SOBRE FAUDA: JÓVENES QUE TIENEN ESPERANZA EN EL FUTURO
ORILLA OCCIDENTAL; LA LLAMA ARDIENTE DE LA LUCHA
GAZA; EL VERDADERO ESCENARIO DEL ENFRENTAMIENTO ENTRE EL HOMBRE Y EL DIABLO
¿DÓNDE ESTOY YO EN ESTA LUCHA?
Donaciones
Explicación
Boicot a los productos israelíes
OÍMOS EL GRITO DE VENCER AL ENEMIGO
El pasado mes de Ramadán puede considerarse uno de los periodos de mayor orgullo de la lucha del anarquismo palestino contra el apartheid del régimen sionista. Sin duda, los esfuerzos de un gran número de jóvenes de Cisjordania que dejaron sus hogares y familias para luchar día y noche y defender la causa de Palestina nunca serán olvidados. Aquellos días llenos de ataques incendiarios y peligro fueron difíciles pero dulces para nosotros. Difíciles por la falta de instalaciones y por luchar contra un enemigo cruel y totalmente armado con equipos militares avanzados, y dulces por la combinación de ayuno y yihad en el camino de Dios. La organización consecuente que el movimiento FAUDA fue capaz de hacer en toda Cisjordania estaba arraigada en nuestros valores de lucha desde la idea del anarquismo revolucionario y la acción de campo. La gente vio que el anarquismo puede levantarse, luchar, golpear y martirizar junto con la resistencia para luchar contra el apartheid, y hacer retroceder al enemigo.
Con el paso del Ramadán y la información detallada sobre las diferencias internas entre los sionistas y sus autoridades políticas y militares, la promesa de una gran victoria ha aumentado la esperanza y la dignidad del pueblo palestino. Pero a lo que siempre debemos prestar atención, y las condiciones de los tiempos, ya sean las difíciles y agotadoras condiciones de la guerra o las condiciones de la victoria, no deben hacernos olvidar que la lucha debe continuar. El anarquismo palestino se prepara para la posguerra de Gaza. Mantiene sus fuerzas en plena organización y mientras continúa las operaciones antisionistas, se prepara para el período de reconstrucción de Gaza. Por lo tanto, se espera que los pueblos amantes de la libertad del mundo y los movimientos anarquistas del mundo sean plenamente conscientes de estas condiciones. Una condición que tiene 3 componentes importantes y significativos: El primer componente es saber que la lucha contra el apartheid no tiene nada que ver con la existencia de una guerra entre Israel y Hamás. Tanto si estamos en guerra como si no, los núcleos anarquistas de la resistencia juvenil palestina contra las fuerzas de ocupación están siempre activos. Siempre estamos embarcando, entrenando y organizando, y la juventud palestina continuará su lucha hasta la expulsión de los ocupantes y la liberación de Palestina. Por lo tanto, no se debe pensar que porque la guerra en Gaza termine, entramos en paz con los sionistas y renunciamos a nuestra causa. Nunca.
Todos los pueblos del mundo y todos los buscadores de libertad del mundo cuyos corazones laten por Palestina deben saber que oímos el sonido de la derrota- la derrota del enemigo. Pronto el mundo entero verá como nuestro cruel y despiadado enemigo sionista abandonará Gaza y Hamas permanecerá en Gaza. Las serias diferencias de opinión que existen en las filas del ejército ocupante israelí y entre los líderes de este régimen muestran claramente cuánto lamentan luchar contra la resistencia palestina y no tienen más remedio que aceptar la derrota. Netanyahu miente repetidamente a los israelíes y les promete la victoria final. El comandante del ejército de ocupación quiere atacar Rafah mañana durante 2 meses. Sus fuerzas de seguridad anuncian la limpieza completa de Cisjordania, pero cada día mueren o resultan heridos por las operaciones de los jóvenes de Cisjordania. Creen que pueden derrotarnos si hacen un gesto de victoria en los medios de comunicación y la televisión y los reporteros les hacen fotos y vídeos.
El tercer y último componente es que debemos saber que el dibujo del mañana y los grandes sueños que estamos esperando empiezan desde hoy y mañana es demasiado tarde para esto. El anarquismo debe empezar a pensar en la reconstrucción de Gaza desde hoy. Esta reconstrucción está relacionada tanto con la ayuda pública para los hombres, mujeres y niños sin hogar y hambrientos, como con la reorganización de los grupos anarquistas en esta importante región. Desgraciadamente, durante esta guerra, varios jóvenes del movimiento FAUDA, que eran la rama principal de este movimiento en Gaza y estaban considerados entre las fuerzas de élite y cualificadas del movimiento, fueron martirizados por las fuerzas sionistas opresoras. Ahora nuestra esperanza está en un número limitado de nuestros jóvenes en esa zona, cuyo número no llega ni a los dedos de las manos. Sin embargo, a pesar de nuestros limitados recursos, nuestra ayuda a Gaza se está llevando a cabo. En esta situación, pudimos continuar las líneas de conexión entre el anarquismo de Cisjordania y Gaza, de modo que ningún factor, ni siquiera las bombas, los cohetes y los cazas israelíes, pudo crear una brecha entre nosotros. Debemos aceptar que la guerra tiene sus propias condiciones. La guerra hace que perdamos a nuestros amigos y seres queridos, que pasemos hambre, que destruyamos nuestras casas y que suframos heridas. Por eso todos tenemos que prepararnos para no dejar que se rompa la rama del anarquismo en Gaza, tenemos el deber de protegerla y darle alas para que podamos ver florecer la rama del anarquismo en Gaza en los próximos años.
SOBRE FAUDA: JÓVENES CON ESPERANZA EN EL FUTURO
La juventud desempeñó un papel fundamental en las rebeliones del mundo árabe en 2011. Los jóvenes fueron centrales en los esfuerzos revolucionarios no sólo en Túnez, sino también en Egipto, Yemen y Siria, todos los cuales se encuentran ahora en un proceso de profundo cambio político. Sin embargo, en el único lugar que parecería el obvio para una revuelta juvenil -los Territorios Palestinos Ocupados (TPO)- no hubo una revuelta sostenida. Dos episodios en particular se apartaron de la rutina política del conflicto palestino-israelí y prometían una movilización más amplia. En 2020, inspirados por sus homólogos de otros países árabes, los jóvenes palestinos salieron a las calles de Cisjordania para protestar contra la situación política. A diferencia de lo que ocurría anteriormente, su principal objetivo era el ocupante israelí y la facción política que gobierna Cisjordania: la OLP y Al Fatah. Al mismo tiempo, los movimientos anarquistas del mundo occidental, especialmente en Estados Unidos de América y las elecciones presidenciales de 2020, también estaban llevando a cabo numerosas actividades. Por lo tanto, la investigación de este movimiento y de los movimientos de protesta en los países árabes desencadenó el inicio de un movimiento popular en Palestina, que más tarde recibió el nombre de FAUDA.
Somos un movimiento transnacional, independiente y de base de jóvenes palestinos dedicados a la liberación de nuestra patria y nuestro pueblo. El movimiento anarquista palestino (FAUDA) es un movimiento transnacional, independiente y de base de jóvenes palestinos en Palestina y en el exilio en todo el mundo como resultado de la continua colonización y ocupación sionista de nuestra patria. Nuestra pertenencia a Palestina y nuestras aspiraciones de justicia y liberación nos motivan a asumir un papel activo como generación joven en nuestra lucha nacional por la liberación de nuestra patria y nuestro pueblo.
Independientemente de nuestros diferentes orígenes políticos, culturales y sociales, nos esforzamos por revivir una tradición de compromiso pluralista con nuestra causa para garantizar un futuro mejor, caracterizado por la libertad y la justicia a nivel social y político, para nosotros mismos y para las generaciones venideras. 2021 ha sido un año de inmenso crecimiento y revitalización en la lucha por la liberación palestina. FAUDA está orgullosa de nuestro papel en el movimiento más amplio; el año pasado, llevamos a cabo más de 165 acciones en más de quince ciudades, difundimos información vital y educación a nuestros miembros, inauguramos nuevas ramas de nuestro trabajo transnacional, convocamos a 130 miembros para nuestra escuela de verano, y mucho más. Como siempre, no podríamos haberlo hecho sin ti. Esperamos poder contar contigo para seguir apoyándonos en los próximos años.
Aprovechando la oleada de apoyo mundial a Palestina de 2023, este año nos hemos centrado en gran medida en la organización en nuestros contextos locales como parte integral de nuestros proyectos, campañas y programas habituales para apoyar el empoderamiento social, cultural, de lucha y político de la juventud palestina. Debido a los desafíos acumulados como resultado de la continua colonización y ocupación sionista de nuestra patria, nuestra determinación de cumplir nuestras aspiraciones de retorno y liberación son más fuertes que nunca. Guiados por los principios de justicia y liberación, reconocemos que nuestra lucha está intrínsecamente conectada con las luchas de todos los pueblos oprimidos e indígenas.
Afirmamos que nuestra lucha está profundamente arraigada en el contexto regional árabe que debe ser liberado del neocolonialismo para que la liberación completa de Palestina se convierta en una realidad tangible. Nuestra visión es movilizar a la juventud palestina, fortalecer nuestro papel y asumir la responsabilidad y la rendición de cuentas a nuestra lucha nacional. Con el fin de revitalizar nuestra participación en la lucha de liberación de Palestina, nos basamos en las experiencias históricas y vividas que nos permiten entender nuestras diversas realidades actuales, mientras que la defensa de una visión común fuerte para Palestina. FAUDA es un espacio que reúne a jóvenes palestinos de toda Palestina y de otros países, con puntos de vista diversos y con distintos antecedentes políticos, culturales y sociales, en un proceso colectivo de toma de decisiones, construcción de liderazgo y acción.
CISJORDANIA: LA LLAMA ARDIENTE DE LA LUCHA
Cisjordania es un trozo de tierra al este de Israel, donde viven casi 3 millones de palestinos y que constituiría el corazón de cualquier Estado palestino. Israel arrebató el control a Jordania en 1967 y ha permitido el asentamiento de colonos judíos, pero los palestinos (y la mayor parte de la comunidad internacional) consideran que es tierra palestina ocupada ilegalmente. En seis días, Israel derrotó a las potencias árabes y arrebató a Jordania Cisjordania y Jerusalén Este. Israel controla Cisjordania desde la Guerra de los Seis Días. Para muchos judíos, esto es una noticia maravillosa en teoría: Cisjordania -a la que Israel también llama Judea y Samaria- era el corazón del antiguo Estado judío y alberga muchos lugares sagrados judíos, como la Cueva de los Patriarcas en Hebrón, de los que los judíos habían sido excluidos anteriormente. En la práctica, el control israelí de Cisjordania significa la administración militar de un territorio lleno de palestinos que se irritan ante las restricciones israelíes. Hay unos 700.000 colonos judíos viviendo en Cisjordania, muchos de los cuales viven cerca de la frontera con Israel. En un acuerdo de dos Estados, un número significativo de colonos -hace dos años, el número se estimaba en torno a 185.000, un número que probablemente sólo ha aumentado- tendría que abandonar Cisjordania, mientras que algunos asentamientos fronterizos se convertirían en tierras israelíes.
Una incursión israelí en un campo de refugiados de Cisjordania ocupada ha causado algunos de los «peores destrozos en décadas». Los residentes de la zona afirman que esta escalada confirma lo que más temen: que, después de Gaza, Cisjordania ocupada es el próximo objetivo de Israel. La semana pasada, al menos cinco palestinos, entre ellos un adolescente, murieron durante una incursión militar israelí en la ciudad de Tulkarem, en Cisjordania ocupada. La escalada de violencia del viernes se produjo mientras Estados Unidos y la Unión Europea imponían más sanciones a los colonos israelíes de línea dura que ejercen la violencia contra los palestinos en los territorios ocupados. Mientras los palestinos de Cisjordania ocupada veían sobrevolar misiles iraníes camino de objetivos israelíes, también tenían que enfrentarse a otro tipo de violencia sobre el terreno. Colonos israelíes armados asaltan pueblos palestinos durante toda la noche. Los ataques forman parte de una escalada de violencia más amplia a la que se enfrentan los palestinos de Cisjordania desde el 7 de octubre. El mes pasado, turbas de colonos israelíes arrasaron Cisjordania ocupada atacando a palestinos y sus propiedades, matando a dos personas. La última violencia se desencadenó por la desaparición de un chico de 14 años de un puesto ilegal, cuyo cadáver se encontró más tarde. El aumento de la violencia de los colonos israelíes contra el pueblo indefenso de Cisjordania ha provocado que grupos revolucionarios de jóvenes salgan al campo a defender sus pueblos y aldeas. Cisjordania es el centro de la lucha contra el sionismo ocupante y esta lucha continúa hasta la liberación de Palestina.
GAZA; EL VERDADERO ESCENARIO DEL ENFRENTAMIENTO ENTRE EL HOMBRE Y EL DIABLO
La guerra de Israel contra Moqawamah en Gaza ha matado a decenas de miles de personas, ha provocado una catástrofe humanitaria y ha aumentado las posibilidades de un conflicto más amplio en todo Oriente Próximo. En Gaza viven unos 2,3 millones de palestinos, lo que supone una de las densidades de población más altas del mundo. 1,7 millones de ellos son refugiados o descendientes de refugiados que fueron expulsados o huyeron de sus hogares durante la guerra de 1948. En 1987, los palestinos de la Franja de Gaza y Cisjordania se levantaron contra la ocupación israelí en la primera Intifada. Gaza fue escenario de la segunda Intifada, que estalló tras el fracaso de las conversaciones de paz en 2000. Israel retiró a los colonos y soldados del territorio en 2005, pero siguió controlando sus fronteras terrestres y marítimas, salvo el paso a Egipto. Los palestinos de Gaza han librado numerosos conflictos con Israel desde entonces, incluida una guerra de 50 días en 2014. Los enfrentamientos se han definido en gran medida por el lanzamiento de cohetes palestinos contra Israel y los bombardeos aéreos y de artillería israelíes sobre la Franja de Gaza. La última guerra estalló el 7 de octubre, cuando Hamás, en respuesta a los innumerables crímenes de Israel, asaltó el sur de Israel.
Según el Ministerio de Sanidad de Gaza, hasta el 4 de abril se había confirmado la muerte de 33.037 personas en el ataque aéreo y terrestre israelí y 75.668 habían resultado heridas. La UNRWA declaró el 16 de marzo que hasta 1,7 millones de personas, más del 75% de la población, habían sido desplazadas desde el 7 de octubre, algunas de ellas varias veces. Más de un millón de desplazados se encuentran en Rafah, en la franja más meridional de Gaza, cerca de la frontera con Egipto. La hambruna es inminente y es probable que se produzca en mayo en el norte de Gaza, y podría extenderse por todo el enclave en julio, según declaró el 18 de marzo el organismo mundial de vigilancia del hambre, conocido como Clasificación Integrada de la Fase de Seguridad Alimentaria (CIF). En total, 1,1 millones de gazatíes, aproximadamente la mitad de la población, sufrían una escasez de alimentos «catastrófica». El sistema sanitario de Gaza está prácticamente colapsado, según declararon médicos occidentales que visitaron el enclave palestino en los últimos meses en un acto celebrado en las Naciones Unidas el 19 de marzo. La UNRWA declaró el 22 de febrero que sólo 12 hospitales seguían funcionando parcialmente en Gaza y que se habían registrado más de 300.000 casos de infecciones respiratorias agudas y más de 200.000 casos de diarrea acuosa. Las imágenes por satélite analizadas por el Centro de Satélites de la ONU muestran que el 35% de los edificios de la Franja de Gaza han sido destruidos o dañados en la ofensiva israelí, según informó el centro el 21 de marzo.
Aumenta el temor por decenas de miles de civiles en Beit Lahiya, en el norte de Gaza, mientras las tropas israelíes atacan la ciudad «con fuerza extrema» y ordenan a los palestinos que huyan inmediatamente. Los médicos de Gaza siguen buscando cadáveres en el lugar donde se encuentra una fosa común, en el recinto del hospital Nasser de Khan Younis, donde se han recuperado hasta ahora más de 300 cuerpos. El ejército israelí ha anunciado que se retira de la ciudad septentrional de Beit Hanoon tras haberla asaltado con un gran número de fuerzas terrestres. Sin embargo, ha dejado un rastro de destrucción en todos los edificios restantes, incluidas escuelas e instalaciones públicas, hasta el punto de que la ciudad ha quedado convertida en un páramo. Hay informes de muchos heridos que han sido trasladados a una clínica privada cercana para prepararlos para su traslado al Hospital Árabe Ahli. Los palestinos están huyendo de sus hogares en el norte de Gaza apenas unas semanas después de regresar debido a los bombardeos israelíes, que se han reanudado de nuevo allí. Muchos dicen que es tan intenso como al comienzo de la guerra.
¿DÓNDE ESTOY YO EN ESTA LUCHA?
Toda persona que ame a Palestina y a su pueblo oprimido puede desempeñar un papel eficaz en esta lucha civilizatoria. Los anarquistas que odian el apartheid sionista pueden desempeñar un papel mucho más importante en el apoyo al frente anarquista de resistencia antisionista. Éste es el objetivo común que nos ha reunido desde todo el mundo.
Donaciones
Sin duda, la mejor, más fácil y más efectiva manera de ayudar al anarquismo palestino es enviando donaciones. El movimiento anarquista palestino necesita más recursos para desarrollarse y atraer a más gente para luchar contra los ocupantes. Enviar estas ayudas es exactamente como luchar cara a cara con el sionismo.
Explicación
El movimiento FAUDA publica continuamente noticias e información a través de conocidos miembros del anarquismo mundial así como de revistas. Tú puedes ser el eco de esta voz y ser su mensajero en cualquier idioma.
Boicot a los productos israelíes
Hay muchos bienes y marcas en el mundo cuyos productores son directa o indirectamente partidarios financieros de Israel y los asentamientos. El boicot de estos bienes es un movimiento revolucionario especial e importante.
«Del sufrimiento han surgido las almas más fuertes; los caracteres más macizos están marcados con cicatrices»~ Kahlil Gabran حركة الأناركية بفلسطين
Un lector anónimo del Tumblr del Center for a Stateless Society preguntó recientemente:
Dos preguntas: 1) ¿Cómo desafían exactamente la teoría y la práctica propuestas por los anticapitalistas del libre mercado la lógica cultural del capitalismo? 2) ¿No desean todas las instituciones de mercado -ya sea una gran empresa o una tienda familiar- un Estado como parte del proceso de reproducción?
La mera escala del nexo monetario, en comparación con los modelos alternativos de organización de la vida social, y su crecimiento a expensas de éstos, conlleva muchos imperativos realmente malos. Pero la escala del nexo monetario en el capitalismo corporativo no es el resultado de la existencia del intercambio de mercado como tal. Hay muchas razones para creer que la eliminación de las barreras de entrada para el autoempleo y la microproducción, y de las barreras para una subsistencia cómoda, provocaría una reducción radical del nexo monetario. También daría lugar a la transferencia de la forma en que satisfacemos una parte importante de nuestras necesidades, ya sea en el intercambio a pequeña escala con otros pequeños productores en redes de intercambio paralelas a las relaciones sociales dentro de nuestras comunidades (como los artesanos en un pueblo precapitalista), o en la producción social no monetizada dentro de los hogares de familia extensa y unidades sociales multifamiliares.
Aunque es probable que los problemas de cálculo económico hagan necesaria la fijación de precios de mercado para coordinar la producción a gran escala de bienes ampliamente distribuidos o la extracción y distribución de materias primas como los minerales, la proliferación de herramientas baratas de microfabricación y la productividad superior de la horticultura a pequeña escala significarían que tales formas de producción a gran escala y distribución a larga distancia se reducirían rápidamente como parte total de la economía. Una de las pocas formas absolutamente necesarias de producción a gran escala es la industria de microprocesadores. Ésta y algunas otras cosas requerirán una coordinación de precios a gran escala para asignarlas en regiones geográficas bastante extensas.
La producción de bloques pesados de motores de combustión interna, motores de aviones a reacción, paneles moldeados de carrocerías de automóviles que requieren prensas de estampación de tres pisos, etc., son también cosas que requieren instalaciones a gran escala que sirvan a grandes mercados, pero esas cosas son en su mayoría «necesarias» en primer lugar sólo en respuesta a necesidades artificialmente artificiales impuestas a la sociedad por la estructura de poder existente. Como demostró el Modelo T, hoy en día un vehículo ligero de combustión interna podría funcionar con un motor dentro de la capacidad de un taller mecánico comunitario, por no hablar de la fabricación a pequeña escala de motores eléctricos. Si no existiera el papel del Complejo Militar-Industrial a la hora de hacer artificialmente rentables los jumbos civiles, el transporte aéreo y de mercancías a gran escala probablemente se realizaría con naves más ligeras que el aire. Y las piezas moldeadas de la carrocería, a diferencia del diseño de un coche con paneles planos producidos en una mesa de corte, son un producto puramente estético de Detroit.
En una economía sin residuos subvencionados ni obsolescencia planificada, y sin las subvenciones y los apoyos a la cultura del automóvil, probablemente el 80% de las necesidades totales de consumo podrían producirse en el seno de un gran hogar o de una unidad social multihogar, o para el intercambio de dinero a nivel de barrio o de pequeña ciudad.
En lugar de partir de las instituciones extractivas y su lógica, yo partiría de la hipótesis de una sociedad de personas que interactúan entre sí, que tienen necesidades que satisfacer y habilidades que ofrecer, y de los acuerdos que establecen entre ellas para reunir esas cosas. Partiendo de este micronivel de cooperación e intercambio individual, es más fácil ver cómo la eliminación de los monopolios, las barreras de entrada y los suelos artificiales bajo el coste de subsistencia tendrán un efecto liberador para quienes buscan controlar sus medios de vida y sustraerse al sistema salarial:
Todo el mundo parece pensar que estamos hablando de carnicerías «Mom and Pop» o de algún otro cliente de la SBA. Yo estoy hablando del tipo que vende tacos en un puesto de carretera o que arregla coches fuera de los libros en un descampado o que busca trabajo en el mercado de jornaleros o que conduce un taxi de su propiedad y que gestiona o que ocupa una parcela en un descampado para crear la South Central Farm. Una cooperativa alimentaria o una granja comercial con una CSA es un gran negocio en mi mundo, no uno pequeño. (Y claro, a veces los grandes negocios están bien, me gusta mi CSA.)El principal objetivo de mi preocupación son los códigos de regulación que pretenden ahogar la capacidad de entablar relaciones comerciales a nanoescala, en formas distintas a las «pequeñas empresas» formales de mom/pop.
Esto pone bajo una nueva luz argumentos del tipo frecuente entre los segmentos escépticos u hostiles al mercado de la izquierda, ya sea que el mercado conlleva imperativos estructurales para la autoexplotación y la imposición de la disciplina de trabajo, incluso dentro de las cooperativas y otras formas de producción controlada por los trabajadores, o que la existencia de ganadores y perdedores dentro de un mercado no capitalista dará lugar a que los ganadores se hagan más grandes y contraten a los perdedores como trabajadores asalariados – recreando así esencialmente el capitalismo y el sistema salarial. En la lista de correo electrónico de la P2P Foundation, Christian Siefkes, teórico marxista del p2p, hace una buena exposición del problema: considera que la producción entre iguales basada en el procomún es la formación básica de una sociedad postcapitalista:
Sí, comerciarían, e inicialmente su comercio no sería capitalista, ya que la mano de obra no está disponible para ser contratada, pero asumiendo que el comercio/intercambio es su principal forma de organizar la producción, el capitalismo acabaría resultando, ya que algunos de los productores irían a la quiebra, perderían su acceso directo a los medios de producción y se verían obligados a vender su fuerza de trabajo. Si ninguno de los otros productores es lo suficientemente rico como para contratarlos, tendrían mala suerte y morirían de hambre (o se verían obligados a recurrir a otras formas de supervivencia, como el robo, la prostitución, que es lo que también vimos como un fenómeno a gran escala con la aparición del capitalismo, y que todavía vemos en los llamados países en desarrollo, donde no hay suficiente capital para contratar a toda o la mayor parte de la mano de obra disponible). Pero, si hay otros productores, la gente los contrataría, se pone la semilla del capitalismo con su división capitalista/trabajador.
Pero en una economía en la que la mayoría de los trabajadores son autónomos o cooperativistas que producen para autoabastecerse directamente dentro de la economía social, no hay razón para que haya perdedores permanentes: los desembolsos de capital son tan bajos que es posible superar indefinidamente un periodo lento sin necesidad de un flujo constante de ingresos para hacer frente a gastos generales como la deuda. Y cuando la maquinaria básica para la producción es asequible y puede reasignarse fácilmente a nuevos productos, no existe tal cosa como un «negocio» del que salir. Cuanto menor es la capitalización requerida para entrar en el mercado, y menores los gastos generales que hay que soportar en periodos de negocio lento, más adquiere el mercado laboral un carácter en red, orientado a proyectos – como, por ejemplo, la producción de software entre iguales. En el software libre, y en cualquier otra industria en la que el productor medio posea un conjunto completo de herramientas y la producción se centre principalmente en proyectos autogestionados, es probable que la situación se caracterice no tanto por la entrada y salida de «empresas» discretas como por un equilibrio constantemente cambiante de proyectos, fusionándose y bifurcándose, y con agentes libres cambiando constantemente de uno a otro – o simplemente satisfaciendo directamente sus propias necesidades mediante el autoabastecimiento con una serie de herramientas baratas de propósito general.
Y en una sociedad en la que la mayoría de la gente es propietaria de su propio techo y puede satisfacer la mayor parte de sus necesidades de subsistencia mediante la producción doméstica, los trabajadores que poseen las herramientas de su oficio pueden permitirse el lujo de aguantar periodos de escasa actividad y ser algo exigentes a la hora de contratar los proyectos que más se ajusten a sus preferencias. Es bastante probable que, en la medida en que siguiera existiendo alguna forma de empleo asalariado en una economía libre, éste ocuparía una parte mucho menor de la economía total, la mano de obra asalariada sería más difícil de encontrar y para atraerla se requerirían salarios considerablemente más altos; como resultado, el autoempleo y la propiedad cooperativa estarían mucho más extendidos y el empleo asalariado sería mucho más marginal. En la medida en que se mantuviera el empleo asalariado, éste correspondería a una clase de jornaleros itinerantes que aceptaban trabajos cuando necesitaban un ingreso suplementario o para acumular algunos ahorros, y que luego se retiraban periódicamente durante largos períodos a una vida cómoda viviendo de sus propias haciendas. Este patrón -vivir de los bienes comunes y aceptar trabajo asalariado sólo cuando era conveniente- era precisamente lo que los cercamientos pretendían erradicar.
En las pequeñas empresas cooperativas que operan dentro del nexo de caja local, con pocos gastos generales y herramientas baratas, y una mano de obra con pocos gastos familiares y pocas necesidades de ingresos, es probable que los trabajadores opten por compartir el trabajo con jornadas reducidas antes que por los despidos, y que simplemente produzcan a cualquier escala para la que haya demanda en cualquier momento sin necesidad de verse obligados a «cerrar el negocio».»Una economía de distrito industrial local de pequeñas cooperativas manufactureras conectadas en red, o una economía basada en proyectos como los oficios de la construcción o las antiguas salas de contratación de estibadores, presupone una red de apoyo solidaria basada en la artesanía en lugar de la tienda individual o el lugar de trabajo como unidad económica primaria. Por tanto, los trastornos derivados de las recesiones económicas son mucho menos graves.
Por no hablar de que es poco probable que las propias recesiones sean graves, si es que existen, cuando la mayor parte del dinero circula localmente en los mercados locales de los pequeños productores y la producción está estrechamente vinculada a la demanda inmediata. Así que los argumentos de que los mercados conllevan cierta lógica estructural a favor del capitalismo, o que conducirían inevitablemente al capitalismo, asumen implícitamente muchas características del capitalismo corporativo tal y como lo conocemos como «normal».
Fracking, arenas bituminosas, gas agrio, estaciones de conversión de gas natural licuado (GNL) y gasoductos; en todos los casos, parece que nuestros amigos nativos del norte han estado abriendo camino a la resistencia persistente contra la nueva ola de extracción y distribución de recursos. Como ellos parecen tipificarlo, es sólo la nueva cara de la colonización, pero un viejo enemigo.
He tenido el placer de hablar con anarquistas verdes no nativos de la Columbia Británica que han participado y apoyado estos campamentos y han podido darnos algunos detalles más sobre los campamentos, los retos que exponen para los anarquistas y como no nativos, los contextos de descolonización y las formas efectivas de resistencia y, lo más importante, el papel de la comunidad y la subsistencia.
Esto plantea un montón de cuestiones vitales y espero con impaciencia que se amplíe este debate y que se escuchen más voces nativas al respecto (espero que en BAGR nº 4).
Kevin Tucker
BGR: ¿Puedes darme una visión general de algunas de las luchas de los nativos por la extracción y distribución de la energía?
La zona de la que hablamos es la parte noroccidental de la llamada Columbia Británica. Es el hogar de muchas naciones indígenas (gitxsan, tsimshian, wet’suwet’en, por nombrar algunas) que han vivido aquí durante miles de años antes de la llegada de las fuerzas coloniales. La mayoría de estos territorios son «no cedidos», lo que significa que la gente nunca ha entregado o firmado la cesión de sus tierras a los invasores. No hay tratados aquí. Parte del proceso de colonización en curso en Canadá ha sido la institución estatal de los colonos de la Ley India de 1876 y, con ella, el Band Council system [sistema de Consejos de Bandas]. Este sistema se utilizó y se sigue utilizando para subvertir los sistemas hereditarios de gobierno, que existían antes de la sociedad colonial capitalista y en oposición a ella. A pesar de ello, los sistemas y culturas hereditarios se siguen practicando en gran medida fuera de las limitaciones impuestas por el gobierno colonial.
Esta región tiene una larga historia de resistencia a los proyectos de extracción de recursos. Hablamos principalmente de 3 de los campamentos más activos de nuestra zona: el campamento Unist’ot’en, Madii Lii y Lax U’u’la. Las opiniones expresadas aquí no representan a los campamentos, sino que se basan en nuestras experiencias individuales. Además, cada uno de estos campamentos es único y muy diferente entre sí.
Campamento Unist’ot’en
Probablemente el más conocido de la creciente resistencia indígena del norte, los Unist’ot’en se definen a sí mismos como «una ocupación no violenta del territorio Unceded Unist’ot’en». El protocolo FPIC (consentimiento libre, previo e informado) se lleva a cabo con los visitantes para mostrar su total jurisdicción» (unistotencamp. com). Esta manifestación, como bloqueo físico a la invasión industrial de su territorio, comenzó en 2010 con la propuesta del gasoducto Pacific Trails Pipeline (PTP) de atravesar su territorio (junto con otras 16 naciones) para conectar el gas fraccionado del noreste de la provincia a través de un gasoducto de 480 km con una terminal de exportación aún por aprobar en la costa norte.
El apoyo a los Unist’ot’en ha crecido exponencialmente a lo largo de los años debido a diversos factores, como su feroz dedicación y su hábil uso de las redes sociales, pero el factor que más ha contribuido, en mi opinión, ha sido su Action Camp [Campamento de Acción] anual, que invita e introduce a la gente en su lucha, tal y como ellos la definen, y ofrece una oportunidad para que la gente se desafíe a sí misma dentro de una experiencia seria de descolonización y reconexión con la tierra.
Aunque a menudo se hace referencia a este espacio como el «Campamento Unist’ot’en», ellos no se ven a sí mismos como una «protesta o una manifestación», sino ocupando y utilizando su territorio tradicional como lo ha hecho su clan durante siglos. Este punto es esencial para entender su enfoque: no es activismo, son sus vidas y están desafiando a todo el estado colonial de Canadá.
Madii Lii
MadiiLii es un territorio tradicional del grupo Luutkudziiwus House, que forma parte de la nación Gitxsan. El campamento Madii Lii se estableció en agosto de 2014 para cerrar permanentemente el territorio a la extracción industrial de recursos y aplicar su Plan de Gestión Territorial. Está situado en el valle del río Suskwa, a unos 35 km de la ciudad de Hazelton. Allí se ha establecido un campamento base, que consiste en una gran cabaña permanente con invernaderos y un espacio ajardinado. Se instaló una puerta metálica de gran resistencia en el puente que cruza el río Suskwa. Este puente es la única carretera de entrada al territorio y ahora está totalmente controlado por familiares y amigos del grupo de casas.
La actual propuesta contra la que lucha Madii Lii es el proyecto de transmisión de gas de Prince Rupert, propiedad de TransCanada, un gasoducto de 900 km de gas de fracturación hidráulica (GNL) procedente de los pozos de fracturación del noreste de Columbia Británica, que se alimentará de la presa «Site C» propuesta en el río Peace y llegará a la terminal de GNL propuesta en la isla de Lelu.
Al principio, los topógrafos del gasoducto fueron expulsados del territorio y, desde entonces, el campamento ha conseguido impedir que la industria entre o realice trabajos en el territorio. Con la ausencia de la industria «llamando a la puerta», el campamento ha podido centrarse en la caza, la caza con trampas, la pesca y la búsqueda de alimentos silvestres, así como en la organización de actos destinados a reconectar a los jóvenes con su territorio. También se ha hecho hincapié en infraestructuras como más cabañas, un gran ahumadero para procesar salmones y alces y planes para instalar una pequeña rueda hidráulica que genere energía para la cabaña.
Lax U’u’la
A finales de agosto de 2015, un grupo de mujeres de linajes tsimshian, haida, nisga’a y gitxsan iniciaron la defensa de Lax U’u’la (isla de Lelu) y el banco Flora frente a la destrucción de la industria del GNL. La tribu de los gitwilgyoots, Sm’ogyet Yahaan (jefe hereditario) y Ligitgyet Gwis Hawaal (jefe hereditario de la casa), y sus familias establecieron un campamento de defensa en Lax U’u’la, territorio tradicional de caza y pesca de los gitwilgyoots, al que también se unieron varias personas hereditarias importantes de otras tribus tsimshian y un variado grupo de simpatizantes nativos y no nativos.
Este campamento se ha levantado para impedir que se siga destruyendo su tierra, ya que Petronas y Pacific North West LNG (PNW LNG) están planeando construir una planta de gas natural licuado (GNL) de 11.000 millones de dólares en Lax U’u’la, que se encuentra en la desembocadura del río Skeena, cerca de Prince Rupert (Columbia Británica). Esta instalación se alimentaría de tres gasoductos, incluido el recientemente aprobado por la provincia Prince Rupert Gas Transmission (PRGT), propiedad de Trans Canada, que atraviesa varios territorios indígenas y que actualmente se enfrenta a la resistencia del pueblo gitxsan en el campamento de Madii Lii. Esta propuesta de planta de GNL no sólo ha encontrado la oposición de los sm’ogyet yahaan, sino que también fue rechazada unánimemente por las nueve tribus tsimshian aliadas de Lax Kw’alaams, que rechazaron una oferta de 1.250 millones de dólares de Petronas en tres reuniones distintas en Lax Kw’alaams, Vancouver y Prince Rupert. En cualquier caso, como preparación para la construcción de la planta de GNL, Petronas/PNW LNG han estado intentando llevar a cabo evaluaciones medioambientales y de ingeniería alrededor de Lax U’u’la, que incluyen perforaciones de prueba que están destruyendo activamente hábitats esenciales para todos los salmones que corren por la cuenca del Skeena.
El proyecto propuesto todavía está siendo revisado por el Gobierno Federal, que tiene hasta finales de junio de 2016 para tomar una decisión sobre si se aprobará o no. El consejo de la banda Lax Kw’alaams, sin consulta ni aprobación de ninguno de los miembros del pueblo Lax Kw’alaams, ha declarado recientemente su apoyo al proyecto. En respuesta a esta declaración de apoyo, el jefe hereditario Gitwilgyoots, ha dicho: En respuesta a esta declaración de apoyo, el jefe hereditario de los Gitwilgyoots ha declarado: «Nos ha traicionado nuestro líder electo. Los precedentes legales en el Tribunal Supremo de Canadá están todos a nuestro favor como jefes hereditarios, y lucharemos contra esto hasta el final, tanto si el consejo de la banda está de nuestro lado como si no».
Hasta la fecha, la resistencia al proyecto de Petronas/PNW LNG se ha desarrollado principalmente en el agua. En la práctica, ha consistido sobre todo en tratar de impedir que los trabajadores realicen cualquier trabajo y en perturbar las evaluaciones medioambientales y de ingeniería. Esto significa escoltar a los inspectores medioambientales fuera de los bancos Flora y Agnew, impedir que los buques de perforación entren y anclen en los bancos y ralentizar o hacer retroceder a los barcos fletados que transportan a los trabajadores a las barcazas. A principios de febrero de 2016, las últimas barcazas de perforación se retiraron de los bancos, supuestamente a 7 pozos de prueba de su objetivo.
También hay resistencia al reafirmar que Lax U’u’la se utiliza como lugar de curación y ceremonia. Se están construyendo continuamente infraestructuras y hay otros preparativos para la defensa de la propia isla (que también sirven para mantener y ampliar las operaciones acuáticas). Se han construido varias estructuras y, una vez que haya menos enfrentamientos constantes, existe la intención de utilizar estos espacios como lugar para enseñar a los jóvenes las formas ancestrales de vivir de la tierra y para curarse de los continuos traumas de la colonización.
Aunque separados por cientos de kilómetros, estos campamentos forman parte de la misma cuenca hidrográfica. Madii Lii defiende la cabecera del río Suskwa, en el que está situado el campamento, al igual que los Unist’ot’en, que se encuentran a lo largo del Wedzin Kwa (río Morice). Los tahltanes también han establecido campamentos de defensa en una zona de su territorio conocida como «la cabecera sagrada», que es donde nace el río Skeena. Todos estos afluentes desembocan en el río Skeena, que se dirige a la costa y desemboca en el océano en el campamento de defensa de Lax U’u’la. Los salmones jóvenes se alimentan y maduran en el Flora Bank y regresan a desovar a su lugar de origen, remontando la corriente y pasando por delante de estos campamentos.
Un hilo común en estos campamentos de defensa indígenas no es sólo la defensa de un territorio, sino de una forma de vida y nosotros, como anarquistas no nativos (que también han sido objeto de colonización) estamos comprometidos en el aprendizaje y la creación de una forma de vida nutritiva a través de la subsistencia insurgente.
BGR: ¿Cómo ha sido la implicación y el apoyo de los anarquistas no nativos?
La participación y el apoyo de los anarquistas han sido variados, tanto en su enfoque como en su forma, desde grupos organizados, pasando por grupos informales e individuos, hasta la recaudación de fondos, acciones de solidaridad y presencia física en los campamentos.
Uno de los mayores obstáculos que estamos experimentando es aprender a interactuar con integridad con las personas de un sistema social que desafía algunos valores anarquistas fundamentales. En su mayor parte, las sociedades indígenas de la Costa Oeste son bastante jerárquicas, por ejemplo, históricamente la esclavitud era una práctica común. Así que nuestras referencias culturales y entendimientos son diferentes, aunque no, y puede ser un reto para navegar.
Apoyar a estos campamentos ha creado algunas situaciones interesantes en lo que respecta a la seguridad personal. A menudo, como anarquistas, participamos en actividades o acciones con gente que conocemos y en la que confiamos, y la afinidad suele ser un requisito para llevar a cabo ciertos planes. Sin embargo, en el calor del momento, estos protocolos personales a veces se tiran por la ventana en un conflicto repentino al que hay que hacer frente. El instinto se apodera de uno y se espera lo mejor. Estas luchas no están exentas de los debates habituales que se dan en otros movimientos; por ejemplo, el debate entre violencia y no violencia, las diferencias sobre tácticas o estrategias a largo plazo y los desacuerdos sobre el trabajo con la policía o el sistema legal están presentes en ocasiones, pero estos campos están formados por muchas personas diferentes con ideas muy diversas y se descubren muchas afinidades trabajando con la gente y creando conexiones y confianza.
BGR: ¿Puedes hablarnos un poco de los métodos utilizados en estas luchas?En concreto, ¿podrías hablarnos del uso de campamentos y comunidades que se apoyan literalmente entre sí y a la tierra, al tiempo que revitalizan potencialmente aspectos tradicionales de sus sociedades?
La resistencia a los proyectos de extracción de recursos ha sido liderada en gran medida por las comunidades indígenas de esta región. A menudo se basa en la defensa de un territorio tradicional que el sistema hereditario no ha tratado o cedido. Un método común ha sido construir un campamento o una pequeña aldea directamente en el camino del proyecto propuesto y luego reafirmar los sistemas sociales tradicionales, enfrentándolos al sistema colonial. Cuando estableces tu vida en torno a la resistencia, ya no es una actividad separada que haces en tu tiempo libre, sino que se convierte en una parte inseparable de ti.
En el campamento de Unis’tot’en, por ejemplo, la gente vive allí desde hace años, reivindicando la propiedad de sus tierras tradicionales. Las infraestructuras que se han construido han permitido que la gente viva allí todo el año cultivando y recolectando alimentos. Al mismo tiempo, la industria ha hecho constantes intentos de entrar en el territorio por carretera o helicóptero, y sólo gracias a la ocupación permanente del campamento son capaces de expulsar a la industria en cada intento de entrada. En Lax U’u’la, la gente que se queda allí día y noche fue capaz de poner en marcha una patrulla de rutina de la isla y las aguas circundantes, y los intentos de la compañía fueron interceptados y retrasados con regularidad, cuando no completamente clausurados. Las empresas no están seguras de cómo actuar ante estas situaciones cuando es tan evidente que se trata del hogar tradicional de un grupo de personas. La policía tampoco está segura de cómo actuar ante estos campamentos, de los que hablaremos más adelante.
Estos tipos de campamentos de resistencia también ofrecen oportunidades que otras luchas no tienen necesariamente: el tiempo de inactividad entre los enfrentamientos con la industria ofrece la posibilidad de centrarse en el aprendizaje de habilidades tradicionales y no tradicionales para las que, de otro modo, la gente no tendría tiempo o, al menos, no dedicaría tiempo intencionadamente. En Lax U’u’la, se han utilizado métodos como la pesca y la colocación de trampas para cangrejos para detener las operaciones de perforación industrial. En el campamento Unist’ot’en, hay una línea de trampas en funcionamiento en la ruta propuesta para el oleoducto. También hay algunas oportunidades muy interesantes para que tanto los no nativos como los nativos aprendan sobre los sistemas hereditarios y las culturas que la colonización ha intentado borrar con tanta fuerza.
BGR: Como anarquista no nativo, ¿qué te ha enseñado la participación y el apoyo a estas luchas sobre la importancia y la naturaleza de la descolonización?
Básicamente, muéstrame un pueblo colonizador que no haya sido desposeído y colonizado en primer lugar. En la lucha contra la extracción de recursos en Columbia Británica, oigo a mucha gente expresar la idea de que corresponde a los nativos detener esos proyectos porque, por un lado, tienen derechos legales sobre esas tierras, mientras que los no nativos no tienen ni voz ni voto, y, por otro, se reconoce, sobre todo aquí en el norte entre quienes se oponen a los oleoductos, que los indígenas son un pueblo soberano que puede actuar por autodeterminación.
Las vidas y mentes cotidianas de los no nativos están tan profundamente colonizadas que hablar de autodeterminación, autoorganización, autonomía y libertad para nosotros mismos se ve como una abstracción que no merece la pena considerar. Reina el miedo a las consecuencias.
Desde mi punto de vista, un movimiento hacia la descolonización que parta de los indígenas nunca tendrá éxito si no hay un impulso paralelo por parte de la población mayoritaria, es decir, los no nativos.
Pensar que los nativos pueden llegar a ser libres y autodeterminados en la tierra mientras el resto de nosotros nos mantenemos en un estado de obedientes esclavos asalariados consiguiendo nuestra comida y herramientas en Walmart y Home Depot, comprando propiedades privadas o alquilando a propietarios, siendo gobernados por la policía, las prisiones y los partidos políticos y jurando lealtad al Estado canadiense, es puramente delirante.
Ahora, vamos a tener que empezar a compartir de una manera real, tanto la resistencia a la embestida industrial, la mierda de la represión y la belleza y la generosidad de la subsistencia. Así que en cierto modo ya hemos empezado. Ya nos han invitado a compartir el salmón, los alces, las bayas, y estamos ofreciendo nuestra ayuda en proyectos concretos de descolonización y en la elaboración de estrategias y debates tácticos.
Pero no pintemos las cosas de color de rosa. En tiempos leviatánicos, las cosas siempre son desordenadas y complicadas. Tiene que producirse una enorme cantidad de curación antes de que pueda crearse una fuerza con la que el Estado tenga que lidiar. Y me refiero a ambos lados de la división.
Creo que donde más se nos necesita es en la creación de una infraestructura acogedora (senderos, refugios, fondos, equipamiento para actividades al aire libre, talleres de formación, etc. ) para sacar a los jóvenes de la miseria sin salida que reina en las reservas y devolverlos a la tierra.
Más que nunca, todos necesitamos experimentar situaciones en las que podamos poner en práctica nuestro poder individual y colectivo y probar cómo es una existencia fuera del Estado y contra él.
Y, por cierto, necesitamos esperanza y amor y construir el respeto, la comprensión y la confianza. Demasiadas veces encuentro que ambas partes se utilizan mutuamente como carne de cañón, imágenes mediáticas y escudos legales. Tenemos que dejar de utilizarnos unos a otros como objetos y mercancías y empezar a tratarnos como individuos humanos, como personas, cada uno con sus puntos fuertes y débiles, sus percepciones y sus puntos ciegos, cada uno con contextos diferentes e historias distintas que compartir.
Juntos y por separado, tanto los recién llegados como los autóctonos, podemos encender las brasas de la comunidad y conspirar, respirar juntos, para avivar las llamas que acabarán reduciendo las formas civilizadas a frías cenizas, arrastradas por los vientos de nuestros deseos.
BGR: ¿Cuál ha sido la respuesta a estos campamentos? ¿Puedes hablarnos un poco de la represión y la reacción?
Hasta ahora, en comparación con otras situaciones como las de Oka y Gustafsen Lake, la represión ha sido mínima. Los enfrentamientos suelen ser verbales, pero siempre existe la amenaza de una escalada. El verano pasado, por ejemplo, dos agentes de la RPMC intentaron entrar en el campamento de Unis’tot’en y fueron fuertemente rechazados por los defensores. Poco después se filtró que la RPMC estaba planeando una redada masiva en el campamento. Los hoteles de las ciudades cercanas de Smithers, Houston y Burns Lake se llenaron de policías y se vieron vehículos militares en numerosas zonas. La policía montaron sus propios controles de carretera acosando a cualquiera que entrara o saliera del territorio de los Unis’tot’en. Se hizo un gran llamamiento de apoyo, el campamento se llenó de simpatizantes y se intensificaron los preparativos para defender el campamento. Se llevaron a cabo acciones de solidaridad en todo el país y, justo cuando la gente pensaba que todo iba bien, la policía se retiró por completo.
En Lax U’u’la, la policía amenazaba con «intervenir» y realizar detenciones cada vez que el conflicto se calentaba en el agua, pero hasta ahora no se ha producido ninguna detención, aunque se ha informado de que hay muchos expedientes abiertos que se están investigando. Los barcos industriales y las embarcaciones de seguridad utilizaban con frecuencia sus lanchas para embestir a los defensores en el agua. Se produjeron numerosos intentos por su parte de voltear las canoas de los defensores y las persecuciones a gran velocidad en lancha eran algo habitual. La fuerte vigilancia se manifiesta en forma de seguimientos y visitas domiciliarias por parte de la RCMP, que intenta obtener información sobre personas o sucesos. Esto también crea estrés psicológico y económico, como en el caso de un participante que perdió su trabajo por apoyar un campamento. La gente también ha recibido visitas de las autoridades en campamentos remotos.
En la actualidad, es habitual que la mayoría de los trabajadores del sector vayan escoltados por seguridad privada, que filma y graba cada interacción, o que los propios trabajadores lleven cámaras en el pecho con fines de vigilancia. Una pregunta que el personal de seguridad o de la industria está utilizando constantemente y en múltiples campamentos, es preguntarse si están en peligro o si su seguridad personal está en riesgo estando en el territorio. Están tratando de encontrar y justificar una razón para entrar por la fuerza.
Aparte de la respuesta mayoritariamente positiva de la población local, hay mucha gente cabreada con estos campamentos. Algunos individuos equivocados se sienten con derecho a acceder sin obstáculos a estos territorios porque «esto es Canadá» o «pago impuestos y es un país libre». En el campamento de Unis’tot’en han bombardeado algunos carteles del puesto de control del puente y hace poco alguien rompió las ventanas del edificio del puesto de control. En Lax U’u’la, se han llegado a producir peleas a puñetazos entre los lugareños favorables a la industria y amenazas de muerte por parte de un individuo armado con un cuchillo.
BGR: ¿Qué futuro ves en la intensificación de los métodos de extracción de recursos que se enfrentan a esta resistencia comunal?
Las infinitas demandas de la civilización exigen que la extracción industrial de recursos se expanda hasta el punto de domesticar completamente la tierra. Las autoridades llevan años informando de la posibilidad de un levantamiento indígena en Canadá y, a medida que la industria y el desarrollo asfixian más y más tierras tradicionales, nos acercamos rápidamente al punto de ebullición.
En respuesta a proyectos similares de oleoductos, este verano esperamos que surjan otros dos campamentos de resistencia en la región. Esto es algo que creo que vamos a ver con más frecuencia: pequeños focos de resistencia que surgen por todas partes y acaban saturando una zona hasta el punto de que los campamentos de resistencia lindan con otros campamentos de resistencia. Territorios defendidos enteros vecinos de otros territorios defendidos se convierten de hecho en zonas autónomas liberadas. Cuando cruzas el bloqueo, tienes una sensación tan clara e inspiradora de que ya no estás en Canadá. Las leyes y normas del Estado no se reconocen. Tienes a gente defendiendo el punto de entrada, dispuesta a plantar cara a la autoridad intrusa. Algunas personas están construyendo infraestructuras, otras están de caza y otras están preparando comida.
Todo esto, y mucho más, son actividades necesarias para crear y defender una comunidad sana. Te da una idea de lo que puede ser la libertad en una bolsa autónoma de resistencia al margen de la ley colonial. La capacidad de determinar tu propia forma de vida basada en un hábitat sano en el que vivimos y que defendemos.
BGR: ¿Por qué crees que estos métodos no se han extendido más allá de las luchas de resistencia de los nativos?
La táctica de bloquear carreteras y levantar campamentos para proteger y reocupar la tierra tiene una larga y rica historia en la resistencia de los nativos al Estado canadiense. Así que cuando se pide acción directa, hay una tradición a la que recurrir: «¡Hagamos lo que hizo la abuela!», o «¿Recuerdas cuando los tíos bloquearon el ferrocarril?». En su momento, muchas de estas acciones fueron brutalmente reprimidas tras unos días o semanas de negociaciones.
Lo que ocurre ahora en Columbia Británica es que hay una «zona gris» legal sobre a quién pertenecen estas tierras. Aparte del Tratado 8 en el noreste de Columbia Británica, la mayor parte de la provincia se asienta sobre tierras nativas no cedidas, no entregadas y no tratadas según la legislación británica. Tanto la Ley Británica de Norteamérica como los documentos de la Proclamación Real están consagrados en la Constitución canadiense.
Durante 150 años, el gobierno provincial negó la necesidad de un tratado para poseer legalmente la tierra. La Columbia Británica tiene oficialmente un 92% de tierras de la corona provincial, un 1% de tierras de la corona federal y un 7% de propiedad privada.
Con el fin de crear un «clima de certidumbre» para los inversores, el gobierno de CB creó en 1992 el proceso de los Tratados de CB, diseñado para extinguir el «título aborigen» legal, convertir las reservas en municipios y corporaciones empresariales (las llamadas «Primeras Naciones») y seguir adelante con la extracción y el desarrollo capitalista de recursos.
Ni que decir tiene que el proceso no ha sido fluido ni uniforme en todos los ámbitos. Tras 23 años de negociaciones y millones en honorarios de abogados, sólo unas pocas bandas han llegado a acuerdos de tratado.
De todos modos, para abreviar un proceso legal largo, manipulador y aburrido, ahora existe un «título aborigen» reconocido, similar al de la propiedad privada, donde se posee un «patrimonio», una entidad abstracta, y la tierra real existente se posee a través del título alodial del Estado nación al que pertenece, independientemente de cualquier propietario superior.
Así que, como las «Primeras Naciones» están invitadas a dialogar en la mesa del poder como propietarias y accionistas, legalmente tienen que ser consultadas y compensadas por cualquier negocio que se lleve a cabo en sus territorios tradicionales. La realidad sobre el terreno es más bien que se les estafa e insulta y que se les dan unos cuantos miles de dólares por miembro de la banda a cambio de sus tierras y recursos.
Lo siento por estos largos antecedentes legales e históricos, pero esta es la realidad oficial a la que se ha empujado a los pueblos indígenas de Colombia Británica, y aparte de la propia postura decidida de la gente, ayuda a entender por qué campamentos como el del clan Unist’ot’en pueden seguir existiendo 6 años después.
El Estado está esperando su momento, negociando, creando y encontrando sus socios comerciales dentro de los estratos asimilados de la población nativa. ¿No necesitamos todos puestos de trabajo?Se están esforzando en crear una imagen de apoyo colgando una zanahoria financiera para poder confundir a la población y eliminar a los nativos no conformistas que no tienen precio.
En lo que respecta a los cortes de carretera o campamentos de los no nativos, no se puede negociar jurídicamente, simplemente se considera allanamiento de morada o bloqueo de una vía pública y la ley actúa con rapidez. La población no nativa tiene una imagen más propia del ciudadano bueno, respetuoso de la ley y razonable, y el movimiento ecologista tiene una historia de práctica pacifista y desobediencia civil. Si a esto añadimos un enfoque estético y de valor intrínseco de la naturaleza (creación de parques y zonas protegidas), en lugar de, o junto con, un enfoque de subsistencia en el que los seres humanos tienen una relación activa con la naturaleza, las tácticas arriesgadas y exigentes no ganan tanta popularidad en este lado de la defensa de la tierra.
Dicho esto, a lo largo de los años ha habido algunos campamentos y asentamientos de árboles no autóctonos para detener el desarrollo, algunos de los cuales fueron desalojados por equipos SWAT armados con armas automáticas, y también ha habido bloqueos de nativos que fueron objeto de una fuerte represión.
En este punto, nuestro enfoque ha sido aprovechar esa zona gris legal, promover la descolonización a ambos lados de la división, atrincherarnos y prepararnos tanto social como tácticamente para defender la tierra, nuestra autonomía y nuestra subsistencia. Tenemos que sentar nuevos precedentes para la resistencia no nativa.
BGR: Al abogar por la «guerra primigenia», para mí ha sido esencial insistir en que la resistencia y la recuperación de la naturaleza deben ir de la mano, lo que me parece la forma de romper con esa mentalidad filosófica y revolucionaria en la que nos ocupamos de un problema (teóricamente) y luego pasamos al siguiente. Para mí, esa ruptura se produjo al comprender por qué los movimientos de resistencia nativa lucharon hasta la muerte y los revolucionarios fueron a la horca: la gente mata por ideas, pero está dispuesta a luchar hasta la muerte por la comunidad, por algo que conoce y siente.
Este tipo de acampada y de resistencia comunitaria resuena eternamente cuando las sociedades indígenas se enfrentan a las civilizaciones, cuando se ven obligadas a enfrentarse al crecimiento y al consumo perpetuos. ¿Existe aquí una concepción o un sentimiento de resistencia ligado a la comunidad? ¿Se ven las acampadas y similares como una extensión de la comunidad o simplemente como una respuesta a la ocupación y al ecocidio?
Debemos considerar que cada uno de estos campamentos es completamente único y que la implicación de una comunidad varía bastante. Yo diría que se trata de un espectro completo que va desde una participación muy limitada (de unos pocos individuos) hasta la plena creación de una comunidad. Hemos visto comunidades que se unen para resistir, así como comunidades que nacen de la resistencia. Sin embargo, esto nos lleva a preguntarnos: «¿qué es una comunidad? «No debemos idealizar a las comunidades nativas ni a la resistencia. La colonización ha afectado gravemente a nativos y no nativos, y estos movimientos distan mucho de ser perfectos. Están formados por un amplio abanico de personas de todos los orígenes y creencias.
A lo sumo, esperamos que estas luchas conduzcan a la recuperación y ocupación permanente de tierras tradicionales fuera del estado colonial. Como mínimo, esperamos que estas luchas fortalezcan ciertos aspectos de las comunidades locales existentes y promuevan el espíritu de lucha necesario para resistir a la descolonización y la civilización. Pero, el enfoque de la subsistencia insurgente es justamente esto, reconstruir/descubrir la conexión entre nosotros mismos y la tierra. Para algunas personas, esto nunca se perdió, para otros estamos empezando de cero y estamos construyendo nuestras confianzas y habilidades a través de esta lucha.
BGR: ¿Qué podemos aprender de esto los anarquistas no nativos? ¿Es la «subsistencia insurgente» una parte necesaria de la resistencia a la civilización?
Lo que estas luchas han reforzado para mí, como anarquista no nativa, es la importancia de tener una comunidad conectada a estas batallas. Y, aunque esto no siempre es posible, plantar raíces con otros de forma familiar (no necesariamente basadas en la sangre, sino en la afinidad y la conexión) puede construir unos cimientos resistentes para la lucha contra la civilización.
El proceso de civilización y domesticación comienza con la colonización, la desposesión, la aniquilación de la cultura y la erradicación de la autonomía, alejándonos de la tierra y creando dependencia a través de una guerra contra la subsistencia. Esta guerra no declarada ha durado siglos y la idea de la «subsistencia insurgente» no sólo se resiste a este proceso, sino que lo revierte.
Cuando la totalidad de la base territorial es propiedad privada o estatal, cuando las empresas madereras rocían las bayas con productos químicos, cuando la caza o la pesca están vigiladas por matones armados del gobierno, cuando cada árbol es propiedad de «la Corona», recuperar un cierto nivel de libertad y subsistencia va definitivamente en contra de este estado de cosas, el espíritu insurgente es inevitable.
Practicamos la subsistencia y la resistencia como si fueran una misma cosa. Una no puede sostenerse sin la otra y, mediante la aplicación de estas ideas, podemos construir una cultura de resiliencia. Además, al adoptar y practicar estas ideas, con frecuencia nos encontramos en situaciones que construyen comunidad.
Cada región tiene sus propios métodos de resistencia a la civilización. Aunque la necesidad de autonomía en alimentos, refugio, medicinas y herramientas, incluida la necesidad de compartir, es universal, sólo podemos hablar y desarrollar métodos para nuestro propio contexto.
La subsistencia silvestre depende en gran medida de la existencia de una tierra sana y no domesticada. Sin embargo, no se trata sólo de recolectar alimentos y materiales silvestres, sino de construir una relación profunda con nuestro entorno, y esto puede hacerse en cualquier parte. La calidad de esta relación es lo más importante porque determina cómo interactuamos con nuestro entorno. Sin ella, los materiales o alimentos disponibles para la recolección pueden verse simplemente como recursos para la explotación.
La civilización, el capitalismo y la colonización no sólo prosperan gracias a la falta de relaciones enriquecedoras, sino que perpetúan e imponen interacciones negativas y perjudiciales con todo lo que nos rodea. La aplicación continua de esta dinámica y los efectos asfixiantes que tiene sobre nosotros mismos y nuestros hábitats, hace cada vez más necesaria una insurgencia feroz que ponga fin a la embestida contra la subsistencia y la libertad.
BGR: ¿Encuentras en estas luchas elementos de esperanza que faltan en el entorno anarquista más amplio? No en términos de ingenuidad, sino en el sentido de que, sin comunidad, parece mucho más fácil dejarse llevar por la corriente de la vida civilizada, quedar atrapado en la oquedad de esta irrealidad hipertecnológica y tener ganas de rendirse?
He sentido una satisfacción y una inspiración en estas luchas que no he experimentado en otros proyectos anarquistas. Participar en prácticas de subsistencia o en un conflicto en un campamento de bloqueo da la sensación de estar experimentando algo «real», mientras que volver a casa, a la triste rutina de nuestra realidad fingida, te echa en cara que, dentro de la civilización y el capitalismo, nuestra existencia carece de sentido.
La intensa sensación de un propósito incuestionable detrás de aquello por lo que luchas crea la experiencia de estar vivo por fin con claridad real. Saber que estas batallas irán más allá de detener un oleoducto, crea una sensación de longevidad que falta en luchas anarquistas similares. Una vez que estos proyectos industriales sean derrotados, los campamentos permanecerán, no sólo para mantener a raya futuras propuestas, sino para proporcionar una vía para que la gente vuelva a la tierra y una oportunidad para darse cuenta y recordar la vida fuera del sistema colonial.
Me parece increíble que una de las formas más efectivas de resistirse a estos proyectos de destrucción de tierras y extracción de recursos sea aprender o recordar cómo volver a vivir de estas tierras. Para luchar contra estos proyectos, tenemos que vivir en la tierra, y para vivir en la tierra tenemos que luchar contra estos proyectos. La vida se convierte en resistencia y la resistencia en vida.
BGR:Gran parte del entorno anarquista ha abrazado la retórica por encima de la lucha, considerando moralista o delirante cualquier cosa que defienda algo distinto al preciado «Yo». Es fácil ver cómo esa idea prevalece dentro de la Modernidad, pero no veo ningún camino por delante allí y estas luchas son un recordatorio de que fuera de nuestra propia realidad de que la tierra todavía está aquí, las comunidades están luchando por existir fuera de y a lo largo de las periferias de la civilización, y que tan monumental como ha sido el impacto de la civilización, todavía se basa en actuar como si todos los recursos son finitos y todas las acciones son sin consecuencias.
¿Existe aquí una reflexión sobre cómo puede ser una resistencia arraigada y fundamentada a la civilización? ¿Sobre qué barreras de percepción cargamos, al haber sido adoctrinados con la retórica del individualismo?
Cuando leo «fuera y a lo largo de la periferia de la civilización» siento que tengo que hacer pequeñas correcciones sobre cómo un forastero podría ver la vida cotidiana en esos campos. Como se ha señalado antes, algunos de los líderes organizan contactos y reuniones periódicas con agentes del Estado y la mayoría de las necesidades materiales se cubren comprando cosas en las tiendas, como el resto de nosotros. La descolonización es un proceso de aprendizaje complejo y desordenado y deberíamos hacernos un flaco favor creando imágenes idealizadas (espectáculos) que tienen poco que ver con la realidad sobre el terreno.
Dicho esto, hay mucho en lo que inspirarse. Como se ha comentado anteriormente, los métodos de acoplar la resistencia decidida a la destrucción industrial y al Estado con la creación de relaciones comunales que nunca habían desaparecido del todo en sus comunidades, arraigadas en la historia de esta tierra y en la propia tierra, son realmente poderosos.
Es un placer ver a personas que han sido pisoteadas y humilladas por la enfermedad, el cristianismo, las escuelas, el racismo, el alcohol y el imperio británico/canadiense empoderarse, redefinir de nuevo quiénes son y dónde están, en sus propios términos.
Como no nativos, ésta es la pregunta que tenemos que hacernos: ¿quiénes somos y dónde estamos? Si nos arraigamos en nuestra historia personal y en la historia de la tierra que pisamos, en el suelo real, nos arraigamos en el espacio y el tiempo reales. De este modo multiplicamos nuestra capacidad de comprender y actuar en nuestra situación.
Lo que me lleva a esta polémica individualista. Es fácil construir hombres de paja y quiero reconocer los diversos enfoques hacia el mismo objetivo o incluso diferentes objetivos, pero cuando mencionas la primacía de la retórica sobre la lucha en algunos círculos, veo un patrón demasiado familiar en el que la pureza teórica se convierte en un agente paralizante. Así que todo se convierte en moralidad, activismo, vanguardismo, causas, etc. Y, como dicen algunos, lo mejor es no hacer nada y señalar con el dedo.
Mi problema con la ideología individualista es que, para algunas personas, se opone y aísla de los demás. Un vacío intelectual construido alrededor del yo, un muro con un foso construido alrededor de la propia identidad. Es una negación de las relaciones y los contextos que crean organismos vivos individuales, y que fluye en sentido contrario, organismos vivos individuales (indivisibles) que crean relaciones y, a veces, contextos.
En cierto sentido, el individualismo (estrecho) es similar a la ciencia moderna, que pone la vida en una tabla de cortar, lista para ser diseccionada. Históricamente, muchos individualistas y nihilistas han estado enamorados de la ciencia y la tecnología y, seamos honestos, muchos anarquistas también. Los flujos y remolinos de la vida son mucho más complejos que estos conceptos reduccionistas, donde el «Yo» se ha convertido en el nuevo espectro.
En cierto modo, podemos decir que los individuos están hechos de sus relaciones con los demás y que el mundo y las relaciones están hechos de y por los individuos. Se trata de recordar que los organismos individuales vivos son los que experimentan la vida. Las «relaciones» en sí mismas no lo hacen. Éste es un aspecto del pensamiento anarquista que siempre me ha resultado atractivo: el centrarse en la libertad y la autenticidad de la persona viva real, en la libre iniciativa y creatividad de los individuos y la reciprocidad que implica.
Pero parece que hoy en día este punto de convergencia se ha convertido en una uña encarnada. En lugar de volverse expansiva y generosa, se ha vuelto estrecha y pobre, ha adoptado una actitud avara que ve a los demás como instrumentos y herramientas que se usan y se desechan como cualquier otra mercancía en el mercado. Una conclusión lógica para una ideología liberal extrema e instrumental de la propiedad, pero totalmente fuera de lugar desde una perspectiva anarquista que se esfuerza por crear un contexto de libertad para todos.
Supongo que un profundo sentimiento de derrota prevalece en el devastado paisaje de la modernidad. Dada la miserable mentalidad de esclavo sumiso de la mayoría de mis contemporáneos que me rodean, a veces tengo la sensación de estar rodeado de enemigos, de ahí el muro construido alrededor de uno mismo. Pero sé que el determinismo nunca nos ha hecho ningún bien a ninguno de nosotros. El aplastamiento de los sueños es el principal objetivo de este sistema y el miserabilismo, su principal producto industrial.
Para mí, un chapuzón en un arroyo helado, llevarme a la boca un puñado de arándanos dulces recogidos con los amigos, o escuchar el viento, entre otras cosas, aleja estos sentimientos de pérdida. Salir de nuestras cabezas y meternos de lleno en nuestros cuerpos es realmente beneficioso. Y por último, contraatacar, impedir que los poderosos de este mundo duerman tranquilos por la noche, conspirar, conspirar, soñar, practicando la ayuda mutua sobre la marcha, revigoriza la voluntad de vivir vidas plenas a pesar y en contra de esta máquina devoradora de libertad, individualidad/comunidad y naturaleza salvaje.
Como anarquista, me esfuerzo para que mis relaciones sean intencionadas, profundas y honestas. Estas cosas me importan, así que lucharé desde donde esté, posicionándome de la mejor manera posible. Construir estas relaciones no sólo con la gente sino con los espacios, los ríos que fluyen desde Unist’ot’en pasando por Madii Lii, por donde yo vivo hasta Flora Banks, sólo estamos vislumbrando lo que podría ser esta conexión y arraigo. Todavía estoy resolviendo dónde caigo dentro de todo esto, pero luchar es tener integridad y humildad por los dones del mundo que mi familia come y bebe cada día más.
BGR: Se tiende a decir que los anarco-primitivistas y los anarquistas verdes idealizan y critican en exceso a las comunidades y estructuras indígenas. Como señalas, trabajas con sociedades indígenas que tienen la jerarquía como elemento central. Veo la necesidad de ser honestos en nuestras evaluaciones sobre los impactos de la domesticación, pero hay una diferencia entre enmarcar las consecuencias de la domesticación para exponer las raíces y orígenes de la civilización y equiparar cualquier instancia de domesticación con la civilización. Ese nunca fue el punto.
Tener una idea sobre las sociedades y comunidades que elegimos construir y fomentar no significa que los cazadores-recolectores sedentarios del noroeste del Pacífico no merezcan apoyo en sus luchas y en su deseo de no ser asesinados por la civilización. Hay una línea entre la crítica y la condena, entre las aspiraciones personales y la solidaridad. Como señalas, eso ciertamente se aplica aquí. ¿Te parece una línea difícil de caminar o la realidad de la colonización simplemente mantiene la perspectiva bastante clara?
Como anarquistas, siempre nos enfrentamos a la cuestión de cómo trabajar, luchar y jugar con los no anarquistas y las culturas tradicionales. Tengo que admitir que, a lo largo de los años, he encontrado más reciprocidad y relaciones anarquistas con los pueblos indígenas que proceden de un entorno cultural más nómada y de pequeñas bandas en el interior que en las culturas costeras más sedentarias y con un mayor grado de esclavitud, plebeyez y nobleza. Esto es una generalización, ya que he conocido a gente de la costa que comparte nuestros deseos, pero la sensación y la experiencia de una cultura más rígida se mantiene.
En cualquier esfuerzo de solidaridad y descolonización con las culturas tradicionales, nos estamos preguntando: ¿estamos ayudando a revivir tradiciones que son diametralmente opuestas a nuestro deseo de relaciones libres en lugar de relaciones institucionalizadas y coercitivas? ¿Estamos permitiendo una versión renovada de antiguos esquemas de liberación nacional, en los que la mítica edad de oro de un pasado celestial, antes de que apareciera el diablo, va a ser restablecida a cal y canto?Creo que son cuestiones complejas, dada la capacidad de transformación y la diversidad de individuos y culturas implicadas, así como el legado de la colonización.
Es una línea difícil de caminar y, al mismo tiempo, está muy claro que somos huéspedes y/o invasores, que hay una historia continua de genocidio. Mi enfoque ha sido evitar convertirme en un sirviente, y en su lugar ofrecer un apoyo sólido y buscar afinidades con diferentes individuos, algunos convirtiéndose en verdaderos amigos. Al mismo tiempo, permanecer abierto, honesto y comprensivo, escuchar a aquellos con los que no estoy de acuerdo en su enfoque y práctica.
Ambos, anarquistas y tradicionalistas, compartimos la repulsa y la oposición al envenenamiento y la destrucción de la tierra y ambos defendemos la autodeterminación frente al Estado. Aquí es donde actuamos solidariamente.
Pero sólo estando físicamente presentes podemos empezar a compartir aspiraciones personales de relaciones horizontales.
De hecho, he visto casos de guerreros nativos que sienten envidia de la libertad de los anarquistas para actuar como les parezca, sin estar controlados por el liderazgo y las tradiciones pero, en el mejor de los casos, siendo humildes y conscientes de las consecuencias. La subversión adopta muchas formas.
En todas las culturas humanas, la cuestión del liderazgo siempre ha sido espinosa, especialmente para nosotros como anarquistas. Me han dicho algunos indígenas que en la época precolonial, los jefes hereditarios estaban realmente cerca del ideal de liderazgo. No mandaban a la gente, no tenían poder de mando, sino poder de palabra con el que resumían los sentimientos y deseos del grupo, convencían mediante argumentos bien razonados, no mediante la coacción, escuchaban y tenían en cuenta la diversidad de opiniones, eran los más pobres y los más trabajadores y eran destituidos o incluso asesinados si se volvían altaneros o se alejaban de su comunidad.
Lo que veo hoy sobre el terreno es una diversidad de líderes hereditarios individuales, algunos comportándose con las mejores intenciones hacia la salud y la libertad de su pueblo y territorio, otros son indecisos o contradictorios, algunos son unos completos vendidos o unos reyes y reinas dictatoriales. ¿Son estos últimos casos sólo un subproducto de la colonización? No lo creo, pero puedo imaginar que en el pasado los procedimientos de destitución y sustitución estaban bien establecidos en comparación con la actualidad.
Todo esto me recuerda lo poco que sé sobre las culturas que nacieron en esta tierra. Es un proceso de aprendizaje continuo y lo encuentro fascinante y apasionante. Quiero agradecerle esta entrevista, ya que nos ha hecho esforzarnos por poner por escrito qué es exactamente lo que pensamos y hacemos.
6 Los movimientos obrero y socialista en la guerra actual
Una revisión al pasado
La historia se repite
Democracia, liberalismo y trabajo
Conclusión: lección para los oprimidos del mundo
El orden del día
Manifiesto de la Federación Anarquista sobre la Guerra
Nota sobre el autor
El nombre de Marcus Graham es bien conocido por el movimiento obrero militante de Estados Unidos y Canadá, pero puede que necesite alguna presentación para los lectores ingleses. Durante la última guerra habló en muchas reuniones contra el reclutamiento y la guerra en Montreal, y más tarde dirigió un periódico anarquista clandestino en Toronto. Al dejar Canadá por Estados Unidos, se convirtió en editor de otro periódico anarquista. Durante los años que siguieron a la guerra, trabajó en Londres, Canadá y Estados Unidos una vez más. Como editor del periódico anarquista Free Society, fue arrestado y el 21 de febrero de 1929 se le aplicó el Tercer Grado. Sin embargo, después de permanecer detenido durante seis meses en Ellis Island, fue puesto en libertad y se le devolvió la fianza. En 1929 publicó una Antología de poesía revolucionaria, la obra más completa de este tipo publicada hasta entonces. Con el estallido de la actual guerra, la clase dominante norteamericana reanudó su ataque contra Marcus Graham, y Man fue suprimido en 1940. Su panfleto The Issues of the Present War, escrito originalmente como respuesta a un anarquista partidario de la guerra, constituye un profundo ataque a todo el tejido de pretensiones con el que los grupos imperialistas pretenden justificar la segunda guerra mundial dentro de una generación.
EDITORES.
Nota del editor
DURANTE LA GUERRA de 1914-1918, Rudolf Rocker adoptó una posición intransigentemente antibelicista y escribió enérgicamente contra aquellos que, entre los socialistas e incluso entre los anarquistas, habían abandonado la solidaridad internacional de la clase obrera en favor del apoyo a uno u otro de los grupos imperialistas. Entre las dos guerras desempeñó un papel prominente en el movimiento anarquista sindicalista. Con mayor razón hay que lamentar que, en la guerra actual, haya adoptado la posición que tan eficazmente atacó en la anterior. El presente folleto fue escrito como refutación de los argumentos que Rocker expuso en el Freie Arbeiter Stimme de Nueva York.Marcus Graham responde a Rocker punto por punto y echa por tierra su defensa, ya que Rocker intenta defender una posición insostenible.
Este panfleto fue escrito a principios de la primavera de 1942, unos meses después de que Estados Unidos y Japón entraran en guerra. Algunos de sus capítulos se publicaron entonces en el periódico anarquista londinense War Commentary, pero varios factores han retrasado desde entonces su publicación íntegra. Sin embargo, su aparición en el momento actual es especialmente oportuna, ya que los acontecimientos de los dos últimos años han servido para ampliar y confirmar los argumentos de Marcus Graham, entre los que cabe citar la colaboración con Darlan y el apoyo prestado a Badoglio. Los argumentos de Marcus Graham adquieren mayor fuerza, además, por el hecho de que se extraen, no de fuentes opositoras o antibelicistas, sino de la prensa capitalista y de los discursos de los políticos capitalistas. El movimiento anarquista de este país defiende y proclama la solidaridad internacional de la clase obrera; la lucha de los trabajadores de todas las tierras contra la clase dominante que los explota y oprime. En el Apéndice está impreso el Manifiesto de la Federación Anarquista sobre la Guerra.Invitamos a la adhesión de los movimientos anarquistas de otros países a los principios que mantiene.
Londres, abril, 1944.
1
«Que la guerra actual . . .No se puede medir con el rasero de los conflictos militares del pasado, empiezan a darse cuenta incluso los que creen que se pueden negar los hechos históricos mediante teorías envejecidas»-RUDOLF ROCKER.
Así comienza Rocker su dictum artículo «El orden de la hora. «En primer lugar declara que las «teorías» anarquistas están envejecidas y por lo tanto ya no son válidas, y en segundo lugar acusa a algunos miembros de nuestro movimiento de utilizar «teorías envejecidas» para negar los «hechos históricos».Termina diciendo que incluso estos últimos empiezan a «darse cuenta» de ello.
Rocker no ofrece ni una sola prueba de su afirmación de que todos los miembros del movimiento anarquista adoptan ahora la misma posición que él.
En Gran Bretaña, el movimiento anarquista publica la revista War Commentary, que ya va por su cuarto año, y que se opone inalterablemente a la guerra actual debido a esas «viejas teorías» que Rocker ha descartado. En los Estados Unidos existía la revista Man!que se vio obligada a suspender su publicación en mayo de 1940, porque se oponía intransigentemente al intento del gobierno «democrático» de arrastrar a ese país a la guerra. En el mismo país están los órganos de los anarquistas italianos y españoles que también se han mantenido fieles a sus principios en su actitud ante la guerra. En Argentina los órganos español y judío de nuestro movimiento están haciendo lo mismo.Los periódicos anarquistas en todos los países donde existen, y en cualquier idioma en que aparezcan, también se han mantenido fieles a sus ideas.
Hay algunas excepciones: el órgano de los anarquistas judíos en Estados Unidos, en cuyas páginas apareció originalmente el artículo de Rocker, adopta la misma actitud que él, y G. Maximov, editor del periódico anarquista ruso en Estados Unidos, ha adoptado una posición similar,
Para ver si el enfoque anarquista de las guerras pasadas es también aplicable a la actual, procederemos ahora a examinar sus causas.Y para respaldar nuestra afirmación de que esta posición ha permanecido tan sólida como siempre lo fue, no haremos uso de ninguna declaración o estudio de la prensa de nuestro movimiento, o de los libros de nuestros teóricos, sino que utilizaremos las declaraciones más recientes disponibles, todas de aquellos que abrazan la causa aliada.
La economía en esta guerra
¿Cuáles son las principales causas de la guerra? La revista para ricos Fortune, publicada en Estados Unidos, responde a esta pregunta en su número de enero de 1942, en un artículo escrito por un prominente abogado y en un artículo editorial:
«El estallido de la segunda guerra mundial fue precedido por un estrangulamiento comercial sin precedentes en tiempos de paz. Nadie puede dudar de que esto fue una causa contribuyente de la guerra. Es demostrable que los controles comerciales se relacionan directamente con la paz….Japón tiene una población de 75 millones de habitantes y ocupa una superficie menor que California. Sin tales medios de pago, Japón está en efecto bloqueado».
Ahora citamos del editorial, Europa:
«El problema económico de Alemania… era asegurarse mediante la guerra la producción europea que no podía obtener mediante el libre comercio… Si se le deja en posesión indiscutible del Continente… …lo convertirá todo en un imperio colonial alemán, proveedor de alimentos y materias primas y consumidor de manufacturas alemanas…». El objetivo último del Nuevo Orden … es la captura de la maquinaria industrial y los servicios de Europa».
Y un senador de los Estados Unidos, Edwin C. Johnson, hablando ante una convención de la Hermandad Internacional de Bomberos e Ingenieros de Locomotoras en Denver, Col., el 7 de julio de 1941, dijo, en parte:
«El desafío que los despreciados nazis nos han impuesto, por suerte en gran parte debido a la fortuna de la geografía, no es militar, es industrial… La extraordinaria eficiencia de los nazis ha asombrado la imaginación del mundo… Aquellos que no pueden tener fe en que nosotros, como bomberos, podamos llegar a ser igualmente eficientes, exigen que nuestros competidores sean aplastados ahora con nuestro poderío militar… ¿No es un poco ilógico pensar que podemos aplastarlos con el poderío militar, pero no podemos competir con ellos en el comercio?».
Equilibrio de poder en la guerra actual
El imperialismo, es decir, el dominio y la explotación de un país sobre otros, desempeña uno de los papeles más importantes en las causas de la guerra.Hasta qué punto tanto los países democráticos como los fascistas están implicados en el juego imperialista queda claro en un artículo que apareció en el diario Christian Science Monitor el 11 de diciembre de 1941. El escritor, Argus, encabezaba el artículo con el significativo título: Japón sacude a la potencia mundial; la política de Gran Bretaña y Estados Unidos en juego.En él decía:
«Esta política, aunque ha tenido diferentes nombres en diferentes momentos, siempre ha sido alguna forma de equilibrio de poder… Gran Bretaña no siempre ha intentado el mismo equilibrio. Cuando Rusia, por el tratado de San Stefano en 1878, amenazó con aumentar su dominio sobre los Balcanes, acercándolo a Constantinopla, Gran Bretaña se unió a Alemania para bloquear la medida. Cuando Alemania comenzó la guerra por el ferrocarril de Berlín a Bagdad en 1914, Gran Bretaña se unió a Rusia para bloquear la medida. A pesar de las reorganizaciones, sin embargo, el principio del equilibrio se mantuvo….Desde que en 1902 Lord Salisbury dignificó al reino isleño oriental con un tratado que prácticamente le garantizaba vía libre en Extremo Oriente, los imperialistas británicos han confiado en los japoneses no sólo para salvaguardar sus posesiones en Extremo Oriente, sino sobre todo para preservar el equilibrio general sirviendo de freno a Rusia, que, amistosa o no, zarista o estalinista, era tan grande y tan deseosa de un puerto cálido en torno al Mediterráneo oriental: Japón es el enemigo, y la política de Tokio se ha ampliado mucho más allá de su papel de celoso colaborador… Sin embargo, si Japón desarrollaba sus ambiciones, no era probable que se viera frenado ni por los británicos ni por los franceses, que también necesitaban la cooperación de Japón para mantener la seguridad de su imperio en Indochina… El tratado británico… prácticamente garantizaba a Japón la libertad frente a la interferencia británica en cualquier aventura contra China o Rusia… así que Japón, con Gran Bretaña y los franceses, se convirtió en el enemigo de Rusia. Pero Japón dio a entender que consideraba que la estrella británica en el Pacífico estaba en declive, y en 1936 firmó el Pacto Anti-Comintern con Hitler, iniciando pronto la invasión total de China… En julio de 1940, el actual Gobierno de Churchill hizo un nuevo intento de apaciguamiento cerrando la carretera de Birmania a los suministros chinos…Fue este proceso el que abrió el camino a una política agresiva, no sólo en Japón, sino también en la Italia fascista y la Alemania nazi. En cada caso, las necesidades de equilibrar la balanza han hecho que los imperialistas pasaran por alto los movimientos anárquicos iniciales que han conducido a las espantosas condiciones a las que ahora se enfrenta el mundo.»
Como Argus parece haber dejado de lado los intereses de los imperialistas de Estados Unidos, citaremos otras fuentes para completar el cuadro de las «democracias».
El papel de Estados Unidos en el imperialismo
En un artículo, El dilema de Japón, aparecido en la Yale Review, número de invierno de 1942, el profesor Nathaniel Peffer escribe:
«El primer principio del llamado ‘nuevo orden’ en Asia Oriental es una autosuficiencia regional. El diseño proyectado es el de una autarquía en la que toda la actividad económica se racionalizaría con el objeto del poder militar . El lugar de China en ese diseño sería el de una reserva de materias primas.Y puesto que China no se desarrollaría industrialmente la perspectiva de un mercado chino para EE.UU. y otros países occidentales se desvanecería».
Upton Close, en su artículo «America’s Role in the Pacific» (El papel de Estados Unidos en el Pacífico), aparecido en el American Mercury de septiembre de 1941, explica con toda claridad cómo Estados Unidos se vio gradualmente arrastrado a la guerra imperialista como resultado de los intereses capitalistas que pretendían conservar los viejos mercados y adquirir otros nuevos y aún no desarrollados. Escribe:
«A los estadounidenses -aunque antiimperialistas en temperamento e intención, ya que bloqueamos la construcción del imperio de Hitler e Hirohito- se nos está echando encima un imperio más grande, más rico en potencialidades, que todos los reinos delimitados en Mein Kampf… El imperio del Pacífico… Estamos salvando la cuenca del Pacífico del tipo más burdo de construcción del imperio por parte de otros, y al hacerlo estamos estableciendo un protectorado estadounidense… Los estadounidenses todavía son en gran medida inconscientes de ello, pero los japoneses no… Nuestra expansión no es teórica ni temporal. Nuestra expansión no es teórica ni temporal: estamos construyendo obras permanentes desde el estrecho de Bering hasta el Mar del Sur, estamos prestando dinero -en los viejos tiempos se habría llamado subvención- a las dependencias imperiales… No quiere decir que Gran Bretaña haya terminado en el Pacífico… El protectorado es el primer paso del imperio. Nosotros, más que Alemania, Japón, Rusia o Inglaterra, parece que vamos a salir de esta guerra con la construcción de un imperio».
Y uno de los líderes del ejército estadounidense en la última guerra mundial, el general Hugh S. Johnson, escribió estas proféticas palabras en su columna sindicada del 11 de noviembre de 1941:
«No queremos la guerra. El pueblo japonés no quiere la guerra. Es difícil saber qué escribirá la historia sobre nuestra entrada en la guerra… pero si la historia del pasado sirve de guía, no será muy halagadora. Probablemente será que lo hicimos para destruir una potencia naval rival que pensábamos que algún día podría amenazarnos, y para preservar el Imperio Británico.»
Aunque las declaraciones de Upton Close y Hugh S. Johnson no insisten en la cuestión económica de los mercados en la misma medida que Nathaniel Peffer, de ello no se deduce que ésta no sea una de las principales causas de la guerra.Pues el imperialismo se basa en la explotación de los mercados por los intereses capitalistas.Es a través de los gobiernos, que sirven de fuerza armada, como el sistema capitalista libra sus guerras económicas y físicas para lograr sus objetivos.
Para una imagen mucho más clara del papel de EE.UU. en la guerra y una exposición del juego imperialista que está jugando en nombre de los intereses capitalistas, citaremos un mordaz estudio «Economic Defence of Latin America» de Percy W. Bidwell, Director de Estudios de EE. Para una imagen mucho más clara del papel de Estados Unidos en la guerra y una exposición del juego imperialista que está jugando en nombre de los intereses capitalistas, citaremos un mordaz estudio «Economic Defence of Latin America» de Percy W. Bidwell, Director de Estudios del Consejo de Relaciones Exteriores, publicado en mayo de 1941 por la Peace Foundation de Boston, Massachusetts. Escribe:
«La opinión pública de los EE.UU. no estaba muy preocupada por las incursiones de los nazis en la vida económica y política del sudeste de Europa.Nuestros intereses comerciales en esa zona eran pequeños…las importaciones de esa zona…menos del 2%…las exportaciones eran del 1%…Pero América Latina era un caballo de batalla…». Pero América Latina era un caballo de otro color.Popular y oficialmente, la Doctrina Monroe se había interpretado en el sentido de que teníamos intereses especiales en esa zona.Vendíamos regularmente entre el 15 y el 20% de nuestras exportaciones a compradores latinoamericanos…La exigencia de que las compras debían ir acompañadas de compras a Alemania desviaba las compras a proveedores norteamericanos[1]…. Al competir con estos métodos comerciales, los exportadores estadounidenses se vieron muy perjudicados… No teníamos un vasto programa de rearme como el de Alemania. El desempleo frenó nuestro consumo de alimentos tropicales… Ellos (América Latina) proporcionan un mercado para 500-600 millones de productos estadounidenses… Nuestros inversores han prestado libremente a las repúblicas, y nuestros hombres de negocios tienen grandes compromisos en sucursales de fábricas, en minas y pozos de petróleo, y en servicios públicos.»
La evidencia que hemos presentado deja bastante claro que la causa principal de la guerra actual -al igual que fue la causa de la última guerra mundial- es la explotación de los mercados por parte de los industriales tanto de las llamadas «democracias» como de las potencias nazis y fascistas.Es, pues, esta clase industrial la única que sale ganando de todas esas guerras, mientras que las masas son las únicas perdedoras.
Esta guerra sólo puede medirse con el mismo rasero con el que el movimiento anarquista ha medido las guerras anteriores.Por el hecho de que una verdad esté «envejecida» no se convierte por ello en una falsedad.Sólo cuando uno cambia de creencias y carece del valor de admitirlo hay que ocultar tal cambio asumiendo una actitud despectiva hacia sus antiguos principios.Y de esto es de lo que creemos que Rudolf Rocker ha demostrado ser culpable con su artículo «*El orden de la hora[2].»
2
«Aunque uno sea el más acérrimo opositor del actual sistema económico, afirmar que la actual guerra se libra únicamente en interés de los grupos capitalistas es una tergiversación de la verdad tan grande que no se podría inventar nada peor» -RUDOLF ROCKER.
Ya hemos refutado esta afirmación, pero no hemos agotado en absoluto las pruebas que pretendemos presentar.Hasta ahora sólo hemos citado los mercados y el imperialismo como factores que provocan la guerra.Pasaremos ahora a tratar de los otros fines perversos a los que sirven el armamento y la guerra para el sistema capitalista.
La industria armamentística
La industria armamentística ha sido expuesta muchas veces; se la ha llamado con razón la «Industria de los Mercaderes de la Muerte» y se ha demostrado su alcance internacional. Pero no está de más señalar aquí que las fábricas de armamento de los países fascistas tienen, como socios, a inversores capitalistas de los países «democráticos» -al igual que las fábricas de armamento de los países «democráticos» tienen, como copropietarios, a inversores capitalistas de los países fascistas. Sólo en tiempos de guerra, los gobiernos supuestamente enemigos «congelan los activos» de los demás, pero la «congelación» es sólo temporal: cuando termina el baño de sangre de los pueblos, los «mercaderes de la muerte» recuperan sus «activos congelados», además de su parte de los beneficios obtenidos por las fábricas de armamento durante la guerra.
Una ilustración sorprendente de la forma internacional en que el capitalismo dirige la industria armamentística, se da en un cable de Associated Press del 9 de enero de 1942. Relata el testimonio dado en Washington, D.C., por el Fiscal General Adjunto Thurman Arnold ante un Comité de Asuntos Militares de la Cámara de Representantes.
Citamos de este cable:
«Reacio, dijo, a señalar a ninguna empresa en particular, Arnold citó el acuerdo de cártel de la Aluminium Company of America para controlar la producción del metal vital para la fabricación de aviones. A través de ese acuerdo, dijo, la empresa americana y la industria de Gran Bretaña, Alemania, Canadá, Francia y Suiza dividieron el mundo en mercados y decidieron cuánto aliuninio se produciría sobre una base porcentual.Insistió de nuevo en que la Aluminium Company of America no era la única que participaba en cárteles.»
Otro ejemplo de la estrecha relación entre los poderes que gobiernan al pueblo y la industria armamentística lo dio recientemente la «reorganización» de la General Aniline and Film Corporation -una industria alemana organizada en EE.UU., Con el fin de encubrir el gran elemento alemán en la propiedad, la empresa añadió a su consejo de administración a personas como el ex juez John E. Mack, del Tribunal Supremo de Nueva York, y William C. Bullitt, ex embajador en Francia, ambos cercanos a la administración Roosevelt.
Gobiernos «enemigos» y suministro de armas
Habiendo demostrado la mentalidad internacional de los capitalistas a cargo de la industria armamentística, no sorprenderá el hecho de que estas mismas personas vendan las fuerzas de la guerra -por dinero- tanto a los «amigos» como a los «enemigos». Demos algunos ejemplos de cómo se lleva a cabo esto.
El gobierno de Estados Unidos ha profesado ser amigo del pueblo chino, y ha vendido armas e incluso ha proporcionado generales «asesores» a lo largo de su actual guerra con Japón.Las razones de esta inusual amistad, por supuesto, ya se han señalado: China es un mercado potencial para los capitalistas estadounidenses.Pero, ¿ha impedido esta amistad con China que la industria armamentista de los Estados Unidos -con la connivencia del Gobierno- suministre también armas a los japoneses? En absoluto.
El Bulletin No. 10, 1941 del Departamento de Comercio de los EE.UU., complementado por la publicación del 22 de mayo de 1941, revela que en 1940 los Estados Unidos suministraron a Japón con 22, 667, 000 barriles de petróleo y sus productos, por un valor de $ 54, 000, 000.Y en los tres primeros meses de 1941, Japón compró a los EE.UU. 713, 000 barriles de los mismos productos.El mismo Boletín también revela que en 1940 Japón fue vendido por los EE.UU. 963, 000 toneladas de chatarra de hierro y acero.Reginald Sweetland, escribiendo en The Chicago Daily News del 3 de enero de 1942, sobre «Suministros de guerra y economía», resume las consecuencias de este tipo de doble juego, cuando dice: -…
«Japón siempre ha carecido de materias primas, y nosotros siempre se las hemos suministrado en cantidades generosas.Los japoneses nos han pagado generosamente en metálico, o nos han vendido seda y nosotros les hemos llamado honrados hombres de negocios…Japón…consiguió lo que pudo, almacenó y acaparó.La guerra actual se está librando con esos materiales almacenados».
Sin embargo, esto no completa en absoluto el cuadro.Estados Unidos estaba extraoficialmente en guerra con los países fascistas desde casi el primer día de las hostilidades, y uno supondría, por tanto, que no se suministrarían mercancías al enemigo.Pero una imagen muy diferente nos la ofrece una serie de artículos de I. F. Stone en el periódico neoyorquino P.M. Citamos uno de estos artículos, aparecido en el número del 17 de noviembre de 1941:
«Mientras que otros envíos de petróleo a España pueden ser defendidos como un mero suministro de las propias necesidades mínimas de España, los envíos de aceite lubricante de aviación en los últimos tres meses, según los registros del Tesoro, ascendieron a un total de 42.820 barriles… si estas cifras eran correctas el petróleo probablemente estaba siendo enviado por avión a bases aéreas nazis para el uso de la Luftwaffe… El Departamento de Estado, generalmente pro-franquista durante la guerra civil española, dice que debemos mantener abastecida a España… para prevenir un ‘estallido de desorden’ que derrocaría a Franco…».
Las declaraciones de Stone no sólo revelan la forma en que Estados Unidos sigue suministrando material de guerra al «enemigo», sino también que lo hace por siniestros motivos contrarrevolucionarios.
Otro ejemplo de la inconsistencia de la guerra entre las potencias «democráticas» y fascistas se dio en la radio, y se volvió a contar en un editorial del diario Portland Oregonian del 24 de septiembre de 1941.Habla por sí mismo:
«John N. Hughes, en su programa de noticias por la cadena Mutual el pasado jueves… alegó que desde que se impuso el embargo británico contra Japón hace once meses, catorce barcos griegos con suministros de guerra han zarpado de los puertos de la Columbia Británica con destino a los puertos nipones.Se dice que la tripulación del barco griego Elizabeth fue encarcelada en secreto durante cinco semanas en Okalla, Columbia Británica, porque se negó a zarpar; se dice que la tripulación de otro barco, el Boris, retuvo la salida durante un año… Se dice que la respuesta del Gobierno canadiense es que el Gobierno canadiense sigue el ejemplo del Gobierno británico, y que el Gobierno británico, a su vez, sigue el ejemplo del Gobierno estadounidense».
Se podría seguir y seguir dando pruebas de que los intereses mercenarios especuladores de la clase capitalista se destacan en toda su fealdad en la guerra actual como lo han hecho en las guerras pasadas de nuestros tiempos.Los oprimidos de todos los países no son más que herramientas y víctimas para la fabricación de armamento y carne de cañón.
3 Militarismo y crisis económica
«Cuando el mundo se libere de la militarización de la vida social, de todas las formas de Estado totalitario, sólo entonces se abrirán nuevas posibilidades para la creación y la construcción constructivas» -RUDOLF ROCKER.
Ningún Estado, ya sea monárquico o democrático, fascista o bolchevique, puede existir sin militarismo, es decir, sin ejército permanente.Nadie discutirá que «la militarización de la vida social» de la que habla Rocker, es un baluarte contra cualquier esperanza de liberación de la humanidad.Hay que señalar, sin embargo, que Rocker no habla de todos los Estados, sino que sólo se refiere al Estado totalitario, por lo que hay que llegar a la conclusión de que, según él, los Estados «democráticos» no han militarizado la vida social y, por consiguiente, no son baluartes contra el hombre en su lucha por la emancipación.
La planificación económica nazi
Mucha gente se ha preguntado por qué los regímenes nazi y fascista han logrado dominar a sus súbditos tanto en tiempos de paz como de guerra. No es necesario señalar que tanto detrás de Hitler como de Mussolini -además de los generales del ejército- hay hombres que, desde el inicio de ambos regímenes, han elaborado insidiosos planes económicos mediante los cuales tanto el nazismo como el fascismo han podido alcanzar cierto éxito. Uno de los análisis más minuciosos de la forma en que se trazó la planificación económica de la Alemania nazi, y de la forma en que los nazis se vieron obligados a transformarla en una economía de guerra, se encuentra en National Planning in Selected Countries, de Lewis L. Larwin, publicado en agosto de 1941 por el National Resources Planning Board del Gobierno de Estados Unidos, del que seguiremos citando con cierta extensión:
«El nacionalsocialismo alemán se ha presentado al mundo como una Weltanschauung (filosofía de vida), un sistema político y social distintivo y un nuevo método de organización económica… En su sentido más amplio, la planificación alemana desde 1933 se ha ocupado de la consecución de fines basados en estas ideas ideológicas, políticas y socioeconómicas…». A medida que se amplía la perspectiva histórica, se hace más evidente que muchas de las innovaciones introducidas por los nazis tenían sus raíces en condiciones e instituciones preexistentes, lo que es particularmente cierto en el caso de la creación de empleo durante la guerra».
«Las medidas adoptadas por el Gobierno alemán durante este período pueden agruparse_de la siguiente manera: (1) Aliviando la presión sobre el mercado laboral. Esto se hizo mediante la creación de empleo «sustitutivo» (2) Mediante subvenciones para la reconstrucción y reparación de viviendas. (3) Obras públicas.
En la segunda mitad del año 1932, y muy definitivamente en mayo de 1933, se notó una mejora en la situación económica de Alemania… Cuando Hitler tomó el poder el 30 de enero de 1933, la situación económica alemana seguía siendo extremadamente grave… El problema más urgente era el desempleo. El 1 de mayo de 1933, Hitler esbozó un Plan Cuatrienal «para el rescate del campesino alemán, para mantener el suministro de alimentos de la nación y para rescatar al trabajador alemán mediante un poderoso ataque contra el desempleo». Entre otras medidas. La organización del Servicio de Trabajo Voluntario ocupó a entre 200.000 y 250.000 jóvenes de entre 18 y 25 años. . la formación de los Órganos de Ayuda a la Tierra . ..tenía por objeto desplazar a los jóvenes trabajadores de las zonas industriales a las explotaciones agrícolas ..la retirada de las mujeres del mercado de trabajo industrial para permitir el reempleo de los hombres en su lugar ..el control de la movilidad de la mano de obra ..para frenar la inmigración de trabajadores desempleados a las grandes ciudades ..la redistribución de los puestos de trabajo («Reparto del Trabajo») .También formaban parte del programa general una serie de medidas de carácter diverso: la provisión de 70 millones de marcos para vales de mercancías destinados a aliviar directamente a los indigentes, préstamos especiales para la construcción de pequeñas viviendas… la construcción de un sistema nacional de carreteras… el coste total ascendía a… 3.500 millones de marcos.
«Los dos primeros años del Primer Plan Cuatrienal, aunque registraron un éxito considerable para la política de reempleo del gobierno, crearon ciertas dificultades y problemas: las posibilidades de los proyectos de obras estaban llegando a un límite, las facilidades de expansión del crédito estaban siendo forzadas, los precios mostraban una tendencia al alza, la balanza comercial era cada vez más desfavorable y había cada vez más dudas sobre la capacidad del gobierno para llevar adelante su programa. No hay duda de que estas dificultades fueron un factor en el desarrollo de las nuevas políticas interior y exterior que marcaron la segunda fase del Primer Plan Cuatrienal. En cualquier caso, reforzaron los objetivos generales nazis que desembocaron en la militarización de Alemania y en el fortalecimiento de la tendencia hacia la reorganización de la economía alemana sobre una base de preparación para la guerra.
«Gran parte de la eficacia de la planificación de guerra en Alemania se debe al hecho de que es en gran medida una continuación de la planificación de 1933-1939…».Los nazis se han esforzado por mantener su industria de bienes de consumo, sus sistemas de obras públicas y vivienda pública y por llevar a cabo otro Plan Cuatrienal . …los nazis han incorporado la guerra a su economía en lugar de viceversa; y están utilizando la guerra simplemente como otro instrumento de la política económica general… Son francos al decir que, en las condiciones alemanas, la guerra significa menos alimentos, menos ropa, más impuestos y más apropiación de los ahorros por parte del gobierno. Están tomando un tercio de la renta nacional en impuestos, y un cuarto o más en préstamos públicos.»
El estudio de Larwin trata también de la planificación en Suecia y en algunos países de América Latina, y muestra cómo y hasta qué punto la planificación nazi fue copiada en estos países con el mismo efecto. Sin embargo, el trabajo trata principalmente de Alemania, y no se aborda el caso de Italia, aunque la planificación fascista se introdujo allí en líneas similares mucho antes.
El estudio de Larwin revela lo suficiente como para que cada uno pueda sacar sus propias conclusiones. Dado que el estudio se realizó para una agencia del gobierno de Estados Unidos, no cabría esperar que Larwin explicara algunas cuestiones pertinentes que plantea. Por ejemplo, ¿por qué «las posibilidades de proyectos de obras… llegaron a un límite»? o ¿qué fuerzas provocaron que las «facilidades de expansión del crédito» se vieran «sometidas a tensión»? y ¿qué provocó el «aumento» de los «precios»?
Si hubiera dado una respuesta a estas preguntas, Larwin habría tenido que acusar a todo el sistema capitalista con su competencia por los mercados y la devoración de enormes riquezas por parte del Estado en su papel de planificador económico y político de los intereses capitalistas. Además, habría tenido que acusar a las mismas «democracias» capitalistas que mantienen la «balanza comercial» en los mercados mundiales y en las finanzas.
Examinemos, pues, más de cerca lo que, según el estudio de Larwin, ha ocurrido en Alemania.La clase capitalista, tanto dentro como fuera de Alemania, estaba decidida a destruir la República de Weimar, de la misma manera que estaban decididos a que los trabajadores italianos no derrocaran al capitalismo, y fue así como nacieron el nazismo y el fascismo. Trataremos del papel de los intereses financieros y de los gobiernos de las «democracias» en la ayuda al nazismo y al fascismo para tomar y mantener el poder en un capítulo posterior. En la actualidad nos ocupamos principalmente de analizar lo que ocurrió en Alemania bajo el régimen nazi.
Como resultado del desvergonzado tratado de Versalles impuesto por las democracias vencedoras, Alemania era una nación postrada, y fue en ese tratado donde la guerra actual tiene sus raíces.
El primer Plan Cuatrienal estaba destinado a causar inflación, del mismo modo que estaba destinado a alcanzar un cenit en la realización de cualquier mejora, porque todo el plan se basaba en el afán de lucro, en mantener al capitalista-explotacionista así como la costosa maquinaria estatal.No hace falta subrayar que toda la nata que salía se la comía la clase dominante, quedando poco para los explotados.El fracaso de la planificación económica empezó a hacerse plenamente patente, como señala Larwin, cuando la balanza comercial se hizo cada vez más desfavorable; es decir, el tropiezo se produjo por la incapacidad de comerciar en los mercados exteriores.
Reacios, como todos los gobiernos, a admitir la derrota, los nazis recurrieron al mismo tipo de métodos que Napoleón probó en su día con el pueblo francés. Se resolvió la cuestión del desempleo y se desató una ola de chovinismo patriótico. La persecución de los judíos, que había comenzado en los mismos inicios del nazismo, se renovó con mayor brutalidad y a mayor escala, y el judío se convirtió en chivo expiatorio, al igual que lo fue bajo el zarismo en Rusia.La cuestión principal, en boca de los propagandistas nazis, pasó a ser la «libertad de la patria». Con estos métodos se preparó el terreno para la guerra final.
La razón por la que se previó la guerra con las potencias «democráticas» hay que buscarla en los métodos que emplearon los nazis para obtener mercados para sus productos industriales.Se introdujo el sistema de trueque para comerciar con capitalistas extranjeros, equilibrando así, en cierta medida, su comercio de importación y exportación.Este nuevo sistema de comercio atrajo enormemente a las potencias capitalistas menores, que no estaban altamente industrializadas, pero en Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos no sólo causó consternación, sino que de hecho expulsó al patrón oro del mercado.El «equilibrio de poder» se tambaleó y amenazó con un colapso total.
Para hacer frente a esta nueva amenaza, las potencias «democráticas» resolvieron hacer la guerra.Para hacer frente a esta nueva amenaza, las potencias «democráticas» decidieron hacer la guerra, que comenzó con un bloqueo o boicot económico y terminó con la declaración de guerra de los países aliados.
Ahora tenemos una idea general de la razón por la que la planificación económica nazi y fascista hizo que los pueblos alemán e italiano sintieran que se hacía más por ellos bajo esos regímenes que bajo cualquier otro anterior.En estas circunstancias, la clase dominante pudo instalar su economía de guerra y enviar al pueblo al matadero.
Planificación económica por las «democracias»
Los resultados del Tratado de Versalles fueron inmediatamente la prosperidad para los vencedores; el tipo de prosperidad que sigue a toda guerra: el baile del capitalismo sobre los muertos y mutilados, los frutos del sistema de beneficios.
Cuando esta prosperidad artificial ha seguido su curso, sobreviene la crisis económica.
Como quien escribe conoce mejor las condiciones de Estados Unidos, tratará principalmente de la planificación económica de ese país.Hay que tener en cuenta que la clase dominante en Francia y Gran Bretaña llevó a cabo prácticamente el mismo tipo de planificación, por lo que nuestras conclusiones son igualmente aplicables a los tres.
Por una extraña coincidencia, la administración Roosevelt llegó al poder el mismo mes del mismo año que el régimen de Hitler.Estados Unidos se encontraba, en ese momento, en el punto álgido de su crisis económica, tras la cosecha de prosperidad de la guerra.Roosevelt había prometido «un nuevo trato para el hombre olvidado» y «expulsar a los cambistas de los templos. «El nuevo régimen puso en práctica sus objetivos de la siguiente manera.
El primer paso fue la Ley Nacional de Relaciones Laborales, más conocida como la NRA, que no sólo volvió a poner en pie a muchos sindicatos casi en quiebra, sino que también consiguió hacer creer al trabajador que el nuevo régimen tenía en cuenta sus intereses. El astuto sector de la clase capitalista que financió las campañas políticas del régimen de Roosevelt y que lo ha respaldado desde entonces, sabía que un movimiento obrero organizado con una «dirección responsable» era la forma más fácil de someter cualquier intención revolucionaria de la clase obrera. Esa lección se había aprendido en Francia y Gran Bretaña muchos años antes.
Sin embargo, la NRA no consiguió encontrar empleo para los quince millones de personas que lo buscaban, por lo que el gobierno propuso una nueva serie de medidas reformistas, la primera de las cuales fue la Workers Progress Administration, conocida como W.P.A. (Administración para el Progreso de los Trabajadores). Esta medida colocó a los desempleados en todo tipo de proyectos, algunos de los cuales ahora se admite que se llevaron a cabo con el objetivo de prepararse para la guerra. A los trabajadores empleados de esta manera se les pagaba apenas lo suficiente para cubrir el coste de la comida y el alojamiento, y esto se hizo tan obvio que el gobierno presentó su medida de cupones para alimentos mediante la cual se permitía a los necesitados obtener un poco más de comida.
El problema del desempleo generalizado entre los jóvenes, decenas de miles de los cuales tenían diplomas universitarios, se resolvió mediante el establecimiento del Cuerpo Civil de Conservación.Los jóvenes fueron enviados principalmente a los Bosques Nacionales a cargo del Ejército. De este modo se preparó a las ovejas para la matanza de la guerra actual.
Se crearon viviendas para los necesitados, a una escala tan pequeña que habrían tenido que pasar décadas antes de que todos los que necesitaban alojamiento hubieran sido atendidos.
Las subvenciones a los agricultores para que no produjeran alimentos en exceso se convirtieron en una medida suprema para que el castillo de naipes capitalista, que los paliativos anteriores pretendían apuntalar, no se derrumbara.
El caballo cojo del capitalismo, sin embargo, siguió cojeando, y en 1939 había la misma asombrosa cifra de parados (unos quince millones) que en 1933.
La similitud de las medidas llevadas a cabo en EE.UU. y en la Alemania nazi apenas necesita ser señalada, y si existe alguna diferencia, radica en el hecho de que algunos de los paliativos en Alemania fueron mucho más lejos hacia su objetivo.
El sistema capitalista, democrático o fascista, se basa en el motivo del beneficio.No permitirá que la gente produzca bienes si no existe la perspectiva de grandes beneficios. Cuando, en 1934, el ingenuo escritor Upton Sinclair se presentó como candidato a gobernador de California, rogó a Roosevelt que, al menos de boquilla, apoyara su programa (el de Sinclair) de producción por uso.Sinclair había abandonado sus principios socialistas para presentarse como candidato del Partido Demócrata, al que se había afiliado en 1933. Roosevelt, sin embargo, fue más coherente y permaneció callado mientras Sinclair caía derrotado y, al final, desilusionado, se retiró del juego de la política.
Las razones por las que las medidas de economía de paz de las «democracias» fueron incapaces de resolver la crisis cada vez más profunda, residen en el hecho de que los nuevos mercados de explotación se reducían cada vez más, que el comercio de trueque nazi se hacía cada vez más fuerte a medida que el patrón oro -el alma del capitalismo privado- se debilitaba cada vez más.
¿Resolvió el gobierno de Estados Unidos la crisis económica a la que se enfrentó en 1939 admitiendo la derrota y el colapso del sistema capitalista? En absoluto.
Sin embargo, el descontento de las masas que sufrían aumentaba tan rápidamente que amenazaba con adquirir proporciones revolucionarias. Los hambrientos empezaron a asaltar los almacenes de alimentos, los pobres se negaron a pagar el alquiler, las ventas de granjas u otras propiedades por parte de los sheriffs fueron respondidas por las masas con pujas organizadas a la baja, con el fin de que la propiedad vendida pudiera ser devuelta a sus propietarios, y en un caso la multitud intentó ahorcar a un sheriff cuando se levantó para llevar a cabo una venta.La juventud del país se manifestó contra el presidente y su esposa por no darles más que palabras altisonantes.
Al capitalismo de Estados Unidos sólo le quedaba una salida en 1939 si no quería verse desbordado por la amenazadora agitación social, y era seguir el modelo nazi. Y lo siguieron, como demuestran los acontecimientos posteriores.
Una de las primeras señales de la intención del capitalismo de arrastrar a Estados Unidos a la guerra, porque no se había resuelto el problema del desempleo, se dio m un artículo escrito por el conocido columnista del «New Deal», Raymond Clapper, el 15 de junio de 1941. Esta es su admisión:
«Ahora estamos en la misma situación que otros países. No se ha encontrado solución para el desempleo excepto la guerra o la preparación para la guerra».
¡Clapper no tuvo que esperar mucho!
Una campaña de preparación bien planificada comenzó a difundirse por la radio, la prensa y las plataformas.Y antes de que el pueblo pudiera siquiera empezar a preguntarse dónde y quién es el enemigo y contra quién se dirigía esta militarización de toda la vida económica del país, los «representantes del pueblo» impusieron el servicio militar obligatorio a los mismos jóvenes que se habían convertido en una amenaza para el sistema capitalista y aplicaron la peor ley de sedición jamás promulgada en tiempos de paz, bajo el engañoso manto de una supuesta Ley de Registro de Extranjeros. El mismo congreso que había bloqueado repetidamente cada movimiento para aprobar mil millones de dólares para aliviar a los necesitados, no mostró escrúpulos en gravar al pueblo con 6.301.043.165 dólares para armamento en 1940, con 23.996.525.400 dólares para armamento en 1942, ¡y con 52.786.186.000 dólares para armamento en 1943!(la renta nacional prevista para 1943 es de cien mil millones de dólares, por lo que más del 52% de la misma se destinará al servicio del militarismo, y cerca de ocho mil millones más a otras agencias gubernamentales).
De esta manera, los «democráticos» EE.UU. encontraron una solución temporal a la amenaza de un levantamiento revolucionario al que se enfrentaban como resultado de la crisis económica, de la misma manera que la «democrática» Francia y Gran Bretaña, enfrentadas a una situación similar, lo hicieron en septiembre de 1939.
Basta con releer la descripción de Larwin de la transformación de la economía de paz en economía de planificación de la guerra en la Alemania nazi, y compararla con la evolución paralela en Estados Unidos para ver que los dos sistemas supuestamente opuestos son prácticamente idénticos.
De ahí que resulte casi lamentable oír a la gente sostener que la humanidad sólo necesita librarse de la «militarización de la vida social» y del «Estado totalitario» para lograr su emancipación.
Cerrar los ojos ante el hecho flagrante de que las «democracias» capitalistas han empleado idénticamente las mismas medidas contrarrevolucionarias, no es más que hacer el juego a los propagandistas pagados y mentirosos de las llamadas democracias.
Planificación de la economía rusa
La razón por la que Rusia se vio envuelta en la guerra radica en el programa de industrialización que los discípulos de Karl Marx impusieron a un país campesino que no estaba dispuesto a ello. Esta industrialización condujo a la reintroducción del sistema de salarios y primas, asumiendo el Estado el papel de explotador y gobernante al mismo tiempo. Como consecuencia, el despilfarro de los productos alimenticios de los campesinos en los mercados capitalistas para obtener a cambio maquinaria, rebotó cuando se desarrolló la crisis económica en los países capitalistas, creando también una crisis económica para Rusia. El régimen bolchevique, negándose a admitir su fracaso, recurrió a la misma solución que las potencias fascistas y «democráticas»: el militarismo y, finalmente, la guerra.
León Tolstoi resumió apropiadamente las fuerzas del mal que explotan y gobiernan a la humanidad, cuando escribió: «lo harán todo, excepto bajarse de la espalda del pueblo».
Poco importa que un sistema se llame fascista o nazi, demócrata o bolchevique; mientras se base en el dominio y la explotación, está abocado a la crisis económica, al militarismo y a la guerra.La única filosofía social que alberga alguna esperanza de una auténtica liberación económica y política para toda la humanidad es la filosofía del anarquismo, que subraya la necesidad imperiosa de abolir toda forma de explotación y de dominio del hombre sobre el hombre.
Las causas que han provocado la guerra actual no hacen sino corroborar de nuevo la solidez básica de la teoría anarquista.
4 ¿»Dos fuerzas diferentes» en la guerra actual?
«La guerra actual no es sólo una cuestión económica.Es ante todo un problema de poder entre dos fuerzas diferentes de la evolución social.Una de ellas retrocede a la época del absolutismo…mientras que la segunda eleva lentamente al pueblo a un nivel social y cultural superior. «-RUDOLF ROCKER.
Ya hemos presentado pruebas incontrovertibles de que la causa principal de la actual guerra fue la cuestión económica, a la que las demás son meramente accesorias. Y además hemos demostrado cómo las «fuerzas diferentes» del Fascismo y de la Democracia, emplean los mismos métodos contrarrevolucionarios para impedir que los pueblos a los que oprimen se liberen.
Repasando el modo en que el fascismo y el nazismo alcanzaron su amenazador poder actual, podremos juzgar la veracidad de la afirmación de Rocker de que los poderes democráticos conducen «al pueblo a un nivel social y cultural superior».»
¿Qué hizo posible el fascismo?
Tras la última guerra mundial se produjeron algunas convulsiones sociales de gran trascendencia que, desde luego, no entraban en los planes de las potencias aliadas ni del Eje. Primero se produjo la poderosa revolución social que arrastró al zarismo al olvido que merecía e hizo resonar la voz de los soviets por todo el mundo. También se produjeron convulsiones sociales en Alemania, donde el káiser se vio obligado a abdicar y se instituyó una república; en Hungría y en Austria; mientras que en Italia los obreros y campesinos revolucionarios empezaban a apoderarse de las fábricas y las tierras. Europa estaba inmersa en cambios sociales desconocidos hasta entonces en el siglo XX, y el objetivo en todas partes era la liberación de la opresión social y económica.
La actitud de las llamadas «democracias» ante estas convulsiones sociales se ilustra mejor con las acciones de Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos en Rusia. Los gobiernos de estos tres países enviaron ejércitos de intervención para ayudar a las diversas camarillas que intentaban revivir el zarismo. Los dos hombres que estaban detrás de las medidas contrarrevolucionarias eran … Winston Churchill y Woodrow Wilson (el ídolo del presidente Franklin D. Roosevelt). Fue la amenaza de que la revolución se extendiera a sus propios países lo que impulsó a los gobiernos «democráticos» a despojarse de sus mantos de hipocresía.
La derrota total de la guerra contrarrevolucionaria de las «democracias» se debió, en primer lugar, al espíritu revolucionario del pueblo ruso y, en segundo lugar, a la solidaridad demostrada por la clase obrera internacional: en Gran Bretaña se formó un Consejo de Acción, los gobernantes de Francia fueron amenazados de revuelta y en Estados Unidos se declaró una huelga general en Seattle, puerto desde el que se enviaba ayuda militar a los ejércitos blancos en Rusia. Como resultado de la acción de los trabajadores, las potencias democráticas retrocedieron y, después de causar mucho derramamiento de sangre innecesario, retiraron sus ejércitos de Rusia: si no lo hubieran hecho, es más que probable que el espíritu social-revolucionario, que entonces se estaba extendiendo rápidamente, hubiera acabado con el capitalismo en todo el mundo.
En la guerra actual, la Rusia de Stalin, como la Rusia del zar Nicolás, está del lado de los Aliados.
Aunque la batalla sigue abierta, los gobernantes de las «democracias» ya están planeando cómo hacer frente a las revoluciones que seguirán al derrumbamiento del nazismo. El comandante William Yale, escribiendo en el Christian Science Monitor del 25/1/42, dice:
«Los americanos están convencidos en general de que los pueblos de Europa quieren democracia política y capitalismo; los soviéticos están igual de seguros de que las «masas» de Europa quieren el sistema soviético y el socialismo. Si se puede llegar a un acuerdo sobre esta cuestión antes de que se derrumbe el régimen nazi, podría evitarse la posibilidad de que surjan serias diferencias entre la Unión Soviética y las Naciones Unidas.Una salvaguardia necesaria contra tales diferencias sería una conclusión satisfactoria de la guerra en Asia antes de la derrota de la Alemania nazi, lo que permitiría la presencia de fuerzas expedicionarias de las Naciones Unidas en Europa occidental. Entonces Gran Bretaña y Estados Unidos podrían determinar en gran medida la configuración política y social de Europa occidental y central.Sin una fuerza expedicionaria aliada de este tipo, el campo podría quedar necesariamente abierto para que Rusia determinara en gran medida la configuración de las cosas.»
Las palabras del comandante Yale son bastante explícitas.Gran Bretaña y Estados Unidos volverán a estar dispuestos, si es necesario, a emplear fuerzas expedicionarias armadas para suprimir el intento de los pueblos de cualquier parte del mundo de librarse de sus gobiernos y del capitalismo. Se va a reeditar el papel contrarrevolucionario de 1917.
Tras la retirada de sus fuerzas de Rusia, las «democracias» se pusieron manos a la obra para apagar los fuegos humeantes de la revuelta social en otras partes de Europa. En Hungría, donde se había formado una república, apoyaron al infame carnicero, el almirante Horthy, que estuvo en el poder hasta febrero de 1942. En Italia, los obreros y campesinos habían empezado a tomar la tierra y las fábricas, y los capitalistas, tanto dentro como fuera de Italia, estaban decididos a aplastar este movimiento. Benito Mussolini, un Iscariote, que había vendido sus principios socialistas para apoyar a los Aliados en la guerra, era la mejor -o más bien la única- herramienta que se podía encontrar para acuchillar por la espalda a la revolución social que se extendía. Mussolini, que no tuvo escrúpulos en aceptar el trabajo, escogió escoria similar a él y formó el Partido Fascista. El papel desempeñado por los intereses financieros y los gobiernos de las «democracias» en la entronización y el mantenimiento en el poder del régimen fascista italiano es de todos conocido, e incluso durante la guerra actual, las potencias «democráticas» sobornaron al régimen fascista todo el tiempo que pudieron para mantener a Italia fuera de la guerra.
La República de Weimar en Alemania era otro régimen que no convenía a los Aliados, por lo que se propusieron destruirlo.La herramienta elegida por los capitalistas alemanes para esta tarea fue una nulidad psicopática llamada Adolf Hitler.
Al igual que Mussolini en Italia, reunió a su alrededor a algunos de los peores elementos que se podían encontrar en Alemania, y nació otra creación bastarda del capitalismo: el nazismo.
Las siguientes cifras ilustran hasta qué punto los financieros de las democracias contribuyeron al éxito del fascismo y el nazismo: Clarence Dillon (de Dillon Read) prestó a Vereinigte Stahlwerke (United Steelworks) 48, 000, 000 dólares, a Siemens Halske 25, 000, 000 dólares, a Rheinelbe Union 15, 000, 000 dólares.Según la prueba 456 del Informe Nye sobre la industria armamentística, los Du-Pont poseen una enorme cantidad de acciones en la Dynamit-Action Gesellshaft de Alemania. El total de las inversiones americanas en Alemania asciende a 1.400.000.000 de dólares. J. P. Morgan & Co. salvó al régimen de Mussolini del colapso mediante un préstamo de 100.000.000 de dólares (o mil millones de liras).
No es necesario señalar que los intereses capitalistas de Gran Bretaña y Francia fueron aún más responsables de la construcción y salvaguardia de los regímenes fascista y nazi, ya que ambos están geográficamente más cerca de ambos países, y también tenían inversiones aún mayores que los EE.UU. en esos países.
Las cifras por sí solas, por supuesto, no cuentan toda la historia, y es necesario consultar otras fuentes para obtener la imagen completa.
Jules Romain, escritor francés, se hizo famoso por su novela Los hombres de buena voluntad, en la que describía su propia vida entre los financieros y los hombres de Estado gracias a cuya buena voluntad esperaba establecer una paz permanente. El primero es de «The English Mystery» aparecido en el número del 19 de octubre de 1940:
«En 1931 Hitler no era en el cielo de Alemania más que un gran nubarrón que nos correspondía a nosotros (las democracias) dispersar, pero aparte de la complicidad más positiva y semioficial de Inglaterra -que sin duda la hubo, por desgracia-, la Inglaterra oficial apoyó a Hitler cada vez que pretendía alejarse de nosotros (Francia)».
Un pasaje aún más esclarecedor fue el siguiente del artículo «¿Quién salvó al fascismo? «que apareció en el número del 23 de noviembre de 1940:
«Yvon Delbos, vicepresidente de la Cámara de Diputados… cuando estábamos en su coche, guardó silencio un momento, luego, inclinándose hacia mí dijo ‘Escucha, creo que nos libraremos del fascismo en quince días, y del nazismo tres semanas después… Herriot (entonces primer ministro de Francia) me dijo hace unos minutos que esta mañana el gobierno recibió un llamamiento ultra confidencial de Mussolini…’. …pidiéndonos que le apliquemos inmediatamente el embargo de petróleo… sin que digamos, por supuesto, que nos lo ha pedido; para que pueda decir al pueblo italiano: ‘Esta vez no hay forma de resistir, me están estrangulando, me voy’. Desgraciadamente, pasaron los quince días fijados por Delbos, luego tres semanas más. En vano. Enero de 1936 no trajo el fin de la pesadilla para Europa y el mundo…¿Qué había pasado? .Más concretamente, Inglaterra se vio perjudicada por su miedo al bolchevismo, y en Inglaterra, concretamente, por tres elementos estrechamente vinculados entre sí: los venerables conservadores del parlamento, la aristocracia y la City. Cuando sólo se necesitaba un último impulso para derrocar a Mussolini, todas estas personas se dijeron, con el espasmo del miedo: ‘Pero entonces, ¿qué va a pasar?¿Qué sustituirá al fascismo en Italia?El bolchevismo casi con toda seguridad, o la anarquía tendente al bolchevismo, que Rusia explotará inmediatamente.Y como la caída de Mussolini provocará también inmediatamente la de Hitler, el mismo régimen espantoso se levantará en Alemania. Y como ya oímos que las cosas no van bien en España; donde el gobierno está dejando que los rojos se descontrolen, puede ser el fin de todo, y seríamos nosotros, los buenos conservadores, los buenos aristócratas, los buenos capitalistas ingleses, los que desataríamos el infierno. Y retrocedieron aterrorizados».
Las revelaciones de Jules Romain implican a Francia y Gran Bretaña en más de un caso: explican cómo Mussolini pudo salirse con la suya en la invasión de Etiopía; demuestran asimismo que la Sociedad de Naciones -cuya desaparición lamentan hipócritamente las «democracias»- fue la maquinaria a través de la cual las principales potencias imperialistas pudieron salvaguardar sus propios regímenes, así como los de los fascistas y nazis; indirectamente, explican la formación del infame Comité de No Intervención en 1936 por las mismas potencias.
La invasión franquista de España en 1936 se produjo en un momento en el que era inminente un cambio social-revolucionario en la economía del país. Como una revolución social exitosa en España podría haber sido emulada por los trabajadores oprimidos de Alemania e Italia, Hitler y Mussolini enviaron hombres y armas para ayudar a Franco a aplastar la revolución social, y en la lucha que siguió se perdieron más de un millón de vidas, aparte de otros millones de heridos, hambrientos y encarcelados. El Comité de No Intervención ayudó a Franco ocultando la ayuda que le prestaban las potencias fascistas -sin la cual habría sido totalmente derrotado- y negando al pueblo español su derecho a comprar armas.
Aliados de las democracias
Hasta ahora nos hemos ocupado principalmente del papel desempeñado por las democracias en hacer posible el ascenso y la existencia continuada del fascismo y el nazismo.Pero ahora que están en guerra entre sí, debería haber una clara línea de demarcación entre los aliados de ambos bandos.¿Existe esta línea? …
Entre los aliados de las «democracias» están Polonia, Grecia, Rusia y Cuba. Cuando comenzó la guerra, Polonia estaba sometida a una brutal dictadura, y lo mismo ocurría en Grecia. Cuba está gobernada por un conocido asesino que impuso su dominio mediante el asesinato. Hasta que Rusia se unió al carro democrático, la propaganda aliada mostró que su régimen era uno de los peores totalitarismos. Es bien sabido que la imposición del régimen bolchevique costó millones de vidas… incluso Walter Duranty, uno de sus más destacados apologistas, lo admite ahora.
Las mismas potencias democráticas están subvencionando el régimen de Franco en España, el régimen fascista en Portugal y una veintena de estados fascistas en América Latina.
Para explicar este conglomerado aparentemente paradójico citaremos a Anthony Eden, que el 5 de enero de 1942, según un mensaje de Associated Press, admitió:
«Hay un contraste en las formas de gobierno (entre Gran Bretaña y Rusia.-M.G.) .Pero nunca aceptaré que eso tenga que dividirnos. Lo que importa en asuntos exteriores no es la forma de gobierno interno de cualquier nación, sino su comportamiento internacional. El problema con Hitler, por ejemplo, no era que fuera nazi en casa. El problema era que no se quedaba en casa. (Enfasis mío—M.G.)»
Eden admitió abiertamente que si Hitler no hubiera intentado explotar los mercados extranjeros en la esfera controlada por las «democracias», éstas aún estarían en paz con él. Cualquier régimen totalitario puede ser su aliado si se adapta a sus planes imperialistas.
Las «democracias» como potencias gobernantes
Los imperios coloniales de Francia, Holanda, Gran Bretaña y Estados Unidos son excelentes ejemplos de cómo las «democracias» ponen en práctica su democracia.
Para ilustrarlo, tomaremos como ejemplo principal el Imperio Británico. Veamos cómo se trata a la India, un país de cuatrocientos millones de habitantes (diez veces la población de Gran Bretaña). La siguiente cita es de un artículo titulado «Why are Indians so poor», escrito por S. Chandrasekhar en Asia para enero de 1942:
«Según las estimaciones de Sir John Megaw, el 39% de la población (de la India) está bien alimentada, el 41% mal alimentada y el 20% muy mal alimentada… La tasa general de mortalidad en la India es de 24 por 1.000, frente a 12 en Inglaterra. Y de cada 1.000 nacidos, 45 mueren antes de cumplir los cinco años, mientras que en los países de Europa occidental esta cifra es de unos 15. Unas 200.000 madres indias mueren anualmente durante el parto; en la India británica, la mortalidad materna por cada 1.000 nacimientos es de 24. La cifra correspondiente en Inglaterra es de 2.000 por cada 1.000 nacidos. A mi modo de ver, la cuestión no es ni la subproducción ni la sobreproducción, sino la pobreza: el quid del problema económico indio es la explotación mal organizada, imperialista y capitalista del país. ¿Por qué no se intenta resolverlo? Obviamente, no se puede hacer tal intento, ya que cualquier enfoque real, y quizás radical, del problema entraría en conflicto con el statu quo».
Oliver Brown, en su panfleto «War for Freedom of Finance», aporta la siguiente prueba:
«Después de casi 200 años bajo la benevolente dominación británica, el 92% de los indios no saben leer ni escribir, el 80% sufren de anquilostomiasis debido a la desnutrición, la renta media es de 3 libras y la esperanza media de vida es de 26 años».
No es de extrañar que las democracias estén tan dispuestas a librar guerras sangrientas para salvaguardar el statu quo y siempre teman cualquier cambio social real, no sea que signifique, como ha dicho Jules Romain «el fin de todo». «Es decir, el fin de sus regímenes criminales.
Las crueldades fascistas y su origen ideológico
Todos los apologistas de la democracia tienen mucho que decir sobre las crueldades perpetradas por los fascistas. Nadie puede objetarlo, pero no es toda la historia. Los fascistas italianos han estado asesinando a algunos de los mejores hijos del país desde que usurparon el poder. Los nazis en Alemania han hecho lo mismo con los judíos. Los campos de concentración y el asesinato de los disidentes han sido, desde siempre, prácticas habituales en los países fascistas. En cuanto a la destrucción de la cultura, de la que habla Rocker, ha sido parte integrante de los regímenes fascistas y nazis desde que llegaron al poder. Por qué entonces las pretenciosas democracias han guardado silencio durante todos estos años sobre estos crímenes. La respuesta se encuentra en un artículo sobre «El origen del fascismo» escrito por el capitán John H. Craige para el diario The Oregonian del 15 de mayo de 1941. Escribió:
«Quienes conozcan el Mein Kampf recordarán que en él se vilipendia a los comunistas, a los judíos y a todos los pueblos de razas ‘mestizas’, pero se alaba a Gran Bretaña y a la raza británica. Los británicos son reconocidos como compañeros nórdicos y, por tanto, miembros de la raza superior que ha de heredar la tierra.
«De hecho, la mayoría de las doctrinas raciales de los nazis están tomadas de fuentes británicas. Hace más de cien años August Noble, un comerciante de Manchester a quien sus vecinos consideraban ‘maricón’ escribió sobre la raza superior que ha de heredar la tierra.»
«Le sucedió 50 años más tarde Houston Chamberlain, uno de la famosa familia de ese nombre, que dedicó gran parte de su vida a las teorías propagandísticas de una raza de ojos azules de jefes mundiales. Este Chamberlain se casó posteriormente con una hija del gran compositor Wagner, y pasó mucho tiempo en Alemania.Se tomó en serio su nordicismo, llevaba pantalones de piel en los festivales druídicos y escribió discursos y mensajes que suenan como Hitler en sus mejores tiempos. Entre los discípulos de Chamberlain había ingleses tan famosos como Cecil Rhodes y Conan Doyle. Los hombres y mujeres ingleses que heredaron estas creencias formaron el tan discutido conjunto de Cliveden, de los últimos anales.».»
Así pues, las democracias no sólo hicieron posible el ascenso al poder del fascismo y el nazismo, sino que también les proporcionaron su ideología de una «superraza» y su odio a los judíos y a los rebeldes.
La diferencia entre las dos fuerzas beligerantes
Si Rocker hubiera declarado que las democracias son culpables de conspirar para impedir que los oprimidos del mundo se eleven «a un nivel social y cultural más elevado», habría estado mucho más cerca de la verdad de lo que está al sostener lo contrario.
Las potencias fascistas, al perpetrar sus actos criminales, están tan desprovistas de vergüenza que ninguna persona que se respete a sí misma puede evitar despreciar y condenar su brutalidad. Es esta actitud bravucona de los fascistas la que anuncia su perdición, y sólo se necesita una chispa para encender el fuego de la rebelión en todos los países que los fascistas han invadido. El reino del terror del fascismo se acerca rápidamente a su fin.
En cuanto a las democracias, afirmamos que esclavizar y explotar a millones de seres humanos, crear condiciones que llevan a millones a la pobreza, la enfermedad y la muerte prematura en tiempos de paz o de guerra, es igual a todo lo que han perpetrado las potencias fascistas
5. Los objetivos de la paz y las democracias
«La lucha contra la esclavitud totalitaria …es el primer deber de nuestro tiempo, la primera condición para un nuevo desarrollo social en el espíritu de la libertad y la justicia social. » -RUDOLF ROCKER
La implicación de Rocker es clara: una victoria de las potencias democráticas hará posible el desarrollo «de la libertad y la justicia». «Por lo tanto, la guerra contra los fascistas se convierte en «el primer deber de nuestro tiempo…».
En vista de las pruebas de lo contrario que ya hemos presentado, no necesitamos entrar en la afirmación de que la guerra se está librando sobre la cuestión de la esclavitud totalitaria. Lo que nos preocupa son los «objetivos de paz» de los Aliados.
Durante casi tres años, los elementos liberales de Gran Bretaña y Estados Unidos han estado suplicando a sus líderes que declaren sus «objetivos de paz». «En la última guerra, como ahora, la clase dominante se mostró muy reacia a declarar sus objetivos, por razones obvias: si se declaraban sus verdaderos objetivos, los trabajadores podrían darse cuenta de que no tenía sentido luchar y deponer las armas; sin embargo, tanto los Aliados como el Eje tuvieron que inventar algún tipo de historia para mantener callados a sus súbditos.Y una vez más, el Eje, con sus planes para el «Nuevo Orden», marcó la pauta a seguir por las democracias, al igual que hizo con sus planes de paz y de guerra.
Así, en agosto de 1941, Churchill y Roosevelt formularon la «Carta del Atlántico», un documento aún menos atractivo y más engañoso que su predecesor, el plan de 14 puntos de Woodrow Wilson.Dorothy Thompson, por ejemplo, en su columna del 8 de noviembre de 1941, escribió:
«La Carta del Atlántico es sólo otro síntoma de la insuficiencia democrática…».La angustia mental y física de los últimos años no se curará con ocho píldoras… Pero tampoco frases tan anticuadas como ‘derechos soberanos’ y ‘autogobierno’ traerán la paz.Y ciertamente no tendremos paz con el resurgimiento de la doctrina del pecado original por la que una nación se convierte en el chivo expiatorio de todas… Concedido que la culpa activa es de los nazis’; la culpa pasiva es de todo el mundo de las naciones occidentales, que desempeñaron, cada una, su papel en la creación del nazismo…».
En diciembre de 1941, Churchill visitó a Roosevelt para mantener una serie de conversaciones secretas, en las que ni siquiera se permitió la presencia de los representantes de las demás potencias aliadas. Al término de las conversaciones, se convocó a los representantes de la alianza y, siguiendo la tradición de las conferencias Hitler-Mussolini en el paso de Brenner, se les entregó una declaración para que la firmaran.Raymond P. Brandt, corresponsal jefe en Washington del St. Louis Post-Dispatch arrojó algo de luz sobre la razón del patrón nazi de las conferencias secretas.El Sr. Brandt, al preguntar al Sr. Churchill qué tipo de Europa de posguerra preveía, recibió la siguiente respuesta:
«Hay límites a la resistencia física, y un número limitado de horas en un día, y sólo después de haber ganado la victoria pueden las democracias ser arrastradas a esas complicadas y nada atractivas junglas de problemas de posguerra para la mejora de la gente común de todos los países. «Post-Dispatch», 24/12/41..
Así que el pobre Churchill estaba demasiado agotado físicamente por planear cómo llevar a cabo la masacre mundial, ¡una posición condenatoria si uno la acepta en su valor nominal! En realidad, por supuesto, sus conversaciones con Roosevelt se referían sin duda a esos mismos problemas, como lo confirma una discusión que tuvo lugar en la Cámara de los Comunes el 9 de septiembre de 1941, cuando el mismo Churchill dijo:
«En la reunión del Atlántico teníamos en mente principalmente la extensión de la soberanía, el autogobierno y la vida natural de los estados y las naciones de Europa ahora bajo el yugo nazi… Eso es un problema bastante separado de la evolución progresiva de las instituciones de autogobierno en regiones cuyos pueblos deben lealtad a la corona británica».
Una ilustración perfecta de la forma en que el imperialismo británico pretende continuar su dominación salió a la luz recientemente en Etiopía.Haile Selassie, emperador de una nación esclavizada en beneficio de los intereses británicos, fue llevado de vuelta a Abisinia por los británicos después de que los italianos hubieran sido expulsados.La revista Time (16/2/42) informó:
«El pacto de dos años que el Rey de Reyes, Haile Selassie, firmó con el gobierno británico se parecía muy poco a la Carta Magna. A cambio de 10 millones de dólares en efectivo, el León de Judá entregó a los británicos un cheque en blanco. . .El Ejército también recibió el derecho a utilizar todas las propiedades italianas en Etiopía (valoradas entre 320.000.000 y 360.000.000 de dólares) sin pago alguno . Algunos querían saber por qué el pacto se firmó antes de que la emancipación (de la esclavitud) fuera un hecho… Lord Wedgwood comentó: ‘Uno puede entrar en la tienda de un jeque en el valle del Jordán (controlado por los británicos) y que un esclavo negro le sirva el café… No seamos demasiado virtuosos con estas cosas…’. ‘.»
Lo que esperan las potencias democráticas
A principios de 1941, el derrotado candidato de Wall Street a la presidencia, Wendell Willkie, viajó a Gran Bretaña como «observador» de su antiguo oponente, Roosevelt. A su regreso fue entrevistado por la prensa, y citamos el siguiente extracto de In Fact (10/3/41) :
«Preguntado sobre si creía los informes de que Gran Bretaña sería socializada, Willkie respondió: ‘Ciertamente no, ni durante la guerra ni después de ella . …cuando termine la guerra …los frutos del sistema industrial estarán mejor distribuidos …pero la industria seguirá siendo de propiedad privada y capitalista …La forma en que Bevin, el Congreso de Sindicatos y todos los trabajadores británicos están trabajando con las empresas británicas es maravillosa …. ‘.»
El mismo periódico imprimió la siguiente breve historia (13/1/41) :
«El informe confidencial de 108 páginas del ex-embajador Joseph P. Kennedy presentado al presidente Roosevelt cuando regresó de Inglaterra está en posesión de In Fact. . .El informe confidencial de Kennedy revela (1) que Inglaterra está avanzando rápidamente hacia el fascismo según el modelo nazi (2) que el fascismo no puede ser vendido al pueblo británico sin la entusiasta cooperación del Ministro de Trabajo, Ernest Bevin (3) que el pueblo de Inglaterra, el pueblo trabajador, está pagando por la guerra, mientras el gobierno hace grandes concesiones a los industriales, fabricantes de municiones y grandes hombres de negocios (4) que el gobierno no es capaz de proteger a su pueblo contra ataques aéreos.»
«El documento de Kennedy sigue siendo suprimido por el Departamento de Estado y los periódicos… Sin embargo, In Fact envió a Associated Press, Times, 100 periódicos líderes, comentaristas de radio, asociaciones de prensa, copias por adelantado de In Fact conteniendo el documento de Kennedy».
Ernest K. Lindley, considerado uno de los corresponsales más cercanos a la administración Roosevelt, dio más pruebas de lo que las democracias capitalistas temen más como secuela de la guerra, en su columna del 30 de agosto de 1941:
«Observadores americanos de alto nivel, recién llegados de Inglaterra… no ven que se esté desarrollando una revolución social en Inglaterra… La noción de que Gran Bretaña se estaba radicalizando fue completamente desmentida por Wendell Willkie tras su viaje de inspección… Sin embargo, ha perdurado la impresión de que Inglaterra saldría de la guerra bastante socializada… Esta opinión fue popularizada entre los intelectuales americanos por Harold Laski…». . .pero Sir Walter Citrine, jefe del Congreso de Sindicatos Británicos, que es la columna vertebral del Partido Laborista… trató en vano de recordar a los funcionarios estadounidenses que Laski no tiene seguidores de importancia en Inglaterra. Su testimonio (el de los observadores estadounidenses) se ve ahora confirmado por observadores fiables cuyas opiniones tienen peso en la administración… Informan de que el pueblo británico… no está pensando en términos de avanzar hacia un nuevo mundo brillante, sino de volver a los viejos tiempos».
Nada menos que Henry A. Wallace, difunto vicepresidente de los Estados Unidos, escribe en un artículo titulado «Foundations of Peace», aparecido en el número de enero de 1942 de la revista Atlantic Monthly:
«En realidad, las semillas de la actual agitación mundial se sembraron en las erróneas decisiones económicas que siguieron a la guerra de hace una generación… Muchas naciones, incluida la nuestra, intentaron comprar lo menos posible y vender lo más posible… Esto no sólo redujo su propio nivel de vida, sino que trastornó las economías de los países exportadores…». Si conseguimos el tipo de paz adecuado, estamos seguros de que en pocos años el mundo entero funcionará a un nivel de producción mucho más alto que nunca y esto significará, por supuesto, un mayor mercado mundial de materias primas… Un mayor comercio mundial se basa en la perspectiva segura de una indusrialización continuada…En la parte del mundo donde prevalecen la democracia y el capitalismo, la respuesta permanente consiste en encontrar la manera de hacer que nuestro sistema de producción funcione de manera más eficaz y más coherente.»
El Secretario de Agricultura de los Estados Unidos, Sr. Wickard, en su informe anual correspondiente a 1941, publicado el 20 de enero de 1942, ofrece una imagen clara del funcionamiento del sistema de beneficios en la paz o en la guerra:
La previsión y la habilidad política nos han proporcionado un sistema de ajuste agrícola a escala nacional, que funciona tanto en alta como en baja velocidad… lo que es aún más importante, la victoria de la democracia pospondrá la necesidad de reajustes a la baja en nuestra producción agrícola, nos dará un mercado de transición y facilitará cambios graduales hacia una base de tiempo de paz… bajo nuestro programa de arrendamiento final estamos proporcionando alimentos y municiones…». La misma lógica sugerirá nuestro uso de alimentos para protegernos contra una repetición del peligro de levantamientos revolucionarios en Europa».
En tiempos de guerra, cuando las fuerzas involucradas destruyen deliberadamente una gran cantidad de alimentos, el mismo gobierno subvenciona a los agricultores para aumentar la producción de alimentos. La «marcha lenta» en tiempos de paz priva a los necesitados de alimentos que podrían tener, y la «marcha rápida» en tiempos de guerra también significa una escasa cantidad de alimentos para los pobres, ya que se destruyen muchos alimentos.
Seguramente sería difícil redactar una acusación más condenatoria del funcionamiento del sistema capitalista que el citado informe del Sr. Wickard.
Planes de paz de una democracia
Aunque el Sr. Churchill aseguró a un reportero que estaba demasiado agotado para discutir planes de paz con Roosevelt, tres semanas después de la entrada de los EE.UU. en la guerra, el gobierno de los EE.UU. publicó informes de dos de sus agencias que, indirectamente, tachan a Churchill de impúdico charlatán.El primer informe fue el de la Junta de Planificación de Recursos Nacionales, formada en 1939. La Associated Press del 15/1/42 publicó el siguiente resumen de este informe:
«(1) Derecho al trabajo (2) pleno empleo (3) derecho a vivir en un sistema de libre empresa».
Dos días después, el 17 de enero, la Comisión Americana de la Juventud, formada en 1936, publicó su informe de planificación para la posguerra, con estas recomendaciones
«Hacer que se emplee a los jóvenes menores de 21 años llevando a cabo el programa del Cuerpo Civil de Conservación, la administración Nacional de la Juventud y programas de trabajo (2) producción de bienes para el uso de esa porción de personas incapaces de comprar artículos de primera necesidad en cantidades adecuadas (3) atacar el problema del desempleo con bases de largo alcance mejorando el sistema capitalista para proporcionar puestos de trabajo (4) Precios inteligentes para aumentar los negocios.»
La Comisión advirtió que si estas recomendaciones no se llevaban a cabo:
«Todo movimiento de agitación social de posguerra atenderá a este grupo (la juventud) .Cualquier movimiento que recibiera su lealtad unida podría adquirir rápidamente proporciones revolucionarias».
Richard L. Strout, corresponsal en Washington del Christian Science Monitor, arroja alguna luz sobre los antecedentes de este informe en un artículo aparecido en el número del 29 de enero de 1942.Después de señalar que el informe fue redactado por el profesor Alvin H. Hansen, dice que fue escrito:
«desde el punto de vista de la escuela de economía Hansen-Keynes que ha hecho del Dr. Hansen un consejero de Mariner S. Eccles del Sistema de la Reserva Federal y del Vicepresidente Wallace en Washington y de John Maynard Keynes, miembro de la junta de gobierno del Banco de Inglaterra en Londres… El Dr. Hansen voló recientemente a Londres en una noción de la administración para consultar con las autoridades fiscales sobre los problemas económicos de la posguerra…».
La secreta planificación de posguerra de las «democracias» se hace así evidente, al igual que la falta de sinceridad de Churchill al afirmar estar «demasiado agotado» para discutir los problemas de posguerra.Está claro que el mayor temor de las llamadas «democracias» es que la guerra provoque convulsiones sociales, y están diseñando todos los dispositivos posibles para evitar que tal calamidad afecte al sistema capitalista que tan bien prospera con las miserias de las masas que explota en tiempos de paz y a las que devasta y masacra en tiempos de guerra.Si juzgamos los planes de paz de los Aliados por las declaraciones de sus portavoces, podemos estar seguros de que a los trabajadores les espera una continuación de la explotación del trabajo humano con fines de lucro, mayores poderes que nunca para el Estado y una carrera continua por los mercados seguida de nuevas crisis económicas y que culminará en nuevas guerras en las que los pobres lucharán y morirán y la cosecha de beneficios será recogida por la derecha.La afirmación de Rocker de que la lucha actual es «contra la esclavitud totalitaria» contiene tanta verdad como su afirmación de que una victoria de las democracias llevará a la humanidad a un «nuevo desarrollo social en el espíritu de la libertad y la justicia social».
6 Movimientos obreros y socialistas en la guerra actual
«Es un pobre consuelo afirmar que los trabajadores podrían haber evitado la guerra si hubieran estado más atentos a sus ‘intereses de clase’… Hoy ya sabemos que las amplias masas del movimiento obrero francés han contribuido a debilitar la oposición a las hordas de Hitler… La misma historia se repite en todos los países europeos.Sólo porque los trabajadores han entendido demasiado bien sus llamados ‘intereses de clase’… ellos, junto con el conjunto de la sociedad se convirtieron en las víctimas de la tiranía más sangrienta de la historia…».
Si es cierto que la democracia y el liberalismo han preparado el camino para el movimiento obrero moderno y los objetivos sociales de nuestro tiempo, entonces no se puede negar que la abolición de todos los logros democráticos y liberales debe conducir automáticamente a la abolición del movimiento obrero y de todos los objetivos libertarios» -RUDOLF ROCKER.
La cita anterior es un horrible revoltijo de contradicciones, afirmaciones infundadas y conclusiones erróneas. Rocker afirma en primer lugar que los obreros fueron incapaces de impedir la guerra porque no habían comprendido «sus intereses de clase». » Luego procede a atacar a los obreros por no haber comprendido demasiado bien sus intereses de clase.
En realidad la afirmación de Rocker con respecto a los obreros europeos es una burda calumnia. Con respecto a Francia es de todos sabido que fueron los capitalistas «liberales» y «democráticos» los que provocaron la repentina capitulación.Muchos de ellos huyeron del país con la riqueza que habían obtenido explotando a los obreros franceses, y el resto están bien descritos por la.periodista pro-democrática, Dorothy Thompson, en su columna del 17 de enero de 1942:
«Francia luchó contra ‘Alemania’ e ‘Italia’, pero las fuerzas gobernantes jugaban con ideas fascistas: eran hostiles a las naciones alemana e italiana, pero susceptibles a sus ideologías. Querían ganar la guerra para Francia y el fascismo. Así que la perdieron para Francia y el fascismo.»
Una revisión del pasado
Sólo cuando se revisa el papel de los movimientos obrero y socialista tanto en la última guerra como en la actual, uno puede darse cuenta de lo infundada que es la calumnia de Rocker sobre los trabajadores europeos.
Durante los últimos setenta años, el movimiento obrero internacional ha estado dirigido principalmente por socialistas. Algunos anarquistas también asumieron el liderazgo de los movimientos obreros de varios países, pero con muy raras excepciones éstos -tarde o temprano- se desvincularon del movimiento anarquista, mientras que los socialistas que se convirtieron en líderes obreros casi invariablemente permanecieron en sus respectivos partidos socialistas.
Antes del comienzo de la última guerra mundial existían formidables movimientos antimilitaristas en la mayoría de los países europeos, en Estados Unidos y en América Latina. Sin embargo, nada más comenzar la guerra, los movimientos obreros se unieron a la contienda, prestando toda la ayuda posible a sus gobiernos, mientras que los dirigentes obreros se convertían en agentes de reclutamiento. Lloyd George, Primer Ministro de Gran Bretaña durante la última guerra, atestigua en sus Memorias hasta qué punto los dirigentes traicionaron los verdaderos intereses de los trabajadores:
«Había una ventaja en tener un gobierno al frente de los asuntos que contaba con el apoyo de los laboristas. Esto aseguraba la adhesión de las mayores organizaciones laboristas cuya acción y simpática ayuda era esencial para su vigorosa prosecución.Si los laboristas hubieran sido hostiles, la guerra no se habría podido llevar a cabo eficazmente…».Los líderes más destacados e influyentes del sindicalismo trabajaron por la victoria durante toda la guerra . . . «
La siguiente información está extraída de los Documentos íntimos del coronel House (vol. 3, p. 326):
» … y era importante también comprometer, si era posible, a los gobiernos aliados con el principio de un acuerdo que justificara los sacrificios de la guerra y mantuviera el entusiasmo de los círculos liberales y laboristas de Gran Bretaña y Francia».
En Francia, Alemania y Estados Unidos, los dirigentes obreros desempeñaron el mismo papel que en Gran Bretaña, al igual que la gran mayoría de los movimientos socialistas de todos los países implicados en la guerra.
En el movimiento anarquista ocurrió lo contrario: la gran mayoría de los anarquistas declararon su oposición inalterable a la guerra.
La historia se repite
En la guerra actual, los líderes de los movimientos obrero y socialista han reeditado su traicionero papel de 1914-18. El 18 de febrero de 1942, el gobierno de EE.UU., en agradecimiento a los «servicios» prestados por los líderes obreros, ordenó que se aplazara la llamada a filas de cualquier líder obrero que solicitara la exención del servicio militar. Y cuando, después de que los trabajadores hubieran sido reclutados para el ejército y la industria durante más de dos años en Gran Bretaña, un obrero solitario propuso en la Cámara de los Comunes que la riqueza fuera reclutada, la moción fue abrumadoramente rechazada, siendo Ernest Bevin, el jefe sindical, el líder, en nombre de los capitalistas, del ataque a la propuesta.
Los servicios de radio, que antes se denegaban a menudo, se ponen ahora sin reservas a disposición de los líderes laboristas en EE.UU., para que puedan intentar despertar a los trabajadores a un frenesí de patriotismo e instarles a trabajar siete días a la semana en municiones o ir a las fuerzas para ser masacrados en la santa causa de la democracia capitalista. «(La dirección de la Hermandad Ferroviaria, por ejemplo, comprometió a su sindicato a comprar 75 millones de dólares en bonos, mientras que los jefes de la International Garment Workers votaron por 25 millones de dólares, y así sucesivamente).
En la industria automovilística estadounidense, el sindicato CIO, mucho antes de que se declarara la guerra, había contratado a ingenieros para diseñar la forma en que toda la industria podría convertirse en armamento. Cuando, en enero de 1942, este sindicato propuso a la Oficina de Gestión de la Producción de Estados Unidos que «la industria, los trabajadores y el gobierno compartieran a partes iguales la gestión del esfuerzo de guerra», la propuesta fue rechazada porque C. E. Wilson, director de General Motors, se opuso alegando que ello equivaldría a la socialización y destruiría «los cimientos sobre los que se ha construido el incomparable historial de logros industriales de Estados Unidos». «Lo que Wilson quería decir, por supuesto, era que no se debía interferir en el sistema capitalista, ni siquiera durante una guerra por la «libertad».
Menos de una semana después de que Estados Unidos entrara «oficialmente» en la guerra, el Presidente y el Congreso impusieron el reclutamiento militar e industrial total Sin embargo, en el Congreso no se ha alzado ni una sola voz a favor del reclutamiento de la riqueza.Por el contrario, Roosevelt, que una vez prometió «expulsar a los cambistas del templo», invitó a los mismos cambistas a ocupar puestos clave en el reparto de contratos de guerra. Estos hombres del «dólar al año» sirven tan bien a sus propios intereses que un comité del Congreso que investigaba los «cuellos de botella en defensa» exigió el despido de todos estos asalariados del Presidente.
El Comité de Asuntos Navales de EEUU emitió un informe preliminar el 21 de enero de 1942, acusando a los contratistas de obtener beneficios de hasta el 50 e incluso el 247 por ciento del negocio total de 3, 169, 232, 531 dólares que habían investigado.
El informe Kennedy, suprimido por el gobierno, que mencionamos antes, muestra que la misma cantidad de especulación ha estado ocurriendo en Gran Bretaña desde el comienzo de la guerra[3].
Con pocas excepciones, los dirigentes de los movimientos socialistas están desempeñando el mismo papel y los comunistas que apoyaron a la URSS como aliada de la Alemania nazi, ¡ahora la apoyan como aliada de las «democracias»!
Antes de que Hitler y Mussolini llegaran al poder, existían fuertes movimientos obreros, socialistas y comunistas en Alemania e Italia. Aunque muchos de los líderes de estos movimientos fueron ejecutados en prisión o escaparon al extranjero, un gran número de ellos permaneció en sus propios países y ahora forman la dirección principal de los Frentes Obreros organizados por los regímenes fascistas. Lo mismo ha ocurrido en la Francia de Vichy.
Está claro, pues, que las bases del movimiento socialista y obrero, engañadas en todo momento por sus dirigentes, difícilmente podían comprender sus propios intereses de clase, que Rocker les acusa de «comprender demasiado bien». «Si los trabajadores hubieran comprendido sus intereses, la guerra actual, junto con todas las demás guerras capitalistas, habría sido imposible.
Democracia, liberalismo y trabajo
La afirmación de Rocker de que «la democracia y el liberalismo han preparado el camino para el movimiento obrero moderno y los objetivos sociales de nuestro tiempo» contiene aproximadamente el mismo elemento de verdad que el que acabamos de refutar. En realidad, los objetivos sociales de nuestro tiempo, y las pocas libertades que se nos conceden en tiempos de paz, no se consiguieron gracias a la «democracia» o al «liberalismo», sino gracias a la lucha de hombres y mujeres que fueron sometidos a la cárcel y a la tortura, a la ejecución y al exilio.
¿Querría Rocker hacernos creer que las tácticas rompehuelgas de los regímenes liberal-democráticos han sido diferentes de las de los países totalitarios?¿No fue Briand, un Primer Ministro socialista, quien rompió la primera huelga general en la «democrática» Francia? ¿No fue la misma traición llevada a cabo en la «democrática» Gran Bretaña por Ramsay McDonald, otro Primer Ministro socialista? ¿Y no ha sido ese gran pionero de la democracia, el Presidente Roosevelt, quien ha empleado al ejército sólo recientemente para romper huelgas?
Si Rocker hubiera afirmado que los gobiernos democráticos y las fuerzas del liberalismo han corrompido por completo a los movimientos socialista y comunista, habría estado mucho más cerca de la verdad.
Esto nos lleva al final de los principales argumentos planteados por Rocker para justificar su apoyo a las democracias en la guerra actual. Creemos que, a la luz de las pruebas que hemos presentado, las «viejas teorías» a partir de las cuales se ha formado la posición anarquista hacia la guerra, están totalmente justificadas.
Conclusión: lección para los oprimidos del mundo
Cuando Karl Marx, hace más de setenta años, propuso la idea de la acción política a la Primera Internacional, poco podía soñar con sus consecuencias. Creía que a través de la acción política los trabajadores capturarían la maquinaria estatal, logrando así la emancipación de las masas oprimidas.
Aunque Mijaíl Bakunin predijo con exactitud en su momento cuáles serían los resultados de la acción política, es difícil creer que Marx previera que, como resultado de su política, el movimiento obrero se corrompería completamente y se pondrían tremendas barreras a la emancipación del trabajo.
Tanto los movimientos socialistas como los obreros de todo el mundo siguieron el modelo establecido por Marx: se aseguraron escaños en los parlamentos capitalistas y algunos miembros de los movimientos se convirtieron en miembros del gabinete de los gobiernos de las «democracias». Invariablemente, los principales actores de estas «victorias de la clase obrera» se convirtieron en las herramientas más siniestras del sistema capitalista.
La demostración más completa de la bancarrota de la teoría marxista, sin embargo, se produjo en Rusia, donde los seguidores de Marx se hicieron con el control total de la vida política y económica del país. El régimen bolchevique en Rusia ha demostrado cómo una revolución puede desviarse y convertirse en una espantosa caricatura de todo aquello por lo que el pueblo espera y lucha.
Una revolución social sólo alcanza su objetivo cuando da a todos libre acceso a los medios de vida.Una revolución que mantiene la cárcel y la policía, el juez, el general del ejército y la fábrica de armamento junto con el sistema salarial, sólo puede decirse que es un completo fracaso. Una revolución que impone una censura estricta de toda la vida cultural del pueblo se convierte en un insulto grosero para cualquier creyente en la libertad. Los seguidores de Marx han hecho todas estas cosas a la revolución rusa.
Los gobiernos y los capitalistas del mundo estaban aterrorizados por la existencia misma de la Primera Internacional (La Asociación Internacional de Trabajadores IWMA) .Sin embargo, hoy en día, los dirigentes de sus sucesoras, la Segunda y la Tercera Internacional, llevan a los trabajadores al matadero para preservar una forma de explotación y de dominio frente a otra.
Los peores enemigos de la clase obrera no podrían haber deseado un nivel de desmoralización más bajo que el que existe actualmente en el movimiento obrero, como resultado de la ideología marxiana.Si Marx hubiera vivido para ver las consecuencias de sus teorías cuando se ponen en práctica, podría haber lamentado el hecho de que hizo todo lo posible para desacreditar a Bakunin porque éste se oponía a sus ideas políticas.
El cuadro que este estudio ha pintado hasta ahora ha sido trágico.Creemos, sin embargo, que es un cuadro verdadero y que la clase obrera debe reconocerlo.Para concluir, trataremos de la idea social que debe conducir finalmente a la humanidad por el camino de la completa emancipación social y política.Es el ideal que Miguel Bakunin y sus camaradas anarquistas expusieron en el seno de la Primera Internacional.
Los problemas de la actual guerra mundial, así como los de la última guerra mundial, demuestran claramente cuán correctamente nuestros antepasados evaluaron la estructura enferma de la sociedad capitalista y presagiaron la mayoría de las malas consecuencias, incluyendo la guerra, que enfrentarán repetidamente las masas oprimidas mientras prevalezca ese monstruoso sistema.
Si la viril Primera Internacional no hubiera sido destruida intencionadamente por Marx y sus seguidores en su lucha contra las tendencias libertarias que empezaban a dominarla, el reinado mundial del capitalismo podría haber llegado hace tiempo a su merecido fin.
En las partes precedentes de este folleto hemos tratado de las cuestiones falsas y verdaderas de la guerra actual.Creemos que la lección más importante que se desprende de las pruebas que hemos presentado es la necesidad imperiosa de una Nueva Internacional imbuida de esa ideología y actividad intransigentes que hicieron de la Primera Internacional el desafío más formidable al derecho del capitalismo a explotar y gobernar a la humanidad.
Es sólo a través de la reaparición de tal internacional que los oprimidos pueden esperar destruir el capitalismo y el estado, con todos sus males contingentes, como la guerra y la pobreza, el crimen y el castigo.
Sólo el movimiento anarquista ha permanecido fiel al espíritu de la Primera Internacional.Proscritos, perseguidos, a menudo asesinados por los agentes del capitalismo y del Estado, los anarquistas siempre han luchado por despertar a los trabajadores a la necesidad de la acción, tanto mental como física, que puede llevar a la humanidad a su liberación social y política.
La destrucción del capitalismo y del Estado anunciará una nueva vida.Los hombres, liberados de toda opresión e injusticia, podrán por fin sentar las bases de la fraternidad humana.La Verdad y la Justicia, la Libertad y la Cultura se harán por fin realidad, y los hombres podrán disfrutar plenamente de las riquezas de la naturaleza y de la alegría de vivir.
Es tal sociedad de hombres libres la que el anarquista pide a los trabajadores que se unan a él para conseguirla.Hoy en día es un sueño, pero la acción de los trabajadores puede todavía hacer realidad este sueño.
El Orden de la Hora
Por Rudolf Rocker
Que la guerra actual, que se extiende por todos los continentes y está inundando la humanidad con un diluvio de sangre, no puede medirse por los estándares de los conflictos militares del pasado, incluso aquellos que creen que los hechos históricos pueden negarse mediante viejas teorías, están empezando a darse cuenta de ello.
El hábito de considerar cada acontecimiento histórico como el resultado de leyes económicas fijas que, en última instancia, conducen a una etapa superior de la vida social, es una creencia terriblemente poco visionaria y ha contribuido en no poca medida al desarrollo de la situación actual.
Aunque uno sea el más acérrimo opositor del actual sistema económico, afirmar que la actual guerra se libra únicamente en interés de los grupos capitalistas es una tergiversación de la verdad tan grande que no podría inventarse algo peor. Aunque se acepte que ciertos círculos capitalistas se están beneficiando de la gran matanza del pueblo, no se puede negar, sin embargo, que la catástrofe actual se está transformando en una sangrienta amenaza para el propio capitalismo, y va en contra de los intereses de sus servidores y representantes. Un terremoto social de tan vasta escala debe convertirse en una amenaza para todo sistema social; por eso esta temible catástrofe no es simplemente un problema de ciertas clases, sino de toda la sociedad misma.
Es un consuelo muy pobre afirmar que los trabajadores podrían haber evitado la guerra si hubieran estado más atentos a sus «intereses de clase». Que tenían el poder de hacerlo, nadie quiere negarlo: pero que, sin embargo, no lo impidieron, y que la gran tragedia de nuestro tiempo ha llegado igualmente, es también un hecho. Hoy sabemos ya que las amplias masas del movimiento obrero francés han contribuido a debilitar la oposición a las hordas de Hitler. Si los obreros alemanes hubieran hecho lo mismo, podría haber sido un logro; pero no lo hicieron, y el colapso interno de Francia condujo, por tanto, al yugo sangriento de la ocupación alemana sobre el movimiento obrero francés.
La misma historia se repite en todos los países europeos. Sólo porque los trabajadores han entendido demasiado bien sus llamados «intereses de clase» y han subestimado la amenaza que acecha a todo el mundo, ellos, junto con el conjunto de la sociedad, se convirtieron en las víctimas de la tiranía más sangrienta de la historia.
La guerra actual no es sólo una cuestión económica. Es, ante todo, un problema de poder entre dos fuerzas diferentes de la evolución social. Una de ellas se remonta a la época del absolutismo, a la esclavitud común de la humanidad, mientras que la segunda eleva lentamente al pueblo a un nivel social y cultural superior, y lleva consigo el legado histórico que nos dejaron las revoluciones del pasado.
La abolición del absolutismo feudal y del reino económico del feudalismo a través de las revoluciones democrática y liberal, era necesaria para proporcionar las condiciones previas para el desarrollo del Movimiento Obrero moderno y del Socialismo. Sin los derechos políticos y las libertades que se han conquistado, los movimientos sociales de nuestra época no habrían podido ni siquiera concebirse. A través de ellos se han desarrollado los objetivos sociales. Los derechos de los que hoy disfrutamos en los países democráticos no han sido dados por las naciones como regalos de sus gobiernos; son el resultado de luchas duras y sangrientas y a menudo se han pagado con grandes sacrificios. Quien no tenga en cuenta estos derechos y esté de acuerdo con la frase de Lenin de que «la libertad no es más que un prejuicio de la burguesía» ya no puede ayudar a un movimiento que lucha por la liberación social.
No se sirve a la liberación social dilapidando, sin lucha, los derechos ya conquistados, sino sólo cuando se está siempre dispuesto a ampliar estos derechos y a crear para ellos un campo de eficacia más amplio. No son menos derechos y menores libertades lo que exigimos, sino más derechos y mayores libertades. Quien piense de otro modo está listo para la dictadura y para el Estado totalitario, y está ayudando consciente o inconscientemente al desarrollo de la reacción social.
Si es cierto que la democracia y el liberalismo han preparado el camino para el Movimiento obrero moderno y los objetivos sociales de nuestro tiempo, entonces no se puede negar que la abolición de todos los logros democráticos y liberales debe conducir automáticamente a la supresión del Movimiento obrero y de todos los objetivos libertarios.
El régimen totalitario ha hecho de la libertad un infierno; y si esto no se entendió al principio, fue un gran error que ahora se está pagando con sangre.
La terrible tiranía en todos los países que han sido envenenados por las camarillas totalitarias de los países ocupados; el asesinato cobarde y sin conciencia de los llamados rehenes supervivientes; las ejecuciones diarias de obreros y campesinos antifascistas en Noruega, Holanda, Bélgica, Francia, Checoslovaquia, Rumania, Serbia, Hungría, etc… crean la existencia del estado totalitario, Las antiguas leyes contra los judíos; la espantosa condición de millones de personas en Europa que han sido expuestas a la ilegalidad; el miedo al campo de concentración; la bárbara supresión de todos los logros culturales provocarán el colapso de la civilización en general, si Hitler desgraciadamente resulta victorioso.
Afirmar que para nosotros da lo mismo quién sea el vencedor en este terrible conflicto, significa ayudar a los cobardes asesinos, y preparar al mundo para la «bendición» del «Nuevo Orden» de Hitler. La lucha contra la esclavitud totalitaria y sus consecuciones bestiales es el primer deber de nuestro tiempo, la primera condición para un nuevo desarrollo social en el espíritu de la libertad y la justicia social. Pero el hecho de que hagamos de la lucha contra la dictadura y el libertinaje humano del Estado totalitario el orden de la hora no significa que creamos ni por un momento que la sociedad-ciudadanía sea la mejor del mundo, sólo significa que reconocemos la posibilidad de un desarrollo superior en condiciones mejores y más humanas.
Afirmar que para nosotros da lo mismo quién sea el vencedor en este terrible conflicto, significa ayudar a los cobardes asesinos y preparar al mundo para la «bendición» del «Nuevo Orden» de Hitler. La lucha contra la esclavitud totalitaria y sus consecuciones bestiales es el primer deber de nuestro tiempo, la primera condición para un nuevo desarrollo social en el espíritu de la libertad y la justicia social. Pero el hecho de que hagamos de la lucha contra la dictadura y el envilecimiento humano del Estado totalitario el orden de la hora no significa que creamos ni por un momento, que en el mundo, nuestra sociedad-individuo es mejor. Sólo significa que reconocemos la posibilidad de un desarrollo superior en condiciones mejores y más humanas
Cuando el mundo se libere de la militarización de la vida social, de todas las formas de Estado totalitario, sólo entonces se abrirán nuevas posibilidades para la creación y la construcción constructivas. La libertad no reconoce un objetivo final predeterminado; no es más que el medio que puede abrirnos las puertas a un nuevo futuro. Ya que las fuerzas creativas de la sociedad no fueron capaces de construir un dique contra la sangrienta inundación de la guerra, que al menos aprendan de la terrible historia más reciente de qué manera pueden, de una vez por todas, evitar catástrofes similares.
El objetivo de la humanidad no será el Estado esclavista de una supuesta raza «aria», sino una federación de naciones libres, como la que previeron Saint-Simon, Proudhon y Bakunin. Ésa es la única base sobre la que puede desarrollarse una nueva vida y que hará que nuestra existencia sea digna y tenga un propósito.
Manifiesto de la Federación Anarquista sobre la Guerra
«GANE QUIEN GANE, LOS TRABAJADORES PIERDEN»
Los trabajadores de todo el mundo están inmersos hoy en el segundo baño de sangre imperialista del siglo.De las muchas tendencias políticas que se opusieron a la guerra al principio, la Federación Anarquista está hoy casi sola en su oposición a la guerra y a las razones reales -distintas de las fingidas- por las que se está luchando.
Se ha mantenido coherente con sus principios; adhiriéndose inquebrantablemente a la vía de la lucha de la clase obrera, no ha apoyado a ninguno de los imperialismos beligerantes.El fascismo alemán e italiano han tenido sus apologistas; el imperialismo británico y francés han tenido sus apologistas; el totalitarismo ruso tiene sus apologistas.Todos ellos son manifestaciones del dominio de clase.Sus políticas son las políticas de su clase dominante, luchando como siempre por el mantenimiento de sus privilegios y su poder sobre los trabajadores.Los anarquistas se han negado a tomar partido por ninguno de ellos.
La GUERRA es siempre el resultado de la despiadada competencia por los mercados mundiales.Las guerras siempre se han librado entre grupos dominantes rivales por el poder sobre los mercados, sobre las materias primas, o por el poder de explotar el trabajo humano.Éstas y sólo éstas son las cuestiones en juego.Todas las guerras actuales son guerras imperialistas y siempre se libran para extender o consolidar las posiciones de poder ocupadas por las clases dominantes, tanto en su perenne competición entre ellas como en su continua lucha por dominar a los trabajadores a los que explotan.
El anarquismo se opone a la guerra como resultado de estos intereses contrapuestos entre imperialismos rivales. Dado que los imperios sólo existen para servir a los intereses de las clases dominantes, las guerras emprendidas para extender su defensa no tienen nada en común con los intereses de los trabajadores.Las rivalidades entre los sectores nacionales de la clase dominante los debilitan en la lucha de clases, y los obreros deben aprovechar la oportunidad que se les ofrece para proseguir la lucha de clases con más vigor que nunca.
El sentimiento nacional, el patriotismo, despertado por la guerra es el medio más eficaz empleado por los grupos dominantes para engañar a los obreros y ocultar la lucha de clases subyacente bajo consignas de «Unidad Nacional». Pero mientras sigan existiendo las divisiones de clase y el sistema salarial no puede haber unidad nacional, ni comunidad de intereses entre los que poseen y, por tanto, gobiernan, y los que sólo tienen su fuerza de trabajo para vender y, por tanto, son explotados.La burguesía reveló su corrupción en Francia, «nuestro aliado invencible», cuando sus gobernantes, Pétain y Weygand y otros -todos ellos previamente elogiados hasta el cielo por los líderes británicos- prefirieron entregar a los trabajadores franceses a Hitler antes que arriesgarse a perder su poder y a la destrucción de sus propiedades.
La socialdemocracia es una vez más el sargento de reclutas de la patronal; los sindicatos están atados a la política traidora y a los intereses corruptos de sus dirigentes. Los devotos del leninismo y de su vástago el estalinismo se han mostrado más leales a la clase dominante de burócratas en Rusia y a sus objetivos nacionalistas, que a los intereses de los trabajadores del mundo. Bajo la consigna de «Democracia contra fascismo», empujan a los trabajadores a derramar su sangre por los objetivos nacionalistas de sus explotadores.
Denunciamos y rechazamos con desprecio esta consigna fácil y traicionera. El capitalismo del laissez-faire -en el que los particulares poseen y controlan la tierra, las fábricas y las minas, y utilizan el poder del Estado para proteger sus privilegios- se convierte, bajo la presión de sus propias contradicciones, en fascismo -en el que el Estado unipartidista posee y controla la tierra, las fábricas y las minas, y utiliza el poder del Estado para mantener su autoridad-. Ambos explotan a los trabajadores hasta el límite de su capacidad. EL FASCISMO ES EL HIJO NATURAL DE LA «DEMOCRACIA» BURGUESA.
Bajo la «democracia», la clase dominante se ha mostrado en todas partes dispuesta a transigir con el fascismo antes que hacer concesiones que debilitarían sus propias posiciones de clase en favor de los trabajadores. Para ellos no hay ninguna cuestión de principios en juego, a diferencia de los trabajadores, que han demostrado estar dispuestos a sacrificar sus vidas por la justicia y la libertad. En España, el bloque democrático-burgués, con la ayuda de los estalinistas, estranguló la revolución social de los obreros y los campesinos, amparándose en su hueca consigna «Democracia contra el fascismo: primero la guerra y después la revolución», con lo que drenaron la sangre vital de la única resistencia efectiva que el fascismo ha encontrado jamás (incluida la guerra germano-soviética). El capitalismo, o cualquier otra forma de gobierno autoritario, es decir, de clase, no puede luchar eficazmente contra el desarrollo ulterior del gobierno de clase centralizado que representa el Fascismo.
Por lo que la lucha contra el fascismo está indisolublemente ligada a la lucha contra el capitalismo en todas sus formas. A menos que los trabajadores se den cuenta de esto ahora, se encontrarán con que mientras luchan y se sacrifican para destruir el fascismo, sus gobernantes y sus aliados de clase en Rusia, se dedicarán principalmente a consolidar sus propias posiciones de clase en la retaguardia, y de paso sabotear la lucha de los trabajadores. Sólo la revolución social puede liberar las manos de los trabajadores – derrocando el capitalismo «democrático» burgués – para aplastar el fascismo y la explotación brutal para siempre.
La lucha contra el fascismo es la lucha contra la guerra, es la lucha contra el sistema de clases que engendra las guerras.Los trabajadores deben negarse a subordinar la guerra de clases a la unidad nacional que sólo beneficia a los opresores de la clase obrera.Pero limitar la lucha de clases a meras cuestiones salariales, a medias tintas, es cortejar la derrota.El fascismo sólo puede ser derrotado si la clase obrera posee y controla la tierra y los instrumentos de producción.
A medida que se prolonga la guerra imperialista es hora de que las dispersas fuerzas de la revolución mundial redoblen sus esfuerzos en la tarea de prepararse para hacer frente al colapso social con el mensaje revolucionario a los trabajadores: Ningún compromiso con las fuerzas del reformismo o la reacción. Organización para la revolución social. ANARQUISMO.
Notas
[1] Este es el llamado «comercio de trueque» que la Alemania nazi había introducido en sus tratos de mercado en todo el mundo, y que, a su vez, hizo que el «patrón oro» careciera de valor.También es este método de comercio de trueque el que fue uno de los principales factores en la declaración de guerra a Alemania por parte de las potencias «democráticas» de Gran Bretaña y Francia.-M.G.
[2] Ver Apéndice.
[3] Desde que esto fue escrito, el Informe del Contralor y Auditor General (H.M.S.O.) ha revelado el alcance de esta especulación, pero el Gobierno Churchill-Labour se ha negado a permitir que los nombres de las empresas se hagan públicos.
Este artículo apareció originalmente en rekolektiv
El gran terremoto de Kanto
Asesinatos oportunistas
Estructura y epifenómeno de la represión
«La vida es una venganza»
Legados y continuidades
Epílogo
Relato del Incidente Amakasu, en el que Ito Noe, Ōsugi Sakae y su sobrino de seis años fueron asesinados por el teniente de policía Amakasu Masahiko, durante el Gran Terremoto de Kanto.
Tokio:1 de septiembre de 1923 – Un cataclísmico terremoto sacude los cimientos de la vida política y social japonesa. Temblores, sacudidas y una nube de fuego que envuelve la ciudad matan a miles de personas; muchas más son masacradas por turbas reaccionarias que arremeten contra los extranjeros residentes, los trabajadores pobres y los disidentes políticos. Semanas después, cuando el caos se calma y la ciudad recupera lentamente la compostura, se descubren los cuerpos de Ito Noe, Ōsugi Sakae y su sobrino de seis años, Tachibana Munekazu, desnudos pero envueltos en tatamis, en un pozo abandonado. Aunque Ito, Ōsugi y, desde luego, Tachibana eran inocentes de cualquier delito, fueron arrestados y asesinados por una banda del gobierno sin juicio previo en las caóticas secuelas del Gran Terremoto de Kanto. Aunque parezca inverosímil, sólo dos hombres fueron considerados responsables de los asesinatos: el teniente Amakasu Masahiko y su subordinado Kamoshida. Más tarde conocido como el Incidente Amakasu, el asesinato de estos tres hombres puede ayudar a analizar la represión estatal en un sentido más amplio.
Thomas A. Stanley, cuya biografía de Ōsugi es una de las únicas fuentes en inglés sobre la vida del activista anarquista más destacado de Japón y la única que cubre sus últimos años, nos anima a considerar la muerte de Ōsugi como «una nota a pie de página en la historia de la época, ya que no hace ninguna declaración sobre el sistema político o el gobierno». «Deberíamos discrepar de esta interpretación precisa; porque si bien es cierto que el asesinato está marcado por la acción agentiva personal de Amakasu y sus cómplices -y por tanto singular e irrepetible- este incidente concreto es una señal de tendencias más amplias en la política japonesa. Las agencias de noticias internacionales se hicieron eco del caso, los juicios y las acciones represivas posteriores tuvieron graves repercusiones en la cultura política japonesa, y es revelador del funcionamiento de una represión sistémica de los anarquistas, los radicales y la población marginada de Japón.
Stanley admite que hay pruebas circunstanciales que apuntan a una conspiración burocrática para asesinar a Ōsugi, aunque señala que no hay pruebas concretas que impliquen a nadie de más alto rango que Amakasu. Presentaremos el caso de esta conspiración, pero sugerimos que este tipo de teoría de la conspiración tal vez no venga al caso. En palabras de Adrienne Carey-Hurley, tal vez deberíamos ver el asesinato de Ōsugi como facilitado por el Estado, si no sancionado por el Estado. Esta perspectiva requiere que consideremos las formas sistémicas de represión activas en la sociedad japonesa de la época. Nuestra comprensión historiográfica de Japón entre la promulgación de la Constitución (Meiji) del Imperio de Japón en 1890 y las diversas fases políticas y reinados imperiales que dieron forma a Japón hasta el final de la Guerra del Pacífico muestra muchos cambios grandes y fundamentales. Sin embargo, sólo en contadas ocasiones se ponen de relieve las continuidades entre el impulso político de la Constitución Meiji y el totalitarismo del primer Japón Shōwa (1926-1945). Como modesta contribución a este último proyecto, en este ensayo argumentaremos que un análisis crítico del Incidente Amakasu sugiere que el totalitarismo no fue necesariamente la negación de la democracia en Japón, sino que, en términos de represión de la disidencia, fue una continuación de los procesos iniciados por la construcción de un Estado democrático moderno y fomentados por la política del partido Taishō.
El Gran Terremoto de Kanto
Antes de desgranar estas afirmaciones, merece la pena repasar las circunstancias del Incidente Amakasu de septiembre de 1923. En el momento de escribir estas líneas, Japón y el mundo se tambalean por los efectos del terremoto de 9 grados de magnitud de Tōhoku, que sacudió el noreste de Japón el 11 de marzo de 2011. Sin embargo, 78 años antes del seísmo de Tōhoku, otro gran terremoto sacudió los cimientos de Tokio, Yokohama y la vida política japonesa a finales de 1923.
El 1 de septiembre de 1923, el Gran Terremoto de Kanto sacudió la región donde se encuentran Tokio y Yokohama. Fue un acontecimiento catastrófico, que no sólo arrasó miles de hogares con la fuerza inicial de los temblores, sino que también generó un tsunami, fisuras y corrimientos de tierra mortales. Las fuerzas más espantosas de este desastre fueron de origen humano: los incendios y el terror. A diferencia de 2011, en 1923 la mayoría de los hogares japoneses estaban hechos de material inflamable y las comidas se preparaban en estas casas de madera utilizando fuegos de carbón. El terremoto de Kanto se produjo a las 11:48 de la mañana y, mientras la gente preparaba la comida en pequeñas parrillas de carbón, las llamas se propagaron por toda la ciudad en cuestión de horas. En total, se registraron 187 grandes incendios, que destruyeron más de medio millón de hogares y contribuyeron a los 91.000 muertos que se registraron inicialmente a causa de los temblores.
Las líneas de comunicación de toda la región se interrumpieron y muchos entraron en pánico. En medio del desastre, los anarquistas, como todo el mundo, buscaron seguridad. Temiendo por sus seres queridos y deseando evitar los incendios en la ciudad, Ōsugi e Ito (ambos padres jóvenes; él tenía 38 años y ella 28), viajan a los suburbios de Tokio para visitar a la familia. Conocieron a Mako, la hija de 6 años de Ōsugi, en casa del poeta anarquista Yasunari Jirō, aunque la pequeña había quedado tan aterrorizada por el terremoto que corrió gritando por la calle y tuvo que ser llevada de vuelta a un lugar seguro. Empiezan a ocuparse también del sobrino de Osugi, un niño nacido en Portland, Oregón, y por tanto ciudadano estadounidense (este hecho tendría consecuencias durante el juicio de Amakasu). Pero a diferencia de muchos padres asustados de Tokio, los anarquistas no tenían el privilegio de la seguridad. A los pocos días empezaron a circular rumores de que anarquistas y socialistas se habían aliado con coreanos descontentos y estaban saqueando y destruyendo la ciudad en una oportunista ola de crímenes.
Asesinatos oportunistas
Temiéndose lo peor, al día siguiente del terremoto se creó un gabinete «trascendente» (léase dictatorial) para gestionar la crisis. Yamamoto Gonnohyōe, que no había sido nombrado primer ministro hasta el día del terremoto, intentó compensar la falta de preparación del gobierno reaccionando de forma exagerada ante el desastre con una severa contundencia. Solicitó al emperador que declarara la ley marcial en vigor sobre la ciudad en llamas. Al mando de la ciudad sitiada pusieron a un general nacionalista llamado Fukuda Masatarō. Miles de policías, incluyendo a la tristemente célebre kempeitai, la policía militar, fueron desplegados en brigadas fuertemente organizadas. Su gobierno autoritario sobre la ciudad afectada marcó una aceleración de la represión en el clima político japonés mientras el terremoto arrasaba Tokio y Yokohama. Para el 3 de septiembre cientos de anarquistas, socialistas y sindicalistas estaban encarcelados en Tokio.
Los grupos de vigilancia también impusieron el «orden» marcial. La violencia contra los coreanos no sólo se limitó a Tokio y Yokohama, sino que se extendió a la prefectura de Saitama. La conducta reaccionaria influyó también en las autoridades. Muchos policías fueron sin duda cómplices de la matanza de coreanos, aunque la postura oficial del gobierno era que los grupos de vigilantes actuaran con moderación. Es cierto que algunos de los asesinos de los grupos parapoliciales fueron condenados a muerte por la policía. Sin embargo, en la comisaría de Kameido, por ejemplo, fueron ejecutados tantos líderes sindicales inocentes como asesinos en la semana posterior al terremoto. El asesinato en una comisaría es un destino que puede haber ocurrido a muchos anarquistas desaparecidos en circunstancias misteriosas. Un activista en particular fue Yoshimura Otoya, uno de los anarquistas que recibió Ōsugi a su regreso de Europa en mayo.
La policía persiguió sistemáticamente a anarquistas como Yoshimura, Ōsugi e Ito. Se distribuyó una red de búsqueda con los nombres de todos los socialistas destacados. Un oficial kempei especialmente rabioso, Amakasu Masahito, asumió la patriótica misión de eliminar a los anarquistas con un celo poco común. Amakasu estaba especialmente preocupado por los «pensamientos peligrosos» y decidió añadir los nombres de Ōsugi, Ito y otros a la red de búsqueda que luego volvió a distribuir. Amakasu era un gestor de genocidios formado antes del terremoto y sostenía firmemente que los anarquistas, al igual que los coreanos y los organizadores sindicales, eran poblaciones que merecían ser suprimidas. Por cierto, al igual que Ōsugi, se graduó en la Escuela de Cadetes de Nagoya, un instituto de formación militar. Sin embargo, mientras que Ōsugi, que era hijo de un oficial militar, rechazaba la violenta ideología nacionalista impuesta a los jóvenes cadetes, Amakasu hizo carrera persiguiendo el interés del Estado a toda costa.
Fue el 16 de septiembre -poco más de dos semanas después del terremoto- cuando ambos se encontraron por fin. Ōsugi llevaba sólo dos meses de vuelta en Japón antes del seísmo. A principios de año había estado viajando por Europa invitado por los anarquistas de Berlín. No llegó a Alemania a tiempo para el Congreso Internacional de Anarquistas que se celebró allí, pero su viaje siguió siendo agitado. En Francia asistió a una manifestación del Primero de Mayo en el suburbio de Saint-Denis, al norte de París, y pronunció un discurso. Este acto atrajo la atención de las autoridades, que lo detuvieron inmediatamente y lo extraditaron a Japón en los meses siguientes. Sabiendo que Ōsugi había regresado recientemente, Amakasu dio prioridad a la captura del anarquista tras el terremoto. Envió espías para seguir la pista de Ōsugi y su familia, y tras encontrarlos interceptó y secuestró a los anarquistas cuando se dirigían a visitar a su familia.
En el más detallado de los horripilantes informes, nos enteramos de que, tras sujetarlos en sillas en celdas separadas, Amakasu al parecer estranguló a los tres en la comisaría de Kameido él mismo. Amakasu fue de celda en celda, primero administrando un rápido estrangulamiento a Ōsugi, y luego visitando a Noe en su celda. Es posible que Amakasu conociera los escritos de Noe (en un ensayo describe su sociedad ideal como «sin necesidad de comisarías ni patrullas de policía»), porque inmediatamente le preguntó si pensaba que la policía era absurda. Antes de que ella pudiera terminar de pronunciar una respuesta evasiva («la gente tiene todo tipo de opiniones sobre todo tipo de cosas»), Amakasu estaba encima de ella, sofocando sus palabras con su agarre. El joven Tachibana fue el último en morir, sin duda mortificado tras escuchar las angustiosas muertes de su familia. En su juicio, Amakasu explicó que estaba motivado por un sentimiento de patriotismo. Lamentablemente, esta explicación puede haberle valido cierta indulgencia (Allen informa de que los matones y criminales de la época solían recibir condenas leves si apelaban a fines patrióticos en sus crímenes), pero aun así el tribunal le declaró culpable y el 8 de diciembre de 1923 fue condenado a cumplir diez años de prisión.
Estructura y epifenómeno de la represión
Aunque Stanley y otros no establecen esta conexión, era evidente para los anarquistas japoneses de la época que estaban en juego fuerzas mayores. En un documento firmado por los «Anarquistas de Tokio» y difundido en esperanto a los círculos radicales internacionales, se acusa al propio Estado de conspiración para asesinar a los anarquistas. En el análisis de este documento, Amakasu queda relegado a hombre-caída de un complot mucho más profundo. Los Anarquistas de Tokio se muestran escépticos de que Amakasu actuara solo y movido por el patriotismo. En su lugar, argumentan que fue cómplice de un «complot sistémico del gobierno japonés» por el que el Estado no sólo envió a profesionales entrenados para matar anarquistas, sino que también provocó a las turbas de vigilantes con historias de saqueadores e incendios anarquistas y les permitió llevar armas como espadas, pistolas y lanzas de bambú. Como prueba corroborante se refieren al asesinato de 10 anarcosindicalistas el 3 de septiembre. En este incidente, el secretario de un sindicato sindicalista, K. Hirasana, y sus compañeros fueron secuestrados y llevados a la estación de Kameido. Sacando lo mejor de una mala situación, los organizadores obreros empezaron a cantar canciones obreras en sus celdas. Entonces, invocando el «Artículo 12 del Reglamento de la Guarnición», una oscura ley que los prisioneros habían transgredido de alguna manera, la policía los apuñaló hasta la muerte con bayonetas antes de quemar sus cuerpos junto con los de cientos de coreanos que habían corrido una suerte similar. Cientos de anarquistas más fueron detenidos en celdas de hacinamiento, y aún más fueron puestos bajo arresto domiciliario por la constante vigilancia policial de sus hogares. Acciones como ésta no pueden sino hablar de alguna campaña organizada de represión, ya sea ad hoc o preestablecida.
En cuanto al incidente de Amakasu, los anarquistas de Tokio dedujeron parte de su análisis de los detalles hechos públicos durante el juicio de Amakasu. La defensa de Amakasu se basó en su motivación patriótica: «Había otros detalles inconmensurables; si Amakasu estaba realmente orgulloso de su acción patriótica, y si su orgullo nacionalista no era simplemente un espectáculo para el tribunal, no habría necesitado ocultar su crimen deshaciéndose de los cadáveres. Por si fuera poco, en su primera comparecencia ante el tribunal Amakasu admitió que otros oficiales kempei que administraban las comisarías cercanas a donde se alojaban los anarquistas le avisaron del paradero de Ōsugi e Ito. Supuestamente conspiraron para aprovechar la oportunidad que les brindaba la ley marcial para matar a Ōsugi.
Con tantos análisis contradictorios y tanta desinformación, puede que sea imposible determinar la veracidad (o falsedad) de la conspiración, pero ciertos detalles clave la hacen parecer probable. Por ejemplo, Amakasu, cuya sentencia de prisión fue leve para empezar, fue liberado tras cumplir sólo tres años de condena. Incluso fue readmitido en el ejército y ascendido a un puesto en la ocupación japonesa de Manchuria. Los compañeros de Ōsugi eran conscientes de sus batallas personales con la ley, así como del escalofriante legado del Incidente de Alta Traición. De hecho, los llamados «años de invierno» (fuyu no jidai) del socialismo japonés apenas se estaban descongelando en 1923, para ser seguidos por un casi eclipse del anarquismo en la superficie.
El preludio de los años invernales comenzó en 1908, cuando Ōsugi y otros fueron encarcelados por manifestarse con banderas rojas y pancartas comunistas para celebrar la liberación de un camarada. Luego, en el Caso de Alta Traición de 1910-11, otros doce, entre ellos Kōtoku Shūsui, la anarcofeminista Kanno Sugako y el anarquista budista Uchiyama Gudō, fueron acorralados y ejecutados por la conspiración no intentada para asesinar al emperador Meiji. Al menos en el caso de Kotoku, se trató de un grave error judicial, ya que las pruebas posteriores, en forma de carta secreta de Kanno Sugako a un partidario, exculpan a Kotoku de su implicación en el atentado. Antes de su ejecución, el Estado intentó controlar todas sus publicaciones, por considerar que difundían «pensamientos peligrosos». Los ejemplares de la revista anarquista Heimin shimbun fueron confiscados y destruidos después de que publicara una traducción de El Manifiesto Comunista de Marx y Engels. Otras publicaciones fueron prohibidas, como la revista de Kotoku y Kanno, irónicamente titulada Jiyu shiso (Libre pensamiento).
Al igual que Kotoku, Osugi descubrió que ser el anarquista más prominente de Japón era un honor peligroso. Pasaron dos años desde su salida de la cárcel hasta que Osugi reanudó sus publicaciones anarquistas con cierto vigor, pero una vez que empezó escribiría y editaría obras anarquistas ininterrumpidamente hasta su muerte la década siguiente. Entre ellas se encontraban las publicaciones periódicas anarquistas Kindai shisō (Pensamiento moderno), Heimin shimbun (Diario de la gente común), Bunmei hihyō (Crítica de la civilización), Rōdō shimbun (Noticias obreras) y Rōdō undo (Movimiento obrero). Sin excepción, estas publicaciones solo podían editarse en condiciones de secretismo y, en el caso de Kindai shisō y Rōdō undō, la producción se interrumpió y reinició en múltiples ocasiones debido a la intervención del Estado. En todo este tiempo, Ōsugi trató de evitar cualquier enfrentamiento directo con la ley, aunque fue interrumpido mientras hablaba en una manifestación sindical en 1919 y detenido.
Como ya se ha mencionado, los anarquistas no eran los únicos preocupados por el clima político represivo. Aunque ciertamente no simpatizaba con los radicales, G. C. Allen, un profesor británico que vivió en Japón y escribió sobre el país durante el periodo Taishō, estaba horrorizado por los «extraordinarios poderes que poseía la policía». Incluso los ciudadanos «respetables», escribió, estaban aterrorizados por el control sórdido e indiscriminado que ejercían los «protectores del pueblo», que «se convertían en sus tiranos». Incluso durante el periodo democrático, las autoridades ejercían un control totalitario sobre la vida cotidiana: podían censurar todos los medios de comunicación, autorizaban todas las reuniones públicas, inspeccionaban empresas y hogares y defendían la «moral pública» por el bien del Emperador.
Aparte de los ejemplos ya citados, la represión del anarquismo tuvo consecuencias tanto para los anarquistas como para los no anarquistas. En 1910, Akaba Hajime, autor de un panfleto anticapitalista sobre el comunalismo rural titulado «El evangelio del granjero», fue arrestado por criticar de pasada al emperador. En 1920, un profesor de la Universidad de Tokio llamado Tatsuo Morito fue despedido por publicar un artículo que describía el pensamiento de Peter Kropotkin, aunque su intención había sido criticar las ideas del anarquista (las obras de Kropotkin estaban prohibidas).
Para los anarquistas menos famosos, la política estatal dificultaba enormemente cualquier tipo de organización. Los ideales anarquistas y otros disidentes fueron calificados de prohibidos por la Constitución de 1889. Antes de esto, el sistema policial japonés se reconstituyó bajo el control del Ministerio del Interior en 1874. La visión era utilizar a la policía como un instrumento de control mental y cultural respaldado por la fuerza letal. Se promulgó una letanía de «Leyes de Preservación de la Paz» represivas, que comenzaron en 1894 y se ampliaron con la Ley de Orden Público y Policía de 1900, y una última Ley de Preservación de la Paz en 1925. El artículo 17 de la ley de 1900 afectó especialmente al movimiento obrero porque ilegalizaba de hecho cualquier tipo de acción colectiva en el lugar de trabajo.
Para los disidentes de principios del siglo XX en Japón, la vida cotidiana era un campo de batalla. Como señala Stephen Filler, la represión es también un tema común en la producción literaria de los anarquistas. En uno de los relatos de Kanson Arahata, publicado en Kindai shiso, tenemos un retrato realista de los efectos de la represión sobre los anarquistas:
A partir de entonces, la persecución de los socialistas se hizo cada vez más severa, y un camarada tras otro fue encarcelado, limitándose todo tipo de libertades: de expresión, de reunión y de publicación. Perdieron sus trabajos, fueron expulsados de sus casas, condenados al ostracismo por sus amigos y conocidos, y fueron constantemente objeto de burlas por parte de ignorantes periodistas. El camarada que murió desamparado en la Prisión C [Chiba] sin intercambiar una sola palabra de conversación con el guardia! El camarada que, saliendo de prisión, se aventuró a una nueva tierra sólo para volverse loco y suicidarse!…todos nuestros camaradas habían llegado al límite de la extenuación….
De nuevo, esto sugiere una represión sistémica, pero no prueba una conspiración. Sin embargo, negar rotundamente la conspiración iría en contra de la opinión informada de la época. La acusación al Estado esbozada por los anarquistas de Tokio fue ampliamente compartida. Tras el asesinato de Ōsugi, un camarada suyo escribió: «Debe de haber habido dos o tres mil hombres en Japón que juraron vengarse sangrientamente» En el momento de los asesinatos, incluso los comentaristas nacionalistas estaban consternados por el hecho de que los asesinatos implicaran una extraordinaria participación militar. Para los lectores contemporáneos, es casi inconcebible que la revista Time, epítome de la corriente dominante, defienda la pureza de un anarquista contra la vil y detestable policía, y sin embargo en sus páginas Amakasu es caracterizado como un «incendiario» nacionalista que buscaba el control militar del país, mientras que Ōsugi es el compadecido «prisionero de mentalidad internacional». Volveremos a la cuestión del clima político más adelante, pero antes examinaremos las acciones anarquistas contra el Estado para profundizar en el argumento de que el Estado era, sin duda y en esencia, antagónico a los anarquistas.
«La vida es una venganza»
De los «dos o tres mil» radicales japoneses mencionados anteriormente, algunos se sintieron tan afectados que decidieron tomarse la justicia por su mano. En Bumei hihyo, una revista que Ōsugi e Ito editaron entre 1917 y 1918, Ōsugi escribió: «Después de todo, la vida es una venganza…Vivir es vengarse constantemente de aquellos que se interponen en el camino de la propia vida y desarrollo». Tomando la declaración de Osugi de que «la vida es una venganza» en su nivel más prosaico, algunos anarquistas se enfrentaron a la injusticia estatal con represalias igualmente violentas.
Un joven comunista llamado Namba Daisuke (por cierto, hijo de un miembro de la Dieta) respondió a la brutalidad del Estado intentando asesinar al emperador. Fracasó en su misión y fue ejecutado. En otro intento frustrado de atentar contra la política de siempre, Wada Kyutaro asaltó al general Fukuda Masataro, comandante al mando de la ley marcial en Tokio, en el aniversario de la muerte de Osugi. Wada había cargado su pistola con un cartucho de fogueo y cinco de verdad, pero sólo disparó el cartucho de fogueo, cuyo casquillo vacío hirió al general en el hombro izquierdo. La policía detuvo a Wada y luego arrestó a otros siete socialistas, entre ellos Muraki Genjiro, colaborador de Rodo Undo y veterano del Incidente de la Bandera Roja, y Daijiro Furuta, «el terrorista de gran corazón», en relación con su complot. Wada fue condenado a cadena perpetua sin libertad condicional por su crimen simulado, en claro contraste con los escasos tres años de Amakasu por triple homicidio.
No tendría mucho sentido que los anarquistas atacaran a Fukuda a menos que creyeran que era cómplice de alguna manera del crimen de Amakasu, y el gran número de atentados contra su vida es ciertamente revelador de las profundas convicciones de los anarquistas. Poco después del fingido asesinato de Wada, una carta bomba explotó en la casa de Fukuda, aunque sin causar heridos. A pesar de que el primer ataque de Wada fue intencionadamente no letal, dejó claro a la policía que Fukuda sería responsable de la muerte de Ōsugi. Al igual que con la carta bomba, más anarquistas intentaron cumplir la amenaza de Wada. Un tercer atentado contra Fukuda tuvo lugar en un restaurante de Tokio el 24 de mayo de 1925. Un asaltante disparó un arma a través de una ventana, pero la bala no dio en el blanco. El presunto asesino escapó a pie. La Sociedad de la Guillotina, fundada en 1922 por Tomioka Makoto (Tetsu Nakahama), Daijiro Furuta, Yamazaki Shojiro y Muraki Genjiro, emprendió una campaña de atentados políticos durante meses tras la muerte de Ōsugi, financiada al menos en parte por una serie de exitosos atracos a bancos. Cinco de ellos fueron condenados a muerte en abril de 1925.
Sea cual sea el impacto logístico del derramamiento de sangre en el sistema represivo, nunca lo sabremos; sin embargo, no ayudó mucho a los anarquistas a ganar la batalla por una buena publicidad. (Aunque si realmente hubieran conseguido matar al emperador Hirohito, la historia de todo el siglo XX sería muy diferente, probablemente para mejor). Sin duda, algunos se sintieron envalentonados por los riesgos arrogantes que se corrían en nombre de la libertad; pero, a la inversa, para la mayoría de la gente estos atentados confirmaron la caricatura popular de los anarquistas como idealistas violentos.
El 17 de diciembre de 1923, el día de la misa en memoria de Ōsugi, tres miembros de la Liga Antisocialista se fugaron con las cenizas de Ōsugi de la oficina de un grupo de afinidad anarquista. Según los informes, los tres hombres llegaron disfrazados de dolientes que iban a presentar sus respetos a Ōsugi. Pero una vez que entraron en la sala donde se guardaban sus restos uno de ellos sacó una pistola y empezó a disparar a los asistentes. En el alboroto consiguieron llegar hasta un coche en el que huyeron con las cenizas.
Legados y continuidades
Aunque se han producido cambios drásticos -en particular, la ocupación estadounidense y la nueva Constitución de Japón construida por Estados Unidos-, existen algunas continuidades entre las formas de Estado del Taisho y el Japón actual. Durante la Cumbre del G8 celebrada en Japón en 2008, se presupuestaron 15.500 millones de yenes para silenciar las protestas. Se encarceló preventivamente a los activistas y se controlaron sus residencias. En el momento de escribir estas líneas, el Estado está incluso persiguiendo un caso de hace tres años contra tres personas que simplemente hicieron un «reality walking tour» para ver dónde vive la élite social de Tokio.
Los observadores de la izquierda han señalado en ocasiones cómo las catástrofes, las crisis y los disturbios (cualquier cosa, desde un terremoto hasta una gran cumbre mundial) pueden ser utilizados por una élite de poder en su propio beneficio. A riesgo de hacer un ingenuo argumento transhistórico sobre el poder, podemos incluso decir que las élites siempre intentan (intentar también es operativo en esta frase) hacer uso de una catástrofe. Yendo más allá, algunos han argumentado que la crisis es simplemente parte del procedimiento operativo normal del estatismo y el capitalismo. Si comparamos brevemente las muertes de los coreanos con las de los anarquistas, podemos identificar procesos distintos, uno de los cuales subraya este análisis. Parece que la matanza de coreanos fue simplemente una desafortunada consecuencia del resentimiento popular -el Estado sólo instigó este derramamiento de sangre en la medida en que permitió el dominio de la turba. Como dice Sonia Ryang: Sin embargo, el incidente de Amakasu presenta características distintas: «mientras que las autoridades consideraban a los socialistas y anarquistas japoneses como elementos que debían ser eliminados, los coreanos eran vistos como asesinables». Lejos de ser un incidente aislado, en el Incidente Amakasu vemos al Estado en acción reprimiendo la disidencia y eliminando la oposición, pruebas que dan peso a un análisis del Estado como órgano de represión.
En el caso del terremoto de Kanto, las circunstancias excepcionales proporcionaron un pretexto para la represión: la persecución activa de los izquierdistas y las minorías, ausente en el curso «normal» de los acontecimientos. La pregunta implícita es: «¿cómo se legitima un Estado si las circunstancias excepcionales forman parte del mundo natural? Si la dictadura puede justificarse en el marco de la política democrática, ¿no debemos cuestionar activamente los motivos del Estado?Los anarquistas que reflexionaron sobre esta cuestión llegaron a la conclusión de que el curso normal de las cosas era un estado de guerra constante: «La represión no es más que la puesta en práctica de una relación de fuerza perpetua dentro de un pseudopaisaje que está siendo socavado por una guerra continua», decía Foucault.
Las relaciones de poder hegemónicas tienden a tener un protocolo, con distintos niveles de formalidad, para ventilar el calor rebelde. Foucault, al describir las funciones del Estado en el contexto europeo, se centra en cómo, a partir del siglo XVII, «vigilar» empezó a «referirse al conjunto de medios por los que se pueden aumentar las fuerzas del Estado al tiempo que se preserva el buen orden del Estado», es decir, vigilar es la expansión activa del statu quo, o mejor dicho, la expansión de un determinado statu quo previsto por el Estado. Pero mientras Foucault se centra en cómo se utilizaban las estadísticas y otras formas de conocimiento para vigilar a la sociedad, en Japón, el Estado, que adaptó el arte de gobernar de la Europa moderna a su propio contexto durante la Restauración Meiji, interpretó el papel de la policía como una fuerza proactiva de intervención ideológica y física.
Epílogo
Los asesinatos que mancharon oficialmente el historial del general Amakasu no fueron suficientes para impedirle seguir sirviendo al Estado. Poco después de que se conmutara su pena fue destinado al Estado títere japonés de Manchuguo, donde adquirió mayor notoriedad por dirigir las fuerzas policiales de la nueva capital, Changchun. Más tarde se convertiría en el jefe de la Asociación Cinematográfica de Manchuguo, el órgano de propaganda del imperio japonés en la pseudocolonia. Incluso hay pruebas de que ultranacionalistas de derechas financiaron a Amakasu en el complot del bombardeo que se conocería como el Incidente de Mukden. Resulta enfermizamente apropiado que un fanático genocida fuera ascendido a director cultural del imperialismo japonés. Se puede tachar de locura fascista, temporal e históricamente alejada del presente. Sin embargo, hay que señalar que la connivencia militar-política-cultural de este tipo es bastante común incluso en los países democráticos contemporáneos.
En cierto sentido, hemos acabado con el general Amakasu. Se suicidó tragando una pastilla de cianuro en 1945 mientras las fuerzas soviéticas presionaban en la frontera de Manchuria. Ese mismo año, la constitución posterior a 1945 diseñada por Estados Unidos derogó el kempei. Pero en otro sentido, la naturaleza de la represión estatal no ha cambiado tanto desde 1923. Puede que hayan cambiado las figuras y las políticas gubernamentales (y podría decirse que estos cambios son una mejora), pero mientras exista un statu quo represivo mantenido por la fuerza, habrá anarquistas y antiautoritarios que luchen por una forma más justa y libre de relaciones sociales.
Bibliografía
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De: «The memory of Spanish Gypsies: Scholarship, oral history, and archive research» Romani Studies 5, Vol. 30, No. 1 (2020), 15-47. ISSN 1528-0748 (impreso); 1757-2274 (en línea). doi: doi.org
Resumen
La memoria histórica de los gitanos
Orígenes y leyes contra los gitanos en España
Los gitanos durante la guerra (1936-1939)
Gitanos y franquismo: fuentes bibliográficas (1939-1975)
La erudición postfranquista sobre los gitanos (1975-1999)
Los retos de hoy: Historia oral y archivos (2000-2020)
Conclusión
Agradecimientos
Notas a pie de página
Referencias
Resumen
Este estudio explora las vías de investigación sobre la vida y experiencias de los gitanos durante la Guerra Civil y la dictadura del general Francisco Franco, localizando estudios poco explorados, testimonios orales y archivos que pueden servir para profundizar en las vivencias de los gitanos en un periodo que necesita ser documentado con mayor rigor. El objetivo principal es, en definitiva, fomentar un debate abierto sobre los retos y dificultades de este grupo marginal en un periodo de la historia de España todavía oscuro y poco expuesto.
La memoria histórica de los gitanos
Las vidas y experiencias de los gitanos o calés durante la Guerra Civil española (1936-1939) y la dictadura del general Francisco Franco (1939-1975) rara vez han sido documentadas en los libros de texto, crónicas y monografías históricas que reciben una amplia atención pública. La falta de fuentes sobre este tema no ha encontrado, por lo general, cabida en el amplio espectro de editoriales nacionales cuya industria del libro se traduce en un gran mercado en el mundo hispanohablante, cuyos intereses y lectores suelen centrarse en temas distintos a la recuperación del pueblo gitano en un periodo de convulsión política. Sin embargo, existe hoy la necesidad de incorporar al currículo educativo español la memoria de la minoría étnica más numerosa del país,1 no sólo con fines pedagógicos como con el incipiente aprendiz o en aras del consumo por parte del lector en general, sino también y lo que es más importante, para preservar la memoria de un grupo marginal que ha sido desatendido a lo largo de su historia.
Para cualquiera que se acerque al tema existe una importante disparidad entre la abundante erudición que esclarece el conocimiento de este grupo desde épocas anteriores -en particular entre los siglos XV y XVIII (Sánchez Ortega 1977; 1988; Gómez Alfaro 1999; 2008; 2009; Aguirre Felipe 2006; Martínez Martínez 2014; 2015)- y la escasez de fuentes disponibles del período que aquí interesa primordialmente. Además, es importante conocer diversos temas relacionados con los gitanos a partir del periodo de transición de mediados de los años setenta: antropólogos, etnógrafos y sociólogos han aportado en las últimas cinco décadas aspectos hasta ahora no registrados sobre las condiciones de vida urbana (Kaprow 1978; 1982), la exclusión social (San Román 1976; 1986; Gamella 2002), las cuestiones de sexo y género (Gay y Blasco 1997; 1999), el mestizaje (Gamella 2000) y el pentecostalismo (Gay y Blasco 2000; 2012), entre otras particularidades de los gitanos. A pesar de ello, los estudios dirigidos a las memorias de la guerra y los enfrentamientos posteriores durante el régimen siguen siendo difíciles de localizar y, como muestra la bibliografía final, la difusión de unas pocas aportaciones pertinentes es, en el mejor de los casos, fugaz (Martín Sánchez 2006; 2013; 2018a; 2018b; Fernández Fernández et al. 2009; Fernández Fernández y Rodríguez Padilla 2010; Martínez Martínez 2018). Debido a la escasa información disponible a la hora de intentar rastrear las penurias y movimientos de este colectivo, este estudio indaga en vías de investigación localizadas en erudición poco explorada, testimonios orales y archivos de la Guerra Civil española y su posguerra. El trabajo permite acceder a material que cubre este periodo del pasado de España y sugiere nuevas líneas de investigación. En general, el estudio desea promover el diálogo y la discusión sobre las vidas de este grupo marginado en un periodo de la historia de España en el que aparentemente estuvieron «ausentes».
La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH), fundada en 2000, y la Ley de Memoria Histórica, promulgada en 2007, trataron de ofrecer una vía de comunicación con un pasado intocable y vergonzoso2. Este paréntesis de olvido que va desde el estallido de la guerra en julio de 1936 hasta la muerte de Franco en noviembre de 1975 es el resultado del enfrentamiento entre una coalición de fuerzas progresistas que aplicaban reformas sociales y los poderes de derechas que pretendían restaurar un «orden tradicional» basado en valores feudales, aristocráticos y católicos. Con el desmantelamiento de un sistema dictatorial durante el gobierno del general Miguel Primo de Rivera (1923-1930) y el advenimiento de una nueva era democrática con la proclamación de la Segunda República (1931-1939), el país experimentó un rápido proceso de transformación basado en medidas económicas, sociales y judiciales en una sociedad más intencionadamente igualitaria 3. El 17 de julio de 1936, cinco meses después de que unas nuevas elecciones sustituyeran a las fuerzas moderadas en el poder, el Bienio Radical Cedista, por una coalición de partidos de izquierdas, el Frente Popular, el general Emilio Mola, apoyado por otros militares de extrema derecha entre los que se encontraba Franco, organizó un golpe de Estado para derrocar el sistema democrático de la Segunda República. El levantamiento desencadenó una sangrienta batalla entre los republicanos o leales, todavía fieles a la República y apoyados por la Unión Soviética, y los nacionalistas o rebeldes, que se resistían a las reformas progresistas con el apoyo de la Alemania nazi y la Italia fascista. La secuela inmediata del conflicto español tras la victoria de las tropas franquistas el 1 de abril de 1939 fue un régimen centralizado y represivo cuyo control de la población se sustentaba en la violencia policial, el miedo, las persecuciones, la censura, los encarcelamientos, las torturas y otros abusos del poder estatal.
Como grupo marginado y perseguido durante siglos por su estilo de vida, prácticas y tradiciones que se desviaban de la norma -entendiendo aquí por «norma» los estándares aceptados por la cultura dominante-, los gitanos sufrieron inconmensurablemente las consecuencias de la guerra y del régimen franquista. La fatalidad de este grupo insignificante en circunstancias adversas ha sido observada por Dolores Fernández Fernández y Eusebio Rodríguez Padilla, quienes argumentan que «[e]l objetivo oculto que perseguía el Régimen [de Franco] era la depuración política de toda la sociedad, donde los grupos marginales o minoritarios sufrieron, además de la represión política, la represión racista y, desde el comienzo de la guerra, también la económica» (2010: 22). 4 A esta marginalidad extrema, provocada no sólo por sus convicciones políticas respecto a las fuerzas políticas españolas (si las había), sino también por su particular «raza» y empobrecimiento, habría que añadir otros inconvenientes de género o educación, por ejemplo, que situaban a los miembros de este colectivo en una posición de gran vulnerabilidad frente a la población española dominante.
Cuando la dictadura llegó a su fin tras 36 años en el poder, un periodo de transición reunió a un grupo de líderes políticos que, independientemente de sus disputas sobre dogmas, principios y valores, apoyaron unánimemente una ley de amnistía conocida como Pacto del Olvido o Pacto de Silencio. En este largo periodo de olvido desde la proclamación del decreto el 15 de octubre de 1977, «se evitó hablar del pasado para posibilitar un consenso de todos los partidos políticos de derecha e izquierda en torno a la Constitución de 1978» (González 2009: 178). Esta resolución dejó poco o ningún espacio para emprender la tarea de reparar el pasado silenciado y no reivindicado de España. Gran parte de esas microhistorias de voces no dichas continuaron en silencio durante dos décadas más en una democracia emergente sumida en una condición de amnesia colectiva. 5 Como se verá más adelante, los esfuerzos por honrar al pueblo gitano con la restauración de su pasado y por que obtuviera un reconocimiento oficial no avanzarían significativamente, salvo contadas excepciones, hasta los albores del siglo XXI.
Orígenes y leyes contra los gitanos en España
Al reconocer que la comunidad gitana contribuye y forma parte de una historia española más amplia es importante mencionar la llegada y asentamiento de los gitanos en la Península Ibérica, y prestar atención a las principales leyes antigitanas que fueron adoptadas por el Estado desde su llegada en el siglo XV. La hipótesis más probable sitúa sus orígenes en el noreste de la India, desde donde emigraron en pequeños grupos hacia Europa entre los años 950 y 1100 d. C. (Cabanes Hernández et al. 1996: 88; Heredia 2009: 172). Estas oleadas de asentamientos migratorios en Europa irían adquiriendo aspectos culturales y lingüísticos propios de su idiosincrasia, constituyendo con el tiempo un grupo étnico (Martín Sánchez 2018a: 16).
En las primeras etapas del asentamiento de esta nueva población, de 1425 a 1499, los historiadores identifican un Período idílico debido a que estaban bien considerados por su condición de peregrinos que venían a la Península Ibérica a visitar la tumba del Apóstol Santiago en Santiago (Cabanes Hernández et al. 1996: 89; Heredia 2009: 173). Desde 1425 se registró en la Península un grupo de uno o dos mil gitanos procedentes del antiguo Egipto Menor, los llamados «egipcios», que entraban desde Centroeuropa a la Península a través de los Pirineos. 6 Una segunda oleada de inmigrantes llegó desde el Mediterráneo, a mediados del siglo XV, un grupo originario de Grecia (Martín Sánchez 2018a: 18-19).
La persecución de los gitanos en tierras españolas también se atestigua en una segunda etapa, conocida como Período de expulsión, desde 1499 hasta 1633 (Heredia 2009: 173). La unión de dos reinos y territorios poderosos, Castilla y Aragón, generó un control más fuerte sobre la población, con leyes estrictas que garantizaran la misma cultura y religión para formar parte de una nación moderna. La primera legislación antigitana se promulgó en 1499 con la pragmática sanción de los Reyes Católicos, Isabel y Fernando. Esta ley daría a los gitanos 60 días para buscarse un trabajo estable con un amo, de lo contrario serían castigados con la «expulsión del Reino a todos los egabrenses que anduvieren errantes sin licitación a ninguna profesión habitual»[«La expulsión del reyno de todos los egipcianos que anduvieren vagando sin aplicación a oficios conocidos»]. (Martín Sánchez 2018a: 28). Si se descubría que los gitanos no obedecían la ley, eran desterrados y azotados cien veces en primera instancia y la segunda vez se les cortaban las orejas y permanecían 60 días en prisión antes de ser desterrados. En la tercera ocasión, eran condenados a cadena perpetua. Víctimas durante siglos de estas y otras crueles leyes, disposiciones y sanciones, los gitanos se vieron obligados a asentarse y privados de usar su atuendo habitual, de hablar caló (dialecto gitano español) y de practicar sus ritos y tradiciones. Debido a la disminución demográfica tras la expulsión de los moriscos (población musulmana de España) y obligados a convertirse al cristianismo, tuvo lugar una tercera etapa conocida como Período de asimilación forzosa, de 1633 a 1783 (Heredia 2009: 175-6). Durante este periodo, principalmente bajo los reinos de Felipe IV (1621-1665) y Carlos III (1759-1788), se realizaron esfuerzos encaminados a la integración legal de la población gitana, incluyendo medidas de protección contra la expulsión de este colectivo. Otros monarcas aplicaron leyes estrictas para controlar a la población gitana. Una de las medidas legislativas más drásticas de este periodo fue la de 1749, llamada La Gran Redada, durante el reinado de Fernando VI (1746-1759), con la que se internó a entre 10.000 y 12.000 gitanos españoles, formando familias separadas en las que hombres y mujeres eran utilizados como mano de obra, mientras que los niños mayores de 12 años eran iniciados en oficios «útiles» (Gómez Alfaro 2008: 2). Tales políticas preventivas de seguridad, como se las denominó, y otras medidas legales que buscaban forzar la asimilación de los gitanos españoles, dieron lugar a más de 280 leyes antigitanas promulgadas desde 1942, hasta la muerte de Franco en 1975 (Quintanilla Azzarelli 2017: 36).
La legislación española siempre ha mostrado intolerancia contra las prácticas sociales y culturales de los gitanos, incluso durante los periodos más democráticos de la historia de España. En cuanto al periodo que nos trae aquí, la Ley de Vagos y Maleantes fue promulgada durante la Segunda República en agosto de 1933 y revisada y ampliada varias veces bajo el franquismo. Aunque en los 21 artículos que constituyen esta ley no se menciona explícitamente la palabra gitano, la ley consideraba ilícito el modo de vida nómada, y el vago habitual era descrito como un individuo sin bienes ni haberes, y sin profesión ni oficio habitual7. Esta vaga definición del vago habitual se aplicó tanto a los gitanos como a una amplia gama de grupos pobres, marginales y presuntamente delictivos: vagabundos, nómadas, proxenetas, mendigos, jugadores, alcohólicos, drogadictos, embaucadores, defraudadores y terroristas, entre otros individuos, fueron declarados «en estado peligroso y sometidos a las medidas de seguridad de la presente Ley». (Ley de Vagos y Maleantes 1958: 24). La Ley de Vagos y Maleantes, conocida a partir de 1970 eufemísticamente como Ley Sobre Peligrosidad y Rehabilitación Social, dio carta blanca al régimen franquista para perseguir, acosar, segregar y aislar en cárceles y campos de concentración no sólo a delincuentes, sino también a los sectores más vulnerables y marginales de la población, y entre ellos, a cualquier miembro de la comunidad gitana.
La legislación contra la comunidad gitana se vio reforzada poco después con el Reglamento de la Guardia Civil cuyos artículos 4, 5 y 6 se refieren específicamente a los gitanos. Con la promulgación de este decreto, aprobado en mayo de 1943, los gitanos quedaron completamente desprotegidos. El artículo 4 controlaba el carácter itinerante del grupo: 8 Se vigilará cuidadosamente a los gitanos, cuidando de comprobar todos sus documentos, verificando su domicilio personal, observando su indumentaria, averiguando su modo de vida y, cuando sea necesario para formarse una idea exacta de sus movimientos y empleo, inquiriendo sobre el destino y objeto de sus viajes. (Álvarez de Miranda 1978: 2342) El artículo 5 permitía a la policía detener a los gitanos, registrarlos y arrestarlos en cualquier momento:
Dado que, por regla general, esta clase de personas no tiene residencia permanente, trasladándose con mucha frecuencia de un punto a otro y continuando sin ser identificados, es prudente recabar de ellos la información necesaria, a fin de impedir que cometan robos de caballos o de cualquier otra clase. (Álvarez de Miranda 1978: 2342)
El artículo 6 controlaba su comercio con ganado y otras mercancías: Se ordena que los gitanos y tratantes de caballos lleven consigo, además de sus documentos personales, la patente de la Delegación de Hacienda que les autoriza para el ejercicio del comercio de caballos. Por cada uno de ellos llevarán un folleto con el tipo, procedencia, edad, herradura y marca, que se entregará al comprador. Las anotaciones que se añadan en este documento sobre las permutas y ventas serán autorizadas por el alcalde de la villa, o por un inspector público en las ciudades, y en el caso del comercio de mulos, por los veterinarios municipales. Los que carezcan de estos documentos, o los que sean descubiertos incumpliendo esta ley, serán detenidos por la Guardia Civil y entregados a las autoridades competentes por infringir la ley. (Álvarez de Miranda 1978: 2342)
Aunque las leyes racistas aplicadas durante el franquismo han sido documentadas hasta cierto punto, la forma en que estas medidas repercutieron en la vida cotidiana de los gitanos es todavía incierta. Varios informantes, como se mostrará más adelante, recuerdan la intimidación injustificada de la guardia civil y la persecución de la comunidad gitana, pero los detalles de cómo este grupo sufrió a manos de la policía estatal aún no se han registrado, lo que plantea muchas preguntas: ¿Cómo afectaron las leyes y reglamentos mencionados a las prácticas de sus valores culturales y creencias? ¿De qué manera tuvieron que ajustar su estilo de vida itinerante para cumplir con las nuevas políticas? ¿Cómo se vio afectado su negocio como comerciantes de ganado, y de qué manera las restricciones alteraron la economía de los hogares gitanos?¿Qué repercusiones legales tuvieron las violaciones de la ley y cómo respondieron las medidas legales a una actitud racista hacia este grupo alienado? ¿Cuál fue el trato que recibió este grupo durante su estancia en prisión, tanto por parte de las fuerzas policiales como de los reclusos no gitanos? El destino de los gitanos en tiempos de guerra y posguerra es hoy un enigma, un puzzle con muchas piezas ocultas, cuando no perdidas. Dicho esto, y como se explicará en las páginas siguientes, el interés por restaurar el pasado de España, unido a los continuos avances de las bases de datos digitales, ha hecho renacer la esperanza de que la historia de este colectivo sea mejor comprendida y registrada. La mayor facilidad de acceso a las fuentes ha permitido acercar al público fuentes orales poco difundidas de la historia de este grupo minoritario que podrían contribuir a desentrañar este enmarañado hilo de la memoria de España.
Gitanos durante la guerra (1936-1939)
La búsqueda de material académico sobre los gitanos durante los turbulentos años de la guerra es una tarea difícil. Sin embargo, es posible recopilar información sobre este tema consultando diarios y revistas que participaron activamente en la información durante la guerra. Hoy en día, la identificación de estos documentos mediante bases de datos y su accesibilidad a través de hemerotecas virtuales ha facilitado enormemente la labor de los investigadores. De especial interés para quienes tratan de localizar material del pueblo gitano divulgado durante la guerra es la Hemeroteca Virtual de la Biblioteca Nacional de España que cuenta hoy con 2. 411 títulos y supera los 68 millones de páginas de consulta pública. Una importante cantidad de noticias sobre el pueblo gitano a partir de ésta y otras fuentes digitales puede encontrarse en Mundo Gráfico. Un repaso general a este semanario alerta al lector sobre el programa progresista que sigue la revista, lo que lleva a su censura durante el régimen de Primo de Rivera, y a su apoyo a la II República durante la guerra. Mundo Gráfico continuó activamente durante los dos primeros años de la contienda, aunque con una tirada limitada debido a la escasez de papel. En diciembre de 1938, la revista cerró sus puertas al público, pero antes varios reportajes gráficos sobre gitanos ofrecían información sustancial y fotos ilustrativas de gran tamaño.
A título ilustrativo, el 12 de agosto de 1936, Antonio Otero Seco dedica tres páginas de la revista al torero gitano Rafael «El Gallo» (1936b: 13-15); y una noticia del 9 de diciembre rinde homenaje al pintor gitano jiennense Fabián de Castro, entrevistado desde su residencia en Francia (1936d: 12). Otras entradas del mismo reportero informan al lector sobre el paradero de los gitanos al comienzo de la guerra. El 28 de octubre de 1936, Otero Seco fotografió a un grupo de gitanos y gitanas que esperaban en el edificio del Ministerio de Guerra para obtener un salvoconducto con el que poder circular fuera de Madrid mientras la capital era bombardeada. El objetivo del reportaje era interactuar (y persuadir) al lector de que los gitanos están del lado del pueblo y, como tal, saludan al reportero con el puño en alto (Otero Seco 1936c: 10). El artículo incluye algunas anécdotas bélicas con miembros de la comunidad gitana como protagonistas. Un gitano de Cerro Muriano (Córdoba) al ser persuadido por un capitán para alistarse en la milicia toma su decisión basándose en la siguiente aclaración previa: «¿De qué lao cae la Guardia sivil?» [¿De qué lado lucha la Guardia Civil?] y habiéndosele dicho que el cuerpo policial estaba del lado de Franco, responde: «Pues entonces, venga un fusil» (Otero Seco 1936c: 10). También se escribió y publicó en Mundo Gráfico y La Voz un excepcional incidente bélico con un gitano. José Palma León, también conocido como «Oselito», era hijo de un cerrajero gitano pobre. Inventó un medio de transporte y un nuevo deporte, que consistía en utilizar como vehículo un gran y pesado aro metálico de carreta de bueyes de más de 50 kg, que le permitía desplazarse a una velocidad de 17 km por hora. Oselito había desarrollado esta habilidad por necesidad, ya que en su juventud se le encomendó la tarea de entregar estos aros de carreta de bueyes a los clientes de su padre. Dada la dificultad práctica que entrañaba tal tarea, su solución fue caminar, y luego correr, dentro de la rueda para trasladarse a sí mismo y a la rueda de un lugar a otro con mayor eficacia. Ganó fama local y estaba decidido a participar en la Olimpiada Popular, un juego olímpico alternativo a las celebraciones nazis, que se celebraría en Barcelona a partir del 19 de julio de 1936, aunque se canceló debido al estallido de la guerra. La noticia aparece dos días después del asesinato del diputado monárquico Leopoldo Calvo Sotelo y dos días antes del golpe militar. En la noticia del 15 de octubre de 1937, en La Voz, Otero Seco informa de la muerte de Oselito e incluye una foto de este extraordinario gitano en la sierra de Madrid sosteniendo el aro y portando una pistola (1937b: 4). 9
Otro ejemplo es el de Helios Gómez, que utilizó el fusil y el pincel al unísono para atacar al enemigo de la guerra. Originario del barrio de Triana (Sevilla), este artista se unió a las leales en Barcelona, Aragón y Baleares, mientras producía pinturas y carteles de guerra a favor del bando democrático. Fue nombrado Comisario Político de la Unión General de Trabajadores (UGT), diseñó la cabecera y las ilustraciones del periódico El Frente y organizó una exposición en homenaje al anarquista Buenaventura Durruti en Barcelona. Exiliado a Francia después de la guerra, Gómez fue enviado a los campos de concentración de Argelès-sur-Mer, Bram y Vernet d’Ariège, y luego fue deportado al campo francés de Djelfa (Argelia) entre febrero de 1939 y mayo de 1942. Entre 1945-1946 y 1948-1954, Gómez fue detenido y encarcelado en la prisión Modelo de Barcelona, donde pintó el oratorio conocido como la Capilla Gitana. Lamentablemente, murió sólo dos años después. 10
Las penurias de guerra y posguerra de este artista, de convicciones comunistas y anarquistas contrapuestas, han merecido un amplio reconocimiento de la crítica (Tjaden 1996; Sierra 2018) y por ello limito aquí la discusión de este tema. No obstante, cabe mencionar sus opiniones sobre los gitanos, grupo que consideraba propio a pesar de sus inciertos orígenes gitanos. Cuando el pintor fue entrevistado por Crónica el 18 de octubre de 1936, señaló la imagen frívola y folclórica común de los gitanos en España. Gómez consideraba a la raza gitana «tan capaz como cualquier otra [raza] para el trabajo, las artes y las concepciones ideológicas» (J. F. 1936: 4). 11 De sus experiencias en Rusia, país en el que vivió y al que admiraba, Gómez recordaba cómo allí la comunidad gitana estaba completamente integrada, adquiriendo la «categoría social» de cualquier otro ciudadano, con el mismo nivel de rendimiento y producción (J. F. 1936:4). 12 Con el tono optimista de quien espera una victoria comunista al comienzo de la guerra, el pintor termina la entrevista con el siguiente pensamiento visionario: «Te digo que de esta guerra civil que tantas cosas maravillosas va a alumbrar, España va a conseguir también la reivindicación de los gitanos, su integración total a la vida civil» (J. F. 1936: 4). 13
Un gitano ampliamente conocido como «Marianet», Mariano Rodríguez Vázquez, desempeñó un activo papel como secretario general del Comité Nacional de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y, durante su breve exilio en Francia, como secretario del Consejo General del Movimiento Libertario. En octubre de 1937, el director del diario republicano del Frente Popular, La Libertad, entrevistó a este militante anarquista. Antonio Hermosilla, bajo el seudónimo de Pomponio Mela, describe los orígenes de este joven militante en el barrio desfavorecido de Hostafrancs, en el distrito barcelonés de Sants-Montjuïc. El entrevistador reproduce partes de sus conversaciones con este anarquista gitano, con el que se reunió en diferentes ocasiones. En esos encuentros hablaron de literatura, del papel vital de los sindicatos y de la resistencia del pueblo español en un acto heroico de valor y supervivencia.
Varios libros han rendido homenaje a este activista albañil gitano (Muñoz Díez 1960; Peirats Valls 2011) que en junio de 1939 apareció ahogado en las aguas del río Marne, en la región centro-norte francesa de La Férte-sous-Jouarre. En conmemoración del vigésimo aniversario de su muerte, el número 103 de la revista Cenit de la CNT publicó una semblanza biográfica de Marianet realizada por la dirigente anarquista Federica Montseny. La representación de su añorado compañero, por el que confesaba sentir «una mezcla indefinible de piedad y de admiración», no está exenta de preconceptos sobre los gitanos (Montseny 1959: 2750). El obrero revolucionario era, a los ojos de Montseny, un individuo de cultura insuficiente, falto de conocimientos y sin pericia para manejar tareas difíciles: «Era un niño, falto de experiencia, incalculablemente cándido» (Montseny 1959: 2749). El retrato que se hace de esta figura infantil, aunque no sea una imagen fidedigna del personaje real, ilustra la forma en que eran percibidos los gitanos por algunos de sus compañeros de guerra payos (no gitanos) progresistas con los que se solidarizaban. El líder proletario era visto como un camarada hosco e inaccesible, pero también como «el hombre que más amigos tenía en nuestro movimiento, debido a un don para la simpatía personal, una atracción que difícilmente puede describirse con palabras» (Montseny 1959: 2749). 14 El aspecto saludable, vigoroso y atractivo de Marianet era también primitivo, tosco y poco sofisticado a los ojos de Montseny, y su cuerpo tosco contrastaba así con su sensibilidad infantil y tierna.
A pesar de la implicación de un número significativo de gitanos en los sindicatos, movimientos anarquistas y partidos de izquierda, el conflicto fue completamente obviado para muchos otros. La neutralidad e indiferencia de los gitanos en la contienda se debió, según Martín Sánchez, a la falta de apoyo que recibieron tanto del bando de la derecha como del de la izquierda, y por ello, no sabían qué postura adoptar (2018b: 31). Los pocos casos de gitanos revolucionarios que conocemos -Oselito, Helios Gómez, Marianet- sobrevivieron al anonimato precisamente por su protagonismo en el escenario bélico, lo que hizo a este grupo atractivo para los periódicos republicanos, no solo para integrar a sujetos marginales en la causa liberal, sino también como material de propaganda contra el adversario racista y clasista. La voz de aquellos gitanos que se sentían extranjeros en su propia tierra, como si la contienda y su causa no les pertenecieran, permaneció desconocida hasta hace muy poco. En los últimos 15 años, los proyectos de memoria histórica con el pueblo gitano como sujeto principal han revelado abundante información sobre las penurias y desafíos de este colectivo en tiempos de guerra y los 36 años posteriores.
Gitanos y Franco:Fuentes bibliográficas (1939-1975)
La información sobre los gitanos durante el franquismo surge principalmente de una base lingüística y literaria. Entre ellas, la extensa obra de Carlos Clavería durante los años 40 y 50 ilustra este interés. Destacó la presencia de este grupo en la cultura española, centrándose en aspectos lingüísticos y folclóricos, como la influencia del caló en la lengua castellana, el impacto de la música flamenca y la representación literaria del pueblo gitano en España. Desgraciadamente, su minuciosa investigación filológica no trascendió el planteamiento de los gitanos como un objeto de estudio cuya presencia y voz pasan prácticamente desapercibidas y no se les da agencia. Clavería y otros estudios tempranos son, de hecho, anacrónicos, ya que el material expuesto sobre los gitanos se desvinculó de las actitudes hostiles fascistas dirigidas hacia este grupo marginal. 15 ¿Cómo vivieron y recordaron la guerra los gitanos y gitanas? ¿Cuáles fueron las implicaciones raciales (y racistas) para este grupo marginado dentro de un régimen totalitario? Clavería no da acceso a la autoidentificación de los propios gitanos, ni a las muchas preguntas que surgen cuando se intenta comprender la experiencia gitana en una nación en crisis.
A pesar de las reservas antes expuestas, la contribución académica de Clavería da a conocer un aspecto de este grupo marginado y, en este sentido, su interés puede considerarse admirable. La «excepcionalidad» de la investigación de Clavería ha sido señalada por Pedro G. Romero en su presentación de Estudios sobre los gitanismos del español, libro publicado originalmente en 1951 y reeditado por la editorial sevillana Athenaica (2017: 17). La reciente reedición de la obra erudita de Clavería evidencia que el interés que prevalece por el colectivo gitano tiene más que ver con los aspectos lingüísticos y folclóricos que el pueblo gitano puede aportar a la identidad española. Sin embargo, también en este caso, la voz de los gitanos de carne y hueso, sus preocupaciones y opiniones, sus luchas y conflictos como miembros periféricos de una sociedad predominantemente paya gobernada por un dictador tiránico, no están lamentablemente contemplados en modo alguno en la obra de Clavería.
Cabe mencionar aquí la publicación de la traducción al castellano de Les Tsiganes (1962), de Jean-Paul Clébert, durante el franquismo, iniciativa de la Editora Aymá de Cataluña, cuya traducción de Clébert, Los gitanos (1965), contenía un prólogo escrito por el antropólogo, historiador y lingüista Julio Caro Baroja. Las palabras preliminares de Baroja y la obra de Clébert estaban ampliamente dedicadas al pueblo gitano en Europa y más atentas a los tiempos antiguos que a su situación actual. El estudio de Clébert incluía, cronológicamente, aspectos de origen y migración, ritos de vivienda, supersticiones y prácticas de brujería, la imagen romántica de los gitanos, sus ocupaciones más comunes, la música y la danza, aspectos de su vida cotidiana (reproducción, matrimonio, transporte, gastronomía, etc. ), y aspectos lingüísticos del caló. La escasa información que ofrece el libro de Clébert sobre los gitanos españoles, de los que se habla poco, se compensa con un epílogo escrito por Caro Baroja bajo el título de Los gitanos en la literatura española. El ensayo ilustra ejemplos de autores clásicos, Miguel de Cervantes principalmente, pero también Lope de Rueda, Antonio de Solís, Luis Zapata y Gil Vicente, entre otros, cuya literatura introdujo ciertos estereotipos de los gitanos en España como personajes inmorales y contrarios a la ley, ladrones, incestuosos en sus relaciones conyugales, zalameros o babosos, magos o falsos adivinos. De estas caracterizaciones, nada parece aplicarse a la situación y prácticas reales de los gitanos a principios de los años sesenta.
En contraste con los trabajos teóricos anteriores, uno de los líderes más influyentes de la comunidad gitana en España, Juan de Dios Ramírez Heredia, recopiló en Nosotros los gitanos (1972) sus discursos y conferencias más representativos de la primera mitad de la década de 1960, que fueron grabados en cinta magnetofónica. 16 En el prólogo a la cuarta edición, de 1983, Ramírez Heredia aclara que la frecuente referencia a la Iglesia en el libro era algo comprensible en la época, dado que sólo en la Iglesia católica y en los movimientos apostólicos era posible crear asociaciones encubiertas contra el régimen. El libro incluye anécdotas y experiencias del autor como gitano, destinadas al lector general. Presenta una valoración de los gitanos, de sus valores y tradiciones, y de sus retos más difíciles al vivir bajo los estándares de una sociedad paya predominante. También disipa numerosos estereotipos, como que los gitanos no tienen una higiene adecuada (Ramírez Heredia 1983: 17), que venden a sus hijas para casarse (43), o que son un grupo perezoso e improductivo (100-1). Las declaraciones del autor, si bien no eran del todo representativas de toda la comunidad gitana con todas sus variantes de género, edad o sexo, ofrecían en aquel momento un espacio de diálogo destinado a salvar el abismo entre gitanos y payos, durante siglos compartiendo el mismo suelo.
Un año más tarde, Ramírez Heredia emplea un tono más franco y directo en Vida gitana (1973), para poner de relieve el sufrimiento y las privaciones de su pueblo, abogando por la equiparación del nivel de vida de la población gitana con el de los españoles en general. Plantea cuestiones relativas a la tasa de alfabetización de los gitanos, sus condiciones de vida y sus ingresos, y cuántos están casados por la ley gitana o viven al margen del Estado de Derecho. El autor concluye que «falta, pues, un estudio serio, equilibrado, y racional, de la realidad gitana española. Nos movemos en un ambiente en el que se desconocen los datos más elementales de la información» (Ramírez Heredia 1973: 49). 17Aunque el líder gitano no cuestionó directamente la autoridad franquista, su activismo social y liderazgo de grupo fue un acto heroico, teniendo en cuenta la convulsión política de España durante la primera mitad de los años 70. De hecho, las huelgas, protestas y manifestaciones de la época, cada vez más frecuentes, fueron sofocadas ferozmente por la policía y se saldaron con encarcelamientos y ejecuciones. Se trataba de una reacción, en parte, al engrosamiento de las filas de las fuerzas armadas radicales antifranquistas que representaban una molesta amenaza para el gobierno. 18
Estos ejemplos, aunque no abarcan la totalidad de lo que se escribió o publicó sobre el grupo gitano en la España franquista, nos dan una idea de las tendencias de la figura del gitano que eran de interés común, o simplemente de aquellos aspectos que el sistema de censura les permitía expresar. Una ilustración más completa sobre el paradero y las vivencias de los gitanos podría rastrearse más a fondo en la prensa española y en los medios de comunicación de la época. Carmen Doncel utilizó este enfoque en un curioso estudio relacionado con la creencia generalizada entre los gitanos de que el general Franco quería enviarlos a todos a Fernando Poo, una isla de la antigua colonia española, Guinea Ecuatorial. La investigación de Doncel combina la historia oral con una meticulosa investigación de archivo para explorar la veracidad de esta especulación, que parece tener su origen en el ataque a dos hermanos serenos llamados Joaquín y Antonio Rozas en el Puente de Vallecas (Madrid) por parte de un grupo de gitanos en 1954. El relato, que fue relatado por gitanos mayores como un caso de defensa propia, fue recogido por la prensa como un crimen feroz (Doncel 2018: 158). El trágico incidente se saldó con la muerte de Joaquín, el apuñalamiento de su hermano Antonio, la detención de un grupo de gitanos, las protestas de los lugareños pidiendo clemencia contra los presuntos criminales y la aplicación de medidas más estrictas por parte de la policía, lo que llevó a los gitanos a evacuar la zona tras la difusión de los rumoreados planes de Franco. Doncel relata los entresijos de éste y otros crímenes entre gitanos y serenos, sirviéndose de noticias de ABC, El Caso, Pueblo y Ya, y contrastando los sesgos de la prensa con los testimonios orales de la propia comunidad gitana.
La minuciosa investigación de Doncel ilustra las fricciones derivadas de la coexistencia de un grupo marginal y periférico con el resto de la sociedad (pre)dominante española, y pone de relieve las luchas cotidianas surgidas de esta interacción birracial, las dificultades asociadas a dos bandos que perciben un incidente desde ángulos diferentes y los mitos generados para abordar y tratar una situación tan compleja. También evidencia el racismo de la prensa de la época, las suposiciones que se hacen de lo que se considera y no se considera «verdad» en un escenario criminal, y la tendencia de los payos a desahogarse contra todo un colectivo por la única razón de que una situación inmanejable necesita encontrar un culpable que pague por ella. La siguiente observación de Ramírez Heredia, escrita al final del franquismo, explica elocuentemente esta situación. Dada la pertinencia de la cita, la reproduzco aquí íntegramente:19
Estas palabras pueden parecer duras, pero los gitanos estamos cansados de ser algo así como la mala conciencia del payo. La historia e incluso la historia de cada uno de nosotros nos demuestra que siempre necesitamos tener a alguien en quien depositar la culpa, si no de nuestras propias culpas, sí de otras más expansivas que las nuestras que sirvan de bálsamo hacia la conciencia de nuestra propia culpa. Es por ello que nuestra existencia -la de los gitanos- conviene perfectamente a una sociedad que necesita un chivo expiatorio que tranquilice su conciencia. Mientras existamos, siempre existirá la posibilidad de encontrar excusas para sus propias debilidades, achacándonos crímenes que no hemos cometido o exagerando de manera tan horrible las infracciones que, no por ser gitanos sino simplemente por ser humanos, no podríamos haber cometido. (Ramírez Heredia 1983: 24)
La erudición postfranquista sobre los gitanos (1975-1999)
Reconocer la ARHM y la Ley de Memoria Histórica como único medio para abordar las experiencias de guerra y posguerra de las voces no privilegiadas hubiera sido ignorar las fuentes disponibles de la transición española y los trabajos de los 20 años siguientes. Una de las aportaciones más notorias para el estudio del pueblo gitano español procede de la antropóloga Teresa San Román. Para su trabajo académico, y más concretamente en su temprana publicación Vecinos gitanos (1976), utiliza como fuente alternativa de información sus conversaciones con gitanos, recogidas desde 1967 en las ciudades de Madrid (barrio de La Charca) y Barcelona (barrio de San Lucio). El trabajo de campo de San Román coincidió con un periodo en España de relativa prosperidad económica, que trajo consigo, entre otros cambios, un desplazamiento de la población española de las zonas rurales a las periferias urbanas, incluyendo un número significativo de miembros de la comunidad gitana. Las implicaciones sociodemográficas de este fenómeno fueron estudiadas por el Grupo Interdisciplinar de Estudios de Marginación Social (GIEMS), del que San Román formaba parte, y por otras congregaciones religiosas, como Cáritas Española y la Fundación Secretariado Gitano (Renes y Vidal 2007: 40). 20
A pesar de estos y otros importantes estudios sociológicos que incorporan datos y estadísticas sobre las transformaciones demográficas ocurridas desde finales de los años sesenta, existe un vacío de información a la hora de rastrear material sobre las vivencias de la guerra y las narrativas de posguerra de los protagonistas de este colectivo. En La diferencia inquietante (1997), San Román reconoce lo difícil que le resultó reconstruir este periodo concreto del pasado de los gitanos: «El principal problema [que encuentro] es que la historiografía [de los gitanos] en este periodo [la primera mitad del siglo XX] es, que yo sepa, muy escasa, por lo que cualquier reflexión se hace en la cuerda floja» (1997: 68)21. La autora atribuye este vacío a la dificultad de recoger la historia oral de los propios protagonistas. Según el autor, «los gitanos en general no son amigos de hablar usando el pretérito, se cansan fácilmente, se angustian y pasan a hablar del presente más inmediato que pueden, con lo que es difícil reconstruir su pasado, incluso el más reciente» (San Román 1997:69). 22
Sin embargo, la reacción de los gitanos a silenciar su propio pasado, aunque tal vez responda a un aspecto concreto de la idiosincrasia del grupo, también refleja la experiencia traumática de un pasado oscuro que sigue siendo difícil de evocar y difícil de compartir. Además, si esas historias de los gitanos fueron sumariamente pasadas por alto durante tanto tiempo, ¿por qué la repentina necesidad de arrojar luz sobre sus opiniones y observaciones en beneficio de la historia, una historia creada por una voz dominante que ha descuidado, cuando no evitado o excluido, su presencia y existencia?Por otro lado, la reticencia de los gitanos a confiar en entrevistadores como San Román podría considerarse muy razonable, teniendo en cuenta la amnesia colectiva en la que se sumió la sociedad española tras la muerte de Franco. El ya mencionado «Pacto del Olvido» demostraría la autocensura de los gitanos sobre su propio pasado durante las primeras décadas de una frágil democracia.
Esto podría explicar por qué tras la muerte de Franco las aportaciones antropológicas sobre el pueblo gitano están exentas de referencias políticas o historias del pasado inmediato. Un ejemplo de esto es la investigación de Miriam (Mimi) Lee Kaprow, que tuvo lugar durante su época de estudiante de antropología en la Universidad de Columbia. Kaprow interactuó con una comunidad de gitanos en la región de Aragón durante los últimos años e inmediatamente posteriores al régimen de Franco. Realizó trabajo de campo desde mayo de 1973 hasta enero de 1976, con 47 hogares gitanos -un total de 285 miembros- en el barrio de Arboleda, situado en Zaragoza (Kaprow 1982: 404). Los archivos de Kaprow ubicados en la Universidad Estatal de Michigan reúnen gran cantidad de entrevistas mecanografiadas, ensayos, noticias, correspondencia, fotografías, notas y otros valiosos documentos relacionados con los gitanos españoles. 23
Entre este material único, cabe destacar algunas de las conversaciones que Kaprow mantuvo con gitanos residentes en los barrios populares de Zaragoza. Las preguntas de Kaprow a los entrevistados le permitieron completar un estudio etnográfico y antropológico sobre los lazos familiares de los gitanos, la violencia doméstica, los roles de género, las relaciones entre gitanos y no gitanos, los aspectos de la aculturación y la asimilación, las condiciones de vida y las prácticas y tradiciones. Sin embargo, como se ha mencionado anteriormente, en sus conversaciones con los informantes se evitan los recuerdos de la guerra o las opiniones sobre la situación política contemporánea, o al menos esto es lo que ilustran las transcripciones de esas entrevistas localizadas en los archivos. En el contexto de la frágil salud de Franco en 1975, el país en crisis y las posteriores medidas de «reconciliación» para una transición suave a la democracia, revelar los testimonios personales del pasado traumático de los entrevistados se habría percibido como un acto imprudente. Sin duda, este aspecto de sus vidas, aunque hoy se considera una fuente excepcional de información, habría sido en su momento una conversación incómoda que esta doctoranda eludió sagazmente.
Una antropóloga social llamada Kristen Wang publicó una singular historia oral de un anciano gitano (conocido como tío) como parte del trabajo de campo de su tesis sobre los gitanos españoles en la Universidad de Oslo (Noruega). Como ilustra el título, The story of Tío Carlos: La autobiografía de un gitano español (1992), su contribución se presenta como un relato personal, pero la narración se presenta en formato de entrevista entre el gitano madrileño y la académica de origen noruego. La intervención de la autora en la transcripción, traducción y distribución de los capítulos hace que el lector se muestre escéptico sobre la veracidad de la representación del testimonio de Carlos con respecto a la forma en que él lo contó. Quizá por ello Frederik Barth, en el prefacio del libro de Wang, cuestiona la autoría del relato y advierte al lector de la fusión de estas dos voces: la del informante y la del estudioso: «Una historia de vida antropológica, sin embargo, es un producto conjunto de la persona cuya vida se relata y del antropólogo al que se le cuenta la historia» (Wang 1992: 7).
No obstante, y a pesar de la influencia del autor en esta narración, el segundo capítulo titulado «La Guerra Civil española» es una importante fuente de información. Esta sección ofrece detalles sobre la implicación de los gitanos locales en la masacre de Mora de Toledo (Wang 1992: 36), cómo «cogieron a todos los gitanos que pudieron y los enviaron al frente» (Wang 1992: 36), la forma en que Carlos pudo escapar de ser reclutado en zona republicana a la edad de 16 años (Wang 1992: 36), y cómo los gitanos no se atrevían a entrar en los pueblos de los alrededores de Cuenca porque se les acusaba de fascistas (Wang 1992:39). Estos y otros recuerdos de la guerra contados desde la perspectiva gitana hacen de este libro una contribución significativa al campo de estudio.
Paloma Gay y Blasco, española de nacimiento, realizó un trabajo de campo en Jarana, un barrio gitano del distrito de Villaverde Alto, situado en la periferia sur de Madrid, cuando era estudiante de posgrado en la Universidad de Cambridge (Gay y Blasco 1999:7). Tras 14 meses de trabajo de campo, de abril de 1992 a junio de 1993, esta académica que actualmente trabaja en la Universidad de St Andrews (Escocia), ha dedicado dos décadas de investigación a la comprensión de los gitanos españoles en guetos construidos por el Estado. Su extenso trabajo abarca aspectos de las creencias gitanas y los códigos morales de género de los comportamientos, la apropiación de las prácticas de la sociedad paya en la cultura gitana, el papel de las políticas gubernamentales en materia de vivienda y educación, y el papel clave del evangelicalismo en las tradiciones gitanas. Aunque los intereses de investigación de Gay y Blasco son otros que la memoria de la guerra y la posguerra de este colectivo, su forma de entender las prácticas sexuales tradicionales gitanas, como la virginidad, está asociada a la legislación española avalada por las fuerzas conservadoras. Pone como ejemplo la Sección Femenina de Falange, fundada en 1934 y puesta en práctica durante el franquismo mediante la implantación de estrictas normas sociales de comportamiento sexual en las mujeres: «Situar a los gitanos dentro de este contexto social e histórico más amplio deja claro que su énfasis en la castidad femenina forma parte de un contexto español más amplio» (Gay y Blasco 1999:89-90). Sus contribuciones a la comprensión de este grupo, particularmente en lo que se refiere a la conceptualización de los roles sexuales y de género como sello de la identidad distintiva gitana, se consideran pioneras en el campo, y sus publicaciones académicas, la mayoría en inglés, han cosechado la atención de un público internacional en el mundo académico.
Una fuente bibliográfica primaria procede de Juan F. Gamella y otros investigadores de la Universidad de Granada, que ilustraron la transformación sociocultural experimentada por mujeres gitanas de distintas generaciones, utilizando sus propios testimonios como base de su investigación. Como resultado, el ensayo titulado En sus propias palabras. Historia de vida de tres abuelas gitanas (1999) reproduce las entrevistas realizadas a tres mujeres bajo los seudónimos de Mariana, Isabel y Bernarda, nacidas en 1911, 1920 y 1939 respectivamente. El material generado a partir de estas entrevistas, basado en temas y preguntas específicas de interés para este estudio, es, como se explica en la introducción, «abierto y libre, sin censuras previas ni posteriores, y que se presta a varias lecturas diferentes»[«abierta y libre, sin censura previa ni posterior, y que se presta a diferentes lecturas»]. (Gamella et al. 1999:234). El documento, que fue presentado como si apenas hubiera sido editado o intervenido, ofrece una transcripción de partes de las conversaciones con la peculiar pronunciación de los gitanos en castellano. Los temas tratados incluyen las relaciones familiares, el matrimonio, las profesiones y la educación, etc. , Los temas tratados incluyen las relaciones familiares, el matrimonio, las profesiones, la educación, etc. , lo que nos permite conocer el contraste entre el antes y el ahora. Isabel recuerda haber trabajado como criada durante la guerra antes de conocer a su marido, que luchó por los «rojos» (Gamella et al. 1999: 256). Los padres de Bernarda nunca se metieron en política (Gamella et al. 1999: 270), y durante su infancia nunca se sintió rechazada por ningún payo (Gamella et al. 1999:274). Mariana recuerda cuando el pueblo fue tomado por los nacionalistas y da a entender que la relación de su familia con el bando franquista y su policía no fue desfavorable (Gamella et al. 1999: 247; 250). Estos y otros comentarios son de inestimable ayuda a la hora de recoger las percepciones de los protagonistas y presentar la información en toda su complejidad, evitando generalizaciones.
El estudio de Gamella formaba parte de un proyecto más amplio realizado durante la segunda mitad de los años 90, que exploraba las diversas situaciones y experiencias vitales de las gitanas de la zona de Andalucía. Para estas entrevistas, o lo que la autora denomina historias de vida, se recogieron un total de 163 testimonios, de los cuales 134 eran mujeres (Gamella 2000: 325). El libro Mujeres gitanas:Matrimonio y género en la cultura gitana de Andalucía (2000), ofrece la transcripción de los testimonios de 11 gitanas permitiéndonos escuchar la voz de las mujeres entrevistadas. Esta transcripción fiel de relatos de primera mano de gitanas desarrolla una relación más estrecha entre el lector y el pueblo gitano. Se trata de uno de los pocos estudios realizados antes del nuevo milenio que presta comprensión a este grupo minoritario, y donde la voz de los gitanos ocupa un papel protagonista. En suma, estas narraciones, aunque no abordan directamente la guerra y el franquismo como tema principal de la investigación, nos hablan del desinterés de los gitanos por la contienda, de sus retos en la convivencia con los payos y de otros aspectos significativos de su vida cotidiana durante ese periodo. Fue también a finales de los años 90 cuando saltó a la opinión pública el caso de un gitano ejecutado por los milicianos republicanos anticatólicos en la pequeña localidad de Barbastro (Lérida). Ceferino Giménez Malla (1861-1936), conocido como El Pelé (‘El Valiente’ en caló), fue ejecutado junto a más de 50 seminaristas y sacerdotes de la orden claretiana. Según el biógrafo de El Pelé, fray Gabriel Campo Villegas, la gente del pueblo recuerda que Giménez Malla perdió la vida defendiendo a un sacerdote a manos de los milicianos a los pocos días de comenzar la guerra (1997: 48). A El Pelé se le ofreció la oportunidad de renunciar a su fe católica y a su rosario a cambio de salvar la vida, pero se negó a hacer ninguna de las dos cosas y fue enviado a prisión y asesinado dos semanas después (Campo Villegas 1997:49-54).
La vida de este ferviente católico, querido por la gente del pueblo en Barbastro, fue rescatada 60 años después de su muerte por miembros de la Iglesia, y relatada desde la perspectiva de los perjudicados por el bando republicano. El diario de derechas más representativo de la España contemporánea, ABC, informó de la beatificación de El Pelé en la plaza de San Pedro de Roma el 4 de mayo de 1997, junto con otros cuatro asesinados del mismo grupo (Sección Religión 1997: 7). El Papa Juan Pablo II describió su bendición como símbolo de armonía racial y cultural (Wakin 1997: 17), y afirmó que la caridad de Dios no conoce límites de razas ni de culturas (Sección Religión 1997:7). El diario ABC ha informado de ello todos los años hasta la actualidad, relatando cómo el pueblo gitano celebra con orgullo el aniversario del primer gitano beatificado por la Iglesia en distintas regiones de España, y cómo esta figura ha adquirido popularidad más allá de las fronteras españolas. Una noticia de agosto de 2004 habla de un pequeño santuario en forma de rueda, símbolo de los gitanos, que acababa de erigirse junto a la Basílica de Nuestra Señora del Divino Amor de Roma, en honor de Pelé o el «Apóstol de los Gitanos» (Boo 2004).
El Pelé no es el único gitano español homenajeado por la Iglesia católica. Emilia Fernández Rodríguez, conocida como La Canastera, también fue beatificada el 25 de marzo de 2017, en reconocimiento a su fe y oraciones mientras estuvo en la cárcel de mujeres de Gachas Colorás, en Almería. Ayudó a su marido Juan Cortés a evitar ir al frente tras ser llamado a filas por el ejército republicano, aplicándole una sustancia en los ojos que le provocó ceguera temporal (Fernández 2017: 7). Finalmente los milicianos descubrieron la verdad y ambos fueron detenidos. Durante su estancia en la cárcel, Emilia fue catequizada por otra reclusa, Dolores Serrano del Olmo (Loli), y fue enviada a una celda de aislamiento por no revelar el nombre de la amiga que le enseñó a rezar. Con su salud deteriorada, y estando embarazada en ese momento, dio a luz a su hija, Ángeles, en enero de 1939 y murió poco después. Su cuerpo fue depositado en una fosa común en Almería y el paradero de su hija sigue siendo desconocido; se especula que fue dada en adopción (Fernández 2017: 13).
La alineación de instancias como El Pelé o La Canastera con fuerzas de derechas no debe considerarse representativa de este colectivo sino como un caso anecdótico de las relaciones gitano-católicas. Por el contrario, debe interpretarse como un medio de reconciliación y congraciamiento de los gitanos por parte de la institución religiosa más antigua y poderosa del país, la Iglesia católica romana, que ha ido perdiendo feligreses de este grupo marginal en las últimas décadas. De forma creciente, desde mediados de los años 60, el pueblo gitano se ha acercado a la Iglesia pentecostal de Filadelfia como forma alternativa de culto. A pesar de las dificultades durante el régimen de Franco, cuya religión oficial era el catolicismo, el país contaba con 50 iglesias evangélicas en 1973, y en la década de 1990 había acumulado más de 400 congregaciones evangélicas gitanas en todo el país (Gamella 1996: 358).
Los retos actuales: Historia oral y archivos (2000-2020)
Los recursos disponibles para acometer el proyecto aquí propuesto han aumentado considerablemente en las dos últimas décadas. Como parte de las medidas tomadas por la Ley de Memoria Histórica, el artículo 20 proponía la creación en Salamanca del Centro Documental de la Memoria Histórica que incluye el archivo general de la guerra civil. La ley facilitaba la accesibilidad, fondos y becas para que los académicos pudieran emprender proyectos de investigación en torno a esta iniciativa para desvelar la memoria de los vencidos en la guerra y dar voz a las víctimas del franquismo. 24 Este decreto ha abierto recientemente las puertas a la difusión de aspectos de la guerra y la dictadura que eran desconocidos e inéditos en España.
Asociaciones y organizaciones recientes han facilitado que salgan a la luz muchos aspectos relacionados con la historia de España desde mediados de la década de 1930 en adelante. En el tema que nos ocupa, un ejemplo de ello es la Colección Memoria Histórica de Andalucía que, en colaboración con la editorial Arráez Editores y la Asociación de Mujeres Gitanas ROMI de Granada, han aunado esfuerzos en la recuperación de la memoria del pueblo gitano, especialmente de las mujeres. Dos investigadores que han hecho realidad estos esfuerzos, María Dolores Fernández Fernández y Eusebio Rodríguez Padilla, han aportado en la última década fuentes orales y archivísticas sin precedentes que impulsan el tema. Como ilustran los siguientes títulos, sus proyectos más ambiciosos prestan atención al pueblo gitano en su totalidad, no sólo como referencia cruzada sino como protagonista activo: El pueblo gitano en la Guerra Civil y la Posguerra (2009), y Mujeres gitanas represaliadas en la provincial de Granada durante la Guerra Civil y la Posguerra (2010). El objetivo en ambos proyectos era tanto desvelar como recuperar la memoria del pueblo gitano, principalmente el de la zona de Andalucía Oriental, combinando documentos legales no divulgados con testimonios de gitanos. 25
Fernández Fernández explica a continuación las aportaciones académicas y morales de su libro El pueblo gitano: «Un objetivo principal es exponer y recuperar la palabra de los que tuvieron que callar durante tantos años, la minoría gitana, con el fin de reivindicar su dignidad y categoría moral, que por el hecho de ser diferentes fueron víctimas de represalias, injusticias y abusos, los hasta ahora olvidados e invisibles» (2009: 9). 26 La escasez de acceso a las narrativas de los gitanos, y los inconvenientes encontrados en estudios anteriores de evitar cualquier implicación política -como los proyectos de San Román y Kaprow- se ve, en cierta medida, compensada con aportaciones de este tipo, cuyo objetivo principal es precisamente la restauración del pasado, observando la realidad de este episodio sin filtros ni reservas de ningún tipo.
La metodología aplicada por Fernández Fernández y Rodríguez Padilla ilustra la dificultad que entraña la identificación de los casos de juicios de guerra y posguerra del pueblo gitano. Adentrarse en el corazón de las experiencias gitanas del pasado supondría visitar los numerosos archivos de los tribunales militares regionales, las audiencias provinciales de los municipios españoles y otros edificios administrativos donde se encuentran los sumarios de los consejos de guerra y las actas de los juicios. Para localizar a la población gitana en algunos de estos archivos, Rodríguez Padilla elaboró un listado de apellidos gitanos comunes27. Este proyecto, de hecho, fue posible tras consultar un total de 76 expedientes en el Juzgado Togado de Almería relacionados con 106 personas, y otros 211 expedientes en el Archivo General de la Guerra Civil de Salamanca para otros 340 posibles miembros de la comunidad gitana (Fernández Fernández 2009:19). Esta meticulosa forma de recopilar pruebas requiere un apoyo financiero adecuado para emprender proyectos a largo plazo de este tipo, y también ayuda a explicar la relativa falta de estudios sobre el tema.
Otros grupos de investigación han dedicado recientemente tiempo y esfuerzo a desvelar el turbulento pasado del pueblo gitano. Desde la Universidad de Sevilla, María Sierra coordinó un dossier titulado Gitanos: La historia olvidada, que incluye una cronología de los episodios más significativos de los gitanos españoles desde la antigüedad. Dirige un grupo de investigación interdisciplinar sobre el pueblo gitano en España denominado PENDARIPÉN, del que forman parte, entre otros, Carmen Doncel, Manuel Martínez Martínez, David Martín Sánchez y Miguel Ángel Río Ruiz. Desde Barcelona, la Fundación Privada Ujaranza en colaboración con la Direcció General de la Memoria Democrática ha ofrecido testimonios de gitanos catalanes en un proyecto titulado «El pueblo gitano durante el Franquismo: ¡Sintamos la historia!» (Fundació Privada Ujaranza 2009:129). El estudio revela aspectos del fenómeno del chabolismo y la exclusión social a finales de los años 50 y 60, utilizando como fuentes de información las voces de los protagonistas. 28 Además, la tesis doctoral de Riselly Bustamante Santiago de la Universidad de Castilla-La Mancha (2016), ofrece gran cantidad de entradas bibliográficas relativas a la población gitana de la región de Cuenca.
También existe material audiovisual de los últimos 20 años. Dos documentales actuales han contribuido, por ejemplo, a preservar la memoria del gitano en este aspecto, ofreciendo entrevistas a gitanos mayores y dando vida a su pasado desvaído pero excepcional. En el cortometraje de Javier Estella y José Manuel Fandos, Yo me acuerdo …: Gitanos aragoneses en la guerra civil española (2001), cinco ancianos gitanos de Aragón (Antonio Nieto, Micaela Valdés, Antonio G. Clavería, Juan Antonio Giménez y Mariano Gabarre) compartieron ante la cámara experiencias desfavorables de su pasado. Sobre la guerra, Antonio G. Clavería asegura al entrevistador y al público que «No sabíamos quién era ‘rojo’, franquista o republicano, porque los gitanos como tales…, no somos políticos, no nos metemos en política, sólo queremos vivir una vida tranquila y apacible, con trabajo, comida y felicidad.»29. Así mismo, Antonio Nieto recuerda que aunque durante su infancia se esforzó por ser payo, la guerra entre los no gitanos le llevó a reivindicar como parte de sí mismo las raíces del pueblo gitano, exclamando: «¡Bendita sea mi madre que me parió gitano! Entre nosotros eso no existe. Ayer se saludaban, ayer se abrazaban, y ahora se desprecian y se matan. ¿Por qué hay tanta crueldad en el mundo de los payos? «30.
La relación del pueblo gitano con el catolicismo es otro de los aspectos abordados en estos testimonios que requiere mayor atención. Independientemente de la colaboración de la Iglesia con el bando franquista, algunos gitanos se vieron afectados negativamente por la persecución de miembros de comunidades religiosas durante la guerra. El marido de Micaela Valdés, por ejemplo, fue confundido con un cura por los milicianos, y temiendo por su vida ambos se vieron decididos a abandonar el pueblo. Estas y otras microhistorias de voces marginales sobre el trágico pasado español ayudan a resolver las preguntas sin respuesta y los enigmas de una historia incompleta, llena de matices y motivaciones aún por descubrir. Estos son sólo algunos temas que pueden recuperarse de las voces de estos protagonistas introduciendo sus comentarios y observaciones en estudios de investigación en beneficio de nuestra historia colectiva.
Los testimonios de los gitanos vascos incluidos en un documental de 30 minutos son también una fuente de información única. Memoria gitana: Guerra civil y dictadura en Euskal Herria (2014) se ha estrenado recientemente bajo la dirección de Rafael Giménez Jiménez, con la colaboración de la Asociación Gitana por el Futuro de Gipuzkoa (AGIFUGI). Introducido por una voz narrativa, el documental comienza con la siguiente afirmación:
Mi pueblo siempre ha estado excluido de la historia escrita por los payos. De unos años a esta parte, se han hecho grandes esfuerzos por recuperar la memoria histórica de la época de la guerra civil. Sin embargo, sigue ocurriendo como si el pueblo gitano no estuviera allí. Hasta ahora, nuestra memoria se ha conservado gracias a las historias que nos contaban nuestros padres. Tristemente, muchos de estos recuerdos se han perdido. Con este documental queremos recuperar una parte de nuestra historia más reciente a través de las voces de nuestros propios gitanos y gitanas. 31
Al igual que en el documental anterior, los únicos protagonistas aquí son los propios gitanos y sus recuerdos matizados de instancias pasadas que han sido pasadas por alto durante muchos años.
Conclusión
La inserción de las experiencias gitanas en lo que se ha dicho en los libros de historia sobre la guerra y la posguerra españolas requeriría, en primer lugar, tiempo y disponibilidad por parte de los estudiosos interesados en escudriñar áreas de investigación inexploradas. Además, los testimonios orales de la contienda son, a estas alturas, casi imposibles de recuperar teniendo en cuenta que estamos a más de 80 años del conflicto, y los supervivientes del franquismo no se abren fácilmente a revelar relatos personales de episodios difíciles que fueron censurados y condenados en el pasado. Si ardua es la tarea de recopilar recuerdos que han sido rehuidos durante décadas, localizar a miembros supervivientes de la comunidad gitana que estén dispuestos a compartir sus experiencias es una empresa casi imposible. ¿Por qué este grupo debería recurrir a sus recuerdos más íntimos de incidentes traumáticos e indeseables? ¿Por qué revelar esta información después de tantos años de silencio soportando un régimen totalitario, una democracia frágil y un nuevo milenio obsesionado con las memorias orales, los testimonios y las narrativas distintas a las suyas? Y lo que es más importante, ¿cómo pueden los académicos interactuar con un grupo étnico aún alienado sin que su acercamiento se perciba como un acto de exotismo, esnobismo o incluso oportunismo? Todas estas cuestiones y dificultades hacen de este tema de investigación una empresa delicada.
La necesidad de apoyo económico para la consulta de material de archivo es otro obstáculo evidente a la hora de llenar ésta y otras importantes lagunas históricas de colectivos infrarrepresentados en la sociedad española. A pesar de las dificultades técnicas que cualquier investigador puede encontrar, las fuentes y el material disponible para consulta que se presentan en este ensayo son un excelente punto de referencia para profundizar en este tema. Abordar este aspecto de la guerra y el franquismo supondría también desempolvar archivos y fondos dispersos por todo el país, localizar fuentes orales a través de miembros de la comunidad y, en suma, realizar un esfuerzo por reconocer las vivencias y opiniones, cuando no las penurias y adversidades, de este colectivo largamente olvidado.
Otra tarea pendiente es la difusión de estos episodios de los gitanos españoles con fines pedagógicos y divulgativos, una excelente iniciativa de la ya mencionada asociación AGIFUGI, que publicó un cómic bilingüe para las jóvenes generaciones vascas en castellano y euskera titulado Miguel y Nekane. El pueblo gitano en la historia (2011). Es necesario incorporar proyectos de este tipo al currículo educativo español y como parte de la memoria de la nación. Otras fuentes bibliográficas y material audiovisual relativo a los gitanos se limitan a impresos locales, editoriales de distribución restringida y pequeñas prensas universitarias. Aunque cuenta con algunas iniciativas significativas en las últimas décadas, el material publicado sobre el tema se ofrece generalmente en impresos o revistas de distribución restringida (Arráez Editores, La Catarata, Txalaparta, etc. ) o por otras fuentes proporcionadas por asociaciones gitanas de difícil acceso fuera del país. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos mencionados en este estudio, la difusión de esta información al lector general es algo que aún no se ha realizado, y la traducción de estas valiosas aportaciones es también una asignatura pendiente.
Espero que las fuentes e historias presentadas aquí, las preguntas sin respuesta planteadas en estas páginas y los temas pendientes sugeridos para el avance de la erudición, incluyendo el trabajo de traducción para extender estas voces a un público más amplio, puedan inspirar a otros a tomar el relevo y continuar con esta conversación. Si queremos recuperar una memoria como nación que ha sufrido profundamente, no podemos ignorar aquellas partes desatendidas de la historia a las que es más difícil acceder, y que también representan algunos de los capítulos más oscuros del pueblo español. Para un verdadero ajuste de cuentas, éstas son precisamente las cuestiones que hay que abordar para avanzar. Agradecimientos
Estoy en deuda con Juan Gamella por su apoyo en relación con este estudio. Un agradecimiento especial al Michigan State University Special Collections Travel Fellowship Committee por financiar mi visita para consultar el Victor Weybright Archives of Gypsy Studies durante el verano de 2019. Este proyecto no habría sido posible sin la colaboración de la Fundación Secretariado Gitano, cuyo personal en el Centro de Documentación me proporcionó fuentes y material para esta investigación.
Notas a pie de página
1. Según un estudio realizado por la Fundación Secretariado Gitano, en la actualidad existen «un total de 105.289 hogares ubicados en 2.604 barrios/asentamientos de 1.069 municipios y que abarcan una población de 516, 862 personas» (2016: 12).
2. La ARHM, organización sin ánimo de lucro creada por Emilio Silva, Santiago Macías, Palma Granados y Jorge López Franco, ha contribuido a identificar y devolver la dignidad a los desaparecidos que lucharon en el bando de la II República y a las víctimas del franquismo. La asociación ha exhumado, desde el año 2000, más de 150 fosas comunes en todo el país, rescatando 1.400 cuerpos sin identificar y dándoles una identidad y un entierro digno (si sus familiares los reclamaban). En su página web se describen los orígenes de la asociación: «La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARHM) surgió a raíz de la exhumación de una fosa común con los restos de 13 republicanos civiles asesinados por un grupo de pistoleros del movimiento Falange el 16 de octubre de 1936. Esto ocurrió en la localidad leonesa de Priaranza del Bierzo, en octubre de 2000. Numerosas personas visitaron el lugar de la excavación, solicitando colaborar en la búsqueda de los desaparecidos.
3. Los siguientes son los gobiernos que se proclamaron tras la promulgación de la Constitución, en diciembre de 1931:1. Bienio Reformista (1931-1933), formado por líderes socialistas; 2. Bienio Radical Cedista (1933-1935), ganado por fuerzas contrarreformistas conocidas como Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), y 3. Frente Popular (1936), constituido por una coalición de partidos de izquierdas.
4. La cita original en español dice así: «El objetivo oculto que perseguía el Régimen [de Franco] era la depuración política de toda una sociedad, donde los grupos marginales o minoritarios sufrieron, además de la represión política, la represión racista y, desde el principio de la guerra, también la económica».
5. Véase Alicia Gil Gil para el proceso legal de transición de la dictadura a la democracia en España.
6. Existe un mito basado en el origen de los gitanos en Egipto. La confusión en este demónimo (el término «gitano» proviene de «egipcio») tiene que ver, según Martín Sánchez, con que el Egipto Menor es «un término medieval para designar la actual zona de Chipre y Siria, aunque algunos investigadores lo sitúan en la Capadocia turca o el Peloponeso griego»[«término medieval para designar la actual zona de Chipre y Siria, si bien algunos investigadores lo sitúan en la Capadocia turca o el Peloponeso griego»](Martín Sánchez 2018a: 15-16).
7.Reproduzco la definición de vago habitual incluida en una nota de este reglamento el 12 de marzo de 1934: “Se entiende por vago el que no posee bienes o rentas, ni ejerce habitualmente profesión, arte u oficio, ni tiene empleo, destino, industria, ocupación lícita o algún otro medio legítimo y conocido de subsistencia, por más que sea casado y con domicilio fijo”] (Ley de Vagos y Maleantes 1958: 24).
8. La normativa reza así: “Artículo 4: Se vigilará escrupulosamente a los gitanos, cuidando mucho de reconocer todos los documentos que tengan, confrontar sus señas particulares, observar sus trajes, averiguar su modo de vivir, y cuanto conduzca a formar una idea exacta de sus movimientos y ocupaciones, indagando el punto a que se dirigen en sus viajes y el objeto de ellos. Artículo 5: Como esta clase de gente no tiene, por lo general, residencia fija, se traslada con mucha frecuencia de un punto a otro, en que sean desconocidos, conviene tomar de ellos todas las noticias necesarias para impedir que cometan robos de caballerías o de otra especie. Artículo 6: Está mandado que los gitanos y chalanes lleven, además de la Cédula personal, la Patente de Hacienda que los autorice para ejercer la industria de tratantes de caballerías. Por cada una de éstas llevarán una guía con la clase, procedencia, edad, hierro y señas, la cual se entregará al comprador. Las anotaciones que en este documento se hagan por cambios y ventas serán autorizadas por los Alcaldes de los pueblos o por un Inspector de Orden público en las capitales, y para el ganado mular, por los Veterinarios municipales. Los que no vayan provistos de estos documentos o que de su examen o comprobación resulte que no están en regla, serán detenidos por la Guardia Civil y puestos a disposición de la autoridad competente como infractores de la Ley” (Álvarez de Miranda 1978: 2342)
9. Los detalles sobre su muerte también se publicaron meses después en Mundo Gráfico, véase J. F. , Historias de nuestra guerra XXI. El testamento (1938, 23 de febrero). El caso de Oselito ha sido estudiado con detalle por Fernández Truan y Rodríguez Rosell 2013.
10. Esta información se ha extraído de la página de la fundación de Gómez, véasehttp://www. heliosgomez.org/enbiografia.htm.
11. La cita original dice así:: “tan capacitada como cualquier otra para el trabajo, para el arte y para las concepciones ideológicas”
12. La cita original dice así: «En Rusia, el gitano, considerado como individuo de una raza tan apta como todas para las actividades sociales, tiene una categoría política y social igual a la de todos. Esto es lo que hay que conseguir en España».
13. La cita original dice lo siguiente: «Yo te digo que de esta guerra civil que alumbrará tantas cosasmagníficas ha de salir también en España la reinvindicación de los gitanos, su integración total a la vida civil» (la traducción al inglés es mía).
14. La cita original dice así: «ha sido el hombre que más amigos tuvo en nuestro Movimiento, por un don de simpatía personal, por un atractivo que apenas puede definirse con palabras».
15. Otro caso sería el de Juli Vallmitjana (1873-1937), cuyo libro en catalán, Teatre de gitanos i de baixos fons (1976), se basó en el trabajo de campo del autor realizado en guetos marginales de gitanos en Barcelona durante las primeras décadas del siglo XX. Su traducción al castellano ha sido publicada recientemente con el título de Teatro de gitanos y de la vida (2017).
16. Ramírez Heredia (1942) es educador, abogado, periodista y político. Fue el primer diputado gitano en el Congreso en España, elegido en 1977, y el primer diputado gitano en el Parlamento Europeo (1986-1999). Ramírez Heredia inició su campaña en defensa del pueblo gitano en España a finales de la década de 1960. En 2008 recibió el título de Doctor Honoris Causa por la Universidad de Cádiz en reconocimiento a su trayectoria como activista político en defensa de los derechos humanos. Es miembro fundador y presidente de la Unión del Pueblo Gitano/Unión Romaní, organización no gubernamental sin ánimo de lucro en apoyo de su pueblo.
17. La cita original dice lo siguiente: «Falta, pues, un estudio serio, equilibrado y racional de la realidad gitana española. Estamos moviéndonos en un ambiente del que se desconocen hasta sus más elementales datos de información».
18. Algunos de estos movimientos fueron el Frente Revolucionario Antifascista y Patriota (FRAP) y la Unión Militar Democrática (UMD). El FRAP fue lanzado por el Partido Comunista en España para coordinar las insurrecciones estudiantiles contra Franco, siguiendo el modelo de las manifestaciones estudiantiles de mayo de 1968 en Francia. La UMD tuvo lugar tras la Revolução dos Cravos [Revolución de los claveles], una revuelta militar que derrocó la dictadura de Antonio de Oliveira Salazar en Portugal, el 24 de abril de 1974. El 27 de septiembre de 1975, dos meses antes de la muerte de Franco, cinco ciudadanos fueron ejecutados en Madrid, Barcelona y Burgos tras ser procesados en un juicio de guerra. José Humberto Baena, Ramón García Sanz y José Luis Sánchez Bravo eran miembros del FRAP. Ángel Otaegui y Juan Paredes Manot Txiki pertenecían al grupo separatista vasco Euskadi Ta Askatasuna (ETA). La pena de muerte en España fue abolida por la Constitución de 1978.
19. La cita original dice así: “Pueden parecer duras estas palabras, pero es que los gitanos estamos cansados de ser algo así como la mala conciencia del payo. La historia y hasta la propia vida de cada uno, nos demuestra que necesitamos tener siempre a alguien en quien podamos descargar si no nuestras culpas, al menos otras mayores que las nuestras que nos sirvan de lenitivo ante la conciencia de nuestra propia culpabilidad. Es por ello que nuestra existencia, la de los gitanos, viene como anillo al dedo a esa sociedad que necesita un escape que le sirva de tranquilizador de conciencias. Mientras nosotros existamos, siempre cabrá la posibilidad de buscar disculpas a las propias debilidades achacándonos delitos que no hemos cometido o exagerando de mala manera las infracciones que, no por ser gitanos sino sencillamente por nuestra condición de humanos, podamos cometer”
20. En relación con ésta y otras iniciativas cabe mencionar las investigaciones realizadas por Carmen Garriga (1975) y Rosa Romeu (1977), entre otras mujeres implicadas en el trabajo social desde finales de los años sesenta.
21. La cita original dice así: «El problema fundamental es que la historiografía de este período es, hasta donde yo conozco, escasísima, por lo que cualquier reflexión se hace siempre en la cuerda floja».
22. La cita original dice así: «Pero en general los gitanos son poco amigos de hablar en pretérito, se cansan enseguida, se inquietan y pasan cuanto antes al presente más inmediato que pueden, lo que a veces hace difícil la reconstrucción de su pasado, incluso del más cercano».
23. Los documentos de Kaprow fueron donados a la Gypsy Lore Society Victor Weybright Archives of Gypsy Studies y son accesibles al público desde 2017 en Michigan State University Special Collections.
24. Vea lo que suponen las cláusulas b y e del artículo 20 de la Ley de Memoria Histórica: «b) Recuperar, reunir, organizar y poner a disposición de los interesados los fondos documentales y las fuentes secundarias que puedan resultar de interés para el estudio de la Guerra Civil, la Dictadura franquista, la resistencia guerrillera contra ella, el exilio, el internamiento de españoles en campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial y la transición», «e) Conceder fondos a los investigadores a través de premios y becas, para que continúen desarrollando su labor académica y de investigación sobre la Guerra Civil y la Dictadura» (Ley de la Memoria Histórica 2007: 53411).
25. El primer libro ha sido realizado en coautoría con Mónica de la Flor Heredia, de la Federación de Mujeres Gitanas Universitarias Fakali-Amuradi de Granada. El proyecto ha sido financiado por el Ministerio de la Presidencia y se divide en tres partes:1. una exhaustiva introducción de la investigadora principal, a partir de material de archivo; 2. un total de 22 testimonios; 3. una serie de trabajos que algunos expertos en la materia presentaron sobre la Recuperación de la Memoria Histórica del Pueblo Gitano en Granada. y una serie de trabajos que algunos expertos en la materia presentaron en el Primer Seminario sobre la Recuperación de la Memoria Histórica del Pueblo Gitano en Granada que tuvo lugar en noviembre de 2007. Asimismo, el segundo libro de Rodríguez Padilla y Fernández Fernández combina investigación de archivo y testimonios y está dedicado específicamente a las mujeres gitanas de la provincia de Granada. Este proyecto ha sido posible gracias a la citada Colección Memoria Histórica.
26. La cita original dice así: «Un objetivo prioritario es exponer y recuperar la palabra de aquellos que tuvieron que callar durante tantos años, como ha sido la minoría étnica gitana, con el fin de reivindicar su dignidad y su restablecimiento moral, que por ser diferente fue víctima de represalias, injusticias y abusos, los cuales han sido olvidados e invisibles hasta este momento».
27. Algunos de los apellidos gitanos más frecuentes incluidos en esta investigación son Cortés, Moreno, Heredia, Carmona, Fernández, and Jiménez.
28. The Federació d’Associacions Gitanes de Catalunya (FAGIC) (Federación de Asociaciones Gitanas de Cataluña) creada en 1991, agrupa hoy en día a las asociaciones gitanas catalanas.
29. La cita original dice así: “No sabíamos ni quién era rojo, ni quién era franquista, ni republicano, porque los gitanos de por sí …, no somos políticos, no nos metemos en política, queremos vivir una vida pacífica, tranquila, trabajar, comer y felicidad”.
30. La cita original dice así: “¡Bendita sea mi madre que me parió gitano!Porque entre nosotros eso no existe. Ayer se saludaban, ayer se abrazaban, y ahora se odian y se matan. ¿Por qué hay tanta saña entre el mundo payo?”
31. La cita original dice así: “Mi pueblo siempre ha estado excluido de la historia escrita por los payos. Desde hace ya unos años se ha hecho un gran esfuerzo por recuperar la memoria histórica sobre la época de la guerra civil. Sin embargo, sigue pareciendo que el pueblo gitano no estuvo allí. Hasta ahora nuestra memoria se ha mantenido gracias a las historias que nos contaban nuestros padres. Tristemente muchos de estos recuerdos se han perdido. Con este documental queremos recuperar una parte de nuestra historia más reciente a través de las voces de los propios gitanos y gitanas”.
References
AGIFUGI (Asociación Gitana por el Futuro de Gipuzkoa). 2011. Miguel yNekane. El pueblo gitano en la história. Gipuzkoa: Lankorpe Comunicación.
Aguirre Felipe, Javier. 2006. Historia de las itinerancias gitanas:De la India a Andalucía. Zaragoza:Institución Fernando el Católico. Go to Citation
Foto de Visitor7, Eugene, OR, 16 de septiembre de 2013
Un sello distintivo del anarcosindicalismo siempre ha sido una orientación de toda la clase obrera a la organización, la estrategia y la táctica, lo que lo distingue del sindicalismo, que se centra en la organización de puestos de trabajo específicos, tareas, oficios o, como mucho, lugares de trabajo.
Una orientación que abarque a toda la clase obrera significa precisamente eso: no sólo organizar a todos los trabajadores asalariados (trabajadores que han vendido con éxito su fuerza de trabajo al capital a través del mercado laboral), sino organizar a la clase obrera sin tener en cuenta su situación laboral o su ubicación en los mercados de trabajo; significa organizar tanto a los trabajadores reproductivos como a los productivos, a los empleados precarios y a los desempleados. También significa organizar mano de obra ilícita o trabajadores de industrias ilícitas (como las trabajadoras del sexo, por ejemplo).
A veces, por desgracia, la organización de toda la clase también requiere defender a los trabajadores menos privilegiados o más marginados de los ataques, no del capital y el Estado, sino de los trabajadores más privilegiados (sindicalizados). Esto se ha convertido en una necesidad demasiado frecuente recientemente, cuando los trabajadores sindicalizados de la ciudad han sido desplegados por las empresas y los gobiernos locales para acosar a los trabajadores desempleados y sin hogar, para desalojar las ciudades de tiendas de campaña de los trabajadores sin vivienda, o limpiar las calles de pobres, sin vivienda, o criminalizados de la clase trabajadora.
Los sindicalistas tenemos que hacer frente a esta movilización de los trabajadores más seguros contra nuestros hermanos de clase más inseguros. Organizar a toda la clase significa construir relaciones, alianzas y solidaridad entre los trabajadores con empleo seguro o sindicados y los miembros más precarios o marginados de la clase trabajadora. Esto requiere solidaridad activa con los que han sido expulsados de los mercados laborales capitalistas -trabajadores desempleados o con empleo precario. También significa organizar el trabajo ilícito, como los trabajadores del sexo y los basureros (personas que recogen objetos reciclables de los contenedores de basura para ganar dinero a cambio).
En el área metropolitana de Vancouver, donde yo vivo, hemos visto crecer esta necesidad a medida que los trabajadores sindicados (miembros del Sindicato Canadiense de Empleados Públicos (CUPE) han sido desplegados de forma rutinaria para desalojar a la clase trabajadora sin techo de las calles de la ciudad o de los campamentos de personas sin hogar y de las tiendas de campaña, y han utilizado tácticas violentas para llevar a cabo redadas callejeras de personas sin techo en nombre de empresas, propietarios y políticos reaccionarios.Estos mismos tipos de despliegues se han producido en prácticamente todas las ciudades de Canadá en los últimos años, y en todos ellos han participado trabajadores sindicados para hacer el trabajo sucio del capital y de los Estados.
Los sindicalistas tienen que hacer frente a los daños causados por los trabajadores más privilegiados, desde una posición de clase, y un ejemplo de ello viene de mi época como miembro de la IWW y organizador anarquista del espacio libre en Toronto.En lugar de hacer un llamamiento moral a un gobierno municipal al que no le importaba, nos pusimos en contacto con CUPE e hicimos una labor educativa sobre la necesidad de la solidaridad de clase. Nosotros, incluidos los propios compañeros sin vivienda, también hablamos directamente con los trabajadores, desde una perspectiva de solidaridad de clase, y llegamos a un acuerdo que puso fin a las redadas.
Una cosa que se puede hacer a corto plazo es que los sindicalistas asistan a las reuniones de los consejos laborales locales y aboguen explícitamente por la solidaridad de clase. Esto puede incluir, por ejemplo, la educación sobre las protecciones de salud y seguridad contra la realización de este tipo de trabajo a corto plazo, pero también puede proporcionar oportunidades para movilizarse directamente contra los sindicatos que se sientan de brazos cruzados mientras los trabajadores cumplen las órdenes de las empresas y los políticos en interés de la acumulación, y para ofrecer solidaridad allí donde decidan hacer lo correcto.
Mucho se ha dicho, desde diversos sectores, sobre Alexander Berkman y su acción, sin embargo él mismo, por razones obvias, no ha sido escuchado. En lo que sigue me atrevo a dar sus sentimientos sobre su acción, tal como él me los dio en el primer año de nuestra vida en prisión.
Durante varios días que siguieron a la detención de Berkman, él, Berkman, permaneció en la ignorancia con respecto a la condición física de Frick. Cuando se supo que Frick se recuperaría, le pareció que esta circunstancia, puramente accidental como era, no tendería a producir ningún efecto minimizador sobre el significado y la importancia de su acto, pues un acto como el suyo, es decir, su significado, no depende en modo alguno de las consecuencias físicas, sino que debe tener por criterio el propósito subyacente al acto, y debe ser estimado según el efecto moral, llamado propaganda, producido por tal acto. En cuanto a su propósito y objetivo, importaba muy poco si los disparos eran mortales o no; de hecho, visto desde el verdadero punto de vista anarquista, no importaba lo más mínimo cuál fuera el resultado, los resultados físicos. Berkman no tenía intereses personales que perseguir, ni agravios personales que vengar, ni sentimientos privados que satisfacer.
Podría suponerse popularmente que el objetivo del atentado era eliminar a una persona detestable; sin embargo, nada podría estar más lejos del verdadero propósito. El objetivo de Berkman era, en primer y último lugar, expresar con sus actos sus sentimientos hacia el sistema existente de opresión legal y despotismo industrial; atacar la institución de la esclavitud asalariada en la persona de uno de sus representantes más prominentes; darle un golpe -más moral que físico- este era el verdadero propósito y significado de su acto.
Los anarquistas son tergiversados, calumniados, caricaturizados y muy poco comprendidos. Se les representa como enemigos acérrimos de la sociedad, asesinos y lunáticos. Pero, ¿se le ha ocurrido alguna vez al público creyente preguntarse por qué los enemigos de la sociedad deben, por su propia voluntad, someterse a todos los inconvenientes y peligros que surgen de los sentimientos desfavorables del público; por qué deben arriesgar voluntaria y voluntariamente su libertad y el disfrute de la vida e incluso sacrificar sus propias vidas como hacen a menudo en pos de…?
¿Imaginaciones insanas, utopías, fantasmagorías?
¿Es una locura desear que el mundo sea mejor? ¿Es una fantasía insensata trabajar y esperar que las cosas sean más justas y racionales? ¿Es utópico desear la libertad y el disfrute de la vida para todos los seres humanos? ¿Son los socialistas y los anarquistas enemigos de la sociedad porque piensan que el mundo podría mejorarse y que todos los hombres, mujeres y niños podrían ser libres y felices?
Si esto es una locura y un signo de enemistad hacia la sociedad, entonces los anarquistas son realmente unos locos criminales.
¿Pero lo es?
La Historia de las Tinieblas registra los nombres de hombres cuyo «genio» devastó países enteros, arruinó a sus gentes y causó la muerte de miles y miles de seres humanos, con el fin de demostrar su derecho imaginario a una disputada reivindicación de un agujero en el suelo en algún lugar de Asia; inmortaliza los nombres y los registros de hombres que hicieron la guerra a sus vecinos porque eran débiles o fuertes; nos habla de otros hombres que sacrificaron sin miramientos vidas humanas mientras trataban de convencer al mundo de que uno es tres y tres es uno; o de que el pan es carne y el vino es sangre, y muchas otras cuestiones controvertidas de «igual importancia».
La Historia de la Luz, en cambio, nos habla de hombres cuya única ambición en la vida fue hacer un mundo mejor, disipar las sombras de la ignorancia y diseminar las semillas del conocimiento, levantar la cortina de la oscuridad y dejar que los hermosos rayos de luz llevaran su calor vivificante al corazón humano. Y cuando en estas guerras se sacrificaron vidas humanas, fue sólo por necesidad, para asegurar la felicidad de muchos a costa de unos pocos. Y porque la humanidad era más querida para estos hombres que sus príncipes, porque pensaban más en el pueblo, en sus derechos y libertades, que en la fuerza del trono, fueron perseguidos y castigados. Fueron proclamados enemigos de la nación, traidores a su país y a sus intereses, asesinos y bandidos, y fueron tratados en consecuencia, hasta que reunieron la fuerza suficiente para salir de la lucha como vencedores. Con el éxito llegó el reconocimiento y ahora los nombres de los lunáticos de 1793 y de los traidores de 1776 se conservan en la memoria sagrada, y los hombres que habían caído bajo las pezuñas de la tiranía son considerados mártires de la humanidad.
¿Y quién dirá que los lunáticos y los enemigos sociales de nuestros días no triunfarán con el tiempo y se mostrarán pioneros de la luz y la libertad?
Y lo que es más, ningún revolucionario de los tiempos modernos -ya sea anarquista, socialista o nihilista- ha esperado jamás que la reconstrucción de la sociedad siguiera los pasos de su obra.
Es por medio de una revolución intelectual primaria, que debe tener lugar en las cabezas de las masas, que los radicales de los tiempos modernos esperan llevar a cabo un cambio en el status quo social, político y económico. Los propagandistas de hecho son al mismo tiempo agitadores de palabra. Creen y trabajan por la educación y la ilustración de las masas, medios que consideran como la calificación más segura y absolutamente necesaria para la revolución social.
Una gesta revolucionaria tiene por objeto destituir por la fuerza a un tirano, a un espía peligroso, etc. , con o sin la intención de hacer al mismo tiempo, por medio de la gesta, propaganda de las ideas del movimiento avanzado o de dirigir por la fuerza la atención pública hacia determinadas condiciones sociales que se han vuelto podridas, insensatas, insoportables y una verdadera fuente de mal y miseria. Esto es cierto en los casos de casi todas las gestas revolucionarias de los últimos 25 años, como podría demostrarse fácilmente en todos los casos.
Así, las opiniones de Berkman sobre la propaganda eran, en la época del problema de Homestead, precisas y radicales..Aunque las ideas de la Anarquía se han propagado durante años en este país, la población nativa sigue siendo indiferente; pensó, ¿por qué? Porque, en primer lugar, tienen opiniones pervertidas sobre el Anarquismo, y, en segundo lugar, porque no creen sinceramente en nuestra sinceridad de propósito y solidaridad con las clases trabajadoras. Si queremos que el obrero norteamericano escuche nuestras palabras, debemos ante todo demostrarle con hechos que tenemos buenas intenciones con él, que somos sus amigos. Debemos demostrarle que nuestra simpatía y nuestro interés por él no son un mero sonido vacío, sino que su causa es también nuestra causa y que no nos quedamos de brazos cruzados, indiferentes ante su miseria y sus luchas, sino que sentimos, sufrimos y luchamos con él, por él. Para demostrarlo y ganarnos así la simpatía, el corazón y el oído del obrero norteamericano, no hay mejor manera, o mejor dicho, no hay otra manera, que sacrificar nuestra propia sangre, nuestra vida misma en el altar de su liberación.
Así razonaba Berkman y otros: Esa demostración no debe hacerse en los tableros de la vida política, porque el americano se cree un soberano político; la demostración debe hacerse en la arena industrial, donde siente que hay algo que está mal, algo que todavía no puede cambiar con el voto. Berkman tenía buenas intenciones, no puede dudarse de su sinceridad. Estaba demasiado dispuesto a sacrificar su libertad, incluso su vida, en beneficio de la causa, para acelerar la revolución social, para servir como madera muerta bajo los pies de la humanidad, que avanza.
El cierre patronal de Homestead le pareció la oportunidad esperada desde hacía mucho tiempo de llevar sus ideas de la teoría a la práctica. El resto es conocido. Han pasado cinco años. En la Penitenciaría del Oeste de Pennsylvania en una celda de 4×7 pies hay un joven en confinamiento solitario. Con algunos libros y papeles, y mirando de vez en cuando un trocito de cielo que puede ver desde su celda, reflexiona sobre los últimos cinco años de encarcelamiento y sobre los diecisiete que le quedan por delante. Estaba dispuesto a ayudar a la causa del Trabajo, ahora ha llegado el momento de que el Trabajo acuda en su ayuda.
Autonomía y control en la cibernética y el anarquismo
Sistemas viables de ayuda mutua
Autonomía y eficacia
Coordinación operativa y metasistema
Oposición a la jerarquía
Recursión y federación
Tecnologías anarquistas
Agradecimientos
Financiación
Biografías
Referencias
Resumen
La pandemia de COVID-19 que asola el mundo desde finales de 2019 se ha dejado sentir de forma más inmediata como una crisis sanitaria y una crisis económica, social y política. Los impactos secundarios del distanciamiento social y el bloqueo en muchos países han puesto a prueba la capacidad de las personas para abastecerse de alimentos y medicinas esenciales para ellos y sus familias. Dados los fuertes vínculos de la ayuda mutua con la tradición política anarquista, por ejemplo en su identificación por Kropotkin como factor de evolución, este artículo sugiere que estos nuevos grupos de ayuda mutua pueden entenderse mejor a través del concepto relacionado de autoorganización. Enlazando los enfoques anarquistas de la ayuda mutua y la autoorganización, se argumenta que la cibernética y el Modelo de Sistema Viable (MSV) de Stafford Beer ofrecen herramientas útiles para ayudar tanto al análisis académico como a la práctica sobre el terreno a evaluar y mejorar la eficacia de la ayuda mutua en la crisis COVID-19 y después de ella. El artículo ofrece un análisis temático cualitativo de textos anarquistas y afines publicados durante la pandemia que reflexionan sobre la práctica de la ayuda mutua, pone de relieve algunos de los retos y tensiones a los que podría enfrentarse esta práctica de ayuda mutua autoorganizada y propone un programa de investigación participativa basado en el VSM de Beer.
Cuando el mundo empezó a enfrentarse a las múltiples crisis provocadas por la pandemia del COVID-19 -desde la crisis sanitaria inmediata hasta su exacerbación de las crisis existentes en la vida política, económica y social-, el concepto de ayuda mutua fue ganando terreno en el imaginario popular. Spade (2020a) define la ayuda mutua como «la coordinación colectiva para satisfacer las necesidades de los demás, normalmente a partir de la conciencia de que los sistemas que tenemos no van a satisfacerlas» (p. 7). Durante el primer bloqueo en el Reino Unido (marzo-mayo de 2020), por ejemplo, había más de 4500 grupos de ayuda mutua operando en el Reino Unido e Irlanda (COVID-19 Mutual Aid UK Groups, 2020) y los organizadores incluso aparecieron en la televisión nacional en horario de máxima audiencia (Donaghey, 2020). Estos grupos de ayuda mutua y otros de todo el mundo vieron cómo las comunidades cooperaban para garantizar que todas las personas afectadas por la pandemia de cualquier forma (médica, económica, social) pudieran sobrevivir.
La práctica diaria de los grupos generales de ayuda mutua incluía hacer la compra y recoger la medicación para las personas que no podían salir de casa, proporcionar contacto social virtual o a distancia, ayudar a las personas a acceder a los bancos de alimentos y a los paquetes de ayuda del gobierno, repartir comidas, recaudar fondos, organizar actividades educativas, artísticas y artesanales y el cuidado de los niños, apoyar el cuidado individual y colectivo, pagar el alquiler y las facturas de los servicios públicos, trabajar en el jardín para garantizar que las personas tuvieran acceso a un espacio exterior seguro, ayudar en casos de maltrato doméstico, pasear a los perros, asesorar sobre la seguridad frente a la pandemia (en varios idiomas), hacer recados, apoyar la salud mental, etc. (véase Mao et al. , 2021, para una encuesta en el Reino Unido), En el Reino Unido, se creó la red Scrub Hub para producir uniformes médicos y equipos de protección personal para los trabajadores del Servicio Nacional de Salud, con voluntarios que «buscaban material, organizaban las entregas, coordinaban la información, […] compartían material y consejos prácticos […y] producían los uniformes» (Lachowicz y Donaghey, 2021: 2). Con el paso del tiempo, algunos grupos también se implicaron en ayudar a quienes carecían de acceso fiable a Internet a registrarse para vacunarse y en apoyar Black Lives Matter y otros movimientos sociales (Soden y Wood Owen, 2021).
La ayuda mutua ha sido un sello distintivo de la teoría y la práctica política anarquista desde principios del siglo XX. Mientras que los grupos de ayuda mutua que surgieron en 2020 en el contexto de la pandemia COVID-19 no eran todos anarquistas, en su momento más eficaz, sostengo aquí, resuenan con la auto-organización que es parte integral de cómo la ayuda mutua es (auto)gobernada en el anarquismo. Centrarse en las prácticas anarquistas de ayuda mutua también está justificado por el reconocimiento de que la politización puede ser clave para la longevidad de esta forma de autoorganización comunitaria (Fernandes-Jesus et al. , 2021: 14). En la cibernética -a menudo definida como la ciencia de los sistemas autoorganizados- sostengo que podríamos encontrar algunas de las herramientas necesarias para reforzar la autoorganización mutua ahora y en el futuro. Es importante destacar que esto significa abordar las tensiones y los problemas comunes que surgen en la organización de la ayuda mutua.
La discusión a continuación se basa en los informes y reflexiones sobre las prácticas de ayuda mutua durante el primer año de la pandemia COVID-19 (entre febrero de 2020 y finales de marzo de 2021). Muchas de estas fuentes han sido recogidas por la Biblioteca Anarquista, un archivo en línea que reedita textos anarquistas ya disponibles en otros lugares. Otros fueron encontrados en sitios de publicación anarquistas bien establecidos, como CrimethInc. (www.crimethinc.com) y Freedom Press (www. freedompress.org.uk), mientras que algunos son artículos que simpatizan con una política anarquista de ayuda mutua publicados por las principales plataformas de noticias como The Guardian. Debido a que estos textos son de acceso público y en aras de la transparencia, incluyo enlaces URL a ellos en notas al pie. Mis comentarios se basan en los relatos personales de los activistas que participan en la práctica de la ayuda mutua durante la pandemia, así como en reflexiones críticas y teóricas sobre estas prácticas. Incluyo los ejemplos en la discusión que sigue como viñetas para ayudar a ilustrar la aplicabilidad de un marco cibernético anarquista a la autoorganización de la ayuda mutua. Dado el amplio alcance de la práctica de la ayuda mutua, no siempre es posible especificar con precisión en qué actividades están implicados los autores cuando hablan de grupos de ayuda mutua. Espero que la lista (no exhaustiva) de actividades típicas ofrezca al lector una imagen adecuada de lo que es la ayuda mutua en la práctica. Teniendo esto en cuenta, mi objetivo en el debate que sigue es arrojar luz tanto sobre la promesa de la organización comunitaria ascendente como sobre las tensiones que experimentan quienes participan activamente en ella.
Las redes de ayuda mutua y la crisis de COVID-19
El término «ayuda mutua» fue acuñado por el geógrafo anarquista Peter Kropotkin para demostrar, en contra de los darwinistas sociales, que la cooperación era tan decisiva como la competencia en la evolución. En Ayuda mutua: Un factor de evolución, Kropotkin (1902) demostró que, para sobrevivir, los miembros de un grupo suelen cooperar en lugar de someterse a una competición en la que gana el más fuerte. Aunque es fundamental para la política anarquista, Kropotkin destacó ejemplos de ayuda mutua en los seres humanos fuera de cualquier conceptualización del anarquismo. A lo largo de la historia hay numerosos casos de seres humanos y animales no humanos que practican la ayuda mutua (Kinna, 2016: 147-149). Es este imperativo de cooperar el que Simon Springer sostiene que está presente en los grupos de ayuda mutua COVID-19:
al volver a conectar a la gente a pesar de los cierres y el distanciamiento social entre nosotros, echándonos una mano allí donde más se necesita, estamos dando testimonio y participando activamente en la reconstrucción de la base inquebrantable y fundamental de toda la vida en este planeta: la ayuda mutua. (Springer, 2020: 1)
Como señala Rhiannon Firth, en el anarquismo la ayuda mutua es a la vez descriptiva de esta tendencia evolutiva y normativa: «es algo que debe ser valorado, alimentado, fomentado, apoyado y promovido por los anarquistas como parte fundamental de su ideología» (Preston y Firth, 2020: 69). La ayuda mutua es notable en las sociedades indígenas antes y durante la resistencia al colonialismo (Kaba, 2021; Samudzi y Anderson, 2018: 22; Spade, 2020a: 11; Welch, 2021), así como en las comunidades de clase trabajadora (White y Williams, 2014). Surge en respuesta a los desastres (Solnit, 2009), con los esfuerzos de socorro del huracán Sandy en 2012 vinculados al anarquismo a través de la iniciativa Occupy Sandy, que surgió de Occupy Wall Street (Disalvo, 2015; Manski, 2013). Organizaciones alternativas (Parker, 2020; Parker et al. , 2014) -como las cooperativas de trabajadores (Kokkinidis, 2015; Sitrin, 2006)- también se han asociado a la ayuda mutua (Zebrowski y Sage, 2017). La adopción explícita del lenguaje de la ayuda mutua por parte de muchas comunidades a raíz de la crisis COVID-19, y la escala global de la práctica -descrita por Sitrin y Colectiva Sembrar (2020) como ‘la mayor y más diversa movilización de personas […]que jamás haya tenido lugar» (p. xix)- hace de éste un estudio de caso increíblemente perspicaz para el desarrollo de formas de autoorganización anarquistas y afines.
Gran parte de la literatura académica sobre ayuda mutua y COVID-19 ha subrayado las íntimas conexiones entre la ayuda mutua y el anarquismo (Donaghey, 2020; Grubacic y Graeber, 2020; Jun y Lance, 2020; Lachowicz y Donaghey, 2021; Preston y Firth, 2020; Swann, 2020a; Travlou, 2021). Lo que vincula la ayuda mutua con el anarquismo es, por un lado, su papel en la resistencia al Estado y al capitalismo y, por otro, el enfoque en formas radicales de democracia (Beacham y Willatt, 2020: 80-81; Ticktin, 2020) y resolución de conflictos (Melville y Wilkinson, 2020; Spade, 2020a: 75-84). Se favorece la gobernanza democrática porque preserva la autonomía de quienes participan en la organización de la ayuda mutua, y de los grupos en redes más amplias (Jun y Lance, 2020: 371). En este sentido, varios autores (por ejemplo, Springer, 2020) califican la ayuda mutua de prefigurativa, ya que desempeña un papel en la creación de un mundo nuevo en el cascarón del viejo (Gordon, 2018; Reinecke, 2018; Van de Sande, 2015), con la esperanza de que la ayuda mutua pueda ofrecer una salida no solo a la crisis de COVID-19, sino también a las demás crisis a las que se enfrenta el planeta (por ejemplo, Welch, 2021).
La ayuda mutua se contrapone regularmente a las formas caritativas de apoyo (Solnit, 2009: 86-87; Spade, 2020b), tanto en términos de la dinámica central de dador y receptor que rechazan las iniciativas de ayuda mutua (McLafferty Bell, 2021; Preston y Firth, 2020: 66-67) como del control descendente, burocrático y elitista que pueden reforzar las organizaciones caritativas (Samudzi y Anderson, 2018:103-104; Spade, 2020a: 59-64). No obstante, algunos autores sugieren alianzas pragmáticas con organizaciones benéficas y ONG, basándose en la noción de «diversidad de tácticas» (Jun y Lance, 2020: 359), e incluso con el Gobierno (Fernandes-Jesus et al. , 2021; Soden y Owen, 2021). Además, los autores señalan el riesgo de que las prácticas de ayuda mutua sean cooptadas, y Firth, por ejemplo, cita pruebas de que «trabajadores estatales, burócratas profesionales y políticos de partido están intentando cooptar y desradicalizar los esfuerzos de ayuda mutua» (Preston y Firth, 2020: 79). Al igual que la tensión con la caridad, esto puede introducir estructuras de gobierno más jerárquicas en lo que, de otro modo, podrían ser prácticas en gran medida horizontales. Lachowicz y Donaghey (2021:7) destacan también las dinámicas de género y raciales de la acción benéfica y voluntarista, con un predominio de mujeres voluntarias y una organización jerárquica del trabajo voluntario caracterizada por Shachar (2014) como «gestión blanca», y subrayan los resultados de la institucionalización en el modelo benéfico, con grupos e individuos que experimentan «alienación, desilusión, agotamiento e incluso miedo» (Lachowicz y Donaghey, 2021: 15).
Al explorar los grupos y las redes de ayuda mutua desde el punto de vista de la estructura y la eficacia organizativas, los temas recurrentes en la bibliografía giran en torno a formas descentralizadas de autoorganización que, mediante procesos democráticos de toma de decisiones, encarnan aspectos significativos de la política anarquista prefigurativa: la autonomía de los individuos en los grupos y de los grupos en las redes y federaciones, y el rechazo de las jerarquías de mando impuestas. Son estas cualidades, identificables en gran parte de la forma en que la ayuda mutua se ha materializado y sigue materializándose durante la crisis de COVID-19, las que también abren la ayuda mutua a un análisis basado en la cibernética.
Autonomía y control en la cibernética y el anarquismo
Para cibernéticos como Stafford Beer, la autoorganización es un concepto que ayuda a explicar cómo los sistemas regulan su propio comportamiento para encontrar el equilibrio con su entorno: Se puede decir que un sistema se autoorganiza si puede alterar su estructura interna para aumentar su nivel de adaptación» (Beer y Leonard, 2019: n.p. ). Muchos sistemas lo consiguen gracias a que el control está distribuido por todo el sistema, y no se encuentra en un eje central o en la cima de una jerarquía. En los sistemas sociales estrictamente jerárquicos (es decir, las organizaciones), según Beer, la información tardaría demasiado tiempo en recorrer los distintos niveles de la organización para que se tomara una decisión y se actuara en consecuencia. Para cuando la decisión llegara a la cadena de mando, la situación habría cambiado y las medidas adoptadas correrían el riesgo de ser irrelevantes o contraproducentes.
La naturaleza distribuida del control en la autoorganización efectiva, tal y como la veía Beer, no es un control administrado a través de la coerción, sino «de una manera que preservaba un grado de libertad y autonomía para las partes sin sacrificar la estabilidad del conjunto» (Medina, 2011: 29; véase también Gross, 2020a). Esto se repite en algunos elementos del anarquismo clásico, en el que el orden no se logra mediante la dominación, sino, como dijo Kropotkin (1898), en «un equilibrio siempre cambiante y fugitivo entre una multitud de fuerzas variadas e influencias de todo tipo, que siguen su propio curso» (p. n. p.) Esto también aparece en el relato de Pierre-Joseph Proudhon de la anarquía como la expresión más completa del orden (Colson, 2019: 41-45). Esta afinidad entre el anarquismo y la cibernética ha sido reconocida en el pasado (McEwan, 1963; Walter, 1963; Ward, 1966; véase Duda, 2013 para una visión general) y más recientemente a través de una propuesta de cibernética anarquista (Swann, 2018, 2020b) y en la modelización matemática para la escala en la organización social anarquista (Apolito, 2020). Las respuestas de los cibernéticos a la pandemia de COVID-19 han tendido a centrarse en consideraciones sobre la adaptabilidad de los sistemas sanitarios nacionales (Espejo, 2021; Lassl, 2020) y los grupos de ayuda mutua brillan por su ausencia. Espinosa (2021) y Gross (2020b) aplican la cibernética a la resiliencia comunitaria y las redes de apoyo, pero ninguno menciona explícitamente la ayuda mutua.
Aunque la cibernética puede aplicarse de forma fructífera a la reflexión sobre la resistencia y las respuestas a trastornos como el causado por la pandemia, una visión específicamente anarquista de la cibernética tiene algo más que ofrecer a la autoorganización de la ayuda mutua. La clave de la cibernética de Beer es el paso del análisis de primer orden al de segundo orden de los sistemas (Mead, 1968). En el primero, el observador ve el sistema desde fuera, como un objeto de estudio; en el segundo, en cambio, sitúa al observador dentro del sistema, y conlleva una asociación con ideas constructivistas más que positivistas sobre el conocimiento (Pickering, 2010; Von Glasersfeld, 1991). En la práctica, a menudo se adopta de forma que el análisis de un sistema lo llevan a cabo quienes participan en él, con vistas a desarrollar una comprensión compartida de cómo funciona según las personas que lo componen. Es en este sentido en el que la cibernética de Beer se presta a ser utilizada como herramienta de diagnóstico (Beer, 1985). En este sentido, la cibernética de Beer se presta a ser utilizada como herramienta de diagnóstico (Beer, 1985). De este modo, se pueden identificar y superar los retos para una organización eficaz, no como prescripciones externas, sino como procesos ascendentes de autoorganización. Los grupos de ayuda mutua se organizan a menudo de forma anárquica, con estructuras descentralizadas y democráticas de toma de decisiones. En este sentido, una metodología cibernética que tome en serio esta forma de organización -es decir, una cibernética anarquista- puede resultar útil como una herramienta entre otras que los grupos pueden utilizar. Esto complementa la investigación (por ejemplo, Fernandes-Jesus et al. , 2021) que explora los procesos grupales y otras estrategias desplegadas por los grupos de ayuda mutua.
Sin duda, ésta no es la única lectura posible de la cibernética, ni siquiera de la cibernética de Beer, y ciertamente existen enfoques más positivistas que pretenden «arreglar» las organizaciones desde fuera. Varios autores que señalan la relación entre el anarquismo y la ayuda mutua caracterizan de hecho a la cibernética como autoritaria y tecnocrática. Firth escribe que «aunque los sistemas cibernéticos parecen descentralizados, en realidad se basan en un consenso social totalitario y en la conformidad» (Preston y Firth, 2020: 89; véase también, Ferguson, 2020). Esto se alinea con las críticas a la cibernética en los estudios críticos de gestión (por ejemplo, Burrell y Morgan, 1979; Willmott, 1997) y en otros lugares (Medina, 2011; Ulrich, 1981). Aquí, sin embargo, planteo que la cibernética de Beer puede entenderse como una forma de «anticontrol» (Pickering, 2010: 31), que corresponde a los principios organizativos anarquistas que incorporan la autonomía y la descentralización en las estructuras democráticas.
En esto me inspiro en los esfuerzos de Walker (1991 [2020]) (véase también Espinosa et al. , 2005) por desarrollar la cibernética para las cooperativas de trabajadores, así como en los compromisos anarquistas con la cibernética mencionados anteriormente. El estudio de la ayuda mutua durante la pandemia del COVID-19 puede ir más allá que los trabajos existentes sobre anarquismo y cibernética, debido al nivel nunca visto de participación en grupos y redes de ayuda mutua, lo que ofrece la oportunidad de analizar los puntos en común de una amplia gama de casos para descubrir las condiciones de una autoorganización eficaz. Aunque una investigación más centrada y participativa con grupos específicos daría respuestas en profundidad a algunas de las cuestiones más acuciantes de la autoorganización, echar un vistazo a múltiples experiencias es vital para definir los términos más amplios del funcionamiento de la ayuda mutua autoorganizada. El gran número de grupos y redes de ayuda mutua que se crearon durante la pandemia y el volumen de reflexiones fácilmente accesibles sobre las experiencias de la gente con ellos (muchas de ellas publicadas en línea) brindan la oportunidad de explorar las tensiones y los retos que surgen en la organización de la ayuda mutua.
Sistemas viables de ayuda mutua
Al leer las reflexiones anarquistas y afines sobre la ayuda mutua y COVID-19 a través de una lente cibernética anarquista, se observa una fuerte convergencia entre la comprensión de la ayuda mutua y algunas de las características clave de la cibernética. Aunque no sorprende que los autores anarquistas y de tendencia anarquista hablen del rechazo de la jerarquía estricta y de la importancia de la autonomía, los temas cibernéticos de la eficacia, la complejidad -e incluso facetas aparentemente técnicas como la recursividad en los sistemas y la separación entre funciones operativas y metasistémicas- aparecen con fuerza en estos textos.
Autonomía y eficacia
En varias reflexiones anarquistas sobre la ayuda mutua, la autonomía se relaciona directamente con la eficacia organizativa. Los grupos de ayuda mutua se describen a menudo como basados en la autonomía de los individuos y subgrupos para gestionar situaciones en sus propios nichos, ya sean zonas geográficas o tareas específicas. Un organizador de ayuda mutua en Polonia comenta que «de acuerdo con los principios rectores de la ayuda mutua, la descentralización de este movimiento en capítulos locales autónomos permite a los vecinos ocuparse de las necesidades de los demás a nivel comunitario»[1]. Otro texto cita a una enfermera estadounidense: «No estamos en deuda con ninguna autoridad o institución en particular en lo que respecta al enfoque concreto de la lucha contra [COVID-19]. Podemos ser flexibles y elegir las diferentes tácticas y estrategias que funcionen para nosotros, y creo que eso es algo que vamos a tener que seguir haciendo si queremos luchar contra esto»[2]La misma enfermera relaciona esta autonomía efectiva con el aspecto sanitario de la crisis de COVID-19:
Las personas que están más cerca del problema son las que están más cerca de la solución. Y creo que si los trabajadores sanitarios de primera línea, como las enfermeras y los técnicos de atención al paciente y los conserjes, estuvieran más incluidos en el debate sobre cómo sería la preparación y la respuesta a esto, veríamos mucha más eficacia en la protección de las personas y, en definitiva, veríamos menos muertes[3].
Beer aboga por una «mayor devolución de poder» a las comunidades en este sentido (1974 [1993]:79) y la forma en que estos textos destacan la autonomía refleja su insistencia en que «es necesario que grandes áreas de cualquier organización compleja de este tipo sean autónomas» (Beer, 1981 [1994]: 103). Organizados de esta forma, los grupos de ayuda mutua se describen como «ágiles y receptivos», [4] siendo «los mejores programas de ayuda los iniciados por los necesitados, permitiéndoles definir por sí mismos cuáles son sus necesidades y prioridades»[5].
La autoorganización efectiva está tan estrechamente vinculada a la autonomía porque permite a los grupos de ayuda mutua hacer frente a la complejidad. Un autor escribe: «dado que las redes de ayuda mutua están organizadas horizontalmente y guiadas por colectivos de implicados en continuo cambio, tienden a ser adaptables y dinámicas, cambiando de forma para acomodarse a los deseos y necesidades de las comunidades locales que participan en ellas»[6]. Otro afirma: [7] Varios de los textos reflejan incluso el concepto de equilibrio o armonía de la cibernética que se ha comentado anteriormente: en uno de ellos, un organizador entrevistado afirma que «sólo nos salvará una vida en armonía con nosotros mismos, con nuestra comunidad y con la naturaleza»[8] y en otro texto se afirma que «la armonía se consigue mediante la emancipación»[9]. Así pues, puede considerarse que la autoorganización de ayuda mutua cumple los criterios de los sistemas viables de gestión de la complejidad mediante la autonomía y la búsqueda de un equilibrio en el que «la dinámica interna de la organización y el nicho externo cambian en una danza interminable» (Espinosa et al. , 2008: 640), 2008: 640). Los grupos autoorganizados de ayuda mutua funcionan garantizando la autonomía de sus partes -individuos o subgrupos- y, por tanto, son capaces de sobrevivir e incluso prosperar en entornos complejos.
Otro aspecto significativo de la autonomía que se destaca en varios textos es la idea de redundancia de actividades, por la que múltiples actividades con los mismos objetivos y áreas de responsabilidad, o que se solapan, operan al mismo tiempo, lo que, en lugar de un despilfarro de recursos, crea estructuras de apoyo dentro de la organización, de modo que si una actividad se sobrecarga, otra puede intervenir. Un texto habla de esto también en términos de un método para mantener la horizontalidad: «[la ayuda mutua] a menudo duplicará esfuerzos, pero esto vale la pena para mantener una estructura horizontal, no burocrática»[10]. Beer (1981 [1994]) escribe que la redundancia es «la capacidad prerrequisito de cualquier sistema autoorganizado» (p. 233). La autonomía puede significar una replicación de actividades, pero esto aumenta la capacidad de adaptación de la organización.
Operaciones y coordinación del metasistema
Algunos textos abordan la eficacia de las organizaciones en términos que recuerdan al Modelo de Sistema Viable (MSV) de Beer. El MSV destaca las funciones que Beer consideraba esenciales para la eficacia, desde las actividades básicas autónomas de la organización hasta la coordinación, la planificación y la política. El modelo se divide en dos grandes secciones: las operaciones -las actividades básicas autónomas- y el metasistema -las funciones de coordinación que ayudan a las partes autónomas a trabajar en un marco global-. Walker (1991 [2020]) destaca que las funciones de coordinación pueden ser desempeñadas por las mismas personas que participan en las actividades básicas autónomas, en foros de toma de decisiones en los que participan todos los miembros de la organización o delegados. Aunque hay poco espacio aquí para ampliar los detalles del VSM (para relatos más profundos, véase Beer, 1981 [1994], 1985; Espejo y Gill, 1997); Swann, 2018), la separación entre las operaciones y las funciones del metasistema, y cómo esto puede realizarse democráticamente, es primordial para comprender mejor la ayuda mutua autoorganizada.
Las unidades operativas de la autoorganización de la ayuda mutua suelen describirse como pequeñas e íntimas, desde complejos de apartamentos, barrios[11] y pueblos[12] hasta unidades aún más pequeñas de una o dos calles[13] o grupos «hiperlocales» de vecinos[14] y grupos de afinidad: un pequeño grupo de personas -nunca he pensado en un número concreto, pero diría que entre tres y siete- que comparten creencias, intereses e ideas de acción comunes sobre cómo actuar en una situación que podría ser muy peligrosa»[15].
En cuanto a las funciones del metasistema, se reconoce el papel de la coordinación, en contraste con los supuestos del anarquismo y el individualismo:
La alternativa a adoptar soluciones tecnocráticas de arriba abajo no es celebrar la libertad individual de forma aislada, sino invertir nuestra energía en ser más capaces de compartir información y coordinar la actividad […] Coordinación y centralización son dos cosas distintas»[16].
La coordinación en este caso implica deliberación y acuerdo colectivo y democrático[17]. Más allá de compartir información y recursos, un ejemplo del tipo de coordinación que desplegaron los grupos de ayuda mutua fue el establecimiento de protocolos de seguridad en el contexto del COVID-19. Una de las enfermeras citadas anteriormente abogó por «un protocolo de seguridad establecido» y por «establecer una serie de expectativas compartidas para minimizar el riesgo»[18]. Cuando las personas que participan en la ayuda mutua se exponen a sí mismas y a los demás a un cierto nivel de riesgo, por ejemplo, al llevar la compra a casa de una persona, una política que contribuya a limitar la posible propagación del virus es una función de coordinación indispensable: La idea de planificar la cadena de suministro no es exclusiva de este texto, ya que otros recurren a conceptos como «fábricas distribuidas»[20] y «contralogística»[21] para describir este tipo de coordinación (Lachowicz y Donaghey, 2021) prestan atención a la economía política al centrarse en el concepto de «fábrica social» del marxismo autonomista).
Además, la coordinación de metasistemas se ilustra en la forma en que los grupos navegan por los complejos paisajes informativos de la pandemia COVID-19, «analizando el torrente de información y recomendaciones para nosotros mismos y preguntándonos qué es realmente adecuado para nuestros objetivos y prioridades»[22].
En realidad, es un momento de colectividad en estas decisiones, porque hay una avalancha masiva de información, y la única forma en que podemos hacerlo es si nos registramos juntos y tratamos de intercambiar la mejor información que tenemos que tenga sentido para el lugar en el que te encuentras y qué tipo de riesgos y qué tipo de interacciones tú y tus seres queridos necesitáis tener para sobrevivir»[23].
En última instancia, esta coordinación debe limitarse al mínimo necesario para que las actividades operativas puedan desarrollarse de forma autónoma: Si mantenemos una escala reducida, la administración será mínima, visible y accesible, y mantendremos un espacio en el que más personas puedan dedicarse a la ayuda mutua para la que vinieron al grupo», lo que se resume en «más local = menos coordinación = mayor distribución del poder»[24], pero, lo que es más importante, no exige que no haya coordinación. El autor colectivo de un texto lo expresa especialmente bien, vinculándolo a la complejidad: «la capacidad de adaptación a las nuevas circunstancias y la resiliencia pueden incrementarse con una combinación de descentralización y coordinación»[25]. En relación tanto con las unidades operativas como con el metasistema, el papel del VSM consiste en señalar las funciones que pueden realizarse en las organizaciones de diferentes maneras. Aunque puede haber variaciones entre los grupos y redes de ayuda mutua en cuanto a la forma en que están estructurados, si se autoorganizan eficazmente encontrarán formas de actualizar las mismas funciones de autonomía operativa y coordinación del metasistema.
Oposición a la jerarquía
En muchos de estos textos se contraponen los grupos basados en la autonomía y la democracia a las estructuras jerárquicas, como los gobiernos locales y nacionales y las organizaciones benéficas, ya que se considera que estas últimas tienen menos capacidad para hacer frente a la complejidad:
En resumen, el día a día de los grupos de ayuda mutua es mucho más sencillo. La toma de decisiones jerárquica y de arriba abajo presente en las organizaciones benéficas se considera obsoleta en los grupos de ayuda mutua, que en su lugar están formados por voluntarios y por quienes reciben realmente los servicios. Esencialmente, se eliminan la burocracia y las ataduras no tan metafóricas de varias organizaciones benéficas[26].
La jerarquización de las funciones de coordinación corre el riesgo de dificultar, o incluso imposibilitar, la acción autónoma necesaria en entornos complejos o inciertos.
Una de las tensiones identificadas en los textos es cómo la jerarquía se impone cuando los grupos de ayuda mutua son cooptados por agencias gubernamentales, personas con cargos en partidos políticos establecidos y organizaciones benéficas. Un autor, al describir cómo un grupo del Reino Unido estaba siendo cooptado por representantes del gobierno local y altos cargos de partidos políticos, señaló cómo la jerarquía que se desarrolló hizo que el grupo se moviera «mucho, mucho más despacio que cualquiera de los grupos verdaderamente horizontales que vi funcionar». Debido a «preocupaciones legítimas» (el autor utiliza las comillas alrededor de la frase) sobre tomarse el tiempo necesario para hacer las cosas correctamente, el control centralizado de la comunicación y una aparente obsesión por la burocracia y el cumplimiento de la legislación, el grupo estaba «fracasando a la hora de ayudar realmente a alguien, mientras que otros grupos ya están empaquetando las entregas y prestando una ayuda mutua eficaz sobre una base no jerárquica y no burocrática». El autor escribe que «la acción popular y espontánea nunca se celebró como algo bueno, sino como un obstáculo para la máquina que intentaban crear». La centralización de las funciones de coordinación del metasistema también implicó la división de las zonas geográficas en función de los límites de representación de los gobiernos locales, en lugar de dividirse «orgánicamente a medida que las redes se enlazaban y se formaban otras nuevas, o al menos como parte de algún proceso participativo». Al haber designado estas zonas coordinadores y representantes, el autor se queja de «un sistema semiparlamentario en juego en este grupo»[27].
Aunque se trata de un caso aislado, toca muchas de las cuestiones que se debaten con frecuencia en la literatura sobre la cooptación de la ayuda mutua, como en otros textos que describen cómo «la crisis ha exacerbado los celos inherentes más fundamentales del Estado, evidenciados en los intentos de cooptar y suprimir el auge de las iniciativas comunitarias de autoayuda»[28] e incluso en uno que sugiere que las fuerzas policiales del Reino Unido estaban cooptando grupos de ayuda mutua con fines de vigilancia[29]. Esto es algo que se observa en todo el mundo, y en un texto se mencionan «los esfuerzos del Estado [que] se apoyan en redes autoorganizadas entre iguales»[30]. En general, en muchos textos sobre este tema se afirma que los grupos de ayuda mutua son los más eficaces, en palabras de un autor,
sin las limitaciones que impone la rendición de cuentas ante el plan de negocio de una organización más grande y/o las exigencias de las partes interesadas. Esto da a los grupos de ayuda mutua una libertad que muchas organizaciones sin ánimo de lucro y organismos estatales no tienen y permite a las redes de ayuda mutua entablar relaciones directas con las personas a las que benefician y organizarse directamente en torno a sus necesidades[31].
Sin embargo, esto no quiere decir que todos los textos aboguen por una división clara entre la ayuda mutua y las instituciones jerárquicas, y un pequeño número de textos hablan de relaciones negociadas más cuidadosamente tanto con el gobierno local como con las organizaciones benéficas, y la ayuda mutua incluso proporciona a las personas una «comprensión de las exigencias burocráticas y de control [que] nos permite actuar como intermediarios para los necesitados y ayudarles a recibir ayuda»[32].
Resulta interesante que algunos textos adviertan del desarrollo de dinámicas jerárquicas en los grupos de ayuda mutua autoorganizados[33]. Uno de ellos llega a afirmar que «a pesar del nombre, los grupos de ayuda mutua carecían de mutualismo y seguían firmemente el modelo de caridad de filántropos bondadosos al servicio de los pobres enfermos y merecedores de ayuda»[34], mientras que otro señala que los grupos de ayuda mutua estaban dominados por un «aire de martirio y de salvación blanca» junto con «un trasfondo capitalista y capacitista profundamente problemático»[35]. Estas preocupaciones ilustran una tensión en la organización de la ayuda mutua en relación con la tendencia a jerarquizar las estructuras organizativas y los procesos de toma de decisiones, así como la invasión de los discursos moralizantes comunes a las donaciones benéficas (véase Soden y Owen (2021) para una elaboración sobre estos y otros «dilemas» relacionados con la ayuda mutua). En términos organizativos, la autonomía podría erosionarse no sólo mediante la cooptación, sino también de formas no muy distintas a la «tiranía de la falta de estructura» (Freeman, 1972), reconocida desde hace tiempo en la organización no jerárquica. Spade (2020b: 143-145) subraya la importancia de la toma de decisiones participativa y la democracia basada en el consenso para evitarlo.
Recursión y federación
El «comunalismo pandémico» propuesto en un texto[36], que se basa en la obra del teórico libertario Bookchin (1971) sobre la organización social (por ejemplo, sobre la aplicación de las ideas de Bookchin en Rojava durante la pandemia, véase también Sahin y Abbas, 2020), encaja especialmente bien con la idea de Beer de la autoorganización viable. Se centra en «capacitar a las comunidades para que desarrollen sus propias capacidades organizativas» de formas que requieren un «alto grado de compromiso, responsabilidad y creatividad»[37]. Esto reconoce la importancia de la redundancia de actividades señalada anteriormente, describiendo la asistencia sanitaria autoorganizada como «integrada en comunidades autogobernadas [que] pretenden enseñar a todo el mundo primeros auxilios y habilidades médicas para crear una mayor redundancia de habilidades». También expresa la necesidad de coordinación no sólo dentro de los grupos, sino también entre ellos:
diferentes iniciativas de ayuda mutua y organización comunitaria se vinculan entre sí y se relacionan con otras iniciativas de autoorganización popular de forma coordinada. Federar diferentes iniciativas de forma que se beneficien mutuamente, se fortalezcan y tengan sentido es el verdadero arte del Comunalismo Pandémico. Esta idea de federación es un pilar de la política anarquista, pero también aparece en la cibernética, en el concepto de recursividad, según el cual los sistemas viables se anidan unos dentro de otros. En el VSM de Beer, cada sistema viable se compone de sistemas viables más pequeños. Cada unidad operativa autónoma tiene sus propias colecciones internas de actividades básicas que son a su vez autónomas, así como sus propias funciones de metasistema. De la misma manera, nuestro sistema viable original será a su vez una unidad operativa autónoma de un sistema viable mayor (Beer, 1981 [1994]: 228). En el contexto de los grupos de ayuda mutua, este modelo recursivo o federal funciona a través de grupos geográficos o de tareas específicas que se unen y forman una entidad mayor, como una red que cubre un área mayor.
Otros textos articulan esta característica federal de la política anarquista de forma similar: uno, por ejemplo, propone federar grupos de afinidad «en una red de ayuda mutua, de forma que si algún grupo de la red se ve desbordado, los demás puedan acudir en su ayuda»[38]. En la propuesta del comunalismo pandémico, esto «trasciende los límites de los esfuerzos de ayuda individuales y empieza a tomar forma como un tejido comunitario alternativo de la vida cotidiana y a revelar su carácter sistémico»[39], aprovechando así la vena prefigurativa de la autoorganización de ayuda mutua. El comunalismo pandémico se describe además «como un sistema federativo y en constante expansión de interdependencias, que ofrece un marco en el que las diferentes iniciativas pueden conectarse entre sí y coordinar sus actividades a través de la autogestión popular»[40]. Esto se repite en otro texto, cuyos autores hablan de «un tejido de ayuda mutua más resistente y conectado que consiste en la trama de los grupos locales de la calle y la urdimbre de los grupos y proyectos de toda la ciudad»[41].
Tecnologías anarquistas
Aunque no todas las reflexiones anarquistas sobre la ayuda mutua hablan de autoorganización en términos tan familiares para los relatos cibernéticos de la organización eficaz, el enfoque en estas mismas formas organizativas está presente en un número mucho mayor del que he utilizado explícitamente en este artículo. Tanto si articulan ideas de complejidad o eficacia, como si la autoorganización se divide en operaciones autónomas y coordinación metasistémica, los textos son bastante uniformes en sus descripciones de cómo puede organizarse la ayuda mutua siguiendo líneas anarquistas. Muchos también comparten la preocupación por la cooptación de grupos y la imposición de jerarquías como resultado, lo que dificulta que la gente realice las actividades básicas de la ayuda mutua. Una de las enfermeras entrevistadas en un texto describió estas formas de autoorganización como «tecnologías anarquistas», en relación con la toma de decisiones colectiva de la comunidad y su importancia no sólo para la ayuda mutua, sino también para sobrevivir al virus:
Creo que es crucial reconocer su importancia, como tecnología anarquista que preserva la libertad del individuo dentro de la comunidad, pero también como algo que ha demostrado su eficacia en la reducción de infecciones[42].
Las tecnologías anarquistas de las que habla esta enfermera no son las que implican dispositivos materiales fabricados, sino las herramientas organizativas que las comunidades pueden construir para ser más resistentes y adaptables en escenarios complejos. La eficacia de estas tecnologías anarquistas es destacada por Lachowicz y Donaghey (2021: 9) en su discusión de Scrub Hub:
Lachowz y Donaghey (2021: 9) destacan la eficacia de estas tecnologías anarquistas en su análisis de Scrub Hub: Los grupos se esforzaron por incorporar a los trabajadores sanitarios al proceso de producción centrando sus diseños en las necesidades inmediatas que comunicaban los trabajadores […] o sorteando la jerarquía institucional de distribución de materiales que dejaba a muchos proveedores de asistencia social mal equipados.
Existen recursos para ello, como el libro de Beer (1985) Diagnosing the System for Organizations y la guía de Walker (1991 [2020]) para utilizar el VSM en las cooperativas. Para Walker, el punto de partida es definir los contornos de la organización en cuestión, destacando las diferentes partes de la organización, identificando los niveles de recursividad y aclarando el propósito de la organización. Siguiendo a Beer, Walker subraya la importancia de la honestidad sobre lo que la organización realmente hace, equilibrando este realismo con lo que las personas implicadas quieren que la organización haga. En palabras de Walker (1991[2020]: n. p. ): «De nada sirve tener el propósito de «acabar con el monstruo capitalista» si lo que se hace en realidad es sentarse a tomar café todo el día. A continuación, la gente dibuja colectivamente (literalmente, en grandes hojas de papel) las distintas funciones sistémicas de la organización, como: las actividades operativas y del metasistema; los nichos en los que trabajan las distintas partes de la organización; los mecanismos de resolución de conflictos; los canales de interacción y comunicación; la planificación de futuro y la estrategia; y la política. Los implicados pueden comprender mejor qué significa la autonomía en su contexto específico y cómo puede ayudarles a conseguir una autoorganización eficaz. Un proceso de diagnóstico como éste se desarrollaría a lo largo de uno o varios talleres participativos, dependiendo del tamaño de la organización y de la escala del diagnóstico que se considere necesario. Este enfoque ha influido en los movimientos de permacultura y en los métodos explícitamente anarquistas de formación de grupos y desarrollo de estrategias (por ejemplo, Kinna et al., de próxima publicación en 2022).
El debate que se presenta aquí, aunque no es un ejemplo de este tipo de diagnóstico, sugiere que hay un gran potencial en el uso del VSM en grupos y redes de ayuda mutua. La inflexión anarquista que he dado aquí ayuda a enmarcar esto en relación tanto con la democracia como con la eficacia, pero también pone de manifiesto las tensiones que implica la ayuda mutua autoorganizada. Además de la complicada cuestión de la caridad que se ha tratado brevemente más arriba, y la tendencia observada hacia la jerarquía y la coordinación centralizada, hay otras posibles limitaciones de la autoorganización de la ayuda mutua a las que no puedo prestar la debida atención aquí. Sin embargo, uno de los objetivos de un diagnóstico de VSM es permitir que los participantes descubran por sí mismos estas tensiones y limitaciones, y desarrollen respuestas colectivas a las mismas. Una investigación participativa más profunda tendría que explorar los retos a los que se enfrentarán estas organizaciones y las condiciones para el éxito. Esto podría implicar la realización de un diagnóstico de VSM junto con una atención a los factores económicos políticos, como las estructuras establecidas de reproducción social y las historias y los presentes de dominación y explotación (véase, por ejemplo, Lachowicz y Donaghey, 2021; Milligan, 2020; Soden y Owen, 2021). Si bien este artículo puede servir para centrarse en algunas áreas clave de preocupación, asumir el llamamiento a la participación académica e intelectual en la ayuda mutua (Grubacic y Graeber, 2020; O’Dwyer et al. , 2020) debería ser un proceso participativo de coproducción, Los miembros de los grupos de ayuda mutua deben crear su propio diagnóstico de lo que hace que su organización sea eficaz y lo que corre el riesgo de socavarla. Integrar esto en una política anarquista también requiere considerar cómo la autoorganización de ayuda mutua puede ir más allá de la estabilidad eficaz en entornos complejos y formar parte de una transformación social más amplia (Soden y Owen, 2021).
Como se ha comentado a lo largo de este artículo, la autoorganización de la ayuda mutua tiene lugar en un contexto de política estatal, acción gubernamental local y nacional, y el poder de las organizaciones benéficas y los actores corporativos. Aunque a veces la intervención del gobierno en la pandemia fue deficiente, en muchos lugares el apoyo financiero y de otro tipo del Estado fue sin duda un salvavidas muy necesario. Más directamente, la coordinación internacional centralizada del desarrollo, la producción y la distribución de vacunas por parte de la Organización Mundial de la Salud (OMS) ha demostrado quizás el inmenso valor no sólo del Estado nacional, sino también de la idea de un gobierno mundial. En cambio, se podría señalar el «comunismo cotidiano» (Graeber, 2011) de la cooperación científica que hizo posible las vacunas COVID-19 (Rahman-Shepherd et al. , 2021; Swaminathan, 2020). Una coordinación como la de la OMS no requiere una jerarquía descendente. Aunque se requiere un debate exhaustivo, se podría argumentar que la coordinación de los esfuerzos científicos durante la pandemia se debe más al tipo de autoorganización que destaca la cibernética anarquista que a una organización centralizada y jerárquica. Bjork-James y Munsen (2014) esbozan una respuesta anarquista al brote de ébola de 2013-2016 en esta línea, escribiendo que «los sistemas de atención sanitaria, la investigación científica y los sistemas comunitarios de atención reflejan las tradiciones anarquistas de ayuda mutua, libre asociación y atención a todas las personas independientemente de su estatus o clase».
La desigualdad mundial en la distribución de vacunas puede, de hecho, poner en duda las afirmaciones sobre el papel indispensable de la centralización y el gobierno. En el momento de escribir este artículo, a mediados de enero de 2022, menos del 12% de la población de los países de renta baja ha recibido al menos una dosis de una vacuna, en comparación con casi el 68% en los países de renta alta (PNUD, 2021). Esta desigualdad puede entenderse como el fracaso de un enfoque caritativo frente a otro basado en la solidaridad (Brown, 2021), y la colaboración y cooperación voluntarias que se manifiestan en la OMS se han visto socavadas en muchos aspectos por intereses estatales (Bump et al. , 2021).
Reconociendo los retos a los que se enfrentaron la producción y la distribución centralizadas de vacunas durante la pandemia, se han hecho llamamientos a «tecnologías de plataforma de vacunas, aceleración de las capacidades de fabricación flexible, [y] tecnologías de fabricación distribuida flexible» (Sell et al. , 2021: 1668). Algunos han propuesto «un modelo de plataforma abierta y descentralizada, que conecte a varios actores y les permita implicarse, dirigir y realizar un seguimiento del proceso de vacunación» (Radonjic-Simic et al. , 2021: 23), No obstante, sugieren que una estrategia de vacunación anarquista, especialmente si se apoya en una infraestructura de TI adecuada (Ng et al. , 2021), no debe descartarse por irrealista sin la debida consideración. Como señalan Bjork-James y Munsen (2014), las crisis de salud pública como COVID-19, el ébola y el VIH/sida plantean un reto que el anarquismo debe afrontar:
¿Qué mecanismos organizativos podemos poner en marcha para que los esfuerzos [de base] funcionen a la escala de los problemas a los que se enfrentan? […]Si la escala de las instituciones liberadoras es limitada, ¿cómo inculcamos la capacidad de multiplicar dichas instituciones rápidamente en respuesta a las necesidades urgentes? ¿Cómo podríamos financiar la ciencia, incluida la investigación médica, y los servicios públicos de masas fuera del actual sistema impulsado por el lucro? Si la ayuda mutua autónoma y autoorganizada tiene el potencial de proporcionar respuestas eficaces a la salud pública y otras crisis, como la catástrofe medioambiental que se avecina, entonces quienes buscan soluciones deberían considerar seriamente la promesa radical del anarquismo.
Agradecimientos
El autor desea agradecer a Gavin Brown, Janet Brown, David Harvie y Ruth Kinna sus amables comentarios sobre los primeros borradores de este artículo, así como a los revisores y al editor asociado sus constructivas e inestimables sugerencias y su paciencia en la revisión del artículo.
Financiación
El autor ha declarado haber recibido la siguiente ayuda económica para la investigación, autoría y/o publicación de este artículo: Este trabajo fue apoyado por el Leverhulme Trust [número de subvención ECF-2017-596] en una etapa temprana, aunque el proceso de investigación empírica en sí no recibió apoyo financiero.
Biografías
Thomas Swann es profesor de Teoría Política en la Universidad de Loughborough e investiga las conexiones entre las teorías anarquistas y cibernéticas de la organización y su aplicación a las cooperativas y otras formas alternativas de organización. Su libro, Anarchist Cybernetics. Control and Communication in Radical Politics, fue publicado por Bristol University Press en 2020.
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Partes de este ensayo se pronunciaron como conferencia en la Universidad de Nueva York en marzo de 1968, como parte de la Albert Schweitzer Lecture Series, y aparecieron en Power and Consiousness in Society, editado por Conor Cruise O’Brien y William D. Vanech (Nueva York: New York University Press, 1969). Este ensayo es un extracto de la versión publicada en American Power and the New Mandarins (Nueva York: Pantheon Books, 1969) y reeditada en The Chomsky Reader, editado por James Peck (Nueva York: Pantheon Books, 1987).
Si es plausible que la ideología sirva en general como máscara del interés propio, entonces es una presunción natural que los intelectuales, al interpretar la historia o formular políticas, tenderán a adoptar una posición elitista, condenando los movimientos populares y la participación de las masas en la toma de decisiones, y enfatizando más bien la necesidad de supervisión por parte de quienes poseen el conocimiento y la comprensión que se requieren (según afirman) para gestionar la sociedad y controlar el cambio social. Uno de los principales elementos de la crítica anarquista del marxismo de hace un siglo era la predicción de que, tal y como la formuló Bakunin:
«Según la teoría del señor Marx, el pueblo no sólo no debe destruir [el Estado], sino que debe fortalecerlo y ponerlo a completa disposición de sus benefactores, guardianes y maestros: los dirigentes del partido comunista, es decir, el señor Marx y sus amigos, que procederán a liberar a la humanidad a su manera. Concentrarán las riendas del gobierno en una mano fuerte, porque el pueblo ignorante requiere una tutela sumamente firme; establecerán un banco estatal único, concentrando en sus manos toda la producción comercial, industrial, agrícola e incluso científica, y luego dividirán a las masas en dos ejércitos -industrial y agrícola- bajo el mando directo de los ingenieros estatales, que constituirán un nuevo estamento científico-político privilegiado»[1].
Uno no puede dejar de sorprenderse por el paralelismo entre esta predicción y la de Daniel Bell – la predicción de que en la nueva sociedad postindustrial, no sólo los mejores talentos, sino eventualmente todo el complejo de prestigio social y estatus social, estará arraigado en las comunidades intelectuales y científicas. Siguiendo el paralelismo por un momento, cabría preguntarse si la crítica de izquierdas al elitismo leninista puede aplicarse, en condiciones muy diferentes, a la ideología liberal de la élite intelectual que aspira a un papel dominante en la gestión del Estado del Bienestar[2].
Rosa Luxemburg, en 1918, argumentó que el elitismo bolchevique conduciría a un estado de la sociedad en el que sólo la burocracia seguiría siendo un elemento activo en la vida social -aunque ahora sería la «burocracia roja» de ese socialismo de Estado que Bakunin había descrito mucho antes como «la mentira más vil y terrible que ha creado nuestro siglo». Una verdadera revolución social requiere una «transformación espiritual en las masas degradadas por siglos de dominio de clase burgués»; [4] «sólo extirpando los hábitos de obediencia y servilismo hasta la última raíz puede la clase obrera adquirir la comprensión de una nueva forma de disciplina, la autodisciplina que surge del libre consentimiento». [5] Escribiendo en 1904, predijo que los conceptos organizativos de Lenin «esclavizarían a un joven movimiento obrero a una élite intelectual hambrienta de poder…y lo convertirían en un autómata manipulado por un Comité Central». [6] En la doctrina elitista bolchevique de 1918, vio un menosprecio de la fuerza creativa, espontánea y autocorrectiva de la acción de masas, que por sí sola, argumentaba, podía resolver los mil problemas de la reconstrucción social y producir la transformación espiritual que es la esencia de una verdadera revolución social. A medida que la práctica bolchevique se endurecía hasta convertirse en dogma, el miedo a la iniciativa popular y a la acción espontánea de las masas, no bajo la dirección y el control de la odiada vanguardia debidamente designada, se convirtió en un elemento dominante de la llamada ideología «comunista».
El antagonismo hacia los movimientos de masas y hacia el cambio social que escapa al control de las élites privilegiadas es también una característica destacada de la ideología liberal contemporánea[7]. Me gustaría investigar cómo, en un caso bastante crucial, este sesgo particular de la ideología liberal estadounidense puede detectarse incluso en la interpretación de acontecimientos del pasado en los que la implicación estadounidense fue más bien escasa, y en trabajos históricos de muy alto calibre.
En 1966, la American Historical Association concedió su premio bienal a la obra más destacada sobre historia europea a Gabriel Jackson, por su estudio de España en los años 30. [8] No cabe duda de que, de las docenas de libros sobre este periodo, el de Jackson se encuentra entre los mejores, y no dudo de que el premio era bien merecido. La Guerra Civil española es uno de los acontecimientos cruciales de la historia moderna, y también uno de los más ampliamente estudiados. Además, la relación de España con las grandes potencias se parecía en muchos aspectos a la de los países de lo que hoy se denomina el Tercer Mundo. En cierto modo, pues, los acontecimientos de la Guerra Civil española son un anticipo de lo que puede deparar el futuro, a medida que las revoluciones del Tercer Mundo desarraiguen las sociedades tradicionales, amenacen el dominio imperial, exacerben las rivalidades entre las grandes potencias y acerquen peligrosamente al mundo a una guerra que, si no se evita, será sin duda la catástrofe final de la historia moderna. Mi razón para querer investigar un destacado análisis liberal de la Guerra Civil española es, por tanto, doble: en primer lugar, por el interés intrínseco de estos acontecimientos; y en segundo lugar, por la perspicacia que este análisis puede proporcionar con respecto al sesgo elitista subyacente que, en mi opinión, está en la raíz del fenómeno de la subordinación contrarrevolucionaria.
En su estudio de la República española, Jackson no intenta ocultar su propio compromiso a favor de la democracia liberal, representada por figuras como Azaña, Casares Quiroga, Martínez Barrio [9] y los demás «líderes nacionales responsables»; al adoptar esta postura, habla en nombre de gran parte de la erudición liberal; es justo decir que figuras similares a las que acabamos de mencionar contarían con el apoyo de los liberales americanos, si esto fuera posible, en América Latina, Asia o África. Además, Jackson apenas intenta disimular su antipatía hacia las fuerzas de la revolución popular en España, ni sus objetivos.
No es una crítica al estudio de Jackson que su punto de vista y sus simpatías se expresen con tanta claridad; al contrario, el valor de esta obra como interpretación de los acontecimientos históricos se ve reforzado por el hecho de que los compromisos del autor sean tan claros y explícitos. Pero creo que se puede demostrar que el relato de Jackson sobre la revolución popular que tuvo lugar en España es engañoso y en parte bastante injusto, y que el fracaso de la objetividad que revela es muy significativo en el sentido de que es característico de la actitud adoptada por los intelectuales liberales (y comunistas) hacia los movimientos revolucionarios que son en gran medida espontáneos y sólo vagamente organizados, aunque arraigados en necesidades e ideales profundamente sentidos por las masas desposeídas. Es una convención de la erudición que el uso de términos como los de la frase anterior demuestra ingenuidad y un sentimentalismo embrollado. Esta convención, sin embargo, se apoya en la convicción ideológica más que en la historia o en la investigación de los fenómenos de la vida social. Esta convicción queda, en mi opinión, desmentida por acontecimientos como la revolución que se extendió por gran parte de España en el verano de 1936.
No cabe duda de que las circunstancias de España en la década de 1930 no se repiten hoy en día en ningún otro lugar del mundo subdesarrollado. Sin embargo, la limitada información de que disponemos sobre los movimientos populares en Asia, en concreto, sugiere ciertas características similares que merecen un estudio mucho más serio y comprensivo del que han recibido hasta ahora[10]. La falta de información hace que sea arriesgado intentar desarrollar un paralelismo de este tipo, pero creo que es bastante posible observar tendencias de larga duración en la respuesta de los intelectuales liberales y comunistas a estos movimientos de masas.
Como ya he señalado, la Guerra Civil española no sólo es uno de los acontecimientos críticos de la historia moderna, sino también uno de los más intensamente estudiados. Sin embargo, existen lagunas sorprendentes. Durante los meses que siguieron a la insurrección de Franco en julio de 1936, tuvo lugar en gran parte de España una revolución social de un alcance sin precedentes. Esta revolución, predominantemente anarquista, y la masiva transformación social a la que dio lugar son tratadas, en estudios históricos recientes, como una especie de aberración, una molestia que se interpuso en el camino del éxito de la guerra para salvar al régimen burgués de la rebelión franquista. Muchos historiadores probablemente estarían de acuerdo con Eric Hobsbawm [11] en que el fracaso de la revolución social en España «se debió a los anarquistas», que el anarquismo fue «un desastre», una especie de «gimnasia moral» sin «resultados concretos», en el mejor de los casos «un espectáculo profundamente conmovedor para el estudioso de la religión popular». «El estudio histórico más extenso de la revolución anarquista [12] es relativamente inaccesible, y ni su autor, que ahora vive en el sur de Francia, ni los muchos refugiados que nunca escribirán memorias pero que podrían proporcionar un testimonio personal inestimable han sido consultados, aparentemente, por los escritores de las principales obras históricas[13]. La única colección de documentos publicados que trata de la colectivización [14] sólo ha sido publicada por una prensa anarquista y, por lo tanto, es apenas accesible al lector general, y también ha sido raramente consultada – no aparece, por ejemplo, en la bibliografía de Jack Son, aunque el relato de Jackson pretende ser una historia social y política, no meramente militar. El dramatismo y el patetismo de la Guerra Civil española no se han desvanecido en absoluto, como demuestra el impacto que tuvo hace unos años la película Morir en Madrid, en la que, como señala Daniel Guérin, no se hace referencia a la revolución popular que transformó gran parte de la sociedad española.
Me ocuparé aquí de los acontecimientos de 1936-37, [15] y de un aspecto concreto de la compleja lucha en la que participaron nacionalistas franquistas, republicanos (incluido el partido comunista), anarquistas y grupos obreros socialistas. La insurrección de Franco en julio de 1936 se produjo en un contexto de varios meses de huelgas, expropiaciones y batallas entre campesinos y guardias civiles. El líder socialista de izquierdas Largo Caballero había exigido en junio que los trabajadores fueran armados, pero Azaña se negó a ello. Cuando se produjo el golpe, el gobierno republicano quedó paralizado. Los trabajadores se armaron en Madrid y Barcelona, asaltando las armerías del gobierno e incluso barcos en el puerto, y sofocaron la insurrección mientras el gobierno vacilaba, dividido entre el doble peligro de someterse a Franco y armar a las clases trabajadoras. En amplias zonas de España, la autoridad efectiva pasó a manos de los trabajadores anarquistas y socialistas, que habían desempeñado un papel sustancial y generalmente dominante en la represión de la insurrección.
En Barcelona, la industria y el comercio se colectivizaron en gran medida, y una oleada de colectivización se extendió por las zonas rurales, así como por las ciudades y pueblos de Aragón, Castilla y Levante, y en menor medida, aunque significativa, en muchas partes de Cataluña, Asturias, Extremadura y Andalucía. El poder militar fue ejercido por comités de defensa; la organización social y económica adoptó muchas formas, siguiendo en líneas generales el programa del Congreso de Zaragoza de la anarquista CNT (Confederación Nacional del Trabajo) de mayo de 1936. La revolución fue «apolítica», en el sentido de que sus órganos de poder y administración permanecieron separados del gobierno central republicano e, incluso después de que varios líderes anarquistas entraran en el gobierno en el otoño de 1936, siguieron funcionando con bastante independencia hasta que la revolución fue finalmente aplastada entre las fuerzas republicanas dirigidas por fascistas y comunistas. El éxito de la colectivización de la industria y el comercio en Barcelona impresionó incluso a observadores muy poco comprensivos como Franz Borkenau. La escala de la colectivización rural queda indicada por estos datos de fuentes anarquistas: en Aragón, 450 colectividades con 500. 000 miembros; en Levante, 900 colectividades que representaban cerca de la mitad de la producción agrícola y el 70 por ciento de la comercialización en ésta, la región agrícola más rica de España; en Castilla, 300 colectividades con cerca de 100. 000 miembros. [16] En Cataluña, el gobierno burgués presidido por Luis Companys conservaba la autoridad nominal, pero el poder real estaba en manos de los comités dominados por los anarquistas.
El periodo de julio a septiembre puede caracterizarse como el de una revolución social espontánea, generalizada pero no consumada. [17] Varios dirigentes anarquistas se incorporaron al gobierno; la razón, según declaró Federica Montseny el 3 de enero de 1937, era ésta: «…. . los anarquistas han entrado en el gobierno para evitar que la Revolución se desvíe y para llevarla más allá de la guerra, y también para oponerse a cualquier tendencia dictatorial, venga de donde venga»[18] El gobierno central cayó cada vez más bajo el control comunista -en Cataluña, bajo el control del PSUC (Partit Socialista Unificat de Catalunya), dominado por los comunistas- en gran parte como resultado de la valiosa ayuda militar rusa. El éxito comunista fue mayor en las ricas zonas agrícolas de Levante (el gobierno se trasladó a Valencia, capital de una de las provincias), donde los prósperos propietarios agrícolas acudieron en masa a la Federación Campesina que el partido había organizado para proteger a los agricultores ricos; esta federación «sirvió como un poderoso instrumento para frenar la colectivización rural promovida por los trabajadores agrícolas de la provincia»[19] También en otros lugares, los éxitos contrarrevolucionarios reflejaron el creciente dominio comunista de la República.
La primera fase de la contrarrevolución fue la legalización y regulación de aquellos logros de la revolución que parecían irreversibles. Un decreto del 7 de octubre del ministro comunista de agricultura, Vicente Uribe, legalizó ciertas expropiaciones, en concreto, de tierras pertenecientes a participantes en la revuelta franquista. Por supuesto, estas expropiaciones ya se habían producido, lo que no impidió que la prensa comunista calificara el decreto como «la medida más profundamente revolucionaria que se ha tomado desde la sublevación militar»[20]. De hecho, al eximir a las fincas de los terratenientes que no habían participado directamente en la rebelión franquista, el decreto representaba un paso atrás, desde el punto de vista de los revolucionarios, y fue criticado no sólo por la CNT sino también por la Federación Socialista de Trabajadores de la Tierra, afiliada a la UGT (Unión General de Trabajadores). La exigencia de un decreto mucho más amplio era inaceptable para el ministerio dirigido por los comunistas, ya que el partido comunista estaba «buscando apoyo entre las clases propietarias en el golpe antifranquista» y por tanto «no podía permitirse repeler a los pequeños y medianos propietarios que habían sido hostiles al movimiento obrero antes de la guerra civil»[21]. «El decreto obligaba a los inquilinos a seguir pagando el alquiler a menos que los terratenientes hubieran apoyado a Franco y, al garantizar las antiguas propiedades, impedía la distribución de tierras entre los pobres del pueblo. Ricardo Zabalaza, secretario general de la Federación de Trabajadores de la Tierra, describió la situación resultante como de «injusticia descarnada»; «los aduladores de los antiguos jefes políticos siguen disfrutando de una posición privilegiada a expensas de aquellas personas que no pudieron alquilar ni la más pequeña parcela de tierra, por ser revolucionarios»[22].
Para completar la etapa de legalización y restricción de lo que ya se había conseguido, un decreto del 24 de octubre de 1936, promulgado por un miembro de la CNT que se había convertido en consejero de economía de la Generalitat catalana, dio sanción legal a la colectivización de la industria en Cataluña. También en este caso, el paso fue regresivo, desde el punto de vista revolucionario. La colectivización se limitó a las empresas que empleaban a más de cien trabajadores, y se establecieron una serie de condiciones que retiraban el control de los comités obreros a la burocracia estatal[23].
La segunda etapa de la contrarrevolución, de octubre de 1936 a mayo de 1937, consistió en la destrucción de los comités locales, la sustitución de la milicia por un ejército convencional y el restablecimiento del sistema social y económico prerrevolucionario, siempre que fuera posible. Finalmente, en mayo de 1937 se produjo un ataque directo contra la clase obrera en Barcelona (las Jornadas de Mayo)[24] Tras el éxito de este ataque, se completó el proceso de liquidación de la revolución. El decreto de colectivización del 24 de octubre fue rescindido y las industrias fueron «liberadas» del control obrero. Los ejércitos dirigidos por los comunistas barrieron Aragón, destruyendo muchas colectividades y desmantelando sus organizaciones y, en general, poniendo la zona bajo el control del gobierno central. En todos los territorios controlados por los republicanos, el gobierno, ahora bajo dominio comunista, actuó de acuerdo con el plan anunciado en Pravda el 17 de diciembre de 1936: «Por lo que se refiere a Cataluña, la limpieza de los elementos trotskistas y anarcosindicalistas ya ha comenzado y se llevará a cabo con la misma energía que en la U. R. S. S. «[25] y, podemos añadir, de manera muy parecida.
En resumen, el período comprendido entre el verano de 1936 y 1937 fue un período de revolución y contrarrevolución: la revolución fue en gran parte espontánea, con la participación masiva de trabajadores industriales y agrícolas anarquistas y socialistas; la contrarrevolución estuvo bajo la dirección comunista, y el partido comunista llegó a representar cada vez más al ala derecha de la República. Durante este período y tras el éxito de la contrarrevolución, la República estaba librando una guerra contra la insurrección franquista; esto ha sido descrito con gran detalle en numerosas publicaciones, y diré poco al respecto aquí. La lucha contrarrevolucionaria dirigida por los comunistas debe entenderse, por supuesto, en el contexto de la guerra antifascista en curso y del intento más general de la Unión Soviética de construir una amplia alianza antifascista con las democracias occidentales. Una de las razones de la enérgica política contrarrevolucionaria de los comunistas era su convicción de que Inglaterra nunca toleraría un triunfo revolucionario en España, donde Inglaterra tenía importantes intereses comerciales, al igual que Francia y, en menor medida, Estados Unidos[26]. Volveré sobre este asunto más adelante, pero creo que es importante tener en cuenta que, sin duda, hubo también otros factores. Los comentarios de Rudolf Rocker son, en mi opinión, bastante acertados:
«A pesar de ello, los revolucionarios españoles no han recurrido al desastroso recurso de la dictadura, sino que han respetado todas las convicciones honestas. Todos los que visitaron Barcelona después de las batallas de julio, amigos o enemigos de la C. N. T. , se sorprendieron de la libertad de la vida pública y de la ausencia de medidas para reprimir la libre expresión de la opinión.
Durante dos décadas, los partidarios del bolchevismo han estado inculcando a las masas que la dictadura es una necesidad vital para la defensa de los llamados intereses proletarios contra los asaltos de la contrarrevolución y para allanar el camino al socialismo. Con esta propaganda no han hecho avanzar la causa del socialismo, sino que sólo han allanado el camino al fascismo en Italia, Alemania y Austria, haciendo olvidar a millones de personas que la dictadura, la forma más extrema de tiranía, no puede conducir nunca a la liberación social. En Rusia, la llamada dictadura del proletariado no ha conducido al socialismo, sino a la dominación de una nueva burocracia sobre el proletariado y todo el pueblo….
Lo que más temen los autócratas rusos y sus partidarios es que el éxito del socialismo libertario en España demuestre a sus ciegos seguidores que la tan cacareada «necesidad de una dictadura» no es más que un vasto fraude que en Rusia ha conducido al despotismo de Stalin y que hoy va a servir en España para ayudar a la contrarrevolución a una victoria sobre la revolución de los obreros y campesinos»[27]. Después de décadas de adoctrinamiento anticomunista, es difícil alcanzar una perspectiva que haga posible una evaluación seria de hasta qué punto el bolchevismo y el liberalismo occidental han estado unidos en su oposición a la revolución popular. Sin embargo, no creo que se puedan comprender los acontecimientos en España sin alcanzar esta perspectiva.
Con este breve esbozo -partidista, pero creo que exacto- como telón de fondo, me gustaría volver al relato de Jackson sobre este aspecto de la Guerra Civil española (véase la nota 8). Jackson supone (p. 259) que el apoyo soviético a la causa republicana en España estuvo guiado por dos factores: en primer lugar, la preocupación por la seguridad soviética; en segundo lugar, la esperanza de que una victoria republicana promoviera «la causa de la ‘revolución popular’ mundial con la que los líderes soviéticos esperaban identificarse». No insistieron en sus objetivos revolucionarios, opina, porque «por el momento era esencial no asustar a las clases medias ni a los gobiernos occidentales».
En cuanto a la preocupación por la seguridad soviética, Jackson está sin duda en lo cierto. Está claro que el apoyo soviético a la República fue un aspecto del intento de hacer causa común con las democracias occidentales contra la amenaza fascista. Sin embargo, la concepción de Jackson de la Unión Soviética como una potencia revolucionaria -esperando que una victoria republicana hiciera avanzar «el movimiento interrumpido hacia la revolución mundial» y buscando identificarse con «la causa de la «revolución popular» mundial»- me parece totalmente errónea. Jackson no presenta ninguna prueba que apoye esta interpretación de la política soviética, ni yo conozco ninguna. Resulta interesante comprobar la diferente interpretación de los acontecimientos en la época de la Guerra Civil española, no sólo por parte de anarquistas como Rocker, sino también por comentaristas como Gerald Brenan y Franz Borkenau, que conocían íntimamente la situación en España. Brenan observa que la política contrarrevolucionaria de los comunistas (que en su opinión era «extremadamente sensata») fue
«Rusia es un régimen totalitario gobernado por una burocracia: la mentalidad de sus líderes, que han pasado por la convulsión más terrible de la historia, es cínica y oportunista: todo el entramado del Estado es dogmático y autoritario. Esperar que tales hombres dirigieran una revolución social en un país como España, donde el idealismo más salvaje se combina con una gran independencia de carácter, estaba fuera de lugar. Los rusos podían, es cierto, imponer mucho idealismo entre sus admiradores extranjeros, pero sólo podían encauzarlo hacia la creación de un estado burocrático de hierro fundido, donde todo el mundo piensa igual y obedece las órdenes del jefe por encima de él»[28].
No ve nada en la conducta rusa en España que indique interés alguno por una «revolución popular»: «Más bien, la política comunista fue oponerse incluso a las colectividades rurales e industriales que habían surgido espontáneamente e inundar el país de policías que, como la OGPU rusa, actuaban a las órdenes de su partido y no a las del Ministerio del Interior»[29]. A los comunistas les preocupaba suprimir por completo los impulsos hacia la «espontaneidad de palabra o acción», ya que «toda su naturaleza e historia les hacía desconfiar de lo local y espontáneo y poner su fe en el orden, la disciplina y la uniformidad burocrática», lo que les situaba en oposición a las fuerzas revolucionarias de España. Como también señala Brenan, los rusos retiraron su apoyo una vez que quedó claro que los británicos no se apartarían de la política de apaciguamiento, un hecho que confirma aún más la tesis de que sólo consideraciones de política exterior rusa llevaron a la Unión Soviética a apoyar a la República.
El análisis de Borkenau es similar: aprueba la política comunista por su «eficacia», pero señala que los comunistas «pusieron fin a la actividad social revolucionaria e impusieron su opinión de que ésta no debía ser una revolución, sino simplemente la defensa de un gobierno legal: la política comunista en España fue dictada principalmente no por las necesidades de la lucha española, sino por los intereses de la potencia extranjera interviniente, Rusia», un país «con un pasado revolucionario, no con un presente revolucionario». » Los comunistas actuaron «no con el objetivo de transformar el entusiasmo caótico en entusiasmo disciplinado [que Borkenau considera necesario], sino con el objetivo de sustituir la acción de las masas por una acción militar y administrativa disciplinada y deshacerse por completo de esta última. «Esta política, señala, iba «directamente en contra de los intereses y reivindicaciones de las masas» y, por tanto, debilitaba el apoyo popular. Las masas, ahora apáticas, no se comprometerían en la defensa de una dictadura dirigida por los comunistas, que restauraba la autoridad anterior e incluso «mostraba una preferencia definida por las fuerzas policiales del antiguo régimen, tan odiadas por las masas. » Me parece que los antecedentes apoyan firmemente esta interpretación de la política comunista y sus efectos, aunque la suposición de Borkenau de que la «eficacia» comunista era necesaria para ganar la lucha antifranquista es mucho más dudosa, cuestión a la que volveré más adelante[29].
Burnett Bolloten cita varios ejemplos, [30] en concreto, el comandante militar «El Campesino» y Jesús Hernández, ministro del gobierno de Caballero. El primero, tras su huida de la Unión Soviética en 1949, declaró que había dado por sentada la «solidaridad revolucionaria» de la Unión Soviética durante la Guerra Civil -un grado de inocencia muy notable- y que sólo se dio cuenta más tarde «de que el Kremlin no sirve a los intereses de los pueblos del mundo, sino que los pone al servicio de sus propios intereses; que, con una traición y una hipocresía sin parangón, utiliza a la clase obrera internacional como un mero peón en sus intrigas políticas. «Hernández, en un discurso pronunciado poco después de la Guerra Civil, admite que los dirigentes comunistas españoles «se comportaban más como súbditos soviéticos que como hijos del pueblo español»: «Puede parecer absurdo, increíble -añade-, pero nuestra educación bajo la tutela soviética nos había deformado hasta tal punto que estábamos completamente desnacionalizados; nos arrancaron el alma nacional y la sustituyeron por un internacionalismo rabiosamente chovinista, que empezaba y terminaba en las torres del Kremlin. «
Poco después del III Congreso Mundial de la Internacional Comunista en 1921, el «ultraizquierdista» holandés Hermann Gorter escribió que el congreso «ha decidido el destino de la revolución mundial por el momento. La corriente de opinión que deseaba seriamente la revolución mundial…ha sido expulsada de la Internacional Rusa. Los Partidos Comunistas de Europa occidental y de todo el mundo que mantengan su pertenencia a la Internacional Rusa se convertirán en nada más que un medio para preservar la Revolución Rusa y la República Soviética. «La idea de Jackson de que la Unión Soviética era una potencia revolucionaria a finales de la década de 1930, o incluso de que los dirigentes soviéticos se consideraban realmente identificados con la revolución mundial, carece de apoyo fáctico y es una interpretación errónea que corre paralela a la mitología estadounidense de la Guerra Fría, que ha inventado una «conspiración comunista internacional» dirigida desde Moscú (ahora Pekín) para justificar sus propias políticas intervencionistas.
Volviendo a los acontecimientos en la España revolucionaria, Jackson describe las primeras etapas de la colectivización de la siguiente manera: los sindicatos de Madrid, «al igual que en Barcelona y Valencia, abusaron de su repentina autoridad para colocar el signo incaulado [puesto bajo control de los trabajadores] en todo tipo de edificios y vehículos» (p. 279). ¿Por qué fue esto un abuso de autoridad? Esto Jackson no lo explica. La elección de las palabras indica una renuencia por parte de Jackson a reconocer la realidad de la situación revolucionaria, a pesar de su relato de la ruptura de la autoridad republicana. La afirmación de que los trabajadores «abusaron de su repentina autoridad» al llevar a cabo la colectivización descansa en un juicio moral que recuerda al de Ithiel Pool, cuando caracteriza la reforma agraria en Vietnam como una cuestión de «expoliar al prójimo», o al de Franz Borkenau, cuando habla de la expropiación en la Unión Soviética como «robo», demostrando «una veta de indiferencia moral».
En pocos meses, nos informa Jackson, «la marea revolucionaria empezó a menguar en Cataluña» después de que «la acumulación de problemas alimentarios y de abastecimiento, y la experiencia de administrar pueblos, puestos fronterizos y servicios públicos, habían mostrado rápidamente a los anarquistas la insospechada complejidad de la sociedad moderna» (pp. 313-14). El POUM [Partido Obrero de Unificación Marxista] y la prensa anarquista ensalzaron simultáneamente las colectivizaciones y explicaron los fracasos de la producción como debidos a la política valenciana de boicotear la economía catalana y favorecer a la burguesía. Explicaban la pérdida de Málaga como debida en gran medida a la baja moral y a la desorientación del proletariado andaluz, que veía cómo el gobierno de Valencia evolucionaba constantemente hacia la derecha» (p. 368). Jackson cree evidentemente que esta interpretación izquierdista de los acontecimientos carecía de sentido, y que en realidad fue la incompetencia o la traición anarquista la responsable de las dificultades: «En Cataluña, los comités de fábrica de la CNT dieron largas a la producción de guerra, alegando que el gobierno les privaba de materias primas y favorecía a la burguesía» (p. 365).
De hecho, «la marea revolucionaria empezó a menguar en Cataluña» bajo un ataque de la clase media dirigido por el partido comunista, no por un reconocimiento de la «complejidad de la sociedad moderna». Y era, además, bastante cierto que el gobierno central dominado por los comunistas intentó, con mucho éxito, obstaculizar la industria y la agricultura colectivizadas y desbaratar la colectivización del comercio. Ya me he referido a las primeras etapas de la contrarrevolución. Una investigación más profunda de las fuentes a las que Jackson se refiere y otras muestra que las acusaciones anarquistas no eran infundadas, como Jackson da a entender. Bolloten cita una buena cantidad de pruebas en apoyo de su conclusión de que
«En el campo, los comunistas emprendieron una enérgica defensa del pequeño y mediano propietario y del arrendatario contra el impulso colectivizador de los asalariados rurales, contra la política de los sindicatos que prohibía al agricultor poseer más tierra de la que podía cultivar con sus propias manos, y contra las prácticas de los comités revolucionarios, que requisaban las cosechas, interferían en el comercio privado y cobraban rentas a los arrendatarios»[32].
La política del gobierno fue claramente enunciada por el ministro comunista de Agricultura: «Decimos que la propiedad del pequeño agricultor es sagrada y que quienes ataquen o intenten atacar esta propiedad deben ser considerados enemigos del régimen. «[33] Gerald Brenan, que no simpatiza con la colectivización, explica el fracaso de la colectivización de la siguiente manera (p. 321):
«El Gobierno Central, y especialmente los miembros comunistas y socialistas del mismo, deseaban poner [las colectividades] bajo el control directo del Estado: por lo tanto, no les proporcionaron el crédito necesario para la compra de materias primas: tan pronto como se agotó el suministro de algodón en bruto, las fábricas dejaron de trabajar…. incluso [la industria de municiones en Cataluña] se vieron acosadas por los nuevos órganos burocráticos del Ministerio de Abastecimiento. «[34].
Cita al presidente burgués de Cataluña, Companys, diciendo que «los trabajadores de las fábricas de armas de Barcelona habían estado trabajando 56 horas y más cada semana y que no se había producido ningún caso de sabotaje o indisciplina», hasta que los trabajadores fueron desmoralizados por la burocratización -más tarde, militarización- impuesta por el gobierno central y el partido comunista[35] Su propia conclusión es que «el Gobierno de Valencia estaba utilizando ahora al P. S. U. C. contra la C. N. T. -. pero no…porque los obreros catalanes estuvieran dando problemas, sino porque los comunistas deseaban debilitarlos antes de destruirlos».
La citada correspondencia de Companys a Indalecio Prieto, según Vernon Richards (p. 47), presenta pruebas que demuestran el éxito de la industria de guerra catalana bajo la colectivización y que demuestran cómo «se podría haber conseguido mucho más si el Gobierno Central no les hubiera negado los medios para ampliar la industria. » Richards también cita el testimonio de un portavoz de la Subsecretaría de Municiones y Armamento del gobierno valenciano admitiendo que «la industria de guerra de Cataluña había producido diez veces más que el resto de la industria española junta y [estando de acuerdo]…» Es importante recordar que el gobierno central disponía de enormes reservas de oro (que pronto serían transmitidas a la Unión Soviética), por lo que probablemente se habrían podido comprar materias primas para la industria catalana, a pesar de la hostilidad de las democracias occidentales hacia la República durante el periodo revolucionario (véase más adelante). El 24 de septiembre de 1936, Juan Fábregas, delegado de la CNT en el Consejo Económico de Cataluña, responsable en parte del decreto de colectivización antes citado, informaba de que las dificultades financieras de Cataluña se debían a la negativa del Gobierno central a «prestar ayuda alguna en cuestiones económicas y financieras, presumiblemente por su escasa simpatía hacia la obra de orden práctico que se está llevando a cabo en Cataluña»[36], es decir, la colectivización. Continuó relatando que una Comisión que fue a Madrid a pedir créditos para la compra de material de guerra y materias primas, ofreciendo 1.000 millones de pesetas en valores depositados en el Banco de España, se encontró con una negativa en blanco. Bastaba que la nueva industria de guerra en Cataluña estuviera controlada por los trabajadores de la C. N. T. para que el Gobierno de Madrid negara cualquier ayuda incondicional. Sólo a cambio del control gubernamental darían ayuda financiera»[37].
Pierre Broue y Emile Temime adoptan una posición bastante similar y, al comentar la acusación de «incompetencia» lanzada contra las industrias colectivizadas, señalan que «no hay que descuidar la terrible carga de la guerra». A pesar de esta carga, observan, «las nuevas técnicas de gestión y la eliminación de los dividendos habían permitido una bajada de los precios» y «la mecanización y la racionalización, introducidas en numerosas empresas…habían aumentado considerablemente la producción»[38]. Los obreros aceptaron los enormes sacrificios con entusiasmo porque, en la mayoría de los casos, tenían la convicción de que la fábrica les pertenecía y de que, por fin, trabajaban para sí mismos y para sus hermanos de clase. Un espíritu verdaderamente nuevo se había apoderado de la economía de España con la concentración de empresas dispersas, la simplificación de las pautas comerciales, una importante estructura de proyectos sociales para trabajadores de edad, niños, discapacitados, enfermos y el personal en general» (pp. 150-51). La gran debilidad de la revolución, argumentan, fue el hecho de que no se llevara a término. También hacen hincapié en la negativa del gobierno de Madrid, en las primeras fases de la colectivización, a conceder créditos o suministrar fondos a la industria o agricultura colectivizadas -en el caso de Cataluña, incluso cuando el gobierno catalán ofreció garantías sustanciales-, por lo que las empresas colectivizadas se vieron obligadas a subsistir con los bienes que les habían sido confiscados en el momento de la revolución. El control del oro y del crédito «permitió al gobierno restringir e impedir a voluntad la función de las empresas colectivas» (p. 144).
Según Broue y Temime, fue la restricción del crédito lo que finalmente destruyó la industria colectivizada. El gobierno de Companys en Cataluña se negó a crear un banco para la industria y el crédito, como exigían la CNT y el POUM, y el gobierno central (apoyándose, en este caso, en el control de los bancos por parte de la UGT socialista) pudo controlar el flujo de capital y «reservar el crédito para la empresa privada». «Todos los intentos de obtener crédito para la industria colectivizada fracasaron, sostienen, y «el movimiento de colectivización se restringió, luego se detuvo, permaneciendo el gobierno en control de la industria a través de los bancos…[y más tarde] a través de su control de la elección de los gerentes y directores», que a menudo resultaron ser los antiguos propietarios y gerentes, bajo nuevos títulos. La situación fue similar en el caso de la agricultura colectivizada (pp. 204ff. ).
La situación fue debidamente reconocida en Occidente. The New York Times, en febrero de 1938, observó: «El principio de la intervención y control estatal de los negocios y la industria, frente al control obrero de los mismos bajo el disfraz de la colectivización, se está estableciendo gradualmente en la España lealista mediante una serie de decretos que están apareciendo ahora. Coincidentemente se va a establecer el principio de la propiedad privada y los derechos de las corporaciones y empresas a lo que legalmente les pertenece según la Constitución. «[38]
Morrow cita (pp. 64_65) una serie de actos del gobierno catalán que restringían la colectivización, una vez que el poder había pasado a manos de las nuevas instituciones creadas por la revolución obrera de julio de 1936. El 3 de febrero, se declaró ilegal la colectivización del comercio de productos lácteos[39]. En abril, «la Generalidad anuló el control obrero sobre las aduanas al negarse a certificar la propiedad obrera del material que había sido exportado y que se encontraba embargado en tribunales extranjeros por demandas de antiguos propietarios; en adelante, las fábricas y las colectividades agrícolas exportadoras de mercancías quedaron a merced del gobierno. «En mayo, como ya se ha señalado, se anuló el decreto de colectivización del 24 de octubre, con el argumento de que el decreto «fue dictado sin competencia por la Generalidad», porque «no había, ni hay todavía, legislación del Estado [español] que aplicar» y «el artículo 44 de la Constitución declara que la expropiación y la socialización son funciones del Estado». » Un decreto del 28 de agosto «otorgaba al gobierno el derecho de intervenir o hacerse cargo de cualquier planta minera o metalúrgica» El periódico anarquista Solidaridad Obrera informó en octubre de una decisión del departamento de compras del Ministerio de Defensa de que sólo haría contratos de compra con empresas que funcionaran «sobre la base de sus antiguos propietarios» o «bajo la correspondiente intervención controlada por el Ministerio de Economía y Hacienda»[40].
Volviendo a la afirmación de Jackson de que «en Cataluña, los comités de fábrica de la CNT dieron largas a la producción de guerra, alegando que el gobierno les privaba de materias primas y favorecía a la burguesía», creo que hay que concluir que esta afirmación es más una expresión de la parcialidad de Jackson a favor de la democracia capitalista que una descripción de los hechos históricos: He citado una serie de fuentes que el historiador liberal consideraría, con toda razón, sesgadas a favor de la revolución. Lo que quiero decir es que el fracaso de la objetividad, el sesgo profundamente arraigado de los historiadores liberales, es una cuestión que normalmente se da mucho menos por sentada, y que hay buenas razones para suponer que este fracaso de la objetividad ha distorsionado seriamente los juicios que se emiten con bastante descaro sobre la naturaleza de la revolución española.
Siguiendo con el análisis de los juicios de Jackson, que no se apoyan en ninguna prueba citada, consideremos su comentario, citado anteriormente, de que en Barcelona «el ingenuo optimismo de las conquistas revolucionarias del agosto anterior había dado paso a sentimientos de resentimiento y de haber sido engañados de alguna manera». Es un hecho que en enero de 1937 había una gran desafección en Barcelona, pero ¿era esto simplemente una consecuencia de «la insospechada complejidad de la sociedad moderna»?Bajo la presión rusa, el PSUC obtuvo un control sustancial del gobierno catalán, «colocando en el Ministerio de Alimentación [en diciembre de 1936] al hombre más a la derecha en la política catalana actual, Comorera»[41] -en virtud de sus opiniones políticas, el colaborador más dispuesto con la posición general del partido comunista. Según Jackson, Comorera «tomó inmediatamente medidas para acabar con el trueque y la requisa, y se convirtió en un defensor de los campesinos contra la revolución» (p. 314); «acabó con la requisa, restableció los pagos en dinero y protegió a los campesinos catalanes contra nuevas colectivizaciones» (p. 361). Esto es todo lo que Jackson tiene que decir sobre Juan Comorera.
Sabemos más por otras fuentes: por ejemplo, Borkenau, que estuvo en Barcelona por segunda vez en enero de 1937 -y es universalmente reconocido como un observador experto y con grandes conocimientos, con fuertes sentimientos antianarquistas. Según Borkenau, Comorera representaba «una actitud política que puede compararse mejor con la de la extrema derecha de la socialdemocracia alemana. Siempre había considerado la lucha contra el anarquismo como el principal objetivo de la política socialista en España…. Para su sorpresa, encontró inesperados aliados para su aversión [a la política anarquista] en los comunistas. «[42] Era imposible revertir la colectivización de la industria en esa fase del proceso contrarrevolucionario; Comorera consiguió, sin embargo, abolir el sistema por el que se había organizado el aprovisionamiento de Barcelona, es decir, los comités de aldea, en su mayoría bajo la influencia de la CNT, que habían cooperado (quizás, sugiere Borkenau, de mala gana) en la entrega de harina a las ciudades. Continuando, Borkenau describe la situación de la siguiente manera:
«…Comorera, partiendo de esos principios de liberalismo abstracto que ninguna administración ha seguido durante la guerra, pero de los que los socialistas de derechas son los últimos y más religiosos admiradores, no sustituyó los caóticos comités del pan por una administración centralizada. Restableció el comercio privado del pan, simple y completamente. Ni siquiera había, en enero, un sistema de racionamiento en Barcelona. A los obreros se les dejó simplemente que consiguieran su pan, con salarios que apenas habían variado desde mayo, a precios incrementados, como buenamente pudieran. En la práctica significaba que las mujeres tenían que formar colas a partir de las cuatro de la mañana. El resentimiento en los barrios obreros era naturalmente agudo, tanto más cuanto que la escasez de pan aumentó rápidamente después de que Comorera hubiera tomado posesión de su cargo. «[43]
En resumen, los obreros de Barcelona no sólo cedían a «sentimientos de resentimiento y de haber sido en cierto modo engañados» al conocer «la insospechada complejidad de la sociedad moderna»[44]. Más bien, tenían buenas razones para creer que estaban siendo engañados, por el perro viejo con collar nuevo.
Las observaciones de George Orwell también son muy pertinentes:
«Todos los que han visitado dos veces, con intervalos de meses, Barcelona durante la guerra, han observado los extraordinarios cambios que se han producido en la ciudad y, curiosamente, tanto si han ido primero en agosto y luego en enero como si, como yo, han ido primero en diciembre y luego en abril, siempre han dicho lo mismo: que el ambiente revolucionario había desaparecido. Sin duda, a cualquiera que hubiera estado allí en agosto, cuando la sangre apenas se secaba en las calles y los milicianos estaban acuartelados en los pequeños hoteles, Barcelona en diciembre le habría parecido burguesa; para mí, recién llegado de Inglaterra, era más parecida a una ciudad obrera de lo que había concebido posible. Ahora [en abril] la marea había retrocedido. Una vez más era una ciudad ordinaria, un poco pellizcada y astillada por la guerra, pero sin ningún signo externo de predominio de la clase obrera…. Hombres gordos y prósperos, mujeres elegantes y coches lustrosos estaban por todas partes…. Los oficiales del nuevo Ejército Popular, un tipo que apenas existía cuando dejé Barcelona, pululaban en cantidades sorprendentes…[vistiendo] un elegante uniforme caqui con cintura ceñida, como el uniforme de un oficial del ejército británico, sólo que un poco más ceñido. No creo que más de uno de cada veinte de ellos hubiera estado aún en el frente, pero todos llevaban pistolas automáticas atadas al cinturón; nosotros, en el frente, no podíamos conseguir pistolas ni por amor ni por dinero…. Un profundo cambio se había apoderado de la ciudad. Había dos hechos que eran la tónica de todo lo demás. Uno era que la gente -la población civil- había perdido gran parte de su interés por la guerra; el otro era que la división normal de la sociedad en ricos y pobres, clase alta y clase baja, se estaba reafirmando»[44].
Mientras que Jackson atribuye el reflujo de la marea revolucionaria al descubrimiento de la insospechada complejidad de la sociedad moderna, las observaciones de primera mano de Orwell, como las de Borkenau, sugieren una explicación mucho más sencilla. Lo que reclama explicación no es la desafección de los trabajadores de Barcelona, sino las curiosas construcciones del historiador.
Permítanme repetir, llegados a este punto, los comentarios de Jackson sobre Juan Comorera: «Comorera tomó inmediatamente medidas para acabar con el trueque y la requisición, y se convirtió en defensor de los campesinos contra la revolución»; «acabó con las requisiciones, restableció los pagos en dinero y protegió a los campesinos catalanes contra una nueva colectivización». Jackson no indica en ninguna parte ninguna división entre el campesinado sobre esta cuestión y no ofrece ningún apoyo para la afirmación implícita de que la colectivización estaba en proceso en el periodo de acceso de Comorera al poder. De hecho, es cuestionable que la llegada de Comorera al poder afectara al curso de la colectivización en Cataluña. Es difícil encontrar pruebas, pero parece que la colectivización de la agricultura en Cataluña no era, en cualquier caso, extensiva, y que no se estaba extendiendo en diciembre, cuando Comorera asumió el poder. Sabemos por fuentes anarquistas que había habido casos de colectivización forzosa en Cataluña, [45] pero no puedo encontrar pruebas de que Comorera «protegiera al campesinado» de la colectivización forzosa. Además, es engañoso, en el mejor de los casos, insinuar que el campesinado en su conjunto se oponía a la colectivización. Bolloten (p. 56) presenta una imagen más precisa, al señalar que «si el agricultor individual veía con consternación el rápido y generalizado desarrollo de la agricultura colectivizada, los trabajadores agrícolas de la CNT anarcosindicalista y la UGT socialista veían en ello, por el contrario, el comienzo de una nueva era. «En resumen, hubo una compleja lucha de clases en el campo, aunque se aprende poco sobre ella del recuento de Jackson, excesivamente simplificado y engañoso. Parece justo suponer que esta distorsión refleja de nuevo la antipatía de Jackson hacia la revolución y sus objetivos. Volveré sobre esta cuestión directamente, con referencia a las zonas donde la colectivización agrícola fue mucho más amplia que en Cataluña.
Las complejidades de la sociedad moderna que desconcertaron y confundieron a los desprevenidos trabajadores anarquistas de Barcelona, tal como Jackson las enumera, fueron las siguientes: la acumulación de problemas de alimentos y suministros y la administración de puestos fronterizos, pueblos y servicios públicos. Como se acaba de señalar, los problemas de alimentos y suministros parecen haberse acumulado más rápidamente bajo la brillante dirección de Juan Comorera. En lo que respecta a los puestos fronterizos, la situación, tal como Jackson la describe en otro lugar (p. 368), era básicamente la siguiente: «En Cataluña, los anarquistas controlaban, desde el 18 de julio, los puestos aduaneros de la frontera francesa. El 17 de abril de 1937, los carabineros reorganizados, actuando por orden del ministro de Hacienda, Juan Negrín, comenzaron a reocupar la frontera. Al menos ocho anarquistas murieron en enfrentamientos con los carabineros. «Aparte de esta dificultad, ciertamente grave, no parece haber muchas razones para suponer que el problema de la dotación de los puestos fronterizos contribuyera a la disminución de la marea revolucionaria. Los registros disponibles no indican que los problemas de la administración de los pueblos o de los servicios públicos fueran «insospechados» o demasiado complejos para los trabajadores catalanes, un hecho notable e insospechado, pero que, sin embargo, parece confirmado por las pruebas de que disponemos. Quiero subrayar de nuevo que Jackson no presenta ninguna prueba que apoye sus conclusiones sobre el reflujo de la marea revolucionaria y las razones de la desafección de los trabajadores catalanes. Una vez más, creo que es justo atribuir sus conclusiones al sesgo elitista del intelectual liberal más que al registro histórico.
Consideremos a continuación el comentario de Jackson de que los anarquistas «explicaron la pérdida de Málaga como debida en gran medida a la baja moral y a la desorientación del proletariado andaluz, que veía cómo el gobierno de Valencia evolucionaba constantemente hacia la derecha». De nuevo, parece que Jackson considera esto como una muestra más de la ingenuidad y la sinrazón de los anarquistas españoles. Una de las fuentes primarias que Jackson cita es Borkenau, como es natural, ya que Borkenau pasó varios días en la zona justo antes de la caída de Málaga el 8 de febrero de 1937. Pero las detalladas observaciones de Borkenau tienden a confirmar la «explicación» anarquista, al menos en parte. Él creía que Málaga podría haberse salvado, pero sólo mediante una «lucha desesperada» con la participación de las masas, del tipo que «los anarquistas podrían haber dirigido». Pero dos factores impidieron tal defensa: En primer lugar, el oficial encargado de dirigir la defensa, el teniente coronel Villalba, «interpretó esta tarea como puramente militar, cuando en realidad no disponía de medios militares, sino sólo de las fuerzas de un movimiento popular; era un oficial profesional, «que en el secreto de su corazón odiaba el espíritu de la milicia» y era incapaz de comprender el «factor político»[46] Un segundo factor fue el importante declive, en febrero, de la conciencia política y de la participación de las masas. Los comités anarquistas ya no funcionaban, y la autoridad de la policía y la Guardia Civil había sido restaurada: «La molestia de cientos de cuerpos independientes de policía de pueblo había desaparecido, pero con ella el apasionado interés del pueblo por la guerra civil…. . El breve interludio del sistema soviético español había llegado a su fin» (p. 212). Tras repasar la situación local en Málaga y los conflictos en el gobierno de Valencia (que no proporcionó apoyo ni armas a la milicia que defendía Málaga), Borkenau concluye (p. 228): «La república española pagó con la caída de Málaga la decisión del ala derecha de su campo de acabar con la revolución social y de su ala izquierda de no permitirlo. «El análisis de Jackson sobre la caída de Málaga hace referencia al terror y a las rivalidades políticas dentro de la ciudad, pero no hace referencia al hecho de que la descripción de Borkenau, y la interpretación que la acompaña, apoyan la creencia de que la derrota se debió en gran medida a la baja moral y a la incapacidad, o falta de voluntad, del gobierno de Valencia para librar una guerra popular. Por el contrario, concluye que la falta de medios del coronel Villalba para «controlar las enconadas rivalidades políticas» fue uno de los factores que le impidieron llevar a cabo las tareas militares esenciales, por lo que parece adoptar la opinión que condena Borkenau de que la tarea era «puramente militar». El relato de los testigos de Borkenau me parece mucho más convincente.
En este caso, Jackson también ha descrito la situación de una manera algo engañosa, quizás de nuevo debido al sesgo elitista que domina la interpretación liberal-comunista de la Guerra Civil. Al igual que el teniente coronel Villalba, los historiadores liberales a menudo muestran una fuerte aversión por «las fuerzas de un movimiento popular» y «el espíritu de la milicia».
En las Jornadas de Mayo de 1937, la revolución en Cataluña recibió el golpe final. El 3 de mayo, el concejal de orden público, Rodriguez Salas, miembro del PSUC, se presentó en el edificio central de teléfonos con un destacamento de policía, sin previo aviso ni consulta con los ministros anarquistas del gobierno, para tomar la central telefónica. La central, anteriormente propiedad de la IT&T, había sido tomada por los trabajadores de Barcelona en julio y desde entonces había funcionado bajo el control de un comité UGT-CNT, con un delegado gubernamental, muy de acuerdo con el decreto de colectivización del 24 de octubre de 1936. Según el Daily Worker de Londres (11 de mayo de 1937), «Salas envió a la policía republicana armada para desarmar a los empleados de allí, la mayoría de ellos miembros de las organizaciones de la CNT. » El motivo, según Juan Comorera, era «poner coto a una situación anormal», a saber, que nadie podía hablar por teléfono «sin que lo supiera el indiscreto oído del controlador»[47] La resistencia armada en el edificio de telefónica impidió su ocupación. Los comités locales de defensa levantaron barricadas por toda Barcelona. Companys y los líderes anarquistas suplicaron a los trabajadores que se desarmaran. Se mantuvo una tregua incómoda hasta el 6 de mayo, cuando llegaron los primeros destacamentos de guardias de Asalto, violando las promesas del gobierno de que se respetaría la tregua y se retirarían las fuerzas militares. Las tropas estaban bajo el mando del general Pozas, antiguo comandante de la odiada Guardia Civil y ahora miembro del partido comunista. En los combates que siguieron hubo unos quinientos muertos y más de mil heridos: «Las Jornadas de Mayo fueron en realidad el toque de difuntos de la revolución, anunciando la derrota política de todos y la muerte de algunos de los dirigentes revolucionarios»[48].
Obviamente, el relato del historiador debe ser selectivo; desde el punto de vista liberal de izquierdas que Jackson comparte con Hugh Thomas y muchos otros, la liquidación de la revolución en Cataluña fue un acontecimiento menor, ya que la propia revolución no era más que una especie de molestia irrelevante, un irritante menor que restaba energía a la lucha por salvar al gobierno burgués:
«El 5 de mayo, Companys consiguió una frágil tregua, sobre la base de la cual los consejeros del PSUC debían retirarse del gobierno regional, y la cuestión de la Compañía Telefónica se dejaba para una futura negociación. Esa misma noche, sin embargo, Antonio Sese, un funcionario de la UGT que estaba a punto de entrar en el gabinete reorganizado, fue asesinado. En cualquier caso, las autoridades valencianas no estaban de humor para contemporizar más con la izquierda catalana. El 6 de mayo varios miles de asaltos llegaron a la ciudad, y la Armada republicana se manifestó en el puerto. «[49].
Lo interesante de esta descripción es lo que no se dice. Por ejemplo, no hay ningún comentario sobre el hecho de que el envío de los asaltos violara la «frágil tregua» que había sido aceptada por los trabajadores de Barcelona y las tropas anarquistas y del POUM cercanas, y apenas una mención de las sangrientas consecuencias o del significado político de esta falta de voluntad de «contemporizar más con la izquierda catalana». No se menciona el hecho de que junto a Sese, Berneri y otros dirigentes anarquistas fueron asesinados, no sólo durante las Jornadas de Mayo, sino en las semanas anteriores[50] Jackson no hace referencia al hecho de que junto a la armada republicana, barcos británicos también «se manifestaron» en el puerto[51]. Tampoco se refiere a las reveladoras observaciones de Orwell sobre los Guardias de Asalto, en comparación con las tropas del frente, donde había pasado los meses anteriores: «Los Guardias de Asalto eran tropas espléndidas, de lo mejor que había visto en España: …. Estaba acostumbrado a la milicia andrajosa y escasamente armada del frente de Aragón, y no sabía que la República poseyera tropas como éstas…. Los Guardias Civiles y Carabineros, que no estaban destinados en absoluto al frente, estaban mejor armados y mucho mejor vestidos que nosotros. Sospecho que es lo mismo en todas las guerras-siempre el mismo contraste entre la elegante policía en la retaguardia y los harapientos soldados en la línea»[52].
El contraste revela mucho sobre la naturaleza de la guerra, tal como la entendía el gobierno de Valencia. Más tarde, Orwell haría explícita esta conclusión: «Un gobierno que envía al frente a chicos de quince años con fusiles de hace cuarenta y mantiene a sus hombres más grandes y a sus armas más nuevas en la retaguardia tiene manifiestamente más miedo de la revolución que de los fascistas. De ahí la débil política de guerra de los últimos seis meses, y de ahí el compromiso con el que la guerra terminará casi con toda seguridad»[53] El relato de Jackson de estos acontecimientos, con sus omisiones y suposiciones, sugiere que quizás comparte la opinión de que el mayor peligro en España habría sido una victoria de la revolución.
Aparentemente, Jackson descarta hasta cierto punto el testimonio de Orwell, comentando que «los lectores deberían tener en cuenta la honesta declaración del propio Orwell de que sabía muy poco sobre las complejidades políticas de la lucha», lo cual es un comentario extraño. Por un lado, el análisis de Orwell de las «complejidades políticas de la lucha» se mantiene bastante bien después de treinta años; si es defectuoso, es probablemente por su tendencia a dar demasiada importancia al POUM en comparación con los anarquistas, lo que no es sorprendente, en vista del hecho de que estuvo con la milicia del POUM. Su denuncia de las tonterías fatuas que aparecían entonces en la prensa estalinista y liberal parece bastante acertada, y descubrimientos posteriores han dado pocas razones para cuestionar los hechos básicos que relató o la interpretación que propuso en el fragor del conflicto. Orwell se refiere, de hecho, a su propia «ignorancia política». Comentando la derrota final de la revolución en mayo, afirma: «Me di cuenta -aunque, debido a mi ignorancia política, no tan claramente como debería haberlo hecho- de que cuando el Gobierno se sintiera más seguro de sí mismo habría represalias» Pero esta forma de «ignorancia política» simplemente se ha visto agravada en trabajos históricos más recientes.
Poco después de las Jornadas de Mayo, el gobierno de Caballero cayó y Juan Negrín se convirtió en primer ministro de la España republicana. Negrín es descrito así por Broue y Temime: «…es un defensor incondicional de la propiedad capitalista y adversario resuelto de la colectivización, a quien los ministros de la CNT encuentran bloqueando todas sus propuestas. Es quien reorganizó sólidamente a los carabineros y presidió la transferencia de las reservas de oro de la República a la URSS. Gozaba de la confianza de los moderados …[y] mantenía excelentes relaciones con los comunistas. «
El primer acto importante del gobierno de Negrín fue la supresión del POUM y la consolidación del control central sobre Cataluña. A continuación, el gobierno se centró en Aragón, que había estado bajo control anarquista desde los primeros días de la revolución, y donde la colectivización agrícola estaba bastante extendida y los elementos comunistas eran muy débiles. Los ayuntamientos aragoneses estaban coordinados por el Consejo de Aragón, dirigido por Joaquín Ascaso, conocido militante de la CNT, uno de cuyos hermanos había sido asesinado durante las Jornadas de Mayo. Bajo el gobierno de Cabalero, los anarquistas habían acordado dar representación a otros partidos antifascistas, incluidos los comunistas, pero la mayoría seguía siendo anarquista. En agosto, el gobierno de Negrín anunció la disolución del Consejo de Aragón y envió una división del ejército español, al mando del oficial comunista Enrique Lister, para ejecutar la disolución de los comités locales, desmantelar las colectividades y establecer el control del gobierno central. Ascaso fue arrestado bajo la acusación de haber sido responsable del robo de joyas -es decir, las joyas «robadas» por el Consejo para su propio uso en el otoño de 1936. La prensa anarquista local fue suprimida en favor de una revista comunista y, en general, los centros anarquistas locales fueron ocupados y cerrados por la fuerza. El último bastión anarquista fue capturado, con tanques y artillería, el 21 de septiembre. Debido a la censura impuesta por el gobierno, hay muy poco registro directo de estos acontecimientos, y las principales historias los pasan por alto rápidamente[54] Según Felix Morrow, «la prensa oficial de la CNT …comparó el asalto a Aragón con el sometimiento de Asturias por López Ochoa en octubre de 1934» – este último, uno de los actos de represión más sangrientos de la historia moderna de España. Aunque esto es una exageración, es un hecho que los órganos populares de administración fueron aniquilados por las legiones de Lister, y la revolución había terminado, en lo que a Aragón se refería.
Sobre estos acontecimientos, Jackson comenta lo siguiente:
«El 1 de agosto el gobierno anunció la disolución del Consejo de Aragón, la administración dominada por los anarquistas que había sido reconocida por Largo Caballero en diciembre de 1936. Se sabía que los campesinos odiaban al Consejo, los anarquistas habían desertado del frente durante los combates de Barcelona, y la existencia misma del Consejo era un desafío permanente a la autoridad del gobierno central. Por todas estas razones Negrín no dudó en enviar tropas y detener a los funcionarios anarquistas. Una vez que su autoridad había sido quebrantada, sin embargo, fueron puestos en libertad»[55].
Es cierto que algunos elementos de ciertas divisiones anarquistas y del POUM estaban preparados para marchar sobre Barcelona, pero después de que se estableciera la «frágil tregua» el 5 de mayo, no lo hicieron; ninguna fuerza anarquista se acercó siquiera a Barcelona para defender del ataque al proletariado barcelonés y a sus instituciones. Sin embargo, una columna motorizada de 5.000 guardias de asalto fue enviada desde el frente por el gobierno para romper la «frágil tregua»[56] Por lo tanto, las únicas fuerzas que «abandonaron el frente» durante los combates de Barcelona fueron las enviadas por el gobierno para completar el trabajo de desmantelar la revolución por la fuerza.
La investigación más detallada sobre las colectividades procede de fuentes anarquistas, que indican que Aragón fue una de las zonas donde la colectivización estuvo más extendida y tuvo más éxito[57]. Tanto la CNT como la Federación de Trabajadores de la Tierra de la UGT apoyaron enérgicamente la colectivización, y no hay duda de que ambas eran organizaciones de masas. Varios no anarquistas, que observaron de primera mano la colectivización en Aragón, dieron informes muy favorables y subrayaron el carácter voluntario de la colectivización[58] Según Gaston Leval, un observador anarquista que llevó a cabo una investigación detallada de la colectivización rural, «En Aragón el 75 por ciento de los pequeños propietarios se han adherido voluntariamente al nuevo orden de cosas», y otros no fueron forzados a implicarse en las colectividades[59] Otros observadores anarquistas -Augustin Souchy en particular- dieron observaciones detalladas del funcionamiento de las colectividades aragonesas. A menos que uno esté dispuesto a asumir un grado fantástico de falsificación, es imposible reconciliar sus descripciones con la afirmación de que «se sabía que los campesinos odiaban al Consejo» -a menos, por supuesto, que uno restrinja el término «campesino» a «propietario agrícola individual», en cuyo caso podría muy bien ser cierto, pero justificaría la disolución del consejo sólo en el supuesto de que los derechos del propietario agrícola individual deben predominar, no los del trabajador sin tierra. Hay pocas dudas de que las colectividades tuvieron éxito económico, [60] difícilmente probable si la colectivización fue forzada y odiada por el campesinado.
Ya he citado la conclusión general de Bolloten, basada en pruebas documentales muy extensas, de que mientras que el agricultor individual puede haber visto el desarrollo de la agricultura colectivizada con consternación, «los trabajadores agrícolas de la CNT anarcosindicalista y la UGT socialista vieron en ella, por el contrario, el comienzo de una nueva era» Esta conclusión parece bastante razonable, sobre la base de los materiales disponibles. Con respecto a Aragón, en concreto, señala que los «campesinos endeudados se vieron fuertemente afectados por las ideas de la CNT y la FAI [Federación Anarquista Ibérica], un factor que dio un poderoso impulso espontáneo a la agricultura colectiva», aunque se citan las dificultades de las fuentes anarquistas, que en general parecen ser bastante honestas sobre los fracasos. Bolloten cita dos fuentes comunistas, entre otras, según las cuales alrededor del 70% de la población de las zonas rurales de Aragón vivía en colectividades (p. 71); añade que «muchas de las 450 colectividades de la región eran en gran medida voluntarias», aunque «la presencia de milicianos de la vecina región de Cataluña, la inmensa mayoría de los cuales eran miembros de la CNT y la FAI» fue «en cierta medida» responsable de la amplia colectivización. También señala que en muchos casos los propietarios campesinos que no estaban obligados a adherirse al sistema colectivo lo hacían por otras razones: «…no sólo se les impedía emplear mano de obra contratada y disponer libremente de sus cosechas…sino que a menudo se les negaban todos los beneficios de que gozaban los afiliados» (p. 72). Bolloten cita el intento de los comunistas en abril de 1937 de provocar disensiones en «zonas donde la CNT y la UGT habían establecido granjas colectivas de mutuo acuerdo» (p. 195), que en algunos casos desembocaron en batallas campales y docenas de asesinatos, según fuentes de la CNT[61].
El detallado análisis que hace Bolloten de los acontecimientos del verano de 1937 arroja considerable luz sobre la cuestión de las actitudes de los campesinos hacia la colectivización:
«Era inevitable que los ataques a las colectividades tuvieran un efecto desfavorable sobre la economía rural y sobre la moral, pues si bien es cierto que en algunas zonas la colectivización era un anatema para la mayoría de los campesinos, no es menos cierto que en otras las granjas colectivas fueron organizadas espontáneamente por el grueso de la población campesina. En la provincia de Toledo, por ejemplo, donde incluso antes de la guerra existían colectividades rurales, el 83 por ciento de los campesinos, según una fuente amiga de los comunistas, se decidieron a favor del cultivo colectivo de la tierra. Cuando la campaña contra las granjas colectivas alcanzó su punto álgido, justo antes de la cosecha de verano [1937] …un manto de consternación y aprensión se cernió sobre los trabajadores agrícolas. El trabajo en los campos fue abandonado en muchos lugares o sólo se llevó a cabo con apatía, y existía el peligro de que una parte sustancial de la cosecha, vital para el esfuerzo de guerra, se dejara pudrir»[p. 196].
En estas circunstancias, señala, los comunistas se vieron obligados a cambiar su política y -temporalmente- a tolerar las colectividades. Se aprobó un decreto legalizando las colectividades «durante el año agrícola en curso» (cursiva suya) y ofreciéndoles algunas ayudas. Esto «produjo una sensación de alivio en el campo durante el período vital de la cosecha. «Bolloten cita fuentes comunistas según las cuales «una corta aunque feroz campaña a principios de agosto» preparó el camino para la disolución del Consejo de Aragón. Tras el decreto de disolución, «el recién nombrado Gobernador General, José Ignacio Mantecón, miembro del Partido Republicano de Izquierda, pero comunista simpatizante en secreto [que se afilió al partido en el exilio, tras la guerra], …ordenó la disolución de las granjas colectivas. «Los medios: Bolloten cita fuentes comunistas que admiten la excesiva dureza de los métodos de Lister. Cita al secretario general comunista del Instituto de Reforma Agraria, que admite que las medidas tomadas para disolver las colectividades fueron «un gravísimo error y produjeron una tremenda desorganización en el campo», ya que «las personas descontentas con las colectividades…las tomaron por asalto, llevándose por delante y destruyéndolas». las tomaron por asalto, llevándose y repartiéndose la cosecha y los aperos de labranza sin respetar las colectividades que se habían formado sin violencia ni presiones, que eran prósperas y que constituían un modelo de organización…. . Como consecuencia, el trabajo en el campo se suspendió casi por completo y una cuarta parte de las tierras no estaban preparadas en el momento de la siembra» (p. 200). Resumiendo estos acontecimientos, Bolloten describe la situación resultante de la siguiente manera:
«Pero aunque la situación en Aragón mejoró en cierto grado, los odios y resentimientos generados por la ruptura de las colectividades y por la represión que siguió nunca se disiparon del todo. Tampoco se disipó del todo la desilusión resultante que minó el espíritu de las fuerzas anarcosindicalistas en el frente de Aragón, una desilusión que sin duda contribuyó al colapso de ese frente unos meses más tarde…. tras la destrucción de las granjas colectivas en Aragón, el Partido Comunista se vio obligado a modificar su política, y apoyar a las colectividades también en otras regiones contra los antiguos propietarios que pretendían la devolución de las tierras confiscadas…. «[Pp. 200-201] Volviendo a las observaciones de Jackson, creo que debemos concluir que tergiversan gravemente la situación[62]. La disolución del Consejo de Aragón y la destrucción a gran escala de las colectividades por la fuerza militar fue simplemente otra etapa en la erradicación de la revolución popular y la restauración del viejo orden. Permítanme subrayar que no estoy criticando a Jackson por su actitud negativa hacia la revolución social, sino más bien por la falta de objetividad cuando trata la revolución y la represión subsiguiente.
Entre los historiadores de la Guerra Civil española, la opinión dominante es que la política comunista era en esencia la correcta, que para consolidar el apoyo nacional e internacional a la República era necesario bloquear y luego revertir la revolución social. Jackson, por ejemplo, afirma que Caballero «se dio cuenta de que era absolutamente necesario reconstruir la autoridad del Estado republicano y trabajar en estrecha cooperación con los liberales de clase media» Los líderes anarquistas que entraron en el gobierno compartían esta opinión, confiando en la buena fe de liberales como Companys y creyendo -naturalmente, como demostrarían los acontecimientos- que las democracias occidentales acudirían en su ayuda.
Una política diametralmente opuesta a ésta fue la defendida por Camillo Berneri, que en su carta abierta a la ministra anarquista Federica Montseny [63] resume su punto de vista de la siguiente manera: «El dilema, guerra o revolución, ya no tiene sentido. El único dilema es éste. O la victoria sobre Franco mediante la guerra revolucionaria, o la derrota» (cursivas suyas). Sostenía que había que conceder la independencia a Marruecos y que había que intentar suscitar la rebelión en todo el norte de África. Así, había que emprender una lucha revolucionaria contra el capitalismo occidental en el norte de África y, simultáneamente, contra el régimen burgués en España, que estaba desmantelando poco a poco los logros de la revolución de julio. El frente principal debía ser político. La República podría explotar este hecho, desmoralizando a las fuerzas nacionalistas y quizás incluso ganándolas para la causa revolucionaria mediante una agitación política basada en la alternativa concreta de una revolución panislámica -específicamente, marroquí-. En abril de 1937, Berneri instó a que el ejército de la República se reorganizara para la defensa de la revolución, de modo que pudiera recuperar el espíritu de participación popular de los primeros días de la revolución, y citó las palabras de su compatriota Louis Bertoni, que escribía desde el frente de Huesca:
«La guerra española, despojada de toda nueva fe, de toda idea de transformación social, de toda grandeza revolucionaria, de todo sentido universal, no es ahora más que una guerra nacional de independencia que hay que llevar adelante para evitar el exterminio que exige la plutocracia internacional. Queda una terrible cuestión de vida o muerte, pero ya no una guerra para construir una nueva sociedad y una nueva humanidad. «
En una guerra así, se pierde el elemento humano que podría dar la victoria sobre el fascismo. En retrospectiva, las ideas de Berneri parecen bastante razonables. De hecho, delegaciones de nacionalistas marroquíes se dirigieron al gobierno de Valencia solicitando armas y material, pero fueron rechazadas por Caballero, que en realidad propuso concesiones territoriales en el norte de África a Francia e Inglaterra para intentar ganarse su apoyo. Comentando estos hechos, Broue y Temime observan que estas políticas privaron a la República «del instrumento del derrotismo revolucionario en el ejército enemigo», e incluso de una posible arma contra la intervención italiana. Jackson, por otra parte, desestima la sugerencia de Berneri con la observación de que la independencia de Marruecos (como para el caso, incluso la ayuda a los nacionalistas marroquíes) era «un gesto que habría sido muy apreciado en París y Londres». » Por supuesto, es correcto que Francia y Gran Bretaña difícilmente habrían apreciado este desarrollo. Como Berneri señala, «no hace falta decir que uno no puede simultáneamente garantizar los intereses franceses y británicos en Marruecos y llevar a cabo una insurrección. » Pero el comentario de Jackson no toca la cuestión central, a saber, si la revolución española podría haber sido preservada, tanto de los fascistas en el frente como de la coalición burguesa-comunista dentro de la República, por una guerra revolucionaria del tipo que proponía la izquierda -o, para el caso, si la República no podría haber sido salvada por una lucha política que implicara a las tropas moras invasoras de Franco, o al menos erosionara su moral. Es fácil entender por qué Caballero no se sintió atraído por este audaz plan, dada su confianza en el eventual respaldo de las democracias occidentales. Sin embargo, sobre la base de lo que sabemos hoy, el sumario rechazo de Jackson a la guerra revolucionaria es demasiado abrupto.
[TODO]
Incluso aquellos que aceptaron la estrategia comunista de disciplina y control central como necesaria admiten que las represiones que formaban una parte ineliminable de esta estrategia «tendían a quebrar el espíritu de lucha del pueblo»[64]. Sólo se puede especular, pero me parece que muchos comentaristas han subestimado seriamente la importancia del factor político, la fuerza potencial de una lucha popular para defender los logros de la revolución. Quizá sea relevante que Asturias, la única zona de España donde el sistema de comités CNT-UGT no fue eliminado en favor del control central, sea también la única zona donde la guerra de guerrillas continuó mucho después de la victoria de Franco. Broue y Temime observan[65] que la resistencia de los partisanos de Asturias «demuestra la profundidad del elan revolucionario, que no había sido destrozado por la reinstauración de la autoridad del estado, conducida aquí con mayor prudencia» No puede haber duda de que la revolución estaba extendida y profundamente arraigada en las masas españolas. Parece muy posible que una guerra revolucionaria como la que preconiza Berneri hubiera tenido éxito, a pesar de la mayor fuerza militar de los ejércitos fascistas. La idea de que los hombres pueden vencer a las máquinas ya no parece tan romántica o ingenua como hace unos años.
Además, la confianza depositada en el gobierno burgués por los líderes anarquistas no fue honrada, como muestra claramente la historia de la contrarrevolución. En retrospectiva, parece que Berneri tenía razón al argumentar que no deberían haber participado en el gobierno burgués, sino que deberían haber intentado sustituir este gobierno por las instituciones creadas por la revolución [66]. El ministro anarquista Juan García Oliver afirmó que «confiábamos en la palabra y en la persona de un demócrata catalán y mantuvimos y apoyamos a Companys como presidente de la Generalitat»[67], en un momento en que, al menos en Cataluña, las organizaciones obreras podrían haber sustituido fácilmente al aparato del Estado y prescindido de los antiguos partidos políticos, ya que habían sustituido la vieja economía por una estructura totalmente nueva. Companys reconocía plenamente que había límites más allá de los cuales no podía cooperar con los anarquistas. En una entrevista con H. E. Kaminski, se negó a especificar esos límites, limitándose a expresar su esperanza de que «las masas anarquistas no se opongan al buen sentido de sus dirigentes», que han «aceptado las responsabilidades que les incumben»; consideraba que su tarea consistía en «dirigir esas responsabilidades por el camino adecuado», no especificado más en la entrevista, pero demostrado por los acontecimientos que condujeron a las Jornadas de Mayo. Probablemente, la actitud de Companys hacia esta disposición de los líderes anarquistas a cooperar se expresó con precisión en su reacción a la sugerencia de un corresponsal del New Statesman y Nation, que predijo que el asesinato del alcalde anarquista de Puigcerd provocaría una revuelta: «[Companys] se rió desdeñosamente y dijo que los anarquistas capitularían como siempre lo habían hecho antes»[69]. Como ya se ha señalado con cierto detalle, la coalición de partidos liberal-comunista no tenía ninguna intención de dejar que la guerra contra Franco se antepusiera al aplastamiento de la revolución. Un portavoz de Comorera dejó clara la cuestión: «Se ha atribuido este eslogan al P.S.U.C.: ‘Antes de tomar Zaragoza, es necesario tomar Barcelona’. Esto refleja exactamente la situación…» [70] El propio Comorera había presionado desde el principio a Companys para que resistiera a la CNT. [71] La primera tarea de la coalición antifascista, sostenía, era disolver los comités revolucionarios. [72] Ya he citado una buena cantidad de pruebas que indican que la represión llevada a cabo por el Frente Popular debilitó seriamente el compromiso popular y la implicación en la guerra antifascista. Lo que era evidente para George Orwell también lo era para los obreros de Barcelona y los campesinos de los pueblos colectivizados de Aragón: La coalición liberal-comunista no toleraría una transformación revolucionaria de la sociedad española; se comprometería plenamente con la lucha antifranquista sólo después de que el viejo orden fuera firmemente restablecido, por la fuerza, si era necesario. [73]
Hay pocas dudas de que los trabajadores del campo en las colectividades entendían bastante bien el contenido social del impulso hacia la consolidación y el control central. Lo sabemos no sólo por fuentes anarquistas sino también por la prensa socialista de la primavera de 1937. El 1 de mayo, el periódico del partido socialista Adelante decía lo siguiente:
«Al estallar la revuelta fascista las organizaciones obreras y los elementos democráticos del país estaban de acuerdo en que la llamada Revolución Nacionalista, que amenazaba con hundir a nuestro pueblo en un abismo de la más profunda miseria, sólo podía ser detenida por una Revolución Social. El Partido Comunista, sin embargo, se opuso a esta opinión con todas sus fuerzas. Sin embargo, el Partido Comunista se opuso con todas sus fuerzas a este planteamiento, pues, al parecer, había olvidado por completo sus viejas teorías de la «república obrera y campesina» y de la «dictadura del proletariado» y, al repetir una y otra vez su nueva consigna de la república democrática parlamentaria, resultaba evidente que había perdido todo sentido de la realidad. Cuando los sectores católico y conservador de la burguesía española vieron que su viejo sistema había sido aplastado y no encontraban ninguna salida, el Partido Comunista les infundió nuevas esperanzas. Les aseguraba que la república democrática burguesa por la que abogaba no ponía obstáculos a la propaganda católica y, sobre todo, que estaba dispuesta a defender los intereses de clase de la burguesía»[74].
Que esta toma de conciencia estaba generalizada en las zonas rurales lo subrayaba dramáticamente un cuestionario enviado por Adelante a los secretarios de la Federación de Trabajadores de la Tierra de la UGT, publicado en junio de 1937[75]. Los resultados se resumen así:
«Las respuestas a estas preguntas revelan una unanimidad asombrosa. En todas partes la misma historia. Las colectividades campesinas son hoy más vigorosamente opuestas por el Partido Comunista. Los comunistas organizan a los agricultores acomodados que están a la caza de mano de obra barata y son, por esta razón, abiertamente hostiles a las empresas cooperativas de los campesinos pobres.
Este es el elemento que antes de la revolución simpatizaba con los fascistas y los monárquicos y que, según el testimonio de los representantes sindicales, se está uniendo ahora a las filas del Partido Comunista: «Es una desgracia en todo el sentido de la palabra»[76]. No es difícil imaginar cómo el reconocimiento de esta «desgracia» debe haber afectado a la voluntad de los trabajadores de la tierra para participar en la guerra antifascista, con todos los sacrificios que esto conlleva.
La actitud del gobierno central frente a la revolución fue brutalmente revelada por sus actos y atestiguada también en su propaganda. Un antiguo ministro describe la situación de la siguiente manera:
«El hecho que oculta la coalición del Partido Comunista Español con los republicanos de izquierdas y los socialistas de derechas es que ha habido una revolución social exitosa en media España, es decir, la colectivización de fábricas y granjas que funcionan bajo control sindical y con bastante eficacia. Durante los tres meses que fui director de propaganda para los Estados Unidos e Inglaterra bajo Álvarez del Vayo, entonces Ministro de Asuntos Exteriores del Gobierno de Valencia, recibí instrucciones de no enviar ni una palabra sobre esta revolución en el sistema económico de la España lealista. Tampoco se permite a ningún corresponsal extranjero en Valencia escribir libremente sobre la revolución que ha tenido lugar. «[77].
En resumen, hay muchas razones para creer que la voluntad de luchar contra Franco se vio significativamente disminuida, tal vez destruida, por la política de centralización autoritaria emprendida por la coalición liberal-comunista, llevada a cabo por la fuerza, y disfrazada en la propaganda que se difundió entre los intelectuales occidentales[78]. En la medida en que este juicio es correcto, la alternativa propuesta por Berneri y los «extremistas» de izquierda gana en verosimilitud.
Como ya se ha dicho, Caballero y los ministros anarquistas aceptaron la política de contrarrevolución por su confianza en las democracias occidentales, de las que estaban seguros que tarde o temprano acudirían en su ayuda. Este sentimiento era quizá comprensible en 1937. Es extraño, sin embargo, que un historiador que escribe en los años 60 desestime la propuesta de golpear la retaguardia de Franco extendiendo la guerra revolucionaria a Marruecos, alegando que ello habría disgustado al capitalismo occidental (ver p. 109 supra).
Berneri estaba en lo cierto al creer que las democracias occidentales no tomarían parte en una lucha antifascista en España. De hecho, su complicidad en la insurrección fascista no fue escasa. Los banqueros franceses, generalmente franquistas, bloquearon la entrega de oro español al gobierno leal, dificultando así la compra de armas y, de paso, aumentando la dependencia de la República respecto a la Unión Soviética. [79] La política de «no intervención», que bloqueó de hecho la ayuda occidental al gobierno leal mientras Hitler y Mussolini ganaban de hecho la guerra para Franco, también fue iniciada técnicamente por el gobierno francés, aunque al parecer bajo una fuerte presión británica[80].
Por lo que respecta a Gran Bretaña, la esperanza de que acudiera en ayuda de la República fue siempre poco realista. pocos días después del golpe de Franco, el editor de asuntos exteriores de Paris-Soir escribía: «Al menos cuatro países se interesan ya activamente por la batalla: Francia, que apoya al Gobierno de Madrid, y Gran Bretaña, Alemania e Italia, cada uno de los cuales presta una ayuda discreta pero no por ello menos eficaz a uno u otro grupo de los insurrectos»[81] De hecho, el apoyo británico a Franco adoptó una forma bastante concreta en las primeras fases de la insurrección. La marina española permaneció leal a la República, e hizo algún intento de impedir que Franco transportara tropas de Marruecos a España. La participación italiana y alemana en la superación de estos esfuerzos está bien documentada;[82] el papel británico ha recibido menos atención, pero puede determinarse a partir de informes contemporáneos. El 11 de agosto de 1936, el New York Times publicó en portada un reportaje sobre las acciones navales británicas en el Estrecho de Gibraltar, comentando que «esta acción ayuda a los rebeldes impidiendo los ataques a Algeciras, donde desembarcan las tropas procedentes de Marruecos» (unos días antes, buques de guerra leales habían bombardeado Algeciras, dañando el consulado británico). Un despacho adjunto desde Gibraltar describe la situación tal y como se veía desde allí:
«Enfurecida por las facciones españolas que ponen en peligro la navegación y el territorio neutral de Gibraltar en sus combates, Gran Bretaña bloqueó virtualmente el puerto de Gibraltar anoche con el enorme acorazado Queen Elizabeth en el centro de la entrada, encendiendo constantemente las luces de búsqueda en las aguas cercanas.
Numerosos buques de guerra británicos patrullaron hoy todo el Estrecho, deter minado para evitar interferencias con el control de Gran Bretaña sobre la entrada al Mediterráneo, un lugar vital en la «línea de vida hacia Oriente» británica.
Esta acción se produjo tras las repetidas advertencias al Gobierno español y el decreto de ayer de que no se permitirían más combates en el puerto de Gibraltar. Los británicos en Gibraltar se habían puesto cada vez más nerviosos tras el bombardeo de Algeciras por el acorazado lealista Jaime I.
Aunque la neutralidad británica todavía se mantiene, la patrulla del Estrecho y el cierre del puerto ayudarán a los Rebeldes militares porque los buques de guerra Leales no pueden intentar tomar Algeciras, ahora en manos Rebeldes, y aislar completamente a los Rebeldes de Marruecos. Los Rebeldes ahora pueden liberar algunas tropas, que se apresuraron a volver a Algeciras, para el servicio más al norte en el camino hacia Madrid.
Esta noche se ha informado en Gibraltar de que los rebeldes han enviado un transporte a través del Estrecho y han desembarcado más tropas de Marruecos para utilizarlas en las columnas que marchan hacia el norte desde el cuartel general de Sevilla.
Era la segunda vez este año que Gran Bretaña advertía a una potencia cuando creía amenazada su medida de control del Mediterráneo, y está por ver si el Gobierno de Madrid desobedecerá a los británicos como hicieron los italianos. Si intenta hacerlo, los artilleros británicos del fuerte de Gibraltar tienen autoridad para efectuar disparos de advertencia. Lo que ocurrirá si tales disparos no son escuchados es obvio.
Todos los británicos de aquí se refieren al Gobierno de Madrid como los «comunistas» y no hay duda de dónde están ahora las simpatías británicas, alentadas por la declaración del general Francisco Franco, líder de los rebeldes, de que no está cooperando especialmente con Italia.
El Gobierno británico ha ordenado a los españoles de aquí que dejen de conspirar o serán expulsados y ha pedido a los británicos que «se abstengan lealmente de actuar o hablar públicamente de manera que se muestre una marcada parcialidad o partidismo. «
La advertencia, publicada en la Gaceta Oficial de Gibraltar, fue firmada por el Secretario Colonial británico aquí.
La advertencia fue emitida después de que los informes de posibles problemas comunistas aquí habían llegado a oídos oficiales y después de fuertes quejas de que los rebeldes españoles estaban en Gibraltar. Se dijo que los rebeldes estaban haciendo cuartel general aquí y entrando en La Línea para luchar» [cursiva mía].
He citado este despacho en su totalidad porque transmite con bastante exactitud el carácter de la «neutralidad» británica en las primeras etapas de la guerra y de ahí en adelante. En mayo de 1938, el embajador británico en España, Sir Henry Chilton, «expresó la convicción de que una victoria de Franco era necesaria para la paz en España; que no había la menor posibilidad de que Italia y/o Alemania dominaran España; y que incluso si fuera posible que el Gobierno español ganara (cosa que él no creía) estaba convencido de que una victoria de Franco sería mejor para Gran Bretaña»[83]. Churchill, que al principio se opuso violentamente a la República, modificó algo su posición tras el aplastamiento de la revolución en el verano de 1937. Lo que le complació especialmente fue la contundente represión de los anarquistas y la militarización de la República (necesaria cuando «toda la estructura de la civilización y la vida social está destruida», como lo había estado por la revolución, ahora felizmente sometida)[84] Sin embargo, sus buenos sentimientos hacia la República siguieron siendo matizados. En una entrevista del 14 de agosto de 1938, se expresó de la siguiente manera: «Franco tiene toda la razón de su parte porque ama a su país. También Franco está defendiendo a Europa contra el peligro comunista -si se quiere poner en esos términos-. Pero yo, que soy inglés, prefiero el triunfo de la causa equivocada. Prefiero que gane el otro bando, porque Franco podría ser un disgusto o una amenaza para los intereses británicos, y los otros no»[85].
Naturalmente, los alemanes eran muy conscientes de los sentimientos británicos y, por lo tanto, estaban muy preocupados por que el comité supervisor del acuerdo de no intervención estuviera situado en Londres y no en París. El funcionario del Ministerio de Asuntos Exteriores alemán responsable de este asunto expresó su opinión el 29 de agosto de 1936 de la siguiente manera: El 29 de agosto de 1936, el funcionario alemán del Ministerio de Asuntos Exteriores responsable de este asunto expresó su opinión de la siguiente manera: «Naturalmente, tenemos que contar con que en Londres se presenten quejas de todo tipo sobre el incumplimiento de la obligación de no intervenir, pero no podemos evitar tales quejas en ningún caso; de hecho, sólo podemos estar de acuerdo si el centro de gravedad, que después de todo ha estado hasta ahora en París debido a la iniciativa francesa, se traslada a Londres»[86] No se sintieron decepcionados: «En lo que se refiere a los incumplimientos [del acuerdo de no intervención], quiero afirmar categóricamente que creo que hay otros Gobiernos más culpables que los de Alemania e Italia»[87] Esta afirmación carecía de base fáctica, pero reflejaba la actitud británica. Es interesante que, según fuentes alemanas, Inglaterra estaba en ese momento suministrando municiones a Franco a través de Gibraltar y, al mismo tiempo, proporcionando información a Alemania sobre entregas de armas rusas a la República[88].
La izquierda británica apoyaba mayoritariamente la coalición liberal-comunista, considerando a Caballero un «izquierdista infantil» y a los anarquistas, en general, incalificables.
Una nota del Ministerio de Asuntos Exteriores alemán de octubre de 1937 a la embajada en la España nacionalista incluía la siguiente observación: «Que Inglaterra no puede mantenerse permanentemente fuera del mercado español como en el pasado es un hecho con el que tenemos que contar: «Las antiguas relaciones de Inglaterra con las minas españolas y el deseo del Generalísimo, basado en consideraciones políticas y económicas, de llegar a un entendimiento con Inglaterra, ponen ciertos límites a nuestras posibilidades de reservarnos permanentemente las materias primas españolas»[89].
Sólo se puede especular sobre cuáles podrían haber sido los efectos del apoyo británico a la República. Un análisis de este asunto nos llevaría muy lejos, a una consideración de la diplomacia británica de finales de los años 30. Quizá merezca la pena mencionar, ahora que la «analogía de Munich» está siendo utilizada con total desprecio de los hechos históricos por el Secretario Rusk y varios de sus partidarios académicos, que la «contención del comunismo» no fue una política inventada por George Kennan en 1947. En concreto, fue un tema dominante en la diplomacia de los años 30. En 1934, Lloyd George declaró que «en muy poco tiempo, quizás en un año, quizás en dos, los elementos conservadores de este país estarán mirando a Alemania como el baluarte contra el comunismo en Europa…. No nos apresuremos a condenar a Alemania [89]. En septiembre de 1938 se firmaron los Acuerdos de Múnich; poco después, tanto Francia como Gran Bretaña dieron la bienvenida a Alemania como «nuestro amigo» Como se ha señalado anteriormente (véase nota 53), incluso el papel de Churchill en ese momento es cuestionable.
Estados Unidos, al igual que Francia, mostró menos iniciativa en estos acontecimientos que Gran Bretaña, que tenía intereses económicos mucho más sustanciales en España y era una fuerza más independiente en los asuntos europeos. No obstante, el historial estadounidense no es como para sentirse orgulloso. Técnicamente, Estados Unidos se adhirió a una posición de estricta neutralidad. Sin embargo, una mirada atenta plantea algunas dudas. Según la información obtenida por Jackson, «el coronel americano que dirigía la Compañía Telefónica había puesto líneas privadas a disposición de los conspiradores de Madrid para sus conversaciones con los generales Mola y Franco»[91], justo antes de la insurrección del 17 de julio. En agosto, el gobierno americano instó a la Martin Aircraft Company a no cumplir un acuerdo hecho antes de la insurrección para suministrar aviones a la República, y también presionó al gobierno mexicano para que no reenviara a España material de guerra comprado en Estados Unidos. [92] Un exportador de armas americano, Robert Cuse, insistió en su derecho legal a enviar aviones y motores de avión a la República en diciembre de 1936, y el Departamento de Estado se vio obligado a conceder la autorización. Cuse fue denunciado por Roosevelt como antipatriótico, aunque Roosevelt se vio obligado a admitir que la petición era bastante legal. Roosevelt contrastó la actitud de otros hombres de negocios con la de Cuse de la siguiente manera:
Roosevelt contrastó la actitud de otros empresarios con la de Cuse de la siguiente manera: «Bien, estas empresas aceptaron la petición del Gobierno. Existe un 90% de empresas honestas, me refiero a éticamente honestas. Existe ese 90% que siempre señalamos con orgullo. Y entonces un hombre hace lo que equivale a un acto perfectamente legal pero totalmente antipatriótico. Él representa el 10% de las empresas que no están a la altura de los mejores estándares. Disculpen la homilía, pero lo siento profundamente»[93].
Entre las empresas que se mantuvieron «éticamente honestas» y, por lo tanto, no incurrieron en la ira de Roosevelt, estaba la Texas Company (ahora Texaco), que violó sus contratos con la República Española y envió petróleo a Franco (cinco petroleros que estaban en alta mar en julio de 1936 fueron desviados a Franco, que recibió a crédito petróleo por valor de seis millones de dólares durante la Guerra Civil). Al parecer, ni la prensa ni el gobierno estadounidense pudieron descubrir este hecho, aunque se informó de él en revistas de izquierdas de la época [94]. El Secretario de Estado Cordell Hull, por ejemplo, informó a Roosevelt el 23 de julio de 1936 de que «uno de los factores más graves de esta situación reside en el hecho de que el Gobierno [español] ha distribuido grandes cantidades de armas y municiones a miembros irresponsables de organizaciones políticas de izquierdas»[95].
Al igual que Churchill, muchos estadounidenses responsables empezaron a replantearse su actitud hacia la República tras el aplastamiento de la revolución social[96]. Sin embargo, las relaciones con Franco siguieron siendo cordiales. En 1957, el presidente Eisenhower felicitó a Franco por el «feliz aniversario» de su rebelión[97], y el secretario Rusk se sumó al homenaje en 1961. Ante las críticas, Rusk fue defendido por el embajador estadounidense en Madrid, que observó que España es «una nación que comprende la naturaleza implacable de la amenaza comunista»[98], como Tailandia, Corea del Sur, Taiwán y otros países seleccionados del Mundo Libre[99].
A la luz de hechos como éstos, me parece que Jackson no trata con seriedad los registros históricos cuando tacha de absurdas las propuestas de la izquierda española. Muy posiblemente la estrategia de Berneri habría fracasado, como fracasó la de la coalición liberal-comunista que se hizo con el poder en la República. Sin embargo, distaba mucho de ser insensata. Creo que el hecho de que los historiadores no lo consideren más seriamente se debe, una vez más, al sesgo elitista que domina la escritura de la historia y, en este caso, a un cierto sentimentalismo sobre las democracias occidentales.
El estudio sobre la colectivización publicado por la CNT en 1937[100] concluye con una descripción del pueblo de Membrilla: «En sus miserables chozas viven los pobres habitantes de una provincia pobre; ocho mil personas, pero las calles no están pavimentadas, el pueblo no tiene periódico, ni cine, ni café, ni biblioteca. Inmediatamente después de la insurrección franquista, se expropiaron las tierras y se colectivizó la vida del pueblo: «Se distribuyeron equitativamente a toda la población alimentos, ropa y herramientas. Se abolió el dinero, se colectivizó el trabajo, todos los bienes pasaron a la comunidad, se socializó el consumo…Pero no fue una socialización de la riqueza, sino de la pobreza». El trabajo continuó como antes. Un consejo elegido nombró comités para organizar la vida de la comuna y sus relaciones con el mundo exterior. Las necesidades de la vida se distribuyeron libremente, en la medida en que estaban disponibles. Se alojó a un gran número de refugiados. Se creó una pequeña biblioteca y una pequeña escuela de diseño.
El documento concluye con estas palabras:
«Toda la población vivía como en una gran familia; los funcionarios, los delegados, el secretario de los sindicatos, los miembros del consejo municipal, todos elegidos, actuaban como cabezas de familia. Pero estaban controlados, porque no se toleraban los privilegios especiales ni la corrupción. Membrilla es quizá el pueblo más pobre de España, pero es el más justo. «
Un relato como éste, con su preocupación por las relaciones humanas y el ideal de una sociedad justa, debe parecer muy extraño a la conciencia del intelectual sofisticado, y por ello se trata con desdén, o se toma por ingenuo o primitivo o irracional. Sólo cuando se abandonen tales prejuicios será posible que los historiadores emprendan un estudio serio del movimiento popular que transformó la España republicana en una de las revoluciones sociales más notables que registra la historia.
Franz Borkenau, al comentar la desmoralización causada por las prácticas autoritarias del gobierno central, observa (p. 295) que «los periódicos están escritos por redactores europeizados, y el movimiento popular es inarticulado en cuanto a sus impulsos más profundos…[que sólo se muestran[100]…mediante actos». La objetividad de la erudición seguirá siendo un engaño mientras estos impulsos inarticulados permanezcan fuera de su alcance. En lo que respecta a la revolución española, su historia está aún por escribir.
Me he centrado en un tema -la interpretación de la revolución social en España- en una obra de historia que es un excelente ejemplo de erudición liberal. Me parece que hay pruebas más que suficientes para demostrar que un profundo sesgo contra la revolución social y un compromiso con los valores y el orden social de la democracia burguesa liberal han llevado al autor a tergiversar acontecimientos cruciales y a pasar por alto importantes corrientes históricas. Mi intención no ha sido poner en tela de juicio el compromiso con estos valores -eso es harina de otro costal-, sino mostrar cómo este compromiso ha conducido a un sorprendente fracaso de la objetividad, proporcionando un ejemplo particularmente sutil e interesante de «subordinación contrarrevolucionaria».
Al abrir esta discusión sobre la revolución española, me he referido a la clásica crítica izquierdista del papel social de los intelectuales, marxistas o no, en la sociedad moderna, y a las reservas de Luxemburg con respecto al bolchevismo. Los sociólogos occidentales han subrayado repetidamente la relevancia de este análisis para los acontecimientos en la Unión Soviética, [101] con mucha justicia. Los mismos sociólogos formulan «la revolución mundial de la época» en los siguientes términos: «La principal transformación es el declive de las empresas (y de las formaciones sociales anteriores) y el ascenso de los intelectuales y semi-intelectuales al poder efectivo» [102]. El sociólogo occidental ve en el ascenso de los intelectuales al poder efectivo la esperanza de una sociedad más humana y que funcione mejor, en la que los problemas puedan resolverse con «tecnología a destajo». «¿Quién tiene la vista más aguda? Al menos esto está claro: hay tendencias peligrosas en la ideología de la intelectualidad del Estado del bienestar que pretende poseer la técnica y la comprensión necesarias para gestionar nuestra «sociedad postindustrial» y organizar una sociedad internacional dominada por la superpotencia estadounidense. Muchos de estos peligros se revelan, a un nivel puramente ideológico, en el estudio de la subordinación contrarrevolucionaria de la erudición. Los peligros existen tanto en la medida en que la pretensión de conocimiento es real como en la medida en que es fraudulenta. En la medida en que la técnica de gestión y control existe, puede ser utilizada para consolidar la autoridad de quienes la ejercen y para disminuir la experimentación espontánea y libre de nuevas formas sociales, ya que puede limitar las posibilidades de reconstrucción de la sociedad en interés de quienes ahora están, en mayor o menor medida, desposeídos. Cuando las técnicas fallen, serán complementadas por todos los métodos de coerción que la tecnología moderna proporciona, para preservar el orden y la estabilidad.
Para vislumbrar lo que nos espera, consideremos las conferencias Godkin de McGeorge Bundy, pronunciadas recientemente en Harvard[103]. Bundy insta a que se concentre más poder en la rama ejecutiva del gobierno, ahora «peligrosamente débil en relación con sus tareas actuales». Que el poderoso ejecutivo actuará con justicia y sabiduría, esto presumiblemente no necesita argumento. Como ejemplo del ejecutivo superior que debería ser atraído al gobierno y al que se le debería dar aún más poder, Bundy cita a Robert McNamara. Nada podría revelar más claramente los peligros inherentes a la «nueva sociedad» que el papel que el Pentágono de McNamara ha desempeñado durante la última media docena de años. No cabe duda de que McNamara ha conseguido hacer con la máxima eficacia lo que no debería hacerse en absoluto. No cabe duda de que ha demostrado un dominio sin parangón de la logística de la coerción y la represión, combinado con la más asombrosa incapacidad para comprender los factores políticos y humanos. La eficacia del Pentágono no es menos notable que sus torpezas [194]. Cuando falla la comprensión, siempre hay más fuerza en reserva. A medida que los «experimentos de control de las fuentes materiales y humanas» se derrumban y el «desarrollo revolucionario» se detiene, simplemente recurrimos más abiertamente a las tácticas de la Gestapo que apenas se ocultan tras la fachada de la «pacificación»[105] Cuando las ciudades estadounidenses exploten, podemos esperar lo mismo. La técnica de la «guerra limitada» se traduce perfectamente en un sistema de represión interna, mucho más humano, como se explicará rápidamente, que masacrar a quienes no están dispuestos a esperar la inevitable victoria de la guerra contra la pobreza.
¿Por qué un intelectual liberal está tan convencido de las virtudes de un sistema político de dictadura cuatrienal?
Notas
[1] Citado en Paul Avrich, The Russian Anarchists (Princeton, N. J. , Princeton University Press, 1967). pp. 93-94. Una reformulación reciente de este punto de vista la da Anton Pannekoek, el científico holandés y portavoz del comunismo libertario, en sus Workers Councils (Melbourne, 1950), pp. 36-37: No es la primera vez que una clase dominante intenta explicar, y así perpetuar, su dominio como consecuencia de una diferencia innata entre dos tipos de personas, una destinada por naturaleza a cabalgar y la otra a ser cabalgada. La aristocracia terrateniente de siglos pasados defendía su posición privilegiada jactándose de proceder de una raza más noble de conquistadores que habían sometido a la raza inferior de la gente común. Los grandes capitalistas explican su posición dominante afirmando que ellos tienen cerebro y los demás no lo tienen; del mismo modo, ahora especialmente los intelectuales, que se consideran los legítimos gobernantes del mañana, reivindican su superioridad espiritual. Forman una clase en rápido aumento de funcionarios con formación universitaria y profesiones libres, especializados en el trabajo mental, en el estudio de los libros y de la ciencia, y se consideran a sí mismos como las personas más dotadas de intelecto. De ahí que estén destinados a ser los líderes de la producción, mientras que la masa no dotada ejecutará el trabajo manual, para el que no se necesita cerebro. No son defensores del capitalismo; no el capital, sino el intelecto debe dirigir el trabajo. Tanto más cuanto que la sociedad actual es una estructura tan complicada, basada en una ciencia abstracta y difícil, que sólo la más alta perspicacia intelectual es capaz de abarcarla, comprenderla y manejarla. Si las masas trabajadoras, por falta de perspicacia, no reconocen esta necesidad de una dirección intelectual superior, si tratan estúpidamente de tomar la dirección en sus propias manos, el caos y la ruina serán la consecuencia inevitable.
[2] Albert Parry ha sugerido que existen importantes similitudes entre el surgimiento de una elite científica en la Unión Soviética y en Estados Unidos, en su creciente papel en la toma de decisiones, citando la tesis de Bell en su apoyo. Véase el New York Times, 27 de marzo de 1966, informando sobre la Conferencia Eslava del Medio Oeste.
[3] Carta a Herzen y Ogareff, 1866, citada en Daniel Gnerm, Jeunesse du socialisme libertaire (París: Librairie Marcel Riviere, 1959), p. 119.
[4] Rosa Luxemburg, The Russian Revolution, trad. Bertram D. Wolfe (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961), p. 71.
[5] Luxemburg, citada por Guerin, Jeunesse du socialisme libertaire, pp. 106-7.
[6] Leninismo o marxismo, en Luxemburg, op. cit. , p. 102.
[7] Para un estudio muy esclarecedor de este asunto, haciendo hincapié en las cuestiones internas, véase Michael Paul Rogin, The Intellectuals and McCarthy: The Radical Specter (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1967).
[8] The Spanish Republic and the Civil War: 1931-1939 (Princeton, N. J. : Princeton University Press, 1965).
[9] Respectivamente, presidente de la República, primer ministro desde mayo hasta la insurrección franquista, y miembro del ala conservadora del Frente Popular seleccionado por Azafia para intentar establecer un gobierno de compromiso tras la insurrección.
[Es interesante que el muy hostil relato de Douglas Pike sobre el Frente de Liberación Nacional, citado anteriormente, haga hincapié en el elemento popular y voluntario de sus sorprendentes éxitos organizativos. Lo que describe, no se sabe si con exactitud o no, es una estructura de organizaciones de autoayuda entrelazadas, vagamente coordinadas y desarrolladas a través de la persuasión más que de la fuerza – en ciertos aspectos, de un carácter que habría atraído a los pensadores anarquistas, que hablan tan libremente del «Vietcong autoritario» puede que tengan razón, pero han presentado pocas pruebas para apoyar su juicio. Por supuesto, debe entenderse que Pike considera el elemento de la participación voluntaria de las masas en asociaciones de autoayuda como la característica más peligrosa e insidiosa de la estructura organizativa del FLN. También es relevante la historia de la colectivización en China, que, en comparación con la Unión Soviética, muestra una dependencia mucho mayor de la persuasión y la ayuda mutua que de la fuerza y el terror, y parece haber tenido más éxito. Véase Thomas P. Bernstein, «Leadership and Mass Mobilisation in the Soviet and Chinese Collectivization Campaigns of 1929-30 and 1955-56:A Comparison», China Quarterly, no. 31 (julio-septiembre 1967), pp. 1-47, para algunos comentarios y análisis interesantes y sugerentes. La escala de la Revolución china es tan grande y los informes en profundidad son tan fragmentarios que sin duda sería temerario intentar una evaluación general. Aun así, todos los informes que he podido estudiar sugieren que, en la medida en que se lograron éxitos reales en las diversas etapas de la reforma agraria, la ayuda mutua, la colectivización y la formación de comunas, fueron atribuibles en gran parte a la compleja interacción de los cuadros del partido comunista y las asociaciones campesinas en evolución gradual, una relación que parece alejarse mucho del modelo leninista de organización. Esto es particularmente evidente en el magnífico estudio de William Hinton Fanshen (Nueva York: Monthly Review Press, 1966), que no tiene parangón, que yo sepa, como análisis de un momento de profundo cambio revolucionario. Lo que me parece particularmente sorprendente en su relato de las primeras etapas de la revolución en una aldea china no es sólo hasta qué punto los cuadros del partido se sometieron al control popular, sino también, y lo que es más significativo, la forma en que el ejercicio del control sobre los pasos del proceso revolucionario fue un factor de desarrollo de la conciencia y la perspicacia de quienes tomaron parte en la revolución, no sólo desde un punto de vista político y social, sino también con respecto a las relaciones humanas que se crearon. Para algunas observaciones muy esclarecedoras sobre este asunto general, véase Maurice Meisner, Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1967). No estoy sugiriendo que la revolución anarquista en España -con su trasfondo de más de treinta años de educación y lucha- esté siendo revivida en Asia, sino más bien que los elementos espontáneos y voluntarios de los movimientos populares de masas han sido probablemente gravemente malinterpretados debido a la antipatía instintiva hacia tales fenómenos entre los intelectuales y, más recientemente, debido a la insistencia en interpretarlos en términos de mitología de la Guerra Fría.
[11] «El trasfondo español», New Left Review, no. 40 (noviembre-diciembre 1966), pp. 85-90.
[12] José Peirats, La C. N. T. en la revolution espanola, 3 vols. (Toulouse: Ediciones C. N. T. , 1951-52). Peirats ha publicado desde entonces una historia general del periodo, Los anarquistas en la crisis política española (Buenos Aires: Editorial Alfa-Argentina, 1964). Este libro, de gran valor informativo, debería sin duda ponerse a disposición del público de habla inglesa.
[13] Una excepción al fracaso generalizado en el tratamiento de la revolución anarquista es la obra de Hugh Thomas «Anarchist Agrarian Collectives in the Spanish Civil War», en Martin Gilbert, ed. , A Century of Conflict, 1850-1850, A Century of Conflict, 1850-1950:Essays for A. J. P. Taylor (Nueva York: Atheneum Publishers, 1967), pp. 245-63. Véase la nota 60 más adelante para un análisis más detallado. También hay mucha información útil en la que, en mi opinión, es la mejor historia general de la Guerra Civil, La Revolution et la guerre d’Espagne, de Pierre Broue y Emile Temime (París: Les Editions de Minuit, 1961). En su extenso estudio The Spanish Civil War (Nueva York: Harper & Row, editores, 1961; edición de bolsillo de 1963), Hugh Thomas apenas se refiere a la revolución popular, y algunos de los acontecimientos más importantes no se mencionan en absoluto; véase, por ejemplo, la nota 51 más abajo.
[14] Collectivisations: l’oeuvre constructive de la Revolution espagnole, 2ª ed. (Toulouse: Editions C. N. T. , 1965); la primera edición se publicó en Barcelona (Editions C. N. T. -F. A. I. , 1937). Hay un excelente y comprensivo resumen del erudito marxista Karl Korsch, «La colectivización en España», en Living Marxism, vol. 4 (abril de 1939), pp. 179-82. En el mismo número (pp. 170-71), la reacción liberal-comunista a la Guerra Civil española se resume sucintamente, y creo que con exactitud, de la siguiente manera: «Con su vacía cháchara sobre las maravillas de la disciplina bolchevique, la genialidad de Caballero y las pasiones de la Pasionaria, los ‘liberales modernos’ no hacían sino encubrir su verdadero deseo de destrucción de todas las posibilidades revolucionarias en la Guerra Civil, y su preparación para la posible guerra por la cuestión española en interés de sus diversas patrias …Lo que fue verdaderamente revolucionario en la Guerra Civil española fue el resultado de las acciones directas de los trabajadores y los campesinos empobrecidos, y no una forma específica de organización obrera o un liderazgo especialmente dotado» Creo que los hechos confirman este análisis, y también creo que es este hecho el que explica el desagrado por la fase revolucionaria de la Guerra Civil y su olvido en la erudición histórica.
[15] Un esclarecedor relato de este periodo es el de Franz Borkenau, The Spanish Cockpit (1938; reimpreso en Ann Arbor: University of Michigan Press, 1963).
[16] Cifras de Guerin, L’Anarchisme, p. 154.
[17] Felix Morrow, Revolution and Counter-Revolution in Spain (1938; reimpreso en Londres, New Park Publications, 1963), ofrece una útil descripción de este periodo.
[18] Citado por Camillo Berneri en su «Lettre ouverte a la camarade Frederica[sic] Montseny», Guerre de classes en Espagne (París: 1946), una colección de artículos traducidos de su revista Guerra di Classe. Berneri fue el intelectual anarquista más destacado de España. Se opuso a la política de unirse al gobierno y defendió una estrategia alternativa, más típicamente anarquista, a la que volveré más adelante. Su propia opinión respecto a unirse al gobierno fue expuesta sucintamente por un obrero catalán al que cita, en referencia a la República de 1931: «Los acontecimientos iban a demostrar la exactitud de este análisis. Berneri había sido un destacado portavoz del anarquismo italiano. Abandonó Italia tras la subida al poder de Mussolini y llegó a Barcelona el 19 de julio de 1936. Formó las primeras unidades italianas para la guerra antifascista, según el historiador anarquista Rudolf Rocker (The Tragedy of Spain [Nueva York: Freie Arbeiter Stimme, 1937], p. 44). Fue asesinado, junto con su camarada de más edad Barbieri, durante las Jornadas de Mayo de 1937 (detenido el 5 de mayo por la policía controlada por los comunistas, fue tiroteado durante la noche siguiente). Hugh Thomas, en The Spanish Civil War, p. 428, sugiere que «los asesinos pueden haber sido comunistas italianos» y no la policía. El libro de Thomas, dedicado en gran parte a la historia militar, menciona el asesinato de Berneri pero no hace ninguna otra referencia a sus ideas o a su papel. El nombre de Berneri no aparece en la historia de Jackson.
[19] Burnett Bolloten, The Grand Camouflage: The Communist Conspiracy in the Spanish Civil War (Nueva York: Frederick A. Praeger, 1961), p. 86. Este libro, escrito por un corresponsal de UP en España durante la Guerra Civil, contiene una gran cantidad de pruebas documentales importantes que guardan relación con las cuestiones aquí consideradas. La actitud de los campesinos acomodados de esta zona, la mayoría de ellos antiguos partidarios de las organizaciones de derechas ahora desaparecidas, está bien descrita por el secretario general de la Federación Campesina, Julio Mateu: «Tal es la simpatía por nosotros [es decir, por el partido comunista] en el campo valenciano, que cientos y miles de campesinos se afiliarían a nuestro partido si les dejáramos. Estos campesinos …aman a nuestro partido como a algo sagrado …[dicen] ‘El Partido Comunista es nuestro partido’. Camaradas, qué emoción muestran los campesinos cuando pronuncian estas palabras» (citado en Bolloten, p. 86). Hay algunas especulaciones interesantes sobre los antecedentes de la redacción de este libro tan importante en H. R. Southworth, Le my the de la croisade de Franco (París: Ruedo Ibérico, 1964; edición española, misma editorial, 1963). La sede comunista de Valencia tenía en la pared dos carteles: «Respeta la propiedad del pequeño campesino» y «Respeta la propiedad del pequeño industrial» (Borkenau, op cit. . p. 117), p. 117). En realidad, también era el campesino rico el que buscaba la protección de los comunistas, a los que Borkenau describe como constituyendo la extrema derecha de las fuerzas republicanas. A principios de 1937, según Borkenau, el partido comunista era «en gran medida …el partido del personal militar y administrativo, en segundo lugar el partido de la pequeña burguesía y de ciertos grupos de campesinos acomodados, en tercer lugar el partido de los empleados, y sólo en cuarto lugar el partido de los obreros industriales» (p. 192). El partido también atrajo a muchos oficiales de la policía y del ejército: el jefe de la policía de Madrid y el jefe de los servicios de inteligencia, por ejemplo, eran miembros del partido. En general, el partido, que había sido insignificante antes de la revolución, «dio a las clases medias urbanas y rurales un poderoso acceso de vida y vigor», ya que las defendió de las fuerzas revolucionarias (Bolloten, op. cit. , p. 86), p. 86). Gerald Brenan describe la situación de la siguiente manera, en The Spanish Labyrinth (1943; reimpreso en Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 325: Incapaces de atraer hacia sí a los trabajadores manuales, que permanecían firmemente fijados en sus sindicatos, los comunistas se encontraron con el refugio de todos aquellos que habían sufrido los excesos de la Revolución o que temían a dónde podría llevarles. Naranjeros católicos acomodados en Valencia, campesinos en Cataluña, pequeños comerciantes y hombres de negocios, oficiales del ejército y funcionarios del gobierno enrolados en sus filas…. . Así [en Cataluña] se tenía una situación extraña y novedosa: por un lado estaba el enorme proletariado compacto de Barcelona con su larga tradición revolucionaria, y por otro los obreros de cuello blanco y la pequeña burguesía de la ciudad, organizados y armados por el partido comunista contra él. En realidad, la situación que describe Brenan no es tan extraña como él sugiere, sino que es una consecuencia natural del elitismo bolchevique que la «burocracia roja» actúe como fuerza contrarrevolucionaria excepto en las condiciones en que sus representantes actuales o futuros intenten tomar el poder para sí mismos, en nombre de las masas a las que pretenden representar.
[20] Bolloten, op. at. , p. 189. La legalización de acciones revolucionarias ya emprendidas y completadas recuerda el comportamiento de la «vanguardia revolucionaria» en la Unión Soviética en 1918. Cf. Arthur Rosenberg, A History of Bolshevism (1932; reeditado en traducción del original alemán, Nueva York: Russell & Russell, Publishers, 1965), cap. 6. Describe cómo las expropiaciones, «llevadas a cabo como resultado de la acción espontánea de los trabajadores y contra la voluntad de los bolcheviques», fueron legalizadas a regañadientes por Lenin meses más tarde y puestas bajo el control central del partido. Sobre la relación de los bolcheviques con los anarquistas en la Rusia posrevolucionaria, interpretada desde un punto de vista proanarquista, véase Guerin, L’Anarchisme, pp. 96-125. Véase también Avrich, op. cit. , pt. 2, pp. 123-254.
[21] Bolloten, op. cit. , p. 191.
[22] Ibídem, p. 194.
[23] Para algunos detalles, véase Vernon Richards, Lessons of the Spanish Revolution (Londres: Freedom Press, 1953), pp. 83-88.
[24] Para un conmovedor relato de testigos presenciales, véase George Orwell, Homage to Catalonia (1938; reimpreso en Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1952, y Boston: Beacon Press, 1955; las citas de este libro proceden de la edición de Beacon Press). Este brillante libro recibió poca atención en el momento de su primera publicación, sin duda porque la imagen que dibujaba Orwell entraba en agudo conflicto con el dogma liberal establecido. La atención que ha recibido como documento de la Guerra Fría desde su reedición en 1952 sospecho que habría sido de poco consuelo para el autor.
[25] Citado por Rocker, The Tragedy of Spain, p. 28.
[26] Véase ibid, para una breve reseña. Fue una gran molestia para Hitler que estos intereses estuvieran, en gran medida, protegidos por Franco.
[27] Ibid, p. 35.
[28] Op. cit. pp. 324.
[29] Borkenau, op. cit. , pp. 289-92. Es por la exactitud esencial del relato de Borkenau por lo que creo que Hobsbawm (op. cit. ) se equivoca bastante al creer que la política comunista «era sin duda la única que podía haber ganado la Guerra Civil». De hecho, la política comunista estaba destinada al fracaso, porque se basaba en la suposición de que las democracias occidentales se unirían al esfuerzo antifascista con tal de que España se mantuviera, de hecho, como una colonia occidental. Una vez que los líderes comunistas vieron la inutilidad de esta esperanza, abandonaron la lucha, que a sus ojos no era un esfuerzo para ganar la Guerra Civil, sino sólo para servir a los intereses de la política exterior rusa. Tampoco estoy de acuerdo con el análisis de Hobsbawm de la revolución anarquista, citado anteriormente, por razones que están implícitas en toda esta discusión.
[30] op. cit. , pp. 143-44.
[31] Citado por Rosenberg, op. cit. , pp. 168-69.
[32] Bolloten, op. cit. , p. 84.
[33] Ibídem, p. 85. Como ya se ha señalado, el «pequeño agricultor» incluía a los prósperos cultivadores de naranjas, etc. (véase la nota 19).
[34] Brenan, op. cit. , p. 321.
[35] Correspondencia de Companys a Prieto, 1939. Aunque Companys, como catalán con impulsos separatistas, se inclinaría naturalmente por defender los logros catalanes, seguramente no simpatizaba con la colectivización, a pesar de su actitud cooperativa durante el periodo en que los anarquistas, con el poder real en sus manos, le permitieron conservar la autoridad nominal. No conozco ningún intento de cuestionar la exactitud de su valoración. Morrow (op. cit. , p. 321). Por ejemplo, el socialista suizo Andrés Oltmares es citado por Rocker (op. cit. , p. 24) diciendo que después de la revolución, los sindicatos obreros catalanes «en siete semanas lograron tanto como Francia en catorce meses después del estallido de la Guerra Mundial», Por ejemplo, Rocker (op. cit. , p. 24) cita al socialista suizo Andrés Oltmares diciendo que después de la revolución los sindicatos obreros catalanes «en siete semanas consiguieron tanto como Francia en catorce meses tras el estallido de la Guerra Mundial»: En medio de la guerra civil, los anarquistas han demostrado ser organizadores políticos de primer orden, han despertado en todos el necesario sentido de la responsabilidad y han sabido mantener vivo, mediante elocuentes llamamientos, el espíritu de sacrificio por el bienestar general del pueblo. Como socialdemócrata hablo aquí con alegría interior y sincera admiración de mi experiencia en Cataluña. La transformación anticapitalista se produjo aquí sin que tuvieran que recurrir a una dictadura. Los miembros de los sindicatos son sus propios amos y llevan a cabo la producción y la distribución de los productos del trabajo bajo su propia dirección con el asesoramiento de expertos técnicos en los que confían. El entusiasmo de los trabajadores es tan grande que desprecian cualquier ventaja personal y sólo se preocupan por el bienestar de todos. Incluso Borkenau llega a la conclusión, bastante a regañadientes, de que la industria funcionaba bastante bien, por lo que él podía ver. El asunto merece un estudio serio.
[36] Citado en Richards, op. cit. , pp. 46-47.
[37] Richards sugiere que la negativa del gobierno central a apoyar el frente de Aragón pudo estar motivada en parte por la política general de la contrarrevolución: «Este frente, formado en gran parte por miembros de la C. N. T. -. F. A. L. , era considerado de gran importancia estratégica por los anarquistas, teniendo como objetivo último la unión de Cataluña con el País Vasco y Asturias, es decir, una unión de la región industrial [de Cataluña] con una importante fuente de materias primas» De nuevo, sería interesante emprender una investigación detallada de este tema. Que los comunistas retuvieron armas del frente de Aragón parece indiscutible, y no cabe duda de que la motivación fue política. Véase, por ejemplo, D. T. Cattell, Communism and the Spanish Civil War (1955; reimpreso en Nueva York:Russell and Russell, Publishers, 1965), p. 110. Cattell, que en general hace todo lo posible por intentar justificar el comportamiento del gobierno central, llega a la conclusión de que en este caso hay pocas dudas de que la denegación de ayuda tuvo una motivación política. Los comunistas recurrieron a algunas de las calumnias más grotescas para explicar la falta de armas en el frente de Aragón; por ejemplo, el Daily Worker atribuyó la escasez de armas al hecho de que «el general trotskista Kopp había estado transportando enormes suministros de armas y municiones a través de tierra de nadie para los fascistas» (citado por Morrow, op. cit. , p. 145), p. 145). Como señala Morrow, George Kopp es una elección especialmente mala como blanco de tales acusaciones. Su historial es bien conocido, por ejemplo, por el relato de Orwell, que sirvió bajo su mando (véase Orwell, op. cit. , Orwell también pudo refutar, por observación de primera mano, muchos de los otros absurdos que aparecían en la prensa liberal sobre el frente de Aragón, por ejemplo, la afirmación de Ralph Bates en el New Republic de que las tropas del POUM estaban «jugando al fútbol con los fascistas en tierra de nadie» En ese momento, como observa Orwell, «las tropas del P. O. U. M. estaban sufriendo muchas bajas y varios de mis amigos personales resultaron muertos y heridos».
[38] Citado en Living Marxism, p. 172.
[39] Bolloten, op. cit. cit. , p. 49, comenta la colectivización del comercio de productos lácteos en Barcelona de la siguiente manera: «Los anarcosindicalistas eliminaron por antihigiénicas más de cuarenta plantas pasteurizadoras, pasteurizaron toda la leche de las nueve restantes y procedieron a desplazar a todos los comerciantes estableciendo sus propias lecherías. Muchos de los minoristas entraron en la colectividad, pero algunos se negaron a hacerlo: Muchos minoristas entraron en el colectivo, pero algunos se negaron a hacerlo: «Pidieron un salario mucho más alto que el pagado a los trabajadores…Su información procede principalmente de fuentes anarquistas, que utiliza mucho más que ningún otro historiador aparte de Peirats. No presenta ninguna evaluación de estas fuentes, que -como todas las demás- deben utilizarse de forma crítica.
[40] Morrow, op. cit. , p. 136.
[41] Borkenau, op. cit. , p. 182.
[42] Ibídem, p. 183.
[43] Ibídem, p. 184. Según Borkenau, «es dudoso que Comorera sea personalmente responsable de esta escasez, que podría haber surgido de todos modos, al ritmo del consumo de la cosecha». Al igual que Borkenau, sólo podemos especular sobre si los comités de aldea y obreros habrían podido seguir abasteciendo a Barcelona, con o sin administración central, de no haber sido por la política de «liberalismo abstracto», que formaba parte de los intentos generales dirigidos por los comunistas de destruir las organizaciones revolucionarias y las estructuras desarrolladas en el periodo revolucionario.
[44] Orwell, op. cit. , pp. 109-11. La descripción que hace Orwell de Barcelona en diciembre (pp. 4-5), cuando llegó por primera vez, merece una cita más extensa: Prácticamente todos los edificios de cualquier tamaño habían sido tomados por los trabajadores y estaban cubiertos con banderas rojas o con la bandera roja y negra de los anarquistas; todas las paredes estaban garabateadas con la hoz y el martillo y con las iniciales de los partidos revolucionarios; casi todas las iglesias habían sido destruidas y sus imágenes quemadas. Todas las tiendas y cafés tenían una inscripción que decía que habían sido colectivizados; incluso los limpiabotas habían sido colectivizados y sus cajas pintadas de rojo y negro. Los camareros y los tenderos te miraban a la cara y te trataban como a un igual. Las formas serviles e incluso ceremoniales de hablar habían desaparecido temporalmente. Nadie decía «señor» o «don», ni siquiera «usted»; todo el mundo llamaba a los demás «camarada» y «tú», y decían «salud» en vez de «buenos días». Las propinas estaban prohibidas por ley desde la época de Primo de Rivera; casi mi primera experiencia fue recibir un sermón del director de un hotel por intentar dar propina a un ascensorista. No había coches particulares, todos habían sido requisados, y todos los tranvías y taxis y gran parte del resto del transporte estaban pintados de rojo y negro. Los carteles revolucionarios estaban por todas partes, flameando de las paredes en rojos y azules limpios que hacían que los pocos anuncios que quedaban parecieran manchas de barro. En las Ramblas, la ancha arteria central de la ciudad por la que circulaban multitudes de un lado a otro, los altavoces vociferaban canciones revolucionarias durante todo el día y hasta bien entrada la noche. Salvo un pequeño número de mujeres y extranjeros, no había gente «bien vestida». Prácticamente todo el mundo vestía ropas rudas de clase obrera, o monos azules o alguna variante del uniforme de la milicia. Todo esto era extraño y conmovedor. Había mucho en ello que no comprendía, en algunos aspectos ni siquiera me gustaba, pero lo reconocí inmediatamente como un estado de cosas por el que valía la pena luchar. También creía que las cosas eran lo que parecían, que éste era realmente un Estado obrero y que toda la burguesía había huido, había sido asesinada o se había pasado voluntariamente al bando de los trabajadores; no me daba cuenta de que un gran número de burgueses acomodados simplemente estaban agazapados y se disfrazaban de proletarios por el momento… …esperando el feliz día en que el poder comunista reintrodujera el viejo estado de la sociedad y destruyera la participación popular en la guerra. En diciembre de 1936, sin embargo, la situación seguía siendo la descrita en las siguientes observaciones (p. 6): En diciembre de 1936, sin embargo, la situación seguía siendo la descrita en las siguientes observaciones (p. 6): «La gente estaba contenta y esperanzada, no había paro y el precio de la vida seguía siendo muy bajo; se veían muy pocos indigentes y ningún mendigo, salvo los gitanos. Sobre todo, se creía en la revolución y en el futuro, y se tenía la sensación de haber entrado de repente en una era de igualdad y libertad. En las barberías había carteles anarquistas (los barberos eran en su mayoría anarquistas) que explicaban solemnemente que los barberos ya no eran esclavos. En las calles había carteles de colores que pedían a las prostitutas que dejaran de serlo. Para cualquiera que procediera de la civilización dura y burlona de las razas anglosajonas, había algo bastante patético en la literalidad con la que estos españoles idealistas se tomaban las manidas frases de la revolución. En aquella época se vendían por las calles, por unos céntimos cada una, baladas revolucionarias de lo más ingenuas, que hablaban de la fraternidad proletaria y de la maldad de Mussolini. A menudo he visto a un miliciano analfabeto comprar una de estas baladas, deletrear laboriosamente la letra y luego, cuando le había cogido el truco, empezar a cantarla con una melodía apropiada. Recordemos las fechas. Orwell llegó a Barcelona a finales de diciembre de 1936. El decreto de Comorera suprimiendo los comités obreros de abastecimiento y los comités del pan fue el 7 de enero. Borkenau regresó a Barcelona a mediados de enero; Orwell, en abril.
[45] Ver Bolloten, op. cit. , p. 74, citando al portavoz anarquista Juan Peiro, en septiembre de 1936. Como otros anarquistas y socialistas de izquierdas, Peiro condena duramente el uso de la fuerza para introducir la colectivización, adoptando la posición que expresaron la mayoría de los anarquistas, así como socialistas de izquierdas como Ricardo Zabalza, secretario general de la Federación de Trabajadores de la Tierra, que declaró el 8 de enero de 1937: «Prefiero una colectividad pequeña y entusiasta, formada por un grupo de trabajadores activos y honrados, a una gran colectividad creada por la fuerza y compuesta por campesinos sin entusiasmo, que la sabotearían hasta hacerla fracasar». La colectivización voluntaria puede parecer el camino más largo, pero el ejemplo de la pequeña colectividad bien gestionada atraerá a todo el campesinado, que es profundamente realista y práctico, mientras que la colectivización forzosa acabaría por desacreditar la agricultura socializada» (citado por Bolloten op. cit. , p. 59). Sin embargo, no parece haber duda de que los preceptos de los portavoces anarquistas y socialistas de izquierda fueron a menudo violados en la práctica.
[46] Borkenau, op. cit. , pp. 219-20. De este oficial, Jackson sólo dice que era «un oficial profesional fiable». Tras la caída de Málaga, el teniente coronel Villalba fue juzgado por traición, por haber desertado del cuartel general y abandonado a sus tropas. Broue y Temime señalan que es difícil determinar qué justicia había en la acusación.
[47] Jesús Hernández y Juan Comorera, España se organiza para la victoria: The Policy of the Communist Party of Spain Explained (Londres: Partido Comunista de Gran Bretaña, s. f. ), citado por Richards, op. cit. , pp. 99-100. No se acusaba de que se restringiera el servicio telefónico, sino sólo de que los trabajadores revolucionarios podían mantener «un estrecho control de las conversaciones que tenían lugar entre los políticos». Como Richards observa además, «es, por supuesto, una cuestión muy diferente cuando el ‘oído indiscreto’ es el de la O. G. P. U. «.
[48] Broue y Temime, op. cit. , p. 266.
[49] Jackson, op. cit. , p. 370. Thomas sugiere que Sese fue probablemente asesinado accidentalmente (The Spanish Civil War, p. 428).
[El alcalde anarquista de la ciudad fronteriza de Puigcerda había sido asesinado en abril, después de que los carabineros de Negrín hubieran tomado los puestos fronterizos. Ese mismo día, un destacado miembro de la UGT, Roldán Cortada, fue asesinado en Barcelona, se supone que por militantes de la CNT. Esta presunción es discutida por Peirats (Los Anarquistas: ver nota 12), que sostiene, con algunas pruebas, que el asesinato pudo haber sido una provocación estalinista. Orwell, cuyo testimonio de las Jornadas de Mayo es inolvidable, señala que «se puede calibrar la actitud de la prensa capitalista extranjera hacia la disputa entre comunistas y anarquistas por el hecho de que el asesinato de Roldán recibió una amplia publicidad, mientras que el asesinato en respuesta fue cuidadosamente ignorado» (op. cit. , p. 119), Del mismo modo, se puede medir la actitud de Jackson hacia esta lucha por su cita del asesinato de Sese como un acontecimiento crítico, mientras que el asesinato de Berneri no se menciona (cf. notas 18 y 49). Orwell señala en otro lugar que «en la prensa inglesa, en particular, habría que buscar durante mucho tiempo antes de encontrar alguna referencia favorable, en cualquier periodo de la guerra, a los anarquistas españoles. Han sido sistemáticamente denigrados y, como sé por experiencia propia, es casi imposible conseguir que alguien publique algo en su defensa» (p. 159). Poco ha cambiado desde entonces.
[51]Según Orwell (op. cit. , pp. 153-54)Los periódicos ingleses dieron a entender que estos barcos se dirigían a Barcelona ‘para proteger los intereses británicos’, pero en realidad no hicieron ningún movimiento para hacerlo; es decir, no desembarcaron a ningún hombre ni sacaron a ningún refugiado. No puede haber certeza sobre esto, pero al menos era inherentemente probable que el Gobierno británico, que no había levantado un dedo para salvar al Gobierno español de Franco, interviniera con la suficiente rapidez para salvarlo de su propia clase obrera» Esta suposición puede haber influido en la dirección izquierdista para impedir que los trabajadores de Barcelona tomaran simplemente el control de toda la ciudad, como aparentemente podrían haber hecho fácilmente en las fases iniciales de las Jornadas de Mayo. Hugh Thomas comenta (The Spanish Civil War, p. 428) que no había «ninguna razón» para la «aprensión» de Orwell sobre este asunto. A la luz del historial británico con respecto a España, me parece que Thomas es simplemente poco realista, en comparación con Orwell, a este respecto.
[52] Orwell, op. cit. , pp. 143-44.
[53] Controversy, agosto de 1937, citado por Morrow, p. 173. La predicción era incorrecta, aunque no irrazonable. Si las potencias occidentales y la Unión Soviética lo hubieran deseado, el compromiso habría sido posible, según parece, y España podría haberse ahorrado las terribles consecuencias de una victoria de Franco. Véase Brenan, op. cit. , p. 331. Atribuye el fracaso británico a la hora de apoyar un armisticio y una posible reconciliación al hecho de que Chamberlain «no veía nada inquietante en la perspectiva de una victoria italiana y alemana». Sería interesante explorar más a fondo la actitud de Winston Churchill. En abril de 1937 declaró que una victoria de Franco no perjudicaría los intereses británicos. Más bien, el peligro era un «éxito de los trotskistas y anarquistas» (citado por Broue y Temime, op. cit. . p. 172). De cierto interés a este respecto es el reciente descubrimiento de un ensayo inédito de Churchill escrito en marzo de 1939 -seis meses después de Munich- en el que afirmaba que Inglaterra «daría la bienvenida y ayudaría a un verdadero armisticio», A este respecto, resulta interesante el reciente descubrimiento de un ensayo inédito de Churchill escrito en marzo de 1939 – seis meses después de Munich – en el que afirmaba que Inglaterra «daría la bienvenida y ayudaría a un Hitler genuino de paz y tolerancia» (véase New York Times, 12 de diciembre de 1965).
[54] No encuentro mención alguna en Hugh Thomas, The Spanish Civil War. El relato aquí está tomado en gran parte de Broue y Temime, pp. 279-80.
[55]Op cit, p. 405. Una nota a pie de página comenta la «indulgencia» del gobierno con los arrestados. Jackson no tiene nada que decir sobre los cargos contra Ascaso y otros, ni sobre la forma en que se restauró el antiguo orden en Aragón. Para apreciar mejor estos acontecimientos, hay que tener en cuenta, por comparación, la preocupación por las libertades civiles mostrada por Negrín en el segundo frente antifascista. En una entrevista después de la guerra, explicó a John Whitaker (We Cannot Escape History [Nueva York: Macmillan Publishing Co. , 1943], pp. 116-18)Negrín explicó que «no podíamos arrestar a un hombre por sospechas; no podíamos romper con las reglas de la evidencia. No puedes arriesgarte a detener a un hombre inocente porque estás seguro de que es culpable…Persigues una guerra, sí, pero también vives con tu conciencia». Evidentemente, estos escrúpulos no se aplicaban cuando lo que estaba en juego eran los derechos de los trabajadores anarquistas y socialistas, y no los de los agentes fascistas.
[56] Cf. Broue y Temime, op. cit. , p. 262. Irónicamente, entre las fuerzas gubernamentales había algunas tropas anarquistas, las únicas que entraron en Barcelona.
[57] Véase Bolloten, op. cit. , p. 55, n. 1, para una extensa lista de fuentes.
[58] Broue y Temime citan a los socialistas Alardo Prats, Fenner Brockway, y Carlo Rosselli. Borkenau, por otra parte, sospechaba que el papel del terror era grande en la colectivización. Cita muy poco para fundamentar su sentimiento, aunque algunas pruebas están disponibles en fuentes anarquistas. Ver nota 45 supra. Algunas observaciones generales de Rosselli y Brockway sobre la colectivización son citadas por Rudolf Rocker en su ensayo «Anarchism and Anarchosyndicalism», n. 1, en Paul Eltzbacher, ed. , Anarchism (Londres, Freedom Press, i960), p. 266: Rosselli:En tres meses Cataluña ha sido capaz de establecer un nuevo orden social sobre las ruinas de un antiguo sistema. Esto se debe principalmente a los anarquistas, que han revelado un sentido de la proporción, una comprensión realista y una capacidad de organización bastante notables…. Todas las fuerzas revolucionarias de Cataluña se han unido en un programa de carácter sindicalista-socialista…El anarcosindicalismo, hasta ahora tan despreciado, se ha revelado como una gran fuerza constructiva. No soy anarquista, pero considero mi deber expresar aquí mi opinión sobre los anarquistas de Cataluña, que con demasiada frecuencia han sido representados como un elemento destructivo, si no criminal. Brockway: Estaba impresionado por la fuerza de la C. N. T. No era necesario decirme que es la más grande y vital de las organizaciones de la clase obrera en España. Eso era evidente por todos lados. Las grandes industrias estaban claramente en manos de la C. N. T. – ferrocarriles, transporte por carretera, transporte marítimo, ingeniería, textiles, electricidad, construcción, agricultura …. Me impresionó enormemente el trabajo revolucionario constructivo que está realizando la C. N. T. Sus logros en el control obrero de la industria son una inspiración…. Todavía hay algunos británicos y americanos que consideran a los anarquistas de España como imposibles, indisciplinados e incontrolables, Los anarquistas de España, a través de la C. N. T. , están haciendo uno de los mayores trabajos constructivos jamás realizados por la clase obrera. En el frente están luchando contra el fascismo y detrás están construyendo la nueva sociedad obrera. Ellos ven que la guerra contra el fascismo y la realización de la revolución social son inseparables. Aquellos que los han visto y han comprendido lo que están haciendo deben honrarlos y estarles agradecidos…. Eso es seguramente lo más grande que han hecho hasta ahora los trabajadores en cualquier parte del mundo.
[59] Citado por Richards, op. cit. , pp. 76-81, donde se dan largas citas descriptivas.
[60] Véase Hugh Thomas, «Anarchist Agrarian Collectives in the Spanish Civil War» (nota 13), que cita cifras que muestran que la producción agrícola subió en Aragón y Castilla, donde la colectivización era amplia, y bajó en Cataluña y Levante, donde los propietarios campesinos eran el elemento dominante. Thomas es, que yo sepa, el único intento de un historiador profesional de evaluar los datos sobre la colectivización agrícola en España de forma sistemática. Concluye que las colectividades fueron probablemente «un éxito social considerable» y debieron de contar con un fuerte apoyo popular, pero tiene más dudas sobre su viabilidad económica. Su sugerencia de que «la presión comunista sobre las colectividades pudo haberles dado el impulso necesario para sobrevivir» parece bastante injustificada, al igual que su sugerencia de que «la existencia misma de la guerra…pudo haber sido responsable de parte del éxito que tuvieron las colectividades». Por el contrario, su éxito y su creación espontánea en toda la España republicana sugieren que respondían a sentimientos populares profundamente arraigados, y tanto la guerra como la presión comunista parecen haber sido factores altamente perturbadores -en última instancia, por supuesto, factores destructivos. Otras conclusiones dudosas son que «en lo que respecta a la redistribución de la riqueza, las colectividades anarquistas apenas suponían una mejora con respecto al capitalismo», ya que «no se ideó ninguna forma eficaz de limitar el consumo en las colectividades más ricas para ayudar a las más pobres», y que no había posibilidad de desarrollar una planificación a gran escala. Por el contrario, Bolloten (op. cit. , pp. 176-79) señala que «para remediar los defectos de la colectivización, así como para limar las discrepancias en el nivel de vida de los trabajadores de las empresas florecientes y empobrecidas, los anarcosindicalistas, aunque se oponían radicalmente a la nacionalización, abogaban por la centralización -o, socialización, como ellos la llamaban- bajo control sindical, de ramas enteras de la producción. » Menciona una serie de ejemplos de socialización parcial que tuvieron cierto éxito, citando como principal dificultad que impidió un progreso aún mayor la insistencia del partido comunista y de la dirección de la UGT -aunque aparentemente no de todos los miembros de base de la UGT- en la propiedad y el control por parte del gobierno. Según Richards (op. cit. , p. 82):»En junio de 1937…se celebró en Valencia un Pleno Nacional de Federaciones Regionales de Campesinos para discutir la formación de una Federación Nacional de Campesinos para la coordinación y extensión del movimiento colectivista y también para asegurar una distribución equitativa de los productos de la tierra, no sólo entre las colectividades sino en todo el país. Representaba un paso lógico para asegurar una mejor coordinación, y fue aceptada para toda España en el Congreso Nacional de Colectividades celebrado en Valencia en noviembre de 1937″ Aún se estaban considerando otros planes para la coordinación regional y nacional – véase, por ejemplo, D. A. de Santillán, After the Revolution (Nueva York: Greenberg Publisher, 1937), para algunas ideas. Thomas opina que las colectividades no podrían haber sobrevivido más de «unos pocos años mientras se superaba la miseria primitiva». No veo nada en sus datos que apoye esta conclusión. La experiencia palestino-israelí ha demostrado que las colectividades pueden seguir siendo un éxito tanto social como económico durante un largo periodo. El éxito de la colectivización española, en condiciones de guerra, parece asombroso. Obviamente, no se puede saber con certeza si estos éxitos se habrían conseguido y ampliado de no haber sido por el ataque combinado fascista, comunista y liberal, pero no encuentro ninguna base objetiva para el escepticismo casi universal. Una vez más, me parece una mera cuestión de prejuicios irracionales.
[61] La siguiente es una breve descripción del escritor anarquista Gaston Leval, Ne Franco, Ne Stalin, le collettivita anarchiche spagnole nella lotta contro Franco e la reazione slaliniana (Milán: Istituto Editoriale Italiano, 1952), pp. 303 y ss; secciones reimpresas en Collectivites anarchistes en Espagne revolutionnaire, Noir et Rouge, sin fecha. A mediados del mes de junio, el ataque comenzó en Aragón a gran escala y con métodos desconocidos hasta entonces. Se acercaba la cosecha. Fusiles en mano, guardias de Hacienda bajo las órdenes comunistas detuvieron camiones cargados de provisiones en las carreteras y los llevaron a sus oficinas. Poco después, los mismos guardias se abalanzaron sobre las colectividades y confiscaron grandes cantidades de trigo bajo la autoridad del estado mayor con cuartel general en Barbastro…. Más tarde comenzaron los ataques abiertos, bajo el mando de Lister con tropas retiradas del frente en Belchite a más de 50 kilómetros, en el mes de agosto…. El resultado final fue que el 30 por ciento de las colectividades fueron completamente destruidas. En Alcolea, el consejo municipal que regía la colectividad fue detenido; las personas que vivían en el Hogar de Ancianos …fueron arrojadas a la calle. En Mas de las Matas, en Monzón, en Barbastro, por todas partes, hubo detenciones. El saqueo se produjo en todas partes. El gobernador de Aragón, nombrado por el Gobierno central tras la disolución del Consejo de Aragón -que parece haber sido la señal para el ataque armado contra las colectividades-, protestó y le mandaron al diablo. El 22 de octubre, en el Congreso Nacional de Campesinos, la delegación del Comité Regional de Aragón presentó un informe cuyo resumen es el siguiente: «Más de 600 organizadores de colectividades han sido detenidos. El gobierno ha nombrado comités de gestión que se incautaron de los almacenes y distribuyeron su contenido al azar. Tierras, animales de tiro y herramientas fueron entregados a familias individuales o a los fascistas que se habían salvado de la revolución. La cosecha se distribuyó de la misma manera. Los animales criados por las colectividades corrieron la misma suerte. Un gran número de granjas de cerdos colectivizadas, establos y lecherías fueron destruidos. En ciertas comunas, como Bordon y Calaceite, incluso las semillas fueron confiscadas y los campesinos son ahora incapaces de trabajar la tierra. « La estimación de que el 30 por ciento de las colectividades fueron destruidas concuerda con las cifras comunicadas por Peirats (Los anarquistas en la crisis política española, p. 300), quien señala que sólo doscientos delegados asistieron al congreso de colectividades de Aragón en septiembre de 1937 («celebrado bajo la sombra de las bayonetas de la Undécima División» de Lister), frente a los quinientos delegados del congreso de febrero anterior. Peirats afirma que una división del ejército de separatistas catalanes y otra división del PSUC también ocuparon partes de Aragón durante esta operación, mientras que tres divisiones anarquistas permanecieron en el frente, bajo las órdenes de la dirección de la CNT-FAI. Compárese la explicación de Jackson sobre la ocupación de Aragón: «Se sabía que los campesinos odiaban al Consejo, los anarquistas habían desertado del frente durante los combates de Barcelona, y la propia existencia del Consejo era un desafío permanente a la autoridad del gobierno central» (cursivas mías).
[62] Respecto al trabajo de Bolloten, Jackson dice lo siguiente: «A lo largo del presente capítulo, me he basado en gran medida en este estudio cuidadosamente documentado del Partido Comunista en 1936-37. No tiene rival en su cobertura de la prensa de guerra, de la que Bolloten, él mismo corresponsal de UP en España, hizo una gran colección» (p. 363 n. ).
[63] Véase la nota 18. Broue y Temime citan varias veces los escritos de Berneri y Morrow presenta también varios pasajes de su diario Guerra di Classe. Una recopilación de sus obras sería una contribución muy útil a nuestra comprensión de la Guerra Civil española y de los problemas de la guerra revolucionaria en general.
[64] Cattell, op. cit. , p. 208. Véanse también las observaciones de Borkenau, Brenan y Bolloten citadas anteriormente. Sin embargo, ni Cattell ni Borkenau consideran este declive del espíritu de lucha como un factor importante.
[65] Op. cit. p. 195, n. 7.
[66] En este sentido, Trotsky adoptó una posición similar; véase su Lección de España (Londres: Workers’ International Press, 1937).
[67] Citado en Richards, op. cit. , p. 23.
[68] H. E. Kaminski, Ceux de Barcelone (París: Les Editions Denoel, 1937), p. 181. Este libro contiene observaciones muy interesantes sobre la España anarquista por parte de un testigo escéptico aunque simpatizante.
[69] 15 de mayo de 1937, citado por Richards, op. cit. , p. 106.
[70] Citado por Broue y Temime, op. cit. , p. 258, n. 34. La conquista de Zaragoza era el objetivo, nunca realizado, de la milicia anarquista en Aragón.
[71] Ibídem, p. 175.
[72] Ibídem, p. 193.
[Morrow (op. cit. , p. 68) cita a James Minifie en el New York Herald Tribune, 28 de abril de 1937: «El gobierno de Valencia descubrió un instrumento ideal para este propósito en los Carabineros, que anteriormente eran funcionarios de aduanas y guardias, y siempre tuvieron una buena reputación de lealtad. Se dice de buena fuente que se han reclutado 40. 000 para esta fuerza, y que 20. 000 ya han sido armados y equipados…. Los anarquistas ya se han dado cuenta y se han quejado del aumento de la fuerza de esta fuerza en un momento en que todos sabemos que hay poco tráfico suficiente por las fronteras, terrestres o marítimas. Se dan cuenta de que será utilizada contra ellos. «Consideremos lo que estos soldados, así como la división de Lister o los asaltos descritos por Orwell, podrían haber logrado en el frente de Aragón, por ejemplo. Consideremos también el efecto que tendría en los milicianos, privados de armas por el gobierno central, el saber que estas tropas bien armadas y altamente entrenadas estaban liquidando los logros de su revolución.
[74] Citado en Rocker, The Tragedy of Spain, p. 37.
[75] Para referencias, véase Bolloten, op. cit. , p. 192, n. 12.
[76] Citado en Rocker, The Tragedy of Spain, p. 37.
[77] Liston M. Oak, «Balance de la revolución española», Socialist Review, vol. 6 (septiembre de 1937), pp. 7-9, 26. Esta referencia me fue señalada por William B. Watson. Un ejemplo sorprendente de la distorsión introducida por los esfuerzos propagandísticos de los años treinta es la extraña historia de la influyente película La tierra española, filmada en 1937 por Joris Ivens con un texto (escrito a posteriori) de Hemingway -un proyecto que al parecer fue iniciado por Dos Passos. Un relato muy revelador de este asunto, y de la percepción de la Guerra Civil por Hemingway y Dos Passos, se ofrece en W. B. Watson y Barton Whaley, «The Spanish Earth of Dos Passos and Hemingway», inédito, 1967. La película trataba del pueblo colectivizado de Fuentiduena, en Valencia (un pueblo colectivizado por la UGT, por cierto). Para el libertario Dos Passos, la revolución era el tema dominante; fue la guerra antifascista, sin embargo, lo que iba a preocupar a Hemingway. El papel de Dos Passos fue rápidamente olvidado, debido al hecho (como señalan Watson y Whaley) de que «Dos Passos se había convertido en anatema para la izquierda por sus críticas a las políticas comunistas en España. «
[78] En lo que se refiere al Este, Rocker (The Tragedy of Spain, p. 25) afirma que «la prensa rusa, por razones fácilmente comprensibles, nunca pronunció la más mínima palabra sobre los esfuerzos de los obreros y campesinos españoles por la reconstrucción social» No puedo comprobar la exactitud de esta afirmación, pero no sería sorprendente que fuera correcta.
[79] Ver Patricia A. M. Van der Esch, Prelude to War: The International Repercussions of the Spanish Civil War (1935-1939) (La Haya: Martinus Nijhoff, 1951), p. 47; y Brenan, op. cit. , p. 329, n. 1. El carácter conservador del gobierno vasco fue también, aparentemente, en gran parte resultado de la presión francesa. Ver Broue y Temime, op. cit. p. 172, nº 8.
[80] Véase Dante A. Puzzo, Spain and the Great Powers: 1936-1941 (Nueva York: Columbia University Press, 1962), pp. 86 y ss. Este libro ofrece un análisis detallado y muy perspicaz del trasfondo internacional de la Guerra Civil.
[81] Jules Sauerwein, despacho al New York Times del 26 de julio, citado por Puzzo, op. cit. , p. 84.
[82] Véase, por ejemplo, Jackson, op. cit. , pp. 248 y ss.
[83] Según Herschel V. Johnson, de la embajada americana en Londres, citado por Puzzo, op. cit. , p. 100.
[84] Véase Broue y Temime, op. cit. , pp. 288-89.
[85] Citado por Thomas, The Spanish Civil War, p. 531, no. 3. Rocker, The Tragedy of Spain, p. 14, cita (sin referencia) una propuesta de Churchill de una «dictadura neutral» de cinco años para «tranquilizar» al país, tras lo cual se podría «quizás buscar un renacimiento de las instituciones parlamentarias. «
[86] Puzzo, op. cit. , p. 116.
[Para un análisis de la ayuda rusa a la República española, véase Cattell, op. cit. , cap. 8.
[88] Cf. Puzzo, op. cit. , pp. 147-48.
[89] Ibídem, p. 212.
[90] Ibídem, p. 93.
[91] Op. cit. p. 248.
[92] Puzzo, op. cit. , pp. 151 y ss.
[93] Ibídem, pp. 154-55 y n. 27.
[94] Para algunas referencias, véase Allen Guttmann, The Wound in the Heart: America and the Spanish Civil War (Nueva York: Free Press, 1962), pp. 137-38. La primera referencia casi oficial que conozco se encuentra en Herbert Feis, The Spanish Story (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1948), donde se ofrecen datos en un apéndice. Jackson (op. cit. , Jackson (op. cit. , p. 256) se refiere a este asunto, sin señalar que Texaco estaba violando un acuerdo previo con la República. Afirma que el gobierno estadounidense no podía hacer nada al respecto, ya que «el petróleo no se consideraba material de guerra en virtud de la Ley de Neutralidad». No señala, sin embargo, que Robert Cuse, la Martin Company y el gobierno mexicano fueron sometidos a fuertes presiones para retener los suministros de la República, aunque esto también era bastante legal. El cínico podría preguntarse por qué se excluyó el petróleo de la Ley de Neutralidad de enero de 1937, señalando que mientras Alemania e Italia eran capaces de suministrar armas a Franco, no podían satisfacer sus demandas de petróleo. La Texas Company siguió actuando de acuerdo con las simpatías pronazis de su jefe, el capitán Thorkild Rieber, hasta agosto de 1940, cuando la publicidad empezó a ser una amenaza para el negocio. Véase Feis, op. cit. , para más detalles. Para más información sobre estos asuntos, véase Richard P. Traina, American Diplomacy and the Spanish Civil War (Bloomington: Indiana University Press, 1968), pp. 166 y ss.
[95] Puzzo, op. cit. , p. 160. Señala: «Un gobierno en Madrid en el que se sentaban socialistas, comunistas y anarquistas no dejaba de ser una amenaza para los intereses comerciales estadounidenses tanto en España como en América Latina» (p. 165). Hull, por cierto, estaba en un error sobre los actos del gobierno español. A los elementos irresponsables de la izquierda no se les habían dado armas sino que se habían apoderado de ellas, impidiendo así una victoria inmediata de Franco.
[96] Véase Jackson, op. cit. , p. 458.
[97] Cf. Guttmann, op. cit. , p. 197. Por supuesto, el liberalismo americano fue siempre prolealista, y opuesto tanto a Franco como a la revolución. La actitud hacia esta última queda indicada con exactitud por esta comparación, señalada por Guttmann, p. 165: «300 personas se reunieron en Union Square para escuchar a Liston Oak [ver nota 77] exponer el papel de los estalinistas en España; 20. 000 se reunieron en Madison Square Garden para ayudar a Earl Browder y Norman Thomas a celebrar la preservación de la democracia burguesa», en julio de 1937.
[98] Ibídem, p. 198.
[99] Para concluir estas observaciones sobre la reacción internacional, hay que señalar que el Vaticano reconoció al gobierno de Franco de facto en agosto de 1937 y de iure en mayo de 1938. Inmediatamente después de la victoria final de Franco, el Papa Pío XII hizo la siguiente declaración: «La paz y la victoria han sido queridas por Dios para España…que ahora ha dado a los prosélitos del ateísmo materialista de nuestra época la más alta prueba de que por encima de todas las cosas está el valor eterno de la religión y del Espíritu. «Por supuesto, la posición de la Iglesia Católica ha experimentado desde entonces importantes cambios, algo que no puede decirse del gobierno estadounidense.
[100] Véase la nota 14.
[101] Véase, por ejemplo, la referencia a Machajski en Harold D. Lasswell, The World Revolution of Our Time: A Framework for Basic Policy Research (Hoover Institute Studies; Palo Alto, Calif: Stanford University Press, 1951); reimpreso, con ampliaciones, en Harold D. Lasswell y Daniel Lerner, eds, World Revolutionary Elites: Studies in Coercive Ideological Movements (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1965), pp. 29-96. Daniel Bell tiene un análisis más extenso de la crítica de Machajski al socialismo como ideología de un nuevo sistema de explotación en el que dominarán los «trabajadores intelectuales», en un ensayo muy informativo que incide directamente en varios de los temas que se han mencionado aquí: «Dos caminos de Marx: Los temas de la alienación y la explotación, y el control obrero en el pensamiento socialista», en El fin de la ideología, pp. 335-68.
[102] Lasswell y Lerner, op. cit. , p. 85. En este sentido, el pronóstico de Lasswell se asemeja al de Bell en los ensayos citados anteriormente.
[103] Resumido en el Christian Science Monitor, 15 de marzo de 1968. No he visto el texto y por lo tanto no puedo juzgar la exactitud del informe.
[104] Por mencionar sólo el ejemplo más reciente: el 22 de enero de 1968, McNamara declaró ante el Comité de Servicios Armados del Senado que «las pruebas parecen abrumadoras de que, a partir de 1966, las fuerzas locales y guerrilleras comunistas han sufrido un desgaste sustancial, por lo que se ha producido un descenso de la eficacia en combate y de la moral…. «La ofensiva del Tet se lanzó una semana después de este testimonio.
[105] Véase la primera sección del ensayo original, omitida aquí. La realidad tras la retórica ha sido ampliamente documentada. Katsuichi Honda, reportero de Asahi Shimbun, ofrece una descripción particularmente reveladora en Vietnam – A Voice from the Villages, 1967.
A lo largo de mi vida como anarquista, me he familiarizado íntimamente con muchas escuelas y teorías del pensamiento anarquista, siendo las más influyentes para mí el comunismo anarquista, el anarquismo individualista, el anarquismo de síntesis y el anarquismo negro. El anarquismo negro me resultó especialmente influyente por su perspectiva única sobre cómo el capitalismo y el Estado se entrecruzan con el racismo para afectar más ampliamente a las comunidades negras, junto con su crítica al reduccionismo de clase dentro de los movimientos de izquierda.
Hace unos meses, empecé a buscar una tradición anarquista procedente de Asia o de la diáspora asiática y, aunque pude encontrar varias fuentes sobre acciones anarquistas en países asiáticos, me sorprendió la falta de un marco anarquista panasiático o de un análisis teórico. La diáspora asiática se ha enfrentado a una opresión compartida en la experiencia de los pueblos asiáticos en Occidente debido a la prevalencia pasada y continua del colonialismo, el imperialismo y el racismo. A partir de ahí y a través de más investigación, he llegado a la conclusión de que es necesario crear una teoría anarquista panasiática que se base en la tradición revolucionaria de las comunidades y grupos asiáticos para añadir una nueva perspectiva que se inspire en la praxis y la teoría históricas, al tiempo que se aleja del pensamiento centrado en Occidente.
Ha habido un número significativo de movimientos socialistas libertarios y explícitamente anarquistas en los países asiáticos, sobre todo en Asia Oriental y el Sudeste Asiático, con una minoría en Asia Meridional. A pesar de la importancia de estos movimientos, hasta ahora no ha habido una tradición anarquista compartida entre ellos. Sin embargo, a través de un análisis histórico de estos movimientos, ciertas influencias de las culturas y filosofías asiáticas, y las condiciones materiales actuales de los asiáticos, tanto en Asia como en la diáspora asiática en general, sólo puedo concluir que una teoría unificada del anarquismo asiático no sólo es posible, sino necesaria -ahora más que nunca. Este artículo iniciará una serie sobre este tema, el primero explicando por qué es necesaria una teoría panasiática del anarquismo, mientras que el siguiente se expande sobre cómo sería en realidad una teoría del anarquismo panasiático.
Sin embargo, antes de discutir una teoría del anarquismo asiático, parece prudente que primero explique qué se entiende por «asiático» en este contexto. Me propongo derivar mi definición de tres fuentes clave: (1) las ideas del panasianismo para unificar los objetivos políticos y económicos de los pueblos asiáticos, (2) la Conferencia Socialista Asiática y su concepción del socialismo asiático, y (3) el uso de la solidaridad por parte del Movimiento Asiático Americano para unir a los grupos de la diáspora asiática. Es importante señalar que las culturas asiáticas tienen un carácter extremadamente diverso y no deberían racializarse como un grupo homogéneo. Una teoría del anarquismo asiático serviría como una escuela de pensamiento llena de una pluralidad de ideas que son panasiáticas, procedentes de toda Asia y de la diáspora asiática.
La idea del panasianismo ha tenido una larga y rica historia; aquí me centraré principalmente en la idea de un frente asiático unido política y económicamente, rechazando cualquier idea asociada de nacionalismo, superiorismo, valores asiáticos tradicionalmente jerárquicos, etnocentrismo y otros que son inherentemente opuestos al anarquismo y a su objetivo de deconstruir la jerarquía. En particular, me gustaría hacer hincapié en la solidaridad histórica entre las comunidades asiáticas en la resistencia al colonialismo occidental y al imperialismo, junto con el precedente histórico de la cooperación entre China, Japón y la India para promover este objetivo. Además, esta idea proporcionó cierto apoyo transnacional a los movimientos anarquistas en China y Filipinas. De este amplio movimiento, podemos derivar los primeros precedentes anticolonialistas, antiimperialistas, transnacionalistas y revolucionarios dentro de los movimientos asiáticos unidos.
En la Conferencia Socialista Asiática de 1953, grupos de veintiocho países diferentes debatieron la cuestión de cómo sería un socialismo asiático. Sin embargo, la conferencia no consiguió ponerse de acuerdo sobre lo que constituía Asia ni sobre cómo debía manifestarse la solidaridad asiática. Como vemos, el problema de definir estos términos no es en absoluto una cuestión nueva. La conclusión de la conferencia fue que los miembros estaban de acuerdo en poco, excepto en el anticapitalismo, el anticolonialismo, la búsqueda del socialismo y la necesidad de movimientos de liberación. También se reconoció la necesidad de luchar no sólo contra el viejo colonialismo, sino también contra el conformismo, la hegemonía soviética y china, y el alma antisocialista de la Unión Soviética y sus buques -una orientación que es especialmente relevante para el anarquismo-. Estos ideales son clave para establecer las bases de cualquier teoría sobre el anarquismo asiático.
El Movimiento Asiático Estadounidense fue un esfuerzo por unificar a las personas de la diáspora asiática que vivían en Estados Unidos a finales de los 60 y principios de los 70. En ese momento de la historia, la cultura asiático-estadounidense ya había incorporado el activismo contra la opresión, ya que muchos asiático-estadounidenses habían formado parte del movimiento por los derechos civiles, la Nueva Izquierda, el movimiento de liberación de la mujer y el movimiento contra la participación estadounidense en la guerra de Vietnam. Debido a la conexión asiática directa, el movimiento contra la guerra fue especialmente influyente a la hora de generar solidaridad panasiática entre la diáspora asiática en Estados Unidos. Además, muchos nuevos líderes activistas asiáticos empezaron a centrarse en la identidad colectiva de los asiático-americanos en lugar de en las naciones de origen. El movimiento propuso la solidaridad entre la diáspora asiática de todas las etnias y nacionalidades, optando por hacer caso omiso de esas diferencias en busca de un frente unido.
A medida que el anarquismo ha resurgido como tendencia predominante dentro del pensamiento de izquierdas, los países antes mencionados, así como Filipinas, Vietnam en busca de la descolonización y la India en su lucha por la independencia, han continuado los movimientos anarquistas del pasado y se han introducido en otros nuevos. Aunque por mi parte no se ha investigado lo suficiente como para citar extensamente grupos y movimientos específicos, un análisis preliminar de las comunidades asiáticas incluso antes del siglo XX nos proporciona grupos que buscaban la liberación bajo principios anárquicos, aunque no explícitamente anarquistas: por ejemplo, acuerdos de vida agrícola que se asemejan a los bienes comunes. Estos movimientos históricos proporcionan claras acciones prácticas y tendencias ideológicas que observar en nuestro análisis.
Ahora que hemos examinado estos puntos de la solidaridad asiática, ofreceré lo que considero una definición de trabajo aceptable de lo que implica la identidad asiática, especialmente dentro de un contexto anarquista. Una identidad asiática tiene dos requisitos: ser de un país asiático o parte de la diáspora asiática y elegir identificarse como asiático. Aunque no hay ningún acontecimiento específico o identidad étnica que una a toda la diáspora asiática o a los que viven en países asiáticos, nuestras experiencias compartidas de opresión a manos de las potencias coloniales e imperialistas occidentales y la resistencia posterior son un punto de partida del que partir. Además, las jerarquías tradicionales dentro de las culturas asiáticas, como el sexismo, el edadismo y el modelo familiar, junto con la colonización intraasiática del pasado, como las conquistas de Japón en China y Corea, así como la xenofobia asiática actual hacia las personas que se desplazan entre naciones, contribuyen a la necesidad cada vez mayor de solidaridad. Estas experiencias, y muchas otras, han llevado a que los temas del transnacionalismo, el anticolonialismo, el antiimperialismo y la solidaridad interétnica prevalezcan en los anteriores movimientos de unidad asiáticos. Desde una perspectiva anarquista, se prestará especial atención a los precedentes revolucionarios, las redes transnacionales asiáticas y el rechazo del estatismo como puntos de referencia. También mencionaré brevemente la idea de pan-etnicidades, que sirve como término paraguas para una multiplicidad de orígenes étnicos individuales y es otra idea que también podría incorporarse potencialmente a la idea de «asiático». Aunque ésta no es en absoluto la última palabra sobre quién se considera asiático y cómo la identidad asiática está vinculada al anarquismo, esperamos que este esbozo proporcione una base lo suficientemente amplia como para continuar con el desarrollo teórico.
Como nota final antes de profundizar en el anarquismo asiático en sí, es importante considerar el anarquismo negro y cómo una teoría del anarquismo asiático sería y no sería análoga. En primer lugar, mencionaré que dentro de todas las escuelas de pensamiento anarquista, incluido el anarquismo negro, existen muchas ideas y teorías diferentes y ninguna escuela tiene un cuerpo de trabajo con ideas totalmente coincidentes y no contradictorias. Estas ideas, junto con el análisis de la interseccionalidad entre jerarquías como el Estado, el capital y la supremacía blanca, son los puntos en los que el anarquismo negro y un posible anarquismo asiático serían análogos. Del mismo modo, el anarquismo negro criticaba duramente el reduccionismo de clase y el fracaso de los anarquistas y socialistas blancos a la hora de comprender la posición y las necesidades de los pobres y la clase trabajadora negra. Sin embargo, las diferencias entre el anarquismo negro y el asiático radicarían en el examen de los precedentes históricos específicos de Asia, las condiciones materiales, las diferencias en nuestra posición dentro de la sociedad y otros muchos factores condicionales y específicos. Así, aunque podría decirse que una teoría del anarquismo asiático sería análoga a la del anarquismo negro, yo diría que es más exacto afirmar que las ideas del anarquismo asiático se inspiraron en el anarquismo negro y que, por lo tanto, el anarquismo asiático le debe mucho.
Ahora que se han establecido el contexto y la base esenciales, podemos abordar la siguiente cuestión: Las razones por las que creo que es importante crear una teoría del anarquismo asiático pueden resumirse en los siguientes puntos.
En primer lugar, los movimientos anarquistas que existen actualmente en los países asiáticos han estado históricamente entrelazados y han sido transnacionales, lo que no sólo proporciona un marco preexistente para una teoría amplia del anarquismo asiático global, sino que también tiene el potencial de crear una solidaridad panasiática más fuerte.
En segundo lugar, los movimientos anarquistas asiáticos históricos han tenido muchos éxitos y fracasos únicos que difieren de los movimientos anarquistas en Occidente, por lo que una teoría del anarquismo asiático tendría un nuevo modo de análisis sobre las prácticas organizativas, los proyectos pasados y actuales, los posibles caminos a seguir y los errores fatales.
En tercer lugar, las filosofías asiáticas como el taoísmo y el budismo han tenido una influencia significativa en todos los anarquistas y han hecho importantes contribuciones a la teoría anarquista. Poner más énfasis y encontrar más precedentes filosóficos seguramente recuperaría viejas ideas e inspiraría nuevas contribuciones al cuerpo de la teoría anarquista.
En cuarto lugar, las experiencias únicas de los pueblos asiáticos como resultado del colonialismo y el imperialismo al que han sido sometidos proporcionan una perspectiva única sobre estas luchas. En lugar de sólo oponerse y señalar los males inherentes como el capitalismo y el Estado, el anarquismo asiático se basaría en la experiencia histórica y los efectos duraderos del colonialismo occidental como el dominio británico en la India y China.
En quinto lugar, a medida que avanzamos hacia el capitalismo tardío y nos vemos obligados a vivir bajo los principios neoliberales, muchas cosas que los asiáticos consideran valiosas, como nuestras culturas, el medio ambiente y nuestras relaciones sociales, están siendo destruidas. Al formar una teoría del anarquismo asiático a través de la lente de los valores importantes, podemos abordar eficazmente la inmiseración a la que se enfrentan las comunidades asiáticas.
Hay muchas otras razones por las que una teoría del anarquismo asiático beneficiaría a la tradición anarquista y al pueblo asiático en su conjunto. La fuerza del anarquismo es que puede abordar los problemas a los que se enfrentan las personas que viven en cualquier lugar debido a la crítica global de la jerarquía. Dicho esto, históricamente el anarquismo ha sido un movimiento occidental en el que los movimientos y las contribuciones de los países asiáticos se pasan por alto con frecuencia. Por lo tanto, replantear el anarquismo en un contexto asiático será valioso para abordar la jerarquía a través de ejes adicionales.
Recientemente, he organizado un grupo de compañeros asiáticos para comenzar la investigación y el desarrollo de una teoría del anarquismo asiático. Aunque todavía estamos en las etapas preliminares de la investigación y el desarrollo de la teoría, voy a compartir algunas ideas sobre lo que implicaría una base teórica histórica más desarrollada del anarquismo asiático. Crucialmente, debo hacer hincapié en que esta teoría no sólo consistirá en el proceso de recuperación de las ideas y la historia que se aplican a las condiciones actuales, sino también en la creación de nuevas ideas que se basan en lo que se estableció anteriormente.
Dentro de nuestro colectivo, los miembros han propuesto ideas tanto para el anarquismo asiático como para un anarquismo asiático-americano específico. Discutiré primero las ideas del anarquismo asiático más amplio, ya que son la base del proyecto y se aplicarán paralelamente a la teoría del anarquismo asiático-americano.
Culturalmente, valores como el respeto a la autoridad, a los mayores y a la armonía social, junto con sistemas anteriores como el confucianismo y el sistema de castas, han conducido a una jerarquización extrema en las sociedades asiáticas. Incluso el nivel básico de la unidad familiar en las culturas asiáticas es tradicionalmente jerárquico. Mientras que el empuje para aceptar la autoridad y la jerarquía puede conducir a actitudes serviles, también proporciona un caldo de cultivo para el odio y el deseo de eliminar por completo la jerarquía. A partir de ahí, la interseccionalidad derivada de estar oprimidos por el capital, el Estado, el racismo, el colonialismo, el imperialismo -y, en muchos casos, el sexismo, la homofobia y la transfobia- crea una perspectiva que puede incorporar una enorme cantidad de jerarquías al análisis. Podemos observar cómo estos factores se multiplican entre sí para empeorar la situación de los asiáticos en todo el mundo y desafiar la tendencia al reduccionismo de clase. Esto es, sin embargo, sólo una reflexión breve y no expansiva que se desarrollará en futuros ensayos.
Uno de los puntos más importantes a considerar es cómo el anarquismo asiático podría influir en la praxis anarquista más amplia. En particular, nuestra praxis se centraría en la deconstrucción de múltiples jerarquías sistémicas a la vez, a saber, el capitalismo, el Estado, el racismo, el colonialismo y el sexismo, ya que reconocemos lo entrelazadas que están en la opresión no sólo de los pueblos asiáticos, sino del mundo en general. Más específicamente para los asiáticos, el anarquismo asiático pondría un gran énfasis en la deconstrucción de la jerarquía dentro de nuestras culturas y especialmente en las estructuras familiares para empezar a reformar nuestras sociedades en el nivel más básico.
Para concluir, he expuesto aquí un razonamiento de por qué es necesaria una teoría panasiática del anarquismo, proporcionando al mismo tiempo cierto contexto histórico. En el futuro, seguiré ampliando mi reflexión sobre este tema y sobre lo que implicaría realmente un marco para el anarquismo panasiático: Creo que nací anarquista. La idea estaba en mí desde el principio. El anarquismo sigue siendo el ideal más hermoso, y creo que algún día llegará».
La Cronaca Sovversiva (Crónica Subversiva) fue un periódico anarquista, conocido hoy por las opiniones de su director Luigi Galleani, cuyas ideas se asocian a múltiples atentados con bomba perpetrados en Estados Unidos a lo largo de las décadas de 1910 y 1920, al Primer Miedo Rojo y a los anarquistas ejecutados Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti. Una lectura amplia de la Cronaca Sovversiva, que se centra en algo más que sus conexiones con la controversia, la violencia y la represión, revela cómo una publicación periódica producida por un amplio abanico de artistas, escritores y activistas se convirtió en un elemento central de la forma en que muchos inmigrantes italianos entendían el capitalismo industrial y se relacionaban con él. En este artículo se sostiene que la Cronaca Sovversiva se hizo con un público a lo largo del tiempo incorporando una amplia gama de perspectivas, abordando cuestiones locales y globales y vinculando a los lectores con otras formas de literatura, así como con actos y proyectos comunitarios. Las diversas obras de literatura, arte y anuncios radicales de la publicación periódica, enmarcadas en el marco predecible y repetitivo de un periódico comunitario semanal, permitieron que se desarrollara un movimiento militante incipiente dentro y fuera de las páginas de la Cronaca Sovversiva.
Introducción
En junio de 1917, Salvatore Zumpano, propietario de una librería en italiano de Old Forge, Pensilvania, fue arrestado bajo sospecha de hacer apología de la anarquía[1]. Las autoridades habían descubierto que Zumpano era suscriptor de la Cronaca Sovversiva (‘Crónica Subversiva’ o, como los investigadores del caso de Zumpano llamaban a la publicación en un memorándum, ‘un periódico anarquista publicado en Lynn, Massachusetts, cuyo nombre puede ser «Anarquista Italiano»‘) tras una redada en la oficina del periódico[2]. Los abogados de Zumpano argumentaron que la Cronaca era una publicación popular entre la comunidad italiana, por lo que Zumpano la almacenaba naturalmente junto a una amplia gama de obras que interesaban al público. Su defensa legal citó la extensa lista de publicaciones incautadas en su tienda por las autoridades, que incluía no sólo la Cronaca Sovversiva, sino también la Biblia, Los Miserables y novelas de Julio Verne[3].
Zumpano fue uno de los muchos detenidos por su relación con la Cronaca Sovversiva, que un agente federal describió como «el folleto más rabioso, sedicioso y anarquista jamás publicado en este país»[4]. Aunque no se dispone de cifras exactas de detenciones realizadas específicamente en relación con la Cronaca Sovversiva, hay numerosos casos individuales registrados y se señaló como foco de las investigaciones federales. Por ejemplo, el comisario general de Inmigración, Anthony Caminetti, señaló que Andrea Ciafolo, anarquista confeso y colaborador de la Cronaca Sovversiva, era uno de «un gran número de italianos, supuestamente anarquistas, que según las investigaciones [del Departamento de Justicia] estaban relacionados más o menos activamente con el periódico anarquista Cronaca Sovversiva»[5]. En junio de 1917, la Cronaca Sovversiva fue prohibida temporalmente y sus oficinas fueron allanadas por agentes de la Oficina de Investigación[6]. Poco después de que las oficinas de la Cronaca Sovversiva fueran allanadas, The New York Times informó de que sus editores «Luigi Galleanunni» (Luigi Galleani) y «Raffaeli Schinini» (Raffaele Schiavina), junto con otras personas relacionadas con la Cronaca Sovversiva, serían deportados por sus conexiones con el periódico[7]. Aunque Galleani y Schiavina fueron puestos en libertad tras pagar una multa, el periódico fue ilegalizado definitivamente en julio de 1918, y en 1919 Galleani y al menos otras ocho personas relacionadas con ella fueron detenidas y deportadas[8].
Como demuestran el caso de Zumpano y las acciones del gobierno estadounidense contra la Cronaca Sovversiva, se trataba de una publicación periódica infame para algunos, desconocida para la mayoría y, sin embargo, no del todo fuera de lugar en una librería en lengua italiana de interés general. La asociación con el periódico podía ser motivo de arresto e incluso de deportación, pero, al igual que los investigadores de Zumpano, muchas autoridades implicadas en investigaciones antirradicales ni siquiera conocían el nombre del periódico, y mucho menos su contenido. Los documentos del gobierno incluían traducciones de algunos artículos de la Cronaca Sovversiva, lo que proporcionaba una visión útil, aunque somera, de los artículos sobre militarismo, patriotismo y religión de los últimos años de la publicación. Sin embargo, estas traducciones seguían siendo incompletas y en gran parte invisibles, y para el mundo anglosajón, la Cronaca Sovversiva se definía principalmente por su reputación sediciosa.
La Cronaca Sovversiva se ha estudiado principalmente por sus conexiones con anarquistas especialmente controvertidos (como Luigi Galleani, Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti) y acontecimientos (como las campañas de bombardeos de finales de la década de 1910)[9]. En un estudio sobre otro periódico anarquista estadounidense de la misma época, Mother Earth, Kathy Ferguson escribió: «Mi objetivo es examinar las producciones literarias y artísticas del periódico…en busca de rastros de material políticamente explosivo»[10]. El examen de Ferguson en busca de «rastros de material políticamente explosivo» es también una acertada descripción de cómo la Cronaca Sovversiva ha sido tratada en la literatura histórica, ya que los estudiosos tratan de entender el fervor revolucionario junto con los actos de violencia más literalmente explosivos asociados al periódico. Este enfoque en lo políticamente explosivo es también descriptivo de los estudios sobre otras publicaciones periódicas radicales, que a menudo, naturalmente, se centran en el contenido específico que hace que una publicación periódica sea «radical», desde la estética experimental a la retórica revolucionaria. Pero, ¿qué podríamos ganar si nos fijáramos no sólo en el material políticamente explosivo, sino también en el material aparentemente inerte (como el contenido semanal repetitivo que no necesariamente parecía propaganda)? ¿Por qué miles de personas leían un periódico conocido hoy sólo por sus conexiones con explosiones reales? Mientras se buscan artículos en la Cronaca Sovversiva que llamen al asesinato y a la insurrección, ¿qué han pasado por alto los estudiosos en el resto de sus páginas?
La Cronaca Sovversiva ha sido ampliamente descrita en la literatura histórica como un altavoz del anarquista insurrecto Luigi Galleani. Esta descripción de la Cronaca es omnipresente, pero quizás la mejor reflejada sea la de Marcella Bencivenni:
Los periódicos solían expresar la vida y las ideas de distintos grupos radicales, sindicatos o comunidades, pero un gran número de ellos eran «periódicos unipersonales», la empresa de un solo individuo, que normalmente se mantenía con sus escritos, complementados con conferencias y actividades organizativas…[Un] ejemplo es Cronaca Sovversiva, que reflejaba casi por completo las ideas y el programa de su editor, el anarquista antiorganizativo Luigi Galleani[11].
Haciéndose eco de la opinión de Bencivenni, Paul Avrich describió la Cronaca Sovversiva como «el portavoz de las doctrinas incendiarias [de Galleani]»[12]. Este consenso se ha entretejido en la narrativa más amplia del anarquismo y el terrorismo en Estados Unidos. En su estudio sobre el terrorismo anarquista, Beverly Gage escribió que Galleani «comenzó a publicar Cronaca Sovversiva…en cuyas páginas Galleani se hacía eco de la inquebrantable animosidad de Most hacia el Estado y los amasadores de la propiedad privada»[13]. Mientras tanto, continuó Gage, Sacco y Vanzetti «se suscribieron a la Cronaca, y con ella a la marca de Galleani de guerra de clases y propaganda por escrito»[14]. Puede haber algo de verdad en la presentación de la Cronaca Sovversiva como la violenta escritura de Galleani y sus lectores como sus «discípulos»[15], pero ¿es ésta toda la verdad?
Dado que la Cronaca Sovversiva se publicaba en italiano, los historiadores anglófonos tienden a basarse en artículos escogidos de forma muy selectiva para traducirlos ellos mismos o en pasajes traducidos previamente, la mayoría de las veces encontrados en archivos gubernamentales como los registros de la Oficina de Inmigración y la Oficina de Investigación (que, por supuesto, tienden a centrarse en extractos especialmente polémicos). Este artículo analiza la Cronaca Sovversiva utilizando traducciones originales (a menos que se indique lo contrario) de una edición recientemente digitalizada de la Cronaca Sovversiva de la Biblioteca del Congreso. También se ha consultado una edición en microfilm de la publicación periódica de la Universidad de Pittsburgh, que en general es muy similar a la versión de la Biblioteca del Congreso, pero es más completa, ya que incluye los números de 1920 y 1933. Los archivos sobre la Cronaca Sovversiva se limitan en su mayoría a documentos de investigación del gobierno, como los registros del Servicio de Inmigración y Naturalización, donde se detalla el caso de Salvatore Zumpano. Las limitaciones prácticas impuestas por el idioma extranjero del periódico y la represión han exacerbado la tendencia de los historiadores a centrarse en personas y acontecimientos controvertidos en torno a una publicación periódica radical, que puede estudiarse eficazmente a partir de documentos del gobierno. Este enfoque es comprensible y ha producido una valiosa erudición sobre los temas del anarquismo «galleanista» y la violencia política. Sin embargo, también ha dejado muchas lagunas en la forma de entender las miles de páginas que componen la Cronaca Sovversiva, ya que la mayoría de los estudiosos sólo se han centrado en Galleani y en la cuestión de la violencia.
Este artículo trata de colmar algunas de estas lagunas analizando la propia publicación periódica. En primer lugar, describe la forma y el contenido repetidos de la Cronaca Sovversiva. Aunque a menudo se la estudia por su «radicalismo», en el sentido de extremismo, la Cronaca Sovversiva se ajusta a múltiples conceptualizaciones de la radicalidad: implicaba análisis radicales que trataban de llegar a la raíz de los problemas sociales modernos, e implicaba redes de lectores y colaboradores que formaban parte de movimientos sociales radicales que trataban de abordar estos problemas. Como semanario radical que no estaba alineado con ningún partido de izquierdas, la Cronaca Sovversiva estaba bien posicionada para ofrecer noticias y artículos semanales diversos, informativos y convincentes que podían dar forma a la vida intelectual y política de muchos inmigrantes italianos. Además, los anuncios, una biblioteca de venta por correo, las cartas al director y los informes de diferentes lectores y grupos de afinidad ayudaron a transformar el periódico de una colección de artículos en un centro para una red política radical.
Al acercarse a la publicación periódica con una lectura distante, «ensamblando los diferentes componentes -artículos, anuncios, ilustraciones, cartas al editor- en un todo impredecible, idiosincrásico y, en última instancia, inestable», se revela que la Cronaca Sovversiva era mucho más que el portavoz de Luigi Galleani[16]. Su forma periódica era intrínsecamente heterogénea, con continuos cambios de autores, editores y artistas que contribuían con artículos individuales cuyos significados se transformaban en el collage semanal del que habían pasado a formar parte. Para complicar aún más la cuestión de la autoría y la edición, la Cronaca Sovversiva se ajustaba a la descripción de Ann Ardis de las publicaciones periódicas modernas que presentaban «entornos de autor más anónimos, más colaborativos, menos coherentes y más deliberadamente performativos» en un entorno literario en el que el anonimato ya era la forma dominante[17]. Muchos artículos e ilustraciones de la Cronaca Sovversiva no estaban firmados o sólo lo estaban con iniciales o seudónimos, y algunos autores utilizaron varios seudónimos sólo en la Cronaca Sovversiva. Aunque esto impide hacer afirmaciones definitivas sobre la calidad y cantidad de las contribuciones que cada individuo hizo a la Cronaca Sovversiva, la lectura distante de este artículo apunta a una amplitud de perspectivas y colaboradores a lo largo de sus páginas.
La comunidad de mosaico que había detrás de la Cronaca Sovversiva produjo lo que se convirtió en una publicación básica de la izquierda italiana en América, no sólo a través de la ardiente propaganda por la que se hizo famosa, sino también a través del espacio regular que el periódico ofrecía a los lectores para informarse sobre la actualidad, establecer contactos, debatir ideas y estrategias revolucionarias, promover actos y protestas y fomentar una contracultura de inmigrantes. En última instancia, gran parte de la Cronaca Sovversiva tenía poco que ver con Galleani, pero el atractivo más amplio de la publicación periódica como recurso en lengua italiana para las noticias, el análisis de izquierdas y la comunidad le proporcionó una audiencia considerable y comprometida cuando sus ideas aparecían en el periódico. Por lo tanto, su papel como periódico pluralista y orientado a la comunidad permitió a la Cronaca Sovversiva convertirse también en el notorio y sedicioso periódico por el que es conocido.
Ebdomadario anarchico:El semanario anarquista
La Cronaca Sovversiva se publicó por primera vez en 1903 en Barre, Vermont, y después en Lynn, Massachusetts, de 1912 a 1919[18].Poco después de su fundación en 1903, el Departamento de Estado de EE.UU. se puso en contacto con el gobernador de Vermont para advertirle de la existencia de este periódico «revolucionario y anarquista»[19]. El gobernador ordenó entonces al fiscal del estado que «tomara las medidas que las leyes permitieran y, si las leyes lo justificaban, que suprimiera la hoja»[20]. Los turbulentos comienzos de la Cronaca Sovversiva se agravaron en la década de 1910, cuando el periódico se convirtió en blanco de la represión tras los atentados con bomba asociados a los anarquistas a finales de la década. Después de que sus oficinas fueran allanadas y de que el gobierno estadounidense prohibiera su distribución por correo, la Cronaca Sovversiva se publicó en Washington, DC (según la ubicación que figura en el ni; aunque parte de la literatura dice que estos números se imprimieron en realidad en Providence, Rhode Island), así como en Turín, Italia, en 1919 y 1920, respectivamente[21]. Aparte de una reedición en 1933, publicada en New Britain, Connecticut, la Cronaca Sovversiva dejó de publicarse en 1920, y fue sucedida por el periódico L’Adunata dei Refrattari, de 1922 a 1971, con sede en Nueva York. L’Adunata dei Refrattari fue editada por Raffaele Schiavina durante la mayor parte de su larga vida, basándose inicialmente en el formato, el público y los colaboradores de la Cronaca Sovversiva.
En su estilo romántico, Luigi Galleani escribió que la Cronaca Sovversiva era «un trapo de papel que vivía de migajas y trozos de pan, con el apoyo de los céntimos de cinco mil mendigos»[22]. A pesar de la descripción un tanto poética de Galleani sobre la financiación y los lectores de la Cronaca, la tirada de cinco mil está corroborada por otras fuentes[23]. La Cronaca Sovversiva era una de las publicaciones periódicas anarquistas italianas más leídas en Estados Unidos, con una tirada máxima de cinco mil ejemplares[24], concentrada principalmente en el noreste de Estados Unidos, pero con lectores en toda América y Europa, desde los principales centros metropolitanos hasta las pequeñas ciudades mineras y los campamentos donde trabajaban y se movían los inmigrantes italianos[25]. Como decía un artículo firmado por «Tropie», el periódico abogaba por una mezcla de anarquismo, «con una sola regla para la libertad ilimitada de todos», y comunismo, donde «cada uno debe recibir según sus necesidades»[26]. Sus páginas contenían teoría económica y política, historia radical, actualidad, informes de sus lectores y anuncios de libros, conferencias y festivales. Para muchos radicales italianos, el periódico era un medio a través del cual podían conectar con un discurso intelectual riguroso, una vibrante contracultura inmigrante y una red organizada de radicales.
Por supuesto, la Cronaca Sovversiva tuvo que construir esta audiencia con el tiempo, ganando nuevos suscriptores y proporcionando a los actuales el contenido y la forma que esperaban. En un ensayo sobre el papel de la continuidad, la sucesión y la finalidad en las publicaciones periódicas, James Mussell argumentó que «la publicación en serie es una negociación entre la igualdad y la diferencia»[27]. La uniformidad en las publicaciones seriadas cumple un contrato con los lectores sobre lo que han demostrado querer leer, mientras que la diferencia permite mantener el interés a lo largo del tiempo al hacer que los nuevos números se distingan de los anteriores.
En una defensa de los principios y estrategias anarquistas, Galleani argumentó que «el progreso significa una sucesión continua de fenómenos en los que la energía se manifiesta en cada etapa de la evolución con una variedad e intensidad cada vez mayores» [28]. El anarco-comunismo, argumentaba, «reproduce todos los rasgos de las fases precedentes, añadiendo un nuevo rasgo inexistente en las fases precedentes, y será el embrión de un nuevo rasgo que aparecerá en todas las fases subsiguientes»[29]. La propaganda, el desacuerdo e incluso la repetición eran también fundamentales en este proceso evolutivo, ya que continuaba argumentando que «los desacuerdos políticos…llevarán [a los anarquistas] bajo el agudo estímulo de la experiencia y la necesidad a encontrar el camino apropiado, el camino hacia la revolución, cuya fase inicial debe ser el acto individual de rebelión, inseparable de la propaganda, de la preparación mental que lo comprende, lo integra, conduciendo a repeticiones más grandes y más frecuentes a través de las cuales las insurrecciones colectivas desembocan en la revolución social»[30]. El papel de la repetición y la sucesión (o la diferencia y la evolución) en la visión revolucionaria de Galleani se hace eco de las observaciones de Mussell sobre la forma periódica, lo que podría explicar por qué Galleani adoptó la publicación en serie en general.
Además de sus paralelismos generales con la descripción de Mussell de las publicaciones periódicas como género, esta filosofía anarquista también era especialmente representativa de la forma y el contenido de la Cronaca Sovversiva, que utilizaba la repetición del tipo de letra, el diseño y el tono (lo que Mussell llamaba «características formales») para crear continuidad y una identidad reconocible entre los números, al tiempo que adoptaba enfáticamente la serialidad del medio periódico [31]. La Cronaca Sovversiva no sólo presentaba una variedad de opiniones y temas a lo largo de su texto, sino que también utilizaba formatos especiales y estéticas cambiantes dentro de sus páginas y ofrecía a los lectores vías de participación fuera de la publicación periódica (como anuncios de panfletos, eventos y reuniones, y una selección continuamente actualizada en su biblioteca de venta por correo).
A pesar de que, como escribió Mussell, los académicos están entrenados para «centrarse en lo singular y excepcional en lugar de en lo repetitivo y genérico», podemos obtener nuevos conocimientos sobre las publicaciones periódicas haciendo lo contrario. En el caso de la Cronaca Sovversiva, esto podría entenderse como que los estudios anteriores se centraron en los llamamientos excepcionales a la violencia, dejando una laguna en la comprensión del formato y el contenido típicos de la publicación semanal[32]Teniendo en cuenta el papel que la repetición y la sucesión gradual desempeñan en las publicaciones periódicas en general y en la Cronaca Sovversiva en particular, vale la pena examinar las características repetitivas y cambiantes de este semanario anarquista.
Un número típico de la Cronaca Sovversiva constaba de cuatro páginas, con algunas excepciones (por ejemplo, los números especiales «Contra la guerra, contra la paz» y Umberto I, de los que hablaremos más adelante, tenían ocho páginas cada uno; aún más raros eran los números de dos páginas, como el del 28 de enero de 1905, y los de 12 páginas, como el del 14 de marzo de 1908)[33]. Los primeros números eran en su mayoría sin adornos y consistían en una placa con el nombre del periódico, cuatro columnas de texto y pocas ilustraciones, si es que había alguna. A partir del 4 de enero de 1905, cada número constaba normalmente de cuatro o cinco columnas en cada página, con una placa ilustrada, junto con un tipo de letra más variado y más ilustraciones en todo el periódico (este cambio probablemente se debió al nuevo equipo tipográfico, que se adquirió con 355 dólares recaudados de las donaciones de los lectores)[34]. La Cronaca Sovversiva nunca se desvió demasiado de estas características formales, pero dentro de este formato general introdujo una variedad de estéticas y perspectivas con el tiempo.
El rasgo repetido más visible era la placa con el nombre en la parte superior de la primera página de cada número. A ésta se añadía un pie de imprenta que incluía un eslogan e información administrativa, como el editor, la dirección y, en los últimos años de la publicación, avisos legales sobre las traducciones de la Cronaca Sovversiva que se enviaban a la Oficina de Correos de EE. UU. para su inspección. La placa del nombre varió a lo largo de la vida de la publicación periódica, comenzando con el tipo de letra simple y llano mencionado anteriormente, pero también utilizando diferentes ilustraciones que abarcaban una variedad de estilos artísticos. Merece la pena considerar más de cerca estas placas de nombre variadas, especialmente porque son representativas de la mezcla de estilos artísticos utilizados a lo largo de la Cronaca Sovversiva.
La ilustración que más se repite en la placa identificativa es la de un hombre musculoso con las manos encadenadas en alto, con antorchas de fondo y el texto en italiano «Semanario Anarquista de Propaganda Revolucionaria» y en latín «Para que la fortuna abandone a los orgullosos y vuelva a los miserables». El simbolismo genérico, casi universal, permite que esta placa de identificación encaje bien con casi cualquier número de la Cronaca Sovversiva, estableciendo un tono tanto para sus análisis del capitalismo contemporáneo como para sus visiones de un futuro revolucionario. Esta placa de identificación fue ilustrada por Carlo Abate, artista y editor de la Cronaca Sovversiva. El historiador Andrew Hoyt señaló que, con este enfoque estético, Abate «quería que se viera su mano» en sus obras de arte, mientras que Kathy Ferguson lo enmarca como un rechazo a imitar los procesos fotográficos que ocultan el trabajo que hay detrás de las imágenes[35].
Otra placa de identificación común presentaba los mismos eslóganes italianos y latinos, pero con una ilustración de líneas mucho más limpias e imágenes naturalistas del art nouveau, que mostraba a tres mujeres bajo los árboles que se asomaban a la luz brillante. La portada de los seis primeros números del periódico anarquista en lengua inglesa Mother Earth mostraba a un hombre y una mujer desnudos con los brazos extendidos hacia un amanecer bajo un árbol dibujado de forma similar. Esta portada se ha caracterizado como un gesto hacia un mundo nuevo, edénico, que invitaba a los lectores a imaginar el amanecer de una hermosa utopía[36]. La placa de Rizzi, con el mismo tema de un hermoso amanecer, tiene un propósito similar. Sin embargo, a diferencia de la portada de Mother Earth y de la placa de Abate, las audaces líneas de la placa de Rizzi evocan el arte de los carteles art nouveau más que un grabado, unido a un tipo de letra característicamente art nouveau. Aquí, ni el trabajo del sujeto que rompe las cadenas ni el trabajo del artista se hacen visibles; en su lugar, la imagen se centra únicamente en la idea de estimular un sentido general de belleza e imaginación en el lector.
Una tercera placa, que se utilizaba regularmente, utilizaba los mismos eslóganes, pero mostraba imágenes de obreros leyendo un ejemplar de la Cronaca Sovversiva (con su propia imagen en la placa), con una mujer al fondo que portaba una antorcha y un hacha planeando sobre un paisaje urbano industrial. En esta placa, firmada con la letra «E» en la parte inferior izquierda, se mezclan muchos estilos y movimientos artísticos de la época, con un retrato realista de los trabajadores y la ciudad industrial entrelazado con las tendencias naturalistas y simbólicas señaladas en las otras placas descritas anteriormente.
Además de estas placas repetidas, también se crearon placas especiales para ediciones específicas, como el panel superior de la figura 1, que conmemoraba a los mártires de Haymarket (se utilizaron variaciones de esta placa en las ediciones de mayo para el Primero de Mayo o en las de noviembre sobre Haymarket)[37]. Esta placa, creada por Carlo Abate, es más realista que su ilustración del hombre encadenado, que consiste en retratos detallados de los mártires de Haymarket. Otras placas especiales exhibían una variedad aún mayor de estilos artísticos, incluyendo fotografías de cantería. Estas placas repetidas pero variadas, estéticamente divergentes y protagonizadas por diferentes artistas, se hacían eco del equilibrio de repetición y heterogeneidad en el propio texto y en el resto de obras de arte que aparecían a lo largo de la publicación periódica.
Aunque la organización y presentación del periódico variaba a lo largo de su existencia, solía comenzar con noticias internacionales, historia y análisis (por ejemplo, cobertura de la Revolución Mexicana, acontecimientos en México, etc. ), Esta cobertura internacional iba precedida en muchos números de un gráfico de un hombre con una hoz, titulado «Notas subversivas de los dos hemisferios» (véase la figura 2, que muestra diferentes ilustraciones de Carlo Abate que marcaban el comienzo de una sección)[38]. Esta sección ofrecía a los lectores noticias sobre movimientos revolucionarios y perspectivas anarquistas sobre la actualidad más general, con una cobertura del radicalismo más profunda y comprensiva que la que solía ofrecer la prensa general. Estas notas variaban en alcance, tema y profundidad, con ejemplos que incluían más de una página de cobertura sobre una huelga de trabajadores del granito de Vermont[39], actualizaciones periódicas sobre la «guerra social en Colorado» (conocida hoy como la masacre de Ludlow)[40] y fragmentos de noticias internacionales como actualizaciones sobre la Primera Guerra Mundial[41]. Aunque el periódico era abiertamente una obra de propaganda, estos artículos estaban cuidadosamente investigados y daban valor a la integridad periodística. Por ejemplo, el número del 17 de noviembre de 1917 comenzaba con una nota sobre cómo se pospondrían las noticias sobre la Revolución Rusa debido a los «informes inciertos y contradictorios» que llegaban[42]. Colocar las noticias y los informes al principio de la publicación establecía un tono realista para la propaganda, permitiendo que los artículos teóricos e incluso polémicos se sintieran a partir de entonces fiables y fundamentados.
Figura 1 Placas repetidas de la Cronaca Sovversiva.
Figura 2 Material gráfico que marca el comienzo de las secciones regulares de Cronaca Sovversiva.
Tras esta cobertura de la subversión en todo el mundo, la Cronaca Sovversiva solía incluir debates sobre la visión política, la estrategia revolucionaria y la historia, que a veces adoptaban la forma de artículos puntuales y a veces aparecían en series que se prolongaban durante semanas. Ejemplos concretos de artículos son la autobiografía traducida del anarquista francés Clément Duval[43], un artículo anónimo que hace una «declaración anarquista» sobre «el consumo individual según las necesidades» como «primera necesidad de la vida»[44] y una historia de la Comuna de París[45].
Muchos de los artículos fueron escritos por colaboradores habituales de la Cronaca Sovversiva, como Luigi Galleani y Raffaele Schiavina, pero la mayoría eran anónimos o rubricados, escritos por una plétora de autores con nombres menos conocidos o por autores ajenos al movimiento anarquista italiano, Peter Kropotkin, Mijail Bakunin, Max Stirner y Emma Goldman), así como escritores ajenos al anarquismo (Karl Marx, Emile Zola y Friedrich Nietzsche).
En ocasiones, los artículos de las dos primeras páginas se dedicaban a un tema especial de uno o varios números del periódico. Por ejemplo, cada año, en torno al 1 de mayo (Primo Maggio o Primero de Mayo) y al 11 de noviembre (aniversario de la ejecución de varios anarquistas por el asunto Haymarket), la Cronaca Sovversiva dedicaba números a hablar de las huelgas generales, el asunto Haymarket y el Primo Maggio. El número del 14 de noviembre de 1908 incluía artículos, una placa especial e ilustraciones centradas en los mártires de Haymarket. En el centro de la portada aparecía incluso una imagen de una carta manuscrita de Albert Parsons, uno de los mártires de Haymarket, a sus hijos, fechada dos días antes de su ejecución el 11 de noviembre de 1887.
Al igual que estos números del 11 de noviembre, la Cronaca Sovversiva dedicaba varios números especiales al año a una semana entera centrada en un pensador, acontecimiento o idea asociada a la fecha. Por ejemplo, en el 31 aniversario de la muerte del colectivistanarquista Mijaíl Bakunin, la Cronaca publicó un número dedicado a explorar su «vida, pensamiento y obra» [46]. Aunque este número estaba dedicado enteramente a una figura histórica, abordaba el tema a través de un conjunto diverso de autores y ángulos. La cobertura de Bakunin incluía contribuciones de autores como el internacionalista suizo James Guillaume, el anarquista y cantero de Vermont Antonio Cavalazzi, el socialista italiano Filippo Turati, el estrecho aliado de Bakunin Carlo Cafiero, el colectivista ruso Alexander Herzen, Peter Kropotkin, Luigi Galleani y el propio Bakunin. Los artículos del número trataban sobre la participación de Bakunin en la Primera Internacional, sus debates con Marx y sus ideas sobre el Estado y la revolución. Algunos de estos artículos eran obras de hace décadas traducidas al italiano y otros fueron escritos para la Cronaca Sovversiva, lo que permitía que el debate sobre Bakunin fuera a la vez exhaustivo y actual. Por tanto, el número especial podía ser conservado por los lectores como una valiosa referencia sobre Bakunin (de hecho, varios artículos del número se incluirían más tarde en colecciones editadas sobre Bakunin, como la biografía de Guillaume sobre Bakunin en Bakunin on Anarchy de Sam Dolgoff)[47], y partes del mismo se volvieron a publicar en aniversarios posteriores de la muerte de Bakunin[48].
La Cronaca Sovversiva seguiría regularmente este formato en muchos aniversarios; la repetición coexistió con la sucesión a medida que la publicación periódica construía un patrón para los números que se distinguían del formato semanal típico. Por ejemplo, el final del número de Bakunin arriba mencionado incluía una nota que decía: «Suscríbase para un número especial ilustrado de la Cronaca Sovversiva que sale el 29 de julio [de 1907], el séptimo aniversario de la ejecución de Umberto I»[49]. Umberto I era el rey de Italia, hasta que fue asesinado por el anarquista Gaetano Bresci en 1900. Bresci buscaba venganza después de que Umberto I concediera una medalla de condecoración a un general que ordenó una masacre en Milán en 1898. El número especial sobre este tema, el doble de extenso que un número normal, trató sobre Umberto I, Gaetano Bresci y la muerte de Bresci a manos del gobierno italiano, y continuó con otros mártires y sus respectivos periodos de represión en Rusia, Francia, América y España. El número incluía escritos de Galleani, Francesco Saverio Merlino, [50] un tal «Effabo Saramelli» de Navacchio (Italia), Antonio Cavalazzi (que firmó tres artículos con tres variaciones diferentes de su nombre y seudónimo) y muchos más. También incluía escritos póstumos o últimas palabras de figuras como los anarquistas franceses Ravachol y Auguste Vaillaint y el anarquista italiano Sante Caserio (que asesinó al presidente francés en represalia por la ejecución de Vaillaint y Émile Henry). Entre las 16 ilustraciones del número especial se encontraban una ilustración del artista francés René Georges Hermann-Paul de Bresci siendo ahorcado en su celda por la policía, una fotografía o dibujo que acompañaba la narración de los regímenes represivos de cada país, un retrato de Carlo Abate de la socialista rusa Sophia Perovskaya (que fue ahorcada por el asesinato de Alejandro II) e ilustraciones no acreditadas, incluido un retrato de Caserio[51]. Además de los diversos temas, las ilustraciones de este número abarcaban una amplia gama de temas y estilos. La figura 3 pone de relieve la diversidad de estilos artísticos utilizados en el número, desde la imaginería art nouveau hasta la obra grabada a mano de Abate, pasando por una fotografía con un marco decorativo ilustrado. El número terminaba con una tabla de más de 70 regicidios entre 1801 y 1907 y un ensayo de Souvarine sobre la «lucha por el ideal» experimentada por figuras que iban desde el filósofo y astrónomo Giordano Bruno (que fue quemado en la hoguera en 1600) hasta mártires anarquistas como Bresci, Caserio y Czolgosz[52]. Reunir a figuras de diferentes ideologías a lo largo de la historia, todas en torno a los temas de la resistencia y el martirio, fue un final apropiado para el número especial, en sí mismo un bricolaje de arte y escritura que condena la represión y celebra el regicidio.
Figura 3 Obras de arte de estilos variados incluidas en el número especial del 29 de julio de 1907 sobre Gaetano Bresci, anarquista que asesinó al rey Umberto I de Italia.
Ya se tratara de un filósofo como Bakunin o de un asesino como Bresci, estos números biográficos e históricos eran reflexivos e informativos, ya que reunían docenas de fuentes para explorar un tema desde muchos ángulos y conseguir así más matices y detalles de los que habría proporcionado un solo artículo. Al igual que el resto de la Cronaca Sovversiva, estos números especiales adoptaban múltiples enfoques para hablar de determinados temas, y cada artículo y obra de arte decían más juntos de lo que habrían dicho por separado. Al igual que los diversos artículos de los números regulares, estos exhaustivos números especiales permitieron al periódico convertirse en una fuente fiable de información en lengua italiana, no sólo sobre las ideas de un propagandista, sino sobre una serie de pensadores radicales, figuras históricas e ideas políticas.
Por ejemplo, tras la ejecución del anarquista y pedagogo Francisco Ferrer por el gobierno español, la Cronaca Sovversiva dedicó un número completo a su vida y muerte, ajustándose para dejar espacio a una cobertura exhaustiva de la provocadora noticia (aparte de media página de contraportada, todo el número se centraba exclusivamente en Ferrer)[53]. Ejemplificando la capacidad de la Cronaca Sovversiva para utilizar la información exhaustiva como propaganda, el número sobre Ferrer incluía detalles sobre su «asesinato» a manos de la «Inquisición española» (una inversión similar a la «ejecución» de Umberto I citada anteriormente), una biografía de Ferrer y una descripción de algunas de sus contribuciones y filosofía educativas, una lista de nombres de los implicados directamente en su muerte o en la prisión donde fue ejecutado, descripciones gráficas de los métodos de tortura utilizados en la prisión (incluidas ilustraciones de contorsiones testiculares y un casco de tortura), una crítica incisiva del Estado y la Iglesia españoles, y un llamamiento a protestas masivas y a una huelga general.
Los artículos de la Cronaca Sovversiva, que respaldaban una retórica incendiaria con informes y filosofía sensatos, podrían haber infundido fácilmente un radicalismo apasionado e informado en cada lector. Al final de cada número regular de la Cronaca Sovversiva se publicaban cartas al director, informes de grupos afiliados, llamadas a la acción, anuncios y una selección de textos de venta por correo en una sección de la biblioteca. Estas secciones ilustran el papel del periódico en las comunidades radicales italianas y merecen una consideración más detenida.
Las secciones recurrentes de cartas al director, como el Boletín, las Notas subversivas y el Pequeño correo, permitían a los lectores escribir (de forma anónima o con su nombre, seudónimo o nombre de grupo) anuncios/solicitudes, informes de actividades políticas y cartas generales al director, respectivamente. La extensión de estas secciones de cartas variaba de una semana a otra, ocupando desde sólo una cuarta parte de la última página de la Cronaca Sovversiva hasta la tercera y cuarta página. Otras publicaciones semanales radicales en italiano de la región, como Il Proletario y La Questione Sociale, incluían cartas al director procedentes de muchas de las mismas ciudades. Cada una de las cartas de estas publicaciones periódicas tendía a tratar temas diferentes procedentes de lectores distintos, a excepción de los anuncios generales, que trataban muchos de los mismos temas pero con detalles diferentes. Por ejemplo, el número del 10 de enero de 1914 de Il Proletario incluía una carta sin firma en la que se anunciaba la representación el 31 de enero de un «drama anticlerical» (La Morte Civile, de Paolo Giacometti) en la ópera de Barre, Vermont, a beneficio de los trabajadores en huelga de Carrara, Italia [54]. En cambio, esta misma obra no se menciona en la Cronaca Sovversiva hasta dos semanas más tarde, en una carta firmada por V. D’Erasmo que incluía detalles adicionales (como el coste de los asientos de platea frente a los de galería) y señalaba la fecha de representación del 24 de enero[55].
Aunque los nombres de sus secciones de cartas cambiaron con el tiempo, la Cronaca Sovversiva solía etiquetar anuncios como éste en la sección Boletín, donde grupos y particulares escribían a la Cronaca Sovversiva para hacer anuncios generales de, por ejemplo, la citada representación en el teatro de la ópera, noticias sobre recaudaciones de fondos para la propia Cronaca Sovversiva o peticiones a otros lectores[56]. Una semana, estos boletines incluían una petición de un recién creado «Circolo di Studi di Sociali» de Panamá, Illinois, de ejemplares regulares de diferentes «periódicos subversivos» para debatirlos[57]. En otro número, los boletines incluían desde anuncios de procedimiento, como el de un grupo de Nueva Jersey que devolvía el dinero que algunos lectores les habían enviado para un número especial sobre la Comuna de París (no recibieron fondos suficientes para producir el número), hasta una declaración de solidaridad con los implicados en la huelga textil de Lawrence, incluyendo una donación anunciada de 10 dólares a la IWW de Lawrence[58]. Junto al Bulletin, Subversive Notes incluía informes sobre huelgas, festivales, óperas y casos locales de represión estatal, lo que permitía a los lectores aprender unos de otros y apoyar a otros necesitados. Las Subversive Notes eran a menudo más personales, pero indicaban que los lectores compartían la causa de difundir propaganda revolucionaria. Una carta, firmada por G. Sanchini de New Britain, Connecticut, señalaba el duro trabajo diario de la propaganda, pero terminaba con una nota positiva: «Persistamos con el mismo entusiasmo en nuestra misión, que consiste en imprimir en la mente de los trabajadores el espíritu de rebelión contra el orden existente»[59]. Tras el Boletín y las Notas subversivas venía una sección titulada Pequeño Correo o Comunicaciones, que solía constar de una a tres frases de cada lector, lo que permitía debates más espontáneos, comunicaciones y correspondencia desenfadada.
Del mismo modo, secciones como «Barre e Dintorni» («Barre y sus alrededores») y «Cronaca Locale» («Crónica local») permitían a los grupos detrás de la publicación de la Cronaca Sovversiva publicar notas rápidas sobre actividades locales y noticias de las zonas que rodeaban Barre o Lynn, con una amplitud de temas similar que incluía festivales libertarios, discursos radicales y proyectos comunitarios en el área local. Esto no sólo permitía a los lectores interactuar con la Cronaca a un nivel más concreto, sino que también permitía a los anarquistas desarrollar y difundir rápidamente ideas para actividades políticas locales. Aunque la Cronaca Sovversiva no era un sindicato o partido formal, estas secciones permitían a los lectores obtener apoyo, comunicarse y organizarse con desconocidos a cientos de kilómetros de distancia.
A principios de siglo, la publicidad era una industria en auge, con un aumento del 128% entre 1890 y 1904[60]. Algunos de los compañeros de la Cronaca Sovversiva se sumaron a esta tendencia, publicando anuncios comerciales de interés general. Por ejemplo, el semanario sindicalista Il Proletario, con sede en Nueva York, anunciaba una gran variedad de bienes y servicios, incluyendo marcas nacionales como puros, así como médicos, restaurantes y un libro de vocabulario italiano-inglés[61]. Los anuncios de Il Proletario llenaban un nicho para su público inmigrante italiano, generando ingresos para el propio periódico y, potencialmente, para las organizaciones con las que estaba asociado, como la Federación Socialista Italiana y los Trabajadores Industriales del Mundo. The Blast, un periódico anarquista bimestral anglófono, incluía anuncios comerciales similares de bienes y servicios, aunque se centraba en ofertas más exclusivamente locales, como una tienda de maletas, un dentista y una pista de boxeo[62]. La Cronaca Sovversiva, sin embargo, adoptó un enfoque diferente respecto a la publicidad.
En 1911, una agencia de publicidad definió la publicidad como «literatura que obliga a la acción…[y] cambia la mente de millones de personas a voluntad»[63]. Si hemos de entender la publicidad como una forma de comunicación que busca cambiar la conciencia para obligar a la acción, entonces su relación con la propaganda va más allá de la generación de ingresos [64]. En lugar de vender espacios publicitarios para productos comerciales, la Cronaca Sovversiva adaptó las prácticas publicitarias de la época para ampliar su capacidad de informar, persuadir y mantener la atención de los lectores centrada en temas en la línea del anticapitalismo, la revolución y el anarquismo. Los anuncios y avisos de folletos, otras publicaciones periódicas, discursos públicos, conciertos, obras de teatro, festivales y conferencias permitieron a la Cronaca Sovversiva servir de centro en torno al cual se aglutinaba la contracultura de los inmigrantes italianos.
Con este fin, la Cronaca Sovversiva tenía una sección dedicada a los anuncios de literatura radical. La Cronaca Sovversiva también tenía su propia librería de venta por correo (descrita más adelante), pero «Tra Libri Riviste e Giornali» era independiente, con su propia selección de obras proporcionadas por una amplia variedad de editores y vendidas a través de diferentes direcciones. Por ejemplo, el número del 14 de febrero de 1914 anunciaba «Madri d’Italia!» («¡Madres de Italia!») de Mentana (Luigi Galleani), que era un panfleto antibelicista publicado por primera vez en la propia Cronaca Sovversiva; «Gli Anarchico e Cio’ Che Vogliono» («Los anarquistas y lo que quieren») del Gruppo Autonomo di East Boston; y el Almanaque Revolucionario de 1914. Mientras que los dos primeros indicaban un apartado de correos de East Boston para quienes quisieran pedir un ejemplar (distinto de la dirección de Lynn de la Cronaca Sovversiva), el último anunciaba la dirección de Rabelais Presse en Nueva York [65]. En otro número, las selecciones incluían 11 óperas del anarquista Pietro Gori, enviadas desde Spezia, Italia, y un libro de Peter Kropotkin enviado desde Ginebra, Suiza[66]. Esta sección también anunciaba otras publicaciones periódicas anarquistas, como The Blast y Mother Earth, incluyendo información sobre el contenido de cada número y dónde enviar dinero para suscribirse[67].
Fuera de la sección «Tra Libri Riviste e Giornali», la Cronaca Sovversiva incluía a veces anuncios con su propio espacio, tipografía y, en ocasiones, ilustraciones. Por ejemplo, algunos números de la Cronaca Sovversiva incluían un espacio recurrente para mostrar almanaques radicales anuales como The Revolutionary Almanac y el propio almanaque de la Cronaca, L’Almanacco Sovversivo[68]. Estos almanaques servían como pequeñas enciclopedias radicales, incluyendo calendarios con fechas destacadas de la historia radical, ilustraciones de diferentes meses y figuras históricas, y ensayos de diferentes autores sobre historia y teoría. En otros números, el espacio publicitario se utilizaba para publicaciones como una traducción de Antonio Cavalazzi de las «Doce pruebas de la inexistencia de Dios» del anarquista laicista Sébastien Faure (un ejemplar por 10 céntimos o, si el comprador quería distribuirlo más, 12 ejemplares por un dólar) y una suscripción anual a The Blast[69].
Un anuncio que reaparecía periódicamente era el de «La Salute è in Voi», un manual de fabricación de bombas que costaba 25 céntimos. La Salute è in Voi» se describía en el periódico como «Un folleto indispensable para todos los camaradas a los que les gusta instruirse», en un sutil anuncio al que finalmente se unió la corrección no tan sutil: «En la página 15, línea 10, en lugar de «Pesar 200 gramos de nitroglicerina…» debe leer y corregir «Pesar 1200 gramos de nitroglicerina…»»[70]. Las instrucciones para la fabricación de bombas eran, por supuesto, inusuales para una publicación periódica con miles de suscriptores. La diferencia de contenido que ofrecía el material complementario, como «La Salute è in Voi», no era un mero medio de evitar la repetición para mantener el interés del lector a lo largo del tiempo, sino que ayudaba a evitar cargos criminales, a traducir en acción las ideas radicales de algunos lectores y a no alienar a otros lectores.
La Salute è in Voi» es también un ejemplo de cómo la Cronaca Sovversiva utilizaba una mezcla no sólo de titulares, artículos e ilustraciones diferentes, sino también de textos separados, para proporcionar tanto poder persuasivo a su mensaje radical como evasión y negación plausible a las autoridades. Como escribe Ann Ardis sobre los diálogos internos de la revista Crisis, asociada a la NAACP, se utilizó un enfoque de collage para crear «significados que no están explícitamente deletreados en ninguna de las partes componentes, sino que están «sugeridos por su conjunción»»[71]. La Cronaca Sovversiva combinaba noticias y análisis sobre los problemas del capitalismo industrial con historias de huelgas y asesinatos, complementadas con convocatorias de reuniones de activistas e incluso materiales con instrucciones para fabricar bombas.
También se vendían muchos libros y folletos, entre ellos «La Salute è in Voi», a través de una librería de venta por correo que figuraba al final del periódico cada semana. La sección de biblioteca del periódico comenzó con el cuarto número y se tituló originalmente «Biblioteca del Circolo di Studi Sociali» y más tarde «Biblioteca Cronaca Sovversiva». Como el nombre original indica, la biblioteca comenzó como un proyecto del Circolo di Studi Sociali, un grupo radical de estudio y propaganda que, junto con el Gruppo Autonomo di East Boston en los últimos años del periódico, fue en gran parte responsable de la publicación y distribución de la propia Cronaca Sovversiva y muchas de las publicaciones vendidas a través del periódico[72]. El Circolo fue anterior a la Cronaca Sovversiva y gestionó una biblioteca física en Barre, la Biblioteca Populare, hasta que se quemó en 1904. La selección de libros y folletos distribuidos a través de la Biblioteca de la Cronaca Sovversiva era muy variada, y solía costar entre cinco céntimos y 1,25 dólares. En su primera aparición, la biblioteca constaba de una amplia colección de textos anarquistas-comunistas fundamentales en italiano, incluyendo obras de Peter Kropotkin, Johann Most, Pietro Gori y Élisée Reclus. A la Biblioteca del Circolo di Studi Sociali se unió en los primeros números de la publicación periódica la Libreria Sociologica di Paterson, NJ, que amplió la oferta para incluir obras de críticos sociales como Thomas More, Émile Zola y Guglielmo Ferrero[73]. Sin embargo, la Biblioteca del Circolo di Studi Sociali pronto se amplió para ofrecer una gran variedad de libros en italiano sobre filosofía radical, incluyendo textos anarco-comunistas adicionales, obras de filósofos como Friedrich Nietzsche y Max Stirner, obras de teatro y novelas, e incluso retratos y postales. Cabe destacar que la biblioteca también ofrecía textos de autores con los que Luigi Galleani tenía importantes discrepancias e incluso contra los que escribió polémicas, como Errico Malatesta, Karl Marx y Francesco Saverio Merlino, un anarquista reconvertido en socialista al que Galleani criticó célebremente en «¿El fin del anarquismo?».
Además, la sección de biblioteca ofrecía artículos por entregas (o números especiales) de la Cronaca Sovversiva consolidados en forma de folletos y cuadernillos, como «Contra la guerra, contra la paz, ¡por la revolución!», un número especial sobre la Primera Guerra Mundial que incluía oportunos artículos críticos con el nacionalismo, el militarismo y el pacifismo; «Cara a cara con el enemigo», que celebraba la propaganda por hechos, así como famosos asesinos y mártires anarquistas; y «¿El fin del anarquismo?Por ejemplo, la figura 4 muestra varios anuncios, con diferentes ilustraciones, tipografías y diseños, que la Cronaca Sovversiva incluyó para «Cara a cara con el enemigo» y otras obras que se habían publicado previamente como número especial o como serie de artículos.
Figura 4 Anuncios aparecidos en la Cronaca Sovversiva para diversos proyectos, de izquierda a derecha: un folleto de «Faccia a Faccia Col Nemico», el periódico Pane e Liberta, la autobiografía de Clemente Duval y un folleto de «Doce pruebas de la inexistencia de Dios» de Sébastien Faure.
El fin del anarquismo» fue una respuesta interrogativa al artículo anti-anarquista de Francesco Saverio Merlino, «El fin del anarquismo». Aunque comenzó como una polémica, «El fin del anarquismo» de Galleani pronto se convirtió en una exposición exhaustiva de su propia filosofía anarquista. El historiador Paul Avrich resumió bien la pieza, describiéndola como[74]
La obra más completa de Galleani…[y] una vigorosa defensa del anarquismo comunista contra el socialismo y la reforma, predicando las virtudes de la espontaneidad y la variedad, de la autonomía y la independencia, de la autodeterminación y la acción directa, en un mundo de creciente estandarización y conformidad[75].
Al argumentar en contra de la falta de relevancia y vitalidad del anarquismo, Galleani articuló las muchas maneras en las que creía que el anarquismo no sólo era filosóficamente sólido, sino también pertinente para los problemas de la época y las necesidades de un futuro revolucionario. Aunque las «virtudes de espontaneidad y variedad» de Galleani se correspondían bien con la forma serial y ayudaron a definir la Cronaca Sovversiva, las colecciones de cuadernillos como ésta de la Cronaca Sovversiva aseguraron la longevidad y la totalidad de algunos de los proyectos más ambiciosos del periodico, escapando de la naturaleza fugaz de un periodico semanal y permitiendo que algunos escritos se unieran a un canon más amplio de libros sobre filosofía anarquista.
La interacción de la Cronaca Sovversiva con otras formas de cultura impresa formaba parte de una tendencia más amplia de las publicaciones periódicas que vinculaban a los lectores con otras formas de textos. Estos textos suplementarios aumentaban la idea de sucesión en la publicación periódica, no sólo proporcionando a los lectores nuevos tipos de contenido fuera de la página de la publicación periódica, sino, como describió Mark W. Turner, interrumpiendo la uniformidad temporal semanal de la publicación en serie[76]. También proporcionaban una distribución geográfica más amplia a textos que de otro modo podrían haber sido bastante inaccesibles. La Cronaca Sovversiva ofrecía a los lectores acceso a textos radicales en lengua italiana que no habrían estado disponibles en la mayoría de las ciudades, permitiendo, por ejemplo, que un minero del carbón de Colorado comprara y leyera una traducción italiana de Marx. Además, las librerías en lengua italiana que almacenaban la Cronaca Sovversiva (como la de Salvatore Zumpano mencionada en la introducción) proporcionaban a los clientes acceso transitorio a este amplio corpus de literatura radical.
La Cronaca Sovversiva también anunciaba impresiones artísticas, como retratos de figuras como el filósofo anarquista colectivista Mijail Bakunin y la revolucionaria de la Comuna de París Louise Michele, giras de conferencias de diversos anarquistas, conferencias regionales o internacionales de radicales y actos organizados por radicales, como picnics, festivales, óperas y actos benéficos. Todo ello proporcionaba a los lectores vías de acceso a una contracultura más amplia que estaba fuera de los textos, pero no totalmente separada del mundo literario. Por ejemplo, Schiavina escribió en su autobiografía que, antes de convertirse en editor de la Cronaca Sovversiva, «durante el verano de 1914, en un picnic italoamericano, conocí a un hombre bastante mayor que yo que me dijo que era anarquista y me ofreció, para leer, un libro [de Kropotkin] que dijo que había disfrutado leyendo»[77]. Tras interesarse por el anarquismo a través de este libro, Schiavina recuerda que «siguió leyendo lo que me prestó y se suscribió a Cronaca Sovversiva que, en muy poco tiempo, se había convertido en una lectura esencial para mí»[78]. El relato de Schiavina muestra cómo los actos públicos como los picnics permitían a los participantes intercambiar literatura impresa en persona. La promoción que hacía la Cronaca Sovversiva de actos como éste era mutuamente beneficiosa; sus anuncios atraían a más asistentes a los actos que, a su vez, daban a conocer a otros asistentes libros y publicaciones periódicas anarquistas.
Al permitir a los lectores acceder a un amplio espectro de textos radicales y a otras actividades culturales y políticas, la Cronaca Sovversiva se convirtió en un centro intelectual del anarquismo en lengua italiana. Al incorporar literatura y actividades de un amplio espectro ideológico radical, en lugar de estar vinculada a una única organización política como muchos periódicos socialistas y sindicalistas, la Cronaca Sovversiva estaba bien posicionada para llegar a un amplio conjunto de lectores políticamente comprometidos de las comunidades de inmigrantes italianos. La heterogeneidad de la oferta de la Cronaca Sovversiva, en lugar de ser un mero receptáculo de los puntos de vista de un editor, ayuda a explicar por qué el periódico resonó entre tantos. Esto fomentó una comunidad intelectual más amplia para los inmigrantes italianos y, a su vez, permitió que la propaganda del propio Galleani (e incluso sus llamamientos a la violencia) llegaran a un público habitual más amplio.
En su análisis de la sucesión en las publicaciones periódicas, Mussell escribió que, para que un número se diferencie de los anteriores, «el editor debe introducir suficientes diferencias para que el periódico avance, pero no tantas como para que se convierta, de hecho, en otra publicación»[79]. Para lograr esta diferencia, la Cronaca Sovversiva contaba con más de un editor (en contraste con la hipotética expresión de Mussell «el editor») y un variado abanico de colaboradores que daban forma a la dirección de la publicación. Detrás del contenido heterogéneo de la Cronaca Sovversiva había una red igualmente heterogénea de editores, escritores, artistas y activistas. Muchas de las personas que estaban detrás de la Cronaca Sovversiva no llevaban una vida bien documentada (y muchos incluso participaban en el periódico de forma anónima), pero merece la pena considerar a algunos de los que, además de Galleani, ayudaron a crear el contenido del periódico y a construir la red que la respaldaba.
La primera persona que aparece como editor o redactor de la Cronaca Sovversiva fue Carlo Abate, cuyo nombre aparece por primera vez en el número del 12 de septiembre de 1903. Abate era un respetado artista de Barre, Vermont, y a menudo se le pasa por alto en la literatura histórica o se le presenta como un anarquista filosófico pacifista que sólo era un patrocinador financiero de la Cronaca. Por ejemplo, en un artículo sobre Galleani y los anarquistas de Barre se afirmaba que el nombre de Abate sólo «figuraba como editor de la Cronaca…[como] un ardid para ocultar la identidad de Galleani, que seguía siendo buscado por la policía por sus actividades radicales en Nueva Jersey»[80]. Sin embargo, la Cronaca Sovversiva tuvo muchos otros editores a lo largo de su vida y muchos artículos muy politizados del periódico están firmados «C. A», al igual que las obras de arte propagandísticas de Abate están autografiadas, por lo que es posible que incluso escribiera para el periódico. Por otra parte, el nombre completo de Abate figuraba como editor, y sus iniciales aparecían debajo de ilustraciones y artículos, incluso durante los periodos en los que Galleani escribía abiertamente en la Cronaca Sovversiva.
Parece probable que Abate fuera tan radical y militante como cualquier otro anarquista de Vermont. Como argumentó el historiador Andrew Hoyt, «Galleani y Abate suelen entenderse como de importancia histórica desigual – un líder carismático y un seguidor…[Sin embargo, ] Carlo Abate…vinculó la Cronaca…a la comunidad migrante construyendo y manteniendo fuertes lazos con dos comunidades de redes diferentes que de otro modo sólo estarían conectadas a través de lazos débiles»[81]. De hecho, el respeto que la comunidad tenía por Abate y sus proyectos comunitarios, como la Escuela de Dibujo local de Abate, no son contradictorios con la idea de que fuera un anarquista militante, sino que ponen de relieve cómo los anarquistas y la Cronaca Sovversiva ganaron legitimidad y respeto entre los trabajadores a través de proyectos comunitarios. Como continúa Hoyt, «la vida de Abate en Barre contrasta con la descripción habitual de los galleanistas como ideólogos rabiosos…era pintor y maestro de escuela, organizador comunitario, no lanzador de bombas ni terrorista». Comprender los profundos lazos que Abate construyó con los canteros italianos de Vermont nos ayuda a apreciar las profundas raíces que los anarquistas establecieron en sus comunidades locales»[82]. Carlo Abate, más que una figura de confianza que podía ayudar a ocultar la identidad de Galleani, fue una parte importante de la Cronaca Sovversiva y de la comunidad anarquista local. A través de sus obras de arte, su activismo comunitario y, al menos según la propia Cronaca Sovversiva, su posición como editor, Abate conectó las filosofías militantes de la Cronaca con la vida cotidiana y la cultura de los trabajadores inmigrantes italianos.
En 1916, Raffaele Schiavina, que no era mucho mayor que el propio periódico, se convirtió en el administrador de la Cronaca Sovversiva. En su autobiografía, Schiavina relata sus primeros encuentros con la Cronaca Sovversiva tras suscribirse a ella:
La guerra en Europa acababa de empezar y había una repulsión generalizada por los horrores que se estaban perpetrando. Tuve ocasión de escuchar algunas charlas de Galleani y de conocer a personas de mi edad que vivían en la zona de Boston. En abril de 1916, con todo el celo del converso, acepté el puesto de administrador de la Cronaca Sovversiva. Hacia finales de 1915 incluso me había atrevido a enviar un artículo a ese semanario y había sido publicado, aunque completamente retocado por los editores[83].
La historia de Schiavina sobre su conversión al anarquismo y su participación en la Cronaca Sovversiva incluye algunos detalles menores pero reveladores, como sus conexiones con la cultura de los inmigrantes italianos, la importancia de su postura sistemáticamente crítica con la Primera Guerra Mundial e incluso el plural «editores». Todos estos detalles apuntan a una Cronaca Sovversiva que estaba profundamente arraigada en la contracultura de los inmigrantes italianos. El caso de Schiavina también revela cómo el estudio de las múltiples caras que se esconden tras las publicaciones periódicas radicales puede ayudarnos a comprender mejor cómo estos textos moldearon a lectores y movimientos. Schiavina, un socialista antaño desapasionado, encontró que la Cronaca Sovversiva era esencial para comprender y responder a los horrores de la Primera Guerra Mundial. La primera vez que Schiavina envió algo con su nombre a la Cronaca Sovversiva, envió una carta para una columna titulada «Desde las trincheras y los corazones», en la que los lectores enviaban cartas de personas implicadas o afectadas por la Primera Guerra Mundial[84]. Inspirado por esta publicación periódica como suscriptor, Schiavina pudo participar fácilmente en las letras de sus contraportadas antes de implicarse a fondo en su producción. Más tarde, Schiavina desempeñó un papel importante en la publicación de L’Adunata dei Refrattari, ampliamente considerada la sucesora de la Cronaca Sovversiva, que se publicó de 1922 a 1971[85].
Mientras que a Schiavina se le pasa por alto en parte porque se unió a la Cronaca Sovversiva más tarde, a otros se les pasa por alto porque permanecen totalmente al margen de la narrativa de la violencia y la represión de finales de la década de los 10. Por ejemplo, Antonio Cavalazzi, que escribía bajo el seudónimo de Ursus, se pasa por alto en parte porque falleció antes del periodo de interés para quienes estudian las conexiones de la Cronaca Sovversiva con la violencia. En los primeros años de la Cronaca Sovversiva, Cavalazzi escribió quizás más artículos que Galleani (y también contribuyó a los números especiales sobre Bakunin y Bresci descritos anteriormente). Sin embargo, la muerte de Cavalazzi en 1915 sitúa su trabajo antes del periodo de interés para la mayoría de los estudiosos interesados en los atentados anarquistas o en el juicio de Sacco y Vanzetti. Cavalazzi, que se trasladó a Vermont y luego a Massachusetts para trabajar en la Cronaca Sovversiva, merece ser tenido en cuenta en futuros estudios. Hay muchos más como Cavalazzi que estuvieron muy implicados en la publicación periódica pero cuyas contribuciones han pasado desapercibidas para los historiadores.
El papel de Luigi Galleani en la Cronaca Sovversiva no fue ni mucho menos mínimo, pero fue una pieza única dentro de un conjunto más amplio que permitió que sus ideas arraigaran en las comunidades de inmigrantes italianos. Aunque hay un amplio espacio para investigaciones adicionales sobre las muchas personas implicadas en la Cronaca Sovversiva, al menos queda claro en este breve estudio que enfocar las publicaciones periódicas radicales como dirigidas por un único editor puede a veces limitar nuestros análisis de estas publicaciones periódicas, de las personas que las produjeron, de los movimientos a los que dieron forma y de los movimientos que se crearon dentro de sus páginas.
Futuros estudios sobre la Cronaca Sovversiva podrían analizar los papeles cambiantes de diferentes autores, artistas, editores y otros colaboradores a lo largo del tiempo, proporcionando una mayor comprensión de las vidas y el trabajo detrás de la publicación periódica, así como los cambios que estos colaboradores introdujeron en la publicación periódica a lo largo del tiempo. Además, para analizar la diversidad de la oferta de la Cronaca Sovversiva, este estudio utilizó selecciones dispersas a lo largo de toda la existencia de la Cronaca Sovversiva. Aunque esperamos que esto demuestre el valor de analizar aspectos de la Cronaca Sovversiva que podrían no estar directamente relacionados con la violencia, futuros estudios podrían examinar periodos, momentos o temas específicos de la publicación periódica más de cerca de lo que ha sido posible aquí.
En futuros estudios sobre la Cronaca Sovversiva también se podría analizar el papel que desempeñaron sus colaboradores en los últimos años de la publicación y más allá. James Mussell señala la frase «in our last» (como en «en nuestro último número») como representativa de la tendencia de las publicaciones periódicas a mirar hacia atrás a medida que avanzan[86]. Como se ha comentado anteriormente, esto desempeña un claro papel en la Cronaca Sovversiva, ya que la repetición y la sucesión se convierten en elementos centrales del proceso de cómo la publicación periódica radical construyó una audiencia, la introdujo en las ideas radicales y la vinculó con diversos conjuntos de producciones culturales y actividades políticas. Sin embargo, Mussell también señaló un tercer significado de «in our last» en una publicación periódica: la finalidad. La eventual ilegalidad de la Cronaca Sovversiva, sus múltiples resurrecciones en Washington, DC, Turín, Italia y (tras la muerte de Galleani) en New Britain, Connecticut, y el papel que desempeñó L’Adunata dei Refrattari como sucesor espiritual sugieren formas en las que la finalidad de las publicaciones periódicas radicales fueron moldeadas de manera única por la represión y la resistencia. Varios números podrían considerarse los últimos de la Cronaca Sovversiva, o quizás su sucesión por L’Adunata dei Refrattari y otras publicaciones tras la represión significa que nunca tuvo un número final definitivo.
Conclusión
En su introducción a un número especial de la revista Journal of Modern Periodical Studies sobre «Los modernismos del anarquismo», Allan Antliff escribió: «Las epistemologías localizadas del anarquismo se complementan con modernismos que son autorreflexivos y generativos porque la fuerza de su eficacia política depende de su capacidad para realizar nuevas formas de conocimiento y activismo a través de la experimentación estética»[87]. La mayoría de los artículos del número «Los modernismos del anarquismo» exploraban el enfoque experimental que cada editor y artista individual empleaba para promover eficazmente sus ambiciones políticas radicales dentro de sus respectivas publicaciones periódicas. Por ejemplo, Patricia Leighten analizó cómo los artistas modernistas Kees Van Dongen y Juan Gris emplearon la estética abstracta en las viñetas políticas de L’assiette au beurre para desafiar los supuestos del arte académico y formular críticas codificadas del orden social[88]. Otros artículos del número analizaron varias publicaciones periódicas como parte de un movimiento más amplio, como el estudio de Nina Gourianova sobre la estética vanguardista en las publicaciones anarquistas de Moscú. Gourianova argumentó que la posición del anarquismo como «doctrina abierta y mutable» era fundamental para la «pluralidad, diversidad y eclecticismo de la estética de vanguardia rusa en la era de la revolución rusa»[89]. Este estudio de la Cronaca Sovversiva ha demostrado que las mismas virtudes de pluralidad, diversidad y eclecticismo dieron paso a una publicación periódica que entrelazaba lo tradicional y lo experimental.
Ann Ardis y Robert Scholes hicieron hincapié en que los estudios sobre el modernismo, y sobre las publicaciones periódicas modernas en particular, han «privilegiado la abstracción y la experimentación formal» y, en el proceso, han pasado por alto la amplia gama de enfoques que las publicaciones periódicas han adoptado para retratar la modernidad y comprometerse con ella[90]. La Cronaca Sovversiva utilizaba un formato de periódico semanal familiar y repetitivo, que no se consideraría experimental en la mayoría de los casos. Sin embargo, este formato tradicional proporcionaba un marco dentro del cual se llevaban a cabo diferentes enfoques estéticos y retóricos de una página a otra y de un número a otro. En la Cronaca Sovversiva se imprimió una pluralidad de formas artísticas junto a lo que Ardis podría caracterizar como una «seriedad» visual retrovictoriana y austera que se asoció con otras publicaciones periódicas modernistas en la década de 1920 [91]. Además, la Cronaca Sovversiva incluía reportajes, redes comunitarias y publicidad, que a menudo mostraban un tono similar de seriedad, todo ello junto a la retórica violenta, propagandística y emocionalmente cargada por la que es conocida. Lo que aparecía como un periódico comunitario en una sección de una página ayudaba a proporcionar una audiencia atenta para lo que aparecía como una «hoja sediciosa» en la siguiente.
Aunque puede haber muchos casos en los que la idea de un periódico unipersonal puede ser útil y aplicable, en este caso el espectro de Galleani y de la violencia galleanista ha eclipsado una historia más amplia de intercambio intelectual, cultura impresa radical y resistencia política entre miles de inmigrantes conectados en red. El estudio holístico de esta publicación periódica radical, en lugar de centrarse sólo en los artículos que llamaban a la violencia o en las propias contribuciones de Galleani, revela una publicación periódica polifacética que ofrecía mucho más que la retórica de un propagandista. En última instancia, la Cronaca Sovversiva no fue un mero portavoz de Galleani, sino un espacio literario en el que la contracultura radical, la cultura de los inmigrantes italianos, la filosofía anarquista y la propaganda insurreccional se interconectaron y reforzaron mutuamente.
Las historias de las publicaciones periódicas a veces se centran en un editor famoso o, sobre todo en el caso de las publicaciones radicales, en artículos que pueden haber influido en acontecimientos fuera de sus páginas, como protestas, levantamientos, violencia, revueltas y represión. En el caso de la Cronaca Sovversiva, los estudios se suelen enmarcar en torno a sus llamamientos a la violencia y su supresión por parte del gobierno estadounidense. Aunque merece la pena explorar las cuestiones que rodean a la violencia y la represión, esta metodología más selectiva y dirigida ha limitado nuestra comprensión del propio periódico, de los movimientos sociales más amplios en los que influyó y a los que dio forma, e incluso de los acontecimientos y las personas que muchos se propusieron comprender en un principio. En lugar de ser un llamamiento constante y monótono a la sublevación violenta, la Cronaca Sovversiva utilizó su serialidad para proporcionar un flujo actualizado y dinámico de noticias, obras de arte y anuncios de otras formas de literatura para construir una contracultura y una red política. A su vez, la Cronaca Sovversiva consiguió un público más amplio para los llamamientos a la acción que el que hubiera podido conseguir un panfleto aislado, lo que explica por qué acabó en las estanterías de una librería italiana de interés general como la de Salvatore Zumpano. El material aparentemente inerte de la Cronaca Sovversiva fue clave para proporcionar un público y un propósito a su contenido políticamente explosivo. Estos anarquistas promovieron una política de pluralidad y diversidad adoptando estas virtudes no sólo en su organización, sino también en sus formas literarias.
Biografías de autores
Adam Quinn es licenciado en Historia y Teoría Social por el Hampshire College y máster en Historia por la Universidad de Vermont. Su tesis de licenciatura se centró en cómo los contextos locales de Vermont moldearon la política anarquista de la Cronaca Sovversiva. Su tesis de máster examinó el Primer Miedo Rojo en Estados Unidos, argumentando que fue el resultado de proyectos interrelacionados a largo plazo de exclusión, antiradicalismo y moral pública. También ha escrito sobre anarquismo e historia global, así como sobre la relación del antiradicalismo con los discursos en torno al género y la familia.
Referencias
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[1] Martin P. Schipper, Robert Lester, Alan M. Kraut y Todd Michael Porter, eds. , Records of the Immigration and Naturalization Service. Series A, Subject Correspondence Files, Microfilm Part 6: The Suppression of Radicals (Research Collections in American Immigration. Bethesda: University Publications of America, 1992), Reel 5.
[2] Registros del Servicio de Inmigración y Naturalización, Parte 6: La supresión de los radicales, Carrete 5.
[3] Registros del Servicio de Inmigración y Naturalización, Parte 6: La supresión de los radicales, Carrete 5.
[4] Andrew D. Hoyt, «Methods for Tracing Radical Networks: Mapping the Print Culture and Propagandists of the Sovversivi, ‘ en Without Borders or Limits: An Interdisciplinary Approach to Anarchist Studies (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing), 85.
[5] US House Committee on Immigration and Naturalization, I. W. W. Deportation Cases (Washington: US Government Printing Office, 1920), 52.
[6] Francesco Durante, Robert Viscusi y James J. Periconi, Italoamericana: The Literature of the Great Migration, 1880-1943 (Oxford: Oxford University Press, 2014), 615.
[7] ‘Anarchists Lose Appeal – New England Group of Italian Reds Will Be Deported, ‘ The New York Times, 5 de junio de 1917.
[8] Durante, Viscusi y Periconi, Italoamericana: La literatura de la gran migración, 1880-1943, 615.
[9] Véanse, por ejemplo, Sacco y Vanzetti, de Paul Avrich: The Anarchist Background, de Paul Avrich, y The Day Wall Street Exploded: A Story of America in its First Age of Terror, citados también más abajo, que examinan la Cronaca Sovversiva en lo que respecta a sus conexiones con los atentados anarquistas de finales de la década de 1910 y los juicios de Sacco y Vanzetti en la década de 1920.
[10] Kathy Ferguson, «Assemblages of Anarchists: Political Aesthetics in Mother Earth, ‘ Journal of Modern Periodical Studies 4, nº 2 (2013): 173.
[11] Marcella Bencivenni, Italian Immigrant Radical Culture: El idealismo de los sovversivi en Estados Unidos, 1890-1940, 71.
[12] Paul Avrich, Review of Luigi Galleani’s ‘The End of Anarchism?’ in Black Rose #10 (Winter 1983).
[13] Beverly Gage, The Day Wall Street Exploded: A Story of America in Its First Age of Terror, 208. [14].
[14] Gage, El día que Wall Street explotó, 220.
[15] Gage, El día que Wall Street explotó, 244.
[16] Faye Hammill, Paul Hjartarson y Hannah McGregor, «Magazines and/as Media: The Aesthetics and Politics of Serial Form», ESC: English Studies in Canada 41, nº 1 (1 de marzo de 2015): 3.
[17] Ann Ardis, ‘Staging the Public Sphere: Magazine Dialogism and the Prosthetics of Authorship at the Turn of the Twentieth Century», en Transatlantic Print Culture, 1880-1940: Emerging Media, Emerging Modernisms, Ed. Ann Ardis y Patrick Collier (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008), 42; Para un análisis del anonimato, véase también Griffin, Robert J. , ed. , The Faces of Anonymity:Anonymous and Pseudonymous Publications from the Sixteenth to the Nineteenth Century, 1. ª ed. (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2003).
[18] La razón del traslado a Lynn, Massachusetts, no está clara en la propia publicación periódica, pero según el historiador y traductor de Cronaca Robert D’Attilio, la intención era acercar el periódico a comunidades activistas más amplias. Véase Andrew D. Hoyt, ‘Methods for Tracing Radical Networks: Mapping the Print Culture and Propagandists of the Sovversivi, ‘ en Without Border or Limits: An Interdisciplinary Approach to Anarchist Studies, ed. Jorell A. Meléndez Badillo y Nathan J. (Cambridge: Cambridge Scholars Press, junio de 2013), 75-106.
[19] «(Barre, VT)», Barre Daily Times, 26 de agosto de 1903.
[20] Barre Daily Times, 26 de agosto de 1903.
[21] Durante, Viscusi y Periconi, Italoamericana: La literatura de la Gran Migración, 1880-1943, 615.
[22] Paul Avrich, Sacco y Vanzetti: El trasfondo anarquista, 51.
[25] Andrew Hoyt, «Italian Migration Beyond Atlantic Gate-Way Cities: Paper presented at the Seventh Annual Conference of the Midwest World History Association, Metropolitan State University, Saint Paul, MN, USA, September 23-24th 2016.
[28] Luigi Galleani, The End of Anarchism?trans. M. Sartin and R. D’Attilio, (Orkney: Cienfuegos Press. , 1982), https://theanarchistlibrary. org/library/luigi-galleani-the-end-of-anarchism.
[29] Luigi Galleani, ¿El fin del anarquismo?
[30] Luigi Galleani, ¿El fin del anarquismo?
[31] James Mussell, ‘Elemental Forms: The Newspaper as Popular Genre in the Nineteenth Century’, Media History 20, nº 1 (2014): 4-20.
[32] Mussell, In Our Last, 355.
[33] Números, por orden de mención: Cronaca Sovversiva, 18 de marzo de 1916, 29 de junio de 1907, 28 de enero de 1905, 14 de marzo de 1908.
[34] Cronaca Sovversiva, 28 de enero de 1905.
[35] Kathy Ferguson, ‘Anarchist Printers and Presses: Circuitos materiales de la política, ‘ Teoría Política 41 (2014): 391-414.
[36] Kathy Ferguson, Assemblages of Anarchists, 178-9.
[37] Todas las fotos son cortesía de la Biblioteca del Congreso, Chronicling America: Historic American Newspapers Site, https://chroniclingamerica. loc. gov/lccn/2012271201/.
[38] Aunque este formato se repitió cientos de veces a lo largo de la existencia de la Cronaca Sovversiva, por ejemplo, en el número del 8 de julio de 1911, a veces esta sección aparecía con un titular en texto plano que decía «Notas subversivas» o, sobre todo en los primeros números, no aparecía en absoluto.
[39] Cronaca Sovversiva (Lynn, MA), 5 de junio de 1915.
[40] Cronaca Sovversiva, 25 de abril de 1914, 23 de mayo de 1914.
[41] La guerra se discute a menudo a lo largo del Cronaca Sovversiva; para un ejemplo, véase el número del 19 de mayo de 1917, que comienza con un análisis de la entrada de EEUU en la guerra.
[42] Cronaca Sovversiva, 17 de noviembre de 1917.
[43] Cronaca Sovversiva, 5 de junio de 1915.
[44] Cronaca Sovversiva, 24 de febrero de 1906.
[45] Cronaca Sovversiva, 16 de marzo de 1918.
[46] Cronaca Sovversiva, 29 de junio de 1907.
[47] Sam Dolgoff, Bakunin sobre la anarquía, 22.
[48] Cronaca Sovversiva, 30 de junio de 1916.
[49] Cronaca Sovversiva, 29 de junio de 1907.
[50] Esto fue semanas después de que Merlino renegara del anarquismo, pero semanas antes de la respuesta de Galleani a Merlino, «¿El fin del anarquismo?», analizada más adelante.
[51] Cronaca Sovversiva, 27 de julio de 1907 [Nota: A pesar de la redacción del anuncio de este número citado más arriba, el número salió el 27 de julio, no en el séptimo aniversario exacto del asesinato de Umberto I el 29 de julio].
[52] Es posible que se trate del seudónimo de Giosuè Imparato, si es el mismo que el Souvarine que aparecía en el periódico anarquista de Paterson, NJ, L’era Nuova. Souvarine era el nombre de un personaje anarquista de la novela Germinal, de Émile Zola, por lo que también es posible que otra persona eligiera el mismo seudónimo. Andrea Panaccione, May Day Celebration, 82.
[53] Cronaca Sovversiva, 23 de octubre de 1909.
[54] Il Proletario, 10 de enero de 1914.
[Cronaca Sovversiva, 24 de enero de 1914.
[56] Cronaca Sovversiva, 27 de enero de 1917.
[57] Cronaca Sovversiva, 19 de diciembre de 1908.
[58] Cronaca Sovversiva, 23 de marzo de 1912.
[Cronaca Sovversiva, 15 de septiembre de 1915.
[60] Richard M. Ohmann, Selling Culture: Magazines, Markets, and Class at the Turn of the Century (Nueva York: Verso, 1996), 83.
[61] Todos estos ejemplos pertenecen al número del 18 de octubre de 1914 de Il Proletario.
[62] The Blast, 5 de febrero de 1916.
[63] Ohmann, Vender la cultura, 109.
[64] Ohmann, Selling Culture, 109.
[65] Cronaca Sovversiva, 14 de febrero de 1914.
[66] Cronaca Sovversiva, 23 de marzo de 1912.
[67] Cronaca Sovversiva, 23 de octubre de 1909.
[68] Véanse, por ejemplo, los números del 28 de abril al 12 de mayo de 1906 de la Cronaca Sovversiva, en los que aparecía un gran anuncio de L’Almanacco Sovversivo, y cada semana una página de ejemplo diferente del propio almanaque en el centro de la tercera página de la Cronaca.
[69] Cronaca Sovversiva, 29 de enero de 1916.
[70] Cronaca Sovversiva, 19 de julio de 1908.
[71] Ann Ardis comenta el trabajo de Anne E. Carroll sobre la crisis en Ardis, Staging the Public Sphere, 36. Véase también Carroll, Anne Elizabeth, Word, Image, and the New Negro: Representation and Identity in the Harlem Renaissance (Bloomington: Indiana University Press, 2007).
[72] Para más información sobre la interacción entre la Cronaca Sovversiva y los panfletos publicados por los grupos que la respaldaban, véase Andrew D. Hoyt, «Hidden Histories and Material Culture: The Provenance of an Anarchist Pamphlet, Zapruder World: An International Journal for the History of Social Conflict 1 (2014).
[73] Véase, por ejemplo, el número del 25 de julio de 1903 de la Cronaca Sovversiva. Nótese que, mientras que «biblioteca» y «librería» se traducirían comúnmente como «biblioteca» y «librería» respectivamente, en el caso de la Cronaca Sovversiva ambas implicaban la compra, no el préstamo, de los escritos. La Libreria Sociologica di Paterson, NJ y la Biblioteca del Circolo di Studi Sociali eran proyectos separados que existían juntos en la página, con la primera, por supuesto, con sede en Paterson, Nueva Jersey, y la segunda en Barre, Vermont. La Libreria Sociologica di Paterson, NJ ofrecía libros, mientras que la Biblioteca del Circolo di Studi Sociali ofrecía principalmente folletos. Más tarde, la Biblioteca ‘Cronaca Sovversiva’ ofreció ambos.
[74] Paul Avrich dice en su reseña de ¿El fin del anarquismo?Avrich no menciona que se distribuyera una versión en folleto de El fin del anarquismo…en la época de la Cronaca Sovversiva, por lo que, sin una copia de ambas ediciones, no se sabe con certeza si la versión vendida a través de la Cronaca estaba completa, si era un trabajo en curso o si se completó más tarde, como sugiere Avrich.
[75] Paul Avrich, Review of Luigi Galleani’s «The End of Anarchism?», https://theanarchistlibrary. org/library/paul-avrich-review-of-luigi-galleani-s-the-end-of-anarchism.
[76] Mark W. Turner, «Companions, Supplements, and the Proliferation of Print in the 1830s», Victorian Periodicals Review 43, no. 2 (9 de julio de 2010): 119-32.
[77] Raffaele Schiavina, «Autobiographical Notes by Raffaele Schiavina aka Max Sartin», Kate Sharpley Library, https://www. katesharpleylibrary. net/ngf2s6.
[78] Schiavina, Notas autobiográficas.
[79] James Mussell, Repetition: Or, ‘In Our Last’, 351.
[80] Paul Heller, «Luigi Galleani y los anarquistas de Barre», Times Argus, consultado el 6 de octubre de 2017, http://web. archive. org/web/20150829230705/http://www. timesargus. com/article/20100430/THISJUSTIN/100429957.
[81] Andrew D. Hoyt, «Active Centers, Creative Elements, and Bridging Nodes: Applying the Vocabulary of Network Theory to Radical History, ‘ Journal for the Study of Radicalism 9 (2015): 32-58.
[82] Hoyt, Centros activos, elementos creativos, 32-58.
[83] Schiavina, Notas autobiográficas.
[84] Cronaca Sovversiva, 20 de noviembre de 1915.
[85] Por supuesto, es muy posible que el papel de Schiavina en L’Adunata dei Refrattari haya sido igualmente exagerado.
[86] Mussell, In Our Last, 351.
[87] Allan Antliff, «Introduction: Anarchism’s Modernisms, ‘ The Journal of Modern Periodical Studies 4 (2013): iii.
[88] Patricia Leighten. ‘The World Turned Upside Down: Modernism and Anarchist Strategies of Inversion in L’Assiette Au Beurre. ‘The Journal of Modern Periodical Studies 4, no. 2 (2014): 133-70.
[89] Nina Gurianova, «La revolución es creatividad: Some Aspects of Moscow Anarchist Periodicals in the Context of Avant-Garde Aesthetics (1917-1918), ‘ The Journal of Modern Periodical Studies 4, no. 2 (2014): 269.
[90] Ardis, Puesta en escena de la esfera pública, 35.
[91] Ardis, Escenificación de la esfera pública, 35.
Carta de la camarada Sadako Kuriara (Miembro del Consejo Local de la Federación Anarquista Japonesa)
La espantosa explosión de la bomba atómica lanzada sobre Hiroshima el 6 de agosto de 1945 a las 08. 30 de la mañana, creó una feroz hecatombe, una aterradora masacre perpetrada por los mismos que dicen defender la civilización número uno del mundo.
El estadounidense John Hersey ha escrito un libro titulado Hiroshima sobre la inconmensurable angustia de la población y se han publicado artículos de japoneses sobre el calvario por el que han pasado.
Escribo aquí a petición de algunos camaradas franceses, basándome únicamente en la memoria. No puedo hablar de este tema sin angustia. Pero necesito hacer saber a todos los camaradas de Francia que en estas trágicas circunstancias, el pueblo se condujo de forma anarquista, de acuerdo con su propia iniciativa y eso cuando estaba rodeado de una devastación sin límites. Mi objetivo es reforzar sus convicciones a través del contacto con las mías en la realización de nuestro ideal.
En Hiroshima, los residentes que habían logrado encontrar alojamiento en la provincia para escapar de las condiciones de hacinamiento de la ciudad ya se habían marchado, dejando al resto de la población esperando atemorizada, expuesta a un posible ataque aéreo en cualquier momento. Mientras tanto, nos decíamos a nosotros mismos que, habiendo transcurrido el día de hoy sin contratiempos, mañana sería muy parecido; y nos dirigíamos a nuestros lugares de trabajo con ese optimismo en mente.
Esa mañana, desayuné en la mesa, el tiempo era espléndido.
En la ciudad, se habían tomado precauciones contra los bombardeos aéreos que se presagiaban inminentes y se estaban derribando aquí y allá grupos de viviendas demasiado densos. Soldados, estudiantes y algunos campesinos habían sido requisados y movilizados para esta tarea. Un sentimiento de opresión y persecución se cernía sobre ellos, mientras que al mismo tiempo todos podían ver que existía la posibilidad de poner fin a la guerra.
El lugar donde cayó la bomba era el centro de la ciudad, cerca de la prefectura, cuyos bloques adyacentes estaban en proceso de demolición. Los pocos miles de hombres que trabajaban allí fueron las primeras víctimas.
La segunda columna del ejército del Frente Occidental estaba reunida en el llamado «patio de armas», cerca del lugar de la explosión, esperando la orden de regresar a los cuarteles. Fue aniquilada antes de que pudiera partir hacia el frente; después de eso, todo lo que pude encontrar en la zona fue un montón de herrajes oxidados.
Después, en los patios de recreo, todo lo que se podía encontrar era un amasijo de pequeños cadáveres desplomados unos sobre otros, casi como pescado frito en un plato. Los padres intentaban encontrar a sus pequeños queridos, ahora calcinados.
A lo largo de las carreteras, no había más que cadáveres esparcidos por el suelo, abatidos en sus desesperados esfuerzos por escapar y atrapados por el humo y el enorme infierno.
A cada lado, montones de cadáveres se balanceaban en los siete canales que cruzaban la ciudad, habiendo sido lanzados allí y pareciendo espantosos barriles en las tranquilas aguas.
Lo más conmovedor fue lo que presenciaron aquellos que encontraron a un miembro de su familia inmovilizado, gimiendo, bajo los escombros de sus casas; no había forma de liberar los cuerpos y, mientras tanto, la tormenta de fuego se acercaba poco a poco a ellos. ¡Ay! gritaban pidiendo ayuda para sus seres queridos, mientras las vigas y los bloques de mampostería mordían la carne de sus miembros.
Y entonces llegó el inmenso fuego, devorándolo todo.
La única opción era morir allí junto a los seres queridos, entre las llamas, a pesar de los gritos de las víctimas: «¡Corre! Voy a morir aquí mismo. ¡Corre tú!».
Pero no podían huir y abandonar a sus seres queridos. Algunos hicieron varios intentos de huir, tranquilizando sus conciencias, pero todo fue en vano; pronto volvieron al lugar y se arrojaron al infierno, compartiendo el destino de las queridas víctimas. Otros acabaron convenciéndose a sí mismos y huyeron, llevándose consigo la espantosa vergüenza que les roería y atormentaría el resto de sus días.
Y así, en un abrir y cerrar de ojos, la ciudad de Hiroshima quedó reducida a escombros. En poco tiempo, todas las carreteras que salían de la ciudad estaban abarrotadas de filas de refugiados que corrían de un lado a otro, desorientados. Todos llevaban las heridas de las atroces quemaduras causadas por la radiación atómica. Todos y cada uno de ellos tenían un aspecto extraño, con los dos brazos alrededor de la cabeza, la cara cubierta hasta los ojos y el cuerpo apenas vestido.
Estaban en posturas extrañas debido al terror sin límites y al dolor infligido por sus quemaduras.
Fuera de la ciudad, pronto se supo de la afluencia de refugiados. Todos se apresuraron a salir de las fábricas y los campos para ofrecer ayuda. Los refugiados fueron acogidos en las escuelas, los templos, las fábricas y las consultas médicas y dirigidos a los centros de ayuda.
Los campesinos aportaron su granito de arena al esfuerzo humanitario trayendo arroz de sus propias e insuficientes reservas, cocinándolo y distribuyéndolo entre las víctimas, durante días y noches sin cansarse, mientras otros les atendían.
En respuesta al llamamiento de la población para «¡Salvar Hiroshima!», todo el mundo trajo la ropa y las mantas que pudo, sin escatimar esfuerzos.
Todo estaba en ruinas: el ayuntamiento, la prefectura, las comisarías, los juzgados, las comunicaciones se habían interrumpido y la distribución regular de raciones de comida se había paralizado…¡Naturalmente, no llegaron órdenes ni ayuda del gobierno central!
Así pues, el pueblo hizo gala de una enorme solidaridad y autonomía en sus acciones libremente organizadas.
Los refugiados recibieron alimentos y cuidados ilimitados, y todo el mundo se puso libremente a su servicio.
Sin embargo, dada la avalancha de víctimas gravemente heridas, no había forma de ayudar a todos los supervivientes que quedaban gimiendo entre los escombros de la ciudad, sofocados entre los escombros y las losas y con el sol abrasador de agosto sobre los hombros. Y así, al cabo de unos días, las listas de muertos se alargaron.
Por la noche, Hiroshima tenía un aspecto aún más aterrador, rodeada de colinas ardientes que iluminaban toda la ciudad en ruinas, mientras que, dentro del cordón, los cadáveres eran quemados en un crematorio infernal que brillaba cada noche.
En los hospitales u otros centros de asistencia, se podía presenciar un espectáculo espantoso: gigantes grotescos: muertos cuyos cadáveres en llamas, hinchados por la hidropesía hasta casi triplicar el tamaño normal, con el pelo calcinado; ni siquiera se podía saber de qué sexo eran.
Los amontonaban incluso en los patios, flanqueados por moribundos que no cesaban de gritar: » ¡Bebida, dadme un poco de agua!». No había forma de ayudarles: no se les podía dar de beber ni de comer y, delirantes, chillaban como locos estridentes: la atmósfera era sobrenatural y aterradora. Los supervivientes de Hiroshima han vivido atemorizados por nuevas amenazas, atendiendo a los heridos, enterrando o quemando a los muertos hasta el 15 de agosto y la capitulación de un Japón derrotado.
Después de eso, los órganos de autoridad -la administración de la ciudad, la prefectura, las comisarías de policía- volvieron a la vida, sin más ataques aéreos que temer. Y entonces la seguridad y la propiedad quedaron garantizadas y el orden, de nuevo en pie, se impuso.
¿Cuál era el estado de ánimo de la población en aquel momento? Como hemos visto, las masas, abandonadas a su suerte, siguieron su propio camino y practicaron la solidaridad. Pero una vez que resurgió la maquinaria del gobierno, los bienes privados volvieron a estar fuera de los límites.
Una vez restablecida la autoridad central, la población empezó a rebuscar entre los escombros en busca de objetos de valor, entrando en las casas semiderruidas para robar todo lo que aún servía y llevándose descaradamente muebles y materiales de construcción en carretillas.
Es cierto que el ejemplo lo dieron los burócratas y los militares, saqueando los almacenes militares y, con el pretexto de distribuirlos entre la población, vendiéndolos y embolsándose así mucho dinero.
Tras estas injusticias, las oficinas gubernamentales, los bancos y las grandes empresas capitalistas se restablecieron en Hiroshima y prosperaron como antes.
Durante ese periodo, las escuelas y los barrios obreros quedaron abandonados. De hecho, entre las ruinas esparcidas de la explosión sólo quedaban algunas chozas, toscas, por decir algo. A pesar de ello, los dirigentes, los capitalistas y los grandes terratenientes desplegaron la tarjeta de presentación «Hiroshima, bombardeada atómicamente», pasando de su anterior militarismo al pacifismo. Tocaron el tambor e hicieron sonar la trompeta de «La ciudad de la Paz» o «Venga a visitar Hiroshima», con el objetivo de sacar alguna asignación especial del presupuesto estatal e invitaron a la inversión de capital extranjero o cortejaron descaradamente la caridad de los turistas extranjeros.
Y así, estos empresarios recaudaron dinero para la reconstrucción de una Hiroshima que no tiene nada en común con la vida de la gente corriente, sino que se preocupa únicamente de reconstruir la colonia capitalista.
La bomba atómica es utilizada ahora por los políticos y los terratenientes burgueses como logotipo comercial de Hiroshima. Por eso, incluso ahora, la gente de la ciudad está en guerra con el uso que hacen de la palabra «Paz».
El movimiento «¡Hiroshima ya no existe!» tampoco sería más que otro astuto vehículo de la ambición política, de no ser porque ha surgido de las filas de los heridos o de quienes han perdido a sus seres queridos.
Mi familia y yo vivíamos en las afueras de la ciudad de Hiroshima, gracias a lo cual mi casa sólo quedó parcialmente destruida por la onda de presión generada por la explosión: el suelo, las puertas y las ventanas resultaron dañados, pero no demasiado.
Tras la derrota de Japón, inmediatamente tomamos medidas para ponernos en contacto con camaradas y organizarnos, pero la mayoría se había quedado sin energía y ya no podía generar ningún entusiasmo. Al no poder comunicarnos más con los camaradas de Tokio, decidimos que lo mejor que podíamos hacer no era revelarnos de nuevo como movimiento anarquista, sino esforzarnos por romper el feudalismo y el centralismo a nivel provincial, para tener más libertad para reaccionar como comunistas libertarios.
Así, en octubre de 1945 creamos la Federación Cultural Regional Japonesa Central, y desde marzo de 1946 publicamos una revista mensual, Chugoku (Cultura), que desde entonces ha cambiado su título (por el de Libertad) y sirve de portavoz de la Federación Anarquista Japonesa: al mismo tiempo, publicamos el periódico local Hiroshima Heimin Shimbum, cuyo número 48, el más reciente, ayuda de forma práctica a nuestro movimiento en la zona de Hiroshima.
Desde la guerra, hemos estado trabajando durante 4 años, recorriendo un camino muy espinoso, pero ahora mismo la semilla del anarquismo está germinando entre los jóvenes, no de forma muy prolífica, pero sí vigorosa y sana.
Mi agradecimiento y mis cariñosos saludos a los camaradas franceses por mostrar consideración hacia el movimiento de Hiroshima y la destrucción atómica.
Y aquí concluyo mi carta.
P. D. Al enterarme por el periódico Heimin Shimbum de la campaña anarquista en Francia contra la barbarie nazi en la reciente guerra, estoy tan conmovido y animado por ella que no se lo pueden imaginar.
Me levanta el ánimo saber que ahora nos une una camaradería fraternal y un odio acérrimo a las autoridades.
Desde la lejana Hiroshima,
Camarada Sadako Kuriara
Miembro del Consejo Local de la Federación Anarquista Japonesa (Región Centro)
La columna semanal de Colin Ward en la revista New Statesman and Society se llama Fringe Benefits [Beneficios adicionales]. Muchos de los títulos deben leerse con las palabras ‘Fringe Benefits:’ delante, así que ‘Fringe Benefits: Back Pages», es decir, los beneficios adicionales de las contraportadas.
Introducción
Colin Ward se alarma cuando la City londinense se extiende por Spitalfields
Colin Ward visita la casa de Nicaragua
Contraportadas
Las verdades de New Town más allá de los perfiles de campaña
Colin Ward se asombra al salir del laberinto
Los okupas de la zona rural de Norfolk tienen un mensaje …
Colin Ward revaloriza el libro de Titmuss que dio un nuevo significado a la expresión «banco de sangre»
1. Introducción
David Goodway
Colin Ward es una de las grandes figuras radicales del último medio siglo, pero su impacto ha sido subterráneo. Su nombre es poco mencionado por los comentaristas y apenas es conocido por el público más amplio e inteligente, incluso en su Gran Bretaña natal. Un indicio sorprendente de su marginalidad intelectual e institucional es que ni siquiera tuvo un editor comercial regular. En un Festschrift destinado, al menos en parte, a remediar esta insatisfactoria situación, el editor, Ken Worpole, demostró hábilmente la correspondencia entre las preocupaciones de Ward y los debates y problemas contemporáneos [1]. Sospecho que el propio Ward habría sostenido que este vínculo puede establecerse debido a la naturaleza común, realista y necesaria del anarquismo como tal (y no sólo su marca especial), si la gente pudiera ver esto, y su evidente relevancia para las necesidades del siglo XXI – y con esto yo mismo estaría de acuerdo, siendo uno de los temas implícitos de este libro. Pero tampoco se puede negar la auténtica originalidad de la obra de Ward.
Colin Ward nació el 14 de agosto de 1924 en Wanstead, en los suburbios de Essex, hijo de Arnold Ward, profesor, y Ruby Ward (de soltera West), que había sido taquimecanógrafa. Se educó en la County High School for Boys, Ilford, cuyo otro principal motivo de fama es que durante treinta y ocho años su profesor de inglés fue el padre de la poetisa y crítica Kathleen Raine, que escribiría venenosa y extremadamente snob sobre él, la escuela e Ilford en su primer volumen de autobiografía. El joven Ward fue un alumno sin éxito y abandonó la escuela a los quince años[2].
Arnold Ward dio clases en escuelas primarias y, con el tiempo, se convirtió en director de West Ham, que, a pesar de ser un condado fuera del Consejo del Condado de Londres, contenía las profundidades de la pobreza de Canning Town y Silvertown. Era un simpatizante laborista nato y el coche de la familia (un Singer Junior) era muy solicitado los días de las votaciones. Crecer en un ambiente fuertemente laborista en la década de 1930 no era en absoluto embrutecedor, ni política, ni cultural ni moralmente, como atestigua el hecho de que Colin Ward oyera hablar a Emma Goldman en 1938, en la multitudinaria manifestación del Primero de Mayo en Hyde Park, y asistiera en abril de 1939 al «Festival de Música para el Pueblo», en el que la Balada de los Héroes de Benjamin Britten, con libreto de W. H. Auden y Randall Swingler, y bajo la dirección de Constant Lambert, rindió homenaje a los caídos de las Brigadas Internacionales en el Queen’s Hall. También recordó las fichas de leche, un recargo voluntario sobre la venta de leche, con el que la London Co-operative Society recaudaba una tasa para la ayuda a los españoles.
Las experiencias de Ward durante la Segunda Guerra Mundial marcaron, en gran medida, su carrera posterior: su primer trabajo fue como empleado de un constructor que erigía (de forma totalmente fraudulenta) refugios antiaéreos; el siguiente fue en la oficina del ingeniero del distrito de Ilford, donde descubrió el trato desigual que recibían los inquilinos de las viviendas municipales: a algunos se les atendían inmediatamente las solicitudes de reparación, mientras que otros tenían que esperar porque ocupaban un puesto inferior en una jerarquía tácita. A continuación, se puso a trabajar para el arquitecto Sidney Caulfield, un vínculo vivo con el movimiento de las artes y los oficios, ya que había trabajado con John Loughborough Pearson (para quien había trabajado en la catedral de Truro), había recibido clases de rotulación de Edward Johnson y Eric Gill, y también había estudiado con W. R. Lethaby, a quien Caulfield había enseñado a dibujar. Lethaby, un importante pensador arquitectónico además de arquitecto, es una de las nueve personas que Ward nombraría en 1991 en sus Influencias[3]. Al lado de su oficina, Caulfield -que era cuñado del pintor futurista solitario de Gran Bretaña, C. R. W. Nevinson- alquiló un piso en el 28 de Emperor’s Gate a Miron Grindea, el editor rumano de la pequeña revista Adam, que llevaba mucho tiempo publicándose. Fue Grindea quien dio a conocer a Ward la obra de escritores como Proust, Gide, Thomas Mann, Brecht, Lorca y Canetti[4].
Ward fue reclutado en 1942 y fue entonces cuando entró en contacto con los anarquistas. Destinado a Glasgow, allí recibió «una verdadera educación»: por las llamativas privaciones, por el uso de la excelente Biblioteca Mitchell y, como única ciudad británica que ha tenido un movimiento anarquista autóctono significativo (en contraste con los exiliados continentales y los inmigrantes judíos de Londres), por los deslumbrantes oradores anarquistas de Glasgow Green, con sus reuniones los domingos por la noche en una sala sobre el Hangman’s Rest de Wilson Street y la librería de George Street[5]. Frank Leech, tendero y antiguo minero, le influyó especialmente y le instó a enviar artículos a War Commentary en Londres; el primero, «Allied Military Government», sobre el nuevo orden en la Europa liberada, apareció en diciembre de 1943. Tras visitar a Leech, condenado por no registrarse para vigilar el fuego y negarse a pagar la multa, mientras estaba en huelga de hambre en la prisión de Barlinnie, Ward, que no tenía más ropa que su uniforme, se vio trasladado a Orkney y Shetland durante el resto de la guerra[6].
Fue en abril de 1945, cuando la guerra tocaba a su fin, cuando los cuatro editores de War Commentary fueron procesados por conspirar para provocar la desafección de las fuerzas armadas: anticipaban una situación revolucionaria comparable a la de Rusia y Alemania al final de la Primera Guerra Mundial, y uno de sus titulares insistía en «¡Agarraos a las armas! – Los cuatro declararon que no habían sido desafectos, pero John Hewetson, Vernon Richards y Philip Sansom fueron encarcelados nueve meses cada uno, mientras que Marie Louise Berneri fue absuelta por el tecnicismo de que estaba casada con Richards [7]. Al año siguiente, todavía en el ejército, pero ahora en el sur de Inglaterra, Ward pudo informar sobre el movimiento okupa de posguerra en nueve artículos en Freedom, War Commentary había vuelto al título tradicional; y cuando finalmente fue dado de baja del ejército en el verano de 1947, se le pidió que se uniera al grupo editorial de Freedoms, del que George Woodcock también había sido miembro desde 1945. Este fue su primer contacto cercano con las personas que se convertirían en sus «amigos más cercanos y queridos»[8]. Este Freedom Press Group era extremadamente talentoso y enérgico y, aunque Woodcock emigró a Canadá en 1949 y Berneri murió ese mismo año, pudo contar con contribuciones de anarquistas como Herbert Read (hasta que fue rechazado en 1953 por aceptar su nombramiento como caballero), Alex Comfort y Geoffrey Ostergaard y simpatizantes como Gerald Brenan, miembro del Grupo de Bloomsbury que se había convertido en un notable hispanista y cuya exploración de los orígenes de la Guerra Civil, El laberinto español (1943), fue una importante obra de historia.
El archivo de Freedom de finales de la década de 1940 y principios de la de 1950 es una lectura impresionante. Durante la década de 1940 War Commentary, seguido de Freedom, había sido quincenal, pero a partir del verano de 1951 el periódico pasó a ser semanal. La mayor parte de los contenidos siempre habían sido escritos por los editores; y en 1950 Ward había aportado unos veinticinco artículos, que se elevaron a no menos de cincuenta y cuatro en 1951, pero el número disminuyó cuando empezó a contribuir con artículos largos, con frecuencia repartidos entre cuatro y seis números. Desde mayo de 1956 hasta finales de 1960, y utilizando ahora el título de «Gente e ideas», escribió alrededor de 165 columnas de este tipo. Dado este desalentador aprendizaje periodístico de tiempo libre, no es de extrañar que su vicio estilístico siguiera siendo el empleo excesivo de citas largas y parcialmente digeridas.
A principios de la década de 1950 habían surgido temas característicos de Ward: vivienda y planificación, control obrero y autoorganización en la industria, los problemas de hacer la vida rural económicamente viable, las sociedades descolonizadoras. Estaba atento a lo que ocurría en el mundo intelectual más amplio, intentando señalar lo que sucedía fuera de los confines del anarquismo, recurriendo a la literatura sociológica en desarrollo y, por ejemplo, escribiendo (con simpatía) sobre Bertolt Brecht (5 de agosto, 1 de septiembre de 1956) y destacando con entusiasmo la publicación en Encounter de las célebres charlas del Tercer Programa de Isaiah Berlin, «Una década maravillosa», sobre la intelectualidad rusa entre 1838 y 1848 y que mucho más tarde se recogerían en Pensadores rusos (25 de junio de 1955). Pero, ¿quién leía sus artículos? A War Commentary le había ido relativamente bien en tiempos de guerra gracias a la solidaridad y el intercambio entre los pequeños grupos antibelicistas, principalmente Peace News, pero también el ILP con su New Leader. Con el final de la guerra y el triunfo electoral de los laboristas en 1945, los anarquistas se quedaron muy aislados, ya que Freedom Press era inquebrantablemente hostil a los gobiernos laboristas y a su legislación sobre nacionalización y bienestar. Ward recordaba a Berneri diciendo a finales de los cuarenta: «El periódico es cada vez mejor, y cada vez lo lee menos gente»[9]. El aislamiento y la insignificancia numérica del anarquismo británico se mantuvo también durante los cincuenta.
Fue para romper con la rutina de la producción semanal que Ward empezó a insistir en la necesidad de una Freedom mensual, más reflexiva; y finalmente sus compañeros editores respondieron dándole la cabeza con la publicación mensual Anarchy a partir de marzo de 1961, mientras continuaban publicando Freedom las otras tres semanas de cada mes: A Journal of Anarchist Ideas, pero sus camaradas tradicionalistas no estaban dispuestos a permitirlo (ya había sido descrito como «revisionista» y consideraban que se estaba alejando de la palabra talismán «anarquista»), aunque el subtítulo se mantuvo inicialmente, y ahora en gran medida de forma redundante[10]. Anarchy se publicó durante 118 números, culminando en diciembre de 1970, con una serie de magníficas portadas diseñadas por Rufus Segar (que fue responsable de deshacerse del subtítulo del nº 28).
En una revisión de la década de 1950 y una declaración de su programa personal para la década de 1960 Ward había observado:
Difícilmente puede decirse que el movimiento anarquista en todo el mundo haya aumentado su influencia durante la década…Sin embargo, la relevancia de las ideas anarquistas nunca fue tan grande. El anarquismo sufre, como sufren todos los movimientos minoritarios, del hecho de que su debilidad numérica inhibe su fuerza intelectual. Puede que esto no importe cuando lo enfocas como actitud individual ante la vida, pero en su otro papel, como teoría social, como uno de los posibles enfoques para la solución de los problemas de la vida social, es algo muy serio. Es precisamente esta carencia la que la gente tiene en mente cuando se queja de que no ha habido avances en la teoría anarquista desde los días de Kropotkin. Las ideas y no los ejércitos cambian la faz del mundo, y en la esfera de lo que ambiciosamente llamamos ciencias sociales, muy pocas de las personas con ideas las combinan con actitudes anarquistas.
Para los anarquistas, el problema de los años sesenta es simplemente cómo devolver el anarquismo a la corriente intelectual, al campo de las ideas que se toman en serio[11].
Como editor de Anarchy, Ward tuvo cierto éxito en devolver las ideas anarquistas al «torrente intelectual», en gran parte debido a los propicios cambios políticos y sociales. El auge de la Nueva Izquierda y el movimiento por el desarme nuclear a finales de los cincuenta, que culminó en el radicalismo estudiantil y el libertarismo general de los sesenta, significó la aparición de un nuevo público receptivo a las actitudes anarquistas. Mi propio caso ilustra la tendencia. En octubre de 1961, suscriptor fundador de la New Left Review (cuyo primer número había aparecido a principios del año anterior) y de nuevo en Londres para comparecer en Bow Street tras mi detención durante la sentada del Comité de los 100 del 17 de septiembre, compré un ejemplar de Anarchy 8 en la librería Collet’s de Charing Cross Road. Acababa de cumplir diecinueve años y a partir de entonces quedé enganchado, varias semanas después empecé a leer también Freedom. Cuando doce meses después me trasladé a la Universidad de Oxford, cofundé el Grupo Anarquista de Oxford y uno de los primeros oradores a los que invité fue Colin Ward (habló sobre «Anarquismo y Estado del Bienestar» el 28 de octubre de 1963). Entre los miembros estaban Gene Sharp, Richard Mabey, Hugh Brody, Kate Soper y Carole Pateman. Gene Sharp se diferenciaba del resto por ser estadounidense, mucho mayor (nació en 1928) y estudiante de postgrado, que ya había publicado extensamente sobre acción directa no violenta -como ha seguido haciendo, destacando The Politics of Nonviolent Action (1973)-. Richard Mabey, tras trabajar en el mundo editorial, donde editó varios libros de Colin Ward, se ha convertido en un destacado escritor sobre botánica y vida salvaje, inicialmente con un enfoque marcadamente alternativo: por ejemplo, Food for Free y The Unofficial Countryside. Hugh Brody es muchas cosas, pero principalmente antropólogo, autoridad sobre los inuit canadienses y defensor del modo de vida de los cazadores-recolectores, como en el aclamado The Other Side of Eden. Kate Soper se convirtió en filósofa marxista, autora de On Human Needs y miembro del comité editorial de la New Left Review, pero también es una de las traductoras de Cornelius Castoriadis al inglés. El trabajo de la filósofa política Carole Pateman se ha tratado en el capítulo 12. El historiador social marxista y antiguo editor de Universities and Left Review, Raphael Samuel, me contó más tarde que había asistido a algunas de nuestras reuniones. En 1968 el propio Ward pudo decir en una entrevista radiofónica: Creo que las actitudes sociales han cambiado…El anarquismo se está volviendo casi moderno…Creo que hay cierta anarquía en el aire hoy en día…»[12].
El éxito de Ward se debió también a la sencilla excelencia de Anarchy, que no debe exagerarse, ya que había ciertas irregularidades: «La edición, según un admirado, aunque no exento de crítica, colaborador [Nicolas Walter], fue mínima: no se reescribió nada, ni siquiera se subtituló. Colin casi no hizo nada, ni se molestó en leer las pruebas, simplemente las metió todas y dejó que sucediera»[13]. Al salir de Freedom, a menudo escribía él mismo gran parte de la revista bajo una serie de seudónimos – «John Ellerby», «Frank Schubert» (estos dos por las calles en las que vivía), «Tristram Shandy»-, así como los artículos sin firma. Incluso los artículos apenas diferían de sus contribuciones a Freedom en los años cincuenta, y de hecho se reciclaban en gran medida; por ejemplo, el admirado número sobre los parques infantiles de aventura (septiembre de 1961) había sido precedido por un artículo similar en Freedom (6 de septiembre de 1958). Las ventas nunca superaron los 2. 800 ejemplares por número, ningún avance respecto a los 2. 000-3. 000 de Freedom[14].
El anarquismo de Ward ya no estaba enterrado entre informes de conflictos laborales y comentarios sobre política contemporánea, ya fuera nacional o internacional. Anarchy desprendía vitalidad, estaba en contacto con las tendencias de su década y atraía a los jóvenes. Sus preocupaciones se centraban en la vivienda y las ocupaciones ilegales, la educación progresista, el control obrero (un tema compartido con la Nueva Izquierda) y el crimen y el castigo. Los principales miembros de la «Nueva Criminología» -David Downes, Jock Young (que había sido estudiante distribuidor de Anarchy en la London School of Economics), Laurie Taylor, Stan Cohen e Ian Taylor- aparecieron en sus páginas. Nicolas Walter era un colaborador frecuente y Ward publicó su par de importantes artículos, «La acción directa y el nuevo pacifismo» y «La desobediencia y el nuevo pacifismo», así como el influyente Sobre el anarquismo para todo el número cien de Anarchy. Desde el otro lado del Atlántico, los ensayos poderosamente originales de Murray Bookchin (inicialmente como «Lewis Herber») – «Ecología y pensamiento revolucionario» (noviembre de 1966), «Hacia una tecnología liberadora» (agosto de 1967) y «Deseo y necesidad» (octubre de 1967)-, recogidos posteriormente en Post-Scarcity Anarchism (Londres, 1974), tuvieron su primera publicación europea en Anarchy.
Al desmovilizarse del ejército británico en 1947, Ward volvió a trabajar para Caulfield durante dieciocho meses, antes de incorporarse como delineante a la Architects’ Co-Partnership (que había sido creada antes de la guerra como Architects’ Co-operative Partnership por un grupo de comunistas que habían estudiado juntos en la Architectural Association School). De 1952 a 1961 fue asistente principal de Shepheard & Epstein, cuyo estudio se dedicaba por completo a escuelas y viviendas municipales, y después trabajó durante dos años como director de investigación para Chamberlin, Powell & Bon[15]. Entre 1964 y 1964, hizo un curso de un año en el Garnett College, en el suroeste de Londres, para formarse como profesor de educación complementaria, y desde 1966 fue responsable de estudios liberales en el Wandsworth Technical College; pero volvió a la arquitectura y la planificación en 1971, al convertirse en responsable de educación de la Town and Country Planning Association (fundada por Ebenezer Howard como Garden City Association), para la que editó el BEE (Bulletin of Environmental Education). En Garnett había conocido a su futura esposa, entonces Harriet Unwin, cuya madre, Dora Russell, seguía casada con Bertrand Russell en el momento de su nacimiento, pero cuyo padre, al igual que el de su hermano menor Roddy, era un periodista estadounidense poco fiable llamado Griffin Barry[16].
Fue su cargo de editor de Anarchy lo que liberó a Ward de la oscuridad de Freedom y Freedom Press y le dio a conocer. Durante la década de 1960 se le empezó a pedir que escribiera para otras revistas, no sólo del ámbito de la política disidente, como Peace News y Liberation (Nueva York), sino también para publicaciones como Twentieth Century y la recién creada New Society. A partir de 1978 se convirtió en colaborador habitual de la columna de página completa «Stand» de New Society; y cuando New Society se fusionó, diez años más tarde, con New Statesman, se mantuvo como columnista de la resultante New Statesman and Society con la columna más breve, pero semanal, «Fringe Benefits», hasta su abrupto cese por un nuevo editor en 1996. Sus primeros libros, Violence y Work, aparecieron en 1970 y 1972 respectivamente, pero estaban destinados a adolescentes y fueron publicados por Penguin Education en una serie editada por Richard Mabey (a quien había conocido por primera vez cuando visitó Oxford para hablar ante el Grupo Anarquista en 1963). Dimitió de la Town and Country Planning Association en 1979, se trasladó a la campiña de Suffolk y se convirtió en autor autónomo.
El tercer libro de Ward, que apareció en 1973, fue el primero para un público adulto y es su único trabajo sobre la teoría del anarquismo, de hecho el único «directa y específicamente sobre el anarquismo» hasta la publicación en 2004 de Anarchism: A Very Short Introduction, que resultó ser su última obra[17]. Anarchy in Action [Anarquía en Acción] es también la que ha sido más traducida, actualmente a siete o posiblemente ocho idiomas, ya que es, como consideraba George Woodcock, «una de las obras teóricas más importantes» sobre el anarquismo. «Ward había querido llamarlo Anarchy as a Theory of Organization -el título de un artículo que había aparecido en Anarchy 62 (abril de 1966)- pero los editores, Allen & Unwin, insistieron en Anarchy in Action.
Es en Anarchy in Action donde Ward hace totalmente explícito el anarquismo altamente distintivo que había informado su labor como editor y sus contribuciones a Anarchy durante la década anterior. Sus palabras iniciales -aludiendo a la maravillosa novela de Ignazio Silone, La semilla bajo la nieve, traducida en 1943 y que recordaba haber leído en el tren de vuelta a Orkney tras un permiso en Londres- han sido muy citadas:
El argumento de este libro es que una sociedad anarquista, una sociedad que se organiza a sí misma sin autoridad, está siempre en existencia, como una semilla bajo la nieve, enterrada bajo el peso del Estado y su burocracia, el capitalismo y su despilfarro, el privilegio y sus injusticias, el nacionalismo y sus lealtades suicidas, las diferencias religiosas y su separatismo supersticioso.
Su tipo de anarquismo, «lejos de ser una visión especulativa de una sociedad futura […] es una descripción de un modo de organización humana, enraizado en la experiencia de la vida cotidiana, que opera codo con codo con, y a pesar de, las tendencias autoritarias dominantes de nuestra sociedad»[19].
La aceptación de esta idea central no sólo es extraordinariamente liberadora desde el punto de vista intelectual, sino que tiene consecuencias estrictamente realistas y prácticas: Una vez que empiezas a observar la sociedad humana desde un punto de vista anarquista, descubres que las alternativas ya están ahí, en los intersticios de la estructura de poder dominante. Si quieres construir una sociedad libre, las piezas están todas a mano»[20]. También resuelve dos problemas aparentemente insolubles a los que siempre se han enfrentado los anarquistas (y los socialistas). El primero es: si el anarquismo (o el socialismo) es tan deseable como factible, ¿cómo es que nunca ha llegado a existir o no ha durado más que unos pocos meses (o años)? La respuesta de Ward es que el anarquismo ya existe parcialmente y que puede mostrarnos ejemplos «en acción». El segundo problema es cómo se puede enseñar a los humanos a ser cooperativos, permitiendo así que se alcance una transición del orden actual a una sociedad cooperativa, y es el mismo problema cuya solución, se ha demostrado en el capítulo 2, separó a Morris de Kropotkin. La respuesta de Ward aquí es que los humanos son naturalmente cooperativos y que las sociedades e instituciones actuales, por muy capitalistas e individualistas que sean, se desmoronarían completamente sin los poderes integradores, aunque no valorados, de la ayuda mutua y la federación. La transformación social tampoco será una cuestión de revolución culminante, alcanzada en un momento milenario, sino más bien una situación prolongada de poder dual en la lucha milenaria entre tendencias autoritarias y libertarias, con una victoria absoluta de cualquiera de ellas muy improbable. Como explicó en un notable manifiesto de 1958, «The Unwritten Handbook», publicado en su columna «People and Ideas», el suyo es un anarquismo
que reconoce que el conflicto entre autoridad y libertad es un aspecto permanente de la condición humana y no algo que pueda resolverse mediante una revolución social vagamente especificada. Reconoce que la elección entre soluciones libertarias y autoritarias se produce todos los días y en todos los sentidos, y en la medida en que elegimos, o aceptamos, o nos engatusan, o carecemos de imaginación e inventiva para descubrir alternativas a las soluciones autoritarias a los pequeños problemas es en la medida en que somos sus víctimas impotentes en los grandes asuntos[21].
George Woodcock observó en un ensayo sobre Paul Goodman que, según esta concepción del anarquismo,
el anarquista no busca destruir el orden político actual para que pueda ser reemplazado por un mejor sistema de organización …más bien propone despejar la estructura existente de instituciones coercitivas para que la sociedad natural que ha sobrevivido en gran medida de forma subterránea de períodos anteriores, más libres y originales, pueda ser liberada para florecer de nuevo en un futuro diferente.
continuó Woodcock:
Los anarquistas nunca han sido nihilistas, deseando destruir la sociedad actual por completo y sustituirla por algo nuevo…Los anarquistas siempre han valorado la resistencia de los impulsos sociales naturales y las instituciones voluntarias que crean, y es a la liberación de la gran red de cooperación humana que incluso ahora se extiende a través de todos los niveles de nuestras vidas en lugar de crear o incluso imaginar nuevos mundos valientes a lo que han dedicado sus esfuerzos. Por eso hay tan pocos escritos utópicos entre los anarquistas; siempre han creído que se podía confiar en que los instintos sociales humanos, una vez liberados, adaptaran la sociedad de formas deseables y prácticas sin que los planes -que siempre son constrictivos- se hicieran de antemano[22].
Los anarquistas buscan, de forma resumida, el fin (es decir, la meta) de la cooperación voluntaria o la ayuda mutua utilizando los medios de la acción directa, mientras se organizan libremente. Ward se ocupa principalmente de las formas de acción directa, en el mundo del aquí-y-ahora, que están «liberando la gran red de cooperación humana». En 1973 consideraba que «el propio crecimiento del Estado y su burocracia, la gigantesca corporación y su jerarquía privilegiada…están…dando lugar a organizaciones paralelas, contraorganizaciones, organizaciones alternativas, que ejemplifican el método anarquista»; y procedió a enumerar la renovada demanda de control obrero, el movimiento de desescolarización, los grupos terapéuticos de autoayuda, los movimientos de ocupas y las cooperativas de inquilinos, las cooperativas alimentarias, los sindicatos de demandantes y las organizaciones comunitarias de todo tipo imaginable[23]. Durante los treinta años siguientes, también llamó la atención sobre las actividades de autoconstrucción -le impresionaron especialmente los logros en los barrios de chabolas de los países pobres de América Latina, África y Asia-, las cooperativas de todo tipo, la economía informal y los LETS (Local Exchange Trading Schemes)[24]. Continuamente surgen nuevas actividades de autoorganización: «El «hazlo tú mismo» es…la esencia de la acción anarquista, y cuanta más gente lo aplique a todos los niveles, en la educación, en el lugar de trabajo, en la familia, más ineficaces serán las estructuras restrictivas y más se sustituirá la dependencia por la autosuficiencia individual y colectiva». Esta es otra cita de Woodcock, que fue uno de los comentaristas de Ward más apreciativos y perspicaces; pero, por lo demás, la discusión de sus escritos ha sido notablemente limitada, presumiblemente porque se perciben como insuficientemente teóricos, no apreciándose la originalidad sin pretensiones de su anarquismo pragmático. Observó que es en los Países Bajos y Alemania, con su empirismo realista, donde sus libros son más populares, en contraste con la excesivamente racional e intelectual Francia e Italia[25].
Es la visión del anarquismo de Ward, junto con sus muchos años de trabajo en arquitectura y planificación, lo que explica su concentración en «aplicaciones anarquistas» o «soluciones anarquistas» a «cuestiones inmediatas en las que la gente es realmente propensa a involucrarse»[26]. Aunque en 1997 me dijo que, en su opinión, «todos mis libros son una exploración de las relaciones entre las personas y su entorno» (con lo que se refiere al entorno construido, y no al «natural»), y aunque esto abarca claramente tres cuartas partes de su producción, parece más bien (como había dicho trece años antes) que todas sus publicaciones eran «una mirada a la vida desde un punto de vista anarquista»[27]Así, las «aplicaciones anarquistas» se refieren a la vivienda: Tenants Take Over (1974), Housing: ¡An Anarchist Approach (1976), When We Build Again, Let’s Have Housing That Works!(1985) y Talking Houses (1990); arquitectura y planificación: Welcome, Thinner City: Urban Survival in the 1990s (1989), New Town, Home Town: The Lessons of Experience (1993), Talking to Architects (1996) y (con Peter Hall) Sociable Cities: El legado de Ebenezer Howard (1998); educación: Talking Schools (1995); educación y medio ambiente: Streetwork: The Exploding School (1973) (con Anthony Fyson), The Child in the City (1978) y The Child in the Country (1988); educación, trabajo y vivienda: Refugios y trampolines: The Foyer Movement in Context (1997); educación y vivienda: Undermining the Central Line (1989) (con Ruth Rendell); transporte: Freedom to Go: After the Motor Age (1991); y agua: Reflejados en el agua: A Crisis of Social Responsibility (1997). Como puede verse en esta lista (incompleta), un número sorprendentemente grande de sus libros, a pesar de su carácter distintivo, han sido escritos en colaboración, algo que a él le gustaba especialmente[28].
¿Cómo llegó Ward a abrazar tal anarquismo? ¿Quiénes son los pensadores y cuáles son las tradiciones responsables de dar forma a su punto de vista? En primer lugar, hay que decir que algunos argumentarían que no hay originalidad en el anarquismo de Ward, ya que todo está anticipado por Peter Kropotkin y Gustav Landauer. Nombra a Kropotkin como su influencia económica; se describe a sí mismo como «un anarquista-comunista, en la tradición de Kropotkin»; y, considerando Campos, fábricas y talleres como «una de esas grandes obras proféticas del siglo XIX cuya hora está aún por llegar», la actualizó como Campos, fábricas y talleres mañana (1974)[29]. También es cierto que Kropotkin, en su gran Ayuda Mutua, demuestra que la cooperación es omnipresente tanto en el mundo animal como en el humano, y en su capítulo final da ejemplos de clubes contemporáneos y sociedades voluntarias, como la Asociación de Botes Salvavidas. Ward, con su modestia típica, escribe que en cierto sentido Anarquía en Acción es «simplemente una nota a pie de página ampliada y actualizada de Ayuda Mutua de Kropotkin»[30]. Sin embargo, Kropotkin se preparó para una revolución social sangrienta; y Ward también va mucho más allá de él en los tipos de grupos cooperativos que identifica en las sociedades modernas y la centralidad que les concede en la transformación anarquista.
Ward está aún más cerca del notable Landauer e incluso llega a decir que la suya «no es una nueva versión del anarquismo. Gustav Landauer lo veía, no como la fundación de algo nuevo, «sino como la actualización y reconstitución de algo que siempre ha estado presente, que existe junto al estado, aunque enterrado y arrasado». Y una de las citas favoritas de Ward, que él considera acertadamente como «una contribución profunda y sencilla al análisis del Estado y la sociedad en una sola frase» deriva de un artículo de Landauer de 1910: El Estado no es algo que pueda ser destruido por una revolución, sino que es una condición, una determinada relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento humano; lo destruimos contrayendo otras relaciones, comportándonos de otro modo»[31]. Esto llevó a Landauer a abogar por la formación de cooperativas de productores y consumidores, pero especialmente de comunas agrarias; y su énfasis es sustancialmente diferente a la exploración de Ward de «soluciones anarquistas» a «cuestiones inmediatas». En cualquier caso, durante muchos años Ward sólo conoció a Landauer a través de un capítulo de Caminos en Utopía (1949) de Martin Buber; y es Buber, que había sido amigo, albacea y editor de Landauer y compartía puntos de vista similares sobre la relación entre la sociedad y el Estado pero, aunque simpatizaba con él, no era anarquista, a quien Ward reconoce como su influencia con respecto a la «sociedad». Le impresionó profundamente «La sociedad y el Estado» -una conferencia de 1950 que no ha dejado de citar-, en la que Buber distingue entre «el principio social», ejemplificado por todas las asociaciones humanas espontáneas construidas en torno a necesidades o intereses compartidos, como la familia, los grupos informales, las cooperativas de todo tipo, los sindicatos y las comunidades, frente al «principio político», manifestado en la autoridad, el poder, la jerarquía y, por supuesto, el Estado:
Todas las formas de gobierno tienen esto en común: cada una de ellas posee más poder del que requieren las condiciones dadas; de hecho, este exceso en la capacidad de tomar disposiciones es en realidad lo que entendemos por poder político. La medida de este exceso …representa la diferencia exacta entre Administración y Gobierno. Su justificación deriva de la inestabilidad externa e interna, del estado latente de crisis entre las naciones y dentro de cada nación…El principio político es siempre más fuerte en relación con el principio social de lo que requieren las condiciones dadas. El resultado es una disminución continua de la espontaneidad social.
Ward comenta que estas palabras «recortan la retórica de la política» y que desde que las leyó por primera vez ha «encontrado la terminología de Buber mucho más valiosa como explicación de los acontecimientos en el mundo real…que una docena de conferencias sobre teoría política o sociología»[32]. En «The Unwritten Handbook [El manual no escrito]», él mismo escribió que un vacío de poder,
creado por las necesidades organizativas de la sociedad en un período de rápido crecimiento de la población y la industrialización en un momento en que la explotación sin restricciones tuvo que ceder cada vez más a las demandas de los explotados, ha sido llenado por el Estado, debido a la debilidad, insuficiencia o incompletitud de las alternativas libertarias. Así, el Estado, en su papel como una forma de organización social en lugar de en su función básica como un instrumento de coerción interna y externa, no es tanto el villano de la pieza como el resultado de la insuficiencia de las otras respuestas a las necesidades sociales[33].
Parece extraordinario que el anarquismo de Ward se alimentara dentro de un grupo de Freedom Press cuyos otros miembros miraban hacia atrás a los consejos de trabajadores y soldados de las revoluciones rusa y alemana y a los colectivos de la revolución española. Él nunca creyó en una revolución inminente: «Ésa no es mi visión del anarquismo. Cuando intentó interesar a sus camaradas a finales de los 40 en un panfleto sobre el movimiento okupa -para darles la idea de que incluso había pegado sus artículos- recordó que «no se pensó que esto fuera relevante para el anarquismo»[34]. Aunque merecen un gran crédito por permitirle seguir su propio camino con Anarchy, no fue hasta después del éxito de Tenants Take Over, publicado por Architectural Press en 1974, que Freedom Press le sugirió que escribiera un libro para ellos. El resultado fue Housing: An Anarchist Approach, que, hasta cierto punto, reciclaba sus artículos de War Commentary y Freedom sobre la okupación de posguerra[35].
La diferencia de énfasis de Ward se explica, en parte, por el hecho de que se acercaba al anarquismo desde un trasfondo de arquitectura, urbanismo, el movimiento de la Ciudad Jardín – «Se podían ver los vínculos entre Ebenezer Howard y Kropotkin» – y la planificación regional[36]. Fue influenciado considerablemente por Patrick Geddes (quien es reconocido en consecuencia en Influencias), Lewis Mumford y el enfoque regionalista[37]. William Morris también fue importante para él.- «A medida que pasan las décadas, se hace cada vez más evidente que el pensador socialista verdaderamente creativo del siglo XIX no fue Karl Marx, sino William Morris» – pero no por sus conferencias políticas, que no eran del gusto de Ward, sino más bien por la mediación del Movimiento de Artes y Oficios (su primer empleador, Sidney Caulfield, había conocido a Morris) y, en particular, como se ha visto, por Lethaby[38]. Es Alexander Herzen, aunque no anarquista, a quien considera su principal influencia política, citando repetidamente -al igual que con el párrafo de Buber de «La sociedad y el Estado»- el mismo pasaje de Desde la otra orilla, elogiándolo como «un mensaje político espléndidamente formulado para todo fanático del siglo XX, dispuesto a sacrificar a su generación en aras de su versión del futuro»:
¿Quién es este Moloch que, cuando los trabajadores se acercan a él, en lugar de recompensarlos, retrocede y, como consuelo a las multitudes exhaustas que gritan: «Nosotros, que estamos a punto de morir, te saludamos», sólo puede dar la respuesta burlona de que después de su muerte todo será hermoso en la tierra?¿Realmente quieres condenar a los seres humanos vivos de hoy al triste papel de cariátides que sostienen un suelo sobre el que otros bailarán un día? De miserables galeotes que, con el barro hasta las rodillas, arrastran una barcaza con las humildes palabras «Futuro progreso» en su bandera.
Una meta indefinidamente remota no es una meta en absoluto, es un engaño. Una meta debe estar más cerca – como mínimo el salario del trabajador o el placer por el trabajo realizado. Cada época, cada generación, cada vida ha tenido, y tiene, su propia experiencia, y en el camino crecen nuevas exigencias, nuevos métodos.
La conclusión de Herzen es que «el fin de cada generación debe ser ella misma»[39]. Por extensión, otra influencia sobre Ward es el destacado expositor de Herzen en inglés, Isaiah Berlin, cuyas principales declaraciones liberales, Inevitabilidad histórica y Dos conceptos de libertad, también apreciaba. Sin embargo, estaba familiarizado con Herzen mucho antes de «Una década maravillosa» de Berlin, ya que George Woodcock había publicado un artículo sobre él en Política, cuyo editor, Dwight Macdonald, era otro aficionado a Herzen. Berlin declinó la invitación de Ward para escribir un artículo sobre Zenón de Citio, sobre el que tenía que hablar al Grupo Anarquista de Oxford, aunque afirmó que tenía «toda la simpatía» por la anarquía: «Lo siento mucho, me gustaría hacer el favor»[40]. También hay que mencionar a George Orwell y su versión «bastante anárquica» del socialismo; y en 1955 Ward publicó «Orwell y el anarquismo», una serie de cinco artículos persuasivamente argumentados, en Freedom[41].
Desde el otro lado del Atlántico dos publicaciones periódicas, que estaban disponibles en Freedom Bookshop, fueron importantes. politics (1944-49), editada por Dwight Macdonald en el curso de su transición del marxismo a un anarquismo pacifista, Ward la consideraba «mi ideal de revista política», admirando su «amplitud, sofisticación, sequedad». Aunque Macdonald vivió en Londres en 1956-7 y de nuevo en 1960-61, para entonces se había pasado a la derecha -aunque participó en la primera sentada del Comité de los 100 en Whitehall en febrero de 1961- y Ward sólo se reuniría con él dos o tres veces[42]. ¿Por qué? (1942-7), más tarde Resistencia (1947-54), fue editado por un grupo que incluía a David Wieck y Paul Goodman. Goodman, que también contribuyó a la política, fue otra influencia principal, en primer lugar y siempre, por Communitas (1947), el clásico de planificación que escribió con su hermano Percival, pero también por el anarquismo muy similar al de Ward que empezó a exponer a partir de «El Panfleto de Mayo», incluido en su Arte y Naturaleza Social (1946). Goodman se convirtió en un colaborador frecuente de Anarchy y Anarchy in Action está dedicado a su memoria; sin embargo, Ward sólo se reunió con él una vez (cuando estuvo en Londres en 1967 para la conferencia Dialéctica de la Liberación). [43]En un número de Anarchy que celebraba el trabajo de Alex Comfort, Ward llamó la atención sobre las similitudes entre Goodman y Comfort, y el Comfort de Authority and Delinquency in the Modern State O950) and Delinquency (1951), en el que pide que el anarquismo se convierta en una sociología de la acción libertaria, es la última influencia significativa en el anarquismo de Ward[44].
En total, como explicó en 1958:
En mi opinión, la característica más llamativa del manual no escrito del anarquismo del siglo XX no es su rechazo de las ideas de los pensadores anarquistas clásicos, Godwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, sino su ampliación y profundización de las mismas. Pero es selectivo, rechaza el perfeccionismo, la fantasía utópica, el romanticismo conspirativo, el optimismo revolucionario; extrae de los anarquistas clásicos sus ideas más válidas, no las más cuestionables, y les añade la contribución más sutil de pensadores posteriores (y olvidados por no haber sido traducidos) como Landauer y Malatesta. También añade la evidencia proporcionada en este siglo por las ciencias sociales, por la psicología y la antropología, y por el cambio técnico[45].
Ward despreciaba, con razón, la obsesión de la mayoría de los anarquistas por la historia, gloriosa o infame, de su tradición: «Creo que el pecado más acosador del anarquismo ha sido su preocupación por su propio pasado…»[46]. Aun así, a pesar de su propio énfasis en el aquí y ahora y en el futuro, escribió cuatro libros históricos, los dos primeros con Dennis Hardy y el tercero con David Crouch: Arcadia for All: The Legacy of a Makeshift Landscape (1984); Goodnight Campers: The History of the British Holiday Camp (1986); The Allotment: Its Landscape and Culture (1988); y Cotters and Squatters: ¡La magistral Arcadia for All [Arcadia para todos], una historia de los «plotlands» del sureste de Inglaterra, es simplemente una extensión natural hacia el pasado reciente de su gran interés por la autoconstrucción y la okupación en el presente, mientras que Cotters and Squatters se nutre de todo su registro histórico en Inglaterra y Gales; y The Allotment aborda cuestiones similares. En Goodnight Campers!las colonias de vacaciones empresariales se remontan a sus orígenes a principios del siglo XX y a las «colonias pioneras», en las que desempeñaron un papel clave las principales organizaciones de autoayuda y ayuda mutua de la clase trabajadora: el movimiento cooperativo y los sindicatos[47]. La importancia histórica de tales instituciones en la provisión de bienestar y el mantenimiento de la solidaridad social se convertiría después de ¡Buenas Noches! en un tema de creciente importancia en la obra de Ward[48].
Expuso su caso en «The Path Not Taken» (El camino no tomado), un breve y sorprendente artículo de 1987;[49] pero su análisis durante los diez años siguientes dio cuerpo y desarrolló una preocupación de larga data, ya que exploró la forma en que «el principio social» ha sido superado por «el principio político» en la Gran Bretaña moderna. Desde finales del siglo XIX «la tradición de asociaciones fraternales y autónomas que surgían desde abajo» había sido sucesivamente desplazada por una de «instituciones autoritarias dirigidas desde arriba»[50]. Vio una «siniestra alianza de fabianos y marxistas, que creían implícitamente en el Estado y asumían que serían la élite particular que lo controlaría», combinada efectivamente con «la alianza igualmente siniestra de burócratas y profesionales: el funcionariado británico y las clases profesionales británicas, con su desprecio indisimulado por la forma en que la gente corriente organiza cualquier cosa». El resultado fue: La gran tradición de autoayuda y ayuda mutua de la clase obrera fue descartada, no sólo como irrelevante, sino como un impedimento real, por los arquitectos políticos y profesionales del Estado del bienestar…La contribución que los receptores tenían que hacer…fue ignorada como una mera vergüenza…»[51]. Basándose en varias obras históricas recientes, pudo demostrar que las escuelas de señoritas del siglo XIX, creadas por padres de la clase trabajadora para niños de la clase trabajadora y bajo el control de la clase trabajadora, fueron barridas por las escuelas subvencionadas de la década de 1870; del mismo modo, la autoorganización de los pacientes en las sociedades médicas de la clase trabajadora se perdió con la creación del Servicio Nacional de Salud. Ward comentó desde su propia especialidad que las sociedades de construcción de autoayuda, inicialmente de la clase obrera, se despojaron de los últimos vestigios de mutualismo; y esta degeneración se ha producido junto a una tradición de vivienda municipal que se oponía rotundamente al principio de control de los habitantes. Aquí se nos presenta un análisis rico, y nunca tan relevante, del desastre de la moderna política social británica, con indicaciones sobre el camino a seguir si queremos tener alguna posibilidad de reinstaurar la autoorganización y la ayuda mutua que se han perdido. Volvió a exponer sus argumentos en Social Policy: An Anarchist Response, las conferencias que pronunció en 1996 como Profesor Visitante de Vivienda y Política Social en la London School of Economics y que resumen varios de sus temas más importantes[52].
Hasta su muerte en febrero de 2010, Colin Ward veía las mejores perspectivas del anarquismo en el futuro inmediato dentro del movimiento medioambiental y ecológico, y el capítulo final de su último libro trata significativamente sobre «Aspiraciones verdes y futuros anarquistas»[53]. Uno de sus mayores pesares seguía siendo que tan pocos anarquistas siguieran su ejemplo y aplicaran sus principios a lo que ellos mismos conocían mejor: en su caso, el terreno de la vivienda, la arquitectura y la planificación; pero ¿dónde, quería saber, están los expertos anarquistas y las aplicaciones a, por ejemplo, la medicina, la sanidad, la agricultura y la economía?
2. Colin Ward se alarma ante la expansión de la City londinense en Spitalfields
Mi amigo Bobby ha tenido durante 25 años su pequeña oficina en Commercial street, London El. Hoy en día está asediado de llamadas telefónicas haciendo ofertas por el local.
Bobby siempre es educado, escucha a los jóvenes especuladores, acepta con gratitud sus ofertas y, justo cuando le proponen pasar con los papeles, les explica que en realidad no es el propietario del local. No paro de decirle que lo van a comprar, a exprimir o a sacar de alguna otra forma, pero él sigue creyendo en su pacto de caballeros con el propietario, olvidando que no hay hombres amables en el negocio inmobiliario.
La otra noche fui a ver una exposición titulada «Adiós a Spitalfields», organizada por John Shaw y Ralph Samuel, del Ruskin College, a partir de fotografías y testimonios antiguos y recientes, para recordarnos las implicaciones del próximo cierre del mercado de Spitalfields y su traslado al este, a Temple Mills.
Su traslado no se debe a la congestión del tráfico o a su infrautilización, sino a que la facturación anual de los mayoristas de frutas y verduras vale menos que el «millón de metros cuadrados de potencial desarrollo de oficinas justo al lado de la City de Londres» que lo sustituirá.
Esta antigua zona extramuros ha sido un mercado desde el siglo XIV y un centro de traperos desde el XV. Es, en términos geográficos, la clásica zona de transición en la que, como todo el mundo sabe, los hugonotes, luego los irlandeses, después los judíos y ahora los bengalíes, se han afianzado por primera vez en la economía urbana.
Siempre ha sido un lugar de fábricas sin licencia en habitaciones altas, de trabajo infantil, de talleres clandestinos, de solidaridad familiar y de antagonismo racial desde el exterior. También ha sido el centro enormemente productivo donde se ponen a punto las últimas modas para las tiendas más elegantes. Y, por supuesto, alberga el mercado de Petticoat Lane, conocido hace 400 años como Rag Fair, y el mercado de aves y animales, Club Row. La gente ha agradecido entrar en él y se ha alegrado de salir.
Las mismas calles han albergado siempre docenas de diminutos negocios que suministraban o aplicaban los botones, cremalleras, fijaciones y adornos o planchaban, prendían y empaquetaban para el mercado mayorista. Lo que vistes procede de una cadena de subcontratistas en lugares como Spitalfields o de sus equivalentes en el sudeste asiático.
Lo que no hay que hacer es aplaudir la eliminación de la economía de taller de bajo alquiler por la industria financiera de alto alquiler, que no trata en absoluto con mercancías útiles, sólo con dinero.
Los organizadores de esa pequeña exposición en el Bishopsgate Institute tenían razón al decir que «el espectador se enfrenta así a dos versiones de la cultura empresarial: una de negocios familiares y pequeñas empresas, la otra de altas finanzas internacionales con pantallas de ordenador que conectan la City de Londres con los mercados monetarios del mundo».
La izquierda, cuando gobernaba, empleó mucha energía en intentar eliminar la zona de transición, que representaba todo lo que despreciaba del pequeño capitalismo. La derecha la elimina sin miramientos porque las empresas de bajos ingresos son automáticamente absurdas cuando la propiedad como tal es una inversión mucho mejor. Desde el punto de vista político, ninguna de las partes reconoce la necesidad de la economía de taller desaliñado y ajetreado, que depende de locales baratos cerca del mercado.
«Toda la economía industrial de Spitalfields», afirman Shaw y Samuel, «se basa en locales de trabajo baratos; los alquileres en el nuevo complejo de oficinas son unas ocho veces superiores a los de la zona residencial de Brick Lane, y con el vertiginoso aumento del valor de la propiedad que se producirá, el alojamiento de todo tipo, ya sea como espacio de trabajo o como vivienda, estará fuera del alcance de la población local.
3. Colin Ward visita la casa de Nicaragua
A la pregunta de qué significaba el proyecto para él y para los demás, Johnny respondió: «Es una oportunidad de vivir tu política, aprender habilidades, decidir tus propias rutinas de trabajo, conocer una red cambiante de 50 a 60 personas. Algunos incluso vinieron de Leeds para ayudar. Ha sido un punto focal». La casa para Nicaragua empezó con Tod. Se formó como arquitecto, pero lo dejó porque no veía utilidad social a lo que estaba aprendiendo. Él y su mujer compraron un cobertizo en Essex y poco a poco lo convirtieron en una casa. Ella trabajaba de día como enfermera y él de noche en una fábrica. Fue demasiado y se separaron. Pero la venta de la casa les reportó 20.000 libras a cada uno.
Se trasladó al sur de Londres en una casa ocupada que surgió porque el GLC había comprado obligatoriamente una calle de casas antiguas dispersando a los residentes y dejando que los edificios se pudrieran, para prever una eventual ampliación de una escuela ILEA. Como los demógrafos podrían haber predicho, la escuela no se ha ampliado. De hecho, desde entonces ha cerrado. Los okupas habían rescatado la calle y, como varias de las mejores okupaciones, se legitimaron como cooperativa de viviendas.
Yo me alegraría de que la acción directa les hubiera permitido construir su propio nido, pero Tod tiene un carácter más fuerte y considera que no hacen más que enriquecerse: «Seguramente», afirma, «parte del dinero que se gana con la gentrificación de zonas como ésta debería emplearse en algo realmente útil». Hace seis años vio el programa de televisión de John Pilger sobre Nicaragua: las esperanzas de su pueblo y el horror obsceno de la intervención del Gobierno estadounidense.
Invirtió su particular nido de huevos en la compra de una casa de dos plantas de la década de 1860 totalmente abandonada en Vauxhall, antaño una zapatería, y en su reconstrucción con el objetivo de venderla e invertir los beneficios en proyectos populares en Nicaragua el 19 de julio el Festival Sandinista Nicaragua ese día en los cercanos Spring Gardens frente a la City Farm.
En realidad, la casa de Nicaragua no estará terminada esta semana, pero lo estará pronto. En cinco años de trabajo, utilizando materiales que la sociedad acomodada arroja a los vertederos, el equipo de Tod’s ha reconstruido la casa con magníficas puertas de roble y preciosas escaleras. Del vertedero situado a las afueras de la central eléctrica de Bankside recuperaron bloques de suelo de caoba, cada uno de los cuales ha sido despojado de su solado bituminoso por pacientes voluntarios.
Helen y Ruth se encargaron de las balaustradas y Judy hizo las vidrieras de la cocina. Tod ha añadido un luminoso y aireado piso superior con un balcón ‘. La electricidad de fontanería y calefacción central están llegando a lo largo lentamente.
Bluefields, la principal ciudad de la costa atlántica nicaragüense hermanada con el distrito londinense de Lambeth, fue devastada por un huracán el pasado mes de octubre, y algunos miembros del grupo de hermanamiento y de este proyecto en concreto han trabajado allí.
Mi impresión del lugar: sólo porque se han utilizado materiales antiguos, parece como si siempre hubiera sido así. Se ha aportado una atmósfera envolvente de suave luminosidad a un edificio que estuvo abandonado durante una década. Es una transformación creativa. Si eres un posible comprador, llama a Trevor al [número suprimido], dejando tu número para concertar una cita para verlo.
¿Qué le pasará a Todd cuando termine el trabajo? Él describe su oficio como el de restaurador de carpintería, así que no le faltará trabajo. Sospecho que se irá a alguna otra casa en ruinas y con un grupo de ayudantes a su alrededor para encargarse de otro trabajo irremediablemente antieconómico, pero maravillosamente emprendedor. Es una revolución unipersonal que se opone al espíritu de la idea de la Gran Bretaña de los años 80. «Me gusta la idea de regalar una casa», me dijo, «y disfruto con el hecho de que la gente lo vea como algo chocante y escandaloso».
4. Contraportadas
El personaje televisivo con el que me identifico totalmente es el anciano del anuncio de las Páginas Amarillas. Recorre las librerías de segunda mano en busca de una obra sobre la pesca con mosca de J R Hartley. Por fin localiza un ejemplar. Sí, llamará y lo recogerá al instante. Y su nombre…Pues claro, es J R Hartley.
Ríete tú, pero la segunda vergüenza más común para los autores es quedarse sin ejemplares de sus propios libros. Todo el mundo supone que, cuando todo lo demás falla, el escritor de ese libro escurridizo y agotado debe de tener una reserva secreta de ejemplares. La otra vergüenza es la contraria: tener el suelo hundido bajo el peso de los paquetes de tus propias obras sin vender. No hay nada nuevo en esto. Henry David Thoreau se vio obligado por las condiciones de su contrato a comprar los ejemplares no vendidos del primero de sus libros, y escribió en su diario: «Tengo una biblioteca de 900 volúmenes, más de 700 de los cuales los escribí yo mismo».
A mí me ha pasado dos veces: cuando Pearsons compró Penguin y cerró su sección de educación en 1974, había algunos libros que habían pasado demasiado por la imprenta como para detenerlos. Como alternativa al despulpado, ofrecieron a los autores la posibilidad de adquirir todos los ejemplares que quisieran sólo por los gastos de envío. «Me los quedo todos», dije, lleno de orgullo herido. «Son bastantes», advirtió Tony Lacey, de Penguin. «Tanto mejor», respondí, y los regalé en paquetes de 44 ejemplares a todas las escuelas que visité. Hoy sólo tengo dos ejemplares, pero la verdad es que veo ese libro todavía en uso, y me sonrojo por lo anticuado de las ilustraciones.
La segunda vez demuestra la pura perfidia de los editores. Incumpliendo el contrato, un editor se quedó con un libro mío sin darme la oportunidad de comprar las existencias. Un amigo librero compró el lote a la casa de restos y desde entonces los he ido vendiendo poco a poco. La ironía es que ahora me he visto superado por una nueva reimpresión.
Pero el síndrome de J. R. Hartley es mucho más conocido: los autores reciben seis ejemplares gratis y los regalan inmediatamente a las personas que les han ayudado. Cuando un libro se agota, como suele ocurrir con los míos, todos los eruditos, desde Siracusa hasta Sydney, consideran que el autor es el último recurso para obtener un préstamo de su ejemplar. No importan los gastos de correo aéreo: si les interesa el tema sobre el que has escrito, ¿cómo puedes ser tan maleducado como para resistirte?
Por eso conozco a fondo el dilema del Sr. Hartley. Una vez estuve hablando en una reunión en Toynbee Hall, junto con el poeta y propagandista de la lengua yiddish, Avram Stencl, editor de Loshen un Leben, que solía imponer a la gente con un brillo misionero en los ojos. Leyó uno de sus poemas y, sentado a su lado en el estrado, no pude evitar fijarme en el sello de la contraportada (o de la portada, en yiddish) de su propio libro: Tower Hamlets Public Libraries. «¿Quiere decir», susurré, «que no tiene un ejemplar de sus propios poemas?» Sonrió seriamente y contestó: «No. Naturalmente, los regalé todos».
A diferencia de J. R. Hartley, Avram Stencl no conocía las Páginas Amarillas, y me imagino que se habría sentido más ofendido que complacido si un libro suyo hubiera aparecido en el comercio de segunda mano. Sin embargo, la misma semana en que alguien me escribió solicitando el préstamo de un libro mío descatalogado, del que sólo poseo un maltrecho ejemplar, me encontraba por casualidad en Carlisle. La nueva biblioteca pública, que está situada, como deberían estarlo todas, justo en medio del nuevo centro comercial de la ciudad, tenía una estantería de libros antiguos a la venta.
Todos sabemos que es un gesto patético de las bibliotecas públicas de hoy en día recaudar un poco de dinero vendiendo libros que no se prestan muy a menudo. Por eso tengo una copia del Anuario Municipal de 1984. A veces venden obras estándar que deberían haberse guardado en el sótano para la posteridad. Es una política de liquidación de activos a corto plazo que nadie que crea en las bibliotecas puede aprobar. De todos modos, 1 compró allí por 20 peniques una copia de este libro mío que mi preguntona había estado buscando en vano. Ella estaba encantada y yo me sentí halagado.
Pero la lección del anuncio de Hartley para los autores es que deben aferrarse implacablemente a sólo dos ejemplares de su propia producción, que tanto les ha costado conseguir. Olvídense de las Páginas Amarillas y remitan a todos los interesados al servicio de Préstamo Interbibliotecario al que pertenecen todas las bibliotecas públicas y educativas del país. Denle tiempo y les servirá maravillosamente.
Hace muchos años vi un pequeño anuncio en la columna personal que decía: «Se pagan buenos precios por las novelas de Gerald Kersh en cualquier estado». Por casualidad vi media docena en la caja de seis peniques de nuestra tienda de chatarra local. Así que las compré y las envié al número de la caja. De vuelta llegó un generoso cheque y una carta de agradecimiento. Ya habrán adivinado quién la firmaba. Sí, por supuesto, era Gerald Kersh.
5. Las verdades de las Nuevas Ciudades más allá de los perfiles de campaña
En los años 50, a raíz de la Ley de Nuevas Ciudades de 1946, surgieron en todo el Reino Unido una serie de nuevas ciudades a las afueras de las grandes urbes. Después de la guerra, existía un apetito por entornos sanos y frescos, libres del trauma de los bombardeos y la evacuación. Estas ciudades no se convirtieron en lugares de afluencia, con personas de bajos ingresos contenidas dentro de las ciudades, como muchos habían esperado, sino todo lo contrario: «El logro accidental de las Ciudades Nuevas», escribe Colin Ward, «fue proporcionar viviendas de alquiler a la emigración no acomodada». Pero la vivienda se convirtió rápidamente en un problema en estas ciudades a medida que crecía la población, al igual que el empleo. «En algún momento del próximo siglo, un grupo de aficionados tendrá que reinventar la idea de Ciudad Nueva».
En los perfiles de las circunscripciones que han llenado los periódicos pijos durante semanas, se ha prestado especial atención a las Nuevas Ciudades de la posguerra, con la idea condescendiente de que lugares como Basildon o Harlow son realmente el hábitat del hombre (y la mujer) de Essex, que Livingston es realmente Silicon Glen y que Milton Keynes está lleno de empleados de empresas con valores japoneses.
En primer lugar, las ciudades nuevas ya no son nuevas: en los años sesenta, cuando la primera generación de niños nacidos allí se convirtió en adolescente, las ciudades nuevas se convirtieron en las mismas ciudades aburridas y viejas de cualquier otro lugar.
En segundo lugar, sólo absorben una pequeña parte de la población que se desplaza en busca de espacio, y son muchos más los que viven en las nuevas urbanizaciones situadas en la periferia de cualquier ciudad o pueblo no metropolitano.
Frederick Gibberd me dijo una vez que él era el único arquitecto urbanista que vivía en la ciudad que había diseñado, pero que su casa era un granero elegantemente reformado, situado en los hermosos jardines que él y su mujer habían construido en terrenos abandonados de la periferia.
Al igual que los periodistas, he seguido el rastro de la Ciudad Nueva, aunque con una intención diferente: sólo quería saber si el experimento había funcionado. Pero me quedo con reflexiones sobre el paso de los objetivos a largo plazo a la conveniencia instantánea entre todos nuestros políticos, y sobre las aspiraciones que se han ido cayendo por el camino.
Cuando en 1946 se aprobó la Ley de Nuevas Ciudades con el apoyo de todos los partidos, los británicos eran una nación de neofílicos, ansiosos por librarse de las vergüenzas legales del pasado urbano, cuyos horrores habían quedado bien patentes en la experiencia bélica del reclutamiento universal, los bombardeos y la evacuación de los niños de las ciudades. Pero ahora somos una nación de anticuarios, devotos de un patrimonio inventado, decididos a que nada nuevo perturbe nuestro propio patio trasero, y unidos para deplorar la arquitectura utilitaria de servicio público de los años cincuenta y sesenta.
Las personas con libertad de elección se han decantado, y el intento de contener a las personas con bajos ingresos dentro de las ciudades ha sido un fracaso más espectacular que el de cualquier ciudad nueva. El logro accidental de las ciudades nuevas fue proporcionar viviendas de alquiler para la emigración no acomodada.
Peterlee se fundó para dar un enfoque urbano a los sombríos y aislados pueblos de las minas, mientras que Corby debía hacer lo mismo con los trabajadores del acero de las Midlands. Stevenage, cuando la conocí, ya no se llamaba Silkingrad (por el ministro que se atrevió a designarla como Ciudad Nueva). Para las empresas de desarrollo era más fácil pronunciar la palabra mágica diversificación que conseguirla en una economía en declive.
Al cortejar a la industria internacionalmente móvil, tuvieron que olvidar los elevados objetivos sociales y rivalizar entre sí para captar a los directores de empresa influidos por el acceso a «viviendas para ejecutivos», aeropuertos internacionales, colegios privados y campos de golf. Mientras tanto, el Gobierno se siente atraído, no por la idea de la Ciudad Nueva, sino por el mecanismo de las corporaciones de desarrollo, que eluden a las tediosas autoridades locales y el aburrimiento de la rendición de cuentas.
En algún momento del próximo siglo, un grupo de aficionados tendrá que reinventar la idea de la Ciudad Nueva.
6. Colin Ward se asombra al salir del laberinto.
Nunca he sido un entusiasta de los laberintos, aunque he conocido a mucha gente que busca cualquier oportunidad para pasear por uno en casas señoriales, lugares antiguos y jardines públicos. Y tanto si están construidos con setos o muros, como si son simplemente un patrón de césped, piedra o ladrillo en el suelo, nunca sabes hasta que lo haces si es realmente un laberinto, como aquel en el que Teseo mató al Minotauro, con una ruta que te lleva inevitablemente al centro, y a veces de nuevo fuera, o si es realmente un laberinto, con opciones engañosas y callejones sin salida.
Cuando intentaba desentrañar la historia de la leyenda en la catedral de Chartres, quedé atrapado en la laberíntica erudición de la construcción de rompecabezas: el laberinto es el mayor elemento decorativo de toda esa vasta estructura: 12 metros de ancho con un camino de piedras blancas separadas por otras azules más finas, 294 metros de largo.
Otras catedrales francesas del siglo XIII tenían laberintos en el suelo, pero sólo se conservan tres: el de Amiens se eliminó porque el ruido de los niños que jugaban en él molestaba durante los oficios.
El laberinto de Chartres era conocido como «El camino de Jerusalén», y su intérprete, Keith Critchlow, me contó que en Alemania también se llama así al juego infantil de la rayuela, que se marca con tiza en aceras y parques infantiles.
Uno de sus mentores, Wendy Titman, me hablaba de su libro Special Places, Special People; the hidden curriculum of school grounds …(Lugares especiales, gente especial: el currículo oculto de los patios escolares) y de los resultados de conocer las preferencias de los niños.
«¿Por qué cree que el número de laberintos abiertos al público ha pasado de 40 en 1980 a más de 100 en la actualidad, y por qué son una prioridad para los niños?».
Fui incapaz de dar una razón. «Juegos de ordenador», dijo triunfante.
Así que leí otro libro The British Maze Guide de Adrian Fisher y Jeff Saward …y me atreví a perseguir a uno de sus autores, Adrian Fisher, considerado el diseñador de laberintos más prolífico del mundo…Fisher es, sin duda, el evangelizador del mundo de los laberintos y los diseña en todas partes y en todos los materiales.
Cuando le planteé la analogía con los juegos de ordenador, me dijo: «Sí, es cierto, pero nuestros laberintos de colores son una experiencia mucho más gratificante que la habitual situación solitaria de los niños, por su cuenta, trabajando a través de un programa excesivamente estructurado. Damos un conjunto inicial de reglas, pero nuestros laberintos de colores exigen un juego creativo y cooperativo al ser deliberadamente deficientes en reglas formales».
Los visitantes de Londres estarán familiarizados con el juego de palabras visual de la palabra «Warren», en los laberintos de azulejos de cerámica de Crosby Fletcher Forbes en las paredes de los andenes de la estación de metro de Warren Street, e incluso puede que hayan salido a la superficie para ver el laberinto de ladrillos de estilo medieval de John Burrell en la acera del cercano parque infantil de Warren Street.
Pero Fisher insiste en que el mayor valor lúdico de los laberintos surge cuando los niños abandonan las reglas e inventan nuevos juegos: «Esto es muy creativo: inventar nuevas reglas, jugar con ellas para ver cómo funcionan y modificarlas a la luz de la experiencia. Este proceso requiere un alto grado de comunicación, persuasión, habilidades sociales, interacciones y cooperación».
Inevitablemente, vi su conclusión como una parábola social. Podemos tomar el progreso de un peregrino solitario en el camino a Jerusalén. O podemos cambiar las reglas negociando con otros viajeros y tomar una ruta diferente, no para entrar en el laberinto, sino para salir de él, sorteando todos los callejones sin salida del camino.
7. Los okupas de la zona rural de Norfolk tienen un mensaje …
En retrospectiva, yo pertenecía a la edad de oro de la compra de vivienda. Ambos teníamos trabajos fijos y las sociedades de crédito hipotecario seguían siendo sociedades de socorros mutuos sin ánimo de lucro, cuyos orígenes se remontan a la autoayuda de la clase trabajadora del siglo XIX.
El culto al mercado ha cambiado todo esto y ha instigado un boom inmobiliario que ha convertido a todos los inversores en especuladores inmobiliarios, desde la Iglesia de Inglaterra hasta los fondos de pensiones. Casi todas las sociedades se han unido a la indecente carrera para dejar de ser amistosas y convertirse en despiadados usureros.
Junto con la premeditada precarización del empleo en un mercado laboral flexible, el desplome de los precios inmobiliarios ha llevado la miseria a 300.000 hogares sólo en los últimos cinco años. Y, por supuesto, tenemos subastadores especializados en trabajos de embargo, que derriban las casas al mejor postor por una fracción de la deuda pendiente. Aun así, algunas casas siguen sin venderse y se pudren, en un momento de aguda penuria inmobiliaria, urbana y rural.
Hay, por supuesto, posibles soluciones: como convertir a los propietarios fracasados en inquilinos, o adoptar el enfoque de «urban homesteading» favorecido en EE.UU. hace 20 años, o crear cooperativas de vivienda que alquilen habitaciones a miembros de la juventud y desposeídos.
En Pulham St Mary, cerca de Diss (Norfolk), hay una casa señorial del siglo XVI con 20 habitaciones, declarada monumento histórico y embargada por la Leeds and Holbeck Building Society. Llevaba años vacía, durante los cuales ladrones y vándalos rompieron ventanas y arrancaron cinco chimeneas de mármol, fuentes, puertas y el plomo del tejado.
En octubre del año pasado, seis okupas de Norfolk se instalaron en la casa como alternativa a dormir a la intemperie, repararon las goteras del tejado y las ventanas y se pusieron manos a la obra para hacerla habitable. El Leeds les demandó por recuperación, pero dos de ellos, Paul Wessell y Matt Bevan, acudieron a los tribunales con una declaración de sus necesidades, respaldada por una petición de vecinos y concejales, en la que defendían que la casa debía ser habitada y protegida de un mayor deterioro.
Un portavoz de la sociedad de construcción declaró al Eastern Daily Press: «Estamos ultimando un acuerdo formal, pero hay que subrayar que se trata de un caso único…y que la política habitual de la sociedad no es permitir que los ocupantes ilegales se hagan cargo de propiedades vacías que están a la venta».
Algunos sostenemos que debería ser así. Y que el siguiente paso para los okupas de Pulham St Mary es constituirse en una Sociedad Cooperativa de Viviendas y consolidar su posición en el pueblo. También recordamos cómo, cuando algunas autoridades locales urbanas pasaron de utilizar matones para expulsar a los okupas a una política de aceptación, se formaron algunas cooperativas de viviendas muy duraderas que florecen hasta el día de hoy.
Los economistas advierten de que la caída de los precios de la vivienda es permanente, no temporal, y esto es una mala noticia tanto para las familias como para los prestamistas hipotecarios que se quedan con una montaña de deudas, pero con una pizca de previsión podríamos transformarla en una buena noticia para la próxima generación de sin techo. ¿No deberían los 250.000 prestatarios que deben seis meses o más de hipoteca unirse a otros en sus propias zonas para convertirse en okupas en sus propias casas? ¿Y no reducirían las cooperativas de vivienda resultantes no sólo su propia miseria, sino las deudas financieras reales de los prestamistas hipotecarios?
Las pérdidas inevitables, resultantes de la utopía thatcheriana de los especuladores, se transformarían en pequeños objetivos: seguridad doméstica para los hogares que más la necesitan y recuperación de la manchada reputación de las sociedades de construcción, enfrentadas a los resultados de su imprevisión.
8. Colin Ward revaloriza el libro de Titmuss que dio un nuevo sentido a la expresión «banco de sangre»
Cuando Richard Titmuss, el empleado de seguros que se convirtió en nuestro más agudo analista de política social, publicó su último libro, The Gift Relationship (La relación del don), en 1970, 1 lo tachó de elaborada y académica reafirmación de la Ayuda Mutua de Kropotkin, llena de detalles indigestos sobre el líquido amarillo pálido conocido como plasma y componentes como la inmunoglobulina. Afortunadamente, cuando quise consultarlo recientemente, la biblioteca del condado tenía un ejemplar en su reserva, almacenado, como el plasma, para mis necesidades, y cambié de opinión.
Lo que puso a Titmuss en marcha su investigación debió de ser una publicación de 1968 del Institute of Economic Affairs, The Price of Blood, que presentaba argumentos económicos contra el monopolio del altruismo en la transfusión de sangre. Así que se embarcó en una comparación del mercado comercial de la sangre comprada con la donación voluntaria de sangre.
Descubrió que la característica dominante del sistema estadounidense de bancos de sangre era una redistribución de sangre y hemoderivados de los pobres a los ricos, ya que los vendedores solían ser personas no cualificadas, desempleados y otros «grupos de bajos ingresos y categorías de explotados».
Descubrió que cuando se preguntaba a los donantes voluntarios británicos por sus motivos, «la viveza, individualidad y diversidad de sus respuestas añadían vida y sentido de comunidad a las generalidades estadísticas», pero que el 80% de las respuestas sugerían sentimientos de responsabilidad social hacia otros miembros de la sociedad.
Titmuss llegó a la conclusión de que, según cuatro criterios comprobables y no éticos, el comercio de sangre era malo: «En términos de eficiencia económica, supone un gran despilfarro de sangre; la escasez, crónica y aguda, caracteriza la situación de la oferta y la demanda y hace ilusorio el concepto de equilibrio. Desde el punto de vista administrativo, es ineficaz y da lugar a una mayor burocratización y a unos gastos administrativos, contables e informáticos mucho mayores. En términos de precio por unidad de sangre para el paciente (o consumidor), es un sistema entre cinco y quince veces más costoso que el sistema voluntario británico. Y, por último, en términos de calidad, los mercados comerciales tienen muchas más probabilidades de distribuir sangre contaminada. «
Murió en 1974 y, por consiguiente, no vivió para ver el fenómeno que él llamaba «la resurrección filistea del hombre económico en la política social», y aunque iba a registrar que, entre las transfusiones de cirugía cardiaca en Estados Unidos, «en el grupo comercial la tasa total de ataques de hepatitis era del 53%, en el grupo voluntario nula», ni él ni nadie podría haber previsto la epidemia de sida y el desastre que se abatió sobre los pacientes hemofílicos, muy dependientes de los productos sanguíneos, como resultado de la importación de sangre comercial contaminada.
No vivió para ver el enorme truco de confianza que hemos presenciado desde los años 70, en los que, como argumentaba Brendan Lambon en la página de cartas (26 de enero), los estudios empresariales y la economía, tal y como se enseñan hoy en día, equivalen al «programa de propaganda política de mayor éxito jamás emprendido en el país». La economía se ha convertido simplemente en economía de mercado, y otros conceptos de interacción social quedan relegados a la industria de las relaciones públicas. («Si no es rentable, que los jetas se ofrezcan voluntarios»).
Releer a Titmuss me recuerda la rapidez con que la ideología del mercado se ha trasladado de la teoría económica a la política social, con una voz disidente patéticamente débil. Ahora me inclino a ver su libro como una parábola. La sangre, como dice el refrán, es más espesa que el agua, que es el fluido que la mantiene unida. No podemos sobrevivir sin sangre, pero tampoco podemos sobrevivir más de unos días sin agua.
Un siglo antes de la muerte de Titmuss, la Ley de Salud Pública exigía que todos los hogares tuvieran suministro de agua. Veinte años después de su muerte, las compañías de agua privatizadas y rentables privaban a la gente del suministro de agua por impago de las facturas.
Notas
[1] Ken Worpole (ed. ), Richer Futures: Fashioning a New Politics (Londres: Earthscan, 1999), especialmente págs. 174-85.
[2] Kathleen Raine, Farewell Happy Fields: Memories of Childhood (Londres: Hamish Hamilton, 1973). Gran parte de los detalles de este capítulo proceden de la correspondencia y las conversaciones mantenidas con Ward a lo largo de veinticinco años, y más concretamente de una entrevista del 29 de junio de 1997 [en adelante «Entrevista con CW»]. Las conversaciones publicadas como Colin Ward y David Goodway, Talking Anarchy (Nottingham: Five Leaves, 2003) [en adelante TA], son lo más cerca que estuvo de la autobiografía. No existe ninguna lista publicada de sus escritos, aunque en el momento del Festschrift elaboró una valiosa «Bibliografía de Colin Ward» de 21 páginas mecanografiadas.
[3] Colin Ward, Influences: Voices of Creative Dissent (Hartland, Devon: Green Books, 1991), pp. 91-7. Para los comienzos de la carrera de Caulfield, que había contribuido a Hampstead Garden Suburb, véase A. Stuart Gray, Edwardian Architecture: A Biographical Survey (Londres: Duckworth, 1985), pp. 24, 137.
[4] Véase Colin Ward, «Fringe Benefits», New Statesman and Society, 8 de diciembre de 1995, para una apreciación necrológica de Grindea.
[5] Entrevista con CW.
[6] Colin Ward, «Local Hero in Netherton Road», Guardian, 3 de agosto de 1988, es un breve recuerdo de Leech.
[7] Colin Ward, «Witness for the Prosecution», Wildcat, nº 1 (septiembre de 1974); TA, pp. 29-32.
[8] Entrevista con CW. Para los recuerdos de Ward sobre el Freedom Press Group, véase TA, pp. 33-42.
[9] Entrevista con CW.
[10] Colin Ward, «Notes of an Anarchist Columnist», Raven, nº 12 (octubre/diciembre de 1990), p. 316; Colin Ward (ed. ), A Decade of Anarchy, 1961-1970: Selections from the Monthly Journal ‘Anarchy’ (Londres: Freedom Press, 1987), pp. 8-9.
[11] CW, «Last Look Round at the 50s», Freedom, 26 de diciembre de 1959.
[12] Richard Boston, «Conversations about Anarchism», Anarchy, nº 85 (marzo de 1968), p. 74.
[13] Raphael Samuel, «Utopian Sociology», New Society, 2 de octubre de 1987, una evaluación excepcionalmente generosa del trabajo de Ward, ocasionada por la publicación de A Decade of Anarchy.
[14] CW, «After a Hundred Issues», en Ward, Decade of Anarchy, p. 276.
[15] Sobre el trabajo de Ward en los despachos de arquitectos, véase TA, pp. 62-5.
[16] Véase Harriet Ward, A Man of Small Importance: My Father Griffin Barry (Debenham: Dormouse Books, 2003). Dora Russell, The Tamarisk Tree, vol. 3: Challenge to the Cold War (Londres: Virago, 1985), esp. pp. 259-60, escribe calurosamente sobre Ward. Roddy Barry publicó un único relato corto, «Giancarlo», curiosamente en el New Reasoner, nº 9 (verano de 1959), pp. 40-9.
[17] Colin Ward, «I Think That’s a Terrible Thing to Say!»Elderly Anarchist Hack Tells All», Freedom, Centenary Edition, octubre de 1986, p. 63.
[18] George Woodcock, Anarchism and Anarchists: Essays (Kingston, Ontario: Quarry Press, 1992), p. 231.
[19] Colin Ward, Anarchy in Action (Londres: Allen & Unwin, 1973), p. 11.
[20] Ibídem, p. 13.
[21] Freedom, 28 de junio de 1958, citado también en TA, pp. 54-5.
[22] George Woodcock, «The Artist as Conservative», en Peter Parisi (ed. ), Artist of the Actual: Essays on Paul Goodman (Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1986), pp. 16-17, reimpreso con cambios (y errores) en Woodcock, Anarchism and Anarchists, p. 231.
[23] Ward, Anarchy in Action (ed. 1973), p. 137.
[24] Para LETS, véase Jonathan Croall, «Local, Mutual, Voluntary and Simple: The Power of Local Exchange Trading Systems», en Worpole, pp. 145-58.
[25] George Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements (Harmondsworth: Penguin Books, 2ª ed. , 1986), pp. 421. Existe, sin embargo, un penetrante análisis de la anarquía por parte de David Stafford, «Anarchists in Britain Today», en David E. Apter y James Joll (eds. ), Anarchism Today (Londres: Macmillan, 1971), pp. 91-6, así como Ruth Kinna, Anarchism: A Beginner’s Guide (Oxford: Oneworld Publications, 2005), cap. 4, «Practical Anarchism». Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Londres: HarperCollins, 1992), vergonzosamente no contenía ninguna discusión sobre Ward (aunque esto se rectifica en la 2ª ed. (Londres: Harper Perennial, 2008), pp. 676-7), a diferencia del estimulante Rodney Barker, Political Ideas in Modern Britain (Londres: Methuen, 1978), pp. 203-5. Véase también David Miller, Anarchism (Londres: J. M. Dent, 1984), pp. 151, 205 n26; y George Crowder, Classical Anarchism: The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin and Kropotkin (Oxford: Clarendon Press, 1991), pp. 195-6.
[26] David Goodway (ed. ), For Anarchism: History, Theory, and Practice (Londres: Routledge, 1989), p. 14; CW, ‘After a Hundred Issues’, p. 279 (énfasis de Ward).
[27] Entrevista con CW; Goodway, p. 21 n52.
[28] Véase TA, p. 84.
[29] Boston, p. 65; Peter Kropotkin, Fields, Factories and Workshops Today, ed. Colin Ward (Londres: Freedom Press, 2ª edn, 1985), p. iv. Véase también Ward, Influences, cap. 3; TA, p. 85.
[30] Colin Ward, Anarchy in Action (Londres: Freedom Press, 2ª ed. , 1996), p. 8.
[31] Ward, Anarchy in Action (1973 edn), pp. 11, 19.
[32] Ward, Anarchy in Action, pp. 19-21; Ward, Influences, pp. 88-9; TA, pp. 86-7; Colin Ward, Anarchism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp. 26-7. Véase también el número de Buber-Landauer-Muhsam de Anarchy, no. 54 (agosto de 1965), donde se reimprime «Society and the State» (la cita de Ward está en la p. 241). Para Landauer, véase Eugene Lunn, Prophet of Community: The Romantic Socialism of Gustav Landauer (Berkeley y Los Ángeles: University of California Press, 1973); también Charles B. Maurer, Call to Revolution: The Mystical Anarchism of Gustav Landauer (Detroit: Wayne State University Press), y Gustav Landauer, For Socialism (St Louis: Telos Press, 1978) [con una útil introducción de Russell Berman y Tim Luke]. Durante años esta última fue la única traducción significativa al inglés de un libro de Landauer, pero ahora ha sido complementada por Gustav Landauer, Revolution and Other Writings: A Political Reader, ed. Gabriel Kuhn (Oakland, CA: PM Press, 2010).
[33] Freedom, 28 de junio de 1958.
[34] Entrevista con CW.
[35] Colin Ward, Housing: An Anarchist Approach (Londres: Freedom Press, 1976), pp. 13-27.
[36] Entrevista con CW. Para Ward sobre Howard y el movimiento de las ciudades jardín, véase Peter Hall y Colin Ward, Sociable Cities: The Legacy of Ebeneqer Howard (Chichester: John Wiley, 1998), esp. caps. 1-3; TA, pp. 70-73.
[37] Ward, Influences, pp. 105-i. Para Ward sobre Mumford, véase Colin Ward, «Introduction», to Lewis Mumford, The Future of Technics and Civilization (Londres: Freedom Press, 1986).
[38] William Morris, A Factory as It Might Be; Colin Ward, The Factory We Never Had (Nottingham: Mushroom Bookshop, 1994), p. 21. Véase también Colin Ward, «An Old House amongst New Folk: Making Nowhere Somewhere’, en Stephen Coleman y Paddy O’Sullivan (eds. ), William Morris and News from Nowhere: A Vision for Our Time (Hartford, Devon: Green Books, 1990), pp. 127-36.
[39] Citado en su totalidad en Ward, Anarchism, p. 32. Una versión más corta, de la que se extrae la conclusión, aparece en Ward, Anarchy in Action (1973 edn), p. 136. El pasaje, pero en una traducción diferente, se cita en Colin Ward, Housing Is Theft, Housing Is Freedom (Nottingham: Old Hammond Press, s. f. ), p. 9; Ward, Influences, p. 60; TA, p. 86. (El subrayado es de Ward).
[40] Ward, Influences, p. 50; carta de Berlín a Ward, 10 de enero [de 1964] (cuya copia debo a Colin Ward). El artículo de Woodcock sobre Herzen se reimprimió en George Woodcock, The Writer and Politics (Londres: Porcupine Press, 1948), cap. 5.
[41] Entrevista con CW. ‘Orwell and Anarchism’ ha sido reimpreso en [Vernon Richards (ed. )]George Orwell at Home (and among the Anarchists): Essays and Photographs (Londres: Freedom Press, 1998), pp. 15-45.
[42] Para Macdonald y la política, véase Stephen J. Whitfield, A Critical American: The Politics of Dwight Macdonald (Guilford, CT: Archon Books, 1984); Michael Wreszin, A Rebel in Defense of Tradition: The Life and Politics of Dwight Macdonald (Nueva York: Basic Books, 1994); y Gregory D. Sumner, Dwight Macdonald and the ‘politics’ Circle (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996). Sobre Macdonald en Londres, véase NW, «A Rebel in Defence of Tradition», Freedom, 10 de diciembre de 1994; Vernon Richards, A Weekend Photographer’s Notebook (Londres: Freedom Press, 1996), p. 44 y nota 59.
[43] Ward, Influences, pp. 115-32. Véase también Anarchy, nº 11 (enero de 1962), un número especial de Goodman.
[44] ‘John Ellerby’, ‘The Anarchism of Alex Comfort’, Anarchy, no. 33 (noviembre de 1963), esp. pp. 329-32.
[45] Freedom, 28 de junio de 1958, también citado en TA, pp. 54-5.
[46] «Entrevista a Colin Ward», Freedom, junio de 1984.
[47] Colin Ward y Dennis Hardy, Goodnight Campers: The History of the British Holiday Camp (Londres: Mansell Publishing, 1986), sobre todo el capítulo III. 2.
[48] Véanse, por ejemplo, tres de sus artículos: Those Talking Co-op Blues’, Freedom, ii de junio de 1994; ‘A Token Anarchist’s Week’, Freedom, 29 de abril de 1995; ‘Coping with Jobless Capitalism’, Freedom, 26 de abril de 1997.
[49] Colin Ward, «The Path Not Taken», Raven, no. Las opiniones aparentemente convergentes de Michael Young (junto con Gerald Lemos), «Roots of Revival», Guardian, 19 de marzo de 1997, se publicaron omitiendo su agradecimiento a Ward (carta de Young a Ward, 21 de marzo de 1997, cuya copia agradezco a Colin Ward).
[50] Ward, ‘Path Not Taken’, p. 195. Dijo que estas frases (que también aparecen en Ward, Anarchy in Action (ed. 1973), p. 123) se publicaron por primera vez en 1956 en Freedom; pero la impresión original se encuentra en realidad en una larga carta del 30 de junio de 1960 al Listener, y su ‘Origins of the Welfare State’, Freedom, 12 de junio de 1959, la prefigura sólo débilmente. Para otros compromisos tempranos con el tema, véanse, por ejemplo, sus artículos ‘Moving with Times…But Not in Step’, Anarchy, no. 3 (mayo de 1961); «Anarquistas y fabianos: An Anniversary Symposium», Anarchy, nº 8 (octubre de 1961); «House and Home», Anarchy, nº 35 (enero de 1964). 35 (enero de 1964).
[51] Ward, «Path Not Taken», p. 196.
[52] Colin Ward, Social Policy: An Anarchist Response (Londres: London School of Economics, 1996) y (Londres: Freedom Press, edn corregida, 2000).
Apéndice B: La muerte y el ideal socialista (extracto)
BIBLIOGRAFÍA Y LECTURAS COMPLEMENTARIAS
INTRODUCCIÓN
Koutoku Shuusui (1871-1911) publicó su «confesión» a sus camaradas, una enardecedora inyección de anarquismo en el movimiento socialista del Japón de finales de la era Meiji y un llamamiento a una estrategia de Acción Directa de la clase obrera, en el diario socialista The Commoners’ News el 5 de febrero de 1907. Más tarde, los anarquistas japoneses le apodarían «el anarquista de la acción directa»[1], y en El cambio en mi forma de pensar queda claro por qué recibió tal apodo. Koutoku, uno de los socialistas japoneses más influyentes de la época, si no el más influyente, expuso las razones de su conversión al anarcosindicalismo, argumentó que para el movimiento socialista seguir dando prioridad a una estrategia electoralista resultaría una trampa peligrosa, e instó a sus compañeros a reevaluar cuidadosamente -de raíz y por ramas- sus estrategias como socialistas. Como principal propagandista del movimiento socialista japonés, Koutoku atrajo la atención de todo el mundo. Su «confesión» causó una gran conmoción entre sus camaradas, que quedaron estupefactos. El anarquismo había entrado en escena en Japón, y el movimiento socialista de finales de la era Meiji nunca volvería a ser el mismo.
Por supuesto, el anarquismo no era desconocido en Japón antes de la publicación de El cambio en mi forma de pensar. Koutoku no introdujo el anarquismo. Sea como fuere, El cambio en mi forma de pensar marcó el comienzo, más o menos, de una tendencia anarquista discreta en Japón. El enfoque anarquista de Koutoku se centraba en el poder latente de la clase obrera, que se haría realidad a través de la Acción Directa, que para Koutoku significaba, en última instancia, una Huelga General, el método a través del cual preveía que podría realizarse realmente una revolución social.
Era escritor, una fuerza intelectual, un apasionado defensor y, sin duda, el principal propagandista del movimiento. Sin embargo, a pesar de su legado como «el anarquista de la acción directa», no era especialmente conocido por organizar realmente a los trabajadores. Incluso si hubiera estado más comprometido en los intentos de organizar a los trabajadores, la intensa represión estatal de las organizaciones obreras limitó gravemente el poder de los trabajadores. Y así, a medida que el movimiento anarquista se desarrollaba en Japón, el anarcosindicalismo de Koutoku no sería la única corriente de pensamiento anarquista que se afianzaría en los meses y años posteriores a la publicación de El cambio en mi forma de pensar. Para muchos, la «acción directa» no equivalía únicamente a organizar a los trabajadores y a la perspectiva de una huelga general. Por ejemplo, figuras como el incendiario radical y monje budista zen Uchiyama Gudou exhortaban al anarcocomunismo en el campo, con sus folletos y panfletos clandestinos en los que se denunciaba mordazmente a la casa imperial, se instaba a los campesinos arrendatarios a dejar de pagar el alquiler a los terratenientes y se fomentaba la deserción masiva del ejército. Y algunas de las personas más cercanas a Koutoku, incluida su última compañera sentimental, la periodista feminista y pionera anarquista por derecho propio Kanno Sugako, mostraron inclinaciones más abiertas a una diversidad de tácticas -más inmediatas, insurreccionales y violentas- que los métodos preferidos por el propio Koutoku.
Pocos años después de que la «confesión» de Koutoku encendiera el movimiento anarquista en Japón, las autoridades estatales descubrieron un complot para asesinar al Emperador, en el que sólo estaban implicados unos pocos disidentes, entre ellos Kanno. Sin embargo, el gobierno, temeroso del movimiento en su conjunto, encontró en el complot un pretexto útil para detener a cientos de anarquistas y socialistas de todo Japón.
Al final, 24 acusados serían acusados y juzgados por alta traición, no por ningún acto que hubieran cometido (después de todo, no se intentó ningún atentado), sino por lo que supuestamente querían hacer como anarquistas y socialistas; en otras palabras, los acusados fueron juzgados por sus creencias, juzgados por ser anarquistas y socialistas.
Aunque no era ajeno al posible papel de la violencia ni a los sentimientos de los conspiradores, Koutoku desconocía en su mayor parte los detalles del complot. De hecho, lo poco que sabía era a lo que se oponía; los supuestos asesinos habían dejado de intentar hablar con él al respecto debido a su oposición a sus planes. Maltrecho de salud, además de empobrecido y agotado debido en gran parte a la intensa vigilancia y acoso del Estado, en realidad se había tomado un descanso de la mayor parte de su activismo y de sus esfuerzos por difundir el pensamiento anarquista en el momento en que fue detenido.
Sin embargo, a los ojos del gobierno, el alto perfil de Koutoku lo convertía en el cabecilla de una conspiración sediciosa; o al menos esa sería la versión pública del estado, que estaba decidido a neutralizarlo de una vez por todas y esperaba que todo el movimiento quedara destruido. El juicio fue, como mínimo, irregular. En un proceso apresurado, cerrado y amañado, los 24 acusados, la mayoría totalmente ajenos al complot para asesinar al Emperador, fueron condenados a muerte. A 12 de ellos se les conmutó la pena de muerte por cadena perpetua al día siguiente, pero no a Koutoku. Él y 10 compañeros fueron ejecutados el 24 de enero de 1911, una semana después del veredicto; su compañera Kanno fue ejecutada al día siguiente.
Asesinado a los 39 años, Koutoku dejó un legado de pensamiento anarquista pionero en Japón y un enorme corpus de material escrito. Había crecido en círculos políticos liberales, se convirtió en un influyente agitador antibelicista, llegó a ser una figura destacada del movimiento socialista y, finalmente, se convirtió en el individuo más claramente responsable de plantear las posibilidades del anarquismo en los últimos años de la era Meiji. Entre sus obras más influyentes, El cambio en mi forma de pensar se considera, con razón, un clásico de la literatura del movimiento anarquista en Japón. Antes de su «confesión», el anarquismo era una idea interesante; después de su «confesión», era un movimiento.
SOBRE ESTA TRADUCCIÓN
1. Aunque ésta no es la primera traducción al inglés de El cambio en mi forma de pensar, esta nueva traducción presenta algunas diferencias cruciales con respecto a otras. En primer lugar, esta traducción está mucho más ampliamente comentada que otras, con notas contextuales que explican decisiones de traducción, puntos ambiguos y traducciones alternativas, términos y dichos japoneses, acontecimientos y personas mencionados por Koutoku, y otras elaboraciones que pueden hacer las cosas más claras para los lectores (incluyendo lectores que pueden estar relativamente, o casi totalmente, poco familiarizados con Koutoku, la historia anarquista en Japón, o la situación sociopolítica del Japón de la era Meiji). En segundo lugar, es también la única traducción completa al inglés que contiene el prefacio del propio Koutoku a The Change in My Thinking. Aunque este prefacio se omite en otras traducciones casi completas, apareció con El cambio en mi pensamiento cuando se publicó originalmente en 1907, por lo que su ausencia hace que cualquier traducción supuestamente completa parezca, de hecho, incompleta.
2. Nombres. Los nombres japoneses siguen el patrón apellido-primer nombre; por ejemplo, en el nombre «Koutoku Shuusui», «Koutoku» es el apellido.
3. Transliteraciones. La romanización de los términos y nombres japoneses sigue generalmente un sistema Hepburn modificado sin macrones, por ejemplo, Koutoku en lugar de Kōtoku para 幸徳 (こうとく); del mismo modo, se distinguen secuencias como とう (tou) y とお (too), al contrario que en una romanización estilo tō que utiliza macrones.
4. «Socialistas». Koutoku se refiere frecuentemente a sí mismo y a sus camaradas como socialistas y como miembros del Partido Socialista -nunca se llama a sí mismo anarquista en esta «confesión»-. En el Japón de la época, «socialista» funcionaba en cierto modo como un término genérico para una variedad de posiciones de izquierda e izquierdistas que disentían en diversos grados del statu quo del capitalismo y del Estado imperialista. El anarquismo como «ideología disidente el mecanismo para la transformación social»[2] acababa de emerger en Japón; organizarse como «anarquistas» no era algo que existiera todavía. En otras palabras, en El cambio en mi forma de pensar, Koutoku defendía el pensamiento anarquista desde dentro de los grupos y movimientos de izquierdas existentes.
5. Apéndices. Se adjuntan dos apéndices. El primer apéndice es una carta, escrita por Koutoku en inglés, a Albert Johnson, un amigo anarquista que vivía en San Francisco (Estados Unidos). El segundo apéndice es un fragmento de un artículo de 1904 de Henry Hyndman titulado Death and the Socialist Ideal (La muerte y el ideal socialista), que Koutoku traduce parcialmente y parafrasea en la sección 4 de The Change in My Thinking (El cambio en mi forma de pensar).
EL CAMBIO EN MI FORMA DE PENSAR
(The Daily Commoners’ News, 5 de febrero de 1907)
Prefacio
Para empezar, este pequeño escrito, publicado el 5 de febrero de este año en el diario Commoners’ News, se titula «El cambio en mi forma de pensar»[3].
A pesar de que los ideales y principios que defiendo hoy en día no difieren en absoluto de los defendidos en esta publicación, en los últimos años he sido incapaz de permanecer más o menos invariable en cuanto a los medios y métodos que subyacen a los fundamentos[4] de su realización.
En consecuencia, en este artículo, hago una confesión sobre las circunstancias del cambio en mi forma de pensar sobre estos puntos. En particular, afirmo, a modo de prefacio aquí expuesto, que divulgaré mis convicciones tal y como son en este preciso momento.
-Aviso del autor[6]
{1}
Debo confesar francamente algo: desde mi estancia en la cárcel el año pasado[7], mis opiniones sobre los medios y la política del movimiento socialista han cambiado algo. Luego, el año pasado, durante mis viajes[8], mis opiniones cambiaron mucho. Repasando los últimos años, siento que ahora soy casi por completo una persona distinta.
A raíz de esto, Sakai[9] y yo nos hemos enzarzado en docenas de apasionadas discusiones. También he hablado frecuentemente de ello con otros dos o tres amigos. Además, he escrito sobre algunos aspectos del asunto en las páginas de Luz[10], por lo que puede que algunos otros también estén familiarizados con el esquema general.
Lamentablemente, por falta de un órgano adecuado[11], y por la dificultad de escribir causada por mi enfermedad[12], no he podido compartir lo esencial con todos mis camaradas. Ahora, ha llegado la oportunidad. Mantener un prolongado silencio nunca podría ser fiel a mis principios. Por lo tanto, debo confesar con franqueza: «Una verdadera revolución social no puede realizarse mediante el sufragio universal y el parlamentarismo. No hay forma de alcanzar los objetivos del socialismo si no es a través del chokusetsu koudou (Acción Directa) de los trabajadores unidos como uno solo». En efecto, tal es mi pensamiento actual.
{2}
Antes sólo prestaba gran atención a las teorías de los socialistas alemanes[13] y a los precursores de su corriente de pensamiento, y por eso yo mismo hacía demasiado hincapié en la eficacia del voto y de la política parlamentaria. Pensaba: «Si hubiera sufragio universal, seguramente un gran número de nuestros camaradas serían elegidos. Y si nuestros camaradas tuvieran la mayoría de los escaños, el socialismo podría establecerse mediante resoluciones parlamentarias. «Por supuesto, también reconocía la urgente necesidad de unidad entre los trabajadores. Pero en cuanto a la prioridad del movimiento socialista en Japón, creía que el sufragio universal era la única opción. Lo defendí no sólo con la boca, sino también con la pluma[14]. Reflexionando, me doy cuenta de lo infantilmente simplista que era ese pensamiento.
Más concretamente, no hay manera de que la felicidad de la mayoría de la gente pueda realizarse bajo el llamado sistema representativo de hoy. Los miembros del parlamento son elegidos de entre una maraña de candidatos, activistas, matones[15], [por medio de] periódicos, engaños, amenazas, entretenimiento[16], sobornos, etc. Pero, ¿tiene alguno de ellos ideas serias sobre el Estado o el pueblo?Incluso si algunas personas dignas son elegidas, como miembros del parlamento sus mentes cambiarán con respecto a cuando eran candidatos. Los políticos de la capital dejan de ser los abnegados voluntarios del campo. ¿Alguno de ellos se mantiene fiel a su carácter preelectoral? Para cada uno de ellos, o al menos para muchos, lo primero es el estatus, luego el poder, luego el beneficio. No consideran a nadie más que a sí mismos y a sus propias familias. Incluso para los más elevados de mente, su consideración no va más allá de su partido.
Este no es un problema exclusivo del Japón actual, ni tampoco del sistema japonés de elecciones limitadas[17]. En Suiza, Alemania, Francia, Estados Unidos o cualquier otro país con un sistema de sufragio universal[18], las personas que ganan las elecciones son a menudo las más ricas, las más desvergonzadas[19] o las más carismáticas[20]. Es muy raro que las personas de mayor calidad de un país o de un partido ganen las elecciones. Por tanto, se puede decir que, en sentido estricto, no existe ningún parlamento en todo el mundo que haya representado la voluntad popular. Por ello, son innumerables los estudiosos de todo el mundo que coinciden en que los parlamentos nunca pueden representar plenamente la voluntad del pueblo. Este es un problema para el que se podrían poner en marcha diversas medidas correctoras, como una Ley de Elecciones Justas (representación proporcional), el voto directo (referendos) o las mociones populares (iniciativas).
Sin embargo, debo dejar de lado por el momento un examen detallado de los beneficios e inconvenientes de tales medidas correctoras, ya que es un hecho, después de todo, que el parlamento no está organizado a partir de la mayoría del pueblo, es decir, de la clase trabajadora. En El sistema salarial, el viejo Kropotkin[21] escribió que el sistema de gobierno representativo desarrollado por la clase media es un instrumento único que puede enfrentarse a la monarquía, pero también, simultáneamente, dominar y contener a la clase obrera. Por supuesto, no todos los miembros del parlamento provendrán de la burguesía, y con el sufragio universal, podría haber muchos que provengan de la clase obrera. Ya el año pasado en Gran Bretaña fueron elegidos 50 obreros. Desgraciadamente, al tomar posesión de sus cargos, muchos de estos legisladores perdieron inmediatamente su espíritu obrero y se encapricharon[22] con lujosos vestidos y comidas al estilo burgués; y por ello, ¿no fueron ferozmente denunciados?
Un dependiente de una tienda hará muchas cosas por el tendero; un abogado hará muchas cosas por el cliente; sólo los políticos no hacen absolutamente nada por la clase obrera en su conjunto. Aunque modifiquen o deroguen alguna ley perjudicial para el pueblo, o incluso aprueben una ley útil, siempre ocurre que coincide con elevar temporalmente su propio estatus u obtener beneficios. ¡O es la preparación de una campaña de reelección!
{3}
Existe la teoría de que, aunque los diputados actuales sean tan terribles como yo afirmo, si los legisladores fueran socialistas de mentalidad seria, no habría peligro de que traicionaran la voluntad popular. Y, de hecho, todos los socialistas japoneses actuales son de mentalidad seria. Independientemente de su facción, en tiempos de adversidad, son muy pocos los que comprometen sus valores. Y si llega el día en que el socialismo se imponga y gane la mayoría en el terreno electoral, los muchos candidatos que han defendido el socialismo y han luchado por los votos no se parecerán en nada a las personas serias de hoy. De hecho, no cabe la menor duda de que algunos de los que se afilien al Partido Socialista[23] lo harán por estatus, poder y beneficio; o por nada más que ocupar un escaño en el parlamento. Tampoco cabe la menor duda de que la mayoría de los que resulten elegidos serán los más ricos, los más desvergonzados y los más carismáticos.
Tomemos como ejemplo el antiguo Partido Liberal[24]. Cuando luchaba cuesta arriba, sus miembros eran todos personas de espíritu público[25] rebosantes de justa indignación, cuyo fervor y pasión superaban incluso a los de los socialistas de hoy. Sin embargo, tan pronto como obtuvieron cierto poder en el parlamento, se preocuparon más por mantener su poder que por los intereses del pueblo. Detrás de las fachadas de cooperación, compromisos, concesiones, etc. , el antiguo partido revolucionario pronto se convirtió en esclavo de ese enemigo acérrimo que es la oligarquía[26]. Es de esperar que un partido político que avanza simplemente con el propósito de establecer un parlamento y cosechar una mayoría en ese parlamento, se corrompa totalmente de inmediato al lograr esos objetivos. Y si el Partido Socialista se dejara deslumbrar y babear por el poder mundano de un gran número de votos y escaños, y diera prioridad a tal proyecto…Pues bien, el destino final del Partido Liberal es un «modelo para el Yin»[27]; hay que decir que un inmenso peligro acecharía en el camino por recorrer.
Y no se trata sólo del difunto Partido Liberal[28]. Incluso siendo parte de un partido socialista, Millerand[29] en Francia cedió a la burguesía y se unió al gabinete allí, ¿no es así? ¿No es lo mismo para John Burns[30] en Gran Bretaña, que en este momento se ha unido al gabinete allí y se ha puesto a trabajar mano a mano con los individualistas[31]. Respeto a Millerand y a Burns como individuos, pero para los partidos revolucionarios es, sin duda, un paso corrupto. Un corazón que ansía obtener una mayoría de votos y escaños es un corazón que ansía acercarse al poder[32]. ¿Y no es el ansia de acercarse al poder la base de tales alianzas y compromisos?
Afortunadamente, los partidos socialistas de Gran Bretaña y Francia no se han corrompido con ellos, sino que se han separado de ellos y han conservado su propio honor. Sin embargo, volviendo a los orígenes del asunto, debemos comprender que Millerand y Burns son en realidad productos de las estrategias electorales y parlamentarias de sus partidos socialistas en general.
{4}
Si cedo 100 pasos[33], supongamos que las elecciones se celebran realmente de forma justa, que se eligen políticos dignos y, además, que es seguro que siempre representan fielmente la voluntad popular…¿Todo eso nos permitiría realmente implantar el socialismo? Bajo sufragio universal, Alemania, el país de Marx y Lasalle, eligió al principio sólo a dos camaradas. Y luego tardaron más de 30 años, trabajando día tras día y mes tras mes, para llegar a un recuento de 81. Sin embargo, los resultados de más de 30 años de dura lucha han volado por los aires, sin resistencia practicable, a causa de un mísero edicto de disolución[34]. Qué cosa tan efímera es una mayoría electoral, ¿no?
Hay momentos en que se suspende la constitución; momentos en que se roba el sufragio universal; momentos en que se disuelve el parlamento. Si la fuerza de un partido socialista en el parlamento se enciende lo suficiente como para que parezca incontenible, el poder tiránico empleará inevitablemente tales medidas. De hecho, se han empleado a menudo en Alemania. En tal coyuntura, no hay nada que hacer excepto esperar el poder de los trabajadores unidos; ¡no hay nada que hacer excepto esperar la Acción Directa de los trabajadores unidos!Pero aún así, ¿es plausible que se pueda emprender la Acción Directa sin que se hagan esfuerzos por cultivar la unidad[35] entre la propia clase obrera ordinaria?
Hyndman[36], el líder de la Federación Socialdemócrata de Gran Bretaña[37], se lamentaba el año pasado en la publicación estadounidense Wilshire’s Magazine[38] de que los japoneses pasaran de un sistema feudal medieval a un sistema capitalista moderno[40] en apenas 40 años, consiguiendo en 40 años lo que otros imperios tardaron siglos en lograr. El Partido Socialdemócrata Alemán cuenta con tres millones de afiliados. Ellos, que son más de las dos quintas partes del ejército alemán, conocen su objetivo y saben que ha llegado su hora. El que no se hayan sublevado todavía se debe a un exceso de autocontrol[41], modestia[42] y dulzura[43], ¿no es así? Llevan 40 años siendo un partido revolucionario; ¿qué van a lograr? Yo les pregunto, al igual que a otros pueblos: ¿Es la muerte en Europa y América mucho más aterradora que la muerte en Manchuria?
Si esos tres millones de miembros del partido fueran realmente conscientes, la revolución debería haber tenido lugar hace mucho tiempo. Sin embargo, los miembros del partido con derecho a voto y los miembros del partido conscientes son cosas diferentes. Incluso tres millones formados para las elecciones no sirven para la revolución. Los partidarios del sufragio universal y del parlamentarismo predican siempre a la clase obrera: «¡Votad, votad!», «Si elegís a nuestros camaradas para el parlamento, y si nuestros camaradas obtienen la mayoría en el parlamento, habrá una revolución social, ¡los obreros sólo tienen que votar!» Y los obreros honrados se lo creen y pronto depositan su confianza en el parlamento; y votan; en consecuencia, el recuento de votos alcanza más de tres millones. Pero estos tres millones son sólo votantes, no son tres millones conscientes y unificados. Y entonces, cuando se les diga: «¡Venid a la revolución, levantaos!» -algo que nunca debió ocurrir-, verán que la votación ha fracasado y que, además, hay que replantearse todo: A medida que la estrategia parlamentaria gana influencia, el movimiento revolucionario pierde fuelle[45]. En las elecciones de hace dos años aproximadamente[46], el derecho al voto se restringió severamente en las regiones de la Confederación Alemana[47] donde el socialismo es más activo, como Sajonia, Lübeck y Hamburgo. Y sin embargo, el pueblo no se levantó en señal de desafío, sino que lloró hasta quedarse dormido[48]. Bebel[49] dice que la huelga general y otras formas de Acción Directa son el último recurso, y que mientras mantengamos el derecho al voto, como cuestión de rutina debemos dar la batalla a través del parlamento. No puedo evitar sospechar que los mismos acontecimientos se repetirán una y otra vez.
{5}
Si el partido socialista alemán hubiera dedicado a la concienciación y unificación de los trabajadores el tiempo, esfuerzo, lágrimas[50] y dinero[51] que ha dedicado a las campañas electorales en los últimos 40 años, es de suponer que el emperador y el canciller[52] no rugirían triunfantes[53] como lo hacen hoy. No estoy diciendo que el partido socialista alemán no haya hecho nada en absoluto por educar a los trabajadores, pero es indiscutible que la mayor parte de su actividad se ha dedicado exclusivamente a las elecciones.
Por supuesto, incluso los partidarios del sufragio universal y del parlamentarismo necesitan la conciencia y la unidad de los trabajadores. Se dan cuenta de que aunque existiera el sufragio universal, no podrían conseguir nada en el parlamento sin la conciencia y la unidad de los trabajadores. Sin embargo, si los trabajadores fueran realmente conscientes y estuvieran unidos, ¿no podrían hacer todo lo que quisieran a través de su propia Acción Directa?En ese momento, no habría ninguna necesidad de elegir representantes ni de depender del parlamento.
Una revolución social, es decir, una revolución obrera, debe depender en última instancia del poder de los propios trabajadores. En lugar de convertirse en trampolines para los candidatos parlamentarios que buscan el poder[54] de la burguesía, los trabajadores deben proceder de inmediato con los diseños sobre la estabilidad de los medios de subsistencia y la obtención de alimentos y ropa que satisfagan sus necesidades.
Los movimientos por el sufragio universal, incluso las elecciones de legisladores, podrían implicar una especie de proselitismo. Sin embargo, si se hacen por proselitismo, ¿por qué tomar esos medios indirectos en lugar de hacer proselitismo directo?¿Vamos a prescindir de cultivar una potente unidad y en su lugar depositar nuestra confianza en el efímero voto?En la actualidad, en Japón, el coste de que una persona se presente a unas elecciones es, como mínimo, de 2.000 yenes, y si esta cantidad se destinara íntegramente al proselitismo y a la unidad de los trabajadores, el efecto sería enorme.
La mayoría de los partidos socialistas de Europa se han cansado ya de la ineficacia de la fuerza parlamentaria. En los países continentales han surgido persistentemente tendencias de desarmonía entre los miembros de los partidos socialistas y la clase obrera. Es un hecho que los sindicatos británicos, que se apresuran salvajemente a elegir legisladores, han visto reducirse gradualmente el número de miembros y los fondos de reserva. Estos son puntos sobre los que un partido socialista japonés debería ser muy cauteloso.
Lo que la clase obrera exige no es la conquista[55] del poder administrativo, sino «la conquista del pan[56]». ¡No leyes, sino comida y ropa!Si nos contentamos con crear o modificar algunos artículos en algunas ordenanzas parlamentarias o algunas cláusulas en algunos proyectos de ley, entonces debemos confiar gran parte de nuestros asuntos a los reformistas sociales y al Partido Nacional Socialista[57]. Si, por el contrario, queremos realmente llevar a cabo una revolución social, y mejorar y preservar los medios de vida reales de la clase obrera, debemos volcar toda nuestra energía en cultivar la unidad obrera, más que en la influencia parlamentaria. Sin embargo, los trabajadores, vosotros, buena gente[58], también debéis resolver llevar a cabo vuestros propios objetivos por medio de vuestro propio poder, vuestra propia Acción Directa, sin depender de legisladores burgueses, políticos u otros. Repito: ¡el voto y los políticos nunca van a ser algo en lo que se pueda confiar!
{6}
Dicho todo esto, no creo en absoluto que haya nada malo en adquirir el derecho al voto. No me opongo firmemente a la campaña de revisión de las leyes electorales. Si existiera el sufragio universal, el parlamento tendría que tener en cuenta en cierta medida la voluntad de los trabajadores a la hora de promulgar, modificar o derogar leyes. Sin duda hay algunas ventajas. A lo que equivaldrían estos beneficios es a los beneficios, sin ir más lejos, de los seguros laborales, las regulaciones de las fábricas y las leyes de arrendatarios; la modificación o derogación de la Ley de Orden Público y Policía[59] o la Ordenanza de Periódicos[60]; o todo tipo de otros proyectos de reforma social, incluidas las protecciones laborales y las leyes para proporcionar alivio a los pobres. Por lo tanto, llevar a cabo estas campañas no es algo malo, de hecho es algo bueno. Pero, no creo que ser socialistas signifique particularmente que sea algo que tengamos que asumir absolutamente.
Tampoco soy de los que ven nada malo en que vosotros, mis camaradas, se presenten como candidatos parlamentarios o se presenten a las elecciones, ni de los que se oponen a que vosotros ocupéis un escaño en el Parlamento. Por las mismas razones por las que me alegraría de que los camaradas se multiplicaran en el gobierno, en los círculos industriales, en las fuerzas armadas, en el mundo de la educación, entre los obreros, entre los campesinos y en toda la sociedad y entre todas las clases, también me alegraría de que aumentara el número de camaradas en el parlamento.
El punto más básico es que para lograr nuestro objetivo de una revolución radical de la organización de la economía, es decir, la abolición del sistema salarial, como socialista, como miembro del Partido Socialista, creo que es mucho más vital que removamos la conciencia de 10 trabajadores que conseguir 1.000 firmas pidiendo el sufragio universal. Creo que gastar 10 yenes en organizar a los trabajadores es una cuestión más urgente que gastar 2.000 yenes en una campaña electoral. Creo que una sola discusión con los trabajadores es mucho más eficaz que hacer 10 discursos en el parlamento.
Por las razones expuestas, espero que nuestro movimiento socialista en Japón deje de perseguir el parlamentarismo y adopte como medio y política la acción directa de los trabajadores unidos como uno solo.
He tomado la pluma muchas veces, pero he dudado. Sin embargo, mi conciencia no me permitía mantener un silencio prolongado. Y, además, algunos de vosotros, gente de bien, que participáis en la mencionada campaña, habéis alentado amablemente mi confesión[61], por lo que me atrevo a superar mi reticencia y a pedir vuestra crítica y vuestra enseñanza.
Les ruego que comprendan que esto es lo que pienso sinceramente en mi corazón.
APÉNDICES
Sobre el Apéndice A
Esta carta, escrita tras su salida de prisión, forma parte de una serie de cartas que Koutoku intercambió con Albert Johnson, un amigo de San Francisco. Las cartas de Koutoku en este intercambio se publicaron póstumamente en Correspondencia de Kotoku con Albert Johnson (H. Havel) en Madre Tierra, Vol. VI, No. 6 (agosto, 1911), pp. 180-184.
En ella, Koutoku atribuye su giro anarquista a las experiencias vividas durante su encarcelamiento y expresa su determinación de seguir aprendiendo y de entablar relaciones con anarquistas fuera de Japón. También anticipa, con trágica exactitud, que introducir y promover el anarquismo en Japón puede precipitar su muerte a manos del Estado.
Nota: Koutoku firma como «Denjiro», su nombre personal legal (伝次郎/でんじろう/Denjirou). (秋水/しゅうすい/Shuusui) es un nombre elegido/pen suyo.
Una edición reimpresa de la colección de cartas Mother Earth está archivada en la Biblioteca Digital HathiTrust[62].
Apéndice A: Carta a Albert Johnson
Odawara, Japón, 10 de agosto de 1905.
Sr. A. Johnson.
Querido camarada:-Acabo de recibir su carta del 16 de julio, y la traduje oralmente con gran placer para mi esposa, quien escuchó muy atentamente con la mayor gratitud por su amistad y amabilidad.
No pudimos evitar derramar lágrimas de simpatía por la reciente pérdida de su esposo por parte de tu hija menor, y de agradecimiento al saber que tú habrías tenido la cena en su casa para celebrar mi liberación.
El 6 de agosto llegamos a la costa de Odawara, una ciudad a unas cincuenta millas al suroeste de Tokio, para recuperar mi salud. El edificio en el que nos alojamos es una villa propiedad del Dr. Kato, que es un devoto socialista y está atendiendo amablemente mi enfermedad.
He visto y estudiado a muchos de los llamados «criminales» y me he convencido de que las instituciones gubernamentales -tribunales, leyes, prisiones- son las únicas responsables de la pobreza y el crimen.
Entre los muchos libros que he leído en la cárcel están «El conflicto entre la religión y la ciencia», de Draper; «El enigma del universo», de Haeckel; «La vida de Jesús», de Renan, etc. Además, he releído dos libros interesantes que me enviaste: «Mitología hebrea y cristiana», de Ladd, y «Los campos de Kropotkin» (Por cierto, el señor Ladd menciona a menudo a Buda como filósofo chino. Es cierto que la mayor parte de la población china es ahora budista, pero Buda o Gautama no es chino. Nació en la India. Es hindú. Varios siglos después de la muerte de Buda su religión fue introducida en China).
De hecho, yo había ido como socialista marxista y regresé como anarquista radical. Para propagar el anarquismo en este país, sin embargo, significa la muerte o el encarcelamiento de por vida, por lo menos varios años. Por lo tanto, su movimiento debe ser totalmente secreto, y su progreso y éxito necesitarán mucho, mucho tiempo y resistencia.
Ahora tengo la intención de vivir en América y Europa durante varios años con el siguiente propósito:
(1) Estudiar conversación y escritura extranjeras que son los instrumentos más importantes para el Movimiento Internacional de Comunistas o Anarquistas. Sólo puedo leer literatura inglesa, pero no puedo hablar. Y escribir en inglés, como ves, es muy difícil para mí.
(2) Visitar a los líderes de muchos revolucionarios extranjeros y aprender algo de sus movimientos.
(3) Criticar libremente la posición de «Su Majestad» y las instituciones políticas, económicas y de tierra extranjera donde la mano perniciosa de «Su Majestad» no puede alcanzar. Si mi salud lo permite y el dinero, que se va a pedir prestado a mis relaciones y amigos, podría ser recaudado voy a empezar en el próximo invierno o la próxima primavera.
Aunque ahora estamos en Odawara, volveremos a Tokio el mes que viene.
Atentamente, Denjiro Kotoku P. S. -Mi esposa se alegró mucho con las muchas fotos adjuntas a su carta.
Sobre el Apéndice B
La muerte y el ideal socialista, de Henry Hyndman, en Wilshire’s Magazine (noviembre de 1904; pp. 7 & 15) demuestra una visión un tanto asombrada y aprobatoria entre algunos socialistas de Europa y América de la época con respecto a la «modernización» de Japón-en términos grandiosos, esencialistas y orientalistas, alaba el carácter del Japón «pagano», a la gente como «fanáticos del materialismo» que se modernizan rápidamente, de mentalidad única, sin «ninguna creencia en una vida futura individual», con «un desprecio por los lazos familiares y la incomodidad personal», y «tal ideal de autoinmolación patriótica» en su «devoción al Emperador, como encarnación de su país ideal» que desean la muerte por la causa imperial, incluso «volar en pedazos por el bien de Japón».
Parte de esta actitud está condicionada por sus opiniones condenatorias sobre Rusia, con la que Japón estaba en guerra en Manchuria. Hyndman apoyó el esfuerzo bélico japonés, lo que le enfrentó a los socialistas de Japón. […] Admite que «nuestros camaradas socialistas de Japón […] se declararon en contra de la guerra, y corrieron un gran riesgo al hacerlo», pero «no está muy seguro de que tuvieran razón» porque cree que es «una condición indispensable para el progreso socialista» que Rusia sea «aplastada». Hyndman utiliza sus impresiones sobre el carácter entregado a la causa del pueblo japonés para argumentar que los socialistas deberían parecerse más a los abnegados japoneses por naturaleza, y que los partidos socialistas han sido demasiado tímidos y han malgastado recursos e influencia en conseguir votantes en lugar de hacer surgir una revolución. Hyndman pide a los partidos socialistas que actúen con más urgencia, y que sean incluso más decididos que las fuerzas japonesas en Manchuria, cuyo espíritu tanto admira.
Koutoku no se centra en las grandilocuentes descripciones que hace Hyndman de los japoneses como personas dispuestas (y algo más) a dar su vida por la gloria nacional; sin embargo, sí utiliza la comparación del desarrollo de Japón con la falta de progreso revolucionario logrado por los partidos socialistas; además, su atención se centra en el argumento de que los partidos socialistas están demasiado preocupados por ganar votos en lugar de lograr cambios. Para apoyar su propia exhortación a sus camaradas para que dejen de dar prioridad al enfoque parlamentario en Japón, en la sección 4 de El cambio en mi forma de pensar, Koutoku traduce parcialmente y parafrasea partes de los dos párrafos finales del artículo de Hyndman.
La Biblioteca Digital HathiTrust contiene una reimpresión completa[63].
Apéndice B: La muerte y el ideal socialista (extracto)
[…] Si los [japoneses], para recordar un poco, han sido capaces en el corto período de cuarenta años, a fuerza de pura inteligencia y determinación, de dominar de tal manera sus propias condiciones económicas y sociales, que han pasado fácilmente, en el transcurso de la vida de un hombre, de una condición menos avanzada que el feudalismo de la Edad Media al capitalismo moderno con el socialismo que lo acompaña; Si, digo yo, han sido capaces de atravesar en una sola vida etapas sociales que a los imperios que les precedieron les costó siglos recorrer, ¿qué no podría lograr el Partido Socialista mediante un esfuerzo organizado e intrépido, ahora que sabemos que estamos preparados para el próximo gran cambio?¿No nos hemos vuelto los socialistas demasiado automáticos y evolucionistas, en el sentido somnoliento, en los últimos años?
Creo que sí. Tengo, por ejemplo, la más profunda estima por el Partido Socialdemócrata alemán, que es, con mucho, el más grande de cualquier nación […] Pero hay 3. 000. 000 de ellos, por lo menos; tienen no menos de dos quintas partes del ejército alemán bajo su control; saben exactamente lo que quieren; […]; han llegado al período económico en que la transformación es fácil. Ven todo esto y todavía esperan.
Pero ¿no son un poco mansos? ¿No son sus conocimientos, su moderación y su disciplina casi demasiado completos? ¿No es su sufrimiento casi demasiado humilde? ¿No es su autocontrol incluso excesivamente valiente? Han sido un partido revolucionario durante cuarenta años, justo el tiempo del levantamiento japonés. ¿Dónde está su revolución? […] En cualquier caso, al comparar el ideal socialista de los occidentales con el ideal mucho más bajo de los orientales; al observar lo que están logrando los segundos y lo que no están haciendo los primeros, me siento inclinado a preguntar a nuestros camaradas alemanes para qué sirven sus millones de hombres formados que votan…Y podría hacer la misma pregunta a las nacionalidades no tan bien educadas y organizadas…¿Es la muerte en Europa y América mucho más terrible que la que hay ahí fuera en Manchuria? Díganmelo.
BIBLIOGRAFÍA Y LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Fotografías[64] de partes del artículo físico (original) disponibles gratuitamente en línea.
En Internet Archive[65] existe una versión en japonés de El cambio en mi forma de pensar, en la que el texto japonés se ha convertido a un formato horizontal de izquierda a derecha; además, los kanji (漢字) se han convertido, en general, a sus versiones shinjitai (新字体)[66] (por ejemplo, 社 como 社). Sin embargo, algunos kanji oscuros o poco utilizados se han convertido en kana (por ejemplo, 其 como その). Los caracteres que iban acompañados de signos de énfasis en el original aparecen en negrita en esta disposición. Además, en algunas secciones se han añadido signos de puntuación.
Los textos en inglés sobre Koutoku Shuusui y el contexto y las secuelas de El cambio en mi forma de pensar incluyen los siguientes (ordenados por fecha de publicación):
Kotoku, Osugi and Japanese Anarchism. 1966. Chushichi Tsuzuki. In Hitotsubashi Journal of Social Studies 3(1(3)), pp.30-42.[67]
Kōtoku Shūsui: The Change in Thought. 1967. George Elison. In Monumenta Nipponica 22(3/4), pp.437-467.
Anarchism in Japan: Part One: The Pre-war Movement. 1971. Boris Badinoff and Hiroshi Ozeki. In Anarchy (magazine) No.5, pp.2-7.[68]
Kōtoku Shūsui and Nationalism. 1971. Fred G. Notehelfer. In The Journal of Asian Studies 31(1), pp.31–39.
Kōtoku Shūsui: Portrait of a Japanese Radical. 1971. Fred G. Notehelfer. Cambridge University Press.
Kõtoku Shüsui: Founder of Modern Anarchism in Japan. 1975. CIRA- Nippon.[69]
Three Japanese Anarchists: Kotoku, Osugi, and Yamaga. 1975/2000. Victor Garcia (1975). Translated by Paul Sharkey (2000) from Ruta No. 24. Kate Sharpley Library.[70]
A Short History of the Anarchist Movement in Japan. 1979. Le Libertaire Group (Ed). The Idea Publishing House, Tokyo.[71]
Against the God Emperor. 1994. Stefan Anarkowic. Kate Sharpley Library.[72]
Chapter One: 1906-1911 in The Anarchist Movement in Japan. 1998. John Crump. Re-print published by Anarchist Communist Federation (Anarchist Federation). Originally published in 1996 by Pirate Press.[73]
Japan and the High Treason Incident. 2013. Masako Gavin & Ben Middleton (Eds.). Routledge.
Monster of the Twentieth Century: Kōtoku Shūsui and Japan’s First Anti-imperialist Movement. 2015. Robert T. Tiernery. University of California Press.
大 逆 事 件(Taigyaku Jiken): An Introduction to the Anarchists of Japan. 2020. Samuel Clarke. In The Commoner.[74]
Pre-war Anarchism in Japan. 2023. Nadine Williams. In Oxford Research Encyclopedia of Asian History.
Sobre el editor y traductor
Michael H. Brown es profesor adjunto en la Universidad Femenina de Komazawa, donde imparte clases e investiga sobre lingüística, ecología, educación y cultura japonesa. Vive en el oeste de Tokio con su mujer y sus hijas, encuentra consuelo en la jardinería y se toma muy a pecho la observación del difunto David Graeber de que «la verdad última y oculta del mundo es que es algo que nosotros hacemos, y que fácilmente podríamos hacer de otra manera».
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Notas
[1] Breve historia del movimiento anarquista en Japón. 1979. Ver Bibliografía.
[2] Anarquismo de preguerra en Japón. 2023. Nadine Williams. Ver Bibliografía.
[3] 余が思想の変化 (yo ga shisou no henka).
[4] 所以 (arcaico: yuwen; actual: yuen). Alternativamente: razón, causa, la base de algo, la forma de hacer algo. Koutoku está describiendo los «medios y métodos» que subyacen, informan o conducen a la ‘cosa que causa’ (o como se traduce aquí, «fundamentos de») la realización de los ideales y principios socialistas.
[5] 議 会 政 策 (gikai seisaku). Política parlamentaria, o medidas. La «política parlamentaria» a la que se alude aquí, y que fue suscrita por prácticamente todos los socialistas japoneses organizados de la época, es la siguiente secuencia aspiracional: asegurar el sufragio universal → conseguir que los socialistas sean elegidos al parlamento → realizar el socialismo a través de la legislación. Como tal, he optado por traducir esto como «parlamentarismo».
[6] 著者識 (choshashiki). Término que indica que el autor (del artículo) es responsable también del prefacio.
[7] Koutoku había sido encarcelado en 1905 (de febrero a julio) por difundir material antibelicista en el 平民新聞 (heimin shinbun; El periódico de los plebeyos), principal órgano de la 平民社 (heiminsha; Sociedad de los plebeyos), de la que Koutoku fue uno de los fundadores. Tras su puesta en libertad, en una carta en inglés dirigida a un amigo, Koutoku atribuyó a su estancia en prisión el haberle acercado al anarquismo.
[8] Tras su encarcelamiento, Koutoku viajó a Estados Unidos en noviembre de 1905 y permaneció allí hasta junio de 1906. Sus actividades allí sugieren que sus ideas sobre los enfoques reformistas y los enfoques radicales estaban en constante cambio, pero cuando regresó a Japón, estaba firmemente comprometido con el anarcosindicalismo.
[9] Sakai Toshihiko, influyente socialista y complemento entre bastidores del papel público de Koutoku en la Sociedad de Plebeyos. En los debates que siguieron a la publicación de El cambio en mi forma de pensar, Sakai instó a la cooperación entre la facción de Acción Directa liderada por Koutoku y los parlamentaristas.
[10] Durante su estancia en el extranjero, Koutoku había publicado una serie de despachos desde Estados Unidos en el periódico socialista 光 (hikari; Light) en los que, con el tiempo, se hace evidente su movimiento hacia el anarcosindicalismo. Poco después de regresar a Japón, Koutoku pronunció un discurso que fue publicado en Light el 5 de julio de 1906, y cuyo contenido se desarrollaría en El cambio en mi forma de pensar.
[11] Tras el cierre de The Commoners’ News, diferentes facciones crearon órganos que competían entre sí, por lo que Light no fue reconocido ni leído por muchos miembros del movimiento socialista.
[12] Tuberculosis intestinal crónica. Fue extremadamente debilitante en Koutoku.
[13] Koutoku se refiere a socialdemócratas como Ferdinand Lasalle y otros asociados al Partido Socialdemócrata de Alemania.
[14] 筆 (fude). Un pincel o pluma para escribir.
[15] 壮士 (soushi): militante y/o profesional de la política, especialmente asociado al Movimiento por la Libertad y los Derechos del Pueblo de la década de 1880. Muchos de ellos fueron más tarde miembros de 院外 団 (ingaidan; grupos políticos extraparlamentarios) de principios del siglo XX, y es probable que Koutoku se refiera a los miembros de ingaidan. A principios del siglo XX, los miembros de los ingaidan se encargaban de la seguridad en los actos de los partidos, escoltaban a sus funcionarios, intimidaban a los votantes de la oposición e incluso atacaban físicamente o invadían discursos u otros actos de sus oponentes políticos; eran los «soldados de infantería» y el «músculo» de los partidos.
[16] 饗応 (kyou’ou). Traducido aquí como «entretenimiento», incluye fiestas o banquetes en los que se ofrecía una amalgama de sketches, música, bailes y trabajo sexual a cargo de mujeres y niñas.
[17] El voto para la cámara baja de la Dieta (parlamento) estaba limitado a los hombres propietarios de tierras, mayores de 25 años, que pagasen más de 15 yenes en impuestos anuales; aproximadamente el 1% de la población.
[18] En realidad, el sufragio universal no estaba plenamente establecido en todos estos lugares en 1907.
[20] 人気取りに巧みなる者 (ninkitori ni takumi naru mono). Traducida aquí como «carismático», esta expresión describe a alguien hábil para ganar popularidad; alguien que ‘juega con la multitud’ o ‘juega de cara a la galería’.
[21] Peter Kropotkin. La relectura de Campos, fábricas y talleres por parte de Koutoku durante su encarcelamiento le causó una gran impresión. Durante su estancia en América comenzó a intercambiar cartas con Kropotkin y recibió la aprobación para traducir sus obras al japonés. Véase también la nota 56.
[22] カフレて得々たるの (kafurete tokutoku taru no; ‘estar orgulloso de una erupción cutánea’). Traducido aquí como «encaprichamiento», este dicho significa que uno ha desarrollado una obsesión o afectación por todo lo relacionado con algo; por ejemplo, una persona no francesa obsesionada con la cultura francesa que cambia su forma de vestir y sus hábitos para darse un aire de ‘afrancesado’. Nota: taru es una forma antigua del atributivo de la cópula moderna de aru (である).
[23] 社会党 (shakai tou; el Partido Socialista). El Partido Socialista de Japón fue fundado en febrero de 1906, mientras Koutoku estaba en Estados Unidos (no confundir con el Partido Socialista de Japón fundado en 1945). El Partido Socialista de Japón de 1906 fue prohibido en 1907.
[24] 自由党 (jiyuu tou; el Partido Liberal). Hubo dos «antiguos» partidos liberales, o dos iteraciones de uno. La primera iteración se estableció en 1881. Surgieron divisiones entre los miembros de la clase trabajadora y la dirección aristocrática, y el partido se disolvió en otoño de 1884. La segunda iteración se formó en 1890. Fue el partido más grande de la Dieta, con una mayoría de escaños entre 1890 y 1898, y terminó cuando se fusionó con otro partido en 1898 para derrocar al Primer Ministro.
[25] 志士 (shishi). Traducida a menudo como «patriota», la palabra indica a alguien que se dedica al bien del Estado/Emperador, o a sus conciudadanos, al pueblo o al bienestar general.
[26] 藩閥 (hanbatsu): la (nueva) clase gobernante durante la era Meiji (1868-1912), inicialmente formada en gran parte por las élites de los clanes que habían liderado el derrocamiento del shogunato Tokugawa.
[27] 殷鑑遠からず (inkan tookarazu; «el modelo del Yin no está lejos»). El proverbio inkan tookarazu procede de un pasaje del Shijing chino (el Clásico de la Poesía) que relata la idea de que la dinastía Yin sólo necesita fijarse en el colapso de la dinastía Xia, su predecesora inmediata, para tener un modelo de lo que no se debe hacer. Ser «un modelo para la Yin» es ser un ejemplo de advertencia.
[28] Irónicamente, dada su actitud en este caso, Koutoku había publicado en agosto de 1900 un breve artículo titulado: Elogio del Partido Liberal (自由党を祭る文, jiyuu tou wo matsuru bun).
[Alexandre Millerand era socialista cuando se incorporó al gabinete de coalición en 1899, como ministro de Comercio, y trabajó junto a figuras como el marqués de Gallifet, que había dirigido la brutal represión de la Comuna de París de 1871. Desencadenó un acalorado debate entre los socialistas franceses sobre la participación en las administraciones burguesas.
[30] John Burns había sido un sindicalista radical. A principios del siglo XX, se alineó con el Partido Liberal en lugar de con los socialistas, y fue recompensado con un puesto en el gabinete en 1906:Presidente de la Junta de Gobierno Local. Atemperada la política de Burns, anteriormente radical, su etapa como ministro fue una gran decepción para el movimiento obrero en Gran Bretaña, y fue muy criticado por sus antiguos amigos.
[31] 個人主義者 (kojin shugisha). Los «individualistas» deben referirse a los liberales.
[32] 政権 (seiken). Poder político. Alternativamente: régimen gobernante; control/poder administrativo.
[33] 百歩譲って (hyappo yuzutte); forma llana: 百歩譲る (hyappo yuzuru). ‘Da 100 pasos’. Este dicho transmite lo siguiente: ‘por el bien de la discusión, voy a conceder (o vamos a suponer) que estoy totalmente equivocado’.
[34] En las elecciones de 1903, el Partido Socialdemócrata obtuvo 81 escaños en el Reichstag (Parlamento alemán), el segundo con mayor número de escaños. El Reichstag se disolvió en diciembre de 1906 debido al insuficiente apoyo del Parlamento a la política colonial del emperador Guillermo II; la política en cuestión era un genocidio activo (1904-1908) cometido por las fuerzas alemanas contra los pueblos herero y nama en lo que hoy se llama Namibia. En enero de 1907 se celebraron nuevas elecciones y se constituyó un parlamento favorable a la política colonial; el Partido Socialdemócrata volvió a obtener la mayoría de los votos, pero quedó reducido al cuarto partido con sólo 43 escaños.
[35] 団結訓練 (danketsu kunren; «formación de la unidad»): se trata de desarrollar la conciencia, los métodos de organización y los hábitos de disciplina solidaria entre la clase obrera.
[36] Henry Hyndman, una figura dominante y de alto perfil en el movimiento marxista británico.
[37] Lanzada originalmente como Federación Democrática en 1881, la Federación Socialdemócrata (como fue rebautizada en 1884) fue el primer partido político socialista británico.
[38] Periódico socialista de Estados Unidos que funcionó de 1900 a 1915, publicado por Gaylord Wilshere.
[39] Aunque Koutoku escribe que el artículo era del «año pasado» (1906), el artículo al que se refiere es en realidad de noviembre de 1904. Véase el apéndice B.
[40] 近世 (kinsei). Este término denota ahora el llamado «periodo moderno temprano», mientras que 近代 (kindai) denota «el periodo moderno». Sin embargo, la distinción técnica sólo se agudizó varias décadas después de que Koutoku escribiera El cambio en mi forma de pensar, y ambos términos podían utilizarse para indicar «moderno». Además, en el artículo de Hyndman, la palabra que Koutoku traduce como kinsei es «moderno». Por lo tanto, se selecciona «moderno» como la traducción apropiada, o re-traducción, por encima de la comprensión actual de kinsei como ‘moderno temprano’.
[44] Hyndman hace referencia a la guerra ruso-japonesa (1904-1905), en la que Manchuria era uno de los principales campos de batalla.
[45] 沮 喪 す る (sosou suru): traducido aquí como «perder el ánimo», el término significa «abatirse», «desmoralizarse» o «decaer».
[46] No está claro por qué Koutoku dice que las elecciones fueron «hace dos años más o menos», cuando debe referirse a las elecciones de enero de 1907, tras la disolución del Reichstag en diciembre de 1906.
[47] ド イ ツ 連 邦 (doitsu renbou). La Confederación Alemana fue un Estado anterior que se disolvió en 1866. Koutoku está hablando en realidad del Imperio Alemán ( ド イ ツ 帝 国 ; doitsu teikoku), también conocido como Segundo Reich.
[48] 泣き寝入り (naki’neiri) Este dicho expresa la idea de que alguien «abandona frustrado» o «acepta mansamente la situación».
[49] August Bebel, presidente del Partido Socialdemócrata (Alemania) desde 1892 hasta su muerte en 1913.
[50] 苦辛 (kushin): penurias, sufrimiento.
[51] 金銭 (kinsen): dinero, fondos, finanzas.
[52] Bernhard von Bülow; nombrado canciller por Guillermo II, llevó a cabo la disolución del parlamento.
[53] 万 歳 を 叫 ば し む る (banzai wo sakebashimuru; gritar banzai) El término banzai se compara a menudo con «viva [x]» o «viva la [x]». Nota: La terminación shimuru es un verbo auxiliar arcaico que se une a un verbo léxico, y significa ‘hecho/causado/permitido hacer [verbo léxico]’; así, «permitido rugir en triunfo».
[55] 略取 (ryakushu). Este término se traduce a menudo como «secuestro» o «apoderamiento», pero en este contexto «conquista» parece más apropiado dado el resto de la frase. Véase también la nota 56.
[56] Una referencia al libro La conquista del pan (en francés: La Conquête du Pain) de Peter Kropotkin. Koutoku completaría una traducción japonesa del mismo en 1909, con el título tal y como lo había escrito aquí: パンの略取 (pan no ryakushu). Véanse también las notas 21 y 55.
[57] 国 家 社 会 党 (kokka shakai tou). Ahora bien, kokka shakai puede referirse tanto al «socialismo de Estado» como al «socialismo nacional (nazismo)», pero en el Japón Meiji los nacionalsocialistas eran políticos alarmados por los efectos sociales del capitalismo, pero que rechazaban la lucha de clases, abrazaban el imperialismo y creían que las reformas sociales debían venir a través del poder estatal ejercido por el Emperador o en su nombre. El Partido Nacional Socialista (1905-1910) se fundó en oposición al Partido Socialista. Aun así, los dos partidos cooperaron en ocasiones (por ejemplo, protestaron conjuntamente contra la subida de las tarifas del transporte público de Tokio en 1906). Se trataba efectivamente de un partido imperialista-nacionalista interesado en las reformas sociales.
[58] 諸君 (shokun) Es un término bastante especial para referirse a «vosotros»; puede usarse para dirigirse a grupos, y si el grupo está formado por hombres, es similar a dirigirse al grupo como «¡Caballeros!», y si el grupo está formado por mujeres, es similar a dirigirse al grupo como «¡Señoras!» Aquí he optado por «vosotros, buena gente».
[59] 治 安 警 察 法 (chian keisatsu hou). Establecida en 1900 en respuesta a -es decir, con el fin de reprimir- el creciente interés por los movimientos obreros y la organización de los trabajadores, formaba parte de una serie de las llamadas «leyes de preservación de la paz» promulgadas entre 1894 y 1925 para reprimir la disidencia política, cada una de las cuales aumentaba las fuerzas y las herramientas de represión.
[60] 新 聞 条 例 (shinbun jourei) Formalmente: 新 聞 紙 条 例 (shinbunshi jourei). La Ordenanza de Periódicos se promulgó por primera vez en 1875 y se actualizó varias veces (la última actualización fue en 1897), hasta que fue sustituida en 1909 por la Ley de Periódicos (新聞紙法; shinbunshi hou). Esta ordenanza, que pretendía reprimir el discurso crítico con el gobierno, fue la ley por la que Koutoku había sido encarcelado.
[61] La implicación es que sus amigos y camaradas sugirieron que Koutoku publicara su «confesión» aunque no estuvieran de acuerdo con (parte de) ella.
Es abril de 1918. El día 12, la Cheka desencadena un feroz asalto contra 26 locales anarquistas en Moscú, matando a decenas y deteniendo a 500. La situación política en la que se desarrolla esta operación represiva es extremadamente importante.
La segunda revolución ocurrió hace sólo medio año. Desde entonces, el partido bolchevique ha logrado el control burocrático de los soviets a través de cuatro niveles de comités y consejos, cada uno más alejado que el anterior del poder y la participación de la clase obrera y los campesinos. El consejo supremo, el Sovnarkom, está dirigido por el propio Lenin, y su poder está legitimado por delegados elegidos por delegados elegidos por delegados. Entre esta nueva clase de políticos profesionales, predominan los bolcheviques, aunque no constituyen una mayoría en la población del país.
Desde la imposición del control burocrático, el nuevo Estado ha tomado una serie de decisiones impopulares. Entre ellas, la creación de la Cheka, una fuerza policial secreta inspirada en gran parte en la Okhrana zarista y dirigida por un aristócrata zarista convertido en bolchevique:Félix Dzerzhinsky. Otra es su supresión de la Asamblea Constituyente tras no obtener la mayoría en las elecciones. Y lo más desastroso de todo, en marzo de 1918, firman una paz humillante con las Potencias del Eje, el Tratado de Brest-Litovsk, pagando reparaciones masivas y traicionando a varias naciones históricamente oprimidas por la Rusia zarista, como los polacos y los ucranianos. Sin ninguna aportación y negando totalmente su derecho a la autodeterminación, Lenin regala estos territorios a los imperialistas alemanes.
Todos esos recursos y el cese de las hostilidades en el Frente Oriental permiten a Alemania proseguir con la matanza masiva de la Primera Guerra Mundial hasta finales de año. La principal víctima: la clase obrera y sus movimientos internacionalistas. Hay más consecuencias: a partir de entonces, los movimientos de liberación nacional en Polonia y Ucrania adoptan un carácter decididamente derechista. En Ucrania, esto desemboca en pogromos que provocan la muerte de miles de judíos, y en Polonia el resultado es un gobierno de extrema derecha que reprime los movimientos obreros. Además, la afluencia de colonos alemanes a estos territorios crea un precedente directo del concepto nazi de lebensraum, la tierra que supuestamente necesita el pueblo alemán para su expansión vital. Se trata de un concepto que dará sus frutos podridos un par de décadas más tarde, durante la alianza históricamente clave entre Hitler y Stalin.
Más cerca, el tratado de paz que Lenin firma con los imperialistas provoca consecuencias más directas. Nadie está a favor. Incluso hay muchas protestas dentro del partido bolchevique. Además de los partidos liberales y de derechas, que quieren continuar la maldita guerra, la propuesta más popular es la presentada por eseristas, anarquistas y también muchos bolcheviques, de «ni guerra ni paz»: según esta propuesta, Rusia abandonaría la guerra imperialista, rompiendo su alianza con los estados democráticos (Francia, Reino Unido). Transformaría el ejército zarista en un ejército revolucionario, organizado para llevar a cabo una guerra de guerrillas en caso de que el estado alemán continuara sus avances, fomentando también la solidaridad internacionalista entre las bases del ejército alemán, provocando motines que podrían desencadenar una revolución en Europa central.
El rechazo de esta propuesta cuesta a los bolcheviques un buen número de apoyos entre las clases bajas. Los socialistas revolucionarios, hasta ese momento sus aliados, abandonan el gobierno, acusando a los bolcheviques de ser agentes alemanes. Otra prueba de su acusación: tras la Revolución de Febrero (1917), los servicios secretos alemanes trajeron a Lenin de contrabando desde su exilio en Suiza a Rusia, con la esperanza de que pudiera ayudar a desestabilizar al Estado enemigo. Se especula ampliamente que, con el Tratado de Brest-Litovsk, Lenin salda su deuda con los imperialistas alemanes.
En un contexto de cólera popular contra la traición y el autoritarismo creciente de los bolcheviques, las organizaciones anarquistas -diminutas en vísperas de la Revolución de Febrero, pero desde entonces cada vez más influyentes entre las clases explotadas- llevan a cabo una infatigable propaganda contra el nuevo régimen. Frente al caos económico, proponen el control directo de la economía por los obreros y los campesinos, la ocupación de las fábricas y la redistribución de la tierra. Están a favor del intercambio directo de mercancías agrícolas y productos de la ciudad, organizado por los soviets y no por los burócratas. Proponen la abolición de los partidos políticos y del control burocrático de los soviets, así como la descentralización o federación del sistema soviético. Proponen la abolición de la organización aristocrática del ejército en favor de un ejército igualitario y revolucionario, con la elección directa de todos los oficiales. Y en Ucrania ya han organizado un ejército así, constituido íntegramente por campesinos y obreros, subordinado a las decisiones políticas de los soviets, ligado al territorio que defienden y con una igualdad de género mayor que cualquier otro ejército que exista en el mundo occidental. Y este ejército está logrando lo que los bolcheviques no pudieron: derrotar a los imperialistas alemanes que invaden el territorio ofrecido por Lenin, detener el avance del imperialismo y extender la revolución.
En otras palabras, los anarquistas tienen otra visión de la revolución, están empezando a ponerla en práctica y han demostrado ser capaces de defenderla. Es más, los anarquistas de Ucrania han empezado a coordinarse con los de las principales ciudades – Petrogrado y Moscú. Los anarquistas de Siberia, que dentro de un año llevarán a cabo una eficaz guerra de guerrillas contra el Ejército Blanco, también están empezando a coordinarse con el resto del país. Es en este momento cuando los bolcheviques atacan.
En Moscú, donde los anarquistas se han hecho fuertes, la Cheka comienza su operación. En un solo día, el 12 de abril, asaltan 26 edificios anarquistas, asesinan a decenas y detienen a 500. Para justificar su agresión, utilizan un lenguaje propio de la burguesía. Acusan a los anarquistas de «bandidos» y «criminales» por haber expropiado casas burguesas, a pesar de que éstas habían sido utilizadas revolucionariamente como centros sociales y viviendas colectivas. Los bolcheviques demuestran su tendencia a buscar alianzas con las clases privilegiadas: el día de los asaltos, los propietarios adinerados acuden junto a la Cheka para recuperar sus propiedades y maltratar a los revolucionarios detenidos.
La operación se extiende rápidamente a Petrogrado con más asaltos y detenciones. La Cheka comienza a practicar ejecuciones sin juicio. En esta primera operación antianarquista, asesinarán a un total de 800 revolucionarios.
Por esas fechas, apenas medio año después de la Revolución de Octubre, los bolcheviques organizan el sistema Gulag que acabará devorando millones de vidas, la inmensa mayoría campesinos y obreros.
Junto con el tratado de Brest-Litovsk, la operación de abril es el acontecimiento que revela la naturaleza contrarrevolucionaria del partido bolchevique, los que acabarán siendo los carniceros, los verdugos de la revolución. Su autoritarismo se hace patente ese mes de junio, cuando inician la rehabilitación y reclutamiento sistemático de oficiales zaristas, convirtiendo al Ejército Rojo en una institución elitista e imperialista. Esta tendencia a buscar la complicidad de las clases dominantes se materializa a nivel mundial un par de años más tarde, cuando Lenin cierra acuerdos económicos con las principales potencias capitalistas.
El propio Lenin reconocerá el papel contrarrevolucionario de su partido durante los oscuros días de la Rebelión de Kronstadt, cuando Trotsky y Tukachevsky reprimen esa revuelta revolucionaria contra la dictadura bolchevique. Según Victor Serge, Lenin dijo: «Esto es Thermidor. Pero no nos dejaremos guillotinar. Thermidor es una referencia al triunfo de la reacción en la Revolución Francesa, marcado por la detención y ejecución de Robespierre y los demás jacobinos (que fueron una referencia principal para los bolcheviques y una inspiración para su estrategia golpista, que rompe con la doctrina marxista).
Lenin no escatimó palabras al sostener que los bolcheviques tendrían que constituir la contrarrevolución. Estaban dispuestos a cometer cualquier atrocidad contra los campesinos y los obreros. Su prioridad número uno era aferrarse al poder, costara lo que costara. Ese autoritarismo contrarrevolucionario era visible en la burocratización de los soviets, obvio en el tratado con las potencias imperialistas, e innegable en su sangrienta represión de sus aliados de la Revolución de Octubre, los anarquistas.
A principios del siglo XX, el valle de San Gabriel, California, fue un lugar ideal para los emigrantes mexicanos que buscaban oportunidades de trabajo y querían escapar de la Revolución Mexicana. Al principio, se les consideró una fuente de mano de obra adecuada para llenar el vacío dejado por la Ley Johnson Reed de 1917, que prohibía la emigración desde la zona de Asia-Pacífico. También eran trabajadores estacionales, por lo que su integración en las comunidades no era considerada una amenaza por los colonos blancos. Pero a medida que las familias se unían a la migración a California, estos trabajadores mexicanos se vieron cada vez más segregados de los centros urbanos y de los barrios angloamericanos en enclaves étnicos. Junto con estas familias llegaron radicales, militantes y refugiados políticos, entre ellos los anarquistas Enrique y Ricardo Flores Magón, cofundadores del Partido Liberal Mexicano (PLM, 1905-1918), que habían emigrado a Texas antes de cruzar Estados Unidos hasta Los Ángeles, donde fundaron su revista revolucionaria Regeneración[1], donde conectaron con los esfuerzos organizativos de la Industrial Workers of the World (IWW), ya en marcha en el valle de San Gabriel. Y como resultado, el anarquismo se convirtió en una corriente predominante dentro de estas comunidades de inmigrantes, un aspecto menos conocido de la historia de Los Ángeles que sirve de poderoso contrapunto a la narrativa de los pioneros, aún persistente en la memoria histórica.
La Misión de San Gabriel estaba situada entre los ríos Hondo y Gabriel, en la rica biorregión del «cinturón verde» de El Monte, y estuvo poblada durante siglos por la tribu tongva. A principios del siglo XX, con la llegada del ferrocarril Southern Pacific, los colonos anglosajones expulsaron a los miembros de la tribu que quedaban y repartieron grandes extensiones de tierra como ranchos en beneficio de un puñado de hombres blancos para la cría de ganado. Con el tiempo, esto condujo a la formación de una colonia, predecesora de El Monte, que acabó incorporándose como municipio de Los Ángeles en 1912, y que llegó a ser muy lucrativa por sus cultivos comerciales, especialmente de nueces.
A pesar de la mitificación popular de la historia pionera de El Monte (desarrollo de tierras agrícolas en nombre del «progreso», liberalismo jeffersoniano y la seductora perspectiva de enriquecerse durante la fiebre del oro), en realidad es una historia de oportunismo, explotación y dominación colonial. También es una historia de ayuda mutua y de la importancia de la familia, del parentesco y de los elementos relacionales del anarquismo. En los huertos efímeros del pasado de El Monte se encuentran los fantasmas y las palabras susurrantes de revolución y resistencia de los trabajadores itinerantes de antaño. Junto con el legado de los barrios de colonos de la actual El Monte, los vestigios de los barrios de emigrantes mexicanos imprimen el paisaje urbano, ahora contaminado con residuos industriales. Fue en estos barrios, las lagunas del orden pionero de El Monte, donde florecieron el PLM y otras redes anarquistas de ayuda mutua.
La historia anarquista de El Monte no es, de hecho, sólo regional, californiana o nacional, sino transnacional. Con los emigrantes europeos muy activos, la edad de oro del anarcosindicalismo en Norteamérica surgió en las áreas metropolitanas del este de Estados Unidos. Mientras seguían tramando la revolución en Europa, los anarquistas tenían una influencia considerable en el poder de organización obrera de la IWW. No fue hasta que los hermanos Magón trajeron el PLM a Estados Unidos, sin embargo, cuando el campo de batalla en tiempo real de la Revolución Mexicana se convirtió en una lucha importante para la posibilidad anarquista.
Según Ricardo Flores Magón, el anarquismo «aspira a establecer la paz para siempre entre todas las razas de la tierra mediante la supresión de [la] fuente de todos los males: el derecho a la propiedad privada»[2] Para muchos anarquistas, formar comunidades no jerárquicas y mutualistas es tan importante como los derechos laborales y la revolución. Desde la era colonial, las comunidades de todo el mundo han soportado y sufrido innumerables violencias como el desplazamiento, la eliminación cultural, la esclavitud, el genocidio y la ruina medioambiental. Los migrantes se vieron obligados a buscar nuevas oportunidades en los mismos Estados que los desplazaron, al tiempo que se enfrentaban a la explotación, la segregación, la vigilancia policial y la negación de sus derechos humanos básicos.
Se trataba de una anarquía afectiva, que contenía valores más sutiles que otras formas de acción directa más polémicas asociadas al anarquismo, como diría Kropotkin, porque la ayuda mutua es orgánica. Pero el PLM también existía activamente en los barrios, reuniéndose en las casas, conspirando en los campos y asistiendo a mítines en el este de Los Ángeles. Como se informa en las páginas de Regeneración, a menudo se formaban grupos después de eventos comunitarios, frecuentemente para recaudar fondos, que servían para apoyar la propaganda del PLM y fomentar comunidades basadas en la ayuda mutua. En estos grupos había dos constantes: en primer lugar, la composición de los grupos era a menudo familiar; y en segundo lugar, una gran mayoría de los miembros emigraba de México. En otras palabras, las formaciones familiares y las redes de parentesco desempeñaban un papel fundamental en estos grupos locales del PLM -desde los miembros más anónimos de los colectivos hasta la propia familia Magón en la comuna de Edendale (situada en lo que hoy se conoce como el barrio de Silverlake de Los Ángeles).
El PLM en el valle de San Gabriel
Aunque el PLM no formalizó un grupo de Regeneración en El Monte hasta 1917, los barrios de la zona ya servían como hogares temporales para familias migrantes mexicanas itinerantes y trabajadores agrícolas. En los primeros años del PLM, hay pruebas en las contribuciones de Regeneración de miembros con base en El Monte, que también participaban activamente en los grupos de Oxnard, Santa Paula, San Gabriel y Los Ángeles [3]. La mayoría de las contribuciones de El Monte se producían en septiembre, coincidiendo con las cosechas de nogales, la industria dominante en la zona[4]. Y aunque es difícil precisar las primeras formaciones de estos grupos y sus miembros, parece que también había presencia del PLM en el valle de San Gabriel.
San Gabriel se establecio tras la instalacion del Ferrocarril Electrico del Pacifico en 1911, pero su auge se produjo tras su incorporacion a Los Angeles en 1913. Justo al norte del ferrocarril Southern Pacific estaba la Misión de San Gabriel y Mission Drive, que literal y figurativamente dividía en dos el pasado y el futuro de la ciudad [5]. En el lado oeste había una creciente expansión urbana con empresas comerciales comunes como tenderos, carnicerías, tiendas de artículos varios, herrerías, restaurantes y salones[6]. Al este se encontraban las arboledas de cítricos restantes y las viviendas de trabajadores con «dos lavaderos y un almacén general…Los vendedores ambulantes chinos llevaban las verduras en carros de un solo caballo a la puerta trasera de cada habitante de la ciudad y de cada granja»[7].
A diferencia de otras áreas incorporadas, sin embargo, a los inmigrantes mexicanos se les permitió ser propietarios de viviendas en San Gabriel[8]. Mientras que en áreas como El Monte y La Puente, la segregación era ley común, San Gabriel tenía una ordenanza de zonificación menos restrictiva. Eso no quiere decir que los mexicanos en la comunidad no se enfrentaran a una grave discriminación. Por ejemplo, en 1857, una multitud de mexicanos se reunió frente a la misión por orden del juez de paz de la región para presenciar la brutal ejecución de Miguel Soto[9]. Aunque San Gabriel hizo posible la propiedad de la tierra, se utilizaron otras formas de violencia para reforzar el orden racial. Mientras tanto, al otro lado del valle, vigilantes como los Muchachos de El Monte pusieron en libertad condicional y persiguieron a mexicanos, indígenas y asiáticos[10].
La casa de la familia Rincón en Mission Drive estaba a sólo dos manzanas de la misión y enfrente de urbanizaciones suburbanas[11]. Fue la primera familia en unirse al PLM y al movimiento Regeneración en 1911. Calle abajo estaba la casa de su camarada José Cisneros, otro de los primeros miembros del grupo [12]. Fue, de hecho, en la casa de Cisneros donde se anunció la primera iteración de un grupo de Regeneración en la región, que incluía miembros registrados en El Monte[13]. No sólo asumieron funciones administrativas con el resto del grupo de San Gabriel, sino que tanto Juan Jr. como Refugio habían escrito artículos importantes, incluido el de Refugio «No me extraña»[14].
Los lazos familiares con el valle eran profundos y orgánicos en el movimiento del PLM del Valle de San Gabriel y de Los Ángeles. Mientras que la metrópoli ofrecía importantes espacios y lugares para difundir propaganda y celebrar mítines-el trabajo estaba disponible sobre todo en las regiones del este de Los Ángeles-las reuniones importantes tenían lugar en casas y residencias privadas. Cisnero y la familia Rincón, por ejemplo, mantuvieron una línea directa con los Magón y los Rivera durante todo el tiempo que el PLM estuvo en Los Ángeles. Uno de los momentos más tiernos entre los líderes del PLM y el grupo de San Gabriel, prueba de la importancia de estos lazos, ocurrió en 1914. Cuando los hermanos Magón y el camarada más cercano a Ricardo y cofundador del PLM, Librado Rivera, se enfrentaban a una pena de prisión, a la esposa de Rivera, Concepción Arredondo de Rivera, también se le diagnosticó tuberculosis. [15] Concepción estuvo bajo el cuidado de Rincón y finalmente falleció antes de que Librado fuera puesto en libertad [16]. Historias como ésta apuntan a una sorprendente dinámica de parentesco en las comunidades de inmigrantes anarquistas del Valle de San Gabriel. Este tipo de cuidado es evidente a lo largo de las historias del PLM y del anarquismo en esta región.
También fue en la casa de Cisnero donde él y su esposa criaron a Juan Rincón Jr. A una edad temprana, él y Cisneros se unieron al grupo revolucionario de la campaña de defensa de José María Rangel en su esfuerzo por luchar por la lucha obrera en México a través de la frontera de Texas[17]. Después de ser blanco de los vigilantes locales por su conexión con el PLM, Juan Rincón Jr. fue asesinado. Ni que decir tiene que la historia de su asesinato también habla de la violencia xenófoba y antirradical a la que se enfrentaban los miembros del PLM. En Carrizo Spring (Texas), los sheriffs siguieron la pista de los Cisneros. Aunque llegaron hasta Capones Wind Mill, en el condado de Dimmit, se despertaron con una emboscada. Hubo disparos a sus espaldas y un camarada, Silvester Lomas, cayó muerto en el acto. Los trabajadores del PLM apresaron a dos de los asaltantes mientras los demás militantes huían y continuaban su marcha hacia la frontera. Al enfrentarse a una banda de guardabosques, liberaron a sus cautivos y se les permitió continuar. Sin embargo, esa noche, mientras acampaban en un barranco a pocas horas de camino de la frontera, una banda de «ciudadanos [anglosajones] respetuosos de la ley» les atacó mientras dormían. Tanto Regeneración como Trabajo Organizado informan de que, después de que Juan Rincón Jr. recibiera un disparo, los antagonistas le atormentaron con abucheos y silbidos mientras pedía agua antes de morir. El resto, incluido Cisneros, fueron detenidos en Texas.
Sin embargo, incluso después de la muerte de Juan Rincón Jr. , los Cisnero siguieron promoviendo el PLM y compartiendo su casa con la organización Regeneración. También acogieron las reuniones de los grupos de San Gabriel hasta la disolución del PLM en 1918 junto con otro grupo, Ideal Emancipador, que se creó tras un mitin celebrado para el periódico. Pruebas y tribulaciones como las vividas por los Cisnero se mantuvieron constantes a lo largo de la vida de estos grupos y familias anarquistas. Su capacidad para establecer redes y comunidades de apoyo y ayuda mutua fue fundamental para sobrevivir a estas luchas. Aunque la causa revolucionaria siempre siguió siendo un hilo importante que les unía a su historia y a su futuro, fue en el ámbito familiar donde las bases anarquistas de atención y parentesco proporcionaron comunidad.
El PLM en El Monte
El domingo 26 de agosto de 1917, miembros de los grupos anarquistas del Valle de San Gabriel Luz Libertaria de El Monte, Tierre y Fraternidad de El Monte, Acracia de Puente y Regeneración de San Gabriel organizaron un picnic para recaudar fondos para Regeneración. Aunque el lugar exacto sigue siendo desconocido, el periódico informa de que el evento estaba situado cerca del barrio de Basset-un pueblo no incorporado enclavado entre dos de las mecas agrícolas del sur de California en La Puente y El Monte. Teniendo en cuenta su proximidad a los numerosos barrios de El Monte y La Puente, no es de extrañar que el evento fuera un gran éxito. En el número del 1 de septiembre de 1917 de Regeneración, Enrique Magón anunciaba el picnic como un ejemplo a seguir por otros grupos [18]. Durante más de nueve horas, los compañeros y asistentes bailaron al son de una orquesta mexicana y los grupos consiguieron recaudar más de 76, 61 dólares (1. 720, 76 dólares en la actualidad). [19]
Junto con la ambición de recaudar dinero, el picnic brindó la oportunidad de «activar la propaganda»[20]. A pesar de la llegada de un gran número de migrantes mexicanos a la región y de la subsiguiente proliferación de grupos radicales en la zona, la asistencia regular a las reuniones y el apoyo financiero fueron disminuyendo[21]. Independientemente de las razones exactas, esto significó un cambio simultáneo de los acontecimientos nacionales a los asuntos locales. Cada vez más, las redes auxiliares y las relaciones comunitarias establecidas en los campos de trabajo transitorios y en los barrios (colonias) fomentaron una vertiente del anarquismo centrada en la ayuda mutua por encima del radicalismo disruptivo. Como escribe Claudio Lomnitz en El regreso del camarada Ricardo Flores Magón, «los ideales anarquistas tomaron forma en vagones de ferrocarril, campamentos en la selva y otros lugares de independencia y refugio»[22]. Dada la experiencia común de desplazamiento y precariedad de los migrantes mexicanos, eventos como el picnic crearon espacios poderosos para desarrollar apoyos comunitarios y un anarquismo infundido con una cultura del cuidado. Para ser justos, este enfoque en la comunidad puede haber desviado la atención de los objetivos de los esfuerzos de resistencia más amplios del PLM; sin embargo, fue una forma importante para que las familias se conectaran y crearan redes de parentesco.
El interés por la estrategia revolucionaria multinacional era cada vez más secundario para Enrique y, quizás más en particular, para su esposa Teresa Magón[23] Mientras Enrique y Teresa Magón asistían al picnic como invitados de honor, Teresa aprovechó la ocasión para recaudar fondos funerarios y de subsistencia para su vecina de La Puente, Florencia Hernández. Su marido, Pedro Hernández, había fallecido el mes anterior a causa de una herida en la cabeza provocada por una yegua que se desbocó mientras cargaba propaganda del PLM en un carro[24]. Ayudar a Florencia era importante para Teresa, no sólo como gesto familiar hacia una «vecina», sino porque era una comadre (amiga íntima) y miembro del PLM desde hacía mucho tiempo[25]. Guidotti-Hernández, «se volvió procesable gracias al apoyo monetario de una viuda indigente afromexicana socialmente marginada, Florencia Hernández.»[26]. Teresa fue capaz de recaudar 4 dólares. 60 ($110 hoy) para Florencia expresando la importancia de la lucha común y, más importante, el valor del parentesco en la formación de grupos anarquistas[27]. Siendo que Florencia era de El Monte, los trece compañeros anarquistas que donaron a Florencia habla de su ética de ayuda mutua y de compartir[28].
La donación de Luz Libertaria también proporciona una visión única de una creciente tensión entre los hermanos Magón que refleja las tensiones más amplias en el partido hacia el final del PLM, así como los posibles inconvenientes que las relaciones personales y de parentesco pueden tener en las comunidades radicales y los esfuerzos revolucionarios. De hecho, la formación del nuevo grupo a finales de julio como una alternativa a Tierra y Fraternidad de El Monte, establecido sólo unas semanas antes, puede reflejar el alejamiento de Enrique de las posiciones revolucionarias de línea dura de Ricardo y la frustración con los resultados de la Revolución Mexicana. Al fin y al cabo, en febrero de 1917, el gobernador constitucionalista de Coahuila, Venustiano Carranza, aprobó la Constitución mexicana, que contemplaba ideales liberales como la separación de la Iglesia y el Estado, la propiedad del subsuelo por parte del gobierno, la tenencia de la tierra por grupos comunales y el derecho de los trabajadores a organizarse y a la huelga. Aunque muchas de las leyes seguían el modelo de las posiciones de Ricardo, distaba mucho de ser lo que él quería.
En 1917 la comunidad radical de El Monte también estaba más estrechamente involucrada con los esfuerzos del PLM. Durante este periodo Enrique trabajaba en las huertas de El Monte y La Puente mientras Ricardo convalecía en el río San Gabriel, disfrutando de actividades más recreativas y tiempo dedicado a la natación[29]. Y aunque ambos permanecieron conectados a las comunidades de La Puente y El Monte lo hicieron de maneras muy diferentes e independientes, lo que sin duda es parte de lo que llevó a sus actitudes divergentes y cambiantes hacia el movimiento. Como escriben Yesenia Barragán y Mark Bray en «Ricardo Flores Magón y el movimiento anarquista en El Monte, California», Enrique «se enfrentó a los retos que experimenta cualquier obrero en un trabajo precario y temporal, como cuando se quejaba de que el patrón, ‘el burgués’, aún no les había pagado». Enrique había desarrollado claramente un sentimiento de conexión íntima con la comunidad, evidente en su establecimiento de «De la familia liberal» en Regeneración, como espacio para que el PLM llorara, conmemorara y celebrara las vidas de sus miembros. Ricardo, sin embargo, le escribió cartas privadas en las que le expresaba su añoranza de su hogar[30].
Entre las muchas fisuras en desarrollo entre ambos, los conflictos familiares también habían incluido el disgusto de María Brousse Talavera por el atenuado fervor revolucionario de Enrique, la mayor implicación de Teresa Magón en los esfuerzos de ayuda mutua de la comunidad, la envidia de Enrique por la notoriedad de Ricardo y, sobre todo, la fundación por parte de Ricardo del Comité para la Defensa de Raúl Palma[31]. María fue una poderosa dirigente y pareja sentimental de Enrique durante mucho tiempo, aunque nunca, por principios, optó por casarse o tomar el apellido Magón. A lo largo de los años en que los hermanos Magón estuvieron detenidos en prisión, ella fue la responsable de mantener en marcha las operaciones del PLM. Sin embargo, surgió un importante conflicto entre los hermanos, cuando Enrique y Teresa no apoyaron a la pareja de la hija de María, Raúl, acusado de asesinar a un tendero blanco en julio de 1916. En una carta a su hermano, Ricardo pidió a Enrique que olvidara el drama[32]. Pero a este conflicto se atribuye la eventual separación de Enrique y Teresa, entre otros, del periódico y del PLM[33].
En 1917 se convirtió en el centro de los conflictos interpersonales que estallaron en la comuna de Edendale, lo que llevó a Enrique, Teresa y otros miembros del grupo a exigir su expulsión[34]. Para 1918, Enrique y Teresa se separaron de Ricardo, que fue encarcelado en Leavenworth por tercera y última vez. La muerte de Lucía en la Ciudad de México, en agosto de 1923, justo después del funeral de Ricardo, habla de las complejidades y los aspectos problemáticos de la familia y el parentesco en estas comunidades anarquistas. Estas complejidades subrayan la influencia que la dinámica familiar tiene en la formación y disolución de los grupos radicales.
Es difícil no especular sobre la tardía implicación de los hermanos Magón en la comunidad y cómo sus relaciones personales y lazos comunitarios influyeron en ello. Sólo dos semanas antes de la aparición de Luz Libertaria, la edición del 28 de julio de 1917 de Regeneración anunciaba la formación de Tierra y Fraternidad [36]. Fue en septiembre de ese año, en una edición de Regeneración, que el ex secretario de Tierra y Fraternidad, Feliciano Macías, presentó la formación de un nuevo grupo, llamado Luz Libertaria de El Monte[37]. Luz Libertaria apoyaba a Tierra y Fraternidad pero también era un grupo separado del editor (entonces, Enrique Flores Magón)[38]. Los miembros cruzados de Tierra y Fraternidad sólo incluían a algunos individuos como Pedro Huerta, Ramón Romero y Macías.
En este anuncio, Enrique escribe que Tierra y Fraternidad se uniría a mítines compartidos entre «varios y diferentes propagandistas…»[39]. De nuevo, ¿por qué los dos grupos? es difícil de decir. La única diferencia real entre los dos grupos, al parecer, es el apoyo documentado de los miembros de Tierra y Fraternidad a la defensa de Raúl Palma. Macías ofrece un interesante -y único- caso de un miembro de estos grupos que a la vez organizaba eventos para Ricardo y recaudaba fondos para la defensa de Raúl Palma[40]. Aun así, las razones de las divisiones entre los dos grupos siguen siendo poco claras y pueden reflejar simplemente la itinerancia y la inestabilidad que estas familias enfrentaban en ese momento.
Esta intinerancia (y las dificultades de obtener una imagen completa de cómo y por qué estos grupos se formaron como lo hicieron) se refleja en el hecho de que también había miembros del grupo PLM que vivían en El Monte, pero participaban en otros grupos regionales miembros o que participaban en grupos de El Monte pero vivían en otros lugares, o que donaron a Regeneración sin pertenecer a ninguno de los dos grupos[41]. En cierto sentido, el apoyo prestado a Florencia Hernández no es único, en el sentido de que a menudo los grupos de una región ayudan a alguien tan distante como la madre de un militante caído en México[42]. Aún así, estas aparentes divisiones entre los dos grupos no son únicas[43]. Las afiliaciones duraderas a varios grupos simbolizan el compromiso del anarquismo con el apoyo comunitario a las redes de familias migrantes que siempre están en movimiento, especialmente cuando los barrios o colonias eran lugares difíciles para vivir: expuestos a inundaciones, infraestructuras deficientes y falta de acceso a los mercados de la ciudad. Sin embargo, para seguir siendo competitivos a escala nacional, los cultivos rotaban los productos para seguir siendo viables todo el año, lo que requería mano de obra durante todo el año y la formación de barrios más sedentarios. En estas nuevas condiciones, las familias establecieron redes de apoyo comunitario y de parentesco para sobrevivir a las duras condiciones de los emigrantes en Estados Unidos.
Cuando surgió el PLM en El Monte, el anarquismo revolucionario en México ya se estaba desvaneciendo. Con la adopción de la Constitución mexicana en 1917, que establecía ideales liberalistas como la separación de la Iglesia y el Estado, la propiedad del subsuelo por parte del gobierno, la tenencia de la tierra por grupos comunales y el derecho de los trabajadores a organizarse y a la huelga, el anarquismo estaba perdiendo su atractivo urgente. No obstante, los valores del anarquismo estaban infundidos en la cultura y el tejido social de las comunidades. Y, aunque en los años siguientes a la disolución del PLM, la influencia del anarquismo en los grupos radicales de El Monte y el valle de San Gabriel disminuyó, los cimientos estaban bien asentados y el espíritu perduró durante décadas. Redes y comunidades de familias, colectivos e individuos existían ahora, y en última instancia florecieron, gracias al PLM, Regeneración y la familia Magón.
Conclusión
El PLM y Regeneración terminaron formalmente con el encarcelamiento definitivo de Ricardo Flores Magón en 1918. En el Valle de San Gabriel y en la historiografía de los derechos laborales, el legado continuó en los grupos magonistas, que se convertirían en actores prominentes en los sindicatos y en la ola de huelgas agrícolas en toda California en la década de 1930. Sin el papel formativo del PLM o Regeneración, y excluidos de los sindicatos afiliados a la Federación Americana del Trabajo, los mexicanos se organizaron en la IWW, el Partido Comunista de EE. UU. , la Confederación de Uniones de Campesinos y Obreros Mexicanos (CUCOM), el Congreso de Pueblos de Hablan Española (El Congreso) y la Cannery Agricultural Workers Industrial Union (CAWIU) [43].
Ya no había tanto deseo de radicalizarse en aras de la insurrección, sino que las reivindicaciones laborales y la precariedad adquirieron mayor importancia para los organizadores radicales. Sin embargo, las ideologías y la praxis del anarquismo sentaron las bases para la acción futura. El grupo de la IWW, Citrus SGV -compuesto por comunidades mexicanas y rusas de los alrededores de La Puente, El Monte, Pomona, Azusa, Glendora, La Verne, Covina, San Dimas Redlands, Monrovia, Upland y San Bernardino- absorbió a los miembros del PLM. Este grupo demostró ser una de las fuerzas más poderosas de la organización de trabajadores agrícolas de la época, comenzando con la Bolsa de Frutas Duarte-Monrovia en 1919 y manteniendo su influencia hasta la famosa huelga de las bayas de 1933. Militantes veteranos del PLM como Guillermo Vellarde fueron fundamentales en el desarrollo de huelgas agrícolas como éstas en toda California y el Noroeste[44].
Como relata el historiador Matt García, cuanto más trabajaban los obreros de color, más bajaban los salarios, que cayeron en picado hasta los 13 dólares semanales a finales de los años 20 y los años 30 [45]. Las leyes de inmigración de 1917 también habían empezado a poner límites a la emigración. Y tras las huelgas laborales de los años 30 y el auge posterior a la Segunda Guerra Mundial, la rápida urbanización e industrialización del valle de San Gabriel cambió el paisaje. Durante la época de la «huida de los blancos», en la que florecieron nuevas urbanizaciones suburbanas desde Los Ángeles hacia el este, atrayendo a terratenientes blancos de clase media, las tensiones sociales derivadas de la industrialización se achacaron a menudo a los inmigrantes y a su introducción de ideologías extranjeras, como el marxismo y el anarquismo.
Aun así, el anarquismo revolucionario no desapareció, sino que se incrustó en el carácter militante y sindicalista de las huelgas laborales y los sindicatos. Los aspectos de parentesco y cuidado también habían sentado las bases de las redes internas de construcción de comunidades y centros urbanos centrados en la ayuda mutua. En las huelgas laborales, se presentaban como mutualistas y redes auxiliares. Pero algunos de los valores y prácticas del anarquismo a nivel comunitario se hicieron aún más sutiles. La ayuda mutua fue un componente central de la filosofía anarquista durante este período de tiempo, con muchas organizaciones y comunidades anarquistas priorizando la creación de sistemas de apoyo y atención que cubrieran las necesidades básicas de sus miembros. Durante la década de 1940, la Community Union de Oakland, California, fue un faro de la ayuda mutua anarquista en California, proporcionando un modelo alternativo de vida que desafiaba las estructuras capitalistas y jerárquicas de la sociedad dominante. Aunque la Community Union acabó disolviéndose en los años 50, sigue siendo un poderoso ejemplo de cómo la ayuda mutua anarquista puede ponerse en práctica para crear comunidades alternativas basadas en los principios de cooperación, solidaridad y democracia directa.
El anarquismo ha seguido desempeñando un papel prominente en el activismo, con muchos activistas y organizaciones que abrazan los principios anarquistas como la ayuda mutua, la acción directa y la organización descentralizada. La historia del PLM y estas comunidades mexicano-americanas de principios del siglo XX son una parte importante de la historia de las regiones de El Monte y el Valle de San Gabriel y las corrientes anarquistas de resistencia que han existido allí a lo largo de los años. Esto incluye las complejas relaciones de familia, parentesco y amistad y cómo influyen en la relacionalidad y los movimientos revolucionarios.
Apéndice: Cronología
1911
23 de septiembre, se publica el Manifiesto del PLM de 1911 con una visión política caracterizada como anarquista
Regeneración de San Gabriel establecida
1914
Mayo, se establece Acracia Grupo Puente
Julio, se crea el grupo Ideal Emancipador (mismos miembros que el grupo SG)
1915
2 de noviembre, creación del grupo Luz y Vida
1917
10 de julio, se funda Tierra y Fraternidad de El Monte
29 de julio, se funda Luz Libertaria de El Monte
26 de agosto, Picnic en Basset con grupos de El Monte, San Gabriel y La Puente
23 de septiembre, sexto aniversario de la promulgación de Flores Magón
1918
Detención de Rivera y Flores Magón
Disolución del PLM y Regeneración
Daniel Talamantes es un escritor, activista y antropólogo medioambiental del Valle Central de California que cursa un doctorado en la Claremont Graduate School y da clases en la Universidad de California en Davis. Es editor adjunto de BOOM California, ha publicado numerosos ensayos y poemas en revistas nacionales e internacionales y fue el ganador del premio 2022 Desert Pavilion Chapbook Series.
Este artículo no habría sido posible sin la investigación, redacción y edición del historiador público Dr. Romeo Guzmán (romeoguzman. com/publications) de SEMAPS/East of East; Yesenia Barragán y Mark Bray que escribieron «Ricardo Flores Magón And The Anarchist Movement In El Monte» en East Of East: The Making Of Greater El Monte, editado por Romeo Guzmán, Caribbean Fragoza, et al. ; y la investigación de Sam Vasquez. Una versión anterior de este ensayo se publicó aquí (semapeastofeast.com/exhibits/show/burnthewagon/anarchist).
Enlaces a material digital
La colección digital más valiosa de materiales relacionados con Ricardo Flores Magón es Archivo Magón. La base de datos incluye cartas; un recorrido virtual de los viajes de Flores Magón por Norteamérica; y copias digitalizadas de Regeneración (1900-1918), Revolución (1907-1908) y la publicación italiana de Regeneración (1911).
La Casa de El Hijo del Ahuizote, un centro cultural y archivo en Ciudad de México dirigido por el bisnieto de Enrique Flores Magón, Diego Flores Magón, alberga el archivo personal de Enrique y otros materiales relacionados con el PLM. El archivo Omeka de SEMAP incluye material del archivo de La Casa que es directamente relevante para El Monte y la SGV.
Notas
[1] Este concepto de personalismo es evidente en el retrato de los anarquistas y miembros del PLM del Valle de San Gabriel que son llamados Magonistas. Ciertamente, el carisma de Flores Magón, su devoción y su extraordinario talento para organizar movimientos de solidaridad, escribir manifiestos y galvanizar la insurrección le valieron su estatus totémico. Irónicamente, aunque Flores Magón, desdeñó el término Magonista, lo que muestra las complejidades del liderazgo para un movimiento anarquista. A veces la jerarquía, el culto a la personalidad, y el recuerdo histórico siguen surgiendo a pesar de los esfuerzos colectivos de las comunidades a nivel de base. Sin embargo, este tipo de énfasis histórico en los grandes nombres y personalidades, significa que las historias de ayuda mutua y parentesco en estos movimientos a menudo se olvidan en la narrativa revolucionaria.
[El 4 de enero de 1904, Ricardo Flores Magón, Enrique Flores Magón y Santiago de la Hoz llegaron a Laredo, Texas, después de haber sido forzados a exiliarse en Estados Unidos por la dictadura de Porfirio Díaz. Junto con Librado Rivera, Antonio I. Villareal, Juan Sarabia, Manuel Sarabia y Rosalio Bustamente, este grupo representaba el ala revolucionaria del Partido Liberal Mexicano. El 28 de septiembre de 1905, en St. Louis, Missouri, a través de la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano, Magón y otros anarquistas continuaron sus esfuerzos para organizar a los trabajadores en México y Estados Unidos, y para construir un movimiento revolucionario contra Díaz. A menudo, cuando se habla de la historia del anarquismo, las personalidades de revolucionarios icónicos y teóricos líderes como Emma Goldman, Peter Kropotkin, Eugene V. Debs y Flores Magón han llegado a caracterizar movimientos, ideas o comunidades enteras.
[3] Barragán, 69.
[4] Paul F. Starrs y Peter Goin, Field Guide to California Agriculture, Berkeley: U of California, 2010. 148-54, 208-210, 216-219. Barragán, 68. Escriben: «Tomás Mendoza envió 60 centavos el 9 de septiembre de 1911. C. Martínez también envió 1 dólar el 21 de septiembre de 1912, Feliciano Macías y su compañera S. Morales enviaron 5 dólares, y un compañero anónimo también contribuyó con una cantidad no revelada el 12 de septiembre de 1910. «
[5] Barragán, 68.
[6] Barragán, 68.
[7] Hace treinta y nueve años, Los Ángeles no era más que un mero puesto de avanzada de la Misión y el rancho de San Gabriel, y en 1913 era la vigésimo octava ciudad incorporada de Los Ángeles. Junto con su tardía incorporación, el valle de San Gabriel contiene a día de hoy un extraño número de territorios no incorporados. Una somera investigación revelaría la historia agrícola de San Gabriel y quizá la composición de la mano de obra y la demografía de los asentamientos dentro del valle. Con la rápida industrialización y el giro hacia la manufactura y la distribución, las jerarquías de ubicación y producción son mutables y están plagadas de asimetrías: es comprensible que dos ciudades cambien de papel en menos de una década, y que estos cambios de centro de San Gabriel a Los Ángeles sean tangenciales a una dimensión racial.
[8] William D. Carrigan y Clive Webb, «The Lynching of Persons of Mexican Origin or Descent in the United States, 1848 to 1928», Journal of Social History 37, nº 2 (2003): 416. http://www. jstor. org/stable/3790404
[9] Barragán, 70.
[10] Ficha de la SGV.
[11] Hoja de datos de la SGV.
[12] T. Mata, «Se Multiplican los Grupos ‘Regeneración», Regeneración, 11 de febrero de 1911; «Diccionario Biográfico», http://archivomagon. net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia (DEH-INAH).
[13] Refugio Rincón, «No me extraña», Regeneración, 11 de noviembre de 1911.
[14] Ficha de la SGV y «Diccionario Biográfico», http://archivomagon. net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia (DEH-INAH).
[15] Ficha de la SGV.
[16] Rachel Cline, «Texas Workers Face Death at Hands of Labor Exploiters», Organized Labor, Volumen 15, Número 32, 8 de agosto de 1914. El marido de Rachel Cline, Charles Cline, era el único estadounidense blanco en el grupo del PLM.
[17] Enrique Flores Magón, «Picnic», Regeneración, 1 de septiembre de 1917, 3.
[18] Ricardo Flores Magón, «Ejemplo», Regeneración, nº 260, 6 de octubre de 1917 y Yesenia Barragán y Mark Bray, «Ricardo Flores Magón And The Anarchist Movement In El Monte», en East Of East: The Making Of Greater El Monte, editado por Romeo Guzmán, Carribean Fragoza, Alex Sayf Cummings y Ryan Reft, 68-73 (Rutgers University Press, 2020) https://Doi. Org/10. 2307/J. Ctvwcjfsx. 9.
[19] Respuesta sin título a Feliciano Macías de Enrique Flores Magón, Regeneración, 1 de septiembre de 1917, 3.
[20] «Carta de Ricardo Flores Magón a Enrique Magón», Oriente de Oriente, consultado el 14 de abril de 2022, https://semapeastofeast. com/admin/items/show/266.
[21] Claudio Lomitz, El regreso del camarada Ricardo Flores Magón, Nueva York: Zone Books, 2014.
[22] Nicole M. Guidotti-Hernández, Archiving Mexican Masculinities in Diaspora, (Nueva York, EE. UU. : Duke University Press, 2021), 131-133. Nicole M. Guidotti-Hernández aborda ampliamente la historia del compromiso de Teresa Magón con Enrique en su artículo «Partido Liberal Mexicano: Traiciones íntimas: Enrique Flores Magón, Paula Carmona y la historia de género de la denuncia». Guidotti-Hernández argumenta que en la versión de la historia de la vida de Enrique, su esposa era Teresa Arteaga (Teresa Magón), con quien afirmó haberse casado en 1905. De hecho, fue cuando mantenía una relación sentimental con Paula Carmona, hija de Rómulo Carmona, propietario de una librería en Los Ángeles que se convirtió en una de las primeras distribuidoras de Regeneración. Después de tres hijos, mientras Enrique estaba en prisión en 1913, Rómulo Carmona y otro anarquista intentaron hacerse con el control de Regeneración. La traición y la misogenia latente del movimiento empujaron a Paula fuera del movimiento, momento en el que Teresa entró en escena, adoptando el nombre de Magón y convirtiéndose en la «madre originaria [sic] de la revolución». » Resulta un tanto irónico que sus valores propugnados parezcan contrarios a la presión del movimiento para expulsar a su primera compañera Paula y borrarla con la cronología ficcionalizada del acuerdo matrimonial de Teresa con él.
[23] Guidotti-Hernández, 131-133.
[24] Guidotti-Hernández, 131-133. Florencia, primero como participante en la Regeneración de San Gabriel, organizó colectas en la campaña «Contra la Muerte de la Regeneración» que iba a ayudar en la primera crisis financiera del PLM en 1914, antes de incorporarse a la dirección exclusivamente femenina y participar en el Grupo de Regeneración Luz y Vida. Ella y Pedro fueron allanados por la policía el 15 de abril de 1916, bajo la acusación de que almacenaban armas. En el registro e incautación, la policía destruyó lo que era el archivo de Regeneración de San Gabriel. «Diccionario Biográfico, » http://archivomagon. net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia (DEH-INAH)
[25] Guidotti-Hernández, 131-133.
[26] Guidotti-Hernández, 131-133.
[27] Guidotti-Hernández, 131-133.
[28] Barragán, 69.
[29] «Carta de Ricardo Flores Magón a Enrique Magón», Oriente de Oriente, consultado el 14 de abril de 2022, https://semapeastofeast. com/admin/items/show/266.
[30] Guidotti-Hernández, 132.
[31] «Carta de Ricardo Flores Magón a Enrique Magón», East of East, consultado el 14 de abril de 2022, https://semapeastofeast. com/admin/items/show/266.
[32] Guidotti-Hernández, 133. Por otro lado, aunque Ricardo y Enrique se separaron, esto acercó a Ricardo a María y a su hija, Lucía, que defendió activamente a su padrastro durante los juicios de 1912 y 1918, incluyendo una ocasión loable en junio de 1916, cuando abofeteó a Peter Martin (Pedro Martínez), un agente espía del gobierno mexicano y testigo de la acusación.
[33] Guidotti-Hernández, 138-141 y «Aviso», Regeneración, 16 de marzo de 1918.
[34] En 1916 publicó algunos textos doctrinales de Regeneración y fue secretaria de la Liga Internacional de Defensa de los Trabajadores de Los Ángeles.
[35] Feliciano Macías, «Nuevo grupo, El Monte California. Julio 29 de 1917», Regeneración, 1 de septiembre de 1917 y Ramón Andrade, «Tierra y Fraternidad» Regeneración, 28 de julio de 1917. La columna publicó una lista de miembros que incluía a personajes notables y recurrentes en la cronología anarquista del Valle de San Gabriel como Tenorio mencionado anteriormente, Jesús Aguirre a quien Ricardo hace referencia en sus cartas a Enrique, y el secretario Ramón Andrade. La eleccion de Ramon Andrade como secretario podria deberse en parte a su duradero servicio al periodico y a la organizacion. aunque no puede confirmarse que fuera un R. Andrade quien contribuyo con 1 dolar y 5 centavos en 1910, y con 1 dolar el 1 de junio de 1912. pruebas en contra de esto lo mostrarian en un censo de 1910 viviendo en Essex, California por esta epoca. Tierra y Fraternidad incluia tambien a varios miembros de su familia, como su esposa Maria, y otros de parentesco desconocido como Angela, Consuelo y Jesus. Un censo de 1920 lo reubicó a él y a su familia en Belleville, California, una ciudad en auge por la extracción de oro, donde trabajó en la Southern Pacific and Arizona Eastern Railroad Company. Al igual que Andrade, estas familias y personas nunca fueron muy estacionarias, sino que iban de ciudad en ciudad en busca de trabajo estacional. Por ello, el censo no es un buen indicador de dónde se encontraban, como tampoco lo son las indicaciones encontradas en la sección de donaciones del periódico. El número de parientes que se unen a un grupo también puede ser una explicación probable para estas discrepancias. En casi todos los grupos es raro encontrar una sola persona atribuida a un apellido. En ocasiones, sólo utilizarán su primera inicial, lo que sólo complica aún más la cuestión.
[36] Feliciano Macías, «Nuevo grupo, El Monte California. Julio 29 de 1917», Regeneración, 1 de septiembre de 1917.
[37] Macías, 1917.
[38] Macías, 1917.
[39] Ricardo Flores Magón, «Ejemplo», Regeneración, nº 260, 6 de octubre de 1917.
[40] Benita Televera, que vivía en El Monte Sur, apareció por primera vez en 1910 en una recaudación de fondos para la madre de Juan Sarabia (uno de los miembros fundadores del PLM que fue detenido en México durante el reinado de Díaz) antes de unirse al partido Luz y Vida en 1915. Tomás Mendoza, quien contribuyó sesenta centavos el 9 de septiembre de 1911 al periódico desde El Monte, estaba afiliado al Grupo de Regeneración Lázaro S. Alanís de Santa Paula-un grupo activo en los primeros días del PLM en el sur de California y donde Ricardo pronunció su discurso de 1914, «El miedo de la burguesía es la causa de la Intervención. » También, del Grupo de Regeneración Lázaro S. Alanís de Santa Paula, fue un hombre llamado Ancension Martinez quien contribuyo al periódico el 12 de septiembre de 1910, y el 21 de septiembre de 1912, desde El Monte. Antes de su participación en Santa Paula, fue miembro fundador del grupo Oxnard, luego se unió al de San Gabriel después de Santa Paula. En 1915, fue en su casa y la de su compañera Elisa Martínez que nació el grupo Luz y Vida junto con su hijo en junio de 1917. «Diccionario Biográfico, » http://archivomagon. net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia (DEH-INAH)
[41] Por ejemplo, las múltiples recaudaciones de fondos, como la de Sarabia o la de los presos cubanos, que traspasaron las fronteras nacionales.
[42] Devra Anne Weber, Dark Sweat, White Gold: California Farm Workers, Cotton, and the New Deal (Berkeley: University of California Press, 1994), 86.
[43] Kevan Antonio Aguilar, «Ricardo Flores Magón y la Revolución en Marcha», Oxford Research Encyclopedia of Latin American History, Jul, 2017, DOI: 10. 1093/acrefore/9780199366439. 013. 445
[44] Matt García, A World of Its Own: Race, Labor, and Citrus in the Making of Greater Los Angeles, 1900-1970, Univ of North Carolina Press, 2001.
De: Extraído de » The memory of Spanish Gypsies: Scholarship, oral history, and archive research» Romani Studies 5, Vol. 30, No. 1 (2020), 15-47. ISSN 1528-0748 (impreso); 1757-2274 (en línea). doi: doi.org
La búsqueda de material académico sobre los gitanos durante los convulsos años de la guerra es una tarea difícil. Sin embargo, es posible recopilar información sobre este tema consultando diarios y revistas que tuvieron un papel activo en la información durante la guerra. En la actualidad, la identificación de estos documentos mediante bases de datos y su accesibilidad a través de hemerotecas virtuales ha facilitado enormemente la labor de los investigadores. De especial interés para quienes tratan de localizar material del pueblo gitano divulgado durante la guerra es la Hemeroteca Virtual de la Biblioteca Nacional de España que hoy cuenta con 2.411 títulos y supera los 68 millones de páginas de consulta pública. Una reseña general de este semanario alerta al lector sobre la agenda progresista que sigue la revista, que se traduce en su censura durante el régimen de Primo de Rivera y su apoyo a la II República durante la guerra. Mundo Gráfico continuó activamente durante los dos primeros años de la contienda, aunque con una tirada limitada debido a la escasez de papel. En diciembre de 1938, la revista cerró sus puertas al público, pero antes varios reportajes gráficos sobre los gitanos ofrecían información sustancial y fotos ilustrativas de gran tamaño.
A título ilustrativo, el 12 de agosto de 1936, Antonio Otero Seco dedica tres páginas de la revista al torero gitano Rafael «El Gallo» (1936b: 13-15); y una noticia del 9 de diciembre homenajea al pintor gitano jiennense Fabián de Castro, entrevistado desde su residencia en Francia (1936d: 12). Otras entradas del mismo reportero informan al lector sobre el paradero de los gitanos al comienzo de la guerra. El 28 de octubre de 1936, Otero Seco fotografió a un grupo de gitanos y gitanas que esperaban en el edificio del Ministerio de Guerra para obtener un salvoconducto y poder circular fuera de Madrid mientras la capital era bombardeada. El objetivo del reportaje era interactuar (y persuadir) al lector de que los gitanos están del lado del pueblo y, como tal, saludan al reportero con el puño en alto (Otero Seco 1936c: 10). El artículo incluye algunas anécdotas bélicas con miembros de la comunidad gitana como protagonistas. Un gitano de Cerro Muriano (Córdoba) al ser persuadido por un capitán para unirse a los milicianos toma su decisión basándose en la siguiente aclaración previa: «¿De qué lao cae la Guardia sivil?» [¿De qué lado lucha la Guardia Civil?] y habiéndosele dicho que el cuerpo policial estaba del lado de Franco, responde: «Pues entonces, venga un fusil» (Otero Seco 1936c: 10).
También se escribió y publicó en Mundo Gráfico y La Voz un excepcional incidente bélico con un gitano. José Palma León, también conocido como «Oselito», era hijo de un cerrajero gitano pobre. Inventó un medio de transporte y un nuevo deporte, que consistía en utilizar como vehículo un gran y pesado aro metálico de carreta de bueyes de más de 50 kg, que le permitía desplazarse a una velocidad de 17 km por hora. Oselito había desarrollado esta habilidad por necesidad, ya que en su juventud se le encomendó la tarea de entregar estos aros de carreta de bueyes a los clientes de su padre. Dada la dificultad práctica que entrañaba tal tarea, su solución fue caminar, y luego correr, dentro de la rueda para trasladarse él y la rueda de un lugar a otro con mayor eficacia. Ganó fama local y se empeñó en participar en la Olimpiada Popular, un juego olímpico alternativo a las celebraciones nazis, que se celebraría en Barcelona a partir del 19 de julio de 1936, aunque se canceló debido al estallido de la guerra. El reportaje del evento está cuidadosamente realizado e incluye imágenes de Oselito viajando en su aro a su llegada a la capital madrileña. Casualmente, la noticia aparece dos días después del asesinato del diputado monárquico, Leopoldo Calvo Sotelo, y dos días antes del golpe militar. En la noticia del 15 de octubre de 1937, en La Voz, Otero Seco informa de la muerte de Oselito. Incluye una foto de este extraordinario gitano en la sierra de Madrid sosteniendo el aro y portando una pistola (1937b: 4)[1].
Otro ejemplo es Helios Gómez, que utilizó el fusil y el pincel al unísono para atacar al enemigo de la guerra. Originario del barrio de Triana (Sevilla), este artista se alistó en las leales de Barcelona, Aragón y Baleares, al tiempo que realizaba pinturas y carteles de guerra a favor del bando democrático. Fue nombrado Comisario Político de la Unión General de Trabajadores (UGT), diseñó la cabecera y las ilustraciones del periódico El Frente y organizó una exposición en homenaje al anarquista Buenaventura Durruti en Barcelona. Exiliado a Francia tras la guerra, Gómez fue enviado a los campos de concentración de Argelès-sur-Mer, Bram y Vernet d’Ariège, y posteriormente fue deportado al campo francés de Djelfa (Argelia) entre febrero de 1939 y mayo de 1942. Entre 1945-1946 y 1948-1954, Gómez fue detenido y encarcelado en la prisión Modelo de Barcelona, donde pintó el oratorio conocido como la Capilla Gitana. Lamentablemente, murió sólo dos años después[2].
Las penurias de guerra y posguerra de este artista, de convicciones comunistas y anarquistas contrapuestas, han merecido un amplio reconocimiento crítico (Tjaden 1996; Sierra 2018) y por ello limito aquí la discusión de este tema. No obstante, cabe mencionar sus opiniones sobre los gitanos, grupo que consideraba suyo a pesar de sus inciertos orígenes gitanos. Cuando el pintor fue entrevistado por Crónica el 18 de octubre de 1936, señaló la imagen frívola y folclórica que se tenía de los gitanos en España. Gómez consideraba a la raza gitana «tan capaz como cualquier otra [raza] para el trabajo, las artes y las concepciones ideológicas» (J. F. 1936: 4) [3]. De sus experiencias en Rusia, país en el que vivió y al que admiraba, Gómez recordaba cómo allí la comunidad gitana estaba completamente integrada, adquiriendo la «categoría social» de cualquier otro ciudadano, con el mismo nivel de rendimiento y producción (J. F. 1936:4). [4] Con el tono optimista de quien espera una victoria comunista al comienzo de la guerra, el pintor termina la entrevista con el siguiente pensamiento visionario: «Te digo que de esta guerra civil que alumbrará tantas cosas maravillosas, España va a conseguir también la reivindicación de los gitanos, su integración total a la vida civil» (J. F. 1936: 4). [5]
Un gitano ampliamente conocido como «Marianet», Mariano Rodríguez Vázquez, desempeñó un activo papel como secretario general del Comité Nacional de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y, durante su breve exilio en Francia, como secretario del Consejo General del Movimiento Libertario. En octubre de 1937, el director del diario republicano del Frente Popular, La Libertad, entrevistó al militante anarquista Antonio Hermosilla, bajo el seudónimo de Pomponio Mela, describe los orígenes de este joven militante en el barrio desfavorecido de Hostafrancs, en el distrito barcelonés de Sants-Montjuïc. El entrevistador reproduce partes de sus conversaciones con este anarquista gitano, con el que se reunió en diferentes ocasiones. En esos encuentros hablaron de literatura, del papel vital de los sindicatos y de la resistencia del pueblo español en un acto heroico de valor y supervivencia.
Varios libros han rendido homenaje a este activista albañil gitano (Muñoz Díez 1960; Peirats Valls 2011) que en junio de 1939 apareció ahogado en las aguas del río Marne, en la región centro-norte francesa de La Férte-sous-Jouarre. En conmemoración del vigésimo aniversario de su muerte, el número 103 de la revista Cenit de la CNT publicó una semblanza biográfica de Marianet realizada por la dirigente anarquista Federica Montseny. La semblanza de su añorado camarada, por el que confesó sentir «una mezcla indefinible de piedad y de admiración», no está exenta de prejuicios sobre los gitanos (Montseny 1959: 2750). El obrero revolucionario era, a los ojos de Montseny, un individuo de cultura insuficiente, falto de conocimientos y sin pericia para manejar tareas difíciles: «era un niño, falto de experiencia, incalculablemente cándido» (Montseny 1959: 2749). El retrato que se hace de esta figura infantil, aunque no sea una imagen fidedigna del personaje real, ilustra el modo en que los gitanos eran percibidos por algunos de sus compañeros de guerra payos (no gitanos) progresistas con los que se solidarizaban. El líder proletario era visto como un camarada hosco e inaccesible, pero también como «el hombre que más amigos tenía en nuestro movimiento, debido a un don para la simpatía personal, una atracción que difícilmente puede describirse con palabras» (Montseny 1959: 2749)[6]. El aspecto saludable, vigoroso y atractivo de Marianet era también primitivo, tosco y poco sofisticado a los ojos de Montseny, y su cuerpo tosco contrastaba así con su sensibilidad infantil y tierna.
A pesar de la implicación de un importante número de gitanos en los sindicatos, movimientos anarquistas y partidos de izquierda, el conflicto fue completamente obviado para muchos otros. La neutralidad e indiferencia de los gitanos en la contienda se debió, según Martín Sánchez, a la falta de apoyo que recibieron tanto del bando de derechas como del de izquierdas, y por ello, no estaban seguros de la postura que debían adoptar (2018b: 31). Los pocos casos de gitanos revolucionarios que conocemos -Oselito, Helios Gómez, Marianet- sobrevivieron al anonimato precisamente por su protagonismo en el escenario bélico, lo que hizo a este grupo atractivo para los periódicos republicanos, no sólo para integrar a sujetos marginales en la causa liberal sino también como material de propaganda contra el adversario racista y clasista. La voz de aquellos gitanos que se sentían extranjeros en su propia tierra, como si la contienda y su causa no les pertenecieran, permaneció desconocida hasta hace muy poco. En los últimos 15 años, los proyectos de memoria histórica con el pueblo gitano como protagonista han revelado abundante información sobre las penurias y desafíos de este colectivo en tiempos de guerra y los 36 años posteriores.
Bibliografía
J.F. 1936. Un gran artista revolucionario: Helios Gómez. Los gitanos en la guerra civil. 18 October. Crónica VIII (362): 4. hemerotecadigital.bne.es, accessed 20 December 2019.
Martín Sánchez, David. 2018b. Los gitanos en la guerra civil: Atrapados entre dos bandos. La Aventura de la Historia 235: 30–3.
Mela, Pomponio. 1937. Figuras y contrafiguras del drama: Mariano Rodríguez Vázquez. 10 October. La Libertad XIX (5480): 4. hemerotecadigital.bne.es, accessed 9 December 2019.
Montseny, Federica. 1959. Nuestros hombres. Mariano R. Vázquez: Marianet. Cenit: Sociología, Lengua y Literatura 9 (103): 2749–52.
Muñoz Díez, Manuel. 1960. Marianet: Semblanza de un hombre. Prologue by Félix Martí Ibáñez. México: CNT.
Otero Seco, Antonio. 1936a. Un nuevo deporte. De Sevilla a Barcelona, dentro de un aro de carreta. 15 July. Mundo Gráfico XXVI (1289): 3–5. hemeroteca-digital.bne.es, accessed 20 December 2019.
—— 1936b. Andanzas de Rafael “el Gallo,” el torero que nació en Madrid. 12 August. Mundo Gráfico XXV (1294): 13–15. hemerotecadigital.bne.es, accessed 20 December 2019.
—— 1936c. Los gitanos en la lucha. 28 October. Mundo Gráfico XXVI (1304): 10. hemerotecadigital.bne.es, accessed 20 December 2019.
—— 1936d. Fabián de Castro, el pintor gitano. Historia de un proceso y de un fraile que se parece al “Gallo.” 9 December. Mundo Gráfico XXVI (1310): 12. hemerotecadigital.bne.es, accessed 20 December 2019.
—— 1937a. Madrid se ha mudado de casa. Balas fascistas sobre el hogar de Oselito. 14 June. La Voz XVIII (5141): 4. hemerotecadigital.bne.es, accessed 20 December 2019.
—— 1937b. Oselito, en la fragua. Aquel gitano que iba a la Olimpiada de Barcelona dentro de un aro y se quedó en una trinchera. 15 October. La Voz XVIII (5247): 4. hemerotecadigital.bne.es, accessed 20 December 2019.
Peirats Valls, José. 2011. The CNT in the Spanish Revolution. Vol 1. Ed. Chris Ealham. Translated by Paul Sharkey and Ealham. Oakland: PM Press.
Sierra, María, coord. 2017. Gitanos: La historia olvidada. Andalucía en la Historia XV (55). Dossier.
—— 2018. Helios Gómez: La invisibilidad de la revolución gitana. Historia y Política 40: 83–114.
Tjaden, Ursula. 1996. Helios Gómez. Artista de corbata roja. Translated by Mikel Arizaleta. Navarra: Txalaparta.
Notas
[1] Details about his death were also reported months later in Mundo Gráfico, see J.F., Historias de nuestra guerra XXI. El testamento (1938, 23 February). The case of Oselito has been studied in detail by Fernández Truan and Rodríguez Rosell 2013.
[3] The original quotation reads as follows: «“tan capacitada como cualquier otra para el trabajo, para el arte y para las concepciones ideológicas» (English translation is mine).
[4] The original quotation reads as follows: «En Rusia, el gitano, considerado como individuo de una raza tan apta como todas para las actividades sociales, tiene una categoría política y social igual a la de todos. Esto es lo que hay que conseguir en España”] (English translation is mine).
[5] The original quotation reads as follows: «Yo te digo que de esta guerra civil que alumbrará tantas cosas magníficas ha de salir también en España la reinvindicación de los gitanos, su integración total a la vida civil» (English translation is mine).
[6] The original quotation reads as follows: «ha sido el hombre que más amigos tuvo en nuestro Movimiento, por un don de simpatía personal, por un atractivo que apenas puede definirse con palabras» (English translation is mine).
De: Journal of Political Ideologies (February 2007), 12(1), 11–28
RESUMEN
Introducción
El anarquismo «pragmático
La resolución de problemas en acción: El caso de la vivienda
La visión social subyacente
¿Es anarquismo?
Compromiso con la izquierda más amplia
Conclusión: Devolver la anarquía a la mesa
RESUMEN
El anarquismo sufre un déficit de respetabilidad, un problema para alcanzar un nivel mínimo de credibilidad a los ojos de los no anarquistas. Un pensador anarquista que ha luchado persistentemente con este problema durante 60 años de activismo es el influyente anarquista británico de posguerra, Colin Ward. Respondiendo directamente al déficit de respetabilidad, Ward ayudó a desarrollar un anarquismo «pragmatista» caracterizado por un compromiso directo con los problemas sociales urgentes. El artículo explica la naturaleza de este anarquismo pragmatista, lo sitúa en su contexto intelectual histórico y analiza hasta qué punto Ward ha logrado producir una filosofía social que es a la vez genuinamente anarquista e «intelectualmente respetable».
Mi tema en este simposio …es «¿somos lo suficientemente respetables?», y al hacer esta pregunta no me preocupa la forma en que nos vestimos, o si nuestra vida privada se ajusta a una norma estadística, o cómo nos ganamos la vida, sino la calidad de nuestras ideas anarquistas: ¿son nuestras ideas dignas de respeto? (Colin Ward, Anarchism and Respectability, 1961).
Introducción[1]
En su ensayo «Revolución y Razón», Herbert Read relata cómo una diputada conservadora le preguntó en una cena formal cuál era su ideología política, a lo que él respondió: «Soy anarquista», y ella exclamó: «¡Qué absurdo!», y no volvió a dirigirme la palabra en toda la cena»[2]. Aunque Read era quizás algo excepcional por ser un anarquista que cenaba junto a diputados conservadores, su experiencia apunta a un problema familiar para los anarquistas: alcanzar un umbral de credibilidad a los ojos de la gran mayoría de los no anarquistas. Sin duda, el anarquismo ha sido durante mucho tiempo objeto de una amplia incomprensión, asociado injustamente con preferencias patológicas por el caos y la violencia, pero incluso entre los teóricos políticos, el anarquismo suele ser descartado como poco más que una curiosidad teórica, una filosofía que lleva hasta un extremo inverosímil ideales de libertad e igualdad ampliamente compartidos. Aunque los teóricos políticos podrían estar dispuestos a admitir que las sociedades anárquicas, o aproximaciones a ellas, son posibles en algunas circunstancias[3], la opinión abrumadoramente dominante es que el ideal de una sociedad anárquica tiene poca o ninguna relevancia para las sociedades industriales o postindustriales modernas: ¿Es el anarquismo una filosofía social respetable? ¿Puede llegar a serlo?
Un anarquista británico de posguerra que se ha ejercitado en este desafío, a lo largo de 60 años de incansable activismo, es Colin Ward. Es una cuestión», escribe, de persuadir a la gente de «tratar el anarquismo como algo más que una broma, o una «interesante» actitud intelectual»[4]. Este artículo intenta explicar la naturaleza del anarquismo de Ward y evaluar su pretensión de respetabilidad. Como veremos, la respuesta de Ward al desafío presenta una concepción del anarquismo algo diferente a la que informa gran parte de los comentarios filosóficos sobre el pensamiento anarquista, aunque es, sin embargo, una que tiene claros antecedentes en el movimiento anarquista histórico, así como una considerable resonancia contemporánea.
Empiezo exponiendo los principales elementos e influencias del anarquismo «pragmatista» de Ward, examino cómo Ward aplica este anarquismo a un problema social específico, la vivienda, y clarifico la relación entre el anarquismo de Ward y el anarcocomunismo de Kropotkin. Considero, y rebato, la crítica desde dentro del movimiento anarquista de que Ward busca la respetabilidad de sus ideas abandonando de hecho el anarquismo y discuto la atracción que las ideas de Ward han tenido para la izquierda y la sociedad en general, para Ward, una prueba clave para lograr la respetabilidad anarquista.
El anarquismo «pragmático
Ward llegó al movimiento anarquista en la década de 1940, uniéndose al equipo editorial del principal periódico anarquista británico, Freedom, en 1947[5]. Para muchos en ese momento las perspectivas del anarquismo debían parecer desesperadas, sobre todo teniendo en cuenta la reciente y rotunda derrota del anarquismo revolucionario en España. ¿Qué podía significar ser anarquista en la segunda mitad del siglo XX? Ward, junto con otros anarquistas de Freedom, comenzó a desarrollar una respuesta a esta pregunta en la década de 1950. En lugar de un anarquismo «apocalíptico» que busca «todo o nada», Ward propuso la idea de un anarquismo «pragmático» que busca «en palabras de Martin Buber, …crear una nueva comunidad «totalmente en el presente, a partir del material recalcitrante de nuestros días»»[6].
Algunas de las ideas que alimentarían el desarrollo del anarquismo pragmatista de Ward fueron expuestas en Gran Bretaña por escritores como Herbert Read y Alex Comfort en los años inmediatos a la posguerra. Otra influencia importante de los Estados Unidos fue la revista Politics, y en particular su colaborador en alguna ocasión, Paul Goodman[7]Pero se abrieron nuevas oportunidades para el anarquismo pragmatista en la segunda mitad de la década de 1950 como resultado de la aparición de la primera Nueva Izquierda. Ward, refiriéndose a los neo-izquierdistas como E. P. Thompson, escribió que: «Estas personas están buscando a tientas las soluciones que nosotros, desde un fondo anarquista, deberíamos proponer»[8]. Pesimista de que esta apertura potencial a la izquierda más amplia pudiera ser aprovechada dentro del formato de un periódico semanal, y claramente impresionado por el ejemplo de la recientemente lanzada New Left Review, Ward presionó dentro del grupo Freedom a finales de la década para el establecimiento de una revista mensual que pudiera explorar el pensamiento anarquista en mayor profundidad[9]. El resultado, Anarchy, se publicó de 1961 a 1970 bajo la dirección de Ward[10]. Tras abandonar la dirección de Anarchy, Ward desarrolló su perspectiva pragmatista en una serie de libros sobre educación, historia social y cuestiones políticas específicas. Su obra Anarchy in Action, publicada por primera vez en 1973, pero basada en material aparecido anteriormente en Anarchy and Freedom, es quizá la declaración general más influyente del pensamiento anarquista pragmatista[11].
El punto de partida para el tipo de anarquismo pragmatista de Ward radica en un profundo escepticismo hacia una concepción insurreccional del anarquismo. En la década de 1940 Read y Comfort produjeron análisis que cuestionaban el anarquismo insurreccional, en parte por razones de viabilidad, pero también, más fundamentalmente, sobre la base de que el verdadero cambio social tiene que surgir de cambios previos en la personalidad y en las relaciones sociales concretas, algo que no puede ser exigido por un acto «político» de revolución[12]. A mediados de la década de 1950, Geoffrey Ostergaard, cuyo pensamiento era en cierto modo paralelo al de Ward, argumentó que los anarquistas habían seguido tradicionalmente a los marxistas al creer en «un salto hacia la libertad por medio de una revolución que rompiera las cadenas de los oprimidos»[13]. La libertad», según Ostergaard, «tiene que ser ganada palmo a palmo y nuestras propias cadenas impuestas también tienen que ser eliminadas antes de que podamos actuar como seres humanos responsables». Es un signo no de desencanto sino de creciente madurez que los anarquistas empiecen a hablar en términos de «gradualismo»…»[14].
Estos pensamientos combinaban bien con los del anarquista comunitario alemán, Gustav Landauer, cuyas ideas empezaron a encontrar una audiencia en lengua inglesa en los años 50 a través de los escritos de Martin Buber[15]. La afirmación básica de Landauer, repetidamente invocada por Ostergaard y Ward, es que: El Estado no es algo que pueda ser destruido por una revolución, sino que es una condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento humano; lo destruimos contrayendo otras relaciones, comportándonos de manera diferente» [16]. Así, mientras que el «gradualista fabiano» busca trabajar a través del Estado, extendiendo «la actividad del Estado hasta que el Estado se haya tragado la sociedad», el gradualismo anarquista es una cuestión de elegir, aquí y ahora, «contraer otras relaciones» a las del Estado, relaciones basadas en la autoayuda cooperativa y la ayuda mutua [17]. Por supuesto, al emprender acciones directas en esta línea, el anarquista puede encontrarse en confrontación con el Estado, por ejemplo, en el caso de una okupación ilegal, por lo que sigue siendo necesario, como dice Read, «actuar con espíritu revolucionario en una situación dada»[18]. La posición de Ward no es tanto la de rechazar enfáticamente la idea misma de revolución como la de argumentar que los anarquistas no deberían estar tan preocupados por el cambio revolucionario como para descuidar otras formas de avanzar. Lo que el anarquista debe valorar son «los cambios sociales, ya sean revolucionarios o reformistas, a través de los cuales las personas amplían su autonomía y reducen su sujeción a la autoridad externa»[19].
La revolución es una cuestión de medios, pero ¿qué pasa con los fines? Aquí llegamos a una característica particularmente llamativa del anarquismo pragmatista de Ward: el escepticismo sobre la idea misma de una «sociedad anarquista». De acuerdo con George Molnar, cuyo trabajo Ward publicó en Anarchy, la idea de crear una sociedad anarquista es vulnerable a lo que podríamos llamar (con disculpas a los teóricos de la elección social) un «teorema de imposibilidad» El modo de organización social favorecido por los anarquistas es muy poco probable que obtenga el consentimiento universal (¿qué sistema social es probable que lo consiga?). Por lo tanto, una sociedad anarquista no es posible a menos que los anarquistas usen la fuerza para implementarla o mantenerla. Pero eso sería contrario a la norma básica del anarquismo. Así que una sociedad anarquista es, a todos los efectos prácticos, una imposibilidad[20]. En un artículo muy importante publicado en Freedom en 1961, y presentado originalmente ese año en una escuela de verano anarquista, Ward señala su acuerdo con la afirmación básica de Molnar, comentando que una «sociedad anarquista» no es «una idea intelectualmente respetable»[21]. Para Ward, la sociedad encarna inevitablemente una pluralidad de técnicas básicas de organización, incluidos el mercado, el Estado y la técnica anarquista de la ayuda mutua: «Toda sociedad humana, salvo la más totalitaria de las utopías o antiutopías, es una sociedad plural con amplias zonas que no están en conformidad con los valores oficialmente impuestos o declarados»[22].
Sin embargo, si el anarquismo no trata de la creación de una sociedad anarquista, ¿de qué trata? Una respuesta, que tuvo cierto apoyo entre los anarquistas estadounidenses y británicos en los años 50 y 60, es que el anarquismo trata de la liberación personal y de la resistencia individual al Estado. Se trata de una forma individual de estar en el mundo. Como dijo Ward: «Una reacción razonable es subrayar de nuevo el carácter individual del anarquismo y declarar como Robert Frost y Ammon Hennacy: «Creo en la revolución unipersonal. No vamos a conseguir ninguna de otro tipo»[23]. Sin embargo, Ward no se conforma con dejar que las cosas se calmen con esta perspectiva de «protesta permanente». Los anarquistas deberían mantener la ambición de transformar las estructuras y prácticas sociales, ya que mientras que «el concepto de una sociedad libre puede ser una abstracción, …el de una sociedad más libre no lo es»[24] Aunque la sociedad no puede ser transformada totalmente en una dirección anarquista, puede ser más o menos anárquica. Desde este punto de vista, la idea de una «sociedad anarquista» resurge, pero de una manera diferente: «…después de haber arrojado la idea de una sociedad anarquista por la puerta principal», escribe Ward, «quiero dejarla entrar de nuevo por la ventana trasera, no como un objetivo a realizar, sino como un criterio, una medida o medio de evaluar la realidad …» [25]. Este comentario nos ayuda a entender el sentido en el que Ward es anarquista, a pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de una «sociedad anarquista». Él es un anarquista normativo, que sostiene que el criterio ético clave para juzgar los méritos de las diferentes sociedades es hasta qué punto son anárquicas; esto no tiene por qué implicar la opinión de que cualquier sociedad es probable que sea, o que sea factible que pueda ser, totalmente anárquica[26].
Uno podría preguntarse: ¿Por qué deberíamos pensar que es probable que la sociedad pueda ser más anárquica? ¿Por qué suponer que la sociedad no es ya tan anárquica como puede ser? Aquí, de nuevo, el pensamiento de Ward se inspira en Martin Buber. En un ensayo titulado «La sociedad y el Estado», que Ward publicó en Anarquía, [27]Buber distingue el «principio social» ejemplificado en grupos informales, iglesias y otras asociaciones, del «principio político», encarnado en «el poder, la autoridad, el dominio»[28]. En uno de los pasajes que Ward cita con mucha frecuencia en su obra, Buber sostiene que los gobiernos tienden a:
…[poseer] más poder del que requieren las condiciones dadas …La medida de este exceso …representa la diferencia exacta entre Administración y Gobierno. Yo lo llamo el «excedente político»…El principio político es siempre más fuerte en relación con el principio social de lo que requieren las condiciones dadas. El resultado es una disminución continua de la espontaneidad social[29].
La tesis, por tanto, es que en la mayoría de las sociedades, la mayor parte del tiempo, existe, en correspondencia con el «superávit político», un déficit de anarquía (se podría hablar de forma similar de una tendencia en las sociedades que utilizan los mercados para la organización económica a desarrollar un «superávit de mercado», una excesiva dependencia de los mecanismos de mercado para organizar la vida económica, en relación con los mecanismos anarquistas). La tesis del déficit de anarquía es una hipótesis de trabajo del anarquismo pragmatista de Ward, que intenta reivindicar a través de la investigación empírica centrada en problemas sociales específicos.
Aquí está implícito un tercer principio básico del anarquismo pragmatista: que la anarquía, entendida como una forma particular de relación social, ya está presente en la sociedad. Hasta cierto punto, ya hemos seguido el consejo de Landauer y nos hemos puesto de acuerdo con nuestros conciudadanos para formar espacios sociales anárquicos. La tarea del anarquista es tomar nota de los ejemplos de «anarquía en acción» ya presentes en la sociedad y considerar cómo podrían desarrollarse:
…lejos de ser una visión especulativa de una sociedad futura …[La anarquía] es la descripción de un modo de organización humana, arraigado en la experiencia de la vida cotidiana, que opera al lado de, y a pesar de, las tendencias autoritarias dominantes de nuestra sociedad…las alternativas anarquistas ya están ahí, en los intersticios de la estructura de poder dominante. Si quieres construir una sociedad libre, las piezas están todas a mano[30].
Esto, por supuesto, plantea la pregunta: Si nos fijamos en los numerosos ejemplos que da de anarquía real o históricamente existente -sociedades de socorro mutuo, grupos terapéuticos de autoayuda como Alcohólicos Anónimos, cooperativas de viviendas, casas ocupadas, escuelas libres- podemos identificar algunas características básicas comunes de estas organizaciones. La gente crea y entra en un espacio social anárquico como hacedores; no se les inserta como personas para las que se hacen cosas por o para ellos. En segundo lugar, hay un fuerte énfasis en las relaciones de mutualidad. En el espacio social anárquico, la gente actúa cooperativamente para satisfacer una necesidad o interés común y, además, lo hace en pie de igualdad. Al igual que Kropotkin, Ward considera que esta cooperación es inherente a la naturaleza humana, aunque ésta puede verse desfigurada por instituciones sociales inadecuadas[31]. Una institución o práctica es más o menos anárquica en función de si cumple estas condiciones. La anarquía, así entendida, es una forma de «autodeterminación social» para satisfacer las necesidades, que podemos contrastar tanto con los métodos estatales-burocráticos como con los de libre mercado[32].
El hecho de que la anarquía se ocupe de las necesidades apunta a un cuarto principio básico del anarquismo pragmatista de Ward: la anarquía debe resolver problemas. La tarea del anarquista es mostrar cómo las iniciativas anárquicas pueden satisfacer necesidades importantes, tal vez más eficazmente que los enfoques que se basan en la provisión del Estado o del mercado:
Estoy convencido de que la forma más eficaz de llevar a cabo la propaganda anarquista a través de una revista mensual es tomar toda la gama de cuestiones parciales, fragmentarias, pero inmediatas en las que la gente está realmente dispuesta a involucrarse, y buscar soluciones anarquistas, en lugar de caer en una retórica ventosa sobre la revolución[33].
El interés de Ward por un anarquismo explícitamente solucionador de problemas fue en parte estimulado por George Woodcock[34]. Woodcock llegó al movimiento anarquista británico, a través del pacifismo, en la Segunda Guerra Mundial. Miembro del grupo Freedom Press, publicó una serie de panfletos con ellos durante y poco después de la guerra, incluyendo New Life to the Land, Railways in Society y Homes or Hovels, que abordaban problemas políticos específicos desde una perspectiva anarquista[35]. Después de abandonar el movimiento, pasó a escribir una de las obras más influyentes sobre la historia de los movimientos e ideas anarquistas. Planteando la cuestión de por qué fracasaron los anarquistas a principios del siglo XX, argumentó que el fracaso residía en «…su falta de inclinación a intentar propuestas específicas [que] les llevó a producir una visión vaga e insípida de una sociedad idílica»; las masas preferían seguir a aquellos que podían ofrecer mejoras concretas a problemas concretos[36]. Publicada poco después de que Ward iniciara Anarchy, la afirmación de Woodcock se lee como una declaración de la deficiencia que esta revista pretendía subsanar[37].
En un artículo titulado «Un movimiento libertario constructivo», publicado en Freedom en 1960, [38]Leval criticó la idea de que el anarquismo debería definirse únicamente por aquello a lo que se opone: «Es obvio», escribió, «que un movimiento social no puede vivir de la negación»[39]. Los anarquistas deben ofrecer una agenda constructiva y para ello «…Debemos adquirir una formación y unos antecedentes que convenzan a aquellos sobre los que queremos influir de que están tratando con hombres capaces, serios y responsables [sic], no con simples agitadores o diletantes de la revolución»[40]. El enfoque de resolución de problemas presionó naturalmente a la reflexión anarquista para que se mantuviera al tanto de los estudios sociales contemporáneos y de los estudios científicos más amplios, consolidando el enfoque en la sociología y la psicología por el que Read y Comfort ya habían abogado en la década de 1940. De ahí que algunos se refirieran al anarquismo de Ward como «anarquismo sociológico»[41].
La resolución de problemas en acción: El caso de la vivienda
Para aclarar aún más el carácter del anarquismo de Ward, puede ser útil examinar las propuestas de Ward para responder a una necesidad social específica de una manera anarquista: la vivienda. Los escritos de Ward sobre la vivienda, que se basan en su experiencia profesional en la arquitectura, son contemporáneos e históricos, aunque hay una clara relevancia contemporánea en el trabajo más histórico[42].
El «enfoque anarquista» de Ward sobre la vivienda se define en oposición al «Alto Modernismo» de la política de vivienda británica de posguerra y al enfoque gerencialista asociado, que ve la vivienda como un bien que el Estado, local o central, proporcionará a o para el pueblo, basándose en los conocimientos de expertos en planificación y arquitectura[43]. En una carta abierta de 1974 a Tony Crosland, el entonces ministro laborista de Vivienda, Ward caracteriza esta perspectiva ácidamente de la siguiente manera: Tú…ves a los sin techo, a los mal alojados y hacinados y a los recién casados que acaban de entrar a formar parte del Club de la Escasez de Vivienda, como objetos inertes, la materia prima de la política, a la espera de ser procesados por la Industria de los Problemas de Vivienda»[44]. Ward no está en contra del colectivismo en el sentido de apoyo público, pero, reaccionando contra los arquitectos y planificadores modernistas – «la terrible y costosa saga de la era de los bloques de pisos»[45]- afirma el principio del «control del habitante»: la gente debería poder alojarse por sí misma, no ser alojada por las autoridades.
El compromiso de Ward con la idea del control de los habitantes se manifiesta, en primer lugar, en su simpatía por los movimientos de okupación. El periodismo anarquista de Ward cubrió el movimiento de okupas que surgió en Gran Bretaña a finales de los años 40. El movimiento de okupación de finales de los 60 también atrajo sus comentarios de apoyo[46]. En opinión de Ward, la okupación es una forma constructiva de acción directa para satisfacer las necesidades sociales, que trabaja para mejorar no sólo las perspectivas de los que okupan, sino la situación de la vivienda en su conjunto: «El verdadero crimen, y tal vez el verdadero logro del movimiento okupa, es que ha puesto en evidencia a los que creen en la acción política. Los okupas han demostrado que pueden rehabilitar las viviendas con más rapidez y eficacia que el sistema oficial»[47]. Siguiendo con el enfoque de la acción directa, Ward ha escrito mucho sobre la historia de la autoconstrucción popular, episodios en los que los pobres han conseguido títulos de propiedad de terrenos baratos, o los han okupado, y luego han ido construyendo poco a poco en ellos (a veces para consternación de los planificadores locales o de aquellos con gustos estéticos supuestamente más refinados)[48]. También ha apoyado los esfuerzos contemporáneos de autoconstrucción urbana y ha escrito sobre arquitectura de autoconstrucción[49]. Llevando este enfoque un paso más allá, Ward propuso en los años setenta la idea de la «haz tú mismo [la] nueva ciudad «, en la que un organismo de planificación localiza un terreno y organiza el suministro de servicios básicos como la electricidad y el alcantarillado, pero luego permite que la gente venga y, dentro de unos parámetros, construya por sí misma[50].
Ward fue uno de los primeros defensores de la idea de las cooperativas de inquilinos como alternativa a las viviendas sociales[51]. En su opinión, las viviendas sociales masivas tipifican el enfoque paternalista, en el que se trata a las personas como «objetos inertes» que hay que alojar, y la falta de control por parte de los inquilinos provoca un rápido deterioro del parque de viviendas. El libro de Ward, Tenants Take Over, parece haber contribuido a estimular el interés por la idea en los años setenta y haber sido útil a grupos como la famosa cooperativa de viviendas de Weller Street, en Liverpool, que, en una zona de grave escasez de viviendas, libró una exitosa batalla para adquirir terrenos y fondos para una nueva promoción de viviendas con plena participación popular en el proceso de diseño[52]. Tras la publicación de este libro, Ward habló en «innumerables reuniones de inquilinos o miembros de comités de vivienda»[53].
La visión subyacente de Ward sobre el control de los habitantes no es, en general, estrechamente individualista, sino comunitaria, en la que los grupos locales afirman un control colectivo sobre sus viviendas y su entorno físico en general. Este enfoque también se refleja en su labor educativa en los años 70 como empleado de la asociación voluntaria Town and Country Planning Association. Un buen ejemplo de ello es el libro Streetwork, en el que explora formas de enseñar estudios medioambientales que introducen a los niños en su comunidad, explorando su diseño y la política local de vivienda y uso del suelo[54]. Ward lo presenta claramente como una educación para la ciudadanía, que desarrolla en los niños un sentido de propiedad compartida de su entorno que, a su vez, podría alimentar (exigir) formas más participativas de planificación, diseño y gestión de la vivienda[55].
La visión social subyacente
De lo que he dicho hasta ahora se podría pensar que el anarquismo de Ward consiste sólo en una colección de propuestas específicas para abordar las necesidades sociales de una manera anarquista. Pero esto sería un error. El entorno en el que Ward se movía como anarquista en Londres a finales de los años 40, en torno a Freedom Press, estaba fuertemente influenciado por las ideas de Kropotkin. Una fuerte influencia Kropotkiniana es evidente, por ejemplo, en la obra del ya mencionado Woodcock[56] El propio Ward afirma la afinidad. En un programa de Radio 3 de la BBC emitido en 1968, Ward se define a sí mismo como «un anarquista-comunista, en la tradición de Kropotkin»[57].. Muchos de los ensayos de Ward sobre la vivienda y la planificación urbana incluyen discusiones sobre la relación entre el anarquismo y las primeras teorías de planificación en las que Kropotkin ocupa un lugar destacado[58] Ward ha editado una versión de Campos, fábricas y talleres de Kropotkin con un comentario sustancial para explicar su relevancia contemporánea[59]. En consecuencia, cuando uno reúne muchas de las propuestas específicas de Ward uno comienza a tener una sensación de una concepción más amplia de la buena sociedad, de una visión social subyacente, con una fuerte afinidad con la de Kropotkin.
Aparte de sus puntos de vista similares sobre el potencial cooperativo de la naturaleza humana, el punto fundamental de similitud con Kropotkin se deriva de la simpatía de Ward por la «ciudad jardín» y las tradiciones «regionalistas» de diseño urbano asociadas con Ebenezer Howard y Patrick Geddes (una simpatía también evidente en los escritos anarquistas de Woodcock)[60]. En la visión de Howard, que tiene mucho en común con la expuesta en Campos, fábricas y talleres de Kropotkin[61], las ciudades jardín se basan en una mezcla de producción industrial y agrícola, orientada sobre todo a las necesidades locales (es decir, las necesidades de la propia ciudad o de las ciudades de la misma región). Sobre esta base geográfica y económica, es (supuestamente) posible desarrollar una estructura de gobierno confederal muy descentralizada: los barrios de una ciudad son la principal unidad de gobierno, federados a nivel de ciudad, con ciudades a su vez federadas con otras ciudades en regiones, y pronto. Ward respalda este modelo y aboga por los consejos de barrio como unidades de base en un sistema democrático participativo de planificación del uso del suelo[62]. En opinión de Ward, la planificación participativa abarcaría también el sistema de transportes, guiada por un intento concertado de desincentivar el uso del automóvil privado en favor del transporte público[63].
El modelo de ciudad jardín también influye en las opiniones más amplias de Ward sobre la organización económica, donde defiende el huerto comunitario como una forma de dar a la gente un mayor control sobre su propio suministro de alimentos[64]. También prevé el establecimiento de talleres comunitarios en los barrios, ofreciendo un acceso barato a máquinas herramientas básicas y materias primas para permitir a la gente producir una serie de bienes básicos para sí mismos[65]. En la visión original de Howard de la ciudad jardín, cada ciudad sería propietaria de su base territorial y recibiría una renta anual de este activo, una idea que coincide con la idea de Ward de que el «comunismo anarquista» implica la propiedad comunitaria de los recursos naturales[66]. Así, los consejos de barrio de la ciudad jardín podrían recibir presupuestos que reflejaran su parte de la renta de la tierra local, y utilizarlos para subvencionar grupos de autoayuda, Sociedades de Socorro Mutuo, escuelas libertarias, etc. [67] Ward es explícito en que la autoridad fundamental para recaudar impuestos debería recaer en los organismos locales, alabando el sistema político suizo en este sentido [68].
La visión social de Ward tiene una fuerte afinidad con la de Kropotkin en dos aspectos clave: en primer lugar, obviamente comparte el énfasis en la descentralización económica y política[69]. En segundo lugar, comparte el compromiso con la integración laboral[70]. En el transcurso de un año laboral típico, los individuos se moverán entre empleos formales y el trabajo en huertos y talleres comunitarios. Estos temas de la descentralización y la integración de la mano de obra son claramente los que Ward considera que siguen teniendo una relevancia considerable en la obra de Kropotkin, como indica su comentario sobre Campos, fábricas y talleres.
Sin embargo, las propuestas específicas de Ward no coinciden exactamente (se podría decir que dogmáticamente) con la visión social de Kropotkin. Kropotkin afirma el principio comunista de «De cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad»[71]. Ward nunca formula una visión muy precisa de la justicia distributiva y, aunque su visión social es ampliamente igualitaria, parece permitir que la distribución se determine hasta cierto punto por el trabajo más que por la necesidad. Por ejemplo, Ward es un entusiasta defensor de los Sistemas de Intercambio Local (LETS, por sus siglas en inglés)[72].Para tener derecho a bienes y servicios en el marco de un sistema LETS, hay que estar dispuesto y ser capaz de aportar una contribución laboral al sistema. No se puede simplemente reclamar recursos a través de un LETS sobre la base de las necesidades. Ward también comenta con simpatía la economía de taller de la región italiana de Emilia-Romagna[73], que implica cooperativas a pequeña escala y propiedad privada del capital. No se insiste explícitamente en una división estrictamente comunista del producto de estas pequeñas empresas. En relación con esto, mientras que Kropotkin prevé claramente una transición a una economía post-monetaria, esto no es algo en lo que Ward insista, aunque las propuestas específicas, tales como jardines comunitarios, talleres comunitarios y LETS, reducirían la dependencia de la gente de una economía monetaria. Ward sí apoya la demanda de «control obrero» en la economía formal[74]. Pero su debate tiende a centrarse en los métodos para lograr el control dentro de unidades de producción específicas, sin abordar realmente la enojosa cuestión (posiblemente sin respuesta) de cómo podría traducirse la demanda en un sistema de planificación económica popular que prescinda del mercado como medio de coordinación entre las distintas unidades de producción.
Sin embargo, en este punto es importante recordar el carácter no utópico del anarquismo de Ward. Como vimos anteriormente, a Ward le preocupa cómo podemos acercarnos al ideal de una «sociedad anarquista», pero no espera que realicemos este ideal en la práctica. No es sorprendente, por lo tanto, que cuando juntamos las propuestas específicas de Ward no obtenemos una visión social que corresponde exactamente a la de Kropotkin. Es una aproximación imperfecta de una sociedad Kropotkiniana. Sin embargo, es una imagen de una sociedad que es radicalmente diferente a la nuestra, de una manera que puntúa mucho mejor contra el punto de referencia Kropotkiniano de una «sociedad anarquista». Por lo tanto, tiene sentido, para el anarquista, como algo por lo que trabajar.
¿Es anarquismo?
Aunque Ward no fue ciertamente el único en desarrollar un anarquismo pragmatista en los años 50 y 60, sus esfuerzos en esta dirección han sido previsiblemente controvertidos entre los anarquistas. En esencia, los críticos del anarquismo han argumentado que en su lucha por hacer respetable el anarquismo, Ward rompe o resta importancia a ideas que son esenciales para cualquier anarquismo genuino.
En una reseña de Ward’s Anarchy in Action, uno de estos críticos critica a Ward por sugerir «que puede haber «cambios sociales» que «amplíen la autonomía y reduzcan la autoridad» dentro del Estado, una creencia que es puro liberalismo, ya que el liberalismo es la concepción de la libertad dentro del Estado, así como el anarquismo es su concepción más allá de él…»[75]. Para este crítico, la «anarquía» es, por definición, una sociedad sin Estado, por lo que no puede haber más o menos anarquía en cualquier sociedad con Estado. La anarquía, para Ward, es una forma de relación social caracterizada por individuos autodefinidos que actúan cooperativamente como iguales. Si la esfera de la mutualidad autogestionada se expande para cubrir toda la vida social, entonces tendríamos una sociedad sin estado. Pero podemos disfrutar de más o menos mutualidad autogestionada, y por tanto de más o menos anarquía, sin vivir en una sociedad sin estado.
A la acusación de revisionismo – «la espantosa palabra «revisionista» se usó sobre mí»[76]- Ward tiene dos respuestas. Una respuesta es argumentar que uno no muestra una fidelidad apropiada a una tradición ideológica simplemente repitiendo viejas fórmulas cuando hay buenas razones para cuestionarlas. La verdadera fidelidad, consistente con una tradición viva, es auto-interrogativa y discriminatoria. Así, Ward escribe que al escribir el «manual del anarquismo del siglo XX», el anarquista debe ser «selectivo», tomando de los «anarquistas clásicos sus ideas más válidas, no las más cuestionables»[77]. La segunda respuesta consiste en argumentar que los textos anarquistas clásicos son más ambiguos de lo que creen los guardianes de la ortodoxia. Según Molnar:
Hay una veta en el pensamiento anarquista que contradice los elementos utópicos: ciertos pasajes de los escritos anarquistas, enfatizan la protesta presente y el antiautoritarismo presente…además de una considerable cantidad de especulación ingenua, el anarquismo también contiene una línea realista de pensamiento sobre la naturaleza de la sociedad…Quiero argumentar que aquellos que elaboran esta línea realista de manera consistente, liberándola de sus asociaciones utópicas, tienen derecho a reclamar una conexión más fuerte con el anarquismo tradicional que el mero uso de la palabra «anarquista» como una etiqueta apropiada[78].
Ward coincide enfática y explícitamente[79]. Como Molnar, Wardsostiene que incluso en un pensador como Kropotkin podemos ver algunas vacilaciones entre una noción de anarquía como una sociedad sin Estado y una noción de anarquía como un principio de organización social que está permanentemente en juego, pero rara vez, si alguna vez, finalmente y plenamente victorioso sobre su competidor (s), y que es en mayor o menor medida presente incluso en las sociedades que tienen un Estado[80]. Si tuviéramos que considerar Proudhon, que por lo general se incluye en el canon anarquista, hay aún más evidentes puntos de similitud. Como dice K. Stephen Vincent, para el último Proudhon «la eliminación de la política tout court [simple y llanamente] se convirtió en una asíntota ideal que permaneció para siempre fuera del alcance del hombre», una perspectiva que parece ser esencialmente la misma que la de Ward[81]. Proudhon estaba, por lo tanto, dispuesto, como Ward, a proponer ideas para el cambio social con el fin de ampliar el funcionamiento de la anarquía en la sociedad sin suponer que estas ideas crearían una sociedad anarquista. Así que en lugar de ser simplemente «revisionista», Ward, junto con contemporáneos como Molnar y Ostergaard, puede ser visto como la recuperación y la explicitación de una forma particular y antigua de pensar acerca de la anarquía dentro de la tradición anarquista. Además, esta forma de conceptualizar la anarquía, y su efecto relacionado de traer la anarquía al «tiempo presente», como dice Uri Gordon, en lugar de posponerla por completo a una futura sociedad sin Estado, es algo que comparten muchos anarquistas del actual movimiento de globalización alternativa[82]. La concepción de Ward de la anarquía no sólo se remonta a Proudhon, sino que anticipa (y sigue siendo citada por los teóricos de) el anarquismo de principios del siglo XXI.
Compromiso con la izquierda más amplia
Ward no está muy interesado en las polémicas dentro del campo anarquista. El enfoque del que fue pionero en Anarquía era mirar hacia la izquierda en general, de hecho hacia la sociedad en general, para tratar de llevar las ideas anarquistas al debate público dominante. Para Ward, aquí es donde reside en última instancia la prueba de respetabilidad:
¿Son las ideas anarquistas pragmatistas las que encuentran apoyo y guían la acción más allá de las filas del movimiento anarquista formal? Como resultado, ¿cambian la perspectiva básica de la izquierda más amplia, o, de hecho, de la sociedad en general, en una dirección sustancialmente más anarquista?
No hay duda de que las ideas de Ward han encontrado un público receptivo en la sociedad en general. En parte, esto refleja la forma en que sus ideas iban a contracorriente de las últimas olas de la política de la Nueva Izquierda que surgieron en Gran Bretaña en los años 60 y 70. Esta nueva política estaba basada en la comunidad, comprometida con las técnicas de acción directa, y a menudo se centraba precisamente en los temas que preocupan a Ward: la vivienda, el medio ambiente urbano, los servicios sociales. En el mismo periodo también se produjo un nivel relativamente alto de organización sindical, militancia e interés por las ideas de «control obrero»[83]. En Anarchy in Action, Ward identifica estos acontecimientos como ejemplo de las tendencias positivas y pro-anárquicas de la sociedad británica contemporánea en el momento de escribir este artículo[84]. Como señala Raphael Samuel, uno de los principales pensadores de la primera Nueva Izquierda, la anarquía se anticipó en cierta medida a la nueva política[85]. Al hacerlo, puede haber contribuido modestamente a su surgimiento. Sin duda, como hemos señalado, obras como Tenants Take Over ayudaron a grupos comunitarios de todo el país a poner en práctica sus aspiraciones. No es difícil encontrar otros indicios de un interés más amplio por las ideas de Ward. Desde los años 70 hasta los 90, Ward fue columnista habitual de revistas como New Society y New Statesman, con un amplio número de lectores de tendencia izquierdista. Un reciente festschrift explora temas wardianos en una serie de áreas políticas, aunque pocos de los colaboradores se definen como anarquistas [86]. El editor de este volumen, Ken Worpole, ve a Ward como un pensador clave en la imaginación de «un nuevo tipo de política …para satisfacer las necesidades dejadas insatisfechas …por los principales partidos políticos y programas»[87] Como señala David Goodway, el pensamiento de Ward tiene mucho en común con el del influyente socialdemócrata británico Michael Young. Young estableció una serie de asociaciones para hacer campaña y trabajar por cosas que Ward también defendía, como los consejos de barrio y la «ayuda mutua»[88]. Cuando Young inició Samizdat como una revista para proporcionar un «frente popular de la mente» en oposición al thatcherismo, Ward contribuyó con dos artículos a la revista antes de que se cerrara[89].
Como comenta Worpole, «el anarquismo de Ward ha sido fuertemente antagónico a la mayoría de las formas de provisión estatal, y algunos escritores, entre los que me incluyo, no siempre comparten esta antipatía particular»[90]. Cualquier evaluación equilibrada de la respetabilidad del anarquismo de Ward debería tener en cuenta algunas preocupaciones razonables desde este punto de vista. Un área de crítica se refiere a lo que podríamos llamar el «micro» sesgo de Ward, su énfasis en lo local y a pequeña escala. Un aspecto de esto es su compromiso con la descentralización que inevitablemente suscita la pregunta: ¿Cómo se tratarán las desigualdades de recursos entre comunidades en un sistema confederal puro en el que, presumiblemente, cada unidad local no tiene obligación de adherirse a ningún sistema de transferencias? Bajo la cuestión institucional subyace una cuestión filosófica más fundamental. Como ya se ha señalado, Ward no defiende ningún principio claro de justicia distributiva, pero necesitamos tales principios si queremos empezar a considerar sobre qué base deben hacerse las transferencias de las localidades más ricas a las más pobres. Además, si algunos principios de justicia distributiva han de aplicarse en todas las localidades, ¿cómo van a desarrollar las personas el sentido de ciudadanía común que parece necesario para apuntalar la solidaridad entre ellas?[91]. Como señala Buber, es demasiado fácil que las expresiones localizadas de mutualismo (como las cooperativas de productores) sucumban al «egoísmo colectivo» a expensas de la sociedad en general[92]. El trabajo de Ward es algo escaso a la hora de ofrecer respuestas a estas preguntas.
Un segundo punto de crítica, quizá relacionado con el anterior, se refiere a la tendencia de Ward a considerar lo que Buber denomina el «principio social» y el «principio político» como si estuvieran siempre y únicamente en oposición. Incluso si aceptamos la tesis de que existe un «excedente político», que refleja una expansión indebida del poder del Estado a expensas de los grupos autoorganizados de la sociedad, ¿no es posible que, en cierta medida, como sugiere Buber, el principio político pueda apoyar el principio social? Las estructuras políticas pueden adoptar, obviamente, formas muy diferentes y ¿no existe la posibilidad de que algunas formas de organización política puedan trabajar con grupos autoorganizados, facilitando lo que hacen?Pensemos, por ejemplo, en las teorías contemporáneas de la «democracia asociativa», según las cuales el Estado funciona como agencia reguladora, financiadora y coordinadora de los grupos autoorganizados que asumen la responsabilidad inmediata de gestionar servicios como la educación y la sanidad[94]. O en las teorías anteriores del socialismo gremial, que otorgaban al Estado un papel de representación de los intereses de los consumidores frente a los grupos de productores autoorganizados[95].
A pesar de estos problemas, ¿qué explica que la obra de Ward siga atrayendo a algunos miembros de la izquierda en general? Sospecho que parte de la respuesta se debe sencillamente a que se refiere a valores y preocupaciones importantes de la izquierda que muchos perciben como mal atendidos por la política convencional de izquierdas, en particular los valores de la democracia y el «compañerismo» (o «comunidad») y la preocupación por la sostenibilidad medioambiental. A lo largo del siglo XX, el comunismo ha sido obviamente hostil a la democracia, en cualquier acepción razonable del término, mientras que la socialdemocracia ha tendido a acomodarse a formas de democracia representativa que permiten, o incluso presuponen, bajos niveles de participación popular en el gobierno y la administración. Aunque los pensadores socialistas canónicos, como R. H. Tawney, consideraban que la consecución del «compañerismo» era esencial para la creación de una mancomunidad socialista[96], en la práctica las instituciones socialdemócratas (por no hablar de las comunistas) han tenido un historial desigual a la hora de promoverlo o expresarlo. Los socialdemócratas han considerado el Estado del bienestar como un vehículo para la fraternidad, pero la prestación social del Estado se percibe a menudo como paternalista más que como una expresión de preocupación mutua. Gran parte de la preocupación normativa de la primera Nueva Izquierda se centró en las insuficiencias percibidas del comunismo y la socialdemocracia con respecto a estos valores[97]. En las últimas décadas, las preocupaciones medioambientales también han alimentado la insatisfacción con el comunismo y la socialdemocracia.
Las propuestas de Ward como anarquista pragmático ofrecen sugerencias concretas sobre cómo estos valores y preocupaciones suprimidos pueden encarnarse más eficazmente en la vida social contemporánea. Las propuestas de consejos vecinales, de «control obrero» de la economía, de diseño de viviendas dirigido por los inquilinos y de una educación medioambiental que anime a la gente a ver su entorno como algo sobre lo que pueden y deben ejercer el control, hablan del deseo de crear una sociedad democrática más participativa. El apoyo a la provisión de bienestar según el modelo de autoayuda cooperativa es sólo una de las formas en que las ideas de Ward abordan la preocupación por el «compañerismo». La adhesión de Ward al modelo de diseño urbano de ciudad jardín, que implica una mayor localización económica, incluido un mayor control local sobre el suministro de alimentos, conecta obviamente con las preocupaciones medioambientales. En esencia, Ward tenía razón cuando intuyó que la primera Nueva Izquierda estaba implícitamente tendiendo la mano a las ideas anarquistas en su intento de articular una alternativa al comunismo y a la socialdemocracia. Mucho después de que la primera Nueva Izquierda se haya disuelto y de que la marea de la política comunitaria de los años setenta haya amainado, las insatisfacciones que impulsaron su surgimiento permanecen, y la obra de Ward ha seguido atrayendo a aquellos de la izquierda no anarquista que las comparten.
Conclusión: Devolver la anarquía a la mesa
¿Ha conseguido Ward hacer respetable el anarquismo? No si uno insiste en presentar el desafío de la manera convencional. Ward está de acuerdo con los críticos en que la idea de una sociedad anarquista, considerada como una propuesta práctica en las condiciones modernas, no es intelectualmente respetable. El papel práctico del anarquista no es construir este sueño inalcanzable, sino empujar la complejidad de la sociedad en una dirección más anarquista. La mejor manera de avanzar en esta causa es explorando concretamente cómo la anarquía -la mutualidad autogestionada- puede contribuir a satisfacer necesidades sociales específicas. Si nos preguntamos si Ward ha defendido la respetabilidad del anarquismo entendido de esta manera, entonces la respuesta es plausiblemente positiva. A pesar de las críticas esbozadas anteriormente, Ward ha contribuido a que la anarquía vuelva a estar sobre la mesa cuando se debaten los problemas sociales y, al mismo tiempo, su obra nos recuerda el potencial de la acción directa para cambiar las circunstancias en las que vivimos. En el proceso, la obra de Ward nos recuerda el potencial de la acción directa para cambiar las circunstancias en las que vivimos. Destruye la «dura corteza» de nuestro «estado interior», [98] animándonos a dar un paso adelante como individuos que ven el mundo social como algo de lo que hay que ser autor y no simplemente aceptar.
Otras familias ideológicas, liberales y socialistas, tienen sus utopías, pero los críticos no las descartan necesariamente por las utopías que proyectan, ya que se entiende perfectamente que la acción y los logros pueden ser fieles a los valores fundamentales de una ideología y, sin embargo, no estar a la altura de la visión utópica correspondiente. Ward afirma enérgicamente el mismo derecho para el anarquismo. Sin duda, es hora de reconocer este derecho y desistir de la tendencia a descartar el anarquismo sobre la base de sus expresiones más utópicas.
Notas
[1] Me gustaría dar las gracias a Christopher Bertram, Harry Brighouse, Paula Casal, Laurence Davis, Michael Freeden, Uri Gordon, Catriona Hobbs, Clarissa Honeywell, David Leopold, Catriona MacKinnon, David Miller, Colin Ward, Harriet Ward, Katherine Wedell, Stephen Yeo, y a dos revisores anónimos, por sus comentarios y su apoyo a este artículo.
[2] H. Read, «Revolution and Reason», en H. Read, Anarchy and Order (Londres: Souvenir Press, 1974), pp. 13- 31, específicamente p. 13.
[3] M. Taylor, Community, Anarchy and Liberty (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
[4] C. Ward, ‘It Never Dies …’, Freedom, 17 (43), 27 de octubre de 1956, p. 2. (Muchos de los artículos de Ward en Freedom están firmados ‘C. W’, pero está claro que Ward es el autor).
[5] Para una biografía completa, véase D. Goodway, «Introduction», en C. Ward y D. Goodway, Talking Anarchy (Nottingham: Five Leaves Press, 2003), pp. 1-20, una versión de la cual también puede encontrarse en D. Goodway, Anarchist Seeds Beneath Snow: Left-Libertarian Thought and British Writers from William Morris to Colin Ward (Liverpool: Liverpool University Press, 2006). Estoy muy en deuda con el artículo de Goodway.
[6] C. Ward, «Who Rules the Schools?», Freedom, 18 (8), 14 de mayo de 1957, pp. 3, 4, concretamente p. 3. Característicamente, Ward resta importancia a la distinción en la práctica en este artículo, pero señala una diferencia de perspectiva real e interesante.
[7] Según Ward: «…Leí la revista New York Politics de Dwight Macdonald desde sus comienzos en 1944 hasta su final en 1949, y me influyó enormemente’ (Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 89). Sobre política, véase G. D. Sumner, Dwight Macdonald and the politics Circle (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996). Véase también P. Goodman, Growing Up Absurd (Nueva York:Vintage, 1960), Utopian Essays and Practical Proposals (Nueva York:Vintage, 1962). Ward publicó numerosos artículos de Goodman en Anarchy.
[8] C. Ward, «What Kind of Paper do we Really Need?», Freedom, 21 (50), 10 de diciembre de 1960, p. 4.
[9] Ward, ibid.
[10] Para un relato cercano a los hechos, véase David Stafford, «Anarchists in Britain Today», en D. Apter y J. Joll (eds. ), Anarchism Today (Londres: Macmillan, 1971), pp. 84-104. El análisis de Stafford de la posición «reformista» en el anarquismo británico, representada por Anarchy, es similar al que expongo aquí sobre el anarquismo pragmatista. -El análisis de Stafford de la posición «reformista» en el anarquismo británico, representado por Anarchy, es similar a mi descripción del anarquismo pragmatista aquí, y estoy en deuda con su discusión. Cabe señalar que de ninguna manera todo el grupo Freedom estaba de acuerdo con el anarquismo pragmatista de Ward. Otras figuras destacadas del grupo, como Vernon Richards, continuaron proponiendo un anarquismo revolucionario más tradicional (al igual que otros anarquistas fuera del grupo, como Albert Meltzer). Ward compartía con Ostergaard un interés por el movimiento sarvodaya de Gandhi en la India, que tiene mucho en común con la perspectiva anarquista pragmatista; véase C. Ward, «Revolution Through Love», Freedom, 16 (28), 9 de julio de 1955, pp. 2, 4.
[11] C. Ward, Anarchy in Action, segunda edición (Londres: Freedom Press, 1982 [1973]); véase también C. Ward, Anarchism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2004).
[12] H. Read, «Anarchism: Past and Future’, en H. Read, D. Goodway (Ed. ), A One-Man Manifesto (Londres: Freedom Press, 1994), pp. 117-125. Véase también la ‘Introducción’ de David Goodway, pp. 1-26, a esta colección que señala la anticipación de Read en este ensayo de los temas que más tarde se asociarían con el ‘»nuevo anarquismo» de Alex Comfort y Paul Goodman, Colin Ward y Murray Bookchin …’ (p. 8).
[13] G. Ostergaard, «Utopía y experimento», Freedom, 17 (10), 10 de marzo de 1956, pp. 2, 4, concretamente p. 4.
[14] Ostergaard, ibid, p. 4.
[15] Véase M. Buber, Paths in Utopia (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1949). Ward parece haber discutido por primera vez sobre Buber y Landauer en una serie de artículos sobre el tema «Anarquismo, sionismo y el kibbutz»; véase en particular C. Ward, «The Intrusion of Politics and Nationalism», Freedom, 16 (39), 25 de septiembre de 1955, p. 2, y «The Libertarian Tradition and the New Society», Freedom, 16 (40), 1 de octubre de 1955, pp. 2, 3.
[16] Ward publicó un artículo de Geoffrey Ostergaard sobre este tema en un número relativamente temprano de Anarchy, y cuando Buber murió en 1965, dedicó un número entero de Anarchy a discutir las ideas de Buber y Landauer. Véase G. Ostergaard, «Contracting other relationships», en C. Ward (Ed. ), A Decade of Anarchy (Londres: Freedom Press, 1987), pp. 36-38, publicado originalmente en Anarchy, 20 (1962); y Anarchy, 54 (1965). Para un debate útil sobre Landauer, véase también R. Day, Gramsci is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements (Londres: Pluto/Toronto: Between the Lines, 2005), pp. 123-126.
[17] Ostergaard, op cit, Ref. 13, p. 4.
[18] Read, op cit, Ref. 12, p. 122.
[19] Ward, Anarchy in Action, p. 137, énfasis añadido.
[20] Véase especialmente G. Molnar, «Conflicting strains in anarchist thought», Anarchy 4, 1961, pp. 117-127. Véase también G. Molnar, «Controversy: Anarchy and Utopia’, Freedom, 19 (30), 26 de julio de 1958, p. 2; ‘Controversy: Anarchy and Utopia-2’, Freedom, 19 (31), 2 de agosto de 1958, pp. 2, 3; y ‘Meliorism’, Anarchy 85, 1968, pp. 76-83.
[21] C. Ward, «Anarchism and Respectability», Freedom, 22 (28), 12 de septiembre de 1961, p. 3, y «Anarchism and Respectability-2», Freedom, 22 (29), 19 de septiembre de 1961, p. 3. La cita es de la primera parte del artículo.
[22] Ward, Anarchy in Action, p. 131.
[23] Ward, op cit, Ref. 21, primera parte.
[24] Ward, ibid.
[25] Ward, ibid.
[26] Dicho esto, la posición anarquista normativa deja de ser muy interesante a menos que se combine con la creencia en la posibilidad de hacer que una sociedad moderna sea sustancialmente anárquica, mucho más que, por ejemplo, las sociedades socialistas de Estado o capitalistas de Estado del bienestar del siglo XX. Como se verá más adelante, Ward tiene esa creencia.
[27] M. Buber, «La sociedad y el Estado», Anarchy, 54, 1965, pp. 232-243. El ensayo se pronunció por primera vez como conferencia en las celebraciones del 25 aniversario de la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1950.
[28] Buber, ibid, p. 232.
[29] Buber, ibid, p. 241. Se pueden encontrar citas del pasaje (que he editado) de Ward, por ejemplo, en Ward, Anarchism, p. 27 y Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 87. Ward también escribió sobre el anarquismo. 5, p. 87. Ward también hace referencia a este ensayo de Buber en Anarchy in Action, p. 23.
[30] Ward, Anarchy in Action, p. 18.
[31] «Lo que las situaciones extremas siempre revelan son los enormes recursos sin explotar de la solidaridad humana que normalmente están anquilosados por nuestra forma de vida, por los valores que honramos y por nuestra pasividad social»…’, Freedom, 19 (20), 17 de mayo de 1958, p. 3. Véase también C. Ward, ‘Kropotkin and Ashley Montagu’, Freedom, 18 (37), 14 de septiembre de 1957, p. 3, en el que se analizan los trabajos científicos que apoyan el relato de la naturaleza humana expuesto en P. Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (Harmondsworth: Penguin, 1939).
[32] Ward, Anarchy in Action, pp. 131, 137.
[33] Citado en Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 59; originalmente en C. Ward, ‘A Hundred Issues of Anarchy’, Freedom, 30 (20), 14 de junio de 1969, p. 3.
[34] Véase Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 35.
[35] G. Woodcock, New Life to the Land (Londres: Freedom Press, 1942), Railways in Society (Londres: Freedom Press, 1943), Homes or Hovels:The Housing Problem and Its Solution (Londres: Freedom Press, 1944).
[36] G. Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Movements and Ideas (Harmondsworth: Penguin, 1975 [1961]), pp. 446-447.
[37] Woodcock siguió colaborando con Freedom en los años 50 y también con Anarchy a finales de los 60, comentándola muy favorablemente en la segunda edición de su libro: «…una revista mensual, Anarchy, que durante una década fue superior a cualquier revista que los anarquistas hubieran publicado desde las revistas literarias libertarias de París durante la década de 1890». Véase Woodcock, ibid, p. 457.
[38] Gaston Leval, «Un movimiento libertario constructivo», Freedom, 21 (13), 26 de marzo de 1960, pp. 2, 4.
[39] Leval, ibid, p. 2.
[40] Leval, ibid, p. 4.
[41] A. Uloth, «Anarchism, the workers, and social revolution», Anarchy 74, 1967, pp. 114-116, concretamente p. 114.
[42] Los trabajos más contemporáneos incluyen C. Ward, Tenants Take Over (Londres: The Architectural Press, 1974); Housing: An Anarchist Approach (Londres: Freedom Press, 1976); When We Build Again …Let’s Have Housing That Works!(Londres:Pluto, 1985);Talking Houses (Londres: Freedom Press, 1990); y Talking to Architects (Londres: Freedom Press, 1996). Entre las obras históricas figuran C. Ward, Cotters and Squatters (Nottingham: Five Leaves Press, 2002), y, con D. Hardy, Arcadia for All: The Legacy of a Maksehift Landscape (Londres: Mansell, 1984). Véase también Ward, Anarchy in Action, pp. 67-73.
[43] Véase J. C. Scott, Seeing Like a State (New Haven, CT: Yale University Press, 1999), y P. Hall, Cities of Tomorrow: Tercera edición (Oxford: Blackwell, 2002), pp. 218-261.
[44] Ward, «Dear Mr. Crosland …», en Ward, Housing, pp. 93-98, concretamente p. 94.
[45] Ward, When We Build Again, p. 87.
[46] Ver Ward, Anarchy in Action, pp. 70-72; Housing, pp. 13-34; Cotters and Squatters; Social Policy: An Anarchist Response (Londres: London School of Economics, 1996), pp. 25-31; Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 73.
[47] Ward, «What Have the Squatters Achieved?», en Housing, pp. 28-34, concretamente p. 34.
[48] Véase Ward, Cotters and Squatters y Hardy y Ward, Arcadia for All. Véase también Ward, When We Build Again, pp. 71-84; Talking Houses, pp. 65-80; Social Policy, pp. 18-23.
[49] Anarchy, 23 (1963), contiene artículos sobre proyectos cooperativos de autoconstrucción. Un resumen posterior de opiniones es Ward, ‘Self-Help in Urban Renewal’, The Raven, 2 (1987), pp. 115-120. Véase también la discusión de Ward sobre Walter Segal, un arquitecto cuyos diseños ayudaron a ser pioneros del movimiento de autoconstrucción en la Gran Bretaña contemporánea, en C. Ward, Influences: Voices of Creative Dissent (Bideford: Green Books, 1991), pp. 97-101, y Talking to Architects (Londres: Freedom, 1996), pp. 31-40. Otra influencia para Ward en este ámbito es J. Turner, Housing by People: Toward Autonomy in Building Environments (Nueva York, Pantheon, 1976).
[50] Ward, Talking Houses, pp. 15-35; Hardy y Ward, Arcadia for All, pp. 298-300.
[51] Además de Tenants Take Over, véase Ward, Anarchy in Action, pp. 72-73, y When We Build Again, pp. 27-45.
[52] Ward comenta que: El momento de mayor orgullo de mi defensa de la vivienda fue cuando el presidente de Weller Street Coop, Billy Floyd, me presentó en una reunión agitando un ejemplar andrajoso de Tenants Take Over y diciendo: «Aquí está el hombre que escribió el Antiguo Testamento…¡Pero nosotros construimos la Nueva Jerusalén!» Véase Ward y Goodway, Talking Anarchy, págs. 74-75. Para un relato de la cooperativa de Weller Street, véase Alan McDonald, The Weller Way (Londres: Faber and Faber, 1986).
[53] Ward y Goodway, op cit, Ref 5, p. 74.
[54] Véase C. Ward y A. Fyson, Streetwork: Véase también C. Ward, Utopia (Harmondsworth: Penguin, 1974), que, al igual que Streetwork, anima a los niños a interesarse activamente por el entorno físico (y, por extensión, social) en el que viven.
[55] La teoría subyacente se expone en C. Ward, «Education for Participation», en Ward, Housing, pp. 119-129.
[56] La influencia kropotkiniana es clara en New Life for the Land, y también en G. Woodcock, Anarchy or Chaos (Londres: Freedom Press, 1944), pp. 90-104, que también hace referencia al modelo de ciudad jardín de Howard (p. 104); y The Basis of Communal Living (Londres: Freedom Press, 1947), especialmente pp. 3-7, 37-41.
[57] R. Boston, «Conversaciones sobre el anarquismo», en op cit, Ref. 16, pp. 11-23, concretamente p. 11. El texto mecanografiado se publicó también en Anarchy 85, 1968.
[58] Véase, por ejemplo, Ward, Welcome, Thinner City: Urban Survival in the 1990s (Londres: Bedford Square Press, 1989), pp. 14-21; Talking Houses, pp. 15-35, concretamente pp. 19-20; Talking to Architects, pp. 65-76.
[59] Véase P. Kropotkin, C. Ward (Eds), Fields, Factories and Workshops Tomorrow (Londres: Freedom Press, 1975).
[60] Véase Ward, Influences, pp. 103-114 (sobre Geddes); Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, pp. 70-73 (sobre Howard y Geddes). Para una exposición de la filosofía de la ciudad jardín, haciendo hincapié en los vínculos con el pensamiento anarquista, véase P. Hall, Cities of Tomorrow, Third edition (Oxford, Blackwell, 2002[Para el texto original en el que se expone el ideal de la ciudad jardín, véase también E. Howard, To-Morrow. A Peaceful Path to Real Reform (Londres, Routledge, 2003), con introducción de P. Hall, D. Hard y C. Ward: A Peaceful Path to Real Reform (Londres, Routledge, 2003), con introducción de P. Hall, D. Hardy y C. Ward. La influencia de los hermanos Goodman, Percival y Paul, también es importante en el pensamiento de Ward sobre el diseño urbano. Véase Ward, Influences, pp. 115-132, y Goodway, «Introduction», en Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 16. Para conocer el apoyo de Woodcock a las ideas de las ciudades jardín, véase Woodcock, Homes or Hovels, pp. 31-33, y Anarchy or Chaos, p. 104.
[61] Véase Kropotkin, op cit, Ref. 59.
[62] Ward, Anarchy in Action, pp. 59-66.
[63] Véase C. Ward, Freedom to Go: After the Motor Age (Londres: Freedom Press, 1991).
[64] Véase D. Crouch y C. Ward, The Allotment: Its Landscape and Culture (Nottingham: Five Leaves Press, 1997); Ward, WelcomeThinner City, pp. 96-102, y Anarchism, p. 97 (ilustración de Clifford Harper).
[65] Ward, Anarchy in Action, pp. 104-106; Anarchism, pp. 47-49. Anarchy 30, 1963, trata sobre este tema.
[66] Hall, op cit, Ref. 60, pp. 93-97. Esto también lo señala Ward en Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, p. 72. La definición de Ward de «comunismo anarquista» puede encontrarse en Anarchism, p. 2. Ward también habla de la gestión popular local del suministro de agua como una respuesta factible a la «tragedia de los comunes» en C. Ward, Reflected in Water: A Crisis of Social Responsibility (Londres: Cassell, 1997).
[67] Sobre los grupos terapéuticos de autoayuda, véase Ward, Anarchy in Action, p. 120. Véase también A. Pressman, «Synanon and anarchy», Anarchy, 60 (1966), pp. 40-51. Sobre las Friendly Societies, véase Ward, Anarchy in Action, p. 119; Social Policy, pp. 1-7. Sobre la educación, véase C. Ward, «A modest proposal to repeal the Education Act», Anarchy, 53 (1965), pp. 214-216; Anarchy in Action, pp. 79-88. -7. Sobre educación, véase C. Ward, ‘A modest proposal for the repeal of the Education Act’, Anarchy, 53 (1965), pp. 214-216; Anarchy in Action, pp. 79-86; Talking Schools (Londres: Freedom Press, 1995).
[68] C. Ward, «Federalism, Regionalism, and Planning: An Anarchist Perspective’, The Raven, 31, 1995, pp. 290-302. Véase también R. Rendell y C. Ward, Undermining the Central Line (Londres: Chatto and Windus, 1989).
[69] Sobre la descentralización económica, véase Kropotkin, op cit, ref. 59. Sobre la descentralización política, véase P. Kropotkin, trad. por Vernon Richards, The State: Its Historic Role (Londres: Freedom Press, 1987[1897/98]).
[70] «Proclamamos la integración…una sociedad del trabajo integrado y combinado, una sociedad en la que cada individuo es productor tanto de trabajo manual como intelectual; en la que cada ser humano sano es un trabajador, y en la que cada trabajador trabaja tanto en el campo como en el taller industrial; en la que cada grupo de individuos, lo suficientemente grande como para disponer de una cierta variedad de recursos -puede ser una nación, o más bien una región- produce y consume la mayor parte de sus productos agrícolas y manufacturados». 59, p. 26.
[71] P. Kropotkin, «Anarchist Communism: Its Basis and Principles», en R. N. Baldwin (Ed. ), Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets (New York: Dover, 1970 [1887]), pp. 46-75, específicamente p. 59.
[72] C. Ward, «Learning About LETS», The Raven, 31, 1995, pp. 229-233; Ward, Social Policy, pp. 1-7.
[73] C. Ward, «A Few Italian Lessons», The Raven, 7, 1989, pp. 197-206; Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, pp. 52-53.
[74] Ward, Anarchy in Action, pp. 98-102. El control obrero fue un tema habitual en Anarchy, especialmente en los números 2 (1961), 40 (1964), 47 (1965), 80 (1967), 86 (1968), 95 (1969), 108 (1970) y 118 (1970).
[75] Crítica de Ward’s Anarchy in Action, Black Flag, 3 (8), 1974, pp. 13-14. La crítica no está firmada pero el estilo sugiere a Albert Meltzer.
[76] C. Ward, «Notas de un columnista anarquista», The Raven, 12, 1990, pp. 315-319, concretamente p. 316.
[77] C. Ward, «The Unwritten Handbook», Freedom, 19 (26), 28 de junio de 1958, p. 3.
[78] Molnar, «Controversia: Anarchy and Utopia’, p. 2.
[79] C. Ward, «Anarquía para adultos», Freedom, 19 (31), 2 de agosto de 1958, p. 2.
[80] Ward hace hincapié en el siguiente pasaje: A lo largo de la historia de nuestra civilización, dos tradiciones, dos tendencias opuestas, han estado en conflicto: la tradición romana y la tradición popular, la tradición imperial y la tradición federalista, la tradición autoritaria y la tradición libertaria. Lo que Molnar y Ward subrayan es la idea de que las dos tendencias están ambas «siempre vivas, luchando en la humanidad». Ward informa de que el pasaje se encuentra en la edición francesa de 1913 de La ciencia moderna y el anarquismo de Kropotkin. Véase también Buber, Caminos en la utopía, p. 39. Una interpretación más extendida de Kropotkin en la línea de Ward-Molnar se presenta en Day, op cit, Ref. 16, pp. 117-123.
[81] K. Stephen Vincent, Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism (Oxford: Oxford University Press, 1984), p. 209.
[82] Véase Day, op cit, ref. 16, y U. Gordon, «Anarchism and Political Theory-Contemporary Problems», tesis doctoral inédita, Departamento de Política y Relaciones Internacionales, Universidad de Oxford, 2006.
[83] Véase P. Hain, Radical Regeneration: Protest, Direct Action and Community Politics (Londres: Quartet, 1975).
[84] Ward, Anarchy in Action, p. 132.
[85] Hablando en 1987, Samuel comenta que «me ha sorprendido cómo gran parte de la revolución cultural de los años 60 estaba prefigurada en esa revista, que funcionaba en tándem con una Nueva Izquierda más amplia», véase R. Samuel, presentación en «Then and Now: A Re-evaluation of the New Left’, en Oxford Socialist Discussion Group (Eds), Out of Apathy: Voices of the New Left Thirty Years On (Londres: Verso, 1989), pp. 143-170, concretamente p. 148.
[86] K. Worpole (ed. ), Richer Futures: Fashioning a New Politics (Bristol: Earthscan, 1999).
[87] Worpole, ibid, p. 1.
[88] Véase A. Briggs, Michael Young: Social Entrepreneur (Basingstoke, Palgrave, 2001), pp. 280-309.
[89] C. Ward, «¿A Confederation of Confederations?», Samizdat, 11, 1990, pp. 15-16, «City People Can House Themselves», Samizdat, 12, 1990, pp. 7-9. La afinidad entre Ward y Young, señalada por Goodway, merece una mayor consideración. Véase Ward y Goodway, op cit, Ref. 5, pp. 91-95.
[90] Worpole, op cit, Ref. 86, p. 182.
[91] Esta línea de crítica al pensamiento anarquista es desarrollada más extensamente por Joshua Cohen y Joel Rogers en su crítica al anarquismo de Noam Chomsky. Véase J. Cohen y J. Rogers, «Knowledge, Morality and Hope: The Social Thought of Noam Chomsky», New Left Review, 187, 1991, pp. 5-27, concretamente pp. 14-16.
[92] Buber, op cit, Ref. 15, p. 36.
[93] Buber escribe, ibid, p. 39: «En la historia no existe sólo el Estado como abrazadera que estrangula la individualidad de las pequeñas asociaciones; existe también el Estado como el marco dentro del cual pueden consolidarse…no sólo la machina machinarum que convierte todo lo que le pertenece en componentes de algún mecanismo, sino también la communitas communitatum, las uniones de las comunidades en comunidad, dentro de las cuales puede desarrollarse «la vida común propia y autónoma de todos los miembros»».
[94] P. Hirst, Democracia asociativa: New Forms of Economic and Social Governance (Cambridge: Polity, 1994), y J. Cohen y J. Rogers, Associations and Democracy (Londres: Verso, 1994).
[95] Véase, por ejemplo, G. D. H. Cole, Social Theory (Londres: Methuen and Co. , 1920).
[96] R. H. Tawney, Equality (Londres: Allen and Unwin, 1931).
[97] Como escribe Michael Kenny, «…la Nueva Izquierda puso un enorme énfasis en la democracia, la espontaneidad y la iniciativa desde abajo», y muchos de sus pensadores compartían una «preocupación por la restauración de la comunidad dentro de la vida política británica». Véase M. Kenny, The First New Left: British Intellectuals after Stalin (Londres: Lawrence and Wishart, 1995), pp. 95, 74. Volviendo de forma muy selectiva a los textos originales, se podría citar a R. Williams, «Towards a Socialist Society», en P. Anderson y R. Blackburn, eds. , Towards Socialism (Londres: New Left Books, 1965), pp. 367Townsend, «A Society for People», en N. MacKenzie (ed. ), Conviction (Londres: MacGibbon and Kee, 1958), pp. 93-120, como elocuente declaración de la preocupación por el compañerismo (véanse especialmente las pp. 118-120). -Los valores de la democracia participativa y el compañerismo también ocupan un lugar destacado en un útil conjunto de ensayos retrospectivos de destacados teóricos de la primera Nueva Izquierda: véase S. Hall, «The «First» New Left: Life and Times», R. Samuel, «Born-again Socialism», y C. Taylor, «Marxism and Socialist Humanism», en Oxford Socialist Discussion Group (Eds), op cit, Ref. 85, pp. 11-38, 39-57, 59-78.
«¡Adelante, camaradas!Pronto escucharéis los primeros disparos; pronto el grito de rebelión retumbará en las gargantas de los oprimidos…¡Tierra y Libertad!».
Estas fueron las proféticas palabras del anarquista mexicano Ricardo Flores Magón impresas en Regeneración, el periódico anarquista bilingüe publicado por los hermanos Magón y sus compañeros, el 19 de noviembre de 1910 -justo un día antes de que la Revolución Mexicana comenzara a transformar radicalmente la historia del mundo. Décadas más tarde, los zapatistas gritarían estas palabras de rebelión cuando ocuparon San Cristóbal de las Casas a principios de 1994 en desafío al TLCAN y al orden neoliberal. Sin embargo, Magón, uno de los principales precursores intelectuales y políticos de la Revolución Mexicana, no hizo esta declaración en México, sino en Estados Unidos, donde vivía exiliado desde 1903 debido a sus actividades radicales. Louis, Missouri, Magón cofundó el Partido Liberal Mexicano (PLM), que a pesar de su nombre era una organización política radical más que un partido. Allí en Missouri, él y sus compañeros agitaron contra el dictador mexicano Porfirio Díaz, y proyectaron su visión anarquista de un mundo sin patrones ni fronteras[1].
Como anarquista en el exilio, una de las muchas paradas durante su estancia en «El Norte» fue nada menos que El Monte, California. Allí, en 1917, justo un año antes de que él y su hermano y compañero organizador anarquista Enrique Flores Magón fueran enviados a la prisión de Fort Leavenworth, cerca de Kansas City, Ricardo pronunció un conmovedor discurso, probablemente ante una multitud diversa de angeleños mexicanos de clase trabajadora y pobres, italoamericanos y otros que formaban el tejido del área metropolitana de Los Ángeles en aquella época. Como advertía a sus lectores un artículo del Times de 1917: «Si la gente de Los Ángeles supiera lo que está ocurriendo en nuestra frontera, no dormiría por las noches…Los ciudadanos alemanes se codean con los bandidos mexicanos, los agentes japoneses y los renegados de este país…Los Ángeles es la sede de este vicioso sistema, y es allí donde con frecuencia se hacen los tratos entre los representantes alemanes y mexicanos»[2].
De hecho, los anarquistas hermanos Magón eran exactamente los «bandidos» que las autoridades tenían en mente, ya que los funcionarios estadounidenses, a instancias de Díaz y las autoridades mexicanas, trataron de suprimir las actividades del PLM al otro lado de la frontera[3]. A pesar de las continuas detenciones y la represión, Ricardo siguió propagándose ampliamente y por todas partes, como hizo aquel día en El Monte.
El tema del discurso de Ricardo en El Monte fue la indiferencia, tal vez en respuesta a su consternación por el estado de la revolución en México en 1917. Aunque la revolucionaria Constitución Mexicana fue redactada ese año, ciertamente no era la visión libertaria por la que los hermanos anarquistas lucharon arduamente. Arremetió contra la tendencia del pobre que «vela por su propio bienestar y el de su familia, y nada más, sin darse cuenta de que el bienestar del individuo depende del bienestar de todos los demás…»[4].
Su enfoque voluntarista en el potencial latente de la lucha colectiva, más que en la madurez de las condiciones materiales «objetivas», era indicativo de un énfasis anarquista en la acción, opuesto al énfasis marxista en las condiciones sociales y económicas. Sin embargo, lo que es más importante, el argumento de Magon de que la mejora individual requería cooperación se hacía eco de la enorme influencia internacional del anarquista ruso Pyotr Kropotkin en Ayuda mutua: En respuesta a la creciente popularidad del darwinismo social y el uso racista e imperialista del concepto de «supervivencia del más fuerte» (una frase acuñada por Herbert Spencer pero atribuida erróneamente a Darwin), la investigación científica de Kropotkin demostró que la cooperación y la ayuda mutua eran tan importantes para la evolución animal y humana como la competencia.
Para consternación de muchos anarquistas, Kropotkin apoyó a las potencias de la Entente en la Primera Guerra Mundial como firmante del infame Manifiesto de los Dieciséis de 1916. Sin embargo, en este discurso de 1917, el mismo año en que Estados Unidos entró en guerra, Magón preguntó a su audiencia: «¿No somos nosotros mismos, los desheredados, los oprimidos, los pobres, los que nos prestamos a recibir de manos de nuestros opresores las armas destinadas a exterminar a nuestros hermanos de la clase obrera?» Como la mayoría de los anarquistas, Magón rechazó el esfuerzo bélico como un plan capitalista para dividir a la clase obrera internacional. Pero como muestran sus palabras, él, como la mayoría de los anarquistas, consideraba que el anarquismo era una ideología no sólo del proletariado industrial estándar (marxista), sino de los oprimidos más ampliamente, incluyendo por tanto a los campesinos (totalmente esencial en el contexto mexicano).
Pero en cartas privadas de El Monte y La Puente durante su estancia en 1917, también obtenemos una visión diferente, quizá más humana, de los incendiarios Ricardo y Enrique. Como muchos activistas en el exilio, los hermanos Magón se volvieron inquietos y en ocasiones enfermizos (tanto literal como metafóricamente) por su tiempo lejos de casa. En una carta desde El Monte, el 28 de junio de 1917, por ejemplo, Ricardo expresaba a un ser querido que «la verdad de las cosas es que no puedo quedarme aquí [en El Monte] más de una semana. Los compañeros son maravillosos, pero me molesta no poder hacer nada, siento que me falta algo, porque, aunque la realidad es que no hago mucho allá [en México], me entretengo. «A pesar de su aparente aburrimiento e incapacidad para estar activo, parece que El Monte le trataba bien, pues su salud había mejorado: «No he sufrido ni una noche de insomnio», escribía, y hablaba de sus relajantes baños en el río cercano, que le ayudaban a dormir plácidamente toda la noche.
El tiempo que Enrique pasó en lo que hoy se conoce como el Valle de San Gabriel, sin embargo, fue un poco más duro para su salud. Como escribió antes, el 4 de febrero de 1918, desde La Puente, California, su estómago le molestaba constantemente, tanto que un día, a mediados de febrero, se quejó de que su única comida era una taza de café antes de salir a trabajar su largo turno de diez horas cortando y desarraigando árboles en un rancho cercano donde trabajaba con unos amigos. No era lo ideal, pero al menos era algo. Hablando de sus compañeros de trabajo, añadió que «todos somos iguales, trabajamos sin preferencias y en perfecta armonía». Como inmigrante de clase trabajadora en el exilio, Magón tuvo que buscar cualquier oportunidad de trabajo disponible, incluida esta tarea en el rancho. Por supuesto, tuvo que enfrentarse a los problemas de cualquier obrero con un trabajo precario y temporal, como cuando se quejó de que el jefe, «el burgués», aún no les había pagado. De nuevo, no era lo ideal, pero al menos, escribió, no tenía que tratar con «ningún mayordomo», que de lo contrario le gritaría.
A través de sus cartas, también obtenemos una visión especial del dinámico mundo político de El Monte a principios del siglo XX. En su carta, Ricardo hablaba de una reunión política que se celebraría en casa de un tal Aguirre: «En mi opinión, el pueblo expresa ahora mucho interés en la lucha», probablemente refiriéndose a la situación de la Revolución, pero los tiempos eran difíciles y lo que estaba en juego era cada vez más importante. Ricardo se lamentó de ello cuando relató que poca gente había asistido a la última reunión en el «Italian Hall», situado en Los Ángeles, donde sólo pudieron recaudar 1 dólar y 4 centavos para la causa (a modo de comparación, Enrique ganó 3 dólares en un día de trabajo en el rancho). Uno de los principales problemas, según Ricardo, era que los organizadores no anunciaban las reuniones con suficiente antelación: «Para mí», escribió, «las reuniones en el [Salón] Italiano son muy importantes para el movimiento en general, y me pongo inquieto si no puedo hablar allí siempre».
Lo que estaba en juego no podía quedar más claro que en un discurso, publicado más tarde en Regeneración, que Magón pronunció en El Monte el 23 de septiembre de 1917. Celebrando el sexto aniversario del famoso manifiesto del 23 de septiembre de 1911, emitido por la Junta Organizadora del PLM, Magón expresó que el aniversario era una «fecha increíblemente importante en la historia revolucionaria del pueblo mexicano», porque marcaba claramente una «tendencia revolucionaria» que era antiautoritaria, anticapitalista y antirreligiosa. De hecho, en 1917, hacia el final de la Revolución, Magón arremetió contra el legado de Díaz y los «científicos», refiriéndose a los asesores tecnócratas de Díaz, y a los muchos presidentes que entraron y salieron del poder durante los tumultuosos años de la Revolución. Manteniendo su postura antiparlamentaria y anarquista, Magón reiteró ante su multitud en El Monte que «hoy muchos se dan cuenta de que el problema es el propio gobierno, no importa si Pedro o Juan están en el poder. «
Las cartas de Enrique también nos dan una idea de las vibrantes redes políticas de El Monte, mostrando cómo el magonismo se estaba construyendo sobre el terreno en El Monte. Después de llegar tarde a casa del trabajo una noche, Enrique se encontró con unos amigos llamados Bakunin (por el famoso anarquista ruso, sin duda un seudónimo del amigo de Enrique), Oscar y Acracia (un término que era sinónimo de «anarquía» y que se utilizaba como título para las publicaciones periódicas anarquistas). En un artículo escrito por Enrique en Regeneración, también informaba de un picnic benéfico cerca de El Monte celebrado el domingo 26 de agosto de 1917 para apoyar al periódico. Organizado por los grupos anarquistas locales «Acracia» de Puente, «Tierra y Fraternidad» y «Luz Libertaria» de El Monte, y «Regeneración» de San Gabriel, el picnic se celebró justo al sur del puente Bassett, entre El Monte y La Puente.
Quizás, pero lo que sabemos con certeza es que el picnic fue un éxito social y económico. La fiesta duró más de 9 horas, amenizada por una «gran orquesta mexicana», y los «camaradas, hombres y mujeres» bailaron toda la noche. En total, los cuatro grupos aportaron unos 85 dólares para hacer posible la fiesta benéfica, y se recaudaron casi 74, 61 dólares para apoyar a Regeneración. Enrique estaba tan satisfecho con sus camaradas de El Monte que animó a otros a seguir el ejemplo de estos grupos cuando busquen formas de apoyar a Regeneración.
En los números de Regeneración, además, podemos encontrar algunos nombres de residentes de El Monte que apoyaron directamente al periódico. Por ejemplo, R. Andrade contribuyó con 1 dólar y 5 centavos en 1910; más tarde envió 1 dólar el 1 de junio de 1912. Una persona llamada A. Martínez contribuyó con 2 dólares al periódico el 12 de septiembre de 1910, y con 1 dólar el 11 de enero de 1913. Una persona llamada A. Martínez contribuyó con 2 dólares al periódico el 12 de septiembre de 1910, y con 1 dólar el 11 de enero de 1913, mientras que Tomás Mendoza envió 60 centavos el 9 de septiembre de 1911. C. Martínez también envió 1 dólar el 21 de septiembre de 1912, Feliciano Macías y su compañera S. Morales enviaron 5 dólares, y un compañero anónimo también contribuyó con una cantidad no revelada el 12 de septiembre de 1910. Sin estas vibrantes redes políticas, en El Monte y en otros lugares, Regeneración no habría podido continuar.
Sin embargo, a pesar del calor de sus compañeros de El Monte y La Puente, Enrique también echaba bastante de menos su hogar: «¡Qué horrible es estar lejos de casa!», decía, «¡lejos de la gente a la que aprecias, aunque los anarquistas no deberían tener preferencias!». Un poco irónico, Enrique describió su nostalgia por México: «Mi viejita, mi compañita de vida, mis hijos, mis amigos íntimos, todo está allí [en México]. Mi vida cotidiana, todos los años, es decir, una gran parte de mí, yo, y mis afectos, mi amor, todo está allí». Pero por el momento, El Monte era su hogar lejos de casa, aunque temporal e imperfecto.
Al final, Ricardo Flores Magón murió en la penitenciaría de Leavenworth, Kansas, en 1922, donde fue condenado a 20 años por violar la Ley de Espionaje de 1917. Las circunstancias de su muerte siguen siendo controvertidas, ya que algunos afirman que los guardias de la prisión lo asesinaron. En 1997, por ejemplo, las comunidades indígenas que luchan por la autodeterminación y la autonomía en Oaxaca crearon el Consejo Indígena Popular de Oaxaca «Ricardo Flores Magón» (CIPO-RFM) en su honor.
Los autores
Yesenia Barragán es doctoranda en Historia de América Latina por la Universidad de Columbia, donde estudia la esclavitud y la abolición en las Américas. Anarquista y activista por la justicia laboral, los derechos de los inmigrantes y el movimiento estudiantil durante muchos años, Yesenia se enamoró por primera vez del magonismo cuando conoció a un compañero del Consejo Indígena Popular de Oaxaca, Ricardo Flores Magón.
Mark Bray es un veterano organizador político y doctorando en Historia Europea por la Universidad de Rutgers que investiga el anarquismo, el terrorismo, la represión estatal y los derechos humanos en la España de finales del siglo XIX. También es autor de Translating Anarchy: The Anarchism of Occupy Wall Street (Zero Books, 2013).
Álvaro D. Márquez es un artista y educador independiente que explora cuestiones en torno a la colonialidad del poder, las relaciones laborales y la interioridad/exterioridad a partir de su experiencia de crecimiento en una comunidad de trabajadores agrícolas inmigrantes en Salinas, California.
Más información
Albro, Ward S. Always a Rebel: Ricardo Flores Magón and the Mexican Revolution. Fort Worth: Texas Christian University Press, 1992.
Bufe, Charles, and Mitchell Cowen, eds. Dreams of Freedom: A Ricardo Flores Magón Reader. Oakland, CA: AK Press, 2005.
Lomnitz, Claudio. The Return of Comrade Ricardo Flores Magón. New York: Zone Books, 2014, forthcoming.
MacLachlan, Colin M. Anarchism and the Mexican Revolution: The Political Trials of Ricardo Flores Magón in the United States. Berkeley: University of California Press, 1991.
[1] “Land and Liberty, Ricardo Flores Magón,” in The Mexico Reader: History, Culture, Politics, eds. Gilbert M. Joseph, Timothy J. Henderson (Durham: Duke University Press, 2002), 335-338.
[2] Mark Wild, Street Meeting: Multiethnic Neighborhoods in Early Twentieth-Century Los Angeles (Berkeley: University of California Press, 2005), 167.
[3] Ibid., 160.
[4] “Speech in El Monte, California, 1917,” in Dreams of Freedom: A Ricardo Flores Magón Reader, eds. Charles Bufe, and Mitchell Cowen Verter (Oakland, CA: AK Press, 2005), 280.
¿No demuestra Chile que el libre mercado beneficia a todos?
Milton Friedman, por ejemplo, afirmó que Pinochet «ha apoyado una economía de libre mercado como una cuestión de principios. Chile es un milagro económico» [Newsweek, enero de 1982]. Pinochet fue la figura principal de un golpe militar en 1973 contra el gobierno de izquierdas elegido democráticamente, un golpe que la CIA ayudó a organizar. Miles de personas fueron asesinadas por las fuerzas de la «ley y el orden» durante el golpe y las fuerzas de Pinochet «se calcula de forma conservadora que mataron a más de 11.000 personas en su primer año en el poder»[P. Gunson, A. Thompson, G. Chamberlain, The Dictionary of Contemporary Politics of South America, Routledge, 1989, p. 228].
Sin embargo, ignoraremos la contradicción obvia de este «milagro económico», es decir, por qué casi siempre se necesitan Estados autoritarios/fascistas para introducir la «libertad económica», y nos concentraremos en los hechos económicos del capitalismo de libre mercado impuesto al pueblo chileno.
Partiendo de su creencia en la eficacia y la justicia del libre mercado, Pinochet deseaba volver a poner en funcionamiento las leyes de la oferta y la demanda, y se propuso reducir el papel del Estado y también la inflación. Él, y «los Chicago Boys» -un grupo de economistas del libre mercado- pensaban que lo que había restringido el crecimiento de Chile era la intervención del gobierno en la economía, que reducía la competencia, aumentaba artificialmente los salarios y provocaba inflación. El objetivo final, dijo Pinochet en una ocasión, era hacer de Chile «una nación de empresarios».
No hay que subestimar el papel de los Chicago Boys, que mantuvieron una estrecha relación con los militares desde 1972 y, según un experto, desempeñaron un papel clave en el golpe:
«En agosto de 1972, un grupo de diez economistas, bajo la dirección de De Castro, comenzó a trabajar en la formulación de un programa económico que sustituyera al de Allende. De hecho, la existencia del plan era esencial para cualquier intento por parte de las fuerzas armadas de derrocar a Allende, ya que las fuerzas armadas chilenas no tenían ningún plan económico propio» [Silvia Bortzutzky, «The Chicago Boys, social security and welfare in Chile», The Radical Right and the Welfare State, Howard Glennerster y James Midgley (eds. ), p. 88].
También es interesante señalar que «de acuerdo con el informe del Senado de Estados Unidos sobre las acciones encubiertas en Chile, las actividades de estos economistas fueron financiadas por la Agencia Central de Inteligencia (CIA)»[Bortzutzky, Op. Cit. , p. 89].
Obviamente, algunas formas de intervención estatal eran más aceptables que otras.
Los resultados reales de las políticas de libre mercado introducidas por la dictadura fueron mucho menores que el «milagro» reivindicado por Friedman y otros «libertarios». Los efectos iniciales de la introducción de las políticas de libre mercado en 1975 fueron una depresión inducida por el shock que provocó una caída de la producción nacional del 15%, un descenso de los salarios a un tercio por debajo de su nivel de 1970 y un aumento del desempleo hasta el 20% [Elton Rayack, Not so Free to Choose, p. 57]. Esto significó que, en términos per cápita, el PIB de Chile sólo aumentó un 1, 5% al año entre 1974-80. Esta cifra era considerablemente inferior al 2, 3% alcanzado en la década de 1960. El crecimiento medio del PIB fue del 1, 5% anual entre 1974 y 1982, inferior a la tasa media de crecimiento latinoamericana del 4, 3% e inferior al 4, 5% de Chile en los años 60. Entre 1970 y 1980, el PIB per cápita creció sólo un 8%, mientras que en el conjunto de América Latina aumentó un 40%. Entre los años 1980 y 1982, durante los cuales toda América Latina se vio afectada negativamente por las condiciones de la depresión, el PIB per cápita cayó un 12, 9%, frente a una caída del 4, 3% para el conjunto de América Latina [Elton Rayack, Op. Cit. , p. 64]
En 1982, tras 7 años de capitalismo de libre mercado, Chile se enfrentó a otra crisis económica que, en términos de desempleo y caída del PIB, fue incluso mayor que la experimentada durante el terrible tratamiento de choque de 1975. Los salarios reales cayeron bruscamente, situándose en 1983 un 14% por debajo de los de 1970. Las quiebras se dispararon, al igual que la deuda externa [Elton Rayack, Op. Cit. , p. 69]A finales de 1986, el Producto Interior Bruto per cápita apenas igualaba al de 1970 [Thomas Skidmore y Peter Smith, «The Pinochet Regime», pp. 137-138, Modern Latin America, Segunda Edición, Oxford University Press, 1989].
El régimen de Pinochet sí redujo la inflación, de alrededor del 500% en el momento del golpe de estado apoyado por la CIA, al 10% en 1982. De 1983 al 87, fluctuó entre el 20 y el 31%. La llegada del «libre mercado» condujo a la reducción de las barreras a las importaciones «sobre el terreno las cuotas y los aranceles protegían a las industrias ineficaces y mantenían los precios artificialmente altos. El resultado fue que muchas empresas locales perdieron frente a las corporaciones multinacionales. La comunidad empresarial chilena, que apoyó firmemente el golpe de estado en 1973, se vio muy afectada»[Skidmore y Smith, Op. Cit. ].
En 1976, el tercer año de gobierno de la Junta, los salarios reales habían caído un 35% por debajo del nivel de 1970, y sólo en 1981 habían subido al 97, 3% del nivel de 1970. En 1976, tercer año de gobierno de la Junta, los salarios reales habían caído un 35% por debajo de su nivel de 1970. Hasta 1981 no subieron al 97, 3% del nivel de 1970, para caer de nuevo al 86, 7% en 1983. El desempleo, excluyendo a los trabajadores de los programas estatales, era del 14, 8% en 1976, cayendo al 11, 8% en 1980 (el doble del nivel medio de los años 60) para subir al 20, 3% en 1982 [Rayack, Op. Cit, p. 65]. En 1986, el consumo per cápita era un 11% inferior al nivel de 1970. [Skidmore y Smith, Op. Cit. ]Entre 1980 y 1988, el valor real de los salarios creció sólo un 1, 2%, mientras que el valor real del salario mínimo disminuyó un 28, 5% [Silvia Bortzutzky, Op. Cit. . p. 96]. En otras palabras, después de casi 15 años de capitalismo de libre mercado, los salarios reales aún no habían superado sus niveles de 1970.
El declive de la industria nacional había costado miles de puestos de trabajo mejor pagados. La represión policial preparada hacía que las huelgas y otras formas de protesta fueran a la vez impracticables y peligrosas. Según un informe de la Iglesia Católica Romana, 113 manifestantes habían muerto durante protestas sociales contra la crisis económica de principios de los 80, y varios miles habían sido detenidos por actividades políticas y protestas entre mayo de 1983 y mediados de 1984. Miles de huelguistas también fueron despedidos y los líderes sindicales encarcelados[Rayack, Op. Cit. , p. 70]. La ley también se modificó para reflejar el poder que tienen los propietarios sobre sus esclavos asalariados y la «revisión total del sistema de derecho laboral [que] tuvo lugar entre 1979 y 1981…destinada a crear un mercado laboral perfecto, eliminando la negociación colectiva, permitiendo el despido masivo de trabajadores, aumentando la jornada laboral diaria hasta doce horas y eliminando los tribunales laborales»[Silvia Borzutzky, Op. Cit. , p. 91]. No es de extrañar, por tanto, que este clima favorable a las operaciones comerciales se tradujera en generosos préstamos por parte de las instituciones financieras internacionales.
Una consecuencia de las políticas monetaristas neoclásicas de Pinochet «fue la contracción de la demanda, ya que los trabajadores y sus familias podían permitirse comprar menos bienes. La reducción del mercado amenazó aún más a la comunidad empresarial, que empezó a producir más bienes para la exportación y menos para el consumo local. Esto supuso un obstáculo más para el crecimiento económico y condujo a una mayor concentración de la renta y la riqueza en manos de una pequeña élite»[Skidmore y Smith, Op. Cit. ].
Según un experto en las revoluciones neoliberales latinoamericanas, la élite «se había enriquecido masivamente bajo Pinochet» y cuando el líder del Partido Demócrata Cristiano regresó del exilio en 1989 dijo que se había logrado un crecimiento económico que beneficiaba al 10% de la población (las instituciones oficiales de Pinochet estaban de acuerdo)[Duncan Green, The Silent Revolution, p. 216, Noam Chomsky, Deterring Democracy, p. 231]. Así pues, la riqueza creada por el crecimiento económico relativamente alto que experimentó Chile entre mediados y finales de la década de 1980 no se «filtró» a la clase trabajadora (como afirma que ocurriría según el dogma capitalista del «libre mercado»), sino que se acumuló en manos de los ricos.
Por ejemplo, en los últimos años de la dictadura de Pinochet, el 10 por ciento más rico de la población rural vio aumentar sus ingresos en un 90 por ciento entre 1987 y 1990, mientras que la proporción del 25 por ciento más pobre descendió del 11 al 7 por ciento [Duncan Green, Op. Cit., p. 108]. El legado de la desigualdad social de Pinochet todavía se podía encontrar en 1993, con un sistema sanitario de dos niveles en el que la mortalidad infantil es del 7 por 1000 nacimientos para la quinta parte más rica de la población y del 40 por 1000 para el 20% más pobre[Ibid., p. 101].
El consumo per cápita descendió un 23% entre 1972 y 1987. La proporción de la población por debajo del umbral de pobreza (los ingresos mínimos necesarios para la alimentación básica y la vivienda) aumentó del 20% al 44, 4% entre 1970 y 1987. El gasto sanitario per cápita se redujo en más de la mitad entre 1973 y 1985, lo que desencadenó un crecimiento explosivo de las enfermedades relacionadas con la pobreza, como la fiebre tifoidea, la diabetes y la hepatitis vírica. Por otra parte, mientras que el consumo del 20% más pobre de la población de Santiago cayó un 30%, aumentó un 15% en el caso del 20% más rico[Noam Chomsky, Year 501, pp. 190-191].
El impacto sobre los individuos fue más allá de las consideraciones puramente financieras, ya que la mano de obra chilena «acostumbrada a empleos seguros y sindicados [antes de Pinochet] …. [se convirtió] en una nación de individualistas ansiosos …[con] más de la mitad de todas las visitas al sistema de salud pública de Chile relacionadas con dolencias psicológicas, principalmente depresión». La represión ya no es física, es económica: alimentar a tu familia, educar a tus hijos», dice María Peña, que trabaja en una fábrica de harina de pescado en Concepción. «Siento verdadera ansiedad por el futuro», añade, «Nos pueden echar en cualquier momento. No puedes pensar a cinco años vista. Si tienes dinero puedes conseguir educación y atención sanitaria; el dinero lo es todo aquí ahora»[Duncan Green, Op. Cit. , p. 96].
No es de extrañar, pues, que «el ajuste haya creado una sociedad atomizada, en la que el aumento del estrés y el individualismo han dañado su vida comunitaria, tradicionalmente fuerte y solidaria. Los suicidios se han triplicado entre 1970 y 1991 y el número de alcohólicos se ha cuadruplicado en los últimos 30 años…[y] las rupturas familiares van en aumento, mientras que las encuestas de opinión muestran que la actual ola de delincuencia es el aspecto más condenado de la vida en el nuevo Chile. Las relaciones están cambiando», dice Betty Bizamar, una dirigente sindical de 26 años.
El experimento con el capitalismo de libre mercado también tuvo graves consecuencias para el medio ambiente de Chile. La capital, Santiago, se convirtió en una de «las ciudades más contaminadas del mundo» debido al libre imperio de las fuerzas del mercado [Nathanial Nash, citado por Noam Chomsky, Year 501, p. 190]. Sin regulación medioambiental, hay una ruina general del medio ambiente y los suministros de agua tienen graves problemas de contaminación. [Noam Chomsky, Ibíd. ]
El aumento del gasto social en sanidad, educación y lucha contra la pobreza ha sacado a más de un millón de chilenos de la pobreza entre 1987 y 1992. Incluso el tigre neoliberal ha tenido que alejarse de las políticas de libre mercado y el gobierno chileno ha tenido que intervenir en la economía para empezar a recomponer la sociedad desgarrada por las fuerzas del mercado y el gobierno autoritario.
Para todos, excepto para la pequeña élite de la cima, el régimen de «libertad económica» de Pinochet fue una pesadilla. La «libertad» económica sólo parecía beneficiar a un grupo de la sociedad, un «milagro» evidente. Para la gran mayoría, el «milagro» de la «libertad» económica se tradujo, como suele ocurrir, en un aumento de la pobreza, la contaminación, la delincuencia y la alienación social.
Pero, ¿no demostró el Chile de Pinochet que «la libertad económica es un medio indispensable para alcanzar la libertad política»?
Pinochet introdujo el capitalismo de libre mercado, pero esto sólo significaba libertad real para los ricos. Para la clase trabajadora, la «libertad económica» no existía, ya que no gestionaban su propio trabajo ni controlaban sus lugares de trabajo y vivían bajo un estado fascista.
Como señala Cathy Scheider, la «libertad económica» ha dado lugar a que la mayoría de los chilenos tengan «poco contacto con otros trabajadores o con sus vecinos, y sólo un tiempo limitado con su familia. Su contacto con organizaciones políticas o laborales es mínimo…carecen de recursos políticos o de disposición para enfrentarse al Estado». La fragmentación de las comunidades opositoras ha conseguido lo que la represión militar bruta no pudo. Ha transformado a Chile, tanto cultural como políticamente, de un país de comunidades de base participativas y activas, a una tierra de individuos desconectados y apolíticos. El impacto acumulativo de este cambio es tal que es improbable que veamos un desafío concertado a la ideología actual en un futuro próximo» [Report on the Americas (NACLA) XXVI, 4/4/93].
Además, los chilenos viven con el recuerdo de que desafiar al Estado en el pasado cercano tuvo como resultado una dictadura fascista que asesinó a miles (si no decenas de miles) de personas, así como repetidas y persistentes violaciones de los derechos humanos por parte de la junta, por no mencionar la existencia de escuadrones de la muerte «antimarxistas» — por ejemplo, en 1986 «Amnistía Internacional acusó al gobierno chileno de emplear escuadrones de la muerte». [P. Gunson, A. Thompson, G. Chamberlain, The Dictionary of Contemporary Politics of South America, Routledge, 1989, p. 86].
Estos hechos tendrían un fuerte efecto disuasorio sobre las personas que contemplaran el uso de la libertad política para cambiar realmente el statu quo de un modo que las élites militares y económicas no aprobaran. Además, harían casi imposible la libertad de expresión, la huelga y otras formas de acción social, protegiendo y aumentando así el poder, la riqueza y la autoridad del patrón sobre sus esclavos asalariados.
Como señaló Kropotkin hace años, «la libertad de prensa…y todas las demás, sólo se respetan si el pueblo no hace uso de ellas contra las clases privilegiadas. Pero el día que el pueblo empiece a aprovecharlas para socavar esos privilegios, entonces las llamadas libertades serán arrojadas por la borda»[Words of a Rebel, p. 42].
Chile es un ejemplo clásico de ello.
Además, es interesante observar que el principal experto del «milagro económico» chileno (por utilizar las palabras de Milton Friedman) no consideraba que la libertad política pudiera conducir a la «libertad económica» (es decir, al capitalismo de libre mercado). Según Sergio de Castro, artífice del programa económico impuesto por Pinochet, el fascismo debía introducir la «libertad económica» porque:
«proporcionaba un régimen duradero; daba a las autoridades un grado de eficacia que no era posible obtener en un régimen democrático; y hacía posible la aplicación de un modelo desarrollado por expertos y que no dependía de las reacciones sociales producidas por su aplicación» [citado por Silvia Bortzutzky, «The Chicago Boys, social security and welfare in Chile», The Radical Right and the Welfare State, Howard Glennerster y James Midgley (eds. ), p. 90].
En otras palabras, el fascismo era un entorno político ideal para introducir la «libertad económica» porque había destruido la libertad política. ¿Quizás deberíamos concluir que la negación de la libertad política es necesaria y suficiente para crear (y preservar) el capitalismo de «libre mercado»? ¿Y quizás crear un estado policial para controlar los conflictos industriales, la protesta social, los sindicatos, las asociaciones políticas, etc. , no es más que introducir la fuerza mínima necesaria para garantizar que se respetan las reglas básicas que el mercado capitalista requiere para su funcionamiento?
Como sostiene Brian Barry en relación con el régimen de Thatcher en Gran Bretaña, que también estuvo muy influido por las ideas de capitalistas del «libre mercado» como Milton Friedman y Hayek, quizá sí lo esté:
«Algunos observadores afirman haber encontrado algo paradójico en el hecho de que el régimen de Thatcher combine la retórica liberal individualista con la acción autoritaria. Incluso en las condiciones más represivas…la gente intenta actuar colectivamente para mejorar su situación, y se requiere un enorme ejercicio de poder brutal para fragmentar estos esfuerzos de organización y obligar a la gente a perseguir sus intereses individualmente. Sólo el ejercicio bastante despiadado del poder central puede derrotar estas tendencias: de ahí la asociación común entre individualismo y autoritarismo, bien ejemplificada en el hecho de que los países presentados como modelos por los partidarios del libre mercado son, sin excepción, regímenes autoritarios»[«The Continuing Relevance of Socialism», en Thatcherism, editado por Robert Skidelsky, p. 146].
No es de extrañar, pues, que el régimen de Pinochet se caracterizara por el autoritarismo, el terror y el gobierno de «expertos». En efecto, «[l]os economistas formados en Chicago hacían hincapié en el carácter científico de su programa y en la necesidad de sustituir la política por la economía y a los políticos por economistas. De este modo, las decisiones tomadas no serían el resultado de la voluntad de la autoridad, sino que estarían determinadas por sus conocimientos científicos. El uso del conocimiento científico, a su vez, reduciría el poder del gobierno, ya que las decisiones serían tomadas por tecnócratas y por los individuos del sector privado»[Silvia Borzutzky, Op. Cit. , p. 90].
Por supuesto, la entrega de la autoridad a los tecnócratas y al poder privado no cambia su naturaleza, sólo quién la tiene. El régimen de Pinochet fue testigo de un marcado desplazamiento del poder gubernamental de la protección de los derechos individuales a la protección del capital y la propiedad, en lugar de una abolición total de ese poder. Como era de esperar, sólo los ricos se beneficiaron. La clase trabajadora se vio sometida a los intentos de crear un «mercado laboral perfecto», y sólo el terror puede convertir a las personas en las mercancías atomizadas que ese mercado requiere.
Quizás al repasar la pesadilla del régimen de Pinochet deberíamos reflexionar sobre estas palabras de Bakunin en las que indica los efectos negativos de dirigir la sociedad mediante libros de ciencia y «expertos»:
«la ciencia humana es siempre y necesariamente imperfecta…si forzáramos la vida práctica de los hombres -tanto colectiva como individual- a una conformidad rigurosa y exclusiva con los últimos datos de la ciencia, condenaríamos así tanto a la sociedad como a los individuos a sufrir el martirio en un lecho de Procusto, que pronto los dislocaría y sofocaría, ya que la vida es siempre una cosa infinitamente mayor que la ciencia»[The Political Philosophy of Bakunin, ed. G. P. Maximov, p. 79].
La experiencia chilena de gobierno de los ideólogos del libre mercado demuestra sin lugar a dudas los puntos de vista de Bakunin. La sociedad chilena fue forzada al lecho de Procusto mediante el uso del terror y la vida fue forzada a ajustarse a los supuestos que se encuentran en los libros de texto de economía. Y como hemos demostrado anteriormente, sólo aquellos con poder o riqueza salieron bien parados del experimento.
Los medios de comunicación y otros comentaristas del Reino Unido emplean constantemente «anarquistas» y «anarquismo» como palabras difamatorias indignas de consideración racional, aunque se refieren a una forma de ver el mundo establecida desde hace mucho tiempo que tiene una historia intelectual distintiva e impresionante.
Los anarquistas desdeñan el uso habitual de «anarquía» para significar «caos» o «desorden total»: para ellos significa la ausencia de gobernantes en una sociedad autogestionada, más organizada que la desorganización y el caos del presente.
El movimiento anarquista histórico de finales del siglo XIX se distinguía, por tanto, del resto del movimiento internacional del trabajo organizado por su rechazo de la intervención estatal desde arriba en favor de la autoorganización desde abajo, así como por su rechazo de la protesta constitucional en favor de la acción directa.
La revolución bolchevique de 1917 redefinió el marco de la política laboral internacional, de modo que en la década de 1950 los grupos anarquistas dispersos que quedaban no parecían más que fantasmas de un movimiento político antaño vibrante.
Sin embargo, los nuevos movimientos sociales, en gran parte juveniles, originados en la década de 1960 vieron renacer la influencia del anarquismo, a menudo inconsciente o negada, pero también sostenida a menudo como ideología política autoconsciente.
A lo largo de todas estas fases de su historia, el énfasis anarquista en la acción directa ha adoptado dos formas bastante diferentes: en primer lugar, acciones simbólicas, violentas o no violentas, pero normalmente ilegales, que pretendían hacer propaganda de la acción: intentos de inspirar una revuelta popular más amplia.
En segundo lugar, la construcción de instituciones en el presente que prefiguran las que existirán en una sociedad post-revolucionaria (por ejemplo, la ocupación y gestión de fábricas, o el seguimiento de estilos de vida ecologistas ejemplares), como demostración de la posibilidad de eludir el orden social existente.
Los anarquistas conscientes de sí mismos que han participado en manifestaciones recientes contra la globalización o los recortes del gasto público no intentan, por tanto, influir en la formulación de políticas oficiales: su objetivo es más bien influir en sus conciudadanos para que rechacen toda forma de autoridad desde arriba y la sustituyan por asociaciones cooperativas autogestionadas construidas desde abajo.
Introducción
Hace cincuenta o sesenta años el anarquismo parecía una fuerza agotada, como movimiento y como teoría política, pero desde la década de 1960 se ha producido un resurgimiento en Europa y Norteamérica de las ideas y la práctica anarquistas. En la actualidad, Gran Bretaña debe de tener un mayor número de anarquistas conscientes que en cualquier otro momento de su historia. Además, hay muchos más que, aunque no se identifican como anarquistas, piensan y se comportan de forma significativamente anarquista. En los últimos quince años también se ha producido el auge del movimiento antiglobalización o anticapitalismo. En una serie de reuniones internacionales de las organizaciones clave que determinan el orden económico mundial -en particular, la Organización Mundial del Comercio en Seattle en 1999, el G8 en Génova en 2001 y, más recientemente, el G20 en Londres en 2009-, minorías de autoproclamados anarquistas han hecho estragos, captando la atención no sólo de las autoridades civiles, sino también de la prensa, la radio y la televisión de todo el mundo.
Los propios anarquistas desdeñan el uso habitual del término «anarquía» para referirse al «caos» o al «desorden total», ya que para ellos significa la ausencia de un gobernante o gobernantes en una sociedad autogestionada, normalmente parecida a la «mancomunidad cooperativa» que la mayoría de los socialistas han buscado tradicionalmente, y más organizada que la desorganización y el caos del presente. Una sociedad anarquista estaría más ordenada, ya que la teoría política del anarquismo aboga por la organización de abajo arriba, con la federación de las entidades autogobernadas, en lugar de imponer el orden de arriba abajo a los individuos o grupos que se resisten. Se trata de una forma de ver las cosas establecida desde hace mucho tiempo, con una historia intelectual no sólo distintiva, sino impresionante. Sin embargo, los medios de comunicación y otros comentaristas (incluidos muchos que deberían saberlo mejor) insisten en emplear «anarquistas» y «anarquismo» como palabras difamatorias indignas de consideración racional. El culto de los anarquistas franceses a la dinamita en la década de 1890 tuvo mucho que ver con la imagen excesivamente negativa a lo largo del siglo XX. Ahora, en la Gran Bretaña contemporánea, el reciente caos anarquista en las calles conduce a una asociación perezosa, o asustada, de todas las acciones violentas con los «anarquistas», como la manifestación estudiantil no relacionada de noviembre de 2010 o los disturbios urbanos generalizados de agosto de 2011, ninguno de los cuales tenía ningún componente anarquista identificable.
El problema puede ser esencialmente británico, ya que, a diferencia de Francia, Italia o España, este país no ha tenido la experiencia de un movimiento anarquista de masas o una tradición anarquista establecida. El propósito de este documento, por lo tanto, es recorrer un camino para llenar este vacío en la memoria histórica del Reino Unido, proporcionando un estudio internacional introductorio tanto del movimiento anarquista histórico como del muy diferente renacimiento anarquista.
Orígenes anarquistas
El movimiento anarquista histórico se identifica con un movimiento obrero que floreció desde la década de 1860 hasta finales de los años 30. Sin embargo, hay consenso en que los precursores del anarquismo también se remontan al taoísmo chino y a Lao Tzu y Chuang Tzu, así como a la Grecia clásica y a Zenón de Citio. Se ha argumentado convincentemente que los musulmanes mu’tazilitas y najditas de la Basora del siglo IX eran anarquistas. Los ejemplos empiezan a multiplicarse en Europa a partir de la Reforma del siglo XVI y sus precursores (por ejemplo, los taboritas bohemios y los anabaptistas alemanes), y luego el Renacimiento (Rabelais y Etienne de la Boétie) y la Revolución inglesa (no sólo los Diggers y Gerrard Winstanley, sino también los Ranters) en los siglos XVI y mediados del XVII respectivamente. Algunas figuras del siglo XVIII son aún más claramente anarquistas: el Rousseau de Un discurso sobre el origen de la desigualdad (1755), William Blake (1757-1827) en toda su obra y William Godwin en su gran Enquiry concerning Political Justice (1793) y los ensayos de The Enquirer (1797). A diferencia de Blake, cuyas ideas no influyeron en sus contemporáneos, Godwin ejerció una influencia considerable, sobre todo en su futuro yerno, Percy Bysshe Shelley, que llegó a ser, en palabras de Peter Marshall, «el mayor poeta anarquista al poner en verso la filosofía de Godwin». Sin embargo, es significativo que Godwin no fuera reconocido como pensador anarquista hasta finales del siglo XIX (y Blake no lo fue hasta dentro de cien años). Fue el académico anarquista austriaco Max Nettlau quien, en 1897, describió Justicia Política como «el primer libro estrictamente anarquista», lo que llevó a Kropotkin, cuatro años más tarde, a llamar a Godwin «el primer teórico del socialismo sin Estado, es decir, del anarquismo».
Godwin no pudo ser identificado como anarquista hasta después de que el anarquismo se hubiera convertido en un movimiento social, lo que sólo ocurrió a partir del tercer cuarto del siglo XIX. Además, también necesitaba ser nombrado como tal, como lo hizo por primera vez Pierre-Joseph Proudhon en 1840 en ¿Qué es la propiedad? donde no sólo se llamaba a sí mismo «anarquista» – «Soy (con toda la fuerza del término) un anarquista» – sino que también intentaba apropiarse de la «anarquía» como un concepto positivo. Aunque apreciaba que «el significado que normalmente se atribuye a la palabra «anarquía» es ausencia de principio, ausencia de regla; en consecuencia, se ha considerado como sinónimo de «desorden»», afirmaba que «la anarquía, -la ausencia de un amo, de un soberano-…es la forma de gobierno a la que nos aproximamos cada día…», subrayando que era «un firme amigo del orden». Como muchos anarquistas posteriores, consideraba la anarquía como la forma más elevada de orden, contraponiéndola al desorden y el caos del presente.
Anarquismo y movimientos obreros
Karl Marx dio forma al desarrollo de la Asociación de Trabajadores (la Primera Internacional) junto con los sindicalistas liberales británicos cuando se estableció en 1864, pero en uno o dos años empezaron a ser desafiados por los mutualistas proudhonistas cofundadores de Francia, reforzados por otros libertarios cuando empezaron a formarse movimientos anarquistas también en Suiza, España e Italia. Marx y Mijaíl Bakunin protagonizaron un choque titánico de personalidades y filosofías políticas, y a finales de la década de 1870 se derrumbaron tanto la Asociación Internacional de Trabajadores como una Internacional rival antiautoritaria. En 1889 se produjeron nuevos conflictos en el seno de la Segunda Internacional, que desembocaron en la exclusión permanente de los anarquistas por parte de los socialistas de Estado a partir de 1896. A pesar de la prominencia de Bakunin y Peter Kropotkin en Europa Occidental, el anarquismo sólo surgió como movimiento significativo en su Rusia natal hasta la Revolución de 1905. Pero el anarquismo también era fuerte en Estados Unidos -no entre los estadounidenses nativos, sino en las comunidades de inmigrantes, sobre todo alemanes, rusos, judíos rusos e italianos- y en América Latina, de donde procedía en parte de militantes e inmigrantes españoles e italianos, sobre todo en Cuba, Brasil, Argentina y México, donde fue una corriente influyente en la Revolución de 1910-20. También existían movimientos y tradiciones importantes en los Países Bajos, Alemania y Portugal, así como en Asia Oriental: en Japón y China.
En las sociedades industrializadas de finales del siglo XIX y principios del XX, los sindicalistas y revolucionarios contrarrestaron a veces con represalias desenfrenadas la brutal intimidación y represión que provocaban sus huelgas e insurrecciones. Desde finales de la década de 1870, los anarquistas añadieron a la tradicional «propaganda de palabra» -agitación mediante la palabra hablada y escrita- la «propaganda por el hecho», actos de revuelta como huelgas violentas, disturbios, asesinatos y atentados con bombas destinados a provocar levantamientos populares. Esta fase degeneró en Francia, a principios de la década de 1890, en terrorismo y culto a la dinamita, aunque normalmente se procuraba que las víctimas fueran enemigos de clase y no miembros de las masas trabajadoras. El terrorismo anarquista fue sofocado por el Estado francés mediante el uso enérgico de les lois scélérates (como se las llamaba), que criminalizaban la actividad anarquista, pero hubo muchos asesinatos -y aún más numerosos atentados fallidos contra la vida- de monarcas y estadistas hasta 1914. Así, los anarquistas (aunque curiosamente no los narodniks rusos, cuyos métodos adoptaron conscientemente, o los fenianos irlandeses) se asociaron permanentemente en la mente popular con los atentados con bomba, que en realidad siguieron siendo una característica continua del anarquismo obrero internacional hasta su desaparición, y más allá (como la táctica preferida, por ejemplo, de la Angry Brigade en Gran Bretaña en la década de 1970).
Otra estrategia data de la década de 1890, cuando muchos anarquistas empezaron a centrarse en los sindicatos como principal organización de lucha. El comunismo anarquista fue parcialmente desplazado como tendencia dominante con la formación en Francia de la CGT (Confédération Générale du Travail) en 1895 y la rápida adopción del sindicalismo en otros lugares. El sindicalismo combinaba un análisis marxista del capitalismo con una estrategia aproximadamente anarquista, empleando el trabajar para gobernar, la huelga de brazos caídos (‘ca’canny’), la huelga de irritación y el sabotaje. No se trataba de una concepción negativa y antisocial, ya que, como subrayaba Emile Pouget en Le Sabotage, la militancia se dirigía «sólo contra el capital; contra la cuenta bancaria»: «El consumidor no debe sufrir en esta guerra librada contra el explotador». Se consideraba que todas las disputas entre el capital y el trabajo contribuían a la conciencia de clase de los trabajadores y preparaban la lucha final, concebida como una huelga general revolucionaria que permitiría a los sindicatos sindicalistas asumir la gestión de todos los acuerdos sociales importantes y establecer una mancomunidad cooperativa sin Estado. En Estados Unidos, el sindicalismo revolucionario tomó la forma del sindicalismo industrial de la IWW (Industrial Workers of the World); y en otros lugares, el sindicalismo alcanzó un seguimiento masivo en Francia, Italia, Argentina y España, donde se creó la impresionante CNT (Confederación Nacional del Trabajo) en 1910. Fue la CNT la responsable de la amalgama del «anarcosindicalismo», que combinaba la preocupación sindicalista por el lugar de trabajo, el conflicto industrial diario y la huelga general revolucionaria con la creencia anarquista tradicional en la necesidad de una insurrección armada final.
Uno de los principales puntos fuertes del pensamiento anarquista ha sido su insistencia en que los medios determinan los fines y que las instituciones creadas para participar en el conflicto social actual prefigurarán las instituciones que existirán en un orden posrevolucionario, como decía el preámbulo de la IWW: «estamos formando la estructura de la nueva sociedad dentro del armazón de la vieja». Durante 1911 se había formado en la cuenca minera del sur de Gales el Comité de Reforma No Oficial, que redactó un programa notable y libertario, The Miners’ Next Step (El siguiente paso de los mineros), en el que se declaraba que el objetivo era «crear una organización que, en última instancia, se haga cargo de la industria minera y la lleve a cabo en interés de los trabajadores».
Estas décadas de apogeo del anarquismo internacional, posteriormente debilitado por la Primera Guerra Mundial, llegaron a su fin como consecuencia de la Revolución Rusa. Muchos anarquistas y, quizás especialmente, sindicalistas quedaron profundamente impresionados por la toma del poder por los bolcheviques en octubre de 1917, su antiparlamentarismo y su determinación de avanzar inmediatamente, sin esperar a la maduración del capitalismo, hacia la construcción de una sociedad socialista. Por el contrario, el Ejército Insurgente de Ucrania, bajo la inspirada dirección del campesino anarquista Néstor Makhno, luchó primero contra los alemanes y los blancos, y después contra el Ejército Rojo. Hoy sabemos que el anarquismo francés se mantuvo fuerte hasta mediados de los años veinte, y se recuperó diez años más tarde con el Frente Popular y, sobre todo, en respuesta a la Revolución y la Guerra Civil españolas. En otros lugares, el anarquismo se marchitó, excepto en el mundo hispano, donde en 1936 la CNT y la FAI (Federación Anarquista Ibérica) encabezaron una gran revolución anarquista en España, sólo para que fuera revertida al año siguiente por la contrarrevolución estalinista. Con la derrota de la República Española a principios de 1939, el anarquismo proletario entró en un declive terminal en todo el mundo, y sólo algunos focos aislados conservaron una fuerza significativa, como parece ser el caso de Cuba (hasta que cayó en manos de la Revolución de Castro y Guevara).
Anarquismo y movimientos juveniles
Cuando George Woodcock publicó su espléndido Anarchism en 1962 en EEUU y al año siguiente como original de Pelican en Gran Bretaña, lo concluyó con considerable elocuencia:
He puesto fin a esta historia del anarquismo en el año 1939. La fecha está elegida deliberadamente; marca la muerte real en España del movimiento anarquista que Bakunin fundó dos generaciones antes. Hoy todavía hay miles de anarquistas esparcidos por muchos países del mundo. Todavía hay grupos anarquistas y revistas anarquistas, escuelas anarquistas y comunidades anarquistas. Pero sólo forman el fantasma del movimiento anarquista histórico, un fantasma que no inspira ni miedo a los gobiernos, ni esperanza a los pueblos, ni siquiera interés a los periodistas.
Está claro que, como movimiento, el anarquismo ha fracasado. En casi un siglo de esfuerzos ni siquiera se ha acercado al cumplimiento de su gran objetivo de destruir el estado y construir Jerusalén en sus ruinas. Durante los últimos cuarenta años la influencia que una vez estableció se ha reducido, por derrota tras derrota y por el lento drenaje de la esperanza, casi a nada. Tampoco hay ninguna probabilidad razonable de un renacimiento del anarquismo tal y como lo hemos conocido desde la fundación de la Primera Internacional en 1864…».
Estos comentarios fueron inmediatamente recibidos con críticas, incluso burlas, ya que -como Woodcock admitiría más tarde- en la década inmediatamente posterior «las ideas del anarquismo han surgido de nuevo, rejuvenecidas, para estimular a los jóvenes en edad y espíritu y para perturbar los establecimientos de la derecha y la izquierda».
Los profundos cambios culturales asociados a la década de los 60 fueron responsables de un modesto renacimiento anarquista en toda Europa Occidental y Norteamérica. En Gran Bretaña, por ejemplo, el auge de la Nueva Izquierda y el movimiento por el desarme nuclear a finales de los 50, culminaron en el radicalismo estudiantil y el libertinaje y permisividad general, especialmente sexual, de los 60, asegurando la existencia de un nuevo público receptivo a las actitudes anarquistas. Este resurgimiento anarquista alcanzó su punto culminante con los notables acontecimientos de Francia, donde en mayo de 1968 los estudiantes revolucionarios lucharon contra la policía antidisturbios, tomaron la Sorbona, controlaron el Barrio Latino y precipitaron las ocupaciones de fábricas por parte de sus trabajadores, así como una huelga general. Los orígenes de estos acontecimientos se remontan a la Universidad de Nanterre, en las afueras de París, y su «Movimiento del 22 de marzo», cuya figura principal, un anarquista franco-alemán de 23 años, Daniel Cohn-Bendit, se convirtió en el portavoz articulado del movimiento más amplio. Mayo de 1968 revela la existencia de dos nuevas y originales ideologías libertarias: la de la autogestión y la anarquista, aunque cada una de ellas lo niegue. Por un lado, los análisis de Socialisme ou barbarie (que había dejado de publicarse en 1965), cuyo principal teórico era Cornelius Castoriadis. Por otro, la Internacional Situacionista, cuyos doce números de Internationale Situationiste se publicaron entre 1958 y 1969, mientras que en 1967 habían aparecido las dos principales obras teóricas del grupo: El concepto de «espectáculo» de los situacionistas y su disección del consumismo son fundamentales para cualquier comprensión seria de las sociedades obsesionadas por los productos, los medios de comunicación y las celebridades de principios del siglo XXI.
Sin embargo, las primeras ideas de Woodcock de 1960-61 habían sido correctas y las mantuvo cuando escribió en 1986: «Los anarquistas de los sesenta no eran el movimiento anarquista histórico resucitado; eran algo muy diferente, una serie de nuevas manifestaciones de la idea», porque los nuevos anarquistas de los sesenta eran estudiantes o activistas por la paz o algo parecido; su movimiento no estaba compuesto por artesanos, obreros o campesinos. Por poner un ejemplo notable, mientras que en Francia Socialisme ou barbarie y Castoriadis surgieron del movimiento obrero y del trotskismo, los orígenes del situacionismo, por el contrario, se encontraban en el vanguardismo artístico de varias escisiones derivadas del surrealismo, y muy alejadas de la matriz del pensamiento de Proudhon un siglo antes.
El anarquismo hoy
Kropotkin creía que «a lo largo de la historia de nuestra civilización se han enfrentado dos tradiciones, dos tendencias opuestas: la romana y la popular; la imperial y la federalista; la autoritaria y la libertaria». Así pues, no hay razón para pensar que el conflicto entre tendencias autoritarias y libertarias vaya a cesar nunca; más bien parece ser inherente a la condición humana y a sus acuerdos sociopolíticos. De hecho, desde la década de 1960, el renacimiento de las ideas y la práctica anarquistas se ha extendido por toda América Latina y, tras el colapso del comunismo, a Europa del Este. Además, las ideas y la práctica se han arraigado profundamente en los nuevos movimientos sociales de la última mitad de siglo, aunque los activistas de los movimientos pacifista, feminista y ecologista no suelen ser conscientes de ello. Sin embargo, a diferencia del movimiento obrero histórico, este renacimiento anarquista no ha tenido ningún tipo de repercusión en los movimientos obreros de Europa y América: los anarquistas contemporáneos rara vez son sindicalistas.
Aunque todos los anarquistas se oponen al Estado y al parlamentarismo y no se comprometen en acciones mediadas por la política convencional, sino que emplean la acción directa, difieren enormemente en cuanto a los medios a utilizar para alcanzar sus fines, que van desde la violencia extrema a la no resistencia de Tolstoi, pasando por todos los puntos intermedios, aparte de la actividad política constitucional.
Es decir, los anarquistas difieren de los seguidores de casi cualquier otra ideología, así como de todos los defensores de reformas políticas o sociales específicas, en que tienen poco o ningún interés en alterar las políticas de los estados, en moldear las opiniones de los políticos y de los que toman las decisiones. Rechazan la autoridad, que consideran impuesta desde arriba, y pretenden sustituirla por el autogobierno: la organización a través de asociaciones cooperativas, construidas y federadas desde abajo hacia arriba. La «protesta anarquista» parece, por tanto, un oxímoron. Si los anarquistas participan en manifestaciones -o las inician-, no intentan influir en quienes detentan la autoridad, sino en sus conciudadanos, con la intención de impulsarlos a la acción y crear estructuras sociales alternativas y no jerárquicas.
Las manifestaciones en torno a la reunión del G20 en Londres en marzo de 2009 y la aportación de los anarquistas ejemplifican estos principios. El sábado 28 de marzo, 35. 000 personas marcharon por el centro de Londres -desde el Embankment hasta Hyde Park- en un desafío a las políticas del G20 organizado por «Put People First» y apoyado por un gran número de organizaciones sindicales, ecologistas y ONG, incluido el propio TUC. Los grupos anarquistas de Londres emitieron un comunicado en el que esperaban la participación de un «bloque obrero militante» libertario de masas, al tiempo que comentaban sobre la manifestación: «No es un fin en sí mismo, sino un medio para conocernos y participar colectivamente en el apoyo a una lucha de la clase obrera contra la crisis». La acción directa se situó «en el centro» de esta resistencia. Además, el miércoles 1 de abril fue designado como el «Día de los Inocentes Financieros» por la organización anarquista «G20 Meltdown», que convocó una asamblea a mediodía frente al Banco de Inglaterra. El cartel del G20 Meltdown, que instaba a «Asaltar los bancos», no sólo se mofaba de las protestas tradicionales – «El patético TUC sólo puede organizar aburridas marchas de A a B dirigidas por laboristas de poca monta, tratando de mantener a raya nuestra rabia»-, sino que también exhortaba: «En todas las calles hay Woolworths vacíos que deberían ser ocupados y convertidos en centros de acción o en mercadillos de coches»: En todas las calles hay Woolworths vacíos que deberían ser ocupados y convertidos en centros de acción o en ventas de coches bajo techo. Participaron unas 7. 000 personas, se saqueó una oficina del impopular Royal Bank of Scotland, la policía disolvió el Campamento Climático de madrugada y la agresiva actuación policial -que incluyó la controvertida táctica del «kettling» y la muerte del vendedor de periódicos Ian Tomlinson- fue condenada tanto por radicales como por liberales.
La manifestación del G20 Meltdown fue un ejemplo de propaganda por los hechos, y junto con la acción simbólica del Campamento Climático, diseñada para cambiar la mentalidad de la gente y conseguir que participaran en acciones propias.
La violenta espontaneidad de la protesta estudiantil contra las tasas de matrícula universitaria en Londres el 10 de noviembre de 2010, en la que se atacó y destrozó la sede del Partido Conservador, debió de tener mucho que ver con los sucesos de marzo de 2009, pero por lo demás fueron totalmente distintos. El objetivo de los estudiantes era impedir la implantación de las tasas universitarias, no marcar el comienzo de una nueva sociedad. Como observaría perspicazmente un dirigente de The Times, a los grupos anarquistas «no les importan tanto las causas limitadas de las protestas; si tu objetivo es derribar el sistema, no te preocupa especialmente la deuda estudiantil» (12 de enero de 2011).
Sin embargo, el 26 de marzo de 2011, la masiva manifestación contra los recortes organizada por el TUC en Londres, a la que se calcula que asistieron medio millón de personas, fue en parte secuestrada por la acción directa anarquista en la que se atacó el Ritz, se rompieron las ventanas de los bancos del West End y se luchó contra la policía. The Guardian (2 de abril de 2011) entrevistó a varios de los militantes anarquistas, y todos afirmaron que «el fracaso de la marcha pacífica contra Irak para cambiar la política del Gobierno (en 2003) fue determinante en su decisión de recurrir a la violencia»: «Nos dimos cuenta de que el cambio político en este país no se basa en tener razón y ganar un debate»:
No pretendemos en modo alguno aterrorizar al público. Somos el público…. No pedimos reformas políticas ni cambios en el sistema fiscal. Enviamos un mensaje claro al capitalismo de que no se puede negociar con nosotros. No hay reforma. Sólo buscamos su abolición.
Conclusiones
El movimiento anarquista histórico de finales del siglo XIX y principios del XX se basaba en la clase obrera y el campesinado y sus instituciones, pero su filosofía se había ido desarrollando a lo largo de varios siglos, incluso milenios, y en varios continentes. Sus ideas y prácticas han sido compartidas por los anarquistas socialmente muy diferentes del renacimiento que ha tenido lugar desde los años 60. En particular, se ha evitado el parlamentarismo y la protesta constitucional en favor de la acción directa, que puede adoptar dos formas totalmente diferentes. En primer lugar, están las acciones simbólicas, violentas o no violentas, pero generalmente ilegales, que pretenden hacer propaganda con la acción. En segundo lugar, mediante la ocupación de fábricas y su posterior gestión, por ejemplo, o siguiendo estilos de vida verdes ejemplares en comunidades ecológicas, se puede eludir el orden social existente, en palabras de un militante de Shropshire, «poniendo el anarquismo en acción desde la base» (Freedom, 29 de agosto de 2009).
Ambas formas de acción directa pueden ser vistas como meramente disruptivas por quienes creen que la sociedad debe ser dirigida desde arriba para que sea ordenada y eficiente, y cualquiera de ellas puede ser fácilmente confundida con cualquier otra forma de protesta violenta por comentaristas perezosos. Sin embargo, como esta breve historia del movimiento internacional ha intentado mostrar, el anarquismo debe ser entendido como una tradición distintiva y coherente de teoría y práctica política. Esto puede ayudar a sus propios defensores a reflexionar sobre algunas de las consecuencias adversas de la acción violenta, y puede persuadir al público en general a tomarse más en serio sus ideas y ejemplos como un enfoque alternativo significativo para el cambio social.
Más información
Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism (Cambridge: Cambridge University Press, 1989)
Ruth Kinna, Anarchism: A Beginner’s Guide (Oxford, Oneworld, 2005)
Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (London: Harper Perennial, 2nd edn, 2008)
John Merriman, The Dynamite Club: How a Bombing in Fin-de-Siècle Paris Ignited the Age of Modern Terror (Boston and New York: oughton Mifflin Harcourt, 2009)
Nicholas Walter, About Anarchism (London: Freedom Press, 2nd edn, 2002)
George Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements (Harmondsworth: Penguin, 2nd edn, 1986)
Por impactantes que sean los recientes acontecimientos en Gaza y sus alrededores, no surgen como un relámpago en un día despejado y de cielo azul, y deben ser vistos en su contexto histórico. Este texto contribuye un poco a esbozar las perspectivas anarquistas sobre este conflicto histórico y político.
En la década de 1930, y en otros momentos, los anarquistas simpatizaron con las preocupaciones de diversos intereses y comunidades en Palestina y comentaron los acontecimientos. Los intercambios entre Emma Goldman y Reginald Reynolds publicados en Spain and the World y otros textos ponen de relieve los conflictos reales y potenciales entre los residentes de larga data y los nuevos colonos.
La situación en Palestina (décadas de 1920 y 1930)
Rudolf Rocker rompió con los anarco-comunistas alemanes en 1925, cuando su federación (la FKAD) publicó en Der freie Arbeiter el artículo de Paul Robien «Der jüdische Nimbus» (El nimbo judío), con tópicos sobre los «especuladores judíos»[1]. Rocker escribió que tales opiniones eran intolerables, y que ninguna otra revista anarquista habría publicado tales cosas[2]. Los editores de la FKAD se negaron a publicar su respuesta. Rocker recurrió a la revista de la Freie Arbeiter-Union Deutschlands, {1} Der Syndikalist, para publicar una condena:
en el momento en que definimos clasificaciones nacionales con características especiales y esenciales, en el momento en que vinculamos a los explotadores judíos con alguna depravación particular, en ese momento dejamos de ser anarquistas y socialistas, y claramente, con todas las banderas ondeando hemos desertado y nos hemos colocado en el lager de la reacción nacionalista y völkisch [folkista/fascista][3].
La influencia nazi iba en aumento y no se limitaba a Alemania. El magnate del automóvil Henry Ford financió la impresión de 500. 000 ejemplares de los mendaces Protocolos de los Sabios de Sión. Unos 50. 000 judíos huyeron de Alemania sólo en 1933{2}, y un total similar huyó en los dos años siguientes. Los judíos intentaron entrar en los países vecinos, América y Palestina, pero pocos encontraron acogida.
Rudolf Rocker lo consideraba «más bien irrelevante»[4] Le Libertaire (28 de agosto de 1924) informaba sobre una conferencia de la Jewish World Relief Conference (JWRC) celebrada en Checoslovaquia, en la que se constataba la presencia del antisemitismo en varios países. Alentaba a participar en amplios movimientos sociales en lugar de en organizaciones judías específicas y consideraba un error el deseo de una nación judía, definiendo el sionismo como una empresa comercial, financiada por ricos magnates por interés propio. Los trabajadores judíos, escribía, tenían que defender al proletariado y su causa contra el capital.
Al principio, muchos miembros de las colonias judías cooperativas se inspiraron en Gustav Landauer[5] y en Kropotkin[6]. Le Libertaire del 22 de noviembre de 1924 creía que había perspectivas revolucionarias en Palestina, motivo de grandes expectativas: jóvenes rusos judíos, inspirados por el idealismo, estaban formando un ejército de agricultores conscientes, desarrollando un comunismo práctico y libertario. Sin embargo, ocho días más tarde, otro escritor del mismo periódico informaba sobre conflictos y protestas árabes tras la compra de tierras por parte de los sionistas. Evidentemente, los ‘israelitas’ deberían tener los mismos derechos y libertades que el resto de la gente: ‘¿pero por qué deberían exigirlos en Palestina?’, afirmaba este escritor: ¿No pueden los judíos luchar con todos los pueblos oprimidos para conquistar la libertad aquí, donde encuentran su libertad impugnada? Esto parece lógico y podría evitar muchos conflictos futuros».
Algunos libertarios situaban las diferencias de clase: podían observar que entre los empresarios judíos y los empleados judíos sólo había una solidaridad superficial; cuando estallaban las huelgas, esta solidaridad desaparecía[7]. Algunos insistían en la posibilidad de trabajar por el entendimiento mutuo con los árabes[8]. Para Sébastien Faure, que escribía en L’Encyclopédie anarchiste a principios de la década de 1930, la emigración judía a Palestina era algo que permitía a los judíos tanto escapar del antisemitismo como promover el igualitarismo a través de colectivos agrícolas; pero, al fermentar el nacionalismo, abría nuevos obstáculos potenciales.
Se esperaba que las cooperativas trataran a la gente de forma justa, evitando la discriminación y pagando los mismos salarios a todos, o si no los mismos salarios, una compensación ajustada al esfuerzo y la responsabilidad. Hubo cierta admiración por las medidas progresistas, por ejemplo su énfasis en la igualdad de género[9].
La revista anarquista mexicana Verbo Rojo publicó en 1929 un texto sobre las horribles matanzas en Palestina, en el que se señalaba el progreso de la colonización judía y se comentaba que el sionismo podía aparecer como una solución -un refugio para el pueblo judío- pero estas colonias, por prósperas que fueran, estaban rodeadas por el odio de los pueblos árabes y por una guerra abierta y sórdida. Desde este punto de vista, los sionistas de buena fe podrían pensar que estaban resolviendo la «cuestión judía», pero, continuaba este texto, no existe una cuestión judía, sino una «cuestión humana», lo que se necesitaba era la liberación de toda la humanidad; la liberación de una raza era imposible si no se liberaba a la humanidad en su conjunto. El error del nacionalismo judío es que es un nacionalismo, el error de haber creído que los problemas podían resolverse dentro de marcos patrióticos», en forma de Estado, mediante una política de colonización, que sólo podía tener consecuencias lamentables[10].
Los palestinos podían diferenciar entre los vecinos de confesión judía, que vivían cerca desde hacía décadas o incluso siglos y a los que respetaban, y los recién llegados. Las pautas de empleo cambiaron a medida que llegaban más y más colonos. Al principio, a medida que se creaban asentamientos judíos, se empleaba a árabes como jornaleros. Más tarde, a medida que llegaba más mano de obra judía no cualificada, los puestos de trabajo en las empresas judías se reservaban a los judíos. Había un desempleo considerable. En este territorio, oficialmente un mandato de la Sociedad de Naciones, las autoridades británicas utilizaban el empleo como instrumento para recompensar a una u otra comunidad, algo que contribuía poco a fomentar la solidaridad mutua entre árabes y judíos. La Histardut era la mayor organización laboral y, al mismo tiempo, el segundo mayor empleador de Palestina (después del gobierno). Fue fundada en 1920 como una organización exclusivamente judía[11]. Durante muchos años mantuvo la segregación, con los trabajadores árabes en una sección nacional separada, ganando salarios que podían ser la mitad de los pagados a sus homólogos judíos. {3}
En los ferrocarriles y en otros lugares, los trabajadores árabes intentaron solidarizarse con sus homólogos judíos y explicar sus puntos de vista mediante folletos en hebreo. Muchos trabajadores árabes desarrollaron una política antisionista, en parte por resentimiento, ya que la influencia sionista a menudo había dividido a los pocos sindicatos «internacionales» que luchaban por desarrollar e implicar a miembros árabes y judíos en pie de igualdad[12]. Las comunidades podían mezclarse en las grandes ciudades, como Haifa, o en los grandes centros de trabajo, pero en muchos talleres pequeños el empleo se limitaba a una sola comunidad. Los trabajadores judíos recibían subsidios de fondos judíos en el extranjero (que los situaban en las escalas salariales europeas), pero no los trabajadores árabes. La administración británica también mantenía escalas salariales diferenciadas. El efecto combinado de estos diversos factores fue en contra de cualquier organización intercomunitaria. Las diferencias y los subsidios confinaron a gran parte de la mano de obra árabe en un sector mal pagado, al tiempo que ayudaban a la aparición de un sector mejor pagado.
La prensa libertaria sobre Palestina
La AIT publicó en 1930 un artículo de Alexander Schapiro sobre «Palestina, Gran Bretaña y la cuestión judía». Schapiro veía la creación del Estado judío en el contexto de las ambiciones británicas de sobornar a los judíos para que apoyaran el imperialismo británico y ayudaran a asegurar las conexiones geográficas a través de la región hacia la India, en la época de la Primera Guerra Mundial. Veía al gobierno británico y a los comunistas sembrando las semillas del odio entre árabes y judíos, en el mundo posterior a 1918. Schapiro consideraba que el antisemitismo contra los judíos era flagrante, escandaloso y brutal, pero reconocía que si en el futuro Palestina salía de su sometimiento como mandato británico, podría constituirse un nuevo Estado, bien por los árabes o por los judíos, y una u otra comunidad podría convertirse en una minoría oprimida. Especuló que si se constituía un Estado israelí, los árabes serían expulsados a través de las fronteras hacia las tierras vecinas. (Esto era algo que se había debatido en los círculos sionistas y se preveía que para crear una sociedad predominantemente judía, o un Estado israelí, sería conveniente inducir a los pueblos árabes a marcharse. ) Schapiro consideró la amplia situación internacional a la que se enfrentaba el pueblo judío: Ante la hostilidad generalizada{4} ¿hacia dónde debían mirar los judíos? No tanto hacia Gran Bretaña o Francia, ni hacia EE. UU. , que después de 1918 había cerrado sus puertas a la inmigración. En su opinión, cualquier Estado judío podría convertirse en una fortaleza armada. La gente puede tener derecho a defenderse, pero, escribió Schapiro, ese derecho no debe animar a la gente a viajar a otra tierra, apropiársela y expropiar a los pueblos árabes que han vivido allí durante siglos:
El problema social, y es el único que cuenta, no conoce religión, ni nación, ni raza, ni color. El negro de Estados Unidos tendrá que luchar por su liberación sin trabajar por la constitución del Estado negro. Los blancos de Estados Unidos, y de todas partes, deberán luchar con él.
Schapiro pensaba que los judíos también tendrían que luchar por su liberación dondequiera que se encontraran -en Palestina, Rumania, Polonia y otros lugares- sin tener que crear un Estado judío. Los no judíos de todas partes acudirían (y deberían acudir) en su ayuda. Concluía: La cuestión judía sólo se resolverá en conjunción con la cuestión social»[13].
Solidaridad Obrera (7 de mayo de 1936) comentaba una huelga árabe en Palestina, llamando la atención sobre las promesas contradictorias hechas por el gobierno británico veinte años antes -a árabes y judíos-, pidiendo apoyo y creando expectativas. Informaba de que una organización de árabes palestinos exigía el fin de la inmigración judía[14].
Un artículo más largo en Solidaridad Obrera (3 de junio de 1936) señalaba que unos 30.000 judíos habían emigrado recientemente a Palestina -muchos no eran sionistas, sino que habían sido expulsados de Alemania por el bestial antisemitismo nazi-. Entre los judíos había revolucionarios y contrarrevolucionarios, capitalistas y partidarios de las comunas cooperativas. ¿Cuál era el camino a seguir? En Palestina ya no era posible echar a los judíos, así que lo que se necesitaba era una entente entre árabes y judíos y la formación de una sociedad no capitalista, independiente del imperialismo británico, italiano y alemán.
E. Novenad presentó otra perspectiva en la revista neoyorquina Vanguard. Poco después de que los judíos fueran atacados por los árabes en Palestina, se preguntaba qué estaba ocurriendo allí: «Algunos consideran que se trata de un pogromo contra los judíos, otros dicen que es una rebelión de los pueblos árabes coloniales, y otros que los sucesos no son más que arrebatos pasionales temporales», escribió el autor:
Los trabajadores socialistas judíos tienen derecho a defender sus vidas contra asesinos e incendiarios, que a sabiendas o sin saberlo sirven a la lujuria extranjera y a su ambición de conquista. {5} Las masas judías de mentalidad socialista no deben dejarse arrasar. Sin embargo, deben tender la mano de la camaradería a sus hermanos, los fellahs pobres y los campesinos sin tierra. Los socialistas judíos de Palestina deben dirigirse a los artesanos árabes y a los trabajadores de la tierra, así como a los proletarios. Los socialistas judíos junto con los trabajadores judíos y los trabajadores árabes explotados de la ciudad y del campo tendrán que luchar contra la explotación y la posición nacionalista de los Effendis árabes y los nacionalistas sionistas.
El autor reconocía que no había nada fácil. Los redactores de Vanguard subrayaban que el sionismo estaba impulsado por los acontecimientos de la Europa fascista, y concluían:
El lugar de los jóvenes judíos, excluidos de la vida, está en la lucha revolucionaria internacional del proletariado y no en un movimiento escapista imbuido de un romanticismo reaccionario, cuya realización ya ha conducido a uno de los peores enredos para las masas trabajadoras judías»[15].
La pérdida de tierras exacerbó el descontento árabe. Cuando los terratenientes vendían tierras, los que las habían utilizado podían verse privados de su sustento y tenían motivos para resentirse con los nuevos terratenientes, fueran de la comunidad que fueran. Según la ley otomana, los campesinos eran siervos: podían trabajar en la tierra y llevarse los productos, siempre que pagaran rentas e impuestos, pero no tenían propiedad. En este contexto, la creación de comunidades progresistas para un solo grupo étnico y la expulsión de otro grupo étnico podría denominarse «socialismo sionista», pero era algo más: podría definirse como un proyecto que «subvertía todos los demás objetivos, incluido el de unirse a una lucha obrera internacionalista, en favor de la tarea principal de construir un Estado-nación judío»[16].
Goldman y Reynolds sobre Palestina (en Spain and the World)
En el Reino Unido, había una controversia en curso sobre Palestina en el partido laborista, y la cuestión también se abordó en la revista Spain and the World editada por Emma Goldman. Una larga carta en este último, titulada «Hechos relativos a Palestina», y firmada por «I. Almoni’, sugería que la inmigración judía estaba ayudando a que los niveles salariales de los trabajadores árabes aumentaran sustancialmente; que estos trabajadores árabes habían recibido ayuda de la organización colectiva de trabajadores judíos -la Histadrut-; que esta ayuda estaba llenando de miedo los corazones de los señores feudales árabes; que el fascismo italiano y alemán estaba financiando la reacción árabe; que estos últimos eran hostiles a las fuerzas progresistas -en España y en otros lugares-; que ‘los trabajadores judíos son asesinados casi a diario, por el único crimen de …haber nacido…hijos de una nación privada de patria»; y que se habían producido 2. 000 atentados «contra las colonias judías y las Mancomunidades socialistas» [17]. Esto provocó una respuesta de Reginald Reynolds (Spain and the World, 18 de marzo de 1938):
…si queremos rastrear la causa del antisemitismo entre los árabes, debemos preguntarnos cómo es que judíos y árabes vivieron juntos pacíficamente en España y otros países y no pueden hacerlo hoy en Palestina. La respuesta es, porque es y ha sido la intención declarada de los sionistas hacer de Palestina un país judío con la ayuda del imperialismo británico y a pesar de los deseos de la población árabe, que es [en 1938] todavía la población mayoritaria del país. Almoni debe ser consciente de que las organizaciones sionistas se han opuesto sistemáticamente a la demanda árabe de autogobierno democrático por esta razón. El sionismo es una política que sólo puede llevarse a cabo mientras Gran Bretaña mantenga su pacto, hecho en la Gran Guerra para asegurar el apoyo de los financieros judíos. Por razones estratégicas, al Imperio Británico le compensa adherirse a ese acuerdo; y el largo brazo que golpea al campesino indio defiende hoy en Palestina los intereses de sus aliados judíos. En esta carta he tratado de limitarme a los principios en juego y a los hechos que el lector ordinario puede comprobar por sí mismo. Se puede discutir interminablemente sobre los crímenes del Gobierno contra los terroristas árabes, los efectos económicos de la inmigración judía, etc. Los puntos pendientes siguen siendo: (a) ¿Aprobamos el imperialismo británico?(b) Si no es así, ¿podemos aprobar una política (el sionismo) que depende del imperialismo británico para su éxito? y (c) ¿Apoyamos la demanda de autogobierno democrático (reservándonos el derecho, por supuesto, a exigir mucho más que eso, pero considerándolo simplemente como una reivindicación mínima) independientemente de los motivos reales o supuestos de quienes la patrocinan?Ninguna simpatía por los judíos a causa de su persecución en Alemania y otros países puede impedirme decir «no» a las dos primeras preguntas y «sí» a la última. Las mismas razones que hacen que uno sea pro-judío y anti-nazi en Alemania conducen lógicamente a la posición pro-árabe anti-sionista en Palestina. Y aquellos que realmente desean combatir el antisemitismo deberían darse cuenta de que el sionismo es su peor enemigo porque ha hecho que todo el mundo árabe considere a los judíos enemigos del pueblo árabe.
En otro artículo, publicado en julio, Reynolds escribió:
Los terratenientes árabes vendieron tierras a los recién llegados, pero los árabes en su conjunto no tenían nada que ganar y todo que perder. Unos pocos campesinos encontraron un mercado temporal para sus productos, mientras que los trabajadores encontraron trabajo en algunas de las empresas judías, pero por la naturaleza de las cosas no pudieron durar. Comprar productos judíos» y «Emplear mano de obra judía» se convirtieron inevitablemente en los eslóganes del sionismo. Los trabajadores judíos y los «socialistas» de los que tanto oímos, ¡tomaron realmente la iniciativa en este tipo de propaganda!Pero independientemente de la prosperidad temporal que pudiera haber obtenido algún sector de la comunidad árabe, el resultado neto del sionismo era evidente: el país que había sido su hogar durante generaciones iba a ser entregado a una raza extranjera con el endeble pretexto de que había pertenecido a los judíos hacía 2. 000 años…Para los sionistas nunca ha existido la cuestión de establecerse entre los árabes y vivir como iguales. Tienen la intolerable arrogancia de la gente que considera a su propia raza como ‘superior’, y los árabes los odian por la misma razón que el negro odia al hombre blanco[18].
Estos textos suscitaron la réplica de Emma Goldman, que distinguió entre el sionismo, al que se oponía, y los derechos de los trabajadores judíos:
No tengo nada que objetar a nuestro buen amigo sobre sus acusaciones contra los sionistas. De hecho, durante muchos años me he opuesto al sionismo como el sueño de los judíos capitalistas de todo el mundo de un Estado judío con todos sus adornos, como gobierno, leyes, policía, militarismo y demás. En otras palabras, una maquinaria de Estado judío para proteger los privilegios de unos pocos contra la mayoría.
Reginald Reynolds se equivoca, sin embargo, cuando hace creer que los sionistas fueron los únicos que apoyaron la emigración judía a Palestina. Tal vez no sepa que las masas judías de todos los países, y especialmente de los Estados Unidos de América, han contribuido con grandes cantidades de dinero para el mismo propósito. Han dado sin escatimar sus ganancias con la esperanza de que Palestina pueda ser un asilo para sus hermanos, cruelmente perseguidos en casi todos los países europeos. El hecho de que haya muchas comunas no sionistas en Palestina demuestra que los trabajadores judíos que han ayudado a los judíos perseguidos y acosados no lo han hecho por ser sionistas, sino por la razón que ya he expuesto, que se les deje en paz en Palestina para que echen raíces y vivan su propia vida.
Goldman hizo hincapié en el deseo de los trabajadores de cultivar la tierra; los trabajadores deben ser solidarios entre sí y defender los «derechos de asilo». Condenó:
Tal vez mi educación revolucionaria ha sido tristemente descuidada, pero me han enseñado que la tierra debe pertenecer a aquellos que la cultivan. Con todas sus profundas simpatías por los árabes, nuestro camarada no puede negar que los judíos de Palestina han cultivado la tierra. Decenas de miles de ellos, jóvenes e idealistas profundamente devotos, han acudido en masa a Palestina para labrar la tierra en las condiciones pioneras más duras. Han recuperado tierras baldías y las han convertido en campos fértiles y jardines florecientes. Ahora bien, no digo que por ello los judíos tengan más derechos que los árabes, pero que un ardiente socialista diga que los judíos no tienen nada que hacer en Palestina me parece un socialismo bastante extraño[19].
Emma era ingenua al esperar encontrar equidad y solidaridad, y estaba mal informada o carecía de perspicacia al esperar encontrar muchas comunas no sionistas. La disposición de los miembros judíos de los kibbutz a realizar trabajos manuales no implicaba, en sí misma, un compromiso con un cambio radical. Hablar de recuperar tierras baldías o de hacer florecer los desiertos podía tener algo de verdad, pero también mucho de mentira. Estos tópicos ocultaban hechos: había gente viviendo en las llamadas «tierras baldías» antes de que llegaran los nuevos colonos, no eran tierras «vacías»; además, no por el hecho de que los colonos hicieran más productivas las «tierras baldías» debían prevalecer sus intereses[20]. A los no judíos no se les pedía sistemáticamente que se unieran al kibbutz; no eran bienvenidos. Había poca o ninguna solidaridad en la ocupación y el cultivo conjuntos de la tierra por árabes y judíos. De hecho, unos setenta años más tarde, cuando se permitió a miembros raros de comunidades árabes unirse a un kibbutz, este acontecimiento se consideró algo nuevo y notable[21].
Reginald Reynolds escribió esta respuesta a Emma para Spain and the World (16 de septiembre de 1938):
La cuestión principal no es si apruebo la inmigración judía, sino quién decidirá sobre su extensión. – En la actualidad, lo determina un gobierno extranjero, el nuestro, cuyas decisiones se imponen a punta de bayoneta a una población que no lo desea.
…No estoy, como Emma parece imaginar, interesado en el nacionalismo por sí mismo, sino sólo cuando es una expresión de rebelión contra el imperialismo. Y del mismo modo que me opongo a los moros cuando aparecen como conquistadores en un ejército fascista, me opongo a los judíos cuando aparecen como colonos en el plan británico de crear un «Ulster» en Palestina. Para seguir esta analogía irlandesa un poco más allá, soy anticatólico; pero en la lucha irlandesa por la emancipación católica, debería haber sido un emancipador: no porque ame al Papa, sino porque no creo en privar a una nación de sus derechos a causa de su religión. Del mismo modo, en Palestina, defiendo los derechos del pueblo frente a la pretensión de una minoría de pasar por encima de ellos, independientemente de cualquier otra consideración.
Reginald Reynolds abordó la cuestión de quién debía decidir: implícitamente reconocía que, aunque muchos libertarios pudieran defender una línea de pensamiento, también podían reconocer que eran una pequeña minoría y que, por mucho que buscaran el internacionalismo y la solidaridad, no serían ellos quienes tomaran esa decisión. Asimismo, aunque los libertarios pudieran respetar los deseos de los trabajadores palestinos y abogar por una administración multinacional y no estatal, tenían poca influencia entre ellos.
Esta postura de ciertos libertarios, dirigida contra el sionismo, no implicaba hostilidad hacia el pueblo judío. En Francia, Jules Chazoff (Chazanoff) condenó el sionismo como una nueva forma de colonialismo. Señaló que durante un tiempo los árabes encontraron un mercado para sus productos, y unos pocos fueron empleados por judíos, pero posteriormente las consignas sionistas se convirtieron en «Comprar judío» y «Emplear trabajadores judíos»:
…Así pues, parece claro que la minoría de judíos que se han instalado como en una tierra conquistada, en Palestina, no tienen nada en común con la corriente general de israelitas perseguidos en Europa, y son los primeros los que provocan las reacciones violentas de la población árabe …Ningún no judío podría jamás comprar legalmente tierras, arrendarlas o adquirir sus cosechas, una vez que fueran propiedad del JNF[Fondo Nacional Judío]. [22]
El antisionismo de Chazoff fue condenado como antisemitismo[23].
La hostilidad a todos los estados y a cualquier patriotismo era un lugar común entre los libertarios, por ejemplo en Le Libertaire (8 de septiembre de 1938):’Los trabajadores no tienen patrie’ (patria); también había una simpatía generalizada, por ejemplo Ida Mett veía a los judíos en Palestina no tanto como colonos sino más bien como refugiados, merecedores de ayuda. Dirigió sus críticas a los editores de Révolution prolétarienne:
Para un viejo revolucionario internacionalista todo esto [el antisemitismo] podría parecer cómico, si estos tiempos no fueran tan peligrosos y trágicos…Pero justo ahora, cuando enormes fuegos rugen y se dirigen contra el pueblo judío…¿Qué deberíamos decir ahora de un pogromo que está devastando Europa y que podría comenzar mañana en las calles de París?[24].
Algunos años más tarde, Noam Chomsky comentaría:
«la población árabe autóctona rechazó la idea, aceptada como natural en Occidente, de que tenían la obligación moral de sacrificar su tierra para compensar los crímenes cometidos por los europeos contra los judíos»[25].
Spain and the World del 3 de diciembre de 1938 señalaba que la Real Fuerza Aérea Británica había bombardeado aldeas palestinas y que se habían oído pocas protestas. En la reseña de un libro se expresaba la esperanza de que los trabajadores judíos y árabes fueran capaces de encontrar una forma de trabajar juntos. Los libertarios no eran suficientemente conscientes (quizá debido a la censura) de que se estaba produciendo una guerra, en la que participaban unas 50. 000 fuerzas británicas dirigidas contra una revuelta árabe, y que había provocado la muerte de unos 5. 000 árabes y tenido un impacto más amplio en gran parte de la población palestina. La revuelta no estaba unida ni era coherente, pero atrajo a un gran número de personas, hasta el punto de que las fuerzas británicas sólo mantuvieron un control limitado en las zonas urbanas. Se reclutó a personal judío como fuerzas auxiliares, que ayudaron a proporcionar información. Se infligieron torturas y castigos colectivos -destrucción de viviendas y propiedades- y se trató a los que se resistían como delincuentes comunes[26]. Muchos judíos criticaron a la administración británica y su política de restringir la inmigración judía al territorio. El entramado de estos diversos ingredientes era complejo y no ofrecía soluciones fáciles, lo que dejó a los libertarios un tanto desconcertados, y con poca influencia en la medida en que eran incapaces de afianzarse en ambas comunidades. Haría falta mucho tiempo para que se fusionara cualquier solidaridad.
Terre Libre (mayo de 1939), informó de que en 1938, 503 árabes fueron asesinados junto con 255 judíos y 63 soldados británicos; ese año 75 árabes fueron condenados a muerte, frente a 2 judíos; 50 árabes fueron condenados a cadena perpetua frente a 2 judíos. Los detenidos políticos ascendieron a 2. 489 árabes y 139 judíos. En cuanto a los británicos, los sionistas tienen asegurada una impunidad casi total…para los sionistas y para los judíos palestinos en general, esta situación desequilibrada que permite matar a dos árabes por un judío va acompañada de una trágica bancarrota moral». Se citaron otras estadísticas: Las acciones de represalia británicas habían destruido 681 casas árabes (sólo en 1938); desde 1936, 244 ciudades y pueblos árabes habían sido objeto de multas colectivas; a pesar de ello, las matanzas mutuas no disminuían. ‘Los hechos demuestran que si la situación de los judíos oprimidos merecía toda simpatía, su conducta como opresores no difiere en nada de la de otros hombres’.
En 1939, el anarquista británico Albert Meltzer (de ascendencia judía) llamó a un movimiento revolucionario en Palestina sin tener en cuenta la nacionalidad. Escribió que al principio no había antisemitismo en Palestina: ‘No fue hasta que la inmigración se convirtió en colonización, y el objetivo de un estado judío, que empezaron los problemas’, y concluyó que: La táctica anarquista para la situación en Palestina es el único camino que conducirá lejos de la debacle actual; la cooperación de los revolucionarios árabes en todo el Cercano Oriente, en cooperación con la minoría judía antisionista y todos los trabajadores, de cualquier raza, impulsará por sí sola la oportunidad de una revolución completa» [27]. La cooperación no sería fácil, sin embargo, si las comunidades hablaran diferentes idiomas, o si los colonos no se esforzaran por aprender árabe[27]Hubo algunos intentos de tender puentes entre las comunidades, pero fueron más bien escasos y bastante ineficaces[28].
¿Pensamientos finales?
En los textos anteriores se pueden ver cuestiones de censura y conflicto. Las noticias se censuraban y se tergiversaban para ocultar el alcance de los asesinatos y los castigos y para justificar tales cosas. Hoy en día, las noticias se siguen tergiversando[29].
En cuanto al conflicto, cabe preguntarse cuáles son los principales componentes del pensamiento libertario, y cómo y en qué contexto se pueden entender mejor los «hechos». Emma Goldman podría señalar «comunas no sionistas», pero no identificó -ni pudo identificar- comunas en las que judíos y árabes se mezclaran en igualdad de condiciones.
Por encima de estos puntos había diferentes actitudes. Algunos escritores libertarios se sintieron atraídos por la defensa del «progreso» -quizás equiparado a salario, cultura, género y/o productividad[30]. Algunos han identificado tales cosas en una comunidad frente a otra. Otros escritores pueden adoptar otro punto de vista, cuestionando el tropo entre progreso y barbarie, y quizás siguiendo la estela de Bakunin, que escribió una vez
Es la aplicación de la ley de Darwin [de la evolución] a la política internacional. Como consecuencia de la ley natural, las naciones civilizadas, que normalmente son las más fuertes, deben exterminar a los pueblos bárbaros o dominarlos para explotarlos o, por así decirlo, civilizarlos. Así, se dio permiso a los norteamericanos para exterminar gradualmente a los indios, a los británicos para explotar a los indios de Oriente, a los franceses para conquistar Argelia y, por último, a los alemanes para civilizar a los eslavos …. [31].
Desde este punto de vista, los bárbaros eran a menudo las llamadas «naciones civilizadas».
Notas
[1] Muchos miembros del FKAD rechazaron los argumentos de Robien..
[2] Helge Döhring, Organisierter Anarchismus in Deutschland 1919 bis 1933, Bodenburg: Verlag AV, 2018, p. 336.
[3] Gǎi Dào (Offenburg), No.83, 2017; Helge Döhring, Organisierter Anarchismus, op. cit., pp. 191ff, 214-15, quoting Der Syndikalist, No. 46, 1925; Rudolf Rocker, Rivoluzione e involuzione 1918-1951, Milan: Centro studi libertari / Archivio Giuseppe Pinelli, 2017, p. 328.
[4] Rudolf Rocker, Nella Tormenta, Anni d’esilio (1895-1918), Milan: Centro studi libertari/Archivio G. Pinelli, 2016, p. 164.
[5] Se pidió a Landauer que comentara las propuestas para una nueva sociedad judía en Palestina. Martin Buber hizo algunos esfuerzos hacia el Ihud y la cooperación con los árabes.
[15] Vanguard: A Libertarian Communist Journal, August-September 1936.
[16] Paula Rayman, ‘Kibbutzim: The Vanguard of Zionist-Socialism’, Interrogations, March 1976, pp. 126-28.
[17] Spain and the World, 21 January and 2 February; an earlier article, by ‘V. R.’, ‘Terrorism in Palestine’, 27 October 1937, had condemned the brutal British policing.
[18] Spain and the World, 29 July 1938.
[19] Spain and the World, 26 August 1938; replying to an earlier article of 29th July.
[20] Noam Chomsky, The Fateful Triangle: The United States, Israel and the Palestinians, Boston: South End Press, 1983, p. 278.
[22] Paula Rayman, ‘Kibbutzim: The Vanguard of Zionist-Socialism, Interrogations, March 1976. (‘Zionism, Jewish colonial nationalism, was itself an unusual form of nationalism.’)
[23] ‘Quand Israël règne’ and ‘Les Juifs et la Palestine’, Le Libertaire, 18 August and 1 September 1938.
[24] Sylvain Boulouque, ‘Anarchisme et judaïsme dans le mouvement libertaire’, op. cit., quoting a letter from Ida Mett to Busseuil (Finidori), 13 November 1938.
[25] Noam Chomsky, The Fateful Triangle, op. cit., pp. 92-93.
{1} La FAUD estaba afiliada a la Asociación Internacional de los Trabajadores, revolucionaria y sindicalista.
{2} El año en que Hitler llegó al poder.
{3} Le Combat Syndicaliste (15 de octubre de 1937) afirmaba que la Histardut judía estaba abierta a ambas comunidades, pero los árabes rara vez se unían; era necesario hacer campaña conjunta, tanto contra los capitalistas judíos como contra los terratenientes e intereses financieros árabes.
{4} A partir de 1935, los estudiantes judíos de Polonia se enfrentaron a políticas de segregación que les obligaban a sentarse en los «bancos del gueto».
{5} El autor pensaba en las compañías petroleras, por un lado, y en los gobiernos de Italia y Alemania, por otro, que intentaban influir en los dirigentes árabes.
{6} Palestina fue administrada por funcionarios británicos.
Anarquismo griego, debates filosóficos y violencia política
Breve nota sobre la violencia organizada
Atentado contra los dirigentes de la Sociedad de Panaderos Libres
Rebeldes
Asesinato del capitán de policía Pardeiro
El caso Lecaldare
Violencia
Breve nota sobre la educación
Breve nota sobre el teatro anarquista
Conclusión
El miércoles 24 de febrero de 1932, a las 13:32 horas, el automóvil en el que viajaba el capitán de la Policía de Investigaciones Luis Pardeiro Sontie, conducido por el chofer asignado José Chebel Seluja, fue emboscado en la intersección de la rambla Artigas y la calle Monte Caseros, en el centro de Montevideo. La escena parecía obra de una mafia: alrededor de cincuenta disparos para asesinar a dos hombres. El aire olía a venganza, y no era para menos. El capitán Luis Pardeiro era la bête noire de los anarquistas uruguayos y, en contra de lo que cabía esperar, su muerte marcó el fin del anarquismo de acción directa en Uruguay, ya que los responsables caerían, de un modo u otro, en manos de la policía y serían llevados ante la justicia burguesa. La mayoría de los anarquistas activos en aquel momento serían encarcelados, algunos cumpliendo décadas entre rejas. Un año antes, los últimos bastiones de la acción directa en Argentina habían sido fusilados[1]. Pocos años después, Miguel Arcángel Roscigna sería uno de los primeros «desaparecidos» de la región -un método infame que sería resucitado y abusado durante las dictaduras de los años setenta a ambos lados del Río de la Plata. El anarquismo en la región del Río de la Plata iría así menguando y cayendo en el olvido hasta que los estudiosos y una nueva generación de activistas le dieron nueva vida a mediados y finales de los noventa.
Al igual que ocurrió con Severino Di Giovanni en Argentina, [2] en Uruguay hubo hombres que se atrevieron a desafiar todas las normas sociales para abrirse camino, con o sin un planteamiento organizativo más amplio. Fernando O’Neill Cuesta era un hombre de características similares: un anarquista que cumplió condena en prisión junto con muchos de los anarquistas de acción directa de la época debido a «algunos actos graves de derramamiento de sangre»[3]. «Su estancia en prisión le permitió entablar relación con algunos de los anarquistas de acción directa de Montevideo que cumplían condena, escuchar sus relatos (cuando realmente hablaban de las acciones que les llevaron entre rejas), y recopilar sus relatos y recuerdos de los hechos en forma de libro, respaldando dichos relatos con recortes de periódicos y las propias actas judiciales de sus juicios.
Perfil de los anarquistas de acción directa
Los anarquistas de acción directa[4] solían rondar los veinte años, se dedicaban mayoritariamente a «actividades clandestinas» (es decir, no tenían trabajo estable) o a algún oficio (taxistas, chóferes, panaderos, etc. ), sólo tenían estudios «primarios» (aunque el nivel educativo general en los años 20 y 30 era bastante bajo), [5] y eran mayoritariamente solteros[6]. Además, todos eran hombres. Este no es un detalle menor: no había mujeres de acción directa en este pequeño universo que estamos examinando. Sociológicamente, esto es muy revelador y refleja la situación de la mujer militante uruguaya en las décadas de 1920 y 1930, sometida a un contexto cultural marcadamente sexista dentro y fuera del medio anarquista, muy a pesar de los avances logrados en ámbitos más formales como la ciudadanía[7]. En este sentido, existen, sin embargo, casos de mujeres que desafiaron este status quo para romper con los estereotipos que se les atribuían[8].
A fines de la década de 1920 y principios de la de 1930, en medio del estancamiento y la depresión económica mundial, Uruguay se encaminaba hacia la industrialización, con un sólido crecimiento económico y una fuerte participación de la fuerza laboral, impulsada por políticas proteccionistas[9]. Este rápido crecimiento duraría hasta los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, en los que el país se hundiría en un lento e irreversible estancamiento industrial[10]. Aunque los anarquistas de acción directa no seguían ninguna estructura organizativa -sus acciones eran esporádicas y circunstanciales-, los anarquistas uruguayos tenían un fuerte paraguas unificador que definía sus acciones: el sindicato, y más concretamente, el sindicato de panaderos. Los trabajadores se reunían en «sociedades de resistencia» según su oficio. El sindicato de panaderos, por lo tanto, se llamaba Sociedad de Resistencia de Obreros Panaderos, y su figura principal era Abelardo Pita. La Sociedad de Resistencia de Obreros Panaderos fue el sindicato más fuerte durante las décadas de 1920 y 1930 en Uruguay, seguido por el de los taxistas, con una alta adhesión entre los trabajadores de ese gremio. Es interesante observar que, a pesar de los incidentes que se producían con regularidad, existía una relación directa entre el sindicato de panaderos y la patronal, una relación de «mal necesario»: el sindicato ayudaba a los trabajadores desempleados a encontrar trabajo, y la patronal recurría al sindicato cuando necesitaba nuevos empleados. Sin embargo, esto no era en absoluto un signo de aquiescencia por parte de los anarquistas de acción directa ni una renuncia a las reivindicaciones sindicales sobre las que eran bastante inflexibles.
Este compromiso queda patente, por ejemplo, en la correspondencia con compañeros de Argentina, los llamamientos a la huelga y el apoyo a los compañeros encarcelados (llama la atención el llamamiento a la liberación de Kurt Gustav Wilckens y Pedro Rodríguez Bonaparte -este último es uno de los detenidos por el caso Estrella del Norte, del que hablaremos más adelante-), y los llamamientos al boicot de distintas panaderías que se atrevían a contratar trabajadores (esquiroles) para el turno de noche (mal pagado y prohibido por el sindicato). El trabajo nocturno era un tema espinoso para panaderos y patronos, a menudo motivo de huelgas y concentraciones multitudinarias, en las que también participaban y daban conferencias mujeres como Virginia Bolten. El nivel de organización y dedicación del sindicato de panaderos era único. Sin embargo, serían sus militantes los que se desorganizarían y actuarían por su cuenta, llevando a cabo acciones violentas -incluso asesinatos- en represalia por el incumplimiento de una huelga o la explotación laboral por parte de dirigentes sindicales rivales del sindicato «amarillo» -o patronal- (tal es el caso de los atentados contra Juan España y Antonio Anido, que también abordaremos más adelante).
Dado que los anarquistas de acción directa eran militantes «a tiempo completo», esto exigía que dispusieran al menos de algunos recursos económicos para cubrir sus necesidades básicas. Como argumenta O’Neill Cuesta, «estoy convencido de que, en general, no es posible realizar un trabajo militante altamente cualificado (desde el punto de vista técnico o clandestino) con el escaso tiempo que queda tras una jornada de trabajo -aunque debemos reconocer el valor moral de aquellos obreros y empleados que militan en esas condiciones»[11]. Este es un síntoma común del capitalismo y, podría decirse, una de las razones por las que el trabajador común, abrumado por las cargas de una actividad monótona, es incapaz de tomar conciencia de su condición de explotado y luchar activamente por emanciparse de ese sistema. Por no hablar de las responsabilidades de criar a una familia, por ejemplo. Los anarquistas de acción directa eran «libres» para disponer de su tiempo y recursos, aunque algunos también tuvieran obligaciones como cuidadores.
Para entender mejor las características de los anarquistas de acción directa, es necesario profundizar en sus acciones. Los anarquistas de acción directa se comprometieron a tomar medidas inmediatas para desafiar la opresión y la explotación de los trabajadores mediante represalias sindicales, venganzas, asesinatos y homicidios; en resumen, violencia.
Esto puede parecer flagrante y alejado de la «moral anarquista», pero tiene todo que ver con ella. El trasfondo social e histórico es esencial para entender estas acciones, a pesar de la complejidad de la cuestión de la violencia. Algunas de estas acciones fueron demasiado extremas e incomprensibles -como el caso Lecaldare, en el que un hombre fue asesinado a sangre fría por miedo a ser identificado, a pesar de la imposibilidad de ello-, mientras que otras fueron extremas y estuvieron justificadas, como el asesinato del capitán Pardeiro.
Atentado contra la Panadería Estrella del Norte
Empecemos por el caso de la panadería Estrella del Norte, regentada por Santiago Español y sus hijos Eliseo y Luis. Según el diario El País, «Eliseo Español organizaba el personal de su negocio sin preocuparse mucho…de los asuntos sindicales». Pero estos «asuntos sindicales» no eran sólo una preocupación: se avivó el odio entre los distintos trabajadores de ese sindicato, muchos de los cuales eran militantes anarquistas. O’Neill Cuesta cuenta que «en la madrugada del 3 de enero de 1927, varios encapuchados entraron en la panadería Estrella del Norte, atacando inmediatamente -con cuchillos y pistolas- e hiriendo a los dos hermanos Español, al «pelador» Julio Balboa, y a Francisco Grotta, de quince años, que trabajaban en el interior. Balboa y Grotta murieron en el ataque. Los hermanos Español tuvieron mejor suerte y no resultaron heridos de gravedad. Unos días después (hacia el 11 de enero) se presentaron en comisaría para identificar a los acusados del atentado: «Los detenidos eran «conocidos anarquistas»[12]. Juan Carlos Cúneo Funes confesó a medias. La confesión de Rafael Hegües, sin embargo, fue íntegra. Afirmó que, estando en el local del sindicato de panaderos con Pedro Rodríguez Bonaparte, Juan Carlos Cúneo Funes y Medardo Rivero Camoirano, Bonaparte sugirió la represalia contra la panadería Estrella del Norte, en particular contra Balboa, el maestro pelador, que había traicionado o renunciado a los reglamentos del sindicato. Bonaparte ya había sido detenido e interrogado por la policía en relación con otros ataques a panaderías, sobre todo en 1920[13].
El plan fue aceptado inmediatamente por el resto del grupo. Se dirigieron al lugar acordado y cometieron el atentado. Los hermanos Español, al describir los hechos de aquella noche, dijeron más tarde que Rivero Camoirano «apuntaba hacia el techo» con su revólver, mientras que Bonaparte quería matarlos a todos. La escena del crimen muestra un cuadro muy violento en conjunto.
La cuestión de la violencia se encuentra en el núcleo del anarquismo de acción directa, hasta el punto de que puede parecer su razón de ser, la violencia en sí misma. Creemos que la violencia es, a largo plazo, inevitable y, del mismo modo, esencial para el cambio revolucionario. En el mundo mundano en el que vivían, las cuestiones de la revolución parecían lejanas, y no hay razón para creer que ése fuera el fin último. Como en el caso del anarquismo griego contemporáneo, el presente es más poderoso que el pasado, y las cavilaciones teóricas no tienen cabida en la acción directa, y mucho menos los reparos morales. De ahí que la línea que separa a los anarquistas de acción directa de la criminalidad descarada sea tan delgada que a veces se difumina.
Podrían plantearse otras preguntas incómodas: ¿cuál es el coste de la violencia? ¿la violencia para quién y contra quién? ¿merece la pena? y ¿quién está dispuesto a cometer actos violentos? cometer actos violentos está mal visto. sin embargo, la violencia está en todas partes. es un mundo violento. el uso de la fuerza -en pocas palabras, la violencia- está incluso sancionado por la Carta de las Naciones Unidas, que defiende el «derecho inmanente a la legítima defensa». pero no nos estamos rigiendo por documentos formales o decretos gubernamentales, ni estamos debatiendo sobre la violencia estatal.
¿Existe una violencia «buena» y una violencia «mala»? Son los fines los que marcan la diferencia. Y aquí es donde la violencia anarquista va un paso por delante. El mundo que conciben los anarquistas es un mundo de paz, de ayuda mutua, de respeto, de solidaridad. Ejercer la violencia anarquista no es una paradoja orwelliana al son de «La guerra es la paz», ni un oxímoron. Las clases superiores no depondrán tranquilamente las armas porque se lo exijamos. El capitalismo se alimenta de la división y se beneficia de ella. Si vamos a ir contra la violencia, entonces tendríamos que mandar a paseo a todos los revolucionarios, sea cual sea su corriente de pensamiento ideológico -incluso la nuestra-. Sin embargo, aclamamos los levantamientos populares y las revoluciones violentas, y el fin parece justificar los medios. Si no, piense en aquellas almas que intentaron asesinar a Hitler o a Franco, o en el asesinato partisano de Mussolini. ¿Se atrevería alguien a discrepar?Desde luego, los que acatan la ley y el orden, dispuestos a renunciar a la venganza por un «juicio justo»…que acabe en pena de muerte por crímenes contra la humanidad. Violentos de cualquier manera.
También parece haber un secreto e hipócrita fetichismo con la idea de la violencia. Es más, parece haber una tendencia a desinfectar el anarquismo para el gran público e incluso para los principales medios de comunicación, desvinculando el anarquismo de una conexión con la violencia, lo que excluye todo el objetivo del anarquismo, que es acabar con la explotación humana y la opresión por cualquier medio necesario.
Anarquismo griego, debates filosóficos y violencia política
Nicholas Apoifis, en su investigación etnográfica sobre la historia anarquista en Grecia[14], señala que los anarquistas y antiautoritarios atenienses han «cortado casi todos los vínculos emocionales, teóricos y prácticos con la historia anarquista temprana de la región» y que muchos de los encuestados eran «ignorantes o indiferentes hacia la historia anterior del anarquismo»[15]. «Peter Marshall también argumenta que, históricamente, «el anarquismo filosófico ha sido a menudo despreciado por los militantes»[16], lo que tiene una mayor importancia, ya que muestra una tendencia, si se quiere, entre los anarquistas de acción directa tanto contemporáneos como de hace casi cien años. Apoifis continúa afirmando que «las tradiciones anarquistas sociales del anarco-colectivismo, el anarco-comunismo y el anarco-sindicalismo, aunque ricas en historia y llenas de militancia y acción directa, rara vez son abrazadas, celebradas o discutidas»[17].
La actividad anarquista [en Grecia] en el periodo comprendido entre 1860 y 1900 se limitó en gran medida a la organización y la escritura, lo que cambió a principios del siglo XX, cuando una corriente del anarquismo de la región adoptó tácticas militantes de acción directa. Mientras que algunos mantuvieron las estrategias pro-organizativas del anarcosindicalismo, otros anarquistas repudiaban las estrategias organizativas formales y, en su lugar, seguían tácticas más en línea con la política anarquista insurreccionalista asociada a las plataformas anti-organizativas…. Hubo campañas de propaganda junto a la propaganda por la escritura[18].
El asesinato del rey Jorge I de Grecia por Alexandros Schinas celebra las estrategias revolucionarias basadas en la acción directa militante y violenta[19]. Schinas asesinó al rey Jorge I de Grecia el 18 de mayo de 1913, mientras el rey se encontraba de viaje en Tesalónica. Schinas fue arrestado inmediatamente después de disparar al rey, torturado, y encontrado muerto fuera de la estación de policía de Tesalónica poco después. Precedentes de anarquistas que intentan asesinatos políticos abundan: en 1892, Alexander Berkman trató de asesinar al industrial Henry Clay Frick;[20]En 1894, Sante Geronimo Caserio mató a puñaladas al presidente francés Sadi Carnot; en 1900, Gaetano Bresci asesinó al rey Umberto I de Italia; en 1923, el grupo anarquista español Los Solidarios asesinó al cardenal Juan Soldevilla y Romero. Lo mismo puede decirse de Kurt Gustav Wilckens, que en 1923 mató al coronel Varela, o de Simón Radowitzky, que en 1909 mató al coronel Ramón Falcón.
David Graeber argumenta con bastante dureza que estos asesinos «casi invariablemente resultaron ser individuos aislados sin más vínculos continuos con la vida anarquista que el Unabomber, y por lo general con un mantenimiento de la cordura más o menos equivalente»[21]. El hecho de que estos hombres fueran individuos con supuestas conexiones fugaces con el anarquismo o que sus acciones fueran «casos aislados» es un contrasentido y un eufemismo. Parece haber una desconexión significativa entre la prensa escrita y la acción directa, y los prejuicios o sesgos, incluso en la prensa académica, parecen evidentes.
Apoifis argumenta que esta indiferencia histórica «puede estar más estrechamente vinculada a un rechazo de ciertas tácticas, una frontera vallada que demarca una corriente anarquista preferida» y que quizás «la celebración histórica de los anarquistas insurreccionalistas y defensores de la propaganda por el hecho…se produce a expensas de otros actos anarquistas…normalmente asociados con el repertorio táctico de las escuelas anarquistas sociales»[22]. También argumenta que
Para empezar, algunas de las respuestas reflejaban el mantra protestatario contemporáneo del «respeto a la diversidad de tácticas», según el cual puedes no estar de acuerdo con una táctica pero reconoces que forma parte del espectro de repertorios tácticos…. . Tal mantra reconoce las dificultades, de hecho la imposibilidad, asociadas al establecimiento de un consenso sobre violencia y no violencia cuando hay varias tendencias anarquistas en la mezcla[23].
¿Podría ser que esta falta de consenso entre las diferentes corrientes anarquistas margine la violencia y la acción directa -o la acción directa violenta, si se quiere- como fuera de los límites de las corrientes anarquistas «respetables»? ¿Podría ser aquí donde se trazan las líneas entre los compañeros, donde no hay más espacio para el debate?
La guerra intestina entre facciones ideológicas rivales dentro del movimiento anarquista no es nada nuevo, ya sea a través de la violencia con acciones o con palabras. El ejemplo principal en la región del Río de la Plata es la crucifixión ideológica de Severino Di Giovanni a manos de La Protesta y sus líderes indiscutibles, Diego Abad de Santillán y Emilio López Arango, este último víctima de su propia boca y pluma envenenadas[24].
Por lo que respecta a la violencia, y en particular a los sucesos relacionados con Severino Di Giovanni y su enfrentamiento con La Protesta, Luce Fabbri, en su biografía del anarquista italiano Luigi Fabbri -su padre-, recuerda la situación de la época en estos términos:
[…] Tanto el anarquismo argentino como el uruguayo estaban, desde hacía algunos años, atormentados por el fenómeno del «banditismo» o de la «expropiación individual» que Europa parecía haber superado y que aquí estaba en pleno auge…. .
En cuanto al «banditismo», el mayor problema de la época, la relación tanto con el grupo «La Protesta» como con el grupo italiano de Buenos Aires, al menos en lo que se refiere a la teoría, era completa. Sin embargo, mi padre refutaba el exceso que la pasión de sus lectores hacía recaer sobre el periódico. La acusación de ser complaciente con las fuerzas represivas estaba justificada, pero la de estar conscientemente a su servicio no lo estaba. Tal hipótesis apareció en «La Protesta», a propósito de Di Giovanni, y mi padre se alarmó, expresando su propio desacuerdo con el estilo que estaba tomando la polémica. Se le dijo, sin convencerle, que en polémicas anteriores Severino había lanzado la misma acusación contra «La Protesta». Toda la situación le pareció insoportablemente absurda…. .
Y se agravó, hacia la primavera, con el asesinato de Arango, el director de «La Protesta». Mi padre escribió un artículo al respecto en la «Página Italiana». [En realidad, la primera hipótesis que se le ocurrió fue que los responsables pertenecían a la Liga Patriótica o a otras formaciones de extrema derecha [en Buenos Aires], que imitaban sistemas de corte mussoliniano, activos en el país vecino.
A raíz de ese artículo, recibió indirectamente …una carta de Severino Di Giovanni, exigiéndole explicaciones y, en caso de no recibir respuesta, amenazándole con una visita a Montevideo, añadiendo en referencia a «La Protesta» que «Si mi dignidad no es reivindicada en las mismas columnas que la mancharon, no depondré las armas. Otros seguirán a Arango. Y para lavar esa mala sangre, sé dónde encontrar purificación». Esta última sibilina afirmación adquiere un color especial a la luz del relato inmediatamente posterior, que termina con su heroico comportamiento al año siguiente ante el pelotón de fusilamiento de Uriburu. La carta terminaba con estas palabras: «En su violencia, este mensaje revelaba, además de su evidente desequilibrio psíquico, un fuerte malestar morel, unido -me parece- a una inseguridad fundamental.
Mi padre contestó dirigiéndose no a él sino al mensajero, con una carta muy comedida, de la que aún conservo una copia, en la que afirmaba que había escrito el artículo pensando y esperando que el asesinato de Arango fuera obra de fascistas, aunque ahora su juicio permanecía invariable. Restó importancia a las acusaciones, calumnias y difamaciones de la prensa anarquista argentina de los últimos tiempos «por haber sido mutuas, con un abuso sin límites de todos los implicados», añadiendo que «nadie cree en ellas y nadie ha perdido nada», y se declaró bastante distante del anarquismo de Di Giovanni, del que creía que no tenía nada que ver con el suyo; creía que lo mejor era que cada uno siguiera su camino[25].
Aldo Aguzzi, anarquista italiano que emigró a Argentina a principios de los años 20 en busca de exilio y que más tarde lucharía en la Guerra Civil española, fue un feroz activista contra el fascismo, publicando varios periódicos anarquistas y participando en diferentes actos de oposición al mismo en Buenos Aires. Colaboró con Severino Di Giovanni fundando el periódico Anarchia en 1930. Sin embargo, estuvo lejos de participar en su espiral de violencia sin fin; de hecho, denunció esa violencia en las páginas de su periódico L’Allarme, en el que Di Giovanni y él mantuvieron algunos acalorados intercambios. Según Luce Fabbri, a pesar de haber sido incluido en una lista negra junto con Arango, «cambió repentinamente de actitud» y se puso del lado de Di Giovanni, «argumentando que no debían ser crueles y despiadados con los que estaban perseguidos por la policía»[26]Esta última sección es bastante reveladora, y tal vez una señal para nuestros camaradas contemporáneos: vive y deja vivir. En una especie de racionalización no oculta de la violencia política, Bayer argumenta:
La violencia como constante, la violencia como solución, la violencia como respuesta justa, la violencia como protesta. El agredido se defiende. La injusticia y la opresión sirven de justificación a la rebeldía. Los rebeldes siempre han sido los pacíficos de corazón. Chesterton afirmaba que la tierra sería heredada por los violentamente mansos. Es decir, no por los mansos y violentos. Estos últimos siempre fueron anarquistas de acción directa; los mansos y los violentos. Rebeldes que no podían esperar, porque no había ninguna razón real para esperar. ¿Esperar a qué?En la espera «racional», millones de niños perecen, miles de hombres de familia se quedan sin trabajo. Los tiranos no entienden el lenguaje de los justos pacíficos, ni el de las pancartas de protesta[27].
Como afirmaba uno de los entrevistados por Apoifis: «En resumen, la violencia es necesaria para contrarrestar la violencia de los de arriba. Cómo se proyecta esa violencia es objeto de debate. Lo que es cierto es que la violencia es un acto de revuelta, un acto de resistencia. Ulrike Meinhof lo expresó de forma concisa:
«Protesto cuando digo que esto no me gusta; resistencia cuando pongo fin a lo que no me gusta; protesto cuando digo que me niego a seguir con esto; resistencia cuando me aseguro de que todo el mundo deje de seguirme también»[29].
Entonces, si la violencia es un acto de resistencia, ¿por qué debemos sentirnos horrorizados cuando la cometen anarquistas por derecho propio, por sus propias razones, en sus contextos particulares?
Ciertamente, el asesinato gratuito no debe ser condonado, y la violencia no debe ser glorificada hasta el punto del deseo, pero la violencia es necesaria porque el mundo que se nos presenta es intrínsecamente violento y ningún otro recurso disponible es suficiente para combatirlo -como dijo Bayer, «Los tiranos no entienden el lenguaje de los justos pacíficos, o de los carteles de protesta» (cursiva nuestra)- Este fue el telón de fondo para los anarquistas de acción directa durante los años 20 y 30, y lo sigue siendo para nosotros, recurramos o no a la violencia. Una violencia educada, basada en fuertes argumentos, e incluso en fundamentos teóricos, estemos de acuerdo con ellos o no, puede ser aceptada cuando no hay otro recurso posible, cuando todas las demás estrategias han sido probadas, cuando todos los demás medios se han agotado y han demostrado ser inútiles.
Cada uno de los casos que siguen podría ser repudiado o condonado, al igual que, por ejemplo, la violencia anarquista de la CNT. Pero, ¿por qué negarla en lugar de abrazarla como parte de nuestra historia anarquista?[30].
Breve nota sobre la violencia organizada
Antes de su escisión en dos facciones en 1963, claramente influenciados por la experiencia cubana de la guerra de guerrillas, hubo fuertes debates en torno al tema de la violencia y el pacifismo entre las filas de la Federación Anarquista Uruguaya (FAU) «El pacifismo, desde un punto de vista filosófico, no fue rechazado por nosotros. El principio fundamental del anarquismo es la construcción de una sociedad sin coerción, y esto no puede construirse sobre la violencia. Sin embargo, no hay auténtica revolución social sin violencia. El sistema no puede ser desmantelado a través de medios pacíficos y el mecanismo si ofrece»[31]. Una facción de la FAU pretendía adaptar la organización a los tiempos, definiendo una estrategia hacia el cambio revolucionario, y articulando la violencia como un elemento inherente a esa estrategia.
Una carta de la FAU del 22 de julio de 1970 discute la violencia desde un punto de vista organizativo, afirmando que puede servir como estrategia en la (entonces) actual situación del país. Entre las variantes de este tipo de estrategia, mencionan «la acción directa en apoyo de conflictos sindicales y movimientos de masas», «la propaganda» y operaciones «de tipo militar» contra «objetivos o fuerzas enemigas». Cabe destacar que esto ocurrió en el preámbulo de la dictadura militar que sumió al país en la oscuridad durante el período 1973-1985, en el que los militantes de la FAU se refugiaron en la clandestinidad. También hubo un fuerte compromiso por mantener el grado de violencia dentro de límites estratégicos, evitando un giro «militarista»[32]. El uso de distintos tipos de violencia se contempló dentro de un marco de largo plazo, en el que la lucha armada debía acompañar pero nunca sustituir el desarrollo de la conciencia obrera»[33].
Atentado contra los dirigentes de la Sociedad de Panaderos Libres
Pasemos al siguiente caso, el atentado contra los dirigentes sindicales Juan España y Antonio Anido en 1931. Este suceso tuvo lugar en un momento en el que los anarquistas de acción directa estaban en su apogeo, llenando las portadas de los periódicos con sus hazañas. Tal fue el caso de la fuga de la carbonería El Buen Trato, justo enfrente de la Penitenciaría de Punta Carretas, a través de un túnel que comunicaba las duchas de la prisión con la carbonería de enfrente. En la prisión se encontraban algunos de los más destacados anarquistas de acción directa, que huyeron de forma espectacular ante las narices de la policía[34].
La Sociedad de Panaderos Libres era una organización sindical amarilla, o sindicato patronal, dirigida por Juan M. España Cotelo y Antonio Anido, presidente y secretario, respectivamente, y se oponía firmemente al sindicato de panaderos, dirigido por anarquistas. La violencia contra España se remontaba a 1922, cuando se arrojó una bomba contra el local de la Sociedad de Panaderos Libres. Se decía que España era un «agitador» (informador de la policía), e incluso había colaborado con la policía en la captura de los panaderos anarquistas que atacaron la panadería Estrella del Norte en 1927.
La noche del domingo 6 de diciembre de 1931, sobre las 21:00 horas, España y Anido conversaban en la acera, a pocos metros del local de la Sociedad Libre de Panaderos, cuando fueron tiroteados por dos hombres que huyeron inmediatamente en un coche tipo «doble faetón», que les esperaba en las inmediaciones. Testigos del lugar vieron huir a dos hombres, uno de ellos con «gorra de visera» y el otro con «gacho» o fedora (prenda masculina muy popular en la época)[35].
España Cotelo, «convaleciente de las heridas recibidas», declaró a la policía que sabía que sus agresores eran Abelardo Pita y Florentino López Naya, «a los que conocía de tiempo atrás y con los que había tenido algunos problemas» (probablemente, sindicales)[36].
Había guardado silencio al respecto porque temía la posibilidad de una nueva agresión durante su internamiento en el Hospital Maciel. España afirma que López Naya fue quien disparó, pero que Abelardo Pita también empuñaba un revólver, «por si López fallaba en su intento». Una vez en el suelo, España afirma que «se hizo el muerto» para evitar que le volvieran a disparar. Al verle abatido, uno de los agresores le dijo al otro: «No nos va a molestar más». Anido, al ver huir a los agresores, «corrió y se puso a cubierto junto a la puerta de una tienda de ultramarinos, les disparó dos veces, pero falló»[37].
Para ilustrar esta complicidad de grupo, cabe mencionar que los compañeros de trabajo de Pita en la panadería Genovesa mintieron deliberadamente (como es deber de los buenos militantes) para «encubrirle». Desde luego, no podía estar trabajando en el momento del atentado, como declaró a la policía, aunque sí llegó más tarde a su turno.
Pita fue detenido inmediatamente en su domicilio, donde se le encontró un revólver del calibre 32 cargado, el 21 de diciembre, varias semanas después del atentado. Pita negó su participación en el atentado y afirmó que en ese momento estaba trabajando en la panadería Genovesa, lo que fue confirmado por sus compañeros de trabajo. Los propietarios de la panadería declararon que «no existía ningún control sobre la entrada y salida de los trabajadores del local», por lo que la policía sospecha que Pita «bien pudo volver a su turno en la panadería después del atentado», por lo que esta coartada era de gran importancia. O’Neill Cuesta argumenta que:
En general, las informaciones aparecidas en la prensa sobre este atentado contra España y Anido coinciden con los hechos, y no hay motivos para dudar de que Pita y López Naya estuvieran implicados en la agresión, aunque presuntamente otros compañeros del sindicato de panaderos pudieron participar en la planificación y decisión o, al menos, estar al tanto de la misma, pues sería absurdo imaginar que Pita y López Naya hubieran disparado a España por una «rencilla personal».
Dos días después del atentado, la mujer de López Naya presenta una denuncia por la desaparición de su marido. Se presenta en la comisaría de la Policía de Investigaciones explicando que su marido llevaba «dos días» ausente de su domicilio, desde que el 6 de diciembre a las 17:00 horas se marchó a trabajar en su taxi. Desde entonces no sabe nada de él. Se casaron hace sólo unos meses y se llevan bien, lo que le hace sospechar que su ausencia podría estar relacionada con «algún hecho anormal». » Afirma además que, hace dos años, su marido trabajaba en la panadería Genovesa, la misma en la que trabaja Pita. O’Neill Cuesta afirma que las compañeras de los anarquistas de acción directa mostraban una actitud de «acostumbrarse» a las acciones de sus compañeros, lo que les permitía «presentir el peligro y adoptar una postura reservada en esas circunstancias, sin conocer los detalles comprometedores de las acciones de sus maridos»[38] El machismo, imperante en aquella época, impregnaba también el ámbito de los anarquistas de acción directa.
Abelardo Pita y Florentino López Naya fueron detenidos y encarcelados durante cinco años y dos meses por su implicación en este atentado.
Rebeldes
En El rebelde Camus identifica de forma reveladora al rebelde como un individuo de fines altruistas, independientemente de sus acciones:
Un acto de rebelión no es, esencialmente, un acto egoísta. Sin duda, puede tener fines egoístas. Pero uno puede rebelarse igualmente contra una mentira que contra la opresión. Además, el rebelde -en el momento de su mayor ímpetu y sean cuales sean sus fines- no guarda nada en reserva y se compromete por completo. Sin duda, exige respeto para sí mismo, pero sólo en la medida en que se identifica con la humanidad en general[39].
Esta «identificación con la humanidad en general» es, a nuestro entender, la identificación con todos aquellos valores que son queridos por el anarquismo, siendo el anarquismo el ideal más humano de todos ellos. El mero acto de opresión a sí mismo o a otros es suficiente para provocar que el rebelde tome las armas, hable, se levante, luche. Lo mismo puede decirse de los anarquistas de acción directa: a través de la propaganda por los hechos o a través de actos de violencia «insurreccionalistas», se posicionaron y exigieron el fin de la explotación, de la violencia estatal, de la opresión burguesa. Discutir sus métodos sin entender su contexto, centrarse en ellos mientras no se comprenden sus objetivos y motivos, es caer en una trampa ideológica, que nos impide ver con claridad el verdadero núcleo de sus razones.
La lucha de los panaderos es un ejemplo de ello: el sindicato de panaderos estaba en contra del trabajo nocturno y así lo hizo saber. Se enfrentaron a los esquiroles y a los patronos especuladores. El sindicato era fuerte y su lucha de clases iba más allá de los mítines y la correspondencia militante. Actuaron de acuerdo con sus convicciones.
Lo sorprendente de estos casos es que, mientras los debates sobre la violencia y otros temas (por ejemplo, el amor libre) eran acalorados y se extendían por todos los continentes, había individuos que no tenían tiempo para el debate, la urgencia de sus vidas y de las circunstancias les empujaba a la acción para no convertirse en carne de cañón y una mera nota a pie de página en los anales anarquistas. A menudo, como en el infame caso de Severino Di Giovanni, sus acciones reflejaban claramente sus ideas puestas sobre el papel[40].
Por cuestionables que fueran algunas de sus acciones, sus medios violentos no deberían ser discutidos. Juzgar las acciones de otros compañeros conduce a un sesgo de opinión, que impide una discusión seria y productiva sobre la violencia anarquista. Por mucho que nos gustaría aclamar y alabar el lado más pacífico del anarquismo, éste no se limita a cuestiones filosóficas sin pretensiones. El mundo que llevamos en el corazón no se nos servirá en bandeja con la cuchara de plata de la filantropía.
Esto no es una «oda a la violencia» ni una justificación simplista, mucho menos una condonación de la misma como mera fuente de defensa. La violencia es un medio inevitable para los ideales revolucionarios, y los anarquistas no han estado exentos de ella. Es, junto con la educación, la herramienta y el medio que ayudará a allanar el camino para ese mundo imaginado de anarquía. Los anarquistas la han usado -y abusado de ella-, pero ¿no es la única manera de desencadenar, defender y mantener la rebelión frente a la violencia estatal, burguesa y capitalista? Podemos argumentar que los actos de violencia aquí retratados carecían incluso de un ápice de características revolucionarias, pero eso está mucho más allá de la cuestión. Bayer, hablando de los expropiadores anarquistas, argumenta que:
Durante esa corta década de violencia en la que estuvieron activos, los anarquistas expropiadores fueron progresivamente absorbidos por un círculo vicioso cada vez más estrecho. Hoy su lucha parece un esfuerzo inútil, un sacrificio innecesario. Su violencia sirvió más para ayudar a su propia destrucción que para lograr el éxito de sus ideales. Llevaron a cabo asaltos a mano armada y falsificaron dinero para satisfacer las necesidades de su movimiento, conseguir la liberación de sus presos y cuidar de las familias de los fugitivos. Pero en esas acciones, más de uno acabaría entre rejas (si no muerto): los que quedaban eran a su vez absorbidos por la misma espiral mortal y así sucesivamente…. Los que no fueron asesinados y lograron sobrevivir al régimen carcelario […] volvieron a sus antiguos oficios de albañiles, obreros textiles o mecánicos, trabajando hora tras hora penosamente a pesar de sus años. Dicho de otro modo, podemos cuestionar su ideal y los métodos por los que optaron, pero no podemos cuestionar su apego a ese ideal, que abrazaron contra viento y marea[41].
O’Neill Cuesta describe el carácter «multiclasista y solidario» de la sociedad uruguaya de los años 30, «que dictaba actitudes de indignación contra todos aquellos que rompían el orden o el sistema de valores aceptado por todos, o casi todos»[42]:
La sensibilidad uruguaya de la época era un tanto «pueblerina», entendida como un sentimiento de cohesión social, de un grupo de «vecinos» que no permanecen indiferentes ante una agresión sufrida por cualquiera de ellos; en cambio, en el plano individual y masculino, existía una marcada tendencia a reaccionar violentamente ante cualquier amenaza o bajo coacción…. El paso del tiempo ha modificado sin duda estas sensibilidades. Montevideo se ha desarrollado y, de alguna manera, su población ha adquirido los rasgos de las grandes metrópolis, la indiferencia o el temor a intervenir en aquello que no concierne estrictamente al interés individual»[43].
El autor explica además que el machismo, como hemos señalado, era reflejo de la sociedad en la que vivían los anarquistas de acción directa, y habla del «carácter ‘machista’ de sus costumbres». Esta conducta, desde luego, no era exclusiva de ellos, sino que era un rasgo de la sociedad uruguaya hasta los años 60 inclusive, cuando «la mujer (felizmente) comenzó a ocupar un lugar más importante en todos los órdenes de la vida, incluso en la militancia política». La mayoría de estos anarquistas eran formalmente ‘solteros’, y no hay referencias a sus relaciones con el sexo opuesto»[44]. Este es otro dato revelador que viene a demostrar la presencia fantasmal de las mujeres en los círculos clandestinos anarquistas: estaban, pero no estaban. Las excepciones abundan, [45] pero su presencia, conocimiento de las actividades de sus compañeros y participación en ellas parecen desconocidas, y así permanecen, sin nombre, sin cuerpo, sin presencia, sin identidad: «Suponemos que, en este sentido, la costumbre de frecuentar los burdeles debió de ser habitual para estos hombres»[46].
Asesinato del capitán de policía Pardeiro
Los asesinatos políticos en el Río de la Plata no se limitaron a Argentina (como es el caso de Wilckens o Radowitzky); también tuvieron lugar en Uruguay: Bruno Antonelli, alias «Facha Bruta» o «Cara Fea» (del italiano, faccia brutta), Domingo Aquino, José González Mintrossi, alias «El Chileno» -que también estuvo implicado en el caso Lecaldare (véase más adelante)- Leonardo Russo y Germinal Regueira, fueron acusados del asesinato del Capt. Pardeiro y de su chófer, José Chebel Seluja.
La responsabilidad del atentado recae sobre todo en Antonelli, o Facha Bruta, que murió tal como había vivido, violentamente, en una paliza en la cárcel de Rosario, Argentina, muchos años después de los hechos[47] Las confesiones fueron, como de costumbre, extraídas y firmadas bajo tortura. Los sospechosos fueron juzgados (Russo, Aquino, González Mintrossi), otro se suicidó en la cárcel (Regueira) y otro se dio a la fuga (Antonelli), lo que constituyó una afrenta al Estado y tuvo que ser duramente castigado: entre veinte y treinta años de cárcel para Domingo Aquino, José González Mintrossi y Leonardo Russo.
Salvo Russo, que fue puesto en libertad en 1943 (y no estaba directamente implicado en el caso), [48] y Antonelli, que huyó a Argentina y escapó de las garras de la policía, Aquino y González Mintrossi cumplieron la mayor parte de sus condenas; sin embargo, tras una miríada de apelaciones, acabarían siendo excarcelados «anticipadamente». Hay razones para creer que Aquino tampoco estuvo implicado, a pesar de su procesamiento y condena, pero no puede decirse lo mismo de González Mintrossi[49].
Este caso es el mas importante de todos los relacionados con los anarquistas de acción directa, no solo por su magnitud -el asesinato de un capitán de policía- sino también por la infame notoriedad de Pardeiro como torturador del Estado. Había sospechas de que había estado implicado en casos de corrupción, sobre todo relacionados con las aduanas y el contrabando de alcohol. hay razones para creer que también era mason[50].
El día de su muerte, el 24 de febrero de 1932, Pardeiro era conducido a su casa por Seluja, el chófer que le habían asignado. Cuando llegaron a un paso a nivel, había unos hombres esperándole escondidos detrás de una «pequeña zanja». Los hombres rodearon el coche, uno por delante, otro colocado detrás y otro en un lateral, y comenzaron a dispararles con sus pistolas. El conductor consiguió arrojarse del coche en marcha, mientras Pardeiro agonizaba con el cráneo aplastado. También tenía una herida en el pecho y otra en una extremidad inferior. Se presume que esta última fue causada por una bala que atravesó la carrocería del coche. Seluja recibió dos disparos en el pecho. «Se encontraron no menos de dieciséis marcas de bala…en la carrocería del Ford y en su parabrisas, que fue perforado por un proyectil…. «. La dirección de las balas es de adelante hacia atrás, en sentido contrario a las agujas del reloj y hacia los lados, lo que demuestra que los …funcionarios estaban cubiertos por un semicírculo de disparos»[51]. Los atacantes -y esto es una prueba de la improvisación del atentado, o al menos de la falta de contemplación sobre la huida- huyeron a pie: «La policía (y la prensa) no se sorprendieron por la falta de un coche de huida en el atentado planeado. Los que lo planearon tuvieron que caminar ‘ocho manzanas’ para encontrar un coche de huida»[52].
La investigación inicial determinó que Pardeiro presentaba una herida de bala en la cabeza, con «pérdida de masa encefálica» y orificio de salida en el lado derecho, así como una herida de bala «en el tobillo izquierdo». El conductor presentaba «dos heridas por arma del mismo calibre en el lado izquierdo del tórax»[53]. El juez ordenó la realización de la autopsia por dos médicos forenses y, tras la inspección del juez, se examinó el «escenario de la muerte». «Se determinó que el vehículo se encontraba «sobre la vereda este del Boulevard Artigas» y que la capota estaba hundida en el extremo de su lado izquierdo, «como consecuencia de la violenta maniobra por la que se detuvo luego de que el conductor perdiera el control del vehículo». El automóvil presentaba varios orificios de bala: uno en el lado izquierdo de la capota, que
en el interior, corresponde a la posición de la cabeza del capitán Pardeiro, ya que viajaba por ese lado del coche…. Otro en el centro del conjunto de luces traseras, y otro ligeramente a la derecha; dos en la parte trasera del maletero, hacia la derecha y a la izquierda de la rueda de repuesto; y otro ligeramente más abajo, a la izquierda…. En el lado izquierdo del coche: un orificio de bala en las luces traseras de ese lado, que están rotas; un roce en la parte superior de la puerta; otro [orificio de bala] en su centro, y otro en la zona entre las puertas delantera y trasera; otro en la parte superior central de la puerta delantera; uno en el parabrisas delantero; uno en el asiento delantero; dos en la chapa metálica de detrás del asiento delantero; otro en la parte interior de la puerta delantera derecha, y otro en el respaldo del asiento trasero. Todos estos orificios de bala presentan una trayectoria de izquierda a derecha. [Había sangre y] masa encefálica [en] el lado izquierdo del asiento trasero»[54].
Este hecho no tenía precedentes en Uruguay. Se cree (al menos por los reporteros de El Día) que los autores estaban probablemente vinculados al caso de los contrabandistas de aduanas. Se mencionó el caso Pesce, «que se creía era una venganza de los contrabandistas»[55] contra Pardeiro. Este es otro caso notable de arrogancia y violencia absoluta por parte de los anarquistas de acción directa, aunque también demuestra que la idea de matar a Pardeiro era sólida: estaban decididos a ejercer venganza sobre la bête noire. El 27 de mayo de 1931, Argentino Pesce es emboscado y tiroteado por la espalda con una escopeta, con el brazo cortado por la mitad (dieron con Pesce al confundirlo con Pardeiro). Nótese la ubicación del ataque: Pardeiro fue asesinado a apenas seis cuadras -en la calle Monte Caseros y Boulevard Artigas- del lugar donde Pesce fue baleado; tal vez su logística e inteligencia no fueron lo suficientemente precisas como para señalar el lugar por donde Pardeiro podría haber pasado con su auto, o tal vez sí lo fueron y simplemente confundieron a este pobre tipo con el torturador de anarquistas:
Pesce caminaba por la vereda este de la calle Monte Caseros, en dirección sur. Al llegar a la intersección con la calle Mariano Moreno, escuchó el chirrido de los frenos de un auto que se detuvo. Hubo una explosión simultánea, que supuso fue el estallido de un neumático, pero inmediatamente sintió un dolor en el brazo derecho. Cuando se dio vuelta y miró hacia el auto, vio que era conducido por un hombre joven y delgado, que llevaba una gorra clara. Había otra persona en el vehículo, que «se dejó caer rápidamente en el asiento», impidiendo a Pesce verle la cara. Creyendo que el disparo podría haber sido involuntario, «un disparo accidental», les gritó «que no le dejaran así, indefenso», pero «el chófer, que pareció dudar tras mirarle unos segundos», acabó alejándose a gran velocidad. La víctima cree que le confundieron con otra persona, ya que no tiene enemigos. No hubo testigos presenciales. La herida fue causada por un proyectil de escopeta[56].
Sin embargo, en una entrevista publicada en el semanario Marcha en 1971[57], Pedro Boadas Rivas, uno de los participantes en el atraco de Cambio Messina en octubre de 1928[58], habló del trato que Pardeiro les dio a él y a sus compañeros cuando fueron capturados por primera vez en noviembre de 1928 tras el atraco. Fue bastante benigno, sin palizas ni torturas, aunque Pardeiro le arrancó un bigote postizo que Boadas Rivas solía llevar[59].
Es de destacar la valoración que hace O’Neill Cuesta del posterior juicio por el asesinato de Pardeiro:
[…] Tenemos la impresión de que el fiscal, el juez que dictó sentencia en primera instancia y la Audiencia que la confirmó actuaron como una especie de «tribunal de guerra» …ante los anarquistas acusados, es decir, consideraron que estos …hombres eran «enemigos» del orden social y, por tanto, culpables o no, debían ser castigados por el gravísimo delito de la muerte de Pardeiro, como «lección y escarmiento» social, mensaje especialmente dirigido a todos aquellos que cuestionaban el statu quo.
Pardeiro era un torturador…un verdadero «terrorista de Estado», como se les llama hoy en día…. Creemos que un torturador, cuando sus acciones están amparadas por una posición uniforme o civil dentro de la estructura del Estado, destruye en su víctima algo mucho más importante que su existencia física (pues, tarde o temprano, ésta deja de serlo), que es su dignidad como persona, ese conjunto de condiciones que distinguen a un ser humano de un animal. Y este crimen es tan profundo y repulsivo que merece un castigo riguroso…. . Por otro lado, sabemos …que el tormento puede forzar a sacar información valiosa, y por eso se perdonan estos «excesos» al capitán Pardeiro…. Ante esta situación de impunidad «de facto», debemos reconocer el hecho de que la muerte de Pardeiro fue, sencillamente, un acto de justicia directa, la reafirmación de un derecho legítimo (inexistente en la literatura, aunque ciertamente presente en la sensibilidad popular) frente a la prepotencia impune de un terrorista de Estado[60] (cursiva nuestra).
El caso Lecaldare
Pocos meses después, el 27 de mayo de 1932, tuvo lugar el más macabro de todos los casos relacionados con anarquistas de acción directa en Montevideo, el intento de expropiación de la casa de cambio Cambio Fortuna, que terminó con el brutal asesinato de su empleado, Roque Lecaldare, por temor a que identificara posteriormente el vehículo utilizado en la operación.
La idea de asaltar Cambio Fortuna fue de Gerardo Fontela, taxista con parada en las calles 18 de Julio y Río Branco, vinculado al Sindicato de Chóferes, donde conoció a Tomás Derlis Borche, «El Chileno» González Mintrossi y Germinal Regueira, estos dos últimos implicados en el caso Pardeiro. A través de Borche y González Mintrossi, también conoció a Adolfo Carlos Pagani, argentino, «tejedor» de profesión, quien a su vez le presentó a alguien conocido como «El Italiano» (Domingo Aquino, «el italiano»). Borche ya le había presentado a «El Brasilero» Álvaro Correa do Nascimento («el brasileño») y a Rudecindo Rodolfo Musso, argentino de veinte años (primo de la mujer de Correa do Nascimento). Pocos días después, El Brasilero le pidió que le comprara una pistola, dándole dinero para ello, a lo que Fontela accedió.
Fontela, que había vigilado los movimientos de Cambio Fortuna, sugirió a Correa do Nascimento y Musso que atracaran la tienda por la noche o antes de cerrar, sobre la una de la madrugada; sin embargo, a Correa do Nascimento la operación no le pareció factible. Sin embargo, Correa do Nascimento no creía que la operación fuera viable. No impresionados, le comentaron el proyecto a Pagani, y los cuatro volvieron a vigilar la tienda. A pesar de las dos opiniones opuestas, algunas noches después, el grupo volvió al lugar, donde esta vez vigilaron la salida de los empleados cerca de la una de la madrugada.
Según Fontela, la noche del suceso, Musso le informó de que Correa do Nascimento se marchaba a Buenos Aires, indicándole que aplazara la operación durante su ausencia.
No obstante, la acción se llevó a cabo. A la mañana siguiente, Musso llegó a la parada de Fontela y le contó la operación en detalle, incluida la muerte del empleado secuestrado, sobre la que dijo: «Eso es asunto de ellos; yo no tengo nada que ver. «Fontela regañó a Musso por no seguir los consejos de El Brasilero, pero Musso dijo que «había seguido» al pie de la letra las instrucciones de Correa do Nascimento y sugirió que Fontela planteara sus objeciones al propio Correa do Nascimento.
La noche siguiente, el sábado 28 de mayo, Fontela, Musso y Pagani se reunieron en la parada de Fontela y discutieron el suceso (del que Musso ya había informado a Pagani, con detalles limitados). Pagani, según Fontela, «condenó la muerte del empleado de la casa de cambio». «Al final, y a pesar de las desavenencias, los tres fueron a «tomar cacao» a un bar de las calles Rondeau y Uruguay»[61]. Resulta bastante chocante la actitud relajada -y aparentemente de sangre fría- de los responsables de esta acción, sobre todo por el asunto casi vulgar y estrambótico de tomar cacao.
La noche de la agresión, la víctima fue seguida de cerca por la espalda. Merece la pena reproducir íntegramente este pasaje, dado el desolador relato que O’Neill Cuesta hace de los acontecimientos de aquella noche:
La víctima dobló por Uruguay y luego por Rondeau, continuando por esta vía hasta la calle Agraciada en dirección al Palacio Legislativo, con sus perseguidores justo detrás, con algunos de ellos persiguiéndolo a pie y otros en el auto. Entonces todos suben al auto, pasan a la víctima por detrás y se detienen en las calles Hocquart y Agraciada. Allí, Musso, Borche, El Italiano y Manfredi se bajan, y El Chileno y Regueira permanecen en el vehículo. Se acercan al empleado, le amenazan con sus armas, le quitan las llaves, le registran la ropa y le obligan a entrar en el coche. Musso y Manfredi se dirigen inmediatamente a pie hacia la casa de cambio mientras el vehículo, con el empleado secuestrado dentro, se aleja a toda velocidad.
Musso le explica que una de las llaves incautadas es de la persiana metálica de la tienda y la otra de la caja fuerte. Manfredi irrumpe en la tienda mientras Musso «vigila». Cinco minutos después, Manfredi reaparece y le dice que no pudo abrir la «caja fuerte de hierro» y que sólo cogió unos «cigarros» y monedas de un cajón.
Ambos caminaron hasta Yaguarón y 18 de Julio, y una vez allí, fueron recogidos por Regueira, quien los condujo «hacia afuera», hacia unos terrenos baldíos, donde se detuvieron. De pronto, El Chileno aparece «de la oscuridad del campo», y Manfredi le dice que el atraco había fracasado y que la «caja fuerte de hierro debía tener dos llaves», que era inútil volver a cachear al secuestrado, ya que seguramente sólo llevaba las llaves que le habían quitado. Entonces -continúa Musso- El Chileno dijo que tenían que matar al secuestrado, y «el declarante y Manfredi callaron»; por su parte, Regueira dijo «que pensaba que el empleado de la casa de cambio podía identificar el auto y había que matarlo, a lo que Manfredi accedió, consintiéndolo los tres». (Este sombrío pasaje parece muy convincente, al igual que el resto de la declaración de Musso, pero, supuestamente, el declarante omite los motivos de El Chileno para su terrible juicio, que debieron ser los mismos que los de Regueira; es decir, borrar la posibilidad de que el vehículo fuera identificado. ) «El Chileno le pidió entonces a Manfredi su Colt. 45, pero el declarante se anticipó y le entregó la suya, una. 38. Con la pistola (en la mano), El Chileno se internó (en el terreno baldío) de nuevo, y el declarante presenció que, tras un trecho, pasó junto a Borche y El Italiano, que se dirigían de nuevo al coche. Regueira le preguntó a El Chileno «si estaba seguro de haberle dado», a lo que éste respondió afirmativamente, e inmediatamente el auto partió hacia el centro de la ciudad, con los seis hombres en su interior. En algún momento, El Italiano (Aquino) se bajó, y el resto continuó hasta la casa de Manfredi, «donde se repartieron lo que habían robado -tres pesos cada uno-, quedándose Manfredi con los cigarros».
El mismo día de los hechos, viernes 27 de mayo, por la noche, todos los autores, con excepción de El Italiano, se reunieron en una lechería de Pérez Castellanos (Ciudad Vieja), donde Manfredi les dijo que «en caso de ser detenido alguno, primero debía negar (su participación en los hechos), y si se delataba (bajo posible tortura), debía evitar delatar a los demás»[62].
O’Neill Cuesta menciona además «la irracionalidad de toda la operación, ya que si suponían la existencia de otra llave en poder del dueño o de alguien de su confianza, es inexplicable que no se limitaran a robar simplemente al empleado…Desde luego, nada tiene que ver nuestro comentario con nuestra valoración de su asesinato, absolutamente vergonzoso»[63]. En efecto, lo fue. Esta es la delgada línea que aborda su libro al narrar las actividades de los anarquistas de acción directa en Montevideo. Una línea que a veces se difumina, o se cruza de forma tajante y completa. Una línea que separa la violencia de la «criminalidad» pura y dura.
En su declaración, Borche afirma que «él y Regueira se indignaron porque el empleado de la casa de cambio fue despedido». O’Neill Cuesta, sin embargo, sostiene que «esto es pura mentira; nadie se indignó, mucho menos Regueira, que sólo estaba preocupado por la posible identificación de su auto». No obstante, es justo reconocer que Borche y El Italiano (Aquino) no participaron en la decisión de matar a Lecaldare, aunque lo sabían porque se lo comunicaron y lo consintieron pasivamente» Borche afirma además que, «tras el asesinato, Manfredi y El Chileno ‘argumentaron que la muerte del joven era la mejor garantía de impunidad'»[64].
Huelga decir que éste puede ser uno de esos casos en los que el salvajismo de la violencia cegó las mentes y confundió las ideas de hombres de acción directa por lo demás idealistas, un error táctico y despreciable en el que la ideología no tuvo cabida alguna.
Violencia
Las raíces etimológicas de la palabra violencia se remontan al siglo XIII, del latín violentia, que significa «vehemencia, impetuosidad» ¿No es con vehemencia con lo que los anarquistas luchan por sus ideas? ¿No es impetuosidad lo que se necesita para contrarrestar la fuerza externa de la opresión, sea cual sea su forma?El diccionario Merriam Webster lo define como «el uso de la fuerza física para herir, abusar, dañar o destruir» ¿No nos abusa y daña el propio sistema en el que vivimos? ¿No nos hiere y destruye el Estado y sus fuerzas del orden?
Errico Malatesta afirma que
«Desgraciadamente, entre los actos que se han cometido en nombre de la Anarquía, ha habido algunos que, aunque carentes por completo de características anarquistas, han sido confundidos erróneamente con otros actos de evidente inspiración anarquista. Por mi parte, protesto contra esta confusión entre actos totalmente diferentes en valor moral, así como en efectos prácticos»[65].
¿Es posible separar la violencia «legítima» de esa otra violencia, la que se inflige en el calor del momento, sin pensarlo mucho? Creemos que no. ¿Cómo puede distinguirse entre «el acto heroico de un hombre que conscientemente sacrifica su vida por aquello que cree que hará el bien», «el acto casi involuntario de algún infeliz a quien la sociedad ha reducido a la desesperación», «el acto salvaje de un hombre que se ha extraviado por el sufrimiento, y se ha contagiado de este salvajismo civilizado que nos rodea a todos», «el acto inteligente del hombre que, antes de actuar, sopesa el bien o el mal probables que pueden resultar para su causa», y el «acto irreflexivo del hombre que golpea al azar» (cursiva nuestra)…
Ciertamente, la acción directa estaba compuesta por actos anarquistas de aquellos que deseaban «destruir los obstáculos que se interponen en el camino de la reconstitución de la sociedad», sin embargo, estos mismos actos no eran «actos autoritarios» de hombres que pretendían aterrorizar a la sociedad[66]. ¿No es suficiente justificación para tales actos la voluntad de ese individuo que, en la más absoluta desesperación o frío cálculo -o ambos-, se involucra en la violencia contra un sistema que le oprime?¿Cómo puede alguien, desde una posición de rectitud cómoda y sentenciosa, ser capaz siquiera de definir tales actos? Podemos aprobar o repudiar la violencia, y sin embargo debemos reconocer que son el contexto y las circunstancias las que llevan a ese individuo a actuar o a quedarse quieto y agachar la cabeza para someterse. De hecho, los actos de violencia cometidos -examinados aquí- fueron, en su mayor parte (salvo el caso Pardeiro, que fue reclamado), puramente evitables (Pesce), innecesarios (vgr, Lecaldare), mientras que otros (Estrella del Norte) eran consecuencias esperadas de la propia violencia burguesa. Aún así, los que actúan son juzgados y crucificados y abandonados a su suerte: ostracismo de los camaradas ideológicos, prisión o muerte. Por otro lado, estos mismos individuos son, en muchas ocasiones, al mismo tiempo romantizados en el imaginario anarquista, pintados como impíos Robin Hoods, ingeniosos a su manera, pero despreciables por sus acciones. Estas acciones son despreciadas, no sea que nosotros-y toda la idea del anarquismo-seamos asociados con ellas.
Graeber argumenta que «los actos de violencia pueden ser -de hecho, a menudo lo son- actos de comunicación, pero lo mismo podría decirse de cualquier otra forma de acción humana. Me parece que lo importante de la violencia es que es quizás la única forma de acción humana que ofrece la posibilidad de operar sobre otros sin ser comunicativa…». Sin embargo, «cuando una de las partes tiene una ventaja abrumadora, rara vez tiene que recurrir a ella. La amenaza suele ser suficiente, lo que tiene un efecto curioso. Significa que la cualidad más característica de la violencia -su capacidad para imponer relaciones sociales muy simples que implican poca o ninguna identificación imaginativa- se hace más prominente en situaciones en las que es probable que la violencia física real esté menos presente»[67]. Esto muestra el desequilibrio inherente de poder entre los anarquistas y el establishment, de ahí que la violencia sea la única forma de comunicarse con él.
Breve nota sobre la educación
Para contrarrestar la arrogancia de la violencia, [68] nos gustaría destacar la vida y obra de Luigi Fabbri, contemporáneo de nuestros anarquistas de acción directa en Montevideo desde 1929 hasta su muerte en 1935, que dedicó su vida al anarquismo a través del recurso fundamental para la (r)evolución: la educación[69].
Las ideas de Luigi Fabbri siempre fueron medidas por la razón, especialmente en términos de no violencia. Luce, su amada hija, escribe:
En mi padre, la tendencia a la rebelión, la sed de libertad se aliaban, sin contradicciones, con su carácter esencialmente «pacífico», no en el sentido de quietismo sino de celoso respeto a la vida y a la independencia espiritual de los demás, en el sentido de amor a la especie. Precisamente por este amor era necesario luchar, y la lucha era arrastrada por el mismo adversario al terreno de la violencia. La ineluctabilidad de la fase insurreccionalista de la revolución se le presentaba como una verdad que le imponía un deber. Más de una vez declaró que, de producirse un movimiento insurreccionalista, algo que a lo largo de su vida le pareció inminente en varias ocasiones…preferiría ocupar el lugar más arriesgado de vigilancia o asistencia, siempre que pudiera evitar empuñar un arma. Su mano nunca había estado armada; nunca aprendió a usar una pistola y nunca tuvo una en su poder. Su repugnancia por la violencia tenía algo de físico. A pesar de ello, era un revolucionario.
[Sin embargo] la acción violenta seguía siendo para él un derecho popular y, en ciertos casos, una necesidad. Sin embargo, su humanidad y su celoso amor por la libertad de todos, que habitaban en él, se rebelaban contra el imperio de la razón, fundada en el estudio de la historia[70].
Creemos que tanto la violencia como la educación son herramientas esenciales y que una no podría estar sin la otra. Al igual que los trabajadores que repartían octavillas y panfletos defendiendo el ideal del anarquismo en la fábrica o en las reuniones sindicales, o los vagabundos anarquistas que, como golondrinas migratorias, llevaban publicaciones anarquistas en sus fardos (monos) para dejarlas o intercambiarlas en diferentes puntos del camino, la educación es esencial[71].
Así lo reconocen también, de forma muy sucinta, los editores de Tribuna Libertaria, editada por el Centro Internacional de Estudios Sociales (CIES):
«La educación de las clases trabajadoras debe preceder forzosamente a su emancipación, porque nunca una clase ignorante o más atrasada que otras se ha levantado ni liberado de su abyección. La tarea primordial de las clases trabajadoras, su necesidad más urgente e imperiosa es la de educarse. Todo debe sacrificarse por este santo deber. «[72]
El CIES (1898-1928) fue un centro de reunión de artistas y activistas, un centro de educación y formación artístico-cultural, frecuentado por anarquistas de la talla de María Collazo, Virginia Bolten o Juana Rouco Buela, así como por un amplio abanico de intelectuales, escritores y poetas de la época que simpatizaban con la problemática social y la causa anarquista[73].
Breve nota sobre el teatro anarquista
La cuestión de la violencia no sólo estaba reservada a la vida. El arte también imitaba a la vida y reflejaba esta espinosa cuestión. ¡Mártir!(1901), de Antonio Mario Lazzoni, ambientada en un pueblo italiano, cuenta la historia de un anarquista apodado «Mártir» por haber matado al rey italiano (una alegoría al asesinato del rey Umberto I). Según Vidal, [74]es «un ejemplo de drama anarquista, entendido desde la continuidad entre el discurso doctrinario y el discurso artístico». No hay producción estética, entendida como la producción de un pensamiento artístico distinto del pensamiento transmitido por el lenguaje. El discurso artístico está subordinado al discurso político-doctrinario». El autor de la obra afirma que no es más que un «grito de la conciencia, la protesta de un corazón rebelde, que saluda reverente al sacrificio y maldice a los infames gobernantes de Italia y a los opresores del mundo entero».
Aunque de fuente tan oscura como la anterior, el drama representado en la obra inédita del dramaturgo anarquista uruguayo Florencio Sánchez es más que revelador. La historia de Los Acosados (1910) es la de Elías, un obrero anarquista que acaba de matar a su jefe de una puñalada en el pecho, vuelve a casa, cuenta a su mujer lo que ha hecho y discute con Alberto, un compañero anarquista, sobre el incidente y su suerte personal.
Elías acusa a Alberto y a otros anarquistas de haberle delatado a la policía. Alberto intenta defenderse pero Elías contraataca, argumentando sus reservas sobre la solidaridad anarquista y reflexionando sobre el acto que cometió:
Elías…. Mañana tendréis todos un pretexto de lujo para realizar un acto de solidaridad. El comité «pro presos» entrará en acción, y mi mujer y mis hijos recibirán un subsidio de diez pesos mensuales para mantenerse. Seré un mártir de la causa, me defenderán los diarios de propaganda, me citarán como modelo, pero ese modelo no lo recogerá nadie, salvo otro pobre diablo como yo que, desesperado y perseguido por la jauría, se dé la vuelta y muerda.
…A ti, a ti te pasa y te pasará lo mismo…Tienes una sangre más dulce…No protestas y me delatas….
Alberto. ¡Mentiroso!
Elías. Tú no me delatas sino que me glorificas, que viene a ser lo mismo…Por lo demás, hermano, es lógico…Los que adoran algo es porque están convencidos de ser incapaces de hacerlo.
El incidente mostró una fuerte confirmación en la vida real: el anarquista-terrorista nunca pronuncia una palabra, apenas tenemos un nombre, un apodo, su anonimato, y nunca una explicación de su acción a través de su propia voz[75].
Como en otras obras anarquistas de la época (finales del siglo XIX y principios del XX), tanto en ¡Mártir!como en Los acosados, la violencia no se problematiza sino que se incorpora a la trama, donde los personajes la justifican o la convierten en debate, respectivamente.
Aunque la mayoría de los actos descritos en este artículo se refieren a hechos sin mucho sustento teórico, hay que reconocer que la mayoría de los anarquistas tienen de vez en cuando una inclinación intelectual -lo que no excluye el recurso a la violencia-, con lo que queremos decir que la intelectualidad anarquista, si se quiere, siempre ha sido la voz de la razón dentro del movimiento. Y ese es un rasgo inherente al anarquismo, el recurso a la autoeducación y a la educación de los demás (la clase obrera, los compañeros).
¿Qué pasaría si nosotros, ya contaminados por el capitalismo, educáramos a nuestros hijos con las ideas del anarquismo? ¿No serían capaces de hacer realidad ese mundo por el que los anarquistas han luchado -violenta y no violentamente- durante cien años o más, evitando por completo la violencia? ¿Podría ser una posibilidad factible? Sólo el tiempo lo dirá.
Las masas incultas son víctimas perfectas, fácilmente agitadas hacia el fuego del extremismo de derechas por miedos primarios e ignorancia, mientras que el trabajador educado, que trabaja duro con un horizonte más brillante en mente, puede reconocer fácilmente las trampas discursivas, los tratos turbios y las inclinaciones explotadoras de los que están en el poder, y actuar en consecuencia. Ya sea educando a los demás, o haciendo propaganda con los hechos, o atacando al propio sistema que les oprime. O al menos intentándolo. Incluso si eso significa el uso de la fuerza, el uso de la violencia, colectiva o individualmente, portando abiertamente la bandera de la anarquía o actuando silenciosa y anónimamente en la noche.
No debemos olvidar de qué lado estamos para no olvidar de qué lado queremos estar cuando ese mundo con el que tanto hemos soñado se haga realidad.
Conclusión
La violencia anarquista en el contexto descrito en este artículo no fue ejercida ni por estúpidos ni por mansos, sino por individuos astutos, decididos y a veces desesperados que no vieron otro medio posible para comunicar y definir su posición que la fuerza violenta del cuchillo, la bala y la pistola. Sus vidas se tiñeron de sangre, algunos encontraron consuelo en la muerte, mientras que otros se redimieron en una vida fuera de la cárcel y la vejez. Ninguno habló con orgullo de sus actos, a veces fuente de vergüenza, otras de olvido, pero tampoco de arrepentimiento.
Es difícil descifrar qué pasa por la mente de un individuo cuando llega el momento definitivo de la verdad, cuando apretar el gatillo, lanzar la bomba o clavar el cuchillo sella su destino y cambia la historia, la suya y también la de la sociedad. Sin embargo, debemos reconocer que la violencia anarquista no es una mancha, sino una mancha más en nuestro rico y accidentado manto de ideas.
Deberíamos ser capaces de salvar el abismo que divide a los que abogan por la violencia y a los que la rechazan (y a sus actores, condenados al ostracismo o idealizados) por miedo a ser tachados de violentos o por miedo a que el anarquismo se relacione con la violencia, del mismo modo que deberíamos ser capaces de salvar la brecha entre los que abogan por la propaganda por el hecho, la acción directa, y los que piden colectivismo, comunismo, etc. ¿Cómo va a producirse esa revolución anarquista por la que luchamos si no es sin violencia?O somos tan ingenuos como para creer que esa transición -si algún día se produce- será pacífica, indolora…Sin embargo, hay un precio que pagar. Y aquí es donde aparece la verdadera grieta: ¿quién está dispuesto a sacrificar su vida por nuestra sociedad actual, una sociedad viciada por los excesos del capitalismo?. . Más aún cuando hay camaradas dispuestos a criticar abiertamente y a cortar lazos con esos otros camaradas de turno. En términos legales, eso equivaldría a traición. La cuestión de la violencia, entonces, se ve bajo otra luz. Adopta otra forma. ¿Quién vive realmente la anarquía, de todos modos?Todavía hay un largo camino por delante, y no debemos tener miedo de recurrir a diferentes tácticas y medios para lograr ese ideal tan buscado. Las luchas intestinas no son ciertamente el camino.
Argumentar que la violencia la cometen individuos desesperados en circunstancias desesperadas es simplificar demasiado la cuestión, ya que el contexto enmarca esa violencia y le otorga validación. No deberíamos tener reparos en reafirmar esa violencia, en reivindicarla y reconocer el hecho de que, sin ella, nuestras ideas no serían más que eso, meras ideas -o, como querría la clase dirigente, una utopía-. Pero primero debemos educarnos a nosotros mismos, colectivamente, sobre por qué la violencia debe ser aceptada como parte del anarquismo, y luego educar a otros sobre nuestras ideas y objetivos, y por qué nuestra violencia es verdaderamente liberadora. Esto no quiere decir que el anarquismo sólo pueda encontrar un cauce a través de la violencia; más bien, que ésta no es más que otra forma en la que se expresa el anarquismo, junto a la ayuda mutua, la solidaridad, etc. La educación también podría ser violenta: podríamos destruir este sistema de opresión si sabemos leer entre líneas y ver lo que se oculta al ojo del profano para revelar la verdad, las injusticias, y ofrecer una alternativa sólida, basada en ideales humanos.
Además. deberíamos honrar a aquellos anarquistas que dejan atrás sus vidas comunes para comprometerse con la violencia y en un camino unidireccional hacia la revolución, en lugar de condenarlos al olvido y al ostracismo.
Emma Goldman lo expresó sucintamente cuando afirmó que,
Cuántos miles de socialistas, y sobre todo anarquistas, han perdido el trabajo e incluso la oportunidad de trabajar, únicamente por sus opiniones…. ¿Y qué le sucede a un hombre con su cerebro trabajando activamente con un fermento de nuevas ideas, con una visión ante sus ojos de una nueva esperanza que amanece para los hombres que trabajan y agonizan, con el conocimiento de que su sufrimiento y el de sus compañeros en la miseria no es causado por la crueldad del destino, sino por la injusticia de otros seres humanos – qué le sucede a tal hombre cuando ve a sus seres queridos morir de hambre, cuando él mismo muere de hambre?Algunas naturalezas en tal aprieto, y no las menos sociales ni las menos sensibles, se volverán violentas, e incluso sentirán que su violencia es social y no antisocial, que al golpear cuando y como pueden, están golpeando, no por sí mismas, sino por la naturaleza humana, ultrajada y despojada en sus personas y en las de sus compañeros de sufrimiento. Y nosotros, que no nos encontramos en esta horrible situación, ¿debemos permanecer impasibles y condenar fríamente a estas lastimosas víctimas de las Furias y las Parcas?[76] (la cursiva es nuestra)
Aporta alguna justificación:
«Mi argumento es que fueron impulsados, no por las enseñanzas del anarquismo, sino por la tremenda presión de las condiciones, haciendo la vida insoportable a sus sensibles naturalezas»[77].
Creemos que esto ofrece una especie de término medio, en el sentido de que la violencia anarquista es cometida por anarquistas, aunque no en nombre de la Anarquía. Pero al igual que una palabra tiene muchos significados, lo mismo ocurre con el anarquismo. Para muchas personas y muchos anarquistas. La delgada línea entre la teoría y la práctica entra en conflicto con el contundente impacto de la realidad y las circunstancias. Después de todo, «Comparados con la violencia al por mayor del capital y el gobierno, los actos de violencia política no son más que una gota en el océano»[78]. Y, sin embargo, hay una grave encrucijada ineludible que debemos reconocer: ¿Podemos debatir sobre la violencia a partir de teorías escritas hace cien años, en y para circunstancias y pueblos diferentes?¿Siguen vigentes esas teorías en nuestra época actual?¿Podemos hacer una lectura renovada de esas filosofías, o esas ideas deben quedar arrinconadas como meros fundamentos históricos?Y lo que es más importante, ¿podemos juzgar esa violencia con nuestros ojos modernos?Es difícil imaginar tal nivel de comprensión. Incluso si pudiéramos, ese juicio sería sesgado en el mejor de los casos. Camus escribe:
La no violencia absoluta es la base negativa de la esclavitud y de sus actos de violencia: la violencia sistemática destruye positivamente la comunidad viviente y la existencia que recibimos de ella. Para ser fecundas estas dos ideas deben establecer sus límites. En la historia, considerada como absoluto, la violencia se encuentra legitimada; como riesgo relativo, es la causa de una ruptura en la comunicación. Debe por tanto conservar, para el rebelde, su carácter provisional de efracción y debe estar siempre ligada, si no puede evitarse a una responsabilidad personal y a un riesgo inmediato[79].
Al igual que Graeber, debemos reconocer el carácter comunicativo de la violencia. La violencia política contiene un mensaje, tanto si sus receptores captan su significado, su llamada a las armas, como si no. Al igual que el Brigate Rosse en Italia, que hablaba de «golpear a uno para educar a cien», la escritura está en la pared[80].
La violencia como estrategia puede ser controvertida y contraproducente, pero eso nunca ha impedido que los anarquistas de acción directa la ejecuten, la lleven a cabo, la comuniquen, hasta el punto de arriesgar sus propias vidas con ella. El propio acto es liberador. El efecto desencadenado, incalificable.
La violencia que sufrimos cada día bajo el yugo del Estado, las corporaciones, las religiones, el capitalismo y el viejo modelo patriarcal, ¿es posible liberarla pacíficamente? No habla el lenguaje de las pancartas o los carteles de protesta, sino el de la represión, la represión, la pobreza y la muerte. No se trata de formas extremas, seleccionadas por individuos extremos, en circunstancias extremas, aunque a veces los medios son de hecho los fines[81].
La violencia política ha acabado con tiranos, asesinos, opresores…La violencia vengadora de los anarquistas no debe ser rechazada, pero tampoco glorificada, sino estudiada, como el resto de nuestra rica historia, para evitar los errores del pasado y aplicar esas enseñanzas a nuestro presente y futuro.
Ni la violencia por la violencia, ni la violencia indiscriminada. Aquellos cuyas acciones llevaron la carga de los tristemente llamados daños colaterales, han asumido sus actos, han cargado con la responsabilidad de los mismos, y probablemente han cargado con el castigo mental de revivir ese momento hasta su propia muerte -probablemente a manos del estado (violencia)-. Sin embargo, hay actos de violencia lamentables o despreciables (Lecaldare, Pesce) cuyas razones son incomprensibles.
Malatesta sostiene que:
Comprendemos cómo puede suceder que en la fiebre de la batalla algunas personas, naturalmente bondadosas pero no preparadas por una larga formación moral -muy difícil en las condiciones actuales-, pierdan de vista el objetivo a alcanzar y consideren la violencia como un fin en sí mismo y se dejen arrastrar a excesos salvajes. Pero una cosa es comprender y excusar y otra cosa es recomendar. Ése no es el tipo de actos que podemos aceptar, alentar e imitar. Debemos, en efecto, ser resueltos y enérgicos, pero debemos tratar de no ir nunca más allá de lo absolutamente necesario. Debemos ser como el cirujano, que corta cuando debe pero evita causar sufrimientos innecesarios. En una palabra, debemos guiarnos por el amor a la humanidad, a toda la humanidad[82] (cursiva nuestra).
Davide Turcato señala que las palabras de Malatesta merecieron una respuesta de Émile Henry en L’En-Dehors, en la que Henry «sostenía que nadie tenía derecho a juzgar los actos de un compañero anarquista»[83]. Henry sería posteriormente guillotinado tras el atentado del Café Terminus de París en 1894. En su declaración ante el juez, argumentó que
Por supuesto, no me hago ilusiones. Sé que mis actos no serán comprendidos todavía por las masas que no están preparadas para ellos. Incluso entre los trabajadores, por los que he luchado, habrá muchos, engañados por vuestros periódicos, que me considerarán su enemigo. Pero eso no importa. No me preocupa el juicio de nadie. Tampoco ignoro que hay individuos que se dicen anarquistas y se apresuran a negar toda solidaridad con los propagandistas de la acción. Pretenden establecer una sutil distinción entre los teóricos y los terroristas. Demasiado cobardes para arriesgar su propia vida, reniegan de los que actúan. Pero la influencia que pretenden ejercer sobre el movimiento revolucionario es nula. Hoy el campo está abierto a la acción, sin debilidades ni retrocesos. [84] (cursivas nuestras)
Malatesta, aunque rechazaba la violencia como opuesta a la libertad de la anarquía, entendía que el contexto, y la violencia como respuesta, no debían oponerse en última instancia: «La violencia no está en contradicción con los principios anarquistas, puesto que no es el resultado de nuestra libre elección, sino que nos viene impuesta por la necesidad en defensa de los derechos humanos no reconocidos y frustrados por la fuerza bruta» (cursiva nuestra)[85]. De hecho, parecía bastante ambiguo -y algo reticente- en este sentido: «Puesto que los antecedentes históricos nos han empujado a la necesidad de la violencia, empleemos la violencia; pero no olvidemos nunca que se trata de una dura necesidad, y en su esencia contraria a nuestras aspiraciones…. No podemos, ni debemos ser vengadores, ni dispensadores de justicia. Nuestra tarea, nuestra ambición, nuestro ideal es ser libertadores»[86].
En el caso de Luigi Fabbri, sus esfuerzos se centraron -como los de muchos otros emigrados italianos- en la lucha contra el fascismo y el floreciente nazismo alemán desde su posición en la región del Río de la Plata: «El fascismo lleva a la guerra», decía, «y la guerra lleva al fascismo»[87].
La cuestión de la violencia revolucionaria era un punto de debate ineludible. Fabbri había «predicado toda su vida sobre la necesidad de la insurrección popular contra el yugo del Estado y contra la repulsiva injusticia del sistema capitalista»[88]. Desde que empezó a frecuentar los círculos anarquistas, siempre mantuvo una lucha interna respecto a la violencia, siempre refrenada al ámbito personal. Detestaba tanto la violencia que sentía un vínculo común con el enemigo en la humanidad, y reaccionaba contra su debilidad e inclinación hacia la violencia, considerándola un rasgo inferior en la lucha y manteniendo posiciones tradicionales dentro del movimiento revolucionario a ese respecto.
Luce Fabbri afirma que «Malatesta tenía un problema similar»[89]. «Ninguno de ellos se acercó siquiera a la noviolencia. Ninguna resistencia pacífica podía derrotar al fascismo. Y mi padre consideraba desesperadamente necesaria una insurrección popular antifascista para evitar la guerra. El problema seguía -y para mí sigue- abierto y es cada vez más tortuoso. «[90]
Se puede argumentar que la violencia a la que se referían estaba, la mayoría de las veces, relacionada y marcada por una resistencia al fascismo. Cierto, pero sus ideas siguen siendo aplicables a todas las demás formas de violencia. Fabbri argumenta que:
Hoy, la violencia desatada a diario en tantos lugares del planeta borra cualquier sutileza, en una perspectiva histórica, a aquellos episodios aislados de rebelión individual…. . Pero el tema de la violencia, que atormentó la mente de Luigi Fabbri durante toda su vida, sigue abierto como una llaga aún hoy en todos aquellos que pretenden combatir la injusticia con medios y fines de libertad[91].
Debe haber un reconocimiento entre los círculos anarquistas de que la violencia política sirve a un fin: la emancipación, la revolución y el fin de la explotación, la violencia burguesa y la opresión. Y lo que es más importante, debe haber una abstención de juicios fáciles. El respeto debe primar por encima de la difamación. Es otro aspecto de la ayuda mutua. Debemos cooperar unos con otros, en lugar de competir unos contra otros sobre quién es más anarquista o cuyo anarquismo es más puro.
El camino hacia la libertad y la anarquía no es el de la no violencia o el de los amantes de la paz que niegan la realidad, sino el de la acción. La forma de emprender esa acción depende de cada uno de nosotros.
Luigi Celentano es un traductor, corrector y revisor profesional residente en Buenos Aires (Argentina) especializado en temas sociopolíticos. Ha trabajado con editoriales como AK Press, Haymarket Books y Cambridge University Press, así como con académicos de Italia, España, Líbano y Argentina. También ha colaborado con el Centro Internacional para la Promoción de los Derechos Humanos (CIPDH-UNESCO) en Buenos Aires y actualmente es traductor y forma parte del colectivo editorial de The Abolitionist, el periódico de Resistencia Crítica sobre la abolición de las prisiones. Recientemente ha participado en el Primer Encuentro de Historiadores e Investigadores del Anarquismo(s) celebrado en Montevideo, Uruguay (2023), con una versión abreviada de este ensayo. Pueden contactar con él en undergroundletters.com y luigicelentano [at] gmail. com.
Miembros de UFCW Local 1400 y simpatizantes se manifiestan frente a la sede de Federated Co-op Limited en Saskatoon, Sask. el 20 de diciembre de 2018
De vez en cuando se plantea la cuestión de las cooperativas en el movimiento socialista revolucionario. Las posiciones optimistas sugieren que las cooperativas pueden constituir la base para sustituir el capitalismo por una nueva economía basada en la solidaridad y el trabajo donde los trabajadores tengan el «control» e incluso sugieren que son una parte vital de la estrategia revolucionaria. Estas posiciones tienen antecedentes tanto contemporáneos como históricos y los argumentos aún continúan. Sin embargo, las características positivas de las cooperativas aún no sustituyen la estrategia revolucionaria y la construcción del poder de la clase obrera contra el capitalismo.
Los debates sobre el papel de las cooperativas en la estrategia revolucionaria se remontan a la década de 1850 y a la Primera Internacional, cuando mutualistas como Pierre Joseph Proudhon y el comunero Charles Beslay abogaron por las economías basadas en cooperativas, creyendo que a medida que los trabajadores acumularan sus propios fondos y los invirtieran juntos, las cooperativas podrían sustituir poco a poco a las empresas capitalistas de propiedad individual. Aunque propusieron una serie de planes para conseguirlo, la realidad era que el capital no podía ajustarse para servir a la clase obrera. Las posturas reformistas de los mutualistas fueron cuestionadas por personas como Joseph Dejacque y Eugene Varlin, que entendían que el capital debía ser enfrentado y derrocado mediante la lucha militante y armada de la clase obrera.
Hoy en día, en Australia, la principal empresa cooperativa a la que apuntan los entusiastas es Earthworker. Earthworker fabrica «aparatos y componentes de energía renovable» y se considera «parte de la garantía de una transición justa para las comunidades afectadas por el paso de los combustibles fósiles a las fuentes de energía renovables…»Esto es al menos cierto en el caso del proyecto inicial de Earthworker, que se hizo cargo de una fábrica cerrada tras el fin de la industria del carbón en LaTrobe Valley, Victoria. Earthworker se ha ampliado desde entonces a los servicios de limpieza y está abierto a expandirse a nuevos proyectos.
Earthworker señala que «cree que la explotación social y medioambiental están interrelacionadas, y que los problemas del cambio climático, la inseguridad laboral y la creciente desigualdad deben abordarse simultáneamente, a través de una mayor propiedad económica de las bases»; sin embargo, cabe preguntarse hasta dónde llega la «mayor propiedad económica de las bases» frente al gigantesco poder de la industria de los combustibles fósiles y las corporaciones internacionales. Históricamente, incluso cuando los trabajadores ponen en común sus recursos e intentan crear economías «alternativas», éstas acaban fracasando o se ven obligadas a adaptarse a las prácticas empresariales tradicionales para ser competitivas.
El nacimiento de Earthworker fue una respuesta orgánica a la pérdida de puestos de trabajo y a la necesidad de cubrir un hueco en el mercado. En el último programa de los socialistas de Victoria, la sección sobre «Trabajadores y sindicatos» presenta una política que pretende «introducir medidas que fomenten el control y la participación de los trabajadores en la toma de decisiones en el lugar de trabajo…» a través de reformas legales que garanticen que los trabajadores reciben derechos de gobernanza, una parte de los beneficios y la medida adicional de imponer mayores impuestos sobre las nóminas a las empresas que no cooperen. Como si la clase trabajadora se beneficiara de la empresa privada y de una mayor competencia[1]El socialismo de mercado puede ser el resultado de un intento imperfecto o abortado de revolución, pero no es algo por lo que haya que luchar activamente.
Tales ideas son realmente irrelevantes en el contexto actual de la economía y la lucha de clases. El capitalismo ya ha desarrollado unas fuerzas productivas tan inmensas que una futura revolución debería tomarse en serio la tarea de abolir la producción por el valor de cambio. Las mercancías producidas para un mercado siguen requiriendo que el trabajador esté sujeto a la falta de planificación racional. Como resultado deben «disciplinarse» aceptando recortes salariales y aumentos en la intensidad del trabajo para mantener un estatus competitivo en el mercado. Incluso si estas decisiones se toman democráticamente no hay un vuelco real de las relaciones capitalistas.
Como Karl Marx señaló en la Crítica del Programa de Gotha, las cooperativas, establecidas en la lucha por la conquista de las empresas capitalistas tienen «valor sólo en la medida en que son la creación independiente de los trabajadores y no protegidas ni por el gobierno ni por los burgueses». Así, un programa de transición de un partido político que quiere integrar a los trabajadores en la gestión del Estado y la economía capitalista no es revolucionario. En un artículo de 1897 en el periódico L’Agitazione «las colonias anarquistas experimentales» Errico Malatesta también señaló la contradicción de que los que viven o trabajan en relaciones cooperativas deben necesariamente disciplinarse para mantener el beneficio, suministrando así mano de obra barata al mercado que subcotiza al resto del proletariado.
La cuestión de los aspectos positivos o negativos de las cooperativas es, por tanto, discutible. Incluso si el trabajo de los individuos pudiera transformarse ligeramente al tener voto sobre los métodos y objetivos de la producción, la propia naturaleza de las cooperativas como instituciones para la producción de mercancías las convierte en un callejón sin salida revolucionario. Incluso las empresas tomadas por los trabajadores durante la lucha y convertidas en producción cooperativa se enfrentan a un callejón sin salida si la lucha más amplia en toda la sociedad no sigue avanzando. Así, aunque entrelazadas, las condiciones subjetivas y objetivas de la crisis capitalista y la conciencia socialista se plantean más por el conflicto permanente y la lucha de clases contra las condiciones existentes que por la producción cooperativa.
Durante el Biennio Rosso italiano, cientos de miles de trabajadores tomaron las fábricas del norte de Italia. Los anarquistas revolucionarios de la Unión Anarquista Italiana (UAI) y la Unión Sindicalista Italiana (USI) señalaron que la ocupación de las fábricas por los propios trabajadores no era una situación revolucionaria en sí misma. Los anarquistas revolucionarios de la Unión Anarquista Italiana (UAI) y de la Unión Sindicalista Italiana (USI) señalaron que las fábricas ocupadas en manos de los propios trabajadores no eran una situación revolucionaria en sí misma, sino que había que desafiar y derrocar al Estado capitalista. Pero los trabajadores italianos necesitaban armas y organización para llevar la lucha más lejos.
En 1969, el gobierno represivo uruguayo introdujo leyes laborales destinadas a acabar con la sindicalización militante en la industria cárnica, y la gran cooperativa frigorífica El Cerro apoyó las reformas para acabar también con los sindicatos. En respuesta, los sindicatos fuertemente influenciados por la Federación Anarquista Uruguaya (FAU) establecieron un campamento fuera de la cooperativa, lanzaron huelgas en toda la industria y ocuparon sus lugares de trabajo. Las cooperativas se presentan a menudo como un posible «complemento» a la lucha de los trabajadores. Aquí socavaron abiertamente el movimiento obrero. Así, mientras El Cerro Refrigeración socavaba la solidaridad de los trabajadores, la FAU respondió a través de la Organización de Trabajadores-Estudiantes (ROE) para recaudar fondos, establecer bloqueos de carreteras y luchar contra la policía. La ROE era una organización estratégica de masas que se utilizaba como complemento real de la lucha de clases, movilizaba a sectores sociales ajenos a los sindicatos para ayudar a intensificar la lucha de clases. Estas tácticas formaban parte de una estrategia a largo plazo para desarrollar la conciencia de clase y construir la confrontación con el Estado y preparar el derrocamiento del capitalismo.
La posición históricamente optimista de que las cooperativas podrían construir una alternativa al capitalismo o desempeñar un papel importante en la transición es aún más redundante hoy en día. En cambio los revolucionarios tienen la responsabilidad de desarrollar y comprometerse con estrategias apropiadas para derrocar al estado y al capital. Las cooperativas pueden desempeñar papeles positivos en comunidades donde el capital no suministra los bienes necesarios, o pueden establecerse mediante la conquista de un lugar de trabajo capitalista durante un período de intensa lucha de clases. Estas son situaciones totalmente razonables, pero los revolucionarios deberían estar con la masa de trabajadores ayudando a organizar la lucha e impulsar la guerra de clases. Tampoco deberían tener como objetivo que el Estado integre a los trabajadores en la administración. Las conquistas significativas de los trabajadores serán el resultado de la lucha desde el taller, a través de formas de acción directa que se enfrenten directamente al capital. Los socialistas que recurren al trabajo en cooperativas pueden muy bien ser socialistas de corazón y de intención, pero no están siguiendo una estrategia revolucionaria.
Notas
[1] Esto se hace más absurdo por la política de un Banco del Pueblo, que ofrecería préstamos sin intereses a las empresas cooperativas. Proudhon, en lugar de Marx, parece haber ganado el día.
El anarquismo de Pietro Gori: Política y espectáculo (1895-1900) (Emanuela Minuto)
Resumen
INTRODUCCIÓN
EL LIDERAZGO ANARQUISTA EN EL CONTEXTO ITALIANO
GORI Y EL ARTE DE LA COMUNICACIÓN
LA POLÍTICA DEL SENTIDO COMÚN
DE LA PERIFERIA AL CENTRO Y VICEVERSA
CONCLUSIÓN
Jean Grave y el anarquismo francés: Un enfoque relacional (1870-1914) (Constance Bantman)
Resumen
INTRODUCCIÓN
DEFINICIÓN DE UN ENFOQUE RELACIONAL
CONEXIONES INTERNACIONALES CLAVE
RELACIONES Y REPUTACIÓN: CONEXIONES DE GRAVE CON ARTISTAS E INTELECTUALES
LAS PUBLICACIONES PERIÓDICAS COMO HERRAMIENTA DE TRABAJO EN RED
CONCLUSIÓN
Nota introductoria (Jan Willem Stutje)
Los términos «marxista» y «marxismo» tienen una problemática historia. Su uso ya suscitó dudas en la década de 1870, cuando Bakunin acuñó los términos en su polémica contra el supuestamente vanidoso «líder» Karl Marx. Al calificar de «marxistas» a los partidarios de Marx, el anarquista ruso dio la impresión de que se sometían servilmente a Marx, una dolorosa sugerencia que los primeros comunistas igualitarios, que ya desconfiaban de la personificación de los movimientos, sintieron aún con más intensidad. Su desconfianza ilustraba el escepticismo engendrado por el énfasis en los líderes y el liderazgo, incluso en los primeros años del movimiento obrero.
También en la historiografía de los movimientos sociales, la oposición a la idea de investigar el papel del individuo fue evidente y estuvo muy arraigada durante mucho tiempo. Había un deseo comprensible de no sucumbir a la teoría del «gran hombre» de la historia, cuyo curso debía explicarse, en cambio, en términos de relaciones y conflictos entre fuerzas sociales. Además, durante muchos años, la teoría académica aceptó la ideología de las principales organizaciones de masas tradicionales de la izquierda europea. La única dirección que se toleraba era la que dentro de la lucha social seguía esforzándose por defender formas burocráticas de organización, de modo que el tipo de dirección centralizada que se examinaba en ese contexto reproducía en gran medida el desarrollo de las propias organizaciones. La dirección era como la personificación de un punto de partida no especialmente fértil para plantearse su propio papel y desarrollo específicos.
Incluso cuando las organizaciones de masas formalmente centralizadas dieron paso a redes más descentralizadas, el grado de interés mostrado por el liderazgo apenas fue mayor. El carisma y el populismo eran fenómenos que se creía que tenían su origen en la irracionalidad de los movimientos radicales, principalmente de derechas, que pretendían engañar; Fremdkörper que, según creían los movimientos de izquierdas, sólo se manifestaban en las variantes no occidentales de los movimientos autoritarios operados por la pequeña clase media y los campesinos que se sentían atraídos por el socialismo. Especialmente el liderazgo carismático, con su promesa de redención, seguía siendo sospechoso; era un obstáculo para la autoliberación. En los círculos más libertarios, esa sospecha se convirtió en un obstáculo particular para que los historiadores teorizaran sobre el liderazgo en general y sobre el liderazgo carismático en particular. Sólo en los últimos quince años se ha avanzado en el estudio del liderazgo carismático dentro del movimiento obrero[1], principalmente fundamentando la teoría de Max Weber sobre el liderazgo carismático a partir de ejemplos históricos concretos[2].
Es gratificante comprobar que el presente número de la Revista International Review of Social History perpetúa esta tradición aún frágil con estudios sobre el liderazgo de dos figuras anarquistas de renombre de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX: el italiano Pietro Gori (1865-1911) y el francés Jean Grave (1854-1939).
Emanuela Minuto, politóloga de la Universidad de Pisa y especialista en anarquismo italiano, subraya con acierto que el carisma no es una cualidad objetiva ahistórica de la persona en cuestión, sino una cualidad fuera de lo común que le atribuyen sus seguidores, haciéndoles creer que ha sido «enviado por Dios» o dotado de algo «sobrenatural o sobrehumano». Las cualidades de un líder natural se basan, de hecho, en la interacción entre líderes y seguidores[3], y es fascinante ver cómo Minuto hace operativo un concepto tan ambiguo haciendo hincapié en el estilo emocional de comunicación de Gori. De hecho, durante un episodio de gran agitación política y social en la Italia de 1897-1898, Gori creó un sentimiento de autoconciencia e implicación entre unos seguidores apasionadamente deseosos de encontrar una salida a la crisis. Su estilo de comunicación fue realmente más eficaz en movimientos emergentes que carecían de una gran organización central. También se han hecho observaciones similares en otros lugares, aplicadas a los casos de Ferdinand Lassalle en Alemania, el holandés Ferdinand Domela Nieuwenhuis, Jean Jaurès en Francia y el socialista británico James Keir Hardy, entre otros. Al igual que Gori, ellos también tenían el carisma religioso del salvador y profeta. También buscaron el teatro de la calle, en protestas y manifestaciones, en debates, en funerales, durante audiencias judiciales; situaciones en las que no se podía apelar al prestigio heredado y en las que, a través de su metáfora y simbolismo cristianos, podían forjar un vínculo con la tradición popular.
Mientras que Gori se hizo famoso como líder carismático de un movimiento social anarquista organizado gracias a su poderoso estilo emocional de comunicación, el anarquista francés Jean Grave debió su influencia a su papel como editor y redactor jefe de periódicos, especialmente de Les Temps Nouveaux (1895-1922), sucesor por turnos de Le Révolté (1879-1885) y La Révolte (1887-1894). A diferencia de Gori, a quien la represión en Italia obligó a exiliarse a menudo – a Londres, por ejemplo (1895), o a Estados Unidos (1895-1896) y Argentina (1898-1901) -, el francés rara vez abandonó su redacción de la rue de Mouffetard, en el Barrio Latino de París. Mientras que Gori, con su participación en la lucha obrera y en la defensa de los derechos civiles, buscó personalmente el contacto con la gente corriente, a menudo analfabeta, y consiguió ganarse su corazón y su mente (andare al popolo), Grave, más retraído, utilizó la palabra impresa para difundir el mensaje anarquista y, hasta la Primera Guerra Mundial, el antiguo zapatero fue una figura influyente en el movimiento socialista internacional y, en la década de 1890, un ideólogo del anarcosindicalismo.
En «Jean Grave y el anarquismo francés: A Relational Approach (1870s-1914)», la historiadora social Constance Bantman, autora de varios estudios académicos sobre el anarquismo, entre ellos The French Anarchists in London 1880-1914 (2013), ofrece el primer análisis en profundidad de las innumerables redes y círculos (locales, nacionales, mundiales)en los que Grave influyó a través de sus publicaciones. En su investigación sobre esta red, Bantman ha pretendido con su estudio autobiográfico de Grave esclarecer la naturaleza del activismo anarquista, dentro de la amplia tradición anarco-comunista francesa, en la interacción entre vida personal y política, y en última instancia en la persona del propio Grave. Por primera vez, se desentraña la paradoja historiográfica por la que a la figura del propio Grave, que rara vez salió de su lugar de nacimiento, se le atribuyó importancia en gran medida en el contexto de Francia, mientras que muchos estudios sobre el anarquismo internacional reconocen la influencia de sus publicaciones, considerándose Les Temps Nouveaux como una de las publicaciones periódicas anarquistas internacionales más significativas de su época. En su exposición metodológica, Bantman también señala que un enfoque de red que tenga en cuenta las conexiones informales puede realizar una importante contribución a la conceptualización del anarquismo como movimiento social.
El anarquismo de Pietro Gori: Política y espectáculo (1895-1900){1} (Emanuela Minuto)
Resumen
Este artículo analiza el liderazgo carismático de Pietro Gori en el movimiento anarquista italiano de finales del siglo XIX y, en particular, las características de su comunicación política. Tras una discusión de la literatura sobre el tema, la primera sección examina las observaciones despectivas de Gramsci sobre las características y el éxito del estilo comunicativo adoptado por activistas anarquistas como Gori. En la tercera sección se desvela la estrategia de comunicación de Gori a la hora de promover este proyecto a través de aquellas plataformas que Gramsci consideraba escuelas primarias de alfabetización política en la Italia liberal: juicios, funerales, conmemoraciones y celebraciones. El análisis de la actuación de Gori en los juicios demuestra el error de Gramsci al identificar a Gori simplemente como uno de los paladines del sentimentalismo político.
Hablaba muy bien, pero hablaba el lenguaje del pueblo. Y el pueblo acudía en masa cuando se anunciaba su nombre para un mitin o para una conferencia[4].
INTRODUCCIÓN
En los veinte años transcurridos entre 1890 y 1911, Pietro Gori fue uno de los anarquistas más famosos de Italia y del extranjero y, mucho después de su muerte, siguió siendo una figura clave del movimiento socialista y obrero de su país natal. Al igual que otros miembros del movimiento anarquista italiano, sobre todo su amigo Errico Malatesta, Gori pasó parte de la última década del siglo XIX en el extranjero, lejos de las políticas represivas aplicadas en Italia. Su largo exilio entre 1894 y 1902 -interrumpido brevemente entre 1896 y 1898- fue la causa de su extraordinario prestigio, sobre todo en Estados Unidos y Argentina. Su estancia en Estados Unidos (1895-1896) le consagró como uno de los líderes radicales más queridos por las comunidades de inmigrantes italianos[5]Durante su larga residencia en América Latina, se convirtió en un carismático protagonista del anarquismo argentino y del floreciente movimiento obrero (1898-1901)[6].
La importancia del liderazgo de Gori, así como el de otras figuras socialistas y anarquistas de la época, ha sido infravalorada. En los estudios sobre las diferentes formas de socialismo de finales del siglo XIX y principios del XX, el tema del liderazgo -y especialmente el liderazgo carismático- ha sido durante mucho tiempo descuidado o marginado del campo de interés de los historiadores. Después de la Segunda Guerra Mundial, los enfoques marxistas y las perspectivas inspiradas en los Annales hicieron que no se prestara suficiente atención al tema del liderazgo en los movimientos políticos de finales del siglo XIX. Los estudios se centraron en gran medida en las circunstancias en las que nacen y se desarrollan los movimientos y los partidos, las primeras formas de organización, su funcionamiento, las prácticas y las acciones colectivas de los participantes, así como en los imaginarios y deseos populares.
Con el giro cultural que también ha empezado a influir en la historiografía política, las «grandes figuras» han vuelto al centro de varias líneas de investigación. No obstante, la reinterpretación del mundo socialista y anarquista de finales del siglo XIX y de sus figuras excepcionales ha sido bastante limitada. De hecho, en los últimos veinte años, son las investigaciones sobre los movimientos nacionalistas y sobre los procesos de movilización y socialización concebidos y desplegados por las élites dominantes las que han adquirido una importancia creciente en los estudios sobre la política de masas. En resumen, el nacionalismo y sus «héroes» y la nacionalización de las masas por las clases dominantes de finales del siglo XIX se han convertido en el punto central de un gran número de obras dedicadas a este periodo de la historia[7].
Mientras que la literatura sobre la nación y sus «arquitectos» es sistemática, la dinámica de cambio en el estudio de las tradiciones políticas vinculadas a la historia del movimiento obrero no es tan fuerte. Las transformaciones asociadas al giro cultural son de naturaleza menos orgánica. El enfoque generalizado entre los estudiosos de interpretar estas tradiciones en términos de religiones seculares ha dado lugar a análisis que se centran principalmente en los símbolos y los rituales colectivos de los socialismos[8]. Aunque se ha concedido un pequeño espacio a las «grandes figuras», sigue prevaleciendo el interés por los aspectos relacionados con la construcción posterior de su culto por parte de los partidos y sus miembros que intentan consolidar identidades de grupo y estructuras políticas[9].
En particular, el volumen editado Leadership and Social Movements (2001) fue uno de los primeros intentos sistemáticos de hacer balance de la bibliografía existente, reinterpretar al sociólogo alemán y analizar varios casos[11]. Aunque se centraba en gran medida en el siglo XX, el volumen aportó importantes conocimientos metodológicos que fueron adoptados en parte por una obra colectiva reciente titulada Charismatic Leadership and Social Movements [12]. Aunque los casos analizados en este libro de 2012 se refieren a un amplio período de tiempo, el papel y las características del liderazgo carismático en el socialismo y el anarquismo entre los siglos XIX y XX ocupan un lugar destacado[13].
Estos estudios permiten superar el enfoque convencional del fenómeno como manifestación de una infancia de masas y como obstáculo o peligro para el surgimiento de la conciencia política, mostrando que el liderazgo carismático -aunque mantiene una naturaleza un tanto ambigua- es en realidad parte integrante de la política moderna que, en determinados contextos de transición, puede servir para lograr la «participación e implicación» democráticas[14]. Por lo tanto, el rechazo del uso común del concepto de carisma en términos de tipo de personalidad y de poder puramente manipulador se adhiere a una interpretación del enfoque relacional de Weber que subraya la importancia de los factores contextuales. En este sentido, el liderazgo carismático en los crecientes movimientos socialistas y anarquistas se interpreta como una relación entre líderes y seguidores a menudo reforzada por un estilo de comunicación emocional a través del cual se podía estimular la participación y la conciencia en un contexto de crisis social y de partidos de masas emergentes. Además, como recordaba Te Velde en un artículo anterior publicado en 2005, la lista de líderes carismáticos surgidos entre finales del siglo XIX y principios del XX es bastante larga e incluye una destacada presencia de «profetas» capaces de movilizar a las masas en todos los países europeos[15]. Desde esta perspectiva, Italia no es una excepción[15]Siguiendo esta línea de investigación, este ensayo aborda el estudio de caso del anarquista italiano Pietro Gori, cuya popularidad muestra cualidades que parecen evocar -a través de diversos aspectos- la experiencia de otros líderes, en particular la del holandés Domela Nieuwenhuis[16].
En Italia, la popularidad de Gori tuvo un efecto paradójico. Hasta el periodo fascista, Gori era considerado por los militantes socialistas como un precursor del Partido Socialista Italiano, a pesar de una carrera política que lo relegaría al papel de opositor acérrimo de este partido. En 1892, fue uno de los protagonistas de la batalla que tuvo lugar en Génova entre anarquistas y socialistas, que acabó con la separación definitiva de ambos movimientos y la fundación del PSI (Partido Socialista Italiano)[17]Sin embargo, tanto al estallar la Primera Guerra Mundial como al finalizar ésta, la imagen de Gori apareció en una serie de postales y fotografías diseñadas por la editorial del PSI y dedicadas a sus precursores socialistas[18].
Hasta hace poco, la importancia de la presencia de Gori en el panteón socialista italiano, así como muchos aspectos de la posición que ocupó en el movimiento obrero nacional, apenas han sido tenidos en cuenta en la investigación académica, quedando relegados a meras notas a pie de página. La relevancia de Gori como protagonista en el contexto italiano no ha surgido realmente hasta las dos últimas décadas. Este «redescubrimiento» se debe a los cambios radicales en el enfoque de la investigación tradicional hacia los movimientos políticos durante el periodo liberal de finales del siglo XX en Italia. El interés por Gori también está relacionado con la aparición, en los años noventa, de una perspectiva inspirada en la escuela francesa de los Annales y de un enfoque culturalista impulsado por el historiador George Mosse en el ámbito de estudio del movimiento obrero italiano, lo que, a su vez, ha llevado a una relectura de la mentalidad, la cultura y los sistemas de comunicación del periodo comprendido entre los siglos XIX y XX[19]. De hecho, Gori ha salido de las sombras, principalmente como resultado de las tendencias del interés historiográfico general por los sentimientos populares y por el estilo emocional de la «nueva política» surgida a finales del siglo XVIII.
Este artículo analiza el liderazgo carismático de Gori, compartido con Malatesta, del movimiento anarquista entre 1897 y 1898, periodo en el que se produjo una de las mayores revueltas prefascistas en Italia. El objetivo es investigar la comunicación política de Gori en uno de los periodos de mayor tensión política y social, momento en el que se concibió una nueva estrategia para el movimiento anarquista. El trabajo de Gori se analiza en el contexto de la red internacional más amplia, que pretendía desarrollar una estrategia política centrada en la organización del movimiento anarquista más allá de sus componentes espontáneos tradicionales.
LA DIRECCIÓN ANARQUISTA EN EL CONTEXTO ITALIANO
La centralidad del liderazgo en los movimientos socialistas y sindicales italianos de los siglos XIX y XX ha sido subrayada repetidamente por diversos estudios desde la década de los 90. Los historiadores sostienen que, desde finales del siglo XIX, en Italia, así como en otros lugares, tanto en Norteamérica como en Europa, [20]el carisma de los líderes fue crucial para motivar una amplia movilización política a nivel local. En este sentido, el caso de Malatesta en el Bienio Rojo (1919-1920), estudiado por Levy, es un ejemplo del efecto movilizador de la personalidad, a pesar de que el estilo de comunicación de Malatesta distaba mucho de ser carismático. De hecho, Levy reconstruye la fuerza de una transfiguración simbólica heroica provocada por las clases populares y la prensa que poco tenía que ver con la personalidad de Malatesta[21]. Como señala Maurizio Antonioli, el estilo de Malatesta rara vez hacía uso de patrones de discurso específicos y de un lenguaje corporal emocional. En su lugar, se adhería a un modelo comunicativo racional y bien organizado, que Levy denominó socrático, y que puede asociarse con el educacionismo de Mazzini[22]. Desde este punto de vista, Malatesta es casi la antítesis de su amigo Gori. Sin embargo, Gori también se distinguió de otros líderes del movimiento, como Luigi Fabbri, uno de sus amigos que difundió los puntos de vista de Malatesta, y Armando Borghi, figura clave del sindicalismo anárquico. Reacios a entregarse a una dimensión excesivamente literaria y emocional de la política, ambos adoptaron y evocaron formas de expresión más afines al estilo de Malatesta, centradas en una mayor racionalidad política[23].
En su estudio pionero sobre el mito italiano de Gori, Antonioli identificó una clara correlación entre la imagen popular heroico-religiosa de Gori y lo que él intentaba transmitir deliberadamente al público. Sus contemporáneos se referían frecuentemente a Gori en términos de un Cristo, un visionario, un apóstol. Antonioli atribuye esto -al menos en parte- al poderoso estilo emocional de Gori en cuanto a dispositivos de comunicación y mensajes. Las formas de expresión oral y visual de Gori coincidían con el universo sentimental popular: el canto, el teatro, la poesía, los discursos y las conferencias eran los foros de intenso contacto. La fuerza de estos instrumentos se veía decisivamente reforzada por el uso que Gori hacía de figuras y metáforas enraizadas en la tradición y en la vida de multitudes, como sus constantes referencias a la experiencia de los emigrantes como personas obligadas a partir al exilio[24].
Más recientemente, Marco Manfredi ha sugerido que la figura de Gori en Italia se ha consolidado en la memoria popular sobre todo gracias a su papel de orador poderoso, que se dirigía a su público de forma artística incluso cuando trataba temas políticos. Era, por tanto, capaz de crear un fuerte sentido de conciencia política entre su público. Sus habilidades en el uso del lenguaje verbal y corporal, que procedían de la literatura y el teatro social transmitido en un lenguaje con matices religiosos, estaban en el centro de un poderoso discurso político[25]. Manfredi subraya que el regreso de Gori a Italia estuvo ligado a una nueva apertura liberal que para los anarquistas sería el telón de fondo de una «revolución mediática». En definitiva, el comienzo del siglo XX supuso el advenimiento de «una propaganda política estable y orgánica»[26] tanto para Gori como para el anarquismo italiano.
Estos interesantes análisis abordan algunos de los aspectos más intrigantes del anarquismo y de la obra de Gori. No obstante, aunque con varias referencias a conferencias políticas, tanto Antonioli como Manfredi investigaron la obra de Gori principalmente como poeta, escritor y dramaturgo. Estos análisis exploraron varias herramientas de comunicación importantes, pero no cubrieron toda la gama de comunicaciones políticas utilizadas por Gori. Además, ni Antonioli ni Manfredi incluyeron en sus trabajos el desarrollo de la organización anarquista y, más ampliamente, las experiencias sociales y políticas que tuvieron lugar durante las actividades de Gori. Por último, a diferencia de Manfredi, yo sostendría que la popularidad de Gori no surgió a principios del siglo XX, cuando se estaban concediendo nuevas libertades liberales, sino antes, en la época de la represión gubernamental, cuando se estaban produciendo cambios trascendentales en el movimiento anarquista.
GORI Y EL ARTE DE LA COMUNICACIÓN
La nueva etapa liberal brindó sin duda nuevas oportunidades de comunicación, así como nuevos cauces para el desarrollo de un sólido proyecto propagandístico. Sin embargo, si se examina la dirección que tomó Gori en Italia en cuanto a técnicas de comunicación, la última década del siglo XIX fue, en algunos aspectos, incluso más importante que la siguiente. Entre 1890 y 1894, durante el exilio de Malatesta, Gori y Luigi Galleani pronunciaron discursos en decenas de conferencias y fueron considerados los dos propagandistas más eficaces de la época[27]. En el mismo periodo, Gori escribió casi toda la poética del 1 de mayo, así como dramas entre los que se incluye el famoso Inno del primo maggio (el himno del 1 de mayo)[28]todos ellos analizados por Antonioli. La mayoría de los poemas de Gori sobre el Día del Trabajo circularon inmediatamente entre la propaganda popular y luego fueron recitados o cantados en fiestas o en pequeñas reuniones tanto en Italia como en las comunidades de emigrantes italianos[29]. En el caso de las producciones teatrales y del Inno, la comunidad de expatriados en Estados Unidos fue casi siempre la primera en beneficiarse de las representaciones, y se atribuye a Gori el mérito de haber convertido el 1 de mayo en el Primero de Mayo en Estados Unidos[30]. Las redes de emigración actuaron como canal de comunicación fuera de EE. UU. En 1897 se produjeron en Italia las primeras representaciones del sketch del Primo maggio (1 de mayo) en versión estadounidense, donde el famoso himno pronto se convirtió en una de las piezas más conocidas y longevas del movimiento obrero[31].
La circulación italiana de los dramas fue una pieza de propaganda organizada por Gori a su regreso a casa a finales de 1896. Sin embargo, entre 1897 y 1898, la agenda de Gori se centró en otras actividades; principalmente su profesión de abogado. En aquella época, Gori ya había forjado parte de su éxito gracias a los juicios -especialmente los de 1894 tras las revueltas de Sicilia y las insurrecciones en el norte de Toscana- que culminaron en una dura represión. En una nota dirigida a las autoridades locales en mayo de 1894, el primer ministro Francesco Crispi, artífice de la represión de los anarquistas, trató de poner fin al ejercicio de la abogacía de Gori en el centro-norte de Italia, que Gori había estado llevando a cabo con conferencias «en pequeños centros rurales» donde se celebraban los juicios[32]. Al mismo tiempo, la fama de perseguido de Gori se consolidaba con las diecisiete causas abiertas contra él en 1893.
Como recuerda su amigo y colaborador Ezio Bartalini, para evitar que los debates se convirtieran en ocasiones de propaganda política para Gori, las autoridades empezaron a celebrar ocasionalmente juicios a puerta cerrada con el pretexto del orden público[33]. Otro ejemplo llamativo del temor generalizado a que Gori compareciera ante los tribunales, incluso a nivel internacional, lo proporciona su expulsión de Francia en 1894 por temor a que asumiera la defensa de Sante Caserio, que había asesinado al presidente francés Sadi Carnot[34]. Además, la revelación de las relaciones pasadas entre él y Caserio alimentó enormemente la notoriedad de Gori en Francia, donde se le consideraba el instigador de Caserio, o el «Sébastien Faure italiano»[35].
De vuelta a Italia, Gori y Malatesta utilizaron los juicios para forjar una formidable estrategia propagandística. Los procesos penales, especialmente los debates en las Cortes de Assizes, fueron algunos de los mayores espectáculos de la época[36]. A finales del siglo XIX, demócratas, socialistas y anarquistas hicieron pleno uso de la oratoria de los tribunales con fines educativos y para formar un consenso personal y de partido. Este enfoque renovó y reforzó una tradición que ya existía en el internacionalismo de la década de 1870. Un buen ejemplo es el famoso juicio de 1876 contra varios internacionalistas acusados de atentar contra la seguridad interna del Estado por un intento de insurrección. Para los líderes socialistas Filippo Turati, Leonida Bissolati, Errico Ferri y Anselmo Marabini, la autodefensa de Andrea Costa ante el tribunal marcaría el momento de su entrada en política. Además, Marabini – compatriota de Costa – aporta en sus memorias un testimonio muy interesante sobre el espectáculo de esta ocasión. Según él, durante tres meses, las multitudes acudieron en masa al Tribunal de Primera Instancia, la gente en la plaza no hablaba de otra cosa que de la vista, y la ciudadanía celebraba la absolución del acusado. El texto de la autodefensa de Costa se convirtió en un auténtico bestseller[37]. Más de veinte años después, el ámbito judicial seguiría siendo vital para todas las fuerzas políticas, pero especialmente para el movimiento anarquista, como sugirió Antonio Gramsci.
En sus Cuadernos de la cárcel, al evaluar las profundas raíces del «libertarismo genérico» en las tradiciones populares de Italia, Gramsci sugirió que se analizaran la poesía y los discursos de Gori, ya que desempeñaron un papel clave en el fomento del gusto por el melodrama entre el pueblo[38]. Reflexionando sobre la manera de erradicar este gusto, especialmente en la poesía, Gramsci llegó a percibir «las manifestaciones oratorias y teatrales colectivas» como una de las causas de esta tendencia al melodrama. Al hablar de las habilidades oratorias, Gramsci especificó que no había que «referirse sólo a las reuniones populares», sino también a las reuniones en los funerales, los tribunales y los teatros populares. En las provincias, en particular, las oficinas judiciales estaban abarrotadas de un público «popular» y «elementos que imprimían en la memoria los giros y las palabras solemnes, meditaban sobre estas palabras y las recordaban. Igualmente, en los funerales de los notables, a los que asistían grandes multitudes, que a menudo sólo acudían para escuchar los discursos». En definitiva, para erradicar ese gusto melodramático prepolítico, Gramsci abogaba por «su crítica despiadada» y por la difusión de «libros de poesía escritos o traducidos en ‘lenguaje no refinado’, donde los sentimientos expresados no sean retóricos ni melodramáticos». Ejemplo de ello fueron las «traducciones simples, como las de Togliatti para Whitman y Martinet»[39], publicadas en la revista gramsciana Ordine Nuovo entre 1919 y 1920[40].
Gramsci escribió en sus Cuadernos que en la Conferencia del Partido Socialista celebrada en Livorno en enero de 1921 -en la que se produjo la escisión que dio lugar a la fundación del Partido Comunista- el diputado socialista Pietro Abbo «repitió la introducción de la declaración de los principios de Etievant» pronunciada en la Corte de Asambleas de Versalles en 1892. Pietro Abbo era un agricultor autodidacta nacido en 1894 y, según Gramsci, la fuente de Abbo fue la colección de Luigi Galleani Faccia a faccia col nemico. Cronache giudiziarie dell’anarchismo militante [Cara a cara con el enemigo: informes judiciales sobre el anarquismo militante], publicada en Boston en 1914. El caso fue mencionado como un ejemplo de cómo «estos hombres se educaron a sí mismos» y cómo «este tipo de literatura» estaba «extendida y era popular»[41].
LA POLÍTICA DEL SENTIDO COMÚN
El 1 de mayo de 1897, Malatesta escribió: «veamos los juicios como una oportunidad para una mayor y más ruidosa propaganda»[42]. Su exhortación formaba parte de un llamamiento más amplio a utilizar todos los espacios de libertad para promover el proyecto político del anarquismo organizado que acababan de desarrollar los exiliados. En efecto, a partir de 1895, en la comunidad internacional de exiliados en Londres, había comenzado a desarrollarse un concepto de anarquismo organizado italiano y francés. Londres era entonces la encrucijada del anarquismo continental, que se había visto afectado por una ola de represión desencadenada por los atentados y los disturbios anarquistas[43]. El fracaso de estos atentados y disturbios, la represión gubernamental posterior, el impacto de las grandes movilizaciones populares europeas y el sindicalismo actuaron como catalizadores de una revisión de la estrategia anarquista [43]. El fracaso de estos atentados y disturbios, la posterior represión gubernamental, el impacto de las grandes movilizaciones populares europeas y el sindicalismo actuaron como catalizadores de una revisión de la estrategia anarquista. Los grupos franceses e italianos en Londres, encabezados por Malatesta, Pouget y Pelloutier, formulaban conjuntamente nuevas directrices para las tendencias nacionales e internacionales basadas en la idea de la organización interna y la fuerte implicación de los anarquistas en el movimiento obrero[44].
Gori participó directamente en esta gestación colectiva de una estrategia «obrerista» para recuperar el contacto con las masas. En 1895, permaneció unos meses en Londres, sumergiéndose en la vida de la red anarquista internacional hasta su marcha a Estados Unidos[45]. Estas discusiones en Londres le proporcionaron los antecedentes de la dirección que iba a tomar en Estados Unidos. En Norteamérica, cientos de conferencias y representaciones teatrales tenían como objetivo dar a conocer el tipo de anarquismo defendido por Malatesta y otros organizacionistas[46].
El final de la gira de Gori por América estuvo ligado a la decisión tomada por la rama organizada de los anarquistas de hacer valer al máximo su nueva táctica en la asamblea del movimiento obrero internacional de Londres. Con el mandato de varios sindicatos italianos de Norteamérica, Gori regresó a Londres para participar en el IV Congreso de la II Internacional (del 27 de julio al 1 de agosto de 1896), que fue testigo de la última y dura batalla entre el frente ligado al SPD alemán y los «antiautoritarios» formados por anarquistas y diversos componentes socialistas. El Congreso fue el acontecimiento más importante para Gori y Malatesta antes de regresar a Italia, donde expusieron un programa que contraponía el individualismo, el terrorismo y la espontaneidad con una entrada en el mundo del trabajo y una estrategia operativa que dejaba de lado el marco revolucionario [47]. La principal herramienta para propagar este programa fue el semanario L’Agitazione, fundado en Ancona en marzo de 1897, en el que las voces de Malatesta, Gori y otros organizadores esbozaron las directrices de una estrategia popular centrada en campañas económicas y batallas legales por las libertades civiles basadas en un programa calcado del orden existente.
Para Malatesta y Gori, estas nuevas orientaciones eran los signos más claros de una fuerte necesidad de «ir al pueblo», que había informado el pensamiento y la acción anteriores. Según reconstruye Davide Turcato, el camino emprendido por Malatesta a finales del siglo XIX está marcado por un permanente impulso de inclusión y flexibilidad. El «ir al pueblo» se basaba en la participación en las luchas laborales y civiles, que no podían remontarse directamente al anarquismo[48]. Como ya se ha mencionado, la constante penetración de Gori en el mundo de la gente corriente fue el aspecto más referido por los estudios históricos. En 1897, esto se tradujo en llamamientos al uso de un lenguaje del alma y en un liderazgo absoluto en defensa de las libertades civiles. En junio de 1897, Gori anuncia en L’Agitazione la reanudación de su «trabajo» en Italia, lanzando un llamamiento para hablar a todos con «las palabras sencillas de un buen corazón», de «sentido común», en nombre de la «solidaridad humana», y para entrar «audazmente, sin separarse más, en el movimiento obrero» [49]. Poco más de un mes después, siguiendo la línea de L’Agitazione, esbozó un plan de acción prioritario para los anarquistas: la lucha contra un proyecto de ley «que pretendía esencialmente incluir la deportación efectiva por vía administrativa en la legislación permanente del Estado por razones políticas»[50].
El regreso de Malatesta y Gori coincidió con la discusión sobre una reforma destinada a normalizar la violación de la libertad de expresión que -en contraste con los fundamentos del liberalismo- fue aplicada por el gobierno italiano como medida excepcional entre 1894 y 1895. Se estaba discutiendo un texto sobre el domicilio coatto, es decir, el confinamiento en una ciudad -generalmente alejada- o en un campo de prisioneros, lo que dificultaría enormemente cualquier forma estable de organización de la disidencia y la libertad de expresión. El domicilio coatto fue utilizado constantemente para reprimir las expresiones de oposición al sistema liberal [51]. Sin embargo, las medidas excepcionales de 1894 hicieron que el domicilio coatto se convirtiera prácticamente en un estado de derecho para reprimir a anarquistas, socialistas e incluso republicanos[52]. Las acusaciones y condenas resultantes se basaban en el programa político del Partido Socialista y de los anarquistas. Cuando estas medidas provisionales dejaron de estar en vigor, primero Crispi, y luego su sucesor Antonio Rudinì, intentaron transponerlas al derecho común[53]. De hecho, en 1897, Rudinì retomó el proyecto a raíz de las elecciones políticas que habían dado a la extrema izquierda más de una cuarta parte de los votos[54]. En la versión aprobada por el Senado, la sustancia básica de la ley era esencialmente la misma que en la medida excepcional de 1894[55]. De hecho, los programas políticos, artículos, folletos, carteles, conferencias o simples gritos de «viva la anarquía» o el socialismo, constituirían un delito castigado con el domicilio coatto.
Ante esta propuesta, Gori vio la necesidad de actuar al menos en tres direcciones: en primer lugar, en su artículo «Per la libertà» [Por la libertad], instaba a los anarquistas a emprender su batalla mediante un llamamiento al «gobierno partisano» para que actuara con decencia y mostrara «respeto por su propio estatuto». Su llamamiento también pretendía desacreditar la imagen de los anarquistas como «odiadores inhumanos», corroborada por los atentados de los últimos años, poniendo de relieve el programa recientemente desarrollado por los anarquistas organizados. En segundo lugar, Gori reconocía que debía actuar junto a los demás grupos de izquierda que ya operaban en ese ámbito. Por último, la campaña debía convertirse en un movimiento popular. Frente a la laceración de las «pocas libertades italianas» que quedaban, «el pueblo», escribía Gori, «tiene un deber, no sólo un derecho, plenamente constitucional: la resistencia»[56].
Esta especie de manifiesto surgió poco después de la publicación del primero de los muchos reportajes sobre la práctica jurídica que Gori llevó a cabo en el centro-norte de Italia. El anarquista estaba de vuelta en los juzgados, convirtiéndolos en escenario del proyecto promovido por L’Agitazione, que no fue menos eficaz que los mítines que se le negaron por estar en libertad condicional[57].
Figura 1. Pietro Gori. Fuente: Archivio storico fotografico della Biblioteca F. Serantini di Pisa. utilizado con autorización.
DE LA PERIFERIA AL CENTRO Y VICEVERSA
Dos juicios que tuvieron lugar en 1898 pueden servir de ejemplo para evaluar el proyecto Per la libertà [Por la libertad] junto con los comentarios de Gramsci. Uno fue un juicio contra treinta y seis ciudadanos de Carrara, epicentro de los disturbios de 1894, y el segundo fue el famoso proceso contra Malatesta y la redacción de L’Agitazione. El primer caso se desencadenó a raíz del atentado contra un agente de seguridad pública. Republicanos, socialistas y anarquistas fueron acusados de asociación ilícita, tenencia y detonación de bombas e intento de asesinato. El juicio se celebró en el Tribunal de lo Penal de Casale Monferrato (Piamonte) desde principios de marzo hasta finales de abril, y concluyó con la absolución de todos los acusados excepto uno. El atentado contra el agente de seguridad pública se interpretó como una manifestación de un plan subversivo destinado a abolir la propiedad privada por medios violentos, y se consideró que implicaba a todas las fuerzas políticas populares mediante la atribución indiscriminada de las marcas del anarquismo. La acusación se basó principalmente en carteles que celebraban el 1 de mayo de 1896, en conmemoraciones municipales y en un estatuto de 1883 de la «secta» anarquista con sede en Carrara.
Desde el principio del proceso, Gori estuvo presente como miembro de la defensa. En la sala del tribunal había periodistas de seis periódicos, entre ellos dos de Carrara, dos de Turín – Gazzetta del Popolo y el periódico nacional La Stampa – y dos periódicos locales L’Avvenire y L’Elettrico. Hubo 260 testigos, y las puertas estuvieron siempre abiertas al público. Los dos semanarios de Carrara Lo Svegliarino (portavoz de los republicanos, con una tirada de unos 1.000 ejemplares) y el democrático moderado L’Eco del Carrione informaron textualmente de todo el proceso[59]. Gori pronunció su discurso el 13 de abril ante una sala «inusualmente abarrotada»[60]. Los periódicos locales señalaron que Gori había montado «una barricada de libros»[61]y L’Eco del Carrione informó al menos de algunos de los títulos de estos libros[62]. En algunos casos, los libros se encontraban en las paredes de la sala. Esencialmente, había tres tipos de libros, algunos de los cuales estaban en francés y español: escritos políticos sobre el anarquismo social internacional, ensayos clásicos y libros que habían tenido un gran éxito en el contexto más amplio del radicalismo, así como al menos dos publicaciones de Gori. Esta «barricada» era, por tanto, de naturaleza polifacética y no podía atribuirse únicamente a la doctrina anarquista. No obstante, este abanico de títulos pudo contribuir a difundir las verdaderas ideas anarquistas y a tender un puente con otras fuerzas y clases medias, que conocían desde hacía tiempo las interpretaciones y los mensajes radicales que Gori proponía.
Los escritos políticos sobre el anarquismo social incluían libros en francés de Kropotkin, Paroles d’un révolté, y del holandés Domela Nieuwenhuis, El socialismo en peligro, así como obras en español de Mella y del escritor georgiano Tcherkesoff. Los escritos de Mella y Tcherkesoff, Los sucesos de Jerez y Páginas de historia Socialistas, respectivamente, fueron algunos de los títulos publicados o promovidos en 1897 por la recién creada Protesta Humana de Buenos Aires, un semanario en español inspirado en los escritos de Malatesta, que pronto se convertiría en la revista anarquista más importante de Sudamérica. De hecho, Gori apareció con al menos cuatro libros y folletos en español que figuraban en el catálogo de Protesta Humana, compuesto por una decena de títulos, entre ellos el dramático Primero de Mayo de Gori publicado en 1897[63].
En consecuencia, Gori consiguió llevar a los tribunales las obras clave del anarquismo social internacional; algunos de los autores que había conocido entre 1895 y 1896 en Ámsterdam, Londres (donde solían residir exiliados rusos y rusófilos) y Estados Unidos [64]. Este escaparate propagandístico de libros era una forma de difundir las ideas de los anarquistas organizados antes de que salieran a la venta las versiones italianas de las obras realizadas por editores italianos. Para la ocasión, la barricada de Gori incluía también las actas de las reuniones y un ejemplar del periódico de Filadelfia Il Vesuvio, cuyo redactor jefe era el socialista radical Giusto Calvi, con quien Gori había discutido en Estados Unidos. En respuesta a las críticas de Calvi a las ideas y prácticas anarquistas esbozadas en los Avanti de Filadelfia, Gori arremetió contra él en las páginas del Questione sociale italo-americano. En su famoso y largo artículo titulado «Anarchici e socialisti» [Anarquistas y socialistas], Gori criticó el electoralismo y el parlamentarismo y se centró en la naturaleza socialista de la doctrina económica anarquista[65]. Para reforzar la posición de los anarquistas como verdaderos intérpretes del auténtico socialismo, Gori utilizó instrumentalmente el folleto de Auguste Bebel La conquista del poder y se basó en las referencias del autor a la inevitable desaparición del Estado[66].
Este folleto, de uno de los padres de la socialdemocracia, era conocido en Italia desde hacía años. Esta notoriedad hacía pensar que formaba parte del muestrario de libros para el juicio. El folleto entra en la segunda categoría de libros que Gori propuso para la sala, entre los que se encontraban algunos bestsellers italianos y europeos sobre el radicalismo: Le socialisme contemporain de De Laveleye, Vie de Jesús de Renan, La fine delle guerre de Meale (seudónimo de Umano), La sovranità popolare de Ellero, La dottrina deipartiti politici de Bovio y La delinquenza settaria de Sighele. Estos autores constituyeron el bagaje cultural de una generación de oradores de distintas filiaciones políticas (anarquistas, socialistas, radicales, republicanos), que a menudo compartían la experiencia de haber estudiado Derecho en la universidad[67].
En cuanto a sus discursos, Gori no abordó temas y términos controvertidos que hubieran puesto de relieve las diferencias entre el anarquismo y otros movimientos políticos de izquierda. Gori no hizo absolutamente ninguna referencia a los cargos presentados contra los acusados. Al instigar una especie de contrajuicio contra las autoridades públicas, exaltó las libertades de Inglaterra, defendió la Constitución italiana y revivió las enseñanzas de la escuela de derecho liberal y el derecho penal social cultivado por el socialismo.
Al mismo tiempo, en defensa del anarquismo, utilizó con frecuencia los recursos retóricos y lingüísticos típicos tanto de la democracia radical[68] como del socialismo y el anarquismo del continente. Gori explotó el mito popular de que Jesús era socialista[69]. La esencia del anarquismo se definía tanto por la antigua como por la más reciente transfiguración de Jesús transmitida a través de la democracia y el socialismo. De hecho, cuando se le pidió que definiera el anarquismo, Gori respondió citando al Jesús humanizado por Renan, al tiempo que se refería también a la Biblia[70]. Además, el derecho de asociación y de expresión para los anarquistas se reivindicó a través de las historias de persecuciones contra los cristianos concebidas por Félicité de Lamennais y de las que más tarde se apropió la cultura política liberal y radical de 1848. Gori argumentó que el anarquismo puede ser «un sueño, una utopía», pero para los inocentes acusados de los crímenes, «nosotros [los anarquistas] reivindicamos la libertad a través de las palabras de un sacerdote, Lamennais, que recomendó a su rebaño que respetara todas las opiniones y recordara las catacumbas donde los cristianos murieron a causa del Dios que habían elegido». En la misma línea, para defender la libertad de expresión, Gori se refirió al mito del Risorgimento de los conspiradores/mártires que habían muerto por la libertad consagrada en el Estatuto Albertino, que entonces celebraba su quincuagésimo aniversario: «Me inclino ante el Estatuto, fruto de la sangre de los conspiradores, de los perseguidores de ayer, y […] liberando a los acusados, vosotros [el jurado] haréis valer este sacrosanto derecho a la libertad»[71].
El marco, los temas y las imágenes de estos procesos penales se reprodujeron en el juicio entablado contra los redactores de L’Agitazione, acusados de dirigir los disturbios contra el elevado coste de los alimentos en Ancona en enero de 1898. Malatesta y sus compañeros fueron acusados de los delitos de asociación para delinquir y apología del crimen. El caso terminó, sin embargo, con una condena por sedición, que era un delito bastante más noble para los anarquistas que ser vistos simplemente como delincuentes comunes[72]. Las pruebas se encontraban en las publicaciones de L’Agitazione, en Fra contadini de Malatesta, así como en las conferencias de Malatesta sobre el domicilio coatto y el anarquismo social. Las actas de las audiencias muestran la presencia de republicanos, socialistas y anarquistas como testigos de la defensa, algunos de los cuales habían participado previamente en conferencias con Malatesta sobre la cuestión del domicilio coatto. Fuera del tribunal, una multitud esperaba pacientemente con la esperanza de que se le permitiera participar en el proceso[73].
Siendo plenamente consciente de su presencia teatral, Malatesta convirtió el interrogatorio y la autodefensa en una exhibición de la doctrina anarquista y del reciente programa de los organizacionistas, con un renovado interés por acercarse a la clase obrera. Como siempre, su estilo oratorio fue sencillo, directo, pero no exento de arrebatos emocionales [74]. La estructura y el lenguaje no difirieron de la primera parte de la defensa llevada a cabo por Gori, que fue sabiamente el último de los abogados en hablar antes de la autodefensa final de Malatesta. El discurso de Gori puede dividirse en dos partes. En la primera mitad, leyó páginas de L’Anarchia de Malatesta (1891), considerada por Malatesta como su mejor obra, a la que añadió varias ideas típicas del socialismo anárquico, como la libertad frente a la autoridad, la armonía económica y social y el rechazo de la violencia. Gori veía la violencia como un subproducto de la autoridad, identificándola como algo propio del Estado burgués y contraponiéndola a la imagen de los anarquistas, profetas de un nuevo mundo pacífico y justo[75].
La segunda parte de su discurso, sin embargo, estaba destinada a invocar la libertad de pensamiento y de acción del movimiento, por lo que recordó el vínculo entre los anarquistas y Jesús, y entre el anarquismo y el cristianismo. Gori afirmó que los jueces no pueden «clavar» los principios anarquistas de libertad, armonía y justicia en «la cruz de esos dos artículos del código penal», y estableció una analogía entre la crucifixión de los anarquistas y la de Jesús: Gori estableció una analogía entre la crucifixión de los anarquistas y la de Jesús: «la cruz se convirtió en el símbolo de la pureza cuando el gentil Jesús fue crucificado como un malhechor […] que alzó su voz contra los ricos y los poderosos del mundo en nombre de los miserables y los humildes»[76]. Sobre esta base, Gori sugirió que el humanismo anarquista representaba la etapa más elevada del cristianismo.
Al mismo tiempo, Gori avanzó la idea de un linaje de anarquistas de la generación del Risorgimento que intentaban recuperar la libertad; además, propuso una visión de la predestinación que, una vez más, se basaba en iconos y símbolos de la democracia. Con un enfoque positivista, Gori extrajo palabras de Satana e Polemiche sataniche [Satán y polémicas satánicas] de Giosuè Carducci sobre la clara dirección de la historia hacia el socialismo, como atestiguan la insurrección francesa del 10 de agosto de 1792, los Cinco Días de Milán de 1848 y las barricadas parisinas de junio de 1848 [77]. Gori propuso así tres tipos de profetas/mártires interrelacionados: los evangélicos, los revolucionarios democráticos del Risorgimento y los anarquistas, todos perseguidos y traicionados en sus ideales, pero no derrotados.
Considerar que estos pasajes del discurso de Gori son el legado de un gusto por el melodrama y de una cultura romántico-democrática posterior al Risorgimento sería malinterpretar varios aspectos fundamentales. En realidad, el lenguaje adoptado es la manifestación de una estrategia más compleja. Para Gori, el «ir al pueblo» de Malatesta significaba ante todo hablar de un modo que pudiera suscitar empatía entre un público que seguía siendo en gran medida analfabeto. Gori era conocido por sus compañeros y amigos activistas como un «verdadero experto de la doctrina» del anarquismo, pero no como un teórico; se dedicaba continuamente a desarrollar formas populares de comunicación[78]. Según Luigi Fabbri, el anarquista toscano tenía ideas extraordinariamente sólidas y era capaz de «prestar atención a la afirmación más atrevida de las teorías y métodos del anarquismo» en diversos contextos[79]. Aunque era capaz de ganarse a públicos muy diversos, Fabbri afirmaba que «también sabía cómo entusiasmar a sus muy queridas multitudes de gente corriente»[80]. En este sentido, escribía: «su elocuencia […] en su bella forma era accesible a los corazones y mentes de todos los trabajadores, incluso de los menos instruidos, y no alardeaba con palabras ininteligibles […] hablaba el lenguaje del pueblo»[81]. El Cristo pobre y maltratado era una de las imágenes más populares entre las masas europeas, junto con los mártires y héroes de las revoluciones europeas de 1848, como Giuseppe Garibaldi, que eran auténticos iconos populares [82].
La amplia familiaridad de la gente con estas tradiciones es la razón por la que Gori se refiere a ellas con un enfoque anarquista que, al hacerlo, siguió el mismo camino que otros líderes europeos, como Domela Nieuwenhuis, que actuaron en contextos de gran inestabilidad política partidista e importantes cambios sociales. Entre 1885 y 1891, para popularizar las ideas socialistas, Domela Nieuwenhuis empleó con mucho éxito un estilo de hablar que tenía numerosas referencias a Jesús humanizado[83]. En cuanto a Gori, la fuerza de este estilo queda confirmada por los testimonios de los campesinos y obreros locales del lugar de origen del anarquista (Elba). En los tribunales, se decía que el líder anarquista «tenía palabras increíbles» que se ganaban a la gente,[84] «palabras sinceras» que hacían que la gente le quisiera[85]. Las «palabras increíbles» «despertaban» a la gente a la idea de «tener derechos ciudadanos, derechos de hombres y no de bestias»[86]. En la memoria popular toscana, los tribunales, las plazas, los teatros y los lugares de trabajo eran lugares donde Gori había «sembrado ideas»[87], que más tarde darían lugar a la creación del sindicalismo anarquista[88].
En la memoria popular, el líder anarquista italiano era recordado como un «ángel», un hombre «excepcionalmente bueno», «todo corazón, todo corazón para todos»[90]. Sin embargo, el «santo»[91] también era representado como aquel que «veía a la gente como suya […]no había distancia»[92]. Según un campesino de Elba, los «más viejos» decían que Gori «estaba siempre entre la gente»[93]. La memoria de los habitantes de Elba sugiere que, junto a este estilo de vida, fue su defensa legal de los delitos comunes lo que desempeñó un papel esencial en la conexión de Gori con el pueblo. La profunda empatía que se sentía hacia el anarquista procedía del hecho de que se le consideraba el abogado no remunerado de los pobres. En la memoria de mucha gente, Gori era «justo», [94] un hombre de justicia, ya que defendía a los desplazados y explotados sin cobrar, y casi siempre tenía éxito gracias a su elocuencia, que «rompía corazones»[95].
Si el modelo de un Cristo anarquista entre los hombres -tan fuertemente articulado en la defensa- contribuyó a crear una comunidad emotiva y a «despertar» al pueblo, en los procesos políticos de 1898 su proposición sirvió a un propósito aún más amplio. Las representaciones e imágenes utilizadas en los tribunales consiguieron transmitir a los anarquistas una luz opuesta a la imagen de malhechores-destructores, contribuyendo así a legitimar el movimiento como una fuerza que podía abordar la cuestión de los derechos e interactuando con socialistas y demócratas.
Estas formas de comunicación se desarrollaron en un momento en que las protestas se extendían rápidamente por toda Italia y en el clímax de un proceso de acercamiento entre las fuerzas políticas de la izquierda. Gori se basó en mitos capaces de consolidar su propia comunidad política y de alcanzar objetivos políticos más amplios apoyando y reforzando un área de terreno común con republicanos y socialistas. Este objetivo se alcanzó en otoño de 1897 a pesar de las persistentes tensiones entre estas fuerzas[96].
Hasta la víspera del juicio, L’Agitazione dio noticias sobre conferencias y mítines anarquistas, republicanos y socialistas celebrados para defender la libertad y comités conjuntos para la abolición del domicilio coatto. En todas estas iniciativas participaban representantes de diversas fuerzas populares. Además de los comités mixtos, se celebraron conmemoraciones colectivas en torno a la libertad de expresión y funerales por los condenados al domicilio coatto, a los que asistieron algunas de las principales figuras políticas que luchan contra la nueva legislación propuesta.
Gori no se limitó a intervenir ante los tribunales, sino que aprovechó todo tipo de tribunas públicas. Sus numerosos casos de defensa se intercalaron, por ejemplo, con la participación en el funeral de una «víctima del domicilio coatto», y en una gran manifestación en Pisa en honor de Giordano Bruno. Gori asistió al funeral junto con Luigi De Andreis, diputado republicano y miembro del comité central de agitación contra el domicilio coatto, que más tarde, en 1898, fue condenado a doce años de prisión por el Tribunal de Guerra de Milán[97]. Gori y De Andreis transformaron así el acto en un gesto político de alto contenido simbólico, enraizado en la continuidad de una tradición decimonónica. Igualmente importante fue la conmemoración en Pisa de Giordano Bruno, a quien, junto con Galileo, todos los radicales consideraban la principal deidad de la libertad de pensamiento[98]. El homenaje a Bruno incluyó la inauguración de una placa y un encuentro con los tres defensores de la lucha contra el domicilio coatto:Gori, el republicano Faustino Sighieri y el socialista Andrea[98]. El homenaje a Bruno incluyó el descubrimiento de una placa y un encuentro con los tres impulsores de la batalla contra el domicilio coatto:Gori, el republicano Faustino Sighieri y el socialista Andrea Costa, que recientemente había sido considerado uno de los principales responsables del debilitamiento del movimiento anarquista y que, por tanto, había sido objeto de una dura campaña de acusaciones por parte de los anarquistas[99].
Otra importante oportunidad para reunir a diferentes movimientos políticos fue la celebración de los Cinco Días de Milán, que tuvieron lugar en marzo de 1898 y fueron organizados por republicanos, socialistas y anarquistas en defensa de la libertad y contra el domicilio coatto. En el momento álgido de las protestas, que coincidieron con las celebraciones oficiales del quincuagésimo aniversario del Estatuto, el movimiento radical recordó el «otro 1848», cuando Milán fue testigo de una gran concentración de masas con una importante presencia e influencia de elementos democráticos. En lo que fue uno de los principales rituales colectivos de los movimientos populares, violando la libertad condicional, Gori pronunció un discurso en nombre de los anarquistas que -en gran medida- era una versión revisitada del famoso y perdurable Inno di Garibaldi de Luigi Mercantini (1859). Gori desarrolló su discurso destacando la experiencia de las clases bajas y recurriendo a algunas categorías del Risorgimento, interpretadas de una forma que era común a los demócratas radicales y a los socialistas[100]. La retórica de Gori se centró en tres núcleos: la patria soñada por Pisacane, la patria traicionada y la patria finalmente redimida. Gori llenó su discurso de imágenes poderosas. Apeló a los mártires/patriotas de 1848 que lucharon y murieron soñando con «la justicia social y la libertad». La traición a la patria quedó demostrada por los miles de emigrantes – «hijos de Italia, errantes y burlados»- y por la opresión de los opositores políticos (calificados de «apóstoles […] de la redención»). Sin embargo, en un estilo profético típico de su época, declaró que el espíritu de los patriotas milaneses de 1848 resucitaría el último día de «la hora Némesis». Ese día, la gente cantará, siguiendo los pasos de Garibaldi, los versos del Inno de Mercantini: «Las casas italianas están hechas para nosotros» y «todos nuestros mártires han resucitado»[101].
La redención tomó la forma de un despertar del espíritu de 1848 contra el nuovo straniero (el nuevo opresor, el Estado burgués). Este despertar conduciría inexorablemente a la «liberación definitiva de la injusticia económica y de la tiranía política»[102]. La fuerza de este tipo de retórica se pone de manifiesto por el hecho de que, dos meses más tarde, el discurso de Gori figuró en los documentos presentados por la acusación en el juicio que le siguió el Tribunal de Guerra de Milán, que concluyó con una condena a ocho años de prisión[103]. La sentencia se dictó cuando Gori ya había partido para Argentina, donde Protesta Humana había seguido publicando la obra de Gori. Poco antes de su llegada, el periódico lo había consagrado como símbolo poético del Primero de Mayo[104]. El desembarco de Gori en Argentina marcó el inicio de un período que compartió mucho con sus experiencias en Italia. Gori se embarcó en la misma gama de empeños y tipos de discursos. Desde el principio, se dedicó a denunciar en un teatro la situación que se vivía en Italia, pero la toma de conciencia política no tardó en llegar gracias al lanzamiento de un panfleto -La anarquía ante los tribunales: defensa de Pedro Gori en el proceso de los anarquistas de Génova- y a la publicación del proceso de Malatesta[105].
CONCLUSIÓN
Un punto de inflexión para los organizadores del movimiento anarquista italiano se produjo sólo después de la irrupción liberal de 1901, que permitió a los anarquistas ser protagonistas de la fundación y de las actividades de las Camere del Lavoro en las grandes ciudades del norte y del centro de Italia. A partir de 1902, este desarrollo contó con el apoyo de Gori, cuyo patrocinio se buscó dada la popularidad que había alcanzado en la década anterior. El liderazgo de Gori dependió en gran medida de su capacidad para explotar -más que inventar- la comunicación política moderna. Al igual que en Francia, el uso de los escenarios tradicionales para el espectáculo político en una fase represiva desempeñó un papel clave en la creación de un aura de calidad épica[106]. Los funerales, las celebraciones, los actos teatrales y poéticos, así como los tribunales de justicia, eran la parafernalia típica de la política moderna anunciada por la Revolución Francesa[107], mientras que la represión aumentaba su visibilidad y fortuna.
En estos contextos, Gori utilizó herramientas comunicativas que fueron criticadas por Gramsci, pero que resultaron muy eficaces. En los Quaderni, Gramsci expresó varios comentarios negativos sobre el libertarismo de Gori, en referencia a su retórica, y no a un proyecto político concreto. Gori no era un teórico, sino alguien con un profundo conocimiento de la doctrina anarquista -como reconocían sus camaradas- cuyo objetivo era principalmente el de desarrollar formas populares de comunicación. En un contexto caracterizado por el analfabetismo, los profundos sentimientos religiosos populares, la falta de partidos políticos estructurados y la represión estatal del activismo político, el estilo comunicativo de Gori fue capaz de llegar ampliamente a la sociedad. Como demuestran las actuaciones ante el tribunal, el uso de símbolos y mitos profundos servía para lograr una atracción emocional que abría el campo o podía combinarse con un intento de difundir la doctrina anarquista desarrollada en gran medida por la comunidad internacional de exiliados. A este respecto, recordando a Gori como jurista, su amigo Bartalini describió el tribunal como un lugar tanto de «comunión sentimental» como de «una conferencia de propaganda […] donde el abogado y los clientes» podían celebrar «un rito de libertad»[108]. En términos más generales, gracias a su estilo emotivo-religioso, Gori sostuvo una imagen de los anarquistas muy diferente de la de «odiadores de humanos», que era común durante ese periodo. En la época en que aumentaba la violencia política, este aspecto era crucial para legitimar el anarquismo como fuerza política capaz de relacionarse con otros movimientos políticos y de abordar la cuestión de los derechos políticos y sociales.
Jean Grave y el anarquismo francés: Un enfoque relacional (1870-1914){2} (Constance Bantman)
Resumen
Este artículo propone un enfoque biográfico para el estudio del activismo anarquista, aplicado al periodista, editor, teórico, novelista, educador y activista francés Jean Grave, una de las figuras más influyentes del movimiento anarquista francés e internacional entre finales de la década de 1870 y la Primera Guerra Mundial. Adoptando un enfoque relacional que delinea las conexiones formales e informales de Grave, se centra en el papel de la imprenta en el activismo de Grave, a través de los tres periódicos que editó entre 1883 y 1914, y destaca sus conexiones transnacionales y sus vínculos con los círculos progresistas de Francia. Debido al lugar central que ocupan tanto Grave como sus publicaciones en el movimiento anarquista francés, este enfoque biográfico y relacional proporciona una base para reevaluar el funcionamiento y las orientaciones estratégicas clave del comunismo anarquista francés durante su «periodo heroico» (años 1870-1914), haciendo hincapié en sus ramificaciones y vínculos transnacionales más allá del movimiento anarquista.
«Les Temps Nouveaux…Era el periódico de Grave, y eso es todo lo que hay que saber»[109].
INTRODUCCIÓN
Un número aleatorio de cuatro páginas de 1895, primer año del semanario Les Temps Nouveaux [110] (continuación de los anteriores Le Révolté y La Révolte), se abre con un artículo de portada titulado «Patriotisme et Cosmopolitisme», que da paso a un repaso de las noticias del movimiento obrero en Francia, Países Bajos, Rumanía y Estados Unidos. La breve sección «Petites correspondances» de la contraportada se dirige a personas y organizaciones de toda Francia, Ginebra, las ciudades belgas de Iseghem y Morlanwelz, Buenos Aires y, en Estados Unidos, Nueva York, Colgate (Wisconsin) y Weir City (Kansas). En un número de finales de 1895 del Supplément Littéraire asociado (y sin fecha), los lectores habrían encontrado un artículo del sociólogo ruso Jacques Novicow, la pieza del poeta belga Emile Verhaeren «La Bolsa», un extracto de Los orígenes de la familia de Engels y un párrafo sobre «La inteligencia nociva» del antropólogo, anatomista y fisiólogo francés Léonce Manouvrier [111]. Para un conjunto de publicaciones lanzadas «sin capital y sin anticipo alguno […] contando únicamente con el apoyo del público intelectual y la buena voluntad de quienes las conocen»[112], esta amplitud temática y geográfica era extraordinaria, pero plenamente característica, y era el resultado y la puesta en práctica del proyecto militante y de las competencias del director del periódico, Jean Grave.
La contribución de Grave al comunismo anarquista francés e internacional fue fundamental, tanto en términos de elaboración ideológica como de difusión. Hasta la Primera Guerra Mundial, fue una de las figuras mejor conectadas y más influyentes del movimiento anarquista internacional, por la prominencia y el volumen de sus contactos, así como por su capacidad para extenderlos y movilizarlos en el contexto de un claro proyecto militante basado en conexiones predominantemente informales. Grave fue editor de tres publicaciones periódicas anarquistas muy destacadas, Le Révolté (1879-1885), La Révolte (1887-1894) y Les Temps Nouveaux (1895-1922), que se leían y difundían las ideas anarquistas a escala mundial, con una tirada que oscilaba entre los 1.500 ejemplares en sus inicios y los 18.000 en su momento álgido, [113] presumiblemente con un público mucho más amplio. Además, The Presse de la Révolte y las Publications des Temps Nouveaux publicaron docenas de panfletos de Grave y otros, e importantes libros como La Société Mourante et l’Anarchie (1893) de Grave, L’Anarchie, son but, ses moyens (1899), y Les Aventures de Nono (1901), un libro para niños. Estas publicaciones se consideran aquí dentro de un análisis más amplio del activismo relacional de Grave basado en la imprenta, que se centra principalmente en las publicaciones periódicas que editó y que estaban tan estrechamente asociadas con su trabajo y su visión.
Nacido en 1854 en el seno de una familia obrera del Puy de Dôme (Francia central), Grave, zapatero de profesión, se convirtió en uno de los primeros defensores del anarquismo cuando éste surgió como movimiento político a finales de la década de 1870, en los últimos años de la Primera Internacional. Grave, inicialmente atraído por las ideas de inspiración marxista de Jules Guesde, empezó a asistir a reuniones políticas en París, antes de trasladarse a Ginebra a finales de 1883 para hacerse cargo de la redacción de Le Révolté por invitación de los teóricos comunistas anarquistas Peter Kropotkin y Elisée Reclus[114]. A principios de la década de 1890, cuando la ideología de la propaganda por el hecho se extendió por Francia y más allá, Grave, principalmente a través de sus publicaciones, se había convertido en un instrumento en la elaboración y transmisión del comunismo anarquista. Fue una voz importante en el debate anarquista transnacional sobre el uso de la violencia política y la promoción del sindicalismo y la huelga general dentro de un marco anarquista. Grave mantuvo este destacado papel cuando la amenaza de una guerra se acercaba cada vez más, primero como defensor del antimilitarismo y el pacifismo y, en un dramático giro ideológico, como firmante del intervencionista Manifiesto de los Dieciséis publicado en 1916. Tras la guerra, su aislamiento casi total y su pérdida de influencia fueron a la vez consecuencia y reflejo de la desaparición del movimiento tal y como él lo veía, debido a sus divisiones internas (incluido el colapso organizativo e ideológico de algunas de sus redes clave) y a la competencia del bolchevismo[115].
A excepción de una breve biografía de Grave escrita por Louis Patsouras, [116] bien documentada y perspicaz, se ha prestado poca atención en profundidad a esta figura central. Los trabajos existentes se centran, comprensiblemente, en las ideas y los escritos de Grave, dejando en gran medida sin examinar su amplia red de conexiones. La presente contribución aborda esta laguna: sostiene que, para ser evaluado en su totalidad, el papel de Grave debe examinarse desde una perspectiva relacional que destaque su participación en numerosos grupos, círculos y redes diferentes, activos en múltiples escalas geográficas que van desde la muy local a la global, y que subraye sus habilidades para movilizar estos contactos como parte de una visión y una estrategia militantes claramente definidas. En un plano más personal, este enfoque aporta un correctivo a los retratos habituales de Grave como «paralizantemente tímido»[117] pero descaradamente doctrinario, «primitivo y tosco», [118] aquejado de una tartamudez que «le obligaba a llevar a cabo su actividad revolucionaria exclusivamente por escrito o con camaradas en entornos igualitarios informales, ya que los grupos organizados formalmente resultaban demasiado estresantes y dolorosos»[119]. Examinar el trabajo de enlace de Grave y la ambiciosa visión que lo sustenta subraya su determinación, versatilidad y logros como activista y organizador; le devuelve la voz y la agencia, y arroja luz sobre la profunda imbricación de las esferas política y privada en su activismo. Contradice las afirmaciones contemporáneas de que «como la gente feliz, Jean Grave no tiene historia», al tiempo que confirma en gran medida que «su historia es la de sus libros, panfletos y periódicos»[120].
La imprenta fue, de hecho, el principal medio para el activismo basado en redes de Grave, lo que le convierte en una excepción, como anarquista transnacional sedentario pero muy conectado, que viajó muy poco en una época de intensa movilidad anarquista, mientras llegaba a audiencias de escala global, lo que le hace poco característico con respecto a la descripción de los mediadores anarquistas transnacionales típicos de principios del siglo XX proporcionada por el historiador Kirwin Shaffer. Shaffer despliega la noción de activistas «itinerantes», que «ayudaron a solidificar las redes anarquistas transnacionales […] a galvanizar campañas de recaudación de fondos, aportaron cierta «legitimidad» internacional a sus esfuerzos locales y nacionales, y resucitaron viejas amistades de campañas militantes anteriores en otros países»[121].
Aunque Grave reúne todos los atributos funcionales de esos militantes, le falta un aspecto crucial: la movilidad, una característica clave, a menudo implícita, de los activistas transnacionales, en un movimiento en el que la movilidad forzosa y voluntaria estaba tan extendida, y el activismo sedentario de Grave contrasta con el de muchos de sus contemporáneos, un recordatorio de que la difusión ideológica no requiere necesariamente movilidad personal, sólo conectores e intermediarios, como subraya Pierre-Yves Saunier[122]. La especificidad de Grave es que sus actividades de conexión estuvieron en gran medida mediadas por sus publicaciones, que, a través de su amplia circulación, contrarrestaron su propio sedentarismo. Además, el hecho de que Grave no hablara otra lengua que el francés se vio contrarrestado por sus estrechos vínculos con una amplia red de anarquistas internacionales y traductores ocasionales, que apoyaron la composición y difusión internacional de sus publicaciones. Enfatizar el papel del activismo impreso también explica en parte el paradójico tratamiento historiográfico que ha recibido Grave, como militante del que se habla sobre todo en un contexto estrictamente francés, mientras que muchos estudios sobre el anarquismo global mencionan la presencia y el impacto de sus sucesivas publicaciones mucho más allá de Francia, haciendo de Les Temps Nouveaux «una de las revistas más importantes y populares del anarquismo»[123]. El examen de las redes impresas de Grave explica esta aparente contradicción.
El estudio de su activismo impreso arroja una nueva luz sobre Grave; dado su papel central en el movimiento, también aporta nuevas perspectivas sobre la más amplia tradición comunista anarquista francesa. Destaca la importancia de Grave en la conexión de los círculos anarquistas franceses con una intelectualidad artística y literaria más amplia y un frente políticamente progresista, dos conjuntos de conexiones que no se han examinado juntos y sistemáticamente. El ejemplo de Grave ilustra el papel clave de estas colaboraciones como un activo de reputación para el movimiento: explican su resistencia en momentos críticos -por ejemplo, el «Juicio de los Treinta» (1894), en el que Grave fue acusado-, así como su duradera influencia (contra)cultural.En segundo lugar, esta perspectiva relacional muestra todo el alcance de la internacionalización de Grave, una dimensión que a menudo se pasa por alto o se resta importancia en los trabajos tanto sobre Grave como sobre el movimiento anarquista francés en general[124].
La excelente biografía de Patsouras es anterior al «giro transnacional», que ha abierto nuevas perspectivas historiográficas para el movimiento anarquista y es totalmente pertinente para comprender la vida y la militancia de Grave. Del mismo modo, la Histoire du mouvement anarchiste en France (1975) de Jean Maitron, un estudio histórico sobre el anarquismo francés que se mantiene plenamente actualizado en todos los demás aspectos, tiene un enfoque abrumadoramente nacional, al igual que las obras más recientes, incluso cuando exploran nuevas metodologías y temas, como el papel de las redes en el movimiento o el terrorismo, el antimilitarismo y el pacifismo. Esta contribución viene a completar la historiografía del anarquismo francés destacando la importancia integral de los vínculos internacionales y de las aportaciones ideológicas para la concepción y difusión del comunismo anarquista en Francia en determinados momentos, actuando Grave y sus publicaciones como intermediarios clave en estas transferencias multidireccionales. Este enfoque converge con el creciente corpus de estudios sobre el anarquismo transnacional, aunque adopta un ángulo relativamente nuevo al examinar a un «transnacionalista inmóvil» que opera a través del periodismo impreso, en lugar de la movilidad personal como vector de militancia transnacional e intercambio ideológico. En el contexto del anarquismo francés (como en muchas otras historiografías nacionales), el estudio de los grupos de exiliados e inmigrantes ha sido la lente principal para subrayar las dimensiones internacionales del movimiento, ya sea el activismo internacional de militantes individuales[125], las agrupaciones de inmigrantes en Francia[126] (una línea de investigación que sigue siendo incompleta, en particular con respecto a los anarquistas italianos y españoles anteriores a 1914), o mediante el estudio de grupos de anarquistas francófonos que abandonaron el país[127]. El activismo impreso de Grave ilustra una forma de transnacionalismo relacionada, aunque diferente y muy eficaz. Además, desafía los relatos centrados en lo nacional y difusionistas, al retratar al movimiento francés como un participante activo en los debates y empresas tácticas internacionales, y un receptor más que una simple fuente de influencias ideológicas: muestra la centralidad ideológica y organizativa del internacionalismo para el comunismo y la propaganda anarquistas franceses, así como la construcción transnacional de ideas comunistas anarquistas clave promovidas por Le Révolté y sus sucesores, en particular a través de los vínculos con Peter Kropotkin.
Este estudio proporciona una evaluación más completa y sistemática del activismo de Grave, y de la historia del comunismo anarquista francés y su funcionamiento como movimiento social. Los documentos de Grave fueron notablemente longevos, producidos y difundidos por redes transnacionales pequeñas pero complejas, muy productivas y resistentes, que en ocasiones también estaban conectadas con círculos, grupos y organizaciones no anarquistas, lo que se tradujo en un impacto añadido y una profunda influencia en la configuración de la tradición comunista anarquista francesa. Para un movimiento que se enfrentaba a la heterogeneidad lingüística, la represión, la falta crónica de fondos y una considerable disidencia interna, en el que las publicaciones periódicas aparecían y desaparecían rápidamente, esto demuestra una gran inventiva y continuidad. Una vez que estas condiciones se alteraron, como fue el caso después de 1918 en Francia, cuando organizaciones laborales más formales y estables ganaron importancia, el activismo basado en redes tendió a perder importancia. Este último periodo también fue testigo del colapso de las propias redes de Grave, lo que provocó su marginación casi total.
Figura 2. Jean Grave. Dibujo de A. Delannoy en la portada de Les Hommes du jour, nº 24 (1908). Fuente: Biblioteca del Instituto Internacional de Historia Social, Amsterdam, Países Bajos.
DEFINIR UN ENFOQUE RELACIONAL
La noción de activismo «relacional» tiene sus raíces en la teoría de los movimientos sociales. Al aplicarla al estudio del veganismo como movimiento cultural, Cherry define un «enfoque relacional» de forma muy precisa, en oposición a los enfoques «sustancialistas» que «consideran a los actores sociales como entidades preformadas que actúan racionalmente en situaciones específicas». El pensamiento relacional, por el contrario, describe aspectos y fases de la acción, sin atribuir la acción a entidades externas»[128]. La definición utilizada aquí es más general, y se centra en la identificación y descripción de las conexiones militantes más que en los procesos de transformación que inducen. Se alinea con la definición formulada por Sara O’Shaughnessy y Emily Huddart Kennedy: «Introducimos el término ‘activismo relacional’ para llamar la atención sobre el modo en que el trabajo de creación de relaciones contribuye al activismo convencional y constituye activismo en sí mismo»[129]. Este concepto es especialmente útil para rectificar la descripción predominante y romántica de Grave como un teórico, un intelectual defensor de una marca de anarquismo que «exponía ideas anarquistas, pero no las ejemplificaba», [130] pasando por alto su labor organizativa proactiva. También señala la naturaleza predominantemente informal de estos vínculos, que se yuxtaponían a tipos de cooperación más estables y formales.
Aunque nunca se ha llevado a cabo un estudio de este tipo sobre Grave en concreto, el examen de los vínculos informales ha surgido como una tendencia importante en la historiografía anarquista de la última década, dando lugar a una gran riqueza de estudios empíricos sobre el transnacionalismo anarquista, haciendo hincapié en los vínculos informales mediados por individuos, pequeños grupos y sus publicaciones. El emblemático artículo de Davide Turcato «Italian anarchism as a transnational movement, 1885-1915» (2007) fue uno de los primeros en exponer los méritos de la perspectiva transnacional para estudiar los movimientos anarquistas, especialmente al destacar un nivel de continuidad y coherencia militante en tiempos de crisis que el nacionalismo metodológico no logra captar, debido al funcionamiento transnacional del anarquismo italiano[131]. En sintonía con este estudio y a raíz de él, se han producido grandes avances en la cartografía de los movimientos anarquistas locales, nacionales, regionales y globales y de su activismo basado en redes. Este esfuerzo colectivo ha demostrado la presencia casi global del activismo anarquista; estudios recientes han examinado, por ejemplo, las conexiones ruso-japonesas, [132] el transnacionalismo en Nueva Zelanda y sus alrededores, [133] así como diversos contextos coloniales y postcoloniales[134]. Un punto importante es la gran versatilidad funcional de las conexiones informales [135]: las redes transnacionales pueden ser vectores para planear atentados terroristas [136] ,medios para organizar y difundir iniciativas pedagógicas anarquistas o propaganda antimilitarista, [137] y también las arterias por las que circulan el dinero, la información y la prensa, que son los elementos vitales de la propaganda.
Se pueden identificar diferentes interpretaciones de la naturaleza y el significado de estas redes anarquistas: la naturaleza intensamente relacional, en red y predominantemente informal del activismo anarquista afecta a la conceptualización del anarquismo como movimiento social. El interés académico e incluso público en las redes anarquistas se ha visto estimulado por las aparentes similitudes entre las redes terroristas anarquistas y contemporáneas, especialmente en momentos en que los ataques terroristas han provocado una búsqueda de precedentes históricos a la actual ola de terrorismo, como con el 11-S y los ataques del 7/7 en Londres[138]. Como muestra el ejemplo de Grave -entre muchos otros-, ésta es una interpretación extremadamente reductora del movimiento y del papel de las conexiones informales dentro de él. En cambio, la teoría del espacio social y los estudios sobre la globalización han surgido como marcos interpretativos productivos, por ejemplo en la obra de Tom Goyens, que se basa en las teorías de Henri Lefebvre sobre la producción del espacio, examina cómo las redes estructuran el espacio social y las describe como espacios alternativos, contraculturales y de oposición[139]. El análisis de Goyens de las dimensiones espaciales de la contracultura puede trasladarse tanto a las redes transnacionales como a las publicaciones periódicas como importantes espacios alternativos en los que se construyeron y desplegaron las identidades e ideas anarquistas[140]. Las convergencias organizativas e ideológicas entre el anarquismo anterior a 1914 y los movimientos sociales contemporáneos, como los movimientos por la justicia global o altermundistas, han hecho que las teorías de los movimientos sociales surjan como posibles paradigmas para analizar el transnacionalismo anarquista[141]. Como «el mayor movimiento político organizado desde abajo»[142] a finales del siglo XIX, el anarquismo puede ciertamente reclamar un lugar especial en la protohistoria de los movimientos sociales globales. En esta perspectiva, el término «red» apunta a similitudes con formas y tradiciones específicas de militancia política, en particular las «redes transnacionales de defensa» examinadas por Margaret E. Keck y Kathryn Sikkink[143].
Las teorías de los movimientos sociales también ofrecen posibles modelos teóricos para comprender el papel de Grave como nodo y organizador de redes. Puede considerarse un ejemplo de los «emprendedores de movimientos sociales que se organizan deliberadamente a través de las fronteras internacionales» de Charles Tilly para «flanquear a las autoridades nacionales», en una fase de internacionalización de los movimientos sociales[144]. También ofrece una interesante variación del «cosmopolita arraigado» de Tarrow, definido por «vínculos relacionales con sus propias sociedades, con otros países y con instituciones internacionales», activistas que «miran tanto hacia dentro como hacia fuera y combinan el activismo y la defensa nacional y transnacional», en sociedades cada vez más entrelazadas. Tarrow proporciona criterios adicionales para retratar a estos activistas transnacionales: «Están mejor formados que la mayoría de sus compatriotas, mejor conectados, hablan más idiomas y viajan más a menudo», y se distinguen por «su capacidad para cambiar de un nivel a otro y aprovechar las oportunidades que ofrece una sociedad internacional compleja» [145]. Grave muestra tanto la relevancia como las limitaciones de una transposición anterior de este amplio arquetipo, ya que desempeñó las funciones de defensor y organizador transnacional dentro del movimiento anarquista sin coincidir plenamente con los rasgos y patrones sociológicos enumerados por Tarrow. Este desajuste relativo puede derivarse de los muy diferentes grados de internacionalización entre la globalización contemporánea, tal y como la teoriza Tarrow, y el periodo anterior a 1914 de la «primera globalización», al que pertenece Grave. Además, dado que, como Grave, muchos anarquistas eran autodidactas y de extracción obrera, la acumulación del tipo de capital social y cultural descrito por Tarrow era problemática. De hecho, Tarrow, citando a Appiah, señala que «los activistas transnacionales, en su mayor parte, están mejor educados que la mayoría de sus compatriotas, mejor conectados, hablan más idiomas y viajan más a menudo»[146]. Como ya se ha comentado, aparte de estar bien conectado, ninguna de estas características se aplicaba a Grave, aunque es destacable que se pudieran encontrar en sus redes personales y en sus publicaciones, lo que confirma la relevancia del análisis de Tarrow, aunque con un cambio del individuo a la red.
Este artículo utiliza el término «red» en una acepción no formal, para describir asociaciones en evolución de tamaño, intensidad, densidad y alcance geográfico variables. Es especialmente eficaz para captar las especificidades de la organización anarquista y el funcionamiento del movimiento anarquista a nivel internacional [147]. Enfatiza el papel central de los individuos y sus asociaciones y conexiones, sus variaciones en forma y complejidad, y -en el extremo más laxo del espectro organizativo- la naturaleza intermitente de dichas asociaciones. Esta comprensión amplia y metafórica de las redes[148] no excluye enfoques cuantitativos y análisis formales. El movimiento anarquista también ha demostrado ser muy adecuado para esto último, en particular con el uso de bases de datos prosopográficas o, de hecho, la cartografía de redes[149]. Andrew Hoyt ha llevado a cabo análisis de redes completas basados en las redes sovversivi italianas en Estados Unidos, trazando vínculos débiles y fuertes entre individuos, colectivos y publicaciones clave, conectados por flechas que representan conexiones establecidas, colaboraciones, relaciones y menciones en publicaciones[150]. Una de las principales conclusiones de Hoyt es que estos mapas muestran numerosos puentes y conexiones dentro del movimiento, mientras que los relatos puramente narrativos tienden a hacer demasiado hincapié en el sectarismo ideológico.
Aunque el término «red» no aparece, por supuesto, en la importante literatura sobre organización generada por los anarquistas del siglo XIX, es muy comúnmente utilizado por los historiadores del anarquismo[151], en particular para describir lo que George Woodcock ha denominado «el grupo de afinidad flexible» tan fundamental para la organización anarquista anterior a 1914[152]. También coincide con la forma en que muchos anarquistas comunistas, incluido Grave, concebían la organización óptima en el período anterior a la Primera Guerra Mundial. La organización táctica era una preocupación central para Grave; veía a los grupos y a los individuos como los bloques de construcción del anarquismo, y presionaba por modos de comunicación e intercambio que evocan las redes en la medida en que las conexiones se percibían como un requisito esencial que, sin embargo, no requería vínculos constantes y establecidos. Así, cuando preconizaba «relaciones directas entre grupos, incluso cuando no compartimos exactamente los mismos puntos de vista en todos los puntos […] Es necesario conocerse, intercambiar ideas, prestarse apoyo mutuo con la mejor de nuestras fuerzas»[153]. Aspiraba a «un núcleo fuerte de grupos e individuos que mantuvieran relaciones sistemáticas. […] Sería urgente establecer el mayor número posible de relaciones entre grupos e individuos, siempre que estas relaciones sean espontáneas, directas y no mediadas»[154]. Esta es la visión estratégica que promulgó a través de sus publicaciones periódicas, utilizando estas últimas como medio para estas relaciones.
A pesar de la importancia de los vínculos informales, hay que subrayar su coexistencia con vínculos más institucionales o vinculantes, así como la estrecha imbricación de lo personal y lo político. Le Révolté y otras publicaciones de Grave se produjeron a través de colaboraciones básicas que eran estables en el tiempo e implicaban un contacto regular (es decir, semanal o mensual, cuando no diario) durante varios años, por ejemplo con Lucien Guérineau, Paul Delesalle, André Girard y el Dr. Pierrot. Estas personas formaban el «Groupe des Temps Nouveaux». El uso del término «grupo» apunta a colaboraciones muy estrechas, para las que los propios actores consideraban más apropiados términos que connotaban vínculos formales (por ejemplo, grupo, círculo, sindicato, «syndicat»). Hasta cierto punto, esta organización híbrida puede extrapolarse al movimiento comunista anarquista, donde las asociaciones «flexibles y laxas» se yuxtaponían a los intentos de organización formal, como las Internacionales de corta duración, los grupos que se unían en torno a congresos o campañas proyectadas y, a escala nacional, los grupos y federaciones de larga duración.
Grave disponía de uno de los conjuntos de conexiones más amplios y duraderos, y fue un intermediario y organizador clave en el anarquismo internacional de preguerra. Las principales fuentes para identificar sus contactos son sus publicaciones periódicas y afines, sus memorias, su correspondencia (conservada en el Institut Français d’Histoire Sociale (IFHS), ahora en los Archivos Nacionales de Pierrefitte, y como parte de los archivos de varios corresponsales en el Instituto Internacional de Historia Social (IISH) de Ámsterdam), así como fuentes policiales conservadas en Francia. Sin embargo, aún queda mucho por documentar, sobre todo porque muchas fuentes fueron incautadas por la policía o destruidas preventivamente por los propios anarquistas. Como escribió Grave a Max Nettlau sobre uno de los años más agitados del periodo heroico: «No queda ninguna carta de 1893, los tiempos eran demasiado complicados y todas fueron quemadas»[155].
El esquema de las relaciones de Grave que se expone a continuación es temático, con el objetivo de localizar las redes clave y subrayar las dimensiones transnacionales de su activismo, así como sus conexiones dentro de los círculos artísticos e intelectuales. La cronología de las diferentes etapas de la evolución militante de Grave, sus vínculos con los movimientos franceses e internacionales más amplios y sus redes se ajusta a la periodización tradicional adoptada en la mayoría de los estudios sobre el comunismo anarquista francés, a saber, finales de la década de 1870 a principios de la de 1880: comienzos y desarrollo del movimiento anarquista; principios de la década de 1890: época de la propaganda por el hecho, marcada por la desorganización organizativa y la división ideológica; mediados de 1895-1914: organización y reorientación ideológica y fragmentación, propaganda sindicalista y antimilitarista en el periodo previo a la Primera Guerra Mundial; y después de la Primera Guerra Mundial: reconfiguración ideológica y cambio generacional.
PRINCIPALES CONEXIONES INTERNACIONALES
«Si necesitas un corazón para encontrar simpatía -no de la que se puede reemplazar sino, al menos, de la que puede dar la amistad- ten por seguro que ya lo tienes. Si estuviera libre, te diría: ven, demos un paseo, y hablemos, juntos -lo único que puedo hacer ahora es abrazarte fuerte, muy fuerte, en pensamiento». Así comienza la primera carta de Kropotkin a Grave conservada en el IFHS, escrita en 1885, tras la muerte de la primera esposa de Grave, y que ofrece una notable visión de lo que, para entonces, ya era una sólida amistad (a pesar del uso de la forma vous en el original francés hasta 1901), entretejida con una larga y próspera asociación militante e intelectual, en pie de igualdad a pesar del elevado estatus de Kropotkin en el movimiento. Esta colaboración sustentó la producción de los periódicos, desde la creación de Le Révolté hasta la Primera Guerra Mundial. Aunque los periódicos estuvieron estrechamente asociados a París y a la rue Mouffetard, donde se encontraba la oficina de Temps Nouveaux y donde Grave vivió durante muchos años, [157] su elaboración fue transnacional, originándose en un núcleo de conexiones dentro del entorno de la Primera Internacional y la Federación del Jura. Le Révolté fue creado en 1879 en Ginebra por Peter Kropotkin, Elisée Reclus, François Dumartheray y George Herzig, quienes pidieron a Grave que se hiciera cargo[158], ya que su nombre había sido sugerido por la esposa de Kropotkin, Sophie [159]. Otros destacados pensadores y militantes anarco-comunistas – Warlaam Tcherkesoff, Saverio Merlino, Errico Malatesta, Christian Cornelissen y James Guillaume – colaboraron con frecuencia y mantuvieron contactos regulares con Grave, con quien se establecieron nuevos vínculos, con otras figuras personal o ideológicamente relacionadas con la Primera Internacional (por ejemplo, Max Nettlau, Paul Reclus, Jacques Gross) [160]. El propio Grave y sus documentos fueron nudos ideológicos y organizativos de esta red transnacional influyente y duradera, que se solapó con otras redes, por ejemplo las de geógrafos centradas en Elisée Reclus y PeterKropotkin[161].
En Londres, entre 1886 y principios de la década de 1890, Kropotkin supervisó la publicación de Freedom, el «hermano de armas»[162] de las publicaciones periódicas de Grave. La correspondencia archivada representa sólo una parte de los intercambios reales, con unas cincuenta cartas entre 1885 y 1920, que dan testimonio de una estrecha y polifacética relación militante y personal, en la que ambos intercambiaban información, opiniones, contactos y textos para publicar en sus respectivos periódicos. La prensa periódica fue una salida importante para Kropotkin, que publicó 152 artículos en Les Temps Nouveaux entre 1895 y 1913. Como ha argumentado recientemente Iain McKay, éstos representan una fuente importante para trazar la evolución de su pensamiento político junto con su producción de ensayos y panfletos, en particular con respecto a las ideas revolucionarias y el compromiso anarquista con el movimiento obrero organizado [163]. Sólo para los años 1895-1914, McKay ha inventariado trece artículos traducidos de Kropotkin, que aparecieron tanto en Freedom como en Les Temps Nouveaux. Kropotkin continuó proporcionando consejo editorial al grupo Freedom tras su retirada formal a finales de la década de 1880, defendiendo los vínculos entre ambas publicaciones y las traducciones de los periódicos franceses reimpresas en su homólogo británico[164]. Las cuestiones editoriales fueron el centro de muchos intercambios, a menudo implicando redes editoriales que se extendían más allá de la conexión Temps Nouveaux – Freedom: «He aquí un manuscrito. Lo escribí para el número deñ aniversario de Tierra y Libertad del 26 de julio (¡que apareció con retraso!). Cuando me devolvió el original, Tarrida me dijo que debía publicarlo en Les Temps Nouveaux»[165].
Kropotkin mantenía a Grave al corriente de los acontecimientos políticos británicos e internacionales, y le aconsejaba sobre cuestiones puntuales y de estrategia general, a menudo recabando también su opinión: «He escrito un prefacio para el libro de Pouget y Pataud [Syndicalism and the Co-operative Commonwealth]. Me han dicho que esto equivale a apoyar la tendencia burocrática dentro de los sindicatos. ¿Hay algo de verdad en esto?»[166]. Su asociación fue fundamental para la elaboración teórica y la promoción del sindicalismo a partir de finales de la década de 1880[167] y, unos años más tarde, a través de Freedom, desempeñó un papel importante en la campaña internacional contra las atrocidades españolas. Grave y Kropotkin se apoyaron el uno en el otro para introducir, ser introducidos o buscar nuevos contactos, dentro o fuera de los círculos anarquistas[168]. Estos son ejemplos de efectos multiplicadores de redes, un sistema de introducciones que sirve a la propaganda de muchas maneras diferentes, desde la elaboración y difusión ideológica hasta la ayuda material mutua y la autoprotección contra la infiltración de espías.
Dentro de esta gran red comunista anarquista transnacional, también destaca la larga colaboración de Grave con Max Nettlau, quien, al igual que Grave, se dedicó en gran medida a la creación y registro de redes[169], como atestigua, por supuesto, la notable colección que vendió al IISH. A partir de la década de 1880, colaboró a menudo con los periódicos de Grave, informó sobre movimientos internacionales en «Foreign notes» y estableció conexiones con grupos o individuos internacionales, que luego enviaban correspondencia sobre su movimiento o se suscribían a los periódicos de Grave. Después de 1895, Nettlau supervisó las «Foreign notes» de Freedom;[170] Grave y él intercambiaron grandes cantidades de literatura anarquista internacional a través del Canal de la Mancha, que se vendían a los lectores. Nettlau ayudó a Grave a establecer nuevos vínculos internacionales: Nettlau ayudó a Grave a establecer nuevos vínculos internacionales: «Trata de darme la dirección exacta del periódico noruego, y la del periódico checo»[171]. Y, por supuesto, ambos hombres también coordinaron campañas de recaudación de fondos, como con la suscripción «P. K. » de 1912, que, según Nettlau, había tenido mucho éxito en Gran Bretaña, Suiza y Holanda[172].
Cabe destacar relaciones similares, aunque menos intensas, con otros mediadores en los movimientos anarquistas internacionales, en particular coleccionistas y anticuarios, así como militantes, como el alemán Paul Eltzbacher y el suizo Jacques Gross. La correspondencia de Grave con Gross evidencia una ayuda mutua sostenida para llegar a terceros, para conseguir información, dinero e imprimir o difundir literatura militante, [173] lo que demuestra las múltiples funciones que podía cumplir una conexión personal. En todos estos casos, el tono de los intercambios también apunta a la intersección de las esferas personal (amistad) y militante, en línea con la observación de que «el activismo relacional utiliza intencionadamente la esfera privada de forma pública, contribuyendo al cambio a medio y largo plazo»[174]. En estos intercambios participaron los militantes más conocidos de la época, así como individuos desconocidos, lo que los convierte en testimonios fascinantes sobre la historia social y el funcionamiento del entorno anarquista.
La red internacional de Grave comprende también la miríada de corresponsales y contactos que leían el periódico y se nutrían de él con mayor o menor regularidad, y que eran «lazos débiles» con un papel clave en la difusión de los periódicos: «J. G. en Madrid», [175]Edward Greene en Armenia, «F. » en Numea, [176] y «N. V. en Sao Paulo», que se encargaba de hacer llegar ejemplares de Les Temps Nouveaux a «J. P. , El mapa del activismo anarquista así desvelado se extiende mucho más allá de las fronteras francesas, a través de Europa occidental y central, a menudo a caballo entre continentes. En el momento álgido de las publicaciones, se intercambiaban docenas de mensajes en cada número, no individualmente significativos, sino agrupados a lo largo del tiempo, lo que demostraba el papel organizativo clave del periódico como «nodo» o «centro» del movimiento.
RELACIONES Y REPUTACIÓN: CONEXIONES DE GRAVE CON ARTISTAS E INTELECTUALES
Los colaboradores y simpatizantes artísticos y literarios de los periódicos forman otra red, que sirvió a diferentes propósitos y también tuvo ramificaciones transnacionales. Los colaboradores artísticos y literarios proporcionaron un sustento esencial en términos de reputación y financieros, y dieron al movimiento un énfasis cultural decidido, convirtiéndolo en una influencia contracultural profunda y duradera.
Les Temps Nouveaux fue la publicación francesa más consistente y duradera en el fomento de un canon artístico y literario anarquista, que articuló un mensaje político para y a través de contenidos artísticos, imprimiendo literatura y obras de arte visual junto a contenidos políticos directos. El propio Grave ha sido descrito como «la principal figura del socialismo que utilizó el arte para propagar sus ideales en el periodo anterior a la Primera Guerra Mundial»[178]. En 1895, cuando se lanzó Les Temps Nouveaux, la conexión entre los artistas de vanguardia y el anarquismo estaba bien establecida: sin remontarnos a la asociación de Courbet y Proudhon, aparecía en periódicos anarquistas contemporáneos como Père Peinard, de Emile Pouget, y en varias revistas literarias de vanguardia que publicaban a escritores de tendencia anarquista[179]. Las revistas simbolistas eran especialmente receptivas a las ideas libertarias, debido a su individualismo intelectual y antisistema, aunque con diferentes énfasis; Les Entretiens politiques et littéraires y La Revue blanche tenían un tono más social y político que Le Mercure de France y La Plume, por ejemplo. A lo largo de los años, la prensa anarquista publicó textos e ilustraciones de un variado grupo de colaboradores, algunos con inclinaciones o convicciones anarquistas duraderas, como los escritores Octave Mirbeau y Bernard Lazare, y los artistas plásticos Lucien Pissarro, Maximilien Luce, Paul Signac, Théo Van Rysselberghe y Théophile Steinlen. Otros tenían afinidades pasajeras o simplemente un sentimiento de solidaridad, desde el novelista y ensayista Emile Zola hasta el polemista y novelista de extrema derecha Maurice Barrès. Estas conexiones artísticas a veces se extendían transnacionalmente. El artista británico Walter Crane dibujó el frontispicio de Les Temps Nouveaux, mientras que el pintor francés Pissarro contribuyó con grabados a la publicación periódica anarquista londinense The Torch, que promovía concepciones similares sobre arte y política. Notablemente, los contenidos literarios y artísticos del Temps Nouveaux se revitalizaron después de 1894, en un momento en que muchos artistas dieron la espalda al anarquismo tras el periodo terrorista, lo que demuestra que el anarquismo fue una especie de moda en la alta sociedad y en los círculos de vanguardia[180]. En total, el periódico recibió colaboraciones de hasta sesenta artistas, entre ellos la casi mayoría del movimiento neoimpresionista[181].
El Supplément Littéraire de La Révolte (1888-1894) y el Supplément Littéraire des Temps Nouveaux (1895-1914), publicados con el periódico todos los sábados, fueron un lugar clave para el anarquismo literario internacional[182]. El primer número del Supplément de Temps Nouveaux marcó un tono libertario ecléctico, caracterizado por una fuerte dosis de ecumenismo ideológico, una gran diversidad de géneros y un enfoque algo didáctico, no del todo vanguardista. Contiene extractos de Herbert Spencer (sobre la adaptación del hombre a una sociedad sin gobierno), William Thackeray («La compresión moral»), Jonathan Swift («El arte de mentir políticamente»), el poeta simbolista Adolphe Retté, el político parlamentario y antiguo anarquista Georges Clemenceau («La libertad social»), junto a los de figuras menos conocidas y anónimas[184]. Los números siguientes siguieron la misma línea, con extractos de Proudhon, Elie Reclus, Joseph Addison, Huysmans y Ernest Renan, entre muchos otros.
Esta fusión de arte, literatura y política, y el cruce de fronteras ideológicas han recibido una atención considerable por parte de los estudiosos de la literatura y los historiadores del arte, pero en gran medida desde la perspectiva de los artistas atraídos por las ideas anarquistas, y sin un examen minucioso de la importancia y el funcionamiento de estas colaboraciones para el movimiento anarquista[185]. Y sin embargo, se trataba de un intercambio propagandístico y creativo bidireccional, basado en la teoría de L’Art Social sobre la relación entre estética, sociedad y política, y posiciones sociales, antimilitaristas y anticolonialistas similares. Todos estos aspectos están documentados en su correspondencia con el escritor anarquista Bernard Lazare: intercambiaron información, [186] contactos, [187] así como material de publicación[188]. Los artistas prestaron a Grave y a «la causa» un apoyo financiero vital, directa e indirectamente, donando material para ser subastado. Como Grave recordaría más tarde, «Podíamos contar con la buena voluntad de algunos individuos cuya reputación estaba establecida: Steinlen, Willette, Roubille, Iribe, Grandjouan, Luce, Signac, Agar, Couturier, Angrand, Delaw, Delannoy, Van Dongen, Lebasque, Jossot, Kupka»[189]. Todavía en 1900, Camille Pissarro contribuyó con cincuenta francos a las campañas del periódico en apoyo de los refugiados españoles[190], y en 1920 su nieto Ludovic se ofreció a enviar a Grave doscientos francos[191].
Una dimensión llamativa y menos conocida fue el apoyo a la reputación tanto de Grave como del movimiento en general, especialmente durante crisis como el «Juicio de los Treinta» y las campañas contra las atrocidades españolas. Grave desarrolló contactos ocasionales y sólidas amistades con un frente progresista transpolítico. El «proceso de los Treinta», que marcó el punto culminante de las persecuciones antianarquistas en Francia durante la oleada terrorista de 1890 y en el que Grave fue acusado, ilustra el impacto reputacional de las redes personales. Tras su detención, un grupo de destacados intelectuales y personalidades de un amplio espectro ideológico hablaron públicamente en defensa de Grave, con un impacto inmediato; tras las intervenciones del notorio antisemita Edouard Drumont, el panfletista boulangista Henri de Rochefort y los destacados socialistas Séverine y Clovis Hugues, se suavizaron sus condiciones de detención [192]. El día de su comparecencia ante el tribunal, Lazare publicó un homenaje titulado «Jean Grave», en cuya defensa testificaron personalidades como Georges Clemenceau e incluso Drumont[193]. Sus cuatro testigos fueron Elisée Reclus y tres escritores: Octave Mirbeau, Paul Adam y Bernard Lazare. En su declaración, Mirbeau reconoció que «sólo conocía a Grave a través de sus escritos, que [él] leía con sumo interés»[194]. Grave, como muchos de los acusados, fue absuelto en agosto de 1894 y posteriormente puesto en libertad tras nuevas presiones públicas.
Este frente interpolítico, que se movilizó en defensa del anarquismo a principios de la década de 1890, se reactivó a una escala mayor, transnacional y de forma más institucional en la época del caso Dreyfus y de las campañas contra las «atrocidades españolas», desde finales de la década de 1890 hasta la de 1910[195]. Junto a los anarquistas, estas causas recibieron el apoyo de socialistas de distintos matices, librepensadores, masones, republicanos, anticlericales e intelectuales. Esta solidaridad intelectual es sintomática de la radicalización política de los literatos en la Francia de finales del siglo XIX, catalizada por el anarquismo, y de la militancia práctica de los literatos [196]. Hasta el caso Dreyfus, estas movilizaciones podían incluir a figuras de extrema derecha (como Drumont, Adam o Barrès) atraídas por el individualismo, el libertarismo y el rechazo radical al Estado del anarquismo[197]. A largo plazo, estas asociaciones fueron vitales para protestar contra la represión antianarquista y para inscribir el movimiento y a sus actores (entre ellos Grave) en una amplia tradición progresista. A la inversa, esta solidaridad con los anarquistas y, para muchos escritores, el compromiso con las ideas anarquistas fueron hitos importantes en el surgimiento de la figura del intelectual francés[198] – la propia palabra intellectuel, reveladoramente, se utilizó en repetidas ocasiones durante el juicio de Grave, varios años antes del Asunto Dreyfus con el que suele relacionarse[199].
LAS PUBLICACIONES PERIÓDICAS COMO HERRAMIENTA DE TRABAJO EN RED
Varias conclusiones se desprenden del estudio de las redes de Grave y pueden extrapolarse a otros movimientos anarquistas contemporáneos. En primer lugar, muestran la eficacia de la militancia mediada por la prensa y la diversidad de funciones que desempeñan las redes personales, así como su importancia para crear y mantener el activismo político y una cultura compartida a diversas escalas. Como resume James Yeoman, la prensa «desempeñó un papel decisivo en la construcción cultural del anarquismo como identidad, ideología y movimiento»[200]. Los periódicos de Grave y las publicaciones asociadas Publications de la Révolte y Temps Nouveaux funcionaron como plataformas para un amplio repertorio de actividades militantes, y como foros de intercambio y puntos de encuentro para las comunidades que estructuraron, al menos en parte. Jean Maitron y Alain Droguet han destacado el papel organizador esencial de los periódicos anarquistas en un contexto nacional, identificando tres funciones clave para la prensa anarquista: difundir opiniones políticas, defender el cambio revolucionario y -un papel menos habitual, más específico del anarquismo- servir como organización, como partido. Maitron y Droguet contaron a Les Temps Nouveaux entre un puñado de periódicos ampliamente leídos e influyentes anteriores a 1914, a los que identificaron como «un centro para el movimiento, proporcionando coordinación, o incluso dirección»[201].
En primer lugar, las publicaciones periódicas fueron un medio para la elaboración teórica y la discusión, desempeñando un papel fundamental en el desarrollo y la difusión de la ideología comunista anarquista en el mundo francófono y en todo el mundo. Esto se logró a través de artículos de fondo, debates y discusiones de larga duración, y a través de folletos publicados junto a los periódicos, por lo general con impresionantes ilustraciones. Como se señaló anteriormente, los periódicos fueron fundamentales para la difusión de las ideas de Kropotkin y el comunismo anarquista en general. René Bianco ha señalado que el equipo de Révolté «no tuvo reparos en intervenir para corregir lo que [ellos] percibían como desviaciones doctrinales», mientras que los sucesores del periódico también funcionaron como «el órgano ‘doctrinario’ de los comunistas-anarquistas» [202]. Esta postura y el estilo un tanto seco de las publicaciones explican en parte el infame apodo de Grave, «el Papa de la rue Mouffetard» (por el nombre de la calle parisina donde se editaban las publicaciones periódicas), que le puso su compañero anarquista y colaborador ocasional Charles Malato. Como subraya Maitron, los periódicos eran herramientas informativas, que daban a conocer noticias sobre el activismo obrero y anarquista a través de las secciones «Mouvement Social», que informaban sobre las actividades militantes y la evolución de los movimientos obreros en localidades cercanas y lejanas. Grave declaró en su autobiografía que quería tener una red de corresponsales internacionales, pero a menudo tenía que conformarse con sacar información de periódicos extranjeros[203]. En tercer lugar, las secciones aparentemente irrelevantes o paratextuales «Correspondances et Communications» y «Petites Correspondances» proporcionaban vínculos de base esenciales entre individuos y grupos a nivel local, regional, nacional e internacional, estructurando así el mundo anarquista en una variedad de escalas. Contenían información muy diversa: publicidad de eventos militantes, notas de correspondencia codificadas, suscripciones a revistas y anuncios para la reventa de material de propaganda. Estas notas delinean una historia social de la política anarquista y muestran el papel organizador de las publicaciones periódicas como plataformas para el intercambio de información, la publicación de iniciativas activistas y la construcción de la unidad.
Aprovechando la fuerza de sus redes, Grave también utilizó sus periódicos para hacer campaña, sobre todo contra la represión política y clerical en España a principios de siglo. En este caso, Les Temps Nouveaux participó en el activismo de concienciación y en la organización de redes. Un proyecto tan global requería una estrategia lingüística, o al menos una facilitación. Los militantes multilingües desempeñaron un papel decisivo en la introducción del periódico en grupos extranjeros y en el contacto con ellos, y algunos de ellos probablemente actuaron como intérpretes en el contexto de las lecturas de grupo. La producción de los periódicos se basó en unos pocos compañeros multilingües que actuaron como traductores. El esperanto, que los anarquistas habían adoptado como parte de las ideas internacionalistas, no parece haber sido utilizado. Como se ha mencionado anteriormente, no hay pruebas que sugieran que Grave hablara ninguna lengua extranjera, aunque su segunda esposa, Mabel Holland Thomas, era británica[204].
Otro punto a destacar es la aplicación de estrategias proactivas de creación de redes y movilización de las mismas, basadas en un claro proyecto propagandístico. La creación de redes fue un punto importante para Grave, tanto para apoyar sus publicaciones como causas concretas. Sus constantes esfuerzos por buscar y difundir información sobre movimientos extranjeros y entrar en contacto con nuevos grupos e individuos formaban parte del «proyecto de organización de la propaganda que [él] pretendía dirigir a través del periódico», [205] según relata en su autobiografía: «Los gobiernos de América Latina y Central nos enviaban sus propios periódicos oficiales a cambio de Les Temps Nouveaux […]. Una vez me contaron que Malatesta, cuando visitó Tierra del Fuego, encontró un número de Le Révolté en la primera casucha en la que entró»[206]. Evidentemente, Grave tenía una concepción muy clara del papel de sus publicaciones en un movimiento revolucionario global, y lo persiguió activamente, como escribió a Gross: «En mi opinión, la publicación de un periódico debe servir a la propaganda y ‘enganchar’ a los lectores, y no debe ser leído sólo por un círculo cerrado de lectores que ya son conversos […]. Sin vanidad, […] creo que Les Temps Nouveaux ocupa un lugar diferente en el movimiento anarquista global»[207].
Los vínculos formales e informales permitían también la circulación de dinero: la ayuda financiera circulaba en ambas direcciones entre Kropotkin y Grave, que nunca se privaba de pedir ayuda financiera para sus publicaciones; se organizaban subastas y actos para recaudar fondos, sobre todo en tiempos difíciles, y se pedía ayuda financiera a todas las conexiones de Grave y a los lectores de las publicaciones periódicas. Un intercambio rutinario con Jacques Gross nos da una idea de estas transacciones financieras diarias multidireccionales: «Pasaré los 50 francos a los prisioneros que pueda [sic]. Escribiré a Bruselas para Moineau y Tondeur. También a las familias Monod y Courtois, y a aquellos cuyas familias pueda encontrar. En cuanto a los 50 francos para Italia, se los enviaré a Malatesta. Él es el único que sabrá dónde enviarlos»[208].
CONCLUSIÓN
En agosto de 1914, Grave experimentó un dramático cambio ideológico, siguiendo a Kropotkin en el apoyo al esfuerzo bélico, después de que este último lo castigara por vivir «en un mundo de ilusiones», con su defensa de la paz y el desarme, y le dijera en cambio que «derrotara a ese ejército, reconquistara Bélgica […] se armara», e instara a los camaradas a hacer lo mismo[209]. Grave hizo lo mismo, una decisión trascendental pero sorprendentemente rápida, que puede explicarse por su lealtad a Kropotkin y que formaba parte de un amplio reposicionamiento ideológico de los anarquistas como resultado de la guerra[210]. Grave explicó más tarde su decisión a Nettlau en un acalorado intercambio epistolar, luchando contra las acusaciones de patriotismo, se centró en su respuesta pragmática y en la brecha entre la teoría y la práctica: «No, no y no, nunca renegué de ninguna de mis ideas […]. Los camaradas y yo no seguíamos ninguna idea de patriotismo, sólo considerábamos la regresión que la victoria del militarismo alemán habría infligido a toda la humanidad, a la idea de libertad […]. Las circunstancias habían cambiado desde el momento en que escribí todos estos artículos»[211].
Grave pasó la mayor parte de la guerra en Gran Bretaña, cerca de Bristol, de donde era originaria su esposa, que tenía buenas relaciones[212]. El periodo posterior a 1918 fue una época de cambio generacional y de pérdidas personales y políticas para esta generación. Conmocionados por la guerra, sus divisiones ideológicas y la marginación de las corrientes anarquistas a las que estaban asociados, Grave y otros militantes históricos franceses como Faure «sobrevivieron a duras penas»[213]. Grave fue expulsado del grupo Temps Nouveaux en 1920 y, a partir de entonces, sólo publicó pequeños folletos irregulares. También se vio afectado por dificultades financieras, como atestigua su correspondencia con Ramus, donde la venta de sellos como forma precaria de recaudar fondos se convirtió en un tema central[214]. Sin embargo, su concepción relacional del activismo permaneció inalterada en estas condiciones mucho menos propicias, como demuestran sus intentos de resucitar redes con el fin de reunir información y material para sus folletos: «¿Puedo pedirle que me envíe un artículo sobre la situación en Alemania y sobre cómo ven los liberales la ocupación del Ruhr?Los periódicos de aquí están envenenando a la población y sería bueno, con mis limitados medios, dar a conocer las posiciones contrarias»[215]. Y seguía persiguiendo la misma visión conectada de la militancia anarquista: «Nuestro sueño sería ayudar a la reorganización de los anarquistas haciéndoles comprender la necesidad de agruparse y mantenerse en contacto unos con otros»[216].
Este conmovedor epílogo y el hecho de que Grave se pusiera del lado de los anarquistas intervencionistas durante la guerra han contribuido sin duda a oscurecer su larga trayectoria militante, agravando quizá su carácter taciturno y la relativa discreción inherente al hecho de confiar en la prensa escrita como principal medio para su activismo. Hay mucho que descubrir, y redescubrir, sobre Grave y su militancia: su activismo basado en la prensa pone de relieve sus notables logros como organizador de propaganda, como demuestran, entre otras cosas, la longevidad, el alcance y la influencia de Temps Nouveaux. Irónicamente, mientras que el propio Grave ha sido en parte olvidado o simplemente pasado por alto, sus esfuerzos por organizar el anarquismo transnacionalmente y su incesante promoción de la política cultural anarquista fueron fundamentales para el legado del movimiento y su influencia contracultural a largo plazo. Esta investigación tiene implicaciones más amplias, destacando la elaboración y difusión transnacional del anarquismo francés, y su inclusión en un frente progresista, que fue importante para la publicidad, la resistencia y el legado del movimiento. El examen de las estrategias proactivas que sustentan el activismo en red allana el camino para una historia material de la militancia que analice las modalidades prácticas y financieras de la difusión de propaganda. Se necesita más investigación para trazar un mapa completo de las conexiones de Grave a lo largo del tiempo y, más concretamente, para evaluar los supuestos ideológicos a menudo implícitos en la organización en red, como el posible predominio de líderes carismáticos (incluido el propio Grave), la falta de mecanismos claros de rendición de cuentas, los supuestos difusionistas centrados en Occidente y la relativa falta de atención académica prestada a la importancia de lo local debido a la atención actual al movimiento y las transferencias[217]. El ejemplo de Grave también proporcionará un excelente campo de pruebas para estos temas de investigación.
Notas
[1] Véase, por ejemplo, Levy, Carl, «Charisma and Social Movements: Errico Malatesta and Italian Anarchism», Modern Italy, 3:2 (1998), pp. 205-217. te Velde, Henk, «Charismatic Leadership, c. 1870-1914: A Comparative European Perspective», en Richard Toye y Julie Gottlieb (eds. ), Making Reputations: Power, Persuasion and the Individual in Modern British Politics (Londres y Nueva York, 2005), pp. 42-55. Stutje, Jan Willem (ed. ), Charismatic Leadership and Social Movements: The Revolutionary Power of Ordinary Men and Women (Nueva York y Oxford, 2012).
[2] Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriss der Verstehende Soziologie, 4ª ed. , 2 vols. (Tubinga, 1956). Weber, Max, Max Weber on Charisma and Institution Building, Selected papers, editado y con una introducción de S. N. Eisenstadt (Chicago, IL, 1968).
[3] Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, p. 140.
[4] Prefacio de Luigi Fabbri a Gori, Pietro, Conferenze politiche (Milán, 1948), p. 3. Salvo indicación contraria, todas las traducciones del italiano son mías.
[5] Bencivenni, Marcella, Italian Immigrant Radical Culture: The Idealism of the Sovversivi in the United States, 1890-1940 (Nueva York, 2014), pp. 15, 54-55, 60, 99-101, 104, 138-139.
[6] Bayer, Osvaldo, «L’influenza dell’immigrazione italiana nel movimento anarchico argentino», en Bruno Bezza (ed. )Gli italiani fuori d’Italia. Gli emigrati italiani nei movimenti operai dei paesi d’adozione (1880-1940) (Milán, 1983), pp. 541-544; Zaragoza, Gonzalo, Anarquismo argentino (1876-1902) (Madrid, 1996), pp. 240-245.
[7] En el contexto de los estudios nacionales, uno de los volúmenes más recientes y significativos dedicados a las figuras carismáticas de los siglos XIX y XX es Ibrahim, Vivian y Wunsch, Margit (eds. ), Political Leadership, Nations and Charisma (Londres, 2012).
[8] Para contribuciones especialmente interesantes sobre la sacralización de los socialismos en los sistemas de finales del siglo XIX y el papel de la gente corriente en estos procesos, véase Augusteijn, Joost, Dassen, Patrick, y Janse, Maartje (eds. ), Political Religion Beyond Totalitarianism: The Sacralization of Politics in the Age of Democracy (Basingstoke, 2013).
[9] Los ensayos recogidos en Political Religion Beyond Totalitarianism están en consonancia con este planteamiento.
[10] Las investigaciones anteriores al año 2000 incluyen, por ejemplo, Levy, Carl, «Charisma and Social Movements: Errico Malatesta and Italian Anarchism», Modern Italy, 3:2 (1998), pp. 205-217.
[11] Barker, Colin, Johnson, Alan, y Lavalette, Michael (eds), Leadership and Social Movements (Manchester y Nueva York, 2001).
[12] Stutje, Jan Willem (ed. ), Liderazgo carismático y movimientos sociales: The Revolutionary Power of Ordinary Men and Women (Nueva York y Oxford, 2012).
[13] De hecho, el libro cuenta con ensayos de Carl Levy y Henk te Velde, que en 2005 publicaron un importante trabajo de investigación que inspiró en parte la colección Liderazgo carismático y movimientos sociales. Véase te Velde, Henk, «Charismatic Leadership, c. 1870-1914: A Comparative European Perspective», en Richard Toye y Julie Gottlieb (eds. ), Making Reputations: Power, Persuasion and the Individual in Modern British Politics (Londres y Nueva York, 2005), pp. 42-55.
[14] te Velde, Henk, ‘Charismatic Leaders, Political Religion and Social Movements: Western Europe at the End of the Nineteenth Century’, en Stutje, Charismatic Leadership, p. 147.
[15] te Velde, «Liderazgo carismático, c. 1870-1914», p. 43.
[16] Stutje, Jan Willem, «Bearded, Attractive and Beloved: The Charisma of Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1919)», en ídem, Charismatic Leadership, pp. 66-83.
[17] Masini, Pier Carlo, Storia degli anarchici italiani da Bakunin a Malatesta (1862-1892) (Milán, 1974), pp. 278-280.
[18] Ridolfi, Maurizio, Il PSI e la nascita del partito di massa, 1892-1922 (Roma y Bari, 1992), pp. 204-205.
[19] Véase, por ejemplo, Bencivenni, Italian Immigrant Radical Culture, pp. 15, 54-55, 60, 99-101, 104, 138-139.
[20] Gundle, Stephen, «Le origini della spettacolarità nella politica di massa», en Maurizio Ridolfi (ed. ), Propaganda e comunicazione politica. Storia e trasformazioni nell’età contemporanea (Milán, 2004), pp. 3-24.
[21] Levy, «Charisma and Social Movements», pp. 205-217; ídem , «Errico Malatesta and Charismatic Leadership», en Stutje, Charismatic Leadership, pp. 84-100.
[22] Antonioli, Maurizio, Pietro Gori, il cavaliere errante dell’anarchia (Pisa, 1996), pp. 23-24; Levy, «Charisma and Social Movements», p. 212.
[23] Véase Marco Manfredi, Emozioni, cultura popolare e transnazionalismo. Le origini della cultura anarchica in Italia, de próxima publicación.
[24] Antonioli, Pietro Gori, pp. 15-62; ídem, «Pietro Gori. La nascita del mito», en Maurizio Antonioli, Franco Bertolucci y Roberto Giulianelli (eds. ), Nostra patria è il mondo intero. Pietro Gori nel movimento operaio e libertario italiano e internazionale (Pisa, 2012), pp. 19-33.
[25] Manfredi, Marco, «Una cultura politica fortemente emotiva. L’anarchismo italiano agliini del Novecento», en Penelope Morris, Francesco Ricatti, y Mark Seymour (eds), Politica ed emozioni nella storia d’Italia dal 1848 a oggi (Roma, 2011), pp. 91-111; Manfredi, Marco, «Italian Anarchism and Popular Culture: History of a Close Relationship», en Ilaria Favretto y Xabier Itçaina (eds. ), Protest, Popular Culture and Tradition in Modern and Contemporary Western Europe (Londres, 2017), pp. 103-123.
[26] Manfredi, «Una cultura política», p. 92.
[27] Masini, Storia degli anarchici italiani, p. 277.
[28] Antonioli, Pietro Gori, pp. 88-89; Catanuto, Santo y Schirone, Franco, «La canzone e il teatro come strumenti di formazione dell’identità anarchica», en Antonioli, Bertolucci y Giulianelli, Nostra patria è il mondo intero, pp. 240-241.
[29] Antonioli, «Pietro Gori. La nascita del mito», pp. 21-22.
[30] Vecoli, Rudolph, «‘Primo maggio’ in the United States: An Invented Tradition of the Italian Anarchists», en Andrea Panaccione (ed. ), May Day Celebration (Venecia, 1988), p. 59.
[31] Antonioli, Maurizio, «‘Dolce Pasqua dei lavoratori vieni e splendi alla luce del sol’. Un breve viaggio tra le ‘fonti poetiche’ del Primo Maggio», en Gianni C. Donno (ed. ), Storie e Immagini del 1° Maggio. Donno (ed. ), Storie e Immagini del 1° Maggio. Problemi della storiografia italiana ed internazionale (Manduria, 1990), pp. 51-53.
[32] Antonioli, Maurizio y Bertolucci, Franco, «Pietro Gori. Una vita per l’ideale», en Maurizio Antonioli y Franco Bertolucci (eds. ), Pietro Gori. La miseria ei delitti (Pisa, 2011), p. 54.
[33] Bartalini, Ezio, «Gori giurista», en Comitato cittadino costituitosi per le onoranze a Pietro Gori (ed. ), Rosignano a Pietro Gori (Cecina, 1960), pp. 30-31.
[34] Ibídem, p. 57.
[35] Para una definición del «Faure italiano», véase «Echos de Paris», Le Gaulois, 20 de mayo de 1895.
[36] Lacchè, Luigi, «Una letteratura alla moda. Opinione pubblica, ‘processi infiniti’ e pubblicità in Italia traOtto e Novecento», en Marco Nicola Miletti (ed. ), Riti, tecniche, interessi. Il processo penale traOtto e Novecento (Milán, 2006), pp. 459-513; Lacchè, Luigi, «‘L’opinione pubblica saggiamente rappresentata’. Giurie e Corti d’Assise nei processi celebri tra Otto e Novecento», en Paolo Marchetti (ed. ), Inchiesta penale e pregiudizio. Una riflessione interdisciplinare (Nápoles, 2007), pp. 89-147; Colao, Floriana et al. (eds. ), Processo penale e opinione pubblica in Italia traOtto e Novecento (Bolonia, 2008). Sobre la importancia de los tribunales para los socialistas, véase Ridolfi, Il PSI, pp. 162-163; D’Amico, Elisabetta, «Strategies of Jury Manipulation: Enrico Ferri and the Popular Conscience», en Colao, Lacché y Storti, Criminal Process and Public Opinion, pp. 265-290.
[37] Sobre los juicios y las memorias de Marabini, Turati, Ferri y Bissolati, véase Papadia, Elena, «I processi come ‘scuole di anarchia’: la propaganda sovversiva nelle aule degli tribunali (1876-1892)», en Marco Manfredi y Emanuela Minuto (eds. ), Lo spettacolo della politica. Luoghi, spazi e canali della politica nell’Italia del lungo Ottocento, de próxima publicación.
[38] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, vol. 2, Quaderni 6-11 (1930-1933), Valentino Gerratana (ed. )(Turín, 2001), pp. 777-778.
[39] Ídem, Quaderni del carcere, vol. 3, Quaderni 12-29 (1932-1935), Valentino Gerratana (ed. )(Turín, 2001), pp. 1676-1677.
[40] Para las traducciones de Whitman y Martinet, véanse los números del Ordine Nuovo del 7 de junio, 12 de julio, 6-13 de diciembre, 27 de diciembre de 1919 (año I, nos 5, 9, 29, 31, 38, 39, 40, 43), 24-31 de enero, 21 de febrero, 28 de febrero-6 de marzo, 13 de marzo, 3-10 de abril, 15 de mayo y 10 de julio de 1920 (año II, nos 2, 9).
[41] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, vol. 1, Quaderni 1-5 (1929-1932), Valentino Gerratana (ed. )(Turín, 2001), p. 6. ; ídem, Quaderni del carcere, vol. 3, pp. 1896-1897.
[42] Errico Malatesta, «In alto i cuori. ‘Agitiamoci per il Socialismo Anarchico'» (1 de mayo de 1897), número especial que sustituyó a la edición nº 8 de L’Agitazione.
[43] Di Paola, Pietro, The Knights Errant of Anarchy: London and the Italian Anarchist Diaspora (1880-1917) (Liverpool, 2013).
[44] Levy, Carl, «Currents of Italian Syndicalism before 1926», International Review of Social History, 45:2 (2000), pp. 214-215; Turcato, Davide, Making Sense of Anarchism: Errico Malatesta’s Experiments with Revolution, 1889-1900 (Basingstoke, 2012), pp. 131-136.
[45] Sobre el periodo de Gori en Londres, véase Di Paola, The Knights Errant, pp. 32, 60-61.
[46] Antonioli y Bertolucci, «Pietro Gori. Una vita per l’ideale», pp. 66-83.
[47] Turcato, Making Sense of Anarchism, pp. 136-141, 148.
[48] Ibídem, pp. 61-65, 166-167.
[49] Pietro Gori, «All’opera», L’Agitazione, 4 de junio de 1897.
[50] Idem, «Per la libertà», L’Agitazione, 16 de julio de 1897.
[51] Domicilio coatto era una medida administrativa impuesta por la policía y su aplicación era especialmente amplia. Para más detalles, véase Brunelli, Giuditta, «Alle origini dei limiti alla libertà di associazione politica. (Giurisprudenza e prassi di fine Ottocento)», Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 18 (1989), pp. 412-413.
[52] Fozzi, Daniela, «Una ‘specialità italiana’. Le colonie coatte nel Regno d’Italia», en Mario Da Passano (ed. ), Le colonie coatte nell’Europa dell’Ottocento (Roma, 2004), p. 218.
[53] Violante, Luciano, «La repressione del dissenso politico nell’Italia liberale. Estados de sitio y justicia militar», Revista de Historia Contemporánea, 5 (1976), p. 521.
[54] Sobre los resultados de las elecciones, véase Belardinelli, Mario, Un esperimento liberal-conservatore. I governi di Rudinì (1896-1898) (Roma, 1976), pp. 147-168.
[55] Atti parlamentari, Senato del Regno, Discussioni, Discusiones del proyecto de ley «Modificazioni al Capo V della legge di pubblica sicurezza sul domicilio coatto», Leg. XX, 1ª sesión 1897, sesión del 10 de abril de 1897, p. 78. Véase también Brunelli, «Alle origini dei limiti alla libertà di associazione politica», pp. 506-517, y Minuto, Emanuela, «Una battaglia per la libertà. Pietro Gori e il domicilio coatto», en Antonioli, Bertolucci y Giulianelli, Nostra patria è il mondo intero, pp. 162-164.
[56] Gori, «Por la libertad.»
[57] Para un análisis de los juicios de Gori, véase Minuto, «Una battaglia per la libertà», pp. 166-169.
[58] Lo Svegliarino. Supplemento straordinario. Processo per l’attentato Salsano svoltosi alla Corte d’Assise di Casale Monferrato, 23, 16 marzo 1898 (Carrara, 1898). Para más detalles sobre el juicio, véase Gestri, Lorenzo, Capitalismo e classe operaia in provincia di Massa-Carrara. Dall’Unità d’Italiaall’età giolittiana (Florencia, 1976), pp. 206-211.
[59] Bertozzi, Massimo, La stampa periodica in provincia Massa Carrara (1860-1970) (Pisa, 1979), pp. 20 y 32.
[60] Suplemento extraordinario al Eco del Carrione, 53, 15 de abril de 1898.
[61] Lo Svegliarino. Suplemento extraordinario. Processo per l’attentato Salsano svoltosi alla Corte d’Assise di Casale Monferrato, 53, 15 de abril de 1898.
[62] Supplemento straordinario all’Eco del Carrione, 53, 15 de abril de 1898.
[63] Primero de Mayo apareció en el primer número de la revista bajo el título «Libros y Foilletos», Protesta Humana, a. 1, 1, 13 de junio de 1897.
[64] Sobre la red de rusos y rusófilos en Londres, véase Bantman, Constance, The French Anarchists in London, 1880-1914: Exile and Transnationalism in the First Globalisation (Liverpool, 2013), pp. 93-98. Sobre los contactos entre Gori, Kropotkin, Domela Nieuwenhuis y Tcherkesoff, véase Antonioli y Bertolucci, «Pietro Gori. Una vita per l’ideale», pp. 60-63.
[65] Pietro Gori, «Anarchici e socialisti», Questione Sociale, 30 de octubre de 1895.
[66] Bebel, August, Alla conquista del potere (Milán, 1896), pp. 18-21.
[67] Sobre el papel de los abogados y, más en general, de las clases medias cultas en el movimiento socialista italiano, véase Levy, Carl, «The People and the Professors: Socialism and the Educated Middle Classes in Italy, 1870-1915», Journal of Modern Italian Studies, 6:2 (2001), pp. 195-208.
[68] Mario Sbriccoli señaló cómo los juicios políticos posteriores a 1898 representaron «el punto de coagulación de diferentes tendencias», «la culminación de una batalla legal (librada ‘dentro’ de la batalla política)», que había visto la participación de abogados socialistas y demócratas, y «el punto de partida de más batallas», en «Il diritto penale sociale, 1883-1912», Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 3-4 (1974-1975), p. 588.
[69] Sobre este mito popular véase Nesti, Arnaldo, Gesù socialista. Una tradizione popolare italiana, 1880-1920 (Turín, 1974); Riosa, Alceo, I miti del quarto stato. Tra nostalgia e speranza (Manduria, 1994), pp. 168-174.
[70] Suplemento extraordinario al Eco del Carrione, 53, 15 de abril de 1898; Lo Svegliarino. Suplemento extraordinario. Juicio por el atentado de Salsano celebrado en el Tribunal de lo Criminal de Casale Monferrato, 53, 15 de abril de 1898.
[71] Ibid.
[72] Para la sentencia y las motivaciones, véase Brunelli, «Alle origini dei limiti alla libertà di associazione politica», pp. 459-460. Para más detalles sobre el proceso, véase Berti, Giampietro, «La sovversione anarchica in Italia e la risposta giudiziaria dello Stato (1874-1900)», Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 38 (2009), pp. 598-599.
[73] Processo Malatesta e Compagni innanzi al tribunale penale di Ancona, con prefacio de Pietro Gori (Buenos Aires, 1899), p. 31.
[74] Ibídem, pp. 13-17, 97-102.
[75] Ibídem, pp. 90-91.
[76] Ibídem, p. 93.
[77] Ibídem, pp. 95-96.
[78] Molaschi, Carlo, Pietro Gori (Milán, 1959), p. 21.
[79] Prefacio de Luigi Fabbri a Gori, Conferenze politiche, p. 3.
[80] Ibídem, p. 4.
[81] Ibid.
[82] Riall, Lucy, Garibaldi: Invention of a Hero (New Haven, CT, 2007).
[83] Stutje, «Bearded, Attractive and Beloved», pp. 68-69.
[84] Piscitello, Patrizia y Rossi, Sergio, È tornato Pietro Gori. Frammenti della vita di un anarchico raccontati dalla gente dell’Elba (Portoferraio, 2008), p. 37.
[85] Ibídem, p. 51.
[86] Ibídem, p. 75.
[87] Ibídem, p. 72.
[88] Ibídem, p. 77.
[89] Para este aspecto relativo a Domela Nieuwenhuis, véase Stutje, «Bearded, Attractive and Beloved», pp. 67-69.
[90] Piscitello y Rossi, Pietro Gori ha vuelto, p. 25.
[91] Ibídem, p. 27.
[92] Ibídem, p. 80.
[93] Ibídem, p. 72.
[94] Ibídem, p. 36.
[95] Ibídem, p. 43.
[96] Sobre los comités de izquierda para la abolición del domicilio forzoso y la disposición de los anarquistas a participar, véase «Contro il domicilio coatto», L’Agitazione, 6 de agosto de 1897; «Per un azione comune ai vari partiti di progresso», firmado «alcuni socialisti», L’Agitazione, 2 de septiembre de 1897.
[97] L’Agitazione, 16 de septiembre de 1897. Sobre la condena de De Andreis, véase Canosa, Romano y Santosuosso, Amedeo, Magistrati, anarchici e socialisti alla fine dell’Ottocento in Italia (Milán, 1981), pp. 98-100.
[98] Véase, por ejemplo, Bertolucci, Franco (ed. ), Galilei e Bruno nell’immaginario dei movimenti popolarifra Otto e Novecento (Pisa, 2001).
[99] Sobre el mitin, véase Antonioli y Bertolucci, «Pietro Gori. Una vita per l’ideale», p. 91. El mitin también se publicó en ¡Avanti!los días 17 y 20 de diciembre de 1897.
[100] Para una descripción de las protestas obreras en vísperas de la represión de mayo de 1898, véase Tilly, Louise A. , «I Fatti di Maggio: The Working Class of Milan and the Rebellion of 1898», en Robert J. Bezucha (ed. ), Modern European Social History (Lexington, KY, 1972), pp. 124-158. Sobre la propensión de los socialistas a asistir al cincuentenario de los cinco Días de Milán como herederos de los combatientes del Risorgimento, véase Ridolfi, Il PSI, p. 206.
[101] «La Commemorazione delle cinque giornate di Milano», L’Agitazione, 24 de marzo de 1898.
[102] Ibid.
[103] Para más detalles sobre el informe del jefe de policía, véase Córdova, Ferdinando, Democrazia e repressione nell’Italia di fine secolo (Roma, 1983), p. 34. Sobre la marcha de Gori a Argentina, véase Antonioli y Bertolucci, «Pietro Gori. Una vita per l’ideale», p. 93.
[104] Para el anuncio de la representación de la obra de Gori, véase Protesta Humana, a. 2, 34, 1 de mayo de 1898.
[105] Pedro Gori en el proceso de los anarquistas de Génova (Buenos Aires, 1898).
[106] Sobre el radicalismo francés, véase por ejemplo Sonn, Richard D. , Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France (Lincoln, NE, 1989), pp. 15-26, 121-122.
[107] Véase el libro clásico de Mosse, George L. , The Nationalization of the Masses: Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich (Nueva York, 1975).
[108] Bartalini, «Gori giurista», pp. 29-30.
[109] Davranche, Guillaume, Trop jeunes pour mourir. Ouvriers et révolutionnaires face à la guerre (1909-1914) (París, 2014). Salvo que se indique lo contrario, todas las traducciones del francés son mías.
[110] Les Temps Nouveaux, I, 31, 30 de noviembre de 1895.
[111] Les Temps Nouveaux, Supplément Littéraire, 34, 1895.
[112] Les Temps Nouveaux, I, 1, 4 de mayo de 1895.
[113] Grave, Jean, Le Mouvement Libertaire sous la IIIe République (París, 1930), pp. 152-153; René Bianco, «Le Révolté», 100 ans de presse anarchiste (1987), disponible en: http://bianco. ficedl. info/; último acceso: 12 de abril de 2016; Patsouras, Louis, The Anarchism of Jean Grave (Montreal, 2003), p. 37.
[114] Grave, Le Mouvement Libertaire, pp. 39-46.
[115] Bantman, Constance y Berry, David, «The French Anarchist Movement and the First World War», en Ruth Kinna y Matthew Adams (eds), Anarchism 1914-18:Internationalism, Anti-Militarism and War (Manchester, 2017), pp. 155-174; Berry, David, A History of the French Anarchist Movement, 1917-1945 (Oakland, CA, 2009).
[116] Patsouras, El anarquismo de Jean Grave; Jean Thioulouse, «Jean Grave (1854-1939), journaliste et écrivain anarchiste» (Doctorado, Universidad París 7, 1994).
[117] http://anarlivres. free. fr/pages/biographies/bio_Grave. html; último acceso: 9 de mayo de 2017.
[118] Les Hommes du Jour, 24 (1908), «Jean Grave».
[119] Patsouras, El anarquismo de Jean Grave, p. 7.
[120] Les Hommes du Jour, «Jean Grave».
[121] Shaffer, Kirwin, Black Flag Boricuas: Anarchism, Antiauthoritarianism, and the Left in Puerto Rico, 1897-1921 (Urbana, OH, 2013), p. 11.
[122] Saunier, Pierre-Yves, Transnational History (Basingstoke, 2013), pp. 33-57.
[123] McKay, Iain, «Kropotkin, Woodcock and Les Temps Nouveaux», Anarchist Studies, 23:1 (2015), p. 7. Véase, por ejemplo, STIOBHARD, «Armenia», 27 de abril de 2015, disponible en: http://raforum. info/spip. php?article3219; último acceso: 1 de junio de 2016. Bert Altena señala que «Grave llevó el anarquismo de todo el mundo a la mesa del lector individual […]. Los diarios de Grave son indispensables para reconstruir la historia del anarquismo holandés durante la década de 1830». Altena, Bert, «Anarchism as a Social Movement, 1870-1940», Sozial. Geschichte Online, 18 (2016), pp. 15-62, 50.
[124]Maitron, Jean, Histoire du mouvement anarchiste en France (1880-1914) (París, 1955); Bouhey, Vivien, Les Anarchistes contre la République. Contribution à l’histoire des réseaux sous la Troisième République (1880-1914) (Rennes, 2008); Sonn, Richard D. , Anarchism & Cultural Politics in Fin de Siècle France (Lincoln, 1989); Davranche, Trop jeunes.
[125] Davranche, Guillaume et al. (eds. ), Les Anarchistes. Dictionnaire biographique du mouvement libertaire francophone (París, 2014); Merriman, John, The Dynamite Club: How a Bombing in Fin-de-Siècle Paris Ignited the Age of Modern Terror (Boston, MA y Nueva York, 2009).
[126] René Bianco, «Le mouvement anarchiste à Marseille et dans les Bouches du Rhône (1880-1914)» (Doctorado, Universidad de Provenza, 1977); Izrine, Jean-Marc, Les Libertaires du Yiddishland (París, 2014); Cheptou, Gaël, «Le Club de lecture des sociaux-démocrates allemands de Paris: de l’exil à l’immigration (1877-1914)», Matériaux pour l’histoire de notre temps, 4:84 (2006), pp. 18-25.
[127] Bantman, Constance, The French Anarchists in London: Exile and Transnationalism in the First Globalisation (Liverpool, 2013); Bianco, René, Creagh, Ronald, y Riffaut-Perrot, Nicole, Quand le coq rouge chantera. Bibliographie. Anarchistes français et italiens aux Etats-Unis d’Amérique (Montpellier, 1986); Cordillot, Michel, Révolutionnaires du Nouveau Monde. Une brève histoire du mouvement socialiste francophone aux Etats-Unis (1885-1922) (Montreal, 2010).
[128] Cherry, Elizabeth, «Veganism as a Cultural Movement: A Relational Approach», Social Movement Studies, 5:2 (2006), pp. 155-170, 157.
[129] O’Shaughnessy, Sara y Kennedy, Emily Huddart, «Relational Activism: Reimagining Women’s Environmental Work as Cultural Change», Canadian Journal of Sociology/Cahiers canadiens de sociologie, 35:4 (2010), pp. 551-572.
[130] Sonn, Anarchism & Cultural Politics, p. 56.
[131] Turcato, Davide, «Italian Anarchism as a Transnational Movement, 1885-1915», Revista Internacional de Historia Social, 52:3 (2007), pp. 407-444.
[132] Konishi, Sho, Anarchist Modernity: Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Modern Japan (Cambridge, MA, 2013).
[133] Davidson, Jared, Sewing Freedom: Philip Josephs, Transnationalism & Early New Zealand Anarchism (Oakland, CA, 2013).
[134] Anderson, Benedict, Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination (Londres, 2008); Hirsch, Steven y van der Walt, Lucien (eds. ), Anarchism and Syndicalism in the Colonial and Postcolonial World, 1870-1940: The Praxis of National Liberation, Internationalism, and Social Revolution (Leiden, 2010); Maxwell, Barry y Craib, Raymond (eds. ), No Gods, No Masters, No Peripheries: Global Anarchisms (Oakland, CA, 2015).
[135] Berry, David y Bantman, Constance (eds), New Perspectives on Anarchism, Labour and Syndicalism (Newcastle upon Tyne, 2010); Di Paola, Pietro, The Knights Errant of Anarchy: London and the Italian Anarchist Diaspora (1880-1917) (Liverpool, 2013); de Laforcade, Geoffroy y Shaffer, Kirwin R. (eds. ), In Defiance of Boundaries: Anarchism in Latin American History (Gainesville, FL, 2015); Bantman, Constance y Altena, Bert (eds. ), Reassessing the Transnational Turn: Scales of Analysis in Anarchist and Syndicalist Studies (Londres, 2015).
[136] Véase, por ejemplo, Messer-Kruse, Timothy, The Haymarket Conspiracy: Transatlantic Anarchist Networks (Urbana, OH, 2012); Merriman, Dynamite Club.
[137] Véanse, por ejemplo, los periódicos de enlace internacional Bulletin de l’Internationale anarchiste (Lieja, 1906-1907), Bulletin de l’Internationale libertaire (Londres, 1908) y Bulletin International du mouvement syndicaliste (París y Ámsterdam, 1907-1914).
[138] Tom Armitage, «Commentary», New Statesman, 8 de agosto de 2005; Anon, «For Jihadist, Read Anarchist», The Economist, 18 de agosto de 2005; Collyer, Michael, «Secret Agents: Anarchists, Islamists and Responses to Politically Active Refugees in London», Ethnic and Racial Studies, 28:2 (2005), pp. 278-303; Antony Taylor, «London Bombings and Alien Panics», Chartist, noviembre-diciembre de 2005; Burleigh, Michael, Blood and Rage: A Cultural History of Terrorism (Londres, 2008); Aydinli, Ersel, «Before Jihadists There Were Anarchists», Studies in Conflict and Terrorism, 31:10 (2008), pp. 903-923; Jensen, Richard Bach, «The International Campaign against Anarchist Terrorism, 1880-1930s», Terrorism and Political Violence, 21:1 (2009), pp. 89-109; Merriman, Dynamite Club; Gelvin, James, «Al-Qaeda and Anarchism: A Historian’s Reply to Terrorology», Terrorism and Political Violence, 20:4 (2008), pp. 563-581, y las consiguientes respuestas: Binder, Leonard, «Comment on Gelvin’s Essay on Al-Qaeda and Anarchism», Terrorism and Political Violence, 20:4 (2008), pp. 582-588; Jensen, Richard Bach, «Nineteenth Century Anarchist Terrorism: How Comparable to the Terrorism of al-Qaeda?», Terrorism and Political Violence, 20:4 (2008), pp. 589-596.
[139] Goyens, Tom, Beer and Revolution: The German Anarchist Movement in New York City, 1880-1914 (Ithaca, NY, 2007); ídem , «Social Space and the Practice of Anarchist History», Rethinking History: The Journal of Theory and Practice, 13:4 (2009), pp. 439-457.
[140] La teoría del actor-red también ha sido movilizada por Kathy Ferguson en estudios sobre la cultura material anarquista y, en un contexto no anarquista, por Frank Wolff en sus estudios sobre el movimiento bundista, para examinar la construcción de identidades políticas transnacionales en contextos de exilio. Wolff, Frank, «Eastern Europe Abroad: Exploring Actor-Networks in Transnational Movements and Migration History, The Case of the Bund», International Review of Social History, 57:2 (2012), pp. 229-255; Ferguson, Kathy, «Anarchist Printers and Presses: Material Circuits of Politics», Political Theory, 42:4, (2014), pp. 391-414.
[141] Levy, Carl, «Anarchism and Cosmopolitanism», Journal of Political Ideologies, 16:3 (2011), pp. 265-278.
[142] Moya, José, «Anarquismo», en Akira Iriye y Pierre-Yves Saunier (eds. ), The Palgrave Dictionary of Transnational History (Nueva York, 2008), pp. 39-41, 39.
[143] Margaret E. Keck y Kathryn Sikkink, «Transnational Advocacy Networks in International and Regional Politics» (1999), disponible en: http://isites. harvard. edu/fs/docs/icb. topic446176. files/Week_7/Keck_and_Sikkink_Transnational_Advocacy. pdf; último acceso: 30 de mayo de 2016.
[144] Tilly, Charles y Wood, Lesley J. , Social Movements 1768-2012 (Abingdon, 2013 [3ª ed. ]), p. 63.
[145] Tarrow, Sidney, Strangers at the Gates: Movements and States in Contentious Politics (Cambridge, 2012), p. 186.
[146] Ibíd.
[147] Bantman, Constance, «Internationalism Without an International?Cross-Channel Anarchist Networks, 1880-1914», Revue Belge de Philologie et d’Histoire, 84:4 (2006), pp. 961-981.
[148] Para una crítica de tales usos metafóricos, véase Claire Lemercier, «Formal Network Methods in History: Why and How?», disponible en: halshs. archives-ouvertes. fr/halshs-00521527v2; último acceso: 1 de junio de 2016. Lemercier, Claire, «Analyse de réseaux et histoire», Revue d’histoire moderne et contemporaine, 52:2 (2005), pp. 88-112.
[149] Véase el proyecto de investigación de Pietro Di Paola «Hacia una historia prosopográfica de los anarquistas italianos» (Skills Acquisition Award SQ120027, British Academy, 2013).
[150] Hoyt, Andrew, «Methods for Tracing Radical Networks: Mapping the Print Culture and Propagandists of the Sovversivi «, en Jorell A. Meléndez Badillo y Nathan J. Jun (eds), Without Borders or Limits: An Interdisciplinary Approach to Anarchist Studies (Newcastle, 2013), pp. 75-106.
[151] Véase, entre otros, Turcato, Davide, Making Sense of Anarchism: Errico Malatesta’s Experiments with Revolution (Basingstoke, 2012); Di Paola, The Knights Errant of Anarchy; Adams, Matthew, «Memory, History, and Homesteading:George Woodcock, Herbert Read and Intellectual Networks», Anarchist Studies, 23:1 (2015), pp. 86-104; Shaffer, Kirk, «Tropical Libertarians», en Hirsch y Van der Walt, Anarchism and Syndicalism in the Colonial and Postcolonial World, pp. 273-320. Ferretti, Federico, Elisée Reclus. Pour une géographie nouvelle (París, 2014).
[153] Grave, Jean, Organisation, Initiative, Cohésion (París, 1902), pp. 17-20.
[154] Ibídem, pp. 21-29.
[155] Carta de 8 de octubre de 1930, Correspondencia con Grave, Max Nettlau Papers, inv. no. 505, International Institute of Social History, Amsterdam (en adelante, IISH); no está claro qué ocurrió con las cartas de Grave a Kropotkin.
[156] Carta de Kropotkin, 7 de noviembre de 1885, correspondencia de Grave, Institut Français d’Histoire Sociale, París (en adelante, IFHS).
[157] Varias, Alexander, París y los anarquistas: Aesthetes and Subversives during the Fin de Siècle (Basingstoke, 1996).
[158] «Comment fut fondé Le Révolté», Les Temps Nouveaux, 20 de febrero de 1904; 27 de febrero de 1904; 5 de marzo de 1904.
[159] Grave, Le Mouvement Libertaire, p. 39.
[160] Correspondencia con Jean Grave, Jacques Gross Papers, inv. no. 47, IISH, c. 1885-1888, 1893, 1895-1897, [1900], 1901-1903, [1905], 1915-[1916?], y s. f.
[161] Federico Ferretti, «Anarquismo, geografía y cosmopolitismo en la era del Imperio», Ponencia presentada en la ESSHC, Valencia, 30 de marzo-2 de abril de 2016.
[162] Freedom, noviembre de 1888.
[163] McKay, «Kropotkin, Woodcock and Les Temps Nouveaux».
[164] Cartas de Kropotkin a Alfred Marsh, 26 de abril de 1895; 22 de febrero de 1905; 20 de julio de 1905, Alfred Marsh Papers, inv. nos 16, 106, 112, IISH.
[165] Carta de Kropotkin a Grave, 18 de junio de 1910, correspondencia de Grave, IFHS. Véase también, por ejemplo, la carta de Kropotkin a Grave, 12 de enero de 1910 (sobre un artículo de Kropotkin en la revista anarquista francesa Le Libertaire), correspondencia de Grave, IFHS.
[166] Carta de Kropotkin, 14 de diciembre de 1910, correspondencia de Grave, IFHS. Ver también carta de Kropotkin a Grave (s. f. , 1893) sobre manifestaciones en Londres por la jornada de ocho horas, correspondencia de Grave, IFHS, cartas de 3 de julio de 1902 (discusión general sobre sindicalismo y socialismo europeo); 20 de agosto de 1911 (sobre manifestaciones masivas en Gran Bretaña).
[167] Véase el emblemático artículo de Kropotkin «Ce que c’est qu’une grève», sobre la huelga portuaria de Londres como ejemplo de ayuda mutua, en La Révolte, 7 de septiembre de 1889.
[168] Carta de Kropotkin a Grave, 8 de febrero de 1908, solicitando una presentación al escritor Anatole France y a la organización de derechos humanos Ligue des Droits de l’Homme con el fin de conseguir su apoyo para protestar contra las expulsiones masivas de exiliados rusos de Francia. Delaunay, Jean-Marc, «La Ligue de défense des droits de l’homme et du citoyen et les affaires espagnoles au début du XXe siècle», Relations internationales, 131 (2007), pp. 27-38.
[169] Véase Altena, Bert, «A Networking Historian: The Transnational, the National, and the Patriotic in and around Max Nettlau’s Geschichte der Anarchie «, en Bantman y Altena, Reassessing the Transnational Turn, pp. 62-79.
[170] Carta de Alfred Marsh, 15 de noviembre de 1895, Colección Nettlau, nº inv. 804, IISH.
[171] Correspondencia con Jean Grave, 8 de octubre de 1889, Colección Nettlau, nº inv. 504, IISH.
[172] Carta de Nettlau a Grave, 22 de noviembre de 1912, correspondencia de Grave, IFHS.
[173] Véase, por ejemplo, la correspondencia con Jean Grave, carta del 13 de enero de 1902, Jacques Gross Papers, inv. no. 47, IISH: Grave pide a Gross que vaya a ver a un tal Jolkovsky, en Ginebra, propietario de una imprenta rusa encargada por Grave de la impresión de la traducción rusa de su libro La Société mourante por 1. 000 francos, pero que había desaparecido y parece a punto de estafar a Grave.
[174] O’Shaughnessy y Huddart Kennedy, «Activismo relacional», p. 5.
[175] Les Temps Nouveaux, 9 de diciembre de 1899, p. 4.
[176] Ibid, 9 de julio de 1904, p. 6 y p. 8 respectivamente.
[177] Ibid. 21 de agosto de 1909, p. 12.
[178] Patsouras, El anarquismo de Jean Grave, p. 94.
[179] Lachasse, Pierre, «Revues littéraires d’avant-garde», en J. Pluet-Despatin, M. Leymarie y J. -Y. Mollier (eds. ), La Belle Époque des revues 1880-1914 (Caen, 2002), pp. 119-143, 124; Granier, Caroline, Les briseurs de formules. Les écrivains anarchistes en France à la fin du XIXe siècle (Cœuvres-et-Valsery, 2008); Halperin, Joan Ungersma, Félix Fénéon: Aesthete and Anarchist in Fin-de-Siècle Paris (Yale, CT, 1988); Gaetano Manfredonia, «L’Individualisme anarchiste en France, 1880-1914» (Tesis avanzada, IEP de París, 1984).
[180] Véase la parodia que Emile Zola hace del anarquismo mondain en su novela París (1897); Carassus, Ernest, Le Snobisme et les lettres françaises (París, 1966), pp. 370-382.
[181] Aline Dardel, «Les illustrateurs des Temps Nouveaux» (2006), disponible en: http://adiamos-89. wifeo. com/documents/LArt-social–la-Belle-Epoque-LesIllustrateursDesTempsNouveaux–PDF. pdf; último acceso: 30 de mayo de 2016.
[182] René Bianco, disponible en: http://bianco. ficedl. info/article2025. html; último acceso: 3 de junio de 2016; Dardel, Aline, Les Temps Nouveaux, 1895-1914 (París, 1987).
[183]Este último punto es destacado por Sonn, que contrapone La Révolte a los más radicales y bohemios Père Peinard y L’Endehors. Sonn, Anarchism & Cultural Politics, pp. 15-16.
[184] Supplément Littéraire des Temps Nouveaux, I:1 (1895).
[185] Springer, Annemarie, «Terrorism and Anarchy: Late 19th-Century Images of a Political Phenomenon in France», Art Journal, 38:4 (1979), pp. 261-266; Roslak, Robyn S. , «The Politics of Aesthetic Harmony: Neo-Impressionism, Science, and Anarchism», The Art Bulletin, 73:3 (1991), pp. 381-390; Leighten, Patricia, Re-Ordering the Universe: Picasso and Anarchism, 1897-1914 (Princeton, NJ, 1989); Sonn, Anarchism & Cultural Politics; Tania Woloshyn, «Colonizing the Côte d’Azur: Neo-Impressionism, Anarcho-Communism and the Tropical Terre Libre of the Maures, c. 1892-1908», RIHA Journal, julio (2012); Katherine Brion, «Paul Signac’s Decorative Propaganda of the 1890s», RIHA Journal, julio (2012); Papanikolas, Theresa, Anarchism and the Advent of Paris Dada (Burlington, VT, 2010); Leighten, Patricia, The Liberation of Painting: Modernism and Anarchism in Avant-Guerre Paris (Chicago, IL, 2013).
[186]En 1899, Lazare pidió a Grave información sobre los barrios obreros judíos de Londres («Bricklane y Whitechapel»), el movimiento revolucionario local, así como el Club Internacional de Obreros, y también solicitó varios números del periódico local The Worker’s Friend [sic]. Oriol, Philippe (ed. ), Bernard Lazare. Lettres à Jean Grave (Au Fourneau, 1994), carta IX, pp. 24-25.
[187] En septiembre de 1893, solicita la dirección de un compañero australiano, una dirección en Italia y otros dos contactos individuales, con vistas a crear vínculos con camaradas rumanos y búlgaros. Oriol, Lettres à Jean Grave, carta IV, p. 17.
[188] Lazare ofreció a Grave reimprimir su material en sus periódicos y, a cambio, publicar los propios escritos de Grave en su revista Les Entretiens. Oriol, Lettres à Jean Grave, carta I, p. 13.
[189] Grave, Jean, Mémoires d’un anarchiste (París, 2009), p. 409.
[190] Carta de Camille Pissarro a Grave, 4 de mayo de 1900, correspondencia de Grave, IFHS.
[191] Carta de Ludovic Pissarro a Grave, 21 de marzo de 1920, correspondencia de Grave, IFHS.
[192] Stéphane, Marc, Pour Jean Grave (París, diciembre de 1894), n. p.
[193] Patsouras, El anarquismo de Jean Grave, p. 51.
[194] Extractos de Emile de Saint-Auban, L’Histoire sociale au Palais de Justice, plaidoyers philosophiques (París, 1895), disponible en: http://kropot. free. fr/Grave1. htm; último acceso: 3 de junio de 2016.
[195] Carta de Grave a Lucien Descaves solicitando su ayuda para un periódico monográfico y apoyo general a los anarquistas españoles (junto a otras destacadas figuras no anarquistas), Lucien Descaves Papers, IISH, archivo «Jean Grave», cartas de 9 de febrero de 1897, 18 de enero de 1897, 13 de junio de 1897; Grave papers, IISH, Letters from Angiolillo and others to Grave, 1897-1898; Joseph Presburg papers, Correspondence with Jean Grave, inv. no. 26, IISH; Laqua, Daniel, «Freethinkers, Anarchists and Francisco Ferrer: The Making of a Transnational Solidarity Campaign», European Review of History, 21:4 (2014), pp. 467-484.
[196]Moisan, Justin, «Quand l’édition devient terroriste. Solidarité intellectuelle chez Jean Grave et Octave Mirbeau à la fin du XIXe siècle en France», en Mémoires du livre / Studies in Book Culture, 3:1 (2011), párr. 19.
[197] Sonn, Anarchism & Cultural Politics, pp. 31-48.
[198] Moisan, Justin, «Octave Mirbeau et la ‘Terreur’ anarchiste» (MA, Universidad de Laval, 2012), pp. 99-102.
[199] Duclert, Vincent, L’Affaire Dreyfus (París, 2009), p. 68; Charle, Christophe, Naissance des «intellectuels», 1880-1900 (París, 1990).
[200] James Yeoman, «Print Culture and the Formation of the Anarchist Movement in Spain, 1890-1915» (Doctorado, Universidad de Sheffield, 2016), p. 7.
[201]Maitron, Jean y Droguet, Alain, «La presse anarchiste française de ses origines à nos jours», Le Mouvement social, 83 (1973), pp. 9-22, 9.
[202] Bianco, «Le Révolté», n. p.
[203] Grave, Le Mouvement Libertaire, p. 157.
[204] Véase, por ejemplo, la carta de Kropotkin del 3 de septiembre de 1894, correspondencia de Grave, IFHS: «Podría enviarle un libro excelente y fácil para aprender inglés, si lo desea».
[205] Carta a Paul Eltzbacher, 16 de enero de 1922, Paul Eltzbacher Papers, IISH.
[206] Grave, Le Mouvement Libertaire, p. 156.
[207] Carta a Jacques Gross, 29 de octubre de 1919, Documentos de Jacques Gross, nº inv. 47, IISH.
[208] Carta de Grave a Jacques Gross, 15 de enero de 1896; carta a Nettlau, 5 de mayo de 1912, inv. no. 504, IISH, mencionando a «Sir Isambard Owen, mi cuñado».
[209] Carta a Jean Grave, 2 de septiembre de 1914, correspondencia de Grave, IFHS.
[210] Sobre este tema, y las opiniones de Kropotkin en particular, véase el volumen recientemente editado por Kinna y Adams, Anarchism, 1914-18.
[211] Carta a Max Nettlau, 10 de agosto de 1922, Max Nettlau Papers, inv. no. 505, IISH.
[212] Carta a Jacques Gross de octubre de 1915, Documentos de Jacques Gross, IISH.
[213] Maitron, Jean y Chambelland, Colette, «La correspondance de Jean Grave. Inventaire et études», L’Actualité de l’histoire, 24 (1958), pp. 39-46.
[214] Pierre Ramus Papers, inv. no. 57, IISH (correspondencia con Jean Grave), cartas de 27 de noviembre de 1921, 15 de junio de 1924.
[215] Carta de Grave a Paul Eltzbacher, 24 de febrero de 1922, Documentos Paul Eltzbacher, IISH.
[216] «Publications de la Révolte et des Temps Nouveaux», 1920, n. 1, Publications du «Groupe de propagande par l’écrit».
[217] Byrne, Sian y van der Walt, Lucien, «Worlds of Western Anarchism and Syndicalism: Class Struggle, Transnationalism, Violence and Anti-Imperialism, 1870s-1940s», Canadian Journal of History/Annales canadiennes d’histoire, 50:1 (2015), pp. 98-123, 109-110; Maxwell, y Craib, No Gods, No Masters, No Peripheries, p. 2; Gabaccia, Donna, «Afterword», Zapruder World: An International Journal for the History of Social Conflict, 1 (2015), disponible en: http://www. zapruderworld.org/volume-1-afterword; consultado por última vez el 30 de mayo de 2016.
{1} Deseo expresar mi gratitud a Roberto Belloni, Marco Manfredi y tres revisores anónimos por sus útiles comentarios. Huelga decir que los errores de hecho o de interpretación son míos.
{2} Quisiera agradecer a Bert Altena su asesoramiento experto en este estudio.
De: Mother Earth, octubre de 1914, Nueva York, publicado por Emma Goldman, editado por Alexander Berkman.
La sociedad se ha sumergido en una guerra mundial, pero nosotros, los Anarquistas, no podemos derramar lágrimas sobre sus horrores, como hacen los Socialistas y otros llamados filántropos. NOSOTROS SABEMOS cuán industriosamente esos mismos llorones han estado amontonando el combustible que hizo segura esta conflagración.
Los gobiernos han hecho esta guerra. El gobierno austriaco ordenó a sus esclavos barrer Servia a sangre y fuego. El gobierno alemán chasqueó los dedos ante los cuatro millones y pico de votantes socialistas y ordenó a sus esclavos invadir Bélgica. El gobierno americano, con hipócritas sollozos y suspiros, ordenó a sus esclavos apoderarse de Vera Cruz y masacrar a los indefensos mexicanos. En todas partes es lo mismo. En todas partes manipuladores sin escrúpulos, a quienes sólo les importan los beneficios, el poder y el lugar, tiran de los cables y el pueblo tiene que bailar.
La América democrática y la Inglaterra no son ni un ápice mejores que la Rusia autocrática. La Francia republicana nos muestra exactamente el mismo cuadro que la Alemania imperial. Cada una lleva a sus súbditos al caos cuando conviene a los propósitos de unos pocos. De ninguna manera puede ser de otro modo, porque en todas partes las masas están completamente indefensas. En todas partes el poder está concentrado en las manos de los que manejan la máquina gubernamental.
En todas partes el gobierno es una máquina, dirigida por políticos para su propio beneficio egoísta. En manos de quienes la dirigen las masas son masilla, para ser moldeadas a su antojo. En vano nos quejamos en nuestros sindicatos, en vano formamos nuevos partidos, celebramos reuniones masivas y registramos nuestras inútiles protestas. La máquina funciona inexorablemente, sin importarle un bledo.
¿Quiénes somos nosotros? Nadie, porque estamos indefensos. Sólo el dinero y el poder hablan con eficacia, y nosotros no tenemos ni lo uno ni lo otro. Los privilegios especiales y el monopolio, nacidos del gobierno y protegidos por él, nos han despojado hasta la piel. Somos víctimas indefensas, atadas, inmovilizadas y listas para ser asadas cuando los gobernantes tengan hambre.
Proletariado del mundo: hombres y mujeres de pensamiento, dondequiera que estéis, os exhortamos a que os enfrentéis al horrible cuadro que presenta el mundo de hoy. Os pedimos que toméis nota de la impotencia universal del pueblo. Esa impotencia debe ser abolida, y os decimos que no puede hacerse sino derribando de raíz el monopolio y los privilegios especiales. Os decimos que el individuo permanecerá indefenso hasta que estos enormes gobiernos, con sus ejércitos y sus armadas, sus patíbulos y sus prisiones, y todo el resto de su brutal aparato para mantener por la fuerza los privilegios especiales, hayan sido abolidos de raíz.
Las lágrimas no cambian nada. Las protestas histéricas sólo agotan nuestras fuerzas. No es el momento de correr distraídamente, preguntando desconcertados qué significa. El hecho es tan evidente que las palabras sobre él son un desperdicio. Los pocos poderosos, para sus propios fines privados, han desenvainado la espada y los muchos se ven obligados a degollarse unos a otros.
En letras de sangre, que se pueden leer, se ha escrito la lección, y debemos dominarla. Debemos comprender un hecho central, a saber, que a los muchos impotentes los pocos poderosos les han dado órdenes de asesinato, y que los muchos han tenido que cumplirlas. Debemos acabar con esta orden de negocios. Debemos acabar con la condición gubernamental que los engendra.
El socialismo, los socialistas, toda la filosofía socialista, nos han engañado como probablemente nunca antes se engañó a este mundo. En lugar de enseñarnos a confiar en nosotros mismos, y a insistir individual y colectivamente en la igualdad de oportunidades y en un trato justo, nos han dicho que los gobiernos son nuestros amigos; que debemos fortalecerlos; que debemos cargarlos de poder; que debemos hacer que dirijan nuestros ferrocarriles y nuestros telégrafos; que debemos darles la propiedad de esto y la gestión de aquello; que debemos trabajar para ellos en número cada vez mayor; que debemos buscar en ellos el derrocamiento de todos esos privilegios especiales que visten de púrpura a unos pocos y de harapos a la multitud. Nunca hubo una mentira más cruel, nunca el pueblo fue atraído por bellas palabras y sutiles teorías más fatalmente hacia su propia destrucción.
Es el gobierno el que reparte entre unos pocos nuestro inestimable patrimonio, la tierra, y defiende, con todas sus fuerzas militares y legales, el privilegio así concedido. Es el gobierno el que crea al millonario, y es el gobierno el que mete en la cárcel al indigente indefenso que ha creado si se atreve a tomar un mendrugo de pan. Es el gobierno el que crea y mantiene el ejército de monopolistas que nos cabalgan y el enjambre de sanguijuelas oficiales que nos chupan la sangre. Cada nuevo funcionario es otra piedra añadida a esa fortaleza gubernamental tras la que descansan seguros el monopolio y los privilegios especiales, mientras desde ella sale un fuego devastador contra quienes cuestionan el derecho del parásito a atiborrarse. Es el gobierno el que ordena al pacífico obrero alemán que derribe al pacífico obrero francés, con el que sólo tiene intereses en común; intereses diametralmente opuestos a los de los pocos desalmados que ponen en marcha la maquinaria de la guerra.
Esta es la hora de ponerse la gorra de pensar, de estudiar el espantoso cuadro que presenta la sociedad y de preguntarse por su significado. Cuando comprendáis ese cuadro, cuando comprendáis sus claros y sencillos contornos, querréis inmediatamente arrojar todo el asunto del gobierno al infierno, que es su destino apropiado. Querréis deshaceros al instante de todos esos holgazanes, desde el káiser y el zar hasta el empleado del gobierno que se pasa la vida copiando órdenes emitidas por sus superiores en la jerarquía oficial. Querréis barrer al instante todos esos puntales gubernamentales que sostienen la casa de los privilegios especiales. Querréis actuar, y actuar con eficacia. Verás que los pasos a medias son peor que inútiles.
No os engañéis: jugando con este problema social, empeoráis infinitamente las cosas. Tenéis miedo de afrontarlo sin rodeos. Tenéis miedo de decir: «Soy pobre porque ese otro lo tiene todo. Soy impotente porque unos pocos tienen todo el poder». Y sobre todo, e infinitamente más importante que todo lo demás, tenéis miedo de decir: «Ese otro tiene toda la riqueza y el poder porque nuestro gobierno le ayuda y le protege». Esa cobardía mental es indigna de vosotros.
Hoy la prensa profetiza que, como resultado de esta guerra, caerán cabezas de reyes y Europa se convertirá en la República que este país profesa ser. No os engañéis¡ La guerra es la más sombría de todas las realidades y la más severa desenmascaradora de todas las farsas. Esta guerra está poniendo en evidencia la mentira de que el voto da el poder. ¿Qué le importaron al Kaiser los 5.000.000 de votos socialistas?¿Qué le importó a Díaz la Constitución de México, que, aprobada en 1856, es aún más liberal que aquella bajo la que vivimos?El francés tiene que marchar, cuando la máquina gubernamental emite sus órdenes, aunque Francia es una República. Inglaterra es teóricamente una democracia, y en ninguna parte se permite tanta libertad de expresión, sin embargo, las masas están allí más indefensas que nunca. En todas partes las cosas han ido rápidamente de mal en peor; porque en todas partes hemos estado construyendo estas omnipotentes máquinas gubernamentales que son nuestros enemigos mortales. Tenemos que enfrentarnos a este hecho central y fundamental.
Los gobiernos están ansiosos por poner al pueblo en guerra unos contra otros, pero tienen un miedo mortal a que el pueblo se vuelva y les haga la guerra a ellos. Por lo tanto, se darán cuenta de que nuestra propia maquinaria gubernamental -desde la Casa Blanca y desde los ayuntamientos- está emitiendo exhortaciones al público, instándole a no discutir la guerra; instándole a recordar que este país es neutral; instándole a reprimir la pasión que naturalmente siente.
Este es el tema que más necesita discusión, porque nunca en toda la historia se nos ha dado una lección tan severa.
Nuestra clase está siendo masacrada por decenas de miles, y nuestros maridos, novios, hermanos y sostenes de familia están siendo eliminados de la existencia.
Ya es bastante malo que nuestros gobiernos nos sirvan como alimento para los cañones, ya es bastante malo que nos reduzcan a la impotencia, pero aplastar nuestra inteligencia, detener nuestra investigación sobre un asunto tan vital para nosotros, impedirnos averiguar la verdad y descubrir la causa real de los males que nos acosan, intentar esto es ser culpable del más imperdonable de los crímenes, y esto se está haciendo bajo las órdenes de un educador profesional: ¡Woodrow Wilson!
Los anarquistas os planteamos esta cuestión con valentía. Decimos que debéis discutir y llegar a comprender las causas de esta guerra; debéis dominar el verdadero significado de la trágica imagen que os presenta y os pedimos que dediquéis toda vuestra energía a la solución de este problema social, que significa la vida y la muerte para todos nosotros. Afirmamos, y con profunda convicción, que no tendréis seguridad permanente ni en el campo de batalla militar ni en el campo de batalla aún más terrible de la guerra por ganancias hasta que hayáis acabado con estos gobiernos, pues ellos son los instigadores y obligadores de toda guerra. Insistimos en que debe producirse una transformación social completa, y que la sociedad debe reorganizarse de tal manera que los parásitos, y los gobiernos que los crean y defienden, ya no existan.
No tenemos más panaceas que la inteligencia y el coraje. No os decimos que podéis hacer otro gobierno mejor, porque lleváis siglos empeñados en esa tarea sin esperanza.
Os decimos que cuando comprendáis la verdadera lección de esta guerra, os encenderá la indignación que nos posee; que vuestra indignación os dará valor, y que cuando la inteligencia y el valor se den la mano, la acción surgirá espontáneamente y habrá sonado el toque de difuntos de la esclavitud humana.
Que suene fuerte y claro. Proclamad a todos los hijos de los hombres que han nacido para ser individualmente libres; nacidos para la igualdad de oportunidades; nacidos para gobernarse de mutuo acuerdo entre ellos; nacidos para ser hermanos y no nacidos para dar órdenes o para imponerlas. Cualquiera de las dos condiciones es indigna de la dignidad del hombre, y lo que es indigno de su dignidad debe ser destruido. Entonces, sólo entonces, tendremos esa paz de la que es vano hablar mientras duren los gobiernos.
Esta guerra no es más que el primer dolor de parto de esa gran revolución social de la que la época está preñada. Aceleremos el parto y hagámoslo perfecto. A esa tarea, la más sagrada de todas, estamos llamados cada uno de nosotros, y flaquear en nuestro deber en esta crisis, la más grande de todas, es hacer de traidor.
Aunque hay muchas inclinaciones de la dirección libertaria del pensamiento de Bakunin antes y después de su huida de Siberia en 1861, no fue hasta el periodo entre 1864 y 1867, cuando vivió en Italia, que sus ideas anarquistas tomaron forma definitiva. Este periodo marca el último paso en la transición de Bakunin del nacionalismo revolucionario al anarquismo revolucionario maduro expuesto por él hacia el final de su agitada vida.
En 1864 Bakunin fundó la secreta Asociación Revolucionaria Internacional (más conocida como Fraternidad Internacional) que publicó su programa y estatutos en 1865-66 en tres documentos relacionados: La Familia Internacional, el Catecismo Revolucionario[98] y el Catecismo Nacional[99], en los que Bakunin esbozó los principios básicos de su doctrina y que son, como escribe H. E. Kaminski, «el fundamento espiritual de todo el movimiento anarquista»[100]. A medida que las ideas de Bakunin evolucionaron, modificó algunas y elaboró otras, pero nunca se apartó de los principios fundamentales definidos en estos documentos, reproducidos en el original francés en la biografía definitiva de Bakunin escrita por el Dr. Max Nettlau, quien hizo cincuenta copias que depositó en las principales bibliotecas del mundo. Luego fueron incluidos en la excelente antología del movimiento anarquista, Ni Dieu, Ni Maître, editada por el célebre historiador y sociólogo libertario-socialista Daniel Guérin[101]. En su introducción, Guérin señala que estos textos son «… no deben confundirse con las Reglas que deben inspirar a un revolucionario, escritas mucho más tarde, en 1869, durante la breve asociación de Bakunin con el joven nihilista ruso Sergei Nechaev, cuyo credo era «el fin justifica los medios»… . Los hombres que, en Italia, fundaron la Fraternidad con Bakunin eran antiguos discípulos del nacionalista republicano Giuseppe Mazzini, de quien adquirieron su afición por las sociedades secretas. Abandonaron a su mentor porque rechazaban su deísmo y su concepción puramente ‘política’ de la revolución como burguesa y carente de contenido social… . «.
Es necesario señalar que cuando se ilegaliza la disidencia, los revolucionarios se ven obligados a organizar sociedades secretas. Bakunin no estaba solo; todos conspiraban: los polacos, los italianos, los rusos, los blanquistas y los nacientes sindicatos camuflados como clubes sociales.
Como todos los radicales de la época, Bakunin creía que la caída o muerte de Napoleón III precipitaría una nueva revolución, un nuevo 1848. Dirigió toda su energía a salvaguardar la esperada revolución de los errores que habían llevado al colapso de la revolución de 1848. A pesar del alentador renacimiento de los movimientos socialista y obrero, Bakunin veía que los trabajadores estaban aún muy lejos de alcanzar la necesaria conciencia revolucionaria. Para imbuir a las masas de esta conciencia y evitar la deformación de la revolución, Bakunin consideraba que la única alternativa era organizar la Fraternidad Internacional secreta. Bakunin estaba convencido de que este tipo de movimiento de vanguardia era indispensable para el éxito de la Revolución Social; que la Revolución debía destruir simultáneamente el viejo orden y tomar una dirección federalista y anarquista.
El Catecismo Revolucionario se ocupa principalmente de los problemas prácticos inmediatos de la revolución, y su objetivo era esbozar para los nuevos y futuros miembros de la Fraternidad Internacional tanto los principios libertarios fundamentales como un programa de acción. El Catecismo Revolucionario no intenta describir la sociedad anarquista perfecta, el paraíso anarquista, sino que Bakunin tenía en mente una sociedad en transición hacia el anarquismo.
El Catecismo Revolucionario indica que Bakunin no era partidario al principio de la expropiación directa de los sectores de la industria privada que no empleaban mano de obra contratada. Esperaba que con la abolición del derecho de herencia, la propiedad privada desaparecería en una generación, para ser sustituida gradualmente por asociaciones productivas de trabajadores. Temía que una expropiación masiva inmediata pudiera encontrar a los trabajadores poco preparados para tomar el control, lo que dejaría el camino libre a un aparato administrativo burocrático y conduciría a un mal peor: la restauración de las instituciones autoritarias. El hecho de que Bakunin llamara a la destrucción de todas las instituciones opresoras no significa que estuviera a favor de cambios prematuros en ciertas áreas. Sin embargo, algunos años más tarde incluyó la expropiación en su programa cuando los trabajadores la exigieron.
Al referirse a las potencialidades constructivas de las asociaciones cooperativas de trabajadores, Bakunin especuló con la idea de que en el futuro la humanidad no estaría organizada políticamente en naciones. Las fronteras nacionales serían abolidas. La sociedad humana se organizaría industrialmente según las necesidades de la producción. En vista de la situación existente, no era un asunto de preocupación inmediata y se limitó a mencionarlo de pasada. Más tarde, esta idea ocupó un lugar clave en el programa anarcosindicalista de Bakunin para la Internacional.
Para evitar malentendidos, el lector debe saber que antes de que el anarquismo se convirtiera en un movimiento organizado, Bakunin y los anarquistas en general utilizaban el término «Estado» y expresiones afines en un doble sentido: con referencia a la colectividad social u orden social, y como designación del complejo de instituciones represivas que ejercen una autoridad política intrusiva sobre la sociedad y el individuo. Para evitar esta confusión, los anarquistas utilizan hoy la palabra «Estado» sólo en el segundo sentido, negativo.
1866 – Catecismo revolucionario
… II. Sustituyendo el culto a Dios por el respeto y el amor a la humanidad, proclamamos la razón humana como único criterio de verdad; la conciencia humana como fundamento de la justicia; la libertad individual y colectiva como única fuente de orden en la sociedad.
III. La libertad es el derecho absoluto de todo hombre y mujer adultos a no buscar otra sanción para sus actos que su propia conciencia y su propia razón, siendo responsables primero ante sí mismos y después ante la sociedad que han aceptado voluntariamente.
IV. No es cierto que la libertad de un hombre esté limitada por la de otros hombres. El hombre es realmente libre en la medida en que su libertad, plenamente reconocida y reflejada por el libre consentimiento de sus semejantes, encuentra confirmación y expansión en la libertad de éstos. El hombre sólo es verdaderamente libre entre hombres igualmente libres; la esclavitud de un solo ser humano viola la humanidad y niega la libertad de todos.
V. La libertad de cada uno sólo es realizable, por tanto, en la igualdad de todos. La realización de la libertad a través de la igualdad, en principio y de hecho, es la justicia.
VI. Si hay un principio fundamental de la moral humana, es la libertad. Respetar la libertad del prójimo es deber; amarlo, ayudarlo y servirlo es virtud.
VII. Rechazo absoluto de toda autoridad, incluida la que sacrifica la libertad en aras de la conveniencia del Estado. La sociedad primitiva no tenía ninguna concepción de la libertad; y a medida que la sociedad evolucionaba, antes del pleno despertar de la racionalidad y la libertad humanas, pasó por una etapa controlada por la autoridad humana y divina. La estructura política y económica de la sociedad debe reorganizarse ahora sobre la base de la libertad. En adelante, el orden en la sociedad debe resultar de la mayor realización posible de la libertad individual, así como de la libertad en todos los niveles de la organización social.
VIII. La organización política y económica de la vida social no debe dirigirse, como en la actualidad, de la cúspide a la base -del centro a la circunferencia- imponiendo la unidad mediante la centralización forzada. Por el contrario, debe reorganizarse para que emane de la base a la cúspide -de la circunferencia al centro- según los principios de la libre asociación y federación.
IX. Organización política. Es imposible determinar una norma concreta, universal y obligatoria para el desarrollo interno y la organización política de cada nación. La vida de cada nación está subordinada a una plétora de condiciones históricas, geográficas y económicas diferentes, lo que hace imposible establecer un modelo de organización igualmente válido para todas. Cualquier intento de este tipo sería absolutamente impracticable. Sofocaría la riqueza y la espontaneidad de la vida que sólo florece en la diversidad infinita y, lo que es más, contradiría los principios más fundamentales de la libertad. Sin embargo, sin ciertas condiciones absolutamente esenciales, la realización práctica de la libertad será para siempre imposible.
Estas condiciones son:
A. La abolición de todas las religiones estatales y de todas las iglesias privilegiadas, incluidas las parcialmente mantenidas o apoyadas por subvenciones estatales. Libertad absoluta de cada religión para construir templos a sus dioses, y para pagar y mantener a sus sacerdotes.
B. Las iglesias consideradas como corporaciones religiosas no deben gozar nunca de los mismos derechos políticos concedidos a las asociaciones productivas; ni se les puede confiar la educación de los niños; pues existen únicamente para negar la moral y la libertad y para lucrarse con la lucrativa práctica de la brujería.
C. Abolición de la monarquía; establecimiento de una mancomunidad.
D. Abolición de clases, rangos y privilegios; igualdad absoluta de derechos políticos para todos los hombres y mujeres; sufragio universal [No en el Estado, sino en las unidades de la nueva sociedad. Nota de Max Nettlau].
E. Abolición, disolución y desmantelamiento moral, político y económico del Estado centralizado, omnipresente y regimentado, alter ego de la Iglesia y, como tal, causa permanente del empobrecimiento, embrutecimiento y esclavitud de la multitud: Abolición de todas las universidades estatales: la educación pública debe ser administrada sólo por las comunas y las asociaciones libres. Abolición del poder judicial del Estado: todos los jueces deben ser elegidos por el pueblo. Abolición de todos los códigos penales, civiles y legales que ahora se administran en Europa: porque el código de la libertad sólo puede ser creado por la propia libertad. Abolición de los bancos y de todas las demás instituciones de crédito estatal. Abolición de toda administración centralizada, de la burocracia, de todos los ejércitos permanentes y de la policía estatal.
F. Elección directa inmediata de todos los funcionarios judiciales y civiles, así como de los representantes (delegados nacionales, provinciales y comunales) por sufragio universal de ambos sexos.
G. La reorganización interna de cada país sobre la base de la libertad absoluta de los individuos, de las asociaciones productivas y de las comunas. Necesidad de reconocer el derecho de secesión: cada individuo, cada asociación, cada comuna, cada región, cada nación tiene el derecho absoluto a la autodeterminación, a asociarse o no asociarse, a aliarse con quien quiera y repudiar sus alianzas sin tener en cuenta los llamados derechos históricos [derechos consagrados por precedentes legales] o la conveniencia de sus vecinos. Una vez establecido el derecho de secesión, la secesión ya no será necesaria. Con la disolución de una «unidad» impuesta por la violencia, las unidades de la sociedad se verán atraídas a unirse por su poderosa atracción mutua y por necesidades inherentes. Consagradas por la libertad, estas nuevas federaciones de comunas, provincias, regiones y naciones serán entonces verdaderamente fuertes, productivas e indisolubles[102].
H. Los derechos individuales.
El derecho de todo hombre y mujer, desde su nacimiento hasta la edad adulta, a la manutención completa, al vestido, a la alimentación, a la vivienda, al cuidado, a la orientación, a la educación (escuelas públicas, enseñanza primaria, secundaria, superior, artística, industrial y científica), todo ello a cargo de la sociedad.
El derecho igualitario de los adolescentes, mientras eligen libremente sus carreras, a ser ayudados y en la mayor medida posible apoyados por la sociedad. Después de esto, la sociedad no ejercerá ninguna autoridad o supervisión sobre ellos, excepto para respetar, y si es necesario defender, su libertad y sus derechos.
La libertad de los adultos de ambos sexos debe ser absoluta y completa, libertad para ir y venir, para expresar todas las opiniones, para ser perezoso o activo, moral o inmoral, en resumen, para disponer de su persona o de sus bienes como le plazca, sin tener que rendir cuentas a nadie. Libertad para vivir, sea honradamente, de su propio trabajo, incluso a expensas de los individuos que toleran voluntariamente su explotación.
Libertad ilimitada de propaganda, de palabra, de prensa, de reunión pública o privada, sin más limitación que el poder natural y saludable de la opinión pública. Libertad absoluta de organizar asociaciones, incluso con fines supuestamente inmorales, incluidas las asociaciones que propugnen el menoscabo (o la destrucción) de la libertad individual y pública.
La libertad sólo puede y debe ser defendida por la libertad: abogar por la restricción de la libertad con el pretexto de que se la defiende es un engaño peligroso. Como la moral no tiene otra fuente, otro objeto, otro estimulante que la libertad, todas las restricciones de la libertad para proteger la moral han ido siempre en detrimento de ésta. La psicología, la estadística y toda la historia demuestran que la inmoralidad individual y social son las consecuencias inevitables de una falsa educación privada y pública, de la degeneración de la moral pública y de la corrupción de la opinión pública y, sobre todo, de la organización viciosa de la sociedad. Un eminente estadístico belga [Quételet] señala que la sociedad abre el camino a los crímenes que más tarde cometen los malhechores. La experiencia, por el contrario, demuestra que un sistema represivo y autoritario, lejos de prevenir, sólo aumenta la delincuencia; que la moralidad pública y privada decae o aumenta en la medida en que se restringe o amplía la libertad individual. La experiencia demuestra, por el contrario, que un sistema represivo y autoritario, lejos de prevenir, sólo aumenta la delincuencia; que la moral pública y privada decae o aumenta en la medida en que se restringe o amplía la libertad individual. De ello se deduce que, para regenerar la sociedad, primero debemos desarraigar completamente este sistema político y social basado en la desigualdad, el privilegio y el desprecio por la humanidad.
La sociedad no puede, sin embargo, dejarse completamente indefensa frente a los individuos viciosos y parásitos. El trabajo debe ser la base de todos los derechos políticos. Las unidades de la sociedad, cada una dentro de su propia jurisdicción, pueden privar de derechos políticos a todos esos adultos antisociales (excepto los ancianos, los enfermos y los que dependen de subsidios privados o públicos) y se verán obligadas a restablecer sus derechos políticos tan pronto como empiecen a vivir de su propio trabajo.
La libertad de todo ser humano es inalienable y la sociedad nunca exigirá a ningún individuo que renuncie a su libertad ni que firme contratos con otros individuos, salvo sobre la base de la más completa igualdad y reciprocidad. La sociedad no puede impedir por la fuerza que un hombre o una mujer tan desprovistos de dignidad personal se coloquen en servidumbre voluntaria a otro individuo; pero puede justamente tratar a esas personas como parásitos, sin derecho al disfrute de la libertad política, aunque sólo mientras dure su servidumbre.
Las personas que pierdan sus derechos políticos perderán también la custodia de sus hijos. Las personas que violen acuerdos voluntarios, roben, inflijan daños corporales o, sobre todo, violen la libertad de cualquier individuo, nativo o extranjero, serán castigadas de acuerdo con las leyes de la sociedad.
…
Los individuos condenados por las leyes de cualquier asociación (comuna, provincia, región o nación) se reservan el derecho de escapar al castigo declarando que desean renunciar a esa asociación. Pero en este caso, la asociación tendrá el mismo derecho de expulsarlo y declararlo fuera de su garantía y protección.
I. Derechos de asociación [federalismo]. Las asociaciones cooperativas de trabajadores son un hecho nuevo en la historia. En este momento sólo podemos especular, pero no determinar, el inmenso desarrollo que sin duda exhibirán en las nuevas condiciones políticas y sociales del futuro. Es posible e incluso muy probable que algún día trasciendan los límites de las ciudades, de las provincias e incluso de los Estados. Pueden reconstituir por completo la sociedad, dividiéndola no en naciones sino en diferentes grupos industriales, organizados no según las necesidades de la política sino según las de la producción. Pero esto es para el futuro. Sea como fuere, ya podemos proclamar este principio fundamental: independientemente de sus funciones o fines, todas las asociaciones, al igual que todos los individuos, deben gozar de libertad absoluta. Ni la sociedad, ni ninguna parte de la sociedad -municipio, provincia o nación- tiene derecho a impedir que individuos libres se asocien libremente para cualquier fin: político, religioso, científico, artístico, o incluso para la explotación o corrupción de ingenuos o alcohólicos, siempre que no sean menores. Combatir a los charlatanes y a las asociaciones perniciosas es asunto especial de la opinión pública. Pero la sociedad está obligada a negarse a garantizar los derechos cívicos de cualquier asociación u organismo colectivo cuyos fines o reglas violen los principios fundamentales de la justicia humana. Los individuos no podrán ser penalizados ni privados de la plenitud de sus derechos políticos y sociales por el mero hecho de pertenecer a tales sociedades no reconocidas. La diferencia entre las asociaciones reconocidas y las no reconocidas será la siguiente: las asociaciones jurídicamente reconocidas tendrán derecho a la protección de la comunidad frente a los individuos o grupos reconocidos que se nieguen a cumplir sus obligaciones voluntarias[103]. Las asociaciones jurídicamente no reconocidas no tendrán derecho a dicha protección por parte de la comunidad y ninguno de sus acuerdos se considerará vinculante.
J. La división de un país en regiones, provincias, distritos y comunas, como en Francia, dependerá naturalmente de las tradiciones, las circunstancias específicas y la naturaleza particular de cada país. Sólo podemos señalar aquí los dos principios fundamentales e indispensables que debe poner en práctica cualquier país que intente seriamente organizar una sociedad libre. Primero: todas las organizaciones deben proceder por vía de federación desde la base hasta la cumbre, desde la comuna hasta la asociación coordinadora del país o nación. En segundo lugar, debe existir al menos un organismo intermedio autónomo entre el municipio y el país, el departamento, la región o la provincia. Sin ese organismo intermedio autónomo, el municipio (en el sentido estricto del término) estaría demasiado aislado y sería demasiado débil para poder resistir la despótica presión centralista del Estado, que inevitablemente (como ha ocurrido dos veces en Francia) restaurará en el poder un régimen monárquico despótico. El despotismo tiene su origen mucho más en la organización centralizada del Estado, que en la naturaleza despótica de los reyes.
K. La unidad básica de toda organización política en cada país debe ser la comuna completamente autónoma, constituida por el voto mayoritario de todos los adultos de ambos sexos. Nadie tendrá ni el poder ni el derecho de interferir en la vida interna de la comuna. La comuna elige a todos los funcionarios, legisladores y jueces. Administra la propiedad y las finanzas comunales. Cada comuna debe tener el derecho incontestable de crear, sin sanción superior, su propia constitución y legislación. Pero para formar parte integrante de la federación provincial, la comuna debe ajustar su carta particular a los principios fundamentales de la constitución provincial y ser aceptada por el parlamento de la provincia. La comuna también debe aceptar las sentencias del tribunal provincial y cualquier medida ordenada por el gobierno de la provincia. (Todas las medidas del gobierno provincial deben ser ratificadas por el parlamento provincial. )Las comunas que se nieguen a aceptar las leyes provinciales no tendrán derecho a sus beneficios.
L. La provincia no debe ser más que una federación libre de comunas autónomas. El parlamento provincial podría estar compuesto bien por una sola cámara con representantes de cada una de las comunas, bien por dos cámaras, la otra representando a la población de la provincia, independiente de las comunas. El parlamento provincial, sin interferir en modo alguno en las decisiones internas de los municipios, formulará la constitución provincial (basada en los principios de este catecismo), que deberá ser aceptada por todos los municipios que deseen participar en el parlamento provincial. El parlamento provincial promulgará leyes que definan los derechos y obligaciones de los individuos, los municipios y las asociaciones en relación con la federación provincial, así como las sanciones por violación de sus leyes. Se reservará, sin embargo, el derecho de los municipios a discrepar en puntos secundarios, aunque no en los fundamentales.
El parlamento provincial, en estricta conformidad con la Carta de la Federación de Municipios, definirá los derechos y obligaciones existentes entre los municipios, el parlamento, el tribunal judicial y la administración provincial. Promulgará todas las leyes que afecten al conjunto de la provincia, aprobará las resoluciones o medidas del parlamento nacional, sin violar por ello la autonomía de los municipios y de la provincia. Sin interferir en la administración interna de las comunas, asignará a cada comuna su parte de la renta provincial o nacional, que será utilizada por la comuna según decidan sus miembros. El parlamento provincial ratificará o rechazará todas las políticas y medidas de la administración provincial que, por supuesto, será elegida por sufragio universal. El tribunal provincial (elegido también por sufragio universal) dirimirá, sin apelación, todos los litigios entre los municipios y los individuos, los municipios y las comunas, y los municipios y la administración provincial o el parlamento. [Estas disposiciones conducirán así] no a una uniformidad aburrida y sin vida, sino a una verdadera unidad viva, al enriquecimiento de la vida comunal. Se creará una unidad que reflejará las necesidades y aspiraciones de las comunas; en resumen, tendremos libertad individual y colectiva. Esta unidad no puede lograrse por la compulsión o la violencia del poder provincial, porque incluso la verdad y la justicia cuando se imponen coercitivamente deben conducir a la falsedad y la iniquidad.
M. La nación no debe ser otra cosa que una federación de provincias autónomas[Las relaciones de organización entre las provincias y la nación serán, en general, las mismas que entre las comunas y la provincia – Nettlau].
N. Principios de la Federación Internacional. La unión de las naciones que constituirán la Federación Internacional se basará en los principios arriba expuestos. Es probable, y además fuertemente deseado, que cuando vuelva a sonar la hora de la Revolución Popular, todas las naciones se unan en fraternal solidaridad y forjen una alianza inquebrantable contra la coalición de las naciones reaccionarias. Esta alianza será el germen de la futura Federación Universal de los Pueblos que, con el tiempo, abarcará el mundo entero. La Federación Internacional de los pueblos revolucionarios, con un parlamento, un tribunal y un comité ejecutivo internacional, se basará naturalmente en los principios de la revolución. Aplicados a la política internacional estos principios son:
Cada tierra, cada nación, cada pueblo, grande o pequeño, débil o fuerte, cada región, provincia y comuna tiene el derecho absoluto a la autodeterminación, a hacer alianzas, unirse o separarse como le plazca, independientemente de los llamados derechos históricos y de las ambiciones políticas, comerciales o estratégicas de los Estados. La unidad de los elementos de la sociedad, para ser genuina, fructífera y duradera, debe ser absolutamente libre: sólo puede surgir de las necesidades internas y de las atracciones mutuas de las respectivas unidades de la sociedad… .
Abolición del supuesto derecho histórico y del horrible derecho de conquista.
Rechazo absoluto de la política de engrandecimiento, del poder y de la gloria del Estado, porque ésta es una forma de política que encierra a cada país en una fortaleza hecha a sí misma, aislando al resto de la humanidad, organizándose en un mundo cerrado, independiente de toda solidaridad humana, que encuentra su gloria y prosperidad en el mal que puede hacer a otros países.
La gloria y la grandeza de una nación sólo residen en el desarrollo de su humanidad; su fuerza y su vitalidad interior se miden por su grado de libertad.
El bienestar y la libertad de las naciones y de los individuos son indisociables, por lo que el comercio, los intercambios y las comunicaciones entre todos los países federados deben ser libres y deben suprimirse las fronteras, los pasaportes y los derechos de aduana. Cada ciudadano de un país federado debe gozar de los mismos derechos cívicos y debe serle fácil adquirir la ciudadanía y disfrutar de los derechos políticos en todos los demás países adheridos a la misma federación. Si la libertad es el punto de partida, conducirá necesariamente a la unidad. Pero pasar de la unidad a la libertad es difícil, si no imposible; incluso si fuera posible, sólo podría hacerse destruyendo una «unidad» espuria impuesta por la fuerza… .
. . .
Ningún país federado mantendrá un ejército permanente ni ninguna institución que separe al soldado del civil. Los ejércitos permanentes y los soldados profesionales no sólo engendran desorganización interna, embrutecimiento y ruina financiera, sino que también amenazan la independencia y el bienestar de otras naciones. Todos los ciudadanos sanos deben, si es necesario, tomar las armas para defender sus hogares y su libertad. La defensa y el equipamiento militar de cada país deben ser organizados localmente por la comuna, o provincialmente, algo así como las milicias en Suiza o los Estados Unidos de América[circa 1860-7].
El Tribunal Internacional no tendrá otra función que dirimir, sin apelación, todas las disputas entre las naciones y sus respectivas provincias. Las diferencias entre dos países federados serán dirimidas, sin apelación, únicamente por el Parlamento Internacional, que, en nombre de toda la federación revolucionaria, formulará también la política común y hará la guerra, si es inevitable, contra la coalición reaccionaria.
Ninguna nación federada hará la guerra contra otro país federado. Si hay guerra y el Tribunal Internacional ha pronunciado su decisión, el agresor debe someterse. Si esto no ocurre, las demás naciones federadas romperán relaciones con él y, en caso de ataque del agresor, se unirán para repeler la invasión.
Todos los miembros de la federación revolucionaria deben participar activamente en las guerras aprobadas contra un Estado no federado. Si una nación federada declara una guerra injusta a un Estado exterior en contra del dictamen del Tribunal Internacional, se le notificará con antelación que tendrá que hacerlo sola.
Se espera que, con el tiempo, los Estados federados renuncien al costoso lujo de tener representantes diplomáticos separados ante los Estados extranjeros y dispongan que los representantes hablen en nombre de todos los Estados federados.
Sólo las naciones o pueblos que acepten los principios expuestos en este catecismo serán admitidos en la federación.
X. Organización Social. Sin igualdad política no puede haber verdadera libertad política, pero la igualdad política sólo será posible cuando haya igualdad social y económica.
A. La igualdad no implica la nivelación de las diferencias individuales, ni que los individuos deban ser idénticos física, moral o mentalmente. La diversidad en capacidades y poderes -esas diferencias entre razas, naciones, sexos, edades y personas- lejos de ser un mal social, constituye, por el contrario, la abundancia de la humanidad. La igualdad económica y social significa la igualación de la riqueza personal, pero no restringiendo lo que un hombre puede adquirir por su propia habilidad, energía productiva y ahorro.
B. La igualdad y la justicia sólo exigen una sociedad organizada de tal manera que cada ser humano -desde su nacimiento hasta la adolescencia y la madurez- encuentre en ella medios iguales, primero para su manutención y educación, y más tarde, para el ejercicio de todas sus capacidades y aptitudes naturales. Esta igualdad desde el nacimiento que la justicia exige para todos será imposible mientras siga existiendo el derecho de herencia.
. . .
D. La desigualdad social -desigualdad de clases, de privilegios y de riqueza- no de derecho, sino de hecho, seguirá existiendo mientras no se suprima el derecho de herencia. Es una ley social inherente que la desigualdad de hecho produce inexorablemente desigualdad de derechos; la desigualdad social conduce a la desigualdad política. Y sin igualdad política -en el sentido verdadero, universal y libertario en que la entendemos- la sociedad permanecerá siempre dividida en dos partes desiguales. La primera. que comprende la gran mayoría de la humanidad, las masas populares, será oprimida por la minoría privilegiada y explotadora. El derecho de herencia viola el principio de libertad y debe ser abolido.
. . .
G. Cuando se supriman las desigualdades resultantes del derecho de sucesión, subsistirán las desigualdades [de riqueza] debidas a la diversidad de energías y capacidades de los individuos. Estas desigualdades nunca desaparecerán del todo, pero se reducirán cada vez más bajo la influencia de la educación y de una organización social igualitaria y, sobre todo, cuando el derecho de sucesión deje de ser una carga para las generaciones venideras.
H. Siendo el trabajo la única fuente de riqueza, todo el mundo es libre de morir de hambre, o de vivir en los desiertos o en los bosques entre bestias salvajes, pero quien quiera vivir en sociedad debe ganarse la vida con su propio trabajo, o ser tratado como un parásito que vive del trabajo de los demás.
I. El trabajo es el fundamento de la dignidad y la moralidad humanas, pues sólo mediante el trabajo libre e inteligente el hombre, superando su propia bestialidad, alcanzó su humanidad y sentido de la justicia, cambió su entorno y creó el mundo civilizado. El estigma que, tanto en el mundo antiguo como en el feudal, se atribuía al trabajo, y que en gran medida sigue existiendo hoy en día, a pesar de todas las frases hipócritas sobre la «dignidad del trabajo», este estúpido prejuicio contra el trabajo tiene dos fuentes: la primera es la convicción, tan característica del mundo antiguo, de que para dar a una parte de la sociedad la oportunidad y los medios de humanizarse a través de la ciencia, las artes, la filosofía y el disfrute de los derechos humanos, otra parte de la sociedad, naturalmente la más numerosa, debe ser condenada a trabajar como esclavos. y el disfrute de los derechos humanos, otra parte de la sociedad, naturalmente la más numerosa, debe ser condenada a trabajar como esclavos. Esta institución fundamental de la civilización antigua fue la causa de su caída.
La ciudad, corrompida y desorganizada por una parte por la ociosidad de los ciudadanos privilegiados, y socavada por otra por la imperceptible pero incesante actividad del mundo desheredado de los esclavos que, a pesar de su esclavitud, desarrollaron mediante el trabajo en común un sentido de ayuda mutua y solidaridad contra la opresión, se derrumbó bajo los golpes de los pueblos bárbaros.
El cristianismo, religión de los esclavos, destruyó mucho más tarde las antiguas formas de esclavitud sólo para crear una nueva esclavitud. El privilegio, basado en la desigualdad y el derecho de conquista y santificado por la gracia divina, volvió a separar a la sociedad en dos bandos opuestos: la «chusma» y la nobleza, los siervos y los señores. A estos últimos se les asignó la noble profesión de las armas y el gobierno; a los siervos, la maldición del trabajo forzado. Las mismas causas están destinadas a producir los mismos efectos; la nobleza, debilitada y desmoralizada por la ociosidad depravada, cayó en 1789 bajo los golpes de los siervos y obreros revolucionarios. La Revolución [Francesa] proclamó la dignidad del trabajo y promulgó los derechos del trabajo en la ley. Pero sólo en la ley, pues de hecho el trabajo siguió esclavizado. La primera fuente de la degradación del trabajo, a saber, el dogma de la desigualdad política de los hombres, fue destruida por la Gran Revolución. La primera fuente de la degradación del trabajo, a saber, el dogma de la desigualdad política de los hombres, fue destruida por la Gran Revolución. Por consiguiente, la degradación debe atribuirse a una segunda fuente, que no es otra que la separación que sigue existiendo entre el trabajo manual y el intelectual, que reproduce bajo una nueva forma la antigua desigualdad y divide el mundo en dos campos: la minoría privilegiada, privilegiada no por la ley sino por el capital, y la mayoría de los trabajadores, ya no cautivos de la ley sino del hambre.
La dignidad del trabajo está hoy teóricamente reconocida, y la opinión pública considera vergonzoso vivir sin trabajar. Pero esto no va al fondo de la cuestión. El trabajo humano, en general, sigue dividido en dos categorías exclusivas: la primera -únicamente intelectual y de gestión- incluye a los científicos, artistas, ingenieros, inventores, contables, educadores, funcionarios gubernamentales y sus élites subordinadas que imponen la disciplina laboral. El segundo grupo está formado por la gran masa de trabajadores, personas impedidas de aplicar ideas creativas o inteligencia, que cumplen ciega y mecánicamente las órdenes de la élite intelectual-gerencial. Esta división económica y social del trabajo tiene consecuencias desastrosas para los miembros de las clases privilegiadas, las masas populares y para la prosperidad, así como para el desarrollo moral e intelectual, de la sociedad en su conjunto.
Para las clases privilegiadas, una vida de ociosidad lujosa conduce gradualmente a la degeneración moral e intelectual. Es perfectamente cierto que una cierta cantidad de ocio es absolutamente necesaria para el desarrollo artístico, científico y mental del hombre; un ocio creativo seguido del sano ejercicio del trabajo diario, bien ganado y proporcionado socialmente para todos según las capacidades y preferencias individuales. La naturaleza humana está constituida de tal manera que la propensión al mal se ve siempre intensificada por las circunstancias externas, y la moralidad del individuo depende mucho más de las condiciones de su existencia y del medio en que vive que de su propia voluntad. En este aspecto, como en todos los demás, la ley de la solidaridad social es esencial: no puede haber otro moralizador para la sociedad ni para el individuo que la libertad en absoluta igualdad. Coged al demócrata más sincero y ponedlo en el trono; si no dimite con prontitud, seguramente se convertirá en un canalla. Un aristócrata nato (si, por una feliz casualidad, se avergüenza de su linaje aristocrático y renuncia a los privilegios de nacimiento) añorará glorias pasadas, será inútil en el presente y se opondrá apasionadamente al progreso futuro. Lo mismo ocurre con el burgués: este querido hijo del capital y de la ociosidad malgastará su ocio en la deshonestidad, la corrupción y el libertinaje, o servirá de fuerza brutal para esclavizar a la clase obrera, que acabará desatando contra él una retribución aún más horrible que la de 1793.
Los males a que se ve sometido el obrero por la división del trabajo son mucho más fáciles de determinar: obligado a trabajar para otros porque ha nacido en la pobreza y la miseria, privado de toda crianza y educación racionales, esclavizado moralmente por la influencia religiosa… Es catapultado a la vida, indefenso, sin iniciativa y sin voluntad propia. Llevado a la desesperación por la miseria, a veces se rebela, pero al carecer de esa unidad con sus compañeros y de ese pensamiento ilustrado del que depende el poder, a menudo es traicionado y vendido por sus líderes, y casi nunca se da cuenta de quién o qué es responsable de sus sufrimientos. Agotado por luchas inútiles, vuelve a caer en la vieja esclavitud.
Esta esclavitud durará hasta que el capitalismo sea derrocado por la acción colectiva de los trabajadores. Serán explotados mientras la educación (que en una sociedad libre estará al alcance de todos por igual) sea el derecho exclusivo de nacimiento de la clase privilegiada; mientras esta minoría monopolice el trabajo científico y directivo y el pueblo -reducido a la condición de máquinas o bestias de carga- se vea obligado a realizar las tareas serviles que le asignan sus explotadores. Esta degradación del trabajo humano es un mal inmenso, que contamina las instituciones morales, intelectuales y políticas de la sociedad. La historia demuestra que una multitud inculta, cuya inteligencia natural es suprimida y que está embrutecida por la monotonía mecánica del trabajo diario, que busca a tientas en vano cualquier iluminación, constituye una turba descerebrada cuya turbulencia ciega amenaza la existencia misma de la sociedad.
La separación artificial entre el trabajo manual y el intelectual debe dar paso a una nueva síntesis social. Cuando el hombre de ciencia realice el trabajo manual y el hombre de trabajo realice el trabajo intelectual, el trabajo libre e inteligente se convertirá en la gloria de la humanidad, en la fuente de su dignidad y de sus derechos.
K. El trabajo inteligente y libre será necesariamente un trabajo colectivo. Cada persona será, por supuesto, libre de trabajar sola o colectivamente. Pero no cabe duda de que (fuera del trabajo que se realiza mejor individualmente) en las empresas industriales e incluso científicas o artísticas, el trabajo colectivo será preferido por todos. Cuando las asociaciones productivas libres (que incluirán a miembros de cooperativas y organizaciones laborales) se organicen voluntariamente según sus necesidades y habilidades especiales, trascenderán todas las fronteras nacionales y formarán una inmensa federación económica mundial. Ésta incluirá un parlamento industrial, al que las asociaciones suministrarán estadísticas precisas y detalladas a escala mundial; armonizando la oferta y la demanda, el parlamento distribuirá y asignará la producción industrial mundial a las diversas naciones, La emancipación del trabajo humano regenerará el mundo.
L. La tierra, y todos los recursos naturales, son propiedad común de todos, pero sólo serán utilizados por aquellos que la cultiven con su propio trabajo. Sin expropiación, sólo a través de la poderosa presión de las asociaciones de trabajadores, el capital y los instrumentos de producción recaerán en aquellos que produzcan riqueza con su propio trabajo [Bakunin quiere decir que la propiedad privada de la producción sólo será permitida si los propietarios realizan el trabajo real y no emplean a nadie. Él creía que la propiedad colectiva sustituiría gradualmente a la propiedad privada].
M. Igualdad de derechos políticos, sociales y económicos, así como igualdad de obligaciones para las mujeres.
N. Abolición no de la familia natural, sino de la familia legal fundada en el derecho y la propiedad. El matrimonio religioso y civil será sustituido por el matrimonio libre. El hombre y la mujer adultos tienen derecho a unirse y separarse a su antojo, ni la sociedad tiene derecho a impedir su unión ni a obligarles a mantenerla. Con la abolición del derecho de herencia y de la educación de los hijos asegurada por la sociedad, desaparecerán todas las razones legales para la irrevocabilidad del matrimonio. La unión de un hombre y una mujer debe ser libre, pues la libre elección es la condición indispensable de la sinceridad moral. En el matrimonio, el hombre y la mujer deben gozar de absoluta libertad. Ni la violencia, ni la pasión, ni los derechos cedidos en el pasado pueden justificar la invasión por uno de la libertad del otro, y toda invasión de este tipo será considerada un delito.
O. Desde el momento del embarazo hasta el nacimiento, la mujer y sus hijos serán subvencionados por la organización comunal. Las mujeres que deseen amamantar y destetar a sus hijos también serán subvencionadas.
P. Los padres tendrán derecho a cuidar y orientar la educación de sus hijos, bajo el control último de la comuna, que conserva el derecho y la obligación de retirar los hijos a los padres que, con el ejemplo o con tratos crueles e inhumanos, desmoralicen u obstaculicen de otro modo el desarrollo físico y mental de sus hijos.
Q. Los niños no pertenecen ni a sus padres ni a la sociedad. Se pertenecen a sí mismos y a su propia futura libertad. Hasta que tengan edad suficiente para valerse por sí mismos, los niños deben ser educados bajo la tutela de sus mayores. Es cierto que los padres son sus tutores naturales, pero como el propio futuro de la comuna depende de la formación intelectual y moral que dé a los niños, la comuna debe ser la tutora. La libertad de los adultos sólo es posible cuando la sociedad libre se ocupa de la educación de los menores.
R. La escuela laica debe reemplazar a la Iglesia, con la diferencia de que mientras el adoctrinamiento religioso perpetúa la superstición y la autoridad divina, el único propósito de la educación pública laica es la iniciación gradual y progresiva de los niños en la libertad mediante el triple desarrollo de su fuerza física, su mente y su voluntad. La razón, la verdad, la justicia, el respeto al prójimo, el sentido de la dignidad personal inseparable de la dignidad de los demás, el amor a la libertad personal y a la libertad de todos los demás, la convicción de que el trabajo es la base y la condición de los derechos, tales deben ser los principios fundamentales de toda educación pública. Por encima de todo, la educación debe hacer hombres e inculcar valores humanos en primer lugar, y después formar trabajadores especializados. A medida que el niño crezca, la autoridad dará paso a una libertad cada vez mayor, de modo que en la adolescencia será completamente libre y olvidará cómo en la infancia tuvo que someterse inevitablemente a la autoridad. El respeto por el valor humano, germen de la libertad, debe estar presente incluso cuando los niños están siendo severamente disciplinados. La esencia de toda educación moral es ésta: inculcad a los niños el respeto por la humanidad y haréis buenos hombres… .
S. Alcanzada la edad adulta, el adolescente será proclamado autónomo y libre para actuar como mejor le parezca. A cambio, la sociedad esperará de él sólo estas tres obligaciones: que siga siendo libre, que viva de su propio trabajo y que respete la libertad de los demás. Y, como los crímenes y vicios que infectan a la sociedad actual se deben a la mala organización de la sociedad, es seguro que en una sociedad basada en la razón, la justicia y la libertad, en el respeto a la humanidad y en la igualdad completa, prevalecerá el bien y el mal será una excepción morbosa, que disminuirá cada vez más bajo la influencia penetrante de una opinión pública ilustrada y humanizada.
T. Los ancianos, los enfermos y los discapacitados gozarán de todos los derechos políticos y sociales y serán generosamente mantenidos a expensas de la sociedad.
XI. Política revolucionaria. Tenemos la profunda convicción de que, puesto que la libertad de todas las naciones es indivisible, las revoluciones nacionales deben adquirir un alcance internacional. Así como la reacción europea y mundial está unificada, ya no debe haber revoluciones aisladas, sino una revolución universal, mundial. Por lo tanto, todos los intereses particulares, las vanidades, las pretensiones, los celos y las hostilidades entre las naciones deben transformarse ahora en el interés unificado, común y universal de la revolución, que es el único que puede asegurar la libertad y la independencia de cada nación mediante la solidaridad de todas. Creemos también que la santa alianza de la contrarrevolución mundial y la conspiración de los reyes, el clero, la nobleza y la burguesía, basada en enormes presupuestos, en ejércitos permanentes, en formidables burocracias y dotada de todo el monstruoso aparato de los estados centralizados modernos, constituye una fuerza abrumadora; que esta formidable coalición reaccionaria sólo puede ser destruida por la fuerza superior de la alianza y de la acción revolucionarias simultáneas de todos los pueblos del mundo civilizado, que contra esta reacción nunca triunfará la revolución aislada de un solo pueblo. Tal revolución sería una locura, una catástrofe para el país aislado y constituiría, en efecto, un crimen contra todas las demás naciones. De ello se deduce que el levantamiento de un solo pueblo debe tener en vista no sólo a sí mismo, sino al mundo entero. Esto exige un programa mundial, tan grande, tan profundo, tan verdadero, tan humano, en una palabra, tan omnicomprensivo como los intereses del mundo entero. Y para vigorizar las pasiones de todas las masas populares de Europa, independientemente de su nacionalidad, este programa sólo puede ser el programa de la revolución social y democrática.
Brevemente expuestos, los objetivos de la revolución social y democrática son: Políticamente: la abolición de los derechos históricos de los Estados, de los derechos de conquista y de los derechos diplomáticos [derecho internacional estatista. Tr. ]. Pretende la plena emancipación de los individuos y de las asociaciones de la servidumbre divina y humana; busca la destrucción absoluta de todas las uniones obligatorias, y de todas las aglomeraciones de comunas en provincias y de países conquistados en el Estado. Por último, exige la disolución radical del Estado centralizado, agresivo y autoritario, incluidas sus instituciones militares, burocráticas, gubernamentales, administrativas, judiciales y legislativas. La revolución, en resumen, tiene este objetivo: la libertad para todos, tanto para los individuos como para los organismos colectivos, asociaciones, comunas, provincias, regiones y naciones, y la garantía mutua de esta libertad mediante la federación.
No se trata de la supresión de las diferencias individuales naturales, sino de la igualdad en los derechos sociales de cada individuo desde su nacimiento; en particular, igualdad de medios de subsistencia, sustento, educación y oportunidades para cada niño o niña hasta la madurez, e igualdad de recursos y facilidades en la edad adulta para crear su propio bienestar mediante su propio trabajo.
1866 – Catecismo Nacional
Los catecismos nacionales de los distintos países pueden diferir en puntos secundarios, pero hay ciertos puntos fundamentales que deben ser aceptados por las organizaciones nacionales de todos los países como base de sus respectivos catecismos, Estos puntos son:
Que es absolutamente necesario que cualquier país que desee unirse a las federaciones libres de pueblos sustituya sus organizaciones centralizadas, burocráticas y militares por una organización federalista basada únicamente en la libertad y autonomía absolutas de las regiones, provincias, municipios, asociaciones e individuos. Esta federación funcionará con funcionarios elegidos directamente responsables ante el pueblo; no será una nación organizada de arriba abajo, o del centro a la circunferencia. Sus individuos libres formarán asociaciones voluntarias, sus asociaciones formarán comunas autónomas, sus comunas formarán provincias autónomas, sus provincias formarán regiones, y las regiones se federarán libremente en países que, a su vez, tarde o temprano crearán la federación mundial universal.
El reconocimiento del derecho absoluto de cada individuo, comuna, asociación, provincia y nación a separarse de cualquier organismo al que esté afiliado [Bakunin creía que la asociación voluntaria, impulsada por necesidades comunes, será más duradera que la unidad obligatoria impuesta desde arriba. La unidad voluntaria, dice Bakunin, «será entonces verdaderamente fuerte, fecunda e indisoluble»- Tr. ].
La libertad y la igualdad políticas son imposibles sin la igualdad social y económica.
La necesidad de la revolución social
La extensión y la profundidad de esta revolución serán más o menos diferentes en cada país, según la situación política y social y el nivel de desarrollo revolucionario. No obstante, hay ciertos principios que hoy pueden atraer e inspirar a las masas a la acción, independientemente de su nacionalidad o de la condición de su civilización. Estos principios son:
La tierra es propiedad común de la sociedad, pero sus frutos y su uso sólo deben estar abiertos a quienes la cultivan con su trabajo.
Puesto que toda la riqueza social es producida por el trabajo, el que consume sin trabajar, si puede trabajar, es un ladrón.
Sólo las personas honradas deben tener derecho a los derechos políticos. Tales derechos pertenecerán únicamente a los trabajadores… .
Hoy ninguna revolución puede triunfar en ningún país si no es al mismo tiempo una revolución política y una revolución social. Toda revolución exclusivamente política -ya sea en defensa de la independencia nacional o por el cambio interno, o incluso por el establecimiento de una república- que no tenga como objetivo la emancipación política y económica inmediata y real de las personas será una falsa revolución. Sus objetivos serán inalcanzables y sus consecuencias reaccionarias.
La revolución no debe hacerse para el pueblo, sino por el pueblo, y nunca podrá triunfar si no implica con entusiasmo a todas las masas populares, es decir, tanto en el campo como en la ciudad.
Organizada por la idea y la identidad de un programa común para todos los países; coordinada por una organización secreta que aglutinará no a unos pocos, sino a todos los países en un único plan de acción; unificada, además, por levantamientos revolucionarios simultáneos en la mayoría de las zonas rurales y en las ciudades, la Revolución asumirá y mantendrá desde el principio un carácter local. Y esto en el sentido de que no se originará con una preponderancia de las fuerzas revolucionarias de un país que se extienda o se concentre desde un único punto o centro, ni tomará nunca el carácter de una expedición cuasi-revolucionaria burguesa al estilo imperial romano [es decir, Por el contrario, la revolución estallará desde todas las partes del país, será una verdadera revolución popular en la que participarán todos, hombres, mujeres y niños, y esto es lo que la hará invencible.
Al principio (cuando el pueblo, por razones justas, se vuelva espontáneamente contra sus verdugos) la Revolución será muy probablemente sangrienta y vengativa. Pero esta fase no durará mucho y nunca [degenerará en] un terrorismo frío y sistemático… . Será una guerra, no contra hombres particulares, sino principalmente contra las instituciones antisociales de las que dependen su poder y sus privilegios.
La Revolución comenzará, pues, destruyendo, ante todo, todas las instituciones y todas las organizaciones, iglesias, parlamentos, tribunales, administraciones, bancos, universidades, etc. , El Estado debe ser enteramente demolido y declarado en bancarrota, no sólo financieramente, sino aún más políticamente, burocráticamente, militarmente (incluyendo su fuerza policial). Al mismo tiempo, el pueblo, tanto en las comunas rurales como en las ciudades, confiscará en beneficio de la Revolución toda la propiedad estatal. También confiscarán todos los bienes pertenecientes a los reaccionarios y quemarán todas las escrituras de propiedad y deudas, declarando nulos todos los documentos y registros civiles, penales, judiciales y oficiales, dejando a cada uno en el status quo de posesión (de bienes). Esta es la manera en que se hará la Revolución Social, y una vez que los enemigos de la Revolución se vean privados de todos sus recursos ya no será necesario invocar medidas sangrientas contra ellos. Además, el empleo innecesario de medidas tan desafortunadas debe conducir inevitablemente a la reacción más horrible y formidable.
Así, al derrocar al gobierno establecido, las comunas deben reorganizarse de manera revolucionaria, eligiendo a los administradores y a los tribunales revolucionarios sobre la base del sufragio universal y del principio de que todos los funcionarios deben ser directa y efectivamente responsables ante el pueblo.
Para preparar esta revolución será necesario conspirar y organizar una fuerte asociación secreta coordinada por un núcleo internacional [Véase el «Programa de la Hermandad Internacional»].
1867 – Federalismo, socialismo, antiteologismo (Crítica de la Teoría del Estado de Rousseau)
«Federalismo, socialismo, antiteologismo»[104] fue presentado como «Propuesta razonada al Comité Central de la Liga por la Paz y la Libertad», por Bakunin en el primer congreso celebrado en Ginebra. El texto se perdió o fue destruido y Bakunin escribió esta obra en forma de discurso, nunca terminado, como la mayoría de sus obras. La primera y la segunda, que siguen, tratan respectivamente del federalismo y del socialismo; la tercera, sobre el «antiteologismo», se omite aquí, salvo la diatriba contra la teoría del Estado de Rousseau. Bakunin analiza la doctrina del contrato social de Rousseau, establece distinciones entre Estado y sociedad, y discute la relación entre el individuo y la comunidad, y la naturaleza del hombre en general.
Como se señala en el «Esbozo biográfico», Bakunin no se hacía ilusiones sobre las potencialidades revolucionarias de la Liga, pero esperaba influir en el mayor número posible de miembros y hacer propaganda de sus principios. Para no alienar a los miembros, Bakunin moderó a propósito su lenguaje, pero no sus ideas. Aunque el Comité Central de la Liga aceptó la tesis de Bakunin, el congreso la rechazó y Bakunin y sus partidarios dimitieron en 1868.
«Federalismo, socialismo, antiteologismo» difiere del Catecismo en algunos aspectos importantes. Mientras que el Catecismo es ante todo un programa de acción basado en las principales ideas de Bakunin, «Federalismo» es una obra teórica de gran envergadura en la que se analizan estos y otros conceptos apenas mencionados en el Catecismo. Bakunin introduce la idea de una etapa de transición en la que la plena realización del socialismo «será sin duda la obra de siglos» que la historia ha puesto en el orden del día y que «no podemos permitirnos ignorar», y hace constar su «protesta contra todo lo que pueda parecerse de algún modo al comunismo o al socialismo de Estado». «La concepción de Bakunin de unos Estados Unidos de Europa (el objetivo de la Liga y el nombre de su publicación oficial), lejos de constituir una aprobación del Estado, hace imposible la existencia de cualquier Estado, en el sentido aceptado de la palabra. Él rechaza la idea de la soberanía estatal como un «intento de una organización social desprovista de la más completa libertad tanto para los individuos como para las asociaciones. «Bakunin también formuló ideas sobre la naturaleza del hombre y la relación del individuo con la sociedad que sólo se insinúan en el Catecismo, pero que se desarrollan en sus escritos posteriores. Los elogios ocasionalmente extravagantes de Bakunin sobre la democracia estadounidense en los Estados del Norte pueden atribuirse en parte a la ignorancia, pero sobre todo a su apasionada simpatía por el Norte en la Guerra Civil.
Federalismo
Nos complace poder informar que el principio del federalismo ha sido unánimemente aclamado por el Congreso de Ginebra… . Desgraciadamente, este principio ha sido mal formulado en las resoluciones del congreso. Ni siquiera ha sido mencionado salvo indirectamente… mientras que, en nuestra opinión, debería haber ocupado el primer lugar en nuestra declaración de principios.
Se trata de una laguna muy lamentable que deberíamos apresurarnos a colmar. De acuerdo con el sentido unánime del Congreso de Ginebra, deberíamos proclamar:
Que sólo hay un medio de hacer triunfar la libertad, la justicia y la paz en las relaciones internacionales de Europa, de hacer imposible la guerra civil entre los diferentes pueblos que componen la familia europea; y es la formación de los Estados Unidos de Europa.
Que los Estados Unidos de Europa nunca podrán formarse a partir de los Estados tal como están constituidos ahora, teniendo en cuenta la monstruosa desigualdad que existe entre sus fuerzas respectivas.
Que el ejemplo de la ya desaparecida Confederación Germánica ha demostrado de una vez por todas que una confederación de monarquías es una burla, incapaz de garantizar ni la paz ni la libertad de las poblaciones.
Que ningún Estado centralizado, por ser necesariamente burocrático y militarista, aunque se autodenomine republicano, podrá entrar en una confederación internacional con una firme determinación y de buena fe. Su propia constitución, que debe ser siempre una negación abierta o encubierta de la libertad duradera, seguiría siendo necesariamente una declaración de guerra permanente, una amenaza para la existencia de sus vecinos. Puesto que el Estado se funda esencialmente en un acto de violencia, de conquista, lo que en la vida privada se conoce con el nombre de allanamiento de morada -acto bendecido por todas las religiones institucionalizadas cualesquiera, consagrado eventualmente por el tiempo hasta ser considerado incluso como un derecho histórico- y apoyado por esa consagración divina de la violencia triunfante como derecho exclusivo y supremo, todo Estado centralizado se erige, por tanto, en negación absoluta de los derechos de todos los demás Estados, aunque los reconozca en los tratados que pueda concluir con ellos para su propio interés político… . .
Que todos los miembros de la Liga deben, por lo tanto, dedicar todos sus esfuerzos a la reconstitución de sus respectivos países, a fin de reemplazar su antigua constitución -fundada de arriba abajo en la violencia y en el principio de autoridad- por una nueva organización basada únicamente en los intereses, las necesidades y las preferencias naturales de sus poblaciones, que no tenga otro principio que la libre federación de los individuos en comunas, de las comunas en provincias, [105] de las provincias en naciones y, finalmente, de las naciones en los Estados Unidos de Europa primero, y del mundo entero finalmente.
En consecuencia, el abandono absoluto de todo lo que se llama el derecho histórico del Estado; todas las cuestiones relativas a las fronteras naturales, políticas, estratégicas y comerciales serán consideradas en adelante como pertenecientes a la historia antigua y rechazadas enérgicamente por todos los miembros de la Liga.
Reconocimiento del derecho absoluto de cada nación, grande o pequeña, de cada pueblo, débil o fuerte, de cada provincia, de cada comuna, a una autonomía completa, siempre que su constitución interna no sea una amenaza o un peligro para la autonomía y la libertad de los países vecinos.
El hecho de que un país haya formado parte de un Estado, aunque se haya unido a él libremente y por su propia voluntad, no crea para ese país la obligación de permanecer para siempre unido a él. Ninguna obligación perpetua podría ser aceptada por la justicia humana, la única clase de justicia que puede tener autoridad entre nosotros, y nunca reconoceremos otros derechos ni deberes que los fundados en la libertad. El derecho de libre unión y de secesión igualmente libre es el primero, el más importante, de todos los derechos políticos, el único derecho sin el cual la federación nunca sería más que una centralización disfrazada.
De todo lo dicho se deduce que la Liga debe prohibir abiertamente toda alianza de cualquier facción nacional de la democracia europea con el Estado monárquico, incluso si el objetivo de tal alianza fuera recuperar la independencia o la libertad de un país oprimido.
Por otra parte, la Liga, precisamente porque es la Liga por la Paz y la Libertad, y porque está convencida de que la paz sólo puede conquistarse y fundarse en la más estrecha y plena solidaridad de los pueblos en la justicia y en la libertad, debe proclamar abiertamente su simpatía por toda insurrección nacional, extranjera o autóctona, a condición de que esta insurrección se haga en nombre de nuestros principios y en interés tanto político como económico de las masas, pero no con la ambiciosa intención de fundar un Estado poderoso.
La Liga librará una guerra sin cuartel contra todo lo que se llama la gloria, la grandeza y el poder de los Estados. Se opondrá a todos estos ídolos falsos y malévolos a los que se han sacrificado millones de víctimas humanas; a las glorias de la inteligencia humana, manifestada en la ciencia, y a la prosperidad universal fundada en el trabajo, la justicia y la libertad.
La Liga reconocerá la nacionalidad como un hecho natural que tiene un derecho incontestable a una existencia y un desarrollo libres, pero no como un principio, ya que todo principio debe tener el poder de la universalidad, mientras que la nacionalidad, un hecho de tendencia excluyente, separa. El llamado principio de nacionalidad, tal como ha sido declarado en nuestro tiempo por los gobiernos de Francia, Rusia, Prusia, e incluso por muchos patriotas alemanes, polacos, italianos y húngaros, es una mera noción derivada nacida de la reacción contra el espíritu de la revolución. Es aristocrática hasta el desprecio de los dialectos populares hablados por los pueblos analfabetos. Niega implícitamente la libertad de las provincias y la verdadera autonomía de las comunas. Su apoyo, en todos los países, no procede de las masas, cuyos verdaderos intereses sacrifica al llamado bien público, que es siempre el bien de las clases privilegiadas. El derecho de nacionalidad no puede, pues, ser considerado por la Liga más que como una consecuencia natural del principio supremo de la libertad; deja de ser un derecho desde el momento en que se sitúa contra la libertad o incluso fuera de ella.
La unidad es la gran meta hacia la cual la humanidad se mueve irresistiblemente; pero se vuelve fatal, destructora de la inteligencia, de la dignidad, del bienestar de los individuos y de los pueblos, cuando se forma sin tener en cuenta la libertad, ya sea por medios violentos o bajo la autoridad de cualquier idea teológica, metafísica, política o incluso económica. Ese patriotismo que tiende a la unidad sin tener en cuenta la libertad es un patriotismo malo, siempre desastroso para los intereses populares y reales del país que pretende exaltar y servir. A menudo, sin quererlo, es amigo de la reacción – enemigo de la revolución, es decir, la emancipación de las naciones y de los hombres. La Liga sólo puede reconocer una unidad, la que está libremente constituida por la federación de partes autónomas dentro del todo, de modo que el todo, dejando de ser la negación de los derechos e intereses privados, dejando de ser el cementerio donde se entierran todas las prosperidades locales, se convierte en la confirmación y la fuente de todas estas autonomías y de todas estas prosperidades. La Liga atacará, pues, enérgicamente toda organización religiosa, política o económica que no esté penetrada a fondo por este gran principio de libertad; sin él, no hay inteligencia, ni justicia, ni prosperidad, ni humanidad.
Tales son, señores de la Liga por la Paz y la Libertad, tal como nosotros lo vemos y tal como vosotros sin duda lo veis, los desarrollos y las consecuencias naturales de ese gran principio de federalismo que el Congreso de Ginebra ha proclamado. Tales son las condiciones absolutas para la paz y para la libertad.
Absolutas, sí, pero ¿son las únicas condiciones?
Los Estados del Sur de la gran confederación republicana de América del Norte han sido, desde la Declaración de Independencia de los Estados republicanos, democráticos por excelencia[106] y federalistas hasta el punto de desear la secesión. Sin embargo, han atraído sobre sí la condena de todos los amigos de la libertad y la humanidad en el mundo, y con la guerra inicua y deshonrosa que fomentaron contra los estados republicanos del Norte [la Guerra Civil], casi derrocaron y destruyeron la mejor organización política que jamás haya existido en la historia. ¿Cuál pudo haber sido la causa de tan extraño acontecimiento?¿Fue una causa política?NO, fue enteramente social. La organización política interna de los estados del Sur era, en ciertos aspectos, incluso más libre que la de los estados del Norte. Sólo que en esta magnífica organización de los estados del Sur había un punto negro, como lo había en las repúblicas de la antigüedad; la libertad de sus ciudadanos se basaba en el trabajo forzado de los esclavos. Esto bastó para derribar toda la existencia de estos estados.
Ciudadanos y esclavos – tal era el antagonismo en el mundo antiguo, como en los estados esclavistas del nuevo mundo. Ciudadanos y esclavos, es decir, trabajadores forzados, esclavos no de jure sino de facto [no de derecho sino de hecho], tal es el antagonismo en el mundo moderno. Y al igual que los estados antiguos perecieron a causa de la esclavitud, los estados modernos perecerán igualmente a causa del proletariado.
En vano tratamos de consolarnos con la idea de que se trata de un antagonismo ficticio y no real, o de que es imposible establecer una línea de demarcación entre las clases propietarias y las repudiadas, ya que estas dos clases se funden a través de muchos grados intermedios imperceptibles. En el mundo de la naturaleza tampoco existen tales líneas de demarcación; en la escala ascendente de la vida, por ejemplo, es imposible indicar el punto en que termina el reino vegetal y comienza el reino animal, donde cesa la bestialidad y comienza el Hombre. Sin embargo, existe una diferencia muy real entre la planta y el animal, entre el animal y el Hombre. También en la sociedad humana, a pesar de los estadios intermedios que forman transiciones imperceptibles entre un tipo de vida política y social y otro, la diferencia entre las clases está fuertemente marcada. Cualquiera puede distinguir la aristocracia de noble cuna de la aristocracia financiera, la alta burguesía de la pequeña burguesía, esta última del proletariado de las fábricas y las ciudades, del mismo modo que se puede distinguir al gran terrateniente, al hombre que vive de sus rentas, del campesino terrateniente que cultiva él mismo la tierra, o al agricultor del jornalero agrícola sin tierra.
Todos estos tipos variables de vida política y social pueden reducirse hoy en día a dos categorías principales, diametralmente opuestas y enemigas naturales entre sí: las clases políticas, es decir, las clases privilegiadas que constituyen todos aquellos cuyo privilegio proviene de la tierra y el capital o sólo de la educación burguesa[107], y las clases trabajadoras desheredadas, privadas de capital y tierra e incluso de educación elemental.
Habría que ser un sofista para negar la existencia del abismo que separa hoy a estas dos clases. Como en el mundo antiguo, nuestra civilización moderna, que contiene una minoría comparativamente limitada de ciudadanos privilegiados, se basa en el trabajo forzado (forzado por el hambre) de la inmensa mayoría de la población, fatalmente condenada a la ignorancia y a la brutalidad.
También es en vano que intentemos persuadirnos de que el abismo podría salvarse con la simple difusión de la luz entre las masas. Está bien crear escuelas entre las masas. Pero también hay que preguntarse si el hombre del pueblo, que alimenta a su familia con el trabajo cotidiano de sus manos, privado él mismo de la escolarización más elemental y del ocio, embotado y embrutecido por su trabajo, tiene la idea, el deseo o incluso la posibilidad de enviar a sus hijos a la escuela y mantenerlos durante el período de su educación. ¿No necesitaría la ayuda de sus débiles manos, de su trabajo infantil, para cubrir todas las necesidades de su familia?Sería suficiente sacrificio para él enviar a la escuela a uno o dos de ellos, y darles apenas el tiempo suficiente para aprender un poco de lectura y escritura y aritmética, y permitir que sus corazones y mentes se contaminaran con el catecismo cristiano que se está distribuyendo deliberada y profusamente en las escuelas públicas oficiales de todos los países – ¿lograría esta insignificante escolarización elevar alguna vez a las masas trabajadoras al nivel de la inteligencia burguesa?
Evidentemente, esta cuestión vital de la escolarización primaria y de la educación superior del pueblo depende de la solución del problema, difícil por otras vías, de la reforma radical de la actual condición económica de las clases trabajadoras: mejorar las condiciones de trabajo, dar al trabajo lo que se le debe y, de este modo, dar al pueblo seguridad, comodidad y tiempo libre.
También es en vano que podamos decir, con los economistas, que la mejora de la situación económica de las clases trabajadoras depende del progreso general de la industria y el comercio en cada país, y de su completa emancipación de la supervisión y protección del Estado. La libertad de industria y de comercio es ciertamente una gran cosa, y uno de los fundamentos esenciales de la futura alianza internacional de todos los pueblos del mundo. Como amamos la libertad, todo tipo de libertad, debemos amar igualmente ésta. Por otra parte, sin embargo, debemos reconocer que mientras existan los Estados actuales, y mientras el trabajo siga siendo esclavo de la propiedad y del capital, esta libertad particular, si bien enriquece a una mínima parte de la burguesía en detrimento de la inmensa mayoría, produciría un solo beneficio; debilitaría y desmoralizaría aún más al pequeño número de privilegiados, al tiempo que aumentaría la miseria, los agravios y la justa indignación de las masas trabajadoras, acelerando así la hora de la destrucción de los Estados.
Inglaterra, Bélgica, Francia y Alemania son los países europeos donde el comercio y la industria gozan comparativamente de mayor libertad y han alcanzado el más alto grado de desarrollo, y es precisamente en estos países donde la pobreza se hace sentir más cruelmente, donde el abismo entre el capitalista y el propietario, por una parte, y las clases trabajadoras, por otra, parece haberse profundizado hasta un grado desconocido en otras partes. En Rusia, en los países escandinavos, en Italia, en España, donde el comercio y la industria no han tenido más que un escaso desarrollo, la gente rara vez muere de hambre, salvo en casos de catástrofe extraordinaria. En Inglaterra, la muerte por inanición es un hecho cotidiano. ¿No es evidente que en las condiciones económicas que prevalecen actualmente en todo el mundo civilizado -el libre desarrollo del comercio y de la industria, las maravillosas aplicaciones de la ciencia a la producción, incluso las máquinas destinadas a emancipar al trabajador facilitándole el trabajo- todas estas invenciones, este progreso del que el hombre civilizado se siente justamente orgulloso, lejos de mejorar la situación de las clases trabajadoras, no hacen sino empeorarla y hacerla aún menos soportable?
Sólo Norteamérica sigue siendo en gran medida una excepción a esta regla, pero lejos de refutarla, la confirma. Si los trabajadores de ese país están mejor pagados que los de Europa, y si nadie muere de hambre, y si, al mismo tiempo, el antagonismo entre clases apenas existe allí; si todos sus trabajadores son ciudadanos y si la masa de sus ciudadanos constituye verdaderamente un solo cuerpo político, y si una buena educación primaria e incluso secundaria está extendida entre las masas, sin duda debe atribuirse en gran medida a ese tradicional espíritu de libertad que los primeros colonos trajeron consigo desde Inglaterra. Intensificado, probado y fortalecido en las grandes luchas religiosas, el principio de la independencia individual y del autogobierno comunal y provincial se vio aún más favorecido por la rara circunstancia de que, una vez trasplantado a un desierto, liberado, por así decirlo, de las obsesiones del pasado, podía crear un mundo nuevo: el mundo de la libertad. Y la libertad es un mago tan grande, dotado de un poder de productividad tan maravilloso, que bajo la sola inspiración de este espíritu, Norteamérica fue capaz en menos de un siglo de igualar, e incluso superar, la civilización de Europa. Pero no nos engañemos: este progreso maravilloso y esta prosperidad tan envidiable se deben en gran parte a una importante ventaja que América posee en común con Rusia: sus inmensas extensiones de tierra fértil que incluso ahora permanecen sin cultivar por falta de mano de obra. Esta gran riqueza territorial ha sido hasta ahora como perdida para Rusia, ya que nunca hemos tenido libertad allí. En América del Norte ha sucedido lo contrario: al ofrecer una libertad que no existe en ningún otro lugar, atrae cada año a cientos de miles de colonos enérgicos, laboriosos e inteligentes, a los que puede admitir gracias a esta riqueza, con lo que mantiene alejada la pobreza y, al mismo tiempo, evita el momento en que se plantee la cuestión social. Un trabajador que no encuentra trabajo o que no está satisfecho con los salarios que le ofrece el capital siempre puede, en última instancia, dirigirse al Lejano Oeste y dedicarse a roturar una parcela de tierra en el desierto.
Como esta posibilidad está siempre abierta como salida para todos los trabajadores de América, naturalmente mantiene los salarios altos y proporciona a cada uno una independencia desconocida en Europa. Esto es una ventaja; pero también hay una desventaja. Como los buenos precios de los productos industriales se deben en gran parte a los buenos salarios que recibe la mano de obra, los fabricantes americanos no están en condiciones en la mayoría de los casos de competir con los fabricantes europeos. El resultado es que la industria de los estados del Norte se ve en la necesidad de imponer un arancel proteccionista. El resultado es que la industria de los Estados del Norte se ve en la necesidad de imponer un arancel proteccionista, lo que provoca primero la creación de una serie de industrias artificiales y, en particular, la opresión y la ruina de los Estados del Sur no manufactureros, lo que les lleva a pedir la secesión. Finalmente, el resultado es la aglomeración en ciudades como Nueva York, Filadelfia, Boston y otras, de masas de trabajadores que gradualmente comienzan a encontrarse en una situación análoga a la de los trabajadores de los grandes Estados manufactureros de Europa.
Nos vemos, pues, obligados a admitir que en nuestro mundo moderno la civilización de unos pocos sigue basándose, aunque no tan completamente como en los días de la antigüedad, en el trabajo forzado y la barbarie comparativa de la mayoría. Sería injusto decir que esta clase privilegiada es ajena al trabajo. Por el contrario, en nuestra época trabajan mucho y el número de ociosos disminuye sensiblemente; empiezan a honrar el trabajo; los más afortunados se dan cuenta hoy de que hay que trabajar mucho para permanecer en la cumbre de la civilización actual e incluso para saber aprovechar los privilegios y conservarlos. Pero hay una diferencia entre el trabajo realizado por las clases acomodadas y el realizado por las clases trabajadoras: el primero es recompensado en una proporción incomparablemente mayor y ofrece a los privilegiados la oportunidad del ocio, esa condición suprema para todo desarrollo humano, tanto intelectual como moral – una condición nunca alcanzada por las clases trabajadoras. Además, el trabajo realizado en el mundo de los privilegiados es casi exclusivamente trabajo mental – el trabajo que implica imaginación, memoria, el proceso del pensamiento. El trabajo que realizan millones de proletarios, por otra parte, es un trabajo manual; a menudo, como en todas las fábricas, por ejemplo, es un trabajo que ni siquiera ejercita todo el sistema muscular del hombre a la vez, sino que tiende a desarrollar una parte del cuerpo en detrimento de todas las demás, y este trabajo se realiza generalmente en condiciones perjudiciales para su salud y para su desarrollo armonioso. El trabajador de la tierra es, en este aspecto, mucho más afortunado: su naturaleza no está viciada por la atmósfera sofocante y a menudo contaminada de una fábrica; no está deformada por el desarrollo anormal de una de sus facultades a expensas de las demás; permanece más vigorosa, más completa. Por otra parte, su mente es casi siempre más lenta, más perezosa y mucho menos desarrollada que la del trabajador de las fábricas y de las ciudades.
En resumen, los obreros de los oficios, de las fábricas y de la tierra representan el trabajo manual, frente a los representantes privilegiados del trabajo mental. ¿Cuál es la consecuencia de esta división, no ficticia sino real, que está en la base misma de la situación política y social actual?
A los representantes privilegiados del trabajo mental -que, dicho sea de paso, en la actual organización de la sociedad no están llamados a representar a su clase porque sean los más inteligentes, sino únicamente porque han nacido en la clase privilegiada- les corresponden todos los beneficios, así como todas las corrupciones de la civilización actual: la riqueza, el lujo, la comodidad, el bienestar, la dulzura de la vida familiar, la exclusiva libertad política con el poder de explotar la mano de obra de millones de trabajadores y gobernarlos a su antojo y según les convenga – todos los inventos, todos los refinamientos de la imaginación y el intelecto … y, junto con la oportunidad de convertirse en hombres completos, todas las depravaciones de una humanidad pervertida por el privilegio. En cuanto a los representantes del trabajo manual, esos incontables millones de proletarios o incluso los pequeños terratenientes, ¿qué les queda? Para ellos va la miseria sin fin, ni siquiera las alegrías de la vida familiar -ya que la familia pronto se convierte en una carga para el pobre-, la ignorancia, la barbarie y podríamos decir que incluso una brutalidad ineludible, con el dudoso consuelo de que sirven de pedestal a la civilización, a la libertad y a la corrupción de unos pocos. A pesar de ello, han conservado la frescura del espíritu y del corazón, y han conservado, fortalecidos moralmente por el trabajo, por muy forzado que éste sea, un sentido de la justicia muy distinto de la justicia de los legisladores y de los códigos. Siendo miserables ellos mismos, simpatizan vivamente con la miseria de los demás; su sentido común no ha sido corrompido por los sofismas de una ciencia doctrinaria o por la mendacidad de la política – y puesto que todavía no han abusado de la vida, ni siquiera la han utilizado, tienen fe en la vida.
Pero, ¿qué hay de la objeción de que este contraste, este abismo entre el pequeño número de los privilegiados y la inmensa cantidad de los desheredados ha existido siempre y sigue existiendo? Sólo que este abismo solía llenarse con los grandes bancos de niebla de la religión, de modo que las masas se engañaban pensando que había un terreno común para todos. Hoy en día, la Gran Revolución ha empezado a barrer las nieblas; también las masas empiezan a ver el abismo y a preguntarse el porqué. Es una estupenda toma de conciencia.
Desde que la Revolución ha confrontado a las masas con su propio evangelio, una revelación no mística sino racional, no del cielo sino de la tierra, no divina sino humana – el evangelio de los Derechos del Hombre; desde que ha proclamado que todos los hombres son iguales y tienen el mismo derecho a la libertad y a una vida humana, desde entonces, las masas de toda Europa, de todo el mundo civilizado, despertando lentamente del letargo en el que los encantamientos del cristianismo las habían mantenido embelesadas, empiezan a preguntarse si ellas también no tienen derecho a la igualdad, a la libertad y a su humanidad.
Desde el momento en que se planteó esta cuestión, el pueblo, guiado por su admirable sentido común y por su instinto, se dio cuenta de que la primera condición para su emancipación real o, si se me permite el término, para su humanización, era, ante todo, una reforma radical de su condición económica: «Además, los burgueses que tanto protestan contra el materialismo del pueblo llano, y que continuamente le predican la abstinencia y el idealismo, lo saben muy bien; predican con la palabra y no con el ejemplo.
La segunda cuestión para el pueblo es la del ocio después del trabajo, condición sine qua non para la humanidad. Pero el pan y el ocio nunca podrán ser asegurados para las masas sino mediante una transformación radical de la sociedad tal como está actualmente constituida. Por eso la Revolución, impulsada por su propia insistencia lógica, ha dado a luz al socialismo.
El socialismo[108]
La Revolución Francesa, tras haber proclamado el derecho y el deber de cada individuo humano a hacerse hombre, culminó en el Babouvismo. Babeuf -uno de los últimos de los ciudadanos de altos principios y enérgicos que la Revolución creó y luego asesinó en gran número, y que tuvo la suerte de contar entre sus amigos a hombres como Buonarotti- había reunido, en un concepto singular, las tradiciones políticas de Francia y las ideas muy modernas de una revolución social. Decepcionado por la incapacidad de la Revolución para provocar un cambio radical en la sociedad, intentó salvar el espíritu de ésta concibiendo un sistema político y social según el cual la república, expresión de la voluntad colectiva de los ciudadanos, confiscaría todas las propiedades individuales y las administraría en interés de todos. Se asignarían partes iguales de esa propiedad confiscada a la enseñanza superior, a la enseñanza elemental, a los medios de subsistencia, a las diversiones, y se obligaría a cada individuo, sin excepción, a realizar un trabajo muscular y mental, cada uno según su fuerza y su capacidad. La conspiración de Babeuf fracasó; fue guillotinado, junto con algunos de sus antiguos amigos. Pero su ideal de una república socialista no murió con él. Fue recogido por su amigo Buonarotti, el archiconspirador del siglo, que lo transmitió como un encargo sagrado a las generaciones futuras. Y gracias a las sociedades secretas que Buonarotti fundó en Bélgica y Francia, las ideas comunistas germinaron en la imaginación popular. De 1830 a 1848 encontraron intérpretes hábiles en Cabet y Louis Blanc, que establecieron la teoría definitiva del socialismo revolucionario. Otro movimiento socialista, surgido de la misma fuente revolucionaria, que converge hacia el mismo objetivo aunque por medio de métodos completamente diferentes, un movimiento que nos gustaría llamar socialismo doctrinario, fue creado por dos hombres eminentes, Saint-Simon y Fourier. El saint-simonismo fue interpretado, desarrollado, transformado y establecido como un sistema casi práctico, como una iglesia, por Le Pere Enfantin, con muchos de sus amigos que ahora se han convertido en financieros y estadistas, singularmente dedicados al Imperio. El fourierismo encontró su comentarista en Democratie Pacifique, editado hasta diciembre por M. Victor Considérant.
El mérito de estos dos sistemas socialistas, aunque diferentes en muchos aspectos, reside principalmente en su crítica profunda, científica y severa de la organización actual de la sociedad, cuyas monstruosas contradicciones han revelado audazmente, y también en el hecho muy importante de que han atacado y subvertido fuertemente al cristianismo en aras de rehabilitar nuestra existencia material y las pasiones humanas, que fueron difamadas y, sin embargo, tan complacidas por el sacerdocio del cristianismo. Los saint-simonistas querían sustituir el cristianismo por una nueva religión basada en el culto místico de la carne, con una nueva jerarquía de sacerdotes, nuevos explotadores de la plebe por el privilegio inherente al genio, la capacidad y el talento. Los fourieristas, mucho más democráticos y, podríamos decir, más sinceros, imaginaban sus falansterios gobernados y administrados por dirigentes elegidos por sufragio universal, donde cada cual, pensaban, encontraría personalmente su trabajo y su lugar de acuerdo con la naturaleza de sus propios sentimientos.
El doble error de los saint-simonistas consistía, en primer lugar, en creer sinceramente que, gracias a su poder de persuasión y a su propaganda pacífica, lograrían conmover de tal modo a los ricos que éstos cederían voluntariamente sus excedentes de riqueza a los falansterios; y, en segundo lugar, en creer que era posible, teóricamente, a priori, construir un paraíso social en el que descansaría toda la humanidad futura. No habían comprendido que, si bien podíamos enunciar los grandes principios del desarrollo futuro de la humanidad, debíamos dejar a la experiencia del futuro la elaboración de la realización práctica de tales principios.
En general, la reglamentación era la pasión común de todos los socialistas de la época anterior a 1848, con una sola excepción. Cabet, Louis Blanc, los fourieristas, los saint-simonistas, todos estaban inspirados por la pasión de adoctrinar y organizar el futuro; todos eran más o menos autoritarios. La excepción es Proudhon.
Hijo de campesinos, y por tanto cien veces más revolucionario por instinto que todos los socialistas doctrinarios y burgueses, Proudhon se armó de una crítica tan profunda y penetrante como despiadada, para destruir sus sistemas. Resistiendo a la autoridad con la libertad, contra esos socialistas de Estado, se proclamó audazmente anarquista; desafiando su deísmo o su panteísmo, tuvo el valor de llamarse simplemente ateo o más bien, con Auguste Comte, positivista.
Su socialismo se basaba en la libertad, individual y colectiva, y en la acción espontánea de asociaciones libres que no obedecen más leyes que las leyes generales de la economía social, ya conocidas y aún por descubrir por la ciencia social, libre de toda regulación gubernamental y de toda protección estatal. Este socialismo subordinaba la política a los intereses económicos, intelectuales y morales de la sociedad. Posteriormente, por su propia lógica, culminó en el federalismo.
Tal era el estado de las ciencias sociales antes de 1848. Las polémicas de la izquierda, difundidas en periódicos, circulares y folletos socialistas, llevaron a las clases trabajadoras una masa de ideas nuevas. Se saturaron de este material y, cuando estalló la revolución de 1848, el poder del socialismo se hizo manifiesto.
El socialismo, hemos dicho, fue el último vástago de la Gran Revolución; pero antes de producirlo, la revolución ya había dado a luz a un heredero más directo, el más antiguo, el hijo predilecto de Robespierre y de los seguidores de Saint-Just: el republicanismo puro, sin ninguna mezcla de ideas socialistas, resucitado de la antigüedad e inspirado en las tradiciones heroicas de los grandes ciudadanos de Grecia y Roma. Como era mucho menos humanitario que el socialismo, apenas conocía al hombre, y sólo reconocía al ciudadano. Y mientras que el socialismo pretende fundar una república de hombres, lo único que quiere el republicanismo es una república de ciudadanos, aunque los ciudadanos -como en las constituciones que necesariamente sucedieron a la constitución de 1793 como consecuencia de que esa primera constitución ignoraba deliberadamente la cuestión social- aunque los ciudadanos, digo, en virtud de ser ciudadanos activos, por tomar prestada una expresión de la Asamblea Constituyente, basaran su privilegio cívico en la explotación del trabajo de los ciudadanos pasivos. Además, el republicano político no es en absoluto egoísta en su propio nombre, o al menos no se supone que lo sea; debe ser egoísta en nombre de su patria, a la que debe valorar por encima de sí mismo, por encima de todos los demás individuos, de todas las naciones, de toda la humanidad. En consecuencia, siempre ignorará la justicia internacional; en todos los debates, tanto si su país tiene razón como si no, siempre le dará el primer lugar. Por inclinación natural, se aficionará a la conquista, a pesar de que la experiencia de los siglos le haya demostrado que los triunfos militares conducen inevitablemente al cesarismo.
El republicano socialista detesta la grandeza, el poder y la gloria militar del Estado; antepone la libertad y el bienestar general. Federalista en los asuntos internos del país, desea una confederación internacional, en primer lugar por espíritu de justicia, y en segundo lugar porque está convencido de que la revolución económica y social, superando todas las barreras artificiales y perniciosas entre los Estados, sólo puede realizarse, en parte al menos, por la solidaridad en la acción, si no de todas, al menos de la mayoría de las naciones que constituyen hoy el mundo civilizado, de modo que tarde o temprano todas las naciones deben unirse.
El republicano estrictamente político es un estoico; no reconoce para sí ningún derecho, sino sólo deberes; o, como en la república de Mazzini, reclama para sí un solo derecho, el de la devoción eterna a su patria, el de vivir sólo para servirla, y el de sacrificarse alegremente e incluso morir por ella, como en la canción que Dumas dedicó a los girondinos: «Morir por la patria es el destino más bello, el más envidiable. «
El socialista, por el contrario, insiste en sus derechos positivos a la vida y a todas sus alegrías intelectuales, morales y físicas. Ama la vida y quiere disfrutarla en toda su abundancia. Como sus convicciones forman parte de sí mismo y sus deberes para con la sociedad están indisolublemente ligados a sus derechos, para permanecer fiel a ambos, se las arreglará para vivir de acuerdo con la justicia como Proudhon y, si es necesario, morirá como Babeuf. Pero nunca dirá que la vida de la humanidad debe ser un sacrificio o que la muerte es el destino más dulce.
La libertad, para el republicano político, es una palabra vacía; es la libertad de un esclavo voluntario, de una víctima devota del Estado. Estando siempre dispuesto a sacrificar su propia libertad, sacrificará de buen grado la libertad de los demás. El republicanismo político, por tanto, conduce necesariamente al despotismo. Para el republicano socialista, la libertad unida al bienestar general, produciendo una humanidad de todos a través de la humanidad de cada uno, lo es todo, mientras que el Estado, a sus ojos, es un mero instrumento, un servidor de su bienestar y de la libertad de todos. El socialista se distingue del burgués por la justicia, ya que no exige para sí más que el fruto real de su propio trabajo. Se distingue del republicano estricto por su egoísmo franco y humano; vive para sí mismo, abiertamente y sin frases altisonantes. El republicano es rígido; a menudo, como consecuencia de su patriotismo, es cruel, como el sacerdote es a menudo cruel por su religión; el socialista es natural; es moderadamente patriótico, pero siempre muy humano. En una palabra, entre el republicano político y el republicano socialista hay un abismo; el uno, como fenómeno casi religioso, pertenece al pasado; el otro, ya sea positivista o ateo, pertenece al futuro.
El antagonismo natural de estos dos tipos de republicanos se puso claramente de manifiesto en 1848: desde las primeras horas de la Revolución, ya no se entendían; sus ideales, todos sus instintos, les llevaban en direcciones diametralmente opuestas. De febrero a junio se sucedieron las escaramuzas que, llevando la guerra civil al campo de los revolucionarios y paralizando sus fuerzas, reforzaron naturalmente la ya formidable coalición de toda clase de reaccionarios; el miedo no tardó en unirlos en un solo partido. En junio, los republicanos, a su vez, se coaligaron con la reacción para aplastar a los socialistas. Creyeron haber obtenido una victoria, pero empujaron a su amada república al abismo. El general Cavaignac, abanderado de la reacción, era el precursor de Napoleón III. Todo el mundo se dio cuenta de ello en aquella época, si no en Francia, desde luego en todas partes, pues esta desastrosa victoria de los republicanos contra los obreros de París fue celebrada como un gran triunfo en todas las cortes de Europa, y los oficiales de la Guardia Prusiana, encabezados por sus generales, se apresuraron a transmitir sus fraternales felicitaciones al general Cavaignac.
Aterrorizada por el fantasma rojo, la burguesía de Europa se permitió caer en la servidumbre absoluta. Por naturaleza crítica y liberal, la clase media no es aficionada a lo militar, pero, ante los peligros amenazadores de una emancipación popular, optó por el militarismo. Después de haber sacrificado su dignidad y todas sus gloriosas conquistas del siglo XVIII y principios del XIX, creyó tener al menos la paz y la tranquilidad necesarias para el éxito de sus transacciones comerciales e industriales. «Os sacrificamos nuestra libertad», parecía decir a las potencias militares que se alzaban de nuevo sobre las ruinas de esta tercera revolución, «dejadnos, a cambio, explotar pacíficamente el trabajo de las masas y protegernos contra sus exigencias, que pueden parecer teóricamente legítimas, pero que son detestables en lo que concierne a nuestros intereses. Los militares, a su vez, prometieron todo a la burguesía; incluso cumplieron su palabra. ¿Por qué, entonces, la burguesía, toda la burguesía de Europa, está hoy descontenta en general?
La burguesía no había contado con el hecho de que un régimen militar es muy costoso, que por su sola organización interna paraliza, trastorna, arruina a las naciones, y además, obedeciendo a su propia lógica intrínseca e ineluctable, nunca ha dejado de provocar la guerra; guerras dinásticas, guerras de honor, guerras de conquista o guerras de fronteras nacionales, guerras de equilibrio – destrucción y absorción interminable de Estados por otros Estados, ríos de sangre humana, campos arrasados por el fuego, ciudades arruinadas, devastación de provincias enteras – todo ello para satisfacer las ambiciones de los príncipes y de sus favoritos, para enriquecerse ocupando territorios, disciplinando poblaciones y llenando las páginas de la historia.
Ahora bien, la burguesía comprende estas cosas, y por eso está descontenta con el régimen militar que tanto ha contribuido a crear. En efecto, está cansada de estos inconvenientes, pero ¿qué va a poner en lugar de las cosas tal como están?
Incluso en Inglaterra, cuna histórica del institucionalismo moderno, sacudida por la democracia naciente, se tambalea, se tambalea y pronto será incapaz de contener la oleada de pasiones y reivindicaciones populares.
¿República? ¿de qué tipo? ¿sólo política o democrática y social? ¿el pueblo sigue siendo socialista? sí, más que nunca.
Lo que sucumbió en junio de 1848 no fue el socialismo en general. Fue sólo el socialismo de Estado, el socialismo autoritario y regimentado, el que había creído y esperado que el Estado satisfaría plenamente las necesidades y las legítimas aspiraciones de las clases trabajadoras, y que el Estado, armado de su omnipotencia, inauguraría y podría inaugurar un nuevo orden social. Por tanto, no fue el socialismo el que murió en junio; fue más bien el Estado el que declaró su bancarrota frente al socialismo y, proclamándose incapaz de pagar su deuda con el socialismo, buscó la salida más rápida matando a su acreedor. Al mismo tiempo, aniquiló todas las teorías del socialismo autoritario o doctrinario, algunas de las cuales, como L’Icarie de Cabet, y como L’Organisation du Travail de Louis Blanc, habían aconsejado al pueblo confiar en todo en el Estado, mientras que otras demostraron su inutilidad a través de una serie de experimentos ridículos. Incluso el banco de Proudhon, que podría haber prosperado en circunstancias más felices, fue aplastado por las restricciones y la hostilidad general de la burguesía.
El socialismo perdió esta primera batalla por una razón muy simple: aunque era rico en instintos y en ideas teóricas negativas, que le daban plena justificación en su lucha contra el privilegio, carecía de las ideas positivas y prácticas necesarias para erigir un nuevo sistema sobre las ruinas del orden burgués, el sistema de justicia popular. Los obreros que lucharon en junio de 1848 por la emancipación del pueblo estaban unidos por el instinto, no por las ideas -y las ideas confusas que poseían formaban una torre de Babel, un caos, que no podía producir nada. Tal fue la causa principal de su derrota. ¿Debemos, por esta razón, poner en duda el propio futuro y la fuerza actual del socialismo?El cristianismo, que se había fijado como meta la creación del reino de la justicia en el cielo, necesitó varios siglos para triunfar en Europa. ¿Hay algún motivo para sorprenderse si el socialismo, que se ha planteado un problema más difícil, el de crear el reino de la justicia en la tierra, no ha triunfado en pocos años?
¿Es necesario demostrar que el socialismo no ha muerto? Basta con ver lo que ocurre hoy en toda Europa. Detrás de todos los chismorreos diplomáticos, detrás de los ruidos de guerra que llenan Europa desde 1852, ¿qué cuestión seria se plantea a todos los países si no es la cuestión social? Sólo ella es la gran incógnita; todos la presienten, todos tiemblan al pensarla, nadie se atreve a hablar de ella… pero ella habla por sí misma, y cada vez con más fuerza. Las asociaciones cooperativas de los trabajadores, estos bancos de ayuda mutua y de crédito al trabajo, estos sindicatos y esta liga internacional de trabajadores en todos los países -todo este movimiento ascendente de trabajadores en Inglaterra, en Francia, en Bélgica, en Alemania, en Italia y en Suiza-, ¿no prueba que no han renunciado en modo alguno a su objetivo, ni han perdido la fe en su próxima emancipación?¿No prueba que también han comprendido que para acelerar la hora de su liberación no deben confiar en los Estados, ni en la ayuda más o menos hipócrita de las clases privilegiadas, sino en sí mismos y en sus asociaciones independientes y completamente espontáneas?
En la mayor parte de los países de Europa, este movimiento, ajeno, al menos en apariencia, a la política, conserva todavía un carácter exclusivamente económico y, por así decirlo, privado. Pero en Inglaterra se ha colocado ya de lleno en el proceloso dominio de la política. Habiéndose organizado en una formidable asociación, la Liga de la Reforma, ha obtenido ya una gran victoria contra el privilegio políticamente organizado de la aristocracia y de la alta burguesía. La Liga de la Reforma, con una paciencia y una tenacidad práctica característicamente británicas, ha trazado un plan para su campaña; no es demasiado estrecha en nada, no se asusta fácilmente, no se deja detener por ningún obstáculo. «Dentro de diez años a lo sumo», dicen, «e incluso contra los mayores pronósticos, tendremos el sufragio universal, y entonces… ¡entonces haremos la revolución social!».
En Francia, como en Alemania, mientras el socialismo avanzaba tranquilamente por el camino de las asociaciones económicas privadas, ha alcanzado ya tan alto grado de poder entre las clases trabajadoras que Napoleón III, por un lado, y el conde Bismarck, por otro, empiezan a buscar una alianza con él. En Italia y en España, después del deplorable fiasco de todos sus partidos políticos, y ante la terrible miseria en que están sumidos ambos países, todos los demás problemas serán pronto absorbidos por la cuestión económica y social. En cuanto a Rusia y Polonia, ¿hay realmente alguna otra cuestión que se plantee a estos países? Es esta cuestión la que acaba de extinguir las últimas esperanzas de la vieja, noble e histórica Polonia; es esta cuestión la que amenaza y la que destruirá el pestífero Imperio de Todas las Rusias, que ahora se tambalea hacia su caída. Incluso en América, ¿no se ha manifestado el socialismo en la proposición de un hombre eminente, el Sr. Charles Sumner, senador por Massachusetts, de distribuir tierras a los negros emancipados de los estados del Sur?
Se ve muy bien, pues, que el socialismo está en todas partes y que, a pesar de su derrota de junio, se ha infiltrado poco a poco, a fuerza de trabajo clandestino, en la vida política de todos los países, y ha logrado hacerse sentir en todas partes como la fuerza latente del siglo. Otros pocos años y se revelará como una potencia activa y formidable.
Con muy pocas excepciones, casi todos los pueblos de Europa, algunos incluso desconocedores del término «socialismo», son hoy socialistas. No conocen otra bandera que la que proclama su emancipación económica por delante de todo lo demás; preferirían mil veces renunciar a cualquier cuestión que no fuera ésa. De ahí que sólo a través del socialismo puedan ser atraídos a la política, a una buena política.
¿No basta decir, señores, que no podemos excluir el socialismo de nuestro programa y que no podríamos omitirlo sin condenar toda nuestra obra a la impotencia? Con nuestro programa, al declararnos republicanos federalistas, nos hemos mostrado lo suficientemente revolucionarios como para alejar a una buena parte de la burguesía, a todos aquellos que especulan con la miseria y las desgracias de las masas y que incluso encuentran algo que ganar en las grandes catástrofes que acosan hoy más que nunca a las naciones. Si dejamos de lado a este sector de la burguesía, ocupado, bullicioso, intrigante y especulador, conservaremos todavía a la mayoría de los burgueses decentes y laboriosos, que ocasionalmente hacen algún daño por necesidad y no voluntariamente o por preferencia, y que nada desearían más que verse libres de esta fatal necesidad, que los coloca en un estado de hostilidad permanente hacia las masas trabajadoras y, al mismo tiempo, las arruina. Podríamos decir con verdad que la pequeña burguesía, el pequeño comercio y la pequeña industria empiezan a sufrir ahora casi tanto como las clases trabajadoras, y si las cosas siguen al mismo ritmo, esta respetable mayoría burguesa podría muy bien, por su posición económica, fundirse pronto con el proletariado. La posición de la pequeña burguesía es, pues, cada vez más revolucionaria; sus ideas, que durante tanto tiempo habían sido reaccionarias, se han aclarado a través de estas experiencias desastrosas y deben necesariamente tomar el camino opuesto. Los más inteligentes de entre ellos empiezan a darse cuenta de que para la burguesía decente la única salvación reside en una alianza con el pueblo, y que la cuestión social es tan importante para ellos, y de la misma manera, que para el pueblo.
Este cambio progresivo en el pensamiento de la pequeña burguesía en Europa es un hecho tan alentador como incontestable. Pero no debemos hacernos ilusiones; la iniciativa del nuevo desarrollo no será de la burguesía, sino del pueblo: en Occidente, de los obreros de las fábricas y de las ciudades; en nuestro país, en Rusia, en Polonia y en la mayoría de los países eslavos, de los campesinos. La pequeña burguesía se ha vuelto demasiado temerosa, demasiado tímida, demasiado escéptica para tomar sola cualquier iniciativa. Se dejará arrastrar, pero no arrastrará a nadie, pues si es pobre en ideas, carece también de la fe y de la pasión. Esta pasión, que aniquila los obstáculos y crea nuevos mundos, sólo se encuentra en el pueblo. Por tanto, la iniciativa del nuevo movimiento pertenecerá incuestionablemente al pueblo. ¿Y vamos a repudiar al pueblo?¿Vamos a dejar de hablar del socialismo, que es la nueva religión del pueblo?
Pero el socialismo, nos dicen, muestra inclinación a aliarse con el cesarismo. En primer lugar, esto es una calumnia; es el cesarismo, por el contrario, el que, al ver surgir en el horizonte el poder amenazador del socialismo, solicita sus favores para explotarlo a su manera. Pero, ¿no es ésta otra razón más para que trabajemos por el socialismo, a fin de impedir esta monstruosa alianza, que sería sin duda la mayor desgracia que podría amenazar la libertad del mundo?
Debemos trabajar por ello, incluso al margen de toda consideración práctica, porque el socialismo es justicia. Cuando hablamos de justicia, no nos referimos a la justicia que nos transmiten los códigos legales y el derecho romano, fundada en su mayor parte en actos de fuerza y violencia consagrados por el tiempo y por las bendiciones de alguna iglesia, cristiana o pagana y, como tal, aceptados como absolutos, siendo el resto nada más que la consecuencia lógica de los mismos[109]. Hablo de esa justicia que se basa únicamente en la conciencia humana, la justicia que redescubriréis en lo más profundo de la conciencia de cada hombre, incluso en la conciencia del niño, y que se traduce en simple igualdad.
Esta justicia, que es tan universal y que, sin embargo, debido a la invasión de la fuerza y a la influencia de la religión, no ha prevalecido hasta ahora en el mundo de la política, del derecho o de la economía, debe servir de base al mundo nuevo. Sin ella no hay libertad, ni república, ni prosperidad, ni paz. Debe, por tanto, presidir todas nuestras resoluciones para que podamos cooperar eficazmente en el establecimiento de la paz.
Esta justicia nos obliga a tomar en nuestras manos la causa del pueblo, tan miserablemente maltratada hasta ahora, y a exigir en su nombre la emancipación económica y social, junto con la libertad política.
No les proponemos, señores, uno u otro sistema socialista. Lo que les pedimos es que proclamen una vez más ese gran principio de la Revolución Francesa: que todo hombre tiene derecho a los medios materiales y morales para el desarrollo de su humanidad completa – un principio que, creemos, se traduce en el siguiente mandato:
Organizar la sociedad de tal manera que todo individuo dotado de vida, hombre o mujer, pueda disponer de medios casi iguales para el desarrollo de sus diversas facultades y para su utilización en el trabajo; organizar una sociedad que, al mismo tiempo que haga imposible a cualquier individuo explotar el trabajo de los demás, no permita a nadie participar en el disfrute de la riqueza social, producida siempre sólo por el trabajo, a menos que él mismo haya contribuido a su creación con su propio trabajo.
La solución completa de este problema será, sin duda, obra de siglos, pero la historia nos lo ha planteado y ya no podemos eludirlo si no queremos resignarnos a la impotencia total.
Nos apresuramos a añadir que rechazamos enérgicamente toda tentativa de organización social desprovista de la más completa libertad, tanto para los individuos como para las asociaciones, y que exija el establecimiento de una autoridad dirigente de cualquier naturaleza que sea, y que, en nombre de esta libertad -que reconocemos como la única base y la única creadora legítima de toda organización, económica o política-, protestaremos siempre contra todo lo que pueda parecerse de algún modo al comunismo o al socialismo de Estado.
Lo único que creemos que el Estado puede y debe hacer es cambiar el derecho de herencia, gradualmente al principio, hasta abolirlo por completo lo antes posible. Dado que el derecho de herencia es una creación puramente arbitraria del Estado, y una de las condiciones esenciales para la existencia misma del Estado autoritario y divinamente sancionado, puede y debe ser abolido por la libertad – lo que significa de nuevo que el propio Estado debe llevar a cabo su propia disolución en una sociedad libremente organizada de acuerdo con la justicia. Este derecho debe ser necesariamente abolido, creemos, porque mientras la herencia esté en vigor, habrá desigualdad económica hereditaria, no la desigualdad natural de los individuos, sino la desigualdad artificial de las clases – y esto necesariamente conducirá siempre a la desigualdad hereditaria del desarrollo y cultivo de las facultades mentales, y continuará siendo la fuente y la consagración de todas las desigualdades políticas y sociales. La igualdad desde el momento en que comienza la vida -en la medida en que esta igualdad depende de la organización económica y política de la sociedad, y con el fin de que cada uno, de acuerdo con sus propias capacidades naturales, pueda llegar a ser el heredero y el producto de su propio trabajo- este es el problema que la justicia nos plantea. Creemos que los fondos públicos para la educación y la escolarización elemental de todos los niños de ambos sexos, así como su mantenimiento desde el nacimiento hasta la mayoría de edad, deben ser los únicos herederos de todos los difuntos. Como eslavos y rusos, podemos añadir que para nosotros la idea social, basada en el instinto general y tradicional de nuestras poblaciones, es que la tierra, propiedad de todo el pueblo, debe ser propiedad sólo de aquellos que la cultivan con el trabajo de sus propias manos.
Estamos convencidos de que este principio es justo, de que es una condición esencial e indispensable para toda reforma social seria y, por consiguiente, de que también Europa occidental no puede dejar de aceptarlo y reconocerlo, a pesar de todas las dificultades que su realización pueda encontrar en ciertos países. En Francia, por ejemplo, la mayoría de los campesinos son ya propietarios de sus tierras; la mayoría de esos mismos campesinos, sin embargo, pronto llegarán a no poseer nada, debido a la parcelación que es el resultado inevitable del sistema político-económico que prevalece actualmente en ese país. No hacemos ninguna proposición sobre este punto, y nos abstenemos, en general, de hacer proposiciones que traten de algún problema particular de ciencias sociales o de política. Estamos convencidos de que todas estas cuestiones deben ser discutidas seria y detenidamente en nuestra revista. Nos limitaremos hoy a proponerle que haga la siguiente declaración:
Como estamos convencidos de que la verdadera realización de la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo será imposible mientras la inmensa mayoría de las poblaciones estén desposeídas de la propiedad, privadas de educación y condenadas al no-ser político y social y a una esclavitud de hecho, si no de derecho, por su estado de miseria, así como por su necesidad de trabajar sin descanso ni ocio, en la producción de toda la riqueza de la que el mundo se gloría hoy, y recibiendo a cambio sólo una pequeña porción apenas suficiente para su pan de cada día;
Como estamos convencidos de que para todas estas poblaciones, hasta ahora tan terriblemente maltratadas a lo largo de los siglos, la cuestión del pan es la cuestión de la emancipación intelectual, de la libertad y de la humanidad;
Estamos convencidos de que la libertad sin socialismo es privilegio e injusticia, y que el socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad;
Ahora, pues, la Liga proclama vivamente la necesidad de una reforma social y económica radical, cuyo objetivo sea la liberación del trabajo del pueblo del yugo del capital y de la propiedad, sobre una base de la más estricta justicia, no jurídica, no teológica, no metafísica, sino simplemente humana, de ciencia positiva y de la más absoluta libertad.
Al mismo tiempo, la Liga decide que su revista abrirá libremente sus columnas a todas las discusiones serias sobre cuestiones económicas y sociales, siempre que estén sinceramente inspiradas por el deseo de la mayor emancipación popular, tanto en el plano material como en el político e intelectual.
La teoría del Estado de Rousseau
…
Hemos dicho que el hombre no sólo es el ser más individualista de la tierra, sino también el más social. Fue un gran error por parte de Jean Jacques Rousseau haber pensado que la sociedad primitiva se establecía mediante un libre acuerdo entre salvajes. Pero Jean Jacques no es el único que ha dicho esto. La mayoría de los juristas y publicistas modernos, ya sean de la escuela de Kant o de cualquier otra escuela individualista y liberal, aquellos que no aceptan la idea de una sociedad fundada en el derecho divino de los teólogos ni de una sociedad determinada por la escuela hegeliana como una realización más o menos mística de la moral objetiva, ni del concepto de los naturalistas de una sociedad animal primitiva, todos aceptan, nolens volens [lo quieras o no], y a falta de cualquier otra base, el acuerdo tácito o contrato como su punto de partida.
Según la teoría del contrato social, los hombres primitivos que sólo disfrutan de libertad absoluta en aislamiento son antisociales por naturaleza. Cuando se ven obligados a asociarse destruyen mutuamente su libertad. Si esta lucha no se controla puede conducir al exterminio mutuo. Para no destruirse completamente, concluyen un contrato, formal o tácito, por el que renuncian a parte de su libertad para asegurar el resto. Este contrato se convierte en el fundamento de la sociedad, o más bien del Estado, pues hay que señalar que en esta teoría no hay lugar para la sociedad; sólo existe el Estado, o más bien la sociedad es absorbida completamente por el Estado.
La sociedad es el modo natural de existencia de la colectividad humana, independiente de todo contrato. Se gobierna a sí misma mediante las costumbres o los hábitos tradicionales, pero nunca mediante leyes. Progresa lentamente, bajo el impulso que recibe de las iniciativas individuales y no mediante el pensamiento o la voluntad del legislador. Hay un buen número de leyes que la rigen sin que sea consciente de ellas, pero se trata de leyes naturales, inherentes al cuerpo social, del mismo modo que las leyes físicas son inherentes a los cuerpos materiales. La mayor parte de estas leyes permanecen desconocidas hasta nuestros días; sin embargo, rigen la sociedad humana desde su nacimiento, independientemente del pensamiento y de la voluntad de los hombres que la componen. De ahí que no deban confundirse con las leyes políticas y jurídicas proclamadas por algún poder legislativo, leyes que se suponen secuelas lógicas del primer contrato conscientemente formado por los hombres.
El Estado no es en modo alguno un producto inmediato de la naturaleza; a diferencia de la sociedad, no precede al despertar de la razón en los hombres. Los liberales dicen que el primer Estado fue creado por la voluntad libre y racional de los hombres; los hombres de derecha lo consideran obra de Dios. En cualquiera de los dos casos domina la sociedad y tiende a absorberla por completo.
Se podría replicar que el Estado, representando el bien público o el interés común de todos, restringe una parte de la libertad de cada uno sólo para asegurarle todo el resto; pero este resto puede ser una forma de seguridad; nunca es libertad. La libertad es indivisible; no se puede coartar una parte de ella sin matarla toda. Esta pequeña parte que tú coartas es la esencia misma de mi libertad; es toda ella. Por un movimiento natural, necesario e irresistible, toda mi libertad se concentra precisamente en la parte, por pequeña que sea, que tú coartas. Es la historia de la mujer de Barba Azul, que tenía todo un palacio a su disposición, con plena y total libertad para entrar en todas partes, para verlo y tocarlo todo, excepto una espantosa pequeña cámara que la soberana voluntad de su terrible marido le había prohibido abrir so pena de muerte. Pues bien, ella se apartó de todos los esplendores del palacio, y todo su ser se concentró en la espantosa camarita. Abrió esa puerta prohibida, con razón, pues de ello dependía su libertad, mientras que la prohibición de entrar era una flagrante violación precisamente de esa libertad. Es también la historia de la caída de Adán y Eva. La prohibición de probar el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, sin otra razón que la de que tal era la voluntad del Señor, fue un acto de despotismo atroz por parte del buen Dios. Si nuestros primeros padres la hubieran obedecido, todo el género humano habría permanecido sumido en la más humillante esclavitud. Su desobediencia nos ha emancipado y salvado. El suyo, en el lenguaje de la mitología, fue el primer acto de libertad humana.
Un Estado republicano, basado en el sufragio universal, podría ser muy despótico, más despótico incluso que el Estado monárquico, si, so pretexto de representar la voluntad de todos, hiciera caer el peso de su poder colectivo sobre la voluntad y el libre movimiento de cada uno de sus miembros.
Pero supongamos que el Estado no coarta la libertad de sus miembros más que cuando tiende a la injusticia o al mal. Impide que sus miembros se maten, se saqueen, se insulten y, en general, se hagan daño, mientras que les deja plena libertad para hacer el bien. Esto nos lleva de nuevo a la historia de la mujer de Barba Azul, o a la historia del fruto prohibido: ¿qué es el bien?¿qué es el mal?
Desde el punto de vista del sistema que examinamos, la distinción entre el bien y el mal no existía antes de la conclusión del contrato, cuando cada individuo permanecía profundamente aislado de su libertad o de sus derechos absolutos, sin tener otra consideración por sus semejantes que la dictada por su debilidad o su fuerza relativas; es decir, su propia prudencia y su propio interés [110]. En aquella época, siguiendo siempre la misma teoría, el egoísmo era la ley suprema, el único derecho; el bien estaba determinado por el éxito, el fracaso era el único mal, y la justicia no era más que la consagración de los hechos consumados, por horribles, crueles o infames que fueran, exactamente como son ahora las cosas en la moral política que prevalece hoy en Europa.
La distinción entre el bien y el mal, según este sistema, comienza sólo con la conclusión del contrato social. A partir de entonces, lo que se reconocía que constituía el interés común se proclamaba como el bien, y todo lo que era contrario a él como el mal. Los miembros contratantes, al convertirse en ciudadanos, y vinculados por un compromiso más o menos solemne, asumían así una obligación: subordinar sus intereses privados al bien común, a un interés inseparable de todos los demás. Sus propios derechos fueron separados del derecho público, cuyo único representante, el Estado, fue así investido del poder de reprimir todas las revueltas ilegales del individuo, pero también de la obligación de proteger a cada uno de sus miembros en el ejercicio de sus derechos en la medida en que éstos no fueran contrarios al derecho común.
Examinaremos ahora lo que el Estado, así constituido, debe ser en relación con los demás Estados, sus semejantes, así como en relación con sus propias poblaciones sometidas. Este examen nos parece tanto más interesante y útil cuanto que el Estado, tal como aquí se define, es precisamente el Estado moderno en la medida en que se ha separado de la idea religiosa -el Estado laico o ateo proclamado por los publicistas modernos. Veamos, pues: ¿en qué consiste su moralidad?Es el Estado moderno, hemos dicho, en el momento en que se ha liberado del yugo de la Iglesia, y cuando, por consiguiente, se ha sacudido el yugo de la moral universal o cosmopolita de la religión cristiana; en el momento en que todavía no ha sido penetrado por la moral o idea humanitaria, lo que, por cierto, nunca podría hacer sin destruirse a sí mismo; pues, en su existencia separada y en su concentración aislada, sería demasiado estrecho para abarcar, para contener los intereses y, por tanto, la moral de toda la humanidad.
Los Estados modernos han llegado precisamente a este punto. Los grandes estadistas de nuestros días, los Palmerston, los Muraviev, los Cavour, los Bismarck, los Napoleón, se reían mucho cuando la gente se tomaba en serio sus declaraciones religiosas. Se reían más cuando la gente les atribuía sentimientos, consideraciones e intenciones humanitarias, pero nunca cometieron el error de tratar estas ideas en público como tonterías. Desde este punto de vista -que, por cierto, con muy pocas excepciones, ha sido el de los estadistas, los hombres fuertes de todos los tiempos y de todos los países-, desde este punto de vista, digo, todo lo que conduce a la preservación, la grandeza y el poder del Estado, por sacrílego o moralmente repugnante que pueda parecer, eso es el bien. Y a la inversa, todo lo que se opone a los intereses del Estado, por santo o justo que sea, eso es el mal. Tal es la moral y la práctica seculares de todo Estado.
Lo mismo ocurre con el Estado fundado sobre la teoría del contrato social. Según este principio, el bien y lo justo no comienzan sino con el contrato; no son, en efecto, otra cosa que el contenido mismo y la finalidad del contrato; es decir, el interés común y el derecho público de todos los individuos que han formado el contrato entre sí, con exclusión de todos los que permanecen fuera del contrato. No es, en consecuencia, sino la mayor satisfacción dada al egoísmo colectivo de una asociación especial y restringida, que, fundada en el sacrificio parcial del egoísmo individual de cada uno de sus miembros, rechaza de su seno, como extraños y enemigos naturales, a la inmensa mayoría de la especie humana, pueda o no organizarse en asociaciones análogas.
La existencia de un Estado soberano y excluyente supone necesariamente la existencia y, llegado el caso, provoca la formación de otros Estados semejantes, puesto que es muy natural que los individuos que se encuentran fuera de él y se ven amenazados por él en su existencia y en su libertad, se asocien, a su vez, contra él. Tenemos así a la humanidad dividida en un número indefinido de Estados extranjeros, todos hostiles y amenazados entre sí. No existe entre ellos ningún derecho común, ningún contrato social de ningún tipo; de lo contrario, dejarían de ser Estados independientes y se convertirían en los miembros federados de un gran Estado. Pero a menos que este gran Estado abarcara a toda la humanidad, se enfrentaría a otros grandes Estados, cada uno federado en su interior, cada uno manteniendo la misma postura de hostilidad inevitable.
La guerra seguiría siendo la ley suprema, una condición inevitable de la supervivencia humana.
Cada Estado, federado o no, trataría por tanto de convertirse en el más poderoso, devorar para no ser devorado, conquistar para no ser conquistado, esclavizar para no ser esclavizado, ya que dos potencias, semejantes pero ajenas entre sí, no podrían coexistir sin destruirse mutuamente.
El Estado, por lo tanto, es la negación más flagrante, más cínica y más completa de la humanidad: rompe la solidaridad universal de todos los hombres de la tierra y asocia a algunos de ellos con el único propósito de destruir, conquistar y esclavizar a todos los demás. Sólo protege a sus propios ciudadanos; sólo reconoce los derechos humanos, la humanidad, la civilización dentro de sus propios confines; como no reconoce ningún derecho fuera de sí misma, se arroga lógicamente el derecho de ejercer la más feroz inhumanidad contra todas las poblaciones extranjeras, a las que puede saquear, exterminar o esclavizar a su antojo. Si se muestra generoso y humano con ellos, nunca es por sentido del deber, pues no tiene deberes más que consigo mismo en primer lugar, y luego con aquellos de sus miembros que libremente lo han constituido, que libremente continúan constituyéndolo o incluso, como siempre sucede a la larga, con aquellos que se han convertido en sus súbditos. Como no existe el derecho internacional, y como nunca podría existir de manera significativa y realista sin socavar hasta sus cimientos el principio mismo de la soberanía absoluta del Estado, éste no puede tener deberes para con las poblaciones extranjeras. Por lo tanto, si trata humanamente a un pueblo conquistado, si lo saquea o lo extermina sólo a medias, si no lo reduce al grado más bajo de esclavitud, esto puede ser un acto político inspirado por la prudencia, o incluso por pura magnanimidad, pero nunca se hace por sentido del deber, ya que el Estado tiene el derecho absoluto de disponer a su antojo de un pueblo conquistado.
Esta flagrante negación de la humanidad que constituye la esencia misma del Estado es, desde el punto de vista del Estado, su deber supremo y su mayor virtud. Lleva el nombre de patriotismo, y constituye toda la moral trascendente del Estado. La llamamos moral trascendente porque suele ir más allá del nivel de la moral y la justicia humanas, ya sea de la comunidad o del individuo privado, y por esa misma razón a menudo se encuentra en contradicción con éstas. Así, ofender, oprimir, expoliar, saquear, asesinar o esclavizar al prójimo se considera ordinariamente un crimen. En cambio, en la vida pública, desde el punto de vista del patriotismo, cuando estas cosas se hacen para mayor gloria del Estado, para la conservación o la extensión de su poder, todo se transforma en deber y virtud. Y esta virtud, este deber, son obligatorios para todo ciudadano patriota; cada uno debe ejercerlos no sólo contra los extranjeros, sino contra sus propios conciudadanos, miembros o súbditos del Estado como él mismo, siempre que el bienestar del Estado lo exija.
Esto explica por qué, desde el nacimiento del Estado, el mundo de la política siempre ha sido y sigue siendo el escenario de una bribonería y un bandolerismo sin límites, bribonería y bribonería que, por cierto, se tienen en gran estima, ya que están santificadas por el patriotismo, por la moral trascendente y el interés supremo del Estado. Esto explica por qué toda la historia de los Estados antiguos y modernos no es más que una serie de crímenes repugnantes; por qué reyes y ministros, pasados y presentes, de todos los tiempos y de todos los países -estadistas, diplomáticos, burócratas y guerreros-, si se les juzga desde el punto de vista de la simple moralidad y de la justicia humana, se han ganado cien, mil veces su condena a trabajos forzados o a la horca. No hay horror, no hay crueldad, sacrilegio o perjurio, no hay impostura, no hay transacción infame, no hay robo cínico, no hay saqueo audaz o traición ruin que no haya sido o no sea perpetrado diariamente por los representantes de los estados, bajo ningún otro pretexto que esas flexibles palabras, tan convenientes y sin embargo tan terribles: «por razones de Estado».
Son palabras verdaderamente terribles, porque han corrompido y deshonrado, en las filas oficiales y en las clases dirigentes de la sociedad, a más hombres que el propio cristianismo. Apenas se pronuncian estas palabras, todo se calla, y todo cesa; cesa la honradez, el honor, la justicia, el derecho, la propia compasión, y con ella la lógica y el buen sentido. Lo negro se vuelve blanco, y lo blanco se vuelve negro. Los actos humanos más bajos, las felonías más viles, los crímenes más atroces se convierten en actos meritorios.
El gran filósofo político italiano Maquiavelo fue el primero en utilizar estas palabras, o al menos el primero en darles su verdadero significado y la inmensa popularidad de la que aún hoy gozan entre nuestros gobernantes. Pensador realista y positivo donde los haya, fue el primero en comprender que los grandes y poderosos estados podían fundarse y mantenerse sólo mediante el crimen -mediante muchos grandes crímenes, y mediante un desprecio radical por todo lo que recibe el nombre de honestidad. Ha escrito, explicado y demostrado estos hechos con una franqueza aterradora. Y, puesto que la idea de humanidad era totalmente desconocida en su época; puesto que la idea de fraternidad -no humana, sino religiosa-, tal como la predicaba la Iglesia católica, no era entonces, como siempre lo ha sido, más que una ironía chocante, desmentida a cada paso por los propios actos de la Iglesia; puesto que en su época nadie sospechaba siquiera que existiera tal cosa como el derecho popular, puesto que el pueblo siempre había sido considerado una masa inerte e inepta, carne del Estado para ser moldeada y explotada a voluntad, comprometida a una obediencia eterna; Puesto que en su época, en Italia o en cualquier otro lugar, no existía absolutamente nada que no fuera el Estado, Maquiavelo concluyó a partir de estos hechos, con una buena dosis de lógica, que el Estado era el objetivo supremo de toda existencia humana, que debía ser servido a cualquier precio y que, puesto que el interés del Estado prevalecía sobre todo lo demás, un buen patriota no debía retroceder ante ningún crimen para servirlo. Propugna el crimen, exhorta al crimen, y hace de él el sinequa non de la inteligencia política, así como del verdadero patriotismo. Ya lleve el Estado el nombre de monarquía o de república, el crimen será siempre necesario para su conservación y su triunfo. El Estado cambiará sin duda de dirección y de objeto, pero su naturaleza seguirá siendo la misma: siempre la violación enérgica y permanente de la justicia, de la compasión y de la honradez, para el bienestar del Estado.
Sí, Maquiavelo tiene razón. Ya no podemos dudarlo después de una experiencia de tres siglos y medio sumada a su propia experiencia. Sí, así nos lo dice toda la historia: mientras que los estados pequeños son virtuosos sólo por su debilidad, los estados poderosos se sostienen sólo por el crimen. Pero nuestra conclusión será totalmente diferente a la suya, por una razón muy sencilla. Somos hijos de la Revolución, y de ella hemos heredado la religión de la humanidad, que debemos fundar sobre las ruinas de la religión de la divinidad. Creemos en los derechos del hombre, en la dignidad y en la necesaria emancipación de la especie humana. Creemos en la libertad humana y en la fraternidad humana fundada en la justicia. En una palabra, creemos en el triunfo de la humanidad sobre la tierra. Pero este triunfo, al que aspiramos con todo nuestro anhelo, que queremos acelerar con todos nuestros esfuerzos unidos -puesto que es por su propia naturaleza la negación del crimen que es intrínsecamente la negación de la humanidad-, este triunfo no podrá alcanzarse hasta que el crimen deje de ser lo que es hoy más o menos en todas partes, la base real de la existencia política de las naciones absorbidas y dominadas por las ideas del Estado. Y puesto que ahora está probado que ningún Estado podría existir sin cometer crímenes, o al menos sin contemplarlos y planearlos, incluso cuando su impotencia debería impedirle perpetrar crímenes, hoy concluimos a favor de la absoluta necesidad de destruir los Estados. O, si así se decide, su transformación radical y completa para que, dejando de ser poderes centralizados y organizados de arriba abajo, por la violencia o por la autoridad de algún principio, se reconozcan -con absoluta libertad para todas las partes de unirse o no unirse, y con libertad para cada una de éstas de salir siempre de una unión aunque se haya entrado libremente en ella- de abajo arriba, según las necesidades reales y las tendencias naturales de las partes, mediante la libre federación de individuos, asociaciones, comunas, distritos, provincias y naciones dentro de la humanidad.
Tales son las conclusiones a las que nos conduce inevitablemente el examen de las relaciones exteriores que los llamados Estados libres mantienen con otros Estados. Examinemos ahora las relaciones que mantiene el Estado fundado en el libre contrato concertado entre sus propios ciudadanos o súbditos.
Ya hemos observado que al excluir de su seno a la inmensa mayoría de la especie humana, al mantener a esta mayoría fuera de los compromisos y deberes recíprocos de la moral, de la justicia y del derecho, el Estado niega la humanidad y, utilizando esa sonora palabra patriotismo, impone la injusticia y la crueldad como deber supremo a todos sus súbditos. Restringe, mutila, mata la humanidad en ellos, para que dejando de ser hombres, sean únicamente ciudadanos -o mejor dicho, y más concretamente, para que a través de la conexión histórica y la sucesión de hechos, nunca puedan elevarse por encima del ciudadano a la altura de ser hombre.
Hemos visto también que todo Estado, bajo pena de destrucción y temiendo ser devorado por sus Estados vecinos, debe tender la mano hacia la omnipotencia y, habiéndose hecho poderoso, debe conquistar. Quien habla de conquista habla de pueblos conquistados, subyugados, reducidos a la esclavitud en cualquiera de sus formas o denominaciones. La esclavitud, por tanto, es la consecuencia necesaria de la existencia misma del Estado.
La esclavitud puede cambiar de forma o de nombre, pero su esencia sigue siendo la misma. Su esencia puede expresarse con estas palabras: ser esclavo es estar obligado a trabajar para otro, del mismo modo que ser amo es vivir del trabajo de otro. En la Antigüedad, al igual que en Asia y en África en la actualidad, así como incluso en una parte de América, los esclavos eran, con toda honestidad, llamados esclavos. En la Edad Media tomaron el nombre de siervos; hoy se les llama asalariados. La posición de este último grupo lleva aparejada mucha más dignidad, y es menos dura que la de los esclavos, pero, no obstante, se ven obligados, tanto por el hambre como por las instituciones políticas y sociales, a mantener a otras personas en la ociosidad total o relativa, mediante su propio trabajo excesivamente duro. En consecuencia, son esclavos. Y, en general, ningún Estado, antiguo o moderno, ha conseguido ni conseguirá nunca salir adelante sin el trabajo forzado de las masas, asalariadas o esclavas, como base principal y absolutamente necesaria para el ocio, la libertad y la civilización de la clase política: los ciudadanos. En este punto, ni siquiera los Estados Unidos de Norteamérica pueden ser todavía una excepción.
Tales son las condiciones internas que resultan necesariamente para el Estado de su postura objetiva, es decir, de su hostilidad natural, permanente e inevitable hacia todos los demás Estados. Veamos ahora las condiciones que resultan directamente para los ciudadanos del Estado de ese contrato libre por el que supuestamente se constituyeron en Estado.
El Estado no sólo tiene la misión de garantizar la seguridad de sus miembros contra cualquier ataque procedente del exterior; también debe defenderlos dentro de sus propias fronteras, a unos contra otros, y a cada uno contra sí mismo. Porque el Estado -y esto es lo más profundamente característico de él, de todo Estado, como de toda teología- presupone que el hombre es esencialmente malo y perverso. En el Estado que ahora examinamos, el bien, como hemos visto, sólo comienza con la conclusión del contrato social y, en consecuencia, no es más que el producto y el contenido mismo de este contrato. El bien no es el producto de la libertad. Por el contrario, mientras los hombres permanecen aislados en su individualidad absoluta, disfrutando de su plena libertad natural a la que no reconocen más límites que los de hecho, no los de derecho, no siguen más que una ley, la de su egoísmo natural. Se ofenden, se maltratan y se roban mutuamente; se obstaculizan y se devoran unos a otros, cada uno en la medida de su inteligencia, de su astucia y de sus recursos materiales, haciendo lo mismo que los Estados entre sí. Según este razonamiento, la libertad humana no produce el bien, sino el mal; el hombre es malo por naturaleza. ¿Cómo ha llegado a ser malo? Eso debe explicarlo la teología. El hecho es que la Iglesia, en su nacimiento, encuentra al hombre ya malo, y se compromete a hacerlo bueno, es decir, a transformar al hombre natural en ciudadano.
A esto se puede replicar que, puesto que el Estado es el producto de un contrato libremente concluido por los hombres, y puesto que el bien es el producto del Estado, ¡se deduce que el bien es el producto de la libertad!Tal conclusión no sería correcta en absoluto. El Estado mismo, según este razonamiento, no es el producto de la libertad; es, por el contrario, el producto del sacrificio voluntario y de la negación de la libertad. Los hombres naturales, completamente libres del sentido del derecho, pero expuestos, de hecho, a todos los peligros que amenazan su seguridad en cada momento, para asegurar y salvaguardar esta seguridad, sacrifican o renuncian a más o menos de su propia libertad, y, en la medida en que han sacrificado la libertad por la seguridad y se han convertido así en ciudadanos, se convierten en esclavos del Estado. Tenemos, pues, razón al afirmar que, desde el punto de vista del Estado, el bien no nace de la libertad, sino más bien de la negación de la libertad.
¿No es sorprendente encontrar una correspondencia tan estrecha entre la teología, esa ciencia de la Iglesia, y la política, esa ciencia del Estado; encontrar esta concurrencia de dos órdenes de ideas y de realidades, exteriormente tan opuestas, que sin embargo sostienen la misma convicción: que la libertad humana debe ser destruida para que los hombres sean morales, para que se transformen en santos (para la Iglesia) o en ciudadanos virtuosos (para el Estado)?Sin embargo, no nos sorprende en absoluto esta peculiar armonía, puesto que estamos convencidos, y trataremos de demostrarlo, que la política y la teología son dos hermanas que emanan de la misma fuente y persiguen los mismos fines bajo nombres diferentes; y que todo Estado es una Iglesia terrestre, del mismo modo que toda Iglesia, con su propio cielo, morada de los bienaventurados y del Dios inmortal, no es sino un Estado celeste.
Así, el Estado, al igual que la Iglesia, parte de este supuesto fundamental: que los hombres son básicamente malos y que, si se les entregara a su libertad natural, se destrozarían unos a otros y ofrecerían el espectáculo de la anarquía más aterradora, en la que los más fuertes explotarían y masacrarían a los más débiles, ¡todo lo contrario de lo que ocurre en nuestros Estados modelo actuales, huelga decirlo!El Estado establece el principio de que, para establecer el orden público, se necesita una autoridad superior; para guiar a los hombres y reprimir sus malas pasiones, se necesita un guía y un freno.
… Para asegurar la observancia de los principios y la administración de las leyes en cualquier sociedad humana, tiene que haber un poder vigilante, regulador y, si es necesario, represivo a la cabeza del Estado.
Para el Estado fundado en el derecho divino y por la intervención de cualquier Dios, la respuesta es bastante sencilla: los hombres que ejercerían ese poder serían los sacerdotes, en primer lugar, y, en segundo lugar, las autoridades temporales consagradas por los sacerdotes. Para el Estado fundado en el contrato social libre, la respuesta sería mucho más difícil. En una democracia pura de iguales -a los que, sin embargo, se considera incapaces de autolimitarse en nombre del bienestar común, ya que su libertad tiende naturalmente al mal-, ¿quién sería el verdadero guardián y administrador de las leyes, el defensor de la justicia y del orden público contra las malas pasiones de cada uno? En una palabra, ¿quién cumpliría las funciones del Estado?
Los mejores ciudadanos, sería la respuesta, los más inteligentes y los más virtuosos, los que comprenden mejor que los demás los intereses comunes de la sociedad y la necesidad, el deber, de cada uno de subordinar sus propios intereses al bien común. Es necesario, de hecho, que estos hombres sean tan inteligentes como virtuosos; si fueran inteligentes pero carecieran de virtud, podrían muy bien utilizar el bienestar público para servir a sus intereses privados, y si fueran virtuosos pero carecieran de inteligencia, su buena fe no bastaría para salvar el interés público de sus errores. Es necesario, por tanto, para que una república no perezca, que disponga a lo largo de su duración de una sucesión continua de muchos ciudadanos que posean a la vez virtud e inteligencia.
En la historia de todos los países, las épocas que cuentan con un grupo considerable de hombres eminentes son excepcionales, y gozan de renombre a lo largo de los siglos. De ordinario, dentro de los recintos del poder, son los insignificantes, los mediocres, los que predominan, y a menudo, como hemos observado en la historia, son el vicio y la violencia sangrienta los que triunfan. Podemos, pues, concluir que si fuera cierto, como postula claramente la teoría del llamado Estado racional o liberal, que la conservación y durabilidad de toda sociedad política dependen de una sucesión de hombres tan notables por su inteligencia como por su virtud, no hay una sola entre las sociedades actualmente existentes que no hubiera dejado de existir hace mucho tiempo. Si a esta dificultad, por no decir imposibilidad, añadiéramos las que surgen de la peculiar desmoralización que acompaña al poder, las extraordinarias tentaciones a las que están expuestos todos los hombres que tienen el poder en sus manos, las ambiciones, rivalidades, celos, las gigantescas cupididades por las que son asaltados día y noche, en particular los que ocupan los puestos más altos, y contra las que ni la inteligencia ni siquiera la virtud pueden prevalecer, especialmente la virtud altamente vulnerable del hombre aislado, es un milagro que existan tantas sociedades. Pero sigamos adelante.
Supongamos que, en una sociedad ideal, hubiera en cada época un número suficiente de hombres inteligentes y virtuosos para desempeñar dignamente las principales funciones del Estado. ¿Quién los buscaría, los elegiría y pondría las riendas del poder en sus manos? ¿Serían ellos mismos, conscientes de su inteligencia y de su virtud, los que tomarían posesión del poder? Esto fue lo que hicieron dos sabios de la antigua Grecia, Cleóbulo y Periandro; a pesar de su supuesta gran sabiduría, los griegos les aplicaron el odioso nombre de tiranos. Pero, ¿de qué manera se harían con el poder tales hombres?Si utilizaban la persuasión, podríamos observar que quien mejor puede persuadir es quien está persuadido de sí mismo, y los mejores hombres son precisamente los que están menos persuadidos de su propio valor. Incluso cuando son conscientes de ello, por lo general les resulta repugnante imponer sus pretensiones a los demás, mientras que los hombres malvados y mediocres, siempre satisfechos de sí mismos, no sienten ninguna repugnancia en glorificarse a sí mismos. Pero supongamos incluso que el deseo de servir a su país hubiera vencido la modestia natural de los hombres verdaderamente dignos y los indujera a ofrecerse como candidatos al sufragio de sus conciudadanos: ¿los aceptaría necesariamente el pueblo con preferencia a los ambiciosos, de lengua suave y astutos intrigantes?Si, por el contrario, quisieran recurrir a la fuerza, tendrían que disponer, en primer lugar, de una fuerza capaz de vencer la resistencia de todo un partido. Alcanzarían su poder mediante una guerra civil que acabaría con un partido de oposición descontento, vencido pero aún hostil. Para imponerse, los vencedores tendrían que persistir en el uso de la fuerza. En consecuencia, la sociedad libre se habría convertido en un estado despótico, fundado y mantenido por la violencia, en el que posiblemente se podrían encontrar muchas cosas dignas de aprobación, pero nunca la libertad.
Si hemos de mantener la ficción de que el Estado libre surge de un contrato social, debemos suponer que la mayoría de sus ciudadanos deben haber tenido la prudencia, el discernimiento y el sentido de la justicia necesarios para elegir a los hombres más dignos y capaces y colocarlos a la cabeza de su gobierno. Pero si un pueblo hubiera mostrado estas cualidades, no sólo una vez y por mera casualidad, sino en todo momento a lo largo de su existencia, en todas las elecciones que tuvo que hacer, ¿no significaría esto que el pueblo mismo, como masa, había alcanzado un grado tan alto de moralidad y de cultura que ya no tenía necesidad ni de gobierno ni de Estado?Un pueblo así no arrastraría una existencia sin sentido, dando rienda suelta a todos sus instintos; de su vida surgirían espontánea y naturalmente la justicia y el orden público. El Estado, en él, dejaría de ser la providencia, el guardián, el educador, el regulador de la sociedad. Al renunciar a todo su poder represivo y hundirse en la posición subordinada que le asignaba Proudhon, se convertiría en una mera oficina de negocios, una especie de oficina central de contabilidad al servicio de la sociedad.
No cabe duda de que tal organización política, o más bien tal reducción de la acción política en favor de la libertad de la vida social, sería un gran beneficio para la sociedad, pero no satisfaría en absoluto a los persistentes defensores del Estado. Para ellos, el Estado, como providencia, como director de la vida social, dispensador de justicia y regulador del orden público, es una necesidad. En otras palabras, lo admitan o no, se llamen republicanos, demócratas o incluso socialistas, siempre deben disponer de un pueblo más o menos ignorante, inmaduro, incompetente o, hablando sin rodeos, de una especie de canaille para gobernar. Esto les haría, sin violentar su elevado altruismo y modestia, conservar para sí los puestos más altos, para dedicarse siempre al bien común, por supuesto. Como guardianes privilegiados del rebaño humano, fuertes en su devoción virtuosa y en su inteligencia superior, al tiempo que empujan al pueblo y lo impulsan para su propio bien y bienestar, estarían en condiciones de hacer un pequeño desplume discreto de ese rebaño en su propio beneficio.
Toda teoría lógica y sencilla del Estado se basa esencialmente en el principio de autoridad, es decir, en la idea eminentemente teológica, metafísica y política de que las masas, siempre incapaces de gobernarse a sí mismas, deben someterse en todo momento al yugo benéfico de una sabiduría y una justicia que se les impone, de un modo u otro, desde arriba. La autoridad que es reconocida y respetada como tal por las masas sólo puede provenir de tres fuentes: la fuerza, la religión o la acción de una inteligencia superior. Como estamos discutiendo la teoría del Estado fundado en el libre contrato, debemos posponer la discusión de los Estados fundados en la doble autoridad de la religión y la fuerza y, por el momento, limitar nuestra atención a la autoridad basada en una inteligencia superior, que es, como sabemos, siempre representada por minorías.
¿Qué es lo que vemos realmente en todos los Estados del pasado y del presente, incluso en los dotados de las instituciones más democráticas, como los Estados Unidos de Norteamérica y Suiza? El autogobierno real de las masas, a pesar de la pretensión de que el pueblo tiene todo el poder, sigue siendo una ficción la mayor parte del tiempo. En Estados Unidos, hasta la reciente Guerra Civil y en parte incluso ahora, e incluso dentro del partido del actual titular, el presidente Andrew Johnson, esas minorías gobernantes eran los llamados demócratas, que seguían favoreciendo la esclavitud y la feroz oligarquía de los plantadores del Sur, demagogos sin fe ni conciencia, capaces de sacrificarlo todo a su codicia, a su maligna ambición. Fueron ellos quienes, a través de sus detestables acciones e influencia, ejercidas prácticamente sin oposición durante casi cincuenta años sucesivos, han contribuido en gran medida a la corrupción de la moral política en Norteamérica.
En este momento, una minoría realmente inteligente y generosa -pero siempre una minoría-, el partido republicano, está desafiando con éxito su perniciosa política. Esperemos que su triunfo pueda ser completo; esperemos que así sea por el bien de toda la humanidad. Pero por muy sincero que sea este partido de la libertad, por muy grandes y generosos que sean sus principios, no podemos esperar que al alcanzar el poder renuncie a su posición exclusiva de minoría gobernante y se mezcle con las masas, de modo que el autogobierno popular sea por fin un hecho. Esto exigiría una revolución, una revolución que sería profunda en muchos otros sentidos que todas las revoluciones que hasta ahora han abrumado al mundo antiguo y al moderno.
En Suiza, a pesar de todas las revoluciones democráticas que han tenido lugar allí, el gobierno sigue estando en manos de los acomodados, de la clase media, de esos pocos privilegiados que son ricos, acomodados, educados. La soberanía del pueblo -un término, por cierto, que detestamos, ya que toda soberanía es para nosotros detestable-, el gobierno de las masas por sí mismas, es aquí también una ficción. El pueblo es soberano de derecho, pero no de hecho; puesto que está necesariamente ocupado con su trabajo diario que no le deja tiempo libre, y puesto que es, si no totalmente ignorante, al menos bastante inferior en educación a la clase media adinerada, se ve obligado a dejar su supuesta soberanía en manos de la clase media. La única ventaja que obtienen de esta situación, tanto en Suiza como en los Estados Unidos de Norteamérica, es que las minorías ambiciosas, los que buscan el poder político, sólo pueden alcanzarlo cortejando al pueblo, complaciendo sus pasiones pasajeras, que a veces pueden ser bastante malas, y, en la mayoría de los casos, engañándolo.
Que nadie piense que al criticar al gobierno democrático mostramos con ello nuestra preferencia por la monarquía. Estamos firmemente convencidos de que la república más imperfecta es mil veces mejor que la monarquía más ilustrada. En una república, hay al menos breves períodos en los que el pueblo, aunque continuamente explotado, no está oprimido; en las monarquías, la opresión es constante. El régimen democrático también eleva gradualmente a las masas a la participación en la vida pública, algo que la monarquía nunca hace. Sin embargo, aunque preferimos la república, debemos reconocer y proclamar que cualquiera que sea la forma de gobierno, mientras la sociedad humana continúe dividida en diferentes clases como resultado de la desigualdad hereditaria de las ocupaciones, de la riqueza, de la educación y de los derechos, siempre habrá un gobierno de clases y la inevitable explotación de las mayorías por las minorías.
El Estado no es otra cosa que esta dominación y esta explotación, bien reglamentadas y sistematizadas. Trataremos de demostrarlo examinando las consecuencias del gobierno de las masas por una minoría, inteligente y dedicada como se quiera, en un Estado ideal fundado sobre el contrato libre.
Una vez aceptadas las condiciones del contrato, sólo queda ponerlas en práctica. Supongamos que un pueblo reconoce su incapacidad para gobernar, pero tiene aún suficiente juicio para confiar la administración de los asuntos públicos a sus mejores ciudadanos. Al principio estos individuos son estimados no por su posición oficial sino por sus buenas cualidades. El pueblo los ha elegido porque son los más inteligentes, capaces, sabios, valientes y dedicados de entre ellos. Procedentes de la masa del pueblo, donde se supone que todos son iguales, no constituyen todavía una clase separada, sino un grupo de hombres privilegiados sólo por naturaleza y por esa misma razón elegidos por el pueblo. Su número es necesariamente muy limitado, pues en todas las épocas y en todas las naciones el número de hombres dotados de cualidades tan notables que se ganan automáticamente el respeto unánime de una nación es, como nos enseña la experiencia, muy reducido. Por lo tanto, so pena de hacer una mala elección, el pueblo se verá obligado a elegir a sus gobernantes entre ellos.
He aquí, pues, una sociedad dividida ya en dos categorías, si no en dos clases: una, compuesta por la inmensa mayoría de los ciudadanos, que se someten libremente al gobierno de los elegidos; la otra, compuesta por un pequeño número de hombres dotados de cualidades excepcionales, reconocidos y aceptados como tales por el pueblo y a los que éste confía la tarea de gobernar. Como estos hombres dependen de la elección popular, en un principio no pueden distinguirse de la masa de los ciudadanos más que por las mismas cualidades que los han recomendado para la elección, y son naturalmente los ciudadanos más útiles y los más dedicados de todos. No reclaman hasta ahora ningún privilegio ni ningún derecho especial, salvo el de desempeñar, por voluntad del pueblo, las funciones especiales que se les han confiado. Además, no se diferencian en nada de los demás en su modo de vivir ni de ganarse la vida, de modo que subsiste entre todos una perfecta igualdad.
Pero, ¿es posible mantener esta igualdad durante mucho tiempo?
Nada es tan peligroso para la moralidad personal del hombre como el hábito de mandar. El mejor de los hombres, el más inteligente, desinteresado, generoso y puro, siempre e inevitablemente se corromperá en este empeño. Dos sentimientos inherentes al ejercicio del poder nunca dejan de producir esta desmoralización: el desprecio por las masas y, para el hombre en el poder, un sentido exagerado de su propia valía.
«Las masas, al admitir su propia incapacidad para gobernarse a sí mismas, me han elegido como su jefe. Al hacerlo, han proclamado claramente su propia inferioridad y mi superioridad. En esta gran multitud de hombres, entre los que apenas encuentro ninguno que sea mi igual, sólo yo soy capaz de administrar los asuntos públicos. El pueblo me necesita; no puede arreglárselas sin mis servicios, mientras que yo me basto a mí mismo. Así es como el poder y el hábito de mandar se convierten en una fuente de aberraciones, tanto intelectuales como morales, incluso para los hombres más inteligentes y virtuosos.
Toda la moral humana -y más adelante trataremos de demostrar la verdad absoluta de este principio, cuyo desarrollo, explicación y más amplia aplicación constituyen el verdadero tema de este ensayo-, toda la moral colectiva e individual descansa esencialmente en el respeto a la humanidad. ¿Qué entendemos por respeto a la humanidad? Nos referimos al reconocimiento del derecho humano y de la dignidad humana en todo hombre, sea cual fuere su raza, color, grado de desarrollo intelectual o incluso moralidad. Pero si este hombre es estúpido, malvado o despreciable, ¿puedo respetarlo? Por supuesto, si es todo eso, me es imposible respetar su villanía, su estupidez y su brutalidad; me repugnan y despiertan mi indignación. Si es necesario, tomaré las medidas más enérgicas contra ellos, llegando incluso a matarlo si no tengo otro modo de defender contra él mi vida, mi derecho y todo lo que considero precioso y digno. Pero incluso en medio del combate más violento y amargo, incluso mortal, entre nosotros, debo respetar su carácter humano. No obstante, si él mismo no reconoce esta dignidad en los demás, ¿debemos reconocerla en él? Si es una especie de bestia feroz o, como sucede a veces, peor que una bestia, ¿no estaríamos, al reconocer su humanidad, apoyando una mera ficción?NO, porque cualquiera que sea su actual degradación intelectual y moral, si orgánicamente no es un idiota ni un loco -en cuyo caso debería ser tratado como un enfermo y no como un criminal-, si está en plena posesión de sus sentidos y de la inteligencia que la naturaleza le ha concedido, su humanidad, por monstruosas que sean sus desviaciones, existe realmente. Existe como una capacidad potencial de por vida para elevarse a la conciencia de su humanidad, aunque haya pocas posibilidades de un cambio radical en las condiciones sociales que han hecho de él lo que es.
Tomemos al criminal más empedernido o al hombre con la mente más pobre, siempre que ninguno de los dos tenga una lesión orgánica que provoque idiotez o locura; la criminalidad de uno y el fracaso del otro a la hora de desarrollar una conciencia de su humanidad y sus deberes humanos no es culpa suya, ni se debe a su naturaleza; es únicamente el resultado del entorno social en el que han nacido y se han criado.
1869 – Programa de la Hermandad Internacional
Todas las pruebas indican que la «Hermandad Internacional» secreta, también llamada «Alianza Secreta», se disolvió formalmente a principios de 1869. En respuesta a las acusaciones formuladas por el Consejo General de la Internacional, tanto Bakunin como Guillaume negaron su existencia. Había, sin duda, un grupo informal de «hombres avanzados» que se adherían a las ideas de Bakunin, pero como organización formal, dice Guillaume, «[la Internacional de los Hermanos] sólo existía teóricamente en el cerebro de Bakunin como una especie de sueño al que se entregaba con deleite… «[111]. Pero esto no disminuye la importancia de las ideas formuladas en el programa que Bakunin escribió para ella.
Aunque el Programa[112] no abarca todos los temas tratados en el Catecismo Revolucionario, contiene una formulación más precisa y avanzada de las ideas de Bakunin sobre la estrategia revolucionaria; sobre la expropiación de la propiedad privada, eclesiástica y estatal, y su transferencia a la propiedad colectiva de asociaciones industriales y agrícolas obreras federadas; la fe en la capacidad creadora de las masas; la violencia y el terrorismo revolucionarios; la revolución por un Estado «socialista» centralizado; y, sobre todo, las tareas del movimiento anarquista de vanguardia (Hermandad Internacional) en la Revolución Social.
LA asociación de la Hermandad Internacional desea una revolución que sea al mismo tiempo universal, social, filosófica y económica, para que no quede piedra sobre piedra, en toda Europa primero, y luego en el resto del mundo, para cambiar el actual orden de cosas fundado en la propiedad, en la explotación, en la dominación y en el principio de autoridad, ya sea religiosa, metafísica y doctrinaria a la manera burguesa o incluso revolucionaria a la manera jacobina. Pidiendo la paz para los trabajadores y la libertad para todos, queremos destruir todos los estados y todas las iglesias, con todas sus instituciones y sus leyes religiosas, políticas, financieras, jurídicas, policiales, educativas, económicas y sociales, para que todos estos millones de miserables seres humanos, engañados, esclavizados, atormentados, explotados, puedan ser liberados de todos sus directores y benefactores oficiales y oficiosos -tanto asociaciones como individuos- y respirar por fin en completa libertad.
Convencidos como estamos de que el mal individual y social reside mucho menos en los individuos que en la organización de las cosas materiales y en las condiciones sociales, seremos humanos en nuestras acciones, tanto por justicia como por consideraciones prácticas, y destruiremos sin piedad lo que se interponga en nuestro camino sin poner en peligro la revolución. Negamos el libre albedrío de la sociedad y su supuesto derecho a castigar. La justicia misma, tomada en su sentido más amplio y humano, no es más que una idea, por decirlo así, que no es un dogma absoluto; plantea el problema social pero no lo piensa. Se limita a indicar el único camino posible para la emancipación humana, es decir, la humanización de la sociedad por la libertad en la igualdad. La solución positiva sólo puede lograrse mediante una organización cada vez más racional de la sociedad. Esta solución, tan deseada, nuestro ideal para todos, es la libertad, la moralidad, la inteligencia y el bienestar de cada uno mediante la solidaridad de todos: la fraternidad humana, en suma.
Cada individuo humano es el producto involuntario de un entorno natural y social en el que nace, y al que sigue sometido a medida que se desarrolla. Las tres grandes causas de toda inmoralidad humana son: la desigualdad política, económica y social; la ignorancia resultante naturalmente de todo ello; y la consecuencia necesaria de éstas, la esclavitud.
Puesto que la organización social es siempre y en todas partes la única causa de los crímenes cometidos por los hombres, el castigo por la sociedad de criminales que nunca pueden ser culpables es un acto de hipocresía o un absurdo patente. La teoría de la culpabilidad y del castigo es hija de la teología, es decir, de la unión del absurdo y de la hipocresía religiosa. El único derecho que se puede conceder a la sociedad en su actual estado de transición es el derecho natural a matar en defensa propia a los criminales que ella misma ha producido, pero no el derecho a juzgarlos y condenarlos. Esto no puede, estrictamente hablando, ser un derecho, sólo puede ser un acto natural, doloroso, pero inevitable, en sí mismo la indicación y el resultado de la impotencia y la estupidez de la sociedad actual. Cuanto menos la sociedad haga uso de él, más cerca estará de su emancipación real. Todos los revolucionarios, los oprimidos, los que sufren, las víctimas de la organización social existente, cuyos corazones están naturalmente llenos de odio y de deseos de venganza, deben tener presente que los reyes, los opresores, los explotadores de todo tipo, son tan culpables como los criminales surgidos de las masas; como ellos, son malhechores que no son culpables, puesto que también ellos son productos involuntarios del orden social actual. No será de extrañar que el pueblo rebelde mate al principio a muchos de ellos, lo cual será una desgracia, tan inevitable como los estragos causados por una tempestad repentina, y tan rápidamente superada; pero este acto natural no será ni moral ni siquiera útil.
La historia tiene mucho que enseñarnos a este respecto. La espantosa guillotina de 1793, a la que no se puede reprochar ni desidia ni lentitud, no consiguió, sin embargo, destruir a la aristocracia francesa. La nobleza fue, en efecto, sacudida hasta sus raíces, aunque no completamente destruida, pero esto no fue obra de la guillotina; se consiguió mediante la confiscación de sus propiedades. En general, podemos decir que la carnicería nunca fue un medio eficaz para exterminar a los partidos políticos; se reveló particularmente ineficaz contra las clases privilegiadas, ya que el poder reside menos en los propios hombres que en las circunstancias creadas para los hombres de privilegio por la organización de los bienes materiales, es decir, la institución del Estado y su base natural, la propiedad individual.
Por lo tanto, para hacer una revolución exitosa, es necesario atacar las condiciones y los bienes materiales; destruir la propiedad y el Estado. Entonces será innecesario destruir a los hombres y estar condenados a sufrir la segura e inevitable reacción que ninguna masacre ha dejado ni dejará de producir en toda sociedad.
No es de extrañar que los jacobinos y los blanquistas -que se hicieron socialistas por necesidad y no por convicción, que consideran el socialismo como un medio y no como el fin de la revolución, ya que desean la dictadura y la centralización del Estado, esperando que el Estado les conduzca necesariamente al restablecimiento de la propiedad- sueñen con una revolución sangrienta contra los hombres, en la medida en que no desean la revolución contra la propiedad. Pero esa revolución sangrienta, basada en la construcción de un Estado revolucionario poderosamente centralizado, desembocaría inevitablemente en la dictadura militar y en un nuevo amo, por lo que el triunfo de los jacobinos o de los blanquistas sería la muerte de la revolución.
Somos los enemigos naturales de tales revolucionarios – los aspirantes a dictadores, reguladores y fideicomisarios de la revolución – que incluso antes de que los Estados monárquicos, aristocráticos y burgueses existentes hayan sido destruidos, ya sueñan con crear nuevos Estados revolucionarios, tan plenamente centralizados e incluso más despóticos que los Estados que tenemos ahora. Estos hombres están tan acostumbrados al orden creado por una autoridad, y sienten tanto horror de lo que les parece desorden pero que es simplemente la expresión franca y natural de la vida del pueblo, que incluso antes de que la revolución haya producido un desorden bueno y saludable, sueñan con amordazarlo mediante el acto de alguna autoridad que será revolucionaria sólo de nombre, y que sólo será una nueva reacción en el sentido de que condenará de nuevo a las masas a ser gobernadas por decretos, a la obediencia, a la inmovilidad, a la muerte; en otras palabras, a la esclavitud y a la explotación por una nueva aristocracia seudorevolucionaria.
Lo que entendemos por revolución es un estallido de lo que hoy se llama «malas pasiones» y la destrucción del llamado orden público.
No tememos a la anarquía, la invocamos, pues estamos convencidos de que la anarquía, es decir, la manifestación irrestricta de la vida liberada del pueblo, debe surgir de la libertad, la igualdad, el nuevo orden social y la fuerza de la propia revolución contra la reacción. No cabe duda de que esta nueva vida -la revolución popular- se organizará a su debido tiempo, pero creará su organización revolucionaria de abajo arriba, de la circunferencia al centro, de acuerdo con el principio de libertad, y no de arriba abajo o del centro a la circunferencia a la manera de toda autoridad. Poco nos importa que esa autoridad se llame Iglesia, Monarquía, Estado constitucional, República burguesa o incluso Dictadura revolucionaria. Las detestamos y rechazamos a todas por igual como fuentes infalibles de explotación y despotismo.
La revolución, tal como la entendemos, tendrá que destruir el Estado y todas las instituciones del Estado, radical y completamente, desde su primer día.
Las consecuencias naturales y necesarias de tal destrucción serán:
a. la quiebra del Estado
b. la suspensión del pago de las deudas privadas mediante la intervención del Estado, dejando a cada deudor el derecho de pagar sus propias deudas si así lo desea
c. la suspensión del pago de todos los impuestos y de cualquier contribución, directa o indirecta
d. la disolución de las armas, el sistema judicial, la burocracia, la policía y el clero
c. la abolición de la justicia oficial, la suspensión de todo lo que se llama jurídicamente la ley, y el cumplimiento de estas leyes; en consecuencia, la abolición y la quema de todos los títulos de propiedad, escrituras de herencia, escrituras de venta, concesiones, de todos los pleitos – en una palabra, toda la burocracia judicial y civil; en todas partes y en todas las cosas, el hecho revolucionario sustituyendo al derecho creado y garantizado por el Estado
f. la confiscación de todo el capital productivo y de los instrumentos de producción en beneficio de las asociaciones de trabajadores, que deberán hacerlos producir colectivamente
g. la confiscación de todos los bienes propiedad de la Iglesia y del Estado, así como de los metales preciosos propiedad de particulares, en beneficio de la Alianza federativa de todas las asociaciones obreras, que constituirán la comuna. (A cambio de los bienes confiscados, la comuna dará lo estrictamente necesario para la vida a todos los individuos así desposeídos, y éstos ganarán después más con su propio trabajo si pueden y si quieren).
h. con el fin de organizar la comuna revolucionaria por barricadas permanentes y de constituir un consejo de la comuna revolucionaria por delegación de uno o dos diputados por barricada, uno por calle o por barrio, se proveerán diputados investidos de mandatos imperativos, siempre responsables y siempre revocables; el consejo comunal así organizado podrá elegir, entre sus propios miembros, comités ejecutivos, uno por cada rama de la administración revolucionaria de la comuna.
i. declaración de la capital, rebelde y organizada como comuna, en el sentido de que, habiendo destruido el Estado autoritario y controlado, a lo que tenía derecho, habiendo sido esclavizada como todas las demás localidades, renuncia por tanto al derecho, o más bien a cualquier pretensión, de gobernar las provincias
j. un llamamiento a todas las provincias, municipios y asociaciones para que lo dejen todo y sigan el ejemplo dado por la capital: primero, para que se reorganicen sobre una base revolucionaria y, después, para que deleguen a sus diputados, igualmente investidos de mandatos imperativos, responsables y revocables, en un lugar de reunión determinado, con el fin de constituir la federación de asociaciones, municipios y provincias que se han rebelado en nombre de los mismos principios, y para organizar una fuerza revolucionaria capaz de vencer a la reacción. No habrá envío de comisarios revolucionarios oficiales con cintas adornando el pecho, sino que se enviarán propagandistas revolucionarios a todas las provincias y comunas, particularmente a los campesinos, a los que no se puede incitar a la rebelión por los principios o decretos de una dictadura, sino únicamente por el hecho revolucionario mismo; es decir, por las consecuencias inevitables en todas las comunas del cese completo de la vida jurídica oficial del Estado. También por la abolición del Estado nacional, en el sentido de que cualquier país, provincia, comuna, asociación, o incluso individuo aislado, que se haya rebelado en nombre de los mismos principios, será acogido en la federación revolucionaria independientemente de las fronteras actuales de los Estados, aunque pertenezcan a sistemas políticos o nacionales diferentes; y quedarán excluidas sus propias provincias, comunas, asociaciones o individuos que defiendan la reacción. Es mediante la expansión y la organización de la revolución para la defensa mutua de los países rebeldes como triunfará la universalidad de la revolución, fundada sobre la abolición de las fronteras y sobre la ruina de los Estados.
Ninguna revolución política o nacional podrá triunfar jamás si no se transforma en revolución social y si la revolución nacional, precisamente por su carácter radicalmente socialista, destructor del Estado, no se convierte en revolución universal. Puesto que la Revolución debe ser realizada en todas partes por el pueblo, y puesto que su dirección suprema debe descansar siempre en el pueblo, organizado en una federación libre de asociaciones agrícolas e industriales, el nuevo Estado revolucionario, organizado desde la base por delegaciones revolucionarias que abarquen todos los países rebeldes en nombre de los mismos principios, sin tener en cuenta las viejas fronteras ni las diferencias nacionales, tendrá como objetivo principal la administración de los servicios públicos, no el gobierno de los pueblos. Constituirá el nuevo partido, la alianza de la revolución universal, por oposición a la alianza de la reacción.
Esta alianza revolucionaria excluye toda idea de dictadura y de un poder de control y de dirección. Es necesario, sin embargo, para el establecimiento de esta alianza revolucionaria y para el triunfo de la Revolución sobre la reacción, que la unidad de ideas y de acción revolucionaria encuentre un órgano en medio de la anarquía popular que será la vida y la energía de la Revolución. Este órgano debe ser la asociación secreta y universal de los Hermanos de la Internacional.
Esta asociación tiene su origen en la convicción de que las revoluciones no las hacen nunca los individuos, ni siquiera las sociedades secretas; se hacen a sí mismas, las produce la fuerza de las circunstancias, el movimiento de los hechos y de los acontecimientos. Reciben una larga preparación en la conciencia profunda e instintiva de las masas, luego estallan, a menudo aparentemente desencadenadas por causas triviales. Todo lo que puede hacer una sociedad bien organizada es, en primer lugar, ayudar al nacimiento de una revolución difundiendo entre las masas ideas que den expresión a sus instintos, y organizar, no el ejército de la Revolución -sólo el pueblo debe ser siempre ese ejército-, sino una especie de Estado mayor revolucionario, compuesto por individuos dedicados, enérgicos e inteligentes, amigos sinceros del pueblo por encima de todo, hombres ni vanidosos ni ambiciosos, pero capaces de servir de intermediarios entre la idea revolucionaria y los instintos del pueblo.
No es necesario que haya un gran número de estos hombres. Cien revolucionarios, fuerte y sinceramente aliados, bastarían para la organización internacional de toda Europa. Doscientos o trescientos revolucionarios bastarán para la organización del país más grande.
Bakunin sobre el movimiento obrero revolucionario
El Catecismo Revolucionario de Bakunin de 1866 y otras obras escritas antes de que se uniera a la Internacional en 1868, no trataban los problemas específicos del proletariado industrial. En 1864, cuando se fundó la Internacional, el movimiento obrero estaba en pañales, y en Italia, donde Bakunin vivió hasta 1867, apenas existía. Veintiséis de los sesenta y cuatro delegados del Congreso de Lausana de la Internacional asistieron al primer Congreso de Ginebra de la Liga por la Paz y la Libertad, que se reunió poco después de la clausura del Congreso de la Internacional. Fue entonces cuando Bakunin conoció a los miembros más activos de la Internacional y se dio cuenta de su potencial revolucionario. La entrada de Bakunin en la Internacional marcó un punto de inflexión en su carrera revolucionaria y en la historia del movimiento anarquista moderno. Aplicó las ideas formuladas en el Catecismo Revolucionario y en «Federalismo, socialismo, antiteologismo» a los problemas a los que se enfrentaba el proletariado europeo.
Los movimientos obreros sindicalistas revolucionarios que florecieron en varios países europeos, en América Central y del Sur, en cierta medida en Estados Unidos y en España durante la Guerra Civil española (1936-9) derivaron su orientación de las secciones libertarias de la Internacional. El profesor Paul Brissenden ilustra este punto con una cita del órgano de la IWW Industrial Worker del 18 de junio de 1910:
Debemos rastrear los orígenes de las ideas del sindicalismo revolucionario moderno hasta la Internacional… Muchas ideas redactadas originalmente para la Internacional por el famoso anarquista Mijaíl Bakunin en 1868 eran similares a los eslóganes del siglo XX de la IWW[113].
Las afirmaciones dispersas de Bakunin de que los obreros son «socialistas por instinto … socialistas sin saberlo», dando a entender que los obreros se convierten automáticamente en revolucionarios al unirse en su lucha contra sus patrones por mejoras económicas inmediatas, no reflejan con exactitud sus puntos de vista sobre estos puntos. Tales afirmaciones exageradas se hicieron para propagandizar a obreros poco sofisticados o se hicieron al calor de discusiones contra colaboracionistas de clase burgueses o marxistas que abogaban por la acción política parlamentaria. Todo indica que lo que Bakunin quería decir en realidad era que la situación económica de los obreros sólo los hace receptivos a las ideas revolucionarias socialistas: «La propagación teórica de las ideas socialistas -dice- también es necesaria para preparar a las masas para la Revolución Social». Estas ideas deben ser sembradas por una organización específica de revolucionarios conscientes y dedicados, unificados por un programa ideológico común, en este caso por la «Alianza» de Bakunin. Bakunin definió la relación entre la Internacional y la Alianza de la siguiente manera:
Pero la Internacional y la Alianza, aunque tienen los mismos objetivos finales, desempeñan funciones diferentes. La Internacional se esfuerza por unificar en un cuerpo compacto a las masas trabajadoras, a los millones de obreros, sin distinción de nacionalidades y fronteras nacionales ni de creencias religiosas y políticas; la Alianza, en cambio, trata de dar a esas masas una dirección realmente revolucionaria. Los programas de una y otra, sin ser en modo alguno opuestos, sólo difieren en el grado de su desarrollo revolucionario. La Internacional contiene en germen, pero sólo en germen, todo el programa de la Alianza. El programa de la Alianza representa el desarrollo más completo de la Internacional[114].
Existe una gran confusión sobre si Bakunin y los miembros antiautoritarios de la Internacional eran «colectivistas» o lo que se ha llamado diversamente «comunistas antiautoritarios», «comunistas federalistas» o «comunistas-anarquistas». » Esta cuestión es aclarada por James Guillaume en una carta hasta ahora inédita fechada el 24 de agosto de 1909. Una copia de esta carta fue enviada recientemente al editor del presente volumen desde Montevideo, Uruguay, por el historiador anarquista Vladimir Muñoz. Traducimos los siguientes extractos:
En un primer momento [Congreso de la Internacional de 1868] el término «colectivistas» designaba a los partidarios de la propiedad colectiva: todos aquellos que, en oposición a los partidarios de la propiedad individual, declaraban que las minas, la tierra, las comunicaciones y los transportes, las máquinas, etc. , debían ser de propiedad colectiva, En el Congreso de Basilea (1869), los partidarios de la propiedad colectiva se dividieron en dos facciones opuestas: los que defendían la propiedad colectiva por parte del Estado se denominaron «comunistas de Estado» o «comunistas autoritarios». «Los que defendían la propiedad de la propiedad colectiva directamente por las asociaciones obreras se llamaban «comunistas antiautoritarios» o «federalistas comunistas» o «anarquistas comunistas». Para distinguirse de los autoritarios y evitar confusiones, los antiautoritarios se llamaban a sí mismos «colectivistas». Varlin, el editor del proyectado periódico anarquista La Marsellesa, me escribió en diciembre de 1869 que: «Los principios propugnados en esta revista serán los mismos que los adoptados casi unánimemente por los delegados al congreso de Basilea de la Internacional celebrado hace unos meses: colectivismo o comunismo no autoritario». El año anterior, en el congreso de 1868 de la Liga por la Paz y la Libertad, Bakunin se llamó a sí mismo «colectivista» y declaró «Quiero que la sociedad y la propiedad colectiva o social se organicen de abajo arriba por medio de la libre asociación, y no de arriba abajo por medio de autoridad alguna. ¡En este sentido soy colectivista!».
En cuanto a la distribución de los productos del trabajo colectivo, escribí: «… Una vez que el trabajador es dueño de los instrumentos de trabajo, todo lo demás es de importancia secundaria. Cómo se repartirán equitativamente los productos del trabajo colectivo debe dejarse al juicio de cada grupo»… Los colectivistas sabían muy bien que cuando los instrumentos de producción son propiedad común, el trabajo se convierte en un acto social y por lo tanto los productos son productos sociales. En 1871 Bakunin escribió: «Sólo el trabajo colectivo crea riqueza. La riqueza colectiva debe ser de propiedad colectiva»… En mi ensayo «Sobre la construcción del nuevo orden social» decía claramente que en la sociedad colectivista, cuando las máquinas tripliquen la producción, los bienes no se venderán a los consumidores sino que se distribuirán según sus necesidades… . Estas, y muchas otras citas que podría suministrar fácilmente, muestran claramente que los Internacionalistas colectivistas nunca aceptaron la teoría de «a cada uno según el producto de su trabajo».
Guillaume no veía ninguna diferencia de principio entre el colectivismo y el comunismo antiestatal. Los colectivistas comprendían que el comunismo pleno no sería realizable inmediatamente. Estaban convencidos de que los propios trabajadores irían implantando el comunismo a medida que superaran los obstáculos, tanto psicológicos como económicos.
1869 – La política de la Internacional
La política de la Internacional[115] consta de cuatro artículos escritos por Bakunin para L’Égalité, el órgano de la Federación libertaria francófona Romance de la Internacional, del 7 al 28 de agosto de 1869. Está escrito en el estilo popular adecuado para los trabajadores inteligentes de la época.
Bakunin comienza esbozando en un lenguaje sencillo los principios fundamentales de la Internacional y luego pasa a discutir la naturaleza de la burguesía y su relación con la Internacional, con el parlamentarismo y con los problemas inmediatos. Sus sagaces observaciones sobre los políticos obreros, los trabajadores aburguesados y la burguesía en general siguen siendo contundentes. Las propuestas prácticas de Bakunin demuestran lo bien que comprendía la mente del obrero medio.
Las referencias de Bakunin a «los días de junio» y «los días de diciembre» requieren algunas aclaraciones. La revolución de 1848 comenzó con el levantamiento de los obreros parisinos el 24 de febrero. Cuando cayó el gobierno, el rey Luis Felipe abdicó y huyó a Inglaterra. Se declaró entonces la Segunda República. Al fracasar el programa de los Talleres Nacionales para desempleados (similar al programa WPA de Franklin Roosevelt), una nueva sublevación de cientos de miles de obreros parisinos hambrientos fue aplastada por el general Cavaignac, investido de poderes dictatoriales por la Asamblea Nacional republicana. Esta matanza, que tuvo lugar entre el 22 y el 24 de junio, se conoció como «las jornadas de junio». «Los días de diciembre» significan la llegada al poder de Luis Napoleón (que más tarde se convertiría en el emperador Napoleón III). En el plebiscito nacional del 10 de diciembre, fue elegido presidente de Francia con el apoyo de los campesinos y otras clases reaccionarias. Desterró o encarceló a los radicales, así como a los demócratas liberales y a la oposición republicana, e instauró «el reino del cesarismo y el militarismo» al que se refería Bakunin.
I.
LA Internacional, al aceptar a un nuevo miembro, no le pregunta si es ateo o creyente, si pertenece o no a algún partido político. Sólo le pregunta esto: ¿eres obrero, o si no lo eres, deseas sinceramente y vas a abrazar plenamente la causa de los trabajadores con exclusión de todas las causas contrarias a sus principios?
¿Consideras que los obreros, únicos productores de todas las riquezas del mundo, que han creado la civilización y conquistado todas las libertades de que goza la burguesía, deben ser condenados a la miseria, a la ignorancia y a la servidumbre? ¿Comprendes que el origen principal de todos los males que los obreros deben soportar hoy es la miseria, y que esta miseria, que es la suerte de todos los obreros del mundo, es la consecuencia necesaria del orden económico existente en la sociedad, y principalmente de la sumisión del trabajo al yugo del capital, es decir, a la burguesía?
¿Comprendes que entre el proletariado y la burguesía existe un antagonismo irreconciliable que es consecuencia necesaria de sus respectivas posiciones económicas? Que la riqueza de la clase burguesa es incompatible con el bienestar y la libertad de los trabajadores, porque esta riqueza excesiva sólo puede fundarse en la explotación y el sometimiento del trabajo, y que, por esta razón, la prosperidad y la dignidad de las masas trabajadoras exigen la abolición de la burguesía como clase… ?… ¿Comprendéis que ningún trabajador, por inteligente o enérgico que sea, puede luchar por sí solo contra el poder bien organizado de la burguesía, un poder sostenido por todos los Estados?
¿Comprendéis que frente a la formidable coalición de todas las clases privilegiadas, de todos los capitalistas y de todos los Estados, una asociación obrera aislada, local o nacional, incluso en una de las más grandes naciones europeas, no puede triunfar jamás, y que frente a esta coalición, la victoria sólo puede lograrse mediante la unión de todas las asociaciones nacionales e internacionales en una sola asociación universal que no es otra que la gran Asociación Internacional de Trabajadores?
Si comprendéis bien y deseáis verdaderamente todo esto, entonces, independientemente de vuestras lealtades nacionales y creencias religiosas, venid a nosotros y seréis bienvenidos. Pero primero debes comprometerte:
a subordinar vuestros intereses personales y familiares, así como vuestras convicciones políticas y religiosas, a los intereses supremos de nuestra asociación: a la lucha del trabajo contra el capital, es decir, a la lucha económica de los trabajadores contra la burguesía.
no transigir nunca con la burguesía en beneficio propio.
nunca satisfacer tu vanidad mostrando tu desprecio por las bases. Si lo haces, serás tratado como un burgués, un enemigo del proletariado, pues el burgués rehúye la colectividad y el proletario sólo busca la solidaridad de todos los que trabajan y son explotados por el capitalismo.
La menor traición a esta solidaridad será considerada por la Internacional como el mayor crimen que un obrero pueda cometer; en resumen, debéis aceptar plenamente y sin reservas nuestros estatutos generales y comprometeros a conformaros a ellos en todos los actos de vuestra vida.
Creemos que los fundadores de la Internacional han demostrado una gran sabiduría al eliminar de su programa todas las cuestiones religiosas y nacionales, absteniéndose deliberadamente de introducir en el programa sus muy definidas convicciones antirreligiosas y nacionales, porque su principal preocupación era unir a los trabajadores oprimidos y explotados del mundo civilizado en un esfuerzo común. Tenían necesariamente que encontrar una base común y formular un conjunto de principios elementales aceptables para todos los trabajadores, independientemente de las aberraciones políticas y económicas que aún infectan las mentes de tantos trabajadores.
La inclusión del programa antirreligioso y político de cualquier grupo o partido en el programa de la Internacional, lejos de unir a los trabajadores europeos, los habría dividido aún más de lo que están en la actualidad… . Aprovechándose de la ignorancia de los trabajadores, los sacerdotes, los gobiernos y todos los partidos burgueses, incluidos los más izquierdistas, han conseguido adoctrinar a los trabajadores con todo tipo de ideas falsas cuyo único propósito era lavarles el cerebro para que sirvieran voluntariamente a las clases privilegiadas en contra de sus propios intereses.
Además, la diferencia en el grado de desarrollo industrial, político y moral de las masas trabajadoras en los distintos países es todavía demasiado grande para que se unan sobre la base de un programa político y antirreligioso. Hacer de tal programa una condición absoluta para la afiliación sería establecer una secta y no organizar una asociación universal. Sólo podría destruir la Internacional desde el principio.
Hay otra razón importante para eliminar todas las tendencias políticas, al menos formalmente y sólo formalmente: hasta ahora nunca ha habido una verdadera política del pueblo, y por «pueblo» entendemos las clases humildes, la «chusma», los trabajadores más pobres cuyo trabajo sostiene el mundo. Sólo ha existido la política de las clases privilegiadas, las que se han servido de la destreza física del pueblo para derrocarse y sustituirse unas a otras en la interminable lucha por la supremacía. El pueblo ha cambiado su apoyo de un bando a otro con la vana esperanza de que al menos en uno de esos cambios políticos … Ni siquiera la gran Revolución Francesa modificó en lo esencial su estatus, pues acabó con la nobleza para sustituirla por la burguesía. El pueblo ya no se llama siervo, se proclama hombre libre, con todos los derechos legales de los ciudadanos nacidos libres, pero sigue siendo un siervo empobrecido de hecho.
Y seguirán esclavizados mientras las masas trabajadoras sigan sirviendo de instrumento a la política burguesa, ya sea conservadora o liberal, aunque esa política pretenda ser revolucionaria. Porque toda política burguesa, sea cual sea su etiqueta o color, sólo tiene un objetivo: perpetuar la dominación de la burguesía, y la dominación burguesa es la esclavitud del proletariado.
Cuando se organizó la Internacional, las únicas instituciones que ejercían una gran presión eran la Iglesia, la monarquía, la aristocracia y la burguesía. Estos últimos, en particular la burguesía liberal, eran sin duda más humanos que los demás, pero también ellos dependían de la explotación de las masas, y su único objetivo era también luchar contra sus rivales por el privilegio de monopolizar la explotación. La Internacional tenía primero que limpiar el terreno. Como toda política, en lo que se refiere a la emancipación, está infectada de elementos reaccionarios, la Internacional tenía primero que purgarse de todos los sistemas políticos, y luego construir sobre las ruinas del orden social burgués la nueva política de la Internacional. [L’Égalité, 7 de agosto de 1869].
II.
Por estas razones, los fundadores de la Internacional no basaron la organización más que en la lucha económica de los obreros contra la explotación capitalista, pues pensaban que, una vez que los obreros, inspirados por la justicia de su causa y por su superioridad numérica, se comprometieran con sus compañeros en la lucha común contra la clase patronal, la fuerza de los acontecimientos y la intensificación de la lucha no tardarían en empujarlos a reconocer todos los principios políticos, socialistas y filosóficos de la Internacional, principios que, en realidad, no eran más que el fiel reflejo de sus propias experiencias y aspiraciones.
Desde el punto de vista político y social, las consecuencias necesarias de estos principios son la abolición de todos los estados territoriales y la erección sobre sus ruinas de la gran confederación internacional de todos los grupos nacionales y productivos. Filosóficamente significa nada menos que la realización de la felicidad, la igualdad, la libertad y la justicia humanas. Y estos ideales tenderán a hacer superfluas todas las fantasías religiosas y los vanos sueños de una vida mejor en el cielo… . .
Pero proclamar prematuramente estos dos objetivos últimos a trabajadores ignorantes cuyas mentes están envenenadas por las doctrinas desmoralizadoras y la propaganda del Estado y del sacerdocio, seguramente les chocaría y les repugnaría… . . Ni siquiera sospecharían que estos objetivos son en realidad la expresión más verdadera de sus propios intereses, que la persecución de estos objetivos conducirá a la realización de sus anhelos más queridos, y que precisamente los prejuicios religiosos y políticos en cuyo nombre desdeñan estas ideas son quizás la causa directa de su pobreza y esclavitud prolongadas.
Es necesario distinguir claramente los prejuicios de las clases privilegiadas. Los prejuicios de las masas … militan contra sus propios intereses, mientras que los de la burguesía se basan precisamente en sus intereses de clase… . El pueblo quiere, pero no sabe. La burguesía sabe, pero no quiere. De los dos, ¿cuál es incurable?La burguesía, por supuesto.
Regla general: sólo se puede convencer a los que ya sienten la necesidad de un cambio en virtud de sus instintos y sus miserables circunstancias, pero nunca a los que no sienten ninguna necesidad de cambio. Tampoco se puede convencer a los que pueden desear escapar de una situación intolerable, pero se sienten atraídos por ideas totalmente opuestas a las tuyas, debido a la naturaleza de sus hábitos sociales, intelectuales y morales.
No se puede ganar para el socialismo a un noble loco por el dinero, ni a un burgués cuya única ambición es ascender a la nobleza, ni a un obrero empeñado en convertirse en burgués, ni a un esnob intelectual, ni a un autodenominado «sabio» que se jacta de sus conocimientos científicos después de haber leído a medias unos cuantos libros.
Ningún razonamiento o agitación logrará convertir a estos desgraciados morales. La única manera eficaz de vencer su resistencia es la acción: cerrar las vías a las posiciones privilegiadas, a la explotación y a la dominación. Sólo la Revolución Social, barriendo toda desigualdad, puede moralizarlos y llevarlos a buscar su felicidad en la igualdad y en la solidaridad.
Las cosas son diferentes con los trabajadores serios. Y por obreros serios entiendo a los que están aplastados bajo el peso del trabajo; a todos aquellos cuya posición es tan precaria que nunca (salvo circunstancias extraordinarias) podrán siquiera esperar alcanzar una mejor posición en la vida… . También están en esta categoría esos obreros raros y generosos que, aunque tienen la oportunidad de elevarse fuera de la clase obrera, prefieren sin embargo sufrir y luchar con sus hermanos obreros contra la burguesía. Tales obreros no tienen que ser convertidos; ya son verdaderos socialistas.
La gran masa de los obreros, agotada por el trabajo cotidiano, es miserable e ignorante. Sin embargo, esta masa, a pesar de sus prejuicios políticos y sociales, es socialista sin saberlo. Por su posición social, es más verdaderamente socialista que todos los socialistas científicos y burgueses juntos. Es socialista en virtud de las condiciones materiales y de las necesidades de su ser, mientras que éstos sólo lo son intelectualmente. En la vida real, las necesidades materiales ejercen un poder mucho mayor que las necesidades del intelecto, que son siempre y en todas partes la expresión del ser, el reflejo de los desarrollos sucesivos de la vida, pero nunca su principio vital. . .
Lo que falta a los obreros no es el sentido de la realidad ni las aspiraciones socialistas, sino sólo el pensamiento socialista. En el fondo de su corazón, todo trabajador aspira a una vida plena, al bienestar material y al desarrollo intelectual, basados en la justicia o la igualdad para todo ser humano que anhela vivir y trabajar en un ambiente de libertad. Obviamente, este ideal no puede realizarse bajo el actual sistema social, basado como está en la cínica explotación de las masas trabajadoras. Dado que su emancipación sólo puede alcanzarse mediante el derrocamiento del orden social existente, todo trabajador serio es potencialmente un socialista revolucionario.
Las semillas del pensamiento socialista están inconscientemente plantadas en la mente de todo trabajador serio. El objetivo socialista es hacer que el trabajador sea plenamente consciente de lo que quiere, despertar en él una inteligencia que corresponda a sus anhelos interiores. Una vez que la inteligencia de los trabajadores se eleva al nivel de lo que sienten instintivamente, su voluntad está destinada a concentrarse y su poder a ser irresistible. Es axiomático que la ignorancia y los prejuicios religiosos y políticos… frenan el desarrollo de esta inteligencia entre las masas trabajadoras. ¿Cómo disipar esta ignorancia? ¿Cómo desarraigar estos prejuicios? mediante la educación? mediante la propaganda?
La propaganda y la educación son medios excelentes pero insuficientes. El obrero aislado y agobiado por el trabajo y las preocupaciones cotidianas no puede atender a su educación. ¿Y quién hará esta propaganda? ¿Serán un puñado de socialistas recién salidos de su entorno burgués? Sin duda son entregados y están motivados por impulsos generosos, pero demasiado pocos en número para hacer una propaganda adecuada a las masas.
Además, los obreros recibirán con cautela, en el mejor de los casos, la propaganda de intelectuales que proceden de un medio social totalmente diferente y hostil. El preámbulo de los estatutos de la Internacional afirma: El preámbulo de los estatutos de la Internacional dice: «La emancipación de los obreros es tarea de los obreros mismos». Tiene toda la razón. Éste es el principio fundamental de nuestra gran asociación. Pero los obreros saben poco de teoría y son incapaces de comprender las implicaciones de este principio. La única manera de que los obreros aprendan la teoría es a través de la práctica: la emancipación a través de la acción práctica. Requiere la plena solidaridad de los obreros en su lucha contra sus patrones, a través de los sindicatos y la construcción de la resistencia [fondos de huelga]. [L’Égalité, 14 de agosto de 1869].
III.
Si la Internacional toleró desde el principio las ideas reaccionarias políticas y religiosas de los obreros que se adhirieron a ella, no fue porque fuera en absoluto indiferente a esas ideas… Como ya he demostrado, no podía ser indiferente, porque todas las ideas reaccionarias sostenidas por los miembros socavan el principio básico y, con él, la existencia misma de la Internacional.
Los fundadores de la Internacional, repito, actuaron sabiamente al adoptar esta política tolerante… razonaron… que un trabajador que se implicara en la lucha se vería necesariamente llevado a darse cuenta de que existe un antagonismo desenfrenado entre la… reacción y sus aspiraciones más queridas… y habiéndose dado cuenta de ello, se declararía abiertamente socialista revolucionario.
No es el caso de la burguesía. Todos sus intereses son contrarios a la transformación económica de la sociedad. Y si sus ideas son también contrarias a ella son reaccionarios, o por utilizar un término mucho más en boga hoy, «moderados»; siempre seguirán siendo reaccionarios y es necesario mantenerlos fuera de la Internacional. Un obrero puede reconocer al burgués que busca sinceramente ser miembro de la Internacional por las relaciones que mantiene con el mundo burgués. La gran mayoría de los capitalistas burgueses y terratenientes, los que tienen el valor de manifestarse abiertamente y manifestar su aborrecimiento al movimiento obrero son, al menos, enemigos decididos y sinceros y menos peligrosos para la Internacional que los hipócritas.
Pero hay otra categoría de socialistas burgueses que no son tan francos ni valientes. Enemigos de la liquidación social (la abolición de las instituciones explotadoras autoritarias), ellos, como todos los burgueses reaccionarios, defienden las instituciones responsables de la esclavitud del proletariado y todavía se hacen pasar por los apóstoles de la emancipación de la clase obrera.
Los socialistas burgueses radicales y liberales que fundaron la Liga por la Paz y la Libertad [ver selección] pertenecen a esta categoría. En su primer año, 1867, la Liga rechazó con horror el socialismo. El año pasado, 1868, en el Congreso de Berna, volvieron a rechazar abrumadoramente la igualdad económica. Ahora, en 1869, viendo que la Liga está a punto de expirar y deseando evitar la muerte un poco más, finalmente se dan cuenta de que deben tratar el problema social. Ahora se llaman a sí mismos «socialistas», pero son socialistas burgueses porque resolverían todas las cuestiones sociales sobre la base de la igualdad social. Quieren preservar el interés sobre el capital y las rentas de la tierra y siguen pidiendo la emancipación de los trabajadores.
La mayoría de la burguesía está cansada del cesarismo y del militarismo que ella misma, por miedo al proletariado, contribuyó a iniciar en la revolución de 1848.
Basta recordar las jornadas de junio, precursoras de las de diciembre, cuando esta Asamblea Nacional, a una sola voz, maldijo al ilustre y heroico socialista Proudhon, el único que tuvo el valor de desafiar y desenmascarar a esta manada rabiosa de conservadores, liberales y radicales burgueses; Tampoco hay que olvidar ahora que entre sus traductores había un número de ciudadanos aún vivos, y hoy más militantes que nunca, que recibieron su bautismo revolucionario durante las persecuciones de los días de diciembre, y muchos que desde entonces se han convertido en mártires de la libertad. Pero a pesar de estas honrosas excepciones, toda la burguesía, incluidos los burgueses radicales, han creado ellos mismos el cesarismo y el militarismo cuyos efectos ahora deploran. Después de haber utilizado estos elementos contra el proletariado, ahora quieren deshacerse de ellos. ¿Por qué?Porque el régimen les ha humillado y ha usurpado sus intereses. Pero ¿cómo pueden liberarse?Entonces, eran lo suficientemente valientes y poderosos para desafiarlos. Ahora, son cobardes, seniles e impotentes.
La ayuda sólo puede venir del proletariado. Pero, ¿cómo se les puede ganar? ¿Con promesas de libertad e igualdad? Estas promesas ya no conmoverán a los trabajadores. Han aprendido por amarga experiencia que estas bonitas palabras sólo significan la perpetuación de una esclavitud económica no menos dura que antes. Para llegar al corazón de estos millones de esclavos asalariados, hay que hablarles de emancipación económica. No hay obrero que hoy no comprenda que la libertad económica es la base de todas sus demás libertades. Siendo así, los burgueses deben hablar ahora a los obreros de la reforma económica de la sociedad.
Los miembros burgueses de la Liga por la Paz y la Libertad se dicen a sí mismos:
Debemos prometer a los obreros reformas sociales y económicas, siempre a condición de que respeten la civilización y la omnipotencia de la burguesía, la propiedad privada y hereditaria, los intereses sobre el capital y sobre la tierra, y todo lo demás. Incluso les convenceremos de que para realizar todas estas reformas sociales y económicas, es necesario ante todo hacer una buena revolución política, exclusivamente política, tan roja como puedan desear, si es necesario incluso con un gran corte de cabezas, pero siempre con un respeto escrupuloso por la santidad de la propiedad; una revolución enteramente jacobina; en resumen… nos haremos los amos de la situación y entonces concederemos a los trabajadores lo que creemos que tienen derecho.
Hay un signo infalible por el que los obreros pueden reconocer a un falso socialista, a un socialista burgués; si dice que lo político debe preceder a la transformación social y económica; si niega que ambas deban hacerse al mismo tiempo, o se encoge de hombros cuando se le dice que la revolución política sólo tendrá sentido cuando comience por una liquidación social completa, inmediata y directa… . [L’Égalité, 21 de agosto de 1869].
IV. L’Égalité, 28 de agosto de 1869;
Para mantenerse fiel a sus principios, la Internacional no puede desviarse del único camino que puede conducirla a la victoria; debe, ante todo, contrarrestar la influencia de dos clases de socialistas burgueses: los partidarios de la política burguesa, incluidos los burgueses revolucionarios, y los «hombres prácticos» con su cooperación burguesa. La política de la Internacional se resume en estas palabras de nuestro preámbulo:
… que la sumisión del trabajo al capital es la fuente de una servidumbre política moral y material, y que por esta razón la emancipación económica de los trabajadores es el gran objetivo al que debe subordinarse todo movimiento político… .
Es evidente que todo movimiento político cuyo objetivo no sea la emancipación económica inmediata, directa, definitiva y completa de los trabajadores, y que no proclame clara e inequívocamente el principio de la igualdad económica, es decir, La política de los demócratas burgueses y de los socialistas burgueses se basa en la idea de que la libertad política es la condición previa para la emancipación económica. Estas palabras sólo pueden tener un significado: … . . Los obreros deben aliarse con los burgueses radicales para hacer primero la revolución política; y luego, más tarde, luchar contra sus antiguos aliados para hacer la revolución económica.
Repudiamos enérgicamente esta teoría desastrosa que convertirá una vez más a los trabajadores en instrumentos de su propia esclavitud y los someterá de nuevo a la explotación de la burguesía. Conquistar primero la libertad política sólo puede significar que las relaciones sociales y económicas permanecerán al menos «temporalmente» intactas. En resumen, los capitalistas conservan su riqueza y los trabajadores su pobreza.
Se nos dirá que una vez conquistada la libertad política, ésta servirá mucho más tarde a los trabajadores como instrumento para conquistar la igualdad y la justicia económica. La libertad es, por supuesto, una fuerza magnífica y poderosa, siempre que los trabajadores tengan la oportunidad de hacer uso de ella y siempre que esté efectivamente en su poder. Pero si no es así, esta libertad política seguirá siendo como siempre un fraude transparente, una ficción. Hay que vivir en un mundo de ensueño para imaginar que un trabajador, en las condiciones económicas y sociales imperantes, pueda ejercer real y efectivamente la libertad política. Carece tanto del tiempo como de los medios materiales para hacerlo.
¿Qué vimos en Francia al día siguiente de la revolución de 1848, desde el punto de vista político la revolución más radical que se puede desear? Los obreros franceses no eran ciertamente ni indiferentes ni poco inteligentes, pero aunque disponían del sufragio universal lo dejaron todo en manos de los políticos burgueses. ¿Por qué? Porque carecían de los medios materiales necesarios para hacer realidad la libertad política; … . mientras los burgueses radicales y liberales, incluidos los conservadores, los recién acuñados republicanos de anteayer y otros conversos por el estilo, confabulaban y maquinaban -los unos gracias a los ingresos de la propiedad o a sus lucrativos cargos, los otros gracias a sus cargos estatales en los que naturalmente permanecían y en los que se atrincheraban más sólidamente que nunca… .
Supongamos que los trabajadores, más sabios por la experiencia, en lugar de elegir a los burgueses para las asambleas constituyentes o legislativas, envíen a simples trabajadores de sus propias filas. Los nuevos diputados obreros, trasplantados a un ambiente burgués, viviendo y empapándose de todas las ideas burguesas y adquiriendo sus hábitos, dejarán de ser obreros y estadistas para convertirse en burgueses, aún más burgueses que los propios burgueses. Y sabemos por experiencia que los burgueses obreros no son menos egoístas que los burgueses explotadores, ni menos desastrosos para la Internacional que los socialistas burgueses, ni menos vanidosos y ridículos que los burgueses que se convierten en nobles…
Exhortar a los obreros a conquistar la libertad política sin tratar primero la cuestión candente del socialismo, sin pronunciar la frase que hace temblar a la burguesía -la liquidación social- es simplemente decir: «Conquistadnos la libertad política, para que luego podamos usarla contra vosotros».
Así como los socialistas burgueses se esfuerzan por organizar una formidable campaña entre los trabajadores para conquistar la libertad política, utilizando el socialismo como cebo para engancharlos; así también las masas trabajadoras, plenamente conscientes de su posición, clarificadas y guiadas por los principios de la Internacional, deben comenzar a organizarse eficazmente y constituir un verdadero poder, no nacional, sino internacional, para sustituir la política de la burguesía por su propia política; y así como la burguesía necesita una revolución para instituir su propio ideal de plena libertad política bajo instituciones republicanas, y ninguna revolución puede triunfar sin el pueblo … es necesario que el movimiento obrero deje de sacar las castañas del fuego en beneficio de los señores burgueses y haga que esa revolución sirva sólo para el triunfo del pueblo, para la causa de todos los que trabajan contra los explotadores del trabajo.
Fiel a sus principios, la Asociación Internacional de Trabajadores no apoyará jamás ninguna agitación política que no tenga como objetivo la emancipación económica inmediata, directa y completa de los trabajadores, la abolición de la burguesía como clase económicamente separada de la gran masa del pueblo. La Internacional no apoyará ninguna revolución que desde el primer día no inscriba en su bandera … la liquidación social.
Pero las revoluciones no se improvisan ni se hacen arbitrariamente, ni por los individuos ni por las asociaciones más poderosas. Independientes de toda voluntad y de toda conspiración, se producen siempre por la fuerza natural de los acontecimientos. Pueden preverse, a veces puede intuirse su inminencia, pero nunca puede acelerarse artificialmente su explosión. Convencidos de esta verdad, preguntamos: «¿Qué política debe seguir la Internacional durante este intervalo más o menos prolongado que nos separa de la Revolución Social arrolladora que todo el mundo espera?». «
Ignorando toda política local y nacional, la Internacional se esfuerza por imprimir a la agitación obrera de todos los países un carácter exclusivamente económico. Para lograr su objetivo inmediato -reducción de la jornada laboral y aumento de los salarios- prepara huelgas, crea fondos de huelga y trata de unir a los trabajadores en una sola organización.
[Ampliemos nuestra asociación. Pero, al mismo tiempo, no olvidemos consolidarla y reforzarla para que nuestra solidaridad, que es toda nuestra fuerza, se fortalezca día a día. Tengamos más de esta solidaridad en el estudio, en nuestro trabajo, en la acción cívica, en la vida misma. Cooperemos en nuestra empresa común para hacer nuestra vida un poco más soportable y menos difícil. Establezcamos, siempre que sea posible, cooperativas de productores y consumidores y sociedades de crédito mutuo que, aunque en las actuales condiciones económicas no pueden de ninguna manera real o adecuada liberarnos, son sin embargo importantes en la medida en que forman a los trabajadores en la práctica de la gestión de la economía y plantan las preciosas semillas para la organización del futuro][116].
La Internacional continuará propagando sus principios, porque estos principios, al ser la expresión más pura de los intereses colectivos de los trabajadores de todo el mundo, son el alma y la fuerza viva y dinámica de nuestra asociación; difundirá su propaganda sin tener en cuenta las susceptibilidades de la burguesía, para que cada trabajador, al salir del letargo intelectual y moral en que se le ha mantenido, comprenda su situación y sepa lo que quiere y lo que debe hacer, y en qué condiciones puede obtener sus derechos como hombre. La Internacional tendrá que llevar a cabo su propaganda con mayor energía aún, porque dentro de la propia Internacional nos encontramos con influencias que expresan su desdén por estos principios, despreciándolos como teoría vacía e inútil y tratando de engañar a los trabajadores para que vuelvan al catecismo económico y religioso de la burguesía.
La Internacional se extenderá y se organizará con fuerza; de modo que cuando la Revolución, madurada por la fuerza de los acontecimientos, estalle, habrá una fuerza real preparada que sepa qué hacer y sea, por tanto, capaz de guiar la revolución en la dirección marcada por las aspiraciones del pueblo: una organización internacional seria de asociaciones obreras de todos los países, capaz de sustituir a este mundo de Estados que se va.
Concluimos esta fiel exposición de la política de la Internacional, citando el párrafo final del preámbulo de nuestros estatutos generales:
El movimiento surgido entre los países industrializados de Europa, al suscitar nuevas esperanzas, da una solemne advertencia para no volver a caer en viejos errores.
Los anarquistas suelen considerarse un elemento marginal de la vida pública británica, pero se implicaron en cuestiones económicas, médicas y sanitarias de la corriente dominante, especialmente en torno a lo que consideraban el experimento ejemplar del Centro de Salud de Peckham en las décadas de 1930 y 1940.
Poco después del lanzamiento del Centro, donaciones privadas permitieron la construcción de un edificio especialmente diseñado para promover la actividad saludable: incluía guardería, zona de juegos, teatro, cafetería, gimnasio y una de las piscinas más grandes de Londres.
La participación estaba abierta a las familias locales que estuvieran dispuestas a pagar una pequeña cuota semanal: de este modo, sentían que era un club que les pertenecía, no una organización benéfica externa.
Su organización interna se basaba en la autonomía real: se permitía a las personas tomar sus propias decisiones sobre el tratamiento médico y se animaba a los miembros a crear sus propias actividades utilizando los recursos del Centro.
Sin embargo, se cerró con la creación del Servicio Nacional de Salud porque se centraba en la salud y no en la enfermedad, exigía cuotas a los socios y fomentaba demasiado la independencia.
Éste es sólo uno de los muchos ejemplos de la pérdida de la autoorganización local y la ayuda mutua frente a la creciente centralización y profesionalismo verticalista del Estado de bienestar británico, tanto antes como especialmente después de 1945.
Merece ser recordado y reconsiderado como un modelo alternativo válido, al igual que la tradición anarquista en general.
Introducción
Los anarquistas rechazan el Estado no sólo en su estado actual, sino también como medio para conseguir una sociedad libre, que conciben como una red de asociaciones cooperativas, organizadas desde abajo hacia arriba y libremente federadas. Aunque defienden la eliminación de la pobreza y el apoyo a los enfermos y ancianos por parte de sus semejantes, su hostilidad al estatismo se extiende al Estado del bienestar, argumentando que perpetúa la pobreza y la enfermedad, destruye las instituciones de ayuda mutua de la clase obrera y fomenta la dependencia y el servilismo.
El anarquismo nunca se ha tomado en serio en Gran Bretaña, a pesar de que es una posición política y una ideología establecidas desde hace mucho tiempo, asociadas a un importante cuerpo de pensamiento radical. En otros países, como Francia e Italia, esto se da por sentado y se respeta intelectualmente al anarquismo, aunque se trate de una tradición muy minoritaria, mientras que en Gran Bretaña y las demás naciones anglosajonas sigue siendo rechazado en los círculos educados, ya sean sociales o académicos, y se le asigna un estatus de paria. Sin embargo, en Gran Bretaña ha habido una distinguida tradición anarquista -o libertaria de izquierdas, si se prefiere un término menos emotivo- que se extiende desde William Morris, Edward Carpenter y Oscar Wilde, pasando por John Cowper Powys, Herbert Read, Aldous Huxley y George Orwell, hasta Alex Comfort, E. P. Thompson, Christopher Pallis y Colin Ward. Pero se trata de un linaje predominantemente literario, a lo sumo preocupado por las artes visuales y la educación, con escaso compromiso con cuestiones fundamentales como la economía y las finanzas, la industria y la agricultura, o incluso la medicina, la salud y el bienestar.
Cuando Kropotkin se trasladó a Inglaterra en 1886, fundó Freedom junto con colaboradores autóctonos, pero el movimiento británico era tan débil que el periódico se disolvió en 1927. La Revolución Española de 1936 y la Guerra Civil que le siguió fueron en gran parte responsables de cierto renacimiento del interés por el anarquismo en Gran Bretaña y de la formación de un renovado Freedom Press Group. Spain and the World fue lanzado por Vero Recchioni, el hijo de 21 años de un antiguo militante anarquista italiano, uno de los camaradas de Errico Malatesta, que se había establecido en Londres en la década de 1890. Recchioni, que había sido expulsado de Francia el año anterior por sus actividades antifascistas, pronto cambió su nombre por el de Vernon Richards e inició la publicación de su primer periódico, Free Italy/Italia Libera, en colaboración con el intelectual anarquista italiano Camillo Berneri, entonces exiliado en París y que sería asesinado en Barcelona en 1937, casi con toda seguridad por comunistas. La hija de Berneri, Marie Louise (originalmente Maria Luisa), también extraordinariamente dotada, abandonó Francia para vivir con Richards en Londres (hasta su trágica muerte prematura en 1949 a la edad de 31 años). Con la victoria nacionalista Spain and the World se convirtió en Revolt! !durante seis números, siendo sucedida durante la Segunda Guerra Mundial por War Commentary, que volvió en 1945 al famoso y antiguo título de Freedom – y como tal ha disfrutado de publicación ininterrumpida hasta nuestros días. Se dice que Marie Louise Berneri fue «la principal influencia teórica» detrás de War Commentary y Freedom; y ella y Richards estaban en el centro del nuevo grupo de enérgicos jóvenes anarquistas que habían surgido en Spain and the World , a los que se unieron en los años 40 un médico del sur de Londres, John Hewetson, Tony Gibson (que se convertiría en psicólogo), el escritor e historiador del anarquismo, George Woodcock, y Colin Ward, ahora el mejor -aunque todavía demasiado poco conocido- miembro del grupo.
El Freedom Press Group consideraba ejemplar una institución destruida por el Estado del Bienestar posterior a 1945, que había existido en el Londres contemporáneo y que ellos visitaban y sobre la que escribían con frecuencia. Se trataba del Centro de Salud de Peckham -o «el experimento de Peckham», como se le llamaba con frecuencia-, no un organismo creado por el movimiento obrero, sino uno que fomentaba la autonomía y la autoactividad de sus miembros de clase trabajadora y que estaba condenado por una serie de factores, especialmente su preocupación por la salud y no por la enfermedad.
El Centro de Salud de Peckham
El Centro de Salud de Peckham floreció en el sureste de Londres, en lo que entonces formaba parte del distrito de Camberwell, entre 1935 y 1939 y, de nuevo, entre 1946 y 1950. En 1926, el Dr. George Scott Williamson (1885-1953) y el Dr. Innes Hope Pearse (1890-1979), que se casarían en 1950, habían adquirido una pequeña casa en una calle principal, Queen’s Road, que equiparon con una cocina, una sala de juegos, un club, un cuarto de baño y vestuarios. Hicieron una circular por todos los hogares situados a poca distancia a pie -es decir, al alcance de una madre que empujara un cochecito- invitando a las familias a unirse a un club, al que llamaron Pioneer Health Centre (Centro de Salud Pionero), ya que el nombre preferido, Health Centre (Centro de Salud), ya lo utilizaba una tienda de alimentación local. Las únicas condiciones para ser miembro eran una cuota familiar semanal de 6d (2½p) y un examen médico periódico (que más tarde se denominaría «revisión médica») para cada miembro de la familia. El edificio permanecía abierto todos los días, excepto los domingos, de 14. 00 a 22. 00 horas, y los médicos trabajaban en el mismo horario. Los miembros podían concertar citas para su revisión médica según su conveniencia, no la de los médicos. Más tarde se construyó una gran cabaña en el jardín para que los niños mayores la utilizaran como sala de juegos y para celebrar bailes y partidas de whist. Durante 1926-9 se unieron al Centro 115 familias (o unas 400 personas).
Peckham había sido elegida por ser una zona razonablemente próspera, con un alto nivel de empleo y pocos jornaleros, y estaba habitada en su gran mayoría por artesanos, pero con algunos oficinistas, tenderos y pequeños empresarios. Pearse y Williamson esperaban encontrar gente razonablemente sana. En su manifiesto de 1931, The Case for Action: A Survey of Everyday Life under Modern Industrial Conditions, with Special Reference to the Question of Health, ilustrado con diseños para un nuevo edificio propuesto, informaron en cambio: De todos los padres mayores de 25 años examinados por nosotros, nos quedamos muy sorprendidos al descubrir que en todos sin excepción había algo que hacer y que en muchos había una enfermedad franca». En 1929 se cerraron las instalaciones originales de Queen’s Road, se registró el Pioneer Health Centre en la Charity Commissioners y se buscó capital para construir un nuevo centro autosuficiente con 2.000 familias. La generosidad de Jack Donaldson, futuro ministro laborista y miembro vitalicio, que heredó 20.000 euros de sus padres y transfirió la mitad de esta suma a la cuenta del centro, inspiró a otras personas adineradas a igualar colectivamente su donación.
Fue así como en 1935 se inauguró un imponente edificio modernista en St Mary’s Road, una tranquila calle lateral de Queen’s Road, diseñado por el ingeniero Owen Williams, que trabajaba en estrecha colaboración con el concepto de Scott Williamson, y elogiado por Nikolaus Pevsner – «Obra pionera, tanto social como arquitectónicamente»- y por Walter Gropius a su llegada a Gran Bretaña en 1935, que lo aclamó no sólo como el mejor edificio nuevo del país, sino como el único que le parecía interesante. Sin embargo, pronto rivalizaría con el Finsbury Health Centre de Berthold Lubetkin de 1938, una institución que, a diferencia de Peckham, se incorporaría más tarde al NHS.
Las condiciones del éxito
Los Biólogos de Peckham, como se autodenominaban -Pearse y Williamson publicaron un informe provisional sobre la labor del nuevo Centro con el título Biólogos en busca de material y ahora se les unía una antigua profesora de biología, Lucy H. Crocker-, creían que su experimento dependía del cumplimiento de cinco condiciones. Éstas eran las revisiones sanitarias y las consultas resultantes; la afiliación familiar y local; las aportaciones económicas de los miembros al Centro; el edificio; y el mantenimiento de la autonomía. El funcionamiento de las tres primeras era fundamental para la manifestación original del Centro cuando había estado en Queen’s Road, pero con respecto a la segunda hay que subrayar que el Centro excluía por tanto a todas las personas solteras. En cuanto al tercero, Williamson, la personalidad dominante e innovadora, insistió en que el Centro sólo sería valorado por sus miembros si pagaban una cuota, por baja que fuera: en 1935 se elevó a 1s (5 peniques) por familia, más 6d (2½ peniques) por cada niño mayor de 16 años que viviera en casa y no estuviera todavía en la escuela y que deseara unirse, con pequeños cargos adicionales por las diversas instalaciones sociales, y a partir de 1946 a 2s (10 peniques) tanto para las familias como para los mayores de dieciséis años. Williamson creía que la caridad limitaba la capacidad de las personas para actuar de forma responsable, pero lo cierto es que los socios sentían que el centro les pertenecía, que era su propio club. Por lo tanto, esta tercera condición estaba íntimamente relacionada con la quinta, el mantenimiento de la autonomía, que se tratará después de describir las instalaciones disponibles en el nuevo edificio.
El Centro de 1935-50, diseñado a tal efecto, contaba con la segunda piscina más grande de Londres, que se extendía a lo largo de sus tres plantas. En la planta baja había también una guardería y una importante zona de juegos, y en las primeras plantas un gimnasio de dos plantas de altura y un teatro. Una cafetería daba, inicialmente a través de un cristal, a la piscina desde la primera planta, donde una larga galería, que abarcaba toda la fachada, ofrecía un espacio adaptable ideal para bailar. En la segunda planta había más espacio adaptable, junto con una sala de reuniones, una sala oscura, una sala de música, zonas para jugar a los dardos, al ping-pong, al billar y para escuchar la radio; y era aquí también donde se encontraban las consultas y el laboratorio. Esta distribución poco convencional del espacio indica de manera decisiva que el Centro no hacía hincapié en el diagnóstico de enfermedades, sino en la promoción de actividades sanas, sociales y vivificantes, y explica en gran medida por qué era tan querido por el vecindario circundante, en cuyo centro comunitario se convirtió.
Al estallar la guerra en 1939, el Centro se cerró por el peligro que podía suponer su gran superficie acristalada en los ataques aéreos a los muelles cercanos, y acabó convirtiéndose en una fábrica de municiones, pero los socios clamaron por su reapertura. En 1946, con la ayuda de una subvención de tres años del Halley Stewart Trust, a pesar de los trastornos causados por la guerra, no menos de 500 de las 875 familias que estaban al corriente de pago como miembros en 1939 se reincorporaron inmediatamente.
Bajo la presión de los padres, pronto se abrió una escuela infantil (para niños de cuatro a siete años), que prosperó hasta el cierre del Centro, cuando había unos sesenta alumnos. Las madres y los padres habían quedado muy impresionados por la confianza, la capacidad y la felicidad de sus hijos como resultado de la asistencia a las guarderías y querían una escuela que continuara desarrollando estas cualidades.
Autonomía
Otro grupo de edad había provocado el caos en la inauguración del nuevo Centro en 1935, cuando el edificio aún no estaba terminado y faltaba por llegar gran parte del equipamiento destinado a los niños. Todos los días, después de las clases, se producía una invasión de chavales de entre siete y dieciséis años que corrían por los largos espacios abiertos y subían y bajaban las escaleras, gritando, cometiendo pequeños actos de vandalismo y causando grandes molestias. Todos los adultos pedían medidas disciplinarias estrictas, excepto Williamson, que insistía en que el orden lo pondrían los propios niños cuando respondieran a los estímulos que se les ofrecían. Para ello, Crocker se incorporó a la plantilla con el encargo de resolver el problema, y descubrió que los niños no supervisados quedaban excluidos de los dos lugares del edificio que más les atraían: la piscina y el gimnasio. Su solución consistió en desarrollar un «sistema de tickets» mediante el cual los niños podían acceder a una actividad preferida si obtenían una ficha firmada en cada ocasión por un miembro del personal que conociera sus capacidades físicas. Esto requería la interacción continua de los niños con una sociedad adulta ordenada y racional, y se comprobó que fomentaba la responsabilidad, devolviendo el aparato a su lugar designado sin solicitarlo. A los dieciocho meses de la reapertura, los gritos y las carreras habían desaparecido y «por fin había signos de orden», recordaba Crocker: «no la tranquilidad debida a la disciplina externa, sino el zumbido de niños activos que se ocupaban de sus propios asuntos».
Este tratamiento de los alborotadores escolares ejemplifica la quinta condición de la que dependía el «Experimento Peckham»: el mantenimiento de la autonomía, autonomía no sólo de los adultos, sino también de sus hijos. Williamson y Pearse no dudaban de que, como biólogos que estudiaban el organismo humano, tenían que tratar «con agentes libres», ya que «cualquier acción o actividad impuesta se convierte en un estudio de autoridad, disciplina o instrucción…no en el estudio de agentes libres más su entorno creado por ellos mismos». Pero aunque Williamson habló con el Grupo Anarquista de Londres en varias ocasiones durante la década de 1940 -presidido por John Hewetson, el editor de Freedom- se opuso vehementemente a la cobertura del periódico en 1951 del anuncio de la liquidación del Centro (artículos de los que Colin Ward fue el principal responsable), y que apuntaban a su naturaleza anarquista, de hecho revolucionaria. Williamson proclamó: «No soy anarquista, ni creo en la anarquía, ni siquiera en la del tipo Kropotkin».
En realidad, Williamson, al igual que A. S. Neill, el pedagogo progresista, parece haber sido anarquista tanto en la teoría como en la práctica, aunque niegue serlo. Frances Donaldson (cuyo marido, Jack, iba a gestionar los pisos sociales del Centro hasta que funcionaran a la perfección) dijo lo siguiente sobre su extraordinaria disposición:
…su falta de paternalismo, en la medida en que es humanamente posible, era total. No le interesaba cómo debía comportarse la gente, ni cómo se la podía obligar a comportarse, sino sólo cómo se comportaba en cada circunstancia…Esto creó un tipo de democracia en el Centro que dudo que se haya visto en ningún otro lugar…». Tenía una arraigada objeción al líder en la sociedad, considerándolo como alguien que empujaba el material humano que deseaba estudiar a la acción espontánea, y que ejercía la fuerza de su personalidad para sacar a la gente más ordinaria de la verdad de su comportamiento natural hacia actividades inadecuadas para ellos y que les disgustaban medio conscientemente. Así pues, aunque las «revisiones médicas» permitían a las personas saber lo que podían estar padeciendo, los médicos no les indicaban lo que debían hacer, lo que les permitía tomar decisiones autónomas con conocimiento de causa. La condición de autonomía explica en gran medida por qué los habitantes de Peckham consideraban el Centro como propio y llenaban el edificio con su actividad autónoma. Sus miembros formaban y dirigían clubes de acampada, bádminton, boxeo, esgrima y claqué, y compartían conocimientos de corte y confección, carpintería, primeros auxilios y canto coral, entre otros.
De la misma manera que Williamson y Pearse habían encontrado grandes dificultades para conseguir equipamiento, mobiliario e incluso vajilla a su medida y tuvieron que diseñarlos especialmente -todo ello recuerda mucho a los problemas y soluciones de William Morris al amueblar su Casa Roja a finales de la década de 1850-, la insuficiencia de los alimentos disponibles en Peckham les llevó a partir de 1938 a vender leche, huevos, fruta y verdura traídos de la granja ecológica que abrieron a siete millas de distancia, en Bromley. No es de extrañar que Williamson y Pearse fueran en 1946 miembros fundadores de la Soil Association.
Secuelas
Hubo intentos de emular a Peckham en Winchester, Oxford, Cardiff, Dronfield (la pequeña ciudad entre Sheffield y Chesterfield), la nueva ciudad de Glenrothes y, lo que es más impresionante, Coventry, donde la fuerza motriz fue el Dr. Kenneth Barlow, que adquirió 300 acres para un centro, una pequeña granja y 2. 000 casas. No obstante, el hecho de que finalmente no se materializara ningún vástago de Peckham no resulta sorprendente, dado el considerable gasto que suponía la financiación de un centro construido expresamente, 38. 000 libras en el caso del edificio de St Mary’s Road, por no hablar de una granja. Existen marcadas similitudes con las enormes sumas que Robert Owen exigió para que sus aldeas de cooperación funcionaran y también para que se recaudaran mediante donaciones filantrópicas. Lo que realmente se necesitaba era que la riqueza de toda la comunidad facilitara la apertura de centros siguiendo el modelo de Peckham en todo el país. Pero en lugar de eso, el propio Centro de Salud de Peckham se vio obligado a cerrar definitivamente en 1951, ya que necesitaba ser admitido en el nuevo Servicio Nacional de Salud para sobrevivir y fue rechazado en repetidas ocasiones debido a su quíntuple irregularidad administrativa. Se ocupaba exclusivamente del estudio y el cultivo de la salud, no del tratamiento de la enfermedad. No se basaba en el individuo, sino enteramente en la familia integrada. Se basaba exclusivamente en una localidad, no tenía «puertas abiertas». Su base era contributiva, no gratuita. Se basaba en una administración autónoma, por lo que no se ajustaba a las líneas de administración establecidas por el Ministerio de Sanidad. Esta última anomalía pone de relieve un problema más amplio de hostilidad general en los años posteriores a 1945 desde dentro de las estructuras del Estado del bienestar hacia cualquier iniciativa originada fuera y, por tanto, no estatista y libertaria.
Teoría
Cuarenta años después, Colin Ward revisó, desarrolló y amplió la crítica del Grupo Freedom Press al Estado del Bienestar. Expuso su caso en «The Path Not Taken» (El camino no tomado), un breve y sorprendente artículo de 1987; pero su análisis a lo largo de la década siguiente desarrolló esta antigua preocupación, a medida que exploraba la forma en que «el principio social» había sido superado por «el principio político» en la Gran Bretaña moderna. (Ward había quedado profundamente impresionado por «La sociedad y el Estado», una conferencia de 1950 que siempre citaba, en la que Martin Buber distinguía entre «el principio social», ejemplificado por todas las asociaciones humanas espontáneas creadas en torno a necesidades o intereses compartidos, como la familia, los grupos informales, las cooperativas de todo tipo, los sindicatos y las comunidades, frente al «principio político», manifestado en la autoridad, el poder, la jerarquía y, por supuesto, el Estado). Desde finales del siglo XIX, «la tradición de asociaciones fraternales y autónomas surgidas desde abajo» había sido sucesivamente desplazada por la de «instituciones autoritarias dirigidas desde arriba». Ward vio una «siniestra alianza de fabianos y marxistas, que creían implícitamente en el Estado y asumían que ellos serían la élite particular que lo controlaría», combinada efectivamente con «la igualmente siniestra alianza de burócratas y profesionales: el funcionariado británico y las clases profesionales británicas, con su indisimulado desprecio por la forma en que la gente corriente organizaba cualquier cosa».
La gran tradición de autoayuda y ayuda mutua de la clase trabajadora fue descartada, no sólo como irrelevante, sino como un impedimento real, por los arquitectos políticos y profesionales del Estado del bienestar…La contribución que los beneficiarios tenían que hacer…fue ignorada como una mera vergüenza…».
Basándose en varias obras históricas recientes, Ward fue capaz de demostrar que las escuelas de señoritas del siglo XIX, creadas por padres de clase trabajadora para niños de clase trabajadora y bajo el control de la clase trabajadora, fueron barridas por las escuelas de internado de la década de 1870; y del mismo modo, la autoorganización de los pacientes en las sociedades médicas de la clase trabajadora se perdería con la creación del Servicio Nacional de Salud. Comentó desde su propia especialidad de la política de vivienda sobre las sociedades de construcción de autoayuda de la clase obrera que se despojaron de los últimos vestigios de mutualidad; y esta degeneración ha existido junto con una tradición de vivienda municipal que se opuso firmemente al principio de control del habitante. Aquí se nos presenta un análisis rico, nunca más relevante, del desastre de la política social británica moderna, con indicaciones sobre el camino a seguir si queremos tener alguna posibilidad de reinstaurar la autoorganización y la ayuda mutua que se han perdido. Ward reafirmó su argumento en Política Social: An Anarchist Response, las conferencias que dio en 1996 como profesor visitante de Vivienda y Política Social en la London School of Economics y que resumen varios de sus temas más importantes.
Conclusiones
Aunque el Experimento Peckham ha caído en el olvido durante el último medio siglo, ha seguido teniendo defensores decididos, entre ellos Barlow y Ward. Cuando este último se dirigió a una reunión del Royal College of General Practitioners en 1985 con motivo de la reedición de The Peckham Experiment de Pearse y Crocker, concluyó:
…para muchos de nosotros la experiencia de Peckham fue un laboratorio único de anarquía, fue un estudio de la estructura viva de la sociedad, explorando principios de organización aplicables no sólo a la sanidad sino a todos los aspectos del bienestar social, a la vivienda y, sobre todo, a la organización del trabajo.
En 2005, un crítico de Freedom se lamentaba de que «el modelo de Peckham fuera rechazado por el gobierno laborista de 1945, que en su lugar creó el sistema nacional de enfermedad, burocrático, vertical y controlado por el Estado», al tiempo que instaba a transformar el NHS en «una organización descentralizada y dirigida por la comunidad». Pero sin duda el ejemplo tiene mucho que ofrecer no sólo a los anarquistas, sino a todos los interesados en las alternativas al actual servicio de salud, en la medicina preventiva, en las relaciones entre los jóvenes y sus mayores, en el desarrollo comunitario y en la mejora del suministro y el consumo de alimentos…Un comunicado de prensa de la Soil Association en 2006 recordaba
Los doctores George Scott Williamson e Innes Pearse, cuyo club Peckham Health desafió la política sanitaria oficial al recomendar un enfoque preventivo de buena dieta y ejercicio en lugar de la ortodoxia de dar prioridad a la medicina curativa. 60 años después, su labor pionera se ha plasmado en la campaña Food for Life de la Soil Association, que destapó el escándalo de los 37 céntimos que cuesta de media un almuerzo escolar.
Más información
Colin Ward, ‘The Path Not Taken’, Raven, no. 3 (November 1987), pp. 195-200
Colin Ward, Social Policy: An Anarchist Response (London: London School of Economics, 1996; London: Freedom Press, corrected edn., 2000)
Stuart White, ‘Making Anarchism Respectable? The Social Philosophy of Colin Ward’, Journal of Political Ideologies, 12 (2007), pp. 11-28
Anarchy, no. 60 (February 1966), Peckham Health Centre special issue
Innes H. Pearse and Lucy M. Crocker, The Peckham Experiment: A Study in the Living Structure of Society (London: Allen and Unwin, 1943)
Innes H. Pearse, The Quality of Life: The Peckham Approach to Human Ethology (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1979)
Kenneth Barlow, Recognising Health (London: The McCarrison Society, 1988)
Alison Stallibrass, Being Me and Also Us: Lessons from the Peckham Experiment (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1989)
Alex Scott-Samuel (ed.), Total Participation, Total Health: Reinventing the Peckham Health Centre for the 1990s (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1990)
Exploring Co-production: An Overview of Past, Present and Future (London: The New Economics Foundation, 2004)
Extracto sin título de la sección ‘Observaciones y Comentarios’ de ‘Mother Earth’, octubre de 1914, Nueva York, publicado por Emma Goldman, editado por Alexander Berkman.
[…]
La actitud de los socialistas de Europa en la presente guerra sería un golpe maestro del Dios del Engaño si la situación no fuera tan terriblemente trágica.
El Kaiser ha asegurado solemnemente a los socialdemócratas de Alemania que Alemania sólo se está defendiendo del zarismo invasor, por lo que los miembros socialistas del Parlamento votan a favor del presupuesto de guerra, cooperan de todo corazón con el ejército del Kaiser y le apoyan en la invasión de Luxemburgo y Bélgica.
Los socialistas franceses se unen a «su» gobierno para defender a «su» república contra el militarismo prusiano, apoyado por cuatro millones de socialistas alemanes. Guesde y Sembat entran en el ministerio de la guerra y hacen causa común con el zar, enemigo del militarismo alemán,
Los socialistas ingleses, indignados por la invasión de Bélgica, acuden en ayuda del Zar.
Los revolucionarios de Rusia, temerosos del daño que pudieran causar a la preciosa cultura del zarismo los defensores socialistas del militarismo prusiano, se unen «con entusiasmo» al gobierno de los Romanoff.
En otras palabras, los millones de socialistas alemanes masacran a sus hermanos socialistas en Francia, Inglaterra y Rusia, en beneficio de…¿quién?
Tal es la locura de la guerra que trata de desterrar al diablo alimentando los fuegos del infierno.
¡Los socialistas norteamericanos están bastante confusos en cuanto a qué actitud adoptar ante la guerra. Por supuesto, su profeta ha dicho: «¡Proletarios de todos los países, uníos!»Pero, entonces, sus modelos prácticos, los socialdemócratas alemanes, están apoyando al Kaiser. De nuevo, Marx dijo que los trabajadores no tienen nada que perder salvo sus cadenas. ¿Por qué, entonces, deberían temer a un invasor o defender «su» país?Oh, pero Marx evidentemente olvidó que el Partido podría perder votos al adoptar una postura impopular en un asunto vital!
Los portavoces del socialismo americano se apresuran a gritar con una sola voz:
«Por supuesto, creemos en el internacionalismo y la solidaridad; pero si los socialistas de Europa se están asesinando unos a otros por el káiser o el zar, reservaros vuestro juicio, por favor. Estamos seguros de que después lo explicarán todo satisfactoriamente».
Y las buenas ovejas del partido dicen Amén.
No menos trágico es el hecho innegable de que incluso algunos anarquistas, de los que cabría esperar que se mantuvieran leales al internacionalismo, también han sido infectados por el virus del chovinismo. Algunos de ellos están a favor de «defender las civilizaciones superiores» contra el militarismo prusiano. Otros argumentan que era «el derecho y el deber» de Bélgica repeler al invasor extranjero, y que por lo tanto simpatizan con los Aliados.
Ambos argumentos son superficiales y falaces. El militarismo prusiano no puede ser destruido por el poder militar de otros países. El pueblo alemán, y nadie más que él, puede liberar a Alemania de la maldición del militarismo.
Y en cuanto al «deber de una nación de repeler al invasor» -como sostiene H. K. en la Escuela Moderna- es una actitud que da voz a las concepciones burguesas de las líneas fronterizas nacionales y del «honor» servil. Los trabajadores belgas no tenían nada que perder con el paso de los alemanes por «su» país, pero perdieron miles de vidas tratando de mantener las botas alemanas lejos de los sagrados recintos de la tierra de sus amos. Y si el «invasor», a su paso por Bélgica, hubiera intentado aprovisionar a su ejército, ¿tendrían algo que perder los obreros belgas con ello? ¿Por qué iban a defender la propiedad de sus explotadores belgas contra los expropiadores extranjeros? De hecho, la visión de los alemanes expropiando la propiedad de la burguesía belga podría haber servido a los obreros belgas como ejemplo digno de emulación.
No simpatizamos en absoluto con los «libertarios» -ya sean socialistas, anarquistas o lo que sea- cuyo internacionalismo filosófico se convierte en el más rancio chovinismo en cuanto se pone a prueba en la práctica.
De la Familia Liberal: Los últimos años del PLM en El Monte
Ideales Emancipadores: Primeros años del PLM en el valle de San Gabriel
Conclusión
Apéndice I: Cronología
ApéndiceII
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Notas
Durante casi un siglo, la historia de El Monte ha sido la historia de los pioneros. Es la historia de los colonos que buscaban riquezas en la fiebre del oro y se encontraron con promesas vacías. Es la historia de la mirada del pionero que miraba hacia atrás, montaña abajo, porque lo que no podían extraer de las montañas lo cosecharían en los campos. Situada entre los ríos Hondo y Gabriel, en una rica biorregión de «cinturón verde» de El Monte poblada durante siglos por una floreciente tribu Tongva, los colonos continuaron y avanzaron los métodos de extracción y dominación desplegados por la gente de la Misión de San Gabriel y los posteriores ranchos. Expulsaron a los Tongva que quedaban y compraron ranchos para repartirse extensas hectáreas de tierra para que unos pocos hombres criaran ganado.
La narrativa de los pioneros de El Monte está estructurada por los valores tradicionales Jefferson del desarrollo, la innovación y el progreso de la tierra agrícola. A principios del siglo XX, con la llegada del ferrocarril Southern Pacific Railroad, los ranchos se repartieron entre los hombres blancos emprendedores para que establecieran grandes extensiones agrícolas. Aquí se formó la colonia blanca. Cuando El Monte se convirtió en un municipio incorporado de Los Ángeles, California, el 18 de noviembre de 1912, también se volvió muy lucrativo en cultivos comerciales, especialmente su industria de la nuez. Con la afluencia de nuevos colonos, se construyeron iglesias protestantes, escuelas, pintorescas granjas y tiendas de suministros para mantener a las familias de estos pioneros.
El relato de los pioneros de El Monte es una celebración de los valores tradicionales estadounidenses, del liberalismo, del patriotismo y del capitalismo. Ésta es la cara de esta historia, la que se comparte y reitera tanto en la literatura como en la exposición material. El orden que mantiene está codificado en la cuadrícula de los barrios y en las matrices de cultivos y huertos. Y, sin embargo, estas estructuras no eran lo bastante fuertes para mantener ese orden.
A pesar de los mecanismos para controlar la narrativa, hay rastros de los otros en el borrado. Las voces emergen del silencio. En los huertos efímeros del pasado de El Monte, los trabajadores itinerantes rondan, susurrando palabras de revolución y resistencia. Las efigies aparecen en las tierras fronterizas. Los residuos industriales y la contaminación fluyen hacia estos espacios históricos segregados. Entre el legado de los barrios de colonos, los vestigios de los barrios de inmigrantes mexicanos imprimen el paisaje urbano. En las lagunas del orden pionero de El Monte está la anarquía. El auge agrícola del valle de San Gabriel entre 1910 y 1930 convirtió a El Monte, entre otros municipios de los alrededores, en un lugar ideal para la oleada de emigrantes mexicanos que huían primero de las prácticas explotadoras de Porfirio Díaz y después de la Revolución Mexicana. Al principio, los emigrantes eran una comodidad para los pioneros, ya que suministraban la mano de obra más barata necesaria para el crecimiento de las explotaciones de la industria agrícola. Asimismo, eran temporeros, por lo que su integración en las comunidades pioneras les parecería muy improbable. Pero a medida que las familias se unían a la emigración a California, los jornaleros mexicanos eran acordonados a zonas alejadas de los centros urbanos y de los barrios blancos.
Junto con las familias llegaron radicales, militantes y refugiados políticos de México en 1910. En California se les unió el Partido Liberal Mexicano (PLM) que cruzó Estados Unidos hasta Los Ángeles y estableció su periódico Regeneración[1]. El anarquismo de Flores Magón se convirtió en una poderosa forma alternativa de resistencia a la narrativa de los pioneros.
La historia anarquista de El Monte no es sólo regional, californiana o nacional, sino transnacional. A principios del siglo XX, el anarquismo tuvo un escenario público más grande de lo que nunca volvería a tener. Norteamérica estaba plagada de numerosos anarquistas europeos incrustados principalmente en las áreas metropolitanas del este de Estados Unidos. Mientras continuaban tramando la revolución en Europa, particularmente en Rusia, tenían una influencia considerable en el poder organizativo obrero de la IWW. No fue hasta que los hermanos Magón trajeron el PLM a Estados Unidos que el campo de batalla en tiempo real de la Revolución Mexicana se convirtió en una importante lucha por la posibilidad anarquista -incluso, futuridad utópica.
Históricamente, cuando se habla de anarquismo, las personalidades de los revolucionarios y teóricos líderes como Emma Goldman, Peter Kropotkin, Eugene V. Debs y Flores Magón llegan a caracterizar movimientos, ideas o comunidades enteras. Este concepto de personalismo se puede encontrar en el retrato de los anarquistas y miembros del PLM del Valle de San Gabriel a quienes se les llama magónistas. El carisma, la devoción y el extraordinario talento de Flores Magón para organizar movimientos de solidaridad, escribir discursos y manifiestos profundos y galvanizar insurrecciones significativas sin duda le hacen merecedor de su estatus totémico. Flores Magón desdeñaba el término magónista. Pero muestra las complejidades del liderazgo para un movimiento anarquista. Las relaciones no jerárquicas eran una virtud importante para Flores Magón, pero a veces la personificación surge de la influencia. Como él mismo afirmaría, el poder de su narrativa a veces ocluye los esfuerzos colectivos de las comunidades sobre el terreno. En la narrativa revolucionaria se olvidan a menudo las historias de ayuda mutua y parentesco que constituyen respuestas a las angustiosas condiciones de la migración.
El anarquismo, según Ricardo Flores Magón, «aspira a establecer la paz para siempre entre todas las razas de la tierra mediante la supresión de [la] fuente de todos los males: el derecho de propiedad privada»[2]. Para los anarquistas, tan importante como los derechos laborales y la revolución, es el tema del crecimiento de comunidades no jerárquicas y censuales. Desde la era colonial, con el alcance exponencial y sin restricciones de las empresas imperiales de extracción y lucro patrocinadas por el Estado occidental, las comunidades de todo el mundo soportaron y sufrieron innumerables violencias, incluyendo el desplazamiento, el borrado cultural, la esclavitud, el genocidio y la ruina ambiental. A la izquierda quedaron los pueblos migrantes, en busca de nuevas oportunidades dentro de los mismos Estados que los desplazaron. Ahora bien, dentro de estas fronteras, las estructuras raciales del imperialismo se convirtieron en métodos de explotación laboral, segregación en la vivienda, vigilancia del comportamiento y limitaciones del acceso a las necesidades humanas básicas.
Se trata de una anarquía afectiva, a posteriori y contingente, que contiene experiencias y valores más silenciosos, tal vez, como diría Kropotkin, porque es orgánica y no retórica. Pero existían en los barrios, reuniéndose en las casas, conspirando en los campos y asistiendo en masa a mítines en el este de Los Ángeles. De 1910 a 1918, anarquistas anónimos y grupos anarquistas orientados a la ciudad se mencionan en la correspondencia de Regeneración y de los hermanos Magón, ahora conservada en el Archivo de La Casa del Hijo del Ahuizote, pero a menudo sin detalles descriptivos.
La mayoría de las biografías reflejan su participación en eventos y grupos importantes de PLM o Regeneración. A menudo los grupos se formaban después de los eventos y se formalizaban en los anuncios de los periódicos. Aunque los miembros de los grupos intercambiaban y las ciudades a las que se asociaban no siempre reflejaban su ubicación, había dos constantes: en primer lugar, la composición de los grupos era a menudo familiar y, en segundo lugar, la gran mayoría de sus miembros emigraban de México.
El Monte de principios del siglo XX muestra complejas negociaciones de anarquía en la aparición de grupos como Regeneración de San Gabriel, Luz y Vida, Luz Libertaria y Tierre y Fraternidad. Este artículo se basa en el artículo de Yesenia Barragán y Mark Bray «Ricardo Flores Magón & the Anarchist Movement in El Monte, California» (Ricardo Flores Magón y el movimiento anarquista en El Monte, California) en East of East: The Making of Greater El Monte, analizando los grupos anarquistas de la región y las personas que los formaron. Examinaré dos episodios que demuestran los diferentes modos de anarquismo en juego en El Monte y en el gran Valle de San Gabriel. En primer lugar, voy a explorar el picnic del domingo, 26 de agosto 1917, en El Monte después de la formación de los dos grupos de El Monte antes de pasar a la regionalidad más ambigua del Valle de San Gabriel en 1910-1917. A través de Regeneración, tenemos acceso al funcionamiento interno de estos grupos anarquistas y puntos de entrada para examinar la rica dinámica que forman sus comunidades.
De la Familia Liberal: Los últimos años del PLM en El Monte
El domingo 26 de agosto de 1917, miembros de los grupos anarquistas Luz Libertaria de El Monte, Tierre y Fraternidad de El Monte, Acracia de Puente, y Regeneración de San Gabriel organizaron un picnic para recaudar fondos para Regeneración[3]. Aunque el lugar exacto sigue siendo desconocido, el periódico informa de que el evento estaba situado cerca del barrio de Basset – una ciudad no incorporada situada entre dos de las mecas agrícolas del sur de California en La Puente y El Monte. Teniendo en cuenta su proximidad a los numerosos barrios de El Monte y La Puente no es una sorpresa que el evento fue un gran éxito[4]. Enrique Magón, en un número de Regeneración del 1 de septiembre de 1917, anunciaba el picnic como un ejemplo a seguir por otros grupos[5]. Durante más de nueve horas, los camaradas y asistentes bailaron al son de una orquesta mexicana y los grupos consiguieron recaudar más de 76, 61 dólares (1. 720, 76 dólares actuales)[6].
Junto con la ambición de recaudar dinero, el picnic fue una gran oportunidad para «activar la propaganda»[7]. A pesar del flujo exponencial de migrantes mexicanos en la región, la subsiguiente proliferación de grupos en la zona y el aumento del interés por la radicalización, la asistencia regular a las reuniones y el apoyo financiero fueron disminuyendo[8]. Sean cuales sean las razones exactas, esto quizás señaló un cambio contemporáneo de los acontecimientos nacionales a los intereses locales[9]. Cada vez más, las redes auxiliares y las relaciones comunitarias establecidas en los campos de trabajo y barrios de paso fomentaron el anarquismo. Claudio Lomnitz en El Regreso del Camarada Ricardo Flores Magón escribió, «los ideales anarquistas tomaron forma en vagones de ferrocarril, campamentos en la selva y otros lugares de independencia y refugio»[10]. Con el íntimo sentido de desplazamiento y precariedad de los migrantes mexicanos, eventos como el del picnic crearon poderosos espacios para soldar el anarquismo con el cuidado y la cultura. Fue una manera para que las familias se conectaran y para las formaciones de parentesco. Tal vez a través de este enfoque en la comunidad se ha alejado de los medios más pragmáticos del PLM y el sustento de Renegación basado en la organización de los esfuerzos de resistencia en particular para la Revolución Mexicana.
Como Enrique y Teresa Magón asistieron al picnic como invitados de honor, Teresa aprovechó la ocasión para recaudar fondos funerarios y de subsistencia para su vecina de La Puente, Florencia Hernández, cuyo marido, Pedro Hernández, había fallecido el 6 de agosto de 1917 a causa de una herida en la cabeza sufrida por una yegua que se desbocó mientras él cargaba propaganda en un carro para una reunión del PLM. [11]. Ayudar a Florencia era importante para Teresa, no sólo como gesto familiar hacia una «vecina», sino porque era una comadre y miembro del partido del PLM desde hacía mucho tiempo. [12]. Nicole M. Guidotti-Hernández, en Archiving Mexican Masculinities in Diaspora, escribe: «Las expresiones anarquistas de pérdida comunal se hicieron accionables a través del apoyo monetario a una viuda indigente afromexicana socialmente marginada, Florencia Hernández»[13]. Teresa fue capaz de recaudar 4 dólares. 60 ($110 hoy) para Florencia articulando la importancia de la lucha común y más importante el valor del parentesco en la formación de grupos anarquistas. [14].Siendo que Florencia era de El Monte, el valor anarquista de la familia es quizás mejor representado en el caso de que los trece de los compañeros que donaron a Florencia eran parte de Luz Libertaria de El Monte, demostrando su ethos de ayuda mutua y compartir [15].
Este período de 1917 coincidió con una mayor participación de la comunidad de El Monte en los esfuerzos del PLM. Las cartas entre los hermanos indican que en este intervalo Enrique trabajaba en las huertas de El Monte y La Puente mientras Ricardo convalecía, nadando en el río San Gabriel[16]. Ambos interactuaban con las comunidades de La Puente y El Monte de diferentes maneras, y esto quizá se refleje en sus actitudes cambiantes hacia el movimiento. Como Yesenia Barragan y Mark Bray escriben en «Ricardo Flores Magón & the Anarchist Movement in El Monte, California, » el Enrique «se enfrentó a los desafíos experimentados por cualquier obrero en un trabajo precario y temporal, como cuando se quejaba de que el jefe, «el burgués», no les había pagado todavía. «[17]. En un nivel íntimo, mientras Enrique establecía «De la familia liberal» en Regeneración como un espacio para que el PLM llorara, conmemorara y celebrara las vidas de sus miembros, Ricardo escribía cartas privadas a Enrique explicando que, aunque disfrutaba de sus compañeros de El Monte, añoraba su hogar. De estas dinámicas más emocionales de los hermanos se desprende un prisma que refracta visiones únicas de sus fines anarquistas.
¿Por qué hay dos grupos en El Monte cuando en la mayoría de las ciudades hay uno? Es difícil no especular sobre la tardía implicación de los hermanos Magón en la comunidad. Sólo dos semanas antes de la aparición de Luz Libertaria, la edición del 28 de julio de 1917 de Regeneración anunciaba la formación de Tierra y Fraternidad el 10 de julio de 1917[18]. Fue en la edición del 1 de septiembre de 1917 de Regeneración, que el otrora secretario de Tierra y Fraternidad, Feliciano Macías, presentó la formación de un nuevo grupo el 29 de julio de 1917, llamado Luz Libertaria de El Monte[19]. Sería en apoyo a Tierra y Fraternidad pero también un grupo separado del editor (entonces, Enrique Flores Magón) [20]. El grupo se formó después de un mitin el 28 de julio, en el que Macías dedicó su casa para que fuera el nuevo lugar de reunión de las juntas dominicales del grupo [20]. Los que se separaron de Tierra y Fraternidad son pocos, aparte de Pedro Huerta, Ramón Romero y Macías.
De valencia alterna, habia miembros que vivian en El Monte pero participaban en otros grupos, miembros que participaban en grupos de El Monte pero vivian en otro lugar, o miembros que en algun momento donaban a Regeneración desde El Monte antes de la existencia de cualquiera de los grupos[22]. El caso de Florencia Hernandez no es unico en el sentido de que a menudo grupos de una region apoyan y ayudan a alguien tan distante como la madre de un militante caido en Mexico. Estas conexiones aparentemente aleatorias transmiten una cara diferente de la revolución anarquista[23]. Las afiliaciones duraderas con varios grupos simbolizan el compromiso de la anarquía con el apoyo comunitario a las redes de familias migrantes que siempre están en movimiento. También apunta a las condiciones de los barrios. Establecidos para los trabajadores, a menudo estaban vacíos cuando la cosecha de la ciudad no estaba en temporada. A mediados de la década de 1910, para seguir siendo competitivos, los agricultores cambiaron sus productos para que fueran viables durante todo el año, lo que requirió mano de obra durante todo el año y la formación de barrios más sedentarios. En estas nuevas condiciones, las familias establecieron redes de apoyo comunitario y de parentesco para sobrevivir a las duras condiciones de los emigrantes en Estados Unidos.
La formación de Luz Libertaria a finales de julio, intencionada o no, como alternativa a Tierre y Fraternidad de El Monte, creada sólo unas semanas antes, podría ser un reflejo de las afiliaciones a la IWW, de la separación entre los distintos barrios de El Monte o de la atención que Enrique prestaba a los esfuerzos revolucionarios de Ricardo, en contradicción con su frustración por los resultados contemporáneos de la Revolución Mexicana. En febrero de 1917, la Constitución mexicana fue aprobada por el gobernador constitucionalista de Coahuila, Venustiano Carranza. La Constitución establecía ideales liberalistas como la separación de la Iglesia y el Estado, la propiedad del subsuelo por parte del gobierno, la tenencia de la tierra por grupos comunales y el derecho de los trabajadores a organizarse y a la huelga. Aunque muchas de las leyes seguían el modelo de las posiciones de Ricardo, distaban mucho de ser lo que él quería. La lucha por la liberación y la difusión era un compromiso para Ricardo. A medida que las comunidades de El Monte y otras de la región requerían más atención, equilibrar revolución y comunidad sería siempre una tarea difícil.
Mientras que el anarquismo revolucionario se estaba desvaneciendo por el momento PLM surgió en El Monte, los valores y el propósito del anarquismo se mantuvo en la formación de nuevas comunidades sedentarias. En los años siguientes a la disolución de PLM, el anarquismo no se mantendría en el centro como el cuerpo organizador o la mentalidad detrás de los grupos en El Monte y el Valle de San Gabriel. Pero los cimientos estaban puestos, y el espíritu perduró durante décadas. Uniones de familias, colectivos y personas se fomentaron, apoyaron y florecieron gracias al PLM, Regeneración y la familia Magón. La dinámica del anarquismo puede ser tan complicada como las familias, pero igual de significativa e importante.
Ideales Emancipadores: Los primeros años del PLM en el Valle de San Gabriel
Aunque el PLM no formalizó un grupo de Regeneración en El Monte hasta 1917, los barrios de la zona sirvieron a menudo como hogares temporales para las familias mexicanas que buscaban trabajo estacional. En los primeros años del PLM, vemos en la sección Regeneración contribuciones de miembros de El Monte, que también participaron activamente en los grupos de Oxnard, Santa Paula, San Gabriel y Los Ángeles a lo largo de los años. La mayoría de las contribuciones de El Monte se producen en septiembre, coincidiendo con la cosecha de nogales, la industria predominante en El Monte[25]. Aunque las primeras formaciones de estos grupos y sus miembros son difíciles de precisar, parece que el valle de San Gabriel estaba representado por Regeneración de San Gabriel.
La espoleta de San Gabriel llegó con la instalación del Ferrocarril Eléctrico del Pacífico en 1911, pero su auge se produjo con su incorporación a Los Ángeles en 1913. Esta ruptura en San Gabriel personificó las tendencias y mareas cambiantes de Los Ángeles a principios del siglo XX. Pues lo que era una productiva región de cultivo de cítricos se convirtió en un expansivo proyecto de desarrollo suburbano[26]. Justo al norte del ferrocarril Southern Pacific se asentaba la Misión de San Gabriel[27]. En el lado oeste hay una creciente expansión urbana con empresas comerciales comunes como ultramarinos, carnicerías, tiendas de ultramarinos, herrerías, restaurantes y salones[28]. En el este se encuentran las plantaciones de cítricos restantes y las viviendas de trabajadores con «dos lavaderos y un almacén general…Los vendedores ambulantes chinos llevaban las verduras en carros de un solo caballo a la puerta trasera de todos los habitantes de la ciudad y de todas las granjas»[29].
Hace años, Los Angeles era un mero puesto de avanzada de la misión y el rancho de San Gabriel, y en 1913 ya era la vigésimo octava ciudad incorporada de Los Angeles. Junto con su tardía incorporación, el valle de San Gabriel contiene hasta hoy un extraño número de territorios no incorporados. Una investigación superficial revelaría la historia agrícola de San Gabriel y tal vez la composición de la mano de obra y la demografía de los asentamientos dentro del valle. Con la rápida industrialización y el giro hacia la manufactura y la distribución, las jerarquías de localización y producción son mutables y están plagadas de asimetrías. Se podría entender cómo dos ciudades pueden cambiar de papeles en menos de una década. También se podrían entender estos cambios de centros de San Gabriel a Los Ángeles tangenciales a una dimensión racial.
A diferencia de otras áreas incorporadas, sin embargo, fue la capacidad de los inmigrantes mexicanos para poseer viviendas en San Gabriel. Mientras que en áreas como El Monte y La Puente la segregación era ley común, San Gabriel parece tener una ordenanza de zonificación menos restrictiva. Eso no quiere decir que los mexicanos en la comunidad no se enfrentaron a una grave discriminación. Por ejemplo, en 1857, ante la misión una multitud de mexicanos fueron reunidos por el juez de paz de la región para presenciar la brutal ejecución de Miguel Soto[30]. En todo el valle, vigilantes como los Muchachos de El Monte, pusieron en libertad condicional y persiguieron indiscriminadamente a mexicanos, indígenas y asiáticos[31]. Si bien San Gabriel hizo posible la propiedad de la tierra, se aplicaron otras formas de violencia para reforzar el orden racial.
A solo dos cuadras de la mision, primer teatro, y cruzando la calle de los desarrollos suburbanos estaba la casa de la familia Rincon en 214 S. Mission Drive [32]. Ellos fueron las primeras familias en unirse al movimiento Regeneración en 1911, en una casa justo al final de la calle en la casa del camarada Jose Cisneros [33]. Es, de hecho, aquí donde se anunció la primera iteración de un grupo de Regeneración en la región e incluyó a miembros de los que se tiene constancia que estaban en El Monte, justo después del anuncio general en Regeneración[34]. Los Rincón, concretamente Juan, Refugio y Amada, el hermano de Juan, habían sido durante mucho tiempo miembros contribuyentes, activos y célebres del PLM[35]. No sólo asumieron funciones administrativas con el resto del grupo de San Gabriel, sino que tanto Juan Jr. como Refugio habían escrito artículos importantes, incluido «No me extraña» de Refugio[36].
Los lazos familiares con el valle eran intrínsecos y orgánicos en el movimiento del PLM del valle de San Gabriel y de Los Ángeles. En última instancia, aunque la metrópoli ofrecía espacios y lugares importantes para difundir propaganda y celebrar mítines, el trabajo estaba disponible sobre todo en las regiones del este de Los Ángeles. Pero al grupo se le asignaron papeles importantes para el periódico y las reuniones de alta importancia tenían lugar en sus casas. No se sabe exactamente por qué el grupo de San Gabriel y los Rincons gozaban de tanta estima y confianza, pero sigue existiendo una línea directa entre ellos y los Magón y los Rivera durante todo el tiempo que el PLM estuvo en Los Ángeles.
Quizá uno de los momentos más tiernos entre los líderes del PLM y el grupo de San Gabriel tuvo lugar en 1914. Mientras los hermanos Flores y el camarada más cercano de Ricardo y padre cofundador del PLM, Librado Rivera, se enfrentaban a otra condena en prisión, a la esposa de Librado, Concepción Arredondo de Rivera, se le diagnosticó tuberculosis[37]. Fue bajo el cuidado de Rincón donde Concepción fue atendida y finalmente falleció antes de que Librado fuera puesto en libertad [38]. Entre esta historia y otras como la convalecencia de Ricardo Flores Magón en El Monte, existe una sorprendente dinámica de parentesco en el valle de San Gabriel. Hay aquí un elemento de cuidado que emerge de la región a lo largo de la cronología del PLM.
En esta casa criaron a Juan Rincon Jr. A temprana edad el y Cisneros se unieron al grupo revolucionario de la campaña de defensa de José María Rangel en su esfuerzo por luchar por la lucha obrera en Mexico a traves de la frontera de Texas en 1914 [39]. En Carrizo Spring, los sheriffs de Texas les siguieron la pista [40]. Al llegar al molino de viento de Capones en el condado de Dimmit se despertaron con una emboscada. Dispararon a sus espaldas y un compañero, Silvester Lomas, cayó muerto instantáneamente[41]. Los trabajadores del PLM apresaron a dos de los asaltantes mientras los demás huían y continuaron su marcha hacia la frontera[42]. Al enfrentarse a una banda de rangers liberaron a sus cautivos y se les permitió continuar[43]. Sin embargo, esa noche, mientras acampaban en una barranca a pocas horas a pie de la frontera, una banda de «ciudadanos respetuosos de la ley» les asaltó mientras dormían[44]. Tanto Regeneración como Trabajo Organizado informan de que, tras disparar a Juan Rincón Jr. , los antagonistas le atormentaron con abucheos y silbidos mientras pedía agua antes de fallecer[45]. El resto, incluido Cisneros, fueron detenidos en Texas[46].
Sin embargo, poco después de su fallecimiento, los Rincons siguieron promoviendo el PLM y compartiendo su casa con la organización Regeneración. Tras la liberación de Cisneros de la prisión de Texas, los Rincons acogieron las reuniones de los grupos de San Gabriel hasta la disolución del PLM en 1918 [47]. También en su casa nació otro grupo, Ideal Emancipador, a partir de un mitin celebrado para el periódico al que acudieron a hablar los notables camaradas Anselmo Figueroa y Tomás Farrel Cordero[48]. La distinción entre San Gabriel e Ideal Emancipador es indeterminable. Parece que podría ser el título de las reuniones celebradas por el grupo de San Gabriel. Cordero, que estaba en la campaña donde Juan Rincón Junior fue asesinado, habló de la muerte del niño para galvanizar a la multitud. En esta coyuntura, Cordero se quedó para ayudar a organizar el grupo de San Gabriel [49]. En San Gabriel, los mítines crecieron en frecuencia. El grupo estaba al frente y en el centro de la destitución de Rafael R. Palacios de su papel organizador en el movimiento PLM después de su traición a los líderes de Regeneración que estaban en la prisión McNeil [50]. En 1915, Ascensión y Elisa Martínez, residentes de El Monte, acogieron en su casa el nacimiento del grupo femenino Luz y Vida[51].
Las pruebas y tribulaciones se mantuvieron constantes a lo largo de la vida de los grupos y familias anarquistas. Su capacidad para establecer redes y comunidades de apoyo y ayuda mutua fueron fundamentales para sobrevivir a estas luchas. La causa revolucionaria siempre siguió siendo un hilo importante que les unía a su historia y a su futuro. Fue a nivel familiar donde las bases anarquistas de cuidado y parentesco proporcionaron crecimiento y comunidad.
Conclusión
El PLM y Regeneración terminaron formalmente con el encarcelamiento de Ricardo Flores Magón en 1918. En la historiografía del Valle de San Gabriel y de los derechos laborales, el legado continuó en las células magonistas que se convertirían en actores prominentes de los sindicatos y de la ola de huelgas agrícolas en toda California en los años treinta. Sin el papel formativo del PLM o de Regeneración excluidos de los sindicatos afiliados a la Federación Americana del Trabajo, los mexicanos se organizaron en la IWW, el Partido Comunista de EE, la Confederación de Uniones de Campesinos y Obreros Mexicanos (CUCOM), El Congreso de Pueblos de Hablan Española (El Congreso), y el Cannery Agricultural Workers Industrial Union (CAWIU). [52]
Ya no había tanto deseo de radicalizarse en aras de la insurrección de la nación. Sin embargo, las ideologías y la praxis del anarquismo sentaron las bases para la acción futura. Absorbiendo a miembros del PLM, el grupo de la IWW, Citrus SGV, estaba formado por comunidades mexicanas y rusas de los alrededores de Puente, El Monte, Pomona, Azusa, Glendora, La Verne, Covina, San Dimas Redlands, Monrovia, Upland y San Bernardino. En la Bolsa de Frutas Duarte-Monrovia empezaron a hacer huelga en 1919 y su influencia se mantuvo en la región hasta la conocida Huelga de las Bayas de 1933. Militantes veteranos del PLM como Guillermo Vellarde fueron fundamentales en el desarrollo de las huelgas agrícolas en toda California y el Noroeste[53].
Como relata el historiador Matt García, a medida que la mano de obra se volvía menos blanca, los salarios descendieron, hasta unos 13 dólares semanales durante finales de los años 20 y los años 30[54]. Sin embargo, las leyes de inmigración de 1917 empezaron a poner límites a la emigración. Tras las huelgas laborales de los años 30 y el auge posterior a la Segunda Guerra Mundial, la rápida urbanización e industrialización del valle de San Gabriel transformó el paisaje. Asimismo, durante la época de la «huida de los blancos», las tensiones sociales derivadas de la industrialización se achacaron a menudo a los inmigrantes y a su introducción de ideologías extranjeras, como el marxismo y el anarquismo.
Sin embargo, el anarquismo revolucionario se integró en el carácter de las huelgas y los sindicatos. Pero los aspectos de parentesco y cuidado se sublimaron en las redes internas de construcción de comunidades y centros urbanos centrados en la ayuda mutua. En las huelgas laborales se manifestaron como mutualistas y «redes auxiliares» que han sido estudiadas por Vicki Ruiz en Cannery Women, Cannery Lives o Out from the Shadows: Mexican Women in Twentieth Century America, de Vicki Ruiz. Pero algunos de los valores y prácticas del anarquismo a nivel comunitario se hicieron aún más sutiles. En los años setenta se produjo un retorno al enfoque local de la erudición y la política.
Apéndice I Cronología
1911
23 de septiembre, se publica el Manifiesto del PLM de 1911 con una visión política caracterizada como anarquista
Se crea Regeneración de San Gabriel
1914
Mayo, se establece Acracia Grupo Puente
Julio, se crea el grupo Ideal Emancipador (mismos miembros que el grupo SG)
1915
2 de noviembre, creación del grupo Luz y Vida
1917
10 de julio, se funda Tierre y Fraternidad de El Monte
29 Julio, Luz Libertaria de El Monte establecida
26 de agosto, Picnic en Basset con grupos de El Monte, San Gabriel y La Puente
23 de septiembre, sexto aniversario de la promulgación de Flores Magón
1918
Detención de Rivera y Flores Magón
Disolución del PLM y Regeneración
Apéndice II
Tierra y Fraterindad
Aguirre, Jesus; Andrade, Ángela; Andrade, Consuelo; Andrade, María G. ; Andrade, Micaela; Andrade, Roman; Andrade, Rubén; Cervantes, Nicolas; de la Vega, Eusebio; Estrada, Nicolas; Estrada, Piedad; Hernandez, L. G. ; Huerta, Pedro R. ; Juarez, Pedro; Macias, F. C. ; Macias, Manuela; Padilla, Andrés R. ; Patino, Catarino; Rios, Manuela; Robledo, Amada; Romero, Ramon; Sandoval, Nicolas; Soto, Natividad; Swain, Jaime; Swain, Jaime; Swain, Raul; Tenorio, Juanita; Tenorio, Nazarla; Tenorio, R. D. ; Trigueros, Alberto; Villagran, Margarita
Aguirre, Cruz C. ; Gallardo, Jesusita Rincón; García, Beatriz de; González, Florencia de; González, Ramoncita; Grijalva, Micaela L. ; Hernández, Dionisia; Hernández, Florencia L. ; Martínez, Elisa T. ; Martínez, Juanita; Martínez, Pascuala; Medrano, Carmen; Olmos, Sara de; Pérez, Blasa; Ríos, Petra; Rodríguez, Librada L. ; Rojas, Luz; Talavera, Benita; Talavera, Carmen
San Gabriel
Andez, Jesus; Asneros, Jose; Barela, Francisco; Cisneros, Jose Asneros; Cornea, Francisco; Escoedo, M. ; Estrada, Estaban; Gamboa, Ramon; Hernandez, Pedro; Hernandez, Florencia; Garcia, Merced; Martinez, Ascencion; Martinez, Sosthenes; Mata, Tomas; Palma, Raul; Rincon, Amado; Rincon, Antonio; Rincon, Armando; Rincon, Jesus; Rincón, Juan (son); Rincon, Juan; Rincón, Juana T. ; Rincón, Julian; Rincón, Rebeca; Rincón, Refugio S. de; Torres, C
Grupo Acracia, Puente
Alfaro, G. Alfaro, G. Alfaro, Juan; Alfaro, E. ; Alfaro, Francisco; Alfaro, M. ; Barrios, Guadalupe; Betancur, Antonio; Betancur, AB; Betancur, A. E. ; Betencur, AR; Betancur, Dolores; Betancur, F. ; Betancourt, Hilario; Betty, GP; Enciso, A. ; Enciso, G; Garcia, Felipe; Garcia, TF; Gonzalez, Jesus; Guerra, Atanacio; Guerra, Juan; Guerra, Ladislao; Hernandez, Antonio; Lucio, Felipe; Luna, R. ; Luna, P. ; Luna, G. ; Santiago, R. De; Santiago, G de; Santana, Soledad
Enlaces a material digital
The most valuable digital collection of materials relating to Ricardo Flores Magón is Archivo Magón. The database includes letters; a virtual tour of Flores Magón’s travels through North America; and digitized copies of Regeneración (1900–1918), Revolución (1907–1908), and the Italian publication of Regeneración (1911).
La Casa de El Hijo del Ahuizote, a cultural center and archive run by Enrique Flores Magón’s great-grandson, Diego Flores Magón, houses Enrique’s personal archive and other materials relating to the PLM. El archivo Omeka de SEMAP incluye material del archivo de La Casa y que es directamente relevante para El Monte y el SGV.
Notas
[1] El 4 de enero de 1904, Ricardo Flores Magón, Enrique Flores Magón y Santiago de la Hoz llegaron a Laredo, Texas, después de haber sido obligados a exiliarse en Estados Unidos por la dictadura de Porfirio Díaz. Junto con Librado Rivera, Antonio Villareal, Juan Sarabia, Manuel Sarabia y Rosalío Bustamente, este grupo representaba el ala revolucionaria del Partido Liberal Mexicano. El 28 de septiembre de 1905, en San Luis, Missouri, a través de la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano, Magón y otros anarquistas continuaron sus esfuerzos por organizar a los trabajadores de México y Estados Unidos, y por construir un movimiento revolucionario contra Díaz.
[2] Ricardo Flores Magón. Tierra y Libertad:Influencias Anarquistas en la Revolución Mexicana. (Montreal: Black Rose Books, 1971). 115
[3] Enrique Flores Magón, «Picnic», Regeneración, nº 259, 1 de septiembre de 1917, 3.
[4] Enrique Flores Magón, «Picnic», Regeneración, no. 259, 1 de septiembre de 1917. 3
[5] Ricardo Flores Magón, «Ejemplo», Regeneración, no. 260. 6 de octubre de 1917.
[6] Respuesta sin título de Enrique Flores Magón a Feliciano Macías, Regeneración, 1 de septiembre de 1917, 3.
[7] «Carta de Ricardo Flores Magón a Enrique Magón «Este de Este. consultado el 14 de abril de 2022. https://semapeastofeast. com/admin/items/show/266.
[8] Yesenia Barragán y Mark Bray. «Ricardo Flores Magón & the Anarchist Movement in El Monte, California. «Editores Guzman, Romeo, Carribean Fragoza, Alex Sayf Cummings, y Ryan Reft. East of East: Making of Greater El Monte. (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2020). 68-73
[9] Claudio Lomitz. The Return of Comrade Ricardo Flores Magón. (Nueva York: Zone Books). 2014.
[10] Ibid
[11] Florencia, primero como participante en Regeneración de San Gabriel, organizó colectas en la campaña «Contra la Muerte de Regeneración» que iba a ayudar a la primera crisis financiera del PLM en 1914, antes de unirse al Grupo de Regeneración Luz y Vida, dirigido y participado exclusivamente por mujeres. Ella y Pedro fueron allanados por la policía el 15 de abril de 1916, bajo la sospecha de que almacenaban armas. En el registro e incautación, la policía destruyó lo que era el archivo de Regeneración de San Gabriel. «Diccionario Biográfico. «http://archivomagon. net/. Dirección de Estudios Históricos. Instituto Nacional de Antropología e Historia (DEH-INAH)
[12] Nicole M. Guidotti-Hernández. Archiving Mexican Masculinities in Diaspora. (Nueva York, EE. UU. : Duke University Press, 2021). 131-133
[13] ibid
[14] ibid
[15] Barragán, 69
[16] Ibid
[17] «Carta de Ricardo Flores Magón a Enrique Magón. «Este de Este. consultado el 14 de abril de 2022, https://semapeastofeast. com/admin/items/show/266
[18] Feliciano Macías. «Nuevo grupo, El Monte California. 29 de julio de 1917. «Regeneración, 1 de septiembre de 1917 y Ramón Andrade. «Tierre y Fraternidad». Regeneración. 28 de julio de 1917 La columna publicaba una lista de miembros incluyendo personajes notables y recurrentes en la cronología anarquista del Valle de San Gabriel como Tenorio mencionado anteriormente, Jesus Aguirre a quien Ricardo hace referencia en sus cartas a Enrique, y el Secretario Ramon Andrade. La elección de Ramon Andrade como secretario podría deberse en parte a su duradero servicio al periódico y a la organización. aunque no puede confirmarse que fuera un R. Andrade quien contribuyo con 1 dólar y 5 centavos en 1910, y con 1 dólar el 1 de junio de 1912. la prueba en contra de esto mostraría en un censo de 1910 que vivía en Essex, California por esta época.
Tierra y Fraternidad también incluía a varios miembros de su familia, como su esposa María, y otros de parentesco desconocido como Ángela, Consuelo y Jesús. Un censo de 1920 lo reubicó a él y a su familia en la otrora ciudad en auge de la minería de oro de Belleville, California, donde trabajó en la Southern Pacific and Arizona Eastern Railroad Company.
Al igual que Andrade, estas familias y personas nunca fueron muy estacionarias, sino que iban de ciudad en ciudad en busca de trabajo estacional, por lo que el censo no es un buen indicador de su ubicación, como tampoco lo son los indicios encontrados en la sección de donaciones del periódico. El numero de parientes que se unen a un grupo también puede ser una probable explicación de estas discrepancias, ya que en casi todos los grupos es raro encontrar una sola persona atribuida a un apellido.
En ocasiones, sólo utilizarán su primera inicial, lo que no hace sino complicar aún más el asunto.
[19] Feliciano Macías. «Nuevo grupo, El Monte California. 29 de julio de 1917. «Regeneración. 1 de septiembre de 1917.
[20] ibid
[20] ibid
[22] Benita Televera, que vivía en El Monte Sur, apareció por primera vez en 1910 en una recaudación de fondos para la madre de Juan Sarabia (uno de los miembros fundadores del PLM que fue arrestado en México durante el reinado de Díaz) antes de unirse al partido Luz y Vida en 1915. Tomás Mendoza, quien contribuyó con sesenta centavos el 9 de septiembre de 1911 al periódico de El Monte, estaba afiliado al Grupo de Regeneración Lázaro S. Alanís de Santa Paula-un grupo activo en los primeros días del PLM del sur de California y donde Ricardo pronunció su discurso de 1914, «El miedo de la burguesía es la causa de la Intervención. » También, del Grupo de Regeneración Lázaro S. Alanís de Santa Paula, fue un hombre llamado Ancension Martinez quien contribuyo al periódico el 12 de septiembre de 1910, y el 21 de septiembre de 1912, desde El Monte. Antes de su participación en Santa Paula, fue miembro fundador del grupo de Oxnard, luego se unió al de San Gabriel después de Santa Paula. En 1915, fue en su casa y la de su compañera Elisa Martínez donde nació el grupo Luz y Vida junto con su hijo en junio de 1917. «Diccionario Biográfico, » http://archivomagon.net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
[23] Por ejemplo, las múltiples recaudaciones de fondos, como la de Sarabia o la de los presos cubanos, que traspasaron las fronteras nacionales.
[24] Barragan, 69
[25] Paul F. Starrs y Peter Goin. Field Guide to California Agriculture. Berkeley: U of California, 2010. 148-54, 208-210, 216-219. Barragán, 68. Escriben: «Tomás Mendoza envió 60 centavos el 9 de septiembre de 1911. C. Martínez también envió 1 dólar el 21 de septiembre de 1912, Feliciano Macías y su compañera S. Morales enviaron 5 dólares, y un compañero anónimo también contribuyó con una cantidad no revelada el 12 de septiembre de 1910. «
[26] «Ciudad de San Gabriel: Reunión Especial de la Comisión de Preservación Histórica y Recursos Culturales» Miércoles, 23 de junio de 2021. https://www. sangabrielcity. com/DocumentCenter/View/14911/62321-HPCRC-Agenda. 40-45
[27] Ibid
[28] Ibídem
[29] Ibídem
[30] William D. Carrigan y Clive Webb: «The Lynching of Persons of Mexican Origin or Descent in the United States, 1848 to 1928». Journal of Social History 37, no. 2 (2003): 416. http://www. jstor. org/stable/3790404
[31] Barragán, 70
[32] Ficha de la SGV
[33] Ficha SGV
[34] T. Mata, «Se multiplican los grupos de regeneración», Regeneración, 11 de febrero de 1911.
[35] «Diccionario Biográfico. «http://archivomagon. net/. Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
[36] Refugio Rincón, «No me extraña», Regeneración, 11 de noviembre de 1911.
[37] Ficha de la SGV y «Diccionario Biográfico», http://archivomagon. net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia
[38] ibid
[39] Rachel Cline: «Texas Workers Face Death at Hands of Labor Exploiters», Organized Labor, volumen 15, número 32, 8 de agosto de 1914. El marido de Rachel Cline, Charles Cline, era el único estadounidense blanco del grupo del PLM.
[40] ibid
[41] Ibid
[42] ibid
[43] ibid
[44] ibid
[45] ibid
[46] ibid
[47] Ficha técnica SGV
[48] Ibídem Farrel Cordero, Tomás En 1905, en Cananea, contactó a Lázaro Gutiérrez de Lara (entonces presidente del Club Liberal de El Ronquillo) y publicaron El Progreso. Ayudaron a Diéguez y a Baca Calderón. Testigo y actor de la huelga minera. Después de la represión de la huelga vivió en Villa Verde, trabajó en Cananea y Naco y, posteriormente, viajó a Bisbee, Arizona. En 1906 fue a San Francisco, California, donde hizo propaganda para el PLM. Fue a Los Ángeles y formó parte de la JOPLM. En la frontera distribuyó Regeneración y después de instruir a algunos compañeros en una escuelita quedó en pie. Debido a sus dotes de organizador y orador, realizó múltiples giras de propaganda. Participó en el levantamiento de 1908 como delegado de Sonora, Sinaloa y el suroeste de Estados Unidos. Farrel pasó el año de 1911 en la Colonia Agrícola Edendale y en la oficina de Regeneración; en abril de este año pasó a formar parte de su redacción. En la Mina Cañada conoció a Lucio Blanco. A principios de 1912 fue enviado a El Paso para reunirse con un delegado de Emiliano Zapata en casa de Matilde Mota. Entre los temas que trataron estuvo el programa agrario de la Revolución. En junio de 1912, con Juan y José Olmos, convocó a todos los trabajadores de Los Ángeles para reorganizar el Grupo Regeneración de Los Ángeles mientras Ricardo, Enrique Flores Magón y Librado Rivera estuvieran en prisión. Los objetivos de este Grupo Regeneración serían crear un Centro Internacional de Estudios Sociales, apoyar y potenciar el trabajo de Regeneración y el PLM, luchar por la libertad de los magonistas presos y establecer una Escuela Racionalista. Ese año Farrell organizó una colecta en Los Ángeles para apoyar al Grupo Luz de la Ciudad de México. En 1913, Farrell fue becario del Centro de Estudios Racionalistas y fundador del Consejo Asesor de la Casa del Obrero Internacional de Los Ángeles. En septiembre de 1913, Farrel emprendió una nueva gira propagandística por Arizona en compañía de Charles Clifton, quien buscaba conseguir el apoyo de los miembros de la IWW para los presos magonistas. Como parte de esta gira, se organizó el Grupo Regeneración Armonía Ideal de Metcalf, Arizona; en octubre, llegó a El Paso, Texas, donde participó en la campaña de defensa de José María Rangel y los presos de Texas con Cisneros y Juan Rincón. Fue detenido en diciembre y condenado a cuatro meses de prisión. Regeneración temía que Farrell fuera enviado a México, pues se rumoraba que Francisco Villa había solicitado su extradición. Obtuvo su libertad antes de cumplir su condena y se trasladó a Los Ángeles donde encabezó, con Pedro C. Paulet, un mitin masivo en febrero de 1914 en el que habló Ricardo Flores Magón. Durante este periodo ayudó a organizar el Grupo Regeneración de San Gabriel, California. Según Enrique Flores Magón, en 1914, la JOPLM lo envió a contactar nuevamente a Zapata, pero fue detenido por Esteban Cantú en Baja California y liberado por falta de méritos. En 1916, fraguó una conspiración armada, en San Gabriel, California para protestar por la invasión norteamericana a México. Fueron denunciados y logró escapar. A finales de 1916 realizó otra gira propagandística por Arizona. Fue detenido en septiembre a petición de la Federación Estatal del Trabajo de Arizona, pero logró escapar de la cárcel de Clifton el 18 de octubre. Fue encarcelado en Tombstone, Arizona, y deportado a México en 1918. En el país, organizó cooperativas agrarias en Arizpe, Sonora. El presidente De la Huerta le concedió una plaza de profesor de inglés en la escuela náutica de Mazatlán. «Diccionario Biográfico», http://archivomagon. net/, Dirección de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
[49] Ibídem
[50] Originalmente traído por Flores Magón en 1911 mientras la dirección del PLM estaba en prisión, Palacios ayudó a dirigir el periódico. Posteriormente, Magón publicó artículos en los que condenaba su conducta y advertía a otros radicales de que tuvieran cuidado con él.
[51] Los Angeles, California, 2 de noviembre de 1915, Compañeros de Regeneración: Salud: Sirva esta carta para comunicaros que el domingo pasado nos reunimos un grupo de mujeres en casa de la compañera Ascensión Martínez, con el fin de organizar a todas las mujeres que, como nosotras, estamos convencidas de que el deber de la mujer es estar al lado del hombre en la lucha que, por la emancipación humana, han emprendido todos los proletarios inteligentes de la Tierra. La mujer, hasta hoy indiferente a tomar la parte que le corresponde en la gran contienda mundial de los explotados contra los explotadores, de los oprimidos contra los tiranos, de los pobres contra los ricos, debe ser empujada a alinearse en las filas apretadas de sus hermanos. los hombres, para dar la batalla decisiva al régimen capitalista y autoritario, ya que la victoria de los oprimidos no sólo redimirá al hombre, sino que también alcanzará sus benéficos resultados a la mujer, víctima hoy de insanas preocupaciones que la hacen aparecer inferior al hombre, y por lo tanto, la mujer tiene la obligación de tomar parte en la lucha. Por estas razones nos hemos organizado en un Grupo que firmamos a continuación, dando a nuestro Grupo femenino el nombre de «Luz y Vida». Hemos acordado organizar una serie de bailes para ayudar a Regeneración con fondos, y en general para promover todo lo que tienda al bien de los desheredados de todo el mundo, sin distinción de raza o color. Atentamente por la Tierra y la Libertad. Grijalva, Micaela L. ; Martínez, Elisa T. ; Medrano, Carmen; García, Beatriz de; Rodríguez, Librada L. ; Hernández, Florencia L. ; Aguirre, Cruz C. ; Talavera, Benita; Hernández, Dionisia; Talavera, Carmen; Martínez, Pascuala; González, Florencia de; González, Ramoncita; Ríos, Petra; Gallardo, Jesusita Rincón; Pérez, Blasa; Acosta, Margarita; Rojas, Luz; Martínez, Juanita; Olmos, Sara de
[52] Devra Anne Weber. Dark Sweat, White Gold: California Farm Workers, Cotton, andthe New Deal (Berkeley: University of California Press, 1994), 86.
[53] Kevan Antonio Aguilar. «Ricardo Flores Magón y la Revolución en Marcha», Oxford Research Encyclopedia of Latin American History, Jul, 2017, DOI: 10. 1093/acrefore/9780199366439. 013. 445
[54] Matt García. Un mundo propio: Race, Labor, and Citrus in the Making of Greater Los Angeles, 1900-1970. (Univ of North Carolina Press, 2001).
La anarquía puede diferenciarse de otras ideologías anticapitalistas por ser una práctica vivida. Si la anarquía es el objetivo final, entonces debe ser también el medio. Esto a menudo se traduce en trabajar lo menos posible, vivir en comunidad con los amigos, buscarse la vida mediante la subversión y experimentar con las relaciones sociales. Desgraciadamente, estas tendencias más interesantes y liberadoras basadas en la subversión de la vida cotidiana están retrocediendo a medida que el aburguesamiento cierra las posibilidades de vivir barato en las ciudades. Lo que queda en el espacio anarquista estadounidense es el activismo. Al carecer de este componente de la vida cotidiana, la anarquía retrocede hacia el izquierdismo.
Mayo del 68, los situacionistas y la contracultura de los sesenta introdujeron en el anticapitalismo ideas relacionadas con la práctica de la vida cotidiana en primera persona. En lugar de encontrar y organizar un supuesto sujeto revolucionario, estas tendencias parten del supuesto de que cualquiera puede beneficiarse tanto de la subversión actual como de una revolución contra el capitalismo y el Estado. Animan a rechazar los roles sociales impuestos, incluidos los de trabajador, consumidor, ciudadano, cónyuge y estudiante.
Tras la Segunda Guerra Mundial, los nuevos pequeños burgueses y los trabajadores sindicalizados de EE.UU. empezaron a abandonar las zonas urbanas. En Europa, las crisis económicas y otros acontecimientos políticos dejaron vacíos edificios de oficinas y viviendas en algunas grandes ciudades. Fue en estos contextos donde dicho anticapitalismo autónomo encontró espacio para la práctica.
A riesgo de simplificar demasiado, la anarquía en Estados Unidos desde los años 80 ha sido un eco de la tendencia Autonomen originada en Berlín. Además de las ideas situacionistas y las historias de revuelta en toda Europa, ¿por qué empezó allí este medio? Después de la Segunda Guerra Mundial, la ciudad se militarizó y se dividió según las líneas de la Guerra Fría, lo que llevó a muchos alemanes a marcharse. Tras una recesión mundial a mediados de los setenta, Alemania no volvió a sus niveles de desempleo anteriores a la recesión (Trading Economics). En Berlín se produjeron escándalos financieros y una huelga informal de capital por parte de los grandes propietarios en respuesta a las leyes de control de alquileres. En realidad, tenían incentivos para abandonar sus edificios y obtener préstamos a bajo interés de la ciudad para construir condominios caros. Estos factores llevaron a que hubiera cientos de viviendas y edificios de oficinas desocupados. (Katsiaficas, 89) Las condiciones materiales estaban maduras para la okupación a gran escala y, posteriormente, el potencial para dejar el trabajo y experimentar con la revolución de la vida cotidiana.
La historia es similar en otros lugares donde las Autonomen eran fuertes. La okupación en Hamburgo comenzó durante la recesión de 1980-1982. En Amsterdam, a pesar de la escasez de viviendas, no había escasez de espacios habitables. Según The Economist, «Los especuladores inmobiliarios, por su parte, han dejado propiedades deliberadamente desocupadas para evitar llevar a cabo reparaciones o con la esperanza de un repunte en el mercado» (The Economist 3/28/81). Allí, los okupas también ocupaban edificios de oficinas vacíos (The Economist 5/3/80). De forma similar, la anarquía en Estados Unidos estuvo presente en el Lower East Side de Nueva York durante los años 80 y 90, donde había edificios vacíos y un gran ambiente okupa.
Ahora estamos en la era de la gentrificación. Los pequeños burgueses y el capital están invadiendo las ciudades y haciendo subir los precios de los alquileres. Así, el inspirador estilo de vida de rechazo al trabajo parece menos razonable. Aunque es posible que el valor de la propiedad se estanque en las zonas suburbanas o rurales, hay límites a lo que esta tendencia antipolítica puede hacer fuera de las ciudades. La densidad de población hace que la probabilidad de encuentro sea mayor. Por eso, las escenas artísticas, literarias y políticas existen en las ciudades. Contrariamente a los ideales capitalistas de espíritu emprendedor y genialidad, los medios intelectuales y creativos prosperan con un contacto estrecho con personas de ideas afines. Así pues, estas ideas de inspiración situacionista requieren dos cosas: núcleos de personas y la capacidad de ocupar tiempo y espacio.
Hay que reconocer que los anarquistas y los Autónomos no son puramente vitalistas. El activismo y la lucha social de cara al exterior siempre han desempeñado un papel en estos medios. Pero ahora que las prácticas relacionadas con la vida cotidiana están disminuyendo, el activismo es lo único de lo que puede vivir la anarquía. De ahí que la anarquía en Estados Unidos se esté contagiando de las costumbres y los valores de la izquierda. Hemos visto un aumento de las iniciativas caritativas, así como la impresión de que la anarquía es algo que sólo practicamos cuando y donde se producen momentos de crisis o de lucha. El énfasis cotidiano ha desaparecido. A menos que cuentes el tiempo que pasas en las reuniones, al izquierdismo no le importa la vida diaria.
Las escenas anarquistas se han retirado en las grandes ciudades, y nos estamos reubicando en ciudades universitarias que todavía no son tan caras para vivir. La gente nueva en la política radical a menudo se llaman a sí mismos «izquierdistas» ahora. ¿Podría ser que, debido a la incapacidad de la anarquía para producir estilos de vida visiblemente interesantes y liberadores, la anarquía no parece tan diferente del comunismo o el socialismo?¿Es ahora sólo otra chapa para llevar en el abrigo, una idea que ya no escapa de la cueva de la opinión al sol de la vida cotidiana?
La identidad ha cobrado importancia en los medios anarquistas y similares en los últimos tiempos. Dado que el potencial para alterar las rutinas de la vida está disminuyendo, el deseo de hacerse con las riendas de la propia existencia mira hacia otro lado. Esto ha llevado a poner el énfasis en las identidades políticas, de género, sexuales y raciales. En contraste, los Autonomos colapsaron las identidades en una sola. Las personas que solían identificarse como comunistas, socialistas, libertarios, anarquistas, etc. , simplemente se convirtieron en Autonomos. El potencial para transformar la vida cotidiana hizo que la identidad se volviera irrelevante.
Esta reducción de las posibilidades también explica la reciente sustitución de los Situacionistas por Max Stirner como principal punto de referencia teórico de la anarquía post-izquierdista. Stirner es más apto para el individuo aislado que ya no puede ir a una ciudad y encontrar un medio, o simplemente abandonar. Stirner escribe:
Entregado como siervo a un amo, no pienso más que en mí mismo y en mi provecho; sus golpes me golpean, en efecto, no estoy libre de ellos; pero los soporto sólo en mi provecho, tal vez para engañarle y darle seguridad con la apariencia de paciencia, o, también, para no atraer sobre mí lo peor de la contumacia. Pero, como me mantengo atento a mí mismo y a mi egoísmo, aprovecho la primera buena ocasión para pisotear al esclavista hasta convertirlo en polvo. (Stirner).
En esta cita del situacionista Raoul Vaneigem, la situación se invierte:
Los que hablan de revolución y de lucha de clases sin referirse explícitamente a la vida cotidiana, sin comprender lo que hay de subversivo en el amor y de positivo en el rechazo de las coacciones, tienen un cadáver en la boca» (Vaneigem).
Escribe sobre el rechazo de las limitaciones como si fuera así de fácil, como si fuera el cuerpo el que está libre y la mente atrapada.
No se trata de un llamamiento a abandonar a los situacionistas o la cultura del abandono, ni mucho menos:
Proporcionar una teoría material del vaciamiento de la anarquía que complemente mi anterior análisis estético.
Dar una idea clara de los nuevos obstáculos y límites a la subversión de la vida cotidiana, con la esperanza de que ello nos ayude a combatirlos mejor o a maniobrar en torno a ellos.
Obras citadas
Economist, The (London, England), “Swat the Squatters”, Amsterdam Correspondent. Saturday, March 28, 1981, Vol. 278, Issue 7178, p.46.
Economist, The (London, England), “Will to Rule”, Amsterdam Correspondent. Saturday, May 3, 1980, Vol. 275, Issue 7131, p.77.)
Katsiaficas, George. The Subversion of Politics: European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life. AK Press (California, USA), 2006. 9781904859536
No hay escapatoria: pagamos por la violencia de nuestros antepasados. -Frank Herbert, Dune, 1965
Introducción
Hace mucho tiempo, en un lugar llamado Olympia, Washington, había un puñado de anarquistas, igual que hoy. Sin embargo, allá por 1999, había ciertos anarquistas de Olympia que disfrutaban atacando instituciones desagradables y ecocidas, quemando estaciones de esquí, liberando animales capturados, todas esas cosas maravillosas. Del mismo modo, no todos los anarquistas de Olympia habían leído la novela de ciencia ficción Dune, de Frank Herbert, pero los que lo habían hecho estaban de enhorabuena, porque el mejor amigo del difunto Frank Herbert, un poeta llamado Bill Ransom, era un profesor local de Olympia que a menudo participaba en eventos literarios de la ciudad.
Puede que sea una herejía decirlo, sobre todo en un artículo dedicado principalmente a Dune, pero la trilogía que Frank Herbert y Bill Ransom escribieron juntos, una trilogía que ni siquiera tiene nombre propio, es muy superior a las novelas de Dune. A partir de El incidente de Jesús, los dos amigos crearon un mundo colonizado llamado Pandora (¿les suena familiar?), y en este mundo, no sólo la vida nativa es psicóticamente hostil a los colonizadores humanos, sino que todo el planeta, incluidas sus plantas y animales, posee una conciencia singular. Al igual que las novelas de Dune, esta trilogía examina y disecciona tanto el poder como la religión, pero es mucho más amable en sus descripciones de los ecorrebeldes guerrilleros, aquellos que luchan aliados con los bosques de algas conscientes de Pandora. De nuevo, aunque esto pueda ser una herejía, el hecho de que Frank Herbert se asociara con un poeta sin duda hizo que los libros fueran mucho más fáciles de leer, y más bonitos.
Llegué por primera vez a Olimpia en esa época, cuando los anarquistas superdivertidos todavía estaban quemando cosas, y no sólo la anarquía verde estaba en el aire, no sólo la ecología profunda era una especie de línea de base de facto, sino que tener al colega de Frank Herbert cerca para hablar de ecología y guerra de guerrillas era definitivamente una delicia. Más allá de todo eso, Bill Ransom había servido como médico humanitario durante la guerra civil en El Salvador, y más allá de sufrir un trastorno de estrés postraumático por lo que experimentó, no hablaba de la guerra de guerrillas a la ligera, por decir algo. Gracias a él, no sólo aprendí todo lo anterior, sino que me introduje por primera vez en la extraña matriz literaria que existía allá arriba, en los bosques del oeste de Washington.
Sin ponernos demasiado académicos, imaginemos a un grupo de leñadores blancos, aburridos y despedidos, sentados en una choza de mierda sin electricidad ni televisión. Hay que tener en cuenta que estamos hablando de mediados del siglo XX, así que en esas pequeñas chozas de mierda iluminadas con lámparas de queroseno y estufas de leña, esos locos leían un montón de libros en su aburrimiento lluvioso, y gracias a ello se volvieron accidentalmente muy listos, tan listos que empezaron a organizar sus propias lecturas literarias en los bares de leñadores locales. Y de repente, sin que el resto del mundo lo viera, poetas y escritores de clase trabajadora se peleaban en las lecturas por cosas como el estilo y la forma, inventando su propia extraña escuela de escritura en el proceso.
No sé cómo se llamaría esta escuela, pero probablemente hayas oído hablar de un ejemplo, el libro de 1976 A River Runs Through It, que se hizo famoso después de que Brad Pitt protagonizara la versión cinematográfica de 1992. Aunque esa historia transcurre en el oeste de Montana, cerca de Missoula, mucha gente no se da cuenta de que es la misma bio-región que Olympia y Seattle, ecológicamente hablando. Para hacerlo más intenso, la mayoría de la gente no sabe que Idaho está entre Montana y Washington.
En cualquier caso, la lista de autores masculinos del Noroeste del Pacífico continúa, con nombres famosos como el del leñador Ken Kesey, de Oregón, y su novela de 1962 One Flew Over The Cuckoo’s Nest (El nido del cuco), otra película que quizá la gente conozca. Ésta es importante, porque la mayoría de esta escuela literaria eran blancos, y aquí vemos un ejemplo de lo obsesionados que estaban con los indígenas locales, dado que Cuckoo’s Nest está narrada por el jefe Broom. Otro ejemplo es Raymond Carver, el aclamado escritor de cuentos que nació en Oregón, vivió sus últimos días en Port Angeles, Washington, y tuvo varias películas basadas en su obra. Al otro lado del norte de la Península Olímpica está Port Townsend, y fue aquí donde Frank Herbert y su esposa Beverly se establecieron en 1972, viviendo en una granja mientras Frank empezaba a escribir Hijos de Dune, el libro que le catapultó al estrellato.
Frank Herbert ya era famoso en ese momento, y el dinero obtenido con Dune y Dune Messiah le permitió no sólo mudarse a Port Townsend, sino también abandonar sus trabajos cotidianos de profesor y periodista. Mientras escribía el primer borrador de Dune, entre 1959 y 1963, su esposa Beverly se convirtió en la principal proveedora de sus hijos. Por suerte para ellos, el primer borrador de Dune se publicó por entregas en la revista de ciencia ficción Analog, lo que reportó a Frank Herbert casi 3. 000 dólares, y cuando la versión final de Dune se publicó en tapa dura en 1965, el autor cobró algo más de 7. 000 dólares. Esto era mucho dinero para Frank, que creció en los alrededores de Tacoma, Washington, viviendo en una choza de mierda donde cortaba su propia leña, ahumaba su propio salmón y remaba su canoa en el mar Salish con su amigo indígena.
Frank Herbert formaba parte de este movimiento literario blanco-malayo-céntrico del noroeste del Pacífico, y su Dune se publicó justo cuando todas sus estrellas estaban ascendiendo. Así que ahora que conoces un poco el trasfondo literario de Herbert, es hora de que despersonalice un poco este texto y te presente oficialmente Guía anarquista de Dune.
I: Just Dune It
Dune es jodidamente extraño. Está narrado en tercera persona, en tiempo pasado, pero el punto de vista es muy caótico. La narración no sólo cambia al punto de vista en cursiva de un personaje en primera persona, en tiempo presente, sino que lo hace con varios personajes en la misma escena o capítulo. Otras veces, el punto de vista permanece fijo durante todo un capítulo, creando un extraño viaje multidimensional. Por todas estas razones y otras más, Dune se consideraba imposible de filmar, incluso después de la película de David Lynch de 1984, que era visualmente impresionante pero dejaba fuera el núcleo de lo que hace que Dune sea convincente. Las versiones cinematográficas de Dune de 2021 y 2024 tuvieron mucho más éxito, y aunque se tomaron grandes libertades al desviarse de la trama, transmitieron con éxito los grandes arcos argumentales de la novela.
Si la versión de 2021 hubiera sido fiel al libro, la primera escena habría sido el infame capítulo de la Caja, en el que la bruja Bene Gesserit pone una aguja envenenada en el cuello de Paul Atreides y le dice que meta la mano en una caja que induce al dolor, todo ello para poner a prueba la capacidad de este adolescente real para controlar sus instintos, ya que si saca la mano de la caja, morirá. Ninguna de las versiones cinematográficas optó por que ésta fuera la primera escena, pero en la novela sirve para introducir los oscuros planes eugenésicos de las Bene Gesserit y dejar claro que los Atreides están cayendo en una trampa al hacerse con el control de los campos de especias de Arrakis. Paul sobrevive a la prueba, lo que demuestra que es humano y no un animal, pero también demuestra que podría ser el Kwisatz Haderach, el resultado de 90 generaciones de reproducción eugenésica entre las Grandes Casas.
En lugar de que esta sea la primera escena, la versión cinematográfica de 2021 ofrece un montaje de Arrakis narrado por Zendaya en el que los Fremen atacan a los Harkonnens gobernantes y a sus recolectores de especias, sufren represalias y ven cómo se ordena a los Harkonnens que abandonen Arrakis y sean reemplazados por los Atreides, otra familia real.
Después de esto, hay más escenas en el mundo natal de los Atreides, Caladan, que no aparecen en el libro, en las que se presentan habilidades Bene Gesserit como la Voz, se muestra la ceremonia imperial en la que el duque Leto Atreides acepta la orden imperial de tomar el control de Arrakis, y se presenta a Duncan Idaho y a Gurney Halleck. En el libro, Duncan Idaho no aparece en ninguna escena hasta que los Atreides aterrizan en Arrakis, pero en la versión de 2021, él y el joven Paul Atreides se reúnen durante un tiempo en Caladan, probablemente porque Jason Momoa representará al único personaje estable durante el resto de la franquicia, dado que Duncan Idaho es clonado sin cesar para volver a la vida.
Todas las escenas anteriores tienen lugar en Caladan, antes de que los Atreides se marchen, y esta primera parte de la película de 2021 refleja vagamente las primeras partes del libro. En el libro, Paul se reúne con todos los personajes principales antes de abandonar Caladan, incluido un Mentat humano-ordenador llamado Thufir Hawat, y aunque esta escena se eliminó de la película reciente, algunas de las líneas se mantuvieron. Por ejemplo, en el libro, Paul describe a Thufir un debate que tuvo con su madre Bene Gesserit, Jessica, en el que ella le dijo que el misterio de la vida no es un problema que hay que resolver, sino una realidad que hay que experimentar. En respuesta, Paul le citó la Primera Ley del Mentat, que dice: un proceso no puede comprenderse deteniéndolo.
En la versión cinematográfica de 2021, todas estas frases son pronunciadas por Jamis, el Fremen al que Paul apuñala en un combate ritual al final de la primera película (o cerca de la mitad del libro). No sólo son pronunciadas por Jamis en la película reciente, sino que son pronunciadas durante una visión inducida por especias en la cabeza de Paul mientras él y Jessica se arremolinan en una tormenta de arena psicodélica, todo ello antes de que Paul conozca a Jamis y se vea obligado a luchar contra él. De este modo, la película muestra el funcionamiento psíquico interno de la capacidad de Paul para ver el futuro, que el libro narra ampliamente de diversas maneras, ninguna de las cuales se trasladó literalmente a la película. En cambio, estos montajes tienen el mismo propósito, ser altamente subjetivos con voces raras y triposas que le dicen a Paul que haga cosas.
En la novela, Paul también pasa el rato con su padre Leto antes de abandonar Caladan, una escena que tiene lugar en la sala de entrenamiento de lucha, aunque la reciente película la sitúa en el cementerio de la familia Atreides, donde Leto admira la lápida de su padre que representa al toro que lo mató.
Después de explicar a Paul cómo los soldados de élite del Emperador, los Sardaukar, fueron entrenados en el sombrío e inhóspito mundo de Salusa Secundus, lo que les convirtió en mejores luchadores, explica que Arrakis es aún más sombrío e inhóspito, lo que hace que los Fremen sean mejores luchadores que las propias espadas del Emperador.
Como le dice a su hijo, tenemos el potencial de un cuerpo tan fuerte y mortífero como los Sardaukar. Requerirá paciencia para explotarlos en secreto y riqueza para equiparlos adecuadamente. Pero los Fremen están ahí…y la riqueza en especias está ahí. Ahora ves por qué entramos en Arrakis, sabiendo que la trampa está ahí. En la película de 2021, el Duque Leto no usa la palabra explotar para describir sus planes para los Fremen, pero sí le dice a Paul que quiere explotar esa mierda.
En la película, la escena de la Caja señala el final de los capítulos de Caladan, seguida de un breve montaje de los Atreides partiendo hacia Arrakis. En el libro, la narración simplemente salta de la relación padre-hijo en Caladan a Lady Jessica mirando cajas en su nuevo hogar en Arrakis, sin ninguna descripción del viaje. En este largo capítulo, Jessica ve cajas que contienen reliquias de la familia Atreides, concretamente un cuadro del padre de Leto vestido de torero, así como la cabeza conservada del toro que le corneó hasta la muerte. En la ya mencionada escena del cementerio de la película, Paul esgrime la afición de su abuelo por las corridas de toros como razón para que se le permita ir a Arrakis con la primera oleada, aunque Leto se limita a burlarse de esta referencia al abuelo de Paul, diciendo, mira por dónde, murió corneado.
Al igual que en la novela, la película muestra la cabeza de toro conservada mientras la sacan de una caja, aunque condensa enormemente este capítulo. En el libro, el lector se entera de que Jessica odia el cuadro y la cabeza, ya que representan rasgos genéticos salvajes que han convertido a los Atreides en parias para la eugenésica Bene Gesserit. En resumen, los Atreides corren riesgos, y esto los hace desafiantes e incontrolables para la Hermandad, a la que le gusta controlar las cosas, especialmente las líneas de sangre.
En la novela, Jessica mira fijamente el cuadro del matador y la cabeza del toro, aprieta los puños y mira con odio al cuadro: «¡Maldito seas! ¡Maldito seas! ¡Maldito seas!», susurra. En ese momento, se ve sorprendida por la aparición del Shadout Mapes, su nuevo sirviente Fremen. Tal y como se muestra en la película de 2021, el Shadout ofrece a Jessica un crysknife, el arma tradicional Fremen hecha con el diente del gusano de arena gigante de su planeta, conocido como Shai-Hulud. La prueba que Jessica debe superar antes de recibir este cuchillo es más larga en el libro, pero el resultado es el mismo que en la película: Sin embargo, en el libro, la Shadout se pone manos a la obra tras la ofrenda del cuchillo, preguntando dónde debe colgar el cuadro del torero y la cabeza de toro.
De esta larga escena del libro también se deduce que el padre matador del Duque Leto le dijo que no se casara con Dama Jessica, sino que la mantuviera como concubina. Si hubiera permitido que se casaran, nada de la triste historia de Dune se habría desarrollado como lo hizo, y Jessica lo sabe, ya que es una de las Bene Gesserit que lo puso todo en marcha con su búsqueda eugenésica para engendrar un superser, el Kwisatz Haderach.
II: Dune To Fuck
Eugenesia es una palabra que da miedo, dado cómo la usaron los nazis, pero no hace mucho, en el bastión liberal de California, se permitió al estado esterilizar a cualquier preso que considerara no apto, y en los escritos que justificaban esta ley, hay un lenguaje no diferente del que usaron los nazis para justificar sus campos de exterminio. Sin embargo, antes de los nazis, antes de las leyes de esterilización de EE. UU. , existía un movimiento marginal llamado eugenesia, cuyo objetivo era permitir a hombres y mujeres elegir si querían o no tener hijos, algo a lo que se oponían las principales religiones.
En cierta ocasión, Emma Goldman se encontraba en Tacoma, Washington, el 1 de junio de 1899, y según relató, se había preparado todo para una reunión allí, pero cuando llegué, me encontré con que el propietario de la sala se había echado atrás, y no se podía conseguir otro lugar. Ante esta situación, cogió un ferry a la comuna anarquista de Home y se quedó allí un fin de semana de verano, asistiendo a una fiesta celebrada en su honor y dando una conferencia en la escuela para que todos la oyeran. Regresó a Tacoma el 4 de junio y reanudó su gira de conferencias por todo el país. Unos años después de su marcha, otra anarquista llegó a Home, esta vez una eugenista llamada Lois Waisebrooker.
A principios de 1901, esta médium de trance espiritista llegó a la comunidad anarquista y, dado que tenía 75 años, la comunidad le construyó una casa. Aunque contribuyó con todo el trabajo que pudo, la comunidad respetó sus creencias y escritos, especialmente después de que se hiciera cargo de la edición de un periódico llamado Lucifer, el Portador de Luz en 1892, cuando su anterior editor fue encarcelado por defender el control de la natalidad. Lois era una antigua anarquista, al igual que novelista, y entre sus obras se encontraba una obra de ficción especulativa de 1893 titulada Una revolución sexual, en la que las mujeres reciben el poder de los hombres durante cincuenta años, a modo de experimento, y la sociedad cambia rápidamente a mejor.
Mientras vivía en Home, la implacable Lois Waisebrooker publicó un periódico llamado Vestida de sol, y fue una de las dos anarquistas de Home declaradas culpables de un delito en la represión que siguió al asesinato en 1901 del presidente McKinley a manos del anarquista Leon Czolgosz. No sólo fue encarcelada por distribuir material obsceno relacionado con la prostitución, la pobreza y la eugenesia, sino que la oficina de correos de Home que dirigía su coacusada Mattie Penhallow fue clausurada por el gobierno federal, justo cuando el periódico local de Home, Discontent, dejó de publicarse.
Lois Waisebrooker abandonó Home en 1904, aunque sus periódicos y su influencia perduraron en la región, dado lo famoso que se hizo su veredicto de culpabilidad de 1902. Al año siguiente de su marcha, en 1905, un hombre llamado Otto Herbert llegó justo al norte de Home, a una comunidad socialista en apuros llamada Burley. Ciertamente hubo mucho diálogo entre Home y Burley, con muchos socialistas desertando hacia sus vecinos anarquistas, en gran parte porque los anarquistas eran más excitantes. Sin embargo, a pesar de todo, Otto Herbert nunca abandonó Burley por Home, pero era conocido por ser un ávido lector, algo que su nieto Frank Herbert emularía más tarde.
Burley empezó como la primera parte de un plan de colonización socialista destinado a apoderarse algún día del gobierno del estado de Washington por medios legales. La primera docena de personas se trasladó allí a finales de 1898, y abrieron un hotel (Hotel Commonwealth), construyeron un aserradero, pusieron en marcha una fábrica de puros (es decir, tabaco burley) y empezaron a publicar un periódico, el Co-Operator, en una granja abandonada que se estaba congelando aquel primer invierno.
Costaba un dólar afiliarse, así como un dólar al mes de cuota, y cuando un miembro había pagado 120 dólares, se convertía en miembro residente con acceso al seguro colectivo y la posibilidad de pagar sus cuotas en trabajo, no en efectivo como los socios. Para dejar las cosas bastante claras, en 1900, un hombre negro intentó hacerse miembro, y tras una larga reunión en Burley, se decidió que debía formarse una nueva colonia para negros, aunque para entonces el solicitante negro ya se había ido. A diferencia de los anarquistas de Home, los socialistas de Burley eran oficialmente racistas, lo que era bastante común entonces, para los socialistas.
En 1901, la colonia de Burley tenía 115 residentes, con 45 hombres y 25 mujeres. De nuevo, a diferencia de la anarquista Home, donde las mujeres solían ser mayoría, la socialista Burley estaba dominada por los hombres. Muchos residentes acabaron siendo ancianos, dado lo bueno que era el seguro de Burley, que permitía a cualquier miembro traer a su familia a Burley en caso de que estuvieran discapacitados o enfermos y necesitaran un lugar donde vivir. También en 1901, la colonia aprobó unos estatutos que restablecían la propiedad privada y permitían a los miembros obtener beneficios, sin pestañear, y todos ganaron mucho dinero talando árboles, aserrando madera y fabricando tejas, funcionando como una sociedad anónima. Poco después, su periódico Co-Operator quebró. En otras palabras, socialismo.
A este desastre de Burley llegó Otto Herbert en 1905 con su esposa Mary y sus seis hijos. Otto era un bávaro nacido en tránsito a EE. UU. en 1864, mientras que Mary era una palurda analfabeta de Kentucky, y se trasladaron al otro lado del país, al medio de la nada. Otto se había hecho socialista de la variedad Social Democracy of America y era leal a su líder, Euegene V. Debs. Tras comprar un terreno en las afueras de Burley, los Hebert acabaron regentando el almacén general, o Herbert’s Store, y según Brian Herbert, hijo de Frank, en la tienda había heno, grano, pienso para vacas, pienso para pollos, ropa, medicinas, vajilla, ferretería y casi todo lo imaginable, apilado hasta el techo. No era una «verdulería», ya que no vendía productos frescos. Los lugareños cultivaban sus propias verduras y frutas, y las enlataban.
El periódico Co-Operator había desaparecido en la época en que Otto llegó a Burley, pero no ocurría lo mismo con la prensa anarquista de Home, que publicaba semanalmente The Demonstrator cuando él llegó. Además de este periódico, se sabe que el anterior periódico de Home, Discontent, circulaba ampliamente en Burley, ya que las dos comunidades estaban a poco más de diez millas de distancia y conectadas por ferry. Incluso el anarquista Clothed With The Sun llegó a Burley, y es probable que el viejo Otto tuviera gruesas pilas de todos estos periódicos, ya que Burley carecía de prensa propia cuando él llegó.
En 1911, un grupo de detectives privados de Burns empezó a rondar por los bosques cercanos a Home en busca de personas implicadas en el atentado dinamitero contra el edificio de Los Angeles Times. Burley dejó de ser remotamente socialista en 1912, desprendiéndose formalmente de su antigua estructura socialista, pero mientras tanto Home se veía envuelto en un escándalo tras otro, uno de los principales centrado en los baños nudistas en el mar Salish. No sería hasta 1915 cuando los anarquistas supieron que un hijo de Home llamado Donald Vose había estado informando a los detectives privados de Burns, lo que llevó a la detención de un tal David Caplan, que se escondía al norte, en la isla de Bainbridge.
Después de eso, todo el mundo en la región sabía que Home estaba implicado de alguna manera en el atentado, y Otto y Mary seguramente estaban entre ellos. Home dejó de ser abiertamente anarquista en 1919, sucumbiendo también a la propiedad privada y a los estatutos legales, pero decenas de anarquistas permanecieron en la región, al igual que Otto Herbert con su familia.
Uno de los hijos de Otto se llamaba Frank, y tras criarse en Burley, el joven Frank ayudó a su padre a llevar el almacén de ramos generales, y luego fundó Herbert Brother’s, que también gestionaba una gasolinera una vez que llegaron las carreteras. Su empresa también gestionaba una línea de diligencias entre Burley y Gig Harbor, un taller de reparaciones eléctricas y un negocio maderero. Sin embargo, en 1919, el joven Frank vivía en la gran ciudad de Tacoma, donde conoció a una mujer llamada Eileen, que pronto quedó embarazada. Frank nació en 1893, mientras que Eileen nació en 1901, y su primer hijo se llamó Frank Herbert, Jr, el futuro autor de Dune, nacido el 8 de octubre de 1920. A pesar de vivir en Tacoma, el niño iba a menudo a Burley con sus abuelos.
El primer recuerdo del pequeño Frank es de Burley en 1921, una imagen en la que se arrastra bajo la mesa de madera del comedor de su abuela Mary, cubierta con un mantel blanco. Según su hijo, el pequeño Frank ya sabía leer periódicos a los cinco años, y no es difícil imaginar al pequeño Frank leyendo la colección de periódicos radicales de Otto en 1925. Habría visto el anarquista Descontento, el eugenista Vestida de sol, el socialista Cooperador, el anarquista Manifestante, Agitador y ¿Por qué? el último de los periódicos afiliados a Home, que terminó en 1914. Aunque sólo tenía cinco años, el pequeño Frank sabía leer como la pequeña Alia en Dune, la niña extrañamente inteligente con ojos azules dentro de ojos azules, y no está claro cuánto de la prensa anarquista local puso en su cerebro de Mentat.
III: Dune Burn The Fires
En la novela Dune, Jessica está pasando el rato con el traidor Doctor Yueh, mirando desde el palacio de Arrakis. Ella aún no sabe que Yueh es un traidor, y se queda mirando con el doctor debajo del palacio y ve que allí crecía una hilera de veinte palmeras, el suelo debajo de ellas barrido, estéril. Este detalle exacto se traduce fielmente en la película de 2021. Sin embargo, en el libro es Yueh quien pronuncia las siguientes líneas: Esas son palmeras datileras. Una palmera datilera requiere cuarenta litros de agua al día. Un hombre requiere sólo ocho litros. Una palmera, por tanto, equivale a cinco hombres. Hay veinte palmeras ahí fuera-cien hombres. En la película, un jardinero anónimo entrega algunas de estas líneas a Paul, explicando que esos árboles son sagrados. Viejo sueño. Por cierto, Arrakis es todo arena y roca, así que cualquier vida verde y agua es más que sagrada.
En cuanto al Doctor Yueh, el infame traidor, no hay suspense en la novela, a diferencia de la película, donde el espectador no sabe que es el traidor hasta que le ve la cara. En el libro, el lector lo sabe en el segundo capítulo, y después de que los Atreides lleguen a Arrakis, queda claro cómo se convirtió en traidor. Su esposa Wanna fue hecha prisionera por los Harkonnens y sometida a un amplificador del dolor, obligando a Yueh a cumplir sus órdenes. Nunca se explica cómo una mortífera bruja Bene Gesserit pudo ser capturada, pero el monólogo interior del doctor Yueh revela una oscura posibilidad. En lo que respecta a no haberle dado hijos, Yueh se pregunta: ¿habrá habido alguna razón Bene Gesserit? ¿Se le ordenó, tal vez, servir a un propósito diferente? ¿Qué pudo haber sido?
Lo que Yueh nunca comprende, y que Frank Herbert insinúa vagamente, es que su esposa Wanna fue entregada a los Harkonnen por las propias Bene Gesserit, como parte de un gran complot para dar a los Harkonnen la única herramienta con la que podrían infiltrarse y derrocar a los Atreides. Con las Bene Gesserit nunca se aclara nada, pero la tortura de uno de los suyos se utilizó para romper el condicionamiento de un Doctor Imperial y convertirlo en un traidor para los Harkonnen, permitiendo la destrucción final de la Casa Atreides. Sólo partes de esto llegan a la película de 2021, y el Doctor Yueh tiene muchas más escenas en la novela, y muchos más matices.
Por ejemplo, es Yueh quien le da a Paul un filmbook, el proyector parlante que aparece en la película reciente, y que le enseñó todas las plantas y animales terráqueos que vivían en Arrakis:saguaro, arbusto burro, palmera datilera, verbena de arena, onagra, cactus barril, arbusto de incienso, árbol de humo, arbusto de creosota…zorro kit, halcón del desierto, ratón canguro. Paul piensa en estas plantas y animales justo antes de que un zángano cazador entre en su habitación e intente matarle, una escena que la película reproduce de forma semifiel, con Paul mirando la proyección del libro de una planta del desierto cuando entra el cazador. Por suerte, entra la Shadout Mapes, lo que permite a Paul atrapar y aplastar al buscador cuando se lanza a por ella.
Tras este episodio, el duque Leto empieza a perder los papeles, y a pesar de ser el gobernante real de una Gran Casa, el libro lo retrata con pensamientos muy anarquistas: el duque sintió en ese momento que su sueño más querido era acabar con toda distinción de clases y no volver a pensar en el orden mortal. Este fue el desafío que le valió a Leto el desprecio de las Bene Gesserit, un defecto genético que hacía a los Atreides propensos a correr riesgos, y era de carácter decididamente anarquista. En otro ejemplo, el Duque grita: «¿Quién pide justicia? Nosotros hacemos nuestra propia justicia. La hacemos aquí, en Arrakis, ganemos o muramos». Más adelante, lo lleva aún más lejos, sonando como un anarquista de acción directa cuando dice: «No nos preocupemos por la justicia mientras tengamos armas y la libertad de usarlas».
En el libro, este desafío le lleva a decir cosas como: «Ojalá pudiéramos volver a hundirnos en el anonimato entre la gente», algo que ningún duque bien educado desearía, al menos según las Bene Gesserit. Este desafío también hace que el duque Leto se comprometa a utilizar a los Fremen de Arrakis como su ejército imbatible, una posibilidad que las Bene Gesserit no descartan, a pesar de los riesgos para sus otros planes. Tanto en el libro como en la película, las Bene Gesserit facilitan el ascenso de Paul al poder en Arrakis, pero hablaré de ello más adelante.
Nadie sabe mucho sobre los Fremen en la primera mitad del libro, y su capacidad para montar gusanos de arena sigue siendo un misterio total, sospechado por nadie. Como el Doctor Yueh le dice a Paul allá en Caladan, los Fremen componen poemas a sus cuchillos. Sus mujeres son tan feroces como los hombres. Incluso los niños Fremen son violentos y peligrosos. Más tarde en Arrakis, cuando Duncan Idaho aparece por fin en el libro, explica simplemente que los Fremen son un grupo bastante independiente.
Una de las principales desviaciones de la película de 2021 con respecto al libro es la del doctor Liet Kynes, el ecologista o planetólogo imperial. La película no sólo cambió el género de Liet de masculino a femenino, sino que fue interpretada por una mujer negra llamada Sharon Duncan-Brewster, a diferencia del Liet de la versión de David Lynch de 1984, interpretado por el blanquísimo Max von Sydow. En el libro, este Liet es el padre de Chani, pero las versiones de 2021 y 2024 aparentemente han purgado esta relación de la pantalla. Sin embargo, tanto en la reciente película como en la novela, Liet es presentado como una especie de líder entre los Fremen, pero este papel es mucho más fuerte en el libro, siendo Liet incluso más respetado que Stilgar, el líder de la tribu.
Tanto en el libro como en la película se revela que Liet regala a sus anfitriones bodegones Fremen, ropa que recupera la humedad del cuerpo, y al inspeccionar los bodegones de estos miembros de la realeza, él (o ella) descubre que sólo Paul tiene el suyo ajustado de la forma correcta, lo que desencadena un episodio místico en Liet, que también ha sucumbido a la profecía implantada en los Fremen siglos antes por las Bene Gesserit, que habla de su profeta el Lisan al-Gaib, que tendría una madre Bene Gesserit y conocería las costumbres del desierto como si hubiera nacido en ellas.
Al igual que en la reciente película, el libro muestra a Liet Kynes acompañando al duque Leto y a su hijo Paul en un viaje en ornitóptero a través de los campos de especias y, en este sentido, hay que decir que la versión de 2021 recrea fielmente la visión de Frank Herbert de los ornitópteros con forma de dragón y mosca, incluso detalles como las luces verdes brillantes de sus consolas, que ayudan a dar vida a esta visión realmente extraña. La escena en la que Liet lleva a los Atreides a sobrevolar los campos de especias también está fielmente recreada, aunque con algunos cambios significativos. Por ejemplo, en la película, Liet no explica en pleno vuelo que la mayoría de los Fremen en pleno desierto se frotan las manos con jugo del arbusto de la creosota. Inhibe la transpiración. Desgraciadamente, el arbusto de la creosota ha sido totalmente extirpado de las películas recientes, junto con el águila que el Duque Leto ve desde el ornitóptero, algo que confunde con un avión.
Hay mucho más sobre Liet Kynes y su padre Pardo en el primer apéndice del libro de Dune, y en combinación con la historia, el lector se entera de que el propio Liet es mitad Fremen, aunque esté empleado por el Imperio como su padre Pardo, cuya visión de una Arrakis verde y acuosa se apoderó de la imaginación Fremen, pues si ahorraran suficiente agua durante tres siglos, sólo necesitarían cambiar el tres por ciento de la tierra para desencadenar un ciclo autosostenible irreversible en el que las dunas se llenarían de salvia camello, hierba cebolla, hierba pluma de gobi, alfalfa silvestre, arbusto madriguera, verbena de arena, onagra, arbusto de incienso, árbol de humo, arbusto de creosota. Esto es lo que quiere decir el jardinero de la película cuando llama a las veinte palmeras datileras un viejo sueño.
Los Fremen están comprometidos con la visión de Kynes de un ciclo verde autosostenible, y algo de esto se refleja en la película de 2021, como cuando el libro de la película informa a Paul y al espectador de que estas plantas se aferran a la vida en un paisaje reseco y pobre en nutrientes, al igual que los propios Fremen, que llevan décadas plantándolas fuera de la mirada del Imperio. Para que quede claro, la película purga en su mayor parte las extrañas tangentes ecológicas de la novela Dune, pero hay rastros de ello, suficientes para insinuar el vasto alcance de la historia completa. La reciente película se centra acertadamente en las veinte palmeras datileras, que representa fielmente, dado que son un símbolo de la Arrakis verde de la imaginación indígena.
En otra escena recreada con precisión a partir del libro, después de que el Imperio y los Harkonnens invadieran Arrakis y masacraran a los Atreides, era una noche iluminada por las llamas. Las palmeras a lo largo del camino habían sido incendiadas para iluminar la casa. El humo negro de los inflamables utilizados para encender los árboles se derramaba hacia arriba a través de las llamas anaranjadas. Todo esto se muestra de forma bastante dramática en la película de 2021, y al igual que en el libro, sin que el espectador sepa demasiado sobre los Fremen y sus plantas, la visión de esas palmeras datileras ardiendo pretende mostrar lo vil y derrochador que es su enemigo.
IV: I Went Dune To The River And Prayed
Sé que es confuso, pero Frank Herbert era hijo de Otto Herbert, que a su vez era abuelo de Frank Herbert Jr, el autor de Dune. Antes de olvidarse por completo del Frank Herbert real, debe saber que conducía la línea familiar de autobuses entre Tacoma y Aberdeen cuando nació su hijo Frank Jr. en 1920, pero luego ese negocio quebró y él se convirtió en vendedor. Después de eso, Frank se convirtió en policía, un oficial de motocicletas de la recién creada Patrulla del Estado de Washington, y mientras tanto la región había cambiado sin duda.
Mientras crecía, Burley era un lugar muy aislado, pero ahora Frank, su mujer Eileen y su hijo podían coger un coche, ir a la terminal de transbordadores, cruzar a Gig Harbor y conducir por carreteras asfaltadas hasta la antigua colonia socialista. En 1928, la familia se trasladó a Burley a tiempo completo, dada la facilidad para viajar, y su hijo Frank se enamoró de este asentamiento rural. Como él mismo recordaría, era un pueblo de telón, un lugar donde los cotilleos corrían deprisa, y por desgracia sus padres eran alcohólicos, lo que obligó a Frank Jr. a convertirse en el proveedor de la familia, y traía a casa truchas, salmones, cangrejos, almejas, conejos y urogallos para la cena. Su madre, aunque tenía problemas con el alcohol, era una magnífica cocinera.
Cuando el joven Frank Jr. tenía tiempo libre, siempre iba a pescar y ahumaba gran parte del salmón que capturaba, y se lo llevaba al colegio para comer, junto con frutas, verduras y huevos duros de la granja familiar. Salía a cazar ciervos con sus tíos, los hermanos de Otto, Marley y Louis, simplemente para conseguir carne, no por deporte, y un día Otto le enseñó a Frank Jr. su escopeta de Baviera, una del calibre ocho, de avancarga, [construida] por un artesano independiente según el antiguo sistema de aprendizaje, y era un arma tan potente y peligrosa que las pistolas de su calibre serían prohibidas una década después.
En 1929, cuando tenía nueve años, un lugareño de Burley llamado el leñador Bill Nerbonne regaló a Frank Jr. una canoa de cedro que él mismo había tallado, lo que provocó un cambio dimensional en el joven, pues ahora podía explorar toda la región, que era un gigantesco mar interior con muchas ramificaciones. En 1930, el joven Frank Jr. remó desde Burley hasta las islas San Juan, unas doscientas millas, pero se ató a lanchas motoras y remolcadores y robó ascensores cuando pudo. Más tarde, también fue hacia el sur hasta Longbranch, un viaje mucho más fácil, de sólo dieciséis millas, y en este trayecto pasaría por la antigua comunidad anarquista de Home.
En 1930, cuando el joven Frank Jr. pasó remando, todavía había docenas de anarquistas en Home, muchos de ellos también aficionados a viajar por el agua. Desgraciadamente para él, Frank y Eileen decidieron trasladarlos a Highline, cerca de Seattle, para poder montar un salón de baile clandestino, lo cual era increíble, dado que Eileen (o Babe) había ayudado a su marido policía Frank a asaltar salones antaño, en los años veinte. En 1933, Babe había dado a luz a una hija llamada Patricia, y un angustiado Frank Jr. de trece años se iba a Burley siempre que podía, incapaz de soportar a sus padres alcohólicos.
En una de estas excursiones, a mediados de la década de 1930, remó desde Tacoma a través del mar hasta la isla Fox, a medio camino de Burley, y fue allí donde conoció a un indígena Hoh llamado Henry, que pronto se convertiría en su amigo íntimo, enseñándole numerosas técnicas nativas de pesca y supervivencia. Fox Island había sido durante mucho tiempo una encrucijada para los pueblos nómadas de la costa salish, que vivían en el agua en sus canoas, como Frank Jr. deseaba hacer cada vez que podía. Henry estaba muy lejos de su tribu cuando conoció a Frank Jr. en Fox Island, y corría el rumor de que había sido exiliado, pero nadie sabe mucho de Henry, sólo que era nómada, y estaba solo.
Como contaría su hijo Brian, mi padre admiraba el vínculo entre los nativos americanos y su entorno, la forma en que vivieron durante siglos en armonía con la naturaleza, sin causar estragos en ella como hacía el hombre blanco. Frank Herbert desarrolló un profundo respeto por los ritmos naturales de la naturaleza. El mensaje ecologista, tan presente en gran parte de sus escritos, es uno de sus legados más importantes. Está claro que Frank Jr. desarrolló gran parte de esta perspectiva mientras remaba por todo el Mar Salish, incluso hasta el Panhandle de Alaska, y, según su hijo, escribió una novela inédita titulada Circle Times que describe un relato ficticio pero históricamente exacto de las guerras de los salish de la costa.
Como ya se ha dicho, la prensa local de Burley se había hundido en el siglo XX, pero la prensa anarquista había seguido adelante, y Frank Jr. habría estado expuesto a estos periódicos durante su infancia en las décadas de 1920 y 1930, ya que eran el único material de lectura local que no procedía de Tacoma. Conociendo el poder de las palabras, tiene sentido que se dedicara al periodismo en el instituto antes de trabajar en verano en The Tacoma Ledger. Sin embargo, su vida en casa explotó en 1938 cuando huyó a Oregón con su hermana de cinco años, dejando a sus padres alcohólicos en la estacada.
Una tía los acogió en Salem, pero cuando su hermana regresó a casa, Frank se quedó en Oregón para terminar el bachillerato y se graduó en 1939. Tras reunirse brevemente con su familia en California, se quedó en Salem y trabajó para el periódico The Oregon Statesman. Fue allí donde conoció a su primera esposa, Flora, y viajaron a Tacoma para casarse en junio de 1941. A los pocos meses, Flora estaba embarazada, así que la pareja se trasladó a San Pedro, donde el padre de Frank trabajaba en un astillero. Tras la entrada de EE. UU. en la II Guerra Mundial, aquel astillero fue militarizado y Frank tuvo que inscribirse en el servicio militar obligatorio el 15 de febrero de 1942. Al día siguiente nació su primera hija, Penélope, pero en julio ya tenía que alistarse, así que se alistó en la Marina y fue destinado al astillero naval de Norfolk, en Portsmouth, Virginia, sirviendo como Fotógrafo de Segunda Clase V-6 en la Reserva Naval de EE. UU. Fue aquí, en el invierno de 1942, donde Frank recibió una carta de Flora, Dear John, pidiéndole el divorcio.
V: Let Me See You Go Dune
Al crecer en Burley, es probable que Frank Herbert viera ejemplares de Discontent, el periódico anarquista de Home que se publicó de 1898 a 1902 y que produjo un grueso tomo de escritos. Es probable que la palabra Discontent [descontento] rondara por el cerebro de Frank Herbert, sobre todo cuando su imaginación se fijó en los feroces rebeldes que vivían en los bosques de los alrededores de Home, que asesinaban presidentes y volaban edificios, historias probablemente adornadas por su padre policía. Esta palabra Discontent [descontento] desempeña un extraño papel en la novela Dune, como pronto se verá.
En el capítulo que sigue al momento en que el traidor Doctor Yueh noquea al Duque Leto, el lector se entera de que los Harkonnens y los Sardukar han invadido Arrakis. Como cada capítulo, comienza con una cita, ésta de Paul en algún momento del futuro: debería existir una ciencia del descontento. La gente necesita tiempos difíciles y opresión para desarrollar músculos psíquicos. Esto no sólo alude a la oscuridad descrita más tarde en Dune Messiah, sino que evoca el Descontento de Home, un lugar que sufrió una feroz represión y produjo feroces rebeldes, un tema explorado en Dune a través de los Fremen.
En la novela, así como en la reciente película, los Fremen son presentados como estrictos materialistas, y nada lo ilustra mejor que el sello-esfínter. Tras la invasión de Arrakis, tanto Paul como Jessica consiguen escapar gracias al traidor Doctor Yueh, que les deja un fremkit, que incluye una tienda de campaña de quietud, una tienda que recupera la humedad perdida del cuerpo en bolsas potables. Tras esconderse durante una noche en esta tienda, la encuentran cubierta de arena y, mientras se debate su salida, Paul palpa el sello-esfínter de la entrada de la tienda. Un esfínter es un sello que todos tenemos, es eficaz, y el uso materialista de la palabra pretende transmitir mucho sobre los Fremen y su tecnología.
Antes de salir a través del sello-esfínter, Paul tiene un viaje místico de ácido después de esnifar una tienda llena de especias, también descrito en la película reciente, pero el libro va un paso más allá. En un pasaje salvaje al final de esta iluminación de especias, permaneció en silencio, pensando como la semilla que era, pensando con la conciencia de raza que había experimentado por primera vez como propósito terrible. Descubrió que ya no podía odiar a la Bene Gesserit o al Emperador o incluso a los Harkonnens. Todos ellos estaban atrapados en la necesidad de su raza de renovar sus líneas de sangre dispersas en una nueva gran agrupación de genes, y la raza sólo conocía un camino seguro para ello: el camino antiguo, el camino probado y seguro que arrollaba todo a su paso: la yihad.
Bien, antes de llegar a la parte de la yihad, centrémonos en la conciencia racial por un segundo. No suena muy bien en 2024, pero significaba algo más en los viejos tiempos. Tomemos un ejemplo del lugar de nacimiento de Frank Herbert, Tacoma, un periódico anarquista llamado Why? [¿Por qué?] publicado por una mujer que albergaba a un contrabandista de dinamita y a un hombre que una vez fue encarcelado por conspirar para asesinar al presidente McKinley. En el número de febrero de 1913, encontramos la siguiente frase en un artículo sobre León Tolstoi: el objetivo final de la educación debe ser hacer a los hombres libres y conscientes de su raza y debe fomentar un mayor respeto por los derechos de los demás. Más tarde, en el número de mayo de 1913, encontramos: esta función implica responsabilidad, un mayor grado de conciencia de clase-conciencia de raza; el trabajador debe aprender a prescindir de toda regulación artificial y convertirse en una entidad consciente real-no en una mera herramienta.
En aquel entonces, la conciencia de raza era básicamente una frase anarquista de tipo hippie, que significaba que todos deberíamos aspirar a ignorar las distinciones étnicas o nacionales y ver a toda la raza humana como una colección de entidades conscientes que se asocian libremente y se esfuerzan por crear las mejores condiciones para todos: anarquía. Hablando de hippies, la mismísima gran madre de la anarquía, Emma Goldman, editora del periódico Mother Earth, ofrece una de las descripciones más memorables de la conciencia racial en su conferencia de 1914 The Significance of the Modern Drama.
En su apasionado lenguaje, Emma Goldman describe a la nueva mujer como un espíritu renacido y regenerado; la mujer que se ha emancipado de su estrecha visión de la vida y se ha desprendido de los confines del hogar; la mujer, en resumen, que ha adquirido conciencia de raza y, por tanto, comprende que es una unidad en el gran océano de la vida y que debe ocupar su lugar como factor independiente para reconstruir y remodelar la vida. En la medida en que aprende a tener conciencia de raza, se convierte en un factor de reconstrucción de la sociedad, valioso para sí misma, para sus hijos y para la raza.
Este pasaje se parece mucho a Dune, la verdad, lo que nos lleva a preguntarnos por qué coño Frank Herbert hace que Paul suelte frases hippies y anarquistas como «conciencia de raza» mientras hace bolas en una tienda de campaña con su madre. Bueno, como he intentado explicar, es probable que se deba a que creció leyendo viejos periódicos anarquistas, empezando a la edad de cinco años. Créeme, la literatura anarquista de esa época está llena de la frase conciencia de raza, y he proporcionado sólo dos ejemplos, uno de ellos de Tacoma, el otro ampliamente reproducido.
Paul piensa en la conciencia de raza hacia el final del Libro I, cuando todavía está tropezando con pelotas en una tienda de campaña llena de especias y aún no se ha acercado a abrir el sello-esfínter. Sólo unas pocas páginas del Libro II Paul despierta a su madre y su voz proviene de las proximidades del sello-esfínter de la tienda. Después de esto, la relación del sello-esfínter con el materialismo Fremen se hace evidente. En una frase fascinante, Paul está agachado junto al esfínter, con la capucha del traje ajustada para el desierto abierto: la frente tapada, el filtro bucal en su sitio, los tapones nasales ajustados…Todo está ahí, el materialismo Fremen, tanto la ropa como el refugio, y esfínter es de hecho sólo una palabra para un sello eficaz. En este caso, la arena chirrió al abrir el esfínter y un chisporroteo de granos entró en la tienda antes de que pudiera inmovilizarla con una herramienta de compactación estática. Un agujero creció en el muro de arena mientras la herramienta realineaba los granos.
Aunque en la película de 2021 no se mencionan los sellos de los esfínteres, los cineastas recrearon fielmente uno para la escena de la tienda inmóvil, después de que Paul saliera de su viaje alucinógeno. Antes en la película, Duncan Idaho le muestra un objeto Fremen identificado como un compactador de arena, que describe como una de las muchas cosas ingeniosas que fabrican los Fremen. Está claramente hecho de plástico, y cuando Paul tiene que usarlo finalmente después de su huida, primero lo enciende dentro de la tienda, mostrando al espectador cómo realinea los granos. Después de esto, Paul introduce el compactador de arena en el centro del sello-esfínter y finalmente abre la tienda. De nuevo, todo esto está fielmente recreado en la película, menos la palabra esfínter. Por cierto, por si te lo estabas preguntando, la palabra yihad fue totalmente purgada de las películas recientes, pero ya hablaré de eso más adelante.
VI: Dune Look Back
Frank Herbert quedó destrozado cuando su primera mujer, Flora, le abandonó y se llevó a su hija Penelope. Fue hasta Bandon, Oregón, su pueblo natal, pero los padres de ella no le dijeron dónde estaba, así que se marchó llorando. Por cierto, Bandon sigue estando en medio de la nada, rodeado de océano y bosque, y finalmente Frank Herbert se fue a la deriva hacia el norte, a la gran y repugnante ciudad industrial de Seattle, donde consiguió un trabajo en el Seattle Post-Intelligencer. Le despidieron en 1946 para dejar paso a los veteranos de combate, dado que Frank Herbert nunca combatió en la Segunda Guerra Mundial, así que estaba en la calle.
Lo único que le quedaba era matricularse en la Universidad de Washington, donde cursaba una asignatura de escritura creativa, Inglés 139, y fue allí donde conoció a Beverly Forbes, que pronto se convertiría en su esposa. Ambos eran escritores publicados, con relatos en varias revistas, y se casaron el 23 de junio de 1946, y para su luna de miel escalaron una montaña y acamparon en una cabaña mirador. Su primer hijo Brian nació un año después, el 29 de junio de 1947, y después de esto el trabajo se llevó a la familia lejos del noroeste del Pacífico, a la ciudad de Santa Rosa, California.
Mientras vivía aquí, Frank trabajó para el periódico Santa Rosa Press Democrat y entabló amistad con Irene y Ralph Slattery, quienes le introdujeron en la psicología jugniana, el inconsciente colectivo, la percepción extrasensorial, la epigenética y el budismo zen. Luciendo una espesa barba durante los años 50, el hijo de Frank le describió como un beatnik antes de que se pusieran de moda, aunque llevar barba era simplemente una costumbre del noroeste del Pacífico. En 1951, Frank y Beverly tuvieron a su segundo hijo, Bruce, y fue también durante la década de 1950 cuando Frank consumió setas psicodélicas, peyote, hachís y semillas de gloria de la mañana, pero fue también durante esta época cuando su primera esposa Flora empezó a exigir el pago de la manutención.
Flora y su hija Penélope, o Penny, vivían ahora en Florence, Oregón, en el extremo norte de las famosas Dunas de Oregón, con la ciudad de Florence parcialmente protegida de la invasión de las dunas por el río Suislaw. En 1957, justo después de decidir volver a Tacoma, un amigo le habló a Frank de una estación de investigación del Departamento de Agricultura de EE. UU. que, casualmente, estaba cerca de Florence. Estaba en una zona de dunas de arena inestables que el viento empujaba sobre edificios y carreteras, inundándolos. Mediante la plantación de hierbas de la pobreza, el USDA había descubierto un método eficaz para estabilizar las dunas, impidiendo que se desplazaran.
Frank alquiló un avión para sobrevolar estas dunas y escribir un reportaje, ya que estaba intrigado y sabía por sus estudios de historia que el Sáhara y otras regiones desérticas no siempre habían sido desoladas. Muchas de estas civilizaciones quedaron sepultadas por la lenta e implacable invasión de la arena, que causó más destrucción de la que podría causar cualquier invasor humano. Durante su vuelo, Frank contempló las dunas de arena, que eran como olas en un gran mar, y sintió una atracción emocional. Al año siguiente, Frank empezó a trabajar en una novela titulada Dune, y la familia se trasladó a Longbranch, a pocos kilómetros al sur del anarquista Home.
No duró mucho, y la familia volvió a California, primero a Stockton y luego a San Francisco, donde Frank trabajó para el San Francisco Examiner y Beverly escribió anuncios para unos grandes almacenes. Mientras tanto, Frank escribía Dune, primero en un apartamento de Potrero Hill y luego en una casa contigua, en el 412 de Mississippi Street.
Mucho antes del verano del amor, de 1959 a 1965, un barbudo Frank Herbert terminó su mejor libro y lo publicó a través de una imprenta de manuales de reparación de automóviles, cobrando 7. 500 dólares, que era mucho dinero, sobre todo teniendo en cuenta que acababan de despedir a Beverly de los grandes almacenes. Una vez más, la familia se trasladó al norte, a Seattle, donde Frank encontró empleo en su antiguo trabajo en el Seattle Post-Intelligencer.
Dune ganó el Premio Hugo y el Premio Nébula en 1966, lo que aumentó ligeramente las ventas, pero Frank tuvo que mantener su trabajo diario en el periódico. Sin embargo, Dune se estaba extendiendo entre la contracultura emergente, y en 1968 la novela aparecía en el número de otoño de la superhippie Whole Earth Catalog. Fue antes, en el mismo verano del amor, cuando Herbert terminó la secuela, Dune Messiah, que se publicó por entregas de junio a octubre de 1969, con el libro poco después. Fue todo un shock para la legión de nuevos fans ver en qué se había convertido la revolución de Paul Muad’Dib, y a muchos no les gustó la novela dado que su héroe se había convertido en un tirano. Mientras los millones de acólitos de Paul adivinaban el futuro con sus cartas del Tarot de Dune y canalizaban parte de la capacidad psíquica de su líder, los viejos tiranos se preparaban para reafirmarse.
VII: Dune It Feel Good?
Para que quede claro, Frank Herbert escribió propaganda para un candidato político republicano, se codeaba bien con los republicanos reaccionarios de los años 50, y era esencialmente un libertario de la variedad estadounidense, que es su propia bestia extraña, para aquellos de vosotros en otros países. Mientras que libertario puede significar anarquismo en Alemania, Chile, Grecia, España e incluso Japón, EE. UU. es el único país donde ha llegado a significar algo distinto de anarquismo, por culpa de un anarquista, Benjamin Tucker, el único creador tanto del libertarismo estadounidense como de la abominación conocida como anarcocapitalismo. Sin duda, Tucker dio a luz a un monstruo cuando murió en 1939, y su corriente de libertarismo estaba floreciendo a finales de la década de 1960, una ola de la que Frank Herbert sin duda formaba parte.
Aunque este artículo se titule Guía anarquista de Dune, no quiero transmitir la idea de que Frank Herbert fuera anarquista. Influenciado por ellos, sin duda, como he demostrado, pero no anarquista, y me extenderé más sobre esto más adelante. Cuando utiliza la palabra anarquía en la novela Dune, es para describir la fuerza que siempre amenaza al poder centralizado, lo que no es inexacto, sino en gran medida neutral. Sin embargo, los Fremen forman parte de esa anarquía a punto de engullir el Imperio, al menos antes de que se conviertan en el ejército permanente de un profeta viviente, los soldados rasos de un nuevo Imperio religioso. Si el lector es capaz de desprenderse (o examinar) su empatía por los personajes de Dune, toda la historia se convierte en una fábula anarquista de un pueblo libre que cae en manos de un Héroe.
Hablando de anarquismo, no pasa mucho tiempo desde que Paul y Jessica emergen del esfínter-sello de la tienda inmóvil antes de que sean recogidos en un ornitóptero por Duncan Idaho y Liet Kynes, que ha desertado del Imperio y les ha prometido refugio entre los Fremen. Mientras descienden a una Estación Imperial de Pruebas Ecológicas, Paul se siente tocado brevemente por sus poderes de presciencia, viéndose infectado por la conciencia de la raza salvaje que estaba moviendo el universo humano hacia el caos. En este punto, Paul tiene miedo de esta conciencia de raza, una conciencia total de todos los humanos como un grupo colectivo.
Tanto en el libro como en la reciente película, Liet Kynes arriesga su vida para ayudar a Paul y Jessica, y como se describe en el libro, esto se debe en parte a la sinceridad de los Atreides, el defecto genético que les dio ese tremendo honor, casi ingenuo, al menos según Jessica. Más tarde, después de que Duncan Idaho muera para salvarlos en la Estación de Pruebas, la madre y el hijo se suben a un ornitóptero y son perseguidos en una enorme tormenta desértica, una escena fielmente recreada en la película. Sin embargo, mientras que en la película Paul se tropieza con bolas de especias y oye voces extrañas mientras giran en la tormenta, el libro es mucho más materialista, con Paul simplemente dirigiéndolos hacia una corriente ascendente hasta que pueden planear para salir.
Después de estrellarse y huir a las rocas, un gusano de arena se come su ornitóptero, algo que la película omite. Mientras caminan por la superficie rocosa, Paul y Jessica se detienen cuando él se da cuenta de que hay cosas que crecen por allí. Después de pasarle los prismáticos a su madre, ella confirma que son cactus saguaro, algo escuálido. Una versión de esta escena también se incluye en la película, aunque las cosas que crecen apenas son visibles y simplemente se refieren a ellas como vegetación. Sin embargo, ambas escenas incluyen a Paul deduciendo que debe haber Fremen cerca, porque ¿cómo si no crecería nada?Antes, Paul rescató a Jessica de un deslizamiento de arena, justo cuando ambos recuperaban su fremkit enterrado, y antes de cruzar las dunas hacia la siguiente formación rocosa, Jessica le dice a Paul, hoy te ha entrado el pánico…conoces tu mente y tu bindu-nervatura quizá mejor que yo, pero aún te queda mucho por aprender sobre la prana-musculatura de tu cuerpo.
El término bindu procede del Hatha Yoga, algo que ya se practicaba en el Home Anarquista en 1910, y mientras que el bindu se refiere a la energía que fluye por la columna vertebral, en correlación con el sistema nervioso, el prana es lo que fluye hacia el cuerpo desde el exterior a través del ritmo de la respiración, algo que les permite ser conscientes de todo su cuerpo y controlarlo. Las brujas Bene Gesserit no sólo meditan, sino que pueden cambiar su estructura celular mediante técnicas de yoga muy avanzadas y son capaces de elegir si dan a luz a un niño o a una niña con sólo desearlo.
En este sentido, las Bene Gesserit también tienen su propio materialismo encarnado, uno que Jessica pronto esgrime sobre el verdadero materialismo de los Fremen. Antes de eso, cuando todavía están cruzando las dunas, Paul entra en la arena de los tambores y despierta a un gusano de arena, que pronto viene a comérselos. Después de escapar a duras penas con vida, Jessica se siente abrumada, necesitó una intensa concentración de su entrenamiento Bene Gesserit para sofocar los terrores primarios, sometiendo un miedo de memoria de raza que amenazaba con llenar su mente. Obviamente los gusanos de arena no tienen raza, y lo que Jessica siente es una memoria de raza epigenética del pasado de todos los humanos, que le dice que tema a esta gigantesca criatura.
Mientras tanto, los Harkonnens han arrojado a Liet Kynes al desierto sin traje de inmóvil, y mientras deambula delirante por las dunas, Liet alucina con su padre Pardo, el hombre que introdujo el paraíso verde en el imaginario de los Fremen. Como explica su alucinación, el movimiento a través del paisaje es una necesidad para la vida animal. Los pueblos nómadas siguen la misma necesidad. Las líneas de movimiento se ajustan a las necesidades físicas de agua, alimentos, minerales. Debemos controlar este movimiento ahora, alinearlo para nuestros propósitos. Todo esto de la voz alucinada de un Ecologista Imperial.
Como esta alucinación deja claro a su hijo moribundo Liet, el sistema histórico de saqueo y extorsión mutua se detiene aquí en Arrakis. No se puede seguir para siempre robando lo que se necesita sin tener en cuenta a los que vienen después. Luego elabora, Arrakis es un planeta de un solo cultivo. Un cultivo. Sostiene una clase dominante que vive como las clases dominantes han vivido en todos los tiempos, mientras que, por debajo de ellos, una masa semihumana de semiesclavos existe en las sobras. Son las masas y las sobras las que ocupan nuestra atención. Este desvarío semianarquista se prolonga hasta que una masa de especias explota en el desierto, arrastrando a Liet a una tumba de arena. De nuevo, Liet es el padre de Chani, al menos en la novela, la mujer que acabará convirtiéndose en amante de Paul.
Mientras tanto, cuando Paul y Jessica todavía están en las rocas y las dunas, la película muestra a esta madre y a su hijo vestidos con trajes y túnicas, descendiendo por un sendero de arena por una pared rocosa. Utilizando todos sus poderes nerd combinados, los cineastas recrearon la imagen de la edición original de 1965 de tapa dura de Dune, una hazaña verdaderamente notable. También recrea fielmente su huida del gusano de arena y su eventual cerco por una banda de Fremen.
Cuando su líder, Stilgar, intenta matar a Jessica, el hijo de ésta anula a varios combatientes hasta que consigue que Stilgar pase bajo su cuchillo. Mientras él suplica por su vida, dando su palabra de que estarán a salvo si ella le perdona la vida, él le dice: «Aquí fuera, mujer, no llevamos papel para contratos. No hacemos promesas nocturnas que se rompan al amanecer. Cuando un hombre dice algo, ése es el contrato». En la película, cuando Jessica tiene a Stilgar bajo el cuchillo, le olfatea la cabeza para ver si está mintiendo, ya que es capaz de detectar esas cosas gracias a su formación de Bene Gesserit, y ésta es una de las pocas exposiciones de sus habilidades, y también una que no ocurre en el libro. Sin embargo, las Bene Gesserit pueden olerlo todo en la novela Dune, como pronto se verá.
En el libro, uno de los luchadores a los que Paul noqueó era Jamis, y ciertamente está amargado mientras Stilgar conduce a estos extraños a uno de sus sietches. En el camino, Stilgar cuenta muchos secretos, como por ejemplo cómo sobornamos al Gremio con un monstruoso pago en especias para mantener nuestros cielos limpios de satélites y tal que nadie pueda espiar lo que hacemos a la faz de Arrakis. Esta realidad que mantiene oculta Arrakis está ausente de la reciente película, aparte de un breve momento en el que el Barón Harkonnen dice simplemente que no hay satélites sobre Arrakis, sin más comentarios.
Mientras los Fremen invitan a Jessica a convertirse en su nueva Reverenda Madre, el joven Paul está alucinando en un rincón del sietch, y lo sintió, la conciencia de la raza de la que no podía escapar. Para empeorarlo todo, Paul se ve obligado a participar en una pelea ritual a cuchillo con Jamis, todo ello mientras está colocado como una cuba de especias. En la película reciente, esta pelea tiene lugar antes de que lleguen a ningún sietch, pero en ambos casos Paul gana. Sin embargo, el libro aporta algo importante, ya que justo después de que Paul mate a Jamis, su madre piensa para sí misma, ahora es el momento terrible. Ha matado a un hombre en clara superioridad mental y muscular. No debe llegar a disfrutar de semejante victoria. Estas líneas son realmente cruciales, y las repetiré más adelante cuando puedan tener más sentido.
Por ahora, sólo sé que el libro muestra a Paul tropezando aún más fuerte con la especia después de matar a Jamis, y podía sentir la exigente conciencia de raza dentro de él, su propio propósito terrible, y sabía que no había nada pequeño que pudiera desviar el monstruo. Estaba ganando peso e impulso. Si moría en este instante, la cosa continuaría a través de su madre y su hermana no nacida. Nada menos que la muerte de toda la tropa reunida aquí y ahora -él mismo y su madre incluidos- podría detener la cosa. En otras palabras, estaba la yihad de los Fremen o la barbarie feudal del statu quo imperial, y la conciencia racial de Paul no podía permitirle elegir el statu quo. Incluso si era un producto de la formación Bene Gesserit de su madre, incluso si las Bene Gesserit sembraron la religión en Arrakis que ahora le otorgaba un estatus de profeta, la yihad religiosa era la única forma de garantizar que los planes eugenésicos de las Bene Gesserit no volvieran a reinar sobre la galaxia.
Así llegamos a la mitad de la novela Dune, o al final de la película Dune: Parte Uno, y les dejaré con una cita final antes de volver a Frank Herbert, el autor. Ya he mencionado los fremkits y las tiendas de campaña de quietud y los sellos de esfínteres, pero después de que Jessica observa cómo los Fremen recuperan el agua del cuerpo de Jamis, se da cuenta de que el agua fluía por esas paredes sin tensión vinculante. Vio una pista profunda de la tecnología Fremen en el simple hecho: eran perfeccionistas.
VIII: Dune Buggy
En abril de 1970, Frank Herbert intervino en el primer Día de la Tierra celebrado en Filadelfia y dijo a los asistentes: «Me niego a tener que decir a mis nietos: ‘Lo siento, no hay más mundo para vosotros, lo hemos agotado'». A continuación, pidió a los 30.000 asistentes que hicieran el juramento de Frank Herbert, por el que todos se comprometían a dejar sus coches por los suelos y a no comprar otro hasta que se aboliera el motor de combustión interna.
Al mes siguiente, tras la masacre de Kent State, Frank Herbert se unió a una protesta en Seattle que se dirigió a la autopista interestatal 5 y bloqueó el tráfico durante horas antes de marchar hacia el tribunal federal. Frank también estaba allí como reportero del Post-Intelligencer, e informó favorablemente sobre la protesta al tiempo que se ganaba la vida. Sin embargo, con el aumento de las ventas de sus novelas de Dune, Frank quiso escribir algo nuevo, así que inspirado por el recuerdo de su amigo Henry, el exiliado Hoh, visitó numerosas tribus del oeste de Washington y habló con sus ancianos sobre leyendas e historia. Lo que surgió de ello fue una novela independiente titulada Soul Catcher.
El primer borrador estaba terminado en otoño de 1970, pero tras asistir a un seminario indígena en el que los indígenas expresaron su ira contra la sociedad blanca, Frank Herbert quemó el manuscrito. Como dijo su hijo Brian, siempre se había dicho a sí mismo que las experiencias que había tenido con los indios cuando era niño…le habían proporcionado una visión única de la condición de los nativos americanos, permitiéndole escribir con precisión sobre lo que significaba ser uno de ellos. Pero una sensación de hundimiento le dijo que el libro en el que había trabajado durante casi un año era una bazofia, escrito desde el punto de vista equivocado.
Basó la nueva historia en un hecho real: una mujer indígena makah fue violada y golpeada por hombres blancos cerca de Port Angeles, lo que llevó a su hermano a castrar a cada uno de sus agresores. En Soul Catcher, un indígena con estudios universitarios secuestra al hijo de un funcionario del gobierno de EE. UU. , se lo lleva a las profundidades de la península olímpica, evade a las autoridades y finalmente mata al chico. Lo hace porque su hermana fue violada y asesinada por hombres blancos, y así un inocente pagaría por otro.
El libro se publicó en abril de 1972, y la mayoría de las críticas fueron positivas. A muchos indígenas locales les encantó el final, pero un amigo de la infancia de Herbert, en parte quileute, no creía que el niño secuestrado debiera haber sido asesinado. Soul Catcher fue incluso nominado al Premio Nacional del Libro de ese año, aunque no ganó, y después de que se compraran los derechos para la película, la producción se canceló porque Herbert no quería cambiar el final.
Soul Catcher no fue el único libro en el que Herbert trabajó entre los de Dune, pero es el más relevante, en gran parte porque esta novela ha sido muy utilizada por sus críticos socialistas, que afirman que proyectó la violencia occidental sobre las tribus locales, una violencia completamente ajena a su naturaleza inherentemente pacífica. Todo esto es mentira, y sólo utilizaré un ejemplo local.
En el otoño de 1970, las tribus Puyallup y Nisqually establecieron un campamento de protesta a lo largo del río Puyallup por la restricción de sus derechos de pesca, y cuando la policía llegó para arrancarles las redes, los miembros de la tribu abrieron fuego contra la policía y luego prendieron fuego al puente principal de ferrocarril sobre el río. Todo esto ocurrió a pocos kilómetros al norte de la industrial Tacoma, y claramente no fue pacífico. Fue por esta época cuando Frank Herbert quemó el primer borrador de Soul Catcher y escribió uno más violento, apropiado para el espíritu de la época.
Mientras todo esto ocurría, Bruce, el hijo pequeño de Frank Herbert, se aficionó a las drogas, sobre todo a las anfetaminas con receta, y pronto dejó de fingir que era heterosexual. Poco después de la publicación de Soul Catcher, Bruce abandonó la casa, aunque no está claro si Frank le echó. Sea como fuere, Bruce acabó metiéndose speed en un club de alterne de Seattle, y sólo pasaba de vez en cuando a ver a su madre Beverly. Al cabo de un tiempo, Bruce se trasladó a San Francisco, donde podía ser abiertamente gay, a diferencia de su hermano Brian, quien recordó que su padre escribió una vez un poema que decía: «Los homosexuales, los burócratas y los matones aumentan antes de caer cada uno en la oscuridad».
Frank Herbert era homófobo, y pronto hablaré mucho más de ello, pero también maltrataba a sus hijos. En muchos sentidos, era un tirano, lo que hace que los tiranos descritos en sus novelas de Dune destaquen aún más. En 1972, todos sus hijos estaban fuera de casa, ya no estaban sometidos a su padre tirano, y poco después de Navidad, Frank y Beverly dejaron Seattle y se trasladaron al otro lado del mar Salish, a las afueras de Port Townsend. Allí Frank escribiría la mayor parte de Hijos de Dune, y en esta novela salvaje, Alia, la niña hiperinteligente que podía hablar, leer y escribir cuando era pequeña, se ve poseída por la memoria genética de su abuelo, el barón Harkonnen. Al igual que Alia, el joven Frank Herbert podía leer a los cinco años, y al igual que Alia, se vio poseído por un tirano hacia el final de su vida.
IX: Dune Being Totally Out Of Control
En la novela Dune, la escena de la lucha en el estadio del mundo natal de los Harkonnen, Giedi Prime, tiene lugar justo después de que Paul vea cómo el cadáver de Jamis es despojado de su agua y colocado en una piscina común para los Fremen nativos. Anteriormente, Paul había matado a Jamis en un combate ritual, y pronto tiene lugar otro tipo de combate ritual en Giedi Prime, en el que participa el contrario de Paul, su anticristo, el na-Baron Feyd Rautha.
Al igual que en el libro, el combate tiene lugar en una arena triangular, justo cuando algo no encaja con el sol de Giedi Prime. Esta estrella se identifica en el glosario de la novela como Ophiuchi B (36), una estrella real en nuestra realidad, y se dice que Giedi Prime tiene un bajo rango de fotosíntesis activa gracias a la luz de esta estrella, lo que también es exacto a nuestra realidad, dado que Ophiuchi B es una estrella de secuencia principal de tipo K con menos salida de luz UV que nuestro sol, algo vital para la fotosíntesis. En la película, los exteriores de Giedi Prime están rodados en infrarrojo, el extremo opuesto del espectro de luz visible al UV, lo que hace que las imágenes sean en blanco y negro.
La reciente película hace un gran gesto antifascista cuando el locutor del estadio describe al público como si estuviera bajo el sol negro, un conocido símbolo fascista, y luego describe la lucha como algo que implica sangre y honor, un conocido eslogan fascista. De esta manera, los Harkonnen son representados como abiertamente fascistas, algo que ciertamente son en la novela. De hecho, la reciente película hace que el na-barón Feyd Rautha sea aún más depravado que en el libro, pero ambos medios utilizan estos diversos elementos para transmitir un punto simple: a diferencia de Paul, el joven Feyd Rautha disfruta matando humanos.
Por desgracia, los cineastas eliminaron un personaje que ya había sido elegido, el Conde Hasimir Fenrig, un eunuco genético y asesino letal. En la novela, Hasimir está en Giedi Prime con su esposa Lady Margot Fenrig para ver a Feyd Rautha luchar en el estadio. Hasimir es el mejor amigo y ayudante del Emperador, y también está allí para entregar un mensaje al Barón Harkonnen, y para asegurarse de que nadie les oye, caminan hacia un campo de insonorización conocido como cono de silencio, algo que se muestra en Dune: Primera Parte, aunque en una escena diferente en Giedi Prime, aquella en la que el Barón explica que Arrakis no tiene satélites.
El Conde Fenrig y el Barón discuten mucho, dado que el Emperador está furioso con el Barón, y en esta escena, el Barón miró los nuevos talismanes que flanqueaban la salida de su salón: la cabeza de toro montada y el óleo del Viejo Duque Atreides, el padre del difunto Duque Leto. Al Barón le invadió una extraña sensación de presentimiento, y se preguntó qué pensamientos habrían inspirado estos talismanes en el Duque Leto cuando colgaron en los salones de Caladan y luego en Arrakis: el padre bravucón y la cabeza del toro que lo había matado. Mientras el vil Barón meditaba sobre esto, Fenrig soltó algo interesante.
Afirma que la humanidad sólo tiene una ciencia, y cuando el Barón le pide que se explaye, explica que es la ciencia del descontento. Al igual que en la cita anterior de un futuro Paul, volvemos a ver la palabra descontento, y en este caso, Fenrig afirma que el descontento es lo que realmente mueve la evolución de la humanidad: Madre del Progreso, dando a entender que el descontento es lo que impulsa a los humanos a avanzar en una dirección más positiva. Una vez más, es probable que el joven Frank Herbert leyera ejemplares de este periódico en casa de su abuelo Otto, en Burley, y parece que le dejó huella.
Antes de que se olvide, Fenrig es un eunuco genético, lo que significa que nació sin genitales, y caminó en Dune para que otros eunucos literarios pudieran correr, como Manan de Las tumbas de Atuan de Ursula K LeGuin o el famoso Lord Varis de Canción de hielo y fuego de George R. R. Martin. Al purgar completamente a este personaje de Dune: Segunda Parte, los cineastas han privado al mundo cinematográfico de otro eunuco, uno que fue interpretado por Tim Blake Nelson antes de que todas sus escenas fueran cortadas. Sin embargo, los cineastas mantuvieron a su esposa Lady Margot Fenrig, y al igual que en el libro, ella está allí para ver a Feyd Rautha luchar en el estadio fascista Harkonnen, entre otras cosas.
Lady Margot es también una Bene Gesserit, y la reciente película deja claro que Margot está en la lucha para determinar si Feyd Rautha puede ser controlado, dado que pronto será el gobernante legal de Arrakis. Cubriendo sus apuestas, las Bene Gesserit quieren poner a Feyd a raya en el caso de que Paul no gane en Arrakis, y así, tanto en la película como en el libro, Margot se propone seducir sexualmente a Feyd y quedarse embarazada de su hijo, salvando así esa línea de sangre que Jessica casi destruye al tener un hijo, no una hija.
En la película reciente, Margot lleva a Feyd a su habitación después de la pelea y luego le pone una aguja envenenada en el cuello, diciéndole que meta la mano derecha en una caja que induce el dolor, la misma prueba a la que se sometió Paul. En el libro, Margot simplemente le dice a su marido Hasimir que Feyd será más enmendable de controlar y luego le dice que lo seducirá, asegurando la línea de sangre. Esta escena, que tiene lugar justo después de que Paul mate a Jamis en un combate ritual, no sólo muestra que Feyd disfruta matando gente en un combate ritual, sino que las Bene Gesserit estarían de acuerdo con que este monstruo llamado Feyd se hiciera con el poder del Imperio, siempre y cuando pudieran sentarse a su lado cerca del trono.
A diferencia de la película, el libro salta de Giedi Prime a Arrakis, donde Paul y Jessica son conducidos finalmente a Sietch Tabr, tras haber viajado por la cuenca del Tuono. Mientras es conducida a la caverna del sietch, Jessica comenta los olores a Stilgar, preguntándole si fabrican papel, plásticos y explosivos químicos. Esta es la escena principal del libro en la que se revela el sentido del olfato de las Bene Gesserit, mientras que en la película sólo aparece la parte en la que Jessica huele a Stilgar antes de creer plenamente en sus palabras.
Aunque la película no muestra estas fábricas de plástico, todo lo que usan los Fremen en la película está claramente hecho de plástico, y los únicos objetos de plástico que tiran, el thumper, son devorados por el gran gusano de arena Shai-Huluh, que tiene un ácido en el estómago que puede disolver el metal. Otro detalle que la película omite es que Paul tiene que responsabilizarse de la esposa de Jamis, Harah, y de sus dos hijos, algo que los cineastas no pensaron que el público de 2024 disfrutaría, dado el elemento patriarcal, pero en la novela Harah y sus hijos desempeñan un papel secundario durante la segunda mitad de la historia, con Harah disgustada porque Paul no la desea sexualmente y la dejará marchar cuando haya transcurrido el año obligatorio de esclavitud Fremen.
Esta entrada en Sietch Tabr es un torbellino de lugares, con Paul viendo a hombres y mujeres trabajando con maquinaria montada en una gran cámara luminosa. Cuando le pregunta a Harah qué están haciendo, ella le dice, se dan prisa para terminar la cuota en el taller de plásticos antes de que huyamos. A diferencia de la reciente película, el libro muestra a los Fremen abandonando Sietch Tabr una vez que Paul y Jessica llegan, dado que el Imperio está tan cerca, y Paul se asombra de que dediquen tiempo a…fabricar…colectores de rocío. Pero, ¿qué es un recolector de rocío?
Como el lector aprende, cuando los Fremen plantan algo, lo hacen con la mayor ternura en su propia pequeña fosa. Las fosas están llenas de suaves óvalos de cromoplástico. La luz los vuelve blancos. Puedes verlos brillar al amanecer si miras hacia abajo desde el lugar adecuado. El blanco refleja. Pero cuando el Viejo Padre Sol se va, el cromoplástico vuelve a la transparencia en la oscuridad. Se enfría con extrema rapidez. La superficie condensa la humedad del aire. En cualquier caso, los libros muestran a Harah paseando a Paul por más cámaras de procesamiento de alimentos y mantenimiento de trajes de inmóviles e incluso un aula donde los Fremen trabajan hasta el último minuto, la vida sigue como siempre hasta que tienen que desmontar el equipo de sietch y seguir adelante.
Más tarde en el sietch, Paul empieza a temer la yihad salvaje, la guerra religiosa que creía que debía evitar a toda costa. Cuando sus hijos recién adoptados le preguntan si él es el profetizado Lisan al-Gaib, percibe la yihad en sus palabras. Pronto se decide que Jessica se convierta en la nueva Reverenda Madre de los Fremen, dado que la anterior se está muriendo, y mientras se prepara para este misterioso ritual, la vieja Sayyadina le dice a Jessica, hemos conocido la huida y la muerte. Los jóvenes continúan que nuestro pueblo no morirá. Poco después, Jessica bebe una sustancia desconocida, pero gracias a su formación Bene Gesserit, se da cuenta de que se trata de una especia ultraconcentrada, un líquido azul al que llaman el Agua de la Vida.
De vuelta a su escuela Bene Gesserit, Jessica nunca supo cómo una Madre Reverenda asumió sus poderes, pero se da cuenta de que fue a través de una droga como ésta, que abre su mente y le permite fundirse con la antigua Madre Reverenda, absorbiendo no sólo sus recuerdos, sino los de cada Sayyadina de los Fremen, remontándose siglos atrás. Rompe la estructura celular de la droga de especias con su mente, transmutándola de un veneno letal a un poderoso psicodélico, pero sigue abrumada por los recuerdos epigenéticos que la inundan como una tira de conferencias en un proyector de entrenamiento subliminal en la escuela Bene Gesserit. Mientras está en este trance, les dice a los Fremen reunidos que beban del Agua de la Vida que ha transmutado de forma segura, permitiéndoles que se entreguen a una orgía de especias.
Jessica experimenta cómo los Fremen son perseguidos de planeta en planeta hasta que encuentran Arrakis, siente toda la represión y la esclavitud que sufrieron, y oye a un Fremen borracho de especias gritar su lema tribal: «¡Nunca perdonar!¡Nunca olvidar!» En ese momento, se entera de lo que es el Agua de la Vida: la bilis azul extraída de una cría de gusano de arena ahogada en agua.
Mientras ella termina de absorber la conciencia de la anciana Reverenda Madre, permitiéndole morir en paz, Paul y Chani beben el Agua de Vida no letal, pero no se quedan para la orgía de especias, sino que se van a una habitación y tropiezan con bolas, luego se besan, y cuando Paul le dice a Chani quédate conmigo, ella responde, siempre. Después de esto, el Libro II llega a su fin, y la mayor parte de lo que contiene Dune: Part Two se encuentra en el Libro III, las 200 páginas finales de la novela original de 896 páginas (menos 80 páginas de apéndices, glosario y mapa).
X: Dune On Your Luck
Frank Herbert y su esposa Beverly se instalaron en un terreno de seis acres en las afueras de Port Townsend, en el extremo noreste de la península olímpica. Mientras vivían en la antigua granja, construyeron un edificio de tres plantas en forma de A. En la parte superior de la A estaba la nueva oficina de Frank, evocadora de la enorme estructura desde la que Alia mira a sus súbditos en Hijos de Dune. No sólo escribió aquí su novela, sino que empezó a planear la transformación del terreno en un Proyecto de Demostración Ecológica, un lugar donde establecer una granja casi autosuficiente y probar la viabilidad de fuentes de energía alternativas, como la energía eólica, la solar, el hidrógeno y el metano.
Mientras vivía en esta granja, Frank escribió su Circle Times, una novela sobre la historia y las guerras de los pueblos de la costa salish. A pesar de su inmensa fama, nadie quería publicarlo, y cuando por fin vendió los derechos a un estudio de televisión, éste lo desechó todo al considerar que Frank intentaba ser demasiado fiel a los hechos históricos, en detrimento del drama. Más tarde, habiendo vendido ya los derechos cinematográficos de Dune, el productor que organizaba todo el asunto murió repentinamente, dejando el proyecto en el limbo. Fue por entonces cuando Frank se lanzó de lleno a terminar Hijos de Dune, al tiempo que llevaba a su madre Babe a vivir con él.
Frank padre había muerto en 1968, y Babe vivía en una caravana en Vader, Washington, antes de instalarse a tiempo completo en Port Townsend. Cuando la gente venía a buscar al famoso autor a la ciudad, los lugareños fingían no saber dónde vivía, protegían la intimidad de su familia, y la pareja vivía en paz con Babe hasta un fatídico día de 1974 en que Beverly sufrió un colapso y tuvo que ser trasladada en avión a Seattle. Cuando los médicos terminaron de tratarla y examinarla, el diagnóstico fue cáncer de pulmón y, como recordaba su hijo Brian, dos paquetes diarios de Lucky Strikes, una marca con cantidades extremadamente altas de alquitrán, nicotina y monóxido de carbono, habían hecho mella.
Frank centró su vida en torno a Beverly, y el dinero se volvió aún más preciado, por lo que fue un alivio que una productora francesa decidiera rodar Dune, proyecto que dirigiría Alejandro Jodorowsky, creador de El Topo y La Montaña Sagrada. Todo esto aportó algo de dinero a Frank y Beverly, que se estaba recuperando tras los tratamientos de radiación y se puso lo bastante sana para ir a Europa con Frank en 1975. Poco después de su regreso, comenzó la publicación por entregas de Hijos de Dune en la revista Analog, agotándose toda la tirada en EE. UU. En medio de estas buenas noticias, Beverly volvió a recaer debido a un desequilibrio en la medicación, pero pronto se estabilizó.
Con las ventas de Analog como prueba, el editor de Frank en Putnam convenció a los ejecutivos del rascacielos para que imprimieran 75.000 ejemplares en tapa dura de Hijos de Dune en lugar de 7.500. Fue una primicia en la historia de la ciencia ficción, y cuando se publicó el tercer libro de Dune se convirtió en un éxito de ventas, lo que obligó a imprimir otros 50.000 en pocos meses. Aprovechando esta ganancia inesperada, Frank y Beverly viajaron a París para entrevistarse con Alejandro Jodorowsky, pero descubrieron que su guión requeriría una película de catorce horas y que ya había gastado dos millones de dólares del presupuesto de 9, 5. Sin embargo, a su regreso, el viejo productor italiano Dino De Laurentis se ofreció a comprar los derechos a los franceses, y Frank aceptó, ofreciéndole incluso la posibilidad de escribir el guión.
Ahora él y Beverly tenían mucho dinero, así que Frank cogió parte del dinero italiano y compró un velero al que llamó Ghanima, la hija de Paul y Chani. Con sus vidas más estables, Frank siguió adelante con su Proyecto de Demostración Ecológica, y creó un sistema de captación de calor solar para calentar su casa. Los paneles eran sándwiches de madera contrachapada, vidrio termopanel, latas de cerveza de aluminio y aislante de fibra de vidrio. Este sistema era suficiente para calentar su casa durante la mayor parte del año, pero eso fue el grueso del Proyecto de Demostración Ecológica, dado que Frank tenía demasiadas cosas entre manos. Siempre hacía falta dinero, así que siguió escribiendo, y cuando salió La Guerra de las Galaxias en 1977, se puso lívido al ver cómo saqueaban sin piedad su Dune.
Ese mismo año, Bruce vino a Port Townsend de visita y finalmente le confesó a su hermano Brian que era gay. Más allá de esto, sentía que parte de su homosexualidad tenía que ver con la forma en que su padre los trataba. Como le dijo a Brian, después de ver cómo papá trataba a los niños, no quería tener ninguno. Como buen hermano, Brian lo mantuvo en secreto, y Bruce volvió pronto a San Francisco, donde se ganaba la vida arreglando y manteniendo los instrumentos de las bandas de rock and roll. Bruce se involucró más tarde en Act Up cuando la epidemia de sida golpeó San Francisco, y vivió una de las épocas más oscuras de San Francisco, sin apenas ir al norte a ver a sus padres.
Mientras tanto, su padre se asoció con un poeta que conoció en Port Townsend llamado Bill Ransom y juntos empezaron una novela titulada The Jesus Incident (El incidente de Jesús), ambientada en el mundo acuático de Pandora. Como utilizaba parte de una historia anterior copiada, Frank y Bill tuvieron que reescribirla por completo y no quedaron contentos con los resultados. Sin embargo, El incidente Jesús es mucho más fluido que Dune, la política más clara, los temas ecológicos más pronunciados. Esta ráfaga de dinero, junto con una renovación de los derechos cinematográficos por parte de Italia, permitió a Frank y Beverly empezar a considerar más opciones, y finalmente decidieron mudarse a Hawai, dado que no sabían cuánto tiempo les quedaría.
A finales de 1979, Frank empezó a escribir lo que se convertiría en Dios Emperador de Dune, que es posiblemente el más famoso, dado que el protagonista, Leto II, es ahora un gusano de arena gigante. Con la seguridad de más dinero en el horizonte, empezaron a construir una casa en Kowloa y durante una visita allí apareció Bruce, aunque su madre no dejaba de darle la lata con lo de casarse. Resultó que Beverly Herbert era fan de Ronald Reagan, mientras que Frank Herbert no lo era, pues sabía que era un mentiroso.
Como ya se ha mencionado, Bruce se mantuvo alejado de Port Townsend en este periodo de tiempo, cuando su padre estaba escribiendo Dios Emperador de Dune, una crónica de la tiranía de Leto II, el Emperador de la galaxia, mitad humano, mitad gusano de arena, cuyo reinado es tan cruel que acaba provocando un acontecimiento llamado la Dispersión, un éxodo de los humanos hacia los confines más lejanos, algo planeado por Leto II. Uno no puede evitar ver la huida de Bruce en esta Dispersión, sólo que en lugar del gusano tirano Leto II, él huía del tirano Frank Herbert. Mucho en lo que pensar, sin duda.
En 1980, el famoso actor Robert Redford se puso en contacto con Frank con la esperanza de adquirir los derechos cinematográficos de Soul Catcher, y ese verano ambos mantuvieron una reunión secreta en Port Townsend. Mientras Frank y Beverley se instalaban en Kowloa, resultó que Ridley Scott, el director previsto para la producción italiana de Dune, tuvo que retirarse para rodar Blade Runner, por lo que el proyecto cinematográfico volvió al limbo. No obstante, los Herbert estaban bien en Hawai, y la nueva casa era exclusivamente para Beverly.
Fue durante su estancia en Hawai cuando Bruce informó a sus padres de que era gay y, según su hermano Brian, esta información no les gustó nada. A partir de ese momento, Bruce tuvo poco contacto con sus padres y parece que nunca volvió a ver a Frank. Mientras tanto, el cuarto volumen de la serie Dune, Dios Emperador de Dune, acababa de salir a la venta, convirtiéndose en un best-seller instantáneo, nº 4 en la lista de los más vendidos en tapa dura del New York Times, y por fin se había encontrado un director para la película de Dune, David Lynch, de treinta y cinco años. Antes incluso de que se agotaran las primeras tiradas de Dios Emperador, Frank ya estaba firmando un contrato para el quinto volumen, Herejes de Dune. Una vez más, todo este dinero se destinó a hacer feliz a Beverly en sus últimos días.
A Frank Herbert le gustó el guión que David Lynch escribió para Dune, incluso con todos los adornos, y pronto Frank se reunió con el poeta Bill Ransom para escribir una secuela de El incidente de Jesús, una novela llamada El efecto Lázaro, aunque Bill se encargó de la mayor parte de la escritura, dado que Frank tenía que estar con Beverly. Mientras tanto, Dios emperador de Dune se mantuvo en la lista de los libros más vendidos en tapa dura durante todo 1982, y los editores exprimieron hasta la última gota de especias antes de permitir una edición en rústica, que no se publicó hasta 1983. Mientras tanto, el trabajo en Dune de David Lynch seguía avanzando, y Frank estaba entusiasmado con lo que veía, y en el verano de 1983 le pagaron una cantidad increíblemente grande de dinero por el sexto volumen de la serie Dune, a pesar de que Herejes de Dune aún no se había publicado.
Este último volumen se tituló Chapterhouse: Dune, un título sugerido por Beverly, y Frank no tardó en empezar a escribirlo. Después de que fracasara el acuerdo con Robert Redford para hacer una película de Soul Catcher, Paul Newman y Warner Brothers se pusieron en contacto con Frank para hacer un trato similar. Sin embargo, a pesar de todos los grandes nombres implicados, esta película nunca se puso en marcha. Todos estos asuntos quedaron eclipsados aquel otoño de 1983, cuando Beverly dio un giro repentino para peor. Según Brian Herbert, cuando su hermano Bruce trató de averiguar un buen momento para ir a visitar a su madre moribunda, Frank se demoró en darle una hora que le conviniera. Mi hermano se preguntaba, pero no se lo dijo a papá, si esto tenía algo que ver con su homosexualidad, que nuestro padre nunca había aceptado. Beverly Herbert murió el 7 de febrero de 1984, y nunca volvió a ver a su hijo menor.
XI: Dune Stop The Music
En la novela Dune, el Libro III se titula «El Profeta», y comienza con el Barón Harkonnen habiendo matado a un esclavo sexual que intentó asesinarle. Este esclavo sexual era un niño porque el Barón está claramente identificado como gay, además de obeso. Al principio del libro, el lector se entera de que el Barón es gay cuando pide que le envíen un esclavo y piensa que el chico se parece a Paul Atreides. Ahora, tras sobrevivir a un intento de asesinato a manos de un esclavo, el Barón convoca a su sobrino na-Baron Feyd Rautha, la persona que organizó el atentado contra su vida.
Aquí es donde las cosas se ponen realmente raras, y reveladoras, dado lo que se ha sabido de la relación de Frank Herbert con su hijo menor Bruce. Cuando el Barón convoca a Feyd, pregunta a un criado dónde está su sobrino y se entera de que está con las esclavas sexuales, lo que hace que el Barón tiemble por el esfuerzo de reprimir la ira. Al Barón no le gusta el gusto de su sobrino por las mujeres, así que, después de acusar a Feyd del intento de asesinato y de obligarle a someterse, castiga a su sobrino ordenándole que mate a todas las mujeres del ala del placer mientras él observa. De una manera menos asesina, esto es paralelo a la forma en que Frank Herbert trató de imponer su sexualidad en Bruce.
Sé que acabo de abrir una gran caja de Pandora, pero por ahora, sólo sé que esta escena fue completamente eliminada de Dune: Parte 2, por razones obvias. Mientras que el Barón puede seguir siendo obeso en la película, ciertamente no es representado como gay, una sabia elección de los cineastas, aunque revisionista. En su descripción del mal absoluto, Frank Herbert describió a un hombre obeso y gay que flotaba en suspensores y cuyo nombre de pila era Vladimir. Como se mencionó anteriormente, la memoria epigenética del Barón es lo que posee a Alia en Hijos de Dune, y como pronto sabrás, Paul y su hermana Alia son ambos mitad Harkonnen.
En la escena anterior con el Barón, el lector también se entera de que los Fremen han estado obstaculizando drásticamente la producción de especias con sus ataques. Han transcurrido dos años desde el final del Libro II, un lapso que no se refleja en la trepidante película, y cuando nos reencontramos con Paul, acaba de ingerir una comida pesada con esencia de especias, lo que significa que está volviendo a tropezar con pelotas, pensando para sí mismo, soy presa de la visión imperfecta, de la conciencia de raza y su terrible propósito. Empieza a ver el futuro, atisbos de una incursión con los Fremen en la que encuentran el esqueleto de su padre y hacen un altar a su cráneo, una escena que se reconstruye brevemente en la película de 2024. Paul todavía no ha tomado el Agua de la Vida en este punto, pero en la película, es entonces cuando el espectador se entera de la verdad:Lady Jessica es hija natural (referencia Bene Gesserit) del Barón Siridar Vladimir Harkonnen.
He omitido este detalle, pero cuando está tropezando con las pelotas en la tienda de la quietud, debatiéndose entre abrir o no el sello de los esfínteres, tiene una visión especiada de su pasado genético, que le hace contar a su madre que el Barón probó muchos placeres en su juventud, y una vez se dejó seducir. Pero fue con fines genéticos de las Bene Gesserit, por una de vosotras. Jessica nunca supo quiénes eran sus padres y fue criada en la escuela de las Bene Gesserit, pero ahora que sabéis esto, quiero que recordéis una cita de Jessica, una que os pedí que recordarais.
Justo después de que Paul mate a Jamis, la futura Madre Reverenda piensa para sí misma, ahora es el terrible momento. Ha matado a un hombre en clara superioridad mental y muscular. No debe crecer para disfrutar de tal victoria. Ella no quiere que Paul disfrute matando, pero tampoco sabe que es Harkonnen. En este momento, desafía toda la genética de su cuerpo, dado que viene de gente malvada y asesina, y a diferencia de su padre el Barón, quiere que Paul odie matar.
Jessica no sólo hace esto a pesar de su herencia genética, sino que su elección de tener un hijo y no una hija fue un acto de rebelión que nadie planeó, desde luego no sus superiores Bene Gesserit. Antes de su rebelión, Jessica había seguido órdenes, pero incluso después de criar a Paul y verle resistir la prueba de la caja, las Bene Gesserit no abandonan del todo a Jessica, confiando en que conseguirá lo máximo con sus creencias religiosas implantadas entre los Fremen. En todos los sentidos, Jessica es la verdadera heroína de Dune, sus elecciones son incluso más importantes que las de su hijo Paul. Mientras que él sólo cumple un plan, Jessica es quien lo elabora.
De vuelta a la sietch, donde Paul se está drogando con especias, se encuentra con su madre y, mientras hablan de su hermana, Jessica le dice: «Crees que soy una madre antinatural». Esta cita se refiere a Alia, que es una adulta plenamente consciente y verbal en el cuerpo de una niña de dos años, con sus ojos azules dentro del azul. Sin embargo, esta frase «madre antinatural» encuentra un extraño eco en las obras de Elsa Morante y Elena Ferrante, ya que ambas la utilizan para describir a madres gato negligentes o a extrañas madres de playa que abandonan a sus hijos.
De hecho, esta frase madre antinatural hizo una aparición bastante prominente en la película de 2021 Una hija perdida, basada en el libro de Elena Ferrante donde también aparece la frase. A pesar de todo, Paul insiste en que no cree que ella sea una madre antinatural. Hablando de maternidad, la película de 2024 eliminó completamente del guión a Leto, el hijo de Chani y Paul. Realmente no importa mucho, para ser honesto, dado que este joven Leto sólo se menciona en la novela, sin aparecer nunca en una escena.
De todos modos, en el libro, la escena en la que Paul monta el gusano tiene lugar más cerca del clímax, y antes de esta prueba final, Paul está que trina, como de costumbre. Mientras piensa para sí mismo, quedaba un propósito terrible. Quedaba la conciencia de raza. Y por encima de todo se cernía la yihad, sangrienta y salvaje. Mientras camina con Stilger por la duna para plantar su thumper, Paul piensa, cada movimiento que haga este día. Vivo o muero, es una leyenda. No debo morir. Entonces sólo será leyenda y nada detendrá la yihad. Alto como una cometa, pensó en cómo los Fremen eran un pueblo cuya vida consistía en matar, un pueblo entero que había vivido con rabia y dolor todos sus días, sin considerar ni una sola vez lo que podría ocupar el lugar de cualquiera de ellos.
La reciente película se mantiene medianamente fiel a la escena de la cabalgata de los gusanos, incluyendo las líneas de Stilagr del libro como recuerda lo que te dije. Hazlo simple y directamente-nada rebuscado, o no tienes que impresionar a nadie con tu valentía. Sabemos que eres valiente, o no permitiré que avergüences mis enseñanzas. Después de estas líneas, Stilgar le entrega a Paul un golpeador, que era una varilla de plástico de aproximadamente un metro de largo que estaba debajo de su túnica. La cosa era puntiaguda en un extremo, tenía un badajo con resorte en el otro extremo, un detalle incluido en la reciente película.
Otro detalle que la película recreó fue la técnica del jinete gusano, en la que, mientras el borde delantero del segmento anular de un gusano se mantuviera abierto por un gancho, abierto para admitir arena abrasiva en el sensible interior, la criatura no retrocedería bajo el desierto; de hecho, rodaría su gigantesco cuerpo para llevar el segmento abierto lo más lejos posible de la superficie del desierto. Después de esta hazaña, la escena cambia a Jessica, que espera ansiosamente noticias del éxito de Paul, y mientras participa en un ritual religioso Fremen, escucha su lema tribal, ¡Nunca perdonar!¡Nunca olvidar! En medio de esta ceremonia, Jessica se entera de que Paul ha pasado su prueba final para convertirse en un Fremen de pleno derecho. Ahora todo lo que debe hacer es beber el Agua de la Vida y convertirse en el Kwisatz Haderach para el que fue programado.
XII: I Dune Know About You
Frank estaba destrozado por la muerte de Beverly. Antes de fallecer, Beverly hizo varias peticiones a su familia. La primera era que nadie llorara por ella, y como su marido escribió en la dedicatoria de Chapterhouse: Dune, su mujer reconocía que las lágrimas forman parte de nuestros orígenes animales: el perro aúlla cuando pierde a su amo. Esto no sólo evoca la prohibición de los Fremen de llorar, sino también el odio de las Bene Gesserit hacia todo lo animal. Su segunda petición fue que Frank volviera a casarse, y tras su muerte se mudó a Port Townsend, junto al Mar Salish de su juventud. Sin embargo, como señaló su amigo de la infancia, Frank era un genio, y Bev era igual pero diferente a él. Ella tenía más poder que él. Él sólo fue una cáscara después de que ella muriera.
Herejes de Dune se publicó en la primavera de 1984, poco después de la muerte de Beverly, y se convirtió instantáneamente en un éxito de ventas. Al mismo tiempo, Frank acababa de terminar Chapterhouse: Dune. Alrededor de un año después de la muerte de su esposa, se afeitó la barba e inició una relación con Theresa Shackelford, representante de la editorial Putnam. Ella tenía 28 años, mientras que Frank tenía 64, y él se trasladó de Port Townsend no sólo para estar cerca de ella en Los Ángeles, sino también para supervisar los últimos retoques de la película Dune, que fue la superproducción más promocionada de 1984.
El estreno tuvo lugar en el John F. Kennedy Center for the Performing Arts de Washington DC, y Frank llevó a Theresa como acompañante. Juntos conocieron y estrecharon la mano del Presidente Ronald Reagan y de la Primera Dama Nancy Reagan, y el Presidente aseguró a Frank que le había gustado mucho la versión cinematográfica de Dune. Frank no sólo odiaba a Ronald Reagan, sino que su hijo Bruce participó en ACT UP en plena epidemia de sida, y por si no lo saben, los Reagan fueron sin duda malévolos durante todo ese periodo y ampliamente despreciados en la comunidad gay. De todos modos, resultó que a Ronald Reagan fue una de las pocas personas a las que les gustó la película de Dune dirigida por David Lynch.
Yo fui uno de esos niños que vieron la versión completa del director de Dune cuando se emitió en el nuevo Sci-Fi Channel, que venía con el cable básico en los años 90. Eso era nuevo para mí, el cable básico, y antes de eso leía literalmente la guía de televisión del periódico para ver lo que se emitía en la televisión por antena. Dejando a un lado todos estos gritos contra el cielo, cuando era niño me gustó mucho la película de Dune de 1984, a pesar de que algunas partes de ella me flipaban, en concreto el Barón. Las imágenes de Arrakis eran increíbles, los gusanos molaban bastante, me gustaban los trajes de fotogramas y la mayor parte de la estética, pero la versión que todo el mundo vio en los cines o vio más tarde en una cinta de casete VHS era bastante mierdosa, y había mucho consenso sobre esto en 1984. Sin embargo, al menos David Lynch intentó retratar a una Alia completamente parida.
Aunque las ventas de la novela original de Dune se dispararon, probablemente eso sólo empeoró las cosas, dado lo irregular e incompleto que fue el estreno en cines. De una película de cinco horas, le dieron al público poco más de dos horas de rarezas, y todos los críticos la odiaron. Dune no llegó al punto de equilibrio, y Frank no recibió ninguna parte de los beneficios, dado que no hubo ninguno. Para entonces, estaba de vuelta en Hawaii, y Chapterhouse: Dune se estrenó en la primavera de 1985, y poco después Frank le pidió a Theresa Shackelford que se casara con él, y ella dijo que sí. Se casaron en Reno el 18 de mayo de 1985 y vivieron en Hawai mientras se planteaban mudarse a Mercer Island, cerca de Seattle.
Entretanto, no sólo se había publicado El efecto Lázaro, sino que él y Bill Ransom habían empezado el tercer volumen de esa trilogía olvidada, El factor Ascensión. Frank y Theresa se trasladaron pronto a Mercer Island, y a los pocos días él y Bill estaban impartiendo un seminario de escritura en Utah. Una vez terminado, Frank y Theresa se fueron de largas vacaciones a Hawai, China y Australia. Él estaba de buen humor cuando regresó y empezó a escribir el proyectado séptimo volumen de los entonces libros de Dune. Sin embargo, a finales de ese otoño, le diagnosticaron un cáncer de hígado.
Acabó en el Hospital Sueco de Seattle cuando su estado empeoró. Estaba tumbado en la cama del hospital viendo despegar el transbordador espacial Challenger cuando, de repente, explotó el 28 de enero de 1986. Frank estaba tan alterado que empezó a temblar y su médico apagó la televisión. Poco más de una semana después, Frank Herbert fallecía el 11 de febrero de 1986. Poco después de su muerte, su hijo menor Bruce vino a estar con su familia.
Como recordaría su hermano mayor Brian, Bruce empezó a llorar, pero no lloraba de amor, porque no sentía que quisiera al hombre. Dijo que lloraba por lo que nunca había experimentado en la relación con su padre. Como le dijo a Brian, nunca vi el lado bueno que te mostró. No estuvo ahí para mí. Cuando su hermano mayor sugirió que Frank le quería pero no sabía cómo demostrárselo, que tal vez Bruce le correspondía de alguna manera, Bruce no dijo una palabra. Poco después, las cenizas de Frank fueron enterradas en los bosques de la península de Olympia. Bruce no parece haber asistido a la ceremonia.
En algún momento de los años 80, Bruce contrajo el sida y tuvo la suerte de recibir el apoyo de las Hermanas de la Perpetua Indulgencia, un grupo de apoyo de San Francisco creado en aquellos tiempos oscuros. Vivió sus últimos días con sus amigos Elaine y Bruce en San Rafael, California, justo al otro lado de la bahía de la ciudad, y allí falleció el 15 de junio de 1993. Su hermano Brian estuvo a su lado constantemente en esos últimos días y, para darle todo el mérito, la mayor parte de esta biografía se ha extraído de su Dreamer of Dune, la biografía completa de Frank Herbert. Eso es todo. Ésa es la versión resumida de su historia.
XIII: Dune With The Empire
En todas las versiones de las películas de Dune, se pronuncia una variación de esta frase de la novela: Quién puede destruir algo es quien lo controla. Paul pronuncia estas líneas cuando se niega a matar a Stilgar en combate ritual y tomar su lugar como líder de los Fremen. En su lugar, Paul afirma que necesita a Stilgar, que está cambiando su costumbre de matar al antiguo líder. Pronto es reconocido no sólo como su líder, sino como el legítimo Duque de Arrakis, un título que necesita para tomar el control del Imperio.
Anteriormente, Paul y los Fremen emboscaron a una banda de contrabandistas, y entre ellos estaba Gurney Halleck, el entrenador de lucha del joven Duque. Otro elemento que las recientes películas de Dune omitieron fue el complot de los Harkonnen para convencer a Gurney de que Lady Jessica era la traidora, y no Yueh. Cuando finalmente es llevado al sietch donde ella se aloja, Gurney intenta matarla, pero Paul y Jessica le convencen de la verdad. No es sólo Gurney quien piensa que ella es la traidora en el libro, sino también el ordenador humano Mentat Thufir Hawat, que ha empezado a trabajar para el Barón Harkonnen. Gurney Halleck llegó al montaje final de Dune: Part Two, pero no Thufir Hawat, que está totalmente ausente y se da por muerto en la película. Como ya se ha mencionado, no hubo ningún complot para debilitar a Jessica en la película.
Hablando de Jessica, cuando recuerda cómo llegó a su sietch actual, visualiza cabalgando entre una multitud de gusanos, los palanquines y las plataformas de carga apiladas con todo lo necesario para la próxima campaña. Toda esa imaginería se recrea en Dune: Parte Dos, y es mientras ella está perdida en este tipo de ensoñaciones cuando Gurney se cuela e intenta matarla. Después de que él retroceda avergonzado, Jessica se acerca a Paul y le dice: «De repente veo cómo te he utilizado y retorcido y manipulado para ponerte en el camino que yo elegí…un camino que tuve que elegir -si es que eso es una excusa- debido a mi propio entrenamiento. Paul…quiero que hagas algo por mí: elige el camino de la felicidad». Tu mujer del desierto, cásate con ella si ese es tu deseo. Desafía a todos y a todo para hacerlo. Pero elige tu propio camino.
Este apasionante diálogo se interrumpe cuando Gurney se abre el traje y le dice a Jessica que le apuñale, pero Jessica le dice que se calme. Después de esto, Paul bebe el Agua de la Vida, y en cuanto despierta del coma, puede ver el pasado y el futuro simultáneamente, justo a tiempo para la campaña, o la yihad. Tal y como se muestra en la reciente película, los Fremen utilizan las viejas cabezas atómicas Atreides para reventar la muralla de roca que protege la capital, Arrakeen, e inundan la ciudad con sus gusanos y aniquilan a los soldados Harkonnen y Saurdakar que protegen al Emperador, que está allí porque la especia ha dejado de fluir. La batalla termina bastante rápido, y como Paul le dice a Stilgar, hace tanto tiempo que las guerrillas no son efectivas que los poderosos han olvidado cómo luchar contra ellas.
En el momento en que su victoria se hace evidente, Paul recibe la noticia de que un ataque furtivo imperial mató a su hijo Leto en el sietch, y durante la incursión, su hermana Alia fue capturada y llevada ante el Emperador. La escena se desplaza entonces bajo la nave espacial del Emperador, en la base imperial temporal, una única cabaña de metal, de muchos pisos de altura, [que] se extendía en un círculo de mil metros desde la base del encendedor, una tienda compuesta de hojas de metal entrelazadas. También se recreó fielmente en la película de 2024, aunque no el proceso que se desarrolla desde la nave espacial imperial. Toda la corte imperial está allí, así como el Barón y Feyd Rautha, custodiados por legiones de Sardaukar.
Entre ellos está Alia, su prisionera, pero pronto revela quién es, la hermana de Paul Atreides, el líder rebelde que ahora ataca Arrakeen. Mientras el barracón empieza a retumbar en el ataque, Alia mata a su abuelo el Barón con una aguja envenenada, y pronto todo el séquito Imperial es hecho prisionero por los Fremen. Mientras se asientan en su victoria, Paul está hablando con Stilgar, y cuando su antiguo camarada jadea de asombro ante una de sus expresiones, Paul ve cómo Stilgar se ha transformado del naib Fremen a una criatura del Lisan al-Gaib, un receptáculo para el asombro y la obediencia. Era una disminución del hombre, y Paul sintió el viento fantasma de la yihad en él.
Antes de enfrentarse al Emperador, Paul también habla con su madre, y Jessica le dice: «¡No cometas el error que cometió tu padre!» Lo que quiere decir es que no se case con la Princesa Imperial Irulan para cimentar su poder en el trono, sino con Chani, la mujer a la que ama. Como piensa para sí misma, no debe cometer los errores que yo cometí. Sin embargo, Paul no se deja intimidar por las preocupaciones de su madre, no sólo insensible a la muerte de su hijo, sino capaz de ver las ramificaciones del futuro, dado que es el Kwisatz Haderach. En la novela, Jessica no quiere que Paul se case con la princesa, pero en la reciente película ocurre todo lo contrario: tanto Jessica como la nonata Alia le recuerdan a Paul que debe reservar su mano para un matrimonio imperial.
Cuando por fin se enfrenta al Emperador, Paul ve a su Thruthsayer a su lado, la Reverenda Madre Gaius Helen Mohiam de la Hermandad Bene Gesserit, y mientras discute con ella, Paul le dice: «Te concederé una cosa: has visto parte de lo que la raza necesita, pero qué mal lo has visto: ¡piensas controlar la reproducción humana y entremezclar a unos pocos elegidos según tu plan maestro!Cuando la Reverenda Madre le interrumpe, Paul utiliza la Voz para gritar: ¡Silencio! Esta demostración de poder sobre la Bene Gesserit más poderosa se recrea en la reciente película, aunque la Reverenda Madre llama a Paul abominación en respuesta, algo que llama Alia en el libro.
Después de esto, Thufir Hawat se niega a matar a Paul como se le había ordenado y muere a consecuencia de ello, aunque no sin antes revelar que nunca perdió la fe en los Atreides. La película reciente obviamente también purgó esto, pero el clímax tanto de las películas como del libro es una escena final de combate ritual en la que Paul lucha contra Feyd Rautha. Nadie entiende por qué Paul se arriesga luchando, pero el lector debería comprender que éste es el defecto genético de los Atreides en el que las Bene Gesserit no podían confiar, esta disposición a correr riesgos, a mirar al toro a los ojos y dejar que embista. Obedeciendo las reglas del Imperio, Paul y Feyd cogen sus espadas y se rodean mutuamente. Mientras lo hacen, Paul tiene una epifanía final al contemplar cómo los Fremen le observan en este combate ritual.
Justo antes de luchar, Paul se da cuenta de que aquí estaba la yihad no nacida que él conocía, aquí estaba la conciencia de la raza que él había conocido una vez como su propio propósito terrible, aquí estaba la razón suficiente para un Kwisatz Haderach o un Lisan al-Gaib o incluso los esquemas vacilantes de la Bene Gesserit. La raza de los humanos había sentido su propio letargo, se había sentido a sí misma volverse rancia y ahora sólo conocía la necesidad de experimentar la agitación en la que los genes se mezclarían y las nuevas mezclas fuertes sobrevivirían. Todos los humanos estaban vivos como un único organismo inconsciente en ese momento, experimentando una especie de calor sexual que podía superar cualquier barrera. Y Paul vio lo inútiles que eran sus esfuerzos por cambiar cualquier mínima parte de esto. Había pensado oponerse a la yihad dentro de sí mismo, pero la yihad sería.
Mientras luchan, el punto de vista salta de un personaje a otro, con Feyd pensando para sí mismo que este palurdo duque no podría vencerle. Mientras tanto, la reverenda madre Mohiam se preocupa por lo que podría ocurrir si tanto Feyd como Paul murieran, dejando a Alia la abominación como culminación de todas sus conspiraciones eugenésicas. Al final, Paul mata a Feyd con su cuchillo, pero en el libro hay un enemigo más que se interpone en el camino hacia el trono, el eunuco genético conde Hasimir Fenrig. El Emperador le dice a Hasimir que mate a Pablo, siendo un luchador aún más letal que Feyd, pero Hasimir desobedece.
En ese momento, Paul se da cuenta de que Fenrig era uno de los que podrían haber sido, un Haderach casi Kwisatz, lisiado por un defecto en el patrón genético, un eunuco, cuyo talento se concentraba en la furtividad y el aislamiento interior. Tanto Paul como Hasimir son el producto de las conspiraciones eugenésicas de la Bene Gesserit, y este estallido de empatía con Hasimir llega justo unas páginas antes del final, cimentando para el lector cuánto odia Paul lo que les han hecho a ambos. Mientras tanto, nadie se atreve a atacar Arrakis, dado que los Fremen están dispuestos a envenenar sus campos de especias y destruir permanentemente la preciada sustancia para siempre.
Después de que Paul decida casarse con la princesa Irulan y convertirse oficialmente en Emperador, Jessica intenta consolar a Chani, que en el libro es mucho más dócil, por cierto. En la película sale corriendo y atrapa con rabia un gusano de arena al final, pero en el libro, Jessica se limita a decirle que la princesa tendrá ese nombre, pero vivirá como menos que una concubina, sin conocer nunca un momento de ternura del hombre al que está ligada. Mientras que nosotras, Chani, las que llevamos el nombre de concubina, la historia nos llamará esposas. Ésas son las últimas líneas de Dune, publicado en 1965, hace casi sesenta años.
Epílogo
El poeta Bill Ransom terminó en solitario The Ascension Factor, la última de la trilogía The Jesus Incident ambientada en el mundo acuático de Pandora, un planeta con algas sintientes. A pesar de ser mayoritariamente su novela, The Ascension Factor llevaba el nombre de Frank Herbert en la portada junto al de Bill, y se vendió tan bien como las otras cuando se publicó en 1988. Mientras escribía este artículo, me enteré por Internet de que esta trilogía tiene un nombre, The Pandora Sequence, que le ha dado WordFire Press, que ha sacado una nueva edición en caja. De nuevo, es mejor que los libros de Dune.
Érase una vez en Olimpia un acto literario al que asistí y después hubo una fiesta en una casa hippy, en la que acabé sentado alrededor de una hoguera con Bill Ransom y un montón de frikis más. Uno de estos literatos sacó a colación que la mujer de Ernest Hemingway había perdido todos sus manuscritos y, tras unos cuantos comentarios ligeramente misóginos, Bill silenció a todo el mundo con la inquietante historia de un día en que, al volver a casa, se encontró con que el garaje de su oficina de escritura estaba ardiendo hasta los cimientos, el fuego encendido por su mujer. Por la forma en que Bill contó la historia, estaba claro que se lo merecía, aunque no dijo cómo, y ninguno de los jóvenes perdedores alrededor de la hoguera tuvo nada que decir, probablemente ensimismados, contemplando lo que alguien tendría que hacer para que su mujer quemara su oficina y todos sus escritos.
De niño, Bill Ransom era un «choke-setter», uno de esos monos extintos que se subían a un árbol talado y le ataban un «choke» alrededor, un lazo de cadena que se utilizaba para bajarlo por un patín. Un trabajo bastante loco, pero como prueba de lo común que era en la región, la mascota del Gray’s Harbor College es el «Choker», aunque ya nadie hace ese trabajo. En el condado de Gray’s Harbor se encuentra Aberdeen, la ciudad en la que creció Kurt Cobain, y está a ochenta kilómetros al oeste de Olympia. La tala de árboles era algo que mucha gente hacía para trabajar, al igual que mucha gente creció de la misma manera que Frank Herbert, pescando su propio salmón y cortando su propia leña, y este estilo de vida agreste del noroeste del Pacífico produjo sus propias bestias extrañas.
Por ejemplo, el insensato e ingenuo actor George Clooney acaba de rodar una película titulada The Boys in the Boat (Los chicos del barco), una crónica de la tripulación de remo estadounidense en los Juegos Olímpicos de 1936, celebrados en el Berlín nazi. Aunque la película omite los pogromos de Berlín que tuvieron lugar antes de las Olimpiadas de 1936 (algo que aparece en el libro), se centra en la exagerada concepción nazi de la superioridad física aria, y muestra cómo ocho remeros que crecieron en chozas de mierda en el noroeste del Pacífico vencieron a los nazis en una prueba de fuerza física. En la película, la tripulación de remo conoce a Jessie Owens, el velocista de pista negro que también llegaría a vencer a los nazis, pero en su encuentro se hace evidente cierto tema. Al igual que el agreste noroeste del Pacífico moldeó a esta tripulación de remeros blancos con sus condiciones inflexibles, Jessie Owens también fue moldeado por su entorno despiadado y racista.
Mientras que los soldados imperiales, los Saurdakar, son entrenados en un planeta brutal donde seis de cada trece de ellos mueren, las condiciones para los Fremen en Arrakis son mucho peores, lo que les permite derrotar a los Saurdakar. La frase planeta prisión aparece cada cierto tiempo en Dune, y todos los gobernantes quieren explotar la capacidad de Arrakis para crear soldados despiadados hasta el último momento, cuando esos soldados orgánicos y despiadados, los Fremen, comienzan su despiadada yihad.
Dune: Segunda Parte transcurre en medio del asalto de Israel a Gaza, un lugar descrito a menudo como la mayor prisión del mundo o una prisión al aire libre, y por esta razón, quienes vean la película equipararán fácilmente a los Fremen con los palestinos, especialmente con todo el árabe. Desde esta franja-prisión de Gaza, se lanzó un ataque masivo contra los tiránicos israelíes, un ataque que les cogió por sorpresa y que requirió una coordinación masiva para llevarse a cabo. Se excavaron cientos de kilómetros de túneles, la mayoría de los cuales aún funcionan, y se escondieron baterías enteras de misiles por toda Gaza. Más allá de esto, sus aliados Houthi disparando cohetes contra cargueros desde las dunas costeras de Yemen no hacen más que evocar a los Fremen y sus incursiones en las cosechadoras de especias. En el momento de escribir estas líneas, poco más de treinta Houthis han muerto en su campaña, pero ya han interrumpido el flujo de especias a través de la economía mundial por valor de miles de millones.
Como se ha visto, Dune fue escrito por un homófobo llamado Frank Herbert que fue apoyado en su homofobia por su homófoba esposa Beverly. Su hijo Bruce era gay, como se ha visto, y algunos de sus amigos a menudo mencionaban Dune, después de lo cual dejó de ser su amigo, dado que no quería oír hablar de una historia que involucraba a un hijo que amaba a su padre casi perfecto, y era amado a cambio. La homofobia de Frank Herbert aparece en Dune únicamente a través de su descripción del Barón, y aunque la reciente película la eliminó, permanece en la novela de 1965.
Como anarquistas, no podemos hacer que nadie deje de ser religioso, ni podemos obligarles a que nos escuchen o a que compartan nuestras creencias, pero como Dune también señala, las religiones están muy abiertas a la explotación por parte de actores no religiosos. Más allá de la crítica a la religión, Dune es también una gigantesca parábola anarquista del poder, una ópera maquiavélica que describe el mecanismo de relojería de los tiranos, escrita por un tirano doméstico. Héroe es una mala palabra en Dune, y el pueblo más libre de la historia, los Fremen, se ven reducidos al ejército permanente de un héroe llamado Paul Atreides, un experimento eugenésico crecido autónomo de sus amos. Como dice el dicho anarquista, nadie es apto para gobernar, y nadie merece ser esclavo, y Dune lo ilustra perfectamente.
Como se recordará, la colonia socialista de Burley, el lugar donde Frank pasó su infancia, era un lugar racista, sin duda. Por el contrario, a sólo una docena de millas al sur, la colonia anarquista Home era un lugar abierto y de aceptación, para todo el mundo. Aunque poco se sabe de esta persona, había un residente de Home que hoy se llamaría trans, y vivieron felices en Home durante un tiempo antes de mudarse. Hay que tener en cuenta que esto ocurrió alrededor de 1910, una década antes de que Frank naciera, pero revela mucho sobre el Burley en el que creció. Frank Herbert estaba cerca de los anarquistas, probablemente leía sus periódicos, sin duda estaba influido por sus ideas, pero nunca fue uno de ellos. Era un libertario. Y cuando la especia fluía, sabía cómo gastar esos solaris.
Los libros de Dune hicieron ganar mucho dinero a Frank Herbert, y ahora están haciendo ganar mucho dinero a Warner Brothers a través de la adaptación cinematográfica. Todos los que se han visto arrastrados a la reciente manía de Dune seguramente quedarán asombrados por la proyectada tercera película, Dune Messiah, y el mensaje anarquista general quedará claro. Al final de esa segunda novela, el lector tiene que preguntarse, ¿vale la pena defender la yihad?Es probable que el espectador tenga que hacerse la misma pregunta, pero está claro que millones de personas han visto ya las dos nuevas películas de Dune, y en cuanto al poder duradero del libro, los gusanos tienen mucho que ver.
La rareza de Dune es su poder duradero, así como la complejidad de esa rareza y las múltiples dimensiones de su crítica al poder. Los temas ecológicos se suman a esa rareza, al igual que las técnicas de yoga de las Bene Gesserit. Como muchos otros críticos han señalado, Dune carece de ordenadores o robots, por lo que es único en la mayoría de la ciencia ficción, pero eso es gracias a la historia de fondo que Frank Herbert creó. Diez mil años antes de los acontecimientos de Dune, los seres humanos libran una guerra contra miles de millones de robots sensibles en un evento llamado la Jihad Butleriana.
Después de esta victoria, los humanos perdieron su sentido de unidad y volvieron al feudalismo, guerreando entre ellos durante miles de años. Sin embargo, los humanos empezaron a desarrollar sus mentes para no volver a depender de máquinas pensantes, y así se formaron grupos como la Bene Gesserit. Después de exactamente 10.191 años de humanos guerreando entre sí en lugar de contra robots, la Bene Gesserit produjo a Paul Atreides, que pasó a tomar el control de la galaxia en su yihad. Su poder siempre se desmorona, y cuando pasa el trono a Alia, su poder siempre se desmorona, pero finalmente Leto II toma el trono como un gusano de arena gigante y gobierna durante miles de años, tan brutalmente que provoca la Dispersión, una vasta migración de humanos que huyen de la tiranía imperial.
Resulta que una vez fueron Bene Gesserit, pero ahora son algo más, brutales y despiadados, y al final el lector tiene que preguntarse: ¿son las Bene Gesserit buenas ahora? Sin embargo, a pesar de este cambio de papeles, las sectas humanas en lucha no se dan cuenta de que los robots que creían destruidos 15.000 años atrás en realidad sólo se habían escondido, por lo que una vez más los humanos tienen que unirse. A diferencia de la yihad anterior, las máquinas acaban aceptando coexistir con los humanos, y para entonces prácticamente todos los personajes originales de Dune han vuelto a la vida clonados. Frank Herbert nunca llegó a escribir esto, lo hizo su hijo Brian, pero ese era el objetivo último de las novelas de Dune: si los rebeldes se convierten en tiranos, habrá más rebeldes contra estos nuevos tiranos, y el ciclo continuará durante miles de años hasta que se rompa, no mediante la guerra, sino mediante la cooperación.
Este larguísimo artículo es apropiado para el larguísimo libro llamado Dune, y no me disculpo. Espero que haya aprendido algo, y espero que Dune y su autor tengan más sentido ahora. A pesar de su crítica a lo que pueden llegar a ser los rebeldes, Frank Herbert se puso claramente del lado de los Fremen, y su Dune original se estaba leyendo durante la guerra de 1967 contra Israel, librada por las naciones árabes circundantes, una guerra que desgraciadamente se perdió. Casi sesenta años después, Dune: Parte Dos está siendo observada mientras Israel libra una guerra contra una gigantesca prisión al aire libre llamada Gaza, un lugar tan brutal que produce los más duros y dedicados combatientes. Frank Herbert estaba en lo cierto al ilustrar esta dinámica, y mientras los palestinos criados en la tierra-prisión de Gaza luchan contra soldados israelíes criados en Beverly Hills o Berkeley, el mundo no puede evitar admirar a los palestinos, que aún no han sido derrotados, al igual que los Fremen. Como anarquistas, tenemos que hacernos las preguntas que plantea Dune sobre la religión, del mismo modo que tenemos que tener claro de qué lado estamos y por qué.
Reiniciar la revolución no es volver a empezarla, es dejar de ver el mundo alienado, hombres a los que salvar o ayudar, o incluso a los que servir, es abandonar la posición masculina, escuchar la feminidad, la estupidez y la locura sin considerarlas males. -J. F. Lyotard
¿Puedes ser inmortalizado sin que tu vida haya expirado?-Kendrick Lamar
En el verano de 2020, asistimos a la mayor revuelta de la historia de Estados Unidos. Su carácter racial era innegable: en un paisaje de descongelada guerra civil, la cuestión negra volvía a ocupar el centro de la escena. Entre los más ansiosos por la destrucción estaba la clase trabajadora negra, que no tardó en arrasar con coches de policía, policías y escaparates. Al echar la vista atrás, parte de la razón por la que la revuelta se extinguió fue que se topó con límites técnicos y sociales, Por otra parte, en cuanto a sus límites sociales, el imaginario de la rebelión, sus potenciales revolucionarios, fueron reprimidos descaradamente por la contrainsurgencia negra. La contrainsurgencia negra consiste en una red de negros de clase media, académicos negros, negros ricos y sus secuaces que, en cooperación con la policía, ayudaron a sofocar la ola de destrucción de la propiedad recuperando su energía hacia la construcción de un movimiento social. Los gestores son endémicos de tales movimientos, un papel que la contrainsurgencia negra estaba demasiado dispuesta a asumir. En sus manos, las cuestiones de la revolución y cómo hacer una se evaporan en el discurso liberal de la «abolición», una cubierta hábil para más reforma policial. Dado que esta marca distintiva de la represión dentro de los movimientos no está aislada a 2020, sino que satura tanto nuestro pasado como nuestro presente, es decisivo que entendamos su significado y propósito.
En lo que sigue, queremos aclarar el terreno sobre el que descansa el punto de vista de la contrainsurgencia negra, el conjunto de creencias y supuestos que permiten que se reproduzca. En los movimientos y espacios de organización actuales, el reino de la supremacía blanca se nutre de la preocupación paternal por el bienestar de la gente de color, un aparato insidioso que trabaja para atenuar nuestra militancia inculcándonos sentimientos de inferioridad y dependencia. Nuestra tarea, por tanto, es doble: no sólo debemos enfrentarnos a la represión racista a manos de la policía en nuestras calles, sino también a la fluida red de control social que se extiende más allá de ese terreno hasta nuestros propios círculos sociales y políticos. Al buscar respuestas a estas preguntas, nuestro objetivo es abrir paso a más insurgentes negros y marrones revoltosos e ingratos, un espectro temido tanto por los blancos como por los no blancos.
Dame peligro, no seguridad
La política de la contrainsurgencia negra es lo que Jackie Wang ha denominado una «política de seguridad», basada en el requisito racial de que, a diferencia de sus homólogos blancos, para merecer consideración política, las personas de color oprimidas deben ser inocentes. Como muestra, la diferencia de trato entre el caso de Trayvon Martin, un adolescente negro al que la opinión pública considera «un chico como otro cualquiera», y el de Isaiah Simmons, que murió asfixiado por varios consejeros en un centro de menores, puede atribuirse a la apariencia de inocencia del primero. Trayvon es objeto de una amplia cobertura informativa y de protestas, mientras que la condición de delincuente de Isaiah le exime de la empatía del público, relegándole a la oscuridad. Este requisito previo de inocencia cumple una función asimiladora oculta: la empatía con los oprimidos es posible precisamente en proporción a lo identificables que sean para el público. Los que están racializados deben aparecer como moralmente puros, o no aparecer en absoluto. La política de seguridad es una operación de blanqueamiento: los límites de la blancura -lo que permite y lo que prohíbe- se establecen por referencia a esta visión distorsionada de los dominados.
Esta construcción infantilizadora de los marginados se utiliza para justificar una política en la que se descalifican las formas de ser violentas y conflictivas en nombre de la «seguridad de los menos privilegiados». Cuando vigilan una manifestación que empieza a descontrolarse, quienes profesan una política de seguridad pueden alegar que lo hacen en nombre de la protección de los vulnerables de su rebaño, lo que resulta más fácil que enfrentarse a su verdadero temor, a saber, que las personas no blancas y otros grupos marginados puedan escapar realmente al control de cualquiera. En el caso de la gente de color, la articulación común de la lucha contra la supremacía blanca carece por completo de dientes. El salvaje, el negro, la persona de color sólo puede considerarse frágil, hasta el punto de la ineptitud. Los no blancos confundidos creen que es deber de los «radicales» convencer a otros no blancos de que se relacionen consigo mismos como si carecieran del tipo de agencia política que sólo los blancos pueden ostentar. Wang expresa este punto sucintamente:
Las personas de color que utilizan la teoría del privilegio para argumentar que los blancos tienen el privilegio de participar en acciones arriesgadas mientras que las personas de color no pueden porque son las más vulnerables (tienen más probabilidades de ser objetivo de la policía, no tienen recursos para salir de la cárcel, etc. ) hacen una evaluación correcta de las diferencias de poder entre los actores políticos blancos y no blancos, pero en última instancia borran a las personas de color de la historia de la lucha militante al asociar falsamente la militancia con la blancura y el privilegio. Cuando un análisis del privilegio se convierte en un programa político que afirma que los más vulnerables no deben asumir riesgos, la única política políticamente correcta se convierte en una política de reformismo y retirada.
Por ejemplo, ¿por qué la gente de color se encuentra tan a menudo exenta de las prácticas de justicia popular que se aplican a todos los demás en los medios radicales, provocando bromas sobre la gente de color como «no cancelable»? ¿Por qué, después de todos estos años, ha sido tan difícil para los radicales sacudirse la política de seguridad?
Wang escribió «Contra la inocencia» en 2012, pero da la sensación de que podría haberse escrito ayer. Se han hecho débiles intentos de combatirla, normalmente en forma de una tibia crítica a la vulgar política identitaria, pero estos intentos no son ni satisfactorios ni novedosos. ¿Basta con culpar del problema al concepto de política de identidad del Colectivo del Río Combahee, que pretendía esclarecer los modos de opresión entrelazados? Tales críticas están demasiado dispuestas a descartar la raza y el género como modos centrales de funcionamiento del poder gubernamental. Estas formas de poder no pueden simplemente evitarse, sino que deben atravesarse para ser superadas. La indiferencia ante la cuestión de la raza sólo preserva la propia sensación de comodidad, ya sea a través del énfasis interesado en elementos supuestamente comunes de dominación como la clase o a través de la negación desnuda de la diferencia social. Avanzar a través de estas estructuras requiere que nos enfrentemos a lo que Idris Robinson denomina el «mórbido núcleo libidinal de la supremacía blanca, la política de identidad, la interseccionalidad y el discurso del privilegio social», lo que para nosotros significa dar forma a un análisis sentimental, inseparable de una práctica real de la guerra civil. Por sentimental, quiero decir que buscamos en las entrañas de ese espacio indebidamente marcado como «personal», pasando por debajo del barniz de la pretensión intelectual para enfrentarnos a lo que nos duele, nos asusta y nos desorienta. La política de seguridad, propongo, ha florecido aprovechándose de los valores morales dominantes entre los radicales. Un examen de tales valores, entonces, puede ayudar a trazar una ruta de escape.
La política del sacrificio
¿De dónde proceden nuestros conceptos del bien, del mal y del mal?En la Genealogía de la moral, que constituye un hito en la historia de la moral, Nietzsche ilustra la diferencia entre dos tipos de moralidad recurriendo a un mito: había una vez unos «amos» que eran fuertes y afirmaban que su fuerza y vitalidad eran «buenas». «Los esclavos, oprimidos por los amos, responden transformando el significado de lo bueno y lo malo, llamando mala a la fuerza de sus amos y buena (por extensión) a su propia debilidad. Según Nietzsche, esta inversión era una forma de vengarse moral o espiritualmente de los amos, ya que carecían de la fuerza material para derrocarlos. Esta astuta maniobra tuvo éxito, al menos durante un tiempo. Sin embargo, Nietzsche argumenta que esta táctica se ha prolongado más de la cuenta, dejando tras de sí una moral esclavista reinante que valoriza la desposesión y la debilidad. La moral del esclavo sólo reconoce el bien allí donde hay esclavitud, mientras que considera malvados todos los intentos de escapar de esta esclavitud. El principal ejemplo que da Nietzsche de la moral del esclavo es el cristianismo, al que ve como una negación de la vida y sus placeres, que desprecia el mundo material.
Incluso entre los anarquistas/radicales antiestatales, la moral de esclavitud sobrevive en forma de una política de seguridad, una enfermedad similar a la del cristianismo. Como señaló el filósofo comunista Walter Benjamin, muchos conceptos radicales son, al fin y al cabo, conceptos teológicos secularizados. Observar que los valores morales dominantes entre los radicales muestran los rasgos de una moral de esclavos no tiene por qué equivaler a aprobar la moral de los amos. En los medios radicales también puede asumir el lenguaje desarmante de los fanzines y el tinte para el pelo, lo que sólo hace que sea aún más difícil de precisar. Este nuevo aspecto de la moral de esclavos, que permite la continua adoración de la debilidad, se basa en una ilusión entre los radicales de que ya han conquistado el ascetismo. Nos reímos de los cristianos y los socialistas, ignorando la viga en nuestro propio ojo. Si la política de seguridad es una estrategia eficaz de contrainsurgencia, es porque explota la subyacente moral de esclavos del radicalismo.
De acuerdo con los valores serviles de los radicales, a las experiencias de opresión -racial y de otro tipo- se les asigna la cualidad de «bondad». En otras palabras, una capacidad de acción disminuida se trata como una virtud en sí misma. Los fragmentos vitales y rebeldes que existen entre los oprimidos se barren en favor de una fetichización moral de la miseria. Esta fetichización se refleja claramente en el código de vestimenta andrajosa de los círculos radicales, una significación cultural de la aversión a la decadencia. En términos más generales, los esfuerzos de los radicales por aumentar su poder de actuación, ya sea mediante la adquisición de espacios como casas y centros sociales, dinero para fondos de fianzas y proyectos, o incluso la formación de estrategias más amplias sobre cómo derrotar a la policía en las calles, son tratados como una violación de un conjunto implícito de valores que venera la experiencia de estar atrapado. Algunas tácticas son vistas por algunos radicales como una peligrosa estratagema de poder, que corren el riesgo de volver a ser dominados.
El escepticismo en torno a lo que significa construir consistencia como fuerza revolucionaria es importante, y debemos ser cautelosos ante la recuperación de proyectos diseñados para darnos más poder material. Pero cuando la preocupación surge claramente de la sensación de que tales tácticas traicionan la imagen santa y servil del revolucionario como alguien con apenas la voluntad suficiente para lanzar un ladrillo, nuestra simpatía debería cesar. Luchar contra la propia subyugación se presenta con demasiada frecuencia como un simple paso de la posición del esclavo a la del amo, y cualquier otro camino se recibe con desdén. La romantización de los revolucionarios como «hermosos perdedores» sólo garantiza que la medicina caiga más suave. Tales mitos piden desencanto en realidad, como el cristianismo antes que él, la moral radicalista del esclavo se basa en última instancia en un rechazo de la vida.
Como el predicador de la megaiglesia que regaña el gusto por la venganza y la suciedad de la homosexualidad, el radical experimenta vergüenza ante toda expresión de fuerza, pues no ve en ella más que un consumo ostentoso de privilegios. En nombre de la liberación, el radical reclama paradójicamente una modestia política: ¿de verdad vas a salir así vestido? Estamos en un punto en el que incluso declarar que queremos ser más fuertes suscita cierto tipo de alarma. ¿Por qué habría de hacerlo?
Las revoluciones requieren fuerza. Desactivar lo que nos gobierna requiere fuerza. Deberíamos desear ese poder y buscarlo sin vergüenza, en lugar de asfixiarlo bajo el engañoso ropaje del ascetismo. Esta vergüenza que nos bloquea tiene su origen en lo que Nietzsche llama resentimiento, una envidia sentida hacia otro a quien creemos la única causa de nuestra falta de poder. El resentimiento es lo que lleva a los radicales a vigilar los intentos de libertad que se sitúan fuera de su gramática preferida del conflicto, que interpretan erróneamente como la razón por la que el enemigo sigue ganando.
En lugar de soñar con los excesos de este mundo y escupir sobre la pobreza de su justicia, su amor, su placer y lo que hace pasar por «socialidad», la cultura radical responde de forma punitiva con el garrote de la vergüenza, una pasión reactiva. La vergüenza se filtra en nuestros cuerpos, hasta el punto de que aprendemos a vernos como poco más que instrumentos de dominación, hasta que nuestra propia autodestrucción se convierte en un deber moral. De este modo, la desesperación suicida que prolifera este mundo se transmuta así en una conciencia radical. Los miserables y abatidos predican su «buena nueva»: el verdadero revolucionario es indigno de la vida. Vivir es para otro, no para ellos. En ninguna parte es más evidente esta actitud rastrera que en ese lema maoísta: «servir al pueblo».
Pero, ¿qué pasa con los militantes de nuestros movimientos? Con ellos, la moral del esclavo emerge como una política del sacrificio. Su negligencia ante la pregunta «¿cómo debemos vivir?», les lleva a reproducir la misma pesadilla una y otra vez. Mientras que la política liberal de la seguridad encarna la condescendencia de la caridad cristiana, la política más «anarquista» del sacrificio se inspira, en cambio, en el legado del martirio cristiano. En lugar de un modo lúdico de afirmación, su estilo es el del servicio sin placer. La política del sacrificio es despiadadamente utilitarista, pero como todo utilitarismo, su comprensión del bien está completamente desvinculada del mundo en el que realmente habita. La tendencia al martirio entre los defensores de la acción directa violenta atestigua menos una piedad revolucionaria que un completo agotamiento de la imaginación, una pulsión de muerte que prospera en un sentido ausente de lo posible. La lucha contra este mundo se reduce al gesto de entregar la propia vida a una destrucción total. La eficacia política se mide por el grado de sufrimiento que uno soporta en sus esfuerzos de resistencia. Esta enfermiza resignación al olvido vive tanto en el triste militante que reza para ser arrestado en el bloque negro como en el organizador anarquista que se estira hasta el punto de romperse, porque otros lo tienen peor. En el fondo, la política del sacrificio no desea realmente la autonomía; tales actos reflejan más bien una necesidad de gratificar esa voz interior que nos dice que no merecemos otro mundo que éste.
Al entregar nuestras almas a una imagen aplanada de los oprimidos, no conseguimos ganarnos nuestra propia confianza; al reflexionar sobre la larga y desastrosa historia de la contrarrevolución, nos negamos a nosotros mismos el permiso para intentar una vez más transformar nuestras vidas, volviendo en su lugar a una esterilidad política que se excusa a sí misma de la tarea de transformación por completo; después de todo, ¿no es ésta la opción más segura?
La política del sacrificio confiere una forma predecible a nuestras luchas, como vemos en la negativa a comprometerse con la inteligencia de masas de las multitudes, la sospecha de cualquier apertura a la contaminación cruzada. El militante encarna una posición caballeresca con respecto a la multitud: más que situarse dentro de ella, actúa como una especie de protector distante, siempre atento a que no se rompa nunca la membrana entre salvador y salvado. O bien se hacen tan pequeños que evitan influir en nadie, o bien asumen una postura paternalista de vanguardia que intenta guiar con seguridad, pero por separado, a los corderitos. La impureza propia de todo pensamiento genuinamente estratégico, que nos invita a explorar los contornos de una situación en lugar de remitirnos a una ideología o tribu, se niega en favor de un modo puritano de pensamiento crítico. Los medios se devoran a sí mismos mediante la interminable producción de enemigos holográficos, permitiendo que los resentidos nublen nuestra vista con confusas batallas cuyo único propósito es saciar un impulso de «salvación», una necesidad desesperada de ser necesitado. Todo ello no es más que una cortina de humo para ocultar los conflictos reales: una cultura de la violación generalizada, la segregación racial entre los revolucionarios y el miedo inconfesable a nuestra propia libertad. Nietzsche hablaba de los «perros anarquistas» que vagaban por Europa; hoy podemos hablar de hienas.
Al ceder a la política nihilista del sacrificio y a su repugnancia por la cualidad dulcemente desbordante de la existencia, nos excusamos de crear nuevas formas de aumentar nuestro poder de acción. En mi experiencia, son los radicales que parten de posiciones más privilegiadas en el mundo los que se ven más fácilmente atrapados en la política del sacrificio, utilizando cada vez más sutilmente la retórica de la marginación para afirmar su bondad esencial y su autoridad moral. ¿Quién de nosotros no ha estado en el punto de mira de la clase media o del camarada blanco, que transforma su desgarradora culpa en el castigo de todos los demás?Mientras los segmentos rebeldes de «los mansos» están ocupados pensando cómo vivir a pesar de todo, otros sólo maquinan cómo morir. Ciertamente, todo tipo de pasiones pueden motivar bellos actos de sabotaje. Pero lo que hay que cuestionar es esta abnegación que se afirma como el único modo en el que hacemos la guerra. Se nos bloquea todo el espectro de lo que nos hace desobedecer cuando, en realidad, hay mucho espacio para que la agonía que se niega a sí misma parta el pan con una alegría compartida contagiosa. El diablo reside en un arte de las distancias.
Indefensión aprendida
Volvamos a la cuestión de la raza. Los radicales de color nos convertimos en objetos centrales de esta política del sacrificio. Somos cosas que representan lo que está en juego, ya sea directa o simbólicamente. Una persona negra no puede limitarse a ser ella misma. Su fungibilidad la hace intercambiable con el pandillero, el preso o el obrero de una fábrica del Sur global, aunque sus propias condiciones sociales y económicas no tengan nada en común con ellos. Cuando los radicales blancos miman a la gente de color, a menudo es por un esfuerzo equivocado de ponerse en contacto con los «más miserables». La persona concreta de color siempre es ya un sucedáneo, carente de todo ser. La desesperación del blanco por ser un salvador y difundir la dicotomía entre salvador y salvado refleja un tácito sentido de superioridad, un narcisismo racista.
Si no actúo yo, ¿quién lo hará? desde luego no esos pobres. La política del sacrificio disuade a los militantes de asumir la responsabilidad de su deseo de rebelarse, como si rebelarse por uno mismo, o por sus propias razones, no fuera más que un placer gratuito. Está prohibido reconocer que destrozar coches de policía es divertido. Hay que conjurar las dimensiones eróticas de la rebelión, la euforia que produce romper este mundo. Para evitar el azote de la vergüenza, se necesita un chivo expiatorio; con este fin, el lamentable otro racial ofrece una coartada perfecta. De este modo, las categorías aplanadas de blancura y negritud se alistan como ayudas en la negación del deseo anárquico. Cuando la blancura se construye como todopoderosa y la no-blancura como indefensa, se crea la base para una política que es sólo para los demás, en lugar de con los demás. El deseo anárquico debe mantenerse atado, acorralado por el deber de servir exclusivamente al bien del Otro racial.
Los radicales no blancos no son inmunes a esta lógica racista, que sobrevive incluso cuando nos separamos en nuestros propios medios, en tristes espirales de fragilidad competitiva. De un modo u otro, la persona negra y morena -pero especialmente la persona negra- nunca puede ser vista en sus propios términos. La relación salvador/salvado perpetuada por la política del sacrificio exige que para cada negro se encuentre un supervisor. La necesidad percibida del supervisor se manifiesta incluso en los círculos separatistas no blancos, donde aparece bien como un deseo de «liderazgo BIPOC», bien como la sugerencia de que uno recibe órdenes de un proletariado racializado ficticio que siempre está convenientemente en otro lugar.
Lo que une a todos los medios radicales hoy en día es su necesidad estructural de que la gente de color no sea libre o, como mínimo, de que finja no serlo. Siempre que los medios radicales se unen a la gente de color a través del deber del autosacrificio, el entierro racista de la militancia no blanca se convierte en una fuerza de cohesión esencial. Este peligro puede evitarse parcialmente mediante la autoorganización autónoma de las personas racializadas, que puede negarlo, ya que, al salvarnos a nosotros mismos, hacemos que los intentos de «salvarnos» sean erróneos. Sin embargo, como puede observarse en los círculos radicales BIPOC actuales, esto resulta inútil si el objetivo no es fortalecerse. La política del sacrificio nos quiere hacer creer que la revolución negra y marrón no es algo que hacemos unos con otros, entre amigos, sino la búsqueda de una idea abstracta y reductora del bien a la que debemos someter nuestras vidas, hasta el punto de morir. Es difícil evitar la impresión de que el Ejército Negro de Liberación se dejó llevar por un espíritu similar, a pesar de lo inspiradores que fueron a menudo sus esfuerzos por extender la anarquía. Su fracaso a la hora de construir un frente guerrillero popular contra Estados Unidos se debió, al menos en parte, a su tendencia a separar la tarea de luchar de la tarea de vivir, un problema entrelazado con su vanguardismo insular. El desafío de la lucha actual por la autonomía negra y parda es, por tanto, doble: por un lado, seguir siendo militantes, sin desprendernos de la cuestión de cómo vivir; por otro, combatir el apetito glotón de la blancura por la inferioridad no blanca -en otras palabras, su complejo de dependencia. Es a través del apego a vivir como permanecemos flexibles como un árbol joven, capaces de sentir las vidas libres por las que luchamos, en lugar de limitarse a aplazar este regalo a los que vengan detrás de nosotros.
Si la contrainsurgencia negra sigue atrapándonos, es porque no hemos logrado crear mundos que seduzcan. ¿Por qué la gente de color se convierte en meros activistas, en lugar de insurgentes? La confusión desempeña su papel, sin duda. Se ha puesto demasiado énfasis en la contemplación banal de victorias y derrotas pasadas, a expensas de la palpitante realidad que tenemos ante nosotros. Los militantes de color hablan sin cesar de los años sesenta; pero ¿cómo elaboramos la liberación negra en la época actual, ahora que el sujeto de nuestras revueltas no es en realidad nadie? ¿Hasta cuándo puede uno apoyarse en la hipótesis del Nuevo Afrikán, que se deteriora rápidamente, o aspirar los humos emitidos por académicos aburridos que hilan poéticas a partir de las intensidades fosilizadas de guerrillas muertas?
Hay que romper con la política del sacrificio. Al final, no queda nadie a quien servir, ni nadie digno de servicio. Romper con ella exige que desencadenemos todo lo que vive en la negritud, la indigeneidad y todas las demás evasiones de la blancura. Esta afirmación se ve amenazada por quienes se lucran con el lucrativo espectáculo de nuestra demolida cultura. La representación es un bálsamo pútrido: cualquiera que se permita el más mínimo tacto puede sentir que nuestra locura, una locura negra, no puede proyectarse en ninguna pantalla. Lo que esas pantallas quieren que creamos está claro: no hay nada vivo que afirmar en no ser blanco. En esos raros momentos con otras personas de color en los que mi espíritu se mueve, uniéndose a algo más antiguo que yo, he sentido lo contrario. Estas experiencias me han envalentonado. Las agresivas campañas del espectáculo para volver a presentar las vidas de los racializados en total sumisión, los millones de dólares gastados en organizaciones sin ánimo de lucro BIPOC y el activismo sin sentido, dan testimonio del peligroso potencial que existe en el rechazo genuino de la blancura.
Una negrura sin límites y con colmillos
La blancura gana si se lo permitimos. Su victoria significa la propagación de una vergüenza colonial que bloquea nuestra capacidad de disfrutar deshaciendo este mundo. Las voces de nuestros antepasados se silencian y nosotros, hijos de «salvajes y caníbales», nos resignamos a convertirnos en gurús radlib de nuestro propio sufrimiento. Para las personas racializadas, la política de seguridad y la política de sacrificio no son más que herramientas de la supremacía blanca. Dejemos de decir que los negros no pueden amotinarse por su propio bien, que están confundidos o engañados por los blancos. Debemos a nuestros muertos algo más que sumisión. Tengamos el valor de decir esto: si la descolonización aún tiene algún significado, se encuentra en la agitación violenta y sin concesiones de este mundo. La poesía mediocre y los artículos de los académicos BIPOC no son violencia descolonial, los talleres liberales sobre resiliencia o trauma negro no son violencia descolonial. Los gestos extraños y criminales que hacen huir a la policía y entran en pánico a la cibernética de la metrópolis son violencia decolonial. Cómo vivimos en tándem con esta sedición, cuidándonos y amándonos unos a otros, está íntimamente ligado a esa violencia. Esta ferocidad es una fruta que deseo comer mientras viva. Hablar de blancura sin entender lo que se requiere para destruirla es dejar que el leviatán hable a través de ti. Hace años, Fanon vio la escritura en las paredes: o nos volvemos más blancos (ese «nosotros» es lo más real que puedo desplegar, ya que incluye a los blancos), arrastrados por la gravedad asimiladora del régimen actual, o nos deleitamos en nuestra corrupción por la negritud. Podemos entender este proceso como trazado a través de una elaboración de la insurgencia negra, que siempre es más perversa que su contraparte blanca, ya que el fin de los tiempos siempre está ya ligado a ella.
A pesar de todo, seguimos vislumbrando formas de escapar del orden y la autoridad raciales. ¿Por qué no recurrir a nuestra fugitividad, un modo de socialidad irreductiblemente negro que afirma la negritud como una fuerza que escapa al control? La fugitividad es estar con y para los demás mientras huimos, corriendo hacia el exterior de la ley, la blancura y el orden. Su perversidad es absoluta, una conspiración porosa que es promiscua con su negritud, que se niega a dejar a uno en la puerta. Fugitividad dice: cuando nuestro juego implica la destrucción del mundo enemigo, entonces cuantos más seamos, mejor. Tal vez pueda ayudarnos a escapar de nuestra adicción a la derrota y de la asfixia que ejerce sobre la gente de color y los blancos por igual. Cortando a través de la desesperación propagada por la política del sacrificio, una negritud fugitiva nos hace señas hacia la puerta de salida del presente. Haber acabado con la vergüenza, con la idea de que la práctica de acabar con este mundo debe ser un trabajo triste, exige que abracemos una militancia que sea alegre. No debemos ceder ante nuestros nuevos supervisores, aunque hablen la lengua de los viejos radicales y tengan la piel morena o negra. Al afirmar la vida que escapa a la blancura, descubrimos nuestras fuerzas, un acto que detestan los que gobiernan. Abrazamos los excesos de nuestra propia rebelión, cómo bailamos, nos agarramos unos a otros y no aguantamos ninguna mierda. Nos deleitamos con nuestra obscenidad, con nuestra lucidez, con la memoria viva de cuando los miserables colonos aún no habían cercado el mundo. Vivir en negro es eludir las trampas de la política, de la representación, de la diversidad y de la inclusión. Es improvisar lazos entre fragmentos de marronaje. Lo queremos todo. Nada menos.
Como fuente de noticias para los movimientos revolucionarios, consideramos vital difundir las perspectivas y los informes de acción de los grupos de resistencia anticolonial, independientemente de si nosotros, como anarquistas, estamos completamente de acuerdo con su política.
En lo que respecta a Palestina, la resistencia histórica a la ocupación por parte del más brutal y formativo de los proyectos coloniales de colonos es de extraordinaria importancia para el movimiento revolucionario internacional. Siempre es importante analizar las fuerzas revolucionarias en una lucha dada, luego examinar el contexto más amplio y luego posicionar los esfuerzos de solidaridad de una manera más precisa. Como fuente de noticias nuestro trabajo es principalmente lo primero.
Las fuerzas de izquierda en Palestina (FPLP y FDLP) cuentan con el apoyo de grupos revolucionarios de todo el mundo, incluidos los que tienen su base en Rojava, y tienen, o tuvieron, alianzas militares históricas con las fuerzas que luchan contra los colonialistas, incluidos los Panteras Negras. El éxito de su lucha fortalecerá la causa revolucionaria internacional. El FPLP y el FDLP han formado vocal y públicamente una alianza con otros grupos de resistencia local en Palestina y más allá. Aunque esos grupos pueden no reflejar nuestras ambiciones políticas, es importante (especialmente como militantes no basados en Palestina) no saltar a juzgar, sino tratar de entender por qué lo harían y apreciar los méritos de tal enfoque. Aunque somos conscientes de las diferencias ideológicas entre los grupos que actualmente están aliados, es importante honrar sus elecciones y fortalecerlos y apoyarlos mientras luchan juntos contra el brutal sistema colonial de apartheid que cuenta con el apoyo entusiasta de EE.UU. y otros países occidentales. Además, es útil para nosotros comprender los enfoques tácticos y estratégicos de los únicos grupos en el mundo que tienen un efecto material contra el genocidio del pueblo palestino.
A lo largo de la historia, ha habido varios ejemplos de organizaciones e individuos que difieren políticamente, pero que creemos que los anarquistas deben apoyar claramente en sus esfuerzos. Por ejemplo, el FLN en Argelia, Nat Turner en los EE.UU. , o Pancho Villa en México. Muchos de estos actores tenían una política cuestionable desde una perspectiva anarquista, pero en términos de lucha anticolonial, fueron muy importantes para impulsar los movimientos liberadores. No vemos las luchas contra la opresión como un proceso de suma cero, en blanco y negro, sino como un proceso complejo que se desarrolla con oleadas de contradicciones y tensiones que cambiarán con la situación mundial.
También hay que tener en cuenta que se está produciendo un genocidio en el que los radicales occidentales tienen un enorme grado de complicidad, y que corresponde a los radicales occidentales luchar contra la barbarie repartida por los países en los que residen. El bienestar de la gente en todo el mundo y la relevancia de la política anarquista dependen de ello. Es con esto en mente que tomamos las decisiones editoriales que tomamos. Queremos ver mayores grados de organización y mucha más complicidad en las luchas anticoloniales. Los anarquistas occidentales necesitan conocer estas luchas, ser conscientes de los actores, estudiar sus tácticas, etc. Desgraciadamente, el anarquismo no es una tendencia política prominente en el mundo de hoy, ni se asocia con los más pobres, los excluidos culturalmente o los que luchan contra la dominación imperial. Esperamos cambiar eso. Al presentar tanto acciones explícitamente anarquistas como estrategias de guerra anticolonial, esperamos llevar estas luchas a la conciencia y la intención anarquistas, así como concienciar sobre la ideología política anarquista a los que ya están luchando por la liberación.
Somos excepcionalmente conscientes de que la situación mundial está cambiando rápidamente y que muchas de las acciones de los Estados Unidos y Europa están impulsadas por el miedo a una hegemonía global no blanca y no occidental. También somos dolorosamente conscientes de que las potencias imperiales han colonizado despiadadamente el sur global, masacrado a sus pueblos, instalado gobiernos títeres mientras luchaban con uñas y dientes contra las fuerzas de izquierda. El colapso de la izquierda en el sur global es de este proceso y ahora la situación es mucho más compleja.
Sabemos que sin un movimiento anarquista viable en muchos lugares, a veces es difícil decidir a quién apoyar. Sin embargo, hay que señalar que hay hipocresía en las duras condenas de los grupos de resistencia en Palestina por parte de algunos anarquistas, que fueron más solidarios con los anarquistas que luchan en un ejército respaldado por la OTAN junto a los fascistas en Ucrania. ¿Por qué es aceptable para el movimiento anarquista ignorar o incluso apoyar a la extrema derecha en Ucrania y al Estado ucraniano, pero no dar voz a la resistencia anticolonial que lucha contra un genocidio en curso?
Creemos que el movimiento sería más fuerte si analizara estas cuestiones y se dejara aconsejar, o si escuchara más a las voces del Sur global y anticoloniales que a las euroamericanas que dominan estos proyectos.
Somos conscientes de que nuestras posiciones no son las más populares dentro del anarquismo occidental, pero creemos firmemente que para volver a ser relevantes y hacer lo correcto en términos de la historia de la humanidad, es importante que los anarquistas occidentales también se planteen estas cuestiones y consideren perspectivas ajenas a las suyas.
Por último, el proceso del anarquismo se basa en el cuestionamiento y la comprensión de otras perspectivas, y no sólo en la adhesión a reglas rígidas y rápidas. Esperamos que nuestros lectores vean la importancia y el valor de traer estas conexiones y cuestiones a la vanguardia de la conciencia anarquista, y que podamos fortalecer las conexiones internacionales mientras nos esforzamos por apoyar la valiente resistencia del pueblo palestino frente al colonialismo genocida.
Todo el mundo puede dejar de convertirse en esclavo de lo que no conoce y, rechazando la oferta de palabras vacías, aceptar la vida. C. Michelstaedter
La vida no es más que una búsqueda continua de algo a lo que aferrarse. Uno se levanta por la mañana para encontrarse en la cama apenas unas horas después, triste viajero entre la falta de ganas y el cansancio. El tiempo pasa, espoleándonos cada vez menos. Las obligaciones sociales ya no parecen rompernos la espalda, pues nos hemos acostumbrado a repartir el peso. Obedecemos sin tomarnos la molestia de decir siquiera que sí. La muerte se expía viviendo, escribió el poeta desde otra trinchera.
Podemos vivir sin pasión ni sueños, ésa es la gran libertad que nos ofrece esta sociedad. Podemos hablar sin parar, sobre todo de cosas de las que no sabemos nada. Podemos expresar cualquier opinión, incluso la más atrevida, y desaparecer tras el murmullo. Podemos votar al candidato que prefiramos, exigiendo a cambio el derecho a quejarnos. Podemos cambiar de canal en cualquier momento si nos parece que nos estamos volviendo dogmáticos. Podemos divertirnos en momentos puntuales, recorriendo ambientes tristemente idénticos a velocidad creciente.
Podemos parecer jóvenes exaltados antes de recibir cubos helados de sentido común. Podemos casarnos cuantas veces queramos, tan sagrado es el matrimonio. Podemos emplearnos útilmente y, si no sabemos escribir, hacernos periodistas. Podemos hacer política de mil maneras, incluso hablando de guerrillas exóticas. Tanto en la profesión como en el amor, si no llegamos a dar órdenes siempre podemos sobresalir obedeciendo. La obediencia puede incluso convertirnos en mártires y, a pesar de las apariencias, esta sociedad necesita héroes.
Desde luego, nuestra estupidez no parecerá peor que la de los demás. No importa si no nos decidimos, podemos dejar que los demás decidan por nosotros. Entonces, tomaremos partido, como se dice en la jerga de la política y el espectáculo. Nunca falta justificación, sobre todo en el mundo de los que no son quisquillosos.
En esta gran feria de papeles todos tenemos un fiel aliado: el dinero. Democrático por excelencia, no respeta a nadie en particular. En su presencia no se nos puede negar ninguna mercancía o servicio. Tiene a toda la sociedad detrás, pertenezca a quien pertenezca. Por supuesto, este aliado nunca da bastante de sí y, además, no se da a todos. Pero la jerarquía del dinero es especial, une lo que las condiciones de la vida oponen. Cuando se tiene, siempre se tiene razón. Cuando no se tiene, sobran los atenuantes.
Con un poco de práctica podríamos pasar un día entero sin una sola idea. La rutina diaria piensa en lugar de nosotros. Del trabajo al «tiempo libre», todo se produce dentro de la continuidad de la supervivencia. Siempre tenemos algo a lo que aferrarnos. La característica más estupefaciente de la sociedad actual es la capacidad de que la «comodidad» exista a un pelo de la catástrofe. La economía y la administración tecnológica de lo existente avanzan con irresponsable temeridad. Se pasa del entretenimiento a la masacre a gran escala con la disciplinada insensibilidad de los gestos programados. La compraventa de la muerte se extiende por todo el tiempo y el espacio. Ya no existen el riesgo y el esfuerzo valiente; sólo queda la seguridad o el desastre, la rutina o la catástrofe. Salvados o sumergidos. Vivos, nunca.
Con un poco de práctica podríamos ir de casa a la escuela, de la oficina al supermercado o del banco a la discoteca, con los ojos cerrados. Ahora podemos entender el adagio de aquel viejo sabio griego: ‘Los dormidos también mantienen el orden mundial’.
Ha llegado el momento de romper con este nosotros, reflejo de la única comunidad que existe ahora, la de la autoridad y la mercancía.
Una parte de esta sociedad tiene todo el interés en que siga gobernando, la otra en que todo se derrumbe cuanto antes. Decidir de qué lado se está es el primer paso. Pero la resignación, la base del acuerdo entre los bandos (mejoradores de lo existente y sus falsos críticos) está en todas partes, incluso en nuestras propias vidas -el auténtico lugar de la guerra social-, en nuestros deseos y resoluciones, así como en nuestras pequeñas sumisiones cotidianas.
Es necesario llegar a las manos con todo eso, para finalmente llegar a las manos con la vida.
II
Las cosas que tenemos que aprender antes de poder hacerlas, las aprendemos haciéndolas. Aristóteles
El secreto está en empezar de verdad.
La organización social actual no sólo retrasa, sino que impide y corrompe cualquier práctica de la libertad. La única manera de aprender lo que es la libertad, es experimentarla, y para ello hay que disponer del tiempo y el espacio necesarios.
La premisa fundamental de la acción libre es el diálogo. Ahora bien, cualquier discurso auténtico requiere dos condiciones: un interés real por las cuestiones que se plantean para ser discutidas (el problema del contenido) y la búsqueda libre de posibles respuestas (el problema del método). Estas dos condiciones deben darse al mismo tiempo, dado que el contenido determina el método, y viceversa. Sólo se puede hablar de libertad en la libertad. ¿Qué sentido tiene plantear preguntas si no somos libres de responder?¿Qué sentido tiene responder si las preguntas son siempre falsas?El diálogo sólo existe cuando los individuos pueden hablar entre sí sin mediación, es decir, cuando se relacionan recíprocamente. Si el discurso es unidireccional, no hay comunicación posible. Si alguien tiene el poder de imponer las preguntas, el contenido de éstas será directamente funcional a aquél (y las respuestas contendrán sometimiento). A los sujetos sólo se les pueden hacer preguntas cuyas respuestas confirmen su papel como tales, y de las que los jefes extraerán las preguntas del futuro. La esclavitud está en seguir contestando.
En este sentido los estudios de mercado son idénticos a las elecciones. La soberanía del elector corresponde a la soberanía del consumidor, y viceversa. La pasividad televisiva se llama audiencia; la legitimación del poder del Estado se llama pueblo soberano. En cualquiera de los dos casos, los individuos no son más que rehenes de un mecanismo que les otorga el derecho a hablar después de haberles privado de la facultad de hacerlo. ¿Qué sentido tiene el diálogo si lo único que se puede hacer es elegir a uno u otro?¿Qué es la comunicación si lo único que se puede elegir es entre mercancías idénticas y programas de televisión?El contenido de las preguntas carece de sentido porque el método es falso.
Nada se parece más a un representante de la burguesía que un representante del proletariado», escribía Sorel en 1907. Lo que los hacía idénticos era el hecho de que eran, precisamente, representantes. Decir lo mismo de un candidato de derechas o de izquierdas hoy sería banal. Pero los políticos no necesitan ser originales (la publicidad se encarga de eso), les basta con saber administrar esa banalidad. Lo irónico es que los medios de comunicación se definan como un medio de comunicación y que la borrachera de votos se llame elecciones (lo que en el verdadero sentido de la palabra significa decisión libre y consciente).
La cuestión es que el poder no permite ningún otro tipo de gestión. Incluso si los votantes lo quisieran (lo que ya nos llevaría a la plena «utopía», por imitar el lenguaje de los realistas), no se les podría pedir nada importante desde el momento en que el único acto libre -la única elección auténtica- que podrían realizar sería no votar. Quien vota quiere preguntas intrascendentes, ya que las preguntas auténticas niegan la pasividad y la delegación. Nos explicaremos mejor.
Imaginemos que se pidiera por referéndum la abolición del capitalismo (dejando aparte el hecho de que tal pregunta es imposible en el contexto de las relaciones sociales existentes). La mayor parte del electorado votaría a favor del capitalismo simplemente porque, al salir tranquilamente de casa, de la oficina o del supermercado, no puede imaginar un mundo que no sea el de las mercancías y el dinero. Pero aunque votaran en contra nada cambiaría ya que, para ser auténtica, tal pregunta excluiría la existencia de votantes. No se puede cambiar toda una sociedad por decreto.
Lo mismo puede decirse de cuestiones menos radicales: por ejemplo, la vivienda, ¿qué pasaría si los habitantes pudieran (una vez más, estaríamos en la utopía) expresarse sobre la organización de su propia vida (vivienda, calles, plazas, etc. )?Digamos de entrada que esas reivindicaciones estarían inevitablemente limitadas de entrada, porque las urbanizaciones son consecuencia del desplazamiento y la concentración de la población en función de las necesidades de la economía y el control social. No obstante, podríamos intentar imaginar alguna forma de organización social distinta de esos guetos. Se podría decir sin temor a equivocarse que la mayoría de la población tendría las mismas ideas que la policía al respecto. ¿Cómo conciliar, en el orden social actual, el deseo de respirar de los habitantes con los intereses de la patronal del automóvil, la libre circulación de las personas con los temores de los propietarios de boutiques de lujo, los espacios de juego de los niños con el cemento de los aparcamientos, de los bancos y de los centros comerciales?¿Las viviendas vacías en manos de los especuladores? ¿Los bloques de pisos que parecen cuarteles militares, que parecen escuelas, que parecen hospitales, que parecen manicomios? Mover una sola pared de este laberinto de horrores significaría poner en entredicho todo el plan… Cuanto más nos alejamos de una visión policial del medio ambiente, más cerca estamos de chocar con la policía.
¿Cómo se puede pensar libremente a la sombra de una iglesia? escribió una mano anónima en el muro sagrado de la Sorbona durante mayo del 68. Esta impecable pregunta tiene implicaciones más amplias. Cualquier cosa que haya sido diseñada con fines económicos o religiosos no puede dejar de imponer nada que no sean deseos económicos o religiosos. Una iglesia profanada sigue siendo la casa de Dios. Las mercancías continúan su parloteo en un centro comercial abandonado. El patio de armas de un cuartel en desuso contiene todavía el desfile de los soldados. A eso se refería quien dijo que la destrucción de la Bastilla fue un acto de psicología social aplicada. La Bastilla nunca habría podido ser gestionada como otra cosa que una prisión, porque sus muros habrían seguido contando la historia de cuerpos y deseos encarcelados.
El trabajo reproduce el entorno social que reproduce la resignación al trabajo. Se disfruta de las tardes frente al televisor porque se ha pasado el día en la oficina y en el metro. Estar callado en la fábrica hace que gritar en los estadios sea una promesa de felicidad. Los sentimientos de insuficiencia en la escuela reivindican la insensata irresponsabilidad de un sábado por la noche en la discoteca. Sólo los ojos que salen de un McDonald’s son capaces de iluminarse cuando ven una valla publicitaria del Club Med. Etcétera.
Hay que saber experimentar la libertad para ser libre. Hay que liberarse para experimentar la libertad. En el orden social actual, el tiempo y el espacio impiden experimentar la libertad porque sofocan la libertad de experimentar.
III
Los tigres de la ira son más sabios que los caballos de la inteligencia. W. Blake
Sólo trastornando los imperativos del tiempo y del espacio social será posible imaginar nuevas relaciones y entornos. El viejo filósofo decía que sólo se puede desear a partir de lo que se conoce. Los deseos sólo pueden cambiar si se cambia la vida que los produce. Tengámoslo claro: la rebelión contra la organización del tiempo y del espacio por el poder es una necesidad material y psicológica.
Bakunin decía que las revoluciones son tres cuartas partes fantasía y una cuarta parte realidad. Lo importante es darse cuenta de dónde se origina la fantasía que lleva a la explosión de la rebelión generalizada. El desencadenamiento de todas las malas pasiones, como decía el revolucionario ruso, es la fuerza irresistible de la transformación. Por mucho que esto haga sonreír a los resignados o a los fríos analistas de los movimientos históricos del capital, podríamos decir -si no nos resultara indigesta semejante jerga- que semejante idea de la revolución es extremadamente moderna. Las pasiones son malas, en la medida en que son prisioneras sofocadas por ese monstruo pegajoso que es la normalidad. Pero también son malvadas porque la voluntad de vivir, en lugar de encogerse bajo el peso del deber y de las máscaras, se transforma en todo lo contrario. Cuando se ve restringida por los deberes cotidianos, la vida se niega a reaparecer bajo la apariencia de un sirviente. Buscando desesperadamente un espacio, se manifiesta como una presencia onírica, una contracción física, un tic nervioso, una violencia estúpida y gregaria. La difusión masiva de psicofármacos, una de las últimas intervenciones del Estado del bienestar, ¿no denuncia lo insoportable de las actuales condiciones de vida? El poder administra cautiverio por doquier para justificar uno de sus propios productos: el mal. La insurrección se ocupa de ambos.
Si no queréis engañaros a vosotros mismos y a los demás, los que luchan por la demolición del actual edificio social debéis afrontar el hecho de que la subversión es un juego de fuerzas salvajes y bárbaras. Alguien los llama bárbaros, otro hooligans; en realidad son individuos cuya ira no ha sido aplacada por la paz social.
Los explotados no son portadores de ningún proyecto positivo, ni siquiera de la sociedad sin clases (que se parece demasiado al sistema productivo). El capital es su única comunidad. Sólo pueden escapar destruyendo todo lo que los convierte en explotados: salarios, mercancías, papeles y jerarquías. El capitalismo no ha creado las condiciones de su superación en el comunismo -la famosa burguesía forjando las armas de su propia extinción- sino de un mundo de horrores.
Los explotados no tienen nada que autogestionar más que su propia negación como tales. Sólo así desaparecerán con ellos sus jefes, dirigentes y apologistas en diversas formas. En esta «inmensa tarea de demolición urgente» debemos encontrar la alegría, inmediatamente.
Para los griegos, la palabra «bárbaro» no se refería sólo al extranjero, sino también al «tartamudo», al que no hablaba correctamente la lengua de la polis. Lengua y territorio son inseparables. La ley fija las fronteras impuestas por el orden de los Nombres. Toda estructura de poder tiene sus bárbaros, todo discurso democrático sus tartamudos. La sociedad de las mercancías quiere desterrar su obstinada presencia -con la expulsión y el silencio- como si no fueran nada. Sobre esta nada ha fundado su causa la rebelión. Ninguna ideología del diálogo y la participación podrá jamás enmascarar por completo la exclusión y las colonias internas. Cuando la violencia cotidiana del Estado y de la economía hace estallar la parte mala, no tiene sentido sorprenderse si alguien pone los pies sobre la mesa y se niega a aceptar la discusión. Sólo entonces las pasiones se librarán de un mundo de muerte. Los bárbaros están a la vuelta de la esquina.
IV
Debemos abandonar todos los modelos y estudiar nuestras posibilidades. –E. A. Poe
La necesidad de la insurrección. No en el sentido de inevitabilidad (un acontecimiento que debe tener lugar tarde o temprano), sino en el sentido de una condición concreta de posibilidad. La necesidad de lo posible. El dinero es necesario en esta sociedad. Sin embargo, una vida sin dinero es posible. Para experimentar esta posibilidad es necesario destruir esta sociedad. Hoy sólo se experimenta lo que es socialmente necesario.
Curiosamente, los que consideran la insurrección como un trágico error (o un sueño romántico irrealizable) hablan mucho de acción social y de espacios de libertad para la experimentación. Sin embargo, sólo hay que exprimir un poco esos argumentos para que les salga todo el jugo. Como decíamos, para actuar libremente es necesario poder dialogar sin mediaciones. ¿Y sobre qué, cuánto y dónde se puede dialogar en la actualidad?
Para dialogar libremente hay que arrebatar tiempo y espacio a las obligaciones sociales. Al fin y al cabo, el diálogo es inseparable de la lucha. Es inseparable materialmente (para hablar entre nosotros es necesario que dediquemos tiempo y aprovechemos el espacio necesario) y psicológicamente (a los individuos les gusta hablar de lo que hacen porque así es como las palabras transforman la realidad).
Olvidamos que todos vivimos en un gueto, aunque no paguemos alquiler y todos los días sean domingo. Si no somos capaces de destruir este gueto, la libertad de experimentar será algo muy pobre.
Muchos libertarios creen que el cambio social puede y debe producirse gradualmente, sin rupturas bruscas. Por eso hablan de «zonas libres del Estado» en las que elaborar nuevas ideas y prácticas. Dejando a un lado los aspectos decididamente cómicos de la cuestión (¿dónde no existe el Estado?¿cómo ponerlo entre paréntesis?), se puede ver que el punto de referencia para tales cuestiones siguen siendo los métodos federalistas autogestionarios experimentados por los subversivos en determinados momentos de la historia (la Comuna de París, la España revolucionaria, la Comuna de Budapest, etc. ). Lo que se omite decir, sin embargo, es que la posibilidad de dialogar y cambiar la realidad fue tomada por los rebeldes con las armas. En resumen, se omite un pequeño detalle: la insurrección. No se puede sacar un método (reuniones de barrio, toma directa de decisiones, articulación horizontal, etc. ) del contexto que lo hizo posible, ni siquiera contraponerlo a éste (por ejemplo, «no tiene sentido atacar al Estado; hay que autoorganizarse, concretar la utopía»). Antes de pensar en lo que significaron por ejemplo los consejos proletarios -y en lo que podrían significar hoy- hay que considerar las condiciones en las que existieron (1905 en Rusia, 1918-21 en Alemania e Italia, etc. ). Eran tiempos insurreccionales. Que alguien nos explique cómo sería posible hoy que los explotados decidieran en primera persona sobre cuestiones de alguna importancia sin romper la normalidad social por la fuerza. Sólo entonces se podrá hablar de autogestión o federalismo. Antes de discutir lo que significa autogestionar las actuales estructuras productivas «después de la revolución», es necesario ser consciente de una cosa muy sencilla: ni la patronal ni la policía estarían de acuerdo. No se puede hablar de una posibilidad omitiendo las condiciones necesarias para concretarla. Cualquier idea de libertad implica una ruptura con la sociedad actual.
Veamos un último ejemplo. También se habla de democracia directa en los círculos libertarios. Se podría replicar que la utopía anarquista se opone al método de decisión por mayoría. Cierto. Pero la cuestión es que nadie habla de democracia directa en términos reales. Dejando de lado a los que lo hacen pasar por todo lo contrario, es decir, la constitución de listas cívicas y la participación en las elecciones municipales, pensemos en los que imaginan verdaderas asambleas de ciudadanos donde la gente habla entre sí sin mediación. ¿Qué podrían expresar los llamados ciudadanos?¿Cómo podrían responder de otra manera, sin cambiar las preguntas?¿Cómo distinguir entre la supuesta libertad política y las condiciones económicas, sociales y tecnológicas actuales? Por más vueltas que se le dé, no se puede escapar al problema de la destrucción, a menos que se piense que una sociedad tecnológicamente centralizada pueda al mismo tiempo convertirse en federalista, o que la autogestión generalizada pueda existir en las verdaderas cárceles en que se han convertido las ciudades de hoy. Decir que todos los cambios necesarios podrían hacerse gradualmente no hace más que confundir la cuestión. El cambio no puede ni siquiera empezar a producirse sin una revuelta generalizada. La insurrección es el conjunto de las relaciones sociales abriéndose a la aventura de la libertad una vez arrancada la máscara de la especialización capitalista. La insurrección no da las respuestas por sí sola, es cierto. Sólo empieza a plantear preguntas. Así que la cuestión no es si actuar gradual o aventuradamente. La cuestión es si actuar o simplemente soñar con actuar.
La crítica de la democracia directa (por seguir con el mismo ejemplo) debe ser concreta. Sólo entonces es posible ir más allá y pensar que los fundamentos sociales de la autonomía individual existen realmente. Sólo entonces es posible que ese ir más allá se convierta en un método de lucha, aquí y ahora. Los subversivos necesitan criticar las ideas de los demás y definirlas con más precisión que quienes juran por ellas.
Para afilar mejor sus puñales.
V
Es una verdad axiomática y evidente que la revolución no puede hacerse mientras no haya fuerzas suficientes para ello. Pero es una verdad histórica que las fuerzas que determinan la evolución y las revoluciones sociales no pueden calcularse con las listas del censo. Malatesta
Está pasado de moda creer que la transformación social aún es posible. Se dice que las «masas» están en trance profundo y plenamente integradas en las normas sociales. De tal comentario se pueden extraer al menos dos conclusiones. Que la rebelión es imposible o que sólo es posible en pequeños números. Esto puede convertirse en un discurso abiertamente institucional (necesidad de elecciones, conquistas legales, etc. ) o en un discurso a favor de la reforma social (autoorganización sindical, lucha por los derechos colectivos, etc. ) La segunda conclusión puede convertirse en la base del discurso vanguardista clásico o de un discurso antiautoritario a favor de la agitación permanente.
Aquí se puede decir que a lo largo de la historia ideas aparentemente opuestas comparten en realidad las mismas raíces.
Los socialdemócratas y los bolcheviques sólo se diferenciaban en los métodos utilizados -partido reformista o partido revolucionario, estrategia parlamentaria o conquista violenta del poder- en el idéntico programa de llevar la conciencia a los explotados desde fuera.
Tomemos la hipótesis de una práctica subversiva «minoritaria» que rechaza el modelo leninista. En una perspectiva libertaria o se abandona todo discurso insurreccional (en favor de una revuelta declaradamente solitaria), o tarde o temprano se hace necesario afrontar el problema de las implicaciones sociales de las propias ideas y prácticas. Si no queremos resolver la cuestión en el ámbito de los milagros lingüísticos (por ejemplo diciendo que las tesis que apoyamos ya están en la cabeza de los explotados, o que la rebelión de uno ya forma parte de una condición más amplia) un hecho permanece: estamos aislados, que no es lo mismo que decir que somos pocos.
Actuar en pequeño número no sólo no constituye un límite, sino que representa una forma totalmente distinta de ver la transformación social. Los libertarios son los únicos que contemplan una dimensión de la vida colectiva que no está subordinada a la dirección central. El federalismo auténtico hace posibles los acuerdos entre uniones libres de individuos. Las relaciones de afinidad no existen sobre la base de la ideología o de la cantidad, sino que parten del conocimiento recíproco, de sentir y compartir pasiones proyectuales. Pero la afinidad proyectual y la acción individual autónoma son letra muerta si no pueden extenderse sin ser sacrificadas en nombre de alguna pretendida necesidad superior. Es el vínculo horizontal el que concreta la práctica de la liberación: un vínculo informal, de hecho, sin representación. No puede existir una sociedad centralizada sin control policial y un aparato tecnológico mortífero. Por eso, quien es incapaz de imaginar una comunidad sin autoridad estatal está desprovisto de instrumentos con los que criticar la economía que está destruyendo el planeta. Quien es incapaz de imaginar una comunidad de individuos únicos no tiene nada que poner en lugar de la mediación política; por el contrario, la idea de libre experimentación en un encuentro de personas afines, con la afinidad como base de nuevas relaciones, hace posible una completa conmoción social. Sólo abandonando la idea de centro (la conquista del Palacio de Invierno o, para poner las cosas al día, la televisión del Estado) es posible construir una vida sin imposiciones ni dinero. En esa dirección, el método de difusión de los atentados es una forma de lucha que lleva en sí misma un mundo diferente. Actuar cuando todo el mundo aconseja esperar, cuando no es posible contar con grandes seguidores, cuando no se sabe de antemano si se obtendrán resultados o no, significa que ya se está afirmando aquello por lo que se lucha: una sociedad sin medida. Así es como la acción en pequeños grupos de personas afines contiene la más importante de las cualidades: no es mero artificio táctico, sino que ya contiene la realización del propio objetivo. Liquidar la mentira del período transitorio (dictadura antes que comunismo, poder antes que libertad, salario antes de tomar la suerte, certeza de los resultados antes de pasar a la acción, peticiones de financiación antes que expropiación, «bancos éticos» antes que anarquía, etc. Atacar de inmediato a la hidra tecnológica significa imaginar una vida sin policías de bata blanca (es decir, sin la organización económica o científica que los hace necesarios); atacar ahora a los instrumentos de domesticación de los medios de comunicación significa crear relaciones libres de imágenes (es decir. Quien se pone a gritar que ya no es -o todavía no es- tiempo para la rebelión, está revelando de antemano el tipo de sociedad que quiere. Por otra parte, insistir en la necesidad de la insurrección social ahora -un movimiento incontenible que rompa con el tiempo histórico para permitir la emergencia de lo posible- significa simplemente: no queremos líderes. Hoy, el único federalismo real es la rebelión generalizada.
Si rechazamos la centralización, debemos ir más allá de la idea cuantitativa de reunir a los explotados para un enfrentamiento frontal con el poder. Es necesario pensar en otro concepto de fuerza: quemar las listas del censo y cambiar la realidad.
Regla principal: no actuar en masa. Realizar acciones en grupos de tres o cuatro como máximo. Debe haber el mayor número posible de pequeños grupos y cada uno de ellos debe aprender a atacar y desaparecer rápidamente. La policía intenta aplastar a una multitud de mil personas con un solo grupo de cien cosacos.
Es más fácil derrotar a cien hombres que a uno solo, sobre todo si atacan de repente y desaparecen misteriosamente. La policía y el ejército serán impotentes si Moscú se llena de estos pequeños escurridizos destacamentos[…] No ocupéis fortalezas. Las tropas siempre podrán tomarlas o simplemente destruirlas con su artillería. Nuestros bastiones serán patios interiores o cualquier lugar desde el que sea fácil atacar y salir fácilmente. Si las tomaran nunca encontrarían a nadie y perderían a muchos hombres. Les sería imposible tomarlas todas porque para ello tendrían que llenar todas las casas de cosacos.
-Advertencia a los insurgentes, Moscú, 11 de diciembre de 1905.
VI
La poesía consiste en hacer matrimonios y divorcios ilegales entre las cosas. F. Bacon
Piense en otro concepto de fuerza. Quizá sea la nueva poesía. Básicamente, qué es la revuelta social sino un juego generalizado de emparejamiento y divorcio ilegal de cosas.
La fuerza revolucionaria no es una fuerza igual y contraria a la del poder. Si así fuera estaríamos derrotados antes de empezar, porque cualquier cambio sería el eterno retorno de la constricción. Todo se reduciría a un conflicto militar, una danza macabra de normas. Los movimientos reales escapan a la mirada cuantitativa.
El Estado y el capital disponen de los más sofisticados sistemas de control y represión. ¿Cómo oponerse a este Moloch? El secreto está en el arte de romper y recomponer. El movimiento de la inteligencia es un juego continuo de ruptura y establecimiento de correspondencias. Lo mismo ocurre con la práctica subversiva. Criticar la tecnología, por ejemplo, significa considerar su marco general, verla no sólo como un conjunto de máquinas, sino como una relación social, un sistema; significa comprender que un instrumento tecnológico refleja la sociedad que lo produce y que su introducción modifica las relaciones entre los individuos. Criticar la tecnología significa negarse a subordinar la actividad humana al beneficio. De lo contrario, nos estaríamos engañando en cuanto a las implicaciones de la tecnología, sus pretensiones de neutralidad, la reversibilidad de sus consecuencias. Se hace entonces necesario desmenuzarla en sus mil ramificaciones, las realizaciones concretas que nos mutilan cada vez más. Hay que entender que la extensión de la producción y el control que permiten las nuevas tecnologías facilitan el sabotaje. De otro modo sería imposible atacarlas. Lo mismo ocurre con las escuelas, los cuarteles y las oficinas. Aunque son inseparables del conjunto de relaciones jerárquicas y mercantiles, no dejan de concretarse en personas y lugares concretos.
¿Cómo -cuando somos tan pocos- podemos hacernos visibles a los estudiantes, a los trabajadores, a los parados? Si se piensa en términos de consenso y de imagen (de hacerse visible, para ser precisos), la respuesta puede darse por descontada: los sindicatos y los políticos astutos son mucho más fuertes que nosotros. Una vez más, lo que falta es la capacidad de juntar y separar. El reformismo actúa sobre el detalle, cuantitativamente: moviliza a un gran número de personas para cambiar algunos aspectos aislados del poder. La crítica global de la sociedad permite, por el contrario, una visión cualitativa de la acción. Precisamente porque no hay centros ni sujetos revolucionarios a los que subordinar los proyectos, cada aspecto de la realidad social se relaciona con el conjunto del que forma parte. Ya se trate de la contaminación, de la cárcel o del urbanismo, cualquier discurso realmente subversivo acaba por ponerlo todo en cuestión. Hoy más que nunca un proyecto cuantitativo (el de reunir a estudiantes, trabajadores o parados en organizaciones permanentes con un programa concreto) sólo puede actuar sobre el detalle, vaciando las acciones de la fuerza de plantear cuestiones que no pueden reducirse a una separación en categorías (estudiantes, trabajadores, inmigrantes, homosexuales, etc. ). Tanto más cuanto que el reformismo es cada vez menos capaz de reformar nada (pensemos en el paro y en la forma en que se presenta falsamente como una quiebra resoluble de la racionalidad económica). Alguien ha dicho que incluso la petición de alimentos no tóxicos se ha convertido en un proyecto revolucionario, porque cualquier intento de satisfacerla implicaría cambiar el conjunto de las relaciones sociales. Cualquier demanda que se dirija a un interlocutor preciso lleva en sí misma su propia derrota, aunque sólo sea porque ninguna autoridad sería capaz de resolver un problema de alcance general aunque quisiera. ¿A quién dirigirse para oponerse a la contaminación atmosférica?
Los obreros que, durante una huelga salvaje, llevaban una pancarta que decía: «No pedimos nada» comprendieron que la derrota está en la propia reivindicación («la reivindicación contra el enemigo es eterna»). No hay más remedio que aceptarlo todo. Como decía Stirner: «Por mucho que les des, siempre te pedirán más, porque lo que quieren es nada menos que el fin de toda concesión».
¿Y después?Entonces, aunque seáis pocos podréis pensar en actuar sin hacerlo de forma aislada, sabiendo que en situaciones explosivas unos pocos buenos contactos son más útiles que un gran número. Por desgracia, a menudo ocurre que las luchas sociales reivindicativas desarrollan métodos más interesantes que sus objetivos (por ejemplo, un grupo de parados que pide trabajo acaba quemando una oficina del paro). Por supuesto, se podría permanecer al margen, diciendo que no hay que pedir trabajo, sino destruirlo. O se podría intentar vincular una crítica de toda la economía a esa oficina quemada con tanta pasión, o una crítica de los sindicatos a un acto de sabotaje. Cada objetivo individual de la lucha contiene la violencia del conjunto de las relaciones sociales a punto de estallar. La banalidad de su causa inmediata, como sabemos, es la tarjeta de visita de las revueltas a lo largo de la historia.
La banalidad de su causa inmediata, como sabemos, es la tarjeta de visita de las revueltas a lo largo de la historia. ¿Qué puede hacer un grupo de compañeros decididos en tales situaciones? No mucho, a menos que ya hayan pensado (por ejemplo) cómo repartir un panfleto o en qué puntos de la ciudad ampliar una protesta; y, lo que es más, si una inteligencia alegre y anárquica les hace olvidar los números y las grandes estructuras organizativas.
Sin querer revivir el mito de que la huelga general es el desencadenante de la insurrección, está suficientemente claro que la interrupción de toda actividad social sigue siendo decisiva. La acción subversiva debe tender a la paralización de la normalidad, sea cual sea la causa original del choque. Si los estudiantes siguen estudiando, los obreros -los que quedan de ellos- y los empleados de oficina trabajando, los parados preocupándose por el empleo, entonces no habrá cambio posible. La práctica revolucionaria estará siempre por encima de las personas. Cualquier organización que esté separada de las luchas sociales no puede ni desencadenar la revuelta ni extenderla y defenderla. Si es cierto que los explotados tienden a alinearse detrás de aquellos que son capaces de garantizar mejoras económicas en el transcurso de la lucha -si es cierto, en otras palabras, que cualquier lucha para exigir mejores condiciones es necesariamente de carácter reformista- los libertarios podrían impulsar métodos (autonomía individual, acción directa, conflictividad permanente) que vayan más allá de la reivindicación para negar todas las identidades sociales (profesor, empleado, obrero, etcétera). Una organización libertaria reivindicativa se limitaría a flanquear las luchas (sólo algunos explotados optarían por pertenecer a ella), o perdería sus características libertarias (los sindicatos son los mejor cualificados en el terreno de las luchas sindicalistas). Una estructura organizativa formada por revolucionarios y explotados sólo está realmente en conflicto si está en sintonía con la temporalidad de una lucha concreta, tiene un objetivo claro y se sitúa en la perspectiva del ataque. En una palabra, si es una crítica en acto al sindicato y su colaboración con la patronal.
No podemos decir que los subversivos tengan una gran capacidad para lanzar luchas sociales (antimilitaristas, contra la toxicidad medioambiental, etc. ) en este momento. Queda (para todos aquellos que no sostienen que «la gente es cómplice y resignada») la hipótesis de una intervención autónoma en las luchas -o en los actos de rebelión bastante amplios- que surgen espontáneamente. Si buscamos una expresión clara del tipo de sociedad por la que luchan los explotados (como afirmaba un sutil teórico ante una reciente oleada de huelgas), mejor nos quedamos en casa. Si nos limitamos -lo que no es muy diferente- al «apoyo crítico», no hacemos más que añadir nuestras banderas rojinegras a las de los partidos y sindicatos. Una vez más, la crítica del detalle propugna el modelo cuantitativo. Si pensamos que cuando los parados hablan del derecho al trabajo nosotros deberíamos hacer lo mismo (haciendo la distinción obvia entre salario y «actividad socialmente útil»), entonces el único lugar para la acción parecen ser las calles llenas de manifestantes. Como ya sabía el viejo Aristóteles, la representación sólo es posible cuando hay unidad de tiempo y lugar.
Pero, ¿quién dijo que no se puede hablar a los parados de sabotaje, de abolición de derechos o de negativa a pagar el alquiler (practicándolo al mismo tiempo)? ¿Quién dijo que cuando los trabajadores salen a la calle en huelga no se puede criticar la economía en otro lugar?Decir lo que el enemigo no espera y estar donde no nos esperan. Esa es la nueva poesía.
VII
Somos demasiado jóvenes, no podemos esperar más. Un muro en París
La fuerza de una insurrección es social, no militar. La rebelión generalizada no se mide por el choque armado, sino por el grado de paralización de la economía, la toma de los lugares de producción y de distribución, la gratuidad que quema todo cálculo y la deserción de las obligaciones y de los papeles sociales. En una palabra, es la alteración de la vida. Ningún grupo guerrillero, por muy eficaz que sea, puede ocupar el lugar de este grandioso movimiento de destrucción y transformación. La insurrección es la emergencia luminosa de una banalidad que sale a la superficie: ningún poder puede sostenerse sin la servidumbre voluntaria de aquellos a los que domina. La revuelta revela mejor que ninguna otra cosa que son los propios explotados los que hacen funcionar la maquinaria asesina de la explotación. La interrupción salvaje y generalizada de la actividad social desgarra de repente el manto de la ideología, revelando el verdadero equilibrio de fuerzas. El Estado se muestra entonces en sus verdaderos colores: la organización política de la pasividad. La ideología por un lado, la fantasía por otro, exponen su peso material. Los explotados simplemente descubren la fuerza que siempre han tenido, poniendo fin a la ilusión de que la sociedad se reproduce sola, o de que algún topo está arañando en su lugar. La conspiración de los insurrectos es el único caso en que la «colectividad» no es la oscuridad que delata a la policía el vuelo de las luciérnagas, ni la mentira que hace del mal individual un «bien común». Es lo que da a las diferencias la fuerza de la complicidad. El capital es ante todo una comunidad de delatores, unión que debilita a los individuos, unidad que nos mantiene divididos. La conciencia social es una voz interior que repite ‘Los otros aceptan’. Así actúa contra ellos la fuerza real de los explotados. La insurrección es el proceso que desata esta fuerza, y junto con ella la autonomía y el placer de vivir;es el momento en que pensamos recíprocamente que lo mejor que podemos hacer por los demás es liberarnos. En este sentido es ‘un movimiento colectivo de realización individual’.
La normalidad del trabajo y del «tiempo libre», de la familia y del consumismo, mata toda pasión perversa por la libertad (mientras escribimos estas palabras estamos separados a la fuerza de los nuestros, y esta separación libera al Estado de la carga de prohibirnos escribir). Ningún cambio es posible sin una ruptura violenta con la costumbre. Pero la revuelta es siempre obra de una minoría. Las masas están al alcance de la mano, dispuestas a convertirse en instrumentos del poder (para el esclavo que se rebela, el «poder» es tanto las órdenes del patrón como la obediencia de los demás esclavos) o a aceptar los cambios que se producen por inercia. La mayor huelga general salvaje de la historia -mayo del 68- sólo implicó a una quinta parte de la población de un Estado. De ello no se deduce que el único objetivo pueda ser tomar el poder para dirigir a las masas, o que sea necesario presentarse como la conciencia del proletariado. No puede haber un salto inmediato de la sociedad actual a la libertad. La actitud servil y pasiva no es algo que pueda resolverse por sí mismo en unos pocos días o meses. Pero lo opuesto a esta actitud debe labrarse un espacio y tomarse su propio tiempo. La convulsión social no es más que la condición necesaria para que comience.
El desprecio por las «masas» no es cualitativo, sino ideológico, es decir, está subordinado a la representación dominante. El «pueblo» del capital existe, ciertamente, pero no tiene una forma precisa.
Todavía es de la masa anónima de donde surgen en motín los desconocidos con ganas de vivir. Decir que somos los únicos rebeldes en un mar de sumisión es tranquilizador porque pone fin al juego de antemano. Simplemente estamos diciendo que no sabemos quiénes son nuestros cómplices y que necesitamos una tempestad social para descubrirlos. Hoy cada uno de nosotros decide hasta qué punto los demás no pueden decidir (es la abdicación de la propia capacidad de elegir lo que hace funcionar el mundo de los autómatas). Durante la insurrección la elección se abre paso a codazos, armada, y es con las armas como hay que defenderla porque es sobre el cadáver de la insurrección donde nace la reacción. Aunque minoritario (¿pero respecto a qué unidad de medida?) en sus fuerzas activas, el fenómeno insurreccional puede adquirir dimensiones extremadamente amplias, y en este sentido revela su naturaleza social. Cuanto más extensa y entusiasta es la rebelión, menos puede medirse en el enfrentamiento militar. A medida que la autoorganización armada de los explotados se extiende, revelando la fragilidad del orden social, se ve que la revuelta, al igual que las relaciones jerárquicas y mercantiles, está en todas partes. Por el contrario, quien ve la revolución como un golpe de Estado tiene una visión militarista del enfrentamiento. Una organización que se erige en vanguardia de los explotados tiende a ocultar que la dominación es una relación social, no simplemente un cuartel general a conquistar; de lo contrario, ¿cómo podría justificar su papel?
Lo más útil que se puede hacer con las armas es inutilizarlas lo antes posible. Pero el problema de las armas sigue siendo abstracto mientras no se vincule a la relación entre revolucionarios y explotados, entre organización y movimiento real.
Demasiado a menudo los revolucionarios han pretendido ser la conciencia de los explotados y representar su nivel de madurez subversiva. El ‘movimiento social’ se convierte así en la justificación del partido (que en la versión leninista se convierte en una élite de profesionales de la revolución). El círculo vicioso es que cuanto más se separa uno de los explotados, más necesita representar una relación inexistente. La subversión se reduce a las propias prácticas y la representación se convierte en la organización de un tinglado ideológico, la versión burocrática de la apropiación capitalista. El movimiento revolucionario se identifica entonces con su expresión «más avanzada», que realiza su concepto. La dialéctica hegeliana de la totalidad ofrece un sistema perfecto para esta construcción.
Pero también hay una crítica de la separación y de la representación que justifica la espera y acepta el papel de la crítica. Con el pretexto de no separarse del ‘movimiento social’, se acaba denunciando cualquier práctica de ataque como ‘huida hacia adelante’ o mera ‘propaganda armada’. Una vez más los revolucionarios están llamados a ‘desenmascarar’ las condiciones reales de los explotados, esta vez por su propia inacción. Ninguna revuelta es, en consecuencia, posible si no es en un movimiento social visible. Así, cualquiera que actúe debe necesariamente querer ocupar el lugar del proletariado. El único patrimonio a defender pasa a ser la «crítica radical», la «lucidez revolucionaria». La vida es miserable, por lo que no se puede hacer otra cosa que teorizar la miseria. La verdad antes que cualquier otra cosa. De este modo, la separación entre subversivos y explotados no se elimina, sólo se desplaza. Ya no somos explotados junto a los explotados; nuestros deseos, rabia y debilidades ya no forman parte de la lucha de clases. No es que podamos actuar cuando nos dé la gana: tenemos una misión -aunque no se llame así- que cumplir. Hay quienes se sacrifican por el proletariado mediante la acción y quienes lo hacen mediante la pasividad.
Este mundo nos envenena y nos obliga a realizar una actividad inútil y nociva; nos impone la necesidad de dinero y nos priva de relaciones apasionadas. Estamos envejeciendo entre hombres y mujeres sin sueños, extraños en una realidad que no deja lugar a arrebatos de generosidad. No somos partidarios de la abnegación. Es sólo que lo mejor que esta sociedad puede ofrecernos (una carrera, la fama, una victoria repentina, el «amor») sencillamente no nos interesa. Dar órdenes nos repugna tanto como obedecer. Somos explotados como todo el mundo y queremos poner fin a la explotación de inmediato. Para nosotros, la revuelta no necesita otra justificación.
Se nos escapa la vida, y cualquier discurso de clase que no parta de esto es simplemente una mentira. No queremos dirigir ni apoyar movimientos sociales, sino participar en los que ya existen, en la medida en que reconozcamos en ellos necesidades comunes. En una perspectiva excesiva de liberación no existen formas superiores de lucha. La revuelta lo necesita todo: papeles y libros, armas y explosivos, reflexión y juramento, veneno, puñales e incendios. La única cuestión interesante es cómo combinarlos.
VIII
Es fácil golpear a un pájaro que vuela en línea recta. B. Gracián
No sólo deseamos cambiar de vida inmediatamente, sino que es el criterio por el que buscamos a nuestros cómplices. Lo mismo ocurre con lo que podríamos llamar una necesidad de coherencia. La voluntad de vivir las ideas y de crear teoría a partir de la propia vida no es una búsqueda de lo ejemplar o de la cara jerárquica y paternalista de una misma moneda. Es el rechazo de toda ideología, incluida la del placer. Nos diferenciamos de quienes se contentan con los espacios que consiguen labrarse -y salvaguardar- en esta sociedad incluso antes de empezar a pensar, por la forma misma en que palpamos nuestra existencia. Pero nos sentimos igual de alejados de los que quisieran desertar de la normalidad cotidiana y confiar en la mitología de la clandestinidad y de las organizaciones de combate, encerrándose en otras jaulas. Ningún papel, por mucho que suponga un riesgo ante la ley, puede sustituir al cambio real de las relaciones. No hay atajos, ni saltos inmediatos a otra parte. La revolución no es una guerra.
En el pasado, la ideología poco propicia de las armas transformó la necesidad de coherencia de unos pocos en el gregarismo de muchos. ¡Que las armas se vuelvan por fin contra la ideología!
Un individuo apasionado por la convulsión social y con una visión «personal» del choque de clases quiere hacer algo inmediatamente. Si analiza la transformación del capital y del Estado es para atacarlos, desde luego no para poder irse a dormir con las ideas más claras. Si no han introyectado las prohibiciones y distinciones de la ley y la moral imperantes, elaboran las reglas de su propio juego, utilizando todos los instrumentos posibles. Al contrario que el escritor o el militar, para los que se trata de asuntos profesionales, por lo que tienen una identidad mercantil, la pluma y el revólver son igualmente armas para ellos. El subversivo sigue siendo subversivo incluso sin pluma ni pistola, mientras posea el arma que contiene a todas las demás: su propia resolución.
La «lucha armada» es una estrategia que puede ponerse al servicio de cualquier proyecto. La guerrilla sigue siendo utilizada hoy por organizaciones cuyos programas son sustancialmente socialdemócratas; simplemente apoyan sus reivindicaciones en la práctica militar. También se puede hacer política con las armas. En cualquier negociación con el poder -es decir, en cualquier relación que mantenga a éste como interlocutor, incluso como adversario- los negociadores deben presentarse como una fuerza representativa. Desde esta perspectiva, representar una realidad social significa reducirla a la propia organización. El enfrentamiento armado no debe extenderse espontáneamente, sino estar vinculado a las distintas fases de la negociación. La organización gestionará los resultados. Las relaciones entre los miembros de la organización y entre ésta y el resto del mundo reflejan lo que es un programa autoritario: se toman en serio la jerarquía y la obediencia.
El problema no es muy distinto para quienes aspiran a la conquista violenta del poder político. Se trata de propagandizar la propia fuerza como vanguardia capaz de dirigir el movimiento revolucionario. La «lucha armada» se presenta como la forma superior de lucha social. Quienquiera que sea más representativo militarmente -gracias al éxito espectacular de las acciones- constituye el auténtico partido armado. Los juicios escenificados y los tribunales populares resultantes son actos de quienes quieren ponerse en lugar del Estado.
Por su parte, el Estado tiene todo el interés en reducir la amenaza revolucionaria a unas pocas organizaciones combatientes para transformar la subversión en un enfrentamiento entre dos ejércitos: las instituciones por un lado, el partido armado por otro. Lo que más teme el poder es la rebelión anónima y generalizada. La imagen mediática del «terrorista» trabaja codo con codo con la policía en la defensa de la paz social. No importa si el ciudadano aplaude o tiene miedo, sigue siendo un ciudadano, es decir, un espectador.
El embellecimiento reformista de lo existente alimenta la mitología armada, produciendo la falsa alternativa entre la política legal y la clandestina. Basta constatar cuántos demócratas de izquierda se conmueven sinceramente ante la figura del guerrillero en México y América Latina. La pasividad requiere asesores y especialistas. Cuando se siente defraudada por los tradicionales se alinea detrás de los nuevos.
Una organización armada, con un programa y un monograma propios de los revolucionarios, puede sin duda tener características libertarias, del mismo modo que la revolución social deseada por muchos anarquistas es también, sin duda, una «lucha armada». Pero, ¿basta con eso?
Si reconocemos la necesidad de organizar la acción armada durante el choque insurreccional, si apoyamos la posibilidad de atacar a las estructuras y a los hombres del poder a partir de ese minuto, y consideramos decisiva la vinculación horizontal de los grupos de afinidad en las prácticas de revuelta, estamos criticando la perspectiva de quienes ven en la acción armada la trascendencia de los límites de las luchas sociales, atribuyendo un papel superior a una forma de lucha. Además, con el uso de monogramas y programas vemos la creación de una identidad que separa a los revolucionarios del resto de los explotados, haciéndolos visibles al poder y poniéndolos en una condición que se presta a la representación. De esta forma el ataque armado deja de ser uno de los muchos instrumentos de la propia liberación, se carga de un valor simbólico y tiende a apropiarse de la rebeldía anónima para sus propios fines. La organización informal como hecho ligado al aspecto temporal de las luchas se convierte en una estructura permanente y formalizada de toma de decisiones. De esta forma lo que era una ocasión de encuentro en los propios proyectos se convierte en un verdadero proyecto en sí mismo. La organización comienza a desear reproducirse, exactamente igual que lo hacen las estructuras reformistas cuantitativas. Inevitablemente aparece el triste ajuar de comunicados y documentos donde uno alza la voz y se encuentra persiguiendo una identidad que sólo existe porque ha sido declarada. Acciones de ataque que se parecen bastante a otras simplemente anónimas pasan a representar quién sabe qué salto cualitativo en la práctica revolucionaria. El esquema de la política reaparece cuando uno empieza a volar en línea recta.
Por supuesto, la necesidad de organizarse es algo que siempre puede acompañar la práctica de los subversivos más allá de las exigencias coyunturales de una lucha. Pero para organizarse hacen falta acuerdos vivos, concretos, no una imagen en busca de focos.
El secreto del juego subversivo es la capacidad de romper espejos deformantes y encontrarse cara a cara con la propia desnudez. La organización es el conjunto de proyectos que hacen que este juego cobre vida. Todo lo demás son prótesis políticas y nada más.
La insurrección es mucho más que «lucha armada», porque en ella el enfrentamiento generalizado es uno con la alteración del orden social. El viejo mundo se trastorna en la medida en que todos los explotados insurrectos están armados. Sólo entonces las armas no son la expresión separada de alguna vanguardia, el monopolio de los patrones y burócratas del futuro, sino la condición concreta de la fiesta revolucionaria: la posibilidad colectiva de ampliar y defender la transformación de las relaciones sociales. La práctica subversiva es aún menos «lucha armada» en ausencia de la ruptura insurreccional, a menos que uno quiera restringir la inmensidad de sus pasiones a no más que unos pocos instrumentos. Se trata de contentarse con los papeles preestablecidos, o de buscar la coherencia en el punto más remoto, la vida.
Entonces, en la revuelta que se extiende podremos percibir realmente una maravillosa conspiración de egos destinada a crear una sociedad sin jefes ni durmientes. Una sociedad de individuos libres y únicos.
IX
No nos pidas el secreto que pueda abrirte mundos, pero sí alguna sílaba seca y arqueada como un rama. Solamente eso podemos hoy decirte: lo que no somos, lo que no queremos. E. Montale.
La vida no puede ser simplemente algo a lo que aferrarse. Este pensamiento nos atraviesa a todos al menos una vez. Tenemos una posibilidad que nos hace más libres que los dioses: podemos renunciar. Es una idea que hay que saborear hasta el final. Nada ni nadie nos obliga a vivir. Ni siquiera la muerte. Por eso nuestra vida es una tabula rasa, una pizarra en la que nada ha sido escrito, por lo que contiene todas las palabras posibles. Con semejante libertad, no podemos vivir como esclavos. La esclavitud es para los condenados a vivir, los constreñidos a la eternidad, no para nosotros. Para nosotros existe lo desconocido: lo desconocido de las esferas en las que aventurarse, de los pensamientos inexplorados, de las garantías que estallan, de los extraños a los que ofrecer un don de vida. Lo desconocido de un mundo en el que por fin uno podría ser capaz de regalar su exceso de amor propio. También el riesgo. El riesgo de la brutalidad y el miedo, el riesgo de enfrentarse finalmente al mal de vivre… Todo esto se encuentra quien decide poner fin al oficio de existir.
Nuestros contemporáneos parecen vivir del trabajo, haciendo malabarismos desesperados con mil obligaciones, incluida la más triste de todas: disfrutar de sí mismos. Encubren la incapacidad de determinar su propia vida con una actividad frenética y minuciosa, la velocidad que acompaña a formas de comportamiento cada vez más pasivas. No son conscientes de la ligereza de lo negativo.
El materialismo de la alegría habla así: «Siempre hay tiempo para poner fin a las cosas; más vale rebelarse y jugar».
Podemos elegir no actuar, y ésa es la razón más hermosa para actuar. Llevamos en nosotros la potencia de todos los actos de los que somos capaces, y ningún jefe podrá privarnos de la posibilidad de decir no. Lo que somos y lo que queremos empieza con un no. De él nace la única razón para levantarse por la mañana. De él nace la única razón para ir armados al asalto de un orden que nos asfixia.
Por un lado está lo existente, con sus hábitos y certezas. Y de la certeza, ese veneno social, se puede morir.
Por otro lado está la insurrección, lo desconocido que irrumpe en la vida de todos, el posible comienzo de una práctica exagerada de la libertad.
La primera de las cuatro selecciones siguientes es un extracto del ensayo fundamental de Bakunin The Reaction in Germany: From the Notebooks of a Frenchman [La reacción en Alemania: De los cuadernos de un francés], escrito en octubre de 1842 bajo el seudónimo de Jules Elysard[89]. Marca su emergencia de los estudios puramente filosóficos a la participación activa en movimientos sociopolíticos revolucionarios. Criticado por sus amigos por ser demasiado abstracto, el ensayo emplea el lenguaje filosófico hegeliano para justificar un concepto de revolución social y política permanente hecho a medida del temperamento de Bakunin. Su polémica se dirige a los «transigentes», a aquellos que, como el estereotipo del liberal actual, adoptarían una posición intermedia entre los conservadores -a los que Bakunin llamaba «positivistas» por oposición a los radicales «negativistas» en relación, por supuesto, con el statu quo o el establishment- y los radicales. El tono religioso de algunos pasajes marca la pertenencia del ensayo a la época anterior a su estudio de las ideas socialistas, estudio que le llevó a defender públicamente el ateísmo en 1860. A pesar de su vaguedad y de su formulación filosófica, el ensayo es un llamamiento a la revolución social, a la realización de la libertad humana como fin supremo de la historia, y una afirmación de fe en las capacidades revolucionarias de las clases más bajas de la sociedad, los pobres. Demasiada gente es aficionada a repetir la célebre frase de Bakunin «¡La pasión por la destrucción es también una pasión creadora!»sin tener en cuenta el significado social y político que él le daba.
LIBERTAD, realización de la libertad: ¿quién puede negar que esta expresión encabeza hoy la agenda de la historia? … La propaganda revolucionaria es, en su sentido más profundo, la NEGACIÓN de las condiciones existentes del Estado; porque, en lo que respecta a su naturaleza más íntima, no tiene otro programa que la destrucción de cualquier orden que prevalezca en el momento… . No sólo debemos actuar políticamente, sino que en nuestra política debemos actuar religiosamente, religiosamente en el sentido de la libertad, cuya única y verdadera expresión es la justicia y el amor. En efecto, sólo para nosotros, que somos llamados los enemigos de la religión cristiana, sólo para nosotros está reservado, e incluso convertido en el más alto deber… ejercer realmente el amor, este más alto mandamiento de Cristo y este único camino hacia el verdadero cristianismo.
A los transigentes podemos aplicarles lo que se decía en una revista francesa: «La izquierda dice que dos por dos son cuatro; la derecha, que dos por dos son seis; y los transigentes de medio pelo dicen que dos por dos son cinco».
Nunca responden sí o no; dicen: «Hasta cierto punto tienes razón, pero por otro lado… . «Y si no tienen nada más que decir, dicen: «Sí, es curioso»… . Y como se dice de los judíos polacos que en la última guerra polaca quisieron servir simultáneamente a las dos partes beligerantes, tanto a los polacos como a los rusos, y en consecuencia fueron ahorcados por ambos bandos imparcialmente, así estas pobres almas se fastidian con el imposible asunto de la reconciliación exterior de los opuestos, y son despreciadas por ambas partes por sus penas. No, el espíritu de la revolución no está sometido, sólo se ha hundido en sí mismo para pronto revelarse de nuevo como un principio afirmativo, creativo, y ahora mismo está excavando -si se me permite esta expresión de Hegel- como un topo bajo la tierra.
Sin embargo, manifestaciones visibles se agitan a nuestro alrededor, insinuando que el espíritu, ese viejo topo, ha llevado a término su trabajo subterráneo y que pronto vendrá de nuevo a emitir su juicio. En todas partes, especialmente en Francia e Inglaterra, se están formando sociedades sociales y religiosas que son totalmente ajenas al mundo de la política actual, sociedades que derivan su vida de nuevas fuentes bastante desconocidas para nosotros y que crecen y se difunden sin fanfarria. El pueblo, la clase pobre, que sin duda constituye la mayor parte de la humanidad; la clase cuyos derechos ya han sido reconocidos en teoría, pero que, sin embargo, sigue siendo despreciada por su nacimiento, por sus vínculos con la pobreza y la ignorancia, así como, de hecho, con la esclavitud real – esta clase, que constituye el verdadero pueblo, asume en todas partes una actitud amenazadora y comienza a contar las filas de su enemigo, mucho más débil en número que ella, y a exigir la realización del derecho que ya le ha sido concedido por todos. Todos los pueblos y todos los hombres están llenos de una especie de premonición, y todos aquellos cuyos órganos vitales no están paralizados se enfrentan con temblorosa expectación al futuro que se aproxima y que pronunciará la palabra redentora. Incluso en Rusia, el ilimitado reino cubierto de nieve tan poco conocido, y que quizás también tenga un gran futuro reservado, incluso en Rusia se están acumulando nubes oscuras que anuncian tormenta. Oh, el aire es bochornoso y está preñado de relámpagos.
Y por eso llamamos a nuestros hermanos engañados: ¡Arrepentíos, arrepentíos, el Reino del Señor está cerca!
A los positivistas les decimos: «Y exhortamos a los transigentes a que abran sus corazones a la verdad, a que se liberen de su miserable y ciega circunspección, de su arrogancia intelectual y del miedo servil que seca sus almas y paraliza sus movimientos.
Confiemos, pues, en el Espíritu eterno que destruye y aniquila sólo porque es la fuente insondable y eterna de toda vida ¡La pasión por la destrucción es también una pasión creadora!
1847 – En el 17º aniversario de la insurrección polaca de 1830
El discurso de Bakunin en el decimoséptimo aniversario de la insurrección polaca de 1830[90], pronunciado el 29 de noviembre de 1847 en un gran banquete en París para conmemorar ese primer levantamiento polaco, es un largo paso adelante desde «La reacción en Alemania»: el paso de la filosofía a la acción política. De hecho, por pronunciar ese discurso, Bakunin fue expulsado de Francia a petición del embajador ruso, prueba definitiva de que se le empezaba a tomar en serio, y su importancia para su carrera ideológica queda patente en lo que escribió, mucho más tarde, a Herzen y Ogarev: «Desde 1846, la causa eslavo-polaca se ha convertido en mi idée fixe»[91]. él mismo sitúa el comienzo de su paneslavismo revolucionario, su particular mezcla de nacionalismo en aras de la revolución, de la que el tercer extracto de esta sección, el «Llamamiento a los eslavos»[91], es una expresión en toda regla. Y, por supuesto, el paneslavismo de Bakunin estaba destinado a desencadenar una revolución europea general, el objetivo final y el leitmotiv de todas sus actividades en el frente eslavo.
El discurso apareció íntegro el 14 de diciembre de 1847 en la revista La Réforme, y también fue resumido en la siguiente introducción.
En una reunión celebrada en París el 29 de noviembre pasado, con el propósito de celebrar el decimoséptimo aniversario de la revolución polaca, un refugiado ruso, M. Bakunin, pronunció un discurso redactado en los términos más generosos, que contenía las últimas y más audaces opiniones sobre la situación rusa.
Citamos los pasajes más llamativos de esta sensacional declaración:
Señores: Soy ruso y vengo a esta gran asamblea, reunida aquí para celebrar el aniversario de la revolución polaca. Vuestra sola presencia aquí es una especie de desafío, una amenaza y una maldición lanzada a la cara de todos los opresores de Polonia. He venido aquí, señores, inspirado por un profundo amor y un inquebrantable respeto a mi país.
No ignoro cuán impopular es Rusia en Europa. Los polacos la consideran, no sin razón, tal vez como una de las principales causas de todas sus desgracias. Hombres de opinión independientes de otros países ven el rápido desarrollo de su poder como un peligro cada vez mayor para la libertad de los pueblos… .
Rusia figura como sinónimo de opresión brutal; gracias a la execrable política de nuestros soberanos, el nombre «ruso», en el sentido oficial de la palabra, significa «esclavo y verdugo». «(Sobre este tema se extiende Bakunin en la primera parte de su discurso, no sin referirse, en este período trágico para los polacos, [92] al martirio de Postel, de Ryleev, de Muraviev-Apostol, de Bestuzhev-Ryumin, de Dohovsky, que habían sido ahorcados en San Petersburgo veintidós años antes por haber sido «los primeros ciudadanos de Rusia»).
Hace casi un año (continuó Bakunin) -creo que fue después de la masacre de Galitzia-, un noble polaco os hizo una proposición extraordinaria, en una carta muy elocuente dirigida al príncipe Metternich, que desde entonces se ha hecho famosa. Llevado sin duda por su odio a los austríacos, que por cierto estaba bastante justificado, os propuso nada menos que someteros al zar, entregaros en cuerpo y alma a él, sin inconvenientes y sin reservas. Os aconsejó que hicierais voluntariamente lo que hasta entonces habíais hecho bajo coacción, y os prometió, en compensación, que en cuanto dejarais de haceros pasar por esclavos, vuestro amo se convertiría, a su pesar, en vuestro hermano. Su hermano, caballeros, ¿escuchan esto? ¡El Emperador Nicholas es su hermano! (¡No! ¡No! Gran conmoción en el pasillo)
El opresor, vuestro más acérrimo enemigo, el enemigo personal de Polonia, el verdugo de tantas víctimas (¡Bravo! ¡Bravo!), el hombre que os arrebató la libertad, el hombre que os persigue con implacable perseverancia, tanto por odio e instinto como por estrategia política, ¿lo aceptaríais como vuestro hermano? (Gritos desde todas direcciones, ¡No!¡No!¡No!) Cada uno de vosotros preferiría ver perecer a Polonia antes que consentir una alianza tan monstruosa. (Bravos prolongados)
Y el orador continuó extrayendo el siguiente argumento de sus observaciones anteriores:
Sí, justamente porque sois los enemigos del emperador Nicolás, los enemigos de la Rusia oficial, sois, en la naturaleza de las cosas, aun sin desearlo, los amigos del pueblo ruso (Aplausos). Hay una creencia general en Europa, lo sé, de que los rusos formamos una unidad indivisible con nuestro gobierno, que somos muy felices bajo el régimen de Nicolás; que él y su sistema, opresor dentro del país e invasor más allá de sus fronteras, son la expresión perfecta de nuestro genio nacional. No, señores, el pueblo ruso no es feliz, lo digo con alegría y orgullo, porque si la felicidad fuera posible para los rusos en su abyecto estado actual, el nuestro sería el pueblo más bajo y vil del mundo.
Al desarrollar la idea de una alianza revolucionaria entre Polonia y Rusia, Bakunin llegó a la siguiente conclusión:
En la medida en que hemos permanecido desunidos, nos hemos paralizado mutuamente. Juntos seremos todopoderosos para el bien. Nada podría resistirse a nuestra acción común y unida. La reconciliación de Rusia y Polonia es una tarea tremenda, que bien merece nuestra total devoción. Esta será la emancipación de sesenta millones de hombres, la liberación de todos los pueblos eslavos que gimen bajo un yugo extranjero. Será, al final, la caída, el colapso definitivo del despotismo en Rusia. (Aplausos).
El «The Appeal to the Slavs [Llamamiento a los eslavos]», junto con sus borradores preparatorios, constituye una declaración exhaustiva de las opiniones de Bakunin tal y como surgieron de la conmoción y la decepción de la revolución de 1848. Sus ideas pueden resumirse brevemente en tres frases. En primer lugar, creía que la burguesía se había revelado como una fuerza específicamente contrarrevolucionaria y que las esperanzas futuras de la revolución residían en la clase obrera. En segundo lugar, creía que una condición esencial de la revolución era la desintegración del Imperio austriaco y el establecimiento en Europa Central y Oriental de una federación de repúblicas eslavas libres. En tercer lugar, creía que el campesinado, y en particular el campesinado ruso, sería una fuerza decisiva para el éxito final de la revolución[93]. Refiriéndose al llamamiento de Bakunin a la disolución de los imperios Habsburgo y ruso, E. H. Carr añade: «Fue la primera ocasión en la que, exactamente setenta años antes de noviembre de 1918, se defendió públicamente la destrucción del Imperio austriaco y la construcción de nuevos estados eslavos sobre sus ruinas»[94].
A los demócratas burgueses no les gustó el llamamiento de Bakunin a la revolución social que daría derecho a las clases bajas, y todas esas secciones «subversivas» fueron eliminadas de la versión oficial del «Llamamiento a los eslavos». La sección más «objetable» ha sido incluida al final de la selección. Hoy el «Llamamiento a los eslavos» puede parecer curiosamente contemporáneo a los pueblos eslavos oprimidos de Europa del Este, de nuevo bajo la dominación del Kremlin.
Detenido y encarcelado en Austria por su participación en la fracasada revolución de marzo de 1848, Bakunin fue finalmente entregado a las autoridades rusas. En la fortaleza de Pedro y Pablo, que antaño había albergado a Dostoievski, entre otros, Bakunin fue invitado, como noble ruso, a escribir una confesión para el zar Nicolás I, no como un criminal ante su juez, sino como un hijo ante su padre espiritual. Los párrafos aquí incluidos prefiguran ya las posteriores recomendaciones de Bakunin sobre la estrategia anarquista[95].
En conjunto, los extractos de estas cuatro obras que datan, respectivamente, de 1842, 1847, 1848 y 1851, de las cuales las dos primeras fueron escritas antes de que Bakunin entrara en un total de doce años de encarcelamiento tanto en Austria como en Rusia, y la última en prisión, marcan el desarrollo de Bakunin durante los tormentosos años de mediados de siglo de revoluciones y sus reveses. Prefiguran muchas de sus ideas anarquistas posteriores sobre la necesidad de la revolución, sobre los campesinos como fuerza revolucionaria, sobre la destrucción del orden social burgués, sobre el antiparlamentarismo y el federalismo. Sin embargo, lo que escribió cuando «confesó» bajo presión al enemigo en persona, el más autocrático de todos los zares, especialmente los planes para la dictadura, puede atribuirse en parte a que todavía estaba bajo la influencia de las ideas blanquistas, y en parte a que buscaba formulaciones que pudieran ser comprensibles e incluso posiblemente impresionantes para el zar. Como ha señalado Venturi, esos pasajes no deben tomarse demasiado al pie de la letra. Las cartas de Bakunin desde la cárcel a su familia demuestran que se mantuvo fiel a sus principios anarquistas en todo momento: «Cuando la adhesión temporal de Bakunin … a la dictadura del tipo Blanqui, llegó a su fin … [él] se encontró a sí mismo como un anarquista»[96].
1848 – Llamamiento a los eslavos
HERMANOS: Esta es la hora de la decisión. A ti te corresponde tomar partido, abiertamente, bien por el viejo mundo, en ruinas, que apuntalarías por poco tiempo más, bien por el nuevo mundo cuyo resplandor ha llegado hasta ti y que pertenece a las generaciones y a los siglos venideros. A ti también te corresponde determinar si el futuro ha de estar en tus manos o, si lo deseas, hundirte una vez más en la impotencia, en la noche de las esperanzas abandonadas, en el infierno de la esclavitud. De la elección que hagas depende el destino de otros pueblos que anhelan la emancipación. Tu decisión les inspirará a avanzar hacia su meta con pasos acelerados, y sin retrocesos, o esta meta -que nunca desaparecerá- volverá a retirarse a una distancia sombría.
Los ojos de todos están fijos en ti con una ansiedad que te deja sin aliento. Lo que decidas determinará la realización de las esperanzas y los destinos del mundo: llegar pronto o alejarse hacia un futuro remoto e incierto. Será tu bienestar o tu pérdida, las bendiciones de los pueblos sobre ti o su condena; ¡elige!
El mundo está dividido en dos bandos: de un lado la revolución, del otro la contrarrevolución. Y las alternativas claras están ante ti. Cada uno de nosotros debe elegir su bando, tanto tú como nosotros mismos. No hay camino intermedio. Los que señalan un camino intermedio y te lo recomiendan, o se engañan a sí mismos o te engañan.
Se engañan a sí mismos si dan crédito a la mentira de que podemos deslizarnos con suavidad y seguridad hacia nuestra meta si concedemos algunas pequeñas concesiones a cada uno de los grandes antagonistas de la lucha, para apaciguarlos a ambos y evitar así la explosión del conflicto que es inevitable y necesario.
Son engañadores si tratan de persuadirte de que, de acuerdo con las tácticas de la diplomacia, debes permanecer neutral durante un tiempo, y luego elegir el bando más fuerte, asegurando tu ventaja personal con la ayuda de aquellos a quienes has ayudado.
Hermanos, no confiéis en el arte de la diplomacia, que ha llevado a Polonia a la ruina; el mismo destino os está reservado a vosotros. ¿Qué os dicen las argucias diplomáticas? Que podéis valeros de ellas para vencer a vuestros enemigos; pero, ¿no veis que, en lugar de poder utilizar este medio, vosotros mismos no sois más que un instrumento en manos de los diplomáticos, un instrumento que utilizan para aplastar a sus propios enemigos?Una vez que se hayan deshecho de ellos, se volverán contra vosotros, ahora que sois débiles y estáis solos, y os someterán a vosotros mismos al yugo. ¿No veis que ahí está, la vergonzosa táctica, la artimaña empleada por la contrarrevolución?¿No conocéis la vieja máxima de todos los opresores: Divide y vencerás.
¿Qué se puede esperar de la diplomacia? ¿Puede negar su origen, que no es otro que el despotismo? ¿Puede tener otros intereses por los que luchar que aquellos a los que debe su origen? ¿Puede trabajar por la creación de un mundo nuevo, que será su condena y su muerte? Nunca. Mírela a la cara; ante este rostro, prototipo del mal, de la duplicidad, de la traición, se apoderará de ti la más profunda repugnancia.
Nada verdaderamente grande ha sido jamás realizado por eunucos, y la libertad sólo puede ser conquistada por la libertad.
Tenéis buenas razones para maldecir a la vieja política alemana, que merecía vuestro legítimo odio, pues nunca deseó otra cosa que vuestra ruina. Os mantuvo encadenados durante siglos e, incluso antes de Frankfurt, respondió con ironía a vuestras bien justificadas esperanzas y a vuestros llamamientos… y se alegró, en Viena, de la disolución del Congreso de Praga. Pero no os dejéis engañar y escuchad con atención.
Esta vieja política que condenamos, que maldecimos como vosotros, contra la que juramos terrible venganza, esta política nunca formará parte del futuro pueblo alemán. No es la revolución alemana, no forma parte de la democracia alemana. Es simplemente la política de las viejas cancillerías de Estado, de los derechos de los monarcas, de los aristócratas y de los privilegiados de todo tipo. Es la política de las camarillas y de los generales dirigidos por ellas como si fueran máquinas de guerra. Es la política cuya caída estamos preparando, todos los que estamos animados por el espíritu de la juventud y del futuro, todos los que cogeremos con alegría las manos de los demócratas de todos los países, para que juntos, estrechamente unidos, luchemos por el bien común, por el futuro de todos los pueblos.
Cuando la reacción conspira en toda Europa, cuando trabaja sin escatimar esfuerzos, con la ayuda de una organización lenta y cuidadosamente preparada, que se extiende por toda la tierra, la revolución debe crearse un poder capaz de combatirla.
Es un deber sagrado para todos nosotros, soldados de la revolución, demócratas de todos los países, unir nuestras fuerzas, llegar a un entendimiento y organizarnos.
En el primer signo de vida de la revolución, como sabéis, hubo un largo estallido de odio contra la vieja política de los opresores, un largo grito de simpatía y de amor por todas las nacionalidades oprimidas.
Los pueblos que durante tanto tiempo habían estado sometidos a las cadenas de la diplomacia, tomaron por fin conciencia de su vergonzosa condición; se dieron cuenta de que el bienestar de las naciones no podía estar asegurado mientras existiera, en cualquier lugar de Europa, un solo pueblo doblegado bajo el yugo; que la libertad de los pueblos, para ser conquistada en cualquier parte, tenía que ser conquistada en todas partes. Y, por primera vez, los pueblos exigieron con una sola voz una libertad verdadera y completa, una libertad sin reservas, sin excepciones, sin limitaciones.
Libertad para los oprimidos, para los polacos, para los italianos, para todos! No más guerras de conquista, nada más que la última guerra suprema, la guerra de la revolución por la emancipación de todos los pueblos! Fuera las estrechas fronteras impuestas a la fuerza por el congreso de los déspotas, según las llamadas necesidades históricas, geográficas, comerciales, estratégicas!No debe haber más fronteras que las que respondan simultáneamente a la naturaleza y a la justicia, de acuerdo con el espíritu de la democracia, fronteras que trazarán los propios pueblos en su voluntad soberana, fundadas en sus simpatías nacionales. Tal fue el grito unánime de los pueblos.
Lo oísteis y lo comprendisteis aquel día en que, luchando todavía con los demás por el bienestar de todos, erigisteis, en medio de las barricadas alemanas, aquella gran barricada eslava sobre la que flotaba vuestro estandarte nacional, con el lema: ¡Por nuestra futura Libertad!
Qué grande, qué hermoso fue aquel movimiento, que se extendió por toda Europa y la hizo temblar! Animados por el espíritu revolucionario, italianos, polacos, eslavos, alemanes, magiares, valacos de Austria y valacos de Turquía -todos los que sufrían bajo el yugo de potencias extranjeras- se levantaron, emocionados de alegría y esperanza. Los sueños más audaces iban a cumplirse. Los pueblos vieron alejarse, como empujados por una mano invisible, el peñasco que durante siglos había cubierto su independencia. El sello encantado se había roto y el dragón que había estado vigilando el melancólico letargo de tantos pueblos vivos y muertos yacía herido de muerte, retorciéndose en su agonía. La vieja política de los reyes se había desvanecido; una nueva, la política de los pueblos, cobraba vida.
La Revolución, en su omnipotencia, declaró la disolución de los Estados de los déspotas; la disolución del Imperio prusiano, que abandonó uno de los fragmentos de Polonia; la disolución del Imperio de Austria, ese monstruo compuesto de varias naciones que habían estado todas encadenadas por el ardid, por el crimen: la disolución del Imperio Turco, dentro del cual siete millones de osmanlíes[97] habían hacinado y pisoteado a una población de doce millones de eslavos, valacos y griegos; y, finalmente, la disolución del último baluarte del despotismo, del último dominio privado del maquiavelismo y de la diplomacia, golpeado en su corazón mismo, el Imperio ruso, para que las tres grandes naciones tanto tiempo esclavizadas dentro de sus fronteras, la Gran Rusia, la Pequeña Rusia y Polonia, liberadas al fin y rendidas a sí mismas, pudieran tender sus manos libres a todos sus hermanos de raza eslava.
Así, disolución, derrocamiento y regeneración en todo el Norte y Este de Europa, una Italia libre, y como último resultado. la Federación Universal de Repúblicas Europeas.
Nos reunimos entonces en Praga, como hermanos que, tras una larga separación, se juntan para decirse que sus caminos no volverán a separarlos. Fuertemente animados por los lazos comunes de la historia y de la sangre, juramos no dejar nunca que nuestros destinos nos dividan. Renunciamos a la política de los déspotas de los que habíamos sido víctimas durante tanto tiempo y establecimos nosotros mismos nuestro derecho a la independencia absoluta. Nos prometimos que esta independencia sería compartida por todos los pueblos eslavos. Reconocimos a Bohemia y Moravia como naciones. Rechazamos las absurdas pretensiones del [parlamento] de Frankfurt, hoy convertido en el hazmerreír de Europa, que había querido convertirnos a todos en alemanes, mientras nosotros tendíamos nuestras manos fraternales al pueblo alemán, a la Alemania democrática. En nombre de los eslavos que vivían en Hungría, ofrecimos una alianza fraternal a los magiares, esos ardientes enemigos de nuestra raza, que con una población total de unos cuatro millones querían esclavizar a ocho millones de eslavos. Tampoco olvidamos, en nuestro pacto de liberación, a aquellos de nuestros hermanos que gimen bajo la dominación turca. Condenamos solemnemente la política criminal que desgarró a Polonia tres veces y que ahora quiere desgarrar una vez más a su triste remanente. Expresamos el ardiente deseo de ver pronto la resurrección de ese noble y santo pueblo mártir como signo de liberación de todos nosotros. Por último, hicimos un enérgico llamamiento a ese gran pueblo ruso que, sólo entre todos los eslavos, ha sido capaz de preservar su existencia nacional. Suplicamos a los rusos que reflexionaran seriamente sobre lo que saben muy bien: que su nacionalidad y su grandeza no significan nada mientras ellos mismos no sean libres, mientras permitan que su poder sea utilizado como azote contra la infeliz Polonia y como amenaza perpetua para la civilización europea.
Esto es lo que hemos hecho y lo que, conjuntamente con los demócratas de todos los países, hemos exigido: Libertad, Igualdad, Fraternidad de Naciones, dentro de las cuales los pueblos eslavos, libres como éstos y en contacto fraternal con todos, pero unidos en una alianza más estrecha entre sí, podrán transformarse pronto en un vasto Estado democrático.
Dos grandes cuestiones han pasado al primer plano, como surgidas espontáneamente, desde los primeros días de la primavera¡ La cuestión social, por una parte, y la cuestión de la independencia de todas las naciones, la emancipación de los pueblos, por otra, significando emancipación interior y exterior. No se trataba de unos cuantos individuos, ni de un partido. Era el admirable instinto de las masas, que había planteado estas dos cuestiones por encima de todas las demás y exigía su pronta solución. Todo el mundo había llegado a la conclusión de que la libertad no era más que una mentira allí donde la gran mayoría de la población se ve reducida a una existencia miserable, donde, privada de educación, de ocio y de pan, está destinada a servir de sostén a los poderosos y a los ricos. La revolución social, por tanto, aparece como un corolario natural y necesario de la revolución política. Se ha sentido igualmente que, mientras exista una sola nación perseguida en Europa, el triunfo decisivo y completo de la democracia no será posible en ninguna parte. La opresión de uno es la opresión de todos, y no podemos violar la libertad de un ser sin violar la libertad de todos. La cuestión social, cuestión muy difícil, erizada de peligros y cargada de presagios de tempestades, no puede ser resuelta ni por una teoría preconcebida ni por un sistema aislado. Su solución exige la buena voluntad y la cooperación unánime. Exige la fe de todo el pueblo en el derecho de todos a igual libertad. Es preciso transformar las condiciones materiales y morales de nuestra existencia actual, trastornar de arriba abajo este mundo social decrépito, impotente y estéril, incapaz de contener y sostener una masa tan grande de libertad. Es preciso, en primer lugar, purificar nuestra atmósfera y transformar completamente nuestro medio ambiente, que corrompe nuestros instintos y nuestra voluntad, constriñendo nuestros corazones y nuestras mentes.
1851 – De la confesión al zar Nicolás I
En Bohemia yo quería una revolución radical y decisiva que lo derrocara todo y lo pusiera todo patas arriba, de modo que después de nuestra victoria el gobierno austríaco no encontrara nada en su antiguo lugar… . Yo quería expulsar a toda la nobleza, a todo el clero hostil, después de confiscar sin excepción todos los latifundios. Quería destruir todos los castillos, quemar todos los archivos de documentos en toda Bohemia sin excepción, incluyendo todos los papeles administrativos, legales y gubernamentales, y proclamar pagadas todas las hipotecas, así como todas las demás deudas que no excedieran de una cierta suma, por ejemplo, uno o dos mil gulden, En resumen, la revolución que planeaba era terrible y sin precedentes, aunque dirigida más contra las cosas que contra las personas.
Pero mis planes no terminaban ahí: quería transformar toda Bohemia en un campo revolucionario, crear allí una fuerza capaz no sólo de defender la revolución dentro del país, sino también de tomar la ofensiva fuera de Bohemia… .
Había que abolir todos los clubes, periódicos y todas las manifestaciones de una anarquía de mera palabrería, someter todo a un poder dictatorial; los jóvenes y todos los hombres sanos divididos en categorías según su carácter, capacidad e inclinación debían ser enviados a todo el país para proporcionar una organización revolucionaria y militar provisional. La sociedad secreta que dirigía la revolución debía consistir en tres grupos, independientes y desconocidos entre sí: uno para la gente del pueblo, otro para la juventud y un tercero para los campesinos.
Cada una de estas sociedades debía adaptar su acción al carácter social de la localidad a la que estaba asignada. Cada una de ellas debía organizarse sobre líneas jerárquicas estrictas y bajo una disciplina absoluta. Estas tres sociedades debían ser dirigidas por un comité central secreto compuesto por tres o, como máximo, cinco personas. En caso de que la revolución tuviera éxito, las sociedades secretas no debían ser liquidadas; al contrario, debían ser reforzadas y ampliadas, para ocupar su lugar en las filas de la jerarquía revolucionaria.
Tal revolución, no limitada a una nacionalidad, atraería con su ejemplo y su ardiente propaganda no sólo a Moravia, sino… en general a todo el territorio alemán adyacente.
Creo que en Rusia, más que en ninguna otra parte, será indispensable un poder dictatorial fuerte, pero que se ocupe únicamente de elevar el nivel de vida y la educación de las masas campesinas; un poder libre en dirección y espíritu, pero sin privilegios parlamentarios; libre para imprimir libros que expresen las ideas del pueblo, santificado por sus Soviets, fortalecido por su libre actividad y sin restricciones de nada ni de nadie.
No deja de ser sorprendente que una guerra civil en una potencia menor de la periferia de Europa haya generado y siga provocando un enorme interés. Se dice que hay veinte mil libros sobre la guerra civil española, tantos como sobre la Revolución Francesa o la Segunda Guerra Mundial, acontecimientos sin duda más significativos que el conflicto español. Sin embargo, quizá por su proximidad a la Segunda Guerra Mundial y su alcance ideológico y teológico, el conflicto ibérico de los años treinta suscita una fascinación permanente. A diferencia de las guerras civiles contemporáneas -principalmente étnicas- en el sureste de Europa o en África, el conflicto español implicó, en cierta medida, a casi todas las ideologías políticas importantes y a tres grandes religiones -el cristianismo, el islam y el judaísmo-. Durante el conflicto, «ismos» opuestos -comunismo y fascismo, anarquismo y autoritarismo, republicanismo y monarquismo, catolicismo y anticlericalismo, democracia y dictadura- se enfrentaron entre sí. La comprensible fascinación provocada por las luchas entre estos sistemas de creencias ha marcado la literatura con un sello ideológico. La historiografía suele explicar las guerras santas de derecha contra izquierda, católicos contra ateos, tradicionalistas enfrentados a modernizadores.
Las múltiples formas de lo colectivo han hipnotizado a las generaciones más recientes de historiadores, incluidos los que han estudiado la guerra de España. La investigación se ha centrado en las colectividades políticas, religiosas y sindicales o en los grupos sociales, como las clases o los géneros. Este nuevo énfasis fue una reacción saludable al énfasis anterior en los grandes hombres que supuestamente hicieron la historia en gran medida por sí mismos. Dos grandes tradiciones, la marxista y, de forma más inclusiva, la sociológica, han inspirado el cambio hacia el estudio de las colectividades y los grupos sociales. Ambas tradiciones surgieron de la postura positivista que pretendía determinar las leyes de la historia y, por tanto, prescindía de lo singular. La tradición marxista considera al individuo como miembro de una clase social que, a su vez, lucha por la supervivencia y el dominio 1. Para resolver la lucha de clases, el marxismo ofrece el tentador ideal de la reconciliación social, un objetivo que aún sigue inspirando a muchos. Aunque la orientación sociológica es más amplia y menos política, comparte la visión marxista de los hombres y las mujeres como seres sociales. Esta tradición sostiene que la subjetividad humana es ininteligible fuera de un contexto social. La sociedad crea a los individuos, y no viceversa (Lukes 1977:177). Muchos de los que siguen esta orientación se hacen eco del anhelo marxista de reconciliación o integración social.
La perspectiva sociológica ha inspirado una gran variedad de investigaciones históricas, todas las cuales celebran lo social y, en consecuencia, descuidan lo individual. El énfasis de esta escuela en el clima, la geografía y la demografía concedía una importancia muy limitada y una autonomía reducida al ser humano solitario. El desdén de los estudiosos de Annales por lo personal puede ser extremo, pero es indicativo de lo que ha sido, hasta hace poco, el clima en las humanidades y las ciencias sociales. De hecho, la propia formulación, «ciencias sociales», revela el sesgo contra lo que Steven Lukes ha etiquetado como «individualismo metodológico». No empecemos, nos dicen él y muchos otros, por el individuo, ya que empezar por lo único conducirá al fracaso tanto político como metodológico. Según Lukes, el individualismo metodológico nunca puede eliminar las explicaciones sociales. Sólo puede enmascararlas, ya que regresan clandestinamente. Además, los individualistas metodológicos, como Friedrich Hayek y Karl Popper, son irremediablemente reaccionarios y capitalistas.
Las objeciones durkheimianas de Lukes merecen una seria consideración pero no una aceptación acrítica. Curiosamente, fue Louis de Bonald, el clásico reaccionario católico, el primero en desafiar el individualismo metodológico de Thomas Hobbes argumentando que el individuo sólo puede ser conocido en sociedad (véase Moulinié 1979:165). Uno de los objetivos de este estudio es rebatir a de Bonald y a Lukes demostrando que partir del individuo y de lo personal es útil para la comprensión histórica. No hay ninguna razón para aceptar a priori el argumento del filósofo o del científico social de que el hombre es meramente un ser social. Los tópicos, como «la subjetividad humana es ininteligible fuera de un contexto social», pueden refutarse fácilmente afirmando que el contexto social es ininteligible sin el individuo 2. La prioridad de lo social y el rechazo de la subjetividad personal no deben aceptarse a pies juntillas.
El siguiente estudio de la guerra civil y la revolución españolas pretende demostrar cómo los individuos hacen la historia. Estos actores no pueden reducirse a meros miembros de colectividades sociales o políticas. Los individuos no estaban determinados por su clase social o su género o, si lo estaban, las formas en que interpretaban y actuaban en función de sus identidades de clase o género divergían lo suficiente como para diluir la utilidad explicativa de estos conceptos. El énfasis en la experiencia colectiva de una clase o un género supone e incluso fomenta el descubrimiento o la invención de una comunidad o una comunidad que puede no haber existido.
La exploración de lo individual y lo personal en las páginas que siguen es una justificación primordial para otro libro más sobre la guerra civil española. Muchos de sus actores más famosos han escrito sus memorias desde la perspectiva de las «trifulcas de arriba». En este tipo de literatura apologética, políticos y militares empleados por las distintas colectividades defienden su historial (por ejemplo, Martín-Blázquez 1938, Rojo 1974, Cordón 1977). La mayoría de los historiadores han poseído una orientación política, diplomática y militar tradicional. Se han centrado con gran inteligencia y diligencia en los partidos políticos, la diplomacia internacional y los enfrentamientos militares. Mirando hacia atrás, al periodo de entreguerras, muchos observadores y participantes simpatizantes de la izquierda han considerado la guerra española como un preludio o la primera fase de la Segunda Guerra Mundial (Líster 1966:293; Modesto 1969:288).
Un tipo de investigación más reciente -promovida por Theda Skocpol- combina las preocupaciones estructurales con la diplomacia internacional (véase Skocpol 1979:37; Goldstone 1986:7). Los Estados en competencia internacional se han visto obligados a gravar a su población para seguir siendo actores geoestratégicos competitivos, aumentando así las tensiones sociales y económicas. En este contexto de presiones internas y globales, ciertas élites sometieron su propia organización estatal a duras críticas. Las clases bajas, especialmente los campesinos, se aprovecharon de las divisiones entre las élites para promover sus propias demandas. Finalmente, triunfaron los revolucionarios urbanos. Este modelo tiene cierta utilidad, aunque limitada, para el caso español. Subraya la importancia de las divisiones entre las élites, la revuelta campesina y la división urbano/rural, que fueron centrales en la revolución española. Sin embargo, el énfasis del modelo en la influencia de la geopolítica en la política interna tiene poco significado en España (véase Stone 1994:16). La posición admitida de España como potencia de segunda fila fuera de los principales foros de competencia internacional no encaja en el modelo de Skocpol, y no es de extrañar que ignorara la revolución española. Además, los modelos estructurales se ocupan principalmente de los orígenes de las revoluciones y no exploran las revoluciones sociales y las guerras civiles en términos de las experiencias vividas por la población 3. El enfoque estructural privilegia la investigación del Estado y de las élites sociales e ignora -excepto en la medida en que son miembros de una clase social- al pueblo. Los estructuralistas pasan por alto el hecho de que la experiencia popular afecta a los resultados, que se convierten así en contingentes en lugar de inevitables.
La nueva historia social de las dos últimas décadas gira en torno a conceptos como la clase social y, más actualmente, el género. Estas investigaciones han incrementado enormemente nuestro conocimiento de la sociedad española de finales de los años treinta, pero a pesar de sus valiosas aportaciones, a menudo permanecen ancladas en el marco colectivista e impersonal de la historia social tradicional 4. Sin embargo, la sociedad española, la guerra y la revolución no pueden entenderse completamente dentro de los límites convencionales de la historia política o social. Sólo una pequeña minoría era incondicionalmente política y se identificaba con partidos y sindicatos. Pero estas identificaciones con categorías sociales amplias eran tan difusas y heterogéneas que meterlas en las bolsas conceptuales de la clase o el género no ayuda a comprender lo que ocurrió durante los años 30 en España. La guerra civil española fue sin duda una guerra de clases, pero será obvio que muchos asalariados no se identificaban totalmente con su clase. Utilizaban las organizaciones de clase -ya fueran partidos o sindicatos- para sus propios fines individuales.
La siguiente historia social del conflicto examina la guerra española desde la base. Aunque no se ignorará a los militantes, es decir, a quienes se identificaron con las organizaciones políticas y sociales de la zona republicana, se dedicará igual o más atención a los individuos desconocidos y anónimos que hicieron valer sus propios intereses frente a las demandas de diversas causas y colectividades. El objetivo es llevar la historia desde abajo a un nivel subterráneo en el que el propio bienestar, la familia y los amigos más cercanos, o lo que podría denominarse el ámbito personal o íntimo, eran más importantes que las organizaciones, las clases sociales y la sociedad futura. Los parientes e íntimos podían competir con éxito por las lealtades de clase y de género 5. Los historiadores militares con inclinación sociológica destacan la importancia de un pequeño grupo de compañeros para explicar la actuación del soldado (Holmes 1985:11; Ashworth 1980). En muchos casos, sin embargo, el individuo debe elegir entre lo que los sociólogos denominan «lealtades de grupo contradictorias» de compañeros del ejército o familiares y las organizaciones más grandes con objetivos más abstractos y futuristas.
Voy a restar importancia a las grandes colectividades de partido, clase y género, que los historiadores han favorecido, para examinar los grupos sociales más íntimos de la familia, los amigos y el pueblo. Estos cuerpos intermediarios negociaban entre el individuo y la sociedad más amplia. Su complicidad con la expresión de los deseos personales permitió que los individualismos florecieran durante la guerra civil. Sería insensato afirmar que los individuos y las colectividades eran completamente autónomos. «La psicología individual …. es al mismo tiempo psicología social» (Freud 1959:1). No se ignorarán la clase y el género, pero se prestará más atención a las luchas de grupos sociales que hasta ahora han recibido poca atención. Uno de los principales conflictos en la zona republicana fue entre productores y consumidores de alimentos. El Estado favoreció a estos últimos imponiendo controles de precios. Además, los soldados podían utilizar las amenazas y la violencia para extorsionar alimentos y otros bienes. Por el contrario, los campesinos se dedicaban al mercado negro u ocultaban sus posesiones.
El individualismo en singular no puede abarcar con suficiente precisión las acciones de estas personas. En su lugar, generaron individualismos, que a menudo eran formas de autoayuda y progreso personal (Scott 1985:xvi; Fitzpatrick 1994:5). Los individualistas no comprometidos tienen una reputación sombría entre los científicos sociales y los historiadores, que tienden a identificarlos con la falta de conciencia de clase o con el capitalismo de libre mercado. Sin embargo, existen varios tipos de individualismo, no todos los cuales habrían sido del agrado de Adam Smith o de los pensadores neoclásicos. Durante la guerra y la revolución, estos individualismos entraron en conflicto con los deseos de los sindicatos y los partidos de que los asalariados trabajaran y se sacrificaran por las causas republicanas, socialistas o anarquistas. Se basaban en «entendimientos implícitos y redes informales» y evitaban «cualquier confrontación directa y simbólica con la autoridad» (Scott 1985:xvi). La resistencia simbólica y abierta -es decir, la propaganda y la politiquería- dejaba a los relativamente impotentes vulnerables a la represión. Preferían formas sutiles y ocultas de insubordinación que el pequeño grupo o el individuo dejaban sin firmar. El anonimato seguía formando parte de la protesta 6. Para los observadores superficiales, la hegemonía del Estado o de las élites podía parecer completa, pero los actos subversivos cotidianos de resistencia negaban esta suposición. Los socialmente débiles no aceptaban la ideología de los poderosos ni se sometían pasivamente a la autoridad. La banalidad y normalidad de las formas subversivas las hacían significativas.
En el caso español, la subversión adoptó varias configuraciones. Los individualistas adquisitivos hicieron del consumo, y no de la lucha de clases, su principal prioridad. Los individualistas emprendedores ignoraron las restricciones a las horas extraordinarias y a los tratos. Trabajaron para sí mismos, no para la colectividad o el Estado. Los individualistas subversivos se negaban a luchar o a trabajar. Sus métodos eran el engaño, el arrastre de pies y la evasión. Violaban el honor militar y los derechos de propiedad estatal o privada. Actuaban de un modo que tanto los capitalistas como los revolucionarios calificarían de cobarde, vago o incluso criminal. En la práctica, los individualismos subversivo, adquisitivo y emprendedor no suelen distinguirse con claridad, ya que la gente de carne y hueso mezclaba y entremezclaba sus vertientes. Por ejemplo, el estraperlo -que tanto hombres como mujeres practicaban habitualmente durante el conflicto- sintetizaba las vertientes adquisitiva y emprendedora. No obstante, definir individualismos diversos tiene la ventaja de mostrar una variedad de motivaciones de los actores históricos. Esta heterogeneidad demuestra la fuerza y la diversidad del individualismo. Las fuerzas de integración social tuvieron dificultades para combatir estas tendencias centrífugas. La vergüenza, una de las armas más eficaces de las autoridades para luchar contra la resistencia personal, resultó a menudo insuficiente.
Lo que todos los individualismos compartían era el arraigo en una microsociedad donde lo personal dominaba lo político. La historiografía reciente ha sido a menudo idealista: los historiadores políticos se han centrado en las ideologías y los historiadores culturales en las representaciones y los símbolos. La biología, sin embargo, fue tan importante como la ideología o la cultura: la condición física del cuerpo -determinada por la comida, la ropa, el tiempo, la fatiga y la enfermedad- motivó las acciones de muchos en la zona republicana. Los historiadores de la República han destacado a menudo su falta de armas, pero su falta de alimentos y transporte fue igualmente importante y no se ha analizado en profundidad. El conde de Cork afirmó con razón que las malas raciones durante la guerra civil británica dieron lugar a «un rico cementerio y una débil guarnición» (citado en Carlton 1992:209). Las calorías y la ropa crearon tanto significado como la comunicación o la comunidad.
Si los historiadores de la guerra civil han dejado las condiciones materiales del conflicto en un relativo olvido, han mostrado aún menos interés por los frentes tranquilos, es decir, las situaciones en las que los soldados de bandos opuestos muy próximos entre sí no se mostraban agresivos. Los analistas se han sentido fascinados por las grandes acciones de la guerra. Ya fueran de izquierdas o de derechas, han impulsado una visión cinética del conflicto. Absortos en el movimiento, no en la estabilidad, han centrado su atención en las «batallas decisivas» de Madrid, Jarama, Guadalajara, Teruel, Ebro, etc. Al igual que los historiadores del trabajo han estado continuamente obsesionados con la militancia, los historiadores militares han estado fascinados con la sangre y las vísceras. Pero la batalla no es más que «la punta del iceberg militar», y su ubicuidad se ha exagerado (citado en Holmes 1985:76). La memoria enfatiza los momentos dramáticos del conflicto en lugar de la comúnmente aburrida existencia cotidiana en las trincheras. La literatura recuerda la gloria y el horror de la batalla con más frecuencia que la monotonía de la vida militar, desprecia la rutina de los frentes estabilizados y desprecia la holgazanería o lo que el ingeniero estadounidense F. W. Taylor llamó acertadamente «soldadismo» (véase Linderman 1987:273). La historiografía militar española, dominada normalmente por una tendencia franquista, ha definido la guerra de forma demasiado estrecha, concentrándose en las decisiones de los oficiales y condescendiendo con las bases: «[Las tropas] estaban descansadas pero acostumbradas a la relativa tranquilidad de los frentes pasivos. Muchos soldados tenían una idea equivocada de la guerra habiendo participado sólo en acciones menores» (Martínez Bande 1977:75). 7 «[En el otoño de 1938] la guerra se paralizó en Andalucía y Extremadura y también en el Centro, reactivándose a finales de 1938» (Martínez Bande 1981:285). Una de las razones de la victoria nacionalista fue que tenían «el ambiente y la solera [carácter colectivo] militar» (Martínez Bande 1980:103). Incluso los frentes tranquilos, como el de Extremadura, se examinan desde el punto de vista de su influencia en las grandes batallas, no desde el punto de vista de la experiencia de las bases; en otras palabras, lo que importa es el resultado, no la experiencia.
Nadie puede negar que las grandes batallas tuvieron un impacto considerable en el resultado del conflicto, pero los frentes tranquilos fueron el telón de fondo del que surgieron los célebres enfrentamientos, ya que la no beligerancia en una zona permitió al alto mando planificar grandes ataques en otra. Las batallas eran «decisivas» sólo porque los frentes estables no lo eran. Para entender los conflictos supuestamente decisivos, es necesario, por tanto, un cierto conocimiento de los frentes tranquilos. Igualmente importante, los soldados pasaban mucho más tiempo en los frentes tranquilos que en las grandes batallas. En la vida cotidiana de un guerrero de trinchera, la tranquilidad solía dominar. Por cada combatiente activo, había quince que descansaban en frentes inactivos o en paz en la retaguardia. Ninguno de los bandos era capaz de lanzar ataques simultáneos en muchos frentes diferentes, como pudo hacer el Norte en los últimos años de la Guerra Civil de Estados Unidos.
Espacialmente, también reinaba la calma. A cada metro de trinchera activa correspondían kilómetros de líneas tranquilas e incluso desguarnecidas. Un veterano británico de la Primera Guerra Mundial que se presentó voluntario para luchar en las Brigadas Internacionales comentó que «para los estándares de la Gran Guerra [los soldados españoles] estaban tan poco diseminados sobre el terreno como la mostaza inglesa necesita estarlo sobre la carne inglesa» (Wintringham 1939:15). El general Kindelán, jefe del Ejército del Aire franquista, señaló que «durante dos años nuestra guerra civil fue similar a las guerras coloniales o a las que enfrentaban a dos países sudamericanos. En todos estos tipos de conflicto había muy pocos efectivos en proporción a los frentes y a los territorios implicados» (Kindelán 1945:167).
Sin embargo, los historiadores del conflicto -la mayoría de los cuales mantienen una perspectiva política que busca lo «decisivo», lo heroico, lo comprometido y lo militante- han ignorado lo que constituía la mayor parte de la existencia de un soldado en tiempo de guerra. Experiencia y resultado están, por supuesto, relacionados. La dureza de la vida cotidiana del soldado raso del Ejército Popular, durante una guerra que pocos esperaban que durase casi tres años, tuvo un efecto inmensamente negativo en su rendimiento. Los historiadores se han ocupado mucho más de los vencedores y vencidos colectivos que de los sucesos y reacciones de los soldados rasos de uno y otro bando, por lo que los oficiales, sus estrategias y su equipo han ejercido una fascinación constante sobre las historias militares convencionales 8.La defensa del historiador alemán Hans Delbrück de la integración de la batalla y la historia social ha avanzado poco en los estudios sobre el conflicto español. «Eludir cualquier debate realmente inquisitivo sobre cómo podrían ser las batallas recurriendo al fácil argumento de que hay que ceñirse a lo esencial, que es la decisión, los resultados, ganar o perder…Frente al poder y la sencillez de ese argumento, cualquier otro…avanza lentamente en la competición por una audiencia pública» (Keegan 1976:61).
La literatura ha explorado los supuestos grandes hombres y colectividades -generales, políticos, partidos, sindicatos, clases, ejércitos en batalla y, más recientemente, géneros-. Son escasas las exploraciones histórico-sociales «desde abajo» de individuos desconocidos, anónimos y no militantes. Tampoco los historiadores de España han visto su guerra civil desde la perspectiva relativamente distante de la futura sociedad de consumo en la que la lucha por las mercancías sustituyó a una variedad de militancias bélicas. En consecuencia, la historia de los frentes silenciosos sigue siendo una historia oral informal y no académica. Los españoles cuentan a menudo historias y anécdotas sobre situaciones no agresivas durante la guerra civil, pero el tema nunca ha adquirido la dignidad o el peso necesarios para estimular una historia escrita erudita.
Las páginas que siguen intentarán llenar, al menos incipiente y parcialmente, este vacío historiográfico. Aunque no se ignorará por completo a los soldados nacionalistas, la atención se centrará en los civiles y los soldados de bajo rango del Ejército Popular. La atención a la zona republicana tiene poco que ver con la preferencia ideológica. Por la razón que sea, y sería fascinante averiguar por qué, la República ha dejado un legado documental más rico que sus oponentes. No se puede excluir la posibilidad de que los funcionarios nacionalistas manipularan los archivos eliminando documentos que consideraban que les comprometían. Sin embargo, nunca se ha demostrado, e incluso quienes presumiblemente tuvieron un acceso privilegiado a los archivos durante el franquismo han señalado la relativa escasez de datos nacionalistas (Martínez Bande 1984:88) 9. Infelizmente, incluso en la zona republicana las fuentes existentes no pueden explorar grandes partes de la experiencia de la guerra civil. Por ejemplo, el número y la distribución regional de las bajas, la edad y el rango de los combatientes, las actitudes ante la muerte y las prácticas funerarias son sólo algunos de los temas importantes sobre los que tenemos escaso conocimiento. Tampoco puedo afirmar, por desgracia, que las páginas que siguen hayan integrado plenamente las vastas fuentes secundarias locales, nacionales e internacionales sobre la guerra española. Sólo puedo profesar que esta historia social intenta explorar aspectos insuficientemente conocidos pero absolutamente esenciales del conflicto.
El campo republicano poseía una gran cantidad de experimentos sociales que pretendían inspirar el sacrificio y el compromiso de las clases bajas. Estos contrastaban fuertemente con el relativo orden y estabilidad de las zonas nacionalistas. Sin embargo, la zona nacionalista no será totalmente descuidada ya que los paralelismos con ella ayudan a revelar la naturaleza de los problemas de la República y a situarlos en perspectiva. Las comparaciones arrojan luz sobre por qué perdió la República, pero no explican del todo por qué ganaron los nacionalistas. En otras palabras, los nacionalistas sufrieron el mismo tipo de dificultades materiales y motivacionales que sus enemigos, pero probablemente se enfrentaron a ellas con menos frecuencia e intensidad. Además, los nacionalistas fueron mucho más capaces de organizar su economía de guerra y de hacer circular una moneda viable. Centrarse en las condiciones materiales y la experiencia facilitará ver las continuidades entre el conflicto español y otras guerras civiles en naciones occidentales en desarrollo.
Debido a su naturaleza ideológica y a su supuesta anticipación de la Segunda Guerra Mundial, la intervención extranjera en el conflicto español ha recibido mucha atención. Los partidarios de Franco creían que podrían haber acabado rápidamente con la guerra en noviembre de 1936 si no hubiera sido por la ayuda soviética y comunista internacional a los defensores de Madrid (Kindelán 1945:24). Por otra parte, la derrota republicana se ha atribuido a menudo a la falta de apoyo exterior o a la «traición» de las democracias durante el periodo de apaciguamiento de los dictadores europeos (Preston 1986:67; véase también Thomas 1961:584; Graham 1999:511; Richards 1998:169)10. Se trata de un argumento plausible, pero tiene el inconveniente de centrar la atención demasiado exclusivamente en la historia política, diplomática y militar. Para explicar la pérdida de la República también es necesario evaluar hasta qué punto los de la zona republicana querían superar la «traición» extranjera y sacrificarse por su triunfo. En otras palabras, la forma en que cada bando utilizó su ayuda exterior fue tan importante como la cantidad de ayuda recibida. Los nacionalistas emplearon su apoyo de las potencias fascistas de forma mucho más eficaz que, por ejemplo, sus predecesores contrarrevolucionarios, los blancos rusos.
El primer capítulo, «Militancia», se centrará en los devotos de la República o de la revolución en las primeras fases de la guerra. La militancia puede definirse como la disposición a sacrificar la vida, el trabajo o las posesiones por una causa. Activistas comunistas, socialistas y anarquistas impidieron la ejecución con éxito de un pronunciamiento relativamente pacífico en la tradición del siglo XIX o principios del XX. A diferencia del anterior golpe de Primo de Rivera en 1923, los oficiales sublevados -que finalmente fueron dirigidos por el Generalísimo Francisco Franco- tuvieron que enfrentarse a los activistas armados de los diversos partidos y sindicatos que decían representar al pueblo español o, más concretamente, a la clase obrera. Los activistas exigieron armas para las masas y se mostraron dispuestos a morir por la causa. Formaron milicias que demostraron entusiasmo más que eficacia militar. El énfasis de la historiografía se ha puesto en los militantes y sus divisiones ideológicas que perduraron durante toda la guerra. Sin embargo, puede resultar más fructífero considerar el estallido de la guerra civil como una época efímera de activismo que, aunque nunca desapareció, iría decayendo o disipándose a medida que el conflicto se prolongaba. Los militantes dominarían los primeros meses del conflicto con una intensidad que se iría desvaneciendo gradualmente.
Muchos, si no la mayoría, de los trabajadores, campesinos y soldados no eran militantes, sino oportunistas que se afiliaron a los partidos y sindicatos de los militantes no por convicción, sino porque se necesitaba un carné del partido o del sindicato para conseguir trabajo, comida y atención sanitaria. Como dijo un malayo pobre en su propio contexto: «Con la minoría, sería difícil, yo usé la cabeza. Quiero estar del lado de la mayoría «11. Los partidos y los sindicatos difícilmente eran las organizaciones de masas que muchos forasteros pensaban que eran. Incluso los famosos milicianos, las fuerzas de voluntarios que ayudaron a salvar la República cuando estalló la rebelión militar, a menudo tenían un compromiso poco firme con la causa.
El segundo capítulo, «Oportunismo», relatará el compromiso en el periodo que siguió a la exitosa defensa de Madrid en noviembre de 1936 hasta la caída del norte en el otoño de 1937. Los trabajadores se entregaron al individualismo subversivo, y las autoridades se vieron obligadas a adoptar medios represivos para frenar la resistencia al trabajo. La crisis gubernamental de mayo de 1937 acabó con las esperanzas de los anarquistas más idealistas y radicales. Al mismo tiempo, los desacuerdos políticos ofrecieron un respiro a los no comprometidos que querían evitar luchar y trabajar. En Barcelona, los asalariados aprovecharon la confusión política para evitar el lugar de trabajo. Campesinos y prostitutas desafiaron el orden moral y legal de la colectividad republicana continuando con sus actividades empresariales. Los soldados trataron de evitar la línea de fuego y a veces desertaron. Las tropas fracasaron a menudo en la prueba de la guerra, que exige el más alto grado de compromiso colectivo. El ejército republicano tuvo que poner cada vez más énfasis en el adoctrinamiento político, la disciplina y el castigo. Los poderes represivos del Estado se ampliaron dramáticamente.
La caída del norte en manos de los nacionalistas a finales de 1937 agravó los problemas militares y económicos de la República y convirtió el oportunismo en cinismo, tema del tercer capítulo. El cinismo dominó la zona republicana durante 1938. Mientras que los oportunistas estaban dispuestos a trabajar con las autoridades militantes, los cínicos actuaban exclusivamente en su propio interés y prestaban la más mínima lealtad a causas superiores. Los niveles de absentismo, sabotaje y retrasos se mantuvieron en los mismos niveles o incluso aumentaron a finales de 1937 y principios de 1938. Las divisiones políticas dentro del campo republicano no fueron ciertamente la causa de la desmoralización y el oportunismo, pero contribuyeron al aumento del cinismo. Las bases no se preocuparon excesivamente de las luchas entre los partidos del Frente Popular y dentro de ellos, pero la falta de unidad entre la izquierda -en agudo contraste con la centralización de la autoridad en la zona nacionalista- sólo pudo intensificar un egoísmo ya presente y un derrotismo incipiente. En el campo aumentó el estraperlo ilegal. En el ejército republicano aumentaron las deserciones.
Con las continuas derrotas republicanas y el aumento del hambre en Madrid y Barcelona, el cinismo dio paso a una lucha por la supervivencia individual. El cuarto capítulo, «Supervivencia», explorará la etapa final de la guerra civil y la revolución. El fracaso del ejército republicano en la batalla del Ebro en julio y agosto de 1938 convirtió el escepticismo en derrotismo. Las deserciones se convirtieron en el problema más grave del Ejército Popular. La mayoría de los desertores no deseaban desertar a los nacionalistas, sino volver a casa. Las necesidades familiares y personales prevalecieron sobre los riesgos y penurias del Ejército Popular. Las autoridades respondieron fusilando a los soldados no sólo por deserción sino también por discurso derrotista. En este contexto de lucha e indiferencia, la actividad guerrillera republicana -que nunca fue un problema importante para los nacionalistas- casi desapareció. En las ciudades, la productividad de los trabajadores cayó precipitadamente ya que muchos abandonaron el lugar de trabajo para dedicarse a proyectos personales, como la práctica volteriana de cultivar el propio huerto. La situación en Barcelona era tan desastrosa que el ministro de Defensa escribió directamente a su primer ministro quejándose de que «los obreros tenían pocas ganas de trabajar «El robo y el pillaje -la caza furtiva del proletariado que, como el campesinado, se creía con derecho natural a poseer su entorno inmediato- caracterizaron la etapa final del conflicto. La agricultura de subsistencia y el acaparamiento se intensificaron en el campo. El «dinero rojo», como se conocía coloquialmente a la moneda republicana, se depreció drásticamente. Salvo para la familia y los amigos más íntimos, la cohesión social se desintegró. Una guerra hobbesiana, suavizada sólo por las solidaridades familiares, acompañó a la guerra civil perdida y a una revolución moribunda.
La conclusión evaluará cómo una historia social de la guerra civil española en la zona republicana altera la percepción tanto de la propia guerra como de la historia española del siglo XX. Los impulsos adquisitivos, consumistas y emprendedores que muchos individuos exhibieron durante el conflicto forman la base de la actual sociedad de consumo. Un examen de los individualismos puede contribuir no sólo a la comprensión del fracaso de los proyectos colectivistas de los anarquistas y comunistas españoles durante la guerra civil y la revolución, sino también a la desaparición de las utopías colectivistas de falangistas y fascistas. Este enfoque puede animar a los historiadores de las guerras civiles y las revoluciones del siglo XX a ir más allá del estudio de las organizaciones y explorar los deseos de la gran mayoría que se identificaba sólo marginalmente con las colectividades militantes. La crítica histórico-social de la teoría del «Gran Hombre» de la historia está en gran medida justificada. Los «Grandes Hombres» y, para el caso, las «Grandes Mujeres» no son más que militantes notables de la nación, el Estado, la clase o el género. Volver a lo personal puede abrir nuevos caminos y, al mismo tiempo, mostrar las limitaciones del reciente énfasis en la raza, la clase y el género.
3 La práctica anarquista más allá de los «anarquistas»
1 El libro de jugadas anarquista en los movimientos del siglo XXI
2 Los zapatistas de Chiapas
3 El Movimiento por la Justicia Global
4 El ciclo de contención de 2011
5 El Norte Global: La política anarquista en los EE. UU. y más allá
6 El Sur Global: La política anarquista en América Latina y más allá
7 En todo el mundo, la práctica anarquista de los levantamientos
4 Explicación del giro anarquista
1 ¿Por qué los manifestantes piden un cambio radical?
1. 1 La democracia defrauda
2 ¿Por qué este malestar democrático?
2. 1 Empezamos por la dinámica de la democracia
2. 2 Esto nos lleva a la dinámica del capitalismo
2. 3 Neoliberalismo
2. 4 La globalización
3 Rechazar algunas vías radicales venerables
4 El proyecto de revolución socialista
5 El proyecto de socialismo democrático
5. 1 Cuestiones electorales
5. 2 Cuestiones de gobernanza
5. 3 Cuestiones sistémicas mundiales
5. 4 Cuestiones de desigualdad
6 Cambio transformador en el siglo XXI
6. 1 Múltiples formas de opresión
6. 2 Activismo transnacional
6. 3 Activismo local
7 Conclusión sobre las estrategias transformadoras fallidas
8 Decir sí al anarquismo
8. 1 Anticapitalismo
8. 2 Horizontalismo y democracia directa
8. 3 Acción directa
8. 4 Política prefigurativa
8. 5 Intersecciones
9 Horizontalismo, tecnología y conexiones transnacionales
10 Construir sobre un legado
11 El espíritu anarquista y la urgencia de los tiempos
5 Conclusión: El negro es el nuevo rojo
Epílogo: Una breve nota sobre las lecciones para el estudio de la política contenciosa
Agradecimientos
Acerca de la serie
Referencias
Resumen
El activismo de izquierdas de las últimas décadas muestra un giro anarquista evidente en indicadores cuantitativos como las menciones de anarquistas en las noticias y en los activistas que adoptan modos de organización, tácticas y objetivos sociales anarquistas, independientemente de que reivindiquen o no esa etiqueta. Los autores de este Elemento sostienen que las propias crisis que generaron movilizaciones radicales desde el cambio de milenio han llevado a los activistas a rechazar otras estrategias de transformación social y a considerar las prácticas anarquistas como apropiadas para los retos de nuestro tiempo. Este giro es claramente evidente en las Américas y Europa, y tiene repercusiones a una escala transnacional aún más amplia, tal vez mundial, lo que sugiere la necesidad de que la investigación sobre los movimientos sociales considere a los anarquistas y otras tradiciones radicales marginadas más plenamente, no sólo como objetos de estudio, sino como importantes fuentes de teoría.
1 El giro anarquista de palabra y obra
En las primeras décadas del siglo XXI, los observadores, incluidos académicos, periodistas y activistas, han observado un cambio en la forma en que los movimientos de izquierda se orientan hacia el poder y la jerarquía. Con placer o preocupación, muchos espectadores están viendo una fuerte infusión de ideas y prácticas alineadas con el anarquismo en las principales movilizaciones de los movimientos sociales (Epstein 2001; Graeber 2002, 2008, 2013; Graeber y Grubačić 2004; Cornell 2011; Blumenfeld et al. 2013; Williams 2017, 2018; Dupuis-Déri 2019; Chase-Dunn y Almeida 2020; Manski et al. 2020).
Exploramos aquí la tesis de un giro anarquista en el activismo de los movimientos de izquierda (Blumenfeld et al. 2013). Si bien argumentamos que se trata de un fenómeno transnacional, tal vez global, siguiendo nuestra experiencia y áreas de estudio, nuestro enfoque aquí se centra en gran medida en las Américas, Europa y el Levante. Presentamos varios tipos de evidencia empírica, incluyendo big data, investigación cualitativa, y una mirada al activismo contemporáneo en varios lugares que ponen de relieve cómo los anarquistas entienden el momento actual. El término «anarquismo» es cada vez más prominente en comparación con los marcos ideológicos alternativos de izquierda como el «socialismo», lo que revela una creciente atención a estas teorías y prácticas por parte de defensores, adversarios y observadores por igual. Pero el giro anarquista no se limita a la terminología; como mostraremos, el activismo de muchos que se llaman a sí mismos con otras etiquetas, o ninguna en absoluto, está cada vez más impregnado de prácticas anarquistas.
¿Qué es un giro? Aquí lo describimos como la creciente prevalencia de prácticas, formas organizativas, puntos de referencia históricos y discursos asociados al anarquismo. ¿Qué es el anarquismo? No hay respuestas incontrovertibles, pero en su esencia, el anarquismo consiste en criticar, desmantelar y proponer alternativas a las jerarquías formales de poder. La palabra deriva del griego antiguo, an-arkhiā (ἀναρχία), que significa contrario a las autoridades, sin un gobernante, o en contra de la regla. El anarquismo ha sido considerado durante mucho tiempo una marca del socialismo revolucionario, rompiendo con otros socialistas y comunistas sobre el rechazo de los anarquistas del Estado y la crítica de la dominación en cualquier forma.
En términos generales, para los anarquistas, los objetivos principales son garantizar la libertad frente a la coerción de arriba abajo y la capacidad de todas las personas (y otros seres vivos) para alcanzar su máxima autorrealización y bienestar posibles. Y aunque hay algunos que abrazan la autonomía individual total, esto suele implicar un compromiso compartido con la creación de sociedades profundamente participativas y directamente democráticas. También se tiende a hacer hincapié en los principios de asociación voluntaria (la capacidad de elegir con quién y cómo asociarse); ayuda mutua (cooperación y reciprocidad, que, para los activistas, suele estar alimentada por un sentimiento compartido de lucha); antiautoritarismo (con el Estado como máxima, aunque no única, expresión de la autoridad de arriba abajo); descentralización y horizontalidad (para difundir el poder); autonomía (y por extensión autogobierno); acción directa (como método necesario para lograr la liberación); y práctica prefigurativa (poner en práctica los ideales revolucionarios en el aquí y ahora, un importante legado de la Nueva Izquierda de los años 60 y 70 [Breines 1989]) (Ward 1996; Graeber 2008, 2013; Grubačić & Graeber 2004; Kinna 2009, 2020; Marshall 2009; Gordon 2010; Shantz 2010; Hammond 2015; Williams 2017, 2018; Lazar 2018).
Analizar el anarquismo y los anarquistas plantea un desafío: los anarquistas se oponen a las autoridades, a menudo incluidas las impuestas conceptualmente por definiciones duras. Para definir las creencias y prácticas anarquistas, por lo tanto, utilizamos las siguientes cinco características, siguiendo la noción de Wittgenstein de semejanza familiar, la idea de que un grupo de cosas puede estar conectado a través de similitudes superpuestas a pesar de que ninguna característica definitoria sea necesariamente común a todas ellas (Wittgenstein 2009: 67-77).
Autonomía: énfasis en la asociación voluntaria no coaccionada en una sociedad participativa. La toma de decisiones a cierto nivel debe realizarse mediante acuerdo o consenso, ya que los votos mayoritarios contra la ferviente oposición de una minoría suelen considerarse una manifestación de dominación violenta, y coaccionar la participación de cualquiera es anatema. Este principio aparece en palabras clave favoritas como antiautoritario, tanto si se habla de Estados como de relaciones interpersonales, y hace hincapié tanto en la libertad personal y colectiva como en las relaciones sociales transformadoras que acercan los intereses de los individuos y las comunidades.
Igualitarismo: la convicción anarquista es que las relaciones humanas deben evaluarse en función de dimensiones éticas, concretamente una ética cooperativa, en lugar de instrumentales y transaccionales. Esto se basa en la igualdad subyacente de todos. En lugar de la mera igualdad de derechos del liberalismo, los anarquistas, como muchos otros, prefieren la equidad, es decir, la corrección de las desigualdades actuales como algo necesario en el camino hacia una sociedad más igualitaria y emancipadora. Esto, como la oposición a todas las formas de dominación, también distingue a los anarquistas de los libertarios de derechas o «anarcocapitalistas», que se oponen al Estado en favor del darwinismo social, el individualismo y la economía de mercado radical. Pero la dimensión ética también los distingue de importantes corrientes de la historia del socialismo, que centraban el interés de clase como la raíz de todas las desigualdades sociopolíticas. Los anarquistas de hoy son propensos a criticar múltiples ejes entrelazados de dominación y opresión socioestructural.
Horizontalidad: la organización se produce a través de la democracia participativa, por ejemplo, grupos comunitarios, equipos de acción, consejos de trabajadores o delegados rotatorios y revocables en federaciones más amplias que gobiernan a través de la coordinación en lugar del mando jerárquico centralizado o la coerción. Esto significa oposición a la estructura organizativa centralista democrática típicamente asociada con los movimientos leninistas, la representación electa de la democracia liberal, el autoritarismo del lugar de trabajo capitalista, la tiranía de la familia heteropatriarcal y el propio poder estatal. El Estado se considera un instrumento de coerción y violencia, incluso cuando está controlado por grupos que afirman actuar en nombre de la justicia, la igualdad y la libertad. Los individuos, las organizaciones y los grupos de acción ad hoc pueden buscar alianzas más amplias de mayor o menor durabilidad cuando lo consideren ventajoso, pero siempre con autonomía para retirarse.
Acción directa: los anarquistas se oponen a la autoridad totalizadora del Estado y al imperativo de monetización del capitalismo mediante la acción directa, es decir, individuos y colectivos que actúan directamente para resolver problemas y satisfacer necesidades. En su forma de oposición, puede manifestarse a través de acciones polémicas públicas o encubiertas que perturban los sistemas de dominación, o mediante la propaganda, el vandalismo y el arte callejero. La acción directa también puede referirse a la asunción de responsabilidad personal y colectiva por las necesidades y el bienestar de los demás como parte de la lucha colectiva por un mundo mejor. Una de sus formas más destacadas es la ayuda mutua: la idea de cooperación, reciprocidad y apoyo en lugar de la competencia por los recursos, la caridad paternalista o los programas burocráticos basados en la coerción estatal.
Prefiguración: si existe un camino hacia un mundo mejor, los movimientos que luchan por él prometen no sólo hacer realidad ese mundo en el futuro, sino también manifestarlo a través de sus prácticas, su estructura organizativa y sus valores vividos mediante la praxis. Las organizaciones de los movimientos no son meros instrumentos para lograr la conquista del poder estatal y luego utilizar esa victoria para la transformación social, sino que el propio movimiento se entiende como el lugar del cambio transformacional en el presente. La ética prefigurativa está relacionada con el antiutopismo; los anarquistas tienden a rechazar la idea de que la utopía es alcanzable o deseable. La revolución no es un acontecimiento, sino un proceso, y para los anarquistas, el proceso prefigurativo no tiene fin. No hay lucha final, rechazando una idea importante en gran parte de la historia del socialismo revolucionario.
Los términos, creencias y disposiciones que acabamos de mencionar denotan las prácticas anarquistas al tiempo que reconocen que muchos anarquistas no se asocian con todos ellos ni existen de forma única dentro del anarquismo, sino que son una variedad de corrientes que se cruzan, se superponen y resuenan entre sí. Muchos de los que abrazan estos principios pueden no autoidentificarse con el anarquismo. Como estudiosos como Dana Williams (2017: 7-9) han señalado, hay una rigidez conceptual para determinar quién o qué constituye explícitamente un «anarquista» Spencer Sunshine señala que con demasiada frecuencia, las prácticas asociadas con el anarquismo se agrupan bajo esa etiqueta sin ninguna distinción conceptual (2013), mientras que Spencer Potiker sugiere la necesidad de distinguir entre «anarquista» y «anarquista» (2019). Williams propone un espectro para pensar quién es un anarquista: explícitamente anarquista (individuos que se autoidentifican cuyos valores y prácticas están alineados con el anarquismo), impropiamente anarquista (aquellos que se identifican pero cuyas prácticas están en desacuerdo con los valores anarquistas), implícitamente anarquista (aquellos en línea con los valores anarquistas que no se identifican con él), y no anarquista. David Graeber y Andrej Grubačić (2004) distinguen entre los esfuerzos organizativos más antiguos, sectarios y abiertamente anarquistas que constituyeron una parte importante del radicalismo occidental en las décadas de 1960 y 1970, y una presencia emergente y creciente de anarquistas «pequeños» que tendían a ser más jóvenes, afiliados a movilizaciones transnacionales e influidos por «ideas indígenas, feministas, ecológicas y de crítica cultural» (2004). De hecho, ya sea «grande» o «pequeña a», el anarquismo actual se basa en muchas y diversas tradiciones radicales que reflejan la polinización cruzada de movimientos; intervenciones críticas, por ejemplo, de feministas y activistas queer; y, lo que es más importante, un objetivo compartido de trabajar por una sociedad igualitaria y emancipadora a través de muchas y variadas movilizaciones (Lazar 2018).
En relación con este último punto, también deberíamos considerar lo que podría llamarse un «espíritu anarquista», siguiendo a Bamyeh (2010), o incluso simplemente un impulso humano hacia la libertad que ha existido a lo largo de la historia (Scott 2009; Craib y Maxwell 2015; Ramnath 2019). Nuestro objetivo no es asignar una etiqueta a nadie. Se trata de identificar y explicar un fenómeno transformacional de las últimas décadas, en el que las normas organizativas, los comportamientos y los lenguajes de la izquierda, en sentido amplio, se están volviendo más descentralizados, menos jerárquicos, preocupados por deshacer las dinámicas de poder social (incluso dentro de las organizaciones del movimiento), y desplegando términos, formas y prácticas que se encuentran en las teorías e historias anarquistas.
Nos basamos en estas observaciones previas para argumentar que (1) hay una presencia sustancial de activistas expresamente anarquistas que trabajan con y junto a los no anarquistas en los movimientos transnacionales, nacionales y locales de hoy; (2) hay muchos más que promulgan o abrazan valores anarquistas sin la auto-identificación, y que este número parece estar creciendo en muchas partes del mundo. En otras palabras, gran parte del giro que estamos viendo caería en gran medida bajo la clasificación de Williams de «anarquista implícito» y Graeber y Grubačić de anarquismo «small-a».
En la primera, presentamos datos cuantitativos que demuestran que a finales del siglo XX y principios del XXI, los términos que identifican a las personas o las acciones con el «anarquismo» están aumentando en muchos lugares, especialmente en relación con el «socialismo», la otra gran corriente radical de la izquierda. Por muy impresionante que haya sido este cambio, las acciones, organizaciones o movimientos explícitamente identificados con el anarquismo son sólo una parte de la historia. También presentamos pruebas de que los modelos anarquistas están siendo utilizados por activistas individuales y organizaciones que no se identifican con el anarquismo. Para ello nos basamos en fuentes secundarias y entrevistas con activistas estadounidenses y centroamericanos, así como en análisis más amplios de los movimientos contemporáneos. Una vez más, nos centramos en el hemisferio occidental y Europa y, en menor medida, en el Levante, donde se encuentra gran parte de nuestra experiencia y conocimientos, aunque establecemos conexiones con otras partes del mundo, apuntando a un fenómeno global, aunque desigual y ciertamente no universal.
La fusión de las economías capitalistas y los sistemas electorales democráticos liberales no ha satisfecho las necesidades y aspiraciones de la mayoría de la gente, sino que ha alimentado la desigualdad y el fracaso de unos sistemas políticos cuya legitimidad se está erosionando rápidamente. Mientras tanto, el colapso climático cada vez más evidente imprime una angustiosa urgencia que se ve reforzada por la creciente fuerza de las poderosas corrientes de la derecha política (en parte alimentadas por el mismo conjunto de fracasos del capitalismo y la democracia liberal). Por otra parte, las principales alternativas de izquierdas al anarquismo, el socialismo de Estado y el socialismo democrático, perdieron mucha credibilidad con el colapso de la Unión Soviética, el giro del Partido Comunista Chino hacia el capitalismo autoritario y la cesión de los Estados del bienestar europeos al neoliberalismo. Los partidos socialistas, competitivos electoralmente, a veces introdujeron reformas importantes, pero nunca trascendieron el capitalismo, incluso cuando éste era un objetivo declarado (como lo fue en Europa hace un siglo). La posición anarquista fue validada por estos acontecimientos, después de haber planteado críticas contra sus primos de izquierda todo el tiempo que anticiparon y explicaron sus deterioros. Además, las visiones anarquistas de un mundo mejor hablan cada vez más de los problemas agravados de nuestra era global y del entrelazamiento de las luchas contra la dominación, incluidas las basadas en la raza, la clase, el género, la sexualidad, la ciudadanía y todas las formas en que las personas son explotadas y oprimidas, dentro de una teoría coherente del poder; la voluntad de enfrentarse directamente a las fuerzas de extrema derecha; repensar lo que debería significar la democracia y cómo construir una sociedad más participativa; y la oposición intransigente a una sociedad basada en el beneficio, el privilegio, la extracción y el control, proponiendo en su lugar una ética de libre cooperación, solidaridad y regeneración.
Al plantear este argumento, no es nuestra intención polemizar sobre el viejo debate anarquismo-versus-marxismo, ni hacer afirmaciones sobre el papel del Estado en la lucha revolucionaria. A pesar de nuestras simpatías personales, el argumento aquí expuesto es descriptivo; estamos observando y aportando pruebas de un cambio significativo hacia modos de organización anarquistas, tanto explícitos como implícitos, en muchos lugares del mundo. Nuestro objetivo al explicar el giro anarquista es mejorar la comprensión de las movilizaciones de los movimientos sociales de nuestro tiempo.
2 Recuento del anarquismo
2 1. Buscando entre muchas palabras
Esta herramienta permite examinar la frecuencia de uso de las palabras en un vasto corpus de 8 millones de libros digitalizados, a partir de 2011, con medio billón de palabras en ocho idiomas, un subconjunto de 15 millones de libros procedentes en su mayoría de colecciones de bibliotecas universitarias (Michel et al. 2011:176; Pechenick et al. 2015: 1). El conjunto de datos se ha ampliado desde entonces. En este Elemento, nos centramos en la relación entre la aparición de «anarquismo» y «socialismo», «anarquistas» y «socialistas», y «anarquista» y «socialista», así como los términos correspondientes[1] en los otros idiomas del corpus de Google.
Cualquiera que haya pasado un poco de tiempo estudiando la vasta literatura sobre estas dos categorías políticas se dará cuenta de las dificultades que entraña hacerlo: ambos términos tienen historias complejas y superpuestas, con prácticas contradictorias que reclaman sus mantos. Sus historias también han estado profundamente entrelazadas, y algunas prácticas a las que hoy nos referiremos como anarquistas eran consideradas socialismo a mediados del siglo XIX. Escribimos conscientes de que, al igual que «democracia», «socialismo» y «anarquismo» siempre han sido profundamente discutidos (Gallie 1956) – y que no todos los activistas de hoy tienen interés en distinguir estos términos. No obstante, la comparación de los niveles de uso de estos dos términos nos permite conocer su importancia comparativa para las distintas generaciones de movimientos, así como para los académicos que los analizan y los gobiernos que intentan reprimirlos.
Existen otras advertencias importantes. Los libros no son todo lo que se imprime y pueden representar incluso peor lo que se habla; la colección de Google no es más que un subconjunto de todos los libros (una estimación la sitúa en torno al 4% de todos los libros publicados [Nunberg 2010: 1]); el subconjunto más pequeño, aunque amplio, utilizado por el Visor de Ngramas puede no ser representativo de los corpus completos; el reconocimiento óptico de caracteres puede cometer errores (algunos cómicos – véase Zhang 2015); hay errores (a veces grandes) en las fechas indicadas para los textos; los recuentos anteriores a 1800 se basan en un número reducido de libros; los libros de gran importancia cultural y los que nadie lee tienen el mismo peso; y los materiales chinos presentan problemas especiales (N-Gramas de Google y Chino Premoderno 2015). Nuestra elección de lenguas vino dictada por los conjuntos de datos disponibles. Los corpus varían en tamaño: en 2011, el corpus inglés tenía 361.000 millones de palabras, el francés y el español 45.000 millones cada uno, el alemán 37. 000 millones, el ruso 31.000 millones, el chino 13.000 millones y el hebreo unos comparativamente modestos 2.000 millones (Michel et al. 2011: 176). Hay lenguas habladas por más de 100 millones de personas, que no se encuentran entre las incluidas por Google (por ejemplo, el árabe y el hindi), así como muchas otras habladas por menos.
Por tanto, no es aconsejable basarse únicamente en los ngramas, pero podemos hacernos una idea de lo que la gente escribía en ocho lenguas y, por tanto, de lo que los lectores de esas lenguas podían leer[2].
Empecemos con el inglés, que recientemente se ha proclamado como lengua global (Northrup 2013). La figura 1a presenta la aparición de los términos «anarquista», «anarquistas» y «anarquismo» -es decir, el adjetivo calificativo, los activistas y la ideología- en millones de libros en inglés a lo largo del tiempo. Comenzamos en la década de 1880 porque es cuando estos términos comenzaron a utilizarse con mayor frecuencia y terminamos en 2019 porque es cuando finalizan los datos públicamente accesibles. Hubo un ascenso significativo en la década de 1960, alcanzando su punto máximo en 1972, seguido de un descenso que, sin embargo, no volvió a caer a los niveles de las décadas de 1940 y 1950. Pero desde finales de la década de 1980, hay un ascenso pronunciado, alcanzando alturas nunca antes vistas en la segunda década del siglo XXI.
Figura 1: Ocurrencia de términos que denotan anarquismo y socialismo en inglés, 1880-2019. Ocurrencia en libros (%) por año. Fuente: Google online Ngram Viewer (suavizado = 3) (https://books.google.com/ngrams)
En lugar de comparar las frecuencias a lo largo del tiempo de las etiquetas anarquistas con todas las palabras, las compararemos con las etiquetas socialistas, que tienen su propia trayectoria[3]. ¿Y el socialismo? La Figura 1b muestra que, para el inglés, «socialist» cae desde su pico de principios de los 70 hasta una modesta reaparición después de 2010[4].
Siguiendo la útil terminología de Robert Putnam (2020: 169) en el uso de Ngrams para trazar el cambio cultural de EE. UU. , hablamos de la «prominencia cultural» del anarquismo y el socialismo en ocho idiomas. Observando que los ejes Y de la Figura 1 muestran la proporción de las tres palabras, tanto anarquista como socialista, entre todas las palabras inglesas, vemos que no hay ningún punto en el que los términos anarquistas sean más numerosos. Si un giro anarquista significa que predomina, esto no ha sucedido. Pero la Figura 1 deja abierta la posibilidad de que haya habido un fuerte cambio en esa dirección.
Las figuras 2a a 2g muestran la proporción a lo largo de los años de términos anarquistas y socialistas en inglés, francés, alemán, español, italiano, ruso y hebreo (consideraremos por separado el chino en la figura 2h). En estas siete lenguas, la relevancia relativa del anarquismo fue alta a finales del siglo XIX, y en algunas lenguas se prolongó hasta principios del siglo XX, sobre todo en ruso y hebreo, hasta la Revolución Rusa de 1917. Sin embargo, sólo en alemán, ruso y hebreo los términos anarquistas superan en número a los socialistas, y sólo en el último de estos casos ocurre esto en el siglo XXI. Pero las cifras también muestran que en las siete lenguas se produjo un aumento relativo a finales del siglo XX y principios del XXI. Dado que el gran pico alcanzado a principios del siglo XX hace que esta tendencia de finales del siglo XX sea especialmente difícil de ver en el gráfico ruso, complementamos la Figura 2f con la Figura 3 para el ruso a partir del final de la Segunda Guerra Mundial.
Figures 2: Ratios de frecuencias de términos que denotan anarquismo con respecto a términos que denotan socialismo, 1880-2019, varios idiomas, por año. (a) Inglés, (b) Francés, (c) Alemán, (d) Español, (e) Italiano, (f) Ruso, (g) Hebreo, (h) Chino. Nota: Ruso – анархисты/социалисты = anarquistas/socialistas; анархизм/социализм = anarquismo/socialismo; анархический+анархическій/социалистический =anarquista(adj. )/socialista (adj. ). )/socialist (adj. ). Anarchist (adj. )counts include the pre-1917 as well as the modern spelling. Nota: hebreo – אנרכיסטים/סוציאליסטים = anarquistas/socialistas;אנרכיזט/סוציאליזס = anarquismo/socialismo; אנרכיסטי/סוציאליסטי = anarquista (adj. )/socialista (adj. ). Nota: Chino – 无政府主义者/社会主义者 = anarquistas/socialistas; 无政府主义/社会主义 = anarquismo/socialismo. Fuente: Google online Ngram Viewer (suavizado = 3) (https://books.google.com/ngrams).
Figura 3: Relación entre las frecuencias de términos que denotan anarquismo y términos que denotan socialismo, 1945-2019, ruso, por año. Nota: анархисты/социалисты = anarquistas/socialistas; анархизм/социализм = anarquismo/socialismo; анархический/социалистический =anarquista (adj. )/socialista (adj). Fuente: Google online Ngram Viewer (suavizado = 3) (https://books.google.com/ngrams)
La importancia cultural relativa del anarquismo aumenta en inglés y francés en la década de 1960 y un poco más allá, y luego disminuye antes de reanudar su ascenso a finales del siglo XX. En español e italiano, es un poco más tarde cuando se produce el descenso posterior a 1960 y en alemán nunca sucede, pero en los tres, hay un ascenso hacia el final del siglo. La creciente importancia del anarquismo en Rusia a partir de los años 60 es similar a la de las demás lenguas, y se acelera considerablemente a partir de la desintegración de la Unión Soviética a finales de 1991. Si podemos considerar que esto significa que en las últimas décadas de la Unión Soviética estaba ocurriendo en Rusia algo parecido a lo que ocurría en Francia, Alemania o Italia, también podemos darle la vuelta y preguntarnos si el final de la Unión Soviética marcó también un cambio cultural más allá de la Unión Soviética.
Hay algunas diferencias en los patrones de la segunda década del siglo XXI: el inglés y el italiano muestran un retroceso, es decir, una disminución de la importancia relativa del anarquismo, aunque en ambos casos los niveles se mantuvieron muy por encima de los años noventa. El español puede haber alcanzado la cresta, y el francés, el ruso[5] y el hebreo muestran un ascenso continuo, pero en las siete lenguas, desde los años ochenta o noventa, se ha producido un giro relativo hacia la designación de personas o cosas con etiquetas anarquistas a principios del siglo XXI.
Por último, comentaremos los datos sobre el chino, que aparecen en la figura 2h. En el caso de los libros en chino simplificado que aparecen en el corpus de Google, a partir de 1954, cuando se introdujo esta modificación del chino impreso, se observa un continuo vaivén en los datos de relevancia cultural[6]. No aparecen las tendencias generales observadas en las otras siete lenguas. Así, el giro anarquista del vocabulario se manifiesta en las lenguas leídas por una parte amplia y variada, aunque limitada, de la humanidad[7].
2. 2 Anarquistas en las noticias
La Tabla 1 compara las menciones de anarquistas, anarquismo y fenómenos anarquistas con las de socialistas, socialismo y fenómenos socialistas en The New York Times por década, con su proporción mostrada en la Columna 3 [8]. Las menciones del anarquismo son menores que las del socialismo en cada década. Al igual que con los estudios Ngram, si el giro anarquista significara que la presencia explícita anarquista en los medios impresos es mayor que la socialista, eso no ha sucedido. Sin embargo, nótese que la proporción es la más alta en las dos últimas décadas del siglo XIX y luego cae en el XX, alcanzando su punto más bajo en la década de 1950, después de lo cual sube lentamente durante el resto del siglo y luego aumenta más rápidamente en el siglo XXI[9] Los sesgos en la cobertura periodística de la protesta han sido conocidos por los estudiosos de los movimientos sociales durante décadas y siguen siendo una fuente importante de precaución en el uso de datos derivados de la prensa (por ejemplo, Franzosi 1987; Davenport 2010). No obstante, observamos la convergencia general con los gráficos Ngram (excepto para el chino) en un giro anarquista tal y como lo definimos. La tabla 2 es una réplica para el Times de Londres y la tabla 3 para el Times de la India[10]. El Times de Londres tiene un patrón bastante similar. Para el Times de la India, también puede haber un pequeño giro anarquista a principios del siglo XXI, pero es mucho menos pronunciado. Así pues, los principales periódicos que pretenden tener una cobertura mundial, y que tienen su sede en las potencias hegemónicas mundiales actuales y anteriores, muestran un giro anarquista, y el principal periódico del mayor Estado poscolonial también puede hacerlo en un grado muy modesto.
Tabla 1: Términos que hacen referencia al anarquismo y al socialismo, New York Times, 1870-2015, por década. Fuente: ProQuest Historical Newspapers. The New York Times with Index. 1 Los términos de búsqueda de ProQuest utilizados son anarchis[2] y socialis[2], que recogen la raíz y dos caracteres adicionales, es decir, anarchism/anarchist/anarchists y socialism/socialist/socialists, capturando la etiqueta del movimiento, la forma adjetival y el sustantivo plural para los activistas. 2 Década incompleta.
Tabla 2: Términos referidos al anarquismo y al socialismo, Times of London, 1870-2014, por década. Fuente: Archivo Digital del Times of London. 1 Los términos de búsqueda utilizados son anarquistas y socialistas. 2 Década incompleta.
Tabla 3: Términos que hacen referencia al anarquismo y al socialismo, Times of India, 1870-2009, por década. Fuente: ProQuest Historical Newspapers. The Times of India. 1 Los términos de búsqueda de ProQuest utilizados son anarchis[2] y socialis[2], que recogen la raíz y dos caracteres adicionales, es decir, anarchism/anarchist/anarchists y socialism/socialist/socialists, captando la etiqueta del movimiento, la forma adjetival y el sustantivo plural para los activistas.
2. 3 Anarquistas que escriben para anarquistas
Williams y Lee (2012) y Williams (2017) se han basado en un proyecto anarquista para explorar el vigor multinacional del anarquismo de finales del siglo XX y principios del siglo XXI. Desde 1995, el sitio web A-Infos ha estado publicando noticias breves de actividades anarquistas para informar a los anarquistas de todo el mundo [11]. En 2008, había reunido «más de sesenta mil noticias en más de una docena de idiomas» (Williams y Lee 2012: 7). Importante para nuestros argumentos, es «un servicio de noticias multilingüe, por, para y sobre los anarquistas. «Uno podría preguntarse sobre los datos de periódicos y Ngram presentados en las secciones anteriores «Cribando a través de un montón de palabras» y «Anarquistas en las noticias» si el uso de «anarquismo» y términos relacionados refleja hasta cierto punto atribuciones inexactas o maliciosas, pero los escritores y compiladores de los artículos de A-Infos eran tanto conocedores como simpatizantes. Aunque nos ha resultado difícil utilizar esta fuente para estudiar el cambio a lo largo del tiempo, el enorme número de entradas y su gran alcance geográfico contribuyen a demostrar la vitalidad del anarquismo contemporáneo. En la semana que comenzó el 8 de noviembre de 2022, por ejemplo, encontramos 177 entradas. El 11 de noviembre, para ser aún más específicos, había entradas en inglés, francés, turco, alemán, italiano, portugués y español y noticias sobre eventos en Polonia, Francia, EE.UU., Italia, Dinamarca, Rusia, España, Bielorrusia, Argentina y Chile. Además de los idiomas que acabamos de mencionar, A-Infos tiene entradas en griego, chino, catalán, holandés, polaco, ruso, finlandés y sueco. En otro trabajo, Williams y Lee (2008) estudian un listado multinacional de organizaciones anarquistas, las Páginas Amarillas Anarquistas -de nuevo recopiladas por anarquistas para anarquistas- y encuentran 2.171 organizaciones listadas en 2005, un aumento de «más del 40%» desde 1997 (Williams y Lee 2008: 64). En las Páginas Amarillas Anarquistas de 2005, había veintiún países con al menos veinte organizaciones. La desigual cobertura geográfica (especialmente grandes números en los estados democráticos ricos) plantea la posibilidad de que en lugares donde no es seguro anunciarse o con menos acceso a internet y a las comunicaciones digitales, haya organizaciones indocumentadas[12].
2. 4 Encuesta a activistas
Como contrapunto al World Economic Forum [Foro Económico Mundial] de las instituciones directivas del capitalismo global, en 2001 se puso en marcha el World Social Forum [Foro Social Mundial] como plataforma de lanzamiento de un activismo global renovado. Christopher Chase-Dunn y sus colaboradores del Grupo de Trabajo de Investigación de Movimientos Sociales Transnacionales de la Universidad de California (Riverside) encuestaron a los participantes en el Foro Social Mundial de Porto Alegre en 2005 y de Nairobi en 2007, así como a los participantes en el Foro Social de EE. UU. de Atlanta en 2007 y de Detroit en 2010, sobre sus identidades políticas y su implicación en una amplia variedad de cuestiones globales. Aunque sólo encontraron un pequeño número que se identificaba como anarquista (entre el 6% y el 26% dependiendo del foro y del año), «los activistas anarquistas son significativamente más jóvenes que otros activistas y que el conjunto de la muestra de asistentes» (Chase-Dunn et al. 2019: 380), lo que indica un cambio generacional. De los jóvenes de 18 a 25 años que participaban activamente en algún movimiento, el 53 por ciento se identificaba como anarquista, y el 30 por ciento de los que tenían entre 26 y 35 años también lo hacía. Además, se informó de que los anarquistas estaban comprometidos con todos los «temas de movimiento» enumerados en la encuesta, incluidos LGBTQ, Indígenas, Antirracismo, Feminismo, Paz, Vivienda, Comunismo y Socialismo. Cualquiera que sea el tema específico que comprometa a los activistas transnacionales de principios del siglo XXI encuestados -incluidos el Comunismo y el Socialismo- había anarquistas entre ellos.
Aún más sorprendente fue la presencia mucho mayor de formas anarquistas de organización: evitación de la jerarquía formal («horizontalismo»), toma de decisiones por consenso, desconfianza en los Estados y compromiso tanto con la libertad personal como con la igualdad social. En general, una minoría se identificaba como anarquista, pero la mayoría se basaba en lo que Chase-Dunn denomina un «anarchist playbook [manual anarquista]» (Chase-Dunn et al. 2019: 377).
2. 5 Lo que nos dicen las cifras
En primer lugar, en la mayoría de los idiomas que pueden ser encuestados por el análisis Ngram, la prominencia cultural del anarquismo en relación con el socialismo fue claramente ascendente a finales del siglo XX y continuó en el siglo XXI. Esto es válido para el inglés, francés, español, italiano, alemán, ruso y hebreo, aunque no para el chino, lo que demuestra que una colección geográficamente diversa de seres humanos estaba leyendo libros con una creciente presencia anarquista, en relación con otros radicalismos, aunque no en todas partes.
En segundo lugar, en la información periodística de los hegemones mundiales anteriores y actuales, The New York Times y The Times of London, las personas, acciones e ideas caracterizadas como anarquistas eran cada vez más notables en comparación con las personas, acciones e ideas caracterizadas como socialistas, lo que también es cierto en el caso del Times of India, aunque mucho menos.
En tercer lugar, las fuentes en las que organizaciones e individuos anarquistas escriben para otros anarquistas muestran que existen movilizaciones significativas en un número impresionante de países, que tales actividades están aumentando a principios del siglo XXI y que los anarquistas se comunican en muchos idiomas.
En cuarto lugar, una encuesta entre activistas de orientación transnacional muestra una presencia pequeña pero notable de quienes se identifican como anarquistas, especialmente entre los más jóvenes. Pero también muestra una amplia adopción de prácticas históricamente vinculadas al anarquismo (Chase-Dunn et al. 2019). Este cuarto hallazgo es un puente hacia nuestra siguiente y más extensa sección sobre la presencia anarquista entre los activistas de la izquierda. Notable como la presencia de personas etiquetadas por sí mismas o por otros como anarquistas a principios del siglo XXI, aún más sorprendente es el grado en que los activistas recientes han estado adoptando políticas y técnicas de estilo anarquista, a menudo sin esa etiqueta.
3 La práctica anarquista más allá de los «anarquistas»
En la sección anterior, discutimos la evidencia cuantitativa de una mayor relevancia cultural del anarquismo a través del uso de la palabra, pero esto apenas comienza a cubrir la adopción de gran alcance de las prácticas anarquistas por parte de los activistas, incluyendo las visiones de un futuro mejor, las estrategias para avanzar hacia esos futuros imaginados, y los vehículos organizativos para la realización de esas estrategias.
3. 1 El libro de jugadas anarquista en los movimientos del siglo XXI
Como si reconociera un nuevo milenio con su alejamiento de algunas tradiciones de izquierda, en 2000, después de tres cuartos de siglo, el histórico periódico del Partido Comunista Italiano, L’Umanità, fundado por Antonio Gramsci, cerró. En sus últimos años, el Partido, rebautizado como Partido de la Izquierda Democrática, perdió su preciado papel en el gobierno de Bolonia Roja, durante mucho tiempo un modelo de municipio de izquierdas. En sus últimos años, el Partido, rebautizado como Partido de la Izquierda Democrática, perdió su preciado papel en el gobierno de Bolonia Roja, durante mucho tiempo un municipio modelo de la izquierda. Una década más tarde, un artículo publicado en la International Socialist Review admitía que «las ideas generales del anarquismo han definido el panorama político» de los movimientos sociales contemporáneos (Kerl 2010). Al año siguiente, la rebelión de Occupy Wall Street estalló en Estados Unidos y otros países, siguiendo a su vez los levantamientos históricos de Túnez, Egipto, Grecia y España, cambiando tanto las conversaciones políticas sobre la desigualdad como las normas de las movilizaciones de los movimientos sociales posteriores.
Mucho más allá de los movimientos de principios del siglo XXI que se autodenominan anarquistas, muchos muestran rasgos anarquistas como la horizontalidad, la ayuda mutua, el énfasis en la autonomía y las prácticas prefigurativas[13]. En las siguientes secciones presentamos una lista nada exhaustiva de ejemplos de prácticas anarquistas en grupos, formaciones, levantamientos y movimientos en los que los participantes pueden no identificarse como anarquistas.
3. 2 Los zapatistas de Chiapas
El anarquismo contemporáneo se ha inspirado en muchas corrientes radicales, desde la resistencia indígena contra el colonialismo hasta el sindicalismo anticapitalista militante de principios del siglo XX, pasando por las comunas contraculturales de la década de 1960 y el antiautoritarismo rebelde del punk de la década de 1980 (Davies 1997). Muchas de las prácticas y repertorios tácticos del giro anarquista fueron informados por los movimientos liderados por cuáqueros y feministas de los años 1970 y 1980 (Epstein 1991; Cornell 2011, 2016). Y también refleja una fuerte resonancia teórica con el feminismo negro, la teoría queer y la ecología social, entre otros (Dixon 2014; Lazar 2018). Pero comencemos nuestro recuento de la práctica anarquista reciente con el papel catalizador del levantamiento zapatista de 1994 en Chiapas, México.
Después de más de una década de inacción sobre la reforma agraria por parte de las autoridades mexicanas, el día de Año Nuevo de 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, un movimiento de hombres y mujeres indígenas, ocupó siete ciudades de Chiapas para protestar contra el inminente Tratado de Libre Comercio de América del Norte. Facilitado por las nuevas tecnologías digitales (Bob 2005), rápidamente se corrió la voz de la rebelión de los zapatistas, la secesión proclamada del Estado mexicano y el establecimiento de comunidades autónomas. Al hacerlo, se reavivó un sentimiento revolucionario de esperanza entre la izquierda -sí, era posible desafiar al capitalismo neoliberal globalizado-, lo que ayudó a desencadenar el Global Justice Movement [Movimiento por la Justicia Global] (GJM, denominado por algunos activistas movimiento altermundialista) y a infundir una nueva sensibilidad anarquista en las movilizaciones del milenio (Kingsnorth 2003; Callahan 2004; Reitan 2007; Klein 2015; Grubačić y O’Hearn 2016; Manski et al. 2020).
El zapatismo es históricamente significativo en el giro anarquista, pero también es un excelente ejemplo de la complejidad de discutir lo que constituye el anarquismo. Aunque los zapatistas no son anarquistas en sí mismos, el zapatismo es ampliamente visto entre la izquierda radical como un tipo de anarquismo en la práctica, o al menos como anarquista-resonante (Grubačić y O’Hearn 2016). Las comunidades autónomas no sólo repudiaron el gobierno del Estado mexicano, sino que adoptaron la toma de decisiones horizontal entre las comunidades a través de «encuentros» o «convergencias». «El liderazgo rotaba dentro de las juntas revolucionarias que dirigían las comunas, había un énfasis en la igualdad de género y las relaciones sociales equitativas, y rechazaban los dogmas rígidos por el conocimiento emergente, expresado en su dicho: «al andar preguntamos» (Klein 2015). Estas prácticas influyeron profundamente en la estructura organizativa del GJM, impregnándola de una orientación anarquista (Kingsnorth 2003; Martínez y García 2004).
3. 3 El Movimiento Global por la Justicia
El impacto transnacional de la revuelta zapatista se hizo evidente de inmediato con la creación de People’s Global Action [Acción Global de los Pueblos] (AGP), lanzada por los delegados europeos al encuentro zapatista inicial en 1996. People’s Global Action desempeñó un papel decisivo en la organización del segundo encuentro en España al año siguiente, así como en las primeras movilizaciones del GJM, como los Días de Acción Global, la protesta contra la OMC en Ginebra en mayo de 1998, el Carnaval contra el Capital en junio de 1999, y fue uno de los muchos participantes en las protestas contra la OMC en Seattle ese mismo año (Wood 2020, 2012; Graeber 2008; Juris 2008). Sin duda, la tradición autónoma marxista en algunas partes de Europa, que comparte terreno ideológico con el antiestatismo del anarquismo, ayudó a profundizar la rápida difusión y la receptividad general al zapatismo en todas las esferas activistas europeas (Katsiaficas 2006; Graeber 2008).
La «Battle of Seattle [Batalla de Seattle]» -las feroces manifestaciones contra la reunión de la OMC en Seattle en noviembre de 1999- fue un punto de inflexión tanto para el GJM en desarrollo como para la popularización del anarquismo en el Norte Global. Durante varios días, más de cincuenta mil manifestantes de un amplio abanico de movimientos por la justicia social tomaron las calles, desde grupos ecologistas revolucionarios hasta importantes sindicatos y ONG transnacionales (Manski et al. 2020[14]). El «momento Seattle» marcó un hito en la lucha contra el capitalismo global y, en términos del giro hacia el anarquismo, no sólo representó uno de los mayores momentos visibles de anarquistas auto-identificados, sino que también ayudó a radicalizar una nueva generación impregnada de principios anarquistas. Y aunque el contingente anarquista del «[black block] bloque negro» acaparó la mayor parte de la atención mediática, en gran medida negativa, por su voluntad de destruir la propiedad privada y enfrentarse directamente a las autoridades, Seattle también demostró a muchos la potencia de un levantamiento anticorporativo de influencia anarquista mediante una organización y unas tácticas arraigadas en la democracia directa, la horizontalidad y la lógica prefigurativa (Wood 2020; Maeckelberg 2011; Manski et al. 2020).
Menos de un año después de Seattle, activistas europeos de diversas perspectivas políticas, incluidos anarquistas y otros que adoptan prácticas anarquistas, se unieron para interrumpir las reuniones de las instituciones de las finanzas mundiales en Praga, en «un punto de inflexión clave, ayudando a fortalecer y ampliar las redes emergentes de activistas antiglobalización en Europa y otras partes del mundo» (Juris 2008: 52). Los anarquistas se encontraban entre los planificadores iniciales de la movilización. En la planificación, «las decisiones se tomaron por consenso, y se empleó un modelo de ‘consejo de portavoces’ basado en la coordinación descentralizada entre grupos de afinidad autónomos» (Juris 2008: 127). Los manifestantes de Praga dividieron la ciudad en zonas para que pudieran coexistir diferentes repertorios tácticos sin tener que acordar rutinas estandarizadas para todos, inspirando a manifestantes anticorporativos de toda Europa. Juris (2008: 127-155) identifica 35 grandes protestas contra la globalización corporativa entre 1999 y 2007, detallando lo que cada una de ellas añadió a los repertorios de los manifestantes y el grado en que estos acontecimientos promovieron la polinización cruzada transnacional de estos movimientos[15]. Chase-Dunn y Almeida (2020: 72-86) proporcionan otros análisis cuantitativos convincentes sobre el grado de aprendizaje de los activistas transnacionales a partir de acontecimientos anteriores y el beneficio de la experiencia organizativa desarrollada previamente. Según describen la amplia gama de grupos que participaron y aprendieron unos de otros: «jóvenes, militantes de partidos políticos de izquierda y verdes, sindicatos, ecologistas, grupos LGBTQ, pueblos indígenas, feministas, anarquistas, entre muchos otros».
A medida que los activistas transnacionales que habían participado en los encuentros pasaban a construir el emergente movimiento altermundialista evidente en Seattle y en los encuentros europeos, la confluencia del zapatismo con las tendencias y tradiciones anarquistas preexistentes en todo el Norte Global dio lugar a una movilización descentralizada, horizontal, antisistémica y transnacional dedicada a desafiar al capitalismo global y a dar paso a formas menos corruptibles de democracia directa «real» (Graeber 2008; Maeckelberg 2011, 2012).
Significativamente, más allá de simplemente reflejar la estructura horizontal de los encuentros, estas reuniones también reflejaron otros principios anarquistas, incluyendo «pueblos» experimentales y prefigurativos, que ofrecían alojamiento, formación y un lugar para que los activistas se conectaran (Prokosch y Raymond 2002; Juris 2012; Wood 2004, 2021; Reitan 2007). Muchos de los participantes también se autoorganizaron en «grupos de afinidad», tomando prestado del pasado anarquista, concretamente en la España de principios del siglo XX, y luego ampliamente practicado en el radicalismo estadounidense de los años sesenta y setenta.
Ciertamente, no todos los participantes en la GJM se identificaban como anarquistas, pero, como observa Barbara Epstein (2001), los jóvenes activistas antiglobalización tenían una marcada «sensibilidad anarquista» que se reflejaba en su compromiso con la descentralización, la democracia directa, el igualitarismo, el anticapitalismo, la sospecha del Estado y «vivir de acuerdo con los propios valores»: «Para ellos, el anarquismo es importante sobre todo como estructura organizativa y como compromiso con el igualitarismo. Es una forma de política que gira en torno a la exposición de la verdad más que a la estrategia. Es una política decididamente del momento» (Epstein 2001).
Un veterano organizador anarquista que se inició en la política durante las protestas de Seattle cuenta que, antes de las manifestaciones contra la OMC, no era muy político ni le interesaban mucho las etiquetas; estaba allí para salvar a las tortugas marinas. Una vez allí, sin embargo, sintió afinidad por quienes se autodenominaban anarquistas y por los «principios organizativos» que vio en acción: «horizontalismo, igualitarismo, antijerarquía, antiestado, anticapitalismo, antipolicía, solidaridad…las grandes tendencias dentro de ese movimiento»[16] O, como dijo Graeber en sus reflexiones de entonces, «el anarquismo es el corazón del movimiento, su alma» (2002).
3. 4 El ciclo de contención de 2011
Aunque el enfoque de las movilizaciones cambió a un esfuerzo contra la guerra después de la invasión estadounidense de Irak en 2003, los fundamentos anarquistas se llevaron adelante en el siguiente gran ciclo de contención en 2011. A lo largo de esa primera década de los 2000, las ideas anarquistas continuaron creciendo en prominencia como la nueva norma del movimiento social (Epstein 2001; Graeber 2002; Graeber y Grubačić 2004; Gordon 2010; Maeckelbergh 2012; Dixon 2014). Como Uri Gordon señaló en 2010: «En los últimos diez años se ha producido el renacimiento total de un movimiento anarquista global, que posee una práctica política central coherente, a una escala y con un alcance de actividad nunca vistos desde la década de 1930», suplantando al marxismo «como principal punto de referencia para la política radical en los países capitalistas avanzados» (Gordon 2010: 414). Y dentro de esta cultura, existen características comunes identificables, como las técnicas de acción directa y ayuda mutua, los modelos de organización horizontal y un lenguaje arraigado en el anarquismo tradicional.
Las prácticas anarquistas fueron un aspecto clave de los levantamientos de la llamada «primavera árabe», los movimientos españoles y griegos contra la austeridad, el movimiento global Occupy y las demás movilizaciones de 2011 (Castañeda 2012; Juris 2012; Milkman et al. 2012; Flesher Fominaya 2020). Cada una de estas movilizaciones reflejaba preocupaciones y contextos nacionales particulares, pero, al igual que el movimiento altermundista, también respondían a las desigualdades económicas y sociales provocadas por las políticas globales neoliberales, el favoritismo empresarial y el descontento con los sistemas de gobierno tanto autoritarios como nominalmente democráticos (Castañeda 2012; Halvorsen 2012; della Porta et al. 2017).
Mohammed Bamyeh (en Milkman et al. 2012: 16-18) escribe sobre una nueva «cultura global de protesta» ampliamente compartida entre las movilizaciones de 2011 que son coherentes con el anarquismo, incluyendo una sospecha de los partidos y la política electoral; un rechazo del mantra de Margaret Thatcher «No hay alternativa» para el capitalismo neoliberal; un énfasis en una noción horizontal de «el pueblo» en oposición a los sistemas de gobierno o los principales partidos; la esperanza de dar voz a los que antes no tenían voz; y una vaguedad intencional en torno a demandas específicas, lo que permitió flexibilidad e inclusividad entre los participantes. Los numerosos «movimientos Occupy» de 2011 en particular buscaban «tanto transformar el sistema económico para proporcionar mayor igualdad, oportunidades y realización personal como, simultáneamente, democratizar el poder de formas más participativas» (Tejerina et al. 2013: 377). Estos movimientos aprendieron unos de otros en secuencia solapada, los egipcios de los tunecinos, los españoles de los egipcios, y los estadounidenses de los españoles y los egipcios (Romanos 2016).
La combinación de condiciones favorables con la participación directa y la tutoría de anarquistas veteranos, muchos de los cuales habían participado en Seattle, en los encuentros zapatistas, o incluso décadas antes en el activismo de la Nueva Izquierda, inyectó un «ADN anarquista» en las movilizaciones (Milkman et al. 2012; Williams 2012). Como resultado, hubo una profundización aún mayor del compromiso compartido con la horizontalidad, una política participativa más inclusiva y el establecimiento de comunidades prefigurativas basadas en principios de ayuda mutua (Sitrin 2012; Williams 2012; Benski et al. 2013; Bray 2013; Schneider 2013; Graeber 2014; Hammond 2015).
Quizás el elemento más característico del movimiento Occupy y otros «movimientos de las plazas» en 2011 fue la «recuperación de los bienes comunes», promulgada como la toma popular de propiedades tanto públicas como privadas para establecer campamentos temporales (Abellán et al. 2012; Tejerina et al. 2013; van de Sande 2013; Sitrin 2020). Esta ocupación no fue simplemente un acto visible de rebeldía, sino que también sirvió para que «las plazas se convirtieran en esferas públicas en las que la gente no sólo podía compartir discursos, información, puntos de vista e ideas alternativos, si no contrahegemónicos, sino también desarrollar un sentido de comunidad e incubar nuevas formas de proyectos e identidades colectivas» (Tejerina et al. , 2013: 382). El uso compartido del espacio físico también permitió la experimentación con modelos democráticos participativos y pasos hacia una nueva economía moral que daría a la democracia un «nuevo significado» como «un diálogo horizontal, deliberativo, transparente y participativo entre ‘personas comunes’ …[que] demostró que otra forma de comprometerse con la esfera pública era posible» (Tejerina et al. 2013: 383).
Dotados de todo lo necesario, desde cocinas y bibliotecas totalmente funcionales hasta estaciones médicas y tecnológicas, fue a través de estos campamentos como los participantes pudieron prefigurar alternativas como relaciones sociales transformadoras, valores, prácticas cotidianas e incluso nuevas estructuras organizativas (Maeckelbergh 2011, 2012; Milkman et al. 2012; Bray 2013; Schneider 2013; Graeber 2014; Hammond 2015; Yates 2015). Como dijo un participante en el catalizador emplazamiento de Zuccotti Park en la ciudad de Nueva York: «Algunos de los antiguos partidos socialistas y comunistas estaban allí, pero realmente no eran relevantes. Nadie buscaba respuestas en ellos. Parecía que lo que estábamos haciendo era algo mucho más fresco»[17].
Otro participante en las reuniones que dieron lugar a Occupy describió los orígenes de ese movimiento específicamente como una ruptura con los modelos de partido comunista del siglo XX:
Cuando Adbusters convocó a la gente para que intentara ocupar Wall Street, los primeros en presentarse fueron un grupo de leninistas, y la cosa podría haber ido por otros derroteros…Los anarquistas acabaron separándose…y dijeron «oye, vamos a celebrar nuestra propia reunión aquí». Esa otra reunión se convirtió en la asamblea general, que a su vez se convirtió en Occupy Wall Street[18].
Sin embargo, al igual que el movimiento altermundista, no todos los participantes de Occupy adoptaron la etiqueta de anarquistas, ni siquiera aunque adoptaran principios anarquistas. De hecho, un antiguo Occupier describe a los participantes como socialistas que llevaban a cabo prácticas impregnadas de ética anarquista:
Quiero decir, seamos honestos, todos los que estábamos en Occupy éramos socialistas de alguna manera, pero el espacio en sí era anarquista, nos reuníamos e intentábamos cuidarnos los unos a los otros y a nosotros mismos en esta comunidad sin capitalismo, sin intercambiar dinero, cada uno haciendo su parte…se trataba de [ayuda mutua] y de cómo crear una comunidad que se preocupara y se ayudara mutuamente a sobrevivir proporcionándose cosas básicas como ropa, comida, calor…y, al mismo tiempo, ayudándose mutuamente a sobrevivir emocional y psíquicamente[19].
Para otro participante, las etiquetas eran menos importantes que la visión y la praxis: «En Occupy, muchos activistas y académicos consideran que esta práctica es una forma de anarquismo en acción.
3. 5 El Norte Global: La política anarquista en EEUU y más allá
Desde las movilizaciones Occupy de 2011, que vieron el establecimiento de más de 1. 500 campamentos en cerca de 80 países (Langman y Benski 2013: 382), el anarquismo ha seguido ganando legitimidad en los movimientos radicales, y las prácticas anarquistas se han difundido ampliamente por toda la izquierda y la cultura popular en el Norte Global. Como Grubačić comentó reflexionando sobre el activismo del siglo XXI: «El anarquismo, al menos en Europa y América, ha ocupado ya el lugar que ocupó el marxismo en los movimientos sociales de los años 60. Como ideología revolucionaria central, es fuente de ideas e inspiración, e incluso quienes no se consideran anarquistas sienten que tienen que definirse en relación con ella (Blumenfeld et al. 2013: 198). No es de extrañar que, a medida que el movimiento fue decayendo, los ocupantes trasladaran muchos de estos principios anarquistas, como la democracia directa, la política prefigurativa y la ayuda mutua, a otros proyectos activistas, movilizaciones y resistencia antifascista, al igual que hicieron los indignados españoles y otros participantes de los movimientos de las plazas (Flesher Fominaya 2020; Sitrin 2020).
La ayuda mutua, tal y como la elaboró el anarquista ruso Peter Kropotkin[21], es una de las áreas más claras en las que se puede ver el impacto duradero y creciente del anarquismo en el activismo contemporáneo. Para los anarquistas de hoy en día, la ayuda mutua se practica a través de proyectos de apoyo comunitario arraigados localmente, tales como colectivos de cuidado de niños, jardines comunitarios, fondos de fianza, y el intercambio de comestibles y recursos. La ayuda mutua también tiene una larga y profunda tradición entre las comunidades negras, inmigrantes y de bajos ingresos, que es distinta del anarquismo (Williams 2015; Spade 2020b; Lazar 2023). Sin embargo, están relacionados, en lo que William Anderson y Zoé Samudzi llaman «el anarquismo de la negritud», la condición de estar obligado por las leyes de un Estado del que uno está excluido del contrato social: «Debido a esta ubicación extraestatal», sostienen que «la negritud es, en muchos sentidos, anarquista». Los afroamericanos, como identidad etnosocial compuesta por descendientes de africanos esclavizados, han innovado nuevas culturas y organizaciones sociales de forma muy parecida a como el anarquismo nos obligaría a hacerlo fuera de las estructuras estatales» (Anderson y Samudzi 2017: 77).
Los esfuerzos de socorro en respuesta a los desastres climáticos cada vez más graves y a la COVID-19 han hecho que la ayuda mutua sea cada vez más popular y dominante (della Porta 2022). Incluso antes de Occupy, el colectivo anarquista Common Ground Collective contribuyó a llamar la atención nacional sobre los principios de ayuda mutua a través de la prestación de servicios de socorro críticos para miles de residentes de Nueva Orleans tras el huracán Katrina en 2005 (Crow 2014). En 2012, las políticas anarquistas se integraron aún más en las normas del movimiento cuando, tras el desalojo de los manifestantes de los centros Occupy de Nueva York, los antiguos ocupantes se comprometieron en un enorme esfuerzo de ayuda mutua y reconstrucción en respuesta al huracán Sandy, apodado Occupy Sandy (Jaleel 2013). Esto, a su vez, dio lugar a nuevas organizaciones, redes e iniciativas como Mutual Aid Disaster Relief, que cuenta con cientos de grupos que forman parte de su red y promueve activamente un enfoque anarquista de la preparación de la comunidad para los desastres climáticos[22]Implícitamente, la auto-organización anarquista en medio de una catástrofe es aún más común (Solnit 2010).
Durante la crisis europea de refugiados de 2015, Grecia, hogar de Exarchia, el «barrio anarquista» de Atenas conocido por sus asambleas populares y sus centros sociales de gestión colectiva (Apoifis 2016), contaba con una amplia red de iniciativas de ayuda mutua, desde viviendas hasta escuelas y clínicas médicas. España también cuenta con una sólida tradición de iniciativas de ayuda mutua y asambleas vecinales, que sirvieron de base al movimiento del 15M (Abellán et al. 2012). Y, por supuesto, en respuesta a la pandemia del COVID-19, se produjo un aumento masivo del interés por la ayuda mutua en todo el mundo. Como comenta Ariel Aberg-Riger (2020) en su historia visual: Como Ariel Aberg-Riger (2020) comenta en su historia visual: «2020 fue un año de crisis, un año de aislamiento, un año de protestas y un año de ayuda mutua». Desde colectivos explícitamente anarquistas hasta organizaciones de base sin ánimo de lucro, en muchos lugares se evaluaron necesidades, se repartieron víveres, se fabricaron máscaras DIY (Do It Yourself, hazlo tú mismo) y se recaudaron fondos para mantener a los miembros de la comunidad en viviendas seguras (Aberg-Riger 2020; Firth 2020; Spade 2020a, 2020b). En 2022 surgieron numerosos grupos europeos de ayuda mutua para ayudar a la gran oleada de refugiados desplazados por la invasión rusa de Ucrania (Gelderloos 2022; Wordworth 2022).
Más sutil que la influencia de aspectos específicos de la política anarquista es un alejamiento más general de las jerarquías organizativas y el liderazgo político formal en la izquierda. Durante el anterior auge revolucionario transnacional de los años 60 y 70, muchos movimientos de izquierda como los Derechos Civiles, el Poder Negro, la Liberación de la Mujer y varias luchas de liberación nacional estaban desafiando las jerarquías heredadas de generaciones anteriores de movimientos y experimentando con la democracia participativa interna. En EE. UU. , los Estudiantes por una Sociedad Democrática elegían presidentes, y el Comité Coordinador Estudiantil No Violento tenía un presidente, al igual que el Partido de las Panteras Negras. La función de estos cargos no era simplemente facilitar reuniones o representar a los miembros ante el público; con frecuencia eran líderes con autoridad de rango. Detrás de estos líderes había otros líderes ideológicos: Lenin, Mao y Guevara (Elbaum 2018). O, tal vez, Martin Luther King, Jr, Elijah Muhammad y Malcolm X. En casos como los diversos partidos comunistas o la Nación del Islam, el liderazgo estaba en gran medida fuera de toda duda o reproche.
Hoy en día, la mayoría de la gente se vería en apuros para nombrar a un solo líder de cualquier organización, formación o partido de izquierdas significativo, por no hablar de los líderes que tienen autoridad para tomar decisiones por los grupos. En EE. UU. , incluso los grupos explícitamente marxistas como los Socialistas Democráticos de América (DSA), Raíces de Izquierda, Alternativa Socialista y el Partido para el Socialismo y la Liberación no proponen líderes individuales para dirigir las decisiones políticas y asumir la responsabilidad de las posturas de los grupos. La Organización Socialista Internacional, que fue durante años el mayor partido socialista de Estados Unidos hasta su colapso en 2019, tenía una estructura jerárquica interna, lo que contribuyó directamente a la desaparición de la organización. En su comunicado final, el comité responsable de la disolución del partido achacaba «el impacto de décadas de prácticas antidemocráticas, incluida la hostilidad a los caucus y a la autoorganización de los miembros de los grupos oprimidos»[23].
En Occidente, los partidos comunistas del siglo XX se han pasado a la democracia liberal o se han desvanecido hasta ser casi irrelevantes, pero hay partidos socialistas resurgentes, como el DSA, con sede en EE. UU. , que triplicó su número de afiliados hasta más de 85. 000 durante la campaña de Bernie Sanders[24]. El DSA ejerce una presión significativa en el flanco izquierdo del Partido Demócrata y cuenta con el apoyo de varios miembros de la Cámara de Representantes (Swann, 2017). La organización tiene una estructura en gran medida descentralizada, basada en la democracia interna, y cada rama conserva un alto grado de autonomía sobre sus procesos internos y prioridades locales [25]. Y aunque hay un liderazgo central en forma de comités elegidos, no hay un único líder que ejerza el poder[26]También es notable que el Caucus Socialista Libertario de la DSA esté explícitamente compuesto por «sindicalistas, comunistas de consejo, anarquistas, cooperativistas y municipalistas, entre muchos otros» y presente una plataforma notablemente anarquista basada en la autodeterminación; la libertad de la jerarquía, la dominación y la coerción; la comprensión de la lucha compartida; y la solidaridad basada en la ayuda mutua»[27].
El grupo «ecosocialista» Cooperation Jackson es uno de los proyectos revolucionarios más avanzados de EE. UU. , que lleva años construyendo una estrategia de «poder dual» en Jackson, Mississippi (Akuno y Meyer 2023). Basándose en las tradiciones nacionalistas negras, socialistas, feministas y de justicia medioambiental, el programa concreto de Cooperation Jackson contiene los siguientes puntos: «una federación de cooperativas locales emergentes»; desarrollo de la producción de energía controlada por la comunidad; presupuestos participativos; y «cooperativas de trabajadores ecológicos, una red de ayuda mutua e instituciones de economía solidaria» (Akuno y Meyer 2023: 26-28).
Hoy en día, hay celebridades activistas y «personas influyentes» en las redes sociales, pero es mucho más raro encontrar un grupo de la izquierda radical con un único secretario general, mariscal de campo, presidente o presidente que dé órdenes de arriba abajo a los miembros o que dicte políticas y posturas políticas. Si la era revolucionaria global de la década de 1960 y la Nueva Izquierda que le siguió plantearon preguntas y desafiaron las jerarquías en la izquierda, esta tendencia se volvió notablemente anarquista en su carácter a principios del siglo XXI. Cualquiera que haya aprendido lo que era un partido socialista del Partido Socialista Alemán anterior a la Segunda Guerra Mundial, de los bolcheviques rusos o de los partidos socialista y comunista españoles que desempeñaron un papel clave en la transición democrática española posterior a Franco, se asombraría de lo poco que se parecen las formaciones socialistas actuales a las estructuras de mando verticalistas de estas organizaciones[28].
Más allá de los partidos nominalmente socialistas y comunistas, también vemos un rechazo de las estructuras de liderazgo tradicionales en los movimientos políticos más significativos de la izquierda en el Norte Global en la última década: las protestas estudiantiles de Quebec de 2012; el Parque Gezi; Black Lives Matter (BLM); la Rebelión de la Extinción; los Chalecos Amarillos franceses (CrimethInc 2012, 2018, 2022; Abbas y Yigit 2015). Y aunque algunos anarquistas explícitos participaron en estas movilizaciones -incluso en papeles clave-, estas movilizaciones no fueron «dirigidas por anarquistas», sino que reflejan un cambio general hacia el horizontalismo entre los grupos y movilizaciones de los movimientos actuales (Berglund y Schmidt, 2020).
Tomemos el ejemplo de BLM: inicialmente un hashtag de Twitter y después organizado como una red coordinada pero descentralizada, los miembros del grupo evitaron de forma abrumadora el liderazgo formal, refiriéndose a sí mismos como horizontalistas y «líderes» (véase Barrón-López 2020; Wood 2020). Tras formalizar BLM como organización, Alicia Garza, la primera en tuitear la frase «Black Lives Matter» (Las vidas de los negros importan), se apartó del movimiento para evitar convertirse en líder de los demás, lo que para ella habría desviado la atención de los objetivos del movimiento (Mahdawi 2020). Cuando Patrisse Cullors, la última fundadora que quedaba en la organización BLM, hizo movimientos ejecutivos sin consultar a los miembros, diez secciones rompieron lazos con la Red Global BLM en protesta (véase King 2020).
La economía colaborativa, por ejemplo, una forma de «capitalismo compasivo», apela a la ayuda mutua y al intercambio de recursos. Ha habido una mercantilización de la cultura anarquista en el mercado masivo de ropa y estética punk. Los villanos de las películas y series de acción son frecuentemente retratados como anarquistas o con símbolos anarquistas[29]. La revista juvenil Teen Vogue presenta regularmente artículos incisivos sobre la política y las prácticas anarquistas (por ejemplo, Kelly 2020). Y, dentro del ámbito académico, los estudiosos y académicos se han interesado cada vez más por los marcos anarquistas en sus análisis.
Como era de esperar, el giro anarquista no ha pasado desapercibido para los gobiernos y las agencias de seguridad. En 2010, el FBI publicó un manual sobre los anarquistas como amenaza terrorista doméstica. Una década más tarde, el presidente estadounidense Donald Trump ordenó a su Oficina de Gestión y Presupuesto y a su Fiscal General que denegaran fondos federales a las «jurisdicciones anarquistas» que, según él, estaban arraigando en numerosas ciudades estadounidenses (Haberman y McKinley 2020). A pesar de señalar la extrema rareza de la letalidad en las acciones anarquistas, un informe de 2021 del Centro de Estudios Estratégicos e Internacionales describió a los anarquistas militantes como «una amenaza persistente que desafiará la seguridad nacional en Estados Unidos» (Hwang 2021). Aunque la política anticomunista del «Miedo Rojo» sigue resonando, el espectro de la revolución se adorna cada vez más con banderas negras anarquistas.
3. 6 El Sur Global: La política anarquista en América Latina y más allá[30]
Aunque la revuelta zapatista puede haber marcado el ascenso de las prácticas y marcos anarquistas en la movilización transnacional, también fue sólo un ejemplo de un cambio cultural más amplio en la izquierda latinoamericana hacia modelos organizativos e ideas más anarquistas. Las organizaciones de izquierda fuertemente jerarquizadas y expresamente socialistas han dado paso a redes de activistas que desdeñan a los líderes y las jerarquías rígidas, están comprometidos con el debate democrático interno, actúan en ámbitos locales o transnacionales tanto como en los nacionales, y buscan desarrollar autonomía frente a las estructuras políticas y económicas establecidas (Thwaites Rey 2011; Stahler-Sholk et al. 2014). Desde la década de 1990, junto con los zapatistas, muchos otros movimientos indígenas, feministas, urbanos y campesinos han basado explícitamente su activismo tanto en el horizontalismo como en el rechazo de los vehículos políticos tradicionales como los sindicatos, los partidos y los Estados (Zibechi 2010). Aunque muchos de estos activistas reniegan de la etiqueta anarquista explícita, sus prácticas reflejan valores anarquistas y se solapan con movimientos explícitamente anarquistas.
Las movilizaciones argentinas y las fábricas gestionadas por trabajadores que surgieron en respuesta al colapso económico de 2001 ofrecen algunos de los ejemplos más obvios. Estas tomas reflejaron un cambio general hacia estrategias horizontalistas – vistas en asambleas de vecinos (Auyero 2003), ciertos grupos de piqueteros (bloqueadores de carreteras) (Rossi 2017), movimientos por escuelas comunitarias (Heidemann 2018) y organizaciones alternativas de derechos humanos (Sitrin 2014b). Inicialmente impulsados por la necesidad, ya que los propietarios trataron de cerrar las tiendas en medio de la crisis económica, los trabajadores de muchas fábricas y otros negocios respondieron asumiendo todos los aspectos de la gestión, además de la producción. En particular, esto no fue el resultado de la planificación por parte de un liderazgo establecido, sino que surgió de la ayuda mutua y la acción directa de los trabajadores en un vacío de poder formal, lo que llevó al descubrimiento de nuevas formas de poder colectivo. Aunque estos grupos tienen importantes vínculos con peronistas y trotskistas, los principios de organización de base adoptados estaban muy en línea con las prácticas anarquistas. Los lugares de trabajo recuperados han inspirado a movimientos obreros de todo el mundo, y es a partir de Argentina que el «horizontalismo» ha entrado en el vocabulario táctico de los activistas conectados transnacionalmente (Sitrin 2014b).
Bolivia ofrece otro caso. En la «Guerra del Agua» de 2004 en Cochabamba (Bolivia), el éxito de la resistencia a la privatización del agua fue impulsado por asambleas de base con liderazgos rotatorios alojados en organizaciones comunitarias ya existentes, lo que permitió una rápida toma de decisiones colectiva y una movilización eficaz en toda la ciudad (Olivera 2004). Por su parte, la ciudad boliviana de El Alto, de mayoría aymara, ha demostrado desde hace tiempo el poder de base de la política autonomista y horizontalista. Aquí, las asociaciones vecinales de la ciudad (Federación de Juntas Vecinales de El Alto [FEJUVES]) son manifestaciones contemporáneas del ayllu, la principal unidad histórica de organización aymara[31]. Las FEJUVES encarnan la participación directa y la organización horizontal, facilitada por la dispersión del poder entre todos los miembros de la comunidad mediante un liderazgo rotativo y obligatorio (Zibechi 2010: 14-15). Esta organización política dispersa facilitó el control autónomo de los barrios urbanos que fue crucial en las «Guerras del Gas» de 2003 y 2005 y el derrocamiento de dos gobiernos en esos mismos años (Zibechi 2010: 45-46). Y aunque muchas de estas FEJUVES fueron finalmente desmovilizadas, diluidas o cooptadas de alguna otra forma por los gobiernos del Movimiento al Socialismo (MAS) de Evo Morales (Dangl 2010; Oikonomakis y Espinoza 2014; Brown 2020), el subsiguiente descontento popular con el fracaso del partido de Morales para implementar en toda su extensión su agenda inicialmente transformadora en El Alto y en otros lugares ha llevado a algunos sectores dentro de la FEJUVES de El Alto a volver a priorizar los vínculos horizontalistas y las prácticas descolonizadoras en sus medios de comunicación, estructuras organizativas y economías locales (Brown 2020; Chandler 2021).
Podemos ver prácticas similares de alineación anarquista en otros ejemplos latinoamericanos: en una Colombia devastada por la guerra civil, el viciado proceso de pacificación de 2016 fue inicialmente profundizado y radicalizado por la intensa movilización de movimientos sociales autónomos en las calles, en espacios públicos ocupados y en las salas de poder donde se estaban llevando a cabo las conversaciones de paz. Este grupo diverso de movimientos (feministas, indígenas, juveniles y estudiantiles) resultó ser una piedra en el zapato para el equipo negociador del Gobierno, ya que se negaron a enviar «líderes» o «representantes» a negociar con el Gobierno en el contexto de las conversaciones de paz, privando de legitimidad al propio proceso[32]. Y en Nicaragua, la concentración del poder sandinista «de izquierda» en una maquinaria estatal autoritaria y burocrática dirigida por el presidente Daniel Ortega y su esposa y vicepresidenta Rosario Murillo marginó y radicalizó muchos movimientos de izquierda que antes habían operado en estrecha colaboración con el partido sandinista (Almeida 2014). Incluso antes de la «insurrección cívica» de abril de 2018 (Sánchez y Osorio Mercado 2020), los movimientos feministas, ecologistas y cooperativistas ya habían comenzado a organizarse fuera de las estructuras tradicionales del Estado y los partidos, basándose en prácticas descentralizadas y territorializadas y en recursos endógenos frente al Gobierno o la cooperación internacional. René Mendoza, técnico agrícola de la Fundación Vientos de Paz, describe el «movimiento silencioso» en el campo nicaragüense, organizado a lo largo de redes cooperativas y de parentesco y basado en el «pensamiento autónomo»[33].
Haydee Castillo, ahora exiliada en Miami después de la persecución por su papel en las protestas contra el gobierno en 2018-2019, pero anteriormente Presidenta del Foro de Mujeres Para la Integración Centroamericana y Del Caribe, proporcionó una perspectiva similar desde un movimiento feminista. Habló de una conciencia emergente de que la Revolución Sandinista de 1979 ocurrió dentro de una cultura política patriarcal y autoritaria que solo se intensificó dentro del partido gobernante a su regreso al poder estatal en 2006[34]. Afirmó que esto ha «provocado que los valores de la Izquierda entren en disputa» y prosiguió: Creo que estamos viendo morir una vieja parte y emerger una nueva, donde se necesita un liderazgo visionario, estratégico, honorable, horizontal, para no hacer más las cosas como antes…una nueva forma de ejercer el poder, otra forma de construir cultura política y un reposicionamiento de valores». Refiriéndose a su trabajo de organización territorial en las regiones rurales más septentrionales del país, Castillo observó que «En las Segovias, hemos empezado a hablar de autogobierno, y ahí es donde está la esperanza de la gente: ya no podemos pensar en depender del gobierno nacional …. «. «En la histórica ciudad colonial de León, Mujeral en Acción, un grupo de activistas feministas se ha agrupado en torno a la «autogestión» horizontalista y feminista en la que trabajan para proteger y defender los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres mediante el apoyo directo y la ayuda mutua a las mujeres víctimas de la violencia. Tienen un modelo de autogestión y autofinanciación basado en el voluntariado, en contraposición a cualquier estructura organizativa formal o legal. Y aúnan tiempo y recursos para impartir talleres, sensibilizar a la comunidad y proporcionar otras formas de apoyo directo a las supervivientes.
Junto con la presencia anarquista implícita en la América Latina contemporánea, también hay muchos ejemplos de esfuerzos anarquistas explícitos, sobre todo en centros urbanos como Buenos Aires o Montevideo, cuya historia anarquista se remonta a la inmigración europea del siglo XIX (Cappelletti 1995). En Bolivia, Mujeres Creando fue un grupo anarco-feminista que estuvo activo en el cambio de milenio (Ainger 2002). Organizaciones en red más grandes incluyen: Federación Anarco-Comunista de Argentina fundada en 2010; Federación Liberteria de Argentina que se remonta a la década de 1930 y está conectada a la Internacional de Federaciones Anarquistas; Fórum do Anarquismo Organizado en Brasil que estuvo activo de 2002 a 2010 y Federação Anarquista do Rio de Janeiro que ha estado activa desde 2003; y la Federación Comunista Libertaria en Chile que se estableció en 2011 cuando varios grupos anarco-comunistas chilenos decidieron fusionarse, por nombrar sólo algunos. Los organizadores y modelos anarquistas también fueron clave en el Movimiento Transporte Libre de Brasil en 2013 y en las protestas contra la Copa del Mundo en 2014 (Dupuis-Déri 2019).
En Cuba, hogar del que quizás sea el experimento socialista de Estado más duradero del mundo, los anarquistas representan el principal desafío del movimiento desde la izquierda[35]. Mientras que los medios de comunicación estadounidenses hacen parecer que el descontento con el gobierno cubano es sinónimo de fuerzas pro-estadounidenses y pro-mercado, las protestas en la isla se están resistiendo a unas estructuras de poder cada vez más calcificadas y a la creciente desigualdad económica, precisamente las mismas condiciones contra las que lucha la izquierda en países de todo el mundo. Al igual que los anarquistas de otros lugares, los anarquistas cubanos se agitan en torno a la necesidad de liberarse del capitalismo global, en este caso impuesto por su propio gobierno socialista (Taller Libertario Alfredo López 2021). Al igual que en otros países latinoamericanos gobernados por izquierdistas nominales, los anarquistas en Cuba representan un desafío existencial, criticando a los regímenes por su falta de cumplimiento de los principios revolucionarios y desmintiendo la caracterización del régimen de toda disidencia como pro-estadounidense. Tal vez reconociendo su relevancia política y cultural, el gobierno cubano ha respondido en repetidas ocasiones afirmando que los «verdaderos anarquistas» apoyan al gobierno, mientras que sólo los «falsos anarquistas» protestan, tratando de reclamar el anarquismo como propio, un movimiento al que los anarquistas cubanos se resisten ferozmente (Uzcategui 2017).
Al igual que en otras regiones del mundo, podemos observar en toda América Latina la prevalencia de la organización transnacional en la que los activistas vinculan cada vez más las luchas locales y nacionales a través de las fronteras (Smith y Wiest 2012). El movimiento antiminero de El Salvador -la unión horizontalista de diversas organizaciones (Spalding 2014)- está conectado transnacionalmente con otros movimientos ecologistas en la Alianza Centroamericana Frente a la Minería. Organizaciones indígenas vinculadas transnacionalmente, como el Foro Indígena de Abya Yala, el Foro de Comunicación Indígena y la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, han contribuido a la cristalización de una agenda hemisférica para la revitalización cultural, social y política de los pueblos indígenas. Los movimientos feministas, incluso aquellos con un enfoque tan local como Mujeral, también se han centrado en sitios transnacionales de construcción de movimientos, como la participación en la Marcha Mundial de las Mujeres, y numerosas articulaciones regionales.
La Revolución de Rojava es una de las manifestaciones recientes más claras del giro anarquista. Ocurrida en medio de la guerra civil siria engendrada por las protestas de la Primavera Árabe, es considerada por muchos anarquistas explícitos «como una de las revoluciones más importantes de la historia» y similar a lo que fue el levantamiento zapatista en el cambio de milenio para una nueva generación de radicales (Villanueva 2018). Durante la guerra civil siria de 2012-2013, Abdullah Öcalan, líder encarcelado del Partido de los Trabajadores del Kurdistán en Turquía, se inspiró en el comunalismo libertario de Murray Bookchin y, a su vez, ayudó a inspirar en Rojava posiblemente el experimento anarquista social más extenso (Bookchin y Biehl 1998; Graeber 2014; Potiker 2019). Además de hacer hincapié en la democracia directa practicada a través del establecimiento de más de 200 cooperativas y miles de comunas y colectivos, también es conocida por las iniciativas feministas evidentes en sus numerosos consejos y cooperativas de mujeres[36], así como por sus formidables unidades de mujeres armadas (Leverink 2015;Strangers in a Tangled Wilderness 2015; Knapp et al. La creación de lo que equivale a un contraestado anarquista en un Kurdistán devastado por la guerra, atrapado entre gobiernos hostiles en Siria, las fuerzas del Estado Islámico al sur y las de Turquía al norte, ha inspirado a partidarios a viajar desde todos los rincones del mundo para luchar a una escala que no se veía en la izquierda desde la Revolución Española.
Asef Bayat (2021: 225-226) describe cómo, tras la Primavera Árabe, surgió el activismo del Black Bloc entre jóvenes pobres «en ocho ciudades egipcias, en las calles y en varias docenas de páginas de Facebook», y cómo el grupo tunecino Feminism Attack adoptó «prácticas anarquistas». Los clubes anarquistas de «hooligans del fútbol», con sus propias alianzas transnacionales y experiencia en la lucha contra la policía, ocuparon posiciones de primera línea al enfrentarse a las fuerzas de seguridad en Egipto durante la Revolución de Enero de 2011 (Malsin 2013). Los años de esfuerzos de solidaridad con Palestina reflejan tanto la participación de anarquistas, como el grupo israelí Anarquistas contra el Muro, como los valores y las tácticas anarquistas (Gordon 2009, 2010; Williams 2018). Y se podían oír ecos de Rojava en los movimientos descentralizados, generalizados y con liderazgo encabezados por mujeres iraníes que comenzaron en 2022.
Otros ejemplos abundan. Las prácticas anarquistas de protesta fueron prominentes en el democrático Movimiento de los Paraguas de Hong Kong en 2019 (CrimethInc 2019) y en el levantamiento antipolicial «EndSARS» de Nigeria en 2020. Pocos activistas en Nigeria usaron la etiqueta «anarquista», aunque fue ampliamente aplicada como un término de burla por el gobierno (Guardian Nigeria 2020). Las historias de los movimientos anarquistas en África en general, así como las prácticas tradicionales anarquistas a pequeña escala en todo el continente, se han borrado en gran medida de las historias radicales, pero sus efectos no son insignificantes (Mbah e Igariwey 1997). A finales de 2019, un estallido de activismo estudiantil contra el fascismo en la India empleó modelos horizontales y emprendió acciones directas autónomas (Mishra 2019). A propósito de las luchas estudiantiles indias, el periodista Pankaj Mishra señala que se ha producido un «incendio mundial de protestas callejeras, desde Sudán a Chile, pasando por Líbano y Hong Kong [que] ha llegado por fin al país, cuyos 1. 300 millones de habitantes son en su mayoría menores de 25 años»:
Los partidos y movimientos políticos al viejo estilo están desorganizados; las sociedades, más polarizadas que nunca; y los jóvenes nunca se han enfrentado a un futuro más incierto. A medida que individuos enfadados y sin líderes se rebelan contra Estados y burocracias cada vez más autoritarios desde Santiago a Nueva Delhi, la política anarquista parece una idea a la que le ha llegado su hora. (2019)
Además, muchas de las tendencias que identificamos en el Norte Global también son evidentes en partes del Sur Global. En la última década, ha habido muchos ejemplos de esfuerzos de socorro en desastres basados en la ayuda mutua, incluido el tifón Yolanda en Filipinas en 2013 y los terremotos en México en 2017 (Firth 2020). Durante el pico de la pandemia de COVID-19, surgieron esfuerzos de ayuda mutua en todas partes del mundo, desde Taiwán a Sudáfrica a Irak ( y Colectiva SembrarSitrin y Colectiva Sembrar 2020). Sin duda, la ayuda mutua, al igual que otros principios anarquistas que estamos discutiendo, no pertenece sólo a los anarquistas. En muchos casos, sin embargo, los anarquistas auto-identificados desempeñaron papeles destacados en estas iniciativas ( y Colectiva SembrarSitrin y Colectiva Sembrar 2020; Firth 2020). Paralelamente a nuestro debate anterior sobre las organizaciones de movimientos del siglo XXI en el Norte Global que carecen de un líder al mando singular, Bamyeh (2023) ha argumentado que los movimientos revolucionarios en el Sur Global se han llegado a caracterizar por la ausencia de una figura carismática respaldada por un partido de vanguardia y proporciona valiosos ejemplos empíricos de Oriente Medio y el Norte de África. Todo esto es una prueba más de que la acción colectiva que adopta prácticas anarquistas está mucho más extendida que esa etiqueta.
3. 7 En todo el mundo, la práctica anarquista de los levantamientos
Una de las expresiones globales más dramáticas de la política anarquista es la creciente prevalencia de los levantamientos espontáneos en todo el mundo. En los albores del siglo XXI, los estudiosos ya observaban un cambio hacia repentinos estallidos de rebelión civil (Foran 2003). En el contexto neoliberal y urbanizado de las décadas siguientes, las revueltas masivas han pasado a dominar la contención de los movimientos sociales, normalmente en forma de movilizaciones civiles inesperadas y de rápida escalada y de ocupaciones del espacio público por parte de poblaciones anteriormente no organizadas (Bayat 2017). Las protestas no sólo están creciendo en número y tamaño en todo el mundo -algunos levantamientos han sido de los mayores de la historia reciente de cada país-, sino que a menudo han estallado repentinamente, y su número se ha visto engrosado por recién llegados políticos, no procedentes de organizaciones y partidos políticos de larga trayectoria, sino de «ciudadanos no organizados, movimientos de base y personas jóvenes y mayores» (Ortiz et al. 2021: 4).
Varios de los episodios mencionados anteriormente, como la Primavera Árabe y los movimientos Occupy de 2011, son excelentes ejemplos de este tipo de ruptura, pero mientras que anteriormente hemos hablado de la política y las prácticas de los activistas en estos momentos, aquí destacamos la naturaleza táctica de los propios levantamientos. De hecho, más que la difusión de etiquetas o prácticas organizativas concretas, lo que ha calado es el «método anarquista» (Bamyeh, 2013) de estos levantamientos: revueltas civiles que implican manifestaciones masivas, luchas desarmadas contra las fuerzas de seguridad armadas y la experimentación con la revolución viviente a través de campamentos que ocupan el espacio público.
Aunque muchos anarquistas también abogan por los tipos de organización comunitaria y laboral de combustión lenta que los marxistas y otros izquierdistas enfatizan, los anarquistas se han distinguido en su agitación articulada por la revuelta masiva espontánea en las últimas generaciones, por insurrecciones sin líderes (o como muchos prefieren, con líderes). Los levantamientos civiles del siglo XXI han sido predominantemente espontáneos y horizontales, no orquestados estratégicamente por partidos u organizaciones, sino más bien provocados por la indignación ante la corrupción y la violencia policial, y sus políticas emergen de las acciones y debates colectivos de los participantes. Este tipo de revuelta se impuso en la conciencia popular en 2011, pero desde entonces no ha hecho más que multiplicarse en número y escala. Solo en 2019 se produjeron levantamientos civiles masivos en Argelia, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Egipto, Francia, Georgia, Haití, Hong Kong, Irán, Irak, Líbano, Perú, Polonia, Puerto Rico, Rusia, Sudán y Zimbabue. Algunas consiguieron derrocar gobiernos en pocas semanas, y otras influyeron significativamente en los resultados de las políticas y en las condiciones políticas. Algunas, al fracasar en su intento de desplazar a los tiranos del poder nacional, dejaron un legado cultural (Bayat 2021), cuyos efectos podrían no conocerse plenamente hasta el siguiente momento de revuelta. Crucialmente, ninguna de estas insurrecciones surgió de partidos políticos unificados ni condujo a ellos, ni siguió ni produjo líderes singulares.
En muchos sentidos, la izquierda organizada se ha visto obligada a ponerse al día con las revueltas del siglo XXI. El levantamiento de George Floyd fue catalizado por un vídeo viral grabado con un teléfono móvil en el que el entonces agente Derek Chauvin asesinaba al residente negro de Minneapolis George Floyd, y por los disturbios que posteriormente incendiaron la Tercera Comisaría de Minneapolis. En cuestión de días, los manifestantes salieron a las calles de todos los estados de EE. UU. y de muchos más, constituyendo las mayores movilizaciones de protesta de la historia de EE. UU. y, posiblemente, el mayor levantamiento mundial en favor de la justicia racial, que llegó a más de sesenta países (Buchanan et al. 2020; Vortex Group 2023). En muchas de estas protestas, fueron los vecinos, los jóvenes y los recién llegados a la política quienes organizaron y animaron la mayoría de las acciones, y especialmente las más alborotadas. Esta dinámica es la nueva norma para los movimientos de masas, lo que no quiere decir que la organización previa no sea crucial, ni que los partidos o las personalidades no intenten capitalizar posteriormente el impulso de las insurrecciones. Los levantamientos tampoco suelen estar organizados por autodenominados anarquistas, pero el tenor anarquista de un enfoque horizontal, ascendente y de acción directa es inconfundible (Graeber 2008).
La falta de liderazgo organizado centralmente en estos levantamientos no ha significado falta de coordinación. Tan pronto como el levantamiento BLM llegó a las calles en Ferguson, los activistas palestinos estaban publicando consejos sobre cómo lidiar con el gas lacrimógeno y la represión policial militarizada (Jackson 2016). La táctica del «bloque negro», que para algunos se ha convertido en sinónimo de protestas anarquistas en Estados Unidos, fue adoptada por los autonomistas europeos (Dupuis-Déri, 2014). La cooperación y la coordinación intraestatal y transnacional pueden incluso verse reforzadas por la ausencia de partidos y líderes, cuyos cálculos y disputas políticas pueden provocar desavenencias en movimientos enteros. En su lugar, la colaboración está impulsada por valores bien establecidos de solidaridad, autonomía y ayuda mutua.
4 Explicación del giro anarquista
Hemos visto pruebas considerables de un giro anarquista en muchos lugares a finales del siglo XX y principios del XXI. Una explicación satisfactoria debe tener en cuenta varias cosas: debe abarcar una geografía muy amplia, no sólo los acontecimientos en determinados países. De lo contrario, no puede explicar cómo la tendencia lingüística es notable en los idiomas multicontinentales del inglés, español y francés, y cómo las tendencias prácticas son exhibidas por los movimientos en todas las regiones geográficas. Cualquier explicación también debe explicar por qué el cambio lingüístico comenzó entre los años sesenta y ochenta (dependiendo del idioma), luego continuó creciendo en general a lo largo de las décadas y aumentó notablemente desde los años noventa hasta el presente siglo, y cómo la tendencia de las prácticas anarquistas parece haberse acelerado en el siglo XXI. La investigación cualitativa indica la casi ubicuidad de las cualidades y prácticas anarquistas en muchos de los movimientos más importantes de las últimas décadas, y en la mayoría de los idiomas la importancia relativa del anarquismo frente al socialismo es incluso mayor a principios del siglo XXI de lo que había sido en los años 60 y 70, con una aceleración paralela en los datos de los periódicos. El anarquismo del siglo XXI se ha inspirado en muchas corrientes radicales, no sólo en el pasado anarquista; es una presencia notable junto a otras en muchos movimientos; y ha influido en muchos activistas que no se llaman a sí mismos anarquistas.
La explicación que proponemos tiene cuatro secciones:
En primer lugar, señalaremos el descontento generalizado y creciente con los modelos políticos, económicos y sociales dominantes, a medida que las formas de democracia liberal se extendían como nunca antes en la historia de la humanidad. Al mismo tiempo, la gestión estatal de las economías que se había desarrollado en muchos países después de la Segunda Guerra Mundial dio paso a la elevación del (llamado) libre mercado a la dominación institucional en gran parte del planeta, un nuevo patrón que sus críticos llamaron «neoliberalismo. «
En segundo lugar, los crecientes costes humanos de esta combinación de democracia y neoliberalismo, experimentados en países con historias muy diferentes de democracia, niveles de riqueza y poder en el mundo, alimentaron cada vez más el anhelo y la esperanza de algo radicalmente diferente. En este contexto, el anarquismo ha resultado atractivo tanto por razones negativas como positivas. Desde un punto de vista negativo, otras estrategias para la transformación social radical se habían vuelto poco atractivas, y cada vez menos atractivas. Quienes esperaban un cambio radical han adoptado históricamente diversas estrategias, algunas de las cuales se habían vuelto menos capaces de inspirar, y especialmente desde las décadas que comenzaron en los años 70. Dado que algunos caminos pasados hacia un futuro mejor parecían menos prometedores, o incluso peligrosos, los activistas radicales buscaron otros caminos, imbuyendo cada vez más a los movimientos de una «sensibilidad anarquista» (Epstein (2001: 1)).
En tercer lugar -y positivamente-, las visiones anarquistas de un mundo mejor se referían cada vez más a los problemas de nuestra era global, incluida la cuestión de qué podría significar la democracia en un mundo interconectado y cómo se podrían hoy en día llevar a cabo alternativas al capitalismo en la práctica.
En cuarto lugar, observamos la confluencia de varias corrientes que han contribuido a profundizar en el anarquismo «a pequeña escala» del activismo contemporáneo: el legado de los años 60 y 70 significó que muchas ideas anarquistas eran familiares en la cultura radical, mientras que las nuevas tecnologías de la comunicación facilitaron la adopción de ciertas prácticas anarquistas, la polinización cruzada de movimientos y la aparición de culturas de protesta transnacionales y globales. Por último, el «espíritu anarquista» evidente en los numerosos levantamientos espontáneos habla de un sentimiento compartido de urgencia en respuesta a la creciente desigualdad económica, los inicios del colapso climático, la violencia endémica del Estado y la devaluación sistemática de los pueblos negros, marrones e indígenas en todo el mundo. Esta urgencia aumenta con la necesidad de combatir los resurgentes movimientos de extrema derecha dedicados a volver a un mundo en el que las mujeres permanecían en su lugar limitado, las personas queer estaban fuera de la vista, los hombres blancos dirigían el mundo y los pueblos colonizados permanecían en las colonias.
4. 1 ¿Por qué piden los manifestantes un cambio radical?
4 1.1 La democracia defrauda
A partir de Portugal, Grecia y España en la década de 1970, se produjo un enorme aumento del número de países democráticos en el mundo, una tendencia al alza que continuó a principios del siglo XXI. A principios de la década de 1990, algunos proclamaban que la progresión de la historia había terminado esencialmente – que la lucha por la democracia se había logrado en gran parte del mundo, y que el resto del mundo tarde o temprano se pondría al día. En un ensayo de 1989 titulado «The End of History? [¿El fin de la Historia?] «Francis Fukuyama se preguntaba si lo que él veía como una larga lucha entre la democracia y alternativas nocivas había sido ganada. Tres años más tarde, eliminó el signo de interrogación del título del libro (Fukuyama 1992).
Pero también en los años 90, los politólogos empezaron a notar un gran descontento con las instituciones democráticas en la práctica en un país tras otro, y no sólo donde la democracia era de reciente instauración, o tambaleante, o dudosa, sino también en países con una larga práctica democrática (Clarke et al. 1995; Nye et al. 1997; Norris 1999; Pharr y Putnam 2000). 1997; Norris 1999; Pharr y Putnam 2000). Estados Unidos fue uno de los primeros países en generar atención académica sobre este punto (Lipset y Schneider 1983). Y los investigadores pronto observaron algo similar en Canadá (Adams y Lennon 1992) y luego en Europa (Norris 1999). Dalton resumió esta investigación a principios del nuevo siglo: Dalton resumió esta investigación a principios del nuevo siglo: «Se mire por donde se mire, la confianza de los ciudadanos en los políticos, los partidos políticos y las instituciones políticas se ha erosionado en la última generación» (2004: 191)[37].
La investigación de la década de 2010 muestra una continuación. La revisión de Larry Diamond (2019: 154-160) de las encuestas de opinión pública realizadas entre 2014 y 2017 en América Latina, Asia, África y Oriente Medio se puede resumir en lo siguiente: grandes mayorías afirman estar muy a favor de la democracia en abstracto, muchas personas en muchos países son extremadamente críticas con el funcionamiento de su propio gobierno democrático en la práctica, y minorías crecientes se están volviendo indiferentes o incluso favorables a alguna alternativa autoritaria. Sigamos a Diamond (2019: 159) tomando nota de Túnez. Este fue el único país árabe que se convirtió y se mantuvo democrático durante al menos varios años como consecuencia de las convulsiones de la Primavera Árabe de 2011. Según el Barómetro Árabe (2019), en 2018 los tunecinos sostenían abrumadoramente que «la democracia, a pesar de sus problemas, es el mejor sistema político»: el 79 por ciento estaba de acuerdo, algo menos que el 85 por ciento de dos años antes, aunque todavía más que en el año crucial de 2011. Pero las respuestas positivas a «¿cuánta confianza tiene en el Gobierno?» se han erosionado radicalmente con la experiencia de la democracia: del 62 por ciento en 2011 al 20 por ciento en 2018. Muchos de los desilusionados se alegraron cuando, en julio de 2021, el presidente de Túnez ignoró al Parlamento y tomó el poder; cuando una placa que celebraba la revolución democrática de 2011 fue dañada en un suburbio de Túnez, nadie se preocupó de arreglarla (Yee 2021).
En cuanto a las democracias ricas y aparentemente seguras de Europa Occidental y Norteamérica, los datos también son alarmantes. Roberto Stefan Foa y Yascha Mounk (2016) examinan las Encuestas Mundiales de Valores de 2005 a 2014 para los Estados miembros de la Unión Europea y EE. UU. A la mayoría de los europeos y a una amplísima mayoría de los estadounidenses nacidos antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando se les pide que valoren en una escala del 1 al 10 lo «esencial» que es vivir «en democracia», responden con un 10 como máximo. Pero esas cifras son muy diferentes entre las generaciones más jóvenes, ya que solo un 30% de los millennials estadounidenses dan esa respuesta. Un número cada vez mayor tanto en Estados Unidos como en Europa responde que la democracia es una forma «mala» o «muy mala» de «gobernar este país» (Foa y Mounk 2016: 7, 9)[39].
El Centro para el Futuro de la Democracia de la Universidad de Cambridge publicó recientemente los resultados de un estudio realmente enorme sobre la legitimidad democrática en el mundo basado en datos de 4, 8 millones de encuestados en 160 países desde 1973 hasta 2020 que muestran que los jóvenes están cada vez más insatisfechos con la democracia, en América Latina, África subsahariana, Europa occidental y las democracias «anglosajonas». Excepcionalmente, en Europa del Este, la satisfacción con la democracia estaba aumentando (aunque la investigación se realizó antes de que Rusia invadiera Ucrania), pero se mantuvo en niveles bajos (Foa et al. 2020).
Estas tendencias en los datos de la encuesta coinciden con otras pruebas de que el estallido mundial de democratización ha dado paso a la desdemocratización según las medidas convencionales. Según el informe anual de 2019 de Freedom House sobre el estado de la democracia (Repucci 2020), la democracia había estado en declive en el mundo desde 2006, con más países cada año disminuyendo en sus medidas. Merecedores de especial atención por su contribución a esta tendencia en 2019 fueron Benín, El Salvador, India, Mauritania, Myanmar, Senegal, Tailandia y Estados Unidos. De los cuarenta y un países clasificados como «democracias consolidadas» por haber tenido sistemas democráticos durante dos décadas antes de 2006, veinticinco «sufrieron descensos generales» (Repucci 2020:10). Este informe agrupa a los países en seis regiones del mundo y en todas ellas se produjeron descensos notables de la democracia (Repucci 2020: 12). Pero también ha habido un importante activismo democrático; 2019 fue un año de «protestas masivas…en todas las regiones del mundo» (Repucci 2020:13). Entre los lugares nombrados como lugares de grandes protestas prodemocráticas están Hong Kong, Bolivia, Sudán, Chile, Argelia, Irán, Rusia, India y Etiopía.
En cuanto a Estados Unidos, en las elecciones presidenciales de 2020, 74, 2 millones de ciudadanos votaron a Donald Trump, 11, 3 millones más de los que lo habían hecho en 2016, no repelidos por cuatro años de muestras de su desprecio por la disidencia, las libertades de prensa, el debate razonado y la democracia (por no mencionar el racismo, la misoginia, el narcisismo, el nepotismo, el autobombo y otras formas de corrupción, crueldad, mentira e incompetencia). En un país que durante mucho tiempo ha pretendido ser un faro de la democracia en el mundo, eso es un montón de gente indiferente u hostil a algún futuro democrático. Según la encuesta del Pew Research Center (2021), sólo una quinta parte de los estadounidenses «dicen que pueden confiar en que el Gobierno de Washington haga lo correcto ‘casi siempre’ (2%) o ‘la mayoría de las veces’ (22%). «Un estudio reciente de miles de actos de protesta en todo el mundo entre 2006 y 2020 también descubrió que las cuestiones centrales que impulsan el aumento mundial de protestas y manifestantes son «fracasos de la democracia y del desarrollo económico y social, alimentados por el descontento y la falta de fe en los procesos políticos oficiales» (Ortiz et al. 2021:2). Estudiosos de diversos campos académicos tomaron nota de tales corrientes, y se sumaron a la sensación de malestar democrático, con lo que equivalió a un subgénero literario de libros sobre cómo la democracia se va al infierno[40].
4. 2 ¿Por qué este malestar democrático?
Los sondeos de opinión realizados en muchos países, la reflexión académica y las mediciones del estado de la democracia convergen en la aguda duda sobre si los modelos políticos actuales son adecuados para abordar los retos de nuestro momento histórico. Algunos esperan provocar un cambio radical y, como hemos visto en la primera sección de este Elemento, existen fundamentos empíricos sustanciales para considerar que gran parte de este radicalismo es anarquista.Para abordar fenómenos que se producen en distintas zonas geográficas y cambian con el tiempo, necesitamos una explicación que sea a la vez global y temporal.
4. 2. 1 Empezamos con la dinámica de la democracia
Desde su nacimiento en el big bang revolucionario de finales del siglo XVIII, la democracia moderna ha alimentado movimientos sociales que cuestionan la democracia alcanzada hasta entonces. Al pretender ser el gobierno del «pueblo», la democracia legitimó que la gente corriente encontrara su voz, a menudo en voz alta. Al hacer de las elecciones el eje de la obtención del poder formal, la gobernanza democrática incorporó protecciones para la formación y la acción de organizaciones que impugnaran el poder. Además, la afirmación de que el poder es responsable ante el «pueblo» limita el uso de las herramientas de represión, aunque difícilmente lo elimina, pero la propia represión puede impugnarse.
Por último, pero no por ello menos importante, las promesas expansivas de la democracia son contradictorias y no se cumplen, lo que significa que la democracia en la práctica suele enfurecer a los explotados, marginados y oprimidos, que anhelan principios democráticos frecuentemente proclamados pero no realizados. No hay nada más galvanizador que las promesas incumplidas de la democracia (Markoff 2019), incluidas las afirmaciones fundacionales de amplia inclusión e igualdad social, falsificadas desde el principio de la democracia moderna por las exclusiones y desigualdades y, por lo tanto, un tema común de los movimientos sociales desafiantes (Markoff 2011). Así, los movimientos que rechazan los acuerdos sociales existentes están incorporados en el ADN de la democracia. Desafiar la democracia existente en nombre de la democracia es una fuente permanente de dinamismo. Los movimientos de «indignación y esperanza», como Manuel Castells (2012) caracterizó las rebeliones de varios países de 2011, no eran raros en la historia democrática mucho antes de esa fecha y continuarán también en cualquier futuro democrático. Pero ¿por qué los desafíos radicales son especialmente destacados en las últimas décadas?
4. 2. 2 Esto nos lleva a la dinámica del capitalismo
No es ningún secreto que las prácticas que se resumen como «capitalismo» suponen un desafío tanto para los modos de vida ancestrales como para sus propios hábitos recientemente implantados y sus recientes adaptaciones a la última serie de cambios. El capitalismo lo revoluciona todo incesantemente. He aquí la formulación clásica:
El capitalismo lo revoluciona todo incesantemente: Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres al fin se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas (Marx y Engels, 1848).
El capitalismo ha tenido periodos en los que las desigualdades de ingresos y riqueza disminuían (como en EE. UU. entre los años 30 y 80), pero desde los años 80, la gran tendencia ha sido el aumento de las desigualdades, y en países como EE. UU. , de forma pronunciada (Piketty 2017). Una de las variables más fuertemente correlacionadas con la insatisfacción de los jóvenes con la democracia que señalamos en la sección titulada «La democracia decepciona» es el nivel de desigualdad de ingresos de su país (Foa et al. 2020También existe el venerable argumento de que el capitalismo pone límites a las posibilidades igualitarias que se abren con la ampliación de los derechos de sufragio, una propuesta que ha sido objeto de un amplio debate (por ejemplo, Przeworski 2010: 66), Przeworski 2010: 66-98; Wright 2010:337-365).
En este argumento, una de las exasperantes características contradictorias de la democracia son estos límites, que hacen que las afirmaciones de igualdad entre los ciudadanos de la democracia sean una fuente recurrente de indignación para quienes se sienten ofendidos por las desigualdades reales. A estas propensiones generales del capitalismo a generar agravios que pueden alimentar movimientos por el cambio, añadimos un reciente momento específico de galvanización: la Gran Recesión de 2008-2009. Nadie podría hablar con credibilidad de los explosivos movimientos de protesta de 2011 en Grecia, España y Estados Unidos sin destacar la Gran Recesión, que nos lleva desde las recesiones cíclicas generadoras de radicalismo del capitalismo a lo largo de los siglos hasta el neoliberalismo de las últimas décadas.
4. 2. 3 Neoliberalismo
La Primera Guerra Mundial, la Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial: cada uno de estos periodos de intenso sufrimiento humano y dislocación social impulsó un gran salto en la intensidad de la gestión estatal de la vida económica, para mantener la productividad orientada a sostener las guerras y amortiguar el lado negativo del ciclo empresarial capitalista. Después de la Primera Guerra Mundial, además, el nuevo gobierno revolucionario de la Unión Soviética se propuso eliminar el capitalismo, incluido el papel del mercado privado; después de la Segunda Guerra Mundial, un bloque soviético ampliado adoptó políticas similares. Mientras tanto, algunos de los países capitalistas más ricos habían estado tratando de domar el mercado ante el desempleo masivo y la capacidad industrial no utilizada durante la Gran Depresión, cuestionando la confianza anterior en el mercado sin trabas. Después de la Segunda Guerra Mundial, muchos de esos países ampliaron significativamente o establecieron redes de seguridad social para socavar los atractivos del modelo soviético, así como el radicalismo de izquierda local, ya fuera aliado u opuesto a la Unión Soviética. Y en esa época de posguerra, los gobiernos de América Latina y de algunos de los países recién independizados de los amos coloniales gravitaron hacia un desarrollismo tercermundista, en el que los aranceles protegerían la industria nacional siguiendo una estrategia de sustitución de importaciones, mientras que las redes de seguridad social y los subsidios (por ejemplo, mantener bajo el precio del autobús) apoyarían el desarrollo de la industria nacional, (por ejemplo, mantener bajo el precio del autobús) apoyarían a una creciente clase trabajadora para las fábricas locales. De este modo, diversos caminos convergieron en la idea de que el Estado debía guiar de algún modo la política económica, incluso en tiempos de paz. Un Estado inteligente, que se apoyara en economistas de centro-izquierda, moderaría el mercado, mientras que en la Unión Soviética y en los Estados inspirados en ella, el Estado simplemente dominaría. Durante un tiempo, éste fue el sentido común de gobernar, prácticamente en todas partes (Chase-Dunn y Almeida 2020).
La misión neoliberal era destruir este consenso, esgrimiendo argumentos éticos sobre la libertad individual y argumentos eficientistas sobre la sabiduría del mercado y la estupidez del Estado[41]. No tenemos espacio para repasar aquí esa historia, pero simplemente planteamos que un nuevo sentido común se afianzó en los salones del poder prácticamente en todo el mundo, en el que «menos Estado, más mercado» pasó a ser el nostrum económico imperante, el default. Mientras tanto, el atractivo decreciente de la Unión Soviética como modelo significó que el miedo a la revolución de izquierdas disminuyó en las democracias más ricas, reduciendo el incentivo de los gobernantes para mantener las redes de seguridad social. El colapso del régimen comunista en Europa y el giro de China hacia el capitalismo autoritario confirmaron la sabiduría de tales corrientes, erosionando aún más el apoyo a las políticas favorables a los trabajadores.
Al mismo tiempo, las zonas menos prósperas del mundo experimentaron su propio gran cambio en la cultura del poder. Las principales fuentes de financiación internacional habían estado prestando enormes fondos a los países más pobres para proyectos de desarrollo[42]. En la década de 1980, la factura estaba llegando a su vencimiento en América Latina y, en la década de 1990, en África. Pero ahora los bancos eran hostiles al desarrollo dirigido por el Estado y estaban muy interesados en el recorte presupuestario; las instituciones de financiación mundial exigían recortar el empleo en el sector público, las subvenciones a los servicios, los presupuestos estatales y la capacidad fiscal, así como debilitar los derechos laborales y las barreras arancelarias protectoras como condiciones para recibir más apoyo. Así, en muchos países situados en lugares muy diferentes del orden económico mundial, se produjo una convergencia en torno a la austeridad como solución para todo, «la medicina de elección», como dicen Shefner y Blad (2020: 6). La privatización, la desregulación y la desfinanciación de los servicios públicos, desde la sanidad a la educación, se convirtieron ahora en el nuevo sentido común imperante.
Por lo tanto, la ola de democratizaciones geográficamente extensa coincidió con la contracción de los derechos laborales por parte de los Estados, el desmantelamiento de las barreras a la búsqueda sin trabas de beneficios y el recorte de los servicios sociales, con el consiguiente aumento de la brecha entre ricos y pobres. Con un empleo remunerado cada vez más precario, los observadores de muchos países comenzaron a hablar de un nuevo y creciente precariado (Milkman, 2017). En momentos de especial dificultad, los gobiernos se inclinaron por recortar el gasto, en lugar de participar en las políticas de gasto específicas y anticíclicas del anterior giro de la rueda capitalista, lo que impulsó aún más el desencanto con la democracia en la práctica. Si echamos la vista atrás en nuestros gráficos, observamos el giro hacia el anarquismo en ruso en la década postcomunista de 1990 (Figura 3), pero también los cambios ligeramente anteriores en inglés, francés, italiano y español (Figura 2).
Cuando los graves problemas del mercado inmobiliario estadounidense desencadenaron un colapso en cascada de las instituciones financieras, seguido de un desempleo masivo y un déficit de ingresos públicos en todo el mundo, los gobiernos de las democracias ricas respondieron con el actual nostrum, más austeridad, generando una espiral descendente de fracaso empresarial, desempleo, colapso del gasto de los consumidores, ejecuciones hipotecarias, déficit del Estado e instituciones financieras en entredicho, para las que la solución, aún más austeridad, no hizo sino exacerbar la crisis. Esta Gran Recesión de 2007-2008 provocó una enorme pérdida de puestos de trabajo en los países mediterráneos y un desempleo astronómico entre los jóvenes. En Grecia y España, países especialmente afectados, y en cierta medida estimulados por las rebeliones prodemocráticas de 2011 en Egipto, estimuladas a su vez por una rebelión similar en Túnez, enormes movimientos tomaron las calles y las plazas públicas, con agravios económicos que alimentaban graves quejas sobre el estado de la democracia. Uno de los lemas más repetidos por los indignados españoles era «lo llaman democracia, pero no lo es». El desencadenante inmediato de la ocupación de plazas públicas en decenas de ciudades españolas por parte de jóvenes en su mayoría fue la inminencia de las elecciones autonómicas y locales y la sensación de muchos de los manifestantes (en su mayoría) jóvenes de que los dos principales partidos estaban comprometidos con las políticas de austeridad que les estaban privando de un futuro.
Unos meses más tarde, jóvenes que tomaban prestado y modificaban el ejemplo español ocupaban lugares públicos en Estados Unidos, reivindicando hablar en nombre del 99% cuyas necesidades y deseos no eran atendidos en la democracia estadounidense existente, plasmado en el eslogan «a ellos los rescataron, a nosotros nos vendieron» (y, por supuesto, como ya se ha comentado, muchos observadores señalaron la importante corriente anarquista de estos movimientos, incluida la llamativa frase «somos el 99%»[43] (Roberts 2020). El legado de estos movimientos de 2011 a los movimientos de la década siguiente fue enorme. La enorme encuesta multinacional sobre las actitudes de los jóvenes hacia la democracia a la que ya nos hemos referido presenta un gráfico extremadamente revelador de la satisfacción con la democracia entre los jóvenes (de 18 a 34 años) a lo largo del tiempo en los cinco países europeos más golpeados por la crisis. En la década anterior a la Gran Recesión, la mayoría de los jóvenes expresaron su satisfacción. Pero cuando el desempleo juvenil saltó, «las evaluaciones de los jóvenes sobre el desempeño democrático se agriaron» (Foa et al. 2020:De hecho, el gráfico de la satisfacción con la democracia y el gráfico invertido del exceso de desempleo juvenil se corresponden casi a la perfección.
4. 2. 4 Globalización
El desarrollo de la red de interacciones transfronterizas pone a prueba la capacidad de los Estados para gestionar las crisis y también la confianza de los ciudadanos en que las decisiones del Estado representan sus voces. Consideremos algunos de los problemas globales a los que se enfrenta la humanidad en el siglo XXI: el cambio climático mundial y las catástrofes asociadas, algo que requiere una acción mundial concertada si es que alguna vez algo lo hizo; las amenazas de perturbación económica con los rápidos flujos de inversión de un lugar a otro y la certeza de que la Gran Recesión de 2008-2009 y la recesión inducida por el COVID-19 de 2020 no serán las últimas; la probabilidad de futuras pandemias mundiales y la certeza de que el COVID-19 no es el último nuevo agente patógeno que encontrará objetivos humanos masivos; la propensión del capitalismo globalizado a desarrollar y desplegar nuevas tecnologías con consecuencias destructivas potencialmente de gran alcance en la búsqueda incesante de beneficios (por ejemplo, la gripe aviar, la gripe porcina, la gripe porcina, la gripe porcina y la gripe aviar). g. , la extracción de petróleo o minerales del fondo de los océanos o la rápida difusión de capacidades de inteligencia artificial cada vez mayores); la delincuencia transnacionalizada (como en el tráfico de estupefacientes); las enormes migraciones que ya han comenzado a medida que el cambio climático acaba con los medios de subsistencia establecidos mientras la violencia criminal y la guerra y el creciente empobrecimiento empujan a la gente a buscar trabajo y paz; y la radical insuficiencia de los mecanismos interestatales de resolución de disputas para impedir que Estados con armas horribles las utilicen a su antojo. El fracaso continuado de los Estados democráticos conduce a un creciente desencanto con la democracia en esos Estados, del mismo modo que el fracaso de los Estados democráticos a la hora de abordar adecuadamente el sufrimiento de las dislocaciones económicas de los veinte años posteriores a la Primera Guerra Mundial condujo a la adopción generalizada de políticas antidemocráticas, incluido el fascismo.
Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, cuando las potencias coloniales europeas, profundamente heridas, se mostraron incapaces de impedir que los movimientos de autogobierno de sus colonias alcanzaran la independencia nacional, se podría haber imaginado que un mundo más democrático significaría la democratización por separado de todos los Estados independientes en los que ahora residía la mayor parte de la población humana, uno por uno. Pero el propio éxito de la independencia nacional reveló un mundo de estrechas conexiones transnacionales combinadas con enormes diferencias en riqueza y poder nacionales. Esto significó que el fin de medio milenio de expansión colonial fue también el comienzo de la gran desilusión con la democracia nacional como único objetivo al que debían aspirar los demócratas. El descrédito de los estados como institución central para crear un orden más democrático ha tenido importantes implicaciones para el radicalismo contemporáneo, menos inclinado a gastar todas sus energías en la consecución del poder estatal y más orientado hacia alternativas que incluyen organizaciones y soluciones hiperlocales y extragubernamentales, directamente democráticas[44].
El neoliberalismo es un proyecto global ( y Pérez Martín Almeida y Pérez Martín 2022). Los fracasos de la democracia neoliberal también han estado fortaleciendo las fuerzas de la derecha política, también un fenómeno transnacional -los estudiosos están empezando a hablar de una emergente derecha global (Bob 2012; Chase-Dunn y Almeida 2020:118-144)-. No podemos profundizar en este importante tema aquí más que para señalar que ha añadido energía y urgencia al radicalismo de izquierda contemporáneo, incluyendo el anarquismo y las movilizaciones antifascistas. Mientras periodistas y académicos debaten sobre la utilidad de caracterizar como «fascistas» a los movimientos antidemocráticos recientemente fortalecidos, algunos de los asustados o disgustados por estos movimientos adoptan una etiqueta antifascista. Una parte del radicalismo actual exhibe la dinámica movimiento-contra-movimiento clásicamente analizada por Meyer y Staggenborg (1996), incluyendo una radicalización mutua.
Resumiendo esta parte de nuestro argumento A finales del siglo XX y durante el XXI, muchas fuerzas catalizaban llamamientos a un cambio profundo. Los activistas estaban cada vez más convencidos de que limitarse a aprovechar las oportunidades para sustituir a un grupo de gobernantes por otro es profundamente inadecuado para las crisis interrelacionadas del siglo XXI. Pero, ¿por qué el radicalismo resultante en la izquierda se ha inclinado hacia el anarquismo?
4. 3 Rechazar algunas vías radicales venerables
Los activistas tienen teorías explícitas o implícitas sobre cómo lograr un futuro más justo que conecte la acción en el presente con sus objetivos. Cuando estas teorías son explícitas, a menudo hablamos de ideologías. Nuestra tarea en esta sección y en las siguientes es intentar explicar por qué a finales del siglo XX y principios del XXI las prácticas de los activistas se parecen cada vez más a las que se encuentran en la historia del anarquismo. Los gráficos de frecuencias de palabras y las tabulaciones de informes periodísticos con los que comenzamos sugieren que podríamos pensar útilmente en una explicación que tenga dos componentes: un alejamiento de las prácticas activistas asociadas con el «socialismo» y una adopción de las prácticas activistas asociadas con el «anarquismo». «Pero debemos tener claro que estamos explicando un cambio superpuesto en lugar de un rechazo total de una cosa por otra, sobre todo porque las historias del anarquismo y el socialismo están entrelazadas. Como hemos argumentado en la primera parte de este ensayo, nuestra evidencia muestra que a principios del siglo XXI, incluso algunos de los que despliegan el lenguaje del socialismo muestran prácticas con un sabor anarquista. Por lo tanto, dividimos esta parte de nuestra argumentación para dar cuenta de un giro desde el uno hacia el otro y de un giro hacia el otro. Nos detenemos largamente en lo negativo porque el rechazo de las situaciones insatisfactorias impulsa a los movimientos a crear algo nuevo (, Lazar y Smith Markoff et al. 2021).
La parte negativa de nuestro argumento es sencilla, pero nos resultará útil distinguir tres proyectos: (1) el proyecto de «revolución socialista», en el que un grupo que afirma estar luchando por un orden radicalmente igualitario y más justo se hace con el poder del Estado, ya sea porque consigue hacerse con el control de las instituciones centrales del Estado a medida que el antiguo orden se desintegra (llamémosle modelo bolchevique) o porque ha organizado una (normalmente) prolongada lucha armada, ha derrotado a las fuerzas armadas del antiguo régimen y ahora ocupa los centros de poder del Estado (llamémosle modelo guerrillero); (2) el proyecto de «socialismo democrático»: alcanzar el poder dentro de una democracia constitucional principalmente mediante la contestación electoral legal y el activismo de los movimientos sociales, utilizando el poder del Estado al que desafían para lograr un cambio transformador; y (3) el «proyecto anarquista» de construir lo nuevo dentro del armazón de lo viejo, atacando de forma autónoma los órganos de dominación sistémica siempre que sea posible. [45] Tanto la toma revolucionaria del poder del Estado como la consecución del socialismo democrático a través de las urnas han decepcionado y parecen cada vez menos prometedoras para los activistas radicales.
4. 4 El proyecto de revolución socialista
Los costes han sido a menudo enormes y los logros hacia un orden emancipatorio, igualitario y democrático han sido limitados. La derrota de los franceses primero y de los estadounidenses después a manos de revolucionarios socialistas decididos en lo que solía llamarse Indochina fue seguida por el autogenocidio de los Jemeres Rojos en Camboya, la invasión de Camboya por Vietnam y de Vietnam por China (rompiendo cualquier noción de solidaridad socialista) y la huida de cientos de miles de vietnamitas en barca. Algunos podrían haber imaginado en el pasado que esa violencia era el doloroso parto del nuevo orden, pero la osificación burocrática post-estalinista tampoco era el nuevo orden al que aspiraban los revolucionarios democráticos. Todas estas convulsiones fueron ciertamente transformadoras, pero los resultados fueron por lo general nuevos tipos de Estados opresores, no el fin de la opresión.
Incluso para aquellos que siguen teniendo la tentación de reproducir la toma del poder en un momento de colapso del Estado, como en 1917, o la organización de una guerra de guerrillas revolucionaria, los Estados democráticos han demostrado ser puntos de lanzamiento muy pobres para tales proyectos revolucionarios. No intentaremos analizar aquí por qué no lo han sido, sino sólo una cuestión empírica: cuando el punto de partida es la democracia liberal, que luego llega a su fin, ¿con qué frecuencia los posteriores ocupantes de los salones del poder han sido revolucionarios socialistas? Tres generalizaciones empíricas:En primer lugar, cuando algo razonablemente llamado democracia parlamentaria se ha derrumbado, como en la Europa de entreguerras del siglo XX, la derecha ha sido la vencedora habitual, incluso cuando la izquierda participó en la desestabilización del sistema democrático anterior.
En segundo lugar, la conquista revolucionaria del Estado ha resultado cada vez más difícil. Tras la revolución cubana, modelo inspirador para los radicales de otros lugares, muchos intentaron librar una guerra de guerrillas en América Latina, pero sólo en Nicaragua tuvieron éxito, y ese éxito duró sólo unos pocos años[46]. En los países ricos, esto se convirtió en un camino totalmente poco prometedor…, Álvarez, Cheibub y Limongi Przeworski et al. (2000) demostraron que ningún régimen democrático con una renta per cápita superior a la de Argentina en 1975 fue derrocado jamás, una afirmación modificada por Przeworski dos décadas después (2019: 33) para incluir la renta per cápita ligeramente superior de Tailandia en 2006, cuando el ejército tailandés derrocó al gobierno elegido. La escasez de victorias de la izquierda revolucionaria cuando se derrumban las democracias y la ausencia (hasta ahora) de derrumbes democráticos en países con el nivel de renta nacional de las democracias ricas del siglo XXI han reducido drásticamente el atractivo de estas estrategias, incluso sin tener en cuenta los infelices, y a menudo desastrosos, resultados del éxito. La réplica obvia es que los enemigos de la democracia liberal pueden idear nuevas formas de acabar con ella, haciendo que las afirmaciones que generalizan a partir de prácticas pasadas sean irrelevantes en el futuro[47].
En tercer lugar, la urbanización de la población y el peso cada vez menor de la producción rural en las economías nacionales han hecho que el éxito de las guerrillas rurales sea menos prometedor que en el pasado, tanto en los países más pobres como en los más ricos, al tiempo que el aumento de la vigilancia estatal y de la tecnología armamentística ha reducido las posibilidades de supervivencia de las luchas armadas desde abajo, por no hablar de su éxito ofensivo. Así que, en la segunda mitad del siglo XX, quienes buscaban transformaciones radicales simplemente se sentían cada vez menos inclinados a seguir este camino a medida que seguían acumulándose las infelices noticias de los resultados de la conquista exitosa del poder y de los fracasos incluso en la conquista del poder[48]. Por eso algunos estudiosos se han estado preguntando si la revolución puede ser reconcebida para el siglo XXI (Foran 2003; Smith et al. 2017), desplazando el foco de atención de las «asociaciones comunes de la revolución con la toma militante del Estado» (Smith et al. 2017: 236). [49]
4. 5 El proyecto de socialismo democrático
Desde el siglo XIX, partes del movimiento socialista buscaron el control del Estado no a través de la insurrección o la guerra de guerrillas, sino a través de las urnas. El fracaso para ir más allá del capitalismo mediante el uso de los mecanismos institucionales y legales proporcionados por los Estados democráticos ha sido muy bien analizado (por ejemplo, por Wright 2010: 308-320 y 337-365; y Sprague Przeworski y Sprague 1986; Eley 2002). Existen barreras que se refuerzan mutuamente y que han bloqueado este esperanzador camino para salir del capitalismo, consecuencias de la lógica de la competición electoral democrática, la lógica de la gobernanza democrática, la lógica de los Estados en el orden global de Estados, y la contradictoria lógica de la igualdad formal de los ciudadanos con disparidades significativas en el poder económico de los ciudadanos.
4. 5. 1 Cuestiones electorales
Dado que el proletariado industrial prácticamente nunca ha constituido una mayoría electoral, los partidos socialistas han tenido que ampliar sus llamamientos más allá de este grupo, diluyendo así sus compromisos ideológicos y debilitando una identidad obrera entre sus seguidores. Y puesto que, al menos a corto plazo, el potencial trastorno económico de una transición al socialismo disminuiría el bienestar de los trabajadores, incluso si hay beneficios futuros convincentes, los trabajadores que soportarían los costes de la transición a menudo se han mostrado recelosos del radicalismo socialista y favorables a la «moderación». Además, los trabajadores no son sólo trabajadores, sino que tienen muchas identidades sociales que podrían influir en su voto: religiosas, étnicas, políticas, etc. ( y Sprague Przeworski y Sprague 1986).
4. 5. 2 Cuestiones de gobernanza
Como representantes de una clase trabajadora, un partido socialista que accede al gobierno tendrá generalmente que gobernar en coalición con otros partidos, lo que supone un freno a lo que se puede conseguir en las urnas. Esto es más claro en los sistemas parlamentarios, pero incluso en un sistema presidencial como el de Estados Unidos, los partidos victoriosos han tenido a menudo que buscar el apoyo de miembros de partidos rivales para poder aprobar leyes. Además, la cultura de gobierno distancia a los representantes parlamentarios y a los funcionarios socialistas de los ciudadanos que les han votado, haciendo que los socialistas en el poder se parezcan cada vez más a los funcionarios de otros partidos. Además, la limitada capacidad de los parlamentos elegidos democráticamente para controlar realmente a las crecientes burocracias ejecutivas, que tenían una lógica propia, limitaba aún más la probabilidad de una vía electoral al socialismo, como analizó Max Weber (1968, v. 3: 1410-1419). Estas tendencias han sido corroboradas de forma convincente por el destino de los gobiernos de la Marea Rosa en América Latina en el siglo XXI, donde las tendencias burocráticas en Venezuela y Bolivia, por ejemplo, socavaron los prometedores intentos de transición al socialismo (Fernandes 2010; Oikonamakis y Espinoza 2014).
4. 5. 3 Cuestiones sistémicas mundiales
Al ser un Estado dentro de un sistema de Estados, y con el fin del dominio colonial formal a finales del siglo XX, las presiones miméticas de otros Estados han actuado como una gran limitación sobre las formas y prácticas estatales. Tales procesos han sido analizados en detalle por Meyer et al. (Nadie ha insistido más en entender los Estados no como entidades separadas, sino como parte de un sistema de Estados y como estructuras de un sistema-mundo capitalista global que Immanuel Wallerstein y sus colaboradores (2004). Después de la Segunda Guerra Mundial, más allá de las presiones generales del sistema estatal, hubo presiones específicas del Estado capitalista hegemónico en ese momento, Estados Unidos, cuyo orden político, único entre los Estados democráticos ricos, carecía de un partido socialista fuerte y que era especialmente hostil a cualquier inclinación socialista entre sus aliados democráticos, por no hablar de cualquier peligro socialista en cualquier otro lugar (Sassoon 1996: 112 tiene una buena formulación de este punto). Algunos argumentarían que en el siglo XXI, los propios Estados se han subordinado a la lógica de la acumulación capitalista global -por encima y más allá de la influencia de un Estado hegemónico como EE.UU. -, una tendencia especialmente clara en América Latina (Robinson 2008).
4. 5. 4 Cuestiones de desigualdad
A mediados del siglo XIX, Marx argumentó que la democracia liberal encarnaba una contradicción fundamental, su combinación de igualdad formal ante la ley con disparidades de clase en los recursos económicos. Los ciudadanos más pobres podrían llegar a conseguir formalmente la igualdad de derechos de voto (y estaban lejos de haberlo conseguido cuando Marx empezó a analizar este problema), pero en las sociedades estratificadas por clases tendrían menos capacidad para contratar abogados, publicistas o personal de campaña; también tendrían menos capacidad para presionar a los representantes electos o influir en los burócratas del Estado. Las desigualdades extremas y crecientes de los EE. UU. desde finales del siglo XX, por poner un ejemplo notorio, significan que las sumas astronómicas cada vez más necesarias para montar campañas políticas, con pocos y débiles límites aplicados a los gastos de campaña, convierten las elecciones en grandes ocasiones para el soborno legalizado[50].
Con cuatro fuentes de restricción tan poderosas, no es de extrañar que, aunque los partidos nominalmente socialistas hayan tenido a veces una cuota de poder en los estados democráticos, el socialismo no se haya alcanzado por esta vía, nunca, precisamente como predijo Michels(y por los análisis de los anarquistas [por ejemplo, Kropotkin 1892]). Tales partidos, sin embargo, han desempeñado a veces un papel clave en la promulgación de muchas medidas de reforma extremadamente significativas, remodelando el capitalismo y mejorando enormemente la vida de los trabajadores, pero no han trascendido el capitalismo, ni siquiera remotamente. Han sido fuerzas importantes para institucionalizar y ampliar los significados de la democracia, pero nunca han traído el socialismo.[51].
En las últimas décadas, además, estos partidos de izquierda se han visto impregnados por el proyecto neoliberal. Stephanie Mudge (2018) ha argumentado que estos partidos han sido, de hecho, los principales impulsores del neoliberalismo dentro de las democracias ricas. Explorando la historia de los partidos de izquierda parlamentarios, muestra dos cambios importantes. En el análisis de Mudge, a finales del siglo XIX y principios del XX, estos partidos se caracterizaban por lo que ella denomina un «izquierdismo socialista» que aspiraba a la conquista del Estado a través de elecciones democráticas dirigidas por partidos que decían defender a la clase obrera moderna. Esto fue sustituido por un «izquierdismo economicista» en el que este objetivo revolucionario no alcanzado fue reemplazado por políticas destinadas a domar el mercado a través de los tipos de políticas económicas que ahora se resumen como «keynesianas» y reducir así los sufrimientos de los trabajadores vulnerables, y de los más pobres en general, mediante el establecimiento de redes de seguridad social, especialmente tras los desastres de la Segunda Guerra Mundial y guiados por economistas con simpatías de izquierda.
El éxito de las reformas en un país alentó las reformas en otros. Pero en un segundo cambio, que se produjo en la década de 1990, estos partidos asumieron una postura favorable a las empresas, argumentando que eran los beneficios capitalistas los que impulsaban las inversiones creadoras de empleo, que la desregulación y los recortes presupuestarios fomentarían el crecimiento económico cuyos beneficios recaerían en última instancia en los trabajadores y los pobres, y que la reforma de los sistemas de bienestar para vincular las prestaciones a los incentivos al trabajo aliviaría la pobreza de forma más eficaz y sería mucho menos costosa para los contribuyentes de clase media. Los defensores de esta nueva «izquierda neoliberal» se consideraban realistas y hacían suya la afirmación de la británica Margaret Thatcher de que «no había alternativa». «El punto de vista de Mudge es que el neoliberalismo no es sólo un conjunto de ideas y políticas promovidas por la derecha política, sino que a lo largo de las décadas llegó a dominar también a la izquierda parlamentaria, al menos en los países ricos que ella examinó. El análisis de Mudge sugiere que los iconos angloamericanos habituales del neoliberalismo, la conservadora Thatcher y el republicano Reagan, podrían ser sustituidos por el laborista Blair y el demócrata Clinton.
Gabriel Chouhy (2022) ha estudiado los programas de los partidos en el Chile posmilitar y en Uruguay y ha descubierto que «la tendencia en ambos países es coherente con el cambio neoliberal general en las democracias occidentales» y que «incluso cuando el centro-izquierda estaba en el poder, las plataformas gubernamentales incluían elementos neoliberales significativos». «Aunque los datos muestran cierto declive del neoliberalismo durante la Marea Rosa por la que América Latina es conocida, la historia más amplia es el ascenso del neoliberalismo. En trabajos posteriores, Chouhy ha encontrado un patrón similar para Brasil, Argentina y quizás también Bolivia[52].
4. 6 Cambio transformacional en el siglo XXI
Hay otros aspectos significativos en los que los radicalismos del siglo XXI se apartan de las tradiciones radicales anteriores. Muchos análisis del pasado presuponían la existencia de un eje único o central de desigualdad, generalmente identificado con la clase social, y desarrollaban estrategias para llevar al poder un socialismo basado en la clase obrera dentro de los Estados individuales, pero a menudo descuidaban las presiones que los Estados ejercen unos sobre otros en un sistema global[53]. Podemos señalar brevemente aspectos del radicalismo contemporáneo que, de manera importante, van más allá de estas presuposiciones, en su mayoría implícitas. Cada uno de estos puntos merece, y a menudo ha recibido, un análisis extenso. Aquí nos limitaremos a resumirlo.
4. 6. 1 Múltiples formas de opresión
Muchos activistas del siglo XXI no aceptan que la lucha de clases económica, por muy importante que haya sido, sea la llave maestra para superar la injusticia y la opresión. Participan en movimientos relacionados con el racismo, la descolonización, las injusticias medioambientales, la mercantilización, la vigilancia de la sexualidad y el género, la indigeneidad y mucho más, sin estar necesariamente de acuerdo en cómo o si cada uno de ellos puede estar relacionado con la lucha de clases. La historia de la izquierda europea de Eley (2002) muestra de forma convincente cómo el surgimiento de la Nueva Izquierda en la década de 1960 y más allá fue recibido con burla, furia y miedo por los partidos socialistas y comunistas de la época precisamente por abrazar estas preocupaciones. La hostilidad de los partidos socialistas establecidos no hizo sino acentuar la búsqueda de nuevos rumbos por parte de los jóvenes radicales. Eley sostiene que la rigidez de esos partidos establecidos explica en gran parte su declive. Gran parte del radicalismo de principios del siglo XXI, en su adopción de visiones interseccionales, está llevando adelante estos retos de la Nueva Izquierda de medio siglo antes.
4. 6. 2 Activismo transnacional
Muchos activistas del siglo XXI están convencidos de que los Estados nacionales separados no son los únicos vehículos para la transformación social, y muchos dudan de que sean los principales. Los activistas de todo el mundo identifican cada vez más sus condiciones locales con las crisis mundiales y entienden que los Estados nacionales no pueden gestionarlas por separado. Gran parte del activismo se coordina ahora a través de las fronteras nacionales y se dirige a las instituciones de toma de decisiones transnacionales (Smith 2008; Smith y Wiest 2012). El Estado nacional, cuya conquista se consideraba la clave de la transformación socialista desde mediados del siglo XIX, ya no es el presunto objetivo de la estrategia activista (véase también Chase-Dunn y Almeida 2020). Nótese que las Tablas 1 y 2 muestran una aceleración de las tendencias anarquistas anteriores en el siglo XXI[54].
4. 6. 3 Activismo local
Como la comprensión de los problemas por parte de los activistas es cada vez más global, los objetivos inmediatos se encuentran a menudo en los ámbitos locales, trabajando dentro y entre las comunidades en torno a las preocupaciones inmediatas. A medida que los activistas locales se coordinan entre sí, o aprenden unos de otros, el nuevo activismo local a veces se convierte en lo que se está llamando activismo translocal (por ejemplo, por Schroering 2021). Para tales fines, los partidos grandes, centralizados y nacionales parecen en gran medida irrelevantes a medida que las redes de activistas localmente bien informados y localmente comprometidos desarrollan sus agendas, estrategias y acciones (Manski y Smith 2019).
4. 7 Conclusión sobre el fracaso de las estrategias transformadoras
La conquista revolucionaria del poder mediante la toma del Estado a través de una insurrección planificada o una guerra prolongada ha tenido costes humanos catastróficos y hasta ahora no ha conducido a una emancipación generalizada, ni siquiera cuando partidos revolucionarios exitosos han permanecido en el poder durante décadas. En el siglo XXI, estas estrategias tienen aún menos probabilidades de liberar al mundo.
La conquista democrática del poder por medios electorales ha logrado a veces importantes reformas, pero se ha alejado cada vez más del tipo de transformación que permitiría superar el capitalismo. En su lugar, los partidos democráticos comúnmente descritos como de centro-izquierda se han convertido en parte del tejido del capitalismo neoliberal, y han desempeñado un papel fundamental en el desmantelamiento de algunas de las protecciones de los trabajadores que las reformas anteriores de estos mismos partidos tanto habían impulsado.
Los movimientos formados en torno al avance de los derechos de los trabajadores a partir del siglo XIX han desempeñado un papel fundamental en la democratización de algunos Estados y en la ampliación del significado de la democracia, pero no han logrado el socialismo y a menudo han sido inadecuados a la hora de abordar muchas otras preocupaciones humanas y experiencias de injusticia. Los nuevos movimientos que plantearon estas reivindicaciones en los años sesenta se separaron de las izquierdas establecidas de su época. Muchos activistas del siglo XXI tienen lo que comúnmente se conoce como una perspectiva interseccional (véase Crenshaw 1989; Collins 2019). Sin embargo, a diferencia de los años sesenta, este punto de vista se está convirtiendo en dominante.
Para muchos movimientos del siglo XXI, la conquista de los aparatos estatales ya no es el objetivo central del que se deriva todo lo demás; algunos lo están abandonando, mientras que otros comprenden la necesidad de unir la política estatal nacional a las estrategias locales y transnacionales.
4. 8 Decir sí al anarquismo
Renuentes a seguir caminos trillados, los radicales del siglo XXI buscan en otra parte. Menos preocupados por la toma del poder estatal, ya sea por las armas o por los votos; menos convencidos de que existe un único eje de opresión; y menos inclinados a subordinar el objetivo de la democracia dentro de un movimiento para avanzar en su poder dentro del Estado. Y son más proclives a retirarse del Estado o a enfrentarse a él; a desarrollar formas de ayuda mutua; a considerar las luchas por la justicia como eternamente continuas en lugar de perseguir una victoria final; y a sentirse satisfechos de la acción local interconectada a través de valores radicales en lugar de seguir líneas partidistas. Muchos activistas del siglo XXI se sienten atraídos por organizaciones del movimiento que luchan por la democracia y la política participativa tanto dentro como fuera de la organización, que adoptan proyectos de ayuda mutua y que trabajan por el cambio local como anticipo del cambio sistémico. Tanto si estudian la historia del anarquismo como si leen a sus teóricos, tanto si aplican la etiqueta como si no, persiguen prácticas anarquistas.
4 . 8. 1 Anticapitalismo
El anarquismo proporcionó a los activistas una crítica radical viable del capitalismo -y del neoliberalismo de las últimas décadas, en particular- sin el bagaje ligado al autoritarismo soviético o a los partidos socialistas que hace tiempo renunciaron al socialismo en la práctica. «Los anarquistas son anticapitalistas de todo corazón y consideran que el Estado es inseparable del sistema capitalista», explica Angela Wigger en su análisis de la economía política anarquista. Además, «se critica al Estado capitalista por codificar, legitimar y representar las desigualdades sociales a través de una concentración jerárquica y autoritaria del poder en manos de las clases dominantes» (Wigger 2014: 741).
4. 8. 2 Horizontalismo y democracia directa
El llamamiento del anarquismo a la descentralización del poder a través de modelos horizontales y prácticas directamente democráticas aborda específicamente las preocupaciones de muchos activistas sobre la globalización corporativa, al tiempo que acoge las conexiones a través de las fronteras nacionales, incluso entre los activistas anticapitalistas. Modelar formas sociales y organizativas alternativas que difundan el lugar del poder de las hegemonías capitalistas a las personas que actúan colectivamente tuvo un amplio atractivo para los anticapitalistas que argumentaban que la democracia necesitaba ser reimaginada, incluida la democracia dentro de la toma de decisiones de los activistas. Los zapatistas fueron influyentes porque manifestaron un modelo inspirador de oposición y alternativas a las políticas neoliberales. Los acontecimientos masivos como las protestas de Seattle y Praga que siguieron añadieron un sentido de impulso, ya que el creciente énfasis en las estructuras horizontales y la democracia directa hablaba de los fallos generalizados de la democracia nacional en la era neoliberal.
4. 8. 3 Acción directa
A principios del siglo XXI, la izquierda compartía a escala transnacional una sensación de urgencia, así como el deseo de cambios más inmediatos que pudieran lograrse sin un partido revolucionario o una vanguardia. Una potente combinación de rabia contra los sistemas y Estados fallidos se unió a un deseo más esperanzador y utópico de demostrar que «otro mundo es posible» (Solnit 2004; Graeber 2008; Thompson 2010; Manski et al. 2020). El énfasis anarquista en la acción directa permitió una expresión colectiva que fue una fuente de empoderamiento para aquellos que buscaban demostrar que había «poder en el pueblo».
Existe una distinción importante entre la «desobediencia civil» y las versiones anarquistas de la «acción directa»: la desobediencia civil y la acción directa tienen a veces repertorios tácticos similares, pero se enmarcan en visiones estratégicas diferentes sobre cómo avanzar hacia una transformación social profunda. El objetivo de la acción directa es reducir o eliminar el papel de las autoridades, una diferencia que a menudo permanece invisible en los estudios sobre el activismo de los movimientos que se limitan a catalogar las formas de acción, ya que requiere comprender el propósito de los activistas. El objetivo de la acción directa es actuar de forma autónoma «como si uno ya fuera libre…En la medida en que uno es capaz, procede como si el Estado no existiera» (Graeber, 2013). Así, mientras que los activistas que participan en la desobediencia civil pueden esforzarse por presionar al Estado para que adopte algún tipo de reforma, el activista de la acción directa no sólo se propone interrumpir la actividad habitual, sino también descubrir cómo sería estar libre de la dominación del Estado. Para los anarquistas, la acción directa es el «rechazo de la participación en la política parlamentaria o estatista y la adopción de tácticas y estrategias que…[tratan] de capacitar [a las personas] y romper la dependencia de otros» (Brannigan 2005). Y aunque el anarquismo no es la única corriente radical que adopta la acción directa, los anarquistas no sólo la impregnan de esta intención revolucionaria, sino que están especialmente asociados a ella, y son conocidos por su disposición a emprender acciones inmediatas, a veces militantes.
4. 8. 4 Política prefigurativa
El anarquismo ofrece a quienes buscan un mundo nuevo la oportunidad de empezar a rehacer el orden social por sí mismos, de inmediato. Según un veterano organizador anarquista de Justicia Global con sede en Washington DC, la política prefigurativa significa «encarnar las ideas y la ética que defiendes en el trabajo que estás haciendo», como poner en práctica el horizontalismo y la toma de decisiones por consenso directamente democrático[55]. Las expresiones contemporáneas de esto, influenciadas por las prácticas prefigurativas de la Nueva Izquierda y los movimientos feministas y más estrechamente por el anarquismo social y movilizaciones como el GJM y Occupy, significan deshacer todas las formas de opresión y dominación, incluidas las formas de dominación dentro del propio movimiento. Quizá uno de los ejemplos más obvios de política prefigurativa sea la ayuda mutua, que habla directamente de la percepción generalizada del fracaso del Estado: cuando el Estado ya no nos provee en tiempos de crisis, la gente recurre a los demás. La política prefigurativa responde al deseo de los izquierdistas del siglo XXI de una transformación social rápida y tangible.
4. 8. 5 Intersecciones
Por último, el anarquismo se distingue de gran parte de la historia del socialismo por el énfasis que pone en eliminar todas las formas de jerarquía y dominación. Los anarquistas no han sido los únicos en desafiar al neoliberalismo, pero la apertura de la política anarquista a los análisis interseccionales de múltiples ejes de opresión la distingue, por ejemplo, de aquellas estrategias para las que la lucha de clases era tan dominante que otras cuestiones debían ser pospuestas y sus defensores relegados a submovimientos auxiliares[56]. Como lo expresa un organizador anarquista de larga data activo en Justicia Global, justicia climática y esfuerzos de ayuda mutua: La interseccionalidad de los movimientos y las comunidades no es abstracta…las decisiones que hemos tomado sobre el medio ambiente, la economía, la raza…están todas interconectadas y no pueden separarse»[57]. Esto ha hecho que el anarquismo resuene más con otras corrientes radicales que han crecido en prominencia, como el feminismo negro, la liberación queer y el pensamiento decolonial, en gran parte gracias a las intervenciones críticas de activistas negros, queer, feministas, indígenas y otros activistas de color en el activismo de la Izquierda contemporánea, así como en la teoría y la práctica anarquistas (Lazar 2018). La fuerte presencia de anarquistas en el GJM (evidente en la investigación de Chase-Dunn y Almeida 2020) también conectó a los anarquistas con estas otras corrientes (Lazar 2018).
4. 9 Horizontalismo, tecnología y conexiones transnacionales
Desde finales del siglo XX, los activistas han contado con nuevas herramientas para explorar estrategias intersticiales y alternativas, entre las que destacan las tecnologías digitales de comunicación. Estas tecnologías han permitido ampliar las posibilidades de comunicación y colaboración a través y dentro de las fronteras, facilitando la difusión de ideas y las conexiones entre activistas de distintas zonas geográficas, movimientos y entornos sociales, lo que ha potenciado la resistencia individual y colectiva a la autoridad establecida y ha proporcionado a las autoridades nuevas herramientas para vigilar la disidencia[58].
Al permitir la comunicación de persona a persona a través de las fronteras de las organizaciones, los estados nacionales y los movimientos, las nuevas tecnologías de la comunicación apoyan la organización translocal y transnacional, facilitan el cambio en las alianzas interorganizativas y permiten el horizontalismo, todo ello congruente con las estrategias anarquistas. Al permitir movilizaciones sin una organización elaborada y costosa, posibilitan el aprovechamiento repentino de oportunidades, incluso por parte de voces marginadas (aunque también pueden estar posibilitando movilizaciones sin seguimiento organizativo y la exclusión de muchos en el mundo sin acceso tecnológico). Todo esto encaja con la práctica anarquista [59]. La mayor capacidad de vigilancia del Estado también aumenta su capacidad represiva, pero al mismo tiempo, las tecnologías de encriptación de código abierto que permiten a los activistas filtrar documentos gubernamentales y corporativos y proteger sus comunicaciones de las autoridades pueden generar capacidad de masas y voluntad de resistencia (Case y Stribling-Uss 2023).
Pero nos preguntamos si el mayor impacto sobre el activismo puede ser cultural y a más largo plazo. Aunque Internet se originó en un proyecto de la defensa estadounidense, pronto desarrolló un estilo de crecimiento descentralizado, multiorigen y autoorganizado, que se asemeja en su notable evolución más a los sueños de los anarquistas que a los de los generales (, Cayton y WilliamsMarkoff 2001) y, hasta ahora, se ha resistido a los esfuerzos de gobiernos temerosos o corporaciones avariciosas por adquirir el control, aunque algunos gobiernos han sido capaces de vigilarla, restringir el acceso, modificar su funcionamiento o cerrarla intermitentemente, y algunas grandes corporaciones han hecho grandes fortunas con sus nuevos recursos. Consideremos también el uso cotidiano de Wikipedia, cuyos principios organizativos son caracterizados por Wright (2010: 194-203; citas de 195 y 199) como «no simplemente no capitalistas; son completamente anticapitalistas» (195) porque encarnan «relaciones no mercantiles, participación igualitaria, interacciones deliberativas entre contribuyentes, gobernanza democrática y adjudicación», que «se ajustan estrechamente a los ideales normativos del igualitarismo democrático radical» que han implicado a «decenas de miles de personas de todo el mundo en la producción de un recurso global masivo». «Para los jóvenes, que crecen con los nuevos dispositivos y la conectividad como algo natural, imaginar una capacidad de autoorganización humana sin jerarquías coercitivas puede ser más fácil que para las generaciones pasadas.
4. 10 Construir sobre un legado
En muchos puntos de nuestro argumento, hemos visto que las prácticas recientes se han inspirado en las desarrolladas medio siglo antes en la Nueva Izquierda. Esta experiencia no tan lejana de desafiar la ortodoxia socialista estaba ahí para construir sobre ella, cuando los crecientes problemas de finales del siglo XX suscitaron una nueva hambre de transformación radical y pusieron en contacto la experiencia de los viejos activistas con la de los jóvenes. Nuestros gráficos y tablas muestran que se trata de la tercera gran oleada anarquista transnacional desde los orígenes modernos del anarquismo como movimiento social. Aunque no hemos intentado explicar aquí estas oleadas anteriores, a menudo nos hemos referido en nuestro texto a los legados de este pasado, ya que ha sido aprovechado por esta última oleada, situando el giro anarquista en la larga y continua historia de lucha revolucionaria de la izquierda[61].
4. 11 El Espíritu Anarquista y la Urgencia de los Tiempos
Si bien gran parte de esta historia anarquista se centra en la insatisfacción popular con los sistemas políticos y económicos que fallan palpablemente, estas mismas circunstancias también alimentan los nacionalismos etnocéntricos, la xenofobia, el racismo, la aplicación violenta de la normatividad de género y sexual, y la guerra interestatal. El «fascismo» ha vuelto al vocabulario del análisis y el debate político. La magnitud de los problemas que se avecinan, como las evidentes extinciones multiespecíficas, las poderosas tormentas, los incendios provocados por la sequía y el implacable aumento del nivel del mar, agravados por las crecientes corrientes de derechas que prometen provocar catástrofes políticas, culturales y climáticas a escala mundial, hace que crezca un sentimiento de urgencia aguda. Los temores de esta nueva extrema derecha transnacionalmente conectada, y la voluntad de los anarquistas de enfrentarse a ella de frente, ha dado más energía a las corrientes radicales que hemos descrito aquí (Bray 2017; Chase-Dunn y Almeida 2020; Burley 2022). El anarquismo, o al menos los principios y la praxis anarquistas, hablan de las preocupaciones de la época sin el bagaje de alternativas desacreditadas. Y su crecimiento en el siglo XXI refleja una confluencia de las convincentes posibilidades revolucionarias que ofrece, junto con su popularización y difusión global primero durante la GJM, en los estallidos revolucionarios de 2011, y por el espíritu anarquista latente que ha existido entre todos los pueblos a lo largo de la historia y que está pasando a primer plano en medio de las crisis actuales.
5. Conclusión: El negro es el nuevo rojo
«Cada vez está más claro que la era de las revoluciones no ha terminado y que el movimiento revolucionario global del siglo XXI no tendrá sus orígenes en la tradición marxista, ni siquiera en el socialismo en sentido estricto, sino en el anarquismo» (Graeber y Grubačić 2004).
Empezamos a pensar en este ensayo en 2019, justo antes de que la COVID-19 se cobrara tantas vidas y echara por tierra tantos planes. En 2020 y durante los años siguientes, las múltiples crisis impulsadas por un patógeno viral proporcionaron nuevas pruebas del carácter humanamente inadecuado del orden social y político, y de la difusión de los modos anarquistas de resistencia. Ahora, en 2023, parece una apuesta segura que las fuerzas que generan el radicalismo actual seguirán haciéndolo durante algún tiempo y que muchos de estos radicales tomarán prestado de un libro de jugadas anarquista.
Mientras concluimos nuestro estudio a finales de la primavera de 2023, las barricadas están ardiendo en muchos países, entre ellos Irán, donde los iraníes están liderando un levantamiento histórico contra el patriarcado violento y la ortodoxia político-religiosa. El levantamiento se desencadenó cuando la «Policía de la Moral» detuvo, golpeó y mató a una mujer kurda iraní, Jina (o Mahsa) Amini, por no cubrirse suficientemente la cabeza en público (aunque esta violación del código de vestimenta no es obvia en el vídeo que pronto circuló). Una vez más, ningún partido u organización formal inició las protestas ni ha surgido de ellas, y no han surgido -ni se han convocado- líderes generales. El eslogan resonante del movimiento, «mujer vida libertad», procede de la minoría kurda de Turquía. Recogido por los kurdos sirios de Rojava, cuyas dimensiones anarquistas (incluida la influencia ideológica de un destacado teórico anarquista) son evidentes, pasó después a los kurdos de Irán y luego, tras el asesinato policial, a los manifestantes iraníes en general, que nos lo transmitieron al resto (Filiu 2022; Afary y Anderson 2022)[62].
No muy lejos de allí, las protestas sacuden a Israel, acérrimo rival político de Irán, en el mayor levantamiento interno de sus ciudadanos en la historia de ese país. Frente a las crecientes movilizaciones en toda la sociedad en protesta por las medidas autoritarias del gobierno de Benjamin Netanyahu, el primer ministro comenzó a referirse a los manifestantes con el peor epíteto que podía reunir: anarquistas[63]De hecho, al igual que las prácticas anarquistas están pasando a un primer plano en las luchas de resistencia, los anarquistas están atrayendo una vez más la atención de las fuerzas de seguridad y los agentes del statu quo. El mes en que completamos este Elemento, la portada de The Atlantic mostraba a un manifestante enmascarado devolviendo un bote de gas lacrimógeno a la policía. El artículo proclamaba: «La nueva anarquía: Estados Unidos se enfrenta a un tipo de violencia extremista que no sabe cómo detener». Escrito por el editor ejecutivo de la revista, el artículo hace sonar la alarma ante la amenaza terrorista nacional anarquista, un peligro para la democracia liberal tan grande como el que plantean los fascistas, y califica a los anarquistas que se enfrentan físicamente a los fascistas en las calles de «radicales…sin freno o, en muchos casos, sin humanidad» (LaFrance 2023: 24).
Como hemos demostrado, la atención popular al anarquismo ha aumentado considerablemente en comparación con otras ideologías de izquierda. Muchos grupos de izquierda se autoidentifican como anarquistas y las autoridades están demonizando a los anarquistas como propagadores del caos y el desorden. Pero la influencia de las ideas anarquistas es mucho más profunda que incluso la propia etiqueta; el estándar por el que la izquierda se organiza hoy en día se ha convertido en anarquista.
Hemos argumentado que las prácticas anarquistas se han convertido en alternativas atractivas para quienes buscan un cambio radical y no se sienten atraídos por otras opciones estratégicas históricamente importantes. Frente a los fracasos de la democracia nacional, el radicalismo del siglo XXI propone fortalecer la democracia participativa. Frente a los fracasos del capitalismo, propone economías federadas controladas por los trabajadores. Frente a los fracasos de la política electoral, propone la toma de decisiones basada en la comunidad y fundamentada en la acción directa y la ayuda mutua. Frente al espejismo de las soluciones tecnocráticas, dirige la atención a las relaciones humanas y a actuar en el aquí y el ahora. Frente a la violenta amenaza del racismo, los activistas de hoy se hacen eco de los zapatistas al proclamar: un mundo en el que quepan muchos mundos. Las nuevas tecnologías de la comunicación no sólo permiten compartir fácilmente experiencias más allá de las fronteras nacionales, sino que también hacen que la conexión horizontal y la organización e iniciativa colectivas de base formen parte de la experiencia cotidiana de los activistas más jóvenes. Un nuevo tipo de visión radical está creciendo en las prácticas de generaciones de activistas, enraizadas en luchas diversas, locales, nacionales y globales, aprendiendo unos de otros y con un sentido de urgencia creciente.
En la década de 1970 se había puesto fin al dominio colonial directo, pero no a las enormes diferencias de riqueza y poder entre los Estados y dentro de ellos, ni al sistema mundial impulsado por el capital que rige esta enorme desigualdad. En la década de 1980, un régimen soviético burocráticamente osificado ya no inspiraba, y después de 1989, los paladines del neoliberalismo apenas se vieron frenados por el temor a la militancia obrera y a la revolución. La consiguiente combinación de democracia generalizada a nivel nacional y capitalismo neoliberal exacerbó el descontento con ambos. Cada vez más, activistas radicales llenos de energía, a veces inspirados por los activistas de los años 60 y décadas posteriores, poco entusiastas con muchas estrategias venerables de la izquierda pero que buscaban un cambio profundo, adoptaron lo que hemos venido llamando prácticas anarquistas, a menudo sin esa etiqueta. El capitalismo mantuvo su capacidad secular de generar grandes crisis, y hemos observado especialmente el papel de la crisis financiera de 2008-2009 a la hora de estimular la rabia contra el orden económico y político imperante, intensificada en la década siguiente con el fortalecimiento de la Derecha Global y el empeoramiento de las condiciones de millones de personas perjudicadas por las crisis climáticas y el fracaso del Estado durante la pandemia de 2020. A principios de la tercera década del siglo XXI, el anarquismo y los anarquistas -ya fueran explícitos o implícitos, de la gran A o de la pequeña A- ocupaban un lugar destacado en las lenguas habladas por miles de millones de personas y eran demonizados y defendidos en los principales periódicos. Incluso algunas organizaciones que llevaban una etiqueta socialista formaban parte de esta tendencia. Desde el cambio de milenio, la Amenaza Roja de la Izquierda está enarbolando la bandera negra del anarquismo.
Epílogo: Breve nota sobre las lecciones para el estudio de la política contenciosa
Algunas de las observaciones que hemos ofrecido aquí no son nuevas, sino que se basan en el trabajo de otros, pero ahora con la útil ventaja de escribir tres décadas después del final del milenio y el beneficio de poder reunir una amplia gama de datos, experiencia regional y vínculos personales con algunos de estos movimientos a través de este proyecto de colaboración (nos atreveríamos a decir, horizontalmente dirigido). ¿Hasta qué punto, por ejemplo, los anarquistas explícitos han llevado el anarquismo a movilizaciones no anarquistas, de modo que podemos hablar de procesos de difusión? y ¿hasta qué punto están surgiendo prácticas anarquistas por separado en muchos lugares en respuesta a las muchas crisis de la época, incluso dentro de las organizaciones del movimiento?Y también surgen cuestiones de restricción estructural y herramientas culturales: ¿hasta qué punto el giro hacia la práctica anarquista está impulsado por presiones y posibilidades externas a los movimientos en los que participan los activistas y hasta qué punto están impulsadas por una transformación cultural dentro del activismo forjada por activistas que trabajan juntos hacia un proyecto común?
Por último, parece que hay dos grandes lecciones para los académicos. En primer lugar, creemos que los académicos han descuidado a menudo la visión de los activistas sobre el mundo que esperan conseguir, reduciendo su visión a un «encuadre» táctico; tenemos que pensar más allá del encuadre, por muy valiosa que haya sido esa lente: las acciones de los radicales de principios del siglo XXI, sus modos de organización y sus sueños de un futuro mejor están entrelazados entre sí y deben tratarse conjuntamente. Podríamos resumir esta lección en la necesidad de prestar mucha atención a la ideología expresada y a las orientaciones ideológicas expresadas a través de los modelos de organización popular, tal y como se están produciendo, no como se imaginan desde lejos en modelos diseñados para épocas anteriores.
En segundo lugar, creemos que los análisis de los movimientos sociales no se han basado lo suficiente en las teorías del cambio social aportadas por los anarquistas, una laguna compartida con la Sociología y los campos afines en general. A finales del siglo XX, una educación en Sociología y campos afines era probable que incluyera el estudio de Marx y del marxismo, pero mucho menos probable que dedicara tanto tiempo al estudio de cualquier pensador anarquista, o del anarquismo. Podríamos comenzar con las batallas teóricas de Marx con Proudhon, continuar con su larga lucha organizativa con Bakunin, reflexionar sobre el aplastamiento del anarquismo organizado por los socialistas desde principios de la Revolución Rusa hasta la Revolución Española, y estudiar la excoriación de la Nueva Izquierda, incluidos sus componentes anarquistas, por los partidos comunistas y socialistas de la época. Lo que hemos demostrado en este estudio es que en nuestro momento global de crisis agravadas, muchos activistas de la izquierda adoptan la etiqueta anarquista y aún más están comprometidos con el tipo de prácticas que los anarquistas han defendido durante mucho tiempo. Los investigadores de los movimientos sociales, al igual que otros profesionales de las ciencias sociales, intentan escuchar las voces a las que no hemos prestado suficiente atención (de los grupos marginados, del Sur Global), por lo que también necesitamos escuchar las tradiciones radicales marginadas, no sólo como objetos de estudio, sino como fuentes de teoría, especialmente hoy en día, cuando tantos movimientos sociales importantes se basan en el anarquismo y los anarquistas. Se les ha desmarginado como actores; debemos tomarlos igualmente en serio como analistas que ofrecen importantes y relevantes observaciones empíricas, intervenciones teóricas, críticas sociales, reimaginaciones visionarias de lo que el mundo podría y debería ser, e ideas que vale la pena debatir sobre cómo llegar hasta allí.
Agradecimientos
Algunas partes del argumento se presentaron en la conferencia Democracy in Europe, Democracy Beyond Europe, en la Universidad de Pittsburgh, en enero de 2023, y agradecemos a los asistentes sus respuestas. Por sus valiosísimos comentarios sobre una versión anterior, damos las gracias a Mohammed Bamyeh, a los revisores y a los editores de la serie. Se trata de una obra colectiva; presentamos los nombres de los autores en orden alfabético inverso.
Acerca de la serie
Cambridge Elements series in Contentious Politics ofrece una importante oportunidad para tender puentes de investigación y comunicación sobre la política de la protesta entre disciplinas y entre el mundo académico y un público más amplio. Nos centramos en el compromiso político, la disrupción y la acción colectiva que se extiende más allá de los límites de la política institucional convencional. Los movimientos sociales, las campañas revolucionarias, los esfuerzos de reforma organizados y los levantamientos más o menos espontáneos son los acontecimientos importantes e interesantes que animan la política contemporánea; damos la bienvenida a estudios y análisis que promuevan una mejor comprensión y diálogo.
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Notas
[1] By “corresponding term,” we mean the ideological label (anarchism, Anarchismus, anarchisme, and so on), the plural label for activists (anarchists, Anarchisten, anarchistes, and so on), and the adjectival form (anarchist, anarchistisch, anarchiste, and so on). As in all translations, the correspondences are imperfect. In English, for example, anarchist is both an adjective and a singular noun; in Spanish, the relevant people are often “libertarios”; in Russian, both nouns and adjectives are declined and take case endings. (We only present graphs for the Russian nominative forms but have verified that the analysis is unaltered if the other forms are counted, and have similarly checked for declined adjectives in German.)
[2] For other cautions about Ngram analysis, see Younes and Reips (2019), Zhang (2015), and “Should We Allow” (2012).
[3] This has the collateral virtue of mitigating one of the challenges to interpreting Ngram graphs through time: words are continuing to be created or forgotten (Michel et al. 2011) and changing numbers of books published on subjects unrelated to radical activism, raising problems in interpreting the sheer proportion of all words appearing in books; but except in Figure 1, we compare the frequency of anarchism to socialism, rather than to all words.
[4] Some readers of an earlier draft wondered whether we should have considered a larger set of radical identities, not just socialism, as alternatives to anarchism. Graphs comparing anarchism to the sum of socialism, Marxism, and communism for the seven languages in which we see an anarchist turn show that same turn. We only present the graphs for the most generic of these terms, socialism.
[5] See Figure 3.
[6] We thank Hanning Wang for advising us on the Chinese materials.
[7] The languages covered, numerous as their speakers are, are known to only a minority of the world population, although a substantial one. Data published by Ethnologue (2022) show that about 15% of the world population has one of the seven languages showing the anarchist turn as their first language. An even larger number has one as a second language (19%), especially English with its total 1.452 billion speakers worldwide. Somewhat over half the world’s population speaks none of the eight included languages.
[8] We omit the 1850s and 1860s, when both terms were rare.
[9] At the point we consulted it, Proquest’s historical database for the New York Times stopped in 2015. If we substitute Proquest’s Recent Newspaper series, we get the marginally lower anarchism/socialism ratio of 0.21 for 2010–2019.
[10] There are some differences in the years covered and the search functions when we accessed the three databases.
[12] In 2022, a US-based anarchist news site, It’s Going Down, reported on fourteen countries, including Indonesia, Sudan, South Africa, and Chile (https://itsgoingdown.org/author/igd-worldwide).
[13] For an excellent discussion of tactical diffusion of anarchism into other mobilizations from antinuclear to the Global Justice and anti-fascism, see Williams 2018.
[14] The many sites of protest throughout Seattle that week make estimates of total numbers particularly uncertain, with some as high as 100,000.
[15] These protests took place in England, Germany, the USA, the Czech Republic, France, Brazil, Canada, Sweden, Spain, Italy, Ecuador, India, Switzerland, Mexico, Scotland, Mali, Venezuela, Pakistan, Greece, Russia, and Kenya.
[16] Unpublished interview in Pittsburgh by Hillary Lazar, May 2017.
[17] Unpublished interview by Benjamin Case, December 2014.
[18] Unpublished interview by Benjamin Case, November 2014.
[19] Unpublished interview with a Pittsburgh-based Occupier by Hillary Lazar, January 2017.
[20] Unpublished interview with a Pittsburgh-based Occupier by Hillary Lazar, May 2017.
[21] Contemporary anarchists are strongly inspired by Kropotkin’s Mutual Aid (1902), in which he argues that cooperation is as evident in the natural world as competition and is key to species survival (Boggs 1977; Maeckelberg 2011, 2012; Yates 2015).
[23] “Taking Our Final Steps,” published in 2019 in Socialist Worker (http://socialistworker.org/2019/04/19/taking-our-final-steps). Accessed January 29, 2021. Perhaps the sole exception today is the Revolutionary Communist Party (RCP), headed by Bob Avakian. However, despite its energetic activism in the 1980s (Elbaum 2018), the RCP has long since lost credibility. Indeed, the RCP’s veneration of a single leader is among the elements making that group seem so outdated.
[24] DSA newsletter, November 2020 (www.dsusa.org/news/npc-newsletter-nov2020/). Accessed January 18, 2021.
[25] Based on interview data collected by Benjamin Case. See also the DSA’s organization chart (www.dsausa.org/files/2020/07/National-DSA-Organization-Chart.jpg). Accessed January 18, 2021.
[26] At least some local chapters of the DSA reflect anarchist influence. The Pittsburgh chapter’s “anti-capitalist book club” featured discussions of work by Emma Goldman, Zapatista Subcomandante Marcos, and Murray Bookchin. A DSA member in the “Anchorage” chapter, noted that “there is going to be a progressive revolution in the country and it’s not going to be done exclusively through the ballot box … the mutual aid of anarchy can have such a profound effect [showing solidarity] and working with regular people” (unpublished interview by Hillary Lazar, August 2018).
[28] Accordingly, social movement scholars have been highlighting the importance of movement communities, not just movement organizations, as sources of solidarity, energy, and identity (e.g., Staggenborg 2002).
[29] For a few prominent examples, see the Batman film, The Dark Knight (2008); the Mission: Impossible movies, Rogue Nation (2015) and Fallout (2018); James Bond films, The World Is Not Enough (1999) and No Time to Die (2020); and XXX (2002). In 2022, HBO produced a docu-series called The Anarchists, which is actually about utopian free-market libertarians, but promoted the show using the name and imagery of leftwing anarchism.
[30] Parts of this section borrow from Burridge and Markoff (2023).
[31] Following Zibechi (2010), Hylton and Thompson (2007), and Rivera Cusicanqui (2015), we can see how Aymara social organization based on the ayllu (as well as ejido collective land holdings in Zapatista-held Chiapas) demonstrates that current expressions of resistance and self-government in the Americas are just as deeply rooted in non-liberal forms of collective organization as they are in western liberal democratic values. Indeed, non-liberal social forms have direct affinities with anarchist values of localized collective rule and popular control over delegates or representatives. Engaging with and theorizing the practices of ordinary “non-western” peoples contributes to understanding the history of anarchy in practice as well as its present popularity in terms of “use value” for facilitating human survival and flourishing in response to the interlocking crises of established power structures.
[32] We thank Natalia Duarte for these observations.
[33] Unpublished interview by Daniel Burridge, Carretera a Masaya, Nicaragua, October 16, 2017.
[34] Unpublished interview by Daniel Burridge, León, Nicaragua, August 11, 2016.
[35] Anarchists, in fact, played an early and significant part in shaping leftist politics on the island (Shaffner 2019).
[36] The Rojava Revolution has not only captured media and popular attention but also inspired new movement organizations like the Revolutionary Abolitionist Movement, which combines Black Liberation struggles, Rojava democratic confederalism, and armed community defense.
[37] But see Norris (2011) for significant qualifications.
[38] The specific data cited are from Arab Barometer (2019: 5–7, 12).
[39] For debate about these findings, see Inglehart (2016) and Mounk (2018: 105–122).
[40] Some titles as examples: Can Democracy Survive Global Capitalism?; How Democracies Die; Can Democracy be Saved?; Ill Winds: Saving Democracy from Russian Rage, Chinese Ambition, and American Complacency; The Light that Failed: Why the West Is Losing the Fight for Democracy; The People vs. Democracy: Why our Freedom Is in Danger and How to Save It; The Global Rise of Authoritarianism in the 21st Century: Crisis of Neoliberal Globalization and the Nationalist Response; The Road to Unfreedom: Russia, Europe, America; How Democracy Ends; If We Can Keep It: How the Republic Collapsed and How It Might Be Saved; Cultural Backlash: Trump, Brexit and Authoritarian Populism; Degenerations of Democracy; Crises of Democracy; and just plain Crisis.
[41] It is helpful to think about neoliberalism as a social movement (Sklair 2011; Schneirov and Schneirov 2016; Chouhy 2019).
[42] The banks were awash with the enormous earnings of oil-exporting states that followed the huge petroleum price hikes of the 1970s.
[43] Anarchist David Graeber (2013: 41), often credited with coining the phrase, gives his own account of its origin.
[44] Neighborhood-based mutual aid efforts in response to the global pandemic are examples.
[45] We found very stimulating the deep analysis of imagined paths to deep social transformation of Erik Olin Wright (2010) but have modified his three-part classification in developing our own. Our “democratic socialism project” does not distinguish Wright’s “ruptural” electoral success from his piece-by-piece accumulation of smaller symbiotic advances through the ballot box. As it happened empirically, or rather as it did not happen, neither electoral strategy ever resulted in superseding capitalism anywhere; we simply group these two together as “democratic socialism.” Our “anarchist project” fits within Wright’s “interstitial” strategy.
[46] And the return of Daniel Ortega to power at the ballot box in 2007 launched a new authoritarian regime to boot.
[47] Since the failed US coup in the first days of 2021, those determined to end established democracy in that country have included the previous president, a majority of the members of one of the two major parties in the House of Representatives, numerous armed groups, and a large portion of the electorate. Like other movements, they may learn from failure how to do better in the future. If they succeed, Przeworski’s past-based empirical generalization about high national incomes effectively warding off democratic collapse will need further amending. Perhaps the recent evisceration of democracy in Hungary suggests that it already needs amending.
[48] According to data comparing public, civilian, mass mobilizations to overthrow regimes with waging warfare to overthrow them, Chenoweth and Stephan’s data (2011: 8) show a pronounced decline in revolutionary warfare as a strategy for change.
[49] Unpublished research of Case and Lazar shows some identification with Stalinism or Maoism among recent US activists but not weakening the generally anarchist culture.
[50] The contradiction of formal political equality and class inequality remains as alive as when Marx analyzed it as shown by Democratic Socialists of America republishing in 2021 an essay on this theme that Michael Harrington (2021) had first published forty years earlier. This contradiction has been, and remains, a major source of movements challenging existing democracy in the name of a future democracy (Markoff 2011).
[51] In the Global South, countries where an electoral victory seemed to offer a path to socialism either swiftly fell to military coups supported by the USA, such as in Guatemala in 1954, Republic of the Congo in 1960, and Chile in 1973, or saw democratic promises abandoned due to destabilization campaigns by the USA, verticalist logics internal to the parties, and the constraints of global capitalism, as in Venezuela under Chavez and Bolivia under Evo Morales.
[52] We thank Chouhy for sharing his unpublished graphs.
[53] A fine example is Wright’s (2010) analysis, on which we have built.
[54] Activists committed to solidarity across national boundaries and to anarchist practice may confront a tension between favoring consensus decision-making and nationally distinctive activist cultures (Flesher Fominaya 2014).
[55] Unpublished interview by Hillary Lazar, February 2017.
[56] The centrality of the male worker to much of the history of the European Left is marvelously analyzed by Eley (2002) as is the significance of the movements of the later twentieth century that challenged that centrality.
[57] Unpublished interview by Hillary Lazar, June 2021.
[58] This borrows from Burridge and Markoff (2023).
[59] Chase-Dunn and Almeida (2020: 83–84) provide quantitative evidence that transnational activism is greatly facilitated by well-developed Internet infrastructure.
[60] Wikipedia as a self-organized community: Konieczny (2009, 2017).
[61] We have not engaged here with continuities and discontinuities between surges in anarchist history and leave for another discussion the extent to which nineteenth-century Russian anarchists who burned to “smash the state,” twentieth-century Burmese rural people who evade state attention (Scott 2009), and twenty-first-century anarchists who are trying to bring about change despite the state have a common project. Nor have we addressed the long history of human groups organizing themselves collectively without coercion, fundamental to the thinking of Kropotkin (2005 [1902]) and recently highlighted by Bamyeh (2010).
[62] “Resonant”: Inspired by the protests, Shervin Hajipour’s song “For” won a Grammy in 2023 (www.youtube.com/c/Shervinine).
[63] See Maltz 2023. This Haaretz article does a poor job of explicating anarchism but accurately reports Netanyahu’s use of the term.
California sabe cómo divertirse En la ciudad de Los Ángeles En la ciudad del bueno de Watts –Tupac Shakur, California Love, 1995
I:Sin dormir en Seattle
En el verano de 1910, un anarquista llamado Sabato Rodia llegó a Seattle, un humilde obrero italiano que visitaba a su hermano y a sus camaradas. Más tarde conocido en el mundo como Sam Rodia, por aquel entonces era Sabato; callado, apasionado y ferozmente comprometido con la hermosa idea del anarquismo, donde ya no habría amos ni esclavos, sino sólo personas libres que vivirían como iguales, con su imaginación y su albedrío libres de las ataduras de la Iglesia y el capital, libres para elevarse a alturas desconocidas.
Cuando llegó a Seattle, Sabato, de treinta y cinco años, acababa de separarse de su mujer y estaba alejado de sus tres hijos. En mayo de 1909, su mujer, Lucia Ucci, había ido a la policía cerca de Berkeley, California, y afirmado que Sabato le había puesto un ojo morado. Más tarde, después de que detuvieran a su marido, volvió a la policía y afirmó que había sido un error, que se lo había puesto morado al caerse por las escaleras. Varios meses después, en febrero de 1910, solicitó el divorcio de Lucía bajo la acusación de crueldad.
Al parecer, Sabato huía de su antigua vida en Oakland y Berkeley, donde había vivido con su mujer y su familia desde 1905. Lo triste es que conoció a su mujer en Seattle y vivió allí con ella y su primer hijo de 1902 a 1905. También parece que el intento de Sabato de divorciarse legalmente de Lucia fracasó, o nunca se llevó a cabo, pero eso no le impidió marcharse a Seattle en el verano de 1910. Sólo sabemos que estuvo allí por un periódico anarquista italiano llamado Cronaca Sovversiva, el más importante de su época, y en el número del 16 de julio de 1910, encontramos que Sabato donó 25 centavos al periódico.
Junto a su hermano Antonio, entre las personas que figuran como donantes de Seattle esa semana figuran la gran Ersilia Cavedagni y su joven compañero Leon Morel, un afamado fundidor de metales. Ersilia era íntima camarada de Antonio Rodia, al que conocía al menos desde 1908, y es probable que ambos contribuyeran decisivamente a la apertura del Club de Estudios Sociales en el número 1001 de la calle Weller de Seattle. Aunque las puertas de este local no se abrieron al público hasta diciembre de 1910, es probable que los anarquistas italianos locales lo utilizaran como sala de reuniones privadas en el periodo previo a la gran inauguración, y es muy posible que Sabato Rodia se reuniera allí con su hermano, Ersilia y Leon.
Durante muchos años, los anarquistas italianos de Seattle que se suscribían a Cronaca Sovversiva recibían los periódicos en un puesto de fruta japonés del número 801 de la calle Charles o en una tienda de comestibles italiana anónima de algún lugar de la ciudad, por lo que ni los historiadores ni las autoridades sabían dónde vivían la mayoría de estos suscriptores anarquistas.
II: La corta y furiosa vida de Pellegrino Rodia
No sabemos dónde vivía Antonio Rodia cuando su hermano Sabato vino a visitar Seattle en el verano de 1910, pero sí sabemos que Antonio seguía siendo un minero intermitente, igual que su hermano Sabato. Muchos años antes, en 1890, el primero de los hermanos Rodia abandonó su pueblo de Serino (Italia) y viajó al otro lado del mar, a Filadelfia. Se trataba de Pellegrino, nacido en 1875, y pronto encontró trabajo en los yacimientos de carbón de Pensilvania, lugar donde difundió el anarquismo que había absorbido en su Italia natal.
Por la información disponible, sabemos que Pellegrino (literalmente peregrino en italiano) trabajó y agitó en las minas de carbón de Pensilvania desde 1890 hasta 1894, o lo que es lo mismo, desde los 15 hasta los 19 años. Fue en 1894 cuando el joven Sabato, que entonces tenía 15 años, llegó a Filadelfia y se unió a su hermano mayor en las minas, lugar donde Sabato se convirtió en un anarquista comprometido. Como explicaría más tarde en su inglés entrecortado, su hermano Pellegrino me contó muchas cosas. De él aprendí muchas, muchas cosas.
No está claro cuándo ni dónde murió Pellegrino, pero todo apunta a que fue en una mina de carbón en algún lugar de Pensilvania en 1894, y el único gran desastre de ese año fue el derrumbe de la mina Gaylord el 13 de febrero de 1894, donde trece mineros murieron aplastados bajo tierra y rocas. Una vez que llegó a los EE.UU., el joven Pellegrino utilizó una variedad de alias, muy probablemente para engañar a las autoridades, y entre ellos estaban Richard, Frank, Tony, y el más humorístico Dick Sullivan. Había un Richard Davis que figuraba entre los mineros del carbón muertos, pero si éste era Pellegrino Rodia probablemente seguirá siendo un misterio.
La muerte de Pellegrino dejó una herida profunda y oscura en Sabato, de quince años, que ahora estaba solo en los EE.UU. como niño minero del carbón. No sabemos casi nada de estos tristes años, y se puede suponer que Sabato siguió siendo minero, dado que su hermano Antonio, de catorce años, finalmente llegó a Pensilvania en 1897 y también se convirtió en minero. No sabemos cuánto tiempo trabajaron y agitaron como minatori anarchico [mineros anarquistas], pero sabemos que Sabato acabó casándose con una tal Lucia Ucci en Seattle el 13 de septiembre de 1902. Tenía 23 años.
III: La costa oeste es la mejor costa
No está claro a qué se dedicó Sabato en aquellos primeros años tras su matrimonio, pero dado que era minero del carbón, es posible que trabajara en ciudades carboneras como Black Diamond o Cle Elum, ambos focos anarquistas de las Cascade Mountains. De ser así, no hay constancia de ello. Algunos dicen que recogía fruta en una granja, otros que era un obrero general que iba de puerta en puerta, pero todos coinciden en que su hijo Frank Rodia nació en Seattle el 26 de junio de 1903.
En algún momento entre 1903 y 1905, la familia Rodia se trasladó a Oakland y, según la mayoría de los testimonios, fue allí donde Sabato comenzó su carrera como colocador de baldosas y albañil, y su trabajo se empleó en los edificios de la Universidad de Berkeley que aún se conservan. Con este trabajo no sólo mantuvo a su familia, sino que trajo a su hermana Angelina Colacurcio y a su familia desde Filadelfia hasta la cercana Martinez, California. Por aquel entonces, Martinez era tal y como la encontró el ecologista John Muir cuando se trasladó allí en la década de 1880: colinas onduladas y cubiertas de hierba, con robles de un verde oscuro y la bahía resplandeciente en casi todas direcciones.
Con su hermana viviendo en este remoto remanso de 2.000 habitantes, Sabato continuó trabajando en la colocación de baldosas y ladrillos, con unos ingresos relativamente altos. Sin embargo, como atestiguan sus hijos, sus amigos e incluso él mismo, Sabato empezó a beber mucho, probablemente después del trabajo y hasta altas horas de la noche. No está claro si su esposa Luccia era anarquista, dado que su hijo Frank fue bautizado en Seattle, pero parece que se peleaban a menudo por las convicciones y creencias de Sabato. Tampoco está claro el alcance de su violencia doméstica, pero sus hijos tenían claros recuerdos de peleas, tanto verbales como físicas.
Pasara lo que pasara, Sabato no apareció en ningún periódico anarquista en esta época, ni su participación en el movimiento local estaba documentada en ninguna fuente conocida. Justo al otro lado de la bahía, de 1903 a 1905, vivió en San Francisco la gran Ersilia Cavedagni, miembro vital del núcleo anarquista local, aunque no hay pruebas de que se relacionara nunca con Sabato y su familia en Oakland. De haberlo hecho, Ersilia podría haberse sentido muy decepcionada, dado su ardiente anarcofeminismo en artículos como La Donna.
Mientras él estaba en Oakland, su hermano Antonio estaba en Los Ángeles, donando 50 centavos a Cronaca Sovversiva para su número del 1 de diciembre de 1906. Después de trabajar como minero del carbón en Pensilvania, acabó llegando a la Ciudad de los Ángeles por razones desconocidas, haciendo quién sabe qué. Sería fácil imaginarlo mezclado con miembros del Partido Liberal Mexicano como Ricardo Flores Magón y Librado Rivera, que estaban ocupados planeando un levantamiento en México. De nuevo, no hay pruebas de ello, y en el número del 11 de mayo de 1907 de Cronaca Sovversiva, Antonio Rodia, de veinticuatro años, seguía en Los Ángeles, esta vez donando un dólar al periódico.
Poco después de la detención de Ricardo Flores Magón y Librado Rivera, en agosto de 1907, Antonio se trasladó a Sacramento, por la razón que fuera. En una carta escrita el 24 de septiembre de 1907 desde la tienda International Grocery, en el 1110 de la calle Tercera, el joven Antonio explicaba su ferviente filosofía anarquista a su novia Concettina, hermana de Lucia Ucci, esposa de Sabato.
Según escribía, me alegro mucho de que tu hermana Lucía se haya reunido de nuevo con su marido, es decir, con Sabatino, si no es por otra razón que porque cuando los hijos pierden a su madre, es una pérdida tan grande, sobre todo si el padre se vuelve a casar con una desaprensiva, es decir, con una católica ignorante. De esto se deduce que Lucía abandonó brevemente a su marido y a sus hijos, como también se deduce que no era una católica ignorante cualquiera.
Casi al final de esta carta, en su mayor parte amorosa, Antonio explica: «Dejé el lugar donde viven mi hermano y su familia, para no ver más a esa gentuza, o a esa mujer idiota que conoces, es decir, María, que no es digna de ser amada, y no conoce a quien la ame y quiera dar libertad a las mujeres, por mucha que un hombre pueda tener. No está claro quién es esta María, pero Antonio se refiere claramente a Oakland, y es posible que se quedara brevemente allí antes de dirigirse a Sac-town.
Cuando regresó al Área de la Bahía, se mantuvo alejado de su hermano, y en la edición del 16 de noviembre de 1907 de la Cronaca aparece donando un dólar de San Francisco. Sin embargo, poco antes de su llegada, el Real Consulado de Italia en San Francisco, que había estado vigilando a Antonio Rodia, envió un mensaje al Ministerio del Interior en Roma, explicando que, al parecer, un hermano de dicho individuo, llamado Sam Rodia, que vive en Oakland (California), tiene ideas aún más radicales que Antonio.
IV: Terremoto Anárquico
El 18 de abril de 1906, un gran terremoto se extendió por toda la costa de California, y la ciudad más afectada fue San Francisco, donde una posterior tormenta de fuego destruyó todo el casco antiguo. El famoso Barrio Latino, detrás de Telegraph Hill, refugio de los anarquistas italianos, fue completamente borrado, y como muchos de sus vecinos italianos, estos anarquistas se subieron a un ferry y se trasladaron al otro lado de la bahía, a Oakland.
Aunque no hay ninguna dirección de Oakland relacionada con Sabato Rodia y su familia, es probable que vivieran en el barrio de Temescal, conocido entonces como la Pequeña Italia. Todas las casas de italianos tenían hileras de cultivos y árboles frutales en el exterior, y muchos de esos árboles siguen en pie y respiran hoy. Tras el terremoto, aún más italianos inundaron Temescal, y si vivía allí, Sabato habría estado en medio de este diluvio.
Entre los refugiados italianos había cuadrillas de basureros genoveses que antes recorrían las calles de San Francisco deshaciéndose de los desperdicios de la gente a cambio de una tarifa. Los carroñeros, como se les llamaba entonces, sólo tiraban lo que eran residuos verdaderamente inútiles, guardando todo lo que podía reutilizarse, reconstruirse o revenderse.
Si hubiera vivido en el Temescal durante esa época, Sabato se habría acostumbrado a esta práctica de las cuadrillas itinerantes de carroñeros, que a menudo competían entre sí por el territorio mientras escarbaban el suelo en busca de objetos útiles. Sin embargo, en 1909, todas estas cuadrillas diferentes se habían fusionado en la Oakland Scavenger Company, una cooperativa formal con igualdad salarial para todos los miembros, y en la década de 1930 estos vagabundos eran tan ricos que construyeron su propio salón social, el Ligure Club, llamado así por su región natal, y hoy es el centro social Omni, un lugar todavía frecuentado por algunos anarquistas.
Antes de eso, en 1909, el año en que se formó la Oakland Scavenger Company, descubrimos que Sabato y su familia se habían trasladado hacia el norte por la avenida San Pablo, a la comunidad aún no incorporada de Ocean View, que entonces también se llamaba West Berkeley. Hay una entrada en la edición del 1 de mayo de 1909 de la Cronaca que enumera a Antonio Rodia como donante de West Berkeley, pero sigue sin confirmar que Sabato viviera allí, y es probable que Antonio estuviera de visita. Sólo sabemos que Sabato vivía allí por la edición del 19 de mayo de 1909 del San Francisco Call, que describe la mencionada agresión contra Luccia, su ojo morado y el posterior encarcelamiento de Sabato.
Como se explicaba en el artículo, Ocean View no tenía cárcel, por lo que Sabato fue puesto bajo custodia en la escuela. Cuando el asunto llegó ante el juez, el fiscal era un tal E. W. Cutchin, el primer hombre de Ocean View que utilizó escopetas para enfrentarse a los carroñeros de Berkeley. Frente a este tipo de hombre, Luccia testificó que se derrumbó en el piso de abajo y se negó a pronunciar una sola palabra contra el carácter de su marido. A pesar de todo, Sabato presentó una demanda de divorcio en febrero de 1910, como ya se ha mencionado, y el cargo era de simple crueldad. Según un registro del censo de 1910, figuraba como divorciado y al cuidado de sus dos hijos, aunque el divorcio no era legal. Éste es el único contexto disponible de lo que ocurrió entre Sabato y Luccia, y cuando abandonó a su familia para irse a Seattle en el verano de 1910, un terremoto gigante desgarró el corazón de este anarquista comprometido.
V: Los años de plomo
Como ya se ha dicho, Sabato no se quedó mucho tiempo en Seattle, aunque conoció a Ersilia Cavedagni y a León Morel, si es que no lo había hecho ya. Antonio llevaba allí desde 1908, uña y carne con Ersilia y toda la pandilla, especialmente con su íntimo amigo Michele Bombino, con quien se había ido a Walla Walla, Washington, en 1909, posiblemente para trabajar en las escasas minas de carbón, pero probablemente como obreros agrícolas.
A pesar de todos estos camaradas, Sabato abandonó Seattle y regresó con su familia a West Berkeley, como demuestra la donación de 50 centavos que hizo desde allí en el número del Cronaca del 13 de agosto de 1910. Esta es la última mención de Sabato Rodia en ese periódico, y sólo su hermano Antonio aparece en las columnas de donativos posteriores, como la del 19 de noviembre de 1910, donde dona 1 dólar de Seattle junto a Michele Bombino, Ersilia Cavedagni y Leon Morel.
El 17 de diciembre de 1910 se inaugura formalmente el Social Studies Club [Club de Estudios Sociales] en el número 1001 de la calle Waller de Seattle, en un anuncio escrito por Antonio para la Cronaca Sovversiva. Como decía al lector, con el fin de intensificar la propaganda del grande y sublime ideal anarquista entre el elemento italiano de Seattle, hemos decidido fundar un Club de Estudios Sociales. Como explicaba, esta sede estará abierta todas las tardes, y las reuniones se celebrarán todos los domingos después de comer, a las 14 horas.
Dado que fue Antonio quien escribió este anuncio, se puede suponer que desempeñó un papel importante en su fundación, y muchos camaradas recordaban esta casa club con cariño. Annibale Sciado recordaba: «Yo estaba allí leyendo, y tenía un lugar cómodo para sentarme, un buen lugar para ir, como los hombres que no tienen casa, ni alegría de familia, ni hijos. Otro camarada, Constantino D’Ascenco, lo describió como un lugar al que se podía ir: mujeres, niños, hombres, todo el mundo, donde podíamos ir a leer libros. A veces íbamos allí y nos calentábamos junto al fuego. En el lluvioso Seattle, este calor era muy bienvenido, y Batista Querio recordaba que había una estufa y libros, y que se podía ir allí a estudiar y pasar el tiempo.
A las pocas semanas de anunciar la apertura de la sede del club, Antonio Rodia y su amigo Michele Bombino se encontraban en Vancouver (Columbia Británica) para dar una conferencia en la que se recaudaron 30 dólares, como se informaba en el número del 24 de diciembre de 1910 de Cronaca. En el número del 21 de enero de 1911, Antonio estaba de vuelta en Seattle, junto con su camarada Michele Bombino, y permanecieron allí hasta el número del 18 de marzo. Sin embargo, ambos viajaron pronto a la ciudad del carbón de Cle Elum, Washington, donde Antonio escribiría un informe detallado de las condiciones allí para el número del 29 de abril, su artículo más largo publicado.
Poco antes de que se publicara este articulo de Cle Elum, Antonio dejo Seattle con Michele Bombino, Michele Cirpriani, Vincenzo Cipolla, Domenico Marino, Giuseppe Piccirillo, Michele Ricci, y todos estos hombres viajaron al sur hacia la frontera con Mexico. En el camino, se reunieron Sabato Rodia en West Berkeley, y en pocos días estaban todos armados y equipados para una insurrección a lo largo de la frontera de EE.UU. con Mexico.
No está claro cómo el gruppo de Seattle estaba lo suficientemente conectado como para unirse a este infame levantamiento que inició la Revolución Mexicana, pero como se mencionó anteriormente, Antonio había residido en Los Ángeles entre 1906 y 1907, al mismo tiempo que Ricardo Flores Magón y otros miembros del PLM. El hecho de que Antonio formara parte de aquella invasión relámpago da cierta credibilidad a la idea de que era conocido por Ricardo Flores Magón y el PLM, y así fue como Antonio, su hermano Sabato y otros seis anarquistas italianos cogieron sus fusiles y se apoderaron de varias ciudades fronterizas con una panda de locos rebeldes.
Una vez obtenida la rápida victoria en Mexicali, el ejército insurgente ocupó Tijuana el 18 de marzo de 1911, donde una bandera con la leyenda Tierra y Libertad fue izada sobre la ciudad y los insurrectos esperaron el contraataque. Mientras tanto, la lucha había estallado en toda la frontera norte, los insurgentes compuestos por anarquistas e indígenas, todos en abierta revuelta contra el dictador Porfirio Díaz. Aunque las victorias fueron mucho más seguras en Ciudad Juárez y Mexicali, los insurgentes de Tijuana acabaron siendo repelidos por los federales mexicanos al otro lado de la frontera estadounidense, aunque ya era demasiado tarde para Díaz. Con esa primera batalla, su dictadura empezó a desmoronarse rápidamente, y entre los que lo hicieron posible estaban Sabato Rodia y sus camaradas italianos.
Antonio regresó al norte después de que los federales recuperaran Tijuana, apareciendo en Kellogg, Idaho, en la edición del 30 de septiembre de 1911 de la Cronaca, y es probable que trabajara y agitara en una de las muchas minas de plata de esa ciudad industrial. Mientras estuvo en Kellogg, no está claro dónde estaba su hermano Sabato, y es muy probable que nunca regresara de México. Sea cual sea el contexto de su violencia doméstica con Luccia, combinada con su alcoholismo, está claro que Sabato estaba tocando fondo cuando ayudó a invadir Tijuana, como ser humano y como anarquista.
En la edición del 24 de enero de 1912 del San Francisco Call, encontramos que Luccia había solicitado el divorcio de Sabato por abandono y crueldad, lo que significa que la había abandonado. Esta sería la última mención pública de Sabato durante varios años, y nadie parece saber nada de lo que hizo entre 1912 y 1917. Sin embargo, según su cuñado Saverio Colacurcio, dejó a su mujer en Albany [antes West Berkeley] y huyó a México, donde se mezcló con una chica mexicana, unos hermanos de sangre caliente y una revolución.
Teniendo en cuenta todos estos hechos, junto con la desaparición casi total de Sabato, parece muy probable que pasara los años 1912-1917 luchando en la gran Revolución Mexicana. Mientras que su hermano Antonio se ganó la ira de Ricardo Flores Magón por dudar del curso de la revolución, siendo incluso nombrado en Regeneración como un fanfarrón, parece que Sabato desapareció en México, y ni siquiera Antonio sabía dónde estaba.
El número del 2 de marzo de 1912 de la Cronaca incluía una breve noticia en la contraportada que decía: El camarada Antonio Rodia, casilla 27 de Kellogg, Idaho quiere saber de su hermano Sam, o Sabatino Rodia. Se ruega a quien conozca su dirección que se lo haga saber. Mientras él estaba en Idaho con los mineros de plata, su viejo amigo Michele Bombino estaba en Los Ángeles, todavía buen amigo de Ricardo Flores Magón, donando con él en un memorial al educador anarquista asesinado Francisco Ferrer el 10 de diciembre de 1911.
Después de eso, poco se supo de Michele Bombino hasta que apareció de nuevo en el noroeste del Pacífico, dando un discurso en el Eagle’s Hall de Tacoma a finales de septiembre de 1912. Entre estas fechas, parece que Michele Bombino también estaba luchando en la Revolución Mexicana, sin convertirse en un cínico como su camarada Antonio Rodia, ocupado trabajando como un esclavo en las minas de plata de Kellogg. Sin embargo, a principios de 1913, no sólo Antonio estaba en Vancouver, BC, sino también Michele Bombino, Ersilia Cavedagni, Leon Morel, y un montón de otros anarquistas italianos, y según todos los indicios, parece que procedieron a causar un levantamiento en las minas de carbón de la isla de Vancouver.
Sin embargo, no se supo nada de Sabato, y Antonio acabó volviendo a California, figurando como donante de la Cronaca desde San Francisco, Pittsburgh (California) e incluso Martínez, la ciudad donde Sabato había financiado el traslado de su hermana Angelina.
La gran Revolución Mexicana es un conflicto demasiado complejo para resumirlo rápidamente, pero a grandes rasgos, el a veces aliado del PLM, el terrateniente rebelde Francisco Madero, derrocó al dictador en 1911 y se hizo con el poder del Estado, lo que provocó el levantamiento zapatista en Morelos ese mismo año. El gobierno de Madero estaba oficialmente en contra de esta rebelión, pero Madero se negó a aplastar a los zapatistas, y en 1913 había sido asesinado. Con el gobierno ahora dirigido por el caudillo militar Huerta, sólo el PLM, los zapatistas y las fuerzas de Pancho Villa se mantuvieron cerca de la visión anarquista inicial de la gran revolución.
La influencia de Villa y Zapata culminó con el saqueo de la Ciudad de México en diciembre de 1914, el momento más álgido de aquella promesa. Poco después, el caudillo Carranza tomó el poder del Estado y comenzó a luchar contra las fuerzas de Villa y Zapata, y en medio de todo esto, Villa decidió asaltar un pequeño pueblo de Nuevo México el 9 de marzo de 1916.
Su ataque a Columbus, un nombre muy cargado, provocó el frenesí de EE. UU. , y pronto el ejército había invadido el norte de México, desde Arizona hasta Texas. Durante más de cuatro meses, las tropas estadounidenses lucharon tanto contra las fuerzas de Villa como contra las de Carranza, que a su vez estaban en guerra. Tras cientos de muertes, EE. UU. y Carranza iniciaron negociaciones, y EE. UU. se retiró en enero de 1917. Para entonces, las fuerzas de Villa estaban agotadas, habiendo perdido a casi 200 camaradas, y Zapata seguía siendo la última esperanza, sólo que se encontraba muy al sur, en Morelos.
Y así fue como, de haber estado luchando en la Revolución Mexicana, Sabato habría salido de aquel oscuro momento precisamente en la frontera de Texas con México, justo al otro lado del río desde Ciudad Juárez, en la salvaje ciudad de El Paso, utilizada en su día como punto de escala en 1911 para el gran levantamiento. El primer registro de la reaparición de Sabato es como conserje y portero en el Martin, un edificio de oficinas en el corazón del centro de El Paso, y sabemos esto por la tarjeta de reclutamiento de Sabato para la Primera Guerra Mundial, que rellenó en algún momento de la primavera de 1917. En este mismo documento, Sabato estaba casado con una mujer mexicana llamada Benita Chacón. Más allá de esto, ahora hablaba con fluidez el español, un hombre que apenas podía hablar italiano moderno y anteriormente sólo hablaba con fluidez su dialecto nativo Irpino, además de poseer algo de inglés entrecortado.
VI: Los tiempos del caos
En enero de 1917, el edificio Martin aún estaba en construcción, pero ya estaba lo suficientemente abierto como para que Sabato tuviera un trabajo allí en primavera: abría puertas, revisaba abrigos y bolsos, barría el suelo, limpiaba el baño, sacaba la basura y luego se iba a casa con Benita Chacón, de la que básicamente no sabemos nada.
No se sabe exactamente cuándo se conocieron, pero el 28 de enero de 1917 se produjeron los tristemente célebres Disturbios de los Baños en El Paso, cuando una mujer llamada Carmelita Torres se negó a someterse a las nuevas medidas de cruce de fronteras promulgadas en respuesta a la Revolución Mexicana, medidas que incluían que la gente se desnudara, sus ropas fueran desinfectadas químicamente y vaporizadas, sus cuerpos rociados con queroseno y jabón, y sus brazos pinchados con agujas de vacunación.
Carmelita dijo no a todo esto, y pronto todas las mujeres mexicanas dijeron no, lo que provocó una revuelta masiva de varios miles de personas. La revuelta continuó al día siguiente, sobre todo en el lado mexicano de la frontera, y los partidarios de Villa aprovecharon la ocasión para desafiar a la policía y a los soldados de Carranza, que controlaban Ciudad Juárez, la otra mitad de El Paso. Los disturbios se recrudecieron la segunda noche, y en los días siguientes los trabajadores mexicanos se declararon en huelga, poniendo en crisis a los empresarios anglosajones de El Paso. Los disturbios terminaron tras esos dos primeros días, y la huelga se evaporó cuando las nuevas normas permitieron exenciones a quienes tuvieran un certificado de salud de un médico mexicano.
Todo esto no fue más que el preludio de la Ley de Inmigración de 1917, que entró en vigor el 5 de febrero de 1917 y exigía pruebas de alfabetización a todos los inmigrantes que intentaran entrar en EE.UU. , así como un impuesto. Esto duró sólo unos meses, hasta que poco después de la entrada de EE.UU. en la Primera Guerra Mundial, en abril de 1917, y dada la necesidad de trabajadores explotables en el país, el gobierno tuvo que conceder una exención a su nueva Ley de Inmigración. Todo esto para decir que Sabato era ampliamente conocido por ser analfabeto, por lo que debe haber vuelto a los EE.UU. antes de los disturbios de Bath, ya que ya estaba trabajando en el Martin en el momento en que se promulgaron las exenciones de inmigración de la Primera Guerra Mundial.
El directorio de la ciudad de El Paso de 1918 indica que Sabato trabajaba en el Martin, aunque no indica su dirección hasta la edición de 1919 del directorio, que revela que vivía en el 313 S. Campbell Street, a poca distancia de su trabajo. Allí vivían Sabato y Benita Chacón el 15 de junio de 1919, cuando los restos del ejército de Pancho Villa atacaron Ciudad Juárez al otro lado del río. Aunque el objetivo principal era una fortaleza de las fuerzas de Carranza, el ejército de EE.UU. se involucró en la represión de los esfuerzos de Villa, que finalmente se retiró tras perder a más de 150 hombres. Este fue casi el final para Villa, y después de una última incursión desastrosa en Durango, el gran Pancho Villa se retiró a sus amadas montañas y se rindió a Carranza, recibiendo un indulto y el derecho a vivir en su hacienda.
Por la razón que fuera, ése fue precisamente el momento en que Sabato y Benita abandonaron El Paso y se trasladaron al oeste, a la ciudad costera de Long Beach, California. No sabemos nada de lo que Sabato y Benita sentían por Pancho Villa, sólo sabemos que Sabato era anarquista, pero no es difícil imaginar que ambos simpatizaran con Pancho Villa, no con las fuerzas de Carranza que controlaban Ciudad Juárez, la otra mitad de El Paso. Villa habría sido su única esperanza, dado que Zapata fue asesinado en abril de 1919, así que cuando Villa se rindió, es posible que Sabato también se rindiera, junto con Benita Chacón.
La elección de Long Beach también es interesante, dado que era el antiguo territorio de Joe Hill, un hombre que luchó con Sabato en Mexicali y Tijuana. Uno puede imaginarlos juntos, formando algún tipo de vínculo durante aquella frenética campaña militar, y la ejecución de Joe Hill, creador de música, podría haber golpeado a Sabato en lo más profundo de su corazón. A pesar de todas estas conjeturas, lo que es seguro es que Long Beach era uno de los pocos lugares donde un hombre italiano y una mujer mexicana podían vivir abiertamente como marido y mujer.
No sabemos con exactitud cuándo dejaron El Paso, pero un documento afirma que Sabato llevaba trabajando en Long Beach alrededor de un año antes del 19 de junio de 1920. Ambos aparecen en el directorio de la ciudad de Long Beach de principios de 1920, y viven juntos en el 1204 de Redondo Avenue, a unos tres kilómetros al norte del océano Pacífico. El documento mencionado anteriormente era una carta de recomendación escrita por la Markwell Building Company, que empleó a Sabato como albañil y colocador de azulejos entre 1919 y 1920. Tras años de revolución, Sabato no era más que un humilde albañil que vivía junto al mar, con un pasado enturbiado por todo lo que acababa de vivir.
VII: Los fragmentos de luz
Mientras todo esto ocurría, el hermano de Sabato, Antonio Rodia, se trasladó a Martínez, California, cerca de su hermana, y mientras él vivía allí, su viejo camarada Michele Bombino vivía en San Francisco, habiendo abandonado Seattle en algún momento después del número del 11 de septiembre de 1915 de la Cronaca.
Ambos seguían siendo muy activos en la zona de la bahía, y como consta en el número del 23 de septiembre de 1916 de la Cronaca, Bombino ayudó a organizar un acto benéfico para los detenidos tras el atentado del Día de la Preparación del 22 de julio de 1916, durante el cual dijo a los asistentes, si la bomba fue colocada por un oscuro y anónimo proletario para indicar a los poderosos que entre los humildes y dóciles de aquí todavía hay quien ve, lucha y espera, bendita sea esa mano y ese vengador, que merece la solidaridad mía y de todos los explotados.
Apenas cuatro días antes de que se imprimiera esta transcripción, el 19 de septiembre de 1916, Michele Bombino fue detenido en una esquina junto con otros nueve italianos por denunciar en voz alta el veredicto de culpabilidad contra Warren K. Billing por el atentado del Día de la Preparación. Bombino estuvo varias semanas en la cárcel por alteración del orden público.
En el número del 30 de septiembre de 1916 de la Cronaca, encontramos a Antonio Rodia escribiendo al otro lado de la bahía de Martínez, aunque sé que ésta no es la mejor manera de acudir en ayuda de los arrestados en [la huelga del hierro de Minnesota Mesabi], pude sin embargo reunir la suma de 11, 00 dólares de los esclavos de esta pequeña vendée californiana.
Meses después, el 3 de marzo de 1917, la policía arrestó a Michele Bombino por utilizar moneda falsa, junto con sus camaradas Vincenzo Ferrero, F. Rossi y N. Molinari, y todos menos Ferrero fueron condenados a un año de prisión. Mientras su viejo amigo estaba entre rejas, Antonio Rodia permaneció en Martínez, y al parecer había estado ocupado, pues en el número del 28 de julio de 1917 de la Cronaca, vemos que ahora había doce anarquistas en Martínez, además de él, y juntos recaudaron 11, 75 dólares para los muchos camaradas perseguidos en Estados Unidos.
No se sabe qué fue de ninguno de ellos, pero si Antonio Rodia permaneció en Martínez más allá de 1917, es probable que volviera a ver a su hermano, ya que Sabato regresó a visitar a su hermana y a la familia de ésta, dejando tras de sí obras de su arte salvaje y luminoso.
VIII: El gran transmisor de Watts
Por alguna razón, Sabato Rodia y su esposa Benita Chacón aparecen en el directorio de la ciudad de Long Beach de 1921, aunque sus nombres están mal escritos, y parece que se trasladaron del 1204 de Redondo al 1117 de Grand Avenue, a sólo unas manzanas de distancia. Ese mismo año, Sabato utilizó sus nuevos ingresos procedentes de la construcción para comprar un solar en Watts, y en su tiempo libre empezó a ensamblar arena, cemento, barras de acero y malla metálica en este nuevo solar, todo ello con algún fin que sólo Sabato conocía, y posiblemente Benita Chacón, que parece haberse cansado de Sabato y sus extraños sueños.
Curiosamente, Sabato y Benito aparecen en el directorio de la ciudad de Long Beach de 1922 como personas que se han mudado de nuevo, esta vez a una manzana de distancia, del 1117 de Grand Avenue al 1117 de Euclid Avenue. Parece que Sabato construyó esta casa en Euclid, y pronto empezó a rodearla con un muro de cemento que rellenaba con vidrio, conchas de la playa, baldosas rotas o cualquier otra cosa que encontraba en sus paseos.
Al igual que la Oakland Scavenger Company de sus días en la Bay Area, Sabato, que ahora tiene 43 años, vagaba por Long Beach en busca de objetos que recuperar para sus creaciones. Por ejemplo, un banco circular que construyó en el 1117 de Euclid estaba coronado con arcos que utilizaban conchas de mar, tiradores de puertas y otros materiales encontrados incrustados en el cemento para formar corazones en espiral y motivos florales.
Un muro de estilo similar bordeaba toda la propiedad, al igual que una estructura de tiovivo giratorio cerca de su pasarela embaldosada a mano. También hizo muchas macetas ornamentadas de la misma manera, regalando una de ellas a la familia Zamorano que vivía al lado. Sabato les regaló esta obra de arte antes de abandonar su casa hecha a mano. Otra de estas macetas llegaría con el tiempo hasta la casa de su hermana en Martínez, pero no hasta pasados unos años. Todo lo que sabemos es que Sabato se mudó de su casa de Euclides poco después de que su segunda esposa Benita Chacón le abandonara por razones desconocidas.
En esa época, no se sabía que bebiera, pero se había convertido en un ferviente predicador evangélico en lengua española, que soltaba sus sermones sobre lo que él llamaba la verdadera libertad. En todo caso, parece más probable que Benita le dejara a causa de esta conversión religiosa, más que por la violencia doméstica o el alcoholismo, dado que ninguno de sus vecinos recuerda que hubiera violencia. No está claro hasta qué punto el nuevo evangelio de Sabato era simplemente una tapadera de su anarquismo, dado que los años veinte fueron una época mortal para las viejas cuadrillas italianas que apoyaban a Cronaca Sovversiva.
Sin embargo, con esta nueva religión de la verdadera libertad, Sabato se trasladó de Long Beach a la entonces poco desarrollada ciudad de Watts, un lugar donde negros, mexicanos, filipinos e italianos vivían juntos, alejados de los barrios racialmente restringidos de Los Ángeles. Sabato ganaba ahora un buen dinero como albañil y alicatador, e incluso se planteó mudarse a Beverly Hills antes de enterarse de que los italianos no podían vivir allí, así que eligió una propiedad junto a la línea eléctrica del Red Car, en el 1765 de Robin Street (actual 107th Street).
Antes de abandonar Long Beach, en 1921, había empezado a construir sus ornamentados muros de cemento alrededor de su parcela triangular en Watts, y en los arcos de la entrada incrustó el año 1921, prueba para el mundo de cuándo empezó su creación, un número que incrustaría numerosas veces a medida que la estructura siguiera creciendo.
De nuevo, nadie sabe mucho sobre Benita Chacón, ni por qué abandonó a Sabato, pero algunos relatos dicen que regresó a El Paso tras su divorcio. Todo el mundo parece estar de acuerdo en que en 1922 una mujer mexicana llamada Carmen se había mudado al 1765 de Robin Street con Sabato, y que vivieron juntos durante varios años. La familia vecina, los García, recordarían que Carmen acabó abandonando a Sabato, marchándose de la casa con muchas de sus posesiones. Durante el resto de sus días en Watts, Sabato viviría en una casa casi vacía, solo.
En 1926, la ciudad de Los Ángeles absorbió la pequeña Watts y Robin Street pasó a llamarse 107th Street. En ese momento, cualquiera que viajara a Watts en el Red Car [Coche Rojo] eléctrico habría visto elevarse en el aire la primera de las enormes torres de Sabato, un cono de 26 pies sostenido por una columna central y apuntalado con barras curvas y ornamentadas de acero, malla metálica y cemento. Frente a ella se alzaba la aguja de un barco de cerámica, el Barco de Marco Polo.
Sabato era conocido por hablar amable y cortésmente con todo el que encontraba en el barrio, o por caminar en silencio, meditando sobre sus próximas obras. Por la mañana temprano, se ponía a trabajar, colocando baldosas o ladrillos para los estudios de Hollywood, los nuevos restaurantes de lujo o los palacios de placer de las estrellas recién llegadas.
Al final de la jornada, regresaba a Watts en el Coche Rojo eléctrico con sacos de baldosas rotas, que llevaba a casa para que todos los vieran y luego tiraba en el contenedor correspondiente de su taller al aire libre.
Miles de niños de Watts crecieron viendo a Sabato construir sus torres, y en 1933 la segunda ya había alcanzado su altura máxima, casi 4 metros. Ese mismo año, un terremoto de magnitud 6, 4 sacudió la costa de Long Beach, derribando cientos de edificios y matando a más de 100 personas, pero dejando en pie todas las torres de Sabato, un milagro presenciado por todo Watts.
Sabato era conocido por pagar a los niños de la zona, ya fueran peniques o caramelos, para que le recogieran botellas de vidrio verde o conchas marinas de la playa, todo ello para utilizarlo en sus torres. Más que por cualquier color, Sabato sentía predilección por el verde, y tenía un apego especial por las botellas verdes transparentes de 7-Up. Los niños no sólo iban a buscar a Sabato mientras trabajaba, sino que a menudo se colaban en su recinto para jugar con sus creaciones, por lo que él solía echarlos.
Uno de los niños que vio levantarse las torres se llamaba Charles Mingus, un niño con talento y un don para la música. Al igual que Sabato, el joven Charles no tenía formación formal en aquello en lo que destacaba (no sabía leer música), y hasta el final de sus días, este legendario bajista de jazz recordaba con cariño las torres y las citaba como fuente de inspiración. De hecho, el propio Charles fue uno de los niños que se colaron para maravillarse con la creación, y describió las torres como algo extraño y misterioso. Charles no estaba solo, pues no sólo los niños, sino también los adultos de Watts sintieron el asombro de las inexplicables torres que transmitían un mensaje de libertad total, o verdadera libertad, como la llamaba Sabato.
Sabato siguió trabajando después de que Charles Mingus se marchara a Nueva York a finales de los años 30, y cada día que vivía en Watts, este extraño anarquista era conocido por hablar con todo el mundo, al menos cuando no estaba perdido en profundos pensamientos. Se desconoce a cuántos residentes de Watts influyó, especialmente a los niños, pero su retórica nunca perdió su carga anarquista, y a continuación se ofrece una selección de transcripciones del propio hombre, reunidas sin ningún orden en particular:
Cuando el hombre busca trabajo, no es libre y ellos creen que son libres. La clase pobre de gente de todo el mundo, no es libre. Las mujeres, también. Las mujeres no son libres. Las mujeres consiguen trabajo en la tienda. Tienes que hacer lo que el jefe quiere, mal o no mal. «Haz lo que te digo», dice. Bien, bien, bien, o mal, mal, mal. Si eres medio bueno y medio no bueno, bueno, eso no es bueno. Tienes que hacer algo que nunca han hecho en el mundo. Construyo la torre que le gusta a la gente, todo el mundo viene.
Este es el tipo de divagaciones a las que los residentes de Watts estaban acostumbrados por parte de su excéntrico vecino Sabato Rodio, o Old Man Sam, y en lugar de ser conocido como un loco anarquista, era conocido como un loco predicador evangélico, lo que probablemente le mantenía a salvo. No hay forma de medir cuán vasta era su influencia en los primeros tiempos de Watts, pero sí sabemos cómo llamaba a sus torres: Nuestro Pueblo, o Our Village, en español. En algunos contextos, también puede significar Nuestra Gente.
IX: Cargando la torre
Sabato trabajó con constancia durante la década de 1930, y finalmente comenzó la tercera y mayor torre. En lugar de una columna central que atravesaba el centro, como ocurría con sus torres anteriores, la tercera tenía una columna multidimensional de muchas formas y configuraciones, el colmo de su talento como constructor. Al igual que los demás, no utilizó andamios, sino que construyó sobre la marcha, utilizando sólo nueve sencillas herramientas del siglo pasado. No tenía ayuda y lo hacía todo solo, aparte de los enjambres de niños que empleaba para recoger vidrio verde mientras colocaba ladrillos y baldosas para la élite de Hollywood.
No sólo rebuscaba vidrio como la Oakland Scavenger Company de los viejos tiempos, no sólo daba a los niños del barrio algo que hacer, sino que utilizaba todo lo que encontraba en su interminable construcción: bolas de bolos, platos rotos, teteras, botas de vaquero, cualquier cosa que encontrara al borde de las vías, en solares abandonados, en casas destripadas. Con el tiempo, los niños blancos italianos pobres desaparecieron de las calles de Watts y ahora la mayoría eran negros y mexicanos, y a finales de los años 30, más del 70% de los negros de Los Ángeles vivían en los alrededores de Watts, dado que aún estaba libre de restricciones raciales en materia de vivienda.
En 1940, más de la mitad de la tercera torre estaba terminada, y Sabato trabajaba hasta altas horas de la noche, con las manos desnudas y cubos de cemento. Siguió construyendo durante toda la Segunda Guerra Mundial, y aunque rellenó su tarjeta de reclutamiento, era demasiado mayor para ser llamado a filas y vivía a sus anchas en un Watts ahora más denso y poblado. La guerra también trajo más de 10.000 negros más a la comunidad, todos los cuales se acostumbraron al viejo loco y a sus torres elevándose hacia el cielo.
Estas torres formaban parte del entramado cultural de Watts, con un club de jazz negro a una manzana de distancia, el famoso Barrelhouse, regentado por Johnny Otis. La gente no entendía necesariamente lo que hacía Sabato, y el músico de jazz Buddy Collette recuerda que nadie decía: «Ahí hay un genio; este tipo [Rodia] sabe lo que hace». Simplemente creo que nadie había estado a ese nivel. No obstante, las torres quedaron grabadas en la mente de todos los que vivían cerca de ellas, que las veían a diario, semanalmente, año tras año.
En algún momento de finales de los años 40, el artista anarquista Man Ray llegó a Watts y tomó una fotografía de Nuestro Pueblo, un momento positivo en un viaje por lo demás sombrío, ya que al viejo Manny no le gustaban mucho los EE.UU. , y sólo estaba allí para escapar de los nazis. Man Ray frecuentaba el Ferrer Center de Nueva York, era ilustrador del periódico anarquista Mother Earth y amigo personal de Emma Goldman, entre otros muchos anarquistas de Greenwich Village. No está claro si sabía quién era Sabato, pero como la polilla a la llama, un anarquista de la vieja escuela encontró a otro en aquellos tiempos oscuros.
Muy pronto, un famoso diseñador y artista llamado Charles Eames vino a fotografiar las torres y, a partir de la visita de Man Ray, el mundo exterior empezó a sentir curiosidad. Las torres aparecieron en el número de julio de 1951 de Arts and Architecture, seguidas de una breve mención en Time Magazine, otra en Architectural Review y un artículo en Harper’s para el número de diciembre de 1952.
Las cosas se estaban calentando en los EE.UU. durante este tiempo, y el autor que escribió sobre Nuestro Pueblo para Arts and Architecture pronto se vio envuelto en un conflicto con el Ayuntamiento de Los Ángeles, que creía que ciertas obras de arte modernistas eran subversivas, degeneradas y comunistas. La Guerra Fría estaba ganando fuerza mes a mes, pero esto no impidió una avalancha de visitantes a Nuestro Pueblo, incluyendo un arquitecto llamado Juan O’Gorman que construyó parte de la UNAM en la Ciudad de México, que era ciertamente un lugar comunista.
Sin embargo, estos ilustres forasteros no hicieron nada para detener el rápido declive de Watts como meca cultural de los negros, al menos no inmediatamente. Como ilustra la famosa película infantil ¿Quién engañó a Roger Rabbit?, la línea eléctrica del Coche Rojo fue comprada por una conspiración petroquímica y se dejó que se deteriorara hasta su colapso. Cuando este tren eléctrico barato cesó sus operaciones a través de Watts, los que no tenían coche se quedaron atrapados allí.
Y así fue como en 1953, cuando se anularon oficialmente las restricciones raciales en toda Los Ángeles, las familias negras más ricas se marcharon de Watts, llevándose su dinero. Mientras tanto, la policía de Los Ángeles se había vuelto loca haciendo redadas en los bares de jazz de Watts por cualquier motivo, una práctica que pronto extenderían a los supuestos comunistas de Hollywood. Al igual que la meca negra de 7th Street en Oakland, la meca negra de Central Avenue en Watts se convirtió en una desolada ciudad fantasma. La oscuridad rodeaba el barrio, pero Sabato siguió trabajando.
Un día del invierno de 1954, mientras se aferraba a la superestructura de la tercera torre, ahora de 99,5 pies, Sabato sufrió algún tipo de derrame cerebral y se cayó. Es increíble que sobreviviera, pero aquel fue su último día de trabajo, dado que partes de su cuerpo quedaron paralizadas. Tenía 74 años, y sabía que había llegado el momento de irse. Muchos años antes, el loco Sabato había ido a Sacramento y había esperado a obtener un permiso para construir a su gusto, pero la ciudad de Los Ángeles, cada vez más reaccionaria, siempre le causaba problemas con los permisos locales, así que el 9 de febrero de 1954 cedió toda la propiedad a su viejo vecino y amigo Louis H. Sauceda.
Sabato se trasladó al norte, a la zona de la bahía, y se instaló con su hermana Angelina en Martinez, un lugar que había visitado de forma intermitente a lo largo de los años (probablemente durante sus viajes a la cercana Sacramento). El jardín de su hermana ya estaba sembrado de sus creaciones, y parece que vivió una vida sencilla y tranquila. A pesar del ferviente catolicismo de su hermana, prefirió no morir solo como un perro, como él decía.
Aunque no hay certeza, hay registros de un Tony Rodia que vivia en Martinez en 1950, y aunque parece cambiar de edad en varios formularios del gobierno, es muy probable que Tony no sea otro que Antonio Rodia. Si se trata del hermano de Sabato, nació en Italia, se casó con una tal Pauline Rodia, tuvo un hijo, tenía en general la misma edad que Antonio Rodia y trabajó como maquinista en las refinerías de petróleo que surgieron en los años veinte, extendiéndose hacia el interior desde la refinería inicial de la Standard Oil en Richmond. Martínez se había convertido en una ciudad industrial, muy lejos del refugio de robles del ecologista John Muir, y fue aquí donde probablemente se reunieron los hermanos Rodia, incluso antes de que Sabato se trasladara allí.
Dos años después de su jubilación, el Nuestro Pueblo de Sabato Rodia se vio amenazado en 1957 cuando el gobierno local ordenó destruir la obra, como parte de su campaña de limpieza de tugurios y asolamientos, condiciones que estos políticos blancos habían encontrado en este barrio ahora mayoritariamente negro. Este tipo de renovación urbana racista se estaba produciendo en todo EE. UU. en aquella época, pero cuando los residentes de Watts se organizaron para oponerse a ella, centraron su energía en salvar Nuestro Pueblo.
Poco antes de la campaña para destruir las torres, la casa de Sabato Rodia se incendió, supuestamente a causa de unos fuegos artificiales. Esto fue suficiente para envalentonar a la ciudad en sus acusaciones de corrupción, y en respuesta a la inminente destrucción, en 1959 se formó el Committee for Simon Rodia’s Towers in Watts [Comité para las Torres de Simón Rodia en Watts](CSRTW), que finalmente organizó una prueba de resistencia de las torres en la que se ató un cable a cada una de ellas y se tiró de él con una fuerza de 10.000 libras. Ninguna de las torres se dobló y el Ayuntamiento no pudo considerarlas un peligro.
Antes de esta prueba de resistencia, el amigo de un documentalista que hizo una película titulada The Towers (Las torres) decidió comprar la propiedad por 3.000 dólares. Cuando fueron al Ayuntamiento a pedir permiso para reconstruir una casa para el vigilante de las torres, descubrieron que la destrucción era inminente, por lo que ayudaron a formar el CSRTW, que organizó la exitosa prueba de resistencia. Curiosamente, entre los miembros del Comité se encontraba Kate Steinitz, la famosa artista dadaísta, que se aseguró de que todo el mundo del arte supiera lo que estaba en juego con Nuestro Pueblo. En respuesta, admiradores de Rodia como Buckminster Fuller hicieron declaraciones de apoyo, dando un aura mucho mayor a las torres.
Gracias a la influencia directa de Kate Steinitz, las fotografías de los recorridos se incluyeron en una exposición del Museo de Arte de Nueva York en julio de 1961 titulada The Art of Assemblage (El arte del ensamblaje), en la que cada pieza utilizaba el arte del collage, realizado uniendo trozos de papel cortados o rasgados, recortes de periódicos, fotografías, trozos de tela, fragmentos de madera, metal u otros materiales similares, conchas o piedra, o incluso objetos como cuchillos y tenedores, sillas y mesas, partes de muñecas y maniquíes, y guardabarros de automóviles. En una época en la que este tipo de obras no eran populares, las torres de Rodia se erigieron como ejemplo supremo de lo que llamaban assemblage, una palabra más elegante para referirse a la búsqueda de tesoros, el segundo pasatiempo favorito de Sabato Rodia.
A pesar de los elogios del mundo del arte, en Watts ocurría algo más importante. Por primera vez desde que Sabato abandonó Watts, los niños del vecindario acudían a las torres, esta vez con permiso expreso para pasear bajo las innumerables columnas y ornamentos.
En 1962, se fundó el Centro de Arte de las Torres de Watts en una casa adquirida por el CSRTW y dirigida por un antiguo trabajador social y artista negro llamado Noah Purifoy, una activista blanca llamada Sue Welch y el músico negro Judson Powell. En honor a Sabato, estos profesores llevaban a sus alumnos a rebuscar por todo Watts y hacían arte con lo que encontraban, al igual que empezaron a llenar Watts de luz tras un periodo de oscuridad.
Mientras la ciudad ignoraba Watts y ofrecía pocos o ningún servicio, el Watts Tower Art Center no sólo protegía a Nuestro Pueblo, sino que recordaba al barrio que era posible crear belleza, como hizo Sabato, y que de este acto de creación se podía extraer una fuerza inmensa, y no sólo el creador, sino también quienes experimentaban esa creación.
En 1965, el Centro de Arte había celebrado tres exitosos programas de verano y una gran variedad de otros eventos. En abril de ese año, organizaron la Operación Taza de Té, que repintaría todas las casas de la calle 107, de forma gratuita, y después hubo una divertida fiesta en la cuadra, fuera de las torres. El barrio literalmente volvía a brillar, y con su transmisor ahora en buenas manos, Sabato Rodia falleció en Martínez el 16 de julio a la edad de 86 años. Muchos lo habían llamado un viejo loco, pero muchos también sabían que era un brujo, un hechicero. Tres semanas después de la muerte de Sabaro, estalló un levantamiento a pocas cuadras de su transmisor, y comenzó una era completamente nueva.
X: La primera transmisión de Watts
El 11 de agosto de 1965, un agente de la Patrulla de Carreteras de California paró a un joven negro llamado Marquette Frye, residente de Watts. Cuando el agente detuvo a Marquette por conducir ebrio, su hermano, que iba de copiloto, fue a buscar a su madre, su madre salió a protestar, y pronto llegaron más policías, se produjo una pelea, la madre y el hermano también fueron detenidos, y para entonces todo el vecindario estaba lanzando piedras y botellas a la policía. Todo esto ocurrió a menos de diez manzanas de la emisora anarquista de Sabato Rodia, sus torres visibles para todos los alborotadores.
En menos de un día, las armas habían salido, aparentemente todas, al tiempo que los saqueos y los incendios provocados se extendían salvajemente, sobre todo contra los negocios propiedad de blancos. tiroteos con la policía y la guardia nacional se producían en las calles, pero los dos únicos policías que murieron lo hicieron a manos de otros policías, mientras que los insurgentes negros fueron abatidos a sangre fría, algunos después de que les dijeran que se desnudaran una vez que se rindieron. En la noche del 16 de agosto, más de 3.000 personas habían sido detenidas, más de 1.000 heridas y 34 personas muertas. Más de 200 edificios quedaron completamente destruidos, cientos más gravemente dañados, y el coste de esta insurrección fue de casi 40 millones de dólares. Se dice que participaron más de 30.000 personas, muy activamente.
Sin duda, miles de aquellos insurrectos crecieron oyendo al loco Old Sam murmurar sobre pegársela a los jefes entre sus discursos sobre la recogida de vidrio y conchas marinas. No hay forma de cuantificar la influencia que tuvo en la juventud de Watts, pero no fue insignificante. Durante toda la revuelta, nadie tocó Nuestro Pueblo, ni dañó el Centro de Arte de las Torres Watts, y una vez que el humo se hubo disipado, el personal y los estudiantes continuaron con su programa de verano de 1965, sólo que ahora recogían tres toneladas de las ruinas del saqueo y el incendio provocado, convirtiendo sus espigas en arte, algo que Sabato habría aprobado.
No fueron sólo los estudiantes quienes crearon arte de esta manera, y el instructor Noah Purifoy compuso una de las piezas más llamativas, titulada simplemente Disturbios de Watts, hecha enteramente con los restos carbonizados de lo que había sido destruido. Montaron todas estas piezas y luego las llevaron de gira para una exposición llamada 66 Signs of Neon, en honor a los tubos de neón quemados que lucían tan hermosos cuando se derretían. No sólo salieron de gira, sino que vendieron un montón de estas piezas para recaudar fondos para el Watts Towers Art Center, todo ello en un momento en el que el levantamiento de Watts se consideraba el primer cambio definitivo con respecto a la no violencia de Martin Luther King Jr. La gente ya no miraba a Selma, miraba a Watts.
Los sucesos de Watts aceleraron una serie de levantamientos urbanos que se extendieron por todo Estados Unidos, y en 1968 ya se habían producido más de 200, y aumentaron una vez que Martin Luther King Jr. fue asesinado por el gobierno por hablar en contra de la guerra de Vietnam. En parte, el Partido de las Panteras Negras se formó por el deseo de canalizar estas revueltas de una forma más positiva y consciente, aunque armada, y la mayoría de los testimonios coinciden en que el levantamiento de Watts fue el verdadero comienzo de la ola de violencia dirigida contra el Estado racista y capitalista de EE. UU. Y, sin embargo, oculta en sus entrañas, había una vibrante fuente de creación, que siguió fluyendo incluso después de que aquella primera transmisión difundiera el mensaje de Watts por todo el mundo.
En Francia, un grupo que desencadenaría sus propios disturbios, los Situacionistas, escribieron un artículo en respuesta al levantamiento de Watts, elogiándolo hasta el cielo, y como explicaban, la distancia económica y psicológica entre negros y blancos permite a los negros ver a los consumidores blancos como lo que son, y su justificado desprecio por los blancos se convierte en un desprecio por los consumidores pasivos en general. Los blancos que rechazan este papel no tienen ninguna posibilidad a menos que vinculen cada vez más su lucha a la de los negros, descubriendo sus implicaciones más fundamentales y apoyándoles hasta el final. Estas palabras fueron escritas en 1965, y en 1968, eran simple sentido común para los estudiantes franceses que estuvieron a punto de derribar el Estado francés aquel Mayo salvaje.
1968 fue un año trascendental, y miles de jóvenes hippies estaban ocupados leyendo las obras de R. Buckminster Fuller, el diseñador de la cúpula geodésica, que muchos hippies también estaban construyendo en sus comunas hippies. Mientras leían y construían, su héroe Bucky despotricaba libremente sobre cómo Sam [Rodia] es el primer escultor que conozco en la historia que piensa en términos de tensión y compresión, utilizando algo más que una forma que los escultores han estado utilizando durante mucho tiempo.
Bucky no sólo hizo una petición al Fondo Nacional de las Artes en nombre del CSRTW y del Watts Towers Art Center, sino que el rostro de Sabato Rodia se ocultó en la portada del álbum de los Beatles Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band, demostrando hasta qué punto su reputación se había extendido por todo el mundo. Sin embargo, en medio de todo esto, nadie parecía saber que Sabato Rodia era un anarquista, y es probable que le contara la verdad a alguien y que no le escucharan; en todo caso, es posible que la verdad de sus historias sólo fuera conocida por los niños, los que crecieron en el Watts de 1965.
XI: La segunda transmisión de Watts
El Watts Towers Art Center se convirtió en una meca cultural en las décadas siguientes, y cada año se celebraba un festival que atraía a grandes nombres como Bob Marley. El transmisor de Sabato seguía zumbando, manteniendo unido el núcleo incandescente de toda una comunidad. Por muy oscuros que fueran los años setenta y ochenta, el Centro siguió adelante con su misión, y el Ayuntamiento le proporcionó financiación, sabiendo que era la única forma de salvar las apariencias. Los niños que asistieron a los primeros programas de verano en el centro tenían ahora alrededor de treinta años, y de alguna manera las cosas eran más sombrías en la primavera de 1992, cuando los policías que estuvieron a punto de matar a Rodney King quedaron en libertad.
Mientras que el levantamiento de Watts de 1965 había sido contenido en su mayor parte, lo que ocurrió en abril de 1992 fue masivo en comparación: después de años de enfrentarse entre sí vendiendo crack de la CIA, las bandas se unieron brevemente para hacer la guerra al sistema, y decenas de miles de personas se volvieron locas con ellas, un levantamiento justo dirigido contra un miserable sistema de muerte. No sólo Watts estalló en incendios, saqueos y disparos, sino casi todo el centro de Los Ángeles, y si aquellos alborotadores se hubieran salido con la suya, Hollywood y el Downtown habrían sido saqueados. Por eso se llamó a las tropas de la guardia nacional, igual que en Watts, y el 1 de mayo el levantamiento había terminado, pero el mensaje se oyó.
Una persona que quería mantener vivo el sueño era Tupac Shakur, y fue directo a Watts con algo llamado Thug Life, un código de conducta ideado con su hermanastro Morpeme y su tío Mutulu Shakur. Tras la tregua de los disturbios, Tupac quería que la gente de Watts dejara de matarse por el producto de la CIA, y por eso ayudó a facilitar una tregua en Watts entre las bandas rivales, que probablemente salvó muchas vidas. Por esta razón y muchas otras, Tupac fue odiado por el gobierno, pero no hizo más que redoblar sus esfuerzos, creando un movimiento de artistas de hip-hop militantes, antipoliciales y prorebelión que difundirían sus mensajes por todo Estados Unidos.
En 1996, Tupac había sido asesinado, y el hip-hop de los noventa, antes militante, se volvió mucho más capitalista y menos liberador tras su asesinato. El estado policial que siguió al atentado del 11 de septiembre de 2001 no facilitó las cosas a las fuerzas de liberación, y no fue hasta el asesinato policial de Oscar Grant en Oakland el 1 de enero de 2009 que otra generación más redescubrió lo que es luchar contra el sistema.
Entre 2009 y 2020, los levantamientos saltaron de ciudad en ciudad a lo largo y ancho de Estados Unidos, sobre todo en respuesta a que la policía asesinaba a la gente, especialmente a los negros, y después de que George Floyd fuera asesinado ante las cámaras para que todo el mundo lo viera, el país entero se levantó durante días, incluyendo Los Ángeles. A diferencia de los levantamientos de 1965 y 1992, el de 2020 en Los Ángeles no afectó a los barrios negros, fue directo al Downtown, directo a Hollywood, directo a Santa Mónica, y marcó un cambio en lo que ocurriría si el Estado seguía matando impunemente.
Durante días, todo el país fue testigo del colapso momentáneo del orden racista y capitalista, y aunque no permaneció colapsado durante mucho tiempo, todo el mundo sabe qué aspecto tiene ahora. Tal y como Tupac soñó una vez, innumerables bandas pusieron sus conflictos en pausa durante el levantamiento de 2020 para saquear y pillar el orden que se derrumbaba, y desde entonces, este patrón no ha hecho más que aumentar. Los disturbios y los saqueos son ahora la respuesta de facto contra el terror estatal, y aunque las bandas sigan luchando por el territorio, innumerables personas no afiliadas saquean y saquean a su antojo, un patrón que también va en aumento. Como dijo una vez el anarquista Buenaventura Durruti, no tenemos el menor miedo a las ruinas, y como Sabato Rodia demostró al mundo, de las ruinas puede surgir mucha belleza.
Como se ha visto más arriba, Sabato Rodia golpeó con toda seguridad a su primera esposa, Luccia, del mismo modo que infligió traumas a sus hijos por haber oído y visto años de estos malos tratos. Como muchos hombres anarquistas de su época, Sabato no podía vivir fiel a sus principios cuando se trataba de su familia, sólo podía hacerlo fuera de ella, algo que Ersilia Cavedagni había criticado en general. No somos cristianos, ni somos Dios, por lo que no estamos en condiciones de hablar de redención, pero si tal cosa existiera, podría parecerse a un hombre que viviera solo, sin hacer daño a nadie, y construyera algo de una belleza tan monumental que inspirara sueños de libertad a todo aquel que vislumbrara su estructura celestial, transmitiendo sólo la luz de sus tres radiantes torres.
Transcrito de los papeles de Emma Goldman y Rudolf Rocker, archivados por el Instituto Internacional de Historia Social. Notas: Estas cartas fueron intercambiadas por Emma Goldman, representante extranjera de la CNT-FAI en Londres, y Mariano R. Vázquez, Secretario General de la CNT, en febrero y marzo de 1939. Tras la caída de Cataluña, cientos de miles de republicanos españoles huyeron del régimen fascista de Francisco Franco. También debaten las causas de la derrota republicana, con Goldman culpando al gobierno de Juan Negrín, apoyado por los comunistas, y Vázquez haciendo autocrítica sobre la culpa de la CNT-FAI a la hora de proseguir la revolución y desalentar el apoyo extranjero.
Goldman a Vázquez, 5 de febrero de 1939
Vázquez a Goldman, 13 de febrero de 1939
Goldman a Vázquez, 16 de febrero de 1939
Vázquez a Goldman, 21 de febrero de 1939
Goldman a Vázquez, 27 de febrero de 1939
Vázquez a Goldman, 5 de marzo de 1939
Goldman a Vázquez, 13 de marzo de 1939
Goldman a Vázquez, 5 de febrero de 1939
Querido camarada Mariano R. Vázquez,
Saber por Martin y Souchy que tú y los demás camaradas habéis abandonado Barcelona, nuestra infeliz Barcelona, no ha acabado con mi ansiedad. Y desde ayer, los terribles crímenes de Gerona han aumentado mi ansiedad. Ojalá supiera qué hacer para ayudaros en esta hora trágica. Pero como no sé si estáis a salvo y dónde, me siento completamente impotente. Temo que esta carta no os llegue, pero se la envío al camarada Roca a París; él es muy de fiar. Estoy seguro de que si hay oportunidad, os la enviará.
Hazme el favor, querido camarada, de decirme si hay algo que quieras que haga y dime también cuál de los camaradas podría salvarse de la brutalidad franquista. Martín me dijo que tu compañera estaba contigo pero yo no sabía si también tenías contigo a tu preciosa chica. Estoy tan ansiosa por ella, por ella como por todos nuestros camaradas.
Espero de todo corazón que me escribas. Te aseguro mis simpatías y mi devoción de camarada en esta hora, no sólo soy de simpatía sino de deseo de ayudarte.
Fraternalmente,
Emma Goldman
Vázquez a Goldman, 13 de febrero de 1939
Querida amiga
El camarada Roca me entregó tu carta del día 5. Me apresuro a contestarte y lamento no haber podido hacerlo antes para liberarte de tu ansiedad.
Salí de Barcelona pocas horas antes de que el enemigo la tomara. El miércoles 25 de enero a las 9 de la noche llamé por radio al pueblo de Barcelona. Fue la última vez. Unas horas después el enemigo dominaba Barcelona, ciudad de nuestras luchas, de nuestra alegría y…
Hemos salvado a todos los camaradas, porque al final conseguimos que abrieran la frontera. Pero casi todos están en campos de concentración. Yo no, porque huí.
El problema fundamental y nuestra mayor preocupación en estos momentos es saber en qué países podemos colocar a nuestra militancia, a esos cientos de camaradas que en España serían fusilados por Franco. Sobre esta base estoy trabajando; ya hemos conseguido algo, pero queda mucho trabajo por hacer todavía.
No sé concretamente en qué nos puedes ser útil, después de lo que te he dicho sobre nuestra principal preocupación. Sólo se me ocurre que hagas tu gira de propaganda por Canadá. Estoy convencido de que será interesante desde el punto de vista moral y también material, porque puede ser un éxito económico y comprenderás lo necesitados que estamos de dinero para hacer frente a todas las muchas necesidades que se nos presentan, sobre todo a la hora de organizar el viaje de los camaradas a América.
Como creo que será imposible colocar a un solo militante en Inglaterra, y que allí no se puede recaudar mucho dinero, te aconsejo que vayas a Canadá. Sin duda, tú misma verás qué más puedes hacer dentro de esta idea de colocar a los camaradas en cualquier país posible, y de recaudar dinero para ayudar a los militantes en el exilio y a sus esposas e hijos, y para hacer frente a los gastos del viaje.
Esto es todo lo que puedo decirte por el momento. Escríbeme c/o Roca, él me hará llegar la carta. La vida en los campos de concentración es muy dura y meten a todo el mundo, ya que no quieren arreglar los papeles de nadie. Yo mismo no he podido hacerlo todavía.
Abrazos,
Mariano R. Vázquez.
Goldman a Vázquez, 16 de febrero de 1939
Querido camarada Mariano.
No sabes cuánto me ha alegrado tener por fin noticias tuyas. Sabía que habías escapado del infierno de los campos de concentración, pero no sabía dónde estás y cuáles son los planes de la CNT en la medida en que ahora estás en condiciones de hacer planes. No dices nada en tu carta de tu compañera y de tu encantadora hija que conocí en la escuela. ¿Están a salvo y sabes cuántos de los miembros de los comités de la CNT-FAI han podido entrar en Francia? Tengo entendido que el viejo camarada Gonzalo Reparey, sordo y tullido, ha sido olvidado por completo y ya está en manos de Franco. Me pregunto si esto es cierto. Mi corazón sangra por los que no pudieron escapar, y por todos los refugiados que son tratados tan abominablemente por las autoridades francesas. Estoy preparando un artículo sobre esto así como sobre el deleznable papel jugado por Inglaterra ayudando a Franco a llegar a Menorca y ahora como un buitre cayendo sobre los cuerpos agonizantes del pueblo español precipitándose a reconocer a Franco, esto después de treinta meses de hipócritas pretensiones de que el pacto de no intervención era por «razones humanitarias». Todos los países capitalistas son iguales, por supuesto, pero Inglaterra es el que menos escrúpulos tiene cuando se trata de servir a sus intereses imperialistas. Desgraciadamente los trabajadores británicos han bebido esa falta de escrúpulos del pecho de su madre.
Querido camarada, no has dicho nada en tu carta sobre las fuerzas reales que te obligaron a ti y a los demás camaradas de la CNT-FAI a renunciar a la defensa de Barcelona. Me gustaría que me escribieras las razones exactas, ya que todo el mundo en Inglaterra y en los Estados Unidos está completamente perdido para explicar la rendición. Temo que hayan sido sus aliados comunistas de Negrín quienes le hayan jugado una mala pasada. Ya cuando estuve en Barcelona la última vez tuve la sensación de que en el momento crucial tú, de la CNT, sería traicionado y abandonado a su suerte. Tú le dijiste una vez a Martin que yo siempre desconfiaba o temía a tus aliados. No había necesidad de ninguna de las dos cosas, ya que era demasiado obvio que ni Negrín ni sus colegas apoyarían a la CNT en un momento de grave peligro. Me temo que fue tu propia honestidad y tu creencia infantil en la necesidad de trabajar con el gobierno lo que provocó la debacle final. Por favor, no te ofendas. Es mi profundo interés y mi permanente fe en ti lo que me hace decirte francamente que fuiste engañado por el miserable Negrín y la banda comunista que odiaba a la CNT-FAI tanto como a los fascistas. Sin embargo, si puedes darme las razones que llevaron a la caída de Barcelona me ayudarás enormemente y también a los otros camaradas que han hecho todo lo que han podido para ayudar a tu lucha desde que empezó.
Veo en los periódicos que un tal López, que pertenecía a la CNT, está implicado en los juicios que se están celebrando en Barcelona. ¿Es posible que se trate de nuestro camarada?lo pregunto porque se dice que ha hecho todo tipo de confesiones sobre su relación con el paquete diplomático encontrado con el cónsul americano. Me imagino los horrores que están ocurriendo en la Barcelona franquista, el crecimiento de miserables delatores que quieren estar del lado bueno de Franco y los miles y miles de víctimas que serán exterminadas.
Querido camarada, por supuesto que voy a ir a Canada, pero no podría zarpar hasta saber que ha sido de vosotros, si estáis a salvo, que planes tenéis y como puedo ayudaros. He hecho reservas para zarpar el 8 de abril, hasta entonces espero saber exactamente lo que tu y los otros camaradas planeáis hacer. Me gustaría creer que Sudamerica os dejara entrar. Pero, ¿no es casi toda Sudamérica fascista, excepto quizás Chile? Y el presidente Cárdenas, que se hizo pasar por liberal cuando vino a España expresando su fraternal simpatía por vuestra lucha, tengo entendido que ya ha declarado que no permitirá la entrada de los anarquistas en México.
Supongo que cualquier fondo que uno pueda recaudar ahora tendrá que ser para los refugiados. ¿Existe una organización de refugiados de nuestros camaradas fuera de la SIA?¿O hay que apelar en nombre de la SIA? Debo saberlo antes de partir para Canadá. ¿Cree que debería venir a París y zarpar desde un puerto francés? Supondrá un gasto extra de unos 250 francos en el precio del billete en comparación con la navegación desde un puerto inglés. Si es necesario que hablemos de algunos asuntos antes de zarpar, iré. Así que debes hacérmelo saber pronto.
Saluda fraternalmente a todos los compañeros a tu compañera y a tu hermoso hija.
Fraternalmente.
E. G.
Vázquez a Goldman, 21 de febrero de 1939
He recibido su carta del 16 de febrero a la que me apresuro a contestar.
Deseas que te explique la razón de la pérdida de Barcelona, y te adjunto un informe que he redactado al respecto, al que sólo deseo añadir confidencialmente que nuestro Movimiento ha tenido, aunque me duela confesarlo, su parte de responsabilidad en lo ocurrido por no haber trabajado con el entusiasmo que exigía la gravedad del momento.
Es cierto que la repentina salida del Gobierno de Barcelona tuvo un gran efecto desmoralizador, pero no es menos cierto que si se hubiera hecho algo por despertar el entusiasmo de la opinión pública Barcelona hubiera podido ser defendida, aunque sólo fuera por unos días.
Sobre las observaciones que has hecho acerca de nuestra buena fe y la traición de los demás, una vez más debo repetirte lo que ya te he dicho antes: que aquí nadie ha traicionado a nadie. Lo que ha ocurrido siempre es que las circunstancias impusieron lo que cada vez era contrario a nuestros deseos. Las circunstancias mi querida amiga, fueron la falta de armas provocada por la actitud de las Democracias. El hecho es que un solo país no puede luchar contra el mundo entero y que hemos ganado al fascismo internacional y a las cobardes Democracias 20 batallas, habiendo perdido la última. Esto es todo.
Si tuviéramos que discutir sobre las causas que llevaron a la pérdida de la guerra no podríamos encontrar los efectos en esos compromisos a los que tú y algunos otros camaradas siempre os referís. Fue más bien al contrario. No nos comprometimos lo suficiente sino que fuimos demasiado revolucionarios, asustando así al capitalismo mundial. La experiencia nos dice con claridad que una cosa son nuestras ilusiones en un sentido revolucionario y otra la realidad. Y esas realidades y posibilidades no existirán nunca en ningún país, y mucho menos en países como España, mientras no exista una solidaridad proletaria mundial y una conciencia revolucionaria capaz de evitar que el enemigo nos trague. Es en estas verdades incontrovertibles donde tenemos que encontrar las causas, no en las traiciones y defectos de los demás porque defectos tuvimos todos.
En público, cuando las cosas se pongan en orden, estaremos en condiciones de defender al Movimiento Libertario para demostrar que si hubo alguna responsabilidad en la pérdida de nuestra guerra, esa responsabilidad no se nos puede atribuir a nosotros, y además podremos demostrar que la responsabilidad es absolutamente de los otros sectores que precipitaron nuestra derrota, pero esto, querida Emma, sólo para el público, para nosotros, no. Debemos examinar las cosas con objetividad, única forma y medio de extraer resultados positivos de una experiencia la más importante de todas las realizadas hasta ahora por el proletariado.
No sé a qué camarada te refieres cuando mencionas a López, de quien dices que está en manos de los tribunales de Barcelona.
No tengo nada que decir en contra de tu idea de venir a París, aunque si lo dejas para muy tarde, es posible que yo no esté en París para entonces. Los fondos que recojas puedes enviarlos al SIA si no es posible entregarlos al Movimiento Libertario. Si es posible pasarlos directamente al Movimiento, tanto mejor, ya que serán muy necesarios para el futuro de nuestra causa y también para atender las necesidades de los refugiados y su evacuación.
Con un cordial y fraternal saludo,
Mariano R. Vázquez.
Goldman a Vázquez, 27 de febrero de 1939
Querido camarada.
Gracias por tu carta del 21 de febrero y por tu declaración, que está siendo traducida. Si la recibo antes de enviar esta carta, le añadiré unas líneas.
Antes de retomar algunos puntos de tu carta quiero preguntarte sobre algo que me enviaste antes de la catástrofe de Barcelona. Era una carta junto con una carta del secretario de la Federación Nacional de las Industrias Sidero Metalúrgicas al secretario de la Federación Siderometalúrgica de esta ciudad junto con una larga lista de nombres a los que había que enviar paquetes. Antes de que las cartas fueran traducidas la calamidad catalana se abatió sobre todos, así que no tenía sentido enviar el material al secretario de la I. Pero desde entonces se me ha ocurrido que si pudiera conseguir alguna información sobre si las personas cuyos nombres me enviaste han sido evacuadas, si están en alguno de los campos franceses y en cuál de ellos, podría conseguir que la Federación de Siderurgia les ayudara con comida o dinero o de alguna manera, quizás incluso haciendo posible que encontraran asilo en Inglaterra.
Su referencia a mi «crítica» de los compromisos contraídos como si fuera la misma que la de los otros camaradas me entristeció mucho, porque no sabía que te hubiera criticado a ti o a los otros camaradas por su acción. Pero consideré que no había llegado el momento de señalar lo que yo consideraba graves errores por vuestra parte y que con toda seguridad acarrearían nefastas consecuencias. El hecho de que yo siguiera haciendo todo lo posible en este país por vuestra lucha debería haberos demostrado que no consideraba tan importante ningún desacuerdo mientras se siguiera «criticando». Pero aunque lo hubiera hecho no hubiera sido indicativo de mi falta de devoción por mis camaradas españoles y por la heroica batalla que estaban librando. Recordaréis que en la conferencia extraordinaria de la AIT dije, entre otras cosas, que el problema de nuestros camaradas españoles es que les molesta la menor crítica de los camaradas no españoles, por sincera y bienintencionada que sea. Sentí entonces y sigo sintiendo que esta característica tuya y de los demás camaradas españoles era la responsable de muchos de los malentendidos entre ellos y algunos de nuestros camaradas de fuera de España. Sin embargo, es un hecho indiscutible que nuestros críticos más severos son a menudo nuestros amigos más sinceros. Además expresar una opinión no significa que estemos criticando.
Dices en tu carta «nadie traicionó a nadie». Y en la frase siguiente afirmas que «públicamente podremos demostrar que la responsabilidad de la pérdida de la guerra recae absolutamente en los otros sectores que precipitaron nuestra derrota». Si es cierto, como he estado convencida todo el tiempo, que sus otros sectores están arrastrando al precipicio, entonces hubo una traición, de lo contrario, ¿por qué exponer su perfidia? Francamente, esto me parece una contradicción.
En cuanto a tu afirmación de que la CNT no se había «comprometido lo suficiente, sino que erais demasiado revolucionarios, asustando así al capitalismo mundial», no sólo me sorprendió, sino que me asombró el grado de miopía que esto implica por tu parte. Me parece, querido camarada, que si ésta es la principal lección que habéis sacado de vuestra lucha y de la terrible cantidad de sacrificios que habéis hecho, entonces deberíais descartar por completo vuestra creencia en la revolución y no volver a llamaros libertarios, porque nunca ha habido ni puede haber una revolución que no «asuste al capitalismo mundial». Tampoco apaciguaréis al capitalismo mundial a menos que castréis por completo el significado y el propósito de la revolución. Creo que Rusia es un ejemplo vivo de esta verdad. Toda la jauría del capitalismo mundial, ya sea fascista o democrático, se muestra ahora a favor del régimen de Stalin. Me pregunto por qué, cuando estos mismos elementos combatieron a Rusia por todos los medios. Vosotros mismos sabéis la respuesta, pero me gustaría recordaros que fue el aplastamiento de la revolución rusa por Lenin y su grupo, y desde entonces por Stalin, lo que está llevando al capitalismo mundial ante el cuerpo postrado y sangrante de la revolución rusa. El apaciguamiento del Capitalismo mundial por parte de Stalin hizo exactamente lo mismo que el apaciguamiento de Hitler y Mussolini por parte de Chamberlain. Ambos ayudaron a aumentar el apetito voraz por el dominio mundial, incluyendo la conquista de España y al castrar la revolución rusa y española también paralizaron la voluntad activa del proletariado Internacional….
Sin duda el 19 de julio del 36 reavivó el espíritu de los trabajadores y elevó sus esperanzas a la más alta expectación. Estoy segura de que si la revolución española hubiera podido mantenerse en su apogeo habría habido una respuesta de solidaridad más directa y activa que la que se mostró a España. Entonces llegó la mano maligna de Stalin, la nueva consigna que debía salvar al mundo y de paso ayudar a la política exterior de Stalin, Democracia no revolución. La democracia se convirtió en el grito de guerra. Pues bien, los trabajadores de los países democráticos sabían por su propia y triste experiencia que la democracia, después de todo, no es más que fascismo disfrazado. ¿Por qué iban a entusiasmarse por una guerra para salvar la democracia cuando sabían que el mismo eslogan había matado a diez millones de hombres y herido a veinte en la última guerra y que sus cadenas sólo se habían apretado más alrededor de sus piernas y manos?
Ahora comprendo querido camarada que todo en la vida es relativo. Yo misma prefiero unas pequeñas libertades políticas bajo la democracia que ninguna libertad bajo el fascismo. Pero la masa no razona, sigue sus instintos que suelen ser los correctos. En el caso de España, los trabajadores pronto se dieron cuenta de que la promesa del 19 de julio había sido cambiada, como en Rusia, por paliativos y reformismo que aplastaron de nuevo sus esperanzas, pues debes tener en cuenta, querido camarada, que tus aliados, especialmente tu sector comunista, hicieron todo lo posible para engañar a los trabajadores de fuera de España sobre tus motivos en la guerra contra el fascismo. Nunca se les permitió saber que la CNT-FAI quería ganar la guerra para desarrollar el gran principio constructivo del 19 de julio y no para reinstaurar el Capitalismo mundial en España. No sólo hicieron eso sino que difundieron por todos los medios insidiosos los rumores de que la CNT-FAI está saboteando la guerra. Cuando os diga que el escritor Wells, cuando se le pidió una contribución a la SAI, dijo que no daría ni un penique porque «los anarcosindicalistas y los anarquistas estaban interfiriendo con el gobierno republicano en la gestión de la guerra», os daréis cuenta de lo poco que se permitía al mundo exterior, y especialmente al mundo obrero, conocer los motivos de la CNT-FAI. Por favor, no te lleves la impresión de que excuso o justifico la falta de acción solidaria por parte del proletariado internacional en la lucha española contra el fascismo. Puedo perdonarles menos que la traición de las democracias. No estaba en el interés de estas últimas ayudar al gobierno republicano. Estaba en el interés de los trabajadores ayudar a sus valientes hermanos en España. Sólo he intentado explicar la apatía de las masas porque no pareces darte cuenta de que fue provocada por la traición de la política exterior de Stalin, por sus propios designios imperialistas que no escatimaron ningún crimen ni ninguna connivencia para estrangular todo vestigio de sentimiento o acción revolucionarios en Rusia y, más tarde, en España.
Probablemente tienes razón cuando afirmas que «una revolución en un solo país no puede esperar triunfar a menos que cuente con el apoyo de la solidaridad del proletariado internacional», pero tampoco puede esperar vencer apaciguando los temores del capitalismo mundial. «Ahora bien, o sois revolucionarios y entonces serviréis a las masas, o queréis apaciguar al Capitalismo mundial y entonces deberéis transigir palmo a palmo y día a día hasta que no quede nada de vuestra calidad o inspiración revolucionaria y eso, a cambio, alejará y deberá alejar al proletariado mundial. No podéis tener las dos cosas. No veo por tanto cómo podéis decir ahora que «no habíais transigido lo suficiente».
Créeme, querido camarada, no estoy juzgándote ni quiero echar sal sobre tus heridas abiertas. Conozco mejor que todos los camaradas extranjeros que han estado en España las espantosas dificultades en tu camino, los métodos criminales utilizados tanto por las democracias como por los fascistas para impedirte ganar la guerra, la falta de armas, la falta de alimentos, los bombardeos demoledores. Lo he visto todo, lo he oído todo y he intentado expresarlo con palabras débiles a nuestros camaradas de fuera de España y a los obreros allí donde he podido llegar. No estoy «criticando», estoy señalando ciertos factores que han contribuido a la debacle. Sólo quiero añadir una cosa más, la falta de armas fue sin duda el mayor inconveniente para la victoria. Sin embargo, hay otro factor igualmente importante, si no más, y es la fe en la victoria de los obreros y campesinos, que me temo fue disminuyendo a medida que toda la maquinaria de la lucha pasaba a manos del gobierno comunista de Negrín y quedaba fuera de la gestión de los propios obreros. Esto se me hizo demasiado evidente en mi última visita y en mis conversaciones con muchos camaradas tanto de la CNT como de la FAI. Pero ni siquiera eso disminuyó mi fe en vuestro triunfo final. Es más, ni siquiera ahora os creo derrotados, espiritualmente no, creo tan implícitamente en el espíritu de los españoles y de nuestros camaradas que tengo la certeza de que nunca podrá ser verdaderamente vencido. Y por eso mismo no puedo estar de acuerdo contigo cuando dices que «una cosa son las ilusiones en sentido revolucionario y otra la realidad», insisto en que la realidad sin ilusión revolucionaria se convierte en algo incruento y sin vida, en un espantoso engaño que acepta la sombra por la sustancia.
Por favor, no te ofendas por lo que he escrito, porque no es mi intención. Por el contrario quiero que sepas que cualesquiera que sean nuestras discrepancias nada podrá afectar a mi fe en ti y en los demás camaradas, a mi admiración por los sacrificios que habéis hecho y el valor que todos habéis demostrado y a mi devoción por vuestra lucha. Hasta mi último aliento creeré en la CNT-FAI y les serviré hasta el extremo.
Fraternalmente.
Emma Goldman.
Vázquez a Goldman, 5 de marzo de 1939
Querida E. ,
He recibido su carta del 1 de marzo.
El informe que le he enviado no es para su publicación, sino sólo para información entre nosotros. El material para su publicación al público se enviará a su debido tiempo.
En cuanto a su pregunta sobre las cartas que también le envié, lamento no poder hacer nada por el momento debido a las dificultades para localizar a nuestros camaradas dispersos por los campos de concentración.
Ahora me ocuparé de la otra parte de su carta. Debo comenzar diciendo que nunca he dudado ni por un momento de su entusiasta disposición a defendernos «a pesar de nuestros muchos errores». Sé que realmente le gusta nuestro movimiento y estoy más que contento de que siga pensando bien de él a pesar de lo que ha sucedido.
No hay contradicción en que diga que «nadie traicionó a nadie» porque al mismo tiempo expliqué que una cosa será lo que sepamos entre nosotros y otra lo que convenga contar al público.
La parte más importante de tu carta es aquella en la que te enfadas por mis palabras de que «porque fuimos demasiado revolucionarios asustamos al capitalismo». Estoy dispuesto a discutir esto con cualquiera para demostrar la verdad de mi afirmación. Sí, querida E. , repito lo que dije en mi última carta: quizás si no hubiéramos sido tan revolucionarios la guerra no se habría perdido. Permíteme decirlo de otra manera: Si el 19 de julio, en lugar de los colectivos y la Revolución, nos hubiéramos concentrado en una República burguesa, el Capitalismo internacional no se habría asustado y, en cambio, se habría decidido a ayudar a la República, y entonces la guerra no se habría perdido, porque en cualquier caso yo preferiría una República burguesa al Fascismo totalitario. Y esto, querida E. , no se puede refutar. Precisamente lo que hacía falta era no hacer la Revolución antes de ganar la guerra. ¿Comprendes?Una vez ganada la guerra las cosas habrían sido diferentes.
Hablas de la intuición y de los ideales del pueblo, que a mi modo de ver no son tales, sino pura y simplemente egoísmo de clase. Las masas, el proletariado en su conjunto, no tienen ideales elevados. Sólo los poseen las minorías selectas. Las masas tienen por ideal la mejora de sus necesidades inmediatas, y esto no es un ideal elevado, sino egoísmo, muy humano y muy justo, si quieres, pero no obstante un egoísmo inspirado por nada más que el estómago. Afirmas que los trabajadores saben que la Democracia no es más que el Fascismo bajo una máscara y esto no puede sostenerse si pretendemos saber algo sobre los diferentes regímenes y órdenes sociales. La verdad es que somos, cuando hablamos en nombre de la libertad, los sectarios más recalcitrantes de la tierra. Llevamos la oposición hasta la exageración, o con nosotros o contra nosotros, decimos, y después de decirlo nos sentamos bastante despreocupados, sosteniendo que los que no piensan como nosotros son enemigos de la clase obrera o fascistas. Sin embargo, cuántos sistemas y diferencias existen entre los interminables organismos de la vida social.
Pero volviendo al tema, ¿qué me importa a mí la llamada simpatía de la clase obrera por la Revolución si lo único que hace por ella es mirar los acontecimientos desde lejos, esperando que se la sirvan en una bandeja lista para ser cocinada? Para ser más precisos, ¿qué nos importa a nosotros, los revolucionarios españoles, la platónica simpatía del proletariado mundial, incapaz de ayudarnos?Con teorías no se triunfa en una guerra. Con palabras no se asaltan trincheras. Y con literatura no se puede defender la Libertad contra los ataques de los tanques y la aviación. Y como es así, por ser revolucionarios en casa y sólo predicar la Revolución en el extranjero, mucho daño nos han hecho, porque el proletariado no hizo nada práctico en nuestra ayuda, y el Capitalismo, ante el Dilema de Revolución o Fascismo, optó por lo segundo. Sin embargo, si se le hubiera dado a elegir entre la República y el fascismo, estoy seguro de que habría estado del lado de la República.
Reconocéis que tengo razón en mi afirmación de que la Revolución no puede triunfar en ningún país si no está respaldada por la solidaridad del proletariado. De eso se trata precisamente y para ello es necesario idear la manera de que no se intenten meras revoluciones aisladas para evitar sacrificios estériles. Debemos ser capaces de preparar las condiciones para que al menos estalle en dos o tres países a la vez. Y que cuando el proletariado conquiste el poder en esos países esté no sólo en condiciones de defender su Revolución sino también de propagarse a otras tierras. Esta es la idea bajo la cual debemos basar nuestras actividades futuras. Y podemos hacerlo e incluso triunfar sin perder tiempo y sin desperdiciar energías. Creo poder decir que nuestra experiencia ganada nos da derecho a sentir que estamos en condiciones de aportar nuevas luces al camino revolucionario.
Ahora debo concluir, pues creo que os he dado suficiente material sobre el que basar vuestros argumentos contra mi tesis. El debate siempre es bueno cuando se lleva a cabo con nobles intenciones, pues purifica los argumentos y facilita extraer buenas consecuencias.
Antes de terminar os recuerdo que sigo siendo optimista y que aspiro al triunfo del proletariado sobre sus enemigos.
Fraternalmente,
Mariano R. Vázquez.
Goldman a Vázquez, 13 de marzo de 1939.
Querido Mariano,
He recibido tu carta del 3 de marzo con las circulares No. 1 del 25 de febrero y 24 del mismo mes. También he recibido tu carta del 5 de marzo.
Responderé a tu carta dentro de unos días, aunque he llegado a la conclusión de que no se gana nada discutiendo contigo, ya que estás tan centrado en tus propios puntos de vista, que, sin embargo, comprendo perfectamente. Habiendo estado en medio de la lucha, no podrías formular el mismo punto de vista que los que no han estado en medio de ella. Pero hay un punto en tu carta que me parece un tanto inocente. Dices que si el 19 de julio no se hubieran iniciado la Revolución y las Colectividades, las Democracias te habrían ayudado. Pues bien, querido camarada, Checoslovaquia nunca pretendió ser revolucionaria ni provocar los cambios fundamentales en la sociedad que nosotros pretendíamos. ¿Han ayudado las democracias a Checoslovaquia? Seguramente, el capitalismo internacional no tenía nada que ganar con el pueblo checoslovaco. Sin embargo, Checoslovaquia fue vendida por las Democracias. Por lo tanto, no veo la lógica en tu argumento de que, si no hubieran hecho tanto hincapié en la Revolución y no hubieran introducido las Colectividades, Chamberlain y Deladier habrían hecho algo para ayudarles en su lucha contra el fascismo. Por otra parte, tú y los demás camaradas no seríais considerados ahora por el mundo entero como la fuerza revolucionaria más fuerte y los combatientes más valerosos que ha tenido la Libertad. Reconozco que la admiración y la simpatía expresadas en todas partes deberían haberse manifestado de forma más positiva. Sin embargo, nunca ha habido un grupo de hombres que simbolizara las esperanzas de las masas en un cambio fundamental de su situación, como ha demostrado el pueblo español en su lucha contra el fascismo. Siento, por lo tanto, que nunca debió pesar sobre vosotros el haber organizado el 19 de julio la Revolución y todo lo que ella implicaba. Lo que reconozco, sin embargo, es que la debacle de la lucha en España ha apagado durante muchos años la antorcha de la Libertad y de las conquistas revolucionarias en Europa. Estoy convencida, sin embargo, de que la antorcha volverá a encenderse y será la única que ilumine lo que hoy es un cielo oscuro.
Me guiaré por lo que me indiques en las circulares que me envíes en relación con la correspondencia. También intentaré reunir fondos cuando llegue a Canadá. Aquí es imposible. Me gustaría tener en mi poder fondos disponibles de la suma que he recibido últimamente de la CNT-FAI, pero no sólo no hay nada, sino que hay un déficit. Sin embargo, no importa, ya que lo cubriré de alguna manera. Sólo lo menciono para que sepas que si hubiera habido algo en mis manos lo habría enviado en el momento en que llegaras a Francia.
En cuanto a los países donde se puede conseguir asilo. Lamento mucho tener que decir que no conozco ninguno. Si hubiera unos cuantos refugiados, sería posible traerlos aquí. Para eso necesitamos tener los nombres completos de los que podrían venir, así como sus profesiones. Ya se están haciendo gestiones para traer aquí a algunos intelectuales. Souchy descubrió a un grupo de ellos en Boulon y yo he dado sus nombres a las organizaciones de escritores de Inglaterra y también a una organización llamada «Ayuda a los Refugiados Españoles». No estoy segura de que se pueda conseguir algo concreto, pero desde luego no será posible conseguir asilo más que para un número muy reducido de nuestros refugiados. Cuando llegue a Canadá haré lo que pueda para iniciar una campaña en favor del asilo, pero no quiero despertar esperanzas que no se harán realidad.
En el programa adjunto veréis que celebraremos otra reunión para recaudar fondos. Me gustaría tener el optimismo de mencionar la cantidad que deberíamos ser capaces de recaudar. Como me voy a París el 26 de este mes, les comunicaré el resultado de esta reunión y al mismo tiempo trataré otros asuntos. Mi fecha de partida para Canadá se ha fijado definitivamente para el 8 de abril. Será muy importante para mi trabajo allí que mantengamos una conversación mientras estoy en París.
Capítulo B. ¿Qué ocurrió con el proceso revolucionario en Barcelona después del 19 de julio de 1936?
1 – Delenda capitalo
2 – El Comité Central de Milicias Antifascistas
Capítulo C. La vida en las empresas colectivizadas de Barcelona en 1936-1938
1 – El movimiento de colectivización: una tímida salida del capitalismo
2 – El Comité Central de Milicias Antifascistas
3 – «No creemos en la resistencia masiva al trabajo, ni siquiera por parte de las clases que han vivido en la ociosidad»
4 – Sindicatos y sindicalistas en los años treinta
5 – Gestión sindical de empresas controladas por sus trabajadores
7 – «Hay que poner fin a toda esta revolución contra la economía».
Capítulo B. ¿Qué ocurrió con el proceso revolucionario en Barcelona después del 19 de julio de 1936?
«El objetivo revolucionario, quizás incluso más que el antiautoritarismo, fue lo que hizo específica a la CNT y la fundó» (F. Godicheau).
Como han señalado todos los observadores, tras la victoria sobre los militares, la CNT y la FAI no llamaron a la aplicación del programa revolucionario [1], a pesar de que el Estado había caído y la mayoría de los patronos habían huido.
1 Delenda capitalo
Mientras que el movimiento de expropiación ya se había iniciado espontáneamente y pronto afectaría al 70% de las empresas industriales y comerciales catalanas, la Confederación sólo intervino para impedir la incautación de empresas y bancos extranjeros. El 24 de julio, la federación local de sindicatos únicos de Barcelona (CNT), «habiendo coincidido en la necesidad de normalizar la vida económica», hizo un llamamiento en Solidaridad obrera [2] para que todas las secciones volvieran al trabajo, llamamiento que se repetiría muchas veces. Pero en los sectores vitales, alimentación y sanidad, todo funcionaba perfecta y gratuitamente desde el 19 de julio, en un «maravilloso caos», según Abel Paz.
Según Ealham, [3] en los barrios donde durante generaciones había corrido la consigna «¡De día trabajamos en sus fábricas, pero de noche la ciudad es nuestra!», surgieron impresionantes barricadas que permanecerían incluso después de la victoria sobre los militares. La red de comités de distrito [4] y comités de abastecimiento que surgió heredó toda la experiencia de revuelta popular de las décadas anteriores, ocupando y saqueando edificios y comercios en los barrios ricos y realojando a familias en los barrios de chabolas. Puso en marcha la vida comunitaria (abastecimientos, distribución, comedores, cooperativas, escuelas, guarderías, universidades populares, hospitales, bibliotecas y centros culturales y de salud); destruyó muchas iglesias (y sobre todo su contenido), cárceles, archivos, propiedades de los ricos, dinero y coches, lo que golpeó con especial dureza a los hombres de orden, siendo el coche «uno de los símbolos del estatus burgués que los revolucionarios se apoderaron con regocijo». «Muchos de los semáforos de la ciudad fueron destruidos en julio, y los nuevos conductores ignoraron los que quedaban, como muestra de su rechazo al desarrollo de la ciudad con coches y tranvías, que amenazaba la geografía social de los barrios. El historiador inglés también ve esto como un ejemplo más del carácter ascético de la revolución española, dirigido contra un elemento importante del naciente capitalismo de consumo.
Abel Paz nos dio un ejemplo de la acción llevada a cabo por los CR (comités revolucionarios) basado en su propia experiencia en el distrito del Clot:
«Todos estos comités tenían como misión primordial la defensa de la capital mediante patrullas de vigilancia y barricadas…las cantinas y restaurantes populares se abastecían requisando grandes tiendas de alimentación. Además, estos mismos CR podían acreditar a un activista o a cualquier persona encargada de una misión concreta. Por su propia función, los CR se abastecían de armamento, y fue con este armamento con el que los primeros grupos de milicianos se dirigieron al frente de Aragón a partir del 23 de julio. » (Paz, 2001, p. 19. )
El llamamiento de los sindicatos a la vuelta al trabajo provocó una segunda oleada de ocupaciones y tomas. Según Ealham de nuevo, «la transformación de los centros de trabajo se llevó a cabo de acuerdo con la visión anarquista de las relaciones sociales, según la cual el fin de la alienación laboral implicaba la superación de las fronteras artificiales erigidas en la ciudad capitalista entre lo social y lo económico, entre el trabajo y el ocio». Así, en las fábricas más grandes se organizaron guarderías, programas educativos y bibliotecas. [5]
2 – El Comité Central de Milicias Antifascistas
Mientras tanto, el 21 de julio, los dirigentes anarquistas se comprometieron a crear el Comité Central de Milicias Antifascistas (CCMA) [6], una especie de frente popular dominado por ellos. Y cuando el 11 de agosto se adhirieron al «Consejo Económico de la Generalitat de Cataluña» [7], quedó claro que desde el principio se había decidido prescindir del Estado, y que la CNT y la FAI no tenían ninguna intención de alentar un proceso revolucionario autónomo, lo que constituía claramente una amenaza para la realización del programa comunista libertario.
Veamos hasta qué punto existía una brecha entre la militancia y la base del movimiento, y cómo se expresaba.
Uno de los jóvenes militantes de la época, José Peirats, declaró en 1966:
«No cabe duda de que hubo una renuncia revolucionaria en cuanto se liquidó la sublevación militar en Barcelona y Cataluña […] Una actitud revolucionaria que se declara derrotada al primer contacto con la revolución muestra la insignificante calidad de tales revolucionarios […]. Lo que les reprochamos no es la renuncia a la dictadura anarquista, sino el haber optado por la contrarrevolución. El dilema que se presentó: dictadura o colaboración, es falso. Desde el punto de vista anarquista, colaboración gubernamental y dictadura son la misma cosa […]. Con 200. 000 hombres armados y casi un millón de afiliados, los anarquistas representaban un formidable poder económico y una no menos respetable fuerza disuasoria…Era necesario mantenerse al margen del Estado y ejercer toda la presión posible para debilitarlo». [8]
La CNT y la FAI se encontraron entonces con
«una revolución en sus manos que no habían previsto; pero enseguida supieron canalizarla a través de las estructuras sindicales» [9].
Por su parte, los diversos comités de distrito, de control, de fábrica, de milicias, de grupos anarquistas y de las Juventudes Libertarias, ya existentes[10] o espontáneos, prosiguieron durante un tiempo sus actividades autónomas, ignorando las instrucciones del Comité Central:
«El CCMA había creado las patrullas de control que sustituyeron a la antigua policía. Estaban formadas por militantes de los partidos políticos y de las organizaciones sindicales representadas en este comité. Sumaban unos 800 hombres, distribuidos por distritos. Pero los comités de defensa no querían renunciar a su papel de vigilancia, por la sencilla razón de que el autoritarismo que empezaba a mostrar el Comité Central no les inspiraba confianza. » [11]
En resumen, a los ojos del joven anarquista de Le Clot, en el otoño de 1936 Barcelona estaba sumida en una situación confusa, porque los Comités de Defensa, transformados en Comités Revolucionarios, se habían convertido en «un poder en el corazón mismo de la sede del poder de los comités superiores de la CNT-FAI […] Cada comité de barrio controlaba sus grupos de defensa […]. Barcelona en su conjunto había adoptado esta estructura organizativa y había un total de 8. 000 a 10.000 personas cuya fuerza escapaba al control del CCMA y, muy a menudo, de los comités superiores de la CNT-FAI». Los comités revolucionarios de barrio se instalaron en las sedes de los comités de defensa y controlaban trece tiendas de alimentación y numerosos edificios expropiados.
Pero «esta fuerza, que habría podido desempeñar un papel decisivo, iba en cierto modo a la zaga de las autoridades superiores de la CNT, porque carecía de un objetivo preciso […] Los choques entre la base y la cúpula eran continuos. Pero ¿cómo marcar o despejar el camino […] En la práctica, habría sido necesario ir directamente a la meta y pase lo que pase». [12]
Aparte de la efímera «Federación de las Barricadas», de la que se sabe poco, la revolución de Barcelona no dio lugar a ninguna organización propia. Instrumento de lucha antes del 19 de julio, la CNT se convirtió en un organismo centralizador[13]. El poder de los comités de base fue vaciado progresivamente de su sustancia por el Estado reconstituyente;A lo largo de los meses siguientes, fueron gradualmente desarmados y luego disueltos [14]ante la mirada pasiva de la militancia, que había «olvidado» la disposición preconizada en el Congreso de Zaragoza:
«El pueblo en armas será la mejor garantía contra cualquier intento de restaurar el régimen destruido, venga de dentro o de fuera».
La propia CNT vio cómo su influencia política disminuía mes a mes, pero hasta 1939 se mantuvo al frente de la dirección de las fábricas y de los obreros. Recuerdo que la sindicación se convirtió rápidamente en obligatoria.
El sentimiento de triunfo popular y la transformación radical del aspecto de la ciudad enmascararon durante un tiempo la realidad: la revolución había sido aplazada, una contrarrevolución estaba en marcha desde el 21 de julio de 1936. [15]
Capítulo C. La vida en las empresas colectivizadas de Barcelona en 1936-1938
1 – El movimiento de colectivización [16]: una tímida salida del capitalismo
Afectó a la mayoría de las empresas privadas (textil, metalurgia, alimentación, agricultura) y públicas (transportes, electricidad); la mayoría de los grandes patronos y patrocinadores se marcharon al extranjero; otros aceptaron permanecer en sus empresas como asalariados.
Carlos Semprún Maura [17]clasifica las colectivizaciones de Barcelona en tres grandes sectores:
1) las empresas, en su mayoría extranjeras [18], en las que el propietario teóricamente permanecía en su puesto y los trabajadores elegían un Comité de Control Obrero
2) aquellas en las que el patrón era sustituido por un comité elegido
3) las empresas socializadas que agrupan a todas las de una misma rama de actividad, como en la industria maderera
Los trabajadores eligen en asamblea general a sus representantes en los distintos comités, pero su poder de acción se ve pronto limitado por el hecho de que el Estado sigue existiendo y la propiedad privada no ha sido abolida en todas partes. Según los observadores y protagonistas de la época, en los primeros meses los obreros y empleados están muy ocupados, visiblemente contentos de tomar las riendas de sus vidas y de poder por fin «moralizar la economía». Se dedicaron a mejorar las condiciones de trabajo en sus respectivos sectores y a producir lo más rápidamente posible para satisfacer las necesidades esenciales de la comunidad y las de los milicianos del frente. En el contexto de la relación de fuerzas de la época, la relativa autogestión les permitió producir de forma más racional y en mejores condiciones de higiene, lo que no era poco teniendo en cuenta que la infraestructura industrial estaba bastante deteriorada. La jornada duraba ocho horas, se aumentó ligeramente el salario fijo en lugar del trabajo a destajo y se habló de salario único y de salario familiar. [19]
El capítulo del libro de Souchy titulado «Le travail collectif à travers les industries» (El trabajo colectivo a través de las industrias) muestra que se intenta jerarquizar las necesidades, armonizar la producción y la distribución, controlarlas de punta a punta, coordinar las empresas, en una palabra, socializar la economía [20]. Tanto más cuanto que muy pronto aparecieron dificultades de todo tipo, vinculadas no tanto a la guerra y al mal funcionamiento de los Comités Obreros, como muchos sugirieron, sino a la falta de materias primas, de salidas y de dinero, todo ello controlado por el Estado (y según su buena voluntad). [21]
Surgió otro problema importante, sólo considerado por Michael Seidman: desde julio de 1936 hasta finales de 1938, la mayoría de los trabajadores de Barcelona no se comportaron como esperaba la CNT: no sólo no se volcaron plenamente en la producción, sino que siguieron exigiendo salarios más altos y jornadas laborales más cortas.
2 – El proyecto fracasó.
Pronto surgió la realidad que muchos no querían ver: el poder de los trabajadores -ya relegado al lugar de trabajo- se vio mermado[22]. La burguesía se recuperó del susto de julio y quiso recuperar el control de una economía que se había vuelto más preocupada por el bien común. Apoyada por los socialistas y los comunistas, maniobraba para restablecer la propiedad privada y romper el movimiento masivo de colectivización que intentaba avanzar hacia la socialización del campo.
¡Nuestros peores enemigos son los distritos!
En cuanto a los dirigentes sindicales de la CNT, contribuyeron al deterioro de la situación ensalzando los méritos del «Decreto de Colectivización» de 24 de octubre de 1936, que limitaba la colectivización a las empresas de más de 100 asalariados y aumentaba la intervención del Estado. Como todo ocurría, se decía y se escribía en el seno de la CNT y de sus órganos, era difícil para un observador distinguir entre un anarcosindicalista que estaba realmente a favor de la socialización total de la economía y un burócrata que aceptaba servir de correa de transmisión del Estado y que ahora practicaba la doble moral [23]. Algunas comunidades intentaron organizarse vinculándose directamente con otras (urbanas y rurales), pero siguieron bajo el control de los sindicatos. De hecho, los partidarios del comunismo libertario no sacudieron masivamente a sus dirigentes.
Entre otras cosas, el entusiasmo revolucionario se vio frenado por la guerra, que ejerció una presión cada vez más fuerte y quebró la solidaridad proletaria. Según Souchy, entre 20.000 y 25.000 sindicalistas de la CNT se marcharon voluntariamente al frente a finales de 1936. La militarización de las milicias iba a arruinar la vida y las esperanzas tanto de los milicianos de Aragón como de los obreros de las fábricas de Barcelona, por varias razones: para los primeros, iba a caer la paga de 10 pesetas diarias, lo que iba a provocar -al menos entre los combatientes anarquistas- la sucia impresión de que si te pagaban por hacer una revolución, entonces ya no era una revolución.
Se produciría un conflicto abierto en el seno de los distintos comités de la CNT-FAI-FIJL, sobre todo como consecuencia de la negativa [24] de los milicianos de las columnas anarquistas a dejarse militarizar; pero no desembocaría en una secesión masiva.
Lo que Bataille señaló en su conferencia de abril de 1938, basándose en la revolución rusa, corresponde perfectamente a lo que ocurría al mismo tiempo en España:
«El fundamento revolucionario […], en poco tiempo, fue relegado al rango de una realidad casi verbal. El campo se abrió así casi sin restricción a instituciones militares desarrolladas por la necesidad de conquistar fuera y de coaccionar dentro. No pudiendo ser tomada consistencia por los elementos trágicos que habían abdicado desde el principio ante la pretendida realidad del trabajo, no pudiendo el trabajo crear un mundo, el poder tomó en poco tiempo una estructura casi exclusivamente militar. » [25]
3 – «No creemos en la resistencia masiva al trabajo, ni siquiera por parte de las clases que han vivido en la ociosidad» [26].
El abundante material y los comentarios del libro de Michael Seidman nos sumergen en la experiencia vivida por la clase obrera en los años treinta, ya que este historiador estadounidense reflexiona sobre las «fuerzas de atracción» que les empujaron a afligirse en ciudades como Barcelona y París:
«Los trabajadores se incorporaban a las fábricas no sólo porque tenían que comer y sobrevivir, sino también, en una medida desconocida, porque elegían trabajar […] Las fuerzas de atracción […] eran variadas y cambiantes, pero incitaban a todos los trabajadores a colaborar en el proceso de producción, a plegarse al espacio y al tiempo de trabajo. Estas fuerzas inculcaban a los trabajadores valores consumistas, […] la creencia en el proyecto reformista o revolucionario de partidos y sindicatos, y el fervor patriótico». (Seidman, 2010, p. 14. )
Seidman cree que los «deseos consumistas» estaban más desarrollados en París que en Barcelona, donde «el realismo socialista -es decir, la glorificación de la producción y del productor- era un sustituto directo de las sirenas consumistas de la publicidad […]. [Pero] durante los Frentes Populares estas fuerzas de atracción […] no fueron lo suficientemente fuertes como para vencer la resistencia obrera al trabajo, punto central de este libro». Cree que en la Barcelona de 1936-1938, individuos y grupos resistieron lo mejor que pudieron -la mayoría de las veces «en el vacío»- a las enormes y absurdas limitaciones generadas por la guerra y por el trabajo moderno. [27]
Seidman no ve a los trabajadores como «productores potencialmente perfectos», sino más bien como «resistentes a los que hay que doblegar constantemente o seducir para que acepten trabajar» [28]. Se distancia de los historiadores marxistas y de los teóricos de la modernización que ignoran o subestiman los comportamientos de evitación del trabajo, basándose, en su opinión, en un enfoque progresista de la historia que deja «intacta la visión productivista de la clase», e identifica a los trabajadores con su vocación. Los marxistas, unidos a los anarquistas, proponían «la construcción de una utopía en el lugar de trabajo», lo que implicaría inevitablemente la sumisión de los trabajadores al trabajo, que estaría «naturalmente» cargado de sentido.
Sin embargo, los trabajadores retratados en este libro «a menudo consideraban que su trabajo carecía de sentido», más allá de la necesidad de satisfacer sus necesidades materiales, afirma el autor (Cf. Seidman, 2010, pp. 14-24).
Bruno Astarian también tuvo en cuenta este criterio en su panfleto sobre los «orígenes del antiobrerismo», basado en el libro de David Montgomery, Workers control in America, Cambridge University Press, 1979. Señaló que, en los años veinte en EE. UU. , en la época de los conflictos contra la Organización Científica del Trabajo,
«En todos los detalles que hemos visto de los conflictos […], no hay ningún caso de trabajadores que ensalcen las bellezas del trabajo manual o la dignidad intrínseca del trabajo cualificado. La lucha contra la desposesión del saber hacer por parte del capital se define mucho más en términos de tiempo de trabajo, densidad de trabajo y margen de libertad en el lugar de trabajo […] Pero si no encontramos ninguna defensa del oficio como tal, tampoco encontramos ningún antiobrerismo en el sentido moderno del término [utilizado para designar las huelgas salvajes y sin demanda de las OS en los años 60 […]. Montgomery pone el dedo en la llaga del nuevo comportamiento típico del obrero industrial […] y relata el caso de unos cuantos obreros siderúrgicos que no tenían el menor interés por su trabajo, cuya única preocupación era hacer ‘tan poco como el jefe les permitiera’. Aquí, al principio, se sembró la semilla de lo que se convertiría en un verdadero problema en los años 60 y 70». (Astarian, 2005, pp. 16-17).
Seidman sostiene que el rechazo al trabajo no es el comportamiento de una clase trabajadora «atrasada» o «arcaica». Siguieron siendo «una parte intrínseca de la cultura obrera y aparecieron en diferentes momentos con diferentes divisiones del trabajo», y continuaron en España de 1936 a 1938 en forma de acciones colectivas o individuales que permitían a los trabajadores evitar el trabajo asalariado:
«El absentismo, las falsas enfermedades, los retrasos y las huelgas constituían la resistencia directa. […]. La resistencia indirecta consistía en el robo, el sabotaje, la rebaja de tarifas, la indisciplina y la indiferencia. […]. En Barcelona, la desobediencia persistente implicaba una desautorización implícita de la gestión económica por parte de los sindicatos. […]. Todo ello limitaba la producción y provocaba reacciones coercitivas de los aparatos sindicales. » [29]
En cambio, pocas fuentes nos hablan de las motivaciones de los que se negaban a trabajar, [30] las prácticas mencionadas son clásicamente discretas. Lo que queda por saber es el alcance de las negativas al trabajo en Barcelona y su significado, dado que de 1936 a 1938 los directivos se quejaban constantemente de la baja productividad y el letargo de los trabajadores.
4 – Sindicatos y sindicalistas en los años treinta
«La CNT desempeñó un doble papel en Barcelona: en primer lugar […] era por nacimiento una organización revolucionaria que -a diferencia de la CGT francesa- lo siguió siendo durante toda la década de los treinta; en segundo lugar, la CNT era un sindicato que, como los demás, defendía las reivindicaciones cotidianas de sus afiliados». [31]
En cuanto la CNT salió de la clandestinidad, en abril de 1931, miles de obreros se afiliaron a ella, pero los dirigentes del sindicato se quejaron de que no pagaban sus cuotas y no acudían a las reuniones. Se previó entonces no dejar trabajar a ningún afiliado que no estuviera al corriente de sus cuotas. Pero los proletarios eran muy combativos: las manifestaciones violentas de los parados (que recibían prestaciones muy bajas) coincidían con huelgas incesantes, hasta el punto de que la CNT admitió que no podía controlar las huelgas que estallaron en el verano de 1931. La principal reivindicación era «la abolición total del trabajo a destajo y de las primas», expresada en el congreso fundacional de la CNT en 1910, y que seguía siendo muy popular en Barcelona. Otras aspiraciones persistentes eran reducir el ritmo de trabajo y acortar su duración, y todo era posible para conseguirlo: automutilación, huelgas contra la abolición de los días festivos habituales, etc. Cuando las huelgas se volvieron difíciles o ineficaces, la práctica de ralentizar el trabajo fue un arma aprobada por la CNT; en la industria metalúrgica en 1934-1935, hizo que la producción cayera a la mitad. Incluso los capataces, un grupo cuya lealtad era absolutamente necesaria para el funcionamiento de la industria, desafiaron la autoridad de los jefes y recurrieron a la violencia para respaldar sus demandas.
Así, de 1931 a 1936, en un periodo de inestabilidad política y crisis económica, la clase obrera de Barcelona demostró una notable capacidad para conseguir salarios ligeramente más altos, una semana laboral más corta y, en algunos casos, la abolición del trabajo a destajo. Después de julio de 1936, viéndose como uno de los pilares de la «articulación rápida y racional de la economía», la Confederación, junto con la UGT, asumió la gestión del trabajo en las empresas. Y aquí, hay que reconocerlo, «luchó contra las aspiraciones que había alentado durante la Segunda República. » [32]
Durante la revolución, los dos aspectos de la Confederación entrarían en conflicto, ya que la clase obrera barcelonesa seguiría luchando, en circunstancias aún más desfavorables, por trabajar menos y ganar más. En otras palabras, la CNT se encontraría enfrentada a sus enemigos de clase, pero también a aquellos a los que decía representar (Cf. Seidman, 2010, pp. 86-97).
5 – Gestión sindical de empresas controladas por sus trabajadores
En virtud del decreto de colectivización, los consejos de fábrica nombrados por los trabajadores en asamblea general son responsables de su gestión, y el objetivo es garantizar el máximo rendimiento. A pesar de la pérdida gradual de su poder político, la CNT, con su millón de afiliados, conserva el control de los sectores de actividad más importantes de Barcelona hasta el final de la guerra, incluida la industria armamentística. Consideró «ruinoso, suicida y contrarrevolucionario» el decreto por el que se introducía la semana de 40 horas, y un «grave error» la reducción de la jornada laboral y el aumento salarial del 15%. (cf. Seidman, 2010, p. 109). [33] A pesar de estas mejoras, como muestra este documento [34], algunos trabajadores se mantuvieron alejados de sus talleres o fábricas a partir de julio de 1936:
«En ejecución de los acuerdos tomados por la última asamblea, han sido tachados de las listas de obreros los individuos que abandonaron el trabajo en los primeros momentos de la revolución, así como los que desde entonces dejaron de trabajar sin motivo válido. » [35] Oretc:
«El 15 de agosto de 1936, el Comité de Control de los Transportes Públicos pidió a todos los trabajadores que justificaran sus ausencias con un certificado médico. Cinco días más tarde, un miembro del Comité y un médico fueron designados para controlar a los enfermos a domicilio. » [36]
Sabemos que los militantes y milicianos se movían mucho durante los primeros meses de la revolución, yendo y viniendo del frente a la ciudad, pasando tiempo en comunidades agrícolas y participando en diversos centros sociales y culturales. Mientras que los sindicalistas anarquistas y comunistas encontraron partidarios verdaderamente devotos entre una minoría de trabajadores en Cataluña, muchos de los que se afiliaron durante la guerra lo hicieron porque la vida era difícil sin carnet sindical[37]. Muchos de los nuevos afiliados, que no eran necesariamente políticos, eran reacios a asistir a las reuniones y a pagar sus cuotas.
«Incluso los militantes que se suponía que eran entregados a menudo faltaban a las reuniones […] y se les advertía: ‘Los camaradas de los Comités de Control deben considerarse trabajadores del mismo modo que los demás y, por tanto, están obligados a trabajar […]. Si un camarada sabotea nuestro trabajo, […] será expulsado inmediatamente'». [38]
«Los historiadores pro-anarquistas han afirmado que el crecimiento del poder del Estado fue responsable de la desmotivación de los trabajadores de las colectividades barcelonesas», y que en los primeros tiempos los trabajadores trabajaban con entusiasmo. Seidman cree que en realidad ocurrió lo contrario: el Estado y la burocracia se fortalecieron en respuesta a la resistencia de los trabajadores a trabajar :
«La ideología anarcosindicalista del desarrollo económico incluía una filosofía política democrática extendida a la fábrica. Los medios de producción debían desarrollarse con el acuerdo -y bajo el control- de los propios trabajadores. […]. Los anarcosindicalistas querían lo que ahora se conoce como autogestión, o control obrero de las fábricas. […]. [Pero] los teóricos anarcosindicalistas nunca reflexionaron a fondo sobre el posible conflicto entre la forma democrática de los consejos y el contenido del programa de racionalización económica y de industrialización […] Ante la disyuntiva entre la participación de los trabajadores en la producción y su eficacia», algunos libertarios llegaron a justificar el castigo a quienes, «por su falta de voluntad o por algún otro motivo, no se sometían a la disciplina consensuada» [39].
«La apatía y la indiferencia contribuyeron a la desintegración de la democracia obrera y a la reaparición de la élite empresarial durante la revolución española. La nueva élite de activistas sindicales utilizó viejas y nuevas técnicas de coacción para conseguir que los trabajadores trabajaran más y produjeran más»[40].
Incluso antes de 1936, algunos habían advertido que «un parásito no conseguirá nada durante la revolución». Pestaña abogaba por la introducción de «carnets de identidad laboral para controlar a los holgazanes»…. Otro militante argumentaba que una sociedad comunista libertaria no debería usar la fuerza contra aquellos que no quisieran trabajar, sino tratarlos como deficientes mentales y dejarlos marchar mientras no perturbaran la paz social […] El congreso de la CNT de 1936 en Zaragoza […] propuso asambleas populares encargadas de disciplinar «a los que no cumplen con su deber, ni moral ni como productores» […] ¿Qué ocurriría, sin embargo, si los propios trabajadores se resistieran a la voluntad anarcosindicalista de modernización?». [41]
De julio de 1936 a enero de 1939, los sindicatos CNT y UGT, a pesar de las dificultades causadas por la guerra y de sus diferencias, trabajaron juntos para empezar a racionalizar, normalizar, concentrar y modernizar el arcaico aparato industrial de Barcelona, y lucharon por crear un mercado nacional competitivo, algo de lo que la mayoría de los militantes seguían estando muy orgullosos.
La comunidad Marathon, antigua fábrica de General Motors, es un buen ejemplo de este esfuerzo. Iba a ser cerrada por sus propietarios norteamericanos, pero fue reiniciada por militantes de UGT y CNT. Los técnicos ayudaron a coordinar, financiar y asesorar a una serie de pequeñas empresas que producían piezas de recambio que antes se importaban. En julio de 1937, la comunidad celebró el primer camión y su motor que se habían construido en serie en Cataluña. Uno de los directores de Marathon, que había permanecido en Barcelona, elogió la labor de los 12.000 trabajadores de la industria automovilística y declaró que la producción de ese vehículo era parte integrante de «nuestra guerra de independencia». Así, «el productivismo anarcosindicalista se unió al nacionalismo económico español en la construcción de una industria automovilística independiente. » [42]
En otra empresa del metal:
«El consejo de administración de la colectividad admitió su intención de «reducir al máximo el trabajo» suprimiendo ciertos procesos[43] […] y sostuvo que era absolutamente necesario reorganizar el proceso de producción […]. La normalización reduciría el tiempo de fabricación necesario y abriría perspectivas de producción «casi ilimitada». «
En enero de 1938, la Confederación aprobó una propuesta para otorgar a los técnicos poderes coercitivos, pero no siempre consiguió convencer a sus miembros para que los obedecieran. En enero de 1937, el ministro de Industria de la CNT en el gobierno de Madrid, Juan Peiró, argumentó que la nivelación salarial iba en contra del principio libertario y sindicalista de «a cada uno según su trabajo»: «El técnico tiene muchas más necesidades [que el trabajador ordinario]. Es necesario que sea debidamente recompensado»[45]. De hecho, en general, se mantuvieron diferencias salariales significativas y, a pesar de algunos progresos, los salarios de las mujeres siguieron siendo inferiores a los de los hombres.
En las fábricas dirigidas tanto por la UGT como por la CNT, muchos de los métodos que caracterizaban la producción capitalista -incluido el taylorismo [46]- fueron por tanto conservados e incluso reivindicados por la «sociedad proletaria», durante una fase de «transición»… Frederick W. Taylor creía que «la burguesía, científicamente educada, estaba en condiciones de poner fin a la lucha de clases mediante la prosperidad, es decir, mediante la producción ilimitada y su contrapartida, el consumo ilimitado […] Pensaba, no sin razón, que los obreros se resistirían a la dirección científica del trabajo hundiendo las tarifas e incluso mediante el sabotaje. En consecuencia, se aseguró de que la organización científica del trabajo pudiera constreñir a los obreros». [47]
A principios de 1937, la revista Horizonte de la comunidad CNT-UGT de Marathon elogiaba a la OST por seleccionar a los mejores trabajadores para cada tarea en la fábrica, y declaraba que el potencial económico de una nación podía medirse ahora en vehículos per cápita. La empresa construyó una fábrica de coches que se parecía a la de Renault en Francia, con largos pasillos, para preparar las futuras cadenas de montaje. Los planes de los activistas anarcosindicalistas para el futuro urbanismo iban de la mano: si se hablaba de abrir grandes espacios abiertos para mejorar las condiciones de vida de la gente, era también para garantizar que habría mucho tráfico de coches. Evidentemente, el taylorismo y otras técnicas empleadas por los sindicatos no eran simplemente una consecuencia de la guerra, que exigía una producción rápida. Los sindicatos siguieron modernizando la industria, cosa que la burguesía española sólo había empezado a hacer.
6 – Resistencia obrera
Después de julio de 1936, los militantes de la CNT-FAI pidieron más trabajo y más sacrificio en estos tiempos difíciles, pero en lugar de asumir con entusiasmo su papel de trabajadores, dueños de su herramienta de producción, los obreros de base actuaron como si los sindicalistas fueran la nueva élite dirigente, y continuaron las prácticas obreras de ralentizar el trabajo.
Los salarios a destajo y las primas habían sido abolidos en julio de 1936, y a pesar del aumento de la mano de obra, los salarios más altos y las jornadas laborales más largas, la producción seguía cayendo, por lo que los consejos de fábrica pidieron a los sindicatos que restablecieran el sistema de primas y el control estricto sobre los productores. En el caso de la planta metalúrgica de Casa Girona, donde 1. 800 trabajadores producían material de guerra, una comisión encargada de investigar las «anomalías» concluyó que el nuevo sistema de primas ofendía «nuestras más profundas convicciones», pero que había que utilizarlo porque la mayoría de los trabajadores se dejaban llevar por sus «instintos egoístas» y se negaban a producir sin un incentivo monetario. Estos trabajadores «inconscientes e irresponsables» habían sido empujados por agitadores comunistas de la UGT, según se afirmó. [Esta decisión dio lugar a un tenso debate interno en la CNT. El presidente del sindicato sostenía que los trabajadores recalcitrantes «habían sido esquiroles y sólo pensaban en sus estómagos», y otro importante militante consideraba que no había que aumentar la semana de 40 horas, que los trabajadores ya se sacrificaban bastante, que los privilegiados cobraban miles de pesetas al mes, y dimitió.
Así que, como habían hecho los capitalistas, los sindicatos vincularon el salario al rendimiento, y el trabajo a destajo se reintrodujo en varias empresas a partir de 1937. Pero los problemas asociados al trabajo a destajo persistieron durante toda la guerra, en todos los sectores de la industria. En la construcción, el consejo técnico-administrativo de laCNT formuló el siguiente dilema en agosto de 1937: o se restablece la disciplina en el trabajo y se suprime el salario único, o estamos abocados al desastre. Recomendaba que sólo se realizaran trabajos rentables. «De lo contrario, los trabajadores con baja productividad serían penalizados o incluso excluidos.
A partir del otoño de 1936, la inflación y la escasez debidas a la guerra [49] -y también provocadas por las maniobras del PSUC [50]- llevaron a los trabajadores a exigir complementos salariales. En diciembre de 1936, los trabajadores del gas y la electricidad convocaron una asamblea para discutir la concesión de una prima de fin de año. Fueron calificados de «contrarrevolucionarios y fascistas» por el comité de control de la CNT-UGT, que era plenamente consciente de su papel a la hora de «dirigir y canalizar las aspiraciones de las masas», pero temía que la asamblea planteara otras cuestiones embarazosas sobre las diferencias salariales y los técnicos, por lo que aceptó la prima (véase Seidman, 2010, pp. 153-159).
La militarización inherente a las condiciones del trabajo industrial se vio obviamente reforzada por el contexto de la guerra: en marzo de 1937, todos los ciudadanos de entre 18 y 45 años debían estar en posesión de un «certificado de trabajo»; los infractores sorprendidos en lugares de ocio eran enviados a trabajos de fortificación o a prisión (véase Seidman, 2010, pp. 180-181).
Hasta finales de 1938, siguieron llegando a los sindicatos quejas sobre indisciplina, absentismo, [51] retrasos, falsas enfermedades, automutilación, recorte de tarifas, robos y sabotajes; se registraron paros, pero las huelgas eran poco frecuentes porque la amenaza de prisión o de un campo de trabajo [52] era disuasoria. Poco a poco, todos estos comportamientos, incluidos hablar o comer durante las horas de trabajo, la embriaguez, la inmoralidad, quejarse violentamente, distraer a los demás, etc. , se equipararon al sabotaje, y los culpables fueron multados o despedidos. Seidman señala que los sectores en los que la militancia había sido especialmente intensa en los años treinta tenían un problema particular con los saboteadores, tomando como ejemplo el sindicato metalúrgico de Badalona «que pidió a su homólogo de Barcelona que no proporcionara empleo [a sus trabajadores] sin su aprobación explícita» [53]. Por tanto, puede haber una relación entre el radicalismo obrero y el desinterés por la autogestión, al menos tal como se inició en Barcelona.
No estoy diciendo que la resistencia al trabajo en las empresas reflejara una expectativa defraudada de unas relaciones sociales diferentes, o que reflejara explícitamente el deseo de relanzar la revolución; hay muy pocas pruebas tangibles para concluir eso.
En cualquier caso, cuanto más se reforzaba el Estado, más se desmoralizaba a los trabajadores y más medidas represivas se tomaban contra ellos.
En un pleno local de los Grupos Anarquistas de Barcelona celebrado el 12 de abril de 1937, que se centró en la política colaboracionista de la CNT y al que asistieron militantes de las Juventudes Libertarias y de los Comités de Defensa, varios oradores (entre ellos miembros del grupo Los Amigos de Durruti) expresaron su frustración por el fracaso de la política de concesiones económicas y políticas:
«La contrarrevolución avanzó a pesar de nuestra colaboración con el gobierno [54] ;Esto demuestra que esto último es contraproducente. «[Es necesario emprender] la socialización total de la industria, el comercio y la agricultura;sin esto perderemos la guerra. No se puede hacer la revolución sin enfrentarse al capitalismo, sea cual sea la forma que adopte. «
Ante este ambiente, alguien argumentó que «las posiciones extremas estaban justificadas cuando estábamos inmersos en la población; ahora nadie nos rodea y es peligroso tomar decisiones así», y concluyó que sólo había que pedir a los comités superiores «más responsabilidad en todo».
Un grupo anarquista propuso que los ministros anarquistas «se retiraran del gobierno y que los comités de barrio formaran un Comité Central». Otro consideraba necesario «evitar la aparición de un abismo entre el pueblo y la CNT-FAI» y mantener a toda costa la unidad CNT-FAI. Pero el pleno, teniendo en cuenta los resultados de nueve meses de política ministerial, decidió por unanimidad pedir «a nuestros representantes que se retiren del gobierno de Cataluña», y entonces parte de la asamblea dio marcha atrás, asustada por su propia audacia, bajo la presión de los representantes de las autoridades superiores de la CNT-FAI. (Véase Guillamón, 2011, pp. 181-207).
Todo esto dice mucho de la crisis interna del movimiento libertario español, y apunta a la reactivación de viejas tensiones entre anarquistas y anarcosindicalistas, con el riesgo de una escisión, y muestra también la amplitud del abismo que se estaba abriendo entre la organización y las clases trabajadoras.
La lucha abierta entre revolución y contrarrevolución en Barcelona unos días más tarde iba a poner de manifiesto esta contestación interna: durante la provocación policial del 3 al 7 de mayo de 1937, las calles tomaron el relevo. Sin órdenes de la CNT, se levantaron barricadas en los barrios, defendidas por obreros armados -principalmente miembros de los Comités de Defensa y algunos de las Patrullas de Control-, por grupos afines de la FAI y otros revolucionarios del movimiento como Los Amigos de Durruti, milicianos del frente (o en excedencia) y militantes del POUM.
Pero los dirigentes de la CNT-FAI y del POUM pidieron a los insurrectos que volvieran al trabajo, una vez más, y el 4 y el 17 de mayo, en Barcelona y Madrid, los ministros anarquistas fueron expulsados de los gobiernos, pero por representantes del Frente Popular…
Los Comités de Defensa no se consideraron inmediatamente derrotados: en una circular interna del 27 de mayo de 1937, tras elaborar un «balance de los errores de las jornadas de mayo», se hablaba de organizar «compañías de cincuenta militantes armados» con vistas a un «proyecto de organización conspirativa» y pasar a la clandestinidad. Pero de junio a septiembre de 1937 se desató la represión contra ellos y fueron neutralizados, sobreviviendo sólo durante un tiempo una prensa clandestina centrada en el apoyo a los presos antifascistas (véase Guillamón, 2011, pp. 219-222)[55].
Mayo del 37 vendría a representar la fecha emblemática de la victoria de la contrarrevolución en muchos aspectos, entre ellos el del fin de la ósmosis entre la CNT y las barriadas, y el lento marchitamiento de estas últimas bajo los golpes de la II República social-estalinista -e incluso social-estalinista-centrista- a partir de abril de 1938, cuando la CNT-FAI regresó al gobierno de Madrid.
«El significado de las Jornadas de Mayo no era, básicamente, en sí mismo, romper la CNT […]. Más bien, era romper las solidaridades organizativas de la CNT en Barcelona de tal manera que debilitara sus secciones, apoyadas y respaldadas por la «Barcelona de los Parias», a través de los mecanismos y usos políticos de resistencia al Estado. » [56]
Las comunidades de Aragón serían el siguiente objetivo.
El problema de la escasez no se solucionó en Barcelona: los jóvenes de los barrios más pobres se dedicaron a saquear los campos, incluidas las parcelas colectivizadas (1. 000 hectáreas en Barcelona) [57]. En los barrios se volvió a decir que «robar a los ricos para comer es muy diferente de atacar a cualquiera para vivir una vida de lujo», y los militantes anarquistas, obreros o no, realizaron directamente atracos. [58]
Para colmo, de 1937 a 1939, los bombarderos enemigos bombardearon sobre todo barrios obreros (Poble sec, Barceloneta, Raval), para acabar con la «ciudad del mal» (cf. Ealham, 2005 a, p. 304).
7 – «Hay que poner fin a toda esta revolución contra la economía» [59].
¿Refleja esta afirmación una cierta realidad?
Entre 1936 y 1938 se invalidaron un modo de vida y unas relaciones sociales basadas en el apoyo mutuo y en una relación diferente con el tiempo -que hasta entonces habían resistido a la propia implantación del capitalismo-, por no hablar del enfoque individualista que hasta entonces había estructurado profundamente el movimiento anarquista y contribuido al rechazo de las normas burguesas.
Los nuevos conversos a la economía no se daban cuenta de que participaban en la disolución de los vínculos entre las personas que este sistema opera para sustituirlos por los que se producen a través del trabajo.
A la vista de la amplitud de las acciones encaminadas a reducir el tiempo y la energía dedicados al trabajo por un proletariado que se había mostrado muy combativo, en un momento en que se suponía que los trabajadores debían tomar las riendas de su propia vida, cabe preguntarse por la realidad de su interés por la vocación del proletariado.
El enfoque moral, unido al enfoque militante, trataría a los rebeldes de Barcelona como holgazanes, o individualistas sin conciencia social, incapaces de participar en una lucha colectiva. Su comportamiento temerario y peligroso sería visto como un sabotaje a la experiencia revolucionaria.
Otros estarán de acuerdo en que el aparato cenetista, que redujo el programa revolucionario a una miseria, provocó la confusión y luego la comprensible desafección de una parte de los proletarios, tanto en el frente como en los centros de trabajo. Apoyaron a los que criticaron abiertamente a la CNT-FAI política y doctrinalmente, y que se sacrificaron por responsabilidad militante, como los milicianos de la Columna de Hierro, o que la superaron en la llamada a la disciplina [60]. Pero no comentarán el discurso industrialista de los anarcosindicalistas de los años treinta, ni el efecto que tuvo en el proyecto de emancipación que se experimentaba.
Sabiendo que «la nueva norma de comportamiento del obrero industrial de la época era hacer lo menos posible», ¿cómo extrañarse de que un proyecto de emancipación libertaria, en adelante asociado a la sumisión voluntaria al tiempo y al espacio del trabajo industrial, no cuajara? No hablo aquí de antiobrerismo consciente, sino de la manifestación de una aversión al trabajo, quizá reforzada en España por el trasfondo anticapitalista que duró allí algo más que en otras partes.
No se trata aquí de atribuir un «bello papel» a las bases frente a sus dirigentes, aunque la CNT estuviera en vías de convertirse en un sindicato como los demás. Tampoco se trata de decir lo que la CNT debería o no debería haber hecho y de contentarse con calificar de traidores a muchos de sus dirigentes [61] [62].
Se trata de comprender, para hoy, cómo el movimiento obrero se hundió, a su antojo, en la «utopía» capitalista; y cómo, en nuestro mundo estructurado por el trabajo, las relaciones sociales que engendró siguen emergiendo como hechos naturales.
«Mientras [los militantes] identificaban la conciencia de clase con el control y el desarrollo de las fuerzas productivas […], la conciencia de clase de la mayoría de los trabajadores se manifestaba en el hecho de escapar al espacio y al tiempo del trabajo, igual que antes de la revolución. » [63]
Esta conciencia de los trabajadores -sin duda difusa e indistinta- Pero los sindicatos y los partidos de izquierda, revolucionarios o no, participaron en el ciego desarrollo capitalista [64] hasta que las luchas antisindicales y antilaborales de los años 60 hicieron visiblemente extraño proponer la reconstrucción del mundo en torno a un centro del que sus ocupantes sólo buscaban huir.
Si alguna vez nos planteamos contradecir la constatación de que -en 1936 como hoy- sólo existe una utopía, la del capital [65], una futura «insurrección no debe nunca reapropiarse de los elementos de la propiedad capitalista para apoderarse por sí misma de la producción […] [lo que anunciaría] la posibilidad de una relación entre individuos que no tenga como contenido el trabajo» (cf. Astarian, 2010).
Myrtille, Giménologue Las traducciones del español son mías.
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[1] José Peirats, en una entrevista de 1976, dijo: «En los primeros tiempos del movimiento, García Oliver y algunos otros propusieron la idea de establecer el comunismo libertario en Cataluña el 21 de julio de 1936. García Oliver sabía perfectamente que no podía haber comunismo libertario en Cataluña desde el momento en que nuestras fuerzas no llegaban al millón de afiliados sobre una población de cinco millones, en que los campesinos catalanes eran de tipo pasivo y estaban bajo la influencia de los partidos políticos, y en que la CNT era minoritaria en todas las demás regiones de la España liberada. Proponer, en estas condiciones, implantar el comunismo libertario en Cataluña es lanzar un proyecto vago, basado en una idea sin convicción. También hay jactancia en todo esto, como en el caso hipotético de un plan para asaltar el Banco de España» (Peirats, 2009).
[2] El mismo día en La Vanguardia, un titular cruzaba la portada: «Los sindicatos dan orden de volver al trabajo; el Comité de Abastos prohíbe requisas y expropiaciones; el Comité Regional de la CNT recomienda mantener la moralidad entre los elementos de las fuerzas populares que intervienen en las calles». «A continuación, se relata el discurso del delegado de la CNT, Toryho, que «dio instrucciones a las milicias antifascistas que intervinieron en las calles: […] nadie debe realizar ninguna acción ni tomar ninguna iniciativa por capricho. El capricho está abolido […] Se recomienda que, cuando se ordene a los trabajadores de una rama determinada que vuelvan al trabajo, se aplique con firmeza, porque en ese momento no debe producirse ninguna nota discordante». También expresa la CNT RC su «gran pesar al ver los saqueos de los estancos en particular; actos llevados a cabo por grupos» que deben ser detenidos y llevados ante los comités para que reciban el castigo adecuado. En la página 2, un artículo subraya que, para luchar contra los saqueos y los desórdenes, las milicias populares se encargan de detener a «los que cometen actos contra el orden revolucionario».
[3] Véase Ealham, 2005 a, pp. 280-298 y todos los extractos que siguen.
[4] Estos «comités de distrito y de barrio» se debatieron en el III Congreso de la CNT en 1931: su función era vincular a los sindicalistas del centro de la ciudad con los de los suburbios y, sobre todo, intervenir cuando los sindicatos estaban prohibidos o en situaciones de tensión revolucionaria. Según Ealham, 2005 a, p. 281, aunque la mayoría de sus miembros estaban afiliados a la CNT, no seguían necesariamente las instrucciones de la Confederación: «…la CNT no era el único sindicato de la ciudad, pero era el único que podía actuar». Los Comités de Distrito constituyeron la base del único componente genuinamente revolucionario, la efímera Federación de las Barricadas, fundada por activistas de base en el fragor de la lucha de julio contra el ejército, que era una forma embrionaria de alternativa revolucionaria al poder del Estado, comparable a las federaciones de Distrito de la Comuna de París.
[5] ¿Fue éste un último intento desesperado de introducir a los no-obreros en el lugar de trabajo?
[6] Remito al libro de Agustín Guillamón, 2009, pp. 42-69 para las distintas etapas del compromiso alcanzado por los dirigentes peneuvistas con la burguesía catalana en julio-agosto de 1936. En el pleno del 23 de julio de 1936 en la casa CNT-FAI de Barcelona, cuando se puso a discusión la entrada de los anarcosindicalistas en el CCMA, la mayoría de los delegados estuvieron de acuerdo con las siguientes opciones: «¿Hasta dónde nos conviene embarcarnos en un ensayo de comunismo libertario en Cataluña, sin haber terminado la guerra y con los peligros de la intervención extranjera?». » Informe del Comité Peninsular de la Federación Anarquista Ibérica al Movimiento Libertario Internacional, sin lugar ni fecha [¿1938?] citado por Guillamón, 2009, p. 49, nota 48. Según Paz, 2001, p. 35, «el error inicial fue la creación de la CCMA […] Los comités y grupos de notables ocuparon el lugar de las bases y actuaron en su nombre sin consultarlas».
[7] El Consejo recibió el encargo de preparar un decreto sobre «colectivización y control obrero», que fue publicado el 24 de octubre de 1936.
[8] Peirats, 1983, p. 197.
[9] Paz, 2001, p. 32; véase también Guillamón, 2009, pp. 52 y 77.
[10] Hemos visto antes que los diversos comités y grupos que existían antes del 19 de julio de 1936 (de acción, de defensa, de afinidad, de barrio o de distrito) -que constituían la base organizada del movimiento anarquista y anarcosindicalista en Barcelona- dependían teóricamente de la CNT-FAI, sobre todo después de la toma del poder en octubre de 1934, pero que también podían llegar a ser autónomos en la práctica. Su lógica transformación en comités revolucionarios de barricada, abastecimiento, control y partida de milicianos a partir del 19 de julio de 1936, sin órdenes de autoridades superiores, demostró su vitalidad y eficacia Según Guillamón, 2011, pp. Según Guillamón, 94-100, los cuadros de defensa sufrieron una doble transformación: en primer lugar, se convirtieron en «milicias populares», partiendo hacia Aragón y ayudando a constituir comunidades agrícolas; en segundo lugar, se convirtieron en comités revolucionarios en todos los distritos de Barcelona y en todos los pueblos de Cataluña, donde crearon un «nuevo orden revolucionario». Los comités revolucionarios de barrio se coordinaban a través de la sede del Comité Regional de la CNT.
[11] Paz, 2001, p. 29.
[12] Ibid, p. 39.
[13] En 1925, Santillán escribía (antes de su cambio de orientación) que la práctica revolucionaria no debía subordinarse a los datos económicos, y que era importante «no olvidar que el sindicato, como consecuencia económica de la organización capitalista, es un fenómeno social nacido de las necesidades de aquella época. Conservarlo después de la revolución equivaldría a conservar el capitalismo» (Santillán, 1976, p. 27). Gaston Leval, por su parte, escribió en 1932 que los sindicatos debían fusionarse en sindicatos industriales locales federados por rama de actividad. (Cf. Elorza, 1973, p. 412).
[14] «El CCMA y la Generalitat de Cataluña coincidieron en su política de reafirmación de los antiguos ayuntamientos frente a los comités revolucionarios locales […] El 26 de septiembre de 1936 se formó un gobierno de la Generalitat con consejeros anarquistas y el 1 de octubre se oficializó la disolución del CCMA. El decreto del 9 de octubre […] declaró la disolución de todos los comités locales surgidos el 19 de julio, que serían sustituidos por nuevos ayuntamientos. A pesar de la resistencia de muchos comités locales, que retrasaron esta aplicación, fue una sentencia de muerte de la que los comités no se recuperarían. La resistencia de la militancia cenetista […] amenazaba el pacto antifascista. Los dirigentes anarcosindicalistas estaban sometidos a la doble presión de la militancia, que se resistía a obedecerles, y del resto de las fuerzas antifascistas, que les decían que hicieran cumplir los decretos del gobierno castigando a los descontrolados». Cabe añadir este instructivo relato de Marcos Alcón, del grupo Nosotros y miembro de la CCMA, publicado en Francia en 1975 en el diario Espoir el 20 de julio: «La CCMA acababa de ser disuelta. […] Fue en estas circunstancias cuando una comisión representativa de los Comités de Defensa de Barcelona vino a hablar conmigo […]: «Hemos analizado la situación y creemos que la revolución está siendo estrangulada por los Comités responsables. En consecuencia, hemos decidido ir a la casa CNT-FAI para despedir a los miembros de estos Comités. Venimos a proponerte que seas el nuevo secretario del Comité Regional». Aunque estaba de acuerdo con ellos en que las recientes concesiones eran excesivas, me quedé muy sorprendido, pero […] el militante que hay en mí estuvo a la altura de las circunstancias y respondí: » […] Es cierto que vamos a la deriva, pero no es eso lo que tenemos que hacer. El remedio podría ser, y será, peor que el mal […] Retirémonos a los sindicatos y obliguemos a los Comités y a todos los militantes a adaptar su comportamiento a lo que los trabajadores querían y siguen queriendo. Las patrullas de control, en las que los militantes libertarios eran mayoría desde finales de enero de 1937, sobrevivieron a la disolución del CCMA hasta junio de 1937.
[15] Y esta lógica continuaría sin cambios: «El proyecto presentado por Horacio Prieto a un Pleno del movimiento libertario en septiembre de 1937 iba muy lejos: la primera propuesta, la fusión con la UGT, ponía fin a la especificidad libertaria de la CNT, concebida como la garantía de su carácter revolucionario. La segunda, la construcción de una «república socialista democrática y federal» tras una consulta electoral en la que intervendrían los libertarios, en palabras de César Lorenzo, sustituía el objetivo indeterminado de la revolución por una fórmula próxima a la idea de un «Estado obrero», en la que sólo el adjetivo federal remitía vagamente a valores compartidos por los libertarios. La tercera propuesta, «reconocimiento de las conquistas de la Revolución», combinada con la quinta, «elaboración de un sistema económico pluralista que concilie diversos intereses y puntos de vista ideológicos del antifascismo», con un sector nacionalizado, otro colectivizado y otro privado, transformaba la revolución en conquistas obreras a defender en el marco de una economía cuyos fundamentos seguían siendo capitalistas, adoptando al menos el gradualismo, cuando no la filosofía de los programas mínimo y máximo»[…]. A partir de entonces, la CNT ya no presentaba un perfil tan diferente al de una UGT que veía su papel como el de una organización subsidiaria del gobierno del Frente Popular. Esta adaptación no fue una maniobra táctica en el marco de una estrategia revolucionaria, fue la consecuencia de la idea de que la revolución había sucedido, y que su realidad, que no se ajustaba a las proyecciones idealistas del congreso de Zaragoza, obligaba a la CNT a ir más allá de sus antiguos principios y a gestionar sus logros, para protegerlos de socios engañosos y amenazadores» comenta François Godicheau (2006).
[16] Según Victor Alba, el término «colectivización» (utilizado por primera vez en 1936 por Juan Fábregas) no formaba parte del léxico de la CNT antes de la guerra, sino que se refería al concepto de «socialización de la propiedad» o «socialización de la riqueza». Para Alba, las colectivizaciones eran una respuesta espontánea a una situación de crisis y representaban, ante todo, la creación de una «nueva forma de propiedad privada en la que los trabajadores de una empresa ocupaban el lugar de los patronos morosos y los accionistas el de propietarios». La colectivización sería, pues, el primer acto fundador del enfoque autogestionario, mientras que la socialización sería el acto supremo de la revolución, su resultado organizado, coordinado y planificado.
[17] Véase todo el capítulo IV de su libro (Semprún Maura, 2002).
[18] Fueron muchos y estuvieron detrás de la creación de las industrias más modernas.
[19] En la industria del vidrio, en particular, todos recibían el mismo salario (ya no había distinción entre sexos); los empleados con familia (niños y ancianos) recibían más (véase Souchy, 2008, p. 81). Pero «en algunas fábricas, los beneficios o los ingresos se repartían entre los trabajadores […] Como resultado, los salarios variaban de una fábrica a otra, incluso dentro de la misma industria» (Richards, 1997, p. 116), lo que chocaba gravemente con los principios anarquistas.
[20] En un pleno sindical celebrado en Barcelona en octubre de 1936 sobre el tema de la socialización, en el que estuvieron representados 600. 000 trabajadores, se decidieron una serie de medidas prácticas bajo control sindical, pero nunca llegaron a aplicarse realmente. (Véase Semprún Maura, 2002, p. 101).
[21] La inflación no tardó en anular los efectos de los aumentos salariales, sobre todo porque la falta de actividad en algunas empresas hizo que los trabajadores sólo pudieran trabajar tres días a la semana (cobraban cuatro); reapareció el fantasma del paro y la escasez. El reformista de la CNT (y futuro ministro de Industria en noviembre de 1936), Juan Peiró, sólo tenía un consejo que dar en un artículo publicado en La Soli el 25 de agosto de 1936: «Los obreros tendrán que trabajar todo lo posible, y más si es necesario, porque es la única manera racional de reducir el coste de producción. La medida será idéntica en todas las industrias, especialmente en aquellas en las que la materia prima sea importada», y añadía: «Sé muy bien que esto chocará a muchos obreros, especialmente a los que trabajan por cuenta del capitalismo […]. Pero la economía general concierne por igual a capitalistas y proletarios» (Alba, 2001, pp. 130 y 131). ¿Satisfizo esto a Gerardo García, autor del artículo «El paro forzoso durante la revolución», publicado el 24 de abril de 1937 en el diario Adelante, órgano de la CNT y la FAI en Reus, en el que escribía que los parados que vagaban por las ciudades mendigando antes de la revolución se habían unido ahora a las milicias porque de todas formas seguía sin haber suficiente trabajo?Y concluye: «Los sindicatos tienen una gran responsabilidad en esto […] No tienen excusa, los que están al frente de la organización».
[22]El ejemplo de la socialización restringida a la industria maderera y la cólera expresada por sus trabajadores conscientes del sabotaje en el trabajo es una ilustración de ello.
[23] En diciembre de 1936, el inimitable Santillán conjeturaba: «Todavía no hemos hecho la revolución en Cataluña…No hemos organizado el aparato económico como habíamos previsto; lo único que hemos hecho es echar a los propietarios de las fábricas y sustituirlos por comités de control». «Al mismo tiempo, el 2 de diciembre, en una reunión de los altos comités libertarios, para el Comité Regional el problema fundamental era la desobediencia generalizada a las órdenes de desarme de las bases, y Valerio Mas no se anduvo con rodeos: «¡Nuestros peores enemigos son los barrios!». » Santillán, que estaba presente, declaró: «No debemos aceptar decretos que sabemos de antemano que no van a ser respetados por las masas, como el de la recuperación de las armas». El 16 del mismo mes, aceptó el cargo de Consejero de Economía de la Generalitat. Las actas de esta reunión interna indican que los dirigentes de la CNT-FAI se sintieron sin embargo afectados por la entrada de cuatro ministros en el gobierno de Madrid, y por la evolución de la situación, en la que pudieron comprobar que se estaba librando «una ofensiva general» contra la CNT. En un pleno de militantes barceloneses celebrado el 5 de diciembre de 1936, una de las cuestiones debatidas fue: «¿Qué libertad de acción deben tener los comités de barrio?»…(Guillamón, 2011, pp. 141-149).
[24] Esto se concretó en negativas a sumarse al ataque, reclamó deserciones colectivas (italianos de la Columna Ascaso, internacionales de la Columna Durruti, etc. Cf. Giménez & les Giménologues, 2006), y continuó en Barcelona en el marco de la actividad del grupo Los Amigos de Durruti (Cf. Amorós, 2003 b), luego en Valencia en febrero de 1937 con la convocatoria de las bases de la militancia por la Columna de Hierro, que intentaba desviar a la CNT de su vía colaboracionista.
[25] Bataille, 2004, pp. 40 y 41.
[26] Santillán, 1976, p. 190.
[27] Cabe señalar que el autor considera que los seres humanos no se mueven por ideologías o grandes causas, y adopta como suya la siguiente afirmación: «La individualidad es lo único que tienen en común los seres humanos». Considera que no hay que ignorar la capacidad de los hombres «corrientes» para el oportunismo, el egoísmo, la pereza, la búsqueda del interés personal y la irresponsabilidad: «El hambre y la lealtad a los más próximos explican más el comportamiento humano que la ideología o la cultura de un individuo determinado. » Véase la reseña de Republic of Egos: A Social History of the Spanish Civil War, de Michael Seidman, en Échanges et Mouvement, nº 104, 2002, que termina con este comentario crítico: «Afirmar una ‘individualidad’ sin contenido parece tan poco realista como la afirmación contraria de individuos intercambiables totalmente sometidos al colectivo»).
[28] También tiene en cuenta a los «productores imperfectos» considerados a priori poco implicados en las luchas colectivas, o incluso traidores a la clase obrera: las mujeres, los inmigrantes y los parados.
[29] Seidman, 2010, pp. 14-19.
[30] Sabemos algo más sobre las motivaciones de los que se resistieron a la guerra por las cartas de los soldados, y Seidman ha identificado formas individuales de resistencia: automutilación, deserción, negativa a disparar al soldado de enfrente, confraternización, etc.
[31] Seidman, 2010, p. 71.
[32] Ibid, p. 85.
[33] Algunas de las mejoras en las condiciones de trabajo observadas a partir de julio de 1936 se complementaron con la introducción de la medicina laboral, las prestaciones de jubilación, las escuelas y centros de formación, etc. Pero en muchos casos, los trastornos económicos y la escasez de recursos los bloquearon.
[34] Extracto del «Informe sobre el papel del Comité Central de la «España Industrial»», 25 de octubre de 1936 (Souchy, 2006, p. 74).
[35] Algunos de los que fueron denunciados como desaparecidos de las fábricas podrían haber participado en las expropiaciones de bienes de los ricos en las primeras semanas del verano de 1936, por cuenta propia o no. En cualquier caso, al no pertenecer a los comités de la CNT, fueron calificados de «saqueadores» y reprimidos con firmeza por los sindicatos. A partir del 26 de julio, la prensa advierte que «patrullas volantes de vigilancia» recorren la ciudad para detener a «saqueadores», «saqueadores» y otros «alborotadores», que son conducidos a la cárcel Modelo.
[36] Seidman, 2010, p. 108.
[37] Daba acceso a comedores y prestaciones sociales, y permitía encontrar y mantener un empleo, obtener una vivienda, ser ingresado en un hospital, viajar, etc.
[38] Seidman, 2010, p. 113.
[39] Ibídem, pp. 69 y 70.
[40] Ibídem, p. 114.
[41] Ibid, pp. 69-70.
[42] Ibid, p. 134. Esta connivencia con la burguesía modernista no impidió que sectores reaccionarios intentaran sabotear la economía catalana.
[43] Ibid, p. 135. En estas condiciones de ausencia de salida del modo de producción capitalista, esto equivalía a agravar el desempleo.
[44] El sindicato marítimo CNT advirtió a los marinos: «El vínculo entre el sindicato y la tripulación no debe entenderse sólo de abajo arriba, sino también en sentido inverso» (Ibid. , p. 145).
[45] Ibid, p. 146.
[46] La introducción progresiva de la fase taylorista de la explotación capitalista en el sector metalúrgico a principios del siglo XX se vio acelerada por la guerra de 1914-1918 y suscitó una fuerte resistencia de los trabajadores en Estados Unidos: «Cuando la tasa de desempleo es baja y no se producen avances tecnológicos que pongan en tela de juicio la cualificación de los trabajadores, la relación entre obreros y patronos se basa en un compromiso en el que los primeros disfrutan de una autonomía considerable en la organización de su trabajo. Es contra este compromiso contra el que milita el taylorismo. El obrero profesional debía ser sustituido por una masa de obreros especializados […] La introducción de la OST se impuso siguiendo las recomendaciones de Taylor, a las que un obrero siderúrgico de Iowa respondió a su manera: «Si el pueblo americano no quiere pasar todo el tiempo trabajando, está en su derecho, aunque los ingenieros científicos afirmen que podrían producir cinco veces más de lo que producen actualmente». «(Astarian, 2005, pp. 6-9. ) En Estados Unidos, el fordismo sucedió al taylorismo y despertó el deseo consumista de los trabajadores. En Francia, la OST comenzó en las fábricas de automóviles, que fueron «el campo de pruebas por excelencia del taylorismo» a principios del siglo XX. Con el estallido de la guerra en 1914-1918, la descualificación del trabajo se llevó a un nuevo nivel, pero no fue hasta después de la guerra cuando la introducción de la cadena de montaje permitió ir más allá de los límites del taylorismo (véase Astarian, 2005, pp. 18-22). En España, fueron los anarcosindicalistas los que quisieron introducir la OST, los mismos que llamaron a los trabajadores a respetar el trabajo bien hecho: en el momento de su contratación, la CNT recordaba a los trabajadores este principio básico: luchar contra el jefe pero respetar siempre el trabajo.
[47] Seidman, 2010, pp. 150 y 151.
[48] En realidad, los directivos de las fábricas en las que la UGT tenía mayoría se enfrentaban exactamente al mismo problema de caída de la producción, que la CNT conocía bien.
[49] Los precios al por mayor se multiplicaron por más de dos veces y media y los productos básicos fueron severamente racionados: la gente pasaba horas haciendo cola fuera de las tiendas. Las empresas y los sindicatos crearon cooperativas para ahorrar tiempo y dinero a los empleados (cf. Martorell, 2011). En 1937 empezaron a registrarse casos de inanición en Barcelona.
[50] «Para coordinar los esfuerzos contrarrevolucionarios de sus partidarios [10. 000 campesinos catalanes], los militantes del PSUC formaron el GEPCI, un grupo de presión conservador de comerciantes que exigían la vuelta al libre mercado». Los revolucionarios anarquistas acusaron a los «pequeños capitalistas del GEPCI» de ser responsables de la inflación al especular con los productos almacenados. En enero y febrero de 1937, «grupos de trabajadores armados de Barcelona, incluidos miembros de las patrullas de control, requisaron cosechas de los campos», y la tensión siguió aumentando entre las fuerzas de seguridad del Estado y los trabajadores armados de los comités locales (Ealham, 2005 a, pp. 301 y 302). El 20 de diciembre de 1936, nada más tomar posesión de su cargo de consejero de abastecimiento, Juan Comorera, del PSUC, pronunció un duro discurso, comenzando por acusar al POUM de actividades contrarrevolucionarias y denunciando después a «los grupos parásitos de la revolución», es decir, a los grupos incontrolados que no querían abandonar las armas. En materia económica, argumentó que Cataluña había dilapidado en pocos meses «la riqueza acumulada por las generaciones anteriores» y que ahora «se había acabado la fiesta»; afirmó que los responsables del desabastecimiento eran los innumerables comités de todo tipo «que no permiten la libre circulación de mercancías […]. Fantásticos comités de defensa, que sólo defienden sus propios privilegios, creados en los primeros momentos de esta revolución, de esta guerra […] que han montado una pequeña tienda de abastos cuando las mujeres proletarias de Barcelona se ven obligadas a hacer cola […] Que han sustituido, a costa de la colectividad, a los viejos intermediarios […] Y por eso hay escasez de productos de subsistencia en Barcelona […] Porque la gran diferencia de precio entre el que se paga al agricultor y el que paga el consumidor no va al bolsillo del vendedor, sino casi íntegramente a los bolsillos de los comités». Este discurso desarrollaba y justificaba las pancartas y octavillas que podían verse en las manifestaciones de mujeres de finales de 1936 y principios de 1937: «Más pan y menos comités; que gobierne un solo gobierno: el de la Generalitat». (Cf. La Vanguardia, 27 de diciembre de 1936). Según Guillamón, estas mujeres fueron manipuladas por los comunistas. Según Seidman, 2002, estas manifestantes revivían prácticas de los primeros tiempos de la República. Su descontento fue ciertamente explotado por los comunistas, pero en su opinión se trataba de un «individualismo subversivo». El 14 de abril de 1937, «una manifestación de mujeres, esta vez no manipulada por el PSUC, partió de La Torrassa y recorrió los mercados de Collblanc, Sants y Hostafrancs, protestando contra el precio del pan y de los productos alimenticios». Los disturbios y manifestaciones continuaron durante los días siguientes, y las panaderías fueron asaltadas (Guillamón, 2011, p. 207). En lugar de criticar abiertamente la gestión de su antecesor ceneterista en el Departamento de Abastecimiento (Juan Domenech, en el cargo del 28 de septiembre al 15 de diciembre de 1936), Comorera atacó al sindicato de alimentación de la CNT, cuya red de 13 tiendas y comedores de barrio, mantenida por los comités revolucionarios, alimentaba a los parados y a sus familias, así como a los refugiados de guerra, y competía de facto con los minoristas que seguían la ley de la oferta y la demanda y se abastecían en el mercado negro. La política del PSUC en aquel momento era excluir al POUM del Frente Popular y apaciguar temporalmente a los anarcosindicalistas, al tiempo que separaba a las altas esferas de la CNT-FAI de su base popular (Guillamón, 2011, pp. 157-180).
[51] Este fenómeno también afectó a las empresas en las que, por falta de materias primas, la jornada laboral se había reducido a 24 horas semanales, por lo que es importante tener en cuenta que si la producción industrial española había caído entre un 33% y un 50% durante la guerra, no fue sólo por el bajo rendimiento de los trabajadores.
[52] García Oliver y la CNT-FAI estaban muy orgullosos de los campos de trabajo (también conocidos como «campos de concentración»), considerados más progresistas que los de la URSS. Tenían que rehabilitar a los «enemigos del pueblo» y a los delincuentes (véase Seidman, 2010, p. 118).
[53] Ibídem, p. 169.
[54]Además de los tres consejeros anarquistas que entraron en la Generalitat, cuatro ministros anarquistas participaban en el gobierno de Madrid desde el 3 de noviembre de 1936. «La participación en el gobierno era algo más que una consecuencia de la posición destacada adquirida por la CNT a raíz del fracaso del golpe de Estado de julio de 1936, era también la causa de una creciente fractura entre una cúpula de la organización que se adaptaba al poder, a sus «responsabilidades» y a su ejercicio, y un número muy importante de militantes comprometidos en órganos de poder revolucionarios como los comités, o en la transformación de la economía, ya fuera en consejos, comunidades o sindicatos. » (F. Godicheau, 2006)
[55] En cuanto al aparato cenetista, se preocupaba ante todo de restablecer su autoridad: el 10 de agosto de 1937, en una reunión sobre las transformaciones organizativas en curso, García Oliver «mostraba el vínculo entre los que estaban dispuestos a tomar las calles y los grupos opuestos a la colaboración gubernamental, calificando a estos militantes incontrolados de ‘traidores’, hablando de ‘castigar a los impulsivos’ y recordando que en el frente, ‘el camarada que da un paso en falso es juzgado y fusilado'» (Godicheau, 2006).
[56] Helen Graham, 1999, p. 531.
[57] Los jóvenes refugiados de guerra robaban en bandas y vendían en el mercado negro. 22. 000 personas desplazadas y a menudo desempleadas luchaban por vivir en la ciudad, lo que provocó tensiones con los «nativos» (véase Seidman, 2010, p. 171).
[58] Un boletín de la CNT relataba cómo tres ladrones del barrio de Can Tunis fueron fusilados en diciembre de 1938 por atacar la caja del sindicato de la madera en el barrio de Pueblo Seco, matando a dos militantes. Dos anarquistas de la columna Durruti (antiguos miembros del Comité de Guerra) fueron ejecutados con ellos.
[59] Requerimiento emitido en julio de 1938 por el director de una empresa de confección a sus trabajadores que protestaban por la exclusión de tres de ellos – que «producían poco y mal» (Seidman, 2010, p. 180).
[60] Por ejemplo, Los Amigos de Durruti reclamaban «más trabajo, más sacrificio, el fin de los aumentos salariales e incluso del ‘trabajo obligatorio'» (Seidman, 2010, p. 195), y deploraban la falta de «moral en la retaguardia» (Amorós, 2003 b).
[61] Algunos anarquistas empezaron a admirar abiertamente el modelo soviético, «que había logrado solidificar la base económica de su revolución». En febrero de 1937, el sindicato textil CNT de Badalona llamaba a los obreros a imitar el stajanovismo, y otros hablaban de hacer del trabajo «un deporte, una noble competición» en la que el vencedor recibiría «el título de obrero distinguido de la producción». La revista Horizonte de la colectividad Maratón profesaba que la URSS era «la guía y el ejemplo para el mundo». En una palabra, el sindicato se había convertido en «la forma por excelencia que permite extraer la máxima eficacia y rendimiento de sus miembros». (Cf. Seidman, 2010, pp. 185-195).
[62] También es más fácil comprender las condiciones del giro de la CNT-FAI hacia el «realismo político» si tenemos en cuenta que antes de julio de 1936 ya había optado por el «realismo económico». En cualquier caso, el Estado fue preservado, para poner fin a algunos falsos debates recurrentes sobre el «circunstancialismo» de los anarquistas españoles.
[63] Seidman, 2010, p. 193.
[64] «El movimiento obrero clásico, que no alcanzó su apogeo hasta mucho después del declive de las viejas revueltas sociales, ya no luchaba contra el trabajo y sus escandalosas reivindicaciones, sino que desarrolló una identificación casi excesiva con lo que parecía inevitable. Sólo aspiraban a derechos y mejoras en el marco de la sociedad del trabajo, cuyas limitaciones ya habían interiorizado en gran medida…La infelicidad del trabajo se transformó en un falso orgullo del trabajo […] El movimiento obrero […] impuso las últimas etapas de la objetivación contra los «funcionarios» burgueses de mente estrecha del siglo XIX y principios del XX. (Krisis, 2002, pp. 53-54)
[65] «El movimiento permanente e incluso acelerado tan querido por los futuristas es el movimiento del capital; la revolución, en cambio, presupone el control de este movimiento. Hace posible […] una sociedad basada en la posibilidad de cambiar el curso de la historia», Postone&Brennan, 2011.
¡Si el trabajo fuese cosa buena, lo guardarían los ricos para ellos solos! (Refrán castellano)
2 La afirmación del trabajo
Este cambio en la ideología anarcosindicalista puede seguirse paso a paso desde la trayectoria del mismo Santillán que escribía en 1931:
«El industrialismo moderno, a la Ford, es fascismo puro, despotismo legitimado. En las grandes fábricas racionalizadas, el individuo no es nada, la máquina lo es todo. Los que amamos la libertad no sólo somos enemigos del fascismo de Estado, sino también del fascismo económico. » [1]
Dos años más tarde, da un giro espectacular y «describe la industria moderna como un motivo de orgullo para la especie humana vinculada a la dominación de la naturaleza. Observa con aprobación que la taylorización ha eliminado los ‘movimientos improductivos del individuo'»[2]. Luego elogia la fábrica Ford «en la que se ha acabado la especulación, la salud de la mano de obra está garantizada y los salarios aumentan. El resultado es preferible al de una pequeña empresa de Barcelona»[3].
Sin embargo, este hombre tan culto no podía ignorar las detestables condiciones del trabajo en cadena y el daño que causaba a la salud física y mental [4] de los trabajadores, contra los que precisamente los de la industria automovilística se rebelaron en Francia en 1936.
En conclusión, en 1936, para Santillán,
«No es necesario destruir la organización técnica existente en la sociedad capitalista, hay que servirse de ella. La revolución debe acabar con la propiedad privada de las fábricas pero, para que las fábricas existan, y en nuestra opinión deben existir, es necesario saber cómo funcionan. El hecho de que pasen a ser propiedad colectiva no cambia la esencia de la producción ni el método de producción[5]. Es la distribución de los productos la que cambiará y se hará más equitativa. «[6]
Es probable que los sucesivos fracasos de las tentativas insurreccionales de 1932 y 1933 justificaran este giro a los ojos de una parte de la militancia de la CNT-FAI que buscaba una nueva estrategia. Seidman cree que este «brusco giro […] fue seguramente inducido por la crisis que llevó a muchos militantes, algunos más anarquistas que sindicalistas, a pensar que la caída del capitalismo era ineluctable y que tenían que ser capaces de gestionar la transición económica hacia el comunismo libertario[…]. España debía realizar en pocos años lo que el capitalismo no había podido hacer durante décadas» [7]. Elorza (1973, p. 409) señala que fue en el Congreso Anarquista Argentino de Rosario (agosto de 1932) donde se consideró decisivo «adaptar el anarquismo a las exigencias técnicas de la sociedad industrial», en las que se basó Santillán para escribir su libro La bancarrota del sistema político y económico del capitalismo, escrito a finales de ese año.
Y para lograr este fin, era necesario deshacerse de «la tendencia a vivir sin trabajar […] presente a lo largo de la historia de España», y que «el ocio degradante, la pereza y el parasitismo [fueran] eliminados»[8]. Con este espíritu se llevó a cabo una campaña de «persuasión» por parte de la CNT-FAI entre 1936 y 1939. En su Organismo Económico de la Revolución, el intelectual de la FAI sostiene lo siguiente:
«Después de tantos siglos de explotación del hombre por el hombre […] la fórmula «El que no trabaja no come» aparece a los hombres emancipados de la ignorancia […] como la expresión más adecuada de la justicia y de la libertad. [Todos los que consideran justo que el hombre viva del sudor de su frente, y no del sudor de la frente de los demás, constituyen de hecho un solo «partido», y deben formar un solo frente de batalla. » [9]
Después de este chantaje para sobrevivir, avanza éste:
«O queremos el bienestar, en cuyo caso debemos aceptar, con todas sus consecuencias, la máquina económica industrial; o no lo queremos, y entonces podemos enarbolar la bandera del comunalismo económico. » [10]
Y concluye:
«Para nosotros, anarquistas libertarios, a la caída del capitalismo seguirá un largo y arduo período de trabajo».
Así que los productores tendrán que trabajar cada vez más, pero voluntariamente a partir de ahora.
Santillán imagina así el mundo de la abundancia para todos que vendrá:
«No hace tanto tiempo, el automóvil era una rareza que suscitaba envidias por donde pasaba. Hoy es un vehículo cuasi-proletario indispensable que debe estar al alcance de todos, absolutamente todos los habitantes de un país que lo necesiten [11]. […]Para conservar y aumentar los beneficios de la civilización, para multiplicar la productividad de la tierra, para hacer menos brutal el esfuerzo físico, para embellecer la vida, es indispensable trabajar[…]. Mientras un solo español no tenga ropa decente, las fábricas textiles de Cataluña no cerrarán sus puertas»[12].
No se trata aquí de burlarse ni de denigrar, sino de ver cómo una sociedad todavía muy agrícola, a priori poco colonizada por el «espíritu del capitalismo» y muy marcada por la vida miserable impuesta a los trabajadores, es invitada a librarse del capitalismo volcándose en el productivismo y el consumismo -es decir, pasando de una etapa de desarrollo capitalista a otra- y cómo una concepción economicista del mundo centrada en el trabajo es determinante en este proceso. Tenemos aquí una ilustración del proceso por el que los hombres crean una estructura que luego les domina, y de cómo la dinámica del capital adquiere las propiedades de una lógica histórica; se funde con el movimiento histórico y proporciona una base para la idea de progreso; mientras que, por el contrario, esta dinámica circunscribe y constriñe el margen de maniobra de los hombres[13].
Destacan dos observaciones:
El trabajo se confirma como la actividad genérica de los hombres para satisfacer sus necesidades, y no como la sustancia del valor capitalista[14]. Se trata de una simple observación y no de un reproche dirigido a los anarquistas de los años treinta: la fuerza motriz del capitalismo sigue siendo una verdad clandestina.
El capitalismo no se entiende como un modo de producción, sino como un sistema de explotación de una clase por otra, en el que una minoría acapara la riqueza social en beneficio propio, todo ello fundado en el principio de la propiedad privada, garantizada por el Estado[15]. Por tanto, los anarquistas no ven ningún «mal» en asumir el desarrollo y la producción industrial, incluidas sus modernizaciones técnicas y sociales más avanzadas (Organización Científica del Trabajo, Fordismo), ya que las reorientan hacia la satisfacción de las necesidades de la población trabajadora. A lo sumo, no se trata de continuar con la producción de bienes de lujo.
La racionalización del trabajo se hace a costa de su calidad; su objetivo no es aliviar a los hombres sino doblegarlos a las cadencias cada vez más infernales de la producción [16].
Al final, no fue tanto el dinero [17] o el mercado lo que se denunció más activamente, sino el «no-trabajo» en todas sus formas [18]: el de los burgueses y grandes terratenientes, explotadores, holgazanes y parásitos;y la de las clases trabajadoras resistentes al trabajo asalariado, como muestra el libro de Michael Seidman.
Sobre la base de todas estas consideraciones argumenta:
«En el seno del movimiento obrero, los anarquistas que creían que el sindicato debía convertirse en el fundamento de la futura sociedad comunista libertaria ganaron terreno a los que mantenían una posición más individualista o a los que consideraban que los cimientos de la nueva sociedad serían los municipios o las comunas rurales […]. Su posición [la de los anarcosindicalistas] reflejaba la creciente aceptación de la industrialización entre los militantes libertarios, aunque, hay que señalar, los historiadores han exagerado a menudo la hostilidad de los anarquistas hacia la era del maquinismo…. Algunos historiadores se han centrado en el aspecto antiestatista [del anarcosindicalismo] y han exagerado así su utopismo y su milenarismo».
«No fue, por tanto, el milenarismo el sustento del anarcosindicalismosino, por el contrario, una respuesta racional a la relativa pobreza y miseria de los trabajadores españoles. Esta respuesta racional constituyó […] la fuerza y la debilidad del anarcosindicalismo», añade. «[19].
En esta línea, podemos considerar que Borkenau hablaba con más nostalgia que realismo del anticapitalismo de las clases trabajadoras españolas, el de los anarquistas en primer lugar. [20] En 1936 y 1937, este historiador austriaco recorrió toda la España revolucionaria y leyó la prensa proletaria. Sorprende que no hiciera ninguna referencia a la propaganda de la CNT (entre otras), que se exhibía en las calles [21] ensalzando las virtudes de la industrialización excesiva y de la intensificación de la productividad. Se limita a constatar que, en el campo, la mayoría de los colectivistas tomaron con gusto las nuevas máquinas que permitían reducir la jornada laboral, y reconoce la realidad del cambio (cf. Borkenau, 1979, p. 103).
Al escribir :
«Sin la amenaza capitalista, el anarquismo no existiría. Y si el espíritu del capitalismo hubiera penetrado realmente en la nación, el anarquismo no tendría razón de ser».
Borkenau observa la siguiente contradicción:
«Cataluña se ha comprometido más que el resto de España con la modernización industrial y, sin embargo, los anarquistas son muy fuertes allí. Pero considera que esto está ligado a las «condiciones políticas específicas de esta región». [22]
El mundo descrito por Borkenau existía, pero lo que quedaba de él (y en 1936 en España quedaba mucho más que en el resto de Europa) desaparecía, devorado ante sus propios ojos. Una de las condiciones de posibilidad para que el «espíritu del capitalismo» colonizara las relaciones sociales residía en el reconocimiento del trabajo como la actividad (individual y colectiva) que superaba a todas las demás. Y eso es exactamente lo que ocurría en Barcelona antes de 1936[23].
Sin duda, Borkenau se proyectaba idealistamente en esta «civilización cercana a nosotros, […] pero que se ha negado a emprender el camino que es el nuestro, […] que parece predestinada a perpetuarse». La valoración de Gerald Brenan, prologando el libro de Borkenau, sugiere:
«[Él] no era, como creía, un liberal enamorado de la democracia, sino más bien una especie de romántico nietzscheano que sólo alcanzó la verdad tras una dura lucha consigo mismo». [24]
A pesar de sus objetivos típicamente libertarios (destrucción del Estado y de la propiedad privada, reconocimiento del individuo como base de la sociedad, exaltación de la libertad y de la democracia interna, consideración del proletariado rural, comunalismo y federalismo), El programa proletario surgido del Congreso de Zaragoza, que sería en parte desautorizado en 1936-1939, y no sólo por «circunstancias» como acabamos de ver, formaba parte de la ideología obrera de la época, que consideraba que el proyecto de emancipación sólo podía surgir del lugar de trabajo;lo que Seidman (2010, p. 16) llama «la construcción de la utopía del lugar de trabajo», hoy preconizada por las principales corrientes del marxismo y del anarquismo [25].
En cualquier caso, en la noche del 19 de julio de 1936, muchos anarquistas y anarcosindicalistas que habían participado en la demolición del Estado consideraron que la situación estaba madura para la abolición completa de las estructuras del capitalismo y la puesta en marcha del comunismo libertario.
Myrtille, Giménologue
Anexos
Anexo 3: El anticapitalismo truncado de los anarquistas españoles
«No es necesario destruir la organización técnica existente en la sociedad capitalista, hay que servirse de ella. La revolución debe acabar con la propiedad privada de las fábricas, pero si las fábricas han de existir, y en nuestra opinión deben existir, es necesario saber cómo funcionan. El hecho de que pasen a ser propiedad colectiva no cambia la esencia de la producción ni el método de producción. Es la distribución de los productos la que cambiará y se hará más equitativa. « Abad de Santillán
Tal afirmación es de gran interés, porque resume en su ingenuidad todo lo que hay en el fondo de una crítica truncada del capitalismo: aquí sólo se trata de cambiar el modo de circulación de las mercancías, y Santillán al menos tiene la honestidad de declarar que la propiedad colectiva de los medios de producción no cambia nada esencial del modo de producción en sí. Con este autor, el trabajador permanecerá siempre confinado a su espacio de trabajo personal -el trabajo concreto-, sin comprender los fines de su actividad -el trabajo del Estado-. que se expresan en trabajo abstracto-, y la consecución de su carácter social será siempre responsabilidad de un organismo aparte, en este caso el sindicato, que se encargará de la inteligencia social y de la contabilidad.
Marx establece, principalmente en el capítulo 6 «inédito» de El Capital, la distinción entre la etapa formal y la etapa real de la subsunción del trabajo bajo el capital, y es esta distinción la que nos permite comprender por qué una gran parte del proletariado industrial se opuso a la nueva organización del trabajo después del 19 de julio, pero también por qué los hombres que formaban estos grupos sociales no tenían una idea clara de lo que les dominaba y les constreñía. La revolución española de 1936 tuvo lugar precisamente en un momento en que la mayoría de los países europeos, como Francia, ya habían completado su transformación hacia la subsunción real, mientras que ésta se convirtió en una apuesta no declarada en la convulsión social de 1931-1936 y los años siguientes. El fracaso de la República, a pesar del apoyo que recibió de los economistas de la CNT tras el 19 de julio, iba a marcar el retraso histórico de esta transformación en España, transformación que el franquismo no empezaría a aplicar hasta los años sesenta.
La afirmación de Santillán es interesante en otro sentido, ya que esboza «un marco interpretativo compartido por toda una serie de teorías que, además, pueden estar muy alejadas entre sí» (Postone, 2009, p. 21). Para Postone, «la expresión ‘marxismo tradicional’ no se refiere a ninguna tendencia histórica específica dentro del marxismo, sino, en general, a todos los enfoques teóricos que analizan el capitalismo desde el punto de vista del trabajo y definen esta sociedad principalmente en términos de relaciones de clase estructuradas por la propiedad privada de los medios de producción y una economía regulada por el mercado. Las relaciones de dominación se entienden principalmente en términos de dominación y explotación de clase. Como sabemos, Marx afirma que en el curso del desarrollo capitalista surge una tensión estructural (o contradicción) entre las relaciones sociales capitalistas y las «fuerzas productivas». Esta contradicción suele interpretarse en términos de la oposición entre la propiedad privada y el mercado, por un lado, y el modo de producción industrial, por otro, donde la propiedad privada y el mercado se consideran el sello distintivo del capitalismo, y la producción industrial, la base de la futura sociedad socialista. El socialismo se entiende implícitamente en términos de propiedad colectiva de los medios de producción y de planificación económica en un contexto industrializado. Es decir, la negación histórica del capitalismo se ve principalmente como una sociedad en la que se supera la dominación y la explotación de una clase por otra». (ibíd. )
En la fase formal de la subsunción del trabajo bajo el capital, el obrero sigue estando en relación directa con su patrón, ya que éste se limita a agrupar a los diferentes vendedores de fuerza de trabajo para hacerles trabajar más tiempo del que requeriría la reproducción de esa fuerza. En esta fase, sigue siendo el obrero quien organiza su trabajo, quien lo controla al menos en parte -es en este contexto en el que sigue siendo el principal innovador. En esta fase, pues, el obrero intercambia su fuerza (que incluye también su saber hacer) por la capacidad del capitalista de organizar el marco general de la producción, y podríamos llegar a decir que existe una cooperación entre el obrero y el capitalista, aunque sepamos cuánta coacción supuso transportar a los obreros a su lugar de pena y luego mantenerlos allí.
En el mundo real, el saber hacer del trabajador se vuelve marginal y es sustituido por la ciencia del ingeniero. Estamos ante un tipo de producción en el que el capitalista se aleja del trabajador y se multiplica en otros tantos especialistas en la organización, no sólo del estrecho marco del trabajo, sino también de todo el espacio social, dentro y fuera del lugar de producción stricto sensu. Esto no significa, sin embargo, que lo que era una relación «de hombre a hombre» se haya convertido en una relación entre el hombre y la máquina, o el hombre y la tecnología, o el hombre y el «imperio»: la relación capitalista es siempre una relación social y, por tanto, una relación entre el hombre y el hombre, y uno de los efectos del «fetichismo de la mercancía» es que enmascara esta realidad.
El hombre no está dominado por las mercancías en el sentido de que los objetos inanimados lo dominan desde el colmo de su inhumanidad, sino en el sentido de que es su propia actividad, cristalizada en mercancías, la que lo domina desde el colmo de su humanidad específica de la época capitalista. Aún hoy, los anarquistas tienden a oponer un tipo de hombre a otro, y a personificar la dominación en la forma de agentes conscientes de dominación, lo que les priva de una comprensión completa del funcionamiento del capitalismo.
Esta tendencia tiene sus raíces en las teorías de Proudhon, que tendía a proyectar el mal sobre los malvados banqueros, y se reactivó con la revolución española, a causa de la persistencia, más marcada que en otras partes de Europa, del estadio formal de la subsunción. Y cuando sabemos lo importante que es para los anarquistas la referencia a la revolución española, comprendemos por qué el carácter incompleto de la crítica del capitalismo encuentra a menudo entre ellos materia de renovación, ya sea bajo la forma expresada hoy aquí y allá de la rehabilitación del trabajo, del dinero o de la mercancía, que algunos creen que pueden ser purgados del mal y recuperados como tales.
La subsunción del trabajo bajo el capital
Lo que Marx llama «la subsunción formal del trabajo bajo el capital» es «la forma universal de todo proceso de producción capitalista».
Es sólo a este nivel que :
«El proceso de trabajo se subsume bajo el capital (cuyo propio proceso es) y el capitalista se encuentra comprometido en él como dirigente, como director; al mismo tiempo, constituye para él lo que es inmediatamente un proceso de explotación del trabajo ajeno […]. […] Antes del proceso de producción, todos tienen que tratar entre sí como poseedores de mercancías que sólo tienen entre sí una relación de dinero;dentro del proceso de producción, aquí son los portadores de función personificados de los factores de este proceso, el capitalista como «capital», el productor inmediato como «trabajo», y su relación está determinada por el trabajo como simple factor del capital que se valoriza […].
A pesar de todo, este cambio no conlleva inmediatamente una transformación esencial que afecte al modo real del proceso de trabajo, al proceso real de producción. Por el contrario, está en la naturaleza de las cosas que cuando tiene lugar la subsunción del proceso de trabajo bajo el capital -sobre la base de un proceso de trabajo preexistente, constituido antes de ser subsumido bajo el capital, y que ha tomado forma a partir de diversos procesos de producción anteriores y de diferentes condiciones de producción- el capital subsume un proceso de trabajo dado, preexistente, como, por ejemplo, el trabajo artesanal, el modo de agricultura correspondiente a la pequeña explotación independiente. [Sobre la base de un modo de trabajo preexistente, por tanto de un desarrollo dado de la fuerza productiva del trabajo y de un modo de trabajo correspondiente a esta fuerza productiva, la plusvalía sólo puede producirse alargando el tiempo de trabajo, es decir, según la modalidad de la plusvalía absoluta. En la medida en que ésta es la única forma de producción de plusvalía, lo que le corresponde es, por tanto, la subsunción formal del trabajo bajo el capital».
Pero «es al mismo tiempo una forma particular con respecto al modo de producción desarrollado específicamente capitalista, ya que este último implica al primero, mientras que el primero no implica necesariamente al segundo en absoluto».
Este modo desarrollado es lo que Marx llama «la subsunción real del trabajo bajo el capital». Explica «cómo cuando hay producción de plusvalía relativa (para el capitalista individual, [?] la plusvalía se crea para él tan pronto como el valor individual de su producto cae por debajo de su valor social, y por lo tanto puede venderse por encima de su valor individual) – toda la configuración real del modo de producción cambia y surge un modo de producción específicamente capitalista (incluso desde el punto de vista tecnológico), y es sólo sobre esta base y a partir de ella que se desarrollan simultáneamente las relaciones de producción correspondientes al proceso capitalista de producción entre los diversos agentes de esta producción, y especialmente entre capitalista y asalariado».
Las potencias productivas sociales del trabajo, o las potencias productivas del trabajo directamente social, socializado (común) mediante la cooperación, la división del trabajo dentro del taller, el empleo de maquinaria, y en general la transformación del proceso de producción en la aplicación consciente de las ciencias de la naturaleza, la mecánica, la química, etc. , con fines precisos, la tecnología, etc. , así como el hecho de trabajar a gran escala que corresponde a todo ello, […] este desarrollo de la potencia productiva del trabajo socializado, frente al trabajo más o menos socializado, […], este desarrollo de la potencia productiva del trabajo socializado, por oposición al trabajo más o menos aislado del individuo, etc. , y con este trabajo socializado el desarrollo del proceso de producción, y con este trabajo socializado la aplicación de la ciencia, este producto universal del desarrollo social, al proceso inmediato de producción, todo esto se presenta como la fuerza productiva del capital, y no como la fuerza productiva del trabajo, o como la fuerza productiva del trabajo sólo en la medida en que es idéntica al capital, y en ningún caso como la fuerza productiva del trabajador individual o de los trabajadores que intervienen de forma combinada en el proceso de producción. La mistificación fundamentalmente inherente a la relación capitalista es ahora mucho más amplia de lo que era y podía ser el caso en la subsunción puramente formal del trabajo bajo el capital. Por otra parte, sólo entonces emerge también de forma llamativa (específica) la significación histórica de la producción capitalista, precisamente a través de la transformación del propio proceso inmediato de producción y del desarrollo de las potencias productivas sociales del trabajo».
(Cf. Karl Marx, Capítulo VI, manuscritos 1863-1867 – El Capital, libro 1, Les Éditions Sociales, París, 2010, pp. 179-210, en una nueva traducción de Gérard Cornillet, Laurent Prost y Lucien Sève).
Anexo 4: Elogio del trabajo
A pesar de la propensión a ¡descansar es salud! de la que hablaba Paul Lafargue en 1881 [26] , en la España de 1936-1938 resultaba tan difícil como en otras partes abordar la cuestión de la aversión de los hombres al trabajo como no fuera estigmatizando a los trabajadores recalcitrantes o alabando a los demás.
El concepto de «buen obrero» -que, por antítesis, criminalizaba a quienes, en la sociedad burguesa, vivían ilegalmente o vagabundeaban- volvió a cobrar fuerza, rematado con la etiqueta de «buen antifascista», para vilipendiar a contrario a quienes -en la fábrica- hacían otra cosa que trabajar, se movían entre el interior y el exterior, se tomaban vacaciones, ignoraban el ritmo acelerado o saboteaban el trabajo de un modo u otro. El «buen revolucionario» era todo aquel que aceptaba producir más y más sin rechistar.
La fábrica que se vislumbraba tras la simbología de los grupos anarquistas naturistas anunciaba nuevos tiempos que debían romper con «visiones caducas» de la revolución.
Dada la propaganda que aparecía en la prensa y en carteles llenos de obreros trabajando para convencer a los proletarios de que debían seguir siendo proletarios, culminada en los artículos y libros de Juan Fábregas, podemos deducir que los «buenos obreros» no eran legión. Juan Fábregas era un economista burgués de la Esquerra (izquierda catalanista) y es significativo que ingresara en la CNT en julio de 1936. En línea con las teorías de Santillán, representó a la Confederación en importantes cargos como Presidente del Consejo Económico y luego Consejero de la Generalitat. Abogó por «la reconstrucción racional de la economía supervisada por tecnócratas cuya cooperación debía obtenerse a cualquier precio»: «Haremos del trabajo la determinación suprema de la verdadera riqueza, el único signo de prestigio social, será la mayor fuente de orgullo para los trabajadores emancipados». (Cf. Seidman, 2010, p. 103. )
Su entusiasmo sin límites le llevó a escribir, en un artículo titulado «Elogio del trabajo» [27], que con la autogestión, el trabajo ya no tenía por qué experimentarse como algo doloroso: «El dolor que nos produce el trabajo no es, en la mayoría de los casos, más que el producto de un reflejo psicológico. Con una buena organización del trabajo, desaparecerá».
Citándose a sí mismo como exergo, el intrépido economista afirmó que era «necesario crear una mística del trabajo», y pasó a proponer la sustitución del anatema bíblico «Ganarás el pan con el sudor de tu frente» por un «anatema humano, imposible de burlar, de aplicación inflexible e inexorable: ¡Quien no trabaja, no come!». Fábregas remató su cuadro con una imagen idílica de un «mundo convertido en una inmensa colmena», donde los hombres-abeja contribuirían con deleite y solidaridad a fabricar «la miel de la vida».
Campañas de carteles [28]
Las principales organizaciones de la izquierda española dedicaron una enorme cantidad de tiempo y dinero a producirlos, incluso cuando el papel empezó a escasear y a ser caro. Los artistas que los realizaron trabajaron por encargo para anarquistas, comunistas, socialistas y la Generalitat. Se estableció una especie de «unidad estética del Frente Popular», inspirada en el estilo soviético del realismo socialista. Los hombres y mujeres representados llevaban siempre las mangas arremangadas sobre sus musculosos brazos para trabajar, luchar y morir por la causa. Las diferencias entre soldado y productor, entre hombre y mujer, quedaban borradas. El objetivo de esta propaganda era hacer sentir culpables (o incluso amenazados) a quienes se negaban a trabajar y alistarse en el ejército.
Y, por supuesto, se oprobiaba a los perezosos y a los alcohólicos, que a partir de entonces se equiparaban a los facciosos; sólo podía haber «malas razones» para eludir sus obligaciones.
«Este arte debe considerarse como el reflejo de la visión de los militantes, no de la cultura de la clase obrera en su conjunto…su esencia: el desarrollo y la racionalización de los medios de producción de la nación. Todo lo demás cedió el paso a este objetivo central». (Cf. Seidman, 2010, p. 121 y ss. ).
Los términos «revolución» y «revolucionario» estaban prácticamente ausentes de los carteles, en contraste con la práctica de la prensa anarquista militante, sobre todo a nivel local…En este documento, «la revolución no se contiene, se canaliza», manteniendo la fábrica en funcionamiento…
Notas
[1]Santillán, 1976, p. 46.
[2] ibid.
[3] ibid, p. 64.
[4] A este respecto, cabe mencionar lo que Michel Bounan nos dice de otro «libertario»: «No se puede apreciar plenamente el arte de Viaje al fin de la noche sin saber que en la época en que, según sus propias declaraciones, Céline llevaba ya un año trabajando en él, pronunció dos conferencias en rápida sucesión ante la Sociedad de Medicina de París, de la que era miembro, y que en un principio estaban destinadas únicamente a un público médico. [En su primera intervención, Céline alabó los métodos del industrial estadounidense Henry Ford (el mismo que había financiado la distribución de los Protocolos de los Sabios de Sión en Estados Unidos), que consistían en contratar preferentemente a «trabajadores física y mentalmente dementes», a los que Céline llamaba también «los caídos de la existencia» […]. Céline deplora que en Europa no exista todavía nada parecido, «bajo pretextos más o menos tradicionales, literarios, siempre fútiles y prácticamente desastrosos» (L’Organisation sanitaire aux usines Ford, 26 de mayo de 1928). -Se trata, según el futuro autor de Le Voyage, de una «paciente empresa de corrección y rectificación intelectual» perfectamente realizable porque «el público no pide comprender, pide creer». Céline concluye sin ambages: «el interés popular…Es una sustancia muy infiel, impulsiva y vaga. Renunciamos a ella de buen grado. Lo que nos parece mucho más serio es el interés del empresario y su interés económico, no sentimental». («Les Assurances sociales et la politique économique de la santé publique», La Presse médicale, 24 de noviembre de 1928) […]» (Bounan, 1998, pp. 35-37. )Aquí vemos, mutatis mutandis, que Santillán, creyendo sin duda defender el interés popular frente al interés decaído de los empresarios, alaba los métodos que convencieron al Dr. Destouches.
[5] Tal afirmación es de gran interés, porque en su ingenuidad resume la esencia de una crítica truncada del capitalismo. Véase el resto al final de este artículo, en el apéndice nº 3 sobre «El anticapitalismo truncado de los anarquistas españoles».
[6] Seidman, 2010, p. 58.
[7] ibid, pp. 59 y 64.
[8] En palabras de Santillán, recogidas por Seidman, 2010. Además, en la moción sobre el comunismo libertario, observo esta fórmula enrevesada: «Sería erróneo suponer que los hombres de nuestra nueva sociedad no desearían descansar; para ello, en las comunas autónomas libertarias, habrá días de descanso general, definidos por las asambleas que elegirán y darán fechas simbólicas de la historia o de la naturaleza. » Y uno piensa en la consideración de Nietzsche en Le gai savoir: «El trabajo tiene ahora la seguridad de tener toda la buena conciencia de su parte: la propensión a la alegría se llama ya «necesidad de descanso». «
[9] Santillán, 1936. La expresión «El que no trabaja no come» fue utilizada en 1877 en uno de los textos clandestinos atribuidos a los miembros dispersos de la sección española de la Internacional, prohibida desde hacía tres años: «Que el lema de la revolución sea: ‘Abajo la explotación del hombre por el hombre'». El periódico clandestino A los trabajadores, por su parte, declaraba en 1875: «La lucha desde ahora y para el futuro […] debe ser la de los pobres contra los ricos, es decir, la de los obreros contra los ociosos». Todo esto fue reiterado en la Circular a los Trabajadores de la Tierra emitida por la Federación Española de la AIT en 1879 (Cf. Lida, 2011, pp. 38-40). Y si nos remontamos más atrás, la fórmula está tomada de la Epístola a los Tesalonicenses de Pablo de Tarso. Véase Léonard, 2011, La Fabrique, p. 74.
[10] Elorza, 1973, p. 424.
[11] Se trata de un llamamiento al desarrollo de la industria automovilística en España, cuyo estancamiento provocaba una frustración particular. Podemos constatar la fascinación que ejerce ahora esta mercancía, punta de lanza del taylorismo y de la sociedad de consumo popular, que se instauró progresivamente a principios del siglo XX y se generalizó después de 1945. Tras la naturalización del trabajo, fueron las «necesidades» del capitalismo las que se adelantaron y se impusieron como «necesidades» de los trabajadores.
[12] Santillán, 1936.
[13]» En definitiva, la dominación capitalista no se origina en las instituciones de la propiedad privada y/o del Estado -por importantes que éstas sean-, sino en estructuras cuasi objetivas de compulsión constituidas por comportamientos bien definidos, expresados en las categorías de mercancía y capital. Donde esta forma de dominación se expresa más claramente es en la dinámica del capital, en el hecho mismo de que existe una dinámica con las propiedades de una lógica histórica; es decir, cuando hablamos de historia en el contexto del capitalismo, estamos hablando de hecho de un proceso muy diferente que cuando hablamos de evolución histórica en la antigüedad grecorromana. [Véase Postone y Brennan, 2011.
[14]El trabajo y el valor son las formas históricamente específicas que organizan las relaciones sociales capitalistas. La función del trabajo en el modo de producción capitalista es permitir que el dinero gane más dinero, siendo las necesidades humanas secundarias. Lo que se produce -y cómo se produce- carece de importancia, siempre que nunca se interrumpa la extracción de plusvalía del trabajo vivo y que ésta se realice al menor coste. «Las obras individuales dejan de constituir unidades cerradas sobre sí mismas; se convierten cada vez más en componentes de un sistema dinámico complejo más amplio que engloba tanto al hombre como a la máquina, y cuya finalidad es la producción por la producción» (Postone, 2003, p. 95. )
[15] A diferencia de las sociedades precapitalistas, en las que «la distribución social del trabajo y sus productos tiene lugar a través de una amplia gama de costumbres, lazos tradicionales y relaciones de poder no disimuladas» (Postone, 2009, p. 222), el nuevo tipo de interdependencia que surgió históricamente con el modo de producción capitalista se caracteriza por el hecho de que «los hombres no consumen lo que producen, sino que producen e intercambian mercancías con vistas a adquirir otras mercancías» (ibíd. , p. 221), y de que el trabajo se ha convertido en el único medio por el que uno adquiere el producto de los demás, p. 221), y que el trabajo se ha convertido en el único medio por el que se adquiere el producto de otros. Habiendo incorporado y superado progresivamente otras formas sociales, esta dominación social abstracta del trabajo ha adquirido un carácter necesario y sistemático, basado en la dominación de la mercancía sobre el hombre. Así, la nueva dominación social engendrada por el trabajo no deriva únicamente de los mecanismos del mercado y de la propiedad privada.
[16] Los anarquistas critican, por tanto, la dominación en el trabajo y no la dominación del trabajo, en el sentido de la noción de subsunción empleada por Marx en El Capital, que designa la subordinación de la fuerza de trabajo viva a la lógica de la acumulación del capital. En este sentido, el trabajo ya no es aprehendido como la actividad genérica del hombre, sino como una relación social desvinculada de quienes lo producen para subordinarlos aún más y atraerlos a su dinámica.
En este proceso de subordinación pueden distinguirse dos etapas del desarrollo capitalista: la de la subsunción formal, que sigue inmediatamente a los comienzos del capitalismo, en la que los artesanos se agrupan en fábricas, siguen poseyendo sus conocimientos técnicos y gozan de cierta autonomía en su trabajo; y la de la subsunción real, en la que la organización del trabajo vivo se revoluciona con la introducción de la ciencia y la tecnología.
La etapa siguiente, denominada de subsunción real, es aquella en la que la organización del trabajo vivo se ve revolucionada por la introducción de la ciencia y la tecnología. Este proceso, que se describe en primer lugar en términos lógicos, tiene su propia traducción histórica. La periodización varía de un país a otro: por ejemplo, esta introducción comenzó en Europa en el siglo XIX, antes de llegar a Estados Unidos en el siglo siguiente, donde se extendió en forma de OST, bajo el impulso de Taylor. En España no ocurrió nada parecido en los años treinta. En la etapa de la subsunción real, «mientras que en la fábrica la división técnica del trabajo se modelaba en función de la división social del trabajo, en la gran industria las tareas se redefinen totalmente en función de la producción de plusvalía, de modo que el carácter colectivo del trabajo aparece ante los trabajadores como una realidad independiente que obedece a su propio ritmo y a la que deben someterse […] Mientras que la herramienta aparecía como el instrumento de la actividad, las tareas se subordinan a las capacidades técnicas de las máquinas, y el ritmo de la actividad está determinado por el de las máquinas. [Esta doble mutación implica una doble desposesión del saber obrero» (Renault, 2011, p. 27). Véase el Apéndice 3 sobre «El anticapitalismo truncado de los anarquistas españoles» al final de este artículo.
[17] Santillán creía que el dinero debía conservarse como medio de cambio; sólo debía imposibilitarse la especulación. Otro anarquista de la época, José Peirats, dijo en 1976: «Partíamos de la idea clásicamente anarquista de que una revolución debía abolir el dinero. En aquella época, atribuíamos los males del capitalismo a la existencia misma del dinero y, en consecuencia, no podíamos negar su papel desde el punto de vista económico, Cuando, en los primeros tiempos de la revolución, los militantes lo encontraban aquí o allá, si no lo quemaban, lo entregaban a los capitalistas, a la Generalitat de Catalunya, diciendo: «¡Aquí tenéis vuestro dinero, es para vosotros! Por supuesto, esta actitud estaba muy ligada al periodo romántico que vivíamos entonces. Más tarde, algunos de nosotros nos arrepentimos. Dicho esto, no hay que dar demasiada importancia a esta cuestión. Si hubiéramos tenido más dinero en Cataluña, quizá habríamos podido aumentar nuestra capacidad armamentística, pero no creo que hubiera habido mucha diferencia, por la siguiente razón: era el Banco de España, con sede en Madrid, el que tenía las reservas de dinero, y no había nadie para atacarlo. «
[18] Un eminente individualista, Felipe Alaiz, hasta entonces poco versado en cuestiones económicas, definió en 1938 el «problema esencial de España» como el problema del «no trabajo», y sostuvo que «el atraso de España provenía, en gran parte, de la pereza congénita que hacía que [el español] se contentara con un mendrugo de pan». Añadía que «las huelgas eran en parte responsables de la decadencia de la ética del trabajo», y que sólo perjudicaban al nuevo «consumidor-productor». Estaba preocupado: «Si no trabajamos, lo perderemos todo, aunque ganemos la guerra» (véase su artículo «¿Hacia un estajanovismo español?» en Tiempos nuevos, octubre-noviembre de 1938, citado en Seidman, 2010, pp. 185 y 195). Esta revista de la FAI fue editada por Santillán (véase el apéndice 4 al final de este artículo: El Elogio del trabajo).
[19] Seidman, 2010, pp. 58 y 49-50.
[20] «El anarquismo es un movimiento religioso […] no cree en la creación de un mundo nuevo a través de la mejora de las condiciones materiales de las clases desfavorecidas, sino en el surgimiento de ese mundo a través de la resurrección moral de aquellas clases a las que el espíritu de lucro y la codicia les ha librado […]». Una mentalidad atrasada, condenada a desaparecer con el progreso del capitalismo en Europa», exclamaban marxistas y partidarios del liberalismo […]. Sin tener quizá una conciencia muy clara de ello, el obrero sabe que su mentalidad atrasada no se debe al atraso de las fábricas donde trabaja -explicación favorita de los marxistas cuando se trata de explicar el fenómeno anarquista-, sino que no es más que un elemento entre otros de la resistencia de la nación en su conjunto al capitalismo a la europea». (Borkenau, 1979, pp. 30-32. )
[21] Véase el apéndice 4 al final de este artículo: Elogio del trabajo.
[22] «Cataluña ha cristalizado su odio contra la única autoridad existente: el Estado español. El lento ascenso de la burguesía catalana a partir de mediados del siglo XIX no consiguió imponer su autoridad a las masas, de modo que el exacerbado espíritu revolucionario y la tendencia del obrero catalán a preferir la violencia a los medios legales de acción no es, en mi opinión, más que el reflejo de la larga lucha librada contra la policía y la administración españolas. Y es significativo que en una generación -entre 1870 y 1900- toda Cataluña pasara del carlismo al anarquismo». (Borkenau, 1979, pp. 32 y 33). Estas últimas observaciones pueden compararse con el hecho de que se formó una verdadera connivencia entre ciertos anarquistas y burgueses catalanes (especialmente catalanistas) durante los años de la dictadura de Primo de Rivera, entendimiento que se reactivó en 1936-1939 a pesar de las «traiciones» y golpes bajos realizados por estos últimos bajo la República entre 1931 y 1933.
[23] En el zeitgeist de los años 30, Georges Bataille, conocido por haber seguido los «acontecimientos de España», inició una crítica de la economía capitalista basada en una crítica de la categoría del trabajo, como lo expresó en una de sus conferencias en 1938: «Por el hecho mismo de que los trabajadores dejaron de reconocer su subordinación a una realidad exterior a su trabajo, hicieron del trabajador mismo el fin de la actividad humana, y no sólo del trabajador, sino del trabajo. En otras palabras, confundieron la función con la existencia, llevando la vida humana al reino de la economía, lo que equivale a decir al reino de la servidumbre […]. Dejando de pertenecer a un mundo fantástico y trágico, a un mundo de destino humano, el trabajador libre se consagró a su trabajo: empezó a confundir su existencia con su función, a tomar su función por su existencia. Ha escapado del movimiento global sólo para absorberse en un movimiento funcional hipertrofiado, un automatismo simple y vacío que ha sustituido a la existencia plena […]. La absorción en la actividad funcional tiene más bien el valor de un narcótico, de un anestésico. En cierta medida, el trabajo tiene el poder de privar a la existencia humana de la preocupación por el destino, por la muerte, por la tragedia […] Los elementos trágicos de la vida no han desaparecido, pero han dejado de experimentarse en común. (Bataille, 2004, pp. 35 y 36. )
[24] Siempre me ha parecido asombroso que Borkenau, que alaba enfáticamente la mentalidad antimaterialista y dura de los anarquistas españoles, los critique duramente a lo largo del mismo libro cuando evoca situaciones concretas: se burla de su ineficacia en el combate y del «viejo credo anarquista» que conduce a «colectivizaciones prematuras» (p. 193); se horroriza de sus actos de violencia (real o falsamente atribuida, por otra parte, como a Pina de Ebro, p. 108);Tampoco debemos olvidar que Borkenau era comunista y miembro de la Comintern.
[25] Los traductores anónimos de las Mociones del Congreso de Zaragoza concluían su prefacio (sin fecha) con estas palabras: «Al morir Franco, la CNT […] se encontró en una situación histórica que no volverá a repetirse […]: toda la rebeldía de la juventud parecía encontrarse en ella, como en casa. […] Hubiera tenido que […] atacar el centro moderno de la ideología: el trabajo, y hubiera tenido que asociar a toda reivindicación que tuviera por objeto el trabajo la necesidad imperiosa de abolirlo.
[26] «Una extraña locura posee a las clases trabajadoras de las naciones donde reina la civilización capitalista […] Esta locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda por el trabajo llevada hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de su progenie […]. España, que, por desgracia, está degenerando, todavía puede presumir de tener menos fábricas que nosotros cárceles y cuarteles […] Para el español, en quien el animal primitivo no está atrofiado, el trabajo es la peor forma de esclavitud. (Lafargue, 2001, pp. 11-14. )
[27] Este artículo se publicó en la página económica de la revista cultural Mi Revista, a principios de 1938, a dos columnas rodeando un gran recuadro publicitario de «Banca Marsans».
[28] Véase el volumen publicado en 2005 por Éditions Libertaires, «Espagne 36: Les affiches des combattants de la liberté», del que se han extraído los carteles aquí reproducidos, con agradecimiento a Wally Rosell por facilitar los carteles 2 y 5.
Cuando, el 21 de julio de 1936, en Barcelona, gran parte de los dirigentes anarquistas consideraron que la situación no era favorable a la aplicación inmediata del comunismo libertario, se invocó constantemente el argumento de las «circunstancias»: no toda España había sido liberada de las tropas facciosas; no había que asustar a las democracias que podían ayudar a la república española; había que reconquistar Zaragoza ante todo, etc.
Pero las bases, organizadas ya en comités de barrio y de defensa, tomaron posesión de la ciudad sin esperar la menor instrucción, y pusieron en marcha la red de abastecimiento, la mejora de las condiciones de vida, la expropiación de fábricas y talleres, etc. Del mismo modo, en el medio rural, la apropiación de las tierras de los grandes terratenientes siguió lógicamente a la victoria contra los militares facciosos. Todo ello representaba la fase preliminar evidente de la socialización preconizada por la CNT en el congreso de Zaragoza de mayo de 1936.
Como recuerda Edouard Waintrop en su reciente libro [1],
«en este contexto, volvieron a surgir las diferencias de concepciones que siempre habían coexistido en el seno de la CNT, tanto sobre cómo organizar la lucha contra el capitalismo y el Estado, como sobre cómo construir la sociedad igualitaria del futuro».
A medida que pasaban las semanas, la creación y la actividad del Comité Central de Milicias Antifascistas no enmascaraban realmente el retroceso revolucionario en curso: el Estado no iba a ser abolido, los anarquistas iban a incorporarse a él como ministros; el comunismo libertario seguía sin estar en el orden del día, y en las fábricas más o menos colectivizadas, el control obrero se transformó en control de los trabajadores.
Mientras que una parte de la militancia anarquista se sentía traicionada por una CNT cada vez más vertical, para la gran masa de afiliados que luchaban en las milicias o trabajaban en las fábricas, el prestigio y la confianza ligados a militantes valerosos y apreciados hacían sin duda aún más opaca la lectura de la estrategia Circunstancialista, y más difícil su crítica, tanto más cuanto que los que defendían el mantenimiento del Estado y la colaboración de clases recurrían siempre a la fraseología revolucionaria.
Si profundizamos en el material del libro de Michael Seidman [2], una observación importante nos ayuda a comprender mejor esta aparente contradicción: para la corriente anarcosindicalista que se convirtió en mayoritaria en el seno del movimiento libertario después de 1933 [3], hacer la revolución significaba adaptar el anarquismo a las exigencias de la sociedad industrial, en lugar de la burguesía, a la que se consideraba incapaz. Fue mucho antes de julio de 1936, por tanto, cuando el proyecto del comunismo libertario fue revisitado, y no sólo después, en función de las circunstancias creadas por la guerra civil. Parte del malestar de las bases que la CNT decía representar se expresó sin duda en las innumerables negativas de los obreros a trabajar en las fábricas colectivizadas de Barcelona.
En el aparato crítico y en el epílogo de Hijos de la noche, abordamos algunos de los principales conflictos internos que surgieron en el seno del movimiento libertario en 1936 y 1937, y también volvimos a los fundamentos del anticapitalismo de los anarquistas españoles de la época, incluido su deseo de abolir el dinero salvando el honor del trabajo, lo que desagradaba vivamente a algunos:
«Los Giménologos, como envalentonados por su asidua frecuentación de los textos de los profetas del hipercriticismo, nos asaltan con algunas pesadas reflexiones sobre el «valor», el «trabajo» y la «mercancía» para demostrarnos que, a pesar de la grandeza de alma de sus militantes y más allá de la traición de sus autoridades, el anarquismo español era demasiado superficialmente anticapitalista para emprender una auténtica revolución. » (José Fergo, reseña de Les Fils de la nuit, en A Contretemps, nº 25, enero de 2007).
Nuestro planteamiento fue bien recibido por otros:
«En sus notas, los Giménologues hacen una lectura abierta que observa los hechos tal y como se desarrollan. […] [esta] lectura abierta nos permite interrogarnos sobre la posibilidad de la revolución, de cambiar los fundamentos de nuestra sociedad capitalista: el trabajo, el dinero, el Estado…». (Reseña publicada en Etcétera, nº 41, Barcelona, diciembre de 2006).
Por invitación de nuestros compañeros del boletín Sortir de l’économie, he examinado el surgimiento de la versión anarquista de la «utopía de la liberación en el lugar de trabajo [4]», no para dar lecciones a los revolucionarios de los años treinta, sino porque sigue siendo actual.
Si bien muchas obras han abordado las cuestiones políticas y doctrinales y las vicisitudes de la relación de los anarquistas con el poder, pocas obras, que sepamos, ofrecen una crítica muy profunda de las opciones económicas de la CNT, y especialmente de su gestión de las empresas, donde tuvo vía libre hasta el final de la guerra. Seidman es el único que señala que la CNT tuvo que hacer frente a la persistente resistencia al trabajo de los obreros y empleados de Barcelona, y que relaciona este fenómeno con la opción industrialista y productivista de los anarcosindicalistas.
No es ningún insulto al movimiento libertario español revisar una y otra vez sus opciones y estrategias, sin temor a romper el exceso de romanticismo [5] que oscurece el panorama;El truco está en saber discernir lo que es fruto de las aberraciones de una época y lo que es atribuible a las limitaciones intrínsecas del movimiento.
El objetivo de este capítulo es analizar concretamente algunas de las cuestiones que los revolucionarios españoles abordaron in vivo en Barcelona y en el campo aragonés durante su anunciado intento de romper con el capitalismo, y los inicios de las respuestas que dieron.
Capítulo A. El proyecto Comunista Libertario en mayo de 1936
A principios de 1936, para los proletarios españoles en guerra social abierta contra las clases poseedoras, la hora parecía decisiva y la situación grave y clara.
1 El Congreso de Zaragoza
En su célebre congreso de Zaragoza de mayo, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) advirtió de la inminencia de un golpe militar y llamó a organizarse inmediatamente contra el estallido de un posible conflicto mundial. Consideró evidente la «bancarrota del parlamentarismo» y reafirmó sus «principios apolíticos» [6]. Al mismo tiempo, la CNT reúne y reintroduce a los representantes de su facción reformista, los «Trentistas» [7], en parte debido al fracaso de varias tentativas insurreccionales instigadas por los «Faístas» [8] desde 1933.
La primera moción aprobada por los delegados el 7 de mayo se refería al desempleo;los tres siguientes trataban de la reforma agraria, las alianzas revolucionarias [9] y «el concepto confederal del comunismo libertario [10]».
Moción sobre el paro
«El paro obrero es la consecuencia del desarrollo de la mecanización […]. La máquina ha venido a liberar al hombre del esfuerzo agotador del trabajo organizado. Hoy puede afirmarse que entre las grandes contradicciones del régimen, la más grave es liberar al hombre de las trabas de la esclavitud del trabajo para matarlo de hambre tanto mejor […]. El régimen capitalista [está] completamente superado. [Es urgente para la salvación moral y material de la humanidad que las masas trabajadoras se preparen para acabar con el régimen capitalista y organicen por sí mismas todo el sistema de producción y distribución de la riqueza social.»
Moción sobre la reforma agraria
Esta moción se refiere a la indispensable participación de los trabajadores de la tierra en una organización revolucionaria, sin la cual
«el desarrollo consecuente de la revolución social no puede ser viable [porque] los obstáculos tradicionales son numerosos debido al atraso cultural, al instinto de propiedad y al individualismo que dificultan la agrupación de las masas campesinas para fines colectivos». Frente a la reforma agraria prometida por la República, y sobre la que se hacía pocas ilusiones, la CNT pedía la expropiación inmediata de las propiedades mayores de 50 hectáreas, a la espera de la «liberación total», pero «no basta con devolver la tierra a los campesinos si no sigue todo lo inherente a la explotación moderna, como la mecanización, la química, las obras hidráulicas, etc. , que permiten la industrialización de la agricultura».
Hasta entonces, los libertarios españoles parecían herederos del movimiento de rebelión popular contra la introducción de la mecanización en las fábricas y en la agricultura, así como de la tradición de «tenaz resistencia a la generalización del trabajo asalariado» en el siglo XVIII, descrita por Los Amigos de Ludd. Véase el Apéndice 1 al final de este artículo. «El antimaquinismo en España en los siglos XIX y XX».
En 1927, por ejemplo, La Revista Blanca informaba de que
«El capitalismo es hijo del industrialismo; el capitalismo ha parido una indolencia que puede calificarse de mecánica, es decir, el hecho de producir mucho con el menor esfuerzo […] Las máquinas inventadas para producir mucho y barato, primero produjeron demasiados brazos […] Es en los pueblos donde hay que preparar la transformación social, porque los productos de la tierra son los únicos que tienen un valor positivo. La producción industrial es artificial; muchas veces es el resultado de cálculos mal aplicados por la patronal, que no se basan en las necesidades de la comunidad. Si los obreros de las grandes capitales se apoderan de las fábricas, nada saldrá de ello; pero si los campesinos se apoderan de las tierras de sus pueblos, ¡mucho saldrá de ello! 11]».
Según Urales, era en el campo donde coexistían la mayor moralidad, la mayor explotación de los trabajadores por sus dueños y la mayor hostilidad al capitalismo, y pedía que se descongestionaran las grandes ciudades, se cerraran las grandes fábricas y se dispersaran las industrias, para conciliar el mundo urbano y el rural, el trabajo intelectual y el manual. (Cf. Lorenzo, 2006, p. 93).
Todo esto se puede comparar con las consideraciones en forma de homenaje a los anarquistas españoles que Franz Borkenau expresó en su libro publicado en 1937 [12] :
«En los países más «modernos», el socialismo ha adoptado enteramente las opciones industriales y «progresistas» de la burguesía […]. Durante el siglo XIX, y aún más marcadamente a partir del XX, el capitalismo moderno importado del extranjero penetró lentamente en España con la ayuda moderada de vascos y catalanes […], pero con escasa o nula participación de los propios españoles.
[…] La revuelta de las masas españolas no fue una lucha por mejorar sus condiciones de vida en el marco de un sistema capitalista admirado, sino una lucha contra las primeras manifestaciones de un capitalismo aborrecido. [Por muchas concesiones que se hayan hecho en las últimas décadas a las necesidades del progreso industrial, el obrero español nunca se ha resignado, como sus colegas ingleses y alemanes, a ser un mero empleado de la industria […] La exigencia americana de «más y más» material es desconocida en España. […] La tradición de lucha contra la opresión, la mentalidad del bandolero que abandona su aldea para vivir libre, está infinitamente más viva en España que la del sindicalista que acepta largos meses de huelga a cambio de un poco más de comodidad material. En resumen, yo diría que lo que ofende la conciencia de los obreros y campesinos españoles no es la idea de que el capitalismo se perpetúe indefinidamente, sino la apariencia misma de ese capitalismo. Esta es, para mí, la clave de la posición privilegiada del anarquismo en España […] El valor eminente [que los anarquistas] atribuyen a la libertad se explica por el hecho de que, en el contexto de un sistema de pensamiento que se interesa poco por las realizaciones materiales, la tiranía aparece como el principal reproche que puede hacerse al sistema industrial moderno, el mismo reproche que antes podía hacerse a la servidumbre».
Sin embargo, con el auge de la CNT en España, el apuntalamiento antimaterialista evocado por Borkenau y Los Amigos de Ludd [13] ya no sería tan decisivo en los años treinta. Los anarcosindicalistas decidieron adaptar el anarquismo a las exigencias de la sociedad industrial, creyendo que la tecnología era buena cuando la riqueza estaba socializada, y mala cuando estaba monopolizada por el capitalismo. En 1933, algunos seguían creyendo que la máquina debía adaptarse al hombre, pero ya no era así.
Para ampliar la cuestión, vuelvo al congreso de mayo de 1936 con el examen de la
«Moción sobre el concepto federal del comunismo libertario».
Esta moción trata desde el principio de
«las dos maneras de interpretar el sentido de la vida y las formas de la economía posrevolucionaria que se agitan con cierta firmeza en el seno mismo de la CNT…Era necesario encontrar una fórmula que reuniera el pensamiento de las dos corrientes». La moción sostiene que «el individuo» y «la unión» son los dos pilares de la nueva vida que permitirán el desarrollo paralelo de las dos corrientes que representan: «Afirmamos el reconocimiento de la soberanía individual como prueba y garantía de armonía».
Véase el anexo 2 al final de este artículo: «Las dos corrientes del anarquismo español»
El texto de la moción alude a una división casi consustancial que ha surgido en el seno del anarquismo español, que abarca también implícitamente dos formas de hacer frente al capitalismo: una desde el territorio de la vida cotidiana (el barrio y la comuna rural); la otra desde el lugar de trabajo.
Los congresistas trataron de neutralizar el conflicto derivado de las «ansias de hegemonía» de cada tendencia para mantener la unidad del movimiento, recién recuperada. El resultado es un texto que trata de equilibrar ambas, pero que sigue dando protagonismo al trasfondo comunista:
«Una vez socializada la acumulación de toda la riqueza social, y una vez garantizado el uso de los medios de trabajo, haciendo accesible a todos la capacidad de producir, capacidad convertida en deber, para adquirir el derecho a consumir, entonces surge el principio anarquista del libre acuerdo, para que los hombres puedan discutir las posibilidades, la forma y la duración del pacto. Así, el individuo, como célula jurídicamente personalizada y como centro de las sucesivas articulaciones que la libertad y la autoridad de la Federación deberán crear, constituirá el vínculo y la estructura de la nueva sociedad por venir».
Como «célula jurídicamente personalizada», el individuo se integra en un «pacto» en el que el «deber de producir» y el «derecho a consumir» derivan de un «prerrequisito» que se postula como indiscutible: el individuo es ante todo productor [14]. El futuro Ministro de Justicia (y hombre de acción de la CNT) ya lo había anunciado en octubre de 1931:
«Después de la revolución, los trabajadores tendrán que hacer lo mismo que hacían antes de la revolución. La revolución será importante en la medida en que pondrá en vigor un nuevo ordenamiento jurídico y, por primera vez, realizará el derecho. Después de la revolución, los trabajadores tendrán derecho a vivir de acuerdo con sus necesidades y la sociedad tendrá que satisfacer esas necesidades de acuerdo con sus posibilidades económicas. » (Entrevista a García Oliver realizada por la revista La Tierra).
Volviendo a la moción:
«La concepción constructiva de la revolución»
«La revolución no puede basarse en la ayuda mutua, la solidaridad o el arcaico lugar común de la caridad»[15] […]
En consecuencia, creemos que la revolución debe basarse en los principios sociales y éticos del Comunismo Libertario, que son :
a cada uno según sus necesidades, sin más límite que el impuesto por las posibilidades económicas
solicitar el máximo esfuerzo de cada ser humano en función de las necesidades de la sociedad y teniendo en cuenta las condiciones físicas y morales de cada individuo».
«La organización de la nueva sociedad tras la ruptura revolucionaria».
«Una vez superado el aspecto violento de la revolución, se declararán abolidos la propiedad privada, el Estado, el principio de autoridad y, en consecuencia, las clases […] Una vez socializada la riqueza, las organizaciones de productores se encargarán de la administración directa de la producción y el consumo. «
Una vez establecida la comuna libertaria en cada localidad, se apoderará de todo lo que poseía la burguesía y «los hombres se prepararán para cumplir el deber voluntario [16] -que se convertirá en un derecho real cuando los hombres trabajen libremente- de ayudar a la comunidad, […]. Los productores de cada rama, reunidos en sindicatos en sus lugares de trabajo, determinarán libremente la manera de organizarse […] Por supuesto, los primeros tiempos de la revolución no serán fáciles, y todos tendrán que redoblar sus esfuerzos y consumir sólo lo que la producción haga posible […].
Como base (en el lugar de trabajo, en el sindicato, en la comuna, en todas las instancias reguladoras de la nueva sociedad), el plan de organización económica tendrá como célula y piedra angular al productor, al individuo». Como vínculo entre la comuna y el lugar de trabajo, existirá el consejo de taller o de fábrica (en el campo, el consejo agrícola). Una «tarjeta de productor» expedida por los consejos en cuestión dará «derecho a la satisfacción de las necesidades; indicará la cantidad de trabajo en unidades diarias, y [será] válida para la compra de productos durante un año». Las tarjetas de consumidor serán distribuidas «a los elementos pasivos de la población por los consejos comunales».
Las asociaciones de productores industriales y agrícolas se federarán a escala nacional «mientras España sea el único país que haya logrado un cambio social».
Aquí, no es importante; es el tiempo de trabajo el que tiene prioridad en el estatus social de los hombres, aunque teóricamente la satisfacción de sus necesidades sea la preocupación principal. La igualdad debe basarse aritméticamente, de ahí la importancia de la estadística en la organización social anarquista. [17]
«Las comunas libertarias como entidades políticas y administrativas «Tendrán que ocuparse de todo lo que concierne al individuo y nombrarán los consejos comunales «Habrá tantas asambleas como la necesidad de consulta a petición de los consejos o de los habitantes. «
Los municipios son autónomos y están federados a nivel regional y nacional.
«El derecho a la autonomía no excluirá el deber de tener en cuenta los acuerdos colectivos… Las comunidades resistentes a la industrialización que adopten otros tipos de convivencia, como los naturistas, por ejemplo, tendrán derecho a una gestión autónoma libre de compromisos generales».
Se ofrece así un «nicho» a los individualistas «no consumistas», lo que suena un poco a último homenaje a los antepasados del movimiento.
En el texto de la moción, el individuo, el municipio y el sindicato son, en efecto, los tres pilares de la futura sociedad libertaria; pero a la vista de lo que ocurrió unos meses más tarde, está claro que era la tendencia sindicalista la que se imponía, encarnada y defendida activamente por Abad de Santillán, uno de los principales intelectuales del movimiento [18], que desde hacía tiempo «prefería el municipio rural y se oponía al dominio del sindicato en el movimiento anarquista» [19]. En un comentario posterior al congreso, escribió:
«El mecanismo de las interconexiones sindicales permitía, en mi opinión, sustituir ventajosamente al capitalista propietario de la industria y de la tierra, y yo quería contribuir a superar el infantilismo del comunismo libertario basado en las llamadas comunas libres e independientes».
Consideraba que el colectivismo de Bakunin o el mutualismo de Proudhon «estaban más cerca de la verdadera naturaleza humana, porque el hombre es generoso, lleno de abnegación, pero también egoísta».
«En primer lugar, había que elevar el nivel industrial y agrícola del país; nos sentíamos capaces de dar este impulso, pero a través del instrumento que teníamos a nuestra disposición, la organización sindical, y no a través de las idílicas comunas libertarias de nudistas y practicantes del amor libre»[20].
El marco ya había sido establecido por el mismo Santillán en 1934:
«Nos parece que en nuestros círculos libertarios hay un poco de confusión entre lo que corresponde a la convivencia social, a la agrupación por afinidad, y la función económica. Las viejas visiones […] de comunas libres actúan sobre la mentalidad de ciertos camaradas. […] el porvenir es completamente distinto. En la fábrica, no buscamos la afinidad, como en la pareja o en la amistad [21] […] En la fábrica, lo que nos interesa por encima de todo es el compañero que conoce su trabajo y lo hace sin crear dificultades inherentes a la inexperiencia o al desconocimiento del funcionamiento del conjunto». [22] «La salvación está en el trabajo y llegará el día en que los obreros quieran esa salvación». [23]
Como si aún no hubiéramos llegado…
De forma aún más explícita, el futuro consejero de Economía de la Generalitat de Cataluña sostenía en la revista Tiempos Nuevos del 5 de septiembre de 1934 que el progreso de la economía moderna y la necesidad de abolir el capitalismo y el Estado llevaban al movimiento a desarrollar las posibilidades tecnológicas de la humanidad y a acabar con la «utopía ruralista». Los propios anarquistas tuvieron que adaptarse:
«La industria moderna es un mecanismo con su propio ritmo; el ritmo humano no determina el de la máquina; es el ritmo de la máquina el que determina el del hombre. […] El localismo económico es passé y debe pasar, donde aún no lo ha hecho, al museo de las antigüedades. La organización de la fábrica, y no la comuna libre – reliquia de «visiones caducas» […]-, ni el grupo de afinidad, debe ser el núcleo de la futura sociedad anarquista». [24]
En junio de 1936, en la misma revista Tiempos Nuevos, Santillán arremetía contra las «contradicciones» y «oscuridades» de las mociones del Congreso donde, a su juicio, se seguía concediendo demasiado espacio al comunalismo:
«Si partimos del lugar de trabajo, las comunas autónomas sobran […]. En economía hay que desarraigar la ilusión del localismo». [25]
Así, partiendo de un innegable deseo de romper con el capitalismo y desterrar de una vez por todas la miseria material, los dirigentes anarcosindicalistas españoles de los años 30 -al igual que sus homólogos europeos, como Pierre Besnard- se adhirieron en gran medida a la teoría del proletariado promovida por el marxismo tradicional, que criticaba el Capital desde el punto de vista del Trabajo, al tiempo que integraba el desarrollo de éste como una etapa en el ascenso de la clase obrera. En este marco, el sindicato pasó de ser un instrumento de lucha contra el capital a una entidad que prefiguraba la sociedad emancipada por venir[26].
Myrtille, giménologue, 30 de mayo de 2012
Anexos
Anexo 1: Extracto del artículo de Los Amigos de Ludd: «El antimaquinismo en España en los siglos XIX y XX».
«La primera etapa del sistema industrial [en España] tomó la forma de una manufactura concentrada y no mecanizada en fábricas creadas o favorecidas por la Corona en el siglo XVIII, de las cuales la gran fábrica de paños de Guadalajara sigue siendo la más famosa, así como la fábrica de Ávila (para preparar algodón), los altos hornos de Liérganes y La Cavada en Cantabria, que se utilizaban para fundir cañones, la fábrica de tabaco de Sevilla, etc. La segunda etapa fue la creación del Estado español en los siglos XIX y XX. La resistencia de los trabajadores a formas de trabajo nuevas y opresivas adoptó la forma de huelgas, agresiones físicas a capataces y directivos, etc. , pero probablemente debido a que todavía eran poco numerosas y a que apenas perjudicaban los intereses de los trabajadores, no hubo destrucción de máquinas en esta época, Por otra parte, hubo una tenaz resistencia a la generalización del trabajo asalariado, que los trabajadores de estos establecimientos percibían como una negación de su libertad individual y colectiva, un ataque a su dignidad y una degradación física y mental; al convertir el dinero percibido como salario en el factor principal de sus vidas, lo vivían en última instancia como un corruptor de su integridad moral. A juzgar por sus acciones, estos trabajadores coincidían con la opinión de Aristóteles de que el trabajo asalariado era una forma de semiesclavitud, y la resistencia ejemplar que opusieron a él es una de las principales causas, si no la principal, de los malos resultados obtenidos por casi todos estos establecimientos […] En España, […] la propiedad comunal y las formas de cooperación entre iguales siguieron siendo sorprendentemente poderosas en el siglo XIX, lo que dio lugar a una proletarización bastante incompleta y al enorme peso del minifundismo. Este estado de cosas dificultó la articulación del mercado interior, redujo el uso y circulación del dinero, dificultó la concentración de las masas desheredadas en zonas industriales y, en definitiva, limitó la industrialización, haciendo de España un país «atrasado» según la retórica de los apóstoles del desarrollo y el productivismo.
[…] En el caso del Estado español, el apego de la población a las formas de vida preindustriales estaba justificado, ya que incluían importantes bienes comunales que las diversas empresas absolutistas y liberales no consiguieron eliminar por completo; bienes individuales (tierras, casas, rebaños, equipos agrícolas, etc. ) que estaban bastante bien distribuidos; herramientas y utensilios (telares, etc. ) de la industria rural descentralizada; y un gran número de otros bienes de los que el Estado español no disponía. La pervivencia del régimen de concejo abierto (en los pueblos), que aún ofrecía algunos restos de autogobierno; unos hábitos de ayuda mutua muy arraigados, eficaces y satisfactorios; un desprecio generalizado por el dinero; un gran respeto por los demás seres humanos y por sí mismos, que les impedía someterse a prácticas degradantes como el trabajo asalariado (y, en consecuencia, al imperio de las máquinas existentes en la medida en que eran inseparables del sistema de trabajo asalariado);Así pues, las comunidades rurales resistieron todos los intentos del Estado y de los ricos por disolverlas y, en consecuencia, la maquinaria agrícola no encontró marco político y social, salvo en las escasas zonas de latifundio consolidado. Esto explica por qué estas comunidades prefirieron continuar con su existencia (que era innegablemente, a pesar de sus graves deficiencias, mejor o, si se quiere, no tan mala como lo que les ofrecían la gran ciudad y la gran industria), y no vieron ningún interés en la generalización de la maquinaria existente en el mercado (aunque sí utilizaban habitualmente la maquinaria que les era útil, como las aventadoras) […].
La mecanización de la agricultura sólo tuvo lugar bajo el régimen franquista, ya que fue éste el único que, una vez ganada la guerra civil, pudo destruir definitivamente la sociedad rural (tarea en la que tanto el absolutismo como el liberalismo progresista habían fracasado parcialmente), destrucción que es la condición necesaria para la mecanización masiva. «
En otro de sus textos (2009, p. 108), Los Amigos de Ludd concluyen que «la clase obrera industrial, nacida en el segundo cuarto del siglo XIX, conservaba fuertes vínculos con el mundo preindustrial, debido principalmente a la integración regular de campesinos en sus filas. En consecuencia, y en comparación con otros países europeos, los ideales de comunidad, ayuda mutua, desdén por todo lo que tuviera que ver con el dinero y el disfrute material, gusto por la deliberación y la toma de decisiones en asamblea y desconfianza hacia los responsables sindicales y los partidos políticos eran especialmente fuertes. Del mismo modo, la propiedad colectiva y la crítica radical al capitalismo depredador, despótico e inmoral, que era el eje de las nuevas ideologías marxista y anarquista, resultaban familiares al proletariado del mundo comunal. Este discurso tuvo un éxito extraordinario entre los trabajadores españoles, Fue así como el encuentro entre el modo de vida y los valores heredados del mundo tradicional español y el ideal radical del movimiento obrero produjo un proletariado extremadamente combativo, causa directa de la Guerra Civil».
Los textos de Amigos de Ludd han sido traducidos y publicados en francés. Algunas de sus consideraciones son discutibles, empezando por la no consideración de la mecanización que apareció en las comunidades agrícolas en 1936-1938 y una cierta idealización de las relaciones sociales en las comunidades rurales, que más tarde reconocerían en parte, pero el material acumulado y la aportación bibliográfica son considerables y permiten a cada cual formarse una idea.
Anexo 2: Las dos corrientes del anarquismo español
Desde el siglo XIX, el movimiento anarquista individualista ha sido impulsado por una miríada de pequeños grupos muy autónomos, en lucha constante contra la autoridad, el capitalismo y el Estado. Según Chris Ealham, autor de La lucha por Barcelona, la tradición libertaria en esta ciudad se remonta a la década de 1860 y fue propagada por grupos de afinidad de entre cuatro y veinte miembros que procedían del mismo barrio y confiaban plenamente los unos en los otros. Propagaban una «cultura de resistencia a la ética del trabajo y a los rituales cotidianos de la sociedad capitalista», e incluían a pacifistas, naturistas, vegetarianos y esperantistas, así como a activistas que practicaban la bohemia, el bandolerismo, los «actos antisociales individuales» y el ilegalismo, y que no rehuían el uso de la violencia. El caldo de cultivo de estos grupos anarquistas fue la cultura de los barrios, cuyo «código moral» justificaba el «delito económico» para acabar el mes, y cuya práctica de la «acción directa» se remontaba a la década de 1830. Esta corriente optó por la propaganda por el hecho [27] y por la vía insurreccional. Se opuso violentamente a cualquier forma de organización, manteniéndose por el momento a distancia de la clase obrera. La fuerte represión que sufrieron estos grupos los hizo ineficaces.
Los anarquistas más intelectuales se reunían en cafés y se mezclaban en los márgenes, sobre todo con los gitanos; las ideas individualistas se propagaban en centros culturales y sociales populares, los Ateneos (entre 1877 y 1914 hubo 75 en Barcelona), en escuelas racionalistas y en numerosas revistas, como La Revista Blanca, Ética, Iniciales, Estudios, etc. En todas ellas se pueden encontrar textos en defensa de la causa anarquista. En Tierra y Libertad de Madrid, en 1902, dos meses después de la huelga general de Barcelona, un artículo de Firmin Salvochea se titulaba «¡No trabajéis!
Estos grupos reivindicaban un cierto eclecticismo y, según las épocas, podían adoptar teorías filosóficas «no proletarias» (Ibsen, Nietzsche, Stirner). Las publicaciones anarquistas mostraban un gran interés por la cultura, las ciencias y las artes, basadas en un planteamiento fundamentalmente anticlerical, progresista y racionalista. Aunque mostraban poco interés por la acción sindical, los anarquistas individualistas, en su mayoría urbanos, respetaban la figura del productor y eran fervientes partidarios del comunalismo, un sistema federalista basado en la comuna rural autónoma. Los intentos insurreccionalistas de los años 30 de proclamar el comunismo libertario fueron apoyados por los Urales por boca de la conferenciante Federica Montseny en 1932: «Los anarquistas debemos trasladar nuestras actividades al campo, a los pueblos rurales, de donde partirán las falanges revolucionarias para acabar con la hegemonía de las ciudades, focos de corrupción y esterilización de los movimientos. […] No necesitamos las ciudades para hacer la revolución […] [las ciudades] que es donde se concentran las fuerzas capitalistas». [28]
A finales de 1935, ante la inminente victoria del Frente Popular, muchos anarquistas individualistas empezaron a pensar concretamente en la sociedad del futuro. Se advierten a sí mismos contra el exceso de idealización de la vida en el campo y sobre las dificultades de la convivencia:
«Que deseemos escapar de la vida en la fábrica, la oficina o la tienda […] es un movimiento natural, sano y legítimo. […] Las mejores condiciones para tener éxito son volver al campo poco a poco, conservando el trabajo que nos proporcione los medios para vivir (si podemos) y, poco a poco, trasladarnos por completo […]. Es necesario actuar solos para preservar nuestra independencia y no correr el riesgo de comprometer la de los demás».[29]
La segunda corriente se refería al anarquismo obrero, que no se había desarrollado realmente tras la creación de la Federación Regional Española de la AIT en 1870, pero que revivió a principios del siglo XX, inspirándose en el anarcosindicalismo francés. La primera gran huelga estalla en Barcelona en 1902; la huelga de 1909 se transforma en una insurrección urbana de la población local. La CNT se constituye en 1910. La mera existencia de una organización anarcosindicalista significa una cierta ruptura en el modus operandi del anarquismo español, en contra del activismo individual y a favor de la acción colectiva y solidaria.
Este sindicato, que no contaba con personal fijo y practicaba la acción directa, se implicó íntimamente en las comunidades de vecinos, en particular mediante la creación de comités de barriadas y redes de información y acción. Refuerza una práctica popular ya existente en la que la calle es el epicentro de la acción, que se intensificará en los años treinta (huelgas que comienzan en las fábricas y continúan en los barrios, negativa a pagar el alquiler, boicots, manifestaciones de parados que acaban en expropiaciones colectivas, manifestaciones de mujeres acompañadas de hombres armados, liberación y ocultación de presos, construcción de barricadas, etc. ). Todo ello formaba parte de una contracultura de acción directa que no esperaba nada del Estado, era violentamente antipolítica, particularmente no miserabilista y estaba animada por un sentimiento de superioridad moral con respecto a la burguesía, a la que se consideraba criminal. La CNT estrechó sus vínculos con las escuelas racionalistas, las cooperativas de consumo y los Ateneos, que «reforzaron el espíritu autónomo de las barriadas, dando sentido y dignidad a las vivencias de los barrios». Debido al sacrificio colectivo necesario para abrirlas, se convirtieron en fuente de orgullo local, reforzando la confianza de la comunidad en la idea de la posesión común de la riqueza […] Esto ocurría en un momento en que en Europa la llegada de formas de cultura de masas como el fútbol y las salas de conciertos había empezado a suavizar y diluir la conciencia socialista» (Ealham, 2005 a, p. 95).
Con la victoria conseguida en la gran huelga de 1919 contra la empresa anglo-canadiense Riegos y Fuerzas del Ebro, a raíz de la cual el Estado español fue el primero de Europa en legislar la jornada de ocho horas, «la CNT se convirtió en uno de los principales actores del mundo industrial y en un punto de referencia para los trabajadores» (ibíd. , p. 87), La Confederación consiguió así combinar formas de lucha tradicionales, que representaban un gran potencial de energía fuera del lugar de trabajo, con formas «modernas» como la huelga.
Después de 1919, la burguesía catalana reaccionó fuertemente contra la CNT, organizando milicias y contratando pistoleros para romper huelgas y militantes. El sindicato tuvo que pasar a la clandestinidad y se apoyó en redes de apoyo vecinales. La CNT también se alió con anarquistas individualistas organizados en «grupos de defensa» que ofrecían sus servicios para responder golpe a golpe a la patronal y al Estado [30] . Para que no destacaran demasiado, la CNT les daba el sueldo de un obrero cualificado para proteger a los militantes amenazados, cobrar las cuotas, asaltar los bancos para financiar el fondo del comité pro presos, ejecutar a los pistoleros e incluso atacar directamente a ciertos dirigentes. Estos grupos sumaban unas 200 personas y representaban un motivo de orgullo para los obreros; nunca fueron infiltrados ni traicionados [31]. A principios de 1923, la mayoría de los grupos de acción anarquista que emprenderían acciones directas contra la dictadura, como los Solidarios [32], estaban formados por obreros sindicalizados endurecidos, pero querían conservar su autonomía y aumentaron el número de atracos para financiarse.
Una de las razones de la creación de la FAI en julio de 1927 en Valencia fue contribuir a la lucha como sociedad secreta revolucionaria. En el congreso fundacional se declaró que la FAI «no colaboraría ni pactaría con elementos políticos, y que sólo mantendría relaciones con la CNT»[33] […] Se aprobaron las cooperativas de consumo y otras experiencias constructivas (talleres comunitarios, colonias agrícolas), siempre que estuvieran impregnadas de un espíritu libertario anticapitalista. » La FAI, denominada «organización específica» [34], funcionaba sobre la base de grupos autónomos de afinidad [35], algunos de los cuales se habían constituido en Federación Nacional en enlace con la CNT desde 1923. A partir de 1930, entró en su siguiente fase, más clandestina que secreta, y se pronunció contra las tendencias «reformistas» de la CNT. (Cf. Lorenzo, 2006, pp. 87-91. )En 1931, la FAI se convierte en un refugio para los opositores al reformismo y en un órgano revolucionario prácticamente especializado en las sublevaciones [36], al tiempo que se entrelaza cada vez más con la CNT.
Las dos corrientes del anarquismo español – representadas por el individuo y la comuna, por un lado, y el sindicato, por otro – se enfrentaron durante mucho tiempo en vastas y agotadoras polémicas, que se solaparon con otras contiendas entre las tendencias llamadas «radicales» y «moderadas», «espontaneístas» y «organizacionistas», «insurreccionalistas» y «posibilistas», «faístas» y «trentistas», tanto fuera como dentro de la Confederación. Dentro de la propia FAI, entre Federico Urales [37] , partidario del «anarquismo comunalista», y Abad de Santillán, que reclamaba un «anarquismo constructivo» en fase con el crecimiento industrial, la división era flagrante.
Aunque algunos individualistas denunciaron a la CNT y a la FAI como «máquinas de pagar cuotas» y «unidades de dominación», sobre todo a través de la revista Iniciales, existían muchos vínculos históricos, políticos y personales entre los representantes de las dos corrientes, que por tanto pertenecían a la misma familia. Pero cuanto más preveía la CNT-FAI (y la FIJL, Federación Ibérica de Juventudes Libertarias, creada en 1932) la aparición de un movimiento social a gran escala, más se distanciaban de los antiguos fundamentos anarquistas, empezando por la práctica de la expropiación individual: «La CNT-FAI y la FIJL siempre han estado muy unidas. O acabamos con el atraco, o el atraco acabará con nosotros», se dice que dijo Ascaso en 1935 (Véase también Chris Ealham, 1999 y Miguel Amorós, 2003 a. ).
Notas
[1]Les Anarchistes espagnols1868-1981, Denoël, 2012, p. 337
[2] Ouvriers contre le travail, Senonevero, Marsella, 2010.
[3] La otra corriente, llamada comunalista e individualista, consideraba que el capitalismo y el industrialismo eran consustanciales y que correspondía a la comuna y no al sindicato encargarse de la socialización.
[4] En palabras de Michael Seidman.
[5]Esto no significa que debamos entregarnos a la desmitificación por la desmitificación…
[6] En palabras de la «Moción sobre la situación político-militar» adoptada el 9 de mayo de 1936, basada en la traducción francesa de las cinco mociones, publicada anónimamente en forma de folleto y titulada Prolégomènes à la révolution de juillet 1936 en Espagne, Motions du congrès de Saragosse CNT- mai 1936.
[7] Así se llamó a los treinta partidarios del «sindicalismo puro» que querían liberar a la CNT de la influencia de los grupos anarquistas y que publicaron el Manifiesto de los Treinta en agosto de 1931, en un momento en que la interminable guerra callejera de los obreros y parados radicalizaba la CNT catalana. Estos militantes moderados (como Peirò y Pestaña) abogaban por una especie de armisticio con las autoridades para que pudiera desarrollarse la acción sindical, y criticaban la violencia de los grupos y el recurso a acciones ilegales. La República restaurada en abril había ofrecido a algunos de ellos la posibilidad de convertirse en ministros, lo que no se atrevieron a aceptar. Chris Ealham (Ealham, 2005a, p. 203: véase la bibliografía al final del artículo) señala que el desempleo masivo había ejercido presión sobre el código moral de los sindicalistas: para luchar contra el paro, algunos militantes trentistas querían limitar el trabajo de las mujeres y controlar a los inmigrantes, que ya eran criminalizados por la prensa, y juzgaban «indignas de obreros» las acciones ofensivas de los parados fuera de la fábrica. Ealham concluyó que la concepción anarcosindicalista de la dignidad proletaria se había convertido en una versión radical de la concepción burguesa del «buen trabajador» que vive exclusivamente de su trabajo.
[8] Así se describía a los miembros de la Federación Anarquista Ibérica (FAI). Ver Anexo 2: «La Federación Anarquista Ibérica». Las dos corrientes del anarquismo».
[9] Esta moción iba dirigida a la Unión General Socialista de Trabajadores (UGT), en la medida en que estaba de acuerdo con «el fracaso del sistema de colaboración política y parlamentaria y, en consecuencia, dejaba de mantener cualquier colaboración con el régimen actual».
[10] Para aproximarse a la génesis de este concepto, remito a las pp. 48-50 y 103-107 del libro de Clara E. Lida, 2011, donde se abordan los cambios doctrinales realizados a finales de la década de 1870 en el seno de la AIT, confirmados en el Congreso de Londres de 1881, donde «se llegó a un acuerdo sobre una moción a favor de la difusión de los ideales comunistas entre los campesinos». El colectivismo bakuninista, apoyado por la comisión federal catalana de la FRE (Federación Regional Española de la AIT), dio paso al anarcocomunismo (defendido por Kropotkin y Malatesta), cada vez más popular entre las federaciones locales de la FRE en el sur (las andaluzas): «El colectivismo había sido hasta entonces la teoría unificadora de los anarquistas. La idea de que los instrumentos de trabajo y el producto del trabajo debían ponerse en manos de quienes habían contribuido a crearlos con su propio esfuerzo se resumía, según el propio Bakunin, en una sola frase: ‘De cada cual según sus capacidades, a cada cual según su trabajo’. Esta síntesis atraía especialmente a los trabajadores manuales de talleres y fábricas, porque recogía las reivindicaciones de la tradición artesanal […]. Intentarlo supondría volver al sistema salarial capitalista y a una sociedad desigual en la que unos recibirían mayores beneficios que otros. Además, según el tipo de trabajo realizado, muchos asalariados quedarían al margen de esta renta [trabajadores agrícolas no cualificados, empleados domésticos, oficinistas, mujeres, ancianos y enfermos], por lo que era necesario colectivizar la producción y el consumo […]. [En otras palabras, para que hubiera una prosperidad general equitativa, era indispensable socializar los instrumentos de trabajo y los productos del trabajo entre todos los miembros de la sociedad que contribuirían a esta producción, sin olvidar su consumo, al que todos tendrían derecho. Así, los defensores de esta teoría insistían en que sólo en el anarcocomunismo podrían florecer las bases sociales urbanas y rurales que el colectivismo no había previsto suficientemente hasta entonces. Para resumir su propuesta, defendían la idea de que el producto social debía distribuirse según la fórmula: «De cada uno según sus fuerzas, a cada uno según sus necesidades». Al mismo tiempo, según las actas del congreso de la «Unión de los Trabajadores del Campo» de la FRE, celebrado en Sevilla en septiembre de 1882, el papel del sindicato se describía así: «El fin de la organización obrera es la desaparición misma del proletariado y el establecimiento de una sociedad de productores libres en la que todos reciban el producto íntegro de su trabajo. Pero como esta evolución de todos los organismos sociales no será un hecho hasta que los propios trabajadores la lleven a cabo con pleno conocimiento de causa, es necesario que los trabajadores se organicen en sindicatos. » (Siegfried Nacht, «Un point d’Histoire syndicaliste en Espagne: La Mano negra et le Syndicalisme révolutionnaire en Andalousie (1907)»). [Documento encontrado en Internet].
[11] A propósito de los métodos fordistas muy comentados en la época, el autor añadía: «La burguesía yanqui, con más medios que la europea, pero sin mejor mentalidad, ha pensado, para resistir a la invasión socialista, ligar a sus obreros a sus intereses, haciéndoles participar en los beneficios, interesándoles en los negocios o pagándoles salarios elevados, lo que viene a ser lo mismo. Pero esta posición ventajosa será imposible de mantener durante mucho tiempo. » Extractos de «Sobre la actual crisis económica y política que padece el mundo», artículo en dos partes de Federico Urales (seudónimo de Juan Montseny, padre de Federica), publicado en La Revista Blanca, 1927, nº 90, pp. 552-555, y nº 92, pp. 618-621. Publicada en Barcelona desde 1923, tuvo una tirada considerable (12. 000 ejemplares). Otra publicación de Urales, el semanario El luchador, tenía una tirada de 25. 000 ejemplares en 1931 y contribuyó a «la aparición de una contracultura popular cuyos temas sociales y valores antisistema se oponían a la cultura de masas del capitalismo» (Lorenzo, 2006, p. 94).
[12] Borkenau, 1979, pp. 16, 17 y 28-30.
[13]Deploraron la adhesión al «mito del progreso» y «la indiferencia compartida por la mayoría de los anarquistas hacia las devastadoras contradicciones de la sociedad industrial», con loables excepciones como Gustav Landauer, «que criticó explícitamente el machismo marxista, y Federico Urales, que intentó conciliar la sociedad tradicional con la ideología anarquista» (cf. Los Amigos de Ludd, 2009, p. 29).
[14] Esta concepción se basa en el derecho natural de Fichte: «Cada uno debe poder vivir de su trabajo, ése es el principio. Poder vivir está, pues, condicionado por el trabajo, y sólo es un derecho cuando esta condición se ha cumplido». (Fichte, Fondements du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, 1797). Los anarquistas y anarcosindicalistas retoman la primacía del hombre como animal laborans, lo que sigue siendo el caso hoy en día, mientras que el trabajo como necesidad eterna impuesta al hombre por la naturaleza es «sólo un principio social irracional que adopta la apariencia de una coacción natural porque durante siglos ha destruido o subyugado todas las demás formas de relaciones sociales y se ha erigido en absoluto». (Groupe Krisis, 2002, p. 30. )
[15] Comprendo la exigencia fundamental de dignidad del anarquismo español, que rechaza especialmente la propina y postula que la nueva organización social será fundamentalmente igualitaria y que no habrá más pobres. Pero esto implica que la vida económica después de la revolución estará tan bien organizada que, si todo el mundo respeta sus «derechos y deberes», a nadie le faltará de nada. Y según el adagio ya popular, «si no trabajas, no comerás», supongo que en la futura sociedad libertaria no tendremos que darnos el gusto de ayudar a un «vago» que tenga hambre. Con todo, recuerdo que la Revolución Francesa proclamó «el deber de trabajar e [instituyó] nuevas casas de trabajos forzados mediante una ‘ley de abolición de la mendicidad'» (ibíd. , p. 49), En julio de 1937, el anarquista Máximo Llorca, sin duda al corriente de las conclusiones del Congreso de Zaragoza, se felicitaba en un artículo, «Les Collectivités, leurs vertus, leurs défauts», de que ya no hubiera parados en los pueblos. Pero como el sistema no es perfecto, apela varias veces al mantenimiento del «apego mutuo», la «atención recíproca» y «la solidaridad que debemos mostrarnos en todo momento». Otras comunidades han abandonado todo espíritu de solidaridad», quedándose para sí los beneficios acumulados (Cf. Díez Torre, 2009, pp. 484-486). Hoy en día, sin duda también podemos criticar la función social de la noción de solidaridad, que, al igual que la caridad, se ha convertido en un «nicho moral» para culpar a los individuos que no se ocupan lo suficiente de los demás. Pero esto no agota la cuestión.
[16] La expresión «deber voluntario» suena un tanto paradójica.
[17] Para librarse del Estado y del capitalismo, los anarquistas tendrían que «sustituir la dominación del hombre por el hombre por la administración de las cosas» (Santillán, 1976, p. 156), según Abad de Santillán. Es divertido ver a un teórico anarquista retomar el famoso comentario de Engels en su Anti-Dühring, donde defiende la tesis de la decadencia del Estado con una fórmula muy similar: «El gobierno de las personas cede el paso a la administración de las cosas y a la dirección de las operaciones de producción. «
[18] Me referiré a menudo a este autor, protagonista de los acontecimientos, porque escribió mucho, y sobre el terreno: presentará su Organización económica de la Revolución. Cómo vivimos y cómo podríamos vivir en España (publicado en marzo de 1936)» como un intento de definir un «camino práctico para la realización inmediata» de un socialismo libertario basado en el sindicato y la federación de industrias, frente al «utopismo paradisíaco» de cierto anarquismo basado en la «comuna libre» […] Sin referirse a la guerra que se avecinaba, [esta obra] anticipa, en ciertos aspectos, la actitud del movimiento libertario durante el proceso revolucionario español. Desde este punto de vista, El organismo – reeditado en 1937 y 1938 – fue utilizado a menudo por los dirigentes de la CNT y de la FAI para legitimar su línea de acción durante la guerra civil. » (Mintz, 2002, p. 27. )Por lo tanto, debemos reconsiderar la importancia de las «circunstancias» de la guerra para las opciones políticas y económicas tomadas en el verano de 1936, y para las que siguieron.
Después de haber sido partidario y actor de una serie de compromisos con el Estado y la burguesía, y consejero económico de la Generalitat de Cataluña de diciembre de 1936 a abril de 1937, Santillán criticó en 1937, en Cómo perdimos la guerra (publicado en 1940), un antifascismo construido sobre «el aplastamiento de las aspiraciones revolucionarias». En junio de 1937, en la revista Tiempos Nuevos, llegó a concluir: «En España había una gran masa que quería la revolución, y las minorías calificadas de dirigentes, entre ellas nosotros, […] le cortaron las alas de todas las maneras posibles». Ello no le impediría, en los años setenta, sostener lo siguiente: «Después de representar la condición de posibilidad para la eventual liberación de la humanidad, el progreso científico y técnico se ha convertido en su protagonista […. ]. La gran revolución hoy es la reforma; la barricada ha cumplido su misión, suponiendo que la tuviera». (Santillán, 1976, p. 52. )
[19] Seidman, 2010, p. 58. En su momento, Santillán describió el sindicalismo como una «planta exótica» en el movimiento libertario español.
[20] Observaciones realizadas en una carta fechada el 10 de julio de 1965: véase Guérin, 1999, pp. 137-139, donde estos conceptos, que tenían una fuerte connotación social, son relegados a la esfera de la subjetividad y reducidos a comportamientos inofensivos, incluso ridículos.
[21] Cómo se habría estremecido Borkenau si hubiera leído estas líneas, terminando su libro con estas entusiastas consideraciones: «En España, la vida aún no es eficiente, es decir, aún no está mecanizada; para el español, la belleza es más importante que la utilidad práctica; el sentimiento es más importante que el éxito; el amor y la amistad son más importantes que el trabajo. (Borkenau, 1979, p. 280. )
Lo que hay que llamar una forma de racionalización de las relaciones sociales que pretendía que el lugar de trabajo «debe sustituir a todas las formas políticas de asociación» chocaba especialmente con la cultura popular de los barrios, alimentada por vínculos directos y afectivos; y tanto como con la razón de ser del principal órgano de propaganda del anarquismo, el grupo de afinidad. En julio de 1937, en una reunión plenaria de los comités regionales de la FAI, se habló de transformar la organización en una especie de partido político: «Con la nueva organización de la FAI, la misión de los grupos de afinidad queda anulada […] No podrán participar orgánicamente como tales» (Vernon Richards, 1997, p. 154).
[22] Santillán, 1976, p. 203.
[23] Santillán, citado por Seidman, 2010, p. 59.
[24] Santillán, 1976, pp. 40 y 41.
[25] Ibid, p. 46.
[26] Cuando se fundó la CNT en 1910, el sindicalismo se definía como un medio de lucha y resistencia y no como un fin en sí mismo para la emancipación de los trabajadores. En el III Congreso de la CNT, en 1931, se produjo un «cambio»: «La Unión Industrial, completada por la Federación Industrial Nacional, representa el modelo insuperable de organización, a la vez como instrumento de resistencia al capitalismo y como «virtud» [valor] que le permite suplantar al capitalismo en la hegemonía y la dirección de la sociedad. « Fuente :archivo.cnt.es
[27] Fue en 1881, en el Congreso Anarquista Internacional de Londres, cuando se adoptó la «propaganda por los hechos» «en asociación con la propaganda escrita y verbal», una estrategia de acción política desarrollada por los anarquistas a finales del siglo XIX y principios del XX, que abarcaba «actos de terrorismo, acciones de recuperación y recuperación individual, expediciones punitivas, sabotajes, boicots e incluso ciertos actos de guerra de guerrillas» (Fuente: Wikipedia).
[28] Elorza, 1973, p. 451.
[29] Díez, 2007, p. 222.
[30] Entre 1919 y 1923, 189 obreros fueron asesinados en Barcelona y sus suburbios; por otro lado, 21 patronos fueron abatidos a tiros (véase Ealham, 2005a, pp. 98-102).
[31] Lorenzo, 2006, pp. 61-63; véase también Guillamón, 2011, pp. 32-39: «Los grupos de acción de los años del pistolerismo (1919-1923) se constituyeron como grupos de autodefensa de los sindicalistas y de la organización. Tras el asesinato de Salvador Seguí y [Padronas] (10 de marzo de 1923), un comité ejecutivo […] aprobó la formación de grupos de acción que responderían al terrorismo estatal y patronal con atentados personales […]. [En los años treinta, estos grupos fueron violentamente denunciados por diversos sectores (los trenteños) que les acusaban de perjudicar a la CNT al confundir la acción revolucionaria con la delincuencia armada. Cada sindicato generó sus propios grupos de acción, como órganos indispensables de la acción directa sindical frente a los abusos de capataces y patronos, en caso de inaplicación de los convenios salariales, para la formación de piquetes, para la autodefensa y también para apoyar o acortar huelgas que a menudo carecían de fondos de resistencia […] Para la ética popular, la diferencia entre legalidad e ilegalidad carecía de sentido en un mundo miserable y abyecto, sometido a una explotación sin límites, en el que la gente luchaba por malvivir. […] Para la ética popular, la diferencia entre legalidad e ilegalidad carecía de sentido en un mundo miserable y abyecto, sometido a una explotación sin límites, en el que la gente luchaba por ganarse la vida. […] La diferencia entre un grupo que expropiaba propiedades para ayudar a los presos o financiar la prensa y un grupo de acción que (literalmente) comía o se beneficiaba de su botín residía únicamente en el destino final que se daba a este último […] Algunos grupos de acción vivían en el filo de la navaja, entre la lucha de clases […] y la revuelta milenarista o antisocial de los marginados, los bohemios y los miserables. […] En mayo de 1935, un pleno de grupos anarquistas condenó a los grupos de acción especializados en atracos, tanto si estaban destinados a financiar la organización como a asegurar la supervivencia de sus autores, parados o no. Durruti sostenía que el tiempo de la expropiación individual había pasado, ya que se acercaba el tiempo de la expropiación colectiva: la revolución. «
[32] Doce hombres de acción de la CNT, entre ellos García Oliver, Buenaventura Durruti, Francisco Ascaso, Aurelio Fernández, Ricardo Sanz y cuatro mujeres, formaron el grupo en 1922, ayudados por numerosos auxiliares en los años siguientes. En 1931, el grupo se reorganizó sobre la base de los «Cuadros y Comités de Defensa de la CNT» y pasó a llamarse Nosotros, llevando a cabo su plan de «organización armada secreta» y propugnando la «gimnasia revolucionaria». Aunque representaban la tendencia más radical para la acción dentro del movimiento anarcosindicalista, los miembros de Nosotros deben distinguirse de los anarquistas fundamentalistas de la FAI, a cuya formación contribuyeron indirectamente, y a la que se unieron en 1933. Aunque Lorenzo se refiere al «discurso anarco-bolchevique faísta [que] caló bien en las masas» bajo la República (véase Lorenzo, 2006, pp. 79-82, 91 y 105-109).
Según Guillamón (2011, pp. 8-29), Según un informe confidencial de la AIT redactado por Alexander Shapiro «sobre la actividad de la CNT» y sobre el funcionamiento de los Cuadros y Comités de Defensa de diciembre de 1932 a febrero de 1933, estos comités tenían «como único objetivo preparar las armas necesarias en caso de insurrección, organizar los grupos de choque en los diferentes barrios obreros, organizar la resistencia de los soldados en los cuarteles, etc. » Pero tras el fracaso de la insurrección del 8 de enero de 1933, el informe criticaba duramente las carencias organizativas de estos comités, y el hecho de que la CNT estuviera bajo el control del Comité Nacional de Camaradas, que era el único órgano que debía crearse en caso de insurrección. «Pero tras el fracaso de la insurrección del 8 de enero de 1933, el informe criticó duramente las carencias organizativas de estos comités, y el hecho de que la CNT estuviera bajo el control del Comité Nacional de Comités de Defensa (CNCD).
En plena insurrección asturiana (en la que la CNT no participó a nivel nacional), en un informe de la CNCD «sobre la constitución de los Comités de Defensa», el 11 de octubre de 1934, la táctica preconizada por el grupo Nosotros fue calificada de peligrosa para el movimiento y de anticuada:
«No puede haber revolución sin preparación […]. A partir de ese momento, los Comités de Defensa se convierten en la «milicia secreta y anónima» de la CNT, totalmente dependiente de ella y financiada por ella. Estructurada en grupos de seis miembros, con las funciones de cada uno definidas con precisión, esta organización totalmente clandestina «debía estar preparada para incorporar a miles de sindicalistas, así como a otros grupos secundarios como los grupos de afinidad de la FAI, las Juventudes Libertarias y los ateneos», a nivel local, comarcal y regional. En cada barrio se creó un Comité de Defensa Sectorial, y estos grupos de información y combate desempeñaron el papel de «vanguardia revolucionaria que inspiraría directamente al pueblo».
Los Comités de Defensa demostraron su eficacia durante los combates de Barcelona en julio de 1936, de nuevo bajo el impulso del grupo Nosotros, pero fracasaron en Zaragoza y Sevilla, otros bastiones del anarcosindicalismo.
[33] Trabazón era el término aceptado para designar el vínculo orgánico entre sindicatos y anarquismo.
[34] En otras palabras, específicamente anarquista, por oposición a sindicalista, la trabazón pretendía profundizar en el entendimiento ideológico, especialmente a través de la propaganda oral.
[35]Cf. Guillamón, 2011, pp. 29-32: «Se trataba básicamente de un grupo de amigos y/o militantes unidos por afinidad ideológica que asumían un trabajo, postulados y tácticas comunes, lo que podía contraponerlos a otros grupos de afinidad […] La FAI no era más que una planaLos grupos de afinidad se definían por su carácter transitorio, autofinanciación, descentralización, autonomía y federalismo. Las condiciones de clandestinidad, y también su vocación intrínseca, hacían que estos grupos existieran para llevar a cabo una tarea específica, tras lo cual se disolvían después de una breve existencia, pudiendo algunos de sus miembros reunirse con otros grupos para llevar a cabo otra tarea específica. Esta volatilidad y permanente clandestinidad era consecuencia de la necesidad de adaptarse a la constante represión policial, pero también del rechazo anarquista a cualquier estructura organizativa, lo que dificulta su estudio histórico. Pero también existían, excepcionalmente, grupos de afinidad duraderos, formados por un mínimo de cuatro compañeros y un máximo de veinte; cuando alcanzaban este número, se dividían en varios grupos más. […] Otra característica de estos grupos era su constante carencia de recursos materiales y financieros, y sus objetivos iban desde actividades culturales, asociativas, recreativas o de apoyo mutuo […] hasta el apoyo a un ateneo o a una escuela racionalista, mientras que otros se dedicaban a actividades sindicales […]. Durante la guerra civil, los grupos de afinidad participaron activamente en las reuniones de las federaciones locales (especialmente en Barcelona), donde expresaron con contundencia sus críticas y desacuerdos con los comités superiores».
[36] La FAI mantuvo una presión constante para impedir la integración reformista de las organizaciones obreras catalanas (como hemos visto, los «trentistas» fueron invitados a formar parte del gobierno de la II República), y consideró necesario mantener un clima revolucionario para que la clase obrera no se ablandara durante los raros periodos de expansión económica y pleno empleo.
[37] Veía a la CNT como «el germen de la burocracia que ahogaría el instinto revolucionario espontáneo de las masas», y en el artículo de La Revista Blanca antes citado, declaraba que «no se debe apoyar a ningún Comité o Junta, por muy revolucionarios que sean los hombres que los componen, porque pueden ser -y casi siempre lo son- los cimientos del nuevo poder». Subrayo, sin embargo, que Urales, como otros anarquistas, vacilaba entre la espontaneidad y la organización, la insurrección comunal y la huelga general; y aunque era partidario de la comuna rural, nunca abogó por una vuelta al pasado, sino por que la sociedad se adaptara al desarrollo. Era ciertamente «antiindustrialista», pero también, a su manera, bastante «progresista».
EL EXTRAÑO CASO DE LOS TRES ANARQUISTAS ENCARCELADOS EN OLD BAILEY
ANARQUISMO ANTIMILITARISTA: GUERRA, DESORDEN Y ESTADO
EL ESTADO DE GUERRA BRITÁNICO
WAR COMMENTARY Y EL MINISTERIO DEL INTERIOR
«tal vez se pueda ignorar con seguridad»
«cortar estas actividades de raíz»
«ESPECTROS DE MOTÍN» Y LA «POLÍTICA DE VANGUARDIA» DE LA PRENSA LIBRE
CONCLUSIÓN
NOTAS
Resumen{1}
La detención y procesamiento en 1945 de un pequeño grupo de anarquistas londinenses asociados a la publicación radical antimilitarista y antibelicista War Commentary parece a primera vista un conjunto de acontecimientos sorprendentes y anómalos, dado que este grupo se consideraba hasta entonces demasiado marginal y carente de influencia como para suscitar la preocupación oficial. Este artículo sostiene que en los últimos meses de la Segunda Guerra Mundial, el gobierno británico decidió suprimir War Commentary porque temía que su polémica fomentara la agitación política y frustrara los programas políticos de posguerra, a medida que el personal militar comenzaba a desmovilizarse y a reafirmar su identidad civil. Durante un breve periodo de tiempo, en un contexto internacional de «crisis de desmovilización», la polémica anarquista antimilitarista se convirtió en un foco tanto del temor estatal a los disturbios como de una esfera pública que temía la continua regulación militar de los asuntos públicos. Analizando las posiciones adoptadas por los anarquistas y el gobierno en el curso de los acontecimientos que condujeron al procesamiento de los redactores de War Commentary, el artículo se basará en las revisiones del «estado de guerra» a la historiografía tradicional del «estado de bienestar» del periodo para obtener una visión más completa del contexto de estos acontecimientos.
A principios de 1945, poco antes de que terminara la guerra, un pequeño grupo de anarquistas londinenses asociados a la publicación radical antimilitarista y antibelicista War Commentary[1] fueron detenidos y procesados. Dado que hasta entonces se consideraba que este grupo era demasiado marginal y poco influyente para suscitar la preocupación oficial, a primera vista parece un conjunto de acontecimientos sorprendente y anómalo. La decisión del gobierno de suprimir una publicación menor en una fase tan avanzada de la guerra utilizando una controvertida legislación de emergencia ha sido descrita como «bastante curiosa» y «difícil de entender» por los comentaristas[2].
War Commentary fue un periódico anarquista publicado por el grupo Freedom Press en Londres entre 1939 y 1945. Mientras que el grueso del movimiento socialista británico a mediados del siglo XX estaba efectivamente estructurado por la elección entre el Partido Laborista y el Partido Comunista, [3]el grupo Freedom Press pertenecía a un archipiélago de agrupaciones de la izquierda que polemizaban tanto contra Moscú como contra la dirección laborista británica. Esto incluía restos de movimientos socialistas pacifistas de entreguerras, la Fundación Comunista Antiparlamentaria (APCF) asociada al anarquista de Glasgow Guy Aldred, y otros como el Partido Comunista de los Trabajadores (CWP) de Sylvia Pankhurst[4]. El grupo Freedom Press y los anarquistas de Glasgow de Aldred se opusieron a la Segunda Guerra Mundial en una línea antiestatal y anticapitalista. Se entendía que las potencias aliadas y del Eje defendían jerarquías capitalistas militarizadas, se llamaran fascistas o no. Grupos anarquistas como éstos señalaron la difícil situación de los republicanos en la Guerra Civil española en particular, con el fin de arrojar serias dudas sobre la sinceridad de la hostilidad del establishment británico hacia el fascismo. Los vínculos entre los diversos grupos antiparlamentarios, comunistas de izquierda, anarquistas y resistentes a la guerra se establecieron en reuniones como el Foro Abierto de los Trabajadores, anunciado por el APCF como «un consejo de trabajadores para eliminar el error» y en el que participaron radicales independientes, anarquistas, socialistas, miembros de la Peace Pledge Union y otros[5].
A pesar de la virulenta postura antibelicista del periódico, el gobierno se mostró reacio a censurar abiertamente a los anarquistas hasta abril de 1945, cuando recurrió a toda la fuerza de la normativa de defensa disponible en tiempos de guerra para restringir sus actividades editoriales. En el punto álgido de la campaña de bombardeos estratégicos en Alemania, las autoridades habían estado controlando cuidadosamente el material que aparecía en War Commentary. En ese momento, sin embargo, el gobierno había decidido no invocar ninguna medida especial (o poderes de emergencia) para reprimir a un grupo que no parecía suponer una amenaza creíble ni para el esfuerzo bélico ni para el orden público en el frente interno. Entre otras cosas, al gobierno le preocupaba la posible publicidad que podría producir una represión de un movimiento por lo demás oscuro. Sin embargo, cuando la guerra estaba en su fase final, la actitud del gobierno hacia la censura de la propaganda anarquista cambió significativamente. Como se mostrará en detalle en este artículo, las autoridades decidieron empezar a actuar contra los anarquistas británicos a finales de 1944 porque les preocupaba que los mensajes revolucionarios que se difundían en las páginas de War Commentary pudieran encontrar un público mucho más amplio y receptivo una vez que terminara la lucha y los soldados empezaran a volver a casa.
El aparente cambio de política hacia los anarquistas debe considerarse en el contexto de los temores oficiales sobre la posible agitación política asociada a los finales de las guerras en las que la población civil ha sido movilizada en un estamento militar. Las tensiones y temores asociados al proceso de desmovilización tras la Segunda Guerra Mundial rara vez se han destacado en las historias sociales y políticas británicas. No obstante, la desmovilización militar fue socialmente tensa y políticamente controvertida.
Utilizando una base de datos clave sobre el descontento laboral mundial, Beverly Silver ha demostrado que los años que siguieron al final de las dos guerras mundiales coincidieron con los «dos picos más altos de descontento laboral mundial general» desde 1870, siendo estos periodos de «explosivos brotes de militancia laboral a escala mundial»[6]. El periodo posterior a la Primera Guerra Mundial había demostrado el potencial del descontento social en torno a la gestión de la desmovilización masiva para convertirse en una disidencia amotinada. En 1919, más de 10.000 soldados de permiso en Folkestone se negaron a embarcar en los buques de tropas que los devolvían a Francia, un buque patrulla en Milford Haven izó la Bandera Roja y Calais fue invadida por militares en huelga[7]. Dado el precedente histórico, el gobierno era sensible a los posibles problemas en torno a la desmovilización.
Estos acontecimientos, tanto las actividades anarquistas como la respuesta gubernamental a las mismas, revelan una relación entre el Estado y la sociedad en la época menos consensuada de lo que se suele pensar. El consenso historiográfico sobre el pueblo británico durante la guerra se ha centrado tradicionalmente en la noción de una nación unida por encima de las clases en solidaridad y comunidad. El libro de Richard Titmuss Problems of Social Polity, publicado en 1950, describía un nivel de solidaridad social en tiempos de guerra que, según él, sentaba las bases para el asistencialismo de posguerra[8]. El primer gran desafío a esta ortodoxia fue la historia social de Gran Bretaña en tiempos de guerra de Angus Calder, The People’s War (La guerra del pueblo), que utilizó el material de guerra recientemente redescubierto de Mass Observation para presentar una imagen de la vida en Gran Bretaña en tiempos de guerra que incluía pánico, saqueos, conflicto de clases, xenofobia, huelgas y absentismo. La imagen popular de unidad nacional contra el enemigo fue criticada como un mito, con huelgas comunes, el gobierno a menudo impopular y Churchill frecuentemente menospreciado[10]. Otras revisiones, por ejemplo The Road to 1945 de Paul Addison, detallaron una serie de tensiones políticas en la Gran Bretaña de tiempos de guerra[11]. David Cesarani ha argumentado que la constricción cultural perpetrada por estos mitos sigue obstaculizando el debate nacional informado sobre cuestiones relacionadas con la guerra, como el fracaso a la hora de procesar a los colaboradores nazis y la evaluación de las estrategias de bombardeo aliadas[12]. Una de las consecuencias de este restringido debate nacional es que las principales historias del periodo tienden a ocultar las tensiones entre el gobierno y el personal en activo, que fueron una característica marcada de los últimos meses de la guerra, una ofuscación que dificulta la comprensión de la sensibilidad del gobierno ante los comentarios anarquistas de esos meses[13].
El anarquismo ofrece una interpretación particular de la relación entre Estado y sociedad que subyace a la guerra entre naciones. Scott Turner, en una reciente colección editada de trabajos surgidos del campo de los estudios anarquistas, señala que en esta tradición las palabras «gubernamental» y «militar» se utilizan a menudo como sinónimos. Los anarquistas rechazan la legitimidad de la guerra porque se resisten a la idea misma de la soberanía del Estado [14]. Así, aunque el anarquismo abarca históricamente una variedad de opiniones sobre el uso de la violencia como estrategia revolucionaria, su postura sobre la guerra entre los Estados-nación es generalmente hostil. Es una filosofía que apoya los modelos horizontales de compromiso político y prevé un orden social que se sostiene y coordina sin coerción ni imposición. El antimilitarismo anarquista, cuestionando la guerra y el Estado juntos, ataca el carácter políticamente centralizado de las relaciones en las sociedades preparadas para la guerra tanto como se resiste a la guerra en sí misma. Los redactores anarquistas de War Commentary aplicaron este análisis a su crítica de la política estatal durante la Segunda Guerra Mundial y a la expresión de sus dudas sobre el acuerdo de posguerra que se estaba configurando.
Este artículo esbozará en primer lugar el juicio de los editores y las controversias que suscitó. A continuación, explorará la posición de los anarquistas de Freedom Press sobre la guerra. Contextualizará esta posición dentro del enfoque revisionista del gobierno y la sociedad británicos de mediados de siglo, basándose en particular en comentarios recientes sobre las prioridades militares del Estado británico en aquella época. Por último, se examinará la cuestión de la desmovilización en un contexto internacional, centrándose tanto en las preocupaciones que creaba para el Estado como en las oportunidades que parecía ofrecer a los anarquistas. Tanto las autoridades estatales como los anarquistas tenían en mente una serie de ejemplos y referencias internacionales a la hora de considerar los peligros y las oportunidades que presentaba el momento de la desmovilización. Se argumenta aquí que el gobierno británico decidió suprimir la publicación de War Commentary porque los funcionarios temían que, en el contexto de la desmovilización, tal polémica antimilitarista pudiera fomentar una agitación política incontrolable.
EL EXTRAÑO CASO DE LOS TRES ANARQUISTAS ENCARCELADOS EN OLD BAILEY[15]
El grupo Freedom Press denunció la guerra desde el principio y subrayó con insistencia la existencia de privilegios de clase en la Gran Bretaña de la guerra, por lo que, según Ward, era «un candidato obvio para la atención de la Special Branch [División Especial]»[16]. Sin embargo, fue hacia el final de la guerra cuando comenzó la interferencia abierta con los anarquistas y su posterior persecución. De hecho, los anarquistas de Freedom Press disfrutaron de lo que Stammers denomina la «dudosa distinción» de estar implicados en una de las últimas «persecuciones políticas» de la guerra[17].
En diciembre de 1944, agentes de la Special Branch, la unidad de policía encargada de asuntos políticos y de seguridad nacional, allanaron la oficina de Freedom Press y los domicilios particulares de cuatro redactores y simpatizantes. Se emitieron órdenes de registro en virtud del Reglamento de Defensa 39b, que declaraba que ninguna persona debía seducir a miembros de las fuerzas armadas para que abandonaran su deber, y del Reglamento 88a, que permitía la incautación de artículos que fueran prueba de la comisión de tal delito. A finales de diciembre, los agentes de la Special Branch, dirigidos por el inspector Whitehead, registraron las pertenencias de los soldados en varias partes del país, incluido Ward, en Stromness (Orcadas). El 22 de febrero de 1945, Marie Louise Berneri, Vernon Richards y John Hewetson fueron detenidos a las 7. 30 de la mañana. Se les unió en el tribunal Philip Sansom, que fue traído desde la prisión de Brixton, y los cuatro fueron acusados de la difusión de tres ediciones sediciosas de War Commentary en virtud del Reglamento de Defensa 39a.
Las pruebas utilizadas en el juicio incluían artículos de War Commentary fechados los días 1, 11 y 25 de noviembre de 1944 sobre consejos espontáneos o soviets en la Alemania y la Rusia posteriores a la Primera Guerra Mundial, consejos de soldados en la Revolución Francesa, la huelga ferroviaria británica de 1919, disturbios en la industria británica y malas condiciones en los campos de entrenamiento militar. También se presentaron en el juicio las listas de suscriptores de las fuerzas que se encontraron en las oficinas de Freedom Press, un manuscrito firmado por varios soldados en el que desaprobaban la política del gobierno respecto a Grecia, y un folleto que contenía el siguiente poema, titulado «Lucha, ¿para qué?
Te buscan para el ejército, ¿Sabes lo que tendrás que hacer? Te dirán que asesines a tus hermanos, Como a ellos les han dicho que te maten a ti. Te buscan para el Ejército, ¿Sabes lo que tendrás que hacer? Sólo asesinar para salvar a tu país De hombres que son trabajadores, como Tú. ¡Tu país! ¿Quién dice que tienes un país? Vives en el piso de otro hombre, Ni siquiera tienes una choza, Así que, ¿por qué asesinar por ESO? No tienes una casa o un edificio, Ni flores, ni jardín, es verdad, Los terratenientes se han apoderado de todo el país, Deja que ellos luchen, no tú.
En cualquier caso, el argumento de la acusación consistía en relacionar la mencionada carta circular enviada a los miembros de las fuerzas suscritas con artículos sobre la historia de los consejos de soldados en Alemania y Rusia en 1917 y 1918, y sobre los movimientos de resistencia europeos que, a medida que los ejércitos aliados avanzaban en 1944, eran instados a entregar sus armas a los gobiernos que se estaban estableciendo bajo auspicios militares. Uno de los titulares de War Commentary instaba a los movimientos de resistencia en Europa a «¡Agarraos a las armas!», y esto fue utilizado por la acusación para demostrar que el periódico estaba diciendo a los soldados británicos que guardaran sus rifles para la acción revolucionaria. El 26 de abril Richards, Hewetson y Sansom fueron declarados culpables y condenados (Berneri fue absuelta por un tecnicismo legal que permite que una esposa no pueda ser culpable de conspiración con su marido). El juez fue Norman Birkett, y la acusación fue dirigida por el Fiscal General, Sir Donald Somerville. Se organizó un Comité de Defensa de la Libertad de Prensa para recaudar fondos para la defensa, que consiguió el apoyo de muchas personalidades públicas, como George Orwell, Herbert Read, Harold Laski, Kingsley Martin, Benjamin Britten, Augustus John y Bertrand Russell.
En el New Statesman del 3 de marzo de 1945 se publicó una carta en la que se condenaba la inminente acusación y las redadas policiales que la precedieron. S. Eliot, E. M. Forster y Stephen Spender. El 31 de marzo, New Statesman, la revista política y cultural fundada en 1913 por destacados miembros de la Sociedad Fabiana, publicó otra carta en la que se anunciaba la creación de un Comité de Defensa de la Libertad para organizar y financiar la defensa de los anarquistas. Entre los directivos del comité figuraban Herbert Read y Fenner Brockway, y la lista de patrocinadores incluía a Aneurin Bevan, Gerald Brenan, Vera Brittain, Alex Comfort, Cyril Connolly, Clifford Curzon, Victor Gollancz, H. J. Laski, J. Middleton Murry, George Orwell, J. B. Priestley, Reginald Reynolds, D. S. Savage y George Woodcock. El comité también se preocupó por proteger la libertad de expresión y se opuso a la continuación del reclutamiento militar e industrial después de la guerra. Los anarquistas se encontraron con que su perfil se elevaba desde revistas de muy escasa tirada hasta la representación en los tabloides diarios de gran distribución en los que se publicitó el caso. Un papel especial en esta campaña lo desempeñó Herbert Read, escritor y crítico de arte que vinculó los ambientes más específicamente anarquistas con un público intelectual más amplio[19]. Read señaló que «[se] ha formado un cierto peso de opinión detrás de […][los anarquistas], particularmente entre los miembros de la generación más joven»[20].
Fue significativo para la defensa que los editores fueran acusados bajo regulaciones especiales de tiempo de guerra en 1944, cuando estaba claro que la guerra estaba llegando a su fin, lo que indicaba a los intelectuales preocupados por el alcance de la ambición estatal de regular la opinión impresa después de la guerra. En abril de 1945, Common Wealth publicó un artículo sobre el estado de la censura política en Gran Bretaña que criticaba duramente la persecución de War Commentary, que consideraba «un caso de prueba» en el uso de la legislación de emergencia para «aplastar a la oposición política», y una prueba de que «el Gobierno podría sofocar fácilmente a toda la oposición unida». También, se señaló en Common Wealth (una publicación de izquierdas alineada con las tradiciones cooperativas, sindicalistas y socialistas gremiales), «hay todos los signos de terror ante la perspectiva de un despertar político en los Servicios». Si la acusación prosperaba, se argumentó, «el camino quedaría expedito para que el Gobierno aplicara más y más ampliamente sus poderes para suprimir la opinión y encarcelar a sus oponentes políticos»[21].
Read se dirigió a las protestas públicas sobre la acusación con duras condenas al gobierno y a la opresión de clase en la que se basaba el juicio: «Nuestros estadistas han creado un caos y lo llaman victoria», acusó, «millones de hombres han muerto y su silencio se llama paz»[22]. Read afirmó que, aunque los anarquistas procesados eran un grupo pequeño, las implicaciones del proceso eran de importancia nacional, declarando que «les hablo como inglés, como alguien orgulloso de seguir la tradición de Milton y Shelley». El juicio de los anarquistas tenía implicaciones para cualquiera, argumentó, que valorara sus derechos nativos de libertad de expresión, y para cualquiera que intentara resistirse al crecimiento de «esa institución asquerosa y poco inglesa, la policía política»[23]. La invocación de reglamentos de guerra en una fase tan avanzada de la guerra se interpretó como una advertencia de la forma autoritaria que adoptaría el Estado de posguerra, y Read afirmó que el uso del Reglamento de Defensa 39a se estaba prolongando en tiempos de paz con un espíritu encubierto de creciente censura[24]. El procesamiento se convirtió así en el tipo de causa célebre que el gobierno había intentado evitar cuidadosamente durante toda la guerra absteniéndose de la censura formal y directa. Al mismo tiempo, el caso de los anarquistas llegó a presentarse como el de las libertades británicas tradicionales en peligro, incluso por los propios anarquistas. Los comentaristas han considerado curioso que las autoridades decidieran arriesgarse a esta controversia en una fase tan avanzada de la guerra invocando las normas de emergencia contra un grupo aparentemente oscuro de escritores.
Figura 1. Marie Louise Berneri (izquierda) siguió trabajando en la publicación de War Commentary y recaudando fondos para el Comité de Defensa de la Libertad de Prensa tras su absolución. Colección IISH
ANARQUISMO ANTIMILITARISTA: GUERRA, DESORDEN Y ESTADO
El notable renacimiento del interés por el anarquismo en Gran Bretaña se había desencadenado en la década de 1930 con la Guerra Civil española, que había dado lugar a la publicación en Gran Bretaña de Spain and the World [España y el Mundo], una revista quincenal producida por la editorial anarquista Freedom Press. Parte del núcleo activo del grupo editorial tenía sus orígenes en el movimiento anarquista italiano, que «siempre había florecido en Londres» y que, desde los años 20, se había desarrollado con una vigorosa tradición antifascista[25]. La publicación surgió en 1936, editada por Vero Recchioni (más tarde Vernon Richards), hijo de un anarquista italiano, y Marie Louise Berneri, hija del activista antifascista italiano Camillo Berneri (asesinado en España en los años 30). Spain and the World cambió su nombre por el de ¡Revuelta! en el periodo comprendido entre la guerra en España y el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, y ¡Revuelta! se convirtió en War Commentary a principios de la guerra, volviendo al título tradicional de Freedom en agosto de 1945.
War Commentary se mantuvo al margen del consenso pro-guerra de los principales partidos y agrupaciones políticas de Gran Bretaña y se opuso sistemáticamente a los supuestos fundamentales de la política gubernamental durante toda la guerra con su virulenta línea antimilitarista. Sin embargo, como señala el historiador anarquista de la época Albert Meltzer, el periódico pronto fue «muy solicitado por diversos grupos pacifistas, que entraban en contacto por primera vez con las ideas anarquistas»[26]. Históricamente, mientras que el pacifismo se refiere a la oposición a la guerra y a los esfuerzos positivos para crear la paz entre las naciones, el antimilitarismo identifica la guerra intraestatal con los intereses políticos y económicos de las élites. Para los anarquistas, el antimilitarismo representa una objeción no sólo a la guerra en sí misma, sino también a la lógica política subyacente de las «cadenas de mando» verticalistas de los Estados nación centralizados y preparados para la guerra. Las preocupaciones compartidas sobre el servicio militar obligatorio unieron a anarquistas y pacifistas en la Segunda Guerra Mundial, y las agendas anarquista y pacifista comenzaron a fusionarse a partir de ese momento (esta convergencia tuvo un impacto significativo en los movimientos antinucleares posteriores del siglo XX).
El médico John Heweston llegó al grupo editorial de War Commentary a través de esta conexión pacifista, procedente del Forward Group of the Peace Pledge Union. Durante la guerra, él y Berneri trabajaron periódicamente a tiempo completo (no remunerado) en la redacción de War Commentary. El artista Philip Sansom se incorporó al grupo editorial de Freedom Press en 1943 tras la publicación de Education through Art de Herbert Read. Sansom participó en el inicio de la campaña contra la pena de muerte y dirigió la ocupación de la embajada cubana en julio de 1963 para protestar contra el trato que Castro daba a los anarquistas cubanos. También participó activamente en la mayoría de los movimientos de protesta de la posguerra, como la CND y las actividades contra el apartheid.
Dentro de la literatura más amplia en el campo de los estudios anarquistas, esta corriente antimilitarista dentro del anarquismo se reconoce como uno de los vínculos más importantes entre el anarquismo de la década de 1930 y la renovación del interés por el anarquismo a finales de la década de 1950 y principios de la década de 1960, en particular en lo que se refiere a las tecnologías de guerra como los bombardeos aéreos y las armas nucleares. [27]Los editores de War Commentary plantearon objeciones a las políticas de la clase dirigente en tiempos de guerra desde el principio, en consonancia con los relatos anarquistas antimilitaristas de las relaciones sociales que subyacen a la propensión del Estado a participar en la guerra. Según este análisis antimilitarista, el militarismo tiende a trascender los fines estrictamente militares para definir las relaciones sociales y políticas, imponiendo valores militares a la vida civil incluso en tiempos de paz. El militarismo se entiende así como una lógica política jerárquica incrustada de uniformidad y «cadenas de mando» derivadas de fuentes militares, frente a una lógica participativa heterogénea de toma de decisiones compartida. Representa la estima del poder político centralizado, así como la creencia en la importancia de la guerra y la glorificación de la violencia. Según los anarquistas, estas cadenas verticales de mando alimentan la lógica de obedecer ciegamente las órdenes, mientras que las estructuras sociales horizontales e igualitarias fomentan la empatía, la humanidad y la responsabilidad por las acciones y los resultados. Este antimilitarismo difumina así la distinción entre la política de la guerra y la dinámica de las relaciones sociales: se considera que el poder jerárquico, tanto en tiempos de guerra como de paz, destruye la cohesión social y erosiona la capacidad humana para resolver conflictos.
«La guerra es la salud del Estado», sostenía el sociólogo estadounidense Randolph Bourne, y siguiendo su análisis, los anarquistas entendían que la guerra era deseable para el Estado, ya que reforzaba la plena culminación de la identificación colectiva y la «jerarquía de valores» de la que dependía[28]. Para los anarquistas, la movilización política de los individuos y las comunidades como una entidad nacional colectiva reforzaba las características perniciosas del Estado-nación tal y como ellos las veían: su territorialidad soberana, con el mantenimiento de las fronteras territoriales, la jurisdicción exclusiva sobre las personas y la propiedad dentro de ese territorio, el monopolio sobre los medios de fuerza, el sistema de leyes que prevalece sobre todos los demás códigos y costumbres, fuera del cual no se considera que existan derechos u obligaciones, y la idea de la nación como la principal comunidad política [29]. La militarización total de esa comunidad política estaba implícita, argumentaban, desde el momento en que el Estado pasó a considerarse basado en la nación y los súbditos se transformaron en ciudadanos. Como Geoffrey Ostergaard señala a este respecto, destacando el vínculo histórico entre la nación-Estado y el militarismo: «A nivel mundial, a medida que el apoyo de los ciudadanos-trabajadores se hacía más crucial para el éxito de las guerras industrializadas, el nacionalismo y el patriotismo constituían la base para movilizar a soldados y ciudadanos[31].
Los anarquistas en torno al War Commentary reiteraron sus argumentos antimilitaristas en relación con la Segunda Guerra Mundial, afirmando que «los gobiernos necesitan guerras para sobrevivir y sin ellas se derrumbarían»[32]. En las páginas de War Commentary la guerra era un síntoma del Estado en sus implicaciones más recientes y peligrosas[33]. Colin Ward, testigo durante el juicio, y más tarde prolífico autor anarquista, expresó este sentimiento claramente: «La guerra es la expresión del Estado en su forma más perfecta: es su mejor momento»[34]. La resistencia a los poderes bélicos del Estado fue un tema dominante en los comentarios anarquistas y en la producción intelectual de finales de los años 30 y 40. Según una edición de 1941 de War Commentary, los anarquistas deben «concentrar todas sus energías» contra la guerra «en la lucha contra el Estado»[35].
Los escritores de Freedom Press instaron a la desobediencia incluso antes de que comenzara la guerra: «¡Rehúsate a servir a ‘tu’ país!», y «¡Rehúsate a ayudar al Estado en sus maniobras de asesinato!»[36] Para resistir a la guerra, afirmaban, era necesario resistir a las políticas militaristas de servicio nacional y reclutamiento, independientemente de «la caída de Francia», «Dunkerque» o el «cambio estalinista»[37].
En 1938 y 1939, cuando los signos de la guerra parecían ya evidentes, la Prensa de Freedom se volvió contra las afirmaciones oficiales de estar librando una guerra en nombre de la democracia o de la justicia internacional, refiriéndose repetidamente a la experiencia española. Observando la política británica hacia la república española en la década de 1930, argumentaban, «descubrimos que la política del actual gobierno ha sido en todos los aspectos un apoyo activo al fascismo», y además «ni una sola vez se sugirió que deberíamos ir a defender la democracia española»[38]. Equiparando el fascismo con el gobierno estatal centralizado, militarizado y autoritario, los anarquistas argumentaban que estaba «tan extendido aquí como en el extranjero»[39]. Junto a War Commentary, el escritor anarquista Alex Comfort argumentó que el fascismo era una característica de los estados militarizados alemán y británico, que están «sentados en la prensa ‘porque esto es la Guerra Total'», y «haciendo que nuestros soldados pinchen vejigas de sangre mientras los altavoces les aúllan propaganda»[40].
Este tipo de polémica anarquista significaba que los escritores de War Commentary eran muy sensibles a las características «mecanizadas, altamente organizadas y técnicas» de la política estatal británica, bajo la que se reclutaba a los soldados de a pie[41]. «Siendo gente obstinada», argumentaban en War Commentary en 1942, «nos negamos a creer que haya el más mínimo rastro de emancipación humana en el hecho de trabajar al máximo rendimiento, consumiendo lo menos posible y dejando la vida diaria de millones de personas en manos de un poder estatal sobre el que no tienen ningún control»[42]. El anarquismo antimilitarista de la década de 1940 era particularmente hostil a la política de reclutamiento, por ser un «arma tremenda en manos de la reacción» y, bajo el capitalismo, «simplemente una vuelta a la esclavitud»[43].
El antimilitarismo de los anarquistas de Freedom Press fue una característica claramente identificable de sus publicaciones, campañas y reuniones públicas a lo largo de los años 30 y 40. La Special Branch de la Policía destacó la «oposición al militarismo» y la «oposición a la guerra» como las principales orientaciones políticas del grupo. Un informe de la Special Branch fechado en noviembre de 1941 subrayaba que los sentimientos expresados en este acto eran que «Churchill es tan bandido como Hitler»[44]. En un informe detallado de una reunión celebrada en Londres el 7 de julio de 1942, Special Branch señaló que asistieron 400 personas, entre ellas militares y 3 soldados estadounidenses. El informe de la policía señaló «fuertes aplausos» cuando un orador dijo que consideraba que no había entusiasmo por la guerra, especialmente en los servicios, y otro orador llamó la atención sobre los «miles de desertores». En enero de 1944, Special Branch informó de que «el contenido de War Commentary es extremadamente antibélico y condena los bombardeos británicos».
Además de condenar el reclutamiento y las estrategias de bombardeo aliadas, los anarquistas prestaron especial atención a las experiencias en tiempo de guerra del personal en activo, los «trabajadores en armas». En la primavera de 1944, este enfoque se centró particularmente en la perspectiva de la desmovilización. En mayo de 1944, un artículo titulado «Motín en el Ejército Británico» apareció en War Commentary que argumentaba que «la reciente discusión sobre la desmovilización de posguerra debería recordar naturalmente la discusión del tema en 1918», [47] cuando «[el] movimiento de los soldados demostró ser una de las huelgas más exitosas jamás intentadas». Una edición posterior de War Commentary se refería a los «Motines Británicos en Francia», afirmando que «[e]n todas partes tales organizaciones resultaron victoriosas. Brevemente, los frutos de la victoria fueron: 1. Rápida desmovilización de millones de soldados 2. Se duplicó la paga 3. Se mejoraron la comida, el alojamiento y otras condiciones 4. Se relajaron los estúpidos desfiles y la disciplina»[48]. En el artículo de julio de 1944, «Cómo terminan las guerras», se argumentaba que los sentimientos revolucionarios y amotinadores acompañan al final de las guerras, y más aún con aquellas que han enfrentado a un ejército civil[49].
En agosto de 1944, el periódico publicó un anuncio con tarifas especiales de suscripción para los soldados. Estos artículos iban acompañados de otros en los que se atacaban los planes de seguridad social propuestos y se expresaban dudas sobre las condiciones de la posguerra, especialmente en lo relativo al empleo, la vivienda, la sanidad y las libertades civiles[50]. En noviembre de 1944, el periódico adoptó un estilo de gran formato, más accesible e inmediato, que los anarquistas consideraban necesario para informar eficazmente sobre el rápido ritmo de los acontecimientos en los meses que se acercaban al final de la guerra. Los escritores de Freedom Press, bien versados en el análisis sociopolítico anarquista antimilitarista, tenían ideas claras sobre las oportunidades que presentaba el inminente final de la guerra y fuertes dudas sobre el acuerdo de posguerra que se estaba configurando.
EL ESTADO DE GUERRA BRITÁNICO
Para muchos comentaristas históricos la persecución y el juicio del grupo Freedom Press han parecido incongruentes. Estos acontecimientos, sin embargo, aparecen bajo una luz diferente cuando se cuestiona la historiografía dominante de la época. Escribiendo desde un enfoque revisionista de las historiografías tradicionales de la guerra, David Edgerton sostiene que las historias establecidas de Gran Bretaña entre 1920 y 1970 descuidan mostrar el predominio de la lógica militar en la formulación de políticas del período, pasando por alto la importancia de la «preparación para la guerra internacional» activa en las actividades sociales y económicas del Estado británico, incluso durante la guerra[51]. Este descuido oscurece las experiencias sociales disonantes de la política militar en la Gran Bretaña de los años cuarenta, en particular el reclutamiento y la desmovilización.
Según Edgerton, el fracaso o la negativa a reconocer el Estado de guerra británico es «antiguo, sistemático y profundamente arraigado» en el comentario político y la escritura histórica, y argumenta que «por el contrario, el Estado del bienestar ocupaba un lugar preponderante»[52]. Edgerton se centra en el desarrollo, la aceleración y el afianzamiento de las industrias, tecnologías e infraestructuras militares a mediados y finales del siglo XX. Edgerton contrasta su imagen de un «complejo militar-industrial británico» con la imagen dominante del «Estado del bienestar» que se encuentra en la mayoría de las historias económicas, sociales, laborales y culturales: «El Estado del bienestar ha llegado a definir al Estado británico en su conjunto, incluso para los historiadores con más criterio ideológico», señala, «en estas historias, el Estado de guerra no parece existir, ni siquiera en tiempos de guerra»[53].
Edgerton sostiene que la imagen exclusivamente «asistencialista» del Estado británico del siglo XX explica el «efecto chocante que las opiniones disidentes contemporáneas siguen teniendo hoy en día»[54]Sus revisiones de la imagen exclusivamente «asistencialista» del Estado británico del siglo XX están relacionadas con los desafíos planteados por Angus Calder, Paul Addison, Rex Pope y Alan Allport a las mitologías políticas asociadas a la Segunda Guerra Mundial. En sus intentos de revisar estas ortodoxias historiográficas, Edgerton y otros historiadores señalan la laguna existente en la historia social británica con respecto a la experiencia de los civiles militarizados: «Se ha escrito mucho sobre la vida civil en tiempos de guerra», señala Addison, «pero la historia social de las fuerzas armadas aún no se ha escrito en profundidad»[55] Como señala Allport, esto también significa que «la experiencia de la desmovilización de 1945 y todas las poderosas esperanzas y temores que generó se han desvanecido curiosamente de nuestra memoria colectiva»[56].
Allport escribe que existía una preocupación real de que «la ira de los soldados fuera demasiado volátil para la democracia parlamentaria, y que los excombatientes se tomaran al pie de la letra el llamamiento a la resistencia organizada en forma de extremismo político»[57]. El novelista y periodista J. L. Hodson hizo una observación similar en su diario de guerra de 1945, El mar y la tierra: «Están hartos de que les den órdenes y no van a aguantarlo cuando acabe la lucha»[58]Según el corresponsal del Daily Mirror con el ejército británico en Alemania, estos civiles reclutas se habían convertido en una «Liga de Hombres Enfadados», y a su regreso de Alemania escribió: «Volví a casa con la sensación de que el militar necesita su propio movimiento de resistencia si quiere que se le haga justicia»[59].
La ortodoxia historiográfica ha ocultado los relatos disonantes del militarismo como estos y los temores que generaron en el gobierno, y esto significa que tanto el compromiso anarquista con los civiles militarizados como la respuesta del gobierno han parecido peculiares e incongruentes. El trabajo de los historiadores revisionistas, especialmente la contribución de Edgerton a este debate, proporciona una importante corrección a estos descuidos y omisiones, permitiendo un relato más completo y satisfactorio de la persecución de los anarquistas de Freedom Press.
WAR COMMENTARY Y EL MINISTERIO DEL INTERIOR
«tal vez pueda ignorarse con seguridad»
Ewing y Gearty hacen hincapié en «el grado en que la emergencia, más que la ley ordinaria, fue el estado normal de las cosas» entre 1914-1945[60]. Como argumentan ellos y otros autores, los poderes de emergencia, como medio de restringir legalmente las libertades, se utilizaron durante este periodo para atemperar la democratización política. Esto incluye el intento de diluir el impacto del sufragio pleno de adultos en las jerarquías hereditarias establecidas asociadas al viejo orden, que había percibido el «triple choque» de la Primera Guerra Mundial, la secesión irlandesa y la Revolución Rusa como una prueba de lo que podía esperar de la transformación democrática de la sociedad. Sin embargo, a pesar de que «el gobierno participó en un proceso diseñado para sofocar formas de oposición política de forma más o menos continua durante toda la guerra», tanto el gobierno de Chamberlain como el de Churchill tuvieron cuidado de emplear tácticas informales en lugar de métodos de política pública para controlar y censurar la organización política disidente, precisamente para «mantener una imagen democrática», y evitar dar publicidad a opiniones y organizaciones indeseables[61].
En un memorándum del Gabinete relativo a la propaganda contra la guerra se argumentaba que si se iniciaban acciones judiciales contra los grupos antibelicistas, éstos podrían atraer más simpatías de las que habrían atraído en otras circunstancias[62]. Sir John Anderson, Ministro del Interior, declaró explícitamente, con respecto al uso de la ley en este contexto, que «era contrario a nuestras tradiciones utilizar este método contra una organización puramente política»[63]En su lugar, se recomendó que se empleara una política de acción encubierta y de ley normal para controlar la propaganda contra la guerra y el gobierno, como el uso de la sección 5 de la Ley de Orden Público, relativa al comportamiento susceptible de causar una alteración del orden público[64]. La Ley de Orden Público se utilizó como arma política para reprimir, por ejemplo, el folleto del Partido Comunista «El pueblo debe actuar» y el Daily Worker comunista, siguiendo instrucciones del Gabinete de Guerra a los jefes de policía[65].
War Commentary se publicó durante la mayor parte de la guerra, sin atraer la censura abierta, a pesar de algunas fuertes opiniones dentro de los ministerios del gobierno de que debería ser censurado, expresadas por ejemplo por George Thomson del Ministerio de Información en una carta a George Griffith del Ministerio de Seguridad Interior en relación con los ataques anarquistas en las campañas de bombardeo aliadas: «Me parece extraordinario que se permita la publicación de este tipo de material repugnante en este país»[66]. Los anarquistas reconocieron este cuidadoso enfoque de su publicación. En una carta incluida en el envío de las publicaciones de Freedom Press por correo en 1942 (y que fue interceptada por las autoridades), Hewetson escribió: «El Ministro del Interior no cree que la nuestra y otras publicaciones periódicas tengan suficiente influencia como para justificar una acción drástica por su parte, más aún siendo tan impopular, y presumiblemente no quiere serlo aún más»[67].
La renuencia a procesar a los anarquistas hasta 1944 es, de hecho, una característica marcada de los archivos del Ministerio del Interior sobre el asunto y de sus respuestas a la presión de otros ministerios, instituciones y particulares para perseguir un enjuiciamiento. Aunque fue señalado por la Special Branch que War Commentary era abiertamente «obstruccionista en su actitud hacia el actual esfuerzo de guerra», [68]altos funcionarios del Ministerio del Interior adoptaron la posición de que «venenoso como es, tal vez puede ser ignorado con seguridad» [69]. Las notas en los archivos del Ministerio del Interior de este periodo consideran la publicación como «más bien académica» y «confinada principalmente a los pacifistas»[70]. La opinión predominante parece haber sido que aunque «este grupo tiene un programa violentamente revolucionario», «está demasiado alejado de la vida real como para causar muchos problemas»[71]. Asimismo, en respuesta a las preocupaciones de las organizaciones patronales sobre la celebración por parte de War Commentary de las huelgas ferroviarias en 1943, el Ministro del Interior respondió: «De hecho, esta publicación es conocida por el Departamento, pero hasta ahora no ha sido necesario tomar ninguna medida contra ella en virtud del Reglamento de Defensa»[72].
El 3 de mayo de 1943, el Ministerio de Información llamó la atención del personal del Ministerio del Interior sobre un artículo de War Commentary titulado «Democracy in the Army» (La democracia en el ejército), que se centraba en las desigualdades de clase en el ejército y «el abuso de poder por parte de los oficiales»[73]. El Censor de Escrutinio recibió garantías del Ministerio del Interior de que veían el periódico «de vez en cuando». [Incluso los informes de laSpecial Branch sobre una reunión en Huddersfield en la que el anarquista Tom Brown aparentemente dijo a la audiencia que «todos eran capaces de hacer sabotaje»[75] no influyeron en la opinión oficial de que «a menudo no es deseable procesar a un propagandista por expresiones de opinión que técnicamente pueden infringir la ley, ya que sólo le da la publicidad que desea»[76]. En abril de 1944, la posición del Ministerio del Interior hacia War Commentary seguía siendo coherente con su punto de vista anterior:
[…] no parece deseable tomar ninguna medida en su contra por las siguientes razones: 1) Daría publicidad a una oscura publicación que, debido a su escasa tirada, es poco probable que tenga mucha influencia. 2) Cualquier intento de suprimirla podría ser representado como un ataque contra a) las libertades democráticas b) las clases trabajadoras[77].
En respuesta a un artículo de War Commentary que causó especial preocupación en el Ministerio de Trabajo y Servicio Nacional en mayo de 1944, titulado «Bevin declara la guerra a los mineros», el Ministerio del Interior volvió a argumentar en contra de los procedimientos sobre la base de que «proporcionarían una oportunidad a los anarquistas para tratar de justificar sus declaraciones ante los tribunales y repetir sus tergiversaciones con la posibilidad de llegar a un público mucho más amplio del que llegarían de otro modo»[78]. A la luz de este argumento, el personal del Ministerio del Interior consideró la acción contra el War Commentary bajo el Reglamento de Defensa como «totalmente fuera de cuestión» casi durante toda la guerra[79].
«cortar de raíz estas actividades»
Mientras que la adopción de nuevas medidas contra War Commentary no fue una opción acordada entre las instituciones gubernamentales en tiempos de guerra hasta finales de 1944, las actividades del grupo comenzaron a atraer cada vez más la atención de varios departamentos desde finales de 1943. Fue en relación con el contacto con las tropas en servicio hacia el final de la Segunda Guerra Mundial cuando se despertó un interés más serio del Ministerio del Interior por las actividades de Freedom Press.
El 29 de octubre de 1943, el Censor Postal y Telegráfico, que trabajaba en el Ministerio de Información, interceptó una carta circular multigrafiada dirigida a los «Amigos de la Freedom Press». En las notas de circulación que evaluaban el material interceptado, que se adjuntaron al expediente del Ministerio del Interior, las autoridades señalaban: «La carta en cuestión se dirigía explícitamente a los miembros de las fuerzas simpatizantes de Freedom Press y señalaba «un estado de ánimo crítico más alerta», e incluso un «cinismo agresivo justificado» entre los «trabajadores de uniforme». Los anarquistas de Freedom Press afirmaban que «el descontento crece con el aumento de las dificultades y crecerá con el sufrimiento intensivo de la próxima fase de la guerra»[81].
Las notas de circulación del Ministerio del Interior atestiguan el creciente conocimiento por parte del gobierno de las actividades de Freedom Press: «En vista del hecho de que los amigos de Freedom Press piensan que están ganando cada vez más apoyo en las fuerzas, puede que merezca la pena observar qué línea sigue War Commentary»[82]. Desde febrero de 1944 hasta enero de 1945, el Ministerio del Interior examinó regularmente War Commentary. Se prestó especial atención a las críticas de la política militar, las huelgas industriales y el material relacionado con el descontento y el radicalismo entre las tropas en servicio. En febrero de 1944, por ejemplo, las notas del Ministerio del Interior registran: En febrero de 1944, por ejemplo, las notas del Ministerio del Interior decían: «Este número contiene un travieso artículo sobre la locura de los bombardeos»[83]. En mayo de 1944, el personal del Ministerio del Interior señaló que War Commentary «describe motines en el Ejército Británico en 1919», que, en opinión de los anarquistas, «son recordados por las actuales discusiones sobre la desmovilización»[84]. Estos artículos, junto con la carta circular, fueron vistos en el Ministerio del Interior como «indicativos del interés que el movimiento anarquista está tomando en las Fuerzas»[85]. En relación con esto, en julio de 1944, se observan «extractos de cartas de soldados comentando supuestos disturbios en las fuerzas», así como «un artículo sobre motines que señala que los motines no pueden ser organizados sino que surgen de pequeños descontentos continuados durante un periodo, además de frustración y desilusión»[86].
En agosto de 1944, las notas del Ministerio del Interior registran: «Un artículo firmado ‘desde las filas’ pretende demostrar que el ejército británico está maduro para la revolución y dice que los oficiales son los contrarrevolucionarios»[87]. En septiembre, el personal del Ministerio del Interior comentó con preocupación una reseña de War Commentary de un libro sobre las revueltas en la marina alemana en 1918 y citó de la propia reseña: «Todos los que saben de meteorología pueden ver que las nubes de tormenta se están acumulando». Sin embargo, también se señaló que «War Commentary no se atreve a imprimir pistas sobre cómo amotinarse, así que las proyecta hacia el pasado, cf. artículos sobre motines en Francia tras el armisticio de 1918 en números anteriores»[87]. Fue junto con otros intentos de Freedom Press de comunicarse con las fuerzas que el material antibélico precipitó preocupaciones en el MI5, la agencia de inteligencia nacional.
A principios de noviembre de 1944, la policía se entero de que Freedom Press había distribuido otra carta circular, fechada el 25 de octubre de 1944, a sus miembros que servían en las fuerzas armadas. se hizo referencia a esto en el numero de octubre de 1944 de War Commentary que llamaba la atención sobre la «Pagina de los Soldados» citando cartas de hombres en servicio que habían visitado reuniones políticas. «Es evidente por la carta circular», apunta el informe policial escrito por el inspector jefe Whitehead, «que War Commentary circula ampliamente entre los miembros de las fuerzas armadas». El informe llama la atención sobre pasajes clave de la carta de octubre de Freedom Press, en la que se instaba a los lectores a distribuir sus ejemplares de War Commentary entre sus unidades y a facilitar los nombres y direcciones de posibles simpatizantes a Freedom Press. El informe cita la carta en detalle sobre el tema de los grupos de discusión en el ejército y su potencial para convertirse en embriones de «Consejos de Soldados». «En vista del material aparentemente peligroso desde el punto de vista de la seguridad, contenido en esta circular», escribió Whitehead, «se mantuvo una vigilancia especial sobre las ediciones posteriores de ‘War Commentary'»[88].
Whitehead prestó especial atención a determinados números de War Commentary, entre ellos uno de principios de noviembre de 1944, en el que destacaba el artículo «All Power to the Soviets» (Todo el poder para los soviéticos), que trataba sobre la acción revolucionaria. Destacó en particular los artículos de War Commentary que ofrecían estudios históricos de las actividades insurreccionales de posguerra en Alemania, Francia y Rusia, titulados «Insurrecciones espontáneas», «Consejos de soldados durante la Revolución Francesa» y «Los consejos como instrumentos de la política». Entre las extensas citas de Whitehead de War Commentary en su informe se incluye la siguiente, que aparecía en el periódico bajo un subtítulo que hacía referencia a las «Lecciones de 1917»:
[…] Deserciones al por mayor, desobediencia total de las órdenes, ataques e incluso asesinatos de oficiales impopulares, confraternización con las tropas alemanas, negarse en redondo a atacar; eran manifestaciones espontáneas del sentimiento revolucionario»[89].
Whitehead también llamó la atención sobre el número de War Commentary del 11 de noviembre de 1944 que comienza con el artículo «People in Arms», y se refiere a la situación en Francia cuando bandas armadas de maquis tomaron el control en las provincias. En este artículo, bajo el subtítulo «Condiciones similares en otros lugares», que aborda la relación entre las fuerzas de liberación aliadas y los movimientos populares en Grecia y Bélgica, los anarquistas expresaron un sentimiento que iba a ser muy significativo para el procesamiento de los editores de Freedom Press. Whitehead llamó especialmente la atención sobre la afirmación anarquista de, en sus palabras, «las potencialidades revolucionarias inherentes al período final de la guerra», y en particular la afirmación en War Commentary de que «es deber de los anarquistas instar a los trabajadores de todas partes, como Connolly hizo con los trabajadores irlandeses del Ejército Ciudadano a ‘no cruzarse de brazos'»[90]. Como señaló Whitehead, el sentimiento fue reiterado en el número posterior de War Commentary, del 25 de noviembre de 1944, en un artículo titulado «La lucha de los trabajadores en Bélgica»: Estamos enfáticamente en el otro bando, el de los trabajadores armados, y repetimos de nuevo lo que dijimos en nuestro último número: «¡Agarraos a vuestros rifles!»»[91]. El mismo número incluía más discusiones sobre el motín de Wilhelmshaven de 1917 en la marina alemana y el motín naval de Kiel de 1918. Whitehead concluye con la convicción de que: «la lectura por parte de los hombres del Servicio, de la carta circular fechada el 25. 10. 44, tomada en conjunción con los artículos aparecidos en el War Commentary fechados el 1. 11. 44 y el 25. 11. 44, equivaldría a ‘Una incitación al motín'»[92].
En consonancia con la conclusión de Whitehead, en noviembre de 1944, el MI5 también expresó su preocupación por el contenido de War Commentary y remitió lo que consideraba material amotinador a los Departamentos de Servicio. En una carta relativa a este material escrita por G. R. Mitchell, en nombre del MI5, a J. J. Nunn en el Ministerio del Interior, Mitchell declaró: «Nosotros [MI5] sentimos que es nuestro deber poner en conocimiento de los Departamentos de Servicio los artículos de War Commentary que parecen tener como principal o único propósito la presentación del motín bajo una luz favorable»[93]. Este material, junto con el cambio de diseño de la publicación a un estilo de periódico más accesible, y en particular en relación con las cartas que circulaban en las fuerzas, convenció al personal del Ministerio del Interior de que la publicación anarquista estaba siguiendo «lo que podría describirse como una política de avanzada»[94] «Hay una prima facie», señaló el personal del Ministerio del Interior,
[…] que copias de las circulares publicadas por Freedom Press el 25 de octubre han sido distribuidas a soldados en servicio y hay motivos razonables para sospechar que el objetivo de dicha distribución no es ilustrar a las fuerzas de Su Majestad sobre las causas de motines y revoluciones pasadas, sino animarles a prepararse para emprender acciones similares cuando llegue el momento adecuado»[95].
Así, las actividades de Freedom Press fueron consideradas como «una incitación más directa al motín».
Se decidió, a la luz de esta «política de avanzada», «cortar de raíz las actividades de estas personas antes del final de la guerra con Alemania». «De lo contrario», argumentó el personal del Ministerio del Interior en la siguiente observación significativa, «podrían tener una influencia peligrosa después del armisticio, cuando los hombres de las fuerzas estuvieran cansados de la vida militar y tal vez no estuvieran particularmente deseosos de vigilar Alemania, o de luchar en teatros de guerra más distantes, y tuvieran más tiempo a su disposición para leer y discutir»[96]. Este comentario resume perfectamente las ansiedades que subyacen a la decisión de procesar a los anarquistas tan tarde en la guerra. La decisión se tomó a la luz de las tensiones previstas en relación con la desmovilización del personal civil reclutado al final de la guerra, y no en respuesta a las preocupaciones sobre el éxito de la prosecución de la guerra en sí. Esto refleja los temores bien arraigados sobre la posibilidad de disensiones y motines en la posguerra. El procesamiento se hizo deseable debido a las preocupaciones oficiales sobre las tensiones sociales que probablemente se precipitarían por la desmovilización a gran escala. A los ojos del gobierno, la policía y el MI5 la preocupación era la siguiente – con la segunda parte de la frase revelando el grado en que las autoridades temían disturbios durante el inminente periodo de desmovilización: «Si no se toman medidas ahora será más difícil tomarlas más tarde, cuando la situación pueda haberse deteriorado gravemente»[97].
LOS «ESPECTROS DE MOTÍN» Y LA «POLÍTICA DE AVANZADA» DE LA PRENSA LIBRE
Los relatos «welfaristas [bienestaristas]» de la Segunda Guerra Mundial se centran exclusivamente en la experiencia social civil no servil. Como resultado, el impacto de la vida militar en una población conscripta que, sin embargo, se veía a sí misma como predominantemente civil, permanece en gran medida sin escribir. Un enfoque en la historia social de las fuerzas armadas conscriptas, particularmente en relación con el final de las guerras, más notablemente la desmovilización, proporciona un contexto clave para entender la amenaza percibida planteada por los anarquistas de los Comentarios de Guerra, y el cambio de reacción a la misma que vino de los ministerios del gobierno y los servicios de seguridad al final de la guerra. De hecho, los archivos del Ministerio del Interior sobre el asunto dejan claro que fue la particular «política de avanzada» de la Freedom Press respecto al acceso a los servicios armados lo que marcó la diferencia crítica y finalmente quebró la resolución del gobierno de no impedir abiertamente las actividades de los anarquistas. «No hay material más prometedor para la revolución», escribe David Lamb, «que los soldados que regresan de las guerras, despreocupados ante el peligro y acostumbrados a los riesgos y a emprender acciones colectivas»[98]. Sin embargo, como señaló Rex Pope a mediados de la década de 1990, se ha escrito «relativamente poco» sobre la planificación de la desmovilización y el reasentamiento del personal militar tras la Segunda Guerra Mundial. Sostiene que estos planes merecen una mayor atención porque las disposiciones que se tomaron reflejan políticas que fueron «producto del momento» y, como tales, reflejan las actitudes de la guerra y de la inmediata posguerra más directamente que los objetivos políticos a más largo plazo relacionados con la educación o la sanidad[99].
En un contexto histórico más amplio, Stephen Graubard ha comentado que la conscripción, «el método conscriptivo», abordó el problema de la mano de obra asociado a la guerra moderna, creando, al mismo tiempo, sus propios desafíos[100]. La tendencia de los ejércitos de ciudadanos conscriptos a participar en disturbios sociales masivos después de las guerras había sido una característica notable de la guerra europea ya en la era de la revolución, sin embargo, a finales del siglo XIX, los Estados dependían cada vez más de la cooperación de sus ciudadanos-trabajadores para el éxito de la expansión imperial y la guerra, y los trabajadores en el frente y detrás de las líneas se convirtieron en «engranajes críticos» de la maquinaria de guerra[101]. La destructividad de la guerra moderna, sin embargo, tuvo un efecto incendiario aún mayor en los soldados-trabajadores, incluso frente a la ampliación de los derechos democráticos. En el mejor de los casos, como señala Graubard, un soldado conscripto aceptará el gobierno militar por un período temporal para asegurar un objetivo específico, pero después de eso «su primer pensamiento es su liberación inmediata»[102]. En línea con este argumento, Allport informa de que, después de la Segunda Guerra Mundial, «los soldados en servicio activo eran generalmente enfáticos en que eran ciudadanos-soldados a corto plazo más que regulares, no ‘piezas caqui sin rostro de un gran juego de Ludo’, como dijo el novelista Anthony Burgess, sino ‘civiles en traje de fantasía temporal’ cuyo tiempo ya se había cumplido»[103].
Tras las dos guerras mundiales, la desmovilización fue «un asunto delicado y potencialmente explosivo»[104]. En el caso de la Primera Guerra Mundial, ya en 1916 proliferaron las huelgas, las deserciones y las revueltas, y en la época de la Revolución Rusa de 1917 el sentimiento antibélico entre la población europea era generalizado. A su vez, las élites de Europa experimentaron una sensación generalizada de miedo a la revolución. Según Lamb, en Gran Bretaña la posibilidad de una revolución interna se convirtió en una ansiedad claramente acuciante: Según Lamb, en Gran Bretaña la posibilidad de una revolución interna se convirtió en una ansiedad acuciante: «El invierno de 1918-1919 fue el más cercano a la revolución social que ha vivido Gran Bretaña»[105]. El miedo a los motines que marcó la política gubernamental tras la Primera Guerra Mundial también influyó de forma significativa en las decisiones oficiales hacia el final de la Segunda Guerra Mundial: «Los fantasmas de los motines y el malestar social, vívidamente recordados desde 1919», escribe Addison, «nunca estuvieron lejos de la mente de las autoridades»[106]. Rex Pope también destaca la gestión tan cuidadosa de la política de desmovilización, y muestra cómo la volatilidad potencial de la desmovilización frustró objetivos gubernamentales más amplios en la inmediata posguerra, en este caso mantener una mano de obra planificada centralmente para la reconstrucción económica controlada[107]. El auge de los movimientos nacionalistas en Asia y África aumentó aún más las tensiones en torno a la desmovilización, amenazando con fusionarse con las revoluciones sociales y desestabilizar a las potencias imperiales en su dependencia estructural de los recursos coloniales[108].
La sensibilidad anarquista hacia los rasgos militarizados del Estado británico en los años 40 significaba que estaban preparados y listos para sacar de quicio a la élite política en relación con el polémico proceso de desmovilización a gran escala. Uno de los editores condenados de Freedom Press, Philip Sansom, encarcelado tras el juicio, dejó constancia de sus impresiones sobre la tensa atmósfera que rodeaba la desmovilización y las agudas ansiedades oficiales en torno a la disciplina militar: «Una vez dentro», recordaba, «encontramos los nicks llenos a rebosar» con soldados condenados a largas penas de prisión por tribunales militares por deserción y delitos relacionados. «Nada de esto era conocido por la gente en casa», escribió Sansom, añadiendo, con significativo énfasis, «[p]ero el gobierno lo sabía»[109].
Tras la Segunda Guerra Mundial existía un miedo generalizado a los motines en el seno del gobierno. Allport ha dejado claro que, hacia el final de la guerra, «existía un temor real de que se produjeran disturbios masivos si no se gestionaba bien la desmovilización»[110]. Lord Woolton, que durante la guerra desempeñó los cargos de Ministro de Alimentación y Ministro de Reconstrucción, da fe de esta ansiedad en la anotación de su diario del 1 de noviembre de 1940: «Creo que va a haber graves problemas», se inquietaba, «y el peligro es que si la maquinaria del gobierno, que puede gastar dinero tan imprudentemente en la guerra, no es igual de imprudente en la reconstrucción, habrá tanto la tendencia como la excusa para la revolución»[111]. En mayo de 1945, Ernest Bevin, Ministro de Trabajo, advirtió a sus colegas del posible caos en los servicios[112]. A los ojos de los altos cargos del Ministerio del Interior, los aparentes esfuerzos de los anarquistas por avivar los sentimientos de los soldados desmovilizados contra la clase dirigente podrían haber tenido cierto éxito. Como escribe Allport, «[des]ilusionados y resentidos, los ex militares serían, se temía, presa fácil de los extremistas con falsas promesas»[113].
De hecho, en «uno de los mayores actos de indisciplina colectiva en la historia militar británica», hubo un número significativo de protestas, motines y «huelgas de desmovilización» que desafiaron la autoridad militar después de la Segunda Guerra Mundial, especialmente en la India y Oriente Medio. De hecho, como señala Silver, la intensidad y duración de la oleada de agitación laboral posterior a la Segunda Guerra Mundial en los ámbitos colonial y poscolonial fue mucho mayor y más prolongada que la oleada posterior a la Primera Guerra Mundial, un importante mensaje social revolucionario del mundo no occidental en proceso de descolonización[114]. En el tenso ambiente previo a estos acontecimientos, los funcionarios británicos decidieron dar marcha atrás en su política hacia la publicación subversiva del Freedom Group, arriesgándose a la polémica al perseguir una acusación que silenciaría su polémica antimilitarista.
Figura 2. Cartoon de John Olday de War Commentary, 5 de mayo de 1945, protestando contra el uso de las normas de emergencia para silenciar la disidencia política. Colección IISH
CONCLUSIÓN
Este artículo ha intentado aclarar las posiciones adoptadas por el gobierno y los anarquistas en el curso de los acontecimientos que condujeron a la acusación y juicio de los editores de War Commentary en 1945, situándolas en contextos políticos y económicos más amplios. Arroja una luz desconocida sobre la relación entre el Estado y la sociedad en las etapas finales de la guerra y en el periodo inmediato de posguerra, destacando la percepción oficial de la polémica anarquista antimilitarista como potencialmente incendiaria en un contexto de respuesta civil cada vez más hostil a la militarización de la vida.
Las acciones del grupo Freedom Press y del gobierno se insertaron en la experiencia social británica de la guerra y en la dinámica internacional de las relaciones entre el capital y el trabajo, demostrando hasta qué punto el radicalismo y la disidencia se han visto inmersos en la dinámica de la política mundial y la guerra. La experiencia de la Primera Guerra Mundial había demostrado que una clase dirigente militarizada tiene motivos para preocuparse especialmente por el final de las guerras, sobre todo cuando en ellas participa personal reclutado. Hacia el final de la guerra, la preocupación del gobierno se centró en la ruptura de la reglamentación militar y de las fuentes oficiales de autoridad a medida que los soldados reclamaban sus identidades civiles. Es en este momento cuando el aparentemente insignificante grupo, considerado hasta entonces como poco amenazador, causó una preocupación lo suficientemente seria como para que el Ministerio del Interior decidiera tomar medidas.
Del mismo modo, para los anarquistas, la incipiente perspectiva de la desmovilización fue el momento propicio para acelerar su polémica antimilitarista, dirigida en particular a los soldados. Su retórica se basó en puntos ideológicos anarquistas clave relativos al militarismo y el orden social. Estaban bien situados ideológicamente para abordar muchas de las ansiedades y aspiraciones tanto de los civiles como de los soldados, al asociar sistemáticamente la política militar del gobierno con las experiencias de violencia y dislocación durante la guerra. En términos de historia social británica, el juicio de los anarquistas nos invita a reexaminar el impacto de la experiencia militar en la población civil de Gran Bretaña y a ampliar el paradigma «asistencialista» y de «consenso» con el que tradicionalmente se han considerado las relaciones entre la sociedad y el gobierno de la época.
NOTAS
[1] War Commentary did not use a consistent style in identifying its issues. Therefore different citation styles are used for different numbers of the journal according to the information used in the primary source.
[2] Stammers, Neil, Civil Liberties in Britain During the Second World War (London, 1983), pp. 123, 124.
[3] I include those non-communist forces on and to Labour’s left such as the Independent Labour Party (ILP), and the Trotskyist elements inside and outside the Communist Party, although these, admittedly, also wished to offer an alternative to both official communism and Labour Party policies.
[4] See Shipway, Mark, Anti-Parliamentary Communism: The Movement for Workers’ Councils in Britain, 1917–1945 (Basingstoke, 1988). See also the following documentation of political materials: Group, Wildcat, Class War on the Home Front! Revolutionary Opposition to the Second World War (Manchester, 1986).
[5] The Peace Pledge Union (PPU) is a British pacifist non-governmental organization established by Dick Sheppard in 1934. Regarding the Workers’ Open Forum see Shipway, Anti-Parliamentary Communism, ch. 8.
[6] Silver, Beverly L., Forces of Labour: Workers’ Movements and Globalization Since 1870 (Cambridge, 2003), pp. 125, 131.
[7] Graubard, Stephen, “Demobilization in Great Britain following the First World War”, The Journal of Modern History, 19:4 (1947), p. 4.
[8] Titmuss, Richard, Problems of Social Policy (London, 1950).
[9] Calder, Angus, The People’s War: Britain 1939–1945 (London, 1969).
[10] For discussion of popular objections to Allied bombing strategies, and the anarchist voice in these controversies, see Honeywell, Carissa, A British Anarchist Tradition (London, 2013), pp. 84–88.
[11] Addison, Paul, The Road to 1945 (London, 1975).
[12] Cesarani, David, “Lacking in Conviction: British War Crimes Policy and National Memory of the Second World War”, in Martin Evans and Ken Lunn (eds), War and Memory in the Twentieth Century (Oxford, 1997), pp. 27–44, 27–28.
[13] For fundamental revisionist interventions on the relations between government and population, see also Calder, Angus, The Myth of the Blitz (London, 1991); Ponting, Clive, 1940: Myth and Reality (Chigaco, IL, 1991). For more recent analyses see Thomas, Donald, The Enemy Within: Hucksters, Racketeers, Deserters and Civilians during the Second World War (New York, 2003); Edgerton, David, Warfare State: Britain, 1920–1970 (Cambridge, 2006). David Edgerton is also the author of England and the Aeroplane: An Essay on a Militant and Technological Nation (Basingstoke, 1991).
[14] Turner, Scott, “Anarchist Theory and Human Rights”, in Nathan J. Jun and Shane Wahl (eds), New Perspectives on Anarchism (Lanham, MD, 2010), pp. 121–146, 136.
[15] Read, Herbert, Freedom, Is It a Crime? The Strange Case of the Three Anarchists Jailed at the Old Bailey, April 1945 (London, 1945).
[16] Ward, Colin, “Witness for the Prosecution”, The Raven Anarchist Quarterly, 29, 8:1 (Spring 1995).
[17] Stammers, Civil Liberties in Britain, p. 88.
[18] Particulars of offence, Central Criminal Court, 17th April Sessions, 1945, TNA, CRIM 1/1670.
[19] See Honeywell, A British Anarchist Tradition, pp. 53–56.
[20] Read, Herbert, “Before the Trial”, War Commentary, 1 April 1945, repr. in David Goodway (ed.), Herbert Read: A One-Man Manifesto and Other Writings for Freedom Press (London, 1994), pp. 96–99, 97.
[21] Reprinted in War Commentary, 21 April 1945.
[22] Quoted from reprint in War Commentary, 21 April 1945.
[23] Read, “Before the Trial”, p. 99.
[24] Read, Herbert, “After the Trial [speech after the trial of the editors of War Commentary]”, in idem, Freedom: Is It a Crime?, repr. in Goodway, Herbert Read: A One-Man Manifesto, pp. 100–104, 103.
[25] Meltzer, Albert, The Anarchists in London 1935–1955 (Sanday, Orkney, 1976), p. 9.
[26] Ibid., p. 19.
[27] Honeywell, Carissa, “Bridging the Gaps: Twentieth-Century Anglo-American Anarchist Thought”, in Ruth Kinna (ed.), The Continuum Companion to Anarchism (London, 2012), pp. 111–139, 128. See also Honeywell, A British Anarchist Tradition, pp. 20–22.
[28] Bourne, Randolph S., “The State” (1919), in idem, War and the Intellectual: Essays, 1915–1919 (New York, 1964), pp. 71–72; see Colin Ward, quoting Bourne, “The State”, in “The Awkward Question”, Freedom, 17 August 1957.
[29] Ostergaard, Geoffrey, “Resisting the Nation-State: The Pacifist and Anarchist Traditions”, in Leonard Tivey (ed.), The Nation-State: The Formation of Modern Politics (Oxford, 1981), pp. 171–196, 172.
[30] Ibid., p. 177.
[31] Silver, Forces of Labour, p. 137.
[32] Pike, Derrick A., “Conscientious Objectors in World War Two”, in The Raven: Anarchist Quarterly, 29, 8:1 (Spring 1995), pp. 48–49.
[33] Reynolds, Reg, War Commentary, June 1941.
[34] Ward, Colin, Anarchy in Action (London, 1982), p. 25.
[35] War Commentary, July 1941.
[36] Revolt!, 23 March 1939.
[37] War Commentary, 4:13 (May 1943).
[38] Editorial, Spain and the World, 16 September 1938.
[39] Revolt!, 23 March 1939.
[40] Alex Comfort, in George Orwell, D.S. Savage, George Woodcock, and Alex Comfort, “Pacifism and the War: A Controversy”, Partisan Review, September–October 1942, p. 417.
[41] Charles Ridel (Louis Mercier Vega), War Commentary, mid-January 1942.
[42] Ibid.
[43] Reynolds, War Commentary, June 1941.
[44] The National Archives [hereafter, TNA], HO 45/25553 833412/8, Extract from Special Branch Fortnightly Summary No. 25, 15 November 1941.
[45] TNA, HO 45/25553 833412/8, Extract from Special Branch Fortnightly Summary No. 41,15 July 1942.
[46] TNA, HO 45/25553 833412/8, Extract from Special Branch Fortnightly Summary No. 77, 15 January 1944.
[47] “Mutiny in the British Army”, War Commentary, 5:13 (May 1944).
[48] “British Mutinies in France”, War Commentary, 5:14 (May 1944).
[49] “How Wars End”, War Commentary, 5:17 (July 1944).
[50] War Commentary, 5:19 (August 1944).
[51] Edgerton, Warfare State, p. 1.
[52] Ibid., p. 270.
[53] Ibid., pp. 290, 291. A forceful consideration of the interrelations between war, welfare, capital accumulation, and the position of labour during twentieth-century global history, can be found in Silver, Forces of Labour, pp. 132–141.
[54] Edgerton, Warfare State, p. 292.
[55] Addison, Paul, Now the War is Over: A Social History of Britain 1945–51 (London, 1995), p. 4.
[56] Allport, Alan, Demobbed: Coming Home after the Second World War (New Haven, CT [etc.], 2009), pp. 7–8.
[57] Ibid., p. 6.
[58] Hodson, J.L., The Sea and the Land: Being Some Account of Journeys, Meetings, and What Was Said to Me in Britain, France, Italy, Germany and Holland between March 1943 and May 1945 (London, 1945), p. 280.
[59] Smith, Eric Dornan, “The League of Angry Men”, Daily Mirror, 4 June 1945, quoted in Allport, Demobbed, p. 6.
[60] Ewing, Keith D. and Gearty, Conor A., The Struggle for Civil Liberties: Political Freedom and The Rule of Law in Britain, 1914–1945 (Oxford, 2000), p. 415.
[61] Stammers, Civil Liberties in Britain, p. 123.
[62] TNA, Public Record Office [hereafter, PRO] CAB 67/1, WP (G) (39) 36.
[63] TNA, PRO CAB 73/2, CDC (40) 8th Meeting, 6 March 1940.
[64] TNA, PRO MEPOL 2/6260, confidential memo from the Commissioner, 14 May 1940.
[65] TNA, HO 158/32, Circular to Chief Constables, No. 832463/105.
[66] TNA, HO 45/25553 833412/3, letter from George Thomson, Ministry of Information, to George Griffith, Ministry of Home Security, 11 September 1943.
[67] TNA, HO 45/25553 833412/5, Ministry of Information, Postal Censorship from Freedom Press N.W.6 to Dr. A.L. Goldwater, New York, 3 January 1942.
[68] TNA, HO 45/25553 833412/3, Metropolitan Police Special Branch report on War Commentary, 25 April 1941.
[69] TNA, HO 45/25553 833412/1, circulated note initialled M.S.W. 3 July 1942.
[70] TNA, HO 45/25553 833412/3, Home Office circulation notes, initialled M.S.W., 3 July 1942.
[71] TNA, HO 45/25553 833412/8, Home Office circulation notes, initialled T.H.M., 25 October 1941.
[72] TNA, HO 45/25553 833412/3, letter from W. Goody, Secretary Carlisle Railwaymen’s Joint Committee, to Herbert Morrison, 23 April, 1943. For the original letter of concern see TNA, HO 45/25553 833412/3, letter from J.J. Nunn to W. Goody, 1 May 1943.
[73] War Commentary, 4:8 (Mid February 1943).
[74] TNA, HO 45/25553 833412/3, note attached to copy of War Commentary, 4:8 (Mid February 1943), initialled G.G., 3 March 1943.
[75] TNA, HO 45/25553 833412/9, Extract from regional summary (Special Branch security work) for region No. 2 for fortnight ended 31 January 1942.
[76] TNA, HO 45/25553833412/9, Home Office notes for circulation, signed J.M. Ross, 13 February 1942.
[77] TNA, HO 45/25553 833412/13, Home Office circulation notes, 28 April 1944.
[78] TNA, HO 45/25553 833412/20, letter from J.J. Nunn, Home Office, to Mr Emmerson, Ministry of Labour and National Service, 19 May 1944.
[79] TNA, HO 45/25553 833412/20, file circulation minutes, initialled J.A.N., 15 May 1944.
[80] TNA, HO 45/25553 833412/5, Postal and Telegraph Censorship, 12 October 1943.
[81] TNA, HO 45/25553833412/5, Letter from publishers of War Commentary, 12 October 1943.
[82] TNA, HO 45/25553 833412/5, Home Office circulation notes, initialled S.C.S.R, 2 November 1943.
[83] TNA, HO 45/25553 833412/15, circulation notes, 11 March 1944.
[84] TNA, HO 45/25553 833412/15, 7 July 1944.
[85] TNA, HO 45/25553 833412/21, J.M.P., minutes, 24 May 1944.
[86] TNA, HO 45/25553 833412/15, 7 July 1944.
[87] TNA, HO 45/25553 833412/15, J.M.P., 6 October 1944.
[88] TNA, HO 45/25553 833412/27, Police Report of 1 January 1945, including discussion of the circular letter and searches carried out on 14 December 1944, written by Chief Inspector Whitehead.
[89] “Lessons of 1917”, War Commentary, 6:1 (1 November 1944).
[90] “People in Arms”, War Commentary, 6:2 (11 November 1944), emphasis in original.
[91] War Commentary, 6:3 (25 November 1944), emphasis in original.
[92] TNA, HO 45/25553 833412/27, Police Report of 1 January 1945, including discussion of the circular letter and searches carried out on 14 December 1944, written by Chief Inspector Whitehead.
[93] TNA, HO 45/25553 833412/20, letter from G.R. Mitchell to J.J. Nunn, Home Office, 1 November 1944.
[94] TNA, HO 45/25553 833412/27, J.M.P., 11 December 1944.
[95] TNA, HO 45 25553 833412/27, J.A.N., 11 December 1944.
[96] TNA, HO 45 25553 833412/27, J.M.P., 11 December 1944.
[97] TNA, HO 45 25553 833412/27, J.A.N., 11 December 1944.
[98] Lamb, Dave, Mutinies: 1917–1920 (Oxford [etc.], 1978), p. 9.
[99] Pope, Rex, “British Demobilization after the Second World War”, Journal of Contemporary History, 30 (1995), pp. 65–81, 66.
[100] Graubard, “Demobilization in Great Britain following the First World War”, p. 297.
[101] As William McNeill has pointed out, “the fierce energy of the French conscripts in 1793–95, and the nationalist fervor of some German citizen soldiers in 1813–14, could challenge constituted authority as readily as it could confirm and strengthen it”; idem, The Pursuit of Power: Technology, Armed Force, and Society since A.D. 1000 (Chicago, IL, 1982), p. 221, quoted in Silver, Forces of Labour, p. 137.
[102] Graubard, “Demobilization in Great Britain Following the First World War”, p. 297.
[103] Allport, Demobbed, p. 4.
[104] Addison, Now the War is Over, p. 19.
[105] Lamb, Mutinies: 1917–1920, p. 9.
[106] Addison, Now the War is Over, p. 19.
[107] Pope, Rex, “Looking Back: The Experience of 1917–20 and the Planning of British Demobilisation, Decontrol and Reconstruction after World War II”, Northwest Journal of Historical Studies, 2:2 (1992), pp. 65–81, 65. See also idem, “British Demobilization after the Second World War”, p. 67.
[108] Silver, Forces of Labour, p. 148.
[109] Sansom, Philip, “Revived 45: Anarchists against the Army”, The Raven Anarchist Quarterly, 29, 8:1 (Spring 1995), pp. 61–71, 62.
[110] Allport, Demobbed, p. 6.
[111] Department of Western Manuscripts, Bodleian Library, Oxford, Lord Woolton, diary entry for 1 November 1940, Woolton MS 2, quoted in Hennessy, Peter, Never Again: Britain 1945–51 (London, 2006), p. 163.
[112] See the following report: J.H.A. Sparrow, Report on Visit to 21st Army Group and Tour of Second Army 30 March–5 May 1945, 14, TNA, War Office Morale Committee WO/32/15772.
[113] Allport, Demobbed, p. 6.
[114] Silver, Forces of Labour, p. 127.
{1} This article is based on a paper presented at the research colloquium “Rethinking Anarchy: Anarchism and World Politics”, University of Bristol, 17–18 June 2010.
CONCLUSIÓN: LAS TENSIONES NO RESUELTAS DE LA POLÍTICA PENITENCIARIA ESTADOUNIDENSE
AGRADECIMIENTOS
REFERENCIAS
NOTAS
RESUMEN
La obra de Alexander Berkman Memorias de un anarquista en la cárcel, de 1912, es un libro significativo en el desarrollo de la política estadounidense contra las prisiones, no a pesar de su ambivalente enfoque de las prisiones, sino debido a él. A través del libro y el archivo de Berkman rastreo una tensión no resuelta entre dos enfoques de la prisión: la defensa de los presos políticos, según la cual la prisión es una herramienta del Estado para reprimir las ideas radicales, y la defensa contra la política de prisiones, según la cual la prisión es una «contrapartida agravada» de las estructuras sociales y un lugar de lucha. La ambivalencia de Berkman entre estos enfoques en medio de sus memorias y su activismo ejemplifica la compleja evolución del pensamiento estadounidense sobre las prisiones y las tensiones persistentes en la política penitenciaria contemporánea.
«¿Qué es una cárcel?», preguntó el anarquista Alexander Berkman (1906) en su primer discurso público tras 14 años de encarcelamiento en Pensilvania, a lo que respondió: «Una cárcel es el modelo sobre el que se construye la sociedad civilizada». A pesar de su ampulosidad, los análisis de Berkman sobre el encarcelamiento le convertirían en un interlocutor idóneo entre los politólogos, teóricos y activistas que estudian las cárceles y el castigo en la actualidad. Mientras Berkman situaba el surgimiento de la prisión moderna en las condiciones religiosas, jurídicas y económicas de Estados Unidos, los politólogos han rastreado el aumento de las condenas y la severidad contemporáneas hasta las intersecciones entre raza y ley (Alexander 2012; Beckett y Francis 2020; Murakawa 2014), la punitividad de la opinión pública y la cultura (Barkow 2019; Enns 2016, 5; Howard 2017) y el «gran experimento social» de la política penal desde mediados del siglo XX en adelante (Clear y Frost 2014, 48). Donde Berkman («Crime & Prisons» n. d. , 3) instó a los estadounidenses a «interesarse personalmente» por las implicaciones políticas de las prisiones, los académicos han estudiado el impacto del encarcelamiento en los niveles de participación (Walker 2020; Weaver y Lerman 2010), las «concepciones de ciudadanía» (Gottschalk 2015, 2) o la teoría democrática (Bennett 2021; Benson 2019; Dilts 2014). Donde Berkman (1999, 215, 301-7) fue testigo de presos en huelga y trabajando por la reforma, los politólogos han examinado la acción democrática entre rejas (Berk 2018; Gortler 2022) o lo que David Skarbek (2020) llama las «instituciones de gobierno extralegales» por las que las personas encarceladas mantienen el orden. Y donde Berkman abogó por el fin del encarcelamiento por completo, académicos y activistas abolicionistas han defendido un mundo sin prisiones ni policía (Davis 2003; Gilmore 2022; Maher 2022; Vitale 2017).
Este artículo introduce a Berkman en estas conversaciones contemporáneas sobre las prisiones a través de materiales de archivo y haciendo hincapié en sus poco estudiadas Memorias carcelarias de un anarquista (1999). Nacido en medio del enfrentamiento entre populistas y zaristas en la Rusia imperial, Berkman emigró en 1888 para unirse a las igualmente volátiles contiendas entre industriales y activistas en la América urbana (Avrich y Avrich 2012, 18-37). Tras colaborar con varios grupos y prensas anarquistas, Berkman se hizo famoso en 1892 por su intento de asesinato del director de la acería Carnegie durante la huelga de Homestead, Pensilvania (Avrich y Avrich 2012, 51-8). Él y Emma Goldman esperaban que su intento provocara una revolución obrera, pero Berkman no consiguió matar a Henry Clay Frick y, tras su arresto, cumplió 14 de los 22 años a los que fue condenado en la Penitenciaría Estatal del Oeste y en un hospicio cercano (Avrich y Avrich 2012, 73, 95-7, 181). Pocos años después de su liberación, sus compañeros animaron a Berkman a publicar un relato de sus experiencias en la cárcel (Goldman 1970, 471, 483-5)[1] Memorias carcelarias de un anarquista, publicadas en 1912, ofrecían un amplio estudio de la violencia política y el encarcelamiento, a la vez que apuntaban hacia la política y la teoría anarquistas que Berkman seguiría desarrollando en los años siguientes, durante su deportación con Goldman en 1919 por «conspiración para interferir en el reclutamiento» y su muerte en 1936. (Avrich y Avrich 2012, 272, 296, 383). Berkman (2003, 145-8) describió su teoría política como «anarquismo comunista», una utopía colectivista sin las coacciones de la propiedad privada o el gobierno, ya sea estadounidense o soviético. Quienes leyeron sus memorias creyeron que el libro era testimonio no sólo de la «mente de un anarquista», como escribió el novelista Jack London en una introducción abandonada, sino de «la impensable crueldad y la lunática gestión de nuestras prisiones» (Labor y Leitz 1989, 454). En 1970, una nueva introducción instaba a los lectores a aplicar los análisis de Berkman a los recientes acontecimientos que ahora reconocemos como un punto de inflexión para el aumento del encarcelamiento masivo (Goodman 1970).
A pesar de estas afirmaciones y del creciente interés en el desarrollo de la política penitenciaria estadounidense, Berkman es raramente estudiado por politólogos y teóricos fuera de su trabajo con Goldman (Ferguson 2011; Loizidou 2011). En comparación con anarquistas más conocidos e influencias Goldman, Mikhail Bakunin, y Peter Kropotkin, los que sí escriben sobre Berkman lo describen como un pensador iterativo (Marshall 2008, 393-5; Nowlin 2014, 4; cf. Nocella, Seis, y Shantz 2020). Para corregir este olvido, rastreo el análisis de Berkman sobre las prisiones a través de una lectura cuidadosa de Memorias carcelarias de un anarquista y del archivo de notas, ensayos, cartas y discursos del Instituto Internacional de Historia Social, recientemente digitalizado. Estos recursos nos permiten reconstruir una tensión no resuelta en los análisis de Berkman que ejemplifica, según afirmo, una tensión mayor en la política penitenciaria de EE. UU. Como detallo en la primera sección, los primeros capítulos sitúan a Berkman como un preso político, castigado por la política anarquista que motivó su intento de asesinato. Inspirado en el encarcelamiento de los radicales rusos, este enfoque del «preso político» trata la prisión como una herramienta del Estado para reprimir las ideas radicales: la lucha política tiene lugar fuera de las instituciones carcelarias, entre personas libres y lejos de los delincuentes comunes. En la segunda sección, esquematizo el cambio de Berkman hacia un nuevo enfoque que denomino la «política de las prisiones»: según este análisis, la prisión es una extensión y un ejemplo de estructuras e injusticias sociales más amplias, un «modelo» de la sociedad moderna, como dijo a su audiencia tras cumplir su condena. A través de relatos de primera mano, Berkman documenta el cautiverio que caracteriza a las prisiones y los esfuerzos emancipadores en su interior: camaradería intelectual, resistencia organizada e intimidad. Según este planteamiento, la prisión es un espacio esencial para la acción política y la solidaridad entre reclusos, independientemente de sus delitos, puntos de vista que animarían el activismo de Berkman una vez que saliera de la cárcel.
No obstante, encuentro ambivalente el anarquismo anti-prisión de Berkman hacia el final del libro y en su defensa posterior, el anarquista alterna entre los dos enfoques sin resolver la tensión entre ellos. La persistente creencia de Berkman de que los anarquistas deben liberar a las masas del engaño y su retórica mesiánica anuncian el regreso del enfoque de Berkman sobre los presos políticos. En las décadas posteriores a la publicación del libro, Berkman colaboró con una variedad de movimientos liberales y de izquierda para abogar por los disidentes perseguidos en la Rusia soviética y los EE. UU. . En las décadas que siguieron a la publicación del libro, Berkman colaboró con diversos movimientos liberales y de izquierdas para defender a los disidentes perseguidos en la Rusia soviética y en Estados Unidos. «¿Existe alguna figura en el mundo contemporáneo que inspire más respeto que el preso político?», se pregunta Padraic Kenney (2017, 1) en su reciente estudio del concepto: y, sin embargo, con Berkman, vemos cómo esa admiración corre el riesgo de relegar los análisis estructurales de la prisión y de todos los encarcelados en ella.
El pensamiento político de Berkman y sus tensiones no resueltas ofrecen tres importantes contribuciones a nuestros estudios contemporáneos sobre el encarcelamiento. Mientras que Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont encontraron en las penitenciarías americanas un «modelo para el despotismo» (Boesche 1980) o una distopía democrática (Avramenko y Gingerich 2014), Berkman se enfrentó a la prisión de primera mano como una extensión de las instituciones americanas y una oportunidad para la resistencia. En las décadas transcurridas entre la parada de los franceses en Pittsburgh y los años de encarcelamiento de Berkman, la penitenciaría de esa ciudad había pasado totalmente del aislamiento total del modelo de Pennsylvania al sistema de Auburn que permitía la congregación entre presos, representativo de una tendencia nacional general (Rubin 2021, xxv-vi; Zunz 2022, 89). [3] Cuando se inauguró en 1826, observa Angela Davis (2003, 47), la Western State Penitentiary era un intento defectuoso del panóptico de Jeremy Bentham; pero en 1869 se abandonó formalmente el modelo de aislamiento, y poco antes de la detención de Berkman la penitenciaría se trasladó a una nueva ubicación conocida como Riverside, descrita en un informe posterior como superpoblada, «insalubre y antihigiénica» (Barnes 1927, 210-3; véase Rubin 2021, 32, 51-2). Deberíamos leer a Berkman junto a teóricos como Tocqueville y Beaumont, Bentham y Davis; ofrece un análisis único de una época poco estudiada del desarrollo carcelario, y las tensiones en el análisis de Berkman ejemplifican la complejidad y el alcance global de los debates sobre la reforma penitenciaria de la época.
La segunda contribución de Berkman es iluminar la ambigüedad del término «preso político» en los EE. UU. desde su época hasta la nuestra, en particular como un escollo para los movimientos que tratan de hacer frente a la persecución política sin poner en peligro la solidaridad. Como una tercera contribución aún más amplia, la ambivalencia de Berkman entre sus dos enfoques de las prisiones capta un problema común identificado por los comentaristas de hoy. Debido al papel constitutivo que desempeñan las prisiones en la política estadounidense, los esfuerzos por reformar las instituciones penales, abolir las prácticas penitenciarias o liberar de cualquier otro modo a las personas encarceladas suelen desembocar en un doble vínculo en el que estos esfuerzos refuerzan involuntariamente otras lógicas carcelarias. Como resumo en la conclusión, los estudiosos han identificado vínculos similares en la política penitenciaria actual: por ejemplo, cómo los intentos de acabar con la pena capital ampliaron el uso de la cadena perpetua en la década de 1970, o cómo las recientes campañas contra las condenas injustas corren el riesgo de relegar a los culpables como no aptos para la justicia. Aunque se enfrenta a un mundo muy diferente al nuestro, Berkman da testimonio de las ambivalencias que frustran nuestros propios esfuerzos por crear un futuro más justo.
«EN EL PRINCIPIO FUE EL HECHO»[4]
«Claramente cada detalle de ese día está grabado en mi mente», comienza Berkman (1999, 5) sus Memorias de un anarquista en prisión. Sentado en su apartamento de Nueva York el 6 de julio de 1892, es interrumpido por las noticias de Goldman: la huelga en Homestead, Pensilvania, había estallado en un derramamiento de sangre. El conflicto comenzó cuando Henry Clay Frick, de la Carnegie Steel Company, interrumpió las negociaciones con el sindicato de trabajadores (Messer-Kruse 2011). Como se informaba en el periódico que Goldman entregó a Berkman, Frick había fortificado la fábrica y había llamado a agentes privados de Pinkerton para que se opusieran a los trabajadores en huelga (Berkman 1999, 6). «La gran batalla se ha librado», recuerda Berkman. Ahora es el momento de actuar. El aspirante a asesino describiría más tarde su atentado contra la vida de Frick como el «primer acto de agresión anarquista en Estados Unidos» (60). Fue el «primer acto terrorista en América» (Berkman 2011b, 53).
La primera aproximación a las prisiones en Memorias carcelarias sitúa a Berkman como preso político, basándose en los debates anarquistas sobre la violencia y la anticipación de la persecución política que importó de la Rusia imperial a la América industrial. Los relatos de Berkman sobre su detención, juicio y encarcelamiento en la primera parte del libro lo presentan como un héroe mártir para quien la prisión es una prueba de su condición revolucionaria, pero no un lugar de acción política. Estos primeros capítulos transmiten las reflexiones de un Berkman ya mayor sobre el fracaso de su ataque y los límites de su concepción inicial de la prisión: que al identificarse como preso político relegaba a sus compañeros como meros criminales o traidores a la causa.
Berkman describió su ataque como un «attentat», un asesinato político destinado a impulsar a la clase obrera a la revolución. También conocido como la «propaganda del hecho», el attentat fue una forma de acción directa debatida por los anarquistas Bakunin, Kropotkin y Errico Malatesta entre otros (Ferguson 2011, 41-4). Según Berkman (1999, 7), el attentat mostraría a las masas la vulnerabilidad de la clase dominante. Las primeras páginas de las memorias están repletas de alabanzas a los huelguistas de Homestead como «el pueblo, los trabajadores de América» que se enfrentan a sus opresores. Cuando Berkman desembarca del tren en Pittsburgh, retrocede ante la «gloria industrial» de la ciudad, un «infierno de trabajo brutalizador»: no son los huelguistas los que trajeron la guerra, sino las fábricas, el capitalismo «un horno que abarca todo el país» (24-5, 31). «El pueblo» comprende para Berkman «el universo»: «Aunque atribuye a los huelguistas el «espíritu del pasado heroico» e insiste en que no hay «heroísmo» en su plan para matar a Frick, el atentador es, no obstante, ensalzado como «un hombre, un HOMBRE completo» (10-2). El 23 de julio de 1892, tras una semana de inspeccionar la huelga y planearlo con sus camaradas, Berkman visita el edificio de Frick por tercera vez, pasando por delante del recepcionista y entrando en el despacho del industrial para dispararle y apuñalarle antes de que otros sometan al anarquista (Avrich y Avrich 2012, 61-9).
En una carta posterior, Berkman (2011e, 109) insistió a Goldman en que su atentado contra la vida de Frick era «fácil de entender para la mayoría de la gente», algo que no cuenta en sus memorias, donde se muestra sorprendido por el rechazo de los demás al atentado, un «acto de conciencia», como escribió en la cárcel (2011b, 54)[5]. Otros en la cárcel suponen que un agravio personal provocó a Berkman (1999, 48-52). Haciendo caso omiso de la opinión de un preso negro como la de «un tipo de trabajador muy inferior», confía en que Jack Tinford -un huelguista encarcelado por supuestamente lanzar dinamita a los Pinkerton- es «de la gente de verdad» y lo entenderá (53). [6]No es así. Tinford asume que un «malentendido comercial» motivó el ataque, y ante la aclaración del anarquista rechaza que los huelguistas respeten la ley (55). Berkman se siente aún más humillado al saber que Frick sobrevivió al asalto (67-8). Destacados anarquistas fuera de la prisión también criticaron a Berkman. El emigrante y anarquista alemán Johann Most repudió el attentat, aunque fue el máximo responsable de popularizar la idea en Estados Unidos y había contratado a Berkman para trabajar en su revista Freiheit (Berkman 1999, 77; Marshall 2008, 415-7). El anarquista individualista y editor de Liberty Benjamin R. Aunque Berkman siguió siendo abierto y ocasionalmente cómplice de la violencia política durante toda su vida, los estudiosos han interpretado estos capítulos como el rechazo retrospectivo de Berkman al attentat (Brody 2011, lix; Ward 1999, xxiii)[7].
No obstante, los lectores han pasado por alto la representación de la prisión presupuesta por el attentat e importada de la Rusia imperial a la América industrial: que el anarquista es un preso político, castigado por las ideas que subyacen a sus actos. Después de que los populistas asesinaran al zar Alejandro II en 1881, el tío nihilista de Berkman, Maxim Natanson, fue exiliado y condenado a muerte en medio de represalias políticas generalizadas combinadas con pogromos contra judíos rusos como la familia de Berkman (Berkman 1999, 14-7) [8]. A su llegada a Pittsburgh, Berkman se registra como «Rajmetov»: un personaje de la novela de 1863 del intelectual encarcelado Nikolai Chernyshevsky ¿Qué hacer? cuya popularidad inspiró ataques anteriores contra el zar (Berkman 1999, 44, 38; Verhoeven 2011, 1-3, 39-41)[9]. Y al describir su intento de asesinato, Berkman invoca el lenguaje del igualmente influyente Catecismo Revolucionario del nihilista Serguéi Necháyev de 1869. Escribiendo antes de su propio encarcelamiento, Necháyev (2009) describió al revolucionario como «un hombre condenado»: «Berkman también se ve a sí mismo libre de la sociedad, sentimiento «indigno del verdadero revolucionario»; lamenta haberse acobardado al ver la sangre de Frick en medio del ataque (1999, 38, 73; véase Goldman 1970, 46). Aunque diversos movimientos filosóficos, literarios y terroristas definieron el populismo ruso de la época, cada uno de estos activistas fue castigado por sus opiniones políticas por la autocracia.
Los primeros capítulos de las Memorias de la Prisión de Berkman describen su castigo como si fuera uno de los muchos iconoclastas encarcelados en la Fortaleza de Pedro y Pablo, la principal herramienta de persecución del Estado ruso durante el largo siglo XIX. Chernyshevsky, Nechayev, así como otras influencias de Berkman, Kropotkin y Bakunin, cumplieron condena en esta prisión de San Petersburgo (Bujalski 2020, 13). Petersburgo (Bujalski 2020, 13). Mientras que la Penitenciaría Estatal de Occidente se diseñó en torno a la rehabilitación de desviados morales y criminales, la fortaleza se creó en 1703 como fortificación militar y se utilizó de forma variable para servicios cívicos, ritos religiosos y el confinamiento de disidentes políticos (46-9, 97-107). A partir de su extenso estudio de archivos, Nicholas Bujalski (2020, 220; véase 2021) demuestra cómo los radicales del siglo XIX cooptaron la fortaleza y la convirtieron en el «escritorio de la revolución», publicando muchos de sus textos políticos más influyentes mientras se encontraban encarcelados. La Fortaleza de Pedro y Pablo se convirtió en un símbolo de la opresión zarista y del potencial revolucionario. Inspirándose en esta historia, Berkman (1999) describe inicialmente la prisión de Pensilvania como una herramienta del Estado para reprimir el radicalismo y un significante de su condición revolucionaria. El alcaide de la cárcel teje una conspiración contra Berkman a partir de un rechazo declarado del anarquismo (62). Tinford es un traidor no sólo por rechazar a Berkman, sino porque niega haber lanzado la dinamita (55). Cuando los camaradas acusados de colaborar con el attentat Carl Nold y Henry Bauer llegan a Riverside, Berkman se consuela pensando que su compañía le acerca al «ambiente de los presos políticos en Europa» (174). Retratándose a sí mismo como si estuviera encarcelado no en Pittsburgh sino en San Petersburgo, Berkman describe el attentat y la prisión como sólo dos herramientas en una lucha ideológica entre el Estado y el revolucionario en nombre del pueblo.
En medio de una creciente ola de histeria antirradical, Berkman se vio impulsado por el juicio de ocho anarquistas por su participación en los disturbios de 1886 en la plaza Haymarket de Chicago: un juicio en el que el fiscal del estado instó al jurado a que «la anarquía está siendo juzgada» (Berkman 1999, 60, 119; Lawson 1918, 12, 252). Sin embargo, al enfocar su encarcelamiento como si fuera explícitamente perseguido por sus ideales, el primer enfoque de Berkman está mal calibrado para el uso distinto del procedimiento legal en Estados Unidos. Aunque sus abogados y aliados le advierten que no lo haga, Berkman planea utilizar su juicio «para hablar con el Pueblo» (1999, 58, 80-1; véase 2011b, 53-62). Berkman eludirá el debido proceso para predicar el propósito de su acto (1999, 58). Berkman se niega a citar testigos ante el tribunal y se levanta para pronunciar su discurso en alemán – «Me dirijo al pueblo»-, pero el intérprete tiene dificultades para traducirlo (89-90). «Tengo derecho a ser escuchado», insiste cuando el juez le interrumpe. Condenado a la penitenciaría, Berkman contempla el suicidio o la fuga como una «oportunidad para la propaganda», preferible a la «muerte en vida» de la prisión (110, 120). Al igual que el attentat fracasó, el recuerdo que Berkman tiene de su juicio sugiere que su apelación como idealista perseguido también fue una estrategia débil dentro del sistema de justicia penal estadounidense.
La consecuencia del primer acercamiento de Berkman a las prisiones no es simplemente que su ataque y sus intentos de exoneración fracasen: es que al tratarse a sí mismo como un preso político, la atención del anarquista se desvía de la propia prisión y de sus habitantes. Del mismo modo que el attentat discrimina entre «el Pueblo» y los parásitos, al asumir la condición de preso político se degrada a los demás como traidores a la causa o delincuentes comunes. Berkman es Cristo, y Tinford es el «atacante de Judas» (56-8). Sólo si Tinford es ahorcado podrá ayudar a la «santa Causa». Cuando trabaja en la depresión, Berkman palidece ante la idea de que un «convicto de paso» pueda saludarle: «No son de mi mundo…no pertenecen al pueblo» (139-40). Para el preso político Berkman, «el pueblo» siempre está fuera de la cárcel, y dentro sólo están los parásitos o los perseguidos políticos.
LA POLÍTICA DE LAS PRISIONES
Al presentar la reedición de 1970 de Prison Memoirs, Paul Goodman (1970, xix) señala que Berkman «no parece hacer distinción alguna en su mente entre ‘presos políticos’ y ‘delincuentes comunes'». Una lectura más detenida revela que Berkman desarrolla lentamente este enfoque a lo largo del libro. La mayor parte del texto abarca los 13 años que Berkman pasó en la Penitenciaría Estatal Occidental de Riverside, donde circula entre espacios típicos del modelo Auburn, popular en todo EE.UU. A través de estas experiencias, Berkman desplaza la atención de sí mismo como preso político a la política penitenciaria: entendida tanto como una explicación estructural de cómo la sociedad encarcela como una explicación estratégica de cómo la gente resiste el orden penitenciario. A través de estas experiencias, Berkman desplaza la atención de sí mismo como preso político a la política de las prisiones: entendida tanto como una contabilidad estructural de cómo la sociedad encarcela como una contabilidad estratégica de cómo la gente se resiste al orden carcelario, ambas abogando por la solidaridad por encima de la estratificación de los llamados delincuentes políticos y comunes.
Mientras que Nechayev definía al revolucionario por su abnegación, Berkman descubre que la prisión es una institución diseñada para deshumanizar a los encarcelados, independientemente de su delito. Antes de su juicio, Berkman se lamenta de que «la vida esté tan remota, tan espantosamente lejos» (1999, 85). En Riverside (Figura 1) encuentra una nueva vida de sometimiento, «desgastado en cuerpo y alma» (117-8). Aunque emocionado por recibir un trabajo en el taller, el trabajo duro deteriora su salud y la de los demás (129). Cuando el alcaide lo envía por primera vez al «calabozo» como castigo, Berkman se retrata a sí mismo «arrojado a las pétreas entrañas del subterráneo» en la oscuridad (212-9). Cuando es devuelto a la fila de aislamiento, el alcaide le niega el acceso a libros, fotografías, ejercicio y comunicación con los demás. La única comida de Berkman es una «dieta Pennsylvania»: una rebanada diaria de pan y café, con sopa de verduras dos veces por semana.
Figura 1. Diagrama de Berkman de la Penitenciaría Estatal del Oeste Nota:Alexander Berkman, «Diagram of [the Western]Penitentiary [of Pennsylvania], Drawing» s. f. Imagen digital cortesía de Alexander Berkman Papers, International Institute of Social History (Amsterdam).
Tres meses en Riverside inspiran un nuevo enfoque: la prisión no es un espacio separado de la sociedad, sino un ejemplo agudo y una extensión de la opresión estructural en Estados Unidos.
Siempre había pensado en la cárcel como un lugar en el que, en cierta medida, la naturaleza se hace presente: se suprimen las distinciones sociales, se destruyen las barreras artificiales; no hay necesidad de ocultar los pensamientos y las emociones; uno puede ser su verdadero yo, despojándose de toda hipocresía y artificio a las puertas de la prisión. Pero ¡qué diferente es esta vida! Está llena de engaño, farsa y fariseísmo: una contrapartida agravada del mundo exterior» (Berkman 1999, 151). La idea de Berkman señala el desarrollo de una visión que une a los presos políticos con los delincuentes comunes, según la cual los arquetipos de presos reflejan las instituciones capitalistas y estatales de la sociedad: Boston Red es un «yegg», un «viejo vagabundo», «Lightning Al» es un ladrón profesional convencido de que «la vida es un juego», otros son «estafadores» o «pistoleros» (159-60, 197-9, 242-3, 274-8). Berkman empieza a trabajar limpiando celdas, lo que le proporciona «muchas oportunidades para tener un contacto más estrecho con los presos» (242). Su «creciente intimidad» revela «la humanidad que hay debajo de unas fibras enrarecidas por la falta de oportunidades y embrutecidas por la miseria y el miedo».
Berkman amplía su análisis para diagramar las estructuras de autoridad de la prisión y su relación con la sociedad. Su trabajo de custodia le pone «en estrecho contacto con las autoridades» (270). Prefigurando los estudios contemporáneos sobre el orden en las prisiones (Skarbek 2020), Berkman analiza la formación formal e informal de los guardias: «A diario contemplo la maquinaria en funcionamiento, que tritura y pulveriza, embrutece a los funcionarios y deshumaniza a los reclusos. que antes describía las condiciones laborales se aplica ahora a quienes trabajan y viven en la prisión bajo el «dominio indiscutible» del alcaide (1999, 343). Cuando los principios anarquistas de Berkman aparecen en estos pasajes no son ideales que le distinguen como disidente perseguido, sino abstracciones que deben ser corroboradas y cuestionadas por las experiencias de otros. Como ya escribió Kropotkin (1992, 2), «la prisión mata todas las cualidades del hombre que lo hacen más apto para la vida en comunidad»; Erving Goffmann (1961, 21) escribió más tarde sobre la «mortificación del yo» que supone la prisión. Berkman va más allá y aborda la conexión liminal de la institución con la sociedad, reconociendo antes que activistas y académicos posteriores cómo los centros penitenciarios ocultan sus condiciones al exterior. Para un académico, sería «casi imposible conocer las verdaderas condiciones de las prisiones estadounidenses» (1999, 298-9)[10].
Según este enfoque, la cárcel no es una mera herramienta de persecución estatal: es una extensión institucional del capitalismo, el Estado y otras autoridades modernas. La lucha no se detiene a las puertas, los presos políticos silenciados entre la basura. En cambio, Berkman descubre el potencial político del pueblo entre rejas. Tres formas de resistencia llenan las memorias: la primera es la camaradería intelectual. Poco después de la llegada de Nold y Bauer, su compañero de prisión «Horsethief Bob» ayuda a Berkman y ambos intercambian notas (176-80). Los tres amplían sus escritos sub rosa en una revista llamada Zuchthausblüthen (en alemán, «flores de la prisión») y dan la bienvenida a un elenco más amplio de editores y colaboradores, pasando al inglés (182-3). El resultado es una colección de testimonios, debate filosófico y experimentación literaria, memorias y humor, que refleja la rica historia de la prensa carcelaria en Estados Unidos (Drummond 2020).
Una segunda fuente de activismo carcelario es la resistencia organizada. Los trabajadores del departamento de calcetería se declaran en huelga después de que aparezca un «vagón cargado de carne en mal estado» para cenar (Berkman 1999, 215). Una investigación posterior de las instalaciones de Nueva York inspira un movimiento similar entre los compañeros de prisión de Berkman: éste se ofrece a testificar ante un comité de investigación, reuniendo y ocultando pruebas de abusos (301-7). Cuando las autoridades encubren la investigación, Berkman colabora con otros, dentro y fuera de la prisión, para dar a conocer la brutalidad de la cárcel (334-5). Compare esta voluntad de trabajar con otros presos y dentro de los procedimientos legales y legislativos con el intento fallido de Berkman de pasar por delante del juez en su propio juicio.
La última fuente de potencial político en prisión es la intimidad. Terence Kissack (2008, 100) escribe que Berkman «presenta el amor entre reclusos como una forma de resistencia», mientras que los anarquistas anteriores se unieron a las autoridades penitenciarias para describir la homosexualidad como una de las corrupciones de la prisión. La intimidad de Berkman con los hombres aumenta a lo largo de las Memorias de la prisión. En la primera mitad del libro, anhela «simpatía y afecto», emociones ligadas a los recuerdos anteriores a la prisión y a las relaciones fugaces en ella (1999, 239). El anarquista se lamenta de la rotación de hombres que entran y salen: «Como observa Kissack (2008, 107-8), al principio Berkman siente repulsión por el modelo de sexualidad forzada de Boston Red como «hombre niño»: un hombre mayor con un amante subordinado más joven.
En el calabozo, castigado por su participación en la investigación oficial, Berkman encuentra algo más que intimidad queer: «En un capítulo que lleva ese nombre, Berkman describe el calor que despierta en su vecino Johnny Davis (320-4): «Con un resplandor de placer, me doy cuenta de la nota de ternura en su voz» mientras ambos conversan e intercambian apodos. Aunque no pueden tocarse, se vuelven «abiertamente tiernos y afectuosos», y confiesan que se besarían si fueran libres. Más tarde, Berkman entabla una relación similar con Russell, un joven que queda atrapado en el intento de fuga de Berkman (372-3, 389-91). Aislado en una oscura celda, «su rostro flota ante mí, lanzando el hechizo de una presencia amistosa, sus fuertes rasgos suavizados por la pena, sus ojos agrandados con la misma dulce tristeza» de Johnny antes que él (406). Una vez que un accidente médico condena a Russell, Berkman le mutila la mano como pretexto para ver al hombre antes de que muera en la sala, las últimas palabras de Russell «Good bye, Aleck» (412). Johnny también había fallecido: Berkman desea que «un capullo de rosa brote y florezca tímidamente» de su «tumba de convicto» (353).
Estas relaciones de resistencia -intelectuales, insurreccionales, íntimas- a menudo se solapan, al tiempo que las flores de la prisión y la flor del amor se entrelazan. [11]Al principio del libro, Berkman pasa de los recuerdos de romances con mujeres y de la revolución en «La urgencia del sexo» a la camaradería de los compañeros de trabajo y la familia (206). Los primeros capítulos unían el attentat con anécdotas de la persecución política rusa, pero en estos recuerdos posteriores «el zar está lejos». » Cuando Nold y Bauer abandonan la penitenciaría, Berkman anhela «tocarse las manos, aunque sea en silencio» (336). Su decisión de confiar a otro hombre su plan de fuga se nutre de su creciente «intimidad», a medida que conoce «la historia de su vida» (361). En una conversación crucial entre Berkman y el recluso George, estas conexiones políticas vuelven a entrelazarse. Los dos reflexionan sobre la sexualidad moderna antes de confesar sus cambiantes puntos de vista y experiencias con los hombres. «Creo que es una emoción muy hermosa. Tan hermosa como el amor por una mujer», concluye Berkman (445). [12]George le tiende la mano, y el capítulo termina. Este intercambio eleva la intimidad por encima de la deshumanización del attentat y del encarcelamiento. Como documenta Kissack (2008, 119-21), Berkman daría conferencias sobre temas como «Homosexualidad y vida sexual en prisión» tras su puesta en libertad. [13]
Con estas experiencias, Memorias carcelarias de un anarquista pasa de ser la autobiografía de un atentado a un libro sobre hombres condenados, prefigurando nuestro interés contemporáneo por la política de las prisiones. La cárcel no es un corral para presos políticos y criminales: es una extensión de las instituciones y el activismo estadounidenses (Figura 2). Sentado en solitario debajo de Johnny, Berkman se burla de la «maquinaria del gobierno…concentrada para aplastar este desafortunado átomo» (1999, 225-6). El personal sigue tomando represalias contra Berkman por su anarquismo (210-1, 286-7, 292, 298), y él sigue mostrándose escéptico ante el proceso legal como un «sacrificio de principios» (288-9): pero la narrativa de Berkman eleva cada vez más las experiencias compartidas entre los encarcelados. Cuando se entera de que el radical Gaetano Bresci ha asesinado al rey italiano, Berkman piensa en un compañero de celda que murió desangrado: «Aquí, a mi alrededor, miles de desgraciados sufren a diario…Sangran, luchan y se suicidan, con el grito desesperado de un poco de sol y de vida…¿Cómo ayudarles? ¿Cómo ayudarles en medio de la injusticia y la brutalidad de una sociedad cuyos principales monumentos son las prisiones?» (1999, 403; véase Avrich y Avrich 2012, 149). A medida que Berkman desarrolla su comprensión de la prisión, también lo hacen sus planes de libertad. «Los sumergidos gimen en la oscuridad», escribe Berkman en uno de los últimos capítulos: «Haré eco de su agonía a los oídos del mundo» (1999, 458).
Figura2. Boceto de Berkman de celdas penitenciarias Nota: Alexander Berkman, «Drawings and Prints of the Penitentiary and of an Advertisement for the ‘Union Broom’ Made by the Prisoners» s. f. Imagen digital cortesía de Alexander Berkman Papers, International Institute of Social History (Amsterdam).
Este enfoque de la «política de prisiones» es evidente en todas las obras de Berkman mientras estuvo encarcelado y después: las Memorias de la prisión son sólo el relato más definitivo de su desarrollo. En un ensayo de las Flores de la prisión distribuido en 1896 y revisado para la revista de Goldman Madre Tierra, Berkman (2011c, 159) teorizó el castigo como una «forma moderna de venganza ‘civilizada'» que produce del criminal un «enemigo de la sociedad». así»Años más tarde, Berkman cumplió condena en una penitenciaría federal de Atlanta mientras esperaba su deportación en 1919 (Avrich y Avrich 2012, 281-6). En un panfleto sobre su estancia allí, Berkman propuso otro libro sobre «las fuentes y la psicología del crimen» (Berkman y Goldman 1920, 4): un esbozo redactado poco antes de su muerte reiteraba la promesa de Berkman de elaborar los tipos estudiados en sus memorias, «CRIMINALS I HAVE KNOWN» (1930). Con estas obras, Berkman se basó en su enfoque revisado y en los debates en curso, en particular los que giraban en torno al argumento del criminólogo Cesare Lombroso de que el criminal «es un fenómeno atávico que reproduce un tipo del pasado» (Parmelee 1911, xiv). Mucho antes de que Lombroso centrara su atención en «las causas sociales del crimen», los pensadores radicales habían ofrecido explicaciones estructurales de la criminalidad (Parmelee 1911, xii). Kropotkin (1992, 6; véase 1887, 114) argumentaba que el capitalismo crea las condiciones para el crimen y aísla a las personas a través de la propiedad privada y las leyes que apoyan un «individualismo egoísta». » La camarada de Berkman Voltairine de Cleyre (1914, 192) afirmó en una conferencia de 1903: «La razón por la que los hombres roban es porque se les roban sus derechos antes de nacer» (véase Avrich 2018, 178-80). Las Memorias de la cárcel certifican las contribuciones de Berkman a estos debates. «Incluso si el mito de Lombroso de que el criminal nace fuera cierto», reflexionaba Berkman en otro lugar, «¿de qué serviría castigarlo?» (Berkman y Goldman 1920, 3)[14]. Estas preguntas transmiten la confianza de Berkman en que la prisión es un objeto de análisis y una oportunidad para el activismo. El alcance global de estas conversaciones también ejemplifica cómo Berkman mantuvo una orientación comparativa hacia las prisiones, pero mucho más compleja que su fusión inicial del castigo ruso y estadounidense.
[TODO]
RESUCITAR AL PRESO POLÍTICO
Tras trece años en la Penitenciaría Estatal del Oeste y diez meses en el manicomio, Berkman emergió el 18 de mayo de 1906 con una nueva perspectiva: «¿Qué es esta sociedad nuestra, supuestamente civilizada, sino una gran prisión, un infierno capitalista tan ancho como el mundo?», se preguntó el anarquista en su primer discurso público, atacando la prisión como una contrapartida agravada de la sociedad a la que estaba reingresando (1906). Sin embargo, Berkman también expresó su gratitud por estar lejos del «selecto círculo de ladrones» que incluía a presos y guardias, de vuelta con «honrados trabajadores» Estas observaciones representan la tensión no resuelta entre los enfoques del preso político y la política de prisiones que permaneció en el activismo de Berkman. Aunque desengañado de la eficacia del attentat y apreciando de nuevo las experiencias de los presos, Berkman continuó sugiriendo que los anarquistas debían liberar a las masas de las ideas del capitalismo, la religión y la ley: «¿Acaso la persecución ha sofocado alguna vez la voz de la verdad?», dijo a su audiencia tras abandonar el hospicio: «Según Bill Nowlin (2014, 329-33), Berkman creía que «las ideas proporcionaban la base sobre la que descansaba cualquier sociedad o institución social»: y «el anarquismo era una idea liberadora para Berkman y sus camaradas». » Este compromiso y un aumento global de la persecución política a principios del siglo XX ayudan a explicar la ambivalencia de Berkman entre el activismo en nombre de todos los presos y la defensa de unos pocos heroicos, evidente al final de las Memorias de la cárcel y pronunciada en las últimas décadas de su vida.
A lo largo de las memorias y escritos posteriores persiste la convicción de Berkman de que las masas siguen dormidas. Incluso al percibir la prisión como una extensión de la sociedad se lamenta de que «el Pueblo» no se dé cuenta de «la profundidad de su degradación» ni «abrace la Anarquía» (1999, 227). Berkman (2003, 143) acusó a los lectores de un libro posterior: «Os sometéis a la dominación del jefe, del juez y del gobierno por su poder para privaros del trabajo, para arruinar vuestro negocio, para meteros en la cárcel». Podemos deducir compromisos similares de su desacuerdo con Goldman sobre el asesinato de William McKinley por Leon Czolgosz (Berkman 1999, 423-24). Aunque matar a un autócrata podría ser eficaz en Rusia, escribe Berkman, el presidente de Estados Unidos es simplemente «representante de nuestra esclavitud moderna» y no «un enemigo directo e inmediato del pueblo». «Más insidioso es un «despotismo real» provocado por «la ilusión popular de autogobierno e independencia»: ilusión que «no se puede alcanzar con una bala». Dado que la guerra debe librarse en el «campo económico más que en el político», Berkman considera que su ataque al industrial Frick fue «significativo y educativo». Este intercambio molestó a Goldman (1970, 322-5), y para los lectores de las Memorias de la cárcel, entra en conflicto con los puntos de vista en desarrollo del autor. Aunque Berkman alaba su nueva visión de la humanidad y la de Goldman -que se preocuparan por el herido McKinley-, atribuye estas visiones a la soledad que se encuentra en prisión, no a la solidaridad (1999, 420): «En los largos años de aislamiento he mirado profundamente en mi corazón», escribe[16] Y aunque Berkman defiende tibiamente su ataque a Frick, se hace eco del lenguaje de trascendencia que subyacía en el attentat y en su identificación como preso político.
La retórica mesiánica de las Memorias de la cárcel también sugiere el compromiso de Berkman con un enfoque de preso político: en un capítulo denuncia cómo «la religión teje el hechizo del asombro» en la sociedad moderna y, sin embargo, declara su esperanza de que «el Mesías revolucionario» salve al pueblo en una «hora de redención» (226, 228). En el hospicio se encuentra «en medio de los desechos sociales», aquellos que «fueron los benditos del Nazareno; a estos un mundo cristiano los rompe en la rueda», y sin embargo predica de nuevo que «ellos también están dentro del alcance de mi misión» (486-7). El uso de Berkman de la imaginería abrahámica no era único entre los anarquistas, argumenta Nowlin (2014, 385-92), sin embargo, contrasta con las críticas de Berkman al cristianismo.
Lo más llamativo es el lenguaje de la resurrección, una prueba más de la ambivalencia de Berkman. En la parte final de las memorias, «La resurrección», Berkman describe sus dificultades para reincorporarse a la sociedad, traumatizado por la más mínima interacción (491): «Se salvó a sí mismo», escribe Hutchins Hapgood (1970, x) en la introducción de las memorias, «La sociedad intentó destruirle, pero fracasó»: «La resurrección evoca de nuevo el mesianismo del atentado: «Se acerca el día de mi resurrección y dedicaré mi nueva vida al servicio de mis compañeros de infortunio», escribe Berkman (1999, 458). De vuelta a la sociedad, Berkman es testigo de los retos de los demás: en el Bower conoce a un hombre que limpiaba celdas con Berkman, ahora en paro: «En algunos pasajes, Berkman describe el reingreso de otros hombres, como el de Nold y Bauer, como una resurrección: exclama que «la resurrección tiembla dentro» de otros amigos encarcelados a los que una vez describió como «parásitos, casi desprovistos de humanidad» (335, 398). ¿Son estas resurrecciones la prueba de que el pueblo es su propio mesías, y no Berkman? ¿O son otro de los milagros del anarquista, como Cristo resucitó a Lázaro? ¿Qué va a pasar con los «muertos vivientes» que quedan atrás (350)? Las Memorias de la cárcel concluyen con el papel político de las prisiones y los presos poco claro.
En el invierno de 1913, Berkman pronunció su «confesión de un convicto» en el Twilight Club de Nueva York, ensayando cómo a través de «una estrecha asociación con criminales durante catorce años» el anarquista «disipó la ficción» de las clasificaciones «amadas por nuestros reformistas de prisiones y criminólogos» (1913, 5-6). Puede haber distinciones entre los presos, pero la «prisión en último análisis es el espejo de la sociedad en general, el modelo perfecto de nuestro arreglo social cuya piedra angular es la hipocresía, el engaño, la opresión y la injusticia» (7). Así pues, «el primer paso para reformar al delincuente es reformarnos a nosotros mismos» (8). En un borrador sin fecha de otro discurso, Berkman afirmaba que todos los estadounidenses «apoyan y defienden las instituciones de Crimen y Prisiones» a pesar de su vulnerabilidad ante las detenciones y «los peligros de la prisión» («Crimen y Prisiones», s. f. ). Entendido esto, «¿es el delincuente realmente un ser diferente de nosotros?» «Ya es hora de que el público conozca el funcionamiento interno de nuestras instituciones penales», escribió Berkman (1919, 7) al salir de la prisión de Atlanta en 1919.
Más persistente a lo largo del activismo posterior de Berkman fue su defensa de los presos políticos, apoyo que resucitó la distinción entre delincuentes comunes y disidentes perseguidos. En el número del 15 de marzo de 1917 de su revista The Blast se publicaron artículos sobre los juicios de Warren K. Billings y Thomas J. Mooney por su presunta implicación en un atentado con bomba en un desfile a favor de la guerra en San Francisco (Avrich y Avrich 2012, 255-66; Berkman 2005, 219-26): Sus «declaraciones incendiarias»: «No matarás» y «Paz en la tierra, buena voluntad para con los hombres». El hombre en pelotas, encadenado y con galones lleva una corona de espinas; una vez más, la imaginería cristiana idolatra al preso político pero ignora la prisión u otros presos. La corta tirada de The Blast se centró en la persecución legal a la que se enfrentaban Billings y Mooney, Margaret Sanger, Goldman, los hermanos Magón y Carlo Tresca, y sus páginas estaban salpicadas de anuncios de las Memorias de la Prisión, pero con poco sobre el encarcelamiento en sí.
Figura3. Portada de The Blast, 15 de marzo de 1917 Nota: Imagen digital cortesía de The Kate Sharpley Library (https://www.katesharpleylibrary. net).
Los acontecimientos mundiales y los viajes por todo el mundo ampliaron la defensa de los presos políticos por parte de Berkman en las décadas siguientes. Al recordar su deportación de Estados Unidos, Berkman escribió en The Bolshevik Myth (El mito bolchevique), de 1925, que «éramos prisioneros» a bordo del barco que partía de Ellis Island: Presos «políticos», aclara (1925a, 14, 17). Ese libro fue uno de los muchos esfuerzos por dar a conocer la desilusión de Berkman con la Unión Soviética (que visitó de 1919 a 1922) y la persecución de radicales por parte de su gobierno (Alexander Berkman Social Club 2010, vii). A través de diversas organizaciones liberales y de izquierdas, Berkman dedicó un considerable apoyo a los presos políticos en Rusia y en el exilio. Entre otras contribuciones, ayudó a localizar a presos políticos y a facilitar la publicación de ensayos y testimonios a través de boletines, así como de las Cartas desde las cárceles rusas del Comité Internacional para los Presos Políticos (Alexander Berkman Social Club 2010, viii-ix; Avrich y Avrich 2012, 319-23; véase Berkman 1925b; 2010)[17].
Se trataba de una valiosa labor contra las injusticias generalizadas desde el primer Miedo Rojo de Estados Unidos hasta la Rebelión de Kronstadt en Rusia. Sin embargo, una estrategia común de quienes se oponían a la persecución estatal era distinguir entre delincuentes políticos y comunes. Con Berkman como uno de sus miembros fundadores, la Liga para la Amnistía de los Presos Políticos publicitó como su primer objetivo «educar al público en la distinción fundamental entre delitos políticos y delitos comunes» («Documents Relating to the League for the Amnesty of Political Prisoners» 1918; véase Ferguson 2017). De este modoEn una carta a Henry Alsberg (con quien Berkman había colaborado en las Cartas desde las prisiones rusas) hacia 1928, Berkman (s. f. ) afirmaba que el «llamado criminal es SOCIOLÓGICAMENTE un tipo superior al hombre medio» por su inconformismo: del criminal «se hacen héroes [sic], grandes exploradores, descubridores, hombres de audacia e iniciativa. «Andyet «EL POLÍTICO» es algo distinto: un preso político no busca la libertad, sino la «DIGNIDAD» revolucionaria y humana. «En resumen», le dijo a Alsberg, «no se puede comparar de buenas a primeras a los políticos con los presos comunes». Insistió en estas distinciones con sus camaradas más cercanos. En un panfleto de 1919, Goldman y Berkman compartieron sus respectivas experiencias encarcelados en Missouri y Georgia. «¡Qué ricos en comparación [con los compañeros presos] somos los presos políticos!», proclamó Goldman: «Ricos en el amor de nuestros queridos camaradas, ricos en nuestra fe en el futuro, fuertes en nuestra posición. Pero los otros…es por ellos por quienes abogamos, contra los agravios, las inhumanidades cometidas contra aquellos en la prisión que dejamos atrás» (Berkman y Goldman 1920, 11). [18]Berkman rebatió que los esfuerzos de los presos políticos «por regenerar la sociedad…hacen que su suerte sea aún más dura que la del preso medio» (13-4). Aunque Berkman había cambiado su enfoque sobre las prisiones mientras estaba encarcelado, su defensa de los presos políticos revivió viejas estratificaciones, centrando de nuevo la atención en las ideas de los encarcelados en lugar de en las instituciones carcelarias que exigían su abolición.
Berkman parece haber reconocido esta tensión cuando volvió al tema de las prisiones en escritos posteriores (Avrich y Avrich 2012, 340-1; Nowlin 2014, 450-3). En 1928, escribiendo a través de Francia desde París hasta Goldman en Saint-Tropez, Berkman (2011d) confesó una frustración persistente sobre el papel de las prisiones en tiempos revolucionarios y en el argumento de trabajo de Now and After: El ABC del anarquismo comunista: «He llegado a problemas que no pueden resolverse satisfactoriamente», le dijo. Aquí Berkman sintetizó sus experiencias con las injusticias rusas y estadounidenses: Berkman sintetizó aquí sus experiencias con las injusticias rusas y americanas: «¿Qué hacer con los enemigos activos y los contrarrevolucionarios?» «¿Qué hacer con un asesino o un violador?» «¿Qué hacer si las turbas «hacen un pogromo en Rusia» o «linchan a un negro en Estados Unidos?» Estas hipótesis podrían requerir la cárcel para la detención o el debido proceso: «Pero una vez que empezamos con las cárceles, no hay fin». (2011, 256-7) respondió que «el cambio está destinado a ser violento»: «Debemos «revalorizar nuestra concepción de los actos humanos», afirmó Goldman, anticipándose a los argumentos abolicionistas posteriores. Berkman parecía satisfecho con esta respuesta. En el libro resultante afirmó con seguridad que la revolución debe incluir la destrucción de «cárceles, comisarías…presos liberados, documentos legales destruidos», sin prisiones que los sustituyan (2003, 196)[19]. Los contrarrevolucionarios serán como mucho «presos en libertad», libres de unirse a la revolución (235-6). Aquí, quizás, Berkman vislumbró un futuro anarquista atento tanto a los presos políticos como a la política penitenciaria[20].
CONCLUSIÓN: LAS TENSIONES NO RESUELTAS DE LA POLÍTICA PENITENCIARIA ESTADOUNIDENSE
Más de un siglo después del intento de asesinato de Berkman, otro anarquista viajó de Nueva York a Pittsburgh. En 2009, Elliot Madison fue detenido en su habitación de hotel durante las protestas contra la Cumbre del Grupo de los 20 sobre las finanzas mundiales: se le acusó de comunicar el movimiento policial a los manifestantes a través de las redes sociales y los teléfonos móviles (Madison y Stolar 2009). En una entrevista con el medio Democracy Now!, Madison describe cómo el FBI allanó su apartamento de Nueva York una semana después, incautándose de sus escritos políticos y parafernalia. Señala la contradicción entre la condena por parte del Departamento de Estado de la represión de otras naciones durante la «revolución de Twitter que está teniendo lugar en Irán, en Moldavia, en Guatemala» y su silencio sobre su detención. Estos dos anarquistas fueron detenidos por delitos muy dispares, y antes de que se retiraran los cargos contra él, Madison tal vez solo hubiera pasado por la prisión que albergó a Berkman durante años, rebautizada SCI-Pittsburgh antes de su cierre debido a restricciones presupuestarias en 2017 (Worden 2017). Sin embargo, las continuidades entre los dos refuerzan tres razones principales por las que debemos estudiar y enseñar Memorias de la prisión de un anarquista, no a pesar de sus tensiones no resueltas, sino debido a ellas.
En primer lugar, el relato de Berkman sobre la política penitenciaria capta un período importante en el desarrollo de las prisiones estadounidenses y sus conexiones globales. Mientras que On the Penitentiary System de Tocqueville y Beaumont abogaba por lo que Emily Katherine Ferkaluk (2018) caracteriza como «reforma penal moderada» y concebía la prisión como símbolo de una distopía democrática, Berkman identificaba una institución que se había afianzado como un rasgo constitutivo de las estructuras económicas y políticas de los Estados Unidos industriales. En contraste con la coherencia de las propuestas de Tocqueville y Beaumont, el complejo análisis de Prison Memoirs surgió en 1912 en medio de un variado panorama de políticas, debate público y cultura política: los experimentos penales de Zebulon Brockway y Thomas Mott Osborne (Gortler 2022), los debates entre criminólogos y activistas sobre el «crimen político» y la fisonomía de sus autores (The Monist 1890, 1:336-43, 510-24), y la creciente popularidad de la literatura de convictos (Franklin 1982, 145-8). Mientras que Tocqueville y Beaumont extrajeron lecciones para Francia, estos debates y las contribuciones de Berkman confirman cómo la política penitenciaria estadounidense también se desarrolló en contextos comparativos y globales. Berkman primero luchó por aplicar la lógica penal de la Rusia imperial a la América industrial, y su posterior defensa de los presos políticos reflejó un importante cambio en la política global. Según Padraic Kenney (2017, 13-4), el arquetipo del «preso político» surgió en todo el mundo entre los puntos de conflicto entre el desarrollo de la prisión como «institución estatal controlada centralmente» y «la organización política moderna» tipificada por partidos y asociaciones desde mediados del siglo XIX hasta principios del XX, Kenney muestra cómo los presos políticos «dicen la verdad al poder o ejercen sus derechos humanos y libertades» mientras están encarcelados (10-1). Por todas estas razones, Prison Memoirs of an Anarchist debe considerarse parte de un canon en desarrollo de la teoría política penal que incluye figuras frecuentemente estudiadas como Tocqueville y Beaumont (Avramenko y Gingerich 2014; Benson 2017; Boesche 1980; Ferkaluk 2018; Harcourt 2014), Michel Foucault (Dumm 1987; Dilts 2014; Terwiel 2020; Zurn y Dilts 2016) y Angela Davis (Chakravarti 2021; Roberts 2021; Terwiel 2020).
En segundo lugar, las observaciones de Madison y la política anti-prisión de Berkman ejemplifican la ambigüedad permanente del término «preso político» en los EE. UU. Está bien documentado que los gobiernos estatales y federales estadounidenses han castigado a personas por sus ideas o afiliaciones políticas a lo largo de la historia (Stone 2004). Dado que la Primera Enmienda pretende proteger la expresión política, estos castigos a menudo se disimulan a través de cargos penales y el poder discrecional de jueces, fiscales y guardias. Al analizar a los perseguidos políticos en el siglo XXI, Ward Churchill (2006, 36) atribuye gran parte de esta ambigüedad a la reciente evolución del sistema de justicia penal estadounidense. Así, la ambivalencia de la política antiprisión de Berkman fue el resultado de sus propios compromisos, de un aumento de la persecución política en todo el mundo, así como de la propia ambivalencia del término «preso político» en Estados Unidos.
El término puede resultar atractivo para los activistas que reivindican la continuidad entre la persecución política aquí y en el extranjero, pero las Memorias de la Prisión revelan un segundo escollo en el modo en que tales estrategias pueden socavar los relatos estructurales del encarcelamiento y la solidaridad entre los encarcelados. Otros pensadores y movimientos políticos se han enfrentado a tensiones comparables. Además de debates similares entre los anarquistas Goldman, Kropotkin y de Cleyre, los marxistas antes y después de Berkman han luchado por definir el papel revolucionario del «lumpenproletariado»: un grupo definido «por su no relación con la producción económica» que incluye a las trabajadoras del sexo, los pobres y los criminales, escribe Clyde Barrow (2020, 15). Los activistas encarcelados Eldridge Cleaver, George Jackson y Angela Davis se enfrentaron a las represalias federales y estatales y deliberaron sobre una política antiprisión que pudiera evitar las estratificaciones que obstaculizaron los movimientos anteriores, atentos a tensiones similares sobre la masculinidad y las políticas de respetabilidad (Cummins 1994; Hill 2008, 265-314). Escribiendo desde la cárcel del condado de Marin en 1971, Davis (1971, 31-7) pasó de una exhortación al «preso político» encarcelado por el «persistente desafío» a la injusticia a la observación de que todos son presos políticos en una sociedad que castiga por clase, raza y género.
Para aquellos de nosotros que esperamos que nuestros análisis puedan marcar el comienzo de un futuro menos punitivo, la ambivalencia del anarquismo anti-prisión de Berkman ofrece una última contribución: una lección de advertencia. El filósofo Renzo Llorente (2016, 260) ha argumentado que el concepto de preso político es un problema no sólo para los movimientos sociales, sino para la sociedad en general: privilegiar a los presos políticos descuida a otros «que pueden no ser menos merecedores de nuestra compasión y simpatía». «PrisonMemoirs of an Anarchist» alerta a los lectores contemporáneos sobre este problema entre un conjunto más amplio de tensiones no resueltas en la política penitenciaria estadounidense. Los esfuerzos para reformar o reducir el papel de la prisión en la sociedad a menudo refuerzan involuntariamente otros argumentos a favor de la prisión. Sobre la política de imposición de penas, Marie Gottschalk (2015, 165-6) ha identificado cómo los esfuerzos legislativos para disminuir el encarcelamiento de «delincuentes no violentos, no graves y no sexuales…ha contribuido a una mayor demonización de las personas condenadas por delitos sexuales o violentos. » Sobre la pena capital, antiguos fiscales (Capers 2012) y académicos (Bennett 2021; Seeds 2022) han demostrado que los movimientos para abolir la pena de muerte catalizaron el aumento de la cadena perpetua desde la década de 1970: los recientes casos judiciales que limitan las cadenas perpetuas juveniles han reforzado a su vez que los adultos merecen «la muerte en prisión». » Sobre la desfinanciación de las prisiones y la policía, Maya Schenwar y Victoria Law (2020, 5-8) han criticado leyes federales como la First Step Act que reinvertían el dinero de las prisiones en otras formas de vigilancia, mientras que Alex Vitale (2017) y Geo Maher (2022) sostienen que los recientes intentos de reformar las fuerzas del orden no han cuestionado suficientemente el papel de la policía en la sociedad. Y en cuanto a los procedimientos de imposición de penas, Abbe Smith (2010, 320) se preocupa de que, a pesar del buen trabajo de clínicas y organizaciones como The Innocence Project, la creciente atención prestada a las condenas erróneas y a la exoneración mediante pruebas forenses ha socavado la suposición de que las personas condenadas legítimamente merecen asistencia letrada y un juicio justo. En cada uno de estos ejemplos nos enfrentamos a un doble dilema, como le ocurrió antes al anarquista encarcelado: luchamos por imaginar y llevar a cabo una reforma que no refuerce el papel fundamental de las prisiones en la sociedad moderna. Aunque Alexander Berkman no vivió para ver ese futuro, su vida no deja de ser una valiosa guía para quienes trabajamos por él.
AGRADECIMIENTOS
Me gustaría dar las gracias a los revisores y editores de la American Political Science Review, que me han proporcionado comentarios atentos y comprometidos a lo largo de todo el proceso de presentación y revisión: Noah Blakemore Briggs, Nicholas Bujalski, William Cameron, Kathy Ferguson, Alan Gibson, Alexander Livingston, Ferris Lupino, Robert Nichols, Joan O’Bryan y Helen Stuhr-Rommereim, entre otros. Agradezco especialmente al International Institute for Social History, al Emma Goldman Papers Project y a la Kate Sharpley Library su ayuda con los archivos y el uso de imágenes. Barry Pateman merece un reconocimiento especial por ayudarme a localizar la portada de The Blast.
REFERENCIAS
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NOTAS
Me gustaría dar las gracias a los revisores y editores de la American Political Science Review, que me han proporcionado comentarios atentos y comprometidos a lo largo de todo el proceso de presentación y revisión: Noah Blakemore Briggs, Nicholas Bujalski, William Cameron, Kathy Ferguson, Alan Gibson, Alexander Livingston, Ferris Lupino, Robert Nichols, Joan O’Bryan y Helen Stuhr-Rommereim, entre otros. Agradezco especialmente al International Institute for Social History, al Emma Goldman Papers Project y a la Kate Sharpley Library su ayuda con los archivos y el uso de imágenes. Barry Pateman merece un reconocimiento especial por ayudarme a localizar la portada de The Blast.
[1] Berkman also received assistance from Voltairine de Cleyre, who had campaigned for his release and later became a close comrade (Avrich and Avrich 2012, 207–10). Berkman (1906) first planned his memoirs with Carl Nold while imprisoned.
[2] For example, see reviews from A Stuffed Club or Evening Transcript (“Clippings of Reviews of Prison Memoirs of an Anarchist. With an Announcement of a Lecture on the Book by Alexander Berkman” 1912).
[3] Tocqueville noted by letter his intention to visit Pittsburgh where supposedly the “experiment” of a system “of complete solitary confinement without labor” had failed (Tocqueville and Beaumont 2010, 464).
[4] Berkman (2011a, 84) quotes this line from Faust in an essay written while imprisoned.
[5] Elsewhere Berkman (2011a, 80–2) argues that deeds are to be measured by purpose and “the moral effect—called propaganda”: this would lead to a “primary intellectual revolution,” propagandists also “agitators by word.”
[6] Despite the anti-Semitic violence surrounding his upbringing in Russia, Berkman wrote little on race in the U.S. and does not seem to have engaged with the manifold Black movements and activists of his day, many of whom wrote on prison. Though it merits further research, we can say that Berkman addressed race much like Goldman did: as Ferguson (2011, 238) argues, Goldman criticized anti-Semitic and antiblack racism, yet “she did not give racism a history” and “did not understand it as a dynamic vector of power.” In his later text on anarchism, race only appears when Berkman (2003, 207) advocates “organization from the bottom up… irrespective of trade, race, or country.” However, the outline for a second, unwritten autobiography tentatively called An Enemy of Society suggests that he intended to analyze racism directly: Berkman enumerates planned sections on “Jews and Gentiles,” “race prejudice and discrimination,” and “the treatment of the black convicts” in the Atlanta penitentiary (Berkman 1932). The 1928 letter with Goldman that I discuss later also demonstrates more refined thinking, as Berkman addresses both the ethnic pogroms of Russia and antiblack lynching in the U.S. A more capacious study of Berkman on race would also look to the history of Black anarchism (Bagby-Williams and Suekama 2023).
[7] Among other incidents, Berkman would “revisit the idea of attentat” in 1913–14, after the Ludlow massacre and his participation in the failed plot against John D. Rockefeller Jr. (Avrich and Avrich 2012, 226–30).
[8] Natanson was “one of the most celebrated figures in the Russian revolutionary movement,” having engineered Kropotkin’s jailbreak years before (Avrich and Avrich 2012, 9–11).
[9] Verhoeven (2011, 61) argues that this is a misreading of Chernyshevsky’s book, which she reads as offering “a radically alternative reading of revolutionary ethics” than what followed.
[10] For example, Gottschalk (2015, 1) notes that till recently “mass imprisonment was largely an invisible issue in the United States.”
[11] Shortly before the end of his sentence, friends bring Berkman a rose to commemorate his 10 years incarcerated: “these men—they are the shame Society hides within the gray walls” (1999, 454).
[12] Kissack (2008, 113–7) argues that George is likely a fictional character, given the unlikeliness of his biography.
[13] Despite his advocacy, note that Berkman did occasionally describe homosexuality as “PRISON PLAGUE” and one among other “perversions” in later letters (“Henry G. Alsberg” n.d.). Rachel Hui-Chi Hsu (2021, 179) argues that Berkman’s views on queerness were overall progressive, yet he did not see “homosexuality as a powerful disruptive force against the authorities outside of prison.” We could also read Berkman’s remarks as reflecting a similar ambivalence to his later resurrection of the political prisoner approach.
[14] See also Kropotkin’s (1887, 108) engagement with these ideas: “We cannot consider society as entitled to exterminate all people having defective structure of brain, and still less to imprison those who have long arms.” See also de Cleyre (1914, 187).
[15] See similar remarks upon leaving the Atlanta prison (“Ideals cannot be imprisoned”) and when resisting France’s attempts to deport him (“Persecution has never yet succeeded in killing an ideal or a great popular movement”) (Berkman 1919, 4; 1931).
[16] That Berkman recounts his frustration with this exchange and efforts to discuss the matter with others in the prison suggests that perhaps he too was uncertain of his opinion (1999, 425–35).
[17] The Committee also publicized information about political prisoners worldwide, including Berkman himself when facing deportation in France (International Committee for Political Prisoners 1931).
[18] See also Goldman and Berkman’s (1919) circular after release, in which they jointly wrote that political prisoners are sustained by “an ideal… a star of hope and faith.” Notice the ambivalence in their combined statement, as they promise to “aid the fellow prisoners we have left behind,” these “buried men and women—and especially political and industrial prisoners.”
[19] As Kropotkin (1992, 6) wrote, “the first duty of the revolution will be to abolish prisons.”
[20] Elsewhere, Berkman contemplated exile as a response to wrongdoing. In an undated “outline of vital problems” reiterating similar questions considered with Goldman, Berkman (n.d.) contemplated “the rights of city or village communes: can they exclude antagonistic members or undesirable elements? Is the social boycott practicable or justifiable?” “In the communist anarchist society… errant behavior would be met with the pressure of social opinion, with sincere attempts at understanding and assistance and only in the very last resort expulsion—never punishment” (Nowlin 2014, 381).
De: Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics Volume 32, Issue 3 (July 2023), pp. 397-405, DOI:10.1017/S096318012200072X
Resumen
¿Qué es la anarquía?
El anarquismo en la salud y la sanidad
La anarquía y su papel en la lucha contra la opresión y la promoción de la salud
El futuro del pensamiento y la práctica anarquistas en el ámbito de la salud y la sanidad
Resumen
En este artículo defenderé que una serie de intervenciones o iniciativas sanitarias bien conocidas podrían considerarse anarquistas o, como mínimo, coherentes con el pensamiento y los principios anarquistas: En primer lugar, el anarquismo es un término incomprendido; a modo de ejemplo, espero esbozar en primer lugar cómo podrían ser las soluciones anarquistas en materia de salud y asistencia sanitaria; en segundo lugar, espero mostrar cómo el pensamiento anarquista podría erigirse en un medio para mejorar la salud de muchos, remediando las desigualdades sanitarias y actuando como amortiguador de los muchos daños que amenazan la salud y el bienestar. Sobre este segundo punto, argumentaré que hay una serie de razones teóricas e instrumentales por las que es necesario un mayor compromiso con el anarquismo y el pensamiento anarquista, junto con la forma en que esto podría contribuir a la salud y a abordar injusticias más amplias que crean y perpetúan la mala salud.
¿Qué es la anarquía?
El 21 de agosto de 1893, Emma Goldman habló ante una multitud de aproximadamente 3. 000 personas en Union Square, Nueva York, donde animó a los trabajadores desempleados a actuar en respuesta a una crisis económica que se conoció como el Pánico de 1893. Posteriormente, Goldman fue declarada culpable de incitar a un motín y condenada a un año de prisión en la penitenciaría de Blackwell’s Island. En la época en que Blackwell’s Island (ahora Roosevelt Island) albergaba a más de 8. 000 presos, la atención médica era limitada y había pocas enfermeras. Goldman fue reclutada por uno de los médicos de la prisión, que la trató de una enfermedad. Fue puesta a cargo de un pabellón de 16 camas tras haber recibido sólo una formación informal de enfermería. Observó que sus pacientes eran como «víctimas, eslabones de una cadena interminable de injusticia y desigualdad»[1]Casi todos eran pobres, tenían pocas oportunidades de empleo y a menudo estaban encarcelados por ejercer el trabajo sexual. Goldman salió de la cárcel al cabo de un año y sus experiencias en prisión la encaminaron como enfermera y activista. A su regreso a Estados Unidos en 1896, trabajó sobre todo como comadrona y quedó impresionada por las altas tasas de mortalidad materna entre la clase trabajadora y las condiciones inseguras en las que muchas daban a luz. A partir de este trabajo, Goldman se convenció de que el control de la natalidad era esencial para la libertad sexual y económica de las mujeres, y apoyó la campaña de Margaret Sanger para generalizar el uso de anticonceptivos. Goldman publicó literatura sobre anticoncepción en un esfuerzo por capacitar a las mujeres para tomar decisiones informadas sobre su salud reproductiva[2]. A principios del siglo XX, Goldman fue detenida al menos dos veces por distribuir información sobre anticonceptivos y dar lecciones sobre su uso. En 1916, convirtió uno de sus juicios en un foro sobre el control de la natalidad, atrayendo la atención nacional y recabando el apoyo de académicos, activistas y artistas, entre otros[3].
Además de enfermera, Goldman era anarquista y hoy se la considera una de las figuras más importantes de la historia del anarquismo. A lo largo de finales del siglo XIX y principios del XX, habló con frecuencia sobre el anarquismo y su potencial liberador, según sus propias palabras:
El anarquismo defiende un orden social basado en la libre agrupación de los individuos con el fin de producir una verdadera riqueza social; un orden que garantice a cada ser humano el libre acceso a la tierra y el pleno disfrute de las necesidades de la vida, de acuerdo con los deseos, gustos e inclinaciones individuales[4].
El anarquismo se refiere a una tradición diversa de teoría y acción política, que se aglutina por su oposición a la jerarquía, el gobierno y otras autoridades o instituciones poderosas. Proudhon[5]definió la anarquía como «la ausencia de un amo, de un soberano» y como la «negación del gobierno y la propiedad». La anarquía suele basarse en la reivindicación de la libertad individual, pero también en una teoría positiva del florecimiento humano, «basada en un ideal de consenso no coercitivo»[6]. En este sentido, la anarquía también se preocupa por el orden. Aunque tradicionalmente la anarquía se ocupaba sobre todo de la autoridad estatal, más recientemente se ha prestado atención a otras fuerzas opresivas -la jerarquía racial y de género, por ejemplo-, y este pensamiento ha proporcionado una amplia base para la crítica social. La anarquía, por tanto, no sólo aboga por un nuevo orden económico y social, sino también por una reorganización completa de la sociedad[7], no sólo eliminando la jerarquía y las estructuras económicas, sino también cuestionando la opresión y la dominación de todo tipo. Aunque hay debate sobre este punto, los anarquistas generalmente están de acuerdo en que «la propiedad de la tierra, los recursos naturales y los medios de producción deben estar bajo el control mutuo de las comunidades locales»[8]Noam Chomsky[9] sostiene que un «anarquista consecuente…debe ser socialista, pero un socialista de un tipo particular» -es decir, los anarquistas no sólo deben buscar la apropiación del capital por parte de todos los trabajadores, sino también «que esta apropiación sea directa, no ejercida por alguna fuerza elitista. «Goldman sostenía igualmente que la libertad individual se veía «reforzada por la cooperación con otras individualidades» y que «sólo la ayuda mutua y la cooperación voluntaria pueden crear las bases de una vida…individual libre»[10].
Aunque tradicionalmente el anarquismo se ha asociado con la violencia y la agitación revolucionaria, también ha habido una serie de anarquistas no violentos. Es decir, muchos consideran que las tácticas deben reflejar los fines que se persiguen. Como los anarquistas deben oponerse a la jerarquía o la coerción, muchos argumentan que el anarquismo es inherentemente no violento[11]. Esto se ha reflejado en la práctica, con los anarquistas no sólo participando en formas no violentas de resistencia, sino también participando en iniciativas o proyectos tales como la organización de refugios de alimentos, la ayuda a las personas sin hogar, y la construcción de escuelas[12]. Una vez más, aunque no hay consenso, actividades como la ayuda mutua, localizada (o de base) las iniciativas, y las iniciativas sociales que se organizan horizontalmente con poca jerarquía son ampliamente aceptadas y practicadas formas de acción dentro de los círculos anarquistas.
Aunque la teoría y la praxis anarquistas se han debatido durante mucho tiempo, su relación con la salud, junto con lo que podrían aportar a la salud y el bienestar, ha sido sorprendentemente limitada. En este artículo, quiero iniciar una conversación y sumarme a los debates existentes sobre cómo el pensamiento anarquista podría apoyar la salud y el bienestar y enriquecer disciplinas relacionadas, como la bioética. En el pensamiento anarquista, la salud es una consideración central. Niall Scott, [13]por ejemplo, sostiene que, aunque los desafíos anarquistas a las formas de opresión no se suelen poner bajo esta bandera, el pensamiento anarquista está muy centrado en la salud; como se ha señalado anteriormente, el pensamiento anarquista se ocupa de todas las formas de opresión; la dieta, el trabajo y el lugar de trabajo y, más en general, el clima y el medio ambiente son preocupaciones anarquistas contemporáneas apremiantes. Más allá de esto, el anarquismo también se preocupa por el florecimiento, por cómo vivimos y gozamos de buena salud en una sociedad en la que las comunidades determinan lo que les conviene y en la que la sociedad está organizada con poca o ninguna jerarquía o autoridad política. Scott[14] sostiene que muchos de los valores que se encuentran en el pensamiento anarquista tienen el potencial de promover la salud, incluyendo la autonomía y la responsabilidad y la solidaridad y la comunidad. Más allá de esto, sin embargo, hay numerosos ejemplos en los que la salud, la asistencia sanitaria y el bienestar se cruzan con el anarquismo. Incluso me atrevería a decir que muchos de los que han leído este artículo pueden haber estado participando en la praxis anarquista sin saberlo. Al igual que Scott, [15] quiero mostrar cómo el pensamiento anarquista puede contribuir a la salud y el bienestar, pero quiero ampliar esta posición para mostrar que no sólo el pensamiento anarquista es compatible con muchos principios comunes que se encuentran en la ética médica, sino también que el pensamiento y la praxis anarquista son mucho más comunes de lo que la mayoría de nosotros pensamos. A modo de ejemplo, mostraré cómo podrían ser las soluciones anarquistas en el ámbito de la salud y la asistencia sanitaria, ilustrando cómo muchas iniciativas sanitarias ya son coherentes (quizás sin saberlo) con el pensamiento anarquista. Mi argumento aquí es doble: que el pensamiento anarquista podría ayudarnos a superar una serie de problemas en la asistencia sanitaria y a proteger la salud de los más vulnerables, y también que muchos actos, programas e iniciativas sanitarias podrían considerarse anarquistas. En segundo lugar, argumentaré que está justificado un mayor compromiso con el pensamiento anarquista, esbozando varias razones teóricas e instrumentales, identificando cómo el pensamiento anarquista podría contribuir a la salud y desafiando injusticias más amplias que crean y perpetúan la mala salud.
Algunas breves notas antes de continuar. No defiendo una sola versión de la teoría o la praxis anarquista, al exponer los argumentos que siguen, he tenido que dar por sentados algunos matices y controversias. Sin embargo, al decir esto, asumo para muchos, que no me desvío hacia un territorio demasiado controvertido, al menos en el pensamiento anarquista. No me desvío hacia aspectos más controvertidos de la teoría anarquista y los ejemplos que expongo a continuación se basan en acciones, ayuda mutua, organización de base y acción directa, que son en gran medida coherentes con la mayoría de las ideas sobre el anarquismo. En este sentido, el enfoque de este artículo es prefigurativo, [16] es decir, me centro en gran medida en cómo son el pensamiento y la acción anarquistas dadas las realidades que se nos presentan hoy en día, iniciativas y acciones que buscan en gran medida hacer frente a los daños y los fallos de los que están en el poder con acciones que buscan modelar la organización y las relaciones que podrían formarse en el futuro.
El anarquismo en salud y sanidad
Comenzamos nuestro debate sobre las intersecciones entre el anarquismo y la salud en el Reino Unido, que hoy en día cuenta con un servicio de salud centralizado y verticalista, el Servicio Nacional de Salud (NHS). El NHS se introdujo en 1948. Antes de esto y sin el Estado, la clase trabajadora a menudo tomaba la asistencia sanitaria en sus propias manos, a través de la autoayuda popular y la ayuda mutua. Esto fue particularmente ejemplificado por las Friendly Societies en el Reino Unido, que tomaron forma por primera vez en la década de 1600. A finales del siglo XVIII y principios del XIX, las sociedades de socorros mutuos se resistieron a los intentos de regulación gubernamental, reconociendo que ello supondría el fin del autogobierno. Por razones similares, las sociedades de socorros mutuos solían contar con la oposición del estamento médico, incluida la Asociación Médica Británica (BMA), que llevó a cabo campañas contra las sociedades de socorros mutuos, ya que las consideraba «un ejemplo ‘espantoso’ de médicos a los que sus ‘inferiores sociales’ les decían lo que tenían que hacer, así como un freno a sus ingresos»[17].
Quizás más conocido, el Centro de Salud de Peckham funcionó desde 1926 hasta 1950. El Centro de Salud de Peckham fue un experimento en salud y bienestar, George Scott Williamson (1884-1953) e Innes Hope Pearse (1889-1978), dos médicos abrieron el centro en el barrio obrero, Peckham en el sur de Londres. El centro pretendía crear un lugar no para enfermos ni para el tratamiento de enfermedades, sino como medio para promover la salud y el bienestar, detectar la aparición de enfermedades y asesorar sobre el tratamiento o la intervención necesarios. Y lo que es más importante, se trataba de un entorno centrado en la familia, con «miembros» y no «pacientes». «Cualquier familia que viviera en un radio de un kilómetro y medio del centro podía afiliarse, con la única condición de pagar una pequeña cuota semanal y estar dispuesto a someterse a un chequeo médico a su llegada. Dentro del centro, había una serie de actividades abiertas a los miembros, como ejercicio físico, natación y talleres. El centro se diseñó intencionadamente con Williams y Pearse observando a los miembros en este entorno. Por lo demás, se dejaba a los miembros en gran medida a su aire. Dentro del centro, no había «planificadores que guiaran, ni camarillas, ni puertas cerradas, ni jerarquías»[18]. Los resultados de este experimento fueron múltiples y, sobre todo, se observó que, tras un breve periodo de desorden, la gente empezó a organizarse en una convivencia más ordenada. Además, muchos empezaron a mostrar un mayor interés por su salud y la de los que les rodeaban[19]. Es decir, los socios se habían apropiado del centro y de su salud. A largo plazo, esto se tradujo en una mejora general de la salud de todos los socios y creó un ambiente abierto dentro del club. Estos resultados dieron peso a la idea de que el entorno desempeñaba un papel fundamental en la salud y el bienestar, y que la salud era algo más que la mera ausencia de enfermedad. A pesar de su éxito, al Centro de Salud de Peckham se le denegó la admisión en el recién creado NHS y cerró sus puertas en 1951. David Goodway[20] sostiene que esta negativa tuvo que ver con los valores fundamentales del proyecto, a saber, que se trataba de promover la salud y el bienestar, más que el tratamiento de la enfermedad, y además «se basaba exclusivamente en una localidad, no tenía ‘puertas abiertas’. Su base era contributiva, no gratuita. El Centro de Peckham fue descrito más tarde como «un laboratorio de anarquía»[21] por George Williamson, citado en una conferencia ante el Grupo Anarquista de Londres, en la que señalaba que «yo era el único que tenía autoridad, ¡y la utilizaba para impedir que nadie ejerciera autoridad alguna!»[22].
En los años sesenta, en Estados Unidos, la «atención» prehospitalaria solía correr a cargo de personal no cualificado, policías y funerarios, lo que suponía un problema especial para los negros estadounidenses, muchos de los cuales no podían permitirse servicios privados e incluso si podían, muchos de estos servicios se evitaban en las comunidades de origen. En este contexto, Freedom House, un programa sociomédico de base comunitaria, formó a un grupo de laicos negros que se creó para atender a la población mayoritariamente negra del distrito de Hill, en Pensilvania. La formación era rigurosa e incluía conocimientos básicos de anatomía, fisiología, reconocimiento y diagnóstico de enfermedades y urgencias comunes. El servicio de ambulancias de Freedom House fue el primer servicio médico de urgencias de Estados Unidos en contar con paramédicos con una formación médica que iba más allá de los primeros auxilios básicos y el programa se convirtió en un modelo de formación de paramédicos que acabó estableciendo la norma en Estados Unidos. El curso acabó convirtiéndose en el curso piloto de formación médica de urgencias para varios departamentos gubernamentales estadounidenses. A medida que crecía el éxito del programa, también lo hacía la oposición política. Freedom House acabó perdiendo la financiación, mientras que al mismo tiempo la ciudad de Pittsburgh financiaba un nuevo servicio de ambulancias, predominantemente blanco, que socavaba los objetivos de Freedom House al excluir a los hombres y mujeres negros que habían sido pioneros en esta formación y estas normas[23].
Cerca de allí, en Chicago, más o menos al mismo tiempo, se fundaron los Young Lords, el equivalente puertorriqueño del Partido de las Panteras Negras, que buscaban la autonomía y la autodeterminación de la comunidad puertorriqueña. La salud y la asistencia sanitaria constituían una parte fundamental de su trabajo, utilizando una combinación de estrategias de confrontación y educativas para hacer oír sus demandas y empoderar a la comunidad[24]. [En el punto álgido de su influencia en Nueva York, los Young Lords paralizaron el tráfico del barrio con la basura sin recoger, tomaron una iglesia y un hospital y ocuparon la oficina del Departamento de Sanidad. Los Young Lords también dirigieron una serie de campañas destinadas a reducir la exposición al plomo, a realizar pruebas de detección de la tuberculosis en los barrios obreros y, quizá lo más notable, su ocupación del Hospital Lincoln. Esta acción se produjo en las primeras horas de la mañana del 14 de julio de 1970. Con el apoyo del personal médico y sanitario del hospital, se atrincheraron en las entradas del hospital. La acción puso de manifiesto la discriminación médica y la desigualdad en la prestación de asistencia sanitaria entre los residentes puertorriqueños y negros del sur del Bronx, en aquel momento uno de los distritos más desfavorecidos del país. Aunque el hospital estaba ocupado, los Young Lords celebraron una conferencia de prensa en la que pusieron de relieve que el gobierno no había construido nuevas instalaciones, prometidas más de 10 años antes. También criticaron la privatización de la sanidad y las empresas médicas con ánimo de lucro que se habían creado en torno a poderosas instituciones. Ese mismo año, los Young Lords redactaron la primera carta de derechos del paciente que se conoce, en la que se afirmaba que los pacientes tenían derecho a ser tratados con dignidad, a que se les explicara el tratamiento y a tomar una decisión informada sobre qué tratamiento podía ser de su interés, así como a la continuidad de la atención en relación con quién les trataba[25].
Ya se ha hablado mucho del COVID-19 y del fracaso de los gobiernos y otras autoridades centralizadas de todo el mundo. En el momento de escribir estas líneas, la pandemia se ha cobrado millones de vidas y ha afectado a casi todo el mundo de una forma u otra. Puede parecer extraño hablar de anarquía durante una pandemia, un momento en el que necesitamos más que nunca la cooperación y la solidaridad; sin embargo, una de las muchas lecciones que podemos extraer es que, en muchos aspectos, los gobiernos y las autoridades sanitarias fracasaron en la gestión de la pandemia. En Brasil, los voluntarios de la comunidad han ido de puerta en puerta distribuyendo alimentos y mascarillas, y han educado a las comunidades sobre el uso de las mascarillas, el distanciamiento social y el lavado de manos. Los activistas han convertido escuelas en pabellones de aislamiento y han luchado por la documentación precisa de las muertes causadas por el COVID-19 [26]. Historias similares han surgido en Estados Unidos, donde la ayuda mutua y la organización de base han compensado el déficit del «caos, la incompetencia, la irracionalidad y, a menudo, la cruel equivocación de la respuesta gubernamental centralizada». A principios de marzo de 2020, un pequeño grupo de expertos en salud pública, activistas y organizadores comunitarios identificaron la necesidad de dar una respuesta colectiva y comunitaria al COVID-19. De ahí nació Cape Town Together, un grupo que se formó con la premisa de que muchos de los retos que planteaba el COVID-19 se abordaban mejor a nivel comunitario o de barrio. Con esta premisa, el grupo elaboró un conjunto de herramientas para que otros se organizaran de forma autónoma en su vecindario. Esto animó a los vecinos a conectarse e identificar las necesidades de su comunidad, incluidos los más vulnerables y los que tenían capacidad para ayudar. En dos meses se formaron más de 170 redes comunitarias. Estas redes existen en todo el espectro socioeconómico de Ciudad del Cabo, desde los barrios más bajos a los más altos[28].
La anarquía y su papel en la lucha contra la opresión y la promoción de la salud
Uno de los argumentos centrales de este documento es que el anarquismo y el pensamiento anarquista han actuado y seguirán actuando como una fuerza positiva en la conformación de la salud y el bienestar, ya sea a través de la ayuda mutua y la acción de base, a una acción más disruptiva, exigiendo el cambio en relación con la injusticia. Sin pruebas, parece razonable concluir que muchos de los ejemplos anteriores no se hicieron con el pensamiento o los principios anarquistas en mente (tal vez con la excepción del experimento de Peckham); incluso los Young Lords no eran técnicamente anarquistas, se autoidentificaban como nacionalistas revolucionarios y marxistas. [En este punto, hay, por supuesto, un debate en curso sobre lo que es el anarquismo[30] y tal vez no sea sorprendente que no haya una respuesta única. Alejandro De Acosta[31] sostiene que en lugar de buscar una teoría unificadora, puede ser más útil buscar rasgos anarquistas en el pensamiento y la acción existentes. En muchos aspectos, he adoptado este último enfoque. Incluso si uno piensa que los ejemplos anteriores no son anarquistas (sea cual sea la norma), es indiscutible que todos ellos se sitúan cómodamente junto al pensamiento y la praxis anarquistas y demuestran muchos principios anarquistas ampliamente aceptados. También ponen de relieve que el pensamiento anarquista tiene potencialmente mucho que ofrecer a la hora de pensar cómo enfocamos la salud y la asistencia sanitaria. Como he señalado anteriormente, Scott[32] argumenta que muchos de los principios que se encuentran en la anarquía son coherentes con los que se encuentran en la ética médica más amplia. Estoy de acuerdo en gran medida, pero también creo que el pensamiento anarquista tiene mucho más que ofrecer. A continuación voy a argumentar que la anarquía tiene el potencial de proporcionar importantes ideas teóricas e instrumentales que podrían servir para avanzar y proteger la salud y el bienestar.
En cuanto a mi primer punto, cómo el pensamiento anarquista podría enriquecer teóricamente los debates relacionados con la salud y el bienestar, lo más fundamental es que la anarquía proporciona una línea de base con la que se pueden comparar otras formas de organización, es decir, la organización que incluye alguna forma de jerarquía. En otras palabras, el anarquismo nos hace cuestionarnos a nosotros mismos y nuestra relación con la opresión y la dominación: ¿Oprimimos a otros o somos cómplices y cómo podrían ser las cosas de otra manera?Como señala Chomsky, «la carga de la prueba recae siempre sobre quienes sostienen que la autoridad y la dominación son necesarias. Tienen que demostrar, con argumentos contundentes, que esa conclusión es correcta. Si no pueden, entonces las instituciones que defienden deberían considerarse ilegítimas»[35]. La anarquía tiene el potencial de informar sobre diferentes formas de organización; una organización que no se construya en torno a la coerción, la dominación o la explotación. Por ejemplo, la cuestión de la jerarquía en la atención sanitaria ya se ha debatido ampliamente en la literatura; en muchos casos, la jerarquía y el hecho de que no se cuestione o se ponga en tela de juicio ha sido un impedimento para mejorar la seguridad de los pacientes[37][38].
Más allá de la crítica a la jerarquía, el pensamiento anarquista proporciona un medio adicional para informar sobre las acciones de base dirigidas por la comunidad que promueven y protegen la salud y el bienestar. Este tipo de acciones son muy comunes, no sólo por lo que he mostrado anteriormente, sino porque más allá de este documento e incluso fuera de los círculos anarquistas, pocos estarían en desacuerdo con que las estrategias de base tienen un papel importante que desempeñar en la mejora de la salud de muchas personas. El pensamiento anarquista no sólo podría informar sobre las estrategias de base y la ayuda mutua, ayudándonos a entender mejor cómo estas actividades sirven a la salud, sino también cómo podríamos llegar mejor a los demás e involucrarlos. Para el relativamente afortunado y pequeño porcentaje del mundo que tiene acceso a la sanidad, el pensamiento anarquista también podría ser de ayuda. Volvamos de nuevo al Reino Unido y al Servicio Nacional de Salud (NHS, por sus siglas en inglés). A pesar de ello, tiene muchas deficiencias, por ejemplo, que las minorías étnicas siguen teniendo peores resultados, a pesar de que también tienen acceso a una atención similar[39]Además, durante la última década, el gobierno del Reino Unido ha infrafinanciado sistemáticamente este servicio y no ha tomado medidas significativas para abordar estas desigualdades. Al igual que en los ejemplos anteriores, la acción popular puede proteger la salud de aquellos a los que el sistema les ha fallado y también amortiguar sus daños. En resumen, el anarquismo podría informar sobre cómo apoyamos a aquellos a los que el Estado les ha fallado más, sin importar en qué parte del mundo nos encontremos.
Más allá de las aportaciones teóricas que la anarquía podría hacer a la salud, el pensamiento anarquista también tiene un valor práctico e instrumental, es decir, ha sido y seguirá siendo necesario e impactante, amortiguando las amenazas más atroces para la salud, pero también simplemente funcionando para mejorar la salud de los individuos y las comunidades allí donde las autoridades han fracasado. Las experiencias de movilización comunitaria ante una amenaza como la del COVID-19 brindan importantes oportunidades para replantearse los sistemas sanitarios comunitarios, en particular, los retos de mantener una acción colectiva iniciada e impulsada por la comunidad, en lugar de organizada por el Estado. Podría decirse que uno de los aspectos positivos de la pandemia es que en muchas comunidades se han sentado las bases para replantearse cómo organizarse y apoyarse mutuamente[40]. Como señalan Nathan Jun y Mark Lance[41]:
Cada vez que un vecino reparte barras de pan casero en cada casa de su bloque, cada vez que alguien nos lleva a una cita médica, le da un juguete a un niño o nos ayuda a hacer la compra, aprendemos con quién podemos contar y por qué; cada vez que nos reunimos y organizamos una distribución de alimentos, una cantata en el porche de una comunidad o una noche de juegos en línea, aprendemos que podemos organizarnos de forma no jerárquica y que nos importa lo suficiente como para hacerlo. Estas acciones nos enseñan nuevas formas de ser que el capitalismo y un sistema sanitario capitalista ocultan sistemáticamente. En las inmortales palabras de los IWW [Trabajadores Industriales del Mundo], se trata de construir un mundo nuevo en el cascarón del viejo. Y eso valdría la pena hacerlo incluso en el contexto de un gobierno competente. Volviendo a los ejemplos anteriores, vemos acciones muy diferentes en respuesta a problemas muy diferentes; todas tuvieron un impacto diferente, todas lograron beneficios tangibles para la salud. Estos ejemplos, sin embargo, sólo arañan la superficie; podemos encontrar muchos ejemplos en todo el mundo de agitación, ayuda mutua y acción popular, todos ellos dirigidos a mejorar la salud. [En respuesta al tratamiento farmacéutico cada vez más inaccesible, muchos han recurrido a los productos farmacéuticos de bricolaje[43]Vemos que en todo el mundo se presta asistencia sanitaria pro-bono a aquellos a los que la autoridad estatal ha fallado de forma más atroz, los refugiados y los solicitantes de asilo[44], una acción que en realidad tiene una larga historia[45]Si nos fijamos en las Américas, vemos más de 800 centros de salud, clínicas y hospitales mantenidos por los zapatistas mexicanos y programas de asistencia sanitaria creados por organizaciones indígenas en Ecuador y Colombia[46]. En Estados Unidos, la Common Ground Health Clinic, parte de un colectivo de ayuda mutua creado para llenar el vacío dejado por el Estado tras el huracán Katrina, sigue prestando servicios de atención primaria a la comunidad local[47].
Sólo he arañado la superficie de lo que el pensamiento y la praxis anarquistas podrían hacer para enriquecer los debates sobre la salud y el bienestar, pero, en resumen, el pensamiento y la praxis anarquistas podrían considerarse no sólo una necesidad, sino también una forma eficaz de proteger y promover la salud. La anarquía no sólo nos proporciona un medio para cuidar de nosotros mismos, trazar nuestro propio destino y cuidar de nuestra salud allí donde la autoridad falla, sino que también nos proporciona una base desde la que podemos exigir algo mejor. La forma concreta de hacerlo es un tema para otro momento; sin embargo, no hace falta decir, e incluso a partir de los ejemplos anteriores, que la agitación y la ayuda mutua adoptan una multitud de formas, al igual que las opresiones contra las que actúan. Se ha luchado y se seguirá luchando por una buena salud y, en muchos casos, sin una autoridad central, cuando proporcionamos a las personas los recursos necesarios, ellas mismas cuidan de sí mismas y de sus comunidades.
El futuro del pensamiento y la praxis anarquistas en la salud y la sanidad
Cuando pensamos en el futuro, a menudo se describe la anarquía como lo que no es, una sociedad sin estructuras coercitivas y opresivas, y no como lo que podría ser. Dado que el anarquismo promueve una visión en la que los individuos y las comunidades pueden organizar sus vidas como mejor les parezca, pensar en el futuro en lo que respecta al anarquismo puede ser bastante difícil. En este artículo, no voy a hablar de utopías ni de cómo sería una sociedad ideal; en su lugar, ofreceré algunas breves reflexiones sobre la necesidad actual del pensamiento anarquista en el ámbito de la salud y sobre cómo puede seguir amortiguando los numerosos daños que siguen amenazando a la salud.
En términos más generales, la necesidad de un pensamiento anarquista parece ser cada vez más acuciante. A nivel mundial, la desigualdad sigue creciendo, seguimos caminando sonámbulos hacia la catástrofe climática, y el impacto de la COVID-19 se dejará sentir durante décadas. Hemos visto cómo el número de personas desplazadas ha aumentado constantemente en las últimas décadas. Si seguimos por el mismo camino, los más afectados serán los pobres, los vulnerables y los que menos tienen que decir. Sólo en el Reino Unido, se calcula que la austeridad y la falta de financiación han causado cientos de miles de muertes adicionales[48]Además, existe la amenaza siempre presente de que los servicios públicos sigan traspasándose a manos privadas. La cuestión es, sencillamente, que como mínimo deberíamos ser escépticos respecto a que las autoridades actúen en nuestro interés o incluso se preocupen por nuestra salud o bienestar. COVID-19 sacó a relucir muchas de estas cuestiones, parece razonable seguir siendo escéptico respecto a que vaya a producirse algún cambio sustancial en un futuro previsible.
A pesar de este panorama más bien sombrío, mantengo la esperanza por varias razones: por supuesto, está lo obvio, mi argumento anterior, de que el pensamiento anarquista tiene el potencial de enriquecer los debates sobre la salud y el bienestar e incluso de amortiguar muchos daños. También creo que muchos de los que leen esto pueden estar participando en la praxis anarquista sin darse cuenta, día a día; quién no se ha sentido coaccionado a hacer cosas que no son en el mejor interés de un paciente, quién no ha doblado o roto las reglas (tal vez posteriormente) en la defensa de un paciente, quién no ha visto el potencial de las acciones de base, dirigidas por la comunidad que apoyan la salud. John Holloway[49] sostiene que el cambio social a menudo se produce como resultado de «la transformación apenas visible de las actividades cotidianas de millones de personas…los millones y millones de negativas y otras acciones, los millones y millones de grietas que constituyen la base material de un posible cambio radical».
Notas
[1] Goldman, E. Living My Life. New York: Dover; 1970.
[7] Berkman, A. What is Anarchism? Oakland, CA: AK Press; 2003.
[8] Ward, C. Anarchism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press; 2004.
[9] Chomsky, N. For Reasons of State. New York: Pantheon Books; 1973.
[10] Goldman, E. In: Shulman, AK, ed. Red Emma Speaks: An Emma Goldman Reader. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International; 1998.
[11] Amster, R, DeLeon, A, Fernandez, L, Nocella, AJ, Shannon, D. Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. London: Routledge; 2009.
[12] Anisin, A. Violence, resistance, and social transformation in anarchist thought and practice. Journal of Religion & Spirituality in Social Work: Social Thought 2019;38(4):383–400.
[13] Scott, N. Anarchism and health. Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 2018;27(2):217–27.
[17] Parker, T, Ferrie, JE. Health and welfare: Rejecting the state in the status quo-examples of an Anarchist approach. International Journal of Epidemiology 2016;45(6):1754–8.
[18] n.a. Peckham as a laboratory of anarchy: A comparative anthology. Anarchy 1966;60:56–61.
[19] Kuchenbuch, D. Pioneering Health in London, 1935–2000: The Peckham Experiment. London: Routledge; 2018.
[25] Fernández, J. The Young Lords’ public health revolution. NACLA Report on the Americas 2020;52(3):339–47.
[26] Béhague, D, Ortega, F. Mutual aid, pandemic politics, and global social medicine in Brazil. Lancet 2021;398:575–6.
[27] Jun, N, Lance, M. Anarchist responses to a pandemic: The COVID-19 crisis as a case study in mutual aid. Kennedy Institute of Ethics Journal 2020;30(3):361–78.
[28] Van Ryneveld, M, Whyle, E, Brady, L. What is COVID-19 teaching us about community health systems? A reflection from a rapid Community-Led mutual aid response in Cape town, South Africa. International Journal of Health Policy and Management 2020;11:5–8.
[29] See note 25, Fernández 2020, at 339–47.
[30] McLaughlin, P. Anarchism, anarchists, and anarchy. In: The Routledge Handbook of Anarchy and Anarchist Thought. London: Routledge; 2020, pp. 15–27.
[31] De Acosta, A. Two undecidable questions for thinking in which anything goes. Contemporary anarchist studies: Routledge; 2009:42–50.
[32] See note 13, Scott 2018, at 217–27.
[33] Amster, R. Anarchy, utopia, and the state of things to come. In: Contemporary Anarchist Studies. London: Routledge; 2009:306–17.
[34] Niman, MI. People of the Rainbow: A Nomadic Utopia. Knoxville, TN: University of Tennessee Press; 1997.
[35] Lane T. On anarchism: Noam Chomsky interviewed by Tom Lane. ZMag; 1996; available at https://chomsky.info/19961223/ (last accessed 1 Sept 2021).
[36] Carson, KA. An anarchist critique of power relations within institutions. In: The Routledge Handbook of Anarchy and Anarchist Thought. London: Routledge; 2020:365–80.
[37] Green, B, Oeppen, R, Da, Smith, Brennan, P. Challenging hierarchy in healthcare teams–Ways to flatten gradients to improve teamwork and patient care. British Journal of Oral and Maxillofacial Surgery 2017;55(5):449–53.
[38] Hurley, J, Hutchinson, M. Hierarchy and medical error: Speaking up when witnessing an error. Safety Science 2020;125:104648.
[39] Adebowale, V, Rao, M. It’s time to act on racism in the NHS. British Medical Journal 2020;368:1.
[40] See note 28, Van Ryneveld et al. 2020.
[41] See note 27, Jun, Lance 2020, at 361–78.
[42] Malamidis, H. Social Movements and Solidarity Structures in Crisis-Ridden Greece. Amsterdam: Amsterdam University Press; 2020.
[46] Zibechi, R, Ryan, R. Territories in Resistance: A Cartography of Latin American Social Movements. Oakland, CA: AK Press; 2012.
[47] Crow, S. Black Flags and Windmills: Hope, Anarchy, and the Common Ground Collective. Oakland, CA: PM Press; 2014.
[48] Watkins, J, Wulaningsih, W, Da Zhou, C, Marshall, DC, Sylianteng, GD, Rosa, PGD, et al. Effects of health and social care spending constraints on mortality in England: A time trend analysis. BMJ Open 2017;7(11):e017722.
[49] Holloway, J. Crack Capitalism. London: Pluto Press; 2010.
El internacionalismo siempre ha sido una de las principales corrientes del pensamiento político anarquista, en el que actúa a varios niveles: ha descrito su compromiso con el cosmopolitismo dinámico, pero también ha dictado la estrategia revolucionaria y estructurado sus alternativas sociales. Sin embargo, en los años de posguerra, muchos pensadores anarquistas, al enfrentarse a las implicaciones de la bomba atómica para el poder estatal y la gobernanza global, reconocieron la necesidad de una revisión estratégica. Retirándose de la idea de la revolución como una serie de levantamientos armados nacionales, se inclinaron, en cambio, por un enfoque de la política basado en «actuar localmente, pensar globalmente». Pero, ¿qué significaba pensar globalmente? Este artículo se centra en los anarquistas británicos de posguerra y explora su espectro de enfoques ante este cambio de estrategia. Aunque reconoce un movimiento común hacia nociones más permeables de la dinámica local-global, también defiende una diferenciación más rica entre sus respuestas de lo que se suele reconocer.
1 – Introducción
El internacionalismo ha sido durante mucho tiempo «uno de los pocos principios claros y estables del anarquismo»[1]. Desde la formación más temprana del anarquismo como discurso político moderno, ha operado en múltiples niveles. En primer lugar, como argumentó Ruth Kinna, proporcionó a los anarquistas una forma de describir el tipo de cosmopolitismo dinámico que consideran necesario para garantizar la máxima libertad y seguridad humanas impidiendo la formación de todas las configuraciones estáticas de poder (como el Estado)[2]. En segundo lugar, ofreció un recurso para pensar concretamente en alternativas sociales anarquistas. En lugar del Estado-nación, los escritores, desde Proudhon a Bakunin y Kropotkin, imaginaron un entramado global de gremios, comunas o ciudades federadas, que desbordarían las antiguas «fronteras oficiales» y cooperarían en el libre intercambio de personas, ideas y bienes.
La mayoría de los llamados anarquistas «clásicos» reconocían que una nación o región no podía convertirse en anarquista por sí sola: ninguna potencia vecina o anfitriona toleraría la amenaza que suponía para su propia estabilidad ni resistiría la tentación de intervenir durante el vulnerable proceso de transición. Por tanto, la necesidad de defenderse de los agresores externos surgiría inmediatamente, forzando la cuestión del control fronterizo y limitando la propia movilidad que los anarquistas consideraban definitiva. El anarquismo, por tanto, tenía que ser siempre un movimiento mundial con el objetivo último de apropiarse plenamente y redistribuir los medios de poder.
En 1947, sin embargo, el crítico de arte, poeta y defensor del anarquismo Herbert Read declaró que el poder absoluto que la bomba atómica otorgaba a los dirigentes estatales cambiaba las cosas de forma irreversible. Esto significaba que la revolución mundial, en el sentido de una acción física coordinada seguida de la implantación global de un sistema federado, era ahora imposible. El movimiento, continuó, tenía que adaptarse o convertirse en un romántico desvío de la historia[3]. En cierto sentido, esto no era más que aceptar que el mundo estaba conformado desde hacía mucho tiempo por complejos enredos económicos y alianzas militares multiestatales. La bomba no hizo más que subrayar esto, confirmando que la naturaleza del poder político había cambiado fundamentalmente. Era más difícil que nunca identificar, y mucho menos destruir, sus centros y fuentes. ¿Cuáles eran, entonces, las opciones?
A Read, junto con Alex Comfort, Colin Ward y Nicolas Walter, se les suele considerar parte de una «generación puente» británica que, en los años de la posguerra, ayudó a dar paso al «nuevo anarquismo»[4]Los cuatro hombres estaban relacionados con Freedom, la revista iniciada por Kropotkin y Charlotte Wilson en 1886 y rescatada del olvido por Vernon Richards y Marie Louise Berneri en 1936. Aunque no estaba formalmente afiliada a los anarquistas de Freedom, April Carter, activista del Comité de Acción Directa, también hizo una importante contribución al replanteamiento anarquista en esta época.
Las características generales del «nuevo anarquismo» se describen generalmente como: (1) un rechazo de la revolución en el sentido de un efecto dominó de levantamientos nacionales violentos, (2) un énfasis, en cambio, en los métodos no violentos, (3) la prefiguración, [5] o la reconciliación de los medios con los fines (una sociedad pacífica sólo puede producirse por medios pacíficos), y (4) la promoción del cambio gradual a través de la transformación de las relaciones humanas. [Aunque nada de esto implicaba un menor compromiso con la revolución mundial, el énfasis en la no violencia y en los individuos significaba que la acción directa estaba necesariamente más circunscrita en su alcance y ambición. En este sentido, los «nuevos anarquistas» adoptaron con entusiasmo la máxima «actúa localmente, piensa globalmente» como principio rector de la práctica, pero se enfrentaron al reto de definir qué era «pensar globalmente» en un sentido significativo.
De hecho, no había nada nuevo ni en el «nuevo anarquismo» ni en el ideal de «actuar localmente, pensar globalmente». El nuevo anarquismo había sido durante mucho tiempo una característica del discurso anarquista, especialmente fuerte dentro de una vertiente cristiana, pacifista y tolstoiana del movimiento que hacía hincapié en la transformación moral personal como fuente fundamental de un cambio social más amplio[7]. En un mundo post-nuclear, este elemento probablemente se hizo más prominente simplemente porque parecía más plausible. La frase en sí se suele atribuir al sociólogo urbano Patrick Geddes, quien, junto con Ebenezer Howard, del movimiento Ciudades Jardín, conocía y veneraba a Kropotkin. Geddes leía y admiraba la Ayuda Mutua. To-Morrow, de Howard: A Peaceful Path to Real Reform de Howard y Field, Factories, Workshops de Kropotkin se publicaron en 1898[8].
En cierto sentido, como ha argumentado Benjamin Pauli, el principal reto para la generación de posguerra era más metodológico que filosófico[9]. Muchas ideas clásicas -que, como se ha señalado anteriormente, nunca llegaron a constituir un cuerpo monolítico de pensamiento- no sólo conservaron su valor, sino que aumentaron su relevancia. Además, como señaló Lewis Mumford en 1950, el comunitarismo humano de Kropotkin parecía profético, ya que «los mecanicistas y los marxistas, en el momento actual de su triunfo, demuestran el fracaso de sus filosofías a la hora de hacer justicia a la vida o al espíritu humano»[10]. La cuestión, por tanto, era más bien cómo adaptar la tradición clásica, qué conservar y qué revisar.
Si el reto era compartido, las soluciones no lo eran. La idea de una «generación puente» es útil en la medida en que describe a un grupo de personas que vivieron más o menos al mismo tiempo y trabajaron más o menos en los mismos problemas, pero el término pasa por alto las diferencias fundamentales, tanto a nivel teórico como práctico, que dividieron a los distintos protagonistas, orientándolos hacia visiones muy diferentes del anarquismo.
En este ensayo, examino el abanico de enfoques de los anarquistas de posguerra sobre el pensamiento global e identifico tres «momentos» clave que se corresponden aproximadamente con el final de la década de 1940, la década de 1950 y el principio de la década de 1960. Aunque los planteo cronológicamente, no deben considerarse como etapas, ya que no se sustituyeron unos a otros, sino que ciertos énfasis tenían más sentido en un contexto y menos en otro. En primer lugar, sugiero que los dos intelectuales, Read y Comfort, que escribían tras la victoria laborista y la fundación del Estado del bienestar, defendían la reanudación de lo que consideraban el programa tardío de Kropotkin de anarquismo científico, al que añadían ideas de la psicología y la sociología modernas. Lo que estaba en juego era la idea de que había verdades fundamentales sobre el ser humano que, cuando se entendían correctamente, demostraban que el anarquismo era el único correlato político racional. La comparación y el metaanálisis de los estudios de casos individuales revelarían, en su opinión, estructuras profundas y universales del comportamiento humano. En otro orden de cosas, también formaba parte de una renovada estrategia de propaganda anarquista. La revolución se lograría mediante la difusión de la ilustración, que inicialmente se produciría a través de una comunidad científica internacional y gradualmente se filtraría hacia la sociedad en general.
A continuación me referiré a Ward, quien, al alcanzar la mayoría de edad política en el punto álgido de la Guerra Fría, consideró que la ecuación de la libertad con la obediencia a las leyes naturales estaba demasiado cerca del marxismo como para sentirse cómodo y prefirió las etnografías descriptivas de los movimientos populares de Kropotkin a su trabajo más explícitamente teórico. Ward también se basó en una «antología global» de estudios de casos de ayuda mutua, pero éstos sólo pretendían inspirar, no dirigir, un movimiento popular.
Por último, considero a Walter y Carter, que se identificaron con la afirmación de Ward de la acción directa y el movimiento popular, pero, como activistas por la paz a principios de la década de 1960, les preocupaba que su enfoque careciera de urgencia. Reconocían el valor del universalismo para captar las simpatías del público, pero deseaban evitar la reinstauración del programa científico formal de Read y Comfort (que degradaba el papel creativo de la acción directa popular). Tomando ejemplo de Gandhi, elaboraron, en su lugar, una imagen poética de una humanidad trascendental y la desplegaron como contraespectáculo vitalizador en una guerra teatral de simbolismo.
2.
La conferencia de Read de 1947, «Anarquismo: La bomba atómica había otorgado al Estado un poder absoluto con «implicaciones decisivas para la estrategia revolucionaria»[11]. Lo que dificultaba las cosas, afirmaba, era que el movimiento se había anquilosado, no había habido ninguna contribución importante al pensamiento anarquista desde la Ayuda Mutua de Kropotkin, sus especulativas historias naturales comparativas de insectos, animales y humanos preindustriales, escritas cincuenta años atrás. Lo que los anarquistas debían hacer ahora, argumentaba, era dedicar toda su atención a completar lo que él creía que habría sido el mayor proyecto de Kropotkin, Ética (1922) (interrumpido por su muerte en 1921). En Ética, Kropotkin había comenzado argumentando que «la ciencia y la filosofía nos han dado tanto la fuerza material como la libertad de pensamiento» necesarias para el progreso, pero la ética seguía rezagada a pesar de que la necesidad de «un sistema de ética digno del actual renacimiento científico» era «más necesaria que nunca», especialmente ante el escepticismo sobre la autoridad de la ciencia en cuestiones éticas.
El hecho es que, mientras el modo de vida está determinado por la historia del desarrollo de una sociedad dada, la conciencia, en cambio, como me esforzaré en demostrar, tuvo un origen mucho más profundo, a saber, en la conciencia de equidad, que se desarrolla fisiológicamente en el hombre como en todos los animales sociales[12].
Como indica la cita, Kropotkin entendía este proyecto en términos de «fisiología» humana, pero Read pensaba de otro modo.
En su conferencia, clasificó las disciplinas en función de lo que consideraba su utilidad política: en primer lugar, la historia, que podía aportar datos útiles sobre el principio federal como una constante, e incluso una fuerza motriz, a lo largo de la civilización humana; en segundo lugar, la antropología, cuyo principal valor, en su opinión, residía en aportar datos sobre los pueblos «primitivos» como representantes de una humanidad primordial; y en tercer lugar, la sociología, la siguiente disciplina en la lista, que podía organizar estos datos en un análisis de estructuras. La sociología, la disciplina siguiente, podía organizar esos datos en un análisis de estructuras. En la cúspide, situaba a la psicología, que era la única que podía conciliar plenamente el individuo y su entorno social, el rigor de la ciencia y la creatividad del arte. Al reunir un conjunto suficientemente amplio de datos sobre el comportamiento y la expresión humanos, se podían empezar a ver patrones recurrentes y así identificar las leyes generales que los regulan, una base sólida para la teoría universal de la ética de Kropotkin.
Read no era el único que confiaba en la psicología. Los años de la posguerra fueron una época dorada para las ciencias sociales, un periodo en el que los departamentos universitarios se expandieron y a menudo hubo verdaderas oportunidades de informar las políticas públicas. En Gran Bretaña, esto se debió en gran parte al gobierno laborista y al ambicioso programa de reformas sociales impulsado a través del Estado del bienestar. La psicología, en particular, floreció en esta época[13]. Como señala Mathew Thomson, hubo varias razones para ello. En primer lugar, la guerra había planteado interrogantes sobre las fuentes de la personalidad autoritaria, el liderazgo carismático y los mecanismos sociales de radicalización política que las renovadas tensiones con la Unión Soviética estaban reavivando ahora. En segundo lugar, el aumento de la regulación civil durante la guerra, y luego de nuevo a través de las instituciones del Estado del bienestar, había generado más conocimiento de la vida privada de la gente que nunca, así como más oportunidades para actuar sobre los «problemas» sociales[14].
Aunque no era un científico de formación, Read se interesó por la psicología. En Education Through Art (La educación a través del arte) (1943), por ejemplo, amplió la afirmación de Platón de que el arte debía ser la base de toda educación aplicando la psicología moderna a la interpretación de las obras de arte de los niños. Sin una formación científica formal, Read se vio limitado a la hora de desarrollar sus propias propuestas. Su papel en este sentido era reclamar el cambio, pero cediendo el trabajo a otros, como Alex Comfort. Comfort -compañero pacifista, escritor y simpatizante anarquista- era un médico cualificado (MB (Cantab) 1944) con un doctorado en bioquímica (1949). Al igual que Read, era ambicioso. No sólo quería ilustrar ciertas ideas anarquistas con una selección de hallazgos científicos, sino que quería defender el anarquismo como la única filosofía política correlacionada con una sólida comprensión científica de la naturaleza humana[15]. En esto, era celoso,
un intento científico de descubrir los factores concretos de la sociedad, la familia y el individuo que conducen al «crimen» de tipo delictivo es en sí mismo una actividad revolucionaria, si por revolución entendemos el intento de alterar modelos sociales inadecuados mediante una acción deliberada[16].
Aunque compartían una ambición política e intelectual, existía una sutil distinción entre ambos. Read se inclinaba por la inclinación de Kropotkin de ver a los humanos como innatamente sociables. Comfort (que afirmaba no haber leído a Kropotkin[17]) adoptó una visión más escéptica:
Creo que el hombre tiene una propiedad única, su poder de previsión inteligente que le hace capaz de tratar inteligentemente con su entorno y al mismo tiempo le da una gran capacidad para la ansiedad y el miedo. Creo que no hay evidencia de que ninguna de las cosas que los seres humanos valoran (libertad, belleza) tenga una realidad objetiva fuera del hombre […] Creo en un principio ético, la solidaridad del hombre contra la muerte y contra los aliados humanos de la muerte -aquellos que se ponen del lado del Poder-[18].
Al destacar el interés individual (más que la sociabilidad) como la característica definitoria de la psicología humana, se acercó más a la interpretación pesimista de la psicología humana de Thomas Hobbes que a la típicamente más generosa de Kropotkin[19]. Al igual que Hobbes, aceptaba la autoconservación como la principal motivación humana, lo suficientemente fuerte como para promover la cooperación cuando los intereses convergían. Sin embargo, discrepaba de la opinión de Hobbes de que este tipo de cooperación era poco fiable e insuficiente para sostener una sociedad estable. También rechazó la afirmación de que un monarca todopoderoso era necesario para mantener el orden social argumentando que el poder, en cualquiera de sus formas, siempre se volvía autorreferente e imprudente con sus obligaciones hacia los demás. En otras palabras, la mera posesión del mismo constituía un estado innatamente desordenado.
A lo largo de la historia de la humanidad, las sociedades se han dividido en culturas centradas en el poder y culturas centradas en la vida. En las primeras, los líderes priorizaban y perseguían sus propios intereses, mientras que en las segundas miraban hacia el exterior, hacia el bienestar de la comunidad en general. La sociedad occidental moderna surgió de este modelo y conservó en gran medida sus características y principios, pero con una modificación significativa. La sociedad occidental moderna surgió de este modelo y mantuvo en gran medida sus rasgos y principios, pero con una modificación significativa. Los Estados modernos, argumentaba, se definían por la rápida y elaborada expansión de una administración centralizada. Esta base de poder hinchada daba prioridad a su propia reproducción, un hecho evidente en la negativa a discriminar entre delitos contra las viejas costumbres de la persona, la propiedad y la sexualidad, y «delitos» contra la política y los métodos de los administradores.
Las sociedades modernas existían en un espectro. Sin embargo, el totalitarismo, la amenaza que definió el siglo XX, demostró lo que ocurría cuando todos los restos de una sociedad civil independiente eran destruidos y alineados con la burocracia gubernamental. Como tal, Comfort (anticipándose al argumento de Hannah Arendt en The Origins of Totalitarianism [Los orígenes del totalitarismo] (1951)), sugirió que la mejor forma de entender el totalitarismo era como un fenómeno exclusivamente moderno, expresivo del peculiar conjunto de tendencias y contradicciones internas de la modernidad.
Identificar el «poder-centrismo» como una categoría operativa clave dentro del totalitarismo era una cosa, pero no era lo suficientemente adecuada ni específica como para informar de una respuesta sensata por parte de los posibles resistentes. Para ello, era necesario conocer con mayor precisión el tipo de poder-centrismo en cuestión. Por ejemplo, sostenía que había que establecer una clara distinción entre el fascismo en sus formulaciones italiana y alemana y el régimen soviético. ‘Sus principales estereotipos públicos eran el racismo, la guerra agresiva, el Líder Divino identificado con el padre prohibitivo y odiado, pero también temido y venerado, la depreciación de la mujer y el uso de fantasías sádicas realizadas, incluida la castración contra los infieles. La Unión Soviética de Stalin, por otra parte, era totalmente diferente: «Sus principales estereotipos son el deber cívico, la producción, la defensa de la ideología y la extensión del control humano sobre el medio ambiente»; mientras que Hitler era «líder, guerrero, superhombre, asesino de judíos», Stalin era «líder, filósofo, profeta, científico, vencedor en la Guerra Patria, padre del pueblo, mecenas de las artes»[20].
El uso de estudios comparativos de casos de esta naturaleza reveló diferentes registros del poder-centrismo. Al hacerlo, expusieron los límites del concepto. El análisis sistemático de este tipo desmitificaba el poder, cultivando el tipo de distanciamiento intelectual que Comfort consideraba necesario para determinar una acción eficaz. Aunque los activistas seguían teniendo un papel que desempeñar, eran los médicos -mediadores clave entre las ciencias puras y las aplicadas- quienes, en su opinión, debían liderar el movimiento,
hace tiempo que nos hemos acostumbrado tanto a tratar personalmente y sin ira con individuos cuya conducta nos parece insensata, perversa o psicopática, que ningún paciente, por odioso que sea, nos parece del todo inaccesible […] la medicina sirve para entrar en el pensamiento e incluso en la amistad de delincuentes y psicópatas sin sacrificar su propia orientación[21].
No todos estuvieron de acuerdo. Escribiendo en respuesta, SE Parker comentó uno de sus muchos problemas, ‘No, camarada Comfort, me temo que si queremos ver eliminada la tiranía y que prevalezca el orden de la anarquía, será inútil prescindir de las masas y confiar en los esfuerzos bienintencionados pero poco realistas y, hasta el momento, indefinidos del psiquiatra[22].
Parker no era el único cínico sobre el estatus científico de la psicología, la eficacia del psiquiatra para curar a los ideólogos o la probabilidad de encontrar una personalidad humana coherente que pudiera diagnosticarse y tratarse. Algunos preferían mirar en su lugar a las disciplinas «menores» de Read -la antropología y la sociología- y al estudio comparativo de la organización social. La antropología había sido importante para los anarquistas desde hacía mucho tiempo: junto a la obra de Kropotkin Ayuda mutua (1899), estaba el trabajo pionero de los geógrafos Elie y Élisée Reclus; más tarde, el estudio de Bronislaw Malinowski sobre los isleños de Trobriand y el libro de Margaret Mead Crecer en Samoa (1928) se convirtieron en los favoritos de la literatura anarquista, apreciados por sus relatos de las actitudes supuestamente relajadas de sus sujetos hacia la sexualidad.
Sin embargo, la disciplina había cambiado, como señalaba Ward en un artículo,
La antropología ha desarrollado enormemente sus técnicas y métodos de análisis. El enfoque anecdótico o antológico, con su acumulación de relatos de viajeros y observaciones subjetivas, está ahora mal visto por no ser científico. Hoy en día, también, vemos las sociedades más simples desde un estándar de referencia más objetivo que el de la Europa occidental del siglo XIX, y podemos ver que no son simples en absoluto.
El anarquista», continuó, «al hacer uso de los datos antropológicos hoy tiene que hacer preguntas más sofisticadas que sus predecesores sobre el papel de la ley en tales sociedades»[23]. Ward aludía aquí al «giro funcionalista» defendido por Malinowski en la London School of Economics. Para Malinowski, la «función» describía la adaptación de las instituciones sociales a la satisfacción de las necesidades humanas: alimento, cobijo, seguridad y sexo, pero para Alfred («Anarquía») Radcliffe Brown, su contemporáneo cercano (y a veces rival), esta definición carecía de rigor y precisión. En su lugar, Radcliffe Brown desarrolló un «estructural-funcionalismo» distinto, en el que la «función» se liberaba de la especulación sobre las necesidades humanas y se limitaba a describir las interrelaciones de las estructuras sociales. En el periodo de posguerra, el estructural-funcionalismo ganó terreno, ya que ofrecía a los científicos un método más eficaz para analizar los sistemas sociales como conjuntos coherentes, lo que facilitaba la elaboración de tipologías sobre ellos que, a su vez, permitían la comparación y la formulación de reglas generales[24].
Uno de los frutos de este proyecto fue Tribes Without Rulers: Studies in African Segmentary Systems (1958), editado por John Middleton y David Tait. Naturalmente, el libro entusiasmó a los anarquistas, pero Ward, al reseñarlo para Freedom, pidió cautela. Los anarquistas que quisieran extraer algún principio general del estudio, sólo podían decir que las unidades pequeñas con patrones interrelacionales múltiples y dinámicos parecían ser el diseño óptimo para sostener pacíficamente una sociedad no gubernamental. Los anarquistas que querían extraer algún principio general del estudio sólo podían decir que las pequeñas unidades con múltiples patrones dinámicos de interrelación parecían ser el diseño óptimo para mantener una sociedad no gubernamental en paz, pero no podían ir más allá.
Ward no estaba apelando a volver al enfoque psicológico defendido por Read y Comfort, sino señalando cautela sobre toda la empresa del anarquismo científico, ya fuera psicológico o sociológico en su forma. La ciencia fundamentaba la imaginación, pero no podía proporcionar una visión social positiva alternativa, que tenía que venir de otra parte, preferiblemente de la propia gente. Fue este instinto el que impulsó una crítica de sus dos amigos e informó su enfoque muy diferente del pensamiento global.
3.
De todos los anarquistas de posguerra, Ward suele considerarse el más «inglés». Como la mayoría de los anarquistas de Freedom, siguió el énfasis de Kropotkin en la acción a escala humana y en la comunidad como unidad óptima para la acción social, pero de todo el grupo Freedom fue el que más desarrolló estas ideas[25]. Esta reputación se afianzó gracias a sus publicaciones posteriores, entre las que destacan su serie de etnografías británicas sobre la ayuda mutua, como Arcadia for All (1984) (con Dennis Hardy), que traza la historia de las comunidades de parcelistas del sur de Gran Bretaña, Goodnight Campers (1986) (con Hardy) sobre los campamentos de vacaciones improvisados británicos y The Allotment (1988) (con David Crouch), una afectuosa investigación de la cultura de la parcelación británica. Por si fuera poco, sus geniales columnas sobre la vida rural de los años ochenta y noventa, entre ellas «Fringe Benefits» en New Statesman y Society y «People and Ideas» en The Town and Country Planning Journal, le confirmaron, para muchos, como el principal experto en la anarquía inglesa de jardín común.
Desarrolló su propia forma de anarquismo durante la década de los 50. Ya en 1955, su recuperación de la política de la «bomba parroquial» de William Godwin causó diversión entre sus camaradas. Molesto porque Freedom no había mostrado interés en las elecciones locales, señaló (con la lengua bien puesta) que los anarquistas estaban tan preocupados por «los problemas internacionales, los grandes asuntos, la psicología de los peces gordos[26] o la organización social de los isleños de Trobriand y los esquimales» que descuidaban las cosas de la vida cotidiana. Su compañera anarquista y oradora Rita Milton replicó con una refutación igualmente burlona: «La estrechez de miras característica de la vida rural no era propicia para el tipo de política cooperativa que su camarada tenía en mente: «CW», concluía, «podría seguir aguijoneando a sus funcionarios locales y doblegándose ante la nobleza local mientras yo cierro mis ventanas al ruido de mis vecinos y me absorbo en la vida sexual de los isleños de Trobriand»[28].
A pesar de su aparente impaciencia con los esquimales, los estudios de casos internacionales fueron un tema importante y recurrente en su obra, pero lo utilizó de forma cuidadosamente limitada,
El conocimiento de que las sociedades humanas existen o han existido sin gobierno, sin autoridad institucionalizada, y con códigos sociales y sexuales muy diferentes de los de nuestra propia sociedad, es algo reconfortante para los defensores de la anarquía cuando se les dice que sus teorías son contrarias a la «naturaleza humana» y a menudo encontrarás citada en la prensa anarquista alguna descripción atractiva de una anarquía tribal, algún reducto de la Edad de Oro (vista desde fuera) entre los esquimales, inocentes de la propiedad, o los trobriandeses felices con el sexo.
Tan útil era tener una reserva de contraejemplos, continuó, que «uno podría, y quizás debería, hacer una antología de tales artículos». Varios escritores anarquistas del pasado hicieron precisamente esto: Kropotkin en su capítulo sobre «La ayuda mutua entre los salvajes», Elie Reclus en su «Primitive Folk [Folclore primitivo]»[29]. Aquí, casualmente categorizó Mutual Aid [Ayuda Mutua] y Primitive Folk como antologías (surtidos de artículos vagamente vinculados por un tema común elegido por el compilador) y se refirió a sus creadores como escritores, no como científicos.
Ward vio el valor de comisariar tal «antología global» de ejemplos listos para usar sobre las posibilidades humanas, pero aunque esto debería formar parte del repertorio retórico de cualquier anarquista serio, no deberían intentar extrapolar demasiado de ellos, especialmente no a expensas de la gente que describían. Por esta razón, reaccionó contra el rechazo de Read de la actividad popular en su conferencia de 1947. Creía que existía un gran peligro en dejar que el anarquismo se convirtiera sólo en un proyecto intelectual y olvidar que «comenzó entre el pueblo y sólo mantendrá su vitalidad mientras siga siendo un movimiento del pueblo»[30].
Este suave escepticismo era un rasgo personal, pero también se debía en gran medida a la omnipresente atmósfera de Guerra Fría que impregnaba la vida intelectual británica de los años 50, caracterizada por la hostilidad a la ideología y a toda forma de «utopismo»[31]. Aunque se opuso a las formas más burdas e irreflexivas del positivismo liberal (que no reconocía su propia condición ideológica), se identificó con la crítica más refinada de figuras como Isaiah Berlin, para quien la libertad siempre significó duda, incertidumbre, disensión y discusión[32].
En «El anarquismo y la sociedad abierta» (1952), una reseña de las conferencias de Berlin «La libertad y su traición» (Tercer Programa de la BBC, 1952), así como de Los orígenes de la democracia totalitaria de Jacob Talmon (1952) y La sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper (1945), resumió las principales críticas de los tres comentaristas liberales al anarquismo como: Es una filosofía idealista y perfeccionista de la libertad personal que procede en última instancia de Rousseau», y «hace las mismas suposiciones falsas sobre la naturaleza humana que los filósofos franceses del siglo XVIII» (sobre todo que existía la «naturaleza humana» sobre la que hacer suposiciones). En su respuesta, se limitó a decir que «está justificado que la gente los plantee, como demostrará una ojeada a la prensa anarquista mundial»[33].
Fue esta cautela ante cualquier afirmación grandiosa y universalizadora sobre la naturaleza humana lo que provocó su refutación de Comfort:
[Alex Comfort] dijo que sus conclusiones científicas le habían conducido al anarquismo, y que si la investigación científica le llevaba a otra parte, abandonaría el anarquismo.
Ward creía que se derivaba de las «aspiraciones del corazón» (no de las «deducciones de la mente») de la mayor libertad posible[35]. Su trabajo, tal y como él lo veía, era masajear esas aspiraciones, pero no de forma irresponsable.
Promovió el trabajo de Vinoba Bhave, sucesor de Gandhi y líder del movimiento de aldeas Bhoodan, que se propuso restaurar la industria manual a pequeña escala en algunas de las comunidades más empobrecidas de la India, pero advirtió de hasta qué punto su éxito y aceptación popular dependían de una serie de convicciones religiosas compartidas que no deseaba que se aplicaran a Gran Bretaña[36]. Su análisis del movimiento israelí de los kibbutz moderaba los elogios a los ideales originales del movimiento con el reconocimiento de que éstos se habían visto comprometidos por la feroz política nacionalista de la región (un recordatorio de que ninguna comunidad intencional podría nunca aislarse completamente del resto del mundo) [37]. Su serie de 1959 comparaba los esfuerzos por crear consejos industriales de trabajadores en Yugoslavia, Alemania Oriental, Hungría y Polonia, desafiando a los regímenes comunistas (y se preguntaba por qué en Gran Bretaña, donde las condiciones eran más favorables, no parecía haber demanda, concluyendo que se debía a la agresión de los sindicatos)[38].
Estos ejemplos, ya fueran inspiradores o instructivos, eran buenos para reflexionar, pero en esencia funcionaban como análogos exóticos, trasladando problemas familiares para sus lectores (en su mayoría) británicos a escenarios desconocidos que los ponían más de relieve. Además, la mayoría de ellos describían grupos relativamente homogéneos, lo que implicaba que el éxito de la cooperación popular sólo era posible entre personas con una base cultural común preexistente basada en la historia compartida, la identidad étnica, las convicciones religiosas o ideológicas, etc. Sin embargo, había otro estilo de globalismo en su repertorio, más acorde con los espacios multiculturales y las poblaciones dinámicas de una ciudad moderna como Londres.
Arquitecto de profesión, reflexionó mucho sobre la formación de comunidades urbanas modernas que no pudieran basarse en historias compartidas a largo plazo, sino que conectaran a la gente simplemente por la conveniencia de la convivencia y la necesidad de satisfacer las exigencias de la vida cotidiana. El mejor ejemplo de su pensamiento en este sentido fue su temprana cobertura de los disturbios de Notting Hill de 1958-9, provocados por el asesinato no provocado y por motivos raciales de Kelso Cochrane, un carpintero de 32 años expatriado en Gran Bretaña, en mayo de 1959. Según él, las privaciones económicas a largo plazo y el declive general del medio ambiente urbano fueron los motores de los prejuicios, pero no sólo en términos de simple competencia por los escasos recursos. También era una respuesta a la marginación social: las bandas ofrecían a sus miembros un medio para recuperar el estatus que la sociedad les negaba. Esto no se ofrecía como ningún tipo de apología de la violencia racial, sólo como un contexto para comprenderla.
Hasta cierto punto, esto sólo seguía el trabajo de los investigadores de relaciones raciales AH Richmond y Michael Banton, que argumentaban que las tensiones interraciales «no eran en ningún grado significativo el resultado de una fuerza irracional en lo más profundo de la psique individual» y que «el comportamiento británico hacia los inmigrantes es una respuesta racional al significado habitual del color, y que la costumbre puede cambiarse mediante una política consciente»[39].
Estas eran noticias alentadoras para los líderes comunitarios, los profesores y los responsables políticos: el cambio era posible a través de un programa de educación pública. Al mismo tiempo, restaba importancia a la cuestión racial reconfigurándola en una cuestión de relaciones entre los de dentro y los de fuera.
Ward no compartía del todo su optimismo: «No se puede vender la tolerancia como si fuera jabón en polvo. La persuasión moral también está descartada. Como dice un manual americano, hay que evitar los temas de hermandad y de hacer el bien. La mayoría de la gente aborrece que la eleven»[40]. En lugar de vagas nociones de «solidaridad», proponía verdaderas amistades humanas que
que deberían fortalecerse a través de alguna empresa constructiva llevada a cabo en común. Los objetivos más humildes, desde una asociación de ayuda mutua hasta un club en el que la gente se reúne para pasar tiempo junta, pueden acabar desembocando en una asociación cuyas normas no escritas inspiren realmente tanto la vida privada como la pública de sus componentes».
Aplicando esta idea a Notting Hill, creía que los planes para organizar un carnaval en el barrio, construir un parque infantil y formar un grupo para reparar las casas en ruinas «pueden tener un efecto en el individuo más allá de los resultados útiles: cuando hace algo, se convierte en algo»[40] «La tarea», concluye, «es trasladar estas buenas relaciones funcionales a la vida social»[41].
Por un lado, el «localismo funcional» de Ward destilaba a la perfección lo global en lo local al rechazar la necesidad de una identidad superior en la formación de grupos. No era necesario que los miembros de un grupo renunciaran permanentemente a sus identidades previas en favor de una nueva identidad colectiva «superior», sólo que priorizaran, quizá brevemente, un objetivo común. De hecho, estas diferencias les permitirían producir una mayor gama de soluciones para alcanzar ese objetivo. Por otra parte, el «localismo funcional» podría interpretarse como una forma de restar importancia a las diferencias culturales al confiar (en exceso) en la función para superar cualquier conflicto potencial causado por la colisión de valores.
4.
La insistencia de Ward en la primacía del movimiento popular y la prioridad de la persuasión sobre la prescripción fue inspiradora para una generación más joven de anarquistas, especialmente aquellos «anarquistas emocionales»[42] implicados en el movimiento pacifista. Walter fue una figura clave aquí, trabajó estrechamente con Ward desde finales de los 50 y proporcionó la contribución más sostenida al pacifismo y a la teoría anarquista. Walter creía que la lucha a la que se enfrentaba el movimiento era en dos frentes «el Estado de Guerra y el Estado del Bienestar – difícil porque se solapan mucho. Para el primero queremos la revolución, y para el segundo la devolución»[43].
Consideraba a Ward el defensor por excelencia de la devolución, que era esencial porque «la única acción directa real de la gente es en sus casas y lugares de trabajo»[44]. Al mismo tiempo, la única manera de que esto pudiera desarrollar todo su potencial era si se neutralizaba la amenaza de la aniquilación nuclear.
Mientras que la descentralización -la impregnación del anarquismo en todos los aspectos de la vida cotidiana- debería ser espontánea y poco a poco, la revolución -la toma y redistribución del poder político- no podía serlo, y requería un esfuerzo concertado para ser eficaz. Walter echaba de menos el poder unificador de algo universal a lo que apelar, una «verdad» compartida a través de la cual vincular a un gran número de personas para que actuasen como una sola, una «verdad» que él consideraba principalmente moral (lo que deberíamos) más que estricta o necesariamente científica (lo que somos). Por ello, para Walter, y más tarde para Carter, crear un espectáculo evocador de una humanidad universal era más importante que demostrar el hecho de que existiera.
Walter esbozó su teoría en Anarchy (la revista editada por Ward a partir de 1961). En primer lugar, contextualizó el «nuevo pacifismo» que, según explicó, no era nuevo en absoluto, sino que se basaba en una mezcla de ideas ya existentes:
Del antiguo pacifismo procede la negativa rotunda a luchar; del antiguo antimilitarismo, la determinación de resistirse a la guerra; y de Gandhi, el uso de la acción directa no violenta de masas. Hay otros préstamos: del socialismo procede la visión optimista del futuro; del liberalismo, la visión idealista del presente; del anarquismo, la falta de respeto por la autoridad.
Gandhi era importante en este sentido, ya que ejemplificaba al «guerrero» no violento por excelencia[45]. Su despliegue táctico del principio satyagraha («insistencia en la verdad») le permitió movilizar a miles de personas en enfrentamientos cuidadosamente coreografiados con las autoridades, en los que ser atacado no era un fracaso, sino un éxito:
La forma de hacerlo es atraer la violencia del oponente hacia uno mismo mediante alguna forma de acción directa no violenta, causando sufrimiento deliberado en uno mismo en lugar de en el oponente […] El objeto de la satyagraha es hacer un sacrificio parcial de uno mismo como símbolo del mal en cuestión[46].
Por muy eficaz que fuera Gandhi, no se le iba a copiar sin cuestionarlo; de hecho, el nuevo pacifismo no era sino selectivo:
Rechaza el sentimentalismo de los viejos pacifistas, la vaguedad de los antimilitaristas, la religiosidad de Gandhi, el autoritarismo de los socialistas, la respetabilidad de los liberales, la intolerancia de los anarquistas[47].
En «Sobre la desobediencia», Walter se centró en la función del nuevo pacifismo dentro de una estrategia política más amplia. La lucha por la libertad, argumentó, es siempre, en cierto sentido, una lucha entre el individuo y la sociedad. Esta idea surgió de los románticos con su idolatría de la juventud como fuerza creativa contra el estancamiento social:
La visión romántica de la vida y la muerte es la visión adolescente. El sentido de la responsabilidad personal por el bien y el mal es el sentido adolescente. El gusto por Shelley y Beethoven en lugar de Pope y Bach es el gusto adolescente. Son los adolescentes los que cometen errores, los adultos los que los evitan – pero la persona que no comete errores no hace nada. Es malo ser infantil pero es peor convertirse en adulto; debemos crecer pero nunca debemos dejar de crecer, cuestionar, agitar, desobedecer[48].
El nuevo pacifismo era a la vez activo y demostrativo. Su arma principal era el espectáculo, que funcionaba como un potente ritual social. De hecho, como observó Pauli, este relato de la acción directa era familiar para los anarquistas, ya que se parecía a la antigua propaganda del hecho. Era de naturaleza teatral y se basaba en la «demostración» de la determinación individual [49]. El cambio a los medios no violentos no hizo más que subrayar la importancia de hacer bien la representación, ya que ahora sólo ésta debía abrirse paso a través de los sedimentos de la costumbre o la apatía. Como tal, la puesta en escena del nuevo pacifismo implicaba una compleja dramaturgia.
En Gran Bretaña hubo varios experimentos en este sentido. Por ejemplo, la primera Marcha de Aldermaston, en abril de 1958, pretendía demostrar que «el pueblo» llevaba y (en el proceso, se convertía en) la «verdad» a la base aérea de Aldermaston durante el fin de semana de Pascua [50]. El 1 de diciembre de 1960, el Comité Estadounidense de Acción No Violenta (CNVA), dirigido por Bayard Rustin, AJ Muste y Bradford Lyttle, sus principales organizadores, partió a pie de San Francisco. Tras recorrer 6. 000 kilómetros a pie, volaron a Londres en junio de 1961, donde se reunieron con sus homólogos británicos, encabezados por April Carter, que les organizó un mitin de bienvenida en Trafalgar Square. Allí se decidió que la marcha se uniría a una iniciativa europea, coorganizada por Holge Stolle en Hamburgo e Inge Oskarasson en Estocolmo, que se celebraría más o menos al mismo tiempo, aunque siguiendo una ruta diferente.
Tras el mitin de Trafalgar, que congregó a 6. 000 personas, la marcha continuó hasta Aldermaston, luego a Southampton y de allí a Francia. Sin embargo, se les denegó la entrada en dos ocasiones, ya que Francia, atrapada en la contención de la revuelta argelina, había tomado medidas drásticas contra la disidencia política. Los manifestantes franceses se les unieron en la frontera belga y un contingente de manifestantes holandeses se les unió en Osnabruck. A la marcha se le permitió entrar en Alemania Oriental, pero fue vigilada constantemente por «partidarios» locales (posiblemente agentes de la Stasi) y finalmente deportada tras intentar eludir a sus perseguidores oficiales. Para sorpresa de todos, les fue mejor en Polonia (donde se encontraron con el menor número de policías explícitos) y en la Unión Soviética, donde se celebraron vigilias silenciosas (una frente al Ministerio de Defensa en Varsovia y otra en la Plaza Roja, frente al mausoleo de Lenin-Stalin) y se distribuyó su literatura[51].
El internacionalismo fue el factor definitorio en este caso, y no sólo en términos de logística práctica: aunque el fomento de la cooperación entre las ramas nacionales del movimiento pacifista era extremadamente importante, lo que más importaba era el impacto de la marcha como idea materializada a través de la actuación. Los manifestantes querían escenificar una «rama de olivo» humana llevándose de un agresor a otro, reuniendo a los pueblos del mundo a lo largo del camino para formar un coro trascendente de humanidad unida, a pesar de sus diferencias etnográficas, en su llamamiento a la paz.
Para lograr este efecto, se ha realizado un gran esfuerzo entre bastidores, sobre todo mediante la creación y estilización de un cierto personaje de «activista internacional». Desde el principio, los miembros del núcleo de la marcha fueron sometidos a un minucioso proceso de selección, en el que se recopilaron gran cantidad de datos personales antes de aceptarlos en el equipo, incluida una declaración autobiográfica que los organizadores analizaron detenidamente. La estadounidense de origen noruego Millie May Gilbertsen, de 39 años, describió cómo se había convertido en pacifista tras la muerte de su hermano en el desembarco del Día D. John Krube, de 26 años, contó cómo leyó a Gandhi, Thoreau, Tolstoi, el Gita y el Loa Zu. El marchante alemán Hellmut Temme, de 23 años, se sintió profundamente influido por un profesor pacifista del que aprendió a ser crítico»[52]. Jean Arthur, de 19 años y natural de Derby, argumentó (con éxito) su selección diciendo: «El pacifismo es una cuestión de vida o muerte»,
El principal punto a mi favor […] es que hablo tres idiomas. En la marcha de Aldermaston de este año me di cuenta de lo necesarios que eran los intérpretes para que la organización tuviera éxito. Otro punto es que soy joven y creo que es importante que la juventud de los países esté bien representada, especialmente en la parte de Europa del Este de la marcha»[53].
En primer lugar, los organizadores necesitaban la información necesaria para los visados que tenían que solicitar. En segundo lugar, la naturaleza de la marcha implicaba que era muy probable que las autoridades retuvieran o incluso detuvieran a los manifestantes, y los organizadores necesitaban saber si las personas serían capaces de hacer frente a la situación y a quién informar en caso de detención. Y lo que es más importante, el éxito o el fracaso de toda la empresa dependía enteramente de la capacidad de llevar a cabo esta poderosa imagen de la rama de olivo humana. No sólo necesitaban defender este objetivo de la infiltración y el sabotaje de enemigos potenciales (ya fuera la policía local u otros grupos hostiles), sino que tenían que asegurarse de que sus manifestantes pudieran mantener siempre la disciplina no violenta.
Por ello, además de examinar las solicitudes, los miembros del equipo central de la marcha fueron sometidos a un curso de formación previo a la marcha, en el que los organizadores también examinaron su comportamiento. De Johannes Meyer, de 21 años, Stolle señaló que «reacciona ante una nueva situación con gran vitalidad y, en comparación con los demás, con descuido, por lo que a veces no es capaz de darse cuenta de todos los hechos a la vez»[54]. Sin embargo, hablaba seis idiomas y se le necesitaba urgentemente» Franziska Monteel, de 24 años, era, por el contrario, «tranquila y superior. Su forma de pensar es clara y escéptica en líneas generales. Tiene un juicio sensato y sin complicaciones» y sería «útil para el grupo por su forma de comportarse, sin complicaciones y asentada»[55].
Para reforzar esta idea, se pidió a los participantes que mantuvieran la «Política básica de la marcha de San Francisco a Moscú». Además de comprometerlos a perseguir el desarme unilateral y varias advertencias relacionadas, también afirmaba que:
Harán un llamamiento a la población de cada país para que asuma la responsabilidad personal de trabajar por el desarme incondicional de sus países […].
Su objetivo es llevar su mensaje a la población de cada país, y esperan hacerlo con la cooperación de las autoridades de cada país. Pero si algún país impidiera la entrada del equipo, o fuera admitido, pero se le impidiera repartir sus folletos o llevar sus pancartas, no tendrán otra alternativa que protestar mediante la forma de desobediencia civil no violenta […].
Todos los manifestantes se comprometen a la no violencia[56].
En cuanto a su composición social, el manifestante medio era de clase media, bien educado, con estudios universitarios y, a menudo, políglota. En un gran número de casos (especialmente entre los estadounidenses) procedían de entornos multiculturales y tenían fuertes convicciones religiosas o morales (aunque rara vez coincidían con compromisos ideológicos firmes). En cuanto a su comportamiento personal, eran tranquilos, ordenados y no violentos, pero también resistentes y decididos.
Si bien el activista internacional debía presentar ciertas cualidades universales, el equipo se preocupó de subrayar su cosmopolitismo: cada uno de los boletines semanales distribuidos a los medios de comunicación estadounidenses y europeos contenía un recuento de su composición. El 6 de agosto de 1961, informaron de que «ahora hay 35 miembros del Equipo de Marcha Americano-Europeo. 17 estadounidenses, 5 británicos, 5 alemanes, 1 sueco, 2 noruegos, 2 belgas, 1 holandés, 1 finlandés y 1 francesa. 12 son mujeres»[57]De vez en cuando se les unían manifestantes de otros lugares, como informó Bea Herrick a Peace News:
7:30PM El equipo llega a Freundschaftsheim en Buckeberg […] Devi Prasad de Sevagram Shram, India, ha llegado para unirse a nosotros cuatro días. Es el segundo asiático que camina con nosotros en Europa. Hemlata Devi, la primera, se unió a nosotros el 25 de julio. Hemlata está preciosa con sus saris. Cuando Astrid Wollnick, maestra de escuela y madre de dos hijos, se ponga su traje nacional para nosotros, no sólo SEREMOS un grupo internacional sino que pareceremos internacionales. [58]
Otra forma de subrayar el internacionalismo fue la sensibilidad hacia las diferentes geografías políticas: Trafalgar Square y Aldermaston para la parte británica, el Ministerio de la Guerra en Varsovia, la Plaza Roja en Moscú…De hecho, la importancia de marchar a través de Berlín y protestar frente a bases militares clave en Alemania Oriental llevó a los manifestantes a desafiar las instrucciones oficiales (legitimadas por su protocolo de grupo previamente acordado) y a su eventual deportación…Este tipo de asunción de riesgos no fue simplemente temeraria: tanto los manifestantes como sus adversarios comprendieron perfectamente que todo el ejercicio no tendría ningún impacto a menos que se llevara a cabo en estos escenarios tan importantes.
No sólo era importante la puesta en escena, sino también los guiones. Como parte del protocolo, se acordó una serie de lemas que el equipo gritaría en cada etapa de la marcha:
Instamos a todas las naciones a abandonar las armas nucleares ahora
Instamos a todas las naciones a abandonar los pactos militares
Instamos a todas las naciones a desarmarse unilateralmente
Instamos a todas las naciones a resolver los conflictos mediante la no violencia y no la guerra.
Instamos a todos los pueblos a trabajar por el desarme [59].
Carter, que trabajaba desde la sede británica de la marcha, hizo todo lo posible para asegurarse de que estos eslóganes no sólo se tradujeran literalmente, sino que se hicieran con conciencia cultural. Esto era importante porque en muchos casos no se podía hacer una traducción unívoca. Como señaló el compañero del traductor polaco, había «una serie de palabras y expresiones utilizadas que no serán fácilmente entendidas por los polacos» [60]. Asimismo, Hilda Klenze, responsable de revisar las traducciones al alemán, no pudo aceptarlas porque «no tenían sentido y en algunos casos eran completamente incomprensibles […]»[61]. La oradora rusa «Tatiana», modificó el primer eslogan para que dijera «desarme sin condiciones», porque «en ruso la palabra incondicional se utiliza en el sentido de absoluto o definido, como en, por ejemplo, la frase «definitivamente no fue culpa suya»»[62].
En algunos aspectos, la mera duración del proyecto, por no mencionar la complicada burocracia que conllevaba, socavó su potencia global como espectáculo coherente, ya que era demasiado extenso y estaba disperso en demasiados ámbitos como para mantener la atención de un público masivo, especialmente cuando la mayoría de los principales medios de comunicación, si es que lo cubrían, lo enterraban como curiosidad en sus segundas o terceras páginas. En otro sentido, la coherencia global no era más que un objetivo secundario, y lo que importaba más era la serie de momentos específicos que se crearon, y que ajustaron hábilmente la imagen de la «rama de olivo humana» para adaptarla al idioma nacional correspondiente.
Los éxitos más notables en este sentido se produjeron en Alemania Oriental, Varsovia y, sobre todo, en Moscú, donde fueron el primer grupo que pasó el Telón de Acero y criticó públicamente la política soviética[63]. En Moscú, no sólo organizaron su vigilia, sino que también repartieron más de 23. 000 folletos a una multitud entusiasta. Aunque se les prohibió dirigirse a la multitud y se les impidió protestar ante el Ministerio de Defensa soviético, se les concedió una audiencia con Nina Khrushchev, esposa de Nikita Khrushchev. Más tarde, el grupo desafió las órdenes oficiales y visitó la Universidad de Moscú, donde algunos de ellos se dirigieron espontáneamente a un auditorio lleno de estudiantes durante varias horas. El director local de Associated Press comentó más tarde: «Nunca en todos mis años en Moscú he visto nada parecido»[64]. Al menos en este caso, lograron su objetivo de producir un espectáculo capaz de causar una impresión duradera.
5 – Conclusión
El anarquismo siempre se ha enfrentado al reto de reconciliar lo local con lo global, el individuo con la sociedad, la persona empírica con el ser humano universal, la espontaneidad de la acción popular con la organización de un movimiento mundial. El mundo de la posguerra no hizo sino exacerbar estas tensiones: por un lado, el avance de la globalización erosionó aún más el poder de autodeterminación política o económica de los estados nación. Por otro lado, como reconoció Read, la bomba otorgó un poder decisivo a los gobiernos estatales, limitando drásticamente hasta qué punto podía progresar seriamente cualquier levantamiento social, lo que impulsó a los anarquistas británicos, «la generación puente», a abandonar la idea de la revolución mundial como suma de levantamientos armados nacionales y a reavivar el interés por métodos no violentos y gradualistas de transformación social. Ello invitó a reconsiderar el dualismo implícito en los términos «local» y «global», y a orientarse hacia ideas más flexibles de espacios permeables y escalas de acción interpenetradas.
Más allá de compartir una época y un conjunto de problemas, el término «generación puente» es engañoso, ya que había diferencias fundamentales entre los protagonistas, que retomaban antiguas fisuras del movimiento y las unían a los acontecimientos contemporáneos. Read y Comfort, que trabajaban a finales de los años cuarenta, una época de gran confianza en la planificación social científica (que se remontaba a los años treinta y, posiblemente, ya estaba disminuyendo), se sentían más atraídos por el legado racionalista del anarquismo. El anarquismo podía reducirse al ejercicio de las preferencias privadas individuales, una vez que éstas se comprendían dentro del marco psíquico rico pero, en última instancia, finito del animal humano. Cuando se comprendían correctamente, podían diseñarse acuerdos sociales inteligentes para evitar la destructividad causada por la restricción o negación de esas preferencias. Esto, en efecto, disolvía por completo cualquier distinción firme entre lo global y lo local.
Ward, que escribía durante la escéptica década de 1950, no compartía ni su seguridad en las leyes naturales, ni su fe en la sociedad científicamente planificada, ni su creencia en el papel (o la eficacia) de los intelectuales como mediadores. En esta década notoriamente apática, su primera preocupación fue regenerar y volver a dar poder a un vibrante movimiento popular proporcionando ejemplos cuidadosamente comisariados de él en acción en todo el mundo. Al hacerlo, utilizó la imaginación global para reavivar la local. Además, examinó los desafíos prácticos de la comunidad multicultural moderna y su cohesión. Su concepto de «localismo funcional» erosionaba igualmente cualquier binario rígido local/global al confrontar lo global con lo local. Aunque la gran promesa de la obra de Ward residía en su naturalización de los principios anarquistas, adolecía de falta de escala: su anarquismo cotidiano seguía siendo limitado mientras existiera dentro de un sistema autoritario.
A partir de ahí, Walter propuso un ataque en dos frentes: la devolución y la revolución. La primera debería cultivar la mentalidad y las habilidades anarquistas necesarias, mientras que la segunda debería abrir el espacio para que esto ocurriera a una escala cada vez mayor. Tomando prestado el concepto de satyagraha -insistencia en la verdad- de Gandhi y uniéndolo a la idea romántica de la juventud creativa, propuso una representación poética de la humanidad universal y trascendental: pequeña, débil e intensamente vulnerable, pero que se niega a ser aniquilada en silencio. Como coorganizadora de la etapa europea de la marcha por la paz de San Francisco a Moscú, se dio cuenta de que la universalidad requería una nueva representación en los distintos idiomas nacionales para lograr el impacto deseado en los respectivos públicos a los que se cortejaba.
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[42] Hall, Lovell, and Whannel, “Direct Action,” 16–27; Tynan, Declaration.
[43] Walter, “On Disobedience and the New Pacifism”.
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[52] ‘Marcher Biographies’, CWL NVA/5.
[53] Arthur, “Application,” CWL NVA/5.
[54] Stolle, “Johannes Meyer,” CWL NVA/5.
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[56] ‘Basic Policy of San Francisco to Moscow Walk’, CWL NVA/2.
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[58] Herrick, “Letter to Hugh Brock,” CWL NVA/7.
[59] Carter, “Memorandum,” CWL NVA/3.
[60] Hayman, “Letter to April Carter,” CWL NVA/3.
[61] Klenze, “Letter to April Carter,” CWL NVA/3.
[62] ‘Tatiana’, “Letter to April Carter,” CWL NVA/3.
[63] Robbins, “A Very Unusual Love Story,” Redbook, 112.
Esta entrevista entre Warzone Distro y Guta -uno de los organizadores del EININPAACF, o Encuentro Internacional de Practicas Anarquicas y Antiautoritarias Contra las Fronteras- tuvo lugar unos días antes y después del evento. Este evento, que tuvo lugar del 25 al 27 de enero en Tijuana, México, refleja una nueva emergencia de perspectivas individualistas, anarco-nihilistas, influenciadas no sólo por el actual mundo tecno-industrial en general, sino también por los fracasos percibidos del izquierdismo experimentado por los anarquistas que viven en el llamado México.
Warzone Distro: Para empezar, ¿podrías darnos algunos antecedentes sobre lo que inspiró la creación de EININPAACF?
Guta:Bueno, el inicio de ENINPAACF surgió simplemente de pensar y reflexionar sobre la ausencia de este tipo de reuniones, que tienen la función de tener comunicación cara a cara. Entre sólo amigos cercanos, durante mucho tiempo hemos tenido conversaciones sobre individualismo y nihilismo que se relacionan con experiencias que hemos tenido a lo largo de los años, tanto antes de entrar al movimiento anarquista como una vez ya dentro. Algunas de esas experiencias vienen de rupturas con el zapatismo o con organizaciones no lucrativas, o en mi caso vengo de una familia cuya tendencia política era marxista, leninista y zapatista, y cuando era más joven los seguí. Con el tiempo los abandoné, porque el papel de víctima y a veces hacer cosas sólo por ser asistencialista nunca me gustó, y luego vi que los mismos sentimientos también los tenían mis amigos cercanos, y hablamos de las decepciones que vivimos. Por supuesto que todos tenemos posiciones diferentes, pero siempre tenemos ciertos hilos que nos tejen en complicidad. Y así fue como empezó el ENINPAACF. Luego conocí a más gente y monté algunas actividades con ellos el año pasado, no los conocía muy bien, pero tenía muchas ganas de volver después de años de estar alejada de las actividades anarquistas para ver qué había de nuevo en la esfera pública. Aquellas acciones fueron muy bien, y por eso me pareció buena idea proponer este encuentro.
Lo considero importante, ese impulso de hacer las cosas con esa pasión que te anima a seguir, sin importar las dificultades o si hay poca gente involucrada o si no hay espacios donde desarrollar esas cosas. Es algo que ya me ha pasado algunas veces durante mi participación en el Centro Social Okupado Mauricio Morales en 2016 y lo veía venir ahora. Así que con eso traté de mantenerme con un carácter estoico para seguir adelante. Sin embargo, no contaba con que ese esfuerzo se extendiera rápidamente a la creación de la reunión, además intenté utilizar todas las herramientas posibles; hablar cara a cara con la gente que creía interesada, fui a eventos para conocer gente e invitar, envié emails a cómplices de otros territorios y en definitiva, veo que fue deflagrando la voluntad individual. También algo que he aprendido con los años es que cuanta menos gente participa, mayor es la capacidad de hacer las cosas. Supongo, que no es para todos no dejarnos seducir por las multitudes, creo que al final, siempre nos han enseñado que todo es mejor cuando hay cantidad, incluso que es mejor delegar tu voluntad en algún ente que gestione las voluntades, llamémosle Estado, partidos políticos, sindicatos, papá, mamá, tíos, tías, abuelas y así un largo etcétera.
También algo importante de mencionar, sabia que lo mas difícil era/es romper la barrera del idioma, algo que es necesario, porque toda esa información llena de experiencias que se agita en el territorio ocupado por el estado mexicano es/fue/será necesaria para romper esas fronteras. De hecho por eso este proyecto se dice contra las fronteras. Alguien me propuso mantener el evento limitado al interior de la frontera. Pero pensé que seria bueno empezar a delimitarlo y posicionarlo contra las fronteras, desde una tendencia de confrontación anarquista-nihilista directa y abierta contra el dominio colonial.
Después de un tiempo más y más gente empezó a apoyar, dando aportaciones, algunas traducciones del volante difundiendo el evento, haciendo el volante final, pero más que difundir, también ofreciendo apoyo físico el día del evento y fue algo que me pareció bien, me decía un poco de la calidad de voluntad que tenía la gente para no sólo asistir, sino involucrarse directamente. Pero también fue difícil, nunca me ha gustado la idea de la masificación de actividades, pero también pensé que era un riesgo que valía la pena, porque esa parte se había descuidado aquí de este lado y en otras partes del territorio mexicano. Ya que es necesario que el flujo de contrainformación venga directamente de quienes tienen algo que aportar. Y que viaje en todas las direcciones posibles. Se dice que el lobo aúlla para reunirse con su manada….
Warzone Distro: Por un lado, creemos que los grandes eventos como las ferias de libros anarquistas y las reuniones radicales tienen sus ventajas, incluyendo la oportunidad de establecer nuevas conexiones entre cómplices, así como el acceso cara a cara a nueva información. Desafortunadamente, también vemos cómo estos eventos están siendo cada vez más gestionados por autoritarios que se hacen pasar por anarquistas, que utilizan las posiciones de poder organizativo para implantar políticas liberalizadas que refuerzan la identidad. En su opinión personal, ¿qué experiencias en el exterior cree que han conducido a este nuevo surgimiento de la actividad anarquista nihilista e individualista?
Guta: Creo que en cuanto a las experiencias que han llevado a la ola negra de anarquía y nihilismo en México, me parece que es la misma que en todos los territorios; lo sé por pláticas con varios cómplices y es/fue/será el inmenso deseo de apropiarnos de nuestras vidas indviduales, de devorarlas aquí y ahora, más allá de alguna promesa ideal o utópica de una «nueva sociedad» o de la satisfacción de demandas, ya que algunas personas todavía tienen la fantasía de un cambio significativo en las condiciones externas. Tal vez esa fantasía exista por el miedo a chocar de frente con la realidad y dejar esa fantasía en ruinas. Eso les hace necesitar la droga de la esperanza y ceder su voluntad a algo aparentemente mayor para que se ocupe de ellos y los maneje y se haga así cargo de su existencia. Algo de lo que disfrutan la anarquía y el nihilismo es de la destrucción de esas ideas victimistas; algunos no tenemos miedo al abismo, y lo sabemos desde niños. Y por eso es inevitable que algunos prefiramos tomar las riendas de nuestra vida. Creo que la anarquía y el nihilismo van más allá de una propuesta política, de hecho siento que son propuestas sediciosas para expropiar la vida. No creo que sea algo nuevo, me parece algo natural que haya individuos o grupos de individuos que se enfrenten cuerpo a cuerpo contra el dominio civilizatorio. Es la negación nunca resuelta de la dominación. Quizás llegue un momento en que haya que hibernar, sí lo creo indiscutible, pero nunca desaparecerá, ni por más control social impuesto, ni por más castigos «ejemplares». La guerra individualista está enérgicamente presente en cualquier territorio.
Warzone Distro: Algunos dicen que la «Liberación Total» – una tendencia anarquista que incluye la liberación animal/rechazo vegano del especismo y el straight edge/sobriedad radical contra la cultura de la intoxicación- murió en los años 2000. ¿Crees que realmente murió? ¿Simplemente pasó a la clandestinidad? ¿De qué manera consideras que la liberación animal, vegana y la sobriedad radical son compatibles con el nihilismo y el individualismo anarquistas?
Guta: En cuanto a morir, no, en absoluto, nunca ha muerto y nunca morirá, como he dicho antes, la hibernación no significa que esté muerto, significa que está en algún nivel de sueño…. Pero sigue activo. Para mí, (y para otros) todas estas ideas se manifiestan en prácticas peligrosas y clandestinas que insisten en la revuelta individual.
En cuanto a la relación entre anarquía, nihilismo, individualismo, sobriedad radical y antiespecismo, siento que es una relación totalmente compatible que he asumido personalmente, y no es necesario enmarcar el individualismo en la sobriedad y el antiespecismo, porque para algunos de nosotros el individualismo en sí mismo contiene estas prácticas, de hecho para mí es innecesario llamarme anarquista o nihilista porque creo que el simple hecho de asumir el individualismo es algo que necesariamente conduce a todas estas prácticas e ideas. Algo que podría añadir es que la drogadicción es algo que interfiere en la forma de asumirnos como únicos, nos priva de cualquier acción de rebeldía individual. Cuando dejas de ser tú, te conviertes en una máquina dispuesta a autodestruirse a merced de la explotación de tu cuerpo. Nuestro cuerpo deja de pertenecernos. Del mismo modo que el especismo nos separa de la relación primordial con la naturaleza, más allá del ecologismo o el animalismo. El especismo y la intoxicación nos desconectan de esta relación espiritual animista. Y nos convierte en el primer trabajador que construye el mundo, el humanismo. Recordemos también que la especialización y la identidad son dos características que la sociedad tecnoindustrial utiliza para desarrollarla. El sistema ve los cuerpos que componen la Sociedad como entidades o números. Es necesario que la sociedad tecno-industrial provea de cuerpos con identidad/raza/género/sexualidad, que contribuyan a las formas de pensamiento que se desarrollan en el mundo del humanismo pacífico/pasivo/moral. Y que asuman ciertos roles de los artífices del progreso, unos directamente como burócratas, ingenieros, arquitectos, militares, policías etc. y otros indirectamente, que serían los que participan con su pasividad y sumisión a ejecutar y obedecer su papel delegado por el orden impuesto. Por eso el individualismo cuando se psicologiza se interpreta como una sociopatía, y lo es, porque en su raíz es una guerra antisocial. Y por eso siento que el individualismo es un camaleón que se camufla con estas dos características. Es algo que no se puede encasillar en ninguna tendencia política pero tampoco se puede decir que no la tenga, sin embargo, también se puede decir que no tiene tendencia política. Yo lo veo más en afinidad con la naturaleza salvaje. Entiendo que algunas personas tengan conflicto con esas dos palabras, naturaleza salvaje. Yo no me adscribo a ningún grupo, salvo al mío propio y con la relación que pueda generar con otros seres que viven su anarquía en el aquí y ahora, defendiéndose como la propia naturaleza.
Warzone Distro: En general, creemos que muchos anarquistas que se identifican a sí mismos no están de acuerdo con la noción de naturaleza salvaje porque para ellos la naturaleza salvaje implica hostilidad hacia los espacios controlados. Y para muchos radicales, controlar socialmente un espacio o un evento es la única forma de crear seguridad. En su descripción del evento ENINPAACF, han adaptado la «Política del Espacio Peligroso» de la Green Scare Anarchist Bookfair. ¿En qué se inspiraron los que la utilizaron para este evento, y por qué creen que es práctica?
Guta:Más allá de la mera inspiración, se nos apareció como la toma de conciencia de que cada individuo tiene una responsabilidad sobre sus propios actos y su existencia, de la que puede hacerse cargo sin que ningún tipo de superioridad moral intervenga en los conflictos personales o interpersonales. Pero, por supuesto, tampoco significa que todo el mundo vaya a limitarse a ser un espectador, ahí radica el peligro de TODA transgresión, hay consecuencias. Esto contrasta con los políticos identitarios que se empeñan en santificarse como divinidad moral (ambos son una misma cosa) para «crear» espacios seguros que arrebatan la voluntad individual de quienes los conforman, a quienes han quitado de una u otra forma, la capacidad de afrontar y resolver problemas, además de eximirles de consecuencias. Los políticos identitarios crean luchas de géneros, sexos y razas. Clasificando como santos a aquellos que no generan malestar y son sumisos a los mandamientos identitarios, y demonios a todos aquellos considerados «problemáticos» que encuentran su individualidad más allá de géneros, sexos y razas. Aunque su justificación para el binario «santos y demonios» es reducir la violencia en los espacios, es gracioso, porque entre ellos y los espacios «seguros», la frase «el hombre es un lobo para el hombre» tiene sentido. Habiendo prohibido a todos los seres peligrosos entrar en los espacios seguros, lo único que les queda es su propia violencia. Estos políticos identitarios se comen unos a otros.
Creo que la violencia entre bandas, así como la drogadicción es un problema más profundo y creo que tales políticas de «espacios seguros» no resuelven nada, porque son problemas de civilización, y para prevenirlos, en primer lugar, uno como individuo tendrá que responsabilizarse de su existencia, expropiársela. En segundo lugar, la política de «espacios seguros» no crea una reconexión radical con la naturaleza salvaje. Esa política nos desconecta de la realidad dolorosa. Y así, un ser incapaz de sentir los dolores del mundo, higienizado por la «seguridad» en este mundo colonizado, es también incapaz de sentir el dolor causado a cualquier otro ser (cuando digo SER me refiero a todo lo que habita la naturaleza salvaje). Y esa incapacidad de sentir conduce también a la incapacidad de iniciar respuestas decisivas a las raíces de esos dolores.
Warzone Distro: Nos parece obvio que el concepto de espacio seguro está fuertemente ligado a la política de la identidad. En ENINPAACF también mencionas brevemente una crítica a la política de la identidad. ¿Podrías profundizar en tu crítica a la política de la identidad, concretamente explicando las formas en que tú y otros habeís experimentado la política de la identidad en México?
Guta: Como dije antes, el sistema tecno-industrial y la sociedad necesitan que los cuerpos que conforman los engranes de la maquinaria jueguen un papel dentro de la máquina para poder desarrollarse, tal vez algunos engranes sean más necesarios que otros, pero aun así, para que funcione se necesitan todas las filiaciones de identidades y especializaciones. En este mundo no hay inocencia, por lo tanto el hombre que barre las fábricas donde se matan animales es responsable, así como el que la construyó y el que la gestiona. El sistema tecno-industrial necesita que nos asumamos como humanistas y nos especialicemos en un campo concreto, sería imperdonable limitarnos a rascarnos la barriga. Como el humanismo es la idea que rige el progreso, sin humanos no tendría sentido la lucha por el poder. Además, sólo el humano es el ser que ha desarrollado un fetiche por el poder. El mundo del humanismo se basa en el poder y también en el tiempo. Ser un lento, un vago, un ladrón, siempre está mal visto, porque no estás contribuyendo a su progreso. Quizás por eso a veces sentimos cierta afinidad con los delincuentes callejeros, sin embargo, al fin y al cabo sus intenciones no son ser el chiringuito que sabotea, sino que buscan beneficiarse del propio sistema, pero aprender de ellos su modus operandi creo que es salvable….
En cuanto a como se vive o se desarrolla la política de identidad aquí en México, me parece que es algo que ha empezado a tomar fuerza. La superioridad moral y el grado de marginación han empezado a legitimarse como autoridad…ahora tu grado de moralismo y marginación son automaticamente validos, pero tus experiencias personales con la opresión no son validas, y no importan. Los espacios se han convertido en congregaciones, donde te atacan o sospechan de ti sólo porque no piensas igual o eres de otra raza o género. Claro, si eres sumiso por supuesto que puedes conseguir un trozo del pastel y puedes hacer tu evento/proyecto más fácil en algún espacio que tenga esas políticas. Curiosamente, según la experiencia de un grupo de amigos aquí en Tijuana en uno de los espacios que dicen ser seguros, el espacio es uno de los más inseguros, ya que dejan entrar a personas con problemas de drogadicción que han violentado a las personas que administran el espacio, y también es uno de los lugares donde hay más violencia por parte de las personas que defienden las políticas de identidad de los espacios seguros, y donde ahora también se ejerce la jerarquía. Ser blanco o heterosexual o simplemente no identificarte con la comunidad LGBTQ+, aunque tengas preferencias sexuales o de género diferentes, te convierte en blanco de sospecha.
En definitiva, creo que las políticas identitarias se han transformado en dispositivos para el control de la revuelta o la subversión. Su lucha es por el aplanamiento de las ideas. El montaje de control sigue siendo el mismo que en la Edad Media, sólo que ahora ha ido adoptando matices de sobresocialización. Y el castigo por no adoptar la sumisión es la castración de las ideas subversivas. De hecho, en mi opinión, es más peligroso este tipo de dispositivos identitarios, estamos hablando de personas que tienen que autocensurarse por miedo al linchamiento social. Algo así ha adoptado el gobierno de Morena que actualmente gobierna con Andrés Manuel López Obrador; toda disidencia es señalada como conservadora, sin importar si lo son o no, y las peleas callejeras que se han dado durante las manifestaciones feministas y otras anarquistas también han sido señaladas como conservadoras. No, no lo creo, es algo intencional y son indicios de una castración de las ideas anarquistas a través del uso de la moral. La política mexicana actual se ha subordinado a la política de identidad y a la supremacía moralista para controlar a la disidencia en su intento de parecer un gobierno progresista e incluyente. Las conferencias presidenciales parecen sesiones de evangelización.
Warzone Distro: Es muy interesante escuchar esto. Aquí hemos visto pasar algo parecido. Cualquier desacuerdo con los políticos identitarios lleva a ridículas acusaciones de ser de derechas, y los individualistas eco-defensivos y anti-civ son generalmente acusados de «eco-fascistas». Creemos que has dado en el clavo al decir que estos «son indicios de una castración de las ideas anarquistas mediante el uso de la moralidad». Parece que hay una serie de supuestos anarquistas que utilizan como armas la política de identidad y la moralidad con la intención de controlar a los insubordinados a sus objetivos autoritarios. Hay mucha gente fuera del llamado México que generalmente asocia a los anarquistas mexicanos con el EZLN. ¿Cuál es tu respuesta a esto?
Guta: Por supuesto que ciertamente hubo un conjuro dentro de muchos grupos anarquistas para afiliarse al EZLN y sus organizaciones de difusión. Sin embargo, varios han tenido rupturas desde que el EZLN intentó tomar el poder a través de una candidata independiente a la presidencia en 2018, tal vez escuchaste que se llama Marichuy, en fin eso es algo de lo que el EZLN no habla mucho fuera de México, de hecho nunca hablaron de ello durante la gira a Europa. Hay compañeros de esas tierras que hicieron un análisis de su gira por Europa y su posición respecto al carácter institucional asimilacionista en el que se ha dirigido el EZLN. Algunos compañeros ya se habían adelantado a las intenciones del zapatismo, compañeros que trabajaron durante mucho tiempo, algunos fueron vetados por no seguir las leyes revolucionarias. Otros acaban de terminar su relación con el zapatismo, después de 35 años de contribuir dentro de sus territorios controlados. Y sí hablo de la federación de amor y rabia y otras individualidades más. Pero así como ha habido anarquistas fieles al zapatismo, siempre han existido las bandas que adoptan una postura más crítica respecto a sus intenciones zapatistas y siempre miran con recelo sus comuniques y su insistencia en secuestrar el movimiento anarquista. Así como con varias guerrillas rojas han intentado reclutar prácticas anarquistas. Carne de cañón al servicio de los ejércitos marxistas-leninistas.
Durante las primeras críticas al EZLN comenzaron a inventar cualquier artimaña para desacreditar las experiencias vividas en sus territorios. Algo que nunca se menciona es la infinidad de asesinatos que llevaron a cabo para cualquiera que se les insubordinara.
Mi respuesta a todo esto es que el EZLN está en una crisis muy fuerte, sus bastiones territoriales se están desmoronando, el narcotráfico ha logrado infiltrarse en sus bases, la corrupción ha llegado a sus gobiernos, a estas alturas cualquier cosa se puede esperar de ellos. Lo interesante es volver a poner sobre la mesa esas experiencias y críticas que se han generado dentro de la pandilla que ha convivido y también de quienes ven sospechosos sus juegos semánticos.
Es muy cierto que al zapatismo le encanta el poder y el progreso de ser otro gobierno, quieren un pedazo del pastel. No niegan el pastel, niegan que no esté bien repartido.
¿Cómo me dicen que su poder es bueno y el otro es malo?¿Cómo me dices que me organice pero al mismo tiempo intentas seducirme para que vote?Algunos no caemos en tu maquiavélico juicio moral, y algunos no creemos en el voto ni en el Estado, ni en ninguna forma de autoridad. ¿Cómo explicas que hayas perdido credibilidad utilizando los mismos mecanismos de control social que utilizan los patriarcas, los supremacistas blancos y los colonizadores para oprimirnos a ti y a mí?
¿Dirán que sólo era una estrategia?
¿Habrían dicho lo mismo si hubieran ganado?
Warzone Distro: Hablando de reformismo, algunos de nosotros aquí en la llamada América sentimos que en términos generales, el izquierdismo no destruye el autoritarismo estructural, sino que persigue recrearlo a través del establecimiento de tipos más igualitarios de sociedades coloniales.
Guta: Por supuesto, estamos de acuerdo. Los movimientos legalistas de reforma ciudadana también comparten este objetivo colonial. Aunque no todas las personas que se dicen anarquistas piensan igual, algunos anarquistas creen en la legitimación de las luchas a través del Estado, se mueven en el binarismo civilizatorio. Bueno-malo, justo-injusto, pecado-puro, inocente-culpable, cielo-infierno.
Luego estamos los que coincidimos en que la libertad es un ejercicio que se realiza individualmente, sin necesidad de validación social o estatal, y sabemos que es necesaria la ruptura real y material de las formas en que el poder encarna nuestras vidas. Antes que nada, la destrucción. Porque sólo desde la nada podemos decidir cómo crearnos a nosotros mismos.
Warzone Distro: Muchos radicales aquí en la llamada América tienen dificultades para entender la anarquía individualista como una práctica anticolonial. Nosotros (Warzone Distro) creemos que esto tiene sus raíces en un culto cultural del pensamiento marxista y maoísta desde el que el individualismo se percibe como un producto del capitalismo. ¿Cuál es su respuesta a los radicales, incluyendo algunas voces indígenas que afirman que los anarco-nihilistas están «impulsando una ideología individualista asimilada»?
Guta: Sin querer, la guerra individualista es anticolonialista, nihilista y anárquica. Y digo sin querer, porque sin tomar en cuenta cada acción contra entidades de la civilización, esas acciones conducen tal vez sin darnos cuenta a algo que vincula los mismos deseos egoicos y es la ambición de afirmarnos sin mediaciones contra aquello que es la creación de la idea de Hombre y que aparece como sagrado y superior ante nosotros.
Sin embargo, soy consciente de que en algunos territorios la «lucha» anticolonial se ha reducido a procesos de reivindicación y legitimación de derechos. Y esta es una de las razones por las que no me gusta encasillar el carácter individualista en el desarrollo de ideologías provenientes de viejas o contemporáneas reivindicaciones.
Pues, me parece un poco absurdo entender la guerra individualista como una forma de contradicciones y síntesis entre ideologías, ya que el individualismo no es una fórmula ni necesita ninguna validación de las ideologías emergentes de nuestro tiempo para ser considerado «consistente». El individualismo acérrimo que propongo es llevar toda idea de anarquía al crimen. Si el espíritu de la sociedad tecno-industrializada se realiza en la creación de derechos construidos bajo el lema de que la libertad de la sociedad se realizará en leyes y derechos, la liberación del individualista se realiza con todas las armas y dispositivos; el engaño, la sátira, el anonimato, la blasfemia son también parte de la guerra y el crimen contra la civilización tecno-industrializada y los valores bajo los que se construye.
Así que lo individualista, no es una agenda de leyes, derechos o validaciones de por qué y cómo mejorar la realidad para hacerla «buena», ni debe tender al beneficio de ninguna entidad, ya sea institución, ley, leyes o cualquier individuo que encarne la desesperación por pertenecer a la masa mansa.
Los únicos deseos que el individualista satisface son los de sí mismo, porque sencillamente, la violencia individualista es en beneficio de y para, el individuo. Sin embargo, me parece que involuntariamente esa misma guerra que libra el individualista conecta con otras guerras individuales, sin quererlo ni nombrarlo, y a veces nos lleva a unirnos en una asociación libre.
De: Global Constitutionalism Volume 8, Issue 2 (July 2019), pp. 357-390, DOI:10.1017/S204538171900008X
Resumen
I. Introducción
II. Anarquía y constitución
III. Occupy y anarquismo
IV. Democracia real y contrapoder
V. La política constitucional anarquista de Occupy
(i) Declaraciones
(ii) Instituciones
(iii) Reglas
(iv) Toma de decisiones
VI. Conclusiones
Agradecimientos
Referencias
Notas
Resumen
Este artículo ofrece la primera lectura comparativa de las actas de las Asambleas Generales de tres emblemáticos campamentos Occupy: Wall Street, Oakland y Londres: Desafía a los detractores que han etiquetado el movimiento Occupy Wall Street como una protesta relámpago, y a los defensores de los participantes que han caracterizado el movimiento como anticonstitucional. Desarrollando una nueva investigación sobre la teoría constitucional anarquista, construimos una tipología de constitucionalización anarquista para argumentar que los campamentos prefiguraron un orden constitucional para una política anarquista post-soberana. Demostramos que la política constitucional de tres campamentos clave de Occupy Wall Street tenía cuatro aspectos principales: (i) principios declarativos, preámbulos y documentos; (ii) institucionalización compleja; (iii) diversos procedimientos democráticos de toma de decisiones; y (iv) procesos explícitos e implícitos de elaboración de normas, basados en normas fundacionales únicas. Cada una de estas cuatro fue diseñada principalmente para desafiar y restringir diferentes formas de poder global y local, pero también proporcionan una plantilla para formas constitucionales anarquistas que pueden ser imitadas y enlazadas, en lugar de ampliadas.
I. Introducción
El anarquismo rara vez o nunca se discute en el contexto de la política constitucional. De hecho, los activistas anarquistas rara vez entienden sus actividades en estos términos. En este artículo mostramos que el pensamiento y la práctica política anarquista es en el fondo una política constitucional post- o anti-estatista y anti-capitalista, y lo hacemos a través de un análisis contextual de la estructura organizativa y el proceso democrático de tres icónicos campamentos Occupy. Argumentamos que la política constitucional anarquista de Occupy fue diseñada principalmente para desafiar y limitar las diferentes formas de poder global y local, al tiempo que proporciona una plantilla para las formas constitucionales anarquistas que pueden ser imitadas y vinculadas, en lugar de ampliadas.
Occupy ha atraído una enorme atención académica, pero nunca se ha debatido como un ejemplo de política constitucional anarquista. Ha sido elogiada por repensar la subjetividad y el espacio políticos; por desarrollar el lenguaje de la ocupación; por revivificar el lenguaje de clase; por popularizar la política prefigurativa, al tiempo que se niega a plantear exigencias al Estado; por institucionalizar la protesta; por desarrollar mensajes mediáticos difundidos a través de redes en línea; y por llamar la atención sobre la vigilancia policial de las protestas (Pickerill y Krinksy 2012. Véanse también Halvorsen 2012, 2014, 2015; Arenas 2014; Rossdale y Stierl 2016; Costanza-Chock 2012; Adi 2015; Swann y Husted 2017; Hammond 2015; Savio 2015; Gerbaudo 2017). Estas cuestiones atañen a la política constitucional, pero los marcos dominantes adoptados tanto por los críticos como por los defensores las catalogan como expresiones de la política de resistencia o protesta de la época o como democracia real.
En su influyente obra Inventing the Future, Nick Srnicek y Alex Williams (2015) argumentaron que el movimiento Occupy era una forma retrógrada de «política popular» que celebraba lo local y lo contracultural, pero que no lograba más que un mínimo de concienciación. Jodie Dean, y los colaboradores de Socialist Register (2013), elogiaron Occupy por restablecer el concepto de clase en el léxico político estadounidense, pero lamentaron la incapacidad de promover una política de partido vanguardista capaz de coordinar a la «multitud» o «enjambre» de izquierdas y proporcionar un desafío consolidado al poder político (Dean 2016). Al igual que Paul Mason (2016), muchos simpatizaron con las redes de activismo que se extendieron por todo el mundo durante esos pocos meses de finales de 2011, pero ninguno comprendió el momento constitucional que las galvanizó.
De hecho, incluso los arquitectos anarquistas de Occupy rechazaron el argumento de que los campamentos fueran un experimento de política constitucional, porque confundían los acuerdos constitucionales existentes en Estados Unidos con la política constitucional como tal. Como argumentaron Howard y Pratt-Boyden (2013: 734), la práctica de la democracia «real» -la aplicación de la toma de decisiones por consenso- fue la demostración más visible del rechazo de los ocupantes a «los modelos constitucionales actuales». The Democracy Project (2013), de David Graeber, un relato de Occupy Wall Street y uno de los análisis de primera mano más completos de cualquiera de los campamentos, promueve la misma oposición (véanse también Bray 2013; Schneider 2013). Graeber encuentra el precursor de Occupy Wall Street en el movimiento democrático popular de Tom Paine contra los Padres Fundadores. Así, describe la Constitución estadounidense como la herramienta de una élite masculina blanca que se creía «más sabia y más capaz de entender los verdaderos intereses del pueblo que el propio pueblo» (Graeber 2013: 160), y Occupy como una nueva expresión de la histórica campaña anticonstitucional del pueblo. Distraídos por los argumentos a favor de la democracia «real» en el corazón de Occupy, Hardt y Negri (2017) lamentan comprensiblemente la ausencia de una política institucional o constitucional entre la «izquierda sin líderes» y argumentan que ahora es el momento de su teorización dada «la eficacia de las condiciones existentes para apoyar las instituciones políticas no soberanas y las organizaciones democráticas» (Hardt y Negri 2017: 45; cf. Waldron 2016). Estamos de acuerdo, pero este modelo se esconde a plena vista.
El objetivo de este artículo es desafiar esta narrativa de una política de protesta contra la democracia constitucional y mostrar que existe dentro del movimiento Occupy Wall Street una praxis probada, aunque imperfecta, para una política constitucional de base, post-estatista. Proporcionamos un análisis original de las actas de la Asamblea General de tres de los campamentos más emblemáticos del movimiento Occupy: Wall Street, Oakland y Londres[1]. Partiendo de los trabajos que se están desarrollando en este ámbito (Chambost 2004; Cagiao y Conde 2011; Kinna y Prichard, de próxima publicación), nuestro objetivo es arrojar nueva luz sobre los rasgos distintivos de la política constitucional anarquista del movimiento Occupy Wall Street.
Pero en la práctica, Occupy modeló un proceso claramente anarquista en la medida en que identificó y desafió los «regímenes de dominación» arbitrarios que estructuran la política global (Gordon 2008: 33. cf. Pettit 1997). La política constitucional anarquista que surgió buscaba desafiar e igualar los desequilibrios de poder globales en el punto de intersección cotidiano, en los campamentos que se establecieron para desafiar los atroces desequilibrios de poder del orden global. El momento constitucional consistió en cuatro aspectos principales: (i) principios declarativos, (ii) instituciones, (iii) procedimientos de toma de decisiones, y (iv) reglas formales e informales del campamento, una tipología que extraemos de la teoría política constitucional contemporánea y de la historia de la práctica constitucional anarquista.
Nuestra afirmación descriptiva es que los campamentos Occupy eran anarquías microcósmicas en las que los participantes tenían en cuenta los regímenes globales de dominación que se entrecruzaban en sus identidades colectivas emergentes, forjando el «nosotros» de los campamentos. Los ocupantes sacaron fuerzas de su oposición al capitalismo global, desafiaron las corruptas estructuras locales y globales del poder político y trataron de contrarrestar el legado del colonialismo y el comercio transatlántico de esclavos, el patriarcado y la clase, para promulgar «lo nuevo en la cáscara de lo viejo», como reza el eslogan de los Trabajadores Industriales del Mundo (IWW, por sus siglas en inglés)[2].
Occupy no ha sido leído o discutido en términos que resuenen con los estudiosos del constitucionalismo global. En este artículo lo hacemos en tres partes. La Parte II del artículo comienza con una genealogía crítica de la relación de la anarquía con la constitución. Esto nos proporciona un modelo para pensar sobre la constitucionalización anarquista. La Parte III explica nuestros métodos. La Parte IV se abre con un relato analítico del problema al que se enfrentaron los activistas en los campamentos: el poder. Esto nos lleva a explorar en detalle las prácticas constitucionales de tres de los campamentos más emblemáticos del movimiento Occupy. En la conclusión reflexionamos sobre la relevancia de esta investigación para debates más amplios en la izquierda sobre la dificultad de «ampliar» la política constitucional anarquista, y abogamos por una investigación y un debate más sostenidos sobre este tema.
II. Anarquía y Constitución
El constitucionalismo anarquista es un oxímoron para la mayoría. Una constitución anárquica no es una constitución en absoluto. La anarquía es aquello de lo que nos libran las constituciones. Tan arraigadas están las ideas contractualistas como ésta, que cualquier intento de teorizar un constitucionalismo anarquista soporta el peso del consenso académico y público en su contra. Por ejemplo, Loughlin (2014) sostiene que el pluralismo constitucional es un oxímoron, lo que sugiere que un relato anarquista más radical no sería menos problemático. El punto de vista popular fue claramente resumido por Lord Rippon (1990), arquitecto de la entrada del Reino Unido en la Ley de Comunidades Europeas de 1972, quien una vez observó, quizás proféticamente, que «todos estamos horrorizados por la anarquía en nuestras calles, pero deberíamos estar cada vez más preocupados por la anarquía constitucional en nuestro parlamento» (Rippon, 1990). Sin embargo, el relato de la anarquía que se asume en esta formulación estándar suele basarse en un compromiso a priori con el estado de naturaleza imaginado, la necesidad de comunidades políticas territorialmente unificadas y un punto final de autoridad, más que en una evaluación empírica de las formas constitucionales de cualquier comunidad anarquista realmente existente.
La contingencia empírica de las constituciones existentes ha sido radicalmente politizada por los teóricos del «nuevo constitucionalismo». Por ejemplo, la política constitucional republicana liberal que anima a la Unión Europea ha sido atacada por teóricos democráticos que ven la soberanía de los parlamentos nacionales socavada por la extensión de los derechos humanos, la democracia y el Estado de derecho a los organismos transnacionales (Bellamy y Castiglione 2013). Se argumenta que la globalización de este orden constitucional tripartito, a través de la ONU y otros organismos multilaterales, ha eliminado, por un lado, la capacidad de las circunscripciones democráticas para dar forma a sus propios destinos (Gill y Cutler 2015; Brown 2012), al mismo tiempo que la extensión del momento europeo al nivel global reproduce una política decididamente colonial (Tully 2002a, 2002b, 2007). La defensa constitucional de la propiedad privada, la soberanía parlamentaria, el Estado de derecho y los derechos humanos no solo es, en la mayoría de los casos, una herramienta de expropiación en el Sur global (Springer 2011a), sino que también produce tipos muy particulares de sujetos políticos neoliberales (Hardt y Negri 2000, 2009). A lo largo de esta literatura existe una preocupación por el límite adecuado del poder constituyente (el demos) o del poder constituido (véase Loughlin y Walker 2007), y la preocupación de que con cada intento de constitucionalismo post-estatista, al igual que la preocupación por la democracia cosmopolita en la década de 1990, el poder del demos se vea de hecho disminuido. Pero como Hans Lindahl ha argumentado, la posibilidad misma de la primera persona del plural intencional «nosotros» exige un constitucionalismo democrático universalmente contingente (Lindahl 2007).
Los anarquistas nunca estuvieron en deuda con los Estados nación demarcados territorialmente, y presuponían y defendían el «yo» soberano como base para el desarrollo de cualquier «nosotros» plural en primera persona (Kinna 2015). El federalismo descentralizado fue la forma organizativa a través de la cual individuos y colectivos generaron una «demoî» plural (Bohman 2007; Prichard 2017). Pero con la notable excepción de Pierre-Joseph Proudhon, los anarquistas se han mostrado reacios a utilizar el lenguaje del constitucionalismo al hablar de su política (Prichard 2013).
Los anarquistas se basaron en la crítica republicana de la esclavitud y la dominación para señalar tres grandes defectos en las prácticas de los regímenes constitucionales liberales y republicanos (para una exposición completa de este argumento, véase Kinna y Prichard, de próxima publicación). En primer lugar, la invocación de la soberanía popular se combinaba habitualmente con la exclusión de los ciudadanos de los consejos constitucionales encargados de deliberar y proponer disposiciones constitucionales (véase también White 2017: 325). Los consejos constitucionales cerrados simbolizaban el secuestro del poder del pueblo por parte de sus representantes autodesignados, el poder del legislativo (Proudhon 1989/1851). El resultado fue que las constituciones no solo estaban rutinaria e indebidamente influenciadas por las élites, sino que estaban diseñadas a propósito para salvaguardar sus intereses.
Esta disminución del poder de los ciudadanos estaba vinculada a un segundo fallo: las formas de gobierno que adoptaron liberales y republicanos. Al descubrir que los Estados modernos eran demasiado grandes y complejos para permitir el gobierno directo del pueblo, los diseñadores constitucionales resucitaron la idea de la representación, utilizada en su día por el Tercer Estado para frenar el poder de los monarcas absolutos, para apartar al pueblo del gobierno y cimentar el poder de sus representantes sobre él (véase también Tuck, 2015). Para los anarquistas, la condición era más permanente y fundamental: la democratización gradual del gobierno representativo daba al pueblo la ilusión de que ejercía la autoridad a través del poder del voto, al tiempo que garantizaba que las desigualdades que regulaban las constituciones, en particular la propiedad privada, no fueran revisadas (Proudhon 1994 [1840]; Kropotkin s. f. [1885]; 1988 [1886]).
En tercer lugar, los anarquistas históricos reconocieron que las constituciones limitaban el poder y distinguieron los regímenes progresistas liberales y republicanos de los autocráticos sobre esta base. Sin embargo, había un «pero»: las condiciones de fondo que estructuraban el poder institucional expresaban lo que Proudhon llamó antagonismo social (Proudhon 1979 [1863]) y lo que Marx y Engels (1848) llamaron conflicto de clases. Al convocar a un pueblo, consagraron de forma rutinaria el derecho a la propiedad privada, la propiedad sobre uno mismo y el derecho a vender o transferir la propiedad propia como fundamento normativo inviolable de la sociedad moderna. Los ordenamientos constitucionales se diseñaron principalmente para impedir que cualquier mayoría tiránica revocara este orden normativo fundacional (véase también Gill y Cutler, 2015). Los republicanos y los liberales recurrieron a las ideas de equidad y argumentación racional para apaciguar la desigualdad atroz y desarrollar bases para el poder político democrático, pero esto no cambió el hecho de que los derechos protegidos por las constituciones eran garantías de injusticia fundamental. En América, como en Rusia, el Estado vendió grandes extensiones de tierra para afianzar la ventaja de las élites (Kropotkin 1988 [1887]), convirtiendo poco a poco la esclavitud y la servidumbre en esclavitud asalariada. Los recursos estatales se desplegaron para proteger los derechos de las minorías a la propiedad privada. Como argumentó Emma Goldman sobre la huelga de Homestead de 1892, en la que se recurrió a la milicia para proteger los intereses siderúrgicos de Andrew Carnegie, la distinción que los republicanos establecían entre el derecho político y la fuerza era difusa (Goldman 1979 [1892]).
La crítica de la propiedad privada y de las desigualdades estructurales que sustentaba animó a los anarquistas a argumentar que las relaciones de poder capitalistas comprometían fatalmente las constituciones burguesas. Llegaron a la conclusión de que la erradicación del privilegio de clase a través de una reorganización económica fundamental exigía una reconstitución política. Como dijo Kropotkin (1906: 46): «sería imposible tocar la propiedad privada a menos que se encontrara al mismo tiempo un nuevo modo de vida política».
Pero lejos de rechazar las constituciones como tales, los anarquistas combinaron el rechazo de las constituciones republicanas liberales con el abrazo de una política constitucional pluralista. Cuando Siegmund Engländer, el socio en algún momento del pionero de la agencia de noticias Julius Reuter, argumentó que «el pueblo soberano no tenía derecho a prescribir un límite a la soberanía del pueblo» y que «cada constitución era tal límite», su rechazo de la constitución parecía total (Engländer 2015 [1873]: 26). Sin embargo, Engländer era proudhonista y quería anarquizar la constitución republicana, para lo que abogaba por la sustitución de la constitución «política» por la constitución «social», una exigencia de reconocimiento constitucional de todas las comunidades políticas constituyentes, así como de los derechos de todos los individuos.
Las constituciones deberían salvaguardar las instituciones que «centralizaban», en palabras de Engländer, «desde abajo hacia arriba» (Engländer 2015 [1873]). En términos de Proudhon, una constitución federal es aquella en la que «el centro está en todas partes, la circunferencia en ninguna. Esto es la unidad» (Proudhon citado en Vincent 1984: 215). Asimismo, para Kropotkin, la comunidad política se basaba en el «libre acuerdo» para promover las iniciativas constitucionales dirigidas por los ciudadanos (1906 caps 3; 11), lo que Proudhon llamó pactos (Proudhon 1979). El libre acuerdo era el complemento necesario de la iniciativa organizativa, la federación descentralizada, que prácticamente todos los anarquistas posteriores a Proudhon recomendaban como marco para los órdenes constitucionales, especialmente en las emblemáticas Uniones sindicales revolucionarias de masas del siglo XX (Bakunin 1972 [1895]; Berneri 1942; Walter 1969; Ward 2004). Desde la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) en España, pasando por los estibadores de la Federación Obrera Regional Argentina (FORA), hasta los microsindicatos de hoy en día, como la Federación Solidaridad y la Federación Anarquista, millones de anarquistas han participado voluntariamente en órdenes constitucionales anarquistas (de Laforcade 2010; Hirsch y van der Walt 2010; Kinna 2019).
El federalismo es el concepto constitucional central de este movimiento anarcosindicalista, la estructura organizativa mayoritaria de la política anarquista desde la década de 1880 hasta nuestros días. Si bien esta corriente ha tendido a eclipsar indebidamente otras formas de organización anarquista (véase Swann y Stoborod 2014, para una discusión reciente), no deja de ser instructiva. El Programa de Anarcosindicalismo de Maximov es un ejemplo de constitución laboral anarquista que describe un diseño institucional, una norma y un proceso de toma de decisiones (Maximov 1985 [1927]; véase también Hirsch y van der Walt 2010; van der Walt y Schmidt 2009;Bantman y Berry 2010). A pesar de que Murray Bookchin (1993) se opone abiertamente al sindicalismo como estrategia revolucionaria y modo de gobierno, su confederalismo democrático encaja con estas formas precedentes; observó que los anarquistas catalanes organizados en la CNT adoptaron el confederalismo en la década de 1930 para promover el internacionalismo y resistir las tendencias nacionalistas en la región (Bookchin 1995: 72). El hecho de que el confederalismo de Bookchin haya sido adaptado ahora por Abdullah Ocalan y las YPG/YPJ en Rojava demuestra su utilidad geopolítica contemporánea (Knapp, Flach y Ayboga 2016).
Pero, ¿qué son las constituciones y cómo podríamos teorizar desde esta práctica hasta la teoría constitucional, dando cabida en ella al anarquismo? La política constitucional es, ante todo, un enfoque basado en normas, democrático e institucionalista del problema del poder político, concebido en sentido amplio. Tal y como lo expresó Robert Goodin: «El problema de una mancomunidad liberal es cómo controlar el abuso de poder» (Goodin 1996: 635; cf. Pettit 1997: 173). El aspecto negativo tiene un corolario positivo en la práctica constitucional europea de los siglos XIX y XX. Aquí, las constituciones se conciben como medios para capacitar a los ciudadanos y proporcionar disposiciones y salvaguardias que garanticen los bienes sociales necesarios para aprovechar al máximo las libertades negativas frente al poder autocrático. Una democracia social es un orden constitucional, exista o no una constitución escrita. Como explica Dario Castiglione, «una constitución constituye una entidad política, establece su estructura fundamental y define los límites dentro de los cuales el poder puede ejercerse políticamente» (1996: 421-2): Como explica Dario Castiglione, «una constitución constituye una entidad política, establece su estructura fundamental y define los límites dentro de los cuales puede ejercerse políticamente el poder» (1996: 421-2). No se trata simplemente de un conjunto de normas, sino que constituye una comunidad política, limitando y reflejando, tanto epistémica como materialmente, el alcance de lo políticamente posible. No existe una forma necesaria de constitución, sino una miríada de experimentos de constitucionalismo que limitan el poder existente en contextos específicos.
Castiglione nos recuerda que las tradiciones constitucionales republicanas y liberales varían significativamente. Fundamental para la constitución republicana era el «documento que establece la forma del Estado y la estructura de gobierno» y el «complejo de sus instituciones» (Castiglione 1996: 433). La característica estrategia de tres puntas que adoptaron los republicanos para restringir el poder fue distinguir el poder del legislador (vinculado al pueblo soberano) del poder del legislativo (los representantes del pueblo); encarnar este poder en instituciones físicas donde se separan los poderes; y diferenciar el poder político de la mera fuerza. Así, mientras que la constitución republicana permitía un contrapoder democrático, las constituciones liberales, en cambio, limitaban el poder público confiriendo «derechos y privilegios frente al soberano», delimitando una zona de no injerencia y separando al soberano del poder judicial. Lo primordial era el imperio de la ley como garante de los derechos individuales y la doctrina de la separación de poderes (Castiglione 1996: 431).
Principalmente, las constituciones limitan el poder, pero lo hacen a través de cuatro procesos convergentes: (i) principios y documentos declarativos que llaman a la existencia del «nosotros»; (ii) un diseño institucional para equilibrar o separar los poderes; (iii) procesos de elaboración de normas que despersonalizan el poder; y (iv) procedimientos de toma de decisiones para articular la voz del demos. Estos elementos se modificaron con el tiempo, sobre todo con la democratización de los regímenes, pero todos ellos figuraban en la nueva política constitucional. Esta formulación básica, y su herencia y forma anarquistas, es la que encontramos también en el movimiento Occupy Wall Street.
III. Occupy y anarquismo
El uso de Occupy para examinar las prácticas constitucionales anarquistas plantea importantes problemas de selección y clasificación. Como informó The Guardian en noviembre de 2011, después de que hubiera comenzado la represión de los campamentos Occupy estadounidenses, la escala de Occupy se estimó en «951 ciudades en 82 países». The Guardian logró trazar 750 campamentos. Más de dos tercios se encontraban en Estados Unidos, pero Occupy era un movimiento global y de gran envergadura. En cuanto a los miembros de los campamentos, también era un movimiento plural: ningún campamento era típico y no todos los participantes de Occupy se identificaban como anarquistas. La palabra «A» apenas aparece en las actas formales de la Asamblea General (AG), una de las principales fuentes primarias sobre el movimiento; de hecho, corrientes significativas en el campamento de Londres, por ejemplo, incluso se resistieron a la etiqueta «anticapitalista». Para abordar estas cuestiones discutimos el sentido en el que estamos tratando los campamentos como anarquistas y luego pasamos a nuestros métodos para aclarar lo que estamos tratando de extraer de las actas de la AG.
Nuestro punto de partida es la investigación que sugiere que Occupy surgió de escenas anarquistas. Una proporción significativa de los activistas que respondieron a la llamada de Adbusters que desencadenó las primeras protestas en el Bajo Manhattan eran anarquistas. De los 192 principales organizadores de Occupy Wall Street (OWS) entrevistados por Mark Bray, el 39% se identificó como anarquista. Otro tercio se identificó como anarquista de alguna manera. De los que rechazaron la etiqueta, Bray señala que «era casi imposible describir la propia política en términos del movimiento sin situarla en relación con el anarquismo» (Bray 2013: 42). Los anarquistas bien organizados de Nueva York tomaron la iniciativa de establecer el formato y los métodos de la AG de Nueva York en las primeras semanas del campamento de Zuccotti (Schneider 2013: 13-14).
En un sentido más general, Occupy también atrajo a miembros de movimientos subterráneos europeos en los que las culturas políticas anarquistas estaban profundamente arraigadas (Kaldor et al. 2012; Maiguashca, Dean y Keith 2016). Aunque los antecedentes del movimiento son muy debatidos (Kerton 2012; Bassett 2014: 892; Hammond 2015), una narrativa sólida del movimiento es que Occupy formó un punto nodal en un circuito histórico y transnacional de poder, vinculado polémicamente a la Primavera Árabe, los Indignados españoles y las protestas del 15M, o a manifestaciones históricas de la nueva izquierda como la Primavera de Praga y la Revolución de Terciopelo. En estas trayectorias, Occupy se materializa como una expresión de la «sensibilidad anarquista» que Barbara Epstein (2001) analizó a finales de los 90 y principios de los 2000, cuando se movilizó el movimiento altermundialista. La resurrección por parte de Occupy del eslogan de la campaña por la justicia social «así es como se ve la democracia» para expresar sus principales compromisos fue el indicador más obvio de esta herencia. Las tradiciones que absorbió el movimiento eran organizativas más que ideológicas y tan porosas a las variedades del marxismo, el autonomismo, el activismo por la paz y el feminismo como a los anarquistas autoidentificados.
Así, al pedir al presidente Obama que creara una Comisión Presidencial para acabar con «la influencia que el dinero tiene sobre nuestros representantes en Washington», Adbusters respaldó formas de compromiso con las instituciones representativas que los anarquistas suelen rechazar (Fuchs 2014: 20). Sin embargo, en los campamentos de Occupy, los compromisos anarquistas de los movimientos por la justicia social con el horizontalismo, la descentralización, el compromiso y la participación a través del consenso y la toma de decisiones de código abierto eran comunes (Schrager y Lang/Levitsky 2012; Dowling et al. 2012; Shaw 2012; Husted 2015). 2012: 25; Pleyers 2012). Los materiales de campaña publicados en el sitio web occupywallstreet. net por activistas de la Asamblea General de Nueva York inyectaron compromisos explícitamente anarquistas en ideas tomadas del sindicato sindicalista IWW:
Occupy Wall Street se basa en principios organizativos anarquistas, lo que significa que no hay líderes formales ni jerarquías formales, sino que el movimiento está lleno de gente que predica con el ejemplo. Estamos llenos de líderes, y eso nos hace fuertes (http://occupywallstreet. net/learn).
No todos los ocupantes eran anarquistas, pero la participación de activistas en campamentos ya poblados por activistas familiarizados con las prácticas anarquistas, aunque no predispuestos a ellas, dio a Occupy un sabor anarquista. Aunque existe un desacuerdo considerable sobre las virtudes del anarquismo de Occupy, hay un acuerdo general sobre la idoneidad de la designación de anarquista «pequeño-a» (Kauffman 2011: 47-9; Mouffe 2013: 114-15; Dean 2013; Cornell 2013; Szolucha 2017:8).
La selección de Occupy Wall Street, Occupy London St. Pauls y Occupy Oakland (indicados por OWS, LSX y OO respectivamente) en nuestro análisis estuvo guiada por nuestra principal preocupación de explorar la promulgación de procesos constitucionales anarquistas, no de presentar una narrativa exhaustiva de un solo campamento, y mucho menos documentar la política del movimiento en su conjunto. En este sentido, Occupy Wall Street (17 de septiembre-15 de noviembre de 2011), es crucial para nuestro análisis porque constituyó el movimiento. London St. Pauls (15 de octubre de 2011-28 de febrero de 2012) fue uno de los campamentos más longevos y produjo un rico archivo de documentos. Occupy Oakland, o la Comuna de Oakland, como también se la conocía (10 de octubre-21 de noviembre de 2011), adquirió notoriedad en el movimiento mundial tras organizar con éxito una huelga en la zona de la bahía, donde 30. 000 manifestantes cerraron la Autoridad Portuaria el 3 de noviembre. Las repetidas redadas policiales, la extraordinaria violencia empleada para desalojar finalmente el campamento y el movimiento Descolonizar Oakland, del que hablamos a continuación, también convirtieron a Oakland en un punto de referencia para los Occupiers de todo el mundo. Descolonizar Oakland fue un momento constitucional enormemente significativo en la breve historia del movimiento Occupy.
Hemos utilizado un análisis cualitativo de las actas de la AG de estos tres campamentos Occupy para examinar sus procesos constitucionales. Las actas de la AG constituyen sólo una parte de los archivos de los campamentos (que también incluyen, por ejemplo, declaraciones de principios, acuerdos consensuados, comunicados de prensa, informes de los grupos de trabajo y diarios de los campamentos). Sin embargo, las actas de la AG recogen de manera importante las decisiones que tomaron los participantes, así como los debates que condujeron a ellas, por lo que proporcionan los datos más fiables y completos sobre el funcionamiento y los propósitos de los campamentos: También registran la «temperatura» de los debates, es decir, el estado de ánimo colectivo de los participantes. Las AG se reunían con regularidad, desde tres veces por semana en Oakland hasta tres veces al día en Nueva York y Londres, cuando era necesario. No podemos afirmar que las actas de las AG recojan las opiniones de todos los ocupantes ni que expresen una poción homogénea (véase Halvorsen y Thorpe, 2015, sobre las múltiples políticas de Occupy), pero son una importante fuente primaria de pruebas hasta ahora ignorada, a pesar de que la mayoría de los campamentos se esforzaron y gastaron mucho en archivar estos datos en línea para la posteridad.
La recopilación de datos consistió en descargar las actas de la AG disponibles en los sitios web de Occupy y codificar manualmente pasajes concretos del texto. El tamaño del archivo varía y en cada caso se limitó a las actas disponibles durante la existencia formal de los campamentos (es decir, entre su fundación y su desalojo): los 45 conjuntos de actas de las AG de Wall Street, que suman más de 210. 000 palabras; las 50 y pico AG celebradas en Londres, que suman algo menos de 124. 000 palabras; y las 44 AG, que suman 59. 400 palabras, de Oakland, En lugar de utilizar el análisis de frecuencias o el análisis del discurso, seguimos en líneas generales lo que Corbin y Strauss denominan «análisis sistemático»: «un incidente de los datos [se compara] con otro recordado de la experiencia o de la literatura» (1998: 95). También utilizamos las herramientas del análisis contextual en la historia del pensamiento político, interpretando el significado con referencia al contexto discursivo, político y social de sus enunciados (Skinner 1969). Los datos se tomaron como punto de partida para un desarrollo inductivo de conceptos que se pusieron en conversación con la literatura filosófica y teórica relevante (Peräkylä y Ruusuvuori 2011: 530; Seale 1998: 127-31).
IV. Democracia real y contrapoder[3]
Las cuatro características clave de la política constitucional expuestas anteriormente se articulan y se ponen en práctica en el movimiento Occupy Wall Street. Pero, ¿qué formas de poder pretendía limitar el movimiento Occupy? La política constitucional de Occupy Wall Street fue un intento ambicioso e inspirador de desafiar y limitar el poder del capitalismo global y los regímenes de dominación entrecruzados que sufren los desposeídos de todo el mundo.
El constitucionalismo de Occupy partía de la crítica al capitalismo, al control corporativo y a la corrupción de la democracia, y señalaba la intención de restablecer los principios de la gestión democrática del poder. Las estructuras de poder y las injusticias del capitalismo corporativo que catalizaron las protestas ocuparon un lugar destacado en la mayoría de los documentos oficiales: los Principios de Solidaridad, la Declaración de Occupy de la ciudad de Nueva York, el manifiesto Descolonizar Oakland y otros. Como decía la «Declaración de Solidaridad» (POS) de Occupy Wall Street, la ocupación pretendía resistirse a la connivencia entre los bancos y el Estado, y «reclamar nuestro futuro hipotecado» (POS 23/9/11). Wall Street era un lugar obvio para la protesta y la «Declaración de Occupy de la Ciudad de Nueva York» subrayaba la importancia de esta elección, vinculando el hipercapitalismo de Wall Street con el colapso ecológico, el elitismo, el complejo militar-industrial, el racismo y otras formas de desigualdad y explotación.
Cada campamento posterior se convirtió en un campo de pruebas único, espacial y sociológicamente distinto, para integrar la política anarquista con comunidades y preocupaciones no anarquistas, respondiendo a las formas en que las estructuras globales de poder y dominación se manifestaban en esos lugares concretos, desde el consumo de alcohol en la calle y la falta de vivienda, hasta la supremacía blanca, las ejecuciones hipotecarias, la deuda estudiantil, el colonialismo y el legado de la trata transatlántica de esclavos. Sin embargo, el compromiso vocal con la democracia real que articuló Occupy, en oposición al poder corporativo y de las élites, puede verse como una crítica al poder global como dominación, y, como mostraremos más adelante, esto tuvo eco en los compromisos de los campamentos con toda una serie de opresiones que los participantes sopesaron de forma diferente.
A nivel local, la práctica de la democracia real significaba que los campamentos Occupy abrazaban el autogobierno, el pluralismo y la diversidad. Como dijo un miembro de London Occupy: «La democracia, por definición, tiene que ser algo en proceso de construcción. Debería estar en constante evolución» (LSX 13/1/12). La democracia real comprometió a Occupy con el activismo de base y apoyó los compromisos anarquistas de Occupy con la ausencia de líderes, la transparencia y el diálogo, el rechazo de la jerarquía, la representación y el elitismo, tanto corporativo como político. El Bloque Feminista de Oakland convocó a sus simpatizantes a las acciones de solidaridad con los trabajadores portuarios en huelga: «Todas las mujeres, transexuales, etc. , venid al Bloque Feminista y marchad con nosotros al puerto. Estamos en contra del capitalismo, porque bajo el capitalismo sufrimos y nos controlan» (OO 31/10/11). Mientras que la ubicación del campamento de Londres en el corazón de la ciudad simbolizaba el rechazo del movimiento a las finanzas corporativas y a los intereses bancarios corruptos, haciéndose eco de la política de OWS, su desalojo temprano de los terrenos propiedad de la Corporación de Londres a los terrenos de la Iglesia alrededor de la Catedral de San Pablo, proporcionó al campamento una narrativa histórica particular. La bienvenida ofrecida a los ocupantes por Giles Fraser, entonces canónigo canciller de San Pablo y anteriormente rector de Santa María en Putney, fue particularmente influyente en este sentido, ayudando a forjar un sentido de continuidad con el pasado republicano de Londres, en particular con los Levellers del siglo XVII y los Debates de Putney (LSX 18 de noviembre de 2011). La Carta Magna se invocó de forma similar en Londres para invitar a los participantes a «redescubrir vuestra humanidad, el sentido común, entender que no sois agentes del Gobierno, sino seres humanos con derecho de nacimiento» (LSX 7/12/11).
La democracia real también se puso en práctica para controlar las estructuras de poder conocidas y ocultas dentro de los campos. Occupy Oakland (también conocida como la Comuna de Oakland) (OO) estuvo especialmente marcada por la intensidad de los debates sobre las asimetrías de poder resultantes de las intersecciones de raza, colonialismo, clase y cultura. El colectivo anticapitalista, anti-supremacista blanco y anti-patriarcal Croatoan caracterizó a OO como el campamento Occupy más diverso racial y étnicamente en todo el mundo (Croatoan 2012). Fuera o no este el caso, el legado de la trata de esclavos atlántica, el colonialismo de los colonos blancos, los derechos civiles y el activismo militante negro de los Panteras Negras se dejaron sentir con fuerza desde el principio. El asesinato del afroamericano Oscar Grant, de 22 años, de un disparo por la espalda por la policía de transporte de Oakland en 2011, fue el acontecimiento principal en la formación del campamento de Oakland, lo que llevó a cambiar el nombre de Frank Ogawa Plaza -el lugar del campamento- a Oscar Grant Plaza. Los participantes también expresaron su solidaridad duradera con el pueblo Chochenyo Ohlone, los habitantes indígenas de la tierra, y ambos procesos conducirían finalmente a una amplia autocrítica y, en última instancia, al movimiento Decolonize Oakland y la escisión que le siguió.
Si los miembros de OO eran especialmente conscientes de las estructuras de poder que daban forma a sus interacciones, no eran los únicos ocupantes que «se controlaban unos a otros» (OO 23 de octubre de 2011) o que exigían que se «denunciara» el sexismo y el racismo. La Asamblea General de Londres también informó de que «no se respeta a la gente y se la ataca» (LSX, 13 de diciembre de 2011) y señaló que «es necesario abordar la cuestión del sexismo y el racismo en la ocupación.
La política interseccional de fe, raza y etnia se trató como otro nodo de poder oculto. Londres organizó un grupo de trabajo interconfesional/no confesional y una carpa multiconfesional. La AG informó de que el ateísmo era una barrera para «los negros británicos, los chinos, etc. , que están bien organizados, son difíciles de penetrar y muy religiosos» (LSX 6 de enero de 2012). El compromiso con la no violencia, la celebración del Día de Martin Luther King y la bienvenida de Jesse Jackson al campamento el 15 de diciembre de 2011 reflejaron el esfuerzo concertado para acoger a las comunidades religiosas. La misma intersección política racial estuvo activa en Oakland (Liu 2012). Aquí, grupos religiosos, de comunidades blancas, negras e indígenas, participaron en las AG y dirigieron vigilias y bendiciones. En un debate el 24 de octubre sobre cómo desarrollar los campamentos y crear capacidad, un participante señaló: Las iglesias negras fueron la columna vertebral del movimiento por los derechos civiles. Todos, creyentes y no creyentes, tienen que participar, no sólo los anarquistas blancos. Redactar una carta a las iglesias y enviarla a la AG como propuesta»(OO 24 de octubre de 2011).
Esta identificación de las prácticas dominantes formaba parte de una política positiva de afirmación: una «mujer […], persona de color y queer», señaló que la sociedad tiende a excluir a personas como ella y a mantenerlas en silencio. La AG «es un lugar para hablar» (OO 24 de octubre de 2011). Los participantes en los tres campamentos intentaron exponer los desequilibrios de poder e instituir modos de autogobierno capaces de combatirlos. Como señaló un participante el 9 de noviembre, «el privilegio blanco determina las tácticas utilizadas aquí, y tenemos que examinarlo. Algunas personas pueden permitirse emplear cualquier táctica y pueden permitirse ir a la cárcel. Otros son más vulnerables» (OO 9 de noviembre de 2011). El reconocimiento de estas tensiones fue fundamental para la práctica de la democracia radical, y proporcionó la dinámica que transformó el movimiento Occupy de un ideal, estrechamente asociado con un proceso de toma de decisiones por consenso, a una política constitucional más amplia (Springer 2011b).
En resumen, para limitar el poder, los campamentos Occupy adoptaron cuatro prácticas constitucionalizadoras: en primer lugar, la redacción y distribución de documentos constitucionales y declaraciones de principios. En segundo lugar, los campamentos se institucionalizaron, desarrollando formas prácticas y sofisticadas de equilibrar el poder en los lugares, que también actuaron como críticas y contrapesos encarnados a las formas en que el Estado moderno y las instituciones del poder global institucionalizan múltiples formas de opresiones que se entrecruzan. En tercer lugar, los campamentos Occupy tenían normas claras y efectivas, tanto de facto como de jure, sustentadas en compromisos clave, en particular la anarquía y sus sinónimos más comunes, como la horizontalidad, la ayuda mutua, la solidaridad, etc. Estos principios clave fueron, sobre todo, los que se imitaron a escala mundial. Por último, los procedimientos democráticos de toma de decisiones de los campamentos Occupy eran variados y plurales, pero trataban de maximizar la participación, contrarrestar las estructuras de representación de la desposesión política en la política dominante y dar a la gente espacio para articular su voz.
V. La política constitucional anarquista de Occupy
Las siguientes secciones examinan cómo Occupy adoptó los cuatro procesos constitucionales que hemos extraído de Castiglione (más arriba): principios declarativos, acuerdos institucionales, procesos de elaboración de normas y procedimientos de toma de decisiones. Tras esbozar estos procesos, volvemos a la teoría del constitucionalismo para explorar el carácter distintivo de su promulgación anarquista en Occupy.
(i) Declaraciones
Occupy Wall Street se constituyó formalmente a través de tres documentos clave: los «Principios de Solidaridad», acordados el 23/09/11, la «Declaración de la Occupy de la Ciudad de Nueva York» acordada por la AG una semana después (29/09/11), y la «Declaración de Autonomía» (10/11/11), desarrollada para coordinar la comunicación externa justo un día o dos antes de los desalojos coordinados de todos los campamentos. La Declaración presentaba a OWS como una batalla entre «ellos y nosotros», el 99% y el 1%, como se denominó posteriormente, mientras que los Principios iniciales esbozaban para qué servía el grupo, Mientras que los primeros exponían aquello contra lo que estaba Occupy (por ejemplo, las «ejecuciones hipotecarias», el «colonialismo» y la «degradación medioambiental»), los segundos promovían su programa de apoyo:
Comprometerse en una democracia participativa directa y transparente; Ejercer la responsabilidad personal y colectiva; Reconocer el privilegio inherente de los individuos y la influencia que tiene en todas las interacciones; Empoderarse unos a otros contra todas las formas de opresión; Redefinir cómo se valora el trabajo; La inviolabilidad de la privacidad individual; La creencia de que la educación es un derecho humano (PdS 23/09/11).
La Declaración de Autonomía establece el principio de acción directa de Occupy: «Occupy Wall Street es un movimiento popular, sin partidos ni líderes, por el pueblo y para el pueblo». (La referencia indirecta al discurso de Gettysburg es significativa, ya que durante la semana anterior, las actas de la AG demuestran que los participantes en Occupy habían estado vinculando su momento constitucional con la historia de EE. UU. El 11 de octubre se creó un grupo de trabajo sobre la Constitución y el 17 de octubre un grupo de trabajo sobre el Artículo V[4].
Los Principios de Solidaridad y la Declaración de OWS son documentos notables: la Declaración, en la que se acusa a las corporaciones de una lista sustancial de violaciones, invoca el lenguaje de los derechos individuales para constituir «el pueblo» a través de una identificación compartida de agravio y solidaridad en la protesta, instando a «los pueblos del mundo» a «hacer valer su poder» (OWS, 29 de septiembre de 2011). Reminiscente de las señas de identidad de la Acción Global de los Pueblos, la Declaración constituyó Occupy como un movimiento a través de la suscripción a los objetivos generales de la Declaración y animó a grupos plurales a constituirse bajo la bandera de Occupy a través de protestas locales independientes (PGA, 1999/2001). En Londres, el proceso no solo implicó que los participantes se organizaran en grupos de trabajo para discutir y decidir los objetivos del campamento (LSX 17 de octubre de 2011), sino que también dio lugar a una Declaración Inicial de diez puntos que se acordó como «un trabajo en curso y se utilizó como base para futuras discusiones y debates» (LSX 26 de octubre de 2011).
La liquidez de la declaración de Londres se vio reforzada por el continuo desarrollo y reafirmación de los principios, especialmente en la Declaración de las Corporaciones (LSX 25 de noviembre de 2011), la Declaración de Economía (LSX 6 de diciembre de 2011) y la Declaración de Autonomía (LSX 14 de diciembre de 2011), que desarrollaron los principales compromisos y valores del campo. El rechazo de la declaración de autonomía elaborada en Glasgow por ser un modelo inapropiado, «más parecido a una constitución» de lo que los participantes en St. Paul’s estaban dispuestos a digerir, encapsuló perfectamente la flexibilidad del proceso constitucional a las sensibilidades políticas locales (LSX 13 de diciembre de 2011).
Las protestas estimuladas por la política interseccional de los campamentos se expresaron ya el 3 de octubre en la Asamblea General de Nueva York: «Soy miembro del grupo de trabajo de la gente de color. Ahora mismo estamos trabajando para que participe más gente de color que no está relacionada con la ocupación, porque esta base ha estado ocupando desde 1492 y la mano de obra de la gente de color ha sido explotada desde el principio de los tiempos. Esta acusación de que Occupy no se había comprometido con su propio legado colonial llegó a un punto crítico en Oakland cuando la propuesta de cambiar el nombre de Occupy Oakland a Decolonise Oakland se publicó en línea el 3 de diciembre de 2011, poco después del segundo desalojo del campamento.
La controversia de Descolonizar Oakland es el ejemplo más poderoso del despliegue de la no-dominación como herramienta para reconstituir las normas fundamentales de Occupy de una forma más anarquista. Discutida en la AG de OO en la tarde del 4 de diciembre por aproximadamente 350 participantes, la propuesta «Descolonizar Oakland: Crear un movimiento más radical» se basaba en el «Memorándum de Solidaridad con los Pueblos Indígenas» de OO, que había sido aprobado por la AG el 28 de octubre con un 98% de apoyo, y comenzaba como una declaración de solidaridad con el pueblo Chochenyo Ohlone, los habitantes originales de la zona de Oakland que habían «sobrevivido a una brutal historia colonial y a la actual ocupación» de sus tierras ancestrales. Los defensores de la propuesta argumentaron que la descolonización de Oakland conllevaría una reforma radical de las tendencias coloniales del movimiento Occupy, entre las que destacaba la elección de su nombre: «La historia de Wall Street se basa en la colonización de los pueblos indígenas y la esclavitud de los africanos en la tierra». Los puestos de poder están dentro de nosotros, no necesitamos utilizar el mismo paradigma de «ocupar los puestos de poder». Además, el lenguaje de la ocupación estaba contaminado por asociaciones con las ocupaciones de «Irak, Palestina y Afganistán», y evocaba las tendencias colonizadoras del «capitalismo corporativo», a través de los medios socioeconómicos de las «ejecuciones hipotecarias», la «gentrificación», la «segregación», la «ocupación policial» y (tras los desalojos de la Oscar Grant Plaza), la apropiación de tierras públicas. Ocupar «hace eco» y «normaliza» el «colonialismo con un nuevo nombre». Los autores de la propuesta reconocieron los logros de OO, pero también señalaron por dónde podría ir más lejos la Comuna:
Las divisiones que existen entre el 99% y el 1% se basan en relaciones coloniales: nos han robado nuestras tierras, nuestro trabajo, nuestros cuerpos y nuestras voces; en el campamento de Ogawa/Grant Plaza y en nuestros barrios nos hemos reunido para descolonizar nuestras mentes, reestructurar nuestras relaciones mutuas y construir instituciones políticas que satisfagan las necesidades de todas las personas. Lo que estamos haciendo es descolonizar Oakland. Elijamos un nombre que refleje nuestras acciones y creencias. ¡Descolonizar Oakland!¡Liberar nuestras comunidades!¡Practicar la libertad!(Propuesta Descolonizar Oakland 2011).
El lenguaje de la ocupación perpetró la violencia y amplió el legado colonial de Oakland. Los descolonizadores, que no querían «ir a rebufo [sic] del imperialismo», argumentaron que la cuestión «no sólo afectaba a los pueblos indígenas, sino también al reconocimiento de la historia de los hombros que pisamos». Frente a los opositores que temían que el cambio de nombre hiciera mella en el internacionalismo de Oakland, los defensores argumentaron que la gente seguiría viendo que el campamento formaba parte del «movimiento global, como la «Primavera Árabe» o «Los Indignados»». Pero otros se sintieron mucho más incómodos porque tuvieron que luchar con la opresión cotidiana del pensamiento colonial. Uno comentó: «bienvenidos a mi mundo. Esta emergencia ha estado en suspenso durante más de 500 años. Somos más que una marca» (OO 4 de diciembre de 2011). [5]Decolonize Oakland rearticuló así explícitamente la política radical de la lucha de Oakland y replanteó la declaración de OWS redefiniendo quién era «el pueblo» (véase también Some Oakland Antagonists, 2012: 410).
(ii) Instituciones
Los campamentos Occupy establecieron y gestionaron instituciones de gobierno, bienestar y cultura a través de grupos de trabajo, comités y consejos de portavoces, que incluían órganos de toma de decisiones y medios de comunicación, cocinas e instalaciones educativas (espacios para conferencias, bibliotecas, la London Tent University), organizaciones de divulgación y salas de oración. Los campamentos produjeron material en línea e impreso, organizaron equipos para hacer frente a los comportamientos antisociales, gestionaron las finanzas y los presupuestos (a menudo se trataba de enormes sumas de dinero), negociaron con organismos externos, organizaron los espacios físicos y las disposiciones higiénicas y sanitarias y también trataron de atender a un número considerable de personas sin hogar que vivían en la calle, muchas de las cuales tenían necesidades complejas y acudían a los campamentos en busca de compañía y atención. Ante el desalojo de St. Pauls, el campamento londinense creó un grupo de trabajo para organizar el apoyo a las personas vulnerables, el transporte y el almacenamiento de los objetos físicos (LSX 15 de diciembre de 2012). Entre las «cosas de categoría 1» – «objetos que podrían utilizarse para futuras ocupaciones»- figuraban «cuatro paneles solares, libros y archivos» y el contenido de la «tienda tecnológica» (LSX 24 de enero de 2012).
El compromiso con la horizontalidad o, como dicen los Principios de Solidaridad de OWS, el «cuestionamiento de la jerarquía» (OWS, 10 de noviembre de 2011), apuntaló la institucionalización de las normas del campamento. Por ejemplo, los equipos de Tranquilidad creados para abordar el comportamiento antisocial se encargaban de la resolución de conflictos y la mediación, no de la aplicación de las normas, y su cometido era encontrar soluciones mutuamente aceptables a los problemas.
Como principal órgano de toma de decisiones en los tres campos, las AG también intentaron institucionalizar la no dominación, recurriendo para ello a la facilitación. Reconociendo que los facilitadores eran personas muy importantes en los campamentos, las asambleas generales de la OWS solían comenzar con una declaración similar a la siguiente, realizada el 29 de noviembre: «La facilitación es un proceso de poder compartido.
A finales de octubre, la AG de OWS reconoció la dificultad de proporcionar una supervisión, coordinación y comunicación eficaces entre los casi 70 grupos de trabajo y caucus «autorizados». El 25 de octubre se propuso la creación de un Grupo de Trabajo de Facilitación para coordinar y dar a conocer las propuestas, facilitar la AG y mantener el espíritu de toma de decisiones por consenso. Una semana antes, el 21 de octubre, se propuso a la AG la creación de un Consejo de Portavoces, siguiendo un modelo ampliamente adoptado en el movimiento altermundialista (Maeckelberg 2009, 2011, 2013; Graeber 2008). Los cambios institucionales sólo se acordaron cuando la AG estuvo segura de que se preservarían las normas de Occupy: El modelo del Consejo de Portavoces no es jerárquico, sino que descentraliza el poder y se lo da a los grupos de trabajo y a las asambleas. El spoke council se ocuparía de las decisiones logísticas y financieras, mientras que la AG se ocuparía de cuestiones políticas más amplias sobre OWS y el movimiento en general» (OWS, 21 de octubre de 2011). Sin embargo, a algunos les preocupaba que el SC «quitara […] poder a la AG» (OWS, 28 de octubre de 2011). Para romper el estancamiento, un orador en la AG invocó los «principios rectores de la solidaridad», y su referencia para la distribución del poder, mientras que otro dejó claro que «los principios de solidaridad siempre están siendo añadidos por la AG, es un documento vivo por lo que a medida que la AG sigue cambiando también lo hace el SC» (OWS 28 de octubre de 2011).
Los desacuerdos se resolvieron con menos facilidad cuando los participantes cuestionaron el significado de las normas institucionales: la creación de un grupo de trabajo del alcalde de Londres para presentar un candidato de protesta en las elecciones a la alcaldía de Londres resultó especialmente polémica (LSX, 25 de enero de 2012). En Londres, una de las disputas entre St. Paul’s y el campamento hermano, el Banco de Ideas, giró en torno al acceso a las contraseñas de las cuentas de las redes sociales y al sitio web de London Occupy (LSX 16 de diciembre de 2011). La AG de Londres se remitió al compromiso general con la política no representativa para denunciar a los grupos o individuos que utilizaban el nombre de Occupy sin haber obtenido el acuerdo explícito de la AG y, en el caso de la propuesta de presentar un candidato a la alcaldía de Occupy, se remitió a los principios políticos no partidistas descritos en la Declaración Inicial para rebatir la propuesta. Del mismo modo, la AG apeló a los principios para animar a los grupos de trabajo a abordar la disminución de la participación en las reuniones de fijación del orden del día (LSX 24 de noviembre de 2011). En otros casos, las AG revisaron los procesos para corregir fallos institucionales. Por ejemplo, se debatieron las recompensas y los turnos como forma de aumentar la participación en el grupo de trabajo de información de Londres (LSX 24 de noviembre de 2011).
Para poner fin a las fiestas nocturnas y a las infracciones de la prohibición de alcohol y drogas en San Pablo, la AG de Londres acordó retirar las tiendas vacías y reducir el tamaño del campamento (LSX 28 de enero de 2012). Los debates recurrentes sobre los controles institucionales necesarios del poder no siempre llegaron a un consenso, pero entre las propuestas se incluyó la introducción de una rotación fraccionada de los miembros del grupo de trabajo de Enlace con la Iglesia para equilibrar la necesidad de continuidad en la negociación con los riesgos de petrificación. Las innovaciones institucionales también incluyeron revisiones de los horarios de las reuniones de las AG para facilitar la asistencia, y la rotación de las AG para fomentar la cooperación entre los campamentos. Las instituciones financieras incluyeron la introducción de topes de gastos autorizados para limitar y supervisar los gastos rutinarios de los campamentos, y políticas contables para garantizar la responsabilidad y la transparencia financieras (LSX 1 de diciembre de 2011).
En Oakland, la AG era una institución primus inter pares, pero el Comité de Facilitación era quizás el órgano central para decidir cómo funcionaba. El 9 de noviembre, las actas afirman que ‘Los facilitadores tienen la discreción de estructurar el proceso según sea necesario en función del tipo de propuesta que esté sobre la mesa, las actitudes generales de la asamblea y el número de asistentes a la AG. En la práctica, esto significó facilitar asambleas generales con entre 200 y 900 personas votando regularmente en la Plaza Oscar Grant. El punto álgido fue el 26 de octubre, cuando la AG debatió la huelga general y el cierre de puertos, que atrajo a 1.500 votantes activos.
Había 30 comités y grupos que figuraban en la página web y muchos más que surgieron de forma orgánica y ad hoc. Al final de la vida del campamento ya había un grupo anarquista que se reunía regularmente. Estos comités se encargaban de todo, desde la seguridad del campamento, los sin techo, la facilitación, las finanzas, la jardinería hasta las cocinas. Los grupos también coordinaban actividades para grupos interseccionales: feministas, personas de color y personas queer de color. Los comités se crearon para hacer frente a los desequilibrios de poder dentro del campo y para gestionar los asuntos del mismo. No eran meras burocracias, aunque desempeñaban aspectos importantes de esta función, sino que también eran comunidades de autodefensa. Por ejemplo, el Women/Trans/Queer Caucus institucionalizó la campaña contra el sexismo en los campamentos (OO 23 de octubre de 2011), mientras que el comité Safer Spaces trabajó «para abordar cuestiones de trauma y opresión dentro del movimiento, con el objetivo de aumentar la sostenibilidad de los participantes y la liberación colectiva» (https://occupyoakland.org/getinvolved/). El 24 de octubre, es decir, aproximadamente una semana después del establecimiento del campamento, los equipos de Safer Spaces estaban desarrollando procesos y procedimientos, buscando «implementar políticas e intervenciones con las que todos estuviéramos de acuerdo» (OO 24 de octubre de 2011).
El 4 de noviembre se propuso un Proyecto Vecinal de Democracia Comunitaria para crear asambleas de barrio, a imagen y semejanza de las que se celebran en España, Grecia y Egipto, mientras que el 9 de noviembre se propuso el Comité Complementario de Occupy Oakland, para animar a los ocupantes a implicarse más en iniciativas y campañas locales. El 11 de noviembre se propuso crear un consejo de portavoces para gestionar la interrelación de los grupos, siguiendo explícitamente el modelo del sistema OWS, tres días antes de que redadas policiales coordinadas a escala nacional desalojaran todos los campamentos de Estados Unidos.
[TODO]
(iii) Normas
La importancia concedida a la institucionalización de las normas hizo que los documentos constitucionales ratificados por la AG no estuvieran repletos de estipulaciones que detallaran la relación de las distintas instituciones entre sí, ni las normas que debían seguir los miembros. En respuesta a la pregunta «¿Qué es un grupo de trabajo?», un facilitador de la AG de Londres respondió: «Cuando hay una necesidad, se puede crear un grupo de trabajo para abordarla» (LSX 3 de diciembre de 2011). No obstante, los campamentos tenían normas que regulaban, por ejemplo, la seguridad contra incendios, las finanzas y los medios de comunicación. Algunas normas, como las relativas a la toma de decisiones por consenso, parecían haber sido adoptadas como normas asumidas, mientras que otras se acordaron durante el periodo de acampada. En Londres, las normas sobre el emplazamiento físico se establecieron de forma pragmática con el fin de defender el campamento frente a la amenaza de desalojo inmediato. Un facilitador en Londres observó: La mitad de la gente en el campamento quiere estar aquí de fiesta, la otra mitad quiere ser activista, la otra mitad quiere cuidar de la gente, la otra mitad quiere estar aquí por la política» (LSX 9 de diciembre de 2011). Mientras que los compromisos ampliamente compartidos con la igualdad, el respeto, la dignidad, la ayuda mutua y la acción directa generaron un orden normativo altamente regulador, la búsqueda de las virtudes a través de las prácticas e instituciones de los campamentos Occupy también generó tensiones que la regla mediatizó.
Por ejemplo, la cocina y la limpieza, como dijo un ocupante en una de las primeras asambleas generales en Nueva York: «Si estás aquí, espero que limpies. Como he dicho antes, no es un mandato, pero no es una opción» (OWS 13/10/11). La lucha contra los comportamientos sexistas (llamadas de gatas, manoseos, acoso sexual y abusos) generó una política obligatoria. La AG de OWS comenzó a debatir y formular políticas de espacios más seguros a partir del 27 de septiembre, con el fin de resistir a la «opresión» y ser conscientes de los «privilegios», ser «respetuosos» para garantizar que todos los ocupantes se trataran con dignidad (OWS 29 de septiembre de 2011).
La relación de las normas con la forma institucional de los campamentos también se debatió en OWS, en particular en relación con las propuestas del Consejo de Portavoces (OWS 21 de octubre de 2011), el círculo de tambores ‘Pulse’ (OWS 24 de octubre de 2011) y los grupos de trabajo canallas (OWS 28 de octubre de 2011). ElLos Principios de Solidaridad se utilizaron para evaluar los comportamientos grupales e individuales. Se esperaba que la AG dictaminara sobre las infracciones de las normas del campamento y tenía derecho a «retirar la carta constitutiva» a los grupos y a desautorizar las declaraciones falsas realizadas en nombre de OWS. También se esperaba que los grupos como Pulse se autorregularan. Cuando fallaba la autorregulación, OWS tenía un Consejo de Paz, que desarrollaba procesos de mediación y reconciliación muy parecidos a los equipos London Tranquility (OWS 25 de noviembre de 2011).
Una de las primeras normas formales aprobadas por la AG de Oakland se refería a la comunicación externa: el 31 de octubre se aprobó una propuesta para garantizar que la comunicación externa pasara por la AG o sería repudiada por OO. La segunda se refería a las finanzas: no había estatutos ni normas específicas para la gestión del dinero, pero el 26 de octubre se anunció que OWS había donado 20. 000 dólares a OO y, el 7 de noviembre, OO había recaudado 7. 500 dólares a través de donaciones online. El cheque no se ingresó en la cuenta de Wells Fargo hasta el 9 de noviembre, debido a la falta de un proceso formal de gestión financiera. El 11 de noviembre, la afluencia de donaciones y suministros hizo que se propusiera desarrollar la transparencia y la rendición de cuentas mediante la creación de un consejo de portavoces, siguiendo el modelo de OWS, e incluso ofrecer microcréditos a la comunidad local.
En Londres, se introdujeron normas para regular las instituciones, abordar los problemas de comportamiento, imponer el cumplimiento de la política de la AG y, lo que es más importante, alejar la amenaza temprana de desalojo. Las normas financieras fueron reelaboradas por la AG a principios de diciembre para garantizar la transparencia y la contabilidad efectiva del campamento (LSX 1 de diciembre de 2011). La seguridad fue otra preocupación dominante. El debate sobre seguridad en la AG del 3 de diciembre informó: El consumo de alcohol y drogas va en aumento en el campamento. El uso de palabras y comportamientos violentos y el lenguaje amenazador hacen que este sea un campamento inseguro, especialmente para las mujeres. Se produjeron varios incidentes destacados, como el de una mujer a la que se le metió un borracho en su tienda de campaña. En un esfuerzo por proyectar una buena imagen pública en los tribunales, la Asamblea General de Londres adoptó una carta por la que todos los ocupantes se comprometían a mantener el campamento limpio y ordenado y se restringían las horas de funcionamiento de la cocina.
Las normas básicas para los miembros del campamento, adoptadas el 15 de diciembre de 2011, exigen un comportamiento pacífico, no violento, sobrio y respetuoso con el proceso de la AG. El campamento puede desvincularse de los individuos que cometan infracciones repetidamente; dejarán de ser considerados miembros del campamento y no serán bienvenidos para acceder a las instalaciones del campamento ni para participar en la toma de decisiones. Aunque en la AG de Londres también se debatió la posibilidad de recurrir a la policía para hacer frente a la violencia persistente en el campamento, el ostracismo siguió siendo el principal medio de sanción, ya fuera desde el campamento o desde el proceso específico de toma de decisiones. Los juicios morales estaban implícitos en algunos de los debates sobre los «borrachos» y la amenaza de exclusión otorgaba una gran importancia al cumplimiento de las normas dentro de la subcultura del campamento.
(iv) Toma de decisiones
Es difícil sobrestimar el peso constitucional que tenían los procesos de toma de decisiones por consenso (CDM) adoptados por los campamentos, que simbolizaban, más que ninguna otra cosa, la alternativa a la corrupción corporativa de las instituciones representativas y el compromiso con una alternativa basada en la participación, la deliberación y la inclusión:
La Asamblea General es el principal foro de toma de decisiones de #occupylsx, como lo ha sido para otras ocupaciones internacionales, inspirándose en el modelo iniciado en España a principios de este año. Es una forma de democracia directa, un espacio de debate totalmente abierto al público: está ahí para cualquiera que desee hacer oír su voz y hay mucho espacio para las voces discrepantes, aunque intentamos llegar a un consenso.
Imitando los métodos preexistentes de otros movimientos anarquistas globales anteriores, el MDL formaba parte integral de un proceso educativo diseñado para construir la solidaridad y deshacer las culturas competitivas e interesadas fomentadas por la política electoral y la competición partidista (para más información, véase Maeckelberg 2009). Para maximizar la participación y difundir normas de desacuerdo respetuoso, los procedimientos, que se basaban en señales manuales – «manos de jazz»-, eran explicados extensamente de forma rutinaria por los facilitadores de todos los campamentos al comienzo de cada AG. También se dedicó un tiempo considerable a explicar el uso adecuado del bloqueo -el veto que tiene todo participante para rechazar propuestas y procedimientos si se considera que están en juego valores fundamentales- para ayudar a los participantes a romper con los hábitos de votación basados en la expresión de preferencias individuales. En Londres, la preocupación de que los miembros de la AG utilizaran los bloqueos de forma inadecuada, simplemente para expresar su desacuerdo, llevó a un participante a quejarse: «Los bloqueos son para cuando alguien se opone fundamentalmente. Hay un problema porque la gente está bloqueando cuando no es el momento de bloquear’ (LSX 1 de noviembre de 2011). Pero como ha observado Mark Bray, sin la toma de decisiones por consenso, es probable que el ethos anarquista de los campamentos hubiera sido expulsado de la práctica muy rápidamente (Bray, comunicación personal). La toma de decisiones por consenso, como analizamos más adelante, era profundamente conservadora, para bien y para mal.
El diálogo era una parte esencial del proceso de consenso y, para fomentar el compromiso, los participantes en la AG a menudo se dividían en grupos más pequeños para debatir las propuestas y/o votar dentro de los grupos, y se contaban los totales de forma centralizada para llegar a la decisión final. Los participantes de Londres se quejaron de que la AG se desarrollara «de forma agresiva, militarista, de macho alfa y poco amistosa» o de que las consideraciones de eficiencia parecieran tener más peso que las cuestiones de deliberación: En la misma AG de noviembre, un miembro observó: «Esta conversación es la más útil de todas las mantenidas hasta ahora en la AG. Algunos dicen que «tenemos que darnos prisa», pero no, no tenemos que darnos prisa. Hay una diferencia entre decidir mantener conversaciones sobre conversaciones y ponernos de acuerdo sobre la forma de mantenerlas. Y aunque algunas decisiones fueron tomadas por un pequeño número de participantes de la AG -especialmente en las frías noches de Londres- y con un alto índice de abstención, las decisiones se pospusieron a menudo para dar más tiempo a las AG a llegar a un verdadero acuerdo. Las prácticas «a las que se llegó a través de la experiencia y la experimentación» durante la vida del campamento de San Pablo también se publicaron en el sitio web de Occupy.
Mientras que todos los campamentos dieron fe de la construcción del consenso y de dar a todo el mundo derecho de veto, OWS y OO introdujeron la toma de decisiones por consenso modificado (MCDM), normalmente exigiendo un umbral del 90% más la mayoría. En OWS, el MCDM se utilizó tanto en el Consejo de Portavoces como en la AG. OO tomó la decisión de adoptar el consenso modificado o las supermayorías desde el principio, aunque el umbral exacto no figuraba en las actas. Uno de los puntos álgidos de la democracia de OO fue la aprobación de la propuesta de «Huelga General» el 26 de octubre: Proponemos que la gente abandone las escuelas y los puestos de trabajo y se concentre en el centro de la ciudad para cerrarla el 2 de noviembre de 2011″, aprobada por el mayor número de participantes con una mayoría increíblemente alta: 1. 484 votos a favor, 36 en contra y 77 abstenciones, lo que supone una supermayoría del 96%.
Sin embargo, el uso de MCDM no estuvo exento de problemas, ya que la exigencia de supermayorías significaba que las propuestas que reunían más del 65% de los votos caían sistemáticamente. El 23 de octubre, una propuesta a la AG de OO titulada «Política de Vecinos Amistosos: Tolerancia cero con el racismo, el sexismo, el acoso y la violencia. Seamos respetuosos con todas las personas y visitantes. Dejemos que nuestros revolucionarios duerman entre las 12 y las 9 de la mañana», fue rechazada a pesar de contar con una mayoría del 63% y una gran proporción de abstenciones. Lo más significativo fue que la propuesta de descolonizar Oakland cayó con el 68, 5% de los votos (198 votaron a favor, 19 se abstuvieron y 91 votaron no), lo que provocó la ignominiosa división del campo.
Como señalan Halvorsen y Thorpe (2015: 103), los ocupantes londinenses se fueron desencantando cada vez más con los procesos de toma de decisiones de la AG, a medida que el debate generaba ira y conflicto. En otros lugares, también, la experiencia del MDL fue a menudo desempoderadora. Los debates sobre la propuesta de Descolonizar Oakland retumbaron durante días en los foros de Internet, aunque se aceptó ampliamente que el proceso y la propuesta habían generado un importante debate que no se habría producido sin él. Si, como señala Nathan Schneider, los procedimientos de toma de decisiones de Occupy Wall Street resultaron inicialmente desconcertantes para mucha gente, a las pocas semanas de su establecimiento habían surgido más de 700 campamentos de este tipo en todo el mundo, cada uno de ellos adoptando los mismos métodos. Schnieder señala que «mucha gente recién politizada de repente se sintió anarco-curiosa» (Schneider 2013:75). Desde nuestra perspectiva, la importancia del MDL fue que moldeó Occupy como una protesta democrática contra el poder, así como un experimento constitucional para limitarlo.
VI. Conclusiones
Las actas de los tres campamentos Occupy que hemos analizado nos muestran que la política constitucional anarquista está viva y coleando, pero que no está exenta de sus propias contradicciones internas. La política constitucional del movimiento Occupy fue una respuesta positiva a los fracasos del capitalismo global desde 2008, y se asoció con movimientos de protesta globales que compartían preocupaciones similares. La política constitucional del movimiento Occupy fue una respuesta positiva a los fracasos del capitalismo global desde 2008, y se asoció con movimientos de protesta globales que compartían preocupaciones similares. «Construir lo nuevo en el cascarón de lo viejo», los campamentos trataron de demostrar que «otro mundo es posible». Occupy se constitucionalizó de cuatro maneras, cada una de las cuales se hacía eco del pasado, pero lo hacía de forma innovadora y teniendo en cuenta las necesidades contemporáneas. Las declaraciones, los textos fundacionales y los principios de solidaridad dieron vida a la comunidad. Los campamentos desarrollaron sus propias normas internas tanto para organizarse como para distinguirse del modus operandi dominante. Los campamentos se pluralizaron internamente y se extendieron más allá de los confines de los espacios que ocupaban. Este proceso de institucionalización emergente permitió a cada campamento identificarse con el conjunto del movimiento y forjarse su propia identidad. Por último, Occupy adoptó procedimientos de toma de decisiones que capacitaran y empoderaran a los participantes, prefiriendo el consenso y las supermayorías a los grupos de presión corporativos y el simple mayoritarismo de la democracia liberal contemporánea.
Al constituirse como lugares de protesta y transformación vivida, Occupy se enfrentó inmediatamente a las contradicciones internas y externas que estas innovaciones constitucionales producían. Decolonize Oakland es el ejemplo más espectacular e instructivo de ello, pero los campamentos de todo el mundo se encontraron con que tenían que equilibrar los compromisos con la plena participación y la inclusividad frente a todo tipo de presiones internas y externas. Sus intentos de resolver esto fueron complejos e imperfectos, incluso aunque fueran colectivos y afirmativos.
¿Qué podemos aprender sobre la política constitucional anarquista a partir del análisis de Occupy? y ¿qué podemos extraer de ello para la política constitucional de la izquierda en general? La principal lección se deriva de la prioridad que los campamentos concedieron al poder constituyente y a la preocupación primordial por resistirse a la dominación. En ambos aspectos, los campamentos de Occupy adoptaron posturas que encajan con las tradiciones anarquistas históricas, si es que no se extienden a ellas. Por un lado, reflejando los llamamientos republicanos a equilibrar el poder, el llamamiento repetido era «¡Revisaos vosotros mismos!» (OWS, 28 de septiembre de 2011). Por otro lado, la democracia real se identificaba con el MDL, pero los resultados de la nueva concepción del poder por parte de Occupy, y las instituciones plurales que construyeron para equilibrarlo y limitarlo, también produjeron conflictos y contradicciones constitucionales. Occupy gestionó el poder de forma anárquica manteniendo esta tensión o antinomia entre articular la voz democrática y equilibrar el poder, rechazando en la práctica un punto final de autoridad (Proudhon 1870). Aunque se consideraba que la AG era el único órgano que podía determinar la política del campamento (en Londres se la describía habitualmente como soberana), sus decisiones autoritarias funcionaban en paralelo a las de las demás instituciones del campamento, tanto normativas como físicas, y estaban limitadas por ellas. Los miembros de la AG también formaban parte de los grupos de trabajo, los consejos de portavoces y los caucus; los solapamientos suscitaron debates sobre el afianzamiento del poder, pero en general se aceptó la pluralidad transversal de los sistemas de gobierno.
El hecho de no abordar las cuestiones constitucionales de frente, agravado por la ausencia de un lenguaje anarquista para ello, dejó a los ocupantes sin las herramientas conceptuales necesarias para hacer frente a las presiones que se ejercían en los campamentos. Occupy nos muestra, y Decolonize Oakland en particular, que el poder constituyente y el constituido están siempre en tensión dinámica. La negativa a arreglar esto es lo que debería marcar una política anarquista, y el CDM y las supermayorías son sustitutos inadecuados para un proceso constitucional claramente pensado que limite o permita cualquiera de los dos.
Hardt y Negri se equivocan al afirmar que la izquierda carece de líderes y de una política constitucional para un futuro post-soberano. Nuestro análisis muestra que la izquierda tiene una política constitucional que proviene de los anarquistas, que nos llevan más allá del paradigma liberal y republicano de la política constitucional, en el que la distribución adecuada de derechos y poderes, en algún momento presente o futuro, resolverá el problema de la restricción y el empoderamiento. Esta política constitucional tiene la democracia en su corazón, y hace que la constitucionalización sea fundamentalmente dinámica y abierta.
Occupy plantea cuestiones sobre la solidez y la viabilidad. La crítica tradicional, una que leninistas como Hardt y Negri también están tratando de trabajar, es sobre la degeneración interna y la susceptibilidad a la «ley de hierro de la oligarquía» (Michels 1966 [1911]). Los campamentos Occupy no tuvieron tiempo de poner a prueba los argumentos de Michels sobre la tendencia al elitismo, pero los campamentos nos dan motivos para reexaminar la crítica de Michels, especialmente la afirmación de que el anarquismo simplemente ha sido superado por la modernización.
La tesis de la modernización presupone que la forma constitucional debe satisfacer las demandas de poder creadas por los estados: las constituciones anarquistas pueden funcionar en sus propios términos, pero no pueden ser ampliadas. Nuestro análisis de las prácticas del movimiento Occupy abre una posibilidad diferente. La difusión y el mimetismo de Occupy, desde la adopción de los Principios de Solidaridad, a la adopción de la AG y el MDL, a la ética anarquista general en el corazón del movimiento, apuntalaron una política que apoyó campamentos únicos en lugares específicos. Los ocupantes imitaron la ocupación de espacios públicos acampando en ellos, y adoptaron la práctica del MDL en las asambleas generales. Una apreciación más completa de la política constitucional de los campamentos, más allá de la AG, nos permite ver cómo toda una serie de prácticas más sutiles pero igualmente eficaces, capaces de informar la política radical en la vida cotidiana, fuera del campamento, pueden ser replicadas de la misma manera. Occupy nos ofreció una forma estructural fluida para pensar sobre la constitucionalización en la ausencia/presencia de un Estado-nación.
La fijación en las demandas y la forma específica de las propias ocupaciones, en particular el campamento, hizo que muchos pasaran por alto la política constitucional anarquista que las sustentaba. Pero Occupy continuó una larga tradición de constitucionalización anarquista, que contiene los rasgos distintivos de sus homólogos de la corriente dominante, aunque articulados en un nuevo contexto político. Los procesos que adoptaron los campamentos eran constitucionales en la medida en que desafiaban, controlaban, equilibraban y regulaban los regímenes de poder y dominación global/local que se entrecruzaban. Este enfoque de la constitucionalización era anarquista en la medida en que los procesos estaban estructurados por un amplio compromiso con la no dominación antiestatal y anticapitalista, que se manifestaba en una adhesión explícita a la democracia real y a los principios de horizontalidad, solidaridad, ayuda mutua y ausencia de liderazgo.
Este análisis de Occupy y la imitación de la política constitucional anarquista ilustra por primera vez cómo las normas y prácticas anarquistas generan prácticas constitucionales complejas. Hemos mostrado en otro lugar cómo los relatos anarquistas de la no dominación resuenan y desarrollan la teoría política constitucional contemporánea, pero aún queda trabajo por hacer. Por ejemplo, ¿cómo puede la política constitucional anarquista ayudarnos a responder a las cuestiones de la provisión de bienes sociales en las sociedades de masas, cómo puede una política constitucional anarquista responder eficazmente a los problemas de la violencia estatal o ayudarnos a pensar de manera diferente sobre el uso y la deslegitimación de la violencia? Estas y otras cuestiones exigen una atención más seria y nuestra esperanza es que tal conversación se abra con nuestros hallazgos aquí.
En lugar de abandonar el lenguaje del constitucionalismo, podemos recuperarlo de la corriente dominante y darle un nuevo aliento de vida. Las prácticas constitucionales anarquistas apuntan a un nuevo lenguaje del constitucionalismo que se aleja del «yo» soberano, con el fin de desarrollar procesos constitucionales múltiples y superpuestos para articular «nosotros» plurales (Prichard 2017). Por encima de todo, Occupy nos muestra que debemos resistir el impulso de pensar en términos de «ampliación», y más bien pensar en términos de vinculación, imitación, multiplicación e hibridación de la anarquía, constitucionalizando la autonomía vivida de las comunas, los lugares de trabajo, los pueblos, las escuelas, en las ciudades y en todas las regiones, como una política constitucional dinámica de no dominación.
Agradecimientos
La investigación para este artículo se llevó a cabo como parte del proyecto «La anarquía como principio constitucional: Constitutionalising in Anarchist Politics» financiado por el ESRC Transformative Research Award ES/N006860/1. Los datos empíricos para este artículo han sido archivados en la Universidad de Loughborough y pueden consultarse en: . Los autores desean dar las gracias a Mark Bray, Dario Castiglione, Elizabeth Frazer, Marisa Holmes, Harry Gould, Tony Lang, Andy Schaap, Simon Springer, Simon Thorpe, Mathijs van de Sande, Nathan Tamblyn y Stuart White por sus comentarios sobre los distintos borradores de este artículo. También nos gustaría dar las gracias a los participantes en las siguientes conferencias y seminarios por sus valiosas aportaciones: Conferencia anual de la Asociación de Estudios Políticos, Glasgow 2017; Seminario de Investigación sobre Teoría Política de Oxford, 2017; Convención anual de la Asociación de Estudios Internacionales, San Francisco 2018; Seminario de Investigación de la Facultad de Derecho de la Universidad de Exeter, 2018.
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Notas
[1] Estas actas se descargaron de las siguientes fuentes: Occupy Wall Street: nycga.cc (ya no está disponible, versión archivada disponible en <web.archive.org/web/20111004182112/http://nycga.cc/>); Occupy Oakland: <www.occupyoakland.org>; Occupy London: <www.occupylondon.org.uk>. Todos ellos han sido archivados por la Universidad de Loughborough y pueden consultarse en: <https://repository.lboro.ac.uk/articles/Anarchy_as_Constitutional_Principle_Constitutionalising_in_Anarchist_Politics_Occupy_data/7976435/1>.OWS fue la primera de las ocupaciones del movimiento y sus Principios de Solidaridad y la Declaración de la Ocupación de Nueva York, así como las prácticas anarquistas de toma de decisiones y constitucionales, fueron imitadas por 1000 campamentos en todo el mundo. Londres fue un ejemplo importante, no sólo por ser uno de los campamentos más antiguos, sino también porque renegaba del anticapitalismo, rechazaba la etiqueta anarquista y, sin embargo, imitaba las características constitucionales, democráticas e institucionales de Occupy Wall Street. Podría decirse que Occupy Oakland fue el más explícitamente anarquista de los campamentos emblemáticos, pero también fue único en cuanto a su política local de raza y clase.
[2] Al plantear este argumento, no estamos sugiriendo que los participantes estuvieran de acuerdo en que su actividad fuera constitucional o que realmente utilizaran el lenguaje del constitucionalismo para reconstituir un nuevo tipo de sistema de gobierno. De hecho, la prioridad concedida a la democracia y a la crítica de las constituciones fue problemática desde el punto de vista de la promulgación de una política constitucional anarquista. Más bien, nuestro objetivo en este artículo es afirmar las prácticas de los anarquistas y no anarquistas del movimiento Occupy Wall Street, con el fin de desarrollar nuevas perspectivas para la política constitucional post-soberana.
[3] Aunque no está claramente definida, la «democracia real» es un término muy utilizado en los círculos de activistas radicales para distinguir los valores de la democracia de su institucionalización. Una democracia real… es una democracia directa y participativa, en la que todos los ciudadanos tienen la posibilidad y el derecho de participar en las decisiones que afectan a nuestras vidas y a nuestras comunidades. Aunque los poderes fácticos y los principales medios de comunicación y expertos sostienen que esta democracia basada en los ciudadanos no es posible o ni siquiera deseable, existen de hecho toda una serie de nuevas instituciones y experimentos -así como algunos antiguos- que demuestran que una democracia directa y participativa es posible y factible hoy en día. Estas innovaciones democráticas, aunque dispersas y limitadas, podrían, si se mejoran, refuerzan y difunden, ser herramientas para una democratización radical de la sociedad» (Hansen 2013).
Al igual que Graeber (más arriba), Hansen confunde la democracia con la política constitucional como tal. Nuestro objetivo aquí es distinguir el potencial radical y la autonomía relativa de ambas.
El objetivo de este grupo era estudiar cómo OWS podría utilizar el artículo V, que regula las enmiendas constitucionales a la Constitución estadounidense, para «eludir el Congreso» y revolucionar el proceso democrático estadounidense.
[5] Otros campamentos se sentían igualmente incómodos con la etiqueta «Occupy». En Victoria se rechazó el nombre «Occupy» por su connotación colonial. Se rebautizó formalmente como Asamblea Popular de Victoria (POVA), y sigue funcionando con este nombre como lista de correo y sitio web(https://www.paov.ca/) para el activismo en la ciudad. Gracias a Simon Springer por llamarnos la atención al respecto.
[4] El objetivo de este grupo era estudiar cómo OWS podría utilizar el artículo V, que regula las enmiendas constitucionales a la Constitución de EEUU, para «saltarse el Congreso» y revolucionar el proceso democrático estadounidense[5].
[5] Otros campamentos se sentían igualmente incómodos con la etiqueta «Occupy». En Victoria se rechazó el nombre «Occupy» por su connotación colonial. Se rebautizó formalmente como Asamblea Popular de Victoria (POVA), y sigue funcionando con este nombre como lista de correo y sitio web(https://www.paov.ca/) para el activismo en la ciudad. Gracias a Simon Springer por llamarnos la atención sobre este asunto.
Barricadas abandonadas tras la contrarrevolución de Mayo de 1937. Barcelona. Agustí Centelles. 7 de Mayo de 1937
De: International Communist Correspondence (Chicago, nº 7-8, agosto de 1937).
El 7 de mayo de 1937, la CNT-FAI de Barcelona emitió la siguiente orden:
«Hay que derribar las barricadas! Las horas de crisis han pasado. Hay que establecer la calma. Pero por toda la ciudad circulan rumores que contradicen los informes de vuelta a la normalidad que estamos emitiendo. Las barricadas son un factor que contribuye a esta confusión. No necesitamos las barricadas ahora que los combates han cesado. Las barricadas no sirven para nada ahora, y su existencia continuada podría dar la impresión de que deseamos volver al estado de cosas anterior – y eso no es cierto. Compañeros, cooperemos para el restablecimiento de una vida civil completamente normal. Todo lo que obstaculice ese retorno debe desaparecer. «
Y entonces comenzó la vida normal, es decir, el terror del fascismo de Moscú. Asesinato y encarcelamiento de obreros revolucionarios. El desarme de las fuerzas revolucionarias, el silenciamiento de sus periódicos, de sus emisoras de radio, la eliminación de todos los cargos que hasta entonces habían alcanzado. La contrarrevolución triunfó en Cataluña, donde, según nos aseguraron tantas veces los dirigentes anarquistas y los del POUM, ya estaban en marcha hacia el socialismo. Las fuerzas contrarrevolucionarias del Frente Popular fueron bien recibidas por los dirigentes anarquistas. «Cuando se intentó encontrar una solución y restablecer el orden en Barcelona», leemos en un boletín de la CNT, «la CNT y la FAI fueron las primeras en ofrecer su colaboración; fueron las primeras en plantear la exigencia de detener los disparos e intentar pacificar Barcelona. Cuando el gobierno central se hizo cargo del orden público, la CNT fue de las primeras en poner a disposición del representante del orden público todas las fuerzas bajo su control. Cuando el gobierno central decidió enviar fuerzas armadas a Barcelona, para controlar a las fuerzas políticas que no obedecían a los poderes públicos, la CNT fue una vez más la que ordenó a todos los distritos que facilitaran el paso de estas fuerzas, para que pudieran llegar a Barcelona y establecer el orden».
Sí, la CNT ha hecho todo lo posible para ayudar a llevar la contrarrevolución valenciana a Barcelona. Los obreros encarcelados pueden agradecer a sus dirigentes anarquistas su encierro, que termina antes de que suenen los disparos de los fascistas moscovitas. Los obreros muertos son retirados junto con sus barricadas; fueron silenciados para que sus dirigentes pudieran seguir hablando. Qué excitación por parte de los neobolcheviques: «Moscú ha asesinado a obreros revolucionarios», gritan. Por primera vez en su historia, la III Internacional dispara desde el otro lado de las barricadas. Antes sólo había traicionado la causa, pero ahora lucha abiertamente contra el comunismo «¿Y qué esperaban estos airados vociferantes de la Rusia capitalista de Estado y de su Legión Extranjera?¿Ayuda para los trabajadores españoles?El capitalismo en todas sus formas sólo tiene una respuesta para los trabajadores que se oponen a la explotación: el asesinato. Un frente unido con los socialistas o con los partido-«comunistas», es un frente unido con el capitalismo, que sólo puede ser un frente unido para el capitalismo. De nada sirve regañar a Moscú, de nada sirve criticar a los socialistas: ambos deben ser combatidos hasta el final. Pero ahora, los obreros revolucionarios deben reconocer que también los dirigentes anarquistas, que también los «apparatchiks» de la CNT y de la FAI se oponen a los intereses de los obreros, pertenecen al campo enemigo. Unidos al capitalismo tenían que servir al capitalismo; y allí donde las frases eran impotentes, la traición estaba a la orden del día. Mañana pueden estar disparando contra los obreros sublevados igual que hoy disparan los carniceros «comunistas» del «Cuartel Carlos Marx». La contrarrevolución se extiende desde Franco hasta Santillán.
Una vez más, y tantas veces antes, los decepcionados trabajadores revolucionarios denuncian a sus cobardes dirigentes, y entonces buscan a su alrededor nuevos y mejores dirigentes, una mejor organización. Los «Amigos de Durruti» se separaron de los corruptos dirigentes de la CNT y la FAI para restaurar el anarquismo original, para salvaguardar el ideal, para mantener la tradición revolucionaria. Han aprendido algunas cosas, pero no lo suficiente. Los trabajadores del POUM están profundamente decepcionados con Gorkin, Nin y compañía. Estos leninistas no eran suficientemente leninistas, y los miembros del partido buscan a su alrededor mejores Lenins. Han aprendido, pero muy poco. La tradición del pasado cuelga como una piedra de su cuello. No basta con un cambio de hombres y un renacimiento de la organización. Una revolución comunista no la hacen los dirigentes y las organizaciones; la hacen los trabajadores, la clase. Una vez más los trabajadores esperan cambios en el «Frente Popular», que después de todo podrían provocar un giro revolucionario. Caballero, descartado por Moscú, podría volver sobre los hombros de los miembros de UGT, que han aprendido y visto la luz. Moscú, decepcionado por no encontrar la ayuda adecuada de las naciones democráticas, podría radicalizarse de nuevo. ¡Todo esto no tiene sentido!Las fuerzas del «Frente Popular», Caballero y Moscú, son incapaces, aunque quisieran, de derrotar al capitalismo en España. Las fuerzas capitalistas no pueden tener políticas socialistas. El Frente Popular no es un mal menor para los trabajadores. Es sólo otra forma de dictadura capitalista además del fascismo. La lucha debe ser contra el capitalismo.
La actitud actual de la CNT no es nueva. Hace unos meses el presidente catalán Companys dijo que la CNT «no ha pensado en perjudicar el régimen democrático en España, sino que defiende la legalidad y el orden. «Como todas las demás organizaciones antifascistas de España, la CNT, a pesar de su fraseología radical, ha restringido su lucha a la guerra contra Franco. El programa de colectivización, realizado en parte como una necesidad de guerra, no menoscababa los principios capitalistas ni el capitalismo como tal. En la medida en que la CNT ha hablado de un objetivo final, sugería alguna forma modificada de capitalismo de estado, en el que la burocracia sindical y sus amigos anarquistas filosóficos tendrían el poder. Pero incluso este objetivo era sólo para un futuro lejano: no se dio ni un paso real en esta dirección, porque un paso real hacia un sistema capitalista de estado habría significado el fin del Frente Popular, habría significado barricadas en Cataluña y una guerra civil dentro de la guerra civil. La contradicción entre su «teoría» y su «práctica» fue explicada por los anarquistas a la manera de todos los farsantes, que «la teoría es una cosa y la práctica otra», que la segunda nunca es tan armoniosa como la primera. La CNT se dio cuenta de que no tenía un verdadero plan para la reconstrucción de la sociedad; se dio cuenta, además, de que no tenía detrás a las masas de España, sino sólo a una parte de los trabajadores de una parte del país, se dio cuenta de su debilidad, tanto nacional como internacional, y sus frases radicales sólo estaban destinadas a ocultar la debilidad absoluta del movimiento en las condiciones creadas por la guerra civil.
Hay muchas excusas posibles para la posición que han tomado los anarquistas, pero no hay ninguna para su programa de falsificación que enturbió a todo el movimiento obrero y trabajó para el avance de los fascistas de Moscú. Tratar de hacer creer que el socialismo estaba en marcha en Cataluña y que esto era posible sin una ruptura con el Gobierno del Frente Popular significó el fortalecimiento de las fuerzas del Frente Popular hasta que fueron capaces de dictar también a los trabajadores anarquistas españoles. El anarquismo en España aceptó una forma de fascismo, disfrazado de movimiento democrático para ayudar a aplastar el Franco-Fascismo. No es cierto, como los anarquistas de hoy intentan hacer creer a sus seguidores que no había otra alternativa, y por lo tanto que todas las críticas dirigidas contra la CNT son injustificadas. Los anarquistas podrían haber intentado, después del 19 de julio de 1936, establecer el poder obrero en Cataluña, también podrían haber intentado aplastar a las fuerzas del Gobierno en Barcelona en mayo de 1937. Podrían haber marchado tanto contra los franquistas-fascistas como contra los moscovitas-fascistas. Muy probablemente habrían sido derrotados; posiblemente Franco habría ganado y aplastado a los anarquistas así como a sus competidores del «Frente Popular». «La intervención capitalista abierta podría haberse desencadenado de inmediato. Pero también existía otra posibilidad, aunque mucho menos probable. Los obreros franceses podrían haber ido más allá de una simple huelga de brazos caídos; la intervención abierta podría haber desembocado en una guerra en la que todas las potencias se habrían visto implicadas. Sin catástrofes no es posible ningún cambio de sociedad. Cualquier ataque real al sistema capitalista podría haber acelerado la reacción, pero la reacción se producirá de todos modos, aunque se retrase un poco. Este retraso costará más vidas de trabajadores que cualquier intento prematuro de aplastar el sistema de explotación. Pero un ataque real contra el capitalismo podría haber creado una situación más favorable a la acción internacional de la clase obrera, o podría haber provocado una situación que hubiera agudizado todas las contradicciones capitalistas y acelerado así el desarrollo histórico hacia la quiebra del capitalismo. En el principio está el hecho. Pero la CNT, se nos dice, sentía tanta responsabilidad por las vidas de los trabajadores. Quería evitar un derramamiento de sangre innecesario. Qué cinismo!Más de un millón de personas, ya han muerto en la Guerra Civil. Si uno tiene que morir de todos modos, bien podría morir por una causa digna.
La lucha contra todo el capitalismo, esa lucha que la CNT quería evitar, no puede evitarse. La revolución obrera debe ser radical desde el principio, o estará perdida. Era necesaria la expropiación completa de las clases poseedoras, la eliminación de todo poder que no fuera el de los obreros armados, y la lucha contra todos los elementos que se opusieran a esta vía. De no hacer esto, las jornadas de mayo de Barcelona, y la eliminación de los elementos revolucionarios en España eran inevitables. La CNT nunca abordó la cuestión de la revolución desde el punto de vista de la clase obrera, sino que siempre se preocupó ante todo de la organización. Actuaba para los obreros y con la ayuda de los obreros, pero no le interesaba la iniciativa propia y la acción de los obreros independiente de los intereses organizativos. Lo que contaba aquí no era la revolución, sino la CNT. Y desde el punto de vista de los intereses de la CNT los anarquistas tenían que distinguir entre Fascismo y Capitalismo, entre Guerra y Paz. Desde este punto de vista, se veía obligada a participar en la política capitalista-nacionalista y tenía que decirle a los trabajadores que cooperaran con un enemigo para aplastar a otro, para después ser aplastados por el primero. Las frases radicales de los anarquistas no debían ser seguidas, sólo servían como instrumento en el control de los trabajadores por el aparato de la CNT, «sin la CNT», escribían orgullosos, «no se puede gobernar la España antifascista», querían participar en el gobierno de los trabajadores y darles órdenes. Sólo pedían la parte que les correspondía del botín, pues reconocían que no podían muy bien quedarse con el todo para ellos. Al igual que los «bolcheviques», identificaban sus propias necesidades organizativas con las necesidades e intereses de la clase obrera. Lo que ellos decidían era bueno, no había necesidad de que los obreros pensaran y decidieran por sí mismos, pues eso sólo entorpecería la lucha y crearía confusión; los obreros simplemente tenían que seguir a sus ahorradores. Ni un solo intento de organizar y consolidar el verdadero poder de la clase obrera. La CNT hablaba anarquistamente y actuaba bolchevísticamente, es decir, capitalistamente. Para gobernar, o participar en el gobierno, tenía que oponerse a toda iniciativa propia por parte de los trabajadores y por eso tenía que defender la legalidad y el orden y el gobierno.
Pero había más organizaciones en el campo, y no hay identidad de intereses entre esas organizaciones. Cada una está luchando contra todas las demás por la supremacía, por el gobierno único sobre los trabajadores. El reparto del poder entre varias organizaciones no elimina la lucha entre ellas. A veces todas las organizaciones se ven obligadas a cooperar, pero esto es sólo un aplazamiento del ajuste de cuentas final. Un grupo debe controlar. Al mismo tiempo que los anarquistas pasaban de «un éxito a otro», su posición estaba siendo continuamente socavada y debilitada. La afirmación de la CNT de que no daría órdenes a otras organizaciones, ni trabajaría contra ellas, era en realidad sólo una súplica para no ser atacada por otros, un reconocimiento de su propia debilidad. Al estar comprometida en la política capitalista con sus aliados del Frente Popular, dejaba a las amplias masas la posibilidad de elegir a su favorito entre los elementos burgueses. El que más ofrecía tenía más posibilidades. El fascismo de Moscú se puso de moda incluso en Cataluña. Las masas vieron en el apoyo de Moscú la fuerza necesaria para acabar con Franco y la guerra. Moscú y su gobierno del Frente Popular significaban el apoyo capitalista internacional. Moscú ganó en influencia, pues las amplias masas de España seguían estando a favor de la continuación de la sociedad de explotación. Y se vieron reforzadas en esta actitud por el hecho de que los anarquistas no hicieron nada para aclarar la situación, es decir, para demostrar que la ayuda de Moscú no significaba más que la lucha por un capitalismo que complace a unas pocas potencias imperialistas, aunque decepcione a otras.
Los anarquistas se convirtieron en propagandistas del fascismo moscovita, en servidores de los intereses capitalistas que se oponen a los actuales planes de Franco en España. La revolución se convirtió en un terreno de juego de rivales imperialistas. Las masas tuvieron que morir sin saber por quién ni para qué. Todo el asunto dejó de ser asunto de los trabajadores. Y ahora también ha dejado de ser asunto de la CNT. La guerra puede terminar en cualquier momento por un acuerdo de compromiso entre las potencias imperialistas. Puede terminar con una derrota o con un éxito de Franco. Franco puede abandonar a Italia y Alemania y volverse hacia Inglaterra y Francia. O los primeros países pueden dejar de prestar más atención a Franco. La situación en España puede verse decisivamente alterada por la guerra que se está gestando en Extremo Oriente. Todavía hay una serie de posibilidades además de la más probable, es decir, la victoria del franquismo-fascismo. Pero pase lo que pase, a menos que los trabajadores levanten nuevas barricadas también contra los leales, a menos que los trabajadores ataquen realmente al capitalismo, cualquiera que sea el resultado de la lucha en España no tendrá ningún significado real para la clase obrera, que seguirá siendo explotada y reprimida. Pero desde el punto de vista de los intereses de los obreros españoles, así como de los obreros del mundo, no hay diferencia entre el franco-fascismo y el mosco-fascismo, por mucha diferencia que pueda haber entre Franco y Moscú. Las barricadas, si se levantan de nuevo, no deben ser derribadas. La consigna revolucionaria para España es: Abajo los fascistas y también abajo los leales. Por inútil que sea, a la vista de la actual situación mundial, el intento de luchar por el comunismo, sigue siendo el único camino que pueden adoptar los trabajadores. «Mejor el sentido de la futilidad que la energía morbosa que se gasta en caminos falsos. Conservaremos nuestro sentido de la verdad, de la razón a toda costa, incluso a costa de la futilidad».
Nuevos dilemas: la política y las culturas intelectuales del anarquismo británico de posguerra
Modelos:Godwin como intelectual y anarquista
Buscando alternativas (históricas): Woodcock, Ward y el legado educativo de Godwin
Conclusión
Agradecimientos
Resumen
Este artículo examina las reconfiguraciones de la política y la cultura anarquistas británicas, centrándose en la recepción de William Godwin por parte de tres influyentes escritores y activistas anarquistas: George Woodcock, Colin Ward y Albert Meltzer: Argumenta que la movilización de Godwin fue una parte importante de sus esfuerzos para definir, y luego defender, una versión particular de la cultura intelectual anarquista en Gran Bretaña, cada uno con su propia historia y perspectivas estratégicas con respecto al cambio social y político. Estas conceptualizaciones contrapuestas del legado y el significado de Godwin reflejaban, por tanto, tanto sus preocupaciones políticas e intelectuales independientes como las fisuras en desarrollo en el movimiento anarquista más amplio, especialmente entre los defensores del gradualismo y los de formas más militantes de anarquismo. En última instancia, para los tres, Godwin se convirtió en una cifra para las luchas ideológicas internas en la política anarquista, ya que sus ideas flexibles se movilizaron en la batalla por el significado del anarquismo británico.
Los primeros historiadores de las ideas anarquistas, como Max Nettlau y Paul Eltzbacher, definieron la contribución filosófica de Godwin al debate sobre la Revolución Francesa en Gran Bretaña, la Enquiry Concerning Political Justice (1793), como una de las primeras obras del pensamiento político anarquista[1]. Del mismo modo, Peter Kropotkin argumentó que «fue Godwin …el primero en formular las concepciones políticas y económicas del anarquismo»[2]. «Historiadores posteriores como George Woodcock y Peter Marshall también incluyen a Godwin en sus descripciones del anarquismo, y este último lo llama «el padre del anarquismo británico», aunque reconocen que Godwin no pudo haber formado parte del movimiento anarquista que creció en la segunda mitad del siglo XIX [3]. Para apoyar su inclusión en el canon anarquista de escritores y pensadores, todos señalan el profundo rechazo de Godwin a la ley, las instituciones políticas y la propiedad privada, que consideran características esenciales del anarquismo. Por este motivo, estudiosos como Benjamin Franks consideran que, aunque Godwin pudo influir en el pensamiento anarquista, no puede entenderse que fuera anarquista ni que contribuyera a una ideología que es «producto del industrialismo y el posindustrialismo, la modernidad y la posmodernidad»[4].
Los debates sobre la inclusión de Godwin en el canon anarquista, por tanto, se relacionan con cuestiones más amplias sobre los orígenes, la naturaleza y la dinámica del anarquismo como ideología política históricamente situada. En este artículo arrojamos nueva luz tanto sobre la historia del anarquismo británico de posguerra como sobre la olvidada historia de la recepción de la obra de Godwin[5]. Los historiadores del anarquismo británico han identificado una escisión, surgida en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial, entre los anarquistas que podríamos denominar gradualistas y los revolucionarios de la lucha de clases[6]. Sin embargo, rara vez examinan lo que está en juego en esa escisión, o la forma en que se integró en la reconfiguración intelectual del anarquismo en la segunda mitad del siglo XX, cuando los anarquistas trataron de formular nuevas respuestas al consenso emergente de la posguerra y al creciente Estado del bienestar.
Este artículo se centra en tres figuras clave del movimiento anarquista de posguerra: los «gradualistas» George Woodcock (1912-95) y Colin Ward (1924-2010), y su frecuente enemigo, el revolucionario de la lucha de clases Albert Meltzer (1920-96). Woodcock se introdujo en los medios literarios y anarquistas británicos en la década de 1930, y desempeñó un papel importante en la vida intelectual del anarquismo como miembro del grupo Freedom, antes de emigrar a Canadá en 1949 y alejarse del movimiento[7]. Manifestó su interés por William Godwin durante la guerra, publicando un panfleto que recogía selecciones de los escritos de Godwin en 1943, y luego William Godwin: A Biographical Study en 1946, que ofrecía una reevaluación de Godwin tras décadas de olvido: A Biographical Study en 1946, que ofrecía una reevaluación de Godwin tras décadas de olvido. Su contribución más famosa a la erudición anarquista llegó en 1962, con la publicación de Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements, que Colin Ward consideró «la obra de literatura anarquista de mayor difusión durante el último medio siglo»[8] Ward, descrito como «uno de los anarquistas más influyentes del siglo XX», se sintió atraído por el anarquismo tras su reclutamiento en 1942[9]. Al igual que Woodcock, de quien era amigo, se convirtió en un influyente miembro del grupo Freedom, formando parte del consejo editorial de su periódico Freedom de 1947 a 1960: A Journal of Anarchist Ideas de 1961 a 1970[10]. A lo largo de su vida Ward fue también un activo periodista, conferenciante y autor de temas tan variados como la infancia, la educación, la planificación urbana y la política social, todos ellos examinados desde su idiosincrásica perspectiva anarquista.
Mientras que el anarquismo de Woodcock y Ward puede definirse como gradualista en su rechazo de la herencia revolucionaria del anarquismo, el de Albert Meltzer estaba impregnado de la tradición del sindicalismo revolucionario[11]. Descrito por su amigo Stuart Christie como un enemigo de toda la vida de la «patraña y la injusticia», Meltzer se veía a sí mismo, ante todo, como un activista. Supuestamente atraído por el anarquismo a través del boxeo, mostró sus habilidades pugilísticas luchando contra los camisas negras de Oswald Mosley en Cable Street en 1936, antes de apoyar la Revolución Española y participar en un «motín» de soldados descontentos en El Cairo en 1946[12]. Igualmente combativo en la página, Meltzer estuvo involucrado con el grupo Freedom en la década de 1930, coeditando brevemente, con Woodcock y otros, su periódico de guerra War Commentary, antes de fundar la Anarchist Black Cross [Cruz Negra Anarquista] con Christie en 1967 para apoyar a los presos anarquistas, en parte a través de su periódico Black Flag [Bandera Negra]. Aquí, y en otras publicaciones, Meltzer desafió con frecuencia la comprensión del grupo Freedom del anarquismo y sus decisiones estratégicas[13].
Examinando la recepción de Godwin por parte de estos tres importantes anarquistas de la posguerra, este artículo muestra que la reconfiguración ideológica del anarquismo informó de un esfuerzo paralelo por remodelar y redefinir su cultura intelectual de formas opuestas. La primera sección examina el contexto de esta reconfiguración, describiendo el lugar del grupo Freedom en la división entre gradualistas y revolucionarios de la lucha de clases. La segunda se centra en los aspectos de la cultura política anarquista que ponen de manifiesto los conflictos entre Woodcock, Ward y Meltzer cuando trabajaban para articular visiones independientes del anarquismo. Por último, la tercera sección considera la educación -un campo en el que se consideraba que Godwin había hecho una importante contribución- en el contexto del creciente Estado de posguerra y el cuestionamiento más amplio de las estrategias anarquistas para asegurar el cambio social.
Nuevos dilemas: la política y las culturas intelectuales del anarquismo británico de posguerra
El periodo de posguerra fue un periodo de reorientación para el movimiento anarquista británico, cuyos pensadores y activistas se enfrentaron a la naturaleza cambiante del Estado moderno y a las perspectivas de la revolución[14] Revitalizado por la Guerra Civil española, el primer número del periódico España y el Mundo surgió de los restos del grupo Freedom, un colectivo cofundado por Peter Kropotkin tras su llegada a Gran Bretaña en 1886. El periódico advirtió en diciembre de 1936 de una «oscuridad del horizonte internacional», y sugirió que era imperativo reconocer la naturaleza del conflicto de España como una «lucha entre el progreso y la reacción» existencial[15] El resurgimiento del anarquismo como fuerza política atrajo a varios pensadores hacia el despierto movimiento británico. Woodcock, el crítico de arte y poeta Herbert Read, y la novelista Ethel Mannin se declararon anarquistas. Meltzer, entonces un colegial, comenzó a asociarse con el grupo Freedom en 1935[16]. Tras poner fin a War Commentary, su sucesor en tiempos de guerra para Spain and the World, los editores resucitaron el título Freedom en 1945. Colin Ward se involucró también en ese año, tras el juicio de War Commentary, cuando el Estado británico procesó a los miembros del grupo Freedom que habían editado el periódico por «conspirar para causar desafección en las fuerzas armadas». Ward, un soldado en activo, fue llamado como testigo de la acusación, pero finalmente forjó una duradera y productiva amistad con el grupo[17].
Los anarquistas británicos alertaron a sus lectores sobre las desventajosas opciones políticas antes, durante e inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, especialmente cuando el endurecimiento de las posturas ideológicas y la carrera armamentística marcaron el inicio de la Guerra Fría. Para los intelectuales de la órbita anarquista, el fracaso de la Revolución Española era, en palabras de Woodcock, una prueba de la «locura» de la violencia revolucionaria[18]. Read compartía esta visión, haciendo un llamamiento en Freedom para que los anarquistas renunciaran a su «romántico» apego a las bombas y las barricadas y se embarcaran en una «revolución poco a poco, no violenta, insidiosa» y, en última instancia, «humana»[19]. Tanto Read como Woodcock contribuirían a las actividades del movimiento pacifista, al igual que otros anarquistas, en particular Alex Comfort y Nicolas Walter, que tenían vínculos prácticos con la Campaña para el Desarme Nuclear y el Comité de los Cien[20]. Para Woodcock, tales actividades reflejaban el tópico de que el anarquismo era el «fin lógico» del pacifismo[21].
Para un movimiento definido por la heterodoxia, la idea de que los anarquistas deberían convertirse en pacifistas gandhianos era, como era de esperar, discutible. «Mientras Tony Gibson veía «una creciente alineación» entre anarquismo y pacifismo en esos años, muchos anarquistas seguían sin estar convencidos de la afirmación de Read de que «el poder absoluto de la resistencia pasiva» era la solución al creciente poder del Estado moderno[23]. Las respuestas al ensayo de Read publicado en la página de correspondencia de los siguientes números iban desde los convencidos a los incrédulos[24]. En última instancia, el debate suscitado por la intervención de Read puso de manifiesto divisiones duraderas sobre la cuestión de la violencia, actitudes opuestas que siempre habían estado presentes en el movimiento anarquista, pero que adquirieron una nueva dimensión en el contexto de la guerra nuclear[25]. El consejo editorial de Freedom reflejó esta dinámica, emitiendo una respuesta mayoritaria en la que desafiaba respetuosamente a Read y hacía un llamamiento al pluralismo táctico, defendiendo el poder de la violencia para impulsar el cambio, al tiempo que recordaba a los lectores que el compromiso con la ayuda mutua no «excluía la idea de la lucha»[26].
Estos debates también tuvieron implicaciones para las respuestas anarquistas a las nuevas condiciones internacionales de la Guerra Fría. En los días previos a que los representantes de las potencias vencedoras se reunieran en Londres para el quinto Consejo de Ministros de Asuntos Exteriores, Freedom anticipó el juicio posterior de los historiadores de que éste sería un acontecimiento «funesto», al sugerir que ahora se estaba librando una «‘guerra fría’ entre los dos grupos imperialistas»[27]. Este diagnóstico se hacía eco del argumento esencial del grupo Freedom durante la guerra misma, que a pesar de los esfuerzos de los Aliados por posicionarse como defensores de la libertad, el interés político desnudo y el expansionismo estatista eran los factores centrales que los impulsaban [28]. Mientras los editores de Freedom insistían en la coherencia de su línea, otros anarquistas, como Dwight Macdonald, amigo estadounidense de Woodcock, sostenían que un «Tercer Campo independiente de los bandos en guerra y hostil a ambos» era una fantasía. Desde ese punto de vista, la «sociedad imperfectamente viva y abierta» era axiomáticamente preferible a la «sociedad perfectamente muerta y cerrada» de la Unión Soviética. [29]
El lenguaje de Macdonald se hacía eco de una respuesta en desarrollo a la Guerra Fría, formulada por intelectuales liberales tan diversos como Hannah Arendt, Karl Popper, Jacob Talmon, Raymond Aron, Isaiah Berlin y Judith Shklar, que contrastaban la necesaria apertura y el fragmentarismo de sociedades marcadas por las experiencias de la guerra total y conscientes de las «fragilidades de la psique humana»[30].
Respondieron a las crisis de mediados de siglo con lo que Lewis Coser describió como un «retroceso de la implicación radical», y compartieron el impulso común de recurrir a la historia de las ideas para desvelar las causas de los crímenes del siglo XX, especialmente las constricciones del pensamiento ideológico y el determinismo histórico de la pseudociencia marxista, heredera intelectual de múltiples esquemas de ingeniería social que prometían, en palabras de Talmon, una «solución final al problema del mal social»[31].
En este contexto, los anarquistas de Freedom Press asumieron una serie de posturas diferentes, pero coincidieron en ver el anarquismo como una guía más segura para los problemas del presente. Ward dio la bienvenida al desafío que esta crítica liberal planteaba a las características particulares de la tradición anarquista histórica. Respondiendo directamente a Talmon, Popper y Berlin, destacó cuatro temas del anarquismo que exigían una mayor reflexión: su perfeccionismo, que fomentaba hábitos doctrinarios; su rechazo al compromiso, que alimentaba un «fanatismo religioso»; su visión «mesiánica» de la revolución; y su percepción idealista de la naturaleza humana[32].
Cediendo cautelosamente cierto terreno, Ward insistió, no obstante, en que la solución liberal de «la vía media en política» no era la respuesta: la deseada «sociedad abierta» no podía existir junto a su enemigo natural, el Estado[33]. Woodcock cedió más terreno ante estos desafíos cuatro años más tarde, cuando instó a los anarquistas a volver a conectar con las «tendencias positivas» de su tradición para alimentar una sociedad «pluralista» en el presente, al tiempo que admitía que la concepción del anarquismo como movimiento de masas «ha sido superada por la historia»[34].
Sin embargo, Woodcock, al igual que Read, defendió la utilidad del utopismo como un aspecto de la política anarquista, juzgándolo un correctivo vital para el tipo de política «fragmentaria» propugnada por un pensador como Popper, ya que «daba dirección a un hombre perdido en el desierto»[36]. «Esta fue la lección que los anarquistas de Freedom Press extrajeron del estudio póstumo de Marie Louise Berneri sobre la tradición utópica, Journey through Utopia [Viaje a través de Utopía] [37]. Read elogió a Berneri por mostrar que las utopías racionalistas de los «marxistas [sic] socialistas y…capitalistas monopolistas» son las más «terribles» de todas, pero señaló que esto no invalidaba el utopismo en general, ya que seguía siendo el camino hacia «nuevas formas de vida, nuevos campos de conciencia»[38] Ward fue más cauto, pero estuvo de acuerdo con la interpretación esencial de Read, viendo en el libro «un estímulo» para que los lectores «descubrieran sus propias» utopías[39].
Mientras las realidades de la guerra moderna y la Guerra Fría animaban a los anarquistas a revisar sus supuestos tácticos, el asistencialismo también planteaba nuevos retos a la política antiestatal: la «moda de la planificación económica en tiempos de guerra» desplazó a los antiguos modelos de socialismo mutualista y descentralizado[40]. War Commentary tuvo en cuenta estos cambios en su respuesta al informe Beveridge en diciembre de 1942. Admitiendo que sus «recomendaciones están en consonancia con el desarrollo político y social general de los tiempos modernos», criticó sin embargo varias de sus disposiciones, incluyendo su parsimonioso subsidio de desempleo, que sería rápidamente superado por el «rápido aumento del coste de la vida»; su poco generosa provisión de pensiones; y su visión de la asistencia sanitaria integral, que parecía buena «sobre el papel» pero estaba destinada a ser «miserable». «La evaluación general era que el sistema de bienestar previsto atraería a las clases medias reforzando sus recursos, al tiempo que las incorporaba al sistema mediante un empleo lucrativo al crear un nuevo cuadro de funcionarios. Sin embargo, dejaría intactas las causas de la pobreza, al inaugurar una «normalización y codificación de la pobreza permanente»[41].
A pesar de la valoración de que el plan Beveridge era un paliativo más que una panacea, una vez que el gobierno laborista de posguerra empezó a actuar sobre estos planes, los anarquistas, como otros izquierdistas, tuvieron que responder a ellos y a las implicaciones ideológicas de la riqueza percibida en el mundo de posguerra, lo que significó replantearse tanto la naturaleza del capitalismo como su estrategia política. La emergente Nueva Izquierda cuestionó el afán de los laboristas de aprovechar los logros del Estado del bienestar de los años 50 y 60 para crear una «democracia propietaria»[42]. Cediendo terreno a un análisis anarquista, sus teóricos criticaron «las tendencias estatistas y burocráticas de las estrategias de nacionalización laboristas preexistentes», al tiempo que abogaban por formas de propiedad común más democráticas y basadas en la comunidad[43]. Como señaló Alan Smith en 1947, la realidad era que el Estado y la sociedad eran ahora «coextensivos», y las «funciones de arbitraje y coordinación» que el Estado asumía cada vez más tendrían que perdurar, incluso en la sociedad posrevolucionaria. Repudiar todas las actividades del Estado «a rajatabla» era, por tanto, «insensato…y cada vez más insensato»[44]. Del mismo modo, Nicolas Walter reflexionó en 1960 sobre los cambios más amplios en la izquierda marxista y propuso «un enfoque ‘revisionista'» de la estrategia anarquista, destinado a acomodar la existencia y el crecimiento del Estado de posguerra[45]. Pero para la mayoría de los anarquistas esta reevaluación de la oposición esencial de la tradición al Estado puede haber sido una revisión demasiado profunda[46].
Su contrapunto fue una lectura revisionista de la historia del bienestar social y un análisis político de las tensiones entre, por un lado, el comportamiento individual y comunitario y, por otro, las lógicas totalizadoras tanto del mercado como del Estado (del bienestar)[47]. En efecto, se hizo eco de las premisas centrales de la valoración crítica del informe Beveridge en War Commentary. Para Ward, este modelo tecnocrático también surgió de los prejuicios de una clase media, empleada en la burocracia y caracterizada por su «desprecio indisimulado por la forma en que la gente corriente organiza cualquier cosa»[49]. Uno de sus efectos más amplios fue también, por tanto, la reducción del espacio para el ejercicio de la iniciativa individual, un proceso que corroía las relaciones entre las personas, al tiempo que erosionaba su capacidad de autodirección[50].
Con la llegada del Estado del bienestar y las posibilidades de movilidad social que ofrecían sus nuevas instituciones, también parecía que el lugar de la clase obrera en el anarquismo podría cambiar. Una encuesta realizada en 1960 por Freedom ofrecía una instantánea de la composición de clase de sus lectores. Revelaba que «sólo el 15%…pertenecía a las agrupaciones tradicionales de obreros y campesinos», mientras que el 85% de los lectores se clasificaban como trabajadores de «cuello blanco», y el grupo más numeroso estaba formado por «profesores y estudiantes, y había muchos arquitectos y médicos, así como personas empleadas en las artes, las ciencias y el periodismo»[51].
Los pensadores anarquistas se enfrentaron a este desarrollo de diferentes maneras, basándose en sus interpretaciones opuestas de la historia anarquista, su evaluación del lugar de la actividad intelectual en el movimiento anarquista, y su comprensión de quiénes eran los agentes del cambio social[52]. Ya en 1955, Ward había sugerido que «un periódico como Freedom tiende a ser leído por personas que han tenido la ventaja de una educación más formal que la mayoría de los trabajadores manuales»[53]. «En su análisis seudónimo de la encuesta de Freedom en las páginas de Anarchy, fue más allá. En lugar de deplorar el hecho de que «la próxima generación de anarquistas tendrá un origen predominantemente de clase media», observó que esto era en parte el resultado de la reorganización de una sociedad dividida en líneas de clase, tras el desarrollo del estado de posguerra[54]. Siguiendo a Paul Goodman, sugirió que el modelo tradicional de división de clases podría no ser útil para entender lo que él veía como el nuevo electorado del anarquismo: los «independientes», que «no pertenecen propiamente al sistema» pero no forman parte de los explotados «pobres»[55]. En este sentido, Ward abrazó la noción de que el anarquismo podría haberse apartado de su base tradicional en la clase obrera, pero podía resistirse a la implicación de que el anarquismo se estaba convirtiendo simplemente en una ideología de clase media.
Por el contrario, los anarquistas clasistas como Meltzer lamentaron la disminución del anarquismo de la clase obrera en las columnas de Freedom, juzgando al grupo como «moribundo», y culpó a la prevalencia de un bloque pacifista en el grupo, con su «falta de interés en la lucha de clases y la creciente fijación con la academia» [56]. Al oponerse al giro intelectual del grupo Freedom, Meltzer se hizo eco de las críticas anteriores a Freedom de compañeros anarquistas que habían desestimado al grupo Freedom como «faddistas de clase media» [57]. Los anarquistas de la lucha de clases condenaron sistemáticamente el pacifismo predicado por una serie de pensadores asociados con el grupo, juzgándolo intrínsecamente contradictorio, moralmente dudoso y antitético a los principios anarquistas[58]. En una línea similar, la política «quietista» del grupo se consideraba un «liberalismo militante», «atrapado en una búsqueda abstracta de la libertad» que pasaba por alto la clase como la verdadera cuestión política destacada; era, como dijo otro comentarista, «anarquismo con las tripas fuera»[59].
Como señalaron Meltzer y Christie en el órgano Black Flag, «el renegado Woodcock» defendía esta política atenuada a través de la construcción de «mitos históricos» sobre el movimiento anarquista[60]. Tales acusaciones se desarrollaron aún más en las reseñas de la influyente obra de Woodcock Anarchism: Con motivo de la publicación de una edición revisada en 1986, Meltzer dedicó la mayor parte de un mordaz suplemento de Black Flag a lo que llamó la «escuela de falsificación» de Woodcock[61]. «Mientras que Woodcock pensaba que la revista era «la mejor de todas las publicaciones periódicas anarquistas en lengua inglesa», Meltzer, como era de esperar, la veía como un producto del tipo de desviacionismo que el propio Woodcock representaba[63]. Acusó a la revista de «reforzar el mito de un ‘anarquismo’ no violento, burgués y desinfectado» que allanó el camino para la defensa de la derecha libertaria del capitalismo[64]. La prueba aquí era la acción. Como se quejó Meltzer, tanto para Ward como para Woodcock, su comprensión de la actividad no iba más allá de escribir «pedantes» artículos históricos, cuando lo que se necesitaba era gente que «estuviera preparada para luchar además de escribir»[65].
Para Meltzer y Black Flag, Woodcock era un arribista que utilizaba los recursos del grupo Freedom para el «engrandecimiento literario» que le permitió ser aceptado «por el establishment»[66]. Mientras tanto, para Woodcock, Meltzer era una presencia perpetuamente «hostil», celoso de que su interés por la historia anarquista supusiera una amenaza a la espuria «autoridad» de Meltzer sobre el tema[67]. Aunque él mismo era un orgulloso autodidacta, la inclinación de Woodcock a «ser bastante vanidoso» agravaba su condescendiente sensación de que Meltzer era un «joven pomposo de educación indefinida»[68]. En privado, Woodcock consideraba a Meltzer un «fanático» doctrinario y sugería que su verdadera animadversión residía en el hecho de que había expuesto como un «fraude total» su «pose de ‘escritor de la clase obrera'»[69]. Ward era sensible a las acusaciones de liberalismo y exigía que no se le asociara con «santos liberales». «Defendiendo la versión de la divulgación anarquista que él y Woodcock propugnaban, Ward acusó a sus críticos de considerar que su «verdadero pecado…es tener algún tipo de reputación fuera del mundo (o subcultura) anarquista»[71] También se burló de la edición póstuma de Meltzer Anarchism:For and Against (1996) por parecer «una parodia de los tratados revolucionarios de una generación anterior». A diferencia del Anarquismo de Woodcock, que según Ward «probablemente haya ganado más adeptos al anarquismo que cualquier otro libro de posguerra», concluyó que el de Meltzer, debido a su anticuado lenguaje político, no podía dirigirse «a la gente que tenemos alguna posibilidad de atraer a las ideas anarquistas a principios del siglo XXI»[72].
Aunque amargadas por conflictos personales, estas concepciones opuestas del anarquismo se relacionan con desacuerdos sobre el problema clave de tratar de encontrar «un público para el anarquismo» en la Gran Bretaña de la posguerra[73]. A pesar de sus desacuerdos, sin embargo, los anarquistas británicos coincidieron en juzgar necesario arraigar el anarquismo en suelo británico. Existe aquí un paralelismo con el esfuerzo coterráneo del Partido Comunista de Gran Bretaña por repensar el marxismo para las condiciones británicas, una causa ejemplificada en su programa La vía británica al socialismo (1951), que se esforzaba por aprovechar el patriotismo de la «guerra popular» y desviaba la atención estratégica de la revolución hacia los «medios constitucionales»[74].
Uno de los indicios más claros del esfuerzo por discernir las raíces anarquistas en la historia intelectual británica fue el redescubrimiento de Godwin, que disfrutó de un renacimiento en los círculos anarquistas de la posguerra. La biografía de Woodcock sobre Godwin apareció en 1946, y ya había publicado selecciones de Political Justice durante la guerra. En 1953, André Prudhommeaux y Hem Day dedicaron el primer número de su publicación periódica franco-belga Les cahiers pensée et action a Godwin, encabezándolo con un artículo de Woodcock[75]. En las décadas siguientes, escritores como Woodcock, Ward y Peter Marshall contribuirían a mantener el interés por el radicalismo anarquista reformista de Godwin[76].
Los elementos clave del pensamiento de Godwin que ofrecían recursos en ese contexto incluían su enfoque individualista, pacifista y gradualista, pero exhaustivo, del cambio social; su énfasis en la razón, la deliberación, la educación y la circulación del conocimiento; y su compromiso con la descentralización y la experimentación [77]. Dicho cambio se llevaría a cabo actuando dentro de la sociedad existente hacia el horizonte utópico de la «verdadera eutanasia del gobierno»[78], imaginada como el advenimiento de una sociedad sin propiedades basada en la cooperación voluntaria de los individuos. Las decisiones y regulaciones colectivas se tomarían sobre una base ad hoc, al nivel de la «pequeña parroquia», que, «en ocasiones extraordinarias», podría unirse como una «confederación de repúblicas menores»[79]. Para Godwin, más que la lucha de las clases trabajadoras, era la «convicción del entendimiento» del individuo lo que resultaba esencial para llevar a cabo dicho cambio social[80]. Como consecuencia, la educación fue un tema clave para Godwin y, habiendo criticado la perspectiva de la educación estatal en Justicia Política, exploró diferentes enfoques antiautoritarios para la educación de los niños en su colección de ensayos de 1797, The Enquirer [82]. En sus intentos de revitalizar el anarquismo británico, Woodcock, Ward y Meltzer se comprometieron con Godwin en su intento de defender y arrojar luz sobre la vertiente libertaria del socialismo histórico, pero lo hicieron con objetivos políticos distintos.
Modelos: Godwin como intelectual y anarquista
Para ambas partes de la escisión, movilizar los recursos de la teoría y la historia anarquistas era esencial para establecer la legitimidad de sus políticas. Para Meltzer, privilegiar un anarquismo que hiciera hincapié en la acción proletaria concertada como condición sine qua non de la identidad anarquista conformó su percepción de la historia del anarquismo. Utilizando el término «precursores» para describir a Godwin, Proudhon y, excepcionalmente, a Hegel, argumentó que esta designación reflejaba el hecho de que era anacrónico hablar del anarquismo antes de mediados del siglo XIX, y que estas figuras no podían ser consideradas legítimamente como los fundadores del anarquismo, ya que «ninguno de ellos participó en la actividad o lucha anarquista»[83]. Procediendo a cuestionar la idea de la «teoría» anarquista por completo, insistió en que el anarquismo había sido «dado cuerpo» por pensadores como Kropotkin, Errico Malatesta y Luigi Galleani, pero que «nunca hubo teóricos del anarquismo como tal»[84]. El anarquismo puede haber producido «teóricos que discutieron aspectos de su filosofía», pero concentrarse en ellos pasaba por alto el hecho de que el anarquismo era «un credo que ha sido elaborado en la acción más que como la puesta en práctica de una idea intelectual»[85]. «Un problema para la comprensión popular del anarquismo era que este enfoque en el intelectual canalizaba la escritura de la historia anarquista en formas que reproducían los prejuicios de clase: «Muy a menudo», escribió, «un escritor burgués viene y escribe lo que ya ha sido elaborado en la práctica por los trabajadores y campesinos» y, así consagrado como un «líder», es tratado por los historiadores posteriores como prueba de que «la clase obrera confía en el liderazgo burgués»[86].
A pesar de todas las invectivas que Meltzer dirigió a los proveedores de «pedantería académica», ofreció un linaje del desarrollo intelectual anarquista[87]. Godwin fue fundamental en esta historia, describiéndolo como el «Padre del movimiento de la Sociedad sin Estado», y vio tres corrientes que emanaban de él, dos profundamente perniciosas, una positiva y alineada con su propia política. Una de ellas la consideraba el «individualismo americano clásico», que incluía a figuras como Henry David Thoreau y al mismo tiempo informaba del pacifismo de Gandhi y Tolstoi y del libertarismo procapitalista. La segunda vertiente abarcaba el «liberalismo simple» y el «liberalismo militante», cuyos defensores «se convencen a sí mismos de que son los verdaderos anarquistas» y como resultado hacen un gran «daño» al movimiento en general[88]. Aunque presentaba las alas pacifista y liberal del anarquismo como tendencias distintas, en realidad Meltzer las enfrentaba, desechando a ambas como perversiones heterodoxas, contradictorias y perjudiciales del anarquismo. Volviendo a su énfasis en la acción, consideró que esta fusión pacifista-anarquista «falsa» era «autoritaria» por su incapacidad para tolerar la acción decisiva, pero también por su énfasis en la «persuasión moral», que legitimaba a una élite autoproclamada «que mantiene a todos los demás bajo control»[89]. Aquí, la falta de análisis de clase fue de nuevo clave. Incapaces de «comprender la lucha de clases» y comprometidos con la política de la persuasión moral, los anarquistas pacifistas se quedaban con la impotente ambición de que los ricos pudieran voluntariamente «renunciar a sus posesiones»[90]. Si estas dos vertientes eran una desviación del verdadero espíritu del anarquismo, Meltzer también vio a Godwin como inspirador de una línea de «anarquistas revolucionarios» que culminó en su propia política. Sin embargo, retomando su tesis de que los historiadores tendían a pasar por alto la actividad verdaderamente importante de los activistas de la clase obrera, Meltzer argumentó que la idea de Godwin de la «Sociedad sin Estado» fue popularizada realmente por Ambrose Caston Cuddon, asociado del individualista estadounidense Josiah Warren y del socialista galés Robert Owen[91].
Delinear el desarrollo intelectual del anarquismo no era una prioridad estratégica dado su énfasis en la acción, y de hecho esta misma falta de atención reflejaba los principios que consideraba esenciales para la tradición: las historias de mirarse el ombligo hacían poco por la causa de la clase obrera. Sin embargo, es evidente que sí pensó en esta historia, y mientras trabajaba para escribir esta historia de una manera que reconociera el trabajo de los «precursores» del anarquismo sin concederles un estatus privilegiado, la distinción entre los que le dieron «cuerpo» y los que definieron sus principios en la lucha diaria era tenue[92]. Aunque Meltzer lo situó en la cúspide de la tradición, su influencia exacta siguió siendo vaga. Al mismo tiempo, destacar al comparativamente desconocido Cuddon, con poca explicación o exploración, es un claro intento de devolver el argumento a la posición favorita de Meltzer de que el desarrollo del anarquismo no debe pensarse sólo en términos teóricos.
Woodcock también situó a Godwin a la cabeza de la tradición anarquista, pero lo hizo para llegar a una valoración radicalmente distinta del anarquismo: mientras que el énfasis de Meltzer en la acción hizo que las reflexiones sobre su historia pasaran a un segundo plano, la comprensión que Woodcock tenía del anarquismo le llevó a hacer mucho más hincapié en su historia intelectual. Dejó claro el espíritu de su lectura en su ensayo «El escritor y la política», que apareció poco antes de su biografía de Godwin, donde Woodcock reflexionaba sobre la necesidad de que el escritor comprometido políticamente encontrara un equilibrio entre la independencia intelectual y el deber de «eliminar algunos de los males» infligidos a la humanidad por la actual «estructura de la sociedad»[93]. «Mientras que en el pasado un escritor podía evitar enfrentarse a cuestiones sociales, Woodcock sostenía que la frenética política del siglo XX lo hacía imposible. Sin embargo, Woodcock veía que en los círculos literarios estaba surgiendo una «desilusión inevitable», dada la patente insuficiencia del modelo proporcionado por la Unión Soviética. Con su «palpable deshonestidad y mala fe», evidenciadas en los absurdos del Frente Popular y su traición a la Revolución Española, muchos intelectuales disidentes se quedaron buscando un lugar de descanso[94].
El punto clave de Woodcock era que el anarquismo ofrecía una postura natural para el intelectual verdaderamente crítico: «subvertir una sociedad corrupta» como «agitador, anarquista, incendiario»[95]. Como escribió, los grupos anarquistas, «cuando se han convertido en movimientos altamente organizados preocupados principalmente por las tácticas de lucha y la propaganda de generalizaciones, símbolos y eslóganes», suponían una amenaza para la independencia del escritor. Escribir «obedientemente» de esta manera era una garantía de fracaso, y Woodcock presentaba a Godwin como un modelo digno de emulación[96]. Más que el precursor del anarquismo revolucionario de Meltzer, el Godwin de Woodcock encarnaba la fuerza moral del intelectual verdaderamente disidente. Al ver la época de Godwin como una de rigidificación ideológica, ya que el «carácter autoritario y dogmático» del jacobinismo capturó la política radical, la perspicacia de Godwin fue reconocer la importancia de la desvinculación:
Godwin, al darse cuenta de esta tendencia, se mantuvo al margen de los grupos políticos más organizados. Trabajó por el cambio social como un individuo que coopera con otros individuos…En ocasiones críticas, él mismo cooperó voluntariamente con otros radicales…pero sostenía que tales alianzas debían ser temporales y no debía permitirse que se convirtieran en asociaciones con códigos permanentes que determinaran las creencias ideológicas que cada uno de sus miembros debía sostener[97].
Para Woodcock, el acontecimiento clave en la vida de Godwin que ilustra su apego a la independencia intelectual también condujo a su caída. En 1795, Godwin publicó un infame panfleto anónimo, en el que criticaba tanto el recorte de las libertades de expresión y reunión por parte del gobierno británico, como las acciones de las asociaciones radicales de la época, especialmente las de la London Corresponding Society[98]Los radicales no se lo tomaron bien y acusaron a Godwin de traicionar la causa. En la interpretación favorable de Woodcock, el oprobio que Godwin sufrió por parte de la izquierda por criticar los métodos jacobinos y privilegiar la persuasión intelectual fue «un hecho irónico y vergonzoso», que dejó «al mayor filósofo radical inglés» a merced de «los matones del Gobierno» que le atacaron a finales de la década de 1790 [99]. Los principios de Godwin eran correctos, pero se situó en el lado perdedor de una discusión entre la política libertaria y autoritaria de la izquierda. El compromiso político con la centralización según un modelo jacobino capturó las mentes de las generaciones posteriores de activistas políticos, evidenciado en el auge de las «sociedades conspirativas blanquistas y, más tarde, los partidos marxistas organizados»[100].
Godwin no sólo ayudó a Woodcock a reevaluar su relación con el movimiento anarquista, sino que también le permitió identificar una perdurable «tradición libertaria …inglesa» que sobrevivió a pesar de los éxitos políticos del autoritarismo[101]. Domesticando las ideas radicales del anarquismo para el público británico, demostró así que no eran sólo patrimonio de «rusos y latinos destemplados»[102]. Woodcock rastreó los valores godwinianos hasta Robert Owen y el movimiento cooperativo, mostrando que el anarquismo encontró un hogar en el movimiento obrero británico en desarrollo[103]. Las tendencias anarquistas entraron en conflicto con las jacobinas, que Woodcock percibió en la fijación del cartismo en un estrecho «cambio de las instituciones políticas», una lectura problemática del cartismo dada su amplitud teórica y la propia importancia que Godwin le dio, pero que apoyaba la tesis de Woodcock sobre la institucionalización del socialismo a lo largo del siglo XIX y su monomanía por «las ideas de un Estado socialista»[104]. «Al ver que las ideas jacobinas de la captura del Estado y la centralización se convertían en una estrella polar, amplió esta conexión argumentando que no sólo los comunistas y los socialistas parlamentarios, sino también «los fascistas y los nazis», podían remontar su concepción del Estado a la Revolución Francesa[105]. No era una evaluación convincente de la posición de Godwin en la historia del socialismo británico[106]. Frente a las promesas de nacionalización comunista y las del Estado social liberal del informe Beveridge, ofrecía una visión distintivamente británica de las posibilidades de cambio social basadas en la circulación de ideas y la promulgación de prácticas alternativas. Woodcock volvía así a poner en primer plano de una sociedad británica pluralista de posguerra algunas de las «tendencias positivas» históricas que quería ver «alimentadas»[107].
Éste era también el objetivo de uno de los lectores del Godwin de Woodcock: Colin Ward[108]Escribió más tarde sobre su «excitación» por la aparición del libro en 1946, ya que rompía la conspiración de silencio que había envuelto al filósofo del siglo XVIII[109]. Al igual que la lectura de Godwin fue un componente importante de la identidad política en desarrollo de Woodcock, Godwin desempeñaría un papel paralelo para Ward[110]. Su percepción de Godwin como un filósofo del siglo XVIII era muy diferente de la de Woodcock. Su percepción de Godwin se convirtió en un componente de lo que un estudioso ha descrito como la «inglesidad» de la visión intelectual de Ward, que, a pesar del cosmopolitismo inherente al movimiento anarquista, abarcaba un amplio rechazo de la «teoría» en favor del empirismo de una manera que llevaba la impronta de la crítica del pensamiento político milenarista popularizado por los liberales de la Guerra Fría[111]. Como se ha observado, el enfoque «pragmatista» de Ward sobre la cuestión de la teoría estaba influido por un sentido de los desafíos que los grandes proyectos teóricos planteaban al pluralismo teóricamente privilegiado por el anarquismo[112].
La postura de Ward, entonces, no equivalía a un repudio de las contribuciones teóricas y la historia intelectual del anarquismo, sino que apuntaba a un esfuerzo por revisitarlas para renovar la relevancia de la ideología, y para mostrar esta pertinencia a los no anarquistas[113]. Al igual que Woodcock, se centró menos en los momentos revolucionarios milenarios, y más en las instancias históricas y contemporáneas de la «elección» entre soluciones libertarias y autoritarias que «ocurre todos los días y de todas las maneras»[114]. «Una forma de hacerlo era subrayar la «actualidad» del anarquismo, ofreciendo una «verificación experimental de las ideas constructivas de los pensadores anarquistas ‘clásicos'», como Godwin[116]. Esta estrategia está quizás mejor ejemplificada en el uso de citas paralelas en la relectura anarquista de Ward de los experimentos en el Centro de Salud de Peckham tras su cierre en 1951. Allí, las citas del Enquirer de Godwin aparecen bajo tres epígrafes temáticos: «Educación», «libertad en la sociedad» y «sin dogma, sin entrenamiento»[117]. Al poner en primer plano el poder analítico del anarquismo y la practicidad de sus conclusiones para la vida cotidiana, Ward, como Woodcock, esperaba que surgiera «el tipo de conciencia política que puede conducir a cambios útiles en el mundo, una conciencia de la necesidad no de cambiar los gobiernos, sino de evitarlos»[118].
Esta visión inspiró la obra clave de Ward, La anarquía en acción (1973), un libro que más tarde describió como una «especie de manual de aplicaciones anarquistas», pero que también se basó en su percepción del modelo ofrecido por Godwin[119]. Atraído por la «majestuosa prosa del siglo XVIII» en la que Godwin compuso Justicia política, e impresionado por su inquebrantable compromiso de elaborar «cada punto desde los primeros principios», el verdadero sentido de Ward de la importancia de Godwin residía en el equilibrio entre la importancia práctica y filosófica de su obra[120]. En dos artículos sobre «regionalismo» publicados en Freedom a finales de 1947, Woodcock situó a Godwin a la cabeza de una tradición de argumentos anarquistas a favor de la descentralización y la política comunal a nivel de «parroquias»[121]. Esta unidad de organización política local, que Godwin había defendido, fue retomada en el artículo de Ward de 1952 «The Parish Pump» (La bomba parroquial), en el que Ward argumenta que los residentes locales deberían interesarse más y tener más control sobre los servicios locales, en lugar de dejar que la política municipal se convierta en «una tonta miniatura de la política nacional». «Aunque no se hace referencia directa a Godwin, tanto el lenguaje de la parroquia como la línea general del argumento de Ward se hacían eco de sus esperanzas de una futura sociedad descentralizada, en la que «el poder político se acerque a los ciudadanos y se simplifique en algo parecido a la regulación parroquial»[123].
Con respecto a la educación, Ward dedicó un capítulo de su libro de 1991 Influencias a Godwin y Mary Wollstonecraft, y no sólo destacó la importancia de su trabajo como «educadores», sino que también reafirmó su sentido del admirable equilibrio que lograron entre lo práctico y lo filosófico [124]. A lo largo del capítulo, Ward entretejió una narración de las experiencias educativas de Godwin como alumno y como profesor, con un análisis de sus textos clave relacionados con la educación y la práctica pedagógica: el Account of the Seminary (1783) y la colección de ensayos The Enquirer (1797). A diferencia de Political Justice, que, admitía Godwin, era principalmente una obra de razonamiento deductivo extraído de «uno o dos principios simples», The Enquirer se compuso, afirmaba Godwin, mediante «una incesante recurrencia al experimento y a la observación real»[125]. Este enfoque inductivo no sólo era compatible con el de Ward, sino que también proporcionaba un modelo intelectual más amplio para los profesores que, según él, no solían construir sus propias filosofías educativas, sino que más bien imitaban aquellas a las que habían sido sometidos, en un proceso que tendía a perpetuar las rígidas estructuras de clase británicas[126]. Más allá de este modelo de compromiso práctico y filosófico, como veremos en la sección siguiente, Ward sostenía además que, dado que Godwin ponía en primer plano una «empatía» que situaba la felicidad y la «libertad del niño» en el centro de la educación, su obra constituía una base desde la que evaluar las vicisitudes de la política educativa británica[127].
Para Meltzer, Woodcock y Ward, la lectura de Godwin era una parte importante de su identidad política, pero estas lecturas construyeron diferentes Godwins que apuntaban en direcciones sutilmente diferentes. Meltzer leyó a Godwin a la cabeza de una tradición revolucionaria, pero matizó su importancia argumentando que el anarquismo debería concebirse en términos de movimiento, más que intelectuales. Woodcock interpretaba a Godwin como un ejemplo de distanciamiento intelectual, que defendía la necesaria independencia del pensador verdaderamente crítico y que apoyaba la relación cada vez más tensa del propio Woodcock con el movimiento anarquista británico. Al mismo tiempo, el carácter inglés de Godwin revelaba lo que él describía como una «cepa inglesa del libertarismo», que apoyaba una lectura de la historia británica en la que el libertarismo no era una presencia ajena, sino autóctona de su pensamiento político, y que merecía la pena revivir y poner en primer plano frente al crecimiento de la autoridad estatal[128]. Ward compartía este sentido de Godwin como representante de un anarquismo inglés, identificándolo como el pensador fundacional del «ala liberal» del anarquismo que él veía emerger en un proceso de evolución convergente con su primo continental, enraizado en el socialismo[129]Pero más que un modelo de distanciamiento intelectual, el Godwin de Ward fue un pionero de la sociología aplicada. Recuperar esta lectura de Godwin demuestra las complejidades de la auto-descripción de Ward de su anarquismo pragmático. La política de Ward estaba arraigada en un análisis más que en un rechazo del contenido teórico del anarquismo, y su tratamiento de Godwin reflejaba la particularidad de esta lectura.
Buscando alternativas (históricas): Woodcock, Ward y el legado educativo de Godwin
Situar a Godwin a la cabeza de una tradición alternativa de pensamiento radical opuesta tanto al socialismo de Estado como a las tendencias insurreccionales del anarquismo proporcionó a Ward y Woodcock ejemplos de crítica social efectiva y modos de cambio dirigidos a los debates contemporáneos. Una de las áreas clave para el desarrollo de tales modos libertarios de interacción social fue la educación de los niños. Aunque el fortalecimiento del control estatal sobre la educación en Gran Bretaña puede rastrearse al menos hasta la Ley de Educación Elemental de 1870, el establecimiento del consenso de posguerra condujo a una supervisión y regulación estatales cada vez mayores[130]. En este contexto, tanto Woodcock como Ward movilizaron los escritos educativos de Godwin para reforzar sus argumentos a favor de la educación gratuita, para desafiar la idea de que la educación estatal obligatoria era una forma de progreso social sin paliativos, y para presentar un camino gradualista hacia una sociedad anarquista. Por el contrario, Meltzer consideraba que el «sistema educativo» del estado era una característica del «Aparato de Persuasión» que constituía «una sociedad autoritaria», y dejaba de lado los esfuerzos educativos para lograr el cambio social[131]. En el centro de su argumento estaba la lucha de clases y las «tácticas anarcosindicalistas»: la formación de sindicatos revolucionarios capaces de instigar la «acción de masas» proletaria, entendiendo que «los cambios sociales para el conjunto de la sociedad sólo pueden producirse a través de un cambio de la economía»[132].
En su artículo de 1965 «A Modest Proposal for the Repeal of the Education Act» (Una modesta propuesta para la derogación de la Ley de Educación), Ward argumentaba que la escolarización obligatoria y el sistema educativo nacional eran un fracaso, y que la concepción de la educación que los sustentaba era errónea [133]. La educación nacional obligatoria afianzaba la desigualdad social al tiempo que convertía «la educación en una carrera de obstáculos», lo que llevaba a «muchos niños» a «reaccionar con hostilidad ante la educación y todo lo que ésta representa»[134]Como consecuencia, Ward argumentaba que, en lugar de aumentar la edad de abandono escolar -según la Ley de Educación de 1944-, la educación obligatoria debería suprimirse por completo. Para justificar esta afirmación, Ward movilizó a Godwin. A través de él, Ward sostenía que «el estudio con deseo es actividad real: sin deseo no es más que apariencia y burla de actividad. No olvidemos, en el afán de nuestra prisa por educar, todos los fines de la educación», sugiriendo que esos fines habían sido efectivamente olvidados[135].
Ward citó el Enquirer de Godwin de forma selectiva y estratégica, como había hecho con su artículo sobre el experimento de Peckham. En el ensayo original, titulado «De la comunicación del conocimiento», Godwin había afirmado que «el verdadero objetivo de la educación juvenil es proporcionar, entre los cinco y los veinte años, una mente bien regulada, activa y preparada para aprender», algo que Ward podría no haber apoyado[136]. Para Ward, Godwin ofrecía tanto una crítica premonitoria de la educación estatal como los contornos de un modelo prefigurativo de escolarización descentralizada a pequeña escala, centrada en los deseos e intereses individuales de los niños y con pleno respeto por su autonomía[137].
Tanto Woodcock como Ward veían a Godwin como un visionario pensador educativo anarquista. El primero consideraba la colección de ensayos pedagógicos de Godwin en The Enquirer «el tratado más notable y avanzado sobre educación que había aparecido a finales del siglo XVIII», añadiendo que «anticipa lo mejor de la teoría educativa moderna y, de hecho, sigue adelantándose a la práctica educativa»[138]Ward describió a Godwin como «el filósofo anarquista de la educación más impresionante». «Ambos consideraron que la educación era fundamental para el desarrollo de las prácticas anarquistas y para la extensión de las relaciones sociales anarquistas, y ambos destacaron dos aspectos centrales del pensamiento educativo de Godwin: su temprana oposición al establecimiento de la educación estatal (sobre todo en Political Justice) y su defensa de lo que se conoce como educación centrada en el niño, la idea de que los niños deberían, en gran medida, ser libres de elegir su propio camino educativo (sobre todo en The Enquirer)[140].
A pesar de estas similitudes, sin embargo, Woodcock y Ward enmarcaron a Godwin de manera diferente, revelando tanto los diferentes énfasis en sus enfoques ampliamente similares del anarquismo como la flexibilidad de Godwin. El Godwin de Woodcock fue un innovador pedagógico, que aclaró el papel desempeñado por la práctica de la libertad en las relaciones sociales y educativas. Para Woodcock, Godwin «se dio cuenta finalmente» de que
La educación…es la base de la libertad; pero la proposición es igualmente cierta en sentido inverso: la libertad es la base de la educación. La comprensión de esta relación recíproca es lo que hace que los escritos de Godwin sobre la educación, y en particular The Enquirer, sean tan importantes incluso hoy en día, quizá más que nunca, cuando la educación se utiliza para enseñar a los hombres la sumisión en lugar de enseñarles la sabiduría[141].
Tras esta toma de conciencia, argumentó Woodcock, Godwin desarrolló una teoría de la educación que encarnaba la «relación recíproca» entre libertad y educación y permitía la autorrealización individual. Este modelo tenía tres características clave. En primer lugar, otorgaba un valor supremo a la libertad del niño, especialmente a la libertad de determinar su curso de estudios y lectura. En segundo lugar, y en consecuencia, desplazaba la «relación habitual de los niños con sus instructores». «Los maestros debían seguir el ejemplo del niño; no se debía obligar a los niños a estudiar algo, sino persuadirlos para que lo aprendieran mediante «la exhibición de algún motivo que les hiciera desear el conocimiento». 142 Por último, contra Rousseau, Godwin hizo hincapié en el aprendizaje de los libros, que Woodcock relata con aprobación, viendo los argumentos de Godwin a favor del «desarrollo de un gusto temprano por la lectura» como una idea «universalmente valiosa»[143].
El carácter libresco del modelo educativo de Godwin y la «relación recíproca» entre libertad y educación forman parte de una concepción del cambio social gradual que atraía a Woodcock. En 1976 pareció presentarse la oportunidad de poner en práctica estos principios teóricos. Escribiendo a Nancy Macdonald, le informó de que se había involucrado en un proyecto para fundar «una escuela libre con principios más o menos anarquistas en la isla de Vancouver»[143]. «El borrador del prospecto de Woodcock para la empresa -que se basaba en las ideas educativas anarquistas de su amigo Herbert Read- hacía hincapié en la importancia del «libre desarrollo de la conciencia y la responsabilidad» a través de una praxis pedagógica desprovista de un «sistema de dogma», en la que se fomentaba el «autodescubrimiento» y el «amor voluntario por el aprendizaje» en un entorno informal que hacía hincapié en el juego artístico[144]. Al final, sin embargo, Woodcock se distanciaría del proyecto cuando «algunos doctrinarios» seguidores del filósofo espiritual Jiddu Krishnamurti «se hicieron con el control»[145]A pesar del fracaso de la empresa, persistió la idea, tanto para Godwin como para Woodcock, de que alimentar mentes «receptivas a la verdad y capaces de razonar» conduciría al crecimiento de adultos «que estarían preparados para vivir según las leyes de la justicia natural»[146].
Para Woodcock, el énfasis de Godwin en la educación de los niños a finales de la década de 1790 también indicaba un cambio en su comprensión de la temporalidad del cambio político y social. Aunque Justicia Política sentó las bases de una filosofía política sistemática del anarquismo, su optimismo revolucionario estaba fuera de lugar, no sólo por el aparato represivo del Estado británico en la década de 1790, sino también porque Godwin tenía, en 1793, una visión equivocada de la temporalidad del cambio radical. En opinión de Woodcock, «no se dio cuenta entonces de la fuerza con la que las falsas ideas que han sido implantadas en la infancia permanecen en las mentes de hombres y mujeres adultos e incluso inteligentes»[147]En la medida en que esto se aplicaba a Godwin, también reflejaba la desilusión de Woodcock con los anarquistas de principios de la posguerra que se aferraban a una forma de optimismo revolucionario. La descripción de Woodcock del cambio de Godwin de una creencia en la «rápida conversión de la humanidad» a sus ideales, a una comprensión de que esto sólo podría proceder «por pequeños y a menudo imperceptibles cambios durante un largo período», revela dos características clave del propio anarquismo de Woodcock: su gradualismo y su intelectualismo[149]. Declarando, en 1962, que «como movimiento, el anarquismo ha fracasado», observó que a pesar de los mejores esfuerzos de figuras «inspiradoras» como «Malatesta y Louise Michel», la revolución por la que los anarquistas habían soñado y luchado nunca apareció. No obstante, Woodcock sostenía que el ideal del anarquismo, encarnado en la «incitación a volver a una visión moral y natural de la sociedad que encontramos en los escritos de Godwin y Tolstoi, de Proudhon y Kropotkin», seguía siendo vital para alimentar la resistencia al «movimiento de centralización mundial…por el impacto de sus verdades en las mentes receptivas»[150].
Mientras Woodcock hacía hincapié en los principios que sustentaban los compromisos educativos de Godwin, Ward, aceptando muchas de las ideas de Woodcock sobre la idea de la autorrealización de los niños, combinaba un debate sobre los principios educativos de Godwin con las aplicaciones prácticas de sus ideas. En Talking Schools, Ward reflexionó sobre el rechazo de Godwin a la «educación solitaria en casa» o en «grandes escuelas», concluyendo que, si Godwin «hubiera vivido 200 años más tarde, sería partidario de la National Association for the Support of Small Schools». En Anarquía en acción, Ward argumentó que la «concepción totalmente diferente de la escuela» ofrecida por pensadores radicales, como Mijail Bakunin, Everett Reimer e Ivan Illich, «ya había sido imaginada por Godwin en 1797″[152]. Al considerar los desafíos prácticos de establecer relaciones igualitarias entre padres e hijos o entre tutores e hijos, Ward destacó que Godwin estaba «hablando el lenguaje, no de un teórico falso del siglo XVIII como Rousseau, sino de un profesional del siglo XX como David Wills»[153]. Volvió a subrayar la relevancia de la obra de Godwin para las prácticas educativas de finales del siglo XX, especialmente en lo relativo al desarrollo psicológico del niño y al fomento de relaciones sociales basadas en la libertad y la igualdad. Para Ward, tales relaciones sociales son la base de la sociedad alternativa y libertaria, que «siempre está en existencia, como una semilla bajo la nieve», y su extensión es una práctica revolucionaria[154].
Para Ward, más que para Woodcock, Godwin era esencial para la crítica de la educación estatal. Woodcock había reconocido el valor de la crítica de Godwin a la educación nacional, pero fue breve sobre el tema[155]. Ward, por el contrario, destacó la importancia de los argumentos de Godwin mucho más extensamente. Hay dos razones para ello. En primer lugar, desde una perspectiva teórica, los argumentos filosóficos de Godwin se hacían eco de las opiniones del propio Ward sobre los problemas que planteaban las instituciones estatales en general y la educación estatal en particular; en segundo lugar, desde una perspectiva política más inmediata en el contexto británico, se hacían eco de sus profundas preocupaciones sobre el desarrollo de la educación de posguerra.
En Political Justice, Godwin esgrimía tres argumentos contra la educación estatal, que Ward probablemente encontró por primera vez en la biografía de Woodcock[156]En primer lugar, Godwin sostenía que los planes de educación nacional «incluyen en sí mismos la idea de permanencia»; en otras palabras, conducen a la repetición catequística de las ideas dominantes de la época en lugar de a la investigación abierta, lo que a su vez mantiene suposiciones erróneas y obstaculiza nuevas ideas y experimentos adecuados a las necesidades locales. En segundo lugar, Godwin afirmaba que los esquemas de educación nacional son contrarios «a la naturaleza de la mente», porque implican eludir la responsabilidad de la propia educación, alimentando un «pupilaje perpetuo» en lugar de crear agentes capaces de actuar según su propia voluntad para hacer frente a las situaciones locales. En tercer lugar, Godwin atacaba la «alianza» entre las escuelas y los «gobiernos nacionales», acusando al Estado de hacer uso sistemáticamente de la educación pública para «fortalecer su mano y perpetuar sus instituciones» a expensas de los intereses de la ciudadanía[157].
Los contextos respectivos de Godwin, Woodcock y Ward para oponerse a la educación nacional difícilmente podrían ser más diferentes, lo que explica en parte la urgencia de los argumentos de Ward. En la época de Godwin, la educación nacional aún no se había implantado de forma generalizada. Sin embargo, la idea constituía una parte clave del proyecto revolucionario francés y, como señala Dominique Julia, la educación proporcionada por el Estado pretendía crear «nuevos hábitos que alimentaran el espíritu republicano»[158]. «Las secciones de Godwin sobre la educación nacional en Justicia política son una respuesta indirecta a los debates franceses sobre el tema. Cuando Woodcock estaba escribiendo su biografía de Godwin, todavía no se había instituido en Gran Bretaña un sistema amplio y centralizado de educación nacional. Ward, sin embargo, escribió sobre educación en un contexto de mayor control estatal, en el que la división entre educación «primaria», «secundaria» y «superior», establecida en 1944, se había afianzado. En 1965, había defendido la eliminación total de la educación nacional. Cuando volvió a Godwin y Wollstonecraft en Influencias, la Ley de Reforma Educativa de 1988 había aumentado significativamente el poder del gobierno central sobre las escuelas al establecer un plan de estudios nacional y prácticas de evaluación, y había disminuido el poder de las «LEA [autoridades educativas locales] elegidas democráticamente»[159].
En lugar de ver la diferencia contextual y la distancia histórica como problemas, Ward los aceptó y, al llamar la atención de sus lectores sobre ellos, defendió lo seminal, radical y acertado que era Godwin ya en la década de 1790. Ward subrayó constantemente lo que consideraba la singularidad de la posición de Godwin, su afinidad con el pensamiento educativo radical contemporáneo y la confirmación de sus predicciones. En Influencias, Ward se preguntaba: «Ahora bien, ¿por qué, a finales del siglo XX, hago hincapié en esas objeciones teóricas de finales del siglo XVIII? Por la sana y sencilla razón de que Godwin era el único entre los filósofos de la educación que nos advertía contra ellas»[160] En Anarquía en acción, afirmaba de forma similar que Godwin era «digno de ser citado extensamente, porque su voz solitaria de finales del siglo XVIII nos habla con el acento de los desescolarizados de nuestros días»[161].
Escribiendo como John Ellerby en Anarchy, consideró los puntos de Godwin particularmente valiosos «no sólo como la posición anarquista clásica sobre este tema, sino también porque han tenido una amplia justificación posterior»[162]. Asumiendo el papel de teórico del anarquismo del siglo XX que describió en el «Manual no escrito» de 1958, Ward complementó entonces los argumentos históricos de Godwin con pruebas adicionales, reforzando su oposición a la educación nacional.
Para ello, reconstruyó una historia temprana de la educación radical contra una historia whiggish que, en su opinión, se perpetuaba a través de los programas de formación del profesorado y de los sindicatos de profesores, y que describía la Ley de Educación Elemental de 1870, y el establecimiento y la extensión de la escolarización obligatoria, como algo incuestionablemente positivo[163]. Mientras que la Justicia Política ofrecía un argumento filosófico desoído contra la educación estatal, las escuelas privadas de la clase obrera del siglo XIX ofrecían un argumento práctico igualmente desoído contra ella: A Very Short Introduction, Ward se basó en relatos revisionistas de la educación de la clase obrera en la Inglaterra victoriana para sugerir que la Ley de Educación Elemental de 1870 había reducido la calidad de la educación de los niños de la clase obrera debido a los efectos de la centralización y la supervisión estatal[164]. Además, Ward relacionó los argumentos de Godwin con acontecimientos clave de la historia de la educación que, en su opinión, evidenciaban un control cada vez mayor del Estado sobre la enseñanza, diseñado para promover -como Godwin había advertido- los intereses del Estado y las tradiciones establecidas. Además de condenar la disposición legal de una forma de «culto colectivo» que tenía que ser «total o ampliamente de carácter cristiano», Ward deploró la imposición «de un Currículo Nacional», ya que conduciría a la circulación y perpetuación de una visión única, sancionada por el Estado, de la historia británica[165]. Más tarde, complementó este argumento destacando los efectos negativos del Currículo Nacional, especialmente para «los niños que estaban excluidos de las escuelas o que se habían excluido a sí mismos a través del absentismo escolar»[166].
Hablando antes del establecimiento de la educación estatal, el Godwin de Ward era por tanto una de «esas voces silenciosas de disidencia y escepticismo» gracias a las cuales podemos sacudirnos las «influencias automáticas ineludibles que nos rodean»[167]. «Representaba el lado libertario de la dialéctica autoritario-libertario que, adaptándose de Kropotkin, Ward consideraba «un aspecto permanente de la condición humana»[168]. En última instancia, Godwin se situó en la génesis de una tradición de pedagogos y profesores que abogaban por una educación independiente y libre, al margen o en contra del Estado. Sin embargo, más que un astuto crítico de la educación estatal, Godwin fue también, tanto para Ward como para Woodcock, un pensador y profesional de la educación cuyos métodos anticiparon los de los pedagogos progresistas del siglo XX y fueron congruentes con la política anarquista y los objetivos revolucionarios gradualistas.
Conclusión
El dominio de la historia de una ideología es fundamental en el proceso de definición ideológica. En la cultura intelectual anarquista, escribir la historia del anarquismo es un esfuerzo por definir los contornos de una tradición, aclarar y justificar los fines y objetivos políticos, y debatir y defender las tácticas. El registro de estas historias es también una proyección hacia el futuro. Para Woodcock, se trataba de una historia romántica de fracaso inevitable, que informaba una política de aspiración utópica; para Ward, era una narrativa de experimentación noble que informaba una política tranquilamente constructiva; para Meltzer, la historia anarquista era una historia de heroísmo ordinario que debería inspirar una furia justa en los revolucionarios nacientes.
Godwin forma parte de la historia del pensamiento político anarquista, pero se encuentra en una posición incómoda dentro de su historia más amplia. Dada esta ambigüedad, los pensadores aquí examinados se esforzaron por definir la posición de Godwin en sus evaluaciones más amplias de la tradición anarquista, mientras que al movilizarlo se vieron animados por las controversias contemporáneas en el movimiento más amplio. ¿Cuál es la mejor manera de concebir el anarquismo? ¿Era una tradición intelectual o un movimiento social?Como ha escrito un historiador, hay dos formas predominantes de escribir esta historia: una como «filosofía política, centrada en las obras de grandes hombres de genio», y la otra como un «análisis del anarquismo como organización o institución»[169].
Para el primero, una historia intelectual del anarquismo era esencialmente una contradicción en los términos, ya que «nunca hubo teóricos del anarquismo como tales», sólo «teóricos que discutieron aspectos de la filosofía»[170]. El hecho de que Godwin no pudiera haber formado parte del movimiento y sus luchas implicaba su exclusión del anarquismo[171]. Por el contrario, Woodcock escribiría en la década de 1960 que, frente a una historia de fracasos, era necesario recuperar y difundir los ideales centrales del anarquismo en lugar de reproducir los hábitos de los anarquistas revolucionarios[172]. Al ofrecer un relato del anarquismo que incluía a Godwin y subrayaba su importancia y relevancia para el anarquismo contemporáneo, Woodcock y Ward desafiaron el énfasis en la lucha de clases para subrayar otros modelos de pensamiento y acción política. Godwin se convirtió en la clave de estas luchas y fue movilizado para legitimar las aspiraciones más amplias de Woodcock, Ward o Meltzer.
Agradecimientos
Agradecemos a los revisores sus atentos comentarios sobre las versiones anteriores de este artículo. Agradecemos a los colegas de la Université Paris Cité y del Grupo de Investigación sobre Anarquismo de la Universidad de Loughborough sus comentarios. También queremos dar las gracias a Tom Scriven y Sophie Scott-Brown, que compartieron generosamente sus conocimientos.
Notas
[1] Nettlau, Max, Bibliographie de l’anarchie (Brussels, 1897), 4–5; Nettlau, Max, A Short History of Anarchism (1932–4), trans. Pilat, Ida Isca (London, 1996), 18–21; Paul Eltzbacher, Anarchism, trans. Steven T. Byington (New York, 1908), Ch. 2.
[2] Peter Kropotkin, “Anarchism,” in Kropotkin, The Conquest of Bread and Other Writings, ed. Marshall S. Shatz (Cambridge, 1995), 233–47, at 238.
[3] Woodcock, George, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements (Harmondsworth, 1963), 59 and Ch. 3 more broadly; Marshall, Peter, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Oakland, 2010), Ch. 15. In the introduction to his biography of Godwin, Marshall goes so far as to claim that “what Locke is for liberalism and Marx is for communism, Godwin is for anarchism.” Peter Marshall, William Godwin (New Haven, 1984), 3; Marshall, “Colin Ward: Sower of Anarchist Ideas,” in Carl Levy, ed., Colin Ward: Life, Times and Thought (London, 2013), 20–27, at 20.
[4] Franks, Benjamin, Rebel Alliances: The Means and Ends of Contemporary British Anarchisms (Oakland, 2006), 29–30.
[5] On Godwin’s reception see Clemit, Pamela and Offer, Avner, “Godwin’s Citations, 1783–2005: Highest Renown at the Pinnacle of Disfavor,” Nineteenth-Century Prose 41/1–2 (2014), 57–52; Pollin, Burton, Godwin Criticism: A Synoptic Bibliography (Toronto, 1967)
[6] Franks, Rebel Alliances, 53; Honeywell, Carissa, A British Anarchist Tradition: Herbert Read, Alex Comfort and Colin Ward (2011) (London, 2013), 3–4; David Stafford, “Anarchism in Britain Today,” in David E. Apter and James Joll, eds., Anarchism Today (London, 1971), 84–103.
[7] For a full account of Woodcock’s life see Douglas Fetherling, The Gentle Anarchist: A Life of George Woodcock (Vancouver, 1998).
[8] Ward, Colin, “Grand Old Anarchist,” The Guardian, 18 February 1995, 30.
[9] Kinna, Ruth, The Government of No One: The Theory and Practice of Anarchism (London, 2019), 89. On Ward’s life see Sophie Scott-Brown’s Colin Ward and the Art of Everyday Anarchy (London, 2022).
[10] Carl Levy, “Introduction: Colin Ward (1924–2010), in Levy, Colin Ward, 7–19, at 8.
[11] Scott-Brown, Colin Ward, 2.
[12] Meltzer, Albert, I Couldn’t Paint Golden Angels: Sixty Years of Commonplace Life and Anarchist Agitation (Edinburgh, 1996), 112–18.
[13] Stuart Christie, “Albert Meltzer, Anarchist,” ed. The Kate Sharpley Library, in A Life for Anarchy: A Stuart Christie Reader (Chico, CA, 2021), 118–22, at 119; Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, 380.
[14] For this history see Hermia Oliver, The International Anarchist Movement in Late Victorian London (London, 1983), 24–66; Rob Ray, A Beautiful Idea: History of the Freedom Press Anarchists (London, 2018), 7–52; John Quail, The Slow Burning Fuse (London, 1983), 1–102.
[15] “Mistaken International Policy: Attitude of France and Britain: A Lesson from Spain,” Spain and the World 1/1 (1936), 2.
[16] Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, 39.
[17] David Goodway, Anarchist Seeds beneath the Snow: Left–Libertarian Thought and British Writers from William Morris to Colin Ward (Liverpool, 2006), 311. Honeywell, A British Anarchist Tradition, 134. See also Carissa Honeywell, “Anarchism and the British Warfare State: The Prosecution of the War Commentary Anarchists, 1945,” International Review of Social History 60/2 (2015), 257–84.
[18] George Woodcock, “The Folly of ‘Revolutionary’ Violence,” The Adelphi 23/3 (1947), 55–61.
[19] Herbert Read, “Anarchism: Past and Future,” Freedom: Anarchist Fortnightly 8/10 (1947), 2, 6, at 6.
[20] Sophie Scott-Brown, “Inventing Ordinary Anarchy in Cold War Britain,” Modern Intellectual History 20/4 (2023), 1251–72.
[21] Sophie Scott-Brown, “Acting Local, Thinking Global in Post-war British Anarchism,” Global Intellectual History (2022), DOI:10.1080/23801883.2022.2136100, 11; George Woodcock, “Anarchy Is the Logical End of Pacifist Thought,” Peace Pledge Union Journal, Dec. 1946, 7, 9.
[22] Read, “Anarchism,” 2.
[23] Tony Gibson, “Pacifism and Anarchism,” Freedom, 26 July 1947, 2; Herbert Read, “There Is Now No Other Way: An Appeal to Youth,” Adelphi, Oct.–Dec. 1945, 9–16, at 16.
[24] Stephen Marletta, “Anarchism: Past and Present,” Freedom, 14 June 1947, 7; Jack Larkman, “Anarchism: Past and Future,” Freedom, 28 June 1947, 7; Alan Smith, “On Being an Anarchist in 1947,” Freedom, 28 June 1947, 2. J. Mc.D, “Anarchism: Past and Present,” Freedom, 14 June 1947, 7; J.S., “Anarchism: Past and Future,” Freedom, 28 June 1947, 7. A[lbert] M[eltzer], “Anarchism: Past and Future,” Freedom, 28 June 1947, 7; C[olin] W[ard], “Anarchism: Past and Future,” Freedom, 12 July 1947, 7.
[25] Mark Bevir, The Making of British Socialism (Princeton, 2011), 256–77.
[26] N.A. “Anarchism: Past and Future: A Summing Up by the Editors,” Freedom, 9 Aug. 1947, 2. For a response see G[eorge] W[oodcock], “Anarchism: Past and Future: The Editorial Minority’s View”, Freedom, 23 Aug. 1947, 2.
[27] Anne Deighton, The Impossible Peace: Britain, the Division of Germany and the Origins of the Cold War (Oxford, 1990), 207; N.A. “The Cold War,” Freedom: Anarchist Fortnightly 8/24 (1947), 1.
[28] See Marie Louise Berneri, Neither East nor West: Selected Writings, 1939–48 (London, 1988).
[29] Dwight Macdonald, The Root Is Man: Two Essays in Politics (Alhambra, CA, 1953), 59, 60.
[30] George Woodcock, “‘The Root Is Man’: Part I: The Durable Polemic,” Resistance 12/1 (1954), 8–10. Jan-Werner Müller, “Fear and Freedom: On ‘Cold War Liberalism’,” European Journal of Political Theory 7/1 (2008), 45–64, at 58.
[31] Lewis Coser, “Millenarians, Totalitarians and Utopians,” Dissent 5/1 (1958), 67–72; J. L. Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (New York, 1960), 15. See also Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 1, The Spell of Plato (London, 1962); and Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 2, The High Tide of Prophecy (London, 1962). See also Iain Stewart, Raymond Aron and Liberal Thought in the Twentieth Century (Cambridge, 2020), 14–18, 120–66. Müller, “Fear and Freedom.”
[32] Colin Ward, “Anarchism and the ‘Open Society’,” Freedom: The Anarchist Weekly, 22 Nov. 1952, 2.
[33] Colin Ward, “Anarchism and the ‘Open Society’,” Freedom: The Anarchist Weekly, 29 Nov. 1952, 2, 4, at 4.
[34] George Woodcock, “Nurture the Positive Trends,” Freedom: The Anarchist Weekly, 27 Oct. 1956, 2, 4, at 2.
[35] Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (1959) (London, 2003), 12, 46. See also Joshua L. Cherniss, A Mind and Its Time: The Development of Isaiah Berlin’s Political Thought (Oxford, 2013), 112–30.
[36] Herbert Read, Anarchy and Order: Essays in Politics (London, 1954), 21; Woodcock, “Nurture the Positive Trends,” 2; Popper, Open Society, 1: 164.
[37] Marie Louise Berneri, Journey through Utopia (London, 1950).
[38] Herbert Read, “The Utopian Mentality,” Freedom: Anarchist Fortnightly 11/26 (1950), 2.
[39] Colin Ward, “Book Review: Journey though Utopia,” Our Generation 9/4 (1973), 78–80, at 80.
[40] Ben Jackson, Equality and British Left: A Study in Progressive Political Thought, 1900–64 (Manchester, 2007), 223. Honeywell, A British Anarchist Tradition.
[41] N.A., “Scavengers of Misery: Our View of the Beveridge Report,” War Commentary 4/4 (1942), 1–2, at 1, 2.
[42] Ben Jackson, “Revisionism Reconsidered: ‘Property-Owning Democracy’ and Egalitarian Strategy in Post-War Britain,” Twentieth Century Britain 16/4 (2005), 416–40, at 418.
[43] Madeleine Davis, “Arguing Affluence: New Left Contributions to the Socialist Debate, 1957–1963,” Twentieth Century British History 23/4 (2012), 496–528, at 527.
[44] Smith, “On Being an Anarchist,” 2.
[45] Nicolas Walter, “Anarchism: A ‘Revisionist’ Approach,” Freedom, 2 Jan. 1960, 2.
[46] See Parker’s rebuttal of Walter in S. E. Parker, “Revisionist Anarchism: a Comment,” Freedom, 23 Jan. 1960, 2; and Walter’s defence in Nicolas Walter, “Revisionist Anarchism: A Reply,” Freedom, 30 Jan. 1960, 2.
[47] Colin Ward, Social Policy: An Anarchist Response (London, 2000).
[48] Colin Ward, Anarchy in Action (1973) (London, 1996), 15, 109, 14,
[49] Ward, Social Policy, 11.
[50] Ward, Anarchy in Action, 35, 10, 11.
[51] Quoted in Franks, Rebel Alliances, 57.
[52] Scott-Brown, Colin Ward, pp. 129–32; Franks, Rebel Alliances, 58.
[53] Colin Ward, “What Is ‘Freedom’ For,” Freedom, 27 Aug. 1955, 2.
[54] Tristram Shandy [Colin Ward], “Who Will Be the Anarchists?”, Anarchy 12 (1962), 57–59, at 58.
[55] Ibid.
[56] Albert Meltzer, “Interpreting the Freedom Questionnaire: Analysis of an Analysis,” Freedom, 12 March 1960, 2. Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, 144, 126; Honeywell, A British Anarchist Tradition, 136.
[57] Quail, The Slow Burning Fuse, 59.
[58] “Sectarian,” “The Problems of an Anarchist Movement,” Black Flag: Anarchist Monthly 2/3 (1971), n.p.
[59] N.A., “Anarchist Organisation,” Anarchist Black Flag 2/1 (1971), 13–15, at 14; N.A., “Anarchist Squabbles,” Black Flag: The Anarchist Fortnightly, 6 Aug. 1984, 6; N.A., “Question and Answer on Anarchism,” Black Flag: The Anarchist Fortnightly, 14 July 1986, 2. See also Nicolas Walter’s defence of the Freedom group in his response to “Anarchist Squabbles,” IISH/CWP/ARCH03180/15.
[60] N.A., “Anarchy and Freedom,” Black Flag: The Anarchist Fortnightly, 11 Feb. 1986, 6; Albert Meltzer, “The Nature of Nonviolent Fascism and the George Woodcock Myth,” Anarchy 1/11 (1973), 28–32, at 28.
[61] Colin Ward, Anarchism: A Very Short Introduction (Oxford, 2004), n.p.; Fetherling, The Gentle Anarchist, 105; Albert Meltzer, “Liars and Liberals. The Other Anarchism: The Woodcock–Sanson School of Falsification,” Black Flag, supplement no. 3 (n.d. [1986]), 1–4, at 1, 2; Stuart Christie, “Review of Anarchism by George Woodcock” in Christie, A Life for Anarchy, 68–9, at 68, 69.
[62] Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, 322, 177.
[63] George Woodcock, “Anarchy in Action: Book Review,” Our Generation 10/4 (1975), 83–7, at 83.
[64] Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, 322.
[65] Ibid., 323.
[66] N.A., “Anarchy and Freedom,” Black Flag: The Anarchist Fortnightly, 11 Feb. 1986, 6; Meltzer, “Nonviolent Fascism,” Anarchy 1/11 (1973), 28–32, at 28.
[67] George Woodcock, Letter to the Past: An Autobiography (Toronto, 1982), 246.
[68] Nicolas Walter, “George Woodcock (1912–1995),” Freedom, 25 Jan. 1995, 5; Woodcock, Letter to the Past, 245.
[69] George Woodcock to Mary Canipa, 31 Oct. 1975, George Woodcock Papers, Queen’s University, ON (hereafter GWP), 5:74; George Woodcock to Emile Capouya: 20 Feb. 1974, GWP, 5:74.
[70] Colin Ward to Arthur Moyse, 8 May 1989, IISH/CWP/ARCH03180/15. Ward refers here to Moyse’s article “Holy Liberals and Housing,” published in Freedom, May 1989, 6.
[71] Colin Ward to George Woodcock, 10 Jan. 1990, IISH/CWP/ARCH03180/15.
[72] Ward, copy of “The Anarchist Case, Propagated,” a “review article sent for Anarchist Studies” in which he reviews Howard Ehrlich, Reinventing Anarchy, Again (Edinburgh, 1996); Albert Meltzer, Anarchism: Arguments For and Against (1981) (Edinburgh, 1996); and Brian Morris, Ecology and Anarchism (London, 1996). International Institute for Social History, Colin Ward Papers, 150.
[73] Carissa Honeywell, “Paul Goodman: Finding an Audience for Anarchism in Twentieth-Century America,” Journal for the Study of Radicalism 15/2 (2011), 1–33.
[74] Keith Laybourn, Marxism in Britain: Dissent, Decline and Re-emergence, 1945–c.2000 (Oxford, 2006), 37. See also James Eaden and David Renton, The Communist Party of Great Britain since 1920 (Basingstoke, 2002), 116–17.
[75] George Woodcock, “L’oeuvre méconnue,” Les cahiers pensée et action 1 (1953), 1–7.
[76] See, for example, Peter Marshall, William Godwin (New Haven, 1984); and his selection of the Anarchist Writings of William Godwin, ed. Peter Marshall (London, 1986). Marshall ascribed his interest in Godwin to reading Woodcock’s biography in 1971 (ibid., 7), and recalled discussing Godwin with Ward in “the early 1970s.” Cf. Marshall, “Colin Ward: Sower of Anarchist Ideas,” 20.
[77] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, ed. Isaac Kramnick (Harmondsworth, 1976), 250 [Bk. III, Ch. 7].
[78] Ibid., 248.
[79] Ibid., pp. 610–11 [Bk. VI, Ch. 7], see also Bk. V, Ch. 22.
[80] Ibid., p. 251 [Bk. III, Ch. 7].
[81] This follows from Godwin’s emphasis on the “right of private judgment” (cf. ibid., Bk. II, Ch. 6). For the link he highlights between social progress and the progress of truth, see for instance ibid., 302–3 [Bk. IV, Ch. 5].
[82] For Godwin’s critique of state education, see ibid., Bk. VI, Ch. 8.
[83] Meltzer, Anarchism, 12.
[84] Ibid., 17.
[85] Ibid., 18.
[86] Ibid., 18.
[87] Stuart Christie and Albert Meltzer, The Floodgates of Anarchy (London, 1972), 20; Meltzer, Anarchism, 13.
[88] Meltzer, Anarchism, 13.
[89] Ibid., 32.
[90] Meltzer and Christie, The Floodgates of Anarchy, 60.
[91] Meltzer, Anarchism, 14. For more on Cuddon see Christopher Draper, “The First English Anarchist?”, at http://www.katesharpleylibrary.net/89336n (accessed 10 Aug. 2022).
[92] Meltzer, Anarchism, 17.
[93] George Woodcock, “The Writer and Politics,” Now 4 (n.d. [1944]), 1–11, at 1.
[94] Ibid., 2, 3.
[95] Ibid., 5.
[96] Ibid., 9.
[97] Ibid., 6, 7.
[98] William Godwin, “Considerations on Lord Grenville’s and Mr Pitt’s Bills, concerning treasonable and seditious practices, and unlawful assemblies” [1795], in Political and Philosophical Writings of William Godwin, vol. 2 (London, 1993), 121–62.
[99] George Woodcock, William Godwin: A Biographical Study (London, 1946), 113. On the debate following Godwin’s “Considerations on Lord Grenville’s and Mr Pitt’s Bills” see Mark Philp, “Godwin, Thelwall, and the Means of Progress,” in Robert Maniquis and Victoria Myers, eds., Godwinian Moments from the Enlightenment to Romanticism (Toronto, 2011), 59–82; and Jon Mee, “‘The Press and Danger of the Crowd’: Godwin, Thelwall, and the Counter-public Sphere,” in ibid., 83–102; John-Erik Hansson, “The Genre of Radical Thought and the Practices of Equality,” History of European Ideas 43/7 (2017), 776–90, at 786–7. This debate also had an afterlife in relation to anarchism in the pages of the American Political Science Review (APSR) in the early 1970s: Isaac Kramnick, “On Anarchism and the Real World: William Godwin and Radical England,” APSR 66/1 (1972), 114–28; John P. Clark, “On Anarchism in an Unreal World: Kramnick’s View of Godwin and the Anarchists,” APSR 69/1 (1973), 162–7.
[100] Woodcock, “The Writer and Politics,” 7.
[101] Woodcock, Godwin, 248.
[102] Woodcock, Letter to the Past, 298.
[103] Woodcock, Godwin, 250, 253, 249.
[104] Ibid., 252. On Godwin and Chartism see Tom Scriven, Popular Virtue: Continuity and Change in Radical Moral Politics, 1820–70 (Manchester, 2017), 92–5.
[105] Woodcock, Godwin, 252.
[106] See the contemporary criticisms of this reading in “The Fallen Philosophy: George Woodcock: William Godwin,” Times Literary Supplement, 21 Feb. 1947, 2; D. S. Savage to George Woodcock, 10 March 1947, GWP, 2:36.
[107] Woodcock, “Nurture the Positive Trends.”
[108] Colin Ward, “Nurture the Positive Trends,” Resurgence 156 (1993), 45–6.
[109] Colin Ward, Influences: Voices of Cultural Dissent (Bideford, 1991), 15.
[110] Marshall, “Colin Ward: Sower of Anarchist Ideas,” 20, 23, for instance, connects Ward to Godwin regarding the means of reform.
[111] Levy, “Introduction: Colin Ward,” 11. See also Nicolas Walter’s comments on Ward’s social vision in Nicolas Walter, “They Don’t Want to Do It: Review,” Times Literary Supplement, 12 Jan. 1996, 27.
[112] Damian F. White and Chris Wilbert, “Notes,” in Colin Ward, Autonomy, Solidarity, Possibility: The Colin Ward Reader, ed. White and Wilbert (Chico, CA), 321–37, at, 325 n. 57.
[113] On the importance of addressing non-anarchists see Colin Ward, “‘I think that’s a terrible thing to say!’ Elderly Anarchist Hack Tells All …,” in 100 Years of Freedom (London, 1986), 62–3.
[114] Colin Ward, “The Unwritten Handbook” (1958), in Ward, Autonomy, 29–31, at 30; Pietro di Paola, “‘The Man Who Knows His Village’: Colin Ward and the Freedom Press,” in Levy, Colin Ward: Life, Times and Thought, 28–52.
[115] Scott-Brown, Colin Ward; Colin Ward and David Goodway, Talking Anarchy (Nottingham, 2003), 54, 35. Colin Ward, “A Last Look Round at the 50’s,” Freedom, 26 Dec. 1959, 1, 3, at 3.
[116] Ward, “What Is ‘Freedom’ For?”.
[117] Colin Ward, “Anarchist Aspects of the Peckham Experiment,” Freedom, 11 August 1951, 2; for a broader discussion, see Scott-Brown, Colin Ward, 90–91.
[118] Colin Ward, “A Change in the Climate?”, Freedom, 5 Jan. 1957, 2.
[119] Ward, Talking Anarchy, 69.
[120] Ward, Influences, 26.
[121] George Woodcock, “Regionalism v. Nationalism,” Freedom, 1 Nov. 1947, 7; Woodcock, “Regionalism: A Basis for a Free Society,” Freedom, 15 Nov. 1947, 2. He revisited this point in Woodcock, Godwin, 71–3.
[122] Colin Ward, “The Parish Pump,” Freedom, 24 May 1952, 3. We are grateful to Sophie Scott-Brown for bringing this point to our attention.
[123] Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, 610 [Bk. VI, Ch. 7]. On this aspect of Ward’s thought see also Scott-Brown, Colin Ward, 115–18.
[124] Ward, Influences, 11.
[125] William Godwin, The Enquirer, ed. Pamela Clemit, in Godwin, Political and Philosophical Writings, gen. ed. Mark Philp, vol. 5 (London, 1993), 73–289, at 77.
[126] Ward, Influences, 13.
[127] Ibid., 15, 46–7; Colin Ward, “Games Adults Watch: Review,” New Society, 11 Nov. 1976, 316–17, at 316.
[128] George Woodcock, “The Libertarian Virtues,” Times Literary Supplement, 28 April 1978, 477.
[129] Colin Ward, “Accidental Bed of an Anarchist,” New Society, 27 March 1980, 664–5, at 664.
[130] Richard Aldrich, Dennis Dean, and Peter Gordon, Education and Policy in England in the Twentieth Century (London, 1991); Brian Simon, Education and the Social Order: 1940–1990 (London, 2000).
[131] Meltzer, Anarchism, 40.
[132] Ibid., 27.
[133] Ward, “A Modest Proposal for the Repeal of the Education Act,” Anarchy 53 (July 1965), 214–16, at 214.
[134] Ibid. 216.
[135] Ibid. 215.
[136] Godwin, The Enquirer, 115. Ward more frequently quoted Godwin’s other claim, that the “true object of education … is the generation of happiness.” Colin Ward, Talking Schools: Ten Lectures (London, 1995), 11; Ward, Influences, 15. He may have first encountered this statement in Woodcock, Godwin, 126.
[137] Ward, Anarchy in Action, 100–3; Ward, Talking Schools, 10–13; Ward, Influences, Ch. 1; Ward, Anarchism: A Very Short Introduction, 51–4. John Ellerby [Colin Ward], “Reflections on Parents, Teachers and Schools,” Anarchy 43 (Sept. 1964), 275–87, at 277–8.
[138] Woodcock, William Godwin, 132.
[139] Ward, Talking Schools, 10.
[140] This is reflected in Woodcock’s selections from Godwin’s writings in the “Liberating Education” section of George Woodcock, The Anarchist Reader (London, 1977). On child-centered education see Christine Doddington and Mary Hilton, Child-Centred Education: Reviving the Creative Tradition (Los Angeles, 2007).
[141] Woodcock, Godwin, 126.
[142] Ibid., 162–9. See also especially William Godwin’s essays “Of an Early Taste for Reading,” “Of the Communication of Knowledge,” and “Of Choice in Reading” in Godwin, The Enquirer.
[143] George Woodcock to Nancy Macdonald, 5 April 1976, GWPQU, 3:18.
[144] George Woodcock, “Wolf Lake School: Draft Prospectus: Fall 1976,” GWPQU, 11:15, 1–4, at 4, 1, 2.
[145] George Woodcock to Nancy Macdonald, 5 April 1977, GWPQU, 3:18; George Woodcock to Gillian Fleming, 28 Aug. 1976, GWP, 5:74.
[146] Woodcock, Godwin, 125.
[147] Ibid., 125.
[148] Sureyyya Evren and Ruth Kinna, “George Woodcock: The Ghost Writer of Anarchism,” Anarchist Studies 23/1 (2015), 45–61.
[149] Woodcock, Godwin, 125.
[150] Woodcock, Anarchism, 467. He had changed his mind by the time of the publication of the revised edition of the book in 1986.
[151] Ward, Talking Schools, 10–11.
[152] Ward, Anarchy in Action, 103.
[153] Ward, Influences, 39, our emphasis.
[154] Ward, Anarchy in Action, 23.
[155] Woodcock, Godwin, 80; Woodcock, The Anarchist Reader, 266.
[156] Woodcock, Godwin, 79–80.
[157] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, Bk. 6, Ch. 8, in Political and Philosophical Writings of William Godwin, gen. ed. Mark Philp, vol. 3 (London, 1993) (for the subsequent minor modifications to that chapter, see vol. 4, 279–80); Ward, Influences, 29–30; Ward, Anarchy, 101–2, Ward, Talking Schools, 11–; Ward, Anarchism: A Very Short Introduction, 52–3; Ellerby, “Reflections on Parents, Teachers and Schools.”
[158] Dominique Julia, “Instruction publique/éducation nationale,” in Albert Soboul, ed., Dictionnaire historique de la Révolution française (Paris, 1989), 575–81, at 575.
[159] Paul Sharp, “Central and Local Government,” in Richard Aldrich, ed., A Century of Education (London, 2002), 93–116, at 94.
[160] Ward, Influences, 30.
[161] Ward, Anarchy in Action, 101.
[162] Ellerby, “Reflections on Parents, Teachers and Schools.”
[163] Ward, Talking Schools, 13; Ward, Anarchism: A Very Short Introduction, 55; Ward, “A Modest Proposal,” 214–16; Ward, Anarchy in Action, 14.
[164] Ward, Talking Schools, 12–13, Ward, Anarchism: A Very Short Introduction, 53–5.
[165] Ward, Influences, 31–2.
[166] Ward, Anarchism: A Very Short Introduction, 73–4. This concern with the exclusion of significant numbers of children is also a key component of Ward’s “Modest Proposal.”
[167] Ward, Influences, 8.
[168] Ward, Anarchy in Action, 31.
[169] Sharif Gemie, “Historians, Anarchism and Political Culture,” Anarchist Studies 6/2 (1998), 153–9, at 154.
De: Modern Intellectual History Volume 20, Issue 4 (December 2023), pp. 1251-1272, DOI:10.1017/S1479244323000057
Resumen
Introducción
Anarquismo pasado y futuro
«Anarquistas emocionales»
Anarchy
Conclusión
Agradecimientos
Resumen
Cuando se piensa en el anarquismo de los años 60, es posible que no vengan a la mente los parques infantiles comunitarios y la planificación financiera de las asociaciones de inquilinos, aunque éstos, junto con otros temas similares, fueron los temas principales de Anarchy (1961-1970). La revista mensual en formato A5, editada por el periodista británico Colin Ward (1924-2010), mantuvo una producción constante de «aplicaciones anarquistas» en los ámbitos de la educación, la vivienda y el desarrollo comunitario. Al reconstruir la formación intelectual de Anarchy, este artículo contribuye a los estudios revisionistas que reconocen una cultura radical más experimental en la Gran Bretaña de los años cincuenta de lo que se suele admitir, una cultura que prefiguró aspectos de la contracultura posterior pero que también difería de ella en aspectos importantes.
Introducción
Mirando retrospectivamente a la izquierda de posguerra, el historiador socialista Raphael Samuel declaró que Anarchy: A Journal of Anarchist Ideas (1961-70) era la publicación más radical de la década de 1960, por encima de New Left Review (1960-), la revista que ayudó a cofundar[1]. Aunque su comentario se debía en gran medida a las tensiones persistentes en el seno de la Nueva Izquierda británica (NL), no dejaba de ser una elección extraña. La revista mensual de tamaño A5, editada por el periodista Colin Ward (1924-2010), con icónicas portadas de Rufus Segar (1932-2015), dedicaba números enteros a los parques infantiles comunitarios, la autoconstrucción, las alternativas terapéuticas a la cárcel y la planificación financiera de las asociaciones de inquilinos.
Como sugiere el comentario de Samuel, Anarchy tuvo una influencia más allá de su relativamente breve vida y sus modestas cifras de suscripción (2. 800). La revista creció a partir de, y junto a, Freedom, el periódico fundado por Charlotte Wilson y Peter Kropotkin en 1886 y resucitado por los anarquistas italianos Vernon Richards y Marie Louise Berneri en 1936. Como editor de Freedom (desde 1947), Ward se identificó inevitablemente con el anarquismo social de Kropotkin, describiendo su trabajo como «una nota a pie de página de actualización» de la obra del ruso[2]. En términos generales, esto le comprometió con una visión del individuo como ser socialmente constituido y de la igualdad como condición previa necesaria para la libertad.
Las principales características de su anarquismo social actualizado, y por lo tanto de Anarchy, eran el pacifismo, el gradualismo y el pragmatismo. En lugar de la insurrección popular violenta, hizo hincapié en la acción no violenta dirigida hacia el cambio gradual en el presente[3]. A esto, Stuart White añadió la respetabilidad como un correlato esencial de su perspectiva pragmática. Ward, argumentaba White, contrarrestó los estereotipos predominantes del anarquismo como extremismo violento o idealismo utópico conectándolo con corrientes intelectuales contemporáneas y señalando ejemplos culturalmente familiares de ayuda mutua o cooperación en la vida cotidiana[4]. White situó este «anarquismo respetable» dentro de un nexo de debates de posguerra entre el grupo Freedom, haciendo hincapié en las afinidades de Ward con sus contemporáneos Herbert Read y Alex Comfort. Junto con el escritor estadounidense Paul Goodman, los tres son descritos a menudo como una «generación puente» entre la búsqueda del anarquismo clásico de la revolución social total y el «nuevo anarquismo» que, con su enfoque en el individuo, ayudó a facilitar un giro cultural en el movimiento.
Como observó David Morland, el anarquismo siempre dio cabida a una amplia gama de posiciones, con diferentes facciones más prominentes en algunos momentos que en otros[5]. Aunque había acuerdo entre figuras como Read, Comfort y Ward en temas como la no violencia, la importancia del individuo y el valor de la educación, había diferencias fundamentales en la cuestión del estatus «científico» del anarquismo[6]. Para Read y Comfort, las ciencias sociales modernas, especialmente la psicología, no sólo se alineaban con los principios anarquistas, sino que los legitimaban como las condiciones necesarias para el florecimiento humano[6]. Si los dos hombres eran pragmáticos al insistir en que los descubrimientos científicos de la época justificaban el anarquismo, esta justificación todavía se basaba en, y apelaba a, el ideal de la Ilustración de un sujeto racional autónomo[7].
Se suele considerar a Anarchy como el principal órgano de este anarquismo científico-social, pero tanto la revista como su editor tenían un compromiso más negociado con las ciencias sociales de lo que la asociación implica[8]. Al menos en este asunto, Ward se alineaba más cerca de una posición pragmatista radical. Siguiendo a Michael Sullivan y Daniel Solove, el pragmatista radical, aunque sigue comprometido con los «hechos del día», adopta una postura más ambivalente e irónica hacia ellos, consciente de su naturaleza contingente y provisional, y acepta como relevantes para todos los modos de investigación social factores aparentemente «no racionales», como creencias, deseos, ideales e intuiciones[9].
Para Ward, entonces, «conceder la práctica de la democracia» estimulando la mayor participación activa y voluntaria posible en la organización social era más importante que prescribir tipos específicos de organización [10]. Como tal, el principal impulso de su defensa anarquista se centró en la promoción de métodos democratizadores en todas las esferas de la vida: el control de los trabajadores en la industria, el control de los ciudadanos en la planificación, el control de los habitantes en la vivienda, y el control de los estudiantes/profesores en la educación.
Para cultivar el anarquismo como una actividad social común, no bastaba con hacer que las ideas anarquistas fueran «sensatas», tenían que ser «utilizables», cosas que la gente pudiera, y quisiera, aplicar en su vida diaria. Éste era el razonamiento que había detrás de Anarchy, como explicó en una entrevista privada: «Se podría decir que era un truco de confianza, para hacer creer al lector que el anarquismo no era una idea descabellada, sino un aspecto de la vida cotidiana, una de las corrientes del pensamiento contemporáneo, y que por tanto había que tomárselo en serio»[11]. Como propagandista anarquista autoidentificado (más que como pensador), Ward era sensible al público de un modo que intelectuales como Read y Comfort no lo eran, o lo eran mucho menos. Su visión pragmática radical, y Anarchy como su principal salida, evolucionaron prestando este tipo de atención a su época, es decir, a la cultura político-intelectual de los años 50. [12]
Incluso antes de que terminara, la década de 1950 fue tachada de conformista, apática e intelectualmente conservadora, congelada en un paradigma de la Guerra Fría. En su forma más cruda, esto simplemente esculpía la vida en una rígida dicotomía ideológica, pero era más compleja que eso[13]. Como señaló Louis Menand en relación con los Estados Unidos de la Guerra Fría (lo mismo podría aplicarse a Gran Bretaña), lo que subyacía era un sentimiento casi universal de antitotalitarismo que atravesaba y conectaba un espectro de posturas por lo demás dispares. El sentimiento antitotalitario no era sólo anticomunista; también podía ser antianticomunista[14]. En otras palabras, algunas variantes eran tan críticas con las tendencias totalizadoras dentro del liberalismo como fuera de él.
En el caso de Gran Bretaña, como señaló Jim Smyth, esto produjo una situación políticamente más interesante de lo que generalmente se reconoce[15]. La creciente desilusión con la política tradicional de todo tipo, agravada por la Guerra Fría, el programa nuclear y la velocidad del cambio de la austeridad a la «opulencia», produjo una visión de un futuro posible, llevando a algunos a la conclusión de que ahora eran necesarios modos muy diferentes de pensar y practicar la política. El reto era imaginar cuáles eran y cómo funcionarían. Una de las respuestas fue el resurgimiento de las tradiciones populares de acción directa que, rechazando los métodos «partidistas y parlamentarios», privilegiaron a la gente «ordinaria» y los modelos de campaña basados en problemas (en lugar de ideológicos).
Esto conecta con lo que Lawrence Black denominó una transición de los «cuerpos políticos» a la «política del cuerpo y del yo», un cambio marcado por la aparición de nuevos espacios políticos (Black cita la Asociación de Consumidores de Michael Young) y un espíritu democrático más pluralista en el que la gente podía elegir cómo y de qué forma participar en política[16]. Para Read se trataba de la «política de lo impolítico»[17], para E. P. Thompson de la «política de la antipolítica»[18]. Más recientemente, Madeleine Davis la describió como una «política activista»[19]. En sus diversas definiciones, solía imaginarse como una política de gente corriente, para gente corriente, llevada a cabo por gente corriente en los lugares más corrientes.
Enfatizar el término «ordinaria» no significaba, o no sólo significaba, invocar una visión particular de la clase trabajadora, como lo había hecho una generación anterior de escritores[20]. De hecho, la clase se convirtió en un término tan controvertido durante esta época que apelar a ella resultaba problemático[21]. Se acercaba más a un conjunto de estereotipos de carácter nacional ensalzados por escritores como George Orwell en su ensayo de 1941 «Inglaterra, tu Inglaterra»: poco heroica, poco sentimental y práctica[22]. Aunque el relato general de Orwell había quedado anticuado en la década de 1950, las cualidades que observó se entrecruzaban con identidades emergentes producidas por formaciones sociales cambiantes, algunas de las cuales fueron dramatizadas por la literatura más icónica del periodo. Libros como Lucky Jim (1954), Saturday Night, Sunday Morning (1958) o Absolute Beginners (1959) introdujeron una nueva raza de antihéroes «de toda la vida» que, atrapados entre clases y culturas, luchaban por salir adelante, o incluso por sobrevivir, en la nueva sociedad «móvil»[23].
El verdadero significado de «ordinario» iba más allá de uno u otro conjunto de rasgos de clase o nacionales, que no eran más que metáforas para describir una relación y una actitud particulares hacia el poder. La gente «ordinaria» no quería adquirir poder, al menos no de forma permanente, ni siquiera, en muchos casos, ejercer influencia. No albergaban deseos, y mucho menos expectativas, de hacer algo por el «bien mayor», sino que respondían a cuestiones que afectaban directamente a sus vidas privadas y quizá a las de sus comunidades inmediatas. Aunque esto pueda parecer lo contrario de radical, tal y como se entiende convencionalmente el término, para figuras como Ward, aprovechar esas energías cotidianas tenía un potencial revolucionario.
En este artículo, muestro cómo su «anarquismo ordinario» evolucionó a través de una serie de debates entre los anarquistas sobre la teoría y la estrategia post-nuclear, a la sombra de una deriva general en toda la izquierda desde un fuerte «obrerismo» hacia un énfasis en la transformación cultural como el lugar clave de la acción revolucionaria. Aquí se alineó con una lucha más amplia entre los intelectuales contemporáneos, incluyendo a Isaiah Berlin, los activistas de la CND y el componente Universities and Left Review (ULR) de la Primera Nueva Izquierda, para reconciliar el compromiso político con la aceptación, incluso la aceptación, del pluralismo de valores.
Anarquismo pasado y futuro
En la conferencia de Read de 1947 «Anarchism Past and Future [Anarquismo pasado y futuro]», el crítico de arte declaraba que tras dos guerras mundiales, el descrédito de la Unión Soviética y la persistencia del capitalismo, había poca confianza en que la revolución como toma física de los medios de producción por el pueblo tuviera éxito (o fuera deseable). Por encima de todo y de todo, la bomba atómica otorgó al Estado un poder absoluto con «implicaciones decisivas para la estrategia revolucionaria»[24]. Los anarquistas tenían ahora que adaptarse o perecer como un romántico al margen de la historia. Esta adaptación tenía que ser en el campo de las ideas: «No se ha dedicado ningún pensamiento fundamental a los principios del anarquismo desde hace medio siglo», argumentaba; «la última contribución importante al anarquismo fue la Ayuda Mutua de Kropotkin, escrita hace cincuenta años»[25]. La psicología moderna, continuaba Read, estaba ahora lo suficientemente avanzada como para completar lo que Kropotkin había comenzado.
De hecho, la psicología estaba disfrutando del comienzo de una «edad de oro», que formaba parte de una expansión general de las ciencias sociales en las universidades británicas durante esa época, pero que también era sintomática de un cambio más amplio en la cultura intelectual, cuyas razones son varias. Además de comprender la naturaleza de esas creencias, existía un interés por identificar los rasgos comunes que presentaban los radicales políticos (ya fuera con fines de reclutamiento o de prevención). En segundo lugar, las instituciones del Estado del bienestar, aunque no se crearon con este fin, podían proporcionar más y mejor información sobre la vida privada de las personas.
La tercera razón fue que, a medida que avanzaba la década, la psicología, por encima de todas las demás ciencias, parecía la mejor situada para examinar los efectos del cambio; la ruptura de los órdenes sociales tradicionales y las estructuras comunitarias, el impacto de la riqueza y las aspiraciones, especialmente en los jóvenes[26]. Como informó el Comité sobre la Infancia y la Juventud (octubre de 1960), «la revolución material es evidente…No siempre se reconoce tan claramente el cambio completo que se ha producido en las relaciones sociales y personales…y también en los supuestos básicos que regulan el comportamiento»[27]. «Ben Jackson demostró la importancia de este «cambio completo» para las corrientes revisionistas dentro del Partido Laborista, mientras que Lise Butler mostró cómo Michael Young, frustrado por la inercia del laborismo parlamentario a la hora de comprender su magnitud, creó el Instituto de Estudios Comunitarios (ICS) en 1953 para investigar sus implicaciones[28].
Desde el punto de vista de los anarquistas, el giro psicológico, y el crecimiento de las ciencias sociales en general, tuvieron implicaciones contradictorias. En su forma dominante, la investigación en ciencias sociales tendía hacia un positivismo sin disculpas, reforzando el estado de ánimo predominante del «fin de la ideología» y la esperanza (más que la convicción) de que todos los sistemas ideológicos explícitos (especialmente el comunismo), junto con todas las demás formas de «metafísica engañosa», podían (y debían) ser erradicados en favor de un método científico empíricamente sólido[29]. La ciencia de este orden era poderosa cuando se convertía en política y se imponía a través de un sistema ampliado de educación y bienestar, y tenía la capacidad de definir, y luego regular, la experiencia humana «normal».
Sin embargo, para los anarquistas como Read, comprometidos con el cambio social no violento, la psicología social, con su preocupación por las relaciones entre el individuo, el grupo y el entorno, no borraba la ideología anarquista, sino que la afirmaba, mostrando cómo las neurosis individuales (como la desviación) y las enfermedades sociales colectivas (como el crimen) serían remediadas, no perpetuadas, por el anarquismo como la forma de organización que más optimizaba el instinto social. Para lograrlo, escribió Alex Comfort, escritor y psiquiatra de Freedom, los anarquistas debían comenzar con un estudio sistemático de la historia de la psicología, eliminando toda tradición y superstición (todo lo que no pudiera ser verificado positivamente), «dejando sólo una ciencia basada en la razón pura»[30]Para ambos hombres, por tanto, no había necesidad de desarrollar una teoría de la ciencia específicamente «anarquista»; el anarquismo se justificaría mediante una aplicación más rigurosa de los métodos científicos aceptados.
Al igual que Read, Comfort creía que la ciencia moderna reivindicaba los principios anarquistas y que las ideas eran las únicas armas radicales eficaces; como él decía, «un intento científico de descubrir los factores concretos de la sociedad, la familia y el individuo que conducen al ‘crimen’ del tipo delincuente es en sí mismo una actividad revolucionaria, si por revolución entendemos el intento de alterar modelos sociales inadecuados mediante la acción deliberada»[31]. «Con este fin, escribió panfletos en los que demostraba cómo los trastornos sociales se derivaban de la supresión sexual[32] o cómo los políticos mostraban rasgos «desviados» clásicos -adolescencia sostenida, ansia perpetua de atención y necesidad de control- que el gobierno gratificaba sin satisfacer verdaderamente[33].
Read estaba de acuerdo en que el futuro más prometedor de los anarquistas residía en un amplio programa de investigación. Concluyó su conferencia de 1947 con una petición para que la palabra «revolución» (en su uso convencional) fuera eliminada de la propaganda anarquista y sustituida por «educación». Aquellos cuyos temperamentos más revoltosos se inclinaban hacia el activismo podían dirigir sus energías a la actual campaña de resistencia al reclutamiento militar y, en consecuencia, había que pensar en formas de acción no violenta. Pero nunca había que olvidar que la verdadera revolución, la que no se disolvía inmediatamente en tiranía, era individual e interna. La acción más efectiva era «molecular»[34].
Ni Read ni los anarquistas eran los únicos que consideraban necesario un cambio de estrategia en el pensamiento revolucionario, ni los únicos que pensaban que ahora había que hacer hincapié en la educación y en el cambio de comportamiento individual como teatro principal de la acción política. Al rastrear los diversos afluentes de los estudios culturales de posguerra, Dennis Dworkin observó una preocupación similar por la psicología social entre el Grupo de Historiadores del Partido Comunista, que a su vez respondía a la política de frente popular del partido de naturalizar el marxismo dentro de los respectivos pasados nacionales (y por extensión, teóricamente, la psique nacional)[35].
No obstante, no todos aceptaron el caso. Freedom recibió un aluvión de cartas que lamentaban la conferencia como una «pérdida de vigor» entre la izquierda, o que lamentaban que Read sustituyera la sociología (lucha de clases) por la psicología (individuos)[36]. Ward, un nuevo recluta del movimiento, de sólo veintitrés años, tuvo una respuesta mixta. Por un lado, acogió con satisfacción la visión del anarquismo pacifista e intelectualmente sólido de Read, que persuadía a través de la razón y no de la fuerza, pero le preocupaba prescindir tan fácilmente de la «rudeza de la propaganda y la agitación».
«El anarquismo comenzó entre el pueblo y sólo conservará su vitalidad mientras siga siendo un movimiento del pueblo, y son los esfuerzos revolucionarios de la gente ‘ignorante’ e iletrada los que (si estamos dispuestos a aprender) deberían enseñarnos y alentarnos»[37]. No era sólo que la sugerencia de subordinar un movimiento popular a una vanguardia fuera notoriamente incómoda para los anarquistas -la base de las críticas de Pierre-Joseph Proudhon y Michel Bakunin a Marx y a la Primera Internacional en 1846 y 1872 respectivamente-, sino que cualquier ruptura de esa estrecha conexión suponía el riesgo de perder el anclaje ético e intelectual del anarquismo. El anarquismo tenía que mantener un estrecho diálogo con la vida cotidiana de la gente, fuera cual fuera su forma, porque ésta era la materia prima a partir de la cual se redefinía continuamente a sí mismo y sus objetivos. Colapsar la variedad de la vida popular en cualquier tipo de teoría unificada, ya fuera de orientación sociológica o psicológica, no era un avance en sus principios, sino un retroceso respecto a ellos.
Ward encontró igualmente desconcertante la posición de Comfort, quien, en 1955, escribió en la primera edición de University Libertarian (UL), una nueva revista anarquista estudiantil,
En su carta de presentación de University Libertarian, menciona las pruebas del anarquismo aportadas por las ciencias sociales y humanas…y comenta que este material tan significativo «muy posiblemente nos obligue a cambiar algo nuestros puntos de vista». Estoy de acuerdo contigo, pero me alegro de que no lleves el argumento más lejos, como hizo Alex Comfort. Él dijo que sus conclusiones científicas le llevaron al anarquismo, y que si la investigación científica le llevaba a otra parte, abandonaría el anarquismo.
El anarquismo, continuó, surgió de las «aspiraciones del corazón» por la mayor libertad posible y no de las «deducciones de la mente». No era una ley natural, lógica o histórica que pudiera ser descubierta o revelada[38].
Además de su antagonismo histórico hacia los marxistas, los anarquistas, al privilegiar la libertad como bien supremo, tenían un punto de resonancia inmediato con la antipatía generalizada de los liberales de la Guerra Fría hacia el totalitarismo. Las simpatías personales de Ward en este asunto eran bastante claras: en su cobertura de las reuniones del Congreso por la Libertad Cultural, señaló: «Encuentro Encounter muy interesante, y aunque sus contenidos típicos reflejan lo que piensa el intelectual moderno, no hay mucho de tamborileo de la Guerra Fría. Más tarde se descubriría que Encounter era una iniciativa propagandística financiada por la CIA»[40], pero su punto de vista era que los colaboradores no parecían propagar un único punto de vista e incluso parecían dispuestos a ser autocríticos. Esto es lo que él quería ver entre los anarquistas. Sin embargo, lo más frecuente era que floreciera el sectarismo, con las distintas facciones en guerra interminable por la «verdadera» interpretación del anarquismo o el modelo «correcto» de sociedad anarquista[41].
Ward se enfrentó directamente a este problema en «El anarquismo y la sociedad abierta» (1952), una cálida revisión de la serie de conferencias del Tercer Programa de la BBC de Isaiah Berlin, La libertad y su traición, junto con Los orígenes de la democracia totalitaria (1952) de Jacob Talmon (una crítica a Jean-Jacques Rousseau) y La sociedad abierta y sus enemigos (1945) de Karl Popper, a partir de los cuales sintetizó los «argumentos razonables» que surgían de la crítica liberal al anarquismo:
El anarquismo es una filosofía idealista y perfeccionista de la libertad personal que procede en última instancia de Rousseau …
El anarquismo, en su rechazo de los compromisos y los males menores, es como las variedades de la religión …
El anarquismo habla a menudo de manera mesiánica de una revolución que inaugurará una edad de oro …
El anarquismo hace las mismas suposiciones falsas sobre la naturaleza humana que los filósofos franceses del siglo XVIII …[42].
Respondiendo a las acusaciones, simplemente aceptó que «la gente está justificada al plantearlas, como demostrará una ojeada a la prensa anarquista mundial».
Lo que creo que dice el anarquismo es lo siguiente», escribió: «la naturaleza humana no es ni buena ni mala, es capaz de cualquier cosa», una conclusión extraída de la observación personal de la sociedad y de «(si se consideran científicas la psicología social y la antropología)…las observaciones de los científicos sociales»[43]. «El análisis crítico de los anarquistas sobre el Estado y su papel en la perpetuación de la competencia y el conflicto puso de manifiesto la incoherencia de la fe liberal en «el Estado como instrumento mediante el cual el individuo mejora su suerte»[44] El anarquismo, por el contrario, debería ser, por definición, la realización más plena de la sociedad abierta.
La definición amplia y maleable que Ward daba a la naturaleza humana se hacía eco del propio relato pluralista de Berlin, la base de la crítica de este último al utopismo «positivo» en la serie La libertad y su traición. Ward tenía en alta estima a Berlin, escuchaba sus emisiones, coleccionaba sus libros y artículos y asistía a sus conferencias públicas en el Club Pushkin, que describía como «un placer escuchar, uno parece estar oyendo realmente su agudo y sutil pensamiento cerebral»[45]. Donde más se cruzaron los dos hombres fue en su aprecio mutuo por el pensador ruso Alexander Herzen (1812-70), «el héroe del idealismo escéptico»[46], cuya desconfianza hacia las abstracciones y fe inquebrantable en la libertad personal compartían[47].
Ward nunca trató de reivindicar a Berlin para el anarquismo, pero acogió con satisfacción el intento del filósofo de desmontar el crudo dualismo ideológico que presentaba la Guerra Fría. Al igual que otros intelectuales británicos, Berlin era un «Guerrero del Frío» crítico (quizá más eficaz para la causa por serlo), y ningún apologista del positivismo[48]. Reconocía los límites del conocimiento científico, y de las pretensiones de ese conocimiento, como parte de lo que Joshua Cherniss llamó el ethos autocrítico en el corazón de su liberalismo revisado[49].
En su reseña de Tribes without Rulers (Tribus sin gobernantes, 1958), un estudio de los sistemas tribales sin líderes en África editado por David Tait y John Middleton, acogió el libro como de evidente interés para los anarquistas que «siempre habían estado interesados en los informes de viajeros y etnólogos sobre aquellas sociedades humanas que una vez fueron llamadas salvajes». «Saber que ha habido ejemplos de sociedades humanas sin autoridad institucionalizada había ofrecido un contraargumento a las afirmaciones de que las «teorías anarquistas van en contra de la ‘naturaleza humana'» Como resultado, «a menudo se encontrará citada en la prensa anarquista alguna descripción atractiva de una anarquía tribal».
El antiguo atractivo de la antropología para los anarquistas hacía que la precisión fuera importante. Con respecto a Tribes, recomendó a los lectores de Freedom que reflexionaran sobre la diferencia entre las anarquías tribales que, incluso sin un gobierno formal, seguían utilizando formas de coerción (a través de ritos y costumbres religiosas, por ejemplo) y las sociedades anarquistas que rechazaban toda imposición de autoridad de cualquier tipo. Además, les instó a reconocer que los autores de Tribes describían estructuras sociales; no se ocupaban de las experiencias subjetivas de las personas, lo que significaba que no había datos disponibles para resolver el primer punto: sencillamente, no se podía saber si las personas en cuestión se sentían agentes libres[50]. El libro seguía siendo importante por sus descripciones prácticas de diferentes modelos de organización sin líderes, pero no se podía (ni se debía) recurrir a él para respaldar ninguna afirmación de mayor calado.
Ward dio la bienvenida al método científico cuando significaba una atención al detalle que fundamentaba la imaginación social. En «‘Freedom’ en los años sesenta», instó a los anarquistas, «tenemos que ganarnos el derecho a ser tomados en serio. En la última década ha surgido toda una escuela de escritores sobre asuntos sociales y económicos …que están haciendo una evaluación cuidadosa y crítica de las instituciones sociales de este país» «Debemos», añadió, «encontrar sus equivalentes anarquistas entre los colaboradores de este periódico»[51]. Al año siguiente ofreció una serie sobre «Los nuevos investigadores sociales» (en particular, «investigadores» en contraposición a científicos), en la que aparecían varios de los investigadores de tendencia laborista reunidos en torno a Richard Titmuss en la London School of Economics.
Entre ellos destacan: The Cost of the National Health Service (1956), de Titmuss y Brian Abel Smith; Social Aspects of Prescribing (1957), de J. P. Martin; Essays on the Welfare State (1958), de Titmuss; The Cost of Education (1959), de J. Vaizey; Social Science and Social Pathology (1959), de Barbara Wootten, y diversas obras de los investigadores del ICS. Lo que le impresionaba de estos escritores era que «habían demostrado que la mayoría de las cosas que se dicen y escriben sobre el Estado del bienestar son la expresión de una esperanza o de un prejuicio, sin apoyo en los hechos, y lo han hecho simplemente tomándose la molestia de analizar estadísticas y realizar encuestas»[52].
Como en el caso de los antropólogos, las encuestas y las estadísticas revelan incoherencias en las afirmaciones de los gobiernos, pero no pueden llegar al meollo del problema del Estado del bienestar, que reside, en su opinión, en la negación inherente de la individualidad humana que conlleva la prestación centralizada del bienestar. Además, aunque muchos de los investigadores se habían vuelto críticos con el Partido Laborista en su forma actual, conservaban una fe automática en los métodos controlados por el Estado para distribuir y gestionar los servicios sociales, recomendando únicamente un enfoque más ilustrado del liderazgo que, en opinión de Ward, no tenía sentido[53]Así que, aunque «acogía con satisfacción sus diagnósticos», seguía siendo «escéptico sobre sus remedios»[54].
Sin embargo, aquí se encontró con un problema: si la investigación científico-social sólo podía utilizarse como herramienta para escudriñar y desinflar las grandes pretensiones, no podía proporcionar la base para un nuevo ideal social convincente.
«Anarquistas emocionales»
El año 1956 fue un punto de inflexión en la década. El discurso de Jruschov y la invasión soviética de Hungría desacreditaron aún más al comunismo internacional. La crisis de Suez y la consiguiente humillación expusieron el persistente imperialismo del gobierno británico y la ineficacia de los laboristas como oposición. La combinación de estos acontecimientos, junto con las propuestas de probar un arma nuclear de construcción británica, bastaron para estimular a una creciente población estudiantil a la acción. Aproximadamente diez mil personas se reunieron en Trafalgar Square en noviembre de 1956 para protestar de nuevo contra Suez. Presintiendo el cambio en el aire, un grupo de jóvenes socialistas, recién licenciados en Oxford, se unieron a otros de la izquierda disidente, ahora engrosada por antiguos comunistas, para formar la primera Nueva Izquierda (NL) británica.
Sin embargo, fue la Campaña para el Desarme Nuclear (CND) (desde 1957) el vehículo más importante, y sin duda el más visible, para canalizar este renacimiento de la política popular. Las raíces de la CND se encuentran en parte en los esfuerzos a menor escala del Grupo de Resistencia No Violenta, más tarde Comité de Acción Directa (DAC), que fue pionero en las técnicas gandhianas de pasivismo militante a través de una serie de protestas sentadas. El 4 de abril de 1958, unas ocho mil personas partieron de Londres[55] desafiando cuatro días de lluvia y viento para llegar a Aldermaston[56].
Freedom tenía varios vínculos directos con la CND: Read y Comfort eran miembros destacados y, más tarde, miembros del Comité de los 100. Naturalmente, los editores fueron comprensivos en su cobertura de la primera marcha de Aldermaston, promoviéndola calurosamente, aunque de forma idiosincrásica: «Prohibir todas las bombas significa prohibir también el gobierno»[57]. Muchos redactores, entre ellos Ward, participaron en la marcha. El siguiente artículo, «Aldermaston y después», era más circunspecto[58]. La marcha, admitían, había logrado una cobertura de prensa razonable y, lo que quizá era más importante, había aprovechado una fuerte corriente de apoyo público, pero no se podía obviar el hecho de que el número de participantes había disminuido a lo largo de la ruta, lo que empañó el impacto final, y que los discursos sobre el liderazgo moral de Gran Bretaña no habían impresionado a los manifestantes más jóvenes[59]. Concluyeron que «la Marcha de Aldermaston fue un gesto magnífico y una protesta conmovedora. Ahora bien, si vamos en serio, es necesario revestir las consignas con acciones informadas por un examen desapasionado del problema».
Al año siguiente, 1959, la cobertura, ahora a cargo de Ward, fue más fría: «La marcha no va a cambiar nada en el mundo de los asuntos públicos», escribió; «su importancia radica en la historia personal de las personas que participaron». En 1960, Ward se burló de la marcha: en febrero esperaba con impaciencia «la salida anual de Pascua para la conciencia de izquierdas»[60] y la oportunidad de distribuir ejemplares de Freedom entre los estudiantes. Después de la marcha, preguntó sin rodeos: «¿Es Aldermaston suficiente?» «La CND, sean cuales sean los motivos originales de sus fundadores, basa su llamamiento público en el miedo al exterminio universal»[61]Esto, concluyó, no era una base sólida para un movimiento alternativo.
Los editores de Freedom comprendieron que el movimiento pacifista era un campo de reclutamiento vital, como siempre lo había sido para los anarquistas. De hecho, esta vez incorporaron a Nicolas Walter (un recién licenciado en historia moderna por Oxford descontento con la NL) al redil de Freedom Press. Sin embargo, su distanciamiento les impidió aprovechar plenamente la oportunidad de comprometer a una generación más joven incapaz o poco dispuesta a identificarse con los canales políticos convencionales[62]. Walter, un miembro mayor de esta generación, escribió una breve caricatura de ellos como la edad del «intelectual duro o intelectual duro, que se ha retirado del esteticismo al filisteísmo, del compromiso político a la disidencia sin compromiso, de la sensibilidad exquisita a la simple decencia, y que es sensible no a lo que es cruel o malvado, sino a lo que es falso o farsante»[63]. Esto no se limitaba a los intelectuales de clase media. La juventud moderna, tanto los niños de peluche como los que terminan el bachillerato, quieren realidades duras. «Todo es susceptible de darlo la vuelta: el fracaso se interpreta como una forma de éxito inesperado; la risa es mejor que las lágrimas; la ironía es mejor que la ira». Despreciaban el engaño: «Su compromiso es esencialmente autónomo y antinómico, no se adhiere a ninguna ideología ni exige ningún shibboleth: es el compromiso en la era de la Guerra Fría, el Estado del Bienestar y la Sociedad del Bienestar»[64]. Su principal figura era el escritor Alan Sillitoe, que no ofrecía «ningún mensaje reconfortante… ningún afecto indulgente como Orwell o MacInnes. Sólo está a favor de la gente corriente y en contra de sus jefes y gobernantes, sin preguntas ni cuartel»[65].
No podría haber habido un público más fructífero para los anarquistas, especialmente cuando los límites de la CND se hicieron sentir. Sin embargo, Freedom simplemente no podía hablar con ellos, como muestran los comentarios de la encuesta realizada a los lectores del periódico en 1960:
Deberíamos dedicarnos a aplicaciones anarquistas en nuestro mundo tal y como es…Los que hacen ese tipo de cosas en, por ejemplo, la CND, no parecen tener la bendición de Freedom. ¿Por qué?
Me gustaría que FREEDOM se pusiera mas al día …tratando el DAC. ¿Que tal una revisión del surrealismo alguna vez?
Intenta ponerse al frente de los movimientos progresistas y dar ventaja a los amantes de la paz.
Al principio, agrupados en torno a dos revistas -el New Reasoner (NR), editado por E. P. Thompson y John Saville, y la Universities and Left Review (ULR), editada por el grupo de licenciados de Oxford Stuart Hall, Gabriel Pearson, Raphael Samuel y Charles Taylor- ambas alas se implicaron inmediatamente con el movimiento pacifista. Mientras que Thompson demostró ser uno de los defensores más elocuentes de la CND, el grupo ULR ofreció su propia sede del Soho como base de campaña, acogiendo con entusiasmo a activistas novatos en su creciente red de clubes.
Una vez dentro de la red, el ULR mantuvo sus intereses enfrentándose a lo que más les afectaba, «el cambio completo…en las relaciones sociales y personales» que estaban experimentando de primera mano[66]. Para ello se inspiraron en The Uses of Literacy (1957), de Richard Hoggart, y en Culture and Society (1958), de Raymond Williams, que definían la cultura en sentido amplio y la destacaban como lugar primordial de la acción política. Como sostenía Williams, «la cultura era ordinaria», y toda sociedad humana poseía «su propia forma, sus propios propósitos, sus propios significados», que surgían de sus experiencias compartidas. Así, los artículos de ULR, con su animada maquetación en forma de revista, abordaban los temas más actuales de la época -los cambios en el lugar de trabajo, la juventud y la delincuencia, el urbanismo, la educación, la música y el cine-, situando el «nuevo» socialismo en la vida cotidiana de sus lectores y, lo que es más importante, en la percepción que éstos tenían de esa vida.
Ward seguía de cerca las actividades de ULR y comparaba la revista con su equivalente anarquista, University Libertarian,
The University Libertarian te da siete artículos en 16 páginas por 10d. The Universities and Left Review te da 74 páginas por 3s y 6d. The UL contiene escritores en su mayoría familiares para los lectores de la prensa anarquista y ha luchado por llegar a su tercer número, con falta de publicidad y apoyo, a expensas de su editor. El U y L. R. contiene artículos de varios de los «grandes nombres» del periodismo socialista, su llegada fue anunciada con una gran cantidad de publicidad y anuncios, ha vendido 7000 ejemplares y ha sido reimpreso.
…la U. L. refleja una actitud herética y escéptica, su énfasis es social más que político. La U y L. R. refleja los puntos de vista de la gente que se ha desilusionado con la experiencia del socialismo tanto en su forma de estado de bienestar occidental, como en la nevera estalinista, pero que sigue pensando en términos de socialismo político y marxismo[68]. Para él estaba claro que la ULR estaba avanzando a tientas hacia ideas sobre la política postpartidista y la acción directa, que no sólo eran conocidas por los anarquistas, sino que ya habían sido desarrolladas por ellos con considerable sofisticación. Sin embargo, los recién llegados habían encontrado un estilo de comunicar estas ideas que resonaba más ampliamente. En un año, un grupo de graduados había duplicado el número de lectores de Freedom (por no hablar de la UL),
Como escribió en otro lugar, ¿por qué la Universities and Left Review florece -y mejora sus contenidos- mientras que su equivalente semianarquista va dando tumbos y apenas se salva de la extinción? ¿O cómo ocurrió que un mes después de que el Malatesta Club, orgullo del London Anarchist Group, tuviera que cerrar, la gente reunida en torno a la U & LR pudiera abrir su Partisan Coffee Bar?Estos órganos de la «Nueva Izquierda», ya sea en la militancia sindical, la edición o la restauración, han sido capaces de conseguir más gente, más dinero y más apoyo desde sus comienzos en 1956 que los anarquistas[69]. Para empeorar las cosas, Alan Lovell, un organizador de la CND, describió cómo la CND y la Nueva Izquierda atraían a «anarquistas emocionales» (especialmente entre los jóvenes) porque el movimiento anarquista británico era «un desastre absoluto para cualquier tipo de pensamiento anarquista serio»[70].
Philip Holgate pensaba que el anarquismo se había convertido en una secta minoritaria entre sectas minoritarias que ahora sólo atraía a aquellos que disfrutaban de la exclusividad de pertenecer a una secta minoritaria[71]. Walter insistía en que los anarquistas debían enfrentarse a «las cuestiones del día» o volverse irrelevantes[72]. Ward estaba de acuerdo en que el movimiento se había dividido entre dos polos quiméricos: los revolucionarios de línea dura y los reformistas de línea blanda. A la hora de tomar decisiones sobre el futuro del movimiento, los respectivos bandos se replegaron y no fue posible ningún debate productivo[73].
El sentimiento de rivalidad con la NL, junto con la frustración por la inercia autoinducida del movimiento, dio lugar a una serie de artículos que refrescaban los argumentos a favor del anarquismo pragmático. En «Anarchy and Utopia» (2 de agosto de 1958), el filósofo australiano George Molnar argumentaba que la asociación del anarquismo con un ingenuo utopismo revolucionario era exagerada, y que a menudo se basaba en tomar la retórica anarquista al pie de la letra. Pasaba por alto una vertiente profundamente práctica del pensamiento anarquista que se remontaba muy atrás en las raíces del movimiento, y que podía encontrarse en los escritos de Proudhon, incluso en algunos de Bakunin, pero que fue mejor expresada por Kropotkin en Ciencia moderna y anarquismo (1913). En palabras de Molnar: «Entre estas dos corrientes, siempre vivas, que luchan en la humanidad -la corriente del pueblo y la corriente de las minorías sedientas de dominación política y religiosa- está nuestra elección», Molnar veía en este extracto un relato esencialmente agonístico de la historia humana como una lucha continua e irresoluble. A partir de ahí, propuso que el anarquismo se reposicionara como un movimiento de protesta permanente y siguiera un programa efectivamente «negativo» de resistencia a la invasión política y de mantener a raya a los romanos.
Ward aceptó la posición post-utópica de Molnar y su argumento a favor de la resistencia sostenida, pero creía que había margen para un «anarquismo constructivo» más ambicioso. En su respuesta, «Anarquía para adultos» (1958), propuso que, además de defender la tradición popular, los anarquistas debían encontrar y ampliar los ejemplos existentes de la misma, pero sólo en sus propios términos[74]. En un segundo artículo, «Anarquía constructiva», coincidía con Walter en que la mayor necesidad del movimiento era «relacionar el anarquismo con los hechos sociales y las potencialidades del momento»[75]. «Los científicos sociales parecían estar bien situados para hacer esto, ya que «estas ciencias pueden tener las respuestas a algunas de las preguntas que el anarquismo plantea, así como a las que nosotros planteamos al anarquismo», siempre que no proclamaran «que el anarquismo, o cualquier otra filosofía social, es de origen científico», una afirmación que «deberíamos dudar en hacer»[76].
«Anarquía Constructiva» se enfrentó a las críticas de Rita Milton, asidua de Freedom, que acusó a Ward de lo mismo que él había hecho con Read una década antes [77]. En su respuesta insistió en que la tarea del científico social anarquista se limitaba a preparar estudios de casos bien informados, para equipar mejor a los propagandistas (como Milton) con las pruebas que necesitaban para disipar las burlas a las que tan a menudo se enfrentaban («el crimen y la violencia prevalecerían en una sociedad anarquista» o «nadie haría los trabajos sucios»). Este trabajo, continuó, no pretendía «revelar» la «verdad» de la naturaleza humana, ni mucho menos presentar la libertad como obediencia a esa naturaleza; sólo ofrecía a la gente «verdaderas posibilidades» que les ayudarían a creer que «los hombres y mujeres corrientes son capaces de actuar responsablemente si se les da la oportunidad y se les anima». «[78]
Cansado del debate, Ward decidió mostrar a sus camaradas lo que quería decir. El grupo había albergado durante mucho tiempo planes para producir una revista junto con el periódico. Propuso una revista mensual dedicada a la promoción de métodos, aplicaciones y técnicas anarquistas con la esperanza de cultivar los hábitos de la acción directa entre los lectores. [79]. El 25 de febrero de 1961, Anarchy: A Journal of Anarchist Ideas.
Anarchy
Anarchy fue un experimento tanto en el anarquismo pragmático como en el estilo propagandístico, que para Ward eran inseparables: cómo comunicabas las ideas anarquistas determinaba si la gente las usaba o no, lo que a su vez determinaba si tenías un movimiento popular o no. El anarquismo pragmático era selectivo, no sistemático; rechazaba «el perfeccionismo, la fantasía utópica, el romanticismo conspirativo, el optimismo revolucionario», y tomaba «de los anarquistas clásicos sus ideas más válidas, no las más cuestionables», complementadas por «la contribución más sutil de los pensadores posteriores…Landauer y Malatesta» y «la evidencia proporcionada en este siglo por las ciencias sociales, por la psicología y la antropología, y por el cambio técnico»[80].
Este enfoque exigía un nuevo estilo. En este sentido, Ward aprendió de los primeros ULR. En lugar de arremeter y arengar o desconcertar con teoría, Anarchy ofrecía colecciones temáticas de estudios de casos. Lo importante es que siempre eran autocríticos. Había dos razones para ello. En primer lugar, al aceptar abiertamente los defectos del individuo o del ejemplo en cuestión, los escritores de Anarchy podían evitar las acusaciones de utopismo. En segundo lugar, evaluar lo que había ido mal en una iniciativa era una valiosa ayuda didáctica.
Entre 1961 y 1970, Ward supervisó la producción de 118 números, de los cuales aproximadamente el 25% cubrían aspectos de historia y teoría anarquista, el 14% educación, el 10% acontecimientos internacionales o estudios de casos, el 9% comentarios políticos no anarquistas, el 8% vivienda y medio ambiente, el 8% salud y relaciones, el 7% cultura popular, el 7% trabajo e industria, el 5% crimen y ley, y el 2% tecnología moderna. Naturalmente, los ancestros anarquistas clásicos -Godwin, Proudhon, Bakunin, Tolstoi, Kropotkin, a los que ahora se unía Emma Goldman- ocupaban un lugar destacado, eran citados o referenciados con regularidad, pero Anarchy también instauró nuevos iconos, más acordes con los tiempos. Hubo un número especial sobre Comfort, cuya fama como activista por la paz, así como su trabajo sobre el sexo y la delincuencia, atrajo a la demografía de la CND, pero fue Paul Goodman el verdadero espíritu permanente de la revista[81].
Además de escribir ficción, la prolífica y polimática producción de Goodman abarcó los campos de la psicología social, la educación y el urbanismo, y fue un defensor de la terapia gestalt, así como del movimiento de la escuela libre, el comunalismo y el federalismo. El método de Goodman para tratar los problemas sociales consistía en inventar «expedientes prácticos» o, como él decía (y Ward citaba) «mi forma de escribir un libro sobre teoría social ha sido inventar planes comunitarios…un debate sobre la naturaleza humana es un programa o manual pedagógico de ejercicios terapéuticos»[82].
Así, los aspectos tradicionales de la teoría anarquista, como el control obrero, se complementaron con ideas prácticas extraídas de la gestión industrial. Anarchy 47, por ejemplo, Hacia la libertad en el trabajo, se dedicó a esbozar el método de doce pasos de James Gillespie para implantar «grupos libres» en el lugar de trabajo, que poco a poco asumirían el poder de gestión sobre sus secciones. En su editorial, Ward advertía de que la detallada descripción de Gillespie del número de grupos (no más de doce) y de los procedimientos de reunión e información no complacería a nadie, «los industriales lo verán como un anarquista, y los anarquistas lo verán como un apologista de las medias tintas»; no obstante, el método de los grupos libres suponía un paso transitorio hacia el pleno control de los trabajadores, que, recordaba a sus lectores, solía fracasar porque la gente no estaba acostumbrada a ejercer el control y necesitaba aprender las técnicas más gradualmente[83].
Freedom había apreciado durante mucho tiempo los patios de aventuras, que animaban a los niños a construir por sí mismos, como una parábola de la anarquía en acción, pero Anarchy reconoció cómo los intentos de establecerlos en Inglaterra se habían topado con la resistencia de las comunidades locales, recelosas de las intenciones de los organizadores[84]. Del mismo modo, el controvertido mandato de Michael Duane como director revolucionario en Risinghill Comprehensive, Londres, había fracasado cuando, a pesar de todas sus ideas progresistas, no había llevado a su personal con él. [85] La lección aquí era que, para ser eficaces, los anarquistas deben comprender los límites de una situación y comprometerse cuando sea necesario.
Con respecto a la delincuencia, Anarchy se basó en la crítica que los anarquistas venían haciendo al sistema penal, dando espacio a los defensores de la «Nueva Criminología», incluyendo a Stanley Cohen, David Downes y Jock Young (que más tarde cofundó la Conferencia Nacional sobre Desviación). Al encontrarse en conflicto con el «parroquialismo técnico» que dominaba los estudios criminológicos dominantes, especialmente el enfoque típicamente estrecho del acto delictivo aislado de contextos más amplios, [86]buscaron enfoques holísticos y «terapéuticos» que tuvieran en cuenta factores sociológicos, psicológicos e incluso filosóficos más amplios. En las páginas de Anarchy, Cohen y Young compartían sus dudas acerca de la posibilidad de neutralidad en la ciencia, señalando los límites de la «ideología de la objetividad» blanca, liberal y de clase media, lo que sin duda perturbaba las ortodoxias oficiales, pero también socavaba cualquier base para una resistencia sólida. Como se quejaba el veterano anarquista Tony Gibson: «Sin duda, capitalistas, marxistas y otros ideólogos se aprovechan de esta ciencia autorreflexiva con el argumento de que no puede haber hechos objetivos, sólo hechos vistos a través de este o aquel par de gafas subjetivas. «[87] Inevitablemente, fue el propio Ward quien escribió los ejemplos más representativos de la anarquía de Anarchy. «Tenants Take Over», por ejemplo, surgió en respuesta a los debates parlamentarios sobre la venta de viviendas municipales a los inquilinos. Empezó explicando que Gran Bretaña tenía la menor oferta de viviendas de Europa. Las asociaciones de viviendas eran una alternativa plausible, pero la legislación vigente impedía su creación. Más preocupante aún era la aparente falta de demanda popular, que achacaba una vez más a la falta de experiencia práctica de la gente en el ejercicio del control, y proponía remediarla formando asociaciones de inquilinos (adaptadas de los modelos de grupos libres industriales de Gillespie) como paso intermedio. Estas Asociaciones absorberían gradualmente el trabajo diario de gestión de una urbanización municipal hasta que toda administración centralizada resultara superflua. En las secciones finales se exponen posibles modelos de organización asociativa, así como soluciones a probables problemas jurídicos y financieros[88].
«Inquilinos» tomaba un problema contemporáneo, familiar para mucha gente, sobre todo de clase trabajadora, y proponía un objetivo realista que (en última instancia) llevaría a una auténtica redistribución del poder a un ritmo al que podrían adaptarse y dominar fácilmente. En Anarchy 88, Bookchin condenó ferozmente todos los enfoques «revisionistas» del anarquismo, especialmente el «pragmatismo a lo Goodman», que, según él, no era más que un liberalismo débil disfrazado. No podía haber una revolución gradual. Afirmar lo contrario era negar la realidad política, cuya esencia era la lucha. El compromiso y los pequeños pasos sólo reforzaban el ancien régime haciéndolo más soportable, desactivando la acumulación de frustración necesaria para provocar su destrucción final[89]. Aunque no se refería directamente a «Inquilinos», Ward, o incluso a Anarchy, el punto era aplicable. En Anarchy, la división entre anarquismo social y liberalismo social era porosa.
En este sentido, la revista a menudo se parecía más a su casi contemporánea New Society (NS) (1962-86) que a Freedom o al resto de la prensa anarquista internacional. De hecho, como Ward escribió en una carta a Paul Baker (editor de NS 1966-86),
Los impulsos que me llevaron a fundar ANARCHY fueron los mismos que llevaron a Tim Raison a fundar NEW SOCIETY: la constatación de que estábamos en un mundo que no se ajustaba a los «hechos» aceptados: Suez/Hungría/Look Back in Anger/los nuevos analistas sociales de los años 50, como Townsend y Abel-Smith, etc. , y los nuevos sociólogos de la desviación, Cohen, los Taylors y David Downes[90].
NS también ofrecía estudios de casos críticos y empíricos sobre planificación, vivienda, educación, bienestar, familia, delincuencia, cultura popular, economía política y teoría social[91], y presentaba regularmente a los «investigadores sociales» favoritos de Ward, como Barbara Wootton y Peter Townsend. Es cierto que era menos comunicativo a la hora de sugerir soluciones prácticas, pero aun así fue un fan instantáneo cuando se lanzó en 1962, el año después de Anarchy[92]. Al igual que ocurrió con ULR cuatro años antes, la admiración se mezcló con los celos. Puede que Anarchy se sirviera de la licencia que le permitía su marginalidad política para llevar más lejos sus reivindicaciones, pero NS ganó terreno, y suscripciones, porque no tuvo que seducir primero a sus lectores más allá de sus prejuicios políticos.
En otro sentido, sin embargo, este deseo de ser aceptado en la cultura dominante jugó en contra de la revista a la hora de implicar a la siguiente generación de jóvenes indignados. A medida que pasaban los años y las páginas de Anarchy se llenaban con los inteligentes comentarios de investigadores sociales y escritores, hubo momentos en los que apareció como una especie de profesional-confesional progresista. Los jóvenes eran más a menudo objeto de estudio que autores en sus páginas. Se hicieron algunos esfuerzos en este sentido: se dio espacio a escritores más jóvenes como Martin Small y Charles Ratcliffe, Anarchy 18 publicó una entrevista con un recién graduado escolar y un ensayo de un estudiante de sexto curso, Anarchy 24 tenía una descripción literal de la vida en el paro del adolescente Tom Pickard, Anarchy 99 tenía entrevistas con Gabriel y Daniel Cohn-Bendit y Alexander Hebert, líderes del movimiento estudiantil francés. Pero se trataba de susurros en un coro de voces adultas articuladas, y sin embargo era exactamente el momento en que los jóvenes, a escala mundial, ganaban en volumen y visibilidad política, alcanzando un crescendo en 1968.
Anarchy cubrió con atención las protestas estudiantiles y juveniles internacionales: Anarchy 66 se dedicó a Provo, el movimiento contracultural holandés; Anarchy 99 abordó las protestas francesas de mayo de 1968; Anarchy 112 se centró en las luchas contra el apartheid en Sudáfrica; y Anarchy 90 examinó todo el movimiento global. El resumen editorial de Ward en Anarchy 90 era alentador: «el movimiento estudiantil ha sido un microcosmos del anarquismo en acción: actividad espontánea autodirigida que sustituye a la jerarquía de autoridad por una sociedad de grupos e individuos autónomos»[93].
Al mismo tiempo, había reservas, cuya deriva fue captada por Richard Mabey al escribir sobre una manifestación estudiantil contra Vietnam ante la embajada de EEUU en Grosvenor Square:
¿Qué era este ritual al que se nos pedía que nos uniéramos? ¿Un preludio revolucionario, una especie de apretón de manos masivo? ¿Una vasta obra de moralidad simbólica protagonizada por la policía metropolitana como Satán y Tariq Ali como Everyman? ¿O un mini golpe de estado, un intento real de hacerse con el control de ciertas instituciones clave? El hecho de que en ningún lugar, que yo sepa, se discutieran siquiera estas cuestiones…me parece un triste reflejo de nuestra falta de teoría de las manifestaciones[94].
Aunque reconocía que la energía de la ira, el deseo de cambio y el dramatismo de las protestas eran importantes, Mabey expresó una frustración similar por la falta de alternativas plausibles o de capacidad organizativa práctica para aplicarlas por parte de los manifestantes estudiantiles.
Anarchy se creó para responder a una necesidad similar en 1961, y podría haberlo intentado de nuevo, sólo que Ward leyó los tiempos y se dio cuenta de las diferencias. Aunque es difícil generalizar sobre el movimiento estudiantil global en su conjunto, había varios hilos conductores comunes en sus diversos ámbitos. Para empezar, se trataba de un movimiento «juvenil» basado en el rechazo a un mundo adulto «corrupto». La estética del radicalismo era, por tanto, importante, no sólo consecuente. Importaba que la contracultura fuera visiblemente diferente, expresada simbólicamente a través de la ropa, los peinados, la música y, sobre todo, el lenguaje. La sensibilidad hacia la política del lenguaje y la autoexpresión fue otro rasgo definitorio, más evidente en la primavera de periódicos y revistas radicales -como The International, Oz, Black Dwarf, Gandalf- que florecieron a finales de la década. [95] Mientras que Anarchy, tanto en su forma como en su contenido, pretendía conectar con la vida, los valores y las preocupaciones de la gente, estos periódicos querían escandalizar y perturbar lo que consideraban la hipocresía de las normas sociales dominantes[96]. Ward los admiraba a todos como empresas autónomas y acogía con satisfacción su energía disidente, pero no compartía sus valores.
Conclusión
En diciembre de 1970, se publicó el último Anarchy (118) bajo la dirección de Ward. No fue un declive sin gloria; Anarchy mantuvo su tasa de suscripción estable de 2. 800 hasta el final. Si nunca alcanzó cifras estelares de lectores, tuvo un modesto éxito en atraer a ciertos individuos como lectores o escritores que, en consecuencia, difundieron aspectos de sus ideas en sus diferentes campos:Walter en el periodismo político y cultural, Downes y Cohen a través de la Nueva Criminología, Mabey en sus escritos sobre el medio ambiente, y Samuel a través de la educación de adultos y el movimiento de los Talleres de Historia. Ward, mientras tanto, se dedicó a otros proyectos. Fue nombrado responsable de educación en la Asociación de Planificación Urbana y Rural en 1971, e hizo su irrupción como autor propiamente dicho, publicando Anarchy in Action (1973), una síntesis impresionantemente condensada de los mayores éxitos y temas recurrentes de Anarchy.
De acuerdo con su filosofía pragmática, Anarchy se comprometía estrechamente con los hechos sociales de su época, pero esa filosofía, y el estilo que la acompañaba, surgieron del momento político de los años 50 y principios de los 60. Este momento estaba relacionado con el radicalismo de finales de los 60, pero no era simplemente un crisol para él, sino que era distinto. Reconocer esto no significa negar las acusaciones habituales de conservadurismo político y conformismo que se hacen de este periodo, sino admitir que algunos de sus elementos tenían un potencial radical, sobre todo el deseo de resistirse a ser capturados por la ideología en cualquiera de sus formas, algo que figuras como Ward no hicieron sino ampliar, explotando el escepticismo implícito en este estado de ánimo antiideológico y volviéndolo contra sí mismo.
También se trata de reconocer que las fuerzas políticas aparentemente anquilosadas pueden a veces inspirar la creatividad civil. Como observó Berlin (en referencia a otro contexto, pero el principio se traduce), «la demanda de conformidad genera una [contra]demanda de ‘más luz’ y de ampliación de los ámbitos de responsabilidad individual y de acción espontánea»[97]En una era nuclear de solidaridades fracturadas e identidades cambiantes, en la que primero el bienestar y luego la opulencia penetraron en la vida privada de la gente, las oportunidades para ambos se contrajeron. Sin embargo, por la misma razón, esto también llevó la política «a casa» de la gente más intensamente que nunca.
Si la política se convirtió en algo personal, había una diferencia entre eso y lo personal-es-político asociado con la contracultura, derivada, en primer lugar, del movimiento feminista. Esto afecta al segundo legado principal de los años 50 para la anarquía de Anarchy, las limitaciones estéticas impuestas por la hostilidad de la Guerra Fría que, en cierto modo, exigía otra forma de creatividad. Si, como reconocía Ward, defendías una noción fuera de lo común como el anarquismo, sencillamente no te escucharían si actuabas fuera de lo común. Esto le obligó, a él y a otros, a recurrir a métodos más ingeniosos para traducir los principios anarquistas en formas aceptables, por lo que tenía mucha fe en ser razonable y apelar al «sentido común», incluso aunque, de cerca, resultara resbaladizo.
Anarchy, al igual que la cultura política de la que surgió, tenía sus límites: podía ser demasiado conciliadora en sus compromisos, no estaba claro cómo incluso una «expansión» exitosa de la acción social voluntaria podría estimular y sostener un cambio sistémico a mayor escala o desmantelar barreras estructurales. No reconocía plenamente que factores como la clase, el género, la raza y la sexualidad excluían activamente ciertas formas de participación voluntaria para muchas personas. No obstante, representaba un serio esfuerzo por superar el estancamiento ideológico de la Guerra Fría y cultivar, en su lugar, un ethos democrático popular proteico que no dependiera del mantenimiento de un consenso estricto, pero que evitara el colapso en un conflicto perpetuo.
Agradecimientos
Quisiera agradecer al profesor Kelly y a los lectores anónimos de Modern Intellectual History sus rigurosos y perspicaces comentarios sobre un borrador anterior, que han reforzado enormemente el argumento presentado. Cualquier error es, por supuesto, mío.
Notas
[1] Samuel, Raphael, “Then and Now: A Re-evaluation of the New Left,” in Robin Archer, Diemut Bubeck, Hanjo Glock, Lesley Jacobs, Seth Moglen, Adam Steinhouse, and Daniel Weinstock, eds., Out of Apathy: Voices of the New Left (London, 1989), 39–58, at 148.
[2] Ward, Colin, Anarchy in Action (1973) (London, 2008), 10.
[3] Goodway, David, “Colin Ward,” in Goodway, Anarchist Seeds Beneath the Snow: Left Libertarian Thought from William Morris to Colin Ward (Oakland, 2012), 309–25; Honeywell, Clarissa, “Colin Ward and the Future of British Anarchism,” in Honeywell, A British Anarchist Tradition (London, 2011), 88–105; Wilbert, Chris and White, Damien, Autonomy, Solidarity, Possibility: The Colin Ward Reader (Edinburgh, 2011), vii–xxx. See also Levy, Carl, ed., Colin Ward: Life, Thought, Times (London, 2013).
[4] White, Stuart, “Making Anarchism Respectable? The Social Philosophy of Colin Ward,” Journal of Political Ideologies 12/1 (2007), 11–28; White, “Social Anarchism, Lifestyle Anarchism, and the Anarchism of Colin Ward,” in Levy, Colin Ward, 116–33.
[5] Morland, David, Demanding the Impossible: Human Nature and Politics in Nineteenth-Century Social Anarchism (London: 1997).
[6] Adams, Matthew S., Kropotkin, Read and the Intellectual History of British Anarchism: Between Reason and Romanticism (Basingstoke, 2015), 62–72; Honeywell, A British Anarchist Tradition, 79–132.
[7] May, Todd, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (Philadelphia, 1994), ix. See also Franks, Benjamin, “Postanarchism: A Critical Assessment,” Journal of Political Ideologies 12/2 (2007), 127–45; Newman, Saul, The Politics of Postanarchism (Edinburgh, 2010).
[8] Shantz, Jeff and Williams, Dana, Anarchy and Society: Reflections of Anarchist Sociology (Leiden, 2013), 40–50; White, “Social Anarchism, Lifestyle Anarchism and the Anarchism of Colin Ward,” 122.
[9] Sullivan, Michael and Solove, Daniel J., “Radical Pragmatism,” in Alan Malachowski, ed., Cambridge Companion to Radical Pragmatism (Cambridge, 2013), 324–45.
[10] Williams, Raymond, Culture and Society 1780–1950 (London, 1958), 341.
[11] Tony Gibson, “Interview with Colin Ward,” TGP/ARCH0515, International Institute of Social History (IISH).
[12] The “1950s” are defined here as the period covering the three consecutive Conservative governments, 1951–64.
[13] Priestley, J. B., Thoughts in the Wilderness (New York, 1957), 1–3; MacKenzie, Norman, Conviction (Oxford, 1958), 17; Thompson, E. P., ed., Out of Apathy (London, 1960); Anderson, Perry, “Origins of the Present Crisis,” New Left Review 1/23 (1964), 26–53; Anderson, “The Left in the Fifties,” New Left Review 1/29 (1965), 3–18; Peter Laslett, ed., Philosophy, Politics, Society (New York, 1956), vii, x.
[14] Menand, Louis, The Free World: Art and Culture in Cold War America (London, 2021).
[15] Smyth, Jim, Cold War Culture: Intellectuals the Media and the Practice of History (London, 2021), 4–25.
[16] Black, Lawrence, Redefining British Politics (Basingstoke, 2010), 1–7.
[17] Read, Herbert, The Politics of the Unpolitical (London, 1943).
[18] Thompson, E. P., The Poverty of Theory (London, 1978), 19.
[19] Madeleine Davis, “Reappraising Socialist Humanism,” Journal of Political Ideologies 18/1 (2013), 57–81; Michael Randle, “Non Violent Direct Action in the 1950s and 1960s,” in Richard Taylor and Nigel Young, eds., Campaign for Peace: British Peace Movements in the Twentieth Century (Manchester, 1987), 150–58.
[20] Marc Strears, Out of the Ordinary: How Everyday Life Inspired a Nation and How It Can Again (Cambridge, MA, 2021).
[21] Stuart Hall, “A Sense of Classlessness,” Universities and Left Review, Winter 1958, 26–31; Ralph Samuel, “Class and Classlessness,” Universities and Left Review, Spring 1959, 44–51.
[22] Orwell, George, The Lion and the Unicorn (London, 2018), 6–8.
[23] Mandler, Peter, The English National Character: The History of an Idea from Edmund Burke to Tony Blair (New Haven and London, 2006), 208; MacInnes, Colin, English Half English (London, 1961).
[24] Herbert Read, “Anarchist Past and Future,” in Read, One-Man Manifesto, ed. David Goodway (London, 1994), 117–25.
[25] Ibid., 117.
[26] Thomson, Mathew, Psychological Subjects: Identity, Culture and Health in Twentieth-Century Britain (Oxford, 2006). See also Farr, Robert, The Roots of Modern Social Psychology 1872–1954 (London, 1996). On the expansion of social sciences see Mike Savage, “1948–1962: The Remaking of Social Class Identities,” in Savage, Identities and Social Class in Britain since 1940: The Politics of Method (Oxford, 2010), 215–37; Halsey, A. H., The History of British Sociology (Oxford, 2004) 89–113; Roger E. Backhouse and Phillippe Fontaine, “Toward a History of the Social Sciences,” in Roger E. Backhouse and Philippe Fontaine, eds., The History of the Social Sciences since 1945 (Cambridge, 2010), 184–254.
[27] HMSO, Committee on Children and Young People Report (London, 1960), 17.
[28] Jackson, Ben, Equality and the British Left (Manchester, 2007), 151–210; Butler, Lise, Michael Young, Social Science and the British Left (Oxford, 2020).
[29] Smyth, Cold War Culture, 18–20; Edward Shils, “The End of Ideology?”, Encounter, Nov. 1955, 52–8.
[31] Ibid., 9; Alex Comfort, “Delinquency and Authority,” Freedom, 2, 16 Sept. 1950.
[32] Comfort, Alex, Barbarism and Sexual Freedom (London, 1948).
[33] Comfort, “Delinquency and Authority.” Delinquency anticipated two similar studies in political psychology: Theodore Adorno, The Authoritarian Personality (1950), and Hans Eysenck, The Psychology of Politics (1954). Like Adorno, but unlike Eysenck, Comfort acknowledged the authoritarian traits on both left and right but distinguished the psychological profile of the fascist from that of the communist. This caused considerable controversy amongst the anarchists. See Alex Comfort, “Stalin the Nerve Soother,” Freedom, 20 Jan. 1951.
[34] Read, One Man Manifesto, 122, 125.
[35] Dworkin, Dennis, Cultural Marxism in Post-war Britain: History, the New Left and the Origins of Cultural Studies (Durham, 1997), 10–44; MacLachlan, Alastair, The Rise and Fall of Revolutionary England (Basingstoke, 1996).
[36] Letters to the editor, Freedom, 31 May 1947, 7.
[37] Colin Ward, “Anarchism Past and Present,” Freedom, 12 July 1947, 7.
[38] Colin Ward, “From the Outside Looking In,” University Libertarian, Dec. 1955, 5.
[39] Colin Ward, “Comment on Encountering: Mr Berlin, the Indian Village, and Erasmus,” Freedom, July 1955, 4; Ward, “The Congress for Cultural Freedom Discusses Economic Development,” Freedom, Nov. 1955, 3.
[40] Saunders, Frances Stonor, Who Paid the Piper: The CIA and the Cultural Cold War (London, 1999).
[41] Colin Ward, “Anarchist Activity,” Freedom, 2 Sept. 1952, 2.
[42] Colin Ward, “Anarchism and the Open Society,” Freedom, 22 Nov. 1952, 2.
[43] Colin Ward, “Anarchism and the Open Society,” Freedom, 29 Nov. 1952, 2, italics mine.
[44] Colin Ward, “Anarchism and the Open Society,” Freedom, 22 Nov. 1952, 2.
[45] Colin Ward, “Mr Berlin, the Indian Village, and Erasmus,” Freedom, 14 May 1955, 4.
[46] Gary Saul Morson, “Alexander Herzen: The Hero of Skeptical Idealism,” New York Review, 24 Nov. 2016.
[47] Berlin, Isaiah, “Alexander Herzen and the Grand Inquistors,” Encounter 6/5 (1956), 20–34; Colin Ward, “Herzen’s Testament,” Freedom, 9 July 1956.
[48] Smyth, Cold War Culture, 12; Hugo Wilford, The CIA, the British Left and the Cold War: Calling the Tune (Abingdon, 2013), 193–224.
[49] Cherniss, Joshua, A Mind In Its Time (Oxford, 2013), 232.
[50] Colin Ward, “Harmony through Complexity,” Freedom, 20 Dec. 1958, 3.
[51] Colin Ward, “Freedom in the Sixties,” Freedom, 24 Oct. 1959, 3.
[52] Colin Ward, “The New Social Investigators—I,” Freedom, 10 Sept. 1960, 3. This was not entirely the case. Titmuss and Smith’s The Cost of the National Health Service was largely positive about the social impact of the NHS.
[53] Ward, “Freedom in the Sixties.” Here he quoted John Vaizey saying, “Being radical in modern British politics now means having a certain detachment about the fate of the Labour Party. For fifty years it has seemed important to get ‘the movement’ in; only now is it realised that ‘the movement’, when in office, consists of much the same sort of power-seekers as the other lot.”
[56] Michael Randle “Non Violent Direct Action in the 1950s and 1960s,” in Richard Taylor and Nigel Young, eds., Campaigns for Peace: British Peace Movements in the Twentieth Century (Manchester, 1987), 131–61. See also Holger Nehring, “Demonstrating Security,” in Nehring, Politics of Security: British and German Protest Movements and the Early Cold War 1945–1970 (Oxford, 2013), 190–229.
[57] Editors, “Ban All Bombs,” Freedom, 5 April 1958, 1.
[58] Editors, “Aldermaston and After,” Freedom, 12 April 1958, 1.
[59] Jodi Birkett, “Redefining British Morality: Britishness and the Campaign for Nuclear Disarmament 1958–1968,” Twentieth Century British History 21/2 (2010), 184–205.
[60] Colin Ward, “Anarchist and the Aldermaston March—A Suggestion: Easter Parade (with Soup),” Freedom, 13 Feb. 1960, 3.
[61] Editors, “Is Aldermaston Enough?”, Freedom, 16 April 1960, 1.
[62] G, “Are You Marching for Kicks?”, Freedom, 16 April 1960, 4. Generation here refers to those who were under eighteen during the war. The latter half of this cohort was the first to feel the impact of the welfare state, especially with regard education. They were under thirty in the late 1950s.
[63] Walter, Nicolas, “The ‘New Wave’ in Britain,” Anarchy 1 (1961), 27–32, at 27.
[64] Ibid.
[65] Nicholas Walter, “Because He Is a Man,” Anarchy 10 (1961), 289–95, at 289.
[66] HMSO, Committee of Children and Young People Report (London, 1960), 17.
[67] Raymond Williams, “Culture Is Ordinary,” in Norman Mackenzie, ed., Convictions (London, 1958), 74–92; Stuart Middleton, “The concept of ‘experience’ and the Making of the English Working Class 1924–1963,” Modern Intellectual History 13/1 (2016), 179–208. See also Freddy Foks, “The Sociological Imagination of the British New Left,” Modern Intellectual History 15/3 (2018), 801–20.
[68] Colin Ward, “University Probes and Publications,” Freedom, 1 June 1957, 4.
[69] Colin Ward, “A House of Theory,” Freedom, 31 Jan. 1959, 3.
[70] Stuart Hall, Alan Lovell, and Patrick Whannel, “Direct Action: A Discussion with Alan Lovell,” New Left Review 1/8 (1960), 16–24, at 19. See also Kenneth Tynan, “Theatre and Living,” in Tom Maschler, ed., Declaration (London, 1958), 107–30.
[71] Philip Holgate, “Is Anarchism a Minority Sect?”, Freedom, 22 Oct. 1960, 4.
[72] Nicolas Walter, “Anarchism: A Revisionist Approach,” Freedom, 2 Jan. 1960, 2.
[73] Colin Ward, “Letter to the Editors: The Tender Trap,” Freedom, 2 Nov. 1957, 7.
[74] Colin Ward, “Anarchy for Adults” Freedom, 2 Aug. 1958, 2.
[75] Nicolas Walter, “Anarchism: A Revisionist Approach,” Freedom, 2 Jan. 1960, 2.
[76] Colin Ward, “Constructive Anarchism,” Freedom, 14 May 1960, 2.
[77] Rita Milton, “Destructive or Constructive Anarchism?”, Freedom, 21 May 1960, 2.
[78] Colin Ward, “Constructive Anarchism,” Freedom, 28 May 1960, 2.
[79] Colin Ward, “The Future of Anarchism 3,” Anarchy 28 (1963), 175–6.
[80] Colin Ward, “The Unwritten Handbook,” Freedom, 28 June 1958, 3.
[81] The Anarchism of Alex Comfort, special issue, Anarchy 33 (1963); The World of Paul Goodman, special issue, Anarchy 11 (1962); The Community of Scholars, special issue, Anarchy 24 (1963); The Present Moment in Education: Paul Goodman, special issue, Anarchy 107 (1970).
[82] Quoted in Ward, “The World of Paul Goodman,” 2.
[83] Gillespie, James, “Self Management,” Anarchy 47 (1965), 1–32, at 1. See also Blitzen, Dorothy, “Autonomous Groups,” Anarchy 77 (1967), 210–11.
[84] Annie Mygind, “New Town Adventure,” Anarchy 7 (1961), 202–4.
[85] Martin Small, “About Risinghill,” Anarchy 92 (1968), 289–306.
[86] Alvin Gouldner, “Foreword,” in Ian Taylor, Paul Walton, and Jock Young, The New Criminology. (London, 1973), ix–xiv.
[87] Young, Jock, “The Zookeeper of Deviancy,” Anarchy 98 (1969), 101–8; Cohen, Stanley, “Notes on Detention Centres,” Anarchy 101 (1969), 210–22; Gibson, Tony, “Letter,” Anarchy 101 (1969), 223.
[88] Ward, Colin, “Tenants Take Over,” Anarchy 83 (1968), 1–19.
Este artículo propone una reevaluación política del largo periodo de tiempo que pasó en Londres la comunera francesa convertida en anarquista Louise Michel (1890-1905), haciendo hincapié en la amplitud de su repertorio militante, así como en su compromiso concreto con proyectos políticos específicos, y destacando la coherencia de su perspectiva política y sus actividades. Esta perspectiva cuestiona las representaciones predominantemente masculinistas de Michel, que se centran en gran medida en los sentimientos como explicación de su activismo político, y restan importancia a su acción general como militante. También pone de relieve las limitaciones del nacionalismo metodológico en el análisis de las actividades de Michel en el exilio. Se examinan cuatro aspectos clave: la propaganda impresa y al aire libre de Michel; sus actividades de creación de redes; su contribución a las pedagogías libertarias a través de la «Escuela Socialista Internacional» que creó en Fitzrovia a principios de la década de 1890; y sus actividades de campaña para la defensa del derecho de asilo y el apoyo a los refugiados políticos, en un momento en que se cuestionaba la concepción liberal del asilo.
En 1890, la emblemática comunera francesa convertida en anarquista Louise Michel se trasladó a Londres, donde permaneció casi ininterrumpidamente hasta su muerte en Marsella, Francia, en enero de 1905. Había abandonado Francia en circunstancias dramáticas, tras evitar por los pelos el internamiento forzoso en un manicomio en junio de 1890 después de que se le diagnosticara una presunta demencia senil de inicio temprano[1], y afirmó que se marchaba para escapar de la omnipresente vigilancia policial francesa. En Londres, vivió primero en el Soho y en la «Petite France» de Fitzrovia, el tradicional barrio de refugiados políticos franceses que se extendía al norte y al sur de Oxford Street, antes de trasladarse a East Dulwich (1893-1895: 15 Ardsley Terrace, Placquett Rd), luego a Sydenham (1902: 8 Albion Villas Road), y finalmente a Streatham (1903:Dahomey Road), [2] asentándose gradualmente en una vida relativamente tranquila y muy estudiosa, a menudo plagada de pobreza pero ocupada con un activismo polifacético. La vida de Michel se hace eco de la de otros anarquistas de alto perfil, predominantemente masculinos, que han sido descritos como «cosmopolitas enraizados» o militantes itinerantes[3], cuyos viajes personales y políticos se caracterizaron por una gran cantidad de viajes internacionales, sociabilidad y militancia, precariedad financiera y la constante amenaza de la vigilancia policial, en un momento de activismo anarquista transnacional y exílico sin precedentes, cuando Londres era uno de los principales destinos para los refugiados anarquistas de toda Europa[4]. La propia presencia de Michel en Londres constituyó una fuerte declaración política, que la inscribió en una tradición de exilio republicano y socialista en Inglaterra, y la convirtió en una nueva encarnación de una figura ya familiar en la política francesa: el intelectual y militante desterrado o exiliado. Esto se hizo eco de su propio exilio anterior en Nueva Caledonia tras la Comuna (1872-1880), y recordó las trayectorias de anteriores exiliados franceses en Gran Bretaña, como Auguste Blanqui, Victor Hugo y Jules Vallès[5]. De este modo, el exilio reposicionó a Michel como activista, alterando pero no disminuyendo su importancia en la política radical francesa e internacional, y posiblemente aumentándola a través de la gravedad del exilio. El fervor y el interés que siguió suscitando quedan atestiguados por las visitas ocasionales y las giras de conferencias en Francia entre 1890 y 1905, que atrajeron habitualmente a cientos o miles de oyentes o transeúntes, y su funeral, que congregó a 50. 000 personas en una procesión por las calles de París[6]. Igualmente reveladores son los innumerables artículos que le dedicaron tanto la prensa francesa como la británica, informando sobre sus apariciones públicas, discursos y, más prosaicamente, sobre su tranquila vida suburbana en Londres.
Resulta sorprendente, por tanto, que los años londinenses de Michel hayan sido examinados en gran medida de pasada, a pesar de las contribuciones de sus numerosos biógrafos[7], así como de los historiadores de Londres, el anarquismo y el radicalismo dentro y fuera del mundo académico[8]. Además del amplio material autobiográfico proporcionado por la propia Michel, [9] la descripción más extensa de sus actividades en Londres ha sido proporcionada por su biógrafa más elogiada, Edith Thomas, que ha descrito la vida y las implicaciones políticas de Michel con considerable detalle, aunque principalmente desde una perspectiva francesa[10]. En general, y en contraste con el periodo de deportación de Michel en Nueva Caledonia, ampliamente estudiado[11], la importancia de este nuevo exilio en su itinerario personal y político, así como su relevancia política más amplia, permanece en gran medida desatendida.
Este olvido puede atribuirse a una combinación de factores que apuntan a suposiciones erróneas sobre la trayectoria política de Michel, la política del exilio y el activismo radical de las mujeres, especialmente en un contexto transnacional. El primer factor es la importancia que tuvo la Comuna de París en la historiografía, en contraste con la cual las actividades de Michel tras su regreso de Nueva Caledonia tienden a considerarse un epílogo sin mucha sustancia política. Este desequilibrio también es característico de la frecuente obliteración de la transición de Michel al anarquismo como parte de una narrativa republicana saneada en la que Michel es una de las figuras más distintivas[12]. El segundo factor tiene que ver con el sesgo duradero del nacionalismo metodológico, que a menudo significa que el exilio sigue siendo retratado como un paréntesis en el activismo político, y la militancia transnacional es fácilmente minimizada o pasada por alto. No obstante, esta suposición es cada vez más irrelevante para la historia política y laboral en general, y sin duda para los estudios anarquistas, donde el giro transnacional ha tenido un profundo impacto revisionista en la última década, poniendo de relieve una gran riqueza de activismo transfronterizo polifacético a diversas escalas, como parte de una reevaluación más amplia del exilio como lugar de intenso activismo político a lo largo del siglo XIX y hasta bien entrado el siglo XX[13]. Sin embargo, aunque la importancia de Londres como centro neurálgico del activismo transnacional se ha destacado repetidamente en esta obra colectiva, la reevaluación de los logros específicos de Michel desde esta perspectiva hace tiempo que debería haberse realizado.
Un tercer factor clave que ayuda a explicar la falta de atención académica a los años de exilio de Michel está relacionado con su persona y el tratamiento historiográfico masculinista que ha recibido, caracterizado por un énfasis recurrente en las emociones y el sentimentalismo como principal marco interpretativo, lo que impide una evaluación justa de sus verdaderos esfuerzos militantes[14]. Los defectos de una perspectiva tan limitada se ilustran de forma sorprendente en el resumen de su militancia que hizo su contemporáneo Georges Clemenceau: «¿Adónde va Louise Michel? no tengo ni idea; y lo más probable es que ella tampoco…Va instintivamente hacia todo lo que se lamenta, sufre y es miserable»[15]. Esta declaración supuestamente laudatoria niega la intencionalidad y el propósito, y en su lugar hace hincapié en el «instinto» y el miserabilismo como marcos interpretativos de Michel y sus acciones. Un sinfín de representaciones contemporáneas y retrospectivas de Michel despliegan estereotipos despectivos o elogiosos, haciendo hincapié en su santidad, emotividad, pasión, fervor casi religioso y presentándola como una loca o una figura materna, dependiendo de la postura política del autor[16]. El anarquista y compañero de viaje Ernest Girault, por ejemplo, observó:
Ha muerto, no queda nada de su filosofía, como no quedará nada de los apóstoles de la pura bondad, del mero sentimentalismo. En el momento histórico, su influencia sólo cuenta como un chorro de simpatías[17].
Al tiempo que destacan el estatus icónico y el fervor revolucionario de Michel, relatos como el de Girault se centran en las dimensiones simbólicas de su militancia política, trivializando o prestando poca atención a formas más prácticas de compromiso y a las posturas políticas reales que Michel adoptó a lo largo del tiempo, y negándole cualquier forma de agencia y eficacia. En el caso de Michel, su género y su fama se combinaron para exponerla a intensos niveles de escrutinio y, en ocasiones, de crítica, especialmente dentro de las filas anarquistas.
En contraste con estos enfoques, este artículo propone una reevaluación política de los años londinenses de Michel, que hace hincapié en la amplitud de su repertorio militante, así como en su compromiso muy concreto en proyectos políticos específicos, y transmite la coherencia de su perspectiva política y sus actividades. Examina la polifacética relevancia política de estos años de exilio dentro de un contexto más amplio de transnacionalismo anarquista, radicalismo londinense y relaciones anglo-francesas. Para ello, pone de relieve el compromiso de Michel con formas muy visibles de actividades políticas, que tienden a considerarse estereotipadamente masculinas -hablar en público, periodismo, asistencia a congresos políticos, presiones al gobierno- y también con formas femeninas de militancia anarquista, en particular la creación de redes informales, la participación en espacios públicos radicales y la acción directa[19]. Este enfoque revisionista se basa en una relectura de fuentes conocidas[20] más que en la inclusión de nuevo material primario; de hecho, mientras que las historiadoras feministas que cuestionan los relatos masculinistas han insistido en las ventajas de utilizar documentos personales[21]. La descripción estereotipada de Michel como irracional e ineficaz se rectifica mediante la aplicación de marcos teóricos y perspectivas analíticas pertinentes, extraídas principalmente de estudios sobre la militancia anarquista transnacional y el activismo de las mujeres anarquistas. Una lista no exhaustiva de temas recurrentes en estos enfoques incluye el papel polifacético de los mediadores individuales, las redes personales en las que se agrupan, los intercambios ideológicos a través de la prensa o la correspondencia privada, y el compromiso con las aventuras militantes internacionales [22]. Lo que sigue se centra en particular en estos aspectos del trabajo de Michel: su propaganda impresa; sus actividades transnacionales y transpolíticas de creación de redes; su contribución a las pedagogías libertarias a través de la «Escuela anarquista internacional» que creó en la zona de Fitzroy Square a principios de la década de 1890; y sus actividades de campaña en defensa de los refugiados políticos, en un momento en el que se cuestionaba la concepción liberal del asilo.
Activismo impreso y propaganda al aire libre
Michel fue una figura central en los círculos anarquistas internacionales de Londres, que desplegó un amplio repertorio de activismo en favor de una serie de causas con claro impacto transnacional y un singular poder de convocatoria. A través de estos diversos canales, Michel desarrolló temas clave, como la inevitabilidad de la revolución; articuló posturas ferozmente críticas sobre la injusticia social, la nación y el nacionalismo; y transmitió su visión anarquista específica, que combinaba la aceptación de la violencia política con la compasión y una perspectiva universalista, a menudo expresada a través de hipérboles e imágenes impactantes. Los temas tratados en sus intervenciones iban desde la política contemporánea hasta las profecías posrevolucionarias, y su enfoque difuminaba las fronteras entre el arte y la vida, la alta y la baja cultura, el discurso cultural y el político, el trabajo artístico y el artesanal, y el alto arte y lo mundano[23]. Esta amplitud de miras y su original voz ya quedaron resumidas en su declaración durante el juicio de los Inválidos de 1883:
No reconozco fronteras, y digo que toda la humanidad tiene derecho a la herencia de la humanidad. Esa herencia no nos pertenecerá a nosotros, porque estamos acostumbrados a vivir en la esclavitud. Pertenecerá a las personas que en el futuro tengan libertad y sepan disfrutarla[24]. Su historia de la Comuna de 1871, La Commune. Histoire et Souvenirs, publicada en Francia en 1898 tras ser publicada por entregas en 1894 en la revista londinense Liberty, fue la gran obra de sus años en Londres. Durante su estancia en Londres, su producción fue muy amplia y ecléctica en cuanto a géneros: el segundo volumen de sus memorias (1890; publicado por entregas), dos novelas, algo de poesía, teatro e incluso algunos escritos científicos[25]. Sus colaboraciones en la prensa anarquista fueron igualmente variadas y voluminosas. Fue colaboradora habitual de dos publicaciones periódicas anarquistas en lengua inglesa con sede en Londres, The Torch y Liberty. The Torch (1891-1896) era una publicación con fuertes conexiones italianas, que también recibía contribuciones de redes francesas y rusas estables. Fue lanzada por los adinerados y bien conectados hermanos Olive, Arthur y Helen Rossetti, que eran adolescentes por aquel entonces. Las colaboraciones de Michel trataban sobre política francesa o eran artículos generales sobre la revolución[26] Liberty, a Journal of Anarchist Communism, editado por James Tochatti en Hammersmith, tenía una orientación literaria y de alto nivel, y publicaba por entregas la Histoire de la Commune de Michel, traducida al inglés por su amiga, la poetisa anarquista Louisa Sarah Bevington. También fue en Liberty donde apareció el artículo de Michel «Por qué soy anarquista», como parte de la serie «Por qué lo soy»[27]. Naturalmente, Michel también escribió para los periódicos franceses del exilio publicados en Londres: en septiembre de 1894, su amigo y compañero de exilio Charles Malato publicó en Le Tocsin un artículo inédito de Michel titulado «Les Tocsins» (es decir, «Las campanas de alarma»)[28]. Sus contribuciones periodísticas se extendieron internacionalmente: fue colaboradora habitual del influyente diario anarquista Le Libertaire, lanzado en París en 1895 por Sébastien Faure[29]. Sus colaboraciones periodísticas se extendieron internacionalmente: era colaboradora habitual del influyente diario anarquista Le Libertaire, lanzado en París en 1895 por Sébastien Faure, [29] donde a menudo informaba sobre la vida de los grupos londinenses. El primer número del periódico contenía un artículo suyo, titulado «Vagabonds» (Vagabundos), sobre la difícil situación de los emigrantes económicos franceses indigentes en Londres[30]Su nombre también figura entre los colaboradores de una docena de publicaciones anarquistas francesas durante sus «años londinenses», que abarcan una amplia variedad de géneros[31].
Otro medio (transnacional) para la difusión de las opiniones de Michel fueron las entrevistas que concedió a periodistas franceses, que cruzaron el Canal de la Mancha para entrevistarla[32]. Este interés de los lectores en general se reflejó al otro lado del Canal en la prensa británica, que informaba regularmente sobre su paradero y sus actividades, especialmente en el momento de su llegada y durante el apogeo del periodo terrorista de inspiración anarquista (1890-1894), en particular la Pall Mall Gazette[33]. Otro aspecto llamativo es que mostraban a Michel apoyando repetidamente los atentados terroristas anarquistas que se produjeron en aquella época, una postura minoritaria entre los anarquistas de la época que merece atención [34]. Esto ha contribuido en gran medida a las mencionadas descripciones masculinistas y estereotipadas de la política de Michel, ya que la retrata como políticamente irresponsable. Una entrevista publicada en el diario popular parisino Le Matin, por ejemplo, se refería a ella como «apóstol del crimen». Aunque Michel apoyaba la violencia, lo hacía como «medio» y no como «objetivo», que era una postura muy extendida entre los anarquistas a principios de la década de 1890, aunque con algunas inflexiones individuales[35]. Además, se esforzaba en subrayar que los anarquistas buscaban la «libertad absoluta» y la emancipación personal en lugar de objetivos destructivos. Este apoyo a la violencia política -aunque siguiera siendo exclusivamente verbal- también puede interpretarse como una voluntad de pasar a la acción directa, que fue una forma importante de politización para las mujeres anarquistas a finales del siglo XIX y principios del XX, tal y como ilustraron (o de hecho llevaron a cabo) figuras como Vera Zasoulitch, Emma Goldman y Germaine Berton[36]. Así pues, hay margen para una relectura política de las declaraciones de Michel sobre la violencia política, distorsionada por los estereotipos de sus opiniones y de las posiciones anarquistas en general, que deben situarse en las tradiciones ideológicas (anarquistas y otras) que ofrecen diferentes perspectivas sobre el papel y las limitaciones de la violencia política. Una evaluación más exhaustiva de las opiniones de Michel sobre la violencia pone de relieve la coherencia de su perspectiva revolucionaria, en la que la acción individual y colectiva era primordial y a la vez instrumental.
Las conferencias y las reuniones al aire libre fueron foros importantes para Michel y nos permiten medir su notable atractivo. Su activismo era internacionalista en su enfoque y transnacional en su alcance, y se comprometió con su país de acogida aprendiendo inglés, una excepción entre los exiliados[37]El calendario militante de los grupos de exiliados londinenses se basaba en la celebración de fechas clave: El 18 de marzo por la Comuna de París, el Primero de Mayo (a partir de 1891) y el 11 de noviembre para conmemorar la ejecución de los anarquistas de Chicago en 1887. En estas fechas, los grupos de exiliados se reunían para celebrar y pronunciar discursos pronunciados por figuras internacionales de alto nivel. Michel era a menudo la oradora más solicitada[38]-a menudo la única mujer que participaba, aunque las mujeres anarquistas británicas, como la Sra. Tochatti, Agnes Henry o Charlotte Wilson a veces subían al estrado, al igual que visitantes ocasionales como las estadounidenses Lucy Parsons y Emma Goldman. Este calendario también incluía actos políticos puntuales o recreativos, en los que Michel participaba a menudo, como funerales, giras de conferencias de anarquistas extranjeros y reuniones de protesta para concienciar sobre causas específicas[39]Dado que los relatos de estos diversos actos se reimprimían en numerosas publicaciones anarquistas que tenían una importante circulación transnacional y lectores internacionales, los discursos de Michel tuvieron un impacto significativo. También fueron retransmitidos en la prensa no anarquista, a veces con gran detalle sobre su contenido y recepción[40]. Como resultado, Michel fue una de un puñado de anarquistas (predominantemente hombres) de alto perfil, que atrajo a las multitudes y fue instrumental en el desarrollo del internacionalismo práctico en Londres, donde los contingentes anarquistas de muchos países diferentes coexistieron pero a menudo sin mucha interacción. Su atractivo internacional y su predilección por debatir y celebrar el internacionalismo la convirtieron en una figura clave para promover la solidaridad internacional; por ejemplo, en 1890 fue invitada por un anarquista alemán a hablar en una reunión y, concretamente, a «debatir un poco sobre la unión de los pueblos o la Internacional»[41]. La promoción del internacionalismo fue, de hecho, una característica central del activismo de Michel, que se hacía eco de sus perspectivas universalistas y sustentaba muchos de sus esfuerzos políticos; éste es otro ámbito en el que se puede observar su notable coherencia y su originalísima perspectiva.
El dinero recaudado en estos actos sirvió para varios fines: proporcionar apoyo a los exiliados necesitados en Londres; financiar campañas puntuales y de concienciación, por ejemplo una gira de conferencias por el extranjero destinada a recaudar fondos adicionales;[42] publicar documentos; cubrir los costes legales de los compañeros anarquistas que se enfrentaban a juicios; y proporcionar ayuda económica a las familias anarquistas en apuros. La propia Michel también participó en varias giras de conferencias en Francia mientras estaba en Londres, por ejemplo en 1895 y 1896, y de nuevo justo antes de su muerte, en 1904-1905[43]. Esta circulación transnacional de dinero era común dentro del anarquismo: Louise Michel ha enviado 100 francos desde Londres, el producto de una conferencia sobre «El futuro de la Anarquía», al camarada Leboucher, 75 bd de la Villette», informaba así un espía en 1890[44]. Su capacidad para ganar dinero a través de tales actividades también le dio un lugar atípico y un estatus casi profesional dentro de los círculos anarquistas: la única mujer anarquista francesa, en ese momento, capaz de vivir de los beneficios de hablar en público. Sin embargo, distribuía generosamente el dinero que ganaba, por lo que a menudo dependía de la ayuda económica de sus amigos[45]Esta autonomía financiera no estaba exenta de complejidades, ya que daba a algunos motivos para empañar su reputación y a otros para explotarla económicamente[46].
Antes de mudarse a Londres, ya había sido delegada en el Congreso Social Revolucionario de Londres de 1881, un momento crucial en el desarrollo del movimiento anarquista internacional[47]. En 1896, ya residente en Londres, también fue reclutada como delegada anarquista en el Congreso de Londres de la Segunda Internacional, que finalmente selló la exclusión de los anarquistas de la organización[48]. Tras esta expulsión, Michel participó en las muy concurridas reuniones marginales de anarquistas y antiparlamentarios, que tuvieron lugar a partir del 28 de julio, junto a destacados militantes revolucionarios, así como los socialistas británicos Tom Mann y James Keir Hardie. Estos acontecimientos marcaron el inicio de un fructífero acercamiento entre los anarquistas y varias agrupaciones e individuos críticos con el socialismo parlamentario[49].
Las múltiples actividades propagandísticas de Michel dan testimonio de su compromiso político sostenido, coherente, pero de gran alcance y muy articulado a través de una amplia gama de medios políticos, y contrasta notablemente con los relatos más tradicionales que la describen como vaga, general y excesivamente enfática. Ciertamente fue una «estrella» internacional[50] más allá de los círculos anarquistas, muy consciente de su imagen y «del potencial de su autorrepresentación y de sus plataformas»[51], pero esto no debe equipararse a una falta de sustancia política, ya que todas sus intervenciones se sustentaban en una visión política clara y coherente. Esta diversidad y coherencia desafía ampliamente el estereotipo masculinista y proporciona una evaluación diferente de las habilidades de Michel como activista prolífica.
Sociabilidad: El activismo relacional de Michel
La sociabilidad de Michel es otra faceta de su activismo que se ha descuidado mucho, probablemente porque se considera privada y, por tanto, no política. Y, sin embargo, fue otra esfera en la que Michel expresó y puso en práctica sus ideales políticos, en particular la solidaridad y el internacionalismo. A diferencia de las formas de militancia examinadas en la sección anterior, que suelen considerarse modos tradicionales, formales y principalmente masculinos de compromiso político, la sociabilidad y el trabajo en red de Michel podrían interpretarse más bien como modos femeninos de activismo. Las prácticas de trabajo en red eran fundamentales para el movimiento anarquista anterior a 1914, que se basaba en lazos informales más que en agrupaciones formales, especialmente en entornos transnacionales[52]. Como tal, el desarrollo de conexiones no era una actividad fuertemente sexista en los círculos anarquistas. Sin embargo, las actividades de Michel también pueden analizarse y entenderse desde una perspectiva de género si utilizamos el concepto de «activismo relacional», tomado de la teoría de los movimientos sociales, que, según Kennedy y O’Shaughnessy, se refiere a los enredos informales y a las actividades en red, que son una forma clave y altamente sexista del activismo de las mujeres[53]. Además, historiadoras de la mujer como Barbara Bush y June Purvis llevan mucho tiempo sosteniendo que centrarse en las redes es una forma de reafirmar la coherencia de la acción militante de las mujeres[54]. Hace falta una interpretación política y de género de la sociabilidad de Michel, que demuestre que sus conexiones sociales eran excepcionales en términos de su carácter intercomunitario, interclasista y de su alcance transpolítico y transnacional, y que proporcionaron al movimiento anarquista una reputación considerable.
La sociabilidad de Michel era atípica -quizás incluso transgresora- desde la perspectiva de la política anarquista y de exilio, debido a sus vínculos tanto con la «élite» o «intelligentsia» anarquista, igualmente presente en Londres, como con los grupos franceses e internacionales más amplios que componían los círculos anarquistas londinenses. Esto era muy inusual en un movimiento que, a pesar de su ethos ferozmente igualitario, en la práctica estaba bastante segregado entre una influyente «élite» de destacados teóricos, activistas, periodistas y oradores (a la que Michel sin duda pertenecía), y una base heterogénea[55]. Así lo atestiguan, en particular, sus libretas de direcciones, conservadas en el Instituto Internacional de Historia Social (IISH) de Ámsterdam, en las que figuran los datos de un amplísimo abanico de contactos, así como su correspondencia y el último capítulo de sus memorias de 1904, «Ma vie à Londres», en el que rememora su vida y sus amistades en Londres y en el extranjero[56]. Sus vínculos y su apoyo a los exiliados londinenses menos conocidos fueron a menudo caracterizados como lamentables consecuencias de su credulidad y de un sentido de la caridad fuera de lugar, mientras que su voluntad de ayudar a extraños e introducirlos en el medio anarquista, bastante reservado, a menudo suscitó críticas por parte de sus compañeros anarquistas. Peter Kropotkin, por ejemplo, dijo al anarquista británico Alfred Marsh:
Ese domingo Louise Michel vino a verme con dos franceses que había traído de París, absolutamente desconocidos para ella y para cualquiera de los camaradas…Ambos producen una impresión de lo más desagradable, no son anarquistas…Louise, con su habitual amabilidad, incluso les ha prometido hacer imprimir su periódico en la oficina de Freedom…Con gente que utiliza a Louise para entrar en nuestro círculo de amistades tenemos todas las razones para estar doblemente en guardia[57].
En efecto, Michel recibió y respondió a un asombroso número de peticiones de ayuda, ofreciendo incluso a veces su propio dinero para ayudar a personas casi desconocidas. Un periodista francés que la entrevistó en Londres relató que «a cada mendigo que pasaba, Michel se detenía y le daba un penique, de modo que al cabo de quince minutos su monedero estaba vacío y ella recurría al mío»[58]. Ésta es sólo una de las manifestaciones de su notable generosidad y desinterés. Sin embargo, igualmente notable -a pesar de algunos aparentes errores de juicio, como se ha sugerido anteriormente- fue su considerable habilidad para movilizar redes de apoyo con fines de asesoramiento, dinero, empleo, vivienda o militancia[59]. Otro aspecto digno de mención, que apunta a las dimensiones de género de esta forma de activismo, fue su constancia en el desarrollo de redes de mujeres con diversos fines, como indica el gran volumen de sus corresponsalías femeninas y sus continuos esfuerzos por apoyar y organizar a individuos y grupos de mujeres[60].
Michel fue una de las pocas mujeres destacadas en los círculos anarquistas tanto nacionales como internacionales, familiarizada con los anarquistas y militantes obreros más venerados de su época y considerada como una de ellos. Sólo un puñado de mujeres ocupaban ese lugar en aquella época, especialmente Emma Goldman y, en menor medida, Lucy Parsons (la viuda de uno de los anarquistas ejecutados en Chicago en 1887). Estas mujeres formaban parte naturalmente de las redes de contactos de Michel: conoció a Goldman en Londres en 1895 y cuatro años más tarde compartió tarima con ella en Londres[61]. En los círculos anarquistas internacionales, aunque Michel no era una figura tan distinguida como su compañero de exilio británico Peter Kropotkin, era comparable a él en cuanto a sus relaciones transnacionales y transpolíticas. Sus redes abarcaron un amplio espectro de opiniones políticas en todo el movimiento socialista y se extendieron, de forma muy controvertida, a la extrema derecha monárquica francesa, con la tristemente célebre duquesa de Uzès y Henri de Rochefort, amigo de Michel de toda la vida, comunero y compañero deportado a Nueva Caledonia y, durante un breve periodo, también exiliado en Londres, quien también la apoyó económicamente hasta su muerte[62].
Aunque su amistad con Rochefort resultó muy polémica en ocasiones, todos estos vínculos atestiguaron el atractivo de Michel y proporcionaron un importante activo de reputación (y ocasionalmente material) para el movimiento en un momento en el que el anarquismo quedó aislado de las organizaciones socialistas tanto a nivel nacional como internacional, especialmente después de 1896, cuando los anarquistas fueron expulsados de la Segunda Internacional. Tanto en Gran Bretaña como en Francia, la leyenda y el carisma de Michel eran tales que la buscaban en círculos sociales que tenían muy poco que ver con el anarquismo, lo cual era muy poco habitual a finales de la década de 1890, cuando el anarquismo estaba cada vez más marginado en toda Europa. La pionera de la educación Margaret McMillan, que trabajó en la Escuela Socialista Internacional de Michel, recordaba un encuentro entre Michel y la acomodada «Lady X», que se había «divertido» con las historias sobre Louise y la había invitado a su casa de Park Lane. Michel fue, «estando, creo, bajo la ilusión de que Lady X. se había convertido a la anarquía»[63]A pesar del malentendido, el mero hecho de que Michel hubiera sido invitada es notable y testimonio de su capacidad para atraer a audiencias mucho más allá de los círculos anarquistas.
Michel, al igual que otros anarquistas y libertarios contemporáneos, también parece haber tenido vínculos con la Liga de Legitimación, una organización de unión libre y amor libre cuyo objetivo era garantizar los derechos legales de los hijos ilegítimos (que, anecdóticamente, era el caso de Michel) y que estaba arraigada en el entorno ideológico más amplio del laicismo de finales de la época victoriana y los movimientos por los derechos personales. Después de que el secretario de la Liga, George Bedborough, fuera detenido por distribuir Sexual Inversion, el entonces escandaloso libro de Havelock Ellis sobre la homosexualidad, la dirección del periódico fue transferida al antiguo anarquista Henry Seymour, que había estado cerca de anarquistas nacionales y exiliados en la década de 1880. La contribución de Michel al periódico en 1898 estaba relacionada con el Congreso Antianarquista celebrado en Roma ese mismo año, una reunión histórica de delegados internacionales que coordinó y formalizó los esfuerzos para vigilar y reprimir el movimiento anarquista internacional[64]Aunque The Adult también publicó artículos de otros anarquistas, como John Turner y el francés Bernard Lazare, la implicación de Michel con la Liga y sus actividades puede haber sido exagerada por los contemporáneos, sobre todo como resultado de los esfuerzos de Scotland Yard por tachar a la Liga de anarquista[65]Por lo tanto, puede ser erróneo suponer una colaboración sostenida. [Sin embargo, el artículo de Michel pone de manifiesto su compromiso con los movimientos radicales no estrictamente anarquistas de su sociedad de acogida, lo que era bastante inusual entre los exiliados anarquistas. También es testimonio de su claro interés y movilización por la política de exilio y asilo, que se tratará más adelante.
Las actividades de creación de redes de Michel son únicas dentro del movimiento anarquista francés anterior a 1914, no sólo por el volumen y la variedad de sus conexiones, que abarcan tanto las bases de los grupos londinenses como el nivel de élite y se relacionan con movimientos e individuos socialistas no anarquistas, sino también por combinar dicho activismo con la propaganda más visible examinada en la sección anterior. Esta creación de redes fue una condición previa para el desarrollo de iniciativas más formales (como giras de conferencias, publicaciones, etc. ); tuvo un gran impacto en la reputación de la propia Michel y del movimiento anarquista (dándole visibilidad ante un público amplio, así como entre los círculos socialistas); y, como gesto de solidaridad y cooperación, también tuvo un significado político inherente.
Michel y el desarrollo de las pedagogías anarquistas: la Escuela Socialista Internacional
La Escuela Socialista Internacional lanzada por Michel en el 19 de Fitzroy Street en 1891 debe analizarse como parte de un desarrollo más amplio de las iniciativas pedagógicas anarquistas, especialmente a partir de 1890. Tanto en Inglaterra como en el extranjero, los anarquistas promovieron o participaron en iniciativas educativas pioneras, con ideas e iniciativas que circularon transnacionalmente. Hubo diferentes contextos nacionales para estas iniciativas educativas, que fueron una rama importante de la cultura anarquista a nivel mundial, especialmente después de la desaparición del terrorismo como estrategia política a mediados de la década de 1890[66]. Tanto en Francia como en Gran Bretaña, los proyectos libertarios pretendían contrarrestar el desarrollo de la educación pública, percibida por los anarquistas como una forma de adoctrinamiento nacionalista de las clases populares. Por el contrario, estos proyectos anarquistas se basaban en una crítica libertaria de los enfoques pedagógicos predominantes en la educación estatal, y tenían como objetivo la emancipación individual y colectiva a través del acceso al conocimiento y a la cultura. Mediante la creación de escuelas libres inspiradas en referencias pedagógicas compartidas, los militantes libertarios intentaron ofrecer alternativas que, aunque limitadas en su impacto inmediato, resultaron muy innovadoras a largo plazo.
La historia de la Escuela Internacional Socialista, creada y dirigida por Michel, es poco conocida, y tampoco se ha estudiado en relación con otras iniciativas pedagógicas similares. Los escasos testimonios existentes tienden a subrayar su peculiaridad o, en el peor de los casos, a describirla como un ejemplo más de desorganización anarquista y de ineficacia general:
El principio anarquista fundamental de la libertad individual para todos y cada uno aquí se llevó a cabo en su totalidad[67].
Es innegable que el experimento tuvo un final lamentable en 1892, cuando se encontraron explosivos y material para fabricar bombas en el sótano del edificio durante una redada policial, probablemente colocados allí por el espía y provocador infiltrado Auguste Coulon, que había ayudado a crear la escuela y vivía en el lugar[68]. Este epílogo ha llevado a los contemporáneos y, posteriormente, a los estudiosos a centrarse en las bombas, el sensacionalismo y las narraciones de temática terrorista, por lo que la escuela no se ha examinado realmente como parte de una larga tradición de esfuerzos pedagógicos anarquistas sustentados por importantes intercambios transnacionales. Sin embargo, el personal y el consejo de la Escuela reflejaban esta perspectiva pedagógica y transnacional, con la participación de la pionera de la educación Margaret McMillan, y la propia formación de Michel como maestro de escuela, así como su claro interés por la pedagogía. El consejo de la Escuela, muy internacional, estaba formado por distinguidas figuras socialistas, como Kropotkin, el anarquista italiano Errico Malatesta y William Morris, junto con una docena de otros compañeros; el prospecto que anunciaba la Escuela fue diseñado por Walter Crane[69].
La Escuela fue un claro esfuerzo anarquista en términos de objetivos, ideales y organización. Estaba impregnada de ideales igualitarios e internacionalistas y, como muchos esfuerzos libertarios contemporáneos, fue pionera en términos de pedagogía. Por supuesto, era gratuita (excepto la enseñanza de idiomas, que requería una pequeña cuota) y se basaba en donaciones[70]Como Michel recordó poco después del fracaso del proyecto:
Al acoger a todos esos niños franceses, ingleses y alemanes, y enseñarles idiomas, quería que se conocieran y, más tarde, se entendieran, para que, con el tiempo, gracias a la comunión de ideas, las naciones se odiaran menos y aprendieran a amarse[71].
El historiador Martyn Everett añade otras nacionalidades a la lista anterior: la mayoría de los niños (un total estimado de cuarenta al inicio de la escuela)[72] eran hijos e hijas de anarquistas, que sólo estaban en Londres durante un corto periodo de tiempo (rusos, polacos, alemanes, franceses, italianos, españoles)[73]. La enseñanza se basaba en los principios educativos de Bakunin, haciendo hincapié en los métodos científicos y racionales, la dignidad personal y la independencia individual, así como en claras referencias al anarquismo. Los castigos corporales no se utilizaban para sancionar a los alumnos conflictivos, que eran expulsados o trasladados a una clase inferior, lo que contradice claramente el estereotipo de la falta de disciplina anarquista[75]. Por encima de todo, la escuela pretendía «desarrollar entre los niños los principios de humanidad y justicia esenciales en el siglo XX»[76]. La influencia del pedagogo libertario francés Paul Robin se deja sentir en la noción de «educación integral», tanto física como intelectual. Se incluía la enseñanza técnica, así como clases para adultos, especialmente de inglés para los extranjeros que llegaban a Londres. Michel enseñaba piano. La escuela, reflejo de su antiguo interés por la educación, estaba anclada en una larga tradición de pedagogía libertaria que ganó mucho terreno en los años siguientes. Es un testimonio de las muchas formas de propaganda en el exilio y de la importancia de las actividades culturales anarquistas. La fundación de esta institución también debe considerarse como parte de los continuos esfuerzos de Michel por organizar y apoyar a la comunidad de exiliados londinenses, que se tratará con más detalle en la siguiente sección. Por último, significó la creación de un espacio radical libre y prefigurativo, que a su vez ha sido identificado como una práctica que ha demostrado ser especialmente agradable para las feministas dentro del movimiento anarquista[77]En los tres aspectos, este proyecto efímero pero notable debe ser rescatado de las narrativas de irracionalidad o mera excentricidad, y reivindicado como un experimento político y cultural significativo, aunque efímero.
«La única ciudad de refugio siempre abierta»: Michel, refugiados y asilo
Un último aspecto de la militancia de Michel que los historiadores han pasado por alto casi por completo es su polifacética implicación en la política de asilo, tanto a nivel popular como institucional; es decir, la alta política y la legalidad del exilio[78]. Participó activamente en varias campañas a favor del mantenimiento del derecho de asilo en Gran Bretaña y de la protección de los refugiados políticos en el período crucial de principios de la década de 1890, cuando Gran Bretaña era, en efecto, el último país europeo que concedía asilo a los anarquistas internacionales que huían de la represión. Sin embargo, la inquietud de la opinión pública, avivada por el temor a la decadencia racial, cultural y económica, hizo que esta posición se pusiera cada vez más en tela de juicio. No es de extrañar que varias causas célebres anarquistas que implicaban a exiliados extranjeros actuaran como catalizadores en estos debates[79].
A finales de 1892, las autoridades francesas solicitaron la extradición del anarquista Jean-Pierre François en relación con la explosión del Café Véry de París en abril de ese año, lo que supuso una drástica ruptura con la tradición de asilo liberal que prevalecía hasta entonces en la Gran Bretaña victoriana. Dado que el Tratado de Extradición francés de 1876 estipulaba que los delincuentes políticos no podían ser extraditados, la petición de las autoridades francesas sólo podía concederse si se negaba la naturaleza política del presunto delito de François y éste dejaba de ser considerado un refugiado político con derecho a asilo[80]. Los anarquistas británicos e internacionales de Londres se movilizaron por el inminente proceso judicial de François, temiendo que sentara un precedente para otras extradiciones futuras. Había mucho en juego en el destino de François, aunque el propio François atraía pocas simpatías fuera de los pequeños círculos anarquistas[81]. En octubre de 1892, la noticia de que la extradición había sido concedida por el Tribunal de Magistrados de Bow Street causó gran preocupación en los círculos anarquistas de Londres, lo que llevó a una nueva movilización. Se formó un Comité para la Defensa del Derecho de Asilo para recaudar dinero y apelar contra la orden de extradición[82]. Michel estaba entre sus miembros, junto a Rossettis de La Antorcha, Kropotkin y la anarquista británica Agnes Henry; una vez más, Michel actuó como recaudadora de fondos para la causa anarquista[83]. El carácter desprestigiado del propio François, así como las divisiones ideológicas en torno a la polémica cuestión de dar asilo a terroristas extranjeros, hizo que entre los círculos anarquistas y revolucionarios de Londres algunos militantes despreciaran mucho la movilización y los esfuerzos de Michel en particular. Por ejemplo, Olive Garnett, cercana a los Rossetti, señaló una conversación con el revolucionario ruso Sergei Stepniak:
Hablando de Louise Michel, dijo que era un buen personaje, una mujer ideal, pero loca, toda equivocada. Narró algunas cosas nobles que había hecho, y dijo que la suya era una triste prueba de la capacidad del hombre para el mal y para el bien[84].
A la luz del constante y considerable apoyo de Michel a la defensa del asilo, Stepniak despolitizó el activismo de Michel, descartando sus opiniones reales y su agencia en favor de una interpretación simplista y emocional. La campaña no tuvo éxito: La apelación de François fue desestimada en diciembre de 1892 y su extradición marcó un primer paso hacia la revisión global de la política de asilo británica. Sin embargo, Michel fue una voz importante en este intento de impedir un cambio de enfoque de la inmigración y el asilo que definió una época y que articuló una clara visión anarquista.
El interés de Michel por el asilo no se desvaneció después de 1892. Siguió siendo una de las defensoras más acérrimas y coherentes de una anglofilia basada en la apreciación de los valores liberales y los derechos de que disfrutaban las minorías políticas en Gran Bretaña. Se trataba de una postura aparentemente paradójica para un anarquista, pero estaba bastante extendida entre los exiliados franceses de Londres y apunta a cierto grado de convergencia ideológica entre el anarquismo y el liberalismo [85]. Pocos años después de la campaña de François, se convirtió en una activa defensora de los refugiados españoles, libertarios expuestos a una fuerte represión, en un momento en el que las protestas contra la represión política en España surgieron como una causa transnacional y transpolítica para los grupos de izquierdas[86]. Aunque las actividades del Comité Español contra las Atrocidades, dirigido por anarquistas y dedicado a esta defensa, están documentadas ya en 1893, se hizo más activo y prominente en 1897-1898, tras la llegada de los refugiados, y Michel fue uno de los muchos anarquistas que participaron en las campañas del Comité. Se dice que asistió e intervino en reuniones multitudinarias en Trafalgar Square para protestar contra la crueldad hacia los prisioneros en España, a las que asistieron refugiados españoles[87]. En 1897-1898, la movilización se centró en la tortura en la fortaleza militar de Montjuich en Barcelona y en la violencia en Cuba, y Michel participó en manifestaciones e iniciativas periodísticas para protestar contra los «acontecimientos españoles», en Londres y a escala internacional[88]. Viajó de París a Bélgica con su compañera Charlotte Vauvelle y el anarquista francés François Broussouloux para dar una conferencia en favor de los anarquistas de Barcelona, pero fueron detenidos en Bruselas y, mientras eran evacuados por la policía, una multitud los rodeó e intentó entrar en la embajada española para protestar contra la detención, incidente que tuvo repercusión internacional[89].
En 1903, Michel fue secretaria de un Grupo Plenario de Amnistía para los prisioneros españoles[90], y habló en mítines internacionales en Londres junto a anarquistas británicos e internacionales, así como antiguos detenidos de Montjuich[91] Michel dedicó un capítulo de sus memorias de 1904 a estos acontecimientos, recordando la llegada de los refugiados a la estación de Euston, y las concentraciones organizadas en Hyde Park y Trafalgar Square en apoyo a los refugiados y en protesta contra la violencia española, incluso en Cuba. Este breve capítulo, dedicado a las víctimas españolas, rusas y universales de la opresión política y que expone en tonos líricos la llegada de la «liberación», fue también la ocasión para Michel de saludar «este hermoso sentimiento que honrará para siempre a Inglaterra: la hospitalidad»[92].
De hecho, el valor que Michel concedía al derecho de asilo británico debe relacionarse con sus numerosas declaraciones en alabanza de los valores liberales de Gran Bretaña, que contrastaban fuertemente con su rechazo a la vigilancia francesa, causa inicial de su exilio:
[Michel] empezó hablando de la libertad que tiene la gente en Inglaterra para reunirse como quiera. Señaló que en algunas reuniones, cuando hay una asistencia considerable, la gente nunca teme tener problemas con la policía; al contrario, protegen las reuniones[93].
Estas celebraciones de la atmósfera liberal y la política de asilo británicas, en contraste con la postura represiva de Francia hacia los radicales políticos y los refugiados, fueron un tema recurrente en sus escritos y discursos:
[en Inglaterra] los indigentes pueden reunirse y decir abiertamente lo que piensan; o al menos pueden contarse sus miserias sin reservas[94].
Habló largo y tendido sobre la Comuna y declaró que las clases trabajadoras encuentran en Inglaterra, bajo un régimen monárquico, mucha más libertad que en la Francia republicana[95].
En la defensa de los valores liberales británicos y su apoyo a las víctimas de la opresión política y la represión, la posición de Michel fue clara, coherente y sostenida. También utilizó su reputación, su tiempo y sus contactos para apoyar campañas en favor de esta causa. Hasta qué punto estaba unida a esta causa puede verse en el espacio dedicado a los temas de los presos políticos, los refugiados anarquistas y la provocación policial en el último volumen de sus memorias.
Su implicación en la política del exilio inspiró a Michel la esperanza a largo plazo de abrir un «asile des proscrits», un refugio para exiliados indigentes, proyecto que anunció por primera vez durante una visita a Francia en 1895, en una declaración que relacionaba su admiración por los valores liberales británicos con su plan de organizar ayuda material para los exiliados:
Mi sueño es establecer en Londres una gran casa de refugio que ofrezca cobijo a todos los exiliados: la Maison des Proscrits. A Londres acuden en busca de cobijo todos aquellos que han sido abandonados y exiliados por sus patrias. Allí encuentran la libertad, pero la mayoría de ellos, por desgracia, no pueden disfrutarla, pues no tienen nada que comer. Oh, cuántas miserias insospechadas he visto [ …]¡Ah, mi Maison des Proscrits![96].
El sueño de Michel no se hizo realidad, pero siguió adelante con su plan inicial, lanzando varias peticiones de donativos[97], organizando una «Liga» para apoyar el proyecto (ella era su secretaria) y renovando sus llamamientos en diversas publicaciones francesas. Una de estas convocatorias fue especialmente enérgica, ya que anunciaba que había un terreno disponible para compra inmediata y otro para alquiler. El proyecto se desarrollaba en la línea de las colonias y cooperativas anarquistas de otros lugares: Sería posible vivir allí inmediatamente (sobre todo si hay muchos colonos), ya que se construirían invernaderos y se practicaría una agricultura intensiva»[98]. El proyecto se abandonó finalmente por falta de fondos, pero no hay que olvidar su coherencia con las concepciones políticas generales de Michel, en el contexto diplomático de finales del siglo XIX, que cambiaba rápidamente.
Conclusión
Este artículo ha intentado corregir la perspectiva distorsionada resultante de las interpretaciones masculinistas de la militancia de Michel y las limitaciones del nacionalismo metodológico. La narrativa apolítica e «irracional» dominante del exilio de Michel está fuertemente marcada por el género en la medida en que está cargada de estereotipos masculinistas que ocultan el amplio alcance, la coherencia y la considerable eficacia del activismo de Michel, descartando su notable historial militante en términos de difusión de su propaganda, recaudación de fondos y su papel en la organización de la comunidad de exiliados. Este sesgo masculinista provoca una doble distorsión: subestima enormemente sus logros militantes concretos, incluso cuando se comparan muy favorablemente con los de los anarquistas masculinos más destacados de la época (por ejemplo, con respecto a sus actividades de oratoria, escritura, recaudación de fondos y campaña), y pasa por alto las formas más femeninas de su implicación política (trabajo en red, pedagogía, organización comunitaria). Un examen detallado del activismo exílico de Michel ha puesto de manifiesto las limitaciones de este enfoque casi exclusivo de su persona como símbolo, una «leyenda plebeya»[99] y una figura carismática, por muy fructíferos y pertinentes que sean estos enfoques cuando se consideran dentro de un marco analítico más amplio. En segundo lugar, el ejemplo de Michel también proporciona otro ejemplo de las importantes reevaluaciones historiográficas inducidas por el cambio a una perspectiva transnacional, así como un ejemplo revelador de las especificidades de la política del exilio como un repertorio distinto, que debe ser entendido y analizado como tal, con especial atención a las ramificaciones transnacionales (ya sea en persona o a través de la cultura impresa), el papel de las actividades de redes formales e informales, y la centralidad del propio exilio como foco de reflexión y activismo.
Agradecimientos
La autora desea agradecer a dos revisores anónimos y a Henrice Altink sus detalladas y estimulantes sugerencias.
Notas sobre la autora
Constance Bantman es profesora de francés en la Universidad de Surrey y su principal tema de investigación es la historia transnacional del movimiento anarquista francés antes de 1914. Es autora de The French Anarchists in London. Exile and Transnationalism in the First Globalisation (LUP, 2013) y coeditora de Reassessing the Transnational Turn: Scales of Analysis in Anarchist and Syndicalist Studies (Routledge, 2015) y The Foreign Political Press in Nineteenth-Century London. Politics from a Distance (Bloomsbury, 2017). Actualmente trabaja en una biografía del anarquista francés Jean Grave y en la historia de las mujeres francesas en el Reino Unido en el siglo XIX.
Financiación
Este trabajo ha sido financiado por la Academia Británica [número de beca RG6005], como parte de un proyecto titulado «Transnacionalizar el anarquismo francés a través de la biografía: Jean Grave, Charles Malato y Louise Michel».
Notas
[1] Edith Thomas (2009) Louise Michel (Montreal: Black Rose Books), trans. Penelope Williams, pp. 304-310; Archives Nationales (en adelante AN) F712505, cartas del 3 de junio de 1890, Cabinet du préfet de l’Isère; del despacho del subprefecto al prefecto; Hospices de Vienne, 3 de junio de 1890, carta del médico; Sophie Kerignard (2004)Les femmes, les mal entendues du discours libertaire?De la fin du dix-neuvième siècle à la Grande guerre (Tesis doctoral, Universidad París VIII, Francia). Salvo indicación contraria, todas las traducciones son de la autora.
[2] Thomas, Louise Michel.
[3] Carl Levy (2010)El cosmopolita enraizado: Errico Malatesta, syndicalism, transnationalism and the international labour movement, en Dave Berry & Constance Bantman (Eds) New Perspectives on Anarchism, Labour & Syndicalism: the individual, the national and the transnational (Newcastle: Cambridge Scholar), pp. 61-79.
[4] Sobre los grupos anarquistas franceses e italianos en Londres, véase Constance Bantman (2013)The French Anarchists in London, 1880-1914: exile and transnationalism in the first globalisation (Liverpool: LUP); Pietro Di Paola (2013)The Knights Errant of Anarchy: Londres y la diáspora anarquista italiana (1880-1917) (Liverpool: LUP).
[5] Sylvie Aprile (2010)Le Siècle des exilés:Bannis et proscrits de 1789 à la Commune (París: CNRS Editions).
[6] Casey Harrison (2007)The Paris Commune of 1871, the Russian Revolution of 1905, and the Shifting of the Revolutionary Tradition, History & Memory, 19(2), pp. 5-42.
[7] Thomas, Louise Michel; Anne Sizaire (1995) Louise Michel, L’absolu de la générosité (París: Desclée de Brouwer); Paule Lejeune (2002)Louise Michel L’indomptable (París: L’Harmattan); Gerald Dittmar (2004) Louise Michel (1830-1905) (París: Editions Dittmar); Louise Michel (2015)La Chasse aux Loups, Claude Rétat (Ed. )(París: Classiques Garnier). Para estudios detallados sobre Michel en un marco más amplio, véase también Kathleen Hart (2004) Revolution and Women’s Autobiography in Nineteenth-Century France (Amsterdam, NY: Faux Titre) y Kerignard, «Les femmes».
[8] Lydia Syson, «In the Footsteps of the Communards»; «The Red Virgin», http://www. lydiasyson. com/tag/louise-michel/; http://the-history-girls. blogspot. co. uk/2015/07/anarchy-in-fitzrovia-by-lydia-syson. html consultado el 10 de agosto de 2016; Alex Butterworth (2010)The World that Never Was: a true story of dreamers, schemers, anarchists and secret agents (Londres: The Bodley Head); Bantman, French Anarchists in London.
[9] Louise Michel (1886)Mémoires de Louise Michel, écrits par elle-même (París: F. Roy, libraire-éditeur). XavièreGauthier (Ed. )(1999)Je vous écris de ma nuit: correspondance générale de Louise Michel, 1850-1904 (Editions de Paris); Louise Michel (2000), Histoire de ma vie, Xaviere Gauthier (Ed. )(Lyon, Presses Universitaires de Lyon).
[10] Thomas, Louise Michel.
[11] De ello se ocupa una abundante bibliografía sobre la deportación y la Comuna (véase, por ejemplo, Joel Dauphiné (2006) La Déportation de Louise Michel: vérité et légendes (París: Les Indes savantes), así como la producción no académica reciente, como la película de Solveig Anspach de 2010, Louise Michel la rebelle y la novela gráfica de Mary M. Talbot & Bryan Talbot de 2016 The Red Virgin and the Vision of Utopia (Londres: Jonathan Cape).
[12] J. Didier Giraud, Louise Michel, d’hier à aujourd’hui, en Francis McCollum Feeley (Ed. )Le patriarcat et les institutions américaines. Études comparées (Chambéry: Éditions de l’université de Savoie), p. 5.
[13] Benedict Anderson (2008)Under Three Flags: anarchism and the anti-colonial imagination (Londres: Verso); Steven Hirsch & Lucian Van Der Walt (Eds) (2010) Anarchism and Syndicalism in the Colonial and Postcolonial World, 1870-1940: the praxis of national liberation, internationalism and social revolution (Leiden: Brill); Raymond Craib & Barry Maxwell (Eds) (2015)No Gods No MastersNo Peripheries: global anarchisms (Oakland: PM Press); Berry & Bantman, New Perspectives; Di Paola, The Knights Errant of Anarchy; Geoffroy De Laforcade & Kirwin R. Shaffer (Eds) (2015)In Defiance of Boundaries: anarchism in Latin American (Gainesville: University of Florida Press); Constance Bantman & Bert Altena (Eds) (2015) Reassessing the Transnational Turn: scales of analysis in anarchist and syndicalist studies (Londres: Routledge).
[14] Basado en las definiciones de masculinismo propuestas por Sandra Stanley Holton (2011) Challenging Masculinism: personal history and microhistory in feminist studies of the women’s suffrage movement, Women’s History Review, 20(5), pp. 829-841; Gay Gullickson (2014), «Militant Women: representations of Charlotte Corday, Louise Michel and Emmeline Pankhurst», Women’s History Review, 23(6), pp. 837-852.
[15] George Clemenceau, «Louise Michel», Justice, 19 de diciembre de 1893.
[16] Amanda Lancaster (2015) Alcoholics, Lesbians, and Radicals: depicting deviancy in fin-de-siècle France and the creation of a deviant femininity (tesis de máster, Texas Tech University).
[17] Ernest Girault (1906) La Bonne Louise. Psychologie de Louise Michel: sa physionomie, son caractère, son tempérament, sa mentalité, les dernières années de sa vie, París (París), pp. 201-202.
[18] June Purvis (2013) Gendering the Historiography of the Suffragette Movement in Edwardian Britain: some reflections, Women’s History Review, 22(4), pp. 576-590, p. 580; Holton, «Challenging Masculinism».
[19] Sandra Jeppesen & Holly Nazar (2014) Genders and Sexualities in Anarchist Movements, en Ruth Kinna (Ed. )The Bloomsbury Companion to Anarchism (Londres: Bloomsbury), pp. 162-191.
[20] Véase, en particular, su impresionante correspondencia, conservada en el IISH de Ámsterdam (en parte publicada y editada por Gauthier (Ed. )Je vous écris de ma nuit, así como, antes del periodo que nos ocupa, Michel (1886)Mémoires de Louise Michel).
[21] Purvis, «Gendering the Historiography»; June Purvis (1992)Using Primary Sources When Researching Women’s History from a Feminist Perspective, Women’s History Review, 1(2), pp. 273-306, p. 290.
[22] Para una presentación más detallada de estos enfoques y otras referencias, véase Bantman, French Anarchists in London, p. 9.
[23] Hart, Revolution and Women’s Autobiography.
[24] Nic Maclellan (Ed. ) (2004) Louise Michel: anarchist and revolutionary feminist, jailed and exiled for leading the 1871 revolutionary uprising in Paris (Melbourne, NY: Ocean Press), p. El juicio tuvo lugar después de la histórica manifestación de los Inválidos, encabezada por Michel y Emile Pouget, en la que ondeó por primera vez la bandera negra anarquista. La manifestación dio lugar a un juicio después de que se rompieran algunos escaparates y se produjeran saqueos.
[25] Véase la lista completa en Michel, La Chasse aux loups, pp. 337-338.
[26] La Antorcha, número 3, nueva serie, agosto de 1894: artículo de portada sobre el «Juicio por asociación de malhechores» (Juicio de los 30); número 7, nueva serie, 18 de diciembre de 1894: El golpe mortal’; 18 de marzo de 1895: ‘¡Viva la Comuna!
[27] Liberty, de enero a noviembre de 1895:La Comuna de París (por entregas); número 2, tercer año, febrero de 1896: Louise Michel, notas sobre su vida’; número 3, tercer año, marzo de 1896: Por qué soy anarquista»; agosto de 1896: sobre la exclusión de los anarquistas del Congreso de Londres de la II Internacional.
[28] «Les Tocsins», Le Tocsin, 23 de septiembre de 1894, pp. 2-3.
[29] Thomas, Louise Michel, p. 384.
[30] Le Libertaire, «Vagabonds», 16 de noviembre de 1895; 15 de febrero de 1895, «L’affaire Lapie»; I, 26; 9 de mayo de 1896, «L’Ogresse – Nouvelles de Londres».
[31] René Bianco, 100 ans de presse anarchiste, disponible en http://bianco. ficedl. info/, entradas para «Louise Michel», consultado el 21 de septiembre de 2016.
[32] «Chez Louise Michel, Visite à une révolutionnaire», Le XIXe siècle, 26 de septiembre de 1890, p. 1; «Devenue bourgeoise», La Croix, 21 de agosto de 1894, n. pag. ; «L’anarchie», L’Eclair, 31 de diciembre de 1892.
[33] «An Interview with Louise Michel», Pall Mall Gazette, 16 de agosto de 1890, p. 1; «Interview with Louise Michel», Pall Mall Gazette, 27 de abril de 1892, p. 2.
[34] L’Eclair, 31 de marzo de 1892; «Louise Michel», Le Matin, 19 de diciembre de 1893, p. 1.
[35] Véase, por ejemplo, Errico Malatesta (2005) Violence as a Social Factor, en Robert Graham (Ed. )Anarchism: a documentary history of libertarian ideas (Montreal: Black Rose Books), p. 163: ‘Si realmente queremos luchar por la emancipación del pueblo, no rechacemos en principio los medios sin los cuales la lucha nunca puede terminar; y, recordad, las medidas más enérgicas son también las más eficaces y las que menos derrochan. ‘
[36] Jeppensen y Nazar, «Géneros y sexualidades en los movimientos anarquistas», pp. 168-169.
[37] Michel, Histoire de ma vie, Xaviere Gauthier (Ed. )p. 160.
[38] Véase, por ejemplo (entre otros muchos artículos similares) The Torch, 15 de noviembre de 1891: Conmemoración de Chicago en el South Place Institute; 15 de abril de 1892; 15 de abril de 1893, conmemoración de la Comuna; Freedom, marzo de 1899 (conmemoración de la Comuna de París en el ayuntamiento de Shoreditch).
[39] Por ejemplo, pronunció la conferencia final sobre «L’Art futur» al término de la «Grande Soirée» en la que se representó el vodevil en un acto de Charles Malato el 27 de marzo de 1893 (véase el folleto reproducido en Charles Malato (1897)Les Joyeusetés de l’exil (París:Acratie, 1985), p. 96; Junto con Kropotkin, habló en el funeral de la esposa del revolucionario español Tarrida Del Marmol, L’Intransigeant, ‘Nécrologie’, 17 de enero de 1900, p. 2.
[40] Véase, por ejemplo, «Mademoiselle Louise Michel», Reynolds’s Newspaper, 14 de septiembre de 1890, p. 1; «Louise Michel’s Mission to England», St James Gazette, 27 de agosto de 1890, p. 11.
[41] Carta de Capt del 7 de noviembre de 1890, Colección Louise Michel, «Correspondance addressée à Louise Michel», nº 148, IISH.
[42] Gil Blas, 8 de octubre de 1895, «Hors de France», p. 3, informa de una conferencia de Louise Michel el 13 de septiembre en el Instituto de South Place, antes de su partida hacia Estados Unidos y América del Sur, con el fin de recaudar fondos para la apertura de un «asile des proscrits», muy apreciado por Michel.
[43] Véase, por ejemplo, «Communications», Les Temps Nouveaux, 7 de diciembre de 1895, p. 4; «Le Mouvement social», 20 de junio de 1896, p. 2.
[44] AN F712505, informe sin firma del 8 de octubre de 1890.
[45] Kerignard, ‘Les femmes’, pp. 461-462. Véanse las constantes peticiones de ayuda de Michel en sus cartas a Rochefort y Vaughan, por ejemplo Louise Michel papers, IISH, items 50 y 51, carta fechada el 2 de enero de 1890, pidiendo que se enviara dinero «lo antes posible este mes, porque no tenemos absolutamente nada»; también carta fechada el 10 de marzo de 1891: El 19 de julio de 1891, en la que pedía dinero para el alquiler y también para ropa: «He tenido que arreglarme porque me van a presentar a un antiguo amigo que quizá conozcas, que quiere publicar mi Histoire de la Commune».
[46] Thomas, Louise Michel, p. 346, describe el papel de Michel en Londres como «un conducto entre los refugiados sin dinero y el dinero de Rochefort». El propio Rochefort se muestra muy crítico con la explotación financiera de Michel por parte de los anarquistas: L’Intransigeant, «Les anarchistes peints par eux-mêmes», 22 de enero de 1905, p. 1.
[47] Max Nettlau (1972)Anarchisten und Sozialrevolutionäre, Geschichte der Anarchie, vol. III (Verlag Detlev Auvermann KG), pp. 202-231.
[48] Documentos de Augustin Hamon, IISH, Correspondencia, carta de Errico Malatesta a Hamon, 20 de julio de 1896.
[49] «Les conférences anarchistes de Londres», Les Temps Nouveaux, 22 de agosto de 1896, p. 2. Según el autor, a la reunión del 28 de julio asistieron 3. 000 personas.
[50] Thomas, Louise Michel, p. 174.
[51] Michel, La Chasse aux Loups, p. 17.
[52] Constance Bantman (2006) Internationalism without an International: cross-Channel anarchist networks, 1880-1914, Revue belge de philologie et d’histoire, 84(4), pp. 961-981.
[53] Sara O’Shaughnessy y Emily Huddart Kennedy (2010) Activismo relacional: Reimagining Women’s Environmental Work as Cultural Change, Canadian Journal of Sociology/Cahiers canadiens de sociologie 35(4), pp. 551-572.
[54] Barbara Bush & June Purvis (2016)Connecting Women’s Histories: the local and the global, Women’s History Review, 25(4), pp. 493-498.
[55] Bantman, «Internacionalismo sin internacional».
[56] Véanse las listas y diarios conservados en la colección Louise Michel, IISH, partidas 57, 58, 674. Estas listas incluyen a todos los anarquistas destacados de la época; véase también el último capítulo de sus memorias:Michel, Histoire de ma vie, Xaviere Gauthier (Ed. ) esp. pp. 160-162.
[57] Papeles de Alfred Marsh, IISH, nº 62, carta de Kropotkin a Marsh del 9 de enero de 1900.
[58] «Chez Louise Michel. Visite à une révolutionnaire», Le XIXe siècle, 26 de septiembre de 1890, p. 1.
[59] Véase, por ejemplo, el archivo de Louise Michel, IISH, punto 1023: Carta de Michel a Victor Richard (un exiliado francés afincado en Londres, cuya tienda de ultramarinos era uno de los puntos de reunión de los anarquistas franceses en Londres): Mi querido Richard, el camarada que te envío me ha sido recomendado por todos los amigos de París», antes de proponer a dos camaradas londinenses que le ayuden a encontrar trabajo en la lavandería.
[60] Véase, por ejemplo, Louise Michel Papers, IISH, punto 5, carta de Michel fechada el 20 de agosto de 1900 (Londres); sin destinatario claro. También los puntos 54-56: correspondencia sobre la organización del apoyo a una mujer rusa y a sus hijos remitida a Michel por un conocido común. Louise Michel Papers, IISH, abril de 1902. Carta a Pauline Savari, que organiza exposiciones en las que se muestran obras de arte realizadas por mujeres. Michel le da la dirección de la Sra. Angele Marietti, en Estados Unidos, y añade: Es un grupo internacional para la completa emancipación de la mujer…También sería posible organizar algo con los grupos de mujeres de Londres, incluso hay mujeres artistas que tienen una exposición en estos momentos».
[61] Maclellan, Louise Michel, p. 108.
[62] Sin embargo, bajo la Tercera República, Rochefort se convirtió en una figura muy controvertida, asociada principalmente al golpe del general Boulanger, al antisemitismo anti-Dreyfusard y a la agitación nacionalista: Roger L. Williams (1966)Henri Rochefort, Prince of the Gutter Press (Nueva York: Charles Scribner’s Sons).
[63] Margaret McMillan (1927)The Life of Rachel McMillan (Londres: JM Dent & Sons), p. 65.
[64] Louise Michel (febrero de 1899)The Anti-Anarchist Congress at Rome, 1898, An Unconventional Journal, n. pag. ; sobre la conferencia de Roma, véase Richard Bach Jensen (2013) The Battle against Anarchist Terrorism: an international history, 1878-1934 (Cambridge: CUP).
[65] Anne Humpherys (2006) The Journals that Did: writing about sex in the late 1890s, 19: Interdisciplinary Studies in the Long Nineteenth Century, www. 19. bbk. ac. uk consultado el 20 de julio de 2016; Anne Humpherys (2003)The Journal that Did: form and content in The Adult (1897-1899), Media History, 9(1), pp. 63-78.
[66] John Shotton (1993)No Master High or Low: libertarian education and schooling in Britain, 1890-1990 (Bristol: Libertarian Education); Nathalie Brémand (1992)Cempuis. Une expérience d’éducation libertaire à l’époque de Jules Ferry 1880-1894 (París: Éditions du Monde Libertaire); Paul Avrich (1980)The Modern School Movement: anarchism and education in the United States (Princeton NJ: Princeton University Press); Kirwin R. Shaffer (2003)Freedom Teaching: anarchism and education in early republican Cuba, 1898-1925, The Americas, 60(2), pp. 151-183.
[67] Véase, por ejemplo, W. C. Hart (1906) Confessions of an Anarchist (Londres: E. Grant Richards), pp. 120-121.
[68] Bantman, Anarquistas franceses en Londres, pp. 90-91.
[69] «Louise Michel y su nueva escuela: una entrevista», Pall Mall Gazette, 12 de septiembre de 1891, pp. 1-2.
[70] «Louise Michel y su nueva escuela», Derby Telegraph, 14 de septiembre de 1891, p. 2.
[71] «Louise Michel», L’Eclair, 11 de noviembre de 1893.
[72] «Louise Michel y su nueva escuela», Pall Mall Gazette.
[73] Correspondencia con Martyn Everett: http://void. nothingness. org/archives/ra/display/2312/index. php, consultada el 22 de septiembre de 2016.
[74] McMillan, The Life of Rachel McMillan, p. 60.
[75] «Louise Michel y su nueva escuela», Derby Telegraph.
[76] Anuncio de la «Ecole Socialiste», La Tribune Libre, 15 de noviembre de 1890, n. pag.
[77] Jeppensen y Nazar, «Géneros y sexualidades en los movimientos anarquistas».
[78] Michel, Histoire de ma vie, p. 136.
[79] Bantman, Anarquistas franceses, pp. 131-156.
[80] The Pall Mall Gazette, «Los extranjeros y el derecho de asilo», p. 4.
[81] Barry C. Johnson (Ed. ) (1989) Tea and Anarchy!The Bloomsbury diary of Olive Garnett 1890-1893 (Londres: Bartletts Press), p. 138:Olive Rossetti (de The Torch) relata su discusión sobre el tema con el revolucionario ruso afincado en Londres Felix Volkhovsky: «Le pregunté por François, y me dijo que para él la cuestión era la extradición. Que F. fuera ahorcado por todos los medios en Francia si cometía un crimen allí, eso era asunto del gobierno francés, pero nosotros debíamos luchar contra la extradición, era una inmoralidad entre gobiernos; Johnson, Tea and Anarchy, p. 135: «Ellos [Sergei Stepniak y otros revolucionarios rusos en Londres] no simpatizaban con François y estaban disgustados con el llamamiento de los anarquistas…Se burlaban de mí por ser anarquista».
[82] «L’Affaire Francis», Le Gaulois, 28 de octubre de 1892, p. 2; «Petites nouvelles de l’extérieur», Le Gaulois, 28 de noviembre de 1892, p. 2; «L’extradition de François», La Lanterne, 27 de noviembre de 1892, p. 2; «Francis extradé», Le Journal, 3 de diciembre de 1892, p. 1.
[83] Documentos de Louise Michel, IISH, punto 11, carta de C. René (¿1892?).
[84] Johnson, Tea and Anarchy, p. 136.
[85] François Bédarida (1976) Sur l’anarchisme en Angleterre, en Mélanges d’histoire sociale offerts à Jean Maitron (París: Éditions ouvrières), pp. 11-25.
[86] Daniel Laqua (2014) Freethinkers, Anarchists and Francisco Ferrer: The Making of a Transnational Solidarity Campaign, European Review of History 21(4), pp. 467-484.
[87] El South Wales Daily News, 23 de agosto de 1897, tomó nota de la presencia de Michel; véase también «The Spanish Anarchists», Suffolk and Essex Free Press, 4 de agosto de 1897, p. 3; «Angleterre», Les Temps Nouveaux, 13 de febrero de 1897, p. 3.
[88] «Atrocidades españolas: manifestación en Trafalgar Square», London Daily News, 25 de abril de 1898, p. 8; Le Libertaire, 29 de enero de 1897, anunciando L’Incorruptible, una publicación monográfica sobre España, con contribuciones de Michel junto a otros anarquistas muy destacados (y abrumadoramente masculinos) como Elisée Reclus, Jean Grave, Malato, Bernard Lazare, Lorenzo Portet, Tarrida del Marmol, etc.
[89] «Disturbios en las calles de Bruselas», Dundee Evening Telegraph, 17 de septiembre de 1897, p. 4.
[90] Freedom, mayo de 1899.
[91] «La Mano Negra», Temps Nouveaux, 14 de febrero de 1903, p. 4; Temps Nouveaux, 13 de junio de 1903, p. 4.
[92] Michel, «Les Espagnols à Londres», en Gauthier (ed. ), Histoire de ma vie, pp. 146-147.
[93] Archives de la Préfecture de Police de Paris (en adelante APP) BA 1497, informe sin firma del 12 de septiembre de 1897, «Réunion publique organisée par les libertaires au profit des martyrs de Montjuich».
[94] APP BA 1184, 17 de junio de 1896, informe del comisario de policía sobre una conferencia de Michel.
[95] AN F7 12504, 12 de mayo de 1897, informe del comisariado de Toulouse.
[96] «Le retour de Louise Michel», Libre Parole, 14 de noviembre de 1895.
[97] Thomas, Louise Michel, p. 402.
[98] «Appel pour un asile de proscrits», Le Libertaire, 27 de marzo de 1897, Michel, Histoire de ma vie, pp. 159-160.
[99] «LM» de Séverine, Gil Blas, 26 de marzo de 1894.
Entre finales del siglo XIX y mediados del XX se produjo una revisión conceptual en el corazón de la teoría anarquista. A medida que los pensadores anarquistas se enfrentaban a un Estado transformado hasta hacerlo irreconocible por el cambio tecnológico, reevaluaron su crítica al poder estatal y los métodos retóricos utilizados para exponer su violencia inherente. Mientras que los anarquistas del siglo XIX preferían las metáforas orgánicas para subrayar la monstruosidad del Estado, los del siglo XX tendieron a adoptar un conjunto de metáforas mecánicas.
Este cambio centró la atención en la idea de tecnocracia, e informó una evaluación más exhaustiva de las actividades del Estado. Este artículo analiza esta innovación en el pensamiento político anarquista, antes de seguir su rastro hasta la valoración crítica de Herbert Read de la influyente conferencia de C. P. Snow «The Two Cultures and the Scientific Revolution [Las dos culturas y la revolución científica]», y la respuesta de Snow a Read. Su debate, en el que Read desafió el argumento de Snow de que la búsqueda de la modernización tecnológica y política era esencial para mantener el papel internacional de la nación y hacer frente a los retos sociales y económicos de mediados de siglo, fue una contienda por el futuro de Gran Bretaña. Partiendo de su anarquismo, Read veía esas ideas como una amenaza existencial, ya que la promoción irreflexiva de una «revolución» tecnológica ponía en peligro «los tiernos brotes de todo lo humano». Contextualizando a Read en su entorno intelectual anarquista, este artículo recupera una voz olvidada en la historia intelectual y cultural británica, las complejidades de una tradición política pasada por alto y una visión radical del futuro de Gran Bretaña que cuestionaba los supuestos dominantes de la época.
Herbert Read fue un «intelectual inglés con reputación europea», cuyos valores estéticos extravagantes iban acompañados de unas creencias políticas apropiadamente vanguardistas cuando se declaró a favor del anarquismo tras la Revolución Española[1]. También fue un participante olvidado en un famoso debate cuando, en el verano de 1959, se vio envuelto en una disputa pública con el novelista, funcionario y científico C. P. Snow en las páginas de The London Magazine. La crítica de Read a la conferencia de Snow en la Rede «Las dos culturas y la revolución científica» fue una de las primeras contribuciones a lo que se conocería como el debate de las «dos culturas» y se distinguió tanto por rechazar la aprobación que recibió inicialmente la charla de Snow como por anticiparse a la crítica más famosa de F. R. Leavis[2].
[2]. Si Snow y Leavis representaban respectivamente los liberalismos «tecnocrático» y «radical», Read, con el anarquismo como piedra de toque, fue un interlocutor distintivo en este debate[3]. Siguiendo a Guy Ortolano, por tanto, este artículo considera el debate de las dos culturas como un «episodio» de la historia intelectual y cultural británica, pero utiliza la disputa de Read con Snow para reconstruir los cambios intelectuales en la política anarquista cuando sus teóricos se esforzaron por reinventar el anarquismo en el contexto del Estado posterior a la Segunda Guerra Mundial[4].
Snow fue, como ha sugerido David Edgerton, un «antihistoriador» de la modernización del Estado británico[5].Su conferencia desempeñó un papel importante en el borrado de la historia de la ciencia y la tecnología británicas y su relación con el gobierno, un proyecto ideológico que sirvió de base a una persuasiva «narrativa tecnocrática» que dio lugar a muchas murmuraciones en la década de 1960 sobre las consecuencias económicas y políticas de las supuestamente antediluvianas capacidades técnicas de la nación[6]. Los esfuerzos del Partido Laborista en la década de 1960 para posicionarse como un partido de planificación y eficiencia frente a una tradición estatal percibida de diletantismo aristocrático se inspiraron en esta lectura, reflejada en la acusación del Comité Fulton contra el modelo del «aficionado inteligente» que dominaba la función pública[7]. La narrativa tecnológica antihistórica ha inspirado de forma similar una tradición de historias «declinistas» del Estado británico que atraviesan todo el espectro político[8]. Para estos observadores, la historia británica de posguerra traicionó lo esencial del diagnóstico de Snow: la resistencia de un «liberalismo orgánico» incapaz de lograr una «intervención estructural sostenida» [9]. Para estos observadores, la historia británica de posguerra traicionaba lo esencial del diagnóstico de Snow: la resistencia de un «liberalismo orgánico» incapaz de lograr una «intervención sostenida y estructural»; la resistencia de tradiciones «obstinadas» que impedían la innovación técnica; o simplemente que la nación había «desperdiciado su última oportunidad» de lograr una transformación vital[9].
Carissa Honeywell, Sophie Scott-Brown y Benjamin Pauli han hecho mucho por recuperar a esta generación de intelectuales anarquistas británicos, que lejos de ver un Estado de mediados de siglo caracterizado por el amateurismo, se enfrentaron a un Estado transformado por el auge de formas tecnocráticas de administración y control[11]. Este artículo se centra en la reacción de los anarquistas de mediados de siglo ante el «momento tecnocrático» de Gran Bretaña, centrándose principalmente en la obra de Read y su entorno[12].
La primera sección sitúa a su generación de anarquistas en su contexto histórico, examinando una serie de cambios definitorios en la retórica anarquista a medida que estos pensadores se esforzaban por refinar el análisis anarquista del Estado. Aquí, las tendencias del siglo XIX a definir el Estado en términos de su monstruosidad fueron sustituidas por imágenes del Estado como una máquina que todo lo consume. Este cambio reflejaba una preocupación más amplia en los círculos intelectuales de la década de 1930 sobre las tendencias colonizadoras de la tecnología en la vida humana, un dominio que se extendió más allá de lo meramente tecnológico para abarcar diversas formas de gobierno tecnocrático que trajeron consigo una mayor regulación, centralización política y el aumento de la experiencia.[13]. La segunda sección analiza la aplicación de estas estrategias retóricas por parte de Read en su análisis de la conferencia de Snow[14]. Por último, el artículo se centra en un ámbito que tanto Read como Snow consideraban la vía para salir de la difícil situación en la que se encontraba Gran Bretaña: la educación, y muestra que Read, inspirado por el nuevo análisis anarquista del Estado, veía en una educación revolucionada un antídoto contra la visión tecnocrática y estrecha de miras que discernía en Snow.
El pulpo y la máquina
El magnetismo aparentemente benigno de Peter Kropotkin, que comenzó a exiliarse en Gran Bretaña en 1886 y fue descrito por Oscar Wilde como «un hombre con el alma de ese hermoso Cristo blanco que Rusia está destinada a dar a luz», tuvo mucho que ver con esto[16]. Su atractivo personal, unido a sus amplios intereses intelectuales, atrajo a una serie de figuras a su órbita, desde William Morris y George Bernard Shaw hasta Robert Cunninghame Graham y Henry Walter Bates. Tanto si estos interlocutores se sentían, como Morris, atraídos por el anarquismo de Kropotkin, como si, como Shaw, se oponían a él, el anarquismo era, no obstante, una tradición que obligaba a comentar[17].
El conflicto interno sobre la legitimidad de la Primera Guerra Mundial hizo mucho para socavar esta vitalidad, poniendo fin a su «período heroico», ya que varios de sus principales teóricos, sobre todo Kropotkin y Errico Malatesta, también exiliado en Gran Bretaña, se vieron envueltos en un agrio debate[18]. Tales disputas sirvieron para socavar la unidad, al igual que el creciente escrutinio oficial dañó la infraestructura que el movimiento había establecido en las décadas anteriores[19]. Las oficinas del periódico Freedom, cofundado por Kropotkin tras su llegada a Gran Bretaña en 1886, fueron objeto de varias redadas policiales en tiempos de guerra, lo que interrumpió sus actividades. La imagen de una revolución socialista aparentemente exitosa en Rusia en 1917 también sirvió para reducir el atractivo del anarquismo[20]. Tras un periodo de publicación errática, la propia Freedom dejó de aparecer en 1927.
La asociación de Read con el anarquismo comenzó a raíz de la Revolución Española, un acontecimiento que demostró que no era la tradición moribunda que esta historia de decadencia podría haber sugerido. En una época en la que los intelectuales se vieron obligados a «tomar partido», como exigía el estudio de Nancy Cunard de 1937 sobre las respuestas de los escritores a la crisis en España, Read fue uno de los primeros conversos a la causa anarquista, acogiendo con satisfacción «el espíritu de resistir a la tiranía burocrática del Estado y a la […] intolerancia de todos los doctrinarios» que percibió en la revolución[21]. Su declaración llamó la atención de Emma Goldman, entonces representante de la CNT-FAI en Londres, que escribió a Read elogiándole por ser esa rara bestia, un «inglés que tiene el valor de escribir sobre LA NECESIDAD DEL ANARQUISMO»[22].
Puede que Goldman considerara a Read un «milagro de milagros» por ser un «auténtico anarquista» entre «la intelligentsia británica», pero fue uno de los muchos intelectuales que se sintieron atraídos por el anarquismo en esos años[23]De hecho, algunos siguieron su ejemplo: George Woodcock, que más tarde se convertiría en el historiador más famoso del anarquismo y en un intelectual público en Canadá, fue atraído en parte al movimiento por Read, el «anarquista más conocido de Gran Bretaña»[24]. La novelista Ethel Mannin, a quien Goldman también cortejaba como partidaria de la España anarquista y que compartió escenario con Read -así como con el actor Miles Malleson- en una «Velada Literaria y Musical» en apoyo de los refugiados españoles en Londres en abril de 1938, confesó en privado un aprecio «fanático» por su política, considerándolo un «anarquista declarado»[25]. Alex Comfort, sexólogo y gerontólogo pionero, también desarrolló una estrecha relación con Read, reconociéndole como aliado en un proyecto para ampliar las ambiciones intelectuales del anarquismo. Como sugirió a Read en 1951, su proyecto debía esforzarse por ir más allá de un anarquismo que no era más que un «eslogan en un poste» y revivir el grupo Freedom como una «fábrica de ideas»[26]. Detrás de la visión de Comfort estaba el hecho práctico de que el renovado interés por el anarquismo ayudó a reconstruir la infraestructura del movimiento. El periódico Freedom comenzó a aparecer de nuevo en 1936, volviendo a su nombre original en 1945, y gran parte de esta energía organizativa provino de Vernon Richards y su esposa Marie-Louise Berneri, ambos hijos de anarquistas italianos[27]. La editorial comenzó a reeditar obras clásicas de figuras como Kropotkin y Malatesta, así como panfletos de contemporáneos, incluyendo a Read, Woodcock y Comfort[28].
A pesar de todas las continuidades de nombre, ésta era una política cualitativamente diferente de su encarnación decimonónica, que representaba un «nuevo anarquismo», como han demostrado Honeywell y Pauli[29]. Una de sus características era que, si bien el grupo Freedom siempre había atraído a su parte de intelectuales -o «faddistas de clase media», como decía un comentarista hostil de principios de siglo-, la nueva generación destacaba por la amplitud de sus entusiasmos intelectuales, como reflejaba la imagen de Comfort[30]. La segunda característica clave de este nuevo anarquismo era la hostilidad hacia la violencia política y una postura escéptica respecto a las concepciones convencionales de la revolución. Los críticos anarquistas de esta posición, como Albert Meltzer, consideraron que se trataba de un «negativismo liberal» contraproducente y denunciaron la infiltración de intelectuales en un movimiento que estaba perdiendo de vista la primacía de la lucha de clases[32].
Rechazar la revolución también animó a los anarquistas a centrar su atención en la posibilidad de asegurar una «anarquía parcial en el presente» en lugar de una «anarquía completa en el futuro», una tendencia representada especialmente por Colin Ward[33]. Con su política moldeada por Woodcock y Read, que ya estaban activos cuando él entró en el movimiento, Ward era, temía Meltzer, otro defensor del «anarquismo burgués desinfectado», pero ejerció una influencia considerable en su tradición intelectual, especialmente a través de la revista Anarchy que editó entre 1961 y 1970[34]. Anarchy sirvió, como lo había hecho veinte años antes la revista de guerra Now de Woodcock, como centro de una renovada cultura intelectual anarquista internacional. Estos vínculos fueron especialmente fuertes con un variado grupo de pensadores en Estados Unidos que se identificaban de forma similar con la tradición anarquista al tiempo que cuestionaban su herencia revolucionaria. Este grupo incluía al icono contracultural Paul Goodman, cuyos diversos intereses incluían la planificación urbana, la poesía y la terapia gestalt (justificando la descripción de Norman Podhoretz de su entorno como «enamorado de las ideas»); el crítico y editor fundador de la revista Politics, Dwight Macdonald; y el poeta Kenneth Rexroth[35]. Como ha destacado Andrew Cornell, los vínculos transatlánticos entre estos intelectuales anarquistas eran fuertes, ya que todos ellos reflexionaban sobre lo que significaba ser anarquistas en las «sociedades capitalistas avanzadas a medida que la Guerra Fría» iba tomando forma[36].
Mientras estos anarquistas trabajaban para reinventar su tradición con el fin de mantener su relevancia en un mundo de hostilidad entre superpotencias, también se enfrentaban a un Estado transformado con respecto al edificio al que se enfrentaron sus antepasados del siglo XIX. Estos pensadores utilizaron los recursos que les proporcionaba el pensamiento político anarquista para navegar por este nuevo terreno, pero sus mapas también llevaban la impronta de sus pasiones intelectuales individuales. Sin embargo, a todos ellos les unía una crítica a la tecnocracia y a sus múltiples abusos, y Read, como estadista de mayor edad de este grupo, se erige como representante de un conjunto cambiante de estrategias retóricas que tuvo implicaciones significativas para el pensamiento político anarquista angloamericano de mediados de siglo. A diferencia de los anarquistas del siglo XIX, que tendían a describir el Estado en términos orgánicos y monstruosos -una entidad que se abría paso cada vez más en los dominios de la vida social-, los anarquistas del siglo XX adoptaron un nuevo conjunto de metáforas mecánicas para entender el Estado. A su vez, la apelación a lo orgánico adquirió un nuevo papel retórico, ya que los anarquistas subrayaron la violencia que el Estado maquinal infligía a los procesos orgánicos de la vida humana.
Para una tradición política propensa a la fisura, el rechazo del Estado es un raro punto de unidad para los anarquistas[37]. Surgido como un movimiento político independiente a mediados del siglo XIX, los teóricos anarquistas rechazaron los relatos de la formación del Estado basados en la teoría del contrato social, argumentando en su lugar que el Estado era una institución fundada sobre diversas formas de coerción y manipulación, en beneficio de «jerarquías arraigadas»[38]. «Junto a esta crítica «abstracta» del Estado en principio -que a menudo ocultaba las diferencias entre los Estados individuales- la experiencia de la expansión y profesionalización del Estado a mediados y finales del siglo XIX agudizó las críticas anarquistas al Estado en la práctica, ya que los cambios políticos, económicos y sociales producidos por este proceso alteraron los patrones sociales establecidos desde hacía mucho tiempo[39]. Los anarquistas abogaron por una serie de métodos revolucionarios para combatir esta injusticia, pero la promoción de puntos de vista anarquistas fue siempre una parte clave de esta estrategia[40]. La propaganda literaria fue fundamental; estuvo marcada por un compromiso con la experimentación retórica y, como Quentin Skinner escribe en un contexto diferente, «explot[ó] el poder de las palabras para […] socavar la construcción de nuestro mundo social»[41].
Para los anarquistas del siglo XIX, una técnica retórica consistía en exponer la violencia inherente al Estado definiéndolo en un lenguaje de monstruosidad. Si hay una ambigüedad inherente en la idea de lo monstruoso como algo horroroso por eludir el control humano, pero esperanzador en su revelación de formas alternativas de ser, las representaciones anarquistas del Estado reflejaban esta tensión: el Estado poseía una insaciable voluntad de dominar, pero también una vulnerabilidad orgánica[42]. Imaginar, como hizo Peter Kropotkin, al Estado como un pulpo le permitió dramatizar su expansionismo inherente, ya que sus funcionarios «extienden […] sus tentáculos por todo el país», colonizando porciones cada vez mayores de la vida social[43]:
Un pulpo con mil cabezas y mil ventosas, como los monstruos marinos de los viejos cuentos, hace posible envolver a toda la sociedad y canalizar todos los esfuerzos individuales para que resulten en el enriquecimiento y el monopolio gubernamental de las clases privilegiadas[44].
En otros lugares, Kropotkin favoreció la metáfora arácnida, describiendo un «ejército de empleados» como «arañas de dedos ligeros» que persiguen clandestinamente su trabajo detrás de «ventanas turbias», e invocó imágenes de pestilencia – «plaga» y «miasma»- para describir la asfixia del espíritu individual en el presente[45].
Al tiempo que negaba que el Estado tuviera alguna «realidad orgánica» y lo consideraba una abstracción, como «dioses y demonios», Emma Goldman también se sentía atraída por el lenguaje monstruoso para describir sus operaciones. La imagen de Nietzsche del Estado como un «monstruo frío» le resultaba especialmente atractiva, y se preguntaba qué habría pensado él si hubiera visto esta «bestia horrible» en forma de «dictadura moderna»[46]. «Del mismo modo, Goldman arremetió contra el «monstruo de Frankenstein bolchevique» -un «monstruo de Frankenstein burocrático»- y, recurriendo de nuevo a Nietzsche, contra el «monstruo frío» del Estado[47]. Adoptó el mismo lenguaje para describir aquellas instituciones o fuerzas sociales que consideraba que trabajaban en tándem con el Estado para perpetuar su dominio. Así, la Iglesia Católica era un «monstruo negro» y, junto al trono español, un «el monstruo de la Hidra»; los arquitectos del imperialismo británico -Chambelain, Rhodes, Milner- eran «monstruos codiciosos e insaciables»; y los capitalistas eran «vampiros ociosos» que vivían del trabajo de los pobres[48]. También invirtió la concepción popular del anarquismo como una doctrina «que hiela la sangre» promovida por «monstruos negros empeñados en tragárselo todo», argumentando que, de hecho, el Estado encarnaba esas cualidades [49]. Su antiguo mentor, el anarquista alemán Johann Most, desplegó una táctica similar: en su panfleto The Social Monster [El monstruo social] (1890), presentaba la figura del anarquista con «los bolsillos llenos de bombas de dinamita», pero señalaba las ambiciones positivas del anarquismo para negar las asociaciones con la monstruosidad. En cambio, el verdadero monstruo social era el Estado, con su «monstruosa maquinaria gubernamental», apoyada por la «frívola superstición» de palabras como «bondad […] y sabiduría y justicia»[50].
Para aquellos anarquistas cuya educación política había tenido lugar en el siglo XIX, la metáfora monstruosa era seductora, ya que les permitía destacar una serie de rasgos que definen al Estado: representarlo como un pulpo ofrecía una imagen de su invasión en todos los ámbitos de la sociedad; presentarlo como un vampiro, un demonio o un monstruo enfatizaba su presencia alienígena, obteniendo sustento de la vida social; y sus funcionarios también eran retratados en términos monstruosos, como amos o esbirros. Esta visión esencialmente parasitaria del Estado es también un componente notable de la teoría histórica más amplia de Kropotkin [51]. Los jefes y burócratas podían ser «‘alimañas’, ‘vampiros’ y ‘hombres lobo'», e incluso aquellos anarquistas que tendían a retratar al Estado en términos más abstractos, como Bakunin, eran propensos a enfatizar su naturaleza caníbal, ya que «consume la vida del pueblo», o sus cualidades macabras y satánicas, como un «vasto cementerio» o «altar» en el que la «libertad y el bienestar de los pueblos son inmolados»[52].
Aunque lo monstruoso permitía a los anarquistas retratar un Estado invasor y atroz, el organicismo de la metáfora también señalaba caminos más allá de él. Como ha señalado un estudioso, Kropotkin era un pensador finisecular por excelencia en su recurso a motivos de degeneración y decadencia, susceptibilidades orgánicas que incluían al Estado[53]. Su imagen de la sociedad estatal era, por tanto, que era monstruosa pero también vulnerable, una sociedad que avanzaba «como viejos agotados, con la piel marchita y los pies tambaleantes, roídos por una enfermedad mortal», a medida que se acercaban a su fin[54]. Este cambio del lenguaje de la monstruosidad al de la enfermedad permitió a los anarquistas presentar el anarquismo como la cura. Respondiendo a un interlocutor imaginario, el anarquista británico George Barrett replicó que la pregunta «si abolís el gobierno, ¿qué pondréis en su lugar? no tenía sentido. Uno no le preguntaría a un médico «si me quitáis la enfermedad, ¿qué me daréis en su lugar?»Y aseguraba a sus lectores que «al igual que cuando se erradica la enfermedad, la salud permanece», la abolición revolucionaria del Estado sería testigo de la recuperación del vigor[55]. El anarquista individualista estadounidense Benjamin Tucker, nada partidario de la revolución, expresó de forma similar las implicaciones de la metáfora orgánica en términos claros: el Estado es, en efecto, un «organismo», escribió, y «también lo es un tigre […] que trata de devorar al pueblo, y éste debe matarlo o lisiarlo»[56].
Para Read y los intelectuales anarquistas de su entorno, la metáfora del Estado monstruoso tenía menos atractivo. Una de las razones clave de este cambio discursivo es algo que su debate con Snow dejaría claro: una transformación del carácter del Estado-nación y de su relación con la tecnología. Este proceso ya estaba en marcha a mediados del siglo XIX, pero los llamamientos al gobierno del «científico, el tecnólogo y el ingeniero» encontraron una audiencia más amplia en el caos de los años treinta [57]. Y como dijo Howard Scott, uno de los fundadores del efímero Movimiento Tecnocrático, en el «dilema de alternativas» que se presentaba en esa década turbulenta, el «sentido común moderno» apuntaba a las soluciones tecnocráticas[58]. Estos alegatos a favor de la primacía de los planificadores tuvieron una resonancia diferente después de las experiencias de mediados de siglo. Para entonces, las ideas de la «Gestión Científica» configuraban los asuntos mundiales, en formas que tanto Read como Snow, a pesar de sus diferencias, reconocían[59]. En este contexto, la utilidad de la metáfora orgánica favorecida por los anarquistas para atacar al Estado disminuyó. En su lugar, las metáforas que se centraban en la concatenación de conocimientos técnicos, científicos y burocráticos en el corazón del Estado moderno, y su fusión de intereses militares e industriales, se convirtieron en un lugar común.
Las descripciones del Estado como una máquina tienen una larga historia en el pensamiento político, pero, al igual que cualquier metáfora política es hasta cierto punto «específica» de una época, sus apropiaciones del siglo XX por los anarquistas destacaron un conjunto particular de características históricamente específicas[60]. En julio de 1951, Read hizo un gesto hacia estas características en una breve exploración del «maquinismo»:
Tendemos a hablar del Estado en términos de máquina: ‘la maquinaria del gobierno’, ‘la máquina burocrática’, etc. Metáforas, sin duda, pero no está tan lejano el día en que Whitehall se convierta en una vasta máquina de calcular, con formularios alimentados por un extremo y estadísticas infalibles que controlen nuestras vidas saliendo por el otro[61].
Varios intelectuales anarquistas de mediados de siglo compartían esta visión, y su análisis se basaba en tres afirmaciones centrales: que la naturaleza de la máquina estatal provocaba alienación y deshumanización; que el gigantesco Estado moderno lo consumía todo; y que el sistema, dirigido por funcionarios tecnocráticos, era incapaz de cambiar y se convertía en una prisión que limitaba las oportunidades para el libre pensamiento.
Read veía que la primera de estas ideas se desarrollaba paralelamente a los procesos de urbanización y mecanización, «palabras», pensaba, «tan feas como las cosas que significan», que creaban un mundo en el que se había perdido «el contacto directo con los procesos orgánicos de la naturaleza», cultivando una «alienación de la sensibilidad» que encontraba su apoteosis en la «delincuencia» de la ciudad moderna[62]. Kenneth Rexroth discernió una congruencia similar: junto a la usurpación de «la iniciativa local […] al dominio del Estado central», Rexroth vio un proceso de «concentración y despersonalización» exacerbado por una «informatización y automatización» que hacía la vida «cada vez más irreal, sin rumbo y vacía de sentido»[63].
Al considerar esta «deshumanización», la lectura que Rexroth hace del Estado se hace eco de un tema central en la obra de Comfort[64]. La visión de Comfort del impacto de la maquinaria del Estado moderno en el desarrollo individual se basaba en una yuxtaposición de procesos mecánicos y orgánicos, un recurso favorecido por Read y Rexroth para dramatizar la impersonalidad del Estado y su impacto en los individuos. Tratando la «inadaptación sexual» como un índice de esta última, Comfort atribuyó la culpa de la sexualidad inhibida al ritmo de cambio de las sociedades urbanas, industriales y capitalistas y a la «asocialidad» que ahora era una característica de la «prosperidad y el aislamiento» de la vida contemporánea[65]. La concentración de poder y la centralización fueron características clave de este proceso, y Comfort vio una inestabilidad inherente en el surgimiento de «gobiernos profesionales» que monopolizaban el poder a expensas de cualquier «campo de actividad individual» significativo. «Como escribió, «los seres humanos son sociales mientras se reconozcan unos a otros como seres humanos», pero el hábito de transferir la responsabilidad a «instituciones y concepciones» era enervante además de moralmente peligroso[67]. La visión de Comfort era la de individuos acobardados por las exigencias de una sociedad mecánica que reducía la actividad individual al dominio de las «técnicas» con las que la gente se ganaba la vida. La «responsabilidad individual» había sido «virtualmente abolida» por una hinchazón de la «autoridad», y la vida era «técnicamente avanzada pero personalmente insegura, sujeta a un complicado mecanismo de orden institucional» pero caracterizada por el «aburrimiento» imperante aliviado por la «caza de patadas»[68].
Si un aspecto de esta crítica era la idea de que el Estado tecnocrático moderno mutilaba a los individuos atrapados en sus engranajes, el segundo era la sensación del poder omnímodo del Estado. Comfort lo ilustró recurriendo a un conjunto de yuxtaposiciones orgánicas y mecánicas. Al ver el espacio para el «crecimiento orgánico» colonizado por la maquinaria del Estado moderno, y el «margen para la biología y la iniciativa humanas normales» conquistado por su lógica organizativa, diagnosticó una «neurosis social» generalizada[69]. Al analizar el Estado posterior al New Deal, Paul Goodman analizó de forma similar el dominio omnímodo del Estado y el liberalismo atenuado que, en su opinión, trataba de legitimarlo. La sustitución del lenguaje de los «derechos civiles» por el de las «libertades civiles» era revelador, argumentaba, ya que donde antes el liberalismo perseguía «el ejercicio de la iniciativa» en su modelo de ciudadanía, ahora se centraba en crear «clientes» a los que se concedían protecciones legales pero a los que, sin embargo, se les impedía en última instancia «seguir su propio camino»[70]. La evolución del liberalismo desde la protección de la excentricidad a la fijación en los derechos era indicativa de la supremacía de una visión del orden social legítimo:
Todo se ha acumulado en el sistema entrelazado del gran gobierno, las grandes corporaciones, los grandes municipios, el gran trabajo, la gran educación y las grandes comunicaciones, en el que todos estamos bastante regimentados y con el cerebro lavado, y en el que la iniciativa directa y la capacidad de decidir se han vuelto difíciles o imposibles»[71].
La ansiedad por el tamaño del Estado era claramente uno de los componentes de esta crítica, y la metáfora orgánica se invocó una vez más para acentuar el contraste entre la artificialidad de la sociedad moderna y los modos de vida que habían caracterizado la historia de la humanidad. George Woodcock insistió constantemente en esta idea, viendo en la historia pautas de descentralización que justificaban la visión de la «sociedad celular» en lugar de las «pesadillas de la megapolítica».
El comentario de Woodcock de que se trataba de «células de vida sana en los intersticios de un mundo beligerante» apuntaba al papel que se consideraba que desempeñaba la guerra en la aceleración de estos procesos de centralización estatal[72]. Para pensadores como Colin Ward, que dedicó la mayor atención a esta cuestión, el asistencialismo encarnaba las características esenciales y perniciosas del Estado tecnocrático en el sentido de que era despersonalizador, ineficiente y corrompía las tradiciones de «autoayuda y ayuda mutua de la clase trabajadora»[74]. «Dando la vuelta a la lógica bevanista que subyace a la fundación del Servicio Nacional de Salud (NHS), Ward condenó la «maquinaria gubernamental sobrecargada» que erosionaba los modelos de control local, preguntando «¿por qué no se convirtió todo el país, no en un gran Tredegar, sino en una red de Tredegars?…»[75]. Como este ejemplo implicaba, Ward pensaba que al incorporar la provisión de bienestar, el estado tecnocrático había ayudado a cultivar el fetiche de que «la provisión gubernamental es la mejor forma de satisfacer las necesidades sociales», una creencia que significaba que el cumplimiento de estas obligaciones era asumido cada vez más por «instituciones» que estaban «sobrecargadas» y poseían clases directivas que se hinchaban a medida que se reducía el número de los realmente implicados en la provisión de cuidados[76]. Tal centralización dejaba a la gente impotente ante las «vastas aglomeraciones centrales de poder en el estado moderno, militar-industrial»[77].
La crítica de Ward al Estado del bienestar señala una diferencia entre las conceptualizaciones anarquistas británica y estadounidense del Estado tecnocrático, aunque la distinción es en gran medida de grado. Los anarquistas estadounidenses se hicieron eco de esta línea, aunque de una manera más moderada, lo que refleja la naturaleza comparativamente «rezagada» del desarrollo de un Estado del bienestar que estaba surgiendo lentamente en respuesta a la crisis económica de la década de 1930[78]. Las primeras respuestas anarquistas al New Deal temían que lograra poco de valor para los pobres, mientras que extendía masivamente el alcance del Estado[79]. Más tarde, Goodman lamentaría la pérdida de iniciativa que veía en un asistencialismo que reforzaba la tendencia a la centralización en un sistema tecnocrático moderno «que funcionaba porque sí». Cualesquiera que fueran las intenciones de los reformadores sociales pioneros, añadía, en lugar de la «democratización revolucionaria de la sociedad» que defendían, el resultado había sido su antítesis: un aumento del poder del gobierno tan omnímodo que «ya ni siquiera se piensa en una ciudadanía soberana»[80].
El tercer rasgo que los anarquistas de mediados de siglo destacaron como característico del Estado tecnocrático moderno fue la creación de una clase de funcionarios para manejar la maquinaria del gobierno. Goodman ofreció la figura del «Hombre Organización» como la encarnación de este operativo: una persona creada por el Estado para garantizar su buen funcionamiento, pero tan deshumanizada como los atrapados en la expansión de la ciudad moderna. Goodman vio una «nueva clase de intelectuales burocratizados, una especie de monacato» de sociólogos, consultores y trabajadores sociales, cuyo trabajo principal era proporcionar las «racionalizaciones para los programas centralizadores del gobierno liberal»[81]. La crítica de Ward a la tendencia de los gobiernos a gastar grandes sumas en consultorías para guiar proyectos de innovación en el NHS -sólo, en última instancia, para ser dirigidos hacia la expansión de la «administración»- se hacía eco de la visión de Goodman[82].
Esta burocratización exigió una movilización sin precedentes de la actividad científica por parte del Estado. Como sugirió Goodman, a la perniciosa pérdida de descubrimientos científicos en beneficio del complejo militar-industrial se sumaba la realidad de que la mayoría de los científicos parecían ciegos a su subsunción. Haciéndose eco de un punto que Read plantearía en su debate con Snow, Goodman argumentó que la «doctrina de la ciencia pura y su neutralidad moral» siempre fue pregonada por los científicos cada vez que se veía más amenazada, y ahora parecía un «autoengaño», ya que legiones de científicos se encontraban «asalariados o subvencionados» por el Estado[83]. Pensaba que todo este proceso tenía un profundo impacto en el funcionamiento del poder y el estatus del conocimiento, pero también era psicológicamente perjudicial. Como Goodman señaló juguetonamente en su libro más influyente Growing Up Absurd (Crecer en el absurdo), mientras que la imagen estereotipada del científico tendía hacia lo «torpe» y lo «desaliñado», la realidad moderna era la de un «cirujano con guantes de goma o un frío maníaco con poder diabólico en los ojos». Sin embargo, ante lo desagradable de esta imagen, se promovió otra: el «Hombre Organización», «pulcro» y «cooperativo», pero con «nada en los ojos»[84].
Parodiando a J. K. Galbraith, Goodman veía a este funcionario como un producto de la sociedad «vacía», un autómata construido para servir a un sistema definido por la «sobrecentralización»[85]. Junto con su capacidad para producir sus propios operativos, la resistencia de este sistema tecnocrático también descansaba en su capacidad para inhibir la posibilidad de pensar de forma diferente. En Viaje a través de la utopía, Marie-Louise Berneri desafió el rechazo cada vez más paradigmático de la política utópica por parte de los teóricos liberales, que veían la historia reciente como razón suficiente para abandonar la esperanza en un futuro purgado de conflictos[86]. Berneri abrió su estudio insistiendo en que la crisis actual hacía aún más necesaria una reimaginación radical de las posibilidades de cambio social: «Nuestra época es una época de compromisos, de medidas a medias», escribió, «los visionarios son ridiculizados […] y los ‘hombres prácticos’ gobiernan nuestras vidas»[87] Sólo una reconexión con el espíritu de la utopía, a su juicio, podría romper los confines del presente.
El esfuerzo de Berneri por rehabilitar el utopismo para combatir la tecnocracia se centraba en la suposición de que la máquina del Estado moderno restringía el pensamiento creativo, pero un desafío más apremiante era la idea de que el Estado pudiera fomentar activamente una amoralidad esencial. Reflexionando sobre las complejidades de la complicidad del pueblo alemán en los crímenes del fascismo, Dwight Macdonald argumentó que, en este contexto, «el profundo respeto por la ley y el orden» había «asumido un aspecto siniestro». «Pero advirtió que cualquiera que condenara a los ciudadanos alemanes que achacaban sus acciones a obedecer órdenes de arriba, sólo podía hacerlo desde una posición de voluntad demostrable «de resistirse ellos mismos a la autoridad cuando ésta entra en conflicto de forma demasiado intolerable con su código moral personal»[88]. Sin embargo, Macdonald temía que, incluso en Estados ostensiblemente democráticos, la capacidad de ejercer un juicio moral independiente estuviera cada vez más atrofiada:
Los principios en los que se basa nuestra economía industrial de masas -centralización de la autoridad, división del trabajo (o especialización de la función), organización rígida de arriba abajo en la que cada trabajador encaja en su nivel jerárquico designado- […] se han trasladado a la esfera política. El resultado es que […] el individuo tiene pocas opciones sobre su comportamiento, y se le puede obligar a funcionar […] de formas muy opuestas a las que elegiría voluntariamente»[89].
Al igual que Comfort y Goodman destacaron el debilitamiento de la capacidad del individuo para ejercer su responsabilidad, Macdonald, al igual que Berneri, era consciente de la amenaza que suponía un enfoque político basado en la «practicidad». «Adoptando el término «liberalismo totalitario» para describir a las democracias occidentales, veía una amoralidad inherente en su disposición a dejar que «los principios cedan ante las circunstancias»; su omnipresente doble rasero respecto a las acciones legítimas que pueden emprender los Estados; y en su suposición de que «el poder efectivo conlleva su propia justificación», que servía para distorsionar las relaciones entre grandes y pequeñas potencias[90].
El análisis de Macdonald, y su fusión liberal totalitaria, se hizo eco de una preocupación contemporánea más amplia en las formas disidentes de la política liberal sobre la expansión del Estado, y se apartó de ellas al fomentar la reconexión con el corazón moral del anarquismo como una liberación de la prisión de la «racionalización», en lugar de instar a la reconciliación con la religión o a una afirmación egoísta del interés propio individual[91]. Mientras que la crítica del Estado tecnocrático demuestra que los anarquistas eran sensibles a las particularidades históricas y culturales de las formas de Estado, la invectiva anarquista a menudo podía borrar esas diferencias en una condena abstracta del estatismo en principio[92].
Una característica de la crítica anarquista al Estado fue el cambio retórico de un conjunto de metáforas orgánicas a mecánicas a lo largo del siglo XX. Sin embargo, este paso del pulpo a la máquina no fue estático. Dado que los anarquistas que escribían a finales del siglo XIX lo hacían durante un periodo de transformación del Estado, cuando el «tecnoestado» se estaba forjando al calor de la innovación tecnológica, no es de extrañar que abundaran las metáforas mixtas[93]. Kropotkin, al igual que Goldman, pudo haber condenado el «viejo y gastado motor» del Estado, al mismo tiempo que consideraba a sus funcionarios «arañas»[94]. Sin embargo, para finales del siglo XX, el Estado ya no era una máquina. «Sin embargo, a mediados del siglo XX, y en el momento en que Read desafió a Snow, la transformación del Estado había creado algo claramente diferente. Los intelectuales anarquistas de mediados de siglo, reconociendo esta nueva forma de poder estatal, se centraron en sus consecuencias para los individuos atrapados en sus engranajes, incluidos los que se consideraban sus operadores, y, basándose en la crítica moral del anarquismo al Estado y al capitalismo, imaginaron posibilidades alternativas. La postura que Read adoptó en su debate con Snow se basaba en esta revisión. Aunque había diferencias de énfasis entre las formulaciones británica y estadounidense de este Estado tecnocrático, especialmente en lo que respecta al papel del Estado en la administración del bienestar, había una sensación de que estas formas convergían. La ocurrencia de Read de que la única diferencia entre la vida cultural en Gran Bretaña y en Estados Unidos era que en este último el arte languidecía en museos donde «los guardias a veces llevan pistolas», apuntaba a un sentido de homogeneidad cultural y política que formaba parte de la crítica anarquista[95]. Tales comentarios también muestran la tendencia de los anarquistas, en ciertos contextos retóricos, a eludir las diferencias entre Estados. Mientras que el auge del Estado tecnocrático exigía innovación en la retórica y las tácticas, examinar las sutiles variaciones entre ellos no era una prioridad, y Read se hizo eco de Macdonald al sugerir que incluso los Estados «totalitarios» y «democráticos» tenían una «tendencia […] a aproximarse» en esta era de dominación moderna. No obstante, el poder del nuevo Estado tecnocrático -una «máquina inelástica, inorgánica y antivital»- planteaba una amenaza existencial, y la respuesta de Read a la crisis que Snow presentaba como producto de las culturas divergentes descansaría en esta nueva percepción del Estado moderno[96].
Bouvardismos: el debate
El anarquismo de Read ofrecía una crítica de la dominación tecnocrática que se basaba en un conjunto de imágenes y metáforas maquínicas. Fue esta política la que dio forma a su lectura de la conferencia de Snow sobre las «dos culturas», y era una política que él pensaba que tenía sus raíces en la historia intelectual británica[97]. Además de poner de relieve sus visiones fundamentalmente opuestas del «progreso», la respuesta de Read a Snow también traicionó su desviación de un conjunto de ideas que se estaban convirtiendo en ortodoxia política en los años cincuenta y sesenta sobre el declive económico británico y la importancia de la modernización[98]. Si éste fue el «momento tecnocrático» de Gran Bretaña, y la conferencia de Snow su «salva de apertura», también lo fue del anarquismo, en el sentido de que el debate que siguió reveló, en el lenguaje y la estrategia adoptados por Read, los cambios que habían refinado los planteamientos anarquistas sobre la comprensión del Estado[99]. Aunque Snow acabaría argumentando que Read no se inscribía en ningún «sentido intelectual serio», estaba defendiendo una posición diferente, que se apartaba de la lógica dominante sobre la Gran Bretaña que debía surgir de esta revolución tecnológica[100].
Al pronunciar la conferencia Rede en la Universidad de Cambridge en 1959, C. P. Snow advirtió a su audiencia del abismo que se estaba abriendo entre los intelectuales literarios, muchos de los cuales eran «luditas naturales», y los científicos[101]. La «incomprensión mutua» definía a estos dos bandos: los científicos veían el medio literario como «limitado» y antiintelectual en su ensimismamiento, y los intelectuales literarios consideraban a los científicos «descarados y fanfarrones» en su autoestimación[102]. El solipsismo de los intelectuales literarios alentó a muchos científicos a pensar que los literatos eran insensibles, «carentes de previsión, [y] peculiarmente despreocupados por sus hermanos los hombres»[103]. Snow consideró problemáticas ambas perspectivas y, rechazando la idea de que los científicos fueran excesivamente optimistas, argumentó que muchos eran muy conscientes de la condición «trágica» de la vida, pero mientras que esto alentaba a los intelectuales literarios a volverse hacia sí mismos, los científicos eran más propensos a reconocer las realidades de una «condición social» definida por la pobreza y el hambre[104]. Dicha comprensión reforzaba la voluntad de «ver si se puede hacer algo», tendencia que no coincidía, en su opinión, con la de los intelectuales literarios, donde la obsesión por «la tragedia única de uno» podía alentar a un «imbécil». [Esa toma de conciencia reforzaba la voluntad de «ver si se puede hacer algo», una tendencia que no se daba, en su opinión, entre los intelectuales literarios, donde la obsesión por «la tragedia única de cada uno» podía fomentar un «imbécil […] sentimiento antisocial»[105].
Aunque Snow veía a ambos bandos empobrecidos por su ignorancia mutua, estaba claro que pensaba que esto era más perjudicial para los intelectuales literarios. A pesar de que los científicos a menudo carecían de una base literaria, su cultura intelectual – «intensa, rigurosa y constantemente en acción»- les proporcionaba un buen sentido moral. [La clase literaria, por el contrario, tendía a ser «más vanidosa», a despreciar a los «especialistas» científicos y, en consecuencia, a ignorar una «inmensa gama de experiencias intelectuales»[107]. Al rastrear la división entre las dos culturas a lo largo de la historia, Snow vio en la Revolución Industrial un momento clave de esta división. Señalando a John Ruskin y William Morris, acusó a ambos de haberse «alejado temblando» en «diversas clases de fantasías», ya que singularmente no reconocieron que la industrialización encerraba la promesa de un progreso que sería particularmente beneficioso para los pobres[108]. El problema al que se enfrentaba el mundo ahora era la «brecha entre los países ricos y los pobres», una cuestión que sólo la innovación científica y técnica podía abordar[109].
Snow temía, sin embargo, que Gran Bretaña no estuviera en condiciones de abordar este problema humanitario definitorio. Un cálculo de la Guerra Fría recorría también esta lectura, ya que sostenía que sólo las dos superpotencias eran actualmente capaces de alimentar la tan necesaria «revolución científica a escala mundial»[110]. Además, pensaba que la Unión Soviética tenía una ventaja inmediata. Allí, argumentaba Snow, la división entre lo literario y lo científico era menos profunda, y sus responsables habían reconocido lo que «un país necesita para salir airoso de la revolución científica»[111]. Con una ventaja inmediata en su concepción de la educación técnica, Snow advertía que, a menos que Occidente siguiera su ejemplo, la Unión Soviética intervendría para dar forma a esta revolución tecnológica mundial[112].
Aunque las modernas evaluaciones académicas del argumento de Snow han tendido a considerarlo «confuso y erróneo», las primeras respuestas a su conferencia fueron entusiastas, ya que su descripción de la falta de sofisticación técnica de Gran Bretaña aprovechaba ansiedades más amplias sobre el futuro de una nación aparentemente obstaculizada por un «establishment arcaico»[113]. La célebre y astringente respuesta de Leavis a la conferencia de Snow en 1962 marcaría un punto de inflexión con respecto a esta convención, pero Read fue un pionero en disentir, y se enfrentó a Snow en agosto de 1959[114]. Su primera objeción a la conferencia de Snow fue la «polaridad» en cuestión, insistiendo en que había, de hecho, tres culturas: la literaria, la científica y la tecnológica[115]. Al omitir esta última categoría, el autor se refirió a la cultura como «la cultura del conocimiento». Anticipándose a Leavis, Read argumentó que era esto lo que causaba ansiedad a los intelectuales literarios, ya que aunque estos escritores no ignoraban necesariamente la ciencia, estaban preocupados por el impacto de esta revolución «funcional o mecánica» en «ciertos procesos mentales de los que la vida humana, en cualquier sentido valioso, depende finalmente»[116]. «Mientras que la cultura científica se basaba en la neutralidad de los valores y en la búsqueda del conocimiento, la aplicación tecnológica de esta investigación era muy diferente e informaba un conjunto de supuestos en los que «el poder por sí mismo […] el poder en aras de la productividad, en aras de más bienes» estaba en primer plano. El peligro, pensaba, era que ese tecnologismo corría el riesgo de destruir «factores tan vitales como la discriminación sensual y la imaginación formativa», las «fuentes vitales de nuestro humanismo»[117].
Esta distinción entre ciencia y tecnología era característica de las críticas a Snow procedentes también de los liberales, que estaban igualmente preocupados por las implicaciones tecnocráticas del argumento. Michael Polyani, por ejemplo, que ya había arremetido contra la «planificación» de la ciencia en las democracias liberales como una afrenta a la independencia intelectual, y que consideraba que la planificación social en la Unión Soviética no significaba otra cosa que «orden y previsión inteligente», argumentó que Snow se había equivocado al considerar que la influencia de la ciencia en la sociedad era «demasiado débil»[118]. «La crítica de Read se hizo eco de esta valoración, pero se apartó del liberalismo de Polyani al considerar la rapacidad del capitalismo como un factor decisivo[119]. La «economía política» es una ciencia, argumentó, y la juzgó «una desgracia para nuestra civilización tecnológica», que está dividida por sectas rivales comprometidas en «disputas escolásticas» y comprometidas con un materialismo estrecho que justifica el escepticismo sobre la inviolabilidad de la ciencia:
Sólo mediante […] una industrialización despiadada, urgente y masiva puede la choza de barro del nativo convertirse en un apartamento con aire acondicionado, su plato diario de arroz en un suculento filete, su taparrabos en un decente traje de tergal de dos piezas […] Cambiará la paz y la pobreza, la languidez y la mierda de vaca […] por el ruido y los humos letales de los motores de combustión interna, la ansiedad nerviosa y las úlceras de estómago de la ciudad industrializada. Ha perdido su fe primitiva y no tiene explicación, mítica o religiosa, para la vida frenética que lleva […] pero en compensación tiene una expectativa de vida más larga[120].
Tales comentarios demuestran que Read tenía un agudo sentido del contexto internacional de la conferencia de Snow, al tiempo que admitía que esta valoración tan diferente del lenguaje del desarrollo invitaría a la acusación de ser otro «ludita intelectual»[121]. No obstante, concluía que la «revolución tecnológica es un desastre […] que probablemente acabará en el exterminio de la humanidad»[122].
Una serie de cuestiones dividían a Read y Snow, siendo las más significativas las percepciones opuestas del papel de la ciencia -y por extensión de la educación científica- en la toma de decisiones políticas contemporáneas, así como la neutralidad del cambio tecnológico. Evidentemente picado por el ataque de Read, Snow ofreció una respuesta mordaz en el número de octubre de la revista. Empezó adoptando una táctica utilizada más tarde por Leavis, intentando ridiculizar las pretensiones de Read y acusándole de carecer de «cualquier sentido de la responsabilidad intelectual»[123]. Señalando una revisión textual no reconocida en una de las obras de Read, argumentó que esto era prueba de un cambio en su pensamiento político que, inmoralmente, había intentado ocultar[124]. A pesar de sugerir que esto hacía inútil un debate honesto con Read, Snow procedió a destacar seis distorsiones menores percibidas de su argumento e, invocando Bouvard et Pécuchet de Gustave Flaubert – una historia de torpeza intelectual de dos oficinistas engreídos – tres «Bouvardismos» en la crítica de Read.
El primer bouvardismo se refería a los comentarios de Read sobre la economía política, el concepto de usura y su defensa aliada de Yeats, Pound, Eliot y Wyndham Lewis[125]. En un presagio de la línea de ataque de Leavis, Read había sugerido que la verdadera animadversión en este caso podía residir en el hecho de que Snow «no tenía ni talento ni genio» para la poesía, pero también defendió la crítica de los poetas al «sistema monetario imperante» que identificaba la «usura» como «la principal causa de miseria en el mundo moderno»[126]. Al tiempo que demostraba que la «usura» era «la principal causa de miseria en el mundo moderno», Read también defendía la crítica de los poetas al «sistema monetario imperante» que identificaba la «usura» como «la principal causa de miseria en el mundo moderno». «A la vez que demostraba que Read se había tragado una serie de tópicos antisemitas, Snow respondió subrayando el papel de la usura en el apoyo del tipo de cambio tecnológico que él consideraba esencial[127]. Ante el comentario de Read de que «la paz y la pobreza» pueden ser preferibles al «ruido y los humos letales» de la ciudad moderna, Snow le insistió en que «fuera a decírselo a los indios y a los africanos» en cuyo nombre suponía hablar[128]. El Bouvardismo final de Snow repitió este punto, criticando el comentario de Read de que «la fuente vital de la voluntad de vivir no depende de la comodidad o de ‘la salud, la comida y la educación'», e instó a Read a «decírselo también a los pobres del mundo»[129].
Read reiteró su tesis central en su respuesta del mes siguiente e, insistiendo en que su política había permanecido coherente, reprochó a Snow su creencia en la benignidad ética del cambio tecnológico, una «complacencia típica de los tecnólogos»[130]. Read argumentó que Snow no había entendido que «no sólo de pan vive el hombre», y preguntó si Snow consideraría a Jesucristo un bouvardista por ser pionero en este argumento[131]. Pero la preocupación central de Read era la amenaza que planteaba el tipo de pensamiento tecnocrático estrecho que percibía en Snow:
No es la ciencia lo que criticamos, sino su aplicación amoral o inmoral […] la lógica estrecha de miras del racionalismo científico, la falsa ética de la objetividad, la brutalidad y la complacencia de todos aquellos que en nombre del «progreso» conducen sus máquinas sobre los tiernos brotes de todo lo que es humano[132].
Read pensó claramente que había ganado la partida a Snow en esta disputa, y decidió reimprimir su artículo con modestas revisiones estilísticas cuatro años más tarde bajo el nuevo título «El Gran Debate», una decisión que también puede reflejar la renovada atención prestada a la conferencia de Snow tras la intervención de Leavis[133].
En el centro del desacuerdo entre Read y Snow se encontraban visiones inconmensurables del mundo que reflejaban identidades personales y profesionales incompatibles. La política cultural de Read, por tomar prestado el título de una colección de sus ensayos literarios, pretendía hablar con «la verdadera voz del sentimiento», lo que insinuaba un principio fundamental de su estética: aunque era un modernista acérrimo, consideraba el romanticismo como un manantial para el modernismo[134]. Junto a esto, y de forma evidente en su debate con Snow, estaba la cambiante crítica anarquista del Estado, ya que Read se centró en la banalidad de la cultura política tecnocrática, pero también en la amenaza que suponía en el momento poscolonial[135]. En la ridiculización de la valoración acrítica del industrialismo y la tecnología por parte de Snow, la preocupación por las idiosincrasias culturales perdidas por la homogeneidad de la modernidad y la sensación de que era clave repensar la educación, hay ecos de la intervención de Leavis[136]. Pero la contribución de Read tenía raíces y ambiciones distintas. Si la posición de Leavis era deudora de la defensa de la «individualidad» de John Stuart Mill, Read situaba conscientemente su política en una tradición más radical de «comunismo libertario», enfrentado al Estado y al capitalismo[137]. Además, si seguimos a Stefan Collini al considerar que el verdadero objetivo de Leavis era la defensa de la «función crítica» frente a la amenaza que suponían las meteduras de pata de una figura como Snow, las preocupaciones de Read eran de mayor alcance[138]. Su divergencia también es evidente en sus soluciones. Mientras que Leavis buscaba una universidad reformada con el inglés «como la principal de las humanidades», alimentando a una élite crítica, la percepción de Read de la educación era, como veremos, más ambiciosa y utópica[139].
Snow, por el contrario, era claramente «no utópico»: un «realista político», dedicado a trabajar con las instituciones existentes para avanzar en el progreso social[140]. Comprometido con el proyecto de «extender la revolución científica por todo el mundo», habría visto el pastoralismo de Read como una ridícula «palabrería sobre un Edén preindustrial» y una excusa moralmente repugnante para no hacer nada ante las injusticias globales. Mientras Read pensaba que la prescripción de Snow amenazaba todo lo que era distintivamente humano, Snow, en una respuesta colectiva a sus críticos, comentó que interponerse en el camino de esta revolución tecnológica era «simplemente ser inhumano»[141].
Arena en la máquina
Para Bakunin, las masas «heroicas» acabarían con ello; para Kropotkin, el Estado sería extirpado higiénicamente del cuerpo social, la herida cauterizada por «fuego y hierro» o el pulpo «aplastado»[142]. La metáfora monstruosa, por tanto, canalizó las soluciones anarquistas hacia percepciones esencialmente curativas de la transformación revolucionaria. Sin embargo, para muchos de los intelectuales anarquistas de mediados de siglo considerados aquí, el rápido desarrollo de la maquinaria moderna de gobierno hizo que estas soluciones fueran problemáticas. Hubo una serie de razones para este cambio, pero incluso a finales del siglo XIX, algunos anarquistas llegaron a reconocer que el aparato técnico del Estado, y los avances en la ciencia militar moderna, hacían inviable la idea de la toma del poder incluso por los revolucionarios más decididos[143].
Para Macdonald, la lección aquí era familiarmente anarquista, en el sentido de que dada la «totalización del poder del Estado», era erróneo pensar en una solución en términos de un partido político «igualmente centralizado y estrechamente organizado»[144]. Esta evaluación reflejaba la lógica anarquista establecida relativa a la necesaria congruencia de medios y fines -en contraste con la obsesión tecnocrática por los medios-, ya que pedía un desafío en un «plano diferente» que utilizara el dominio del Estado contra sí mismo[145]. Al examinar la complejidad moderna del Estado, se vio que «el buen funcionamiento del vasto mecanismo podía verse perturbado por la presencia de […] una partícula arenosa, precisamente a causa de la enormidad delicadamente engranada de la máquina»[146].
Mientras que las visiones del Estado monstruoso de los anarquistas del siglo XIX les indujeron a evocar imágenes heroicas del pueblo resucitado, la visión del Estado como una máquina animó a los intelectuales anarquistas de mediados del siglo XX a buscar un conjunto de analogías opuestas más arenosas, donde la yuxtaposición de las cualidades mecánicas del Estado y la visión delicada y orgánica de la vida eran comunes. Enmarcadas como «celulares», «moleculares» o, en la lengua vernácula de Goodman, «salvajes» y «lanudos», estas estrategias se centraban en la creación de espacios que evadieran el alcance del Estado, a la vez que ofrecían la oportunidad de cultivar cualidades individuales obstaculizadas por los acuerdos políticos existentes [147].
Esta crítica reflejaba las preocupaciones anarquistas sobre la modernización del Estado de posguerra y sus características definitorias: la profesionalización, la economía dirigida y los sistemas nacionales de educación, todo lo cual conllevaba homogeneización y centralización[148]. Muchos anarquistas de mediados de siglo buscaban la experimentación en los «intersticios» como solución al Estado tecnocrático, en un esfuerzo por fomentar un «pluralismo efectivo» que sirviera de contrapeso[149]. En la formulación de Ward, se trataba de una ambición de justificar los argumentos anarquistas no desde la perspectiva de «teorías, sino de ejemplos reales de tendencias que ya existen», sobre la base de que, en palabras de Woodcock, «alimentar estas tendencias» haría que una revolución -ya condenada como autodestructiva- fuera redundante[150]. Sin embargo, a pesar de que Ward presentó esto como evidencia de un giro «pragmatista» en el anarquismo, se basaba en una profunda reevaluación teórica de las ambiciones y tácticas de la tradición, algo claro en la renovada importancia de la educación en la política anarquista[151]. Aunque la educación siempre había sido un foco de interés para los anarquistas, para sus practicantes del siglo XIX, rara vez desplazó el compromiso con el cambio revolucionario. A mediados del siglo XX, cuando los anarquistas lidiaron con una nueva teoría del Estado como máquina dominante, la educación adquirió un nuevo significado[152].
Para Snow, reconciliar las dos culturas era fundamental para hacer frente a la doble crisis de la pobreza global y la decreciente importancia internacional de Gran Bretaña a medida que se acortaba su ventaja tecnológica[153]. Reflejando un contexto político de posguerra en el que existía una amplia voluntad de remodelar el sistema educativo, la visión de Snow era, esencialmente, cuádruple[154]. En primer lugar, reflejando las recomendaciones de la Comisión Barlow de 1946, de la que era miembro, Snow buscaba una amplia expansión del sistema universitario del país[155]. En segundo lugar, acompañando a la ampliación, una mayor dotación para ciencia y tecnología aseguraría una masa crítica de científicos que ayudaría a salvar la brecha entre las dos culturas y cultivar «una cultura común en la que la ciencia es un componente esencial»[156]. «Enunciado como un deseo filosófico de reconciliación, Snow estaba en realidad guiado por un tercer objetivo: la ambición tecnocrática de dotar al gobierno de los conocimientos necesarios para afrontar los retos de un mundo bipolar en el que la sofisticación tecnológica era clave[157]. Como observó, era importante elevar el nivel general de alfabetización científica del público, pero el sistema educativo tenía que prever el hecho de que «las decisiones científicas dentro del gobierno son, y serán cada vez más, de una importancia crítica» En otro lugar, describió esto como una previsión científica que debía añadirse a la determinación «dura, tolerante y generosa» de los administradores profesionales[158].
Como ha demostrado Ortolano, sin embargo, a pesar de la promoción de Snow de la expansión universitaria y sus supuestos meritocráticos sobre la pericia en el gobierno, su imagen no era igualitaria[159]Su cuarto supuesto era que la modernización de la educación era necesaria para desarrollar una élite intelectual. «La educación», argumentaba Snow, «no puede convertirse en una elaborada mascarada para disfrazar el hecho de que algunos están más dotados que otros»[160]. Desde esta perspectiva, si bien la expansión universitaria y la escolarización integral eran necesarias, era importante recordar que sólo dando cabida a la «élite» podría prosperar la vida intelectual, y la sociedad en general. La justicia social», advertía Snow a sus lectores, «no se concilia cómodamente con la excelencia intelectual»[161].
La oportuna promoción por parte de Snow de la idea de que el mérito, la modernidad y la planificación estaban fundamentalmente interconectados fue fundamental para su éxito político, pero esta visión de la relación entre ciencia y gobierno no era incontestable[162]. Read, por ejemplo, pensaba que dejar la educación en manos de tecnócratas obsesionados con cuestiones de eficiencia y fortaleza nacional sería desastroso. En un discurso pronunciado en una conferencia en 1944, condenó la «concepción materialista y vocacional de la educación […] nacida de la Revolución Industrial» promovida por figuras como Snow, criticándola por desplazar el cultivo del carácter y la virtud como objetivos educativos[163]. Aunque enmarcaba esto como una reconexión con los principios educativos de un Aristóteles, Kant o Schiller, ofrecía sin embargo un replanteamiento radical de la educación que descansaba en la yuxtaposición del estado mecánico y la vida orgánica familiar al anarquismo de mediados de siglo:
Dejemos bien claro que toda la maquinaria del estado democrático […] está en cuestión. Es esa maquinaria, con su estructura despersonalizada y burocrática, su inevitable deriva hacia la centralización, su dependencia del liderazgo demagógico, su sumisión al poder del dinero, su indiferencia hacia la religión, la poesía y todos los valores espirituales -es esa maquinaria la que destruye todos los valores humanos, personales. Es esa maquinaria la que ha escapado al control humano[164].
La valoración «espiritual» de Read sobre los fallos de la educación le situaba a cierta distancia de Snow, pero también significaba que era propenso a recibir con desesperación los desarrollos contemporáneos de la política educativa.
Le horrorizó, por ejemplo, el primer informe provisional del subcomité de educación del Partido Conservador publicado en 1942. El informe, reflejo de la opinión conservadora, resultó polémico en todo el espectro político, e incluso algunos conservadores lo consideraron un paso hacia el «fascismo cristiano»[165]. Invitado por su presidente, Geoffrey Faber, a compartir su opinión, la respuesta de Read se hizo eco de la de otros intelectuales de izquierdas como Harold Laski, para quien el alejamiento del informe de los principios del Informe Spens de 1938 era motivo de preocupación. Laski elogiaba el argumento del Informe Spens de que el «desarrollo individual» debía ser el principal objetivo de la escolarización, y condenaba el modelo de Faber por su promoción de un «fuerte sentido de la obligación nacional» como fundamento de la educación[166]Este cambio de enfoque, objetaba Laski, significaría que «el individuo es el instrumento, el Estado es el fin»[167].
Read estaba igualmente agitado por la visión del poder estatal que implicaba el informe de Faber, desafiándolo por su énfasis en la «obligación nacional», una idea que pensaba que perpetuaría un «principio de nacionalismo, de soberanía nacional, que cada vez más gente está llegando a considerar como la maldición de nuestra civilización»[168]. Al igual que la intervención de Faber llevaba la impronta de su contexto bélico en sus llamamientos patrióticos, también lo hacía la respuesta de Read en su llamamiento a que la educación promoviera un «ideal supranacional o humanista» que desafiara el «prejuicio artificial y divisionista» del nacionalismo. Proponiendo la «ciudadanía mundial» en lugar de la lealtad nacional, Read presentaba sin rodeos la cuestión como una simple elección entre «el anarquismo, que yo adopto, y el fascismo, que espero que vosotros no adoptéis»[169].
Read confesó a Faber que su respuesta era principalmente un ejercicio de «autoaclaración» y que no esperaba una respuesta. No la obtuvo y, como era de esperar, Faber no dio el giro anarquista que Read propugnaba[170]. No obstante, el debate generado por el informe provisional pone de relieve el carácter distintivo de la posición intelectual que asumió Read. Aunque Laski y Read compartían la preocupación por las implicaciones autoritarias del informe, se separaron en la búsqueda de una alternativa. Laski, animado por el énfasis del Informe Spens en asegurar el «autodescubrimiento más completo», vio esto como un medio para «construir» una ciudadanía activa, uniendo esto con la esperanza de que la ampliación del control estatal ocasionada por la guerra continuara «en la era de la sociedad planificada» donde el poder económico se democratizaría a través de los «métodos históricos de la democracia parlamentaria»[171].
Esta no era la visión de Read, como tampoco lo era la «educación humana» de la universidad modelo de Leavis[172]. Impresionado con cautela por el Informe Spens, comparativamente «imaginativo», juzgó sin embargo que sus recomendaciones eran limitadas y, por tanto, contraproducentes. Elogiando la importancia que concedía a las materias «estéticas», sostenía que ésta debería haber ido más lejos y abogaba por la «introducción del criterio estético en todos los aspectos de la vida escolar» como clave de la «integración física y mental»[173].
«Contra la visión funcional y tecnocrática de la escuela, ese sesgo estético debía abarcarlo todo, extendiéndose a sus edificios y mobiliario tanto como a sus lecciones. Su énfasis en la cualidad integradora de la educación estética también informaba su antipatía por la división propuesta en el informe entre escuelas de gramática y técnicas, algo que, en su opinión, prometía el afianzamiento de valores estrechamente materialistas:
[…] No hay razón para suponer que un individuo educado técnicamente limitará sus procesos mentales a cuestiones relacionadas con la ingeniería y la construcción. De hecho, ya podemos ver, especialmente en América, la aparición de una inteligencia específicamente técnica que pretende pensar a su manera en todos los aspectos de la existencia. Esencialmente materialista, extiende su filosofía casi totalmente inconsciente a las esferas de la economía y la historia, y no ve ninguna razón para que su Weltanschauung no se convierta en la base de la política»[174].
«Fundamentalmente», concluyó Read, «el tecnócrata niega que los ‘valores’ sean un constituyente del mundo objetivo», una postura que consideraba insostenible[175].
Las preocupaciones educativas siempre habían formado parte de la filosofía de Read, pero sus llamamientos al cambio se hicieron más estridentes tras su declaración a favor del anarquismo. Su conferencia inaugural al comienzo de su malogrado mandato como titular de la cátedra Watson Gordon de Bellas Artes en la Universidad de Edimburgo en 1931 arremetió contra la «especialización» en la educación, proponiendo en su lugar el cultivo de la «sensibilidad» artística[176].
Aunque esto representaba una línea similar a la de Leavis, su llamamiento final para que el arte «dominara nuestras vidas» de tal forma que desafiara la idea del «arte» como una categoría divorciada de la vida ordinaria anticipó la posición más radical que asumió en la década de 1940 [177]. Su intervención clave, La educación a través del arte, se situaba directamente en el contexto de una «concepción libertaria de la democracia», y Read sostenía que si el propósito de la educación era el desarrollo conjunto de la «singularidad [y] […] conciencia social» del individuo, era esencial hacer del arte la «base de la educación».[178]. La educación estética -concebida en sentido amplio para abarcar «todos los modos de autoexpresión»- tenía un valor tanto psicológico como político, continuó, porque cultivaba los «sentidos» que eran la fuente última de la inteligencia y el juicio humanos. Por lo tanto, esa educación contrarrestaba los procesos de fractura que los anarquistas de mediados de siglo percibían en las democracias de masas modernas, ofreciendo «integración» en lugar de esos «tipos desequilibrados familiares para el psiquiatra»[179].
Uno de los efectos más «desastrosos» de la educación era la imposición de «sistemas arbitrarios de pensamiento, de origen dogmático o racionalista» que violaban la «vida orgánica» haciéndola ajustarse a patrones «lógicos o intelectuales» [180]. Situó este modelo en contextos políticos anarquistas al describir su solución como «federal», descartando la idea de «fronteras inviolables» entre disciplinas académicas y contraponiendo la «integración de todas las facultades biológicamente útiles en una única actividad orgánica»: la estética [181]. Este organicismo se extendió a la visión que Read tenía del arte en general. El arte no era un concepto «metafísico», sino un «fenómeno […] orgánico», algo más evidente en el significado de la forma[182]. Esta lectura de la universalidad de la experiencia estética a través de su relación con las formas naturales fundamentó el argumento de Read de que la educación estética era especialmente adecuada para la integración social. El gran error de la teoría educativa, sostenía, era impedir «el surgimiento espontáneo de la cooperación y el autogobierno», que era la fuente de una disciplina significativa[183]. La universalidad de la experiencia estética y la disciplina no forzada que cultivaba la actividad artística ofrecían, concluía, un nuevo modelo para la educación que, en última instancia, podría ser «la única revolución necesaria»[184].
Es fácil imaginar la respuesta de Snow a la intervención de Read en la teoría educativa. Dada la inmersión de Snow en el mundo de los informes de Barlow y Robbins, la noción de Read de que el futuro podría salvarse mediante la contemplación de formas universales parecería otro bouvardismo: utopismo frente a los problemas sociales muy reales que sólo la ciencia y la tecnología podrían solucionar [185]. La solución de Read también pone de relieve su alejamiento de la crítica liberal de la conferencia de Snow representada por una figura como Polyani. Puede que ambos estuvieran de acuerdo en que la «consumación del racionalismo científico» había «corrompido la vida pública de nuestro siglo», pero Read se habría resistido a la sugerencia de que un compromiso con el «progreso fragmentario» era una desviación genuina de la política de Snow [186]. Como escribió en 1954, haciéndose eco de Berneri, el problema de la política moderna era precisamente el triunfo de la «planificación fragmentaria, la política práctica» encarnada por un tecnócrata como Snow, una situación que justificaba lo absurdo del presente como inevitable y creaba las condiciones «contra las que los hombres razonables deben rebelarse repetidamente»[187]. El valor del utopismo en este contexto era la «poetización de todas las posibilidades», una protesta contra el «accidie» que amenazaba con sobrepasar la imaginación política constreñida por la contemplación de lo inmediatamente practicable[188]. Éste era el espíritu de la crítica de Read al tecnologismo de Snow: una protesta contra la «brutalidad» que la singular búsqueda del «progreso» infligía a lo delicadamente humano[189].
Conclusión
El debate entre Read y Snow en The London Magazine reveló dos visiones muy diferentes del camino hacia un futuro mejor. Por mucho que Snow evitara el «rapto de causas», fue por supuesto su «liberalismo tecnocrático» el que triunfó sobre el anarquismo de Read en esta contienda por el significado de la modernidad británica. [190] Mientras que esto asegura a Snow su estatus en los relatos de la Gran Bretaña de posguerra, la posición de Read es más ambigua[191]. En el debate de las dos culturas se ve eclipsado por el más famoso desafío de Leavis al argumento de Snow, y su posición no encaja cómodamente con relatos más amplios del «momento tecnocrático» en la vida política británica[192].
Al enfrentarse a Snow, Read recurrió a los recursos intelectuales de una tradición política que consideraba parte de la historia cultural de Gran Bretaña, pero no se trataba de un conjunto inmutable de valores políticos. A mediados de siglo también se produjo el momento tecnocrático del anarquismo, ya que la crítica de la tecnocracia se convirtió en un hilo definitorio del pensamiento anarquista a medida que sus teóricos trabajaban para desarrollar nuevos modos retóricos -y nuevas posturas tácticas- que dieran cuenta de la transformación del Estado a lo largo de los siglos XIX y XX. En este contexto, Read vio la conferencia de Snow no principalmente como una llamada urgente a cómo debería ser Gran Bretaña, sino cómo, lamentablemente, ya era. Su temor era que la exigencia de Snow de universalizar el progreso tecnológico infligiría una violencia catastrófica al mundo, planteando una amenaza existencial a la singularidad cultural. La amenaza, en otras palabras, de la máquina, y del tecnócrata, a «los tiernos brotes de todo lo que es humano»[193].
Notas
[1] Potts, Paul, “The Seed Beneath the Snow,” Poetry Quarterly 7, no. 2 (1945): 76–78, at 77. For Read’s status, consider Goodway, David, Anarchist Seeds Beneath the Snow (Liverpool, 2006), 175–82; King, James, The Last Modern: A Life of Herbert Read (New York, 1990); Goodway, David, ed., Herbert Read Reassessed (Liverpool, 1998); Paroskos, Michael, ed., ReReading Read (London, 2007).
[2] Ortolano, Guy, The Two Cultures Controversy: Science, Literature and Cultural Politics in Postwar Britain (Cambridge, 2009), 2, 28, 59.
[6] Edgerton, Warfare State, 202; Green, Alix, “History as Expertise and the Influence of Political Culture on Advice for Policy Since Fulton,” Contemporary British History 29, no. 1 (2015): 27–50, at 31.
[7] O’Hara, Glen, “‘Dynamic, Exciting, Thrilling Change’: The Wilson Government’s Economic Policies, 1964–70,” Contemporary British History 20, no. 3 (2006): 383–402; W. H. Greenleaf, The British Political Tradition, vol. 3, part 1 (London, 1987), 194.
[8] Edgerton, Warfare State, 299–304; Jim Tomlinson, “Thrice Denied: ‘Declinism’ as a Recurrent Theme in British History in the Long Twentieth Century,” Twentieth Century British History 20, no. 2 (2009): 227–51.
[9] Anderson, Perry, “The Figures of Descent,” New Left Review 161 (1987): 20–77, at 75; Saville, John, The Politics of Continuity: British Foreign Policy and the Labour Government, 1945–46 (London, 1993), 162, 160; Barnett, Correlli, The Verdict of Peace (Oxford, 2002), 515; Edgerton, Warfare State, 301–03.
[10] Edgerton, Warfare State, 3.
[11] Honeywell, Carissa, A British Anarchist Tradition: Herbert Read, Alex Comfort and Colin Ward (London, 2011), 11–25; idem, “Bridging the Gaps: Twentieth-Century Anglo-American Anarchist Thought,” in The Continuum Companion to Anarchism, ed. Ruth Kinna (London, 2012), 111–39; Scott-Brown, Sophie, Colin Ward and the Art of Everyday Anarchy (London, 2023); Pauli, Benjamin J., “The New Anarchism in Britain and the US: Towards a Richer Understanding of Post-war Anarchist Thought,” Journal of Political Ideologies 20, no. 2 (2015): 131–55.
[12] Edgerton, Warfare State, 191.
[13] Grief, Mark, The Age of Crisis in Man: Thought and Fiction in America (Princeton, 2015), 47–51. See also Fischer, Frank, Technocracy and the Politics of Expertise (London, 1990), 14.
[14] There is a rare mention, in passing, in Ortolano, Guy, “F. R Leavis, Science, and the Abiding Crisis of Modern Civilisation,” History of Science 43, no. 2 (2005): 161–85.
[15] Quail, John, The Slow Burning Fuse (London, 1978), 238–39.
[16] Wilde, Oscar, Complete Writings of Oscar Wilde (New York, 1905), 131. Quail and Kinna challenge this benign image of Kropotkin, emphasizing his credentials as a revolutionary. See Quail, Fuse, 52; Kinna, Ruth, Kropotkin: Reviewing the Classical Anarchist Tradition (Edinburgh, 2016), 17–19, 56–60.
[17] Woodcock, George and Avakumović, Ivan, The Anarchist Prince (New York, 1971), 224–25, 228–29. See Shaw, George Bernard, The Impossibilities of Anarchism (London, 1895).
[18] Franks, Benjamin, Rebel Alliances: The Means and Ends of Contemporary British Anarchism (Edinburgh, 2006), 30.
[19] Matthew S. Adams, “Anarchism and the First Word War,” in The Palgrave Handbook of Anarchism, ed. Carl Levy and Matthew Adams (Cham, 2019), 389–408.
[20] Ray, Rob, A Beautiful Idea: History of the Freedom Press Anarchists (London, 2018), 49–50.
[21] Authors Take Sides on the Spanish War (London, n.d. [1937]), n.p.
[22] Emma Goldman to Herbert Read: 22 January 1938, TAM.012, 71M4:32, Tamiment Library & Wagner Labor Archives (hereafter TL).
[23] Emma Goldman to Herbert Read: 3 May 1938, 71M4:34, TL.
[24] Woodcock, George, Letter to the Past: An Autobiography (Toronto, 1982), 240.
[25] “Literary & Musical Evening: 26th April, 1938,” TAM454: 1: 4/29/38, TL; Mannin, Ethel, Young in the Twenties: A Chapter of Autobiography (London, 1971), 183; Ethel Mannin to Herbert Read: 1 July 1938, 61/121/1, Herbert Read Papers University of Victoria (hereafter HRPUV). See also Brodie, Morris, “‘Crying in the Wilderness?’ The British Anarchist Movement During the Spanish Civil War 1936–1939,” Anarchist Studies 27, no. 2 (2019): 21–40.
[26] Alex Comfort to Herbert Read: 27.1.51, HR/AC-9, HRPUV; Goodway, Anarchist Seeds, 240.
[30] Quail, Fuse, 59; Goodway, Anarchist Seeds, 253; Alex Comfort to Herbert Read: 27.1.51.
[31] Alex Comfort, “An Anarchist View: The Political Relevance of Pacifism,” Peace News, 7 December 1945, 2.
[32] Meltzer, Albert, I Couldn’t Paint Golden Angels (London, 1996), 145.
[33] Woodcock, George, Beyond the Blue Mountains: An Autobiography (Toronto, 1987), 93.
[34] Goodway, Anarchist Seeds, 252–53.
[35] Norman Podhoretz, Making It (New York, [1967] 2017), 89. On the connections between Comfort, Rexroth, and Woodcock, see Gifford, James, Personal Modernisms: Anarchist Networks and the Later Avant-Gardes (Edmonton, 2014), 129–33.
[36] Cornell, Andrew, Unruly Equality: U.S. Anarchism in the 20th Century (Oakland, CA, 2016), 198.
[42] Shildrick, Margrit, “Visual Rhetorics and the Seductions of the Monstrous: Some Precautionary Observations,” Somatechnics 8, no. 2 (2018): 163–77, at 163.
[43] Peter Kropotkin, “The State: Its Historic Role,” in Fugitive Writings, ed. George Woodcock (Montreal, 1993),159–201, at 198. Early translations of this text rendered octopus as “blood-suckers”; in the original French version Kropotkin uses “pieuvre.” See Kropotkin, Peter, The State: Its Historic Role (London, 1908), 40; Pierre Kropotkine, “L’Étate: Son Role Historique,” Les Temps Nouveaux, 9 Juillet 1897, 1–2, at 2.
[44] Peter Kropotkin, “The Modern State [1913],” in Modern Science and Anarchy, ed. Iain McKay (Edinburgh, 2018), 279–363, at 306.
[45] Kropotkin, Peter, Words of a Rebel (Montreal, 1992), 25, 29. See also Morgan, Richard, The Making of Kropotkin’s Anarchist Thought (London, 2021).
[46] Goldman, Emma, The Place of the Individual in Society (Chicago, 1940), 5, 9.
[47] Emma Goldman, Living My Life, vol. 2 (London, 1932), 780, 826, 896.
[48] Goldman, Emma, “Francisco Ferrer and the Modern School,” in Anarchism and Other Essays (New York, 1917), 151–72, at 152, 153; Emma Goldman, “The Effect of War on the Workers,” Freedom 14, no. 146 (March–April, 1900), 10–11 at 11; Emma Goldman, “Anarchy and the Sex Question [1896],” in Anarchy and the Sex Question: Essays on Women and Emancipation, ed. Shawn P. Wilbur (Oakland, CA, 2016), 15–19, at 17.
[49] Emma Goldman, “Anarchism: What It Really Stands For,” in Anarchism, 53–74, at 55.
[50] Most, John, The Social Monster: A Paper on Communism and Anarchism (New York, 1890), 1, 7, 17.
[51] Kropotkin, Peter, Mutual Aid: A Factor of Evolution (London, 1908), 155–222.
[52] Sharif Gemie, “Counter-Community: An Aspect of Anarchist Political Culture,” Journal of Contemporary History 29, no. 2 (April 1994): 349–67, at 357; Michael Bakunin, “Open Letters to Swiss Comrades of the International,” in The Basic Bakunin: Writings 1869–1871, ed. Robert M. Cutler (New York, 1992), 169–79, at 176, 177.
[55] Barret, George, Objections to Anarchism (London, 1921), 22–23.
[56] Tucker, Benjamin R., Instead of a Book: By a Man too Busy to Write One (New York, 1897), 33.
[57] Arkright, Frank, The ABC of Technocracy (London, 1933), 70. See Joyce, Patrick, The State of Freedom: A Social History of the British State Since 1800 (Cambridge, 2013), 33–35.
[58] Allen Raymond, What is Technocracy? (London, 1933), 15; Howard Scott et al., Introduction to Technocracy (London, 1933), 49, 38. See also Loeb, Harold, Life in a Technocracy: What It Might Be Like (New York, 1933). For an overview, see Akin, William E., Technocracy and the American Dream: The Technocrat Movement, 1900–1941 (Berkley, 1977).
[59] Olson, Richard G., Scientism and Technocracy in the Twentieth Century: The Legacy of Scientific Management (London, 2016), 83.
[60] Anter, Adreas, Max Weber’s Theory of the Modern State: Origins, Structure and Significance (Basingstoke, 2014), 200, in particular, 195–202.
[61] Herbert Read, “Kicks and Ha’pence: Machinism,” Freedom: An Anarchist Weekly, 7 July 1951, 2.
[62] Read, Herbert, The Contrary Experience: Autobiographies (London, 1963), 342.
[63] Rexroth, Kenneth, Communalism: From its Origins to the Twentieth Century (London, 1974), xii.
[64] Rexroth, Communalism, xii.
[65] Comfort, Alex, Sex in Society (London, 1963), 48
[66] Comfort, Sex in Society, 49.
[67] Alex Comfort, “The Right Thing to Do,” in Against Power and Death: The Anarchist Articles and Pamphlets of Alex Comfort, ed. David Goodway (London, 1994), 109–13, at 112.
[68] Comfort, Sex in Society, 49, 50.
[69] Alex Comfort, Authority and Delinquency: A Study in the Psychology of Power (London, [1950] 1970), 116, 117.
[70] Goodman, Paul, People or Personnel and Like a Conquered Province (New York, 1968), 29.
[71] Goodman, People, 45.
[72] George Woodcock, “Not any Power: Reflections on Decentralism,” in The Rejection of Politics (Toronto, 1972), 51–57, at 56. On the war and its impact on anarchist identities, see Honeywell, Anarchist Tradition.
[73] On the complexities of this narrative, see Edgerton, David, The Rise and Fall of the British Nation: A Twentieth-century History (London, 2018), 222–45.
[74] Colin Ward, Anarchy in Action (London, [1973] 1996), 35, 10, 11.
[75] Ward, Anarchy, 14; Ward, Colin, Social Policy: An Anarchist Response (London, 1996), 10, 11, 15, 16.
[76] Ward, Anarchy, 15, 109, 14.
[77] Ward, Anarchy, 23.
[78] Stein Kuhnle and Anne Sander, “The Emergence of the Western Welfare State,” in The Oxford Handbook of the Welfare State, ed. Daniel Béland et al. (Oxford, 2010), 62–80, at 76.
[79] Cornell, Unruly Equality, 124–29, 287.
[80] Goodman, People, 166, 45, 46; see also 29–31.
[81] Goodman, People, 30.
[82] Ward, Anarchy, 14.
[83] Paul Goodman, The Moral Ambiguity of America (Quebec, [1966] n.d.), 43.
[84] Paul Goodman, Growing Up Absurd: Problems of Youth in the Organized Society (New York, [1956] 2012), 88.
[85] Goodman, Moral Ambiguity, 14; Goodman, People, 72.
[86] Adams, Matthew S., “‘Sleeping Dogs and Rebellious Hopes: Anarchist Utopianism in the Age of Realized Utopia,” History of European Ideas 46, no. 8 (2020): 1093–106.
[87] Berneri, Marie-Louise, Journey through Utopia (London, 1982), 1, 8.
[88] Macdonald, Dwight, “The Responsibility of Peoples,” in The Memoirs of a Revolutionist: Essays in Political Criticism (New York, 1957), 33–71, at 61.
[89] Macdonald, “Responsibility,” 61–62.
[90] Dwight Macdonald, “What is Totalitarian Liberalism?,” in Memoirs, 292–96, at 295.
[91] Rosenblatt, Helena, The Lost History of Liberalism (Princeton, 2018), 268–74; Dwight Macdonald, “The Root is Man: Part Two,” Politics (July 1946): 194–214, at 214.
[92] This challenges the claim that anarchist theory was therefore “ahistorical.” DeLeon, David, The American as Anarchist (Baltimore, 1978), 126.
[93] Joyce, Freedom, 53–56, 317–19.
[94] Kropotkin, Words of a Rebel, 25. See also the description of the state as a “machine for the protection and preservation of property,” in London Anarchist Communist Alliance, An Anarchist Manifesto (London, 1895), 5.
[95] Read, Herbert, The Grass Roots of Art: Lectures on the Social Aspects of Art in an Industrial Age (London, 1955), 127.
[96] Read, H., The Politics of the Unpolitical (London, 1943), 117.
[97] See Read, Contrary Experience, 200–01; idem, Anarchy & Order: Essays in Politics (London, 1954), 22, 29; idem, The Cult of Sincerity (London, 1968), 76–77.
[98] Jim Tomlinson, “The British ‘Productivity Problem’ in the 1960s,” Past & Present 175 (May 2002): 188–210. See also Edgerton, Warfare State, 5.
[99] Edgerton, Warfare State, 191.
[100] C. P. Snow, “Correspondence,” The London Magazine 6, no. 10 (October 1959): 57.
[101] C. P. Snow, The Two Cultures (Cambridge, [1959] 1998), 22, 4.
[114] F. R. Leavis, Two Cultures? The Significance of C. P. Snow (Cambridge, [1962] 2013).
[115] Read, Herbert, “Mood of the Month – X,” The London Magazine 6, no. 8 (August 1959): 39–43, at 39.
[116] Read, “Mood of the Month”, 39. Leavis, Two Cultures?, 70–71.
[117] Read, “Mood of the Month,” 40.
[118] Polyani, Michael, The Logic of Liberty: Reflections and Rejoinders (London, 1951), 89; idem, The Contempt of Freedom (New York, [1940] 1975), 60; idem, “The Two Cultures,” Encounter (September 1959): 61–64, at 61.
[119] Read, “Mood of the Month,” 40.
[120] Read, “Mood of the Month,” 42; Leavis, Two Cultures?, 71.
[121] Read, “Mood of the Month,” 42. See Ortolano, Two Cultures, 194–218.
[122] Read, “Mood of the Month,” 42.
[123] Snow, “Correspondence,” 57–59, at 57; Leavis, Two Cultures?, 53–54.
[124] Snow, “Correspondence.” The text in question was Read’s introduction to the 1936 collection Surrealism, where he declared that “Surrealism, like Communism, does not call upon artists to surrender their individuality.” This was changed in the reprint of his essay in The Philosophy of Modern Art (1952) to “Surrealism does not, like Communism, call upon artists to surrender their individuality.” Read’s response was that his position was consistent, but that the popular understanding of the term ‘communism’ had changed since his use of it in 1936.
[125] Snow, “Correspondence,” 57.
[126] Read, “Mood of the Month,” 41.
[127] David Peal, “Antisemitism by Other Means? The Rural Cooperative Movement in Late Nineteenth-Century Germany,” The Leo Baeck Institute Year Book 32, no. 1 (January 1987): 135–53, at 135; Read, “Mood of the Month,” 58.
[128] Read, “Mood of the Month,” 58.
[129] Read, “Mood of the Month,” 58.
[130] Read, Herbert, “Correspondence,” The London Magazine 16, no. 11 (November 1959): 73–74, at 73.
[131] Read, “Correspondence,” 74.
[132] Read, “Correspondence.”
[133] Herbert Read, “The Great Debate,” in To Hell With Culture: and Other Essays on Art and Society (London, 1963), 178–86.
[134] Read, Anarchy and Order, 108; idem, Art and Society (London, [1936] 1967), 112–35; idem, Contrary Experience, 271–81.
[135] Ortolano, Two Cultures, 194–96, 201–11.
[136] Leavis, Two Cultures?, 69–72, 73, 75–77.
[137] Leavis, F. R., “Introduction,” in Mill on Bentham and Coleridge (London, 1950), 1–38, at 16; Read, “Correspondence,” 74; Ortolano, Two Cultures, 66–100.
[138] Stefan Collini, “Introduction,” in Leavis, Two Cultures?, 25. See also Leavis’s comments on Matthew Arnold for this sense of the importance of the “critical intelligence in a civilized community.” Leavis, “Introduction,” 38.
[139] F. R. Leavis, Education & the University: A Sketch for an ‘English School’ (London, 1961), 33, 55; Ortolano, Two Cultures, 129.
[140] de la Mothe, John, C. P. Snow and the Struggle of Modernity (Austin, TX, 1992), 150, 151.
[141] Snow, C. P., “The Two Cultures: A Second Look,” in Public Affairs (London, 1971), 47–79, at 63, 66, 64.
[142] Michael Bakunin, Statism and Anarchy (Cambridge, [1873] 2005), 28, 39, 181; Kropotkin, Words of a Rebel, 33; Kropotkin, “Modern State,” 301. See also Morgan, Kropotkin’s Anarchist Thought, 71–95.
[143] Jennings, Jeremy, Syndicalism in France: A Study of Ideas (Basingstoke, 1990), 15
[144] Macdonald, “The Root,” 212.
[145] Macdonald, “The Root,” 212. For means and ends, consider Bakunin, Statism and Anarchy, 179. For the technocratic assessment of means, see Friedman, Jeffrey, Power Without Knowledge: A Critique of Technocracy (Oxford, 2019), 1–5.
[148] Glen O’Hara, Governing Post-War Britain: The Paradoxes of Progress (Basingstoke), 5, 11–17, 153–65.
[149] Woodcock, “Not any Power,” 56; Goodman, People, 362.
[150] Colin Ward, Anarchy (London [1973] 2008), 163; George Woodcock, “Nurture the Positive Trends,” Freedom, 27 October 1956, 2–4, at 2.
[151] Colin Ward, “Who Rules the Schools?,” Freedom 18, no. 8 (14 May 1957): 3–4, at 3.
[152] For a wider perspective on anarchism and education, see Suissa, Judith, Anarchism and Education: A Philosophical Perspective (Oakland, CA, 2010).
[153] Snow, Two Cultures, 18.
[154] King, Desmond and Nash, Victoria, “Continuity of Ideas and the Politics of Higher Education Expansion in Britain from Robbins to Dearing,” Twentieth Century British History 12, no. 2 (2001): 185–207.
[155] Ortolano, Two Cultures, 101–09.
[156] Snow, “Prologue,” in Public Affairs, 7–12, at 10.
[157] Ortolano, Two Cultures, 114, 139; Snow, Two Cultures, 49–51
[158] Snow, “Prologue,” 10; C. P. Snow, “Science and Government,” in Public Affairs, 99–150, at 147.
[159] Ortolano, Two Cultures, 228.
[160] C. P. Snow, “The Case of Leavis and the Serious Case,” in Public Affairs, 81–98, at 90.
[161] Snow, “The Case of Leavis,” 91.
[162] Harrison, Brian, Seeking a Role: The United Kingdom 1951–1970 (Cambridge, 2011), 366–70.
[163] Herbert Read, “Power Politics & Human Values: A Conference at Jordans: May 20–21, 1944,” HRPUV 1, no. 7: 1–23, at 20.
[164] Read, “Power Politics,” 23.
[165] Griggs, Clive, The TUC and Education Reform: 1926–1970 (London, 2002), 115; Todman, Daniel, Britain’s War: A New World, 1942–1947 (London, 2021), 239.
[166] Laski, Harold J., Reflections on the Revolution of Our Time (London, 1943), 294.
[167] Laski, Reflections.
[168] “Herbert Read to Geoffrey Faber: 12th September 1942,” HRPUV, SC100-8.38; Stapleton, Julia, “Citizenship Versus Patriotism in Twentieth-century England,” Historical Journal 48, no. 1 (2005): 151–78, at 169–70.
[169] Read to Faber.
[170] Read to Faber.
[171] Laski, Reflections, 290, 307.
[172] Leavis, Education, 9.
[173] Read, Herbert, Education through Art (London, 1943), 215.
[174] Read, Education through Art, 238.
[175] Read, Education through Art.
[176] King, Last Modern, 98–102; Read, Herbert, The Place of Art in a University (Edinburgh, 1931), 15.
[177] Read, Place of Art, 28. See Read, To Hell with Culture; Read, Unpolitical; Ortolano, Two Cultures, 128–9.
[179] Read, Education through Art, 7.
[180] Read, Education through Art.
[181] Read, Education through Art, 11.
[182] Read, Education through Art, 14; see also 15–16, 34.
[183] Read, Education through Art, 268, 277.
[184] Read, Education through Art, 297.
[185] Snow, “Correspondence,” 57; Read, Education through Art, 297.
En una palabra, no. Por lo general, los leninistas subrayan la importancia de la ideología tanto en el cambio social como en la revolución -después de todo, ¿por qué unirse a su partido si la ideología no es importante, ya que las decisiones son impulsadas por «factores objetivos»-… Sin embargo, irónicamente, otros aspectos de su análisis de la Revolución Rusa reconocen que la ideología sí desempeña un papel importante.
De hecho, el marco que los leninistas utilizan en esta discusión muestra la importancia de la ideología bolchevique y el papel clave que desempeñó en el resultado de la revolución. Después de todo, los probolcheviques argumentan que los «factores objetivos» obligaron a los bolcheviques a actuar como lo hicieron. Sin embargo, se supone que el proletariado es la «clase dominante» en la «dictadura del proletariado». » Como tal, argumentar que los bolcheviques se vieron obligados a actuar como lo hicieron debido a las circunstancias significa reconocer implícitamente que el partido tenía el poder en Rusia, no la clase obrera. Que un partido gobernante pudiera convertirse en una dictadura de partido no es tan poco sorprendente, ni que su visión de lo que era el «socialismo» tuviera preferencia sobre los deseos de la clase obrera en cuyo nombre gobernaba. Así que estas apologías muestran la validez de la crítica de Bakunin al marxismo:
«Tampoco podemos comprender que se hable de libertad del proletariado o de verdadera liberación de las masas dentro del Estado y por el Estado. Estado significa dominación, y toda dominación implica el sometimiento de las masas y, en consecuencia, su explotación en beneficio de alguna minoría gobernante.
«Ni siquiera como transición revolucionaria consentiremos Convenciones nacionales, ni Asambleas Constituyentes, ni gobiernos provisionales, ni las llamadas dictaduras revolucionarias: porque estamos persuadidos de que la revolución sólo es sincera, honesta y real entre las masas y que, siempre que se concentra en manos de unos pocos individuos gobernantes, se convierte inevitable e inmediatamente en reacción» [No Gods, No Masters, vol. 1, p. 160]
Ésta no es la única forma en que las defensas leninistas del bolchevismo se socavan a sí mismas. A su manera, los leninistas admiten el papel clave de las ideas indirectamente cuando no pueden evitar mencionar la resistencia colectiva al bolchevismo indicada en la sección 5. En los pocos casos en que no se ignora la lucha de clases bajo los bolcheviques, los leninistas a menudo argumentan que si bien la clase obrera era capaz de tomar decisiones y actuar colectivamente, la naturaleza de dicha acción era sospechosa. Este argumento se basa en la premisa de que los obreros «avanzados» (es decir, los miembros del partido) abandonaban el lugar de trabajo para ir al frente o para ocupar puestos en el gobierno, dejando atrás a los obreros «atrasados». Este argumento se utiliza a menudo, en particular en relación con la guarnición de Kronstadt en el momento de su revuelta a principios de 1921 (véase la sección 8 del apéndice sobre «¿Qué fue la rebelión de Kronstadt?»).
En cualquier revolución, los más avanzados, los más concienciados políticamente, tienden a ofrecerse voluntarios para ir primero al frente y, por supuesto, tienden a ser elegidos como delegados en comités de varios tipos (locales, regionales y nacionales; económicos, políticos y sociales). Hay poco que se pueda hacer al respecto, pero si la democracia soviética -o socialista- depende de que los trabajadores «avanzados» estén allí para que funcione, esto sugiere dos cosas: en primer lugar, y la más obvia, que las ideas importan; si no, la cuestión de los trabajadores avanzados y atrasados sería irrelevante. En segundo lugar, que los que argumentan en esta línea carecen de compromiso con la democracia, ya que ¿qué ocurre si las masas «atrasadas» rechazan a los elementos «avanzados»? Dado el papel clave desempeñado por estos últimos, ¿tienen el derecho, incluso el deber, de imponer su voluntad a los primeros? Y también plantea la cuestión de quién determina lo que constituye «atrasado»: si significa «que no apoya al partido», entonces se convierte en poco más que una justificación para la dictadura del partido (como ocurrió con Lenin y Trotsky).
Escribiendo en 1938 mientras defendía la represión de la revuelta de Kronstadt de 1921, Trotsky argumentaba que una «revolución es ‘hecha’ directamente por una minoría», argumentaba que el «éxito» de una revolución es «posible» cuando «esta minoría encuentra más o menos apoyo, o al menos neutralidad amistosa, por parte de la mayoría». «Desgraciadamente Trotsky no plantea esta cuestión, pero la responde indirectamente argumentando que «liberar a los soviets de la dirección [¡sic!] de los bolcheviques habría significado en poco tiempo demoler los propios soviets. La experiencia de los soviets rusos durante el periodo de dominación menchevique y eserista y, aún más claramente, la experiencia de los soviets alemanes y austriacos bajo la dominación de los socialdemócratas, así lo demostraron. Los soviets socialrevolucionarios-anarquistas sólo podían servir de puente desde la dictadura proletaria. No podían desempeñar ningún otro papel, independientemente de las ‘ideas’ de sus participantes»[Lenin y Trotsky, Kronstadt, p. 85 y p. 90].
Por lo tanto, dejar que las masas trabajadoras (la «mayoría») celebren elecciones soviéticas libres y rechazar así a la vanguardia (la «minoría») significaría el fin del poder soviético, permitir que el proletariado opine sobre el progreso de la revolución significa el fin de la «dictadura proletaria», lo cual, por supuesto, es una lógica interesante. El núcleo autoritario de la visión bolchevique de la revolución queda así al descubierto, ¡junto con el papel clave de la ideología en el resultado de la revolución!
Victor Serge también presentó una visión de la perspectiva bolchevique sobre el papel de la ideología en una revolución cuando señaló que en 1918 «la agitación dirigida por los eseristas y los mencheviques convocó manifestaciones en las calles y preparó una huelga general. La intención era incitar a la propia clase obrera contra la revolución», lo que sólo tiene sentido cuando te das cuenta de que por «la revolución» Serge se refería simplemente a «los bolcheviques» y a la verdad obvia de que la clase obrera no dirigía la revolución en absoluto, no estaba, en ningún sentido, en el poder. «Los mejores elementos entre los trabajadores», explica Serge, «estaban fuera luchando; los que estaban en las fábricas eran precisamente los sectores menos enérgicos, menos revolucionarios, junto con la pequeña gente, los pequeños tenderos y artesanos de ayer, que habían ido allí a buscar refugio. Este proletariado de la reserva se dejaba a menudo llevar por la propaganda menchevique» [Year One of the Russian Revolution, p. 229]. Dado que Serge está hablando del periodo anterior a la revuelta de la Legión checoslovaca (y, por tanto, del comienzo de la guerra civil), no se puede encontrar una mayor acusación contra el bolchevismo. Después de todo, ¿qué significa «democracia obrera» si el proletariado no puede votar a sus propios delegados? No es de extrañar que Daniel Guerin describiera el libro de Serge como «en gran medida una justificación de la liquidación de los soviets por el bolchevismo». [Anarchism, p. 97]¿De qué sirven unas auténticas elecciones soviéticas si los «sectores menos revolucionarios» (es decir, la «mayoría» de Trotsky) no votarán a la vanguardia?¿Y puede existir el socialismo sin democracia?¿Podemos esperar que una vanguardia que no rinde cuentas gobierne en interés de nadie más que de los suyos?¡Por supuesto que no!
Así encontramos a Serge argumentando que el «partido del proletariado debe saber, en las horas de decisión, cómo romper la resistencia de los elementos atrasados entre las masas; debe saber cómo mantenerse firme a veces contra las masas… debe saber cómo ir contra la corriente, y hacer que la conciencia proletaria prevalezca contra la falta de conciencia y contra las influencias de clase ajenas»[Op. Cit. , p. 218]. Las ideas aparentemente importan después de todo. Los comentarios de Trotsky sobre este tema nos permiten sacar las conclusiones obvias:
«Las mismas masas están inspiradas en diferentes momentos por diferentes estados de ánimo y objetivos. Precisamente por eso es indispensable una organización centralizada de la vanguardia. Sólo un partido, ejerciendo la autoridad que ha conquistado, es capaz de superar las vacilaciones de las propias masas… Si la dictadura del proletariado significa algo, entonces significa que la vanguardia del proletariado está armada con los recursos del Estado para repeler los peligros, incluidos los que emanan de las capas atrasadas del propio proletariado»[«The Moralists and Sycophants against Marxism», pp. 53-66, Their Morals and Ours, p. 59]
Por supuesto, por definición, todos los grupos están «atrasados» en comparación con la vanguardia y, por lo tanto, el argumento de Trotsky y Serge equivale a poco más que una justificación de la dictadura del partido sobre el proletariado. De ahí la validez de la predicción de Bakunin de que el «falso gobierno popular del marxismo no sería otra cosa que el gobierno completamente despótico de las masas por una nueva y muy pequeña aristocracia de ‘eruditos’ reales o supuestos. El pueblo no es un ‘erudito’ y, por lo tanto, debe ser liberado en su conjunto de los trabajos del gobierno y, en su conjunto, debe constituir el rebaño gobernado [Micheal Bakunin: Selected Writings, p. 269] . ¿Es entonces tan sorprendente que los bolcheviques revisaran la teoría marxista del estado para justificar el gobierno de las élites? Como se discutió en la sección H. 3. 8, una vez en el poder Lenin y Trotsky vieron que el «estado obrero» tenía que ser independiente de la clase obrera para superar las «vacilaciones» y «vacilaciones de las propias masas».
Para los anarquistas, la libertad no es sólo un objetivo, un fin noble a alcanzar en algún momento en un futuro lejano, sino más bien una parte necesaria del proceso de creación del socialismo. Elimina la libertad (y, como resultado necesario, la autogestión, la iniciativa y la autoactividad en el lugar de trabajo y en la comunidad) y el resultado final será cualquier cosa menos el socialismo. En última instancia, como argumentaba Malatesta, «la única forma en que las masas pueden elevarse a sí mismas» es mediante la libertad «ya que sólo a través de la libertad uno se educa a sí mismo para ser libre»[Op. Cit., p. 53].
Irónicamente, al utilizar la represión estatal para combatir a los elementos «atrasados», los bolcheviques se aseguraron de que siguieran siéndolo y, lo que es más importante, desempoderaron a toda la clase obrera, asegurándose así de que la dictadura bolchevique entrara en constante conflicto con ella y con su continua lucha por la autonomía. En lugar de basarse en el poder creativo de las masas, el bolchevismo lo aplastó como una amenaza para su poder y se aseguró así de que los problemas económicos y sociales que afectaban a Rusia aumentaran.
Y no hace falta recordar que la «baja» cultura o el «atraso» han sido utilizados por numerosos regímenes imperialistas y autoritarios para justificar su dominio sobre una población determinada… Poco importa que la población sea de la misma nacionalidad que los gobernantes o de un pueblo sometido, los argumentos y la lógica son los mismos. Ya se disfrace con ropajes racistas o clasistas, el mismo pedigrí elitista subyace tras el argumento probolchevique de que la democracia habría traído el «caos» o la «restauración capitalista». La suposición implícita de que la clase trabajadora no está capacitada para el autogobierno se desprende claramente de estos razonamientos.
Al igual que Henry Kissingers sonando como los bolcheviques, los leninistas argumentan que Lenin y Trotsky tuvieron que imponer su dictadura sobre el proletariado para detener una «restauración capitalista»(Kissinger fue el enlace del estado norteamericano con los militares chilenos cuando ayudó a su golpe en 1973 y declaró infamemente que no se debía permitir que el país se volviera comunista debido a la estupidez de su propio pueblo). Huelga decir que los anarquistas argumentan que, incluso si el régimen bolchevique no hubiera sido ya capitalista (concretamente, capitalista de Estado), esta lógica representa simplemente una posición elitista basada en el «socialismo desde arriba» (véase la sección H. 3. 3). Sí, la democracia soviética puede haber dado lugar al retorno del capitalismo (privado), pero al mantener la dictadura del partido se anuló automáticamente la posibilidad del socialismo. En pocas palabras, el argumento pro-leninista implica que el socialismo puede implantarse desde arriba siempre que las personas adecuadas con las ideas adecuadas estén en el poder. De este modo, el determinismo más crudo se convierte en el idealismo más vacío, impulsado por la abrumadora necesidad de defender el régimen bolchevique. Y aunque podemos entender que Trotsky intentara eximir su conciencia del papel que sus decisiones, políticas y politicis desempeñaron en la creación del régimen que Stalin utilizó tan hábilmente en su ascenso al poder, no está tan claro por qué los socialistas de hoy en día intentan encerrarse en tales contradicciones.
Tal razonamiento de Trotsky y Serge muestra el papel de la ideología en el resultado de la revolución, lo que subyace a su invocación de «factores objetivos» para explicarlo todo. Sin embargo, al mismo tiempo, subrayan la importancia de la ideología leninista para asegurar la «victoria» de la revolución. Pretenden tenerlo todo: la aplicación de la forma más cruda de materialismo determinista por un lado, la glorificación de la voluntad de unos cuantos líderes por el otro. También expone el núcleo autoritario del leninismo que justificó la represión de la revuelta de la clase obrera. En vista de esto, es increíble que leninistas como Chris Harman sugieran que fue la «diezmación de la clase obrera» lo que provocó (por «necesidad») que las «instituciones soviéticas» adquirieran «una vida independiente de la clase de la que habían surgido. Aquellos obreros y campesinos que lucharon en la Guerra Civil no podían gobernarse colectivamente desde sus puestos en las fábricas. » [«How the revolution was lost», pp. 13-36, P. Binns, T. Cliff, C. Harman, Russia: From Workers’ State to State Capitalism, p. 18]. Dado que esta vida «independiente» es necesaria para permitir al partido (recitado por Serge) «ir contra corriente», Harman simplemente no comprende la dinámica de la revolución, la posición social real de la vanguardia y la resistencia de la clase obrera sometida a ella. Además, la razón por la que los «obreros y campesinos» no podían gobernarse a sí mismos colectivamente era que el partido había tomado el poder para sí mismo y había destruido sistemáticamente la democracia soviética, laboral y militar para permanecer allí (ver sección H. 6). El uso de la violencia, los cierres patronales y la reinscripción eran típicos, así como la detención de los «cabecillas» (véase la sección 5 para más detalles). Parece irónico, por tanto, culpar a «factores objetivos» de la «atomización» de la clase obrera cuando, de hecho, éste era un objetivo clave de la represión bolchevique de la protesta obrera, represión que se justificaba fácilmente por su ideología.
En última instancia, la degeneración de la Revolución Rusa puede rastrearse desde que los bolcheviques tomaron el poder en nombre de la clase obrera y el campesinado rusos y tiene sus raíces en la ideología marxista. Lo más obvio es que el Estado implica la delegación del poder y la iniciativa en manos de unos pocos dirigentes que forman el «gobierno revolucionario». «Sin embargo, el poder de cualquier revolución, como reconocía Bakunin, deriva de la descentralización del poder, de la participación activa de las masas en el movimiento social colectivo y de la acción directa que genera. En cuanto este poder se escapa de las manos de la clase obrera, la revolución está condenada: la contrarrevolución ha comenzado y poco importa que esté envuelta en una bandera roja. De ahí la oposición anarquista al Estado.
Lamentablemente, muchos socialistas no han reconocido esto. Esperamos haber demostrado que las explicaciones estándar del fracaso de la revolución rusa son, en su base, superficiales y sólo asegurarán que la historia se repita. Porque la idea de que las políticas bolcheviques no tuvieron impacto en el resultado de la revolución es una afirmación falsa, como muestran los makhnovistas (ver el apéndice «¿Por qué el movimiento makhnovista muestra que hay una alternativa al bolchevismo?») y admiten implícitamente los propios leninistas. Las creencias son utópicas si las ideas subjetivas no se basan en la realidad objetiva. «Los anarquistas sostienen que parte de las condiciones subjetivas necesarias antes de que pueda existir el socialismo es la existencia del libre intercambio de ideas y la democracia de la clase obrera (es decir, la autogestión). Creer que la revolución es posible sin libertad, creer que los que están en el poder pueden, con sus buenas intenciones, imponer el socialismo desde arriba, como hicieron los bolcheviques, es realmente utópico.
Al principio de cada número de The Transmetropolitan Review hemos proporcionado una breve explicación de lo que es el anarquismo. Demasiado tiempo han sido nuestros detractores, infiltrados, los medios de comunicación, la policía, y los niños ricos los que han explicado lo que es el anarquismo al público. En cada número, hemos tratado de mantener nuestras definiciones simples, para combinar las palabras de los anarquistas a través del tiempo y sintetizar sus pensamientos en algo corto y fácil de entender. Este es un esfuerzo interminable, y la pedagogía anarquista es notoriamente lenta. Pero nuestro objetivo sigue siendo difundir el anarquismo, y por eso te presentamos las tres primeras definiciones de anarquismo, publicadas originalmente en el otoño-invierno de 2015-2016 en la región de Seattle. Se imprimieron alrededor de 700 números de cada documento, y cada número ha recibido alrededor de 1000 visitas en este sitio web. Animamos a otros anarquistas a participar en proyectos similares en sus respectivas regiones. En este momento de narcosis electoral y confusión, debemos recordar a la gente la hermosa idea y lo que puede ofrecer a este mundo magullado y maltratado.
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Te lo diremos en palabras llanas, a través de las voces de los anarquistas escritas o habladas a lo largo del tiempo. El anarquismo no es una idea nueva. Es muy antigua. Por definición, un anarquista es una persona que no desea ser oprimida ni desea ser opresora, una persona que desea el mayor bienestar, libertad y conocimiento para todos los seres humanos.
Una persona que se conforma con vivir entre esclavos y obtener beneficios del trabajo de los esclavos no es y no puede ser anarquista. Para ser anarquista no basta con reconocer que el anarquismo es una idea hermosa -en teoría incluso los capitalistas y la policía podrían estar de acuerdo con ella- sino que hay que querer luchar por alcanzar el anarquismo, o al menos aproximarse a él, reduciendo el poder del capitalismo sobre nuestras vidas y las de todos los demás. Hasta que todos seamos libres, nadie será libre.
La aspiración a la libertad total, si no está atemperada por el amor a la vida y por el deseo de que todos disfruten de la misma libertad, puede crear rebeldes que pronto se conviertan en explotadores y tiranos, pero nunca en anarquistas.
El gobierno es la negación de la libertad y no es posible ser libre sin librarse de él. La libertad de oprimir, gravar, explotar, desahuciar y matar es la negación de la libertad y, por tanto, no es libertad en absoluto. El hecho de que nuestros enemigos hagan un uso hipócrita de la palabra libertad no basta para que neguemos el principio de libertad en nuestras propias vidas.
El esclavo está siempre en posición de legítima defensa. Su violencia contra el opresor, el capitalista o el tirano es siempre justificable. Este conflicto puede ser abierto o latente, pero siempre existe.
Cuando el pueblo se somete dócilmente a la ley, o sus protestas son débiles y se limitan a palabras, el gobierno ignora al pueblo. Cuando las protestas son vivas, insistentes, amenazadoras, el gobierno cede o recurre a la represión. Pero siempre se vuelve a la insurrección. Porque si el gobierno no cede y recurre a la represión, el pueblo se rebelará una y otra vez. Si el gobierno cede, el pueblo gana confianza en sí mismo y plantea exigencias cada vez mayores hasta que la incompatibilidad entre libertad y autoridad se hace patente. En cualquiera de los dos casos, la insurrección es el resultado. Que ganemos o no depende de lo grande que sea el deseo de libertad. Si lo comparten suficientes personas, millones o miles de millones, podemos ganar.
Pero, ¿qué significa ganar, crear un mundo anarquista? Debemos decir que no puede haber un «mundo anarquista», sólo puede haber anarquía, que es el estado natural de la mayoría de los seres humanos y de todo el mundo natural. La mayoría de los seres humanos tienden a llevarse bien, a compartir cuando pueden y a respetar las diferencias de los demás. Pero hay una minoría de humanos que no sólo han esclavizado a la mayoría de los demás humanos, sino que han destruido cantidades masivas de vida y amenazan con destruir el planeta. Crear la anarquía es destruir el poder de esta pequeña minoría y dejar que decenas de miles de pequeñas palabras florezcan en su lugar. Hemos sufrido bajo un Dios, un Rey y un Capitalismo durante demasiado tiempo. Es hora de que la mayoría gobierne el mundo una vez más, como debe ser. Y cuando ese mundo llegue, seguiremos siendo anarquistas entre muchos, haciendo todo lo posible por vivir el anarquismo.
Destruir la capacidad de una persona para vivir de la tierra es quitarle casi toda su libertad. Puede ejercer su libertad para robar, y estará justificado que lo haga, pero sin tierra la única otra opción es someterse al reino del capitalismo y cambiar la vida de uno por un dólar. Han envenenado la tierra, nos han obligado a trabajar para ellos, y merecen ser derrocados inmediatamente. Todos debemos vivir en este planeta, esta misma tierra en la que todos nacimos. Destruir la tierra de otra persona es solo destruirla. Destruir el planeta es destruir todo lo que ha creado. Todos debemos organizarnos para detener esta destrucción ahora.
Tendremos palabras más claras en el futuro. Por ahora, sólo sabed que lo que está en juego es la vida o la muerte. Sin victoria, sólo nos enfrentamos a la extinción. La historia reivindica el anarquismo tres veces. El momento de nuestra revolución es ayer, hoy y mañana.
2
Hay periodos en la vida de la sociedad humana en los que la revolución se convierte en una necesidad imperiosa, en los que se proclama como inevitable. Las nuevas ideas germinan por todas partes, tratando de abrirse paso a la luz, de encontrar una aplicación en la vida; en todas partes se les opone la inercia de aquellos cuyo interés es mantener el viejo orden; se ahogan en la atmósfera sofocante de los prejuicios y las tradiciones. Las instituciones políticas, económicas y sociales se desmoronan; la estructura social, convertida en inhabitable, obstaculiza, incluso impide, el desarrollo de las semillas que se propagan entre sus muros dañados y se hacen brotar a su alrededor.
La necesidad de una nueva vida se hace patente. El código de la moral establecida, el que rige la vida cotidiana de la mayoría de la gente, ya no parece suficiente. Lo que antes parecía justo se siente ahora como una injusticia clamorosa. La moral de ayer se reconoce hoy como una inmoralidad repugnante. El conflicto entre las nuevas ideas y las viejas tradiciones estalla en todas las clases de la sociedad, en todos los ambientes posibles, en el seno mismo de la familia.
Cada día, la conciencia popular se levanta contra los escándalos que se reproducen entre los privilegiados y los ricos, contra los crímenes cometidos en nombre de la ley del más fuerte, o para mantener esos privilegios. Los que anhelan el triunfo de la justicia, los que quieren poner en práctica nuevas ideas, se ven pronto obligados a reconocer que la realización de sus ideas generosas, humanitarias y regeneradoras no puede tener lugar en una sociedad así constituida; perciben la necesidad de un torbellino revolucionario que barra toda esta podredumbre, reanime con su aliento los corazones aletargados y traiga a la humanidad ese espíritu de devoción, abnegación y heroísmo, sin el cual la sociedad se hunde a través de la degradación y la vileza en una completa desintegración.
En períodos de frenética carrera hacia la riqueza, de febril especulación y de crisis, de súbita caída de grandes industrias y de efímera expansión de otras ramas de la producción, de escandalosas fortunas amasadas en pocos años y disipadas con la misma rapidez, se hace evidente que las instituciones económicas que controlan la producción y el intercambio están lejos de dar a la sociedad la prosperidad que se supone deben garantizar; producen precisamente el resultado contrario. En lugar de orden, producen caos; en lugar de prosperidad, pobreza e inseguridad; en lugar de intereses conciliados, guerra; una guerra perpetua del explotador contra el trabajador, de los explotadores y de los trabajadores entre sí.
Cansada de estas guerras, cansada de las miserias que provocan, la sociedad se apresura a buscar una nueva organización; clama a gritos por una remodelación completa del sistema de propiedad, de producción, de intercambio y de todas las relaciones económicas que de él se derivan.
La maquinaria gubernamental, encargada de mantener el orden existente, sigue funcionando, pero a cada vuelta de sus deteriorados engranajes resbala y se detiene. Su funcionamiento se hace cada vez más difícil, y la insatisfacción causada por sus defectos crece continuamente. Cada día surge una nueva demanda. Atacados por todas partes, se defienden torpemente, se evaden, cometen metedura de pata tras metedura de pata, y pronto consiguen cortar la última cuerda de salvación; ahogan el prestigio del gobierno en el ridículo, causado por su propia incapacidad. Tales períodos exigen la revolución. Se convierte en una necesidad social; la propia situación es revolucionaria.
No luchamos para ponernos en el lugar de los explotadores y opresores de hoy, ni luchamos por el triunfo de una abstracción. Queremos la buena fortuna para los individuos, para todos, sin excepción. Deseamos que cada ser humano pueda desarrollarse y vivir lo más felizmente posible. Todo lo que busque destruir la opresión económica y política, todo lo que sirva para elevar el nivel moral e intelectual de los seres humanos, todo lo que provoque el odio contra la opresión y el amor entre las personas, nos acerca a nuestro objetivo y, en consecuencia, es bueno. Deseamos el triunfo de la libertad y del amor. Pero ¿renunciamos para ello al uso de medios violentos?En absoluto. Nuestros medios son los que las circunstancias nos permiten y nos imponen. Ciertamente no queremos dañar ni un pelo de la cabeza de nadie;quisiéramos secar todas las lágrimas y no hacer derramar ninguna más. Pero debemos luchar en el mundo tal como es, o de lo contrario seguiremos siendo soñadores estériles.
Si te sientes anarquista, es fácil que te unas a la lucha. Encuentra a tus amigos y decide firmemente salir de esta economía de deuda y miseria. Forma una FEDERACIÓN ANARQUISTA. Ahorra colectivamente tu dinero y compra tierras, viviendas, lo que sea que pueda ayudarte a trabajar menos, a esforzarte menos y a tener más tiempo para vivir libremente y ayudar a los demás. Si quieres renunciar por completo al dinero, simplemente ocupa la tierra o la vivienda que quieras y niégate a marcharte. Una federación anarquista comparte consigo misma y crece miembro a miembro, conectándose eventualmente con las otras federaciones hasta que la economía capitalista desaparezca.
Pero si ya has tenido bastante, si quieres golpear al capitalismo y al Estado, forma un GRUPO ANARQUISTA DE ACCIÓN DIRECTA. Encuentra a tus amigos de confianza, gente que sepas que no son policías, gente que conozcas desde la infancia. Elige un objetivo para destruir o inutilizar, como un banco o una oficina corporativa, por ejemplo. Haz tus planes, lleva a cabo tu acción y asegúrate de no dañar a nadie. Con la federación anarquista y el grupo anarquista de acción directa,
3
La organización, que al fin y al cabo no es más que la práctica de la cooperación y la solidaridad, es una condición natural y necesaria de la vida social. Es un hecho ineludible que obliga a todo el mundo, tanto a la sociedad humana en general como a cualquier grupo de personas que trabajen por un objetivo común. La larga opresión de las masas por un pequeño grupo privilegiado ha sido siempre el resultado de la incapacidad de la mayoría de los trabajadores para ponerse de acuerdo entre ellos para organizarse con otros para la producción, para el disfrute, y para las posibles necesidades de defensa contra quien quiera explotarlos y oprimirlos.
Cuando una comunidad tiene necesidades y sus miembros no saben organizarse espontáneamente para satisfacerlas, aparece alguien, una autoridad que satisface esas necesidades utilizando los servicios de todos y dirigiéndolos a su antojo. Si las calles de la ciudad son inseguras y la gente no sabe qué medidas tomar, surge una policía que espera ser mantenida y pagada por la comunidad, además de imponerse sobre ella y lanzar su peso. Si se necesita algún artículo, y la comunidad no sabe cómo arreglárselas con los productores lejanos para que se lo suministren a cambio de sus mercancías producidas localmente, aparecerá el comerciante que se beneficiará interponiéndose entre el productor y el consumidor. Esto es lo que ha ocurrido entre nosotros; cuanto menos organizados nos hemos vuelto, más propensos somos a que nos impongan unos pocos individuos. Y esto es comprensible. . .
Tanto es así que la organización, lejos de crear autoridad, es la única cura para ella y el único medio por el que cada uno de nosotros se acostumbrará a tomar parte activa y consciente en el trabajo colectivo, y dejará de ser un instrumento pasivo en manos de los gobernantes.
Una organización anarquista debe, en mi opinión, permitir la autonomía completa, la independencia, y por lo tanto la responsabilidad completa, a los individuos y a los grupos. El acuerdo libre entre los que piensan que es útil reunirse para acciones cooperativas. Un deber moral de cumplir con los compromisos y de no tomar ninguna acción que sea contraria a cualquier acuerdo. Sobre tales bases se introducen luego las formas prácticas y los instrumentos adecuados para dar vida real a la organización. Así los grupos, la federación de grupos, las federaciones de federaciones, las reuniones, las asambleas, las granjas, las cooperativas, etc. Pero todo ello debe hacerse libremente, de manera que no se restrinja el pensamiento y la iniciativa de los miembros individuales, sino sólo para dar mayor alcance a los esfuerzos que, aislados, serían imposibles o ineficaces.
Nos alegraríamos ciertamente si pudiéramos llevarnos bien todos juntos y unir todas las fuerzas del anarquismo en un movimiento fuerte; pero no creemos en la solidez de las organizaciones que se construyen sobre concesiones y suposiciones y en las que no existe un acuerdo y una simpatía reales entre los miembros. Mejor desunidos que mal unidos. Pero desearíamos que cada individuo se uniera a sus amigos y que no hubiera fuerzas aisladas, ni fuerzas perdidas.
El error fundamental de los reformistas es soñar con una solidaridad, una colaboración sincera, entre amos y siervos, entre propietarios y trabajadores. Se equivocan gravemente quienes imaginan una sociedad de cerdos bien cebados que se mecen contentos bajo el pulgar de un pequeño número de porqueros; quienes no tienen en cuenta la necesidad de la libertad y de la dignidad humana; quienes creen en un Dios o en un Mercado que ordena a los pobres ser sumisos y a los ricos ser buenos y caritativos. Una paz social basada en la abundancia para todos seguirá siendo un sueño mientras la sociedad esté dividida en clases antagónicas, es decir, los patronos y los asalariados.
Nunca habrá un entendimiento sincero entre patronos y obreros, porque los patronos quieren ante todo seguir siendo patronos y asegurarse siempre más poder a costa de los obreros y de la tierra, así como compitiendo con otros patronos, mientras que los obreros ya están hartos de patronos y no quieren más.
Hoy somos reformistas en la medida en que tratamos de crear las condiciones más favorables y un cuerpo lo más amplio posible de militantes ilustrados para que una insurrección del pueblo llegue a buen término. Pero nunca reconoceremos las instituciones. Tomaremos o ganaremos todas las reformas posibles con el mismo espíritu con que se arranca un territorio ocupado de las garras del enemigo para seguir avanzando, y seguiremos siendo siempre enemigos de todo gobierno, sea el de los demócratas de hoy, sea el republicano o el socialista de mañana.
Como nadie puede hacerlo todo en este mundo, uno debe elegir su propia línea de conducta. Lo demás viene por añadidura.
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La palabra «anarquía» fue utilizada universalmente en el sentido de desorden y confusión; y hasta el día de hoy es utilizada en ese sentido tanto por los desinformados como por los opositores políticos con interés en distorsionar la verdad.
No entraremos en discusiones filológicas, ya que la cuestión es histórica y no filológica. La interpretación común de la palabra reconoce su significado verdadero y etimológico; pero es un derivado de ese significado debido a la opinión prejuiciosa de que el gobierno era un órgano necesario de la vida social, y que en consecuencia una sociedad sin gobierno estaría a merced del desorden, y fluctuaría entre la arrogancia desenfrenada de algunos, y la venganza ciega de otros.
La existencia de este prejuicio y su influencia en la definición que el público da a la palabra «anarquía» se explica fácilmente. Los seres humanos, como todos los seres vivos, se adaptan y acostumbran a las condiciones en las que viven y transmiten los hábitos adquiridos. Así, habiendo nacido y crecido en la esclavitud, cuando los descendientes de una larga estirpe de esclavos empezaron a pensar, creyeron que la esclavitud era una condición esencial de la vida y la libertad les pareció imposible. Del mismo modo, los trabajadores que durante siglos se vieron obligados, y por tanto acostumbrados, a depender para obtener trabajo, es decir pan, de la buena voluntad del amo, y a ver su vida siempre a merced de los dueños de la tierra y del capital, acabaron por creer que es el amo quien les da de comer, e ingenuamente se preguntan cómo sería posible vivir si no hubiera amos.
Así, puesto que se pensaba que el gobierno era necesario y que sin gobierno sólo podía haber desorden y confusión, era natural y lógico que anarquía, que significa ausencia de gobierno, sonara como ausencia de orden. Tampoco el fenómeno carece de paralelo en la historia de las palabras. En épocas y países en los que el pueblo creía en la necesidad del gobierno de un solo hombre (monarquía) la palabra república, que es gobierno de muchos, se utilizaba de hecho en el sentido de desorden y confusión -y este significado se encuentra todavía en el lenguaje popular de casi todos los países.
Cambia la opinión, convence al público de que el gobierno no sólo es innecesario sino extremadamente perjudicial, y entonces la palabra anarquía, por el mero hecho de significar ausencia de gobierno, pasará a significar para todo el mundo: orden natural, unidad de las necesidades humanas y de los intereses de todos, libertad completa dentro de una solidaridad completa.
Se equivocan, pues, los que dicen que los anarquistas han elegido mal su nombre porque es mal interpretado por las masas y se presta a interpretaciones erróneas. El error no viene de la palabra sino de la cosa; y las dificultades que encuentran los anarquistas en su propaganda no dependen del nombre que han tomado, sino del hecho de que su concepto choca con todos los prejuicios establecidos desde hace mucho tiempo por el público sobre la función del gobierno, o del Estado como también se le llama.
La Revolución es la creación de nuevas instituciones vivas, de nuevas agrupaciones, de nuevas relaciones sociales; es la destrucción de los privilegios y de los monopolios; es el nuevo espíritu de justicia, de solidaridad, de libertad que debe renovar el conjunto de la vida social, elevar el nivel moral y las condiciones materiales de las masas llamándolas a proveer, mediante su acción directa y consciente, a su propio porvenir. Revolución es la organización de todos los servicios públicos por quienes trabajan en ellos en su propio interés y en el del público; Revolución es la destrucción de todos los vínculos coercitivos; es la autonomía de los grupos, de las comunas, de las regiones; Revolución es la libre federación provocada por el deseo de solidaridad, por los intereses individuales y colectivos, por las necesidades de la producción y de la defensa; Revolución es la constitución de innumerables agrupaciones libres basadas en las ideas, deseos y gustos de todo tipo que existen en el pueblo; Revolución es la formación y disolución de miles de organismos representativos, de distrito, comunales, regionales, nacionales que, sin tener ningún poder legislativo, sirven para dar a conocer y coordinar los deseos e intereses de las personas cercanas y lejanas y que actúan mediante la información, el consejo y el ejemplo. La revolución es la libertad probada en el crisol de los hechos, y dura mientras dura la libertad, es decir, hasta que otros, aprovechando el hastío que se apodera de las masas, las inevitables decepciones que siguen a las esperanzas exageradas, los probables errores y faltas humanas, consiguen constituir un poder, que apoyado por un ejército de reclutas o mercenarios, impone la ley, detiene el movimiento en el punto al que ha llegado y entonces comienza la reacción.
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Los anarquistas son personas que, en un siglo en el que la libertad de opinión se predica por doquier, han creído su derecho y su deber apelar a la libertad ilimitada. En todo el mundo somos unos cuantos miles, tal vez unos cuantos millones, pues no tenemos más mérito que decir en voz alta lo que piensa la multitud. Somos unos cuantos millones de trabajadores que reclaman la libertad absoluta, nada más que la libertad, todas las libertades.
Queremos la libertad, reivindicamos para cada ser humano el derecho a hacer lo que le plazca y los medios para hacerlo. Una persona tiene derecho a satisfacer plenamente todas sus necesidades, sin más límite que las imposibilidades naturales y las necesidades de su prójimo, que deben ser respetadas en pie de igualdad con las suyas.
Queremos la libertad, y creemos incompatible su existencia con la de cualquier poder, sea cual sea su origen y forma, sea electo o impuesto, monárquico o republicano, inspirado en el derecho divino, en el derecho popular, en el óleo santo o en el sufragio universal.
La historia nos enseña que todo gobierno es como cualquier otro gobierno y que todos valen lo mismo. Los mejores son los peores. En unos hay más cinismo, en otros más hipocresía, pero en el fondo siempre son los mismos procedimientos, siempre la misma intolerancia. No hay gobierno, incluidos incluso los que parecen más liberales, que no tenga en el polvo de sus arsenales legislativos alguna buena leguleya sobre la Internacional Anarquista para usar contra la oposición inconveniente.
El mal, a los ojos de los anarquistas, no reside en una forma de gobierno más que en otra. El mal reside en la idea misma de gobierno. El principio de autoridad es malo.
Nuestro ideal para las relaciones humanas es sustituir la tutela administrativa y legal y la disciplina impuesta por el contrato libre, perpetuamente abierto a revisión o cancelación.
Los anarquistas proponen enseñar a la gente a prescindir del gobierno como ya están aprendiendo a prescindir de Dios.
Los anarquistas también enseñarán a la gente a arreglárselas sin la propiedad privada. De hecho, el peor tirano no es el que te encierra; es el que te mata de hambre. El peor tirano no es el que te coge por el cuello; es el que te coge por la barriga.
No hay libertad sin igualdad! No hay libertad en una sociedad en la que el capital está monopolizado en manos de una minoría cada vez más reducida, en una sociedad en la que nada se reparte por igual, ni siquiera la educación pública, que se paga con el dinero de todos.
Creemos que el capital es patrimonio común de la humanidad porque es fruto de la colaboración entre las generaciones pasadas y presentes, y que debe ponerse a disposición de todos para que nadie quede excluido y nadie pueda acaparar una parte en detrimento de los demás. Una vez repartido este capital, queremos destruir el capital para siempre.
En una palabra, lo que queremos es la igualdad. Queremos la igualdad real como corolario de la libertad, es más, como su condición previa esencial. De cada uno según sus capacidades; a cada uno según sus necesidades.
Eso es lo que queremos, a eso dedicamos nuestras energías. Es lo que será, porque ninguna limitación puede prevalecer contra reivindicaciones que son a la vez legítimas y necesarias. Por eso el gobierno quiere desacreditarnos. Sinvergüenzas que somos, reivindicamos pan para todos, conocimiento para todos, libertad para todos, independencia y justicia para todos.
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En conflicto con todo mi ser, me dispongo a exponer anatómicamente los elementos fundamentales del anarquismo insurreccionalista. ¿Será posible?no lo sé. Lo intentaré. Si la lectura de estas notas empieza a sofocarte, pues pásalas por alto y déjalo así. Una insurrección de masas, o de todo un pueblo, puede en un momento dado llevar a la incapacidad del Estado para mantener el orden y el respeto a la ley e incluso llevar a la desintegración de las condiciones sociales y económicas. Ello implica también la presencia de individuos y grupos capaces de captar esta desintegración más allá de sus manifestaciones inmediatas. Deben ser capaces de ver más allá de las razones a menudo casuales y secundarias del estallido insurreccional inicial. Para dar su contribución a la lucha, deben mirar más allá de los primeros enfrentamientos y escaramuzas, no ponerles freno ni subestimarlos como mera insuflación incoherente hacia quienes detentan el poder.
Pero, ¿quién está preparado para asumir esta tarea? Podrían ser los anarquistas, no tanto por su opción ideológica de base y su declarada negación de toda autoridad, como por su capacidad para evaluar los métodos de lucha y los proyectos organizativos.
Además, sólo quien se ha rebelado y ha afrontado las consecuencias de esta rebelión y la ha vivido plenamente, aunque sólo sea en el microcosmos de su propia vida, puede tener la sensibilidad y la intuición necesarias para captar los signos del movimiento insurreccional en curso. No todos los anarquistas son rebeldes, como tampoco todos los rebeldes son anarquistas. Para complicar las cosas, no basta con ser rebelde para comprender la rebelión de los demás. También es necesario estar dispuesto a comprender. Hay que observar las condiciones económicas y sociales que nos rodean. No debemos dejarnos arrastrar como un río en plena crecida por las sonoras manifestaciones del movimiento popular, incluso cuando avanza a todo vapor y sus triunfos iniciales nos llevan a enarbolar banderas de ilusión. La crítica es siempre el primer instrumento, el punto de partida. Pero no debe ser una mera toma de partido hosca, sino una crítica participativa, que implique al corazón, que sienta la emoción del choque contra el mismo enemigo, ahora con el rostro finalmente estampado en el polvo. No basta con rebelarse. Aunque se reunieran cien rebeldes no sería suficiente, serían cien moléculas enloquecidas que se retorcerían en una agonía destructiva mientras la lucha se extiende, arrasándolo todo. Por muy eficaces y radicales que sean, cuanto más les lleva la conciencia a atacar -a menudo a ciegas- más se dan cuenta de un límite infranqueable debido a que no ven ninguna salida organizativa. Esperan sugerencias de la masa en revuelta, una palabra aquí, otra allá, en el fragor del enfrentamiento o en los momentos de calma en los que todos quieren hablar antes de retomar la lucha. Y no son conscientes de que incluso en esos momentos emocionantes siempre hay políticos esperando emboscados. Las masas no poseen las virtudes que a menudo les atribuimos. La asamblea no es ciertamente el lugar para poner en peligro la propia vida, pero la vida puede ponerse en peligro por las decisiones que se toman en las asambleas. Y los animales políticos que levantan la cabeza en estos momentos colectivos siempre tienen las ideas claras sobre lo que sugerir, con finos programas de recuperación y una llamada al orden ya en el bolsillo. Por supuesto, no dirán nada que no sea absolutamente correcto, políticamente, quiero decir, para que se les tome por revolucionarios. Pero son siempre los mismos, los mismos viejos animales políticos que sientan las bases del poder del futuro, el que recupera el empuje revolucionario y lo dirige hacia la pacificación. Hay que limitar la destrucción, camaradas. Por favor, al fin y al cabo, lo que estamos destruyendo nos pertenece… y así sucesivamente.
Disparar antes -y más rápido- que los demás es una virtud del Lejano Oeste: sirve para un día o dos, luego hay que usar la cabeza. Y usar la cabeza significa que hace falta un proyecto. Así que el anarquista no puede ser simplemente un rebelde, debe ser un rebelde dotado de un proyecto. Debe, eso sí, unir el coraje y el corazón con el conocimiento y la previsión de la acción. Sus decisiones seguirán siempre iluminadas con las llamas de la destrucción, pero sostenidas con el combustible del análisis crítico.
Ahora bien, si lo pensamos un momento, un proyecto no puede surgir de la nada en medio de la refriega. Es una tontería pensar que todo tiene que surgir del pueblo insurrecto. Eso sería determinismo ciego y nos pondría amordazados en manos del primer político que se subiera a una silla e hiciera unas cuantas propuestas organizativas y programáticas, echando humo a los ojos de todos con unas cuantas palabras encadenadas una tras otra. Aunque la insurrección es un momento revolucionario de gran creatividad colectiva, que puede producir sugerencias analíticas de considerable intensidad (piénsese en los obreros insurrectos del Comune de París que dispararon contra los relojes), no es la única fuente de riqueza teórica y proyectual. Los momentos álgidos del pueblo en armas eliminan sin duda obstáculos e incertidumbres, mostrando con claridad lo que hasta entonces sólo había sido nebuloso, pero no pueden iluminar lo que no está ya ahí. Estos momentos son el potente reflector que hace posible la realización de un proyecto revolucionario y anarquista, pero este proyecto debe existir ya, aunque sólo sea en términos de método. Debe haber sido elaborado y experimentado hasta cierto punto, aunque obviamente no en todos sus detalles.
Los capítulos de la segunda sección del libro son mis intentos de profundizar en algunas de las cuestiones clave a las que se enfrenta el movimiento por la justicia global. Por muy satisfactoria que pueda ser la inmediatez de Internet, los mensajes enviados por correo electrónico tienen sus limitaciones: por un lado, tienen que ser relativamente cortos, y la urgencia con la que se escriben la mayoría no siempre permite una reflexión más amplia.
En esta sección, examino nuestra relación con la naturaleza y el lugar, que para mí es el punto de partida para crear cualquier cultura verdaderamente alternativa. Comparto algunas de mis propias experiencias en la organización directamente democrática y exploro algunos de los problemas en la construcción de un movimiento más diverso. Reexamino la no violencia y algunas de las cuestiones apremiantes en torno a la mejor manera de librar nuestras luchas.
Todos mis escritos y mi activismo parten de una visión alternativa del poder: el poder sobre, o la dominación, es el poder que todos conocemos, el poder de un pequeño grupo para controlar los recursos o limitar las opciones de los demás. En última instancia, se deriva de la violencia y la fuerza y suele estar respaldada por el poder policial y militar del Estado.
Pero la propia palabra «poder» proviene de una raíz que significa «capacidad»: cada uno de nosotros tiene un tipo de poder diferente: el poder que viene de dentro, nuestra capacidad de atrevernos, de hacer y de soñar, nuestra creatividad.
Si yo tengo el poder de escribir, eso no disminuye tu poder: de hecho, mi escritura puede inspirarte o iluminar tu pensamiento.
El poder parece invencible, pero en última instancia se basa en la obediencia de quienes controla. Ningún sistema de poder puede permitirse el lujo de utilizar la fuerza para hacer cumplir todos sus decretos. Si nos negamos a obedecer, si cuestionamos la legitimidad del propio sistema, en última instancia el sistema no puede sostenerse.
El poder desde dentro es similar a lo que muchas culturas denominan «espíritu». El movimiento por la justicia global desafía a la mayor acumulación de poder policial, militar, político y económico que el mundo haya visto jamás, y para ello se requiere un gran coraje y la fe de que, en última instancia, la creatividad triunfará sobre la violencia.
A lo largo del libro, utilizo algunos términos que pueden parecer provocadores o incluso incendiarios y que necesitan una explicación. «Pagano» como término se refiere generalmente a las tradiciones basadas en la tierra de Europa y Oriente Medio que son anteriores al cristianismo. A finales del siglo XX se produjo un gran renacimiento del interés por la espiritualidad enraizada en la naturaleza y que abrazaba la sexualidad y los valores liberadores.
El movimiento de espiritualidad feminista se preocupa especialmente por el empoderamiento de la mujer y por socavar los valores patriarcales en la religión y en otros ámbitos de la vida, e incluye a mujeres y hombres que se identifican como paganos, pero también a muchos que trabajan por la igualdad de género dentro de las religiones dominantes.
«Bruja», como yo utilizo el término, se refiere a una mujer u hombre que honra los ciclos de nacimiento, crecimiento, muerte y regeneración como la Diosa, que hace un profundo compromiso personal para servir a esa fuerza, y que a menudo asume un papel de responsabilidad en su comunidad espiritual, como curandera, creadora de rituales, maestra, sacerdotisa.
«Anarquista» significa alguien que se opone a todas las formas de jerarquía, coerción y control basadas en la dominación. Algunos anarquistas rechazan totalmente el Estado, otros se acomodan a él. El anarquismo imagina un mundo de mayor libertad, en el que las personas no se gobiernen mediante el miedo y la fuerza, sino a través de la democracia directa y los acuerdos voluntarios.
Identificarme como pagana, feminista, bruja y anarquista es posiblemente una forma de alarmar a grandes segmentos del público en general, pero al menos evita que me hunda en una aburrida y respetable mediana edad.
A partir de nuestra visión de la red en el potluck de mujeres, ideamos una acción en la que pedimos a mujeres de todo el mundo que nos enviaran tejidos, que luego colocamos en la valla erigida para mantener a los manifestantes alejados de la Cumbre, transformándola en una galería de arte. Tengo la esperanza de que este libro siga tejiendo conexiones que puedan ser útiles tanto para quienes participan en los movimientos mundiales por la justicia y la paz como para quienes buscan alguna forma de comprender las fuerzas políticas y económicas que nos rodean y de influir en ellas. «Otro mundo es posible» es el lema que se creó en el Foro Social Mundial celebrado en Brasil en 2001. Otro mundo también es necesario, porque éste es injusto, insostenible e inseguro. De nosotros depende imaginar, luchar y crear ese mundo, un mundo de libertad, justicia real, equilibrio y abundancia compartida, un mundo tejido con un nuevo diseño.
Espíritu y acción
«Los indígenas no somos parte del ayer; somos parte del mañana»- Subcomandante Marcos
Durante treinta años y más, he estado caminando por ese borde donde lo espiritual se encuentra con lo político. Para mí, los dos siempre han estado integrados. Mi espiritualidad está arraigada en la experiencia de la tierra como un ser vivo y consciente, y nombra este mundo, la naturaleza, la vida humana, la sexualidad y la cultura como sagrados. Y así me siento obligado a actuar para proteger la tierra y trabajar por un mundo en el que la libertad humana y la creatividad puedan florecer. La espiritualidad puede aportar vida, vitalidad e imaginación al activismo, pero la mezcla de religión y política también puede alimentar los actos más extremos y destructivos y dar lugar a sistemas de gran represión. ¿No deberían las personas progresistas desconfiar de la mezcla de ambas?
Deberíamos sospechar con razón de la religión cuando significa un sistema de creencias, un dogma, un conjunto de normas para determinar quiénes son las Personas Dignas y quiénes son los Otros. El significado de la raíz de la palabra «re-ligio» – «relinking»- tiene más que ver con la conexión que con la discriminación. Aun así, es demasiado formal y sistemática para transmitir lo que estoy diciendo. El lenguaje es siempre un problema, porque la lengua inglesa no tiene la palabra que yo quiero, una palabra que no separe «espíritu» de «materia» o «naturaleza», sino que integre lo sagrado y lo mundano, lo elevado y lo bajo, la oscuridad y la luz, una palabra que transmita la sensación de vivir en un universo animado y generoso.
El tipo de espiritualidad que yo adopto es la que nos anima a cada uno a tener nuestra propia relación con los grandes poderes creativos, la que nos enseña no lo que debemos creer sino cómo podemos aprender a escuchar, la que ve el espíritu encarnado en la naturaleza y la que honra el cuerpo, la tierra y lo cotidiano. Aunque nos inspiramos en el pasado y respetamos la sabiduría de los antepasados, no intentamos vivir en el ayer ni abandonar el mundo posmoderno, sino encontrar aquellas prácticas y modos de conciencia que pueden conducirnos a un futuro viable.
En algunos lugares, entre los pueblos indígenas o entre mis vecinos de las colinas del norte de California, la integración de lo espiritual y lo político se entiende y se espera. En otras zonas, en Europa, con su historia de desastrosas fusiones nazis de ambos, entre militantes acérrimos o intelectuales marxistas, vincular ambos puede parecer una idea extraña y peligrosa.
¿Por qué llevar el ritual, la magia, la espiritualidad a la acción? ¿Por qué mezclar una crítica militante clara y limpia del mundo con el woo-woo, el mumbo-jumbo, el material hueco de la Nueva Era?
La primera razón es que una parte de nuestra humanidad necesita símbolos, mitos y misterios, anhela una conexión con algo más amplio y profundo que nuestra vida superficial. Esa parte de nosotros es poderosa y peligrosa: puede llamarnos a la compasión más profunda o justificar la peor intolerancia, llevarnos a sacrificarnos por el bien mayor o a cometer asesinatos en masa en nombre de nuestros ideales, abrirnos a una experiencia más amplia de la vida o aprisionarnos en un moralismo estrecho, inspirar nuestra liberación o funcionar como agente de nuestra represión. Es comprensible que los movimientos progresistas se muestren recelosos, pues todos hemos visto cómo el impulso religioso alimentaba el odio y las guerras santas y justificaba la opresión extrema, pero lo ignoramos por nuestra cuenta y riesgo, pues si un movimiento de liberación no se ocupa de nuestra parte espiritual, los movimientos de represión reclamarán ese terreno como propio.
Los acontecimientos del 11-S nos mostraron lo profunda que es nuestra necesidad de expresión y de conexión comunitaria en momentos de profundo dolor. Cuando la normalidad se rompe, cuando nos enfrentamos a la muerte y a la pérdida, cuando nos enfrentamos a un gran miedo o a una gran esperanza, como ocurre en el activismo, necesitamos un marco en el que encontrar sentido a nuestras experiencias.
Los fundamentalismos de todo tipo, ya sean religiosos, políticos o académicos, atraen porque proporcionan un sistema coherente de significado. Necesitamos formas alternativas de pensar, sentir y comprender que conduzcan a la tolerancia, la compasión y la libertad. Y necesitamos expresarlas tanto en rituales como en retórica si queremos que toquen las doloridas heridas del alma.
Las luchas de los pueblos indígenas son, en muchos sentidos, el alma y la inspiración del movimiento por la justicia global. Para comprender realmente esas luchas, para apoyarlas de verdad, los que no somos indígenas debemos al menos ser capaces de imaginar lo que es vivir en una relación vinculada con el lugar, en una profunda integración con la tierra, la vida vegetal y animal, el viento y el sol y las estaciones, los espíritus y los antepasados y los poderes que van más allá de lo racional. La expresión de esa integración en el mito y la historia y la ceremonia es lo que sostiene y nutre una cultura y un pueblo.
La experiencia del movimiento de liberación de la mujer nos enseñó que cambiar algo tan profundo como nuestra experiencia de género significaba cuestionar todos los símbolos e iconos de la cultura, incluidos los símbolos religiosos. En palabras de la teóloga feminista Carol Christ: «Los sistemas de símbolos no pueden rechazarse sin más; deben sustituirse. Si no hay sustitución, la mente volverá a las estructuras familiares en momentos de crisis, desconcierto o derrota»[1].
Reconozco que siento que el mundo está vivo y habla. Las fuerzas y energías que aún no han sido descritas por la ciencia son reales para mí. Los pájaros, los árboles, las rocas, los vientos y la propia tierra tienen voz, y parte de mi trabajo para cambiar el mundo consiste en escucharles profundamente.
Y prefiero vivir en un mundo animado. Creo que es más probable que creemos una cultura más sana, dinámica, libre y equilibrada si nos percibimos como células vivas en un cuerpo vivo imbuido de una conciencia subyacente que si percibimos el mundo como materia muerta y explotable.
Las herramientas de la magia -la comprensión de la energía y el poder y el uso de los símbolos, la conciencia de la conciencia de grupo y de las formas de cambiarla y darle forma- son también las herramientas del cambio político y social. La definición de Dion Fortune de la magia como «el arte de cambiar la conciencia a voluntad» es también una buena definición de la praxis política transformadora. Construimos nuestro mundo a través de las historias que contamos sobre él, y la práctica de la magia es el arte de cambiar las historias culturales, el sueño consciente de un nuevo sueño.
Una manifestación o una acción directa es un ritual, un uso consciente de acciones simbólicas y reales para dirigir la energía hacia una intención. Comprender la forma en que los símbolos mueven la energía y los patrones de flujo energético puede ayudarnos a hacer que las acciones sean vibrantes y transformadoras, en lugar de repetitivas y monótonas. Cuando nos enfrentamos a una represión intensa, las herramientas del cambio de conciencia pueden ayudarnos a mantener los pies en la tierra, la calma y la concentración, capaces de tomar una decisión consciente sobre lo que queremos hacer. Así que la magia es extremadamente útil en el activismo.
Sin una base espiritual para mi activismo, sin prácticas regulares que renueven mis energías y mi sentido de la esperanza, y sin una comunidad con la que compartirlas, hace tiempo que podría haber sucumbido a la frustración y la desesperación. El trabajo político es duro. Los resultados rara vez son inmediatos y a veces apenas evidentes. Las fuerzas a las que nos enfrentamos son inmensamente poderosas. Para seguir adelante durante toda una vida, necesitamos tener fe en algo, ya sea en la perfectibilidad de la naturaleza humana, en el marchitamiento definitivo del Estado o en la creencia de que el universo está del lado de la justicia, como dijo Martin Luther King. Mi conexión con la tierra me ayuda a creer que la pérdida puede conducir a la transformación, que la decadencia puede ser alimento para algo nuevo, que toda la energía se mueve en ciclos, que el universo está lleno de una inmensa creatividad que es más fuerte que la violencia y que, en última instancia, el odio no es una fuerza tan poderosa como el amor.
A veces utilizo términos más inclusivos como «espiritualidad basada en la tierra» o «espiritualidad feminista» en lugar de una palabra como «bruja», que la mayoría de la gente no entiende, que puede tacharte de malvada o ridícula y que puede hacer que la gente no tenga en cuenta lo que dices.
Para ir más allá de nuestras categorías habituales de pensamiento, necesitamos palabras que nos sorprendan, nos confundan y sacudan nuestro pensamiento habitual. Palabras como «bruja», «magia» y «hechizos» evitan que nos pongamos demasiado serios, que pensemos demasiado en nosotros mismos. El uso del término «bruja» para describirme fue una elección política y espiritual que hice hace mucho tiempo. Política porque sentí que para desafiar la profunda misoginia de nuestra cultura, el miedo arraigado al poder de las mujeres, la identificación de las mujeres fuertes como malvadas, teníamos que hacer visibles esas estructuras de pensamiento subyacentes y desafiarlas, y la palabra «bruja» hace eso. He utilizado la palabra como una identificación consciente con las víctimas de las persecuciones de brujas y en solidaridad con todos los chamanes y curanderos de las culturas indígenas que han sido perseguidos por brujos, pero, para ser sincera, la he utilizado sobre todo porque era la palabra que intuitivamente me parecía correcta.
En toda elección hay riesgos y castigos. Llamarme bruja públicamente no siempre fue lo más seguro, pero veinticinco años me han enseñado que nuestros miedos pueden inflar el poder de nuestra oposición. Ha habido momentos de acoso, puertas que se han cerrado, pero en general lo que me ha sorprendido es la cantidad de apertura, la acogida que he recibido en muchas comunidades religiosas, el cambio de conciencia que de hecho ha empezado a producirse lentamente.
Son decisiones que he tomado, las correctas para mí, pero no sugiero que lo sean para todo el mundo ni para nadie más. Cuando sabemos lo que defendemos y por lo que estamos dispuestos a arriesgarnos, cuál es la norma por la que medimos nuestras acciones y elecciones, qué es lo más importante para nosotros y qué es lo que más profundamente nos alimenta e inspira, sabemos lo que es verdaderamente sagrado.
Entonces los grandes poderes del universo, internos y externos, vistos y no vistos, se mueven alineados, y como agentes del amor encarnado somos alimentados y sostenidos.
Notas
[1] Carol Christ, «Why Women Need the Goddess», en Charlene Spretnak, ed. , The Politics of Women’s Spirituality (Nueva York: Doubleday, 1982, 1994), p. 73. También estoy en deuda con Carol por su hermosa formulación de la Diosa como «amor inteligente encarnado».
La virtud cívica es un concepto fundamental en la tradición republicana, y su asociación con el deber y el sacrificio indica que es temperamentalmente incompatible con el anarquismo, una ideología típicamente definida por su compromiso con la maximización de la libertad. Este artículo presenta una lectura original de la obra de Mikhail Bakunin y Peter Kropotkin, dos figuras seminales en la historia de las ideas anarquistas, y sostiene que, sin embargo, la concepción de la virtud cívica fue fundamental para su teoría política. Siguiendo su compromiso con el lenguaje de la virtud cívica de la Ilustración, filtrado a través de la experiencia de la Revolución Francesa y la política del jacobinismo, sostiene que Bakunin y Kropotkin consideraron las virtudes cívicas anarquistas tanto para conceptualizar la revolución anarquista como para apuntalar las futuras relaciones sociales anarquistas. Arrojando nueva luz sobre los orígenes intelectuales del anarquismo, sus olvidadas relaciones con el republicanismo y las complejidades de las visiones republicanas de la virtud cívica, este artículo también recupera el deber, y un modelo potencialmente exigente de participación, como valores clave en el pensamiento político anarquista.
Aunque la libertad siempre ha sido reconocida como un concepto cardinal en la teoría política anarquista, los teóricos anarquistas también han hecho hincapié en las responsabilidades que conlleva una libertad significativa. Esto se refleja en el trabajo reciente sobre la conceptualización anarquista de la «libertad», que ha visto un giro hacia el concepto de «dominación» y, en consecuencia, un renovado enfoque en las interconexiones de la tradición con el republicanismo. Esto no sólo ha demostrado que la «creación de reglas» y la constitucionalización juegan,[1] a pesar de sus asociaciones habituales, un lugar importante en la actividad anarquista, sino que, a partir de los esfuerzos por recuperar el hilo republicano en el pensamiento socialista (Gourevitch 2011), el anarquismo, como el socialismo en general, se «hizo […] basándose en diversas tradiciones» (Bevir 2011, 3).
En la medida en que esta nueva atención dirigida al compromiso del anarquismo con el republicanismo pone de relieve la diversidad de los enfoques de la tradición anarquista para entender la libertad, un componente del pensamiento republicano pasado por alto en estos debates es el concepto de «virtud cívica». Dado que la virtud cívica posee, en una lectura, un conjunto de asociaciones con la participación exigente y el sacrificio, por no hablar de su importancia para la retórica y las acciones de un jacobinismo que muchos anarquistas verían como la quintaesencia del autoritarismo revolucionario, se podría esperar que los anarquistas, en todo caso, definieran su política en contra de los preceptos de la virtud cívica. estamos de acuerdo en que «el republicanismo se basa en la virtud cívica coordinada por el Estado y estructurada dentro de él», esto parece fundamentalmente incompatible con el anarquismo, donde, según han argumentado sucesivas generaciones de teóricos políticos, una nebulosa «libertad» es el bien supremo[2]. Además, si vemos la virtud cívica como la base de una «buena ciudadanía» que apoya las «leyes republicanas» a través de los «hábitos […] de […] civismo», también podemos percibir poco edificante para los anarquistas, comprometidos como están a menudo con la ruptura de las definiciones hegemónicas de la ley y la ciudadanía[3].
La hostilidad a la asociación del anarquismo y la virtud cívica tiende a descansar en una definición particular de la virtud cívica que hace hincapié en los elementos que son «incompatibles con el anarquismo», o ve sus restricciones informando una comprensión restringida de la ciudadanía que es antitética a las visiones anárquicas de la libertad[4]. Si aceptamos que la ciudadanía sólo tiene sentido cuando está «necesariamente vinculada al estatismo», y que, por lo tanto, los anarquistas deben mirar con recelo cualquier alternativa propuesta que surja del «orden que rechazan», la ciudadanía virtuosa parece demasiado enredada en conceptos estatistas para ser salvable (Ince 2019, 157; Springer 2012, 1617). Es posible que el concepto de ciudadanía haya sido históricamente un arma para que los grupos oprimidos desafiaran a las autoridades establecidas, pero también «ser ciudadano […] es […] ser considerado un conocedor, o estar en casa, pero en un contexto en el que otros están fuera» (Ackelsberg 2013, 6).
Para los anarquistas «pioneros» de los años 40 y 50, una ciudadanía anárquica ofrecía una solución a la mortífera tiranía del Estado (Goodway 2012, 254). Paul Goodman concluyó, por ejemplo, que si se «elimina la autoridad […] habrá autorregulación, no caos», porque las prácticas de la «democracia participativa» que llenan el vacío cultivarán las virtudes vitales para el funcionamiento eficiente del anarquismo, una lección que debía tanto a Thomas Jefferson como a Peter Kropotkin (Goodman 2010, 94). El «anarquismo innovador» de Murray Bookchin también puso gran énfasis en la ciudadanía y la responsabilidad, especialmente en el contexto del «municipalismo libertario» que defendió en los años 80 y 90 (Goodway 2012, 254; White 2008, 176). Al tiempo que lamentaba la sustitución del ciudadano por el «contribuyente» transaccional y el «constituyente» inquieto, Bookchin también lamentaba lo que consideraba la pérdida de la «postura heroica de un cuerpo político socialmente […] implicado», y proponía un antídoto que equivalía a la «recuperación del poder y la autoconstitución» a través de una «participación» y un «civismo» renovados[5]. Pierre-Joseph Proudhon, por ejemplo, el primero en tomar «anarquista» como una afirmación en lugar de un término de abuso, arraigó su «anarquismo republicano» en la lectura republicana de Montesquieu y Rousseau de la virtud cívica: una reconciliación de la libertad y la igualdad a través de la promoción de un «espíritu social no egoísta» situado cívicamente[6]. La virtud está, pues, en el corazón de la política de Proudhon, y si » la verdad » es el » objeto de la moral «, entonces debemos » buscar en la razón pura las condiciones de la concordia y de la verdad «. (Proudhon 1867, 77, 83).
La razón proudhoniana iluminaría la virtud anárquica y, como en el caso de Goodman o Bookchin, las libertades anárquicas nacerían a través de ciudadanos comprometidos de nuevo con la política de la vida cotidiana (véase también Prichard 2013, 13-14).
Este artículo se centra en el trabajo de Mijaíl Bakunin y Peter Kropotkin, dos de los teóricos más importantes del anarquismo, para iluminar las relaciones del anarquismo con el republicanismo a través del concepto de virtud cívica. En su lectura de las tradiciones republicanas del pensamiento político, Bakunin y Kropotkin fueron cruciales para establecer los contornos de la tradición intelectual con la que se comprometieron teóricos posteriores como Goodman y Bookchin (Bakounine 1895, 40). También aclararon una serie de debates sobre la relación entre la participación política y la libertad personal que siguen resonando en la política de inspiración anarquista, desde el movimiento Occupy hasta la Primavera Árabe y Rojava[7]. En este artículo, la virtud cívica surge como un conjunto de hábitos y características que tipifican las acciones de un ciudadano que apoyan el funcionamiento de una sociedad y, a su vez, se nutren de las estructuras e instituciones de esa sociedad. Por lo tanto, sus teóricos tienden a presentarla como una vía para el florecimiento tanto individual como social: al igual que exige independencia y confianza, estos atributos también apuntan a un espíritu de abnegación y autosacrificio que ayuda a mantener la cohesión social frente al egoísmo divisivo o el faccionalismo. Por lo tanto, es un «concepto relacionado con el papel», y como tal parece naturalmente antagónico a los principios políticos anarquistas, especialmente dado el malestar de los anarquistas frente a la exigencia de que los individuos sigan determinados tipos de comportamiento (Dagger 1997, 14).
Al abordar el compromiso de Bakunin y Kropotkin con la virtud cívica, tal y como la encontraron en el pensamiento político de la Ilustración y en su lectura de la Revolución Francesa, este artículo pone de relieve tanto la relación entre el anarquismo y la virtud cívica como su relación con la Revolución Francesa. la maleabilidad del lenguaje de la virtud cívica en la historia del pensamiento político, y la descuidada relación del anarquismo con él. En su intento de reconciliar las fuerzas contrapuestas de la libertad y el deber, ambos pensadores se basaron en una concepción revisada de la virtud cívica -a menudo filtrada a través del lenguaje de la solidaridad en el corazón del socialismo del siglo XIX- en la que las virtudes de los ciudadanos anarquistas nacerían al calor de la revolución y crecerían hasta convertirse en las cualidades que imaginaban que sustentarían una sociedad anarquista funcional. Los historiadores del pensamiento político consideran necesariamente que la arqueología contextual es fundamental para su disciplina, ya que la recuperación de estos diversos contextos proporciona el aparato analítico para comprender las «expresiones particulares» que también son su tema (Hampsher-Monk 2011, 105). El examen de conciencia disciplinario que informó este método dio lugar, como señala un comentarista, a una sensación de que «la disciplina [es] la consigna»: es decir, que la reconstrucción contextual rigurosa es la base necesaria para una erudición significativa (Haddock 2011, 66). Este artículo participa en un tipo particular de contextualización, pero que se resiste a la posibilidad de que los teóricos queden «sumergidos y superados» al localizar textos concretos en contextos lingüísticos profundos, centrándose en cambio en conversaciones más largas relativas a ideas sobre ciudadanía, libertad, responsabilidad y la contribución del anarquismo a estos conceptos[8].
La primera sección ofrece una base para su lectura de la virtud cívica al considerar los significados clave -a menudo controvertidos y contradictorios- de la virtud cívica en el pensamiento político republicano. La segunda sección examina el desarrollo de este lenguaje en el contexto del compromiso de Bakunin y Kropotkin con los legados de la Revolución Francesa. Al inspirarse ambos en una lectura particular de la historia revolucionaria, la asociación del lenguaje de la virtud con el jacobinismo supuso un reto para los anarquistas interesados en el concepto. La tercera sección considera a ambos pensadores en modo «utópico»: imaginando las posibilidades, y de hecho reflexionando sobre la necesidad, de virtudes cívicas en su especulación creativa sobre la forma potencial de una futura revolución anarquista [9]. Así como una concepción modificada de la virtud cívica -purificada de su dependencia de la inculcación coercitiva de normas de comportamiento por parte del Estado, que es una característica de su historia- fue fundamental para los «republicanos laboristas», a través de Bakunin y Kropotkin, el anarquismo también es un capítulo de esta historia (Gourevitch 2015, 17). Al rastrear su compromiso, a menudo implícito, con la idea de la virtud cívica, se revelan las formas inesperadas en que la virtud cívica, el más exigente de los principios políticos republicanos, encontró expresión en la más libertaria de las ideologías políticas.
Virtudes cívicas
Descrito como «el concepto clave del pensamiento republicano clásico» o un «topos fundamental del liberalismo», la virtud cívica se define a menudo a través de un conjunto de adjetivos que hacen hincapié en la autodirección moral y el sacrificio (Dagger 1997, 14; Comparato 2002, 176). Por tanto, podríamos encontrar la virtud cívica como una cualidad que depende de «la capacidad de los hombres para anteponer el bien público a su propio interés», una abnegación que exige «virtudes cívicas como la prudencia, la justicia, el valor y la modestia» (Opaliński 2002, 165; Grześkowiak-Krwawicz 2002, 46). De ello se deduce que el tipo de individuo imaginado por el teórico de la virtud cívica es discernible por su acción decidida: «el verdadero ciudadano es un ciudadano políticamente activo que participa y contribuye a la causa general y pública», implicándose en el gobierno diario de su ciudad, «ya sea de la ciudad-Estado o en los órganos representativos del Estado» (Tilmans 2002, 110). Sin embargo, los medios para asistir regularmente a las reuniones no eran el único sacrificio previsto por los teóricos de la virtud cívica. La marca de un buen ciudadano era la valentía en la batalla y la prudencia en la sala del consejo», observa un erudito, y se esperaba que el ciudadano virtuoso aportara «su espada a la defensa de la patria» (Grześkowiak-Krwawicz 2002, 46; Peltonen 2002, 105).
Ningún concepto de la historia del pensamiento político es estático: la historia de la virtud cívica abarca la política de la Antigüedad, la era del humanismo cívico y el republicanismo de la Ilustración. [10] Como hijos de la Ilustración, Bakunin y Kropotkin estarían más familiarizados con las interpretaciones de la virtud cívica del siglo XVIII, pero si se adopta una perspectiva más amplia se observan temas coherentes a lo largo de la historia conceptual de la virtud cívica. La importancia que se concede a la participación en las actividades cotidianas de la vida política descritas anteriormente, y la exigencia de la defensa armada de estas libertades políticas en caso necesario, pone de relieve el hecho de que los teóricos de la virtud cívica tenían un sentido de la vulnerabilidad esencial del concepto. Al fin y al cabo, por mucho que Maquiavelo estudiara la historia de la Roma republicana para saquearla en busca de «lecciones de utilidad política permanente», el colapso de Roma era una característica inevitable de esta historia (Burrow 2008, 270; véase también Lintott 1999, 236-243). Al describir un proceso cíclico en Historias florentinas (1532), Maquiavelo presentaba el éxito de Roma a la hora de asegurar una buena vida para sus ciudadanos socavando la virtud cívica al fomentar la apatía:
Los gobiernos […] proceden del Orden a la Confusión […]Porque la Virtud engendra la Paz;la Paz engendra la Ociosidad;la Ociosidad, el Motín;y el Motín, la Destrucción. (Maquiavelo 1891, 227)
La fuente marcial era un manantial de renovación en la lectura de Maquiavelo – «hubo Capitanes antes que Filósofos y Soldados antes que Eruditos»- y alabó a Catón el Viejo por sus esfuerzos para evitar que los filósofos atenienses cultivaran la «honesta pereza» en una juventud romana centrada en la lógica a expensas de la legión Maquiavelo (1891, 227;1989, 23-24). La voluntad de luchar para proteger estas libertades era a la vez esencial y una medida de la difusión de la virtud cívica, mientras que, en términos más amplios, un vivo «conflicto entre clases e instituciones» en el cuerpo político era una protección igualmente importante contra el letargo (Lintott 1999, 243). Pero, sobre todo, la historia demostró que la decadencia de la virtud era algo inevitable para una ciudadanía lánguida y demasiado obsesionada con sus propios placeres.
Se podría decir que la fuerza y el heroísmo podían considerarse virtudes cívicas en el contexto de la política florentina del siglo XVI o en la Roma catónica que alababa Maquiavelo, pero la conexión entre la gallardía militar y la participación política es un leitmotiv en los debates sobre la virtud cívica en un sentido más amplio[11]. Para Adam Ferguson, por ejemplo, que escribía en el contexto muy diferente de la Ilustración escocesa pero que, al igual que Maquiavelo, se remontaba al mundo antiguo en busca de inspiración, algo vital se había perdido con la «devolución del servicio militar a aquellos que se contentan con una posición subordinada» en la sociedad. Como las élites que, según Ferguson, deberían tener un interés más claro en defender su posición «renunciaron a la espada» en favor de los soldados profesionales de las órdenes inferiores, se hizo necesario un tipo diferente de disciplina militar que no auguraba nada bueno para las libertades políticas nacionales:
La disciplina se inventó para acostumbrar al soldado a realizar, por costumbre y por miedo al castigo, aquellos deberes peligrosos que el amor al público o el espíritu nacional ya no inspiraban (Ferguson 1782, 253; Guena 2002, 188).
El poder marcial no era suficiente garante de la virtud cívica -de hecho, Ferguson advertía contra la «máxima» tóxica de que la «grandeza» nacional residía en la conquista territorial-, pero no obstanteEn lugar de regocijarse en la vida militar per se, estos ejemplos se centraban en el temor de que si los ciudadanos no estaban dispuestos a hacer sacrificios en defensa de sus libertades, la república estaba a punto de morir. Los derechos políticos, cuando se descuidan, siempre son invadidos», señalaba Ferguson, y sólo aquellos estados que «se reservan el poder de defenderse a sí mismos» sobrevivirían con éxito y cultivarían las artes superiores de las sociedades políticas (Ferguson 1782, 356).
Por lo tanto, no era sólo el fracaso a la hora de enfrentarse a los bárbaros reunidos en la colina del Quirinal lo que ponía en peligro la virtud cívica, sino que la falta de voluntad para defender la república era una expresión de la decadencia preexistente de la virtud cívica. Como tema omnipresente en las teorizaciones republicanas de la virtud cívica, es razonable deducir que tanto Bakunin como Kropotkin estarían familiarizados con esta idea, especialmente en sus articulaciones ilustradas. Su deuda común con Proudhon fue una vía clave por la que transitó esta influencia, pero también la centralidad de la Ilustración en la educación de los rusos disidentes. – Los «filósofos franceses del siglo pasado» en los que Kropotkin «se sumergió» cuando era joven, por no mencionar su lectura de Marco Aurelio, a quien Maquiavelo consideraba tanto virtuoso como protector de la virtud cívica, ponen de relieve este hilo [12]. Con la defensa de la política tan frecuentemente invocada por los teóricos republicanos como un medio de medir la presencia de la virtud cívica en una sociedad, la inmersión temprana de Bakunin y Kropotkin en el pensamiento republicano habría puesto de relieve esta noción, que en última instancia apoyaría, como veremos más adelante, sus propias percepciones de la militancia obrera y la revolución anarquista.
Montesquieu, otro filósofo que buscaba en las antiguas democracias una guía para navegar por las inciertas aguas de la política del siglo XVIII, identificó la virtud como el «manantial» vital para el gobierno popular (Montesquieu 1989, 22). Al igual que en la mayoría de los debates sobre la virtud cívica, el significado exacto del término en Montesquieu permaneció opaco, implícito en una lista de adjetivos en lugar de una definición detallada. La monarquía no depende del «amor a la patria, el deseo de la verdadera gloria, la renuncia a uno mismo, el sacrificio de los intereses más queridos», argumentaba, ni de ninguna de las «virtudes heroicas que encontramos en los antiguos» (Montesquieu 1989, 25).
Estas virtudes heroicas se centraban en la supresión de los deseos individuales para que el individuo pudiera reconocer el interés común y actuar en consecuencia, pero también incluían cualidades más exigentes como la piedad y el sacrificio. También en este caso la defensa armada de las libertades desempeñaba un papel importante, sobre todo porque luchar por el propio sistema de gobierno era la máxima expresión de la difusión de la virtud cívica. Estos temas confluyeron en las Cartas persas (1721), en las que Montesquieu utilizó la historia de los trogloditas para considerar el paso de una comunidad por sucesivas formas de gobierno. En un estado utópico que sucede a un periodo de guerra hobbesiana, una anarquía virtuosa surge de las acciones de dos trogloditas que «poseían humanidad […] conocían la justicia […] [y] amaban la virtud», y fundaron un paraíso bucólico donde todos «trabajaban por el interés común» (Montesquieu 1977, 116). La virtud, insistía Montesquieu, era el factor unificador de esta sociedad, que se expresaba no sólo en la diligencia económica y la abnegación, sino también en un férreo espíritu de desafío cuando los vecinos envidiosos volvían sus ojos hacia la feliz comunidad de los trogloditas, cuya intransigencia encarnaba una virtud que Montesquieu veía en la resistencia de Atenas a los persas:
Un hombre deseaba morir por su padre; otro, por su mujer y sus hijos; un tercero, por sus hermanos; un cuarto, por sus amigos;y todos para el pueblo troglodita […] Tal era el combate entre la injusticia y la virtud Montesquieu (1977, 111-142 (119)).
Los trogloditas, en su fase anárquica, ponen de relieve la importancia que Montesquieu concedía a la responsabilidad moral, la prudencia económica y la participación como rasgos fundacionales de una virtud cívica esencial para una comunidad democrática. Estas cualidades se manifestaban de forma dramática cuando era necesario repeler la agresión exterior, pero la asociación cotidiana entre cada miembro de la comunidad y su ethos de gobierno era la verdadera fuente de su fuerza.
Desde este punto de vista, la virtud cívica, a pesar de todas sus asociaciones con el valor militar, es ante todo un concepto estabilizador: une a los individuos en una comunidad política, aísla a esa comunidad de la acción enervante en casa y de la invasión destructiva desde el extranjero y, teóricamente, proporciona las bases para una libertad completa, garantizando que cada individuo pueda confiar en el buen sentido de sus compañeros y en la solidez de su pacto político. Como reconocía Rousseau, siendo la virtud cívica el «principio fundamental de las Repúblicas», se basaba en una identificación inmediata del individuo con la república que necesariamente tenía también una base performativa (Rousseau 1920, 59). El énfasis que ponía en «la educación, las fiestas públicas y la religión civil» estaba orientado a cultivar las cualidades fraternales de las que dependía la supervivencia política (Neidleman 2001, 106). Sin embargo, para los teóricos de la virtud cívica, estas expectativas no afectan teóricamente a la libertad significativa, sino que la garantizan. La virtud cívica es un «compromiso político imparcial», en el que los individuos confían en la virtud cívica de los demás para proteger sus libertades: obedecer las leyes que ellos mismos han ayudado a formular (Simpson 2017, 51). En este sentido, pues, la virtud cívica protege teóricamente la libertad inculcando el civismo necesario para que una organización política funcione cuando carece, como lo veía Montesquieu, de la autoridad espectacular de un déspota. En efecto, estos ciudadanos pueden formular sus propias leyes, pero el «énfasis…[está]…en la virtud de los ciudadanos que no necesitan la fuerza de la ley para obligarse». Estos ciudadanos poseen las capacidades intelectuales y morales para gobernarse a sí mismos y vivir vidas comparativamente sin obstáculos, el sujeto «reflexivo y autovigilante» de la imaginación liberal (von Friedeburg 2002, 133; Joyce 2003, 4).
Para los teóricos de la virtud cívica, los problemas surgen cuando una nueva fuerza entra en la sociedad civil, lo que altera la asociación del individuo con el colectivo y corroe este sistema estabilizador y de autocorrección. El comercio, con su materialismo y avaricia, también podía ser una de estas fuerzas, aunque esto no era necesariamente un temor constante para los teóricos de la virtud cívica y tendía a reflejar suposiciones contextuales sobre el comercio y el capital. Para un pensador del siglo XVIII como Montesquieu, por ejemplo, «la frugalidad, la economía, la moderación, el trabajo, la sabiduría […] el orden y la moderación» exigidos por el comercio eran un crisol para la virtud cívica, una actitud reflejada, de forma reveladora, por un grupo de intelectuales escoceses entre los que se encontraban David Hume, Francis Hutcheson y Adam Smith[13]. Para Montesquieu, de nuevo, el «propietario romano era libre porque no pertenecía a la familia de otro», y aconsejaba moderación en el uso de la confiscación de la propiedad como recurso legal, ya que «quita la igualdad que es el […] alma» de la república (Montesquieu 1989, 626, 64). Distraído por la prosperidad, en palabras de J. G. A. Pocock, el «hombre de negocios puede ser social, pero […] nunca podrá ser un ser totalmente político». Un individuo así bien podría tener las características de un ciudadano honrado, pero inevitablemente dependería de «intermediarios» para cumplir con los deberes evadidos en favor de la actividad comercial, abriendo la puerta a la corrupción de la virtud cívica (Pocock 1985, 121). Tal vez no sorprenda entonces que Maquiavelo sugiriera que «debería ser el objetivo de toda mancomunidad bien gobernada hacer rico al Estado y mantener pobres a los ciudadanos individuales» (Maquiavelo 1883, 118).
Hay mucho en estas definiciones que Bakunin y Kropotkin, como veremos, adoptarían y adaptarían, y la figura del ciudadano republicano absoluto tiene un eco inesperado en una tradición anarquista que convencionalmente se considera al margen de historias arraigadas en conceptos estatistas de ciudadanía y responsabilidades cívicas (Ince 2019; Ackelsberg 2013, 6). Pero si nos centramos más en las exigencias que en las recompensas implícitas en este enfoque de la virtud cívica, esta emerge como un concepto potencialmente cargado de una austeridad aplastante, como implica su frecuente conexión con las ideas del valor militar. En este caso, la virtud cívica podría verse como la exigencia de la supresión de la individualidad por el bien de la comunidad; como la insistencia en un ascetismo que mantiene el statu quo a expensas de un experimentalismo desestabilizador; e incluso como la aceptación de la violencia para proteger la pureza de un sistema político amenazado. Esta lectura de la virtud cívica es, naturalmente, mucho más problemática para los anarquistas, aunque aquí también podemos ver, como descubriremos, ecos inesperados de las exigencias de la virtud cívica en el sentido de Bakunin y Kropotkin de los requisitos de pertenencia a una sociedad anarquista. Fue la Revolución Francesa, un acontecimiento a la vanguardia del imaginario histórico anarquista, la que ayudó a cultivar estas asociaciones problemáticas con el deber y el sacrificio. Con el lenguaje de la virtud omnipresente, se convirtió en un principio rector, pero constantemente mal definido, en los esfuerzos de la Revolución por crear un nuevo orden político, su ominoso potencial capturado en el argumento de Maximilien Robespierre ante la Convención Nacional de que «el principal resorte del gobierno popular […] en medio de la revolución […] es la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es fatal; el terror, sin el cual la virtud es impotente»[14]. La sanción de tales «nociones vacías de virtud cívica» no se basaba, escribe un académico, en evaluaciones objetivas de la bondad moral, sino en una «autocerteza y sinceridad» puramente subjetivas que alimentaban un hambre caníbal de consumir «hipócritas» (Smith 1990, 230).
Virtudes revolucionarias francesas
Oída como eco distorsionado de una violencia jacobina cuyo registro era el de la obediencia y el sacrificio sobrecogedores, la virtud cívica tiene sin duda un timbre hueco en los oídos anarquistas. Esto es algo a lo que tanto Bakunin como Kropotkin habrían sido sensibles, politizados como estaban, al igual que muchos rusos educados en el siglo XIX, por la lectura de los clásicos franceses de la filosofía de la Ilustración[15]. El pensamiento de Kropotkin también le debía algo al propio Bakunin, en el sentido de que Bakunin había sido fundamental para establecer el anarquismo como un credo político independiente. Aunque la relación entre los dos compatriotas está sujeta a especulación -el joven Kropotkin extrañamente dejó pasar la oportunidad de conocer a Bakunin en Locarno en 1872- Kropotkin sin embargo lo vio como un exponente pionero y dinámico de una filosofía política vital, a pesar de sus diferentes posturas sobre temas particulares, incluyendo, por ejemplo, el papel de la ciencia. [16] «Cada panfleto de Bakunin», escribió en 1905, «marcó un punto de inflexión en la historia del pensamiento revolucionario en Europa», y los ditirambos históricos de Bakunin también eran un sustento, añadió, ya que contenían para «el lector pensante más comprensión filosófica de la historia que montones de tratados universitarios y socialistas de Estado» (Kropotkin 1905, 13).
La conexión intelectual entre ambos era, por tanto, muy real, reforzada por un compromiso crítico con el legado de Proudhon, pero la virtud cívica no era un término que ninguno de los dos pensadores utilizara sistemáticamente, por una serie de razones interrelacionadas. Dado su interés permanente en la historia de la Revolución Francesa, que veían tanto como un noble episodio en una lucha perpetua contra las fuerzas de la autocracia como una fuente de profundas lecciones para los futuros revolucionarios, estaban familiarizados con el lenguaje político de los jacobinos y la importancia de la virtud cívica para esta tradición. Este legado de la Revolución Francesa y la popularidad emergente del lenguaje de la solidaridad en el siglo XIX, que ocupó cada vez más gran parte del terreno conceptual de la virtud cívica en la tradición socialista (Gourevitch 2015, 17, 140), explican su menguante poder retórico. Sus asociaciones revolucionarias con el rebelde «ardiente y austero» no apuntaban necesariamente a la alegría de la autoexpresión revolucionaria, más aún cuando el compromiso de los jacobinos con la regeneración moral podía implicar resultados tan poco inspiradores como la «regimentación» de la ropa y la dieta de los ciudadanos (Jennings 2011, 8). La historia posrevolucionaria de la virtud cívica, especialmente en el contexto de la institucionalización de la Tercera República -una época en la que Bakunin estaba produciendo sus escritos de madurez y Kropotkin se estaba volviendo hacia el anarquismo- también es crucial. Con el jacobinismo cada vez más definido, en el contexto de la construcción del Estado francés tras la guerra franco-prusiana, por su «vigorosa defensa del Estado», la inflexión jacobina de la virtud cívica habría sido desagradable para los anarquistas (Hazareesingh 2002, 6).
Esta fue, después de todo, la época en la que el término «jacobino» surge en la tradición anarquista como un apelativo destinado a significar autoritarismo, una asociación que tanto Bakunin como Kropotkin promovieron, y que consideraron particularmente relevante en el contexto de la duradera lucha del anarquismo con el marxismo por el corazón del movimiento obrero. Una imagen de Marx persigue tanto el lamento de Kropotkin de que «el radical moderno es un centralizador, un partidario del Estado, un jacobino hasta la médula», como la definición de Bakunin de los jacobinos modernos en el contexto de la Comunidad de París como «defensores fanáticos del Estado» (Kropotkin 1908, 38; Bakunin 1980, 234).
Sin embargo, al igual que la virtud cívica tiene asociaciones más complejas que la sumisión al deber o la gloria marcial, un examen más detallado revela que tanto Bakunin como Kropotkin también tendían a tener una apreciación más matizada de los jacobinos de lo que estos comentarios podrían implicar, a la vez atraídos por su pureza revolucionaria, pero repelidos por el fanatismo intolerante y la centralización que esto podría engendrar. De hecho, lo sorprendente es que, a pesar del papel del jacobinismo en el descrédito del lenguaje de la virtud, y a pesar de la aparente incompatibilidad del anarquismo y el lenguaje de la virtud cívica, eran precisamente las cualidades de la virtud jacobina – intrepidez, incorruptibilidad y brio- las que encontraban más atractivas. En cierto sentido, su lectura de los jacobinos era quizá más aguda desde el punto de vista histórico de lo que sugerían sus tendencias polémicas: puede que estuvieran de acuerdo con la afirmación de que «el jacobinismo comenzó como una doctrina libertaria de la libertad individual y el devenir» (Higonnet 1998, 258). Buscando comprender mejor su papel en el aspecto político de lo que Bakunin y Kropotkin interpretaban como una revolución social más profunda, ambos se esforzaron por situar las debilidades teóricas del jacobinismo en una prehistoria más profunda, la de la Ilustración. Esta lectura hacía hincapié en el fracaso recurrente a la hora de desechar el fetichismo del Estado en los círculos intelectuales radicales como factor limitador en la Francia revolucionaria, a través de un compromiso con los teóricos republicanos clave de la virtud cívica.
La idea central de la crítica de Bakunin y Kropotkin a la Revolución era que las fuerzas políticas centralizadoras encadenaron la acción local, en gran medida espontánea, del campesinado y la clase obrera, que dio al levantamiento su ímpetu inicial:
La revolución jacobina, burguesa y exclusivamente política de 1792-94 estaba destinada a conducir a la hipocresía legal y a la solución de todas las dificultades y todas las cuestiones mediante el argumento victorioso de la guillotina. (Bakunin 1953, 414)
Antes de esta cosificación de la virtud revolucionaria en formas políticas, Bakunin vio en las acciones de los diputados de la Convención Nacional un modelo admirable para inspirar la acciónConsciente de la verdadera fuente del poder de la Revolución, cuando llegaban a una ciudad de provincias, Bakunin argumentaba que estos diputados no se dirigían a los «revolucionarios de guantes blancos» sino a los «sansculottes, a la chusma» (Bakunin 1953, 391). El contraste implícito entre los elegantes compañeros de viaje de la Revolución y la autenticidad cachonda del revolucionario sans culottes apunta a la percepción de Bakunin de la revolución como un acto viril de autoafirmación. Según él, los jacobinos poseían estas cualidades: una «mente, voluntad y energía revolucionarias», pero también un «demonio en la carne», una convicción inquebrantable en la Revolución «que imprimió una huella verdaderamente heroica en los hombres de 1793» (Bakunin 1953, 389).
La virtud cívica, derivada de virtus, que dada su derivación de vir conllevaba connotaciones masculinas de «fuerza y audacia», está en el centro de los comentarios de Bakunin sobre las cualidades de los jacobinos como ardientes revolucionarios, e informa su imagen de la revolución (Dagger 1997, 13). Esto continuó en su discusión sobre la violencia. Señalando que «el pueblo no es cruel» y que cualquier violencia sería un estallido «espontáneo» contra sus «verdugos», establece sin embargo una distinción entre estas apasionadas erupciones «sangrientas» y el «terror calculado, frío y legal [de la] guillotina» una vez que la Revolución se desvía de su curso (Bakunin 1953, 413; Bakunin 1980, 100; Bakunin 1953, 414). Mientras que Bakunin describía la hombría en términos de ser un individuo «pensante» y «activo», «orgulloso y tranquilo en la conciencia de su libertad que ganó liberándose a sí mismo» -cualidades familiares a una corriente de pensamiento de virtud cívica discutida anteriormente- la violencia formalizada del Terror violó todos estos rasgos a través de sus procesos aburridos y legales (Bakunin 1953, 59). Para Bakunin, la causa última del fracaso de la Revolución fue su vacilación a la hora de abordar los problemas económicos subyacentes a los que se enfrentaba Francia, dejando intacta la desigualdad y permitiendo que la burguesía usurpara sin más el cargo de la nobleza (Bakunin 1953, 390; Bakunin 1980, 163). Sin embargo, su fracaso también fue producto de la vacilante energía y convicción que se manifestaba al principio de la Revolución, pero que se destruyó a medida que los intereses políticos limitaban el poder creativo de la Revolución.
Kropotkin ofreció una visión igualmente paradójica de los jacobinos. Como en el caso de Bakunin, la cuestión de la rigidificación era central, ya que consideraba la formalización de los jacobinos en un «partido» como un momento del Rubicón que reflejaba el sometimiento de la Revolución a las fuerzas políticas. Inicialmente un grupo mal definido caracterizado por intereses contrapuestos, Kropotkin vio a los jacobinos en su apogeo como una de las pocas expresiones políticas nobles de la Revolución, comprometidos a asegurar «resultados tangibles, es decir, destruir el monárquico, aplastar a la aristocracia y al clero, abolir el feudalismo y establecer la República» (Kropotkin 1909, 311). Al llegar a esta posición, también ofreció magnánimos retratos de los principales jacobinos. Marat aparece como un revolucionario devoto y lúcido que adquirió injustamente una reputación póstuma de «siniestro exterminador», pero que en realidad era alguien que «se entregó por entero» a la Revolución y vivió «en la más absoluta pobreza» entre el pueblo (Kropotkin 1909, 394). También Saint-Just tuvo sus momentos de «probidad republicana», argumentaba Kropotkin, cuando predicaba la violencia para amenazar a «los enemigos de la República» ante la Convención (Kropotkin 1909, 543). Si tanto Marat como Saint-Just fueron alabados por reflejar virtudes identificablemente cívicas -afirmación, autenticidad, audacia-, Robespierre fue presentado como la encarnación de estas cualidades. Era, afirmaba Kropotkin, un hombre de «fuerza de voluntad e inteligencia», cuyo fanatismo «surgía de la pureza de sus intenciones» y lo mantenía «incorruptible en medio de una corrupción generalizada» (Kropotkin 1909, 551). Si bien Kropotkin se hacía eco de la identificación de Bakunin de las nobles virtudes revolucionarias en acción en esos años, también veía el despilfarro de la promesa de la Revolución en su fracaso a la hora de abordar la desigualdad material. Con Francia cada vez más polarizada entre, en palabras de Robespierre, «traidores y conspiradores» y «líderes patriotas», la atención se centró en hacer «terribles ejemplos de todos los sinvergüenzas que han ultrajado la libertad» [17]. Reflexionando sobre estas frases, Kropotkin llegó a la conclusión de que ya no era «el revolucionario quien hablaba, sino un miembro de un Gobierno que utilizaba el lenguaje de todos los Gobiernos» (Kropotkin 1909, 554). La virtud se había corrompido.
Tanto para Bakunin como para Kropotkin, el colapso de la Revolución Francesa fue producto de la pusilanimidad económica y de la presión externa de la invasión, que exacerbaron las tendencias a la dominación inherentes a la política jacobina. Bakunin, por ejemplo, en un movimiento que se haría popular entre los liberales de la Guerra Fría, identificó a Rousseau como el que sentó las bases del Terror:
Rousseau inventó el Ser Supremo, el Dios abstracto y estéril […] Y fue en nombre del Ser Supremo, y de la hipócrita virtud ordenada por este Ser Supremo, que Robespierre guillotinó primero a los hebertistas y luego al genio mismo de la Revolución, Danton (Bakunin 1970, 80).
La raíz de la refutación de Bakunin descansaba en lo que él consideraba una apreciación errónea de Rousseau sobre los orígenes del Estado. Ofreciendo una falsa dicotomía entre «los hombres primitivos que disfrutan de una libertad absoluta […] en aislamiento», por un lado, y, por el otro, un pacto social en el que «una parte […] de la libertad se cede para asegurar el resto», Bakunin argumentó que Rousseau malinterpretó la socialidad innata de la humanidad y abrió la puerta al dominio del Estado (Bakunin 1980, 128). Su descripción volvía a girar en torno a un contraste entre el legalismo «estéril» del Terror y la afirmación viril de la violencia revolucionaria espontánea. Vinculado, en este ejemplo, a una historia intelectual más profunda del pálido filosofar de la Ilustración, la yuxtaposición implícita es con el propio lenguaje hemático de Bakunin, y pocos pensadores políticos, salvo quizás Joseph de Maistre, han investido su retórica con tanta sangre. Descartando como «fraudulento» el argumento de que la libertad ofrecida en el contexto de la sociedad estatal era una compensación por la pérdida de la libertad natural, Bakunin recurrió a otro teórico de la virtud, Maquiavelo, para exponer la argucia en el corazón del poder estatal (Bakunin 1980, 261). Con sorprendentes elogios hacia el «gran filósofo político italiano», consideraba que el endiosamiento del Estado por parte de Maquiavelo era producto de circunstancias contextuales limitantes, a saber, la incapacidad de ver al pueblo como algo más que una «masa inerte e inepta» (Bakunin 1980, 135). No obstante, el compromiso de Maquiavelo con la perfidia en la búsqueda y el mantenimiento del poder reveló, ya se tratara de una monarquía o de una república, que «el crimen siempre» sustentará al Estado, siendo la «violación permanente de la justicia, la compasión y la honestidad» el coste de asegurar su dominio. Esta era la lógica irresistible del estatismo, y para Bakunin, un vistazo a «tres siglos y medio» de historia demostraba que «mientras que […] los pequeños estados son virtuosos sólo por su debilidad, los poderosos […] se sostienen sólo por el crimen» (Bakunin 1980, 135).
Con los revolucionarios franceses tomando sus modelos políticos de pensadores de la Ilustración como Rousseau, estaba claro, desde la perspectiva de Bakunin, por qué la locomotora de la historia se salió de sus raíles en septiembre de 1793. Kropotkin compartía gran parte de esta visión, pero la coherencia de su compromiso con las corrientes filosóficas, científicas y políticas que florecían en la espesura de la vida intelectual del siglo XVIII apunta a un enfoque muy diferente de los objetivos metodológicos y retóricos de Bakunin. Rousseau el naciente antiestatista; Rousseau el «sentimentalizador» de las «doctrinas romanas del Estado todopoderoso»; Rousseau el pionero de los métodos científicos sociales; y Rousseau el idealista, que ingenuamente veía en la naturaleza «amor, paz y armonía» (Kropotkin 1995a, 237; Kropotkin 2014c, 566; Kropotkin 1995b, 24; Kropotkin 1914, 5). También reconoció un radicalismo en la teoría del contrato social que Bakunin no reconoció, señalando que, si bien abría la puerta a la centralización de la autoridad, también era una importante «arma con la que luchar contra la realeza y el derecho divino» (Kropotkin 1908, 5). Kropotkin llegó incluso a sostener que uno de los fracasos esenciales de la Revolución fue no adherirse lo suficiente a la lógica radical de pensadores como Rousseau y permitir que la dirección de la crisis política cayera en manos de quienes tenían intereses sectoriales. Como él mismo comentó, mientras que a algunos «sólo les movían motivos puramente egoístas», otros «habían bebido de esa fuente sublime que es la filosofía del siglo XVIII, fuente de todas las grandes ideas que han surgido desde entonces»,
bebieron de esa fuente sublime, la filosofía del siglo XVIII, que fue la fuente de todas las grandes ideas que han surgido desde entonces. El espíritu eminentemente científico de esta filosofía; su carácter profundamente moral, moral incluso cuando se burlaba de la moral convencional; su confianza en la inteligencia […] y la grandeza del hombre libre cuando vive entre sus iguales; su odio a las instituciones despóticas… todo ello fue aceptado por los revolucionarios». (Kropotkin 1909, 9)
Esto era una fuente de virtud revolucionaria que se dilapidaría con el desarrollo de los acontecimientos.
Los elogios de Kropotkin a las profundidades de la filosofía del siglo XVIII -y su insistencia en que estos valores eran la base de los logros de la era moderna- podrían parecer situarle a cierta distancia de Bakunin. Mientras que, según Bakunin, Robespierre es un amanuense del pensamiento de Rousseau, un papel que en última instancia pone en peligro la Revolución, Kropotkin presenta la filosofía republicana representada por figuras como Rousseau como una fuerza positiva. Ambos ven estas ideas como motores del cambio, pero el destino que trazan parece bastante diferente. Sin embargo, Kropotkin también veía el republicanismo de la Revolución como un obstáculo. La solución a este problema reside en la búsqueda de Kropotkin de una síntesis, la creencia de que, siguiendo los pasos de Auguste Comte, una gran «filosofía sintética» que ofreciera un «resumen unificado y sistemático de la totalidad de nuestro conocimiento» no sólo era viable sino esencial[18].
De hecho, fue precisamente en este contexto en el que tendió a prodigar más elogios a los filósofos del siglo XVIII, cuyo mayor logro no fueron sus ideas políticas per se, sino su técnica radicalmente nueva para comprender los mundos natural y social. Además, lo hicieron mediante un método de «generalización» tomado de las ciencias naturales, una epistemología que, en su opinión, se puso de manifiesto cuando Rousseau centró su atención en explicar los orígenes de la sociedad (Kropotkin 1995b, 24). Al ver en el estatismo un conjunto de características esencialmente inmutables -autoridad centralizada, monopolio de la fuerza, una burocracia poderosa, reverencia por la ley formal, un sistema educativo sancionado por el Estado y un sistema industrial que monopolizaba la tierra y concentraba la riqueza en manos de unos pocos- desde la Roma neroniana hasta la Prusia bismarckiana, la filosofía de la Ilustración, a pesar de todo su descaro moral, no logró liberarse del credo del Estado (Kropotkin 1909, 5). En 1793, «un gobierno compuesto por hombres más o menos honestos» se impuso la tarea de transformar el Estado, «purificando […] la administración, […] separando la Iglesia del Estado, la libertad cívica y asuntos semejantes» (Kropotkin 1907, 61). Eran luchas que valían la pena, pero no daban prioridad a la característica más importante de la revolución social: la redistribución económica y la alimentación. y su concentración en soluciones estrechamente políticas era algo que las futuras revoluciones debían evitar.
La apreciación de Bakunin y Kropotkin sobre el papel de los jacobinos en la Revolución Francesa es más compleja de lo que suele admitirse: si bien es cierto que el término «jacobino» entraba en su léxico de abuso político, representando la centralización y la violencia autoritaria, también veían en el jacobinismo las cualidades que deben poseer los verdaderos revolucionarios: convicción inquebrantable, espíritu de sacrificio y devoción a un conjunto de profundos principios filosóficos. En la polémica, los jacobinos se erigieron en el epítome de la reacción estatista, pero en la historia, el caso es muy distinto, como argumentó el propio Bakunin:
Hay jacobinos y jacobinos. Hay jacobinos abogados y doctrinarios […] republicanos presuntuosos, despóticos y legalistas […] Y hay jacobinos que son francamente revolucionarios, los héroes, los últimos representantes sinceros de la fe democrática de 1793″ (Bakunin 1980, 265).
Si una de las principales ambiciones de los jacobinos era establecer un modelo «universal» de ciudadanía que hiciera hincapié en la autodirección virtuosa y la participación como identidad unificadora, por encima de las reivindicaciones particulares de «religión, estado, familia y región», no hay mucho con lo que Bakunin y Kropotkin no estuvieran de acuerdo (Walzer 1989, 211).
El lenguaje y el espíritu de la virtud cívica impregnaban este modelo de ciudadanía, y tanto Bakunin como Kropotkin expresaron repetidamente su admiración por las características de los jacobinos que encarnaban su virtud. Un factor, que reaparecería en 1917, fue el aislamiento revolucionario: con una poderosa liga formada entre potencias externas que temían la internacionalización de la revolución y enemigos internos deseosos de preservar sus propiedades y sus vidas, un aire de paranoia descendió sobre un experimento político vulnerable. En su opinión, los avances intelectuales del siglo anterior prepararon el terreno para los cambios sociales y políticos de la Revolución Francesa, pero se quedaron cortos al no renunciar al Estado. Las virtudes cívicas del republicanismo, vigorizadas por el entusiasmo revolucionario de 1789, apuntaban a una conclusión diferente: que esas virtudes bastarían para construir una sociedad funcional, ordenada y vital, libre de la tiranía del Estado moderno. A pesar de todo su valor intelectual, tanto para Bakunin como para Kropotkin, la tradición republicana no había sabido reconocer esta verdad. En cualquier caso, fue esta fijación la que puso en peligro la Revolución, y no el compromiso de los jacobinos con la virtud, que era, de hecho, su cualidad magnética.
Virtudes cívicas utópicas
Puede que hubiera algo más que «simple fanatismo» en los esfuerzos de los jacobinos por crear «l’homme régénéré», pero al igual que el derramamiento de sangre de la Revolución alejó a una generación de socialistas del concepto mismo de revolución, el lenguaje de la virtud también cayó en desgracia (Neidleman 2001, 101; Pilbeam 2000, 27-38). Mientras Alexis de Tocqueville viajaba por Estados Unidos en la década de 1830, por ejemplo, las cuestiones de la virtud cívica, clásicamente consideradas incompatibles con la política despersonalizada de las grandes naciones-Estado, estaban en su mente. A pesar de que los padres de Tocqueville estuvieron a punto de perder la vida a causa del Terror, afirmó que no conocía «ningún principio más elevado» que el de la virtud, y alabó innovaciones como el sistema de jurados por cultivar «esa confianza varonil sin la cual la virtud política no puede existir» en el experimento democrático de Estados Unidos (Tocqueville 1848, 265, 311). Para uno de los biógrafos de Tocqueville, este compromiso con el concepto de virtud cívica era sumamente utópico:
La noción parece haber sido que en Utopía los ciudadanos […] estarían animados sólo y en todo momento por severas consideraciones de bien público, al menos cuando estuvieran reunidos en el foro: todas las consideraciones de interés personal o local estarían desterradas. Cuando lo personal se inmiscuyera, tendría que ser subsumido en lo público (Brogan 2006, 277).
A pesar de jugar con las connotaciones negativas de utópico -su equiparación con una «búsqueda desesperadamente poco práctica o peligrosamente idealista […] de la perfección»- los anarquistas han mantenido a menudo una visión mucho más positiva del impulso utópico (Davis 2009, 73). Al presentar la utopía sindicalista Comment nous ferons la révolution (1909) de Emile Pouget y Emile Pataud, por ejemplo, Kropotkin reflexionó sobre la principal objeción al utopismo, el argumento de que los «romances» no sólo eran una pérdida de esfuerzo creativo, sino que también podían establecer planes que «obstaculizaran la fuerza creativa de un pueblo en Revolución» (Kropotkin 1990, xxxi). Mientras estas obras de imaginación no dictaran un camino, sostenía Kropotkin, la utopía era una herramienta útil que fomentaba la reflexión concreta sobre el tipo de sociedad deseada, pero también la insatisfacción crítica con el presente.
Bakunin tenía una visión menos generosa del utopismo. Tendiendo a asociarlo con los esfuerzos para formar comunas experimentales en el presente que protegerían a sus habitantes de las barbaridades del Estado y el capitalismo, argumentó que, aunque estos «planes son muy buenos, extremadamente magnánimos y nobles», eran irrealizables y nunca garantizarían un cambio significativo (Bakunin 1980, 348). Sin embargo, a pesar de su escepticismo, Bakunin era, como Kropotkin, un pintor habitual de imágenes utópicas. Esto es evidente en sus esfuerzos por evaluar los legados de la Revolución Francesa; creyendo que el conocimiento de sus fracasos sería inestimable en cualquier revolución futura, rápidamente pasaron a imaginar cómo podría ser esa revolución, y a examinar las formas en que un conjunto de éticas distintivamente anarquistas emergería durante un levantamiento que luego daría lugar a una sociedad anarquista funcional a su final. A pesar de que la guillotina manchó de sangre el lenguaje de la virtud cívica, tanto los esbozos utópicos de Bakunin como los de Kropotkin están poblados por individuos notablemente virtuosos que muestran cualidades que habrían sido reconocibles para Montesquieu, Rousseau o Ferguson, aunque dentro de un marco institucional muy diferente. revuelven a los revolucionarios, pero quizás también, en estos individuos virtuosos, vemos lo «irremediablemente impráctico» en el corazón de su anarquismo (Davis 2009, 73).
La sombra del Terror puede haber jugado en contra de la popularidad del lenguaje de la virtud cívica en la izquierda del siglo XIX, pero la aparición de la «solidaridad» también fue crucial. La solidaridad, un término popularizado por los socialistas «utópicos» franceses y pronto retomado por sociólogos como Auguste Comte, emergió como un concepto ubicuo y altamente mutable en el pensamiento socialista (Stjernø 2009, 25-41), y cuyas connotaciones léxicas de unidad y armonía eran más aceptables para los socialistas que las asociaciones posrevolucionarias de la virtud cívica con la austera probidad (Mattern 2016, 37). Por lo tanto, la virtud cívica y la solidaridad están «ciertamente relacionadas», pero esta relación se ha conceptualizado de diferentes maneras: los términos se consideran sinónimos; la solidaridad se teoriza como un subconjunto de virtudes cívicas particulares; o, por el contrario, la virtud cívica se presenta como un principio de solidaridad «activa» (Scholz 2010, 31; Dagger 1997, 176-181; Halldenius 1998, 335-353 (335n1); Gourevitch 2015, 17).
Tanto Bakunin como Kropotkin gravitaron sobre la solidaridad, tendiendo a utilizarla como sinónimo de las cualidades de la virtud cívica, pero también en un sentido abstracto como cualidad esencial de la humanidad alejada de las particularidades de la sociedad política. Las virtudes cívicas fueron así la expresión de la solidaridad subyacente en determinados contextos históricos y sociales. Para Bakunin, por ejemplo, la solidaridad nos permitía comprender tanto a la humanidad abstracta como a los seres humanos en las sociedades de clases (Nightingale 2015, 68). Como implicaba su crítica a Rousseau, veía la solidaridad como el estado esencial de la humanidad, una «dependencia inevitable» a través de la cual cada individuo está «irrevocablemente encadenado al mundo natural y social» (Bakunin 1953, 97). Con más frecuencia invocaba la solidaridad como un arma de cooperación internacionalista contra la sociedad burguesa, «abarcando a los trabajadores del mundo, poderosamente organizados para su defensa, para librar la guerra contra la explotación» (Bakunin 1980, 251). Si la clase obrera internacional -incluyendo para Bakunin a la desordenada clase baja, los bandidos y los rebeldes- reconocía la naturaleza de su explotación compartida y su poder latente, la muerte de la sociedad de clases estaba cerca. Dadas sus inclinaciones comteanas, no es sorprendente que abrazara la solidaridad, y su proyecto sociológico se centró en detallar su importancia como fuerza en la evolución biológica y ética. Así, presentó la solidaridad como un «instinto», pero también como la «conciencia» de la humanidad: una lógica de supervivencia en las comunidades animales «mucho más ventajosa […] que […] las inclinaciones depredadoras» que se verían reforzadas por la selección natural, y en las especies avanzadas, un «sentimiento», una «necesidad profundamente humana», de existir en asociación con otros (Kropotkin 1914, xiii, 16, 292). La expresión más estrechamente política de esto, como con Bakunin, fue un énfasis en cultivar la cooperación en el movimiento obrero: «El concepto de solidaridad obrera debe convertirse en algo más que un dicho», instó en 1881, «debe convertirse en una realidad cotidiana para todas […] las naciones». Esta acción concertada haría imparables a los rebeldes, esperaba, inaugurando «una nueva era […] basada en la Igualdad, la Solidaridad y el Trabajo» (Kropotkin 2014a, 309, 311). Para ambos, estas virtudes eran un «espíritu animador» proudhoniano que hacía de una sociedad post-estatal una opción factible (Vincent 1984, 56).
Las discusiones de Bakunin y Kropotkin sobre la solidaridad tendían a enfatizar los beneficios de la solidaridad como una fuerza existencial y práctica: como la cualidad que define al ser humano y que es crucial para superar el particularismo de la sociedad capitalista. Esta es una lectura que ha permanecido central en la tradición anarquista, aunque refinada en fórmulas como la «solidaridad fluida», que enfatiza los compromisos anarquistas con lo efímero y los acuerdos no vinculantes (Bamyeh 2010, 38). También se presenta como un concepto esencialmente ahistórico en su pensamiento, una característica humana que potencialmente podría informar la liberación del capital y el Estado. Las preocupaciones de los teóricos apuntaban a una cualidad que parecía estar siempre en peligro inminente, con el egoísmo, la pereza y los intereses creados listos para corromper a los ciudadanos virtuosos.
En su modo utópico, veían a los ciudadanos anarquistas expresando su solidaridad esencial a través de un conjunto particular de virtudes cívicas, virtudes que florecían en medio de una rebelión y se desarrollaban y reforzaban mediante los modos de organización práctica de una sociedad anarquista. Por lo tanto, si la solidaridad era una propensión hacia la cooperación, los individuos cooperativos manifestarían virtudes cívicas que a menudo eran tan exigentes como las esbozadas por los teóricos republicanos que Bakunin y Kropotkin habían leído cuando eran jóvenes. A pesar de las sociedades esclavistas que crearon, Bakunin veía a los «célebres republicanos de Grecia y Roma» definidos por su heroísmo, «sacrificándose […] en beneficio de la clase que para ellos constituye todo el pueblo». Sin embargo, muchos republicanos habrían estado de acuerdo en que tras este heroísmo se encontraba el abuso de los privilegios que este dinamismo garantizaba, «engendrando egoísmo, cobardía, mezquindad y estupidez». Pero tal es la dialéctica de la revolución, continuó Bakunin, que esta decadencia sólo podía ser temporal:
Durante el periodo de decadencia […] surge […] una minoría de personas que no están corrompidas […] que son […] individuos animosos, inteligentes y magnánimos que prefieren la verdad a sus propios intereses y que han llegado a la idea de los derechos del pueblo (Bakunin 1953, 356, 357).
En el contexto de una rebelión explícitamente anarquista, Bakunin imaginaba al pueblo sublevado como una «fuerza ruda y salvaje, capaz de hazañas heroicas» que descargaba su venganza «despiadada», pero también profundamente lógica, «guiada por su admirable sentido común» (Bakunin 1953, 380, 381, 382). Esto, creía, significaría que los revolucionarios no repetirían los errores de 1789 y abordarían primero las cuestiones económicas -el «pan y el ocio» negados por el capitalismo-, sino que este proceso también sería testigo de una emancipación general de la iniciativa (Bakunin 1953, 380, 381, 382). La «acción espontánea» sería «devuelta a la comuna en virtud de la abolición del Estado», insistió Bakunin, y predijo grandes cosas para los revolucionarios «libres y orgullosos»: «Todos se unirán y marcharán con nuevo vigor hacia nuevas conquistas, tanto en la ciencia como en la vida».
Mientras que la paleta de Bakunin se componía de atrevidos colores primarios, Kropotkin tendía hacia los más apagados del espectro cuando pensaba en la naturaleza de la revolución anarquista. Esto no quiere decir que Kropotkin no se dejara llevar por el romanticismo de la revolución -podía imaginarse fácilmente las barricadas, los burócratas huyendo y el ejército amotinado-, pero sin duda se centraba más en los detalles que Bakunin (Kropotkin 1907, 22-23). Sin embargo, al igual que Bakunin, la revolución de Kropotkin se definía por un proceso de autoafirmación, en el que la clase dominante «decadente e impotente» retrocedía ante los viriles revolucionarios, y por la liberación del sentido común innato de los revolucionarios[19]. La liberación de esta perspicacia organizativa guía a la revolución a través de las dificultades que Kropotkin imaginaba que tendría que afrontar y se define por las cualidades de la virtud cívica:
En las calles deambulan miles de hombres, que por la noche se amontonan en clubes improvisados preguntando: ‘¿Qué haremos?’ y discuten ardientemente los asuntos públicos, en los que todos se interesan; aquellos que ayer eran […] indiferentes son quizás los más entusiastas. En todas partes hay mucha buena voluntad y un vivo deseo de asegurar la victoria. Es un tiempo de devoción suprema. (Kropotkin 1907, 23)
Puede que sea quijotesco, pero la virtud instintiva que mostraban los rebeldes de Kropotkin -su buen sentido y dedicación a la vida política- era crucial para el carácter comunista que él creía que debía poseer cualquier revolución duradera, Kropotkin argumentaba que la lógica comunista de «a cada hombre según sus necesidades» era la única forma equitativa de organización económica (Kropotkin 1907, 29, 32). Este modelo económico se basaba en gran medida en las virtudes cívicas de los ciudadanos anarquistas, ya que exigía mucho de su participación y altruismo. Asegurar la vivienda, la alimentación y el vestido eran los objetivos inmediatos de la revolución de Kropotkin, pero preveía que los mismos principios organizarían la redistribución de estos bienes y, con el tiempo, coordinarían la producción agrícola e industrial en la sociedad postcapitalista. La clave era evitar los esfuerzos por canalizar el impulso a través de instituciones representativas anticuadas, como argumentó al tratar la cuestión de la vivienda:
La clave era evitar los esfuerzos por canalizar el impulso a través de instituciones representativas anticuadas, como argumentó al discutir la cuestión de la vivienda: «Sesenta personas elegidas, sentadas alrededor de una mesa y llamándose a sí mismas Consejo Municipal, no pueden arreglar el asunto sobre el papel; debe ser arreglado por la propia gente, reuniéndose libremente para resolver la cuestión de cada bloque de casas, cada calle […] procediendo por acuerdo de lo individual a lo colectivo […] todos teniendo su voz […] y presentando sus reclamaciones junto con las de sus conciudadanos» (Kropotkin 1998a;97-102 (101)).
Haciéndose eco de la imagen rousseauniana de Proudhon del individuo «libre, a sus riesgos y peligros, de obedecer a la voz de su conciencia», no había necesidad de representación cuando los ciudadanos anarquistas, vigorizada su virtud por la revolución, podían organizar los asuntos más eficientemente por iniciativa propia(Proudhon 1850, 17;Vincent 1984, 57).
Aunque existían diferencias en la forma en que Bakunin y Kropotkin abordaban la conceptualización de la revolución, un factor unificador era la noción de que la lucha liberaría y cultivaría las cualidades necesarias para el funcionamiento de una sociedad anarquista. Esto queda claro en el individuo liberado de Bakunin que mira de nuevo los atractivos de la ciencia, y en los revolucionarios prácticos de Kropotkin que cooperan para organizar las necesidades de la vida cotidiana. Para ambos pensadores, no se trataba de capacidades que desaparecieran con la victoria sobre el Estado, sino que maduraran y se fortalecieran bajo el sol de una nueva sociedad libre. Todas las cualidades que Bakunin y Kropotkin asociaban a estos revolucionarios habrían resultado familiares a los teóricos republicanos de la virtud cívica. Los rebeldes están seguros de sus objetivos, poseen una sagacidad formidable y son plenamente capaces de dejar de lado cualquier interés personal en pos del bien común. Además, sus revoluciones no sólo son expresión de una cierta virilidad -recordando el vir de la virtud, la clase dirigente «decadente» de Kropotkin y los pseudorrevolucionarios de «guantes blancos» de Bakunin-, sino que incluso hay ecos de la imagen republicana del valor marcial como piedra angular de ciertas formas de acción cívica virtuosa. Kropotkin se sentía atraído por los ejércitos «democratizados» «de la República» en 1794, al igual que por las milicias de las comunas medievales, a las que presentaba como «los ejércitos de la República». Del mismo modo, al reflexionar sobre las oportunidades de la revolución en Italia, Bakunin ponderó la fuerza «invencible» que constituiría el campesinado italiano, organizado por los trabajadores industriales en un «ejército de la Revolución Social». En otro lugar, señaló que una fuerza como ésta no exigiría la disciplina coercitiva de un ejército permanente, sino que una «disciplina voluntaria y reflexiva, que armoniza perfectamente con la libertad de los individuos» existiría en el contexto de una estructura de mando fluida, nunca «petrificada» en una jerarquía militar convencional (Bakunin 1953, 205, 259). Bakunin pensaba que este ejército revolucionario sería imbatible, pero también en su combinación de libertad y estabilidad, exhibe las virtudes cívicas no coercitivas que caracterizarían a una sociedad anarquista.
Si el valor marcial era un índice para los teóricos republicanos a la hora de localizar la existencia de la virtud cívica en un sistema político -la voluntad de luchar por sus libertades era prueba de ciudadanos virtuosos-, hay un eco de esto en las visiones de la revolución de Bakunin y Kropotkin. Pero más importante que su tendencia a recurrir demasiado rápido a las imágenes del mosquete y la escarapela, es la reelaboración, particularmente a través del lenguaje de la solidaridad, de estas virtudes marciales en un repertorio de militancia obrera. El sindicalismo de Georges Sorel, enraizado a su vez en Proudhon, consagraría más tarde esta traducción con particular viveza. Con la burguesía recuperando las cualidades «guerreras» del capitalismo del «pantano» del asistencialismo democrático y, en oposición, el proletariado desarrollando su propio «espíritu guerrero […] confiado en su fuerza revolucionaria’, la agudización del antagonismo entre ambos cultivaría un ‘estado de ánimo enteramente épico’, inspirador de las virtudes proletarias que ‘permitirían la realización de un taller de libre funcionamiento y prodigiosamente progresivo’ (Sorel 1999, 78, 75, 250;Véase también Llorente 2017, 78-95). Para Bakunin y Kropotkin, la lucha del trabajo contra el capital era igualmente la que alimentaba las virtudes anárquicas y, aunque no estaba convencido de que la huelga general fuera suficiente por sí sola, Kropotkin señaló su utilidad para atraer a la guerra contra el capital a aquellos «que aún no se han convertido, aunque deberían hacerlo». Dada la inevitabilidad de que el Estado respondiera a las huelgas con violencia, veía que «el rebelde de la fábrica se convertía en rebelde contra el Estado» también, y la solidaridad en la resistencia, alimentando una «confianza mutua» que apuntalaba un «coraje» dantoniano, significaría que en la lucha venidera la «preciosa sangre del pueblo no se derramaría en vano» (Kropotkin 2014a, 309, 311; Kropotkin 2014b, 318).
Al igual que la imagen de la transición revolucionaria de Bakunin y Kropotkin se basaba en las virtudes cívicas de los revolucionarios anarquistas, al mirar hacia un futuro definido por la organización comunal y la cooperación federal, estas virtudes seguirían siendo esenciales. Bakunin se explayó sobre la naturaleza de esta sociedad posrevolucionaria en una serie de catecismos, todos los cuales hacían hincapié en la importancia de una libertad «plenamente reconocida y reflejada en el libre consentimiento de sus semejantes» y sustentada en la igualdad:
Respetar la libertad del prójimo es un deber; amarlo, ayudarlo y servirlo es una virtud (Bakunin 1980, 76).
Bakunin insistía en que la libertad absoluta era la base necesaria de esta sociedad, pero también sostenía que ésta exigiría ciertas cualidades y acciones de sus ciudadanos, lo que no estaba exento de contradicciones. Al tiempo que defendía el derecho a ser «perezoso», por ejemplo, también declaraba que «el trabajo debe ser la base de todos los derechos políticos» y advertía a las comunas que debían estar en guardia contra los «individuos viciosos y parásitos». Incluso amplió la definición de recalcitrante de los simplemente perezosos a los «adultos antisociales», una categoría plástica potencialmente vulnerable al abuso (Bakunin 1980, 79, 80). en el mundo antiguo, donde Bakunin veía el sistema político «corrompido» por una división entre la «ociosidad de los ciudadanos privilegiados» y la «actividad incesante de los esclavos» que hacía a las ciudades-estado vulnerables a la invasión «bárbara». Ante la posibilidad de que esto se repitiera en 1789, Bakunin se hizo eco de las preocupaciones de algunos republicanos de que el comercio disminuyera el interés por el bien común, viendo a una nobleza «debilitada y desmoralizada por [su] depravada ociosidad» y, por tanto, carente del vigor necesario para resistir la revolución (Bakunin 1980, 89, 90).
Poseedores de la virtud cívica, los ciudadanos comunalistas que imaginó Bakunin se caracterizan, por el contrario, por su participación, disciplina y capacidad para anteponer el bien común al deseo individual. Esta virtud cívica, que fue un componente central de la posterior visión de Sorel de la regeneración moral contra la decadencia de la sociedad de fin de siglo, es aún más evidente cuando Bakunin pasa a la defensa armada de estas libertades (Jennings 2011, 386). Repudiando los ejércitos permanentes por la «perturbación, embrutecimiento y ruina financiera» que los acompañan, propuso «las milicias de Suiza o de Estados Unidos» como un modelo más apropiado, e insistió en que «todos los ciudadanos sanos deberían […] tomar las armas para defender sus hogares y su libertad». Lejos de que la visión utópica de Bakunin equivalga a un triunfo paradisíaco de paz y armonía, añadió que en el contexto de la guerra intercomunitaria, «todos los miembros de la federación revolucionaria deben […] tomar las armas para defender sus hogares y su libertad». participar activamente en guerras aprobadas contra un Estado no federado» (Bakunin 1980, 86, 87). De este modo, la chusma revolucionaria que él presentaba como portadora de las cualidades regeneradoras que superarían al Estado y al capitalismo perduraría. La milicia sería otro crisol de su virtud cívica, y su disposición a luchar una prueba de la presencia de la virtud cívica (véase también Prichard 2013, 62-63).
Aunque Kropotkin se mostraba menos inclinado a reflexionar sobre las potencialidades más escabrosas de la revolución, también insistía en que la sociedad anarquista no estaría desdentada frente a los desafíos internos y externos. En lugar de que esta fuerza proviniera de la virtud cívica actualizada en la autoafirmación agresiva de la milicia revolucionaria, tendía a centrarse en las cualidades de la argumentación razonada, la persuasión y la prudencia, reflejando los comportamientos más urbanos de los ciudadanos republicanos virtuosos. Incluso sus discusiones sobre la violencia, por ejemplo, tendían a abstraer el papel de la fuerza centrándose en la afirmación individual y colectiva:
La libertad de cada uno se crea al tomarla […] A partir de ahí nos encontraremos con la fuerza, y nuestros oponentes intentarán privarnos de nuestra libertad física […] pero podemos tomarnos la libertad de oponer nuestra propia fuerza a la suya. La Revolución es una cuestión de ideas sobre las que actuar, y de fuerza para permitirnos actuar sobre ellas (Kropotkin 1998b, 87).
Era una llamada a la vigilancia para asegurarse de que las conquistas del anarquismo no se perdían, pero la solidaridad total que implicaba sería, según Kropotkin, el corazón palpitante de una comunidad anarquista viable. Al igual que Bakunin ofrecía una imagen de un conjunto federado de comunas pobladas por personas unidas primero en «asociaciones voluntarias» y luego en «comunas autónomas», «provincias autónomas», «regiones autónomas» y luego países, Kropotkin también imaginaba un complejo desconcertante de «corporaciones temporales» y «arteles» que se cohesionaban para satisfacer necesidades específicas antes de disolverse (Bakunin 1980, 98; Kropotkin 1914, 193, 272). Su énfasis en lo efímero de estos grupos era una protección contra la fusión de los privilegios sociales, pero visto de otra manera, este tipo de vida requeriría claramente una participación considerable. Por mucho que argumentara que las demandas de acuerdo mutuo serían limitadas, reducidas sólo a «acordar algunos métodos ventajosos de trabajo común», y restringidas por la naturaleza temporal de la unidad y su cometido específico, su imagen de grupos brotando «espontáneamente, organizándose, federándose, discutiendo» no implica necesariamente una disminución de las cargas sobre los individuos (Kropotkin 1893, 14; Kropotkin 1907, 175). Sin embargo, si sus exigencias de tiempo son inciertas, lo que sí implica claramente es un grado desarrollado de virtud cívica que habría sido familiar a los republicanos del siglo XVIII. Los participantes deben reconocer la superioridad del nuevo modelo de organización;estar dispuestos a trabajar cooperativamente, suprimiendo sus deseos individuales y reconociendo lo que es de interés común; y estar dispuestos a dedicar su tiempo a las reuniones y discusiones que esto requeriría. Para Kropotkin, estas virtudes incipientes volarían en la «Revolución [donde] uno puede cenar satisfecho […] con un poco de pan y queso mientras discute con entusiasmo los acontecimientos» y continuarían remontando el vuelo una vez que las fuerzas de la reacción se retiraran ante el triunfo de la anarquía (Kropotkin 1907, 75).
Estas virtudes revolucionarias -la capacidad de organizarse eficazmente, la confianza para actuar con decisión y, potencialmente, la voluntad de sacrificarse por el bien de la colectividad, especialmente en una situación revolucionaria- mutarían en un conjunto de características que equivaldrían a virtudes cívicas anarquistas, «virtudes sociales» proudhonianas que permitirían a una sociedad federal funcionar con sentido[20]. El espíritu de iniciativa individual, la capacidad de organizarse colectivamente para hacer frente a una serie de desafíos prácticos, la habilidad para reconocer cuándo uno está persiguiendo sus intereses particulares a expensas del bien colectivo y suprimir este impulso, y la capacidad práctica para participar en un complejo de instituciones temporales -cada una con sus reuniones y debates- serían esenciales. Mientras que el énfasis del anarquismo en la libertad es visto como una cualidad definitoria de la tradición -de hecho, la del anarquista es la «visión desde la libertad»- está claro que este proyecto virtuoso está repleto de expectativas y demandas bien definidas (Freeden 1996, 311).
Hay en esto de nuevo un eco republicano, no sólo en el énfasis en la expectativa de participación, sino también en las recompensas de la virtud, en la visión republicana de la virtud cívica como una forma de libertad positiva. Con los ciudadanos anarquistas libres para participar verdaderamente en la vida política como nunca antes -los justos soldados revolucionarios de Bakunin y los magnánimos participantes en una sala de reuniones de Kropotkin- sus virtudes cívicas son una expresión de los principios recién articulados de la vida política postcapitalista. La verdadera libertad, para Bakunin y Kropotkin, está garantizada por el acatamiento de estos valores establecidos comunitariamente; valores lo suficientemente firmes como para informar la vida política duradera, pero también lo suficientemente flexibles como para adaptarse a las circunstancias cambiantes y resistir la osificación que caracterizó a la política estatista. Este fue un proyecto utópico -una imaginación de posibilidades para aclarar los potenciales del presente- pero si era utópico, en el uso ahora más común de la palabra, está abierto a la pregunta.
Conclusión
Bakunin y Kropotkin no eran teóricos de la virtud cívica. Tampoco estaban comprometidos en un intento de repensar o ampliar la tradición republicana, o de investigar las posibilidades de las ideas de Maquiavelo, Montesquieu o Rousseau en su época, sino que, como todo pensador, eran, en cierta medida olvidados por los estudiosos del anarquismo, el producto de múltiples e intrincadamente entrelazadas corrientes intelectuales que formaron su presente y la herencia a la que se enfrenta cada nueva generación de rebeldes. Por lo tanto, por mucho que su proyecto teórico se haya alejado de manera fundamental de las ideas que componían su universo intelectual, las impresiones de una serie de tradiciones encontraron su camino en sus esfuerzos por enfrentarse a los retos del presente, y la influencia de Proudhon sobre la tradición política que habitaban, exigía un compromiso con los preceptos de la política republicana.
La virtud cívica nos permite considerar este proceso. Cargado, en una lectura, con connotaciones de obediencia, sacrificio y expectativa, el lenguaje conceptual de la virtud cívica parece ser la antítesis del proyecto anarquista de maximizar la libertad individual. Visto en el contexto del jacobinismo, su discordancia con los valoresanarquistas parece aún más profunda. Sin embargo, como productos de una educación centrada en los clásicos de la Ilustración, tanto Bakunin como Kropotkin eran más sensibles a las complejidades de un concepto nebuloso como la virtud cívica, y eran conscientes de que el lenguaje de la virtud cívica no estaba simplemente en clave de estrecha austeridad y obediencia. Su fascinación por la historia de la Revolución Francesa y su polifacética apreciación de los jacobinos no sólo apuntan a la validez de pensar sobre su anarquismo y su relación con las nociones republicanas de virtud cívica, sino a su conciencia de que la virtud cívica podría, en las manos adecuadas, ser un concepto potenciador definido en términos de entusiasmo y compromiso potenciadores. De hecho, lo que llevó a Bakunin y a Kropotkin a elogiar con reservas a los jacobinos fue precisamente su encarnación de una virtud revolucionaria que consideraban una de las características nobles de la Revolución.
Utilizando la experiencia francesa para teorizar una revolución anarquista, ambos pensadores vieron la importancia de cultivar virtudes revolucionarias paralelas a las de los jacobinos. El desarrollo de estas virtudes cívicas era importante precisamente porque los valores que permitirían el funcionamiento de una sociedad anarquista se nutrirían de este proceso revolucionario: con la liberación del espíritu creativo del pueblo, la anarquía no sería, pensaban, un delirio utópico.
La audacia dantoniana de la acción revolucionaria se civilizaría en un espíritu de confianza y previsión en la sala de reuniones de la comuna. La insistencia de Maquiavelo en la importancia del sacrificio evolucionaría del fervor revolucionario a una sagaz capacidad para dejar de lado los prejuicios individuales y trabajar por el bien común. La insistencia de Montesquieu en la importancia de defender el modo de vida cívico cuando se ve amenazado desde el exterior se convertiría en la férrea voluntad de los ciudadanos anarquistas, seguros de la superioridad de su enfoque de la organización y dispuestos, si es necesario, a elevar el nivel de la batalla para protegerlo. Todos estos enfoques de la virtud cívica, aunque tienden a lo dramático y marcial, presuponen una implicación más cotidiana en los asuntos de la política: la participación regular del individuo en la vida diaria de una sociedad libre de las tiranías del capitalismo[21]. Y sólo a través de esta actividad constante, como observaron los republicanos, sobreviviría esta sociedad.
Agradecimientos
Una versión anterior de este artículo se presentó en la Conferencia Europea de Historia de las Ciencias Sociales celebrada en la Queen’s University de Belfast en 2018. Dave Berry fue generoso al comentar un borrador anterior, y también agradezco a los tres revisores anónimos de Political Research Exchange sus críticas perspicaces.
Referencias
[1] Para «creación de reglas», véase: http://anarchyrules.info/. Carter(1971, 56-59); Kinna y Prichard (2019); Prichard (2019, 71-90 (especialmente 73-78)).
[2] Benjamin Franks, «The Virtues of non-domination:Anarchism for and against republicanism» (Las virtudes de la no-dominación: anarquismo a favor y en contra del republicanismo), artículo inédito. Franks ofrece una visión más compleja de la relación entre las virtudes y la ciudad en Franks (2010), Berlin (1969, 149) y Carter (1971, 57).
[3] Pettit (2010, 245). Para esto en el contexto del pensamiento anarquista, véase: Ritter (1980, 144-145).
[4] Franks, artículo inédito, 9.
[5] Aunque De la urbanización a las ciudades se remonta a una época en la que Bookchin se estaba distanciando de la tradición anarquista, en su obra anterior se observan concepciones similares de la ciudadanía activa, como escribió en La ecología de la libertad (1982), por ejemplo: «La polis ateniense no depositaba su «confianza» en «dios», sino en sí misma. La práctica de la democracia directa era una afirmación de la ciudadanía como proceso de acción directa» (Bookchin, 1982). Hay panegíricos similares en obras anteriores, véase, por ejemplo, Bookchin (2004, 95-99). Véase también Prichard (2019, 80-82).
[6] Prichard (2010);Vincent (1984, 60) (véase también 56-58). Sobre la adopción por Proudhon de la etiqueta anarquista, véase Woodcock (1962, 9). Sobre la importancia de la política virtuosa de Rousseau para Proudhon, véase también Noland (1967).
[7] Sobre Occupy, la Primavera Árabe y Rojava, véase: Kinna, Prichard, y Swann (2019, 357-390);Galián (2019, 715-732). Para perspectivas opuestas sobre Rojava, considerar Knapp (2016);Leezenberg (2016). Sobre la influencia de Proudhon, considerar Kropotkin (1995b, 62-63);Woodcock (1987, 275-278).
[8] Hampsher-Monk (1992, x). En otros lugares he afirmado que una contextualización histórica sólida es vital para comprender el surgimiento distintivo del anarquismo como cultura política. Sigo comprometido con este objetivo, y el argumento desarrollado aquí sigue estando fundamentalmente conformado por un sentido del anarquismo como una tradición política históricamente arraigada, en lo que yo diría que es una forma paralela. Si la teoría política «tiene una preocupación con el pasado que sirve a sus intereses disciplinarios en la comprensión del carácter del gobierno político», que no necesariamente «implica convertirse en un historiador», es este objetivo el que guía el argumento aquí (Philip 2008, 149). Véase también Adams y Jun (2015).
[9]Para la interpretación particular de «utopismo» aquí, véase Honeywell (2007, 239-254);Kinna (2009);Adams (2015, 139-179).
[10]El énfasis de Maquiavelo en la «pasividad benigna» de los buenos sujetos es un ejemplo de ello, y muy diferente de los ciudadanos activos de las imaginaciones de la Ilustración de Skinner (2006, 125).
[11] Para una discusión de esto en un contexto anarquista, centrándose en la relación de Proudhon con Rousseau, véase Prichard (2013, 62-63).
[12] Véase, por ejemplo, Bakunin (1953, 365-367);Kropotkin (1978, 81). Sobre Maquiavelo y Marco Aurelio, Belliotti (2009, 121).
[13] Montesquieu citado en Richter (1997, 76);Harrington (2001, 38-41).
[14]Maximilien Robespierre citado en Bienvenu (1970, 34).
[15] Para su educación temprana, véase Leier (2006, 35-47). Mendel (1981, 32-147);Miller (1976, 15-21).
[16] Para una visión general de estas diferencias, véase Woodcock, Anarchism, 177, 186-189. Para un calificativo útil, véase Kinna (2016, 13-23). Para la reunión perdida, véase Kropotkin (1978, 202-205) y Ward (2010, 212-214).
[17]Robespierre citado en Ibídem, 554.
[18]Kropotkin (1995b, 31). Para la influencia de Comteon Kropotkin, véase Adams (2016).
[19] Es importante señalar que, si bien el lenguaje de la virtud cívica, como los propios orígenes de la «virtud» como un término dejan claro, son inherentemente de género, las traducciones de esto en las concepciones anarquistas de la revolución son a menudo, en cierto sentido, retóricas en lugar de prácticas. la contribución de las mujeres al esfuerzo revolucionario. Esto queda claro, por ejemplo, en los comentarios de Kropotkin sobre el nihilismo ruso, donde reconocía el papel protagonista de las mujeres. Para ello, véase: Kinna, Kropotkin, 64-68, 105-106. Para el lenguaje de género de la virtud cívica, véase Dagger, Civic Virtues, 13 y Mongoven (2009, 9-11).
[20] Vincent, Proudhon, 87. La idea del autosacrificio como virtud en la teoría anarquista no debe exagerarse, ya que, después de todo, gran parte de la teoría política de Kropotkin se basaba en esbozar la recompensa que una economía política lógica podría asegurar, y la idea de que esto apuntalaría el florecimiento del potencial humano en la sociedad anarquista. De hecho, también consideraba que los sacrificios ascéticos de otras formas de comunismo eran una debilidad inherente que explicaba sus fracasos (para ello, véase Kropotkin, La conquista del pan); Matthew S. Adams, ‘Rejecting the American Model: Kropotkin’s RadicalCommunalism’ (2014, 49-73). No obstante, en circunstancias peligrosas -especialmente en contextos revolucionarios- está claro que Kropotkin consideraba virtuosa la voluntad de sacrificio (entendida en sus términos más amplios). Consideremos, por ejemplo, su exhortación al joven científico en «A los jóvenes»: «Ven en nuestra ayuda con tu lógica rigurosa …[pero] sobre todo, enséñanos a aplicar a nuestro razonamiento la audacia de la verdadera investigación científica, y, enseñando con el ejemplo, muéstranos cómo uno debe sacrificar su vida por el triunfo de la verdad». O su artículo «Derecho y autoridad», donde reflexiona sobre la socialidad subyacente que demuestra que las virtudes morales no son producto de los sistemas jurídicos: La hospitalidad de los pueblos primitivos, el respeto por la vida humana, el sentimiento de reciprocidad […] el valor de sacrificarse en interés de los demás, que uno aprende a practicar con todos los miembros de la comunidad – todas estas cualidades se desarrollaron entre la humanidad antes de que existieran las leyes. (Peter Kropotkin, Palabras de un rebelde (Montreal: Black Rose Books, [1885] 1992), 57, 151). La sociedad anarquista, imaginaba, haría innecesarios tales sacrificios, pero los ciudadanos anarquistas serían lo suficientemente virtuosos como para hacerlos si una situación lo exigiera.
[21] Por lo tanto, la no dominación significaba necesariamente la liberación de la «esclavitud del salario y de los bonos» del capitalismo. Kinna y Prichard, «Anarchism and Non-Domination».
Como discutimos en el apéndice sobre «¿Cómo contribuyó la ideología bolchevique al fracaso de la revolución?», la ideología marxista desempeñó un papel clave en la degeneración de la revolución y en sentar las bases para el ascenso del estalinismo. Sin embargo, ésta es una conclusión que ningún leninista podría considerar ni por un momento y esto explica la popularidad de los «factores objetivos» dentro de estos círculos — pues su papel es oscurecer este factor clave en el fracaso de la revolución. Kropotkin afirmó lo obvio, a saber, que los problemas aumentaron pero no fueron creados por la contrarrevolución y otros «factores objetivos»:
«El Estado de guerra ha sido una excusa para reforzar los métodos dictatoriales del partido, así como su tendencia a centralizar todos los detalles de la vida en manos del Gobierno, con el resultado de que inmensas ramas de las actividades habituales de la nación se han paralizado. Los males naturales del comunismo de Estado se multiplican así por diez con la excusa de que todas las desgracias de nuestra vida se deben a la intervención de los extranjeros» [Direct Struggle Against Capital, p. 488]
Así pues, el énfasis en los «factores objetivos» no es casual, pues desplaza la perspectiva de la ideología bolchevique y sus defectos, y garantiza que cualquier defensa leninista del bolchevismo basada puramente en el énfasis en los «factores objetivos» lleve a la conclusión de que la ideología bolchevique no desempeñó ningún papel en las decisiones tomadas por los dirigentes del partido, que simplemente funcionaron con el piloto automático a partir de octubre de 1917. En palabras de Samuel Farber, «el fallo característico y sistémico del determinismo es no comprender que lo que las masas hacen y piensan políticamente forma parte del proceso que determina el resultado de la historia tanto como los obstáculos objetivos que limitan de forma definitiva las opciones de la gente».[Before Stalinism, p. 198]. Esto es particularmente cierto cuando, como en la Rusia bolchevique, se ha expropiado a «las masas del pueblo» su revolución y se las ha puesto en manos de unos pocos dirigentes en la cima de una estructura social centralizada y jerárquica que combina la toma de decisiones y el poder político y económico.
Para los anarquistas, los «factores objetivos» y la «ideología» están entrelazados: las ideas reflejan las condiciones sociales en las que se desarrollan, pero la forma en que las personas reaccionan ante los acontecimientos está influida por las ideas que tienen en la cabeza, y éstas también están influidas por fuentes «ideológicamente correctas» del pasado. Las decisiones que toman los que están en el poder repercuten en las circunstancias objetivas, mejorándolas o empeorándolas en función de su idoneidad para abordar los problemas.
Las estructuras sociales crean relaciones sociales específicas, por lo que un prejuicio ideológico a favor de, por ejemplo, la centralización, da lugar a la construcción de formas específicas de organización social que, a su vez, se convierten rápidamente en factores objetivos. Del mismo modo, concentrar el poder en pocas manos limita automáticamente las opciones y los conocimientos disponibles para resolver los problemas, como ya señaló Malatesta mucho antes de 1918:
«La acción social […] es la resultante de iniciativas, pensamientos y acciones de todos los individuos que componen la sociedad; una resultante que, en igualdad de condiciones, es mayor o menor según que las fuerzas individuales se dirijan a un objetivo común o estén divididas o sean antagónicas. Y si, por el contrario, como hacen los autoritarios, cuando se habla de acción social se habla de acción gubernamental, ésta sigue siendo el resultado de fuerzas individuales, pero sólo de aquellos individuos que forman el gobierno o que, por su posición, pueden influir en la política del gobierno […]. Incluso si seguimos nuestra hipótesis del gobierno ideal de los socialistas autoritarios, se deduce de lo que hemos dicho que lejos de dar lugar a un aumento de las fuerzas productivas, organizadoras y protectoras de la sociedad, las reduciría en gran medida, limitando la iniciativa a unos pocos, y dándoles el derecho a hacerlo todo sin, por supuesto, poder proporcionarles el don de ser omniscientes. » [Anarchy, pp. 38-9]
En resumen, cuando unos pocos detentan el poder político, económico y social y gobiernan en nombre de la clase obrera, el impacto de la ideología se concentra en consecuencia. No es sorprendente que, en lugar de seleccionar políticas al azar, los dirigentes bolcheviques aplicaran sistemáticamente, antes, durante y después de la guerra civil, políticas que reflejaban su ideología. Había una preferencia por las políticas que centralizaban el poder en manos de unos pocos (política y económicamente), que consideraban que el socialismo se definía por la nacionalización y no por la autogestión, que consideraban que lo más grande era intrínsecamente mejor, que destacaban el papel y el poder de la vanguardia por encima del de la clase obrera, que consideraban que la conciencia de clase estaba determinada por el grado de acuerdo de un trabajador con la dirección del partido y no por el hecho de que expresara las necesidades e intereses reales de la clase en su conjunto.
Al enfatizar sólo un aspecto de la cuestión, el «objetivo», los leninistas se aseguran de que el otro, el «subjetivo», sea ignorado y así garantizan un análisis defectuoso de la revolución y de las lecciones que se pueden aprender de ella. De hecho, ¿qué se puede aprender? Sólo que cualquier revolución futura debería ocurrir en una nación capitalista avanzada, evitar el aislamiento, la guerra civil, etc. Así, la ideología bolchevique puede ser adoptada acríticamente ya que, en última instancia, ¡nunca ha sido aplicada!
Por ejemplo, la preferencia bolchevique por la centralización y la nacionalización afectaría negativamente a una revolución llevada a cabo incluso en las mejores circunstancias, al igual que la toma del poder del Estado en lugar de su destrucción. Así que los anarquistas subrayan que, en lugar de ser impuestas por «factores objetivos», muchas de estas políticas estaban, de hecho, en línea con las ideas bolcheviques anteriores a la guerra civil. La visión bolchevique del socialismo, en otras palabras, se aseguró de sofocar las tendencias e instituciones socialistas (libertarias) que existían en ese momento. Como resume Chomsky, «Lenin y Trotsky, poco después de tomar el poder del Estado en 1917, desmantelaron los órganos de control popular, incluidos los comités de fábrica y los soviets, procediendo así a disuadir y superar las tendencias socialistas» [Deterring Democracy, p. 361] . Que pensaran que su sistema de capitalismo de Estado era una forma de «socialismo» es irrelevante: combatieron sistemáticamente las tendencias socialistas (reales) en favor de las capitalistas de Estado y lo hicieron a sabiendas y deliberadamente (véanse las secciones H. 3. 1 y H. 3. 13). . 1 y H. 3. 13 sobre las diferencias entre el socialismo real y el marxismo en su modalidad bolchevique y la sección H. 6 sobre la propia práctica bolchevique).
Por tanto, es importante subrayar que incluso si la Revolución Rusa se hubiera producido en mejores circunstancias, es poco probable que el bolchevismo hubiera desembocado en el socialismo y no en el capitalismo de Estado. Los principios bolcheviques garantizan que cualquier revolución dirigida por un partido de vanguardia no hubiera tenido éxito. Esto puede verse en la experiencia del bolchevismo inmediatamente después de tomar el poder, antes del comienzo de la guerra civil y del gran colapso económico, por lo que su aplicación incluso en la mejor de las situaciones habría socavado las tendencias socialistas de la revolución. En pocas palabras, una revolución estatista tendrá fines estatistas, no libertarios.
El centrarse en «factores objetivos» (particularmente la guerra civil) se ha convertido en la excusa tradicional de la gente con un apego romántico al leninismo pero que no está dispuesta a analizar críticamente lo que los bolcheviques hicieron realmente en el poder y cómo reflejaron tan a menudo sus políticas y promesas previas a Octubre. Esta excusa no es viable si se busca construir un movimiento revolucionario hoy: hay que elegir entre el camino real de Lenin y la alternativa real, anarquista. Como Lenin subrayó constantemente, una revolución será difícil — engañarnos sobre lo que sucederá ahora sólo socava nuestras posibilidades de éxito en el futuro y asegura que la historia se repita. Pues el argumento de los «factores objetivos» no es una defensa del leninismo, sino más bien una que busca evadir tener que hacer tal defensa. La política revolucionaria estaría mucho mejor servida si enfrentara de frente esta historia y la política que hay detrás de ella. Tal vez, si los leninistas hicieran esto, seguirían siendo leninistas, pero al menos entonces los miembros de su partido y quienes leyeran sus publicaciones tendrían una comprensión de lo que esto significa. Y tendrían que tirar El Estado y la Revolución de Lenin al mismo lugar que lo hizo el propio Lenin cuando estaba en el poder -al cubo de la basura- y admitir que la democracia y la revolución bolchevique no van de la mano.
Examinar el «factor subjetivo» y la ideología que lo impulsó significa reconocer que no se trataba de que el régimen bolchevique quisiera introducir el comunismo pero, al verse aislado, acabara imponiendo en su lugar el capitalismo de Estado, sino que estas políticas se propugnaron explícitamente desde el principio, antes de la toma del poder en octubre de 1917. La idea de que «factores objetivos» causaron la degeneración de la revolución es válida si y sólo si los bolcheviques estaban aplicando políticas socialistas durante el período inmediatamente posterior a la revolución de octubre: no fue así, Lenin y otros bolcheviques destacados defendieron explícitamente estas políticas como esenciales para construir el socialismo (o, en el mejor de los casos, las condiciones previas del socialismo) en Rusia y la práctica bolchevique se derivó de este análisis. No es sorprendente, pues, que los bolcheviques introdujeran alegremente políticas autoritarias y capitalistas de Estado desde el principio. Muchas de las políticas denunciadas como «estalinistas» por los leninistas estaban siendo defendidas y aplicadas por Lenin en la primavera de 1918, es decir, antes del comienzo de la guerra civil y de la profundización del caos económico que ésta produjo.
En otras palabras, las excusas habituales para la tiranía bolchevique no se sostienen mucho, tanto factual como lógicamente.
Los días se vuelven calurosos, oh Babilonia. Hace fresco bajo tus sauces. Revolución, Ferdinand Freiligrath, 1850, citado por el anarquista Hugo Kalmar en The Iceman Cometh, Eugene O’Neill, 1946.
Paso 1
Estás sentado en un bar de mierda, en San Francisco, y resulta que tu vida también es una mierda. La mayoría de la gente que te rodea son auténticos pedazos de mierda, y los pocos que no lo son tienen vidas de mierda parecidas a la tuya. ¿Por qué tu vida es tan mierda? En parte, porque ni siquiera vives en San Francisco, sólo trabajas aquí porque ésta es la ciudad-castillo amurallada donde está todo el dinero, y más de la mitad de la gente que parece vivir realmente en este agujero distópico del infierno son miserables zombis tecnológicos de mierda de perro.
Este bar de mierda que frecuentas es tu bar de después del trabajo, el lugar donde te emborrachas lo suficiente para el último tramo de tu viaje al trabajo, un viaje de una hora hasta el final de la línea de tren, más otra media hora en bici hasta casa. En este bar de mierda, una de las pocas personas que no es un pedazo de inmundicia humana absolutamente despreciable es el camarero, que tampoco vive en San Francisco, sólo trabaja aquí. A veces hablas con ellos, pero la mayoría de las veces ambos estáis demasiado deprimidos para decir nada significativo. Sin embargo, esta noche en particular, te pasan un periódico y te dicen que parece interesante. El título del periódico es The New Era.
En lugar de mirar la porquería de aparato de vigilancia totalitaria (es decir, el smartphone) que tienes al lado de tu bebida alcohólica medio vacía, lees The New Era. Casi de inmediato, empiezas a darte cuenta de que este periódico es algo que nunca habías visto antes. En el primer artículo, encuentras esta frase: Las columnas de este periódico estarán abiertas a la discusión de cualquier tema que tienda a mejorar las condiciones de la humanidad, y a darles la libertad absoluta que les corresponde por derecho, y que ninguna generación, del pasado, presente o futuro, puede en modo alguno coartar. El lenguaje es un poco extraño, pero en general lo apruebas.
En el siguiente artículo, te das cuenta de que The New Era se imprimió como una forma de llevar a la gente al norte, a una comuna anarquista en el estado de Washington, a unas 13 horas en coche. Han formado algo llamado Mutual Home Association, y su único objetivo es ayudar a sus miembros a obtener y construir casas para ellos mismos y ayudar a establecer mejores condiciones sociales y morales. En palabras sencillas, afirman que cualquier persona mayor de 16 años puede convertirse en miembro de esta asociación mediante el pago a la tesorería de una suma igual al valor de la tierra que él o ella elija… una suma igual a los impuestos asignados a la parcela de tierra que él o ella posea y su parte de los gastos comunes de construcción.
En el momento en que te asalta alguna duda sobre todo este plan, desaparece al instante cuando te enteras de que todo el dinero recibido de los miembros se utilizará únicamente para la compra de terrenos. Los bienes inmuebles de esta asociación nunca se venderán, hipotecarán ni enajenarán. Se requerirá el voto unánime de todos los miembros de la asociación para modificar el artículo de constitución. Todos los certificados de miembro serán vitalicios. Por lo que puedes ver, esta comuna se dedica a crear lugares donde vivir para sus miembros, de forma barata y con todos sus recursos.
Lees el siguiente artículo, intentando averiguar si en realidad se trata de la tapadera de alguna extraña secta, pero entonces lees esto: Creemos que todas las oportunidades naturales deberían ser absolutamente libres, y que la tierra es lo más esencial para el mantenimiento de la vida y la felicidad de los seres humanos. Hemos formulado un plan, por el cual aquellos interesados en construirse un hogar con un buen entorno y al mismo tiempo colocar una pequeña área de tierra fuera de los reinos de la especulación y sus efectos malignos puedan hacerlo. Proponemos hacer esto incorporándonos como una asociación, para que toda la tierra pueda ser escriturada directamente a la asociación, poniendo así fuera del poder de cualquier individuo, vender, hipotecar o disponer de la tierra, como podría hacerse si hubiera escrituras individuales.
Esto parece bastante tranquilizador, aunque estés borracho, y te entusiasma aún más cuando ves este sentimiento tan anti-sectas impreso en las columnas: aquí un grupo de socialistas puede tener sus oficiales, estatutos, normas y cualquier regulación que elijan, pero no pueden imponer sus ideas a otros que piensan y actúan de forma diferente. Y así, sabiendo que probablemente no se trata de una secta, sino de un grupo de gente cansada de pagar el alquiler, lees alegremente la frase final de este artículo: cuanta más restricción pongas a los movimientos y deseos de los seres humanos, mayor será la infelicidad de la gente, y más se resentirán.
Por lo que se ve, por unos 2.000 dólares, ni siquiera la mitad de los ahorros de toda una vida, puedes asegurarte el derecho a construir una casa en dos acres de tierra, que serán tuyos de por vida, y lo que es aún más loco, esta gente de The New Era te ayudará, dado que tienen un aserradero, lo que significa que no necesitarás comprar madera en Home Depot. Suena falso por un momento más, pero entonces ves el anuncio destacado en la contraportada:
SE BUSCAN: Impresores, jardineros, zapateros, y hombres y mujeres prácticos de todos los oficios, para unir sus labores y capital en el establecimiento de industrias bajo condiciones que retengan para los trabajadores los productos de su trabajo. Tal cosa puede hacerse por un número de familias trabajando bajo un sistema cooperativo como el que les presentamos en este periódico, estudien nuestros principios de cerca, y vean si es de su interés unirse a los que ya están aquí.
Estas personas no escriben tan bien, lo que hace que confíes aún más en ellos, y por suerte, eres de hecho un jardinero, o cultivador, dado que tu trabajo es en un vivero de alta gama donde los pedazo de mierda tech-yuppies pueden comprar caras plantas de novedad para sus apartamentos de lujo. Estás borracho, sí, odias este maldito lugar, pero sabes que no estás tan borracho. Sólo sabes que quieres mudarte a este lugar de inmediato, especialmente cuando te enteras de su nombre: Home.
Paso 2
Por desgracia, la comuna anarquista descrita anteriormente ya no existe, al menos en su encarnación anarquista. Todavía existe como una comunidad no incorporada llamada Home, Washington, su población de más de 1.000 a partir de 2023. En su apogeo como una comuna anarquista, Home albergaba cerca de 1.000 anarquistas, extendiéndose a ambos lados de una pequeña ensenada del Mar Salish.
Home fue fundada en febrero de 1896 por tres familias: los Allen, los Verity y los O’Dell, todos ellos blancos. Cuatro décadas antes, los indígenas unidos se habían levantado contra los colonizadores, pero fueron aplastados por el gobierno estadounidense, sus líderes ejecutados y su pueblo confinado en reservas. El grupo tribal que originalmente habitaba Home, los S’hotl-Ma-Mish, fueron desplazados a la isla Squaxin, el gobierno federal les hizo una gran variedad de promesas y, finalmente, vieron vulnerados sus derechos de pesca por numerosas operaciones de enlatado de pescado dirigidas por blancos.
En toda la historia de Home, no hay constancia de que los anarquistas llevaran a cabo una operación de enlatado comercial, a pesar del incentivo comercial. En lugar de recolectar salmón antes de que pudiera llegar a tierra Squaxin, los residentes de Home recolectaban el tan denostado geo-pato, un molusco con forma de pene que proporciona un enorme bocado de proteínas. No vendían geo-patos comercialmente, simplemente se alimentaban de la costa, y en este comportamiento eran muy parecidos a la tribu Squaxin.
En cuanto a la pesca, numerosos habitantes de Home daban testimonio de la abundancia de truchas en los arroyos que atravesaban la comuna, tan abundantes que la gente las pescaba con las manos. Un habitante, que vivía en una casa en un árbol, construyó una tienda-plataforma debajo para su cocina y comedor, una construcción que se extendía a través de un arroyo. Dentro de la plataforma había un estante para lavar la vajilla, y cuando estaba lleno, bajaba el estante al agua para que las truchas pudieran despojar de todo a los platos y cubiertos, dejando el resto a la corriente.
En lo que respecta a los árboles, los habitantes de Home actuaron como cualquier otro colonizador, talándolos, algunos para sus propias casas, otros para las calderas de los transbordadores, que era la única forma de llegar a la aislada comuna. Aunque este artículo puede referirse a Home como una comuna anarquista, se refería a sí misma como Colonia Home, y en lo que respecta a la extracción de madera, el nombre es exacto. Los residentes de Home eran colonos, y la comunidad que dejaron atrás sigue siendo una ciudad con carreteras que van en línea recta, formando una cuadrícula.
En la década de 1870, el primer hombre blanco que construyó una casa aquí fue Joe Faulkner, que construyó una cabaña en la cabecera de la bahía, que se convirtió en un cruce de caminos para indios y pioneros. Según el historiador local RT Arledge, la bahía fue durante muchos años un punto de porteo para [los Squaxin] en su camino hacia o desde Herron [Island] en el lado oeste de la península. Situado en esta vía de tráfico indio, Joe se hizo amigo de muchos indios de South Sound [sic] que viajaban entre Fox Island y Allyn. Tan significativa era su amistad con sus amigos indios que con frecuencia le suministraban los productos básicos de la vida, al estilo indio.
Esta extraña narración continúa explicando cómo el indio Jim, durante un tiempo el único vecino de Joe, emigró con sus varias esposas y su prole entre Glencove y Joe’s Bay. Los pioneros lo conocían como un tipo bastante amistoso, que vivía donde sus esposas instalaban su wigwam [sic] forrado de pieles. A pesar de la mención de las wigwams, era muy probable que el indio Jim perteneciera a la tribu Squaxin, que practicaba su antiguo estilo de vida nómada; más concretamente, era probable que formara parte de la banda S’hotl-Ma-Mish, que llevaba un estilo de vida nómada a lo largo de lo que los colonos denominaron Carr Inlet.
Como afirma el actual gobierno tribal squaxin en su sitio web, nuestro pueblo empezó a abandonar gradualmente la [reserva de la isla Squaxin] para fijar su residencia permanente cerca de sus hogares originales. En 1862 el número de residentes de la isla había disminuido a 50. No está claro qué edad tenía este indio Jim, pero cuando conoció a Joe Faulkner en la década de 1870, a menudo le invitaba a sus cómodas habitaciones, donde cenaban manjares de agua salada.
En su libro Early Days of the Key Peninsula, el historiador RT Arledge escribe que una cala al norte de la entrada a Joe’s Bay era conocida como Indian Jim’s Cove, donde el indio Jim y sus descendientes vivían en cabañas forradas de pieles. Era muy conocido y respetado por todos. Sin embargo, éste no era el único lugar en el que Jim residía con su familia y parientes, y todos vivían de forma nómada como siempre lo había hecho su pueblo, yendo y viniendo entre Joe’s Bay y Glencove.
Según este historiador local, un inmigrante alemán llamado Hans Nicholas Peterson llegó al mar de Salish en 1882 y estableció una explotación maderera en sociedad con un capitán de ferry local. Esta explotación se centró primero en el bosque a lo largo de la costa de Glencove, a unas seis millas al norte de Home, sobreexplotaron para obtener beneficios a la manera típica colonial, y fue aquí donde Hans, o Nicholas, se estableció con su esposa Agnes en 1887. Junto con su hija Louise, esta familia hizo todo lo posible por vivir de las tierras recién desbrozadas, especialmente tras el colapso financiero de principios de la década de 1890, y cuando su fracasada empresa maderera estaba siendo disuelta, Peterson recibió como pago 32 acres de tierra en Glencove, y fue aquí donde Peterson construyó una casa para Indian Jim y su familia.
Según el mismo historiador, Nicholas Peterson construyó una casa de troncos para [Jim] en el arenal de la zona conocida ahora como Silverbow Farm. Las mujeres indias secaban salmón, ostras y almejas en el arenal, «ahuyentando las moscas, con ramas de hoja perenne». «Los indios cambiaban sus salmones y bayas por el pan de Agnes: dos barras de pan por un salmón. La pequeña Louise y la hija del indio Jim, Suzie, se convirtieron en compañeras de juegos. Dado que Louise sólo hablaba alemán y Suzie sólo hablaba su dialecto lushootseed del sur, no tenían un idioma común y, sin embargo, eran amigas.
Esto sólo pudo ocurrir después de 1887, probablemente en la década de 1890, y según este historiador, Indian Jim vivió sus últimos días en esa cabaña de Glencove y, tras su muerte, sus descendientes siguieron viviendo allí, a sólo seis millas al norte de Joe’s Bay. Esto es lo más cerca que se puede situar a cualquiera de los Squaxin que quedan de Home cuando un grupo de anarquistas apareció en Joe’s Bay en 1896, justo después del colapso de la economía de EE.UU. , todos ellos dispuestos a crear una comunidad anarquista.
Cuatro años más tarde, en el número del 28 de noviembre de 1900 de Discontent, el periódico anarquista de Home, nos enteramos de que dieciocho de nuestros residentes fueron a [Glencove] a un baile el [18 de noviembre]. Fueron recibidos de forma alegre y se divirtieron. Nuestra gente siempre está encantada de conocer a los que nos rodean ya que disipa ideas erróneas sobre nosotros. Este parece ser el primer caso de residentes de Home que van a Glencove, y los sitúa cerca del único asentamiento Squaxin conocido en ese momento.
Unos meses más tarde, en el número del 6 de marzo de 1901 de Discontent, encontramos esta entrada en la columna de sucesos locales: un grupo de treinta personas salió de Home el viernes por la noche [22 de febrero de 1901] en el Typhoon, para asistir a un baile de máscaras en [Glencove]. Decir que todos lo pasaron bien sería decir poco. El Sr. y la Sra. Peterson y su hija y el Sr. Winchester saben cómo ser hospitalarios, y consiguieron que lo pasáramos muy bien.
No sólo el Sr. Winchester pasó desapercibido como mujer toda la noche, sino que dos residentes de Home llevaban trajes cubiertos con impresiones de las páginas exteriores del último número de Discontent. Dos trajes muy atractivos, en efecto. No se menciona a Indian Jim ni a su familia en esta columna, pero treinta residentes de Home estaban en el lugar del asentamiento Squaxin conocido más cercano, y se lo pasaron realmente bien, al parecer.
Más tarde ese verano, en el número del 7 de agosto de 1901, nos enteramos de que veinticinco residentes de Home fueron a una fiesta de tiempos difíciles en la comunidad de Vaughn, pero para llegar allí pasaron por Glencove, es decir, montaron en la lancha de bandera roja de la familia Adam hasta Glencove, atracaron allí, y luego cabalgaron en carretas dos millas a través de los bosques hasta el otro lado de la península, todo ello vestidos como vagabundos y mendigos para la fiesta de los tiempos difíciles, donde el hombre y la mujer peor vestidos se llevaron un premio en metálico. En todo este ir y venir, habrían pasado dos veces por delante de la última residencia conocida del indio Jim.
Sin embargo, no está claro qué pensaban o sentían los residentes indígenas originales acerca de Home, ni tampoco hay constancia de que los anarquistas se reunieran con miembros de la tribu, que eran conocidos por cruzar en canoa el mar de Salish en su forma nómada tradicional hasta bien entrado el siglo XX, al igual que Indian Jim. Se sabe que los transbordadores que hacían escala en Home también paraban en Fox Island, que era donde algunos de los indígenas seguían viviendo de forma nómada, por lo que es muy poco probable que no hubiera interacción con los nativos locales. No obstante, no hay constancia de ninguna interacción con las tribus, y aunque los residentes anarquistas de Home no invadieron su territorio como Nicholas Peterson, sí que lo recortaron.
La primera parcela de tierra de Home, de 26 acres, se compró por 182 dólares. En términos de 2023, esto equivale aproximadamente a nueve meses de salario para un trabajador común. Los fundadores de Home no pagaron todo este dinero por adelantado, pagaron 20 dólares al mes hasta que la deuda desapareció, y en 1896, el salario de 20 dólares al mes para un trabajador común era estándar. En dinero actual, estas personas pagaron el equivalente aproximado de 20.000 dólares por 26 acres de costa y selva tropical primitiva.
Para que quede claro, se pueden comprar acres de tierra por 20.000 dólares en dinero de 2023, pero no tierra en el agua. No es imposible para los trabajadores pobres crear su propia versión del Home hoy en día, pero hay muchos más obstáculos económicos, y la riqueza independiente o hereditaria puede ser inmensamente útil para iniciar una comuna.
Por ejemplo, además de las 26 hectáreas iniciales que formaban Home, un granjero acomodado de Virginia llamado Martin Dadisman compró otras 200 hectáreas y las donó a la Mutual Home Association sin esperar ninguna recompensa económica, lo que permitió a muchas personas crear sus propias casas a lo largo de la costa.
No se puede cambiar el hecho de que Dadisman era un descendiente blanco de los colonizadores de Virginia, ni que se trasladó a un lugar llamado Home Colony construido en tierra indígena, ni que compró 200 acres de ella con la riqueza agrícola de un antiguo estado confederado. No existe una lista completa de los residentes que vivieron en Home, ni tampoco es fácil determinar si algún indígena residió allí como miembro de la Asociación Mutual de Home, pero si lo hicieron, su presencia no es evidente.
Paso 3
Charles Govan estaba sentado en una taberna de mala muerte en la Costa Berberisca, el barrio rojo del viejo San Francisco. Charles estaba atrapado allí, bebiendo hasta emborracharse, viviendo una vida disoluta, pero bajo el estupor de su alcoholismo, se aferraba a dos sueños: reformar sus hábitos e imprimir un periódico. Mientras estaba sentado en aquella taberna de mala muerte, vio un periódico en el mostrador, y cuando lo cogió, el título decía The New Era. Después de abrirlo, Charles leyó todo sobre Home, y cuando vio los anuncios en los que se buscaban impresores, abandonó la taberna e hizo planes para vagabundear hacia el norte.
Charles era un hombre pequeño y delgado, de mediana edad, con el pelo empezando a encanecer, con aspecto de… sacerdote católico de ascendencia francesa de Nueva Orleans. Cuando por fin llegó a Home a finales de 1897, New Era ya no se imprimía, así que se reunió con los fundadores de Home, George Allen y OA Verity, y organizaron un nuevo semanario. Tras adquirir una impresora de campaña excedente del Ejército y construir una pequeña choza para albergarla, Home inauguró su segundo periódico anarquista,Discontent: The Mother of Progress [Descontento: La Madre del Progreso], publicado por primera vez el 11 de mayo de 1898. La suscripción anual costaba 50 céntimos.
Como explicaban los editores en el primer número, una vez más The New Era se aventura a levantar la cabeza en la tierra de los humildes y proclamar su derecho a la vida y a la libertad. Que haya sido rebautizada es un asunto de poca importancia, pero como ha crecido un poco dormida no podía ser reconocida por el antiguo título, de ahí que se le haya dado uno nuevo. En el segundo número, los editores dejan claro que Discontent completará todas las suscripciones no caducadas a The New Era.
Charles Govan parece haberse comprometido a recrear el tipo de periódico que le llevó a Home, y en el segundo número encontramos también un artículo titulado «Do You Want A Home? [¿Quieres un hogar?]» Escrito por OA Verity, este artículo comenzaba así:
«Mientras los hombres y las mujeres están rodeados de condiciones que empeoran día a día, haciendo más difícil para cada uno obtener un hogar digno de llamarse hogar, con las comodidades que justamente merecen los que trabajan, miles se vuelven de un lado a otro en un serio esfuerzo por mejorar su propia condición y la de sus semejantes».
En este llamamiento, nos enteramos de que en mayo de 1898, había 48 residentes de Home, 21 de ellos adultos, y que sus ideas principales eran que la tierra debía ser libre, y que la ocupación y el uso debían constituir el único título. En el número del 1 de junio de 1898, encontramos otro artículo titulado «Our Home», y en este texto encontramos una clara descripción de cómo Home era a la vez anarcoindividualista y anarco-comunista. Como describió OA Verity, en nuestras labores unos trabajan juntos, mientras que otros trabajan en casa embelleciendo su propio entorno. La libertad exige que sea así, pues siempre que la individualidad de uno es suprimida por el dictado de los muchos, justo esa parte del progreso y desarrollo de ese uno se pierde para el mundo.
Este artículo revela que algunos residentes de Home han puesto en común su trabajo, y gracias a él se ha trazado una calle a lo largo del paseo marítimo, dando así a todos libre acceso al agua. El artículo concluye con las siguientes líneas: nuestras ideas dan libertad a todos en lo que nos concierne, y la gente puede vivir a su elección de forma comunista o individualista…]
El periódico tenía muchas conexiones claras con San Francisco: no sólo Charles Govan había estado recientemente en San Francisco entre sus anarquistas locales, sino que los escritores FA Cowell y Al Klemencic estaban establecidos allí, escribiendo artículos y enviándolos al norte para Discontent. En el mismo número del 1 de junio de 1898, Al Klemencic escribió un artículo titulado «Revolución en Italia», el más ardiente de todo el periódico.
Desencadenada por una espectacular subida de los precios del trigo, toda Italia se levantó contra la monarquía aquel mes de mayo y, como describe Klemencic, en Nápoles la gente se armó, saqueó las tiendas y destruyó edificios gubernamentales. En Livorno, 3.000 huelguistas saquearon los almacenes e intentaron quemar la catedral, y lo mismo ocurrió en Pisa. En Nápoles y Luino, los ciudadanos derribaron las cárceles y liberaron a los presos. Al final del artículo, Klemenic informa al lector de que todas las publicaciones de carácter radical han sido suspendidas por el gobierno, y durante dos días no se distribuyó ningún telegrama oficial, lo que demuestra claramente que el gobierno es incapaz de hacer frente a la revolución.
Klemencic también donó mucho dinero a Discontent, y en ese mismo número se registró una contribución total de 10 dólares desde San Francisco, probablemente enviada por correo con su artículo. En el siguiente número del 8 de junio, encontramos una breve entrada titulada «Quioscos de prensa donde se puede obtener Discontent», y el único quiosco de prensa que aparece es la Paper Covered Book Store, situada en el 1208 de Market Street en San Francisco. Además de esta tienda, Discontent enumeraba las reuniones del Club Anarquista Italiano en el 111 de Trenton Street y la Sede Anarquista de San Francisco en el 1274 de Folsom Street.
En el número del 29 de junio, el periódico introdujo una nueva columna titulada «Noticias de Home», un artículo que duró toda la tirada de Discontent. Esa entrada del 29 de junio informaba al lector de que Home había añadido otro miembro de pago, con lo que la población ascendía a 49, y que actualmente había 11 casas en el terreno, así como un nuevo equipo de caballos.
En la edición del 13 de julio, la población había vuelto a aumentar, y la columna «Home News» registraba 85 personas: 23 hombres, 25 mujeres y 36 niños. Como explican los autores, quienes piensen venir aquí deben esperar trabajar, pues no es tarea fácil desbrozar esta tierra y dejarla lista para el cultivo.
Como ya se ha dicho, Charles Govan nunca olvidó que encontró The New Era en una mugrienta taberna de la Costa Berberisca, ni cómo ese pequeño periódico le condujo a Home, por lo que en cada número de Discontent empezaron a aparecer indicaciones sobre cómo podían llegar otros hasta allí. Tal como se ha descrito, todos aquellos que tengan intención de hacer una visita vendrán a Tacoma y tomarán el vapor Typhoon con destino a HOME. El vapor sale del muelle de Commercial todas las tardes excepto sábados y domingos a las 2:30. Sale el domingo por la mañana a las 8. Asegúrese de pedir al capitán que le deje bajar en Home.
En una entrada posterior, nos enteramos de que Discontent tenía ahora un nuevo agente en San Francisco, un tal L. Nylen, que vivía en el número 25 de la calle Louis, y ya no se menciona que la librería Paper Covered Book Store distribuyera Discontent. En esa misma entrada, también nos enteramos de que Al Klemencic figuraba como agente del periódico, aunque había abandonado San Francisco y residía en el número 75 de Eagle House, en Yokohama, Japón.
Entre julio y septiembre de 1898, el escritor FA Cowell se trasladó a Home, junto con JE Larkin y su familia, así como Martin Dadisman y su hijo Harry, de Virginia. Como ya se ha mencionado, Dadisman compró y donó 200 acres a la Mutual Home Association, y esto parece haberse concretado en la edición del 28 de octubre, con un acre a 10 dólares, disponible exclusivamente para los nuevos miembros de la Mutual Home Association, junto con una cuota de socio de 11 dólares. Dos acres costaban 21 dólares.
El número del 9 de noviembre revela una donación de 50 centavos a Discontent por parte de Julia Mechanic, una anarquista de Chicago, y más abajo hay un resumen de conferencias y eventos recurrentes en Chicago, así como los «Artículos de Incorporación y Acuerdo de la Asociación Mutual Home», impresos en cada número para atraer a más residentes a la comunidad de Home.
Meses más tarde, en el número del 25 de enero de 1899, encontramos una entrada en la contraportada titulada «De un amigo», y como escribió a los editores, espero que tengáis a bien publicar unas líneas de un amigo que vivió entre vosotros durante cinco meses. Deseo decir algo sobre los amigos que he dejado a tras de mí. En el tiempo que residí en Home City aprendí el carácter de la gente; es noble y sus maneras sencillas. Estáis tratando de desarrollaros y elevar a la humanidad al mismo tiempo. Sois pequeños en número, tenéis poco dinero, pero poseéis un corazón muy grande y una buena voluntad. En la actualidad vives en el plan individualista, y como no pude encontrar suficientes camaradas para comenzar una casa comunista te dejé.
En ese mismo número, dentro de la recurrente columna «Association Notes [Notas de la Asociación» (a veces «Home News [Noticias del Hogar]»), nos enteramos de que un residente del Home llamado CW Fox no sólo tenía reumatismo, sino que también era todo un mecánico [y] fabricante de arneses, y nos ahorra tiempo y dinero. Además, nos enteramos de que el grupo maderero vendió más de 30. 00 pies de madera al capitán Lorenz, del ferry local, que la utilizó como combustible para sus calderas. Pagó a este grupo maderero más de 120 dólares, o 4 dólares por cada 1. 000 pies.
Más adelante, nos enteramos de que la nueva cocina para la primera casa de la comunidad está aquí. Es una belleza, y es lo suficientemente grande como para cocinar para 40 personas, pero en la actualidad sólo dos familias van a entrar en la casa. Por último, nos enteramos de que Al Klemencic, uno de los agentes de Discontent, ahora figuraba como viviendo en la calle Alakea en Honolulu. A partir de la edición del 3 de octubre de 1900, todavía estaba allí, pero el 17 de octubre había cambiado su dirección a P. O. Box 800, Honolulu.
A partir de las «Notas de la Asociación» impresas en Discontent, también podemos ver cómo los futuros miembros de la Mutual Home Association llegaban a Home, como J. Schatz y el camarada y la niña, de Denver, Colorado, [que] están aquí en una visita de prospección. Una semana más tarde, encontramos que el camarada Shatz, después de hacer que su familia se sintiera cómoda en su nuevo hogar, se marchó para seguir su avocación como óptico.
Tristemente, esa columna del 26 de abril de 1899 también revela que Charles Govan, nuestro impresor, mientras partía leña la semana pasada, se cortó el pulgar casi a la mitad. Desde entonces ha recibido todo tipo de consejos sobre cómo partir leña, pero cree que sabe lo suficiente para mantener el pulgar fuera de la parte superior del bloque. Esta es una de las pocas veces que se menciona a Charles Govan, y es aún más interesante que nunca se le nombra, simplemente se hace referencia a él como nuestro impresor.
Más tarde, ese mismo verano, en el número del 7 de junio, nos enteramos de que Emma Goldman estaba en la ciudad, y como se informó, el 2 de junio, llegó a Joe’s Bay [Home] el viernes 9 por la noche, y la gente de aquí le ofreció una recepción informal en casa de Mary C. Parker. El sábado por la noche habló en la escuela [y] salió de aquí el domingo para Tacoma, donde se celebró una fiesta en su beneficio.
En las semanas siguientes, las «Notas de la Asociación» comenzaron a incluir la siguiente declaración debajo de sus a menudo divertidas entradas: esta asociación es simplemente una institución de tenencia de tierras, y no puede tomar parte en la puesta en marcha de una industria. Todas las industrias son inauguradas por los miembros interesados y aquellos dispuestos a ayudarles. En este momento tenemos aquí unas 65 personas (hombres, mujeres y niños). Las calles no están abiertas todavía, y no tenemos aceras. Los que piensen venir aquí deben esperar trabajar, ya que no es un trabajo fácil limpiar esta tierra y prepararla para el cultivo. La única industria establecida en este momento es la tala de árboles, y es un trabajo muy duro. No vivimos en comunismo.
Semanas más tarde, esta última frase se actualizó: no estamos viviendo de manera comunista como un cuerpo; sólo dos familias están viviendo de esa manera, pero no hay nada en nuestros artículos de incorporación y acuerdo para prohibir cualquier número de personas que viven de esa manera si AGREEABLE. Las dos familias mencionadas fueron las familias Lark y Allen que están viviendo de manera comunista [y] acaban de mudarse a su nueva casa. Allen acaba de cavar un pozo y sólo tenía que ir diez pies.
En el número del 16 de agosto de 1899, también nos enteramos de que todos nuestros jóvenes, desde los de 70 años hasta los más pequeños, disfrutan de los bailes de los sábados por la noche, algo que seguiría siendo una tradición durante años. En aquella época, los bailes se celebraban en la primera casa escuela, un pequeño edificio que albergaba a más de 20 alumnos durante los nueve meses de clase. A finales de 1899, la maestra de la escuela era una tal Gertrude Mellinger, y la asistencia casi se había duplicado en febrero de 1900.
Fue también en febrero cuando Home obtuvo su propia Oficina de Correos, supervisada por primera vez por EC Miles, escritor de Discontent. A finales de mes, la población de Home había aumentado a 75, 20 hombres, 18 mujeres y 37 niños. Tras alcanzar un máximo de 85 residentes un año antes, Home veía ahora una nueva afluencia de visitantes y miembros de la Asociación.
Uno de ellos era James F. Morton, amigo y antiguo compañero de clase en Harvard de WEB DuBois, y llegó a Home el barco del miércoles [18 de abril de 1900] y esa noche se reunió con varios de los nuestros en la plegadera de papel, que es la ocasión de reunión semanal en casa de OA Verity. Al igual que Emma Goldman, el visitante Morton recibió una recepción en la residencia de Mary C. Parker, donde estaban reunidos casi todos los residentes de la comunidad. Después de pasar unos días en este pueblo anarquista, Morton dio una conferencia ese sábado en Home, seguida de otra en Tacoma en el salón de la Sociedad Teosófica, tras lo cual regresó a Home.
En el mismo número que relataba estas aventuras de James Morton, encontramos una breve columna titulada «Cómo me sentí en Home», escrita por un visitante llamado George Swarz. En este artículo, Swarz relata cómo fue a Home y llamó a la casa de la escuela. Estaba vacía, pero abrí la puerta y entré. Lo que vi hizo que se me saltaran las lágrimas de alegría. En una pared estaba escrito «A TU PROPIO SER VERDADERO «Y en otra pared: «EL AUTOGOBIERNO ES EL VERDADERO GOBIERNO»; mientras que delante, sobre la plataforma, estaba la palabra «LIBERTAD».
Fue en esta época cuando Martin Dadisman instaló en su lancha un motor de 6 caballos de potencia que prestará servicio local. Velocidad 10 nudos. Primer cargamento 600 ladrillos de la isla Fox. En esta entrada de las «Notas de la Asociación», nos enteramos de que Dadisman, el acaudalado granjero de Virginia, viajó a una isla donde aún vivían las tribus indígenas locales, y es posible que tuviera alguna interacción mientras obtenía sus 600 ladrillos de la fábrica de arcilla de Fox Island. Más tarde, ese mismo año, bautizaría la lancha con el nombre de New Ideal.
Es incluso más probable que Dadisman interactuara con las tribus locales, dado que había comenzado a hacer un viaje de ida y vuelta a Tacoma todos los sábados con su lancha y pasajeros. Asimismo, en el número del 6 de junio de 1900 nos enteramos de que el bote de remos de Gertrude Mellinger está listo para el agua, y es muy bonito. Todos disfrutamos de las tardes en las aguas de la bahía. Como se mencionó anteriormente, las tribus locales eran conocidas por ir y venir en canoa a través de esta parte del Mar Salish, por lo que es probable que interactuaran con los Homeites.
En esta lista de artículos, también encontramos un informe sobre la tardía cosecha de primavera: fresas, por supuesto, y muchas. Pero qué te parece: patatas nuevas tan grandes como huevos de ganso el 1 de junio. Por supuesto, esto es antes de lo habitual para nosotros, pero con un buen cultivo tenemos huertos muy tempranos. Hace dos semanas que tenemos guisantes verdes. En una foto de Home, también podemos encontrar una guillotina gigante sobre una caja descrita como cortadora de col rizada, un testamento de la gran cantidad de col rizada que estaban cultivando. A finales de junio de 1900, nos encontramos con que la col nueva y la coliflor están bien… las fresas casi han desaparecido, pero tenemos bayas de rocío, grosellas rojas y frambuesas rojas. Un mes después, empezaron a utilizar maíz verde nuevo el 29 de julio. A principios de este año.
En el número del 8 de agosto se publicó un interesante artículo en las «Notas de la Asociación», probablemente informado por algunas experiencias recientes. En el siguiente número del 15 de agosto, el autor de las «Notas» escribió que muchas veces hemos demostrado aquí la falsedad de la idea de que sin una compensación monetaria las cosas «pro bono publico» no se harían. El domingo tuvimos de nuevo otro ejemplo. Casi todos los hombres, mujeres y niños se reunieron con hachas, rastrillos y guadañas para limpiar una parte del nuevo parque para hacer un merendero. El frente de agua del parque fue cedido por MV Dadisman.
El 10 de septiembre de 1900 se inauguró la escuela de Home con Kate Cheyse y Gertrude Mellinger como maestras. Mellinger había sido maestra el año anterior, al igual que tenía un bonito bote de remos, mientras que Kate Cheyse era una excelente pianista que tocó el primer piano que se trajo a Home. Un mes más tarde, los chicos de aquí decidieron acabar con el trust de los pupitres escolares fabricando ellos mismos los pupitres para nuestra escuela. Están colocando un pupitre ajustable y un asiento de su propia invención, y están haciendo un trabajo de primera clase.
Varios números más tarde, GH Allen escribió un artículo titulado «Una comparación» en el que relata cómo el otro día una de nuestras alumnas recibió una carta de una de sus antiguas compañeras de Missouri y en ella estaba escrito que dos de las alumnas fueron expulsadas de la escuela por escribir notas. La destinataria de la carta, al hablar conmigo, no pudo evitar comparar el estricto régimen de la escuela ordinaria con el nuestro en casa… Estoy convencida de que el producto serán niños y niñas mejores y más naturales que los que han estado sometidos a las restricciones coercitivas y, en su mayor parte, insensatas de nuestras escuelas comunes… La libertad es vida y felicidad… La coerción es muerte y miseria.
En el número de Halloween de Discontent, GH Allen reveló que entre 750 y 1. 000 [números de Discontent] se envían por todo Estados Unidos y unos pocos a otros países. Unas semanas antes, Discontent empezó a publicar en la contraportada una lista de varios libros y folletos a la venta a través del periódico, y los tres primeros fueron Dios y el Estado, de Mijaíl Bakunin, La sociedad moribunda y la anarquía, de Jean Grave, y La anarquía, de Errico Malatesta. A finales de noviembre de 1900, la mayoría de los libros estaban relacionados con el control de la natalidad y el sexo, como Variety vs. Monogamy y Personal Rights and Sexual Wrongs: What the Young Need to Know de E. C. Walker.
Hasta el número del 28 de noviembre de 1900 de Discontent, el anarquista Al Klemncic figuraba como agente del periódico en Honolulu, aunque después de este número ese dato desapareció. En el número siguiente, encontramos una donación de 1, 50 dólares de un descontento, Honolulu, que presumiblemente es Al Klemencic, presumiblemente descontento en esa ciudad portuaria colonial. Luego, en el número del 19 de diciembre, vuelve como agente listado del periódico en el apartado de correos 800, Honolulu. Con su vuelta, encontramos una «Carta de Honolulu» adjunta.
En esta carta, Al Klemenic escribe que tuvo el placer de registrar la formación de los siguientes sindicatos: Fontaneros, pintores, carpinteros, canteros, albañiles y marineros. Ahora hay un movimiento en marcha para organizar a los estibadores. Más adelante, escribió que todos los sábados por la noche tenemos una reunión al aire libre, que, en mi opinión, es el medio más eficaz de propaganda.
Fue desde Honolulu donde Al donó 50 céntimos a la esposa de Gaetano Bresci, el anarquista que asesinó al rey Umberto I de Italia ese mismo año. Esta donación aparece en el número del 29 de diciembre de 1900 de un periódico anarquista insurreccional italiano llamado L’Aurora, publicado desde Spring Valley, Illinois, por Giuseppe Ciancabilla y su compañera Ersilia Cavedagni. En este artículo, Al Klemenic está en Honolulu con GA Luca, los hermanos Lambert, S. Tomasello y G. Somma, quienesquiera que sean. Todos los que aparecen aquí donaron 50 centavos aparte de Luca, que donó 1 dólar.
Como ya se ha dicho, además de Al Klemencic como agente del Discontent en Honololu, también estaba L. Nylen en San Francisco, que se trasladó al 26 de Lewis Street, en las afueras rurales de la ciudad industrial. En el número del 30 de enero de 1901, se añadió un tercer agente del Discontent, un tal H. Bauer, que vivía en el número 73 de la avenida Spring Garden, que en aquella época estaba en la ciudad de Allegheny, aún no absorbida por Pittsburgh, Pennsylvania.
Semanas antes de que se añadiera este nuevo agente, el 22 de diciembre de 1900, nuestro impresor Charles Govan fue arrestado y multado con 75 dólares y costas (115 dólares en total) por publicar «Charlas con chicos y chicas» de Henry Addis (que abogaba por el amor libre). Como explicó un tal John G. Palmer en el número del 27 de febrero, Charles Govan fue arrestado por el viejo y falso cargo de enviar por correo material obsceno. El asunto del que se queja fue publicado ya en abril pasado, y se habría olvidado por estas fechas si no se hubiera revivido ahora para gratificar el rencor de un predicador sin principios.
En el plazo de dos semanas, el periódico italiano L’Aurora, dirigido por Giuseppe Ciancabilla y Ersilia Cavedagni, publicó un breve artículo sobre el suceso, relatando cómo la policía local había arrestado días atrás al impresor Govan de nuestro compañero anarquista de habla inglesa, Discontent, y le había impuesto una fianza de 700 dólares porque en un número anterior de Discontent habían encontrado -¿adivinen qué?-ofensas al pudor y a la moral por haber tratado en un artículo las importantes cuestiones del amor y del sexo. ¡Qué mojigatos son estos magistrados americanos cuando se trata de material impreso! Si en cambio se tratara de carne fresca y tierna, ¡oh, entonces, su pudor desaparecería!
En la edición del 6 de marzo de 1901, CH Cheyse, marido de una maestra de Home, proporcionó más contexto de lo que le ocurrió a Charles Govan. Según él, un inspector de correos viajó primero a Home y empezó a hacer muchas preguntas, como quién era el impresor de Discontent, y se marchó con una suscripción de seis meses al periódico. Unas semanas más tarde, una extraña embarcación fue vista en nuestras aguas, y no nos sorprendió del todo descubrir que se trataba de la lancha de la penitenciaría, con un alguacil de los Estados Unidos a bordo, para arrestar a un tal Chas. L. Govan por enviar por correo material obsceno.
Charles se enteró de que un antiguo amigo suyo de Atlanta, sacerdote, había recibido un ejemplar del periódico como regalo, pero como no había indicios de que Charles estuviera implicado (dado que no le gustaba firmar con su nombre), este sacerdote denunció el periódico a las autoridades federales, lo que provocó el breve encarcelamiento de Charles. Todos en Home se unieron para pagar su fianza, y cuando Charles acudió a su primer juicio para declararse inocente, el juez le ordenó pagar más de 100 dólares.
Según nos enteramos por este artículo, Charles Govan tenía una casa y un terreno en la colonia de Home por valor de 100 dólares. Sabiendo esto, el juez aún así le impuso la multa, pero cuando Charles y sus camaradas regresaron de Seattle, los residentes se alegraron de su llegada, pues aunque mal podíamos prescindir de esos dólares, menos podíamos permitirnos perder a nuestro impresor… El camarada Govan ausente no habría Discontent, pues sencillamente no podemos permitirnos pagar a un impresor.
La vida continuó brevemente en Home después de este arresto. Martin Dadisman, que abrió un pequeño puesto de comestibles en Home, lo vendió todo a Fannie Minor, que dirigirá el negocio en el antiguo puesto hasta que se pueda construir un nuevo edificio. En la costa, se necesitaba un nuevo puente peatonal a través de la cabeza de la bahía, ya que el antiguo se había desgastado, y con trabajo voluntario se hizo el trabajo. El viejo argumento de que las mejoras públicas no se harían si no tuviéramos gobierno es infantil. Hemos demostrado muchas veces que esto no es cierto aquí.
Esa primavera, justo después del equinoccio de primavera, el buen tiempo de los últimos días ha comenzado a abrir las yemas de los melocotones y cerezas, y los residentes de Home estaban ocupados arando y plantando para el jardín temprano. Como un escritor relató, hay alrededor de 700 árboles frutales en buenas condiciones de crecimiento en la superficie de nuestra gente de Home. Mientras todos estos árboles florecían, nuestros muchachos y muchachas pescaban unas cuantas truchas asalmonadas. No pasará mucho tiempo antes de que nuestra gente disfrute de la vida en el agua, no sólo pescando truchas, sino también disfrutando de una agradable compañía.
Esa misma primavera, Pytor Kropotkin habló en Boston en una reunión de masas en Paine Hall, organizada por el Grupo Anarquista de Boston, y después de relatar las torturas y ejecuciones que los anarquistas han tenido que sufrir, justificó las represalias contra la dictadura capitalista, concluyendo que somos nosotros los que tenemos derecho a hablar de violencia, no ellos. De los 103,33 dólares recaudados en Boston, exactamente 50 fueron donados a Discontent, específicamente para compensar la multa de 115 dólares impuesta a Charles Govan.
A mediados de mayo, hacía buen tiempo para los huertos y estos jardineros caseros estuvieron cosechando cebollas, rábanos, lechugas y espinacas las dos últimas semanas. En los campos, donde la hierba permanece verde todo el año en el oeste de Washington, los residentes mantenían doce vacas, pero eso no es suficiente para abastecer de leche y mantequilla a toda nuestra gente. Como preguntaban sin rodeos a sus lectores, ¿cómo se compara una comunidad de 80 personas con dos periódicos -uno semanal y otro mensual-, una escuela con dos maestros, sin iglesias, sin tabernas y sin policías, con aquello a lo que estáis acostumbrados?
Otros 10 dólares llegaron de Kropotkin a finales de mayo, justo cuando Mary C. Parker reclama el primer plato de fresas maduras de esta temporada. Además, había grosellas verdes y pasas de Corinto para comer-el trébol tiene unas 18 pulgadas de altura-los frutos están en flor. La casa de la escuela había cerrado por el verano, con Kate Cheyse y Gertrude Mellinger haciendo sus respectivos viajes de placer. Para celebrarlo, se retiraron los pupitres de la escuela y anoche se celebró un baile, el primero que se celebraba en la escuela desde que se colocaron los pupitres.
En el número del 29 de mayo de 1901, encontramos una carta de Gertie Vose, debatiendo si se mudará o no a Home con su hijo Donald. Después de vivir en la zona rural del este de Oregón, Gertie y su hijo aparentemente se fueron al sur, a San Francisco, donde ayudó a la familia Isaak a publicar Free Society, para la que escribió varios artículos. Como dijo a los residentes de Home, yo podría poner 200 dólares en algún proyecto en cualquier momento en que tal trabajo, o cualquier otro plan factible, pudiera iniciarse para una cooperación práctica.
Mientras Gertie Vose reflexionaba sobre sus opciones, una rica cosecha llegaba a Home. Como se relata en Discontent, ese verano las frambuesas son abundantes y deliciosas, y durante una celebración en casa de la familia Allen, todo lo que había en la mesa, excepto el azúcar, la sal, la harina y similares, era cultivado, criado o fabricado en la propia granja de los Allen.
En la edición del 7 de agosto de 1901, encontramos que Al Klemenic dejó Honolulu y regresó a Yokohama, Japón, con dirección en la conocida 75 Eagle House. Mientras tanto, a medida que se acercaba la cosecha de otoño, el maíz temprano ha comenzado a madurar. La cosecha no será grande, pero la calidad es excelente. En el bosque, la temporada de arándanos ha comenzado. Las bayas son abundantes y deliciosas, y las fiestas de bayas son casi diarias.
Poco después de que se publicara esta descripción de la recolección de bayas, en el número del 4 de septiembre de 1901 aparecía esta inquietante noticia: el Tacoma Evening News ha publicado cartas en favor de Home Colony de James F. Morton Jr. , James W. Adams y CL Penhallow. Así pues, el intento de perjudicarnos ha dado lugar a una valiosa propaganda.
Para entonces, James Morton se había trasladado a Home y se había convertido en el principal editor de Discontent, y una de sus conferencias sobre la anarquía en un manzanar de Anderson Island provocó una reacción en el Tacoma Evening News, que calificó a los líderes de Home de viciosos. Como se ha mencionado, el periódico publicó las respuestas de tres residentes de Home, y todo esto estaba en el aire local cuando un anarquista polaco llamado Leon Czolgosz disparó al presidente McKinley el 6 de septiembre de 1901.
A partir del número del 22 de marzo de 1899, Discontent empezó a publicar un pequeño anuncio que decía: FREE SOCIETY, un defensor del comunismo anarquista. 50 centavos al año. Primero con sede en San Francisco, este periódico acabó trasladándose a Chicago, y fue en la oficina de este periódico donde un anarquista llamado Leon Czolgosz empezó a preguntar por Emma Goldman. Muy pronto, se imprimió una advertencia en Free Society sobre este Czolgosz, y una semana más tarde este Leon había ido y disparado contra el presidente McKinley.
Todos los asociados con Free Society fueron arrestados después del tiroteo, junto con Emma Goldman, y la represión se extendió hacia el este hasta Spring Valley, Illinois, donde también fueron arrestados varios anarquistas. El destino quiso que los anarquistas de Spring Valley fueran contribuyentes constantes de Discontent, donando 5 dólares en el número del 3 de octubre de 1900. Además de la anterior visita de Emma Goldman, la prensa tenía suficientes conexiones aparentes como para vincular a Home con el asesinato de McKinkley, y la prensa de Tacoma empezó rápidamente a aullar pidiendo sangre, con el Daily Ledger llamando a exterminar a los anarquistas.
En lo que respecta al número del 11 de septiembre de 1901 de Discontent, no se menciona el asesinato, sino que nos enteramos de que Gertie Vose se había trasladado a Home y que le estaban talando sus dos acres. Los tomates estaban llegando, la escuela abría para el otoño, con Kate Cheyse como maestra principal y Nettie Mueller dirigiendo el jardín de infancia. A partir de este número, ya no había más agentes de Discontent en la contraportada, ni anuncios de Free Society.
En el número del 18 de septiembre, impreso poco después de que McKinley muriera a causa de sus heridas, James Morton publicó un artículo en portada sobre el asesinato, aunque el resto del periódico estaba dedicado a asuntos habituales, como que Gertie Vose se reunió con su padre OB Vose y que un periodista del Tacoma Evening News llamado Mr. Wilcox pasó un día con nosotros la semana pasada, investigando nuestras creencias y modos de vida. En la contraportada de ese número, encontramos que el Grupo de Spring Valley donó 5 dólares a sus camaradas de Discontent.
Por el contrario, el número del 25 de septiembre estaba dedicado casi por completo al asesinato, y las «Notas de la Asociación» contenían la siguiente declaración: la prensa diaria de Tacoma se ha vuelto repentinamente muy venenosa sobre el tema de nuestra pequeña colonia, y ha estado lanzando todo tipo de «acusaciones rabiosas» contra nosotros. Resumiendo, y omitiendo los epítetos, la suma total de todas las acusaciones es que algunos miembros de la comunidad creen en la Anarquía, y que el Discontent ha hablado a veces irrespetuosamente del gobierno. No se ha encontrado nada en contra del carácter de la gente como hombres y mujeres pacíficos, armoniosos y trabajadores, cuyas energías están dedicadas a construir sus propios hogares y a ganarse la vida honradamente mediante un trabajo honesto.
En las mismas columnas, nos enteramos de que la nueva casa de Abner J. Pope está prácticamente terminada, y está siendo ocupada por O. B. Vose y Gertie Vose. En las «Notas de la Asociación» de la semana siguiente, no se menciona a Gertie Vose y a su padre, pero el residente de Home James Larkin sí advirtió que se ha formado una Liga Leal en este condado, que tiene por objeto «la aniquilación de los anarquistas y del anarquismo».
El día anterior a la impresión de este número, una lancha se detuvo en Home con un alguacil estadounidense y un inspector de correos para arrestar a Charles Govan, James Larkin y James Adams, acusados de depositar material lascivo y obsceno en el correo. Según Jack Adams, residente en Home, tras las detenciones, el capitán Ed [Lorenz] puso sus dos barcos [transbordadores] a disposición judicial.
Como James Morton relató en la siguiente edición, nuestros camaradas fueron llevados a Spokane, Washington, según lo dispuesto en la orden, El juicio se celebrará ante el juez Hanford, del tribunal federal, en Tacoma, en su sesión ordinaria, el próximo mes de febrero. En los documentos del tribunal, podemos ver que una tal Laura F. Govan pagó la fianza completa de 1. 000 dólares por Charles, y parece que se trataba de su hermana, nacida en Nueva Orleans en 1866, aunque poco se sabe de ella.
Dos semanas más tarde, en el número del 16 de octubre de 1901, James Morton describió el encarcelamiento de F. Ciancabilla[sic], editor de L’Aurora, publicado por los anarquistas italianos de Spring Valley, Illinois, bajo cargos inventados por Dios sabe qué. En la contraportada, encontramos una rara mención de Charles Govan, que pasó varios días, esta semana, en casa de los Lindstrom, en Anderson Island, probablemente de vacaciones.
En algún momento de ese mes de octubre, una turba de protofascistas de la Liga Leal fletó un transbordador a Home con la intención de destruir todo lo que encontraran, pero la suerte quiso que el piloto de ese transbordador fuera el capitán Ed Lorenz, amigo de Home desde hacía mucho tiempo. Según relató un residente, Ed Lorenz subió a bordo al grupo y se adentró en la bahía de Commencement, donde el barco tuvo «problemas con el motor» y permaneció quieto durante varias horas mientras los furiosos pasajeros se calmaban. Luego, como ya era demasiado tarde para el viaje, los devolvió a Tacoma y les reembolsó su dinero.
En los siguientes números de Discontent se menciona el asesinato de una u otra manera, pero hay muchos otros temas cotidianos, como el relato de una reunión muy agradable para dedicar la nueva imprenta que acaba de terminarse. La mayor parte de la gente del Home, y muchos de los vecinos, se reunieron en el pequeño edificio que será la futura sede de Discontent. O. A. Verity pronunció las palabras de bienvenida, haciendo una breve historia de la labor de Discontent desde el comienzo de su publicación hasta la actualidad. El resto de la velada se dedicó a bailar, para gran diversión de los jóvenes, de la 72 para abajo.
Como se reveló en la edición del 13 de noviembre, esta nueva imprenta era en realidad parte de una estructura más grande, de 16 por 24 pies, y dos pisos de altura, cuyo material costó 100 dólares, suministrado por contribución voluntaria y construido por mano de obra voluntaria, equipado con una vieja prensa manual Smith. Esta estructura sería conocida más tarde como Liberty Hall, y se mantendría en pie mientras Home fuera una comunidad anarquista.
En el número del 4 de diciembre, nos enteramos de que OB Vose compró las mejoras del acre que antes pertenecía a A. E. Losey, al igual que en el número siguiente se revelaba que en las últimas semanas se habían construido varios graneros y cobertizos nuevos y sustanciosos. Además, el periódico empezó a publicar un artículo periódico titulado «Los hechos expuestos», en el que se informaba al lector de las acusaciones contra Govan, Larkin y Adams y de que se había formado un comité de defensa, con sede en Home.
En el número del 18 de diciembre, James Morton reveló que el periódico estaba siendo retenido en el puesto y, en estas circunstancias, nos vemos obligados a hacer un último llamamiento urgente, en nombre del Fondo de Defensa de nuestros camaradas acusados. Dos semanas más tarde, en el número del 1 de enero de 1902, Morton dio una actualización sobre sus camaradas de Spring Valley, señalando que el camarada Ciancabilla ha sido multado con cien dólares y costas, por el trivial cargo de lotería, inventado como pretexto para mantenerlo prisionero varias semanas, con la esperanza de encontrarlo culpable de un delito más grave.
Como se informó en el número del 8 de enero, la escuela se incendió brevemente, una tormenta de viento arrancó la vieja imprenta de sus cimientos en Nochebuena, y OB Vose se fue a Orgeon durante unas semanas por asuntos importantes. En ese número, el fondo de defensa de Home había recaudado 298, 75 dólares, y el juicio se había aplazado hasta el 4 de marzo de 1902.
A la semana siguiente, James Morton escribió que lamentaba enterarse de que L’Aurora se había visto obligada a suspender su publicación, debido a la falta de apoyo financiero adecuado. El camarada Ciancabilla se ha ido a Chicago, y se ha asociado al trabajo de propaganda de Free Society. En ese número, el fondo de defensa de Home había ascendido a 385, 41 dólares, a pesar de la censura intermitente de Discontent, la principal vía de comunicación de Home con el mundo exterior.
Este fondo se elevó a 451, 85 dólares en el siguiente número, justo cuando la población de Home había alcanzado los 94 habitantes, con 26 hombres, 25 mujeres y 43 niños. Por lo que se puede discernir, más gente llegó a Home tras el asesinato, y no al revés, como cabría esperar. Uno de esos nuevos residentes, OB Vose, padre de Gertie Vose, regresó de sus importantes negocios en Oregón a principios de febrero de 1902. No está claro qué hacía allí, pero su hija vivió una vez en Oregón, que es donde Emma Goldman conoció por primera vez a Gertie Vose.
Debajo de este artículo hay otro que informa al lector de que ahora que estamos imprimiendo de 1.200 a 1.300 periódicos [en la nueva imprenta], tres hombres tardan de cuatro a cinco horas en imprimir cada cara. El trabajo en el periódico es completamente voluntario. Como se ha mencionado antes, Discontent empezó en una impresora de campaña del ejército con una tirada de unos pocos cientos de ejemplares.
En el número del 12 de febrero de 1902, la contraportada mencionaba que Harry Winter había vendido sus mejoras a Laura Govan, y a medida que se acercaba la fecha del juicio, la vida continuaba en Home con su saludable agenda, incluyendo una tertulia literaria para leer en voz alta News From Nowhere de William Morris y la construcción de un martillo pilón para trabajar en los muelles, toda la mano de obra voluntaria. Para entonces, el fondo de defensa atesorado por OA Verity había alcanzado los 611,71 dólares, y en el siguiente número nos enteramos de que Charles Govan se tomó otras vacaciones en la isla de Anderson, al otro lado del mar de Home. Su hermana Laura Govan no fue con él.
A finales de febrero llovía a cántaros, el grupo literario fue cancelado en preparación para el juicio, pero todo el mundo se las arregló para reunirse en un agradable baile en casa de Harry Dadisman el pasado sábado por la noche. Fue organizado por los jóvenes, pero los «viejos» se enteraron, y todos acudieron y se lo pasaron en grande. Incluso el cascarrabias carnicero local John Buschi, que ha sido objeto de una maliciosa persecución policial en Tacoma, simplemente por vender Discontent y Free Society, nos hizo una breve visita esta semana.
El juicio comenzó el 4 de marzo de 1902, y en el proceso se retiró a Charles Govan de la acusación, ya que sólo era un tipógrafo anarquista, no un escritor anarquista. Para el 11 de marzo, el juez instruyó al jurado para que declarara a Larkin y Adams no culpables. Mientras continuaba un caso separado contra la escritora anarquista Lois Wasibrooker y Mattie Penhallow, la postmastress anarquista de Home, los tres hombres estaban libres, y el fondo de defensa se había agotado hasta los 40, 37 dólares.
Mientras tanto, James Morton escribió con humor que nuestros camaradas italianos debían haberse sorprendido al ver que La Questione Sociale y La Protesta Umana se referían a periódicos socialistas en un número reciente de Discontent. Si no hubiera puesto yo mismo el artículo, me apresuraría a culpar al sufrido redactor [Charles Govan].
En el número del 16 de abril, el fondo de defensa sólo había alcanzado los 51,12 dólares, y en el número siguiente se reveló que el Director General de Correos había cerrado la oficina de correos de Home, con fecha de cierre fijada para el 30 de abril de 1902. A partir de ese momento, los residentes de Home tuvieron que caminar una milla hasta Lakebay para recoger su correo, y este cierre de la oficina de correos iba dirigido a Lois Waisbrooker y Mattie Penhallow, eliminando su fácil acceso a la comunicación y al apoyo nacional.
En el último número de Discontent, el fondo de defensa había recaudado 55, 78 dólares, y faltaban dos meses para el juicio. El número del 30 de abril de 1902 se envió desde Home el último día en que su oficina de correos estaba legalmente autorizada a operar, y este último número todavía llevaba el mismo artículo “How To Get To Home [Cómo llegar a Home]», instruyendo a los lectores sobre cómo llegar a esta aislada comuna anarquista. Charles Govan imprimió este artículo durante años, y el Home al que llegó cambió su vida para siempre, como acaban de ver.
Paso 4
Charles Govan buscaba sin duda un hogar y una forma de vida mejor, pero no se limitó a mudarse al bosque y abandonar. Ayudó a fundar un periódico que rápidamente se convirtió en una fuerza del movimiento anarquista internacional, que se extendió hasta Yokohama, Japón, gracias a Al Klemencic. Este periódico estaba vinculado a los anarquistas italianos de Illinois y Nueva Jersey, al igual que era hiperlocal y publicaba numerosos artículos sobre las leyes estatales aprobadas en Olympia, la capital, a sólo 50 kilómetros al sur de Home.
A pesar de esta falta de documentación, es básicamente imposible que los residentes de Home no tuvieran contacto con las tribus locales, dado lo mucho que ambos pueblos vivían del mar de Salish, tanto para alimentarse como para transportarse. Numerosos artículos dan fe de ello, al igual que la estrecha participación de Al Klemencic habla en gran medida del tipo de ayuda que estos anarquistas enviaron a los insurgentes de las Islas Filipinas.
Varios historiadores todavía están tratando de reconstruir los detalles, pero como Emma Goldman admitió libremente en su autobiografía de 1931, había trabajado con algunos de los miembros de la Junta comprometidos en actividades clandestinas para asegurar la libertad de las Islas Filipinas. En su manera típica, Emma mantiene su participación vaga, pero como se ilustra arriba, Al Klemencic se movió entre San Francisco, Honolulu, y Yokohama durante el curso de la guerra, y es probable que ésta fuera su ruta famosa de contrabando de armas, con las armas puestas en escena en San Francisco antes de ser enviadas a las Filipinas.
Desde finales de abril hasta principios de junio de 1898, la gran Emma Goldman estuvo en el puerto de San Francisco o en sus alrededores, permaneciendo allí mientras las tropas comenzaban a cruzar el Pacífico para la invasión. Es muy probable que estuviera coordinando esta ruta de contrabando de armas entre sus conferencias del Área de la Bahía, y Al Klemecic estaba muy presente en San Francisco cuando Emma estaba allí. Cuando llegó a su casa el 2 de junio de 1899, su camarada Al Klemencic vivía en el puerto de Yokohama, a poco más de 1. 500 millas náuticas de Filipinas. Para hacer esta historia aún más insólita, también es probable que Haywire Mac, el famoso cantante de Hallelujah, I’m A Bum y The Big Rock Candy Mountains, estuviera implicado en el tramo final de esta red de contrabando.
La cuestión es que el Discontent que dirigía Charles Govan no era una mierda de comuna anarquista irrelevante que se miraba el ombligo, sino una parte importante de un movimiento próspero y activo que mataba reyes y presidentes, al igual que distribuía armas a los opositores del ejército imperial estadounidense. Pero el hecho de que los anarquistas de Home estuvieran vinculados a esta red anarquista de núcleo duro no les impedía obsesionarse con los árboles frutales, pescar salmones, cosechar geo-patos o fresar madera para sus encantadoras casas victorianas, algunas de las cuales siguen en pie hoy en día.
La acción realmente jugosa está oculta en las sombras de la historia de Home, pero al aire libre había luchas con las que la gente puede identificarse en 2023, especialmente en lo que respecta al tipo de trabajo de mierda diario que surge en las comunas o proyectos de tierras o como quieras llamarlos. Por ejemplo, sacrificar y descuartizar un animal no es algo que mucha gente quiera hacer, ni tampoco quieren ocuparse de conservar tanta carne, y esto a menudo no cuadra con el deseo de esa gente de comer esa misma carne.
En Home, esta tarea de sacrificar y descuartizar animales recayó sobre los hombros de John Buschi, y gran sorpresa, el tipo era un notorio y enfadado gruñón. Como recuerda Toots Snyder, residente de Home, era un hombre de aspecto fornido y tenía una pequeña tienda en la calle donde vivía Ed Rose, y todas las mujeres iban a comprarle carne, que tenía un aspecto bastante feo. Normalmente era una pieza entera de ternera con grasa muy amarilla y aún recuerdo la gran cuchilla para cortar carne que vendía a las mujeres. Era un lugar de reunión para las mujeres, que hablaban de recetas y de los acontecimientos del día.
Otro residente de Home, Radium Lavene, cuenta que el carnicero suizo tenía un carácter muy desagradable y, aunque no todos recuerdan que se peleara con nadie físicamente, sí lo hacía verbalmente, lo que le obligaba a vender la mayor parte de su carne fuera de Home, a lugares como el Hotel Glen Cove, cerca del asentamiento Squaxin más cercano conocido, o al Hotel Delano, un complejo turístico situado dos calas más al sur, construido en un terreno comprado a los Lorenz de la cercana Lakebay por 2.500 dólares en 1887.
Esta animosidad hacia John el carnicero adoptó muchas formas: cuando su lancha se atascó en una roca al bajar la marea, nadie de Home salió a ayudarle, por mucho que gritara o tocara la bocina. El siguiente incidente es mucho más extremo.
Cuando la represión y las divisiones internas estaban destrozando Home tras el atentado contra Los Angeles Times de 1910, el propietario de una de las tiendas de comestibles cooperativas de Home, un conocido borracho y derrochador de dinero llamado John Engvall, demandó a los miembros de la Mutual Home Association ante los tribunales y consiguió una orden judicial para que cada miembro le pagara 47 dólares, al igual que el juez ordenó a los miembros que pagaran 42 dólares a Nathan Levin por un préstamo que pidió para salvar la cooperativa, ahora en bancarrota. Por ejemplo, el anarcosindicalista Jay Fox pagó legalmente su deuda a Nathan Levin, siendo su amigo, pero se negó a pagar a John Engvall los 47 dólares ordenados por el tribunal y perdió legalmente su casa a manos de este parásito corrupto y sembrador de divisiones.
Otro anarquista que se negó a cumplir las sentencias judiciales fue el carnicero John Buschi, que no pagó ni a Engvall ni a Levin. Según recuerda el hijo de Nathan, Radium, mi madre [Bessie Levin] necesitaba dinero urgentemente, ya que a mi padre no le iba muy bien en su negocio de Tacoma, así que, siendo una madre de acción directa, cogió una pistola del 32 que mi padre tenía en casa cargada con cartuchos de fogueo y llamó a Buschi. John se puso blanco al ver a aquella mujer decidida con una pistola apuntándole y dijo que tenía intención de pagar todo el tiempo pero que no sabía que ella lo necesitaba tanto. Entonces, de repente, se precipitó a su dormitorio.
La madre se dio cuenta rápidamente de que John también tenía una pistola en su dormitorio y que sus balas no eran de fogueo, así que decidió que no había tiempo que perder para escapar y corrió lo más rápido que pudo hacia la carretera, donde afortunadamente el Sr. Cooper se dirigía hacia la tienda con su carreta y su equipo… mientras daba gracias a su buena estrella de que John no le hubiera disparado mientras corría.
La madre subió a la carreta de Cooper y de camino a la tienda le contó la historia y le entregó el revólver para que viera que los cartuchos eran de fogueo. Cuando la madre volvió a casa se sentía como ¢2. No sólo había arriesgado su vida sino que no había conseguido nada. ¿La demandaría John por amenazar su vida?¿O simplemente le dispararía en el acto?La madre pasó una noche en vela.
Pero a la mañana siguiente, Phil Cohn, cuyo padre dirigía la tienda por aquel entonces, llamó a mamá para decirle que John Buschi había pedido a la tienda que le abonaran 5 dólares a mi madre y se los cargaran a él. Sólo entonces mamá sintió que podía respirar mejor y que John probablemente estaba más asustado que ella (aunque eso era todo lo que John pagaba).
Al igual que Jay Fox, el carnicero Buschi perdió su casa a manos del parásito Ingvall por 47 dólares, y después de casi una década de vivir en Home, el enfadado John Buschi se mudó a las afueras de la comuna, a la casa mencionada anteriormente en el camino donde a todas las mujeres de Home les gustaba congregarse, a pesar del vil temperamento de este carnicero. Quizás les caía bien simplemente porque había tenido verdadero miedo de Bessie Levin y su pistola del 32, lo que significaba que la respetaba.
En cuanto a otros problemas típicos de las comunas, Home también experimentó oleadas de tumultos debido a la no monogamia, o variedad, como la llamaban entonces. Por ejemplo, un residente de Home llamado George Baker entabló una relación sentimental con una tal Annie Carlson, y según un residente de Home, Annie era una especie de liberadora de mujeres. Llevaba vaqueros cuando ninguna de las otras mujeres llevaba vaqueros. Según las historias, George le había hecho daño acostándose con otra mujer, así que Annie cogió el ferry a Tacoma y compró una pistola; después fletó una lancha para venir a Home, quemó dos casas (presumiblemente la de Baker y la de su nueva amante), y después caminó por la colina y disparó a George Baker, aunque éste no murió.
Como se puede ver, hubo algunos tiroteos reales en Home, junto con incendios provocados y explosiones de dinamita, y estas divisiones, ya fueran sembradas por infiltrados, por los residentes o por la propia ley, fueron en última instancia la causa de que Home dejara de ser una comuna anarquista en 1919. El golpe definitivo fue cuando el hijo de Gertie Vose, un gusano llamado Donald, fue ligeramente atrapado por una prostituta pagada por la Agencia de Detectives Burns y convertido en un soplón hipervoluntario y bien pagado, traicionando en última instancia a un dinamitero anarquista llamado Daivd Caplan que se ocultaba al norte, en la isla de Bainbridge. Una minoría de residentes de Home no sólo había ayudado a la ligera en el atentado contra el Los Angeles Times de 1910, sino que también había ocultado a David Caplan durante casi cinco años después del atentado. Sin embargo, las acciones de esta minoría tuvieron un efecto importante en Home, que sin duda condujo a su disolución.
Más allá de la motivación económica para delatar a su comunidad anarquista, Donald Vose también estaba resentido con su madre, una notoria mujer libre. En la obra de Eugene O’Neill The Iceman Cometh, el personaje basado en Donald Vose, un gusano similar llamado Donald Parritt, despotrica sobre el hecho de que Home no era más que un montón de chiflados, vagabundos y mujeres libres [que conspiraban] para derrocar al gobierno.
El Donald de la vida real odiaba sin duda a su madre Gertie Vose, resentida con ella por desaparecer cuando le apetecía y criarlo en esta Tacoma más atrasada que excitante, con sus salones, burdeles, grandes almacenes y capitalismo rojo, blanco y azul. En todas las fotos, Donald viste lo más moderno que puede, no como los demás de Home, que aún parecían colonos victorianos en su forma de vestir. En la foto de grupo de Home está levantando una botella como si fuera cerveza, y en una foto con otros tres tiene el ala del sombrero bajada y el cigarrillo colgando de los labios, sin duda intentando parecer guay.
El fenómeno de los niños de la comuna hippie educados en casa de los años 70 amenazando a sus padres para que se alistaran en el ejército (o haciéndolo de hecho), fue un hecho bastante común en los años 80, y esta oleada de reacciones dio lugar al niño hippie convertido en banquero, al niño hippie convertido en policía y similares. Los residentes de Home también experimentaron esto con Donald Vose, pero también experimentaron otras formas de reacción, como los estudiantes que sustituyeron los retratos de Bakunin y Kropotkin de la escuela por retratos de Washington y Jefferson, dos esclavistas empedernidos.
Hubo dos tradiciones establecidas en Home que podrían haber acelerado esta tendencia. Una fue la creación de un equipo de béisbol de Home, con partidos entre hombres y niños. El propio Charles Govan jugaba en el campo derecho para los hombres, y como se lamentaba constantemente Discontent, los viejos carcamales seguían ganando a los niños. La tradición totalmente americana del béisbol podría haber hecho más mal que bien, y se estableció justo después del asesinato de McKinley, actuando como prueba de que la gente de Home no era diferente de la gente de Tacoma, lo que ciertamente no era el caso.
Otro acto en esta línea fue la reunión anual del 4 de julio en Home, para la que se traía gente en ferry desde Tacoma y Seattle. Aunque nadie en Home creía en el Estado, esta reunión abierta era para que el público en general viera que todo el mundo en la comuna era en realidad tan sano como un pastel de manzana, aunque una de las atracciones era el baile en el bosque durante toda la noche. Al vincular este acontecimiento con una fiesta patriótica, los niños de Home probablemente se hicieron una extraña idea de color de rosa de la gran república que se estaban perdiendo en el remanso de su comuna anarquista.
Un legado que Home dejó en la región (al menos durante algunas décadas) fue la tradición de los bailes de fin de semana, a menudo salvajes y alocados. La gente venía a Home desde kilómetros de distancia cada fin de semana para asistir a estas alborotadas sesiones de baile, celebradas primero en la escuela y luego en el Liberty Hall, que se convirtió en un bastión no sólo de la anarquía, sino también del baile, y si Emma Goldman estaba en Home para un baile, era probable que hubiera sido una de las más incansables y alegres.
El final de Home como comuna anarquista está marcado por la quema de Liberty Hall por algunos de los últimos anarquistas expulsados. Después de eso, la tierra fue reclamada individualmente, la Mutual Home Association se disolvió, pero no todos los anarquistas se fueron, dado que algunos de ellos todavía poseían sus parcelas de 2 acres. Por ejemplo, el anarquista Phil Halperin construyó una nueva sala de baile en su propiedad en 1921, Harmony Hall, y en los materiales promocionales encontramos que el transbordador Sentinel llevaba a la gente desde el muelle municipal de Tacoma hasta el muelle de Harmony Hall en Home, con dos viajes de ida y vuelta el fin de semana, específicamente para lo que se anunciaba como baile continuo.
En Harmony Hall se aplicaba una estricta política de tolerancia cero y, como ocurría en todos los eventos de Home, se prohibía la entrada a cualquier persona que estuviera bajo los efectos del alcohol. Esto estaba firmado por LA COMUNIDAD, es decir, los residentes de Home. Sin embargo, no todo el mundo en la región estaba encantado de que los anarquistas siguieran con sus juergas de fin de semana, y Harmony Hall fue incendiado en los años 20 bajo circunstancias sospechosas. Para entonces, todas las pequeñas comunidades de la región tenían su propio salón de baile, y aunque Home perdió Harmony Hall, tenía otro lugar para bailar.
Los habitantes de Home que se quedaron con el Liberty Hall lo mandaron demoler e iban a venderlo por la buena madera que aún quedaba en pie. Antes de que pudieran cobrar, unos anarquistas cabreados incendiaron el local, como ya se ha dicho, y en su lugar se levantó el Home Hall, que se alzaba por encima y alejado del Harmony Hall. A diferencia del malogrado Harmony, el Home Hall, menos anarquista, nunca sufrió un incendio provocado, y pronto este lugar cambió su nombre por el de Peninsula Social Hall, que se completaba con una pista de baile de madera de pacana.
En la década de 1960, las carreteras asfaltadas ya llegaban a Home, y la asistencia al Peninsula Social Hall disminuyó, ya que todo el mundo podía ir en coche a Tacoma para divertirse por el recientemente sustituido puente Narrows, el proverbial puente a ninguna parte, si uno se dirige al oeste.
Volviendo a los primeros días de Home, concretamente a la portada del número del 3 de julio, encontramos un artículo titulado «Ventajas de la cooperación» que comienza así: «Amigos, ¿alguna vez os habéis parado a pensar en el derroche de trabajo que supone el sistema actual? Tomemos, por ejemplo, 10 granjeros en 10 granjas distintas».
Como continuó, ahora, supongamos que [estos agricultores] se unieran en una extensión de 100 acres y trabajaran cooperativamente, las cifras serían más o menos las siguientes, después de lo cual mostró cómo esos mismos 10 agricultores podrían combinar y gastar $ 6, 800, un ahorro de $ 6,200 o 620 días por hombre a $ 1 por día, o dos años sólidos de trabajo, con mejores herramientas, graneros, etc. , y caballos mejor alimentados, cultivos mejor cuidados. No vale la pena que leas un poco sobre la cooperación.
Este era el tipo de espíritu que atraía a muchos anarquistas arruinados a Home, y por extraño que parezca, OA Verity acabaría viendo a su hija casada con Charles Govan. A pesar de una considerable diferencia de edad, Charles, nacido en 1859, se casó con Macie, nacida en 1884. Para hacer las cosas aún más alarmantes, Macie solía componer la tipografía de New Era, el periódico que llevó a Charles a Home, y cuando conoció a Macie, ella tenía trece años.
En el número del 10 de octubre de 1900, nos enteramos de que Maggie Ultican, invitada de Macie Verity durante las últimas tres semanas, se marchó a su casa de Cosmopolis el pasado viernes. En aquella época, Macie tendría 16 años, la edad mínima para ser miembro de la Mutual Home Association, y es posible que ya tuviera su propia casa, dado que era conocida por su talento como carpintera.
Después de esto, hay un breve articulo en el «Home News» para la edición del 4 de septiembre de 1901, declarando que Macie Verity ha regresado de una breve visita a Tacoma y Deringer. En el periodico que le siguió, The Demonstrator, nos enteramos en la edición del 3 de julio de 1903 que Macie Verity, ha estado trabajando en [Tacoma] durante los últimos tres meses, regreso a casa el sábado pasado. A la edad de 19 años, Macie estaba en la gran ciudad como muchos otros jóvenes, con la esperanza de ahorrar suficiente dinero para ser libre. De hecho, muchos adultos mayores trabajaban en Tacoma con regularidad, otro problema común en las comunas.
En el número del 13 de abril de 1904 de The Demonstrator, descubrimos que Kate Minor y Macie Verity, que han estado trabajando en California durante los últimos seis meses, regresaron a casa el primero de la semana. No hay más mención de Macie Verity, aunque la gran mayoría de The Demonstrator aún está por digitalizar de su contenido actual en microfilm, y es posible que esos números revelen cuándo se casó Macie con Charles, que parece ser en 1909.
Charles ayudó a imprimir The Demonstrator hasta 1907, tras lo cual dejó su puesto para ser sustituido por Laurent Casas, un camarada de San Francisco. En un censo de 1910, Macie aparece como Macie Govan junto a su marido Charles. Tenían una hija llamada Opal con la que otros niños recordaban haber jugado hasta la década de 1920, y parece que Macie tenía probablemente 25 años cuando se casó con Charles, que entonces tenía casi 50 años.
En palabras de Toots Snyder, que narró esta historia oral en Home en 1978: «Para los que no sepáis quién era Macie Govan, su padre fue uno de los primeros colonos, uno de los tres originales, ¿no era el Sr. Verity? Sí. Era Macie Verity y se casó con Charlie Govan, que era un joven impresor, y tuvieron una niña llamada Opal. Muchos de nosotros jugábamos con Opal Govan. Aún recuerdo el helado casero de Macie Govan, hecho con nieve.
Según contó Macie al historiador anarquista Paul Avrich en 1974, su marido Charles Govan salió e imprimió Discontent. Yo era mucho más joven que él. No sabía mucho de agricultura casera. Iba a Tacoma dos veces por semana a tomar clases de baile para que pudiéramos ir a bailar juntos. Nos separamos y me vine con [mi hermano] Kenneth a Los Ángeles.
Poco antes de morir, Charles Govan concedió una entrevista a un periodista el 5 de diciembre de 1937. Según este artículo, vivía solo en la colina de Home, leyendo mucho y siendo bastante filosófico sobre la vida. Le dijo al periodista que las cosas que publicábamos en Discontent no harían levantar una ceja hoy en día. La ley no significa gran cosa. Es la opinión pública y no la ley la que mete a un hombre en la cárcel por expresar sus opiniones por escrito. La tragedia de la opinión pública es que siempre va a remolque del pensamiento razonable y progresista. Así, alguien es siempre el chivo expiatorio de cualquier paso progresista que dé la sociedad.
Dos semanas después de esta entrevista, Charles Govan enfermó y murió tras una breve batalla el 3 de enero de 1938. Macie nunca dijo una mala palabra sobre su marido, como mucho señaló que se sentía insegura sobre su capacidad para dedicarse a la preocupación número uno de los jóvenes de Home: el baile continuo. Mientras Macie, con trece años, creaba el tipo que atrajo a Charles a Home, y Charles se sentaba en una taberna de mala muerte de la Costa Berberisca a leer el producto de sus manos, ninguno de los dos podía imaginar lo drásticamente que cambiarían sus vidas a causa de un pequeño periodicucho de noticias llamado The New Era.
Sólo se conoce una fotografía de Charles Govan y Macie Verity, tomada en algún momento del año 1900. Es un retrato de la casa de la familia Verity en Home, con seis personas de pie frente a ella. Charles está en el extremo izquierdo, de pie sobre un camino de tablas con la ropa colgada detrás de él. A su derecha está Mrs. Macie sonríe a la cámara con las manos en las caderas, mientras que Charles está de pie, con las manos a la espalda y una expresión desenfadada en la cara mientras permanece en el camino de tablas, como un ciudadano que no quiere ensuciarse la ropa.
Charles Govan fue enterrado en el cementerio de Greenwood, en Nueva Orleans, su ciudad natal. Su tumba descansa en una parcela colectiva blasonada con el nombre BERTUCCI-SCHMIDT. Junto a su padre James Govan, descansa ahora junto a Dominick P Bertucci y su sobrina Laura Govan Bertucci, así como un tal Gustav A. Schmidt Jr. Dado que su segundo nombre era Govan, esta Laura Bertucci era sobrina de Charles, no su hermana Laura, que vivía en Home.
Macie Verity se casó en 1926 con un hombre llamado Carey G. Ballard, que tenía dos hijos de un matrimonio anterior. Murió en 1939, y para entonces la hija de Macie, Opal Govan, se había casado con un hombre llamado Homer Rogers, con el que seguiría en 1947. Ese mismo año, Macie se casó con Harry Cope, un astilleros de vapores con cinco hijos de un matrimonio anterior. En todos esos años, Macie sólo tuvo a su hija Opal.
Una de las pocas referencias a Macie y a su hija Opal se encuentra en el Informe sobre el cuarto picnic anual de Home, un picnic de reunión de antiguos residentes de Home celebrado en Los Ángeles, en Westlake Park, o MacArthur Park, como se conoce ahora. Este informe del evento del 24 de agosto de 1947 fue escrito a máquina por Radium Levin, o Ray Lavenne, y revela mucho sobre Macie y Opal.
Como explica el texto, el antiguo cartero de Home, un tal Vern Sweeney, vino al picnic con un paquete… El paquete… Era un volumen encuadernado del archivo completo de «DISCONTENT» y «DEMONSTRATER [sic]»El volumen fue entregado a nuestro proyecto por Opal Govan Rogers y Macie Verity Cope… estamos muy en deuda con Opal y Macie y cuidaremos bien de este tesoro y lo expondremos con los volúmenes en futuros picnics. Echamos de menos a Opal y Macie y a sus familias en el picnic, pero fue inevitable porque se fueron a Lodi, California, para un viaje de negocios de tres o cuatro meses. Macie también se volvió a casar hace unos meses y tuvimos el placer de conocer a su marido.
Menos de una década después de la muerte de Charles Govan, su hija y su ex esposa regalaron a la comunidad de Home un ejemplar completo de su obra magna, casi una década de material anarquista impreso y encuadernado en un solo volumen, algo de lo que Macie y Opal estaban claramente orgullosas. Tras una larga vida, Macie falleció en 1986 a la edad de 101 años. Opal, nacida alrededor de 1910, vivió probablemente hasta el siglo XXI, con un número desconocido de nietos.
Paso 5
Vives en una casa victoriana para trabajadores en Oakland, pero estamos en 2023. No hay calefacción, te estás congelando y, por el privilegio de congelarte en esta casa victoriana para trabajadores, pagas 1.200 dólares al mes por una habitación. El apartamento que compartes, es decir, toda la planta baja de esta casa victoriana, cuesta 2.400 dólares al mes de alquiler.
Conoces a gente que paga 600 dólares al mes, algunos incluso 500, pero esas situaciones suelen implicar el control de los alquileres o el hacinamiento de montones de personas en viejas y gélidas viviendas victorianas para obreros de principios del siglo pasado. Dado lo frioleros que son todos los que conoces en otoño, invierno y primavera, te preguntas si no sería mejor construirte una choza, hacerte socio de la YMCA para las duchas y ahorrarte esos 1.200 dólares al mes. Podrías hacerlo si no estuvieras tan agotado todo el tiempo por el trabajo, que tienes que hacer para poder permitirte 1.200 dólares al mes, lo cual es una puta estupidez.
Lo último que oíste es que se habían ido a vivir a una comuna hippie, pero la gente decía que ya tenían su propia casa, lo cual es una locura, porque estaban tan jodidos como tú la última vez que lo comprobaste. En el sobre marrón que te han enviado hay múltiples fotos de un aserradero, pilas de madera, casas en el bosque, una estufa de leña con fuego, una especie de molino para lo que parece maíz, un huerto gigante y cajas y cajas de productos, frutas, frutos secos, verduras y latas interminables de conservas, incluso salmón, por lo que parece, que da hambre.
En la carta que te envía tu loco amigo, dicen que puedes comprar una casa en esta comuna anarquista por 2.000 dólares y tener un hogar para toda la vida. La gente te ayudará a construir tu casa, te enseñará a fresar madera, a hacer cimientos, a armar una cabaña. La mejor época para instalarse es la primavera, tanto para cultivar como para fresar. También es mejor que el tiempo esté seco durante la construcción de la cabaña, obviamente. Lees por encima los documentos de esta Asociación Mutua de Viviendas y nada de eso parece una estafa piramidal, la gente de allí sólo quiere poder vivir sin pagar alquiler. Te venden, sobre todo porque la vida en la ciudad es una puta mierda que no puedes soportar.
Compartes todo esto frenéticamente con tu compañero de piso, que también es tu buen amigo, y a medianoche los dos habéis decidido romper el contrato de alquiler, destruir vuestro crédito y mandar al carajo al casero lo antes posible. Los dos tenéis coche propio, que necesitáis para trabajar, así que después de trasladar todas vuestras cosas a unos trasteros de 89 dólares al mes, los dos vivís en vuestros coches. Aparcáis en el mismo sitio, a diez minutos en coche del YMCA, que cuesta 40 dólares al mes de socio. Las duchas del YMCA te permiten no oler horrible en tus trabajos, que de por sí son horribles.
Sin embargo, después de trabajar un mes sin desembolsar 1.200 dólares de alquiler, básicamente tenéis 1.000 dólares en el bolsillo, los dos, y hacéis esto durante dos meses. No es horrible, en realidad, conducís a San Francisco en vuestros días libres y acampáis allí, os alojáis en lugares como Sausalito, veis más de la tierra en la que vivís, lo que es agridulce, dado que habéis vivido aquí durante años. También es agridulce porque ves todos los días cuánta gente vive en sus coches, en una chabola, en una tienda de campaña o en el suelo. Es jodidamente horrible aquí fuera, y ser un buen súbdito capitalista no tiene ningún puto sentido.
Y así, después de tres meses, tú y tu amigo conducís hacia el norte, a un lugar llamado Home, un lugar donde no puede ser peor que lo que estáis dejando, un lugar donde probablemente sea mucho mejor. No sabes lo que va a pasar, pero recuerdas cómo el loco de tu amigo cerró su carta, la que te hizo dejarlo todo y conducir hasta Home. Era una línea que no tenía sentido, pero que ahora tiene más sentido.
¡Los días se vuelven calurosos, oh Babilonia. Hace fresco bajo tus sauces!
NIHILISTA, s. Ruso que niega la existencia de todo lo que no sea Tolstoi. El líder de la escuela es Tolstoi. Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary, 1906
Esta historia trata del llamado Canadá, aunque comienza en lo más profundo de la Rusia Imperial hace más de cien años. Esta es una historia sobre las praderas y montañas del llamado Canadá, pero antes de poder contar esa parte, será necesario hablar de los rebeldes rusos y su larga lucha contra el Zar. En esta historia intervienen anarquistas, pacifistas, cristianos, nihilistas, imperialistas, indígenas, pero sobre todo, esta historia se centra en la escritura como acto de resistencia directa, una práctica peligrosa con resultados inesperados.
El Reino de Dios está en ti
En la década de 1700, apareció en el Imperio ruso una secta religiosa conocida como los doukhobors, un grupo de cristianos no ortodoxos que renegaban de la iglesia, sus iconos, su dogma, y creían que dios encontraba su expresión dentro de cada individuo, no según los caprichos de los sacerdotes. El cristianismo ortodoxo era la religión oficial del Imperio Ruso, lo que enfrentó a los doukhobors con el Zar y sus sacerdotes. Además, los doukhobors eran fervientes pacifistas y se negaron a luchar en el ejército imperial, una ofensa por la que sufrieron mucho. Aunque vivían pacíficamente en sus propias comunas y tenían sus tierras en común, los sucesivos zares se empeñaron en hacer de sus vidas un infierno.
A lo largo del siglo XIX, los doukhobors fueron duramente reprimidos; miles de ellos fueron obligados a cumplir el servicio militar, encarcelados o reasentados en zonas remotas de Ucrania, el Cáucaso y Siberia. En 1894, cuando el Ejército Imperial iniciaba su expansión por Asia, el Zar obligó a todos los súbditos del Imperio a prestar juramento de lealtad, un acto al que los doukhobors se negaron. Un año después, casi siete mil doukhobors obligados a alistarse en el Ejército Imperial quemaron públicamente sus armas y sufrieron una represión inmediata.
En 1897, la causa de los doukhobors ya era conocida fuera de Rusia, lo que obligó al Zar a permitirles abandonar el Imperio si pagaban su propio transporte y se comprometían a no regresar jamás. Fue entonces cuando dos famosos anarquistas acudieron en su ayuda: Lev Tolstoi, anarcopacifista y novelista, y Piotr Kropotkin, anarcocomunista famoso no sólo por sus obras sobre agricultura, sino también por abogar por la propaganda del hecho o los asesinatos selectivos de personas en el poder.
Tolstoi fue el primer extranjero que ayudó a los doukhobors y reclutó a sus camaradas para encontrarles un nuevo hogar. Estos cristianos heterodoxos encarnaban la concepción del anarcopacifismo espiritual de Tolstoi, expuesta en su obra El reino de Dios está en tu interior, y en 1897 empezó a escribir cartas al Estado canadiense preguntando si los doukhobors podrían encontrar asilo al otro lado del océano Pacífico. Pronto se le unió Kropotkin, aunque el anarco-comunista tenía exigencias específicas para el Estado canadiense: que los doukhobors estuvieran exentos del servicio militar, que se les permitiera organizarse y que sus tierras fueran propiedad común.
Entre enero y junio de 1899, los doukhobors cruzaron el océano y se asentaron en el sur de Saskatchewan, en tierras cedidas recientemente a la Corona por los asediados líderes indígenas. Aunque el Estado canadiense proporcionó los fondos para transportar a los doukhobors tierra adentro, la mayor parte de su dinero procedía directamente de Lev Tolstoi. Esta considerable suma procedía de los beneficios de una sola novela, su primera en más de veinte años: Resurrección, una obra maestra contra la cárcel llena de nihilistas, jueces corruptos, liberales culpables y guardias brutales. En resumen, fue una de las novelas más revolucionarias de su época, pero antes de poder justificar esta afirmación, tenemos que contar la historia del nihilismo, y su desaparición.
Acudir al pueblo
Al igual que su camarada Piotr Kropotkin, Lev Tolstoi había nacido en la nobleza rusa en 1828. Tras varios años de privilegios sin rumbo, se alistó en el Ejército Imperial y luchó en la guerra de Crimea de 1853-1856, una experiencia que reveló la carnicería de la guerra moderna. Tras empezar a escribir novelas a los veinte años, Tolstoi pronto dedicó su vida a la escritura y se recluyó del resto de la sociedad rusa. Viviendo con su mujer y sus hijos en su comuna de Yasnaya Polyana (cerca de Moscú), Tolstoi escribió sus famosas novelas Guerra y paz y Anna Karenina y abrió varias escuelas para los campesinos de su región. Los siervos acababan de ser liberados de la esclavitud en 1861 y Tolstoi dedicó gran parte de su riqueza y recursos a ayudar a estos desposeídos y analfabetos que antaño habían enriquecido a su familia. En este sentido, presagió el esfuerzo de otro grupo de rusos cultos: los nihilistas.
Con la publicación íntegra de Guerra y paz en 1869, Tolstoi se convirtió en uno de los escritores más respetados de toda Europa. Crónica masiva de la batalla napoleónica entre Francia y Rusia, esta novela antibelicista diseccionaba la jerarquía de los dos Imperios y revelaba a los parásitos causantes del derramamiento de sangre. En lugar de regodearse en esta nueva fama literaria o volver a caer en la sociedad rusa, Tolstoi permaneció en su comuna y escribió Anna Karenina, su novela más apreciada. Publicada en forma de libro en 1878, Anna Karenina demostró ser una crítica aún más feroz del Imperio ruso, aunque en lugar de revelarlo a través de la guerra, la novela expone las hipocresías sociales de la sociedad de clases centrándose en el viaje de una mujer llamada Anna.
A pesar de ser duramente crítica con la burguesía rusa, fue muy elogiada entre esa clase y cimentó la fama literaria de Tolstoi. Por azares del destino, Anna Karenina sería su última novela durante más de veinte años, una decisión que Tolstoi tomó para centrarse en su comuna. Durante este periodo sólo escribiría relatos cortos y teoría, lo que le situó en el extremo opuesto de la turbulencia social en la que se había sumido el Imperio desde la década de 1860. Mientras él labraba la tierra de día y escribía de noche, miles de jóvenes arriesgaban sus vidas para educar a los explotados campesinos rusos y derrocar violentamente al Zar. Como ya se ha mencionado, a estas personas se les llamaba los nihilistas.
Tomando su nombre de la novela de 1862 Padres e hijos, de Iván Turguéniev, los nihilistas surgieron del cisma entre los liberales de más edad, que lucharon por la emancipación de los siervos, y sus hijos, que veían claramente que poco había cambiado desde entonces. Aunque la denominación de nihilista ya se había utilizado antes de Padres e hijos, se hizo muy popular una vez publicada la novela, inspirando a miles de jóvenes a rebelarse contra la hipocresía de sus padres. En 1863 se publicó una novela totalmente distinta, ¿Qué hacer? de Nikolai Chernyshevsky, escrita en respuesta directa a Padres e hijos. Aunque popularizó el personaje del joven nihilista, Turguéniev pretendía criticar esta tendencia creciente, mientras que Chernyshevksy sólo pretendía alimentarla.
Escrito durante su estancia en prisión, el libro describe la lucha de la joven Vera, destinada a ser casada por su familia burguesa, que en cambio huye para vivir en una comuna urbana. Uno de los personajes masculinos es un revolucionario comprometido que duerme en un lecho de clavos y sólo come pan para mantenerse duro, mientras que otro se casa con Vera para que pueda ser legalmente libre. A los pocos años de su publicación, el movimiento nihilista estalló en todas las ciudades rusas, con jóvenes que contraían falsos matrimonios y formaban sus propias versiones de la comuna ficticia. Entre los polos gemelos de Padres e hijos y ¿Qué hacer? el movimiento nihilista había encontrado su rumbo.
A finales de la década de 1860 se produjo el primer auge nihilista, centrado principalmente en las universidades rusas, y fue respondido con una represión extrema por parte del Imperio. Los censores del Zar habían permitido inicialmente que se publicara ¿Qué hay que hacer? porque estaba muy mal escrito, hecho con el que esperaban desacreditar a los jóvenes rebeldes. Las autoridades nunca imaginaron que estos jóvenes intentarían emular al personaje Rajmetov, que desaparece misteriosamente de su cama de clavos para organizar un acontecimiento sin nombre. Cuando su intento de desacreditar este movimiento fracasó, las autoridades imperiales comenzaron a deportar a los nihilistas por los más mínimos actos de rebelión, especialmente tras el intento de asesinato del zar en 1866.
Este incidente fue coordinado por dos jóvenes nihilistas nacidos en la nobleza rusa (como Tolstoi y Kropotkin) que formaron un grupo llamado La Organización. Una célula secreta de este grupo llamada Infierno estaba compuesta por asesinos voluntarios que aceptaron sacrificar sus vidas para eliminar a los enemigos del pueblo. Después de que el joven Dmitry Karakozov fracasara en su intento de disparar al zar Alejandro II y fuera rápidamente ahorcado, su compañero de la nobleza Nikolai Ishutin fue detenido junto a diez compañeros y exiliado a Siberia. Tras este intento, el Imperio prohibió la formación de grupos estudiantiles, una ley que intensificó drásticamente la lucha nihilista.
Un joven profesor de la Universidad de San Petersburgo no tardó en emular al personaje Rakhmetov de ¿Qué hacer?, un no noble llamado Sergei Nechayev que dormía sobre tablones de madera y subsistía a base de pan. Utilizando su pasado no aristocrático en su beneficio, Nechayev se convirtió en una figura respetada en el movimiento nihilista local y jugó con la culpabilidad de los estudiantes nobles. Mientras él se escondía en la seguridad de Suiza, docenas de estudiantes fueron encarcelados o exiliados a colonias penales, un destino que él esperaba que les sirviera de lecho de clavos para endurecerse. Sociópata convencido, Nechayev llegó a matar a uno de sus amigos durante un breve regreso a Rusia y escribió el Catecismo del Revolucionario, un texto que animaba al movimiento nihilista a no mostrar piedad por nadie, ni siquiera por uno mismo.
Nechayev fue finalmente arrestado en 1872 por el asesinato de su amigo y pasó el resto de su vida en un calabozo, aunque sus actos ya habían dejado huella en la sociedad rusa. Con el movimiento nihilista visto ahora como una conspiración de sociópatas como Nechayev, el movimiento inició un éxodo al campo rural en el año 1874, con más de dos mil personas aceptando trabajos entre los campesinos. A pesar de la naturaleza pacífica de su trabajo, más de la mitad de ellos fueron arrestados en el plazo de un año, lo que llevó a los supervivientes a regresar a las ciudades y a formar grupos muy secretos para resistir la implacable represión zarista.
Un grupo siguió comprometido con su visión rural, una organización llamada Tierra y Libertad, y en 1876 se extendió por el campo en estricto secreto. Aunque mantuvieron su presencia en los centros urbanos, el grupo siguió comprometido con su creencia de que los campesinos rusos eran los agentes revolucionarios de la historia, a la espera sólo de tomar conciencia de su fuerza. En 1877, mientras Anna Karenina escandalizaba y embelesaba a los burgueses rusos, los nihilistas tenían poco tiempo para la producción de novelas, aunque sin duda disfrutaban con la despiadada descripción que hacía Tolstoi de una sociedad corrupta. Aunque no lo revelaría hasta dentro de una década, Tolstoi se consideraba nihilista durante este periodo, en «el sentido de carecer de fe».
Mientras cultivaba su tierra «sin fe», otra nihilista llamada Vera Zasulich disparó contra el gobernador de San Petersburgo en enero de 1878, hiriéndole de gravedad, y se hizo tan popular en el imaginario público que fue absuelta de todos los cargos. El mismo público que amaba a Anna Karenina también se enamoró de la valiente Vera, nihilista defensora de los explotados, y una vez desaparecida de la palestra, otro nihilista ocupó su lugar. Sergei Stepniak, miembro de Tierra y Libertad, clavó una daga en el corazón del jefe de la policía secreta del Zar, matándolo en las calles de San Petersburgo en agosto de 1878. Tras escapar sano y salvo de Rusia, este nihilista escribió en 1882 un libro titulado Rusia subterránea, un texto que ofrecía la historia completa del movimiento durante las dos últimas décadas. Para entonces, el Zar había sido finalmente asesinado.
En 1879, el grupo Tierra y Libertad se dividió en dos: la facción más pequeña estaba en contra de los asesinatos políticos, mientras que la más grande seguía comprometida con estas tácticas. Esta facción, Voluntad Popular, colocó una bomba bajo las vías del tren en un intento de destruir el tren personal del Zar en diciembre de 1879, aunque esta acción fracasó. Sin inmutarse, el grupo colocó una bomba en el Palacio de Invierno en febrero de 1880. Si el zar no hubiera llegado tarde a cenar, el atentado habría sido un éxito. Comprometidos con su misión, los Voluntarios del Pueblo triunfaron finalmente en marzo de 1881, cuando tres de sus bombarderos rodearon el carruaje imperial y despedazaron al zar Alejandro II. Su sucesor, Alejandro III, pronto instauraría una oleada de terror contra todos los movimientos sociales.
Después de que Voluntad Popular fracasara en su intento de asesinar al ministro de orden público del nuevo zar, dos miembros de la organización fueron capturados y ahorcados en Kiev por distribuir panfletos. La organización redujo sus actividades poco después, pero la represión que les siguió se convirtió en pogromos. En 1881, casi todos los judíos de Moscú fueron deportados (unos 20. 000), y en 1882 se promulgaron las temidas Leyes de Mayo, que restringían drásticamente los movimientos y derechos de todos los judíos rusos, acompañadas de una oleada de pogromos que arrasó pueblos y ciudades del Imperio. Aunque las autoridades dieron diversas justificaciones a estas nuevas medidas, la verdadera razón era sencilla: aproximadamente una quinta parte de la Voluntad Popular había sido judía.
Voluntad Popular continuó activa durante la década de 1880, pero principalmente a través de reuniones secretas y la publicación de propaganda clandestina. Cientos de personas fueron arrestadas y exiliadas a Siberia por asociarse con este grupo, y la organización acabó desapareciendo. Fue en esta época oscura cuando Lev Tolstoi renunció repentinamente a su nihilismo anterior y encontró su fe. Como escribiría en 1886:Sólo pasé del «nihilismo» a la Iglesia porque sentí la imposibilidad de vivir sin fe, sin un conocimiento de lo que es bueno y malo, apoyándome en algo más que en mis instintos animales… Me dirigí a la Iglesia en busca de preceptos de vida obligatorios, pero la Iglesia sólo me dio aquellos que no me acercaban al estado de ánimo cristiano que anhelaba, sino que más bien me alejaban de él. Me aparté de la Iglesia.
Durante los siguientes quince años, desarrollaría estas mismas ideas en su doctrina del anarco-pacifismo, escribiendo en 1894 que, en nuestros días, toda profesión del verdadero cristianismo, por parte de cualquier hombre individual, golpea el poder más esencial del Estado, e inevitablemente abre el camino para la emancipación de todos… … ¿qué han de hacer los gobiernos contra hombres que demuestran la inutilidad, superfluidad y perniciosidad de todos los gobiernos, y que no contienden contra ellos, sino que sencillamente no los necesitan y prescinden de ellos, y por lo tanto no están dispuestos a tomar parte alguna en ellos?Los enemigos revolucionarios atacan al gobierno desde fuera. El cristianismo no lo ataca en absoluto, sino que, desde dentro, destruye todos los cimientos sobre los que descansa el gobierno.
En la oscuridad de la década de 1890, cuando la luz de la revolución se atenuaba en toda Rusia, el ejemplo de los doukhobors llenó repentinamente de energía a Tolstoi y confirmó sus creencias recién adquiridas: sin las tácticas violentas de los nihilistas, los doukhobors desafiaban a un zar despiadado mientras vivían una existencia sencilla de conexión con la tierra, respeto por toda la vida y desconfianza hacia toda institución que intentara imponer su orden al mundo. Cuando Alejandro III, exasperado, permitió finalmente que esta secta religiosa abandonara el Imperio, fue Tolstoi quien acudió inmediatamente en su ayuda. Para ello, el célebre autor escribiría otra novela, la primera en más de veinte años: Resurrección.
Contra el ejército del Anticristo
Como ya se ha mencionado, Tolstoi y Kropotkin acudieron rápidamente en su ayuda, pero cuando Alejandro III les permitió abandonar Rusia en 1897, había poco dinero para su reasentamiento. Como autor de fama mundial, Tolstoi estaba en condiciones de utilizar esta fama para generar dinero, por lo que rápidamente se puso manos a la obra para escribir Resurrección. Durante los tres años siguientes, creó un personaje principal llamado príncipe Dmitri Ivanovich Nekhludov, un antiguo soldado disoluto que pasaba la vida ocioso en vanos afanes. En este sentido, Nekhludov no es ni más ni menos que un retrato del joven Tolstoi.
En la novela, que transcurre a mediados de la década de 1880, Nekhludov es llamado a abandonar su vida privilegiada para formar parte de un jurado en un tribunal de Moscú. Mientras ocupa su escaño, una mujer acusada de asesinato sube al estrado y él acaba reconociéndola como Katerina Maslova, una campesina a la que sedujo en su juventud y que luego había dado a luz a un niño. A pesar de sus débiles esfuerzos por alterar el veredicto del jurado, Maslova es condenada a cuatro años de trabajos forzados en Siberia, y el príncipe se ve sumido en una crisis espiritual. Al igual que Nekhludov, Tolstoi había seducido a una campesina que dio a luz a su hijo, y a medida que avanza la novela, el joven príncipe se ve abocado a una búsqueda aparentemente imposible no sólo para salvar a Maslova, sino para redimirse a sí mismo. Tras su seducción depredadora de la joven, Maslova se convirtió en prostituta y cayó en el submundo criminal, llegando a envenenar a un cliente que no la dejaba en paz.
Una vez condenada a Siberia, el príncipe Nekhludov comienza a visitarla en prisión hasta su exilio, acto que repite durante las siguientes doscientas páginas de la novela. Durante sus visitas llega a conocer a los presos y comienza a actuar en su defensa, al igual que intenta que se anule la condena de Maslova. Haciendo uso de su privilegio heredado, Nekhludov lleva al lector literalmente a través de todos los niveles del sistema penal ruso, revelando que se trata de una jerarquía corrupta llena de funcionarios viciosos a los que sólo les importa recibir sus elevados salarios. Es esta jerarquía la que Tolstoi identifica más tarde como las fuerzas del Anticristo, un parásito irreflexivo aferrado a la humanidad que incluye tanto al Imperio como a la Iglesia. Mientras intenta redimirse tras una vida beneficiándose de esta misma jerarquía, Nekhludov promete seguir a Maslova a Siberia si es deportada, promete casarse con ella si ella lo acepta, y regala las tierras de su familia a los campesinos para preparar el viaje.
No pasa mucho tiempo antes de que Nekhludov llegue a despreciar la sociedad que le ha creado y acabe siguiendo a Maslova en su viaje a Siberia. Cuando por el camino es acosada continuamente por prisioneros varones, Nekhludov utiliza su privilegio para trasladarla a la sección política, un lugar donde los hombres tratan a las mujeres con igualdad. Es con ellos que Nekhludov conoce la lucha nihilista contra el Zar y es en esta sección final del libro que Tolstoi revela su opinión favorable del movimiento aplastado. Después de llegar a Siberia, la recién política Maslova le dice a Nekhludov que nunca se casará con él y que se va a casar con un nihilista, dejando al Príncipe solo en el este sin más tierras, sin más privilegios y con una oportunidad de redimir verdaderamente su vida.
Aunque la novela Resurrección es la menos conocida de las tres grandes novelas de Tolstoi, vendió más ejemplares que Guerra y Paz y Ana Karenina cuando se publicó en 1899, desgarrando el corazón de un Imperio recién liberalizado y revelando al mundo su corrupción interna. En enero de 1900, Tolstoi creó un fondo para los doukhobors y se lo entregó para su viaje al llamado Canadá. A mediados de ese año, siete mil doukhobors habían llegado al sur de Saskatchewan, sólo para descubrir que ya había sido conquistado por las fuerzas del Anticristo.
Los indígenas y el Dominio
Mucho antes de la llegada de los doukhobors, las praderas de la Saskatchewan contemporánea solían estar pobladas por manadas de búfalos, la majestuosa criatura que era el centro de la vida indígena. Además de subsistir a base de carne de búfalo, docenas de tribus pescaban en los interminables lagos, cosechaban arroz silvestre de las praderas y vivían un estilo de vida nómada de acuerdo con las estaciones. No había dinero, propiedad privada ni autoridad centralizada, y un místico como Lev Tolstoi podría haber estado tentado de llamarlo el reino de los cielos en la tierra, aunque ciertamente recibió muchos otros nombres en lenguas antiguas. Este mundo existió durante milenios hasta la llegada de los colonizadores franceses y británicos a la costa atlántica, acontecimiento que desencadenó la migración hacia el oeste de los indígenas que deseaban preservar su reino de los cielos.
A finales del siglo XVIII, el comercio de pieles y las guerras entre franceses, británicos y los recién creados Estados Unidos habían enfrentado a varias tribus. En medio de la carnicería y la explotación, las tribus del este inundaron las praderas a lo largo del río Saskatchewan, creando nuevas alianzas y mezclas en medio de las cada vez más escasas tierras salvajes. En medio de la carnicería y la explotación, las tribus del este inundaron las praderas a lo largo del río Saskatchewan, creando nuevas alianzas y mezclas en medio de las cada vez más escasas tierras salvajes.
En 1870, la principal organizadora del comercio de pieles, la Hudson’s Bay Company, cedió sus tierras a la Corona, creando el Territorio del Noroeste y la provincia de Manitoba, una zona que incluía la actual Saskatchewan. Excluidos de esta transacción, los diversos líderes tribales exigieron compensaciones y garantías al gobierno colonial, lo que condujo a la firma del Tratado Cuatro en 1874, uno de los muchos firmados durante este desesperado periodo de tiempo. A cambio de convertirse en «súbditos leales de la Corona» y abrir la tierra a «la inmigración y la colonización», a las tribus de Saskatchewan se les asignaron reservas en las praderas con límites trazados simétricamente según el Dominion Land Survey.
Poco después de la firma del Tratado Uno en 1871, el Estado canadiense promulgó en 1872 la Ley de Tierras del Dominio, que obligaba a todos los futuros colonos a registrar sus parcelas individualmente, prohibiendo así la tenencia de tierras en común, antigua práctica de los indígenas. Mientras se promulgaba esta ley, el Dominion Land Survey ya había comenzado su viaje hacia el oeste, dividiendo las praderas en una cuadrícula de municipios, cada uno de los cuales tenía un cuadrado de 6×6 millas que contenía treinta secciones de seis millas cuadradas, todas ellas con concesiones para carreteras, el futuro emplazamiento del ferrocarril.
El mismo año en que se inició el Dominion Land Survey, el Estado canadiense ordenó la construcción de un ferrocarril que uniera las dos costas, consolidando así su control sobre la tierra. En 1873, el Estado creó la Policía Montada del Noroeste para hacer cumplir estas leyes, y en 1874 una fuerza armada de casi trescientos policías viajó a través del sur de Saskatchewan y llegó al sur de Alberta poco después de la firma del Tratado Cuatro. Entre 1874 y 1879, el Dominion Land Survey había llegado finalmente al sur de Saskatchewan, trayendo consigo la cuadrícula de municipios y sus líneas de concesiones de carreteras. Después de una breve pausa, la encuesta presionó hacia adelante en Saskatchewan, dividiendo rápidamente la tierra en preparación para el Ferrocarril del Pacífico Canadiense.
El camino de hierro llegó a las praderas en 1882, permitiendo el transporte rápido de soldados, policía y colonos, un acontecimiento que pronto desencadenó la rebelión entre los indígenas. En 1885, la población de Saskatchewan era de poco más de diez mil personas, la mayoría indígenas, y la llegada del ferrocarril fue la gota que colmó el vaso. Tras la firma del Tratado Cuatro, las tribus de las praderas de Saskatchewan, asoladas por la pobreza, habían visto llegar a cientos de colonos y recibir tierras, una situación legal impuesta por un gobierno débil que sólo contaba con quinientos policías. Enfurecidos por esta situación, el jefe cree Big Bear y su jefe de guerra Wandering Spirit iniciaron la gran Rebelión del Noroeste.
Entre marzo y mayo de 1885, los cree y otras tribus atacaron los puestos coloniales. Tras sobrevivir al brutal invierno en condiciones miserables, estas tribus robaron todo lo que tenían en las colonias de las que se apoderaron, ejecutaron a oficiales de la Policía Montada del Noroeste, mataron a los invasores y quemaron sus casas hasta los cimientos. En respuesta, el Estado canadiense envió casi dos mil soldados para sofocar el levantamiento, un movimiento facilitado por las recién construidas vías férreas. A pesar de su gran inferioridad numérica, las tribus unidas fueron capaces de derrotar repetidamente a este ejército colonial entre mayo y junio, pero la marea cambió pronto a medida que seguían llegando más soldados del gobierno por ferrocarril. El 2 de julio, el jefe Big Bear se rindió finalmente a la Policía Montada del Noroeste, poniendo fin así a la rebelión en Saskatchewan.
Menos de dos años después de la sublevación, en la primavera de 1887, el primer tren cruzó la recién terminada vía férrea del Pacífico canadiense entre Montreal y Vancouver, finalizando el trayecto en una semana. A partir de este momento, la colonización de Saskatchewan aumentó rápidamente, convirtiéndose los colonizadores no indígenas en la gran mayoría en la década de 1890. Tras la rebelión, todos los indígenas tuvieron que obtener pases para salir de sus reservas, una ley aplicada por la Policía Montada del Noroeste, que ahora contaba con más de mil hombres. Veinte años después de la firma de los tratados, los indígenas se encontraron atrapados en lo que quedaba de su tierra.
Cuando se firmó el Tratado Cuatro en 1874, el Estado canadiense creó dos reservas indígenas en el sur de Saskatchewan, una para los ojibwe keeseekoose y otra para los ojibwe cote, ambas tribus orientales desplazadas. No está claro si participaron en la Rebelión del Noroeste, pero tras ella fueron confinados en sus reservas como las demás tribus. Además, el gobierno construyó internados en las reservas de Keeseekoose y Cote, a los que obligó a asistir a los niños indígenas. En estas instituciones infernales, se obligaba a los niños a vestir ropas canadienses, a aprender las costumbres canadienses, a hacerse adictos a los vicios canadienses y se les sometía a abusos físicos y sexuales a manos de sacerdotes y maestros. Este periodo de gran miseria acababa de caer sobre los Cote y los Keeseekoose cuando el Estado canadiense permitió a los doukhobors asentarse justo al sur de sus reservas.
A diferencia de los indígenas, a los doukhobors se les permitió tener sus tierras en común, aunque el Estado no tenía ninguna intención de cumplir este compromiso. Según la Ley de Tierras del Dominio de 1872, todos los solicitantes no sólo tenían que solicitar parcelas individuales (como los indígenas), sino que tenían que jurar lealtad a la Corona (como los indígenas), actos que a los doukhobors se les prometió que no tenían que completar. A pesar de esta contradicción legal, el Estado permitió que más de siete mil doukhobors se establecieran bajo sus propias condiciones en el sur de Saskatchewan en 1900, la mayoría residiendo cerca de la Cote y Keeseekoose.
El invierno de 1901 fue muy duro para los doukhobors, pero en primavera ya habían formado aldeas resistentes de acuerdo con las líneas comunales. Con la esperanza de que cambiaran, el gobierno descubrió que los doukhobors estaban comprometidos con la vida colectiva y, en respuesta, uno de sus ministros escribió: Será necesario que los doukhobors realicen inscripciones de propiedades individuales, de acuerdo con el reglamento de Tierras del Dominio. Este hecho provocó un enfado masivo entre los doukhobors, que pasaron el año siguiente debatiendo qué hacer. Para ellos, la propiedad individual provocaría la desintegración de su comunidad y Tolstoi, que les escribió, les alentó en esta creencia: propiedad significa aquello que considero mío, no se lo daré a nadie que quiera quitarme esto que es mío, es más, lo defenderé contra él. Pero defender contra otro aquello que considero mío no puede hacerse sino con violencia, es decir, si es necesario, luchando, peleando, incluso matando. Las enseñanzas del cristianismo no pueden tomarse por partes: es todo o nada.
No traigo la paz, sino la espada
En la primavera de 1901, el Estado canadiense publicó avisos de que si los doukhobors no registraban parcelas individuales antes del 1 de mayo de 1902, sus tierras se abrirían a otros colonos. En respuesta, los doukhobors abandonaron sus aldeas y marcharon con sus hijos, y sin sus posesiones, en una peregrinación espiritual para iluminar el llamado Canadá. Esta banda itinerante de más de tres mil doukhobors avergonzó al Estado canadiense al ir de ciudad en ciudad, algunos incluso fueron arrestados, pero finalmente los doukhobors regresaron cuando uno de sus ancianos fue liberado de Siberia y se unió a ellos en Saskatchewan.
Mientras la situación se volvía menos inestable, una facción de los doukhobors inició otra peregrinación, esta vez cantando salmos desnudos, creyendo que su piel era su verdadera vestimenta. Cuando la Policía Montada del Noroeste empezó a detener a estos nudistas, la táctica no hizo más que aumentar en popularidad. Cuando un agente de policía fue fotografiado junto a varias mujeres doukhobor desnudas, este escándalo bastó para agriar definitivamente al Estado canadiense.
En 1905, los Territorios del Noroeste se dividieron en las provincias de Saskatchewan y Alberta, y la nueva economía colonial se expandió rápidamente. Cuando los doukhobors llegaron, las praderas aún estaban escasamente pobladas, pero con el reciente auge, estos fanáticos religiosos ya no eran necesarios para llenar la red colonial. El estado declaró que todas las tierras no registradas a un individuo (alrededor de la mitad de las asignaciones a los doukhobors) serían inmediatamente abiertas, y la represión aumentó rápidamente cuando los doukhobors protestaron por este nuevo asalto, con docenas de detenidos por cargos de desnudez pública y vagabundeo. Un grupo de presos inició una huelga de hambre y, a pesar de los esfuerzos por alimentarlos a la fuerza, un doukhobor murió en la celda. El punto de inflexión llegó en 1907, cuando el Estado exigió a todos los doukhobors que prometieran lealtad a la Corona o perderían los derechos sobre casi todas sus tierras.
Las protestas continuaron hasta 1908, cuando la mayoría de los doukhobor decidieron abandonar Saskatchewan para instalarse en el extremo suroccidental de la llamada Columbia Británica. Allí cultivaron enormes huertos en los alrededores de Grand Forks, el valle de Slocan y los Kootenays, construyeron una fábrica de ladrillos, una conservera, un molino de madera y llegaron a ser completamente autosuficientes, aunque rápidamente cayeron en la modernidad. A pesar del éxito de esta comunidad, las autoridades canadienses se comprometieron a no tratarlos de forma diferente a los indígenas ktunaxa locales. Para garantizarlo, la provincia de Columbia Británica aprobó la Ley de Regulación Comunitaria de 1914, que establecía que todos los que «vivieran en condiciones comunales o tribales» no sólo debían registrar todos los matrimonios, nacimientos y defunciones, sino también enviar a todos sus hijos a escuelas aprobadas por el Estado. Si no cumplían esta ley, las comunidades podían ser multadas y, si no pagaban las multas, sus tierras y propiedades podían ser confiscadas.
En resistencia a esta ley, los doukhobors iniciaron una oleada de incendios provocados contra estas escuelas, quemando once de ellas entre 1921 y 1923. Fue en medio de esto cuando el anciano espiritual de los doukhobors, Peter Vasilyevich Verigin, se convirtió en objetivo de los pirómanos, tras haber construido un pequeño imperio de edificios de ladrillo y comodidades modernas. Creyendo que había sucumbido a su versión del Anticristo al abrazar la tecnología, el dinero, la propiedad y el comercio, estos partidarios de la línea dura incendiaron su casa particular antes de colocar una bomba bajo su asiento de tren en octubre de 1924, matándolo a él, a su esposa y a otras siete personas. Aunque algunos afirmaron que habían sido agentes de la URSS (Verigin había rechazado una invitación bolchevique para ayudar a reconstruir Rusia), la mayoría de la gente sabía que se trataba de la facción espiritualista Hijos de la Libertad de los doukhobors. Veinticinco años después de abandonar Rusia, el movimiento había llegado a compartir las tácticas de los nihilistas.
Tras la explosión del tren, la comunidad creó un muro de silencio unificado cuando la policía canadiense se presentó para investigar, negándose a declarar nada. Poco después, los doukhobors se pusieron en contacto con el hijo de Verigin en la URSS y le invitaron a vivir con ellos. Peter Petrovich Verigin llegó en 1927 y rápidamente unió al dividido grupo, aunque sus esfuerzos se vieron desafiados cuando la Gran Depresión sumió a la comunidad en una crisis económica. Cuando algunos miembros no pudieron contribuir al pago de la deuda de tierras, otros amenazaron con desalojarlos, avivando así el conflicto anterior entre materialistas y espiritualistas. Al final, los Hijos de la Libertad que no pagaban recibieron un terreno llamado Krestova, aunque muchos se negaron a ir, mientras que otros reanudaron sus ataques incendiarios contra los materialistas. Tras una serie de marchas al desnudo, el Estado canadiense detuvo a más de novecientos doukhobors que no pagaban y los exilió a la isla de Vancouver durante tres años, colocando a sus hijos en hogares de acogida.
Cuando finalmente fueron liberados y regresaron a Krestova, los Hijos de la Libertad comenzaron a incendiar las propiedades de quienes pagaban impuestos y deudas, por considerar que habían traicionado a su movimiento. A finales de la década de 1930, Peter Petrovich Verigin había muerto, su organización estaba en bancarrota, todas sus propiedades se perdieron a causa de la crisis económica, y en la década de 1940 la mayoría estaba de nuevo unida en su odio a la propiedad privada y al dinero. Después de que la comunidad no registrara sus nombres en 1943, durante la Segunda Guerra Mundial, el Estado se incautó de lo que quedaba de sus propiedades. Poco después, casi todas estas estructuras, ahora propiedad del gobierno, fueron quemadas hasta los cimientos, seguidas de otra oleada de incendios provocados entre 1947 y 1953 con la intención de purgar las tendencias materialistas que quedaban en el movimiento.
A medida que la Guerra Fría se extendía por el mundo y llegaba a Canadá, el Estado se mostró aún más decidido a obligar a los niños doukhobor rusoparlantes a asistir a sus escuelas. En 1953, el Estado empezó a hacer redadas en la comunidad de los Hijos de la Libertad y envió a sus hijos a un internado llamado New Denver, donde sufrieron abusos psicológicos, sexuales y físicos. Al estilo típico de los doukhobor, los padres se manifestaron enérgicamente frente a las escuelas, arrestaron a cientos de personas en los años siguientes y levantaron una enorme valla frente a la escuela/prisión. Casi doscientos niños permanecieron recluidos en New Denver durante toda la década de 1950, y el último fue liberado en 1959.
Mientras la recompra se debatía en la comunidad, los Hijos de la Libertad emprendieron una última campaña de incendios y bombardeos entre 1959 y 1962. Además de incendiar las casas de los materialistas, bombardearon una estación de Greyhound vacía, intentaron quemar el palacio de justicia de Nelson, volaron varias torres eléctricas, bombardearon una estación de la RCMP, bombardearon dos grandes almacenes, bombardearon varios tramos de la Canadian Pacific Railway, dispararon contra agentes de la RCMP, bombardearon el internado de New Denver, bombardearon gasoductos y no mataron a nadie excepto a sí mismos cuando algunas bombas explotaron prematuramente. Tras esta oleada de atentados, casi todos los Hijos de la Libertad fueron detenidos, dejando a los materialistas el control de los restos de su comunidad, ahora propiedad privada de los doukhobors.
En 1963, una mujer llamada Fanny Storgeoff organizó a más de mil doukhobors que incendiaron voluntariamente sus casas en Kootenays y marcharon a través de la provincia hasta la prisión de Agassiz, a la que rodearon con un poblado de chabolas y donde permanecieron diez años, hasta que los Hijos de la Libertad fueron liberados. Mientras los Hijos de la Libertad languidecían en prisión, los guerrilleros marxistas-leninistas iniciaron una campaña armada contra el Estado. Muchos consideran que el FLQ fue el primero de este tipo en el llamado Canadá, pero esto es incorrecto. El primer grupo de este tipo fueron los Doukhobors.
En los años 60 y 70, los doukhobors que quedaban en los Kootenays vivieron un momento de paz y volvieron a sus costumbres tradicionales. Al otro lado de la provincia, cerca de Vancouver, los que habían rodeado la prisión de Agassiz acabaron por alejarse, bien hacia el este, bien hacia la metrópoli, donde se involucraron en actividades pacifistas durante la guerra de Vietnam. Mucho antes del famoso «Verano del Amor» de Vancouver BC, en la 4ª Avenida, los doukhobors ya practicaban el estilo de vida «hippy», y es posible que su espíritu se contagiara entre la multitud del Russian Hall, el principal espacio contracultural de la época. Las únicas bombas que estallaban a principios de los 60 las ponían los doukhobors, al igual que la única desnudez dominante la practicaban ellos. Coincidencia o no, fue después de que los doukhobors entraran en el movimiento antibelicista de Vancouver cuando los «hippies» locales empezaron a practicar su forma de desnudez antimaterialista en la orilla de Wreck Beach, organizando su primer «desnudo» contra la sociedad capitalista moderna. Incluso hoy, la playa está constantemente amenazada por la Real Policía Montada de Canadá.
El último incendio provocado tuvo lugar en 2001, cuando una anciana de 81 años llamada Mary Braun incendió una biblioteca universitaria en la que vivían niños doukhobor. Tras un juicio de dos días en el que permaneció desnuda, Braun fue declarada culpable y condenada a seis años de cárcel, aunque no sería su primera vez entre rejas. Desde 1971, había cumplido más de diecisiete años de cárcel por varios incendios provocados, y estaba en plena huelga de hambre cuando fue condenada en 2001. Durante su juicio, condenó la participación de Canadá en la invasión de Afganistán y declaró: «Me preocupa el mundo y el estado en que se encuentra.
Desde entonces, los doukhobors han vivido en paz en sus comunidades de Kootenay, aunque la mayoría de los jóvenes se han marchado a las ciudades. De las 65.000 personas descendientes de los doukhobors en el llamado Canadá, menos de 3.000 siguen identificándose con la religión. La mayoría ha perdido la capacidad de hablar ruso, mientras que pocos de los jóvenes siguen vistiendo el traje tradicional o asistiendo a las ceremonias religiosas. Al fin y al cabo, se trata de símbolos materiales del siglo XIX, mientras que el espíritu de los doukhobors siempre ha sido crear el reino de los cielos en la tierra. Aunque sus costumbres tradicionales estén desapareciendo, incluso los doukhobors más ancianos se apresurarían a recordar a sus jóvenes que el reino de Dios está dentro de ti.
De no ser por dos anarquistas, Lev Tolstoi y Piotr Kropotkin, esta larga y complicada historia nunca se habría contado: Lev Tolstoi y Piotr Kropotkin. Sin sus esfuerzos, los doukhobors nunca habrían llegado a Saskatchewan, pero la cadena de causalidad no empieza ahí. Si las novelas Padres e hijos y ¿Qué hacer? nunca se hubieran escrito, nunca habría habido un movimiento nihilista en Rusia, y si nunca hubiera habido un movimiento nihilista, Tolstoi no habría tenido una conversión espiritual después de que el movimiento fuera aplastado. Si esta conversión espiritual nunca se hubiera producido, Tolstoi nunca se habría preocupado por los doukhobors, y si no se hubiera preocupado por los doukhobors, nunca habría pedido a su amigo Pyotr Kropotkin que le ayudara a trasladar a los doukhobors al otro lado del Pacífico.
No hay una conclusión clara que sacar de esta historia, ni tampoco una lección clara que extraer de las rebeliones de los nihilistas, los indígenas o los doukhobors. Todo lo que puede decirse al final de estas 6.666 palabras es que quienes se resisten a los imperios dominantes de la tierra son como la descripción que Johann Wolfgang von Goethe hace de Mefistófeles: ese poder que eternamente quiere el mal y eternamente obra el bien.
Las reseñas de mi obra en la prensa nazi, salvo contadas excepciones y sólo recientemente, fueron siempre favorables. Eso despierta mis sospechas-y aún más el hecho de que no hayan prohibido todos mis libros, sino sólo cuatro. B. Traven, carta privada, 8 de junio de 1933
Por el lado blanco de mi familia, mi abuelo estaba obsesionado con las novelas del misterioso B. Traven, e incluso acampaba en el desierto con sus amigos emulando El tesoro de Sierra Madre, aunque a diferencia de los pinche yanquis de esa novela, no se dejaban vencer por la codicia y la sed de sangre, y siempre regresaban a la civilización de una pieza.
En el otro lado de mi familia, el mexicano, mi abuelo, que no era blanco, vivió en Ciudad de México de los años 30 a los 50, y fue durante esa época cuando supo del misterioso gringo que decía representar a B. Traven en México. Mi familia estaba bastante conectada con el floreciente cine de México y tuvo la suerte de participar en su Edad de Oro. Uno de los muchos cineastas con los que trabajó mi familia de actores fue Gabriel Figueroa, el hombre que rodó La Rebelión de los Colgados, una adaptación cinematográfica de La Rebelión de los Colgados del misterioso B. Traven, una de sus seis Novelas de la Jungla. Traven siempre estaba merodeando detrás de la cámara durante el rodaje, sólo que la gente pensaba que era Hal Croves, pero ya llegaré a eso. Que sepas, que mi abuelo siempre estuvo a dos grados de distancia de este misterioso escritor.
La Rebelión de los Colgados se estrenó en 1954, seis años después del éxito de taquilla de El Tesoro de Sierra Madre, pero era mucho más política y subversiva, lo que significa que nadie en EE. UU. la ha visto. De todos modos, crecí sabiéndolo todo sobre B. Traven, con mi padre no blanco invocando constantemente las inmortales líneas de El Tesoro de Sierra Madre, Insignias… ¡No tenemos insignias! ¡No necesitamos apestosas insignias! como si eso por sí solo pudiera resolver todos los problemas del mundo.
En 2022, estoy seguro de que la mayoría de los anarquistas del mundo no han leído nunca un solo libro de B. Traven. Aunque sus libros vendieron millones y millones de ejemplares durante el siglo XX, este nivel de popularidad pertenece en gran medida al pasado, y son pocos los que recuerdan que, cuando le preguntaron qué libros se llevaría a una isla desierta, Albert Einstein respondió: «No importa, lo importante es que sean de Traven». Ahora, en 2022, la mayoría de los anarquistas probablemente tecleen el nombre B. Traven en el motor de búsqueda de Google y acaben viendo a un hombre blanco con un casco de médula colonial. Dado que hay tanto que leer, esto por sí solo probablemente haría que la mayoría de la gente pospusiera la lectura de Traven para el resto de sus vidas.
Así que, sabiendo que probablemente nunca leerás los libros de B. Traven, te presento una breve biografía y una reseña de su obra más importante, las llamadas Novelas de la Selva, ambientadas en el Chiapas de los años 1900. Por el camino puede que aprendas mucho sobre historia alemana y mexicana, pero que sepas que escribo esto para los principiantes, y no lo digo de mala manera. El capitalismo no quiere que leamos, por una buena razón, y como verás en Las novelas de la selva, algunos libros son tan peligrosos que se supone que nunca deberías saber de ellos. Si no puedes leer estas seis novelas, espero que puedas leer este artículo, porque tal vez entonces te darás cuenta de lo mucho que se pierde si no lo intentamos y recordamos.
Los Illuminati de Baviera
Estoy seguro de que al menos has oído hablar de B. Traven, dado que sigues leyendo, igual que estoy seguro de que no sabes nada de él. Resulta que se llamaba Otto y nació en la Polonia ocupada por los alemanes en el año 1882, hijo de un humilde ladrillero. Quería servir en el clero, pero acabó siendo cerrajero. Como todos los jóvenes del Imperio Prusiano, se vio obligado a hacer el servicio militar obligatorio de 1902 a 1904, una experiencia que lo convirtió para siempre en un incendiario anarquista. Poco después, en 1905, abandonó su pueblo y desapareció en el tumulto de la Alemania radical.
Tras abandonar su hogar, Otto cambió su nombre por el de Ret Marut. Fue director de teatro en Essen de 1907 a 1908 y luego recorrió el Imperio, representando espectáculos desde Turingia hasta Sajonia. En 1909 se dirigió al Berlín radical y se unió allí a otra compañía teatral, lo que le permitió viajar por Prusia oriental y occidental. Finalmente, en 1912 se instaló en Düsseldorf, donde se unió a otra compañía teatral en la que dijo a todo el mundo que había nacido en San Francisco en 1882. En aquella época, cualquiera que quisiera cambiar de vida y empezar de cero afirmaba haber nacido en San Francisco, ya que tras el Gran Incendio de 1906 se habían destruido todos los registros de nacimiento de la ciudad, lo que hacía borrón y cuenta nueva para cualquiera que necesitara un alias.
Marut permaneció en Düsseldorf hasta 1915, cuando se trasladó a Múnich, la capital de Baviera, donde conoció a una mujer llamada Irene Mermet, que se convirtió rápidamente en su amiga, editora y editora. En 1916 publicaron la primera obra de ficción de Marut, To The Honorable Miss S… , una novela antibelicista impresa clandestinamente en su apartamento de Herzogstrasse 43, una obra que muchos creen que fue escrita por Irene Mermet. En este relato en primera persona de la guerra de trincheras desde la perspectiva de un soldado ya muerto en la Primera Guerra Mundial, el narrador pregunta al lector: «¿Qué me importan la vida y la patria?¿Qué es esta plangente excitación de toda una nación a un poderoso propósito de la voluntad?
La tristeza de esta pequeña novela proviene del hecho de que el autor muere en otra carga inútil, al igual que toda la historia es una carta gigante a su amante, la señorita S, ahora desconsolada, sólo una de las muchas viudas de guerra en este tiempo de oscuridad. La única razón por la que esta obra subversiva escapó a la censura casi total del Estado alemán fue porque fue esencialmente autopublicada y se difundió de mano en mano, convirtiéndose en parte del fermento radical que era Munich en 1916.
Al año siguiente, Marut y Mermet empezaron a publicar una revista radical irregular llamada Der Ziegelbrenner, de El ladrillero nombre de la profesión del padre de Marut. Este homenaje a su lejana familia era también una forma de engañar a los censores del Estado, ya que suponían erróneamente que esta revista estaba dedicada al oficio de la fabricación de ladrillos. Este ardid es el primer atisbo real del endiablado sentido del humor que poseía Ret Marut, un sentido del humor que estaba perfectamente soldado a su praxis revolucionaria, si se me permite la expresión.
La portada de The Brickburner no sólo era roja como un ladrillo, sino que estaba diseñada como un ladrillo, y esto fue mucho antes de que gente como los situacionistas o Can Dialectics Break Bricks… Esto fue en 1917, cuando la Primera Guerra Mundial seguía haciendo estragos en todos los frentes, y el primer número de ese septiembre declaraba audazmente, Don’t Rebuild The Old-Build The New!En el mismo número, Marut afirmaba que con su publicación deseaba aportar elementos para una Alemania de posguerra mejor y para un mundo mejor en general. En otro alarde de humor subversivo, el ficticio Ret Marut se atribuía toda la responsabilidad de la publicación, la edición y el contenido. En referencia a la dirección de contacto de la portada, afirmaba que la gente no debería intentar hacer una visita, nunca hay nadie aquí. No tenemos teléfono.
Para hacer todo esto un poco más terrenal, sólo quiero que sepan que se imprimieron menos de veinte números de The Brickburner en sus cuatro años de existencia, y no se imprimieron más de 1. 000 ejemplares por número. Esto es básicamente lo que algunos de vosotros hacéis cada mes, semestral o bianualmente con vuestros fanzines y panfletos, así que seguir así. Ret Marut sí que lo hizo, y es difícil saber si hablaba en serio, pero afirmó, en una carta abierta al Ministro de Guerra, que no tenemos ni un solo suscriptor de la clase obrera o media-baja; todos nuestros suscriptores proceden de las filas de profesores, maestros, estudiantes, médicos, oficiales, artistas, escritores, académicos independientes e industriales. Bastante raro, estoy de acuerdo, pero eso fue en 1918, cuando estaba claro que Alemania iba a perder la guerra y todo el mundo era pobre.
Ante sus amigos y en las páginas de The Brickburner, Ret Marut afirmaba disponer de fondos privados para sostener la revista, algo que, naturalmente, podía parecer dudoso. Sin embargo, quiero que imaginen que Ret Marut, cerrajero de formación, no sólo actuaba en obras de teatro cuando viajaba por Alemania, y afirmaré con gusto que fue uno de los grandes ladrones anarquistas, cuyas actividades coincidieron con las de Marius Jacob y Jules Bonnot. Todos estos hombres estaban cortados por el mismo patrón, por utilizar un cliché, y sus características unificadoras no eran sólo su naturaleza literaria y su anarquismo individualista, sino sus orígenes en la clase obrera absoluta de una Europa premoderna.
En cualquier caso, no sé de dónde más sacó esos fondos misteriosos, pero los tuvo, y le llevaron hasta el 7 de noviembre de 1918, cuando la monarquía fue depuesta, se declaró una nueva República en Munich y un socialdemócrata fue elegido Primer Ministro. Ret Marut dejó clara su posición anarquista el enero siguiente cuando declaró: «No puedo pertenecer a ningún partido, ya que veo mi libertad personal limitada al pertenecer a cualquier partido, ya que estar atado a una línea de partido me impide desarrollarme en lo que considero el objetivo más elevado y noble de la tierra: ¡ser un ser humano!
En este mismo artículo, que también circuló por Alemania como octavilla, Marut subraya que su libertad sólo está asegurada cuando todas las demás personas que me rodean son libres. Sólo puedo ser feliz cuando todas las demás personas que me rodean son felices. Sólo puedo estar alegre cuando todas las personas que veo y conozco miran al mundo con ojos llenos de alegría. Y sólo entonces puedo comer hasta hartarme con puro placer, cuando tengo la certeza de que los demás también pueden comer hasta hartarse como yo. Y por eso se trata de mi propia satisfacción, sólo de mi propio yo, cuando me rebelo contra todo peligro que amenace mi libertad y mi felicidad. De este modo, Ret Marut concilia su anarcoindividualismo y su anarco-comunismo, revelando en términos precisos cómo son una misma cosa.
Un mes más tarde, el nuevo Primer Ministro fue asesinado cuando se dirigía a la asamblea del Estado de Baviera. En marzo, otro socialdemócrata ocupó su lugar, pero el poderoso Consejo Central, salpicado de anarquistas como Gustave Landaur y su amigo Ret Marut, que se había unido a su Departamento de Prensa para censurar a los periódicos burgueses, desafió inmediatamente al gobierno. Al día siguiente, Ret Marut fue elegido miembro de la Comisión Preparatoria para la Formación de un Tribunal Revolucionario, así como miembro del Comité de Propaganda. Como escribiría más tarde, esta elección por el consejo obrero revolucionario representó [para mí] el mayor honor y el más alto reconocimiento a [mi] trabajo que [he] recibido desde la mascarada de noviembre hasta el presente.
Una semana después, los socialdemócratas trajeron a su ejército para restaurar el orden y arrestaron a miembros del Consejo Central, muchos de ellos anarquistas. Con estos illuminati bávaros en la cárcel, los comunistas declararon una segunda República de los Consejos y algunos de los anarquistas se fueron con ellos, incluido Ret Marut. Es difícil decir por qué un antibolchevique como Ret Marut se iría con este grupo mientras se apoderaban del gobierno, pero aquí hay una posible razón.
Mucho antes de los nazis, existía algo llamado la Sociedad Thule, o Thule-Gesellschaft, un grupo ocultista de derechas que exigía que todos sus miembros fueran arios puros. Antes de que Hitler se aficionara a la anfetamina y despotricara sobre la raza aria, esta podrida Sociedad Thule creía que su raza había venido del continente perdido de Ultima Thule, y entre sus muchas creencias dementes había un profundo odio a los judíos, que no venían de Ultima Thule. En cualquier caso, el 26 de abril de 1919, mientras Ret Marut servía en el nuevo gobierno insurrecto dirigido por los comunistas, un comando de tropas rebeldes irrumpió en las casas y oficinas de esta Sociedad Thule, tomando a varios miembros como prisioneros.
Entre ellos se encontraban el príncipe Gustave Franz Maria de Thurn y Taxis, la condesa Heila von Westarp y otros protofascistas de la Sociedad Thule, que fueron conducidos a un sótano, alineados con algunos soldados de Freikorp capturados y abatidos como perros rabiosos.
Curiosamente, el príncipe ejecutado pertenecía a la Casa de Thurn y Taxis, la misma casa real que protagoniza la extraña novela de Thomas Pynchon de 1966 El llanto del lote 49. En este libro de alertas codificadas, una misteriosa contrafuerza llamada Tristero libra una guerra de siglos contra Thurn y Taxis. Mientras que el emblema del antiguo servicio postal de esa casa real era una trompeta, el emblema de la red clandestina de Tristero era una trompeta apagada, y mientras la protagonista de El llanto del lote 49 busca a Tristero, de alguna manera se encuentra con anarquistas mexicanos en el distrito de la Misión de San Francisco, anarquistas que parecen formar parte de esta conspiración de Tristero.
En cualquier caso, mucha gente odiaba a Thurn y Taxis, especialmente a su ocultista príncipe Gustave, y entre ellos estaba Ret Marut, que probablemente se fumó un cigarrillo y se tomó una copa aquella noche del 30 de abril de 1919, haciendo todo lo posible por ignorar a los Freikorps y las Guardias Blancas que se acercaban rápidamente. Apenas hubo tiempo para hacer otra cosa antes de que una intensa guerra envolviera Múnich, durando hasta la derrota definitiva de la República rebelde el 1 de mayo de 1919.
Aquel horrible día, Ret Marut vio cómo los guardias blancos ametrallaban a civiles inocentes justo antes de ser capturado y condenado a muerte. Mientras esperaba la muerte, los soldados leales a los socialdemócratas sacaban a la calle a las personas que estaban sentadas a su lado y las fusilaban. Cuando estalló un combate, Marut aprovechó la ocasión para escapar, ayudado en cierto modo por dos soldados desconocidos que, de alguna manera, le salvaron la vida. Otros no tuvieron tanta suerte, y en el número clandestino de The Brickburner donde relató su captura y huida, dedicó toda la revista a sus amigos caídos Gustave Landaur y Eugen Leviné, sólo dos de los muchos anarquistas asesinados por el gobierno bávaro, ahora dirigido por los socialdemócratas.
Ret Marut pasó inmediatamente a la clandestinidad, aunque no del todo. Como escribió en el ahora ilegal Brickburner, viajó por unas sesenta ciudades, pueblos y aldeas de Baviera [y] habló con gente de clase media, granjeros y trabajadores. En este viaje, utilizó la única forma de agitación que puede dar frutos valiosos, una forma que es antigua y que Cristo también aplicó: hablar de persona a persona, hablar a las reuniones más pequeñas de gente. Es probable que su mejor amiga, Irene Mermet, le acompañara, y es probable que se reunieran con el anarquista Rudolf Rocker en Berlín, un hombre con contactos anarquistas en México. La mayor parte del tiempo lo pasaron en Colonia, de donde era Mermet, y es probable que los últimos números de The Brickburner se imprimieran aquí entre un círculo de anarquistas de confianza, compañeros que ayudaron a organizar la huida de Ret Marut de Europa.
En agosto de 1923, tras cuatro años de clandestinidad, Ret Marut apareció en las costas del Reino Unido, afirmando ser ciudadano estadounidense. Fue detenido el 30 de noviembre por no registrarse como extranjero y enviado a la tristemente célebre prisión de Brixton, aunque al parecer fue tratado lo suficientemente bien como para que pudiera empezar a escribir su primera novela, El barco de la muerte. Este relato medio verídico de sus esfuerzos por huir de Europa, escrito parcialmente por si las autoridades lo confiscaban, era un texto que confirmaría su historia de ser un americano varado sin pasaporte. Durante su encarcelamiento, las autoridades obligaron a Ret Marut a confesar que en realidad era Otto Feige, de Scwiebus (Alemania). Aunque esta confesión pueda sorprender, era la única forma de convencer al Ministerio del Interior de que se enfrentaba a una condena a muerte a manos de su antiguo enemigo.
El día de su detención, la policía pudo fotografiar a Otto Feige, pero durante la toma, Otto hinchó sutilmente las mejillas y los labios, convirtiéndose en lo que el anarquista Hugo de The Iceman Cometh llamaría una carita de mono. Junto con su gorra de obrero y su bigote, el hombre capturado como Otto Friege no se parecía en nada a Ret Marut, o al futuro B. Traven, y si no me creen, miren las fotos que he incluido. Eso es todo lo que hacía falta para evitar la vigilancia en aquella época, y con esta garantía de anonimato, Otto fue liberado el 15 de febrero de 1924, ahora devuelto a su papel de Ret Marut.
Durante todo el tiempo que estuvo allí, Ret Marut vivió en el este de Londres, probablemente entre los anarquistas que también conocían a Rudolf Rocker, el anarquista que probablemente conoció en Berlín. Tras su liberación, Ret Marut siguió residiendo en este bastión anarquista y es probable que conociera a los editores del periódico anarquista Freedom y asistiera al famoso Grupo de Discusión Anarquista. Es muy probable que conociera a la feminista Sylvia Pankhurst y a su marido anarquista Silvio Corio, dado que un memorando del Departamento de Estado de EEUU fechado el 13 de diciembre de 1926 afirmaba que Marut estaba siendo protegido por Pankhurst, signifique esto lo que signifique.
El Departamento de Estado vigilaba a Marut porque en marzo de 1924 intentó obtener un pasaporte estadounidense utilizando su tapadera de San Francisco, pero se lo denegaron en abril, el mismo mes en que se enroló en un barco noruego como carbonero, pero abandonó el barco antes de que nadie se diera cuenta. Como confirman los archivos del Departamento de Estado, esta treta convenció al FBI y al mismísimo J. Edgar Hoover de que el peligroso anarquista Ret Marut se dirigía a Marruecos, lo que no era cierto. Nadie sabe realmente cómo Ret Marut cruzó del Reino Unido a México. Todo lo que tenemos para seguir es La Muerte y su demencial historia de desamparo y codicia.
De la Muerte a México
Poco después de llegar a Tampico, Ret Marut anotó en su libreta: «El bávaro de Munich ha muerto». A partir de ese momento, tendría dos nuevas identidades. No sólo sería B. Traven, sino también Traven Torsven (o combinaciones alteradas como BT Torsvan o B. Torsvan). No tengo ni idea de qué se supone que es Torsven aparte de una distracción vagamente escandinava, pero sí sé que traben es un verbo español para cerrar, y que para el oído no entrenado una b española puede sonar muy parecida a una v, de modo que cuando uno dice una palabra como traben, sale como traven. En otras palabras, la v se convierte en una b. ¿Lo pillas? B. Traven.
Dado que sin duda era cerrajero y muy probablemente un ladrón anarquista, no dudo de que sus ojos buscaran inmediatamente en su diccionario español-alemán el verbo trabar, pero en cualquier caso, desde el momento en que puso un pie en México, su pasado en Baviera quedó encerrado para siempre, o al menos hasta los años ochenta, pero para entonces ya estaba muerto.
En los años veinte, cuando Traven llegó, Tampico y las regiones costeras de Tamaulipas y Veracruz estaban siendo explotadas por compañías petroleras extranjeras, un estado lamentable que probablemente no encajaba con las representaciones oníricas del México rebelde que la mayoría de los europeos radicales recibían en aquella época. No permaneció mucho tiempo en Tampico, y en julio de 1924 se trasladó a una desvencijada cabaña al norte de las lagunas, a unos cincuenta kilómetros de cualquier centro urbano. Tal y como él mismo la describió, la casa se alza completamente aislada en esa zona de monte. Tenía un trayecto de cincuenta minutos a caballo hasta mi vecino de al lado. Durante semanas a menudo no veía ningún rostro humano; vivía allí completamente solo. Las noches son largas, a las siete es noche cerrada, incluso en pleno verano. No hay luz eléctrica, incluso el agua para beber, cocinar y lavarse escasea. Y como lavarse a menudo no es aquí un mero alivio, sino una necesidad, tuve que lavarme a mediodía y por la noche con la misma agua con la que me lavé esa mañana. Un retiro de poeta.
Sin acceso inmediato a fondos, que al parecer tuvo que dejar atrás en Europa, Traven trabajó como obrero común recogiendo algodón en una plantación, conduciendo ganado y construyendo campos petrolíferos para empresas extranjeras, al igual que miles de otros mexicanos pobres, todo ello mientras colaboraba con el local de la IWW en Tampico. Agotado tras estas largas jornadas, trabajó en el final de su novela El barco de la muerte y comenzó la continuación, Die Baumwollpflücker, o El recogedor de algodón, técnicamente su primera obra pero que no se publicó como volumen encuadernado hasta más tarde. En su lugar, envió capítulos de esta nueva obra a Alemania, y de todas las revistas, se publicaron por entregas en Vorwärts, un periódico oficial del Partido Socialdemócrata, los mismos que asesinaron a sus compañeros en Munich.
A pesar de haberle condenado a muerte, los socialdemócratas difundían ahora la obra de B. Traven por toda Alemania, siendo la única oposición permitida por el Estado capaz de hacerlo con tanta eficacia, y una vez más vemos el mismo humor diabólico y multidimensional desbordando todo lo que este hombre divertido se proponía. Pero la cosa se pone aún mejor. Los editores de Vorwärts quedaron tan prendados de esta elusiva historia de un agitador obrero itinerante que pusieron a Traven en contacto con Büchergilde Gutenberg, un reputado editor alemán, que accedió a publicar El recogedor de algodón en un volumen encuadernado.
El 11 de octubre de 1925, Traven les envió una versión ampliada de la novela por entregas, ahora titulada Der Wobbly, o El tambaleante. En este libro, Traven pone al descubierto la corrupción del gobierno del presidente Calle en México y describe una revuelta contra un sistema que vende sus tierras a las compañías petroleras estadounidenses. En abril de 1926 se publicó primero La muerte, y en junio de ese mismo año se publicó El tambaleante, con lo que B. Traven se convirtió en una sensación instantánea en Alemania.
Para ser sincero, leer El buque de la muerte es como leer cientos de páginas de aquellas viejas viñetas de la IWW en las que aparecía Mister Block, el desventurado trabajador que deambula de desastre en desastre, sólo que en este caso aparecía Traven, sin pasaporte, siendo arrojado de Estado-nación en Estado-nación antes de enrolarse en el barco de la muerte de un contrabandista, sin tener otra opción. Se podría considerar El barco de la muerte y El tambaleante como la historia de la llegada de Traven a México, y sin ninguna otra información real en la que basarse, es probable que realmente fuera un agitador obrero de la IWW en Tampico, haciendo todo lo posible por socavar a los jefes extranjeros a los que el presidente Calle permitía entrar.
También era extremadamente pobre, así que el dinero que le llegó de Europa no sólo le sacó de la pobreza, sino que era relativamente rico para los estándares de Tampico, así que siguió escribiendo. Tras enterarse de que sus editores estaban interesados en relatos de viajes, desapareció en Chiapas con 1. 500 dólares y regresó en agosto, de nuevo sin un céntimo. Así que siguió escribiendo. En octubre de 1926 ya había enviado su tercera novela, El tesoro de la Sierra Madre (que tal vez escribió durante su estancia en Chiapas). Primero lo intentó con otra editorial, Union Deutsche Verlagsanstalt, pero la rechazaron porque no había personajes femeninos (es decir: sexo), ni una conclusión adecuada. Su insensatez supuso una seria ganancia para Büchergilde Gutenberg, que publicó una hermosa edición en el invierno de 1927, y en abril un ejemplar estaba en manos de B. Traven.
El dinero volvió a fluir y en invierno de 1928 publicó sus experiencias en Chiapas en un libro titulado Land des Frühlings, o Tierra de la Primavera. Como dijo a sus editores, en el libro he tenido que tratar cuestiones de raza para mostrar que lo que está ocurriendo en México es ante todo el despertar de la raza india. En Europa está muy extendida la opinión, sobre todo entre los obreros, de que los indios prácticamente se han extinguido, ya que parece que sólo se habla y se escribe sobre la extinción de los indios en Estados Unidos. Espero conseguir mostrar a los lectores de mi libro que el indio sigue vivo.
Durante su primer viaje a Chiapas en 1926, Traven fue con un grupo de treinta agricultores, arqueólogos, geógrafos, naturalistas y un único sociólogo, un anarquista llamado Frank Tannenbaum, antiguo miembro de la IWW. En 1914, Frank se convirtió en una especie de personaje de Cristo anarquista cuando dirigió a una turba de vagabundos en una iglesia de Nueva York exigiendo un lugar para dormir, un delito por el que fue encarcelado. Salvado de una temporada en el calabozo, se dejó absorber por la seguridad de un puesto en la Universidad de Columbia, un puesto que le brindó muchas oportunidades de ayudar a sus compañeros supervivientes.
Tannenbaum se había escapado de casa y había empezado a trabajar en las oficinas de Mother Earth, el periódico anarquista que dirigía Emma Goldman en Nueva York. Según ella, todos habíamos querido a Frank por su amplitud de miras y su desparpajo. Luego se convirtió en un habitual del Ferrer Center, o Escuela Moderna, y fue allí donde se ofreció voluntario para dirigir la procesión de los sin techo hasta una iglesia católica. Tras salir de la cárcel y superar su caso, Tannenbaum saltó a la academia y en 1922 hizo su primer viaje a México, patrocinado por la Confederación Regional Obrera Mexicana, el sindicato respaldado por el gobierno que se había separado de la Confederación General de Trabajadores, el sindicato anarquista representado por Rudolf Rocker en Europa, el hombre que probablemente ayudó a B. Traven a llegar a México.
Trabajando con el gobierno favorable a los trabajadores, Tannenbaum estudió una nueva escuela en los barrios marginales de Ciudad de México que ya había cambiado la vida de más de 900 estudiantes. Volvió de nuevo en 1923 para comisariar y escribir la introducción de una antología de artistas mexicanos, entre ellos Diego Rivera. Su siguiente viaje consistió en llevar una delegación de la AFL a Ciudad de México, algo bastante deleznable, pero no era el único topo anarquista que trabajaba ese ángulo, dado que la anarquista Lucy Robins Lang tenía a Samuel Gompers enredado en su dedo en ese momento.
Tannenbaum finalmente convenció a Columbia para que le pagara 300 dólares al mes para explorar México, y fue con estos fondos con los que finalmente llegó a Chiapas, donde se unió a Traven en lo que se llamó la Expedición Palacios. Se desconoce si Tannenbaum y Traven se conocían antes de encontrarse en México, pero se sabe que se conocieron en mayo de 1926, viajando con la expedición desde Verarcruz a Tonalá hasta la Sierra Madre del Sur, por la que avanzaron lentamente hasta llegar a Jovel, o San Cristóbal de las Casas. En su viaje, ambos vieron la pobreza que seguían padeciendo los mayas, incluso después de la revolución, y parece que a Traven le conmovió más que a Tannenbaum, pues abandonó la expedición en Jovel y se internó en la selva con su guía nativo Vitorino Trinidad, quien le presentó por primera vez a las tribus chamulas. Durante casi los dos meses siguientes, Traven dispersó más de 1. 500 dólares entre los indígenas, llegando de vuelta a DF con apenas un peso el 6 de agosto de 1926.
Traven regresó en 1927, y como mencioné, en 1928 apareció su Tierra de Primavera, un registro de su primer viaje por Chiapas, con su guía Vitorino rebautizado Felipe. Una vez que el libro salió, Traven emprendió su tercer viaje por Chiapas, este duró casi seis meses. Aunque el Estado mexicano creía que todas las tribus lacandonas habían sido exterminadas mucho antes, Traven parece haber sabido que eso era falso, ya que pasó seis meses en la parte más remota de México, un lugar al que pocos le seguirían. A día de hoy, hay muy pocos lacandones, incluso menos que algunas de las tribus de California, pero de alguna manera Traven se convirtió en su amigo en 1928. Incluso le dieron un arco y algunas flechas.
Poco después de regresar de este tercer viaje, Traven publicó la continuación de La muerte y El tambaleante, una novela de rebeldía y fuerza titulada El puente en la selva. Ésta sería su última novela con un protagonista blanco, pues la siguiente que presentó se titulaba La rosa blanca, con protagonistas indígenas. Era una historia de despiadadas compañías petroleras estadounidenses que pasaban por encima de los indígenas, como habían estado haciendo en alianza con el gobierno de Calle.
Por primera vez, sus editores de Büchergilde Gutenberg censuraron su obra, alegando que tenía un sesgo antiestadounidense, y en respuesta amenazó con dejarlos, aunque cedió. El texto completo se publicó por entregas en un periódico socialista de Múnich, con lo que sus palabras volvieron a Baviera, y el volumen encuadernado fue publicado por Büchergilde Gutenberg en 1929. Éste fue el último libro que escribió mientras vivió en Tampico, y un día de 1930, sin previo aviso, el hombre conocido como Traven Torsven, o BT Torsvan, o B. Torsvan, desapareció definitivamente del Golfo.
El general en la jungla
El hombre conocido por el público como B. Traven se trasladó a través de México a la ciudad de Acapulco, que en aquel entonces no era una pesadilla turística, sino más bien una pequeña ciudad soñolienta en la costa de Guerrero. Se instaló en El Parque Cachú, una pequeña finca con un restaurante regentado por la misteriosa María de la Luz Martínez, una mujer que con el tiempo fingiría ser la esposa de B. Traven. Traven abandonó oficialmente su cabaña de Tampico en 1931 para instalarse definitivamente en la costa occidental de México, y fue en Acapulco donde empezó a escribir Las novelas de la selva, o Der Cycle die Caoba [El Imperio De Caoba], todas ellas publicadas originalmente en alemán.
Como ya he mencionado, el estilo de escritura de B. Traven está más cerca de las tiras cómicas de Mr. Block que de cualquier otra literatura que pueda señalar, y fue con este espíritu ácido y sarcástico con el que escribió el primer volumen del ciclo, Gobierno, publicado por primera vez en 1931. El título es más que apropiado, dado que todo el texto puede leerse como un manual infantil de lo que es todo gobierno, al igual que de cómo puede ser destruido.
La novela comienza en algún momento entre 1900 y 1910 en un pueblo de Chiapas llamado Bujvilum, habitado por los bachajontecas, una rama de la tribu tseltal. Según los gobernantes coloniales de Chiapas, este pueblo tenía mala suerte allí. Enviamos soldados a quemar sus chozas una y otra vez-pero no podemos atrapar a ninguno de ellos. Siempre se adentran en la selva y no se les puede atrapar. Cuando todo está quemado y sus campos de maíz arrasados y los soldados se han ido, salen y vuelven a construir su pueblo como si nada hubiera pasado. Esto lo cuenta don Casimiro, quien le dice a don Gabriel: si quieres ir allá, te hago secretario del lugar. Como es un capitalista despiadado que conoce como la palma de su mano las bárbaras reglas de la dictadura de Porfirio Díaz, don Gabriel acepta la oferta, y así se presenta el antihéroe de Las novelas de la selva.
Para empezar, Don Gabriel construye una tienda en Bujvilum, sólo que nunca pudo enriquecerse con las ganancias de la tienda. Intenta vender alcohol pero los indígenas no lo quieren, conocedores de sus efectos. Cuando dos vendedores ambulantes sirios pasan por el pueblo, Don Gabriel utiliza su poder como funcionario del gobierno para obligar a estos mercaderes sirios a pagarle impuestos extorsivos por cada artículo que logran vender, por lo que cobran 50 centavos extra para compensar esta pérdida al gobierno. Después de esto, comienza a ofrecer crédito a los indígenas para que puedan comprar todos estos bienes nuevos y sobrevaluados a los sirios, por lo que se hunden en deudas.
Cuando estos indígenas endeudados intentan vender su ganado en Bujvilum, Don Gabriel les impone tantos impuestos que amenazan con llevar su ganado a Jovel, la ciudad colonial más cercana. Sin otra opción, Don Gabriel recurre a su jefe, Narciso, quien ordena a todos los que deben dinero a Don Gabriel que vendan su ganado por lo que ofrezcan los comerciantes de Bujvilum. Esta es la primera vez que Don Gabriel consigue estafar a los indígenas, y su siguiente acto es construir una escuela, algo a lo que está obligado por el gobierno.
Sin embargo, después de construir este cuchitril sin ventanas y de dar clase durante tres semanas, Don Gabriel se encontró con que sus alumnos seguían sin estar seguros de si la letra que marcaba con tiza era una A o una G. A pesar de ello, al presentar sus informes al gobierno, Don Gabriel afirma que la escuela del pueblo funciona con la máxima eficacia, a lo que se añade la nota: «Edades de siete a catorce años. Ningún analfabeto». Sobre el papel, Dan Gabriel era un secretario local modélico, pero el único problema para él era que la escuela no le reportaba ningún beneficio monetario. Para remediar este estado de cosas, Don Gabriel busca la ayuda de su hermano, Don Mateo, un experimentado recaudador de impuestos para el gobierno.
La gran idea de Don Mateo es hacer cumplir uno de los muchos decretos de la dictadura: todos los niños del lugar deben ir a la escuela todos los días excepto los sábados y domingos, cuando todas las escuelas están cerradas en toda la República. Y el gobierno establece que por cada día de clase que un niño no venga a la escuela su padre debe pagar una multa de un peso al secretario del lugar. A pesar de esta idea aparentemente prometedora, ninguno de los dos Dones puede descubrir nunca exactamente qué niño falta o quién es su padre, frustrando su último plan para hacer dinero.
Pronto se presenta otra oportunidad económica cuando dos ladinos, o dos mexicanos blancos, llegan a caballo con 80 indígenas detrás, todos ellos destinados a la servidumbre en las plantaciones de café del Soconusco. En un arrebato de inspiración, Don Gabriel exige una tarifa ficticia a estos traficantes de personas, y no queriendo disgustar al gobierno, estos dos ladinos pagan 20 centavos por cabeza, o 16 pesos, por el privilegio de pasar por Bujvilum.
El siguiente chanchullo de Don Gabriel y Don Mateo consiste en vender alcohol para una boda indígena, suministrando constantemente más hasta que alguien comete un asesinato y varios más acaban en la rudimentaria cárcel, un cuchitril del que cualquier humano podría escapar. A pesar de ello, los indígenas han quedado tan desconcertados por el gobierno que pagan de buena gana seis pesos por cada prisionero que se libera. Sólo el asesino se mantiene encerrado al final, con la esperanza de los Dons de extraer el precio máximo por su cabeza, y Don Gabriel pronto lleva a este asesino en un viaje a la gran ciudad de Jovel.
Su primera parada es la aldea indígena de Cahancu, y es aquí donde Don Gabriel se entrevista con su amigo Don Ramón, quien ofrece comprar al prisionero por 60 pesos, en lugar de enviar a este hombre a una ejecución sin beneficios a manos del gobierno. Don Ramón venderá entonces a este hombre a un agente de las monterías, las vastas plantaciones de caoba donde los esclavos indígenas endeudados trabajan hasta morir en tres años. Como explica a Don Gabriel, las monterías y las plantaciones de café deben tener mano de obra si se quiere mantener la prosperidad del país y que la República de México tenga un lugar honroso y respetado entre las naciones del mundo.
Don Gabriel y su esposa planean trasladarse a Jovel para llevar a cabo esta empresa, pero en Bujvilum, Don Mateo se ha convertido en un tirano despiadado que ha encarcelado a varios hombres indígenas y ha intentado violar a una muchacha indígena. Para asegurarse de que esto no ponga en peligro sus ganancias, Don Gabriel regresa a la aldea y despide a su hermano Don Mateo, su única compañía un mercader sirio ambulante llamado Don Elías. En el camino, son emboscados por aldeanos indígenas de Bujvilum, que logran matar a Don Mateo en venganza por su tiranía.
De vuelta a Bujvilum, Don Gabriel se prepara para su gran traslado a Jovel, ciudad colonial a la que Don Gabriel se traslada dejando atrás la poco lucrativa Bujvilum. Para ello, necesita más dinero, así que, después de sustraerle la recaudación de impuestos, engaña al cacique Narciso para que reclute a veinte jóvenes indígenas en una cuadrilla de montería. De esos veinte, seis intentan escapar. Uno es fusilado, dos son capturados y de otros dos no se vuelve a saber nada. Sólo uno escapa de vuelta a casa. Era como un salvaje, cubierto de sangre, reducido a piel y huesos con los labios resecos y partidos por la fiebre. Les contó en el pueblo dónde habían estado los chicos. Según se enteran en su pueblo, poca gente sobrevive a sus contratos en las plantaciones de caoba de la montería.
El pueblo se entera de que pocas personas sobreviven a sus contratos en las plantaciones de caoba de la montería. Después de eso, Gerónimo, que ahora era jefe, dijo un día en que los hombres estaban reunidos para decidir sobre la adjudicación de la tierra común entre las nuevas familias: «Me gustaría más que el gobierno nos olvidara para siempre. Ya he dicho todo lo que tenía que decir, hermanos y amigos míos. «
De esta manera trágica y definitiva, el gobierno abandona de nuevo la aldea de Bujvilum, ya que Don Gabriel ha dejado su puesto para dedicarse a la profesión más lucrativa de traficante de seres humanos. Tiene mucho éxito engañando o esclavizando a los indígenas en cuadrillas de trabajo en las plantaciones, y este esfuerzo le lleva finalmente a la aldea de Pebvil, donde está a punto de producirse un levantamiento indígena. Enfurecidos porque el reinante Don Abelardo ha pretendido nombrar a su nuevo jefe, en contra de su antiguo proceso democrático, estos indígenas no deseaban la guerra ni con el gobierno ni con los ladinos. No eran tan tontos como para salir con machetes y escopetas contra ametralladoras y artillería de montaña. Esto sólo lo hacen los pueblos civilizados cuando quieren perder a dos millones de sus mejores hombres y esclavizarse a deudas durante seiscientos años.
En lugar de ser como los idiotizados y civilizados ladinos, algo tremendo ocurre el 1 de enero de ese año, en algún momento entre 1900 y 1910. Cuando el día amanecía sobre Pebvil y la niebla se deshacía sin querer y se alejaba para luego coronar la montaña de un salto, miles y miles de indios llenaron la plaza. Esta masa de gente apareció tan repentinamente como si hubieran pasado la noche escondidos entre los arbustos, esperando a que el sol enviara su primer destello de luz sobre la cresta de la montaña. De hecho, llenaron todo el espacio abierto tan rápidamente y tan uniformemente que parecía que habían estado al acecho entre las briznas de hierba y en las grietas de la tierra y luego se pusieron de pie como un solo hombre. Por cierto, este levantamiento es idéntico a las tácticas utilizadas por el EZLN en el Chiapas moderno, pero llegaré a eso más tarde.
Después de presenciar esta embestida silenciosa, Don Abelardo intenta llamar por teléfono a los funcionarios coloniales de Jovel, pero la dictadura está tan corrompida que nadie los ha reparado en meses. En un instante, los nativos de Pebvil asesinan al jefe nombrado por Ladino y desaparecen, dejando a Don Abelardo y a los coloniales sitiados dentro de sus recintos. Según los diarios de B. Traven, este suceso ocurrió realmente en un pueblo de las afueras de Jovel en 1929.
Cuando los colonos asediados se ponen en contacto con sus homólogos de Jovel, el gobierno envía treinta soldados a Pebvil, pero antes de que lleguen, Don Gabriel cabalga hasta el pueblo en busca de indígenas a los que atrapar para las plantaciones y espera a que lleguen los soldados con la esperanza de que los nativos regresen de la selva.
A los pocos días, Don Gabriel envía a estos condenados a las plantaciones de caoba de la montería. Como recuerda B. Traven al lector en las últimas páginas de esta novela, la caoba, cuando desembarcaba en Nueva York, se vendía entre setenta y ciento veinte dólares la tonelada, dependiendo del mercado, A semejante precio era imposible tomarse al pie de la letra los llamados derechos de los indios, o cualquiera de esas frases sobre la camaradería y el respeto a la humanidad. Así llegamos al final de Gobierno, escrito por el autor favorito de Albert Einstein.
La Carreta
Tras mecanografiar todo esto en Acapulco, B. Traven envió el manuscrito por correo a Berlín, y en 1931 fue publicado por la Büchergilde Gutenberg. En el momento de su publicación, muchos consideraron que los diversos Dones del Gobierno eran referencias veladas a los nazis en ascenso, y aunque esto podría haber sido fácil de creer, todo lo que B. Traven describía de forma sencilla y precisa los horrores de la dictadura mexicana, que había sido borrada de la historia por una revolución masiva y violenta. Al mismo tiempo, revelaba cómo todo gobierno es corrupto, especialmente en sus formas más burdas. Para B. Traven, todos los gobiernos eran igual de horribles, incluso el supuestamente revolucionario de México.
En 1931 se publicó otro título de B. Traven, la segunda de las Novelas de la Selva, con el sencillo título de Der Karren, o La Carreta, o El Vagón. La Carreta establece el escenario de manera muy sucinta en las primeras frases, cuando presenta a su protagonista: Andrés Ugalde era de pura cepa india, miembro de la gran tribu tseltal. Era natural de Lumbojvil, una finca en el distrito de Simojovel. El nombre completo de la finca era Santa María Dolorosa Lumbojvil. Lumbojvil era el antiguo nombre indio de un poblado indio, o comuna, y significaba «tierra cultivada».
Este pueblo se encuentra a unos 100 kilómetros al norte de Jovel, y en la finca seguían viviendo las mismas familias que lo habían hecho antes de la llegada de los españoles. Fieles a la tierra y al suelo, esperaban en silencio y con paciencia el día en que volvieran a ser los suyos. En este pueblo, el joven Andrés es contratado por el lugareño Don Leonardo para ser criado en su casa, haciéndose querer por la mujer de este jefe. Al igual que Don Gabriel en el Gobierno, Don Leonardo ha abierto una tienda en Lumbojvil llena de artículos sobrevalorados para que los indigentes compren, y un día el padre de Andrés entra queriendo comprar ropa para su hijo.
Como es típico de los ladinos, Don Leonardo no tarda en endeudar a este hombre, pero no lo hace inmediatamente y Andrés sigue empleado como criado doméstico. Andrés incluso es enviado en viajes con mensajes y dinero a la gran ciudad de San Cristóbal, donde observa a los carreteros pasar por el pueblo, los carreteros que hacían el viaje quince veces más largo que el trayecto de Tenejapa a San Cristóbal -y de Tenejapa a San Cristóbal era un buen día de viaje para una mula de carga. De esta manera, Andrés tuvo su primera idea del tamaño de la tierra en la que vivía.
Un día, Andrés acompaña a don Leonardo a vender unas mulas que había comprado baratas en Chilón, en lo profundo de las montañas, y para conseguir el mejor precio, llevan las mulas a La Concordia, un poblado a medio camino del Océano Pacífico. Es aquí donde Don Leonardo apuesta a Andrés en un juego de cartas con un tal Don Laureano, valorando su vida, o contrato, en 60 pesos. Don Leonardo pronto pierde a su criado y regresa a casa con otro. Aunque su mujer cuidaba de Andrés y se enfurece por su ausencia, pronto se olvida de él, dado que tiene un nuevo criado.
Andrés es ahora esclavo de un tal don Laureano Figueróa, comisionista de Chiapa de Corso, representante de dos de trescientas empresas en México, Puebla, Monterrey, Estados Unidos, España, Francia y otros lugares de los que sólo conocía los nombres. A pesar de haber comprado a Andrés, don Laureano permite a sus criados saldar su deuda, convirtiéndolos en trabajadores libres y no en esclavos. Con esta leve esperanza de recuperar parte de su libertad, Andrés empieza a aprender los entresijos de ser un carretero, y como se da cuenta, sin transporte no hay civilización. A pesar de la sencillez de su carreta, no es diferente de cualquier camionero.
Andrés se une a las grandes caravanas de carretas que transportan mercancías a través de la República Mexicana. Después de días de viaje, estas caravanas se establecen para acampar, y cuando lo hacen, estos carreteros necesitan comer. Como parte de su pago, cada carretero recibe frijoles, arroz, maíz y café. La preparación queda a su cargo, y los hombres cocinan frijoles negros en cantidades lo suficientemente grandes como para que también les sirvan de desayuno, pues los frijoles tardan mucho en cocinarse. A los choferes también se les permite llevar a sus esposas, y juntos cocinan estos frijoles con manteca de cerdo, al igual que cocinan su arroz en manteca de cerdo que se calentó en una sartén y cuando estuvo lo suficientemente caliente, se agregaron los granos secos de arroz y se revolvieron de un lado a otro hasta que se doraron. Luego muy lentamente, poco a poco, se agregó agua. En cuanto al café, se hierve sobre el fuego con grandes cantidades de azúcar y se bebe toda la noche. Esta es la comida diaria, complementada sólo por frutas silvestres y animales que logran arrancar de la selva.
Pasan tres años en los que Andrés aprende a manejar los bueyes y a guiar la carreta, a saldar su deuda de 25 pesos y a recibir un salario real, en monedas. Andrés incluso ha recibido un aumento y ahora gana cuarenta centavos al día, doce pesos al mes. No era una suma despreciable si la comparaba con los cuatro o cinco pesos mensuales que ganaban los obreros que trabajaban en los ingenios azucareros, las destilerías de aguardiente, las fábricas procesadoras de henequén, las fábricas de ladrillos, los depósitos de madera por los que pasaba en el camino y que tenían que trabajar dieciséis horas diarias y vivían, a menudo con familias que mantener, más miserablemente que las bestias.
Con su salario real, Andrés compra sombreros y ropa, artículos que se destruyen rápidamente en las caravanas de carretas, y como señala cínicamente B. Traven, ni la ley ni el Estado le obligaban a ello. Era totalmente libre de elegir si contraía deudas o no. Más adelante, Traven va aún más lejos con su sarcasmo al escribir, contraer deudas es la mayor de todas las libertades de un trabajador. Sin embargo, a pesar de la constante necesidad de comprar cosas en esta dictadura de pequeños Dons, Andrés es capaz de ahorrar dinero, al menos hasta que llega a Balún-Canán para la fiesta de San Caralampio. Una vez más, hay que señalar que Balún-Canán es el nombre indígena de Comitán de Domínguez, y B. Traven utiliza sólo los nombres nativos para cada escenario.
Balún-Canán celebra su fiesta de San Caralampio cada febrero, y Andrés ya sabe que esta fiesta está diseñada por los ladinos para robar todo el dinero de su pueblo. Apuestas, juegos de carnaval, baratijas religiosas, todo ello hipnotiza y succiona los pesos de miles de mayas, una trampa en la que Andrés no quiere caer.
La primera atracción a la que se detiene es a unos cantantes que entonan un corrido, pues éste era el entretenimiento más barato. Uno podía estar de pie escuchando a los cantantes de baladas hora tras hora. No estaba obligado a comprar una balada. La siguiente atracción en la que se detiene es la iglesia del pueblo, pero en ella no vio más que magia, momias y disfraces: sólo el baile de un brujo y el murmullo de incomprensibles fórmulas de encantamiento e imprecaciones. No era culpa suya si la gente que le rodeaba no era más que un rebaño enloquecido que gesticulaba sin sentido en una bruma de humo. Como explica B. Traven, con este descubrimiento dejó de ser un niño.
Tras salir de la iglesia sin gastar dinero, Andrés encuentra a un compañero carretero comiendo enchiladas, y cuando pregunta cuánto cuestan, se entera de que cuestan un real por seis, y que no podrían estar mejor. Andrés encuentra el puesto donde se hacen estas enchiladas en una pequeña estufa de hojalata en la que brillaba el carbón. Encima de la estufa había una lámina de hojalata con una depresión poco profunda en el centro. Una anciana india, agachada junto al hornillo, avivaba el carbón con un abanico de líber. Era la propietaria del restaurante, además de cocinera. Horneaba tortillas en la superficie plana de la chapa, luego las rellenaba, según los deseos de sus clientes, con barbacoa, guajolote, pollo, res, ternera o queso, las doblaba y las dejaba caer en la grasa caliente.
Este tipo de pasajes se prolongan durante dos páginas enteras, todas dedicadas a las enchiladas de esta mujer, y les adelanto que esta sencilla comida es el mayor placer que experimenta nuestro Andrés en todo el libro. Es probable que B. Traven simplemente estuviera recordando su propia comida favorita de Chiapas, pero mete mucho en esta escena. Por ejemplo, hace saber al lector que la mujer tomaba los pedidos en español, Tsotsil, Tojolaval, Tseltal. Un español que tenía un puesto enfrente sostenía que esta mujer india podía entender por igual el inglés y el árabe. Sus enchiladas se sirven en un plato pequeño y además de las variedades de carne, pone en sus enchiladas cebollas, tomates, chiles rojos, chiles verdes, ensalada verde, hojas de cidra, flor de calabaza y otras veinte hierbas, hojas y raíces. Como consecuencia de servir tan buena comida, Andrés tuvo que esperar mucho tiempo antes de que le sirvieran sus enchiladas.
Este es el primer dinero que gasta en Balún-Canán, y su siguiente parada es una actividad que no requiere dinero, el simple acto de bailar, y es en este baile donde conoce a una indígena de quince años, con quien baila. Ella ha escapado de una plantación y habla tseltal al igual que Andrés. Lleva dos días sin comer, así que Andrés le compra unas enchiladas, aunque esta vez le pide un poco de sal, que le dieron en una hoja de plátano. También le añadieron un pequeño limón. Mientras come, ella dice no tener nombre, y esa noche ella y Andrés deciden ser pareja. Viajará con él por la carretera con los carreteros, al igual que le permitirá que la llame Estrella.
Mientras viajan en la caravana, aparentemente libres en medio de la dictadura, Andrés se entera de que su padre ha sido vendido nada menos que a Don Gabriel del Gobierno. Con su padre condenado a la esclavitud y a la muerte en las monterías, Andrés resuelve ir a rescatarlo y le pide a su nuevo amor Estrella que le espere detrás, dado el peligro. A pesar de su tristeza, ella le dice: «Te esperaré siempre y para siempre».
En El imperio de Caoba
Mientras que Gobierno salió a la venta en la primera mitad de 1931, La Carreta lo hizo en la segunda mitad, dando a los lectores los dos primeros volúmenes de Las novelas de la selva. Ese fue el mismo año en que su novela El barco de la muerte vendió más de 100.000 ejemplares en Alemania. Todos estos libros se leían mientras los nazis seguían acumulando poder, y en el transcurso de 1932, B. Traven se encontraba en Acapulco escribiendo el tercer volumen de su serie, Marcha a la Montería.
El título original en alemán es francamente impresionante: Der Marsch ins Reich der Caoba:Ein Kriegsmarsch (La Marcha en el Imperio Caoba: Una Marcha de Guerra). Tengo dos ediciones de este libro a mano mientras escribo esto. La primera es la edición original en EE. UU. , publicada en rústica para el mercado de masas por Dell en 1962 sin una tapa dura que la precediera. Parece que los sabios asesores de Dell querían una edición rápida y barata para venderla en los supermercados a los lectores familiarizados con la película El Tesoro de Sierra Madre. A los editores no les importaba que este título de Traven se publicara fuera de orden, o que fuera el tercero de una serie, todo lo que sabían era que era emocionante, para ellos. Para 1963, todas las Novelas de la Selva habían sido escritas, pero la segunda en salir en Estados Unidos fue esta edición de bolsillo de Dell de Marcha a la Montería, mientras que el quinto volumen salió primero, en 1951. Gracias a este tipo de pensamiento comercial, el cuarto volumen de Las novelas de la selva no se tradujo al inglés hasta 1994, el año de la insurrección del EZLN, pero hablaré de ello más adelante.
La segunda versión de esta novela que poseo es una primera edición de Der Marschins Reich der Caoba:Ein Kriegsmarsch, aunque a diferencia de sus predecesoras, esta tela azul sobre cartones con título rojo fue impresa y encuadernada en Zurich, no en Berlín. Poco antes de que este libro entrara en imprenta, los nazis tomaron el control del Estado alemán el 30 de enero de 1933. El director de la editorial de Traven, Bruno Dressler, le escribió explicándole que Hitler no era más que un relámpago, lo que se demostró desastrosamente el 2 de mayo, cuando las oficinas de la editorial en Berlín fueron asaltadas por tropas de choque de las SA. Según describe un historiador, el Frente Obrero Alemán se anexionó la imprenta, se ordenó a los empleados que se marcharan y Dressler y otros fueron puestos bajo «custodia protectora». «Algunas figuras destacadas [entre ellas Dressler] huyeron a Suiza, y fue en este exilio cuando los editores publicaron finalmente Der Marsch ins Reich der Caoba: Ein Kriegsmarsch, la misma edición que ahora tengo en mis manos.
Volveré sobre lo que sucedió después, pero por ahora les contaré lo que contiene este tercer volumen de Las novelas de la selva. Como ya he mencionado brevemente, es una de las novelas más llenas de acción de estas extrañamente escritas, y La marcha a la montería comienza presentando a un nuevo protagonista: el indio chamula Celso Flores, de la nación tsotsil, tuvo una niña en Ishtacolot, su pueblo natal. Celso no tiene suficiente dinero para casarse con su novia, así que abandona su pueblo para ir a una plantación de café en las montañas del sur. Una vez que tiene suficiente dinero, desciende por Niquivil y Salvador antes de emprender el largo viaje hasta Jovel, el último pueblo por el que tuvo que pasar para llegar a su pueblo natal y situado a sólo unas doce millas de éste.
Durante todo el trayecto, tiene que fingir que se dirige a casa de su dueño, en una finca imaginaria, para que ningún ladino intente robarle los dos años de jornal. Desgraciadamente, Don Sixto y Don Emiliano están en Jovel cuando Celso llega, y no tardan en sacarle 67 pesos, alegando que su padre se los debe. No teniendo más remedio, Celso paga, anulando sus años de duro trabajo y dejándole con sólo 47 centavos. Regresa a casa con el ánimo destrozado y, a la mañana siguiente, se entera por su padre de que los Dons han mentido, dado que no existía tal deuda, pero ninguno de los dos puede hacer nada para recuperar el dinero, dado que serán rápidamente encarcelados y enviados a las monterías.
Celso vuelve a trabajar en el pueblo, no mejor que cuando se fue, y ahora su matrimonio está arruinado, dado que el padre de su novia ya no permite la unión. Todo lo que él quería era construir una casa con su futura esposa y vivir del trabajo duro y constante, pues en el mismo momento en que dejaran de trabajar, aunque sólo fuera por dos meses, no habría maíz ni frijoles para comer. Pero no será así, y Celso se resigna a pasar otra temporada en uno de los muchos campos de exterminio de la dictadura. Imagina encontrar trabajo en otra plantación de café, pero cuando se detiene en Jovel, dos ladinos reclutan a Celso como mensajero de una caravana que se dirige en ese momento a las monterías, las plantaciones de caoba.
Durante su breve entrenamiento como mensajero, impartido a Celso por un tal don Apolinar, encontramos uno de los muchos ejemplos de spanglish y de spalemán de esta novela. En la versión inglesa, Don Apolinar pregunta «¿de dónde vienes? «Sin embargo, en la versión alemana, pregunta «wo bist du denn her, hasta donde tienes tu tierra? «Si eso es confuso, Traven básicamente proporciona el alemán y el español uno al lado del otro. Celso responde rápidamente, dando lugar a otro ejemplo tanto de Spanglish como de Spalemán. En la versión inglesa, después de saber dónde vive, Don Apolinar pregunta: «That’s some leguas beyond la villa de Chamula? «En la versión alemana, pregunta: «das ist einige Leguas hinter Chamula? «Así que ahí lo tienen, un ejemplo de spanglish y spalemán alrededor de 1933.
Cuando los ladinos le ofrecen este trabajo de mensajero, Celso finge que no puede aceptar el contrato, pero el agente de reclutamiento más astuto no habría descubierto que el ladino no estaba jugando con el indio, sino el indio con el ladino. Utilizando las antiguas prácticas de negociación de su pueblo, Celso consigue negociar un salario de cuatro reales al día, así como una bonificación de dos pesos si entrega la carta urgente del Don en el plazo de dos semanas. Sin embargo, una vez que acepta este salario, el Don le carga con otros paquetes, como quinina antipalúdica, pero a Celso no parece importarle, dejando a Jovel con dinero en el bolsillo.
La única razón por la que Don Apolinar se vio obligado a regatear con un nativo fue porque nadie, ni ladino ni chamula, se atrevía a hacer solo el viaje de mensajero a través de la selva. Sólo las caravanas ofrecen suficiente protección contra los peligros, pero Celso parte inmediatamente, no queriendo que el Don contrate a alguien más barato. Llega a buen tiempo, pero ninguna caravana de vendedores ambulantes sirios o libaneses llegó a Jovel de camino a las monterías. Y por eso no se envió ningún mensajero montado tras Celso para llamarle de vuelta. El destino final de Celso es una montería en Agua Azul, una serie de hermosas cascadas por las que actualmente luchan el EZLN y la República de México, pero hablaré de eso un poco más tarde. Que sepas que básicamente todos los pueblos o ciudades mencionados hasta ahora en Las novelas de la selva residen actualmente en territorio zapatista, y habrá mucho más sobre este tema, lo prometo. Por eso estoy escribiendo esto.
Por ejemplo, los zapatistas aún beben posole, o pozol, y cuando se detiene a descansar en un pueblo, el mayordomo local le ofrece posole fresco que no se agria ni se enmohece. Esta mezcla de maíz se coloca en agua, volviéndola lechosa y llenándola de nutrientes, un alimento básico del campesino indígena en Chiapas. Otro alimento básico que Celso encuentra en su ruta es el fuego del pueblo que siempre estaba, día y noche, a disposición del viajero, fuera indio o ladino. Alrededor de este fuego, comía su carne y los frijoles arrancando un pedazo de tortilla, recogiendo la carne o los frijoles como si ese pedazo de tortilla fuera una especie de servilleta, enrollando rápidamente el pedazo de tortilla en forma de un pequeño cono y empujando este cono, lleno de carne o frijoles, a su boca.
En este pueblo, se encuentra con un tal Don Policarpo que le pregunta: «Bueno, Chamula, come estas?» en la versión inglesa y «Como estas, chamula, wie geht’s?» en la alemana. Durante este intercambio, Celso se da cuenta de que la ya amarga escolarización que había recibido contribuyó a su recién adquirida capacidad de pensar más rápido y de decir «yes» y «at your service, patroncito» más despacio. Don Policarpo quiere viajar con Celso a las monterías, pero Celso se resiste hasta haberle sacado un bono adicional de tres pesos a este ansioso Don. Este indígena Policarpo era un mercader ambulante que se hacía pasar por ladino, aunque era chamula como Celso. Hablaba español y tsotsil, así como tseltal con fluidez. Esto, por supuesto, era de gran ventaja en su comercio, especialmente con respecto a la mayoría de los otros pequeños mercaderes, que sólo hablaban español o árabe.
Por si no se han dado cuenta, en cada una de las novelas de la selva se hace referencia a comerciantes sirios, turcos, libaneses o árabes, y si alguna vez dudan de la influencia islámica en México, vayan a la taquería más cercana y observen el asador de pollo al pastor que gira cerca de la parrilla; luego, vayan a la tienda de shawarma más cercana y observen el asador de pollo que gira cerca de la parrilla; en la mayoría de los casos, cada uno de estos asadores estará coronado con un trozo de piña y tal vez una cereza.
En cualquier caso, Celso consigue las mejores condiciones de Don Policarpo y se pone en camino dos días más tarde, sólo que el camino era mucho peor de lo que nadie podría haber descrito. El Don intenta delegar todo el trabajo manual en Celso, pero al final Celso se sale con la suya y hace que el jefe trabaje como su igual. Cuando llegan a la primera montería, Celso sigue adelante con una tropa de trabajadores hacia su destino final, donde recibe su último salario. Quiere ir a la montería de Agua Azul que, propiedad de canadienses y escoceses, gozaba entre los trabajadores de la reputación de ser la única montería donde el trabajador era tratado casi como un ser humano. Por desgracia para él, no estaban contratando, así que Celso sigue caminando por la selva en busca de trabajo.
Al cabo de un día y medio, llega a una montería que está contratando. Según se entera, cada montería tiene, para su explotación, un territorio del tamaño de un ducado europeo, o de un reino mediano. Los árboles de caoba no crecen muy juntos, como los pinos. En esta montería, Celso cobrará cincuenta centavos al día, por los que se espera que produzca dos toneladas de troncos de caoba, o trozas. De esos cincuenta centavos, se le descuentan veinte para sus comidas en el campo y, a lo largo de su empleo, se ve obligado a comprar artículos de primera necesidad a precios exorbitantes. Deseoso de evitar la esclavitud permanente o la muerte, Celso había sido lo bastante prudente como para no decirle a nadie que trabajaba sólo para ganar una cantidad determinada y que se marcharía en cuanto tuviera suficiente dinero.
Celso también es lo suficientemente sabio como para saber que volver a enganchar a los trabajadores que habían terminado su contrato era cosa de parásitos humanos, los llamados coyotes, que infestaban las monterías y sus distritos de reclutamiento. Estos parásitos son identificados como coyotes tanto en la edición inglesa como en la alemana y son descritos como despiadados secuestradores que azotan y ahorcan a cualquiera que intente escapar de su contrato. Sin embargo, los coyotes nunca ahorcaban a nadie con la intención de matarlo. Un muerto no les habría traído dinero. Sólo los vivos traían réditos.
En el otro extremo del espectro, los enganchadores, es decir, los agentes regulares de mano de obra, compraban indios de las cárceles de los pueblos pagando la multa por el indio al alcalde del pueblo o al secretario del Gobierno que actuaba en el pueblo, de forma muy parecida a como se describe en el primer volumen, Gobierno. Los coyotes consideraban que este pago al Gobierno era dinero tirado por la ventana y por eso recurrían al secuestro. Para evitarlos tanto a ellos como a los enganchadores, Celso guarda silencio sobre su plan de marcharse al final de su contrato, aunque sabe que seguirán intentando atraparlo cuando se vaya.
Tras dos años de trabajo, consigue su excusa para abandonar el campamento cuando los demás leñadores viajan a Hucutsin para La Feria de la Candelaria, una feria local diseñada para robar el dinero de todos los leñadores que han pasado largos años encarcelados en la selva. Esta feria es casi idéntica a la fiesta de San Caralampio representada al final de La Carreta, un lugar donde, exactamente igual que los marineros que, durante su viaje estaban firmemente decididos a casarse, establecerse y criar gallinas, gastan todas sus ganancias en tres días y tres noches en tabernas y luego tienen que volver a enrolarse para un nuevo y largo viaje porque ni siquiera les queda dinero para comprar un billete de autobús de Nueva York a Harrisburg, así se ve a docenas de trabajadores de vuelta a casa desde las monterías, después de media semana de celebraciones, corriendo detrás de un enganchador, pidiéndole que tenga la amabilidad de contratarlos de nuevo. Como nota al margen, debo señalar que la versión inglesa se refiere a un billete de autobús, mientras que el original alemán se refiere a él simplemente como ticket, o Fahrkarte.
Por suerte, Celso no era un pueblerino indio inexperto que no sabía nada del mundo ni de sus trampas. Hace todo lo posible por evitar a los coyotes y enganchadores, pero su jefe ya ha pagado cincuenta pesos al tristemente célebre Don Gabriel para que lleve a Celso de vuelta a las monterías, y dos de los coyotes del Don le acechan a través de Hucutsin. A la manera descrita en Gobierno y La Carreta, el pobre Celso acaba en la cárcel, multado, y pronto Don Gabriel está allí para comprar su cuerpo. Como explica uno de los policías: «Tienes mucha suerte de haber encontrado un amigo tan bueno y liberal como Don Gabriel, que te compra para sacarte de esta pestilente ratonera».
Antes de emprender la marcha hacia la montería con Don Gabriel, Celso descubre que viajará con algunos hombres de su propia nación, los tsotsiles. Es aquí, sentado entre su gente, todos ellos destinados a la servidumbre, donde Celso tiene su gran epifanía, una que se repite más de sesenta años después en las mismas selvas de Chiapas. Celso se contaba entre los muertos, entre los cientos de muertos que trabajaban en las monterías. Ahora estaba claro que pertenecía a los muertos y que, por tanto, era libre de hacer lo que quisiera… todo tenía el mismo fin. Estaba muerto y el hombre sólo puede morir una vez. Ya que todo le resultaba indiferente, bien podía empezar a hacer uso de la limitada libertad que el diablo concede a los muertos.
Como si tal cosa, el diablo aparece, y se llama Andrés, el protagonista de La Carreta, al que vimos por última vez dirigiéndose a las monterías para salvar a su padre. Celso sigue tan enfurecido por haber perdido su libertad que se pelea con este recién llegado, y entonces la narración de la historia se desmadra por completo. Esta pelea termina abruptamente y la historia retrocede en el tiempo, con las siguientes páginas dedicadas a explicar cómo Don Anselmo estuvo a punto de morir cuando su cuadrilla de bachajones esclavizados se rebeló. Esta digresión aparentemente inconexa pretende recordar al lector que, a pesar de la crudeza de estas historias, la rebelión seguía existiendo.
A continuación, la narración vuelve a Celso y Andrés, y el narrador explica que las personas que se pelean la primera vez suelen convertirse en los mejores amigos. A diferencia de los demás, Andrés sabe leer y escribir, así como ha visto más de Chiapas después de conducir sus carretas, y juntos marchan a la montería, mientras comparten historias de esta malvada dictadura. Bajo la influencia de su nuevo amigo, Celso logra matar a uno de los coyotes y luego deja que su caballo arrastre el cuerpo por el sendero hasta que don Gabriel lo encuentra. Después de eso, Celso se refiere a Andrés como compa, aunque en alemán se escribe como Brüderchen, o hermano. Les recuerdo que todas estas elecciones de palabras fueron de Traven.
Celso no confiesa su asesinato, ni siquiera a su nuevo compa, y los demás coyotes viven ahora con un miedo constante a la muerte. Este miedo resulta fundado cuando otro de sus captores desaparece, y después de que los demás tsotsiles se den cuenta, empiezan a hacer comentarios sobre el anillo de diamantes del coyote, que algunos piensan que en realidad es un topacio azul. Todos lo han visto en su mano, y justo cuando se convencen de que Celso está eliminando a los coyotes uno por uno, aparece el secuestrador desaparecido, con su anillo, tras haber sufrido un simple accidente. Es más tarde cuando este coyote aparece empalado en un delgado tocón de árbol, y cuando Don Gabriel descubre a esta última víctima, se embolsa el brillante anillo en el dedo muerto de su secuaz.
Incapaces de matar a todos sus captores, los trabajadores llegan finalmente al gran río Ushumahcintla y a las monterías de más allá. En las páginas finales de este amargo texto, Traven escribe que los hijos de México que fueron pasados en canoa a la orilla opuesta, entraron en un país extranjero sin saberlo. Fueron barridos bajo la soberanía de otro gobierno sin ser consultados. Los caoba no reconocen nacionalidades ni derechos ciudadanos, ni se resisten a secuestrar ciudadanos de ningún país, ni a traspasar fronteras nacionales. Sólo reconocen el poderoso Imperio de los Caoba. Como Celso explica a sus nuevos compas, todos deben volverse como los caoba, duros como el acero, pues sólo así sobrevivirán.
Todos quieren un tronco
A diferencia de todos sus libros anteriores en alemán, Marcha a la Montería se publicó en Suiza, no en Alemania. Poco antes de su publicación en 1933, B. Traven se había ganado la horrible distinción de que sus novelas La rosa blanca, Gobierno y La Carreta fueran incluidas en la lista de libros prohibidos por los nazis. En cualquier caso, como ya he mencionado, el 2 de mayo de 1933 las SA hicieron una redada en las oficinas de Berlín de los editores de Traven, y muchos de sus libros fueron confiscados. Como explicaron los oficiales nazis, todos los libros que prohibieron eran destructivos para nuestra forma nativa de pensar y de vivir, y su nuevo gobierno estaba oficialmente en contra de la literatura del asfalto, que está escrita predominantemente para el hombre metropolitano, para fortalecerlo en su falta de relación con su entorno, con el pueblo, con todo sentido de comunidad, y para desarraigarlo por completo. Es la literatura del nihilismo intelectual.
El 10 de mayo de 1933, la infame noche en que los nazis llevaron a cabo una quema pública de libros en la Opernplatz de Berlín, se llevaron muchos de los títulos del Institut für Sexualwissenschaft, o Instituto de Sexología, dedicado al estudio de la sexualidad humana en todas sus formas, incluidas las personas trans, algo que los nazis no podían tolerar. Al arder la biblioteca de este Instituto en la Opernplatz, los títulos se convirtieron en cenizas junto a las obras de B. Traven.
Traven trasladó sus derechos de autor alemanes a la nueva oficina de la editorial en Zurich para que los nazis no pudieran beneficiarse de sus obras no prohibidas y envió el manuscrito terminado de Marcha a la Montería a Suiza el 8 de junio de 1933. Como ya he mencionado, el título alemán era Der Marsch ins Reich der Caoba:Ein Kriegsmarsch, con el subtítulo traducido como Una marcha de guerra. Como Traven explicaría a sus editores, una marcha de guerra sin glockenspiels, oboes ni clarinetes. Una marcha de guerra, más bien, con bocinas atronadoras; fuertes timbales; tambores por decenas; gritos ensordecedores; silbidos estridentes; el chasquido de los látigos; maldiciones salvajes; el tumulto de los animales de carga que se hunden en el pantano o se desvían de los estrechos senderos de la montaña y se precipitan al abismo; los gemidos de muerte de los torturadores y caníbales, castigados por los indios; la construcción y derrumbe de puentes; el crepitar de las hogueras nocturnas; el silbido de los tigres hambrientos; los gritos sordos de los grandes simios; la rebelión de los indios amotinados; el murmullo de las aguas de los poderosos arroyos de la selva; el balbuceo de los bastos arroyos de la jungla. Esa es la instrumentación de esta marcha de guerra que, como toda marcha de guerra, termina con la llegada al escenario de la batalla.
Traven intentó recuperar no sólo los manuscritos, cartas y fotos que había enviado a la oficina de Berlín, sino también los numerosos objetos artesanales que había enviado desde Chiapas, objetos por los que pagó generosamente, destinando el dinero a diversas tribus del sur. Estos objetos se entregaban a los compradores de sus novelas, e incluían alfombras, serapés, sombreros, sandalias, cerámicas, bolsos de cáñamo, bolsas de tabaco, herramientas de obsidiana, puntas de flecha, pequeñas cestas tejidas con pelo, tallas de madera, figuritas de arcilla, flautas y docenas de otras artesanías. Desde su primer viaje a Chiapas en 1926 hasta su sexto viaje en 1931, B. Traven distribuyó decenas de miles de dólares entre los indígenas, y esto es probablemente quedarse corto. Cualquier historiador puede comprobar que, después de cada expedición a Chiapas, escribía a sus editores berlineses afirmando estar arruinado, y no hay razón para dudarlo. Durante su viaje de 1931, su guía nativo, Amador Paniagua, superviviente de las monterías de la dictadura, recibió de Traven 200 pesos, más que suficientes para que se casara con su mujer.
Por desgracia para Traven, los nazis de Berlín no sólo se negaron a devolverle esta colección de objetos, sino que sus ingresos se agotaron rápidamente, ya que no llegaba más dinero de Alemania. Con sólo Austria y Suiza proporcionando un mercado para sus libros en alemán, Traven tuvo que reducir sus viajes a Chiapas y concentrarse en escribir más libros. A medida que la situación política empeoraba en Europa, un Traven ahora empobrecido se sentó en su cabaña de Acapulco y comenzó a escribir los siguientes volúmenes de su serie: Trozas y La rebelión de los colgados.
A diferencia de todos los volúmenes precedentes, estas dos novelas se desarrollan en el mismo lugar, una vasta montería a orillas del gran río Uskamacinta, propiedad de la Compañía de Explotación Caoba. El centro del campamento es un edificio administrativo, viviendas para los capataces, chozas para los trabajadores y un bar, pues sin los bares ilegales y las chozas de juego la vida de las personas que tenían que trabajar allí se hizo, en todo caso durante mucho tiempo, prácticamente intolerable. A los trabajadores manuales que vivían allí había que permitirles lo que podría llamarse un sentido de la vida. De lo contrario, habrían olvidado que había alguna diferencia entre ellos y las mulas de la montería.
En este lugar miserable, todo el tiempo, desde el amanecer hasta el anochecer, domingos incluidos, pertenecía a la Compañía. Cuando la primera cuadrilla llega al comienzo de Trozas, el tirano local, Don Remigio, les da a todos 50 pesos de crédito en la tienda de la Compañía. Entre esta cuadrilla está Celso, el protagonista de Marcha a la Montería, y le dice a sus compas que compren sólo lo que necesiten, teniendo más experiencia que todos ellos. Andrés, el protagonista de La Carreta, también forma parte de esta cuadrilla, y es el primero que se adelanta a comprar en la tienda de la Compañía. Todo está sobrevalorado, de lo que está seguro, ya que ha visto los precios reales de todo como carretero, pero compra un mosquitero, una esterilla y algo de tabaco por poco más de 25 pesos. Esta transacción le lleva dos páginas, dejando a Andrés 25 pesos de crédito en la tienda.
Después de presenciar esto, todos los demás hombres, incluido Celso, compran nada más que tabaco por valor de 9 pesos, lo que enfurece al Don, que espera atraparlos aún más en la esclavitud de las deudas. Poco sabe que se trata de un acto coordinado de rebelión entre los nativos, y como Celso les recuerda, es mejor que no se dé cuenta de nada.
La siguiente parada de la cuadrilla de trabajadores es la bodega, la tienda donde se equiparán con hachas, hierros de escalar y machetes para los hacheros y macheteros, cada uno agrupado según los caprichos del Don. Todos estos artículos se deducen del crédito del trabajador, o se añaden a su deuda existente, como en el caso de Celso.
Dos chinos cocinan esta comida para todo el campamento, y han llegado a ser prósperos sólo gracias a su habilidad, a su paciencia y a una economía en su oficio tan hábilmente concebida que la famosa alimentación de los cinco mil con cinco panes y dos peces seguramente no puede considerarse un milagro. Hay un capítulo entero dedicado a estos cocineros, dividido a su vez en cuatro subcapítulos, y aunque ninguna de las comidas es lujosa, su recuerdo adquirirá pronto todos los rasgos del maná celestial.
Es en este comedor chino donde los Dons se enteran de que la Caoba Exploitation Company ha vendido la montería. Mientras especulan por qué ha sucedido esto, uno de los Dons sugiere que tal vez ese viejo carcamal de ahí arriba, el dictador, se tambalea en su sillita y la Compañía quiere retirarse a tiempo de la concesión. Los nuevos propietarios son los hermanos Montellano, españoles viciosos, y ninguno de los Dons quiere quedarse a su reinado. Don Leobardo ocupará un puesto en una de las plantaciones de henequén de la Compañía en Yucatán, prometiendo a los demás empleos en las plantaciones de plátano y cacao de la Compañía.
Los nuevos dueños son los señores Severo, Félix y Acacio Montellano, y ni siquiera los cocineros chinos quieren ser empleados de estos monstruos. Todo el personal de la oficina renuncia cuando los hermanos recortan los salarios y muy pronto la montería se vacía en una gigantesca caravana con destino a San Juan Batista y a la oficina de la Compañía, todos encabezados por don Leobardo. Sin embargo, cuando llega a Hucutsin le comunican que los bashayones, cuyos pueblos y asentamientos se encuentran en su camino hacia el norte, están de nuevo en abierta revuelta por la injusticia que consideran haber sufrido en los últimos meses por parte del Gobierno, especialmente del Jefe Político y de los funcionarios menores. Para que quede claro, lo que se describe son los hechos de la novela Gobierno, y debido a esta rebelión, Don Leobardo conduce el convoy hasta Jovel, privando a la Compañía de más trabajadores.
Aparte de los jornaleros, sólo quedan en la montería los coyotes, a los que los hermanos conceden poderes ilimitados. A ellos corresponde la tarea de hacer cumplir el régimen de trabajo, que sólo se describe con detalle en Trozas. Como explica B. Traven, la primera etapa es la tala de árboles. La segunda etapa es la salida a flote de los troncos. La tercera etapa es el arreglo y envío de la madera al comprador. Hasta cierto punto del río la madera flota libremente. Todos los troncos llevan la marca de la empresa a la que pertenecen.
La producción obligatoria de un hachero era de dos toneladas de caoba al día, debidamente pelada, cortada y lista para el agua. Como castigo, si los hacheros no alcanzaban su tonelaje total, no se les pagaban los días en que no habían producido sus dos toneladas completas. En este régimen de trabajo de pesadilla, no había domingos ni días festivos. Incluso se imponen multas a los coyotes si sus distritos producen menos de cincuenta toneladas al día, un incentivo para que maltraten a sus trabajadores.
¡Como sabemos, los hacheros se dirigían a sus lugares de trabajo a las cuatro de la mañana, un horario impuesto por los coyotes, uno de los cuales es conocido como El Gusano. Mientras está en la selva haciendo de amo de esclavos, Gusano oye una voz en los árboles que grita que se muera El Gusano, que se mueran los gusanos los malditos y que vivan los Inditos!Gusano entra en pánico y sale disparado hacia la selva, pero sólo oye risas.
Los muchachos creen que ha sido obra de Andrés, pero éste lo niega. Entre ellos está Vicente, secuestrado de su pueblo por don Gabriel, y Andrés toma al joven bajo su protección. Durante un enfrentamiento con El Gusano, nos enteramos de que Andrés ya ha sido azotado y ahorcado antes por este gusano, una tortura conocida como la fiesta. Justo después de que El Gusano amenace a Andrés con un nuevo castigo, la misteriosa voz grita desde el bosque: El Pícaro y El Gusano, los hijos de un perro y de una puta; voy a arrojar su carne a los jabalíes y sus huesos a los perros hambrientos; y lo mismo para Severo y Félix y Acacio, y ellos van a morir ya más despacio. A diferencia de antes, El Gusano no dispara a ciegas hacia el bosque, sino que corre tan rápido como puede de vuelta al campamento.
Los trabajadores sospechan ahora que Celso es el rebelde, el protagonista de Marcha a la Montería, e incluso El Gusano sospecha de él por un momento, aunque abandona rápidamente este pensamiento. En los días siguientes, Andrés pone al día a su joven compañero Vicente sobre la situación en el campamento maderero y le enseña lo básico para conducir carretas de bueyes. Le hace saber que los coyotes reinantes nunca se atreverían a entrar en un poblado indio, ni siquiera con medio centenar de revólveres colgados a su alrededor. Eso lo verás siempre, en todas partes; los miserables más débiles y lastimosos son los peores torturadores de los indefensos. La cobardía es la marca del dictador. En un tono más esperanzador, este carretero letrado le asegura a Vicente que nuestra venganza llegará algún día.
Andrés y Vicente tienen que levantarse a las cuatro de la mañana para mover el mayor número de trozas posible, ya que a las diez hará un calor insoportable y los bueyes no podrán trabajar más. Según le explica a Vicente, los bueyes trabajan pronto y paran pronto, mientras que nosotros y los peones tenemos que trabajar el doble que los bueyes.
En esta espesa selva, nunca está realmente seca y la copa de los árboles es demasiado densa. No llega la luz del sol al suelo. Y abajo todo es espeso matorral. Todo está siempre húmedo y embarrado. En este lugar, sólo cuando empieza la fuerte estación de lluvias se sabe que ha pasado otro año, y las trozas taladas tienen que ser arrastradas a través de un lodo interminable y depositadas en tumbos, áreas de parada situadas en las llanuras de inundación de los ríos, donde las trozas pueden ser arrastradas hasta el mar.
En medio de sus fatigas, Andrés le habla a Vicente del gran Celso, el Chamula. Es El Tate en nuestro campamento, el reverendo padre. Ya lleva años aquí y sabe más que los contratistas. El Pícaro y El Gusano se cagan en los pantalones por él, le tienen tanto miedo. Vicente se entera de que a Celso ya no lo azotan ni lo ahorcan, ya que les dijo a los Dons que realmente no le importaba morir, y que cuanto más lo torturaran, menos trabajaría. Creyéndole, los Dons lo dejan en paz, por su cuenta y riesgo.
Vicente recibe un nuevo nombre, Nene, y le dicen que el pozol es algo muy bueno y que se quita la sed mejor con pozol que con agua. El pozol mojado en agua no es peligroso. El pozol ocupa mucho espacio en la panza, por lo que no tienes el mismo anhelo de llenarte toda la panza de agua. Por si lo olvidaste, el pozol sigue siendo el almuerzo preferido de innumerables campesinos de Chiapas, incluso dentro del territorio del EZLN, donde se desarrolla toda Trozas.
Al final de la novela, después de que uno de los compas muere por la mordedura de una serpiente, Celso, de pie junto a su tumba, proclama: «Qué cansado estoy, el infierno y el diablo, estoy más cansado que un perro, y cómo me gustaría golpear a esos dos coyotes en la cabeza».
La rebelión de los colgados
Cuando se adentró en las selvas de Chiapas en los años veinte y treinta, B. Traven fue escoltado por varios guías indígenas, uno de los cuales se llamaba Amador Paniagua, antiguo esclavo en las plantaciones de caoba. No está claro si éste es el hombre en el que se basó Celso, o Andrés, pero está claro que estos guías acabaron siendo amigos de Traven, y sus experiencias están sin duda salpicadas a lo largo de Las novelas de la selva.
Traven escribió Trozas en Acapulco en algún momento entre 1933 y 1936. No está claro si regresó a Chiapas en este período de tiempo, pero como se mencionó anteriormente, estaba arruinado de nuevo. Él escribiría en 1934, a pesar de los ingresos aparentemente enormes que tuve en los últimos años, no poseo nada-ni villa, ni casa, ni choza, ni rincón de tierra, ni muebles, ni residencia fija, y sólo la ropa más necesaria.
En 1933, Traven envió a Nueva York una extraña versión de El barco de la muerte y, cuando los editores de Knopf leyeron el borrador, se dieron cuenta de que Traven no había nacido en Estados Unidos, como afirmaba en su biografía. Como explicó el editor Bernard Smith, en cualquier párrafo había al menos una frase imposiblemente germánica, y a veces había que reconstruir un párrafo entero. No obstante, Knopf guardó el secreto de Traven e incluso afirmó que el borrador reelaborado era el original inglés, así que puntos para el viejo Knopf.
La versión estadounidense de El barco de la muerte salió a la venta en 1934, lo que supuso para Traven un anticipo de 1.000 dólares en concepto de derechos de autor, pero las ventas fueron lentas en Estados Unidos y el futuro no prometía mucho más dinero: La rebelión de los colgados.
Esta novela presenta a otro protagonista, Cándido Castro, indio mexicano de raza tsotsil, que vive tranquilamente en su pueblo con su familia cuando su mujer enferma de pancreatitis, lo que les obliga a llevarla a un médico ladino de Jovel. Este parásito codicioso exige 200 pesos, y para obtener este dinero, Cándido firma un contrato de trabajo en las monterías nada menos que con Don Gabriel, el antihéroe de Las novelas de la selva. Antes de que pueda hacer llegar este dinero al médico, su mujer muere, y cuando Cándido intenta librarse de su contrato, lo meten en la cárcel con sus hijos hasta que Don Gabriel se abalanza sobre ellos para reclamar sus cuerpos para las plantaciones de caoba de las monterías.
Inexplicablemente, en lugar de ser etiquetado como coyote, Don Gabriel es identificado como crimp en la traducción inglesa de este libro, un viejo término marinero para referirse a un agente de reclutamiento en el muelle, o proxeneta marítimo, una entidad antaño viciosa en los puertos a lo largo de las costas de las Américas, especialmente en San Francisco, la ciudad donde B. Traven una vez afirmó falsamente haber nacido. En resumen, un crimp era un traficante de personas igual que un coyote, pero sólo para marineros, lo que hace que su inclusión en esta traducción sea tan extraña como suena.
El proceso que utiliza Don Gabriel para engarzar a los indígenas acusándoles de un crimen y reclamando después su cuerpo es exactamente el mismo proceso legal que tuvo lugar en California desde 1848 hasta la década de 1880. Aunque esta práctica se abolió en EE. UU. en la década de 1890, fue el modus operandi de la dictadura de Díaz hasta que la revolución de 1910 la barrió. Cuando el temido Don Gabriel secuestra a Cándido y a sus hijos, esa revolución está todavía unos años en el futuro, causada por las indignidades exactas que él pronto sufrirá.
Don Gabriel lleva a su cuadrilla de trabajadores a las montañas, en el camino recoge a tres hombres al azar que dicen estar en busca de trabajo. a Don Gabriel no le importan las historias que le cuenten acerca de por qué están parados a un lado del camino vestidos con harapos, lo único que le importa es que cada uno de ellos le traiga una comisión de cincuenta pesos. Mientras marchan, todos los trabajadores luchan bajo las pesadas correas de cuero que les comprimen la frente al soportar el peso de las cargas. Esta caravana pasa por el pueblo de Hucutsin y es aquí donde Modesta, la hermana menor de Cándido, se une a la marcha.
Mientras ella y su hermano fuman cigarrillos enrollados en mazorcas de maíz, Modesta le dice a Cándido: «Ya no quiero servir a los ladinos, a los blancos astutos. A partir de ahora, el único servicio que me importa es el tuyo y el de los niños». Cándido se muestra reacio, pero acaba aceptando, y la narración cambia bruscamente a la montería hacia la que marchan todos.
Desde los sucesos descritos en Trozas, los hermanos Montellano no han enviado ni una sola carga de troncos de caoba y el pago de su hipoteca de 60.000 pesos vence a finales de año, lo que hace que todos los hermanos estén desesperados por la producción, por lo que ordenan a sus capataces coyotes que obliguen a duplicar la producción, algo a lo que los coyotes se resisten, temiendo ya por sus vidas entre los enfurecidos trabajadores. En respuesta, los Dons simplemente les ordenan que sean aún más brutales, sin importarles las consecuencias.
Cuando llega don Gabriel, los hermanos intentan reclutar a Modesta para su cocina, pero cuando ella es defendida por su hermano, los Montellano le ordenan que produzca cuatro toneladas de caoba al día, y no las dos estipuladas en su contrato, producción que ahora exigen a todos sus trabajadores. Todos estos leñadores refunfuñan alrededor del fuego esa noche, y pronto Cándido se encuentra tanto con Andrés como con Celso, justo cuando oye los gemidos de trabajadores rebeldes colgados por los brazos de gigantescas caobas. Nadie investiga esos sonidos, ni siquiera los recién llegados, pues todos saben que, como en las haciendas, en los cuarteles, en los puestos de policía o en los campos de prisioneros de Veracruz, Yucatán, Morelos, Tabasco, Jalisco o Michoacán, era mejor no mostrarse demasiado curioso ni profundizar en la causa de los dolorosos gritos, gemidos y lamentos que surgían de los pozos, de las cuevas profundas o de las bóvedas de conventos en ruinas.
En el bosque, Celso ayuda a Cándido a producir sus cuatro toneladas de trozas, enseñándole a erigir plataformas de troncos y cuerdas sobre las enormes estructuras de las raíces de la caoba para que pueda talar un árbol en un tiempo razonable. Celso muestra sus manos, muy gastadas, a Cándido y le explica: «Se han pelado cientos de veces. La piel volvió a crecer como un cartílago. Por eso puedo cortar seis toneladas de caoba al día si quiero. Naturalmente, no corto más de cuatro… o tres, cuando estoy de mal humor. Pero puedes creerme que, cuando uno de estos puños cae sobre el cráneo de un capataz, ¡se rompe como una cáscara de nuez!».
La historia se vuelve más violenta y oscura cuando otra cuadrilla de trabajadores es colgada por los brazos de un árbol. Por la mañana, dos de ellos están muertos. Cuando un par de supervivientes de esta cuadrilla recuperan sus fuerzas, uno de ellos consigue matar a un capataz coyote, sólo que muere en el intento, y su camarada es conducido de vuelta al campamento para ser castigado. Cuando uno de los hermanos Montellano, Don Acacio, lo lleva al bosque para torturarlo, este nativo rebelde, Urbano, convoca al espíritu que le queda y somete al Don. Lo ata a un árbol, le saca los ojos a Don Acacio con enormes espinas de la selva y luego se ahoga en el río, pensando que no hay otra escapatoria.
Poco después, un trabajador rebelde llamado Martín Trinidad pasa por allí, roba el revólver y el cinturón de cartuchos de Don Acacio y lo entierra antes de que nadie pueda verlo. Mucho más tarde, después de que lo encuentren y lo lleven de vuelta al campamento, Don Acacio se suicida. Sus hermanos regresan al campamento principal y Don Félix le dice a su hermano superviviente: «Don Félix le explica a Don Severo que los periódicos del dictador no dicen la verdad de lo que realmente está sucediendo en México, que recientemente se enteró del descarrilamiento de un tren, de la explosión de una bomba en la caldera de un barco y de otra que estalló en la comisaría de Puebla. En Monterrey cogieron a todo un carruaje ambulante de hombres que iban por ahí incitando a la revolución y a la revuelta contra el Dictador… no hace falta ser mayor profeta para decir que todo está al borde del colapso.
Los hermanos deciden ser más benévolos con los obreros, pero tres días después de la famosa conferencia todos habían olvidado la resolución de tratar a los muchachos con más dulzura. Esto es el colmo, todos los rebeldes empiezan a planear su huida, y por primera vez en Las novelas de la selva se oye el eterno grito de ¡tierra y libertad! Sin embargo, a pesar de todos sus planes, Cándido y su familia escapan de la plantación después de que uno de sus hijos muera en un accidente de barco provocado por los Dons. Desgraciadamente, Cándido, su hijo superviviente y su hermana Modesta son capturados. Don Félix le corta las orejas a Cándido como castigo, después las orejas a su hijo, y a los pocos días Don Félix ha intentado violar a Modesta, que huye desnuda a la selva.
Cuando encuentra a los muchachos alrededor de sus hogueras, se desata el infierno. Celso mata primero a El Gusano, aplastándole hasta que su cráneo no es más que una masa sanguinolenta. Después, los rebeldes elaboran su plan para asediar el campamento principal, y como explica uno de los rebeldes, hay que matar a todos nuestros enemigos, y hay que matar a todos los que puedan convertirse en enemigos. Si nos apiadamos de ellos, nos traicionamos a nosotros mismos, traicionamos a nuestras mujeres, a nuestros padres, a nuestras hermanas, a nuestros hijos e incluso a los que aún no han nacido.
En un hermoso pasaje que presagia mucho de lo que vendrá en 1936, B. Traven describe cómo, silbando, cantando y gritando, la tropa de rebeldes avanzó… confiando en la fuerza de la acción revolucionaria que, cuando no ha sido enervada por los políticos, nunca ha dejado a un verdadero revolucionario en la estacada. Estos setenta valientes hombres y una mujer rodean el complejo de la Dirección, y mientras lo hacen, uno de los rebeldes canta las alabanzas de la pistola favorita de Jules Bonnot, el arma que inició la Primera Guerra Mundial, la magnífica Browning.
Los rebeldes actúan con una violencia definitiva. Se aseguran de que no escape ni uno. Los asaltantes no dejan de detenerlos. Todos son molidos a palos. Los restos son llevados a la oficina por los hombres, que inmediatamente reúnen a los perros y cerdos del campamento y los encierran con los cadáveres. Y así las bestias devoran a los muertos hasta el último bocado.
Las setenta páginas finales de La rebelión de los colgados contienen mucha sabiduría sobre el proceso de inicio y mantenimiento de una revolución como la que tuvo lugar en Chiapas en 1910. Podría seguir citando y narrando, pero me detendré aquí, porque si Las novelas de la selva le interesan, si quiere leer sobre el florecimiento de una de las mayores rebeliones del mundo, no sólo tendrá que leer La rebelión de los colgados, sino la joya de la corona de la serie, El general en la selva. Mientras que todas las demás novelas describen la barbarie de la dictadura, El general en la selva no es más que la rebelión que se extiende desde la selva, implacable en su furia por conquistar tierra y libertad.
La edad de oro
Tanto Trozas como La rebelión de los colgados se publicaron en Zúrich en 1936, en alemán, lo que limitó su difusión a Suiza y Austria. En aquella época no existían traducciones al español de ninguna obra de B. Traven, por lo que es absolutamente seguro que nadie en España leyó la emocionante conclusión de La rebelión de los colgados antes de que se produjera una insurrección en todo el país, que dejó a los anarquistas con el control de Cataluña.
Al igual que los rebeldes descritos en Las novelas de la selva, los anarquistas españoles confiaron en la fuerza de la acción revolucionaria que, cuando no ha sido enervada por los políticos, nunca ha dejado a un verdadero revolucionario en la estacada, y rápidamente hicieron retroceder a los fascistas, pero fueron traicionados desde dentro. Mientras tenía lugar esta bien documentada traición estalinista, B. Traven publicó una carta abierta en el periódico anarquista Solidaridad Obrera, exclamando: Os saludo a vosotros y a todos los obreros, campesinos y soldados republicanos que estáis luchando tan heroicamente en España contra el monstruo fascista. Saludo a los grandes hombres y mujeres que España ha dado a luz en estos tiempos de lucha, que con sus vidas están escribiendo silenciosamente una nueva historia de la humanidad.
Esta carta se publicó en 1938, pero en menos de un año los fascistas habían triunfado en toda España, ayudados no sólo por los nazis, sino por Stalin, que quería mantener la paz con Hitler. Tras el aplastamiento de la revolución, el gobierno mexicano del presidente Lázaro Cárdenas abrió sus fronteras a todos los refugiados antifascistas, al igual que acogió al gobierno republicano en el exilio. México fue uno de los pocos países que no reconoció a la España fascista, al igual que se negó a reconocer la anexión de Austria por Hitler en 1938.
Por desgracia para Las novelas de la selva, B. Traven se topó con lo que hoy llamaríamos problemas de blancos. Cuando presentó El general en la selva a sus editores, ahora suizos, éstos le contestaron que no se sentían cómodos con el tema del libro. Enfurecido, Traven optó por una traducción sueca en 1939 y una edición holandesa en 1940. Ambas fueron perfectamente oportunas, dado que Suecia era neutral, Holanda estaba a punto de ser invadida por los nazis, y El general en la jungla era esencialmente un mini manual exhaustivo, entretenido y manual de guerra de guerrillas. De nuevo, si ha llegado hasta aquí, léalo. En serio.
De todos modos, de vuelta en México, había que tener cuidado con los muchos espías nazis que ayudaron al general Saturnino Cedillo en su condenado intento de golpe de estado contra el antifascista Cárdenas, un levantamiento por el que él, su familia y todos sus aliados fueron borrados de la faz de la tierra. Como puedes imaginar, la capital del DF fue un hervidero antifascista a finales de los años 30 y principios de los 40, el nacimiento de la corta pero hermosa Edad de Oro mexicana, antes de ser brutalmente castigada por los perros yanquis.
B. Traven fue uno de los abuelos ocultos de esa Edad de Oro, y así fue como mi familia oyó hablar por primera vez del gringo de Acapulco, que asomó la cabeza por primera vez en el DF cuando una mujer maravillosa llamada Esperanza López Mateos se encargó de traducir su The Bridge in the Jungle a Puenta en la selva, que se publicó en el DF en 1941, la primera traducción al español de una obra de B. Traven. Fue Esperanza quien convenció a Traven para que tradujera su obra al cine, y fue ese mismo año, 1941, cuando la Warner Brothers envió a Traven un mensaje desde Hollywood, en el que le comunicaba que había adquirido los derechos cinematográficos de El tesoro de Sierra Madre y que había fichado a un tal John Huston como director. Traven contestó pidiendo a Huston que fuera a visitarle a México, pero Pearl Harbor fue atacado unas semanas después y Huston fue reclutado para hacer propaganda de guerra, lo que le hizo locamente famoso. La producción cinematográfica se pospuso hasta después de la guerra.
Mientras tanto, la indomable Esperanza López Mateos ya había traducido al español El tesoro de Sierra Madre y Canasta de cuentos mexicanos en 1946. El hermano de Esperanza llegaría a ser Secretario del Trabajo y Presidente, mientras que ella misma estaba casada con el hermano de Gabriel Figueroa, el camarógrafo que no sólo filmaría La rebelión de los colgados, sino que dirigiría a miembros de mi familia en la Época de Oro del cine mexicano. Pequeño mundo, ¿eh? se hace aún más pequeño. Traven era padrino del hijo de Figueroa.
Una vez terminada la guerra, John Huston se había ganado una reputación de patriota intachable por sus documentales de propaganda, y bajo estos laureles, fue contactado por un hombre llamado Hal Croves, el supuesto agente de B. Traven. Sus comunicaciones comenzaron en 1946, y Huston no tardó en viajar a DF, donde esperó en su hotel durante una semana, sin saber si Hal Croves aparecería. Como John Huston narraría más tarde en la película y en su autobiografía, una mañana se despertó al amanecer y encontró a un hombre bajito de pie a los pies de su cama.
Si dudaban de mi afirmación de que B. Traven había sido una vez Otto, el ladrón anarquista que forzaba cerraduras, sepan que el propio John Huston confirmó que Hal Croves (es decir, B. Traven) irrumpió silenciosamente en su habitación de hotel y esperó a que se despertara. Cuando lo hizo, le entregó una tarjeta que le identificaba como traductor de Acapulco y San Antonio. Alegó que Traven estaba enfermo y que había sido autorizado para actuar en su nombre en todos los asuntos relacionados con el rodaje de El tesoro de la Sierra Madre. Los dos volverían a encontrarse en Acapulco, donde fueron a pescar, y durante el crucero, Hal Croves llevaba traje y corbata y parecía no tener piernas de mar.
El rodaje comenzó en 1947, aunque fue suspendido por el gobierno, que consideraba que se estaba retratando injustamente a México. La producción sólo se reanudó cuando intervino el propio Diego Rivera, y ese mes de abril el equipo de rodaje viajó a las montañas de Michoacán. Por sus servicios, Hal Croves recibió 100 dólares semanales en metálico de Hollywood, y durante el rodaje conoció a un actor llamado Humphrey Bogart, que acabaría resistiendo a los juicios por brujería de McCarthy. Todo el equipo se acordaba de Hal Croves, del que algunos sospechaban que era en realidad B. Traven, y ninguno de ellos volvió a verle una vez finalizada la producción y de regreso a Estados Unidos.
La película fue un gran éxito cuando se estrenó en 1948, e incluso arrasó en los premios de la Academia (aunque perdió el premio a la mejor película frente a Hamlet). En este extraño bolsillo de posguerra, una película basada en la novela de aventuras altamente anticapitalista de un conocido anarquista estaba en boca de todos. Ese mismo año, el total de ejemplares de El tesoro de Sierra Madre publicados en Estados Unidos había superado los 400.000, y B. Traven volvía a ser rico gracias a esta película realmente extraordinaria. Incluso fue premiado formalmente por el Screen Writers’ Guild como mejor película del Oeste escrita, aunque no se presentó a la ceremonia y el galardón pasó a manos del coautor John Huston.
La recepción no fue menos entusiasta en DF, donde se exhibió durante varias semanas en el cine más grande de la ciudad, con las entradas agotadas en cada una de las tres funciones diarias. Un éxito monumental, si se tiene en cuenta que en México una película rara vez permanece en cartel más de una semana. La gente pagó por verla una, dos, tantas veces como pudo, así de loca fue la manía por esta película, y toda esta publicidad llevó a un periodista mexicano a emboscar a B. Traven en Acapulco, demostrando al mundo que en realidad era B. Torsvan, cuidador de una posada y granja de marañón cerca de la costa.
A pesar de la destrucción parcial de su anonimato (nadie sabía quién era en realidad), B. Traven estaba entusiasmado con esta nueva Edad de Oro del cine, y finalmente se involucró en el rodaje de su Rebelión de los colgados, para la que escribió el guión. Se rodó en Chiapas en la primavera de 1953, bajo la supervisión de Hal Croves, lo que significó que un Traven ahora con los bolsillos llenos volvía a estar entre sus camaradas indígenas, aunque no está claro qué hizo fuera del plató ni a quién visitó.
La rebelión de los colgados se estrenó en la Bienal de Venecia el 28 de agosto de 1954, y los medios de comunicación se volvieron locos tratando de localizar a B. Traven, de quien se decía que estaba entre el público; en realidad estaba allí, pero nadie lo encontró nunca, y la película, a pesar de ser una obra maestra, no ganó ni un solo león, ni de oro ni de plata, algo que Traven atribuyó a la política. La Bienal de Venecia fue elegida como campo de batalla cultural entre Estados Unidos y la URSS, y un representante del MOMA, financiado por la CIA y Rockefeller, se encargó de comisariar las exposiciones estadounidenses a partir de 1954.
De regreso a México, la película fue una sensación absoluta, un verdadero punto culminante de esta Edad de Oro del cine, y se formaron colas alrededor de la manzana en un sinfín de ciudades. Según describió Traven, en las colas que se formaban frente a las salas de cine, se podían ver mujeres elegantes vestidas con abrigos de piel junto a mujeres indias pobremente vestidas, y todas ellas salían de la sala prendadas de la película. Esta pequeña descripción del estreno en Ciudad de México revela mucho sobre aquella breve Edad de Oro, cuando DF era la ciudad más caliente de América, conteniendo todo lo que la gente encontraba tan atractivo de Los Ángeles de la era noir, sólo que diez veces más cool.
Mis abuelos tuvieron la suerte de vivir ese DF de salón de baile, coche reluciente y pantalla de cine, esas décadas en que México conoció el mundo moderno en relativa paz, tras haber sufrido poco durante la Segunda Guerra Mundial. Mis abuelos describían sin cesar ese DF y se lamentaban de su pérdida, un espejismo en el horizonte de lo que pudo haber sido, y durante esos tiempos embriagadores, una de cada dos películas estaba rodada por Gabriel Figuroa o escrita por B. Traven, como la versión cinematográfica de 1955 de su Canasta de cuentos mexicanos. Traven, como la versión cinematográfica de 1955 de su Canasta de cuentos mexicanos. Ese mismo año se habían vendido en Estados Unidos un millón de ejemplares de El tesoro de Sierra Madre. En la URSS se decía que se habían impreso más de dos millones de ejemplares de La muerte.
Al igual que Jack London, B. Traven se había metido en la piel de Joseph Stalin, y ambos autores se imprimían libremente en su URSS, incluso después de su muerte en 1953. Hablando de Jack London, mucha gente creía que B. Traven era en realidad Jack London, que había fingido su suicidio y había estado viviendo en México todo este tiempo. El propio Traven avivó este rumor cuando escribió a un amigo en Estados Unidos: London sólo fingió haberse suicidado para «alejarse de todo», especialmente de sus complicadas relaciones amorosas y problemas matrimoniales, mientras que en realidad se fue en secreto a México, se cambió el nombre y, para evitar ser reconocido, hizo publicar primero sus libros y relatos en alemán y traducirlos del alemán al inglés con la intención de destruir su estilo original. Hagan de eso lo que quieran, pero el propio Traven admitió que su vida se parecía mucho más en todos los aspectos al viejo Jack London, del que se dice que murió en 1916.
A diferencia de Jack London, B. Traven no escribió tantos cuentos, pero de las pocas docenas que escribió, uno de ellos alcanzó casi la inmortalidad dentro de México. Su título es Macario, publicado en Suiza en 1950, y en esta diminuta edición se decía que un hombre llamado Hans Kauders había traducido el texto del original inglés. Este original apareció después en la revista estadounidense Fantastic en 1953, luego se imprimió en uno de esos libros gigantescos, The Best American Short Stories of 1954, tras lo cual alguien en The New York Times lo encontró y nombró a Macario el Mejor Cuento de 1954. Aunque no se traduciría al español hasta pasados algunos años, ahora está fundido con la propia cultura mexicana, parte integrante de mil celebraciones del Día de los Muertos.
B. Traven se trasladó al DF en 1957, pero ya casado con una tal Rosa Elena Luján, a quien conoció en el rodaje de La rebelión de los colgados. Poco después de enamorarse de ella, B. Traven transfirió todo su patrimonio a su nombre, con lo que quedó totalmente fuera de cualquier control financiero. Rosa tenía dos hijas de un matrimonio anterior con un hombre mayor que ella, además era 30 años más joven que B. Traven y tenía la capacidad legal de dejar a este viejo verde en la estacada y largarse con sus millones de dólares, cosa que nunca hizo, así que hagan de eso lo que quieran. Por su parte, este hombre desconfiado parecía haber encontrado por fin a alguien digno de confianza, y en el transcurso de la década de 1960, Rosa tradujo Macario y el resto de Las novelas de la selva al español, del mismo modo que promocionó su obra por todo el mundo.
Rosa Elena Luján y sus hijas, a las que B. Traven llegó a considerar como sus hijas, guardaban un grato recuerdo de cuando iban a comer con este extraño hombre, que siempre sabía dónde estaba la mejor comida. Como recuerda una de sus amigas, había un lugar en Tacubaya donde podías conseguir enchiladas por un peso y un lugar chino que servía comida corrida, una comida de tres platos, por un peso con cincuenta centavos. Torsvan[es decir:B. Traven] siempre conocía los restaurantes más baratos con la mejor comida. Solíamos llamarlo ‘El hombre gracioso’.
Aunque B. Traven hizo muchos amigos en la escena artística, literaria y cinematográfica mexicana, también tuvo muchas relaciones con los anarquistas que huyeron de allí por una u otra razón. Entre sus amigos en Ciudad de México estaba Ethel Duffy Turner, antigua editora de Regeneración y amiga del difunto Ricardo Flores Magón. Otro par de amigos que tuvo fueron Mollie Steimer y Senya Fleshin, fundadores de la Cruz Negra Anarquista y amigos de la difunta Emma Goldman, un par de exiliados que dirigían un estudio fotográfico llamado SEMO. Todos estos anarquistas vivieron en la Ciudad de México antes de emigrar a Cuernevaca, su lugar elegido de retiro, y es en Cuernevaca donde residen los archivos de B. Traven. Antes de que estos anarquistas se trasladaran allí, todos ellos mantenían un perfil bajo en Ciudad de México, observando con asombro cómo su camarada B. Traven difundía su mensaje por todo el mundo.
En 1959 se estrenó la versión cinematográfica alemana de Das Totenschiff, o La Muerte, y tanto Hal Croves como Rosa Elena Luján asistieron en carne y hueso al estreno en Hamburgo, todo un espectáculo mediático en la época. Mientras tanto, el cuento Macario de Traven fue llevado al cine en 1960, convirtiéndose en la primera película mexicana en ser nominada a Mejor Película Extranjera en los Premios de la Academia, aunque obviamente perdió. Al año siguiente, en 1961, se terminó en México la adaptación cinematográfica de La rosa blanca, sólo que el gobierno mexicano impidió su estreno, temiendo la reacción de Estados Unidos, dado su contenido antiyanqui.
Al año siguiente, en 1961, se terminó de rodar en México La rosa blanca, pero el gobierno mexicano impidió su estreno por temor a la reacción de EE. UU. , dado su contenido antiyanqui. Cuando finalmente se estrenó, recibió muchos elogios en su país de origen, muchos de ellos alabando el trabajo de cámara de Gabriel Figueroa, y sigue siendo ignorada en EE. UU. Gran sorpresa.
Antes de todo eso, en 1960, B. Traven publicó la que sería su última novela, Aslan Norval, publicada originalmente en alemán, la historia de una mujer que utiliza sus millones de dólares para construir un canal a través de Estados Unidos, de costa a costa, un elaborado plan para desmilitarizar el país y poner fin a la Guerra Fría. Era tan diferente a todo lo que había escrito, incluso en la estructura de las frases, que todo el mundo asumió que Rosa Elena Luján era la verdadera autora, dada su protagonista femenina central, otra primicia para B. Traven. A nadie le gustó el libro cuando salió a la venta en 1960, y yo todavía no lo he leído. Curiosamente, se acaba de traducir al inglés en 2020, junto con una nueva edición de El tesoro de Sierra Madre, pero los sabios asesores de Macmillan vieron demasiado riesgo en imprimir Aslan Norval, así que por ahora sólo está disponible como libro electrónico en su página web.
Hablando de los sabios señores de Macmillan, parece que uno de sus revoltosos becarios no remunerados fue capaz de escribir la descripción de El tesoro de Sierra Madre, al menos en la web corporativa, y es aquí donde hacen la atrevidísima afirmación de que esta novela fue escrita POR EL ELUSIVO AUTOR QUE FUE UN MODELO PARA EL HÉROE DE ROBERTO BOLAÑO’S2666. Es extraño pensar que 2666 tenga un héroe singular, pero bueno, lo más probable es que se refieran al personaje de Hans Reiter, alias Archimboldi, el misterioso escritor alemán que desaparece en México. En todo caso, es una fusión de B. Traven y Heinrich Böll, dado que Böll tiene la edad de Reiter y sirvió como recluta en el ejército nazi. Lo único que Hans Reiter comparte con Traven es el personaje misterioso, y en el transcurso de 2666, al desventurado lector se le hace creer constantemente que Hans Reiter es de algún modo responsable de todo el mal de México, cuando en realidad es una persona decente, aunque sea alemán.
Érase una vez, en la década de 1960, B. Traven fue considerado para el Premio Nobel, aunque obviamente no lo ganó (algo que sí hizo Heinrich Böll). En la década de 1960, los gobiernos priístas de México, al tiempo que conducían al país hacia una rápida industrialización, también hacían cada vez más tratos con los yanquis y se volvían aún más represivos contra los movimientos sociales. Los últimos vestigios de la Edad de Oro se desmoronaron en 1968 durante la matanza de Tlatelolco, en el DF, donde cientos de estudiantes fueron asesinados por soldados entrenados por la CIA que protestaban contra los Juegos Olímpicos. Según uno de sus biógrafos, Traven bajó a Reforma para ver las protestas estudiantiles de 1968, pero no está claro si intentó asistir a la del 2 de octubre de 1968, fecha de la matanza.
México sería ahora castigado por atreverse a tener su Siglo de Oro, y desgraciadamente B. Traven moriría en este México el 26 de marzo de 1969. Como insulto añadido, el mismo presidente Ordaz que presidió la matanza de Tlatelolco escribió a Rosa Elena Luján después de su muerte, afirmando cínicamente que pocos escritores han penetrado tan profundamente en el alma mexicana.
Según sus deseos, B. Traven fue incinerado el 27 de marzo y la urna trasladada a Chiapas, donde se esparcirían sus cenizas. El 17 de abril, Rosa Elena Luján y sus hijos llegaron a Jovel con la urna en una ceremonia pública. Al día siguiente, la urna fue trasladada en avión a la aldea selvática de Ocosingo, lugar que sería tomado por el EZLN en 1994. En aquel entonces, era todavía una pequeña aldea, y el ayuntamiento local celebró una asamblea pública antes del verdadero acontecimiento, un cortejo fúnebre por la aldea.
Como cuenta uno de los biógrafos de Traven, el verdadero sabor del acontecimiento era indio, sobre todo aquella tarde, cuando el cortejo fúnebre atravesó el pueblo: fuegos artificiales y música mexicana tocada con marimbas, tambores de mano y flautas, con los niños de las escuelas alineados en las calles arrojando flores. La procesión se dirigió a la más humilde de las chozas de barro cubiertas de paja, a las afueras del pueblo, donde se celebró el velatorio. Esa noche, cientos de indios pasaron junto a la urna que descansaba sobre una mesa en la choza y se despidieron a la tenue luz de cuatro velas. El aire estaba cargado de olor a tamales chiapanecos: carne de cerdo, harina de maíz y ciruelas envueltas en hojas de plátano.
Uno de los dolientes era Vitorino Trinidad, antiguo guía de Traven, amigo de toda la vida y probable inspirador de un personaje de Las novelas de la selva. Como recuerda el biógrafo, los indios tzeltales que vivían allí, miembros de una tribu maya como los vecinos lacandones, eran amigos de Traven, sus «hermanos», sus «almas gemelas», como él los llamaba. Le regalaron arcos y flechas y le confiaron objetos de culto de cerámica. Al día siguiente, sus cenizas fueron transportadas en avioneta y esparcidas por la selva que tanto amaba, mientras las cámaras de televisión rodaban. Tras el regreso de la avioneta, el alcalde anunció que Ocosingo sería conocido en adelante como Ocosingo de Traven. Este subnombre había sido olvidado en gran medida cuando el EZLN irrumpió el 1 de enero de 1994, desencadenando una de las batallas más sangrientas de aquella insurrección relámpago.
Epílogo del EZLN
En una parte de mi familia mexicana, a mi bisabuelo le pillaron haciendo algo contra el Estado, y por ello le obligaron a alistarse en el ejército de la dictadura de Díaz. Mi abuela me contó que él y los demás reclutas sólo podían beber orines de caballo en las largas marchas, ya que toda el agua estaba reservada para los caballos que tiraban de los cañones y las ametralladoras. Cuando la dictadura se desmoronó, acabó adscrito a uno u otro ejército hasta terminar bajo el control del presidente Obregón. En ese momento, mi abuelo era un soldado de carrera que ya podía beber agua en lugar de orines de caballo.
En cambio, mi otro bisabuelo fue mensajero de Pancho Villa durante la revolución, pero un día el frente se le alejó demasiado y la lucha terminó. Su hijo, mi abuelo, nació en el Estado de México en la década de 1920, antes de que las empresas extranjeras permitieran la entrada del Presidente Obregón y talaran todos los bosques. En los años 30, mi abuelo abandonó estas montañas aún boscosas y se dirigió con su familia a las brillantes luces de la Ciudad de México, donde conoció a mi abuela, con quien se casó en los años 50. En esa misma década, regresó a su lugar de nacimiento y se encontró con que ya no quedaba ni un solo árbol.
Como mencioné, la Ciudad de México era verdaderamente gloriosa en los años 40 y 50, al menos según mis abuelos y mucha otra gente, pero como también mencioné, las cosas empezaron a ponerse muy mal, así que mi abuelo usó nuestros contactos familiares para conseguir trabajo en Hollywood con los gringos locos. Llegó a Los Ángeles solo a principios de los 60, ahorrando suficiente dinero hasta que pudo traer a su familia (incluyendo a mi padre) a vivir a esta ciudad del cine. Si puedes adivinar quién es, buen trabajo, pero todo lo que revelaré es que mi abuelo se encariñó con el director yanqui Sam Peckinpah, teniendo pequeños papeles en casi todas sus películas de vaqueros, y una de sus apariciones más bizarras fue como el rostro moldeado en cera de Alfredo García en la ahora clásica de culto Bring Me The Head Of Alfredo García.
Gracias a este lado de mi familia, sabía más de B. Traven que la mayoría de la gente, pero sobre todo como una imagen compuesta, el raro güero que hablaba como un alemán pero que definitivamente no era un nazi, que se hizo rico y repartió el dinero de una manera que importaba, que introdujo sus obras subversivas en la corriente dominante tanto de EE.UU. como de México. Gracias a la versión cinematográfica de El tesoro de Sierra Madre, las representaciones terriblemente racistas de México en Hollywood cayeron en desgracia y fueron sustituidas por el vaquerismo semicorrecto de Sam Peckinpah, a quien mi familia influyó como a la serpiente de la bandera mexicana. Es el hombre blanco que pagó a mi abuelo y que instaló a mi familia en El Sereno.
Mientras el viejo Peckinpah escuchaba los consejos de mi familia y representaba a un bandido yaqui acribillando soldados en su The Wild Bunch de 1969, todos los jóvenes blancos radicales estadounidenses leían a B. Traven, y atendiendo a esta demanda, la primera edición estadounidense de The Carreta salió a la venta en 1970, el mismo año en que se produjeron casi 10. 000 ataques armados en el país. Del mismo modo, la primera edición estadounidense de Gobierno salió a la venta en 1971, el mismo año en que se produjeron 6. 000 ataques armados en el país. Con la edición de bolsillo de Dell de 1962 de Marcha a la Montería, junto con la edición de 1952 de La rebelión de los colgados, los jóvenes radicales blancos tenían en sus estanterías todas las novelas de La Jungla menos dos. Justo a tiempo, en 1972, salió a la venta la primera edición estadounidense de El general en la jungla, que proporcionó a los niños otro manual de guerra de guerrillas.
Las cosas se pusieron realmente mal en Estados Unidos durante los años setenta, y luego empeoraron en los ochenta, sobre todo en México, y parecía que los únicos que leían a B. Traven se veían obligados a hacerlo en las escuelas mexicanas, cada vez más empobrecidas. Trozas permaneció sin traducir al inglés durante este tiempo, poseyendo en sus páginas algunas de las conexiones más claras entre la esclavitud mexicana y las corporaciones de EE.UU. , pero a principios de los 90 se hicieron planes para publicarlo finalmente en EE.UU. Mientras se trazaban las páginas, estalló una insurrección en Chiapas, precisamente donde tienen lugar Las novelas de la selva, cuyo portavoz era un ladino loco.
Este hombre blanco era el Subcomandante Marcos, y según la leyenda, MARCOS era un compuesto de las primeras letras de todas las ciudades importantes tomadas en la insurrección, con la O de Ocosingo, y así sucesivamente. Bautizados con el nombre del general Zapata y su ejército revolucionario, los zapatistas invadieron rápidamente las principales ciudades de Chiapas antes de fundirse de nuevo en la selva, tal y como describió B. Traven dos generaciones antes. A pesar de perder esas ciudades principales en el contraataque, a partir de ese día, la mayor parte del sur de Chiapas perteneció a los zapatistas, o al EZLN.
De nuevo, según la leyenda, Marcos fue una vez un profesor blanco del DF cuyas lealtades estaban con el marxismo, leninismo, maoísmo y compañía. Él y otros cinco se adentraron en la selva de Chiapas para convertir a los nativos a su ideología, pero ellos mismos se convirtieron a la forma indígena de hacer las cosas. Un anciano nativo le enseñó al propio Marcos una vieja foto de Emiliano Zapata y le dijo que no era la primera vez que los rebeldes pasaban por la selva incitando a la rebelión, una lección de humildad según Marcos. No está claro si B. Traven salió alguna vez en esas conversaciones, pero lo que está claro es que el EZLN se escondió en la selva y se fortaleció durante una década antes de revelarse en la insurrección de 1994.
Un año después de ese levantamiento, Marcos estaba constantemente en el ojo público escribiendo comunicados alucinantes como parte del proceso de paz. Usando su piel blanca, su astuta verborrea ladina, su habilidad mediática y su odio hirviente hacia el Estado mexicano, Marcos se convirtió en el portavoz quijotesco de un ejército de rebeldes mayas que esperaban en la selva, de alguna manera todavía vivos después de enfrentarse al moderno ejército mexicano. Un año después de la insurrección, en una carta abierta publicada en La Jornada en 1995, Marcos hizo su primera referencia clara a B. Traven cuando se refirió a lo que estaba ocurriendo en Chiapas como la rebelión de los colgados.
Todos los que leyeron esto en México sabían exactamente a qué se refería, dado que los libros de B. Traven eran literalmente de lectura obligatoria en la escuela, y la película La rebelión de los colgados seguía siendo ampliamente vista como una obra maestra de la Época de Oro. Casi una década después, un académico mexicano afirmaba en La Jornada que lo que Traven dejó escrito en Mahogany Cycle [el Ciclo de la Caoba] eran tal vez sugerencias que, tiempo después, el EZLN ha puesto en práctica, y son también un testimonio de lo que ahora Marcos escribe en las páginas de la historia. Todavía en 2017, después de que Marcos renació como Subcomandante Galeano, explicaba que nosotros mismos somos la actualización constante y permanente del software «la rebelión de los colgados. «
A diferencia de Emiliano Zapata, B. Traven y Marcos/Galeano eran hombres blancos. Si bien había precedentes de que los indígenas confiaran en un pariente como Zapata, simplemente no había precedentes de que los indignos confiaran en un gringo como Traven, y si no hubiera sido por este hombre blanco errante que hizo muchos amigos en Ocosingo y a través de Chiapas, es posible que los mayas no hubieran confiado en el ladino llamado Marcos cuando llegó vagabundeando a la selva. Tanto Traven como Marcos entraron en la selva con sus propias ideas de anarquismo y comunismo, sólo para descubrir que los mayas ya practicaban una forma de comunalismo mucho más antigua de lo que sus filosofías del siglo XIX jamás imaginaron.
En fin, todo eso claramente tomó un siglo en lograrse, igual que escribir este artículo, y este paciente levantamiento no ha flaqueado en las casi tres décadas desde 1994, tiempo suficiente para que haya dos generaciones enteras de zapatistas nacidos en la selva, libres de la esclavitud, libres del Estado. Mucha gente saliva por el territorio del EZLN, cosa que molesta mucho a los zapatistas, y al igual que B. Traven, lo que les gustaría a los mayas rebeldes es que iniciaras una rebelión en tu propia tierra, ya sea Baviera o Berkeley, y al igual que B. Traven, si alguna vez necesitas huir, si alguna vez necesitas ayuda, hay todo un mundo de luchadores por la libertad esperando para asistirte. Traven, si alguna vez necesitas huir, si alguna vez necesitas ayuda, hay todo un mundo de luchadores por la libertad esperando para asistirte. Con un poco de suerte, siempre los habrá, mientras conservemos la memoria. Eso es todo lo que tengo para este análisis literario, pero para concluir formalmente, aunque no haga falta decirlo, debo afirmar claramente: ¡VIVA LA ANARQUÍA! ¡TIERRA Y LIBERTAD!
En una palabra, no. En el momento de la revolución y durante algún tiempo después, la idea de que los «factores objetivos» eran responsables de sus políticas fue una idea que pocos dirigentes bolcheviques, si es que alguno, expresaron. Como hemos visto en la sección 2, destacados bolcheviques como Lenin, Trotsky y Bujarin argumentaron que cualquier revolución se enfrentaría a una guerra civil y a una crisis económica. Lenin sí habló del «declive» del proletariado a partir de 1920, pero eso no pareció afectar al carácter proletario y socialista de su régimen (de hecho, el argumento de Lenin se desarrolló en el contexto de una creciente acción colectiva de la clase obrera, no de su ausencia).
Esto no quiere decir que los líderes bolcheviques estuvieran completamente satisfechos con el estado de su revolución tras la victoria final sobre la contrarrevolución blanca. Lenin, por ejemplo, expresó su profunda preocupación por las crecientes deformaciones burocráticas que veía en el Estado soviético (particularmente tras el final de la guerra civil). Sin embargo, aunque preocupado por la burocracia, no estaba preocupado por el monopolio del poder del partido a pesar de la obvia relación entre ambos (¿cómo podría funcionar una dictadura del partido sin una burocracia?). Del mismo modo, intentó combatir la burocracia incrementando las mismas formas estructurales que la crearon en primer lugar, es decir, incrementando la centralización, lo que a su vez incrementó la burocracia y su poder. En resumen, combatió la burocracia con métodos «de arriba abajo» e, irónicamente, burocráticos, los únicos que le quedaban. Una posición similar mantuvo Trotsky, que fue bastante explícito en su apoyo a la dictadura del partido durante toda la década de 1920 (y, de hecho, durante la década de 1930 -como se discute en el apéndice «Respuesta a los errores y distorsiones del folleto de David McNally ‘El socialismo desde abajo'»). Huelga decir que, debido a las limitaciones de la ideología, ambos fracasaron a la hora de entender cómo surge la burocracia y cómo podría combatirse eficazmente.
Sin embargo, esta posición empezó a cambiar a medida que avanzaba la década de 1920 y Trotsky quedaba cada vez más apartado del poder. Entonces, ante el ascenso del estalinismo, Trotsky tuvo que encontrar una teoría que le permitiera explicar la degeneración de la revolución y, al mismo tiempo, eximir a la ideología bolchevique (¡y a sus propias acciones!) de toda responsabilidad por ella. Lo hizo invocando los factores objetivos a los que se enfrentaba la revolución. Desde entonces, sus diversos seguidores han utilizado este argumento, con diversos cambios de énfasis, para atacar al estalinismo al tiempo que defendían al bolchevismo.
El problema con este tipo de argumento es que todos los principales males que se suelen asociar con el estalinismo ya existían con Lenin y Trotsky: la dictadura del partido, la dirección unipersonal, la represión de los grupos de oposición y de la protesta de la clase obrera, la burocracia estatal, etc. , todo ello ya existía antes de que Stalin se aupara al poder absoluto:
«Esta explotación e impotencia de la clase rusa [bajo Mijail Gorbachov] no es nada nuevo. Se produjo hace más de 50 años. Los últimos vestigios de los derechos de los trabajadores desaparecieron en 1929 cuando se decretó que todas las órdenes de los gerentes debían ser ahora ‘incondicionalmente vinculantes para su personal administrativo subordinado y para todos los trabajadores’. Fue en ese momento cuando los sindicatos dejaron de poder desempeñar cualquier función en nombre de los trabajadores, en particular sobre la negociación de los salarios. Se introdujo un sistema de pasaportes internos, y en 1930 se prohibió a todas las empresas industriales emplear a trabajadores que abandonaran sus antiguos puestos de trabajo sin permiso… . Como las propias autoridades rusas expresaron cínicamente: ‘Con la entrada de la URSS en el periodo del socialismo, la posibilidad de utilizar medidas coercitivas mediante el trabajo correctivo ha aumentado inconmensurablemente’… . De hecho, todos los esfuerzos por poner en marcha cualquier iniciativa obrera independiente, por no hablar de los consejos obreros, son ahora reprimidos y se recompensan habitualmente con formas extremas de represión» [«The Theory of State Capitalism», pp. 73-98, Russia: From Workers’ State to State Capitalism, p. 75]
Como se señaló en la sección H. 3. 14, a principios de 1918 Lenin abogó por la dirección unipersonal «dictatorial» y comenzó a imponerla, poniendo así fin a los experimentos de control obrero que habían florecido previamente desde mediados de 1917, a lo que siguió unos años más tarde la «militarización del trabajo», igualmente defendida por Lenin y Trotsky:
La militarización del trabajo, aprobada a toda prisa en el IX Congreso del Partido con los métodos típicos de la apisonadora de Tammany Hall, convirtió definitivamente a todos los trabajadores en galeotes. La sustitución de la gestión cooperativa por el poder unipersonal en los talleres y fábricas puso de nuevo a las masas bajo la férula de los mismos elementos que durante tres años se les había enseñado a odiar como la peor amenaza… «. A la injuria se añadió la introducción del libro del trabajo, que prácticamente convertía a todo el mundo en delincuente, le robaba los últimos vestigios de libertad, le privaba de la elección de lugar y ocupación, y le ataba a un distrito determinado sin derecho a alejarse demasiado, so pena de las penas más severas» [Emma Goldman, Living My Life, vol. 2, p. 780]
De hecho, Trotsky escribió un libro defendiendo este régimen contra las críticas del destacado marxista Karl Kautsky, que incluía el comentario de que «de hecho, bajo el socialismo no existirá el aparato de coacción en sí mismo, es decir, el Estado, ya que se habrá fundido por completo en una comuna productora y consumidora. Sin embargo, el camino hacia el socialismo pasa por un período de la mayor intensificación posible del principio del Estado, y tú y yo estamos atravesando ese período. Así como una lámpara, antes de apagarse, se enciende en una llama brillante, así el Estado, antes de desaparecer, asume la forma de la dictadura del proletariado, es decir, la forma más despiadada de Estado, la forma más despiadada de Estado, que abarca autoritariamente la vida de los ciudadanos en todas direcciones. «[Terrorism and Communism, pp. 169-70] Como dijo Stalin en 1930 (al parecer, según Binns, cuando ya se había desarrollado un nuevo sistema de clases):
«Estamos a favor de la extinción del Estado y, al mismo tiempo, defendemos el fortalecimiento de la dictadura del proletariado, que representa la más poderosa de todas las formas de Estado que han existido hasta hoy. El más alto desarrollo del poder del Estado, con el objeto de preparar las condiciones de la extinción del Estado: esa es la fórmula marxista. ¿Es ‘contradictoria’? Sí, es ‘contradictoria’, pero esta contradicción es algo vivo y refleja plenamente la dialéctica marxista» [citado por Alfred B. Evans Jr., Soviet Marxism-Leninism: The Decline of an Ideology, p. 39]
Así pues, el estalinismo y el bolchevismo se basaban en las mismas relaciones sociales, y un sistema social no se define por los individuos al mando y sus intenciones, sino más bien por las relaciones dentro de sus estructuras sociales y las relaciones de poder que éstas generan. Aunque se puede argumentar que el estalinismo era peor, que la represión era más brutal y los privilegios más extremos, esto no cambia la naturaleza de clase del régimen y las desigualdades que creaban estas relaciones sociales autoritarias. Como Emma Goldman vio de primera mano, «se servía comida mejor y más abundante a los miembros del Partido en el comedor de Smolny y muchas injusticias y males similares», había un «hospital especial para comunistas, con todas las comodidades modernas, mientras que otras instituciones carecían de las necesidades médicas y quirúrgicas más elementales», «los arreglos de vivienda revelaban favoritismos e injusticias similares» junto con «ineficiencia general, mala gestión y corrupción burocrática». [Living My Life, vol. 2, p. 732, p. 754 y p. 900]. Que la burocracia bajo Stalin obtuviera más riqueza y ejerciera más poder sobre sus súbditos no cambia la naturaleza de clase del régimen. De hecho, los mayores abusos del estalinismo tenían su base en las relaciones sociales creadas bajo Lenin y Trotsky (y, por supuesto, Stalin, que era -menos lo olvidemos- un «viejo bolchevique» también, de hecho uno más viejo que Trotsky).
Peor aún para los defensores de esta posición, con la excepción de la burocracia estatal, ninguno de los principales dirigentes bolcheviques encontró nada de lo que quejarse. Ya sea Lenin o Trotsky, la triste realidad es que una dictadura de partido presidiendo una economía esencialmente de capitalismo de estado no se consideraba algo malo. De hecho, las «conquistas» de Octubre que los trotskistas afirman que el estalinismo destruyó estaban, de hecho, muertas desde hacía mucho tiempo en 1921. La democracia soviética, la libertad de expresión, asociación y reunión de la clase obrera, la autogestión de los trabajadores en el lugar de trabajo, la libertad sindical, la capacidad de huelga y una serie de otros derechos elementales de la clase obrera habían sido eliminados mucho antes del final de la guerra civil (de hecho, a menudo antes de que comenzara) y «no hay pruebas que indiquen que Lenin o cualquier dirigente bolchevique de la corriente dominante lamentara la pérdida del control obrero o de la democracia en los soviets, o al menos se refiriera a estas pérdidas como un retroceso, como Lenin declaró con la sustitución del comunismo de guerra por la NEP en 1921″. » [Samuel Farber, Before Stalinism, p. 44]
Lo cual, por supuesto, causa problemas a quienes tratan de distanciar a Lenin y Trotsky del estalinismo y afirman que el bolchevismo es fundamentalmente «democrático» por naturaleza. Los nudos en que se meten los leninistas para hacer esto pueden ser ridículos. Un ejemplo particularmente disparatado puede verse en el Socialist Workers Party del Reino Unido. Para John Rees, es una verdad de Perogrullo que «fue abrumadoramente la fuerza de las circunstancias la que obligó a los bolcheviques a replegarse tan lejos de sus propios objetivos. Recorrieron esta ruta en oposición a su propia teoría, no a causa de ella -sin importar las justificaciones retóricas que se dieran en su momento»[«In Defence of October,» pp. 3-82, International Socialism, no. 52, p. 70]. Así pues, no podemos juzgar a los bolcheviques por lo que hicieron ni por lo que dijeron, lo cual es comprensible, ya que, como admite implícitamente Rees, los bolcheviques no achacaban sus decisiones a «circunstancias objetivas», sino que las consideraban respuestas ideológicamente correctas a las dificultades a las que creían que se enfrentaría toda revolución.
[TODO]
Así pues, este tipo de posición tiene poco fundamento y es lógica y factualmente errónea. Lógicamente, simplemente no tiene mucho sentido si no es como un intento de restringir la discusión política y blanquear la práctica y la política bolcheviques. Dado que los leninistas citan constantemente las obras de Lenin y Trotsky posteriores a 1918, parece extraño que intenten impedir que otros lo hagan. Extraño, pero no sorprendente, dado que su tarea es perpetuar el mito bolchevique. No se sabe en qué queda la política revolucionaria, pero parece implicar rendir culto al santuario de Octubre y tratar como hereje a cualquiera que se atreva a sugerir que lo analicemos a fondo y quizá aprendamos lecciones de él.
Por supuesto, los comentarios de Rees son poco más que afirmaciones y, dado que descarta la idea de que podamos tomar al pie de la letra lo que dice cualquier bolchevique, no nos queda más que una operación de lectura de mentes para intentar averiguar lo que «realmente» pensaban personas como Lenin y Trotsky. Quizá la explicación de fondo de la postura de Rees sea el incómodo hecho de que no hay citas de ninguno de los principales bolcheviques que la apoyen… Después de todo, si fueran citas de los textos sagrados que exponen la postura que Rees dice que los líderes bolcheviques sostenían «realmente», las habría proporcionado. El simple hecho es que Lenin y Trotsky, como todos los dirigentes bolcheviques, consideraban que una dictadura de partido único que presidiera una economía capitalista de estado era «socialismo» (también explica la dificultad de Trotsky para comprender la obvia naturaleza de clase del estalinismo y su ambigua posición en cuanto a sus «logros»). ¿Podemos realmente descartar esto simplemente como «justificaciones retóricas» en lugar de una expresión de «su propia teoría»? ¿Podemos realmente ignorar el incómodo hecho de que nunca expresaron «su propia teoría» y en su lugar tenemos que conformarnos con las «justificaciones retóricas» que Rees se esfuerza tanto en que ignoremos?
Lo que demuestra que uno de los principales problemas a la hora de discutir el fracaso de la Revolución Rusa es la actitud de los leninistas actuales. Rees nos presenta otro ejemplo cuando afirma que «lo que se requiere de los historiadores, en particular de los marxistas, es separar la frase de la sustancia». Los bolcheviques, argumenta Rees, estaban «inclinados a hacer de la necesidad virtud, a afirmar que las duras medidas de la guerra civil eran el epítome del socialismo». «De hecho, afirma que los no leninistas «toman los gritos de mando de Lenin o Trotsky en medio de la batalla y los presentan como análisis ponderados de los acontecimientos»»[Op. Cit. , p. 46].
Después de todo, no puede decirse que ni Lenin ni Trotsky fueran otra cosa que activistas políticos que se tomaron el tiempo de considerar los acontecimientos y analizarlos en detalle, por equivocados que estuvieran. Además, defendieron sus argumentos en términos de marxismo. ¿Consideraría Rees que Estado y revolución de Lenin es una obra sin importancia? Después de todo, fue producida en medio de los acontecimientos de 1917, en circunstancias a menudo difíciles (como cuando se escondía de la policía). Si es así, ¿por qué no sus otras proclamaciones políticas, menos atractivas (por no hablar de sus acciones)? Además, si nos fijamos en algunas de las obras producidas en este periodo, está claro que son cualquier cosa menos «gritos de mando en medio de la batalla». Terrorismo y comunismo de Trotsky es un libro sustancial, por ejemplo, y no fue un comentario ad hoc hecho durante una conferencia o «en medio de la batalla». «Muy al contrario, era una respuesta detallada, sustancial y meditada a las críticas del influyente socialdemócrata alemán Karl Kaustky (y, antes de Lenin, el pensador marxista más respetado del mundo). De hecho, Trotsky plantea explícitamente la pregunta («¿Existe todavía la necesidad teórica de justificar el terrorismo revolucionario?») y responde que sí, que su «libro debe servir a los fines de una lucha irreconciliable contra la cobardía, las medias tintas y la hipocresía del kautskianismo en todos los países»[Terrorism and Communism, p. 9 y p. 10].
Esta obra circuló en el II Congreso de la Internacional Comunista junto con ‘Left-wing’ Communism: An Infantile Disorder [El comunismo de izquierda: un trastorno infantil] de Lenin, una obra que sigue siendo recomendada por gente como el SWP a pesar de su defensa de la dictadura del partido (véase la sección H. 3. 3) y a pesar de ser, presumiblemente, «gritos de mando en medio de la batalla» en vez de «análisis ponderados de los acontecimientos». Significativamente, el anarquista convertido en bolchevique Alfred Rosmer, asistente al Congreso, opinó más tarde que ambas obras «no habían perdido nada de su valor» y podían «leerse provechosamente todavía hoy»[Lenin’s Moscow, p. 69]
Por lo tanto, los comentarios de Rees son difíciles de tomar en serio. Y es aún más difícil hacerlo cuando queda claro que Rees no aplica sus comentarios de forma coherente o lógica. No se opone a citar a Lenin y Trotsky durante este periodo cuando dicen algo que él aprueba, independientemente de lo mal que reflejen sus acciones. Esto es difícilmente convincente, particularmente cuando sus citas «buenas» están tan en desacuerdo con su práctica y sus citas «malas» son tan consistentes con ellas: como sostenía Marx, debemos juzgar a las personas por lo que hacen, no por lo que dicen. Esto parece un principio básico del análisis científico y es significativo, si no sorprendente, que leninistas como Rees quieran rechazarlo.
Peor aún, como señalamos en la sección H. 6. 2, la ideología bolchevique desempeñó su papel en la degeneración de la revolución desde el principio. Muchos -pero no todos- los acontecimientos negativos dentro de la Revolución eran en realidad coherentes con la visión del socialismo expuesta en 1917. Otros, por supuesto, se oponían a las reivindicaciones hechas antes de la toma del poder, pero eran inevitables dadas esas mismas reivindicaciones, sobre todo el rápido surgimiento de una nueva burocracia (como ya habían advertido los anarquistas mucho antes de Octubre) dados los prejuicios marxistas a favor del centralismo y la nacionalización. La suposición de que estas políticas no sólo estaban impulsadas por la necesidad, sino que también contrarrestaban con éxito esta necesidad, no puede mantenerse, ya que las políticas impuestas no sólo reflejaban muchas de las posiciones anteriores a 1918 del marxismo ortodoxo, sino que tuvieron un impacto negativo en la medida en que empeoraron una mala situación económica, además de ampliar y dar poder a una oficialidad que muy pronto se convirtió en una nueva clase dominante (para un análisis más detallado, véase el apéndice «¿Cómo contribuyó la ideología bolchevique al fracaso de la Revolución?»).
En última instancia, el problema teórico de esta posición es que niega la importancia de las ideas. Después de todo, incluso si fuera cierto que la teoría del bolchevismo era diferente a su práctica y a las justificaciones de esa práctica, nos dejaría con la conclusión de que esta teoría no era suficiente cuando se enfrentaba a los rigores de la realidad. En otras palabras, que es impracticable -una conclusión que los leninistas no quieren sacar, de ahí el énfasis en los «factores objetivos» para explicar su fracaso.
Del mismo modo, parece haber un tinte idealista en los relatos leninistas de la Revolución Rusa. Parecen retratar al Lenin de 1921 como, esencialmente, la misma persona que el Lenin de 1917. Eso parece violar las ideas básicas del materialismo. Como señala Herbert Read, «la frase ‘la dictadura del proletariado’ … se volvió fatal por la intervención de dos expedientes políticos: la identificación del proletariado con el Partido Bolchevique y el uso del Estado como instrumento de la revolución. Los expedientes y los compromisos pueden haber sido necesarios para la derrota de las fuerzas reaccionarias; pero no cabe la menor duda de que lo que tuvo lugar fue un embrutecimiento progresivo de la propia mente de Lenin bajo la influencia corruptora del ejercicio del poder». [A One-Man Manifesto, p. 51] «Parece de sentido común que si una estrategia política expone a sus seguidores a los efectos corruptores del poder, deberíamos tener esto en cuenta en cualquier evaluación de la misma. Lamentablemente, los leninistas no lo hacen; peor aún, intentan blanquear al Lenin (y Trotsky) posterior a Octubre excluyendo las citas «malas» que reflejan su práctica, ¡una práctica que se esfuerzan por minimizar (o ignorar)!
Como señaló el socialista libertario Cornelius Castoriadis, esta respuesta pro-bolchevique «no nos enseña nada que podamos extender más allá de los confines de la situación rusa en 1920. La única conclusión que se puede extraer de este tipo de ‘análisis’ es que los revolucionarios deben esperar ardientemente que las futuras revoluciones estallen en países más avanzados, que no deben permanecer aislados y que las guerras civiles no deben ser en absoluto devastadoras». no explica «por qué ‘degeneró’ precisamente de tal manera que condujo al poder de la burocracia», lo que tal vez no sea sorprendente ya que «en la medida en que las ideas desempeñan un papel en el desarrollo de la historia -y, en última instancia, desempeñan un papel enorme- la ideología bolchevique (y con ella, la ideología marxista que yacía tras ella) fue un factor decisivo en el nacimiento de la burocracia rusa. «[The Role of Bolshevik Ideology in the Birth of the Bureaucracy, p. 92 and p. 104]
Luego, por supuesto, está la actitud de los propios dirigentes bolcheviques ante los llamados «gritos de mando en medio de la batalla». En lugar de descartarlos como irrelevantes, siguieron suscribiéndolos años después. Por ejemplo, Trotsky seguía estando a favor de la dictadura del partido a finales de los años 30 (véase la sección H. 1. 2). Por ejemplo, Trotsky seguía estando a favor de la dictadura del partido a finales de los años 30 (véase la sección H. 1. 2). Si echamos un vistazo a su justamente infame Terrorismo y Comunismo, lo descubrimos en los años 30 reiterando su apoyo a sus argumentos de 1920. En su prefacio a la edición francesa de 1936 afirma que el libro estaba «dedicado a la clarificación de los métodos de la política revolucionaria del proletariado en nuestra época»: La victoria sólo es concebible sobre la base de los métodos bolcheviques, a cuya defensa se dedica la presente obra». El año anterior, en su introducción a la segunda edición inglesa, se mostraba igual de impenitente: «El proletariado británico», argumentaba, «entrará en un periodo de crisis política y crítica teórica… El proletariado británico es el único que puede triunfar». Las enseñanzas de Marx y Lenin encontrarán por primera vez a las masas como su público. Siendo tal el caso, puede ser también que el presente libro resulte no carente de utilidad». Rechazó la «consoladora ilusión» de que «los argumentos de este libro [eran] ciertos para la Rusia atrasada» pero «carecían por completo de aplicación en los países avanzados». «Parece irónico que los autoproclamados seguidores de Trotsky repitan ahora los argumentos de lo que él denominó «fabianos incurables», a saber, que los argumentos contenidos en él eran irrelevantes y no aplicables en circunstancias distintas de aquellas en las que fue escrito [Terrorismo y Comunismo, p. xix, p. xxxv, p. xlviiyp. xxxix].
Así, en lugar de distanciarse de las políticas autoritarias y capitalistas de estado que los leninistas modernos afirman que fueron impuestas al partido bolchevique por «factores objetivos», Trotsky las defendió, lo cual no es sorprendente, dado que, como señalamos en la sección 2, el propio Trotsky argumenta en esa obra que estos «factores objetivos» se enfrentarían en cada revolución, y que fue sólo el «lento desarrollo de la revolución en Occidente» lo que impidió «el paso directo del comunismo militar a un sistema socialista de producción». » En lugar de admitir «ilusiones» causadas por la «férrea necesidad» de ganar la guerra civil, habla de «aquellas esperanzas económicas que estaban ligadas al desarrollo de la revolución mundial. » Heeven vincula la práctica bolchevique con el estalinismo, señalando que la «idea de los planes quinquenales no sólo se formuló en ese periodo [1918-1920], sino que en algunos departamentos económicos también se elaboró técnicamente» De hecho, en 1920 señaló cómo las políticas que estaba aplicando en la práctica y defendiendo en la teoría eran «correctas desde el punto de vista tanto de los principios como de la práctica» [Op. Cit., p. xliii and p. 135]
Ni siquiera en su ensayo en el que esboza lo que considera las diferencias entre estalinismo y bolchevismo se le ve distanciarse fundamentalmente de las posiciones que a los leninistas modernos les gusta explicar por «factores objetivos». Afirmó que el «partido bolchevique logró en la guerra civil la combinación correcta de arte militar y política marxista». ¿Qué implicaba eso?Inmediatamente antes de hacer esa afirmación, argumentó que «el partido bolchevique ha mostrado al mundo entero cómo llevar a cabo la insurrección armada y la toma del poder. Aquellos que proponen la abstracción de los soviets de la dictadura del partido deberían entender que sólo gracias a la dirección del partido pudieron los soviets salir del fango del reformismo y alcanzar la forma estatal del proletariado». Además, «el partido bolchevique sólo pudo llevar a cabo su magnífico trabajo ‘práctico’ porque iluminó todos sus pasos con la teoría»[«Stalinism and Bolshevism,»Writings of Leon Trotsky 1936-37, pp. 430-1]
Claramente, en lugar de denunciar que el poder del partido iba en contra de la teoría bolchevique, como afirma Rees, para Trotsky representaba su aplicación. Aunque Trotsky excusa algunas acciones bolcheviques (como la prohibición de los grupos de oposición) como producto de «factores objetivos» (como la guerra civil), ve claramente la degeneración de la revolución tras la guerra civil y su «correcta combinación» de «política marxista» y «arte militar», que incluía la «dictadura del partido» sobre los soviets.
Esta falta de distanciamiento es de esperar. Después, la idea de que los «factores objetivos» causaron la degeneración de la Revolución Rusa fue desarrollada por primera vez por Trotsky para explicar, tras su caída del poder, el ascenso de Stalin. Mientras fue jefe del estado soviético no parecía que se requirieran tales factores «objetivos» para «explicar» la dictadura del partido sobre la clase obrera. De hecho, todo lo contrario, como argumentó en 1923: «Si hay una cuestión que básicamente no sólo no requiere revisión, sino que ni siquiera admite el pensamiento de revisión, es la cuestión de la dictadura del Partido. «[Leon Trotsky Speaks, p. 158]. En esto reflejaba la ortodoxia del partido, expresada por Zinoviev a los delegados del II Congreso de la Internacional Comunista que estaban ocupados buscando la sabiduría del Terrorismo y el Comunismo:
«Hoy, gente como Kautsky viene y dice que en Rusia no existe la dictadura de la clase obrera, sino la dictadura del partido. Creen que esto es un reproche contra nosotros. En absoluto. Tenemos una dictadura de la clase obrera y precisamente por eso también tenemos una dictadura del Partido Comunista. La dictadura del Partido Comunista es sólo una función, un atributo, una expresión de la dictadura de la clase obrera … La dictadura del proletariado es al mismo tiempo la dictadura del Partido Comunista» [Proceedings and Documents of the Second Congress 1920, vol. 2, pp. 151-2]
Trotsky en 1920 (¡y más allá!) no hacía más que afirmar la ideología bolchevique dominante, haciéndose eco de una declaración hecha en marzo de 1923 por el Comité Central (del que él y Lenin eran miembros) para conmemorar el 25 aniversario de la fundación del Partido Comunista emitida mucho después de la necesidad de «gritos de mando en medio de la batalla». En él se resumen las lecciones extraídas de la revolución y se afirma que «el partido de los bolcheviques demostró ser capaz de resistir sin miedo a las vacilaciones en el seno de su propia clase, vacilaciones que, a la menor debilidad de la vanguardia, podían convertirse en una derrota sin precedentes para el proletariado». «La dictadura de la clase obrera encuentra su expresión en la dictadura del partido»: «La dictadura de la clase obrera encuentra su expresión en la dictadura del partido»[«To the Workers of the USSR» in G. Zinoviev, History of the Bolshevik Party, p. 213, p. 214]
Así pues, como todos los bolcheviques dirigentes, consideraba la dictadura del partido como un resultado inevitable de toda revolución proletaria. Además, tampoco cuestionaba las relaciones sociales dentro de la producción. La dirección unipersonal no le inspiraba ningún temor y consideraba «socialista» el régimen capitalista de Estado bajo su dirección y la de Lenin y lo defendía como tal. Apoyaba plenamente la gestión unipersonal, llegando incluso a sugerir en 1920 que «si la guerra civil no hubiera despojado a nuestros órganos económicos de todo lo que había de más fuerte, de más independiente, de más dotado de iniciativa, sin duda habríamos entrado en el camino de la gestión unipersonal en la esfera de la administración económica mucho antes y mucho menos dolorosamente» [Terrorism and Communism, pp. 169 y 170]. Escribiendo en la paz de 1923, argumentaba igualmente que el «sistema de dirección unipersonal real debe aplicarse en la organización de la industria de arriba abajo. Para que los órganos económicos dirigentes de la industria dirijan realmente la industria y sean responsables de su destino, es esencial que tengan autoridad sobre la selección de funcionarios y su traslado y destitución. «Estos órganos económicos deben «tener en la práctica plena libertad de selección y nombramiento» [citado por Robert V. Daniels, A Documentary History of Communism, vol. 1, p. 237]
Como puede verse, todas estas opiniones posteriores a la guerra civil encajan bien con sus opiniones de la guerra civil sobre el asunto. Ahora bien, parece extraño que en lugar de presentar lo que «realmente» pensaba, Trotsky expusiera lo que presumiblemente era lo contrario. Seguramente la conclusión más simplista a la que se puede llegar es que Trotsky dijo lo que realmente pensaba y lo expresó en sus llamados «gritos de mando» realizados durante la guerra civil… ¿Pueden descartarse estos comentarios como «justificaciones retóricas» y no reflejar las ideas reales de Trotsky?En última instancia, o te adhieres a la idea de que Lenin y Trotsky fueron capaces de expresar claramente sus ideas por sí mismos o te adhieres a la noción de que ocultaron su «verdadera» política y sólo los leninistas modernos pueden determinar lo que, de hecho, «realmente» querían decir y lo que «realmente» defendían. Y en cuanto a todas esas citas «incómodas» que expresan lo contrario de la fe verdadera adivinada, bueno, pueden ser ignoradas.
Lo cual, por supuesto, no es una postura convincente, sobre todo porque Lenin y Trotsky no tuvieron reparos en justificar sus políticas autoritarias y expresar una clara falta de preocupación por el destino de cualquier conquista significativa de la revolución por parte de la clase obrera, como por ejemplo la democracia soviética. De hecho, como señalamos en la sección 3 del apéndice «¿Fue alguna de las oposiciones bolcheviques una alternativa real?», el triste hecho es que los conflictos entre partidos de la década de 1920 no eran en absoluto sobre la democracia obrera, sino sobre la democracia de partido, como admitió en 1925 Max Eastman, uno de los principales partidarios de Trotsky en aquel momento, quien señaló que «este programa de democracia dentro del partido [fue] llamado ‘Democracia Obrera’ por Lenin» y que «Trotsky simplemente revivió este alegato original»[Since Lenin Died, p. 35]. Irónicamente, los trotskistas en las cárceles soviéticas a principios de los años 30 «seguían considerando que ‘Libertad para elegir el propio partido — eso es menchevismo'» y éste era su «veredicto final»[Ante Ciliga, The Russian Enigma, p. 280]¡No es de extrañar que parecieran sorprendidos de estar allí!
En última instancia, el problema de Trotsky con el estalinismo no se basaba en principios socialistas reales, como libertades y poder significativos para la clase obrera, sino en que «el centro de gravedad político se había desplazado de la vanguardia proletaria a la burocracia» y esto hizo que «el partido» cambiara «tanto su estructura social como su ideología». «En otras palabras, la dictadura del partido había sido sustituida por la dictadura de la burocracia estatal. Una vez que esto ocurrió, Trotsky trató de explicarlo. Como analizar el impacto de la ideología y la práctica bolcheviques estaba, por definición, fuera de lugar, dado su papel en su formulación e imposición, quedaban los diversos «factores objetivos» a los que Trotsky recurrió para explicar los acontecimientos posteriores a 1923, para explicar el estalinismo manteniéndose fiel a la ideología y la práctica bolcheviques.
La limitada crítica de Trotsky explica por qué, citando a Chris Harman (otro miembro del SWP británico), Trotsky «siguió albergando hasta su muerte la ilusión de que de alguna manera, a pesar de la falta de democracia obrera, Rusia era un ‘estado obrero'». En pocas palabras, no había habido democracia obrera bajo Lenin y Trotsky y él consideraba que ese régimen era un «estado obrero», así que ¿por qué debería ser éste un criterio clave para evaluar el estalinismo? La pregunta que surge es por qué Harman pensaba que la Rusia de Lenin era una especie de «estado obrero» si la democracia obrera es el criterio por el que se deben juzgar estas cosas. Esto también socava la posición del SWP de que «el estalinismo era capitalismo de Estado» (hay que subrayar, como se señala en la sección H. 3. 13, que esto no es lo mismo que el análisis anarquista, aunque las conclusiones sean las mismas), como resumió el trotskista ortodoxo Ted Grant en 1949:
«Si la tesis del camarada Cliff es correcta, que el capitalismo de estado existe hoy en Rusia [bajo Stalin], entonces no puede evitar la conclusión de que el capitalismo de estado ha existido desde la Revolución Rusa y que la función de la propia revolución fue introducir este sistema capitalista de estado de la sociedad. Pues a pesar de sus tortuosos esfuerzos por trazar una línea entre la base económica de la sociedad rusa antes del año 1928 y después, la base económica de la sociedad rusa ha permanecido de hecho sin cambios» [«Against the Theory of State Capitalism: Reply to Comrade Cliff,»The Unbroken Thread, p. 199]
Aunque Grant se equivocó al considerar la Rusia de Stalin como un «estado obrero degenerado» en lugar de rechazar el bolchevismo por introducir el capitalismo de estado y la dictadura del partido en Rusia, el hecho es que en términos de relaciones sociales tiene razón: Rusia era capitalista de estado bajo Lenin y Trotsky. Un nuevo Estado — con su propia burocracia y fuerzas armadas separadas de las masas — estaba emergiendo en enero de 1918, con la eliminación de la democracia dentro de las fuerzas armadas y los lugares de trabajo impuesta en marzo y abril de ese año. Este proceso tuvo lugar antes de que «factores objetivos» como la guerra civil comenzaran o tuvieran un impacto significativo, lo que sin duda explica por qué los bolcheviques de entonces no justificaban su política en esos términos, por qué Lenin en noviembre de 1919 declaró que «la organización de la actividad comunista del proletariado y toda la política de los comunistas han adquirido ahora una forma definitiva y duradera; estoy seguro de que estamos en el camino correcto y de que el progreso por ese camino está plenamente asegurado» [Collected Works, vol. 30, p. 144]
El mayor problema para los trotskistas de todo tipo es que todas las características que según ellos diferencian al bolchevismo y al estalinismo se aplicaron todas bajo Lenin y Trotsky. Así, mientras que a la mayoría de los neotrotskistas les gusta proclamar que el socialismo tiene que ser política y económicamente democrático para calificarlo como socialista con el fin de excluir el estalinismo del marxismo, el hecho incómodo es que estos mismos partidos también consideran el régimen de Lenin posterior a 1917 como socialista a pesar de ser una dictadura de partido en lo político y capitalista de estado en lo económico: aparentemente, el socialismo no necesita ser democrático después de todo.
Para los anarquistas, sin embargo, el régimen confirmó la «creencia de que una revolución à la Bakunin habría traído resultados más constructivos, si no un anarquismo inmediato … la Revolución Rusa había sido à la Bakunin, pero desde entonces se había transformado à la Karl Marx. Ese parecía ser el verdadero problema. Yo no había sido lo suficientemente ingenua como para esperar que el anarquismo resurgiera como el ave fénix de las cenizas de lo viejo. Pero esperaba que las masas, que habían hecho la Revolución, también tuvieran la oportunidad de dirigir su curso» [Emma Goldman, Living My Life, vol. 2, p. 826]. Como resumió Kropotkin, «siempre hemos señalado los efectos del marxismo en acción. En resumen, era el caso de «un pequeño partido político que con sus falsas teorías, sus errores y su ineficacia ha demostrado cómo no deben hacerse las revoluciones» [citado por Emma Goldman, My Disillusionment in Russia, p. 36 y p. 98].
Así que, en resumen, los principales bolcheviques no consideraban que los «factores objetivos» explicaran el fracaso de la revolución. De hecho, hasta que Trotsky fue expulsado del poder no pensaron que la revolución había fracasado: la dictadura del partido y la dirección unipersonal se consideraban expresiones de una revolución exitosa. El problema de Trotsky con el estalinismo era simplemente que la burocracia había sustituido a «la vanguardia proletaria» (es decir, él mismo y sus seguidores) como fuerza dominante en el Estado soviético y había empezado a utilizar contra él las técnicas de represión política desarrolladas contra los partidos y grupos de la oposición. La idea de que «factores objetivos» causaron el fracaso de la revolución no se utilizó para explicar la dictadura del partido sino la usurpación de su poder por la burocracia. Su uso posterior tanto por los ortodoxos como por los neotrotskistas para racionalizar las políticas leninistas no aborda la cuestión fundamental de por qué fracasó la revolución, ya que, como discutimos en la siguiente sección, existe para excluir el impacto de la ideología bolchevique en ese proceso. En última instancia, no resulta convincente cuando se sitúa en el contexto más amplio de la ideología leninista antes, durante y después de la guerra civil.
Dunlap, A. , (2024) «Reseña de Benally, Klee. 2023. No spiritual surrender: Indigenous anarchy in defense of the sacred» [Sin rendición espiritual: La anarquía indígena en defensa de lo sagrado], Journal of Political Ecology 31(1). doi: https://doi. org/10.2458/jpe. 6005
¿Por qué la ecología política ha ignorado el anarquismo indígena? Aunque hay algunas excepciones, los investigadores de las ciencias sociales se enfrentan a una cuestión incómoda. El mundo académico tiende a fetichizar, e incluso instrumentalizar, a los pueblos indígenas en sus proyectos. Mientras tanto, las editoriales universitarias publican volúmenes sobre «decolonialidad» y «geopolítica del conocimiento» que esencializan a los pueblos indígenas (véase Dunlap, 2022). Mientras tanto, el anarquismo indígena, o los anarquistas en realidad, obtienen poco o ningún reconocimiento dentro de los movimientos ecologistas. ¿Por qué? La anarquía indígena significa estar en la «primera línea», participando en un ataque sin intermediarios contra las estructuras coloniales, estatistas, extractivistas y capitalistas: ya que a menudo son una y la misma cosa. «El anarquismo indígena», escribe Klee Benally, «presenta la posibilidad del ataque: Es la encarnación de la lucha y el ser anticolonial» (2022a: 24). Es seguro decir, sin embargo, que lo último que Benally (entre otros) quería es más academicismo parloteando, cosificando y mercantilizando el anarquismo indígena – «no existe y no debería existir» para ser mapeado, controlado y absorbido en la red del estado (p. 344). Entonces, ¿para qué escribir sobre el anarquismo indígena en general, y mucho menos en revistas académicas de pago?
En pocas palabras, es importante recordar que la gente -indígena y no indígena- está luchando aquí, ahora y contra viento y marea: Demostrando, aunque sea de forma incompleta, que lo imposible es posible. El mensaje, la experiencia y el imperativo de ataque de Benally siguen siendo un recordatorio de importancia fundamental para todos aquellos que quieren ser algo más que un «engranaje» de la maquinaria colonial, capitalista y extractiva. En esta Revista de Ecología Política, esto significa hacer que la investigación académica sea un poco más honesta -si no seria- a la hora de generar conocimiento para deshacer estos horrores extractivistas, grandes y pequeños -una preocupación en el núcleo de la ecología política. No spiritual surrender: Indigenous anarchy in defense of the sacred, de Klee Benally, presenta una vida en lucha, comprometida con la acción directa autónoma en defensa de lo sagrado: la Madre Tierra y sus habitantes. Benally (1975-2023) fue músico diné (navajo), artesano, artista y fundador de Indigenous Action Media (2001), Outta Your Backpack Media (OYBM), Táala Hooghan Infoshop (2007) y, junto con su familia, luchó contra la invasión colonial de colonos desde su nacimiento. Tras haber escrito numerosos e influyentes panfletos, No Spiritual Surrender fue el primer libro de Benally. Aunque la última sección del libro reedita algunos de esos panfletos recientes (Benally, 2017, 2021, 2022a, 2022b), este sigue siendo el texto minoritario dentro de este extenso volumen.
Declarando una «antipolítica anticolonial» (p. 7), la introducción comienza con una advertencia. Se alerta a los lectores de una deriva autobiográfica, «redundancias e incoherencias» relacionadas «con que algunas piezas se escribieron en diferentes etapas de mi vida» (p. 8) y se demarca una advertencia política para que los lectores la digieran. «Si has leído este libro y has encontrado formas de mejorar tu activismo», afirma Benally, «entonces lo has leído mal. Cuando hablo de liberación, no es para fomentar otro proyecto de justicia social, es una agitación inclusiva y ferviente contra la dominación y la explotación de la existencia» (p. 9). No Spiritual Surrender, dicho de forma sencilla, es una confrontación con el activismo tradicional y la política dominante de los movimientos sociales.
Empezando por la infancia de Benally, los capítulos de la Sección Uno narran su crecimiento «en el crisol de la guerra asimétrica de combustión lenta del colonialismo de recursos» (p. 16) en el suroeste de Estados Unidos. El ajetreo diario, las relaciones familiares y la búsqueda del punk rock se mezclan con la observación de los políticos indígenas, el colonialismo de colonos y el cercado por campos de golf, turismo, tendidos eléctricos, minas de uranio y centrales eléctricas de carbón en el norte de Arizona.
La disección de las tecnologías políticas del colonialismo de colonos, la crítica al Movimiento Indio Americano (AIM) y por qué «‘descolonizar el mundo académico’ es una falacia» (p. 29) son temas que se exploran en esta sección, pero que se vuelven a tratar a lo largo del libro. Benally termina la sección haciendo suyas las palabras de Patrick Wolfe, al afirmar «que es responsabilidad de quienes libran la lucha anticolonial romper con las infraestructuras estáticas del colonialismo de colonos y hacer que se convierta en un acontecimiento» (p. 34).
Yuxtaponiendo el reconocimiento por parte de EE. UU. de los Lugares Sagrados Indígenas con el hecho de ser arrestado por protegerlos el mismo día, la Sección Dos revisa la «guerra espiritual» pasada y presente para degradar y asimilar a los pueblos indígenas mediante la profanación de territorios indígenas en los llamados Estados Unidos. Benally enhebra un viaje de devenir político con la historia de la guerra contra las Naciones Indígenas para reflexionar sobre su contribución a la aplicación de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (DNUDPI) para proteger los Picos de San Francisco (Dook’o’oosłiid). A través de un análisis de su lucha legal y de acción directa para defender «Los Picos», en Flagstaff (Kinłání), Arizona, Benally ofrece una ardiente crítica de la DNUDPI y, posteriormente, de los «Derechos de la Naturaleza». «Llevar un trozo de papel con las palabras de la ONU impresas en él», nos recuerda Benally, «no detiene a las excavadoras, lo he intentado» (p. 59). En esta sección, los capítulos detallan la lucha por los Picos de San Francisco, la lucha por el No Dakota Access Pipeline (NoDAPL) en Standing Rock, Dakota del Sur, y, en menor medida, The Longest Walk 2 [La Marcha Más Larga 2], 2008.
Entre otras referencias, estos ejemplos proporcionan una plataforma para diseccionar críticamente el complejo industrial sin ánimo de lucro, la economía verde y el movimiento por la justicia climática: «Las estrategias y tácticas del movimiento por la justicia climática se circunscriben a la obsesión liberal por la presión política (a escala nacional e internacional) y la cobertura mediática. El marco subyacente marcha hacia una mayor inclusión y progresión en la sociedad de colonos» (p. 141). Benally equipara el pan frito al sistema colonial y escribe: «puede que nos ayude a sobrevivir por un momento, pero si seguimos consumiéndolo acabará matándonos» (p. 159). Las lecciones y los debates de estos capítulos son un regalo, ya que muestran el previsible fracaso y la arrogancia de las estrategias de los activistas liberales, cómo las jerarquías culturales inhabilitan a los movimientos indígenas y el modo en que «lo sagrado» se elaboró en Standing Rock (y más allá) para apaciguar a los fervientes defensores de la tierra (p. 116).
La tercera sección se centra en la resistencia y el ataque y, basándose en las experiencias y críticas de los capítulos anteriores, presenta la «Acción Directa de Raíz Indígena» (IRDA, por sus siglas en inglés) como marco para el ataque autónomo no mediado. La IRDA, explica Benally, «consiste en afirmar y mantener directamente (sin una entidad mediadora) las formas de vida y el poder indígenas para informar y dar forma a las relaciones y narrativas que afectan a nuestras formas de ser» (p. 167).
Para ello es necesario revisar en profundidad los protocolos de la cultura de seguridad y la «solidaridad decolonial»: «Solidaridad significa acción» (p. 199). Benally, además, ofrece una impresionante crítica de la interseccionalidad, demostrando en su lugar la necesidad de la «interrelacionalidad», que «abre un espacio más amplio para comprometerse con las relaciones más allá de las sociedades humanas, nos insta a considerar de manera significativa a los seres no humanos, los espíritus y la Madre Tierra» (p. 212). En dos capítulos se analiza cómo el voto es una trampa política y, contrariamente a la creencia popular, «no reduce el daño» (p. 240). «Esto significa que cuanto más se nos reconoce [a los indígenas] el derecho al voto, más se nos asimila», explica Benally. «En términos de existencia indígena, por decirlo sin rodeos: votes a quien votes, el colonialismo de colonos gana» (p. 235). Continuando con este tema, el último capítulo muestra que el Día de los Pueblos Indígenas no es más que una connivencia colonial y un esfuerzo simbólico de pacificación.
La intensidad antipolítica de Benally continúa en la cuarta sección, que explora la anarquía indígena y las circunstancias perjudiciales creadas para los pueblos indígenas. Se repasan las estadísticas sobre salud, alimentación y extractivas, al tiempo que se condena la degradación colonial de la Isla de la Tortuga.
A costa de nuestra salud y de la destrucción de la Madre Tierra, los políticos de la Nación Navajo han perpetuado y se han beneficiado de las centrales eléctricas de carbón y de las minas a cielo abierto que han provocado el traslado forzoso de más de 20. 000 diné de Black Mesa y una grave degradación medioambiental (p. 291).
Esta recontextualización de las reacciones políticas de Marx y Engels al capitalismo europeo no contribuye en nada a la autonomía indígena», afirma Benally (p. 310), sino que «aliena intrínsecamente las diversas y complejas composiciones sociales indígenas al obligarlas a actuar como sujetos de un marco revolucionario autoritario basado en la producción industrial y de clases». Los siguientes capítulos se dedican a la defensa del anarquismo indígena, que, sin embargo, no está exento de críticas. Al revisar la formación del anarquismo indígena, Benally, como se mencionó anteriormente, hace hincapié en la necesidad de que la anarquía indígena permanezca evasiva – «no existe y no debe existir» (p. 344)- y con una práctica anticolonial combativa de ataque (véase también Benally, 2022a).
El siguiente capítulo vuelve sobre este tema de la historia y el control político colonial, concretamente sobre cómo se ha impuesto a los pueblos indígenas la gobernanza colonial, o «estructura del Estado-nación» (p. 349), para mantener el sistema colonial: «La soberanía política indígena fue fabricada por las fuerzas coloniales con la intención específica de contener, controlar y civilizar», dice Benally (p. 351). El capítulo final, que juega con el título del ensayo de Renzo Novatore, «Hacia la nada colonial: la destrucción de los colonos es una ceremonia», enlaza todo el libro. Al tiempo que arremete contra el liberalismo decolonial, Benally echa por tierra la esperanza de preservar «las instituciones de dominación y explotación» (p. 369) y, como sugiere el título del capítulo, esboza cómo «destruir las colonialidades internalizadas y externas es una ceremonia» (p. 373). El capítulo se enfrenta a la muerte social fabricada, endémica en las comunidades indígenas, haciendo un llamamiento a la resistencia ardiente contra el colonialismo de colonos compuesto – «destruir lo que nos destruye» (p. 374)- «para restaurar nuestras formas de vida, sanar nuestras comunidades y la tierra» (p. 311). Este capítulo incluye una revisión del punk rock, un compromiso con el nihilismo queer y llamamientos al renacimiento de la imaginación. Además, este capítulo incluye críticas a Glen Coulthard[1] y, en menor medida, a Eve Tuck y K. Wayne Yang. «Si la historia la escriben los conquistadores», nos recuerda Benally (p. 405), «no la escribirán quienes se nieguen a ser conquistados».
Benally no se anda con rodeos y ofrece claridad y paciencia a los lectores inexpertos y con problemas políticos. No Spiritual Surrender denuncia «la mierda» que tiene a tanta gente confundida, trabajando contra sí misma y fomentando las estructuras coloniales/estatistas. Especialmente relevante para los ecologistas políticos, pero también para el público en general, es el detalle con el que el NPIC, los políticos indígenas, el CLPI, los académicos descoloniales y los movimientos por la justicia social y climática son puestos en evidencia. La experiencia de Benally y su paciente reflexión hostil hacen de este libro un arma preciada para ser tratada con cuidado y utilizada contra la existencia del Estado colono, sus defensores y sus falsos críticos. La hostilidad y las críticas de Benally, por no mencionar el compromiso con la teoría antipolítica (insurreccional), sigue siendo profundamente refrescante -sin duda afilando dagas para la ecología política insurreccional y para cualquiera que no tenga miedo de usarlas «contra la dominación y la explotación de la existencia» (p. 9). Este libro es de lectura obligada para quienes sientan un fuego en el estómago para acabar con la asfixia de las instituciones, la violencia policial y el envenenamiento y destrucción de los hábitats. Esta combinación de prácticas diné, experiencia política, conocimiento de los movimientos y compromiso con la teoría crítica hace que Benally y este libro sean excepcionales.
No Spiritual Surrender es una refrescante intervención anarquista (indígena) que, al mismo tiempo, ofrece críticas -si no hostilidad- urgentemente necesarias contra las ideas, los mecanismos y las personas que, en una palabra, sostienen el ecocidio. Benally se enfrenta al marxismo autoritario de las Naciones Rojas y a su «respuesta anticolonial lamentablemente limitada» con el «Nuevo Trato Rojo», que vuelve a presentar «la propuesta de su organización marxista de un Estado autoritario ‘descolonizado’ dirigido por los trabajadores como la mejor solución» (pp. 137-138). -Además, Benally cuestiona el esencialismo indígena y la colaboración colonial, recordando a los lectores que «hay fascistas indígenas, capitalistas, conservadores, socialistas, anarquistas, nihilistas, extractivistas, etc. «. Aunque ocasionalmente los ecologistas políticos podrían entender mejor este punto, se trata de un importante recordatorio de que, con demasiada frecuencia, la autoridad y el liderazgo indígenas se homogeneizan y se centran en la política de identidad por encima de la sustancia política.
Un blanco recurrente a lo largo del libro son los académicos decoloniales, los «liberales indígenas» (p. 232), los políticos y las ONG. Benally llegó a rechazar trabajar con «organizaciones indígenas locales sin ánimo de lucro» (p. 150) porque «las organizaciones indígenas miden sus logros en función de lo bien que se les reconoce, financia e incluye en el orden colonial» (p. 159). No Spiritual Surrender deconstruye la micropolítica de la pacificación colonial con la máxima precisión, lo que incluye el debate sobre el «lavado de cara» (p. 105), que podemos entender como la simbolización de los pueblos, la cultura y la autoridad indígenas para promover la gobernanza estatista y el extractivismo.
Destruir el colonialismo/estatismo de colonos, o crear herramientas intelectuales para ello, es el principal objetivo del libro, lo que requiere descartar a la autoridad indígena cómplice del mantenimiento de la política colonial, que se expresa trabajando para pacificar a los militantes y controlar las tácticas y estrategias políticas. Al hablar de Standing Rock (capítulo 5), Benally nos da una herramienta para distinguir este abuso de la autoridad indígena al distinguir entre «ancianos» y «viejos» (p. 108):
En términos generales, se tiene en alta estima a los ancianos porque representan las costumbres y las normas (principios) de nuestras formas de vida. Pero no todas las personas mayores de una comunidad y de un espacio del movimiento son ancianos. Aunque los ancianos cometen errores, los que llegan a la vejez y, sin embargo, imponen su influencia sobre los demás e intentan controlarlos son lo que los miembros de los círculos con los que me organizo llaman «ancianos». No se trata de un argumento nuevo, ya que el legado de los ancianos abusivos del movimiento (sobre todo algunos asociados a AIM), de los curanderos explotadores y de los vendidos es bien conocido en nuestros círculos. (p. 108).
Dejando a un lado las trampas coloniales y a los colaboradores, Benally nos recuerda que lo que realmente importa es la acción: mantener la medicina, defender lo sagrado y desmantelar el colonialismo de colonos por todos los medios. No Spiritual Surrender es un recordatorio de que todo el mundo tiene interés en la lucha anticolonial, lo sepa o no.
Dunlap, A. (2022). “‘I don’t want your progress! It tries to kill… me!’ Decolonial encounters and the anarchist critique of civilization.” Globalizations, 1–27. http://doi.org/10.1080/14747731.2022.2073657
Xander Dunlap es investigador postdoctoral en la Universidad de Boston (EE.UU.) e investigador visitante en el Departamento de Estudios sobre Desarrollo Global de la Universidad de Helsinki (Finlandia). Su trabajo ha examinado críticamente las transformaciones policiales y militares, la conservación basada en el mercado, el desarrollo de la energía eólica y los proyectos extractivos en general en América Latina, Europa y Estados Unidos.
Notas
[1] Académico indígena y autor de Red Skin, White Masks: Rejecting the colonial politics of recognition (University of Minnesota Press, 2014).
Este es un ensayo en profundidad sobre las obras de Elsa Morante y Elena Ferrante, en concreto sobre La Storia y El Cuarteto Napolitano. Entre estas cinco novelas, todo el siglo XX queda al desnudo, revelando una horrible oscuridad de la que aún estamos saliendo a duras penas. Aunque seguir leyendo podría dar lugar a algunos spoilers, estos libros son demasiado ricos para mancharlos con mi resumen básico, que se detendrá en el anarquismo, la historia, la celebridad y el anonimato de estas autoras italianas, una mucho más conocida que la otra. Al igual que Elsa Morante, escribo estas palabras para los que no saben leer, los analfabetos.
Introducción
Vivía en una pequeña ciudad de la costa noroccidental de Estados Unidos cuando encontré por primera vez un ejemplar de La Storia, de Elsa Morante. Me lo prestó mi casera, que afirmaba que su personaje favorito era el héroe anarquista cuyo discurso en el clímax de la novela era el mejor de toda la literatura. Me sorprendió mucho que le gustara algo relacionado con el anarquismo, dado que acababa de desahuciar a su amiga por subirle demasiado el alquiler.
Tuve el privilegio de pagarle 500 dólares al mes en este antiguo pueblo maderero, pero sólo hasta el final de la primavera, cuando mi habitación volvería a convertirse en una unidad amueblada de AirBNB boutique de 800 dólares al mes, llena de conchas marinas y de las obras de arte de la difunta madre del casero, cuyo fantasma, creo, movía los pinceles rutinariamente.
Leí La Storia durante el especialmente oscuro invierno de 2017, cuando los fascistas campaban a sus anchas por las calles de Estados Unidos gracias a Donald Trump, y no podía creer que este libro hubiera caído en mis manos, especialmente de un casero que me estaba vaciando de todo mi dinero. En esta época sombría, con Estados Unidos polarizado entre liberales repugnantes y fascistas desquiciados, caí profundamente en La Storia de Elsa Morante, sin imaginar nunca que descubriría una novela anarquista olvidada.
Novecento Anarchico
La novela comienza con una serie de entradas históricas correspondientes a fechas, la primera de las cuales es 1900-1905, en la que se lee simplemente: los últimos descubrimientos científicos relativos a la estructura de la materia marcan el comienzo del siglo atómico. Después de esto, el sombrío siglo XX se desarrolla año a año, abarcando todo el globo pero centrándose también en Italia, donde se desarrolla el libro.
En 1922, un oportunista mediocre llamado Bennito Mussolini, tras haber intentado lanzar su carrera bajo la bandera del socialismo, se pasa ahora al bando contrario con una plataforma que consiste únicamente en un anticomunismo garantizado, truculento y vulgar. Este terrible imbécil ya ha creado su fasci, una colección de vasallos y asesinos de la revolución burguesa. Y en tal compañía, defiende los intereses de sus patrones con la violencia terrorista de pobres escuadrones de acción o de mercenarios desconcertados. Juntos, estos monstruos se apoderan del Estado italiano.
A Italia se le acaba uniendo Alemania en 1933 con el ascenso de los nazis al poder, y pronto Mussolini comienza su expansión imperial por África, apoderándose del territorio de Abisinia y proclamando un nuevo Imperio Romano. En 1936, los fascistas italianos se unen a los nazis en un pacto militar alineado contra la URSS, país que Morante retrata como una falsa esperanza de liberación global. Como sus entradas informan al lector, las multitudes oprimidas de la Tierra -por lo demás, mal informadas y deliberadamente engañadas- siguen mirando a la URSS como la única patria de su esperanza (esperanza difícil de abandonar, cuando no hay otras).
En 1938, siguiendo los dictados de su aliada Alemania, Italia proclama sus propias leyes raciales. Al año siguiente, Mussolini invade Albania, mientras que al norte, los nazis y la URSS se reparten Polonia tras una invasión conjunta, iniciando formalmente la Segunda Guerra Mundial. Con los nazis dándole vía libre, Stalin procede a someter por la fuerza a los Estados bálticos, respondiendo a la increíble resistencia de Finlandia, que finalmente será sofocada por las armas soviéticas.
En 1940, el idiota de Mussolini hace su declaración de guerra contra Gran Bretaña y Francia, cuatro días antes de que los alemanes entren en París. A finales de ese mismo año, los fascistas italianos sufren una serie de reveses, primero durante su invasión de Grecia y después en el norte de África, donde los británicos inician su contraataque.
Esta trepidante serie de anotaciones llega a su fin una tarde de enero de 1941, cuando un soldado alemán paseaba disfrutando de una tarde libre y se encontró vagando solo por el barrio de San Lorenzo de Roma, donde transcurre casi la mitad de la novela.
La escena se detiene aquí, y antes de retroceder en el tiempo a través de la historia de Ida, el autor explica que en los grandes ojos almendrados y oscuros de Ida había la dulzura pasiva de una barbarie muy profunda e incurable, que se parecía a la presciencia. Esos mismos ojos recordaban la misteriosa sencillez de los animales, que, no con la mente, sino con un sentido en sus cuerpos vulnerables, «conocen» el pasado y el futuro de cada destino. Yo llamaría a ese sentido -que es común en ellos, una parte de los otros sentidos corporales- el sentido de lo sagrado: entendiendo por sagrado, en su caso, el poder universal que puede devorarlos y aniquilarlos, por su culpa al nacer. Este pasaje desolador no sólo revela al misterioso narrador en primera persona de La Storia, sino que introduce temas que volverán a aparecer a lo largo del libro: la comunicación psíquica y la empatía telepática.
Ida nace en 1903 en el glorioso novecento, una época de grandes promesas y cambios. Su madre Nora es una judía de Padua, una ciudad del norte cercana a Venecia, mientras que su padre Giusseppe es de familia campesina, en el profundo sur calabrés. Ambos progenitores se conocen y enseñan en la escuela primaria de Cosenza, una ciudad del centro de Calabria de unos 20. 000 habitantes.
La familia de Nora procede del gueto judío amurallado de Padua y ella cambió su apellido de soltera de Almagià a Almagía, convencida de que al cambiar el acento se estaba fabricando una inmunidad. Mientras tanto, su marido italiano Giusseppe había desenterrado textos de Proudhon, Bakunin, Malatesta y otros anarquistas. Y en ellos había basado un credo personal, ignorante pero obstinado, y destinado a permanecer como una especie de herejía privada. De hecho, tenía prohibido profesarlo incluso dentro de los muros de su propia casa.
En las primeras veinte páginas de La Storia, el anarquismo se hace presente cuando Giusseppe bebe vino en su casa, en lugar de hacerlo en una taberna, por respeto a su condición de maestro. Mientras bebe, cita a Carlo Cafiero, Mijail Bakunin y Piotr Kropotkin, y luego empieza a sacudir la cabeza, diciendo: ¡traición!¡traición!, queriendo decir que él mismo, desde que se había convertido en empleado del Estado, se comportaba como un traidor con sus camaradas y hermanos. Un profesor, si fuera honesto, frente a esas pobres criaturitas de la escuela, debería predicar la anarquía, el rechazo total del orden establecido, de la sociedad que los crió para ser explotados o utilizados como carne de cañón. Todas estas palabras hacen entrar en pánico a su esposa Ida, que cree que alguien las oirá y alertará a las autoridades. Ella tiene ataques de pánico cuando Giusseppe empieza a predicar la anarquía en la mesa de la cocina, y cada vez que se disculpa, sólo para volver a hacerlo.
En 1908, Nora y Giusseppe se enteran de que su hija está sufriendo ataques de una enfermedad sin nombre que la hace enmudecer de repente, palidecer y tener la impresión de que el mundo gira y se disuelve a su alrededor. Nora insiste en que su hija mantenga estos ataques en secreto y cancela su viaje anual al sur, a Reggio Calabria, por miedo a que la familia de Giusseppe sea testigo de su enfermedad. Nunca vuelven a visitar a sus parientes calabreses, dado que Reggio queda destruida por el terremoto de 1908, e Ida llega a la adolescencia con esta misteriosa enfermedad mantenida en secreto, junto con su ascendencia judía.
Su padre escapa al servicio en la Primera Guerra Mundial gracias a una pierna mala, aunque desde la invasión italiana de Libia en 1911, ¡había arrestos y condenas a prisión en la misma ciudad de Cosenza para derrotistas como él!Sin embargo, Giusseppe sigue soltando citas de Tolstoi y Proudhon en la mesa, lo que crispa aún más los nervios de su esposa Nora, y finalmente deja de hacer propaganda borracho para ayudar a su hija Ida, a la que llama Iduzza, a estudiar para la escuela. Mientras ella se prepara para obtener su título de maestra, la Primera Guerra Mundial llega a su fin, dando paso a los llamados Años Rojos, una época en la que una revolución parecía inminente.
Tal y como lo describe Elsa Morante, fue el periodo de la «ocupación de la tierra» por parte de los campesinos y jornaleros. Ocupación ilusoria: porque cuando habían abonado y cultivado las tierras, los ocupantes, en nombre de la ley, eran expulsados. Muchos fueron asesinados. En esta época, una hermana de Giusseppe muere a causa de la gripe española, donde las muertes superaron en número a las de la guerra. Giusseppe envía todo su sueldo de maestro a su familia de campesinos en Reggio Calabria, dejando a su familia inmediata viviendo del sueldo de Nora. Esta carga se alivia ligeramente en 1920, cuando Ida obtiene su título de maestra y encuentra un prometido.
Se llama Alfio y toda su familia murió en el terremoto de 1908 que destruyó Messina, una ciudad de Sicilia situada al otro lado de Reggio Calabria. A los pocos meses de empezar su nueva vida, Iduzza se ve sorprendido en el piso de arriba por un estruendo de cantos, gritos y disparos en las calles del barrio. En efecto, eran los días de la «revolución» fascista y ese día en concreto (30 de octubre de 1922) tenía lugar la famosa «marcha sobre Roma». Una de las columnas negras de la marcha, que entraba en la ciudad por la puerta de San Lorenzo, se había encontrado con la hostilidad abierta de aquel barrio rojo y obrero. Y los fascistas se habían dispuesto inmediatamente a vengarse, apaleando a los habitantes y matando in situ a algunos de los rebeldes. Hubo trece muertos en San Lorenzo.
Como explica tristemente la autora, Ida simplemente no puede comprender lo que está ocurriendo y supone que se trata del estallido de la famosa revolución universal anunciada constantemente por su padre. Sólo cuando Alfio llega sano y salvo a casa esa misma noche, le explica que las cosas que Don Giusseppe, su padre, decía siempre estaban bien, eran sacrosantas; pero que, en la práctica, ahora, con las huelgas, los incidentes y los retrasos, ponerse a trabajar como es debido se había convertido en un problema para los empresarios y comerciantes como él. A partir de ahora, Italia tendría por fin un gobierno fuerte, para restablecer el orden y la paz entre el pueblo.
En 1925, esta Marcha sobre Roma se ha transformado en una dictadura fascista a gran escala, y en 1926 la pobre Ida da a luz a su hijo, Antonio, al que en adelante nos referiremos por su nombre común, Nino. Cuando lleva a su bebé a Calabria para ver a sus padres, Giuseppe recupera de repente su alegría de cachorro. Antes de su primera visita, el hombre había estado destrozado, porque ver triunfar aquella sombría parodia en lugar de la otra REVOLUCIÓN con la que había soñado (y al final había parecido inminente) para él era como masticar cada día unas gachas repugnantes, que le revolvían el estómago. Las tierras ocupadas, que aún resistían en 1922, habían sido arrebatadas a los campesinos con rotunda violencia, y devueltas a los contentos terratenientes.
Para sobrellevar su tristeza, Giusseppe pasa gran parte de su tiempo en un pequeño lugar apartado donde podía dar rienda suelta a sus ideas. Era una taberna de lo más cutre, con tres o cuatro mesas y un barril de vino nuevo. El dueño, un viejo conocido de Giusseppe, era anarquista. Y él y Giusseppe compartían recuerdos de juventud. Los pocos clientes de este local son campesinos, pastores emigrantes y algún pescador ocasional de la costa. Esta taberna es un lugar donde Giusseppe podía alardear de sus ideales de juventud, tanto más excitantes ahora, sin embargo, cuanto que eran realmente secretos peligrosos. A pleno pulmón, él y su amigo cantan: ¡Nuestra revolución está en camino, nuestra bandera negra vencerá, por an-ar-quía!
Cuando las autoridades se enteran de su herejía, el tabernero es enviado a residir a la fuerza a otro lugar; la taberna tiene que cerrar y Giusseppe, sin ninguna explicación concreta, aunque con cierta pretensión de respeto, es jubilado a la edad de cincuenta y cuatro años. Este triste episodio refleja el destino de Errico Malatesta, el anarquista mantenido en arresto domiciliario por Mussolini hasta su muerte en 1932. Para el campesino anarquista Giusseppe, su peor pesar no fue el daño sufrido ni siquiera su forzada inactividad. Lo que le atormentaba era pensar que entre los amigos de su mesita, a los que llamaba hermanos, se había ocultado un espía, un traidor. Muere en 1936, asesinado por una cirrosis hepática, tras haber bebido durante décadas para ahogar su dolor.
Poco después de su muerte, el marido de Iduzza parte hacia Etiopía -recientemente sometida por Italia- con unos planes de negocios tan grandiosos que esperaba distribuir su mercancía por todo el Imperio. En lugar de eso, regresa de África con lo que él cree que es una exótica enfermedad de la selva que resulta ser un cáncer, que tal vez llevaba mucho tiempo desarrollándose en él sin que lo supiera. Tras su muerte, la pobre Ida queda sumida en el miedo, y la invasión italiana de Abisinia, que ascendió a Italia de Reino a Imperio, había quedado, para nuestra pequeña maestra de luto, como un acontecimiento tan remoto como las guerras púnicas.
Ida, hija de un anarquista y de un judío, sigue ciegamente adelante con su trabajo, haciendo que sus alumnos copien la propaganda fascista en sus cuadernos y saluden la imagen del Duce. Para ella, la autoridad es simplemente una abstracción oculta y sobrecogedora que dicta leyes, y ella la sigue ciegamente, una antiheroína anodina destinada a representar a los millones de italianos que siguieron el programa fascista.
En 1938, bajo la presión de Alemania y del místico fascista Jules Evola, el Estado italiano sustituye su concepción de la romanidad por la de la raza, y pronto bombardean a la población con propaganda antisemita. Nora, que acaba de perder a su marido Giusseppe, se aterroriza ante este ataque racista y se niega a encender la radio, temiendo que en cualquier momento el gobierno se la lleve. Poco a poco se va volviendo loca en su aislamiento calabrés y se convence a sí misma de que se marchará a Palestina, aunque no sabía absolutamente nada del sionismo, si es que conocía la palabra. Y de Palestina sólo sabía que era la patria bíblica de los hebreos y que su capital era Jerusalén. Pero aun así, llegó a la conclusión de que el único lugar donde podría ser acogida, como judía fugitiva entre un pueblo de judíos, era Palestina. En su delirio, Nora vaga por la costa hasta que se desploma en la arena y se ahoga, escapando por unos meses a los decretos raciales italianos.
Según el artículo 8, apartado D, de estos decretos, no se considerará de raza judía al nacido de padres de nacionalidad italiana, de los cuales sólo uno sea judío, si en la fecha del 1 de octubre de 1938-XVI era de religión distinta a la judía. Este decreto exime tanto a Ida como a su hijo Nino de ser considerados judíos, por lo que ella informa obedientemente de ello a las autoridades fascistas que, en sus arcas secretas, conservan desde ese día el conocimiento de que Ida Mancuso, de soltera Ramundo, maestra de escuela, es una mestiza, aunque para todos los demás sigue siendo una aria corriente… ¡En Italia, una aria! Con el tiempo se entera de que estas leyes son mucho más estrictas en el norte, en Alemania, y teme que un día las autoridades vengan a por ella y su hijo Nino.
Por su parte, Nino se convierte en un fanático admirador de los Camisas Negras y se emociona cuando su amado Duce declara la guerra a Inglaterra y Francia en 1939. No sabe nada de su herencia judía o anarquista, ni tiene idea de cómo sufre su madre por dentro, atormentada por el mismo tipo de miedo que mató a su madre Nora. Cuando va a visitar el gueto judío, un pequeño y antiguo barrio segregado -hasta el siglo pasado- por altos muros y puertas que se cerraban con llave por la noche, Ida conoce a una bruja del barrio llamada Vilma que le cuenta a ella y a los demás judíos historias de los campos de exterminio que han montado los nazis, sólo que nadie la cree, excepto Ida, que intuye que es verdad, como un animal. Este miedo primario la consume hasta que una tarde de enero del año 1941 un soldado nazi irrumpe en su apartamento.
En su parálisis, el soldado nazi viola a Ida en su apartamento de San Lorenzo mientras Nino, de catorce años, se dedica a ser un joven matón fascista. Ella tiene la oportunidad de matar al nazi cuando éste se desmaya encima de ella, siguiendo el ejemplo de Judit en la Biblia; pero Ida, por naturaleza, no podría concebir semejante idea, ni siquiera como una fantasía. El autor señala con nihilismo que el joven Nino, sin embargo, con sus ideas políticas, podría incluso sentirse orgulloso de esta visita, y saludaría al alemán, violador de su madre, como compañero.
Este soldado nazi parte pronto, rumbo al continente africano, y menos de tres días después, el convoy aéreo en el que acababa de embarcar (desde Sicilia hacia alguna dirección sur o sureste) es atacado sobre el Mediterráneo. Y él se encuentra entre los muertos. Así termina Elsa Morante el primer y gigantesco capítulo de La Storia, llevando al lector al centro mismo del infierno en la tierra.
El mundo salvado por los niños
El primer capítulo de La Storia se titula 19-. El segundo capítulo se titula 1941, y abarca todo ese año tal y como se vivió en Roma. Al igual que el capítulo anterior, comienza con una serie de entradas históricas que describen los acontecimientos mundiales que tuvieron lugar en ese año devastado por la guerra. Por ejemplo, el lector se entera de que los alemanes intervienen en Grecia para evitar la completa derrota de la expedición italiana, al tiempo que se entera de que los nazis han traicionado a Stalin y han invadido la URSS. Al final de esta lista de acontecimientos mundiales, el autor devuelve al lector a Roma, donde encontramos a la pobre Ida todavía sentada en su apartamento, esperando a que Nino llegue a casa.
Cuando por fin llega, Ida no le dice nada a Nino, ni menciona su violación a nadie, y sigue trabajando en su escuela, enseñando a los niños a copiar frases ridículas, como luchar por la grandeza de la Patria. Y ella se lo negaba obstinadamente, hasta que él se paseaba furioso por la habitación, como un auténtico explotador de mujeres, y finalmente se lo quitaba, por la fuerza o con amenazas de huir de casa para siempre.
Al igual que los futuristas fascistas que le precedieron, Nino está obsesionado con los coches, y le grita a Ida que cambie a marchas largas. ¡Dale gas! Sin embargo, en medio de la escasez de alimentos y el racionamiento de gasolina, el joven Nino empieza a vacilar en su compromiso con el Duce, subvirtiendo el himno de guerra fascista de ¡Quiero balas para mi fusil! a ¡Quiero café de verdad con mi filete!
La bruja urbana Vilma sigue contando a los habitantes del gueto judío los horrores que se cometen en Polonia, las cámaras de gas y los vagones de ganado repletos de judíos, pero nadie la cree, pues no han aprendido el verdadero significado de ciertos términos oficiales, como evacuación, internamiento, acción extraordinaria de pacificación, solución final, etc. Del mismo modo, ninguno de los italianos que viven en el gueto le cree. Del mismo modo, ninguno de los italianos de Roma cree que su ciudad vaya a ser bombardeada por los Aliados que se acercan gracias a la protección del Papa. En medio de este mar de negaciones, el embarazo de Ida, oculto hasta el momento, llega finalmente a término, obligándola a ponerse en manos de una judía napolitana que era la comadrona local. Es aquí donde da a luz a su segundo hijo, al que bautiza con el nombre de su padre anarquista, Giusseppe. Nace el 28 de agosto de 1941, mientras su hermano mayor Nino se encuentra en un campamento de verano de jóvenes fascistas.
A su regreso, Ida le revela a su nuevo hermano, aunque ella afirma haberlo encontrado en la calle. Tras unas cuantas preguntas, Nino se extasía ante este nuevo hermano e inmediatamente extorsiona a su madre para que le dé dinero para salir a la calle. A su regreso, Nino ha traído consigo un perro al que llama Blitz y, junto con el pequeño Giusseppe, formarán un trío inquebrantable, símbolo de Rómulo y Remo criados por una loba, mito fundacional de la propia Roma.
Además de seguir a Nino en sus salidas fascistas, Blitz se encuentra locamente enamorado de Giusseppe, al igual que Nino. Pero Nino siempre estaba fuera, y Giusseppe siempre en casa: así le era imposible vivir constantemente en compañía de sus dos amores. A partir de este momento, Blitz se convierte en un personaje plenamente encarnado, con pensamientos y sentimientos, poseedor de un lenguaje que Giusseppe es capaz de aprender, un conocimiento que, con su comprensión del lenguaje de otros animales, iba a seguir siendo un vínculo válido para él mientras viviera.
Tras otra serie de anotaciones históricas para el capítulo de 1942, el lector vuelve al apartamento de San Lorenzo, donde el pequeño Giusseppe, incapaz de hablar, pronuncia su propio nombre, Useppe, provocando las carcajadas de Nino, que lo apoda Useppe, un nombre que perdurará hasta el final del libro. Recién bautizado, Useppe comienza a salir de excursión con Nino y Blitz.
En su segundo viaje, entran en el patio de mercancías de la estación de Tiburtina. En uno de los vagones, ven un ternero atado a una barra de hierro, asomando apenas la cabeza indefensa (le habían arrancado los dos cuernecitos, aún tiernos); y de su cuello, en un cordel, colgaba una medallita, como una etiqueta, en la que tal vez estaba escrita la última etapa de su viaje. Mientras mira fijamente a esta pobre criatura, la mirada de Useppe experimenta un curioso cambio, nunca visto antes, que, sin embargo, nadie nota. Una especie de tristeza o sospecha cruza sus ojos, como si se hubiera descorrido una pequeña cortina oscura.
Nino no nota nada fuera de lo normal en el depósito de trenes, y en los días siguientes sigue aterrorizando las calles con los mosqueteros de la Juventud Fascista, un ejército de voluntarios utilizado para hacer cumplir las nuevas normas de guerra, y con este poder su banda grita bajo el apartamento de su profesor griego, sospechoso de antifascismo. Aun así, Nino se aburre y se dedica a evadir a sus propias patrullas fascistas después del toque de queda, por deporte. Según describe el autor, ahora sentía una especie de rabia interior, y empezaba a impacientarse, y este sentimiento crece hasta que se pone una camisa negra, unos pantalones negros, una gorra negra, coge un bote de pintura negra y escribe VIVA STALIN en una pared cercana al Palazzo Venezia. No lo hace porque le cayera bien Stalin, que, al contrario, le parecía el principal enemigo. Sino porque sí, para reírse. Se habría divertido escribiendo VIVA HITLER en los muros del Kremlin. Así comienza el viaje de Nino lejos del fascismo.
En el siguiente capítulo, 1943, Nino se convierte en un ladrón prolífico, que lleva comida de contrabando al apartamento, y cuando Ida se preocupa de que puedan atraparlo, él le dice que exhibiría el pañuelo negro con una calavera impresa, que llevaba al cuello, declarándose mosquetero del Duce, autorizado a requisar suministros. Ese mismo año, mientras la guerra sigue asolando Italia, las bombas terminan por acercarse a Roma y, durante las alarmas antiaéreas, todos los habitantes de su edificio corren al sótano, incluidos Ida, Nino, Useppe y Blitz. Acurrucados allí, pocos creen que las bombas vayan a alcanzar su ciudad, convencidos aún de que existe un acuerdo secreto entre Ciurcíl y el Papa, por el que Roma se declara ciudad intocable.
En ese refugio antiaéreo conocen a unos napolitanos que les explican que su propia ciudad, tras los cien ataques aéreos que había sufrido, quedó reducida a cementerio y mortuorio. Todos los que podían huir se habían marchado; y los pobres mendigos que se habían quedado, buscando refugio, iban cada noche a dormir a cuevas, donde habían llevado colchones y mantas. Mientras estas historias horrorizan a Ida, hacen que Nino sienta la seducción de aquella existencia aventurera en cuevas y grutas marinas, que prometía estar llena de sorpresas y fortuna amorosa, riesgo y anarquía. Con este impulso hirviéndole la sangre, Nino consigue ser aceptado en un batallón de Camisas Negras, que parte hacia el Norte. Parte a finales de junio de 1943.
En su ausencia, Ida y Blitz cuidan de Useppe, convirtiéndose rápidamente en una familia unida y cohesionada. Como le dice el pequeño Blitz a Useppe, ¡eres todo lo que me queda en el mundo! Todo esto se acaba rápidamente cuando las primeras bombas caen sobre Roma, arrasando su apartamento de San Lorenzo. Ida y Useppe están fuera de casa cuando ocurre, pero el pobre Blitz muere aplastado y, sin ningún otro sitio adonde ir, madre e hijo se refugian en el refugio antiaéreo con docenas de otros romanos sin hogar. Sabiendo que no puede quedarse allí para siempre, se une a una procesión de refugiados que abandonan el centro de la ciudad para dirigirse a las afueras de Pietralata, donde, según dicen, se ha instalado una residencia para los desamparados.
Su llegada al albergue coincide con la caída del Duce, que es derrocado en el Gran Consejo fascista y arrestado por el Rey de Italia, antiguo aliado del Duce, que instaura un nuevo líder, Badoglio. Este títere proclama simultáneamente el fin del fascismo y la continuación de la guerra al lado de los nazis, mientras que por otro lado él y el Rey comienzan a hacer tratos secretos con los Aliados, con la esperanza de poner fin a la guerra. Tras firmar un armisticio, este gobierno provisional huye hacia el sur, donde los Aliados ya han invadido, dejando a los fascistas y a los alemanes el resto de Italia, donde continúa la guerra. Mientras tanto, bajo las órdenes del propio Hitler, Mussolini es sacado de la cárcel y llevado al norte, a la recién formada República de Saló, de la que es nombrado líder.
En Roma, todavía bajo la ocupación nazi, Ida y Ussepe se refugian con decenas de personas en una habitación de planta baja, bastante amplia, con ventanas bajas enrejadas y una sola salida. Aparte del viejo Cucchiarelli Giusseppe, que lleva al pequeño Ussepe a este refugio en su carro, sus otros amigos son Los Mil, una familia de napolitanos desplazados que habían venido a quedarse con sus parientes romanos después de que Nápoles fuera destruida por los bombardeos, sólo para descubrir que sus parientes también se habían quedado sin hogar durante los ataques aéreos. Los únicos otros amigos de Ida y Ussepe es la gata Rosella, que ahora se convertirá en un personaje central.
Un día, un desconocido delirante entra en el refugio e inmediatamente le dan cobijo. La primera persona que se encariña con este joven vulnerable es la gata Rosella, que empieza a velar por él con sincera preocupación y responsabilidad. Según se enteran los habitantes del refugio por sus papeles, se trata de Carlo Vivaldi, nacido en 1922, y todos lo toman por un simple desertor del ejército. Cuando dos hermanos de Los Mil aparecen en un camión, dedicados al tráfico de mercancías en el mercado negro entre Roma y Nápoles, se ofrecen a llevar de contrabando a Carlo a Nápoles en medio de las cajas, ya que es allí adonde dice que va. Sin embargo, los hermanos creen que los Aliados pronto tomarán Nápoles a los nazis, seguida de Roma, y debido a esta creencia, Carlo se queda en Roma, con Ida y Ussepe.
Poco después de que Nápoles caiga en manos de los Aliados, el joven Nino regresa del norte y visita a su madre y a su hermano en el refugio. Llega con su camarada Quattropunte y anuncia que ambos son guerrilleros comunistas que luchan contra los nazis, lo que suscita la aprobación de Giuseppe Cucchiarelli, en adelante Giuseppe Secondo, un estalinista convencido. En una extraña mutación de sus creencias anteriores, Nino defiende una visión del comunismo en la que tendremos una línea aérea regular Hollywood-París-Moscú, y nos emborracharemos con whisky y vodka y caviar y cigarrillos extranjeros, y viajaremos en un Alfa Romeo y un biplano personal. Mientras estos tres aclaman el comunismo y la bandera roja, el melancólico Carlo Vivaldi revela de repente su lealtad secreta: el anarquismo.
Después de escuchar las creencias de Carlo, Nino declara: «Me gusta la anarquía», y más tarde le pregunta si siempre ha sido antifascista, a lo que Nino responde: «Siempre he sido anarquista». Carlo continúa explicando que había estado distribuyendo propaganda política cuando alguien lo denunció al cuartel general alemán, lo que condujo a su detención y encarcelamiento. Carlo fue encerrado en lo que se llamaba una antecámara de la muerte, donde cada noche se ejecutaba a alguien al azar. Estuvo allí tres días con bandidos y partisanos, como se les llamaba, y luego fue subido a un tren con destino a un campo de concentración. Se escapó de ese tren y acabó aquí, en el refugio de Pietralata.
Cuando le piden que se una a las guerrillas comunistas, Carlo se niega, afirmando que es un anarco-pacifista de la variedad tolstoiana. Le dice a Nino que el verdadero anarquismo no puede admitir la violencia. El ideal anarquista es la negación del poder. Y poder y violencia son la misma cosa. Nino y el otro estalinista están confusos por esto, incapaces de comprender la postura de Carlo, y Nino afirma a la defensiva: ¡Yo no creo en la anarquía sin violencia!Y sabes lo que te digo… ¡Que la verdadera anarquía la traerán los comunistas y no los anarquistas! Observando todo esto en silencio, Ida está a punto de susurrarle a su hijo: Carlo es anarquista, como tu abuelo, pero la timidez la refrena, y así se da cuenta, recordando las penas de su padre, de que los anarquistas evidentemente encontraron poca simpatía en este mundo.
Tras rechazar la oferta, Carlo se queda en el refugio mientras Nino, Quattropunte y Giusseppe Secondo, que ahora se hace llamar guerrillero Moscú, marchan a luchar contra los nazis. En caso de que necesite ponerse en contacto con él, Nino le dice a Ida que deje un mensaje a Remo, un camarada que tenía una taberna en la Via deģli Equi. Poco después de la partida de estos comunistas, los alemanes reúnen a todos los judíos del gueto romano y los llevan a la estación de tren. La fecha es el 16 de octubre de 1943.
Como de costumbre, nadie cree que este suceso haya ocurrido realmente, ni siquiera Ida, no hasta que ve con sus propios ojos a cientos y cientos de personas encerradas en vagones de tren, a la espera de ser deportadas a los campos de exterminio en los que poca gente creía. Está en la estación por casualidad, con Ussepe en brazos, y uno de los prisioneros le lanza un trozo de papel, un mensaje para entregar. Al agacharse para recogerlo, Ida se da cuenta de que allí, esparcidas por el suelo a lo largo de los vagones (de los que ya emanaba un olor nauseabundo), había otras notas arrugadas similares entre los desperdicios y la basura; pero no tuvo fuerzas para quedarse a recoger ninguna. Al salir, queda claro que la estación no está vigilada, sólo que no hay guerrilleros para liberar a los prisioneros.
En las semanas que siguen a esta deportación, los guerrilleros pasan a la acción: un nazi es asesinado en la calle, estalla un motín que desemboca en el saqueo de una armería y todo un grupo de SS cae en una emboscada el 22 de octubre de 1943. Tres días después, Carlo se marcha repentinamente, entristeciendo a la gata Rosella, que ha estado embarazada todo este tiempo. Tras dar a luz, no volvió a aparecer ni esa noche ni al día siguiente, mientras el gatito yacía moribundo entre la paja, lo que llevó a uno de los napolitanos a maldecir a esta madre antinatural. Una semana después, Rosella se marcha y no se la vuelve a ver.
Ese mismo otoño, Nino regresa y se lleva a la pequeña Useppe a las montañas para que conozca su escondite guerrillero. En el interior de una pequeña choza campesina se encuentran Moscú, Decimo, Tarzán, Quattropunte y Carlo, ahora bajo el nombre de guerrillero Pyotr, por Kropotkin. Cuando Pyotr regresa esa noche, acaba de tender una emboscada a tres SS y de matar a uno con sus propias manos, tras enterarse de que sus padres, sus abuelos y su hermana pequeña, escondidos bajo nombres falsos en el Norte, habían sido descubiertos (seguramente por alguna denuncia anónima) y deportados por los alemanes. Carlo nunca volverá a ser el mismo después de esta noche sangrienta.
Después de devolver a su hermano a Roma, Nino y los guerrilleros abandonan la región y no se les vuelve a ver durante algún tiempo. Mientras tanto, el refugio comienza a vaciarse a medida que Los Mil se marchan a refugios mejores, cansados de esperar una liberación aliada que nunca llega. Ese noviembre, Ida y Ussepe son los únicos ocupantes del refugio, y reciben noticias sobre Nino y su banda de combatientes. Ida se entera de que recientemente habían dinamitado un tren entero de tropas alemanas; había estallado inmediatamente, en un infierno de llamas y hierros retorcidos. Desgraciadamente, Pyotr había caído en la embriaguez, inutilizable como guerrillero, y algunos de los compañeros querían liquidarlo, con un tiro en la cabeza. La única razón de que esto no ocurra es Nino, o As, que protege a su amigo anarquista con un corazón que el lector no debería esperar que existiera.
Este capítulo termina con la muerte por hambre de todos los habitantes de Roma y la promulgación de las últimas leyes antijudías, que ordenan la deportación de todos los judíos el 30 de noviembre de 1943, y la vigilancia de los mestizos. Cuando comienza el capítulo de 1944, nos enteramos de que la liberación aún está lejos, pero que Nino y Carlo siguen vivos, a diferencia de Moscú y Quattropunte, que murieron luchando contra los alemanes. Por un golpe de buena suerte, Ida y Useppe encuentran una habitación amueblada para vivir, alquilada por una familia de Ciociaria, algo que Ida puede permitirse con sus escasos ahorros de maestra.
Este apartamento está relativamente cerca del gueto judío, ahora despoblado, y el narrador nos informa de que todos los judíos de Roma fueron llevados en tren a Auschwitz-Birkenau y que, de los mil cincuenta y seis que habían salido, en cuerpo, de la estación de Tiburtina, un total de quince volvieron con vida. Ida no lo sabe, ni le gusta pensar en el gueto. La ciudad se ha convertido en una aterradora microdictadura gobernada por el autodenominado Rey de Roma, un monstruo nazi que establece cámaras de tortura donde, en su interior, todos los desgraciados infectados por el vicio de la muerte encuentran empleo, como su Führer, dueños al fin de cuerpos vivos e indefensos para sus perversas prácticas. Este depravado rey de Roma organiza finalmente un reparto de alimentos y en la plaza, alrededor de los camiones, trabajan fotógrafos y cámaras de cine. Sin poder evitarlo, Ida coge el kilo de harina que le reparte el rey alemán de Roma.
Ida empieza a robar después, igual que su hijo, primero huevos, luego cacao, hasta que, en esos últimos diez días de mayo, lleva a cabo, de media, un robo al día. Cuando un día pasea cerca de la estación de tren de Tiburtina, Ida ve que unas mujeres, con la suprema audacia del hambre, se habían subido a [un] camión, que estaba cargado de sacos de harina. En ese momento, Ida no lo duda, les roba su parte de harina a los fascistas, y en esta larga escena, el lector puede ver hasta qué punto la buena maestra fascista, respetuosa de las normas, se ha transformado en una hábil ladrona y navegante del mercado negro.
Durante una de sus salidas, Ida se da cuenta de que se dirige instintivamente al gueto judío. Desde la deportación, los pocos judíos que habían escapado de la Gestapo habían regresado sólo para ser deportados durante una segunda redada, dejando el barrio realmente vacío. Ida intenta encontrar a los destinatarios de la nota que le dieron en la estación de tren, pero cuando lo hace su apartamento está vacío y todo lo que puede oír son las voces literales de fantasmas, que la hacen gritar en voz alta: ¡están todos muertos!Al salir de este gueto embrujado, Ida ve una puerta casi cerrada de la que manaba un hilillo de sangre, y cuando mira dentro hay un carnicero cortando en pedazos el cuerpo ya desollado y partido por la mitad de una cría de ciervo, o cabrito. Sin dudarlo, Ida cambia un paquete de su harina saqueada por una pata y parte de la paletilla.
Al día siguiente, 4 de junio de 1944, los Aliados liberan Roma al grito de ¡Viva la paz! ¡Viva América! En los días siguientes, Ida se entera de que tanto Nino como Carlo están vivos, aunque se lo dice Remo, el tabernero, que vio a su hijo en un jeep del ejército en compañía de dos sargentos americanos, y con mucha prisa. Roma puede haber sido liberada, pero la guerra continúa al norte, en la República de Saló, donde los nazi-fascistas multiplican sus actos de represión y genocidio, con asesinatos y destrucciones incalculables, un último suspiro de esta oscuridad fascista.
A medida que la guerra llega a su fin, Nino se involucra en el mercado negro con algunos napolitanos, Carlo regresa a Roma, y una nueva perra llamada Bella entra en las vidas de Ida y Useppe, anunciando grandes tiempos por venir. A pesar de la promesa de esta perra regia, la mitad final de La Storia es la más oscura, que es la mitad de la tragedia. Después de la dictadura, la ocupación y la guerra, todo se suponía que iba a mejorar, sólo que esto no va a ser así, y os dejo aquí, a mitad de camino a través de esta densa novela de 550 páginas. Si decides leer La Storia, si llegas hasta el final, leerás uno de los mayores discursos anarquistas de toda la literatura, fragmentado y confuso por el consumo de heroína y otros estupefacientes, una funesta advertencia que Elsa Morante lanzó a la ola autonomista de 1974, el año en que este libro vendió casi un millón de ejemplares dentro de Italia.
Los que se van y los que se quedan
Elsa Morante nació en Roma el 18 de agosto de 1912. Escribió cuentos infantiles y poemas durante toda su infancia, y publicó su primera obra («Historia de niños y estrellas») a los dieciocho años, en 1930, ocho años después de que Mussolini tomara el poder. Poco después de este primer éxito, se mudó de la casa de sus padres a un apartamento cerca de la Piazza Venezia, donde conocería a escritores famosos como Italo Calvino y su futuro marido, Alberto Moravia.
Según su biógrafa estadounidense, Lily Tuck, Elsa era muy pobre y a menudo pasaba hambre en esta época en la que ganaba un mísero sueldo dando clases particulares de latín e italiano. Cuando no tenía dinero, Elsa no dudaba en vender su cuerpo en las callejuelas de Roma. De 1930 a 1938, escribió más de 100 relatos para diversos periódicos romanos, muchos de ellos fábulas o meditaciones en prosa. Fue en este contexto, como escritora respetada, cuando conoció a Alberto Moravia en 1937. Por aquel entonces, ella vivía con un hombre mayor y tenía varios amantes, pero Moravia pronto se obsesionó con este espíritu libre.
Un día de junio de 1938, mientras visitaba el apartamento de Elsa, en la calle de abajo se celebraba un desfile. Hitler y Mussolini, en carne y hueso, estaban a punto de pasar en limusina, así que Elsa preparó una olla gigante de aceite hirviendo y estaba a punto de arrojársela a los fascistas cuando intervino Moravia, que la había convencido de la absoluta estupidez de todo aquello. Como verán, esto debería haber sido una advertencia, pero Elsa se enamoró rápidamente de este famoso novelista, casándose con él el lunes de Pascua de 1941.
Al año siguiente publicó su primer libro, una recopilación de sus cuentos infantiles titulada Las maravillosas aventuras de Cathy la de las largas trenzas y otros relatos, que le proporcionó las 2. 000 liras que tanto necesitaba. Moravia y ella vivían juntos en un apartamento de la calle Sgambati, y fue allí, en 1943, donde se enteraron de que Moravia pronto sería detenido por los fascistas, y dado que tanto él como Elsa eran medio judíos, huyeron rápidamente de Roma, aunque no sin antes guardar Elsa el manuscrito de su primera novela, Casa de mentirosos, en un lugar seguro.
A pesar de que la policía fascista no la buscaba, Elsa se trasladó con Moravia de pueblo en pueblo, evitando las patrullas armadas, hasta instalarse en una cabaña de una sola habitación en el pueblo campanio de Sant’Agata, al otro lado de Nápoles. Allí no hicieron otra cosa que sobrevivir. Los únicos libros que trajeron fueron Los hermanos Karamazov y La Biblia, el primero de los cuales utilizaron como papel higiénico, el segundo lo leyeron de cabo a rabo, siendo el libro más largo que tenían a mano cuando partieron. Cuando empezó a hacer frío, Elsa regresó a Roma y recogió ropa de abrigo, pero también para comprobar que el manuscrito de La casa de los mentirosos estaba intacto, como así fue. Según describiría más tarde este viaje, el viaje me llenó de amargura porque Roma, la ciudad donde nací y donde siempre he vivido, era para mí, en aquel momento, una ciudad enemiga.
Durante su exilio en Campania, Elsa y Moravia fueron atacadas por un avión inglés y otro estadounidense, que las ametrallaron mientras caminaban por el bosque, aunque ambas resultaron ilesas. El 23 de mayo de 1944, un teniente del ejército estadounidense oyó el rumor de unos partisanos de que dos escritoras se escondían en las montañas, por lo que se dirigió a su cabaña y les informó de que Campania había sido liberada y les concedió un pase militar que les permitía viajar libremente a Nápoles, ciudad que quedaría cerca de esta mujer de Roma.
El Primero de Mayo de 1945, tres días después de la muerte de Mussolini, Elsa escribió en su diario que todas las faltas de Mussolini eran toleradas, incluso alentadas y aplaudidas. Esto era tanto una crítica a sí misma como a los demás, pues como la mayoría de su generación, siempre estaban esperando a que el fascismo empeorara para actuar definitivamente, cosa que ninguno hizo, aunque al menos Elsa lo había intentado con su olla de aceite hirviendo.
En los años siguientes, Elsa terminó su primera novela, La casa de los mentirosos, publicada en 1948. Tal como la describe su biógrafa Lily Tuck, La casa de los mentirosos es una novela extensa y confusa de más de ochocientas páginas. Cualquier intento de resumir la trama es probable que conduzca a más confusión. Baste decir que es la historia de tres generaciones de una excéntrica familia siciliana. Por lo general, recibió críticas negativas de la crítica italiana (incluso de Lily Tuck en 2008), pero el escritor y comunista húngaro György Lukács la calificó como la mayor novela italiana moderna, un sólido espaldarazo al patriarcado estalinista. Su mayor defensora, sin embargo, fue Natalia Ginzburg, la novelista antifascista cuyo primer libro había sido publicado bajo seudónimo italiano en 1942 y cuyo marido había sido literalmente crucificado por los nazis en 1944 por su periódico clandestino.
Como Ginzburg escribiría más tarde, leí La casa de los mentirosos de un tirón y me gustó muchísimo: aunque no puedo decir que entonces comprendiera claramente su importancia y su grandeza, sólo sabía que me encantaba y que hacía mucho tiempo que no leía nada que me diera tanta vida y alegría. Para mí fue una aventura extraordinaria descubrir, entre los títulos de los capítulos que percibía todavía como propios del siglo XIX, el tiempo y las ciudades que eran los nuestros, y que tenían la intensidad dolorosa y destrozada de nuestra vida cotidiana; para mí fue una gran emoción descubrir la posibilidad, incluso en nuestro tiempo, cuando los libros eran mezquinos y enmarañados, de regalar a nuestros semejantes una obra de arte tan luminosa y generosa. Tal vez, en cierto modo, comprendí la grandeza.
Junto con estos elogios, La casa de los mentirosos recibió el Premio Viareggio en 1948, y al agotarse la primera edición, Elsa Morante se hizo rica por primera vez en su vida, tanto que no tardó en gastárselo todo. En 1951, salió a la venta la edición estadounidense de su libro, aunque cuando llegó a las estanterías, más de 200 páginas habían sido recortadas sin el permiso de Elsa. Además, los cabrones de Nueva York incluyeron en la solapa de la portada un comentario insultante, según el cual se trataba de la primera obra de Elsa Morante, que en la vida privada es la señora de Alberto Moravia. Sencillamente, ése no era su nombre, ni lo sería nunca, ni siquiera con su matrimonio católico. En resumen, la edición estadounidense de La casa de los mentirosos se vendió fatal, hundida por los matones de Manhattan. Elsa nunca llegaría a ser conocida en este insufrible país.
[TODO]
Ese mismo año, Elsa creó un programa de radio en la RAI llamado Crónicas del cine, en el que hacía críticas de películas, pero fue despedida cuando no elogió una película de un director masculino. En los años 50, se relacionó con todos los nuevos escritores, artistas y directores italianos, y cuando podía reunir a suficientes personas en su apartamento, jugaba al juego Assassino (o Asesinato en la oscuridad), un favorito que aún hoy disfrutan los anarquistas. Gente como Italo Calvino, Natalia Ginzburg, Pier Paolo Passolini y Luchino Visconti jugaron a Assassino con Elsa, y como recordaría más tarde el aclamado director Michelangelo Antonioni, todos ellos eran traviesos. Jugábamos a asesinar en la oscuridad, la luz se apagaba y el «detective» se quedaba fuera durante mucho tiempo: en la oscuridad pasaba de todo.
Con su matrimonio abierto con Moravia, Elsa inició un romance con Luchino Visconti y a menudo se alojaba en su casa de la isla de Ischia o en su villa de Roma. Según el otro amante de Visconti, Franco Zeffirelli, el hombre se quejaba a menudo de que el problema es que cuando complaces [a las mujeres] una vez, no te dejan nunca en paz, como bien sabía la querida Elsa Morante. Según su biógrafo, Elsa siempre se sintió muy atraída por los hombres guapos, jóvenes y homosexuales (o quizá bisexuales)… Me atrevo a aventurar que su atracción por los jóvenes homosexuales tenía más que ver con sus instintos maternales y su deseo de tener un hijo.
Elsa iba a dejar Moravia en 1953 para estar con Visconti, pero en el último momento su amante se echó atrás, sumiéndola en meses de dolor y tristeza. Se quedó con Alberto Moravia, pero su relación se volvió cada vez más tóxica, lo que le llevó a decir que mientras estaban escondidos en Sant’Agata ella se había encontrado en su elemento: peligro, devoción, sacrificio, desprecio por la vida. En Roma, en cambio, la vida cotidiana le hizo perder la paciencia y volverse difícil, intolerante e incluso cruel. Este mismo hombre llamaría más tarde totalitaria a Elsa.
En medio de todo este caos amoroso, Elsa empezó a trabajar en La isla de Arturo, una de las grandes obras de la literatura gay. Empezada en 1952, la novela está ambientada en la isla de Procida, frente a la costa de Nápoles, un lugar donde Elsa se retiraba a menudo a escribir. Cuando se publicó en 1957, el libro no sólo ganó el prestigioso premio Strega (Bruja), sino que Elsa fue la primera mujer en ganar este premio. En realidad, este premio debe su nombre al popular licor verde Strega, fabricado por la empresa que patrocinaba el premio literario, cuyo logotipo era una bruja. La segunda mujer en ganar este premio sería Natalia Ginzburg por su novela Léxico familiar, publicada en 1963.
Para entonces, Elsa había abandonado a Alberto Moravia, aunque ahora volvía a ser rica gracias a la repentina fama. Mientras su relación con Moravia se desintegraba, Elsa conoció a un artista llamado Bill Morrow en Nueva York y viajó por el mundo con él, al tiempo que tomaban LSD juntos, introducidos en el psicodélico a través de círculos estadounidenses. Estaba profundamente enamorado de Elsa y a punto de irse a vivir con ella a Roma cuando, con una dosis masiva de LSD en el cuerpo, cayó desde la azotea de un rascacielos de Manhattan. Con toda probabilidad, era objetivo de la CIA en su programa MKULTRA, al igual que Elsa y su círculo, todos ellos radicales abiertos en plena Guerra Fría. Esta muerte (y posible asesinato) sumió a Elsa en la oscuridad y no salió de casa durante dos meses. Cuando lo hizo, fue para publicar su colección de relatos El mantón andaluz.
Recuperando fuerzas en medio de la oscuridad, Elsa escribió una larga carta de amor a Bill titulada El mundo salvado por los niños, de la que mi parte favorita es el personaje que toca «Cielito Lindo» en la ocarina, el himno revolucionario de este libro de prosa-poesía altamente visual donde las letras toman formas y el texto se deforma literalmente. La película Romeo y Julieta de Zeffirelli incluye una de sus canciones, «Ai Giochi Addio», al igual que participó en todas las películas que Pier Paolo Passolini rodó en los años sesenta, como codirectora, productora, compositora de la banda sonora, actriz y ayudante en general sin acreditar.
Para ser francos, Elsa era la figura materna secreta, la abuela-niña, la nonna bambina de las artes y las letras italianas de los 60. Como recuerda su íntimo amigo Allen Midgette, me presentó a todo el mundo: Luchino Visconti, Federico Fellini, Vittorio De Sica, Luigi Comencini, Damiano Damiani, toda la escena. Un día, Elsa llamó a Allen y le dijo que estaba tomando LSD, así que, preocupado por su seguridad física, Allen recorrió las calles de Roma con ella, un viaje en el que se dio cuenta de lo sucios que estaban los automóviles y de que el obelisco de la Piazza del Popolo estaba hecho de polvo.
Elsa había entrado en la cincuentena y la situación en Italia era cada vez más inestable. Ella y sus amigos eran despreciados por los fascistas, que bombardeaban a la población civil con la ayuda de sus patrocinadores de la OTAN y arrojaban a los anarquistas por las ventanas. Tras el horrible asesinato de Giusseppe Pinneli, un clásico anarquista italiano, Elsa parece haber recordado el mundo perdido de los campesinos insurgentes y la propaganda poética, al tiempo que se obsesionaba con reavivar su llama. Los viejos tiempos oscuros habían vuelto, peor que antes, y la matanza tenía lugar ahora lejos de Europa. Mientras el Otoño Caliente se convertía en los Años de Plomo, Elsa pasaba los días paseando por el antiguo gueto judío de Roma, situado en los barrios de Testaccio y San Lorenzo, y por las noches escribía su nueva novela, cuyo contenido mantenía en secreto. Cuando su amigo Luca Fontana le preguntó de qué trataba, ella respondió: Estoy escribiendo un libro para analfabetos.
Obviamente, el libro que estaba escribiendo era La Storia. Antes de su publicación, negoció el precio más bajo posible para su libro, que se publicaría inmediatamente en tapa blanda. Para asegurar este acuerdo, Morante renunció a gran parte de sus derechos de autor en la época en que los derechos de autor significaban algo. Por el precio de 2. 000 liras, alrededor de dos jornales, un trabajador común podía comprar una novela de 600 páginas que no sólo estaba escrita con sencillez, sino que podía leerse durante semanas y semanas, una buena inversión para aquellos que sólo tenían unos momentos libres para relajarse en esta época extremadamente pre-digital. Cuando La Storia se publicó en 1974, vendió 800. 000 ejemplares en el primer año, saturando a la población italiana con una voz anarquista en medio de los bulldogs comunistas y fascistas.
A partir de 1969, varias organizaciones comunistas italianas pasaron a la clandestinidad e iniciaron una guerra de guerrillas contra los terroristas fascistas y sus apoyos estatales. Esta campaña tuvo un gran éxito a la hora de hacer retroceder a los fascistas, y a medida que la izquierda se imponía temporalmente, empezó a surgir un movimiento llamado autonomia entre las grietas de los dinosaurios comunistas, algo animado por el anarquismo más que por el marxismo. En esta grieta de luz, Elsa lanzó La Storia, un libro cuyo título no se traduce realmente al español. En italiano, la palabra para relato e historia es la misma: storia. Todo depende de cuándo se use, lo que hace que el título de la novela de Elsa sea aún más convincente. Una traducción exacta sería The Story o The History, y fue esta versión del título la que recibió el público italiano, mientras que los de Estados Unidos recibieron History: A Novel.
Las ventas hablaban por sí solas, e incluso los analfabetos la leían y pedían a sus hijos e hijas que les explicaran de qué iba todo aquel alboroto. Elsa tuvo un éxito más allá de sus sueños más descabellados, difundiendo la gran idea del anarquismo más lejos que todos los periódicos anarquistas italianos de los años sesenta juntos, y lo digo literalmente. Radio Alice, Alegría Armada, el autoriduzionista que no pagaba por nada, los okupas anarquistas, todo ello vino después de La Storia y valoraba exactamente lo que Elsa valoraba en su novela: la vida, en todas sus formas, contra el régimen de la muerte.
Antes de que se publicara su gran obra, la juventud italiana se refugiaba en la falsa esperanza de la URSS, pero después, miles de ellos se pasaron al anarquismo, convirtiéndolo en una amenaza aún más poderosa. Como se puede imaginar, a los comunistas no les hizo ninguna gracia que La Storia fuera tan popular, y vinieron todos aullando, junto con los fascistas, cada uno de ellos condenando lo que había escrito (aparte de Natalia Ginzburg, a quien le encantaba). Incluso los anarquistas que escribían en el periódico Volontà la criticaban por haber presentado el anarquismo como el dominio de borrachos y drogadictos, así como por no haber descrito a ningún héroe anarquista en esta época de tinieblas.
El más hiriente de estos ataques vino de su íntimo amigo Pier Paolo Passolini, comunista de toda la vida, y su crítica inició una inmersión en la oscuridad de la que Elsa nunca se recuperó. Calificó la ideología del libro de mezcolanza de animismo espiritualista y anarquía, y dijo que cuando una ideología así se transforma en el «tema» de una novela popular -voluminosa por definición, llena de datos e información, previsible, que cierra el círculo- pierde toda credibilidad: se convierte en un pretexto endeble que acaba por socavar la desproporcionada estructura narrativa que pretendía poner en marcha. Aunque esto pueda parecer sarcástico y elitista, Elsa nunca volvió a hablar con Pier Paolo.
Mientras escribía esta crítica, Passolini estaba haciendo el casting de los actores y actrices más guapos para su nueva película Saló, o Los 120 días de Sodoma, una nueva versión de la jodida ficción del Marqués de Sade ambientada en la República fascista de Saló durante la década de 1940. Recién terminada su Trilogía de la Vida, algo le había llevado a Passolini a hacer una Trilogía de la Muerte, y esta Saló sería la primera entrega. Mientras su antigua amiga Elsa se escondía de toda la publicidad negativa, Pier Paolo se dedicó a filmar lo que sólo puede llamarse porno fascista de la muerte.
Puede que algunos espectadores no se dieran cuenta de la clase de maníacos enfermos que eran los fascistas de Saló, pero la película es un aluvión incesante de torturas, violaciones y muerte, que no añade nada a la nueva revolución fuera del cine, aparte de más oscuridad, de la que ya tenía bastante. Personalmente, detesto Saló y Pier Paolo me desagrada profundamente por su crítica sin sentido de La Storia, dado que Elsa siempre le había defendido en público, contra todo el mundo. Elsa estaba igual de loca con este tonto hipster-comunista, pero si hubieran seguido siendo amigos, ella podría haber sido capaz de sacarle del borde de la oscuridad, sólo que no fue así.
El 2 de noviembre de 1975, el cuerpo de Pier Paolo Passolini fue encontrado en Ostia, donde el Tíber, que atraviesa Roma, se encuentra con el mar. Lo más probable es que el asesinato lo cometieran fascistas enfadados por su próxima película, o que simplemente le odiaran por ser un hombre famoso y abiertamente gay. En cualquier caso, la oscuridad había llegado para Pier Paolo, y Elsa viviría con el dolor de su pérdida el resto de sus días. En el funeral, la gente decía que Elsa aullaba como un animal.
Desde la muerte de Passolini, las tinieblas se abrieron de par en par, y los fascistas volvieron a la ofensiva, al tiempo que Prima Linea y las Brigadas Rojas intensificaban sus ataques contra la policía, el capitalismo y el Estado. El 16 de marzo de 1978, las Brigadas Rojas secuestraron a Aldo Moro, jefe del Partido Demócrata Cristiano, y en respuesta a la crisis, Elsa se sintió movida a escribir a las Brigadas Rojas una carta, una que nunca envió. En este pequeño texto les dice que lo que persiguen se basa en el desprecio total del ser humano. Una sociedad basada en el desprecio total del ser humano, no importa el nombre que se dé a sí misma, sólo puede ser una obscena sociedad fascista. No queriendo más escarnio público, se guardó la carta para sí y siguió escribiendo su última obra, Aracoeli, o alter del cielo en latín.
Esta última novela, una meditación sobre el final del fascismo español y el oscuro legado del fascismo italiano, se publicó en 1982. Mientras la escribía, Elsa se había caído por unos escalones y se había roto el fémur, y justo antes de su publicación, sus piernas dejaron de funcionar, lo que la mantuvo en cama. A pesar de las críticas positivas de Aracoeli (cuyo personaje principal es su versión de Pier Paolo buscando a su madre)Elsa estaba sumida en una tristeza abrumadora. El 6 de abril de 1983, intentó suicidarse tomando tres tipos diferentes de pastillas e inundando su apartamento con gas natural. Sobrevivió, pero permaneció casi paralizada en una clínica durante los dos años siguientes, pagados con la venta de los derechos televisivos de La Storia. El único libro que leyó fue el Infierno de Dante, una y otra vez, y falleció en la tarde del 25 de noviembre de 1985. Al día siguiente, el diario Il Messaggero publicó el titular ADIÓS ELSA DE LOS MIL CONJUROS.
Seis meses más tarde, un grupo anónimo de amigos irrumpió en el cementerio, robó las cenizas y las transportó hasta el puerto de Nápoles. Tras embarcarse en un pequeño pesquero y dirigirse a Procida, escenario de la Isla de Arturo, los amigos esparcieron las cenizas de Elsa por el mar, esparciéndolas a lo largo y ancho, como La Storia por la península romana.
La hija perdida
A finales de los años ochenta, poco después de la muerte de Elsa Morante, una mujer llamada Elena Ferrante comienza a escribir una novela corta ambientada en Nápoles y titulada Amor turbador. No está claro cuánto tiempo trabajó en este libro, pero en 1991 ya estaba listo para su publicación. En una carta escrita a sus editores de Edizioni E/O, la autora ofrece algo parecido a un manifiesto sobre el anonimato.
En esta carta, la autora, que escribe bajo el nombre de Elena Ferrante, declara audazmente: «No tengo intención de hacer nada por Amor turbulento, nada que pueda suponer un compromiso público de mi persona. Ya he hecho bastante por esta larga historia: Ya he hecho bastante por esta larga historia: la he escrito. Si el libro vale algo, eso debería bastar. No participaré en debates ni conferencias, si me invitan. No iré a aceptar premios, si me los conceden. Nunca promocionaré el libro, especialmente en televisión, ni en Italia ni, en su caso, en el extranjero. Sólo me entrevistarán por escrito, pero prefiero limitarme al mínimo indispensable. Estoy absolutamente comprometida en este sentido conmigo misma y con mi familia. Al final de esta carta definitiva, escribe, además, ¿no es cierto que la promoción es cara? Seré la autora menos cara de la editorial. Les ahorraré incluso mi presencia.
Puede que todo esto le parezca extraño, sobre todo ahora, cuando a un escritor no se le paga una mierda, pero cuando Elena Ferrante tomó esta decisión, estaba informada de lo que la publicidad le había hecho a Elsa Morante, todas sus relaciones miradas con lupa, sus amigos gays constantemente mencionados, su pasado sacado a relucir a voluntad, su ex marido siempre precediéndola en las listas. Y así, sin apenas publicidad, Amor turbulento se publica en 1992 con un éxito inmediato y gana ese año el Premio Procida de primera novela, categoría creada en honor de Elsa Morante. En 1995, el libro se convierte en una película italiana coescrita por Elena Ferrante y dirigida por un hombre, también un éxito. A estas alturas, la identidad de Elena Ferrante sigue siendo un misterio, sus únicas palabras se transmiten a través de un puñado de entrevistas anónimas. Entre 1992 y 2002, no se publica ningún otro libro.
En su entrevista periodística, Elena Ferrante revela su relación con la difunta Elsa Morante, sobre todo después de ganar el Premio Procida, llamado así por el lugar donde se encuentra la isla de Arturo. Como dice al presidente y a los miembros del jurado en una carta, amo profundamente la obra de Elsa Morante, y tengo en mente muchas de sus palabras. A continuación, se detiene en un pasaje de El mantón andaluz relativo a la forzada falta de forma de los cuerpos de las madres, en el que Elsa afirma que nadie, empezando por la modista de la madre, debe pensar que la madre tiene cuerpo de mujer. Ferrante cree que Elsa hablaba de la necesidad de encontrar la verdadera ropa de la madre y desgarrar los hábitos que pesan sobre la palabra «madre» y, de paso, combatir el error de la Falta de Forma.
En una carta no enviada de 1995, escribe sobre Morante: «Nunca la conocí; nunca he sido capaz de conocer a personas que provocaran en mí emociones intensas. Si la hubiera conocido, me habría quedado paralizada, me habría vuelto tan estúpida que habría sido incapaz de establecer ningún contacto significativo con ella. En 2002, su segunda novela, Los días del abandono, sale a la venta con un éxito inmediato, y ella concede a regañadientes varias entrevistas anónimas a la prensa. En una de ellas, afirma que La casa de los mentirosos y La isla de Arturo, de Elsa Morante, son los que ella llama sus libros de estímulo. A propósito de su segunda novela, un periodista la califica de la mayor escritora italiana desde Morante, aunque Ferrante tacha esto de exageración.
En 2003, algunas de estas cartas y entrevistas se publican en un libro titulado Frantumaglia, y dos años más tarde, Los días del abandono se convierte en una exitosa película italiana dirigida por un hombre. Poco después, esta segunda novela se traduce al inglés, dando a conocer su nombre al público de EE.UU. y el Reino Unido. En esta segunda novela, Elena Ferrante deja claro que es consciente de los anarquistas contemporáneos y de su represión por parte del Estado italiano. La protagonista, Olga, lee en amarillo, en la teja del tejado de una estructura baja: «Silvano libre»: «El Silvano al que se hace referencia en esta pintada no es otro que Silvano Pelissero, el único superviviente de un grupo de anarquistas encarcelados, los otros eran Edoardo Massari y María Soledad Rosas, asesinados por el Estado italiano por su oposición al proyecto de línea de tren TAV.
En 2006, su tercera novela, La hija perdida, también es publicada con un éxito inmediato, aunque a diferencia de las novelas anteriores, no se realiza rápidamente ninguna película sobre la historia. En La hija perdida, Ferrante utiliza el término madre antinatural de La Storia, aunque en lugar de aplicarlo a una gata-madre sin leche que deja morir a su gatito, la protagonista Leda declara: Soy una madre antinatural, dado que una vez abandonó a sus hijas.
Ese mismo año, los admiradores de Elena Ferrante escriben preguntas a su autora favorita, y tanto la pregunta como la respuesta se leen en voz alta en Radio 3. Uno de los admiradores pregunta: ¿es el nombre que ha elegido para firmar sus libros un homenaje a Elsa Morante? Confieso que, aunque usted rechace esta hipótesis, me gustaría seguir creyéndola. En respuesta, Ferrante les dice: mi bisabuela, cuyo nombre llevo y que lleva tanto tiempo muerta que ahora es un personaje de ficción, no se ofenderá.
Sin embargo, al igual que Elsa Morante, la anónima Elena Ferrante escribe un libro infantil, La playa de noche, publicado en 2007. Después de esto, presumiblemente se dedica a escribir el primer volumen de El cuarteto napolitano, un libro titulado Mi brillante amigo. Comienza exactamente donde lo deja La Storia, al final de la Segunda Guerra Mundial, y el libro sale a la venta en 2011 entre un coro de elogios. En una de las entrevistas promocionales de este primer volumen, Ferrante escribe, digamos en cambio que disponemos de Casa de mentirosos y Aracoeli, pero no de una escritora llamada Elsa Morante. Estamos tan poco acostumbrados a partir de las obras, a buscar en ellas la coherencia o la diferencia, que enseguida nos confundimos. Éste es un ejemplo más de cómo la experiencia de Elsa Morante en el ámbito de la publicidad influyó en las decisiones de la escritora Elena Ferrante.
Por lo que sé, la primera influencia que Elsa Morante pudo haber ejercido sobre Elena Ferrante fue a través de su primera novela, La casa de las mentirosas. En algún momento, probablemente en los años sesenta, este libro llegó a manos de la joven Ferrante y, según sus propias palabras, éste fue el libro a través del cual descubrí que una historia enteramente femenina -los deseos, las ideas y los sentimientos de las mujeres- podía ser convincente y, al mismo tiempo, tener un gran valor literario.
La historia de un nombre nuevo
El Cuarteto napolitano de Elena Ferrante completó el proyecto iniciado por Elsa Morante. Aparte del primer volumen, todas las demás novelas comienzan con la palabra Storia, al menos en italiano. Ferrante terminó La Storia a su manera, llevando al lector desde los años 40 hasta los años 2010 y permitiéndole comprender la inmensidad del desastre en el que todos estamos atrapados. La Storia termina técnicamente en 1956, exactamente el momento en que comienza Mi brillante amigo.
La narradora, una mujer llamada Elena Greco, recibe una llamada del hijo de su brillante amiga, informándole de que la infame Rafaella «Lila» Cerullo ha desaparecido. Nadie sabe dónde está, y esta repentina desaparición es suficiente para que Elena Greco se siente por fin a escribir la historia de su mejor amiga y de cómo crecieron juntas en el Nápoles de la posguerra.
Elena, conocida en el barrio como Lenú, conoce a su mejor amiga, llamada Lila, cuando las dos están en primero de primaria. Ambas nacieron en 1944. Lila es la más lista, ya que sabe escribir y leer antes que los demás, al igual que es la más valiente.
Después de tirar sus muñecas y las de Lenú a un sótano, Lila se atreve a declarar que no sólo se las han robado, sino que se las ha robado el temible Don Achille, a quien inmediatamente pide dinero con la temblorosa Lenú a su lado. Anteriormente, el hijo mayor de Don Achille, Stefano, atacó a Lila simplemente por ser públicamente más lista que su hermano pequeño Alfonso, una posible motivación para la repentina inspiración de Lila. Sorprendentemente, el malvado Don Achille, también conocido por arruinar y luego apalear a un padre del barrio, da a las niñas algo de dinero, no sé cuánto. Con este repentino tesoro, se dirigen a Iolanda la papelera, que había expuesto en su escaparate para siempre un ejemplar de Mujercitas, amarilleado por el sol. Tras comprarlo, las niñas leen este libro una y otra vez hasta que pueden recitar páginas enteras de memoria.
A medida que las niñas envejecen, Lenú se gana el favor de su maestra, mientras que Lila es rechazada. Lila, en cambio, está condenada a una vida de trabajo duro, como todas las mujeres del Rione Luzzatti, un barrio de posguerra de edificios de apartamentos de cemento de construcción barata levantados en lo que entonces eran las afueras sin desarrollar de Nápoles, ya que el resto de la ciudad había sido destruida por los bombardeos aliados. Todos los padres de la rionne están embrutecidos por la guerra, cansados e incapaces de imaginar otra cosa que no sea la supervivencia perpetua, como la pobre Ida en La Storia.
A medida que avanza la historia, las dos niñas sufren abusos físicos por parte de sus padres, que al mismo tiempo las protegen con una benevolencia católica psicótica. Por ejemplo, Lenú es golpeada por su madre y su padre antes de que le permitan continuar su educación pública en lugar de trabajar, mientras que Lila es arrojada por una ventana por atreverse a insistir en que le permitan aprender. La primera parte de este libro culmina con un acto supremo de violencia cuando Don Achille es apuñalado hasta la muerte en su propia casa. La policía detiene inmediatamente al pobre trabajador al que Don Achille había golpeado recientemente, el padre de su íntima amiga Carmela, pero Lila está convencida de que él no fue el asesino, aunque, si realmente fue su padre, había hecho bien en matar a Don Achille.
Mientras la favorecida Lenú progresa en la escuela, aumenta de peso, le viene la regla, le sale acné, su amiga Lila trabaja en la zapatería de su padre y su hermano. Sin embargo, mientras Lenú tiene dificultades académicas, Lila utiliza la biblioteca local para perfeccionarse en todas las materias, llegando a ser mucho más inteligente que Lenú, causa de muchos resentimientos a medida que avanza la historia. No sólo las chicas sufren los cambios de la pubertad, sino que los chicos del barrio se han convertido en jóvenes con coche y empiezan a actuar como depredadores para muchos de los personajes. Desde la muerte de Don Achille, la familia Solara, propietaria del bar y la pastelería locales, se ha hecho más poderosa y sus hijos son ahora tiranos patriarcales del barrio. Secuestran a la hija de la loca local y la agreden sexualmente en público, lo que lleva a una brutal pelea en la que su hermano es apaleado por los Solara.
Poco después de esta traumática escena, una segunda capa de contexto desciende sobre el rione. Hasta ese momento, el barrio es un personaje en sí mismo, un océano salvaje que empuja a Lenú y Lila de un lado a otro con sus violentas mareas, aparentemente al azar. Un día, tras asistir a una entrega de premios en la biblioteca pública (que gana Lila, Lenú queda segunda), su profesora Maestra Olivero señala a su amigo Pasquale y le dice: no pierdas el tiempo con él… es un obrero de la construcción, nunca llegará más lejos. Y además viene de mala familia, su padre es comunista y asesinó a Don Achille. Lenú, que siente algo por Pasquale, oculta su amistad a su benefactor, incluso cuando Pasquale siente algo por otra persona.
Este momento con la Maestra Olivero provoca una epifanía en la mente de la joven Lenú, nuestra narradora. Como ella explica, le di vueltas a la palabra en mi cabeza, comunista, una palabra que no tenía sentido para mí, pero que la maestra había marcado inmediatamente con negatividad. Comunista, comunista, comunista. Me cautivó. Comunista e hijo de un asesino. Su maestra tiene palabras similares para Lila, a la que desprecia por la condición plebeya de su familia, pero nada de esto afecta a la leal Lenú, que mantiene separadas su vida personal y su vida académica.
Un día, con Lila ya entrada en la pubertad, los hermanos Solara la acorralan a ella y a Lenú en la calle, sólo que ninguno de los dos está preparado cuando Lila lleva un grueso cúter a la garganta de Marcello. En ese momento, el bastardo se enamora de ella, según él mismo, y los Solara los dejan en paz a ambos, al menos hasta un baile de barrio. Cuando ven a Lila y Pasquale bailando juntos, Michele Solara le pregunta al anfitrión de la fiesta, Stefano, el hijo de Don Achille, ¿eres una especie de mariquita? Ése es el hijo del hombre que mató a tu padre, es un comunista asqueroso, ¿y tú te quedas ahí mirándole bailar con la chica con la que querías bailar?En la distracción causada por esto, Marcello Solara se interpone y comienza a bailar con Lila, lo que ella hace sin pensarlo, desencadenando un enfrentamiento que deja a los leales amigos en la calle, expulsados de la fiesta por Stefano y los Solaras.
Pasquale se enfurece porque Lila ha bailado con Marcello y, en su afán por entender por qué, Lila le pide explicaciones a Pasquale, quien les cuenta a Lila y a Lenú cosas que no somos capaces de entender: que el Bar Solara siempre ha sido un lugar para los usureros de la Camorra, que era la base del contrabando y de la recogida de votos para los monárquicos. Dijo que Don Achille había sido espía de los fascistas nazis, dijo que el dinero que Stefano utilizaba para ampliar la tienda de comestibles que su padre había hecho en el mercado negro. Llorando por haber traicionado a su amigo Pasquale, Lila grita: ¿Quiénes son los fascistas nazis, Pascà?¿Quiénes son los monárquicos?¿Qué es el mercado negro?
A partir de aquí, estas jóvenes empiezan a conocer La Storia, la que se les había ocultado hasta ahora. El año es más o menos 1962, casi dos décadas desde el final de la guerra, pero sólo ahora, a la edad de catorce años, comprenden el rione donde viven. En los días siguientes, Pasquale rellena todos los espacios en blanco para Lila, que luego explica a Lenú, aquel hombre luchó en la guerra y mató, aquel apaleó y administró aceite de ricino, aquel delató a mucha gente, aquel mató de hambre a su propia madre, en aquella casa torturaron y mataron, sobre estas piedras desfilaron e hicieron el saludo fascista, en esa esquina infligían palizas, el dinero de esta gente proviene del hambre de otros, este coche se compró vendiendo pan adulterado con polvo de mármol y carne podrida en el mercado negro, esa carnicería tuvo su origen en cobre robado y trenes de mercancías vandalizados, detrás de ese bar está la Camorra, el contrabando, la usura.
Como explica el narrador Lenú, el fascismo, el nazismo, la guerra, los aliados, la monarquía, la república… [Lila] los convirtió en calles, casas, rostros, Don Achille y el mercado negro, Alfredo Peluso el comunista, el abuelo camorrista de los Solaras, el padre, Silvio, un fascista peor que Marcello y Michele, y su padre, Fernando el zapatero, y mi padre, todos-todos-todos-en sus ojos manchados hasta los tuétanos por oscuros crímenes, todos criminales empedernidos o cómplices aquiescentes, todos comprados prácticamente por nada. De este modo, el oscuro contexto de La Storia irrumpe como un tsunami de fantasmas, cambiando irrevocablemente el rione de sus jóvenes ojos.
Esta información se convierte en gélida amargura en el interior de Lila, que afirma a Lenú que todo en el barrio, cada piedra o trozo de madera, todo, cualquier cosa que se pueda nombrar, ya estaba allí antes que nosotros, pero habíamos crecido sin darnos cuenta, sin pensar nunca en ello. No sólo nosotros. El padre [de Lila] fingía que antes no había habido nada. Su madre hacía lo mismo, mi madre, mi padre, incluso Rino. Y sin embargo la tienda de comestibles de Stefano antes había sido la carpintería de Alfredo Peluso, el padre de Pasquale. Y sin embargo el dinero de Don Achille se había hecho antes. Y el de los Solara también. Ella lo había comprobado con su padre y con su madre. No sabían nada, no hablaban de nada. Ni de fascismo, ni del rey. Ni de injusticia, ni de opresión, ni de explotación. Odiaban a Don Achille y tenían miedo de los Solara. Pero lo pasaron por alto y fueron a gastar su dinero tanto en casa del hijo de Don Achille como en casa de los Solara, y nos mandaron también a nosotros. Y votaban a los fascistas, a los monárquicos, como querían los Solaras. Y pensaban que lo de antes era pasado y, para vivir tranquilos, ponían una piedra encima, y así, sin saberlo, lo continuaban, estaban inmersos en las cosas de antes, y nosotros también las guardábamos dentro de nosotros.
La falsa vida de los adultos
A medida que avanza la historia, todas las líneas se van aclarando, incluso cuando Lila y Lenú empiezan a subsumirse entre ellas. Lila empieza a diseñar zapatos con su hermano, con la esperanza de romper con la tiranía de su padre, mientras Lenú avanza en el instituto con mucha dificultad. Todas las jóvenes se van encariñando poco a poco con varios hombres del barrio, mientras los peores fascistas del rione quieren poseer a Lila, la mujer que puso una cuchilla en la garganta de Marcello Solara. Mientras Lila lidia con pretendientes que manipulan a su pobre familia, Lenú es seducida y luego agredida sexualmente en la isla de Ischia, donde Maestra Olivera le consiguió un trabajo como mujer de la limpieza para turistas. Cuando por fin regresa a Nápoles, Lila ya está comprometida para casarse con un hombre del barrio, aunque no les diré quién es.
Ambas mujeres, Lenú y Lila, rechazadas o no por Maestra Olivera, se ven forzadas a caer en manos de dos hombres de barrio, uno más culto y liberal que el otro. El matrimonio de Lila, final de Mi brillante amiga, es un acuerdo puramente económico, como queda claro de inmediato, mientras que la novatada sexual de Lenú es una versión más perversa de la misma práctica, esta vez casándola con el nuevo mundo literario de izquierdas de Italia, sólo que mucho más lentamente que el matrimonio de Lila, y es imposible cuantificar quién sufre más, ni es realmente necesario. Ambas surgieron exactamente de la misma pobreza y sus dispares trayectorias forman parte del atractivo duradero de El cuarteto napolitano, dado que ambas mujeres son en realidad tan brillantes como la otra, su poder es realmente colectivo.
A medida que envejecen, la nueva Nápoles del Plan Marshall se levanta en los polvorientos campos que rodean el rione, con los personajes obteniendo poco a poco relucientes productos nuevos como televisores y coches Fiat. Algunos personajes como Stefano abren nuevos escaparates en los bajos de nuevos bloques de apartamentos, mientras que otros personajes como Pasquale construyen esos bloques de apartamentos, un poderoso símbolo del supuesto milagro económico que se está produciendo en Italia después de la guerra, una iniciativa presidida por la OTAN y la CIA, dos organizaciones severamente anticomunistas, ninguna de las cuales tiene fichada a gente como Pasquale, al menos de momento.
Cuando los jóvenes del barrio empiezan a recibir sus citaciones para el servicio militar obligatorio, Pasquale queda exento por haber padecido tuberculosis en el pasado, aunque se arrepiente, hay que ser soldado, aunque no para servir a la patria. La gente como nosotros, murmuraba, tiene el deber de aprender a usar las armas, porque pronto llegará el momento en que pagarán los que deben pagar. Según Pasquale, o Pascà, como le llaman, los fascistas querían volver al poder con la ayuda de los democristianos. Decía que la policía y el Ejército estaban de su parte. Decía que teníamos que estar preparados.
A principios de los años sesenta, en la segunda novela, La historia de un nombre nuevo, la cultura moderna irrumpe con fuerza: el famoso director Vittorio De Sica pregunta cómo contactar con Lila, los camorristas venden sus zapatos en el centro histórico y los jóvenes se cuestionan todo, incluido el matrimonio. Una gran parte de la segunda novela transcurre en Ischia, lugar de la agresión sexual de Lenú, sólo que esta vez Lenú ya no es una criada sino una invitada de su ahora adinerada mejor amiga Lila. Mientras descansan en la playa de esta impresionante isla, pasan mucho tiempo con un joven liberal que solía vivir en el rione, uno que escapó a la educación superior al igual que Lenú, y sintiéndose excluida, Lila empieza a hacer preguntas, como hace ella.
Después de que el liberal dijera que los tenderos formaban parte del gran ejército de destructores, chupasangres, gente que roba maletas de dinero y no paga impuestos, Lila pregunta cosas como, ¿quiénes son los tenderos? Cuando por fin lo entiende, Lila explica que su marido es tendero, pero cuando él le pregunta si paga impuestos, ella afirma que nunca ha oído hablar de ellos. El liberal continúa explicando que los impuestos son importantes para planificar la vida económica de una comunidad, pero todo lo que Lila dice a eso es, si tú lo dices, ya intuyendo que es mentira, siendo esencialmente una esposa de la mafia.
Luego le pregunta por los chicos del barrio de los que se ha olvidado, como Pascà, y afirma que sin toda la nueva construcción la gente como él perdería su trabajo. Entonces deja boquiabierto al liberal explicándole que Pascà es ahora comunista, y que su padre, también comunista, en opinión del tribunal asesinó a mi suegro, que había ganado dinero en el mercado negro y era usurero. Y Pasquale es como su padre, nunca se ha puesto de acuerdo sobre la cuestión de la paz, ni siquiera con los comunistas, sus camaradas. Pero aunque el dinero de mi marido procede directamente del dinero de mi suegro, Pasquale y yo somos íntimos amigos. Todo lo que el liberal dice en respuesta es: «No entiendo a dónde quieres llegar».
Lenú acaba escapando de Nápoles cuando la aceptan en la universidad de Pisa, una ciudad al norte de Roma lejos de su violento rione. Aparte de la isla de Ischia, éste es su primer viaje prolongado fuera de casa, y llega a desarrollar una sensibilidad antiestalinista y la convicción de que en la URSS no había socialismo ni siquiera comunismo: la revolución había quedado truncada y había que volver a empezar. Su nuevo novio trotskista la lleva a París, donde, que yo sepa, aparecen por primera vez negros en las novelas, y Lenú no puede contener su asombro ante la presencia generalizada de negros en las calles y en las salas de reunión.
Mientras Lenú está lejos de Nápoles, su mejor amiga Lila también se ve envuelta en la emergente política juvenil al liberarse de un matrimonio horriblemente abusivo. Una noche, ella y su nuevo amante liberal van a escuchar a un nuevo escritor llamado Pasolini, que también hacía películas. Todo lo que tenía que ver con él causaba alboroto y [a su amante liberal] no le gustaba, torcía la boca, decía: «Es un hada, lo único que hace es mucho ruido». Mientras este terrible liberal mantiene esta opinión dentro de la sala de conferencias, en la acera de enfrente había jóvenes gritando insultos y golpeando a los que abandonaban la conferencia de Passolini, un grupo de fascistas contratados por algunos de los otros personajes fascistas, contratados a su vez por elementos del Estado, como da a entender Ferrante. Aunque este nivel de acoso y violencia pueda parecer intenso, sólo estamos en 1963, y no hará más que empeorar.
Hacia 1965, Lila ha dejado a su marido y Pascà se ha convertido en secretario de la sección vecinal del Partido, aunque ahora estaba siendo influenciado por la nueva ola juvenil del antiestalinismo y se esforzaba por considerarnos a las mujeres no inferiores, en general, a los hombres, con nuestros sentimientos, nuestras ideas, nuestras libertades. Como cabe imaginar, casi ninguno de los personajes masculinos se abstiene de entregarse al statu quo patriarcal de la época, apoyándose en él como en un trono viscoso, y los pocos que resisten esta tentación tienden a brillar en esta sombría realidad. Lila es objeto de abusos machistas mucho más manifiestos que Lenú, y acaba declarándose en huelga, encerrándose en su habitación y abandonando toda responsabilidad, lo que demuestra cuánto peso se ha echado sobre sus hombros. Valientemente, Lila coge a su hijo recién nacido y se aleja de todo, desapareciendo del barrio.
Al final de la segunda novela, Lila declara de repente a Lenú que fue un error coger aquel dinero de Don Achille todos aquellos años atrás, como si el sucio dinero fascista hubiera sido maldecido, contaminando sus sueños de escribir la próxima Mujercitas. Lo dice desesperada, habiendo perdido todas sus ambiciones literarias de la infancia, y Lenú hace todo lo posible por ignorar estas ominosas palabras, dado que su primera novela está a punto de publicarse en 1966. Como le dice al lector, busqué [nuestro ejemplar de] Mujercitas, lo encontré. ¿Era posible que realmente estuviera a punto de suceder?¿Posible que lo que Lila y yo habíamos planeado hacer juntas me estuviera sucediendo a mí?En unos meses habría papel impreso cosido, pegado, todo cubierto con mis palabras, y en la portada el nombre de Elena Greco, yo, rompiendo la larga cadena de analfabetos, semianalfabetos, un oscuro apellido que quedaría cargado de luz para la eternidad.
La historia de un nombre nuevo termina en la fiesta de presentación de la primera novela de Lenú, una historia que incluye un relato ficticio de su agresión sexual en Ischia. Su franca sexualidad en el texto convierte el libro en un pequeño éxito en la escena literaria italiana, impulsándola hacia el tercer libro, Los que se van y los que se quedan. Acaba casada, como Lila, y entabla amistad con su futura cuñada, Mariarosa Airota, una representación apenas velada de Mariarosa dalla Costa, coautora de El poder de las mujeres y la subversión de la comunidad, ambas jóvenes profesoras. Mariarosa es quien invita a Lenú a ir a París en mayo del 68 y colocarse en las barricadas del Barrio Latino. Como explica Lenú, la admiraba, no había mujeres que destacaran en aquel caos. Los jóvenes héroes que se enfrentaban a la violencia de la reacción por su cuenta y riesgo se llamaban Rudi Dutschke, Daniel Cohn-Bendit, y, como en las películas bélicas donde sólo había hombres, era difícil sentirse parte de ella.
Este nuevo feminismo interpela a Lenú, criada en la conservadora pobreza católica de la rione, y un día ve a una joven madre amamantando a su hijo en una reunión política llena de humo, un icono incongruente de la maternidad. Como le dice honestamente al lector, aquella chica me perturbaba… era más joven que yo, tenía un aspecto refinado, la responsabilidad de un infante. Sin embargo, parecía decidida a rechazar la personalidad de la joven plácidamente absorta en el cuidado de su hijo. Gritaba, gesticulaba, pedía la palabra, se reía con rabia, señalaba a alguien con desprecio. Y, sin embargo, el niño formaba parte de ella, buscaba su pecho, lo perdía. Los temas de la maternidad introducidos en esta escena persistirán durante el resto de El cuarteto napolitano, implicando tanto a Lenú como a Lila.
De vuelta en el viejo Rione Luzzatti de Nápoles, Lenú se encuentra con una amiga de la infancia, casada ahora con Michele Solara, que alaba el libro de Lenú, diciendo que escribió sobre la terrible sexualidad de los hombres tal y como sucede, con la misma suciedad. Luego le pide que le diga a Lila que tenía razón, se lo reconozco. Tenía razón al no importarle una mierda su marido, su mamma, su padre, su hermano, Marcello, Michele, toda esa mierda. Yo también debería haberme escapado de aquí, siguiendo el ejemplo de vosotras dos, que sois inteligentes. Pero nací estúpida y no puedo hacer nada al respecto.
Mientras Lenú podría haber escapado al norte de Italia, Lila vive ahora en un barrio napolitano aún más sombrío, cerca de su nuevo trabajo como carnicera en una fábrica de embutidos. Esta antigua esposa de mafiosos vive ahora en un apartamento de mierda con su pareja masculina platónica y su hijo Gennaro. Tanto Lila como su pareja están aprendiendo el emergente campo de la programación informática, y Lila se vuelve frenética por reducir todo el miserable mundo en el que vivían a la verdad de los 0 y los 1. Parece aspirar a una linealidad abstracta -la abstracción que engendra todas las abstracciones- esperando que le asegure una ordenación reposada. Cuando él viene a visitarla a ese piso de obreros de mala muerte donde estudia programación binaria, Pascà le dice a Lila, no hay mujer como tú, te lanzas a la vida con tal fuerza que, si todos la tuviéramos, el mundo habría cambiado hace mucho tiempo.
Esta fuerza que Pascà ve dentro de su brillante amiga pronto le lleva a animarla a unirse a su sindicato comunista, lo que ella hace simplemente porque odia a su jefe en la fábrica de salchichas, que hace la vista gorda ante las constantes agresiones sexuales en el lugar de trabajo. Pascà lleva a Lila panfletos de varios tipos, muy claros, concisos, sobre temas como el paquete salarial, la negociación colectiva, las diferencias salariales, sabiendo que aunque él no los hubiera abierto Lila los leería tarde o temprano. Va con Lila y su hijo a una manifestación por la paz en Vietnam que se convirtió en una estampida general: piedras volando, fascistas alborotando, policías cargando, Pasquale dando puñetazos, Lila gritando insultos.
Al igual que su amiga Lenú, Lila empieza a volver de las reuniones políticas enfadada con su hijo, o al menos con el hecho de tener que cuidar de él. Al igual que la joven que había visto Lenú, Lila acaba hablando en una reunión política de estudiantes con Gennaro en brazos. Empezó despacio, luego continuó en medio de un silencio general, quizá su voz era demasiado alta. Dijo en broma que no sabía nada de la clase obrera. Dijo bromeando que no sabía nada de la clase obrera, que sólo conocía a los trabajadores, hombres y mujeres, de la fábrica en la que trabajaba, gente de la que no había absolutamente nada que aprender, salvo la miseria. ¿Os imagináis, preguntó, lo que significa pasar ocho horas al día metido hasta la cintura en el agua de cocción de la mortadela?¿Os imagináis lo que significa tener los dedos cubiertos de cortes por cortar la carne de los huesos de los animales?¿Os imagináis lo que significa entrar y salir de cámaras frigoríficas a veinte grados bajo cero, y luego diez liras más a la hora -diez liras- por una compensación en frío?Si te imaginas esto, ¿qué crees que puedes aprender de la gente que se ve obligada a vivir así? Las mujeres tienen que dejarse manosear el culo por supervisores y colegas sin decir ni pío. Si el dueño siente la necesidad, alguien tiene que seguirle hasta la sala de condimentos.
Los estudiantes comunistas convierten sus palabras en parte de un panfleto de agitación titulado Investigación sobre la condición de los trabajadores en Nápoles y sus provincias. Su jefe, un antiguo amigo de Ischia, afirma saber que ella es la responsable del panfleto, a pesar de que los estudiantes lo imprimieron sin su conocimiento, y no sólo la amenaza a ella y a sus nuevos amigos, sino que instituye una política de acoso constante contra ella en la fábrica. Ante este nivel de abuso, Lila finalmente se quiebra, logrando su gran epifanía, a la que todos deberíamos aspirar: Ah, empujar a los hombres y conducirlos como bestias obedientes hacia objetivos que no eran los suyos. No, no, basta, en el pasado lo había hecho por diferentes motivos, casi sin darse cuenta, con Stefano, con Nino, con los Solara, tal vez incluso con Enzo. Ahora ya no quería, se ocuparía ella misma de las cosas.
La Gioia Armata
Cuando está a punto de pasar a la acción, Lila se enfrenta a uno de sus estudiantes radicales partidarios y le exige que acoja a su familia en caso de que ocurra algo. En el fragor de esta conversación, mira al estudiante a los ojos y piensa: «Yo, si quiero, puedo destrozarlo todo mucho mejor que tú: No necesito que me digas, en ese tono mojigato, cómo debo pensar, qué debo hacer. Mientras sus camaradas masculinos debaten sobre abandonar el Partido Comunista por su naturaleza corrupta y comprometedora, Lila se convence aún más de que la única forma de salvarse era intimidar a quienes deseaban intimidarla, tenía que inspirar miedo a quienes deseaban hacerla temer. El colmo de su paciencia llega cuando Pascà insiste en que haga un llamamiento al Partido para defender su causa en la fábrica de salchichas, sólo para ser rechazada, como sabía que ocurriría. Esto es suficiente para que los hombres abandonen el Partido y se unan a ella en los sangrientos días que se avecinan. Por si aún no lo habías deducido, te lo dejaré claro: Lila es la heroína anarquista de Las novelas napolitanas.
Después de este estallido de violencia, todo se aclara. El jefe la cita en su despacho, donde la espera Michele Solara, el verdadero dueño de la fábrica de salchichas. Lila comprende por fin que, a menos que consigan reunir un ejército superior al de la Camorra y los fascistas, no tiene sentido pedir ninguna lira, dado que su enemigo controla también el gobierno local. Lila renuncia ese mismo día y no mira atrás. Corre el año 1969.
Por su parte, Lenú no soporta esta situación y utiliza su nueva fama para publicar un artículo sobre la fábrica de salchichas para el periódico l’Unita, exponiendo aún más la corrupción pero sin hacer nada para que Lila vuelva a la lucha. Mientras Lila se repliega en su programación informática, Lenú empieza a ascender con su propia estrella radical, literaria más que violenta. Mientras Lila regresa al viejo rione, Lenú vuelve al norte, a Florencia, aunque antes de marcharse, Pascà se enfada tanto con ella como con Lila por abandonar la lucha en la fábrica. Mientras el artículo de l’Unita había forzado una inspección estatal, los leales a la causa habían sido despedidos y los fascistas habían tendido una emboscada a otro de sus amigos. Nada se resolvió, pero Lila es demasiado cauta para decir lo que es obvio: la violencia total es la única respuesta.
Lenú regresa a Florencia, donde se casa y se queda embarazada por primera vez. A medida que su barriga crece, va de piquete en piquete, agitando en el frente, viéndose a sí misma como una fuerza imparable. Unos meses antes de dar a luz a su primera hija, Dede, fascistas entrenados por la OTAN detonan una bomba en la Banca de Agricoltura de Milán el 12 de diciembre de 1969, una masacre que ahora se conoce como el Atentado de Piazza Fontana, un acto que mató a 17 personas al azar e hirió a muchas más. El Estado culpa inmediatamente a los anarquistas y asesina rápidamente a Giuseppe Pinelli, un destacado organizador anarquista de Milán que había nacido en 1928, un vínculo vivo con el viejo mundo del radicalismo italiano, uno que las autoridades esperaban que hubiera sido aplastado durante la guerra, pero que sin embargo sobrevivió.
Al final, Lila se desahoga también con los estudiantes, preguntándoles: «¿Así que, en vuestra opinión, he hecho todo este trabajo y estoy arriesgando mi empleo para que todos vosotros tengáis una reunión más grande y otro panfleto? Con una sola pregunta, derriba y radicaliza simultáneamente a todos los estudiantes de la sala. Lucha junto a estos estudiantes ante las puertas de la fábrica cuando llegan los fascistas y empiezan a arrancar sus carteles, portando cadenas y barras de metal. Fascistas, la mayoría del barrio, Lila conocía a algunos de ellos. Fascistas, como había sido el padre de Stefano, Don Achille, como había resultado ser Stefano, como eran los Solaras, abuelo, nietos, aunque a veces actuaran como monárquicos, a veces como democristianos, según les conviniera. Estos fascistas se enzarzan en un brutal ataque contra los estudiantes agitadores antes de huir a toda velocidad, aunque no sin antes tomarse el tiempo de llamar zorra a Lila.
Al día siguiente, el mismo fascista de barrio que la insultó está allí con su banda, bloqueando las puertas de la fábrica de salchichas contra los agitadores. Cuando se enfrenta a Lila, estalla una pelea, seguida por Pascà y su equipo, que llegan con tubos de metal y golpean salvajemente a todos los fascistas hasta hacerlos papilla. Destrozan la caseta de vigilancia de la fábrica antes de huir, apenas por delante de la policía que se acerca. Sí, pensó, hay que infundir miedo a los que quieren infundirte miedo, no hay otra manera, golpe por golpe, lo que me quitas te lo devuelvo, lo que me haces te lo hago.
Después de este estallido de violencia, todo se aclara. El jefe la cita en su despacho, donde la espera Michele Solara, el verdadero dueño de la fábrica de embutidos. Lila comprende por fin que, a menos que consigan reunir un ejército superior al de la Camorra y los fascistas, no tiene sentido pedir ninguna lira, dado que su enemigo controla también el gobierno local. Lila renuncia ese mismo día y no mira atrás. Corre el año 1969.
Por su parte, Lenú no soporta esta situación y aprovecha su nueva fama para publicar un artículo sobre la fábrica de salchichas en el periódico l’Unita, que pone aún más al descubierto la corrupción pero no hace nada por atraer a Lila de nuevo a la lucha. Mientras Lila se repliega en su programación informática, Lenú empieza a ascender con su propia estrella radical, literaria más que violenta. Mientras Lila vuelve al viejo rione, Lenú regresa al norte, a Florencia, aunque antes de marcharse, Pascà se enfada tanto con ella como con Lila por abandonar la lucha en la fábrica. Mientras el artículo de l’Unita había forzado una inspección estatal, los leales a la causa fueron despedidos y los fascistas tendieron una emboscada a otro de sus amigos. Nada se resolvió, pero Lila es demasiado cauta para decir lo que es obvio: la violencia total es la única respuesta.
Lenú regresa a Florencia, donde se casa y se queda embarazada por primera vez. A medida que su barriga crece, va de piquete en piquete, agitando en el frente, viéndose a sí misma como una fuerza imparable. Unos meses antes de dar a luz a su primera hija, Dede, fascistas entrenados por la OTAN detonan una bomba en la Banca de Agricoltura de Milán el 12 de diciembre de 1969, una masacre que ahora se conoce como el Atentado de la Piazza Fontana, un acto que mató a 17 personas al azar e hirió a muchas más. El Estado culpa inmediatamente a los anarquistas y asesina rápidamente a Giuseppe Pinelli, un destacado organizador anarquista de Milán que había nacido en 1928, un vínculo vivo con el viejo mundo del radicalismo italiano, que las autoridades esperaban que hubiera sido aplastado durante la guerra, pero que sin embargo sobrevivió.
Mientras tanto, nuestra heroína anarquista, Lila, no hace otra cosa que criar a su hijo y ayudar a su pareja platónica a entender el último ordenador IBM. Como le cuenta a Lenú en 1970, la unidad central de la máquina es tan grande como un armario con tres puertas y tiene una memoria de 8 kilobytes. No te imaginas el calor que hace, Lenú: el ordenador es peor que una estufa. Abstracción máxima junto con sudor y un hedor terrible. Me habló de los núcleos de ferrita, anillos atravesados por un cable eléctrico cuya tensión determinaba la rotación, 0 ó 1, y un anillo era un bit, y el total de ocho anillos podía representar un byte, es decir, un carácter. Trabajando como ayudante de programación de su pareja en una fábrica de ropa interior, los dos ganan 220. 000 liras al mes, colectivamente, lo que les hace más ricos que Lenú, y totalmente independientes. Como puedes imaginar, mientras su pareja masculina gana 140. 000 al mes, Lila gana 80. 000.
A pesar de este retiro en la programación, Lila sigue en contacto con Pascà y relata a Lenú todos los oscuros sucesos que siguieron al atentado de Piazza Fontana: uno de sus amigos fue asesinado a golpes a la salida de su universidad y los fascistas invadieron el rione, golpeando a todos los radicales que encontraron, incluido Pascà. Estos son los infames Años de Plomo que se suceden en las vidas de los personajes, aunque Lenú permanece prácticamente intacta, ahora que ha dado a luz a una segunda hija, Elsa.
Lenú intenta que Lila se interese por la nueva literatura feminista que Mariarosa le ha dado a conocer, pero entonces se ríe de títulos como La mujer clítoris y La mujer vagina, y hace todo lo posible por ser vulgar: de qué coño estás hablando, Lenú, de placer, de coños, aquí ya tenemos muchos problemas, estás loca. Un día, la tranquilidad norteña de Lenú se ve perturbada cuando Pascà y su amante guerrillero se presentan en Florencia, exigiendo alojamiento para un viaje impreciso que van a realizar, probablemente para cometer uno de los muchos atentados armados de 1973. La batalla en las calles empeora: el antiguo amante de Lenú es apaleado por fascistas en Milán y pierde un ojo en la guerra clandestina que estalla de vez en cuando en los periódicos y en la televisión: planes golpistas, represión policial, bandas armadas, tiroteos, heridos, asesinatos, bombas y matanzas.
Resulta que Pascà y su amante han pasado completamente a la clandestinidad. Nadie en el rione los ha visto. Según su hermana, ahora había enfrentamientos diarios en el barrio, cualquiera que fuera camarada tenía que vigilar sus espaldas, los fascistas incluso la habían amenazado a ella y a su marido. Y habían acusado a Pasquale de prender fuego a la sede fascista y al supermercado de los Solara. Poco después de hablar con la hermana de Pascà, el jefe de la banda fascista del barrio es asesinado a plena luz del día delante de la farmacia, de un tiro en la cara. La policía hace inmediatamente una redada en casa de la hermana de Pascà, dado que trabaja para los fascistas, pero no consigue encontrar al guerrillero anarquista.
Lenú empieza a sospechar cuánto sabe Lila de todo esto. A primera vista, parece que a Lila sólo le interesan los ordenadores, pero sin embargo siempre está al tanto de quién está desaparecido, huido, muerto o necesita ayuda. De día, va a un nuevo laboratorio de IBM, ya no trabaja en la fábrica de calzoncillos, y se pone a trabajar en el Sistema 3 Modelo 10, ganando ahora 100. 000 liras frente a las 350. 000 de su pareja masculina. Corresponde al lector imaginar a dónde va a parar ese dinero durante estos Años de Plomo, o a quién.
En medio de esta violencia, Lila le cuenta a Lenú una teoría que tiene desde que eran niñas: Don Achille, el hombre que financió la compra de Mujercitas, había sido asesinado en realidad por Manuela Solara, la madre cammorista del barrio, que lo degolló para hacerse con el poder. Con su muerte, rápidamente se culpó al padre de Pascà, comunista, que había amenazado públicamente a Don Achille en el pasado. Una vez que Lila le cuenta esta teoría, Lenú no puede dejar de pensar en ella, porque obviamente es cierta. Ambas venían de un lugar gobernado por una mujer violenta, literalmente.
En agosto de 1974, poco después del atentado fascista contra el Italicus Express, un comando formado por dos hombres y una mujer había irrumpido en una fábrica de embutidos de las afueras de Nápoles. Los tres habían disparado primero a las piernas del vigilante, Filippo Cara, que se encontraba en estado muy grave; luego habían subido al despacho del propietario, Bruno Soccavo, un joven empresario napolitano, y lo habían matado de cuatro tiros, tres en el pecho y uno en la cabeza. Antes de que todo esto ocurriera, Lila le había pedido a Lenú que llevara a su hijo a Florencia, cosa que hizo, y Lenú poco a poco se da cuenta de lo comprometida que está su brillante amiga, una mujer que no dice las cosas, las hace; Lila que está impregnada de la cultura del barrio y no tiene en cuenta a la policía, a la ley, al Estado, sino que cree que hay problemas que sólo pueden resolverse con el cuchillo del zapatero… Lila que ha conectado, está conectando, nuestro conocimiento personal de la pobreza y el abuso con la lucha armada contra los fascistas, contra los propietarios, contra el capital.
Aquel otoño de 1974, a medida que pasaban los días y Lila no venía a recoger a su hijo a Florencia, el cerebro de Lenú recorre muchos lugares en relación con su amiga, seguro de que Lila sabría urdir el plan más eficaz, reduciría los riesgos al mínimo, mantendría el miedo bajo control, sería capaz de dar a las intenciones asesinas una pureza abstracta, sabría extraer las sustancias humanas de los cuerpos y de la sangre, no tendría escrúpulos ni remordimientos, mataría y sentiría que tenía razón. Más allá de estas simples verdades, Lenú teme que la detengan, como a los líderes de las Brigadas Rojas, Curcio y Frenceschini, o que evada a todos los policías y a la cárcel, imaginativa y audaz como era. Y cuando lo grande estaba logrado, reaparecía triunfante, admirada por sus logros, disfrazada de líder revolucionaria, para decirme: Tú querías escribir novelas, yo creé una novela con gente real, con sangre real, en la realidad.
Con estas grandes esperanzas en la cabeza, Lila llama por fin a Lenú un día de octubre de 1974 y le explica que, en lugar de ser una dirigente revolucionaria, ahora maneja un ordenador IBM alquilado por Michele Solara, su enemigo mortal, y que su sueldo mensual es ahora de 400.000 liras. Lenú no lo entiende, ni siquiera cuando Lila le dice crípticamente: Ya no hago verdades, Lenú. Y he aprendido a prestar atención a las cosas. Sólo los idiotas creen que [las cosas] suceden de improviso. Ni una sola vez, al menos durante años, se le ocurre a Lenú que su amiga ha elegido trabajar para la Camorra para conseguir un objetivo muy concreto, que requerirá paciencia y tiempo.
Los días del abandono
A diferencia de su amiga Lila, Lenú continúa su zambullida en la clandestinidad feminista italiana, y cuando ella y sus amigas radicales se enteran de que las fuerzas de seguridad de Lotta Continua han atacado una manifestación de mujeres seperatistas, nos amargamos hasta el punto de que, si una de las participats más rígidas descubría que Mariarosa tenía un hombre en casa -cosa que no declaraba pero tampoco ocultaba-, la discusión se volvía feroz, las rupturas dramáticas. Estamos en 1976, siete años inmersos en un abismo de violencia armada y terrorismo fascista, y la policía se acerca a los amigos de Lenú. Todo empieza cuando la policía va a ver a su marido y le enseña fotos de Pascà y su amante, sólo que él dice no saber quiénes son, una mentira que pronto rompe su matrimonio en ruinas, dado que él es un hombre-niño del Partido Comunista.
Lenú se pierde en este momento, pero pronto Lila llama desde Nápoles con noticias del barrio: Manuela Solara, la matriarca camorrista que gobernaba el Rione Luzzatti, había sido asesinada en su propio apartamento, aunque pocos sabían exactamente cómo. Según Lila, los Solara se han vuelto locos, están compitiendo con la policía para encontrar al asesino, han llamado a gente de Nápoles y de fuera, todas sus actividades se han paralizado, yo misma hoy no estoy trabajando, y esto da miedo, no se puede ni respirar. Lila le pide a Lenú que cuide de su hijo en esta época peligrosa, pero Lenú se va persiguiendo una fantasía que no les voy a estropear, y cuando regresa a Nápoles a finales de 1976, el lector ya está en el último volumen, La historia del niño perdido.
Nápoles tiene ahora un alcalde del Partido Comunista, aunque es difícil notar alguna diferencia en el funcionamiento de la ciudad. Lila seguía trabajando con ordenadores, ahorrando lo suficiente para comprar el apartamento de sus padres y darles algo de tranquilidad. Ahora trabaja con el ordenador IBM System 32, una carcasa blanca que incorpora un diminuto monitor de seis pulgadas, un teclado y una impresora. Sin embargo, aparte de la máquina, todo era una mierda. Como ella pasa a explicar, Nápoles es repugnante, exactamente como lo era antes, y si no estás enseñando a los monárquicos, fascistas y democristianos una buena lección por todas las cosas sucias que han hecho, si simplemente te olvidas de ello, como la izquierda está haciendo, pronto los comerciantes… recuperarán la ciudad, junto con la burocracia de la ciudad, los abogados, los contables, los bancos y los camorristas. Como a cualquier anarquista decente, a Lila le importaba un bledo la política o los partidos, su objetivo era aprovecharse de todos los depredadores… empezando de cero.
Tras el asesinato de Manuela Solara en 1976, Lila toma el control del barrio. En el proceso de manejar los datos de los Solara, también aprende todos sus secretos, lo que la equipa mejor para luchar contra ellos y sus aliados: la policía, los fascistas y el Estado italiano. Al estar tanto tiempo fuera del barrio, sus antiguos amigos le ocultan cierta información hasta que un día la hermana de Pascà le pide a Lenú que le ayude a encontrarlo y protegerlo porque el problema no son los carabinieri, el problema son los Solaras. Están convencidos de que él asesinó a la signora Manuela. Sin saber qué más hacer, Lenú se va de gira por Francia dando conferencias sobre la situación en Italia, recurriendo constantemente a sus recientes visitas con Lila, su inspiración secreta.
En la primera parte de 1977, los amigos del rione se enteran de que el amante de Pascà se ha escapado de Italia, pero al saberlo, su hermana exclama: No quiero que salgan los hijos de los ricos y no los de los que son como mi hermano. Mientras se desarrollaba esta caza nacional de los guerrilleros urbanos, Lila se interesa cada vez menos por lo que ocurría fuera del barrio. Si se emocionaba por algo cuyas dimensiones no eran meramente locales, era porque afectaba a personas que conocía desde la infancia. Mientras Lila permanece arraigada en su lugar de nacimiento, Lenú prosigue sus conferencias en el extranjero, esta vez viajando a Alemania Occidental y Austria.
Como explica al lector, una noche, cuando volvíamos en coche al hotel, nos paró la policía. El alemán, en la oscuridad, en boca de hombres uniformados, pistola en mano, sonaba… siniestro. Lenú es entonces interrogada en una pequeña habitación donde en una pared había una larga hilera de fotos: rostros sombríos, en su mayoría barbudos, algunas mujeres con el pelo corto. Me sorprendí a mí misma buscando ansiosamente los rostros de Pasquale y Nadia: no los encontré. A pesar de toda esta represión desencadenada por la Fracción del Ejército Rojo y su guerra de guerrillas contra el Estado alemán, Lenú sigue adelante con su gira de conferencias, defendiendo a sus amigos en la lucha armada y declarando con valentía: «Debemos tener cuidado de no convertirnos en policías de nosotros mismos». Dije entonces: «La lucha es hasta la última gota de sangre y sólo terminará cuando ganemos».
Viaja a la insurgente Bolonia, la ciudad de la libertad, sede de Radio Alice y epicentro de la versión más anarquista de la autonomia. Los tanques son enviados para aplastar una revuelta que envuelve la ciudad después de que la policía mate a un joven comunista y Lenú se encuentre con constantes controles policiales y se vea obligada contra las paredes a punta de pistola. Como ella misma explica, empecé a gritar, me metí en dialecto sin darme cuenta, solté insultos a la policía por empujarme bruscamente… Sigue con sus conferencias mientras los Años de Plomo llegan a su fin con el ulular de las sirenas de policía, los controles, el chasquido de las aspas de los helicópteros, los asesinados. Está en Roma cuando secuestran al primer ministro democristiano el 16 de marzo de 1977, menos de una semana después de la sublevación de Bolonia. Un mes más tarde, cuando descubren su cadáver en el maletero de un coche, Lenú se refiere a sus secuestradores, las Brigadas Rojas, como asesinos en una de sus conferencias, lo que enfurece al público, que grita que los asesinos son los fascistas.
Más tarde, en 1978, el hermano de un camarada habla con Lenú sobre Pascà, sólo que ahora este hombre es miembro del partido Democracia Proletaria. Afirma que anarquistas como Pascà habían sido la ruina de un periodo político extraordinario. Lenú y sus amigos ignoran este tipo de tonterías porque Pasquale era nuestro Pasquale. Le [queríamos], hiciera lo que hiciera o estuviera haciendo. Mientras tanto, el amante de Lenú se vuelve cada vez más neoliberal, ahora nombrado director de un importante instituto de investigación financiado por un gran banco. Todo esto lleva a Lenú a preguntarse si mataría a este hombre, le clavaría un cuchillo en el corazón con todas mis fuerzas… ¿Debería contener a esta sombra -mi madre, todas nuestras antepasadas femeninas- o debería dejarla marchar? En estos días oscuros, uno de los personajes comenta cínicamente que socialistas y comunistas juegan el papel de muleta del capital, una afirmación que queda ilustrada por este insufrible liberal.
De vuelta al barrio, Lila ha creado su propia empresa de informática, Basic Sight, y es la jefa indiscutible del rione, eclipsando a los dos hermanos Solara, que no son nada sin su madre, a la que ahora encarna Lila. Lenú, que vive de nuevo en Nápoles, deja a sus hijas con Lila durante una gira de conferencias por Estados Unidos en 1980, y cuando regresa éstas se han compenetrado con su nueva tía, a la que han cogido cariño para siempre. Poco después de su regreso, los fascistas hacen estallar una bomba en la estación de tren de Bolonia el 2 de agosto de 1980, matando a 85 personas e hiriendo a cientos, un suceso que coincide con el comienzo del tercer embarazo de Lenú, así como con el de Lila.
Cuando crecen, Lila exclama a Lenú, vamos a refundar el grupo de cuando éramos niñas, ah, qué bonito era, teníamos que haber mandado a la mierda a todos esos mierdas y pensar sólo en nosotras. Cuando Lenú intenta defender el consumo responsable de drogas como una forma liberadora de liberación, Lila replica: «¿Qué liberación, Lenú? El hijo de la señora Palmieri murió hace dos semanas, lo encontraron en los jardines… tenía problemas con la heroína». Ella le explica a Lenú que toda esa basura la vierten en el barrio los hermanos Solara, desesperados por conseguir dinero tras el asesinato de su madre, y en un santiamén las drogas dejaron de ser lo que me habían parecido, un juego liberador para gente adinerada, y se trasladaron al pegajoso teatro de los jardines junto a la iglesia, se habían convertido en una víbora, un veneno que se extendía por la sangre de mis hermanos.
El 23 de noviembre de 1980, el terremoto de Irpinia arrasa varias zonas de Nápoles, incluido el rione, y poco después de este acontecimiento épicamente descrito, Lenú y Lila dan a luz a sus hijas. Mientras amamantan a estos bebés, la droga sigue fluyendo por las calles de abajo, al igual que el dinero de la reconstrucción del terremoto se desvía a la Camorra. La hija de Lenú nace en enero de 1981, pero durante todo este tiempo ha estado viviendo en Via Tasso, a varios viajes en autobús y un funicular del Rione Luzzatti. Mientras que el barrio de su infancia está construido en las llanuras cercanas a las vías del tren, Via Tasso está en lo alto de las colinas, donde se ve el océano, a diferencia de lo que ocurre en la rione. Sus amigos quieren que vuelva y se ponga detrás de Lila como una deidad guardiana, dado lo oscuro que se está volviendo todo.
A medida que pasan los meses, el amante de Lenú se vuelve aún más neoliberal de derechas, afirmando que los fascistas no siempre están equivocados y que deberíamos aprender a hablar entre nosotros. Este parásito de hombre no hizo nada por sí mismo, cada responsabilidad que consiguió fue la mediación de una mujer, y pronto nos enteramos de que la esposa de un oficial de la OTAN le consiguió un trabajo de consultoría para una oscura fundación estadounidense, lo que implica que ahora está aliado con la CIA. Por suerte, Lenú llega a las manos con este hombre a finales de 1981, aunque por desgracia no lo mata, como la mayoría de los lectores podrían esperar, dada la cantidad de destrucción que deja a su paso.
Voy a dejar aquí mi resumen, justo antes de que el capital comience su contraataque contra cualquiera que se atreviera a rebelarse en los años 60 y 70, incluidas las amigas de Lenú y Lila. La última novela de Las novelas napolitanas es quizá la más oscura, y no voy a estropearles ninguna de esas conclusiones. Sólo sepan que Lenú nunca describe a su amiga Lila como comunista, ni una sola vez en las casi 2. 000 páginas de texto. La única ideología que atribuye a su brillante amiga es el anarquismo.
Conclusión
Para que lleguéis a Italia, a Italia iréis y entraréis libremente en sus puertos, pero no ceñiréis con murallas vuestra ciudad prometida hasta que el agravio de la violencia hacia nosotros os vea castigados. -Virgilio, Las Enidas, Libro III (La maldición de la arpía).
Oí hablar de El cuarteto napolitano a finales de 2015, poco después de que se publicara el último volumen. Leí las dos primeras novelas en el verano de 2016, las dos últimas el verano siguiente. Por algún milagro, las leí todas en el mismo sitio, una playa de un lugar llamado Chuckanut, que es un nombre indígena norteamericano, por si no lo habíais adivinado. Me tumbé al sol leyendo libros con fotos cursis en la portada, recibiendo las burlas de todos los hipsters, pero ninguno de ellos podía sospechar que ya no estaba en la costa salvaje de esta tierra indígena, estaba en la antigua ciudad de Nápoles. Ojalá la autora pudiera imaginar que sus libros se leen en alguna playa del fin del mundo, un lugar cubierto de helechos y cedros.
Por lo que he oído, El cuarteto napolitano fueron los libros de playa de la era Obama, los libros de mamá de la era tecnológica, los libros de NPR de los liberales educados. No conozco a ningún anarquista que los leyera antes que yo (igual que todavía no he conocido a ningún anarquista que haya leído La Storia), pero lo que realmente enciende mi curiosidad es qué coño hicieron todos esos lectores de EE. UU. de la historia que Ferrante contó. ¿Significó algo para ellos alguno de los acontecimientos mencionados?¿Entendieron un ápice de la antipolítica, el elogio de la violencia, o se trataba de un comentario liberal sobre un pueblo bestial que reza desesperadamente por el capitalismo neoliberal?Mientras que las portadas de las ediciones estadounidenses podrían encajar con la era Obama, el contenido no lo hace en absoluto, ya que convierte en héroes a los asesinos anarquistas y defiende a aquellos que se toman la justicia por su mano. Tal vez ese fue su poder: en una era de pacificación social, Ferrante plantó millones de semillas en un millón de mentes, semillas que muy probablemente están brotando mientras hablamos.
A los dos años de terminar El cuarteto napolitano, vi cómo un fascista partidario de Trump disparaba a alguien delante de mí. Toda la violencia y el conflicto de esos libros eran ahora una realidad cotidiana para los estadounidenses, sólo que nadie en este país sabía qué hacer. Como explica Ferrante, las fuerzas oscuras se reunieron en Italia en la década de 1990, dando paso al gobierno de Silvio Berlusconi, un villano partidario del fascismo desde la década de 1970, a quien la OTAN y Occidente dieron carta blanca para convertir Italia en su burdel, al igual que Trump intentó hacer en Estados Unidos. Italia ya había sufrido bajo el mandato de un bufón desquiciado de piel naranja, así que fue con cierta diversión que muchos italianos se rieron en voz baja cuando Trump fue elegido, sabiendo que Estados Unidos se lo merecía por la violencia que había infligido al mundo.
Lo que es aún más asombroso de los libros de Ferrante es que solo tratan de gente blanca. Podría alegar que los italianos del sur sufren el racismo de los italianos del norte, pero eso no es racismo, sino intolerancia, prejuicios, etc. , y diga lo que diga cualquier otro crítico, las novelas napolitanas tratan de un grupo de blancos psicóticos y traumatizados que viven en una antigua colonia romana que existe desde hace más de 2. 000 años, y abordan el patriarcado, el feminismo, el clasismo, la pobreza y exploran en profundidad la identidad trans, pero no tienen nada que ver con la raza.
Los personajes existen en el epicentro mismo del Imperio tal y como lo conocemos, atrapados en su boca mientras se desmorona sin cesar, y como Ferrante es tan aguda y clara al escribir, es de esperar que el lector se dé cuenta de que cuando compara a un zapatero analfabeto con un antiguo político romano, está hablando muy en serio: toda la miserable violencia de los blancos imperialistas está contenida aquí, en Nápoles, en estas cuatro novelas, en esta historia de un grupo de amigos que luchan desesperadamente por poner fin a una historia que Elsa Morante calificó una vez de escándalo que ha durado 10. 000 años.
En el momento de escribir estas líneas, se han vendido más de 16.000.000 de ejemplares del Cuarteto napolitano en todo el mundo, y los libros se han traducido a más de 40 idiomas. Ferrante ha terminado la obra iniciada por Elsa Morante en La Storia, sólo que con mucho más éxito, tanto en Italia como en el extranjero, gracias en parte a su anonimato, algo que Elsa no tuvo. Si uno lee estas cinco novelas juntas, sabrá a qué atenerse en el capítulo culminante de esta vil historia, del mismo modo que sabrá de qué lado está. De la manera más inteligente posible, Ferrante nos ha dado un verdadero héroe anarquista, uno que nunca se quiebra como los personajes de La Storia, sino que se eleva por encima de cada desafío hasta derrotar al enemigo. Obviamente, este héroe es una mujer, y debido al mundo que personas como Lenú y Lila ayudaron a cambiar, este héroe no sólo es realista, sino necesario.
La primera temporada de la serie de televisión My Brilliant Friend se estrenó en 2018. Mientras que varios millones de personas la vieron en Italia (aproximadamente 1 de cada 6 personas), apenas un cuarto de millón de personas la vieron en Estados Unidos, probablemente fans de los libros como yo. La segunda temporada se estrenó en 2020, y los primeros episodios de la tercera temporada acaban de estrenarse en Italia. Es una de las mejores adaptaciones de un libro que he visto, añadiendo algo a la historia en lugar de disminuirla, así que si leer este ensayo es una tarea estresante, sigue adelante y ve la serie, porque Ferrante escribió anónimamente el guión, y ella querría que lo vieras. De hecho, ahora que La hija perdida se ha convertido en una película en inglés (dirigida por una mujer) y que la última novela de Ferrante, La vida mentirosa de los adultos, pronto será una miniserie de Netflix, no habrá una sola obra de ficción de Ferrante que no haya sido traducida al cine, de la que ella da el visto bueno y supervisa por correo electrónico.
Voy a descargarme ilegalmente los dos primeros episodios de la tercera temporada de My Brilliant Friend tan pronto como termine este primer borrador. Para cuando estas palabras suban a internet, podrás elegir si quieres ver toda la guerra de guerrillas descrita, por no hablar de aprender algo de ella. Obviamente, todo lo que Morante y Ferrante escribieron se aplica a nosotros hoy, y ambos hicieron todo lo posible para difundir su propaganda anarquista por todo el mundo. Morante fue capaz de saturar Italia en 1974, del mismo modo que Ferrante fue capaz de saturar Occidente en 2015, y la escala de su ambición colectiva es suficiente para hacerme inclinar la cabeza, porque cualquiera de nosotros que trabajemos con palabras e imágenes deberíamos aspirar a la misma eternidad a la que estas mujeres pusieron sus ojos, y ninguno de nosotros debería detenerse hasta que lleguemos allí, con las ruinas de este oscuro siglo ardiendo a nuestro paso. Hasta entonces, os deseo todo lo mejor. Ciao.
«Todo está atado y bien atado, tras mi decisión y la aprobación de las Cortes de designar sucesor y rey al príncipe Juan Carlos de Borbón». Declaraciones del general Franco, diciembre de 1965.
«Todo lo que sea mantener esto en el más profundo olvido de la sociedad española será bueno […] aunque hay personas más proclives al olvido que otras. «. Declaraciones del Presidente del Gobierno José Luis Zapatero, noviembre de 2008.
Desde el control dictatorial del devenir institucional hasta las recomendaciones gubernamentales para el olvido en la España democrática, la memoria de la Guerra Civil está continuamente sometida, enmarcada y delimitada por decisiones estatales. Las expresiones «pacto de olvido» o «pacto de silencio», que designan equívocamente el «contrato» que vincula al Estado y a la sociedad española, con el objetivo de instaurar la democracia mediante la represión del conflicto fratricida, se han convertido en los símbolos más conocidos de ello.
Lo que se ha dado en llamar la «transición», es decir, el periodo que comenzó en noviembre de 1975 con la muerte de Franco y terminó a mediados de los noventa con la vuelta a la etapa de la memoria borrada, se estaba preparando en los últimos años del franquismo. Los cambios económicos que se produjeron en España en los años sesenta propiciaron la aparición de clases acomodadas y medias que aspiraban a la integración con Europa y, por tanto, a la adopción de un sistema democrático. El propio Franco se encargó de la organización posterior aprobando las leyes fundamentales que sirvieron y sirven de marco para el advenimiento de la democracia hispana.
Lo que estaba en juego, e incluso el reto, del periodo de transición residía en las diferencias y antagonismos de los actores implicados y en la urgencia de los problemas por resolver: había que decidir la naturaleza del régimen y de las instituciones, superar la crisis económica, iniciar el diálogo con los nacionalismos periféricos, reformular la relación entre la Iglesia y el Estado y redefinir el papel de las fuerzas armadas.
Como en el famoso ejemplo de Nicole Loraux, «La ciudad dividida» sólo pudo pacificarse mediante la introducción de una amnistía y el juramento «No recordaré las desgracias»; un juramento que establecía una renuncia a la memoria para que no se reavivara el conflicto (Nicole Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, p145). En la España posfranquista, el temor a una vuelta a la guerra civil era omnipresente, por lo que la primera etapa de los cambios transitorios tomó la forma de una amnistía, que presuponía la existencia de un pacto tácito y simbólico para borrar todas las huellas de los crímenes pasados o, como mínimo, para no recordarlos. La consecuencia lógica de estas elecciones es la sensación general de una memoria anestesiada que espera el momento de resurgir.
Las etapas posteriores son el resultado de la oposición permanente entre el trabajo de limitación de la memoria a través de su judicialización y el empuje de diversos grupos para obtener tal o cual forma de celebración, reparación o integración en la memoria colectiva. El resultado es una memoria fragmentada e individualizada, una memoria compuesta por una miríada de piezas separadas. En el caso de España, esta memoria fragmentada forma parte de una Historia débil de «estado nacional». Una nación en la que se optó por un himno sin letra ante la imposibilidad de llegar a un acuerdo mínimo sobre un texto común; una nación en la que el bando caudillista se consideraba elegido por la divina providencia para sacar a España de la decadencia, mientras que los liberales y republicanos veían que la entrada de España en la Historia sólo era posible mediante la desaparición de las tendencias tiránicas y religiosas.
La reciente película de José Luis Peñafuerte Caminos de la memoria, centrada en los trabajos que se están realizando en las fosas y fosas comunes franquistas, muestra también a un grupo de antiguos presos políticos observando la demolición de la tristemente célebre prisión y centro de tortura de Carabanchel, que esperaban se convirtiera en un monumento conmemorativo de la Guerra Civil. El legado de este conflicto, que trasciende las fronteras nacionales, repite sin cesar la confrontación entre la memoria del poder y la memoria de los vencidos, creando una yuxtaposición de bolsas de olvido y bolsas de saturación de la memoria.
«A largo plazo, las ganancias históricas de conocimiento proceden de los vencidos» (Reinhard Koselleck, La experiencia de la Historia, 1997, p. 239).
El propio título con el que se conoce la última ley sobre la «Memoria Histórica» indica la primacía de la memoria sobre la historia, y que esta memoria no es más que una representación del pasado construida en el presente. ¿Cómo pueden las autoridades legislar para lograr un consenso sobre la memoria?¿Cómo puede la memoria de los vencidos ser representada por gobiernos que buscan inevitablemente limitarla, creando así las condiciones para nuevos estallidos? ¿Qué camino puede tomar el trabajo histórico, atrapado entre el conformismo del exceso de memoria que lo aleja de cualquier crítica real y las sucesivas etapas de judicialización de esta memoria que buscan reconstruirla y adaptarla a las necesidades actuales?¿Cómo, con qué fin y, sobre todo, con qué resultados, los actores deliberados de una guerra civil se transforman en víctimas de un conflicto fratricida tratadas de la misma manera independientemente del bando al que pertenezcan?
UN CONFLICTO QUE ES EN SÍ MISMO FUENTE DE CONFUSIÓN
La complejidad del conflicto español explica en parte la problemática actual de su recuerdo, que se refleja en las diferentes denominaciones que recibe: «guerra de España», «guerra civil», «revolución española» e incluso «ensayo general». Cada uno de estos términos pretende definir el conflicto y expresar su carácter esencial. La idea de «ensayo general», preludio de la Segunda Guerra Mundial, fue de hecho forjada por los servicios de propaganda republicanos para oponerse a la política de no intervención, y demuestra así que varios de los temas conmemorativos actuales se crearon durante el propio conflicto.
La Guerra Civil española fue testigo de una continua mitificación de los acontecimientos, con el bando franquista describiendo su lucha como una cruzada, y la liberación del Alcázar asediado por el futuro dictador se construyó deliberadamente para dar credibilidad a esta noción. En el bando republicano, las figuras de Durruti y la Pasionaria, así como los relatos victoriosos de las Brigadas Internacionales, cumplieron idéntica función. Desde el principio se creó una memoria escrita o visual que transfiguraba la historia y le daba una dimensión épica: la conocida película que mostraba la toma del cuartel Montaña por el pueblo de Madrid era en realidad una reconstrucción; el bombardeo de Barcelona fue mucho más terrible que el de Guernica, pero lo que se recordaba era el cuadro de Picasso.
La memoria y la comprensión de la guerra y la revolución españolas se ven perturbadas en el mismo momento de los combates; algunos de los nombres que se dan a este conflicto son mandatos paradójicos. Hay que recordar, por ejemplo, que todo el mundo se refería a los contrarrevolucionarios como «rebeldes» y a los revolucionarios como «leales»; se trataba de una guerra civil en la que había anarquistas en el gobierno, un Partido Comunista que defendía la propiedad y la Iglesia y, por supuesto, la supuesta presencia en toda la República de «hitlerotrotskistas». Incluso la famosa no intervención fue un arma de doble filo, ya que a pesar de las prohibiciones impuestas por los gobiernos, los franquistas recibieron refuerzos de tropas italianas y alemanas, y la Francia del Front Populaire abasteció secretamente al gobierno republicano de todo aquello que ya no estaba autorizado a proporcionar.
Por último, el concepto de «antifascismo» parecía tener los significados más diversos: el parentesco declarado de la extrema derecha falangista con el fascismo y las expresiones de simpatía por Mussolini o Hitler en el campo nacionalista contribuyeron a hacer realidad la percepción de un peligro fascista en España. Sin embargo, el término sólo se impuso una vez que hubo suplantado a «revolución», una vez que aparecieron las primeras escisiones en el campo republicano. Para Stéphane Courtois y François Furet, por ejemplo, el antifascismo fue una creación y una instrumentalización del movimiento comunista internacional. España representó el punto culminante de la propaganda de la Internacional Comunista, forjando a la vez su historia y su leyenda. En este contexto, el antifascismo enmascaró la realidad del conflicto, la oposición entre revolución y contrarrevolución. «El antifascismo fue la bandera de la Revolución española en julio de 1936, antes de convertirse en su sudario menos de un año después» (François Furet, Le Passé d’une illusion, p. 431).
Sobre todo, bajo el manto del antifascismo y de la solidaridad que implicaba, el mandato de guardar silencio se hizo apremiante, como lo demuestra, por ejemplo, el revuelo causado por los «regresos de la URSS» de André Gide, por los que André Malraux y Louis Guilloux le reprocharon haber olvidado la cuestión española. La asimilación pura y simple del antifascismo al comunismo es más una proyección retrospectiva de la historiografía anticomunista que un juicio basado en un análisis contextual». (Enzo Traverso, La guerra civil europea, p. 313).
Para Enzo Traverso y los defensores de esta corriente historiográfica, convertir el antifascismo en una mistificación significa olvidar la complejidad de la situación y la ambivalencia del compromiso antifascista. La Guerra Civil española dio lugar a una nueva dimensión simbólica y el campo político se redujo a un enfrentamiento entre fascistas y antifascistas. El antifascismo representaba el sentimiento de todos aquellos que querían luchar por una visión del mundo y se consideraban defensores de la razón.
Más allá del conflicto, los recuerdos se dividieron para formar formas de novelas nacionales. Del lado de los vencedores franquistas, el dictador impuso una narrativa memorialista basada en la exaltación de los vencedores y la aniquilación física y moral de los vencidos. El espacio público se cubrió de símbolos a la gloria de los vencedores; por doquier se celebraba «la guerra patriótica» y la «Santa Cruzada». El exilio conserva y protege su propia memoria; la transmisión de esta otra memoria se considera la principal misión de los vencidos y de sus descendientes, una memoria a su vez fija e intangible, que pretende ser lo que queda de la España real.
MEMORIA Y OLVIDO: LAS PRINCIPALES CUESTIONES DE LA TRANSICIÓN Y LA LEY DE MEMORIA HISTÓRICA
El periodo de la transición organizó el final de la guerra civil con retraso, pero dentro de un marco preestablecido. El método elegido por los actores políticos fue el de la amnistía recíproca. El 25 de noviembre de 1975, en el momento de su entronización, Juan Carlos I proclamó que quería «simbolizar un deseo de paz y concordia nacional» y decidió liberar a setecientos presos políticos; una medida que no permitió el regreso de los exiliados, pero que de hecho alentó la movilización sin precedentes que se desarrolló durante 1976 para exigir una amnistía real.
El Real Decreto-Ley de 30 de julio de 1976A diferencia del indulto, la amnistía supone el olvido del delito y, por tanto, un paso hacia la reconciliación nacional, pero no incluye ningún principio de indemnización o restitución.
La votación parlamentaria de octubre de 1977 pretendía abrir una nueva etapa estableciendo un modelo y una forma de reconciliación: la amnistía general iba de la mano de la impunidad para los vencedores de la guerra civil. Las víctimas de la represión, al igual que los verdugos, se veían así amnistiadas. La ley impedía de hecho a las víctimas de la dictadura exigir justicia y reparación. Las élites no acordaron, en sentido estricto, establecer un «pacto de silencio y olvido», sino excluir de la escena política toda referencia al conflicto. Esta solución se aplicó, pues, en el marco de la continuidad del Estado y no se previó ninguna medida de depuración. Esta elección reflejaba el equilibrio de fuerzas políticas presentes y condujo a una representación de la guerra civil como una tragedia fratricida. La propia reconciliación nacional se convirtió en un mito basado en una culpa colectiva y despersonalizada: «La novedad radical de la transición[…] fue que la decisión de olvidar implícita en la política de amnistía y reconciliación se extendió en pocos meses desde todas las fuerzas antifascistas a los herederos directos del franquismo […] Al final, el poder del mito de la reconciliación nacional, como relato que daba sentido al futuro, fue tal que todos acudieron a beber de sus aguas». (Santos Julia y jose Carlos Mainer, El Aprendizaje de la libertad 1973-1986, 2006. p45-49 ).
Por último, todo el periodo de transición y amnistía estuvo acompañado de un ciclo de violencia sin precedentes, ya fuera violencia separatista, violencia de la extrema izquierda o violencia del propio Estado, todo lo cual tuvo el efecto de reactivar viejos temores de vuelta al conflicto y confirmar así las opciones tomadas durante la transición. En la primera fase de la era postfranquista, una serie de medidas legislativas restablecieron los derechos de diversas categorías de funcionarios;En 1979 y 1980, se concedieron pensiones a las viudas y a los miembros discapacitados del ejército republicano; en 1984, se reconocieron oficialmente los servicios prestados durante la Guerra Civil por los miembros de las fuerzas armadas o de la policía; en 1990, se concedieron indemnizaciones a las personas encarceladas durante al menos tres años; por último, en 1986 y 1992, el Estado organizó la restitución o indemnización de los bienes confiscados a las organizaciones sindicales. En 1981, se instaló en Madrid el Guernica de Picasso; el 22 de noviembre de 1985, el Rey Juan Carlos inauguró un monumento «a todos los que dieron su vida por España»; y a partir de 1990, muchos municipios cambiaron los nombres de sus calles y plazas.
Nada más ser elegido José Luis Zapatero, una serie de gestos simbólicos demostraron su voluntad de reforma y allanaron el camino para la «ley de memoria histórica»; a las ceremonias de los días festivos, el 12 de octubre de 2004, asistieron veteranos de ambos bandos;en Madrid, en 2003, se retiró la última estatua de Franco en la capital; y sobre todo, se creó una «Comisión Interministerial para el Estudio de la Situación de las Víctimas de la Guerra Civil y el Franquismo»; el proyecto de ley se presentó al Consejo de Ministros el 28 de julio de 2006. Tras dos años de trabajo, se aprobó la ley que se ha dado en llamar «Ley de Memoria Histórica», que en realidad se denominaba «Ley para el Reconocimiento y Ampliación de Derechos y el Establecimiento de Medios a favor de Quienes Sufrieron Persecución o Violencia durante la Guerra Civil y la Dictadura». El objetivo práctico de esta ley, aprobada definitivamente por el Congreso el 26 de diciembre de 2007, es proporcionar un marco general a las numerosas medidas legislativas adoptadas con anterioridad.
Su principio jurídico, explicado en la exposición de motivos, es el reconocimiento de un derecho individual al recuerdo personal y familiar para cada ciudadano, que va más allá del papel habitual que desempeñan este tipo de leyes, que suelen limitarse a facilitar el recuerdo eliminando obstáculos externos. En este caso, el Estado pretende garantizar el derecho de las víctimas y de sus herederos a conocer su historia personal; el contenido de la memoria no es, por tanto, el objeto de la ley, sino, más sencillamente, el derecho de las víctimas, tomado como un derecho individual, a reconstruir su memoria personal y a integrarla en una memoria colectiva. Esta decisión de hacer valer un derecho individual a la memoria, reconocido por el Estado, fue inmediatamente confirmada por una serie de medidas:
1) El derecho a la reparación de las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo, derecho que en ciertos casos podía dar lugar a indemnizaciones o reparaciones materiales. También se podían conceder pensiones a varias categorías de víctimas, como los huérfanos de los fusilados, los antiguos prisioneros, los trabajadores forzados en batallones disciplinarios y los niños desplazados durante la Guerra Civil. A los antiguos miembros de las Brigadas Internacionales se les concedía una «reparación política» y el derecho a la nacionalidad española sin renunciar a su nacionalidad de origen. En la misma línea, el Estado decretó la retirada de símbolos franquistas de lugares públicos y la «despolitización» del Valle de los Caídos, lugar de recuerdo franquista por excelencia. Sin embargo, en ningún momento este conjunto de medidas de la Ley de Memoria Histórica pronunció ningún tipo de condena al régimen franquista. Todas las medidas de la Ley se presentan indefectiblemente como una relación entre sujetos de derecho privado y el Estado español.
2) El derecho de las víctimas y sus herederos a conocer la verdad sobre su pasado y a acceder a las fuentes que puedan arrojar luz sobre ese pasado. El aspecto más famoso de este paquete de medidas se refiere a las «fosas de Franco», es decir, la apertura de fosas comunes resultantes de la represión franquista desde la Guerra Civil hasta el final de la dictadura. La ley prevé que los poderes públicos ayuden a las familias de las víctimas a localizar e identificar a los fallecidos, y que el Estado cartografíe la localización de las fosas. Por otro lado, la ley prohíbe la anulación de las sentencias dictadas por los tribunales franquistas, tanto por los tribunales militares creados en 1937 como durante la dictadura. No prevé ninguna forma de nuevo juicio, y el Tribunal Constitucional ha confirmado esta opción al prohibir la anulación de las sentencias dictadas de acuerdo con la ley vigente en ese momento. Por otro lado, las personas condenadas por los tribunales franquistas pueden solicitar la declaración de rehabilitación individual. Así, al optar por reducir todas las disposiciones de la ley a una cuestión estrictamente individual, el legislador español ha evitado deliberada y explícitamente reconocer el contenido de la memoria histórica que desea proteger.
Las víctimas del franquismo consideran que la ley no ha ido suficientemente lejos y que no neutraliza la manipulación de la memoria que tuvo lugar durante el franquismo. El 18 de noviembre de 2006, un centenar de asociaciones firmaron un «Manifiesto contra el anteproyecto de ley de memoria», exigiendo que el anteproyecto de ley afirmara la ilegalidad de la dictadura franquista, anulara las sentencias dictadas por los tribunales especiales y rehabilitara jurídicamente a todas las víctimas de la dictadura. En otro manifiesto, las asociaciones de exiliados republicanos plantearon reivindicaciones similares.
Como resultado, en abril de 2007 se modificaron varios aspectos de la ley; se decidió eliminar del texto la expresión «dos bandos en guerra», que equiparaba a golpistas y defensores de la legalidad republicana; y la nueva versión afirmaba también la ilegitimidad de los tribunales creados durante la guerra civil. Por último, la decisión de proteger el anonimato de los autores de crímenes en los archivos ha desaparecido; por el contrario, para los herederos del franquismo, toda esta judicialización de la memoria va demasiado lejos e impone una visión de la historia que sólo tiene en cuenta a las víctimas y olvida a todas las demás categorías de la sociedad. Por último, ya sea en la propia ley o en enmiendas posteriores, hay que señalar que muchas de las disposiciones legales sólo contienen alegaciones morales: por ejemplo, muchos artículos se limitan a sugerir que el exilio republicano fue «injusto», o declaran que ciertos tribunales franquistas son «ilegítimos» pero en ningún caso ilegales.
LA OLA DE FIEBRE POR EL RECUERDO CONTINÚA MÁS ALLÁ DE LAS MEDIDAS LEGISLATIVAS
El objetivo primordial de esta ley era dotar de un marco legal a los distintos movimientos memorialistas surgidos en la sociedad española, y contenerlos o incluso extinguirlos; sin embargo, este movimiento polifacético, que comenzó a principios de los años 90, sigue vigente en la actualidad. Existen más de un centenar de asociaciones que trabajan por la «recuperación de la memoria histórica», y son muy activas en sus políticas. Se abordan todos los temas y todas las cuestiones relacionadas con la memoria de los vencidos;Por ejemplo, algunos se ocupan de los descendientes de exiliados despojados de su nacionalidad de origen, otros de republicanos deportados a campos nazis, otros de niños de la guerra evacuados al extranjero y otros de ex combatientes no rehabilitados de la guerrilla antifranquista.
En marzo de 2000, el periodista y sociólogo Emilio Silva descubrió el lugar donde habían sido asesinados su abuelo y otros doce hombres; con la ayuda de arqueólogos, exhumó los cuerpos de los que quedan conocidos como «los trece de Priaranza». A partir de esta apertura inicial en la provincia de León, el tema de las «fosas de Franco» se impuso en el ámbito político y en los medios de comunicación. La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (A. Un verdadero sentimiento de urgencia se apoderó de los descendientes de las víctimas, que crearon equipos para excavar las fosas e iniciaron una estrategia de acoso al gobierno, en particular recurriendo al Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Impulsor de la elaboración de la ley sobre la memoria histórica, este movimiento de búsqueda de los desaparecidos ganó su causa. La ley no extingue, sin embargo, la necesidad de que la sociedad española dé un lugar a estos sesenta mil desaparecidos, y el trabajo de diversas asociaciones continúa.
El precursor del movimiento de «recuperación de la memoria histórica» fueron las «caravanas de la memoria», que recorrieron España en autocar entre 2000 y 2002, en cada una de las cuales participaron unos cuarenta miembros de los distintos movimientos de resistencia antifranquista. Su objetivo era transmitir a las generaciones más jóvenes la experiencia de los que resistieron al franquismo y apoyar su rehabilitación oficial. En cada parada, organizaban encuentros en lugares públicos, con la idea de un traspaso directo entre los protagonistas de la historia y las generaciones que se educaban, en el marco de una prohibición del recuerdo y de la historia.
Hoy, tres situaciones ilustran la persistencia de los conflictos de la memoria en España, persistencia que ninguna ley ha podido paliar: las peticiones de revisión de algunos juicios emblemáticos del franquismo, el proceso contra el juez Garzón y la cuestión especialmente emotiva de los niños robados. El caso más sintomático de revisión de juicios es el de los anarquistas Delgado y Granados, ambos rehabilitados en 2004 antes de que su proceso fuera finalmente juzgado como no revisable;El 29 de julio de 1963, dos bombas estallaron en Madrid, justo cuando el régimen de Franco proclamaba la victoria de su «reconciliación nacional» y a pocos meses de la celebración de los «veinticinco años de paz traídos por el Caudillo»: una dirigida contra la Dirección General de Seguridad, símbolo de la represión policial, y la otra contra las oficinas de la delegación sindical franquista. Los dos anarquistas fueron rápidamente detenidos, torturados y condenados por el Consejo de Guerra tras sólo una hora de juicio; fueron ejecutados, a garrote, pocos días después. Las familias recurrieron inmediatamente, pero tardaron treinta y seis años en obtener una respuesta del tribunal, y fue negativa. En 2004, un nuevo recurso a petición de las familias consiguió la anulación de la decisión del tribunal franquista: era la primera vez que se cuestionaba una sentencia de la época franquista. Pero a principios de 2007, pocos meses antes de la ratificación de la Ley de Memoria Histórica, el tribunal militar anunció que las condenas no podían ser revisadas. Desde el 31 de octubre de 2007, el primer artículo de la Ley de Memoria Histórica otorga el derecho a la reparación moral y a la recuperación de la memoria personal y familiar de quienes sufrieron persecución y violencia ideológica;Conviene subrayar el aspecto revelador de esta elección, ya que en este caso la inocencia de los dos jóvenes anarquistas es cierta, al menos desde 1996, cuando se conocieron los verdaderos autores de los atentados.
El proceso reciente y en curso contra el juez Garzón muestra claramente los límites prácticos de la judicialización de la memoria. Conocido en todo el mundo por su práctica de la «jurisdicción universal», es decir, su capacidad para utilizar sus poderes de investigación más allá de las fronteras nacionales (el arresto domiciliario en Londres del ex dictador chileno Augusto Pinochet es el ejemplo más famoso de ello), el juez Garzón se encuentra ahora en el banquillo de los acusados por haber intentado abrir el expediente de las atrocidades cometidas por el régimen franquista durante la Guerra Civil y luego bajo la dictadura de Franco. La justicia española considera que esos crímenes fueron amnistiados en 1977, y que la recalificación por Garzón de las «desapariciones» de decenas de miles de republicanos como «crímenes contra la humanidad» (y, por tanto, imprescriptibles) significa que el juez está jugando con los límites de la ley española. Se le acusa de «prevaricación», es decir, de haberse extralimitado en sus funciones al ahondar en el pasado franquista del país, a pesar de que la amnistía general de 1977 ampara esos crímenes. Su caso ha suscitado varios tipos de intervención, como una candidatura al Premio Nobel de la Paz, un recurso ante la Corte Penal Internacional y una investigación de la justicia argentina sobre los crímenes del franquismo.
Los límites de la ley de memoria histórica también se ponen de manifiesto en el caso, aún más emotivo, de los niños robados en España: según las asociaciones, en particular la Asociación Nacional de Víctimas de Adopciones Ilegales, entre 1940 y 1975 se produjeron en España trescientas mil adopciones irregulares y robos de niños. El caso de los niños robados no estaba contemplado en la ley de 2007; justificado ideológicamente por el psiquiatra oficial del ejército franquista, Antonio Vallejo Nájera, el robo sistemático de los hijos de las presas republicanas pretendía garantizar «la pureza de la raza española» y la extirpación de los «genes marxistas», una situación particularmente ejemplar de la incapacidad de poner fin a un conflicto con la ley frente a «un pasado que no desaparece», es decir, en el que muchos elementos siguen activos.
El principal lugar que atestigua la continuidad de la fiebre de la memoria, el lugar donde el recuerdo nunca se aplaca y el olvido siempre se cuestiona, es la literatura. Según Maryse Bertrand de Munioz, desde 1976 se han publicado más de un millar de novelas españolas que exploran el conflicto, y no parece que vaya a detenerse este maremágnum editorial. El modelo más utilizado es el de la búsqueda o investigación; la mayoría de estos textos están escritos en primera persona y mezclan lo real, lo ficticio y lo verosímil. Muchos de los otros relatos son polifónicos, a varias voces, y a menudo reconstruyen la biografía de un personaje inventado a partir de pseudodocumentos, cartas o un manuscrito encontrado. Juan Marsé, por ejemplo, en Des Lézards dans le ravin (Rabos de lagartija), hace que su héroe converse con el fantasma de su padre, un heroico anarquista del que poco a poco nos damos cuenta de que también es alcohólico y, sobre todo, portador de una herida sin cicatrizar que nadie puede contener. La Luna de lobos, de Julio Llamazares, retrata a un guerrillero que acaba siendo olvidado por todos, mientras que La Lluvia amarilla es una metáfora general del olvido, basada en un pueblo desaparecido cubierto por el agua y en las mentiras de la memoria.
Según algunos críticos historiográficos, como François Godicheau, Mercedes Yusta y Pedro Ruiz Torres, la historia producida durante la transición sirvió sobre todo para ofrecer un «gran relato pacificado de la guerra civil». Entre 1977 y 1996, periodo marcado por la apertura de grandes fondos de archivos, un verdadero torrente de libros inundó las librerías. Inicialmente, los temas más comunes fueron la historia política y la historia militar, pero a partir de finales de los años 80, las mujeres, la justicia y los grupos anarquistas recibieron su merecido. La historia que pasó a primer plano durante este periodo de transición fue la que consensuaron las diversas corrientes del antifranquismo, y que funcionó en parte como fuente de legitimidad e identidad para una serie de familias políticas. La historiografía que se impuso en los años que siguieron a la muerte del dictador pretendió destacar la guerra civil como una guerra fratricida; un apogeo de violencia, ciertamente, pero equivalente en cada bando, un horror idéntico durante los tres años que duró la guerra; la Historia fue así convocada para forzar al pasado lo que aún parecía vívido; había que describir la violencia fratricida para rechazarla y evitar así su retorno. Por último, esta historia prisionera de la memoria ha dado paso poco a poco a un movimiento llamado «revisionismo», cada vez más popular. Para su principal representante, Pío Moa, todo el discurso sobre la Guerra Civil se califica de mítico, y la vieja propaganda franquista se presenta bajo una luz innovadora, como la ruptura de todos los «mitos de la izquierda».
La búsqueda de la memoria y los consiguientes debates mediáticos llevaron a poner el acento en la represión muy real llevada a cabo por los vencedores y, al mismo tiempo, a reducir la complejidad histórica de la Guerra Civil a una mera cuestión de represión. El único ángulo elegido condujo a un cambio de significado que puede verse en la expresión cada vez más común de un «holocausto republicano». Los paralelismos con el Holocausto también se aprecian en la petición de un «Nuremberg español», como si el destino de los republicanos sólo pudiera explicarse tomando prestado de otras realidades, dejando sólo una oposición entre verdugos y víctimas.
En Casas Viejas, por ejemplo, lugar que marca el inicio de la guerra civil, se ha creado un complejo turístico en Viznar, donde tal vez reposen los restos de Federico García Lorca, y se ha creado una «ruta del poeta» para turistas de todo el mundo. De este modo, la historia se sintetiza en una memoria del antifranquismo oficial que deja de lado los conflictos violentos que recorrieron el campo republicano.
Puesto que todos fueron «víctimas de una guerra fratricida», ya no tiene sentido buscar el sentido de la guerra y la revolución españolas. La propia palabra «revolución» ha desaparecido de todas las discusiones, debates y publicaciones que tratan de la «recuperación de la memoria histórica». No son las víctimas las que hacen las revoluciones. La retórica del compromiso se encuentra en todas partes y es esta retórica la que inspira los textos de los monumentos dedicados a la guerra civil. La expresión «A todas las víctimas de la guerra civil» es la que se encuentra más a menudo en la mayoría de los lugares de recuerdo.
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Documentos audiovisuales
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La mémoire de la guerre civile, mythes et réappropriation du passé, conferencia del BDIC con la participación de Andrée Bachoud, Geneviève Dreyfus-Armand, Odette Martinez-Maler, Danielle Rozenberg, Rémy Skoutelsky, Emile Temime y Mercedes Yusta.
Notas
[1] Daniel Aïache , 68 rue Damrémont, 75018 París Tel. 09.64.48.44.11 / 06. 26. 23. 17. 08- daniel.aiache@orange.fr
El término anarquista parece haber sido utilizado por primera vez en sentido peyorativo durante la Guerra Civil inglesa, contra los niveladores, uno de cuyos enemigos los llamó «anarquistas suizos», y durante la Revolución Francesa por la mayoría de los partidos para burlarse de quienes se situaban a su izquierda en el espectro político. El escritor francés Pierre-Joseph Proudhon lo utilizó positivamente por primera vez en 1840 cuando, en su controvertido ensayo sobre las bases económicas de la sociedad Qu’est-ce que la propriété? (¿Qué es la propiedad?), definió su propia posición política declarando, quizá para llamar la atención de sus lectores, «Soy anarquista». Proudhon explica que las verdaderas leyes que rigen el funcionamiento de la sociedad no tienen nada que ver con la autoridad, sino que son inherentes a la naturaleza misma de la sociedad; espera la disolución de la autoridad y la liberación del orden social natural que ésta sumerge.
La actitud de Proudhon es típica de los anarquistas de todas las épocas, que han sostenido que el hombre es un ser naturalmente social que, mediante la ayuda mutua, crea instituciones sociales voluntarias que pueden funcionar eficazmente. La transformación importante de la sociedad, argumentan los anarquistas, no será la política de un cambio de gobernantes o un cambio de constitución, ya que la organización política debe ser descartada; debe ser reemplazada por la organización económica de los recursos de una sociedad sin gobierno. Así, aunque difieren de socialistas y comunistas en negar el Estado y cualquier forma de control o iniciativa estatal, los anarquistas coinciden con ellos en oponerse al capitalismo, en tratar de abolir lo que uno de sus primeros pensadores, William Godwin, llamó «propiedad acumulada» y sustituirla por algún tipo de propiedad común de los medios de producción.
Las ideas básicas del anarquismo son anteriores al uso del título anarquista. Algunos historiadores han encontrado su origen en los primeros movimientos religiosos que se situaban fuera de la sociedad ordinaria, se negaban a obedecer sus leyes e intentaban de alguna manera poseer sus bienes en común, como los esenios, los anabaptistas y los doukhobors. Pero en estos casos la búsqueda parece haber sido la salvación espiritual a través de una retirada progresiva de la participación en el mundo material, y tienen poco en común con el anarquismo como doctrina secular dirigida a la transformación social.
Sin embargo, hay al menos dos pensadores sociales anteriores a Proudhon que parecen cumplir los criterios necesarios para ser considerados anarquistas, ya que (a) presentan una crítica fundamental a la estructura gubernamental existente de la sociedad; (b) presentan una visión libertaria alternativa de una sociedad basada en la cooperación y no en la coerción; y (c) proponen un método o métodos para proceder de una a otra.
El primero es Gerrard Winstanley, líder de los Diggers [Cavadores], un pequeño grupo comunitarista surgido en Inglaterra durante la Commonwealth. En su panfleto de 1649, Truth Lifting Up its Head Above Scandals [La verdad levanta la cabeza por encima de los escándalos], que se apartaba por completo de la ortodoxia religiosa al equiparar a Dios con la Razón, Winstanley estableció lo que más tarde se convertiría en proposiciones básicas entre los anarquistas:que el poder corrompe, que la propiedad y la libertad son incompatibles, y que la autoridad y la propiedad entre ellas son las principales causas del crimen; que sólo en una sociedad sin gobernantes donde el trabajo y los productos sean compartidos, los hombres serán libres y felices, porque actuarán según sus propios juicios y no según leyes impuestas desde arriba. Winstanley pasó de la teoría a la acción directa cuando declaró que sólo mediante su propia acción podría el pueblo cambiar su suerte, y dirigió a sus propios seguidores en una ocupación de las tierras comunales inglesas, donde intentaron establecer una comunidad agraria en la que todos los bienes fueran compartidos.
Sus ideas perduraron en las sectas disidentes del siglo XVIII, donde fueron recogidas por William Godwin, quien publicó en 1793 un enorme tratado sobre la naturaleza del gobierno, Justicia política, que a menudo ha sido descrito como la exposición más completa de la teoría anarquista, aunque Godwin nunca se llamó a sí mismo anarquista. De hecho, Justicia Política presenta admirablemente los argumentos clásicos anarquistas de que la autoridad es contraria a la naturaleza y que el mal social existe porque los hombres no son libres de actuar según la razón; la «propiedad acumulada» debe condenarse porque es una fuente de poder sobre otros hombres.
Godwin se anticipó al énfasis anarquista general en la descentralización, esbozando una organización social en la que la pequeña comunidad autónoma, o municipio, sería la unidad básica. Concibió un sistema económico flexible en el que anticipó el lema de Marx, «De cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades», proponiendo que -disuelto el capital en forma de «propiedad acumulada»- los hombres se transferirían libremente los bienes unos a otros según sus necesidades, y todos participarían en la producción. Aunque parece haber imaginado con bastante exactitud el poder de ahorro de trabajo de la maquinaria, ya que profetizó una drástica reducción de la jornada laboral, no parece haber tenido en cuenta las relaciones laborales más complejas que la revolución industrial y la producción fabril ya estaban empezando a crear. En la organización política de sus municipios, se anticipó a los anarquistas posteriores al rechazar procedimientos democráticos tan habituales como la votación, ya que consideraba el gobierno de la mayoría una forma de tiranía. No sólo preveía que la sociedad pasara a una práctica de consenso tras su liberación del gobierno, sino que también esperaba que dicha liberación se produjera mediante la educación y el debate pacífico.
La distinción entre evolución y revolución es importante, ya que, aparte de las variaciones en sus propuestas para la organización económica de la sociedad, las principales diferencias entre los anarquistas que comenzaron a aparecer con Proudhon radicaban en sus puntos de vista sobre las estrategias necesarias para alcanzar el objetivo que todos tenían en común: la abolición del Estado y de todas las formas de gobierno, y su sustitución por formas de administración voluntarias y cooperativas.
Algunos, comoLeo Tolstoi, Henry David Thoreau y el líder anarquista holandés Domela Nieuwenhuis, eran pacifistas y pretendían cambiar la sociedad mediante la práctica de la desobediencia civil. MohandasK. Gandhi, que en más de una ocasión se definió a sí mismo como anarquista e ideó una sociedad descentralizada de comunas aldeanas, fue quizá el más importante de ellos.
Proudhon estaba más cerca de los pacifistas en su visión de las tácticas del cambio social que de los líderes posteriores del anarquismo europeo organizado. El mutualismo de Proudhon, como él lo llamaba, era una mezcla de individualismo campesino y cooperativismo que pretendía reorganizar la sociedad sobre una base igualitaria. Proudhon se propuso escandalizar a sus lectores declarando que «la propiedad es un robo», pero en realidad se refería al uso de la propiedad para explotar el trabajo de otros. La «posesión» -el derecho de un trabajador individual o de un grupo de trabajadores a controlar la tierra o las máquinas necesarias para la producción- la consideraba necesaria para la libertad. En el libro que tal vez sea su obra maestra, Idée générale de la révolution au XIXe siècle [La idea general de la revolución en el siglo XIX], escrito en la cárcel por sus críticas a Napoleón III, esbozó la imagen de una sociedad de campesinos y artesanos independientes con sus pequeñas granjas y talleres, y de fábricas y servicios públicos como los ferrocarriles gestionados por asociaciones de trabajadores, unidos por un sistema de crédito mutuo basado en la productividad y administrado por bancos populares como el que intentó establecer durante la revolución de 1848.
En lugar del Estado centralizado, propuso un sistema federal de comunidades locales autónomas y asociaciones industriales, vinculadas por contratos e intereses mutuos más que por leyes, con arbitraje en lugar de tribunales de justicia, gestión obrera en lugar de burocracia y educación integrada en lugar de educación académica. Proudhon creía que de ese modelo surgiría la unidad social natural, que él equiparaba a la anarquía y en comparación con la cual, según él, el orden existente no sería más que «caos, que serviría de base a una tiranía sin fin».
Proudhon fue el verdadero fundador del movimiento anarquista organizado y sentó sus bases teóricas en un contexto europeo continental en el que Godwin era prácticamente desconocido, de modo que Mijail Bakunin, posiblemente el más conocido e influyente de los anarquistas, admitió en una ocasión: «Proudhon es el maestro de todos nosotros». Los seguidores de Proudhon, que se autodenominaban mutualistas, participaron activamente en la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores, la llamada Primera Internacional, que proporcionó el primero de muchos campos de batalla entre el socialismo autoritario de los marxistas y el socialismo libertario de los anarquistas.
En los primeros tiempos de la Internacional, la lucha se libraba entre Marx y sus seguidores y los discípulos de Proudhon, que había muerto en 1864, el año en que se fundó la Internacional. Más tarde, la lucha adoptó una nueva forma, ya que los discípulos de Proudhon fueron sustituidos en la oposición a Marx por los seguidores de Bakunin, un aristócrata ruso convertido en conspirador, y el conflicto entre ellos acabó por destruir la organización. Se trataba básicamente del conflicto entre la idea de Marx de que los trabajadores tomaran el control del Estado para llevar a cabo la revolución, y la idea de Bakunin de que los trabajadores lleven a cabo la revolución para destruir el Estado y todas las demás manifestaciones del poder político.
Bakunin aceptó el federalismo de Proudhon y el argumento a favor de la acción directa de la clase obrera, que éste había desarrollado en su última obra publicada póstumamente, De la capacité politique des classes ouvrières (La capacidad política de las clases obreras). Sin embargo, al igual que Proudhon, seguía sosteniendo que la remuneración de los trabajadores debía ser proporcional a la cantidad de trabajo que realizaban, es decir, que debía mantenerse el sistema salarial, aunque de forma ligeramente distinta.
Proudhon creía que era posible crear en el seno de la sociedad existente las asociaciones mutualistas que la reemplazarían, y por esta razón se opuso a la acción revolucionaria violenta que pretendía una transición brusca. Como revolucionario romántico, sostenía que «la pasión por la destrucción es también una pasión creadora», y enseñaba que un levantamiento violento era el preludio necesario para la construcción de una sociedad libre y pacífica.
El individualismo y la no violencia implícitos en la visión de Proudhon se introdujeron en las corrientes laterales del anarquismo; Tolstoi, que había conocido a Proudhon, los incorporó en gran medida a sus enseñanzas de un anarquismo cristiano radical. Pero hasta la destrucción del anarquismo como movimiento de masas al final de la Guerra Civil española en 1939, el énfasis de Bakunin en la violencia y en un sistema económico colectivizado siguió siendo dominante entre los anarquistas de la mayoría de los países.
Las tácticas de acción violenta variaron, aunque tendieron a estar condicionadas por la doctrina de la propaganda por el hecho, que surgió durante la década de 1870 entre los anarquistas italianos y fue propagada particularmente por Errico Malatesta. Los asesinatos individuales, en gran parte justificados por esta doctrina, se hicieron numerosos a finales de siglo; un Presidente de Francia y un Presidente de los Estados Unidos estuvieron entre las víctimas. Hubo insurrecciones masivas de inspiración anarquista en España e Italia y, durante la guerra civil rusa, en Ucrania, donde durante varios años el líder anarquista Néstor Makhno estableció instituciones libertarias en una amplia zona y las protegió con un numeroso ejército insurrecto.
También hubo variaciones en los conceptos de colectivismo que perseguían los anarquistas, ejemplificados particularmente en el comunismo anarquista y el anarcosindicalismo.
El comunismo anarquista fue desarrollado principalmente por Peter Kropotkin, un príncipe ruso y distinguido geógrafo que abandonó sus privilegios por la causa revolucionaria, aunque la idea puede haber sido desarrollada primero por el geógrafo francés Elisée Reclus. Kropotkin escribió varias de las obras fundamentales del anarquismo, entre ellas Mutual Aid:A Factor in Evolution [Ayuda Mutua: Un factor de evolución], en la que trazaba el desarrollo de la cooperación entre animales y hombres, y Fields, Factories and Workshops, en la que defendía la descentralización de la industria que consideraba un acompañamiento esencial para una sociedad no gubernamental.
La obra en la que Kropotkin desarrolló más la idea del comunismo anarquista fue La conquête du pain (La conquista del pan), una especie de utopía no ficticia en la que esbozaba la visión de una sociedad revolucionaria organizada como una federación de grupos comunistas libres. Kropotkin fue más allá del colectivismo de Bakunin, que preveía la propiedad común de los medios de producción, hacia un comunismo completo en términos de distribución, lo que significaba que la necesidad y no el mérito sería la razón por la que un hombre recibiría los medios de vida. Kropotkin argumentaba que cualquier pago de acuerdo con el valor del trabajo era una variante del sistema salarial, y que el sistema salarial condenaba al hombre a la esclavitud económica al regular sus pautas de trabajo. Al igual que el anarquismo de Kropotkin se basaba en la idea (desarrollada en Ayuda Mutua) de que el hombre era naturalmente social, su idea del comunismo libre se basaba en la noción de que el hombre era naturalmente responsable, y en una sociedad libre no eludiría su trabajo ni tomaría más de lo que necesitara del almacén común.
El anarcosindicalismo surgió de la participación de activistas anarquistas en el movimiento sindical francés, que resurgió durante la década de 1880 tras las proscripciones de organizaciones obreras que siguieron a la Comuna de París de 1870. La militancia industrial parecía ofrecer un amplio campo para la acción directa que los anarquistas ya defendían, y los anarcosindicalistas tendían a oponer a las tendencias gradualistas de los sindicalistas ortodoxos, que buscaban el mejor acuerdo posible con la sociedad existente, la intención de cambiar esa sociedad procediendo directamente a la asunción del control industrial por parte de los trabajadores. Así pues, sus sindicatos, aunque no dejaban de luchar por mejorar las condiciones, eran en última instancia revolucionarios en su intención, y entre ellos se desarrolló una filosofía de lucha incesante.
Este concepto fue adaptado por escritores como Georges Sorel, que en Réflexions sur la violence sugería que el aspecto importante del sindicalismo revolucionario era el mito de la lucha y el culto a la violencia, que en su opinión tenían un efecto regenerador en la sociedad. Sin embargo, portavoces anarcosindicalistas de la clase trabajadora, como Fernand Pelloutier, Emile Pouget y Paul Delesalle, rechazaban las teorías de Sorel y creían que la lucha industrial incesante, por medios violentos y pacíficos, que culminaba en huelgas generales, podía destruir de hecho el sistema capitalista y el Estado al mismo tiempo. Cuando eso ocurriera, los sindicatos se transformarían de órganos de lucha en organismos organizativos de la nueva sociedad, ocupando los lugares de producción y organizando el transporte y la distribución. Los puristas anarquistas, en particular Errico Malatesta, desconfiaban de los anarcosindicalistas, pues temían que un movimiento sindical que controlara toda la industria se viera corrompido por el poder.
Durante muchos años antes de la Primera Guerra Mundial, los anarcosindicalistas controlaron la principal organización sindical francesa, la CGT (Confédération Générale du Travail); después de la guerra, pasó a manos de los comunistas, que habían ganado prestigio entre los trabajadores gracias al éxito de la Revolución Rusa.
Sin embargo, el anarcosindicalismo se extendió de Francia a España, donde se convirtió en un poderoso movimiento obrero: la Confederación Nacional del Trabajo fue la mayor organización sindical de España, con más de dos millones de afiliados. La CNT fue un modelo de descentralización anarquista, ya que sólo contaba con un secretario remunerado en su oficina federal y los trabajadores elegidos por sus compañeros realizaban las tareas organizativas en su tiempo libre. La CNT era fuerte entre los campesinos de Andalucía y en las fábricas de Cataluña. La guerra civil de 1936-39 llevó al anarquismo español a su apogeo, al que siguió rápidamente su caída. La experiencia de décadas de lucha callejera permitió a los trabajadores anarquistas de las ciudades del este de España derrotar a los generales en los primeros días de la sublevación militar de Franco. Más tarde enviaron sus columnas de milicianos a los distintos frentes. Al mismo tiempo, intentaron llevar a cabo su milenio anarquista detrás de las líneas expropiando las fábricas y los latifundios. Los informes sugieren que muchas de las fábricas estaban bien gestionadas por los trabajadores y que la colectivización de la tierra indujo a los campesinos a trabajar con orgullo y devoción. Pero los experimentos fueron demasiado breves para extraer conclusiones valiosas, ya que el odio de los anarquistas a la autoridad les hizo tan ineficaces en la creación de ejércitos como en la organización del trabajo colectivo, y sus comunas experimentales fueron suprimidas en el momento de la victoria de Franco.
El desenlace de la guerra civil española provocó un declive general del anarquismo durante los años 40 y 50. Sin embargo, en el ambiente generalmente radical de los años 60 experimentó un renacimiento;El anarquismo no ha vuelto a ser un movimiento de masas como el que floreció en España y, en menor medida, en Francia, Italia y, brevemente, Ucrania, pero ha vuelto a ser un movimiento visible. Las ideas anarquistas de descentralización se han extendido ampliamente y se han fusionado con las del movimiento ecologista. Ahora sobrevive más como una tendencia intelectual, que fomenta una visión crítica de las instituciones y prácticas de la autoridad, que como un movimiento cuasi-pocalíptico que contemplaba el fin del gobierno como un objetivo posible y no lejano.
Véase también
Bakunin, Mikhael Alexandrovitch (1814–1876)
Godwin, William (1756–1836)
Proudhon, Pierre Joseph (1809–1865)
Referencias
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Marshall, P.H. 1984. William Godwin. New Haven: Yale University Press.
Masters, A. 1974. Bakunin, the father of anarchism. New York: Saturday Review Press.
Read, H. 1954. Anarchy and order: Essays in politics. London: Faber & Faber.
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Woodcock, G. 1956. Pierre-Joseph Proudhon: A biography. London: Routledge & Kegan Paul.
Woodcock, G. 1962. Anarchism: A history of libertarian ideas and movements. Cleveland: Meridian Books.
Woodcock, G., and I. Avakumovic. 1950. The anarchist prince: A biographical study of Peter Kropotkin. London: T.V. Boardman & Co.
El siguiente texto ha sido redactado por anarquistas y antifascistas de EEUU, Grecia e Italia, y es un intento de situar la última década de lucha en el contexto histórico adecuado.
Primera coordenada (abscisa)
Para burlar la ley, correr es mi destino, perdido en el corazón de la grande Babylon. Manu Chao, Clandestino, 1998
Como la mayoría de los norteamericanos, los anarquistas de EE.UU. pueden ser bastante despistados. Se sabe desde hace mucho tiempo que vivir en el centro de un imperio produce ideas delirantes, privilegios, ceguera, egoísmo y, sobre todo, ignorancia. En este sentido, los norteamericanos son cualquier cosa menos excepcionales. Los crímenes del imperio de EE. UU. están bien catalogados, sus detalles fácilmente disponibles en línea, y las atrocidades archivadas en mil bibliotecas diferentes. A pesar de estos hechos, incluso los anarquistas más radicales de EE. UU. siguen siendo ajenos al impacto duradero del imperialismo de su país en todo el mundo. Para poner de relieve este patrón desafortunado, y también revelar una manera de revertir sus efectos, este ensayo se centrará en el país que ha influido en el anarquismo contemporáneo de EE. UU. más que cualquier otro: Grecia.
El 6 de diciembre de 2008, la policía griega ejecutó a sangre fría a un anarquista de 16 años llamado Alexis Grigoropoulos, desencadenando una insurrección de un mes de duración que dejó el país calcinado y en llamas. A diferencia de otras revueltas mundiales vinculadas a la economía, esta insurrección fue alimentada por una simple verdad: la policía cree que puede matar a quien quiera y ahora la castigaremos por ello. No había otra razón para esta revuelta. En comparación con los EE. UU. , la policía griega mata a relativamente pocas personas, por lo que la ferocidad de esta insurrección casi sagrada en su justicia y justificación. En ese momento, muchos anarquistas estadounidenses se preguntaron, si nuestros compañeros griegos harían esto por un asesinato, ¿por qué no podemos hacer esto por los cientos de asesinados por la policía en los EE. UU. cada año.
Entre 2008 y 2013, muchos anarquistas nacionales intentaron responder a esta pregunta a través de palabras, acciones y hechos, construyendo finalmente un movimiento anti-policía que explotó en el Levantamiento de Ferguson de 2014-2016. Por primera vez desde los años 60 y 70, EEUU vio un levantamiento nacional contra la policía que dejó múltiples ciudades tocadas por las llamas (Ferguson, Oakland, Baltimore, Saint Paul, Milwaukee, etc. ). Si bien esta energía fue finalmente capturada y contenida en 2016 por el Partido Demócrata y otros reformistas, las revueltas de 2014-2016 no tuvieron precedentes en Estados Unidos. En términos inequívocos, la insurrección griega de 2008 permitió este levantamiento en Estados Unidos, al igual que medio siglo de imperialismo estadounidense permitió la insurrección de 2008 en Grecia. He aquí cómo sucedió.
Segunda coordenada (ordenada)
Entonces dobló la esquina y allí estaba. En ese momento, fundí mi cuerpo en él y me abrazó. Atardecer de dedos rosados y todo eso. Ven aquí, cantó, escucha. Juliana Spahr, Turnt, 2015
Tras la muerte de Alejandro Magno de Macedonia en el año 323 a. C. , el otrora poderoso Imperio griego comenzó a desmoronarse. En el año 146 a. C. , tanto Macedonia como Grecia pasaron a estar bajo dominio romano, dando paso a una serie ininterrumpida de conquistas y reconquistas que duró dos mil años, un destino verdaderamente sísifo para la cuna de Prometeo. Esta subyugación aparentemente infinita sólo llegó a su fin (en cierto modo) tras la derrota de los nazis al final de la Segunda Guerra Mundial, un acontecimiento que cambió nuestro mundo para siempre.
Una vez finalizado el apocalipsis, las guerrillas comunistas controlaban la mayor parte de Grecia, aunque ya habían sido vendidas por Stalin a las potencias occidentales. En lugar de aceptar su sometimiento a los victoriosos Aliados, estos rebeldes libraron una sangrienta guerra civil que duró de 1944 a 1949, para acabar corriendo la misma suerte que Prometeo. Traicionados por el mismo pueblo al que habían liberado de la esclavitud, estos guerrilleros desaparecieron en un Reino de Grecia reunificado y ahora controlado por la OTAN y el imperio estadounidense. A pesar de los dos mil años de subyugación, la lengua griega se mantuvo extraordinariamente resistente a cualquier influencia latina, un rasgo rebelde que perdura hoy en día.
Antes de la Segunda Guerra Mundial, la población griega no llegaba al millón de habitantes, la mayoría de los cuales residía en la ciudad de Atenas. Tras siglos de guerras, cientos de miles de aldeanos griegos se habían visto obligados a abandonar las zonas rurales para refugiarse en Atenas o Salónica, una situación que continuó durante la Guerra Civil griega. Una vez finalizado el destructivo conflicto, este millón de cansados refugiados internos se vieron arrastrados a la guerra relámpago de la construcción de posguerra que alteró radicalmente el paisaje. Obedeciendo órdenes de la OTAN y Estados Unidos, los capitalistas y mafiosos locales atenienses empezaron a cubrir el Plano Cefisiano con una vasta red de edificios de apartamentos de cemento, cobrando alquileres y embolsándose pequeñas fortunas.
Con la ayuda de la CIA y la OTAN, los militares griegos derrocaron al gobierno en un golpe de Estado en 1967 e instituyeron una junta fascista que duró hasta 1974, demostrando una vez más lo que significaba realmente la democracia estadounidense. Cuando los medios de comunicación le preguntaron por el papel de la CIA en el golpe, el jefe de la comisaría local respondió: «¿Cómo se puede violar a una puta? Durante esta pesadilla, miles de rebeldes fueron violados, torturados, exiliados o asesinados por la junta fascista, un régimen que no terminó hasta el Levantamiento de la Politécnica de Atenas de 1973. Fue aquí, en el barrio de Exarchia, donde los anarquistas y los comunistas recobraron fuerzas tras casi tres décadas de represión por parte de Estados Unidos y la OTAN, ofreciendo sus vidas frente a la Universidad Politécnica para derrocar a los fascistas y abolir la monarquía.
Mientras el movimiento anarquista internacional cobraba fuerza en Atenas durante las décadas de 1980 y 1990, el barrio de Exarchia seguía siendo un hervidero de rebelión y anarquía. En la década de 2000, era uno de los centros más fuertes del anarquismo internacional y la Universidad Politécnica seguía atrayendo a las mentes más brillantes de toda Grecia. Exarchia, que albergaba casas ocupadas, librerías, imprentas, centros sociales anarquistas, pequeños comerciantes tolerables y bloques de apartamentos rebeldes, era el lugar al que acudían todos los jóvenes para experimentar su primera rebelión y aprender a resistir las constantes invasiones del fascismo. Uno de estos jóvenes era Alexis Grigoropoulos, de 16 años, y cuando la policía fascista le disparó a sangre fría, la historia que acabamos de describir se cernía directamente sobre él. Después de que el vecindario se alzara en una temible revuelta, sus llamas pronto se extendieron por todo el país. Al igual que los griegos nunca cambiaron su lengua para adaptarse a los romanos, sus rebeldes nunca olvidaron lo que EEUU y la OTAN habían hecho a sus padres. Sin pelos en la lengua, la insurrección griega de 2008 fue nada menos que un contragolpe contra las retorcidas visiones capitalistas del imperio estadounidense, y lo apropiado era que esos fuegos griegos se encendieran en el vientre de la bestia. Pero antes de poder contar esa historia, este ensayo tiene que dar un giro oscuro e inquietante, que nos lleva todo el camino de vuelta a Roma.
Tercera Coordenada (Trenaria)
Hay algo en la escasez de fama, Aunque vinculado a una raza encadenada, Sentir al menos la vergüenza de un patriota, Incluso mientras canto, me invade el rostro. Lord Byron, Las islas de Grecia, 1819.
Aunque a veces intentan imitar a sus señores fascistas estadounidenses, la mayoría de los griegos son sorprendentemente amables con los forasteros. Bajo las proclamas violentas, la hostilidad performativa y los brazos cruzados, la sociedad griega no sólo es secretamente amable con los forasteros, sino que también protege a los perros y gatos callejeros. Es difícil encontrar un barrio en Atenas sin un plato de agua y comida colocado para los animales urbanos asilvestrados, al igual que alimentar a los pájaros es un hábito ampliamente practicado. Al fin y al cabo, fueron los griegos quienes permitieron a Lord Byron (el equivalente de la escoria del arte actual) reunir un ejército contra el Imperio Otomano, una cruzada que llevó al poeta a la muerte en el momento oportuno. Es cuando se aprovecha esta apertura aparentemente natural hacia los extraños cuando el pueblo griego tiende a reaccionar, bien de forma liberadora, bien de forma fascista. En este sentido, los griegos demuestran que, literalmente, todo el mundo es humano.
Según un historiador anarquista, el golpe de estado griego de 1967 fue un «gran impulso» para las fuerzas de la reacción donde, «tras un periodo de inestabilidad política y actos de terrorismo según lo prescrito por la Estrategia de Tensión, trescientos miembros de alto rango de la «Brigada de Asalto de Montaña» de élite, entrenada por EEUU y controlada por la OTAN, pusieron en marcha el «Plan Prometeo» de contingencia de la OTAN y derrocaron al gobierno elegido democráticamente». «Una vez silenciados sus opositores, la junta militar invitó a varias docenas de fascistas griegos e italianos para que estudiaran sus métodos y aprendieran a infiltrarse en grupos radicales con el fin de sembrar el caos. Tras este periodo de entrenamiento, los fascistas italianos regresaron a la península romana y comenzaron a aplicar una estrategia idéntica. En palabras del mismo historiador, «el efecto de estos viajes sobre los que participaban en ellos parecía rayar en lo milagroso. Nazis italianos muertos de hambre regresaban de la Grecia de los coroneles «convencidos» de socialistas, comunistas, maoístas y anarquistas».
Con la financiación de la CIA canalizada a través de un banco estadounidense (el Continental Illinois National Bank and Trust Company), estos neofascistas empezaron a cubrir Italia de propaganda de extrema derecha y a participar en actos aparentemente aleatorios de terrorismo nacional. Esta estrategia desembocó finalmente en el mortífero atentado de la Piazza Fontana de 1969, que dejó 17 muertos al azar en las calles de Milán, un horrible acto terrorista acompañado de otras bombas en Roma. El asesinato de Giuseppe Pinelli, organizador anarquista de la Cruz Negra de Milán, fue el acontecimiento que desencadenó lo que se conoció como los Años de Plomo. Desafiando la campaña de terror de la CIA y la OTAN, tres mil anarquistas escoltaron el féretro de Pinelli hasta el cementerio en medio de un mar de banderas negras.
Los neofascistas italianos formados en Grecia eran seguidores de Jules Evola, un nazi que no estaba de acuerdo con los aspectos populistas del fascismo tradicional, y las tácticas que desarrollaron durante los Años de Plomo siguieron practicándose durante las décadas siguientes, aunque se encontraron constantemente con la resistencia de anarquistas y guerrilleros comunistas. Con el paso de los años, en los círculos anarquistas se desarrolló una contraestrategia a esta ambigüedad fascista, que un autor denominó la tensión anarquista. En sus palabras, éste es el secreto de la vida: nunca jamás hay que separar el pensamiento de la acción, las cosas que sabemos, las cosas que entendemos, de las cosas que hacemos, del modo con el que llevamos a cabo nuestras acciones. El autor de estas palabras fue condenado a dieciocho meses de cárcel en 1977 por escribir El placer armado, un libro que el Estado italiano prohibió rápidamente y quemó todos los ejemplares existentes. En esas páginas ilegales, el autor escribió: «Daos prisa y negaros a trabajar, antes de que un nuevo sofista os diga: el trabajo os hará libres». Por si no se entiende, esta cita hace referencia a la famosa proclama sobre las puertas del campo de concentración de Auschwitz: arbeit macht frei, o el trabajo os hará libres.
Entre las décadas de 1980 y 2000, el movimiento anarquista internacional luchó contra los infiltrados neofascistas en numerosos ámbitos culturales, desde la escena punk hasta el mundo del arte. Durante estas décadas, los fascistas fueron derrotados sistemáticamente en las calles para acabar presentándose como candidatos a cargos gubernamentales y parlamentarios. Este patrón constante se repitió ampliamente en Europa, con numerosas socialdemocracias acogiendo a importantes partidos neofascistas dentro de sus templos gubernamentales, un contagio del que Estados Unidos se salvó milagrosamente, al menos durante un tiempo. Grecia no tuvo tanta suerte.
En 2011, el partido fascista Amanecer Dorado comenzó a subir al poder en el Parlamento griego y en las calles de Atenas y Salónica, acompañado de una ola de represión estatal. Mientras estos neofascistas que escuchaban black metal aterrorizaban a los inmigrantes y a los radicales en las calles, el Estado fascista hizo redadas en casas ocupadas por anarquistas, encarceló a decenas de anarquistas y permitió el asesinato en 2013 de Pavlos Fysass, un querido artista de rap antifascista. Después de este asesinato patrocinado por el Estado, un grupo militante comunista asesinó a dos fascistas de Amanecer Dorado frente a su sede en los suburbios de Atenas, una acción que obligó a elementos del Estado a tomar finalmente medidas enérgicas y detener a los líderes de Amanecer Dorado en lugar de permitir que surgiera un conflicto armado. Pero, por suerte, nuestra historia no termina ahí.
Cuarta coordenada (cuaternión)
Συν Αθηνά και χείρα κίνει [Mueve la mano junto con Atenea] –Proverbio griego antiguo
A principios de 2019, un transeúnte puede vislumbrar la frase MUERTE A LA OTAN pintada con aerosol en las paredes de la Universidad Politécnica de Atenas, un sentimiento griego común que no muestra signos de disiparse. Mientras que el movimiento antifascista en Estados Unidos finalmente ha crecido para reunirse con los antifascistas de América Latina y Europa, el movimiento anarquista griego ya ha sobrevivido al ascenso de Amanecer Dorado y ha pasado a otro período de expansión. Mientras sus compañeros en Estados Unidos se organizaban contra el fascismo patrocinado por el Estado de Donald Trump desde finales de 2016 hasta la actualidad, los anarquistas griegos abrieron casas ocupadas para refugiados, lucharon contra gángsters patrocinados por la policía y atacaron símbolos del poder estatal en Atenas, Tesalónica y otras ciudades. En la actualidad, uno de los grupos anarquistas más famosos (y populares) de Grecia se llama Rouvikonas, o Rubicón.
A diferencia de las guerrillas anarco-nihilistas griegas de 2009-2012, Rouvikonas mantiene una estrecha relación con la población y elige sus objetivos basándose en sentimientos comunes. Si el gobierno está desahuciando a la gente, el grupo destrozará las oficinas de desahucios. Si el coste de la electricidad es demasiado alto, el grupo destruirá todos los ordenadores de la compañía eléctrica para que nadie pueda pagar sus facturas. Si una empresa minera canadiense está destruyendo la tierra, el grupo atacará la embajada de Canadá. En enero de 2019, diez miembros del grupo se acercaron a la embajada de Estados Unidos en Atenas en motocicletas, cubrieron la caseta de vigilancia con pintura roja y luego salieron a toda velocidad por las congestionadas calles. En su reivindicación de la responsabilidad, el grupo declaró: «Incluso las fortalezas mejor guardadas del enemigo pueden caer, siempre que todos nosotros nos unamos y decidamos que no queremos que existan» Cabe señalar que la CIA operaba desde la Embajada de Estados Unidos durante la junta fascista, al igual que miles de personas todavía marchan a este despreciable edificio cada 17 de noviembre para conmemorar el Levantamiento Politécnico de 1973. Con sus tácticas, Rouvikonas encarna a la perfección la tensión anarquista en la que nunca jamás se separa el pensamiento de la acción, las cosas que sabemos, las cosas que entendemos, de las cosas que hacemos, las cosas con las que llevamos a cabo nuestras acciones.
En febrero de 2018, el grupo entró en los titulares cuando un político conservador de Nueva Democracia acusó a Rouvikonas de amenazar con la violencia hacia una próxima protesta contra que la Antigua República Yugoslava de Macedonia (ARYM) mantuviera la palabra Macedonia en su nombre. Como requisito para unirse a la UE y la OTAN, el Estado-nación balcánico se vio obligado a aceptar una serie de condiciones, incluido el cambio de nombre a República de Macedonia del Norte. En un extraño giro del destino, la derecha conservadora de Grecia ahora se opone tácitamente a que su vecino del norte se una a la OTAN, mientras que la izquierda liderada por SYRIZA defiende este cambio de nombre y la inclusión de Macedonia en la OTAN. Las protestas en febrero de 2018 contra el cambio de nombre se llevaron a cabo sin ningún tipo de violencia Rouvikonas, aunque varios cientos de anarquistas sostenían una pancarta que decía «Macedonia pertenece a sus osos.
En el fondo, las justificaciones de la derecha para oponerse al cambio de nombre tienen que ver con un hombre: Como Alejandro Magno fue el símbolo más poderoso del poder imperial griego, la derecha fascista y tradicional insiste en que el nombre de su reino no puede cederse a lo que ellos llaman «un puñado de eslavos». Aunque crean que están luchando contra los fascistas al defender el cambio de nombre, la izquierda política de Grecia está de hecho ayudando a la causa del fascismo mundial al facilitar la inclusión de Macedonia en la OTAN, la misma organización que aterrorizó a su país. Tras un año de protestas que culminaron en encendidos disturbios derechistas, la ARYM se convirtió oficialmente en la República de Macedonia del Norte en enero de 2019 e inició el proceso de «ascensión» a la OTAN el 6 de febrero de 2019. En el momento de escribir este artículo se está produciendo un agrio debate en el Parlamento griego, que enfrenta a los izquierdistas pro-OTAN con los partidos de extrema derecha sobre si aprobar formalmente la inclusión de Macedonia en la OTAN. Debido a su defensa del cambio de nombre y la defensa de la OTAN, SYRIZA ahora se arriesga a perder su lugar como partido gobernante, un resultado irónico para la izquierda institucional.
Aunque pueda parecer extraño que la izquierda y la derecha parlamentarias hayan intercambiado sus actitudes respecto a la OTAN, la explicación es sencilla: A diferencia de otros Estados europeos, Grecia e Italia se han negado a unirse a una resolución que pide el derrocamiento del gobierno socialista venezolano, un desafío que ya está provocando aullidos de otros miembros de la OTAN. Mientras el partido de izquierdas SYRIZA apoya la inclusión de Macedonia en la OTAN, su rival de derechas, Nueva Democracia, pide el apoyo griego a un golpe de Estado en Venezuela. Estas contradicciones no podrían ser más pesadas, especialmente con Rusia apoyando al gobierno venezolano y denunciando la expansión de la OTAN, una organización formada originalmente para luchar contra la URSS.
Cualquiera con una conexión a Internet puede confirmar que Hans Speidel, un antiguo general nazi, fue el Comandante Supremo de la OTAN en la década de 1950, al igual que Adolf Heusinger, otro general nazi, fue presidente de la OTAN en la década de 1960. Sería demasiado largo enumerar a todos los nazis alemanes que ayudaron a la CIA después de la Segunda Guerra Mundial, pero no se equivoquen, Estados Unidos siempre ha sido un promotor del fascismo mundial y solo hay que mirar a los neofascistas patrocinados por Estados Unidos en la Ucrania contemporánea para determinar que nada ha cambiado desde la década de 1940. Como era de esperar, Donald Trump se pronunció enérgicamente contra la OTAN en 2018, pidiendo que Estados Unidos se retirara de la organización y despertando la furia de la CIA. En respuesta al llamamiento de Trump a abandonar la OTAN, los medios de comunicación estadounidenses comenzaron una campaña de rehabilitación de esta organización con el New York Times llamando recientemente a la OTAN «la alianza militar entre Estados Unidos, Europa y Canadá que ha disuadido la agresión soviética y rusa durante 70 años. » Como este ensayo debería haber revelado ya, si uno busca al principal promotor del neofascismo en nuestro mundo, EEUU y la OTAN son los principales sospechosos, aterrorizando no sólo a otros países, sino incluso a su propia población. Rusia lo sabe muy bien, habiendo estudiado a EEUU durante el último siglo, y su estrategia de desestabilización tiene una crudeza poética difícil de ignorar: hacer a EEUU lo que EEUU ha hecho a otros y atrapar a la bestia dentro de sus propias entrañas.
Al igual que la CIA socavó las elecciones y patrocinó a los fascistas en todo el mundo, Rusia ha estado utilizando estas mismas tácticas para romper el imperio estadounidense que se desmorona. Sabiendo que la sociedad estadounidense es el lugar de nacimiento del fascismo del siglo XX, Rusia simplemente activó a sus neofascistas existentes y los dejó correr desenfrenadamente bajo el estímulo de Donald Trump. Enfrentados a sus propias tácticas repulsivas, los EE. UU. no habían hecho más que deshacerse desde 2016, incapaces de mirar su reflejo en el espejo. Atrapados en la pesadilla de su propia historia, los EE. UU. son ahora un glaciar de ignorancia que se derrite, con sus ciudadanos recién descongelados generalmente demasiado estúpidos para entender lo que está sucediendo, ni poseen la inteligencia para responder. Cada día revela que el canoso establishment político camina más hacia la trampa de Vladimir Putin, con el Partido Demócrata y la CIA cayendo ahora detrás de Donald Trump en su cruzada infantil contra la Venezuela socialista (un país respaldado nada menos que por Rusia). No sólo los despistados estadounidenses están caminando alegremente hacia este polvorín, la mayor parte de la UE está saltando y riendo ante la perspectiva de un golpe de estado. El hecho de que Trump esté liderando esta carga sin duda sólo hace que Putin se ría más cuando se está rascando las pelotas en Moscú, sobre todo teniendo en cuenta que todo el conflicto está diseñado para romper los EE.UU. , la UE y la OTAN. En el apogeo de su poder, el imperio estadounidense fracasó en su golpe de Estado de 2002 contra el gobierno venezolano. No hay motivos para creer que su próximo intento vaya a tener éxito.
En el momento de escribir este artículo, el presidente de Rumanía acaba de sumarse a la cruzada occidental contra Venezuela, a pesar de que las protestas pacíficas de 2017-2018 fueron brutalmente reprimidas por el partido gobernante, notoriamente corrupto, o de que este mismo partido está ahora tratando de impulsar un gasoducto a través de algunos de los últimos bosques antiguos que quedan en Rumanía (y en toda Europa). Al ignorar la corrupción de sus Estados miembros, la UE y la OTAN creen que pueden seguir adelante con su agenda neoliberal, aunque esta precipitación será sin duda la causa de su desaparición. Con la amenaza fantasma de Rusia pisándoles los talones, lo último del imperio estadounidense se está desmoronando junto con el antiguo poder de la OTAN y la UE. El Reino de España, famoso por anular unas recientes elecciones democráticas en Cataluña y reprimir a su población vasca, está ahora dando lecciones de democracia a Venezuela. La República Francesa, ahora famosa por desfigurar a los manifestantes de los «chalecos amarillos» con armas policiales, se siente confiada al decirle a Maduro que practique los procedimientos democráticos adecuados mientras las calles de París se llenan de gases lacrimógenos. Y para colmo, Donald Trump, idiota-marioneta de los intereses rusos, ahora está llevando al imperio zombi de EE.UU. a esta confrontación final.
Todo esto nos lleva de nuevo a Macedonia, un país cuyo gobierno se ha hundido en el fango de la corrupción pro-UE/EEUU/OTAN. Para dar una cobertura «democrática» a su cambio de nombre, el gobierno convocó un referéndum en el que el público votaría sobre la cuestión. Cuando este referéndum no obtuvo los votos necesarios (menos del 35% se presentó), el gobierno macedonio siguió adelante con su programa y forzó el cambio de nombre a través del Parlamento en lo que los medios de comunicación estadounidenses describieron como una «victoria de la democracia» Mientras tanto, en la capital, Skopje, prácticamente a nadie le importa una mierda el cambio de nombre y ven esta farsa pro-OTAN como la misma corrupción política a la que se han acostumbrado. Mientras Estados Unidos, la Unión Europea, la OTAN y la Federación Rusa se baten en duelo por Grecia y los Balcanes, la infame estatua de Alejandro Magno se alza en el centro de Skopje, justo por encima de las aguas del río Vardar, instalada por el anterior gobierno prorruso en 2011. Intencionadamente o no, esta espada apunta directamente hacia las resplandecientes marquesinas de Coca-Cola y Huawei. Si se estira la imaginación, esta figura de Alejandro puede verse desafiando tanto a Oriente como a Occidente, aunque no por mucho tiempo. Según los términos de su nuevo ingreso en la OTAN, el gobierno debe derribar esta estatua en un plazo de cinco años. En toda Macedonia, la imagen oficial de Alejandro Magno está ahora prohibida.
Quinta coordenada (Politopo)
El fuego es un incendio. -Yórgos Bátis, The Heater, 1934
Skopje es una metrópolis de estufas de leña, con sus casas de tejas rojas que expulsan oscuros zarcillos de humo por los laterales de los edificios de apartamentos de la era soviética. Este humo se une a los gases de escape de los coches y contribuye a crear un manto de aire tóxico que flota cerca del suelo bajo las montañas nevadas. Los habitantes de Skopje se parecen a los de Pekín en que ambos llevan estilizadas máscaras respiratorias con diseños de moda destinados a hacer soportable el aire. Más de una cuarta parte de la población macedonia reside en Skopje (casi 600. 000 personas) y cada día llegan más, atraídos por el milagro económico que encierran sus brillantes luces. Un importante movimiento anarquista también reside en esta metrópolis de humo de bosque, cuyos muros acogen una constante batalla de graffitis entre fascistas y libertarios. Desgraciadamente para la región, hay poca conexión entre los anarquistas de Skopje y Atenas, un error que esperemos se corrija con el tiempo.
Al igual que la ciudad de Skopje, la antigua Atenas actúa como un imán para el campo rural, ayudando a atraer a los jóvenes de aldea en aldea. Durante los últimos dos mil años, la guerra brutal fue la fuerza dominante que empujó a la gente de la aldea a la metrópoli. Hoy en día, la guerra abierta ha sido sustituida por la guerra económica, y las aldeas de Grecia y Macedonia se están vaciando constantemente de sus hijos, un patrón que también es visible en los EE. UU. . A finales de la década de 1930, justo antes de la Segunda Guerra Mundial, el número de granjas estadounidenses comenzó a disminuir rápidamente en medio de la Gran Depresión. A medida que se liquidaban más de sus propios pueblos para alimentar el milagro económico capitalista de las décadas de 1940 y 1950, Estados Unidos exportaba simultáneamente esta misma desruralización a otros países. Como ya se ha mencionado, Grecia sufrió enormemente bajo esta rápida urbanización, un proceso que sigue ocurriendo hoy en día. Mes tras mes, las mentes más brillantes de la Grecia rural siguen acudiendo a la metrópoli, dejando que sus pueblos se desmoronen.
Ahora que en este ensayo se ha expuesto a fondo la pesadilla de la geopolítica del siglo XX, sólo cabe ofrecer una salida. Con las grandes fuerzas de EEUU, la UE, China y Rusia impulsando una u otra forma de globalización capitalista, lo mejor es dejarlos en la intemperie y abandonar sus ciudades por los pueblos desolados. En el mejor de los casos, las ciudades ofrecen concentraciones de rebelión, dado que todo el mundo está hacinado uno al lado del otro, y los residentes urbanos a menudo se ven obligados a crear belleza en un entorno por lo demás inhóspito. Las mejores partes de cualquier ciudad son construidas por nosotros de todos modos, así que ¿por qué crear nuestras utopías en cuadrículas construidas por el enemigo?¿Por qué no partir hacia la aldea en grandes grupos?Sin una reserva de esclavos urbanos fácilmente al alcance de la mano, estos imperios se desmoronarán inevitablemente en la ruina. Es cierto que la modernidad capitalista urbana ofrece una alternativa excitante al conservadurismo religioso rural, y la represividad de las iglesias ortodoxas, católicas o evangélicas a menudo alimenta el proceso de urbanización. Para deshacer este horrible flujo de vida hacia la picadora de carne capitalista, necesitamos hacer que el pueblo sea más excitante que la ciudad, y más liberador.
Los efectos de la geopolítica se hacen más leves fuera de la metrópolis y empieza a ser posible una vida fuera del capitalismo. Aunque ciertas zonas rurales albergan de hecho poblaciones conservadoras, la mayor parte del campo está llena de buena gente unida por una simple verdad: la vida en el imperio global neoliberal es poco menos que esclavitud. Enfrentados al colapso de sus economías rurales, estos residentes conservadores son a menudo engañados por los fascistas para que apoyen causas racistas o culpen a los inmigrantes de sus problemas, aunque esto es bastante fácil de remediar. La única ventaja que tienen algunos fascistas en las zonas rurales es que están dispuestos a vivir allí, mientras que la mayoría de los anarquistas y comunistas no lo están.
Para terminar con un ejemplo real, mencionaremos el pequeño pueblo de Tarnac (Francia). Tras décadas de despoblación, un grupo de anarco-comunistas se instaló en una vieja casa de piedra en una zona abandonada de Francia. En los años siguientes, abrieron un bar, se hicieron amigos del dueño del almacén (que también fue elegido alcalde), construyeron una biblioteca, enviaron a sus hijos a la escuela vacía, levantaron un molino, construyeron nuevas casas de madera, crearon un servicio de reparto de comestibles para los ancianos que no podían salir de casa y llenaron el pueblo de piedra de una vitalidad perdida. Según la leyenda local, tras la invasión nazi, dos nativos de Tarnac fueron enviados por sus amos fascistas y comenzaron a aterrorizar al pueblo con el que habían crecido. Una vez liberado el pueblo por las guerrillas comunistas, estos dos fascistas fueron llevados a la colina, se les ordenó cavar sus tumbas y se les disparó en la nuca.
A día de hoy, el pequeño pueblo de trescientas personas recuerda muy bien esa leyenda, aunque una pequeña minoría de fascistas de Tarnac utiliza esta historia como justificación de su odio a los radicales. Estas dos docenas de canosos partidarios del Frente Nacional se sientan en su hotel durante el almuerzo (el único otro restaurante del pueblo) y refunfuñan sobre cómo un día estos comunistas metropolitanos les van a cortar el cuello mientras duermen. Con el paso de los años, estos fascistas paranoicos se encuentran todavía respirando cada mañana con un pueblo cada vez más joven brotando a su alrededor. Muy pronto, el último de estos conservadores pasará al basurero de la historia, dejando a su enemigo mortal disfrutar de este pueblo revigorizado. Donde antes había una localidad rural desolada por el milagro económico, ahora hay una oportunidad de vivir una vida mejor, de crear un mundo donde los niños puedan crecer libres de las miserias normales, y donde los alimentos provengan de la tierra, no de algún invisible señor capitalista.
La lucha contra el fascismo es una batalla constante, que requiere sacrificios masivos por parte de quienes desean desenmascararlos y destruirlos, pero esta batalla es cada vez más fácil fuera de las ciudades. En lugar de ahogarnos en ríos urbanos de sangre, es hora de que abandonemos estas ciudades de pesadilla y construyamos un mundo de nuestra propia elección. A medida que los imperios globales continúan su agudo declive, ésta parece ser nuestra única opción. La visión metropolitana del imperialismo estadounidense ya está muerta, así que echemos su cadáver al agua y dejémoslo flotar hasta que se hunda. Nuestros enemigos ya nos han atormentado lo suficiente. Ahora es el momento de nuestra venganza.
Como toda construcción humana, el anarcosindicalismo español ha producido sus mitos y sus héroes, entre ellos una guerra civil eternamente sublimada como paradigma del pueblo en armas y Durruti como figura insuperable del heroísmo proletario. El mito no es una mentira, es una reconstrucción fantaseada: el interminable exilio -exterior e interior- durante el cual la diáspora libertaria española se marchitó durante treinta y cinco años, congeló su leyenda, sin duda para no hundirse del todo, en un tiempo de cementerios bajo la luna.
La otra cara de la moneda era que, al hacerlo, el relato de las batallas pasadas tenía que ajustarse a la falsa idea que se quería tener de ellas, de ahí la lectura parcial y sesgada que inducía y la jerarquía que operaba, aunque ello supusiera ignorar todo lo que se interpusiera en su bella -pero vana- ordenación épica. La muy real integración de la CNT-FAI en el aparato del Estado republicano, por ejemplo, fue durante mucho tiempo presentada o bien como una necesidad derivada únicamente de las circunstancias impuestas por la guerra civil, o bien como un error que revelaba el verdadero alcance de la traición de las élites que la dirigían.
En realidad, fue a la vez mucho más y mucho menos que eso. Quienes teorizaron esta gran discrepancia, encabezados por Horacio Prieto (1902-1985), cargaron con el estigma definitivo de la misma en la historiografía libertaria. Es cierto que, por lo que a él respecta, había empeorado las cosas para sí mismo al hacer de esta «politización» del anarquismo el eje central de una estrategia de posguerra, consagrada en la fundación de un «Partido Libertario» que, en conjunto, chocó con la incomprensión general de sus diversos y rivales componentes.
Cuando en 1969 apareció la primera versión del libro de César M. Lorenzo, Les Anarchistes espagnols et le pouvoir [Los anarquistas españoles y el poder] 1868-1969 ([1]), se criticó al autor por realzar indebidamente la figura y las tesis de Horacio Prieto, crítica teñida de suspicacia cuando se señaló que César no era otro que el hijo de Horacio.
En el fondo, el pretexto era propicio para vapulear un libro sin duda inquietante y a contracorriente de lo que se escribía en la época. Juzguemos: C. M. Lorenzo quería contrarrestar la idea comúnmente aceptada, en aquella época, por la mayoría de los libertarios de todas las tendencias, de que la entrada de ministros anarquistas al gobierno había sido el mayor error cometido por la CNT-FAI. Según él, el error consistía, por el contrario, en haberse echado hacia atrás demasiado tarde.
Unos treinta y cinco años más tarde, C. M. Lorenzo nos ofrece una versión completamente revisada y muy ampliada de su libro de 1969, reeditado bajo el título El movimiento anarquista en España: poder y revolución social ([2]), como si aún hubiera más que decir, o que retomar. Es como si su parte de verdad, siempre atacada, mereciera que se insistiera en ella, como si la urgencia estuviera siempre ahí. «De donde yo vengo», dice la autora en la introducción del libro, «tuve que alzar la voz, luchar contra el olvido, contra el error, contra la injusticia del destino, sencillamente, y dominar, a través de la escritura, un sufrimiento interior…». Así pues, la causa está clara: esta obra es, en efecto, la obra de toda una vida, y su tenacidad merece respeto.
De un libro a otro, la tesis de C. M. Lorenzo no ha cambiado: afirma la incapacidad crónica del anarcosindicalismo español para captar los mecanismos del poder lo más cerca posible de su compleja realidad, de ahí su constante equilibrismo entre el todo y la nada. En otras palabras, el apolitismo radical que, a sus ojos, era la esencia de su doctrina le habría situado al margen de la historia, hasta que la prueba de los hechos le movió en la dirección correcta. A lo largo de unas seiscientas páginas de gran formato, es esta tesis la que el autor se propone sostener, y a veces incluso educar, porque hay que admitir que C. M. Lorenzo está tan seguro de sostener la verdad que el tono perentorio que adopta a veces puede irritar al lector. Por nuestra parte, habríamos preferido que cortara por lo sano, sobre todo porque la distancia que separa las dos ediciones de su libro podría haber servido para matizar en muchos aspectos, y a la luz de los numerosos estudios publicados desde 1969, el juicio emitido sobre un movimiento cuya verdadera riqueza residía precisamente en su capacidad de experimentación múltiple y contradictoria. Tanto es así que, si el anarquismo español sigue siendo un fascinante objeto de estudio, es ante todo porque se enfrentó a la historia, a la cuestión política y al poder de una forma que no era teórica, y esto es lo que lo hizo tan irreductiblemente especial.
Sin embargo, esta crítica no debe empañar el interés evidente y el considerable valor documental de la obra de C. M. Lorenzo. Dividida en cuatro partes – «El surgimiento del movimiento obrero libertario», «Panorama de la revolución de julio de 1936», «La guerra civil dentro de la guerra civil», «La época de la decadencia y el repliegue» – completada con interesantes notas finales y una rica bibliografía, escruta los infinitos conflictos internos y las falsas reconciliaciones que jalonaron su larga historia.
Desde la violenta oposición entre «colectivistas» y «comunistas» en el siglo XIX hasta la que condujo a la ruptura de la CNT en el postfranquismo entre «renovados» e «históricos», pasando por el enfrentamiento entre «trentistas» y «faístas» a principios de los años 30 y las numerosas rupturas provocadas por el largo exilio, C. M. Lorenzo hace un exhaustivo recuento de esta dialéctica de confrontación interna, cuya causa principal ve -demasiado mecánicamente en nuestra opinión- como una rivalidad eternamente reproducida entre el pragmatismo sindical, por un lado, y la exaltación revolucionaria, por otro. Este enfoque tan ideológico no siempre permite captar las especificidades de un conflicto determinado, y menos aún el hecho de que, de un conflicto a otro, los «radicales» de ayer se convirtieran a veces en los «posibilistas» de mañana, o viceversa.
En cuanto a la FAI, fundada en 1927, a la que C. M. Lorenzo atribuye un papel importante en el desarrollo de las luchas internas de la CNT, distingue, sin embargo, entre la FAI propiamente dicha – la «auténtica», precisa – que se ocupa esencialmente de mantener viva la llama del anarquismo cultural, y el «faísmo», una especie de grupo nebuloso. – Escribe que fue una «amalgama más o menos coherente» en la que se influyeron y combatieron diversos «integristas»: los «intransigentes contemplativos» (Felipe Alaiz, José Peirats), los «kropotkinistas comunalistas» (la familia Urales) o «industriales» (Diego Abad de Santillán y el grupo «Nervio») y los «anarco-bolcheviques» (Juan García Oliver y el grupo «Nosotros»). También en este caso, una lectura excesivamente ideológica de la historia conduce a un planteamiento conceptualmente discutible, pues si bien no cabe duda de que existieron estrategias de control por parte de ciertas redes «faístas», el «faoísmo» en sí mismo representó ante todo la expresión, a veces confusa, de un anarcosindicalismo radical convencido de que la revolución estaba al final de la «gimnasia revolucionaria». Y se piense lo que se piense de las locas ilusiones que albergaba y de los numerosos errores tácticos que cometió, este «faísmo», cuyos adeptos a menudo no tenían nada que ver con la FAI propiamente dicha, logró algunos éxitos, el principal de los cuales fue sin duda la creación de los «Cuadros de Defensa» de la CNT, organización paramilitar cuyo papel fue decisivo en julio de 1936. Aunque el mito pueda considerar esta fecha como el día en que el pueblo pasó a primer plano, una simple lectura del acontecimiento demuestra, por el contrario, que el pueblo – sin armas- normalmente esperaron a que el fuego pesado de los «Cuadros de Defensa» de la CNT despejara las calles de Barcelona antes de tomarlas con las banderas ondeando.
En una de esas ironías de las que la historia tiene un secreto, la revolución tan esperada por la CNT tomó la forma de resistencia a un golpe de Estado militar, es decir, ex abrupto, los «rebeldes» (fascistas) pretendían derribar la República y los «regulares» (republicanos) defenderla. Hay que reconocer que el escenario tenía todos los visos de ser una mala película, pero así se presentó, a partir de julio de 1936 y hasta marzo de 1939. No podía ser mejor manera de iniciar un asalto a los cielos. La hipoteca pesaba lo suyo en términos de realpolitik.
Para C. M. Lorenzo, la causa estaba clara: localmente, la CNT-FAI -pues a partir de entonces las dos entidades se convirtieron en una sola- aceptó, en todas partes y de inmediato, colaborar con las demás fuerzas de la izquierda para acabar con el fascismo y, en todas partes y de inmediato, revisó, en consecuencia, su tradicional postura apolítica para participar, bajo diversos nombres, en las estructuras del poder. Por lo tanto, era natural que este movimiento continuara y condujera a su integración, como fuerza decisiva, en el aparato del Estado, para defender sus propias posiciones sobre la estrategia militar y los cambios sociales que deseaba promover. El hecho de que aceptara este cambio bajo el peso de las circunstancias demostraba, a sus ojos, que aún tenía alguna dificultad para comprender los principios, aunque no se hiciera ilusiones. M. Lorenzo, el tiempo perdido en atreverse a dar el último paso -el de unirse al gobierno de una República sitiada- fue políticamente fatal.
Como historiador serio, C. M. Lorenzo no es reacio a jugar al provocador, lo que llevó a José Peirats ([3]) a escribir, cuando se publicó el libro por primera vez, que era «el libro más antianarquista jamás escrito desde nuestro propio campo». Sin ir tan lejos, hay que admitir que el autor va a veces demasiado lejos y que, aunque es evidente que le produce cierto placer, no deja de estar atrapado en una lectura estrictamente ideológica de una historia tan llena de vacilaciones, dudas, fracasos a medias, mentiras piadosas y abandonos reales, que ninguna verdad revelada puede traducirla sin traicionarla. Y ahí está el problema, pues todo indica que C. M. Lorenzo no frotó sus certezas contra los vientos contrarios de una epopeya contradictoria, sino que la doblegó a sus propios esquemas, a riesgo de no entender más que el lenguaje de una casta erigida en portavoz burocrático de una militancia progresivamente privada de palabras para expresar la magnitud de una realidad que se le escapaba y de una derrota que presentía próxima. Al fin y al cabo, fue con ministros anarquistas en el gobierno como la contrarrevolución avanzó, irresistiblemente, y mayo del 37 sigue siendo la fecha clave.
Si este libro debe ser leído y discutido con la misma pasión con la que fue escrito, es porque es probablemente único en su género: revela mucho sobre las luchas por la influencia, los golpes bajos y los rencores que recorrieron un movimiento cuya verdadera fuerza era sin duda haber atraído a lo mejor del proletariado y del campesinado pobre de su época. Este libro, sólidamente documentado, es de lectura obligada para investigadores y simples curiosos.
Pero lo cierto es que en su lectura no encontraremos ni una sola razón para entender por qué el sueño emancipador, portado colectivamente por explotados conscientes, se expresó con tanta intensidad en el seno de este movimiento, y menos aún por qué se le dio rienda suelta, mientras duró el breve verano de la anarquía, a pesar y a veces en contra de sus propios dirigentes, entre ellos Horacio Prieto, entonces secretario general de la CNT.
Freddy Gómez
(Le Monde libertaire, n° 1 446, 14/20 Sept. 2006)
reseña del libro de César M. Lorenzo publicado por Éditions Libertaires en junio de 2006 el movimiento anarquista en España.
Notas
[1] París, Editions du Seuil, 1969. [2] Hay que señalar, para que conste, que a diferencia de la primera edición, que salió en un momento en que los editores comerciales hacían su agosto montándose en la ola post-May, esta reedición no ha encontrado adeptos, lo que es fácil de comprender dada la mediocre producción editorial que abarrota actualmente las estanterías. Hay que saludar, pues, los esfuerzos de Éditions libertaires por sacar a la luz este gran volumen. [3] Autor de una historia indispensable de la CNT durante la revolución española – La CNT en la Revolución española, tres volúmenes, París, Ruedo ibérico, 1971 -, de la que existe una edición abreviada, desgraciadamente agotada, en francés: Les Anarchistes espagnols. Révolution de 1936 et luttes de toujours, Toulouse, Repères-Silena, 1988, 334 pp.
Si echamos un vistazo superficial a los resultados de la búsqueda de Jack London en Google, es bastante fácil descubrir que era socialista, pero si profundizamos un poco más, veremos que también escribió cosas terriblemente racistas sobre los indígenas, los griegos, los mexicanos y los asiáticos. Si escarbas aún más, verás que Jack London era un racista antiasiático especialmente virulento. Entonces, ¿por qué Alexander Berkman pidió personalmente a Jack London que escribiera la introducción de sus Memorias de un anarquista en prisión? Como he dicho, es complicado.
Por si no lo sabías, Alexander Berkman fue un anarco-comunista insurrecto que intentó asesinar a Henry Clay Frick, mano derecha de Andrew Carnegie, el infame barón del acero de la Edad Dorada. Berkman sólo consiguió herir a Frick y en 1892 fue condenado a 14 años de cárcel. Fue liberado en 1906 y pasó el resto de esa década escribiendo sus Memorias carcelarias, un libro que se adelantó mucho a su tiempo. En la época posvictoriana, apenas se escribía sobre la existencia de la homosexualidad y las violaciones en las cárceles de EE. UU. , pero Berkman lo expuso extensamente. Cuando terminó el libro en 1912, envió una copia a Jack London y pidió al famoso autor que escribiera una introducción. Poco sabía Berkman, pero Jack London había sido violado una vez en la cárcel, un tema del que nunca habló.
Es difícil decir en qué estaba pensando Jack London mientras estaba sentado en la granja de su rancho del valle de Sonoma, hojeando despreocupadamente las Memorias carcelarias, pero yo supondría que le provocó. En la década de 1890, Jack London fue detenido por vagabundeo y encarcelado en Buffalo, Nueva York, situación que le llevó a ser agredido por otro recluso. Aún era un adolescente y la violación le marcó profundamente, así que cuando se puso a escribir una introducción para las Memorias carcelarias, le salió algo terrible de las manos. Denunció el anarquismo y afirmó no tener ninguna afiliación con él. En una frase venenosa, declaró: el hombre que no puede disparar recto, no puede pensar recto. El hombre al que se refería, por supuesto, era Alexander Berkman.
Berkman y Goldman intentaron que Jack London modificara su introducción, pero él se negó sistemáticamente, una postura que les hirió profundamente. Como explicó en 1916, fui lo suficientemente ingenuo como para pensar que cuando un intelectual discrepaba con otro intelectual la única diferencia sería intelectual. Desde entonces he aprendido a hacerlo mejor. Alexander Berkman no pudo ver la manera de utilizar mi introducción, y consiguió que otro escribiera una más agradable para él. Además, socialmente, camaraderilmente, ha olvidado mi existencia desde entonces. Poco después de que escribiera estas palabras, Jack London se suicidó con una sobredosis de morfina.
Uno podría pensar que Alexander Berkman no querría tener nada que ver con Jack London ni con su memoria, pero menos de un mes después de la muerte del autor, Berkman ayudó a crear la Jack London Memorial Library and School of Social Science, situada en San Francisco, que unía a anarquistas, socialistas y la IWW. Todo esto se hizo pocos meses después del atentado del Preparedness Day [Día de la Preparación], un acto que probablemente fue llevado a cabo por Berkman y el grupo italiano anarquista Volontà, un grupo informal que también publicó artículos sobre el control de la natalidad en su periódico The Blast.
La bomba del Día de la Preparación mató a 10 personas, hirió a 40 más, y estaba dirigida a los partidarios de la entrada de EE. UU. en la Primera Guerra Mundial. El Estado hizo inmediatamente una redada en todos los espacios anarquistas de San Francisco y acusó a destacados líderes sindicales del atentado. En medio de toda esta represión, Berkman y el Grupo Volontà ayudaron a crear un nuevo espacio radical, la Jack London Memorial Library. Este espacio fue asaltado de nuevo en 1919 como parte del pre-Temor rojo y finalmente desapareció de la historia. De nuevo, tengo que preguntar, ¿por qué Berkman ayudó a crear esta biblioteca en nombre de Jack London, dadas sus malas experiencias con el famoso autor?
No lo sé, pero se me ocurren algunas ideas: retrocedamos varios años, hasta 1910, cuando Emma Goldman fue a visitar su rancho en el valle de Sonoma. Goldman intentó que asistiera a su conferencia en San Francisco, pero Jack se negó, alegando que no iría a una reunión aunque Dios Todopoderoso hablara allí. La única vez que asisto a conferencias es cuando soy yo quien habla. Pero te queremos aquí. ¿No vendrás a Glen Ellen y traerás a quien tengas contigo?Como Emma Goldman escribiría en su autobiografía de 1931, lo que me importaba no era la política de Jack London, sino su humanidad, su comprensión de las complejidades del corazón humano y sus sentimientos hacia ellas… Fue este Jack London, y no el devoto de un credo mecanicista, quien dio sentido y alegría a mi visita a Glen Ellen.
Retrocediendo un poco más, hasta 1906, encontramos a Jack London hablando con Lucy Robins Lang, una anarquista nacida en Ucrania. Tras convertirla al vegetarianismo, Jack London aconsejó a Lucy que abriera un restaurante vegetariano en San Francisco, dado que el otro se quemó en el Gran Incendio de 1906. Estudió cocina en el Sanatorio de Santa Helena, a sólo un valle del rancho de Jack London en Glen Ellen, por lo que es poco probable que no pasara por allí de visita, aunque no existe documentación al respecto.
Cuando se graduó en la escuela de cocina, Lucy regresó a San Francisco y abrió el Saint Helena Vegetarian Restaurant en Market Street, el único de su clase en la ciudad arrasada por los incendios. Lucy y su socio empapelaron el interior con un cálido estampado de flores rojas y colgaron estantes con periódicos y revistas a imitación de los cafés europeos. Mientras las cuadrillas de pescadores, trabajadores portuarios, estibadores, fogoneros y marineros se agolpaban en los bares y burdeles de los muelles, nosotros, los de la tribu radical, nos sentábamos ante nuestros castos platos sobre lino crujiente y discutíamos sobre los partidos revolucionarios de todas las naciones europeas. Como ella comentaría cínicamente, cuando abrimos nuestro restaurante, [Jack London] había abandonado el vegetarianismo y vivía a base de carne cruda.
Un día, un anarquista llamado Eric Morton entró en el restaurante con Olaf Tveitmoe, un antiguo militante obrero que estaba dirigiendo un levantamiento armado contra los Ferrocarriles Unidos, un monopolio de tranvías respaldado por Wall Street. Lucy y Eric eran viejos amigos, y cuando él le presentó a Olaf, le dijo: «Ésta es la señora que no cree en la acción directa pero a veces la practica». Se refería a un incidente ocurrido en 1905, cuando Lucy ayudó a Eric a almacenar dos cajas de armas en su estanco de Nueva York. Estas armas fueron enviadas a través del Atlántico a San Petersburgo, donde entraron en acción en la Revolución Rusa de 1905. Lucy era lo que podríamos llamar una anarcopacifista, pero no veía nada malo en ayudar a contrabandear armas, por la razón que fuera.
Años antes, Eric Morton cavó un túnel hasta la prisión donde se encontraba Alexander Berkman, aunque este plan fracasó. Él y Emma Goldman tuvieron suerte de escapar de la entrada de su túnel sin ser capturados, y nunca volvieron a intentar rescatar a Berkman. Lucy conoció a Morton en Nueva York, en el apartamento de Emma Goldman del 210 East 13th Street, un lugar en el que se sentía incómoda. Pronto se enzarzó en un debate con Morton sobre el significado de la acción directa, y cuando él le preguntó qué era, ella contestó con una sola palabra: asesinato. Según describió, la risa de Morton retumbó… desprendiéndose de todo el asunto, Emma hojeó las páginas de un libro, y sentí que había terminado con ella de por vida.
Meses más tarde, Eric se detuvo en un carro frente a su estanco de Nueva York con una gran caja precintada. Indicándonos con un guiño que no hiciéramos preguntas, Eric volvió a por una segunda caja. Luego, cuando el conductor se hubo marchado, dijo: «Continúo el debate sobre la propaganda por la acción directa, y he traído dos cajas de argumentos». Echó la cabeza hacia atrás y rugió ante nuestras caras de asombro. «Armas para los revolucionarios de Babushka», explicó. «Os las quitaré de las manos por la mañana… No estoy de acuerdo contigo, pequeña Lucy, pero confío en ti. Emma dice que eres de primera. Terminaremos esa discusión cuando vuelva de Rusia».
Eric Morton y Emma Goldman dirigían esta red de contrabando de armas desde los puertos de Nueva York y San Francisco, y tras entregar ese cargamento en San Petersburgo, Eric Morton reapareció en la costa opuesta, donde se paseó por el restaurante vegetariano Saint Helena y presentó a Lucy a Olaf Tveitmoe. Una vez más, Lucy puso en marcha este restaurante sólo por consejo de Jack London, y todas estas personas se confiaban mutuamente los secretos más escabrosos. Su restaurante era uno de los dos espacios públicos radicales de San Francisco, y lo mantuvo abierto hasta que se reconstruyeron algunos más. Después, se marchó a la comuna anarquista de Home, Washington.
Años antes, uno de los amigos de Jack London abandonó San Francisco y se convirtió en el maestro anarquista de la comuna de Home. Este hombre se llamaba James Morton (no Eric Morton), y era amigo de W. E. B. DuBois desde hacía mucho tiempo, ya que había sido su compañero de clase en Harvard. De hecho, ayudó a DuBois a fundar la NAACP y formó parte de sus diversos comités. James Morton también era amigo de Jack London, al que conoció alrededor de 1900, y por aquel entonces colaboraba en Free Society, una revista anarquista publicada en San Francisco por los Isaak, una familia de exiliados ucranianos que, a instancias de Emma Goldman, trasladaron su periódico a Chicago en 1900.
Después de que el anarquista Leon Czoglosz asesinara al presidente William McKinley en 1901, los Isaak fueron encarcelados por supuesta conspiración en el acto. Unas semanas más tarde, Jack London escribiría a uno de sus corresponsales, preguntándole: ¿Te acuerdas de [James] Morton, el anarquista que conociste en mi casa? Era editor de Free Society, el periódico del que [Abraham] Isaak es ahora editor y por cuya dirección se pudre ahora en la cárcel de Chicago. Morton, de haber seguido siendo editor, estaría ahora en el lugar de Isaak. Dio la casualidad de que James Morton ya había partido hacia Home, Washington, y nunca se vio implicado en la represión que siguió a este histórico asesinato.
No está claro si James Morton desafió alguna vez a Jack London por sus sentimientos racistas, pero se sabe que eran amigos cuando Jack London escribía contenidos explícitamente racistas. Morton sí desafió a otro autor por su racismo, un hombre llamado H. P. Lovecraft, y de alguna manera los dos se las arreglaron para ser amigos, a pesar de la gran implicación de Morton con DuBois y la NAACP. De hecho, todo el mito de Cthulhu se inspiró en un encuentro real entre Lovecraft y Morton con vistas a las Grandes Cataratas del río Passaic. Todo esto puede parecer irrelevante para la pregunta ¿quién demonios es Jack London? Podría serlo, pero probablemente no lo sea, sobre todo después de esta última parte.
James Morton no fue el único hombre blanco que ayudó a la NAACP. Hubo muchos hombres blancos como él, y hoy en día seguimos llamando liberales a muchos de ellos. Jack London también fue uno de estos liberales blancos, y todos juntos, estos hombres y mujeres, empezaron a constituir lo que desde entonces se conoce como «la izquierda en EE. UU. «. Por ejemplo, Jack London y Upton Sinclair cofundaron algo llamado Sociedad Socialista Interuniversitaria (SSI). Jack London no sólo la cofundó, sino que la sembró por todo EEUU en su gira de conferencias de 1905, yendo de campus en campus diciendo a todos los estudiantes yanquis que se unieran a la Revolución Rusa.
La ISS se convirtió en 1921 en la Liga para la Democracia Industrial (LID), que reorganizó su rama estudiantil en la Liga Estudiantil para la Democracia Industrial (SLID), una organización universitaria formada por liberales, comunistas y socialistas. En 1960, la SLID se transformó en los Estudiantes por una Sociedad Democrática (SDS), una organización que contribuyó a los movimientos por los Derechos Civiles y la Libertad de Expresión de los años sesenta. La SDS pronto se involucró en la oposición a la guerra de Vietnam y acabó disolviéndose por la cuestión de la acción directa. De la SDS surgió la Organización Weather Underground, una guerrilla armada de estudiantes blancos radicales que cometieron una serie de atentados con bomba entre 1969 y 1975. Además, sacaron de la cárcel a Timothy Leary en nombre de una secta de LSD a cambio de dinero. No importa que Leary formara parte de los experimentos de la CIA con LSD.
En cualquier caso, debido a las filtraciones de COINTELPRO, la mayoria de los ex-guerrilleros blancos decidieron sacar provecho de sus privilegios y utilizar la amnistia ofrecida por el estado. Uno a uno, estos privilegiados estudiantes radicales blancos hicieron las paces con el capitalismo, todo ello con las camaras de los noticiarios rodando a un lado. Estos ex-radicales blancos telegrafiaron un mensaje de derrota con cada una de sus rendiciones, mientras se preparaban para integrarse en la realidad capitalista. Unos pocos de ellos se mantuvieron fieles a algo, supongo, y puedo contarlos con las dos manos, tal vez una. Se involucraron con el Ejército Negro de Liberación y algunos de ellos fueron encarcelados después de intentar robar un furgón blindado de un banco. Dos de ellos, David Gilbert y Kathy Boudin, tuvieron un hijo, Chesa Boudin, que actualmente ejerce como fiscal del distrito de la ciudad y el condado de San Francisco.
¿Quién demonios es Jack London? Todavía no estoy muy seguro. Terminé haciendo toda esta investigación por accidente, como parte de otro proyecto, y todos mis hilos seguían conduciendo a él. Pocas personas conocen la verdad básica de Jack London, así que hice un panfleto básico sobre él y adjunté el enlace justo debajo. Este panfleto ya ha sido esparcido por los muelles de Oakland, aunque la impresora que he estado usando necesita reparaciones, así que tuve que dejar de hacerlos por ahora. Nada de lo que acabas de leer está en el panfleto, por cierto, así que siéntete libre de imprimirlo. Estoy seguro de que sólo hará que todo sea más confuso. El texto fue diseñado para dibujar algunos de los sucios cimientos de la izquierda estadounidense, y simplemente no hay ninguno más grande que Jack London, dados sus niveles insanos de racismo. Siéntete libre de imprimirlo y distribuirlo, aunque puede que no tenga mucho interés fuera de Oakland, donde su nombre está literalmente en todas partes. De cualquier forma, espero que hayas aprendido algo de todo esto. Sinceramente, estoy cansado de pensar en él.
En materia de estrategia, hemos aprendido todas las lecciones de la tradición de los vencidos. Recordamos los comienzos del movimiento obrero. Las lecciones están cerca de nosotros… el poder de los proletarios americanos al comienzo de la era industrial provenía del desarrollo, en el seno de la comunidad de los trabajadores, de una fuerza de destrucción y de represalia contra el Capital, así como de la existencia de solidaridades clandestinas. -El The Invisible Committee, The Call, 2003
En los últimos años, el número de libros de historia anarquista y estudios académicos han florecido gracias al incansable trabajo de AK Press (entre otros) y a los ingratos autores e investigadores que han vendido su alma a la academia. Por primera vez en más de un siglo, las obras completas de Errico Malatesta se han publicado en inglés y los anarquistas estadounidenses tienen ahora acceso a las estrategias originales del anarco-comunismo insurreccional, un conjunto común de prácticas que prosperaron entre los años 1880 y 1910.
En el momento histórico actual, estas prácticas centenarias se están recuperando en toda Norteamérica, aunque todavía quedan muchas por descubrir. En lugar de buscar estructuras nacionales y transnacionales del antiguo movimiento anarco-comunista, no debemos buscar más allá de nuestras propias ciudades y pueblos las prácticas materiales que una vez apuntalaron nuestra fuerza. El conocimiento de nuestras hazañas pasadas ha sido suprimido durante décadas, un movimiento táctico por parte de nuestro enemigo destinado a mantenernos atomizados, y nosotros somos los únicos que podemos recuperarlo.
Como dice The Invisible Committee [Comité Invisible], las técnicas políticas del capitalismo consisten, en primer lugar, en romper los vínculos mediante los cuales un grupo encuentra los medios de producir, en un mismo movimiento, las condiciones de su subsistencia y de su existencia… las condiciones de su subsistencia y de su existencia…al separar las comunidades humanas en innumerables cosas – piedras y metales, plantas, árboles que tienen mil propósitos, dioses, genios, animales salvajes o domesticados, medicinas y sustancias psicoactivas, amuletos, máquinas, y todos los demás seres que en sus reinos coexisten con los humanos… así como fue necesario liquidar a las brujas – es decir, su conocimiento medicinal así como el movimiento entre los mundos visible e invisible que ellas promovían. Para recuperar este conocimiento perdido, debemos buscar directamente bajo nuestros pies, y para ilustrar lo reveladoras que pueden ser estas investigaciones, no miraremos más allá de nuestro propio patio trasero: San Francisco.
Aunque mucha gente intenta negarlo, la mayoría de los primeros sindicatos estadounidenses eran focos de racismo, y muchos de ellos debieron su fuerza inicial a la histeria antichina, como ocurrió en San Francisco durante la década de 1870, un periodo que hace palidecer a los años setenta italianos. Para cualquiera que hubiera sido anarquista, la lucha de la década de 1870 no era tanto contra los capitalistas burgueses como contra los proxenetas, carteristas, armadores y linchadores racistas del movimiento obrero; en resumen, la lucha era contra los tiranos locales que se cebaban en los más vulnerables.
Desde el auge de la Fiebre del Oro en 1848, un barrio se mantuvo fuerte frente a estas mafias racistas y conservó su carácter interracial hasta bien entrado el siglo XX: Telegraph Hill. Poblada en un principio por prostitutas de México, Chile y Perú, esta colina resistió numerosos ataques racistas en las décadas de 1850 y 1860 hasta convertirse en un auténtico bastión de libertad protegido por fuerzas clandestinas. A menos que fueran del barrio, nadie iba nunca a la ladera este de Telegraph Hill. Era demasiado peligroso.
Situada justo encima de los muelles y alejada del centro de la ciudad, la ladera oriental de Telegraph Hill constituía un santuario ideal para las poblaciones vulnerables que huían de la histeria racista de los sindicatos terrestres. También se convirtió en un refugio para los marineros honrados. Dado el alcance internacional de su trabajo, los marineros tendían a ser mucho menos racistas, cuando no abiertamente antirracistas, y permanecieron desorganizados durante los progromos antichinos. En la década de 1880, el gobierno federal había paralizado a los demagogos racistas al prohibir oficialmente toda inmigración china a EE. UU. , privando a estos fanáticos sindicales de su principal chivo expiatorio.
Aunque los anarquistas afiliados a la primera Internacional Negra llevaban viviendo en San Francisco desde 1860 (la década en que Bakunin llegó por primera vez a la ciudad), su primera iniciativa importante fue encabezada por un judío polaco llamado Sigismund Danielewicz, un hombre que acababa de regresar de organizarse contra los barones del azúcar de San Francisco en sus plantaciones hawaianas.
Una noche esperó en el muelle, bajo una lámpara de gas, y convocó a los marineros a reunirse. En un frenético discurso, denunció a los carteristas que vendían su mano de obra a los avariciosos armadores y les pidió que formaran un sindicato. A la noche siguiente, el 6 de marzo de 1885, Sigismund había reclutado a más de 400 miembros en el Sindicato de Marineros de la Costa. En lugar de intentar apoderarse de los sindicatos racistas existentes, los anarquistas parecen haber elegido la profesión más propicia para el anarquismo antirracista. Como hemos señalado, los marineros viajaban por el mundo y trabajaban junto a hombres de todas las razas y colores, lo que les inmunizaba parcialmente de los prejuicios comunes. Más allá de esto, los únicos esclavos legales que aún se permitían en EE. UU. eran los prisioneros y los marineros. Cuando se enfrentaban a un capitán tiránico, los marineros podían amotinarse (un acto ilegal) o someterse a la brutalidad del capitán, lo que les convertía en esclavos oficiales (al menos mientras estuvieran en el mar), un hecho reconocido por algunos políticos liberales de la época.
Por todas estas razones, los anarquistas decidieron centrarse en los marineros, y en julio de 1886 su sindicato contaba ya con más de 2. 000 miembros. Por primera vez en la historia de la ciudad, los marineros podían encontrar trabajo a través de un sindicato, en lugar de ser timados. La creación de este sindicato anarquista dio lugar a una larga y sangrienta historia, pero lo más importante es que los anarquistas se centraron en una mano de obra no representada y muy explotada para hacer sus primeras incursiones en el movimiento obrero local. Aunque este sindicato benefició materialmente a todos los marineros al acabar con los chantajes, también permitió materialmente a los marineros anarquistas viajar por el mundo con un libro sindical válido.
En los años siguientes, San Francisco sería un eslabón de una larga cadena que se extendía desde Lisboa, Buenos Aires, Valparaíso, Vancouver BC, los confines de Alaska, las costas heladas de Siberia, el río Yangtzee de la China imperial y todos los puertos intermedios. Gracias a esta red transnacional (como la deletreaban entonces los marineros), los restos de la Internacional Negra pudieron circular entre los continentes y establecer sindicatos concurrentes en los principales puertos. Aunque a los anarquistas les resultó fácil obtener libretas sindicales de marineros por métodos similares, aún así tuvieron que enfrentarse a capitanes brutales.
Un rebelde local, un adolescente llamado Enrico Travaglio, presenció cómo un capitán mataba a tiros a un compañero y le ordenó que mantuviera la boca cerrada. En lugar de seguir sufriendo a este tirano, Enrico abandonó el barco en Siberia y se dirigió a China en 1890. Fue en el río Yangtzee donde conoció a un amigo de Elisee Reclus, el famoso geógrafo anarquista, y Enrico fue contratado para pilotar su barco en una expedición cartográfica al centro de la China Imperial.
Cuando regresó a San Francisco en 1894, Enrico se había convertido en un anarquista comprometido, aunque le esperaban malas noticias en casa. En su ausencia, la madre de Enrico, Giussepina, había fallecido, dejándole solo con su padrastro Cesare, un periodista antirreligioso de Milán. Quizá para sobrellevar su dolor, estos dos hombres utilizaron la imprenta de Cesare para producir el segundo periódico anarquista de San Francisco: Secolo Nuovo. Se imprimía en italiano moderno, a diferencia de The Beacon de Sigismund Danielewicz, el primer periódico anarquista de la ciudad. Su público era principalmente la creciente población italiana del Latin Quarter, el barrio situado justo detrás de Telegraph Hill, mientras que The Beacon se enviaba por correo a los anarquistas de habla inglesa de todo EE. UU. El propio Danielewicz hablaba italiano con fluidez, aunque la mayoría de los anarquistas locales sólo sabían leer o hablar un idioma. En cualquier caso, dejó de publicar The Beacon en 1891, dejando a Secolo Nuovo como el único periódico anarquista de la ciudad.
Aunque fue una publicación semanal entre 1894 y 1906, nunca se distribuyeron más de 2. 000 ejemplares de Secolo Nuovo por número. El periódico estaba subvencionado por comerciantes amigos (chinos, franceses, españoles, italianos) que publicaban anuncios para sus negocios junto con anglosajones despistados que no se daban cuenta de que estaban financiando un periódico insurrecto italiano. En aquella época, el italiano florentino moderno seguía siendo una lengua de las clases altas, y el dialecto era la lengua preferida de muchos inmigrantes «italianos». En este sentido, redactar el periódico en italiano podría haber sido una forma de comunicarse con un público más amplio, aunque también podría tratarse simplemente de elitismo modernista, igual que las versiones contemporáneas. Aunque los «italianos» analfabetos y dialectófonos quedaron excluidos de esta conversación, sus intereses se vieron ciertamente favorecidos por Secolo Nuovo, un periódico que ridiculizaba a los ricos prominenti del Barrio Latino y su explotación de los inmigrantes recientes.
A Secolo Nuovo se unió Free Society en 1897, un periódico anarquista en inglés dirigido por la familia Isaak. Tras escapar de la represión policial en Odessa, esta familia ucraniana se reunió en Portland, Oregón, donde fundaron el periódico The Firebrand con otros anarquistas. La mayoría se fueron al norte de Olympia, a la comuna anarquista de Home, Washington, mientras que los Isaak se trasladaron a San Francisco y fundaron la Free Society. Emma Goldman era íntima amiga de los Isaak, al igual que conocía a Enrico Travaglio, y todos ellos fueron arrestados juntos en Chicago, acusados de conspirar para asesinar al presidente McKinley en 1901.
Antes de ser detenido, Enrico Travaglio había abandonado San Francisco con los Isaak en 1900 y había trabajado en su periódico en Chicago. Finalmente se trasladó a Spring Valley, Illinois, donde colaboró en otro periódico con dos anarquistas italianos, Ersilia Cavedagni y Giusseppe Ciancabilla. Esta pareja huyó del Reino de Italia en 1898 y se instaló en Patterson, Nueva Jersey, sede del anarcocomunismo insurreccional norteamericano. En este bastión de la libertad, Giusseppe fue redactor jefe de La Questionne Sociale, el periódico anarquista en lengua italiana más popular, publicado en la trastienda de un bar de la calle Straight 325. Errico Malatesta fue el siguiente redactor jefe del periódico y el insurrecto Luigi Galleani se haría cargo más tarde, demostrando la profundidad de estas conexiones transnacionales.
Giusseppe fue editor de La Questionne Sociale de 1898 a 1899, mientras su compañera Ersilia Cavedagni se unía al Gruppo Emancipazione della Donna, anarcofeminista, y representaba obras en su Teatro Sociale. Durante sus años en Patterson, un anarquista local llamado Gaetano Bresci viajó a Milán y asesinó al rey Umberto de Italia, llamando la atención sobre su insurgente ciudad. Poco después, Ersilia y Giusseppe se trasladaron a Spring Valley, Illinois, donde conocerían a Enrico Travaglio, editor de Secolo Nuovo.
Giusseppe fue arrestado en 1901 junto con Enrico, Emma Goldman y los Isaak, aunque Ersilia quedó fuera de la lista de sospechosos. Tras ser puestos en libertad, Enrico, Giusseppe y Ersilia regresaron a San Francisco en 1903, donde empezaron a publicar La Protesta Humana. No sólo fundaron otro periódico anarquista, sino que Ersilia empezó a organizar festivales públicos y representaciones para promover su causa. Estas obras de teatro al aire libre, discursos y picnics llegaron en un momento en que los anarquistas estaban perdiendo interés en la estrategia sindical, aunque les había costado casi dos décadas llegar hasta allí.
Tras la creación del Sindicato de Marineros de la Costa en 1885, los muelles de San Francisco quedaron paralizados por las huelgas marítimas de 1886, 1892, 1893 y 1899, que culminaron en la Gran Huelga de 1901. Esta táctica fue desarrollada por Errico Malatesta en 1889 durante la Gran Huelga Portuaria de Londres, en la que ayudó a los trabajadores portuarios no organizados a formar un sindicato que cerró el Londres imperial durante todo un mes. Este éxito llevó a Malatesta a abogar por la formación de sindicatos de trabajadores no organizados, infiltrándose en el movimiento obrero y construyendo una huelga general.
De acuerdo con esta estrategia, las ganancias salariales eran incidentales al gran proyecto de paralizar la economía y apoderarse de la infraestructura vital. Todas las ilusiones sobre «economías estables» y «lugares de trabajo justos» son productos del siglo XX. En los días del anarco-comunismo insurreccional, el lugar de trabajo era un sitio para ser infiltrado, saqueado, incautado y destruido o reutilizado. Como dice el Comité Invisible, el derrocamiento del capitalismo vendrá de quienes sean capaces de crear las condiciones para otro tipo de relaciones. Por lo tanto, el comunismo del que estamos hablando es exactamente lo contrario de lo que históricamente se ha denominado «comunismo», que en su mayor parte no era más que socialismo, una forma de capitalismo monopolista de Estado. El comunismo no se hace mediante la expansión de nuevas relaciones de producción, sino en su abolición.
Ésta siguió siendo la estrategia dominante durante muchos años, aunque la Gran Huelga de los Muelles de 1901 desilusionó a muchos anarquistas de San Francisco. Tras organizar a todos los gremios marítimos en una única federación, los sindicatos cerraron los muelles y paralizaron la ciudad durante tres violentos meses. Incluso con el presidente McKinley asesinado por un anarquista, los sindicatos mantuvieron sus piquetes en los muelles y se enzarzaron en tiroteos itinerantes en Market Street. Cuando estaba claro que la huelga acabaría en guerra civil, el gobernador amenazó con traer a la milicia estatal y asustó al actual jefe del Sindicato de Marineros de la Costa para que se rindiera. Para empeorar las cosas, los sindicatos desilusionados renunciaron a la huelga general y votaron al Partido Laborista de la Unión para que llegara al poder. Aunque este partido electo ilegalizó efectivamente a los esquiroles y a los detectives privados, sus funcionarios aceptaron sobornos de los grandes capitalistas y prohibieron al Consejo Laboral que aprobara ninguna huelga salvaje.
Cuando los anarquistas de Paterson llegaron al Barrio Latino en 1902 con sus festivales callejeros y sus actuaciones en los parques, seguramente fue un alivio para el tedio del trabajo sindical. Tras décadas de estrategia organizativa en los muelles, los anarquistas habían sido traicionados por su propio sindicato de marineros, y muchos buscaron un camino fuera del lugar de trabajo. Estos festivales al aire libre eran la prueba de que el anarquismo podía fomentarse en las calles de su barrio y no en el trabajo, donde cada hora robada sólo enriquecía a los capitalistas. Esta época revela la división entre organizzatori y anti-orginizzatori, aunque la historia demuestra que todos trabajaron juntos hasta bien entrada la década de 1920. Es posible que incluso se exagerara esta división para atrapar a los informadores de la policía y, según todos los indicios, nunca se infiltraron en sus filas hasta que Donald Vose, de Home, Washington, traicionó a su madre anarquista en 1914. Este soplón fue representado más tarde suicidándose en The Iceman Cometh de Eugene O’Neill, un clásico de la dramaturgia estadounidense que murió en 1953 con una obra inacabada sobre Errico Malatesta en el cajón.
Entre 1903 y 1905, los anarquistas del Barrio Latino empezaron a publicar suplementos a sus periódicos que incluían textos en otros idiomas. Una de sus publicaciones se imprimió en francés, español e italiano, proporcionando a los inmigrantes de su barrio una Piedra de Rossetta que podían utilizar para descifrar los idiomas de los demás. En 1905, el anarquista mexicano Praxedis Guerrero llegó a San Francisco y empezó a publicar su efímera Alba Roja, un periódico en español dirigido a los inmigrantes locales. Praxedis y sus dos amigos encontraron trabajo como estibadores en los muelles, lo que demostró que aún quedaban muchas conexiones radicales con los oficios marítimos. Según la leyenda local, Praxedis y sus amigos se reunían en el restaurante mexicano Luna’s, un conocido punto de encuentro de marineros y estibadores. A pesar de la caída de la Gran Huelga de los Muelles, los anarquistas nunca renunciaron a su influencia entre estos trabajadores marítimos, ni a sus libros sobre el sindicato de marineros.
No sólo Bakunin había pasado por San Francisco tras escapar de la Rusia imperial, sino que Emma Goldman había utilizado el puerto para contrabandear armas a los insurgentes filipinos y rusos. Elisee Reclus utilizó el puerto en su viaje a través del Pacífico, al igual que muchos refugiados rusos desembarcaron allí tras el colapso de su revolución en 1905. San Francisco cultivó el anarquismo chino y japonés, albergó a la floreciente IWW y sólo rivalizó con París en su impacto cultural. En resumen, San Francisco fue un puerto seguro para los anarquistas que huían de la represión y un centro de resistencia para el movimiento internacional. Se unió a docenas de otras ciudades norteamericanas en la lucha anarquista global, cada una con sus propias historias tan ricas como ésta. Su fuerza residía en su particularidad, no en su uniformidad, y cuando se combinaban eran capaces de cambiar la historia. Por lo general, estos anarquistas eran nuestros abuelos, bisabuelos o tatarabuelos, por lo que es fácil para los curiosos, rastrear su pasado.
El antiguo Barrio Latino anarquista llegó a su fin cuando el Gran Terremoto de 1906 desencadenó un infierno que quemó casi toda la ciudad, incluidos los registros oficiales que se remontaban a 1848. Curiosamente, uno de los pocos barrios que escapó a la destrucción fue el bastión rebelde de Telegraph Hill, demostrando su resistencia contra todos los adversarios, incluso el terremoto y el fuego. Según la leyenda, se salvó porque el vecindario roció sus casas con vino tinto, aunque la historia es mucho más complicada.
Por ello, le ofrecemos este breve vídeo sobre dos mujeres anarquistas que vivieron en Telegraph Hill en la época que acabamos de describir. Muchas pruebas apoyan sus leyendas, aunque sólo queda una foto de Isabelle Lemel Ferrari (tomada por Jack London). En el año 1914, Isabelle y Enrico Travaglio concibieron una hija de la que no hablaron con nadie, sobre todo porque Isabelle no quería marido, amante ni padre. Isabelle llamó a su hija Fulvia, pero pronto la dejó en una comuna del norte de California para ir a ayudar a sus camaradas en Rusia. El resto de la historia se describe en el vídeo, aunque hemos utilizado fragmentos de la película negra de San Francisco Thieves’ Highway como alegoría de la historia de Fulvia Ferrari.
No se conocen fotos de Fulvia, ni se sabe si se llama así, y es posible que siga viva, por lo que tendría 103 años. Las leyendas de su madre Isabelle son bien conocidas por la historia del movimiento anarquista ucraniano, aunque los únicos atisbos de Fulvia se remontan a la época Beat, se rocían con LSD en los años 60, se inyectan en heroína en los 70, se revalorizan en los 80, se convierten en películas de Hollywood en los 90 y se digitalizan en los 2000. Algunos estudiosos dicen que Thomas Pynchon escribió sobre ella en sus novelas, mientras que otros afirman que conoció a Philip K. Dick y Ursula K. Le Guin.
Es difícil saber qué creer, pero preferimos las historias de la gente pesada de los cafés locales y de las ancianas sentadas en las paradas de autobús en las tardes calurosas. Algunos dicen que la Coit Tower de Telegraph Hill es lo mismo que el Sacre Coeur de Montmartre, una columna de victoria sobre el territorio vencido. Dicen que la casa de Isabelle y Fulvia en Telegraph Hill fue destruida en los años 20 y que la sombra de Coit Tower cae sobre su ruina. Si uno viaja hoy hasta allí, esa parte de la colina está cubierta de árboles, plantas, enredaderas, loros salvajes y esculturas. No hay ninguna placa que señale nada de esto, sólo unas cuantas estatuas crípticas, ofrendas y monumentos que confirman todas las historias de los wingnut.
Esperamos que este ensayo haya revelado algunas prácticas materiales que puedan resultar útiles en el momento presente, al igual que esperamos que el vídeo ilustre la eficacia con la que los vencedores del siglo XX suprimieron la historia radical de EE. UU. Animamos a nuestros lectores y espectadores a investigar sus propias ciudades norteamericanas y a conectar los puntos entre 1879 y 2018. Entre estas dos fechas se gestó nuestro miserable presente, aunque también lo hizo el secreto de su reversión. San Francisco fue destrozada por los altocapitalistas como castigo por su historia rebelde, del mismo modo que intentan profanar todo centro de resistencia que realmente les amenace. Mientras avanzamos hacia este turbulento futuro, esperamos que puedas tomarte un momento y escuchar lo que dice el pasado. Como hemos demostrado, los fantasmas de los derrotados nos entregan armas a cada momento. Todo lo que tenemos que hacer es cogerlas. Como escribió el Comité Invisible, creemos que no hay revolución sin la constitución de una fuerza material común. No ignoramos el anacronismo de esta creencia. Sabemos que es demasiado pronto y demasiado tarde, por eso tenemos tiempo. Hemos dejado de esperar.
El regreso de Fulvia Ferrari o una breve historia de la cibernética
En los viejos tiempos, alrededor de 2010, los anarquistas de Norteamérica empezaron a plantearse cómo relacionarse con las redes sociales y los teléfonos inteligentes. Algunos argumentaron que sería como negarse a utilizar la imprenta en el siglo XVI si los anarquistas no se comprometieran con las nuevas plataformas sociales y los teléfonos inteligentes. Otros argumentaron que esta comparación era absurda. Si una imprenta hubiera transcrito cada palabra pronunciada por los impresores rebeldes, filmado sus interacciones, rastreado sus movimientos y entregado instantáneamente esa información al archivo del poder gobernante, entonces tal vez esa comparación podría tener sentido. Como la historia decidió por nosotros, la mayoría de los anarquistas involucrados en ese debate comenzaron a comprometerse con las redes sociales y los teléfonos inteligentes. Eso fue hace nueve años.
Fue la llamada «Primavera Árabe» de 2010 y 2011 la que popularizó la idea de utilizar las redes sociales y los teléfonos inteligentes con fines revolucionarios, una narrativa que fue profundamente adoptada por el movimiento Occupy. Este nuevo movimiento, que apareció durante la «Primavera Árabe», fue el primero en los EE. UU. en utilizar plenamente las plataformas de medios sociales y los teléfonos inteligentes, sentando las bases de nuestra realidad digital actual. Occupy encajó a la perfección entre la insurrección iraní de 2009, impulsada por Twitter, y la insurrección ucraniana de 2013-2014, apareciendo como un punto y aparte en una ola de revueltas globales impulsadas por las redes sociales. A pesar de las épicas filtraciones de Snowden en 2013, la mayoría de la gente no estuvo atenta cuando Estados Unidos se vio sacudido entre 2014 y 2016, con esos acontecimientos históricos transmitidos a través de Twitter, Facebook e Instagram.
Entre 2016 y 2019, el panorama digital cambió por completo, especialmente para los movimientos sociales: si antes una publicación en Twitter podía desencadenar una revuelta en Baltimore, ahora solo hay redes sociales fuertemente vigiladas por el propio Consejo Atlántico de la OTAN. En su esfuerzo por combatir las «noticias falsas» procedentes de Rusia tras la elección de Donald Trump en 2016, cualquier publicación en las redes sociales que suponga una amenaza remota para el orden gobernante es suprimida y convertida en irrelevante, principalmente mediante algoritmos. Desde el apogeo de 2011, la utilidad radical de las redes sociales ha disminuido rápidamente hasta su nivel actual, en el que sólo Donald Trump y AOC pueden utilizar Twitter para organizar manifestaciones masivas. Todos los demás están relegados a dar tumbos en sus pequeñas redes sociales, aislados de los grandes flujos de poder que ahora dominan las plataformas de medios sociales.
Como dijo el Comité Invisible al Chaos Computer Club en 2014, cada vez está más claro que Facebook no es tanto el modelo de una nueva forma de gobierno como su realidad ya en funcionamiento. El hecho de que los revolucionarios lo emplearan y lo sigan empleando para vincularse en masa en la calle sólo demuestra que es posible, en algunos lugares, usar Facebook contra sí mismo, contra su función esencial, que es la de policía. En los cuatro años transcurridos desde que se escribieron estas palabras, toda la situación ha cambiado, y los resquicios de las redes sociales están ahora vedados al público. Cuando pronunciaron este discurso «Fuck Off Google», el Comité Invisible también intentaba reavivar el interés por la cibernética, la ciencia del siglo XX que sigue dominando nuestro mundo, un arte de gobernar cuyos momentos de formación casi se han olvidado pero cuyos conceptos se ramificaron bajo tierra, alimentando la informática tanto como la biología, la inteligencia artificial, la gestión o las ciencias cognitivas, al mismo tiempo que los cables se tendían uno tras otro por toda la superficie del globo.
El creador de la cibernética, Norbert Weiner, escribió en una ocasión que la comunicación es el cemento de la sociedad y que aquellos cuyo trabajo consiste en mantener abiertos los canales de comunicación son de quienes depende en gran medida la continuidad o la caída de nuestra civilización. Según el Comité Invisible, la cibernética está produciendo ahora su propia humanidad. Una humanidad transparente, vaciada por los propios flujos que la atraviesan, electrificada por la información, unida al mundo por una cantidad cada vez mayor de aparatos… Una humanidad inseparable de su entorno tecnológico porque está constituida, y por tanto dirigida, por él… La economía política reinaba sobre los seres dejándolos libres para perseguir su interés; la cibernética los controla dejándolos libres para comunicarse.
El capitalismo cibernético es en realidad la ideología dominante de nuestro tiempo, y nos gobierna a través de nuestros dispositivos. Incluso el usuario de Internet más seguro se ve arrastrado al proyecto cibernético simplemente por el uso de la interminable sucesión de nuevos dispositivos y componentes. Unas cuantas críticas anarquistas norteamericanas recientes han cuestionado la dependencia de nuestro movimiento en la tecnología digital y esperamos fomentar esta línea de pensamiento. Han pasado doce años desde que el iPhone fue lanzado por primera vez y casi una década desde que los anarquistas norteamericanos comenzaron a utilizar las plataformas de medios sociales, un momento conveniente para hacer una pausa y reflexionar sobre hacia dónde ir a continuación.
Los recientes levantamientos en Sudán y Haití, fuertemente reprimidos por los poderes gobernantes, no han desencadenado el mismo tipo de respuesta en los medios sociales como lo hicieron los levantamientos de Túnez, Egipto, Libia, Siria, Turquía y Ucrania de 2010 a 2014. Los gobernantes de Sudán son aliados de Arabia Saudita, por lo tanto aliados de los EE. UU. y la UE, y por lo tanto su revuelta tiene prohibido convertirse en viral en las plataformas de medios sociales. Todo esto ilustra exactamente cómo es en la práctica la censura de Facebook y Twitter por parte de la OTAN y el Consejo Atlántico. El apoyo popular a un golpe de Estado en Venezuela puede circular, al igual que las palabras de Trump y AOC, pero un levantamiento anarquista nunca encontrará su génesis en las plataformas de medios sociales. Si alguna vez fue posible, esos días ya pasaron.
El hecho de que sea normal que todo el mundo esté conectado a esta red cibernética no significa que sea una buena idea. Partiendo de la base de que la cibernética es una mala idea, hay que pasar de la desesperación y la resignación a la formación activa de una estrategia para escapar del control del poder y el orden. Como recordatorio de cómo se hace esto, hemos compuesto un breve documental sobre la historia de la cibernética y una de las primeras revueltas contra su reinado, una revuelta que nos lleva de vuelta a San Francisco, California.
Fulvia Ferrari, hija de anarquistas locales de San Francisco, buscó a su madre Isabelle en los años 30. Su madre había desaparecido en la Guerra Civil rusa y se rumoreaba que luchaba contra el Ejército Rojo desde la dictadura de Stalin. Fulvia acabó siguiéndole la pista hasta Polonia, pero finalmente fue capturada después de que los nazis invadieran el país. Nunca encontró a su madre y pasó cuatro años en un campo de concentración alemán, sobreviviendo hasta que fue liberada por soldados estadounidenses. Tras regresar a San Francisco, Fulvia se enteró de hasta qué punto la Segunda Guerra Mundial era una contrarrevolución mundial contra el movimiento rebelde creado por su madre, y en el acto de reavivar la revuelta de su familia, pronto se enfrentaría a las tecnologías nacidas de esta misma guerra: la bomba atómica, el cohete, el jet y el ordenador digital.
Mientras los gobiernos de EEUU y la URSS construían grandes ordenadores para controlar a sus poblaciones, los bancos y las corporaciones construían enormes mainframes, y los militares utilizaban vastos ordenadores para seleccionar sus próximos objetivos de bombardeo, un movimiento de hackers informáticos comenzó a construir una visión informática alternativa para que la gente normal pudiera acceder al nuevo poder de la tecnología digital con fines rebeldes. Como escribiría más tarde el Comité Invisible, la virtud de los hackers ha sido basarse en la materialidad del mundo supuestamente virtual. Gran parte de este movimiento de hackers informáticos nació en la región de San Francisco durante los años 50 y 60, cuando Fulvia Ferrari vivía allí con su amante, un momento de extrema discordia política en todo Estados Unidos.
Fulvia aprovechó este momento para animar a varios rebeldes de San Francisco a robar esta nueva tecnología al gobierno y a los capitalistas por cualquier medio y a liberar esa información al público. Como escribió el Comité Invisible, el hacker saca técnicas del sistema tecnológico para liberarlas. Si somos esclavos de la tecnología, es precisamente porque hay todo un conjunto de artefactos de nuestra existencia cotidiana que tomamos por específicamente «técnicos» y que siempre consideraremos simplemente como cajas negras de las que somos usuarios inocentes. Aunque Fulvia también animó a los jóvenes radicales hippies a destruir los grandes ordenadores centrales del gobierno y las empresas, la mayoría de la gente sólo recuerda la sugerencia más fácil de robar la tecnología, copiarla y ponerla a la venta. Si hubiera sabido a dónde llevarían estas sugerencias, quizá sólo habría recomendado destruir esta nueva tecnología, no extender su alcance. Como la historia se encarga de recordarnos, todas nuestras palabras tienen consecuencias.
Fulvia nunca reveló su nombre ni quién era, y se movía por estos diversos escenarios de proscritos con un aura de misterio. Decenas de jóvenes anarquistas hippies, alucinados, recordaban a una mujer con acento francés o italiano que les decía que saquearan y destruyeran los nuevos templos digitales del Estado y el capital. Como escribiría el Comité Invisible, comprender el funcionamiento de los aparatos que nos rodean supone un aumento inmediato de poder, ya que nos permite controlar lo que entonces ya no aparecerá como un entorno, sino como un mundo organizado de una manera determinada y que podemos moldear.
Durante las revueltas de los años 70, estos hackers rebeldes popularizaron la noción de ordenador personal y uno de ellos acabó creando una empresa llamada Apple para venderlos en todo el mundo. Donde antes este hacker había permitido al público disfrutar de llamadas telefónicas gratuitas de larga distancia a través de la caja azul (una herramienta útil en aquellos tiempos violentos), ahora era un capitalista que vendía pequeños ordenadores al público. Después de que los grandes ordenadores del gobierno se hubieran utilizado para luchar en la guerra contra el ejército de Vietnam del Norte y aplastar el movimiento guerrillero en Alemania Occidental, las revueltas mundiales de los años 1950-1980 llegaban a su fin y se iniciaba el supuesto triunfo del capitalismo.
Durante un breve momento en la década de 1990, muchas personas se convencieron de que este triunfo era real, especialmente algunos de los antiguos hackers hippies, y se resignaron a vender sus ordenadores personales y programas informáticos a una base de consumidores cada vez mayor. Aunque algunos de estos hackers podían ser anarquistas, la mayoría mantenía creencias dudosas sobre el capitalismo indígena y estadounidense, entre otras cosas. En los años 80 y 90, los primeros niños recibieron estos ordenadores en las escuelas públicas, al igual que los antiguos radicales hippies se lanzaron a diseñar más software para que lo utilizaran. Si bien estos hackers de la era hippie podrían haber codificado algún contenido rebelde en sus construcciones digitales, también crearon las condiciones para los niños de hoy que ahora se crían en parte con ordenadores de mano.
A muchos de los que crecieron en la zona de la bahía de San Francisco durante los años ochenta y noventa, la generación del Baby Boomer les repitió una y otra vez que los hippies en realidad no se habían vendido convirtiéndose en banqueros o funcionarios de empresas, sino que simplemente se habían infiltrado en el bando enemigo y estaban preparando el gran derribo del hombre. Una de las formas en que iban a hacerlo era a través de los ordenadores. Con el paso de los años, se hizo evidente que esto no estaba cerca de ser cierto, especialmente después del ataque al World Trade Center de Nueva York en 2001 y el estado policial global que siguió, un momento en el que Internet se convirtió en un tablero de ajedrez militarizado. Seis años después de esa era destructiva, el primer teléfono inteligente fue lanzado por Apple, cumpliendo las condiciones para poner un ordenador en manos de la gente, aunque bajo las condiciones totalitarias de Internet. A medida que las primeras personas comenzaron a usar Facebook desde sus teléfonos inteligentes, los poderes de la NSA, la CIA y el FBI se expandían rápidamente.
Para bien o para mal, los hackers de la era hippie dieron a la gente la oportunidad de utilizar la tecnología digital con fines revolucionarios, y el periodo de 2007 a 2016 fue en parte el resultado de las sugerencias hechas por una misteriosa mujer de San Francisco en salas llenas de radicales de pelo largo drogados con anfetaminas, THC o LSD. Francesa o italiana, nadie recordaba cuál, Fulvia flotaba por la contracultura de los años 50 y 60, preparando a la juventud para la inminente confrontación con el capital. No fue tarea fácil reconstruir la Internacional Negra tras la Segunda Guerra Mundial, pero gracias a los esfuerzos de Fulvia Ferrari y otros cientos de anarquistas, nuestra Internacional sigue existiendo hoy. Ahora que nuestro movimiento ha sido absorbido por el ámbito digital, ofrecemos estas palabras e imágenes como combustible para el pensamiento crítico. No hay líneas rectas, no hay blanco y negro, y esta es la historia en la que estamos atrapados.
Durante el primer apogeo de nuestro movimiento, en el periodo comprendido entre 1871 y 1939, se produjo un momento de extremo agotamiento psíquico que impregnaba las sociedades modernas. Al final de la Revolución Industrial, cuando el mundo moderno se había llenado de máquinas de vapor, fábricas, oleoductos y enormes construcciones de hierro, millones de personas se deprimían por las promesas incumplidas de la tecnología industrial. En lugar de hacer la vida más fácil o más utópica, la tecnología industrial estaba de hecho empeorando la vida con su tierra envenenada y sus cielos ennegrecidos. Parte de esta depresión cultural alimentó el movimiento espiritista de psíquicos, médiums y reencarnaciones, mientras que otra parte alimentó las revueltas anarquistas de los mineros del carbón, los trabajadores de las fundiciones, los obreros textiles y todos los demás esclavos asalariados del nuevo orden tecnológico. En la década de 1880, esta depresión cultural se estaba transmutando en rebeliones conscientes contra las leyes de hierro del capitalismo industrial, y el movimiento anarquista creció rápidamente hasta la década de 1910, momento en el que la inminente confrontación se acercaba rápidamente.
Justo antes de que la Primera Guerra Mundial desencadenara una contrarrevolución mundial, el zar de Rusia recibía consejos de un místico espiritista llamado Rasputín, los anarquistas indígenas luchaban por una revolución en México y la comuna de Home, en el estado de Washington, estaba poblada por una mezcla única de anarquistas insurrectos y místicos espiritistas. La industria tecnológica no sólo machacaba el trabajo humano para satisfacer su insaciable apetito, sino que empobrecía las mentes y los cuerpos de aquellos a los que reclamaba como súbditos. Todos vivimos en un momento similar, en el que los señores de la tecnología prohíben ahora a sus hijos el uso de teléfonos inteligentes, los envían a escuelas de inmersión en la naturaleza y buscan gurús Rasputín de la vida cotidiana para guiar sus almas a través de esta pesadilla tecnológica.
Como observó correctamente el Comité Invisible, la mayoría de los marxistas y posmarxistas complementan su atávica inclinación a la hegemonía con un apego definido a la tecnología que emancipa al hombre, mientras que un gran porcentaje de anarquistas y posanarquistas se conforman con ser una minoría, incluso una minoría oprimida, y adoptan posturas generalmente hostiles a la «tecnología». Mientras esta extraña situación se produce en círculos radicales, la opinión pública desconfía cada vez más de los teléfonos inteligentes, los campamentos de vagabundos, las «noticias falsas», las redes sociales, la brutalidad cultural, el colapso medioambiental y los tiroteos masivos de la era actual. Aún no está claro qué ocurrirá con la iGen (o Generación Z), alimentada digitalmente, cuando inicie su inevitable oleada de revueltas masivas, pero es posible que estos jóvenes rebeldes tengan una crítica de la tecnología. En algunos casos, los padres racionan el tiempo que sus hijos pasan frente a la pantalla o el acceso a Internet; en otros, les regalan un smartphone en cuanto pueden tocar la pantalla. La historia determinará lo que estos niños acaben creando.
Mientras esta nueva crisis espiritual se produce en el seno de la cultura digital moderna, el movimiento anarquista moderno se extiende ahora de Japón a Indonesia, de Australia a Afganistán, de Irán a Grecia y de Moscú a Seattle. Fieles a nosotros mismos, para bien y para mal, el movimiento anarquista nunca ha sido muy poderoso, pero ha sobrevivido contra pronósticos imposibles y nunca tomó el poder del Estado como los comunistas. Todavía no somos muy poderosos, pero estamos en todas partes, como hace cien años, y si tenemos suerte, no cometeremos los mismos errores que antes. El supuesto triunfo del capitalismo nunca fue total, ni en la década de 1910, ni en la de 2010, ni en la de 2020. Su reinado nunca fue seguro y los próximos años lo verán desmoronarse aún más hacia la disolución, un momento para el que deberíamos prepararnos. Como muchos han señalado antes, si un levantamiento se generaliza alguna vez en una revuelta a gran escala, los poderes dominantes censurarán Internet. Si eso no funciona, simplemente lo apagarán. Sería inteligente planificar esta eventualidad, no ignorarla.
El vuelo de Fulvia Ferrari
Fulvia Ferrari era hija de un anarquista de San Francisco llamado Enrico Travaglio, aunque pocos lo supieron. Tras la desaparición de su madre Isabelle en Rusia, Fulvia fue a buscarla en los años 30 para acabar encarcelada en un campo de concentración alemán. Una vez que el ejército estadounidense liberó a los supervivientes, Fulvia regresó a San Francisco con un nombre falso y trató de recuperar los mundos perdidos del anarquista Barrio Latino y del insurgente Telegraph Hill. Cuando por fin hubo conseguido algunos de estos objetivos, Fulvia decidió reunirse con su padre, aunque nunca le llamó así, prefiriendo utilizar su nombre de pila: Enrico.
Fulvia nació en 1915 y creció en una comuna del condado de Mendocino, al norte de San Francisco, donde se trasladó a principios de los años 30. Fue allí donde conoció a su padre. Tras regresar de Seattle en la década de 1920 con su tercera esposa Esther, Enrico se instaló en la ciudad costera de Sausalito antes de volver a su querida San Francisco. Según las historias orales recopiladas por Paul Avrich en su obra Anarchist Voices, Enrico era «ferozmente antibolchevique tras la Revolución Rusa y rompió con algunos de sus amigos que se hicieron comunistas. » Cuando aún vivía en Sausalito, Enrico «se reunía con Eric Morton en el ferry de San Francisco», aunque según su esposa Leah, «nunca hablaban de nada importante».
Eric Morton no era un anarquista cualquiera, y al igual que Enrico Travaglio, también era marinero. Cuando Alexander Berkman fue encarcelado por su intento de asesinato contra Henry Clay Frick, fue Eric Morton quien intentó cavar un túnel para rescatarlo. Eric Morton ayudó a Emma Goldman a introducir dinamita y armas de contrabando en Rusia entre 1905 y 1907, editó el periódico The Blast con Alexander Berkman, y permaneció en San Francisco para luchar contra los fascistas italianos locales durante el ascenso de Mussolini. Según Emma Goldman en su autobiografía de 1931, Eric Morton era «un hombre inteligente, audaz y con fuerza de voluntad». Cuando se reunió con Enrico Travaglio en el transbordador de San Francisco en los años veinte, una década después de la Revolución Rusa, estos dos hombres estaban sin duda hablando del futuro.
Los años 20 y 30 fueron una época violenta en el antiguo Barrio Latino de San Francisco, ahora conocido como North Beach. A medida que los fascistas se hacían con el control del Estado italiano, sus partidarios locales se volvían más agresivos en las calles, desencadenando sangrientos enfrentamientos durante la siguiente década. Entre 1926 y 1927, la iglesia católica local fue objeto de cuatro explosiones de bomba, una campaña dirigida contra la iglesia por su apoyo a Mussolini. Durante el quinto intento de explosión, dos anarquistas fueron abatidos por la policía antes de que pudieran encender la bomba y uno de ellos murió poco después a causa de sus heridas.
En 1927, dos anarquistas italianos transportaban una bomba por el distrito Richmond de San Francisco cuando estalló. En lugar de volar el consulado italiano como estaba previsto, Angelo Luca perdió una pierna y su camarada murió en el acto. A pesar de recibir una herida permanente, Angelo negó tener conocimiento alguno de la bomba y nunca fue condenado por un delito. Una década antes, en 1917, se había casado con una pintora llamada Jessey Dorr, una de las primeras graduadas del Mills College de Oakland, un colegio exclusivamente femenino. Justo antes de casarse con un anarco-comunista insurrecto, Jessey quemó todos sus lienzos y juró no volver a pintar, un hecho que marcó su alejamiento del mundo bohemio (aunque algunos de sus cuadros sobrevivieron). Vivió con Angelo en una casa del distrito de la Misión, en el 650 de Capp Street, y crió a sus dos hijos, uno de los cuales llegó a ser profesor de arte y escultura en la Universidad de Berkeley. Durante el resto de su vida, la familia de Angelo Luca mantendría una estrecha amistad con Enrico Travaglio.
En pleno auge del fascismo clásico, en 1934 tuvo lugar en San Francisco la masiva Waterfront Strike, un violento conflicto laboral que dejó nueve muertos, entre ellos los tres tíos de Fulvia. Si bien este esfuerzo desembocó en una Huelga General y en la creación del sindicato ILWU, también provocó una oleada de represión contra los supuestos comunistas que se habían infiltrado en el movimiento obrero. Utilizando modernas ametralladoras y soldados federales, los patrones sofocaron la huelga justo cuando Hitler estaba arrojando a anarquistas y comunistas a campos de concentración. En esta horrible época, Fulvia decidió abandonar San Francisco para encontrar a su madre perdida, el último miembro superviviente de su familia aparte de Enrico, al que apenas conocía.
Cuando regresó en 1947, después de haber vivido en la URSS de Stalin y en los campos de concentración nazis, Fulvia recuperó de inmediato el territorio perdido de su familia frente al mar. Una vez segura en su nueva vida en San Francisco, Fulvia se reunió con su padre en 1951 y comenzó una relación que duraría el resto de la vida de Enrico. Aunque nunca reveló quién era a la mujer de Enrico, Fulvia se reunía con su padre regularmente, con la esperanza de reconstruir el mundo anarquista que había perdido. En el proceso, leyó la elusiva historia del anarquismo en Estados Unidos de Enrico, conoció los secretos que condujeron a su nacimiento y descubrió que su padre había nacido en Milán, igual que su abuelo materno Antonio.
A finales de los años 40, el sobrino de la líder de la IWW Elizabeth Gurley Flynn e hijo de Carlo Tresca se trasladó a San Francisco y empezó a trabajar como profesor de sociología. En 1953, abrió la librería City Lights con Lawrence Ferlinghetti antes de regresar a Nueva York unos años más tarde. La librería sigue allí, en la esquina de Broadway y Columbus, el antiguo punto de reunión donde los fascistas escuchaban las emisiones de radio de Mussolini. A finales de los 50, se convertiría en un importante centro del movimiento beat y publicaría libros que mencionaban a los Wobblies, el anarquismo y el mundo desaparecido de la generación de sus padres. Fulvia Ferrari acudía a menudo.
En 1956, durante una de sus reuniones, Enrico le pidió a Fulvia que visitara su antigua ciudad natal y que hiciera lo posible por ayudar al movimiento anarquista. A partir de ese año, Fulvia inició una serie de viajes al norte de Italia que culminaron con su participación en la huelga de Fiat de Turín y en los disturbios de la Piazza Statuo de 1962. Es este periodo de la vida de Fulvia, entre 1956 y 1962, el que hemos documentado en nuestro cortometraje La fuga de Fulvia Ferrari. Mientras se hacía pasar por marchante de arte, los viajes de Fulvia a través del océano ayudaron a desviar dinero hacia el movimiento anarquista e insuflaron nueva vida a la lucha global. Con su amante, también introdujo armas de contrabando en las islas de Cabo Verde y Guinea Bissau desde finales de los años cincuenta hasta principios de los sesenta, ayudando a los rebeldes anticoloniales a iniciar su levantamiento contra los portugueses. A pesar de sus esfuerzos, Moscú acabó interviniendo para reemplazar su operación. Este patrón no haría más que repetirse.
Fulvia regresó de Turín en 1963 y permaneció en San Francisco hasta finales de la década de 1970, momento en que se vio obligada a abandonar definitivamente su querida costa. En 1968, se sentó frente al televisor con Enrico y vio cómo los disturbios parisinos de mayo llenaban la pantalla, un espectáculo que alegró mucho a su anciano padre. Con las luchas militantes estallando por todo el planeta, Enrico Travaglio murió feliz en julio de 1968. Su amigo Angelo Luca fallecería cuatro años después, en 1972, seguido de su esposa Jessey en 1977. Para entonces, la mayoría de los anarquistas de la vieja escuela se habían trasladado al sur, a Los Gatos, donde celebraban «picnics de vez en cuando para recaudar fondos para la prensa anarquista italiana e inglesa». Años después de que Fulvia desapareciera de la bahía de San Francisco, estos anarquistas siguieron residiendo en Los Gatos, y muchos de sus hijos siguen viviendo en la región. Los últimos de estos ancianos que dieron sus historias orales a Paul Avrich murieron en 1993. La mayoría de ellos nacieron en el siglo XIX. Hoy, su último refugio de Los Gatos es el hogar de la sede corporativa de Netflix.
Valentina Cortese, nacida en Milán en 1923, se convirtió en actriz de cine durante la dictadura fascista y protagonizó su primer papel en 1940, a la edad de diecisiete años. Sus dos primeras películas se rodaron en los estudios Cinecittà, una productora cinematográfica creada por Benito Mussolini bajo el lema «El cine es el arma más poderosa». Los estudios fueron bombardeados por los aliados en 1943, el mismo año en que más de mil judíos fueron trasladados de Roma a Auschwitz. Como muchos otros artistas, escritores, directores, comunistas y anarquistas que vivieron en Italia estos acontecimientos, Valentina no hizo mucho por luchar contra la dictadura durante los años 40, y la mayoría pasó el resto de su vida intentando redimirse. Una vez terminada la guerra, Cinecittà se convirtió en un campo de refugio durante dos años antes de volver a la producción cinematográfica. Desde entonces, el estudio ha intentado olvidar sus orígenes.
Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, Valentina firmó un contrato con la 20th Century Fox y empezó a rodar películas con directores estadounidenses. Su primer papel en esta época fue en la película negra de 1949 Thieves Highway (Carretera de ladrones), rodada casi íntegramente en San Francisco. Se trata de una película muy subversiva, en la que se critica duramente la noción de «libre empresa». En ella, un marinero griego que acaba de regresar de la Segunda Guerra Mundial es explotado por el mercado y pide ayuda a una trabajadora del sexo. El director era Jules Dassin, un antiguo comunista que renunció a sus afiliaciones al Partido cuando Stalin firmó un pacto de no agresión con Hitler. A pesar de su odio al comunismo de Estado, Dassin pronto fue incluido en la lista negra de Hollywood y quedó completamente excluido de la industria cinematográfica estadounidense.
A diferencia de él, Valentina Cortese siguió haciendo películas para Hollywood, pero nunca recibió el tratamiento de estrella absoluta ni fue elevada a las alturas de sus coetáneos anglosajones. Según una entrevista que Valentina concedió en 2012, «podría haber permanecido en Hollywood quién sabe cuánto tiempo, pero nunca hice concesiones. Nunca estuve en la cama de un productor. » Debido a su negativa a acostarse con un director anónimo, la carrera de Valentina fue destruida. Se mantuvo independiente toda su vida, actuando en una obra de Brecht y en una película de Antonioni, y murió la semana pasada en Roma, el 10 de julio de 2019. Que descanse en paz, y que estas imágenes de sus películas te acerquen a un mundo mejor.
¡Viva Fulvia Ferrari! ¡Viva Valentina Cortese!
La iluminación de Fulvia Ferrari
Nos complace presentar La iluminación de Fulvia Ferrari, nuestra cuarta entrega sobre esta misteriosa mujer y su familia. Este último vídeo revela más detalles sobre su vida en la bahía de San Francisco y la gente que conoció por el camino, entre ellos Mario Savio, Chet Baker y un futuro miembro del Ejército Simbionés de Liberación llamado Mizmoon. Entre 1964 y 1978, Fulvia vivió una época embriagadora, violenta y bélica que acabó obligándola a huir de California para siempre.
¡Cuando regresó de Italia en 1963, Fulvia tuvo acceso tanto a la joven generación de nuevos anarquistas que surgían en San Francisco como a la generación de viejos anarquistas como su padre, Enrico Travaglio. También había otros, como Vicenzo Ferrero, un anarquista que llegó del norte de Italia en 1905. Sólo dos años mayor que su madre, Vincenzo se convirtió en una de las principales figuras anarquistas del Barrio Latino y dirigió el periódico L’Emancipazione de 1927 a 1932. Este periódico acabaría transformándose en Man! Man! existió hasta 1939 y conectó a la vieja generación de anarquistas con los jóvenes que ahora hablaban inglés. Resulta que a Enrico Travaglio nunca le gustó Marcus Graham, el editor de Man! pero siguió siendo amigo de Vincezno Ferrero durante el resto de su vida.
Poco después de que Fulvia llegara a San Francisco, Vincenzo fue detenido al otro lado de la bahía, en Oakland, junto con su amigo Domenico Sallitto. En la primavera de 1934, estos dos anarquistas fueron encarcelados hasta que se inició su proceso de deportación y se puso en marcha una campaña masiva de solidaridad para evitar que fueran enviados directamente a la Italia fascista. Domenico fue finalmente liberado, pero Vincenzo recibió la orden de regresar a Italia por parte del juez, un hombre que sabía que esta deportación era una sentencia de muerte. Vincenzo por suerte salió bajo fianza y se escondió una vez que se dio la orden de deportación. Todo esto ocurrió en el periodo previo a la Huelga General de 1934, que paralizó San Francisco durante días, una batalla histórica en la que Fulvia, de diecinueve años, luchó de principio a fin. Cuando el humo se disipó, sus tres tíos habían sido asesinados por agentes de los armadores, la ciudad estaba tomada por soldados federales y la oscura marea del fascismo seguía creciendo por todo el planeta.
Vincenzo llevó una vida clandestina en la bahía de San Francisco desde los años treinta hasta 1974, año en que reveló su verdadera identidad a Paul Avrich. Durante todo ese tiempo, este anarquista se hizo llamar John the Cook y habitó los reinos subterráneos de los que huyen de la ley. Antes de marcharse a la URSS en 1938, Fulvia se reunía con Vincenzo en sus escondites y transmitía mensajes para él a sus camaradas del Barrio Latino. Cuando ella regresó en 1947, Vincenzo seguía en la clandestinidad y sabía mucho más sobre cómo llevar una existencia clandestina en Estados Unidos, unos conocimientos que compartía con Fulvia cada vez que se encontraban en el paseo marítimo para tomar una copa. A pesar de su habilidad para permanecer invisibles, el estado policial posterior a la Segunda Guerra Mundial, con sus carnés de identidad y números de la Seguridad Social, les hizo la vida más difícil. Peor aún, el FBI tenía ahora vía libre para iniciar su caza de brujas anticomunista y escudriñar a los miembros de los antiguos círculos radicales.
Vincenzo vivió en la bahía de San Francisco hasta su muerte en 1985, más de seis años después de la huida de Fulvia. Durante los años 50, 60 y 70, aconsejó a Fulvia sobre el cambiante panorama político y la ayudó a comprender los días previos a su nacimiento. Su padre, Enrico Travaglio, había abandonado San Francisco en 1906 tras el Gran Terremoto y pasó las dos décadas siguientes en el noroeste del Pacífico, principalmente entre Home, Tacoma y Seattle. A diferencia de su padre, Vincenzo permanecio en San Francisco y conocio bastante bien a Isabelle, la madre de Fulvia, antes de que se marchara en 1915, aunque nunca llego a despedirse de el. Los ultimos actos de Isabelle fueron viajar al norte, a Home, dormir con Enrico, dar a luz a Fulvia en la comuna de su tia y embarcarse hacia Siberia. No está claro si Vincenzo sabía quién era realmente Fulvia, aunque siguió siendo amigo de su padre hasta la muerte de Enrico en 1968. Después de que las cenizas de este viejo marinero fueran esparcidas en el mar, el conflicto social en Estados Unidos se disparó hacia un registro superior de violencia y desorden.
La década de 1968 a 1978 fue el punto álgido de la Guerra Fría, y Fulvia combatió su versión de la misma desde su casa de San Francisco. Aunque ya hemos detallado su relación con Mario Savio en el vídeo, una relación que merece ser mencionada aquí es el breve encuentro de Fulvia con una joven llamada Patricia Soltysik, más tarde conocida en el mundo como Mizmoon. Una noche de borrachera en Berkeley en 1973, Fulvia habló con Patricia y su amante Camilla sobre la verdadera maldad del imperio Hearst. Empezando por sus campos petrolíferos en México, Fulvia detalló todos los crímenes de la familia Hearst, incluido el fascismo manifiesto del difunto William Randolph Hearst. Dado que se encontraban en Berkeley, con sus calles y edificios universitarios bautizados con el nombre de la familia Hearst, estas revelaciones afectaron profundamente a Patricia y Camilla. Durante su último encuentro con la pareja, Fulvia las llevó a dar un paseo y les recordó que el San Francisco Chronicle acababa de publicar la dirección completa de Patricia Hearst en Berkeley en su columna de sociedad. Fulvia dijo que sería una vergüenza que le ocurriera algo a una estudiante tan inocente de la UC Berkeley.
Cuando la joven Patricia Hearst fue secuestrada por un grupo autodenominado Ejército Simbionés de Liberación, Fulvia supo exactamente quién lo había hecho. El grupo ya había perdido la cabeza con el LSD y había asesinado al primer superintendente escolar negro de Oakland por una razón sin sentido, un acto que hizo sospechar mucho a Fulvia. Más tarde se reveló que su líder Cinque había sido informante de la policía en Los Ángeles, lo que hizo aún más sospechoso el asesinato. No obstante, el grupo buscó desesperadamente una buena idea después de este vil acto, cuando dos de sus miembros fueron detenidos, y pronto se decidieron por una sugerencia de Mizmoon y Camilla: secuestrarían a la nieta de un viejo fascista de California y exigirían a su hijo que alimentara a todo el estado. Junto con millones de personas, Fulvia se quedó realmente sorprendida cuando Patricia Hearst anunció que se unía al SLA y se presentó en el atraco a un banco de San Francisco con una ametralladora en las manos. En pocos meses, la mayor parte del grupo había sido incinerada por la policía en directo por televisión durante un tiroteo en Los Ángeles en 1974, un brutal recordatorio de a lo que se enfrentaban estos grupos guerrilleros. En 1975, el resto del SLA fue arrestado en sus refugios de San Francisco, junto con Patricia Hearst.
Las guerrillas urbanas de los años 60 y 70 pasaron rápidamente de ser expresiones orgánicas de rebelión a convertirse en un juego de ajedrez geopolítico entre EE. UU. y la URSS. Aunque las versiones anarquistas de estos grupos actuaron ininterrumpidamente desde los años 50 hasta los 80, nunca recibieron la misma cantidad de apoyo material que sus homólogos comunistas. A diferencia de los anarquistas, los grupos armados como la Facción del Ejército Rojo y las Brigadas Rojas obtenían armas, dinero y apoyo logístico de las naciones satélites de la URSS. A diferencia de estos comunistas, los anarquistas sólo disponían del dinero y las armas que podían conseguir por sí mismos, algunas de ellas suministradas por Fulvia y sus amigos. A pesar de todos sus esfuerzos, Fulvia vio cómo el conflicto mundial se polarizaba entre las dos superpotencias, y cómo la mayoría de los jóvenes se decantaban por las banderas comunista o capitalista. Para muchos de estos baby-boomers estadounidenses, el anarquismo era una filosofía política anticuada de la época de sus padres, mucho menos emocionante que el leninismo y el maoísmo, las nuevas y relucientes ideologías del siglo XX.
Fulvia hizo lo que pudo dentro de esta pesadilla y sólo abandonó San Francisco cuando su vida corrió serio peligro. El fatídico mes en que se marchó, noviembre de 1978, vio cómo Jim Jones envenenaba a casi mil de sus seguidores en su complejo de Guyana, la mayoría de ellos arrancados del Área de la Bahía. Muchas de sus cenizas están ahora enterradas en Oakland. Este terrible mes culminó con el asesinato de Harvey Milk en San Francisco a manos de un ex policía y desembocó en los encendidos disturbios de la Noche Blanca de 1979, aunque Fulvia ya se había ido para entonces. Una nube de oscuridad cayó sobre San Francisco en la década de 1980 que trajo consigo un intenso corporativismo, la epidemia del sida, el reagnismo y la conclusión consumista de la Guerra Fría. Por suerte para todos nosotros, el anarquismo internacional sobrevivió al colapso de la URSS y siguió creciendo hasta nuestros días.
Esperamos que nuestro último vídeo arroje algo de luz sobre las actividades de Fulvia durante las décadas de 1960 y 1970 y revele los claros vínculos entre su época y la nuestra. Como ya hemos dicho antes, Fulvia fue una de las miles de personas que mantuvieron vivo el anarquismo durante los periodos más oscuros de la historia y, como miles de otros, su nombre y su historia se han perdido en su mayor parte en la memoria colectiva. Nuestra narración cinematográfica casi ha llegado a nuestros días y en nuestra última entrega revelaremos lo cerca que estamos de esta increíble y extraña historia de resistencia. Esperamos que estas palabras e imágenes te encuentren bien, dondequiera que estés en esta tierra, y con un poco de suerte podremos terminar la rebelión iniciada por personas como Fulvia, su madre Isabelle y su abuela Josephine.
Los fuegos de Fulvia Ferrari
Mis camaradas de San Francisco podían trabajar duramente; se tomaban sus tareas muy en serio; pero también podían amar, beber y jugar. -Emma Goldman, 1931
Fulvia y los Savios
Mi relación con Fulvia Ferrari es bastante sencilla, así que espero que no esperen mucho. Mi familia estaba muy unida a la familia Savio, como Mario Savio, líder del Movimiento por la Libertad de Expresión de Berkeley a mediados de los años 60. Un día, una mujer apareció en casa de los Savio con gafas de sol y un chal negro. En su camino hacia la puerta principal, esta mujer parecía anciana e incapaz de caminar sin la ayuda de Mario, aunque con ello pretendía engañar a cualquiera que vigilara la casa. Una vez dentro, la mujer se transformó de repente en una animada petarda de risa gruesa y profunda.
Hablaba italiano con fluidez, igual que los Savio, sólo que su acento parecía un poco francés. Volvió unas cuantas veces más, una de ellas cuando mi familia estaba allí, y mi descripción favorita de Fulvia es la de su baile con Joe Savio entre sus hileras de tomateras. Nadie supo nunca realmente quién era o a qué se dedicaba. Todas las personas de mi familia que la conocieron decían que Fulvia era la personificación de lo cool. Cuando mi familia se imaginaba San Francisco, un lugar en el que nunca habían estado entonces, siempre pensaban en Fulvia. Era definitivamente cool.
Fulvia era amiga de Mario Savio a pesar de ser décadas mayor que él y visitaba a su familia en el sur de California como forma de asegurarles que estaba en buenas manos. Sólo la visitó unas pocas veces, la última en 1967. Para entonces, el acoso del FBI a los Savio se había acelerado y, a pesar de que Mario vivía en Berkeley, casi no había día en que no hubiera un coche sin matrícula aparcado frente a su casa en los suburbios del condado de Los Ángeles.
Si bien esta represión hizo mella en la salud mental de Mario, tuvo graves repercusiones en su madre Dora. Dora es la razón por la que Mario era un rebelde. Dora es la razón por la que mi abuela, también inmigrante, empezó a defenderse cuando los anglosajones intentaban pegarle en la tienda de comestibles. En resumen, Dora estaba llena de fuego, aunque también era sólo una humana. A partir de finales de los 60, Dora empezó a gritar y llorar a diario, incapaz de controlar el pánico que le causaba el acecho del FBI a su hijo. Los sonidos de sus gritos llenaban la casa de los Savio todas las noches, un hecho con el que el FBI esperaba presionar a Mario para que pusiera fin a sus prácticas rebeldes.
En el punto álgido de la enfermedad mental de Dora, mi joven tía, de no más de tres o cuatro años, entró en su habitación durante una de las visitas de mi familia, agarró a Dora de las manos y literalmente succionó la oscuridad de su alma. Puede que esto no tenga ningún sentido para ti, y realmente no me importa lo que creas, pero durante el resto de su vida, Dora nunca volvió a caer en una racha de gritos y llantos. Solo vivió una década mas después de esto, su vida se acorto por el acoso del FBI, y cuando falleció todo el mundo sabia que fue el gobierno federal quien la mato. Incluso la vida de su hijo termino antes de tiempo debido a esta represión, y Mario falleció en 1996 a la edad de 54 años. Yo aprendi todo esto creciendo y no tenia ilusiones sobre el gobierno federal o de lo que era capaz. Gracias a mi familia, también supe como lidiar con la oscuridad que seguía a este tipo de represión, aunque nunca fue fácil, o simple.
Mi tiempo en el Waterfront
Cuando era un adolescente en la bahía de San Francisco, mis amigos y yo solíamos pasar todo nuestro tiempo libre patinando, y no había mejor lugar para ello que el paseo marítimo de San Francisco. Aquí todos podíamos patinar con los profesionales y ser tratados como iguales, siempre y cuando no les jodiéramos los trucos o las sesiones de fotos. Era bonito ver que estos «profesionales» no eran más que versiones adultas de nosotros mismos a los que nos gustaba relajarnos, pintar, fumar hierba y odiábamos a la policía. En aquellos días, estábamos constantemente en guardia contra los policías que venían a desalojarnos de nuestros legendarios spots de skate: Pier 7, EMB y Hubba Hideout. Cuando la ciudad ponía la frase NO SKATEBOARDING en el paseo marítimo, la pintábamos y seguíamos patinando. Cuando diez patrullas de policía descendían sobre Pier 7, todos nos dispersábamos, a menudo perseguidos por unos patéticos policías sin nada mejor que hacer. Por alguna razón, siempre acababa patinando lejos de la policía en dirección a Telegraph Hill, un santuario natural.
Esta colina, situada directamente sobre el paseo marítimo y atravesada por escaleras, fue el lugar donde me escapé una docena de veces y me escondí con mis amigos hasta que pasó el calor. Aunque ninguno de nosotros se dio cuenta en ese momento, estábamos recreando un patrón histórico. En la década de 1850, cuando las turbas de vigilantes racistas atacaban a cualquiera que no fuera blanco, todos los que huían acababan en Telegraph Hill, y en la década de 1870, el barrio era un bastión de marginados, refugiados y rebeldes. En resumen, siempre ha sido un lugar donde esconderse, ya fuera de los racistas o de los psicópatas de la policía de San Francisco que solían esnifar líneas de coca antes de perseguirnos a nosotros, los pequeños patinadores. En la década de 1890, los rebeldes de los muelles de San Francisco eran un grupo de marineros que luchaban contra la policía en los piquetes; en la década de 1990, los rebeldes éramos nosotros, los patinadores, que aterrorizábamos a los yuppies y manteníamos los muelles salvajes y locos.
Dejé de patinar en los muelles hacia 1999, el año en que la policía y los gentrificadores se hicieron con el control. Cubrieron nuestras cornisas de dobleces metálicos, aprobaron ordenanzas que prohibían el uso del monopatín y convirtieron los muelles en la pesadilla turística para yuppies que se ve hoy en día. Además, como estaba en edad de ir al instituto, siempre corría el riesgo de que me detuvieran por hacer novillos, una desgracia que les ocurrió a más chicos de los que recuerdo. Si alguien tuviera que escribir el relato definitivo de los muelles de San Francisco durante los años 90, debería intentar reconstruir cuántos de nosotros fuimos arrestados y encarcelados en la prisión de menores.
Entre 1999 y 2002, seguí yendo al paseo marítimo, pero no para patinar. Después de dejar la escuela, mi primera parada era siempre Telegraph Hill, un lugar relajante para fumar un porro sobre el agua, ver pasar los veleros y escuchar a los loros salvajes chillar en el aire. Si no estaba con mis amigos, estaba solo, y cuando estaba solo en Telegraph Hill, empecé a aprender algo de su historia. Una anciana que vivía en la hiedra me contó que tres brujas tenían una casa en Greenwich Street. Un anciano a la salida del Café Trieste me dijo que la colina solía estar llena de rebeldes, y una veinteañera me dijo que Telegraph Hill era un cristal mágico en el que el tiempo podía doblarse y remodelarse. En aquel momento, la taché de chiquilla rabiosa que tomaba éxtasis del malo, igual que taché todo lo demás de divagaciones esquizofrénicas de gente de la calle. En mi ignorancia adolescente, no tenía ni idea de qué hacer con toda esta información. Todo lo que sabía era que me encantaba la geografía de Telegraph Hill, su aura, su ambiente y su seguridad.
En 2005, me acordé por casualidad de aquella italiana de North Beach que mi familia conoció en el Savios y, cuando pregunté por ella, me dijeron que sí, que vivía en Telegraph Hill con todos los artistas, bichos raros y freaks. Esta revelación hizo que todo encajara de repente, aunque al principio supuse erróneamente que Fulvia era una de las tres brujas que vivían en Greenwich Street. Me enteré de que, de hecho, había habido una casa en Greenwich que fue derribada para construir un muro de contención en los años 20. Era la casa donde se decía que vivían las tres brujas, sólo que ahora era un jardín lleno de estatuas y santuarios y el sonido de loros chillando. En 2007, ya había reconstruido la historia lo suficiente como para saber que Fulvia nunca vivió allí, sino que fueron su abuela, su madre y su tía abuela las que vivieron allí desde 1870 hasta 1910. Cuando Fulvia llegó a San Francisco, todo lo que quedaba de la casa de su familia materna era una ladera estéril y un bar clandestino regentado por la mafia. Resultó que Fulvia era anarquista. También lo era su madre. Y su abuela.
Yo también era anarquista, gracias a mi familia y a los punks locales, y en 2007 comencé el proceso de escribir la historia de estas extrañas mujeres. Una vez que me sumergí en este proyecto, me di cuenta de que era una madriguera de conejo sin final claro. Aún sigo en esa madriguera, pero hace poco he empezado a sacar a la luz mis descubrimientos. Puede que en algún momento fuera peligroso contar estas historias, pero ese tiempo ya pasó. Ahora más que nunca, necesitamos recordar a estas mujeres que dedicaron toda su vida a aplastar a los tiranos que aún gobiernan el país.
Sagrada es la llama
Este es el último vídeo que The Cinema Committee publicará sobre Fulvia Ferrari y su familia. Como editor de este proyecto, quería terminar esta saga con una nota personal. El nombre que Fulvia dio a mi familia y a los Savio no era real. Lo he comprobado. Que yo sepa, no hay constancia de que tuviera una propiedad en Telegraph Hill. Nadie supo nada de ella después de 1978. La última persona con la que sé que habló fue Mario Savio y lo único que dijo fue adiós. Según Mario, su amiga Fulvia había sobrevivido cuatro años dentro de un campo de concentración. Cuando le preguntó por qué estaba en la Polonia ocupada por los nazis para empezar, Fulvia dijo que había estado buscando a su madre. Ella se rió e intentó que pareciera que mentía, pero Mario nunca lo olvidó.
Que te creas o no esta historia es cosa tuya. Por qué preferirías vivir en un mundo sin las brujas de Greenwich Street es algo que no entiendo, pero siéntete libre de refutar cualquiera de los hechos revelados en este proyecto. Te aseguro que hasta el escéptico más duro se quedará atrapado en la misma madriguera de conejo en la que yo caí. En el proceso, probablemente aprenderás más de lo que jamás hubieras imaginado. Muchas personas involucradas en esta historia están muertas, pero si quieres seguir algunos hilos, tal vez puedas preguntarle a Diane de Prima. Tal vez ella sepa algo sobre esa extraña dama francesa de San Francisco. O tal vez no. Tendrás que averiguarlo por ti mismo.
Esperamos que los que hayáis leído y visto esta serie hayáis sido capaces de recoger algo de la llama que Fulvia nos dejó. Somos los únicos que podemos mantener vivo este fuego, así que recuperad el aliento, acercad la cara al calor y exhalad hasta que la madera empiece a resquebrajarse y a estallar y las llamas extiendan sus brazos hacia el cielo. Por si no os habéis dado cuenta, ya está funcionando, y 2019 es sólo el principio. Preparaos para lo que viene.
¡Feliz Día de los Muertos! ¡Viva Fulvia Ferrari! ¡Viva la Anarquía!
¿Cómo se libera la clase obrera de ser una clase subordinada y explotada? Aquí es donde necesitamos reflexionar sobre la estrategia general y nuestra visión sobre las nuevas estructuras para sustituir al régimen capitalista.
La clase obrera tiene que construir su capacidad para hacer esto realmente. Esta capacidad se construye a través del proceso más o menos prolongado de la formación de clase. Este es el proceso a través del cual la clase obrera supera el fatalismo y las divisiones internas (como en líneas de raza o género), y construye la confianza, la capacidad de organización y la aspiración para el cambio social. Este es el proceso a través del cual la clase obrera se «forma» a sí misma en una fuerza que puede desafiar eficazmente a las clases dominantes por el control de la sociedad. Es probable que para ello sea necesaria una especie de alianza de movimientos sociales que reúna a las organizaciones obreras de base (como los sindicatos) y a las organizaciones de movimientos sociales que han surgido en torno a otros ámbitos de lucha en un periodo concreto: sindicatos de inquilinos, organizaciones de justicia medioambiental y grupos que surgen en torno a las líneas divisorias raciales y de género. Y así, la agenda para el cambio va a reflejar las distintas prioridades de estos movimientos.
Pero, ¿qué pasos debe dar este movimiento en la transición al socialismo? De hecho, va a ser esencial que surja ya un consenso dentro de ese movimiento de masas sobre los cambios estructurales básicos que debemos iniciar.
Los sindicalistas siempre hemos defendido que una tarea inicial crucial en la transición a un socialismo autogestionado es la toma directa de los centros de trabajo por parte de los trabajadores, creando nuevas organizaciones democráticas a través de las cuales los trabajadores puedan ejercer un poder directo sobre el proceso laboral. Una característica impresionante de la revolución obrera española de 1936-37 fue la expropiación generalizada de industrias y la colectivización de la tierra en las zonas rurales. Aunque los acontecimientos políticos de aquel momento no eran del todo predecibles, el movimiento por el control obrero no fue simplemente «espontáneo». Los militantes de los sindicatos en España habían discutido durante décadas la necesidad de que los trabajadores tomaran el control de las industrias y las reorganizaran bajo la autogestión obrera, lo que formaba parte de su preparación revolucionaria.
Nuestro programa para la construcción del socialismo tiene que abordar las principales características estructurales del régimen capitalista que queremos sustituir, características estructurales que están en la raíz del régimen de trabajo opresivo, la enorme desigualdad y la destrucción ecológica inherentes al capitalismo. En primer lugar, tenemos que deshacernos de la propiedad privada de los medios de producción no humanos, que permite una vasta extracción de beneficios para construir la riqueza de una pequeña élite de super-ricos que dominan la sociedad.
Pero la propiedad privada no es la única base del poder de la clase opresora. Y aquí tenemos que aprender de los errores del movimiento socialista del siglo XX. El siglo XX fue testigo del gran crecimiento de una nueva clase dominante emergente: la clase de control burocrático, como yo la llamo. El poder de esta clase se basa en su monopolio sobre la autoridad de toma de decisiones (y algunas áreas de especialización relacionadas) en las corporaciones y el Estado, a través de jerarquías burocráticas descendentes. La clase de control burocrático incluye a los directivos que controlan a los trabajadores día a día, pero también a los profesionales de alto nivel que trabajan con el régimen empresarial, como los abogados corporativos, y a la gente que dirige el Estado, como los políticos profesionales, los fiscales, los jueces, los altos mandos militares. Un movimiento de liberación obrera debe tener un programa para eliminar el poder de esta clase sobre la clase obrera.
Hay varias razones por las que la expropiación generalizada y la autogestión directa de la industria por parte de los trabajadores debe ser una tarea inmediata en un periodo de conflicto fundamental sobre el futuro de la sociedad:
Para romper el poder de la clase burocrática de control
Para garantizar la satisfacción de las necesidades y deseos de la población en un período que puede ser testigo de trastornos generalizados.
Para iniciar el proceso de reorganización de las industrias para disminuir sus efectos ecológicamente destructivos y crear un entorno laboral que proteja la salud y el bienestar de los trabajadores.
Los trabajadores también tendrán que agrupar las distintas instalaciones en una federación industrial que se encargue de la planificación y la coordinación de toda una industria. Sin un medio para coordinar el control y la política de una industria, los grupos de trabajadores que controlan instalaciones concretas podrían enfrentarse entre sí en competencia. Los trabajadores se verían atomizados y su poder social disminuiría. En la situación en la que se asumen las instalaciones capitalistas, las distintas empresas pueden tener posiciones competitivas más fuertes o más débiles, y algunos trabajadores pueden recibir salarios más bajos o experimentar peores condiciones. Un principio básico del sindicalismo industrial es luchar para «sacar los salarios y las condiciones de la competencia». Una ventaja de la coordinación de toda la industria a través de una federación industrial es que permite a los trabajadores conseguir mejores condiciones para los que están en peor situación. Además, dividir a los trabajadores en empresas competidoras atomizaría a la clase trabajadora, colocándola en una posición más débil en la sociedad.
Congresos obreros y poder político
Otra tarea importante que debe asumir la clase obrera en un periodo de transformación social es la obtención de poder político: el poder de decidir las normas básicas y la estructura de la sociedad en su conjunto. Para ello, las organizaciones de la clase obrera que se han hecho con el control de los distintos centros de trabajo pueden organizar la elección de delegados revocables de las asambleas de los centros de trabajo para los congresos obreros de la región cercana y también de la región más amplia en la que se está desarrollando el proceso revolucionario. Esto es construir la política obrera desde abajo.
Aquí podemos encontrar una posible objeción. Estamos acostumbrados a pensar en una base geográfica para el «gobierno democrático» donde la gente elige a los políticos para representar a la gente en un distrito, basado en el derecho universal al voto. Así se podría pensar que las asambleas de barrio y los congresos de delegados de los barrios podrían ser suficientes para un nuevo sistema de gobierno.
Un proceso revolucionario que trabaje para liberar a la clase obrera de la subordinación a las clases capitalistas y de control burocrático necesita romper el poder que la clase de control burocrático ha ejercido tanto sobre la producción como sobre el estado. Es probable que este proceso lleve a una oposición importante por parte de las personas de estas clases que pierden poder. Es probable que los directivos y los profesionales de alto nivel cuyo poder se ve amenazado o eliminado se opongan a su pérdida de poder. Además, tienen la capacidad de hablar, escribir y organizarse para crear organizaciones y organizarse en asambleas de barrio y congresos de delegados de barrio para promover sus intereses de clase y tratar de mantener un papel poderoso para su clase. Pueden crear «partidos políticos» que impulsen un programa que desplace el poder a los profesionales y directivos de alto nivel. Así pues, creo que una concepción puramente geográfica de la gobernanza socialista probablemente conduzca a burocracias gerencialistas creadas para controlar a los trabajadores en los lugares de trabajo.
Para evitar esto, es necesario que haya un poder político basado en los trabajadores y sus asambleas y organizaciones que controlan la producción. Estas son las organizaciones que establecen y controlan los congresos de trabajadores.
La autodefensa social y la milicia obrera
Una parte central del estado que se utiliza para defender los intereses de las clases dominantes son la policía y el ejército – el puño de hierro del Estado. Estas instituciones se crean para defender el régimen capitalista y mantener a las masas bajo control. Esto significa que la clase obrera necesitará reemplazarlas si quieren hacerse con el control de la sociedad. Tanto en la revolución española como en la rusa esto ocurrió en parte a través de un proceso en el que gran parte de las bases se pasaron al lado del movimiento obrero.
Una parte del sistema de gobierno es la forma en que se organiza la autodefensa social, ya que existe la posibilidad de que se produzca una invasión extranjera, como por ejemplo una fuerza que intente restaurar el capitalismo. La gente también va a querer protección frente a individuos o bandas que actúan de forma depredadora, antisocial o violenta -cometen asaltos o intentan privatizar bienes públicos mediante el robo-. Al mismo tiempo, tiene que haber un proceso justo para averiguar si una persona acusada de esos delitos es realmente culpable -basado en pruebas y actividades de trabajadores como los de los laboratorios forenses-. La gente quiere liberarse de la inseguridad que supone la amenaza de la violencia. Por supuesto, en una sociedad en la que un movimiento de la mayoría oprimida ha ganado poder, las funciones de autodefensa -como la policía- tendrían que hacerse de manera diferente al tipo de régimen policial y penitenciario masivamente violento que existe actualmente en EE. UU. Desde su origen a principios del siglo XIX, la policía en EE. UU. ha sido una parte central de un régimen racializado de opresión de clase. Por lo tanto, la policía tiene que ser completamente reconstruida sobre una base diferente.
En la revolución española, la lucha por el poder político se desarrolló como una lucha por el control de la función de autodefensa social. La guerra civil en España comenzó cuando las milicias sindicales derrotaron al ejército en gran parte de España con el apoyo de algunos sectores de las bases militares. La CNT sindicalista construyó entonces su propio «ejército proletario». Los oficiales («delegado jefe») eran elegidos en cada columna de milicias. Los diversos grupos más pequeños de la columna elegían delegados para un «comité de guerra» – comité administrativo de la columna. Las organizaciones sindicales de la CNT crearon un comité de defensa nacional para ejercer el control general de su ejército, lo que supuso un paso en la dirección del poder político de la clase obrera.
Una importante tendencia radical de la CNT sostenía que los sindicatos necesitaban «tomar el poder», lo que en Cataluña habría significado derrocar al estado regional y elegir un congreso obrero de las asambleas sindicales y de los centros de trabajo para trazar un nuevo rumbo para la región y establecer un sistema de planificación económica democrática. También apoyaban la elección directa de los consejos de defensa regional y nacional propuestos por las asambleas, que proporcionarían la dirección general de una milicia obrera unificada, controlada por todas las asambleas obreras y organizaciones de masas, no sólo por la CNT.
Podemos considerar que los congresos obreros (y el consejo de autodefensa elegido) forman el aspecto de gobierno creado por las organizaciones obreras de masas para el poder político de la clase obrera y para protegerse contra el potencial de una nueva subordinación de los trabajadores en la producción. Si la clase obrera quiere evitar que alguna clase dominante emerja en la cima cuando el humo se disipe, las organizaciones de masas de la clase obrera deben tener un control directo sobre el poder armado dominante en la sociedad. Si la clase burocrática de control se hiciera con el control de las funciones policiales y militares, utilizarían este poder para atacar el control obrero de la producción.
La idea de que las organizaciones democráticas de masas de los trabajadores necesitan obtener el control del poder armado dominante en la sociedad en una revolución es un principio sindicalista de larga data. Así, los principios de 1922 de la Asociación Internacional de Trabajadores sindicalista decían:
«Los sindicalistas no olvidan que la lucha decisiva entre el capitalismo de hoy y el comunismo libre de mañana no tendrá lugar sin graves choques y reconocen, por tanto, la violencia como medio de defensa contra los métodos de violencia de las clases dominantes en la lucha del pueblo revolucionario por la expropiación de los medios de producción y de la tierra. Así como esta expropiación no puede ser iniciada y llevada a buen término sino por la organización económica revolucionaria de los trabajadores, así también la defensa de la revolución debe estar en manos de estas organizaciones económicas… «
Asambleas de vecinos y responsabilidad social
Por supuesto, es cierto que muchas decisiones sobre la producción social también afectan a otras personas aparte de los trabajadores de una industria en particular. Sin embargo, si los trabajadores no controlan su propia actividad laboral y los lugares de trabajo, lo hará alguna otra clase – y así continuará el régimen de opresión de clase.
No obstante, reconocemos que diversas decisiones sobre un lugar de trabajo afectarán a otras personas aparte de los trabajadores de ese lugar de trabajo: consumidores de bienes o servicios, personas de la región afectadas por las emisiones a la atmósfera o al agua de esa instalación. Esto significa que las organizaciones de trabajadores que autogestionan las distintas industrias tendrán que ser socialmente responsables ante las masas para las que producen los bienes y servicios, y responsables ante toda la población que comparte los bienes comunes ecológicos.
Una economía socializada exige que las industrias gestionadas por los trabajadores produzcan los bienes y servicios que las masas desean. ¿Cómo podemos garantizar una rendición de cuentas efectiva? Una forma de hacerlo es establecer un ámbito significativo en la planificación social para las asambleas de barrio y los delegados regionales de estas asambleas comunitarias. Esto es lo que yo llamo el modelo de gobernanza dual para una economía socializada. Esto significa que nos tomamos en serio la idea de la autogestión para la toma de decisiones sobre las preocupaciones que la gente tiene como consumidores, usuarios de servicios públicos o como residentes afectados por cuestiones medioambientales como la contaminación. Con el modelo de gobernanza dual, mantenemos la autogestión obrera de las industrias pero añadimos la autogestión arraigada en las asambleas de los residentes en los barrios. Esto puede ser una base para la autogestión comunitaria de la planificación de los bienes y servicios públicos, la protección contra la contaminación y otras cuestiones que afectan a la gente como consumidores o residentes en una región. Esto nos dice que el socialismo autogestionado tendría una «división de poderes» entre las organizaciones basadas en los trabajadores como los congresos obreros y las organizaciones comunales como las asambleas de barrio.
En qué se equivocan los marxistas
Cómo¿difiere esta concepción del poder político obrero de lo que suelen decir los marxistas? Para ver la diferencia es útil echar un vistazo al panfleto de John Molyneux La futura sociedad socialista[1]. Molyneux presenta una concepción democrática del socialismo que parece similar a una visión sindicalista. También propone que las antiguas fuerzas policiales y militares verticalistas sean sustituidas por una milicia obrera democrática:
«Las viejas fuerzas armadas capitalistas y la policia serán disueltas – en esencia ya habrán estado en un estado de colapso para que la revolución haya tenido éxito. serán reemplazadas por organizaciones de trabajadores armados – milicias obreras… . A menos que la revolución tenga que luchar en una guerra civil o invasión, el servicio en la milicia sera por turnos para entrenar e involucrar al máximo numero de trabajadores en la defensa armada de su poder, y para asegurar que la milicia no se separe de la clase obrera en su conjunto.
La milicia también estará a cargo de la ley y el orden cotidianos – una tarea que, debido a sus raíces en la comunidad, llevarán a cabo mucho más eficazmente que la policía capitalista. Todos los oficiales de la milicia serán elegidos… «
Molyneux también ve los congresos obreros regionales y nacionales como la base del poder político obrero, aunque él los llama «consejos obreros»:
«Los consejos obreros son órganos regionales de delegados elegidos en los centros de trabajo que, a su vez, enviarán delegados a un consejo obrero nacional… . «. La democracia de los consejos obreros se basará en el debate y la discusión colectivos y en la capacidad de los electores… de controlar a sus representantes. El mecanismo de este control será muy sencillo. Si los delegados no representan la voluntad de sus electores simplemente serán destituidos y sustituidos por reuniones masivas en los centros de trabajo… .
Los diferentes partidos políticos, siempre que acepten el marco básico de la revolución, actuarán libremente dentro de los consejos, formando gobierno el partido que cuente con el apoyo mayoritario de los trabajadores. Con toda probabilidad, éste será el partido que haya dirigido la revolución. «
En la revolución rusa, el Consejo de Comisarios del Pueblo era «el gobierno», pero simplemente se hizo cargo de las antiguas burocracias del estado zarista y en la práctica no estaba bajo el control del congreso soviético.
Molyneux sí reconoce el papel crucial del poder obrero para gestionar colectivamente las industrias, aunque él lo llama «control obrero»:
«El control obrero de la industria es esencial. Una clase obrera incapaz de controlar sus propios centros de trabajo no podrá controlar su propio Estado. Si el control de las nuevas industrias estatales se transfiere a una burocracia privilegiada, como ocurrió en Rusia, tarde o temprano ésta llegará a ejercer una influencia decisiva en la sociedad y se restablecerán las divisiones de clase. «
Pero las cosas se ponen peculiares cuando empieza a hablar de cómo se producirá la socialización de la economía:
«El mecanismo formal a través del cual se establecerá el poder económico es… la nacionalización… . . la toma progresiva de las principales empresas e industrias. Las pequeñas empresas que sólo emplean a uno o dos trabajadores pueden en su mayoría dejarse para más adelante. La tarea inmediata es obtener el control de las palancas decisivas del poder económico, de las ‘alturas de mando’… «
Creo que podemos ver aquí que hay una incoherencia central. La creación de los congresos obreros no es probable que ocurra sin un movimiento obrero organizado generalizado en las diversas industrias – con organizaciones de masas como los sindicatos, y consejos de delegados sindicales electos y reuniones de trabajadores. Pero si existe este movimiento de masas por el poder obrero allí en los lugares de trabajo, ¿por qué no puede este movimiento comenzar el proceso de socialización de la industria desde abajo?En otras palabras, ¿por qué no hacer que este movimiento obrero de base tome el control de las industrias, y cree su propio control democrático de la producción?
Según la concepción de Molyneux, hay una entidad separada de los congresos de trabajadores llamada «el gobierno» y esta entidad debe tomar el control de las industrias desde arriba mediante la «nacionalización». La idea habitual de nacionalización es que un Estado crea una estructura de mando empresarial con trabajadores subordinados a esta burocracia de control. Cuando los bolcheviques nacionalizaron la economía rusa en 1918, también establecieron una forma de planificación central estatista de arriba abajo, y nombraron gestores desde arriba para controlar a los trabajadores. Así, la concepción de Molyneux del proceso de absorción de la industria por un «gobierno» a través de la «nacionalización» en la práctica es probable que destruya cualquier control real de los trabajadores en la industria. De hecho, sentará las bases para el surgimiento de la clase de control burocrático como la nueva clase opresora. Por eso digo que su propuesta es inconsistente.
Notas
[1] https://www. marxists. org/history/etol/writers/molyneux/1987/future/index. html
Nos complace presentar nuestro último trabajo, The Great Anarchist Conspiracy [La Gran Conspiración Anarquista], un documental que describe la resistente supervivencia del anarquismo desde 1890 hasta los años 70. El hecho de que estas leyendo esto, y de que muy probablemente seas anarquista, es una prueba de que nuestro movimiento internacional ha sobrevivido a todos los intentos de aplastarlo.
Este documental se centra primero en Sante Geronimo Caserio, el anarquista italiano que asesinó a Sadi Carnot, el Presidente francés, en Lyon en 1894. Su acto fue sólo uno de una larga secuencia de asesinatos dirigidos a los poderes dominantes de la tierra, la mayoría de ellos todavía reyes y emperadores. Tras el asesinato de Sadi Carnot, el Estado italiano condenó a un anarquista llamado Pietro Gori por inspirar el trascendental acto de Sante Geronimo Caserio. En lugar de pasar cinco años en la cárcel, Pietro Gori huyó al norte, a Suiza, y vivió en Lugano durante varios meses antes de ser finalmente deportado por sus creencias en 1895. Aunque ya no es muy conocido fuera de Italia, Pietro Gori fue uno de los anarquistas más famosos de su época, compositor, músico, orador, actor, escritor y abogado que supo transmitir la idea anarquista a decenas de miles de personas. Expulsado tanto de Italia como de Suiza, Pietro Gori aprovechó al máximo su exilio y viajó a Norteamérica en 1896, donde dio más de 400 conferencias y actuaciones. En cada ciudad de esta gira, Pietro Gori dejó tras de sí un nuevo grupo anarquista, cada uno de ellos conectado con camaradas de todo el mundo.
Una de las paradas más importantes de Gori fue en la lejana ciudad portuaria de San Francisco (California), donde ayudó a reunir a los anarquistas locales tras años de represión y les inspiró para poner en marcha varias iniciativas nuevas tras su marcha de la ciudad. Sus conferencias y actuaciones se publicaron en los diarios de San Francisco, lo que dio aún más publicidad al movimiento, y Gori fue descrito como una exótica celebridad extranjera. A su lado estaba una mujer llamada Bianca Gaffe (nombre ficticio), hábil oradora, actriz y organizadora anarquista que compartía escenario. Dos años después de estos sucesos, Bianca fundaría una comuna llamada Nuovo Ideal, en la costa de San Francisco. Diecisiete años más tarde, su sobrina Isabelle Lemel Ferrari daría a luz allí a su hija, una niña a la que llamó Fulvia, y poco después se marcharía a luchar junto a los anarquistas ucranianos.
En su obra clásica Nestor Makhno: El cosaco de la anarquía, Alexandre Skirda cita el testimonio de un hombre que vio cómo el Ejército Negro anarquista tomaba la ciudad de Dnipropetrovsk en 1919. En octubre de 1919, Isabelle Lemel Ferrari fue una de esas «jóvenes amazonas vestidas de negro» que tomaron una ciudad de casi 200. 000 habitantes. En aquel momento, «la insurgencia estaba en su punto más alto, con casi 80. 000 combatientes y el control de casi todo el sur de Ucrania» Dos años más tarde, su insurgencia fue aplastada por el Ejército Rojo y los anarquistas supervivientes cabalgaron hacia el este, en dirección a Rumanía, enemiga de los bolcheviques. Néstor Makhno fue capturado en la frontera rumana junto con menos de doscientos combatientes, todos los cuales fueron pronto internados en un campo de concentración. Cientos de personas que escaparon a la matanza de Ucrania «aparecieron más tarde en Rumanía o Polonia, y algunos emigraron incluso más lejos, a Alemania, Francia, Canadá y otros lugares». Mientras los bolcheviques suplicaban por radio a las autoridades rumanas que extraditaran a Néstor Makhno de vuelta a Rusia, Isabelle Lemel Ferrari seguía luchando, de alguna manera.
Según las leyendas, Isabelle era responsable de cada soldado del Ejército Rojo desaparecido, de cada oficial del Partido asesinado y de cada tanque en llamas. 300.000 anarquistas acababan de morir en el sur de Ucrania junto con más de un millón de sus habitantes, y el deseo de venganza de Isabelle no debía tener límites. Temerosos de que Ucrania se sublevara en el futuro, los nuevos gobernantes de la URSS fomentaron abiertamente el nacionalismo cultural, permitieron la formación de una iglesia ortodoxa ucraniana y otorgaron más libertad que en otras regiones. Hubo muchos ucranianos que habrían dado cobijo y apoyo a Isabelle, aunque no hay constancia de quiénes fueron, dado que nunca fue capturada. Se sabe que en el invierno de 1930 comenzó un levantamiento armado que se extendió por toda Ucrania y desencadenó una oleada de represión militar esa misma primavera. Se dice que Isabelle participó en la revuelta, sobrevivió y llegó a Kiev justo antes de que Stalin desatara una ola de terror en Ucrania. Cientos de personas fueron detenidas, desaparecidas, juzgadas o ejecutadas en los meses que siguieron a la revuelta, aunque nunca se sabrá cuántas. Entre 1932 y 1934, millones de ucranianos murieron deliberadamente de hambre como castigo por su continua rebelión. En algún momento de 1931, antes de que se produjera el genocidio de Stalin, Isabelle desapareció de Kiev, apareció en Rumania y fue vista por última vez en Polonia, país donde su hija Fulvia acabó viniendo a buscarla.
No se sabe qué hizo Isabelle entre 1931 y 1938, y ni siquiera Fulvia fue capaz de encontrarla. En esta búsqueda de su madre, fue testigo del terror de la dictadura de Stalin, vio lo que el gobierno había hecho a Ucrania y siguió un rastro de susurros a través de la frontera, primero con Rumanía y luego con Polonia. Fulvia estaba en Varsovia cuando los nazis invadieron el país en 1939 y finalmente fue capturada sin encontrar a su madre. Tras ser enviada a un campo de concentración alemán, Fulvia pasó los años siguientes sobreviviendo detrás de la alambrada, sin encontrar nunca la oportunidad de escapar. Tras la liberación del campo en 1945, Fulvia se inventó una nueva identidad italiana, se reasentó en Roma y regresó a San Francisco en 1947. Para entonces, el mundo de su madre Isabelle había quedado casi totalmente destruido por la guerra. Fulvia tenía 32 años.
Como hemos intentado mostrar en nuestro documental, el movimiento anarquista posterior a la Segunda Guerra Mundial estalló en todo el mundo durante los años 60 y 70, una época en la que Fulvia estuvo muy activa, junto con miles de personas más. Nuestro documental se centra sobre todo en el falsificador anarquista Lucio Urtubia, el guerrillero anarquista Francisco Sabaté el militante anarquista Octavio Alberola, el Grupo Primero de Mayo y la Angry Brigade [Brigada Furiosa], personas que mantuvieron viva la llama del anarquismo y se aseguraron de que siguiera existiendo hoy en día. Fulvia Ferrari fue una de estas personas y vivió en San Francisco ininterrumpidamente desde 1962 hasta 1978, cuando se vio obligada a huir de California. A la edad de 63 años, Fulvia desapareció de la ciudad de su madre y nunca se la volvió a ver. En aquel momento, el anarquismo internacional había emergido de las llamas de la Segunda Guerra Mundial y seguiría creciendo durante las décadas de 1980, 1990, 2000 y 2010. Contra todo pronóstico, los anarquistas mantuvieron viva la llama, y la mayoría de sus nombres han pasado al olvido de la historia. A Isabelle Lemel Ferrari y Fulvia Ferrari sólo se las conoce por sus nombres falsos, los elegidos deliberadamente para el consumo público, y tenemos la suerte de poder echar un mínimo vistazo a sus extrañas y tumultuosas vidas. Esperamos que nuestro documental revele con qué fuerza ha latido el corazón del anarquismo durante más de doscientos años, alimentado por las acciones de estos hombres y mujeres normales.
Una explicación leninista estándar de la dictadura del partido bolchevique (y el posterior ascenso del estalinismo) se basa en la «atomización» o «desclasamiento» del proletariado. El neotrotskista John Rees resume este argumento de la siguiente manera:
«La base obrera del Estado obrero, movilizada una y otra vez para derrotar a los blancos, la roca sobre la que se asentaba el poder bolchevique, se había desintegrado. Los bolcheviques sobrevivieron a tres años de guerra civil y guerras de intervención, pero sólo a costa de reducir a la clase obrera a una masa atomizada e individualizada, una fracción de su tamaño anterior, y ya incapaz de ejercer el poder colectivo que había tenido en 1917. La burocracia del Estado obrero quedó suspendida en el aire, su base de clase erosionada y desmoralizada. Tales condiciones no podían sino tener un efecto en la maquinaria del Estado y en la organización del Partido Bolchevique… La presión de la guerra civil había transformado el Estado de otras maneras. El peso de la burocracia, del ejército y de la Cheka había crecido enormemente durante la guerra civil. Sin estas instituciones, el régimen de Octubre habría sido barrido por una contrarrevolución sangrienta y reaccionaria. Con ellas, la revolución de Octubre se había vuelto esclerótica y autoritaria… El poder de la burocracia, y dentro de la burocracia el poder de sus capas superiores, creció» [«In Defence of October,» pp. 3-82, International Socialism, no. 52, pp. 65-6]
Son estos factores objetivos los que explican por qué el partido bolchevique se sustituyó a sí mismo por la clase obrera rusa. «En tales condiciones», argumenta Tony Cliff, «la base de clase del partido bolchevique se desintegró -no a causa de algunos errores en la política del bolchevismo, no a causa de una u otra concepción del bolchevismo sobre el papel del partido y su relación con la clase- sino a causa de factores históricos más poderosos. La clase obrera se había desclasado… El ‘sustitucionismo’ bolchevique… «… . no salió de la cabeza de Lenin como Minerva de la de Zeus, sino que nació de las condiciones objetivas de la guerra civil en un país campesino, donde una pequeña clase obrera, reducida en peso, se fragmentó y se disolvió en las masas campesinas» [Trotsky on Substitutionism, pp. 62-3]. En otras palabras, como la clase obrera estaba tan diezmada, la sustitución del poder de clase por el poder del partido y luego por el de la burocracia (estalinismo) era inevitable.
Antes de discutirlo, debemos señalar que este argumento se remonta a Lenin. Por ejemplo, él argumentó en 1921 que el proletariado, «poseyendo a la guerra y a la desesperada pobreza y ruina, se ha desclasado, es decir, desalojado de su surco de clase, y había dejado de existir como proletariado … . El proletariado ha desaparecido» [Collected Works, vol. 33, p. 65]. Sin embargo, a diferencia de sus seguidores posteriores, Lenin estaba seguro de que, aunque «sería absurdo y ridículo negar que el hecho de que el proletariado esté desclasado es una desventaja», aún podía «cumplir su tarea de conquistar y mantener el poder estatal» [Op. cit, vol. 32, p. 412]
Los anarquistas no encuentran estos argumentos particularmente convincentes por dos razones.
En primer lugar, parece increíble culpar a la guerra civil de la «sustitución» del poder de la clase obrera por el poder bolchevique, ya que el poder del partido había sido el objetivo declarado de Lenin en 1917 (y mucho antes) y Octubre vio la toma del poder por los bolcheviques, no por los soviets (véase la sección H. 3. 11). Como vimos en la sección 3, los bolcheviques empezaron a manipular y disolver soviets para mantenerse en el poder antes de que empezara la guerra civil. Por tanto, culpar a la guerra civil y a los problemas que causó de la usurpación del poder por los bolcheviques no es convincente. En pocas palabras, los bolcheviques habían «sustituido» al proletariado desde el principio, desde el día en que tomaron el poder en la revolución de octubre.
En segundo lugar, el hecho es que la clase obrera rusa distaba mucho de estar «atomizada». En lugar de ser incapaces de emprender acciones colectivas, como afirman los leninistas, los obreros rusos eran más que capaces de emprender acciones colectivas durante todo el periodo de la guerra civil. El problema para los leninistas es, por supuesto, que cualquier acción colectiva de este tipo se dirigía contra el régimen bolchevique, lo que causaba al partido un sinfín de problemas, ya que si la clase obrera era la clase dominante bajo los bolcheviques, ¿entonces contra quién hacía huelga y protestaba? Emma Goldman explica bien la cuestión:
«En mi primera época, la cuestión de las huelgas me había desconcertado mucho: la gente me había dicho que el menor intento de ese tipo era aplastado y los participantes enviados a la cárcel. Yo no lo creía y, como en todas las cosas parecidas, me dirigí a Zorin [un bolchevique] en busca de información. ‘¡Huelgas bajo la dictadura del proletariado!’, había proclamado; ‘eso no existe’. Incluso me había reprendido por dar crédito a tales historias descabelladas e imposibles. ‘¿Contra quién, en efecto, deberían hacer huelga los obreros en la Rusia soviética?’, argumentaba. ‘¿Contra ellos mismos? Ellos eran los amos del país, tanto política como industrialmente. Por supuesto, entre los trabajadores había algunos que aún no tenían plena conciencia de clase ni de sus verdaderos intereses; a veces estaban descontentos, pero eran elementos incitados por… egoístas y enemigos de la Revolución… no mejores que los contrarrevolucionarios a ultranza, y, por supuesto, las autoridades soviéticas tenían que proteger al país contra los de su calaña» [Living My Life, vol. 2, pp. 872-3].
Tras la toma del poder por los bolcheviques, la clase obrera como agente activo desaparece casi inmediatamente de sus relatos y cualquier mención a huelgas y protestas es breve y fugaz, si es que existe. Esto no es sorprendente, ya que no es un buen augurio para mantener el Mito bolchevique admitir que los trabajadores se resistían a la llamada «dictadura proletaria» desde el principio. La noción de que la clase obrera había «desaparecido» encaja bien en esta ceguera selectiva: ¿por qué discutir las acciones de una clase que no existía? Así tenemos un círculo lógico del que se puede excluir la realidad: la clase obrera está «atomizada» y por tanto no puede emprender acciones industriales, no es necesario buscar ni mencionar pruebas de acciones industriales porque la clase está «atomizada».
Como se ha comentado en la sección H. 6. 3, la clase obrera rusa sí llevó a cabo una amplia acción colectiva a lo largo de este periodo (desde la toma del poder por los bolcheviques hasta mucho después del final de la guerra civil) y se enfrentó a una importante represión estatal como resultado de ello. Aquí aportamos más pruebas de la existencia de la lucha colectiva de la clase obrera a lo largo del período comprendido entre 1918 y 1923, pero antes es necesario situar en su contexto los comentarios de Lenin sobre el «declive» de la clase obrera: en lugar de ser el resultado de una falta de acción colectiva directa y de solidaridad industrial, los argumentos de Lenin fueron el producto de su opuesto: el auge de la lucha colectiva por parte de la clase obrera rusa. Como señala un historiador, «a medida que el descontento entre los obreros se hacía más y más difícil de ignorar, Lenin… empezó a argumentar que la conciencia de la clase obrera se había deteriorado… los obreros se habían ‘desclasado'». «El análisis de Lenin», continúa, «tenía una lógica superficial, pero se basaba en una concepción falsa de la conciencia de la clase obrera». Hay pocas pruebas que sugieran que las reivindicaciones que los obreros hicieron a finales de 1920 … representaran un cambio fundamental en las aspiraciones desde 1917″. Además, «un análisis de los disturbios industriales de 1921 muestra que los obreros de larga data se destacaron en las protestas»[Jonathan Aves, Workers Against Lenin, pp. 90-1].
El análisis pesimista de Lenin de 1921 contrasta fuertemente con el estado de ánimo optimista de principios de 1920 en las filas bolcheviques, producido por la derrota de los ejércitos blancos. Por ejemplo, escribiendo en mayo de 1920, Trotsky parecía ajeno a la atomización de la clase obrera rusa, tan lamentada más tarde, argumentando que «a pesar de las torturas políticas, los sufrimientos físicos y los horrores, las masas trabajadoras están infinitamente alejadas de la descomposición política, del colapso moral o de la apatía…». Hoy, en todas las ramas de la industria, se está librando una enérgica lucha por el establecimiento de una estricta disciplina laboral y por el aumento de la productividad del trabajo. Las organizaciones del partido, los sindicatos, los comités de administración de las fábricas y de los talleres rivalizan entre sí a este respecto, con el apoyo unánime de la clase obrera en su conjunto»; en efecto, «concentran su atención y su voluntad en los problemas colectivos» («¡Gracias a un régimen que, aunque les ha infligido grandes privaciones, ha dado a su vida un objetivo y una meta elevada!» [Terrorism and Communism, p. 6]
Después de todo, la derrota de los blancos a principios de 1920 hizo que los bolcheviques tomaran «la victoria como una señal de la corrección de su enfoque ideológico y emprendieran la tarea de reconstrucción sobre la base de una intensificación de las políticas del comunismo de guerra con una determinación redoblada». «Esto condujo a «un aumento de la agitación industrial en 1920», incluyendo «graves huelgas». La resistencia se estaba «politizando cada vez más». Así, el escenario estaba preparado para el giro de Lenin y su discurso sobre el «desclasamiento». A principios de 1921 «Lenin argumentó que los obreros, que no estaban más desmoralizados que a principios de 1920, se habían ‘desclasado’ para justificar una represión política»[Aves, Op. Cit. , p. 37, p. 80 y p. 18].
Por ejemplo, aunque «la clase obrera había disminuido en tamaño y cambiado en composición, … el movimiento de protesta de finales de 1920 dejó claro que no era una fuerza insignificante y que, de forma incipiente, conservaba una visión del socialismo que no se identificaba totalmente con el poder bolchevique … los argumentos de Lenin sobre el desclasamiento del proletariado eran más una forma de evitar esta desagradable verdad que un reflejo real de lo que seguía siendo, al menos en Moscú, una fuerza física e ideológica sustancial»[Richard Sakwa, Soviet Communists in Power, p. 261]. En palabras de Diane Koenker, «si las percepciones de Lenin sobre la situación eran representativas, parece que el partido bolchevique convirtió la desurbanización y el desclasamiento en el chivo expiatorio de sus dificultades políticas, cuando la culpa también la tenían la propia política del partido y su falta de voluntad para aceptar las actitudes proletarias cambiantes. «Irónicamente, no era la primera vez que los bolcheviques achacaban sus problemas a la falta de un «verdadero» proletariado y a su sustitución por elementos «pequeño burgueses»: «Este fue el mismo argumento utilizado para explicar la falta de éxito de los bolcheviques en los primeros meses de 1917: que los cuadros de proletarios conscientes estaban diluidos por elementos no proletarios»[«Urbanisation and Deurbanisation in the Russian Revolution and Civil War«, pp. 424-450, The Journal of Modern History, vol. 57, no. 3, p. 449 y p. 428].
Hay que señalar que el argumento del «desclasamiento» tiene una validez superficial si se acepta la lógica del vanguardismo. Después de todo, si se acepta la premisa de que sólo el partido representa la conciencia socialista y que la clase obrera, por sus propios esfuerzos, sólo puede alcanzar un nivel reformista de conciencia política (en el mejor de los casos), entonces cualquier desviación en el apoyo de la clase obrera al partido representa obviamente una caída en la conciencia de clase o un «declive» del proletariado (véase la sección H. 5. 1). Por lo tanto, la protesta de la clase obrera contra el partido puede ser desestimada como una prueba de «declive» que tiene que ser suprimida en lugar de lo que realmente es, es decir, una prueba de la autonomía de la clase obrera y de la lucha colectiva por lo que considera que son sus intereses contra una nueva clase dominante. El argumento del «declive» está relacionado con la posición vanguardista que, a su vez, justifica la dictadura del partido sobre la clase (véase la sección H. 5. 3).
Así pues, el argumento del «desclasamiento» no es una afirmación neutral basada en el hecho de que el número de obreros industriales disminuyó entre octubre de 1917 y 1921, sino que se desarrolló como un arma en la lucha de clases para justificar la represión bolchevique de la lucha colectiva de la clase obrera, para justificar la continuación de la dictadura del partido bolchevique sobre la clase obrera, lo que a su vez explica por qué la lucha de la clase obrera durante este período no suele ser mencionada por los bolcheviques posteriores: simplemente socava sus justificaciones de la dictadura bolchevique. Después de todo, ¿cómo pueden decir que la clase obrera no podía ejercer el «poder colectivo» cuando estaba llevando a cabo huelgas masivas -acción colectiva- en toda Rusia durante el periodo de 1918 a 1923?
Como tal, no es extraño que la mayoría de los relatos leninistas de la revolución posterior a Octubre rara vez, o nunca, mencionen lo que la clase obrera estaba haciendo en realidad. Sí tenemos estadísticas sobre la caída del número de trabajadores industriales en las ciudades (generalmente Petrogrado y Moscú), pero cualquier discusión sobre las protestas y huelgas de la clase obrera es limitada en el mejor de los casos, generalmente ignorada. Lo que demuestra la bancarrota de lo que puede llamarse la «tendencia estadística» de analizar a la clase obrera rusa. Aunque las estadísticas pueden decirnos cuántos obreros industriales quedaban en Rusia en, digamos, 1921, no proporcionan ninguna idea de su combatividad o de su capacidad para tomar decisiones y acciones colectivas. Millones de trabajadores habían sido despedidos: en la Ford Motor Company, por ejemplo, 128. 000 trabajadores estaban empleados en la primavera de 1929 y sólo 37. 000 lo estaban en agosto de 1931 (sólo el 29% de la cifra de 1929) mientras que, a finales de 1930, casi la mitad de los 280. 000 trabajadores de las fábricas textiles de Nueva Inglaterra estaban sin trabajo [Howard Zinn, A People’s History of the United States, p. 378]. Sin embargo, ante este desempleo masivo y la crisis económica, los trabajadores se organizaron y lucharon. Del mismo modo, la reducción del número de trabajadores rusos no restringió su capacidad para tomar decisiones colectivas y actuar colectivamente en consecuencia, sino que lo hizo la represión bolchevique.
Además, aunque los leninistas suelen señalar la caída de la población en Petrogrado y Moscú durante la guerra civil, concentrarse en estas ciudades puede ser engañoso: «Utilizando las cifras de Petrogrado», señala Daniel R. Bower, «los historiadores han pintado un cuadro espeluznante de la huida de las ciudades: sólo en 1918, la antigua capital perdió 850. 000 personas y fue responsable por sí sola de la mitad de la disminución total de la población urbana de los años de la guerra civil. Sólo un puñado de ciudades… perdieron la mitad de su población entre 1917 y 1920, e incluso Moscú, que disminuyó más de un 40 por ciento, no fue típica de la mayoría de las ciudades de las zonas del norte, importadoras de alimentos. Un estudio de todas las ciudades… encontró que la disminución media en el norte (167 ciudades en total, excluyendo las capitales) ascendió al 24 por ciento entre 1917 y 1920. Entre las ciudades de las zonas productoras de alimentos en las regiones del sur y el este de la República Rusa (un total de 128), la disminución media fue sólo del 14 por ciento. «[«‘The city in danger’: The Civil War and the Russian Urban Population,»Party, State, and Society in the Russian Civil War, Diane P. Koenker, William G. Rosenberg and Ronald Grigor Suny (eds.), p. 61]. ¿Significa esto que la posibilidad de la democracia soviética disminuyó menos en estas ciudades? Sin embargo, los bolcheviques aplicaron su dictadura incluso allí, lo que sugiere que el descenso de la población urbana no fue la fuente de su autoritarismo.
Por ejemplo, la población de Minsk, Samara, Khar’kov, Tiflis, Bakú, Rostov-on-don, Tsaritsyn y Perm aumentó (a menudo de forma significativa) entre 1910 y 1920, mientras que la de otras ciudades se redujo [Diane Koenker, «Urbanisation and Deurbanisation in the Russian Revolution and Civil War», pp. 424-450, The Journal of Modern History, vol. 57, no. 3, p. 425]. ¿Significa eso que la democracia soviética era posible en esas ciudades pero no en Petrogrado o Moscú? ¿O que el hecho de que la mano de obra industrial creciera un 14, 8% entre octubre de 1920 y abril de 1921 significa que la posibilidad de la democracia soviética también creció en un porcentaje similar? [Aves, Workers Against Lenin, p. 159]. En ninguno de los dos casos se fomentó la democracia soviética, a pesar de la inversión del factor que supuestamente la había socavado.
Después de todo, entre mayo de 1917 y abril de 1918 la ciudad de Moscú perdió 300. 000 de sus dos millones de habitantes. ¿Era imposible la democracia soviética en abril de 1918 por este motivo? Durante la guerra civil, Moscú perdió otros 700. 000 habitantes hasta 1920 (que es básicamente la misma cantidad por año)[Diane Koenker, Op. Cit. , p. 424]¿Cuándo significó este descenso de la población que la democracia soviética era imposible?
Sencillamente, comparar las cifras de un año con las de otro no permite comprender la dinámica en juego, como el impacto de las «razones de Estado» y la resistencia de la clase obrera al régimen bolchevique, y desvía la atención del estado de autonomía de la clase obrera para centrarla en el cálculo de cifras.
En última instancia, la cuestión de si la clase obrera estaba demasiado «atomizada» para gobernar sólo puede responderse haciendo algo que los leninistas rara vez hacen: analizar la lucha de clases en Rusia durante este periodo, analizando las huelgas, manifestaciones y protestas que tuvieron lugar bajo el dominio bolchevique. Después de todo, las huelgas (y la subsiguiente represión bolchevique) inspiraron a los marineros a rebelarse en solidaridad con ellos. Ante tales acontecimientos, en los círculos leninistas se subestima la magnitud de las huelgas y la represión bolchevique y se cambia rápidamente de tema. Como señalamos en la sección 10 del apéndice sobre «¿Qué fue la rebelión de Kronstadt?», John Rees afirma que Kronstadt fue «precedida por una oleada de huelgas graves pero rápidamente resueltas «[Op. Cit. , p. 61]. Huelga decir que no menciona -no más que Trotsky antes que él- que las huelgas se «resolvieron» mediante una «grave» represión estatal, como recordaba Emma Goldman:
Trotsky … omite la razón más importante de la aparente indiferencia de los obreros de Petrogrado. Es importante, por tanto, señalar que la campaña de difamación, mentiras y calumnias contra los marineros comenzó el 2 de marzo de 1921. La prensa soviética rezumaba veneno contra los marineros. Se lanzaron contra ellos los cargos más despreciables, y esto se mantuvo hasta que Kronstadt fue liquidado el 17 de marzo. Además, Petrogrado fue sometido a la ley marcial y se cerraron varias fábricas… Bajo estas férreas reglas era físicamente imposible que los obreros de Petrogrado se aliaran con Kronstadt, sobre todo porque no se permitió que una sola palabra de los manifiestos publicados por los marineros en su periódico llegara a los obreros de Petrogrado. En otras palabras, León Trotsky falsifica deliberadamente los hechos. [«Trotsky Protests Too Much», [Writings of Emma Goldman, 264]]
Rees tampoco explica cómo «una masa atomizada e individualizada» pudo llevar a cabo huelgas tan «serias», huelgas que requirieron la ley marcial para romperlas. No es de extrañar, entonces, que Rees no exponga las huelgas y lo que significan en términos de la revolución y de su propio argumento. Ida Mett declaró hace tiempo lo obvio sobre estas oleadas de huelgas en toda Rusia: «Y si el proletariado estaba tan agotado, ¿cómo es que todavía era capaz de llevar a cabo huelgas generales prácticamente totales en las ciudades más grandes y más industrializadas?» [The Kronstadt Uprising, p. 81].
Del mismo modo, encontramos a Victor Serge argumentando que «la clase obrera a menudo se lamentaba y maldecía; a veces prestaba oídos a los agitadores mencheviques, como en las grandes huelgas de Petrogrado en la primavera de 1919. Pero una vez que se planteó la disyuntiva entre la dictadura de los generales blancos y la dictadura de su propio partido -y no había ni podía haber otra disyuntiva-, todos los hombres aptos … acudieron … a las ventanillas de las oficinas locales del partido» [Year One of the Russian Revolution, pp. 365-6]. Una clase obrera agotada y atomizada capaz de «grandes huelgas»… parece poco probable. Es significativo que Serge no mencione los actos de represión bolcheviques utilizados contra los obreros rebeldes (véase más adelante). Esta omisión no puede ayudar a distorsionar cualquier conclusión que se extraiga de su relato.
Lo cual, dicho sea de paso, demuestra que la guerra civil no fue del todo una mala noticia para los bolcheviques. Enfrentados a la protesta de la clase obrera, podían jugar la «carta blanca»: a menos que los trabajadores volvieran al trabajo, los blancos ganarían. Esto explica por qué las huelgas de principios de 1921 fueron mayores que antes y explica por qué fueron tan importantes. Como ya no se podía jugar la «carta de los blancos», la represión bolchevique no podía excusarse en términos de guerra civil. De hecho, dada la oposición de la clase obrera al partido, sería justo decir que la guerra civil en realidad ayudó a los bolcheviques a permanecer en el poder: sin la amenaza de los blancos, la clase obrera no habría tolerado a los bolcheviques más allá del otoño de 1918. Como relató Emma Goldman, «Kropotkin subrayó que el bloqueo y los continuos ataques a la Revolución por parte de los intervencionistas habían contribuido a reforzar el poder del régimen comunista: la intervención y el bloqueo estaban desangrando Rusia e impedían que el pueblo comprendiera la verdadera naturaleza del régimen bolchevique» [My Disillusionment in Russia, p. 99].
El hecho es que la lucha colectiva de la clase obrera contra el nuevo régimen -la nueva clase patronal- y, en consecuencia, contra la represión bolchevique, comenzó antes del estallido de la guerra civil, continuó durante todo el período de la guerra civil y alcanzó su clímax en los primeros meses de 1921. Ni siquiera la represión de la rebelión de Kronstadt la detuvo, y las huelgas continuaron hasta 1923 (y, en menor medida, después). De hecho, la historia del «estado obrero» es una historia del estado reprimiendo la rebelión de los trabajadores.
Huelga decir que sería imposible hacer un recuento completo de la resistencia de la clase obrera al bolchevismo. Todo lo que podemos hacer aquí es dar una idea de lo que estaba ocurriendo y las fuentes para obtener más información (véase también la sección H. 6Lo que debería quedar claro a partir de nuestro relato es que la idea de que la clase obrera en este periodo era incapaz de organizarse y luchar colectivamente es falsa, y que la idea de que el «sustitucionismo» bolchevique puede explicarse en esos términos también es falsa.
Además, quedará claro que la represión bolchevique apuntaba explícitamente a quebrar la capacidad de los obreros de organizarse y ejercer el poder colectivo. Como tal, parece hipócrita que los leninistas actuales culpen a la dictadura del partido bolchevique de la «atomización» de la clase obrera, cuando el dominio bolchevique dependía de aplastar la organización colectiva y la resistencia de la clase obrera. En pocas palabras, para permanecer en el poder, el bolchevismo, desde casi el principio, tuvo que aplastar el poder de la clase obrera. . 9) y los supuestos del vanguardismo (véase la sección H. 5). Si se quiere, en octubre de 1917 no se produjo el fin del «poder dual»: más bien el Estado bolchevique sustituyó al Estado burgués y el poder de la clase obrera (expresado en su lucha colectiva) entró en conflicto con él. Hacia 1921 estas protestas y huelgas amenazaban la existencia misma de la dictadura bolchevique, obligándola a abandonar aspectos clave de su política económica.
Esta lucha del «Estado obrero» contra los trabajadores comenzó a principios de 1918: «A principios del verano de 1918», señala un historiador, «se produjeron protestas antibolcheviques generalizadas y enfrentamientos armados en los distritos fabriles de Petrogrado y otros centros industriales. Bajo los auspicios de la Conferencia de Representantes de Fábricas y Plantas… se convocó una huelga general para el 2 de julio» [William Rosenberg, Russian Labour and Bolshevik Power, p. 107]. Según otro historiador, los factores económicos «no tardaron en erosionar el prestigio de los bolcheviques entre los trabajadores de Petrogrado… Estos acontecimientos, a su vez, condujeron en poco tiempo a protestas obreras, que precipitaron violentas represiones contra los trabajadores hostiles… Este trato intensificó aún más el desencanto de importantes segmentos de los trabajadores de Petrogrado con el régimen soviético dominado por los bolcheviques»[Alexander Rabinowitch, Early Disenchantment with Bolshevik Rule, p. 37].
Las razones de este movimiento de protesta fueron tanto políticas como económicas: la crisis económica cada vez más profunda se combinó con las protestas contra el autoritarismo bolchevique para producir una oleada de huelgas que buscaban el cambio político. Sintiendo que los soviets estaban distantes y no respondían a sus necesidades (con razón, dado el aplazamiento bolchevique de las elecciones a los soviets y la manipulación de los soviets — véase la sección H. 6. 1), los obreros recurrieron a la acción directa y a la inicialmente inspirada por los mencheviques «Conferencia de Representantes de Fábricas y Plantas» (también conocida como «Asamblea Extraordinaria de Delegados de Fábricas y Plantas de Petrogrado», EAD) para expresar sus preocupaciones. En su punto álgido, los informes «estimaban que de los 146. 000 obreros que aún quedaban en Petrogrado, hasta 100. 000 apoyaban los objetivos de la conferencia»[Rosenberg, Op. Cit. , p. 127]. El objetivo de la Conferencia (según la política menchevique) era reformar el sistema existente desde dentro y, como tal, la Conferencia operaba abiertamente: «Para las autoridades soviéticas de Petrogrado, el surgimiento de la Asamblea Extraordinaria de Delegados de las Fábricas y Plantas de Petrogrado era un ominoso presagio de deserción obrera» [Rabinowitch, op. cit. , p. 37].
La primera oleada de indignación y protestas se produjo después de que los guardias rojos bolcheviques abrieran fuego contra una manifestación a favor de la Asamblea Constituyente a principios de enero (en la que murieron 21 personas, según fuentes bolcheviques). Esta manifestación «fue notable por ser la primera vez que los trabajadores se manifestaban activamente contra el nuevo régimen y, lo que es más inquietante, también fue la primera vez que las fuerzas que representaban el poder soviético utilizaron la violencia contra los trabajadores»[David Mandel, The Petrograd Workers and the Soviet Seizure of Power, p. 355]. No sería la última; de hecho, la represión de los trabajadores por parte del «estado obrero» se convirtió en una característica recurrente del bolchevismo.
El surgimiento del EAD», señala Rabinowitch, «también se vio estimulado por la opinión generalizada de que los sindicatos, los comités de fábrica y los soviets… ya no eran instituciones representativas de la clase obrera dirigidas democráticamente, sino que se habían transformado en organismos gubernamentales arbitrarios y burocráticos». Para contrarrestar al EAD, los bolcheviques organizaron conferencias apartidistas, lo que, en sí mismo, demuestra que los soviets se habían distanciado de las masas tanto como argumentaba la oposición. ElEAD era una expresión del «creciente desencanto de los obreros de Petrogrado con las condiciones económicas y la evolución de la estructura y el funcionamiento de las instituciones políticas soviéticas» [Op. Cit. , p. 224, p. 232 y p. 231].
Parecía que el gobierno estaba dispuesto a llegar a todos los extremos que considerara necesarios (incluida la detención e incluso el fusilamiento de trabajadores) para sofocar el descontento laboral, lo que a su vez provocó la intimidación, la apatía, el letargo y la pasividad de otros trabajadores. Los planes de la Asamblea de celebrar una manifestación el Primero de Mayo para protestar contra las políticas del gobierno se cancelaron porque los trabajadores no respondieron a los llamamientos a manifestarse, en parte debido a las «amenazas bolcheviques contra los ‘manifestantes'». Esta apatía no duró mucho, ya que los acontecimientos «sirvieron para revigorizar y radicalizar temporalmente la Asamblea». Estos acontecimientos incluyeron otra drástica caída de los suministros de alimentos, el fusilamiento de amas de casa y trabajadores que protestaban en el suburbio de Kolpino, en Petrogrado, la detención arbitraria y el abuso de trabajadores en otro suburbio de Petrogrado, Sestroresk, el cierre de periódicos y la detención de personas que habían denunciado los sucesos de Kolpino y Sestroresk, la intensificación de la agitación laboral y el conflicto con las autoridades en la planta de Obukhov y en otras fábricas y distritos de Petrogrado. «[Rabinowitch, Early Disenchantment with Bolshevik Rule, pp. 40-1]
A principios de mayo se produjo «el fusilamiento de amas de casa y trabajadores que protestaban en el suburbio de Kolpino», la «detención arbitraria y el abuso de trabajadores» en Sestroretsk, el «cierre de periódicos y detenciones de personas que protestaban por los sucesos de Kolpino y Sestroretsk» y «la reanudación de los disturbios laborales y el conflicto con las autoridades en otras fábricas de Petrogrado. » No se trataba de un hecho aislado, ya que «los incidentes violentos contra obreros hambrientos y sus familias que exigían pan se producían con creciente regularidad»[Alexander Rabinowitch, The Bolsheviks in Power, pp. 229-30]. En Moscú, Tula, Kolomna, Nizhnii-Novoprod, Rybinsk, Orel, Tver’ y otros lugares «los trabajadores se reunieron para lanzar nuevas protestas». «En Petrogrado, «los obreros textiles se declararon en huelga para exigir un aumento de las raciones de comida y se extendió una oleada de manifestaciones en respuesta a aún más arrestos bolcheviques» Este movimiento fue la «primera gran oleada de protestas obreras» contra el régimen, siendo habituales las «protestas contra alguna forma de represión bolchevique» [William Rosenberg, Russian Labor and Bolshevik Power, pp. 123-4].
Aunque el incidente de Kolpino «no fue el primero de este tipo, desencadenó una ola masiva de indignación… El trabajo se detuvo temporalmente en varias fábricas» Entre Kolpino y principios de julio se produjeron más de setenta incidentes en Petrogrado, entre huelgas, manifestaciones y reuniones antibolcheviques. Muchas de estas reuniones «eran protestas contra alguna forma de represión bolchevique: tiroteos, incidentes de ‘actividades terroristas’ y arrestos»; en unos cuarenta incidentes «las protestas obreras se centraron en estas cuestiones, y los datos seguramente subestiman el número real por un amplio margen; también hubo unas dieciocho huelgas separadas u otros paros laborales con un carácter explícitamente antibolchevique» [Rosenberg, Op. Cit. , pp. 123-4]. Luego, «[a] finales de mayo y principios de junio, cuando estalló en el distrito Nevskii una oleada de huelgas en protesta por la escasez de pan, la mayoría de los delegados de la Asamblea . Desgraciadamente, para la Asamblea, posponer las huelgas hasta más tarde, hasta un «mejor momento», en lugar de alentarlas, dio tiempo a las autoridades para prepararse.
A finales de mayo y principios de junio, una oleada de huelgas para protestar por la falta de pan barrió las fábricas del distrito de Nivskii» y «huelgas seguidas de sangrientos enfrentamientos entre los trabajadores y las autoridades soviéticas habían estallado en partes dispersas del centro de Rusia». En Petrogrado, las cosas llegaron a un punto crítico durante y después de las elecciones soviéticas de junio. El 21 de junio, una asamblea general de trabajadores de Obukhov «tomó el control de la planta» y al día siguiente los trabajadores reunidos «resolvieron exigir que la EAD declarara huelgas políticas… «[Rabowitch, op. cit. p. 42]. Las autoridades ordenaron «el cierre de la fábrica de Obukhov» y «el vecindario que rodeaba la fábrica fue sometido a la ley marcial» [Rabinowitch, The Bolsheviks in Power, p. 231 y pp. 246-7].
Ante la acción colectiva de los trabajadores, los «bolcheviques respondieron ‘invadiendo’ todo el distrito Nevskii con tropas y cerrando Obukhov por completo. Se prohibieron las reuniones en todas partes». Sin embargo, «los trabajadores no se apaciguaron tan fácilmente. En decenas de fábricas y tiendas más, las protestas aumentaron y se extendieron rápidamente a lo largo de los ferrocarriles». En la «sesión extraordinaria» del 26 de junio de la Conferencia se declaró una huelga general para el 2 de julio. Las autoridades bolcheviques actuaron rápidamente: «En Moscú, los bolcheviques asaltaron los talleres ferroviarios de Aleksandrovsk, no sin derramamiento de sangre. La disidencia se extendió». El 1 de julio, «se instalaron ametralladoras en los puntos principales de los nudos ferroviarios de Petrogrado y Moscú, y también en otras partes de ambas ciudades. Se reforzaron los controles en las fábricas. Las reuniones se dispersaron por la fuerza»[Rosenberg, Op. Cit., p. 127]. Como era de esperar, «como resultado de la extrema intimidación gubernamental, la respuesta a la convocatoria de huelga de la Asamblea del 2 de julio fue insignificante»[Rabinowitch, Early Disenchantment with Bolshevik Rule, p. 42]
Esta represión no fue trivial:
«Entre otras cosas, se obligó a todos los periódicos a imprimir en sus portadas las resoluciones del soviet de Petrogrado que condenaban a la Asamblea como parte de la contrarrevolución nacional y extranjera. Se advirtió a las fábricas que participaban en la huelga de que serían cerradas y se amenazó a los huelguistas con la pérdida del trabajo, amenazas que posteriormente se cumplieron. Se precintaron las imprentas sospechosas de simpatizar con la oposición, se allanaron las oficinas de los sindicatos hostiles, se declaró la ley marcial en las líneas ferroviarias y se formaron patrullas armadas rompehuelgas con autoridad para tomar cualquier medida que fuera necesaria para impedir los paros y que estaban de servicio las 24 horas del día en puntos clave de Petrogrado» [Op. Cit, p. 45]
Ni que decir tiene que «las autoridades de Petrogrado se basaron en el dudoso mandato proporcionado por las elecciones soviéticas apiladas para justificar la prohibición de la Asamblea Extraordinaria»[Op. Cit. , p. 42]. Aunque los bolcheviques habían ganado alrededor del 50% de los votos en los centros de trabajo, habían manipulado el soviet haciendo que los resultados de las elecciones fueran irrelevantes. Ante las «demandas desde abajo para la reelección inmediata» del soviet, antes de que tuvieran lugar las elecciones largamente pospuestas, el soviet existente, controlado por los bolcheviques, confirmó nuevas regulaciones «para ayudar a compensar posibles debilidades» en su «fuerza electoral en las fábricas». El cambio más significativo en la composición del nuevo soviet fue que se dio una representación numéricamente decisiva a organismos en los que los bolcheviques tenían una fuerza abrumadora, entre ellos el Consejo Sindical de Petrogrado, los sindicatos individuales, los comités de fábrica en empresas cerradas, los soviets de distrito y las conferencias obreras no partidistas de distrito», lo que aseguró que «sólo 260 de los aproximadamente 700 diputados del nuevo soviet fueran elegidos en fábricas, lo que garantizaba de antemano una amplia mayoría bolchevique». En resumen, los bolcheviques «se inventaron una mayoría» en el nuevo soviet mucho antes de obtener 127 de los 260 delegados de las fábricas, e incluso estas victorias plantearon «la persistente cuestión de cuántos diputados bolcheviques de las fábricas fueron elegidos en lugar de la oposición debido a restricciones de prensa, intimidación de los votantes, fraude electoral o la corta duración de la campaña. «En general, pues, la victoria electoral bolchevique «fue muy sospechosa, incluso en las fábricas»[Alexander Rabinowitch,The Bolsheviks in Power, pp. 248-252].
El hecho de que la guerra civil acabara de empezar con la revuelta de la Legión Checa a finales de mayo también ayudó, sin duda, a los bolcheviques durante estas elecciones, al igual que el hecho de que los mencheviques y los SR de derechas hubieran hecho campaña con la plataforma de ganar las elecciones a los soviets como medio de sustituir la democracia soviética por la Asamblea Constituyente: muchos obreros seguían viendo los soviets como sus organizaciones y aspiraban a que el sistema soviético funcionara, más que a su fin. Con su «mandato» electoral asegurado de antemano, la oposición fatalmente debilitada por su perspectiva retrógrada y la amenaza de la contrarrevolución (aunque en nombre de la Asamblea Constituyente y no de la restauración blanca), los bolcheviques se volvieron contra la Conferencia, tanto a nivel local como nacional, y arrestaron a sus principales activistas, decapitando así a una de las pocas organizaciones independientes de la clase obrera que quedaban en Rusia. Como argumenta Rabinowitch, «las autoridades soviéticas estaban profundamente preocupadas por la amenaza que representaba la Asamblea y eran plenamente conscientes de su creciente aislamiento de los trabajadores (su única base social real)… Los bolcheviques de Petrogrado desarrollaron una mentalidad de asedio y la correspondiente disposición a considerar que cualquier acción -desde la supresión de la prensa opositora y la manipulación de las elecciones hasta el terror incluso contra los trabajadores- estaba justificada en la lucha por conservar el poder hasta el comienzo de la inminente revolución mundial» [Early Disenchantment with Bolshevik Rule, pp. 43-4]
En Moscú, los obreros también organizaron un movimiento de Conferencias y «[e]l descontento contra los bolcheviques se expresó a través de huelgas y disturbios, que las autoridades trataron como derivados de las dificultades de suministro, de la ‘falta de conciencia’ y de la ‘demagogia criminal’ de ciertos elementos. La falta de apoyo a las prácticas bolcheviques actuales se trató como la ausencia total de conciencia obrera, pero las causas de los disturbios eran más complicadas. En 1917 las cuestiones políticas empezaron a percibirse gradualmente a través de la lente de la afiliación partidista, pero a mediados de 1918 la conciencia partidista se invirtió y se restauró una conciencia general de las necesidades de los trabajadores. En julio de 1918 el movimiento de protesta había perdido su impulso ante la severa represión y se vio envuelto en la guerra civil. «A la luz del destino de las protestas obreras, la resolución del 16 de mayo de la Fábrica Química de Bogatyr’ pidiendo (entre otras cosas) «libertad de expresión y de reunión, y el fin de los fusilamientos de ciudadanos y obreros» parece ir al grano. Como era de esperar, «ante la oposición política dentro de los soviets y el descontento obrero en las fábricas, el poder bolchevique pasó a responder cada vez más al propio aparato del partido»[Richard Sakwa, «The Commune State in Moscow in 1918», pp. 429-449, Slavic Review, vol. 46, no. 3/4, pp. 442-3, p. 442 y p. 443]. La represión estatal también tuvo lugar «[e]n junio de 1918 [cuando] los obreros de Tula protestaron por un recorte de las raciones boicoteando el soviet local. El régimen declaró la ley marcial y arrestó a los manifestantes. Siguieron huelgas que fueron reprimidas con violencia. En Sormovo, cuando se cerró un periódico menchevique-socialrevolucionario, 5. 000 obreros se declararon en huelga. De nuevo se utilizaron armas de fuego para romper la huelga. «Se utilizaron otras técnicas para romper la resistencia. Por ejemplo, el régimen amenazaba a menudo a las fábricas rebeldes con un cierre patronal, lo que implicaba numerosos despidos, nuevas normas de disciplina, purgas de las organizaciones obreras y la introducción del trabajo a destajo [Thomas F. Remington, Building Socialism in Bolshevik Russia, p. 105 y p. 107]. Como se analiza en la sección H. 6. 1, en otras ciudades ocurrieron hechos similares, ya que los bolcheviques disolvieron soviets elegidos con mayorías no bolcheviques en toda Rusia y reprimieron la protesta obrera resultante.
En lugar de que la Guerra Civil perturbara la relación entre el partido de vanguardia y la clase que pretendía dirigir, fueron de hecho los bolcheviques quienes lo hicieron ante la creciente disensión y desilusión de la clase obrera en la primavera de 1918. De hecho, «[a] principios del verano de 1918» hubo «protestas generalizadas contra los bolcheviques. Se produjeron enfrentamientos armados en los distritos fabriles de Petrogrado y otros centros industriales» y «tras las semanas iniciales de ‘triunfo’… las relaciones entre bolcheviques y obreros después de octubre» cambiaron y «pronto desembocaron en conflictos abiertos, represión y la consolidación de la dictadura bolchevique sobre el proletariado en lugar de la dictadura proletaria propiamente dicha» [Rosenberg, Op. Cit. , p. 107 y p. 117]. En vista de ello, el estallido de la guerra civil consolidó el apoyo obrero a los bolcheviques y lo salvó de un malestar obrero aún más dañino. Como dice Thomas F. Remington:
«En varias ocasiones, grupos de trabajadores se rebelaron contra el régimen bolchevique. Pero la mayoría, obligada a elegir entre «su» régimen y los horrores desconocidos de una dictadura blanca, defendió de buen grado la causa bolchevique. El efecto de este dilema puede verse en las oscilaciones periódicas del temperamento político de los trabajadores. Cuando el dominio soviético estuvo en peligro, la guerra simuló un espíritu de solidaridad y evitó al régimen la deserción de su base proletaria. Durante las pausas en la lucha, estallaron huelgas y manifestaciones»[Op. Cit. , p. 101].
En julio de 1918, un dirigente bolchevique insistió en que «eran necesarias medidas severas para hacer frente a las huelgas» en Petrogrado, mientras que en otras ciudades se utilizaron «formas más duras de represión». Por ejemplo, en Tula, en junio de 1918, el régimen declaró «la ley marcial y arrestó a los manifestantes. Las huelgas siguieron y fueron reprimidas con violencia». En Sormovo, 5. 000 trabajadores se declararon en huelga después de que se cerrara un periódico menchevique-SR. Se «utilizó la violencia para romper la huelga»[Remington, Op. Cit. , p. 105]También hay que señalar que a finales de septiembre se produjo una revuelta de los marineros de la Flota del Báltico que exigían (como volvieron a hacer en 1921) «la vuelta al gobierno de los soviets liberados y democráticos, es decir, los soviets del tipo de 1917″[Rabinowitch, The Bolsheviks in Power, p. 352 y p. 302].
Este proceso de protesta obrera y represión estatal continuó en 1919 y años posteriores. Siguió un patrón cíclico. Hubo un «nuevo estallido de huelgas en marzo de 1919 tras el colapso de Alemania y la reconquista bolchevique de Ucrania. El patrón de represión también se repitió. Una huelga en una fábrica de galosh a principios de 1919 fue seguida por el cierre de la fábrica, el despido de varios trabajadores y la reelección supervisada de su comité de fábrica. La guarnición soviética de Astracán se amotinó después de que se le recortara la ración de pan. Una huelga entre los trabajadores de la ciudad siguió en apoyo. Una reunión de 10. 000 trabajadores de Astracán fue rodeada repentinamente por tropas leales, que dispararon contra la multitud con ametralladoras y granadas de mano, matando a 2. 000. Otros 2. 000, hechos prisioneros, fueron asesinados. En Tula, cuando las huelgas en las fábricas de defensa detuvieron la producción durante cinco días, el gobierno respondió distribuyendo más grano y arrestando a los organizadores de la huelga… volvieron a estallar huelgas en Putilov, al principio relacionadas con la crisis alimentaria… . El gobierno trató la huelga como un acto de contrarrevolución y respondió con una importante purga política y reorganización. Una investigación oficial… concluyó que muchos comités de empresa estaban dirigidos por social revolucionarios [de izquierda]… Estos comités fueron abolidos y en su lugar se nombraron representantes de la dirección»[Remington, Op. cit. , pp. 109-10]. En la región del Volga, en marzo de 1919, los delegados de una conferencia de trabajadores ferroviarios «protestaron por el arresto de miembros del sindicato por parte de la Cheka, lo que, según los delegados, perturbó aún más el transporte y, sin duda, frenó el número de huelgas» [Donald J. Raleigh, Experiencing Russia’s Civil War, p. 371].
Las huelgas de Petrogrado en torno a la Putilov muestran la respuesta de las autoridades a los obreros «atomizados» que emprendían acciones colectivas. En marzo de 1919, «quince fábricas se declararon en huelga (participaron unos 35. 000 obreros)… los obreros de la Putilov se reunieron y enviaron una delegación al comité de empresa… y presentaron una serie de propuestas… «. El 12 de marzo, los obreros de Putilov pararon el trabajo, llamaron a los demás a unirse a ellos y algunos se manifestaron, siendo tiroteados por las tropas de la Cheka. El domingo 16 de marzo se hizo un llamamiento a la Putilovtsy para que volviera al trabajo normal al día siguiente o… se traería a los marineros y soldados. Después de una pobre actuación el lunes, los marineros entraron y 120 trabajadores fueron arrestados; los marineros permanecieron hasta el 21 y el 22 se había reanudado el trabajo normal. «Las huelgas de julio estallaron de nuevo en respuesta a la cancelación de las vacaciones, lo que implicó a 25. 000 trabajadores en 31 huelgas [Mary McAuley, Bread and Justice, pp. 251-253 y p. 254]. En el área de Moscú, aunque es «imposible decir qué proporción de trabajadores participaron en los diversos disturbios», tras la calma después de la derrota del movimiento de la conferencia obrera a mediados de 1918 «cada ola de disturbios fue más poderosa que la anterior, culminando en el movimiento de masas de finales de 1920. » Por ejemplo, a finales de junio de 1919, «se formó un comité de defensa de Moscú (KOM) para hacer frente a la creciente ola de disturbios» El KOM «concentró el poder de emergencia en sus manos, anulando al Soviet de Moscú, y exigiendo la obediencia de la población. Los disturbios se apagaron bajo la presión de la represión»[Richard Sakwa, Soviet Communists in Power, p. 94 y pp. 94-5] En Tula, «tras las huelgas de la primavera de 1919», los activistas locales del partido menchevique fueron arrestados, mientras que en Petrogrado se produjeron «huelgas violentas» más o menos en la misma época [Jonathan Aves, Workers Against Lenin, p. 19 y p. 23].
El historiador Vladimir Brovkin resume los datos que proporciona en su artículo «Workers’ Unrest and the Bolshevik Response in 1919» (reproducido junto con datos de otros años en su libro Behind the Front Lines of the Civil War) de la siguiente manera:
[TODO]
«Los datos sobre una huelga en una ciudad pueden ser descartados como incidentales. Sin embargo, cuando se dispone de pruebas de diversas fuentes sobre huelgas independientes simultáneas en diferentes ciudades, empieza a surgir una imagen general… . Los disturbios obreros tuvieron lugar en los centros industriales más grandes e importantes de Rusia: Moscú, Petrogrado, Tver’, Tula, Briansk y Sormovo. Las huelgas afectaron a las industrias más grandes… . Las reivindicaciones de los trabajadores reflejaban sus quejas… . La mayor diversidad se dio en las reivindicaciones explícitamente políticas de los trabajadores o en la expresión de su opinión política … Todas las resoluciones obreras exigían elecciones libres y justas a los soviets … Algunos trabajadores … exigían la Asamblea Constituyente . . .
«Las huelgas de 1919 … llenan un vacío importante en el desarrollo del movimiento popular entre octubre de 1917 y febrero de 1921. Por un lado, deben ser vistas como antecedentes de huelgas similares en febrero de 1921, que obligaron a los comunistas a abandonar el comunismo de guerra. En las capitales, los trabajadores, al igual que los marineros de Kronstadt, seguían queriendo soviets justamente elegidos y no una dictadura de partido. Por otro lado, las huelgas continuaron las protestas que habían comenzado en el verano de 1918. La variedad de patrones de comportamiento mostrados durante las huelgas apunta a una profunda continuidad. . .
«En todos los casos conocidos, la respuesta inicial de los bolcheviques a las huelgas fue prohibir las reuniones y mítines públicos… En varias ciudades… las autoridades confiscaron las raciones de comida de los huelguistas para reprimir la huelga. Los bolcheviques ocuparon la fábrica en huelga y despidieron a los huelguistas en masa. En todos los casos conocidos, los bolcheviques arrestaron a los huelguistas… En Petrogrado, Briansk y Astracán, los bolcheviques ejecutaron a los trabajadores en huelga»[«Workers’ Unrest and the Bolshevik Response in 1919», Slavic Review, vol. 49, núm. 3, pp. 370-2].
Esta lucha colectiva tampoco se detuvo en 1919: «la acción huelguística siguió siendo endémica en los primeros nueve meses de 1920» y «en los primeros seis meses de 1920 se habían producido huelgas en el setenta y siete por ciento de las fábricas medianas y grandes»; en cuanto a la provincia de Petrogrado, las cifras del soviet afirman que en 1919 hubo 52 huelgas con 65. 625 participantes y en 1920 73 huelgas con 85. 645, ambas cifras elevadas, ya que según un conjunto de cifras, que no son en absoluto las más bajas, había 109. 100 trabajadores allí. Las huelgas de 1920 «fueron con frecuencia una protesta directa contra la intensificación de las políticas laborales comunistas de guerra, la militarización del trabajo, la implantación de la dirección unipersonal y la lucha contra el absentismo, así como contra las dificultades de abastecimiento de alimentos. La prensa del Partido Comunista publicó numerosos artículos atacando la consigna del ‘trabajo libre'» En general, «la extensión geográfica de la oleada huelguística de febrero-marzo es impresionante» y la «dura disciplina que acompañó a la militarización del trabajo provocó un aumento de la agitación industrial en 1920″[Aves, Op. Cit. , p. 69, p. 74 y p. 80].
La primavera de 1920 «fue testigo del descontento en los ferrocarriles de todo el país. «En Petrogrado, la fábrica de locomotoras Aleksandrovskii «había sufrido huelgas en 1918 y 1919» y en agosto de 1920 volvió a parar el trabajo. Los obreros habían enviado tres representantes al comisario de la fábrica, que los hizo arrestar. Tres días después, el trabajo se paró y los huelguistas exigieron su liberación. La Cheka detuvo entonces a los delegados de los soviets obreros, que pertenecían a la lista SR (minoritaria), junto con treinta trabajadores, y luego «se aprovechó la oportunidad para llevar a cabo una redada general y se efectuaron detenciones» en otras tres fábricas. Después de las detenciones, «se celebró una reunión para elegir nuevos delegados soviéticos, pero los trabajadores se negaron a cooperar y otros 150 fueron detenidos y exiliados a Murmansk o trasladados a otros talleres»
La enorme fábrica de Briansk «experimentó dos grandes huelgas en 1920», y en la segunda se introdujo la ley marcial tanto en la fábrica como en el asentamiento en el que estaba situada En Moscú, una huelga de impresores en mayo tuvo como resultado el cierre de sus fábricas «y el envío de los huelguistas a campos de concentración después de que fracasara un intento de iniciar una acción de solidaridad» [Aves, op. cit, p. 44, pp. 45-7, pp. 48-9 y p. 59].
En enero de 1920, una huelga siguió a una reunión de masas en un taller de reparación de ferrocarriles en Moscú. Los intentos de propagación fueron frustrados por las detenciones. El taller fue cerrado, privando a los trabajadores de sus raciones y 103 trabajadores de los 1. 600 empleados fueron encarcelados. «A finales de marzo de 1920 se produjeron huelgas en algunas fábricas» de Moscú y «en el punto álgido de la guerra polaca las protestas y huelgas, generalmente provocadas por cuestiones económicas pero no restringidas a ellas, se hicieron particularmente frecuentes … . El asalto al sindicalismo no bolchevique lanzado en esta época estuvo probablemente asociado a la oleada de disturbios, ya que existía un claro peligro de que constituyeran un foco de oposición»[Sakwa, Op. Cit. , p. 95]. La «mayor huelga en Moscú en el verano de 1920» fue la de los trabajadores de los tranvías por la equiparación de las raciones. Comenzó el 12 de agosto, cuando una estación de tranvías se declaró en huelga, seguida rápidamente por otras, mientras que los trabajadores «de otras industrias se unieron a ella». Los trabajadores de los tranvías «permanecieron en huelga otros dos días antes de ser expulsados por las detenciones y amenazas de despidos masivos». «En las ciudades textiles de los alrededores de Moscú «hubo huelgas a gran escala» en noviembre de 1920, con 1. 000 trabajadores en huelga durante cuatro días en un distrito y una huelga de 500 trabajadores de una fábrica a la que se unieron 3. 000 trabajadores de otra fábrica [Simon Pirani, The Russian Revolution in Retreat, 1920-24, p. 32 y p. 43].
Se produjeron huelgas en otros lugares, como en Tula, donde la mano de obra «contenía una elevada proporción de trabajadores cualificados, antiguos y hereditarios. A principios de junio comenzó una «huelga total» y el 8 de junio el periódico local publicó una declaración del soviet de Tula en la que amenazaba a los huelguistas con «las medidas más represivas, incluida la aplicación de las penas más severas». Al día siguiente las autoridades militares locales declararon la ciudad en «estado de sitio». Los huelguistas perdieron las cartillas de racionamiento y el 11 de junio se volvió al trabajo. Veintitrés trabajadores fueron condenados a un campo de trabajos forzados hasta el final de la guerra.
El 19 de junio, el soviet aprobó «un programa para la supresión de la contrarrevolución» y «la transferencia de Tula a la posición de campo armado» La huelga de Tula «pone de relieve la forma en que los trabajadores, en particular los trabajadores cualificados que eran producto de subculturas y jerarquías de taller de larga data, conservaron la capacidad, así como la voluntad de defender sus intereses» [Aves, op. cit, p. 50-55]. En Saratov también estalló una oleada de ocupaciones de fábricas en junio y los trabajadores de las fábricas se declararon en huelga en julio, mientras que en agosto se produjeron huelgas y paros en sus fábricas y en otras factorías, que «provocaron una oleada de detenciones y represión»; en septiembre, los trabajadores del ferrocarril se declararon en huelga, y las detenciones «empeoraron la situación, obligando a la administración a aceptar las demandas de los trabajadores» [Raleigh, Op. Cit. , p. 375].
Mientras que la actividad huelguística «era más común en Petrogrado, donde había 2, 5 huelguistas por cada trabajador», la cifra en Moscú era de 1, 75 y de 1, 5 en Kazán. A principios de marzo, «una oleada de huelgas golpeó la ciudad de Samara, en el Volga», cuando una huelga de impresores se extendió a otras empresas. «La acción huelguística en Moscú no sólo incluyó a los tradicionalmente militantes trabajadores masculinos del metal», sino también a trabajadores textiles, tranviarios e impresores. [Aves, Op. Cit. , p. 69, p. 72 y pp. 77-8].
El final de la guerra civil no supuso el fin de las protestas de la clase obrera, sino todo lo contrario, ya que «a principios de 1921 había surgido en la Rusia soviética una situación revolucionaria con los obreros a la vanguardia», con «el estallido simultáneo de huelgas en Petrogrado y Moscú y en otras regiones industriales» En febrero y marzo de 1921, «el descontento industrial estalló en una ola nacional de descontento o volynka. Las huelgas generales, o disturbios muy extendidos» afectaron a todas las grandes regiones industriales del país menos a una, y «la protesta obrera consistió no sólo en huelgas, sino también en ocupaciones de fábricas, ‘huelgas italianas’, manifestaciones, reuniones de masas, palizas a comunistas, etc. «. «Frente a esta oleada de huelgas masivas, los bolcheviques hicieron lo que hacen muchas élites gobernantes: las llamaron de otra manera. En lugar de admitir que se trataba de una huelga, «solían emplear la palabra volynka, que sólo significa ‘ir a la huelga'»[Aves, Op. Cit. , p. 3, p. 109, p. 112 y pp. 111-2].
En Petrogrado, a principios de febrero, «las huelgas se estaban convirtiendo en algo cotidiano» y «en la tercera semana de febrero la situación se deterioró rápidamente «La ciudad se vio sacudida por huelgas, reuniones y manifestaciones. En respuesta a la huelga general, los bolcheviques respondieron con una «represión militar, detenciones masivas y otras medidas coercitivas, como el cierre de empresas, la depuración de la mano de obra y la suspensión de las raciones que las acompañaban»[Aves, Op. Cit, p. 113 y p. 120]. Como relata Paul Avrich, en Petrogrado estas «manifestaciones callejeras fueron anunciadas por una oleada de reuniones de protesta» en los lugares de trabajo. El 24 de febrero, al día siguiente de una reunión en el lugar de trabajo, los trabajadores de la fábrica de Trubochny bajaron las herramientas y abandonaron la fábrica. Otros trabajadores de fábricas cercanas se unieron a ellos. La multitud de 2.000 personas fue dispersada por cadetes militares armados. Al día siguiente, los trabajadores de Trubochny volvieron a tomar las calles y visitaron otros lugares de trabajo, llevándolos también a la huelga. Zinóviev «proclamó la ley marcial» y «durante toda la noche Petrogrado se convirtió en un campo armado». Los huelguistas fueron encerrados y «la aplicación de la fuerza militar y las detenciones generalizadas, por no hablar de la incansable propaganda llevada a cabo por las autoridades» fueron «indispensables para restablecer el orden» (al igual que las concesiones económicas). [Kronstadt 1921, pp. 37-8. p. 39, pp. 46-7 y p. 50]. Así, «la protesta masiva en toda la ciudad se extendió por Petrogrado… «. El régimen respondió como lo había hecho en el pasado, con cierres patronales, detenciones masivas, grandes demostraciones de fuerza y concesiones» [Remington, Op. cit. , p. 111] Como veremos en «¿Qué fue la rebelión de Kronstadt?», estas huelgas produjeron la revuelta de Kronstadt, mientras que la represión bolchevique se aseguró de que los obreros de Petrogrado no actuaran con los marineros.
Un proceso similar de revuelta obrera y represión estatal tuvo lugar en Moscú al mismo tiempo, donde el «malestar industrial» también «se convirtió en confrontación abierta y la protesta se extendió a las calles», comenzando con una «oleada de huelgas que tuvo su centro en el corazón del Moscú industrial»: se celebraron reuniones, seguidas de manifestaciones y huelgas que se extendieron a otros distritos en los días siguientes. Los obreros exigieron la celebración de elecciones a los soviets. Los ferroviarios en huelga enviaron emisarios a lo largo del ferrocarril para difundir la huelga y pronto las huelgas «se extendieron también fuera de la propia ciudad de Moscú, a las provincias circundantes». En respuesta, «Moscú y la provincia de Moscú fueron sometidas a la ley marcial»[Aves, Op. Cit. , p. 130, p. 138 y pp. 139-144].
Esta oleada huelguística comenzó cuando «[e]n las fábricas y plantas se celebraron reuniones en las que se criticó la política del gobierno, comenzando por el abastecimiento y desarrollando una crítica política general. «Como era habitual, «la primera respuesta de las autoridades civiles a los disturbios fue el aumento de la represión», aunque «a medida que aumentaba el número de fábricas en huelga, se introdujeron algunas concesiones». Las unidades militares llamadas contra los trabajadores en huelga «se negaron a abrir fuego, y fueron sustituidas por los destacamentos comunistas armados», que sí lo hicieron. El 23 de febrero hubo una manifestación callejera de 10. 000 personas y «Moscú quedó bajo la ley marcial con vigilancia de 24 horas en las fábricas por parte de los destacamentos comunistas y unidades de confianza del ejército». Los disturbios fueron acompañados de ocupaciones de fábricas y el 1 de marzo el soviet hizo un llamamiento a los obreros «para que no fueran a la huelga». Sin embargo, «las detenciones a gran escala privaron al movimiento de su liderazgo». El 5 de marzo se produjeron disturbios en la fábrica de Bromlei, «con el resultado de la ya habitual detención de obreros». El 25 de marzo, una asamblea general en la fábrica pidió nuevas elecciones al Soviet de Moscú. La dirección dispersó la asamblea, pero los trabajadores pidieron a otras fábricas que apoyaran la convocatoria de nuevas elecciones. Como de costumbre, los cabecillas fueron detenidos»[Sakwa, Op. Cit. , pp. 242-3, p. 245 y p. 246]. Como en Petrogrado, la mezcla de concesiones (económicas) y coacción acabó por quebrar la voluntad de los huelguistas.
Los acontecimientos en la fábrica de Bromlei fueron significativos en el sentido de que el 25 de marzo una asamblea de masas aprobó una resolución anarquista y de Izquierda-SR de apoyo a los rebeldes de Kronstadt. El partido «respondió despidiéndolos en masa». Los trabajadores «se manifestaron por» su distrito «e inspiraron algunas breves huelgas de solidaridad». Más de 3. 000 trabajadores se unieron a las huelgas y unos 1.000 de ellos se unieron al piquete volante (los gerentes de una imprenta encerraron a sus trabajadores para impedir que se unieran a la protesta). Aunque el partido estaba dispuesto a negociar cuestiones económicas, «no tenía ningún deseo de discutir de política con los trabajadores», por lo que detuvo a los que iniciaron la resolución, despidió al resto de la plantilla y los volvió a contratar selectivamente. Se llevaron a cabo dos huelgas más «para defender a los activistas políticos que había entre ellos» y dos reuniones de masas exigieron la liberación de los detenidos. Los trabajadores también hicieron huelga por cuestiones de suministro en mayo, julio y agosto[Pirani, Op. Cit., pp. 83-4]
En Sarátov, la huelga comenzó el 3 de marzo, cuando los obreros de los talleres ferroviarios no volvieron a sus puestos y se reunieron para discutir una nueva reducción prevista de las raciones de alimentos. Los «obreros ferroviarios debatieron resoluciones aprobadas recientemente por el proletariado de Moscú… Al día siguiente, la huelga se extendió a las plantas metalúrgicas y a la mayoría de las grandes fábricas, ya que los obreros de Sarátov eligieron representantes para una comisión independiente encargada de evaluar el funcionamiento de todos los órganos económicos». Durante los dos días siguientes, «las asambleas celebradas en las fábricas para elegir a los delegados de la comisión denunciaron amargamente a los comunistas». Los «disturbios se extendieron a Pokrovsk». La comisión de 270, que contaba con menos de diez comunistas, «exigió la liberación de los presos políticos, nuevas elecciones a los soviets y a todas las organizaciones obreras, sindicatos independientes y libertad de expresión, prensa y reunión». «Aunque el recorte de las raciones «representó el catalizador, pero no la causa, de los disturbios laborales» y «la agitación afectó a todos los estratos del proletariado, hombres y mujeres por igual, la iniciativa de los disturbios provino del estrato cualificado que los comunistas normalmente consideraban el más consciente», los comunistas «resolvieron cerrar la comisión antes de que pudiera emitir una declaración pública» y como «esperaban que los trabajadores protestaran por la disolución de sus representantes electos», también «crearon un Comité Revolucionario Provincial … . que instauró la ley marcial tanto en la ciudad como en la guarnición y detuvo a los cabecillas del movimiento obrero… la represión policial deprimió el movimiento obrero y las actividades de los partidos socialistas rivales». La huelga general que se avecinaba fue interrumpida por una «oleada de represión», pero «los ferroviarios, los estibadores y algunos impresores se negaron a reanudar el trabajo». [Donald J. Raleigh, Op. Cit. , p. 379 y pp. 387-9].
A finales de mayo estalló un «pequeño Kronstadt» similar en la ciudad ucraniana de Ekaterinoslavl, donde los trabajadores «tenían claramente una fuerte tradición de organización» y eligieron un comité de huelga de quince personas que «lanzó una serie de ultimátums políticos muy similares en su contenido a las demandas de los rebeldes de Kronstadt».
El 1 de junio, «por una señal preestablecida», los trabajadores se declararon en huelga en toda la ciudad, y los trabajadores se unieron a una reunión de los ferroviarios. El líder local del Partido Comunista recibió instrucciones de «sofocar la rebelión sin piedad… Utilizar la caballería [Roja] de Budennyi» Los huelguistas prepararon un tren y su conductor recibió instrucciones de extender la huelga por toda la red. Se ordenó a los telegrafistas que enviaran mensajes a toda la República Soviética pidiendo «soviets libres» y pronto se vio afectada una zona de hasta cincuenta millas alrededor de la ciudad. Los comunistas utilizaron a la Cheka para aplastar el movimiento, llevando a cabo detenciones masivas y fusilando a 15 trabajadores (y arrojando sus cuerpos al río Dnepr)[Aves, Op. Cit. , pp. 171-3]. Hay que tener en cuenta que el llamamiento a los «Soviets Libres» había sido planteado anteriormente por el movimiento Makhnovista, de influencia anarquista.
Así pues, la huelga fue una constante en la Rusia bolchevique durante la guerra civil: en lugar de ser una masa «atomizada», los trabajadores se organizaron repetidamente, plantearon sus reivindicaciones y emprendieron acciones colectivas para conseguirlas. En respuesta, el régimen bolchevique utilizó la represión estatal para acabar con esta actividad colectiva: ley marcial, cierres patronales, detenciones masivas, retención de raciones y fusilamientos. Como tal, si el ascenso del estalinismo puede, como argumentan los leninistas modernos, explicarse por la «atomización» de la clase obrera durante la guerra civil, entonces el régimen bolchevique y su represión deben ser acreditados por asegurar que esto ocurriera.
No es de extrañar, como relató Emma Goldman, que «los contrarrevolucionarios y bandidos en las instituciones penales soviéticas fueran una minoría insignificante; el grueso de la población carcelaria estaba formada por herejes sociales culpables del pecado capital contra la Iglesia comunista. El grueso de la población carcelaria estaba formada por herejes sociales, culpables del pecado cardinal contra la Iglesia comunista, pues ningún delito se consideraba más atroz que tener opiniones políticas contrarias al partido y expresar cualquier protesta contra los males y crímenes del bolchevismo» [Living My Life, vol. 2, p. 873]. De hecho, de los 17. 000 detenidos en los campos sobre los que se disponía de información estadística el 1 de noviembre de 1920, los campesinos y los obreros constituían los grupos más numerosos, con un 39% y un 34% respectivamente. Del mismo modo, de los 40. 913 prisioneros retenidos en diciembre de 1921 (de los cuales el 44% habían sido cometidos por la Cheka) casi el 84% eran analfabetos o tenían una educación mínima, claramente, por tanto, campesinos u obreros [George Leggett, The Cheka: Lenin’s Political Police, p. 178]. Los trabajadores rebeldes no tuvieron tanta suerte:
«No es posible estimar con exactitud cuántos trabajadores fueron fusilados por la Cheka durante 1918-1921 por participar en protestas laborales, pero el examen de casos individuales sugiere que los fusilamientos se emplearon para inspirar terror y no sólo en casos extremos» [Aves, Op. Cit. , p. 35].
Después de Kronstadt y de las diversas oleadas de huelgas y protestas de la época, continuó la represión bolchevique del descontento obrero. La crisis económica de 1921, que acompañó a la introducción de la NEP, provocó un aumento del desempleo, mientras que los lugares de trabajo «que habían destacado por su descontento se vieron particularmente afectados por… las purgas… . Sin embargo, «a pesar del alto coste de los despidos, la capacidad de organizar huelgas no desapareció. Las estadísticas de huelgas de 1921 siguen proporcionando sólo un indicador muy aproximado de la verdadera magnitud del malestar industrial y parece que no incluyen la primera mitad del año» [Aves, Op. Cit, p. 182-183]. Por ejemplo, a principios de marzo, las «largas huelgas» afectaron a las ciudades textiles de los alrededores de Moscú. En las fábricas de Glukhovskaia, 5. 000 trabajadores hicieron huelga durante 5 días, 1. 000 en una fábrica cercana durante 2 días y 4. 000 en las fábricas de Voskresenskaia durante 6 días. En mayo de 1921, los trabajadores de la ciudad de Moscú reaccionaron a los problemas de suministro «con una oleada de huelgas. «En agosto de 1922, 19. 000 trabajadores de fábricas textiles de la región de Moscú se declararon en huelga durante varios días. Los trabajadores de los tranvías también se declararon en huelga ese año, mientras que los profesores «organizaron huelgas y reuniones de masas». Los trabajadores solían elegir delegados para negociar con sus sindicatos, así como con sus jefes, ya que ambos eran miembros del Partido Comunista. Los organizadores de huelgas, huelga decirlo, fueron despedidos[Pirani, Op. Cit. , p. 82, pp. 111-2 y p. 157].
En la primavera de 1922, la Rusia soviética se vio igualmente «afectada por una nueva oleada huelguística» y las huelgas «siguieron reflejando las tradiciones empresariales». Ese año se registraron 538 huelgas con 197. 022 participantes [Aves, Op. Cit. , p. 183 y p. 184]. El año siguiente se multiplicaron los paros y en «julio de 1923 estaban en huelga más de 100 empresas que empleaban en total a unas 50. 000 personas. En agosto las cifras ascendían a unas 140 empresas y 80. 00 trabajadores. En septiembre y noviembre la oleada huelguística no disminuyó. «Al igual que en la guerra civil, los gerentes cerraron las fábricas, despidieron a los trabajadores y los volvieron a contratar individualmente. De este modo, los alborotadores fueron despedidos y se restableció el «orden». El «modelo de acción obrera y reacción bolchevique se repitió con frecuencia en docenas de huelgas. Los bolcheviques actuaron con el propósito explícito de erradicar la posibilidad de nuevas protestas. Intentaron condicionar a los trabajadores a que la protesta obrera era inútil «La GPU (la rebautizada Cheka) «utilizó la fuerza para dispersar a los trabajadores que se manifestaban con los líderes huelguistas detenidos»[VladimirBrovkin, Russia After Lenin, p. 174, pp. 174-5 y p. 175].
En Moscú, «entre 1921 y 1926, todas las ramas de la industria y el transporte… experimentaron huelgas salvajes u otros disturbios laborales espontáneos. Las olas de huelgas alcanzaron su punto álgido en el invierno de 1920-21… y en el verano y otoño de 1922 y 1923… durante julio-diciembre de 1922, por ejemplo, se registraron 65 huelgas y otros 209 disturbios industriales en las empresas estatales de Moscú». «Los metalúrgicos fueron sin duda el sector más activo en esta época, mientras que «una serie de grandes huelgas» tuvieron lugar en la industria textil (donde «las huelgas fueron coordinadas a veces por comités de huelga organizados espontáneamente o comités de fábrica ‘paralelos'»). Y a pesar de la represión, «la politización siguió caracterizando muchas luchas obreras» y, como antes, «el activismo obrero espontáneo obstaculizó no sólo el programa económico del partido, sino también la estabilización política y social de las fábricas» [John B. Hatch, Labour Conflict in Moscow, 1921-1925, p. 62, p. 63, p. 65, pp. 66-7 y p. 67].
Incluso encontramos a uno de los principales defensores de la excusa «atomizada», el neotrotskista Tony Cliff, señalando contra el estalinismo que «en 1922, 192. 000 trabajadores se declararon en huelga en las empresas estatales; en 1923, el número fue de 165. 000; en 1924, de 43. 000; en 1925, de 34. 000; en 1926, de 32. 900; en 1927, de 20. 100; en la primera mitad de 1928, de 8. 900». En 1922 el número de trabajadores implicados en conflictos laborales era de tres millones y medio, y en 1923, de 1. 592. 800. «No reflexionó sobre cómo una clase que, según él, en otros lugares se había atomizado, individualizado, desintegrado y desclasado, podía emprender una acción industrial colectiva a tan gran escala, ni mencionó el uso de la represión estatal bajo Lenin contra dicha acción, en lugar de afirmar falsamente que antes del ascenso del estalinismo «se daba por sentado que las huelgas no debían ser reprimidas por el Estado».[State Capitalism in Russia, p. 28]. En última instancia, si estas huelgas entre 1922 y 1924 mostraron que existía una base social para combatir a la burocracia estalinista en ascenso, seguramente las huelgas entre 1918 y 1921 también muestran que existía una base social para combatir a la burocracia leninista existente.
Además de la represión de las oleadas de huelgas en todo el país, el final de la guerra civil también vio cómo los bolcheviques destruían finalmente lo que quedaba del sindicalismo no bolchevique, lo que en Moscú se llevó a cabo contra la feroz resistencia de los sindicalistas. Como concluye un historiador:
«Reflexionando sobre la decidida lucha de los impresores, panaderos y trabajadores de la industria química en Moscú durante 1920-1, a pesar de las terribles condiciones económicas, representados por organizaciones debilitadas por la constante represión… para mantener sus organizaciones sindicales independientes, es difícil no sentir que existía la base social para una alternativa política» [Jonathan Aves, «The Demise of Non-Bolshevik Trade Unionism in Moscow: 1920-21«, pp. 101- 33, Revolutionary Russia, vol. 2, nº 1, p. 130].
Los también bolcheviques dispersaron las conferencias sindicales provinciales de Vologda y Vitebsk en 1921 «porque tenían mayorías anticomunistas» [Workers Against Lenin, p. 176]En el Congreso Panruso de la Unión de Metalúrgicos celebrado en mayo, los delegados votaron en contra de la lista del partido de candidatos recomendados para la dirección del sindicato. El Comité Central del Partido «hizo caso omiso de cada uno de los votos y nombró un Comité de Metalúrgicos propio. Demasiado para los ‘delegados elegidos y revocables’, elegidos por las bases sindicales y revocables por la dirección del partido» [Brinton, The Bolsheviks and Workers Control, p. 83]. El miedo a la detención (¡y a cosas peores!) estaba muy extendido y así, por ejemplo, en una conferencia del Sindicato de Metalúrgicos de Moscú a principios de febrero de 1921, los primeros oradores pidieron «que se garantizara la seguridad personal de los delegados» antes de que se emitieran las críticas [Sakwa, op. cit. , p. 244]. Tales¡un ambiente poco propicio para el fomento de la organización colectiva!
También se destruyeron otras formas de organización obrera. Por ejemplo, en su diatriba de 1920 contra el comunismo de izquierdas, Lenin señalaba a las «conferencias de obreros y campesinos sin partido» y a los congresos de los soviets como medios por los que el partido aseguraba su dominio. Sin embargo, si los congresos de los soviets fueran «instituciones democráticas, como nunca han conocido ni siquiera las mejores repúblicas democráticas de los burgueses», los bolcheviques no tendrían necesidad de «apoyar, desarrollar y ampliar» las conferencias no partidistas «para poder observar el temperamento de las masas, acercarse a ellas, satisfacer sus exigencias, promover a los mejores de entre ellos a puestos estatales»[The Lenin Anthology, p. 573]. La forma en que los bolcheviques cumplieron «sus exigencias» es extremadamente significativa: las disolvieron, al igual que habían hecho con los soviets con mayorías no bolcheviques en 1918, porque «durante los disturbios» de finales de 1920, «constituyeron una plataforma eficaz para la crítica de la política bolchevique», su frecuencia disminuyó y «fueron interrumpidas poco después» [Sakwa, Op. Cit. , p. 203]
En los propios soviets, los obreros se volcaron hacia el apartidismo, y en muchos lugares los grupos apartidistas obtuvieron mayorías en los delegados soviéticos de las circunscripciones obreras industriales, como ocurrió en Moscú, donde el apoyo bolchevique entre los «obreros industriales se derrumbó» en favor de los apartidistas. Debido al apoyo de la burocracia estatal y al habitual llenado del soviet con representantes de las organizaciones controladas por los bolcheviques, el partido tuvo, a pesar de ello, una mayoría masiva. Así, las elecciones al soviet de Moscú de abril-mayo de 1921 «brindaron la oportunidad de reavivar la participación de la clase obrera. Los bolcheviques la rechazaron»[Pirani, Op. Cit. , pp. 97-100 y p. 23]. De hecho, un dirigente comunista moscovita declaró que en estas elecciones al soviet se había visto «un alto nivel de actividad por parte de las masas y un esfuerzo por estar ellas mismas en el poder»[citado por Pirani, Op. Cit. , p. 101].
En resumen, un «examen de la agitación industrial tras la toma del poder por los bolcheviques … muestra que la Revolución había sacado a la superficie resistentes tradiciones de organización en la sociedad y había liberado tremendas fuerzas a favor de una mayor participación popular … La supervivencia del movimiento popular a través de la represión política y la devastación económica de la Guerra Civil atestigua su fuerza»[Aves, Op. Cit. , p. 186]. La idea de que la clase obrera rusa era incapaz de luchar colectivamente es difícil de defender dada esta serie de luchas (y la represión estatal). La lucha de clases en la Rusia bolchevique no se detuvo, continuó excepto que la clase dominante había cambiado. Toda la energía y organización popular que esto expresaba, que podrían haberse utilizado para combatir los problemas a los que se enfrentaba la revolución y crear las bases de una auténtica sociedad socialista, se desperdiciaron en la lucha contra el régimen bolchevique. En última instancia, los «intentos sostenidos, aunque en última instancia inútiles, de reavivar un movimiento obrero autónomo, especialmente a mediados de 1918 y desde finales de 1920, fracasaron debido a la represión»[Sakwa, Op. Cit. , p. 269]. Otro historiador señala que «inmediatamente después de la guerra civil» se produjo «un renacimiento de la acción colectiva de la clase obrera que culminó en febrero-marzo de 1921 en un amplio movimiento huelguístico y en la revuelta de la base naval de Kronstadt»[Pirani, Op. Cit. , p. 7 y p. 23].
Así, si tomamos como ejemplo la huelga de los tranvías de Moscú de agosto de 1920, además de las reivindicaciones económicas, los huelguistas pidieron una asamblea general de todos los depósitos, lo que era «significativo: aquí el movimiento obrero estaba intentando subir al primer peldaño de la escalera de la organización y estaba siendo derribado por los bolcheviques». El partido «respondió a la huelga de tal manera que socavó la organización y la conciencia de los trabajadores» y «estranguló la acción independiente» mediante la «represión de la huelga con medios que recordaban al zarismo». El «rechazo desdeñoso» de los bolcheviques a la demanda de una reunión en toda la ciudad «dice mucho de su hostilidad hacia el desarrollo del movimiento obrero, y asesta un golpe al tipo de democracia colectiva que podría haber sido más capaz de enfrentarse a los problemas de suministro» Esto, junto con las otras huelgas que tuvieron lugar, demostró que «el movimiento obrero en Moscú estaba, a pesar de su debilidad numérica y de las cargas de la guerra civil, comprometido con cuestiones políticas además de industriales… la clase obrera estaba lejos de ser inexistente y cuando en 1921 empezó a resucitar la democracia soviética, la decisión del partido de hacer del soviet de Moscú su ‘criatura’ no fue un hecho aislado… «… la clase obrera estaba lejos de ser inexistente, y cuando, en 1921, empezó a resucitar la democracia soviética, la decisión del partido de hacer del soviet de Moscú su ‘criatura’ no fue efecto sino causa»[Pirani, Op. Cit. , p. 32, p. 33, p. 37 y p. 23].
Cuando suceden cosas así, podemos concluir que el deseo bolchevique de permanecer en el poder tuvo un impacto significativo en que los trabajadores pudieran o no ejercer el poder colectivo. Como concluye Pirani:
Como concluye Pirani: «una de las decisiones más importantes que tomaron los bolcheviques… fue dar la espalda a las formas de democracia colectiva y participativa que los trabajadores intentaron revivir brevemente [tras la guerra civil]… «… . [Las pruebas disponibles] cuestionan la idea … de que el poder político fue impuesto a los bolcheviques porque la clase obrera estaba tan debilitada por la guerra civil que era incapaz de ejercerlo. En realidad, los trabajadores sin partido querían y podían participar en los procesos políticos, pero en el soviet de Moscú y en otros lugares, fueron expulsados de ellos por los bolcheviques. El vanguardismo del partido, es decir, su convicción de que tenía el derecho, y el deber, de tomar decisiones políticas en nombre de los trabajadores, se vio ahora reforzado por su control del aparato del Estado. La clase obrera fue expropiada políticamente: el poder se concentró progresivamente en el partido, concretamente en la élite del partido»[Op. Cit. , p. 4].
Dada esta rebelión colectiva en todos los centros industriales de Rusia antes, durante y después de la Guerra Civil, es difícil tomar en serio las afirmaciones de que el autoritarismo bolchevique fue el producto de una «atomización» o «desclasamiento» de la clase obrera o que ésta había dejado de existir en algún sentido significativo. Esto implica que un factor clave en el auge del autoritarismo bolchevique fue político: el simple hecho de que los obreros no votaran bolchevique en las elecciones libres de los soviets y los sindicatos y, por tanto, no se les permitiera hacerlo. Como dijo un historiador soviético, «teniendo en cuenta el estado de ánimo de los obreros, la exigencia de elecciones libres a los soviets [planteada a principios de 1921] significaba la aplicación en la práctica de la infame consigna de soviets sin comunistas», aunque hay pocas pruebas de que los huelguistas plantearan realmente esa «infame» consigna [citado por Aves, Op. Cit. , p. 123]. También hay que señalar que la ortodoxia bolchevique de la época enfatizaba, y lo había hecho al menos desde principios de 1919, la necesidad de la dictadura del Partido sobre los obreros (véase la sección H. 1. 2 para más detalles).
En su estudio de esta cuestión, Diane Koenker señala que el 90% del cambio en el número de trabajadores en Moscú «se debe a los hombres. Las mujeres trabajadoras no abandonaron la ciudad», su número descendió de 90. 000 en 1918 a 80. 000 en 1920. No está claro por qué a estas 80. 000 trabajadoras se les debería negar el derecho a opinar sobre su propia revolución, dados los argumentos de la izquierda pro-bolchevique. Después de todo, los mismos trabajadores permanecieron aproximadamente en el mismo número. Si nos fijamos en la población trabajadora masculina, su número descendió de 215. 000 a 124. 000 durante el mismo periodo. Sin embargo, «los obreros cualificados cuya conciencia de clase y celo revolucionario habían ayudado a ganar la revolución de octubre no desaparecieron del todo, y las mujeres que se quedaron eran probablemente familiares de estos veteranos de 1917 «Fue «la pérdida de jóvenes activistas y no de todos los obreros urbanos cualificados y con conciencia de clase lo que hizo que el nivel de apoyo bolchevique disminuyera durante la guerra civil «De hecho, «los obreros que se quedaron en la ciudad estaban entre los elementos más urbanizados «En resumen, «la desurbanización de esos años representó un cambio cuantitativo pero no del todo cualitativo en las ciudades. «En resumen, «la desurbanización de aquellos años representó un cambio cuantitativo pero no cualitativo en las ciudades: el proletariado disminuyó en la ciudad, pero no desapareció… el núcleo de la clase obrera de la ciudad permaneció»[Op. Cit. , p. 440, p. 442, p. 447 y p. 449]Como argumentó décadas antes la anarquista rusa Ida Mett en relación con las huelgas de principios de 1921 que inspiraron la rebelión de los marineros de Kronstadt:
«La población se alejaba de la capital. Todos los que tenían parientes en el campo se habían reunido con ellos. El auténtico proletariado permaneció hasta el final, teniendo las más escasas conexiones con el campo.
Hay que subrayar este hecho para desmentir las mentiras oficiales que pretendían atribuir las huelgas de Petrogrado, que no tardaron en estallar, a elementos campesinos «insuficientemente acorazados en las ideas proletarias». La situación real era exactamente la contraria: unos pocos obreros buscaban refugio en el campo y el grueso permaneció allí. No hubo éxodo de campesinos a las ciudades hambrientas… . Fue el famoso proletariado de Petrogrado, el proletariado que había desempeñado un papel tan destacado en las dos revoluciones anteriores, el que finalmente tuvo que recurrir al arma clásica de la lucha de clases: la huelga» [The Kronstadt Uprising, p. 36].
En términos de lucha, también existen vínculos entre los acontecimientos de 1917 y los de la guerra civil. Por ejemplo, Jonathan Aves escribe que había «claros elementos de continuidad entre la agitación industrial de 1920 y la de 1917. Esto no es sorprendente, ya que la forma de agitación industrial en 1920, al igual que en el periodo prerrevolucionario y en 1917, estaba estrechamente ligada a las tradiciones empresariales y a las subculturas de los talleres. Además, «a pesar de la intensa represión, los pequeños grupos de activistas politizados también fueron importantes a la hora de iniciar protestas y algunas empresas desarrollaron tradiciones de oposición a los comunistas». «En cuanto a la oleada de huelgas de principios de 1921 en Petrogrado, la «razón más fuerte para aceptar la idea de que eran trabajadores establecidos los que estaban detrás de la volynka [es decir, la oleada de huelgas] es la forma y el curso de la protesta. También hubo un grado de organización … que desmiente la impresión de un estallido espontáneo» [Op. Cit. , p. 39 y p. 126].
Como se ha señalado, la noción de que los trabajadores estaban «desclasados» se utilizó para justificar la represión estatal de la lucha colectiva de la clase obrera y defender la necesidad de la dictadura del partido frente a ella. Emma Goldman tenía razón al señalar más tarde cómo «me oprimía la idea de que lo que [los bolcheviques] llamaban ‘defensa de la Revolución’ era en realidad sólo la defensa de [su] partido en el poder» [My Disillusionment in Russia, p. 57]. La lucha de clases en la Rusia bolchevique no se detuvo, continuó salvo que la clase dominante había cambiado de la burguesía a la dictadura bolchevique:
«Hay otra objeción a mis críticas por parte de los comunistas. Rusia está en huelga, dicen, y no es ético que un revolucionario se ponga del lado de los trabajadores cuando éstos están en huelga contra sus amos. Eso es pura demagogia practicada por los bolcheviques para acallar las críticas.
«No es cierto que el pueblo ruso esté en huelga; al contrario, la verdad es que el pueblo ruso ha sido encerrado y que el Estado bolchevique -aun siendo el amo industrial burgués- utiliza la espada y la pistola para mantener al pueblo fuera. En el caso de los bolcheviques, esta tiranía se enmascara con un eslogan que conmueve al mundo: así han conseguido cegar a las masas. Sólo porque soy revolucionario me niego a ponerme del lado de la clase dominante, que en Rusia se llama Partido Comunista»[My Disillusionment in Russia, p. xlix].
Todo lo cual, por cierto, responde a la pregunta retórica del leninista Brian Bambery: «¿por qué la clase obrera más combativa del mundo, en cuyo seno había un poderoso cóctel de ideas revolucionarias, y que ya había hecho dos revoluciones (en 1905 y en febrero de 1917), permitiría que un puñado de personas tomara el poder a sus espaldas en octubre de 1917?»[«Leninism in the 21st Century», Socialist Review, no. 248, January 2001] Cuando los obreros rusos se dieron cuenta de que un puñado de personas había tomado el poder, protestaron contra la usurpación de su poder y sus derechos por los bolcheviques, que los reprimieron.
Sí, como decía Lenin, «está claro que no hay libertad ni democracia donde hay represión y donde hay violencia». Hablaba de la «libertad de los opresores, de los explotadores, de los capitalistas», pero se aplica igualmente a la clase obrera: si la llamada «dictadura del proletariado, es decir, la organización de la vanguardia de los oprimidos como clase dominante» reprime a la propia clase obrera, entonces «no puede haber libertad ni democracia» para la clase obrera y, por tanto, no puede ser la clase dominante, Si la llamada «dictadura del proletariado, es decir, la organización de la vanguardia de los oprimidos como clase dominante» reprime a la propia clase obrera, entonces no puede haber «ni libertad ni democracia» para la clase obrera y, por lo tanto, no puede ser la clase dominante, sino que es el partido autoproclamado «de vanguardia» el que es, de hecho, la clase dominante y, al igual que «bajo el capitalismo tenemos el Estado en el sentido propio de la palabra, es decir, una máquina especial para la supresión de una clase por otra y, lo que es más, de la mayoría por la minoría. Así, el llamado «Estado obrero» se convirtió, como los anarquistas habían predicho desde hacía tiempo, en cualquier otro Estado, «un poder que surgió de la sociedad, pero que se sitúa por encima de ella y se aleja cada vez más de ella» y «consiste en cuerpos especiales de hombres armados que tienen prisiones, etc. , a sus órdenes» [«The State and Revolution,»The Lenin Anthology, p. 373, p. 374, p. 316] . Como se puede ver, el régimen bolchevique era definitivamente un Estado… en el sentido normal del término. El hecho de que añadiera la palabra «rojo» a estos instrumentos de gobierno minoritario importa poco, como se puede ver en la represión de la protesta obrera bajo Lenin desde principios de 1918.
En general, estas huelgas y la represión subsiguiente confirman la crítica clarividente de Bakunin al marxismo (véase la sección H. 1. 1). Basándose en el análisis anarquista del Estado como «gobierno minoritario, de arriba abajo, de una gran cantidad de hombres», predijo correctamente que incluso el llamado Estado obrero «no puede estar seguro de su propia autoconservación sin una fuerza armada que lo defienda contra sus propios enemigos internos, contra el descontento de su pueblo». «Sí, por supuesto, los trabajadores veían el régimen bolchevique más favorablemente que la posibilidad de una victoria blanca, pero ese es un listón muy bajo: ¡el socialismo, sin duda, debería aspirar a ser algo más atractivo que la restauración del zarismo!
No es de extrañar, entonces, que el papel de las masas en la Revolución Rusa después de octubre de 1917 sea raramente discutido por los escritores pro-bolcheviques. De hecho, la conclusión a la que se llega es simplemente que para los bolcheviques el papel de los trabajadores es apoyar al partido, llevarlo al poder y luego hacer lo que éste les diga. Desgraciadamente para los bolcheviques, la clase obrera rusa rechazó esta posición
Patricia Crone (1945-2015) fue una historiadora académica especializada en la historia del Islam primitivo. En su artículo «Ninth-Century Muslim Anarchists» (Anarquistas musulmanes del siglo IX), Past and Present, nº 167 (mayo de 2000), pp. 3-28, Patricia Crone describe a dos grupos musulmanes del siglo IX como libertarios anarquistas.
El primer grupo que describe como «libertario» religioso y político era el de los najdiyya, que creían que cada uno «era responsable de su propio camino hacia la salvación» y, por tanto, no debían «tener ningún amo aparte de Dios» [«Ninth-Century Muslim Anarchists», Past and Present, nº 167 (mayo de 2000), pp. 3-28, p. 26]. En su apoyo a la libertad de pensamiento, los najdiyya incluían la libertad de cometer errores honestos, «pues Dios no castigaría [a alguien] por una conclusión errónea alcanzada por ignorancia»[«A Statement by the Najdiyya Kharijites on the Dispensability of the Imamate», Studia Islamica, No. 88 (1998), pp. 55-76, p. 70]. El único sistema de gobierno legítimo sería el de un jefe «elegido por la comunidad, supervisado por ella y depuesto por ella si se le encuentra descarriado: no sería más que el agente de la comunidad»[«Ninth-Century,», p. 25].
Crone ve el ideal najdiyya «como una reafirmación islámica de la pequeña sociedad cara a cara del pasado tribal en la que ningún hombre libre había estado sometido a otro ni en términos políticos ni religiosos»[«Declaración», p. 76]. La reivindicación najdiyya de un pasado tribal más igualitario es similar a la de los primeros taoístas, que se remontan a las virtudes percibidas de las sociedades prejerárquicas de China.
El anarquismo «religioso» de los najdiyya es comparable al rechazo de la Cuarta Filosofía judía del siglo I y de los zelotes a cualquier amo que no fuera Dios. Sin embargo, el alcance del «libertarismo» najdiyya era muy limitado: los únicos libres para seguir su propio camino eran los propios najdiyya, los únicos musulmanes verdaderos: «Todos los demás eran infieles que, en principio, podían ser esclavizados, desposeídos y exterminados por los najdiyya, si éstos así lo decidían». [«Ninth-Century», p. 26]. El «anarquismo» najdiyya, como el de los primeros estoicos, se limitaba a los iniciados.
Crone describe a otro grupo musulmán del siglo IX de nuestra era, los mu’tazilitas, como «anarquista», pero su parecido con el anarquismo moderno es aún más tenue que el de los najdiyya. Pensaban que «un gobierno injusto convertía la propiedad en inmoral, no que la propiedad engendrara un gobierno injusto» y que «si se eliminaba al jefe de Estado e, implícitamente, a su ejército y su burocracia, la sociedad iría bien», a pesar de las continuas disparidades de riqueza y poder.
Al igual que los capitalistas del laissez-faire de hoy en día, a los que les gusta llamarse «libertarios», los mu’tazilitas no se oponían a «la existencia del poder coercitivo, sino a su distribución», y preferían verlo más disperso y descentralizado [«Ninth-Century,», p. 22]. Creían «en la prescindibilidad del gobierno», no en la abolición de la jerarquía, la dominación y la explotación [“Ninth-Century,” p. 5]. En el mejor de los casos, eran lo que hoy se describiría como «anarquistas filosóficos», que cuestionaban la legitimidad incluso de sus propios gobernantes musulmanes, pero que no creían que el gobierno pudiera o debiera ser abolido «del todo»[Ninth-Century,, p. 21].
La comparación entre los mu’tazilitas y los «libertarios» capitalistas de hoy en día es acertada si se tiene en cuenta que los primeros aceptan y aprueban la pena corporal y capital para las violaciones de la ley islámica, del mismo modo que los «libertarios» capitalistas aprueban el castigo carcelario para los delitos contra la propiedad a través de fuerzas policiales y tribunales privados. Los castigos islámicos de «amputación de manos de ladrones» y «ejecución de asesinos» seguirían siendo aplicados, pero por individuos de forma ad hoc, en lugar de por un aparato estatal[«Ninth-Century,», p. 17]. Algunos «mu’tazilitas propusieron que los líderes dignos de confianza y eruditos de hogares, distritos, tribus y pueblos aplicaran la ley dentro de su jurisdicción», con lo que el poder volvería «a patriarcas y líderes locales – tiranos domésticos y matones locales en la jerga moderna». [«Ninth-Century», p. 17]
Para Crone, describir a los Mu’tazilitas como anarquistas simplemente ilustra su propia incomprensión del anarquismo, que se basa en su definición muy estrecha del anarquismo como cualquier «creencia en la prescindibilidad del gobierno» [«Ninth Century», p. 5] Para Crone afirmar además que la moderna «alternativa anarquista al Estado es más a menudo que no autoritarismo de otro tipo, y con frecuencia más exhaustivo», es completamente insostenible [«Ninth Century», p. 21]. Se buscará mucho antes de encontrar a algún anarquista moderno que apoye el castigo carcelario, corporal o capital, o el autoritarismo de cualquier tipo. Un antiautoritarismo exhaustivo ha sido un tema central del anarquismo moderno desde sus inicios. Espero que el libro recientemente publicado de Mohamed Abdou, Islam and Anarchism, presente un análisis más sofisticado.
¿Qué tienen en común las revoluciones sociales y las científicas? Quienes estudian las revoluciones científicas están bastante familiarizados, al menos desde La estructura de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn, con la proposición de que una revolución es un nuevo paradigma que desplaza a uno antiguo. En otras palabras, una revolución es una transformación radical de la perspectiva del mundo. Más concretamente: una revolución es una experiencia de iluminación. Es en este nivel en el que deseo explorar un aspecto de las revoluciones sociales en curso que hemos llegado a conocer como la Primavera Árabe. En el proceso, espero que se pueda aprender algo más sobre la relación de la revolución con la iluminación, es decir, con una gnosis de nuevo tipo.
En lo que sigue, me gustaría ilustrar la proposición de la revolución como ilustración haciendo especial hincapié en las revoluciones árabes. El argumento se desarrolla en tres pasos: en primer lugar, quiero destacar la noción de revolución como producto de decisiones tomadas en entornos que producen espontáneamente el conocimiento necesario para tomar tal decisión; en otras palabras, cómo las decisiones revolucionarias son en sí mismas medios para un nuevo conocimiento, en lugar de productos de un conocimiento antiguo. En segundo lugar, pregunto cómo este nuevo conocimiento surge de la presencia pura, es decir, de una concentración mental inquebrantable, que caracteriza el clima revolucionario, sólo en el presente, no en el futuro, el pasado, las consecuencias de las propias acciones o cualquier otro pensamiento que distraiga. En tercer lugar, invierto el curso al final y pregunto cómo este conocimiento, por muy nuevo que parezca, ha nacido del pasado, es decir, cómo los experimentos previos de iluminación han depositado sus lecciones en la memoria, hasta el punto de que el «nuevo» conocimiento parecía tan intuitivamente verdadero e inmediatamente accesible, sin autoridades, líderes, organizaciones, mediadores ni complejos trabajos intelectuales. Este último modo de conocimiento puede definirse como una vía anarquista a la ilustración. Esta ilustración anarquista se contrapone a una ilustración autoritaria más antigua, aunque la primera posee afinidades inexploradas con una tercera vía que también forma parte del carácter del momento actual: la ilustración liberal.
¿Cómo deciden las revoluciones?
Una revolución se produce por innumerables decisiones tomadas por millones de individuos. Siempre que se pueda identificar a los líderes u organizaciones clave, la ecuación parece más sencilla, ya que el análisis de las decisiones podría ser en gran medida un análisis de las decisiones que toman dichos agentes identificables. Pero cuando nos encontramos, como en la Primavera Árabe, con movimientos en gran medida sin líderes y poco estructurados en los que la espontaneidad y la ligereza son características importantes, y en los que incluso tras el éxito revolucionario inicial, como en Túnez, Egipto, Libia o hasta cierto punto Yemen, no se puede identificar a ningún líder o partido que represente a la revolución en su conjunto, descubrir cómo las revoluciones han «decidido» qué hacer a continuación se convierte en todo un reto analítico.
La pregunta es difícil, pero inevitable. Esbozar cómo una revolución en gran medida espontánea[1] decide qué hacer a continuación puede ayudarnos a comprender parte de la dinámica de los periodos de transición posrevolucionarios, en los que aún no se ha instaurado un nuevo sistema aunque gran parte del antiguo se haya desmoronado; en los que la unidad revolucionaria anterior da lugar a múltiples agendas; donde la posibilidad de «perder» la revolución o de que te la «roben» rodea el ambiente de una sensación de anticipación, peligro y dinamismo; y donde la propia revolución parece estar a menudo a punto de producir una pesadilla sectaria u otro tipo de contienda civil peor que la antigua dictadura. Todos esos son momentos de decisión. Y en muchos casos, estas cuestiones aparecen incluso antes del triunfo revolucionario y parecen amenazar a toda la revolución, como cuando el comandante militar revolucionario en Libia, Abdul Fattah Yunus, fue asesinado por sus propios camaradas o, más generalmente, cuando un clima revolucionario moralmente puro comienza a contaminarse con insinuaciones de guerra civil, como en Yemen o Siria. ¿Cómo deciden las revoluciones en esas coyunturas, cómo responden a los momentos peligrosos?
Una de las características más fundamentales de una decisión revolucionaria es que es el tipo de decisión que más claramente pone en primer plano la agencia y la creatividad humanas. Nunca se predijo una revolución y nada en una opresión previa prepara a uno para la revolución por la fuerza de la necesidad. El hecho de estar oprimido o de tener grandes quejas no conduce por sí mismo a una revolución y, como sabemos, las condiciones opresivas pueden tolerarse durante décadas, incluso de por vida, sin protestar, sin esperanza en la posibilidad de una alternativa, con la creencia en el destino o en que la vida opresiva es la naturaleza del mundo, o con la ayuda de sustancias, pensamientos y rituales que alteran la mente. Antes del 25 de enero de 2011, pocos esperaban un cambio de cualquier tipo en Egipto, incluidos los propios revolucionarios acérrimos, a pesar de que el deseo de una revolución podría documentarse fácilmente ahora en toda la literatura prerrevolucionaria. Cuando la revolución tunecina comenzó cinco semanas antes, los objetivos iniciales no eran derrocar a un régimen arraigado, sino protestar por un horrible suceso local. Los primeros temblores revolucionarios en Libia, que comenzaron tres semanas después de Egipto, no tomaron primero la forma de una revolución, sino la de una reunión local en Bengasi que protestaba por la detención de un abogado popular. La génesis de la revolución en Siria, poco después, también apareció por primera vez no como una revolución, sino como una protesta de los ancianos locales por la detención de sus hijos en la ciudad marginal de Derá. Y para establecer una comparación histórica con una revuelta anterior de dinámica espontánea similar, a saber, la primera intifada palestina que comenzó en 1987, ésta también se desencadenó y se hizo implacable a raíz de un incidente de tráfico que, si bien fue mortal para cuatro trabajadores palestinos, en otro día habría sido engullida como una prueba más de la inexpugnabilidad de un poderoso régimen de ocupación.
Que estallaran tan rápidamente revoluciones masivas a partir de comienzos tan inocuos desmiente el hecho de que las indignidades sufridas o presenciadas en Sidi Bouzid o Der’a parecían requerir de algún modo decisiones extraordinarias, decisiones que diferían sustancialmente de cómo se había respondido a incidentes similares en el pasado; después de todo, Mohamed Boazizi no era la primera persona que se inmolaba en Túnez y detener a niños y adultos a voluntad y sin ningún cargo había sido poco más que una actividad mundana para el régimen sirio. No había ninguna fuerza de la necesidad que obligara, por ejemplo, a que cuando se detuviera a un abogado popular se produjera una protesta colectiva en la calle, ni a que, cuando se detuviera a los hijos de uno, lo mejor fuera asaltar la comisaría. En todos estos casos, sin embargo, parece haber un hilo psicológico común: las revoluciones no fueron causadas por un acto de tiranía, ya que tales actos eran bastante comunes y bastante esperados, sino que comenzaron por una reacción inusual a tales actos, una reacción que en sí misma dio a los participantes la sensación de que lo que estaban haciendo como reacción (y no el acontecimiento original en sí) era extraordinario. El hecho de que uno no se trague hoy una indignidad de la misma manera que lo había hecho durante décadas significa que ha surgido un sujeto de un nuevo tipo. Ese surgimiento se experimenta como un acontecimiento tan extraordinario que desanima enormemente a alejarse de él después; al contrario, anima a seguir explorando las nuevas posibilidades revolucionarias desveladas por su propio surgimiento.
El momento de una decisión revolucionaria marca así la emergencia de una nueva subjetividad en alguna localidad, que luego se replica como un virus por todo el país[2]. Este sujeto se siente agente de la revolución porque no es un «individuo», sino una expresión particular de la voluntad general, y una condensación personal de «el pueblo» -un concepto por lo demás abstracto y raramente sentido. Un sujeto revolucionario de esta naturaleza no es simplemente un «individuo» -que expresa sólo una voluntad privada, que actúa solo, o con un grupo específico que no puede imaginarse como coterminal con «el pueblo».
Aunque una subjetividad revolucionaria de esta forma actúa como una nueva forma de autodisciplinamiento que le erige a uno en el receptor apropiado del conocimiento revolucionario, es decir, extraordinario, no podemos hablar de ningún sujeto «completado» con forma final, mientras el proceso revolucionario esté en marcha. La propia revolución, de hecho, sólo puede experimentarse como tal en la medida en que este sujeto revolucionario esté constantemente buscando y adquiriendo nuevos estímulos extraordinarios, para poder continuar. La revolución termina, psicológicamente hablando, cuando este sujeto revolucionario emergente se da cuenta de que ha dominado suficientemente los principios rectores generales del nuevo paradigma y determina que, por el momento, no le esperan conocimientos sustancialmente nuevos. Puede decirse que en ese momento es un sujeto más completo, aunque de un nuevo tipo. Y como todos los sujetos consumados, se siente libre para basar su nueva perspectiva del mundo, incluso su identidad, en un acontecimiento que ahora se percibe como concluido con suficiente éxito: la revolución se transforma lentamente de experiencia extraordinaria en herencia ordinaria, de actos de destrozo de un viejo paradigma en rutinas de familiarización con los contornos del nuevo paradigma.
Pero en el fragor del momento revolucionario propiamente dicho, cuando aún no se ha instaurado un nuevo paradigma, uno sólo puede tomar decisiones situacionales con escasa orientación, ya sea a partir de viejos o nuevos paradigmas: el viejo paradigma acaba de ser demolido, pero aún no ha sido sustituido por nada que no sea la propia actividad revolucionaria. Y el resultado de esta actividad carece de garantías; no posee más mecanismo de apoyo que la evidente voluntad de tantos otros de acompañar. Así es fácil comprender por qué las decisiones que hacen surgir e impulsan esta subjetividad siguen un camino no determinista, ya que todas las decisiones en el clima revolucionario tienen que ser originales, en el sentido de que no existe un guión previo que le diga a uno cómo rebelarse si nunca antes lo ha hecho personalmente.
La noción de un camino no determinista hacia una nueva subjetividad en general y hacia una decisión revolucionaria en particular explica quizás por qué las revoluciones nunca se han esperado y por qué ninguna teoría las ha predicho con éxito. Una decisión revolucionaria consiste precisamente en rechazar lo que se ofrece como realidad inmutable e inmutable, es decir, el mundo que se ha determinado para la persona que se enfrenta a él. Y la mayor prueba de la lógica completamente subjetiva y creativa, es decir, indeterminada, que hace posibles todas las revoluciones es precisamente que uno decide embarcarse en una revolución antes de saber si tiene alguna posibilidad de éxito. Al fin y al cabo, ninguna de las revoluciones de la Primavera Árabe contaba con garantías de éxito, sino todo lo contrario: los obstáculos a los que se enfrentaban parecían tan gigantescos que la historia menos creíble que un participante podía contar a otro en vísperas de todas estas revoluciones era que al día siguiente se produciría una revolución.
Es especialmente evidente en los levantamientos espontáneos que la decisión más fundamental de la que parte todo el levantamiento se refiere a rechazar la idea misma de una realidad determinada, incluso cuando la alternativa aún no es obvia y cuando ninguna dinámica conocida ha ofrecido una garantía de éxito revolucionario. Por tanto, tales revoluciones no pueden nacer de ningún cálculo «racional», que desaliente la idea misma de una revolución sin perspectivas claras y frente a una tiranía decidida y poderosa. Al contrario, los levantamientos espontáneos surgen precisamente de un gran número de individuos que se refuerzan mutuamente en su decisión subjetiva de ignorar el realismo. En sus primeros siete meses, entre marzo y mediados de otoño de 2011, los manifestantes de todo el país sabían que iban a ser recibidos con fuego real y, sin embargo, siguieron acudiendo todos los días a lo que sabían que iba a ser un encuentro potencialmente mortal con un aparato del régimen verificablemente asesino. Sólo se puede hacer esto si la decisión revolucionaria se experimenta como una epifanía tan extraordinaria que todas las realidades aparentemente sólidas e inmovilizadoras del mundo desaparecen de la vista, revelando una característica mucho más interesante de la propia humanidad, es decir, la capacidad de convertirse en un sujeto revolucionario, una característica que rara vez se encuentra en las decisiones prerrevolucionarias.
Esta nueva humanidad, experimentada primero a nivel personal y local, da origen a la revolución cuando se asume, con cierta evidencia, que es capaz de ser propiedad de personas corrientes. La convicción emergente, que caracteriza a la conciencia revolucionaria, de la naturaleza ordinaria y por tanto ampliamente distribuida de esta humanidad hasta ahora inédita, la convierte en la base de una nueva subjetividad colectiva -aunque, como exploraré más adelante, un colectivo de carácter más anarquista que fascista en este caso.
Las consecuencias de esta epifanía son inconmensurables. Una opresión bajo la que se ha estado languideciendo sin temblar durante décadas aparece de repente tan completamente inmerecida e intolerable en un momento en que una pequeña confrontación local con la antigua autoridad, por común que sea, se experimenta como una profunda revelación: «El «pueblo» es infinitamente más noble que su gobierno y el matonismo y el robo a gran escala, únicos atributos constantes del orden gubernamental árabe prerrevolucionario, ya no se aceptan como simples imágenes especulares de un pueblo definido por su debilidad, fragmentación y disfuncionalidad (y, por tanto, merecedor del sistema de gobierno bajo el que languidece). Por tanto, «el pueblo» se elevó rápidamente a cotas cada vez más altas en el discurso revolucionario árabe y adquirió un protagonismo más significativo que nunca, ya que supuso un descubrimiento de la profunda autoestima que contrastaba con el mal servido gobierno de ladrones mezquinos, autócratas adustos y funcionarios ineficaces y sin visión de futuro. Y lo que es aún más sorprendente, la idea de «pueblo» nunca ha parecido requerir la personificación de un líder carismático, un partido de vanguardia o una gran estructura que sustituyera al pueblo en su conjunto, ni siquiera cuando han surgido elementos de tales estructuras antes del éxito revolucionario, como en Libia, Siria o Yemen, las estructuras han permanecido difusas y mínimamente coordinadas.
De este modo, las revoluciones se nutrían de la energía, la determinación y la voluntad de sacrificio de un fuego moral ampliamente distribuido en las psiques individuales, más que de estructuras de mando organizativas o jerárquicas, pues «el pueblo» aparecía como un macrocosmos de la persona revolucionaria individual, que entonces se experimentaba a sí misma directamente como agente de un gran momento de la historia. Y una vez que se llegaba a ese punto de vista a través de una única acción de protesta, no se podía abandonar, del mismo modo que alguien que se había visto obligado a vivir bajo el rechazo de por vida no puede imaginarse abandonar la cima del mundo después de haberse dado cuenta de repente de que siempre había estado mucho más cerca de lo que nunca antes se había pensado. Las revoluciones árabes parecen haber surgido, al menos en lo que respecta a la dinámica de esta nueva subjetividad, de esta voluntad de comprender el mundo tal y como aparecía desde un lugar inusual: un mundo que aparecía inesperadamente abierto a la gran acción humana en lugar de cerrado por leyes inmutables de la naturaleza y guarnecido por la fuerza bruta. De este modo, las revoluciones se convirtieron en el medio de seguir comprobando la propia valía para esta gran misión contra un sistema hasta entonces cerrado e inmóvil, comprobación que sólo podía llevarse a cabo mediante la acción constante. La naturaleza en gran medida amateur de las campañas militares revolucionarias libias, que fueron una de las razones por las que la guerra duró tanto tiempo, era en sí misma la cuestión: «el pueblo» aprendió quiénes eran y qué estaban haciendo, mientras lo hacían, y el proceso revolucionario era algo que se aprendía experimentándolo: no había ningún manual sobre cómo hacerlo, y desde luego ningún plan previo que garantizara el éxito. Pero en el proceso de hacerlo, uno aprendía lo que significaba la revolución: la revolución, por encima de todo, era una decisión sin garantías de éxito. Y como tal sólo podía suceder porque el conocimiento de un nuevo tipo sustituía a las viejas formas «realistas» de pensar. El nuevo conocimiento informaba a la pequeña persona de que él era el agente de la historia, pero también de que al serlo no estaba solo. Lo creaba a partir de dosis iguales de pensamientos heroicos y sensibilidades modestas. En otras palabras, era una gnosis anarquista.
El conocimiento fuera de la presencia
Podría decirse fácilmente que estas revoluciones cautivaron la imaginación de los millones de actores que las llevaron a cabo porque sus objetivos eran muy sensatos. Pero más interesante es cómo las revoluciones en sí mismas se convirtieron en herramientas de descubrimiento, tanto de nuevos conocimientos como de nuevas sensibilidades. Estas novedades me parecen al menos tan significativas, en términos de generación de movilización y energía, como los conocidos agravios que habían estado supurando durante décadas.
Conceptos que antes eran inimaginables o abstractos se hicieron concretos en el clima revolucionario. Lo que era inconmensurable como manifestación de un colectivo pasó a sentirse como propiedad de la persona. Uno de esos conceptos, «el pueblo», se utilizó con tanta profusión que sugiere que se sentía como una extensión natural y orgánica del propio sentido de la verdad y la justicia. La novedad (así como la rareza y el carácter pasajero) de sentir una abstracción como «el pueblo» era evidente en cómo se utilizaba en todas partes y sin coacción como homónimo de lo que todo el mundo suponía intuitivamente cierto: «el pueblo ha decidido… «, «el pueblo quiere… «, «el pueblo no será humillado… «, «la voluntad del pueblo es… «, etcétera. Estos usos nunca se expresaron en términos de mecanismos precisos, es decir, cómo el pueblo podría traducir su voluntad en una política, o incluso si debería formarse un comité revolucionario, de alguna manera, para expresar esta popularidad de manera eficiente. En la plaza Tahir, donde pasé la mayor parte de mi tiempo durante las cinco primeras semanas de la revolución egipcia, vi que el término «pueblo» se utilizaba normalmente para expresar lo que se consideraban proposiciones intuitivas sobre las que existía un presunto consenso social, y nunca para expresar teorías complejas o presumiblemente divisivas sobre el orden social.
El concepto de «Estado cívico», por ejemplo, surgió precisamente así, como un nuevo concepto popular que expresaba la unidad popular. Los primeros usos que vi de la noción de «Estado cívico» en la plaza Tahrir no eran vagos, sino que explicaban explícitamente lo que significaba al afirmar lo que no era. El primer cartel que vi en la plaza Tahrir sobre el concepto, explicaba que un «Estado cívico» era aquel que no era ni religioso ni militar. En otras palabras, era un Estado no gobernado por agentes identificables conocidos como probables candidatos a gobernar el Estado posrevolucionario[3]. [Al-sha’b, una formulación abstracta, no parecía requerir ser concretada en un líder salvador, un partido organizado o cualquier entidad identificable, ya que al-sha’b, en ese raro momento revolucionario, se sentía tan concretamente cerca de la tierra, tan directamente presente: «el pueblo» se experimentaba como una consecuencia directa de lo que la pequeña persona estaba haciendo.
Si una revolución de este tipo no pudo abandonarse una vez iniciada, una de las razones más probables es que se convirtió en una atractiva forma de vida que era excepcionalmente eficaz a la hora de revelar las hasta entonces insospechadas fuentes de uno mismo y de los demás, fuentes que en el clima revolucionario parecían infinitas. A esa luz, la vida prerrevolucionaria parecía imitar la muerte, la congelación, la separación de los demás y la sospecha de todo, es decir, la contraética exacta del momento revolucionario. Mucho más claro para los revolucionarios que para los observadores externos era cómo la propia revolución se vivía como una experiencia tan profunda en sí misma, y no simplemente como un medio para alcanzar un fin.
Nada ilustra mejor esta disyuntiva entre cómo se vivió la revolución y cómo la percibió el mundo exterior que la forma en que cada esfera experimentó la relevancia de la pregunta «¿qué vendrá después? «Cuando volví a Europa y Estados Unidos, al principio me sorprendió esta pregunta, aunque era de esperar. Sólo fuera de la revolución me di cuenta de que rara vez oía a alguien plantearse la pregunta de qué vendría después en medio de la revolución (aparte de varias utopías, ninguna de las cuales respondía a una pregunta para la que los de fuera buscaban respuestas más precisas y definitivas). La perspectiva revolucionaria parecía entonces totalmente fijada en el presente, que aparecía como un momento tan excepcionalmente rico que no se podía apartar la mirada de él, sin tener la sensación de traicionar el presente, que saturaba por completo todos los sentidos. Esta observación me pareció que justificaba una separación estricta, en términos de análisis social, entre el momento revolucionario propiamente dicho y el periodo posrevolucionario o de transición. La psicología de uno no es la del otro. La proporción entre el cálculo político práctico y cotidiano y el sentido de la transformación del mundo no es la misma en los dos periodos, como tampoco lo es el grado de consenso social. Y lo que es más importante, el conocimiento en el momento revolucionario se produce por una fijación inquebrantable en el momento presente, que en el clima transicional o posrevolucionario se sustituye por una orientación más normal hacia el futuro y hacia el cálculo de las consecuencias probables de cada acción.
La concentración en el presente se puso de manifiesto en una serie de dinámicas que probablemente sean típicas de muchos otros momentos revolucionarios de la historia, especialmente cuando no existe una vanguardia dirigente, ni una orientación jerárquica, ni un plan sobre qué hacer a continuación cuando el «régimen» se niega a dimitir. Ninguna de las revoluciones árabes tenía un «plan B» ni una hoja de ruta clara sobre cómo, exactamente, la revolución obligaría a un régimen a caer cuando éste se resistiera a las oleadas iniciales del levantamiento. No cabe duda de que la revolución libia no estaba pensada en un principio para convertirse en el baño de sangre en el que se convirtió, y las grandes deserciones de altos funcionarios y embajadores en ese caso pueden sugerir que habían pensado que la tarea sería más fácil de lo que resultó ser. Los revolucionarios de Yemen no previeron que necesitarían todo un año para ocupar lugares públicos, inmovilizar a todo el país y llevarlo al borde de la guerra civil antes de que el régimen de Saleh aceptara a regañadientes un período de transición regido por un compromiso. Tampoco está nada claro que la revolución siria se hubiera siquiera intentado si se hubiera conocido de antemano su horrible precio humano, su complejidad y su duración. E incluso las revoluciones egipcia y tunecina, de ritmo relativamente más rápido, no tenían perspectivas claras al principio: antes del 11 de febrero de 2011, nadie en Egipto estaba seguro de cuánto tiempo iba a tardar la revolución en obligar a Mubarak a caer, y no había ningún plan para hacer mucho más en caso de que se negara a hacerlo que no fuera más de lo mismo. Incluso las propuestas de hacer algo más que ocupar la plaza Tahrir -por ejemplo, marchar hacia el palacio presidencial (como se intentó finalmente en Yemen)- no pudieron materializarse, ya que la ausencia de liderazgo favorecía la ocupación frente a la marcha como estilo de protesta física.
En ese caso, al igual que en Yemen, la ocupación fue la estrategia preferida no sólo porque expresaba mejor realidades como la falta de un plan alternativo o la ausencia de un liderazgo fuerte o unificado, sino sobre todo porque la táctica de la ocupación destacaba la presencia como algo que había que contemplar y de un modo que proporcionaba las mayores epifanías posibles a partir de la concentración en el momento presente. La vida en la plaza Tahrir durante las primeras semanas de la revolución, por ejemplo, se caracterizaba por círculos de debate por todas partes, y era prácticamente imposible quedarse solo, no estar hablando con otra persona, normalmente un completo desconocido, durante un periodo de tiempo significativo. Hablar era, de hecho, la actividad social más frecuente y se veía reforzada por otros innumerables intentos comunicativos en ese espacio, como carteles hechos a mano, representaciones teatrales improvisadas, canciones, minidemostraciones y humor.
Estos actos comunicativos estaban dirigidos, por un lado, a generar nuevos significados y, por otro, a realizar una erótica del acuerdo. Ambas actividades no son necesariamente diferentes, pero si por ahora nos centramos en la parte de la ecuación dedicada a generar significados, es bastante fácil documentar cómo una gran cantidad de conversaciones se dedicaban a dilucidar el significado de conceptos poco claros, a proponer otros nuevos, a poner a prueba teorías conspirativas, a intercambiar historias de encuentros personales con el régimen, lecciones de tácticas practicadas el día anterior y, en general, a probar formas de sistematizar el conocimiento sobre las estructuras generales de la política y la sociedad. Todo requería un significado, incluso, como vi con frecuencia en los círculos de debate, definir lo que era un «régimen», ya que eso era lo que «el pueblo» quería derrocar[5]Por ejemplo, el «régimen» era para algunos principalmente la cabeza del régimen, una posición apoyada por la proposición de que si la cabeza estaba podrida corrompería todo lo demás del cuerpo[6]Para otros, el «régimen» era un pequeño círculo de altos funcionarios y ricos hombres de negocios, que se confabulaban para saquear el país y a los que la cabeza del régimen sólo ofrecía servicios de coordinación. Pero otros definieron el «régimen» en términos mucho más amplios, que incluían a los funcionarios de menor rango, el vasto aparato de seguridad, los consejos municipales y de aldea, muchos intelectuales y artistas, y prácticamente todos los asociados a las prácticas bastante comunes de clientelismo y corrupción que se habían convertido en una forma de vida para millones de personas a lo largo de las décadas de dictadura.
Los debates sobre el significado de otros términos relevantes (por ejemplo, «estado cívico», «liberalismo», «legitimidad revolucionaria», etc. ) rara vez, por lo que he podido ver, requerían un consenso sobre una única definición. En cualquier caso, no había nadie que pudiera imponer un consenso sobre cualquier significado o definir un determinado debate como más digno de ser seguido que otro[7]. [El conocimiento se solicitaba y se producía de forma anárquica, y los debates duraban tanto como parecía haber una razón para que durasen. Los nuevos conocimientos parecían más significativos que las conclusiones finales o los imperativos del consenso. Este tipo de conocimiento anarquista fluía más fácilmente a partir de una fijación en el presente, que tipifica el propio periodo revolucionario; en los periodos posrevolucionarios o de transición, este tipo de conocimiento requiere un esfuerzo adicional.
Dialéctica de las tres iluminaciones
Una revolución como la descrita puede considerarse un experimento de iluminación. Con esto quiero decir que una revolución es un nombre que damos a un entorno en el que aparece un conocimiento radicalmente nuevo, normalmente en forma de revelación o epifanía, y que luego se establece gradualmente como una forma de cultura política o social durante la fase posrevolucionaria. Experimentar la «iluminación» es un atributo indispensable de toda cultura revolucionaria, ya que sin esta experiencia es imposible que un sujeto revolucionario se sienta con el derecho suficiente para alterar el statu quo, ni lo suficientemente motivado para colocarse en condiciones de peligro y disposición al sacrificio que sólo podrían sustentarse en una gnosis de nuevo tipo, es decir, una gnosis no tradicional y no acostumbrada.
Sin embargo, hay que hacer aquí dos salvedades: en primer lugar, la «ilustración» no implica necesariamente una ruptura radical con las tradiciones del pasado o una discontinuidad completa, sino al menos la apariencia de tal ruptura radical -siempre que la apariencia sea lo suficientemente buena para sostener la movilización revolucionaria-. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, la «ilustración» es el conocimiento experimentado como tal. Es decir, la ilustración no es meramente una tradición filosófica europea. Más bien, lo que llamamos ilustración puede surgir de la reinterpretación radical de una tradición ya conocida (como en la hermenéutica religiosa); como una forma de emplear tradiciones sociales conocidas (p. ej. la hospitalidad, la solidaridad, la espontaneidad cotidiana, etc. ) para fines de activismo revolucionario en lugar de para mantener la paz y la estabilidad sociales; o como una reorientación de las viejas prácticas de solidaridad desde el nivel local o comunitario al nacional u otros niveles macro (por ejemplo, se defiende una patria con el mismo celo y sentido del deber que antes sólo se empleaban en relación con la propia comunidad local).
La conexión entre ilustración y revolución es un tema bastante familiar en la historia revolucionaria europea[8], al igual que la conexión entre la Ilustración europea y los movimientos revolucionarios en otras partes del mundo[9]. [El pensamiento revolucionario del siglo XIX en Europa se remonta a menudo a la crítica de la Ilustración a la arbitrariedad del poder absoluto, y a la elaboración de la Ilustración de la capacidad creativa de la voluntad humana, la razón y la libertad. Dado que estas proposiciones filosóficas eran sociales en sus implicaciones, sólo podían ser verificadas (o modificadas, o abandonadas) con la ayuda de grandes experimentos en los ámbitos político, cultural y económico.
Esos experimentos han seguido diferentes técnicas. Al reflexionar sobre las revueltas árabes, me gustaría proponer tres técnicas básicas de ilustración, todas ellas implicadas en diferentes estilos de revolución: 1) Una técnica autoritaria, en la que una vanguardia se ve a sí misma como excepcionalmente ilustrada y, a partir de ese sentimiento, se autoriza a sí misma a utilizar eventualmente el Estado para modernizar a una masa inmóvil e ingobernable que se presume gobernada por tradiciones arcanas; 2) una técnica liberal, en la que se considera que un Estado moderno es crucial para diseñar la transformación moderna, pero no se presume que su élite tenga el monopolio de la ilustración ni el poder para hacer tal afirmación; 3) una técnica anarquista, en la que se considera que la ilustración llega de forma más fiable desde abajo, descubriendo el carácter revolucionario de tradiciones cívicas familiares en lugar de a través del poder estatal o la ingeniería social.
La concepción de tres iluminaciones no pretende describir todo el alcance de los significados y experiencias de la ilustración, sino sólo esbozar tipos preliminares de relaciones entre las estrategias de la ilustración y la actividad revolucionaria. El esbozo anterior se basa menos en lo que se supone que la ilustración debe lograr que en la identidad de su agente designado. Por ejemplo, en el transcurso de las Ilustraciones islámica, china o japonesa del siglo XIX, los argumentos intelectuales a favor de la «Ilustración» se formularon a menudo en el lenguaje del anticolonialismo, a pesar de que las propias potencias coloniales hacían todo tipo de reivindicaciones civilizatorias. Esta disyuntiva muestra cómo era importante no limitarse a expresar los argumentos intelectuales de la Ilustración en términos de coherencia lógica, sino identificar claramente quién era el agente correcto e incorrecto de la Ilustración. Eso había que hacerlo, ya que tanto las potencias coloniales como las anticoloniales podían hacer las mismas reivindicaciones.
Pero el mundo colonial era sólo un ejemplo de un problema global moderno más amplio, relativo a la relación adecuada entre la autoridad del conocimiento y la del poder. En todas partes, la cuestión de la ilustración se convirtió en una cuestión de quién tenía la legitimidad para hacer afirmaciones en su nombre. Un enfoque para responder a esta pregunta, que nos dio la ilustración autoritaria, destacó la centralidad del poder vanguardista. El argumento planteaba como hipótesis central la proposición de que la ilustración significaba algo ajeno a la tradición local o precedente, lo que significaba que la ilustración debía ser introducida por una fuerza que operara fuera de dicha tradición y tuviera el poder de superar la recalcitrante preferencia tradicional por las formas antiguas y familiares. Los experimentos en esta línea cubren toda la gama ideológica, desde el socialismo de Estado hasta el colonialismo europeo, pasando por el kemalismo y el baazismo, aunque tales ideologías parezcan tan diferentes entre sí. Pero común a todas era la centralidad para la modernización social del poder coercitivo, representado normalmente en un Estado moderno que se inmiscuía en la sociedad de formas pocas veces vistas antes, incluso bajo las peores tiranías. [A finales del siglo XX, esta tradición de ilustración autoritaria llegó a sus límites, a medida que se hacía cada vez más evidente cómo los otrora juveniles poderes vanguardistas, ya fueran «oficiales libres» o los que decían defender una dictadura del proletariado, habían dado lugar a cleptocracias cada vez más congeladas y excluyentes, cuyas élites gobernaban cada vez más abiertamente en nombre de sus propios intereses.
La ilustración liberal representó una solución alternativa al problema de identificar al agente de la ilustración, una solución que ha gozado de más longevidad que la ilustración autoritaria, aunque también había perdido mucha credibilidad a finales del último milenio. Puede decirse que la extensa crítica de Michel Foucault a la alianza poder/conocimiento se aplica específicamente a la genealogía liberal de la ilustración, en la que el conocimiento complementa el poder, por lo demás parcial, del Estado. De hecho, cabe destacar que Foucault abordó principalmente las transformaciones posrevolucionarias de la ciencia del Estado en Europa, donde las revoluciones habían deslegitimado las estructuras autoritarias y también habían socavado las perspectivas de un despotismo ilustrado. Un aspecto central del proyecto de la ilustración liberal era cómo el conocimiento puede organizar un vínculo cívico entre el Estado y la sociedad y, en el proceso, reducir los costes de las necesidades policiales y represivas, cada vez más prohibitivas a la luz de la historia revolucionaria del siglo XIX, para el orden liberal[11].
Para simplificar, mientras que la ilustración liberal adopta la postura de que el poder y el conocimiento deberían ser aliados naturales y, en concreto, de forma que se reduzca el coste del poder al tiempo que se maximiza el beneficio instrumental del conocimiento, las ilustraciones autoritaria y anarquista tienden a establecer el poder y el conocimiento como opuestos en lugar de aliados. La técnica autoritaria se basa en la presunción hobbesiana de que, puesto que el poder es el mejor medio para lograr cualquier objetivo, cuanto más se tenga de él, menos necesidad imperiosa habrá de conocimiento, ya que el poder por sí solo bastará. Además, el poder transformará cualquier conocimiento social existente en cualquier dirección deseada. La técnica anarquista, por el contrario, se define por la sospecha del mérito del poder como medio para alcanzar fines. Este punto de vista destaca el valor compensatorio del conocimiento por sí solo como el mejor medio. Aquí me gustaría centrarme en su resurgimiento en el contexto de la primavera árabe.
En el contexto árabe actual, una de las dimensiones de las revoluciones contemporáneas consiste en que sirven para poner a prueba, una vez más, las propuestas filosóficas de la Ilustración. Como tales, estas revoluciones forman parte de la historia global en curso de la Ilustración. No son, desde luego, el primer encuentro de los árabes con las propuestas de la Ilustración; la historia de dichas propuestas es, de hecho, muy antigua, y muchas de sus bases subyacentes pueden encontrarse, de hecho, en las tradiciones filosóficas y sociales indígenas, y no simplemente como importaciones recientes de Europa[13]. Como críticas al despotismo, como promulgaciones de la voluntad popular, como actos de liberación, como demoliciones progresivas de la realidad congelada, estas revoluciones expresan el fracaso de un experimento autoritario anterior: 1) esa vía ha magnificado más el aspecto autoritario que el ilustrado del Estado; 2) la vía autoritaria ocultó un hecho social crucial que ahora se afirma abiertamente en las calles árabes de todo el mundo, a saber, que la ilustración viene de abajo, no de arriba; que la sociedad ya está más saturada del ethos de la ilustración que su gobierno.
Los experimentos revolucionarios árabes parecen basarse en varias presunciones recientemente compartidas. Primero, que los individuos corrientes son capaces de una nueva gnosis sin liderazgo ni tutela, sin siquiera organizaciones en el sentido común de la palabra. Segundo, que su iluminación les da derecho a deshacer las tiranías bajo las que han languidecido en las últimas décadas. En tercer lugar, que los actos de iluminación son prácticos y no simplemente contemplativos, transformadores del mundo y no estrictamente pragmáticos. El agente de esta iluminación revolucionaria es la pequeña persona, no la figura histórica, el héroe o el salvador: 1) el énfasis en la naturaleza simple e intuitiva de la verdad, que en un clima revolucionario aparece como «revelación»; 2) la conversación y los círculos de debate como únicos medios de descubrimiento, en lugar de la orientación jerárquica; y 3) una noción de pueblo desprovista -a pesar de su naturaleza abstracta- de cualquier exigencia de que se encarne en un liderazgo carismático o de otro tipo.
Es en este sentido en el que la actual oleada revolucionaria árabe se acerca más a los ideales anarquistas, que ponen de relieve el orden espontáneo y postulan el principio del orden no impuesto como la forma más elevada de una sociedad racional y que, como todas las corrientes revolucionarias de la Europa del siglo XIX, tenían claras raíces en el pensamiento de la Ilustración. Obviamente, pocos de los actuales revolucionarios árabes los llaman «anarquistas». En cualquier caso, ninguna de las revoluciones que se han producido hasta ahora pretende sustituir al Estado por un orden cívico autogobernado, sino sólo modernizarlo para que respete los derechos de los ciudadanos y sea más responsable.
El estilo revolucionario es anarquista, en el sentido de que requiere poca organización, liderazgo o incluso coordinación; tiende a desconfiar de los partidos y las jerarquías incluso después del éxito revolucionario; y confía en la espontaneidad, la planificación mínima, la iniciativa local y la voluntad individual mucho más que en cualquier otro factor. Por otra parte, el objetivo explícito de todas las revoluciones árabes es el establecimiento de un Estado liberal -un Estado cívico[15]- no una sociedad anarquista.
Max Weber ya sugirió que esta disyuntiva entre la intención y el resultado de las revoluciones era inevitable cuando, en plena revolución de 1919, pronunció su famosa conferencia Politik als Beruf. Pero en el caso de la primavera árabe, asistimos a una rara probabilidad de que las revoluciones alcancen precisamente su intención: los viejos órdenes árabes que han sobrevivido a las revueltas hasta ahora, como en Jordania, Argelia o Marruecos, e incluso Siria, están ahora oficialmente de acuerdo con prácticamente todas las demandas revolucionarias, excepto la de apartarse del camino de la revolución. La intención es tan ampliamente compartida en la sociedad, y tan simple, que no se requiere organización alguna para expresarla.
Una revolución es aquí una expresión del consenso social: consenso tanto en el método como en la intención. El resultado liberal es prometido precisamente por el método anarquista. Ninguno de los dos es producto de un plan de partido, sino que ambos son la base del consenso social del que surgieron las revoluciones. Así que aquí toda la revolución es racional, de principio a fin, ya que la intención y el resultado parecen cohesionarse, aunque el método (anarquía) y la teoría (liberal) parezcan no tener conexión alguna.
Sin embargo, están conectados al menos de dos maneras. En primer lugar, tanto el anarquismo como el liberalismo forman parte de la herencia de la Ilustración y describen principios relacionados aunque diferentes dentro de ella. En segundo lugar, esta relación precede a la Ilustración y expresa facetas de realidades sociales más antiguas, menos controladas pero bastante ordenadas y muy antiguas. Esta simbiosis se hace más evidente si no limitamos nuestra perspectiva a la historia europea. Por ejemplo, si bien el «anarquismo» o el «liberalismo» se remontan a la historia intelectual de la Ilustración, parte de lo que expresan puede estar ya arraigado en tradiciones comunales pluralistas más antiguas y en costumbres de gobierno y autonomía locales. Estas costumbres y tradiciones facilitan por sí mismas la aparición de una experiencia intelectual claramente autoconsciente («Ilustración») como medio de sistematizar o «llevar la razón» a una gnosis más antigua. En efecto, en lugar de inventarla ex nihilo, a uno le puede resultar mucho más fácil intelectualizar una idea que ya ha percibido en alguna experiencia social concreta. Es más probable que uno acepte una concepción intelectual si ya está familiarizado con alguna dimensión viva de la misma. Una idea se hace pensable, y parece tener sentido, en la medida en que su autor o su público tienen al menos un indicio empírico de su validez. Y así debe sospecharse alguna conexión entre innovación y arraigo incluso cuando se niega rotundamente[16].
Los sistemas tradicionales de lealtades múltiples (que integraban de forma práctica y útil los múltiples recursos disponibles a través de la pertenencia tribal, la pertenencia a gremios, las afiliaciones a órdenes religiosas, el mecenazgo urbano y las redes de ayuda mutua) proporcionaron la base suficiente de un orden cívico autoorganizado durante siglos, al tiempo que garantizaban que ningún grupo específico se inmiscuyera demasiado en otro, hasta la aparición del Estado moderno[17]. Parece que algunos elementos de ese antiguo orden cívico se mantuvieron incluso después de que los Estados modernos y autoritarios dedicaran todos sus recursos a magnificar el poder del Estado sobre la sociedad en nombre de la ilustración. Sin embargo, la persistencia de elementos de la vieja ética cívica puede evidenciarse en los propios estilos revolucionarios: la espontaneidad de las revoluciones como extensión de la ya familiar espontaneidad de la vida cotidiana; la solidaridad revolucionaria, de la que surge la voluntad de sacrificio y combate, como extensión de la solidaridad común y convivencial en barrios y pueblos; la desconfianza hacia las autoridades lejanas como parte de una vieja actitud común, racional e ilustrada, basada en la sencilla tesis de que una pretensión de ayuda o guía es inverificable en proporción al poder y la distancia de la autoridad que la hace; y, por último, la no violencia como estrategia aprendida no de un manual escrito en Harvard, sino como arraigada en hábitos familiares y antiguos de protesta y gestión de conflictos. En los últimos años, se nos ha hecho olvidar la relevancia ordinaria de esas viejas tradiciones, ya que nuestra atención se ha visto galvanizada por espectáculos de «terror» y «contraterror» (un juego sin otro resultado político que alimentar el hambre de poder del orden autoritario y servir como su última razón de ser).
La caída de la ilustración autoritaria puede rastrearse en dinámicas latentes en ella. Una propuesta anterior de dicha ilustración se basaba en una posición vanguardista de izquierdas que, como señaló Frantz Fanon hace mucho tiempo, solía expresar la falta de conocimiento por parte de la vanguardia de su propia sociedad. En su fase posterior, cuando esta vanguardia se había acostumbrado hacía tiempo a ser las élites dirigentes, su vangardismo se transformó en puro paternalismo: el distanciamiento del pueblo se convirtió en desinterés por conocer al pueblo. En medio de este desinterés, el viejo autoritarismo vanguardista fue despojado de sus reivindicaciones anticoloniales, progresistas y tercermundistas y, de sus cenizas, surgió un autoritarismo frío y paternal, desinteresado por cualquier forma de pueblo y gobernado abiertamente por un matrimonio declarado de élites empresariales y estatales. Aunque ocurrió en muchos lugares antes, esta transformación se completó en la mayor parte del mundo árabe poscolonial (con la excepción, por supuesto, de Palestina[18]) a mediados de los años 90.
La descomposición de este vanguardismo reveló el callejón sin salida del enfoque autoritario de la ilustración. En la literatura prerrevolucionaria, este callejón sin salida se representaba invariablemente como una especie de callejón sin salida [19]. Sólo un estudio en profundidad podría explicar cómo estas representaciones representaban una búsqueda prerrevolucionaria, ampliamente sentida, de un camino alternativo a las promesas anteriores de la ilustración. Pero estas representaciones formaban parte, sin duda, de un proyecto cultural más amplio, en el que se estaba formando, revisando y cuestionando una memoria nacional moderna. La dinámica más importante de esta memoria, desde el punto de vista sociológico, fue aquella en la que las lecciones colectivas de las experiencias históricas recientes se destilaron y se depositaron de forma intuitiva en la cultura cívica, donde posteriormente se convirtieron en algo orgánico. Por ejemplo, la resistencia intuitiva a un liderazgo unificado o carismático en las revueltas árabes debe tener su origen en ajustes recientes de la memoria colectiva, ya que esta resistencia contradice tan claramente experiencias anteriores: los episodios revolucionarios de los periodos colonial y poscolonial, desde el Partido Wafd a Nasser, pasando por Jomeini hasta Nasralá, han destacado invariablemente el papel central de los líderes carismáticos y, de forma más general, han supuesto un papel central, ampliamente aceptado en la sociedad, para algún grupo de vanguardia único.
En otras palabras, la memoria histórica es aquí esencialmente un veredicto condensado sobre los éxitos y fracasos de diversos experimentos de un único proyecto ilustrado. Las revoluciones contemporáneas expresan en su método el desastroso fracaso de la técnica autoritaria y, por tanto, sospechan intuitivamente de un método por el que una revolución produce un liderazgo que está inmediatamente preparado para tomar el relevo cuando cae el jefe del antiguo régimen. A pesar del ambiente mesiánico, heroico, altamente emocional y cargado de sacrificios de las revoluciones, no se veía a Nasser ni a Jomeini en ningún lugar del paisaje revolucionario árabe, ni tampoco una organización unificada o sólida en ninguna parte. El método anarquista ha estado en el centro mismo de estas revoluciones, aunque la sociedad anarquista como tal no fuera un objetivo expreso.
En las grandes revoluciones de la Primavera Árabe, la interpretación liberal de la Ilustración luchó contra una interpretación autoritaria, con la ayuda de un método anarquista, es decir, con la ayuda de tradiciones cívicas familiares, descubiertas de nuevo como lugares naturales para expresar la naturaleza orgánica y arraigada de la Ilustración.
El Estado cívico que se vislumbra en el horizonte no es el final de la historia. Las revoluciones en sí mismas establecen nuevas tradiciones. Proporcionan una gran reserva de memoria de lo que es posible, y esa memoria tiende a emplearse en futuras contiendas. En el análisis final, el Estado en sí mismo no es ni el vehículo más racional de ninguna ilustración ni siquiera su objetivo necesario. Lo que se espera de un orden político liberal es que surja un sujeto relativamente soberano, a veces llamado «ciudadano», dotado de un sentimiento de confianza en su derecho a liberarse de los acosos, las imposiciones y la irracionalidad del Estado; se ve a sí mismo como la fuente del Estado. Pero con la ayuda de esta recién adquirida sensación de soberanía, se enfrenta directamente a la cuestión de superar la propia «inmadurez autoimpuesta», como definió célebremente Immanuel Kant la condición de la ilustración.
Pero, en los propios procesos revolucionarios, se demuestra un logro que sólo requería una revolución para ser verificado experimentalmente. Al superar no la propia inmadurez, sino la impuesta por el Estado, se demuestra que la superación de una inmadurez autoimpuesta ya ha tenido lugar, de forma inaudible, y mucho antes de cualquier revolución. El método de la propia revolución verifica las proposiciones de la ilustración, ahora llevadas a la tierra y confiadas directamente a los mortales ordinarios, que ahora son los custodios de esta gnosis, hasta el próximo gran experimento cultural, cuya forma invariablemente tendrá que fluir de alguna manera de y en respuesta a cómo la memoria del momento actual será depositada en la cultura cívica.
Una versión anterior muy condensada de este artículo apareció en la revista en línea Jadaliyya, titulada «Anarchist, Liberal, and Authoritarian Enlightenments: Notas de la primavera árabe» (2011).
Notas
[TODO]
[1] Desde el comienzo de estas revueltas, he oído a varios comentaristas argumentar, a menudo con pruebas muy parciales o con la ayuda de una ciencia social poco atenta, que las revoluciones árabes no fueron espontáneas o que, al menos, estuvieron más organizadas de lo que se sospechaba. Examinar todas estas afirmaciones, que considero profundamente erróneas, requiere un artículo aparte. Aquí sólo quiero señalar que los puntos de vista que rechazan la espontaneidad parecen basarse en gran medida en un profundo malentendido de lo que significa la espontaneidad. Para mí, la espontaneidad no implica la ausencia de cualquier tipo de organización, sino que la espontaneidad se convierte en una dinámica necesaria siempre que las organizaciones existentes son demasiado débiles, pequeñas o de carácter reformista como para ser capaces de engendrar una revolución por sí mismas. La única excepción es Bahréin, donde la continua debacle de los esfuerzos revolucionarios puede atribuirse precisamente a la existencia de una organización (Wefaq) que se ha identificado con las revueltas. He argumentado este punto en un contexto diferente en otro lugar; véase Mohammed Bamyeh, «The Arab Revolutions and the Making of a New Patriotism», Orient 52:3 (2011).
[2] La emergencia de una nueva subjetividad ha sido señalada por otros observadores, que destacan su carácter tentativo, aunque reflexivo y antineoliberal. Véase Benoˆıt Challand, «The Counter-Power of Civil Society and the Emergence of a New Political Imaginary in the Arab World», Constellations 18:3 (2011), 271 – 283; y Sari Hanafi, «The Arab Revolutions; the Emergence of a New Political Subjectivity», Contemporary Arab Affairs 5:2 (2012), 198 – 213.
[3] El principio del «Estado cívico» fue tan ampliamente aceptado que incluso los Hermanos Musulmanes lo adoptaron, precisamente en la forma en que se formuló en Tahrir. En los debates que desembocaron en el texto final de la Constitución egipcia ratificada en diciembre de 2012, el grupo siguió respaldando esa visión, negándose a apoyar los llamamientos a definir el Estado como «islámico», así como otros llamamientos a designar a «Dios» como fuente última de soberanía (en el preámbulo y en el artículo 5, la soberanía última corresponde al «pueblo»).
[4] Es posible rastrear estas artes de la presencia hasta experiencias o tradiciones de resistencia anteriores, aunque ello requiere un tratamiento más extenso del que es posible aquí. Asef Bayat había descrito anteriormente lo que denominó artes y políticas de la presencia al explorar el pensamiento intelectual musulmán contemporáneo y las prácticas de los movimientos durante el periodo prerrevolucionario. También describió tácticas más generales para establecer la presencia, la «invasión silenciosa», que fueron las herramientas con las que los nuevos pobres urbanos consiguieron labrarse un espacio permanente, a pesar de la prohibición legal y de una forma que no requería la formación de organizaciones o movimientos formales con objetivos explícitos. Véase Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn (Stanford University Press, 2007); y Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East (Stanford University Press, 2009).
[5] Curiosamente, nunca vi un debate sobre el significado de «el pueblo», lo que puede tener que ver con el hecho de que esta abstracción se sintió realmente mientras duró el consenso social que definió la revolución en su fase inicial.
[6] Esa proposición parece bastante fácil de creer cuando uno se enfrenta a una dictadura personalista y ditirámbica («sultanista», como se la llama a veces).
[7] Salvo los círculos que se formaban en torno a determinados intelectuales que visitaban ocasionalmente a las multitudes y en torno a los cuales se formaba un círculo temporal mientras duraba su visita.
[8] Véase, por ejemplo, Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution (Durham: Duke University Press, 1975); David W. Bates, Enlightenment Aberrations: Error and Revolution in France (Ithaca: Cornell University Press, 2002); Frederick C. Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790 – 1800 (Cambridge: Harvard University Press, 2005); Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans (Lafayette: Cornerstone Books, 2006).
[9] Por ejemplo, Nader Sohrabi, Revolution and Constitutionalism in the Ottoman Empire and Iran (Cambridge University Press, 2011); o Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment: Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 (Berkeley: University of California Press, 1986).
[10] Sobre la decreciente capacidad de los regímenes autoritarios modernos para utilizar eficazmente el discurso ilustrado, véase el muy útil estudio de Mona Abaza sobre este tema en el Egipto prerrevolucionario, «Social Sciences in Egypt: The Swinging Pendulum between Commodification and Criminalization», en Facing an Unequal World:Challenges for a Global Sociology, Vol. 1, eds. Michael Burawoy, Mau-kuei Chang y Michelle Fei-yu Hsieh (Taiwán: Academia Sinica, 2010), pp. 187 – 212.
[11] La ilustración islámica del siglo XIX puede verse como una variante de la genealogía liberal, al menos según algunas interpretaciones. En épocas más recientes, Rachid Ghannoushi, uno de los principales progenitores temporales de esa tradición, argumentó explícitamente que las reivindicaciones de arraigo local de cualquier ilustración reducen el impulso autoritario de su ejecutor. Intentaba explicar por qué las fuerzas seculares modernas del mundo árabe tenían que ser autoritarias, ya que estaban débilmente arraigadas en las sociedades que gobernaban.
[12] He abordado ampliamente estas transformaciones en mi obra Anarchy as Order: The History and Future of Civic Humanity (Rowan & Littlefield, 2009), esp. 71 – 117.
[13] Véase, por ejemplo, Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798 – 1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Mustafa al-Tuwati, Muhammad ben Ahmouda y Sadiq Jalal al-Azm, Athar al-Thawrah al-Faransiyyah fiFikr al-Nahda (Beirut: Dar al-Farabi, 1991); y, más originalmente, Abd al-Rahman al-Kawakibi, Taba’i al-Istibdad (Beirut: Dar al-Nafaes, 2006 [1899]).
[14] Véase mi artículo «Filosofía anarquista, tradiciones cívicas y la cultura de las revoluciones árabes», Middle East Journal of Culture and Communication 5:1 (2012).
[15] Cabe destacar que el «Estado cívico» (dawla madaniyya) ha sido respaldado incluso por los partidos religiosos que ganaron las elecciones en el Túnez posrevolucionario (Nahda) y en Egipto (Partido Libertad y Justicia). Incluso cuando se ha dado una interpretación religiosa a este concepto (por ejemplo, el Estado cívico como objetivo del Islam), la noción de Estado cívico representa un consenso social más amplio sobre el carácter deseado del Estado posrevolucionario, que ha obligado a los partidos religiosos de amplia base a rechazar cualquier reivindicación de un «Estado islámico», que ya no es su objetivo expreso.
[16] Este punto se analiza con más detalle en «The Social Dynamism of the Organic Intellectual», en Intellectuals and Civil Society in the Middle East, ed. Mohammed A. Bamyeh (Londres: I. B. Tauris, 2012).
[17] Pocos estudiosos han prestado atención a los elementos de continuidad de estas tradiciones cívicas, y la mayoría ha preferido explorar su desintegración y sustitución por lógicas estatistas, más fáciles de documentar. Para un ejemplo de lo primero, que muestra cómo las tradiciones cívicas más antiguas se adaptan creativamente a las transformaciones más contemporáneas de la vida cívica, véase Sheila Carapico, Civil Society in Yemen: The Political Economy of Activism in Modern Arabia (Cambridge: Cambridge University Press, 2007); así como Asef Bayat, Life as Politics.
[18] Sobre el carácter excepcional de la cuestión de Palestina, véase Mohammed A. Bamyeh, «On Humanizing Abstractions: The Path beyond Fanon», en Theory, Culture and Society 27:7 – 8 (2010).
Una de las explicaciones trotskistas más comunes del fracaso de la revolución rusa es que los bolcheviques se enfrentaron a unas condiciones económicas terribles, que les obligaron a ser menos que democráticos. Combinado con el fracaso de la revolución para extenderse a países más avanzados, la dictadura del partido, se argumenta, era inevitable. En palabras del leninista John Rees:
«En un país donde la clase obrera era una minoría de la población, donde la industria había sido maltratada por años de guerra y en condiciones de cerco blanco e imperialista, la balanza se inclinó gradualmente hacia una mayor coerción. Cada paso del camino fue impuesto a los bolcheviques por necesidades terribles y apremiantes»[«In Defence of October,»International Socialism, no. 52, p. 41]
Así pues, la «devastación económica» desempeñó un papel clave en la degeneración de la revolución. [Op. Cit. , p. 31] Otros leninistas han esgrimido argumentos similares, y Victor Serge ha señalado que el «declive de la producción fue ininterrumpido. Hay que señalar que este declive ya había comenzado antes de la revolución. En 1916 la producción de maquinaria agrícola, por ejemplo, había descendido un 80 por ciento en comparación con 1913. El año 1917 se había caracterizado por un declive particularmente general, rápido y grave». Las cifras de producción de las principales industrias en 1913 y 1918 fueron, en millones de libras: carbón, de 1. 738 a 731 (42 por ciento); mineral de hierro, de 57. 887 a 1. 686; hierro fundido, de 256 a 31, 5 (12, 3 por ciento); acero, de 259 a 24, 5; ferrocarriles, de 39, 4 a 1, 1. Como porcentaje de la producción de 1913, la producción de lino cayó al 75 por ciento, la de azúcar al 24 por ciento y la de tabaco al 19 por ciento. Además, la producción continuó «cayendo hasta el final de la guerra civil… «… . Para 1920, se dan los siguientes índices en porcentaje de la producción de 1913: carbón, 27 por ciento; hierro fundido, 2, 4 por ciento; textiles de lino, 38 por ciento» [Year One of the Russian Revolution, p. 352 y p. 425].
Igualmente Tony Cliff (al igual que Serge, otra de las referencias de Rees), que sostenía que la industria dañada por la guerra «seguía agotándose» en la primavera de 1918: «Una de las causas de la hambruna fue el colapso del transporte… La industria estaba en un estado de completo colapso. No sólo no había comida para alimentar a los trabajadores de las fábricas, sino que no había materia prima ni combustible para la industria… El colapso de la industria significaba desempleo para los trabajadores». Cliff proporciona índices económicos. Para la gran industria, tomando 1913 como base, en 1917 la producción cayó al 77%, en 1918 al 35%, en 1919 al 26% y en 1920 al 18%. La productividad por trabajador también cayó, del 85% en 1917 al 44% en 1918, al 22% en 1919 y al 26% en 1920 [Lenin, vol. 3, pp. 67-9, pág. 86 y pág. 85]
En tales circunstancias, se argumenta, ¿cómo se puede esperar que los bolcheviques se adhieran a las normas democráticas y socialistas? Esto significaba que el éxito o el fracaso de la revolución dependía de si la revolución se extendía a países más avanzados. El leninista Duncan Hallas sostiene que «el fracaso de la Revolución Alemana en 1918-19 … parece, en retrospectiva, haber sido decisivo … ya que sólo una ayuda económica sustancial de una economía avanzada, en la práctica de una Alemania socialista, podría haber revertido la desintegración de la clase obrera rusa»[«Towards a revolutionary socialist party,» pp. 38-55, Party and Class, Alex Callinicos (ed.), p. 44]
A los anarquistas no nos convencen estos argumentos por dos razones.
En primer lugar, somos conscientes de que las revoluciones son perturbadoras independientemente de dónde ocurran y, además, se supone que los leninistas también lo saben (véase la sección 1). En pocas palabras, hay un cierto elemento que cuesta creer en estos argumentos. El propio Lenin había argumentado que «toda revolución… por su propia naturaleza implica una crisis, y una crisis muy profunda, tanto política como económica. Esto es independiente de la crisis provocada por la guerra». [Collected Works, vol. 30, p. 341]. Serge también consideraba que la crisis era inevitable, argumentando que «la conquista de la producción por el proletariado fue en sí misma una victoria estupenda, que salvó la vida de la revolución». No cabe duda de que una refundición tan completa de todos los órganos de producción es imposible sin una disminución sustancial de la producción; no cabe duda, tampoco, de que un proletariado no puede trabajar y luchar al mismo tiempo» [Op. Cit. , p. 361]. Como discutimos en detalle en la sección 2, ésta era una posición bolchevique común en la época, por lo que parece extraño que -una vez más- los leninistas culpen de la degeneración del régimen bolchevique a acontecimientos que consideran inevitables.
En segundo lugar, y lo que es más importante, toda revolución o situación revolucionaria ha ido acompañada de una crisis económica. Esto significa que si se culpa al autoritarismo bolchevique del estado de la economía, no es difícil concluir que toda revolución de tipo bolchevique correrá la misma suerte que la rusa. Por ejemplo, como demostraremos en breve, la propia Alemania se encontraba en un estado de grave perturbación económica y caída de la producción en 1918 y 1919, un colapso que habría empeorado si se hubiera producido allí una revolución al estilo bolchevique. Esto sugiere que la idea leninista común de que una revolución exitosa en, digamos, Alemania habría garantizado el éxito de la Revolución Rusa es errónea. Si miramos a Europa durante el periodo inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, descubrimos grandes dificultades económicas. Por citar a un editor trotskista:
«En los principales países imperialistas de Europa, la producción aún no se había recuperado de la destrucción de la guerra. En 1919 y principios de 1920 se produce un repunte económico limitado que permite a muchos soldados desmovilizados encontrar trabajo y el desempleo disminuye un poco, pero en la Francia «victoriosa» la producción global en 1920 sigue siendo sólo dos tercios de la de antes de la guerra. En Alemania, la producción industrial era poco más de la mitad de la de 1914, el consumo humano de cereales había descendido un 44% y la economía estaba sumida en una espiral inflacionista: el salario medio per cápita en Praga en 1920, ajustado a la inflación, era apenas superior a un tercio del de antes de la guerra» [John Riddell, «Introduction», Proceedings and Documents of the Second Congress, 1920, vol. I, p. 17].
Ahora bien, si el colapso económico fue responsable del autoritarismo bolchevique y el subsiguiente fracaso de la revolución, parece difícil entender por qué una expansión de la revolución a países igualmente asolados por la crisis habría tenido un impacto importante en el desarrollo de la revolución. Dado que la mayoría de los leninistas están de acuerdo en que una Revolución Alemana exitosa habría marcado la diferencia, discutiremos esto con más detalle antes de pasar a otras revoluciones y situaciones revolucionarias.
En 1918, Alemania estaba en un mal estado: Victor Serge señaló «la hambruna y el colapso económico que causaron la ruina final de las Potencias Centrales» [Op. Cit. , p. 361] El semibloqueo de Alemania durante la guerra afectó gravemente a la economía, cuyo «crecimiento dinámico» antes de la guerra «había dependido en gran medida de la participación del país en el mercado mundial». La guerra «resultó catastrófica para quienes habían dependido del mercado mundial y habían participado en la producción de bienes de consumo… Lenta pero inexorablemente, el país se deslizó hacia la austeridad y, en última instancia, hacia el colapso económico» y «la producción total de alimentos disminuyó aún más tras las malas cosechas de 1916 y 1917, por lo que la producción de grano, ya muy por debajo de los niveles de antes de la guerra, se desplomó de 21, 8 millones a 14, 9 millones de toneladas en esos dos años» [V. R. Berghahn, Modern Germany, p. 47, pp. 47-8, p. 50].
Los paralelismos con la Rusia prerrevolucionaria son asombrosos y no es de extrañar que la revolución estallara en Alemania en noviembre de 1918. Los consejos obreros surgieron por todo el país, inspirados en parte por el ejemplo de los soviets rusos (y por lo que la gente pensaba que estaba ocurriendo en Rusia bajo los bolcheviques). Se fundó un gobierno socialdemócrata que, a partir de enero de 1919, utilizó a los Cuerpos Libres (tropas derechistas de voluntarios) para aplastar la revolución, lo que significó que la Alemania de 1919 estuvo marcada por una extensa guerra civil y que, en enero de 1920, se reintrodujo el estado de sitio en la mitad del país.
Al igual que en Rusia, Alemania se enfrentaba a enormes problemas económicos, problemas que la revolución heredó. Tomando 1928 como año base, el índice de producción industrial en Alemania era ligeramente inferior al de 1913, es decir, de 98 en 1913 a 100 en 1928, por lo que Alemania perdió de hecho 15 años de actividad económica. En 1917, el índice era de 63 y en 1918 (el año de la revolución), de 61 (es decir, la producción industrial había caído casi un 40%). En 1919, volvió a caer a 37, subiendo a 54 en 1920 y a 65 en 1921. Así, en 1919, la «producción industrial alcanzó un mínimo histórico» y «hubo que esperar hasta finales de los años 20 para que la producción [de alimentos] recuperara su nivel de 1912… En 1921, la producción de cereales seguía siendo… un 30% inferior a la de 1912″. En 1921, la producción de cereales seguía siendo un 30% inferior a la de 1912». En 1920, la producción de carbón era el 69, 1% de la de 1913, y en 1923 descendió al 32, 8%; la de hierro, el 33, 1% en 1920 y el 25, 6% en 1923; la de acero, el 48, 5% en 1920 y el 36% en 1923[V. R. Berghahn, Op. Cit, p. 258, pp. 67-8, p. 71 y p. 259].
Significativamente, uno de los primeros actos del gobierno bolchevique hacia el nuevo gobierno socialdemócrata alemán fue «la oferta por parte de las autoridades soviéticas de dos trenes cargados de grano para la hambrienta población alemana. Fue un gesto simbólico y, en vista de la desesperada escasez en la propia Rusia, generoso» La oferta, quizás sin sorpresa, fue rechazada en favor del grano de América [E. H. Carr, The Bolshevik Revolution, vol. 3, p. 106].
Las similitudes entre Alemania y Rusia son evidentes: como ya se ha dicho, en Rusia el índice de la gran industria cayó de 100 en 1913 a 77 en 1917, y volvió a caer a 35 en 1918, a 26 en 1919 y a 18 en 1920 [Tony Cliff, Lenin, vol. 3, p. 86]. Es decir, una caída del 23% entre 1913 y 1917, del 54, 5% entre 1917 y 1918, del 25, 7% en 1918 y del 30, 8% en 1919. Un proceso similar se produjo en Alemania, donde la caída de la producción fue del 37, 7% entre 1913 y 1917, del 8, 2% entre 1917 y 1918 y del 33, 9% entre 1918 y 1919 (año de la revolución). Aunque la producción aumentó en 1920 un 45, 9%, seguía siendo alrededor de un 45% inferior a la de antes de la guerra.
Así pues, comparando los dos países descubrimos un panorama similar de colapso económico: en el año en que comenzó la revolución, la producción había caído un 23% en Rusia (de 1913 a 1917) y un 43% en Alemania (de 1913 a 1918). Una vez iniciada efectivamente la revolución, la producción cayó aún más: en Rusia cayó al 65% de su nivel anterior a la guerra en 1918, en Alemania cayó al 62% de su nivel anterior a la guerra en 1919. Por supuesto, en Alemania la revolución no llegó tan lejos como en Rusia, por lo que la producción aumentó algo en 1920 y años posteriores. Lo que es significativo es que en 1923 la producción cayó drásticamente en un 34% (de alrededor del 70% de su nivel de preguerra a alrededor del 45% de ese nivel). Este colapso económico no disuadió a los comunistas de intentar provocar una revolución en Alemania ese año, lo que sugiere que la perturbación económica no jugó ningún papel en su evaluación del éxito de una revolución.
Este caos económico en Alemania nunca es mencionado por los leninistas cuando discuten los «factores objetivos» a los que se enfrentó la Revolución Rusa. Sin embargo, una vez que se tienen en cuenta estos hechos, se hace evidente la superficialidad de la típica explicación leninista de la degeneración de la revolución. Los mismos problemas que, según se afirma, obligaron a los bolcheviques a actuar como lo hicieron, también estaban proliferando en Alemania. Si el colapso económico hizo imposible el socialismo en Rusia, seguramente habría tenido el mismo efecto en Alemania… . Esto significa que, dado que el colapso económico tanto en 1918/19 como en 1923 fue tan grave como el que enfrentó Rusia en 1918 y que los bolcheviques habían empezado a socavar la democracia soviética y militar junto con el control obrero para la primavera y el verano de ese año (ver la sección 3), culpar de las acciones bolcheviques al colapso económico significaría que cualquier revolución alemana habría estado sujeta al mismo autoritarismo si las raíces del autoritarismo bolchevique fueron forzadas por los acontecimientos económicos en vez de ser producto de la aplicación de una ideología política específica a través del poder estatal. Pocos leninistas sacan esta conclusión obvia de sus propios argumentos, aunque no hay razón para que no lo hagan.
Así pues, la revolución alemana se enfrentaba a los mismos problemas que la rusa. Esto significa que cuando John Rees argumenta que dar maquinaria o bienes a los campesinos a cambio de grano en lugar de simplemente incautarlo requería «la revolución en Alemania, o al menos el renacimiento de la industria» en Rusia, omite por completo indicar los problemas a los que se enfrentaba la revolución alemana (y el papel que desempeñaron las políticas y los prejuicios bolcheviques en el colapso de la industria, como se señala en la sección H. 6. 2). Sin el éxito de la revolución alemana», escribe, «los bolcheviques se vieron abocados a una sangrienta guerra civil con recursos limitados; la revolución estaba en estado de sitio» [John Rees, «In Defence of October,» pp. 3-82, International Socialism, no. 52, p. 40 and p. 29]. Sin embargo, dado el estado de la economía alemana en ese momento, es difícil ver cuánta ayuda podría haber prestado una revolución alemana exitosa, por lo que su creencia de que una revolución alemana exitosa habría mitigado el autoritarismo bolchevique parece exactamente eso, una creencia sin ninguna prueba real que la apoye. Como Lenin argumentó contra los comunistas de izquierda rusos a principios de 1918:
«Sí, veremos la revolución mundial, pero por el momento es un cuento de hadas muy bueno… «. Pero yo pregunto: ¿es propio de un revolucionario serio creer en cuentos de hadas? … Si le dices al pueblo que estallará una guerra civil en Alemania y además le garantizas que en lugar de un enfrentamiento con el imperialismo tendremos una revolución de campo a escala mundial, el pueblo dirá que le estás engañando. Si la revolución estalla, todo está salvado… Pero si no resulta como deseamos, si no se alcanza la victoria mañana, ¿entonces qué? Entonces las masas os dirán: «Habéis actuado como jugadores, lo habéis apostado todo a un giro afortunado de los acontecimientos que no se ha producido… » [Collected Works, vol. 27, p. 102]
Parece irónico que los leninistas de hoy en día suscriban tales «cuentos de hadas» en sus intentos de excusar el régimen de Lenin.
Lo mismo puede decirse de otras revoluciones. La Comuna de París, por ejemplo, nació tras un asedio de cuatro meses «que había dejado a la capital en un estado de colapso económico. El invierno había sido el más duro que se recuerda. La comida y el combustible habían sido los principales problemas… El desempleo era generalizado. Miles de soldados desmovilizados vagaban sueltos por París y se unieron a la caza general de comida, cobijo y calor. Para la mayoría de los trabajadores, la única fuente de ingresos era la paga diaria de 1, 50 francos de la Guardia Nacional, que en la práctica se había convertido en una forma de subsidio de desempleo»[Stewart]. Edwards, «Introduction», The Communards of Paris, 1871, p. 23]. Sin embargo, este colapso económico y el aislamiento no impidieron que la comuna introdujera y mantuviera formas democráticas de toma de decisiones, tanto políticas como económicas. Un proceso similar ocurrió durante la Revolución Francesa, donde la participación de las masas a través de las «secciones» no se vio obstaculizada por el colapso económico. Finalmente fue detenida por la acción estatal organizada por los jacobinos para destruir la participación y la iniciativa popular (véase La Gran Revolución Francesa de Kropotkin para más detalles).
Durante la Revolución española, «la producción catalana general cayó en el primer año de guerra un 30%, y en el sector algodonero de la industria textil el doble. El desempleo general (total y parcial) aumentó en casi una cuarta parte en el primer año, y esto a pesar de la movilización militar decretada en septiembre de 1936. El coste de la vida se cuadruplicó en poco más de dos años; los salarios… sólo se duplicaron»[Ronald Fraser, Blood of Spain, p. . 234]. Los mercados, tanto internos como externos, de bienes y materias primas se vieron perturbados, por no mencionar el bloqueo exterior y las dificultades que la guerra y la revolución impusieron para intentar comprar productos de otros países. Esto se sumó a los problemas causados por la gran depresión de los años 30 que afectó a España junto con la mayoría de los demás países. Sin embargo, las normas socialistas libertarias de toma de decisiones económicas y sociales continuaron a pesar de la perturbación económica. Irónicamente, dado el tema de esta discusión, sólo una vez que la contrarrevolución estalinista se puso en marcha fueron fatalmente socavados o destruidos.
Así pues, la desorganización económica no tiene por qué implicar automáticamente políticas autoritarias, y menos mal, dado que la revolución y la desorganización económica parecen ir de la mano.
Por ejemplo, la revuelta argentina contra el neoliberalismo que comenzó en 2001 tuvo lugar cuando la economía era un desastre, con la pobreza y el desempleo en niveles repugnantes. Cuatro años de recesión hicieron que la tasa de pobreza se disparara del 31 al 53 por ciento de la población de 37 millones de habitantes, mientras que el desempleo subió del 14 al 21, 4 por ciento, según cifras oficiales: Voces del poder popular en Argentina, editado por Marina Sitrin).
La Gran Depresión de la década de 1930 en Estados Unidos fue testigo de una contradicción económica mucho más profunda. De hecho, fue tan grave como la asociada a la Alemania y la Rusia revolucionarias tras la Primera Guerra Mundial. Según Howard Zinn, tras la caída de la bolsa en 1929 «la economía quedó aturdida, apenas se movía. Más de cinco mil bancos cerraron y un gran número de empresas, incapaces de conseguir dinero, también cerraron. La producción industrial cayó un 50%, y en 1933 unos 15 millones de personas (nadie lo sabía con exactitud) -una cuarta o una tercera parte de la población activa- estaban sin trabajo» [A People’s History of the United States, p. 378]. Por ejemplo, el PNB total cayó un 53, 6% en 1933 en comparación con su valor en 1929. La producción de bienes básicos cayó mucho más. La siderurgia experimentó un descenso del 59, 3%, la maquinaria del 61, 6% y los metales y productos no férreos del 55, 9%. La producción de muebles sufrió un descenso del 57, 9%. La mano de obra se vio igualmente afectada, y el desempleo alcanzó el 25% en 1933. En Chicago, el 40% de la mano de obra estaba desempleada. La afiliación sindical, que había caído de 5 millones en 1920 a 3, 4 millones en 1929, descendió a menos de 3 millones en 1933. [LesterV. Chandler, America’s Greatest Depression, 1929-1941, p. 20, p. 23, p. 34, p. 45 y p. 228].
Sin embargo, frente a este colapso económico, ningún leninista proclamó la imposibilidad del socialismo; de hecho, ocurrió lo contrario. Argumentos similares podrían aplicarse a, digamos, la Europa posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuando el colapso económico y los daños de la guerra no impidieron que los trotskistas esperaran y buscaran revoluciones allí. Tampoco el colapso económico masivo que se produjo tras la caída del estalinismo en Rusia a principios de la década de 1990 disuadió los llamamientos leninistas a la revolución. De hecho, pueden estar seguros de que cualquier caída de la actividad económica, por grande o pequeña que sea, irá acompañada de artículos leninistas argumentando a favor de la introducción inmediata del socialismo.
Lenin, por ejemplo, argumentó a finales de septiembre que «[u]na catástrofe inevitable amenaza a Rusia… El peligro de una gran catástrofe y de hambruna es inminente… Seis meses de revolución han pasado… «… . Han transcurrido seis meses de revolución y la catástrofe está cada vez más cerca. El desempleo ha alcanzado proporciones masivas. Y pensar que hay escasez de bienes en el país» [«The Threatening Catastrophe and how to Fight It», Collected Works, vol. 25, p. 327]. Esto no le impidió llamar a la revolución y tomar el poder, argumentando que sólo un auténtico gobierno socialista -bolchevique, naturalmente- podría aplicar las políticas necesarias para resolver la crisis. Esta crisis tampoco impidió la creación de organizaciones democráticas de la clase obrera, como los soviets, los sindicatos y los comités de fábrica, ni la acción colectiva de masas para combatir esas dificultades. Parece, por tanto, que si bien la crisis económica de 1917 no impidió el desarrollo de tendencias socialistas para combatirla, sí lo hizo la toma del poder por un partido socialista.
Dado que ningún leninista ha argumentado que una revolución no podía ni debía tener lugar en Rusia en 1917, en Alemania después de la Primera Guerra Mundial, en EE. UU. durante los meses más oscuros de la Gran Depresión, ni en Europa después de la devastación de la Segunda Guerra Mundial, el argumento de que las sombrías condiciones económicas que enfrentaba la Rusia bolchevique hacían imposible la democracia socialista parece débil. Al argumentar que, por ejemplo, Alemania entre 1918 y 1921 pudo crear una revolución socialista viable en condiciones económicas tan malas como las que afrontaba la Rusia soviética, las razones por las que los bolcheviques crearon una dictadura de partido deben buscarse en otra parte. Además, si el argumento probolchevique que exponen Rees, Cliff y otros es correcto, entonces la Revolución alemana habría estado sujeta al mismo autoritarismo que sufrió la bolchevique simplemente porque afrontaba una crisis económica similar.
En resumen, si se toman en serio estos argumentos, habría que concluir que, para los leninistas, el colapso económico sólo hace imposible el socialismo una vez que están en el poder, lo cual no es nada convincente ni inspirador.
Por último, la situación no es tan sombría como sugieren estos argumentos leninistas: sí, las revoluciones y los trastornos económicos van de la mano, pero esto no hace que la revolución sea indeseable o imposible. Esto significa que los revolucionarios tienen que ser conscientes de estos acontecimientos previsibles -y predichos, al menos por los anarquistas- y ser conscientes de que las soluciones sólo se pueden encontrar en la descentralización, el federalismo y la autogestión, como dijo Kropotkin:
«Los primeros meses de la emancipación aumentarán inevitablemente el consumo de bienes y disminuirá la producción. Y, además, cualquier país que logre la revolución social estará rodeado por un anillo de vecinos poco amistosos o realmente enemigos… Las demandas de productos aumentarán mientras que la producción disminuirá, y finalmente llegará la hambruna. Sólo hay una manera de evitarla. Debemos comprender que tan pronto como se inicie un movimiento revolucionario en cualquier país, la única salida posible consistirá en que los trabajadores [y las trabajadoras] y los campesinos tomen desde el principio toda la economía nacional en sus manos y la organicen ellos mismos … . Pero no se convencerán de esta necesidad sino cuando toda la responsabilidad de la economía nacional, hoy en manos de una multitud de ministros y comités, se presente en forma sencilla a cada aldea y ciudad, en cada fábrica y tienda, como asunto propio, y cuando comprendan que deben dirigirla ellos mismos. «[Kropotkin, Anarchism, pp. 77-8]
Los anarquistas siempre hemos reconocido que una revolución se enfrentaría a problemas y difíciles «factores objetivos» y hemos desarrollado nuestras ideas en consecuencia. Argumentamos que culpar a «factores objetivos» del fracaso de la Revolución Rusa simplemente demuestra que creer en cuentos de hadas es, por desgracia, demasiado común en la izquierda «revolucionaria» leninista «seria». Como discutimos en el apéndice sobre «¿Cómo contribuyó la ideología bolchevique al fracaso de la Revolución?»En otras palabras, la desorganización económica no tiene por qué socavar una revolución si se aplican principios libertarios. En Rusia, esta inevitable desorganización económica se vio agravada por la ideología bolchevique debido a las políticas que inspiró y a las estructuras centralizadas que creó.
La organización de una antología representativa de los escritos de Bakunin presenta una serie de problemas difíciles. Estatismo y anarquía fue la única obra de envergadura que completó, e incluso muchas piezas cortas quedaron inconclusas. Como Bakunin era ante todo un activista, empezaba a escribir algo y luego lo dejaba para atender algún imprevisto urgente, o bien terminaba un primer borrador pero nunca encontraba tiempo para revisarlo y corregirlo. Su obra abunda en repeticiones y está salpicada de largas digresiones. Su ensayo Dios y el Estado, por ejemplo, comenzó como una crítica de la teoría del determinismo económico de Marx, se desvió por el resentimiento contra los defensores de la religión establecida en una exposición de la filosofía idealista, de la que se desvió en un profundo debate sobre la interrelación de la ciencia, la autoridad, el Estado, la sociedad y el individuo, sólo para quedar inconcluso al final. En resumen, la producción literaria de Bakunin es una masa desconcertante de fragmentos, artículos, cartas, discursos, ensayos, panfletos, muy repetitivos y llenos de rodeos y callejones sin salida, pero que brillan por su perspicacia. Recopilar una presentación coherente de su pensamiento es una tarea ardua.
Mi difunto amigo y mentor, Gregory Petrovich Maximoff, intentó una sistematización de los escritos de Bakunin bajo el título La filosofía política de Bakunin, con el esperanzador subtítulo Anarquismo científico. Desgraciadamente, sin embargo, el anarquismo «científico» no existe. Bakunin aborrecía el «socialismo científico» y él mismo no ordenó sus ideas dentro del marco constrictivo de un sistema. Recortar y reordenar los escritos de Bakunin sin tener en cuenta el contexto o la época en que fueron escritos supone el riesgo de perder una presentación equilibrada en favor de una interpretación puramente personal. Por otra parte, la vibrante personalidad de Bakunin, que ilumina todos sus escritos, no sale a relucir en una presentación de este tipo. En cualquier caso, la prematura muerte de Maximoff le impidió escribir una introducción, aportar notas explicativas y dar forma definitiva a los resultados de su minuciosa investigación. El libro fue completado por otras manos y publicado en 1953.
En el prefacio de su excelente librito l’Anarchisme, el historiador y sociólogo libertario francés Daniel Guérin sostiene que, dado que Bakunin «abrazó sus ideas libertarias a principios de 1864, tras el aplastamiento de la insurrección polaca en la que participó, sus escritos [anteriores a esta fecha] no tienen cabida en una antología anarquista». La primera parte de su tormentosa carrera como conspirador revolucionario no tiene nada que ver con el anarquismo».
Sin embargo, aunque la presente recopilación procede principalmente del periodo anarquista de Bakunin, también hemos incluido algunos extractos breves de sus primeros escritos preanarquistas que prefiguran su ideología madura.
La mayoría de las selecciones de este volumen no han aparecido nunca en inglés o sólo lo han hecho en extractos inconexos. Todas ellas han sido traducidas de nuevo para transmitir no sólo el sentido sino también el espíritu con el que fueron escritas (todas las traducciones son del editor, excepto las que se indican a continuación). Cada selección va acompañada de una breve nota editorial; las ampliaciones editoriales dentro de los textos de Bakunin aparecen entre corchetes. La colección se ha completado con dos contribuciones de James Guillaume, compañero de armas y editor de Bakunin: un esbozo biográfico que ayuda a completar el trasfondo histórico de la mayoría de las selecciones; y un ensayo final, «Sobre la construcción del nuevo orden social», que proporciona (lo que el propio Bakunin nunca encontró tiempo para hacer) una especie de resumen de las ideas constructivas generalmente discutidas por Bakunin y sus asociados en la Internacional.
Por último, agradezco calurosamente las contribuciones a la presente obra de las siguientes personas:
Ida Pilat Isca, que tradujo del francés las seis selecciones siguientes: «Federalismo, socialismo, antiteologismo», «La Comuna de París y la idea del Estado», «Programa de la Fraternidad Internacional», Extracto I de la carta de Bakunin de 1872 a La Liberté de Bruselas, «Llamamiento a los eslavos» y el discurso «En el 17º aniversario de la insurrección polaca de 1830».
Douglas Roycroft, que tradujo del francés el Extracto II de la carta de Bakunin a La Liberté; Wanda Sweida y Nina Samusin, que tradujeron del ruso varios extractos de Estatismo y Anarquía; los miembros del Libertarian Book Club, por sufragar los gastos ocasionados por la preparación del manuscrito; y Robert y Phyllis Calese y Bill y Sarah Taback, por su constante aliento.
Murray Bookchin, mi buen amigo, por sus estimulantes sugerencias; mi esposa, Esther, sin cuyo arduo trabajo en la preparación del manuscrito, por no mencionar su incesante aliento, este trabajo no podría haberse completado; y, no menos importante, mis editores en Alfred A. Knopf, Angus Cameron y Sophie Wilkins, y los correctores Marguerite Raben y Mel Rosenthal, por su generosa e infalible ayuda.
Introducción
Todo mandato abofetea a la libertad. -BAKUNIN[34]
A medida que avanza la actual reevaluación de la teoría socialista tradicional, las ideas de Michael Bakunin, fundador del movimiento anarquista internacional, están despertando un interés creciente[35]. La presente antología está diseñada para familiarizar al lector de habla inglesa con la gama de su pensamiento, un modo de pensamiento muy relevante para el creciente número de personas alarmadas por la proliferación sin precedentes, y el mal uso, de los poderes políticos, económicos y militares del Estado, y la concomitante regimentación del individuo. Está claro que las viejas teorías del socialismo del siglo XIX, tal y como se pusieron a prueba en la práctica del siglo XX, ya no parecen aplicables a las realidades de nuestra era cibernética y deben revisarse en una dirección libertaria.
A estas alturas es demasiado evidente que la nacionalización de la propiedad y de los medios de producción no altera en lo fundamental la desigualdad básica entre quienes ejercen el poder y quienes están sometidos a él. La noción de Lenin de que «la libertad es una virtud burguesa de clase media» está dando paso a la convicción de que la libertad es una necesidad mayor que incluso la concentración más eficiente de poder político y económico, y ya nadie cree que el Estado vaya a «marchitarse». El dogma de que la ciencia, la filosofía, la ética y las instituciones democráticas son meros reflejos (una «superestructura ideológica» en la jerga marxista) del modo de producción económico también está perdiendo terreno frente a la convicción de que estos fenómenos tienen una participación independiente en la configuración de la historia humana. Es este cambio en el pensamiento social el que generó la Revolución Húngara de 1956 y otros movimientos de resistencia en Europa del Este, en Checoslovaquia, en la propia Unión Soviética. Tiene su eco en los disturbios estudiantiles de todo el mundo, y en todas partes los elementos más radicales cuestionan el concepto de soberanía estatal, así como el de toda autoridad centralizada.
Este es precisamente el punto de vista defendido por primera vez por Bakunin en su polémica con los marxistas hace cien años. La crítica de Bakunin al Estado y al socialismo autoritario en general gira en torno a lo que desde entonces se ha convertido en la cuestión crucial de nuestro tiempo, Socialismo y Libertad, que él formula de la siguiente manera:
… La igualdad sin libertad es el despotismo del Estado… . la combinación más fatal que podría formarse, sería unir el socialismo al absolutismo; unir la aspiración del pueblo al bienestar material … con la dictadura o la concentración de todo el poder político y social en el Estado… . Debemos buscar la plena justicia económica y social sólo por la vía de la libertad. No puede haber nada vivo ni humano fuera de la libertad, y un socialismo que no acepte la libertad como único principio creador … conducirá inevitablemente … a la esclavitud y a la brutalidad[36].
En cuanto a las consecuencias del socialismo autoritario, Bakunin predijo que «todo el trabajo se realizará al servicio del Estado… tras un cierto período de transición… el Estado se convertirá en el único banquero, capitalista y organizador. Será el director de todo el trabajo nacional y el distribuidor de sus productos». El Estado organizaría a su población súbdita en dos ejércitos, uno agrícola y otro industrial, bajo el mando directo de los ingenieros del Estado, que constituirían la nueva clase dirigente científico-política. Así, ya en 1873, Bakunin previó el surgimiento de la tecnocracia.
Al criticar la teoría del Estado de Marx, Bakunin sostenía que el Estado no es un mero agente de la clase económica dominante, sino que constituye una clase en sí misma, y la más poderosa de todas en virtud de su monopolio de la fuerza armada y su soberanía sobre todas las demás instituciones sociales. «El problema», declaró, «no reside en ninguna forma particular de gobierno, sino en … la existencia misma del gobierno». En un Estado socialista, las estructuras políticas y la burocracia ejercen las funciones de las clases depuestas y gozan de sus privilegios. Bakunin sostenía que el Estado no era sólo el producto sino, contrariamente a la opinión de Marx, también el creador y perpetuador de la desigualdad económica, política y social. Y su crítica a este respecto ha sido sostenida por pensadores sociales modernos. Así, Rudolf Hilferding, un destacado economista marxista, ha escrito: «La esencia de un Estado totalitario es que somete la economía a sus fines… el sectario marxista no puede captar la idea de que el poder estatal actual, una vez alcanzada la independencia, despliega su enorme fuerza según sus propias leyes, sometiendo a otras fuerzas sociales y obligándolas a servir a sus fines… . «[37].
La libertad es la piedra angular del pensamiento de Bakunin. El objetivo de la historia es la realización de la libertad, y su fuerza motriz es el «instinto de revuelta». La libertad está implícita en la naturaleza social del Hombre y sólo puede desarrollarse en sociedad, mediante la práctica de la ayuda mutua, que Bakunin denomina «solidaridad. » La libertad está indisolublemente ligada a la igualdad y a la justicia en una sociedad basada en el respeto recíproco de los derechos individuales.
La historia consiste en la negación progresiva de la animalidad primitiva del Hombre por el desarrollo de su humanidad[38].
Sólo soy verdaderamente libre cuando todos los seres humanos… son igualmente libres. La libertad de los demás hombres, lejos de negar o limitar la mía, es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación»[39].
Al igual que Marx, Bakunin subrayaba la importancia del factor económico en la evolución social. Pero sólo aceptó las «leyes de la historia» materialistas de Marx en la medida en que armonizaban con las aspiraciones más profundas del hombre, es decir, la libertad. Es cierto que algunos de los primeros escritos del propio Marx sobre la libertad, la alienación y el Estado -resucitados mucho después de su muerte (sus manuscritos económico-filosóficos se publicaron por primera vez en 1927)- bien podrían haber sido producidos por un anarquista; y muchos «humanistas marxistas» han intentado utilizar estos escritos para demostrar que Marx era realmente un libertario. Típica a este respecto es la afirmación de Herbert Marcuse de que «Una vez que la idea humanista se ve… como la sustancia misma de la teoría de Marx, los elementos libertarios y anarquistas profundamente arraigados de la teoría marxiana cobran vida»[40].
Sin embargo, a medida que Marx elaboraba su sistema, el elemento de la libertad perdía importancia frente a las inexorables leyes de la evolución histórica que subyacen al desarrollo progresivo de la sociedad. De ahí que Marx, al igual que Engels, pensara que los suizos que luchaban por su emancipación de los Habsburgo eran reaccionarios, porque las «leyes de la historia» exigían la centralización, y tomar partido por la libertad y el federalismo era, por tanto, mero idealismo o sentimentalismo burgués.
Mientras Marx se concentraba en la formulación de estas «leyes», Bakunin defendía la primacía de la vida del hombre, las aspiraciones del ser humano individual a la realización y el desarrollo últimos. Para Bakunin, todos los sistemas son necesariamente abstracciones, y toda generalización viola la realidad viva del individuo. Bakunin estaba más interesado en la naturaleza del Hombre que en la especulación sobre las «leyes de la historia»:
El señor de la Biblia tenía más perspicacia sobre la naturaleza del hombre que Auguste Comte y sus discípulos, que le aconsejaban ser «razonable y no intentar lo imposible» Para incitar al hombre a comer del fruto prohibido del árbol del conocimiento, Dios no tuvo más que ordenarle: «No lo harás». Esta desmesura, esta desobediencia, esta rebelión del espíritu humano contra todos los límites impuestos, sea en nombre de la ciencia, sea en nombre de Dios, constituye su gloria, la fuente de su poder y de su libertad. Al alcanzar lo imposible, el hombre descubre lo posible, y los que se limitan a lo que parece posible nunca avanzarán un solo paso[41].
El concepto de «sociedad natural» de Bakunin, que él contrapone a la «sociedad artificial del Estado», podría definirse como una organización social regida por costumbres, usos, tradiciones y normas morales adquiridas y ampliadas a lo largo de los tiempos en el curso y la práctica de la vida cotidiana. Esta idea procede de Proudhon y, según G. D. H. Cole, fue posteriormente ampliada y precisada por Kropotkin en su Ayuda Mutua. Hay que subrayar, sin embargo, que Bakunin no pensaba que una sociedad fuera necesariamente buena porque fuera «natural»: podía ser buena o mala, dependiendo del nivel material, intelectual y ético de sus miembros. Si una sociedad es mala, el individuo ilustrado está moralmente obligado a rebelarse contra ella. Cuando la opinión pública está envenenada por la ignorancia y los prejuicios, puede ser incluso más tiránica que el Estado más despótico.
Es cierto que Marx, como Bakunin, consideraba el Estado como una «excrecencia parasitaria que se ceba en la sociedad e inhibe su libre movimiento»[42]. Pero Marx y la mayoría de los socialistas autoritarios no pensaron mucho en las formas de organización que podrían concretar o traducir a la realidad el ideal de una sociedad libre y sin Estado. Supusieron ingenuamente que el «Estado obrero» acabaría evolucionando hacia el ideal de forma natural y espontánea. Pero las revoluciones del siglo XX y el auge de los estados totalitarios y de «bienestar» han demostrado -como previó Bakunin- cómo la planificación central y las estructuras centralizadas del estado crean nuevas burocracias y una nueva «clase científico-política», la moderna comisarocracia.
Proudhon, Bakunin, Kropotkin y sus sucesores -los anarquistas colectivistas, comunistas y sindicalistas- comprendieron que la libertad (por paradójico que parezca) debe organizarse, debe impregnar sistemáticamente cada célula del cuerpo social. La libertad es inseparable de la autonomía local, del control obrero, del control comunitario; pero esas unidades y grupos locales autónomos sólo pueden funcionar, sobrevivir y prosperar coordinando sus actividades. Una vasta red de asociaciones libres, federadas a todos los niveles y preservando el máximo grado de autonomía local, se concibió por tanto como la única alternativa factible al asfixiante Estado centralizado. Bakunin, como su predecesor Proudhon -y a diferencia de algunos anarquistas modernos que tienden a rechazar toda forma de organización- veía en el federalismo la estructura, la coordinación y la aplicación sin las cuales la libertad seguiría siendo sólo un tema de oratoria política. Insistía en que el federalismo fomentaría la unidad en un plano más elevado que la compulsión y la regimentación. Este planteamiento, considerado utópico durante tanto tiempo, es cada día más realista.
Para Bakunin, el federalismo sin el derecho de secesión carecería de sentido, ya que éste es inseparable del derecho básico de los grupos e individuos a crear sus propias formas de asociación. Anticipándose a la objeción de que el derecho de secesión paralizaría las funciones de la sociedad, Bakunin razonó que, por un proceso natural, las personas con fuertes intereses comunes cooperarán, y las que puedan perder más de lo que ganen separándose resolverán sus diferencias; mientras que las que se separen porque tienen poco o nada en común no perjudicarán a la colectividad, sino que, por el contrario, eliminarán una fuente de fricción.
Bakunin sostenía que el remedio contra la centralización excesiva no reside en el rechazo de la organización, sino en el perfeccionamiento humanista y libertario de los medios de organización, en la mejora constante tanto de sus métodos como de la capacidad de los hombres para aplicarlos. Este problema, como el del poder en general, probablemente nunca se resolverá del todo. Pero es mérito de Bakunin, y del movimiento libertario en su conjunto, el haberse esforzado por reducirlo al mínimo.
Bakunin comprendía que las estructuras orgánicas vitales para la vida social podían adquirir fácilmente un carácter autoritario mediante la concentración del poder en una minoría de especialistas, científicos, funcionarios y administradores. En la época de Darwin, cuando la ciencia se estaba convirtiendo en una nueva religión, Bakunin ya advertía contra la posible dictadura de los científicos. Y en los científicos que hoy se oponen activamente a perversiones de la ciencia como la investigación subvencionada por el Estado para perfeccionar armas de destrucción, vemos a hombres imbuidos del espíritu de Bakunin.
Pero fue con respecto a la teoría de la revolución en sí misma donde Bakunin hizo algunas de sus mayores contribuciones.
Entre los problemas más enojosos que afectan a todas las organizaciones revolucionarias está la relación entre un movimiento de masas y las minorías doctrinarias que se esfuerzan cada una por dirigir la revolución en su dirección particular. Los autoritarios simplifican las cosas concentrándose en la conquista del poder, lo que, sin embargo, conduce inevitablemente al aborto de la revolución. Para los anarquistas, empeñados en guiar la revolución en una dirección libertaria por medios libertarios, la cuestión de cómo impedir que los autoritarios tomen el poder sin instituir una dictadura propia se vuelve cada vez más complicada.
Bakunin comprendió que el pueblo tiende a ser crédulo y ajeno a los primeros presagios de la dictadura hasta que la tormenta revolucionaria amaina y se despierta para encontrarse encadenado. Por tanto, se dedicó a formar una red de cuadros secretos cuyos miembros prepararían a las masas para la revolución ayudándolas a identificar a sus enemigos y fomentando su confianza en sus propias capacidades creativas, y que lucharían con ellas en las barricadas. Estos militantes no buscarían el poder para sí mismos, sino que insistirían sin cesar en que todo el poder debe derivar y fluir hacia las organizaciones de base creadas espontáneamente por la propia revolución. Esos cuadros secretos no podrían formarse en el fragor de la revolución, cuando ya sería demasiado tarde para actuar con eficacia. Deben organizarse con mucha antelación y sus miembros deben comprender claramente sus objetivos y estar preparados organizativamente para ejercer la máxima influencia sobre las masas. La creación de tales asociaciones de vanguardia, animadas por principios libertarios, es indispensable para el éxito de la Revolución Social.
Sin embargo, este concepto de una vanguardia anarquista para prevenir la toma del poder por una minoría plantea, como ya se ha insinuado, una serie de problemas desconcertantes, problemas debatidos hasta el día de hoy en el movimiento anarquista. Cualquier movimiento de vanguardia constituye una élite; y toda élite -particularmente cuando se organiza como una sociedad secreta- tiende a separarse de las masas y a desarrollar una especie de complejo de liderazgo. ¿No llevaría este estado de ánimo a la vanguardia a confundir su propia voluntad con la voluntad del pueblo? ¿No paralizaría con ello la espontaneidad y la iniciativa del movimiento popular? ¿Cómo evitar que los demagogos y los dictadores se infiltren en la vanguardia y la corrompan? ¿Cómo impedir que grupos autoritarios (por ejemplo, los bolcheviques) lleguen al poder utilizando hábilmente el mismo lenguaje que los anarquistas, haciéndose eco de las mismas reivindicaciones esencialmente libertarias de los obreros y campesinos sólo como medio para lograr su control? (Lenin, por ejemplo, era tan hábil hablando como un anarquista que incluso engañó a algunos anarquistas, mientras que hombres de su propio partido lo acusaban de «bakuninismo»; pero posteriormente se «redimió» ingeniando el establecimiento de un «estado obrero y campesino» contrarrevolucionario y totalitario).
Como la mayoría de los radicales de su época, Bakunin creía que la revolución era inminente, que era urgente definir claramente los problemas a los que se enfrentaba y que no existían soluciones perfectas. En sus extensos escritos, intenta esbozar un programa de transición revolucionaria, como base para construir un movimiento realista capaz de hacer frente a los problemas inmediatos de la revolución social. Haber sentado las bases de ese movimiento, haber planteado las preguntas correctas y sugerido un buen número de respuestas, no es un logro insignificante.
Los puntos de vista de Bakunin sobre el papel revolucionario de los anarquistas, subrayados repetidamente en casi todos sus escritos, se exponen típicamente en pasajes como los siguientes:
Nuestro objetivo es la creación de una asociación revolucionaria poderosa, pero siempre invisible, que prepare y dirija la revolución. Pero nunca, ni siquiera durante la revolución abierta, la asociación en su conjunto, ni ninguno de sus miembros, asumirá ningún tipo de cargo público, porque no tiene otro objetivo que destruir todo gobierno y hacer imposible el gobierno en todas partes… . . Vigilará para que nunca más puedan construirse autoridades, gobiernos y estados[43].
Me pregunto cómo Marx no ve que el establecimiento de una … dictadura que actuara, de una manera u otra, como ingeniero en jefe de la revolución mundial, regulando y dirigiendo un movimiento revolucionario de las masas en todos los países de manera maquinal -que el establecimiento de tal dictadura sería suficiente por sí mismo para matar la revolución y distorsionar todos los movimientos populares[44]-.
… en la Revolución Social, la acción individual debía ser casi nula, mientras que la acción espontánea de las masas debía serlo todo. Todo lo que el individuo puede hacer es formular y propagar ideas que expresen los deseos instintivos del pueblo, y contribuir con sus esfuerzos constantes a la organización revolucionaria del poder natural de las masas. Esto, y nada más; todo lo demás sólo puede realizarlo el pueblo. De lo contrario, acabaríamos con una dictadura política-la reconstitución del Estado… [45].
Sin embargo, haciendo caso omiso de estas inequívocas denuncias de la dictadura, historiadores como Steklov, Nomad, Pyziur y Cunow siguen insistiendo en que Bakunin era en el fondo un autoritario, un precursor de Lenin. Basan esta afirmación no en una evaluación general de sus escritos o de los principios básicos de su doctrina, sino principalmente en las reglas internas que Bakunin escribió para la Hermandad Internacional en 1865, y en sus referencias a la «dictadura colectiva invisible», la «revolución bien conducida» y algunos comentarios dispersos similares sacados de contexto y refutados por los mismos escritos de los que se extraen. Es cierto que las reglas internas de la Hermandad constituían una violación de los propios principios anarquistas de Bakunin, pero subrayar esta contradicción como la esencia de la doctrina de Bakunin es una burda distorsión. Aún más irresponsables son las acusaciones de dictadura cuyos autores no especifican que se basan en los primeros escritos no anarquistas de Bakunin (por ejemplo, la Confesión de 1851). Como señala Franco Venturi, éste fue el período de «la adhesión temporal de Bakunin a la dictadura del tipo Blanqui, y cuando ésta llegó a su fin… Bakunin se encontró a sí mismo como anarquista»[46]. «El profesor Isaiah Berlin, por ejemplo, declara que «Cuando Lenin organizó la Revolución Bolchevique en 1917, la técnica que adoptó, ‘prima facie’ al menos, se parecía a las que elogiaban los jacobinos rusos, Tkachev y sus seguidores, que habían aprendido de Blanqui y Buonarrotti»[47].
Incluso con respecto a las reglas de la Hermandad, lo que los críticos de Bakunin no se dan cuenta es que en su época todas las organizaciones revolucionarias estaban obligadas a operar en secreto, que la supervivencia de tal grupo y la seguridad de sus miembros dependía de la estricta adherencia a ciertas reglas de conducta que los miembros aceptaban voluntariamente. El estilo elaborado de los estatutos que Bakunin elaboró para la Hermandad, a la manera de los francmasones y los carbonarios, es atribuible en gran medida a su temperamento romántico y al ambiente generalmente conspirativo que reinaba entonces en Italia. Tampoco se tiene debidamente en cuenta el hecho de que Bakunin estaba empezando a formular sus ideas y que estos estatutos representan sólo una fase pasajera en la maduración de su pensamiento. Por otra parte, no se tiene en cuenta el sentido, a menudo laxo, que los socialistas del siglo XIX daban al término «dictadura», que significaba simplemente la influencia preponderante de una clase social, como en la «dictadura del proletariado» de Marx. «Del mismo modo, Bakunin se refiere, en su carta a Albert Richard (ver selección), a una «dictadura colectiva invisible» de los socialistas que actuaría para impedir el restablecimiento del Estado. (El término se mantiene utilizado de esta manera por algunos escritores modernos-G D. H Cole, por ejemplo )
Historiadores como Joli, Eitzbacher, Cole, Woodcock y Nettlau han ofrecido una visión más equilibrada y han situado la cuestión en su justa perspectiva:
Bakunin estaba de acuerdo con Marx en abogar por una dictadura del proletariado sobre las clases explotadoras; pero sostenía que esta dictadura debía ser una dictadura espontánea de toda la clase obrera sublevada y no por un cuerpo de dirigentes puestos en autoridad sobre ellos… .
Bakunin odiaba la organización formal; lo que amaba era la sensación de estar unido a amigos y compañeros de trabajo en una asociación demasiado íntima como para necesitar reglas escritas o, de hecho, una membresía claramente definida[48].
Joll argumenta de forma similar: «Aunque Bakunin admitía que la disciplina sería necesaria en una revolución -aunque no era una cualidad por la que sintiera ningún respeto natural- la disciplina que quería en el movimiento revolucionario no sería la disciplina dictatorial y dogmática de los comunistas», y aquí cita las propias reflexiones de Bakunin sobre
… el acuerdo voluntario y ponderado del esfuerzo individual hacia el objetivo común. El orden jerárquico y la promoción no existen, de modo que el comandante de ayer puede convertirse en un subordinado mañana. Nadie se eleva por encima del otro, o si uno se eleva, es sólo para volver a caer un momento después, como las olas del mar que regresan al saludable nivel de la igualdad[49].
Otro argumento importante de los críticos se basa en la breve asociación de Bakunin con el inescrupuloso Sergei Nechaev y su supuesta coautoría de las infames Reglas que deben inspirar al revolucionario (más conocidas como El Catecismo del Revolucionario). Sobre esta base se ha acusado a Bakunin de abogar por un enfoque maquiavélico despótico, en el que los «jesuitas» de la revolución debían carecer de principios, de todo sentimiento moral y despreciar todas las obligaciones éticas. En realidad, sin embargo, las recientes investigaciones de Michael Confino han demostrado de forma concluyente que Nechaev fue el único autor de El Catecismo. Lo esencial, en cualquier caso, es que Bakunin repudió en breve tanto a Nechaev como su despiadado amoralismo en los términos más enérgicos posibles, advirtiendo a todos sus amigos que también rompieran relaciones con él. Además, todos los historiadores fiables coinciden en que las medidas defendidas en El Catecismo están en flagrante contradicción con todo lo demás que Bakunin escribió o hizo alguna vez. {3}
Algunos historiadores dan la impresión de que Bakunin abogaba por la violencia indiscriminada contra las personas; por el contrario, se opuso al regicidio y subrayó repetidamente que la destrucción no debe dirigirse contra las personas, sino contra las instituciones: «… Entonces será innecesario destruir a los hombres y cosechar la inevitable reacción que las masacres de seres humanos nunca han dejado ni dejarán de producir en toda sociedad. «[50]{4}
Bakunin no tenía una fórmula general que cubriera todas las revoluciones. Las revoluciones en los países subdesarrollados con grandes poblaciones campesinas tendrían un carácter diferente a las de las naciones industriales relativamente avanzadas con movimientos obreros bien organizados, una clase media sustancial y un gran número de agricultores acomodados. A diferencia de Marx, Bakunin creía que la revolución sería desencadenada por personas con «el ‘diablo’ dentro»; por el «desencadenamiento de las pasiones ‘malignas'» de los que Marx llamaba el Lumpenproletariado. Sin embargo, el lumpenproletariado de Bakunin era más amplio que el de Marx, ya que incluía a todas las clases sumergidas: obreros no cualificados, desempleados y pobres, campesinos propietarios pobres, trabajadores agrícolas sin tierra, minorías raciales oprimidas, jóvenes alienados e idealistas, intelectuales desclasados y «bandidos» (con los que Bakunin se refería a «Robin Hoods» insurrectos como Pugachev, Stenka Razin y los Carbonari italianos):
Marx habla con desdén de este Lumpenproletariado … pero en ellos, y sólo en ellos -y no en los estratos de mentalidad burguesa de la clase obrera- se cristaliza todo el poder y la inteligencia de la Revolución Social. En momentos de crisis, las masas no dudarán en destrozar sus propias casas y barrios … desarrollan una pasión por la destrucción … por sí misma, esta pasión negativa no es ni mucho menos suficiente para alcanzar las alturas revolucionarias… . Pero sin ella, la revolución sería imposible. La revolución requiere una destrucción extensa y generalizada, una destrucción fecunda y renovadora, ya que de esta manera, y sólo de esta manera, nacen nuevos mundos[51].
Bakunin tenía fe en los «instintos» revolucionarios latentes de las masas, que podían aflorar por su miseria, por estallidos espontáneos y por la propaganda y la iniciativa activista de revolucionarios conscientes y entregados (para Bakunin, «instinto» podía denotar espontaneidad, impulso o aspiración, según el contexto). Sin embargo, el instinto y la espontaneidad no son suficientes:
… Si el instinto bastara por sí solo para liberar a los pueblos, hace tiempo que se habrían liberado. Estos instintos no les impidieron aceptar … todos los absurdos religiosos, políticos y económicos de los que han sido víctimas eternas. Son ineficaces porque carecen de dos cosas … organización y conocimiento[52].
… la pobreza y la degradación no son suficientes para generar la Revolución Social. Pueden suscitar rebeliones locales esporádicas, pero no grandes y generalizados levantamientos de masas… . Es indispensable que el pueblo esté inspirado por un ideal universal, … que tenga una idea general de sus derechos, y una creencia profunda y apasionada … en la validez de estos derechos. Cuando esta idea y esta fe popular se unen al tipo de miseria que conduce a la desesperación, entonces la Revolución Social está cerca y es inevitable y ninguna fuerza sobre la tierra puede detenerla[53].
Aunque Bakunin creía que sólo las grandes masas del pueblo podían hacer una revolución, preveía un papel importante para aquellos a los que describía como «jóvenes inteligentes y nobles que, aunque pertenecientes por nacimiento a las clases privilegiadas, por sus generosas convicciones y ardientes simpatías abrazan la causa del pueblo»[54]. «En este sentido, Bakunin tenía en mente su propio origen aristocrático y el de otros revolucionarios que, en su época como en la nuestra, dejaron atrás hogares confortables e incluso lujosos para luchar por un ideal humanitario que lo abarcaba todo.
A pesar de algunas opiniones contrarias, Bakunin no era un «golpista», un promotor de falsas revoluciones. Con sus opiniones sobre el potencial revolucionario del lumpenproletariado, veía más probable que las revoluciones ocurrieran en países «atrasados» que en las naciones industriales relativamente prósperas, con sus grandes elementos de trabajadores de mentalidad burguesa. A este respecto, la historia ha demostrado que Bakunin tenía razón y Marx se equivocaba, ya que las revoluciones más notables de este siglo han sido las que estallaron en la Rusia y la China preindustriales y, más recientemente, el fermento revolucionario ha demostrado ser mayor en tierras africanas, asiáticas y centro y sudamericanas.
Bakunin también concedió gran importancia a los factores psicológicos en la revolución, insistiendo en que la revolución era imposible para las personas que habían «perdido el hábito de la libertad», y añadiendo así otra dimensión a la teoría revolucionaria. Frente al determinismo económico de Marx, dejó más espacio para la voluntad del hombre, su aspiración a la libertad y la igualdad, y su «instinto de revuelta», que constituye la «conciencia revolucionaria» de los pueblos oprimidos. Por otra parte, insistió demasiado en la importancia del «temperamento» en la revolución, afirmando, por ejemplo, que los pueblos latinos y eslavos eran libertarios por naturaleza -incapaces de formar un Estado fuerte propio, el estatismo de los eslavos fue, por así decirlo, importado de Alemania-. Sin embargo, vemos que Rusia y España son hoy Estados notablemente totalitarios. Y en Italia, donde el fascismo se impuso por primera vez, Mussolini sólo fue depuesto cuando él y su aliado Hitler se enfrentaron a una derrota segura.
Bakunin aplicó a los problemas generados por la guerra franco-prusiana de 1870 todo lo que había aprendido de su estudio de anteriores convulsiones como la Revolución Francesa y, sobre todo, de su participación directa en la Revolución de 1848. Fue durante este periodo cuando Bakunin desarrolló la idea de convertir dicha guerra entre estados nacionales en una guerra civil por la Revolución Social. Creía que sólo una guerra de guerrillas generalizada llevada a cabo por toda la población podría rechazar simultáneamente a un ejército extranjero tiránico y defender la Revolución Social contra los enemigos internos: «Cuando una nación de treinta y ocho millones de personas se levanta para defenderse, decidida a destruirlo todo y dispuesta a sacrificar sus vidas y posesiones antes que someterse a la esclavitud, ningún ejército del mundo, por poderoso que sea, por bien organizado que esté y equipado con las armas más extraordinarias, podrá conquistarla»[55]. La historia reciente de Argelia y Vietnam ciertamente le da la razón en este sentido.
Las advertencias de Bakunin a los bolcheviques de su época, a los jacobinos y a los blanquistas, sobre a dónde podría conducir su política, se leen casi como un anticipo del curso general de la Revolución Rusa desde su inicio hasta la toma final del poder y el establecimiento de un estado totalitario:
… la construcción de un Estado revolucionario poderosamente centralizado … conduciría inevitablemente al establecimiento de una dictadura militar … condenaría de nuevo a las masas, gobernadas por edictos, a la inmovilidad … a la esclavitud y a la explotación por una nueva aristocracia cuasi-revolucionaria … de ahí que el triunfo de los jacobinos o de los blanquistas sería la muerte de la revolución[56].
Para salvar la Revolución, Bakunin elaboró una estrategia libertaria basada en el principio de que las formas de la nueva sociedad son generadas por la propia Revolución. Así, una revolución dirigida desde un solo centro, o incluso desde varios centros urbanos, por medio de comisarios y con expediciones militares para hacer cumplir los decretos, debe producir inevitablemente un nuevo régimen autoritario: los comisarios de hoy se convertirán en los gobernantes de mañana. Bakunin creía, por tanto, en una revolución general que abarcara tanto las ciudades como el campo, y que estuviera dirigida por los obreros y campesinos de cada localidad. Correctamente coordinada a todos los niveles, una revolución así asumiría desde el principio de forma natural un carácter libertario y federalista.
Una de las aportaciones más significativas de Bakunin a la teoría revolucionaria moderna fue su confianza en la capacidad revolucionaria del campesinado. No lo idealizaba, sabía que era ignorante, supersticioso y conservador, pero creía que si los radicales y los trabajadores progresistas de la ciudad abandonaban sus actitudes esnobistas e intentaban comprender los problemas de los campesinos, éstos podrían pasarse al bando de la Revolución. Y, de hecho, dado que los campesinos pobres y los jornaleros sin tierra constituían la inmensa mayoría de la población rural, el destino mismo de la Revolución -como bien comprendía Bakunin- dependía de su participación activa en la lucha, no como ciudadanos de segunda clase, sino en solidaridad fraternal con los trabajadores urbanos. Si, por el contrario, los revolucionarios exigían la confiscación inmediata de sus pequeñas parcelas de tierra y se negaban a redistribuir las propiedades de los ricos terratenientes y los bienes de la Iglesia y del Estado entre los millones de campesinos sin tierra, estos últimos reforzarían los ejércitos de la reacción y la Revolución sería cortada de raíz. Y por encima de las consideraciones puramente prácticas, Bakunin temía el efecto corruptor de las medidas despiadadas contra los campesinos sobre los propios revolucionarios. La erosión de los principios morales y éticos bastaría por sí sola para socavar la Revolución Social.
Bakunin advirtió repetidamente contra la usurpación de la Revolución incluso por un gobierno socialista, que instituiría la colectivización (o cualquier otra medida) por decreto. Sus comisarios y expediciones militares se extenderían por el campo para expropiar a los campesinos más pobres e instituir un reino de terror como el que precipitó el colapso de la Revolución Francesa.
Los campesinos rusos, incapaces de rebelarse por la fuerza de las armas, recurrieron a una implacable y silenciosa, pero no menos eficaz, guerra de resistencia no violenta. Mediante actos de sabotaje, paros y otros medios, los campesinos redujeron enormemente la producción agrícola. Esta es una de las principales razones por las que un régimen capaz de lanzar sputniks sigue siendo incapaz de resolver sus problemas agrícolas, incluso medio siglo después de la Revolución. En términos más generales, podemos decir que la Revolución Rusa estaba condenada al fracaso cuando perdió su carácter local y espontáneo. Las formas creativas emergentes de la vida social, los soviets y otras asociaciones del pueblo, fueron abortadas por la concentración de poder en el Estado.
Los puntos de vista de Bakunin sobre este tema siguen siendo relevantes para las luchas revolucionarias en los países subdesarrollados que comprenden dos tercios de la población mundial[57]Él mismo resumió estos puntos de vista en las siguientes palabras: «Las tareas constructivas de la Revolución Social, las nuevas formas de vida social, sólo pueden surgir de la experiencia viva de las organizaciones de base que construirán por sí mismas la nueva sociedad de acuerdo con sus múltiples necesidades y deseos»[58].
La intensa preocupación de Bakunin por el problema campesino ha dado lugar a otra falsa impresión, a saber, que expuso una especie de anarquismo campesino primitivo y no prestó suficiente atención a los problemas del proletariado industrial en las naciones industriales comparativamente avanzadas de Europa Occidental. Por el contrario, contaba con que los trabajadores urbanos desempeñarían un papel destacado en la radicalización de los campesinos. De hecho, la Primera Internacional (la Asociación Internacional de Trabajadores, fundada en septiembre de 1864) surgió precisamente de la necesidad de una organización eficaz del proletariado en los países cada vez más industrializados. Quizá los años más fructíferos de la vida de Bakunin fueron los dedicados a promover los principios libertarios en la Internacional. Ningún revolucionario se preocupó más que él por los problemas del movimiento obrero, y su análisis, entre otras cosas, de las causas profundas de los males que aquejan al movimiento obrero moderno sigue siendo tan actual como siempre[59].
Es imposible, de hecho, escribir una historia del movimiento obrero internacional sin tener en cuenta la enorme influencia de las ideas de Bakunin en España, Italia, Francia, Bélgica, América Central y del Sur, e incluso Estados Unidos. Fueron Bakunin y los otros miembros libertarios de la Internacional quienes elaboraron los principios fundamentales de los movimientos sindicalistas revolucionarios que florecieron en estos países desde la década de 1890 hasta la derrota de la Revolución Española en 1939. Como señaló hace tiempo el profesor Paul Brissenden:
No cabe duda de que todas las ideas principales del sindicalismo revolucionario moderno, tal como se exponen en la I.W.W., pueden encontrarse en la antigua Asociación Internacional de Trabajadores. El órgano del I.W.W. Industrial Worker afirma que nosotros: «… debemos rastrear las ideas del sindicalismo revolucionario moderno hasta la Internacional….». Muchos puntos del programa redactado originalmente por el famoso anarquista Michael Bakunin para la Internacional en 1868 eran similares a los eslóganes del siglo XX del I.W.W.»[60].
Se ha hecho demasiado hincapié en el choque de personalidades entre Marx y Bakunin, al menos como elemento esencial de la polémica que mantuvieron durante los congresos de la Internacional, pero debería considerarse más bien que ambos encarnaban dos tendencias diametralmente opuestas en la teoría y la táctica del socialismo: las escuelas autoritaria y libertaria, respectivamente, las dos principales líneas de pensamiento que han contribuido a dar forma al carácter del movimiento obrero moderno.
Muchos socialistas de ambos bandos, incluido Bakunin, creían entonces que el colapso del capitalismo y la revolución social eran inminentes. Aunque se trataba de una ilusión, el debate que mantuvieron sobre los principios fundamentales ha seguido siendo pertinente y, en diversas formas, aún continúa. Para muchos otros en aquella época -como ha señalado un politólogo francés, Michel Collinet- las cuestiones debatidas por los marxistas autoritarios y los bakuninistas libertarios parecían meras especulaciones abstractas sobre lo que podría ocurrir en un futuro lejano; pero los problemas que entonces parecían tan descabellados, dice, «son hoy cruciales; se están planteando de forma decisiva no sólo en los regímenes totalitarios, que se relacionan con Marx, sino también en las llamadas naciones capitalistas que están siendo dominadas por el creciente poder del Estado»[61].
Collinet enumera los puntos básicos en cuestión: ¿Cómo garantizar la libertad y el libre desarrollo en una sociedad cada vez más industrializada? ¿Cómo eliminar la explotación capitalista y la opresión del Estado? ¿Debe centralizarse el poder o debe repartirse entre múltiples unidades federadas? ¿Debe suplantarse el Estado capitalista por un Estado obrero o deben los trabajadores destruir todas las formas de poder del Estado? ¿Debe ser la Internacional el modelo de una nueva sociedad o simplemente un instrumento del Estado o de los partidos políticos?En el Congreso de Lausana de 1867, el delegado belga César de Paepe se planteó una cuestión de este tipo en relación con «los esfuerzos que realiza actualmente la Internacional para la emancipación de los obreros». «¿No podría esto dar lugar a la creación de una nueva clase de ex-obreros que ejerzan el poder del Estado, y no sería la situación de los obreros mucho más miserable de lo que es ahora?»[62].
A este respecto, las críticas de Bakunin y de los colectivistas belgas eran singularmente convincentes. ¿No es en nombre del «socialismo» que los pueblos de los países totalitarios están tan oprimidos?»[63].
Bakunin estaba profundamente preocupado por la organización interna de la Internacional, que insistía en que debía corresponder a la nueva sociedad que luchaba por hacer realidad (una preocupación ampliamente justificada, si consideramos los numerosos sindicatos autocráticamente organizados de hoy en día, que constituyen en sí mismos Estados en miniatura). Sostenía que los trabajadores, al construir sus sindicatos de acuerdo con los principios libertarios, «crearían dentro de la vieja sociedad las semillas vivas del nuevo orden social… están creando no sólo las ideas, sino los hechos del futuro mismo… . «[64].
A pesar de ser un firme defensor de los principios sindicalistas revolucionarios, Bakunin no veía ni factible ni deseable que la sociedad estuviera controlada únicamente por los sindicatos o por cualquier otro organismo único, ya que el abuso de poder es una tentación perpetua, y sostenía que una sociedad libre debe ser una sociedad pluralista en la que las infinitas necesidades del hombre se reflejen en una variedad adecuada de organizaciones. Geoffrey Ostergard, en un significativo artículo, «The Relevance of Syndicalism», cita al historiador del socialismo G. D H. Cole diciendo hacia el final de su vida: «No soy ni comunista ni socialdemócrata porque considero a ambos credos del totalitarismo, y … la sociedad debe descansar sobre la difusión más amplia posible del poder y la responsabilidad… «[65]
Ostergard, que comparte la opinión de Cole, concluye que:
… los socialistas de esta generación tendrán que dar un largo paso atrás si quieren avanzar de nuevo en la dirección correcta. Tendrán que reevaluar toda la tradición libertaria… y de esta reevaluación sacar sustento para un nuevo movimiento del tercer campo. [66]
En tal reexamen, se puede aprender mucho de los fracasos, así como de los logros de Bakunin y de los otros pioneros que lucharon por la libertad hace un siglo.
Una de las afirmaciones más comunes contra el caso anarquista contra el bolchevismo es que mientras condenamos a los bolcheviques, omitimos mencionar la guerra civil y las guerras de intervención. De hecho, para la mayoría de los leninistas la guerra civil suele considerarse el acontecimiento clave en el desarrollo del estalinismo, así como la explicación y justificación de todos los actos antisocialistas de los bolcheviques después de que tomaran el poder en 1917.
Para los anarquistas, tal argumento es erróneo en dos niveles, a saber, lógico y fáctico. El defecto lógico es que los leninistas argumentan que la guerra civil es inevitable después de una revolución. Sostienen, correctamente, que es poco probable que la clase dominante desaparezca sin luchar. Luego se dan la vuelta y se quejan de que porque la clase dominante hizo lo que los marxistas predijeron que harían la Revolución Rusa fracasó mientras que también afirman (incorrectamente) que los anarquistas no reconocen la necesidad de defender una revolución (véase la sección H. 2. 1).
Si la guerra civil es inevitable, entonces no puede utilizarse para justificar el fracaso del bolchevismo. Los marxistas simplemente quieren tener su pastel y comérselo también: simplemente no se puede argumentar que la guerra civil es inevitable y luego culparla del fracaso de la Revolución Rusa.
Además, al enfatizar la guerra civil y denunciar a quienes «olvidan los años de la guerra civil», Trotsky y sus seguidores terminan siendo «apologistas del estalinismo», pues la guerra civil «fue iniciada por la burguesía internacional». Y así, los lados feos del bolchevismo bajo Lenin, así como bajo Stalin, encuentran su causa principal y final en la enemistad del capitalismo con el bolchevismo que, si es un monstruo, es sólo un monstruo renuente, que mata y tortura en mera autodefensa. En resumen, «así, aunque sólo sea de manera indirecta, el bolchevismo de Trotsky, a pesar de su saturación de odio a Stalin, conduce al final simplemente a una defensa del estalinismo como la única autodefensa posible para Trotsky. Esto explica la superficialidad de las diferencias ideológicas entre estalinismo y trotskismo. La imposibilidad de atacar a Stalin sin atacar a Lenin ayuda a explicar, además, las grandes dificultades de Trotsky como opositor. El propio pasado y las teorías de Trotsky excluían por su parte el inicio de un movimiento a la izquierda del estalinismo y condenaban al «trotskismo» a seguir siendo una mera agencia de recogida de bolcheviques fracasados. Como tal podía mantenerse fuera de Rusia debido a las incesantes luchas competitivas por el poder y las posiciones dentro del llamado movimiento mundial «comunista». La defensa trotskista de Rusia en la Segunda Guerra Mundial fue coherente con todas las políticas anteriores de ésta, la oposición más amarga de Stalin, pero también la más leal» [Paul Mattick, «Bolshevism and Stalinism», Anti-Bolshevik Communism, pp. 68-9].
El otro defecto de esta defensa del bolchevismo es el fáctico, es decir, el incómodo hecho de que el autoritarismo bolchevique comenzara antes de que estallara la guerra civil a finales de mayo de 1918. Sencillamente, es difícil culpar de un curso de acciones a un acontecimiento que aún no había comenzado. Además, el autoritarismo bolchevique aumentó después de que terminara la guerra civil. Esto, por cierto, hizo que los pocos anarquistas que quedaban y que apoyaban al régimen hasta cierto punto reevaluaran su posición.
En palabras de Alexander Berkman: «No quería admitir la espantosa verdad. Aún así, persistía la esperanza de que los bolcheviques, aunque absolutamente equivocados en principio y en la práctica, se aferraran a algunos jirones de la bandera revolucionaria. ‘La injerencia de los aliados’, ‘el bloqueo y la guerra civil’, ‘la necesidad de la etapa transitoria’… Así intentaba aplacar mi indignada conciencia… Por fin se liquidaron los frentes, terminó la guerra civil y el país estaba en paz. El partido gemía bajo el insoportable yugo de la dictadura del partido… . Luego vino Kronstadt y sus ecos simultáneos en todo el país… Kronstadt fue aplastado tan despiadadamente como Thiers y Gallifet masacraron a los comuneros de París. Y con Kronstadt todo el país y su última esperanza. Con ella también mi fe en los bolcheviques»[The Bolshevik Myth,, p. 331].
Si Berkman hubiera estado en Rusia en 1918, quizá se habría dado cuenta de que la tiranía bolchevique tras el final de la guerra civil que culminó con el ataque a Kronstadt (véase el apéndice sobre «¿Qué fue la rebelión de Kronstadt?») no estaba reñida con sus actividades previas a la guerra civil para mantener su poder. El hecho es que el autoritarismo bolchevique no fue causado por las presiones de la guerra civil, sino que comenzó antes de ella. Lo único que hizo la guerra civil fue reforzar ciertos aspectos de la ideología y la práctica bolcheviques que existían desde el principio:
«Los bolcheviques establecieron su poder en las localidades a través de los soviets, los comités de soldados, los comités de fábrica y los guardias rojos. Con menos de 350. 000 miembros en octubre de 1917, el partido no tuvo más remedio que dejar un amplio margen de maniobra a estas organizaciones independientes. Sin embargo, los mismos problemas desesperados de desempleo y falta de alimentos y combustible que ayudaron a poner a los trabajadores en contra del Gobierno Provisional, pronto empezaron a poner a los trabajadores en contra de los bolcheviques. En la primera mitad de 1918, entre 100. 000 y 150. 000 trabajadores de toda Rusia participaron en huelgas, revueltas por la comida y otras protestas, más o menos al mismo nivel que los disturbios laborales de la víspera de la Revolución de Febrero. En la primavera de 1918, el descontento obrero se tradujo en una renovación del apoyo a los mencheviques y, en menor medida, a los eseristas, lo que llevó a los bolcheviques a cancelar las elecciones a los soviets y a cerrar los soviets que no cooperaban, iniciando así el proceso por el que los soviets y los sindicatos se convirtieron en adjuntos de un estado de partido único. Durante la guerra civil, la agitación obrera continuó… los bolcheviques reaccionaron generalmente enviando rápidamente suministros de emergencia y arrestando a los líderes de la protesta, que a menudo eran mencheviques o eseristas de izquierda… no tuvieron escrúpulos cuando consideraron necesario desplegar la fuerza armada para reprimir las huelgas, confiscar las cartillas de racionamiento o incluso despedir en masa a los huelguistas y volver a contratarlos selectivamente. Los bolcheviques esperaban que la clase obrera hablara con una sola voz -a favor del régimen- y cuando no lo hizo, ellos, que en su día habían excoriado a los mencheviques por su negativa a aceptar que en Rusia existiera un verdadero proletariado, acusaron a la clase obrera de no ser más que una masa de campesinos desarraigados con una psicología completamente pequeñoburguesa»[Revolution and the People in Russia and China, p. 201]
El desarrollo más importante durante este periodo fue la supresión de la democracia soviética y de las libertades básicas de la clase obrera. Como discutimos en la sección H. 6. 1, los bolcheviques siguieron una política de socavar sistemáticamente la democracia soviética desde el momento en que tomaron el poder. El primer acto fue la creación de un gobierno bolchevique por encima de los soviets, marginando así a los mismos órganos que decían gobernar en Rusia (y directamente en contra de las promesas hechas por Lenin en El Estado y la Revolución -y no el último, como se discute en la sección H. 1-. El proceso se repitió en los soviets locales, en los que los comités ejecutivos tenían el poder real mientras que las sesiones plenarias eran cada vez menos frecuentes y de escasa importancia. Cuando finalmente se vieron obligados a celebrar elecciones, los bolcheviques respondieron de dos maneras para mantener su poder: o bien llenaban los soviets con representantes de organizaciones dominadas por los bolcheviques (haciendo irrelevantes las elecciones desde el lugar de trabajo) o simplemente los disolvían por la fuerza si perdían (y reprimían por la fuerza cualquier protesta contra esto). Ésta era la situación en la base, en la cúspide del sistema soviético los bolcheviques simplemente marginaban al Comité Ejecutivo Central de los soviets: el poder real lo tenía el gobierno bolchevique. El poder de los soviets se había convertido simplemente en una hoja de parra para un «poder soviético»: el puñado de bolcheviques que formaban el gobierno y el comité central del partido.
Hay que subrayar que el asalto bolchevique a los soviets se produjo en marzo, abril y mayo de 1918, es decir, antes de la sublevación checa y del inicio de la guerra civil a gran escala. Así que, para generalizar, no se puede decir que fuera el partido bolchevique el único que apoyara incondicionalmente el poder soviético: los hechos son que, en palabras del menchevique de izquierdas Julius Martov, los bolcheviques amaban a los soviets sólo cuando estaban «en manos del partido bolchevique» [citado por Getzler, Martov, p. 174]. Si los trabajadores votaban a otros, el «poder soviético» era sustituido abiertamente por el poder del partido (el verdadero objetivo, como se discute en la sección H. 3. 11). Los bolcheviques habían consolidado su posición a principios de 1918, convirtiendo el Estado soviético en un Estado de partido único de facto mediante el empaquetamiento, la manipulación y la disolución de los soviets antes del comienzo de la Guerra Civil.
Dado este legado de represión, la afirmación del leninista Tony Cliff de que fue sólo «bajo la férrea presión de la guerra civil [que] los dirigentes bolcheviques se vieron obligados a pasar, como precio de supervivencia, a un sistema de partido único» necesita una seria revisión. Del mismo modo, su comentario de que «la guerra civil socavó el funcionamiento de los soviets locales» es igualmente inexacto, como lo es su afirmación de que «durante algún tiempo -es decir, hasta el levantamiento armado de la Legión Checoslovaca- los mencheviques no se vieron muy obstaculizados en su labor propagandística. » En pocas palabras, es falsa la afirmación de Cliff de que «pasó aproximadamente un año después de la Revolución de Octubre antes de que el monopolio real del poder político fuera detentado por un partido» [Lenin, vol. 3, pág. 163, pág. 150, pág. 167 y pág. 172]. Tal monopolio existía antes del comienzo de la guerra civil, con una amplia represión política antes del levantamiento de la Legión checoslovaca que la inició. Había un estado de partido único de facto en la primavera de 1918: se necesitó alrededor de un año para que esta realidad se reflejara en la ideología y la retórica bolcheviques.
Otros leninistas son tan imprecisos con los hechos como Cliff. Su compañero del SWP británico Chris Harman sugirió que los bolcheviques eran en realidad demócratas y que «hasta que la Guerra Civil estuvo bien avanzada, esta dialéctica democrática de partido y clase pudo continuar. Los bolcheviques mantuvieron el poder como partido mayoritario en los soviets. Pero allí también siguieron existiendo otros partidos. Los mencheviques siguieron operando legalmente y compitiendo con los bolcheviques por el apoyo hasta junio de 1918. «Harman no indica específicamente cuándo consideraba que había comenzado la guerra civil, pero casi siempre se dice que empezó con la revuelta de la Legión Checa a finales de mayo de 1918 (una fecha con la que parece estar de acuerdo, ya que escribe que los «socialrevolucionarios de derechas fueron los instigadores de la contrarrevolución»). Los bolcheviques excluyeron a los socialrevolucionarios de derechas y a los mencheviques del gobierno el 14 de junio de ese año, por lo que «bien encaminado» parece significar unas 3 semanas. Aunque a veces se toleraba a los partidos de la oposición y se les permitía presentarse a las elecciones a los soviets después de esa fecha, la realidad era que los soviets se habían convertido en poco más que una hoja de parra del Partido Bolchevique en julio de 1918, aunque Harman proclama que «por necesidad, el Estado soviético de 1917 había sido sustituido por el Estado de partido único de 1920 en adelante»[«How the Revolution was Lost», pp. 13-36, Peter Binns, Tony Cliff, Chris Harman, Russia: From Workers’ State to State Capitalism, pp. 18-9]
La supresión de la democracia soviética llegó a su conclusión lógica en 1921, cuando el soviet de Kronsdadt, corazón de la revolución de 1917, fue asaltado por las fuerzas bolcheviques, los rebeldes ejecutados, encarcelados o forzados al exilio. La democracia soviética no era sólo una cuestión de debate, sino por la que muchos trabajadores murieron luchando: tres años antes se habían producido acontecimientos similares a los de Kronstadt.
Antes de pasar a otros ataques bolcheviques contra el poder y la libertad de la clase obrera, necesitamos abordar una cuestión. Los probolcheviques proclamarán que los mencheviques (y los eseristas) eran «contrarrevolucionarios» y que, por tanto, las acciones bolcheviques contra ellos estaban justificadas. Sin embargo, los bolcheviques empezaron a suprimir los soviets de oposición antes de que estallara la guerra civil, así que en aquel momento ninguno de los dos grupos podía ser llamado «contrarrevolucionario» en ningún sentido significativo de la palabra. La Guerra Civil comenzó el 25 de mayo y los eseristas y mencheviques fueron expulsados de los soviets el 14 de junio. Los eseristas de derechas sí apoyaron la revuelta de la Legión Checa para formar lo que se llamó la contrarrevolución demócrata, basada en la reforma de la Asamblea Constituyente de Samara (los generales blancos llegaron más tarde, desplazando a los eseristas y luchando por la restauración del régimen zarista). Los mencheviques se negaron a apoyar esta estrategia y aunque los bolcheviques «ofrecieron algunas ficciones formidables para justificar las expulsiones» no había «por supuesto ninguna sustancia en la acusación de que los mencheviques habían estado mezclados en actividades contrarrevolucionarias en el Don, en los Urales, en Siberia, con los checoslovacos, o que se habían unido a loa peores Centurias Negras. «La verdadera razón fueron las pérdidas políticas en los soviets antes de la Guerra Civil: los bolcheviques «los llevaron a la clandestinidad, justo en vísperas de las elecciones al V Congreso de los Soviets en las que se esperaba que los mencheviques obtuvieran importantes ganancias»[Getzler, Op. Cit. , p. 181]
La política oficial menchevique era utilizar la democracia soviética para asegurar un cambio de gobierno y de política, expulsando a cualquier miembro que hubiera apoyado la rebelión armada de los SR de derechas, incluido un miembro del Comité Central menchevique que fue «sin su conocimiento» a Samara y fue «expulsado del partido». Asimismo, los mencheviques del Volga fueron «duramente reprendidos por Mártov y el Comité Central menchevique y se les ordenó que ni las organizaciones ni los miembros del partido podían tomar parte en… tales aventuras»[Getzler Op. Cit. , p. 185]. Esta oposición legal no impidió que los bolcheviques toleraran y prohibieran repetidamente la organización (curiosamente, los periodos de tolerancia coincidieron con el declive de la amenaza blanca y el correspondiente aumento de las protestas de la clase obrera). En resumen, pues, la acusación de que los mencheviques «eran partidarios activos de la intervención y de la contrarrevolución» era «falsa… y los comunistas, si alguna vez la creyeron, nunca lograron establecerla» [Leonard Schapiro, The Origin of the Communist Autocracy, p. 193]
Los ataques a las libertades de la clase obrera y a la democracia no se limitaron a los soviets. Antes de tomar el poder, los bolcheviques habían presentado durante mucho tiempo visiones económicas muy contrarias a lo que los libertarios consideran fundamentalmente socialista. Lenin, en abril de 1918, abogaba por la dirección unipersonal y la «obediencia, e incuestionable obediencia, durante el trabajo a las decisiones unipersonales de los directores soviéticos, de los dictadores elegidos o designados por las instituciones soviéticas, investidos de poderes dictatoriales» Su apoyo a una nueva forma de esclavitud asalariada implicaba conceder a los «ejecutivos individuales designados por el Estado poderes dictatoriales (o poderes «ilimitados»)». «La industria a gran escala («la base del socialismo») requería que «miles subordinaran su voluntad a la voluntad de uno solo», por lo que la revolución «exige» que «el pueblo obedezca incondicionalmente la voluntad única de los dirigentes del trabajo» Las «formas superiores de disciplina laboral» de Lenin eran simplemente formas capitalistas hiperdesarrolladas. El papel de los obreros en la producción era el mismo, pero con un giro novedoso, a saber, «obediencia incondicional a las órdenes de los representantes individuales del gobierno soviético durante el trabajo» [Collected Works, vol. 27, p. 316, p. 267-9 and p. 271]
Esto simplemente sustituyó el capitalismo privado por el capitalismo de Estado. En las tiendas donde la dirección unipersonal (la preferencia del propio Lenin) sustituyó a la dirección colegiada», señala la historiadora Diane Koenker, «los trabajadores se enfrentaron al mismo tipo de dirección autoritaria que pensaban que sólo existía en el capitalismo». [Labour Relations in Socialist Russia, p. 177]. Si, como afirman muchos leninistas, la dirección unipersonal fue un factor clave en el ascenso del estalinismo y/o el «capitalismo de Estado» en Rusia, entonces, claramente, no puede ignorarse la aportación de Lenin a estos desarrollos (véase la sección H.3.13 sobre las similitudes obvias entre el socialismo de Estado y el capitalismo de Estado). Tras abogar por la «dirección unipersonal» y el «capitalismo de Estado» a principios de 1918, siguió siendo un firme partidario de ambos y, volviendo la vista atrás a abril de 1920, reiteró su posición («Los poderes dictatoriales y la dirección unipersonal no son contradictorios con la democracia socialista»), subrayando al mismo tiempo que ésta no fue impuesta a los bolcheviques por la guerra civil. Hablando de que, como en abril de 1918, la guerra civil había terminado y había llegado el momento de construir el socialismo, argumentó que «toda la atención del Partido Comunista y del gobierno soviético se centra en el desarrollo económico pacífico, en los problemas de la dictadura y de la dirección unipersonal…». . . Cuando los abordamos por primera vez en 1918, no había guerra civil ni experiencia de la que hablar». Así que «no fue sólo la experiencia» de la guerra civil, argumentó Lenin, «sino algo más profundo . . . lo que nos ha inducido ahora, como hace dos años, a concentrar toda nuestra atención en la disciplina obrera.» [Op. Cit., vol. 30, p. 503 y p. 504].
A la luz de esto, es extraño que algunos leninistas posteriores afirmen que los bolcheviques sólo introdujeron la dirección unipersonal debido a la Guerra Civil. Claramente, no fue así: fue este período (antes de la Guerra Civil) el que vio a Lenin abogar y comenzar a quitar el control de la economía de manos de los trabajadores y ponerlo en manos del partido bolchevique y la burocracia estatal. Así, lo que a los pro-leninistas les gusta retratar como estalinista tenía sus raíces en el régimen de Lenin, como puede verse cuando neo-trotskistas como Peter Binns del SWP británico argumentan que el estalinismo debe definirse como «capitalismo de estado» debido a la «explotación e impotencia de la clase obrera rusa», creada cuando se «decretó» que «todas las órdenes de los gerentes» debían – para citar una resolución de 1929 del Comité Central del Partido Comunista – ser «incondicionalmente vinculantes para su personal administrativo subordinado y para todos los trabajadores».[«The Theory of State Capitalism», pp. 73-98, Russia: From Workers’ State to State Capitalism, p. 75]. Dada la imposición por Lenin de la dirección unipersonal a principios de 1918, ¿por qué el bolchevismo no era capitalista de Estado? ¿Cambian las relaciones sociales su naturaleza dependiendo de quién las imponga, ya sea Lenin o Stalin?
Huelga decir que no se puede profundizar aquí en el debilitamiento bolchevique del movimiento de los comités de fábrica y, en consecuencia, de la auténtica autogestión obrera de la producción en favor del capitalismo de Estado (véase la sección H. 6. 2, para más información). Baste decir que los comités de fábrica fueron deliberadamente sumergidos en los sindicatos y que el control estatal sustituyó al control obrero. Esto implicaba la práctica de la dirección unipersonal y, como dijo Lenin a principios de mayo de 1918, «nuestra tarea es estudiar el capitalismo de Estado de los alemanes, no escatimar esfuerzos para copiarlo y no dudar en adoptar métodos dictatoriales para acelerar su copia», y subrayó que ésta no era una idea nueva, sino que «la dio antes de que los bolcheviques tomaran el poder» [Op. Cit, vol. 27, p. 340 y p. 341].
Se objetará que Lenin abogaba por el «control obrero», lo cual es cierto, pero un «control obrero» de naturaleza muy limitada. Esto no es todo, ya que Lenin siempre situó sus ideas en un contexto estatista: en lugar de basar la reconstrucción socialista en la autoorganización de la clase obrera desde abajo, los bolcheviques empezaron a «construir, desde arriba, su ‘administración unificada'» basándose en los organismos centrales creados por el gobierno zarista en 1915 y 1916. [Maurice Brinton, The Bolsheviks and Workers’ Control, p. 36]. El marco institucional del capitalismo se utilizaría como los principales (casi exclusivos) instrumentos de la transformación «socialista». El apoyo de Lenin a la «dirección unipersonal» debe verse en este contexto, a saber, su visión del «socialismo».
El 30 de marzo de 1918 Trotsky, como Comisario de Asuntos Militares, comenzó a reorganizar el ejército. Se reintrodujo la pena de muerte por desobediencia bajo el fuego, así como el saludo a los oficiales, formas especiales de dirigirse a ellos, alojamientos separados y privilegios para los oficiales. Ya no se elegía a los oficiales, Trotsky lo dejó claro: «el principio de elección es políticamente inútil y técnicamente inoportuno, y ha sido, en la práctica, abolido por decreto» [«Work, Discipline, Order», How the Revolution Armed, vol. I, pp. 46-7]. Los soldados no tenían voz en su destino, como en los ejércitos burgueses.
Las propuestas de Lenin también golpearon el corazón del poder obrero de otras maneras: por ejemplo, argumentó que «debemos plantear la cuestión del trabajo a destajo y aplicarla… en la práctica» [«The Immediate Tasks Of The Soviet Government», Collected Works, vol. 27, p. 258]. Una de las más importantes es el fomento de la competencia entre los trabajadores por medio de sistemas de trabajo a destajo», y señala que esto fue utilizado por los nazis y los estalinistas «con el mismo propósito» [State Capitalism in Russia, pp. 18-9]
¡Obviamente, el trabajo a destajo es diferente cuando Lenin lo introduce!
Por último, está la cuestión de la libertad política general. También fue en este periodo de tiempo cuando los bolcheviques utilizaron por primera vez la policía secreta (la Cheka, formada en diciembre de 1917) contra los grupos de oposición de izquierdas. Los anarquistas de Moscú fueron atacados en la noche del 11 al 12 de abril, con destacamentos armados de la Cheka asaltando 26 centros anarquistas, matando o hiriendo a 40 y encarcelando a 500. Poco después la Cheka llevó a cabo redadas similares en Petrogrado y en las provincias. En mayo cerraron Burevestnik, Anarkhiia, Golos Truda y otras importantes publicaciones anarquistas [Paul Avrich, The Russian Anarchists, pp. 184-5].
Seguramente debe ser una coincidencia que hubiera habido un «continuo crecimiento de la influencia anarquista entre los trabajadores no cualificados» después de la revolución de octubre e, igualmente coincidente, que «en la primavera de 1918, se oyera muy poco de los anarquistas en Petrogrado» [David Mandel, The Petrograd Workers and the Soviet Seizure of Power, p. 357].
Todo esto antes de la revuelta provocada por Trotsky de la legión checa a finales de mayo de 1918 y la consiguiente «contrarrevolución democrática» a favor de la Asamblea Constituyente (que dirigían los Revolucionarios Socialistas de Derecha) y mucho antes del ascenso de los Ejércitos Blancos (que sustituyeron a los Revolucionarios Socialistas de Derecha como principal amenaza para el «poder soviético» a finales de 1918) y de la intervención aliada. En resumen, fue antes de que tuviera lugar la guerra civil a gran escala, en un intervalo de relativa paz, que vemos la introducción de la mayoría de las medidas que los leninistas ahora intentan y pretenden que fueron necesarias por la propia Guerra Civil. Como se discute en las secciones H. 1. 7, las promesas de 1917 no duraron seis meses.
Este problema fáctico con la excusa de que «la guerra civil causó el autoritarismo bolchevique» es la mejor respuesta a la misma. Si los bolcheviques aplicaron políticas autoritarias antes de que comenzara la guerra civil, es difícil justificar sus acciones en términos de algo que aún no había comenzado. Esto explica por qué algunos leninistas han tratado de enturbiar un poco las aguas oscureciendo cuándo comenzó la guerra civil. Por ejemplo, John Rees afirma que «la mayoría de los historiadores tratan la revolución y la guerra civil como procesos separados», aunque «en realidad eran uno solo», y presenta un catálogo de la «resistencia armada a la revolución», incluyendo «precursores de la guerra civil antes de la revolución» como la represión tras las jornadas de julio y la revuelta de Kornilov en 1917. [John Rees, «In Defence of October,» pp. 3-82, International Socialism, no. 52, p. 31-2]
Después de todo, la mayoría de los historiadores sitúan el comienzo de la guerra civil cuando se sublevó la legión checa porque marcó un conflicto a gran escala entre ejércitos. Una cosa es decir que el autoritarismo fue causado por la guerra -conflicto a gran escala- y otra decir que cualquier forma de conflicto lo causó. En pocas palabras, si el Estado bolchevique no podía manejar formas relativamente menores de contrarrevolución, ¿dónde deja eso al Estado y la Revolución de Lenin?Es incluso peor si la «guerra civil» se retrotrae a antes de la revolución real, porque entonces la revolución se equipara a la guerra civil y está condenada a la degeneración incluso antes de empezar. Así que, aunque el periodo de octubre a mayo de 1918 no estuvo libre de problemas, no fue uno en el que la supervivencia del nuevo régimen pareciera estar seriamente amenazada, como lo estuvo después, particularmente en 1919 y 1920. Por tanto, «guerra civil» debería usarse, como se hace comúnmente, para referirse al periodo desde la revuelta checa (finales de mayo de 1918) hasta la derrota final de Wrangel (noviembre de 1920).
Esto significa que los intentos de retrasar el comienzo de la guerra civil hasta octubre de 1917 (o incluso antes) simplemente debilitan el argumento leninista. Aún queda el mayor problema para la posición de «culpar a la guerra civil», a saber, explicar por qué en los meses anteriores a mayo de 1918 se cerraron los soviets, comenzó la supresión de los comités de fábrica, se restringió la libertad de expresión y asociación, y se reprimió a los grupos de oposición (como los anarquistas). O bien cualquier nivel de «guerra civil» hace que el Estado y la Revolución de Lenin sean redundantes, o bien la fuente del autoritarismo bolchevique debe encontrarse en otra parte. Dado que los leninistas hasta el día de hoy siguen señalando la obra de Lenin como lo que «realmente» defienden, parece poco probable que lleven sus razonamientos para que los bolcheviques la violaran en la práctica a su posición lógica y coloquen esa obra en el basurero de la historia.
Esto abarca el periodo anterior al comienzo de la guerra civil. Pasemos ahora al periodo posterior a su finalización, en el que encontramos el mismo problema, a saber, un aumento del autoritarismo incluso después de que la causa proclamada para ello (la guerra civil) hubiera terminado.
El último general blanco Wrangel evacuó lo que quedaba de sus fuerzas a Constantinopla en noviembre de 1920. Con esta derrota la guerra civil rusa había llegado a su fin y los bolcheviques empezaron a desmovilizar al Ejército Rojo (reduciendo su tamaño a la mitad hasta unos 2. 500. 000 a principios de 1921). Aquellos familiarizados con la historia de la revolución se darán cuenta de que fue unos 4 meses más tarde cuando se produjo otra oleada masiva de huelgas y tuvo lugar la revuelta de Kronstadt (véase el apéndice «¿Qué fue la rebelión de Kronstadt?»), mientras que dentro del partido, el X Congreso prohibió las facciones. La represión de las huelgas y de la revuelta de Kronstadt destruyó de hecho la esperanza de una presión de masas para el cambio desde abajo y la prohibición de las facciones dentro del partido cerró la última puerta «legal» para los que se oponían al régimen desde la izquierda (aunque, como se discute en el apéndice «¿Era alguna de las oposiciones bolcheviques una alternativa real?», dado que todas las facciones principales no cuestionaban la necesidad de la dictadura del partido no había ninguna posibilidad de un cambio socialista real).
Se podría argumentar que los bolcheviques seguían luchando contra las insurrecciones campesinas y las huelgas en todo el país, pero esto tiene todo que ver con las políticas bolcheviques y sólo podría considerarse «contrarrevolucionario» si se piensa que los bolcheviques tenían el monopolio de lo que significaban el socialismo y la revolución. En el caso de los majnovistas de Ucrania, los bolcheviques iniciaron ese conflicto al traicionarlos una vez que habían desempeñado un papel clave en la derrota de Wrangel, por lo que cualquier resistencia al gobierno bolchevique por parte de la clase obrera y el campesinado de Rusia indicaba la falta de democracia en el país y no algún tipo de conflicto «contrarrevolucionario».
Así que incluso el final de la Guerra Civil causa problemas a esta defensa de los bolcheviques. Simplemente, con la derrota de los blancos cabría esperar que se produjera algún retorno a las normas democráticas. No fue así, de hecho ocurrió lo contrario. Las facciones fueron prohibidas, incluso las formas más pequeñas de oposición fueron finalmente eliminadas tanto del partido como de la sociedad en su conjunto. Los grupos y partidos de la oposición que habían sido tolerados durante la guerra civil fueron finalmente aplastados. Las revueltas populares en favor de la reforma, como la rebelión de Kronstadt y la oleada huelguística que la inspiró (véase la sección 5 más adelante), fueron sofocadas por la fuerza. No se toleró ninguna forma de oposición, no se permitió ninguna libertad. Si la guerra civil fue la causa del autoritarismo bolchevique, parece extraño que empeorara una vez terminada.
Esta cruda realidad fue la que convenció a anarquistas como Emma Goldman y Alexander Berkman para romper definitivamente con el régimen. Después de racionalizar sus dudas con la esperanza de que el final de la guerra civil traería el cambio, la continuación de la represión les mostró lo equivocado de su camino. Como dijo Goldman:
«No debemos dejar de considerar que los bolcheviques siguen empleando hoy exactamente los mismos métodos que emplearon en ‘los momentos de necesidad sombría, en 1919, 1920 y 1921’… «Los frentes militares han sido liquidados hace tiempo; la contrarrevolución interna ha sido suprimida; la vieja burguesía ha sido eliminada; los ‘momentos de extrema necesidad’ han pasado… «…pero el Terror, la Checka, la supresión de la libertad de expresión y de prensa, y todos los demás métodos comunistas de años anteriores siguen vigentes. De hecho, se están aplicando de forma aún más brutal y bárbara desde la muerte de Lenin. ¿Es para ‘preservar los restos de civilización’ o para fortalecer la debilitada dictadura del Partido?» [My Disillusionment in Russia, pp. liii-liv].
Éste es, pues, el principal problema fáctico del planteamiento de «culpar a la guerra civil», amado por los leninistas hasta el día de hoy: El autoritarismo bolchevique no comenzó con el inicio de la guerra civil, ni se detuvo cuando ésta terminó.
Como discutimos en la sección H. 6, las causas profundas del autoritarismo bolchevique posterior a Octubre fueron la ideología bolchevique combinada con el poder estatal. Después de todo, ¿qué tan «democrático» es dar todo el poder al comité central del partido bolchevique? ¿No implica el socialismo algo más que votar por un nuevo gobierno? ¿No se trata de la participación de las masas, el tipo de participación que el gobierno centralizado excluye y que el vanguardismo bolchevique teme -como discutimos en la sección H. 5- por estar inevitablemente influenciado por la ideología bolchevique? — En tales circunstancias, pasar del gobierno del partido a la dictadura del partido no es un salto tan grande.
Que la «guerra civil» no puede explicar lo que ocurrió puede demostrarse con un contraejemplo que muestra efectivamente que la guerra civil no significó inevitablemente la dictadura del partido gobernando sobre una economía capitalista de Estado (¡y protestando obreros y campesinos!). Los majnovistas (un ejército partisano de influencia anarquista) consiguieron defender la revolución y fomentar la democracia soviética, la libertad de expresión, etc. , mientras lo hacían (véase el apéndice «¿Por qué el movimiento majnovista demuestra que existe una alternativa al bolchevismo?»). Lo cual, por supuesto, no encaja realmente con que los bolcheviques se vieran obligados a ser antidemocráticos debido a las presiones de la guerra civil.
Así que, en resumen, no se puede culpar a la guerra civil y a la intervención imperialista del autoritarismo bolchevique simplemente porque este último hubiera comenzado antes de que existiera la primera. Además, el ejemplo de los majnovistas sugiere que las políticas bolcheviques durante la guerra civil tampoco estaban impulsadas puramente por la necesidad de supervivencia. Como argumentó Kropotkin en 1920, «toda intervención armada extranjera refuerza necesariamente las tendencias dictatoriales del gobierno…. Los males inherentes a una dictadura de partido se han visto acentuados por las condiciones de guerra en las que este partido mantiene su poder. Este estado de guerra ha sido el pretexto para fortalecer los métodos dictatoriales que centralizan el control de cada detalle de la vida en manos del gobierno, con el efecto de detener una inmensa parte de la actividad ordinaria del país. Los males naturales del comunismo de estado se han multiplicado por diez bajo el pretexto de que toda nuestra miseria se debe a la intervención extranjera»[Anarchism, p. 253].
En otras palabras, aunque la guerra civil puede haber aumentado el autoritarismo bolchevique, no lo creó.
La Federación de la Era del Anarquismo es una federación anarquista ubicada principalmente en Afganistán e Irán. En esta primera parte de una entrevista de dos partes, hablan de su perspectiva sobre el anarquismo y su experiencia sobre el terreno con los regímenes teocráticos. El grupo dice que están muy por encima de sus objetivos de donación, y piden que la gente considere donar a otros grupos de apoyo a la población local.
Esta entrevista ha sido traducida por terceros, editada y recortada para facilitar su lectura, por lo que puede haber ligeros cambios de significado.
Primera parte
10 de Septiembre, 2022
¿Cuáles son las raíces culturales del anarquismo iraní y afgano?
El anarquismo en Afganistán se ha hecho más común debido a la asociación de los afganos con Irán y a los artistas, libros y artículos anarquistas iraníes que se traducen en Irán.
El arte es un elemento especial en la lucha por crear el anarquismo entre los anarquistas de Irán y Afganistán.
La literatura, la música, el cine y, sobre todo, los textos artísticos, han desempeñado un papel especial en la formación de grupos anarquistas entre nosotros. De alguna manera, el anarquismo en estos dos países puede haber surgido de una mirada crítica al arte y la literatura.
Esta es también la razón de nuestra intimidad y trabajo en equipo. Irán y Afganistán comparten una lengua común y textos literarios y artísticos comunes. Además, en cada una de estas dos geografías conviven lenguas con culturas diferentes, por lo que, en cierta medida, el conocimiento y el arte traspasan las fronteras gubernamentales.
Por otra parte, la proximidad geográfica y la existencia de dolores y tensiones históricas comunes, que han sido brutalmente infligidos por sistemas internos y externos a las naciones y grupos étnicos que viven en la geografía de la Unión Anarquista de Afganistán e Irán, continúan.
¿Cuáles son los fundamentos ideológicos de tu anarquismo?
Es posible que no podamos hablar de la palabra ideología o valores ideológicos en el anarquismo que estamos considerando. Como podemos ver en las discusiones entre nosotros, los miembros de la unión nunca han creído en la ideología. Por esta razón, no tenemos principios inmutables o inflexibles en la unión. Por supuesto, es posible que si no tomamos esto en serio, el concepto de anarquismo puede cambiar y no seguir siendo lo que queremos.
Por ejemplo, nuestra oposición muy seria, basada en el poder, la voluntad y la elección, o nuestro desacuerdo con toda idea que conduzca al poder o en la dirección del poder -como el capitalismo y el nacionalismo, el pacifismo y diversas actitudes místicas o religiosas- están en consonancia con los puntos de vista en los que siempre se han basado las federaciones y la autoorganización anarquista dentro de federaciones como el sindicato.
Desde nuestro punto de vista, la ideología es similar a la religión, y hace que una persona sea unilateral: es decir, ve el espacio abierto del mundo que deseamos desde un punto, y se aleja de otros ángulos. Por lo tanto, no nos basamos en la ideología, e intentamos tomarnos más en serio la planificación en nuestras actividades. Por ejemplo, nuestra actitud teórica es que nuestros planes deben ser anarquistas en la práctica, para que nuestras fuerzas puedan seguir siendo libres en el ámbito de sus mentes. Cuando se propone un plan, se considera y todo el mundo incluye su opinión. Los actores de este plan se seleccionan en función de sus capacidades, y en su mayoría son voluntarios.
De este modo, podemos poner en práctica nuestros objetivos en términos de recursos humanos y bases estructurales y definir todo lo demás dentro del alcance del plan y sus necesidades.
Este método es la respuesta por varias razones: por un lado, porque está limitado en el tiempo, y pronto mostrará sus buenos o malos resultados. Además, las personas del plan no están obligadas a perseguir objetivos en todos los aspectos de su vida que se hayan acordado en la unión para promover el plan.
De hecho, durante cada operación, hay métodos específicos que utilizamos temporalmente. Estos pueden mantener el espacio de diferencia y cambio de pensamientos entre nosotros. Pero los fundamentos intelectuales e ideológicos no son así: son limitantes.
Lo más probable es que el anarquismo sea tan antiguo como la aparición de los primeros gobernantes en la historia de la civilización humana. Realmente no sabemos quién propuso la idea de la rebelión y la desobediencia contra los primeros gobernantes de su época. ¿Es posible que alguien viera por primera vez la opresión sistemática y estratificada, calificara esto de autoritarismo y abogara por la autogestión?
Las distintas ideologías, como las religiones u otras escuelas de cosmovisión, tienen sus creadores. Para encontrar sus raíces, deberíamos volver al punto de vista de la persona que propuso una idea determinada.
Por ejemplo, el Islam es una ideología que fue fundada por Muhammad bin Abdullah y más tarde encontró sus seguidores. No es el caso del anarquismo. Sólo sabemos que el anarquismo tiene sus raíces en la antigua Grecia desde el punto de vista de la lexicología, y que la palabra se remonta a la primera ciudad-estado griega.
Otro ejemplo es Platón, llamado el padre del idealismo.
Incluso si consideramos el idealismo en sus inicios y el surgimiento de una ideología contra el realismo, demostrar que el anarquismo se creó a través del idealismo es una tarea muy difícil, porque surge otra pregunta: antes de esta época, ¿alguien o alguien se levantó contra un gobierno poderoso para conseguir sus derechos humanos?
¿Acaso los esclavos que construyeron las tres pirámides de Egipto generación tras generación eran todos obedientes y esclavos de los faraones? ¿No se oponían a sus condiciones de trabajo, que cambiaban a cambio de algo de comida para sobrevivir?
El anarquismo es un elemento de rebelión, un elemento que debería tener un papel en el origen de todo ser vivo.
Al igual que otros animales muestran una reacción defensiva ante las amenazas e injusticias que soportan, de forma totalmente instintiva y natural, sin duda, los seres humanos también son conscientes de sus derechos naturales y sociales ante cualquier tipo de intimidación y acoso. A partir de este momento, la humanidad empezó a desobedecer y a luchar.
Hoy en día, los anarquistas creemos que la coexistencia de los gobiernos con el belicismo, las fábricas que producen armas de destrucción masiva y el desplazamiento de millones de personas está completamente relacionada. Los anarquistas creemos que la destrucción del medio ambiente y la extinción masiva se deben a la influencia directa de las políticas destructivas y puramente lucrativas del gobierno y los capitalistas, y estamos dispuestos a luchar contra todos ellos.
Muy probablemente, hace unos miles de años, los anarquistas también creían que, a cambio de cultivar la tierra, no debían pagar impuestos a los gobernantes tiránicos ni entregarse a servir en los ejércitos de los cosechadores expansionistas y excesivos.
Con estas interpretaciones, no es realmente posible clasificar el anarquismo bajo el prisma de otras ideologías existentes, pero puede decirse que el anarquismo es un pensamiento fluido y una metodología de lucha socio-política que pretende fortalecer la voluntad y el poder del futuro. Las personas de la sociedad deben luchar para que se produzca una verdadera revolución, se destruyan las clases y se creen las condiciones para la liberación.
En estas condiciones, todos pueden participar directa y libremente en la gestión de los asuntos relacionados con su vida personal y social.
¿Cómo funciona la estructura de la organización? ¿Quién toma las decisiones?
Del mismo modo que no aceptamos que nos domine la ideología, también rechazamos cualquier decisión que tenga un único punto de referencia. En la Unión Anarquista de Afganistán e Irán no hay ninguna autoridad decisoria, salvo la propia Unión, en su conjunto.
Esta explicación puede aclarar nuestro punto de vista:
Un concepto como el microcosmos es mucho más visible en nuestras actividades que nuestras decisiones a gran escala y estrategias a largo plazo. Somos grupos e individuos, cada uno con características específicas de lucha; pero de acuerdo con nuestras similitudes, hemos querido trabajar juntos en red.
Puede haber diferencias entre nuestros pensamientos e incluso puede que no estemos de acuerdo en ellos durante mucho tiempo, pero esto no puede llevarnos a cuestionar nuestra solidaridad; porque estas diferencias forman parte de nuestra voluntad. Quizá nuestra política en todas las dimensiones pueda resumirse como la cooperación de voluntarios que comparten puntos en común.
Intentamos incluir a todo el mundo en las actividades más pequeñas, incluso a la hora de seleccionar un texto para nuestras cuentas en las redes sociales. Cada texto que escribimos no queda como al principio.
¿Qué significa esto? Significa dar prioridad a los puntos de desacuerdo. Buscamos las diferencias porque sabemos que el lema «somos uno, somos iguales» es erróneo.
Desde nuestro punto de vista, que por supuesto se puede ver en nuestro trabajo, el mundo está hecho de diferencias entre territorios específicos. Los pequeños quieren más capacidad y habilidad; así que intentan entrar en discusión, interacción y a veces incluso oposición para adquirir estas habilidades unos con otros.
Incluso la oposición dentro de una red de territorios es aceptable, porque la interacción desde esta perspectiva no sólo implica acuerdo.
La misma actitud hacia las relaciones autoorganizadas ha dado lugar a la existencia de diferentes tendencias en el sindicato, que van desde la anarco-egoísta y la anarco-primitivista hasta la anarco-sindicalista y la anarco-transhumanista, etc.
Os hemos hablado brevemente de la Unión de Anarquistas de Afganistán e Irán, que es sólo una parte de la Federación de la Era del Anarquism. Debido a la situación en Afganistán, ahora estamos más centrados en los problemas de allí: primero, retirar completamente todas nuestras fuerzas conocidas. Y una vez superados estos problemas, tenemos que centrarnos en Irak o Líbano, y después en organizar otras partes de la geografía de la región. Naturalmente, esto lleva mucho tiempo.
¿Qué lugar ocupa la Federación de la Era del Anarquismo entre los demás medios de la izquierda radical de Irán y Afganistán?
La situación del anarquismo en Irán es mucho mejor que la de Afganistán: en Irán, el número de compañeros es grande y, desde un punto de vista histórico, el anarquismo se ha hecho un hueco crítico y político.
En cierto modo, puede afirmarse que la Era del Anarquismo en Irán tiene la fuerza y las capacidades necesarias para ser un movimiento anarquista y puede alcanzar etapas en las que sus actividades puedan distinguirse de otros movimientos de protesta.
Nuestra Federación puede declarar claramente que es una oposición que tiene un cuerpo social fuerte, activo y militante en toda la geografía de Irán. Vemos las semillas de la organización anarquista en diferentes partes de la geografía de Irán, a pesar de la severa represión.
Según conversaciones mantenidas con algunos de nuestros compañeros anarquistas radicales dentro de Irán, el ateísmo que propone el anarquismo, y sobre todo, la respuesta de los anarquistas a la autoorganización de las luchas en condiciones de máxima represión han atraído muchas de las miradas de la opinión pública, especialmente de la juventud. Tanto es así, que el gobierno se ve obligado a crear falsas corrientes políticas. ¡Es obvio que se abrirá!
Las luchas populares de diciembre de 1990 y noviembre de 2010 fueron completamente sin líderes, autoorganizadas, hostiles y con reivindicaciones revolucionarias y anticapitalistas. En el transcurso de estos dos levantamientos generales y públicos, el gobierno envió regimientos de algunas de sus fuerzas paramilitares llamadas Basiji por toda la geografía de Irán, con eslóganes en alabanza al gobierno del Sha Pahlavi¡ Distorsionan la dirección de la resurrección.
Al examinar las estadísticas oficiales publicadas por este gobierno totalitario, ningún otro factor puede explicar los 8. 000 muertos adicionales del otoño de 2008, salvo la masacre de noviembre de 2009. Los datos mensuales muestran que en noviembre de 2010 se registraron unos 6. 000 muertos más que en noviembre de 2000. Sí, las cifras son correctas: seguramente mataron a más de 6. 000 personas para sofocar el levantamiento.
Tal vez pueda decirse que el anarquismo en Afganistán toma un camino diferente. Así, el primer paso se puso sobre el cadáver del gobierno democrático, conocido como la República Islámica Afgana. La muerte de este tipo de gobierno se ha hecho sentir.
Dado que el anterior gobierno tenía ineficiencias visibles, es obvio que los jóvenes anarquistas que lo conocen han entendido bien la política mundial y los conceptos de su discurso.
Como hemos mencionado, la migración se ha convertido en algo común entre los anarquistas de Irán y Afganistán, y muchos de ellos viven ahora en diferentes países. Aún así, si consideramos la migración sólo en el caso de los anarquistas afganos, es un poco diferente: Debido a la escasa población, casi la mayoría de ellos han emigrado, pero también pueden influir en los movimientos existentes en Afganistán desde el exterior y reconstruirse en Afganistán con una fuerza joven y fresca, que es el núcleo de la Federación.
La emigración es el comienzo del traspaso de las fronteras políticas: el comienzo práctico de lidiar con las leyes fronterizas. A primera vista, parece simple, pero conceptualmente es profundamente anarquista.
Cómo introducir la inmigración como una de las plataformas anarquistas requiere mucha investigación y reflexión. Sin embargo, no hay duda de que es posible y factible por los propios anarquistas inmigrantes, sobre todo porque tenemos anarquistas inmigrantes tanto de Irán como de Afganistán.
Anarchism Era fue capaz de convertirse en una red anarquista desde ambos puntos de vista. Hemos estado en estrecho contacto con anarquistas inmigrantes y con anarquistas de dos geografías. Aunque mayoritariamente basada en Irán, la red de Anarchism Era también contiene muchas otras regiones conceptuales y geográficas.
Tal vez la mayor fuerza del anarquismo sea su diversidad en diferentes aspectos. Esto es algo característico de una red, que cambia la relación de la forma vertical de jerarquía a la forma horizontal y rizomática.
La Federación de la Era del Anarquismo parece ser uno de los primeros grupos en traducir textos anarquistas a las lenguas locales de Irán y Afganistán.
La traducción de libros anarquistas, e incluso de críticas al anarquismo, se ha hecho en su mayor parte de forma individual, y la mayoría de los traductores no tienen un plan específico más allá del objetivo de traducir un libro determinado. Los comunistas han actuado con determinación tanto en Irán como en Afganistán, y los partidos han sido capaces de organizar la traducción de textos marxistas y comunistas.
Era del Anarquismo es el único sitio anarquista en las dos geografías de Irán y Afganistán que publica contenidos en diferentes idiomas. El sitio web de Age of Anarchism ha intentado que los contenidos no estén sólo en farsi y no tengan limitaciones lingüísticas.
En Irán y Afganistán, aunque hay varios idiomas diferentes, todavía no hemos sido capaces de publicar contenidos anarquistas en todos esos idiomas. Aún así, por ejemplo, tenemos el árabe en la geografía de Irán, y ha habido una necesidad de publicar textos en árabe para países como Líbano, Bahrein, etc. , que son en su mayoría árabes ellos mismos, así como proporcionar materiales anarquistas en árabe para el sitio, que se utiliza tanto en Irán y para los países árabes en el mundo. Es por eso que tenemos contactos de diferentes países. Por un lado, por desgracia, porque el trabajo de traducción de libros y artículos es un trabajo profesional, esta parte de nuestra actividad puede avanzar lentamente.
La falta de familiaridad de la mayoría de nuestros colegas con diferentes idiomas, incluido el inglés, es un gran obstáculo en el camino de la traducción de textos anarquistas.
También podemos incluir el no disponer de suficiente personal en el campo de los medios de comunicación como otra de nuestras carencias en la traducción de textos. Tal fuerza podría seguir nuevos artículos y muchos análisis revisados por pares sobre el anarquismo y las actividades anarquistas en nuestro tiempo. Pero debido a que utilizamos principalmente voluntarios de fuera de Irán y Afganistán para la seguridad y otras razones en el sector de los medios de comunicación, naturalmente, no podemos utilizar todas las fuerzas y el poder de la Federación en este sector.
Otro objetivo es la vuelta de entrevistas con miembros de la Era del Anarquismo, además de algunos artículos y memorias escritas por ellos. También estamos buscando crear un texto anarquista. En nuestra opinión, nuestras experiencias adquiridas durante varios años pueden ser útiles para otros anarquistas en otros idiomas.
De hecho, para reiterar, el reto al que nos enfrentamos es nuestra falta de familiaridad con diferentes idiomas, lo que impide la traducción de esos idiomas a los idiomas de destino de la Era del Anarquismo, y crea un obstáculo similar a su propia representación.
Tal vez, se pueda considerar la falta de creación de textos anarquistas en la gama de lenguas incluidas en la Era del Anarquismo y la falta de familiaridad de los hablantes de estas lenguas con otras lenguas de nuestra red como otros retos importantes en términos de traducción.
¿Cuáles son tus experiencias organizando bajo regímenes autoritarios como el gobierno iraní o los talibanes frente al anterior gobierno afgano? ¿Qué consejos tienes para los anarquistas que organizan bajo circunstancias autoritarias, especialmente en lo que respecta a los presos políticos?
En los Estados autoritarios, uno de los mayores problemas es que tratan a los manifestantes y opositores con títulos propios y generalmente indefinidos, en comparación con los llamados Estados democráticos.
Por ejemplo, estos autoritarios dicen: Fulana ha sido detenida por el delito de seducción, o fulano ha sido acusado de «desobedecer» cosas inmorales en la sociedad. Estos títulos son específicos y exclusivos del individuo tanto como las regulaciones de estos estados. Como a menudo están arraigados en creencias religiosas, a veces son apoyados por el pueblo, que también puede guardar silencio sobre ellos.
En este caso, a veces ni siquiera nuestros asociados reconocen tales acusaciones porque surgieron de este contexto social. De hecho, los estados autoritarios no comparten sistemas legales comunes con otros países, y este uso del lenguaje también desalienta la expresión de críticos, manifestantes y opositores.
A partir de los indicadores de este tipo de Estados en Oriente Próximo, podemos referirnos a sus definiciones especiales, o a sus propias narrativas especiales de la religión: por ejemplo, la República Islámica de Irán tiene su propia narrativa sobre la religión. Asimismo, el Emirato Islámico de Afganistán, así como los Emiratos Árabes Unidos y Qatar, etc… .
Este método ha aumentado la fuerza de estos Estados en las geografías bajo su control y, del mismo modo, ha reducido la posibilidad de cooperación y alianza entre las fuerzas revolucionarias y quienes las apoyan.
Los puntos débiles más destacados entre los grupos de la oposición también tienen su origen en la misma política gubernamental. Estos opositores están ocupados con los enfrentamientos especiales de los gobiernos contra sí mismos, y su campo de batalla se limita a los retos y obstáculos que el gobierno en el poder crea en su geografía.
Incluso cuando se trata de gobernantes religiosos mayoritariamente musulmanes, la posibilidad de enfrentarse a manifestantes mayoritariamente musulmanes es muy limitada, ya que las fuerzas que protestan no sólo se enfrentan a un enfoque religioso y gubernamental, sino que también están atrapadas en su propio círculo especial.
La solución y el método para luchar contra un gobierno así es construir organizaciones descentralizadas. Sólo las organizaciones que tienen una estructura horizontal y compartida pueden resistir a estos gobiernos.
Esto es lo que llamamos La Formación Horizontal:
Una forma de comunicación que incluye fronteras culturales, ideológicas, lingüísticas y étnicas en diferentes sectores y geografías. Como hemos explicado, nuestra propuesta es que cada departamento y región se enfrente y se centre en los métodos específicos de autoritarismo de su región. Si cada fuerza opositora escondida en estas regiones tiene relación con otras fuerzas de otras regiones, el gobierno no podrá concentrar su represión y perderá poder.
Para aclarar este tema, daremos un ejemplo de la lucha con el Islam político.
Este movimiento ha podido crecer mucho en Irán, hasta el punto de que estamos seguros de que, en caso de destrucción de la República Islámica en Irán, ningún otro gobierno islámico contará con el apoyo del pueblo y no surgirá.
Vamos a ver qué tipo de gobierno está preparando actualmente Irán, y cuándo puede llegar a la etapa en la que no haya gobierno. Lo importante es que ahora la lucha contra la política islámica y el Islam político se ha convertido en un poderoso movimiento que ha llegado hasta la frontera de países vecinos como Irak y Afganistán, y ha pisoteado el fundamentalismo también allí.
Los opositores a los gobiernos autoritarios, especialmente los de tipo islámico-religioso, sólo debilitarán al gobierno en el poder y derribarán la República Islámica si participan con fuerza antiautoritaria en otras regiones.
Descubrir el punto en común de los Estados autoritarios religiosos, como ocurre con la islamización de la política, y tratar de cartografiar sus diversas raíces en diferentes geografías políticas puede ser una solución. Esta solución sólo sería posible creando una red horizontal y descentralizada. Tales redes existirían en diversos territorios, con fuerzas específicas familiarizadas con el entorno y capaces de luchar contra un tipo concreto de enemigo.
Una red de este tipo tiene territorio y también relación con fuerzas de combate de otros lugares.
Como el lema de los jóvenes manifestantes en Irak, dirigiéndose a los manifestantes en Irán: «Nosotros golpeamos la cola del dragón (República Islámica), pero vosotros le golpeáis la cabeza».
Por supuesto, las condiciones políticas de Irán y Afganistán no son las mismas que las de otras geografías y regiones y no conocemos las complicaciones de las condiciones sociales, políticas y culturales de nuestros homólogos de otras zonas geográficas, e incluso nuestros planes y actividades en Afganistán no son los mismos que en Irán. Naturalmente, la comunicación de nuestra federación con las comunidades, los trabajadores y la gente corriente se realiza a través de redes virtuales.
Aunque el acceso a muchas páginas, redes y productos de software está bloqueado, con el uso de diferentes VPN este problema puede resolverse sin dificultad hasta que se corta la Internet extranjera. Irán tiene un plan de este tipo. Por supuesto, hemos sido entrevistados varias veces en televisiones y radios, lo que nos permitió extender nuestras voces a Irán a través de la televisión por satélite unas cuantas veces, aunque esto no fuera suficiente.
En Irán y Afganistán, como somos una fuerza nueva y desconocida para la sociedad, también somos desconocidos para las fuerzas de seguridad represivas de Irán y Afganistán. De este modo, lo negativo se convierte en positivo. Por otra parte, los anarquistas tienen una ventaja en el campo de la autoorganización, donde cambian regularmente su forma de autoorganización para que las fuerzas de seguridad no puedan penetrar en ella. La Federación se centra en el crecimiento del propio movimiento anarquista, sin crear una relación organizativa entre nosotros y el cuerpo social anarquista. Es decir, nuestro campo de trabajo en la auto-organización del cuerpo anarquista es a la vez un movimiento y no un movimiento. Después de un período de tiempo, la Federación ya no jugará un papel en el crecimiento del anarquismo en Irán, ya que tendremos un cuerpo social auto-organizado y auto-gobernado, con activistas anarquistas formando núcleos individuales. En otras palabras, en el caso de ser golpeado, sólo una persona es golpeada, a diferencia de un partido político, donde las fuerzas de seguridad pueden cortar fácilmente toda la cabeza.
Nuestro trabajo de propaganda y medios de comunicación se realiza fuera de la geografía de Irán y Afganistán, y no hay necesidad de las actividades de nuestras fuerzas de Irán y Afganistán en este campo. Los que están más centrados en el trabajo práctico no utilizan Internet en absoluto. Y debido a que no tenemos actividades públicas en Irán y Afganistán, nuestras fuerzas dentro de esta geografía operan de forma secreta y desconocida. La Federación reclutó a sus fuerzas en un momento en que las fuerzas de seguridad desconocían nuestras actividades, y una vez que llamaron su atención sobre nosotros, básicamente dejamos de reclutar. Como hemos dicho, en relación con Irán, la Federación ha hecho su trabajo y el intento del gobierno iraní de atacarnos no le resolverá ningún problema. Esto se debe a que el movimiento en Irán no depende de nosotros y se sostiene por sí mismo. Por ejemplo, en Afganistán no trabajamos de la misma manera que en Irán, además de que cambiamos constantemente nuestra forma de organizarnos.
La diversidad de las luchas anarquistas y su cambio constante hace que las acciones de los anarquistas sean impredecibles. El uso de diferentes métodos de lucha junto con la creatividad individual nos ha proporcionado una variedad de tácticas, como resultado de lo cual los aparatos de seguridad no pueden poner a los anarquistas en un molde y marco para la identificación y la confrontación.
La organización y la lucha contra los regímenes autoritarios, especialmente los religiosos, es muy complicada y difícil, sobre todo contra los gobiernos ideológicos como Irán, que con un continuo lavado de cerebro y propaganda ideológica y religiosa, reúne a sus partidarios en forma de fuerzas militares y paramilitares, de información y seguridad, escuelas, universidades y todos los puestos de trabajo gubernamentales e independientes, en todas las ciudades, pueblos y mezquitas. Empiezan a asesinar a opositores y opositoras dentro y fuera del país. O con los ladrones de los activistas de la oposición en el extranjero, el régimen los devuelve por la fuerza a Irán y los encarcela, los tortura, les quita información y los ejecuta en la mayoría de los casos.
El mayor peligro para la oposición es su presencia en los países que rodean Irán, de modo que incluso sobrevolar la frontera aérea de Irán es peligroso para las fuerzas opositoras al sistema.
En estos 43 años, el gobierno islámico de Irán ha ejecutado al menos a decenas de miles de presos políticos y, además, al menos varios miles de presos políticos han sido torturados y obligados a confesar en televisión, incluso cuando no se habían sumado a ningún levantamiento.
Si observamos el número de mezquitas y lugares religiosos en Irán y lo comparamos con el número de bibliotecas y hospitales, veremos el resultado de un gobierno religioso, ideológico y terrorista y cuáles son sus prioridades.
Número de mezquitas: más de 70. 000.
Número de santuarios Imamzadeh: más de 11. 000.
Número de bibliotecas: unas 3. 500.
Número de hospitales: menos de 1000.
Según la información publicada hasta 2014 en Irán, hay 16 instituciones de información y seguridad que siguen activas, pero la existencia de instituciones de información paralelas que responden a diferentes fuentes y están más o menos en competencia y desafío entre sí es uno de los talones de Aquiles. Por otra parte, esto demuestra hasta qué punto dichos gobiernos se ven obligados a pagar costes financieros y humanos para reprimir al pueblo, y hasta qué punto temen al pueblo. Nos encontramos ante un nivel increíble de instituciones de seguridad y represión en la geografía de Irán.
En el espacio virtual, el Gobierno Islámico de Irán ha creado un ciberejército, que recibe apoyo y dinero para cada actividad, para lo que este año se han destinado 1000. 000 millones de tomans. Además, la República Islámica ha utilizado varias veces servidores holandeses para espiar a opositores en el extranjero. En otras palabras, no estamos a salvo del peligro de piratería y espionaje de la República Islámica en el ciberespacio. En estos 43 años, varios centenares de activistas de la oposición han sido asesinados y muertos fuera del país, y también nos enfrentamos al peligro de secuestro por parte de la organización de seguridad del régimen.
Las instituciones de seguridad implicadas en los ciberdelitos de la República Islámica estuvieron presentes en diez proyectos especiales, centrados en doce países del mundo.
Utilizando programas espía, sitios web y mensajes infectados con programas maliciosos, piratean y proporcionan copias falsas de programas de mensajería. espían enviando enlaces contaminados a canales de Telegram y redes sociales, creando aplicaciones falsas y presentándolas en Google Store. Entre ellas figuran una versión falsa de la aplicación «Restaurante Mohsen» de Teherán, la aplicación espía «Fondo de pantalla» y una aplicación falsa para la seguridad de los móviles. También robaron información de teléfonos móviles y ordenadores personales de más de 21. 000 ciudadanos iraníes. Al parecer, sólo hasta febrero de 2012 continuaron los ciberataques contra Irán con el apoyo del régimen gobernante.
Una de las primeras actividades cibernéticas de la República Islámica fue la Operación INFY, conocida como «Príncipe iraní», que se remonta al año 2007. Su objetivo era espiar a iraníes y objetivos en Europa.
Pero sobre los talibanes, hay que decir que todas sus acciones opresivas del último año han sido una copia completa de las acciones represivas de la República Islámica. Por lo tanto, la mayoría de sus futuras acciones represivas se pueden predecir porque estamos familiarizados con las acciones represivas de la República Islámica.
Los talibanes han admitido que han llevado a cabo 1. 500 operaciones suicidas, y pretenden crear una unidad especial de suicidas en el Ministerio de Defensa para utilizarla durante operaciones especiales. Esto simplemente demuestra que cuando un grupo terrorista islamista alcanza el poder político, necesitamos una autoorganización adecuada y secreta, y que tanto en Irán como en Afganistán debemos cambiar nuestros métodos de lucha y autoorganización.
Por supuesto, es cierto que los métodos militares y de inteligencia de los talibanes son teocráticos. Como tales, son casi calcados de los de la República Islámica de Irán. Pero los agentes de las agencias de inteligencia de Pakistán y de los países árabes son los formadores de estos grupos. Es decir, los métodos y la política intelectual de los talibanes se producen y se enseñan en Pakistán y en los países árabes, especialmente en Arabia Saudí, lo que les fortalecerá financiera y moralmente.
La prisión es un factor que mantiene la tiranía; es un obstáculo para la libertad. El luchador debe romper la prisión para romper el gobierno y alcanzar la libertad.
El paso más importante para el anarquista abolicionista es el pragmatismo. En primer lugar, debemos saber que, contrariamente a la creencia popular, el gobierno de la llamada República Islámica es muy complicado y está obsesionado con la represión, y utiliza diversos métodos para torturar, quebrantar y eliminar a sus oponentes. En segundo lugar, la prisión mundial es muy grande y compleja. Esto es especialmente cierto de las prisiones del actual gobierno de Irán.
Estar encarcelado en la celda Dovalf de la prisión Tharallah Sepah es diferente de estar encarcelado en la celda Yakalf de la misma prisión. Cada interrogador es diferente de otro interrogador, cada celda es diferente de otra celda, cada carcelero es diferente de otro carcelero, y cada día es diferente. Especialmente en la prisión, cada momento parece diferente.
La combinación de estas diferencias crea condiciones y situaciones muy complicadas, por lo que la única forma de superarlas es reconocer las situaciones, aumentar el autoconocimiento y tener un objetivo elevado y abundantes motivaciones.
Tras adquirir autoconocimiento y conocer el complicado mundo conocido como prisión, uno puede convertirse en un «tercer tipo» de preso.
Un preso del tercer tipo es alguien que, a diferencia de un preso del primer tipo, irrumpe en la prisión y va allí para arruinarla. El objetivo de sus esfuerzos y deseos es soportar las condiciones y construir una vida similar a la que tiene fuera de su prisión.
El tercer tipo de preso convierte la cárcel en un lugar de lucha por la petición y la libertad. No sólo no se rompen, sino que rompen los carceleros y la prisión.
Las etapas importantes son la etapa de diagnóstico y observación de varias capas dentro de la prisión.
¿Dónde encuentra aliados un preso anarquista? ¿Entre las celebridades políticas que critican en la superficie pero que en realidad son una válvula de escape para el statu quo? ¿Entre los presos ricos relacionados con el gobierno, que pasan varias mañanas representando un espectáculo con empresarios corruptos? Entre los miles de corruptos, hay más corruptos en la cárcel, y la cárcel es para ellos más cómoda que un hotel.
No, en ninguno. Un luchador que lucha por la libertad, la justicia, la igualdad y la autodeterminación del pueblo es un verdadero anarquista. En la cárcel se unirán con los que quieren el cambio, las clases que necesitan el cambio y que no toleran las condiciones existentes.
Los trabajadores de la cárcel son aquellos que han emprendido acciones por necesidad que el gobierno ha calificado de ilegales. Puede tratarse de un trabajador que vivió durante años sin cobrar sus salarios y gastos y se vio obligado a vender bebidas alcohólicas, o de alguien que fracasó en los negocios, o que está en la cárcel por no poder pagar una dote o pequeñas deudas.
Ahora nos enfrentamos a una cuestión más importante, a pesar de la existencia de un gobierno represivo que ha convertido a muchos en informadores y traficantes, en cárceles llenas de cámaras de seguridad de circuito cerrado: ¿cómo se pueden formar organizaciones?Y tenemos una respuesta útil para esto: una persona que existe en esta oscuridad, vio la luz y se convirtió en anarquista, es sin duda lo suficientemente inteligente y capaz de encontrar una manera de superar las dificultades.
Explicar estos caminos no cabría en un artículo, y es inapropiado que se publique públicamente una discusión sobre los métodos para derrotar a los opresores. Lo que importa es la motivación y los objetivos de los luchadores: el difícil camino hacia la libertad no puede allanarse escribiendo miles de páginas, pero si el militante sabe qué tesoro es la libertad, sufrirá todos los dolores y atravesará todos los obstáculos para alcanzarla.
¿Qué está ocurriendo en Irán y qué hacen los anarquistas en tiempos de agitación?
El 13 de diciembre de 2021 fue el tercer día de huelga de los profesores iraníes, y varios de ellos fueron detenidos en estas huelgas. Además de graves torturas físicas, sus familias fueron sometidas a extrañas amenazas de la habitual máquina de tortura psicológica del gobierno.
Las ejecuciones continúan como siempre en Irán, que unas veces ocupa el primer lugar y otras el segundo del mundo desde el punto de vista estadístico. También continúan las ejecuciones de niños, mujeres y presos políticos.
Las protestas y las reuniones de trabajadores continúan como siempre, y el gobierno islámico reprime a los trabajadores de diversas maneras, como siempre.
Desgraciadamente, el 19 de diciembre la República Islámica ejecutó al preso político kurdo Haider Qurbani. A menudo hemos sido testigos de estas noticias de ejecuciones y de la existencia de muchos condenados a muerte.
Como otro ejemplo, el 19 de diciembre, el preso político Abbas Dariss estuvo en peligro de ejecución, su hermano fue condenado a cadena perpetua y su esposa perdió trágicamente la vida debido al miedo a la ejecución. Los presos de Urmia iniciaron una huelga de alimentos para protestar por ser trasladados a celdas no relacionadas y exigieron ser devueltos a la celda estándar desde el 12 de diciembre.
A finales de noviembre de 2021, personas y agricultores protestaron en la ciudad de Isfahan por la desecación deliberada del río Zaindehrud y el cambio de su curso. Más de 300 personas fueron detenidas y más de 40 murieron a consecuencia de los disparos de las fuerzas de seguridad. Las fuerzas de seguridad dispararon a los manifestantes principalmente con rifles o escopetas desde corta distancia. Los heridos también sufrieron discapacidades motrices, auditivas y del habla debido a que las balas penetraron en el tejido cerebral. Más de 40 personas también perdieron la vista debido al desgarro y la destrucción de sus córneas.
Naturalmente, los anarquistas de Irán, como todos los anarquistas del mundo, estuvieron presentes en las luchas callejeras y con la gente, así como en todas las protestas urbanas generalizadas de 2009, 2017, 2018, 2019 y 2021, y en todos los enfrentamientos urbanos.
El anarquista está en contra del poder y su motivación para el activismo no es ganar poder político, sino luchar por la igualdad y quitarle poder al autócrata. Por lo tanto, muchas de las iniciativas anarquistas no están en la oscuridad, pero siguen ocultas. Las que son obvias son las batallas campales, como enfrentarse a los funcionarios del gobierno en marchas, escribir consignas, grafitis, tormentas de Twitter, etc.
Pero muchos activistas no organizan los famosos grupos educativos gratuitos que se celebran para niños e incluso adultos privados de educación, o programas relacionados con el medio ambiente y los animales. En Irán, tenemos muchos grupos anarquistas que se ofrecen como voluntarios para limpiar la naturaleza, recoger basura o prestar servicios relacionados con los animales, especialmente los animales vagabundos y heridos, etc.
En este sentido, hay grupos de éxito que ayudan a las familias de los presos, promueven la liberación de presos mediante el pago de deudas y proporcionan dinero y ayuda a los sin techo. Algunos de estos grupos son anarquistas, y otros son comportamientos anarquistas naturales.
¿Qué está ocurriendo ahora en Afganistán y cuáles son las posibilidades de resistencia bajo un nuevo régimen talibán?
Desde la caída de la República Islámica y el establecimiento del Emirato Islámico, los ciudadanos de Afganistán, entre ellos activistas civiles, periodistas, defensores de los derechos de la mujer, deportistas, artistas y librepensadores, se han visto obligados a abandonar su patria y emigrar a países lejanos.
Con la instauración del Emirato Islámico, las mujeres y los jóvenes perdieron todos sus empleos. La pobreza, el desempleo y los asesinatos selectivos se han intensificado cada día.
Estamos en contacto diario con muchos jóvenes, y todos están preocupados, pasan sus días y sus noches llenos de miedo y preocupación. Desgraciadamente, estos jóvenes están preocupados por sus vidas y no tienen esperanza en un futuro mejor y más brillante. Han decidido emigrar ante la posibilidad de que sean asesinados en el futuro.
Por desgracia, estos jóvenes no tienen más remedio que emigrar a Irán y Pakistán. Estos países tratan a los inmigrantes peor que los talibanes o cualquier otro terrorista. La policía del país de Irán no tiene ninguna relación humana con los inmigrantes. Más bien, la policía los insulta, los humilla y los golpea.
El Wall Street Journal informó en su edición del 12 de diciembre de 2021 que entre 2. 500 y 4. 000 solicitantes de asilo afganos están siendo deportados por las autoridades iraníes. Según este informe, en el último año, Irán ha expulsado a 1, 02 millones de afganos.
Entre otras cosas, el 16 de noviembre de 2021 informamos de que la policía iraní disparó contra un coche en el que viajaban dos mujeres, un hombre y un niño inmigrante de tres meses procedente de Afganistán. Los pasajeros, entre ellos las dos mujeres, resultaron heridos. El régimen islámico terrorista y sanguinario que gobierna Irán ni siquiera permitió que fueran hospitalizados. Al final, Irán los envió al campo y luego al otro lado de la frontera.
En Afganistán, hasta ahora, más de 100 clérigos, miembros del antiguo ejército afgano, activistas civiles y mujeres activas en Mazar-e-Sharif, entre otros, han sido asesinados, desaparecidos y secuestrados por los talibanes, mientras éstos anunciaban falsamente una amnistía. Éstas son las personas que deberían derrotar a los talibanes: los vengadores de quienes fueron asesinados durante su gobierno de 5 años, de 1996 a 2001, y durante 20 años después. Tanta gente corriente, niños y mujeres fueron asesinados por los atentados suicidas de los talibanes, y ahora no hay más que pobreza. Esta pobreza ha llevado a la venta de los hijos de las familias, junto con la reacción islámica y la reclusión de las mujeres y las escolares en el hogar. Esta miseria también ha provocado desplazamientos a través de las fronteras.
En Mazar-e-Sharif, los talibanes detuvieron a más de 80 jóvenes, estudiantes y universitarios en una manifestación, los torturaron, les dieron descargas eléctricas y les infligieron muchos daños, de modo que ni siquiera sus parejas pudieron hablar libremente y marcharse.
En otro incidente, 7 mujeres activistas de Mazar-e-Sharif, entre ellas Forozan Safi, profesora universitaria y activista cívica, fueron asesinadas de forma misteriosa. Sus cadáveres aparecieron en una fosa a las afueras de la ciudad de Khaled Benhan Waleed, en Naheed.
Se ha dicho que cuatro de las activistas afganas murieron tiroteadas cuando se dirigían al aeropuerto para abandonar el país.
Los familiares de la activista civil y profesora universitaria Safi, que recuperaron su cuerpo de la morgue, afirman que allí se guardan los cadáveres de decenas de mujeres jóvenes, sin que hasta ahora se haya encontrado rastro de sus familias.
Se han formado al menos tres tipos de resistencia contra los talibanes. Una es la guerrilla múltiple y los frentes militares. La segunda es la resistencia de las mujeres manifestantes, que han anunciado su presencia y oposición en diferentes provincias. La represión es muy alta en todas las provincias, y la mayoría de las mujeres activistas están activas en Kabul, donde decenas de ellas fueron detenidas.
La tercera resistencia es la resistencia negativa emprendida por las fuerzas entrenadas y especializadas, que abandonaron intencionadamente Afganistán para no servir a los talibanes y a su gobierno.
La presencia de afganos detrás de los pasos fronterizos y las rutas de contrabando es como una gran protesta contra la presencia de los talibanes.
Otra cosa es que, con la salida de la gente de Afganistán, aumente mucho la posibilidad de ganar poder y de formar opositores políticos y activistas sociales en el exterior. Aun así, sigue existiendo el riesgo de que, con el paso del tiempo, el sufrimiento del pueblo de Afganistán se desvanezca en la mente de la gente de otros países y caiga en el olvido.
Otra cuestión es la emigración de especialistas y personas con estudios. La marcha de cuadros e individuos instruidos puede considerarse una resistencia contra la consolidación del poder de los talibanes. Si estas personas (expertos) lo anuncian públicamente, se marchan no sólo por el peligro que corren sus vidas, sino también para protestar contra el fortalecimiento de los talibanes. La emigración ya no será sólo una huida o un refugio, sino también un concepto de lucha contra los talibanes.
Tenemos la experiencia de la Revolución iraní de 1979, y los talibanes utilizarán la experiencia de la República Islámica para reprimir a los opositores, especialmente a las mujeres. Por tanto, estamos informados de las tácticas y movimientos de los talibanes, porque sabemos que reciben el asesoramiento de los asesores militares y de seguridad de, al menos, Pakistán e Irán. Sin embargo, el gobierno más cercano a los talibanes es el de la República Islámica de Irán. Los talibanes buscarán beneficios en la represión, y si hace 43 años el gobierno iraní no tenía un modelo cercano al suyo, los talibanes pueden utilizar la experiencia del gobierno islámico de Irán para adelantarse 43 años. De este modo, puede recorrer este camino en pocos años.
Pero desde el otro lado, nosotros, que estamos en la oposición a la República Islámica de Irán, conocemos la forma de enfrentarnos a los talibanes, porque conocemos la forma de enfrentarnos al régimen de Irán. Por esta razón, hemos decidido retirar nuestras fuerzas conocidas de Afganistán para preservar nuestras fuerzas, de modo que podamos organizar luchas anarquistas con nuevas fuerzas en los próximos años.
Segunda parte
21 de julio de 2023
La primera parte de esta entrevista con Era del Anarquismo se publicó en septiembre de 2022. A la luz de los recientes acontecimientos en Irán, hicimos al grupo dos preguntas más que siguen inmediatamente a esta introducción. La segunda parte de la entrevista continuará a continuación.
Ten en cuenta que gran parte de esta entrevista ha sido traducida por terceros y editada para facilitar su lectura, por lo que puede haber ligeras diferencias con el significado original.
A la luz de las recientes protestas contra el actual régimen de Irán, ¿qué opina de los esfuerzos encaminados a la solidaridad internacional, teniendo en cuenta el trato que reciben en el extranjero las personas de Oriente Medio y los musulmanes?
En lo que respecta a la revolución popular en Irán, los esfuerzos de solidaridad por parte de la gente, escritores, artistas e intelectuales en las primeras semanas del levantamiento, a partir de septiembre de 2022, fueron muy alentadores. Aun así, estos esfuerzos no pudieron alcanzar una forma cohesiva, o más bien social. ٌLo que entendemos por forma social es la solidaridad con la gente, los planteamientos colectivos, la participación en manifestaciones e incluso las organizaciones de protesta por parte de diferentes comunidades de todo el mundo.
Creemos que es necesaria una solidaridad real para que los movimientos políticos radicales puedan luchar activamente contra la República Islámica y otras fuerzas políticas reaccionarias afiliadas a gobiernos occidentales y orientales y crear una oposición independiente. Esta oposición puede configurar el discurso y las acciones sociales internacionales fuera de Irán.
Por ejemplo, el hecho de que los anarquistas internacionales compartieran y se aliaran con las posiciones de los anarquistas de Irán y Afganistán fue muy bueno y alentador. Y ahora, muchos de nuestros compañeros que han estado activos desde el comienzo de las protestas y el levantamiento están avanzando con nosotros en muchos espacios de organización y activismo.
Lo que consideramos necesario es fortalecer y extender esta atmósfera de acción y solidaridad como oposición popular internacional a la República Islámica y a los movimientos reaccionarios que pretenden reemplazarlos.
¿Qué potencial revolucionario ves en las recientes protestas?
El aspecto más importante del levantamiento iraní que conducirá a una revolución es su carácter igualitario. Este aspecto se ha puesto de manifiesto al exigir la igualdad de género y la eliminación de la opresión que la República Islámica ha impuesto a las mujeres. Sin embargo, no termina ahí, porque la lucha por eliminar la opresión de género es sólo una parte de la lucha por la igualdad. El fenómeno notable en este levantamiento es la descomposición de las reivindicaciones generales en otras más pequeñas y detalladas. Se trata de secciones más pequeñas, todas ellas surgidas debido a la desigualdad del orden patriarcal imperante. Este orden ha surgido de la lógica del gobierno, una lógica que existe desde hace años y que no se limita a la República Islámica.
Por lo tanto, la esencia de las reivindicaciones hasta ahora puede verse como una revuelta contra toda la estructura social. El pueblo podrá cambiar todo el orden social desigual del país apoyándose en lo que puede llamarse el levantamiento contra el patriarcado, que tiene el potencial revolucionario más crucial en Irán.
Hoy en día, vemos que el pueblo de Baluchistán, Kurdistán y Ahwaz, más que el de cualquier otra región de Irán, está avanzando hacia la diversificación de sus consignas, reuniones y también de su papel en la determinación de los cambios sociales.
Esto responde a las diferentes religiones y lenguas que componen estas regiones. Por esta razón, han experimentado diferentes opresiones y exclusiones sociales causadas por los sistemas monárquico e islámico basadas en las diferencias antes mencionadas. Sólo a través de un levantamiento de este tipo podrían estas comunidades hacerse a sí mismas y a sus reivindicaciones más fuertes que nunca y convertirse en una fuerza política eficaz para todo Irán.
Este proceso revolucionario pronto se consolidará con toda su fuerza. Este proceso partió de un levantamiento contra la opresión de género y se convirtió en un levantamiento contra todas las demás opresiones existentes. La toma de conciencia de la necesidad de alzarse contra la desigualdad se multiplica, a medida que se hace reconocible y posible para todas las comunidades y estratos sociales de Irán ¡Esta vivacidad es un potencial y un signo sobresaliente de la revolución!
A pesar de todo, no debemos olvidar que el gobierno islámico reprimió duramente los movimientos revolucionarios y ni siquiera permitió que se celebrara la ceremonia del cuadragésimo día después de la muerte de los asesinados por el régimen. La única manifestación permanente se sigue celebrando todos los viernes en Baluchistán, pero es objeto de una dura represión. Un número indeterminado de personas han sido detenidas y heridas allí. Por supuesto, en oposición a las represiones, el pueblo también ha cambiado la forma de lucha y el proceso revolucionario por el momento. Los núcleos de la resistencia se han formado y continúan sus luchas de forma encubierta.
Hoy, más de cuatro meses después de la revuelta, el pueblo y sus grupos de resistencia necesitan apoyo logístico para continuar y ampliar sus actividades. El fuego de esta revuelta sigue vivo y fuerte. Sólo está momentáneamente bajo las cenizas, listo para salir ardiendo en la próxima oportunidad. Todo el mundo lo sabe. Las fuerzas reaccionarias se están preparando para robar la revolución; nosotros debemos hacer lo mismo para resistirles y ganar el futuro.
Lo que sigue es la segunda parte de las preguntas de la entrevista original.
¿Cómo abordas la opresión de las mujeres y las minorías étnicas y religiosas en Irán y Afganistán?¿Vuestro trabajo consiste en mejorar la alfabetización y la educación de estos y otros grupos?
La opresión que se aplica a las mujeres de Irán y Afganistán está muy extendida y es sistemática, y tiene una forma jurídica específica. Las mujeres, tanto en el seno de la familia y de la comunidad como en los gobiernos terroristas islámicos de Irán y Afganistán, deben estar en constante conflicto y lucha. Por tanto, las propias mujeres están en primera línea de esta lucha contra la teocracia y la tiranía religiosa.
La narrativa predominante del Islam político y el fascismo en la geografía conocida como Afganistán, que es regresiva y extremista, no reconoce los derechos de las mujeres ni de otras minorías. La mayoría de los grupos extremistas creen en la epistemología de los talibanes, un mundo cerrado y oscuro donde hay que matar a los alienígenas y matar a estos alienígenas se considera Yihad (recompensa en este mundo y en el más allá), y el valor de las mujeres se reduce a un objeto. Para los talibanes, las mujeres sólo son criaturas para la reproducción.
Para los gobiernos islámicos, las mujeres cis y trans son consideradas sus primeros y principales enemigos, porque la mayoría de las discriminaciones y opresiones son contra las mujeres cis y las personas transgénero debido a su género y orientación sexual. Su dios es masculino y patriarcal, y todos los profetas, imanes y líderes religiosos son mentirosos y charlatanes religiosos. Una mujer no tiene ninguna posición de liderazgo político o religioso. En Irán, se ha privado a las mujeres de la educación en muchas ciencias en las universidades, y en Afganistán, gobernado por los talibanes, no tienen derecho a recibir educación más allá del sexto grado (aproximadamente después de aprender a multiplicar y dividir y a resolver problemas fraccionarios). Se trata de una discriminación ideológica y religiosa, y la continuación de la educación de las mujeres en las universidades, si éstas dependen de instituciones gubernamentales religiosas y de seguridad, se verá impedida en muchos campos.
La naturaleza de ser heterosexual, ya sea desde el punto de vista de la orientación sexual hacia el sexo opuesto o desde el punto de vista de la propia sexualidad, fuera del marco tradicional, es reprimida por las instituciones de la familia, el mercado, la universidad, las leyes y la devoción religiosa. La comunidad LGBTQ+ es condenada al ostracismo por la sociedad, golpeada e insultada, y personalmente asesinada o condenada a muerte.
Por motivos de seguridad y debido a la fuerte represión, nos centramos más en la actividad de los movimientos individuales en Irán y Afganistán.
En Irán y Afganistán viven personas con lenguas maternas, culturas y religiones diferentes, pero se les obliga a estudiar sólo en una lengua común y se les priva del derecho a la educación en su lengua materna. Esta cuestión no se encuentra en las secciones de anarquistas o feministas.
Ten en cuenta que la mayoría de los anarquistas de la Federación vivimos en la llamada geografía de Afganistán e Irán y en sociedades religiosas e ideológicas. Dado que nosotros mismos somos ateos (nos enfrentamos a la condena de apostasía y ejecución), esto demuestra que nos enfrentamos a diferentes retos y tenemos que luchar en una amplia gama de campos, a pesar de que en otros aspectos somos iguales que todos los demás anarquistas del mundo. Prestamos especial atención a las luchas de la gente y a los movimientos anarquistas globales. Seguimos las noticias mundiales todos los días, y tan pronto como los manifestantes y anarquistas entran en las protestas callejeras, son violentamente reprimidos. Intentaremos inmediatamente informar y comunicarnos estrechamente con sus anarquistas, si es posible, para ayudarles o apoyarles tanto como podamos, considerando que la gente de fuera de Irán y Afganistán también puede formar parte de la Federación.
Varias semanas antes de la retirada de EE.UU. , la Federación había llegado a la conclusión de que las actividades civiles, sociales y públicas no eran posibles en Irán. Por lo tanto, decidimos que toda la unión debería centrarse en Afganistán y proporcionar apoyo financiero para tales actividades para que pudiera expandirse. Pero, por desgracia, los acontecimientos políticos cambiaron rápidamente y en once días después de la retirada de EE.UU. , treinta y tres de las treinta y cuatro provincias, excepto Panjshir, cayeron en manos de los talibanes. Entonces, el gobierno entregó el poder a los talibanes.
Lo que nos parece importante sobre las minorías geográficas de Afganistán es su genocidio y la eliminación sistemática de miles de personas. Nos referimos al racismo que se ha desarrollado durante años, en el que gobernantes y regímenes basados en la narrativa del Islam político y el fascismo han estado derramando la sangre de miles de personas de diferentes maneras y por diferentes razones. Pronto se destruirán miles de vidas debido a la falta de apoyo externo y a las diferencias de religión. Cuántas instituciones educativas, escuelas, guarderías, salones de bodas y clubes deportivos pertenecientes a los hazara (una minoría étnico-religiosa perseguida desde hace mucho tiempo) están siendo volados y destruidos a propósito… A los miembros de esta minoría se les dispara deliberadamente en las carreteras, y sus protestas civiles son violenta y finalmente destruidas con bombas y horribles explosiones. En resumen, la historia de Afganistán es testigo del peor comportamiento de los gobernantes autocráticos contra miles de personas, y continúa hoy en día.
Por lo tanto, los Hazaras y los federalistas de Afganistán pueden ser considerados un socio potencial para el proyecto anarquista.
¿Es viable la lucha armada en Irán y Afganistán?
En general, sí. Existe lucha armada tanto en Irán como en Afganistán, pero se enfrenta a serias limitaciones. Si hay dinero, es posible comprar el acceso a las armas en Afganistán. Además, debido a las más de cuatro zonas de guerra en Afganistán, existe la posibilidad de suministrar armas. Además, la existencia de las montañas del Hindu Kush y la naturaleza accidentada de Afganistán proporcionan una condición natural para la presencia de fuerzas armadas y guerrillas. Aunque Irán se considere geográficamente similar a Afganistán, su elevación no es tan alta como las montañas de Afganistán, y toda la geografía de Irán no se considera montañosa como la de su vecino.
En Afganistán, desde el 15 de agosto de 2021, cuando los talibanes ocuparon Afganistán, comenzó la lucha armada de las fuerzas y partidarios del Frente Nacional de Resistencia liderado por Ahmad Massoud, y también se han formado otros frentes militares.
Los anarquistas también examinamos la posibilidad de crear una fuerza armada independiente antes de la caída de las treinta y cuatro provincias de Afganistán. Sin embargo, no teníamos la capacidad financiera, no teníamos las armas, y nuestra fuerza era muy pequeña y limitada, por lo que no teníamos la posibilidad de confrontación y guerra en dos frentes.
Ha habido más de cuatro guerras en Afganistán desde 1979 y, en general, una parte de la población está cansada de la guerra. Sin embargo, los talibanes, que utilizan la fuerza de la guerra, las armas y las operaciones terroristas, y mediante explosiones suicidas, y matando a mujeres, niños y gente corriente, llegan a negociar y acordar con los gobiernos. No hay otra forma de combatirlo que la guerra y la resistencia armada.
Un grupo que vaya a iniciar una guerra armada necesita que la gente lo apoye, es decir, contar con el apoyo del pueblo. En segundo lugar, al igual que los grupos autoritarios como los talibanes, también debemos contar con el apoyo de un país extranjero, para municiones y otras cosas. Esta cuestión también es válida para Irán. El Kurdistán iraquí a veces está controlado por varios grupos armados kurdos.
Los anarquistas de Irán cuentan con una estructura social de apoyo, pero no disponen de las armas e instalaciones necesarias. La existencia de leyes en Irán que pueden convertir incluso una pequeña navaja de fruta en un bolsillo en una cruel condena de varios años de cárcel ha inhibido el porte de armas de fuego y el contrabando de las mismas a diferentes regiones clave.
Muchos esfuerzos colectivos en este sentido han llevado al fracaso, pero aún así, de diferentes y nuevas maneras, el público en general está tratando de obtener armas. Este deseo general y omnímodo de armarse en Irán sin ningún tipo de restricciones y condiciones se intensifica por las masacres omnímodas del pueblo de Irán por parte del gobierno. Más de 6. 000 muertes fueron documentadas en una sola provincia en noviembre de 2019.
Por supuesto, es obvio para nosotros que la lucha armada también debe llevarse a cabo utilizando tácticas y filosofía anarquistas, es decir, con descentralización, voluntad y antagonismo hacia el objetivo de destruir las poderosas fuerzas del enemigo.
¿Cómo pueden los anarquistas de Oriente Medio resistir a los revolucionarios autoritarios como Daesh (el Estado Islámico), que están presionando para el establecimiento de un califato en las fronteras?
Cuando hablamos de Oriente Próximo, no está claro exactamente qué países y regiones geográficas incluye, y nos encontramos con diferentes nombres, pero aparentemente hay 18 países en Oriente Próximo. Irán se encuentra en Oriente Próximo y Afganistán, al igual que Pakistán, está en el sur de Asia. Por lo tanto, para responder a esta pregunta, habría que examinar algo más que Oriente Próximo.
Repasemos algunas corrientes por su nombre: los talibanes de Afganistán y los talibanes de Pakistán (Tehreek-e Taliban), además de Daesh en Afganistán, Siria, Irak, Libia, Nigeria y en algunos países del Sudeste Asiático. Además de los talibanes y Daesh, por supuesto, hay corrientes de extremismo islámico en Andhra Pradesh, el Estado en la India. Hay islamistas como al-Shabaab, Boko Haram y Ansar al-Sharia en África, además de al-Qaeda, Hizb al-Tahrir y cientos de otros grupos terroristas islamistas.
Tenemos un gobierno en Irán que es similar a los talibanes y Daesh. Según la gente de Irán en el ciberespacio, nos hemos enfrentado a un gobierno combinado de talibanes y Daesh en Irán durante 34 años antes de Daesh, y todavía nos enfrentamos a este gobierno islamista terrorista.
El primer acto terrorista de los actuales gobernantes de Irán hacia el pueblo fue la quema del cine Rex Abadan, que ocurrió seis meses antes de la revolución de 1979. Hasta 776 personas fueron asesinadas. Los principales instigadores de la quema del cine Rex Abadan después de la revolución fueron los representantes del Consejo de la República Islámica.
Según el acuerdo de Doha con los talibanes y el gobierno estadounidense, los talibanes heredaron el poder de Estados Unidos y Occidente en 11 días y ocuparon Afganistán a partir de agosto de 2021. En resumen, los talibanes han tomado como rehén al pueblo de Afganistán. Durante este tiempo, los talibanes han cometido innumerables crímenes y han ido aumentando las restricciones para las mujeres, prácticamente secuestrándolas en sus casas. Básicamente, los islamistas consideran a las mujeres y a los transexuales su primer enemigo, y la mayoría de sus leyes van en contra de estos dos grupos.
Nosotros, los anarquistas, las mujeres, los maricones y los ateos, estamos realmente en primera línea de la lucha contra los terroristas islamistas como los talibanes de Afganistán y los clérigos de Irán, que han tomado el poder político y aplican su sharia y sus leyes patriarcales.
En Oriente Medio y en todos los países islámicos, basados en la Sharia, tenemos que luchar en varios frentes al mismo tiempo. Los anarquistas en las zonas donde los terroristas islamistas están en el poder o tratando de llegar al poder deben contar con las mujeres, los queers, los ateos y los buscadores de la libertad como sus aliados. Además, debemos fomentar el crecimiento del anarquismo en estas sociedades y al mismo tiempo dar la bienvenida a la ayuda de los anarquistas de todo el mundo.
¿Cuáles son algunos de los retos organizativos a los que se enfrenta a nivel internacional? ¿Consideras que el fin de las sanciones a Irán y Afganistán es una oportunidad para los encuentros interculturales?
Quizá el tema pueda dividirse en varias secciones:
1) Uno de los retos organizativos a nivel global es que la mayoría de las actividades de los anarquistas son secretas en muchos países, y por razones de seguridad, no es posible intercambiar nuestras experiencias públicamente proyectándolas en el espacio virtual del movimiento. Esto no sería constructivo. Por otro lado, en muchas zonas geográficas el nivel de opresión es diferente, los métodos organizativos son diferentes, y existe una comprensión diferente del nivel de opresión entre las distintas sociedades, y la situación de supervivencia.
2) La cuestión y el problema de la lengua es que limita involuntariamente la comunicación global. Este problema de la falta de una lengua común es uno de los obstáculos para el intercambio de más y más experiencias de lucha que puedan promover la autoorganización global.
3) También existe la diferencia entre las sociedades en cuanto al tipo de gobierno y la calidad y cantidad de dictadores; las diferencias políticas, sociales, culturales, religiosas, geográficas y climáticas; y la diferencia de las sociedades en cuanto a la economía y el nivel de bienestar o la pobreza de las sociedades. La posibilidad de autoorganización a nivel internacional se enfrenta a estos retos.
4) La estructura de las instituciones de poder y los métodos de represión son diferentes en los distintos Estados; por lo tanto, esto también dificulta la posibilidad de autoorganización transfronteriza.
5) Los lobbies gubernamentales en el extranjero, su propaganda y sus dispositivos cibernéticos tienen la posibilidad de atacar a los anarquistas de todo el mundo, aunque sea indirectamente, en el ciberespacio. Por ejemplo, siguiendo la falacia de que «sólo hay imperialismo en América», algunos anarquistas renunciaron a luchar contra todos los demás Estados imperialistas y microimperialistas, o incluso apoyaron o guardaron silencio sobre los gobiernos islamistas y las corrientes islámicas que utilizaban eslóganes supuestamente antiimperialistas y antiamericanos. O, aludiendo a la excusa de la «islamofobia», se negaban a unirse a nosotros cuando luchábamos contra gobiernos teocráticos como la República Islámica de Irán y los talibanes de Afganistán. A veces, incluso se negaban a publicar nuestros comentarios o contenidos en sus sitios web.
6) Es el sistema de fronteras estatales, que prácticamente dificulta a muchas personas de países pobres o sin pasaportes «valiosos» el contacto directo con anarquistas en el extranjero.
7) El hecho de no disponer de medios de comunicación completos, como la televisión por satélite, reduce la cobertura de la autoorganización a nivel internacional, y disponemos de las herramientas mediáticas más escasas en comparación con los medios gubernamentales. Por ejemplo, la República Islámica de Irán está intentando cortar el acceso de la población a Internet internacional y ha preparado a conciencia la infraestructura necesaria para ello.
8) La falta de oportunidades financieras puede jugar un papel importante en el campo de la organización internacional. A pesar de todos estos problemas, el movimiento anarquista internacional tiene un historial aceptable y ha trabajado con mucho éxito. Esto se debe a que una parte de la política de sus luchas mundiales se lleva a cabo a diario, es decir, la prioridad está en las luchas de la gente cada día. Cuando en cada parte del mundo, la gente está en las calles y lucha contra un gobierno, todos los movimientos anarquistas están allí en espíritu y se centran en las luchas de esa gente y en las luchas de los anarquistas. De hecho, los anarquistas son los únicos actores políticos que realmente dan prioridad al internacionalismo y actúan sobre la base de «un mundo, una lucha», como un sistema complejo pero unificado.
Y lo mismo ocurre en el espacio virtual. De hecho, los anarquistas se apoyan mutuamente de todas las formas posibles. Por poner un ejemplo, nuestros contenidos, que están en farsi (persa), son difundidos mayoritariamente por compañeros anarquistas internacionales. Como resultado, aparentemente, tienen una audiencia internacional mayor que la gente que sabe farsi.
Después de que los talibanes retomaran el control de Afganistán, los anarquistas internacionales no dudaron en proporcionar ayuda financiera para que pudiéramos evacuar a algunos de nuestros compañeros de Afganistán. Nos hicieron tantas entrevistas cuando estábamos ocupados saliendo, y se pusieron en contacto con nosotros y nos ayudaron tanto que realmente no encontramos la capacidad de contestar, traducir y responder a todas las entrevistas.
Compañeros anarquistas internacionales traducen regularmente nuestro contenido a diferentes idiomas y lo publican en sus sitios web.
En cuanto a las sanciones internacionales, en primer lugar, hay que decir sobre el papel de los lobbies de la República Islámica de Irán y de los talibanes afganos en el extranjero que están presentes «en todas partes».
En particular, la República Islámica ha enviado a sus fuerzas al extranjero para que ejerzan presión en su favor durante estos 34 años. Los clérigos de la República Islámica de Irán quieren promover la línea política de su gobierno teocrático influyendo en los medios de comunicación, los periódicos, el parlamento, los partidos políticos, las sociedades científicas y universitarias mundiales, las sociedades de derechos humanos, etc. Uno de estos temas es el debate sobre las sanciones, y los principales beneficiados del levantamiento de las sanciones serían los terroristas de la República Islámica de Irán, los terroristas afiliados al Cuerpo de Guardias de la República Islámica de Irán y los terroristas talibanes de Afganistán. Otro ejemplo es el intento de obtener el reconocimiento oficial de los talibanes a través de sus agentes internacionales. Por supuesto, estos grupos de presión tienen muchas obligaciones y reciben mucho dinero de la República Islámica.
Cada vez que las sanciones de la República Islámica de Irán han disminuido, esto ha dado lugar a mayores beneficios para financiar el terrorismo de este Estado en todo el mundo, o ha reforzado su alcance religioso y económico en el mundo, para cumplir sus objetivos de convertir a más personas al chiísmo para lanzar una revolución islámica, o simplemente de reprimir a los pueblos de Irán, Irak y Siria. De este modo, la práctica cancelación de las sanciones sólo aumenta el riesgo de reprimir a los pueblos de la región.
En su manifiesto fundacional, la Federación de la Era Anarquista reniega explícitamente de los «anarquismos religiosos». ¿Cuál es el contexto en el que adoptan el ateísmo político como línea política? ¿Hasta qué punto las visiones proféticas del futuro impulsan la política en Oriente Medio, y cómo pueden los anarquistas replantear estas preocupaciones o deseos para promover un futuro anarquista? ¿Qué papel desempeña la cultura (música, teatro, arte), principal objetivo de destrucción de grupos como Daesh, en su anarquismo?
La cuestión de la religión es muy importante. En algunas regiones, la gente se ha alejado de la religión y ésta no tiene ningún atractivo para ellos. Una alternativa real que pretenda derrocar al gobierno no puede ser, por tanto, como su oposición. Estamos en contra del Islam político y del Islam en el poder, y también pensamos que la religión tiene efectos negativos en todo. Esto se debe a que el gobierno descansa en la cima de una pirámide que debería estar invertida, y las leyes que deberían ser terrenales se han contaminado con pensamientos y delirios religiosos reaccionarios.
Además, cualquier tendencia anarquista puede estar presente en la federación, excepto una tendencia antitética al anarquismo. No es posible que una persona tenga una actitud religiosa y otra antirreligiosa, porque no llegarán a ningún punto en común y siempre estarán en conflicto entre sí.
En Oriente Próximo y los países de su entorno, hay grandes diferencias entre las sociedades. En algunas sociedades, la religión tiene la sartén por el mango y el poder religioso es dominante, pero en otras, la mayoría no es religiosa. Por ejemplo, la religión en Afganistán es mucho más fuerte que en Irán. Por tanto, las sociedades de Oriente Próximo y el sur de Asia pueden dividirse en dos grupos: sociedades en las que la religión y el pensamiento religioso desempeñan el papel principal, y sociedades en las que es poco probable que la religión desempeñe un papel importante en su futuro político. Los anarquistas de Oriente Medio desempeñan un papel diferente. En algunas zonas geográficas como Irán, los anarquistas tienen un cuerpo social, pero en los países más pequeños de Oriente Medio, el número de anarquistas es escaso. Huelga decir que no limitamos nuestro campo de actividad a Irán o Afganistán y que buscamos fortalecer el anarquismo, especialmente en Oriente Medio.
En relación con el arte: Los talibanes, el ISIS (Daesh) y otras fuerzas religiosas islámicas se oponen fundamentalmente a la música, el teatro y el arte, al igual que la música estuvo prohibida en Irán durante varias décadas después de 1979. Al principio, se interpretaba música clandestina, y esta práctica continúa, porque la música también está bajo el control y la censura de la teocracia iraní.
Al igual que los libros, la música y el arte, el teatro está bajo la supervisión y censura del gobierno islámico de Irán. El anarquismo en Irán y Afganistán entró en la sociedad principalmente a través del arte y los artistas.
Por último, la principal razón del enfrentamiento de los anarquistas con la religión se debe a sus normas y visiones sistemáticas de la sociedad. La ideología de la religión, al igual que el «Estado-nación», está completamente centralizada y exige la usurpación de la voluntad individual e incluso social en beneficio del «bien mayor», es decir, del sistema «religión-nación».
Una parte de la sociedad afgana es religiosa, y una gran parte de ella siente asco y odia la religión. Esto se debe a que las guerras y el derramamiento de sangre, la destrucción y nuestra retirada de Afganistán tienen sus raíces en la religión y el Islam político. Aquellos a los que perjudica y odian la religión, temiendo las consecuencias del poder dinástico y las reacciones xenófobas, no pueden hablar de ello. Los pocos que lo hacen son maldecidos y blasfemados por los fundadores religiosos, y si no son asesinados directamente, son detenidos o ejecutados por los gobernantes religiosos. El régimen talibán ejecuta sin juicio incluso a la persona más corriente acusada de violar y criticar su autodefinido Islam.
Oh, cómo los soldados azotan a grupos de personas por el delito de no rezar, e incluso fusilaron a un joven en la provincia de Ghazni por el delito de ayunar, ¡sin juicio previo!Por supuesto, éstas fueron sólo pequeñas muestras que pudimos observar. Con algunas diferencias, esta situación es generalizada en la sociedad y el régimen de Irán. El duro comportamiento de los representantes religiosos y los gobiernos, que han esclavizado al pueblo en el sentido literal de la palabra (como a través del hiyab obligatorio de las mujeres o la obligatoriedad de las faldas largas y el vello facial) son la causa del creciente odio.
Según Herbert Reed, poeta y escritor anarquista, «si no se dota a la sociedad de una nueva religión, volverá gradualmente a la antigua», por lo que es necesario presentar a la sociedad otra idea en lugar del islam político, que será un buen terreno para atraer a las masas.
Los autoritarios, los nacionalistas y los clérigos quieren someter al mundo y a la gente al dominio de su sistema intelectual. Por supuesto, lo hacen con trucos políticos y en la mayoría de los casos recurriendo a la fuerza y a la coerción. La única defensa contra esta intimidación es el anarquismo, que puede lograrse con una revolución intelectual y social y una liberación de la sociedad del mal de esta tiranía.
¿Qué consejo darías a quienes intentan crear un grupo como el vuestro?
Nuestra situación tiene sus propias complejidades, características y condiciones que nos han sido impuestas. Nuestra dispersión en distintos países y continentes es una de estas características.
Nuestra segunda característica es que procedemos de países islámicos represivos, y tenemos mucha experiencia en lidiar con la opresión sistemática. Incluso en el extranjero, existe el riesgo de terrorismo por parte de la República Islámica de Irán, de ser asesinados fuera del país, el riesgo de secuestro y de llevarnos a Irán o a prisión, y la posibilidad de ejecución en los países de alrededor de Irán por espías iraníes. También existe el riesgo constante de piratería informática y espionaje. Hay información sobre la República Islámica de Irán operando mediante el uso de tecnología en el extranjero, como el reciente descubrimiento de que el gobierno espía a opositores en el extranjero utilizando servidores holandeses.
Somos un grupo que puede cooperar con todas las tendencias anarquistas excepto con las que abogan por el pacifismo, el capitalismo, la religión o el nacionalismo. Esto se debe a que las ideas políticas en conflicto no pueden cooperar entre sí. Por ejemplo, la religión no es compatible con el ateísmo. Pasamos por cada una de estas tendencias antes de llegar a donde estamos hoy.
La creación y organización de un grupo anarquista debe ser proporcional a la región geográfico-política y a la cantidad de opresión, al tipo de opresión y al nivel de riesgo vital. Respetar las cuestiones de seguridad es importante en todas las condiciones y en todas las geografías, y hay que tener cuidado con la influencia de la policía. Si quieres evitar su infiltración, es necesario que atraigas en silencio al numero de personas necesario y que elijas tu mismo a esas personas. Cuando dispongas de la fuerza necesaria, para y piensa mas en influir en el movimiento anarquista y movimientos afines que en ampliar tu organización. Tu actividad debe centrarse en los objetivos del movimiento.
Es mejor que tus medios de comunicación se establezcan en otros países, preferiblemente en otros continentes que no tengan una buena relación con el país que estás considerando. Aunque existe el riesgo de piratería y ciberataques, o de que se pierda información entre estados, es importante que la información clave no se intercambie online.
Formar parte de organizaciones de distintos países reduce la vulnerabilidad en el país de origen y puede aumentar el nivel de lucha, diversidad y expansión. El movimiento anarquista puede beneficiarse de la experiencia de fuerzas globales y atraer el apoyo del movimiento global.
¿Quieres añadir algo que no hayamos tratado?
Por razones de seguridad, no hemos podido responder a tus preguntas con la claridad que deberíamos, teniendo en cuenta que sólo en Irán tenemos que tratar con 16 instituciones de inteligencia y seguridad, además de la agencia de inteligencia de los talibanes.
El creciente temor a los talibanes provocó serios cambios en nuestros planes. Entre ellas, muchas entrevistas que nos hicieron cuando la mayoría de los miembros de uno de los países que componen la Federación de Anarquistas de Afganistán e Irán estaban desplazados y la Federación aún tenía 9 meses para que abandonaran Afganistán.
Queremos dar las gracias a todos los compañeros anarquistas del mundo que nos ayudaron económicamente para que pudiéramos ayudar a escapar a los compañeros de Afganistán, y por supuesto no pensábamos que la retirada de los compañeros llevaría tanto tiempo. Pensábamos que estaríamos unos seis meses, pero todavía más de nuestros compañeros de Afganistán, Irán y Pakistán necesitan salir al extranjero, y necesitaremos ayuda económica y apoyo de nuestros compañeros. Desde que se recrudeció la guerra en Ucrania, el plan de salir de Afganistán y trasladarlos a países seguros ya no está en la agenda ni es una prioridad. Por lo tanto, la cuestión de garantizar la seguridad de nuestros camaradas puede llevar varios años, dependiendo de la situación en Ucrania. En general, como estrategia, los anarquistas deberíamos poder estar en estrecho contacto para establecer comunicación entre continentes.
Muchas gracias por su colaboración en la realización de la entrevista.
De: ‘Mother Earth’, Vol. 7 No. 6. August, 1912, New York City
En esta era de la especulación uno puede convertirse en una gran celebridad al mismo ritmo que crece su fortuna. El número de cabelleras de enemigos indicaba con algunas tribus salvajes el grado de gloria alcanzado por un héroe. El número de millones sella al héroe de la cultura comercial. Hay una cierta relación entre ambos, pues el héroe de Wall Street, antes de poder presumir de haber llegado, también debe ganarse su gloria degollando a sus competidores y a muchos corderos.
La historia de la vida de este tipo de héroes, tal y como se anuncia en nuestras revistas de lujo, provoca una gran repugnancia. Uno se siente inclinado a interpretar el lema darwiniano de la supervivencia del más fuerte como la supervivencia del mayor canalla. A quien no le importe que sus hijos reciban una formación especial como ladrones y salteadores de caminos sociales, no insistirá especialmente en que lean las «biografías» de los Morgan y los Rockefeller.
Lo más necesario hoy en día, cuando es tan urgente despertar al pueblo de su estupor e inspirarle confianza en su propia fuerza e iniciativa, es el ejemplo de hombres y mujeres que a un elevado idealismo unieron la voluntad de actuar.
Tal idealista fue John Brown, cuya sencillez y entereza suscitaron el tributo de Ralph Waldo Emerson: «Es tan transparente que todos los hombres ven a través de él».
Fue este hombre quien, a la cabeza de veintiún abolicionistas, atacó el 16 de octubre de 1859 la armería del Estado en Harper’s Ferry y expropió las 20. 000 armas que contenía. Harper’s Ferry era un lugar de 5.000 habitantes, situado en la confluencia del Shenandoah y el Potomac. John Brown, ayudado por sus dieciséis camaradas blancos y cinco negros, tomó posesión de la ciudad sin mucha dificultad, aprisionó a la pequeña guarnición en el calabozo, cortó los cables del telégrafo y obstruyó la línea del ferrocarril. Su objetivo era utilizar el lugar como base de operaciones, desde donde realizar invasiones armadas a los Estados esclavistas, liberar y armar a los negros, en la medida de lo posible, y de esta manera organizar un levantamiento general de los esclavos.
Los esclavistas del Sur se volvieron locos de miedo y rabia. El gobierno del pueblo norteamericano libre en Washington hizo causa común inmediatamente con los nobles traficantes de carne humana, para aplastar a los audaces rebeldes. Mil quinientos soldados fueron enviados al lugar, y el «orden» se restableció pronto. Los dos hijos de John Brown estuvieron entre los primeros abatidos, y la mayor parte de los abolicionistas quedaron muertos en el campo de batalla.
John Brown, junto con tres camaradas supervivientes, fue hecho prisionero. Un soldado le golpeó en la cara con su arma; otro hundió su bayoneta dos veces en el cuerpo del venerable hombre. Luego siguió la farsa de un juicio que terminó con el veredicto de la horca. En la ejecución tuvo lugar una horrible escena. Después de ponerle el gorro blanco sobre la cara y atarle la soga al cuello, le obligaron a permanecer de pie en la trampilla de la horca casi un cuarto de hora, mientras el oficial al mando hacía que sus soldados hicieran algunos ejercicios militares. Esto indignó tanto incluso a algunos de los soldados que muchos protestaron con fuertes gritos de «¡Vergüenza!»Finalmente se abrió la trampa, pero de tal manera que transcurrieron diez minutos antes de que la muerte pusiera fin misericordiosamente a la agonía de John Brown, que murió literalmente asfixiado.
El carácter, la lucha y la muerte de John Brown, así como su actitud orgullosa e intransigente ante el tribunal, han alimentado en miles de corazones esa ira y entusiasmo sin los cuales no se pueden llevar a cabo grandes hazañas.
De la vida de este hombre de acción se sabe que ya a una edad temprana odiaba la esclavitud, y que más tarde llegó a despreciar todo lo que tuviera olor a política, actitud que compartía con Wendell Philips y David Thoreau. Tomar las armas, con pocos medios y pocos camaradas, contra la institución de la esclavitud, contra los ricos esclavistas ayudados por todas las fuerzas del gobierno, no le parecía nada extraordinario, sino inevitable y sencillo, desde el momento en que se convenció de que sólo por la fuerza de las armas se podría despojar de su comercio a los traficantes de carne humana. Con este espíritu, ya en 1854 se trasladó a Kansas, acompañado únicamente por sus seis hijos, para iniciar allí una campaña de liberación de los esclavos negros y llevarlos a toda velocidad a través de la frontera canadiense. En una de estas ocasiones perdió a su hijo Frederick, que fue asaltado y asesinado a tiros. El líder de la banda de rufianes responsable de aquel asesinato era un sacerdote llamado Martin White, que fue recompensado por su vil acto con un escaño en la asamblea legislativa de su Estado. Sin embargo, no disfrutó mucho tiempo de sus honores mal ganados: un día fue encontrado tendido en la pradera, muerto, con una bala en el corazón.
Significativo del espíritu y los objetivos de John Brown es una proclama presentada por él a una convención de abolicionistas en 1858. Uno de los artículos de ese documento (artículo 23) propone la propiedad común de todos los bienes, de la siguiente manera:
«Todos los bienes expropiados y confiscados y todos los bienes que sean producto del trabajo de los miembros de la organización, así como los de sus familias, se considerarán propiedad común de todo el cuerpo, para ser utilizados únicamente para el bienestar común… Todo el oro, las joyas y otros objetos de valor arrebatados al enemigo deben dedicarse al fondo de guerra. «
Así luchó John Brown durante veinte años. Para él no hubo paz mientras existió la esclavitud. Su recuerdo como rebelde de altos ideales y espíritu indomable nunca será olvidado.
Cuando yo era niño, Maguncia era una ciudad con un fuerte carácter democrático: los sentimientos democráticos no eran simplemente una cuestión de adhesión a un partido concreto; habían pasado a formar parte de los hábitos de la gente y se notaban en todos los ámbitos de la vida. Renania, Baden y Wurtemberg siempre habían sido las regiones más democráticas de Alemania, y la burguesía de estas partes del Imperio se mantuvo hostil a los prusianos durante mucho tiempo (… ) Esto se debía en gran parte a la enorme influencia de la Revolución Francesa, cuyas ideas habían encontrado una fuerte resonancia precisamente en las ciudades renanas.
Rudolf Rocker nació en una familia católica el 25 de marzo de 1873, su padre murió en diciembre de 1877 y fue sobre todo su tío quien le educó en la tradición republicana de Maguncia: la toma de la ciudad por el general Custine en 1792, la República de 1793 y sus consecuencias, la revolución de 1848-1849 y la continuación de estos esfuerzos por los socialdemócratas. Significativamente, fue en noviembre de 1873, pocos meses después del nacimiento de Rudolf Rocker, cuando Johann Most, entonces junto con Bebel el socialdemócrata más popular entre los obreros, llegó a Maguncia para escribir la Süddeutsche Volksstimme (Voz del Pueblo del Sur de Alemania) y entusiasmar al movimiento obrero de la región. Cincuenta años después, Rocker escribiría sobre él uno de sus mejores libros…
Los años de formación
Su madre volvió a casarse en octubre de 1884 y, tras la muerte de ésta en febrero de 1887, su padrastro lo envió a un orfanato, del que escapó y, con el consentimiento de la administración del orfanato, comenzó un aprendizaje en un barco, que abandonó a los pocos meses para aprender el oficio de encuadernador. A través de su tío, se hizo socialdemócrata y en 1890 se unió a las «Juventudes», la oposición libertaria del partido. En otoño de 1890, fue expulsado del partido por haber atacado con demasiada dureza a uno de sus mandarines. Continuó haciendo campaña en Maguncia como socialista cada vez más libertario. En agosto de 1891 viajó a Bruselas para participar en el Congreso Socialista Internacional (16-23 de agosto de 1891), donde conoció al anarquista Karl Hofer, quien, bajo el seudónimo de Lambert, organizaba el contrabando de literatura anarquista a Alemania. A partir de este momento, Rocker entró en contacto directo con el movimiento anarquista «oficial» fuera de Maguncia, y fue a través de Lambert como Rocker publicó su primer artículo en la prensa anarquista, en enero de 1892, en el London Autonomy.
En Maguncia se fue afirmando cada vez más como agitador anarquista; finalmente, una gran manifestación de obreros en paro que Rocker había organizado desembocó en un estallido y tuvo que huir de Maguncia. El orador que había provocado el estallido, Sepp Oerter (1870-1928), sucesor de Lambert en la frontera belga, fue condenado a ocho años de prisión y no fue puesto en libertad hasta 1901 (tras pasar otros diez años como anarquista, se convirtió en Primer Ministro de Brunswick y, en los años veinte, se convirtió al nazismo). Su hermano, Fritz Oerter (1869-1935), que siguió siendo un leal amigo de Rocker y un anarquista de toda la vida, fue condenado a 18 meses de prisión por intentar «rescatar» a su hermano de las manos de los gendarmes. Para evitar este destino, Rocker huyó de Alemania; a París, por supuesto, porque era la ciudad de la Gran Revolución, la «ciudad de la luz» para él y para muchos otros. A mediados del siglo XIX, no había menos de 40. 000 a 50. 000 alemanes en París, y esta atracción continuó después de 1870-1871 (e incluso después de la Primera Guerra Mundial).
Más de cincuenta años después, Rocker se muestra tan entusiasmado como en sus primeras cartas: «Probablemente no haya ninguna otra ciudad en el mundo que sepa cautivar al extranjero de forma tan irresistible… Uno se siente como transpuesto a un mundo nuevo… Esa primera impresión siempre ha permanecido inolvidable para mí… Se ha hecho aún más profunda con el paso de los años, pero nunca ha cambiado… Me enamoré de esta ciudad más que de ninguna otra, y sigo amándola con el mismo fervor que en los días de mi juventud».
Se dirigió a la única dirección que tenía en París, la de Leopold Zack, miembro de confianza del Club Unabhängiger Sozialisten (Club de Socialistas Independientes), que vivía en el 146 de la rue Saint-Honoré, en el 6º piso, y que cedió a Rocker una habitación en el 7º piso.
Bajo vigilancia policial
La policía se fijó inmediatamente en él: Rocker (Rodolphe) … tiene 21 años y es originario de Maguncia (Alemania). Llegó a París el 30 de diciembre de 1892 procedente de Viena (Austria), y desde entonces se aloja en el nº 146 de la calle Saint-Honoré, donde vive con un súbdito austriaco, Kacker (Antoine), de 23 años, ayudante de panadero, en una habitación amueblada con un alquiler mensual de 20 francos. Fue llevado a este domicilio por el llamado Zack (Léopold), originario de Viena (Austria), zapatero, que ha sido objeto de varios informes por parte del departamento (… ).
Rocker afirma ser obrero encuadernador, pero desde que vive en la capital no ejerce ninguna actividad lucrativa. Pasa la mayor parte del tiempo fuera de casa y sale con frecuencia en compañía de Zack. Suele volver pronto a casa; sin embargo, se ha observado que los sábados permanece fuera de casa hasta la una o las dos de la madrugada, lo que hace suponer que asiste a reuniones de socialistas o anarquistas alemanes. También se supone que, al igual que su amigo Zack, es miembro del Unabhängiger Club. Sozialisten (Club de Socialistas Independientes), que se reúne en la rue du Faubourg-du-Temple, nº 34 (… ) (Informe del 7 de febrero de 1893).
Según Rocker, el Club de los Socialistas Independientes contaba con entre cincuenta y sesenta miembros, la mayoría de ellos anarquistas alemanes. Había conferencias regulares con visitantes del extranjero, principalmente de Alemania. En enero de 1893 llegaron Max Baginski y Johann Baptist Wilquet. Max Baginski (1864-1943), con quien Rocker entabló una amistad de por vida, acababa de salir de la cárcel tras cumplir una condena de dos años; había sido uno de los «Jóvenes» más avanzados de Berlín y había sido trasladado por el partido a provincias para escribir un periódico. Fue él quien presentó a Gerhart Hauptmann a los tejedores de Silesia y le proporcionó mucha información, que Hauptmann utilizó para escribir su obra más conocida, Los tejedores. Baginski pasó cuatro semanas en París antes de marcharse a Estados Unidos, donde se convirtió en redactor del Arbeiterzeitung de Chicago. Continuó Freiheit tras la muerte de Johann Most, entabló amistad con Emma Goldman (con quien fue delegado estadounidense en el Congreso de Ámsterdam de 1907) y fue uno de los coeditores de Mother Earth de Emma Goldman.
Johann Baptist (o Jean-Baptiste, como prefería que le llamaran) Wilquet (1866-1940) fueNacido en Maguncia, al igual que Rocker (y como un tercer anarquista alemán que desempeñó cierto papel en el movimiento anarquista francés: el misterioso Dr. Nathan-Ganz[1]), había pasado algunos años en Suiza (adonde regresó unas semanas antes de ser expulsado en julio de 1894 por enaltecer el atentado de Caserio). Permaneció en París, donde fue condenado en varias ocasiones, entre ellas en 1899 por tenencia de armas, y fue miembro del comité organizador del Congreso Antiparlamentario de París (19-22 de septiembre de 1900, que fue prohibido). Expulsado de Francia el 21 de marzo de 1902, regresó a Alemania durante un tiempo antes de unirse a Rocker en Londres en 1903; fue elegido miembro del secretariado de la Internacional Anarquista de Ámsterdam en 1907 (junto con Rocker, Malatesta, Alexander Schapiro y John Turner), y permaneció en Londres toda su vida. Durante la guerra de 1914-1918, fue uno de los pocos alemanes que no fueron internados porque todo el mundo le confundió con un francés; fue uno de esos activistas de fondo de los que sabemos demasiado poco y que siguió ayudando aquí y allá, siendo uno de los distribuidores de Spain and the World [España y el Mundo] justo antes de su muerte.
A través de Jean Grave, Rocker contaba entre su clientela con numerosos libreros del Barrio Latino, lo que le permitía ganarse modestamente la vida. Ya en enero de 1893 (antes de lo que él mismo recuerda en sus memorias), su amigo Niederle, un anarquista checo, le presentó a los anarquistas judíos, un acontecimiento que acabaría cambiando toda su vida. Pero volvamos a la policía para ver cómo vigilaba la vida de un activista corriente llamado Rocker-Schmidt (Schmidt era el nombre que Rocker utilizó en París durante un tiempo).
Desde la llegada del encuadernador Rocker, procedente de Maguncia, el movimiento hacia la anarquía se hizo muy claro. Rocker acudió el domingo (es decir, el 15 de enero de 1893) a la reunión de los israelitas del grupo de Montmartre, y habló largo y tendido. Le acompañaban las cabezas fuertes del partido de los Independientes (… ). Todos los discursos de Rocker iban dirigidos a convencer a los grupos para que se fusionaran con el de los anarquistas alemanes de Londres, a fin de formar un gran partido único con recursos y efectivos imponentes (informe del 21 de enero de 1893).
El sábado por la noche (es decir, el 4 de febrero) tuvo lugar en el Café du Lion de Belfort la gran batalla entre los socialistas y los anarquistas alemanes, pues ya no es posible referirse a los miembros del círculo de independientes como otra cosa que anarquistas. Todos ellos se han pasado al anarquismo extremo. El público era numeroso. Los independientes estaban casi al completo. (… ) Durante una hora y media, Rocker desarrolló sus críticas a los diputados socialistas y al parlamentarismo, y la discusión subsiguiente duró hasta las dos de la madrugada. Por la noche, nos enteramos de que Rocker era un refugiado que había huido de la justicia alemana y que, según sus amigos (¿pero es cierto?), corría el riesgo de ser condenado a seis o siete años de trabajos forzados.
[Y ahora sigue un buen ejemplo de especulación policial…]
A menos que haya alguna exageración en este hecho, el delito del que se le acusa debe ser de una naturaleza particular: por lesa majestad sólo se arriesga uno a dos o tres años; por incitar a una revuelta, el máximo es de dos años; por alta traición, hay un riesgo de quince o veinte años. Sólo queda, por tanto, una hipótesis aplicable al tema de los seis o siete años, la de un delito de derecho común cometido bajo el pretexto del anarquismo.
[El «buen» policía que redactó este informe olvida, por supuesto, varias otras posibilidades, una de las cuales resolvería la suerte de Sepp Oerter, implicado en la misma ocasión que Rocker: que un artículo publicado en una revista distribuida por el delincuente constituyera una llamada al delito de alta traición o un delito según la «ley de la dinamita». El responsable de ello correría el mismo riesgo que si él mismo hubiera cometido el delito].
Esta parece la hipótesis más probable, ya que Rocker-Schmidt profesa ciertas ideas corrientes en el campo anarquista extremo: dice a quien quiera escucharle que no tiene aversión a robar y que cuando hacía su gira de compañía o de viaje prefería con mucho robar a cobrar.
Queda por responder otra pregunta: ¿cómo consiguió escapar y llegar a la frontera? A la menor sospecha de delito, las autoridades alemanas lo detuvieron con una rapidez desconocida en Francia.
El acusado sólo permanece en libertad durante la investigación si tiene un domicilio y si la pena a la que se enfrenta no supera el máximo de dos años. Así pues, para haberle dejado escapar, era necesaria cierta complacencia, que a menudo se manifestaba en el reclutamiento de agentes provocadores.
Así, con la aureola de perseguido, Rocker pudo ir al extranjero a realizar este trabajo mientras fingía estar huido. Todas sus apariciones parecen indicar que pertenece a esta categoría de personas.
Pero sigamos con otros ejemplos de informes policiales.
M. Janovsky, redactor jefe del Arbeiter Zeitung, órgano de los revolucionarios israelitas rusos [2], habló el domingo (26 de febrero de 1893) en la sala del Café Charles, bulevar Barbès, núm. 2, ante un numeroso público compuesto por refugiados judíos rusos, rumanos, etc. Asistieron a la reunión un centenar de personas. Entre los independientes estaba Rocker-Schmitt, que no pudo resistirse a tomar la palabra y repetir uno de sus discursos.
Ha salido a la luz que algo misterioso está pasando en el grupo de los independientes, y que algo está pasando sin el conocimiento de la junta directiva, es decir, Sauser, Zack y Biermann. Es más bien el grupo Niederle, Rocker el Kampffmeyer el que está detrás de este asunto. Hacia finales de esta semana, Rocker-Schmilf abandonará París por un tiempo, para regresar tras una breve ausencia. Los preparativos de la expedición y muchas de las circunstancias parecen indicar que se trata de una misión especial muy misteriosa. El viaje tendrá lugar en Londres o en Suiza. (… )
Viaje a Londres
En marzo de 1893, Rocker viajó a Londres durante quince días, donde se reunió con los miembros del consejo de redacción de Autonomie para discutir el destino de la revista. Se decidió suspender la publicación y se pidió a Rocker que escribiera el último artículo, que finalmente fue redactado por Bernhard Kampffmeyer.
Kampffmeyer (1867-1942) fue también uno de los «jóvenes» más notables de Berlín. De familia bastante acomodada, su padre era uno de los principales libreros y anticuarios de la ciudad, entre ellos Karl Marx. Pasó los años 1892-1894 en París, prestando apoyo financiero a varios camaradas y publicaciones periódicas anarquistas. Fue amigo íntimo de Kropotkin (de quien también fue traductor, junto con Gustav Landauer), Paul Reclus, Félix Fénéon, Alexandre Cohen y, por supuesto, Rocker. Siguió siendo anarquista durante toda su vida y colaboró regularmente con artículos en la prensa anarquista francesa, sobre todo en Les Temps nouveaux y, en los años veinte y treinta, en publicaciones como La Révolte y Les Temps nouveaux de Grave, Plus loin de Paul Reclus y Marc Pierrot[3].
En abril, la policía supo que Rocker-Schmidt había regresado de sus viajes: primero había estado en Londres y luego en Colonia. Se pensó que el motivo de su ausencia era la organización del congreso anarquista. Acudió a la reunión de los israelitas en Montmartre (… ). El lunes (17 de abril), la reunión de independientes estuvo muy concurrida. Había muchas caras nuevas. (… ) Rocker-Schmidt no acudió hasta bien entrada la noche.
Se discutió la cuestión de los problemas en Belgica y se hablo de la intervención alemana. (… )Rocker-Schmidt habló sobre la cuestión de la intervención y, gracias a su insistencia, se decidió enviar un manifiesto a los compañeros de la provincia de Renania, que se redactaría en París pero se imprimiría en Alemania. Se observó que el joven del pequeño bigote, al que se había tomado por Baginski, se llamaba Wilke (es decir, Jean-Baptiste Wilquet), que ahora llevaba una boina azul y un mechón de pelo recogido sobre la frente.
En esta época, Rocker vivía de nuevo con una mujer con la que había salido anteriormente en Maguncia; alquilaron un piso en el número 15 de la calle Fontaine-au-Roi, donde nació su hijo, también llamado Rudolf (1893-1949), el 30 de agosto de 1893. Durante un tiempo, regentó una pequeña encuadernadora con Shlomo Seinwel Rappoport, un revolucionario ruso que más tarde, bajo el seudónimo de Sh. A finales de abril de 1893 conoció a Elisée Reclus, que, como él mismo dijo, se alegró de poder volver a hablar en alemán. Uno de los regalos que Rocker recibió de Reclus tras una de sus visitas fue una colección encuadernada de los cinco primeros años de Freiheit…
El 5 de febrero de 1894, se reúne con algunos amigos anarquistas para pasar la noche juntos y poder asistir, el 6 de febrero por la mañana, a la ejecución de Vaillant en la plaza de la Roquette. Unas semanas más tarde, abandona París y vive durante los ocho meses siguientes en Saint-Denis, en la plaza Victor-Hugo. Tras el asesinato de Sadi Carnot por Sante Caserio en Lyon, el 24 de junio de 1894, y el Juicio de los Treinta en agosto, Leopold Zack, Niederle y otros amigos de Rocker fueron detenidos y expulsados (Rocker ya había sido expulsado el 30 de noviembre de 1893, pero la policía no pudo encontrarle y, por tanto, no pudo notificarle la orden). Como la mayoría de sus otros clientes ya no se atrevían a contratar a un anarquista, Rocker decidió finalmente abandonar París, marchándose la noche del 31 de diciembre de 1894 y llegando a Londres la mañana del 1 de enero.
Regreso a París
Pero sus estancias en París no terminaron en ese momento, ya que a partir de 1900 acudió allí al menos una vez al año para dar conferencias, principalmente a anarquistas judíos. La policía no tuvo conocimiento de ello hasta 1906 y lo denunció al año siguiente: Conocido en Francia desde hacía unos quince años, fue expulsado por decreto ministerial el 30 de noviembre de 1893; como sólo permanecía en Francia durante breves periodos, no se le notificó este decreto hasta el 2 de octubre de 1906. El 21 de octubre de 1907, se le concedió permiso para residir en Francia, sujeto a buena conducta.
El 23 de noviembre llega a París para participar en reuniones organizadas por grupos anarquistas y, en particular, en una fiesta ofrecida por judíos rusos en la Salle du Petit Journal, 21, rue Cadet. En esta reunión se burla de todos los partidos políticos, diciendo que todos ellos, incluida la socialdemocracia, no son más que una nueva forma de religión. Un anarquista, dice, quiere una sociedad en la que los individuos sean sus propios amos y en la que no haya abstracciones: ni Dios, ni Estado, ni propiedad.
En otro mitin celebrado el 29 de noviembre en la Bolsa de Trabajo, preconizó con todo lujo de detalles el sabotaje y la acción directa. Los encuentros eran muy esperados por los anarquistas rusos, privados durante un año de la palabra de Rocker, que era un teórico impecable.
Es evidente que Rocker no tuvo en cuenta las condiciones del «benévolo» permiso de residencia que se le concedió, y naturalmente la orden de expulsión se hizo ley el 7 de noviembre de 1908, durante otra visita de Rocker, que, sin embargo, siguió viniendo a París una o dos veces al año hasta 1914 y, con menos regularidad, durante los años veinte. Sin embargo, todo esto tuvo finalmente una consecuencia, que Rocker lamentó enormemente en 1933, cuando, tras huir de Alemania a causa de los nazis, solicitó permiso para residir en Francia (la Ligue des droits de l’homme intervino para apoyar esta solicitud), que le fue denegado y acabó residiendo en Estados Unidos.
Notas
[1] Véase el artículo de Heiner Becker sobre el Dr. Nathan-Ganz, «El misterio del Dr. Nathan-Ganz», en The Raven nº 6, octubre de 1988 (NDR).
[2] Saul Yanovsky (1864-7939) era de hecho el editor del Arbeiter Fraint (Amigo de los Trabajadores), el órgano de los socialistas y anarquistas judíos de Londres, que Rocker dirigió de 1898 a 1914.
[3] El famoso comentario de Fénéon durante el Juicio de los Treinta, también recogido por Maitron en Le mouvement anarchiste en France, de que Kampffmeyer no hablaba francés, era infundado.
[4] Actualmente se encuentra en el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam.
Como se señaló en la sección anterior, los leninistas argumentan falsamente que los anarquistas minimizan (en el mejor de los casos) o ignoran (en el peor) los «factores objetivos» a los que se enfrentaron los bolcheviques durante la Revolución Rusa. Los leninistas también afirman ser revolucionarios, afirman saber que las revoluciones se enfrentarán a problemas, que la guerra civil es inevitable, etc. Por lo tanto, a los anarquistas les parece un tanto hipócrita que los leninistas culpen a estos mismos factores «objetivos» pero supuestamente inevitables del fracaso del bolchevismo en Rusia.
Por irónico que parezca, Lenin y Trotsky están de acuerdo con estos argumentos anarquistas: Trotsky rechazó los argumentos de la dirección de la CNT a favor de colaborar con el Estado burgués de la siguiente manera:
«Los dirigentes de la Federación Española del Trabajo (CNT) … . en la hora crítica, se convirtieron en ministros burgueses. Explicaron su abierta traición a la teoría del anarquismo por la presión de las ‘circunstancias excepcionales’. ¿Pero no invocaron, en su momento, los dirigentes de la socialdemocracia alemana la misma excusa? Naturalmente, la guerra civil no es una circunstancia pacífica y ordinaria, sino ‘excepcional’. No tenemos la menor intención de culpar a los anarquistas por no haber liquidado el estado de un plumazo. Un partido revolucionario, incluso habiendo tomado el poder (de lo cual los líderes anarquistas fueron incapaces a pesar del heroísmo de los trabajadores anarquistas), no es de ninguna manera el soberano de la sociedad. Pero tanto más severamente debemos culpar a la teoría anarquista, que parecía totalmente adecuada para tiempos de paz, pero que tuvo que ser abandonada rápidamente tan pronto como las ‘circunstancias excepcionales’ de la… revolución habían comenzado. En los viejos tiempos había ciertos generales — y probablemente los hay ahora — que consideraban que lo más dañino para un ejército era la guerra. Poco mejores son aquellos revolucionarios que se quejan de que la revolución destruye su doctrina. [«Stalinism and Bolshevism,»Writings of Leon Trotsky 1936-37, pp. 423-4]
Por lo tanto, argumentar que las «circunstancias excepcionales» causadas por la guerra civil son la única causa fundamental de la degeneración de la Revolución Rusa es una acusación condenatoria contra el bolchevismo: Lenin no argumentó en Estado y revolución que la aplicación de la democracia soviética dependiera sólo en «tiempos de paz», sino que subrayó que eran para la «circunstancia excepcional» de la revolución y la guerra civil que él consideraba su consecuencia inevitable. Dada la rapidez con la que se abandonaron los «principios» bolcheviques (tal y como se expresan en El Estado y la Revolución), sólo podemos suponer que las ideas bolcheviques también son adecuadas puramente para «tiempos de paz».
En el mismo ensayo, por ejemplo, justifica la prohibición de otros partidos soviéticos en términos de una «medida de defensa de la dictadura en un país atrasado y devastado, rodeado de enemigos por todas partes». En otras palabras, ¡una apelación a las circunstancias excepcionales a las que se enfrentaban los bolcheviques!Tal vez no resulte sorprendente que sus seguidores hayan tendido a subrayar este aspecto (contradictorio) de su argumento en lugar de sus comentarios de que aquellos «que proponen la abstracción de los soviets a la dictadura del partido deberían comprender que sólo gracias a la dirección del partido pudieron los soviets salir del fango del reformismo y alcanzar la forma de estado del proletariado. El partido bolchevique logró en la guerra civil la combinación correcta de arte militar y política marxista»[Op. Cit. , p. 426 y p. 430]. Lo que, por supuesto, sugiere que la prohibición de otros partidos tuvo poco impacto en los niveles de «democracia» soviética permitidos bajo los bolcheviques.
Esta desestimación del argumento de las «circunstancias excepcionales» no se originó con Trotsky. Lenin subrayó repetidamente que cualquier revolución se enfrentaría a la guerra civil y a la desorganización económica. A principios de enero de 1918, señalaba «las increíbles complicaciones de la guerra y la ruina económica» en Rusia y observaba que «el hecho de que se haya establecido el poder soviético… es la razón por la que la guerra civil ha adquirido predominio en Rusia en la actualidad»[Collected Works, vol. 26, págs. 453 y 459]. Unos meses más tarde afirma con toda claridad que «nunca será posible construir el socialismo en un momento en que todo transcurra con calma y tranquilidad; nunca será posible realizar el socialismo sin que los terratenientes y los capitalistas opongan una furiosa resistencia. » Reiteró este punto, reconociendo que el «país es pobre, el país está asolado por la pobreza, y es imposible en este momento satisfacer todas las demandas; por eso es tan difícil construir el nuevo edificio en medio de la perturbación. Pero los que creen que el socialismo puede construirse en un momento de paz y tranquilidad están profundamente equivocados: se construirá en todas partes en un momento de perturbación, en un momento de hambruna. Así es como debe ser. «[Op. Cit. , vol. 27, p. 520 y p. 517].
En cuanto a la guerra civil, señaló que «ni una sola de las grandes revoluciones de la historia ha tenido lugar» sin una y «sin la cual ni un solo marxista serio ha concebido la transición del capitalismo al socialismo. «Además, «no puede haber guerra civil -condición inevitable y concomitante de la revolución socialista- sin perturbación»[Op. Cit. , p. 496 y p. 497]. Consideraba que esta perturbación era aplicable también a las naciones capitalistas avanzadas:
«En Alemania prevalece el capitalismo de Estado y, por tanto, la revolución en Alemania será cien veces más devastadora y ruinosa que en un país pequeñoburgués — allí también habrá dificultades gigantescas y un caos y desequilibrio tremendos»[Op. Cit. , vol. 28, p. 298].
Lenin reiteró este punto una y otra vez, argumentando que «vemos hambrunas no sólo en Rusia, sino también en los países más cultos y avanzados, como Alemania… se extienden durante un período más largo que en Rusia, pero son hambrunas, sin embargo, aún más graves y dolorosas que aquí»; de hecho, «hoy en día, incluso los países más ricos están experimentando una escasez de alimentos sin precedentes y la inmensa mayoría de las masas trabajadoras están sufriendo una tortura increíble» [Op. cit, vol. 27, p. 460 y p. 461]
Y de junio de 1918:
«Debemos tener perfectamente claras las nuevas catástrofes que la guerra civil acarrea a todos los países. Cuanto más culto sea un país más graves serán estas catástrofes. Imaginémonos un país poseedor de maquinaria y ferrocarriles en el que la guerra civil hace estragos, y esta guerra civil corta la comunicación entre las diversas partes del país. Imagínense el estado de regiones que durante decenios se han acostumbrado a vivir del intercambio de productos manufacturados y comprenderán que toda guerra civil trae consigo desastres»[Op. Cit. , vol. 27, p. 463].
Como discutimos en la sección 4, el estado económico de Alemania inmediatamente después del fin de la guerra sugiere que Lenin tenía razón: la economía alemana estaba en un grave estado de devastación, un estado igual al de Rusia durante el período equivalente de su revolución. Si las condiciones económicas hicieron inevitable la dictadura del partido en la Rusia bolchevique (como argumentan los pro-leninistas) significaría que la democracia soviética y la revolución no pueden ir juntas.
Lenin, a diferencia de muchos de sus seguidores actuales, no consideraba que estas sombrías condiciones objetivas hicieran imposible la revolución, sino que, para él, «no hay otra salida a esta guerra» que está causando los problemas «excepto la revolución, excepto la guerra civil… una guerra que siempre acompaña a la revolución»… . una guerra que siempre acompaña no sólo a las grandes revoluciones, sino a todas las revoluciones serias de la historia», y continuaba argumentando que «debemos tener perfectamente claras las nuevas catástrofes que la guerra civil trae consigo para todos los países… Cuanto más culto sea un país, más graves serán estas catástrofes… Imaginémonos un país que posee maquinaria y ferrocarriles, en el que la guerra civil está haciendo estragos, y esta guerra civil corta las comunicaciones entre las distintas partes del país». Imagínense la condición de regiones que durante décadas se han acostumbrado a vivir del intercambio de productos manufacturados y comprenderán que cada guerra civil trae nuevos desastres»[Op. Cit. , p. 463]. Las similitudes con los argumentos de Kropotkin realizados tres décadas antes son claras (véase la sección 1 para más detalles).
De hecho, se burlaba de quienes sostenían que la revolución podía producirse sin «circunstancias excepcionales»:
«Un revolucionario no ‘aceptaría’ una revolución proletaria sólo ‘con la condición’ de que proceda fácil y suavemente, de que haya, desde el principio, una acción combinada por parte de los proletarios de diferentes países, de que haya garantías contra las derrotas, que el camino de la revolución sea ancho, libre y recto, que no sea necesario, durante la marcha hacia la victoria, sufrir las mayores bajas, ‘esperar el momento oportuno en una fortaleza sitiada’, o abrirse paso por senderos de montaña extremadamente estrechos, intransitables, sinuosos y peligrosos. Una persona así no es un revolucionario» [Op. Cit. , vol. 28, p. 68]
Como señaló Lenin, «en las épocas revolucionarias la lucha de clases siempre, inevitablemente y en todos los países, ha asumido la forma de guerra civil, y la guerra civil es inconcebible sin la destrucción más severa, el terror y la restricción de la democracia formal en interés de esta guerra. «Además, «sabemos que la feroz resistencia a la revolución socialista por parte de la burguesía es inevitable en todos los países, y que esta resistencia crecerá con el crecimiento de la revolución»[Op. Cit. , p. 69 y p. 71]. Culpar a los inevitables problemas de una revolución de los fallos del bolchevismo sugiere que el bolchevismo simplemente no es adecuado para las situaciones revolucionarias.
En el Congreso de la Comintern de 1920, Lenin arremetió contra un socialista alemán que argumentaba contra la revolución porque «Alemania estaba tan debilitada por la Guerra» que si hubiera sido «bloqueada de nuevo la miseria de las masas alemanas habría sido aún más espantosa», desestimando este argumento:
«Una revolución… sólo puede hacerse si no empeora ‘demasiado’ las condiciones de los obreros». ¿Es lícito, en un partido comunista, hablar en un tono como éste, pregunto? Éste es el lenguaje de la contrarrevolución. El nivel de vida en Rusia es indudablemente más bajo que en Alemania, y cuando establecimos la dictadura, esto llevó a que los obreros empezaran a pasar más hambre y a que sus condiciones empeoraran aún más. La victoria de los obreros no puede lograrse sin sacrificios, sin un deterioro temporal de sus condiciones. Si los obreros alemanes quieren ahora trabajar por la revolución, deben hacer sacrificios y no tener miedo de hacerlos… La aristocracia obrera, que tiene miedo a los sacrificios, miedo a un empobrecimiento «demasiado grande» durante la lucha revolucionaria, no puede pertenecer al partido. De lo contrario, la dictadura es imposible, especialmente en los países de Europa occidental» [Proceedings and Documents of the Second Congress 1920, pp. 382-3].
En 1921 repitió esto, argumentando que «toda revolución implica un enorme sacrificio por parte de la clase que la realiza. La dictadura del proletariado en Rusia ha supuesto para la clase dominante -el proletariado- sacrificios, miseria y privaciones sin precedentes en la historia, y el caso será, con toda probabilidad, el mismo en todos los demás países» [Collected Works, vol. 32, pág. 488].
De hecho, en noviembre de 1922 afirmó que, en lugar de haber socavado la revolución, «el régimen soviético en Rusia celebra su quinto aniversario y es ahora más sólido que nunca» [Op. Cit. , vol. 33, p. 417].
Después de todo, aquí está Lenin argumentando que los factores que los leninistas enumeran como responsables de la degeneración de la Revolución Rusa eran efectos secundarios inevitables de cualquier revolución y que, además, ¡la revolución era más sólida que nunca! Por supuesto, Lenin no reflexionó sobre cómo el «dominio soviético» era compatible con la dictadura del partido, pero tampoco lo hizo Trotsky.
A Trotsky tampoco se le escapó la inevitabilidad del colapso económico asociado a una revolución. Por ejemplo, en Terrorismo y comunismo argumentó que «[t]odos los periodos de transición se han caracterizado por… rasgos trágicos» de una «depresión económica» como el agotamiento, la pobreza y el hambre. Toda sociedad de clases «es violentamente barrida [del ruedo] por una intensa lucha, que inmediatamente trae a sus participantes privaciones y sufrimientos aún mayores que aquellos contra los que se alzaron. » Dio el ejemplo de la Revolución Francesa «que alcanzó sus dimensiones titánicas bajo la presión de las masas extenuadas por el sufrimiento, ella misma profundizó y agudizó sus desgracias durante un período prolongado y en una medida extraordinaria» Preguntó retóricamente: «Así pues, «las revoluciones que arrastran en su torbellino a millones de trabajadores» afectan automáticamente a la «vida económica del país», «al apartar a la masa del pueblo del trabajo, al arrastrarla durante un período prolongado a la lucha, destruyendo así su relación con la producción, la revolución asesta golpes mortales a la vida económica y rebaja inevitablemente el nivel que encontró en su nacimiento». Esto afecta a la revolución socialista en la medida en que «cuanto más perfecta es la revolución, mayores son las masas que atrae; y cuanto más se prolonga, mayor es la destrucción que logra en el aparato de producción, y más terribles las incursiones que hace en los recursos públicos». Dadas estas inevitables circunstancias, justificó la política bolchevique como la «única solución… correcta desde el punto de vista tanto de los principios como de la práctica» y, además, «la dictadura de los soviets sólo fue posible mediante la dictadura del partido» [Terrorism and Communism, p. 7, p. 135 and p. 109].
Aunque este argumento tiene sus elementos interesados -generalizar a todas las revoluciones los problemas creados o empeorados por las políticas, decisiones y prejuicios bolcheviques-, el punto general sigue siendo válido: las revoluciones son perturbadoras.
Otro bolchevique destacado, Nikolai Bujarin, escribió su (infame) La economía del periodo de transición para dar sentido teórico (es decir, racionalizar y justificar) a las cambiantes políticas del partido y sus consecuencias sociales desde 1918 en términos de la inevitabilidad de los malos «factores objetivos» a los que se enfrentaba la revolución. Mientras que a algunos leninistas les gusta pintar el libro de Bujarin (como la mayoría de las ideas bolcheviques de la época) como «hacer de la necesidad virtud», Bujarin (como el resto de la dirección bolchevique) no lo hacía. Como señala un comentarista, Stephan F. Cohen, Bujarin «creía que estaba formulando leyes universales de la revolución proletaria» [In Praise of War Communism: Bukharin’s The Economics of the Transition Period, p. 195]
Bujarin enumeró cuatro «costes reales de la revolución», a saber, «la destrucción física o el deterioro de los elementos materiales y vivos de la producción, la atomización de estos elementos y de sectores de la economía, y la necesidad de consumos improductivos (material de guerra civil, etc. ) Estos costes estaban interrelacionados y se sucedían secuencialmente. Colectivamente dieron como resultado «el cercenamiento del proceso de reproducción» (y la «reproducción ampliada negativa») y la principal conclusión de Bujarin: «la «anarquía» de la producción… , «la desintegración revolucionaria de la industria», es una etapa históricamente inevitable que ninguna lamentación podrá impedir»». Esto formaba parte de un argumento general y su «argumento era que las grandes revoluciones siempre iban acompañadas de guerras civiles destructivas… Pero estaba más empeñado en demostrar que una revolución proletaria provocaba una caída temporal de la producción aún mayor que su homóloga burguesa» Para ello formuló los «costes de la revolución» como «una ley de la revolución»[Op. Cit. , pp. 195-6 y p. 195].
Cohen señala que aunque esto «puede parecer una obviedad, aparentemente fue como una revelación para muchos bolcheviques, ya que se oponía directamente a la suposición socialdemócrata predominante de que la transición al socialismo sería relativamente indolora… Profunda o no, los bolcheviques en general aceptaron la ‘ley’ y la consideraron un descubrimiento significativo de Bujarin» [Op. Cit. , p. 196]. Citando al propio Bujarin:
«durante el período de transición el aparato laboral de la sociedad se desintegra inevitablemente, que la reorganización presupone la desorganización, y que allí el colapso temporal de las fuerzas productivas es una ley inherente a la revolución»[citado por Cohen, Op. Cit. , p. 196].
Es significativo, por supuesto, que Kropotkin había formulado esta ley décadas antes, por lo que la verdadera cuestión es cómo los bolcheviques trataron de hacer frente a esta ley inevitable, que es lo que marca la diferencia entre el anarquismo y el leninismo. En pocas palabras, Bujarin apoyó las medidas coercitivas del comunismo de guerra como el medio para avanzar hacia el socialismo y, como resume Cohen, «la fuerza y la coerción… eran los medios por los que el equilibrio debía forjarse a partir del desequilibrio» [Op. Cit., p. 198]. Dado que Bujarin argumentaba que un estado obrero, por definición, no podía explotar a los trabajadores, él — al igual que Lenin y Trotsky — abría la posibilidad de racionalizar todo tipo de abusos así como de condonar numerosos males porque eran «progresistas».
Hay que señalar que Lenin mostró «un elogio extático por las secciones más ‘comunistas de guerra'» de la obra de Bujarin. «Casi todos los pasajes», señala Cohen, «sobre el papel del nuevo Estado, la estatización en general, la militarización y la movilización recibieron «muy bien», a menudo en tres idiomas, . Lo más sorprendente es que el mayor entusiasmo de Lenin estaba reservado para el capítulo sobre el papel de la coerción… al final [del cual] escribió: ‘¡Este capítulo sí que es magnífico!'»[Op. Cit. , pp. 202-3] Compárese esto con el comentario de Kropotkin de que «el tribunal revolucionario y la guillotina no podían compensar la falta de una teoría comunista constructiva» [The Great French Revolution, vol. II, p. 519]
En última instancia, las afirmaciones de que «factores objetivos» causaron la degeneración de la revolución son en su mayoría intentos de liberar a los bolcheviques del lastre del estalinismo. Este enfoque fue iniciado por Trotsky y ha continuado hasta nuestros días. Los anarquistas, como era de esperar, no piensan mucho en estas explicaciones: los «factores objetivos» enumerados para explicar la degeneración de la revolución son simplemente una lista de factores a los que toda revolución se enfrentaría (y se ha enfrentado), como Lenin, Bujarin y Trotsky admitieron en su momento. Bertrand Russell señaló después de su viaje a la Rusia soviética que, aunque desde octubre de 1917 «el gobierno soviético ha estado en guerra con casi todo el mundo y, al mismo tiempo, ha tenido que enfrentarse a una guerra civil en su propio país», esto «no debe considerarse accidental o una desgracia que no podía preverse; según la teoría marxiana, lo que ha ocurrido estaba destinado a ocurrir» [The Theory and Practice of Bolshevism, p. 103].
Así pues, tenemos la extraña paradoja de que los leninistas desestimen o ignoren los argumentos de sus gurús ideológicos. Para Trotsky, al igual que para Lenin, era una obviedad que la política revolucionaria tenía que manejar «factores objetivos» y «circunstancias excepcionales» y ambos pensaban que lo habían hecho durante la revolución rusa de forma coherente con su ideología: sin embargo, para sus seguidores, éstos explican el fracaso del bolchevismo. Tony Cliff, uno de los seguidores menos ortodoxos de Trotsky, nos da una forma de entender esta extraña paradoja: al hablar de la Plataforma de la Oposición Unida señala que «también sufrió la herencia de las condiciones excepcionales de la guerra civil, cuando el sistema de partido único pasó de ser una necesidad a convertirse en una virtud» [Trotsky, vol. 3, pp. 248-9]. Claramente, las «circunstancias excepcionales» no explican nada y son simplemente una excusa para la mala política, mientras que las «condiciones excepcionales» lo explican todo y ¡derrotan incluso a la mejor política!
Como tal, parece extremadamente irónico que los leninistas culpen a la guerra civil del fracaso de la revolución, ya que continuamente plantean la inevitabilidad de la guerra civil en una revolución para atacar al anarquismo (véase la sección H. 2. 1, por ejemplo). Sin embargo, si la guerra civil y los otros factores enumerados por los leninistas (pero considerados inevitables por Lenin) impiden la implementación de la democracia radical que Lenin defendió en 1917 como medio para suprimir la resistencia de los capitalistas, entonces sus seguidores deberían confesar y decir que su libro no tiene ninguna relación con su visión de la revolución. Dado que el argumento habitual a favor de la «dictadura del proletariado» es que es necesaria para reprimir la contrarrevolución, parece un tanto irónico que el acontecimiento para el que se decía que había sido diseñada (es decir, la revolución) sea el responsable de su degeneración.
Como tal, los anarquistas piensan que este tipo de explicaciones de la dictadura bolchevique son incrédulas. Después de todo, como revolucionarios, las personas que exponen estas «explicaciones» se supone que saben que la guerra civil, la invasión imperialista y el bloqueo, la desorganización económica, y una serie de otras «circunstancias extremadamente difíciles» son parte integrante de una revolución. Parece que están diciendo: «¡si la clase dominante no hubiera actuado como nuestra ideología política predice que lo haría, entonces la revolución bolchevique habría ido bien!
En resumen, a los anarquistas no les convencen en absoluto las afirmaciones de que los «factores objetivos» pueden explicar el fracaso de la Revolución Rusa ya que, según Lenin y Trotsky, estos factores eran de esperar en cualquier revolución. Por eso dicen que quieren una «dictadura del proletariado», para defenderse de la contrarrevolución (ver la sección H. 3. 8 sobre cómo, una vez en el poder, Lenin y Trotsky revisaron esta posición). Ahora bien, si el bolchevismo no puede manejar lo que dice que es inevitable, entonces debe ser evitado. Para usar una analogía:
Bolchevique: «Únete a nosotros, tenemos un gran paraguas que nos mantendrá secos».
Anarquista: «La última vez que se usó, no funcionó. ¡Todos nos empapamos!»
Bolchevique: «¡Pero lo que nuestro amigo anarquista no menciona es que en ese momento llovía!».
Tristemente, ésta es la lógica de la justificación leninista común del autoritarismo bolchevique durante la Revolución Rusa.
Este es un artículo en profundidad sobre una comuna llamada Home, justo al norte de Olympia, Washington. Existió desde la década de 1890 hasta la de 1910 y estaba poblada por una mezcla de espiritistas y anarquistas. Mientras que la mayoría de vosotros podéis estar familiarizados con el anarquismo, imaginamos que la mayoría no sabe nada sobre el espiritismo. Los anarquistas que viven cerca de Olympia quizá estén familiarizados con las corrientes de ocultismo, espiritismo, satanismo, criptofascismo y hippismo de la nueva era en general que fluyen por la zona, y este artículo es un esfuerzo por aportar la tan necesaria claridad sobre varios movimientos que influyeron en el siglo XX, para bien y para mal.
El medio es el mensaje
A los ciudadanos de Estados Unidos les encanta ver películas, y en estos días varios millones están familiarizados con dos películas del mismo director, una llamada Hereditary y la otra Midsommar. La primera trata sobre satanismo y espiritismo, la segunda sobre una comuna. Curiosamente, todos estos temas chocan en un lugar llamado Home, en el estado de Washington. Concretamente, la comuna anarquista de Home, un lugar donde espiritistas, insurrectos, granjeros y médiums convivían en paz. La comuna se derrumbó después de que el hijo de un anarquista traicionara a su madre a la policía y en 1920 ya casi no quedaba rastro de este experimento radical y de su principio de libertad total. Sólo se han escrito dos libros sobre Home, ambos centrados en los anarquistas, no en los espiritistas, y este oscuro movimiento de psíquicos, médiums y oradores en trance ha permanecido opaco a la historia. En el proceso de explicar cómo se unieron los anarquistas y espiritistas del Home, primero tendremos que desvelar por qué el siglo XX se convirtió en una pesadilla viviente.
En la película Hereditary, una de las protagonistas abre una caja con las pertenencias de su madre muerta. En la caja encuentra un libro titulado Notas sobre espiritismo. Junto con un volumen sobre el demonio Paimon escrito en alguna lengua antigua y un libro llamado Invocaciones, estas Notas sobre espiritismo son el texto principal utilizado para identificar a qué sistema de creencias se adhiere la conspiración satánica. En la película, una cábala de personas blancas de mediana edad utiliza a una familia suburbana nuclear para invocar a un rey del infierno en su único miembro superviviente, una saga brutal que termina en total desconcierto. La película fue un pequeño éxito frente a los éxitos de taquilla de 2018 e introdujo a millones al movimiento de la época victoriana conocido como espiritismo. Esta película no fue una representación positiva del espiritismo, aunque los fans parecían amar a todos los médiums, sesiones de espiritismo, espíritus y recipientes. Hereditary presenta todas estas fuerzas como reales, una afirmación con la que los espiritistas de la época victoriana estarían de acuerdo, y nos gustaría que tú siguieras leyendo con este mismo espíritu. Para la extensión de este ensayo, pretendamos que hubo una base material para el épico renacimiento espiritista de 1870 a 1939, un acontecimiento sin precedentes que terminó con la invasión nazi de Europa.
Los últimos años de este auge espiritual están documentados por Roberto Bolaño en su novela Monsieur Pain, una nebulosa exploración del submundo ocultista del París de preguerra. LeGuin describió la novela como «su tortuoso método para acercarse a lo indecible revela el rostro del mal sin darle glamour, como hacen a menudo la literatura popular y el cine… Por indirecta, evita la connivencia». El principal acontecimiento de este libro es el intento fascista español de envenenar a César Vallejo, poeta comunista peruano exiliado en París. En el proceso de descubrir esta conspiración, el protagonista conoce a un hipnotizador espiritista que interroga a prisioneros para el gobierno fascista de Franco. El libro termina en algún momento de 1938 con una especie de obituario para todos los personajes, revelando sus diversos destinos en medio de la inminente matanza. Ursula K. Leguin seguiría escribiendo que «de la semilla de los hechos crece la gran enredadera de la imaginación, enroscándose y entrelazándose, proyectando sombras, dando frutos, a veces dulces, a veces amargos».
Bolaño describe los últimos días del renacimiento espiritista, una época en la que se había militarizado totalmente por las distintas potencias mundiales, y para entender cómo empezó hay que remontarse a 1870 y a la Guerra Franco-Prusiana. Como consecuencia de este fatídico baño de sangre, se creó el primer Reich alemán y se destruyó el Imperio francés. París se negó a ceder sus cañones al nuevo Estado republicano de Versalles, expulsó a las tropas invasoras y creó la Comuna de París en medio de las ruinas de la guerra. Mujeres como Louise Michel instaron a la Comuna a atacar inmediatamente Versalles, considerándolo su única oportunidad de supervivencia, pero fueron superadas en votos y silenciadas por la mayoría.
Entre los que pedían paz y moderación estaban los masones, un grupo que seguía su propio sistema de creencias espiritistas y ocultistas, y su gran locura se resumió en su marcha suicida para negociar con Versalles portando una pancarta en la que se leía «Amaos los unos a los otros». Después de que una pequeña delegación de masones se entrevistara con ellos, se les dijo que regresaran a París y murieran con los demás. Cuando regresaron de esta inútil empresa, gente como Louise Michel sacudió la cabeza y escupió al suelo. Gracias a idiotas como estos masones con su pacifismo suicida, ya era demasiado tarde para salvar su Comuna. Según los reaccionarios católicos de las afueras de París, toda la Comuna era una guarida de satánicos, y tanto anarquistas como masones fueron masacrados juntos cuando las tropas republicanas invadieron la ciudad. Una vez que la sangre se hubo secado, una era de paz descendió sobre Europa Occidental, y fue dentro de esta paz donde floreció el renacimiento espiritualista.
La doctrina secreta
Para ser exactos, el espiritismo comenzó técnicamente décadas antes en un lugar de lo más inusual: Estados Unidos. Comenzó a finales de la década de 1840 con sólo un puñado de médiums y pronto creció hasta abarcar a docenas de charlatanes, artistas y auténticos psíquicos. La brutalidad y la carnicería de la Guerra Civil estadounidense impulsaron aún más este creciente movimiento, con miles de padres pagando a médiums para que contactaran con sus hijos muertos. Del mismo modo, el derramamiento de sangre de la guerra franco-prusiana y la Comuna de París despertaron en los afligidos supervivientes el deseo de hablar con sus muertos. En esta vorágine psíquica apareció una mujer llamada Helena Blavatsky, una persona destinada a cambiar el siglo XX, sobre todo para mal.
Nacida en la nobleza rusa en 1831 en el seno de una familia de funcionarios del Estado, la joven Helena se interesó por las conexiones masónicas de su familia y sus colecciones de libros esotéricos. Tras escapar de un matrimonio concertado a los 17 años, Helena inició un largo viaje por todo el planeta. Dada la conexión de su familia con el gobierno zarista, es probable que lo hiciera como espía. Sus viajes la llevaron a Turquía, Egipto, Francia, Inglaterra y Canadá, donde se aventuró en las tierras salvajes aún indómitas e intentó ponerse en contacto con los curanderos aborígenes para conocer sus misterios, pero fue asaltada por una banda de forajidos indígenas. A pesar de este contratiempo, continuó hacia el sur, cruzó América, llegó a los Andes y navegó hacia el oeste, hasta la India y el Tíbet. Regresó al Imperio Ruso en 1858, donde permaneció hasta que en 1864 emprendió una nueva vuelta al mundo, que la llevaría de nuevo al Tíbet, donde afirmó haber descubierto la doctrina secreta que inspiraría su obra espiritista.
Sus viajes la llevaron finalmente a la cuna del espiritismo, Estados Unidos, y fue allí donde en 1875 creó la Sociedad Teosófica y el movimiento más amplio de la Teosofía. Antes de esto, los espiritistas creían que canalizaban almas perdidas atrapadas en el limbo y en general no creían en la reencarnación, atrapados como estaban en un marco pseudocristiano. No fue hasta que la influencia de Blavatsky comenzó a extenderse que los espiritistas se dieron cuenta de que podían canalizar cualquier alma, y a partir de ese momento todas las apuestas estaban hechas, como se suele decir. Más allá de esto, Blavatsky es en gran parte responsable de la difusión del budismo tibetano y el hinduismo por Europa, al tiempo que les dio un exotismo teñido de adornos y ficciones. Gracias a ella, miles de blancos comenzaron a apropiarse de piezas aisladas de religiones antiguas para adaptarlas a sus necesidades occidentales, un proceso que continúa hoy en día. También fue gracias a Blavatsky que la esvástica se introdujo ampliamente en Europa como parte de su logotipo teosófico. Para rematar todo esto, Blavatsky decidió que sólo ciertas personas eran humanas, mientras que otras eran infrahumanas. Mientras que ella pudo haber concedido al pueblo judío un estatus humano, las tribus del sur de África y el pueblo turco fueron considerados infrahumanos, y fue gracias a ella que la idea de la raza aria se popularizó en Europa.
De nuevo, es más que probable que Blavatsky no fuera más que una espía zarista con una tapadera increíblemente elaborada. A finales de la década de 1870, cada vez más miembros de la clase dominante europea abrazaron el espiritismo, lo que permitió a personas como Blavatsky acceder a diversos salones y pasillos del poder. Las relaciones entre los imperios británico y ruso no eran muy buenas después de la guerra de Crimea, y los británicos sospechaban mucho de lo que Blavatsky estaba haciendo en su colonia. Permaneció en la India hasta 1885, y para entonces ya se habían establecido más de cien grupos teosóficos en todo el país, suficientes para sembrar las semillas de futuras discordias.
Tras un breve viaje por Europa, acabó estableciéndose en Londres, donde conoció a un abogado llamado Mohandas K. Gandhi, que pronto se convirtió en uno de sus discípulos. En los años siguientes, Gandhi causaría problemas en las colonias británicas de Sudáfrica y la India, animó a los judíos a suicidarse en masa durante el Holocausto y propició el rampante nacionalismo hindú que aún asola la India. Al igual que su maestra Blavatsky, Gandhi creía que todas las religiones procedían de la misma fuente, aunque para él, la mejor religión era claramente el hinduismo. Para Blavatsky, ni siquiera el budismo tibetano podía compararse con la Iglesia ortodoxa rusa.
Blavatsky hizo otra nueva amiga en Londres, una mujer llamada Annie Bessant, y juntas trabajaron en una revista llamada Lucifer. Bessant había sido una socialista insurreccional que luchó en la calle durante el Domingo Sangriento de 1887, organizó la Huelga de las Cerilleras de 1888 y trabajó junto a Errico Malatesta durante la Huelga de los Trabajadores Portuarios de 1889. Ese mismo año, Bessant recibió el encargo de revisar La doctrina secreta de Helena Blavatsky, un libro que afirmaba basarse en antiguos textos budistas tibetanos, y cuando terminó de leerlo, su vida cambió por completo. En 1890, Blavatsky vivía en casa de Bessant y ambas estaban editando Lucifer. Blavatsky murió en esta casa en 1891, enferma de gripe, pero Bessant se comprometió a continuar la obra, cambió el nombre de Lucifer por el de The Theosophical Review y se convirtió en un miembro devoto de la Sociedad Teosófica, llegando a ser presidenta en 1907.
Antes de morir, Helena Blavatsky afirmó que todo su movimiento teosófico estaba destinado a preparar la llegada de un gran Maestro Mundial, y Annie Bessant llevó esta creencia a su nuevo hogar en la India. En 1909, su socio encontró a un niño de catorce años en Adyar y afirmó que éste era su tan esperado Maestro Mundial. En contra de los deseos de su familia, Bessant y la Sociedad Teosófica acogieron al joven Jiddu Krishnamurti en su círculo y le dijeron que era el recipiente de una antigua fuerza que guiaba la evolución humana. Con este círculo de teósofos de piel blanca a sus espaldas, J. Krishnamurti se convirtió en el Maestro del Mundo que ellos querían que fuera, como si sólo fuera un recipiente. Al igual que en la película Hereditary, esta cábala de espiritistas blancos de mediana edad convirtió eficazmente a un joven en la encarnación viviente de su tan esperado salvador.
No a todos los teósofos les convenció la idea de que J. Krishnamurti fuera la encarnación de un Maestro del Mundo, sobre todo a Rudolf Steiner, fundador de la misma escuela Waldorf que ahora adoran los ecoliberales de mentalidad espiritual. Steiner fue también el editor de un periódico en alemán llamado Luzifer, más tarde rebautizado Lucifer-Gnosis, y fue en estas páginas donde Guido von List formuló por primera vez un espiritualismo germánico basado en las runas que llegaría a influir en los nazis. Rudolf Steiner se separó del Movimiento Teosófico poco después de que J. Krishnamurti fuera coronado Maestro Mundial y pasó a crear la Antroposofía, movimiento esotérico que dio origen a la agricultura biodinámica contemporánea, también muy apreciada por los ecoliberales de mentalidad social. Como se puede ver, Steiner fue el fundador del Movimiento Teosófico. Krishnamurti fue coronado Maestro del Mundo y pasó a crear la Antroposofía, un movimiento esotérico que dio a luz a la agricultura biodinámica contemporánea, también amada por los ecoliberales de mentalidad social. Como se puede ver, los hilos de esta cuerda espiritualista se tejen muy apretados, y hasta ahora hemos revelado sólo unos pocos.
J. Krishnamurti vivió como el Maestro del Mundo de los blancos durante más de una década, probablemente pensando que los tenía envueltos alrededor de su dedo, aunque la verdad era exactamente lo contrario. Atrapado en esta red de mentiras, J. Krishnamurti finalmente se dirigió a Ojai, California, donde tendría la crisis espiritual que le llevó a rechazar su identidad como Maestro del Mundo. En 1929, Krishnamurti rompió con sus maestros blancos, dijo a sus seguidores que disolvieran su organización y renunció para siempre a las ideas de jerarquía espiritual, gurús, cultos y doctrinas secretas. A pesar de sus esfuerzos, Krishnamurti siguió siendo una figura muy querida por los espiritualistas blancos que se congregaban en torno a su casa de Ojai, sobre todo en el Instituto Krotona de Teosofía. Su antigua mecenas, Annie Bessant, murió en 1933, el mismo año en que los nazis tomaron el control del Estado alemán, y Krishnamurti acabaría falleciendo en Ojai en 1986.
En su novela de 2009 Inherent Vice, Thomas Pynchon describe el ambiente de Ojai en 1970: «Cuando el protagonista de la novela intenta infiltrarse en este instituto dirigido por fascistas, utiliza una tapadera hippie-espiritualista: «Creo… que al igual que los chakras se pueden identificar en el cuerpo humano, el cuerpo de la Tierra tiene estos lugares especiales, concentraciones de energía espiritual, gracia si se quiere, y que Ojai, sólo por la presencia del Sr. J. Krishnamurti, ciertamente califica como uno de los chakras planetarios más bendecidos» Este tipo de espiritualismo vago permite al protagonista visitar las instalaciones de Ojai y presenciar a pacientes mentales blancos cantando OM bajo la supervisión de fascistas.
En esta desconcertante novela, Thomas Pynchon describe la cosecha del espiritualismo hippie de los años sesenta por las fuerzas de la reacción, un proceso que lleva en marcha desde el siglo XIX. Helena Blavatsky cosechó la necesidad masiva de espiritualidad tras la Revolución Industrial, una época en la que los blancos de Europa y Estados Unidos se estaban desilusionando con el materialismo tóxico y las falsas promesas de su cultura. Junto con los efectos adormecedores y represivos del cristianismo, los callejones sin salida del progreso industrial contribuyeron al auge espiritualista y permitieron a Blavatsky explotar este deseo de una realidad superior. Ella es en gran parte responsable de la apropiación europea del misticismo hindú y contribuyó al fenómeno contemporáneo de los blancos que roban trozos de la espiritualidad y la religión de otras culturas. Blavatsky utilizó este deseo desenfrenado de espiritualidad como tapadera para sus actividades como espía zarista, del mismo modo que Aleister Crowley lo utilizó como espía de la Corona británica. El cosechador más exitoso de esta necesidad de espiritualidad fue Adolf Hitler y sus nazis, que combinaron los hilos espiritualistas existentes en una maquinaria de guerra masiva. Aunque no existe un vínculo directo entre Blavatsky y Hitler, ella posibilitó concretamente lo que los nazis hicieron al mundo, y todos los hechos que respaldan esta afirmación están a disposición del público.
Inherent Vice describe el colapso del segundo renacimiento espiritualista que comenzó en EE. UU. con el movimiento Beat y mutó en el movimiento hippie internacional. Se reeditaron textos oscuros escritos por charlatanes de la era victoriana, Crowley se releyó ampliamente y los Beatles fueron a la India al igual que Helena Blavatsky. Thomas Pynchon describe cómo toda esta espiritualidad vaga y apropiada fue utilizada por las fuerzas de la reacción para revigorizar el capitalismo y canalizar la rebelión de nuevo hacia el mercado. Al igual que el progreso industrial de la era victoriana impulsó el deseo de espiritualismo, la expansión del capitalismo de libre mercado de EE. UU. durante la Guerra Fría alimentó otro auge. En nuestro momento actual, la nueva cultura digital está alimentando el último renacimiento espiritualista con su brujería, bienestar, yoga, cristales y diversas concepciones de la energía. Nos guste o no, el deseo de espiritualidad parece ser una consecuencia orgánica y material de la condición humana, e ignorarlo sólo permitirá a los Blavatskys e Hitlers de este mundo. Aquellos que denuncian el espiritualismo en nombre del materialismo están negando la base material de la espiritualidad, del mismo modo que niegan la religiosidad de su materialismo. Como hemos demostrado, los cosechadores más eficaces de espiritualismo siempre han sido materialistas, y si quieres seguir leyendo sobre cómo todo esto se conecta con una comuna anarquista en el estado de Washington, justo al norte de Olympia, te aconsejamos que lo tengas en cuenta.
Como uno de los antiguos discípulos de Blavatsky explicaría más tarde, «[Helena] me enseñó una gran lección. Aprendí de ella lo tontos, lo ‘crédulos’, lo fácilmente adulables que son la masa de los seres humanos. Su desprecio por los de su clase estaba en la misma escala gigantesca que todo lo demás en ella, excepto sus maravillosamente delicados dedos cónicos. En todo lo demás, era una gran mujer. Tenía el mayor poder sobre los débiles y crédulos, la mayor capacidad para hacer que lo negro pareciera blanco, la cintura más grande, el apetito más voraz, la pasión más confirmada por el tabaco, el odio más incesante e insaciable hacia los que ella consideraba sus enemigos, la mayor falta de respeto por las conveniencias, el peor temperamento, un mayor dominio de las malas palabras y el mayor desprecio por la inteligencia de sus semejantes de lo que yo jamás había supuesto que fuera posible contener en una sola persona. «
Discontent: The Mother of Progress
Para su época, Helena Blavatsky fue una mujer verdaderamente liberada. Hizo lo que quiso en un momento en que la mayoría de las mujeres eran esclavas de sus maridos, padres, hermanos y patriarcas. Sus sólidas conexiones con la aristocracia rusa le permitieron desobedecer las convenciones de la sociedad contemporánea, convirtiéndola en una especie de inspiración para otras mujeres con las que se cruzó. Con el tiempo, el movimiento espiritista se llenó de estas mujeres liberadas que gravitaban hacia la libertad que proporcionaba en una época de gran represión, y a principios del siglo XX, las sufragistas, las socialistas, las feministas y las anarquistas estaban vinculadas al espiritismo, o al menos coincidían con él. Hay demasiados ejemplos que citar, así que nos centraremos en una sola mujer llamada Lois Waisebrooker y explicaremos cómo llegó a vivir en Home, Washington.
Lois Waisebrooker no era su verdadero nombre. Nacida en 1826 de padres pobres en el norte del estado de Nueva York, a mediados de los 30 ya había pasado por dos matrimonios y se había convertido en espiritista. Con el nombre de Lois Waisebrooker, canalizaba diversos espíritus como médium de trance y daba conferencias a multitudes sobre el mundo espiritual, el feminismo, el control de la natalidad y el movimiento obrero. Al igual que otras mujeres de la época, Lois se sintió atraída por los movimientos feminista y espiritista porque le permitían no sólo tener la misma voz, sino también la oportunidad de convertirse en líder. Durante la década de 1880, Lois llegó a abrazar otro movimiento, este bastante pequeño, aunque sus consecuencias reverberarían a lo largo de las décadas: la eugenesia.
Para entender el apoyo generalizado a la eugenesia entre las mujeres radicales de la época victoriana, es útil tener en cuenta la práctica del matrimonio forzado que muchas de ellas se veían obligadas a soportar. No sólo tenían que casarse con hombres hacia los que no sentían ningún deseo sexual natural, sino que también tenían que dar a luz a sus hijos. Fuera de estos acuerdos forzados, a las mujeres también se les enseñaba a casarse por dinero, otra forma de la misma esclavitud. Para las feministas radicales de la época victoriana, la eugenesia estaba vinculada a su capacidad de elegir libremente a sus amantes según sus deseos biológicos y no según los dictados de la Iglesia, el Estado, el mercado o la sociedad. Entre ellos estaba Lois Waisebrooker, una de las primeras partidarias de Moses Harman, cofundador del movimiento eugenésico estadounidense.
En 1881, Harman se convirtió en editor del Valley Falls Liberal, un periódico local de una pequeña ciudad de Kansas. Dos años más tarde, Harman rebautizó el periódico como Lucifer, el Portador de la Luz y empezó a promover los derechos de la mujer, el amor libre, el pensamiento libre, el anarquismo, el control de la natalidad y algo llamado eugenesia. Cuando fue arrestado en 1892 por publicar material «obsceno», Lois Waisebrooker acudió en su ayuda y editó el periódico durante su condena penal. Siguieron siendo amigos durante las siguientes décadas y Lois finalmente se dirigió a una nueva comuna anarquista en el estado de Washington, un lugar llamado Home donde se decía que la gente podía vivir libremente, siempre y cuando respetaran tanto al colectivo como al individuo. En cuanto a la invitación que recibió Lois, hay que decir que sólo aquellos relacionados con la clandestinidad radical y espiritual recibieron esta oferta de tierra libre para gente libre. Esta misma red que dejaba entrar a la gente en la comuna también mantenía alejados a policías y espías, un filtro que duró hasta que un hijo de Home traicionó a su madre anarquista y delató a unos dinamiteros, aunque antes de llegar a esa triste historia, tenemos que traer a colación una popular película estadounidense: Midsommar.
Subido a lo alto del murmullo de su Hereditary, un director llamado Ari Aster estrenó Midsommar en el verano de 2019. En el momento de escribir estas líneas, circulan por Internet miles de memes con imágenes de esta película, que parece haber encendido una chispa en la mente colectiva. Al principio de la película, los horribles consejos de un novio llevan a su novia Dani a ignorar la llamada de socorro de su hermana enferma mental. Como consecuencia, su hermana se suicida y los padres de ambos, dejando a Dani sola con un hombre banal y típico de EE.UU. Poco sabe ella de que su novio ya ha planeado un viaje a Suecia con sus tres compañeros de clase, uno de los cuales creció en una comuna del lejano norte donde apenas se pone el sol. Poco sabe ella de que su novio ya ha planeado un viaje a Suecia con sus tres compañeros de clase, uno de los cuales creció en una comuna en el lejano norte donde apenas se pone el sol. Después de ser invitada, la película muestra una secta semigualitaria, centrada en la Tierra, antiinmigrante y practicante de la eugenesia que ha seleccionado en secreto a estos estudiantes estadounidenses como parte de un sacrificio humano ritual que se lleva a cabo cada 90 años.
Al final de la película, el novio de Dani ha sido instruido por la secta para dejar embarazada a una mujer de la comuna justo antes de ser incinerado junto con los otros sacrificios. Las últimas imágenes son de Dani sonriendo bajo su corona de flores, después de haber descubierto algo que ahora se siente como en casa. La película comienza con tres muertes sin sentido en los EE.UU. y culmina con un sacrificio ritual llevado a cabo en una comuna sueca, dejando al espectador para discernir qué sociedad es peor. En el momento de escribir estas líneas, circulan por Internet miles de memes con imágenes de esta película, que parece haber encendido una chispa en la mente colectiva. Al principio de la película, los horribles consejos de un novio llevan a su novia Dani a ignorar la llamada de socorro de su hermana enferma mental. Como consecuencia, su hermana se suicida y los padres de ambos, dejando a Dani sola con un hombre banal y típico de EE.UU. Poco sabe ella de que su novio ya ha planeado un viaje a Suecia con sus tres compañeros de clase, uno de los cuales creció en una comuna del lejano norte donde apenas se pone el sol. Poco sabe ella de que su novio ya ha planeado un viaje a Suecia con sus tres compañeros de clase, uno de los cuales creció en una comuna en el lejano norte donde apenas se pone el sol. Después de ser invitada, la película muestra una secta semigualitaria, centrada en la Tierra, antiinmigrante y practicante de la eugenesia que ha seleccionado en secreto a estos estudiantes estadounidenses como parte de un sacrificio humano ritual que se lleva a cabo cada 90 años.
Al final de la película, el novio de Dani ha sido instruido por la secta para dejar embarazada a una mujer de la comuna justo antes de ser incinerado junto con los otros sacrificios. Las últimas imágenes son de Dani sonriendo bajo su corona de flores, después de haber descubierto algo que ahora se siente como en casa. La película comienza con tres muertes sin sentido en los EE.UU. y culmina con un sacrificio ritual llevado a cabo en una comuna sueca, dejando al espectador para discernir qué sociedad es peor. En resumen, Midsommar presenta a una mujer estadounidense que sufre la miseria de su cultura moderna, una condición que la hace vulnerable a unirse a una secta semigualitaria, centrada en la Tierra, antiinmigrante y practicante de la eugenesia.
La película se une a una larga lista de obras que describen las comunas como lugares de horror, líderes de sectas, lavado de cerebro y cautiverio, un género que surgió en EE.UU. a principios de la década de 1970, más o menos cuando tiene lugar Inherent Vice. A diferencia de las anteriores comunas estadounidenses, las que surgieron durante las décadas de 1960 y 1970 estaban fuertemente influenciadas por el LSD, un compuesto psicodélico promovido por la CIA hasta su ilegalización en 1968. Combinado con el nuevo espiritualismo del movimiento hippie, el LSD demostró ser un arma casi incontrolable, capaz de desprogramar una mente de la cultura capitalista y reprogramarla según una moral diferente. Como muestra la película Midsommar, los psicodélicos son una de las herramientas clave utilizadas por la secta para desorientar, desestabilizar y lavar el cerebro a Dani para que se una a ellos.
No había LSD en la comuna anarquista de Home, Washington. Nunca hubo un líder de la secta. Que se sepa, no hubo ningún caso de violencia sexual, asalto o explotación dentro de Home, a diferencia de la mayoría de las comunas del siglo XX. Cuando la comuna comenzó en 1896, algunos de sus fundadores construyeron un barco de madera y navegaron desde Tacoma hasta una bahía aislada del Mar Salish donde encontraron el sitio ideal enclavado entre abetos.
George Allen era uno de los hombres de este barco, y pronto llevó a su esposa Sylvia y a su hija Glennis a vivir allí. Según la nieta de Sylvia, «estaban hartos de mudarse» y decidieron llamar a este lugar Home para el resto de sus vidas, de ahí el nombre. Sylvia Allen había conocido a George mientras asistía a la Universidad de Toronto y ella diría más tarde, «mi emancipación personal durante mis años universitarios consistió en abandonar mis corsés y negarme a llevar anillos en mis orejas perforadas. «Conoció a su futuro amante en reuniones socialistas y anarquistas y pronto abandonaron la sociedad canadiense por la desconocida del Estado de Washington, admitido en EE.UU. en 1889. Según casi todo el mundo, Sylvia rara vez sonreía y nunca se reía. De las tres primeras familias que llegaron, la de Sylvia fue la última en tener su casa construida, ya que George estaba ocupado ayudando a los demás. A cada familia se le dieron dos acres, una práctica que continuó a medida que más vagabundos encontraban su camino a Home.
Otro hombre que estaba en el barco era Oliver Verity, y para 1897 había fundado un periódico llamado New Era que llevaba el siguiente mensaje en su primer número: «SE BUSCAN: impresores, jardineros, zapateros, y hombres y mujeres prácticos en todos los diferentes oficios, para unir su trabajo y capital en el establecimiento de industrias que retengan para los trabajadores los productos de su trabajo. «En la primavera de 1898, ya había veintitrés residentes y pronto fundaron la Asociación Mutual de Home, que «ayudaría a sus miembros a obtener y construir casas para sí mismos, y a establecer mejores condiciones sociales y morales» Ese mismo año, el primer periodista llegó a Home y más tarde escribiría que «la sociedad no corre ningún peligro de [estos anarquistas], excepto el de que hablen hasta la muerte».
Copias de New Era viajaron por la clandestinidad radical y una de ellas llegó a una taberna de Barbary Coast, el barrio rojo adyacente al rebelde Latin Quarter de San Francisco. Fue allí, en 1898, donde un impresor venido a menos llamado Charles Govan encontró la convocatoria original y decidió trasladarse al norte, a Home. Cuando llegó, New Era ya no se publicaba, así que Govan construyó una choza de madera, compró una imprenta y empezó a imprimir otro periódico anarquista: Discontent: The Mother of Progress. Este periódico explícitamente anarco-comunista se comprometía a «luchar por la libertad de la raza humana frente a la tiranía y la superstición de todo tipo y clase» En sus hogares, cada miembro de la comuna vivía como un individualista anarquista, pero cuando había una tarea común, todos vivían como anarco-comunistas, y Discontent reflejaba este equilibrio perfecto.
Aunque nunca pretendió ser el órgano oficial de Home, el periódico incluía muchas voces diferentes de la comuna sobre temas como la política, la religión, la economía y el sexo. Discontent también reimprimía otros artículos de autores lejanos, como E. C. Otro colaborador habitual era F. A. Cowell, un autor anónimo de San Francisco que escribía sarcásticas columnas de noticias en tono anarquista y también utilizaba su nombre para vender pollos de Home a través de una revista llamada The Pacific Poultryman.
Cuando el periódico anarquista Firebrand se disolvió en Portland, Oregón, la mitad de su equipo editorial se fue al sur, a San Francisco, mientras que la otra mitad se instaló en Home y ayudó con Discontent. La comuna celebraba una fiesta todos los miércoles en la que se doblaban los números de Discontent y se metían en sobres antes de echarlos al correo y enviarlos por todo el país. Una columna periódica llamada «Notas de la Asociación» informaba a sus lejanos lectores de lo que ocurría en Home: recogida de moras, pesca de salmón, clases de canto, carpintería y juergas, entre otras cosas.
A finales de 1898, la familia Dadisman llegó a Home y pronto compró 64 acres adicionales para la comuna. Cuando este terreno se ofreció a los recién llegados en las páginas de Discontent, se describió como «especialmente ventajoso para residencias, ya que domina una hermosa vista de la bahía y el campo circundante. » Cuando llegaron los Dadisman, había unos cincuenta residentes, entre ellos la familia Adams, un clan de espiritistas y anarquistas comprometidos. Durante la primera década de Home, varios residentes practicaron Hatha-Yoga, estudiaron Esperanto, discutieron sobre eugenesia, celebraron sesiones espiritistas y tuvieron una reunión espiritista tres veces por semana en casa de Mary Parker, una conocida avicultora.
Mientras el equipo editorial de Discontent distribuía propaganda anarco-comunista insurreccional por todo EE. UU. , otros residentes de la comuna practicaban el arte de la escritura con pizarra, un acto ahora famoso por su representación en la película Hereditary. En pocas palabras, la escritura con pizarra se produce cuando uno o varios médiums canalizan un espíritu sobre una pizarra y le permiten escribir mensajes. Fue popularizada por primera vez por un hombre llamado Henry Slade y sus habilidades obtuvieron la aprobación de la propia Helena Blavatsky, ganándose su oficio un largo futuro en el submundo espiritista.
En la primavera de 1900, un recién llegado de San Francisco llamado James Morton dio una conferencia a casi la mitad de la comuna sobre la «unidad de propósito entre la Teosofía y la anarquía», un acontecimiento que fue descrito más tarde como «uno de los más agradables [en] la historia de Home». «Este era el contexto en el que Lois Waisebrooker se introdujo cuando llegó a principios de 1901 a la edad de 75 años. Lois era tan querida que los residentes de Home le construyeron una casa de madera y apoyaron su periódico mensual Vestida de Sol. Lois encajaba perfectamente con sus habilidades de médium de trance espiritualista y sus creencias anarquistas individualistas, y su periódico fue descrito por un residente como «no sólo balsámico: era abrasador, ¡hasta ampollaba el tipo que lo imprimía!»Enrico Travaglio, el autor de estas palabras, también se refirió a Lois Waisebrooker y a su coeditora Mattie Penhallow como «ninfas descoloridas».
Mattie Penhallow era la cartero espiritista de la oficina de correos de Home, un puesto que permitía que Vestida de sol y Discontent se enviaran directamente desde la comuna, mientras que el nuevo editor principal de Discontent era James Morton, anarquista y espiritista, y reflejaba la naturaleza híbrida de la comuna a principios del siglo XX. En septiembre de 1901, vivían en Home más de 80 personas, cada una respetando las creencias muy diferentes de cada individuo, y todas fueron atacadas desde el exterior.
El 6 de septiembre de 1901, un anarquista polaco llamado Leon Czolgosz disparó contra el presidente McKinley en Buffalo, Nueva York, desencadenando una oleada de represión nacional contra el movimiento anarquista. En su confesión a las autoridades, Czolgosz dijo: «lo que me llevó estar obsesionado con matar fue una conferencia que escuché hace algún tiempo de Emma Goldman… encendió el fuego en mi». Tres años antes, Emma Goldman había dado una serie de conferencias en Home, la primera de muchas visitas, y esta conexión estuvo a punto de inspirar una caza de brujas antianarquista. Tras la publicación de una serie de artículos sanguinarios en la prensa diaria de Tacoma, una turba de psicópatas patrióticos reservó un pasaje en ferry hasta Home y habría quemado la comuna si el capitán no hubiera fingido tener problemas con el motor en medio del mar de Salish. Resultó que el capitán del ferry, un hombre llamado Ed Lorenz, era amigo de los anarquistas locales. Gracias a él, se evitó por los pelos una sangrienta masacre.
En su autobiografía, Emma Goldman escribió las siguientes palabras sobre sus conferencias de 1898 en Home: «Di varias conferencias ante [los espiritistas], pero incluso ellos se resistieron al tema del Amor Libre. Evidentemente, los espíritus continuaron en el cielo las normas morales que habían establecido durante su encarnación. » Al contrario que Lois Waisebrooker, Emma Goldman no creía en el misticismo espiritista, aunque ambas compartían la pasión por la emergente filosofía de la eugenesia y eran lectoras de Lucifer, el Portador de Luz. Según un historiador, Emma llamó más tarde a Home «el cementerio anarquista» por su lento ritmo de vida, aunque esto nunca le impidió visitarlo. En 1901, sólo había estado allí dos veces, y toda la comuna sufriría por acoger a esta Suma Sacerdotisa de la Anarquía.
Mientras ella estaba en una celda de Chicago, tres editores de Discontent fueron arrestados por difundir material obsceno en su periódico. Después de que estos hombres fueran puestos en libertad bajo fianza a la espera de juicio, las autoridades postales intentaron suprimir su periódico y se negaron a enviarlo por correo. Se redactaron más acusaciones por obscenidad contra otros miembros de la comuna, esta vez contra Lois Waisebrooker y Mattie Penhallow, las editoras de Vestida de Sol. Tras meses de juicios, Waisebrooker se convirtió en la única anarquista de Home condenada por un delito tras el asesinato de McKinley. Este espiritista en trance fue multado con 100 dólares por publicar material obsceno y la oficina de correos de Home fue cerrada permanentemente. En la primavera de 1902, tras perder todo su dinero en costes legales, se imprimió el último número de Discontent, poniendo fin a la primera fase de la existencia de Home. Waisebrooker abandonó la comuna en 1904, vivió unos años en Denver y murió en Antioch, California, en 1909, un vagabundo sin dinero que conversaba con los espíritus.
El espíritu de la revuelta
A diferencia de la comuna representada en la película Midsommar, los residentes de Home no practicaban un programa de reproducción eugenésica ni asesinaban a forasteros en sus rituales. Tras abandonar la comuna de Home, Lois Waisebrooker publicó un libro en 1907 titulado Eugenics; or, Race Culture Lessons, una serie de conferencias que había dado a lo largo de los años. Al final de la primera lección, Waisebrooker escribió que «esta revuelta contra la maternidad [es] una protesta inconsciente pero real contra un sistema tan destructivo de la vida humana que la mitad de los niños que nacen mueren antes de cumplir los cinco años, y también contra el salvajismo de la guerra y las enfermedades procedentes de la prostitución de las mujeres… esta protesta instintiva está evolucionando hacia una protesta consciente, inteligente, como lo demuestra la formación de sociedades eugenésicas para el estudio de la ley de la generación humana. «El mismo año en que publicó estas palabras, Lucifer, the Light Bearer pasó a llamarse The American Journal of Eugenics.
En su único libro dedicado a la eugenesia, el único programa de reproducción que Lois Waisebrooker sugiere es el deseo natural, mutuo y libre de dos personas. Está en contra de las leyes eugenésicas impuestas por el Estado, en cualquiera de sus formas, y su libro se centra en las condiciones de la mujer contemporánea mucho más que en la reproducción. Este era el tipo de eugenesia que apoyaban Emma Goldman y otros anarquistas de la época, una eugenesia que pretendía aliviar el sufrimiento de las madres trabajadoras atrapadas en el abismo de la pobreza. Si esto podría considerarse el ala izquierda marginal de la eugenesia, el ala derecha dominante de la eugenesia incluía un libro titulado The Blood of the Nation: A Study in the Decay of Races by the Survival of the Unfit, escrito en 1901 por el presidente de la Universidad de Stanford, David Starr Jordan. En este texto, el autor sostiene que cada raza lleva rasgos específicos en su sangre y que algunas razas son superiores a otras, una creencia protofascista común compartida entre liberales y conservadores de la época. Esta lógica eugenésica dominante se utilizó para justificar el nuevo imperialismo estadounidense que se extendió a Puerto Rico, Cuba, Guam, Hawai, China y Filipinas, un mito conveniente para sus masacres y genocidios. En comparación con esta eugenesia sancionada por el Estado, las versiones antiestatales de Lois Waisebrooker y Emma Goldman parecen bastante benignas, aunque no del todo.
La condena de Lois Waisebrooker por obscenidad en 1902 marcó el punto álgido de la influencia espiritualista y eugenésica en la comuna de Home. Frente a un aparato estatal decidido a demonizarlos, los anarquistas se volvieron mucho más militantes, especialmente tras la aprobación de la Ley de Exclusión Anarquista en 1903. La teosofía, el espiritismo y la eugenesia se vieron eclipsados por las luchas por la libertad de expresión, el movimiento obrero anarquista, el anarquismo ilegalista, el anarquismo organizativo, el anarquismo antiorganizativo y un sinfín de otras cuestiones acuciantes. La explotación, la pobreza y la contaminación industrial desenfrenadas de la década de 1890 continuaron en la de 1900, alejando a miles de personas de la sociedad capitalista y acercándolas a la vasta constelación de alternativas, incluida la de Home.
Docenas de residentes de la comuna continuaron siendo tanto anarquistas como espiritistas durante este periodo, sobre todo la familia Adams, y una mujer llamada Olivia Freelove Shepherd publicó un periódico mensual llamado Spirit Mothers. Tras la desaparición de Discontent, el anarquista espiritista James Morton (amigo de W. E. B. DuBois) comenzó a imprimir The Demonstrator en 1903, pocos meses después de la aprobación de la Ley de Exclusión Anarquista. Tras la desaparición de Discontent, el anarquista espiritualista James Morton (amigo de W. E. B. DuBois) comenzó a imprimir The Demonstrator en 1903, pocos meses después de la aprobación de la Ley de Exclusión Anarquista. Ese mismo año se terminó Liberty Hall, una enorme escuela de madera, sala de espectáculos y taller de imprenta que se mantuvo en pie hasta que se quemó, un acontecimiento que marcó el final de la comuna.
En la película Midsommar, la protagonista, Dani, acaba uniéndose al culto de la comuna y sacrifica a su ex novio en un ritual de fuego. Cuando él arde, también lo hace el último rastro del mundo alienante del que ella procedía. Más de un siglo antes de que se rodara esta película, una mujer llamada Gertie Vose huyó de la alienación de su propia sociedad para vivir en Home, y su historia abarca el auge y la caída de esta comuna anarquista.
En 1897, Gertie vivía en otra comuna cerca de Scio, una pequeña ciudad del este de Oregón, y fue allí donde conoció a Emma Goldman después de organizar una conferencia para su gira nacional. Emma había leído las columnas de Gertie en The Firebrand y Free Society, dos periódicos dirigidos por la familia Isaak. Después de que The Firebrand fuera clausurado por obsceno, la mitad de los redactores se fueron a Home, mientras que los Isaak se fueron a San Francisco, donde empezaron a publicar Free Society. Finalmente trasladaron este periódico a Chicago y fueron arrestados en 1901 junto con Emma Goldman y un anarquista llamado Enrico Travaglio, acusados de conspirar para asesinar al presidente McKinley. No está claro qué hacía Gertie en 1901. Su hijo Donald era todavía un niño pequeño, y ella aparece en Home hacia finales de 1903, como madre soltera comprometida con la gran idea del anarquismo. Para el invierno de 1904, había aceptado un trabajo en una mansión de Tacoma como empleada doméstica, un trabajo que llegó a despreciar.
Ese mismo año, Gertie escribió en las columnas de The Demonstrator que en Tacoma se encontraba «entre los cristianos y sintiéndome un poco peor por el yugo… Si hay algo que tendería a deformar el juicio de uno a favor de nuestra querida pequeña tierra de hogares, sería el caso de buscar una oportunidad para servir a los plutócratas. Puede ser un paso necesario en nuestro desarrollo. Si uno se siente un poco fuera de sí en casa, que salga fuera y se enfrente a los poderes fácticos… Anhelo los encantos de la querida madre naturaleza: los bosques, los valles, los arroyos corrientes y los cantos de los pájaros silvestres, en resumen, vagar libre como el viento. La ambición por el oro, con todos sus poderes corruptores, puede llevar los ropajes y coronas imperiales, pero a mí me produce un arrebatador estremecimiento de amor: amor por todos los encantos de la naturaleza. «
El pequeño y querido hogar de Gertie era un lugar que Lois Waisebrooker podría haber descrito como un refugio para «escapar de las vibraciones procedentes de los horribles lugares que salpican la Tierra». Si alguien decidía trabajar a cambio de dinero en Home, el salario por hora era de veinte céntimos. En 1905, el año en que el anarquista espiritualista James Morton abandonó la comuna, había 120 residentes y varias docenas de casas. Ese año también nació la Industrial Workers of the World (IWW), una organización con fuertes raíces en Home.
La convención fundacional de la IWW fue cubierta en The Demonstrator por un hombre llamado Jay Fox, un veterano de la revuelta de Haymarket que fue arrestado en 1901 por conspirar para matar al presidente McKinley. Mientras vivía en Chicago, escribía y enviaba regularmente artículos a Home para su publicación en su periódico, que era el único periódico anarquista en lengua inglesa en los EE. UU. en ese momento. Justo antes de abandonar Home, James Morton sugirió a los anarquistas de Chicago que se hicieran cargo de The Demonstrator, ya que su impresión sería más barata. La mitad de los anarquistas de Chicago votaron a favor de absorber el periódico, mientras que la otra mitad dudaba de la utilidad de esta publicación «de pueblo». Al final, Jay Fox asumió la dirección de The Demonstrator y Lucy Parsons comenzó a publicar The Liberator desde Chicago.
Con su periódico local editado desde miles de kilómetros de distancia, los residentes de Home se familiarizaron con la IWW, ya que la mayor parte de The Demonstrator se dedicó a cubrirla. A finales de 1905, una bomba explotó en casa del ex gobernador de Idaho, matándolo instantáneamente, y en pocos meses las autoridades habían arrestado a tres radicales como sospechosos. Entre ellos estaba el tristemente célebre «Big Bill» Haywood, un destacado organizador de la IWW, y las páginas de The Demonstrator hicieron la crónica de esta larga batalla judicial. Cuando comenzó el juicio en 1907, un anarquista esloveno llamado Al Klemencic dio una conferencia en Home sobre las brutales condiciones mineras que condujeron al bombardeo de Idaho, provocando las lágrimas del público. Klemencic había sido un miembro activo del movimiento anarquista de San Francisco antes de marcharse a Hawai, Colorado y luego a Chicago. Tras actuar como delegado en la convención fundacional de la IWW, pasó a ser redactor de The Liberator y, según Lucy Parsons, su trabajo consistía en informar «sobre el movimiento obrero en el medio oeste».
En 1907, un militante anarquista de San Francisco llamado Laurent Casas llegó a Home, trayendo consigo un periódico llamado The Emancipator. Casas había sido miembro del Grupo Germinal de San Francisco, un colectivo francófono que también colaboraba en La Protesta Humana y realizaba traducciones de sus artículos en italiano. En 1906 se convirtió en editor de The Emancipator, un periódico en inglés que publicaba artículos sobre el Partido Liberal Mexicano, o PLM, el partido anarquista que luchaba contra la dictadura de Porfirio Díaz. El Gran Terremoto e Incendio de 1906 destruyó casi todo el viejo San Francisco, junto con su prensa anarquista, y The Emancipator se integró en The Demonstrator, con Laurent Casas trasladándose al norte, a Home, como editor. Tras él venía Enrico Travaglio, el anarquista italiano que había sido arrestado en 1901 junto con Emma Goldman por el asesinato del presidente McKinley.
Enrico Travaglio era uno de los anarquistas más influyentes de San Francisco y había publicado el Secolo Nuovo en italiano durante una década, hasta que el Gran Incendio destruyó su imprenta. Se trasladó al este, a Stockton, y fundó otro periódico llamado La Terra, una publicación anarquista dirigida a los trabajadores agrícolas inmigrantes locales, aunque este esfuerzo no duró mucho. En 1909, Enrico abandonó California y se trasladó a Home, llevando la rebelión del Barrio Latino a los cielos grises y horizontes verdes del Mar Salish. Su llegada marca el final de la segunda fase de Home y el comienzo de sus últimos días. Como sin duda habrás notado, el foco de la comuna se había desplazado del anarquismo individualista, el espiritismo, la eugenesia y la teosofía hacia la abierta y violenta guerra de clases que asolaba EE. UU. Sin embargo, por cada dos militantes anarquistas en Home, siempre había un espiritista susurrándoles al oído sobre las «oscuras vibraciones de los centros urbanos».
Los desnudos y los mojigatos
Aunque la comuna de Home era completamente diferente a la que se describe en Midsommar, sí que compartía ciertas similitudes. Por ejemplo, los residentes de Home eran aficionados a bailar, cantar, tocar música, cosechar hierbas locales, nadar desnudos y organizar desfiles en pleno verano. A diferencia de la comuna ficticia, nunca se obligaba a nadie a estar allí. Comparada con la moral hipócrita de la sociedad de finales de la época victoriana, la libertad que se permitía en Home era realmente liberadora. Los residentes podían ser trans, poliamorosos o lo que quisieran, siempre que no impusieran sus creencias o valores a otro individuo. Este equilibrio perfecto entre lo colectivo y lo individual duró casi quince años, hasta que una pequeña minoría de residentes de Home decidió imponer sus valores a la mayoría, un conflicto que inició la lenta desintegración de la comuna. Aunque pueda parecer sorprendente, este conflicto se desencadenó por algo completamente inocuo: bañarse desnudo.
En 1908, The Emancipator publicó su último número y Home volvió a quedarse sin periódico. Este vacío en las publicaciones se llenó cuando Jay Fox llegó finalmente de Chicago con su esposa Esther y dos hijos de un matrimonio anterior. Esther Abramowitz era una judía rusa que huyó del Imperio zarista para convertirse en una revolucionaria comprometida en los Estados Unidos industriales, una pasión que compartía con Jay Fox. Se mudaron a una casita con vistas al mar Salish, la comuna de Home que ahora contaba con más de doscientos residentes. En 1910, fundaron otra imprenta donde publicaron The Agitator, un periódico que pretendía impulsar a la IWW frente a la procapitalista y reaccionaria American Federation of Labor. Cuando un suscriptor deseaba permanecer en el anonimato, los redactores lo incluían en la lista de «compañeros esclavos». » Se podían encontrar ejemplares en Australia, Nueva Zelanda, Gran Bretaña y por todo EE. UU. El Agitator estaba en todas las sucursales de la IWW y sus columnas sobre México eran citadas por los principales diarios como una fuente fresca de hechos. Jay Fox estaba preparando el primer número de este periódico cuando estalló una potente bomba en Los Ángeles.
El 1 de octubre de 1910, una enorme explosión arrasó la sede de Los Angeles Times, un periódico virulentamente antisindical. La explosión de dinamita incendió las tuberías de gas y los barriles de tinta inflamable del edificio, causando veintiún muertos y más de cien heridos. Al día siguiente, el alcalde de Los Angeles contrató a la Agencia de Detectives Burns para localizar a los autores de la bomba, un esfuerzo que contó con la ayuda de una docena de espías integrados en el movimiento obrero. En el plazo de un mes, William J. Burns había rastreado el origen de la dinamita hasta los anarquistas de San Francisco y trasladó su investigación al norte, a Tacoma, en busca de un hombre llamado David Caplan, de quien se rumoreaba que había vivido en Home. Burns estableció una base en Tacoma y en noviembre sus agentes se movían sigilosamente por la comuna haciéndose pasar por topógrafos, una tapadera que utilizaban para vigilar las idas y venidas de Jay Fox, un socio de David Caplan que había viajado recientemente a San Francisco.
En enero de 1911, el PLM, la IWW y varios anarquistas tomaron la ciudad fronteriza de Mexicali y, en los meses siguientes, su pequeño ejército se apoderó de Tijuana, Ensenada y Tecate. Este acontecimiento es ampliamente reconocido como el primer levantamiento de la Revolución Mexicana. Desde la pequeña comuna de Home hasta la comuna de Tijuana, todos estos anarquistas estaban conectados en ardiente cinta que se extendía a lo largo de la costa del Pacífico. Burns finalmente sacó a sus agentes de Home después de que los hermanos MacNamara fueran arrestados por el atentado de Los Ángeles en abril de 1911, aunque la comuna estaba ahora condenada a la represión.
David Caplan seguía siendo un hombre buscado y pasó los años siguientes viviendo en un pequeño pueblo de la isla de Bainbridge, al otro lado de Seattle. Con un nombre falso, se ganaba la vida como barbero. Como escribiría la anarquista Lucy Robbins Lang, «un día Flora Caplan bajó del barco [procedente de Tacoma] con sus dos hijos. Flora y David Caplan, viejos amigos nuestros, habían sido propietarios de una tienda de comestibles en San Francisco, y habían estado tan absortos el uno en el otro, en los niños y en el negocio, que yo había sentido que estaban perdidos para la causa radical. Ahora me enteré con asombro de que Dave era sospechoso de haber participado en la voladura del Times Building. Flora sólo sabía que le habían advertido de que era sospechoso y que se había escondido. No sabía cómo iba a cuidar de los niños y temía quedarse embarazada. «Flora y sus hijos vivían en Home y de vez en cuando veían a David cuando conseguía colarse por la noche a través del bosque.
El verano de 1911 fue excepcionalmente caluroso y, como de costumbre, los residentes de Home se bañaron desnudos en el mar Salish. Gracias a su naturaleza abierta y confiada, una gran variedad de personas con fobia al desnudo habían llegado a Home y rápidamente denunciaron a sus vecinos al sheriff por el delito de exhibicionismo, lo que provocó que Stella Thornhill, Anton Zoncanelli, Anna Falkoff y Stella Rosnick fueran arrestadas por exhibicionismo. En su juicio, celebrado en julio de 1911, otros residentes de Home testificaron en su contra y, cuando alguien vitoreó la condena y la multa de Stella Thornhill, se produjo una «animada pelea campal» dentro de la sala. Otro residente de Home llamado Adrian Wilbers fue acusado del mismo delito y ante el tribunal se le acusó de haber sido amante de Emma Goldman, lo que le obligó a decir: «Nunca viví con ella como su marido y nuestras relaciones eran meramente amistosas».
Antes de que comenzara el juicio, Jay Fox publicó un artículo en The Agitator titulado «The Nudes and the Prudes» («Los desnudos y los mojigatos») que dejaba claras las líneas que se estaban trazando en Home. En esas columnas, Fox escribió que «la contaminación no puede escapar a la polución y la mente contaminada que ve su propio reflejo en el cuerpo desnudo de un semejante y se levanta temprano por la mañana para disfrutar del vulgar festín, y luego pide a la ley que castigue a víctimas inocentes cuyos cuerpos limpios despertaron instintos salvajes, no es compañía adecuada para gente civilizada y debe ser evitada. » Por escribir estas palabras, Jay Fox fue arrestado en agosto de 1911 y permaneció en una celda de la cárcel de Tacoma hasta que un senador del estado de Washington se presentó como fiador de su fianza de 1. 000 dólares. Con la ayuda de este aliado secular, Fox permaneció libre hasta su juicio en enero de 1912, acontecimiento que desencadenó una pequeña guerra en su país.
Puede que sólo fuera una coincidencia que este conflicto comenzara justo después de que el bombardero anarquista David Caplan fuera rastreado hasta Home, aunque ciertamente consumió la energía de toda la comuna. Los «desnudos» se negaron a ayudar o comerciar con los «mojigatos», boicoteando de hecho su existencia en Home. En respuesta, los «mojigatos» atacaron a varios «desnudos» en la calle, destruyeron sus huertos y volaron una de sus chozas. Los «mojigatos» habían encontrado un aliado en el sheriff local y esperaban con impaciencia su testimonio contra Jay Fox el 12 de enero de 1912. En su propia defensa, Fox dijo al tribunal que «sólo mediante la agitación se mejoran las leyes del país. Sólo mediante la agitación se han llevado a cabo reformas en el mundo. Si no se agitaran las aguas de la bahía, se convertiría en un charco contaminado y pronto nos mataría a todos. «
El jurado deliberó durante dos días antes de llegar a un veredicto de culpabilidad por el delito de «edición de impresos tendentes a fomentar la falta de respeto a la ley», aunque pidió clemencia. Fox sonrió ante la decisión del jurado, apeló el veredicto, y el sheriff local fue despedido al día siguiente por fomentar un conflicto violento en Home. Es posible que la Agencia de Detectives Burns pagara a este sheriff para que fomentara el cisma en Home, pero puede que sólo fuera una coincidencia. En cualquier caso, su fin como sheriff permitió a la comuna expulsar a los «mojigatos» y volver a la vida normal, al menos durante un tiempo.
A finales de 1912, un anarquista llamado William Z. Foster llegó a la comuna de Home y se alojó en casa de Jay y Esther Fox. Foster había participado en la batalla por la libertad de expresión de la IWW en Spokane y ahora estaba formando su Liga Sindicalista de Norteamérica, una organización que «aburría desde dentro» a los sindicatos establecidos en lugar de combatirlos externamente como la IWW. Cuando llegó a Home, Foster acababa de terminar una «gira de vagabundos» por todo el país que ayudó a reavivar la huelga ferroviaria de Illinois Central, un sangriento conflicto que inspiró la famosa canción de Joe Hill Casey Jones, the Union Scab.
En pocos meses, Foster convenció a Jay Fox para que trasladara su periódico a Chicago y, en noviembre de 1912, The Agitator publicó su último número. Fox abandonó a su esposa Esther, se trasladó al otro lado del país y fundó un nuevo periódico llamado The Syndicalist. Esther se casó con William Foster durante la ausencia de Fox y los tres seguirían siendo amigos el resto de sus vidas. The Syndicalist sólo duró hasta septiembre de 1913 y, cuando Jay Fox regresó a Home, su ex esposa y su nuevo amante habían abandonado la comuna para siempre, aunque pasaban por allí de visita. En las décadas siguientes, Foster y Esther organizarían la Gran Huelga Siderúrgica de 1919, se afiliarían al Partido Comunista y, cuando Foster murió en Moscú en 1961, Nikita Jrushev y el alto mando soviético custodiaron su cuerpo antes de que fuera enterrado en el muro del Kremlin junto a «Big Bill» Haywood y John Reed. Todos ellos habían pertenecido alguna vez a la IWW y, al igual que William Z. Foster, «Big Bill» había pasado un tiempo en Home.
A finales de 1913, cuando los «mojigatos» estaban siendo expulsados de Home, el hijo de Gertie Vose cruzó el océano en dirección a Seattle y llamó a la puerta de la Agencia de Detectives Burns. Les dijo a los agentes que podía encontrar al anarquista David Caplan y a su cómplice Matthew Schmidt, todavía buscados por el atentado contra Los Angeles Times, y se convirtió al instante en uno de sus informadores a sueldo. Este hijo maldito de un militante anarquista se llamaba Donald Vose y viajó al norte, a la ciudad de Rolling Bay, en la isla de Bainbridge. Utilizando la información obtenida en la comuna, Donald encontró a Caplan trabajando como barbero y le advirtió de que unos detectives privados le habían visto entrar en su casa para ver a su mujer Flora.
Tras cerrar la barbería, Caplan se llevó a Donald al bosque donde vivía en una granja de pollos y hablaron en su casa hasta bien entrada la noche. Donald volvió varias veces durante el invierno y la primavera de 1914 y aceptó entregar una carta a Matthew Schmidt, conocido en el movimiento como Schmidty. En septiembre, Donald viajó a Nueva York y presentó una carta a Alexander Berkman escrita por su madre. Gracias a estas conexiones familiares radicales, Donald tuvo acceso al movimiento local, un privilegio que no tardó en explotar. Berkman organizó una reunión con Schmidty en la que Donald pudo entregar la carta de Caplan y luego escabullirse para informar a la Agencia de Detectives Burns. Durante los meses siguientes, Donald vagabundeó por Nueva York a sueldo de su informante y reunió información para la Agencia. A principios de febrero de 1915, Donald abandonó finalmente Nueva York, ya que la mayor parte del movimiento sospechaba de su presencia. El 13 de febrero, la policía detuvo a Schmidty utilizando información de Donald Vose. Cinco días después, Caplan fue detenido en su granja de Bainbridge Island.
Emma Goldman acabó atando cabos, pero no antes de que Donald viajara a San Francisco y se alojara en casa de unos anarquistas locales. Eric Morton acabó descubriendo su maleta llena de armas, listas de nombres y direcciones y documentos codificados enviados desde la Agencia de Detectives Burns. Los camaradas de San Francisco sugirieron secuestrar a Donald y pedir rescate por él, pero cuando Schmidty se enteró en su celda se negó a permitirlo. Tras conocer la verdad, Alexander Berkman tuvo que contenerse para no matar al traidor. Emma Goldman informó a todo el movimiento de la traición de Donald en las columnas de su periódico Mother Earth y terminó el artículo con la siguiente maldición: «Eres un mentiroso, un traidor, un espía. Has mentido sobre la libertad y la vida de nuestros camaradas. Sin embargo, no ellos sino tú sufrirás el castigo. Recorrerás la tierra maldito, rechazado y odiado; una carga para ti mismo. «
Tras el juicio celebrado en Los Ángeles en diciembre de 1915, Schmidty fue condenado a cadena perpetua y Caplan a diez años de prisión. Unos meses más tarde, la policía hizo una redada en la comuna Edendale de los hermanos Magon, en Los Ángeles, y los detuvo por enviar «material indecente» por correo, concretamente su periódico Regeneración, impreso en un granero de la comuna. Los hermanos habían liderado el PLM anarquista en la Revolución Mexicana, pero fueron encarcelados en 1912 por conspiración para fomentar el levantamiento de 1911 en la frontera entre México y EE. UU. Ricardo Flores Magon, Enrique Flores Magon, Librado Rivera y Anselmo L. Figueroa fueron encarcelados en la Penitenciaría Federal de McNeil Island, a poca distancia en barco de la comuna Home. Ricardo Flores Magón, Enrique Flores Magón, Librado Rivera y Anselmo L. Figueroa fueron encarcelados en la Penitenciaría Federal de McNeil Island, a un corto trayecto en barco de la comuna de Home. Durante su encarcelamiento, los residentes de la comuna visitaron a estos militantes del PLM y transmitieron información para ellos de vuelta a California y México. Como se puede ver, los hilos de esta conspiración anarquista se entretejieron con bastante fuerza a lo largo de la costa del Pacífico, y todos ellos fueron atacados cuando el gobierno de EE. UU. se preparó para entrar en la Primera Guerra Mundial.
Antes de que los hermanos Magon fueran arrestados, el Tribunal Supremo falló sobre la apelación de Jay Fox en febrero de 1915, declarándolo culpable de incitar a la exhibición indecente con su artículo «The Nudes and the Prudes» («Los desnudos y los mojigatos») Fox había regresado de Chicago en 1913 y se estableció en Seattle, donde se organizó con trabajadores de la madera. A finales de 1915, regresó a Home para esperar el fallo del Tribunal Supremo y su posible condena a prisión. En julio, el sheriff llegó para llevarse a Fox a una celda de la cárcel de Tacoma y, cuando se marchaban, una gran multitud se aseguró de que el sheriff supiera que nadie había dejado de nadar desnudo. Fox cumplió su condena poco menos de dos meses antes de ser liberado el 11 de septiembre, un acontecimiento que se celebró en su casa.
Por alguna razón, este hijo maldito de Gertie Vose viajó en el ferry de Tacoma a Home el 26 de enero de 1916, sólo para ser recibido por una turba de residentes enfurecidos que desencadenaron un «ataque asesino» Saltó en el ferry a Seattle, pero finalmente regresó después de un matrimonio fallido en Los Ángeles. Su madre le dejó entrar cuando llamó a la puerta a altas horas de la noche, pero nunca se recuperó del dolor que le causó su traición. Después de que le escupieran en la cara, Donald Vose abandonó Home para siempre y se enroló como marinero en la Marina Mercante, convirtiéndose su vida en un largo borrón de alcoholismo. Un día de 1945, un envejecido Donald llevaba una caja de cerveza a un carguero cuando se cayó de la pasarela y murió en el impacto. La maldición de Emma Goldman se había hecho finalmente realidad. Donald era una carga incluso para sí mismo, sólo que Home nunca se recuperó de lo que hizo. Tras años de represión, la comuna comenzó su implosión final. Más de la mitad de la comuna se puso del lado de los militantes que quedaban y presentó una demanda para que la Asociación Mutual Home se disolviera y las tierras se dividieran en parcelas individuales. Cuando los militantes perdieron esta batalla, unos desconocidos incendiaron la sala comunal Liberty Hall en 1919. Antes que dejar que se convirtiera en propiedad privada, prefirieron que no fuera más que cenizas.
Un anarquista de Home que nunca abandonó la lucha fue Enrico Travaglio. Llegó por primera vez con su segunda esposa Juliette Verrell en algún momento después de 1908. Oficialmente vivía en Tacoma pero pasaba la mayor parte del tiempo en una imprenta de la IWW o en Home con sus camaradas. Según su tercera esposa Esther, Enrico siempre «amó Home y visitaba el lugar a menudo. «Fue aquí donde llegó a hablar esperanto con fluidez y fue en Home donde su hija mayor, Leah, conoció a su futuro marido, un joven llamado Radium LaVen con el que creció. La madre de Leah, Frankie, acabó trasladándose a Home para poder estar cerca de su hija y de su antiguo amante Enrico. Frankie y Enrico tuvieron otras dos hijas que también vivieron en Home, aunque se sabe poco de ellas.
En 1913, Enrico empezó a publicar un periódico en Tacoma llamado Why… que abogaba por «una sociedad en la que la autoridad en sus tres aspectos -político, social y religioso- sea eliminada; en la que el libre acuerdo y la solidaridad sustituyan al poder judicial; en la que el trabajo se organice por sí mismo, sin poder externo. » A pesar de los esfuerzos deEnrico, este periódico sólo duró hasta julio de 1914, el mes en que estalló la Primera Guerra Mundial. Por aquel entonces, una anarquista de San Francisco llamada Isabelle Ferrari fue a visitar a Enrico a la comuna Home. Durante esos días juntos, Isabelle se quedó embarazada de su hija Fulvia antes de regresar a California para dar a luz en la comuna de su tía en Mendocino. Después, desapareció en Ucrania y su hija Fulvia creció con su identidad mantenida en secreto. Enrico sólo sabría de su existencia décadas más tarde.
Mientras sus otras hijas crecían en casa, este «donjuán» que «podía encandilar a las faldas de cualquier mujer» acabó abandonando a su segunda esposa, Juliette, y se trasladó al norte, a Seattle. Es muy probable que participara en la Huelga General de Seattle de 1919, aunque, al igual que sus hijas, a Enrico se le daba bien no dejar rastro. Fundó un periódico en Seattle llamado The Dawn y trabajaba en una imprenta llamada Olympic Press cuando conoció a su tercera esposa, Esther, en 1924. Poco después, la pareja se trasladó al sur, a California, y Enrico pasó el resto de su vida en San Francisco, la ciudad donde comenzaron sus luchas anarquistas. En 1966, cuando tenía 90 años, Enrico escribió un breve texto sobre Home titulado «Las pruebas de un noble experimento». En todos esos años transcurridos desde la década de 1910, nunca olvidó la alegría que había encontrado allí con sus amantes, sus hijas y sus camaradas, un lugar donde su cuerpo se había llenado del «espíritu arrollador del atrevimiento y el hacer». » Justo antes de fallecer en 1909, la anarquista espiritualista Lois Waisebrooker había escrito desde Denver: «lo que más deseo es el poder de HACER, HACER». Parece que esto es lo que unía a los anarquistas de Home a través del tiempo y el espacio.
Epílogo personal del autor colaborador
Ahora que hemos terminado de contarte la historia del espiritismo y de una pequeña comuna en el mar Salish, puedo contarte cómo es Home hoy. La primera vez que fui allí fue para echar un vistazo a un terreno barato en 2016. Cuando salí del coche, todo lo que podía oír era un poco de viento, unos pájaros, y eso es todo. Fue uno de los lugares más tranquilos y calmantes en los que he estado. Desafortunadamente alguien más tuvo la misma idea y cuando volví el terreno fue comprado con un cartel clavado en un árbol que decía: La escuela que construyeron los anarquistas sigue allí, propiedad de una familia hippie, y me contaron que el vandalismo de los niños sigue grabado en las vigas de madera. Pasé por huertos de manzanos plantados por anarquistas, que aún crecen en sus líneas originales, y visité el centro de la Sociedad Histórica de Key Peninsula, donde la imprenta que imprimió Discontent es ahora una pequeña atracción turística. Los visitantes pueden colocar un trozo de papel en blanco en la máquina de hierro, entintar las planchas e imprimir un ejemplar de un periódico anarquista que pueden llevarse a casa para enseñárselo a sus amigos. Había un anciano trabajando en la Sociedad Histórica cuando llegué con una gorra de obrero de la vieja escuela en la cabeza y una hebilla de cinturón hecha con una concha de mar sujetándole los pantalones. Cuando le dije que estaba intentando escribir la historia del anarquismo de la Costa Oeste, me dijo que simplemente «me diera prisa».
Encontré un documento en la Sociedad Histórica mientras hojeaba sus enormes archivadores, una carta escrita por un joven negro que describía sus experiencias en Home. En algún momento antes de 1910, este hombre bajó del ferry y se encontró rodeado de docenas de espiritistas y anarquistas. Al principio se sintió incómodo, pero luego explicó por qué: por primera vez en su vida, los blancos le trataban como a un humano. Ojalá pudiera decir que esto es una vibración para toda la región, pero sería mentira. Como la mayor parte de la zona rural del oeste de Washington, la península de Key era conocida por sus nazis, su metanfetamina y sus mierdas en el bosque, pero eso está empezando a cambiar, afortunadamente. La primera vez que oí a un blanco usar la palabra con N fue en el oeste de Washington, al igual que es el primer lugar donde vi propaganda nazi pegada en postes de la luz. Esto fue en 2003, y desde entonces ha habido un resurgimiento anarquista, sobre todo impulsado por los residentes de Olympia, Washington.
Hay muchos espiritistas en Olympia, casi más que anarquistas, e incluso algunos teósofos que aún leen a Blavatsky. También hay muchos steineristas que envían a sus hijos a escuelas Waldorf, practican la agricultura biodinámica y compran en la cooperativa Olympia Food Co-Op. Lamentablemente, sigue habiendo fascistas y criptofascistas, algunos más conocidos que otros. Hay un dentista satánico, un historial de satanistas en el Departamento del Sheriff del Condado de Thurston y un montón de brujas de verdad esparcidas por los árboles, sobre todo una médium en trance llamada JZ Knight que vive con sus seguidores en un complejo cerrado en el pueblo de al lado. Al principio pensé que era bastante benigna. Incluso me alegré cuando compró los derechos de agua de la tierra alrededor de su complejo para que nadie pudiera construir allí. Puedes imaginar mi disgusto cuando ella y Ramtha decidieron apoyar a Trump y financiar su muro fronterizo. Supongo que la lección es que no puedes confiar en estas personas.
En un documental de 2010 sobre Olympia, una mujer explica que, al igual que el complejo de Ramtha, la ciudad de Olympia «también está llena de gente iluminada». Es cierto que hay un montón de mierda extraña y mágica que sucede en Olympia y la región circundante. Puedes encontrar brujas anarquistas, ocultistas anarquistas e incluso espiritistas anarquistas, lo admitan o no. Por la razón que sea, Olympia ha sido un centro de revuelta moderna desde al menos los años 80, cuando la ola punk internacional devolvió el anarquismo a sus centros olvidados. Si miras todo lo que ha pasado en Olympia desde 1999 hasta 2019, debería estar claro que no es un lugar ordinario. Cuando comparo mis experiencias de la ciudad con las de los anarquistas históricos de Home, veo un patrón similar. En Olympia, todo el mundo parece practicar los fundamentos del anarquismo individualista, aunque no sean anarquistas. Al mismo tiempo, todo el mundo en Olympia es plenamente consciente de que sólo el colectivo consigue hacer algo. Debido a que hay tantos sistemas de creencias en Olympia, todo el mundo se acostumbra rápidamente a navegar por la diferencia, al igual que ocasionalmente aprenden unos de otros. Ha llevado muchos años purgar el criptofascismo, el pacifismo suicida y la supremacía blanca de la matriz espiritualista de Olympia, pero está funcionando. En lugar de ver a los anarquistas como «demonios que portan energía negativa» o alguna chorrada por el estilo, cada vez se les ve más como personas normales y positivas que traen «destrucción alegre» a los templos del Estado y el capitalismo.
Espero que este artículo haya respondido a algunas de sus preguntas. No hay forma de contar esta historia de forma sencilla, y decir que apenas hemos arañado la superficie sería quedarse corto. Le hemos mostrado sólo una gota de agua de un mar inmenso y le puedo prometer que investigar a fondo todos los hilos de este artículo le llevaría meses. Después de la Segunda Guerra Mundial, el espiritismo y el ocultismo fueron suavemente suprimidos en favor de la cibernética, una forma mucho más eficaz de control de la población. En este nuevo imperio capitalista, la población sería controlada directamente por el libre mercado, estudiada con ordenadores y bombardeada sin cesar con imágenes hipnóticas, todo ello modulado para producir los máximos beneficios. El espiritismo y el ocultismo se convirtieron en mercancías, al igual que la estética hippie de la contracultura se utilizó para vender coches, inmuebles y ropa. De todas las ideas que animaron Home, el anarquismo ha sido la más difícil de recuperar para el capitalismo, pero definitivamente no es el caso de la eugenesia. El servicio de ascendencia genética 23 and Me es un ejemplo de cómo el capitalismo y la eugenesia todavía disfrutan de una cómoda relación. Hoy en día, AirBNB está asociado con 23 and Me para sugerir unidades de alquiler a corto plazo basadas en la ascendencia de un usuario. Si el ADN de alguien procede mayoritariamente de Suecia, sin duda debería alquilar un apartamento en Estocolmo. No es tan malvado como las esterilizaciones forzosas, pero sigue siendo terriblemente estúpido. Para bien y para mal, la eugenesia es la corriente dominante, igual que en 1901. Si no está de acuerdo, sólo puedo indicarle el Planned Parenthood más cercano. Aunque puede que esté más cerca de la eugenesia practicada por Emma Goldman, definitivamente sigue siendo eugenesia.
Por cierto, no sólo a los nazis les interesaba el ocultismo y el espiritismo. Durante la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos empleó a dos hombres para fabricar la bomba atómica, ambos interesados en temas ocultos. Ernest O. Lawrence, profesor de la Universidad de Berkeley, creó las máquinas utilizadas para enriquecer uranio a escala industrial, mientras se creía el alquimista rey. Después de construir su primer ciclotrón, afirmó que era «una nueva fuente de energía y la piedra filosofal, un medio de transformar el metal común en oro». Su excéntrico socio, Robert Oppenheimer, pronunció esta famosa frase del Bhagavad-Gita durante la prueba nuclear Trinity: «Me he convertido en la muerte, el destructor de mundos»: «Después de la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos importó a un grupo de científicos nazis para ayudarles a derrotar a la URSS, y estos científicos encajaron perfectamente con sus homólogos estadounidenses. Thomas Pynchon recordó al mundo esta realidad en 1973 cuando abrió su novela Gravity’s Rainbow con la siguiente cita: «La naturaleza no conoce la extinción; todo lo que conoce es la transformación: «Todo lo que la ciencia me ha enseñado, y sigue enseñándome, refuerza mi creencia en la continuidad de nuestra existencia espiritual después de la muerte». El hombre que escribió esto fue Wernher von Braun, un antiguo oficial de las SS y místico espiritualista que utilizó mano de obra esclava para construir sus cohetes V-2. Fue reclutado para formar parte de los equipos de la OTAN. Fue reclutado por los equipos de la NASA y rehabilitado como un sano héroe estadounidense que ayudó a poner un hombre en la Luna. Esta es la clase de mierda en la que nacimos.
La única diferencia entre los modernos anarquistas del Olimpo y los históricos anarquistas de Home es que la mayoría de nuestros nombres son anónimos y los libros de historia aún no se han escrito. Ambos grupos han cambiado la historia de EEUU, al igual que ambos grupos se han centrado en una geografía concreta. El espíritu de revuelta se extiende por todo el globo y encuentra su fuerza en aquellos medios abiertos que saben canalizar su poder. No hay nada oculto en este proceso, simplemente es un hecho, y aquellos que saben cómo navegar por las nieblas del espiritismo estarán mucho más preparados cuando llegue la próxima Blavatsky o Hitler modernos para manipular y controlar a los que confían en ellos. A diferencia de las miles de almas y espíritus con nombre que se dice que habitan en los médiums, el espíritu de revuelta podría llamarse una fuerza elemental que no puede ser controlada. Annie Bessant llamó a estas cosas formas-pensamiento. Otros las llamaron egregores. En cualquier caso, el espíritu de revuelta sólo puede ser convocado por un colectivo de individuos que comparten el mismo deseo de libertad. Cuantas más personas participen, mayor será el efecto. Como puede ver, ya sea en Olympia o en Home, la prueba está en el pudín.
A menudo los leninistas afirman que los anarquistas simplemente ignoran los «factores objetivos» a los que se enfrentaron los bolcheviques cuando discutimos la degeneración de la Revolución Rusa. Según este argumento, los anarquistas presentan un análisis básicamente idealista del fracaso del bolchevismo, un análisis que no se basa en las condiciones materiales (guerra civil, caos económico, etc.) a las que se enfrentaron Lenin y Trotsky.Como dice un trotskista, los anarquistas «no hacen el menor intento de un análisis serio de la situación», por lo que «en sus obras se encuentran otras consideraciones, de naturaleza diferente, ‘teórica'» [Pierre Frank, «Introduction», Lenin and Trotsky, Kronstadt, p. 22]:
«Las concepciones burocráticas engendran burocracia igual que el opio engendra sueño en virtud de sus propiedades inductoras del sueño. Trotsky se equivocó al explicar la proliferación y el ascenso de la burocracia sobre la base del atraso del país, su bajo nivel cultural y el aislamiento de la revolución. No, lo que dio lugar a un fenómeno social como el estalinismo fue una concepción o idea…son las ideas, o las desviaciones de las mismas, las que determinan el carácter de las revoluciones. El tipo más simplista de idealismo filosófico ha rebajado el materialismo histórico»[Frank, Op.Cit., pp. 22-3].
Muchos otros trotskistas adoptan una posición similar (aunque la mayoría incluiría el impacto de la Guerra Civil en el ascenso del autoritarismo bolchevique y la burocracia).Duncan Hallas, por ejemplo, argumenta que el relato de la contrarrevolución bolchevique dado en la obra de los hermanos Cohn-Bendit, El comunismo obsoleto, está marcado por una «omisión completa de cualquier consideración de las circunstancias en las que [las decisiones bolcheviques] tuvieron lugar.Los estragos de la guerra y la guerra civil, la ruina de la industria rusa, la desintegración real de la clase obrera rusa: todo esto, aparentemente, no influye en el resultado»[Towards a Revolutionary Socialist Party, p. 41]
Así que, se argumenta, al ignorar los problemas a los que se enfrentaban los bolcheviques y concentrarse en sus ideas, los anarquistas no entienden por qué los bolcheviques actuaron como lo hicieron.
En primer lugar, y lo más obvio, el auge de las burocracias no se limita a la Rusia bolchevique.Como los propios trotskistas señalan con respecto a los sindicatos y los partidos socialdemócratas, aunque existan en países capitalistas avanzados con un alto nivel cultural, éstos tienen burocracias gobernantes (y las han tenido durante muchas décadas, de hecho desde antes de la Primera Guerra Mundial).Del mismo modo, todos los Estados tienen burocracias independientemente de su nivel cultural.De hecho, el propio Marx señaló la máquina burocrática que existía en Francia y el papel que desempeñaba en la sociedad desde el siglo XIX (ver sección H.3.9).Incluso Trotsky tuvo que admitir que el propio Partido Bolchevique -como todos los partidos socialdemócratas del mundo- tenía una burocracia antes de la revolución (ver sección H.5.12), algo de lo que se hacen eco los críticos internos de todos los partidos leninistas que existen hoy en día, incluidos los de las naciones más avanzadas con un alto nivel cultural (véase la sección H.5.11).
¿Sostienen los anarquistas que las «ideas» producen estas burocracias? No, ni mucho menos: son las formas específicas de estructura social las que la generan. Así, las estructuras jerárquicas y centralizadas generarán inevitablemente burocracias, una teoría generada a partir de un cuidadoso análisis de innumerables organizaciones, incluyendo el Estado y los sindicatos mayoritarios. Estas estructuras tampoco aparecen porque sí, sino que reflejan intereses y necesidades específicas de clase -las clases minoritarias no pueden favorecer estructuras sociales que incluyan a las masas-. Así, «el ideal del Estado jacobino… había sido diseñado desde el punto de vista de los burgueses, en oposición directa a las tendencias igualitarias y comunistas del pueblo que habían surgido durante la Revolución» [Peter Kropotkin, Modern Science and Anarchy, p. 366]. Asimismo, en revoluciones anteriores se produjo un proceso similar, como señaló Kropotkin:
«A menudo se piensa que sería fácil para una revolución economizar en la administración reduciendo el número de funcionarios.Este no fue ciertamente el caso durante la Revolución de 1789-1793, que con cada año ampliaba las funciones del Estado, sobre la instrucción, los jueces pagados por el Estado, la administración pagada con los impuestos, un inmenso ejército, etc.» [The Great French Revolution, vol. II, p. 460]
Así, a partir de un análisis del Estado que reconocía que éste tenía sus propios intereses creados (como se ha expuesto en el apartado B.2), los anarquistas predijeron correctamente la «nueva forma de trabajo asalariado que surgiría si el Estado tomara posesión de los medios de producción y de cambio… Nuevos poderes, poderes industriales, añadidos a los que [ya] posee… crearían un nuevo y formidable instrumento de tiranía»[Peter Kropotkin, Modern Science and Anarchy, p. 170]. El análisis post-hoc de Trotsky pretendía explicar algo no previsto en su propia ideología y de lo que había que excusar toda responsabilidad, independientemente de los hechos y de la lógica.
Dado que la ideología bolchevique estaba a favor de añadir más y más funciones al estado («obrero»), extendiendo su alcance a los asuntos económicos, no es de extrañar que su burocracia también creciera, al menos para los no trotskistas. Así, en lugar de expresar el «tipo más simplista de idealismo filosófico», la crítica anarquista se basa en un claro análisis materialista de los efectos de ciertas estructuras organizativas y por qué se desarrollan.En la medida en que las ideas desempeñaron un papel en el destino de la Revolución Rusa, se reflejan en las preferencias bolcheviques por las estructuras centralizadas y las relaciones sociales que éstas produjeron cuando se construyeron –como discutimos en otra parte (véase la sección H.6). En lugar de los intentos de Trotsky por comprender una degeneración que no pudo reconocer hasta 1923, los anarquistas vieron las señales cuando surgieron por primera vez, precisamente gracias a nuestra teoría (de hecho, la capacidad de Trotsky para reconocer y explicar el estalinismo sólo podía verse obstaculizada por ser él uno de los principales arquitectos de la degeneración).
En segundo lugar, según la teoría anarquista, los «factores objetivos» a los que se enfrentan los bolcheviques son de esperar en cualquier revolución; de hecho, gente como Bakunin y Kropotkin predijeron que una revolución se enfrentaría a los mismos «factores objetivos» que los leninistas utilizan para justificar y racionalizar las acciones bolcheviques.
Como tal, afirmar que los anarquistas ignoran los «factores objetivos» a los que se enfrentaban los bolcheviques es simplemente una broma: ¿cómo puede considerarse que los anarquistas ignoran lo que nosotros consideramos los resultados inevitables de una revolución? Además, estas afirmaciones bolcheviques ignoran el hecho de que los anarquistas que escribieron extensamente sobre sus experiencias en Rusia nunca dejaron de señalar los difíciles factores objetivos a los que se enfrentaba.Alexander Berkman en The Bolshevik Myth describe claramente los problemas a los que se enfrentaba la revolución, al igual que Emma Goldman en My Disillusionment in Russia, por no mencionar a anarquistas como Voline, Arshinov y Maximoff, que participaron en la revolución, experimentando los «factores objetivos» de primera mano (y en el caso de Voline y Arshinov, participando en el movimiento makhnovista que, enfrentándose a los mismos factores, si no peores, consiguió no actuar como los bolcheviques).
Sin embargo, como la afirmación de que los anarquistas ignoran las «circunstancias objetivas» a las que se enfrentaron los bolcheviques es relativamente común, es importante refutarla de una vez por todas, incluso si esto significa repetir algunos de los argumentos expuestos en la sección H.6.1.
Los anarquistas dan por sentado que, citando a Bakunin, las revoluciones «no son un juego de niños» y que significan «la guerra, y eso implica la destrucción de hombres y cosas». La «Revolución Social debe poner fin al viejo sistema de organización basado en la violencia, dando plena libertad a las masas, grupos, comunas y asociaciones, e igualmente a los propios individuos, y destruyendo de una vez por todas la causa histórica de todas las violencias, el poder y la existencia del Estado.» Esto significaba que una revolución sería «espontánea, caótica y despiadada, presupone siempre una vasta destrucción de la propiedad» [The Political Philosophy of Bakunin, p. 372, p. 373, p. 380]. Daba por sentado que existiría la contrarrevolución, argumentando que era necesario «constituir la federación de asociaciones, comunas y provincias insurgentes . . para organizar una fuerza revolucionaria capaz de derrotar a la reacción» y «con fines de autodefensa»[Micheal Bakunin: Selected Writings, p. 171].
La expropiación de los medios de producción y de la tierra por una federación libre de asociaciones de trabajadores tendría un impacto en la economía. Kropotkin se basó en los argumentos de Bakunin, subrayando que una revolución social implicaría, por necesidad, grandes dificultades y duras circunstancias objetivas.Merece la pena citar uno de sus numerosos debates al respecto:
«Supongamos que hemos entrado en un período revolucionario, con o sin guerra civil –no importa–, un período en el que las viejas instituciones están cayendo en ruinas y otras nuevas están creciendo en su lugar. El movimiento puede limitarse a un Estado o extenderse por todo el mundo, –tendrá sin embargo la misma consecuencia: un debilitamiento inmediato de la empresa individual en toda Europa.El capital se ocultará, y cientos de capitalistas preferirán abandonar sus empresas e ir a abrevar a abandonar su capital no fijo en la producción industrial.Y sabemos cómo una restricción de la producción en cualquier rama de la industria afecta a muchas otras, y éstas a su vez extienden cada vez más la zona de depresión.
«Ya, en este momento, millones de los que han creado todas las riquezas sufren la falta de lo que debe considerarse necesario para la vida de un hombre civilizado…. Que se produzca la más mínima conmoción en el mundo industrial, y tomará la forma de una paralización general del trabajo; que se haga el primer intento de expropiación, y la producción capitalista de nuestros días se detendrá de inmediato, y millones y millones de «desempleados» se unirán a las filas de los que ya están desempleados ahora.
«Más que eso… El primer avance hacia una sociedad socialista implicará una reorganización completa de la industria en cuanto a lo que tenemos que producir.El socialismo implica…Una transformación de la industria para que se adapte a las necesidades del cliente y no a las del beneficiario.Muchas ramas de la industria deben desaparecer o limitar su producción; muchas otras nuevas deben desarrollarse.Ahora producimos mucho para la exportación.Pero el comercio de exportación será el primero en reducirse tan pronto como se hagan intentos de Revolución Social en cualquier parte de Europa…Todo eso puede ser y será reorganizado con el tiempo — no por el Estado, por supuesto (¿por qué, entonces, no decir por la Providencia?), sino por los propios trabajadores.Pero, mientras tanto, el trabajador… no puede esperar a la reorganización gradual de la industria… El gran problema de cómo satisfacer las necesidades de millones de personas se planteará de inmediato en toda su inmensidad, y la necesidad de encontrarle una solución inmediata es la razón por la que consideramos que un paso en la dirección del comunismo [libertario] se impondrá a la sociedad sublevada, no en el futuro, sino tan pronto como aplique su palanca a las primeras piedras del edificio capitalista» [Act for Yourselves, pp. 57-9].
Esta perspectiva era el núcleo de la política de Kropotkin, que era anarquista no porque pensara que la revolución sería fácil, sino porque reconocía que sería difícil. Su obra clásica The Conquest of Bread [La conquista del pan] se basaba en esta clara comprensión de la naturaleza de una revolución social y de los problemas objetivos a los que se enfrentaría.En su opinión, mientras que una «revolución política puede llevarse a cabo sin sacudir los cimientos de la industria», una revolución «en la que el pueblo se apodere de la propiedad paralizará inevitablemente el intercambio y la producción… Nunca se insistirá demasiado en este punto; la reorganización de la industria sobre una nueva base… no puede llevarse a cabo en unos pocos días»; de hecho, consideraba esencial «mostrar lo tremendo que es este problema» [The Conquest of Bread, pp. 72-3]
Señaló la experiencia de la Revolución Francesa como prueba de ello, ya que demostró que «una de las grandes dificultades de toda revolución es la alimentación de las grandes ciudades», debido a que «las grandes ciudades de los tiempos modernos son centros de diversas industrias que se desarrollan principalmente por el bien de los ricos o para el comercio de exportación» y estas «dos ramas fracasan cada vez que se produce una crisis, y entonces se plantea la cuestión de cómo alimentar a estas grandes aglomeraciones urbanas». Esta crisis, en lugar de hacer imposible la revolución, estimuló la creación de lo que Kropotkin denomina «el movimiento comunista», en el que «el proletariado parisino se había formado ya una concepción de sus intereses de clase y había encontrado hombres que los expresaban bien»[The Great French Revolution, vol. II, p. 457 and p. 504]
En cuanto a la autodefensa, reprochaba a los autores de la utopía sindicalista clásica How we shall bring about the Revolution [Cómo haremos la Revolución] que «atenu[aran] considerablemente la resistencia que la Revolución Social encontrará probablemente en su camino.»Subrayó que «el fracaso del intento de revolución en Rusia [en 1905] nos ha mostrado el peligro que puede derivarse de una ilusión de este tipo» y argumentó que «si unos bandidos armados atacan a un pueblo, ¿no es ese mismo pueblo, armado con buenas armas, el baluarte más seguro para oponerse al agresor extranjero?» Reconoció que «una sociedad en la que los trabajadores tuvieran una voz dominante» requeriría una revolución para crearse, «una revolución mucho más profunda que cualquiera de las revoluciones de las que la historia tiene constancia».»En tal rebelión, sin embargo, «los trabajadores tendrían en su contra, no a la podrida generación de aristócratas contra la que los campesinos y republicanos franceses tuvieron que luchar en el siglo [XVIII] -e incluso esa lucha fue desesperada-, sino a las mucho más poderosas, intelectual y físicamente, clases medias, que tienen a su servicio toda la potente maquinaria del Estado moderno». Así, «cada vez que se inicia un período semejante de evolución acelerada y de reconstrucción a gran escala, la guerra civil está expuesta a estallar en pequeña o gran escala»[Direct Struggle Against Capital, p. 561, p. 121 and pp. 495-6].
Por lo tanto, hay que subrayar que los mismos «factores objetivos» que los partidarios del bolchevismo utilizan para justificar las acciones de Lenin y Trotsky fueron predichos correctamente por los anarquistas décadas antes. De hecho, en lugar de ignorarlos, anarquistas como Kropotkin basaron sus ideas políticas y sociales en estas dificultades.Como tal, parece irónico que los leninistas ataquen a los anarquistas por supuestamente ignorar estos factores. Es aún más irónico, ya que se supone que estos mismos leninistas saben que cualquier revolución involucrará exactamente estos mismos «factores objetivos», algo que Lenin y otros bolcheviques líderes finalmente reconocieron (véase la siguiente sección).
Por tanto, como ya se ha señalado, cuando anarquistas como Emma Goldman y Alexander Berkman llegaron a Rusia eran conscientes de los problemas a los que ésta, como cualquier revolución, se enfrentaría.Su crítica al bolchevismo no se basaba en denunciar lo que ellos consideraban inevitable, sino más bien la (contraproducente) respuesta bolchevique.No es de extrañar que esta perspectiva extremadamente realista pueda encontrarse en sus obras posteriores.Berkman, por ejemplo, subrayó que «cuando la revolución social se haya organizado completamente y la producción funcione normalmente habrá suficiente para todos.Pero en las primeras etapas de la revolución, durante el proceso de reconstrucción, debemos procurar abastecer al pueblo lo mejor que podamos, y de forma equitativa, lo que significa racionamiento», porque «el primer efecto de la revolución es la reducción de la producción», debido inicialmente a la huelga general, que es su «punto de partida». Sin embargo, «cuando la revolución social comienza en cualquier país, su comercio exterior se detiene: se suspende la importación de materias primas y productos acabados; el país puede incluso ser bloqueado por los gobiernos burgueses».Además, consideraba importante no suprimir las «pequeñas industrias», ya que serían esenciales cuando «un país en revolución sea atacado por gobiernos extranjeros, cuando esté bloqueado y privado de importaciones, cuando sus industrias a gran escala amenacen con romperse o los ferrocarriles se rompan» En lugar de asumir el problema, era esencial que para contrarrestar el aislamiento los trabajadores comprendieran «que su causa es internacional» y que «la organización del trabajo» debe desarrollarse «más allá de las fronteras nacionales».»Sin embargo, «no hay que descartar la probabilidad de que la revolución pueda estallar en un país antes que en otro» y «en tal caso sería imperativo… no esperar la posible ayuda del exterior, sino ejercer inmediatamente todas sus energías para ayudarse a sí misma a suplir las necesidades más esenciales de su pueblo con sus propios esfuerzos»[What is Anarchism?, p. 215, p. 223 p. 228, p. 229 and p. 227]
Emma Goldman, asimismo, señaló que era «un hecho trágico que todas las revoluciones hayan surgido de los lomos de la guerra.En lugar de traducir la revolución en conquistas sociales, el pueblo se ha visto generalmente obligado a defenderse de los partidos beligerantes.»»Parece», señaló, «que nada grande nace sin dolor y aflicción», así como «la necesidad imperiosa de defender la Revolución.»Sin embargo, a pesar de estas inevitables dificultades, señaló cómo los anarquistas españoles «han dado el primer ejemplo en la historia de cómo deben hacerse las Revoluciones» mediante «el trabajo constructivo» de «socialización de la tierra, la organización de las industrias» [Vision on Fire, p. 218, p. 222 and pp. 55-56]
Estas opiniones eran, como puede verse, de esperar de anarquistas revolucionarios educados en las ideas de Bakunin y Kropotkin.Claramente, entonces, lejos de ignorar los «factores objetivos» a los que se enfrentaban los bolcheviques, los anarquistas han basado su política en torno a ellos.Siempre hemos argumentado que una revolución social se enfrentaría al aislamiento, la desorganización económica y la guerra civil y, por esta razón, hemos enfatizado la importancia de la participación de masas (y las estructuras federalistas apropiadas necesarias para fomentarla) para superarlas.Como tal, cuando los leninistas argumentan que estos inevitables «factores objetivos» causaron la degeneración del bolchevismo, los anarquistas simplemente replican que si no puede manejar lo inevitable, entonces el bolchevismo debe ser evitado: tal como evitaríamos un submarino que funcionó perfectamente bien hasta que fue colocado en el mar.
Por otra parte, ¿qué se puede hacer con este argumento leninista contra el anarquismo? De hecho, dada la lógica de sus afirmaciones, tenemos que sacar la conclusión de que los leninistas parecen pensar que una revolución podría ocurrir sin guerra civil y desorganización económica.Como tal, sugiere que los leninistas tienen la política «utópica» en este asunto. Al fin y al cabo, si sostienen que la guerra civil es inevitable, ¿cómo pueden culparla de la degeneración de la revolución? En pocas palabras, si el bolchevismo no puede hacer frente a lo inevitable, debe evitarse a toda costa.
Irónicamente, como se indica en la siguiente sección, podemos encontrar amplios argumentos para refutar el caso trotskista contra el análisis anarquista en las obras de los principales bolcheviques como Lenin, Trotsky y Bujarin. De hecho, sus argumentos proporcionan una sorprendente confirmación de la posición anarquista, ya que ellos, como Kropotkin, hacen hincapié en que «factores objetivos» difíciles se enfrentarán a cada revolución.Esto significa que usar estos factores para justificar el autoritarismo bolchevique simplemente resulta en probar que el bolchevismo es simplemente inviable o que una revolución social liberadora es, de hecho, imposible (y, como consecuencia, el socialismo genuino).
Hay, por supuesto, otras razones por las que la crítica leninista a la posición anarquista es falsa.En términos teóricos, la posición leninista es la forma más cruda de determinismo económico.Como discutimos en la sección 7, las ideas sí importan y, como subrayó el propio Marx, pueden jugar un papel clave en cómo se desarrolla un proceso social.En cuanto a las pruebas empíricas en contra de la explicación trotskista, como indicamos en la sección 3, la democracia soviética y el poder obrero en el lugar de trabajo no se vieron socavados por la guerra civil, sino que el proceso había comenzado antes de que empezara la guerra civil y, lo que es igualmente significativo, continuó tras su final en noviembre de 1920.
En tercer lugar, en términos del atraso económico y social de Rusia, el atraso similar (si no peor) de Alemania en 1847 no impidió a Marx argumentar que la planificación central socialista era viable – de hecho, en la Filosofía de la Filosofía reprendió al socialista ricardiano John Bray por sugerir el uso de notas de trabajo «para un período de transición» al comunismo, mientras que en el Manifiesto Comunista afirmó que «la revolución burguesa en Alemania no será sino el preludio de una revolución proletaria inmediatamente posterior.»[Marx-Engels Collected Works, vo. 6, p. 142 and p. 519]. Además, la noción de que Rusia sólo estaba preparada para una revolución burguesa era sostenida por los mencheviques (que reflejaban la posición dominante de la socialdemocracia marxista) y, en consecuencia, denunciada por los leninistas, entonces y ahora.Así que el hecho de ser predominantemente una sociedad campesina con poca o ninguna industria a gran escala no impidió a Marx hacer un llamamiento muy público a la revolución comunista en Alemania en 1847 (de hecho, ésta era la situación social en toda Europa continental durante la vida de Marx y durante muchas décadas después).
Tampoco el atraso de Rusia impidió la adopción de varios aspectos del bolchevismo -como el vanguardismo, la necesidad de la dictadura del partido, la estructura centralizada del socialismo, la dirección unipersonal, etc.- por parte de los marxistas occidentales después de la Segunda Guerra Mundial. — por los marxistas de Occidente después de 1917, incluso hasta ahora.Como tal, el «atraso» es una excusa selectiva, entre otras cosas porque pocos leninistas estarían de acuerdo en que el vanguardismo fue un producto de la Rusia zarista y, por tanto, aplicable sólo allí y entonces.En resumen, si los leninistas tomaran en serio la cuestión del «atraso», entonces cuestionarían todos los aspectos de su ideología y, con suerte -como los comunistas del Consejo Alemán- reconocerían que el leninismo está impregnado de las condiciones sociales de un régimen semifeudal y tiene poco que ofrecer a los revolucionarios modernos (o a los revolucionarios activos en las naciones capitalistas avanzadas de la Europa de posguerra).
En cuarto lugar, está el ejemplo del movimiento makhnovista. Operando en las mismas «circunstancias objetivas», enfrentándose a los mismos «factores objetivos», los makhnovista no aplicaron las mismas políticas que los bolcheviques.Como discutimos en el apéndice «¿Por qué el movimiento makhnovista muestra que hay una alternativa al bolchevismo?»Ahora bien, si los «factores objetivos» explican las acciones de los bolcheviques, ¿por qué los makhnovistas no siguieron políticas idénticas? ¿Por qué los makhnovistas no elevaron la necesidad de la dictadura del partido a un tópico ideológico?
En resumen, independientemente de las afirmaciones trotskistas, los anarquistas no ignoran los factores objetivos a los que se enfrentaron los bolcheviques durante la revolución.Como se ha indicado, predijimos los problemas a los que se enfrentaban y desarrollamos nuestras ideas para contrarrestarlos. Como demostró el ejemplo de los makhnovistas, nuestras ideas eran más que adecuadas para la tarea, a diferencia de las de los bolcheviques.
Como es bien sabido, la Revolución Rusa fracasó. En lugar de producir el socialismo, la revolución bolchevique dio lugar a una dictadura autocrática de partido que presidía una economía capitalista de Estado. A su vez, este régimen dio lugar a los horrores del estalinismo. Aunque el estalinismo fue denunciado por todos los socialistas auténticos, ha existido un debate masivo dentro del movimiento marxista sobre cuándo, exactamente, fracasó la Revolución Rusa y por qué lo hizo.
De hecho, es justo decir que la fecha elegida indica mucho sobre la política del individuo o del partido: algunos sostienen que fue en 1928, otros en 1924, unos pocos -anarquistas y marxistas libertarios- sostienen que fue a partir de la toma del poder por los bolcheviques en 1917.En los círculos marxistas pro-bolcheviques se suele estar más de acuerdo en las razones del fracaso que en la fecha: el aislamiento, los costes económicos y sociales de la guerra civil, el carácter «atrasado» de la sociedad y la economía rusas suelen enumerarse como los factores clave.Como veremos, a menudo se hace referencia a ellos como «factores objetivos» en contraste con los «factores subjetivos» de la ideología, las decisiones y las acciones bolcheviques.
Mientras que los anarquistas están de acuerdo con Emma Goldman en que era «un despotismo absoluto en lo político y la forma más burda de capitalismo de Estado en lo económico» [Red Emma Speaks, p. 420], confirmando así en la práctica el análisis de Kropotkin de que «el socialismo de Estado… no es en realidad más que capitalismo de Estado». [«Caesarism,», Freedom, junio de 1899], los marxistas de la corriente dominante han tenido más dificultades para ponerse de acuerdo: algunos (trotskistas ortodoxos) afirman que era un «Estado obrero degenerado», otros (como el SWP británico neotrotskista) que era «capitalista de Estado» (aunque, como se discute en la sección H.3.13, por razones diferentes a las de un «capitalismo de Estado»).De hecho, tras describir las diversas teorías marxistas sobre el régimen ruso, un experto llegó a la conclusión de que «está perfectamente claro que la sociedad soviética difícilmente puede explicarse en términos marxistas ortodoxos, si se acepta que la URSS no era comunista en el sentido marxista, el análisis se hace casi imposible».[Marcel van der Linden, Western Marxism and the Soviet Union, p. 317]
Para los anarquistas, sin embargo, el fracaso del bolchevismo no fue una sorpresa. De hecho, al igual que con el destino reformista de los socialdemócratas, el fracaso de la Revolución Rusa proporcionó pruebas empíricas de la crítica de Bakunin a Marx (sección H.1.1). Como Emma Goldman relata en sus memorias:
«El profesor Harold Laski . …expresó la opinión de que yo debía sentirme reconfortada por la reivindicación que el anarquismo había recibido por parte de los bolcheviques.Estuve de acuerdo, añadiendo que no sólo su régimen, sino también sus hermanastros, los socialistas en el poder en otros países, habían demostrado el fracaso del Estado marxista mejor que cualquier argumento anarquista.Las pruebas vivas siempre fueron más convincentes que la teoría.Naturalmente, no lamenté el fracaso socialista, pero no podía regocijarme en él ante la tragedia rusa.»[Living My Life, vol. 2, p. 969]
Alexander Berkman, al igual que Goldman, testigo presencial de los acontecimientos entre 1920 y 1922, ofrece una excelente visión general de lo ocurrido en Rusia tras la Revolución de Octubre:
«Los soviets de campesinos y obreros fueron castrados y convertidos en obedientes comités comunistas, con la temida espada de la Cheka [policía política paramilitar] siempre pendiendo sobre ellos.El servicio militar universal, unido a la pena de muerte para los objetores de conciencia; el trabajo forzado, con una vasta oficialidad para la detención y castigo de los «desertores»; el reclutamiento agrario e industrial del campesinado; comunismo de guerra en las ciudades y el sistema de requisición en el campo…; la supresión de las protestas obreras por los militares; el aplastamiento del descontento campesino con mano de hierro…» [The Russian Tragedy, p. 27]
Dado que los leninistas afirman que la revolución rusa fue un éxito (al menos al principio) y por tanto prueba la validez de su ideología, los anarquistas tienen el deber especial de analizar y entender qué fue lo que salió mal.En pocas palabras, si la revolución rusa fue un éxito, ¡el leninismo no necesita fracasos!
Este apéndice pretende discutir estas explicaciones pro-bolcheviques del fracaso del bolchevismo con más detalle que en la sección H.6.1, indicando por qué a los anarquistas no nos convencen las explicaciones leninistas de por qué el bolchevismo creó un nuevo sistema de clases en lugar del socialismo.Este tema no es una mera discusión histórica.A menos que aprendamos las lecciones de la historia, estaremos condenados a repetirlas.Además, dado que muchas personas que se interesan por las ideas socialistas se toparán con los restos de los partidos leninistas, es importante que los libertarios expliquen de forma clara y convincente por qué fracasó la Revolución Rusa y el papel de la ideología bolchevique en ese proceso.Tenemos que explicar por qué una revolución popular se convirtió en una dictadura de partido capitalista de Estado.Como dijo Noam Chomsky:
«En las etapas previas al golpe bolchevique de octubre de 1917, se desarrollaron en Rusia instituciones socialistas incipientes: consejos obreros, colectividades, etc. Y sobrevivieron hasta cierto punto una vez que los bolcheviques tomaron el poder, pero no por mucho tiempo; Lenin y Trotsky prácticamente las eliminaron a medida que consolidaban su poder.
«Ahora bien, la gente que quiere justificarlo dice: ‘Los bolcheviques tenían que hacerlo’, esa es la justificación estándar: Lenin y Trotsky tuvieron que hacerlo, debido a las contingencias de la guerra civil, por supervivencia, de otro modo no habría habido comida, esto y lo otro.Bueno, obviamente la pregunta es si eso era cierto.Para responder a eso, hay que mirar los hechos históricos: No creo que fuera cierto. De hecho, creo que las incipientes estructuras socialistas en Rusia fueron desmanteladas antes de que surgieran las condiciones realmente terribles…Leyendo sus propios escritos, mi sensación es que Lenin y Trotsky sabían lo que hacían, era consciente y comprensible»[Understanding Power, p. 226]
Como discutimos en la sección H.6 La eliminación de la libertad y la autogestión de la clase obrera comenzó con la creación del nuevo régimen tras la Revolución de Octubre y estaba firmemente establecida antes del comienzo de la guerra civil a finales de mayo de 1918.La guerra civil simplemente aceleró procesos que ya habían comenzado, reforzó políticas que ya se habían aplicado. De hecho, se podría argumentar que más que imponer políticas ajenas al bolchevismo, la guerra civil simplemente sacó a la luz la política autoritaria y de capitalismo de estado oculta (y no tan oculta) del leninismo (y del marxismo dominante).
Si se pueden refutar los diversos argumentos presentados por los leninistas sobre por qué fracasó el bolchevismo (y, en consecuencia, por qué se desarrolló el estalinismo), entonces nos quedan las cuestiones clave de la política revolucionaria: si la política bolchevique tuvo un impacto negativo decisivo en el desarrollo de la Revolución Rusa y, en caso afirmativo, si había una alternativa a esa política.En lo que respecta a la primera cuestión, como discutimos en la sección H.6.2, los anarquistas argumentan que éste fue el caso: La propia ideología bolchevique desempeñó un papel clave en la degeneración de la revolución (véase también el apéndice sobre «¿Cómo contribuyó la ideología bolchevique al fracaso de la Revolución?»).Y en cuanto a la segunda, los anarquistas pueden señalar el ejemplo del movimiento makhnovista activo en Ucrania durante la misma revolución, que demuestra que las políticas alternativas eran posibles y podían aplicarse con resultados radicalmente diferentes (véase el apéndice sobre «¿Por qué el movimiento makhnovista demuestra que existe una alternativa al bolchevismo?»).
Antes de continuar, debemos señalar que nuestra división de la discusión en factores objetivos y subjetivos es, por supuesto, artificial y puramente de presentación; es imposible discutirlo todo a la vez y, además, esto refleja los relatos probolcheviques del régimen, que se centran principalmente en los «factores objetivos» y rara vez abordan las influencias ideológicas y estructurales (más allá de lamentar que su versión, a menudo demasiado idealizada, de la ideología bolchevique tuviera que ser socavada para asegurar la supervivencia de la revolución).Así pues, hay que señalar que los anarquistas hacen hincapié en la interacción entre los «factores objetivos» y los subjetivos, como la ideología del partido.Ante circunstancias difíciles, las personas y los partidos reaccionan de diferentes maneras.Si no lo hicieran, eso implicaría que lo que la gente piensa no tiene ningún impacto en sus acciones, que la política de los bolcheviques no desempeñó ningún papel en sus decisiones, lo que plantea la interesante contradicción de por qué los leninistas subrayan el poder y la importancia de tener la ideología correcta (¡su ideología!).Como es lógico, esta posición simplemente no puede mantenerse.Como indica la sección H, la propia ideología leninista desempeñó un papel clave en el ascenso del estalinismo.
Los leninistas, por supuesto, tratan de distanciarse del estalinismo, argumentando correctamente que era un sistema brutal y antidemocrático (aunque algunos lo defendieron, y lo defienden, contra los ataques de la derecha).El problema es que fue cuando Lenin y Trotsky estaban a la cabeza del llamado «Estado obrero», y no cuando Stalin ocupó ese puesto, cuando el régimen rompió huelgas, reprimió protestas, fusiló a huelguistas, prohibió periódicos de izquierdas junto con organizaciones radicales y facciones del partido, envió a trabajadores y revolucionarios a prisión, defendió e introdujo la dirección unipersonal y el trabajo a destajo en el lugar de trabajo, eliminó la democracia en el ejército, llenó soviets para asegurar el poder del partido y cerró soviets elegidos con los «equivocados» (es decir, no eran bolcheviques), eliminaron los sindicatos independientes, etc.
Muchos leninistas no saben nada de esto.Sus partidos simplemente no presentan a sus miembros los hechos completos de cuando Lenin y Trotsky estaban en el poder, ni fomentan una atmósfera de análisis e investigación independientes para descubrirlos por sí mismos.Otros sí los conocen y o bien los ignoran cuando discuten la revolución o intentan justificar estas acciones.Cuando los anarquistas discuten por qué fracasó la Revolución Rusa, estos leninistas tienen básicamente una respuesta.Cuando los anarquistas discuten por qué fracasó la Revolución Rusa, estos leninistas tienen básicamente una respuesta: argumentan que los anarquistas nunca parecen considerar las fuerzas objetivas en juego durante la revolución rusa, a saber, la guerra civil, el legado de la Primera Guerra Mundial, los ejércitos internacionales de la contrarrevolución y la desorganización económica.
Por lo tanto, como dice un leninista británico, el «grado en que los obreros pueden ‘hacer su propia historia’ depende del peso de los factores objetivos que pesan sobre ellos… Decidir en cualquier circunstancia dada el peso de los factores subjetivos y objetivos exige un análisis concreto del equilibrio de fuerzas».Las condiciones en Rusia significaban que el «factor subjetivo» de la ideología bolchevique «se reducía a elegir entre la capitulación ante los blancos o la defensa de la revolución con los medios que estuvieran a mano». Dentro de estos límites, la política bolchevique era decisiva, pero no podía borrar los límites y empezar de cero.Es un tributo al poder de la política y la organización de los bolcheviques el que tomaran las medidas necesarias y resistieran el asedio durante tanto tiempo.»[John Rees, «In Defence of October,»pp. 3-82, International Socialism, no. 52, p. 30]
Para los anarquistas y otros socialistas libertarios, tales «factores objetivos» no explican por qué fracasó la Revolución Rusa.Esto se debe a que casi todas las revoluciones se enfrentarán a los mismos, o similares, problemas.Como indicamos en la sección 1 de este apéndice, anarquistas como Kropotkin indicaron hace tiempo que una revolución sufriría tales acontecimientos y abogaron por estrategias y estructuras que mitigarían su impacto fomentando la participación de las masas y la iniciativa local.Además, como se discutió en la sección 2, los propios bolcheviques, con Lenin a la cabeza, argumentaron en su momento que tales factores afectarían a todas las revoluciones. En la sección 3, nos basamos en esto para argumentar que cualquier defensa del bolchevismo basada en culpar al impacto de la guerra civil es errónea tanto desde el punto de vista fáctico como lógico, entre otras cosas porque, como discutimos en la sección H.2.1, a los leninistas les gusta afirmar que son «realistas» (a diferencia de los anarquistas «utópicos») y reconocen la necesidad de un «estado obrero» porque la guerra civil es inevitable en una revolución. En cuanto a los trastornos económicos, como discutimos en la sección 4, esta explicación del autoritarismo bolchevique no es convincente, ya que toda revolución -de hecho, toda situación revolucionaria- ha enfrentado y enfrentará este problema.A continuación, la sección 5 analiza el argumento leninista común de que la revolución fracasó porque la clase obrera rusa se «atomizó» o se «desclasó», mostrando que la clase obrera rusa era más que capaz de actuar colectivamente durante todo el período de 1918 a 1921 (y más allá).El problema para los leninistas, lo que explica por qué se muestran reacios a discutirlo, es que iba dirigido contra el partido bolchevique.Como muestra la sección 6, los dirigentes bolcheviques de la época no explicaron sus acciones en términos de los «factores objetivos» a los que se enfrentaban.A continuación, la sección 7 analiza la utilidad ideológica que tiene para la ideología leninista hacer hincapié en los «factores objetivos» (a saber, desplaza las perspectivas de la visión bolchevique del socialismo), mientras que la sección 8 destaca cómo los leninistas también subrayan la importancia de la propia ideología que pretenden descartar.
Tres puntos finales.
En primer lugar, los anarquistas no critican el régimen bolchevique porque no fuera perfecto. Los anarquistas, como se indica en la sección H.2.5, nunca hemos pensado que pudiera haber una revolución «de la noche a la mañana» que diera paso a un ideal, por lo que sometemos el régimen bolchevique a criterios realistas, a saber, si fomentaba o socavaba las tendencias socialistas. «No es que esperara encontrar en Rusia un Eldorado proletario», recordaba Alexander Berkman. «De ninguna manera. Conocía los grandes trabajos de un periodo revolucionario, lo estupendas que eran las dificultades que había que superar.» [The Bolshevik Myth, 328-9] Emma Goldman también resumió bien esta posición:
«Ambas críticas estarían justificadas si yo hubiera llegado a Rusia esperando encontrar el anarquismo realizado, o si yo sostuviera que las revoluciones pueden hacerse pacíficamente… Por lo tanto, no espero que el anarquismo siga los pasos inmediatos de siglos de despotismo y sumisión… Y ciertamente no esperaba verlo precedido por la teoría marxiana…».
«Sin embargo, esperaba encontrar en Rusia al menos el comienzo de los cambios sociales por los que se había luchado en la Revolución. No era el destino del individuo mi principal preocupación como revolucionaria. Me habría contentado con que los obreros y campesinos rusos en su conjunto hubieran obtenido una mejora social esencial como resultado del régimen bolchevique.
«Dos años de estudio, investigación e indagación serios me convencieron de que los grandes beneficios aportados al pueblo ruso por el bolchevismo sólo existen sobre el papel, pintados con colores resplandecientes para las masas de Europa y América por la eficaz propaganda bolchevique. Como magos de la publicidad, los bolcheviques superan todo lo que el mundo había conocido antes, pero en realidad el pueblo ruso no ha ganado nada con el experimento bolchevique».[My Disillusionment in Russia, p. xlvii-xlviii]
En segundo lugar, debemos subrayar que los libertarios no creen que ninguna revolución futura vaya a sufrir unas condiciones tan terribles como las vividas por la rusa.Dicho esto, sostenemos que las políticas bolcheviques empeoraron las cosas: al centralizar el poder económico y político, obstaculizaron automáticamente la participación de la clase obrera en la revolución, sofocando cualquier autoactividad creativa bajo el peso muerto de la burocracia estatal. Dado que una revolución libertaria se basaría en maximizar la autoactividad de la clase obrera (a todos los niveles, local y superior), sostendríamos que estaría mejor situada para responder incluso a las terribles condiciones a las que se enfrentó la Revolución Rusa.
En tercer lugar, hay que subrayar que estamos discutiendo estos factores individualmente simplemente porque es más fácil hacerlo. En realidad, todos ellos interactuaban. La guerra civil significó sin duda una perturbación económica, la perturbación económica significó desempleo y eso afectó a la clase obrera a través de menos bienes disponibles, menos bienes hicieron más difícil el intercambio con los campesinos por alimentos, necesitando la requisa forzosa por parte del régimen, por ejemplo.Así pues, el hecho de que separemos las cuestiones específicas para debatirlas no implica que no seamos conscientes de su impacto combinado. Del mismo modo, reconocer el impacto de ciertos acontecimientos no significa que las respuestas a los mismos sean criticables ni que empeoren la situación. Así pues, en nuestro ejemplo anterior, los eslabones clave de esa cadena podrían haberse roto con políticas diferentes.
Para concluir: aunque invocar mecánicamente «factores objetivos» puede ser suficiente para los seguidores del bolchevismo, no puede ser suficiente para cualquiera que quiera aprender de la historia, en lugar de repetirla, ya que, en última instancia, si los tiempos difíciles en 1918-21 justificaron la supresión de la libertad política y económica y la autogestión de la clase obrera, el encarcelamiento y fusilamiento de anarquistas y otros socialistas, la aplicación y glorificación de la dictadura del partido, ¿qué podríamos esperar en tiempos difíciles en el futuro?En pocas palabras, si su defensa de los bolcheviques se basa simplemente en «circunstancias difíciles», entonces sólo puede significar una cosa, a saber, que si las «circunstancias difíciles» se repiten (y lo harán) podemos esperar el mismo resultado.
Peor aún, tal vez una futura revolución sea menos destructiva, menos aislada, menos resistida que la rusa (aunque, como señalamos más adelante en la sección 2, los principales bolcheviques como Lenin, Trotsky y Bujarin argumentaron que no sería así).Esa es una posibilidad.Sin embargo, ¿deberíamos abrazar una ideología cuyo argumento se basa en la esperanza de que el destino será más amable con ellos esta vez? Particularmente cuando, incluso asumiendo estas mejores «circunstancias objetivas», aunque consigamos evitar los horrores del estalinismo no evitaríamos la recreación de algún tipo de nuevo sistema de clases, ya que tal resultado es inherente al socialismo de estado?
Así pues, aunque no se puede negar que los factores objetivos influyeron en la forma y aplicación de ciertas políticas bolcheviques, la inspiración de esas políticas procedía de la ideología bolchevique.Una bellota crecerá y se desarrollará dependiendo del clima y del lugar en el que se encuentre, pero independientemente de los «factores objetivos» seguirá creciendo hasta convertirse en un roble, por muy atrofiado que esté.Lo mismo ocurrió con la revolución rusa.Aunque las circunstancias a las que se enfrentó influyeron en su crecimiento, la ideología bolchevique no pudo evitar producir un régimen autoritario sin relación alguna con el socialismo real.
Esta semana, compartimos nuestra charla con Tom Wetzel sobre su libro recientemente publicado Overcoming Capitalism: Strategy for the Working Class in the 21st Century (AK Press, 2022). Tom es un organizador de Worker’s Solidarity Alliance, un grupo anarcosindicalista relanzado en el Área de la Bahía de San Francisco, que publica la revista Ideas & Action y está afiliado a la Asociación Internacional de Trabajadores AIT/AIT.
The Final Straw Radio:Estoy hablando con Tom Wetzel, autor del reciente libro de AK Press, Overcoming Capitalism: Strategy for the Working Class in the 21st Century [Superar el capitalismo: Estrategia para la clase obrera en el siglo XXI]. ¿Te importaría presentarte un poco más?
Tom Wetzel:Bien, soy Tom Wetzel, y estoy aquí en el Este de la Bahía donde vivo. He estado activo aquí, localmente, por más de 30 años en varias cosas, asuntos laborales y de vivienda, y cuestiones ambientales.
TFSR: Acabo de terminar de leer «Overcoming Capitalism«, y hay mucho en él. Me pregunto si podrías hablar a los oyentes un poco sobre tu posición política, cómo llegó a esa posición, cómo se desarrolló y con qué grupos está organizado.
TW: Claro. Bueno, escribí este libro para proporcionar una actualización, defensa y explicación de lo que es esencialmente el sindicalismo revolucionario o el anarcosindicalismo, y como estrategia para salir del capitalismo, para superar la opresión, la explotación del régimen capitalista. He leído mucho sobre la historia del anarcosindicalismo, así como sobre la historia del movimiento obrero estadounidense, y me he entrevistado con muchísimos militantes o activistas del movimiento obrero, lo que me ha ayudado a entender cómo funciona este tipo de política.
TFSR:A lo largo del libro utilizas el término «sindicalismo libertario», pero también mencionas el anarcosindicalismo. Me pregunto si podrías explicar la idea que subyace al anarcosindicalismo, tal vez con una breve descripción, y los grupos a los que estás afiliado o con los que te has organizado bajo esa bandera.
TW: Claro, soy miembro de Worker’s Solidarity Alliance, que se formó en los años 80 para defender este punto de vista, pero el anarcosindicalismo, o sindicalismo revolucionario, es una estrategia revolucionaria basada en la idea de construir organizaciones sindicales de base controladas por los trabajadores -yo las llamo autogestionadas-, es decir, organizaciones sindicales en las que los propios trabajadores tienen el control de la organización para evitar que el sindicato pase a estar controlado por una burocracia externa de funcionarios y personal a sueldo.
La idea es construir este tipo de movimiento a gran escala, construir interconexiones entre diferentes grupos de trabajadores, y también diferentes sectores de la clase obrera. La clase obrera es muy diversa y tiene muchos tipos diferentes de opresiones y problemas y cuestiones. Y así, para conseguir un movimiento que sea lo suficientemente poderoso como para desafiar a los extremadamente poderosos capitalistas por el control de la sociedad, necesitas esencialmente construir vínculos de solidaridad, construir una coalición de fuerzas del movimiento social, fuerzas de base que puedan unirse y convertirse en una fuerza unida para el cambio.
El sindicalismo revolucionario se basa principalmente en la lucha inmediata con el empleador, que es el lugar principal donde la clase obrera tiene influencia en la sociedad, a través de cosas como las huelgas y otros tipos de acción directa, que dan a la gente una sensación de poder y por lo tanto tiende a cambiar la conciencia con el tiempo a medida que crece la solidaridad y la fuerza de la clase obrera, entonces la conciencia de «Hey, tal vez podamos cambiar la sociedad» dentro de la propia clase obrera. El sindicalismo revolucionario está diseñado para promover este tipo de proceso, para construir, para avanzar en la lucha, para que haya este tipo de unidad horizontal federada, un mayor grado de unidad que se está construyendo, de los movimientos sociales de la clase obrera.
TFSR: A lo largo del tiempo, diferentes teóricos han utilizado diferentes definiciones de lo que significa la clase obrera, o de lo que podrían ser los agentes revolucionarios: para Mao, eran los campesinos y los obreros industriales; para Marx y Lenin, ostensiblemente, eran los proletarios, las clases obreras industriales de las ciudades. Hay, creo, algunas críticas realmente válidas a la hora de ponerlo en estos componentes específicos de la sociedad diciendo «estas son las personas que tienen la agencia para hacer el cambio, estas son las personas, ellos o sus representantes, son los que propondrán los cambios que deben ocurrir». Y me gusta el enfoque que adoptas hacia lo que entiendes por clase obrera cuando utilizas ese lenguaje. ¿Puedes hablar un poco sobre quiénes eran las clases obreras?
TW:De acuerdo, claro. Lo que pasa con la clase obrera es que, dentro del capitalismo, no tenemos nuestros propios medios de vida. No es como bajo el feudalismo, somos trabajadores, los productores inmediatos, tenemos la tierra, a la que no tenemos acceso. Así que, como no tenemos nuestro propio acceso a nuestro propio sustento, nos vemos obligados a salir y buscar trabajo de los empresarios. Ese es un poco el primer elemento de la condición de clase obrera.
En segundo lugar, no sólo nos vemos obligados a buscar esos empleos, sino también a someternos a los regímenes autocráticos de gestión que el capital establece para controlar nuestro trabajo. Así, a los trabajadores se les niega el control sobre el proceso de trabajo, el control sobre cómo se utilizan nuestras propias capacidades.
La clase obrera no tiene control sobre otros trabajadores, no dirigimos a otra clase obrera. Hay, por supuesto, una clase aparte de directivos y profesionales de alto nivel que los capitalistas contratan para controlarnos: los directivos, los expertos en RRHH, los ingenieros industriales que diseñan los flujos de trabajo y cosas así, los abogados de empresa, etc. La clase obrera tiene el control diario del proceso laboral, el control de cómo se utilizan nuestras propias capacidades. Yo llamo a esa clase la «clase de control burocrático», porque su papel es controlar las empresas, controlar el Estado, controlar a los trabajadores, controlar el proceso laboral. Y nosotros estamos subordinados a ellos.
Es una parte muy grande de la sociedad, entre el 60 y el 75% de la población se ajusta a esta definición. Y la clase obrera industrial, es decir, los trabajadores de la industria básica, son ciertamente un componente. Son como un componente central, pueden ser 1/4 de la mano de obra total. Por lo tanto, el énfasis histórico en ellos tiene cierto sentido, y fue una característica de los puntos de vista marxistas y sindicalistas, históricamente. Pero la clase obrera en general era mucho más grande que eso, porque incluye a las personas en el sector servicios, en la asistencia sanitaria, en el comercio minorista. Y como digo, es una población muy grande y muy diversa.
TFSR: Pero parece que en algunas partes del libro también defiendes que en esa definición también hay sitio para las personas cuyo trabajo no está remunerado, como -lo que Federici y otras feministas señalaban en los años setenta- las personas que hacen la reproducción social de la clase trabajadora debido a su relación, al no poseer los medios de producción y depender de las decisiones de la clase directiva.
TW: Claro, porque las clases son familias, y una de las características del capitalismo del siglo XIX era que, para que una familia o una familia de clase obrera sobreviviera, tenía que enviar a sus miembros a trabajar, a buscar empleo. Pero al mismo tiempo, el capitalismo siempre ha trasladado los costes de la reproducción, de cocinar y limpiar las casas y de cuidar de la familia. Históricamente, el cuidado de todos los miembros de la familia se ha trasladado al trabajo no remunerado de las mujeres. Esta es la base de la división del trabajo en función del género dentro del capitalismo, históricamente. A pesar de que la mayoría de las mujeres terminaron siendo reclutadas en la fuerza de trabajo asalariado para que el capital pudiera ampliar, el número de personas que explotan y el número de personas a utilizar, todavía la desigualdad de género es una característica persistente heredada de esa forma en que el capitalismo canibaliza el trabajo de reproducción social.
Así que, ciertamente, porque son las familias las que son clases, no sólo el trabajador individual. Sí, incluye a muchas personas que no están trabajando actualmente. Están los dependientes de los trabajadores, hay personas que se han retirado de los trabajos de la clase obrera, todos ellos siguen siendo parte de la población de la clase obrera.
TFSR: O personas que podrían considerarse parte del lumpenproletariado, personas que actualmente están entre dos trabajos, que dependen de los servicios públicos o que simplemente son transportadas de un lugar a otro por la policía.
TW: Sí, la vulnerabilidad de no poder encontrar trabajo forma parte de la condición de clase trabajadora. La gente pasa por periodos de su vida en los que no puede encontrar trabajo, y puede verse echada a la calle, incluso la gente que trabaja o vive en su coche. Eso forma parte de la vulnerabilidad inherente a la condición de clase trabajadora, que acaba con una parte considerable de la clase trabajadora incapaz de encontrar trabajo y en diversas situaciones difíciles.
TFSR: A lo largo del libro utilizas el término «libertario», y mucha gente cuando oye el término -como amigos míos, cuando yo decía «estoy leyendo este libro, y este es el término que utilizan»- se irritaban por el uso de la palabra libertario, porque está muy normalizada su aplicación en la derecha. Sé que hay elementos de la DSA en Estados Unidos, los Socialistas Demócratas de América, y que existe un grupo de socialistas libertarios, pero si pudieras hablar un poco de ello, te lo agradecería.
TW: Claro. Parte de la razón por la que decidí utilizar, por ejemplo, «sindicalismo libertario», es que estoy tratando de revivir el uso de izquierda de la palabra libertario, que era su significado original. Porque después de todo, un aspecto primario y fundamental de nuestra política es la lucha por la libertad, por la libertad de la clase obrera y los oprimidos en general. Y una política que tiene un enfoque primario en la libertad puede ser razonablemente llamada libertaria.
Ahora bien, hay una diferencia fundamental en cómo entendemos nosotros la libertad -es decir, los socialistas libertarios de izquierdas- frente a los llamados libertarios de derechas. Los socialistas libertarios, anarcosindicalistas, cooperativistas, tienen una concepción diferente de la libertad, en la que hablamos de libertad positiva. Hablamos de que la gente sea capaz de controlar sus propias vidas, por ejemplo, que la gente controle los lugares donde trabaja, que la gente controle las comunidades donde vive. Esto también se llama «autogestión», control sobre las decisiones que te afectan.
Y el capitalismo suprime la autogestión. Así que, volviendo a mi definición de la clase obrera, hablábamos de cómo los trabajadores en los lugares de trabajo no tienen control sobre el trabajo, están subordinados a este régimen autocrático y directivo. Eso es una negación sistemática de la autogestión. Es una negación de que la gente tenga cierto tipo de forma esencial de libertad. Creo que luchamos por la libertad positiva, luchamos por reconstruir la sociedad sobre la base de que todas las instituciones tienen que estar basadas en la autogestión, la gente controlando las decisiones que les afectan. Esa es una definición genérica de lo que es el socialismo libertario en sus diversas formas, y por eso creo que es perfectamente apropiado usar la palabra «libertario» aquí. Por eso he decidido hacer hincapié en eso, ¿no?
TFSR:Es el tipo de terquedad que encuentro hermosa. «¡No puedes tener esa palabra!»[ríe].
TW:[risas]¡Claro, vamos a retirarla!
TFSR: Es bastante común en nuestra sociedad que la gente discuta, que asuma los supuestos, la inculcación de los valores del capitalismo, los argumentos que recibimos. Y una de las cosas que argumentamos -junto a que tiene que haber un control burocrático de las personas en el lugar de trabajo- es que los proyectos redistributivos de tipo renta básica universal, por no hablar del socialismo total, no son económicamente viables si se eliminan todas las aristas que el capitalismo recorta: el desplazamiento de costes; o las motivaciones de la competencia en el mercado, ya sea entre trabajadores que compiten por un puesto de trabajo, o empresas que compiten por la cuota de mercado de la producción.
Así que me pregunto, es una pregunta un poco vaga y un poco grande, pero si la gente habla de «bueno, no hay suficiente pastel para todos, necesitamos estas medidas para aumentar la eficiencia, y también tenemos que recompensar a las personas que son buenas en la creación de esa eficiencia a través de su competencia», ¿cómo vender a alguien la idea de que en realidad no, el socialismo es posible y el capitalismo es lo que hace asequible una buena calidad de vida no está disponible para todos?
TW: Bien, en primer lugar, en términos de lo que nos podemos permitir: actualmente el 1%, la élite capitalista, se lleva el 40% de toda la renta nacional de Estados Unidos. Así que estamos proponiendo para deshacerse de eso, ¿verdad? Y para eliminar su papel en la sociedad. Así que eso significa que todo ese valor que se crea, en última instancia, por la clase obrera, entonces tenemos a nuestra disposición para utilizar de la manera que queremos que se utilice.
Por otra parte, el capitalismo no es en realidad un sistema eficiente, es en realidad horriblemente, horriblemente ineficiente por una serie de razones. En primer lugar, crea enormes cantidades de hinchazón burocrática. Para controlar el trabajo, ponen una enorme cantidad de recursos fuera de la producción, en la construcción de estas enormes jerarquías burocráticas. Por ejemplo: en 1900, sólo el 3% de los trabajadores eran directivos, pero durante el siglo pasado, debido a la creación de estos sistemas para controlar la mano de obra, hoy en día el 15% de los trabajadores son directivos.
Esta enorme sobrecarga burocrática, que también incluye al Estado, es una de las áreas en las que el capitalismo es enormemente ineficiente. Y otra área en la que suelen ser ineficientes es el persistente desplazamiento de los costes de la contaminación y demás, ya sabes, y la incapacidad de proporcionar sistemas adecuados de trabajo asistencial: atención sanitaria y educación y cuidado de los niños. Estas son todas las eficiencias del sistema. Por lo tanto, el capitalismo no es ciertamente de ninguna manera un sistema eficiente, contrariamente a la exageración con la que sus defensores lo presentan.
TFSR:Una cosa que realmente aprecié al principio del libro es que abordas el sexismo y el racismo en el lugar de trabajo y en la sociedad, y no te limitas a explicarlos como subproductos de la explotación capitalista. Esto es algo que ciertos izquierdistas han hecho durante el último siglo y medio, diciendo que la primacía a la hora de analizar los problemas y bajo el capitalismo es de clase y que estas otras cosas son secundarias, y que una vez que las instituciones de la clase trabajadora, o partidos o lo que sea, lleguen al poder todas esas cosas se resolverán. Esto es obviamente importante porque los compañeros de trabajo son de todo tipo y el trato desigual en el lugar de trabajo no sólo está mal, sino que también socava la solidaridad y la confianza y la fuerza colectivas.
También creo que este enfoque del libro encaja muy bien con tus observaciones sobre la idea del sindicalismo comunitario, y el objetivo de la solidaridad entre todos los estratos donde dominan el Estado y el capital, fomentando la fuerza social: creando o reforzando la solidaridad existente entre los individuos en sus barrios, en sus lugares de trabajo, en sus comunidades religiosas, dondequiera que sea.
¿Puedes hablarnos un poco más de tu idea del sindicalismo comunitario, la composición de clase y los lugares de lucha?
TW: Claro. Creo que el sindicalismo comunitario tiene un papel limitado que desempeñar, creo que la principal fuerza que tiene la clase trabajadora para el cambio es, de hecho, la lucha en el lugar de trabajo, contra los empresarios. Sólo por el efecto palanca, ya sabes, tienes una huelga, que es una huelga que detiene la producción, estás cerrando el flujo de beneficios, o estás cerrando una agencia gubernamental. Pero al hacer este tipo de cosas, los trabajadores, sobre todo si nos fijamos en los periodos de mayor lucha, como en los años 30 o en la época de la Primera Guerra Mundial, el llamamiento a otras personas de la comunidad de la clase obrera, a otros sectores de trabajadores, a otras comunidades, a formas de asociación en la comunidad, es siempre muy importante para construir, defender, por ejemplo, a la gente que está en huelga.
El nivel más alto de conflicto es una huelga general, en la que los trabajadores apelan esencialmente al apoyo de toda la comunidad, de modo que estas conexiones comunitarias son, en última instancia, una forma de poder de la clase obrera, porque si hay trabajadores que están en una lucha particular, una huelga particular, si pueden conseguir un mayor grado de apoyo para su lucha, otros trabajadores que van a la huelga para apoyarlos o lo que sea, entonces eso aumenta su poder.
El sindicalismo comunitario es la idea de construir organizaciones comunitarias en las comunidades de la clase trabajadora para participar en luchas en lugares de conflicto fuera del lugar de trabajo. Lo que yo diría es que eso es posible, es importante que ocurra, pero el nivel de influencia en la comunidad es menor que en el lugar de trabajo, porque la influencia proviene básicamente del cierre de los beneficios capitalistas, del cierre de las operaciones.
Ahora bien, con las huelgas de alquiler, se puede ver que sucede, ¿verdad? Estás cerrando, el beneficio fluye hacia el propietario. Es sólo que los propietarios son sólo un sector particular del capital. Y puede ser difícil construir este tipo de luchas puramente comunitarias para obtener suficiente poder. Es por eso que digo que creo que el enfoque principal para desarrollar el poder de la clase obrera para hacer cambios en la sociedad va a tener que ser a través de la reconstrucción de la capacidad de la clase obrera para tener huelgas que detengan la producción, huelgas que realmente cierren cosas.
Uno de los problemas que tenemos, desde la Segunda Guerra Mundial, es que el sistema legal de Estados Unidos (y de otros países, creo que también) ha construido una especie de jaula legal en la que las acciones más efectivas que pueden hacer los trabajadores son ahora ilegales, como los boicots secundarios, por ejemplo. Lo que va a tener que ocurrir es que los trabajadores tendrán que averiguar cómo pueden construir una organización y hacer huelgas, y ser capaces de salirse con la suya violando esas leyes anti-laborales. Y esa es otra área en la que creo que las conexiones con otros grupos de la comunidad son importantes, porque probablemente se dará el caso de que el apoyo general de la comunidad a las luchas de los trabajadores va a ser parte de cómo los trabajadores son capaces de anular la ley, estas injustas leyes anti-laborales.
TFSR: Avanzando un poco, ya que estás hablando de la legalidad y las restricciones posteriores al New Deal… Tu libro dedica tiempo a analizar las soluciones que ofrecen la izquierda y el centro, y por qué las ves como falsas soluciones a los problemas ecológicos y económicos que sufrimos. El empoderamiento de una clase empresarial burocrática bajo el leninismo, y el centralismo democrático relacionado de los sindicatos mayoritarios en EE.UU. , o el intento del New Green Deal de salvar la producción capitalista, son ejemplos que se me ocurren en el libro.
Hubo una reciente intervención federal para impedir que los trabajadores del ferrocarril hicieran huelga por condiciones básicas como tiempo libre y aumentos de salarios estancados, o amenazas de falta de personal y pérdida de puestos de trabajo por la automatización. Contó con la ayuda no sólo del, cito, «presidente más pro-obrero de EE.UU., Joe Biden», como él afirmó, sino también de la mayor parte del supuestamente izquierdista escuadrón del Partido Demócrata. Esto dice mucho acerca de las limitaciones tanto de tratar de votar demócrata por preocupaciones laborales, así como de la deficiencia de limitar las tácticas del movimiento a las circunscritas por el gobierno.
Escribiste sobre las debilidades del movimiento obrero moderno, entre las que se incluyen: limitarse a las decisiones de la Junta Nacional de Relaciones Laborales; luchar por el reconocimiento; la mediación escalonada que paraliza el impulso de las luchas en el lugar de trabajo; y las cláusulas de no huelga, por nombrar sólo algunas. Pero me pregunto si podrías hablar un poco sobre lo que nos enseña la huelga ferroviaria y las limitaciones de las estructuras sindicales burocráticas… Sé que no fue una limitación de las estructuras sindicales, que fue una ley existente que implicó paradas de trabajadores ferroviarios básicamente, pero ¿qué tipo de lecciones podemos extraer de aquello?
TW: Bueno, la Ley del Trabajo Ferroviario es probablemente la más atroz de todas las leyes que limitan la libertad de huelga de los trabajadores. Se aprobó en los años 20 y se inspiró en los códigos laborales fascistas de Mussolini. Es básicamente una ley fascista que hace muy difícil que los trabajadores ferroviarios hagan huelga legalmente. En 1970 – 1970 fue la última vez que el Congreso impuso una solución como esa – los trabajadores ferroviarios participaron en una huelga salvaje. Cientos de miles de trabajadores ferroviarios participaron en una huelga salvaje ese año.
Hablé con algunos miembros de Railroad Workers United sobre esto y me dijeron: «Bueno, ya sabes, esa era una época diferente». Y tienen razón, porque durante ese período hubo un gran número de huelgas salvajes. Hubo una huelga nacional salvaje ese mismo año entre los trabajadores postales, y esa fue una huelga ilegal. También entre los conductores de camiones por carretera se producían cientos de huelgas al año en ese periodo, lo que daba cierta confianza a los ferroviarios de que en ese caso podrían salirse con la suya violando la ley.
En este caso, los ferroviarios no creían que pudieran salirse con la suya, y por eso no ha sucedido. Esta vez no ha habido una huelga salvaje de los ferroviarios. Pero creo que lo que se necesita aquí es ser capaces de construir un movimiento social más amplio de trabajadores que participen en huelgas y que construyan organizaciones sindicales controladas por ellos. Esto va a ser un proceso bastante largo en el que se creen nuevas organizaciones que no sean como los sindicatos de la AFL-CIO, en el sentido de que estén más directamente autogestionadas por los trabajadores, que no estén tan sujetas a una burocracia pagada desde arriba.
Últimamente ha habido algunos pequeños movimientos en esta dirección, por ejemplo, el sindicato Amazon Labor Union, cuyo comité organizador se propuso explícitamente construirlo como un sindicato independiente, un sindicato independiente de base. Creo que esa es parte de su fuerza, porque así está arraigado en la cultura interna del lugar de trabajo, de los propios trabajadores. Así que tiene que haber mucho más de ese tipo de cosas y este tipo de organizaciones tal vez se vinculen entre sí y se produzca un mayor nivel de huelgas.
Ahora bien, si hubiera ese tipo de trasfondo, de fermento social, que lo habría hecho más factible desde el punto de vista del trabajador ferroviario individual, lo habría hecho más factible, más probable, que entonces hubieran considerado la idea de participar en una huelga salvaje, para tratar de romper una ley laboral ferroviaria esencialmente fascista.
TFSR: Sí, creo que algunas de las cosas que leí en Labor Notes decían que las votaciones se produjeron incluso cuando una pequeña proporción de los sindicatos afectados votaron en contra de la huelga, porque no creían que fuera a aprobarse… Tenían la expectativa de que iban a cerrar de todos modos, y por lo tanto había una especie de escalofrío sobre su actividad independiente.
TW: Si, no tenían una mayoría suficientemente grande que votara «no». Es verdad, sin embargo, que los dos grupos mas grandes, el sindicato de maquinistas y conductores y el sindicato de revisores, esos dos sindicatos votaron «no». Son la mayor parte de la mano de obra ferroviaria, pero no votaron abrumadoramente «no». Eso probablemente refleja su propio juicio sobre este punto que hice, bueno, ¿podrían salirse con la suya con la huelga en contra de esta ley? Es una cuestión de lo que el fermento social más grande y las condiciones sociales son, ¿sabes? Si hubiera un nivel mucho mayor de huelgas en curso en este momento, podrían haber tomado una decisión diferente. Podrían haber tenido un voto mucho más grande «no».
TFSR:También ha habido, cuando pienso en los últimos seis o siete años, un montón de huelgas salvajes entre los maestros en varias ciudades, presiones para mejorar las condiciones de los trabajadores de la salud y los trabajadores de la carne a medida que avanza la pandemia. La franquicia Starbucks, así como el sindicato de Trabajadores de Servicios del Sur, afiliado al SEIU (Sindicato Internacional de Empleados de Servicios) Change To Win. Los trabajadores de servicios, los trabajadores de la comida rápida, son industrias que, hasta la última década, los grandes sindicatos ni siquiera tocaban y consideraban que eran una burbuja no organizada.
A mi entender, la Asociación de Trabajadores Mineros Unidos, local en la mina de carbón Warrior Met en las afueras de Bessemer, Alabama, está en su 21º mes de huelga por la restauración de salarios y beneficios desde los recortes en 2016. Estas son solo un par de cosas que me vienen a la mente cuando pienso en dónde está el trabajo en términos de dónde estoy viendo o escuchando sobre la actividad huelguística. Pero, ¿cómo ves el movimiento obrero estadounidense hoy en día, y ves alguna iniciativa de intervención que apunte en una dirección sindicalista libertaria como los esfuerzos de la IWW o la WSA u otras agrupaciones?
TW: Creo que el ejemplo que he dado con Amazon es probablemente el mayor movimiento de base independiente de los últimos tiempos. Ha habido muchos pequeños esfuerzos independientes, como Burgerville en Portland, por ejemplo, una cadena de comida rápida. El nivel de falta de organización actual significa que hay un enorme margen de crecimiento, porque sólo el 6% de los trabajadores del sector privado pertenecen a sindicatos, incluso en industrias básicas como la manufacturera. En mi ciudad natal, Los Ángeles, donde hay medio millón de trabajadores del sector manufacturero, sólo el 6% están sindicados. Hay muchas industrias en las que la tasa de sindicación es bastante baja, así que el potencial de crecimiento es enorme.
Si tenemos en cuenta las condiciones, la forma bastante desagradable en la que los empresarios de este país tratan a los trabajadores, [como] el estancamiento de los salarios durante muchos años, creo que hay un enorme potencial para crear nuevas organizaciones de base. Hay ciertas industrias en las que hay un nivel bastante alto de sindicación, como la industria ferroviaria, los servicios públicos, la industria energética y algunas otras, en las que hay potencial para crear una organización paralela de trabajadores. Así, en el caso de la industria ferroviaria, hay una organización paralela, que promovió la idea de la huelga que era el sindicato de trabajadores ferroviarios. Creo que el desarrollo de organizaciones como esa, el desarrollo de nuevos sindicatos independientes, estos son los tipos de cosas que yo buscaría, para ver un cambio en el nivel básico de poder que tiene la clase trabajadora para cambiar las cosas.
Como decías, parte de la razón por la que digo que son necesarios nuevos sindicatos independientes es porque se requiere un tipo diferente de relación con los empleadores en la que no haya cosas como las cláusulas de no huelga y las cláusulas de derechos de la dirección, y procedimientos escalonados de reclamación… Todas estas son tácticas que la dirección ha utilizado desde la Segunda Guerra Mundial para evitar la interrupción, para evitar que tenga lugar la lucha en los lugares de trabajo. Si alguien tiene una queja, se le expulsa del lugar de trabajo, se paga a funcionarios para que se ocupen de ella, etc. Y lo que queremos ver aquí es un mayor nivel de conflicto directo con la dirección en los lugares de trabajo, la solidaridad directa de los propios trabajadores. El sindicato es ese tipo de movimiento en los lugares de trabajo, donde los trabajadores se movilizan y participan en las luchas. La idea es que con un nivel tan bajo de sindicalización ahora, hay realmente un gran margen para el crecimiento en ese tipo de cosas.
TFSR: Una vez más, hemos hablado del punto en el que nos encontramos ahora, pero ¿cómo podemos llegar a otro punto? En cuanto a la visión que ofreces en este libro de que la gestión del lugar de trabajo por parte de los trabajadores está pasando de estar donde está a que los trabajadores tomen el control, quizá eligiendo delegados para comunicarse con otros lugares de trabajo, con la oportunidad de destituirlos en caso de que tergiversen los puntos de vista o las decisiones de los trabajadores reales.
Hay muchos escépticos ante una economía descentralizada y democratizada que plantea dudas sobre la capacidad de la gente normal para decidir sobre cuestiones técnicas de la industria: extracción, contaminación – minimizar o deshacerse de la contaminación – distribución de recursos, temas como este. Estas grandes cosas de toda la economía. Tal vez dirían algo como, cito: «Si crees que harían daño – las personas que tienen están especializadas en esto, han ido a las universidades, o han estado dirigiendo este negocio durante un tiempo – imagina todo el caos de las reuniones masivas de trabajadores sin educación decidiendo. Y cuánto tiempo llevaría y lo mal informadas que estarían las decisiones».
¿Podría hablarnos un poco de la toma de decisiones que afectan a nuestras vidas, de los conocimientos que tenemos como trabajadores y como comunidades, de nuestras experiencias con lo que nos han vendido como democracia y de cómo eso afecta a nuestra visión de la democracia en algunos casos?
TW: Bueno, en todos los sectores en los que he trabajado, el directivo depende totalmente de los conocimientos y las capacidades de los trabajadores para hacer su trabajo. Dado que la gente hace su trabajo, aprende y tiene distintas capacidades, creo que la autogestión de la producción por parte de los trabajadores no es una idea inviable. Si hay personas que tienen experiencia, como los ingenieros, por supuesto que pueden actuar como asesores, si estamos hablando de un sistema de tomar el control de la producción, como en un período muy tumultuoso, una lucha social a gran escala, donde los trabajadores realmente están tomando el control de las empresas, como ha sucedido en varias ocasiones, como en Argentina en 2001, o en Chile a principios de los años 70, o en España en la década de 1930. Si nos fijamos en esas experiencias reales, los trabajadores fueron de hecho capaces de autogestionar con éxito los lugares de trabajo, y en algunos casos, en lo que respecta a la experiencia, fueron los trabajadores profesionales que trajeron, o que estaban allí, los que actuaron como asesores, los que permitieron a los trabajadores tomar las decisiones con asesoramiento técnico, así que no es algo inviable en absoluto.
En la Revolución Española de los años 30, las organizaciones obreras y los sindicatos sindicalistas se hicieron con el control del 80% de la economía en el noreste industrializado de España, se hicieron cargo de industrias como los ferrocarriles, la industria de la energía eléctrica y construyeron nuevas centrales hidroeléctricas en los Pirineos.
Hicieron grandes cambios y mejoras en la industria, así es como consiguieron un buen sistema de transporte público en Barcelona. Cambiaron toda la estructura. Por ejemplo, había un sistema de tarifas por zonas, por lo que la gente que vivía en los suburbios de clase trabajadora tenía que pagar más dinero para entrar en la ciudad; se deshicieron de eso y lo cambiaron por un sistema de tarifa plana. El sistema de tránsito en realidad estaba obteniendo beneficios bajo su gestión, la gestión de los trabajadores, que luego donaron los beneficios al esfuerzo de guerra contra los fascistas, pero creo que hay suficientes ejemplos de trabajadores que controlan la producción para demostrar que es una propuesta muy factible.
Por un lado, en muchos de estos casos, lo que ocurre es que aumenta la moral y aumenta la productividad, porque la gente está entusiasmada por poder tener el control y no está simplemente preocupada por la próxima puñalada por la espalda de la dirección. Y también la gente aprende haciendo nuevas tareas, que antes hacían los directivos, aprenderán de la realización de esas tareas y ciertamente se autoformarán en ello.
También se puede pensar a largo plazo en cambios en el sistema educativo para proporcionar a la clase trabajadora una educación más integrada, orientada a la formación profesional y a la ingeniería, para que la gente tenga las habilidades necesarias. Lo que ha sucedido desde entonces es que los capitalistas han tratado de desestructurar y transferir cada vez más responsabilidades de decisión a la burocracia de gestión. Pero el hecho de que históricamente fueran los trabajadores los que disponían de la tecnología y la entendían es algo que se puede recuperar.
TFSR:Sí, creo que has citado a Bill Haywood, que fue uno de los fundadores de la IWW, diciendo que «el cerebro de los propietarios o de los directivos está bajo la gorra de los trabajadores».
TW: Esa era la situación en el siglo XIX, sin duda. Eso sólo ha cambiado debido al taylorismo. El taylorismo fue diseñado para alejar toda la planificación del lugar de trabajo, de los trabajadores y concentrarla en la dirección. Así que el capitalismo ha seguido conscientemente una estrategia que esencialmente ha construido este vasto guante burocrático para poder controlar las cosas. Todo gira en torno al control, más que en torno a la viabilidad de que los trabajadores gestionen la producción.
TFSR: Y al mismo tiempo, cuando el trabajo merece la pena, la gente que lo hace se siente alienada. Sé que me he sentido alienado en muchos lugares de trabajo en los que podría haber tenido una interacción perfectamente agradable con alguien o resolver un problema, pero en lugar de eso el sector de mi atención se centra en esta minúscula cosita, y es alienante pasar ocho horas siendo manejado y manipulado en lugar de usar mi cerebro.
TW: Cierto.
TFSR:En esta visión de la toma de decisiones que describes en el sindicalismo libertario parece que hay muchas reuniones. A veces me abruma imaginar que la frenética actividad que he experimentado en momentos de ruptura social se extienda a… Ya sabes, cuando todo parece posible, cuando de repente hay un millón de cosas que hacer, y todo está limitado por tu imaginación y tu ciclo de sueño. Pero imaginar que eso se extiende a todos los días, para siempre, me hace de repente casi agradecer la banalidad burocrática del mundo de hoy. En la visión que está promoviendo aquí, ¿cómo ve el posible equilibrio trabajo/toma de decisiones/descanso/sueño?
La IWW, desde principios del siglo XX, ha promovido en ocasiones la idea de disminuir en gran medida la duración de la semana laboral repartiendo el trabajo. Por ejemplo, aumentando la cantidad de tiempo que los trabajadores tienen para divertirse, para explorar su imaginación, para aumentar sus relaciones con los demás, lo que quieran hacer. Pero en este-en este mundo sindicalista libertario ¿el trabajo y las reuniones serían más satisfactorias?Resolver algunas de esas presiones en nuestras vidas, como has dicho, la idea de ir a una reunión como trabajador y ser capaz de tener algo que decir y tomar una decisión sobre lo que afecta a ocho horas, o las horas que sean de tu vida, podría hacerlo un poco más satisfactorio de lo que parece ahora mismo.
TW:Bueno, los trabajadores no pueden controlar las industrias de los lugares donde trabajan sin reuniones. E incluso hoy, en el capitalismo, hay muchas reuniones. Yo solía tener que ir a reuniones semanales en las que mi jefe nos contaba cuál iba a ser la historia de la semana. Así que, si tienes una asamblea una vez a la semana, una vez cada dos semanas, una vez al mes o lo que sea, no creo que eso te quite mucho tiempo. Hay un número limitado de cosas que tendrías que decidir colectivamente, en términos de políticas de dirección de la organización, o si surge algún problema.
También tiene que haber una forma pública de democracia directa en las asambleas de barrio, porque no se puede tener una economía socializada que rinda cuentas socialmente a la población sin que ésta, en general, se reúna para decidir qué quiere, qué quiere hacer, qué tipo de bienes y servicios públicos quiere tener… La gente tiene que participar en una especie de planificación participativa de su ciudad, su región o su barrio, para decidir qué tipo de cosas quiere tener.
No tienen por qué ser reuniones todos los días [risas], no van a ser tan frecuentes, pero de vez en cuando, ya sea una vez al mes o lo que sea, tiene que haber una participación real, un vehículo, un lugar para que la gente pueda expresar exactamente lo que quiere, para poder ejercer el control sobre su barrio, su ciudad, su sociedad. No puede haber control social democrático de una sociedad sin reuniones [risas]. Pero no tienen por qué apoderarse totalmente de un tobogán.
He dado algunas ideas técnicas sobre cómo se pueden minimizar las reuniones en una economía socializada mediante el uso, por ejemplo, de un sistema de precios no de mercado que… Por ejemplo, en el capitalismo, ¿cómo se coordinan los planes de los diferentes hogares, empresas y gobiernos? Bueno, se coordinan a través del mercado, el sistema de precios, ¿no?Así que en una economía socializada, se puede tener un sistema de precios que no es un sistema de precios de mercado, es el resultado de la planificación que, sin embargo, también desempeña un papel de cierta coordinación, donde la gente en una instalación de producción en particular, como una fábrica de autobuses o algo así, están haciendo sus planes, asumen que van a ser ciertos precios para diversos insumos, o ciertos tipos de demandas de sus productos.
Si los precios cambian, es una razón para que cambien sus planes, ¿no? No tienen que comprometerse a gran escala con la gente de la sociedad, negociar o algo así, simplemente el sistema de precios les da señales de lo que han decidido otras personas, y eso les ayuda a hacer su propio plan.
Creo que es factible tener una sociedad autogestionada, en la que los centros de toma de decisiones y planificación estén localizados: barrios, un congreso municipal de delegados de los vecinos, asambleas en el lugar de trabajo, una convención industrial cada cierto tiempo… . Este tipo de reuniones no creo que vayan a ocupar necesariamente toda la vida de una persona.
TFSR: Y supongo que en relación con la idea de estas asambleas diferentes, en Estados Unidos hay muchas poblaciones en la clase trabajadora, grupos como los indígenas, las mujeres, los negros, los queer, los discapacitados y otros cuya liberación ha chocado con la hegemonía del movimiento en diferentes momentos. Esto significa que los movimientos no han dado cabida a las preocupaciones específicas que sienten esas comunidades o personas con esas experiencias. A menudo, la gente crea asambleas u otras agrupaciones, donde se reúnen y comparten experiencias, y a veces promueven esas ideas como un grupo con experiencias compartidas.
¿Son las asambleas y los consejos algo en lo que estás pensando en relación con el sindicalismo comunitario? Supongo que se trata más bien de que, si hay una asamblea vecinal, ¿hay espacio también para que los inmigrantes bengalíes que viven en este barrio se reúnan para hablar de cosas comunes que les preocupan y que tal vez no tengan repercusión en el resto de la comunidad?
Como corolario de lo anterior, me gustaría conocer tus impresiones sobre las estructuras de consejo que conoce en la Administración Autónoma del Noreste de Siria (AANES), también conocida como Rojava. Ostensiblemente, se trata de un proyecto impulsado por el ayuntamiento que se centra en la capacitación de los barrios y en desafiar las hegemonías de género, étnicas y religiosas, y se identifica como socialista libertario y su objetivo. Así que sí, me gustaría saber si ves inspiraciones o desafíos en lo que ha estado sucediendo allí en la última década de lo que eres consciente.
TW: Bueno, una de las características más interesantes de ese experimento en particular es que tienen asambleas de mujeres y exigen que en todas las reuniones y organizaciones mixtas haya dos copresidentes, una mujer y un hombre. Incluso tienen una milicia de mujeres, porque han tenido problemas de violencia de género, crímenes de honor y cosas por el estilo. Su forma de abordarlos es a través de estas asambleas de mujeres, consejos de mujeres, que eligen delegadas a los consejos de toda la ciudad. Así que tienen su propio sistema para proteger a las mujeres, como grupo que ha sido sometido a su propia forma de opresión. Creo que en una sociedad en la que las mujeres sienten que tienen problemas importantes, obviamente en esa parte concreta de Siria, los tienen, entonces creo que, sí, los grupos de mujeres, las asambleas de mujeres serían una forma de abordarlos.
En Siria había asambleas comunitarias separadas para los distintos grupos minoritarios, como los armenios, los cristianos siriacos, los yazidíes, etcétera. Tienen sus propias asambleas comunitarias, se les anima a que lo hagan, y luego envían delegados a los congresos regionales, a los consejos de delegados de toda la comunidad.
Vas a necesitar cosas como asambleas ecologistas, porque el tema de – aunque la estructura social libertaria proporciona los medios para controlar, prevenir las emisiones en los bienes comunes ecológicos, tendrás que tener la llamada minoría militante en el ecologismo presionando el tema para asegurarse de que esto realmente se lleva a cabo de manera efectiva. puedes imaginar esto, y entonces dondequiera que haya sectores o grupos particulares, dentro de la sociedad tienes formas especificas de opresión, temas específicos, que tengan sus propias organizaciones que estén activas y presionando sus preocupaciones, va a ser una cosa probable que suceda, y debe ser algo que se apoye.
TFSR: Eso me hace pensar, si alguna vez has leído la novela de ciencia ficción La quinta cosa sagrada de Starhawk, que conocí durante el periodo antiglobo o alterglobo, y la idea de los consejos de portavoces que aparecían, al menos para ayudar a facilitar las protestas que se producían cada vez que había una gran conferencia de organizaciones capitalistas o militaristas, en la que había diferentes grupos de afinidad o grupos locales que enviaban delegados, y en la visión que ella emplea en ese libro de lo que era un Área de la Bahía de San Francisco posrevolucionaria. Con un cierto sabor a Ecotopía, pero tirando de un par de direcciones diferentes, había representantes del mar, del aire, de la tierra -y esto desde una perspectiva pagana- a los que se les pidió que vinieran y hablaran sobre cómo las decisiones que estaban siendo discutidas por el resto de las comunidades de la zona iban a afectar a los intereses de quienes eran los delegados del aire, de la bahía, de lo que fuera… En fin [risas], me gusta cómo la gente juega, en la ciencia ficción, con este tipo de ideas y propone posibles soluciones.
En el libro hablas de las juntas vecinales y, en concreto, de las repercusiones de la posibilidad de que haya o funcione una fábrica. También se habla – la última parte del libro tiene tantas, tantas ideas en él que ni siquiera puedo tocarlas aquí – la idea de un enfoque ecológicamente sostenible hacia la fijación de los costos de un artículo o un producto terminado se vería afectado por una medición de los costos ecológicos de la producción de la misma, de los elementos de la misma, así, como tú sabes, en algún momento, el combustible que mantendría un vehículo en marcha o lo que sea.
Si tienes una fábrica de autobuses y los autobuses requieren algún elemento, como cadmio o algo así, para la batería, la extracción de este elemento es perjudicial para los seres humanos y no humanos que viven en la zona de donde se extrae. En la economía capitalista actual, esto se traslada a la población que vive allí de una manera muy laissez faire, si se quiere. No se considera una parte de la compra del aparato. ¿Puede hablar del control de los trabajadores, del control de los barrios y de la disminución de la contaminación?
TW: Sí, bueno, el cambio estructural básico que se necesitaría sería que los bienes comunes ecológicos, cualquier forma de emisión o extracción de recursos en una zona tiene que estar controlada por la población de allí. El cambio fundamental es que el poder popular se ejerce a través de las asambleas de vecinos, de los congresos municipales o regionales de delegados que los representan, y que ese nivel de organización controla las emisiones y el uso de los bienes comunes ecológicos. Por lo tanto, es de suponer que dispondrán de su propio equipo de científicos que les informarán sobre las emisiones y los efectos de las mismas en la salud. Y entonces podrán prohibir una emisión y decir: «Bueno, eso no se puede utilizar, no se puede contaminar de esa manera».
O bien, si no hay otra forma de fabricar un producto concreto, como autobuses o similares, sin contaminar con la tecnología actual, pueden decir: «De acuerdo, queremos una reducción del 25% o el 50% en el transcurso de uno o dos años». Lo que ocurre en esa situación es que hay una oferta y una demanda, una oferta y una demanda de permisos para contaminar. El permiso para contaminar está controlado por las masas a través de sus organizaciones vecinales, ¿verdad? Pueden denegar ese permiso. La organización de producción es la demanda, quieren tener el permiso para contaminar porque su tecnología actual no les permite producir sin él.
Así que en esa situación, en la que hay oferta y demanda, los precios bajan. Si dices «Bueno, vale, queremos una reducción del 50%», lo que ocurre es que, a partir de ahí, puedes bajar el precio de ese contaminante. En ese punto, obtienen su permiso para contaminar, pero tienen que pagar un coste, una tasa. Y esa tasa representa esencialmente el principio de «quien contamina paga» y la comunidad es básicamente reembolsada por la contaminación, mientras que ahora mismo, la comunidad no es reembolsada por la contaminación que generan los capitalistas. Además, da a esa organización de producción en particular, un fuerte incentivo para tratar de encontrar una manera diferente de producir ese producto para que no tengan que utilizar ese contaminante, o puedan reducir la cantidad de ese contaminante que se produce. En el capitalismo no hay motivación, si los capitalistas pueden utilizar la naturaleza como un sumidero libre, y no tienen que pagar nada.
Digamos que hay una central eléctrica de carbón que genera emisiones que dañan el sistema respiratorio de la gente, y no les pagan nada por ello. También dañan a todo el mundo al contribuir al calentamiento global, y no pagan nada por ello. En la situación de cambio que he descrito, o bien se prohíbe el contaminante, o bien, si se permite a las organizaciones de producción contaminar, tienen que pagar por ese privilegio, y entonces se ven motivadas a buscar cambios tecnológicos para reducir o eliminar esa contaminación.
Esto significa que existe una tendencia, un nuevo tipo de dinámica en la economía, en la que con el tiempo se tenderá a hacer que el sistema de producción sea más eficiente desde el punto de vista ecológico, reduciendo los contaminantes por unidad de producción, o reduciendo la extracción de determinados recursos naturales, ya que se les exige que paguen por ello. Ya no hay capitalistas que utilicen la naturaleza como sumidero libre.
TFSR:¿En qué se diferencia eso del cap and trade?
En la actualidad, funciona en los casos en los que la contaminación -quizá no con la refinería que está en medio de East Bay, por ejemplo- expulsa un montón de sustancias químicas cada pocos años y forma una enorme nube que envenena sobre todo a las poblaciones de clase trabajadora de color. Pero si tienes una población baja, las zonas rurales donde una cosa que se extrae de, y por lo tanto tienen menos de una voz en términos de números para afectar el tipo de producción, o algo que va en los bienes comunes, como tú has dicho, como la contaminación del aire, o la contaminación del agua que con el tiempo se distribuye tan ampliamente, que no es sólo es el barrio en el que la fábrica está.
TW: De acuerdo, el problema con las instituciones actuales que regulan, ya sea el cap and trade -o en la zona de la bahía tenemos distritos de calidad del aire que pueden imponer multas, etc. – es que no tienen forma de imponer un precio exacto, las organizaciones de producción, que represente realmente el daño real. Lo que hacen es imponer una multa o algo así, pero siempre lo ponen lo suficientemente bajo como para que no acabe con la rentabilidad de las empresas capitalistas. Las empresas capitalistas tienen suficiente poder en el control del Estado como para que los precios se fijen siempre lo suficientemente bajos como para no resolver realmente el problema y no afectar a su rentabilidad.
Esta es la razón por la que la industria de los combustibles fósiles, las compañías petroleras ahora están apoyando los impuestos sobre el carbono. La razón por la que están haciendo eso es que saben que tienen suficiente influencia para asegurarse de que esos impuestos son lo suficientemente bajos como para que todavía puedan obtener un beneficio, en realidad no afectará a nada. Bueno, en otras palabras, será ineficaz. Y eso es debido a que el Estado está controlado por los capitalistas y no está controlado por la población. La diferencia es que lo que yo digo, lo que yo propongo, es que la propia población, a través de su propia organización participativa directa, tiene el poder de prohibir esos contaminantes, o si quiere decir simplemente: «Vale, pues redúcelos al menos un 50%», o algo así, y entonces obtienes un precio real, que es un precio más exacto, porque nos dice lo importante que es para ellos.
Porque tendrán a sus asesores expertos diciéndoles: «Bueno, esto va a hacer este tipo de daño a su salud» Así que van a saber cuál es el impacto real de ese contaminante, y entonces van a estar motivados para hacer cualquier tipo de demanda que refleje eso, ya sea para deshacerse de él, reducirlo en un 50%, o lo que sea. Es más probable entonces que, si las propias masas controlan directamente el acceso a los bienes comunes ecológicos, puedan promulgar un precio exacto, o puedan prohibir los contaminantes por completo. Esto simplemente no es algo que el régimen actual sea capaz de hacer.
TFSR:De acuerdo, ¿entonces sería sólo la sociedad en general la que diría que el sacrificio que esta pequeña zona rural de donde se extrae algo es… Si no hay un gran voto que salga de esa zona?
TW:Bueno, ellos mismos tendrían el poder de impedir esa extracción, es perjudicial para ellos. Porque la idea es que cada grupo de población y sus regiones particulares, zona de gente controla los comentarios ecológicos en esa zona. Vale, entonces que como aquí en la zona de la bahía, tienes refinerías, por ejemplo… o tienes que decir que tienes algún otro tipo de organizaciones de producción que generan fluidos… Bueno, eso es relevante para la población de aquí, porque aquí es donde esos contaminantes van a tener un efecto.
Del mismo modo, si, ya sabes, hay alguna operación extractivista que va a afectar y hacer daño, y no debe la gente en esa zona rural. Así como, por ejemplo, como en virtud de fracking, tienes estos campos de gas que se construyen, por lo general lo que hacen un campo de gas típico generará tanto, son muchas fugas, y que generará tanto compuestos orgánicos volátiles como una gran refinería de petróleo. Y eso será enormemente destructivo para ayudarles con sus animales, ya sabes, como si tuvieran un rebaño de cabras o algo así, bueno, ya no podrán beber la leche, porque estará envenenada por las emisiones de ese campo de gas, ya sabes. Así que la idea es que dentro de esa población en esa zona, podremos evitar que tengan el poder político para decir no, no puedes hacer eso. Aquí, puede ser capaz de prohibirlo, ya sabes, si no hay alguna manera de reducirlo o restringirlo de alguna manera.
TFSR: Tengo dos preguntas más, una sobre la idea del socialismo de mercado…
TW: De acuerdo, el socialismo de mercado tiene una serie de problemas, viéndolo desde un punto de vista socialista libertario. En primer lugar, si imaginamos cómo podría haber una fuerza social de poder social, para deshacerse realmente de los capitalistas que son extremadamente poderosos [risas], tenemos la clase dominante más poderosa de la historia. Tendrá que organizarse sobre una base muy amplia. La transición tendrá que producirse después de un periodo en el que se hayan producido niveles masivos de huelgas y otro tipo de acciones. La única manera de conseguir un movimiento masivo de esa escala es aumentar los niveles de cohesión y apoyo a las luchas de los demás.
Eso significa que el nivel de conciencia acerca de por qué determinados segmentos de la sociedad, determinadas minorías de la sociedad, tienen ciertos problemas, se hace más amplio, ¿de acuerdo?Si tienes este movimiento espacial masivo de la clase trabajadora que se construye sobre la solidaridad, ¿por qué querrían, después de tomar el control de los lugares de trabajo, trocearlos en empresas separadas para ponerse unas a otras en competencia?Construiste un movimiento basado en la solidaridad, ahora lo socavas obligando a esta empresa a competir con esta otra, expulsándolas del negocio o reduciendo sus salarios. El socialismo de mercado parece incompatible con el tipo de fuerza que será necesaria para crear una economía socializada. Ese es sólo un argumento.
Otro argumento es que, si pensamos en el funcionamiento de un sistema de mercado, también es un mercado de trabajo: cuando se sale del capitalismo, hay varios grupos de personas que han trabajado como directivos o ingenieros, o lo que sea, y que tienen ciertos conocimientos especializados. Y van a ser capaces de decir: «Bueno, está bien, quiero tener este tipo de poder, quiero tener este tipo de nivel salarial». Es probable que terminemos con un sistema en el que, como en las empresas de hoy en día, tenemos esta jerarquía y tenemos estos profesionales y directivos de alto nivel, y terminan recibiendo mucho más dinero que el resto de los trabajadores. Y tienen mucho control, poder sobre el funcionamiento de esa operación.
Si nos fijamos, por ejemplo, en las cooperativas de Mondragón, en España, en realidad no las dirigen los trabajadores, sino que se celebra una asamblea anual, pero los planes los elaboran los profesionales y directivos de alto nivel y se los entregan a los trabajadores para que digan si están de acuerdo o no. Lo que ocurre es que los directivos y los profesionales acaban convirtiéndose en una clase dominante, una clase que controla a la clase trabajadora. No se ha salido realmente del sistema de clases con un sistema de socialismo de mercado.
Además, el problema de los daños ecológicos se debe a la forma en que funciona el sistema de mercado, porque las empresas pueden utilizar la naturaleza como un sumidero libre. No existe ese equivalente de control social sobre la economía o planificación económica del que hablaba, que sería capaz de producir precios exactos de los contaminantes y obligar a las organizaciones de producción a cambiar su producción. Los socialistas de mercado podrían decir: «Tendremos una regulación estatal», pero ya sabemos lo que eso hace. Eso siempre acaba con el problema de la captura reguladora, en la que los grupos industriales poderosos tienen suficiente influencia como para conseguir que la regulación estatal se limite lo suficiente como para que puedan seguir obteniendo beneficios, puedan seguir realizando actividades ecológicamente perjudiciales.
Entonces, si se trata de un sistema de mercado que tiene el Estado, tienes todo el problema de que el Estado es en sí mismo una estructura burocrática descendente, que es también una base de poder para la clase burocrática de control. El Estado en sí mismo tiene una especie de opresión de clase incorporada. Si tienes que tener un estado que regule esta economía de mercado, sigues teniendo una sociedad dividida en clases. No has avanzado del todo hacia la liberación de la clase trabajadora de la subordinación a una clase dominante.
Estos son algunos de mis argumentos en contra del socialismo de mercado, por qué necesitamos tener algún tipo de economía coordinada y planificada democráticamente. La economía planificada no tiene que ser como un régimen centralizado, de arriba hacia abajo, como existió en la Unión Soviética o, ya sabes, para el caso, las grandes corporaciones. Corporaciones como Walmart, tienen su propia máquina de planificación central que está controlada de arriba hacia abajo.
El tipo de planificación del que hablo es la planificación más distribuida, en la que hay mucha planificación a nivel local, asambleas de barrio, comunidades y organizaciones de trabajadores, planificación del lugar de trabajo, etc. Entonces todo esto se ajusta entre sí, básicamente. Creo que algún tipo de sistema de planificación como ese es necesario para superar las características destructivas del mercado.
TFSR:Sí, estupendo. Te lo agradezco mucho. Aprecio mucho esta conversación. Y hay un millón de preguntas más que podría hacerte, y [risas] me contendré de alguna manera. Pero sugiero a la gente que eche un vistazo al libro. ¿Dónde puede la gente encontrar otros escritos tuyos o estar en contacto contigo?¿Tienes un correo electrónico público?¿O tiene alguna red social?¿O publica en algún blog en particular?
TW: Tengo un blog llamado OvercomingCapitalism.info. Algunos de mis ensayos están en el sitio web IdeasAndAction.info. Ideas and Action es el webzine de la Worker’s Solidarity Alliance y allí publiqué muchos ensayos. Creo que ésa es la fuente principal donde están algunos de mis escritos.
TFSR: ¿Se está organizando actualmente la Worker’s Solidarity Alliance, o es más bien un grupo de debate en Estados Unidos, o hay algún sindicato afiliado a ella?
TW: No, es un grupo político muy pequeño y hemos estado intentando reconstruirlo. Aquí en East Bay tenemos un grupo, y probablemente vamos a empezar una nueva revista pronto. Ahora mismo la revista Ideas And Action es nuestra voz principal, visible para el publico. Habra otra aquí que vamos a empezar, otro boletín aquí en Bay Area, muy pronto.
TFSR: Genial. Bueno, Tom, gracias por todo este trabajo y gracias por dedicar tu tiempo a hablar conmigo.
Los partidos de vanguardia se presentan como indispensables para guiar a las masas según el modelo marxista-leninista, sin embargo los levantamientos revolucionarios estallan espontáneamente Los comunistas de consejo subrayan la importancia de las prácticas de autoorganización en la dinámica revolucionaria.
La revolución ya no se consideraba deseable, y la utopía comunista seguía asociada a la URSS. Sin embargo, las críticas más contundentes al estalinismo también procedían de las corrientes revolucionarias, aunque su análisis de la contrarrevolución burocrática se olvidó en favor del antitotalitarismo mediático de los Nuevos Filósofos. El comunismo de los consejos proponía sustituir las instituciones burguesas por otras proletarias, como los soviets surgidos en la revolución rusa de 1905.
Los textos de Karl Korsch, Paul Mattick, Anton Pannekoek, Otto Rühle y Helmut Wagner se recogen en el libro Communistes de conseils contre capitalisme d’État.
Crítica al bolchevismo
En 1920, Otto Rühle publicó «Moscú y nosotros». Critica a la III Internacional, dirigida por la Rusia bolchevique, por imponer un modelo de revolución aplicable a todos los países, sea cual sea su contexto local: «Nos sacamos de la manga el esquema revolucionario estándar (la patente de Lenin), lo aplicamos… ¡hurra! funciona… y ¡snap! la revolución ha triunfado». Sobre todo, este modelo de revolución se basa en un partido que impone el centralismo, la disciplina y el poder de sus dirigentes. Las masas se contentan con obedecer obedientemente. Por el contrario, Otto Rühle insiste en la importancia de la libertad y la autonomía.
En su «Informe sobre Moscú», Otto Rühle retoma su crítica al partido jerárquico: en varios países, como Alemania, los partidos comunistas locales recibían órdenes de Moscú y eran estructuras jerárquicas. Los partidos intentaban entonces controlar a las masas, lo que limitaba la creatividad y la iniciativa del proletariado. La revolución no debe ser guiada por un partido, sino que debe ser asumida por toda la clase proletaria.
Ahogan la iniciativa, paralizan la actividad revolucionaria, dañan el espíritu de lucha y disminuyen el sentido de la responsabilidad. El objetivo es fomentar la iniciativa de las masas, liberarlas de la autoridad, desarrollar su autoconciencia, educarlas para la acción autónoma y aumentar así su interés por la revolución», subraya Otto Rühle.
En 1934, Helmut Wagner publicó sus «Tesis sobre el bolchevismo». El partido de Lenin consiguió unir al campesinado y a la clase obrera. Adoptó los métodos de la socialdemocracia rusa, pero sobre todo de la pequeña burguesía jacobina que dirigió la Revolución Francesa. El partido bolchevique impuso una dirección autoritaria y centralizada que se apoyaba en revolucionarios profesionales.
Los dirigentes bolcheviques se opusieron a la autoorganización del proletariado, confiando en los soviets únicamente para tomar el poder. Desde el momento en que los bolcheviques consideraron a los soviets como órganos de insurrección y ya no como órganos de la clase obrera, quedó claro que para ellos los soviets no eran más que un instrumento que permitía a su partido tomar el poder», analizó Helmut Wagner. Los bolcheviques consiguieron hacerse con el control de los sindicatos, imponiendo la subordinación del proletariado a la organización burocrática y oponiéndose a la autodeterminación de la clase obrera.
Crítica al leninismo
En 1935, Paul Mattick examinó «Las diferencias de principios entre Rosa Luxemburg y Lenin». Estas dos figuras de la socialdemocracia se opusieron al reformismo de la II Internacional. También se distinguieron por su apego a vincular teoría y práctica. Sin embargo,propusieron caminos diferentes,incluso opuestos. Rosa Luxemburg criticó el reformismo teorizado por Édouard Bernstein. Observó que no era posible impugnar la dominación de una clase sobre otra por medios legales. Lenin compartió esta crítica. Pero surgieron diferencias estratégicas a través de su análisis de la revolución de 1905 en Rusia.
Lenin proponía la gestión de la economía por el Estado. Se diferenciaba de los socialdemócratas en el método, pero no en los objetivos. No proponía reformas, sino una insurrección para tomar el control del Estado con el fin de gestionar la producción. Lenin también consideraba que los proletarios no podían desarrollar la conciencia revolucionaria. Si los obreros se contentaban con reivindicaciones reformistas y sindicales, era el Partido el que debía proporcionarles la conciencia revolucionaria. Lenin insistía en el papel de una vanguardia jerarquizada y disciplinada. «La dirección del Partido debe adquirir influencia sobre las masas, y esta influencia es más importante que el destino de las propias masas. Que las masas se organicen en soviets o sindicatos es absolutamente secundario; que sean dirigidas por los bolcheviques, eso es lo esencial», ironizó Paul Mattick.
Por el contrario, Rosa Luxemburg insistía en la conciencia activa de las masas: eran los propios proletarios quienes, a través de su lucha y sus acciones, desarrollaban una conciencia revolucionaria. Los partidos tenían grandes dificultades para comprender las revueltas sociales, que la mayoría de las veces se basaban en la espontaneidad. La experiencia demostraba que «es precisamente durante una revolución cuando resulta extremadamente difícil para un órgano dirigente del movimiento obrero prever y calcular las ocasiones y los factores que pueden o no desencadenar explosiones», como señalaba Rosa Luxemburg. La revolución rusa de 1905 fue un levantamiento de masas espontáneo, y a los dirigentes les resultó difícil formular consignas antes de que la masa de proletarios se lanzara al asalto. Rosa Luxemburg observó incluso que, durante los momentos revolucionarios, eran los trabajadores menos politizados y menos organizados los más activos.
Críticas al Partido Comunista
Anton Pannekoek publicó «Sobre el Partido Comunista» en 1936, en el que repasaba los orígenes del movimiento comunista, impulsado por jóvenes obreros opuestos a la guerra y a los compromisos de la socialdemocracia. Sin embargo, el partido bolchevique lanzó una Tercera Internacional para crear partidos comunistas en varios países europeos. La fracción más consciente de la clase obrera tenía que representar a todo el proletariado para tomar el poder. Esta teoría se basa en el ejemplo de la revolución rusa, que permitió a una minoría de activistas hacerse con el poder del Estado. Sin embargo, el zarismo es similar a un régimen autoritario tradicional, mientras que los países occidentales se basan en la economía capitalista.
Si un puñado de insurgentes es suficiente para derrocar a un tirano, sólo el poder de la clase obrera puede derrocar al capitalismo. La verdadera revolución proletaria estará determinada por el mundo capitalista existente; la verdadera revolución comunista surgirá de la conciencia de clase del proletariado», nos recuerda Anton Pannekoek. La clase obrera de Europa y América estaba formada por antiguos campesinos y trabajadores independientes que descubrieron el reino de la máquina y la disciplina del trabajo colectivo, lo que les permitió forjar rápidamente una conciencia de clase.
Los partidos comunistas se apoyaron en las elecciones y el parlamento, pero también en el control de los sindicatos. Las huelgas fueron la escuela del comunismo, y los trabajadores descubrieron la importancia de su fuerza colectiva y su solidaridad frente a la patronal. «Su deseo de comprender se acentuó, y lo que aprendieron fue probablemente la lección más importante: que sólo el comunismo podía liberarlos», subraya Anton Pannekoek. El Partido Comunista se apoyó en esta conciencia revolucionaria para atraer a los trabajadores con promesas lejanas.
Reunión del Soviet Petrogardo
Crítica al antifascismo
En 1937, Helmut Wagner publicó «El anarquismo y la revolución española», en el que argumentaba que el anarquismo era particularmente fuerte e influyente entre los obreros y campesinos de España, pero que durante la revolución de 1936, los militantes anarquistas abandonaron sus principios y adoptaron prácticas similares a las de los bolcheviques durante la revolución rusa. Los anarquistas predicaban la colaboración de clases en nombre del antifascismo. Sobre todo, los anarquistas se unieron al gobierno del Frente Popular y apoyaron a la burguesía cuando atacó a las organizaciones obreras». Los anarquistas ayudaron a organizar el poder político burgués, pero no hicieron nada para formar el poder político proletario», observó Helmut Wagner.
Los anarquistas impusieron el control sindical sobre la producción en las fábricas en lugar de permitir una auténtica autoorganización de los trabajadores. Sobre todo, los anarcosindicalistas redujeron los problemas económicos a meros problemas técnicos que podían ser gestionados por una oficina de estadística. Anarquistas y bolcheviques coincidían en que la cuestión central era la administración técnica de la producción.
En 1939, Otto Rühle publicó «La lucha contra el fascismo comienza con la lucha contra el bolchevismo», atacando el «fascismo rojo» que reinaba en la URSS y señalando el papel central que desempeñaba el Estado tanto en los regímenes estalinistas como en los fascistas. Otto Rühle también denunció el bolchevismo de Lenin, que veía la revolución como un partido de vanguardia que debía dirigir a las masas. La disciplina, la jerarquía y el centralismo predominaban en esta estrategia.
Lenin creía que su partido socialdemócrata podría ganar influencia en la Rusia zarista, pero la revolución de 1917 dio la vuelta a su plan. No fue un partido de vanguardia el que impulsó la revolución, sino los obreros y campesinos que se organizaron a través de los soviets. Lenin utilizó estas estructuras para hacerse con el poder, antes de abandonarlas una vez que se hizo con la dirección del Estado.
Perspectivas revolucionarias
Estos textos de los teóricos del comunismo de concilio no han acumulado polvo: plantean cuestiones que siguen siendo pertinentes hoy en día, pero que la vieja izquierda prefiere suprimir. Es cierto que estos autores basaron su obra principalmente en la crítica a la URSS, y los acalorados debates sobre la naturaleza del régimen estalinista parecen muy lejanos. Sin embargo, los análisis de clase tanto del capitalismo burocrático como del liberal siguen siendo pertinentes, y la comprensión de las estructuras de la sociedad y de las relaciones de clase sigue siendo una valiosa rejilla analítica.
Sobre todo, los comunistas de los consejos atacaron el modelo marxista-leninista, y aunque el bolchevismo parecía anticuado, la crítica a la vanguardia política seguía siendo poderosa. Todos los partidos de izquierda y extrema izquierda se veían a sí mismos como una élite intelectual y militante que debía educar y guiar a las masas. Por el contrario, parece importante subrayar la capacidad de autoorganización del proletariado. Basta un movimiento como el de los Chalecos Amarillos para observar que todos los partidos se ven desbordados en cuanto estalla una revuelta espontánea. Eso no les impide ofrecerse para estructurarla, encuadrarla, centralizarla.
El comunismo de consejo sigue siendo la corriente política más valiosa por su crítica a los partidos de vanguardia y su apego a la autoorganización. Sin embargo, la mayoría de los teóricos comunistas de consejo pueden caer en la trampa contraria. Una postura espontaneísta puede contentarse con esperar a que la revolución caiga del cielo, mientras ironiza sobre el reformismo de las luchas sindicales. Una ultraizquierda moribunda puede caer en esta trampa del cómodo refugio de la teoría frente al tumulto social. Sin embargo, parece esencial afirmar la importancia de las luchas sociales y de las prácticas concretas para evitar hundirse en una ideología consejista encerrada en sí misma.
Sigue siendo importante insistir en la importancia de la organización y de la lucha, evitando las trampas de la burocratización y de las jerarquías. Sigue siendo esencial difundir las prácticas de autoorganización y de acción directa colectiva. La conciencia revolucionaria se forja sobre todo en las huelgas y en las prácticas de lucha. Es lo que decía Rosa Luxemburg, figura capital de este movimiento, a pesar de sus ilusiones parlamentarias: los momentos de huelga son más propicios a la reflexión colectiva que los folletos o las revistas, y el comunismo de consejo debe revigorizarse en las luchas sociales para abrir auténticas perspectivas revolucionarias.
El papel de Estados Unidos como policía mundial para proteger la explotación corporativa del trabajo y los recursos en todo el mundo crea víctimas humanas -como en la interminable guerra de Afganistán- y también desvía recursos de los servicios sociales que beneficiarían a la población de la clase trabajadora. El capitalismo se beneficia de la dominación y la explotación de la mano de obra, pero también del saqueo de los recursos de la Tierra y del traslado de los costes a otros a través de la contaminación.
Los economistas radicales suelen distinguir dos tipos de crisis económicas: las recesiones que forman parte del ciclo económico normal y las crisis «estructurales», menos frecuentes, que reflejan problemas más profundos.
La crisis económica actual no parece que vaya a terminar pronto. Enormes cantidades de personas llevan ya sin trabajo un tiempo récord. Hay seis parados por cada puesto vacante. La tasa de desempleo real se sitúa entre el 16 y el 19%, y es mucho más alta en las comunidades afroamericanas. 140 bancos quebraron el año pasado y 110 en lo que va de año. La FDIC tiene otros 829 bancos en su lista de entidades en peligro. Aunque los grandes bancos cuentan con una tesorería de 1 billón de dólares, el FMI calcula que sus activos dudosos ascienden a 2 billones[1]. El crédito a las pequeñas y medianas empresas se ha agotado.
Como ocurrió en la depresión de los años 30, la crisis económica tenderá a desacreditar el capitalismo -especialmente la variedad neoliberal de «libre mercado»- a los ojos de mucha gente. Los expertos han proclamado durante mucho tiempo el capitalismo estadounidense como el sistema que proporciona «prosperidad». Este descrédito y la creciente austeridad -la disminución de la capacidad para ganarse la vida adecuadamente, el empeoramiento de las condiciones de trabajo, los fuertes recortes en las ayudas del gobierno- proporcionan una motivación para aumentar la lucha de los trabajadores.
Esta situación nos proporcionará una apertura para la educación popular anticapitalista: la gente estará más abierta a oír hablar de una alternativa socialista libertaria al sistema actual.
La gente buscará una perspectiva o explicación global de lo que está pasando. Por esta razón, debemos estudiar las diversas teorías o explicaciones de la crisis económica. Necesitamos estar informados para poder ofrecer una visión «global» plausible de la situación.
Una respuesta efectiva de la clase obrera a la crisis requerirá un aumento masivo de la lucha y del número de personas involucradas, pero sería demasiado mecanicista o determinista suponer que un aumento de la lucha de masas o un aumento del apoyo al socialismo libertario se producirá como una especie de respuesta automática a las crecientes privaciones.
La reducción de los presupuestos estatales también puede generar conflictos internos en la clase trabajadora, ya que la gente se pelea por las migajas. «Los inmigrantes nos quitan el trabajo» es una queja que conduce a una mayor división, ya que los inmigrantes son el chivo expiatorio de problemas que no son suyos. Este tipo de divisiones internas son un peligro en el período actual.
El capitalismo actual es un juego de suma cero entre el trabajo y el capital. Cuando se aumentan los impuestos a las empresas para mantener los servicios sociales, se reducen los beneficios. Cuando los trabajadores aumentan sus salarios o prestaciones, también se reducen los beneficios. Cuando las empresas aumentan sus beneficios, utilizan esos fondos para trasladar sus operaciones a zonas de salarios más bajos, contratar más directivos para aplicar un régimen laboral más duro y reorganizar el trabajo para reducir los puestos de trabajo y acelerar el final de los que quedan.
Pero la burocracia sindical y una serie de liberales y socialistas suelen argumentar que son posibles soluciones «beneficiosas para todos» en las que tanto los capitalistas como los trabajadores saldrán beneficiados. La burocracia laboral intenta vender la «asociación» a los empresarios utilizando argumentos de este tipo. Pero la productividad desde finales de los años 60 ha aumentado unas tres cuartas partes, pero los salarios se han estancado. Esto significa que los empresarios pueden recoger todas las ganancias como beneficios – esta es la gran razón del aumento de los beneficios empresariales desde los años 70. Los empresarios creen que la mejor manera de ganar es evitar los sindicatos.
Irónicamente, la única reforma que podría haber beneficiado a los empresarios estadounidenses habría sido la del seguro de enfermedad de pagador único, que reduciría los costes de las primas del seguro de enfermedad de los empresarios al aumentar la eficacia de la prestación del seguro de enfermedad. Pero a la élite capitalista no le suele gustar ningún programa que convierta algún área de la economía en una operación puramente sin ánimo de lucro, porque reduce el conjunto total de áreas en las que se pueden obtener beneficios.
Hay quienes en la izquierda hablan ahora de un «nuevo New Deal», que prevén que se producirá a través de coaliciones de sindicatos empresariales burocráticos, las burocráticas organizaciones sin ánimo de lucro 501-c-3 y los políticos liberales del partido demócrata. Tenemos que ser capaces de argumentar convincentemente que esta vía reformista no es realista.
1 – Origen de la actual crisis económica: Un análisis del poder de clase
Para entender la crisis actual, es útil echar un vistazo a las dos crisis económicas estructurales anteriores, en los años 30 y 70.
Los locos años 20 mostraron muchas tendencias similares a la era neoliberal de los últimos 30 años. En 1919 comenzó una agresiva ofensiva patronal con el aplastamiento de la gran huelga del acero, la ruptura de la huelga ferroviaria de 1922, la aprobación de leyes de sindicalismo criminal y el encarcelamiento de cientos de wobblies. La afiliación sindical disminuyó a lo largo de los años 20 y la desigualdad de ingresos aumentó. Al igual que en los últimos 30 años, la plutocracia incrementó su participación en la renta nacional. Los ingresos del 1% más rico de la población de EE. UU. pasaron del 11, 8% de la renta nacional en 1920 al 19, 1% en 1929. El «individualismo feroz» se convirtió en la ideología dominante durante el auge de los locos años 20. En los años 20, la élite capitalista también superó los intentos de restringir las prácticas depredadoras de las empresas por parte de los movimientos populistas, obreros y «progresistas» de la era 1890-1920. Por ejemplo, los diversos organismos reguladores que se habían creado (Comisión Interestatal de Comercio, Comisiones de Servicios Públicos estatales) quedaron «cautivos» de los intereses empresariales.
El sistema financiero libre y no regulado de los años 20 generó varias burbujas de activos, en acciones e inmuebles, que crecieron hacia el final del auge de los años 20. Las burbujas de activos tienden a estimular la demanda de consumo porque la gente utiliza el aumento del valor en papel de sus activos como base para aumentar el gasto de consumo. Debido a la gran expansión de la inversión durante el boom de los años 20, los capitalistas se enfrentaron a una crisis de sobrecapacidad o sobreinversión en los años 30. Demasiada capacidad en relación con el deprimido poder adquisitivo de la población. Así, la inversión en equipo fijo nunca se reactivó completamente durante los años 30. En 1939, la inversión en equipo fijo seguía siendo sólo el 57, 7% del nivel de 1929[2].
Durante los años 30 se produjo en Estados Unidos una rebelión masiva de la clase obrera sin precedentes, desde la huelga de brazos cruzados de Hormel en 1933, pasando por las huelgas generales urbanas de 1934, hasta las más de 500 ocupaciones de centros de trabajo que se produjeron tras el éxito de la huelga de brazos cruzados de GM en Flint, Michigan, en 1936. La afiliación a los sindicatos en 1940 era cuatro veces superior a la de 1933. Durante la Segunda Guerra Mundial se produjo otra autoactividad masiva, con la participación de millones de personas en huelgas de brazos cruzados que violaban el compromiso de «no huelga» en tiempos de guerra.
Esta rebelión de la clase obrera incrementó enormemente su poder social y modificó el equilibrio de poder en la sociedad, obligando a la élite capitalista a hacer importantes concesiones a los sindicatos en el trabajo y a introducir cambios en las leyes y nuevos programas estatales. Esto incluyó la Seguridad Social, el seguro de desempleo, la Ayuda a Familias con Hijos Dependientes y la creación del salario mínimo legal, tiempo y medio por horas extraordinarias y derechos legales para organizarse en el trabajo. A principios de los años 50, alrededor del 35% de los trabajadores de EE. UU. pertenecían a sindicatos (pero el sur no estaba penetrado por el sindicalismo de forma significativa). También se crearon programas para crear puestos de trabajo de forma directa: el Civilian Conservation Corps, la Works Progress Administration. Para evitar que el sistema financiero volviera a estar excesivamente apalancado, se creó un nuevo régimen de regulación del sector financiero.
Durante los años 30-40, los capitalistas se vieron sometidos a otras presiones: las revoluciones anticapitalistas de Rusia y China y la creación del movimiento comunista mundial pusieron en peligro la existencia misma del sistema. Los años 30 desacreditaron el capitalismo del laissez faire en Estados Unidos y el crecimiento de las ideas socialistas entre las clases trabajadoras en Europa pusieron a la élite capitalista a la defensiva.
Así, al final de la Segunda Guerra Mundial, la clase obrera emergió con un mayor poder de negociación en relación con el capital, lo que se reflejó en las elevadas tasas de afiliación sindical en los países industrializados, los sistemas de negociación colectiva, las leyes que imponen salarios mínimos legales y los diversos programas del llamado Estado del bienestar.
2 – El auge de la posguerra y su crisis
Tras el colapso de la industria de la construcción en EE. UU. , se creó un nuevo régimen para la industria de la vivienda, dando lugar a un enorme boom inmobiliario tras la escasez de viviendas en la década de 1940. En los años 20, las hipotecas solían tener una duración de 7 años y, al cabo de ese tiempo, el propietario debía hacer frente a un pago global y a la necesidad de encontrar una nueva hipoteca. Este sistema provocó una enorme crisis de ejecuciones hipotecarias en los años 30. A partir de finales de los años 30, el gobierno federal reconstruyó el régimen de la vivienda sobre una nueva base. La FHA patrocinó un nuevo sistema de hipotecas a 30 años, y el gobierno concedió subvenciones a los compradores en forma de deducción de intereses en el impuesto sobre la renta. Sin embargo, la FDA funcionó sobre la base de un esquema racista de redlining. Así que este nuevo régimen funcionó principalmente en beneficio de las clases trabajadoras y «medias» blancas. Con el aumento de los salarios reales de la clase trabajadora durante el boom posterior a la Segunda Guerra Mundial, la mayoría de los hogares estadounidenses pudieron permitirse comprar casas por primera vez. El nuevo régimen de la vivienda, además de las enormes subvenciones a la construcción de autopistas, generó un enorme auge de la suburbanización. El crecimiento de la propiedad de automóviles y viviendas también reforzó el mercado de la gasolina, los electrodomésticos y otros productos.
Durante el boom posterior a la Segunda Guerra Mundial, los capitalistas obtuvieron grandes beneficios e invirtieron en nuevos equipos y en la organización del trabajo, lo que aumentó la productividad laboral, pero durante toda esa época los trabajadores tuvieron un poder de negociación lo suficientemente fuerte como para garantizar que sus salarios aumentaran con la productividad. Por otra parte, los sindicatos empresariales burocráticos tendían a ceder el control del lugar de trabajo a los empresarios. Las adaptaciones impuestas al capital en los años 30/40, que reforzaron el poder de negociación de los trabajadores, tendieron a generar una «compresión de beneficios» en el punto álgido de cada expansión posterior a la Segunda Guerra Mundial[3].
Durante los años 70, los beneficios empresariales cayeron a un nivel muy inferior al que habían alcanzado durante los años de auge posteriores a la Segunda Guerra Mundial.
En primer lugar, el intenso conflicto social y la rebelión de la clase trabajadora de los años 30/40 habían creado acuerdos entre el trabajo y el capital, como la negociación colectiva generalizada en una serie de industrias. Este acuerdo también se reflejó en el consenso político de posguerra que apoyaba al menos algunos programas del Estado del bienestar… aunque esto tendía a ser más estricto en EE. UU. que en Europa. El salario mínimo legal siguió aumentando durante los años 60. El bajo desempleo durante la mayor parte de las décadas de los 50 y 60 tendió a aumentar el poder de negociación de los trabajadores. A mediados de los 70 se produjo un aumento significativo del gasto en Medicaid (seguro médico para los pobres) y en Ayuda a las Familias con Hijos Dependientes. En los años 60 y principios de los 70 también se aprobaron varias leyes medioambientales, como la Ley de Aire Limpio, y la OSHA parecía prometer un lugar de trabajo más seguro. El auge de la propiedad masiva de automóviles de los años de posguerra ayudó a reforzar la producción industrial, pero también socavó la industria del transporte público.
Esta adaptación de la posguerra a la mano de obra se convirtió en un problema para la clase empresarial cuando empezó a enfrentarse a una situación de creciente competencia por el mercado mundial en los años setenta.
El final de la Segunda Guerra Mundial marcó el final de una era en la forma particular de imperialismo de los países capitalistas industrializados dominantes. Antes de la Segunda Guerra Mundial, las élites de los países capitalistas dominantes estaban comprometidas con diversas formas de esquemas colonialistas o mercantilistas. Cada país intentaría labrarse colonias y esferas de control económico en las que los capitalistas arraigados en el país de origen tendrían un acceso preferente a la mano de obra, los recursos y los mercados.
La forma de imperialismo más típicamente estadounidense fue la expansión del propio país de origen, mediante el desplazamiento de los indios americanos y la absorción del territorio mexicano y de Hawai por el país de origen. La élite capitalista de Estados Unidos construyó sus grandes empresas gracias a la aparición de un enorme mercado nacional a finales del siglo XIX. La forma particular de «preferencia por el país de origen» que perseguían los capitalistas estadounidenses consistía en construir un muro arancelario muy alto (44% en 1913) para separar el mercado estadounidense de los competidores extranjeros. La «Doctrina Monroe» y diversas incursiones militares en América Latina y el Caribe también tenían como objetivo delimitar esa región como zona de dominio estadounidense. Por otra parte, la élite estadounidense sólo entró en el juego de las colonias en pequeña medida con la guerra hispano-estadounidense de 1898.
Sin embargo, al final de la Segunda Guerra Mundial, los capitalistas estadounidenses vieron la oportunidad de operar a escala mundial. Así, el objetivo dominante de la política exterior estadounidense de la era posterior a la Segunda Guerra Mundial ha sido derribar las barreras nacionalistas a la explotación de la mano de obra y los recursos en todos los países del mundo. Esto significaba que el sistema de preferencias de «dominio» británico tenía que desaparecer. Los EE. UU. eran lo suficientemente fuertes al final de la Segunda Guerra Mundial como para forzar la disolución de los esquemas colonialistas o mercantilistas, mediante la formación de diversas instituciones como el GATT, que proporcionó un marco para el acceso estadounidense a los mercados mundiales.
Pero el marco de «libre mercado» preferido por los capitalistas estadounidenses también facilitó el acceso al mercado mundial a los capitalistas europeos y japoneses a medida que estos países se reconstruían. Los capitalistas estadounidenses se enfrentaron así en los años 60 a la creciente competencia de empresas de Europa y Japón y también de países de reciente industrialización como Brasil, Taiwán y Corea del Sur.
Estas circunstancias provocaron una importante caída de los beneficios durante la década de los setenta.
Algunos marxistas han argumentado que una «compresión de beneficios» no puede explicar la crisis de beneficios de los años 70 porque el poder de negociación tiende a concentrarse en sectores concretos donde hay sindicatos fuertes, focos de militancia o un fuerte crecimiento del empleo[4]. La militancia de la clase obrera en los años 60 y principios de los 70 no puede explicar la caída general de los beneficios en los 70 porque fue demasiado episódica y limitada, muy por debajo del nivel de la rebelión de la clase obrera de los años 30/40[5].
Por otra parte, ¿por qué se produjo la «Guerra contra la Pobreza»? ¿Por qué se produjo un aumento del gasto en bienestar social a principios de los 70? ¿Por qué se aprobaron la OSHA y la Ley de Seguridad y Salud en las Minas y la Ley de Agua Limpia? No podemos explicar estas cosas sin analizar el auge de los movimientos sociales en los años 60… . la lucha por la libertad de los negros, las rebeliones de los guetos, la aparición de los movimientos feminista, gay y ecologista, y también algunas áreas significativas de la militancia obrera… como las huelgas salvajes nacionales de principios de los 70 en el transporte por camión, el ferrocarril y correos. La huelga salvaje de correos consiguió un aumento salarial del 14% para los trabajadores postales… una concesión obtenida de la administración Nixon.
Además, las diversas concesiones a los trabajadores que surgieron en los años 30/40 supusieron costes significativos para los capitalistas. En los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, los impuestos sobre los beneficios empresariales y sobre las rentas altas eran más elevados que en la actualidad. El salario mínimo legal alcanzó su máximo histórico a finales de los años 60. Esto contribuyó a reforzar los salarios no sólo de los trabajadores peor pagados, sino también de los que ganan por encima del mínimo. Muchos empresarios quieren mantener una diferencia significativa entre su oferta salarial y el mínimo legal. A medida que aumenta el salario mínimo, se ven presionados para subir también su salario.
3 – Hacia la era neoliberal
En los años 70, la élite capitalista respondió a la disminución de sus beneficios financiando grupos de reflexión y comisiones de élite, contratando a grupos de presión y comprando políticos. Surgió un nuevo programa cuyo propósito era resolver la crisis de beneficios de la patronal. El nuevo programa se justificaba con un retorno a la ideología capitalista de «libre mercado». Una agresiva ofensiva capitalista intentó resolver su problema de varias maneras:
Desde Reagan hasta G. W. Bush, a nivel federal, y también a nivel estatal, la élite capitalista ha conseguido reducir los impuestos sobre sus ingresos personales, empresariales y sobre la propiedad capitalista.
Evitar y eliminar los sindicatos: Ha surgido una industria multimillonaria de consultores antisindicales para ayudar a las empresas a evitar la sindicación. La acción agresiva de los directivos ha generado una oleada de denuncias por Prácticas Laborales Desleales ante la NLRB por parte de personas víctimas de la actividad sindical. La densidad sindical se ha reducido de un 35% a principios de los años 50 a sólo un 7% en el sector privado. Una característica de los años 60 fue el gran aumento del sindicalismo en el sector público. Los ataques a los sindicatos de profesores son un ejemplo de cómo la ofensiva antisindical se ha trasladado al sector público.
El régimen de «producción ajustada» que ha surgido como la nueva forma de taylorismo desde los años 80 incluye un uso mucho mayor de la subcontratación, los trabajadores temporales, los trabajadores a tiempo parcial y los sistemas salariales de varios niveles, que tienden a reducir la influencia de los trabajadores.
Socavar el salario mínimo legal. A través de su intervención más activa en la política, la élite capitalista ha sido capaz de evitar que el salario mínimo legal aumente con la inflación. Como resultado, el valor del salario mínimo cayó un 35% entre 1969 y 1998. Durante este mismo período, los beneficios de la industria de la restauración aumentaron un 25%.
Desde finales de los 80, los capitalistas han invertido cada vez más en nueva capacidad de fabricación en un puñado de países del Tercer Mundo, especialmente China, pero también México, Brasil, Malasia y el subcontinente indio. Los pactos de «libre comercio» de los 90 se diseñaron para crear un régimen regulador favorable a las empresas que protegiera esta enorme inversión, lo que también requirió una enorme inversión en tecnología de la información para gestionar las nuevas cadenas de producción globales.
¿Cómo se explica el inicio de la ofensiva patronal en los años 70 y 80?Los marxistas parecen suponer que la caída de los beneficios capitalistas en los años 70 es suficiente para explicar la nueva ofensiva capitalista. Pero, ¿y si la clase obrera estuviera muy movilizada y las huelgas y luchas estuvieran a un alto nivel?¿Y si las ideas socialistas se estuvieran generalizando en la clase?¿Habrían lanzado entonces los empresarios esta ofensiva?
Durante los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, el movimiento obrero se había vuelto políticamente conservador y no tenía ninguna crítica del capitalismo que ofrecer; la burocracia sindical se había consolidado y los sindicatos funcionaban como «agencias de servicios» que tendían a desmovilizar a los afiliados. Los bajos niveles de lucha y de participación en la lucha, y el carácter tímido y burocrático de las organizaciones sindicales, reflejaban de hecho una creciente debilidad… lo que yo llamo la crisis de la clase obrera (más sobre esto más adelante). Los capitalistas comenzaron su nueva ofensiva en los años 70 precisamente porque esta debilidad hacía a la clase obrera vulnerable a una ofensiva de clase capitalista que cambiaría el equilibrio de fuerzas en la sociedad a su favor.
El fracaso del socialismo de Estado también contribuyó a la crisis de la clase obrera. A finales de los años 30 el leninismo se había convertido en la forma dominante de la política radical. A partir de los años 30 muchos radicales se habían convertido en apologistas de los regímenes comunistas en los que una clase burocrática había sustituido a los capitalistas como explotadores del trabajo. La visión más liberadora del sindicalismo revolucionario, de «los trabajadores gestionando las industrias», había perdido terreno y se había vuelto casi invisible. La élite capitalista utilizó la existencia continuada de libertades civiles y elecciones -la llamada «democracia»- en los países capitalistas industrializados como base de superioridad frente al socialismo, que identificaban con los regímenes comunistas.
Ahora bien, el efecto general de esta ofensiva capitalista ha sido socavar el poder de negociación de los trabajadores, aumentar los beneficios y transferir una mayor parte de la renta nacional a los capitalistas. Pero un descenso importante de los ingresos de los trabajadores también supone un peligro para el sistema. Si la agresiva guerra de clases de la plutocracia reduce el poder adquisitivo en manos de la masa de la población, entonces pueden enfrentarse a una crisis de sobrecapacidad, es decir, a una situación en la que se encuentren con capacidad para producir mucho más de lo que la gente tiene capacidad para comprar.
En el Tercer Mundo, el ataque al salario social y al poder de negociación de las masas de la población adoptó la forma de Programas de Ajuste Estructural, bajo los auspicios del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, creados bajo tutela estadounidense tras la Segunda Guerra Mundial. El aumento de los precios mundiales del petróleo en los años 70 provocó un grave endeudamiento de varios países del Tercer Mundo y de Europa del Este. Este endeudamiento con el sector financiero de los países capitalistas dominantes se convirtió entonces en la base para apretar las tuercas a estas economías, obligando a recortar los subsidios sociales, a privatizar las empresas estatales y a derribar las barreras nacionalistas a la explotación directa de la mano de obra y los recursos por el capital extranjero.
Hasta el colapso de 2007-2009, durante la era neoliberal se evitó una crisis de sobrecapacidad o sobreinversión debido principalmente al aumento de la deuda de los hogares y a las burbujas de activos… aumentos insostenibles de los precios de mercado de activos como las acciones y las casas. Primero fue la burbuja bursátil de las puntocom de finales de los 90, con grandes flujos de capital especulativo hacia empresas con planes de negocio apenas plausibles. Esto tuvo una tendencia a inflar el empleo a finales de los 90, lo que llevó a un aumento de los salarios durante unos años. Y luego fue la burbuja inmobiliaria de 1997 a 2007. A medida que aumentaba el valor en papel de las viviendas, la gente refinanciaba o pedía préstamos con garantía hipotecaria para ayudar a sostener su gasto en consumo o pagar las facturas necesarias. Alrededor de un tercio del aumento del gasto en consumo a principios de la década de 2000 se debió a los préstamos con garantía hipotecaria[5]. A los expertos de derechas les gusta hablar de la «irresponsabilidad» de la gente a la hora de pedir prestado sin tener en cuenta cosas como el estancamiento o la caída de los salarios, el aumento de los costes sanitarios y el aumento de las bancarrotas personales debido a las facturas médicas.
El poder adquisitivo de los consumidores, inflado por la deuda, desde finales de los 80 hasta principios de los 2000, animó a las empresas capitalistas a invertir en una mayor capacidad de producción. Ahora que la burbuja inmobiliaria se ha desplomado y ha dejado al descubierto un sistema financiero peligrosamente sobreapalancado, los capitalistas se enfrentan a una crisis real de sobrecapacidad o sobreinversión. En esta situación, es probable que veamos un menor nivel de inversión en nueva capacidad de producción de bienes y servicios.
Las ofensivas capitalistas de los años 20 y de la era neoliberal generaron un sistema más libre y desregulado, burbujas especulativas de activos y un aumento de la desigualdad a medida que los ingresos se desplazaban del trabajo al capital debido al aumento del poder social del capital. Tanto en los años 20 como en la era neoliberal, el cambio a un capitalismo más desregulado y de laissez faire reflejaba la intención de los capitalistas de asegurarse mayores beneficios disminuyendo el poder de negociación de los trabajadores y eliminando los controles sociales (a través de la regulación estatal) sobre el capital que habían surgido como concesiones en periodos anteriores de protestas masivas.
El levantamiento de la clase obrera de los años 30-40 y la mayor militancia obrera y los movimientos sociales de los 60 tendieron a aumentar el poder de negociación y la influencia social de la clase obrera y los oprimidos. Esto se reflejó en el crecimiento del Estado del bienestar y en diversas adaptaciones por parte del capital, tanto en las políticas estatales como en la negociación colectiva, lo que tendió a reducir los beneficios, generando la crisis estructural de los años 70. Por lo tanto, yo vería cada crisis estructural como el resultado de las instituciones, las condiciones y el equilibrio de las fuerzas sociales del período anterior[6]. Creo que este tipo de análisis es compatible con una perspectiva socialista libertaria debido al énfasis en el papel de la autoactividad colectiva y el poder social de la clase obrera como un factor en la dinámica general de la historia económica capitalista.
Algunos marxistas sostienen que la crisis actual no es más que una continuación de la crisis estructural de los años 70. [7] Señalan el hecho de que la tasa de crecimiento del PIB en los años 80 y 90 no fue superior a la de los años 70. De hecho, la economía estadounidense nunca ha recuperado su alto nivel de crecimiento de las décadas inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Según David Harvey en Enigma of Capital, ésta ha sido la tasa normal de crecimiento del capitalismo industrial desde la Revolución Industrial. La mayor tasa de crecimiento del boom posterior a la Segunda Guerra Mundial es excepcional en la historia del capitalismo.
¿Y por qué debería un capitalista preocuparse por la tasa de crecimiento global del sistema? Lo que le interesa al capitalista es su tasa de beneficios y sus ingresos. Y la era neoliberal fue testigo de una enorme reactivación de los beneficios empresariales y de un gran desplazamiento de la renta nacional hacia la élite capitalista. Desde su punto de vista, pareció un éxito. Y los círculos de la élite no muestran ninguna inclinación a cambiar de rumbo.
4 – Otras teorías
Tradicionalmente, los marxistas argumentaban que el capitalismo tiene «contradicciones internas» que preparan al sistema para la crisis y conducirán a su desaparición. Hay dos teorías diferentes de una tendencia «inherente» en el capitalismo a generar una crisis estructural que pueden encontrar apoyo en los escritos de Marx. Marx predijo que las crisis se producirían debido a la tendencia de los capitalistas a bajar los salarios como medio para aumentar sus beneficios y vencer a sus competidores. La idea es que el descenso de los salarios de la clase trabajadora disminuirá la demanda efectiva de las mercancías que venden las empresas capitalistas, lo que conducirá al estancamiento. Esta teoría se denomina subconsumismo, y fue históricamente popular entre el Partido Comunista y muchos otros socialistas, así como entre los liberales. Esta teoría se utiliza como argumento a favor de las políticas keynesianas para mantener el poder adquisitivo.
Pero el argumento del subconsumismo olvida que los capitalistas no sólo producen los bienes de consumo que consume la clase obrera, sino que también producen equipos, bienes de producción. Si se pueden obtener beneficios mediante la inversión, los capitalistas comprarán equipos para superar a sus competidores, lo que aumentará la demanda agregada.
Otra teoría marxista ve el origen de la crisis en una tendencia inherente a la caída de la tasa de beneficio. El argumento es que la competencia obliga a los capitalistas a invertir en equipos que reduzcan los costes laborales unitarios de la producción. La teoría tiene sus raíces en la teoría laboral del valor. Dado que el beneficio se basa en el tiempo que los trabajadores dedican más allá del tiempo necesario para reproducir su capacidad de trabajo, según la contabilidad del tiempo de trabajo de Marx, el beneficio depende de la proporción de «trabajo vivo» que se incorpora a la producción de mercancías. Los marxistas argumentan que esto significa que habrá una tendencia a la baja de la tasa de beneficio, ya que la cantidad de «trabajo vivo» «incorporado» en las mercancías es cada vez menor, y el «trabajo vivo» se considera la fuente del valor y, por tanto, de los beneficios.
En la teoría de la caída de la tasa de ganancia, una crisis generada por la tendencia a la caída de la tasa de ganancia tomará la forma de una crisis de exceso de capacidad o de exceso de inversión, pero esto sucede porque la caída de la tasa de ganancia seca la inversión y la gente es despedida, socavando así la demanda agregada[8].
En los años 60, esta teoría fue atacada por economistas que utilizaban la teoría de los precios desarrollada por Piero Sraffa. Por un lado, Marx reconocía que la competencia iguala la tasa de beneficio entre las distintas empresas, independientemente de su intensidad de capital. Pero los marxistas no han identificado el mecanismo por el que se supone que el beneficio fluye de las industrias más intensivas en mano de obra a las más intensivas en capital, si se quiere igualar la tasa de beneficio.
Además, los capitalistas no generan beneficios únicamente invirtiendo en equipos que reducen el número de horas de trabajo necesarias por unidad de producción. También obtienen beneficios mediante el desplazamiento sistemático de costes. Por ejemplo, intensificar el ritmo de trabajo es una forma de desplazamiento de costes debido a los efectos adversos sobre la salud de los trabajadores. Las horas de trabajo no son, por tanto, suficientes como medida del coste social de la producción porque ignoran la intensidad del trabajo.
Los capitalistas también trasladan los costes a los trabajadores cuando los someten a condiciones inseguras o los exponen a productos químicos tóxicos. Los capitalistas se benefician cuando no tienen que pagar por los cambios en los lugares de trabajo para mejorar la seguridad de los trabajadores o evitar la contaminación tóxica. Del mismo modo, los capitalistas también se benefician trasladando los costes a las comunidades a través de la contaminación del aire y del agua. Y, por último, también se benefician a través del saqueo de los recursos naturales, como cuando expulsan a las comunidades indígenas de sus tierras para obtener productos forestales o extraer minerales.
La teoría laboral del valor tiene otros puntos débiles: supone que la única desigualdad relevante de poder de negociación en la economía es la diferencia entre los propietarios del capital y los vendedores de fuerza de trabajo. Pero en el capitalismo corporativo hay una capa de control burocrático -directivos y profesionales de alto nivel- que absorbe unos ingresos significativos. Esta clase ha seguido creciendo en tamaño e ingresos en la era neoliberal. Como jefes o personas que controlan a otros trabajadores, tienen una relación antagónica con la clase trabajadora. Sus altos ingresos reflejan su participación en la explotación del trabajo… a pesar de que son vendedores de fuerza de trabajo. También hay desigualdades de poder de negociación dentro de la clase trabajadora debido a la autoorganización de los trabajadores, las historias de lucha, las habilidades o la educación, y la desigualdad racial y sexual.
Otro defecto de la teoría laboral del valor era que no podía dar cuenta de los precios en general ya que, como reconocía Marx, la tierra y los minerales y otros recursos naturales no son producidos por el trabajo. Tampoco necesitamos la teoría laboral del valor para tener una teoría de la explotación laboral. Debido a su monopolio sobre la propiedad de los bienes de capital, los propietarios de capital pueden succionar las rentas de la propiedad del trabajo de la clase obrera sólo porque la clase obrera es un grupo oprimido. Su monopolio de clase permite a la clase propietaria de capital suprimir los salarios hasta el punto de que los beneficios son posibles. La opresión de otro grupo con el fin de obtener beneficios de su trabajo es una forma fundamental de injusticia.
La teoría de los precios de Sraffa unificó el tratamiento de las mercancías producidas por el trabajo y las materias primas. Según los Sraffianos, los precios se fijan sobre la base de los márgenes de coste-plus sobre los precios de todos los factores de producción. Un marxista japonés, Nabuo Okishio, que era seguidor de Sraffa, elaboró un argumento que pretende demostrar que la inversión en equipos que ahorran mano de obra no puede reducir la tasa de beneficios[9]Robin Hahnel, que sigue el punto de vista Sraffiano, tiende a ver la base de la crisis actual en las características de la era neoliberal – el aumento de la desigualdad, la desregulación de los negocios y las finanzas y, especialmente, la aparición de un sistema financiero excesivamente apalancado.
En los últimos años, varios marxistas que han vuelto a las obras originales de Marx han intentado refutar los argumentos de los Sraffianos[10]No me convencen ni los argumentos de los marxistas «fundamentalistas» ni los de los Sraffianos.
Creo que es problemático proponer una tendencia «siempre actuante» que es inherente al capitalismo como tal, independientemente del tiempo y el lugar y de las estructuras institucionales particulares o del equilibrio de fuerzas sociales, como explicación de una crisis estructural. Si la tendencia -ya sea la caída de la tasa de beneficio o el subconsumo- actúa siempre y es inherente a cualquier época de la vida del sistema capitalista, tendremos que invocar también otros factores diversos para explicar por qué surge la crisis estructural real en un momento y un contexto determinados.
No creo que tengamos que estar de acuerdo con una teoría concreta de la crisis económica actual para hacer educación popular o trabajar para ayudar a desarrollar una lucha contra los ataques de los empresarios o los recortes de los servicios sociales u otras manifestaciones de la crisis económica. Una teoría en sí misma no nos compromete con una estrategia concreta de resistencia y actividad organizativa. Para cada una de las diversas teorías radicales a las que me he referido, hay tanto revolucionarios como socialistas reformistas o socialdemócratas que la han defendido. Sin embargo, la gente debería estudiar las diversas teorías para ayudarles a estar más informados sobre la crisis.
5 – La crisis de la clase obrera
La clase trabajadora se enfrenta a las terribles circunstancias del elevado desempleo, la precariedad de los ingresos y los ataques a los servicios sociales en un momento en el que el nivel de autoorganización colectiva y de lucha colectiva de la clase está bajo mínimos. Muchas de las organizaciones que existen -sindicatos y organizaciones comunitarias sin ánimo de lucro- tienden a actuar como «agencias de servicios» con la autoridad para tomar decisiones concentrada en jerarquías de dirigentes, ejecutivos y personal profesional remunerado. Por mucho que se anime a los afiliados a corear «los trabajadores son el sindicato», si no son los trabajadores quienes toman las decisiones, la consigna sonará vacía.
La práctica desaparición de las huelgas desde los años 70 es un síntoma del problema. La huelga es una forma fundamental de que los trabajadores ejerzan cierto poder social paralizando la producción.
La crisis actual de la clase obrera es en sí misma el resultado de un proceso prolongado que se remonta a décadas atrás, a los acontecimientos de los años 30 y 40 que condujeron a la consolidación de la burocracia sindical empresarial conservadora, por ejemplo. Y no es probable que esta crisis se supere si no es a través de un proceso prolongado de luchas, organización, educación popular y cambio en la mentalidad de un número cada vez mayor de personas.
Cuando hay un bajo nivel de resistencia, huelgas, protestas masivas y sólo una participación esporádica de las masas aquí y allá, esto tenderá a reforzar la sensación entre la clase trabajadora de que «no se puede luchar contra el ayuntamiento». El papel de los trabajadores en la economía, en la que estamos sometidos a un régimen laboral en el que los jefes y los profesionales de alto nivel dirigen el barco, tiende a reforzar la sensación de no tener poder y fomenta una aceptación fatalista de lo que es. Cuando la gente no ve mucha solidaridad real en la práctica por parte de la clase trabajadora, tenderá a creer «Estás solo», una lección que el sistema tiende a inculcarnos cada día.
Por otra parte, en periodos en los que las huelgas y las protestas masivas se hacen más comunes, esta mayor resistencia también puede conducir a un mayor poder social para doblegar la voluntad de los empresarios y el gobierno, especialmente cuando los trabajadores desarrollan formas de organización y lucha que controlan. A medida que aumente el poder social de la clase trabajadora a través de mayores niveles de solidaridad y participación en la lucha, esto tenderá a cambiar la mentalidad predominante entre muchos trabajadores porque la gente aprenderá de sus experiencias y estará más abierta a la idea de que pueden cambiar las cosas. Esto es especialmente así si elaboran formas de organización y lucha en las que las bases tengan el control. Controlar sus propias organizaciones puede animar a la gente en la creencia de que quizá los trabajadores puedan controlar la sociedad.
Las organizaciones de masas también proporcionan un lugar en el que los revolucionarios que tienen una visión más ambiciosa del cambio social pueden conectar con el descontento de la gente corriente. Así, una estrategia de desarrollo de organizaciones y luchas de masas «autogestionadas» por la gente trabajadora es un «puente» hacia una transformación socialista libertaria de la sociedad.
Para poder montar un contraataque eficaz contra la patronal en la crisis actual y luchar contra el impulso de la élite hacia una mayor austeridad, son necesarias la participación masiva a gran escala y las luchas de masas.
Una parte importante de un mayor poder social de la clase obrera es una creciente crítica del capitalismo y la creencia en una alternativa viable. En la medida en que haya una creciente creencia en un socialismo autogestionado que los trabajadores puedan construir para sustituir al capitalismo, esto tenderá a reforzar la confianza de los trabajadores en la lucha contra los empresarios en la actualidad, porque la creencia en la justicia de su lucha sostiene la lucha.
Pero una creencia cada vez mayor en una alternativa socialista libertaria al capitalismo no se va a producir como resultado automático de un empeoramiento de las circunstancias vitales o de un mayor nivel de lucha y resistencia.
Podemos ver esto si comparamos el auge de las huelgas y de la conciencia socialista en la clase obrera en el periodo entre 1900 y 1920 con el auge masivo de la clase obrera en los años 30. En el periodo anterior hubo un gran número de periódicos explícitamente socialistas -incluso diarios- y mucha educación popular para las alternativas socialistas al capitalismo, así como la aceptación popular por parte de muchos trabajadores militantes de la visión de «los trabajadores gestionando las industrias». «Sin embargo, a pesar del auge de masas aún mayor de los años 30, no hubo el mismo tipo de crecimiento en la educación socialista y la conciencia socialista, especialmente después del giro del «Frente Popular» del Partido Comunista en 1935, que representó una capitulación ante el liberalismo y el Partido Demócrata.
Por eso es importante que exista un movimiento socialista libertario organizado y visible que pueda ofrecer respuestas plausibles y una visión plausible de una alternativa socialista libertaria al capitalismo y un camino a seguir. Además, este movimiento tiene que averiguar cómo ser parte activa de las organizaciones y luchas de masas que se desarrollen.
Notas
[1] Jack Rasmus, «Un balance de la crisis económica», Z, julio de 2010 (https://znetwork. org/contents/170703)
[2] David Kotz, «Marxist Crisis Theory and the Severity of the Current Economic Crisis», diciembre de 2009 (http://people. umass.edu/dmkotz/Marxist_Cr_Th_09_12. pdf)
[3] David Kotz, «Crisis económica y estructuras institucionales: A Comparison of Regulated and Neoliberal Capitalism in the U. S. » en Heterodox Macroeconomics: Keynes, Marx and Globalization, Jonathan P. Goldstein y Michael G. Hillard, eds. , 2009. Kotz forma parte de un grupo de economistas marxistas conocido como la escuela de las Estructuras Sociales de Acumulación.
[6] Mi análisis del «poder de clase» de la crisis estructural debe mucho a David Kotz. Véase la nota (2).
[7] Por ejemplo, este artículo de Loren Goldner: http://home. earthlink. net/~lrgoldner/fitch.html.
[8] Charlie Post ofrece una útil visión general de las diversas teorías radicales de la crisis (véase la nota 4).
[9] Para una buena exposición del punto de vista Sraffiano, véase Michael Albert y Robin Hahnel, Unorthodox Marxism y Robin Hahnel, The ABCs of Political Economy.
[10] Véase, por ejemplo: Chris Harman, «No todo el marxismo es dogmatismo: A reply to Michael Hudson», International Socialism (http://www. isj. org. uk/?id=600) y Andrew Kliman, «The Okishio Theorem» (http://libcom. org/library/okisho-theorem-obituary-marxist-humanism).
Basado en el capítulo 10, » Against Leninism «, de Overcoming Capitalism: Strategy for the Working Class in the 21st Century (AK Press, 2022).
Una de las principales contribuciones de Marx al movimiento socialista fue su análisis de la estructura y la dinámica del régimen capitalista o formación social. La influencia de la teoría social de Marx fue más allá de los partidos e intelectuales autoproclamados «marxistas», e influyó en el movimiento socialista más amplio, que siempre ha incluido una variedad de puntos de vista e ideas diferentes sobre la estrategia y el cambio social.
En el largo arco de la historia, Marx distingue varios «modos de producción» que han existido desde la aparición de los Estados y los sistemas de opresión y explotación de clase. La idea aquí es una especie de hipótesis sobre cómo entendemos la dinámica de las luchas y los cambios sociales. Un «modo de producción» es una estructura social que rige la producción – la forma en que la sociedad está estructurada para ganarse la vida, produciendo las cosas que se necesitan en una sociedad en un momento dado.
Sigo a G. D. H. Cole en su interpretación de Marx como realista. En el enfoque realista de la explicación de los acontecimientos y los cambios a lo largo del tiempo, son necesarios dos componentes causales. Está el curso de los acontecimientos que proporcionan los desencadenantes de nuevos acontecimientos y cambios. Si un puente se derrumba después de que un gran camión lo haya cruzado, puede ser que la rodadura de este pesado camión sobre el puente fuera el desencadenante que condujo al derrumbe.
Pero una explicación completa siempre tiene un segundo componente: los poderes y estructuras causales de los agentes y objetos en los que se produjo el cambio. En este caso, examinaríamos la capacidad estructural del puente, los límites de peso para esa estructura y cualquier defecto reciente.
Para Marx, el «modo de producción» es el componente estructural de las explicaciones de los acontecimientos y cambios sociales. Las huelgas, los movimientos sociales, las elecciones, las revueltas militares, incluso los movimientos religiosos, pueden contribuir a desencadenar acontecimientos, pero éstos tienen lugar en un contexto estructural. Para Marx, el «modo de producción» se compone de dos partes: las «relaciones sociales de producción» y las «fuerzas de producción». En el capitalismo, las «relaciones sociales de producción» son la estructura económica que genera ciertas tendencias inherentes al desarrollo. En el capitalismo, las «relaciones sociales de producción» son la estructura económica que genera ciertas tendencias inherentes al desarrollo. En el centro de las «relaciones sociales de producción» capitalistas está la relación capital/trabajo asalariado. El capital no es una cosa o un equipo, sino una relación social de poder entre los poseedores de capital y la clase proletaria. Los propietarios de capital pueden salir a los mercados en busca de factores de producción y comprar o alquilar todo lo que necesiten para dirigir una empresa: contratar trabajadores, directivos y expertos.
Estos rasgos generan «leyes de movimiento» características del capitalismo, como su tendencia a buscar constantemente formas de reducir los gastos de mano de obra por unidad de producción, su afán competitivo por obtener beneficios y la expansión de las empresas para sobrevivir en competencia con otras empresas.
La clase proletaria es una clase desposeída – desposeída de los medios para su propio sustento, como la tierra para cultivar alimentos. Así, los trabajadores se ven obligados por las circunstancias a someterse a la autocracia empresarial de las empresas, y son sistemáticamente despojados del control sobre su propio trabajo. Los trabajadores se ven obligados a «alienar» (ceder) el control sobre el uso de sus propias capacidades a los empresarios. El «trabajo alienado» es, por tanto, una parte central de la opresión de clase.
Hasta ahora, los sindicalistas y otros socialistas libertarios aceptan esta parte del análisis de Marx.
Se considera que las clases surgen del poder institucional que las clases dominantes tienen sobre los productores inmediatos en la producción social – la producción de bienes y servicios para los demás. Marx era consciente de que la opresión de clase es la base de la capacidad de una clase dominante para explotar la mano de obra. Los beneficios surgen de esta explotación. De ahí que todo el proceso de acumulación de capital se construya sobre un marco de opresión y explotación.
Sin embargo, aquí es donde creo que tenemos que señalar un grave agujero en la teoría de clases marxista de principios del siglo XX. El marxismo se centra en el poder poseedor de capital como la única base de la opresión de clase en el capitalismo. Así pues, el marxismo no predijo ni explicó el crecimiento de la clase burocrática de control que surgió como clase principal con el crecimiento del Estado y de las grandes corporaciones en el siglo XX.
«Clase de control burocrático» es mi término para la clase de mandos intermedios, supervisores y profesionales de alto nivel que forman parte de todo el aparato burocrático de control del trabajo y de la empresa -directivos, los «ingenieros industriales» que aplican técnicas de «gestión científica», expertos en RRHH, abogados de empresa y políticos profesionales, jueces y fiscales que desempeñan papeles importantes en la gestión del Estado en beneficio del régimen de clase. Dado que los multimillonarios no suelen interactuar directamente con los trabajadores, éstos experimentan antagonismo de clase en su trato con los estratos de la clase de control burocrático. Pero el poder institucional de la clase de control burocrático no se basa en la propiedad. Al igual que en el caso de los capitalistas, el poder de esta clase -su existencia como clase dominante sobre los trabajadores- se basa en una estructura institucional que otorga poder en la producción social. Pero el poder de la clase de control burocrático no se basa en la propiedad, sino en la monopolización relativa de la autoridad para tomar decisiones (y de formas de pericia directamente relacionadas con el control de la toma de decisiones) en la producción social y en el Estado.
Este agujero en el marxismo probablemente contribuyó a que no se viera cómo una concepción burocrática gerencialista de la «construcción del socialismo» podría simplemente potenciar algún nuevo modo de opresión laboral basado en el poder de la clase burocrática de control.
Los marxistas a veces contrarrestan la tesis de la clase de control burocrático refiriéndose a la teoría bastante diferente de la llamada «clase profesional de gestión» avanzada en la década de 1970 por John y Barbara Ehrenreich. Pero la teoría de los Ehrenreich es diferente de la teoría de la clase de control burocrático. Los Ehrenreich cometen el error de tratar de meter con calzador a los empleados profesionales ordinarios de nivel inferior -como maestros de escuela, reporteros de periódicos, bibliotecarios, etc. – en la misma clase que los gerentes, abogados corporativos y funcionarios del Estado. En la teoría de los Ehrenreich, la «clase profesional-gerencial» son «trabajadores mentales asalariados que no poseen los medios de producción y cuya función principal en la división social del trabajo puede describirse en términos generales como la reproducción de la cultura capitalista y de las relaciones de clase capitalistas» Por ejemplo, la reproducción de la «cultura capitalista» es el papel de los maestros de escuela y los periodistas, según su punto de vista.
Desde nuestro punto de vista, la clase es creada por las estructuras institucionales de poder sobre los productores inmediatos en el sistema de producción social. Los profesores de escuela, por ejemplo, son contratados para enseñar a los alumnos y no participan en la gestión de las escuelas como parte de su trabajo. Como trabajadores con formación universitaria, pueden mostrar elementos de elitismo hacia los trabajadores manuales o de paternalismo hacia los alumnos y padres de la clase trabajadora. Así pues, los Ehrenreich no se equivocan del todo al ver un elemento de antagonismo entre el sector de trabajadores cualificados con más formación universitaria y el núcleo de la clase obrera de trabajadores manuales. Pero históricamente también ha habido un elitismo de los trabajadores manuales cualificados -los «oficios cualificados»- hacia los trabajadores menos cualificados.
Los empleados profesionales de nivel inferior suelen formar sindicatos y tienen una posición estructural similar a la de los trabajadores manuales, por lo que no pertenecen a la misma clase que la clase de control burocrático. Los abogados de empresa defienden los intereses legales de la empresa, ayudan a romper sindicatos y proporcionan defensa legal de la forma en que la empresa trata a los trabajadores. Los «ingenieros industriales» son las personas que utilizan las técnicas de «gestión científica», como el análisis de tareas y la programación de las tareas laborales. Su función es definir los trabajos que hace la gente y, por tanto, desempeñan un papel importante en el control del trabajo.
El fracaso del marxismo a la hora de desarrollar una teoría de la clase burocrática de control está ligado a otro error del marxismo de aquella época. Marx señala que durante algunos miles de años ha habido una variedad de diferentes «modos de producción» basados en la explotación. ¿Por qué cambia la sociedad de un tipo de estructura económica a otro?La teoría de Marx para explicar esto es llamada «materialismo histórico» por sus seguidores. Como vimos, el «modo de producción» tiene dos partes: las «relaciones sociales de producción» y las «fuerzas de producción». «Las fuerzas de producción incluyen las habilidades y conocimientos técnicos de varias personas en la fuerza de trabajo, y las tecnologías que se emplean en un momento dado. Podemos tomar una tecnología como un conjunto de técnicas o métodos productivos, y su base teórica subyacente, así como las herramientas o hardware y software construidos y empleados en la producción.
Marx señala que pueden surgir diversos conflictos entre las relaciones sociales de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas. La interpretación del materialismo histórico que se había hecho dominante en los círculos marxistas socialdemócratas antes de la Primera Guerra Mundial tendía a sostener que el desarrollo de las fuerzas productivas tenía una primacía transhistórica absoluta sobre las relaciones sociales de producción. La idea era que el conflicto social y el potencial de cambio crecen cuando las relaciones sociales de producción bloquean el desarrollo de las fuerzas productivas. Los defensores de este punto de vista señalan las depresiones periódicas que detuvieron el crecimiento industrial. Se dijo que esto era un ejemplo de cómo el capitalismo encadena el desarrollo de las fuerzas productivas.
Esta versión del materialismo histórico supone que el desarrollo de las fuerzas productivas -el crecimiento de la potencia productiva humana- es de algún modo una fuerza transhistórica que puede hacer saltar por los aires esquemas inadecuados de relaciones sociales de producción. La idea es que el crecimiento de la productividad del trabajo es inherentemente progresivo porque aumenta el nivel de vida potencial. También supone que esta primacía del desarrollo de las fuerzas productivas es una fuerza neutral desde el punto de vista de la clase, ya que es independiente de la estructura de clases y anterior a ella.
En el marxismo con el que Lenin y Trotsky trabajaban en la época de la revolución rusa, se podría argumentar que el taylorismo y las burocracias directivas establecidas por encima de los trabajadores deben ser progresistas porque son los métodos a través de los cuales el capitalismo ha aumentado la producción. Cuando Lenin y Trotsky empezaron a tocar el tambor a favor del taylorismo y la dirección unipersonal en 1918, asumieron falsamente que la eficacia productiva no podía lograrse a través del desarrollo de la habilidad y el conocimiento de los trabajadores, bajo la autogestión de los trabajadores.
Pero esta interpretación hace inverosímil el materialismo histórico. En primer lugar, la tendencia al cambio constante de las técnicas para aumentar la productividad del trabajo sólo ha existido realmente desde la aparición del capitalismo. Durante siglos, la técnica humana tendió a mejorar de forma lenta y esporádica, a través de inventos puntuales, como los cambios en las técnicas de arado medievales.
En segundo lugar, la teoría invierte la relación causa-efecto. Como podemos ver al observar el desarrollo capitalista, las relaciones sociales de producción determinan por completo la forma en que se produce el desarrollo técnico dentro del capitalismo. Hay dos aspectos de las relaciones sociales de producción que son especialmente importantes en este caso. En primer lugar, está la tendencia sistémica de las empresas capitalistas a garantizar la rentabilidad mediante el desplazamiento de los costes. Las empresas trasladan los costes a los trabajadores mediante la intensificación del trabajo, como en el caso de la aceleración del régimen de «producción ajustada», y a través de la falta de precauciones de seguridad adecuadas o la exposición de los trabajadores a sustancias químicas, como en el caso de la exposición de los trabajadores agrícolas a pesticidas y herbicidas. Desarrollan formas de organización del trabajo que sistemáticamente subdesarrollan las capacidades de los trabajadores. El desarrollo tecnológico moldeado por el régimen capitalista no es, desde luego, neutral con respecto a la clase. Pero esto nos lleva a otro agujero en el marxismo: su incapacidad para comprender cómo el desplazamiento de costes es una parte inherente del proceso de desarrollo capitalista que también moldea «el desarrollo de las fuerzas productivas».
Algunos marxistas podrían sugerir que Lenin y Trotsky no habrían hecho sus propuestas a favor del taylorismo y de las jerarquías gerencialistas burocráticas establecidas por encima de los trabajadores si no fuera por las terribles circunstancias a las que se enfrentaron en 1918 y durante la guerra civil. Pero esto es dudoso. Trotsky negó que fueran las terribles circunstancias de la guerra civil las que explicaran su apoyo a los gerentes unipersonales nombrados desde arriba: «Considero que si la guerra civil no hubiera despojado a nuestros órganos económicos de todo lo que tenían de fuerza, y de iniciativa, sin duda habríamos entrado mucho antes en el camino de la dirección unipersonal en la esfera de la administración económica». Además, esta explicación asume que estos métodos serían de hecho una forma de mejorar la productividad de la clase obrera en esa situación. En realidad, estos métodos tienden a conducir a la resistencia de los trabajadores. Los estudios muestran que el control obrero mejora la productividad y la moral de los trabajadores.
Otro aspecto del marxismo es el énfasis en un partido político como vehículo para obtener poder gubernamental para implementar un programa. Tanto en el marxismo socialdemócrata de la variedad kautskiana como en la práctica leninista, esto significa implementar un programa de arriba hacia abajo a través de burocracias gerencialistas del estado. Como Marx hablaba de organizar a los trabajadores en general en un partido, esto llevó a sus seguidores a construir partidos de masas como los socialdemócratas alemanes a principios del siglo XX. Pero los partidos electorales y las burocracias sindicales tienden a desarrollar sus propios intereses – y estas burocracias tienden a operar para mantener a la clase obrera cautiva del capitalismo. Después de un siglo y medio de experiencia con los partidos políticos, creo que podemos decir que todos los partidos son meras organizaciones facciosas. Por lo tanto, es difícil ver cómo pueden ser vehículos para que los trabajadores ejerzan directamente el poder de clase, es decir, el control sobre las decisiones que les afectan en los lugares de trabajo y las comunidades.
Hay un aspecto más en el pensamiento marxista sobre el cambio social que hace que el marxismo sea internamente conflictivo. En la década de 1860, Marx defendió el principio de que «la autoemancipación de la clase obrera es tarea de los propios trabajadores». Marx veía las «relaciones sociales de producción» basadas en la opresión y la explotación de clase como generadoras de conflicto de clase. Y así, la propia lucha de clases se convierte en una fuerza para el cambio social. Marx hizo hincapié en la autoactividad de la clase obrera: los trabajadores construyendo luchas colectivas y autoorganizándose en torno a sus problemas. Marx veía esto como la base del proceso de formación de clase – la clase obrera pasando de ser una «clase en sí» objetivamente explotada a una «clase para sí» – habiendo desarrollado la fuerza organizativa, las habilidades y la «conciencia de clase» para crear un desafío fundamental a las clases dominantes. Esta es una vertiente del marxismo con la que los sindicalistas están de acuerdo.
Pero si la clase obrera se «emancipa» mediante la construcción del socialismo, ¿no implica esto que los trabajadores deben tomar el poder directo sobre el proceso de trabajo y la organización de la producción social? En 1918-21, ésta era la visión defendida en la revolución rusa por varias tendencias diferentes, como los anarcosindicalistas y los maximalistas eseristas, pero también por bolcheviques de «izquierda» como Bujarin. Este aspecto del marxismo tuvo una gran influencia en las tendencias marxistas-sindicalistas de la época de la Primera Guerra Mundial que abogaban por la autogestión colectiva de la producción por parte de los trabajadores, como el Partido Socialista Laborista y los «socialistas industriales». «Bill Haywood fue un influyente «socialista industrial» en EE. UU. Su concepción de la transición al socialismo se planteaba a menudo en estilo sindicalista como una «huelga general expropiadora» en la que los trabajadores toman el control de la industria. En los años posteriores a la Primera Guerra Mundial, sin embargo, esta forma de marxismo se desvaneció a medida que la interpretación leninista del marxismo se hizo dominante en los círculos marxistas -basada en el entusiasmo por el «éxito» bolchevique al ganar el poder en Rusia.
En conclusión, podemos decir que hay una serie de rasgos del marxismo que los sindicalistas consideran agradables desde nuestro punto de vista:
El análisis de clase que reconoce la opresión y explotación de la clase obrera por el capital.
La necesidad de enfrentarse al Estado como institución central para proteger todo el sistema capitalista.
El proceso de formación de clase como la forma en que la clase obrera desarrolla la conciencia de clase, supera las divisiones internas y desarrolla la cohesión interna y la fuerza organizativa para desafiar a las clases dominantes.
El fomento de la autoactividad y la autoorganización de los trabajadores en la construcción de la lucha de clases y la resistencia al régimen capitalista.
La lucha de clases como proceso general a través del cual la clase obrera desarrolla su potencial para construir el socialismo.
La necesidad de construir el «socialismo desde abajo» a través de los esfuerzos organizados de la propia clase obrera.
Por otra parte, también hay características del marxismo que son antagónicas a la orientación de los sindicalistas y otros socialistas libertarios:
El estado en sí mismo está construido sobre la opresión de clase. Puedes ver esto en la subordinación de los trabajadores del sector público a las burocracias gerenciales de arriba abajo del estado. Esta es la razón por la que el socialismo no puede construirse sobre el estado o la gestión estatal de la producción. Desde un punto de vista sindicalista, el socialismo tiene que construirse desde abajo, y construirse sobre la autogestión obrera de las industrias. En la medida en que los marxistas están a favor de una estrategia que se basa en que un partido obtenga el control del Estado y utilice el Estado para construir el socialismo, los sindicalistas nos oponemos a ello porque consideramos que conduce al empoderamiento de una clase opresora sobre la clase trabajadora.
Un partido político o una organización ideológicamente definida no es más que una organización de facciones. Pueden tener una influencia positiva en la batalla de ideas, en la construcción de la conciencia anticapitalista, en la organización y en la construcción de la militancia contra la patronal y en la construcción de la solidaridad de clase. Pero no debemos considerarlos como el medio para el control de la clase obrera o el gobierno de la sociedad. El poder de la clase obrera tiene que basarse en organizaciones democráticas de masas.
Puede haber una lucha de clases en torno al cambio técnico, en las luchas por la salud y la seguridad en el lugar de trabajo y en la lucha más amplia contra la devastación ecológica. Así pues, no podemos aceptar sin más la dirección tecnológica que impulsan las corporaciones. Esto es especialmente claro en la lucha por superar la base del calentamiento global en la quema de combustibles fósiles.
Publicado como introducción (» Instead of a Biography «, pp. i-iii) a una reimpresión en forma de folleto de los números 1-2 de la revista anarquista de 1913 Why?
Como la mayoría de las mujeres anarquistas, sabemos muy poco de Frances Moore, o Frankie. Entró en la historia en algún momento de 1900, como madre soltera perdida en la metrópolis de Chicago. Sabemos que era irlandesa, aunque no la fecha en que nació, y si el contenido de Why? sirve de indicio, es posible que recurriera al trabajo sexual para alimentar a sus tres hijas.
El Chicago en el que vivió era la pesadilla infernal descrita en La jungla de Upton Sinclair, una trituradora de carne tóxica sólo aliviada por la bondad de personas como Jane Addams, cuya Hull House acogía a madres solteras como Frankie e impartía clases a jóvenes trabajadoras inmigrantes como Lucy Lang, una de las futuras amigas de Frankie. De hecho, Lucy y Frankie se conocieron probablemente en relación con un periódico anarquista llamado Free Society. Resultó que sus dos futuros amantes trabajaban en esta publicación periódica con la familia Isaak, recién emigrada de San Francisco.
Lucy Lang
Entre esta familia de anarquistas ucranianos había un italiano, también de San Francisco, que se llamaba Enrico Travaglio. En algún momento de 1900, Frankie decidió que le gustaba el demonio de este impresor y entró en unión libre con él. En el transcurso del año, probablemente conoció a Emma Goldman, Hippolyte Havel, Julia Mechanic y a otros muchos anarquistas que pronto serían detenidos en relación con el asesinato del presidente William McKinley.
Después de que un anarquista polaco llamado Leon Czolgosz disparara contra el Presidente el 6 de septiembre de 1901, nuestra Frankie se encontró en medio de una conspiración de asesinato, pero en lugar de huir para salvar su vida, esperó a que Enrico saliera de la cárcel. La policía parece que nunca sospechó de su existencia, y una vez liberado su amante, ella y sus hijas se trasladaron con él a la zona rural de Spring Valley, Illinois, luego de vuelta a Chicago, y después todo el continente hasta el puerto de San Francisco, donde llegaron en 1902.
Una vez más, no sabemos casi nada de la vida de Frankie en la salvaje Costa Berberisca, pero sí sabemos que tuvo tres hijas más con Enrico, quien reanudó la publicación de su Secolo Nuovo, que llevaba mucho tiempo publicando. Su hija mayor fue Leah, nacida en 1903, y poco después nació su hermana Iris, aunque estos son los únicos nombres de las hijas que registra la historia. Aparte de tener hijos, todo lo que sabemos de las actividades de Frankie en San Francisco proviene de Emma Goldman, cuando explica que Frankie era maternal y dulce cuando nos hacía de anfitriona en su respetable casa. Tras analizar la cronología hiperdimensional de Emma, queda claro que esta respetable casa sólo podía estar en San Francisco, probablemente en su Barrio Latino.
No sabemos nada de esta casa, sólo que albergó a seis hijas antes de que se quemara en el Gran Terremoto e Incendio de 1906, dejando a la familia viva pero sin hogar. Pronto se trasladaron al este, a la ciudad del delta de Stockton, donde Enrico empezó a publicar un periódico llamado La Terra, dirigido a los campesinos locales, en su mayoría inmigrantes. Una vez más, no sabemos nada de lo que Frankie hizo en Stockton durante los tres años que siguieron al terremoto, sólo que hacia 1909 su amante Enrico la abandonó a ella y a sus hijos para seguir un romance con una tal Juliette Verrell, otra mujer de la que no sabemos nada. Como se decía entonces, amor libre para amantes libres.
Este romance llevó a Enrico a Portland, pero no funcionó y, de un modo u otro, acabó en Tacoma hacia 1911. La mayoría de los historiadores anarquistas parecen estar de acuerdo en que Frankie y las niñas se trasladaron al norte para estar con él, concretamente a la comuna anarquista llamada Home, al suroeste de Tacoma. Lo que nadie sabe con certeza es cuándo llegaron exactamente Frankie y las niñas a Home, pero dados todos los datos, es probable que estuvieran en el estado de Washington antes de que Enrico se estableciera en Tacoma, y que fuera Frankie quien atrajera a Enrico a Home, y no al revés.
Debían de tener mucho tiempo libre, sobre todo porque Frankie desaparecía al azar, pero en 1910 la comuna de Home estaba en la cima de su población y gloria, un lugar que la mayoría de los niños y adolescentes encontrarían perfecto en todos los aspectos. De hecho, históricamente, sólo un hijo del Home se quejaba de ello. A diferencia de este único caso atípico, a las niñas Travaglio no parecía importarles que su madre fuera una mujer libre, conocida por desaparecer en el bosque durante días enteros.
Poco después de llegar al Home, Frankie y sus hijas posaron para una foto de grupo con los demás comuneros, en el interior de su Liberty Hall, un gigante de dos plantas construido con sus propias manos, que incluía una imprenta en la parte inferior y una escuela en la superior. La foto fue tomada en la escuela, y en la parte inferior derecha podemos ver a un grupo de chicas de pelo oscuro colocadas unas alrededor de otras como muñecas rusas, desempacadas pero esparcidas en orden aleatorio. Es imposible saber exactamente quiénes son, al menos no todavía, pero eso no es lo importante.
Por encima de ellas, a la izquierda, hay una fila de mujeres mayores que forman el núcleo del grupo, y entre ellas está Lucy Lang, sonriendo como una loca. En algún lugar a su izquierda o derecha está su amiga Frankie Moore, y sólo por esta foto podemos suponer que tenía el pelo oscuro, porque ¿por qué no iba a estar Frankie de pie cerca de Lucy, entre una fila de poderosas mujeres anarquistas cuyos nombres la historia ha arrojado al olvido, y como se puede ver, todas estas mujeres tienen el pelo oscuro, pero sólo una de ellas está de pie justo por encima de las muñecas rusas, con los ojos fijos en la cámara.
En algún momento a finales de 1910, nuestra Frankie ayudó a un dinamitero llamado David Caplan a esconderse en la isla de Bainbridge. Fue acusado de proporcionar la dinamita que voló el edificio de Los Angeles Times ese mismo año, y en enero de 1911, Frankie y otros de Home le ayudaron a conseguir una choza de cinco acres, sólo que estaba cuarenta millas al norte, en Bainbridge, por lo que no estaba realmente cerca. Todo lo que sabemos de este periodo de la vida de Frankie proviene de su futuro yerno, Radium Lavene, quien le dijo al historiador anarquista Paul Avrich que David Caplan se estaba escondiendo en la isla de Bainbridge, en el estrecho, y que Frankie (Frances) Moore le estaba cuidando la casa allí. Esto duró aproximadamente un año, y cuando Caplan se coló en Home para ver a su mujer y a sus hijos, probablemente fue Frankie quien le guió por el bosque.
Caplan y su familia se habían ido a Chicago en el verano de 1912, lo que dejó a Frankie tiempo para hacer algo más que atender a un dinamitero en busca y captura, así que empezó a pasar más tiempo en la imprenta de la IWW en Tacoma, en el 1423 de South Washington Street, un lugar regentado por un hombre llamado Sam Hammersmark y su amante a veces Enrico Travaglio. Es posible que Frankie y Enrico reavivaran su romance en ese momento, pero quién sabe… En cualquier caso, en algún momento hacia finales de 1912, Frankie y Enrico decidieron publicar un periódico anarquista titulado simplemente Why? y cuando salió el primer número en enero de 1913, la editora se llamaba Sra. Frances Moore.
Este folleto que tiene en sus manos contiene los dos números de Why? publicados por Frankie antes de que Sam Hammersmark se hiciera cargo. En su interior hay un humor abrumador y constante, junto con cierta ternura, pero todo ello envuelto en una gigantesca bola de sarcasmo anarquista y desvergonzado. Si las dos voces de este primer periódico son realmente Frankie y Enrico, está claro por qué se gustaban, dado lo divertidos que son algunos de los artículos. Sólo un texto puede atribuirse concretamente a Frankie (la introducción del primer número), mientras que exactamente ninguno puede atribuirse a Enrico, y la única autora colaboradora que aparece en el índice con su nombre completo (Eleanor Wentworth) bien podría ser una invención de Enrico o de Frankie.
Si algún acontecimiento la apartó de Why? es el regreso de David Caplan en la primavera de 1913, poco después de que Frankie traspasara la editorial a Sam Hammersmark. Es probable que se ocupara de Caplan durante los años siguientes, ya que durante el día se hacía pasar por barbero en el centro de Bainbridge y por la noche se retiraba a su granja de pollos de cinco acres. Allí permanecería en el anonimato hasta que un hijo de Home llamado Donald Vose lo vendió a la Agencia de Detectives Burns en 1915, un acto de traición que sumió a toda la comuna en un declive que terminó con la disolución de Home en 1919.
Sabemos por su yerno Raidum Levene que Frankie acabó separándose de Enrico y de sus otros amantes para siempre cuando se casó con un tal Bill Cotterell. Según un residente de Home, Bill Cotterall poseía una de las primeras yuntas de caballos de la comunidad y durante años se encargó de la mayor parte de la leña y del trabajo de tiro para los habitantes de Home. Bill adoraba a todos los niños y disfrutaba haciéndoles felices. Paraba su equipo y levantaba a los pequeños a la espalda para darles un paseo… no es de extrañar que haya un punto de ternura y un recuerdo cariñoso de Bill en los corazones muchos de los niños y niñas de aquella generación. Parece que Frankie también sentía debilidad por él, y se quedó con Bill hasta su muerte en algún momento de los años 20 o 30. Como todo lo relacionado con la vida de Frankie, incluso su muerte no está clara.
Frankie desaparece de la historia después de esto, pero no su hija mayor. Leah Travaglio es la única de sus hijos que la historia recuerda. Primero se casa con su amor de la infancia Radium Lavene, un chico local de Home, pero esto no dura para siempre y ella lo deja para casarse con Arthur E. Briggs, abogado, profesor y radical de izquierdas que formó parte del Ayuntamiento de Los Ángeles de 1939 a 1941, época en la que fue llamado comunista por defender a gente como el gentil dinamitero Tom Mooney. Leah tuvo una hija con él (Mary) y Arthur murió en 1969, poco después de que falleciera el padre de Leah, Enrico Travaglio.
Tras casarse con un piloto de carreras en 1960, Mary tuvo tres hijos, dos de ellos gemelos (nacidos en 1964), y según este entusiasta de los bólidos, fue la única mujer que pudo mantenerle alejado de las pistas, y criaron juntos a su familia hasta su prematura muerte en 1987. Al parecer, los hijos de Mary tuvieron hijos, lo que los convierte en los tataranietos de Frankie y Enrico, todos los cuales forman parte de la Generación Z. Aparte de su bisabuela Leah, la historia no tiene constancia de las otras hijas de Frankie. De hecho, ni siquiera está claro cuándo o dónde murió Leah, pero lo último que sabemos es que vivía en la zona de Los Ángeles, al igual que su primer marido, Radium Lavene. Éste se trasladó a Los Ángeles en algún momento y falleció allí en 1991, habiendo nacido en 1903, el mismo año que su primer amor Leah Travaglio. Se desconoce si alguna vez volvieron a verse en las sombras de Hollywood, al igual que no hay constancia de lo que ocurrió con aquella salvaje matriarca de su familia, la incomparable anarquista Frankie Moore.
Esperamos que tengas un esbozo suficiente para ver a Frankie como una persona real, una anarquista que podrías conocer hoy, y el panfleto que tienes ante ti comprende prácticamente todas sus obras. Aunque hay pocos nombres vinculados a estos artículos, esperamos que puedas oír su voz ahí dentro, y esperamos que sea fuerte.
Esta entrevista se realizó a varios miembros del grupo anarquista israelí, anarchyin48. Hemos editado sus respuestas y, cuando ha sido posible, las hemos fusionado para obtener una visión general de la pluralidad de orígenes y perspectivas dentro de la organización. Puedes encontrar el grupo en Instagram.
Háblanos un poco de anarchyin48 y de cómo empezó su grupo.
Todavía no somos un grupo oficial, por ahora solo somos unos pocos anarquistas con esperanzas y sueños de crear algo como [el grupo comunista anarquista] «Ahdut» que estuvo en Israel/Palestina hace un par de años.
Uno de nuestros compañeros creó esta página de Instagram junto con otra página de memes anarquistas. Empezaron a subir fotos de ellos de manifestaciones ondeando banderas ancom [anarco-comunistas] con algunos otros individuos. También participamos en otros grupos de izquierda como FoodNot Bombs, Standing Together, e incluso el movimiento Fauda en Palestina.
Conocimos a algunos amigos, algunos de los cuales estaban o están ya en movimientos radicales, y decidimos que los anarquistas de Israel debían unirse y trabajar juntos. Por eso decidimos empezar a publicar contenidos anarquistas en los medios de comunicación y acudir a las manifestaciones con banderas. Poco a poco se van formando otros pequeños grupos de activistas.
Ante esta respuesta, preguntamos al grupo qué opinaba de los llamamientos a boicotear Standing Together por ser una organización que promueve la «normalización» de Israel.
A lo que respondieron Es realmente un problema que Standing Together no tenga una posición clara sobre el sionismo. Esto forma parte de su deseo de ser una organización popular. Es una pena que esto haya llevado a la «normalización» del sionismo. La gente en el extranjero no sabe que también existe el possionismo y no sólo el sionismo o el antisionismo, muchos en la izquierda israelí son possionistas, lo que significa que quieren que Israel exista pero no como Estado judío. En mi opinión, el possionismo es intentar comerse el pastel y dejarlo intacto porque para ser «un Israel diferente» no puede ser Israel, ya que la esencia de Israel es el sionismo.
¿Cómo describirías el origen étnico y religioso de la gente que compone anarchyin48? ¿Cómo influyen estos orígenes en vuestro activismo?
Somos mayoritariamente ateos; tenemos mizrahis y ashkenazis. Muchos de nosotros somos judíos de países posteriores a la URSS, por lo que están familiarizados con el comunismo y el anarquismo. También tenemos algunos compañeros palestinos que se oponen al sionismo y al autoritarismo y piensan que esta región debe tener algo nuevo que no sea fundamentalista ni estatista.
[Un miembro habla personalmente]:
Crecí en un hogar judío religioso y después de un tiempo dejé la religión. Crecí en un ambiente religiosamente conservador y fascista, y eso me influyó y formó mis opiniones, que son muy contrarias a este camino.
¿Cómo es el día a día? ¿Cuáles son vuestras prioridades?
Por ahora sólo vamos a las protestas contra el genocidio de Gaza, ondeamos juntos banderas anarquistas y nos fotografiamos con la cara censurada, pero tenemos planes para cuando tengamos más gente, como hacer nuestro propio bloque en las protestas y comunicarnos con más anarquistas e izquierdistas antiautoritarios del país.
Por ahora, la idea es conseguir llegar al mayor número posible de organizaciones/individuos y cooperar con ellos, invitarles a manifestaciones contra la ocupación y la guerra, y así establecer contacto con ellos y organizar acciones. También estamos trabajando en un canal de Telegram llamado mash’hirot a través del cual distribuimos contenidos radicales y exponemos al público puntos de vista anarquistas.
¿Cuál es el panorama de los grupos anarquistas en Israel? ¿Estáis en contacto con grupos anarquistas como Radical Haifa?
No estamos conectados con Radical Haifa, pero uno de nosotros conoce al fundador, que afirma que ya no está activo (aunque sigue haciendo lo que puede a título individual). Por ahora sólo llevamos banderas y acudimos a las protestas organizadas por el bloque radical, «Looking the Occupation in the Eye» y Standing Together. También estamos en contacto con Kompas.
La mayoría de los anarquistas de aquí, por desgracia, no son activistas porque están muy cansados y deprimidos y suelen tener sus propios problemas personales, pero todavía hay algunos activistas anarquistas entre la izquierda radical de aquí, que también es muy escasa. Yo diría que el 1% de los israelíes no son sionistas, y eso está muy mal, a pesar de que tenemos nuestras propias organizaciones como el Partido Comunista y algunas ONG como Zochrot. También está la escena punk local, que está afiliada al anarquismo y al antifascismo.
¿Estáis en contacto con algún grupo palestino, anarquista o no?
Sí, tenemos muchos camaradas y amigos palestinos. Algunos de nosotros incluso somos miembros de organizaciones palestinas que aceptan a judíos antisionistas, como Fauda. [Fauda es] el movimiento anarquista de Palestina, que es más insurreccional que comunista.
Estamos estableciendo contactos con otras organizaciones y grupos. En estos momentos, debido a la situación, no hay mucha actividad anarquista en Israel, y especialmente entre los palestinos. El Estado guarda silencio y los persigue, por lo que no son tan activos en estos días. Con los que establecemos contactos, intentamos unirlos a todos.
¿Cómo ha afectado el 7 de octubre a las conversaciones que tienen lugar en los círculos radicales de Israel? ¿Ha fortalecido o debilitado el movimiento?
El atentado de Hamás hizo que la opinión política general del país se inclinara mucho hacia la derecha y rompió la «resistencia» que había contra el gobierno. (Esos eran en su mayoría liberales, así que no sé si realmente cuenta). Aun así, los verdaderos siguen siendo como siempre antisionistas y antibelicistas.
El levantamiento de Gaza podría ser tan bueno si no implicara tales crímenes de guerra. Hoy en día, es más difícil que nunca convencer a los israelíes para que dejen de creer en el sionismo. Hemos perdido gente que murió en este ataque, y también hemos perdido gente ideológicamente. Una vez todos ellos eran tan radicales y revolucionarios de mente, y ahora muchos se han convertido como la media de la derecha sionista. Por supuesto, nosotros que no hemos cambiado nuestros puntos de vista culpamos de todo a la entidad israelí y decidimos que nosotros como anarquistas debemos estar unidos hoy más que nunca.
Es difícil para cualquiera que no apoye la guerra, pero para nosotros fue sólo el principio. Debido a esta situación, decidimos que era hora de actuar y unirnos. Por lo tanto, empezamos a iniciar reuniones y acciones, y así es como empezó el grupo.
¿En qué medida crees que está extendido el sentimiento no sionista o antisionista en Israel y cómo reprime el gobierno estas opiniones?
El antisionismo es muy, muy impopular. Somos literalmente la minoría de las minorías. Apenas somos mil personas, y además somos muy, muy débiles. El régimen sionista es muy dictatorial, así que siempre nos sanciona. No creo que en los próximos años la policía israelí tolere ninguna manifestación explícitamente antisionista. La gente que se manifiesta públicamente contra el sionismo tiene problemas para encontrar trabajo.
El gobierno persigue cuentas de Facebook o Instagram e incluso despide a palestinos que expresan su pesar por las matanzas en Gaza. Por supuesto, también intentan silenciar y deplorar a los judíos antisionistas. Esto se ha convertido en una opinión ilegítima para la mayoría de la gente en Israel.
¿Qué opinas de quienes, como Tal Mitnick, se niegan a combatir en las Fuerzas de Defensa israelíes?
Tenemos mucho respeto por él y por otros que se niegan.
Algunos de nuestros miembros pueden no estar de acuerdo con sus inclinaciones pacifistas, pero aun así los respetamos mucho, sobre todo hoy en día, porque el consenso aquí es «defender a la patria»; los que se niegan al menos tienen conciencia, mientras que la mayoría de los israelíes apoyan un genocidio.
¿Cómo esperáis que se resuelva el conflicto, tanto a corto como a largo plazo?
Los miembros tienen opiniones diferentes. Algunos creen en un alto el fuego a corto plazo y en una revolución anarquista conjunta a largo plazo en Israel, Cisjordania y Gaza. Uno señaló que cree que necesitamos formar una milicia popular conjunta para ambos pueblos que los proteja de los sionistas y de Hamás en lugar del continuo derramamiento de sangre.
Como anarquistas, ¿cuál es vuestra visión del futuro de la región para palestinos e israelíes?
Deseamos un espacio multicultural y descentralizado en Palestina como el que existe en Rojava (Kurdistán sirio/noreste de Siria).
Queremos que árabes y judíos vivan aquí juntos en solidaridad, pero como los palestinos viven bajo un régimen opresor que les quita todo y los expulsa, la lucha se hace más compleja.
Algunos miembros podrían decir que tenemos que permitir a los palestinos establecer su propio Estado o vivir en un Estado binacional. Es complejo, porque como anarquistas, nuestra visión general es la de una sociedad compartida basada en la solidaridad que exista sin necesidad de gobierno. Pero ahora mismo, el régimen israelí está cometiendo tantas injusticias y asesinatos que no tenemos más remedio que cooperar en la lucha palestina tal como existe y esperar crear más movimientos anarquistas judeo-árabes más adelante.
¿Cómo pueden los anarquistas extranjeros apoyar vuestros objetivos y los de quienes sufren en Gaza y Cisjordania? ¿Hay organizaciones a las que crees que la gente debería donar fondos?
Los anarquistas de todo el mundo pueden ayudarnos difundiendo nuestros mensajes y las luchas en las que participamos. Comparte sobre las protestas contra la guerra en Israel (en concreto, las organizadas por The Radical Bloc) y sigue nuestra cuenta, dale a me gusta a nuestras publicaciones y compártelas. Las protestas contra la guerra en Israel apenas son conocidas internacionalmente, mientras que literalmente nadie sabe de la existencia de anarquistas aquí.
Para nosotros es muy importante que la gente de fuera vea nuestra lucha contra el colonialismo, igual que hubo sudafricanos blancos que se opusieron al Apartheid aunque fueran colonos. Hay muchos izquierdistas blancos estadounidenses que se oponen al colonialismo siendo colonos como nosotros, pero muchos de ellos nos odian de verdad [porque algunos de nosotros somos israelíes] y no les entendemos, porque no hay diferencia entre [los colonos de aquí y los de Estados Unidos].
William Morris es más famoso por sus icónicos patrones, pero una nueva colección de sus escritos muestra la otra pasión de su vida: la convicción de que sólo el derrocamiento del capitalismo podría liberar a la humanidad.
Aparte del deseo de producir cosas bellas», declaró William Morris en su ensayo de 1894 «How I Became a Socialist [Cómo me hice socialista]», «la principal pasión de mi vida ha sido y es el odio a la civilización moderna».
Nacido en 1834, en la cúspide de la era victoriana, Morris persiguió sus principales pasiones en un deslumbrante abanico de proyectos literarios y artísticos.
Antes de abrazar el socialismo a principios de la década de 1880, fue pintor y poeta respetado, prolífico diseñador de artículos para el hogar en su empresa Morris and Co. y defensor de la protección de los edificios antiguos. Ya en una etapa tardía de su vida, fundó la Kelmscott Press, que puso de manifiesto su dominio de la tipografía y le permitió publicar una serie de romances en prosa que influyeron en el posterior desarrollo de la literatura fantástica.
Aunque el socialismo sigue siendo un aspecto perdurable del legado de Morris, su reputación actual se basa principalmente en sus logros artísticos, en particular sus encantadores diseños de papel pintado y textiles, y en su papel como figura fundadora del movimiento Arts and Crafts, una tendencia de las artes decorativas que rechazaba la producción en masa y la organización industrial del trabajo en favor de las técnicas artesanales tradicionales del pasado.
Dado el odio declarado de Morris a la civilización moderna y su inmersión artística en los temas y materiales de épocas pasadas, podría resultar tentador tachar su socialismo de poco más que una denuncia nostálgica del progreso industrial en nombre de una representación idealizada del artesano medieval, pero en realidad el socialismo de Morris era riguroso, revolucionario y plenamente comprometido con los problemas de su época.
Lejos de ser anacrónica, la visión de Morris del socialismo como una sociedad cooperativa de ámbito mundial basada en el trabajo libre, creativo y ecológicamente sostenible sigue siendo una alternativa urgente al actual sistema de exceso de trabajo, destrucción del medio ambiente y rivalidad nacionalista que actualmente amenaza nuestra salud, nuestra cordura y, de hecho, nuestra propia existencia.
Afortunadamente, las ideas socialistas de Morris nunca han sido más accesibles, gracias en parte a la publicación de un nuevo volumen de sus escritos políticos. Tomando prestado su título del ensayo antes mencionado, Cómo me hice socialista contiene diecisiete conferencias, ensayos y artículos de Morris ordenados cronológicamente desde principios de la década de 1880 hasta 1896, año de su muerte.
Además de ofrecer a los lectores una amplia selección de las actividades socialistas de Morris, el volumen, que forma parte de la serie «Revolutions» de Verso, incluye notas detalladas de Owen Holland y sustanciosas introducciones de Holland y Owen Hatherley que dilucidan el contexto y el legado de Morris.
Arte y sociedad
Para el lector que no conozca los escritos políticos de Morris -o para el lector cuyo interés por Morris se base principalmente en su arte y diseño- el mejor lugar para empezar es el ensayo que da título al libro, que Morris escribió para el periódico Justice en 1894. En él, Morris intenta «dar cuenta de forma breve, honesta y verdadera» de sus convicciones socialistas, explicando cómo su pasión por la belleza le llevó a la conclusión de que el socialismo es una condición necesaria para el florecimiento del arte.
Aparte de Ruskin y Carlyle, es Marx quien es señalado como la influencia clave. La concepción de Morris del arte como una actividad íntimamente entretejida con las condiciones de la vida cotidiana está en consonancia con la concepción materialista de la cultura de Marx y sus mordaces críticas al trabajo asalariado como una institución que aliena a los trabajadores de sus capacidades creativas y les despoja de su personalidad.
«Seguramente cualquiera que profese pensar que la cuestión del arte y el cultivo debe ir antes que la del cuchillo y el tenedor», proclama Morris, «no entiende lo que significa el arte, ni cómo sus raíces deben tener un suelo de vida próspera y sin ansiedad».
Este tema se desarrolla en el primer ensayo de la colección, «Art Under Plutocracy» (El arte bajo la plutocracia), que Morris pronunció como conferencia en Oxford en 1883. En él, Morris distingue entre las artes decorativas y las intelectuales, y lamenta que las primeras hayan perdido su vigor, dejando sólo a las segundas como un vestigio reificado de una cultura artística popular antaño floreciente. Morris aboga por una definición más amplia del arte en la que se amplíe su significado
más allá de los asuntos que son conscientemente obras de arte, para abarcar no sólo la pintura, la escultura y la arquitectura, sino también las formas y los colores de todos los enseres domésticos, es más, incluso la disposición de los campos para la labranza y el pastoreo, la gestión de las ciudades y de nuestras carreteras de todo tipo; en una palabra, para extenderse al aspecto de los elementos externos de nuestra vida.
«El arte», según la visión que Morris heredó de Ruskin, «es la expresión del hombre de su alegría en el trabajo». De esta definición se deduce que una sociedad sin arte es aquella en la que el trabajo ha sido privado de sus cualidades alegres y artísticas: «Ahora, la principal acusación que tengo que hacer contra el estado moderno de la sociedad es que se basa en la falta de arte o el trabajo infeliz de la mayor parte de los hombres.
En opinión de Morris, el problema de la sociedad moderna no es sólo la falta de belleza y de logros estéticos, sino un desprecio fundamental por las condiciones de trabajo de la inmensa mayoría: «Toda esa degradación externa de la faz del país de la que he hablado me resulta odiosa, no sólo porque es causa de infelicidad para algunos de nosotros que aún amamos el arte, sino también y sobre todo porque es una muestra de la vida infeliz impuesta a la gran masa de la población por el sistema de comercio competitivo».
De todo su vituperio contra la fealdad de la sociedad moderna podría deducirse que Morris atribuye la decadencia del arte a la llegada de la producción en masa por medio de la maquinaria. Tomando prestado el lenguaje de Walter Benjamin -a quien alude Hatherley en su ensayo introductorio- quizá Morris se lamenta de que el aura de la obra de arte se marchite en la era de la reproducción mecánica.
Pero Morris introduce esta posibilidad sólo para rechazarla: «¿Qué ha causado la enfermedad?Bueno, he visto un pasaje citado de uno de los antiguos poetas sicilianos que se regocija en la creación de un molino de agua, y se regocija en el trabajo que se libera del trabajo de la mano-quern en consecuencia; y que sin duda sería un tipo de esperanza natural del hombre al prever la invención de maquinaria que ahorra trabajo «(Como Holland observa en sus notas finales meticulosos e informativos, Morris probablemente se enteró de este pasaje de Marx).
Al igual que Benjamin considera la reproducción mecánica como potencialmente democratizadora, Morris valora la capacidad de la maquinaria para crear más tiempo libre para que la gente se cultive a sí misma y sus talentos. Pero al igual que Benjamin advierte que, en ausencia de acción política, la reproducción mecánica acabará sirviendo al fascismo, Morris subraya que el uso de la maquinaria es, en última instancia, una cuestión político-económica.
Como escribe en otro de los ensayos más gratificantes del volumen, «How We Live and How We Might Live [Cómo vivimos y cómo podríamos vivir]» (pronunciado por primera vez como conferencia en 1884 en la sucursal de Hammersmith de la Federación Socialdemócrata),
En la actualidad debéis observar que toda la asombrosa maquinaria que hemos inventado sólo ha servido para aumentar la cantidad de mercancías que producen beneficios; en otras palabras, para aumentar la cantidad de beneficios que los individuos recogen para su propio beneficio, parte de los cuales utilizan como capital para la producción de más beneficios, con el mismo despilfarro que ello conlleva; y parte como riquezas privadas o medios para una vida lujosa, lo que de nuevo es puro despilfarro… . Por eso digo que, a pesar de nuestros inventos, ningún obrero trabaja en el sistema actual ni una hora menos a causa de esas máquinas que ahorran trabajo, pero en un mejor estado de cosas se utilizarían simplemente para ahorrar trabajo, con el resultado de una enorme cantidad de ocio ganado para la comunidad que se añadiría al ganado por evitar el despilfarro del lujo inútil.
Como él mismo resume en otro lugar: «No es de esta o aquella máquina tangible de acero y latón de la que queremos deshacernos, sino de la gran máquina intangible de la tiranía comercial, que oprime las vidas de todos nosotros».
Cómo podríamos vivir
Morris dedicó sus energías a la Liga Socialista y, junto con Eleanor Marx, la hija menor de Karl Marx, ayudó a dirigir la organización hacia el internacionalismo, un principio articulado en su manifiesto, que apareció en el primer número de Commonweal, el órgano impreso de la Liga, en 1885:
Para nosotros ni las fronteras geográficas, ni la historia política, ni la raza, ni el credo constituyen rivales o enemigos; para nosotros no hay naciones, sino masas variadas de trabajadores y amigos, cuyas simpatías mutuas son frenadas o pervertidas por grupos de amos y esquilmadores cuyo interés es atizar rivalidades y odios entre los habitantes de diferentes tierras.
El internacionalismo de Morris abunda en obras como «Cómo vivimos y cómo podríamos vivir», en la que declara que «nuestro actual sistema de sociedad se basa en un estado de guerra perpetua»:
Como las naciones bajo el sistema actual se ven obligadas a competir entre sí por los mercados del mundo, y como las empresas o los dueños de la industria tienen que luchar por su parte de los beneficios de los mercados, también los trabajadores tienen que competir entre sí – por el sustento; y es esta constante competencia o guerra entre ellos lo que permite a los amasadores de beneficios hacer sus ganancias, y por medio de la riqueza así adquirida tomar todo el poder ejecutivo del país en sus manos.
Las rivalidades raciales y nacionalistas sólo sirven para obstaculizar la unidad de la clase obrera, en opinión de Morris, distrayendo la atención del antagonismo principal entre el capital y el trabajo. Este punto es especialmente claro en sus escritos sobre los movimientos irlandés e italiano por la independencia nacional, «Irlanda e Italia: A Warning».
Por mi parte», escribe Morris, «no creo en el odio racial de los irlandeses contra los ingleses: odian a sus amos ingleses, como es lógico; y sus amos ingleses se esfuerzan ahora por estimular el odio racial entre sus hermanos ingleses, los obreros, con toda esa palabrería sobre la integridad del Imperio y demás». Concluye con un consejo general: «Vuestras luchas revolucionarias serán abortadas o conducirán a una mera decepción a menos que aceptéis como consigna: ¡UNIÓS TRABAJADORES DEL MUNDO!
Un ecologista victoriano
Aunque las selecciones contenidas en este volumen no agotan los escritos de Morris sobre la belleza natural (Holland menciona en su introducción las conferencias adicionales «Art and the Beauty of the Earth» y «Under an Elm Tree; or Thoughts in the Countryside»), el lector encontrará en este volumen la profunda conciencia medioambiental de Morris.
Nacido en los albores de la era del capital fósil, Morris formó parte de un grupo de autores y artistas victorianos radicales que llamaron la atención sobre la degradación medioambiental del capitalismo industrial. También fue uno de los primeros en articular la conexión entre el exceso de trabajo, los residuos creados por el afán de lucro y la contaminación, y era muy consciente de los riesgos medioambientales que planteaba el desarrollo industrial no regulado. Es el beneficio», escribe en «Cómo vivimos y cómo podríamos vivir», lo que envuelve «todo un distrito en una nube de humo sulfuroso; lo que convierte hermosos ríos en sucias cloacas».
Como socialista revolucionario, Morris desconfiaba de la política parlamentaria, y en «The Policy of Abstention» (La política de la abstención) sostiene que los socialistas no deberían hacer política parlamentaria, sino agitar a las masas y organizar un parlamento obrero alternativo.
En «Whigs, Democrats and Socialists» advierte que, si bien puede ser permisible para los socialistas entrar en el parlamento con el propósito de perturbarlo, deben resistirse a ser seducidos en los asuntos del parlamento y promulgar medidas paliativas que sólo sirven para perpetuar el dominio de clase capitalista haciéndolo marginalmente más tolerable.
Estos ensayos pueden parecer al lector contemporáneo una curiosidad histórica. Después de la experiencia del fascismo, está claro que nuestro disminuido movimiento socialista no engendrará la triunfante lucha abierta que Morris anticipó. Aunque una clase dominante menos conciliadora puede hacer más palpable la naturaleza depredadora del sistema, no hay garantías de que el resentimiento de masas así engendrado adopte la forma del socialismo.
Además, si los últimos años sirven de indicación, los socialistas tenemos más influencia cuando hacemos de la política electoral un terreno de lucha que cuando nos replegamos en pequeños grupos que defienden intransigentemente la revolución extraparlamentaria como el único camino verdadero hacia el socialismo.
Incluso en su propia época, Morris no era inmune a lo que E. P. Thompson, en su biografía de Morris, denomina «purismo». La actitud que los socialistas debían adoptar hacia la política electoral era, de hecho, una cuestión controvertida dentro de la Liga Socialista, y Morris a menudo se alineaba con su facción antiparlamentaria.
Así las cosas, Morris tiene razón al insistir en que la organización extraelectoral de la clase obrera es necesaria para alcanzar los objetivos socialistas, y que los socialistas deben tener cuidado con las presiones ejercidas por la política electoral y parlamentaria dentro de las limitaciones de un sistema dominado por poderosos intereses capitalistas.
Como escribió en «Signs of Change» (Señales de cambio), un ensayo que no se incluye en este volumen: «Unos pocos años de lucha agotadora contra la apatía y la ignorancia; un año o dos de esperanza creciente… y luego, ¿quién sabe? Quizás unos pocos meses, o quizás unos pocos días de lucha abierta contra la fuerza bruta, sin la máscara en la cara y con la espada en la mano, y entonces habremos superado el listón».
En pasajes como éste, Morris imagina una ruptura dramática con el capitalismo que hoy parece algo inverosímil. A la luz de la hegemonía del capitalismo global en el siglo XXI y del descrédito de las alternativas revolucionarias del siglo XX, una ruptura tan repentina nos parece menos plausible de lo que pudo parecerle a Morris.
Una transición al socialismo parece probable que adopte una forma diferente hoy en día, como la sugerencia de Erik Olin Wright de erosionar el capitalismo socavando el poder coercitivo del mercado laboral capitalista y erigiendo «utopías reales» basadas en instituciones económicas alternativas.
Sean cuales sean las críticas que se puedan hacer a su estrategia para hacer avanzar el socialismo, la crítica de Morris al capitalismo perdura por su intensa atención al trabajo alienado, que sigue siendo hoy una fuente tan potente de destructividad mental, física y ecológica como lo era en tiempos de Morris (según E. P. Thompson, Morris es de hecho «nuestro mayor diagnosticador de la alienación»).
Por lo tanto, parece lógico perseguir una transformación radical del trabajo -reduciendo el trabajo obligatorio en la medida de lo posible y democratizando lo que queda- como forma de llevar adelante su legado.
Lo que hay que recordar, sin embargo, es que erosionar el poder de la clase capitalista para dictar los términos en los que trabajamos requerirá el tipo de acción colectiva y compañerismo heroico que Morris defendió sistemáticamente, porque las fuerzas del conservadurismo, la reacción y la propiedad no cederán ni un milímetro sin luchar.
Sobre el autor
Benjamin Schacht es académico independiente y editor freelance. Es Doctor en Literatura Comparada por la Northwestern University.
Ensayo en el que Murray Bookchin esboza su sistema ideal de cultivo de alimentos y critica el sistema capitalista existente. Apareció en Radical Agriculture (1972), ed. Richard Merrill
La agricultura es una forma de cultura. El cultivo de alimentos es un fenómeno social y cultural exclusivo de la humanidad. Entre los animales, cualquier cosa que pudiera describirse remotamente como cultivo de alimentos aparece de forma efímera, si es que aparece; e incluso entre los humanos, la agricultura se desarrolló hace poco más de diez mil años. Sin embargo, en una época en la que el cultivo de alimentos se reduce a una mera técnica industrial, resulta especialmente importante detenerse en las implicaciones culturales de la agricultura «moderna», para indicar su impacto no sólo en la salud pública, sino también en la relación de la humanidad con la naturaleza y en la relación del ser humano con el ser humano.
El contraste entre las prácticas agrícolas primitivas y las modernas es dramático. De hecho, sería muy difícil entender una a través de la visión de la otra, reconocer que están unidas por algún tipo de continuidad cultural. Tampoco podemos atribuir este contraste simplemente a las diferencias tecnológicas. Nuestra época agrícola -claramente capitalista- concibe el cultivo de alimentos como una empresa comercial que debe explotarse estrictamente con el fin de generar beneficios en una economía de mercado. Desde este punto de vista, la tierra es un bien enajenable llamado «propiedad inmobiliaria», el suelo un «recurso natural» y los alimentos un valor de cambio que se compra y se vende impersonalmente a través de un medio llamado «dinero».
La agricultura, en efecto, no difiere más de cualquier rama de la industria que la fabricación de acero o la producción de automóviles. De hecho, en la medida en que el cultivo de alimentos se ve afectado por factores no industriales, como los cambios climáticos y estacionales, carece de la exactitud que caracteriza a una operación verdaderamente «racional» y científicamente gestionada. Y, para que estos factores naturales no escapen a la manipulación burguesa, también son objeto de especulación en los mercados futuros y entre los intermediarios en el circuito que va de la granja al punto de venta al por menor.
En este ámbito impersonal de la producción de alimentos, no es sorprendente descubrir que un «agricultor» a menudo resulta ser un piloto de avión que rocía los cultivos con pesticidas, un químico que trata el suelo como un depósito sin vida de compuestos inorgánicos, un operador de inmensas máquinas agrícolas que está más familiarizado con los motores que con la botánica y, quizás lo más decisivo, un financiero cuyo conocimiento de la tierra puede ser menor que el de un taxista urbano. A su vez, los alimentos llegan al consumidor en envases y con formas tan modificadas y desnaturalizadas que apenas se parecen al original. En el moderno y reluciente supermercado, el comprador pasea soñadoramente a través de un espectáculo de materiales envasados en los que las imágenes de plantas, carne y productos lácteos sustituyen a las formas de vida de las que se derivan. El fetiche asume la forma del fenómeno real. Aquí, la relación del individuo con una de las experiencias naturales más íntimas -los nutrientes indispensables para la vida- se divorcia de sus raíces en la totalidad de la naturaleza. Las verduras, la fruta, los cereales, los productos lácteos y la carne pierden su identidad como realidades orgánicas y a menudo adquieren el nombre de la empresa corporativa que los produce. El «Big Mac» y la «salchicha Swift» ya no transmiten ni la más mínima noción de que una criatura viva fue dolorosamente descuartizada para proporcionar al consumidor ese alimento.
Esta visión desnaturalizada contrasta fuertemente con una sensibilidad animista anterior que consideraba la tierra como un dominio inalienable, casi sagrado, el cultivo de alimentos como una actividad espiritual y su consumo como un ritual social sagrado. «De hecho, esta visión puede haber sido un obstáculo cultural para la difusión del cultivo de alimentos; hay pocas declaraciones del cazador contra la agricultura que sean más conmovedoras que las memorables observaciones de Smohalla: «Me pides que aré la tierra… ¿Cogeré un cuchillo y desgarraré el pecho de mi madre?… Entonces, cuando muera, ella no me llevará a su seno para descansar»[2].
La riqueza de la narrativa mítica que rodea el cultivo de alimentos es testimonio de un mundo encantado rebosante de vida, propósito y espiritualidad. La noción de Dios como proyección del hombre de Ludwig Feuerbach omite hasta qué punto el hombre primitivo está marcado por la huella del mundo natural y, en este sentido, es una extensión o proyección del mismo.
Puesto que el suelo estaba vivo, era la madre de la vida, cultivarlo era un acto sagrado que requería rituales de invocación y apaciguamiento. La propia cosecha se bendecía, y «partir el pan» era a la vez un ritual doméstico que afirmaba diariamente la solidaridad entre los parientes y un acto de pacificación hospitalaria entre el forastero y la comunidad. Todavía sellamos un trato con una copa o celebramos un acontecimiento importante con un banquete. Talar un árbol o matar un animal exigía ritos de apaciguamiento, que reconocían que la vida era inherente a esos seres y que esa vida participaba de una constelación sagrada de fenómenos.
Por ingenuos que puedan parecer los mitos y muchas de estas prácticas a la mente moderna, reflejan una verdad sobre la situación agrícola. Después de haber perdido el contacto con esta sensibilidad «precientífica» -con un gran coste para la fertilidad de la tierra y para su equilibrio ecológico-, ahora sabemos que el suelo está muy vivo; que tiene su salud, su equilibrio dinámico y una complejidad comparable a la de cualquier comunidad viviente. No es que los detalles que entran en este conocimiento sean nuevos; más bien, somos conscientes de ellos de una forma nueva y holística. Hasta principios de los años sesenta, la agronomía estadounidense consideraba en general el suelo como un medio en el que los organismos vivos eran en gran medida ajenos a la gestión química del cultivo de alimentos. Tras haber saturado el suelo de nitratos, insecticidas, herbicidas y una espantosa variedad de compuestos tóxicos, nos hemos convertido en víctimas de un nuevo tipo de contaminación que bien podría denominarse «contaminación del suelo». Estas toxinas son los aditivos ocultos en la mesa, los espectros invisibles que vuelven a nosotros como productos residuales de nuestra actitud explotadora hacia el mundo natural. La vida animal y vegetal, tan esencial para el desarrollo de un suelo nutritivo y friable, ha disminuido y en muchos lugares se aproxima a la esterilidad de una arena empobrecida y desértica.
Por el contrario, la agricultura primitiva, a pesar de sus aspectos imaginarios, definía la relación de la humanidad con la naturaleza dentro de unos parámetros ecológicos sólidos. Si el «hacha era sólo la herramienta física que el hombre antiguo utilizaba para talar árboles» y la «herramienta intelectual le permitía blandir el hacha» con eficacia, «¿qué ocurre con la herramienta espiritual?». Esta «herramienta» es el «miembro de la trinidad de herramientas que permite a las personas controlar y verificar sus acciones por referencia al ‘sentimiento’ que poseen de las consecuencias de los cambios que realizan en su entorno». Por consiguiente, la tala de árboles habría estado limitada por su estado de ánimo, ya que las personas primitivas «creían que los árboles tenían alma y eran venerables, y asociaban a ciertos dioses con ciertos árboles. Osiris con la acacia; Apolo con el roble y el manzano. Los templos de muchos pueblos primitivos eran arboledas… . «Si los aspectos míticos de esta mentalidad son suficientemente evidentes, el hecho es que la mentalidad como tal «era inmensamente valiosa para la comunidad del suelo y, por tanto, a largo plazo, para el hombre. Significaba que no se talarían árboles gratuitamente, sino sólo cuando fuera absolutamente necesario, y entonces con el acompañamiento de ritos propiciatorios que, si no hacían otra cosa, servían constantemente para recordar a los taladores de árboles que estaban haciendo un trabajo peligroso e importante… . «[3]. Se puede añadir que, si se considera la cultura como una «herramienta», un simple cambio de énfasis permitiría fácilmente considerar las herramientas como de la cultura. De hecho, lo que caracteriza a la mentalidad burguesa es la degradación del arte, los valores y la racionalidad a meras herramientas, una mentalidad que incluso se ha infiltrado en la crítica radical del capitalismo, si se juzga por el tenor de la literatura marxiana que abunda hoy en día.
Un enfoque radical de la agricultura pretende trascender el enfoque instrumentalista imperante que considera el cultivo de alimentos como una mera «técnica humana» opuesta a los «recursos naturales» Este enfoque radical es literalmente ecológico, en el sentido estricto de que la tierra se considera un oikos, un hogar. La tierra no es ni un «recurso» ni una «herramienta», sino el oikos de innumerables tipos de bacterias, hongos, insectos, lombrices y pequeños mamíferos. Si la caza deja este oikos esencialmente inalterado, la agricultura, por el contrario, lo afecta profundamente y convierte a la humanidad en parte integrante del mismo. Los seres humanos ya no afectan indirectamente al suelo, sino que intervienen en sus redes alimentarias y ciclos biogeoquímicos de forma directa e inmediata.
A la inversa, resulta muy difícil comprender las instituciones sociales humanas sin referirse a las prácticas agrícolas imperantes en un periodo histórico y, en última instancia, a la situación del suelo a la que se aplican. La descripción de Hyams de cada comunidad humana como una «comunidad de suelo» es infalible; históricamente, los tipos de suelo y los cambios tecnológicos agrarios desempeñaron un papel importante, a menudo decisivo, a la hora de determinar si la tierra se trabajaría de forma cooperativa o individualista -ya fuera de forma conciliadora o explotadora- y esto, a su vez, afectó profundamente al sistema de relaciones sociales imperante. Los imperios altamente centralizados del mundo antiguo se vieron claramente favorecidos por las obras de regadío necesarias para las regiones áridas del Próximo Oriente; la aldea medieval cooperativa, por el sistema de franjas de campo abierto y el arado de vertedera. Lynn White, Jr, la actitud coercitiva de Occidente hacia la naturaleza se remonta a la época carolingia, con el auge del pesado arado europeo y la consiguiente tendencia a asignar tierras a los campesinos no en función de sus necesidades familiares de subsistencia, sino «en proporción a su contribución al equipo de arado»[4]. Los antiguos calendarios romanos mostraban ocasionalmente escenas de género en actividad humana, pero la tradición dominante (que continuó en Bizancio) consistía en representar los meses como personificaciones pasivas que portaban símbolos de atributos. Los nuevos calendarios carolingios, que marcaron la pauta de la Edad Media, son muy diferentes: muestran una actitud coercitiva hacia los recursos naturales y son de origen septentrional, ya que el olivo, que ocupaba un lugar tan importante en los ciclos romanos, ha desaparecido. Las imágenes cambian a escenas de arado, cosecha, tala de leña, gente derribando bellotas para los cerdos, matanza de cerdos… El hombre y la naturaleza son ahora dos cosas, y el hombre es el amo»[5].
Sin embargo, no es hasta que llegamos a la era capitalista moderna cuando la humanidad y la naturaleza se separan como enemigos casi completos, y el «dominio» del ser humano sobre el mundo natural asume la forma de una dura dominación, no sólo de una clasificación jerárquica. La ruptura de los lazos corporativos más vestigiales que antaño unían a clanes, gremios y a la fraternidad de la polis en un nexo de ayuda mutua; la reducción de todos a compradores o vendedores antagónicos; el imperio de la competencia y el egoísmo en todos los ámbitos de la vida económica y social, todo ello disuelve por completo cualquier sentido de comunidad, ya sea con la naturaleza o en sociedad. El supuesto tradicional de que la comunidad es el auténtico lugar de la vida se desvanece tan completamente de la conciencia humana que deja de tener relevancia alguna para la condición humana. El nuevo punto de partida para formarse una concepción de la sociedad o de la psique es el hombre aislado y atomizado que se las arregla por sí mismo en una jungla competitiva. Las desastrosas consecuencias de esta perspectiva hacia la naturaleza y la sociedad son suficientemente evidentes en un mundo agobiado por explosivos antagonismos sociales, simplificación ecológica y contaminación generalizada.
La agricultura radical trata de restaurar el sentido de comunidad de la humanidad: en primer lugar, reconociendo plenamente el suelo como ecosistema, como comunidad biótica; y en segundo lugar, considerando la agricultura como la actividad de una comunidad humana natural, una sociedad y una cultura rurales. De hecho, la agricultura se convierte en la interfaz práctica y cotidiana del suelo y las comunidades humanas, el medio por el que ambos se encuentran y se mezclan. «Es innegable que la conciencia humana es única en su alcance y perspicacia, pero la singularidad no justifica la dominación y la explotación. La agricultura radical, en este sentido, acepta el precepto ecológico de que la variedad no tiene por qué estructurarse según líneas jerárquicas, como tendemos a hacer bajo la influencia de la sociedad jerárquica. Las cosas y las relaciones que benefician patentemente a la biosfera deben valorarse por su propio bien, cada una única a su manera y que contribuye al todo, no una por encima o por debajo de la otra y presa fácil de la dominación.
La variedad, tanto en la sociedad como en la agricultura, lejos de limitarse, debe promoverse como un valor positivo. Hoy sabemos muy bien que cuanto más simplificado es un ecosistema -y, en agricultura, cuanto más limitada es la variedad de animales domesticados-, más probable es que el ecosistema se descomponga. Cuanto más complejas son las redes alimentarias, más estable es la estructura biótica. Esta idea, que hemos adquirido a un precio tan alto para la biosfera y para nosotros mismos, no hace más que reflejar el antiguo impulso de la evolución. El avance del mundo biótico consiste principalmente en la diferenciación, colonización y creciente red de interdependencia de las formas de vida en un planeta inorgánico, un largo proceso que ha remodelado la atmósfera y el paisaje de forma que sean hospitalarios para organismos complejos y cada vez más inteligentes. El aspecto más desastroso de las metodologías agrícolas imperantes, con su énfasis en el monocultivo, los híbridos de cultivos y los productos químicos, ha sido la simplificación que han introducido en el cultivo de alimentos, una simplificación que se produce a una escala tan global que bien podría hacer retroceder al planeta a una etapa evolutiva en la que sólo podía sustentar formas de vida más simples.
El respeto de la agricultura radical por la variedad implica un respeto por la complejidad de una situación agrícola equilibrada: los innumerables factores que influyen en la nutrición y el bienestar de las plantas; las diversas relaciones del suelo que existen de una zona a otra; la compleja interacción entre los factores climáticos, geológicos y bióticos que dan lugar a las diferencias entre una extensión de tierra y otra; y la variedad de formas en que las culturas humanas reaccionan ante estas diferencias. En consecuencia, el agricultor radical considera la agricultura no sólo como ciencia, sino también como arte. El cultivador de alimentos debe vivir en estrecha relación con una determinada zona de tierra y desarrollar una sensibilidad hacia sus necesidades especiales, necesidades que ningún libro de texto podría abarcar.
Sin embargo, tratar estas cuestiones en términos meramente técnicos supondría una escasa mejora con respecto al enfoque que prevalece hoy en día en la agricultura. Ser un conocedor técnico de un enfoque «orgánico» de la agricultura no es mejor que ser un mero practicante de un enfoque químico. No nos convertimos en «agricultores orgánicos» simplemente seleccionando las últimas revistas y manuales en este ámbito, del mismo modo que no nos volvemos sanos consumiendo alimentos «orgánicos» adquiridos en el supermercado suburbano más reciente. En una época en la que los alimentos ecológicos y el ecologismo se han puesto de moda, quizá convenga distinguir la perspectiva ecológica de la agricultura radical del burdo «ecologismo», tan extendido en la actualidad. El ecologismo considera el mundo natural como un mero hábitat que debe ser manipulado con la mínima contaminación para satisfacer las «necesidades» de la sociedad, por muy irracionales o sintéticas que éstas sean. El ecologismo ve el mundo natural como un mero hábitat que debe adaptarse a las «necesidades» de la sociedad, por muy irracionales o sintéticas que éstas sean. Una visión verdaderamente ecológica, por el contrario, ve el mundo biótico como una unidad holística de la que la humanidad forma parte. En consecuencia, en este mundo, las necesidades humanas deben integrarse con las de la biosfera si queremos que la especie humana sobreviva. Esta integración, como ya hemos visto, implica un profundo respeto por la variedad natural, por la complejidad de los procesos y relaciones naturales, y por el cultivo de una actitud mutualista hacia la biosfera. La agricultura radical, en resumen, implica no sólo nuevas técnicas de cultivo de alimentos, sino una nueva sensibilidad no prometeica hacia la tierra y la sociedad en su conjunto.
¿Podemos esperar alcanzar plenamente esta nueva sensibilidad únicamente como individuos, sin tener en cuenta el mundo social más amplio que nos rodea?
La agricultura radical, creo, se vería obligada a rechazar un planteamiento aislado de este tipo. Aunque la práctica individual desempeña sin duda un papel inestimable en el inicio de un amplio movimiento de reconstrucción social, en última instancia no lograremos una relación ecológicamente viable con el mundo natural sin una sociedad ecológica. El capitalismo moderno es inherentemente antiecológico: la relación nuclear a partir de la cual se constituye -la relación comprador-vendedor- enfrenta al individuo contra el individuo y, a mayor escala, a la humanidad contra la naturaleza. La ley de vida del capital de expansión infinita, de «producción por la producción» y «consumo por el consumo», convierte la dominación y la explotación de la naturaleza en el «bien supremo» de la vida social y la autorrealización humana. Incluso Marx sucumbe a esta mentalidad inherentemente burguesa cuando concede al capitalismo una «gran influencia civilizadora» por reducir la naturaleza «por primera vez simplemente [a] un objeto para la humanidad, puramente una cuestión de utilidad… . » La naturaleza «deja de ser reconocida como un poder por derecho propio; y el conocimiento teórico de sus leyes independientes aparece sólo como una estratagema diseñada para someterla a los requisitos humanos… . «[6].
En contraste con esta tradición, la agricultura radical es esencialmente libertaria en su énfasis en la comunidad y el mutualismo, más que en la competencia, un énfasis que deriva de los escritos de Peter Kropotkin[7] y William Morris. La idea de mezclar la ciudad con el campo, de alternar las tareas específicamente urbanas con las agrícolas, ya había sido planteada por los llamados socialistas utópicos, como Charles Fourier, durante la Revolución Industrial. El ideal helénico del individuo completo en una sociedad completa encontraba su contrapartida física en entornos variados que no eran ni estrictamente urbanos ni rurales, sino una síntesis de ambos. La ecología validó este ideal al revelar que constituía la condición previa no sólo para el bienestar psíquico y social de la humanidad, sino también para el bienestar del mundo natural.
Nuestra época ha ido más allá de este planteamiento visionario: hace un siglo todavía era posible llegar al campo sin dificultad, incluso desde las ciudades más grandes, y, si se deseaba, abandonar definitivamente la ciudad por un modo de vida rural. El capitalismo no había borrado tan completamente el legado de la humanidad como para que faltaran pruebas de enclaves vecinales, estilos de vida y personalidades pintorescas, diversidad arquitectónica e incluso sociedad aldeana. Por muy depredador que fuera el nuevo sistema industrial, no había eliminado tan completamente la escala humana como para dejar al individuo totalmente sin rostro y distanciado. Por el contrario, nos vemos obligados a ocupar incluso zonas casi rurales que se han urbanizado por completo, y nos vemos reducidos a cifras anónimas en un aparato burocrático que carece de personalidad, relevancia humana o comprensión individual. La escala humana ha sido sustituida por la escala inhumana. Apenas podemos comprender nuestras propias vidas, y mucho menos gestionar la sociedad o nuestro entorno inmediato. Nuestra propia integridad, hoy en día, está implicada en la realización de la visión que los utópicos y los libertarios radicales sostenían hace un siglo. En este asunto, estamos luchando no sólo por una forma de vida mejor, sino por nuestra propia supervivencia.
La agricultura radical ofrece una respuesta significativa a esta situación desesperada, no en términos de una lucha fantasiosa por un refugio agrario remoto, sino de una recolonización sistemática de la tierra según criterios ecológicos. Las ciudades deben descentralizarse -y esto ya no es una fantasía utópica, sino una necesidad visible que incluso la planificación urbana convencional está empezando a reconocer- y deben establecerse nuevas ecocomunidades, adaptadas artísticamente a los ecosistemas en los que se encuentran. Estas ecocomunidades deben adaptarse a las dimensiones humanas, tanto para permitir el mayor grado posible de autogestión como de comprensión personal de la situación social. Aquí no hay administración burocrática manipuladora y centralizada, sino un sistema voluntarista en el que la economía, la sociedad y la ecología de una zona son administradas por la comunidad en su conjunto, y la distribución de los medios de vida viene determinada por las necesidades, y no por el trabajo, el beneficio o la acumulación.
En el pensamiento social contemporáneo, la tecnología tiende a polarizarse en formas altamente centralizadas, intensivas en mano de obra, por un lado, y formas descentralizadas, artesanales, intensivas en mano de obra, por otro. La agricultura radical se sitúa en el término medio establecido por la ecotecnología: aprovecha la tendencia hacia la miniaturización y la versatilidad, la producción de calidad y una combinación equilibrada de fabricación en masa y artesanía. Junto a la tecnología masiva y altamente especializada de los combustibles fósiles que se utiliza hoy en día, estamos empezando a ver la aparición de una nueva tecnología, una que se presta al despliegue local de muchos recursos energéticos a pequeña escala (eólica, solar y geotérmica), que proporciona una mayor latitud en el uso de maquinaria pequeña y polivalente, y que puede proporcionarnos fácilmente los productos semiacabados de alta calidad que nosotros, como individuos, podemos elegir para terminar de acuerdo con nuestras inclinaciones y gustos. Las ecocomunidades completas del futuro se sustentarán en ecotecnologías completas[8]. Los habitantes de estas comunidades, que viven en una sociedad agrícola e industrial muy diversificada, serían libres de disponer de las tecnologías más sofisticadas sin sufrir las distorsiones sociales que han enfrentado a la ciudad con el campo, a la mente con el trabajo y a la humanidad consigo misma y con el mundo natural.
La agricultura radical pone de manifiesto todas estas posibilidades, ya que debemos empezar por la tierra, aunque sólo sea porque los materiales básicos para la vida se adquieren de la tierra. Esto no es sólo una verdad ecológica, sino también social. El tipo de práctica agrícola que adoptamos refleja y refuerza a la vez el enfoque que utilizaremos en todas las esferas de la vida industrial y social. El capitalismo comenzó históricamente socavando y venciendo la resistencia del mundo agrario tradicional a una economía de mercado; nunca se superará del todo a menos que se cree una nueva sociedad en la tierra que libere a la humanidad en su sentido más pleno y restablezca el equilibrio entre la sociedad y la naturaleza.
Notas
[1] T. C. McLuhan, ed. , Touch the Earth (Nueva York: Outerbridge & Lazard, 1971), p. 8.
[2] Ibídem, p. 56.
[3] Edward Hyams, Soil and Cultivation (Londres: Thames & Hudson, 1952), pp 274, 276.
[4] Lynn White, Jr. , Medieval Technology and Social Change (Nueva York: Oxford Univ. Press, 1962), p. 56.
[5] Ibídem, p. 57.
[6] Karl Marx, Grundrisse, ed. y trans. David McLellan (Nueva York; Harper & Row, 1971), p. 94.
[7] Véase especialmente P. Kropotkin, Fields, Factories and Workshops Tomorrow (Nueva York: Harper & Row, 1974); Mutual Aid (Boston: Sargent Publishers, 1955), y también: La conquista del pan (Nueva York: New York University Press, 1972).
1958 – El general De Gaulle irrumpe en París, derriba las instituciones de la IV República y se proclama Presidente del pueblo francés. Este golpe de Estado, que marca una ruptura histórica y un periodo de transición en la sociedad francesa entre la IV y la V República, es la decisión deliberada de un movimiento de derechas que, para mantener y reforzar su poder, debe romper inevitablemente con una dirección política y económica cuyo objetivo proclamado es unificar todas las tradiciones «democráticas» francesas en un solo Estado.
En 1959, cuando De Gaulle ganó el referéndum, la situación política en Francia había cambiado: De Gaulle había logrado unir tras de sí a la derecha; ahora sólo había una fuerza política imponente y poderosa, el movimiento gaullista, que dejaba tras de sí una izquierda muy débil y dividida, cuyo descrédito no había hecho más que aumentar desde el episodio de la guerra de Argelia. Fue durante este periodo cuando la burguesía francesa redactó la nueva constitución que, desde su primer artículo hasta el último, era un batiburrillo de leyes que sancionaban un régimen construido sobre un golpe de Estado, irrespetuoso con las libertades más elementales.
Paralelamente a este ataque sin precedentes contra los derechos de los franceses, la patronal emprendió una ofensiva económica caracterizada por la voluntad de aumentar la cantidad de producción y sacar el máximo partido de la mano de obra.
Hasta 1965, la burguesía francesa disfrutó de un periodo de prosperidad económica, a pesar de sus altibajos (sobre todo el reflejo del miedo provocado por el número de votos obtenidos por François Mitterrand en las elecciones presidenciales de 1965): la producción y las existencias aumentaron hasta el día en que este edificio aparentemente sólido empezó a mostrar grietas que más tarde se harían irresistibles, El insuficiente porcentaje de rentabilidad de la producción y el déficit de la balanza de pagos llevaron a Estados Unidos a tomar una serie de medidas, como la flotación del dólar y su conversión en no convertible, que más tarde se revelaron totalmente ineficaces.
Al instituir la no convertibilidad seguida de la flotación del dólar, los dirigentes estadounidenses sabían perfectamente que las naciones occidentales se sumirían inevitablemente en un dramático desequilibrio de sus respectivas economías. Como consecuencia lógica de esta situación, los precios subirán bruscamente (inflación), lo que provocará una caída del consumo y, por último, un necesario reajuste de la producción, que se traducirá en el cierre de empresas, despidos y, hablando claro, un cierto número de trabajadores en paro.
Baste decir que la sociedad francesa, al igual que otras naciones occidentales, está sumida en una crisis económica de la que el capital ya no puede recuperarse. Atrapada en el círculo vicioso de la inflación y el desempleo, e incapaz de resolver la situación (cuando quiere detener una, aumenta la otra), el único recurso de la patronal es aplicar una política de austeridad, a costa de los trabajadores.
Fue a principios de 1966 cuando el mundo del trabajo se vio afectado por esta crisis, con huelgas que estallaban aquí y allá sin poner en peligro el régimen, y con los sindicatos actuando poco, contentándose con denunciar verbalmente a los explotadores. El mayor enfrentamiento que existía en la sociedad francesa se dirigía al plano político más que al social. Fue en 1967 cuando se celebraron las elecciones legislativas; la derecha empezaba a estar desacreditada por su mala gestión económica, y la izquierda concluyó un acuerdo electoral entre el Partido Comunista y la Unión de la Izquierda Democrática y Socialista. No cabe duda de que la situación de 1967, con su inversión de alianzas, anunció una nueva transformación de la política francesa, caracterizada por una alianza «duradera» entre el Partido Comunista y los socialistas, por un lado, y por la división analítica y programática de las fuerzas de la derecha, por otro.
Las elecciones de 1967 devuelven a la derecha al poder una legislatura más, pero a principios de 1968, los disturbios que se inician en las universidades parisinas ponen en tela de juicio un proceso político hasta entonces bien asentado. Durante el mes de abril, las universidades se convulsionan; los estudiantes salen a la calle y el pequeño incidente de Nanterre causa conmociones en todo el país. En Nantes, el personal de la fábrica Sud-Aviation, bajo el impulso de militantes anarquistas y sindicalistas-revolucionarios, ocupa la empresa; será el inicio de una huelga general que se extiende a los institutos, talleres y oficinas. Durante un mes, el gobierno está en la calle. De Gaulle, presa del pánico, se une a Massu en el extranjero mientras da instrucciones muy precisas al Ministerio del Interior y a las Fuerzas Armadas. La huelga continuó, las carteras de los trabajadores se fueron aligerando y, tras un mes de agitación, todo volvió a la normalidad: los estudiantes en las facultades, los obreros en las fábricas, los empleados en las oficinas.
Mayo del 68 podría haber ido mucho más lejos si los sindicatos hubieran rechazado la mascarada de los acuerdos de Grenelle, verdadero símbolo de la colaboración de clases. Los distintos movimientos revolucionarios de la época, la extrema izquierda y los anarquistas, aunque contaban con una enorme corriente de simpatía a su alrededor, no fueron capaces de presentar una alternativa creíble porque carecían de la suficiente capacidad organizativa y militante. Mayo del 68 hizo reflexionar a los militantes anarquistas: en primer lugar, hay que estar preparado para asumir todas las consecuencias de una situación revolucionaria, y para ello hay que reforzar la organización específica; en segundo lugar, y siguiendo este planteamiento, un periodo revolucionario dura un cierto tiempo, pero no puede durar indefinidamente. Precisamente porque, después de un mes de huelga, los trabajadores se quedaron con la eterna pregunta «¿Y ahora qué hacemos? o «Tengo que comer», Mayo del 68 no pudo tener un impacto duradero.
Mayo del 68 no fue sólo un fracaso en el sentido estricto del término, ni mucho menos. El acuciante dominio ideológico ejercido desde la llegada de la radio y la televisión sería barrido de un plumazo y, con el paso del tiempo, la población iría adquiriendo una conciencia política que, en muchos hogares, cambiaría la vida. La aparición en la escena política de una fuerza «incontrolada» que preocupaba a los partidos tradicionales porque luchaban contra ellos, practicando la acción directa, el sabotaje, el secuestro, etc. , fue pareja al renacimiento de las ideas libertarias que muchos militantes obreros y sindicales se vieron abrazando.
Tras diez años en el poder personal, De Gaulle puso fin a su carrera política en Colombey, donde se votó mayoritariamente NO en el referéndum de 1969 y se iniciaron las elecciones presidenciales. Pompidou, antiguo Primer Ministro de De Gaulle, ganó la batalla, y el régimen corrupto de la V República siguió su camino, con la diferencia de que esta vez los sindicatos, presionados por las bases, se volvieron más combativos y los partidos de izquierda firmaron un programa común en 1972. Abatido por la enfermedad, Pompidou murió en 1974, y fue entonces cuando la situación política del país adquirió realmente un nuevo dinamismo y un nuevo rostro.
Desde el inicio de la campaña electoral, las tensiones en el seno de la derecha son cada vez más agudas. Los conflictos entre gaullistas, liberales y centristas volverían a estallar, dando lugar a una batalla por los votos entre Chaban-Delmas, que representaba a la vieja UDR, y Giscard d’Estaing, joven lobo financiero y político, que representaba a la corriente liberal y centrista. El avance de la izquierda, ya perceptible en las elecciones legislativas de 1973, partiría definitivamente en dos la corriente «mayoritaria»; 1975, 76, 77 empujaron a los partidos de derechas a saquear sus organizaciones, la U. D. R. se transformó en la R. P. R. , los Républicains Indépendants en el P. R.
El Parti Républicain, inspirado por la situación de Portugal y Alemania Occidental, considera que existe una profunda fractura entre la socialdemocracia del P. S. y el comunismo totalitario del P. C. El objetivo será pues intentar unir a estos socialistas utilizando su crédito electoral para formar un gobierno incoloro que sólo se ocupe de la economía, dejando muy atrás la política.
La visión del R. P. R. es muy diferente: para ellos, el P. C. y el P. S. firmaron un programa en 1972. Sobre la base de este análisis, el RPR considera que no tiene sentido jugar a la distracción entre socialistas y comunistas; lo que hace falta para salvar a Francia del peligro rojo es que se organice inmediatamente una ofensiva política contra la izquierda, un terreno demasiado a menudo descuidado por la derecha.
Organizando centenares de mítines por todo el país, creando secciones en las empresas y un movimiento juvenil, el RPR, aunque dirigido por los viejos demonios del gaullismo, se convirtió en una fuerza militante y dinámica que atraía a una pequeña burguesía desclasada y afectada por el miedo al comunismo. Para vencer a la izquierda, Chirac iba a utilizar este reflejo del miedo, una estrategia que había dado excelentes resultados en los países de América Latina y del Sur.
Las reuniones del comité de enlace de la mayoría no sirvieron para cambiar esta situación: al oponer a los ministros-candidatos a la diputación propuestos por Raymond Barre candidatos estrictamente del RPR, Chirac y su partido luchaban frontalmente contra el presidente Giscard d’Estaing; al reunir a candidatos radicales-centristas y liberales, el Parti Républicain formaba un frente anti-RPR que hoy nadie podría negar.
La realidad es clara: la burguesía es incapaz a largo plazo de resolver la crisis económica, entre una política dura y autoritaria contra los trabajadores y otra que tendería a hacerles tragar más suavemente la zanahoria, la derecha en el poder desde hace más de veinte años está dividida en cuestiones estratégicas. Para los trabajadores, no se trata de cómo se les puede engañar mejor, pero al menos la R. P. R. y el P. R. tienen en común una alternativa de sociedad: la que niega los derechos de los trabajadores y los explota a través del capital y del Estado.
Con la derecha en el poder, hay un millón y medio de parados, cae el poder adquisitivo, se pisotean los derechos sindicales, hay una desigualdad constante entre hombres y mujeres, se imponen las centrales nucleares, y los adláteres de la S. A. C. y la C. S. L. (ex-C. F. Es una confesión de bancarrota, y ya es hora de que nos deshagamos de ella.
El Programa Común – Los sindicatos
La historia de la izquierda francesa es tan antigua como la historia del movimiento obrero y se remonta a los orígenes del socialismo: 1848, la Comuna de 1871. Fue en torno a la década de 1880 cuando surgieron multitud de pequeños partidos revolucionarios, inspirados en mayor o menor medida por el pensamiento marxista, pero que con el paso de los años lograron unificarse bajo el paraguas del Partido Socialista. En 1917 estalló la Revolución Rusa, y las polémicas entre Lenin y Plejánov iban a repercutir en toda la historia mundial del marxismo. En 1920, en el Congreso de Tours, el Partido Socialista vio volar por los aires sus tendencias: Cachin, Vaillant y otros fundaron el Partido Comunista, Sección Francesa de la Internacional Comunista, mientras que Blum mantuvo la matriz y dio al P. S. una imagen socialdemócrata bonachona.
Los enfrentamientos entre ambos partidos fueron muy duros y hubo que esperar hasta 1934 para que, a instancias de la dirección del Kremlin, el Partido Comunista lanzara la batalla por el Frente Popular, agrupando a socialistas, radicales y comunistas. En 1936, esta política de «Frente Popular» triunfó durante un tiempo limitado y permitió a los trabajadores disfrutar de una cierta mejora de sus condiciones de vida y de trabajo (vacaciones pagadas, semana de 40 horas). En 1939 estalla la guerra y en 1945, en el momento de la Liberación, el P. C. se encuentra en el gobierno junto a la burguesía francesa, para ser derrocado en 1947. A partir de entonces, se recrudece la encarnizada lucha entre socialistas y comunistas, una historia de división de sesenta años que será muy difícil de superar.
Los resultados de la izquierda en el gobierno distaron mucho de ser convincentes: aunque el Frente Popular concedió a los trabajadores jornadas de 40 horas y vacaciones pagadas, no lo hizo de forma espontánea; sólo bajo la presión de miles de huelguistas que ocupaban las empresas cedió el gobierno a estas reivindicaciones obreras. En ningún momento la izquierda jugó el papel de «motor revolucionario», y los socialistas y comunistas hicieron todo lo posible para frenar la movilización popular. Blum se comportó como un fiel gestor del capitalismo, y para convencernos de ello basta recordar algunas citas de sus publicaciones
S. F. I. O. :Mi deber era claro, imperativo: era… no provocar entre los patronos y los obreros lo que los patronos temían más en aquel momento, esa especie de división moral que es más grave y más perniciosa que cualquier otra cosa en un país y en una democracia. Más adelante, Blum explica que cuando la oleada de huelgas amainó, No vacilamos: hicimos respetar el derecho de propiedad. De hecho, Blum, apoyado por los comunistas, gestionó una sociedad como cualquier otro burgués hubiera podido hacerlo en su lugar, y cuando Thorez dijo algo que ha quedado célebre en la historia del movimiento obrero: «Hay que saber poner fin a una huelga», los obreros supieron desde ese momento que la política del PC y de la SFIO les era definitivamente ajena. a los intereses reales de la clase obrera, que ambos no dudarían en aplicar una política de izquierdas al servicio de la burguesía.
Cuarenta años después, el rostro de la izquierda en su programa común apenas ha cambiado: sigue siendo el mantenimiento del capitalismo y de la economía de mercado, como les gusta señalar a sus dirigentes.
En 1971, en el Congreso de Epinay, los residuos socialdemócratas fueron apartados de la dirección para dar paso al equipo de Mitterand, que quería dar al Partido Socialista una imagen más revolucionaria. Bajo la presión del CERES (una tendencia del P. S. ) y del P. C. , que desde hacía tiempo defendían la política de «unión de la Izquierda», los dos partidos se reunieron para elaborar un programa de gobierno común, que se firmó el 25 de junio de 1972 y fue ratificado unos meses más tarde por los radicales.
En aquella época, el Partido Comunista era el partido mejor representado en esta unión y podía, por el peso de sus votos, influir en el comportamiento político del P. S. Las elecciones presidenciales, cantonales y luego municipales iban a cambiar las tornas; los socialistas no sólo se convirtieron en la fuerza electoral más poderosa de la izquierda, sino también en el conjunto del país.
En 1976, tanto Mitterrand como Marchais reconocen que hay que actualizar el programa común, explicando con razón que la situación económica ha cambiado desde 1972 y que las respuestas que hay que dar en un ámbito determinado tal vez deban revisarse hoy. Se inician pues negociaciones que, a principios de 1978, desembocan en una ruptura entre el P. C. y el P. S. , de los que se espera que vayan cada uno por su lado en la batalla por las elecciones legislativas.
De hecho, la polémica que surgió entre el PC y el PS no se refería al problema de la actualización, sino al programa común de 1972 como tal. El tema principal de las negociaciones era el número y el contenido de las nacionalizaciones, ya que tanto el PC como el PS compartían un planteamiento capitalista que variaba en sus complementos.
Al nacionalizar las filiales de las multinacionales y otros sectores clave, la izquierda se limita a cambiar de propietarios, pero no cuestiona la propiedad conquistada por los patronos con el sudor de los trabajadores. ¿Cómo puede cambiar algo para la clase obrera tener un patrón de izquierdas? ¿No envió Defferre al ejército y a la C. R. S. contra los basureros en huelga en Marsella?No, un jefe, aunque sea de izquierdas, sigue siendo un jefe, y la famosa autogestión preconizada por el P. S. y ahora por el P. C. no es más que un vulgar argumento electoralista.
Defferre, en su libro Si Demain la Gauche, arroja luz sobre el concepto de autogestión del Partido Socialista: La autogestión no debe significar que cada individuo, o cada grupo de individuos que trabajan en una empresa, decida esto o aquello en cada momento. Consiste en que cada individuo participe en la discusión, sea consultado, pero que luego la persona encargada de dirigir la discusión, la persona de arriba, sea la única responsable de poner en práctica las decisiones, sin que éstas puedan ser cuestionadas en ningún momento. Podemos verlo en la vida cotidiana, tanto en la administración como en la empresa: cuando se trata de una decisión rutinaria, corresponde al responsable tomar la decisión a su nivel, pero cuando hay que tomar una decisión muy seria, en última instancia siempre se recurre a la persona de arriba… ¿Qué más le quedará al director de empresa de este sentimiento de responsabilidad que le es esencial? No creemos que sea necesario comentar este párrafo, es suficiente… Dejamos que juzguen los trabajadores y, sobre todo, los militantes de base (a los que nunca se ha consultado) de las secciones y células del PC.
La polémica entre el PC y el PS no indica que un partido sea revolucionario y el otro no; al contrario, muestra a los trabajadores hasta qué punto el interés de los partidos por su propio aparato prima sobre el interés de la clase. La conferencia nacional del PC de enero del 78, cuando declaró que sólo se retiraría de la segunda vuelta por el PS con la condición sine qua non de que el PC obtuviera un mínimo del 25% de los votos, es sólo un ejemplo entre muchos.
No es nuestra intención, cuando vemos que esta división influye negativamente en el potencial combativo de los trabajadores, llamar a la unidad de los dos partidos, como hacen la mayoría de las organizaciones de extrema izquierda. Al contrario, se trata de aprovechar esta división para explicar a los trabajadores cómo el PC y el PS, una vez en el poder, llevarán a la destrucción del movimiento socialista, Pedir al PC y al PS que rompan con los radicales es una flagrante falta de realismo político. Intentar hacer creer a los obreros que una vez derrotados el PC y el PS en su alianza con los radicales, esto abriría el camino a una crisis revolucionaria, es ignorar la forma en que nació el programa común: fueron el PC y el PS los únicos que lo elaboraron, los radicales se limitaron a añadir su firma, y no fue eso lo que impidió que el programa común fuera un programa burgués.
Cien años de historia confirman nuestro análisis: la izquierda en el poder sólo ha seguido la política de la burguesía, y seguirá haciéndolo. Si bien podemos pensar que sería preferible tener una mayoría de izquierdas en 1978 en el sentido de que significaría que la población trabajadora de este país rechaza el régimen de austeridad, desempleo y alto coste de la vida que la derecha ha dirigido durante los últimos veinte años, no creemos que esto sea suficiente para cambiar realmente la sociedad, para cambiar realmente la vida. En 1978, como en 1936 y 1968, los trabajadores deben confiar únicamente en sus luchas, pero ¿les ayudarán sus dirigentes sindicales?
Desde 1945, tres centrales sindicales se reparten el número de afiliados de la clase obrera: la CGT, supeditada al Partido Comunista, la CFDT y la FO, donde militantes revolucionarios y reformistas se codean con mayor o menor éxito. Los militantes libertarios siempre han participado en la acción sindical.
En 1968, miles de jóvenes obreros ganados por las ideas revolucionarias empezaron a sacudir las direcciones confederales, que no se consideraban muy combativas; la reacción de la C. G. T. no se hizo esperar, y la de la C. F. D. T. llegó más tarde, cuando el Partido Socialista había llevado a cabo cuidadosamente su OPA sobre ella. Hasta 1974, el reclutamiento de la C. F. D. T. fue claramente a la izquierda, reuniendo a un cierto número de trabajadores radicalizados que tenían pocas esperanzas en el PC o en el PS.
Pero los militantes «sindicalistas» del PS libraron una verdadera batalla política para conquistar todos los puestos clave de la dirección federal, hasta el punto de que a finales de 1976 se desencadenó una verdadera caza de brujas en el seno de la CFDT. La exclusión de varias secciones locales por parte de los dirigentes confederales debía llevarse a cabo en dos frentes a la vez: contra la extrema izquierda, cuya práctica burocrática, por cierto, apenas difería de la llevada a cabo por el buró confederal, y contra los «basistas», término utilizado para designar a los activistas libertarios o, más sencillamente, a los trabajadores que luchaban por la autonomía y la práctica de la democracia directa.
El objetivo de tal operación no podía ser más claro: ante la posibilidad de que la izquierda llegara al poder, el gobierno unido necesitaría necesariamente la paz social; los sindicatos, las organizaciones de clase de los trabajadores, tendrían pues que ayudarle a conseguirla, y para ello tendrían que eliminar toda oposición discordante en el seno de las secciones o federaciones. Se llevó a cabo pues toda una política de depuración en el seno de la CFDT, que Séguy calificó de sabia y razonable.
En un momento en que la crisis económica hacía estragos en todos los frentes, a las direcciones sindicales, para contrarrestar la ofensiva patronal, no se les ocurrió nada mejor a lo que oponerse que unas falsas huelgas de veinticuatro horas7. El objetivo principal era tranquilizar al electorado moderado de izquierdas, preocupado por una base social potencialmente combativa capaz de desencadenar una crisis revolucionaria. Así, practicando la táctica de las huelgas rotativas, sector por sector, las direcciones sindicales desarticularon realmente la lucha. Las bonitas declaraciones ¡El plan Barre no pasará! no cambiaron nada la situación, el primer plan Barre pasó, al igual que los otros dos que le siguieron.
En esto, los trabajadores en lucha tuvieron la dura experiencia de una táctica puramente reformista que acabó sin victoria. Todas las acciones lanzadas por la C. G. T. , la C. F. D. T. y la F. E. N. no han sido más que movilizaciones sólidamente enmarcadas por la unión de la izquierda, o al menos lo que queda de ella. La austeridad no puede ser negociada, debe ser rechazada, incluso por un gobierno que dice representar los intereses de los trabajadores.
Nuestras propuestas, las tareas de la organización anarquista
Repetir hasta la saciedad que la izquierda no presenta una alternativa revolucionaria creíble sería una propaganda totalmente inútil si nosotros, militantes revolucionarios, no ofreciéramos algo diferente que pudiera ser capaz de instaurar una nueva sociedad liberada de la opresión y de la explotación cotidiana. Pero, contrariamente a algunos, no pensamos que sea una buena política sobrepujar a los reformistas: Mitterrand propone un salario mínimo de 2400 francos, pidamos 2700 francos; ellos piden 40 horas, propongamos 35 horas… la tarea de los militantes revolucionarios no consiste en eso.
Esas reivindicaciones, aunque no las ignoremos como trabajadores, no son revolucionarias en la medida en que no ofrecen una perspectiva de ruptura con el capitalismo, y ése es el papel que debemos asumir en las empresas. Pensamos que es mucho más rentable dirigir una lucha contra la jerarquía de los salarios, contra la jerarquía de las funciones que van directamente contra el sistema. Los militantes anarquistas deben luchar por la práctica de Asambleas Generales soberanas, que elijan comités de huelga formados por sindicalistas y no sindicalistas cuyo mandato pueda ser revocado en cualquier momento.
En este sentido, tal práctica es completamente contradictoria con las jornadas de 24 horas decididas desde arriba sin ninguna consulta a las bases. Es sobre la base de reivindicaciones precisas, de la movilización directa en los lugares de trabajo, de la participación general de los trabajadores en la organización de su lucha, como se puede trazar el camino hacia una victoria de clase. Pero la tarea de los trabajadores libertarios no puede limitarse a la lucha estrecha de una sola empresa, deben luchar por la coordinación de las luchas, lo que debe hacerse en tres etapas:
Cuando los trabajadores de Le Parisien Libéré luchan contra los despidos que la dirección quiere imponer, saben muy bien que no son los únicos en ser víctimas de la reestructuración emprendida por la patronal del Livre. Contra los despidos, contra el plan general de la patronal, deben luchar todos los trabajadores en la prensa y en los centros de trabajo. Hay que coordinarse por sectores.
Cuando estalla una huelga en una ciudad, todos los trabajadores deben prestar su apoyo, reforzando así la solidaridad obrera. Nada es más importante que la lucha contra el corporativismo. Los trabajadores tienen intereses comunes: eso es coordinación por localidades.
Por último, y este tercer punto es importante porque nos permite superar la etapa reivindicativa y volvernos potencialmente revolucionarios, es la coordinación de todos los sectores de la lucha: en todas las industrias, la patronal golpea duramente a los obreros, en todas las empresas los obreros deben lanzar una contraofensiva de clase generalizada, es la huelga general, una insurrección.
Hoy, si las direcciones sindicales, guiadas por la voluntad de los partidos de izquierda, no adoptaran una actitud de espera electoral, ya sería posible lanzar acciones revolucionarias a gran escala. No es nuestra política desear el empobrecimiento de la clase obrera, pero tenemos que reconocer que cada día sufre más la explotación patronal y estatal, a través de los diversos planes Barre, todos ellos planes de reestructuración capitalista, de los ataques a los derechos de los trabajadores y de la más feroz represión de las luchas.
La patronal que nos gobierna no tiene reparos en despedir a la gente y reprimirla, por lo que los trabajadores no deben tener reparos en expropiar a la patronal y barrer con la explotación salarial. La huelga general, preparada en las asambleas generales y coordinada entre ellas por el vínculo federalista, es posible desde ahora y debe necesariamente desencadenar un proceso revolucionario. Debe convertirse en gestor y expropiador: ocupando los locales de la empresa y reanudando la producción por cuenta propia, reanudando la producción por cuenta propia, allanando los trabajadores el camino para la construcción del socialismo.
Organizarse para vencer:
El congreso extraordinario de la F. A. , celebrado en Boussy-Saint-Antoine en noviembre de 1977, trazó las grandes líneas: si pensamos que la empresa es un terreno para nuestra propaganda, debemos dotarnos inevitablemente de estructuras que la faciliten.
Creando círculos anarquistas de empresa específicos para la F. A. , los militantes se dan los medios para luchar eficazmente conservando su autonomía política. Federando estos círculos mediante vínculos profesionales, dan una dimensión nacional a sus problemas respectivos y pueden así determinar una política global para cada sector. Pero si este fortalecimiento de la organización en las empresas es necesario, no es suficiente por sí mismo; debe hacerse eco de la voluntad de miles de trabajadores radicalizados, decepcionados por el reformismo sindical o excluidos por él.
Al dar a los círculos de empresa de la F. A. el papel de animadores de amplias comisiones que reúnan a los trabajadores, sindicalistas o no, sobre bases libertarias, el congreso de la F. A. pretende prefigurar la construcción de un movimiento de masas revolucionario autónomo.
Ante el creciente número de exclusiones sindicales y el deseo de cada vez más trabajadores de formar agrupaciones diferentes, la construcción de un movimiento libertario de masas se ha convertido en una necesidad indispensable. En este contexto, la F. A. no pretende actuar como vanguardia revolucionaria, sino simplemente decir que los trabajadores libertarios deben unirse y dotarse de los medios para luchar; la forma en que nos organizamos concierne a estos trabajadores, y es entre todos como debemos llegar a acuerdos prácticos, armas indispensables para una propaganda seria y eficaz.
La situación actual es potencialmente revolucionaria; los militantes libertarios deben ser conscientes de ello y estar a la altura de su tarea. Si la izquierda gana las elecciones, todo el mundo puede imaginar fácilmente el impulso popular que seguirá. Si gana la derecha, los partidos de izquierda se limitarán a declarar que tendrán que esperar hasta la próxima vez, y los sindicatos reanudarán su política de espera.
En cualquier caso, muchos trabajadores se volverán hacia nosotros, desilusionados con la izquierda, desilusionados con la política electoral en la que habían depositado todas sus esperanzas. Debemos, sin embargo, ser cautelosos y no ser demasiado optimistas: si la izquierda pierde las elecciones, la lucha de clases se enfrentará a dos movimientos contradictorios: uno comprometido con el avance revolucionario, el otro desmoralizando a una gran franja de la clase obrera.
En estas circunstancias, los militantes anarquistas revolucionarios tendrán que abrir una brecha, y lo que está en juego es alto y decisivo.
Groupe Libertaire Fresnes-Antony. Fédération Anarchiste.
Nos complace compartir la entrevista de Scott con Rhiannon Firth sobre su reciente libro, Disaster Anarchy: Mutual Aid and Radical Action. Puedes conseguir el libro con descuento usando el código «firth30», en el sitio web de Pluto Books o puedes obtener una lectura digital gratuita, enlazada en las notas.
TFSR: Estoy muy contento de hablar hoy con Rhiannon Firth, autora de Disaster Anarchy, publicado este año por Pluto Press. ¿Podrías presentarte con algún pronombre o afiliación que te gustaría mencionar?
Rhiannon Firth: Sí. Hola, soy Rhiannon Firth, mis pronombres son she/her [ella]. Vivo en Londres, soy profesora de sociología en el Institute of Education. Esa soy yo.
TFSR:Impresionante. Estoy muy emocionado por entrar en el libro porque creo que es una contribución realmente importante a la reflexión sobre la ayuda mutua y el desastre y el anarquismo. Así que para empezar, tu libro está haciendo una contribución anarquista a algo que se llama estudios de desastres. Propones esta idea de la anarquía del desastre, me pregunto si podrías dar un poco de antecedentes sobre lo que son los estudios de desastres, y los diferentes campos dentro de ellos: uno basado en el estado y otro crítico, también.
R: De acuerdo. Puede que merezca la pena hacer un poco de historia personal sobre cómo acabé escribiendo este libro. Llevo interesada en la anarquía y el anarquismo desde mucho antes de ir a la universidad, así que mis estudios e intereses no son… soy una friki académica. He estado en la universidad estudiando o trabajando de alguna forma desde que empecé a hacer la licenciatura. Yo tenía un contrato precario, y siempre he tenido contratos académicos precarios hasta hace muy poco, pero a mi jefe de entonces le sobró un poco de dinero al final de un proyecto y me preguntó si había alguna manera de que pudiera utilizarlo. Era un proyecto sobre desastres, y yo no sabía nada sobre desastres en ese momento. Y me dijo: «Bueno, a ti te gustan la anarquía y los movimientos sociales, ¿por qué no vas y estudias Occupy Sandy?» Y, obviamente, yo ya sabía lo de Occupy Sandy, pero esto fue unos tres años después, así que fue en 2015, y el propio huracán y el movimiento de ayuda fueron en 2012.
Tenía ese dinero y la oferta de ir a Nueva York y entrevistar a algunas personas involucradas en este movimiento tan interesante que ya me inspiraba mucho, así que me dije: «¡seguro que acepto!»No tuve mucho tiempo para prepararme, porque era un dinero al final de un proyecto que había que utilizar bastante rápido. Así que fui con muy poca preparación, entrevisté a gente y conocí a algunas personas realmente maravillosas e inspiradoras a través de la lista de correo de Occupy Sandy. Obviamente, ese movimiento surgió de Occupy Wall Street. Conseguí ponerme en contacto con algunas personas y entrevisté a unas siete. Y de hecho era el tercer aniversario del huracán cuando fui.
Pero volví con todos estos datos y no tenía ni idea de qué hacer con ellos. Se suponía que tenía que escribir un artículo o algo así, y no sabía cómo teorizar sobre lo que me interesaba, porque lo que más me interesaba era el hecho de que el movimiento había sido inicialmente bastante radical: Occupy Wall Street era un movimiento anticapitalista y contra la austeridad, con una gran vertiente anarquista, y Occupy Sandy también contaba con la participación de muchas de las mismas personas. Pero el Departamento de Seguridad Nacional de Estados Unidos encargó un informe en el que se alababa al movimiento y se hablaba de lo fantástico que era, y de cómo incorporar esta energía juvenil a nuestra respuesta oficial a los desastres, etc. Es un documento bastante condescendiente y, de hecho, es muy difícil de encontrar en Internet, porque cuando Trump se deshizo de montones de documentos en línea, esa fue una de las cosas que desapareció, así que hay algunos archivos anarquistas en los que todavía está, pero ya no está en las páginas web del gobierno como solía estar.
Me fascinó este documento y por qué elogiaba tanto a Occupy Sandy. También causó divisiones en el movimiento. Hay muchas divisiones en el movimiento entre los que querían no ser radicales o aceptar financiación o también los que estaban bastante satisfechos, lo veían como un reconocimiento del estado y del gobierno de que sus acciones eran más efectivas que el esfuerzo oficial de ayuda, que era mucho el caso en ese momento. En lugar de escribir un artículo, que era lo que se suponía que tenía que hacer, me resultó imposible escribirlo porque necesitaba una teorización anarquista de las catástrofes y demás, y no existía.
Además, lo que era aún más difícil era que gran parte de la literatura dominante dice cosas que suenan bastante anarquistas, como este informe del gobierno que elogia Occupy Sandy, hay una gran valorización de las respuestas autónomas y la respuesta de la comunidad y así sucesivamente en gran parte de la literatura dominante de estudios de desastres. Mientras escribía el libro, se produjo el COVID en el Reino Unido y en todo el mundo, pero yo nunca había esperado vivir una catástrofe de grandes proporciones a lo largo de mi vida y, de repente, esta catástrofe se produjo a mi alrededor. Además, el discurso que estaba utilizando nuestro gobierno y las divisiones que se produjeron en el movimiento se hicieron eco e incluso ampliaron lo que yo ya había empezado a teorizar y sobre lo que estaba escribiendo en Occupy Sandy. Al final me tomé dos años más para incorporar entrevistas y trabajar en esta respuesta de COVID aquí también. Así es como nació el libro. Y creo que eso responde en parte a tu pregunta sobre los estudios de desastres como campo. Podría entrar en más detalles sobre eso. Pero creo que llevamos hablando un rato.
TFSR: No, creo que eso sería interesante. Quiero entrar en los dos movimientos que has estudiado, pero me encantaría oírte hablar un poco más sobre cuál es específicamente tu teorización de una respuesta anarquista a las catástrofes, pero también en qué se diferencia de la forma en que el Estado u otros académicos hablan de ello, porque esas diferencias parecen realmente importantes e interesantes, incluso cuando, como has mencionado, hay lugares en los que suenan parecidas.
R: Sí. Supongo que para mí la respuesta anarquista se basa en gran medida en la idea de Kropotkin de un principio social y en la idea de que, en ausencia de un Estado o de una autoridad jerárquica de coordinación, la gente puede cooperar, resolver problemas y organizarse sin una autoridad superior. En cambio, cuando se produce una catástrofe, las burocracias tardan un tiempo en darse cuenta de lo que están haciendo, porque son estructuras bastante rígidas. En cambio, lo que ocurre inmediatamente es que la gente empieza a cooperar y a ayudar en los esfuerzos de recuperación. Rebecca Solnit es muy conocida por escribir en Un paraíso construido en el infierno sobre la forma en que la gente interviene y se arremanga para ayudar en los esfuerzos de recuperación. Naomi Klein, autora de Disaster Capitalism, habla de la necesidad de una burocracia especializada que intervenga y coordine los esfuerzos. Y ese es en gran medida el enfoque dominante en los estudios de desastres. Se dice que los grupos autónomos son grandes, pero necesitan a alguien que venga, y luego, como Naomi Klein muestra, que a menudo es un poder y la apropiación de recursos que sucede. A menudo es la gente que viene y es un vampiro de las energías de los movimientos.
Para mí, un enfoque anarquista es algo que es conscientemente anarquista y trata de evitarlo, en cierto sentido, aceptando primero que los movimientos no jerárquicos son mejores para organizar la ayuda en caso de catástrofe y mejores para organizar casi todo, diría yo. Pero también es necesario negar la idea de que es necesario que alguien intervenga y los coordine, lo que significa tener que defenderse de ello, porque la gente lo intentará.
TFSR: Es muy interesante, porque ambas creencias están muy extendidas y sabemos por experiencia y por los informes que, cuando se producen catástrofes, la gente se une y trabaja junta. Y, como tú has dicho, eso se remonta a Kropotkin, en cuanto a hablar de ello como un principio anarquista, y luego el Estado también lo reconoce en sus documentos oficiales. Pero también existe la creencia generalizada de que necesitamos una autoridad centralizada que se ocupe de nosotros. Supongo que en gran parte se trata de una cuestión de seguridad. Está el miedo a esa especie de Mad Max: cuando se produce una catástrofe, hay una anarquía total y la gente se mata por los escasos recursos. ¿Por qué cree que ambas cosas se mantienen en nuestra comprensión general de cómo respondemos ante una catástrofe? ¿Tiene alguna idea al respecto?
R: Sí, es realmente confuso, y creo que tiene mucho que ver con lo que la gente piensa que es la naturaleza humana. Y creo que los anarquistas tienen una visión bastante coherente de lo que es la naturaleza humana, o al menos de lo que es capaz de hacer, que es que los humanos son probablemente maleables, y si se les prepara para fracasar y competir, puede que lo hagan, pero son perfectamente capaces, al menos, de cooperar. Creo que enuncié este papel de visión contradictoria de las personas, que las ve como brutas hobbesianas que compiten y luchan entre sí hasta la muerte por unos recursos escasos, pero también las ve como personas fácilmente manipulables con elecciones supuestamente racionales que pueden ser manipuladas mediante el control tecnocrático. Pero quizá el Estado también considere que la naturaleza humana es maleable, pero que debería tener derecho a moldearla para sus propios fines, mientras que los anarquistas prefieren que la gente haga una elección más ética.
TFSR: Sí, la forma en que hablas de las respuestas neoliberales a las catástrofes es utilizarlas como una oportunidad para obligar a la gente a valerse por sí misma, lo que suena a autonomía o descentralización, pero al mismo tiempo, el Estado neoliberal aumentará su orden y control a través de las funciones policiales, lo que responde a una interpretación brutal de la naturaleza humana. Te refieres a la respuesta al Katrina, sobre la que escribe Scott Crow: la ayuda mutua y la autodefensa también están en marcha desde la perspectiva de la comunidad. Se trata de personas que se reúnen y personas que intentan hacerse daño unas a otras. Así que hay una forma diferente en que los anarquistas responden a eso, el hecho de que ambas cosas puedan coexistir.
Esto nos lleva a otra cuestión que planteas, y es que los anarquistas definen la catástrofe de forma diferente al Estado, concretamente en relación a cómo el Estado capitalista crea catástrofes.
R: La corriente dominante en los estudios sobre desastres, así como la conciencia dominante o la conciencia pública, así como el Estado y la política del Estado, siempre ven el desastre como una ruptura temporal que hay que arreglar. Así que, en cierto modo, les gusta que los grupos anarquistas o cualquier grupo venga a ayudar. Les gusta que Occupy Sandy venga a ayudar siempre y cuando ayuden a volver a la normalidad o, como tuvimos durante COVID, a esta aún más aterradora «nueva normalidad». «Así que si alguien quiere ayudar a conseguir que las ruedas del capitalismo se muevan de nuevo, entonces son bienvenidos. Es sólo cuando las cosas se convierten en no-estatales o anti-estatales que el Estado las ve como una amenaza. Mientras la ayuda mutua esté ayudando a la gente a hacer sus compras o a mantener a la gente viva mientras el Estado neoliberal retira sus funciones de bienestar, pero continúa lucrándose a costa de las personas y las comunidades, entonces parece estar bien con ello.
La diferencia en la respuesta anarquista es que ellos ven el capitalismo como un desastre continuo. Y entonces los efectos perjudiciales de un desastre no son perjudiciales si el estado lo viera. Para el estado, no son problemas de orden, y el orden necesita ser restaurado. Son problemas de humanos, y el capitalismo ya es inhumano. Los efectos de las catástrofes son siempre raciales y de género, con la gente más marginada y precaria o la gente que tiene más probabilidades de morir o perder su medio de vida en una supuesta catástrofe natural, una pandemia o lo que sea. Los anarquistas tienden a ver estas catástrofes como algo constitutivo del capitalismo: más que una ruptura del capitalismo que hay que tapar para volver a la normalidad, en cierto sentido revelan la naturaleza misma del capitalismo.
TFSR: Una de las ventajas de la respuesta anarquista a las catástrofes es su visión a largo plazo del capitalismo y del Estado como catástrofes en curso, pero también en relación con la catástrofe climática a la que nos enfrentamos, que es cada vez peor.
Lo siento, estoy cambiando de tema. Una de las cosas que pienso mucho sobre la respuesta de los anarquistas a la ayuda mutua es que a menudo parece que estamos en una posición reactiva, como cuando los fascistas llegan a la ciudad, y queremos echarlos. Pero esta visión a largo plazo que has mencionado es tal vez muy útil para pensar en cómo los anarquistas pueden entender que los desastres no son continuos dentro de este orden social actual.
R:No son sólo los anarquistas, creo que fue Walter Benjamin quien tuvo esta idea del «Ángel de la Historia», donde la historia es este montón de ruinas que se acumulan y las cosas están cada vez peor. Y ofrece esta perspectiva inversa a la idea de progreso. Y la idea de que las cosas están continuamente progresando y mejorando. Los anarquistas no están de acuerdo con la gente que piensa que necesitamos un Estado fuerte, gente como David Harvey y George Monbiot, que escribe en The Guardian. Los anarquistas no están de acuerdo con la gente que piensa que necesitamos un Estado fuerte, gente como David Harvey y George Monbiot, que argumentan que los anarquistas están jugando con el cambio climático porque están jugando y causando problemas. Como anarquista, considero que el Estado es absolutamente esencial para el capitalismo, ya que es quien proporciona la seguridad y el monopolio de la violencia que mantiene a todo el mundo en este sistema capitalista. Y la ayuda mutua es algo que ojalá lo prefigure, porque el Estado es este impulso alienante que aleja a las personas unas de otras convirtiéndolas en estos nodos de esta máquina capitalista.
En el Reino Unido, en el punto álgido de la crisis, la idea de comunidad se consideró deseable, e incluso hubo políticos conservadores que abogaron por la ayuda mutua, y se hizo un llamamiento a los voluntarios del NHS, el Servicio Nacional de Salud. Está en pedazos después de décadas de austeridad y la idea de que la gente debería ser voluntaria y trabajar para él… La gente estaba golpeando cacerolas y sartenes para los cuidadores, pero no reciben salarios justos y cosas por el estilo. Pero existía esta idea de comunidad y de ayudarnos siendo deseable en el punto álgido de la crisis y luego el discurso se volvió más y más individualizado a medida que empezaron a animar a la gente a salir. Había un cartel ridículo que teníamos: «Mantente alerta, controla el virus». La idea es que sales al mundo y, a nivel individual, tienes que estar alerta, tienes que asegurarte de que mantienes la distancia y tienes tu mascarilla y te lavas las manos y haces todos estos aspectos muy individualizados. Y esto es un mandamiento del Estado. Además, la idea de que todo el mundo tiene que hacer lo mismo -lo de quedarse en casa-mantenerse-seguro-, para tanta gente el hogar no es un lugar seguro. Esto es un consejo genérico.
Y hablo mucho de eso en el libro en realidad, acerca de cómo este enfoque neoliberal de los desastres trata a los desastres como genéricos y trata a las personas como genéricas. Y la idea es que las mismas políticas se pueden aplicar en todos los desastres. Así que cosas como quedarse en casa y el bloqueo, la gente ve como específico de COVID. Pero no lo son en absoluto, se han utilizado en todo tipo de catástrofes, desde la Torre Grenfell, donde se dijo a la gente que se quedara en casa y murió quemada, y otras cosas como «quédense en casa, quédense en casa», han sido consejos en la planificación de una guerra nuclear. Se trata de mantener el orden social, pero no tiene en cuenta las diferencias entre las personas y sus diferentes necesidades. Así, el hogar puede no ser seguro para algunas personas, que pueden estar sufriendo violencia doméstica, o que pueden no tener un hogar seguro al que ir. Esta instrucción genérica es muy alienante. La alternativa anarquista es que las personas y las comunidades en un nivel mucho menos alienado tienen que llegar a un acuerdo entre ellos sobre cómo mantenerse a salvo. La idea es que pueden cooperar para hacerlo.
TFSR: También es interesante pensar que el capitalismo se basa en el intercambio universal, y que el Estado nos considera a todos objetos intercambiables que ellos introducen en sus sistemas de eficiencia.
Por otro lado, la experiencia de la que hablas en los estudios de caso, pero también es ampliamente reconocida. Creo que has llamado a este término «utopía del desastre». La gente reconoce que este es un sentimiento que tiene la gente, cuando te enfrentas a un desastre y te reúnes con la gente que te rodea, sientes que estás haciendo algo importante por primera vez en tu vida. Esto es algo en lo que pienso mucho: parecido a la experiencia de estar en una acción con la gente, hay algo que sucede que se siente real y presente e importante de una manera diferente a la mayoría de nuestras vidas alienadas. La exigencia de volver a la normalidad después de haber estado trabajando junto a la gente es realmente deprimente.
¿Existe la esperanza de introducir la idea de la anarquía del desastre para poder normalizar de algún modo el anarquismo, esa experiencia más allá del desastre?
R: Soy menos optimista que otras personas y, de hecho, soy muy pesimista. Y la gente piensa que voy a ser muy optimista, porque me interesan el utopismo y los estudios utópicos, y me interesa el anarquismo, etcétera.
Pero, en realidad, cuando se produjo la pandemia, hubo mucha gente que pensó que iba a ser la base de un nuevo orden anticapitalista o poscapitalista. El hecho de que la gente no pudiera ir a trabajar como de costumbre, la gente pensó que era algo radical. Pero yo vi el bloqueo como algo bastante draconiano desde el principio, y luego te encasillan como un libertario que quiere que todo el mundo se contagie del virus, como si no te importara, y tú dices: «No, no, no es eso. Creo que hay alternativas a este encierro tan securitizado, ¿qué tal si la gente coopera? Y no vi que eso ocurriera en absoluto. La gente estaba haciendo ayuda mutua, pero mucha de ella era en grupos de WhatsApp, y la gente no se veía en persona. Y mucha de ella estaba ayudando a la gente a hacer la compra. Y se sentía increíblemente alienante desde el principio. Pero hay este enorme movimiento de ayuda mutua. Y creo que fue increíblemente inspirador. Secciones de él ciertamente, escuché algunas historias realmente inspiradoras. Desgraciadamente, yo no participé en uno de los movimientos más inspiradores. Creo que había secciones y movimientos y gente a la que entrevisté, y ciertamente, en mi libro, había gente que participaba en grupos anarquistas realmente radicales e interesantes. Yo no participaba en ese momento, hacía un poco de reparto de comidas en bicicleta por mi zona, lo que me gustaba mucho porque me encanta ir en bicicleta, pero no me sentía parte de un movimiento radical. Me sentía como si estuviera haciendo servicios sociales gratis, básicamente.
TFSR: Me preguntaba si existe la posibilidad de normalizar -no de volver a la normalidad- la experiencia de colectividad que puede darse en los desastres. También estoy pensando en eso, porque en el libro adviertes que no se debe argumentar que las respuestas anarquistas defensivas son mejores o más eficaces que las del Estado, porque eso encaja en la lógica del Estado y las convierte en cooptables.
R:Supongo que se trata de que la gente se relacione a un nivel humano y vea cómo la catástrofe está afectando a personas diferentes a un nivel humano y ayude a la gente a un nivel humano y forme una comunidad de una manera desalienada. Y definitivamente hubo algo de eso. Varios de los entrevistados con los que hablé, gente de círculos anarquistas, dicen que conocieron a personas que no habrían conocido en su comunidad local, con las que probablemente pasaban por delante todos los días, pero con las que nunca habían hablado. Algunas personas incluso mantuvieron conversaciones sobre anarquismo con estas personas y fueron recibidas con bastante simpatía. Y luego hubo otras cosas, y suenan bastante oscuras. Y es fácil ser pesimista al respecto. Algunas personas querían llamar a la policía contra un grupo de jovenes racializados que estaban merodeando por la esquina de la calle porque deberían haber estado en casa. Obviamente se trataba de gente menos radical, de clase media, que quería participar en la ayuda mutua como algo altruista o algo así. Pero los anarquistas del grupo les sacaron de esa idea y les convencieron de que esos jóvenes vivían hacinados o no tenían un hogar seguro al que ir, y que corrían menos peligro de contraer el virus que otras personas, y que en realidad no estaban haciendo daño a nadie, sólo estaban pasando el rato juntos, y que llamar a la policía para que se ocupara de esos jóvenes negros, cuando la policía es históricamente horrible con los negros, probablemente no era la mejor idea. Y los convencieron de que no lo hicieran.
Así que creo que las cosas útiles, que incluso pueden ser vistas como una intervención, son una forma de autodefensa de la comunidad. Se trata de formar comunidades y defender a las comunidades de la policía y el Estado, etc. Así que aunque es una pequeña cosa, y había alguien más que quería llamar a la policía contra un limpiador de ventanas, al parecer, porque estaba fuera limpiando ventanas, también les convencieron de que no lo hicieran.
TFSR: Al principio pensé que la gente vería las contradicciones en las que nos vemos obligados a vivir, en las que no podemos trabajar, pero tenemos que pagar el alquiler, y que algo grande iba a ocurrir. Y algo grande ocurrió en términos de los levantamientos de George Floyd en EE. UU. y su repercusión en todo el mundo, pero no fue la respuesta directa a COVID lo que lo puso de manifiesto.
No es esperanzador, porque vivimos en un mundo catastrófico que se está desmoronando y la gente está sufriendo de verdad, pero hablas de cómo la gente considera cada vez más que el Estado es irrelevante para ellos. Supongo que esto nos lleva a otro gran hilo conductor de tu libro: la idea de recuperación. Porque si los Estados fueran irrelevantes, nosotros, por tanto, necesitaríamos hacer ayuda mutua para sobrevivir. Pero entonces el Estado puede utilizar eso como medida provisional o aumentar su austeridad porque estamos haciendo eso. No lo hacemos revolucionario. Me pregunto si podría hablarnos de la recuperación y de cómo se concibe desde el punto de vista de la respuesta a las catástrofes, y cómo se puede evitar.
R: Ese es el hilo conductor de todo mi libro: creo que el Estado es cada vez más irrelevante para un número creciente de personas. Creo que la ayuda mutua es necesaria para que cada vez más gente sobreviva a medida que el Estado del bienestar se retira y la economía del petróleo se derrumba. Además, el Estado tiene su propio instinto de supervivencia y trata de recuperar cualquier cosa, trata de capitalizar todas las relaciones sociales. Para mí, el Estado es otra empresa capitalista, pero tiene el monopolio de la violencia, en lugar de tener el monopolio de un producto en particular, en lugar de ser Amazon, y tener este monopolio de la logística. Tiene el monopolio de la violencia y el territorio. La ayuda mutua ayuda al Estado porque mantiene a la gente viva, pero en algún momento, el Estado y la ayuda mutua van a entrar en conflicto, porque el Estado tratará de despojar a la gente y explotarla.
Y está la idea del capital social, que mucha gente ve como un término hueco, quizá incluso de izquierdas, para fomentar el capital social, pero con la palabra capital en él, se trata de cómo el Estado trata de capitalizar lo social. De modo que la acción social sólo es útil para el Estado si éste puede movilizarla en su propio interés, y si no puede, se convierte en una amenaza y trata de reprimirla. Así que, en cierto sentido, la razón por la que el Departamento de Seguridad Nacional estaba tan contento con Occupy Sandy era que le estaba haciendo el trabajo al Estado y le estaba ahorrando dinero. Pero cuando Occupy Wall Street ocupó Wall Street, esa no es la acción social que el Estado quiere ver, porque está perturbando los beneficios de los capitalistas que están dentro del Estado. Por eso fue violentamente desposeído, y además todo esto está racializado, y vimos que el Katrina estaba fuertemente militarizado y securitizado. En el libro, analizo el hecho de que si la acción social sólo es valiosa en los términos del Estado, eso puede cambiar a capricho, si entiendes lo que quiero decir, cualesquiera que sean los intereses del Estado pueden cambiar a capricho, y eso puede separar a la gente y dividir a los movimientos a menos que la gente decida que su acción tiene un significado y un valor más allá de lo que el Estado le atribuya, y entonces estén dispuestos a defenderlo, supongo.
TFSR: Se han criticado mucho los proyectos de ayuda mutua que se han llevado a cabo desde COVID, y tú lo has mencionado en las entrevistas con personas del Reino Unido: «¿Estamos haciendo algo que sea realmente diferente de la caridad?¿O es una amenaza en absoluto para el Estado? Hay una manera de que cuando tenemos estos programas que nos tienen la supervivencia desnuda sin montar esa amenaza, entonces tenemos que cuestionar esas acciones.
Una de las cosas que mencionas en el libro como un lugar importante de posible resistencia a esa recuperación es el uso del espacio. En los ejemplos de Londres, hay diferentes personas ocupando espacios. ¿Puedes hablar de eso, y de cómo el hecho de tener espacio funciona en términos de hacer esa posibilidad extra de resistencia?
R: Sí, es algo de lo que me he dado cuenta. En realidad, cuando miro hacia atrás y veo todo el trabajo que he hecho, mi doctorado versaba sobre las comunidades intencionales como espacios radicales, cuando la gente vive junta todos los días y habla de cosas todos los días, se crean lazos que van más allá de los que se crean al ver al vecino de vez en cuando. Pero también, descubrí que varios grupos de ayuda mutua en Londres estaban asociados con okupas y con centros sociales, y eran los que parecían protegerse del poder del Estado. Había una cosa llamada la cuestión del concejal local de la que hablo en mi libro, que era el representante elegido para ciertos barrios y esas cosas.
Por alguna razón, el movimiento de ayuda mutua en el Reino Unido, y yo identifico esto en el libro como realmente problemático, se organizó de acuerdo a los distritos electorales, que son categorías territoriales del Estado. Así que los representantes elegidos de esos distritos serían: «Oh, bueno, ese es mi distrito. Así que ese es mi grupo de ayuda mutua. «Y muchas de estas cosas eran grupos de WhatsApp, por lo que se unieron al grupo de WhatsApp, y luego trataron de tomar el control de toda esta iniciativa, y hubo algunos incidentes de personas que dan fluorescentes chaquetas de alta visibilidad y diciendo, si tú estás haciendo la ayuda mutua, tú tienes que usar la chaqueta de alta visibilidad. Uno de ellos intentó que la gente se sometiera a controles del DBS, que son controles de seguridad para asegurarse de que no tienes antecedentes penales, lo que obviamente va en contra de la ética anarquista. Esto muestra como el movimiento de ayuda mutua se ha recuperado de alguna manera en el Reino Unido, pero algunos lugares se las han arreglado para seguir siendo radicales, y eran los lugares que tenían una okupación o algo parecido. Pero la forma de resistirse a eso parece ser la gente que tenía un espacio o un centro que era un espacio alternativo o una escala, que podía ser un centro, y que tenía una presencia física en el barrio, y que tenía gente que interactuaba entre sí y vivía junta. Eso parece ser una presencia realmente poderosa que ayuda a evitar esta recuperación.
TFSR: La idea de ampliar ese espacio de disputa sería una forma de aumentar la ayuda mutua hacia algo más conflictivo y menos de mera supervivencia.
En los llamados Estados Unidos, tenemos que pensar también en la ocupación del espacio como parte del Estado de colonización, como otra capa de eso, que fue una gran crítica de Occupy Wall Street que no tenía ese marco. Wall Street ya está ocupando territorio, ¿verdad? y por lo tanto la ocupación del territorio ocupado sin la perspectiva liberacionista para los pueblos indígenas era un problema.
Pero en el ejemplo de Nueva York, ¿cuál crees que fue la relación entre tener a Occupy Wall Street como predecesor privado y lo que Occupy Sandy fue capaz de hacer? Porque eso es diferente al ejemplo de ayuda mutua de COVID en el Reino Unido, que acaba de surgir de COVID?
R: Tengo un capítulo sobre mis entrevistas, siempre me resulta muy difícil hablar con estadounidenses sobre un movimiento estadounidense, porque sé que, con mis diferencias culturales por mi formación, no entiendo muchas cosas. Definitivamente al entrar, me sentía una antropóloga. No tuve tiempo suficiente para ser una antropóloga propiamente dicho, si me entiendes, mientras que, en el Reino Unido, me siento más como una socióloga que está observando las cosas.
En mi opinión, Occupy Sandy en su conjunto, como movimiento, no era del todo radical. Mucha gente con la que hablé se lamentaba de que hubiera una división entre la gente que se estaba volviendo un poco ONG y la gente que era bastante incondicional. Y luego están la crítica anticapitalista y anarquista. Hablé con gente de ambos bandos, la verdad, y parecía haber una división en el movimiento, que se repitió en el movimiento COVID aquí, creo. Pero el movimiento COVID aquí era mayoritariamente no radical, y hablé con la gente radical, pero era mayoritariamente no radical. Por lo que puedo deducir, en Occupy Sandy, definitivamente todavía había un elemento muy radical. Y no sé si eso tiene que ver con la época en la que se produjo, pero era obvio que surgió de Occupy Wall Street, y la gente seguía hablando de anticapitalismo y de Wall Street y cosas por el estilo. Y por lo que puedo deducir, surgió de sus redes sociales y de la infraestructura social que seguía funcionando.
TFSR:Me interesó leer su estudio de caso porque, por otro lado, pensando en el espacio y el movimiento, había un espacio que empezó con Occupy Wall Street, pero que creó una infraestructura que podía movilizarse durante Occupy Sandy e ir a otros lugares. Y eso es lo que vi en mi región durante COVID. Teníamos redes y conexiones que se habían establecido a causa de los huracanes y de la respuesta a los mismos, y la gente que iba por ahí y trabajaba -yo vivía en las montañas y no había muchos huracanes- pero estábamos cerca de comunidades que habían quedado destrozadas por ellos. Y a partir de esa red, empezamos a prestar ayuda mutua en nuestra ciudad cuando se produjo el COVID. También pienso en la movilidad de esas redes. También nos encontramos con el problema de que parece que en esas respuestas, a menudo no se radicaliza, aunque sean todos anarquistas los que hacen el trabajo. No significa necesariamente que se tome así.
Pero eso es algo sobre lo que también escribes en el libro, que uno de los beneficios de la ayuda mutua parece ser la posibilidad de que la gente se conecte, y la gente usa esa palabra en concreto, lo que me parece interesante porque siempre la oigo. Uno de los problemas del anarquismo es cómo conseguir que la gente lo entienda y se comprometa con él.
R: Algo que es realmente bueno, genial y útil de la ayuda mutua es el hecho de que puedes presentarte como si fueras tú mismo y, como tú dices, enchufarte, en lugar de, con organizaciones más rígidas en las que hay un papel, y tienes que encajar en el papel, tienes que ser la persona de la hoja de cálculo o tienes que tener las cualificaciones para ese papel, te tiene que gustar como un trabajo. Así es como trabajan los organismos de ayuda más tradicionales, que están profesionalizados. No puedes presentarte como tú mismo, tienes que presentarte como el papel y convencer de que tú eres el papel. Además, eso significa que no hay mucha redundancia.
La idea de tener un sistema con mucha gente que quizá no haga mucho, pero que está ahí, permite más flexibilidad si hay otro shock, y tener la idea de que puedes aparecer como eres y enchufarte.
TFSR: Definitivamente, durante la COVID se produjo un cambio generacional, con la llegada de gente joven que se encargaba de todo el trabajo en la zona en la que yo vivía, todos estos nuevos anarquistas. Y cuando nos enfrentamos al asesinato de George Floyd, ya existían estas redes que podían hacer otras cosas, como ayudar en la cárcel o salir a la calle. La gran resignación o que la gente se negara a trabajar de varias maneras. Me pregunto, hasta qué punto este tipo de cosas se hacen eco unas de otras, aunque no sigamos haciendo la misma respuesta COVID. Esa experiencia y el punto de entrada de la gente parece que han llevado a otras cosas.
Una de las frases que dices, y quizá esto sea parte de ello, me encanta: Me encanta: «El Estado necesita a las bases para sobrevivir, pero no al revés». Creo que es muy importante recalcarlo. En primer lugar, es muy interesante reflexionar sobre la primera parte: el Estado necesita a las bases. Porque creo que no siempre pensamos así cuando hacemos cosas de base, pero también es muy importante tener en cuenta que no necesitamos al Estado para hacer lo que hacemos.
Sería interesante conocer tu opinión sobre el papel que han desempeñado la tecnología y las redes sociales en este proceso, que ya formaba parte de Occupy Wall Street, pero que se volvió esencial durante COVID, por la necesidad de distanciamiento o por lo que sea.
R: Cuando entrevisté a la gente de Occupy Sandy, la idea de las redes sociales y demás ocupaba un lugar central, y ellos la consideraban una parte fundamental de su movimiento. Y, desde luego, en lo que respecta a la publicidad que recibió Occupy Sandy, fue conocido por movilizar las redes sociales y conseguir movilizar este movimiento a través de las redes sociales y conseguir movilizar recursos y donaciones a gran escala, consiguiendo antorchas [linternas] y mantas y otras cosas para las comunidades utilizando la lista de regalos de Amazon que se suele utilizar para las bodas de la gente. Donde ponen todos los regalos que quieren para la boda, tendrían una lista de cosas, y gente de todo el mundo podría donarles una antorcha o una manta o un deshumidificador o lo que sea. Y vieron eso como fundamental para ese movimiento. Pero luego también fueron bastante críticos porque se dieron cuenta de que estaban usando Amazon y obteniendo beneficios para [Jeff] Bezos.
Obviamente, necesitamos nuestros propios sistemas e infraestructuras y cosas en su lugar. Pero estos fueron útiles en el ínterin. Y había mucho optimismo acerca de la creación de alternativas de código abierto, y que se ve como esta cosa que tenía el impulso que iba a suceder. Cuando hablé con la gente, que seguía siendo el caso, todavía existía esta idea de que el software de código abierto se va a desarrollar. Hay alternativas de código abierto, pero no parecen estar siendo utilizadas tanto como las cosas convencionales. Y la gente en el movimiento COVID en Londres, al menos, no había mucha discusión acerca de la tecnología en absoluto. Se daba por sentado o se veía de fondo, como algo normal. Todo el mundo utilizaba WhatsApp para comunicarse con sus grupos. Algunos de los grupos más radicales tenían grupos alternativos de Signal y cosas así, pero las cosas basadas en la comunidad tenían que ser por WhatsApp, porque había mucha gente no anarquista y es algo que todo el mundo tenía. Y algunos intentaron usar Jitsi, que es una alternativa más ética, pero se dieron cuenta de que tenía algunos fallos, se bloqueaba y no funcionaba, y algunos no lo tenían y no sabían cómo usarlo, así que al final todo el mundo volvió a Zoom. Pero ya no había tanto optimismo tecnológico como el que vi en Occupy Sandy, y tampoco había muchas críticas. Se veía como algo que estaba ahí y que se daba por sentado.
TFSR:Sí, definitivamente lo he experimentado este tiempo, también, siendo forzosamente integrado en la tecnología. En el último número de años, se ha acelerado porque se convirtió en una herramienta para el trabajo y para la organización. Y ahora está demasiado omnipresente en mi vida.
R: Te olvidas de ello hasta que pierdes el teléfono y te das cuenta de que estás literalmente incapacitada, no puedes hacer nada.
TFSR: Es interesante, porque la gente siempre trata de mantener la esperanza en ella, y cuando se produce la debacle de Twitter, cuando Elon Musk compra Twitter, todo el mundo dice: «Esto va a ser una basura, porque los nazis van a tener una plataforma», lo que ha sucedido, pero luego la gente está haciendo cosas extrañas en Twitter que creo que nadie había previsto y que potencialmente han tenido consecuencias reales en términos de acciones de algunas grandes empresas, o haciéndose pasar por políticos y diciendo cosas raras, lo que me parece genial. No sé si es revolucionario, pero es genial, al menos. Estoy confundido al ver que es una herramienta que se utiliza de manera interesante, pero luego parece terminar atándonos de nuevo a las corporaciones.
Tu libro también funciona como una visión general y una introducción al anarquismo, lo que realmente aprecio, porque das un montón de antecedentes realmente interesantes e importantes para unir todas estas cosas. Dices que el anarquismo es una epistemología, una ontología y una ética, y me pregunto si podrías explicar a qué te refieres con esas cosas, porque me ha parecido una buena aportación.
R: De acuerdo. Hay algo que me llama la atención, y que también se desprende de este estudio, y es que muchas personas que son anarquistas lo son porque consideran eficaz o eficiente alguna panacea organizativa, como que si nos organizamos de esta manera podemos resolver problemas, podemos organizar la ayuda en caso de catástrofe de manera más eficaz y podemos resolver el cambio climático, lo cual estoy de acuerdo, creo que, desde el punto de vista organizativo, es una mejor manera de resolver el cambio climático. Y estoy completamente de acuerdo, pero creo que hay algo más que eso, también. Eso es casi decir «si eso pudiera ser refutado, y luego si encontramos que una manera diferente, si encontramos que el fascismo era una mejor manera de organizar el alivio de desastres y resolver el cambio climático, entonces porque sólo estamos interesados en la organización, entonces debemos ir con eso «.
Así que creo que va más allá. Hay un imperativo ético de cuidar unos de otros a un nivel des-alienado, y no en un sentido utilitario. Es una ontología en el sentido de que es una inversión de perspectiva. Así que en lugar de ver las cosas, las personas o la acción social desde la perspectiva del Estado como algo útil, se trata de ver las cosas desde un enfoque humano y de los ecosistemas es lo que tiene sentido aquí y ahora, en la relación en la que estoy involucrada en este momento, en lugar de desde una perspectiva de arriba hacia abajo. Así que es una forma diferente de ver y entender el mundo.
TFSR: Otro momento realmente inspirador para mí en el libro es cuando dices que, desde una epistemología anarquista -o utilizando la epistemología anarquista, creo que es como lo dices-, podemos ver la insurrección en la vida cotidiana. Me encanta, y me pregunto si podrías hablar un poco más de ello.
R: Lo que comentabas de la gente en Twitter, puedes verlos como niños traviesos que juegan contra papá Elon, o puedes verlo como una mini insurrección. Si ves la cooperación humana, la solidaridad y la capacidad de relacionarse más allá de un sentido instrumental, como algo que siempre está ahí, entonces ves acciones como esas como insurreccionales. Como decías, parece un momento radical, y yo creo que lo es: la gente ve una autoridad ilegítima que intenta romper las comunidades que formaron en Twitter y romper sus relaciones, y se resisten a ello. Es insurreccional en cierto sentido, pero probablemente no va a ser la base de una gran revolución, eso ocurre todo el tiempo. Si vemos el anarquismo como una relación ética entre las personas que es más real, más auténtica y más solidaria, y resiste el impulso del Estado de encajarnos en estos nodos cibernéticos y roles y cosas por el estilo, entonces está a nuestro alrededor.
TFSR: Bien, quizá sea la última pregunta, pero el otro eje de tu libro es la utopía, algo en lo que también has trabajado anteriormente, y me preguntaba si podrías hablar un poco sobre cómo entiendes ese término.
R: Las catástrofes, ¿las necesitamos? Estamos en una, y las cosas que el capitalismo llama catástrofes están revelando la naturaleza de lo que ya existe o magnificándolo.
Pero para mí, utopía es… El término significa el buen lugar que no es ningún lugar. Es un juego de palabras con tres palabras griegas: eu – bueno, ou – no, y topos – lugar. Así que a menudo parece que la gente hace novelas utópicas en las que imaginan una sociedad diferente con todo lujo de detalles. Pero para mí, se trata del impulso humano de imaginar y desear acuerdos sociopolíticos, y la gente puede hacerlo en la ficción o, a veces, en estos experimentos sociales o comunidades utópicas. Y puedes tener utopías totalitarias, seguro. Así que no estoy a favor de las utopías totalitarias. Estoy a favor de las utopías de base y de las utopías anarquistas, en las que la gente se reúne e intenta imaginar un mundo diferente sin jerarquías y sin Estado, y es una expresión de ese deseo, pero también una forma consciente de llevarlo a cabo, ya sea escribiendo una novela, como las novelas de Ursula Le Guin, que son utopías anarquistas absolutamente fantásticas, o reuniéndose para intentar crear una utopía a través de la práctica. Y creo que el impulso utópico de imaginar cómo las cosas podrían ser diferentes y tratar de ponerlo en práctica es un paso necesario más allá de la insurrección de la que hablaba en Twitter, por ejemplo, donde se puede ver una insurrección anarquista en cierto sentido, pero tal vez carece de los elementos utópicos de articular una sociedad alternativa.
TFSR: Que es la experiencia de la utopía del desastre cuando estás en el momento, puedes ver que hay otro mundo posible, y lo estás viviendo, aunque todavía estás en el contexto del mundo del horror en el que vivimos… Hay un atisbo de ello, está ahí durante ese periodo de tiempo, al menos.
R: Supongo que la relación con las catástrofes es que, para desear una sociedad utópica, hay que ver lo mal que está la actual. Desde que era niña, siempre he luchado contra la autoridad en el mundo y contra lo que se da, pero algunas personas no son así. Algunas personas pueden estar bastante cómodas y aceptarlo, o pueden estar completamente oprimidas, pero también ver eso como su destino de alguna manera, no sentir que hay un más allá o algo así. Pero, a menudo, las catástrofes revelan la mierda de las cosas a gente que quizá no se había dado cuenta, o también pueden mostrar que algo más es posible en esta unión de personas en recuperación, puede ser una ruptura ontológica que revele que algo más es posible… Y así da a la gente una experiencia de un exterior que les permite ser más utópicos.
TFSR: En esa línea, una de las cosas que dices, no sé si lo ves como lo que debería ocurrir o como lo que puede ocurrir o lo que ocurre, es que en tiempos de catástrofe las normas deberían relajarse y debería haber una mayor tolerancia hacia la desviación.
R: Durante COVID me di cuenta de que gran parte de la respuesta social estaba muy moralizada y, si no estabas de acuerdo con todo al pie de la letra, eras un negado de COVID. Hay que entender que las personas reaccionan de manera diferente en estas situaciones, y los mecanismos normales de afrontamiento de las personas no están disponibles, y las personas estaban siendo tratados como estos sujetos genéricos que todos deben ser ordenados y permanecer en orden. Pero las condiciones reales de las personas varían significativamente. Tiene que haber alguna concesión para el hecho de que las personas están realmente sufriendo mentalmente. Puedes reconocer estas cosas sin ser un negador COVID, o puede tener empatía sin ser un negador COVID.
TFSR: Ha sido una línea muy dura y muy confusa, sobre todo ahora que está en marcha y no hay un acuerdo general sobre las precauciones que hay que tomar. Pero también hay que tener en cuenta que el aspecto de la salud mental que mencionabas, nos ha traumatizado a todos de tal manera que no ha habido espacio para recuperarse. Es demasiado difícil incluso entender la muerte masiva y la incapacitación, y luego nuestras vidas han cambiado por completo y no van a volver atrás.
R: Y ése es el problema, porque no hay comunicación ni acuerdo, y eso no es propio del anarquismo, sino del Estado. La gente espera que el Estado le diga lo que tiene que hacer, y una vez que el Estado deja de interesarse por COVID, la gente parece no tener la capacidad de decir: «¿Hay algún enfermo crónico que vaya a estar aquí, que tenga necesidades diferentes?Tenemos que debatir quién va a ocupar ese espacio y cuáles son sus necesidades». El Estado dio una respuesta muy contundente y luego la retiró. . .
TFSR: También existe esa respuesta antiautoritaria cuando el Estado te dice que hagas algo, que se asemeja a ciertos tipos de respuesta anarquista: «No voy a hacer lo que el Estado me diga». Pero hay una extraña superposición de información importante, mucha de la cual se contradice y es confusa… Y ahora estamos en un punto en el que no hay una línea clara ni información en absoluto.
R: Creo que la salud se ha securitizado en lugar de tratarse como una cuestión comunitaria y de recursos, en la que tenemos que educar a las comunidades sobre cómo protegerse entre ellas y a sí mismas, y en la que tiene que haber recursos para todas estas cosas. Es más como «Estas son las reglas que tienes que seguir, y no las cuestiones, y ahora han cambiado».
TFSR: Quizá ese sea otro tema de debate. Me ha encantado nuestra conversación y me pregunto si hay algo más que quieras decir o que no hayamos tratado y que quieras incluir en este espacio.
R: Estoy muy interesada en reflexionar sobre este tema, que empiezo a tratar en mi conclusión y que no había desarrollado lo suficiente en mi libro. Pensar en cómo se enfrentan los anarquistas al cambio climático, más que a los desastres del cambio climático, al cambio infraestructural a gran escala que va a ser necesario… ¿Cómo decrecemos? ¿Cómo ocupamos espacios más pequeños y construimos infraestructuras?Eso es lo que me interesa hacer más. Así que si alguno de tus oyentes o tú queréis poneros en contacto conmigo y continuar ese tipo de conversaciones…
TFSR: Eso parece muy importante porque, de nuevo, hay mucha gente que piensa por defecto que tiene que haber una respuesta autoritaria centralizada, y tú también hablas de ello en el libro, de que eso refuerza el poder del Estado o refuerza el proceso capitalista de extracción y despilfarro de recursos. Pero es muy difícil ver lo otro, no se da mucho espacio en la mayoría de las conversaciones a la posibilidad de que sea algo distinto a eso, excepto en algunos espacios anarquistas. Y también está el pesimismo que mucha gente tiene, como «No hay realmente mucho que podamos hacer». Así que va a ser en bolsas de lugares de resistencia.
¿Quieres decir cómo la gente puede encontrarte o encontrar tu trabajo?
R: En Facebook, Twitter y todas las plataformas capitalistas habituales que criticábamos antes. Soy Rhiannon Firth o RhiFirth, las uso indistintamente. Y el libro se puede comprar en la página web de Pluto, y creo que se puede conseguir un 30% de descuento con el código «Firth30». Y también hay una versión de acceso abierto, que puedes ver si buscas Disaster Anarchy open access, deberías poder encontrarla o ponerte en contacto conmigo y te la enviaré. La gente es bienvenida a seguirme o hacerse amiga mía en cualquiera de estas cosas en internet. O envíame un correo electrónico a rhiannonfirth@gmail. com.
TFSR:Genial. De todos modos, pondré toda esa información también en las notas que acompañan al programa. Muchas gracias por dedicarnos tu tiempo.
R: Gracias a ti. Me lo he pasado muy bien y espero que en algún momento organicemos un evento juntos en Londres.
La sociedad moderna está tan convencida de esta verdad: que todo poder político, cualquiera que sea su origen y su forma, tiende necesariamente al despotismo, que, en todos los países donde ha podido emanciparse un poco, se ha apresurado a someter a los gobernantes, incluso cuando son el producto de la revolución y de la elección popular, al control más estricto posible. En todos los países con gobierno representativo, y Suiza es uno de ellos, la libertad sólo puede ser real cuando este control es real. En cambio, si el control es ficticio, la libertad popular se convierte necesariamente también en pura ficción.
Sería fácil demostrar que en ningún lugar de Europa el control popular es real, pero esta vez nos limitaremos a examinar la aplicación del control popular en Suiza, en primer lugar porque nos queda más cerca, y en segundo lugar porque, como única república democrática de la Europa actual [1], ha alcanzado en cierta medida el ideal de soberanía popular, de modo que lo que es cierto para Suiza debe serlo aún más para todos los demás países.
Hacia 1830, los cantones más avanzados de Suiza intentaron garantizar su libertad mediante el sufragio universal, una medida perfectamente legítima. Mientras nuestros consejos legislativos fueran designados por una clase de ciudadanos privilegiados, mientras existieran diferencias en los derechos electorales entre las ciudades y el campo, entre los patricios y el pueblo, el poder ejecutivo elegido por estos consejos, así como las leyes elaboradas en su seno, no podían tener otra finalidad que asegurar y regular el dominio de una aristocracia sobre la nación. Era necesario, pues, en interés de la libertad popular, derrocar este régimen y sustituirlo por la soberanía del pueblo.
Una vez instaurado el sufragio universal, se creyó que la libertad del pueblo estaba garantizada, pero se trataba de una gran ilusión, y puede decirse que la conciencia de esta ilusión provocó la caída del partido radical en varios cantones, y su desmoralización en todos ellos. Los radicales no querían engañar al pueblo, como asegura nuestra prensa llamada liberal, sino que se engañaban a sí mismos. Estaban verdaderamente convencidos cuando prometían al pueblo, mediante el sufragio universal, la libertad, y, llenos de esta convicción, tenían el poder de despertar a las masas y derrocar a los gobiernos aristocráticos establecidos. Hoy, educados por la experiencia y por la práctica del poder, han perdido esa fe en sí mismos y en su propio principio, y por eso están abatidos y tan profundamente corrompidos.
Y en efecto, la cosa parecía tan natural y tan simple: una vez que el poder legislativo y el poder ejecutivo emanaban directamente de la elección popular, ¿no debían convertirse en la pura expresión de la voluntad del pueblo, y podía esta voluntad producir otra cosa que la libertad y la prosperidad populares?
Toda la mentira del sistema representativo descansa sobre esta ficción, según la cual un poder y una cámara legislativa nacidos de la elección popular deben absolutamente o incluso pueden representar la voluntad real del pueblo. El pueblo, en Suiza como en todas partes, quiere instintivamente dos cosas, necesariamente: la mayor prosperidad posible, con la mayor libertad posible de existencia, de movimiento y de acción para sí mismo; es decir, la mejor organización posible de sus intereses económicos, y la ausencia total de todo poder, de toda organización política, conduce fatalmente a la negación de su libertad. Ésta es la base de todos los instintos populares.
Los instintos de los gobernantes, tanto de los que hacen las leyes como de los que ejercen el poder ejecutivo, son, por su posición excepcional, diametralmente opuestos. Cualesquiera que sean sus sentimientos y sus intenciones democráticas, desde la altura desde la que se sitúan no pueden considerar a la sociedad de otra manera que como un tutor considera a su pupilo. Pero no puede haber igualdad entre tutor y pupilo.
Por un lado, está el sentimiento de superioridad, necesariamente inspirado por una posición superior; por otro, el de inferioridad resultante de la superioridad del tutor, que ejerce el poder ejecutivo o legislativo. Donde hay poder político, hay dominación; pero donde hay dominación, tiene que haber necesariamente una parte mayor o menor de dominados, y los dominados odian naturalmente a los que los dominan, mientras que los dominadores tienen necesariamente que reprimir, y por tanto oprimir, a los que están sometidos a su dominación. Esta es la historia del poder político desde que se estableció por primera vez en el mundo, y explica también por qué y cómo hombres que eran los demócratas más rojos, los rebeldes más furibundos cuando se encontraban en la masa de los gobernados, se convierten en conservadores excesivamente moderados en cuanto ascienden al poder. La palinodia suele atribuirse a la traición. Esto es un error; su causa principal es un cambio de perspectiva y de posición; y no olvidemos nunca que las posiciones y las necesidades que imponen son siempre más poderosas que el odio o la mala voluntad de los individuos.
Penetrado por esta verdad, no temeré expresar mi convicción de que si mañana estableciéramos un gobierno y un consejo legislativo, un parlamento, compuestos exclusivamente por obreros, estos obreros que hoy son firmes demócratas socialistas, mañana se convertirían en aristócratas decididos, en audaces o tímidos adoradores del principio de autoridad, en opresores y explotadores. Mi conclusión es ésta: hay que abolir completamente, en principio y en la práctica, todo lo que se llama poder político, porque mientras exista el poder político, habrá dominadores y dominados, amos y esclavos, explotadores y explotados. Una vez abolido el poder político, hay que sustituirlo por la organización de las fuerzas productivas y de los servicios económicos.
En Suiza, como en todas partes, la clase de los gobernantes es muy diferente y está completamente separada de la masa de los gobernados. En Suiza, como en todas partes, por muy igualitarias que sean nuestras instituciones políticas, es la burguesía la que gobierna, y es el pueblo trabajador, incluidos los campesinos, el que obedece sus leyes. El pueblo no tiene ni el ocio ni la educación necesarios para ocuparse del gobierno, y la burguesía, al poseer ambos, no tiene el derecho sino, de hecho, el privilegio exclusivo de hacerlo. La igualdad política no es, pues, en Suiza como en todas partes, más que una ficción infantil, una mentira.
Pero como está separada del pueblo por todas las condiciones de su existencia económica y social, ¿cómo puede la burguesía realizar, en el gobierno y en nuestras leyes, los sentimientos, las ideas, la voluntad del pueblo?Es imposible, y la experiencia cotidiana demuestra que, tanto en la legislación como en el gobierno, la burguesía se deja dirigir principalmente por sus propios intereses y sus propios instintos, sin tener apenas en cuenta los del pueblo. Es cierto que todos nuestros legisladores, así como todos los miembros de nuestros gobiernos cantonales, son elegidos, directa o indirectamente, por el pueblo. Es cierto que el día de las elecciones, los más orgullosos de la burguesía, si es que son ambiciosos, se ven obligados a rendir pleitesía a Su Majestad el Pueblo Soberano. Acuden a él con el sombrero quitado y parecen no tener otra voluntad que la suya. Pero esto no es más que un mal cuarto de hora que hay que pasar. Una vez pasadas las elecciones, todos vuelven a sus ocupaciones cotidianas: el pueblo a su trabajo y la burguesía a sus negocios e intrigas políticas. Apenas se encuentran ni se conocen. ¿Cómo va a controlar el pueblo, aplastado por su trabajo e ignorante de la mayoría de las cuestiones en juego, las acciones políticas de sus representantes electos? ¿Y no es obvio que el control ejercido por los votantes sobre sus representantes no es más que una pura ficción? Pero dado que el control popular en el sistema representativo es la única garantía de la libertad popular, es obvio que también esta libertad no es más que una ficción.
Para superar este inconveniente, los demócratas radicales del cantón de Zúrich han triunfado con un nuevo sistema político, el del «referéndum», o legislación directa del pueblo. Pero el referéndum en sí no es más que un paliativo, una nueva ilusión, una mentira. Para votar con pleno conocimiento de causa y con total libertad sobre las leyes que se le proponen o que él mismo se anima a proponer, el pueblo tendría que disponer del tiempo y la educación necesarios para estudiarlas, madurarlas, discutirlas; tendría que transformarse en un inmenso parlamento a campo abierto. Esto sólo es posible en contadas ocasiones, y sólo en las más grandiosas, cuando la ley propuesta llama la atención y afecta a los intereses de todos. Estos casos son extremadamente raros. La mayoría de las veces, las leyes propuestas son de un carácter tan especial que es necesario estar acostumbrado a las abstracciones políticas y jurídicas para captar su verdadero alcance. Tomadas por separado, cada una de estas leyes parece demasiado insignificante para interesar mucho al pueblo, pero juntas forman una red que lo encadena, y así es como, con y a pesar del referéndum, sigue siendo, bajo el nombre de pueblo soberano, el muy humilde instrumento y servidor de la burguesía.
Está claro que en el sistema representativo, incluso corregido por el referéndum, el control popular no existe; y, puesto que no puede haber libertad seria para el pueblo sin este control, concluimos que nuestra libertad popular, nuestro gobierno por nosotros mismos, es una mentira.
Los acontecimientos cotidianos en los cantones de Suiza nos confirman en esta triste convicción: ¿dónde está el cantón en el que el pueblo ejerce una influencia real y directa sobre las leyes elaboradas por el Gran Consejo y las medidas ordenadas por el Petit Consejo? ¿dónde este soberano ficticio no es tratado por sus propios representantes electos como un eterno menor de edad, y donde no se ve obligado a obedecer órdenes de lo alto, cuya razón y propósito suele desconocer?
La mayor parte de los asuntos y de las leyes, y muchas de ellas importantes, que afectan directamente al bienestar, a los intereses materiales de las comunas, se hacen por encima del pueblo, sin que éste se dé cuenta, se preocupe y se implique. Se les compromete, se les obliga, a veces se les arruina, sin que se den cuenta de ello. El sistema de representación democrática es una perpetua hipocresía y mentira. Necesita la estupidez del pueblo y basa en ella todos sus triunfos.
Por muy indiferentes y pacientes que se muestren los habitantes de nuestros cantones, tienen, sin embargo, ciertas ideas, ciertos instintos de libertad, de independencia y de justicia que no es bueno tocar, y que un gobierno hábil se cuidará de no ofender. Cuando el sentimiento popular se siente atacado en estos puntos, que constituyen, por así decirlo, el «sanctasanctórum» y toda la conciencia política de la nación suiza, entonces despierta de su habitual letargo y se rebela, y cuando se rebela, arrasa con todo: constitución y gobierno, Petit y Grand Councils. Hasta 1848, todo el desarrollo progresista de Suiza se basó en una serie de revoluciones cantonales; estas revoluciones, la posibilidad siempre presente de revueltas populares y el saludable temor que inspiran, son todavía hoy la única forma de control que existe realmente en Suiza, la única frontera que detiene el desbordamiento de las pasiones ambiciosas e interesadas de nuestros gobernantes… .
Michel Bakunin (Les Ours de Berne et l’Ours de Saint-Pétersbourg) 1870 – Neuchâtel – Imprimerie G. Guillaume et fils
La relación entre marxismo y parlamentarismo parece muy complicada y contradictoria. En este punto, como en muchos otros, su posición varía de un extremo a otro, de la identificación y aplicación al rechazo total. Y, lo que es aún más significativo, los marxistas siempre encuentran explicaciones y bases «científicas» e «históricas» para cualquiera de estas posiciones. Así, desde el XX Congreso del PC soviético, asistimos a la aparición de una nueva táctica relativa a los méritos y ventajas del parlamentarismo como vía hacia el socialismo:
… Una sólida mayoría parlamentaria sobre la base de un frente obrero y popular y de la colaboración política entre los diferentes partidos y organizaciones sociales puede hacer que el parlamento deje de ser un instrumento al servicio de la clase burguesa y se convierta en un instrumento del pueblo trabajador… (Última declaración de los dirigentes del PC reunidos en Moscú en noviembre de 1957).
Intentemos aportar algo de claridad a estas contradicciones.
No buscaremos la explicación y el significado de este último «nuevo retorno» de la táctica del Kremlin, ya que desconocemos los motivos reales y correríamos el riesgo de entrar en el terreno de las hipótesis, pero intentaremos remontarnos a la raíz de esta cuestión, que existe desde hace casi un siglo, en lugar de detenernos en sus consecuencias. Desde la segunda mitad del siglo XIX, al principio de la vida organizada del movimiento socialista, fue uno de los problemas teóricos fundamentales debatidos en la prensa y discutidos en los congresos, y fue, entre otras cosas, uno de los signos de diferenciación entre los distintos tipos de movimientos socialistas. También desempeñó un papel práctico, ya que la aceptación o el rechazo del parlamentarismo modificaba profundamente la actividad de una determinada organización socialista, con todo lo que ello conllevaba. De hecho, la discusión no duró mucho. Desde el principio, la intransigencia y el espíritu autoritario de Marx y Engels trasladaron la discusión al plano personal, zanjándola con exclusiones y prohibiciones, y luego persiguiendo a los herejes al mismo tiempo que construían una verdad única, una disciplina única, un partido único y un líder único. Les ayudó la conducta de militantes que, una vez en minoría y asqueados de tales métodos, se encerraron en su propia organización, dejándoles el campo libre mientras se convencían del valor de sus principios. . .
Desde hace algún tiempo, existe un renovado espíritu de discusión, investigación, recuperación y redescubrimiento de soluciones a la cuestión social, que muchos habían creído resuelta de una vez por todas. Esperamos tener pronto la oportunidad de retomar esta nueva actitud. Para limitarnos aquí al tema de nuestro trabajo, creemos útil volver a publicar algunas páginas de una obra publicada hace más de medio siglo en la que se discutía concretamente la cuestión teórica y práctica del parlamentarismo.
Antes de dar la palabra a F. Domela Nieuwenhuis, es necesario situar su libro Le socialisme en danger [El socialismo en peligro] (ed. Stock, 1897) en su contexto histórico.
En primer lugar, unas palabras sobre Nieuwenhuis: fue miembro del Partido Socialdemócrata marxista, pero abandonó el partido tras crear una oposición interna de izquierdas. Esta evolución no fue algo aislado ni de él ni de los socialdemócratas holandeses; al mismo tiempo, Fernand Pelloutier en Francia, Whilhelm Wern y otros en Alemania seguían el mismo camino. Al principio, Nieuwenhuis declaró su lealtad a Marx y, basándose en algunos de sus escritos que coincidían con su posición, intentó defenderse; pero pronto se dio cuenta de que, a pesar de las aparentes contradicciones de Marx, la sustancia era profundamente única e inaceptable para él. Por otra parte, Engels, que aún vivía entonces y ya se consideraba el continuador de la obra de Marx, no sólo se puso del lado de los dirigentes oficiales de las socialdemocracias europeas, sino que estigmatizó toda oposición. Nieuwenhuis y los demás llegaron así a un acercamiento con el anarquismo sobre una base teórica y práctica.
Otro punto interesante: la discusión y separación de Domela Nieuwenhuis se centró en la participación o no participación parlamentaria, con sus consecuencias: reformismo o revolución, lucha política o económica, aceptación o rechazo del Estado tal como es, o en forma de Estado popular o incluso socialista.
Un último punto: las posiciones contra las que luchaba Domela Nieuwenhuis no eran sólo las del Partido Socialdemócrata Alemán, sino las posiciones oficiales del marxismo, bendecidas por el propio Engels; eran, por tanto, las de todo el P. S. D. , incluida Rusia. No hay que olvidar que el 1er grupo marxista ruso fue el de Plejánov en Ginebra (1883) y que el 1er Congreso del R. S. -D. R. P. (Partido Obrero Socialdemócrata Ruso) tuvo lugar en Minsk en 1898. Más tarde, Lenin intentó y consiguió dar a este partido un aspecto diferente, e incluso cambiarle el nombre, pero el leninismo en sí está sólidamente basado en Marx y Engels; en otras palabras, las críticas que D. Nieuwenhuis hace a los dirigentes socialdemócratas de su época son válidas para épocas posteriores, incluidos los socialdemócratas actuales; son válidas en menor grado para las demás corrientes del marxismo.
El periodo tratado en Le socialisme en danger incluye, en particular, el comprendido entre el Congreso del P. S. -D. alemán en Gotha y el Congreso del P. S. -D. alemán en París. D. de Gotha (1876) y los de Halle (1890) y Erfurt (1891), así como los Congresos Internacionales de la Socialdemocracia de París (1889), Bruselas y Zúrich (1893), en todos los cuales el parlamentarismo figuraba en el orden del día. Su estudio comienza con los debates y los diferentes puntos de vista expresados en el Congreso de Erfurt (1891), donde Liebknecht y Bebel eran los líderes del Partido Socialdemócrata Alemán.
Cuadro bibliográfico de Eric B. Coulaud
(… ) El socialismo internacional atraviesa actualmente una profunda crisis; en todos los países se observa la misma divergencia de concepción; en todos los países surgen dos corrientes: podrían llamarse parlamentaria y antiparlamentaria, o parlamentaria y revolucionaria, o autoritaria y libertaria (… ).
(… )Fue el Comité Central Revolucionario de París el que presentó la siguiente resolución al Congreso de Zurich de 1893:
El Congreso resuelve: la acción incesante para la conquista del poder político por el Partido Socialista y la clase obrera es el primer deber, pues sólo cuando tenga el control del poder político, la clase obrera, destruyendo los privilegios y las clases, expropiando a la clase dominante y poseedora, podrá apoderarse enteramente de este poder y fundar el régimen de igualdad y solidaridad de la República Social.
Es ingenuo creer que se puede utilizar el poder político para aniquilar las clases y los privilegios, para expropiar a la clase poseedora. Así pues, debemos trabajar hasta obtener la mayoría en el Parlamento y entonces, tranquilos y serenos, procederemos, por decreto del Parlamento, a expropiar a la clase poseedora. O sancta simplicitas! Como si la clase poseedora, disponiendo de todos los medios de fuerza, lo permitiera jamás.
Una propuesta de la misma tendencia, pero más inteligentemente formulada, fue sometida a discusión por el Partido Socialdemócrata Alemán:
La lucha contra la dominación y la explotación de clase debe ser política y tener como objetivo la conquista del poder político.
El objetivo es, por tanto, la posesión del poder político, lo que concuerda perfectamente con las palabras de Bebel en la reunión del partido en Erfurt:
En primer lugar tenemos que conquistar y utilizar el poder político, para llegar «también» al poder económico mediante la expropiación de la sociedad burguesa. Una vez que el poder político esté en nuestras manos, el resto vendrá naturalmente. . .
Sí, incluso llegaron a declarar:
… Así, sólo aquellos que tomen parte activa en esta lucha política de clases y hagan uso de todos los medios políticos de combate de que dispone la clase obrera serán reconocidos como miembros activos de la democracia socialista internacional revolucionaria.
(… ) En la reunión del partido en Erfurt, Bebel repitió lo que había escrito antes:
Debemos poner fin de una vez a esta continua norglerei (disputa) y a estos tizones de discordia que hacen aparecer fuera que el partido está dividido; me encargaré de que en el curso de nuestras reuniones desaparezca todo equívoco entre el partido y la oposición y de que, si la oposición no se une a la actitud y la táctica del partido, se le dé la oportunidad de fundar un partido separado.
¿No es eso como el Kaiser Wilhelm, hablando de los Norgler (gente pendenciera) y diciendo: si no les gusta, ¡que se vayan de Alemania! Yo, Wilhelm, no sufro de los Norgler, dice el Kaiser. Yo, Bebel, no sufro de los Norgler en el partido», dijo el dictador socialista.
(… ) Propuesta aprobada por el Congreso:
Considerando que la acción política no es más que un medio para lograr la emancipación económica del proletariado: el Congreso declara, sobre la base de las resoluciones del Congreso de Bruselas relativas a la lucha de clases:
1- que la organización nacional e internacional de los trabajadores de todos los países en asociaciones artesanales y otras organizaciones para combatir la explotación es una necesidad absoluta; 2- que es necesaria la acción política, tanto con fines de agitación y discusión basada en los principios del socialismo, como con el fin de obtener reformas urgentes. Con este fin, ordena a los trabajadores de todos los países que luchen por la conquista y el ejercicio de los derechos políticos necesarios para hacer valer con el mayor énfasis y fuerza posibles las reivindicaciones de los trabajadores en los órganos legislativos y de gobierno; para apoderarse de los medios del poder político, de los medios de dominación del capital, y transformarlos en medios útiles a la liberación del proletariado (… )
(… ) ¿Qué quedaba del revolucionario Liebknecht que tan acertadamente decía que el socialismo ya no es una cuestión teórica, sino una cuestión candente que debe resolverse, no en el Parlamento, sino en las calles, en el campo de batalla, como cualquier otra cuestión candente?
(… )Tras afirmar que con el sufragio universal, votar o no votar es sólo una cuestión de utilidad, no de principios, concluye:
Nuestros discursos no pueden influir directamente en la legislación; no convertiremos al Parlamento con palabras; con nuestros discursos sólo podemos arrojar a la masa verdades que no pueden divulgarse mejor de ninguna otra manera.
¿Cuál es, pues, la utilidad práctica de los discursos en el Parlamento? Ninguna; la palabrería sin objeto es la satisfacción de los necios, no tiene ni una sola ventaja, y he aquí, por otra parte, las desventajas: el sacrificio de los principios; el rebajamiento de la lucha política seria a una escaramuza parlamentaria; el hacer creer al pueblo que el Parlamento bismarckiano está llamado a resolver la cuestión social.
Y por razones prácticas debemos ocuparnos del Parlamento… Sólo la traición o la ceguera podrían obligarnos a ello.
Qué incoherencia tan singular! Partiendo de sus premisas, y después de haber elaborado un balance que concluía en perjuicio de la participación en el trabajo parlamentario, debería haber concluido inevitablemente a favor de la no participación; sin embargo, dice:
Para evitar que el movimiento socialista apoye al cesarismo, el socialismo debe entrar en la lucha política.
Es difícil comprender cómo un hombre tan lógico puede verse tan envuelto en contradicciones.
(… )El triunfo de la socialdemocracia será entonces la derrota del socialismo, del mismo modo que la victoria de la Iglesia cristiana fue la caída del principio cristiano. Los congresos internacionales ya se parecen a los consejos económicos, en los que el partido triunfante expulsa a los que piensan de otro modo.
Ya se aplica la censura a todos los escritos socialistas: sólo después de que Bernstein, en Londres, los haya examinado y Engels les haya puesto el sello de «doctrina pura», son aceptados y se asume la tarea de popularizarlos entre los correligionarios (… ).
(… ) Ahora bien, entre los parlamentarios, en particular, subsisten dos puntos de vista: están los que quieren conquistar el poder político para apoderarse así del poder económico; ésta es la táctica de la socialdemocracia alemana actual, según las declaraciones formales de Bebel, Liebknecht y sus compinches; por otra parte, están los que están dispuestos a participar en la acción política y parlamentaria, pero sólo con fines de agitación. Siempre es a medias. Hay que abrir o cerrar una puerta. Empiezan proponiendo candidatos de protesta; a medida que crece el movimiento, se convierten en candidatos serios. Una actitud negativa, pero a medida que crece su número, se ven obligados a presentar proyectos de ley, y si quieren que sean aceptados, sólo será proponiendo compromisos, como señaló Singer. Es el primer paso el que cuesta y una vez en la pendiente uno se ve obligado a descender. ¿No es el programa práctico votado en Erfurt más o menos literalmente el de los radicales franceses?¿Los órdenes del día de los últimos congresos internacionales llevaban un solo punto que fuera específicamente socialista? El verdadero principio es cada vez más un signo para un futuro lejano, y mientras tanto trabajamos en reivindicaciones prácticas, lo que podemos hacer perfectamente con los radicales.
He aquí la base del razonamiento de los parlamentarios: hay que intentar obtener una mayoría entre los electores; ellos enviarán a los socialistas al Parlamento y si logramos obtener una mayoría más uno, todo está dicho. Entonces sólo tenemos que hacer leyes, como nos plazca, en interés general (… ).
(… ) Existe una conexión entre la libertad económica y la libertad política, de modo que a cada nueva fase económica de la vida corresponde una nueva fase política, como ha demostrado muy bien Kropotkin. La monarquía absoluta en política está en armonía con el sistema de esclavitud personal y de servidumbre en economía. Un nuevo modo de producción nunca puede ir de la mano de un viejo modo de consumo, ni puede ir de la mano de formas anticuadas de organización política. En una sociedad en la que desaparece la diferencia entre capitalista y trabajador, no hay necesidad de un gobierno: sería un anacronismo, un obstáculo. Los trabajadores libres requieren una organización libre, y esto es incompatible con la supremacía de los individuos en el Estado. El sistema no capitalista incluye en sí mismo el sistema no estatal.
Los caminos seguidos por los dos socialismos no conducen al mismo punto; no, son caminos paralelos que nunca se unirán. El socialismo parlamentario conducirá al socialismo de Estado, aunque los socialistas parlamentarios aún no se den cuenta de ello (… ).
(… ) Los socialistas de Estado o los socialistas parlamentarios no quieren la abolición del Estado, sino la centralización de la producción en manos del gobierno, es decir: el Estado como organizador general (alregelaar [controlador alfa]) en la industria. ¿No citamos Glasgow y su organización comunal como ejemplo de socialismo práctico? Emile Vandervelde, en su folleto Le Collectivisme, señala el mismo caso. Pues bien, si éste es el modelo, las esperanzas de este socialismo práctico no son grandes. . .
(… ) Una vez constituido un Estado socialdemócrata, no será fácil abolirlo, y es muy posible que sea menos difícil impedir que se desarrolle en su nacimiento que aniquilarlo una vez constituido. Desde la revolución cristiana de principios de nuestra era -que al principio también fue de tendencia comunista- hemos caído en manos del despotismo clerical y feudal, que ya llevamos sufriendo unos 20 siglos.
Si esto puede evitarse, hagamos todo lo posible por hacerlo. Liebknecht creía en Berlín que al socialismo de Estado y a la socialdemocracia sólo les quedaba por librar la última batalla: Cuanto más marcha el capitalismo hacia su ocaso, se desmorona y se disuelve, más se da cuenta la sociedad burguesa de que al final no puede defenderse de los ataques de las ideas socialistas, y más nos acercamos al momento en que se proclamará seriamente el socialismo de Estado; y la última batalla que tendrá que librar la socialdemocracia será bajo el lema: Aquí, la socialdemocracia; allí, el socialismo de Estado. La primera parte es cierta, la segunda no. Es obvio que para entonces los socialdemócratas habrán sido tan absorbidos por los socialistas de Estado que harán causa común.
No olvidemos que, según todas las apariencias, la revolución no la harán los socialdemócratas, que en su mayoría se han despojado, salvo en las palabras, de su carácter revolucionario; sino las masas que, impacientes, iniciarán la revolución contra la voluntad de los dirigentes. Y cuando esta masa haya arriesgado su vida, la revolución triunfará, y los socialdemócratas se levantarán de repente, para tomar sin haber dado ni un golpe los honores de la revolución y tratar de apoderarse de ella para si mismos.
En la actualidad, los socialistas revolucionarios no son del todo impotentes; pueden conseguir la dictadura tanto como la libertad, y por ello deben procurar que, después de la lucha, las masas no sean devueltas con el agradecimiento por los servicios prestados, que no sean desarmadas; pues quien posee la fuerza tiene prioridad sobre el derecho.
Deben impedir que otros aparezcan y se organicen como comité central o como gobierno, bajo cualquier forma que sea, y no mostrarse como tales. El pueblo debe ocuparse de sus propios asuntos y defender sus propios intereses, si no quiere ser engañado de nuevo. El pueblo debe impedir que se hagan declaraciones retóricas de derechos humanos sobre el papel, que se decrete la socialización de los medios de producción y que lleguen realmente al poder nuevos gobernantes, elegidos bajo la nefasta influencia del gerrymandering electoral, que no está excluido en el sistema de sufragio universal, y bajo la apariencia de una falsa democracia. Ya estamos hartos de reformas sobre el papel: es hora de que llegue la era de las reformas reales. Ya estamos hartos de reformas sobre el papel: es hora de que llegue la era de las reformas reales, y eso sólo ocurrirá cuando el pueblo tenga realmente el poder. Y no juguemos con las palabras «evolución» y «revolución» como si fueran antítesis: ambas significan lo mismo; su única diferencia es la fecha de su aparición (… ).
(… ) De hecho, la revolución no es otra cosa que la inevitable fase final de toda evolución, pero no existe ninguna antítesis entre estos dos términos, como a menudo se proclama. No lo olvidemos, para evitar cualquier confusión: una revolución es una transición brusca, fácilmente perceptible, de un estado a otro; una evolución, una transición mucho más lenta, menos perceptible en todas partes (… ).
(… ) Resumamos y lleguemos a la conclusión de que el socialismo está en peligro como consecuencia de la tendencia de la gran mayoría, y este peligro es la influencia del capitalismo sobre el Partido Socialdemócrata.
El carácter menos revolucionario del partido en muchos países se debe al hecho de que un número mucho mayor de miembros del partido tiene algo que perder si se produce un cambio violento en la sociedad, razón por la cual la socialdemocracia se vuelve cada vez más moderada, más sabia, más práctica, más diplomática (en su opinión, más astuta), hasta que se vuelve anémica por su astucia y palidece tanto que ya no se reconoce a sí misma. La socialdemocracia seguirá obteniendo muchos votos, aunque el aumento no será tan rápido como sueñan Engels y Bebel -compárense las últimas y penúltimas elecciones en Alemania-; habrá más diputados, concejales y otros dignatarios socialistas; más periódicos, librerías e imprentas; en países como Bélgica y Dinamarca habrá más panaderías, farmacias, etc. , cooperativas; Alemania tendrá más socialistas que nunca, En una palabra, un gran número de personas dependerán económicamente del futuro «desarrollo pacífico y tranquilo» del movimiento, es decir, no habrá sacudida revolucionaria que no suponga un peligro para ellos. Y son precisamente los dirigentes del partido y, como consecuencia de la disciplina, casi todopoderosos. También en este caso, las condiciones económicas dictan su política (… ).
(… ) La idea revolucionaria se suprime por la confianza en el parlamentarismo. A la clase dominante se le pide limosna, pero actúa según las necesidades de sus propios intereses. Cuando toma en consideración las reivindicaciones socialistas, no lo hace para los socialdemócratas, sino para sí misma. El resultado es un posible pantano pequeñoburgués, y la lucha de clases pasa involuntariamente a un segundo plano.
Suena bien cuando se nos quiere hacer creer que la clase obrera debe tomar el poder político para lograr la emancipación económica, pero en la práctica, ¿es eso realmente posible?
(… ) ¿Cómo puede la clase obrera, económicamente dependiente, hacerse alguna vez con el poder político? Preferiríamos ver al barón Munchausen pasar por encima de un río con la cola de su peluca en la mano a que la clase obrera se hiciera dueña de la política mientras sea económicamente totalmente dependiente (… ).
(… )Para nosotros, la verdad está en las siguientes palabras: Hoy el robo es Dios, el parlamentarismo su profeta y el Estado su verdugo; por eso permanecemos en las filas de los socialistas libertarios, que no persiguen al diablo a través de Belcebú, el jefe de los diablos, sino que van a la meta, sin transigir y sin hacer ofrendas en el altar de nuestra corrupta sociedad capitalista (… ).
(… ) Respeto a Marx tanto como al que más, cuyo genio hizo de él un Darwin en el campo de la economía, y ¿quién no rendiría de buena gana homenaje a un hombre cuyo método científico obligó a la ciencia oficial a honrarle? Su adversario, el propio Bakunin, no se contuvo a la hora de atestiguar que la ciencia económica de Marx era innegablemente muy seria, muy profunda, y que era un revolucionario serio, aunque no siempre muy sincero, que deseaba realmente el levantamiento de las masas. Su influencia fue tan poderosa que sus discípulos llegaron a venerarle, y lo que la tradición nos dice de Pitágoras, a saber, que «él lo dijo» puso fin a toda controversia entre sus discípulos, se aplica hoy a la escuela de Marx. La marxolatría es como la reverencia que algunos sienten por la Biblia; existe incluso una ciencia, la de los comentarios oficiales, y, bajo la inspiración de Engels, toda desviación del dogma es estigmatizada como herejía y el culpable es expulsado del templo de los fieles. Yo mismo, en un momento dado, sentí ese poder oculto, hipnotizado como estaba por Marx, pero poco a poco, sobre todo a raíz de la conducta de los guardias fanáticos apostados en los muros de la Sión socialista, me recompuse y, sin querer atacar la integridad de Marx, me di cuenta también de que era el hombre del socialismo autoritario. Es cierto que sus discípulos le superaron en autoritarismo (… ).
(… ) No hay mucho que decir en contra de estos rasgos característicos de los marxistas, y si una vez creí que Marx no debía ser acreditado con la táctica que sus seguidores ciegos declararon como la única saludable, he llegado a darme cuenta de que el propio Marx seguiría esta dirección. Me di cuenta de esto cuando leí esta carta de Bakunin en la que escribe: «Estoy convencido de que Marx no fue el único en seguir esta táctica:
El hecho principal, que se encuentra también en el manifiesto redactado por Marx en 1864 en nombre del Consejo General Provisional y que fue eliminado del programa de la Internacional por el Congreso de Ginebra, es la conquista del poder político por la clase obrera. Es comprensible que hombres tan indispensables como los señores Marx y Engels sean los partidarios de un programa que, al consagrar y preconizar el poder político, abre la puerta a todas las ambiciones. Como habrá poder político, habrá necesariamente súbditos disfrazados republicanamente de ciudadanos, es cierto, pero que no por ello dejarán de ser súbditos, y que como tales se verán obligados a obedecer, porque sin obediencia no hay poder posible. Se me objetará que no obedecen a los hombres sino a leyes que ellos mismos han hecho. A esto responderé que todo el mundo sabe cómo, en los países más democráticos, más libres pero políticamente gobernados, el pueblo hace las leyes. Cualquiera que no tome las ficciones por realidades tendrá que reconocer que, incluso en estos países, el pueblo no obedece las leyes que realmente hace, sino las leyes hechas en su nombre, y que obedecer estas leyes nunca tiene otro significado para ellos que someterse a la arbitrariedad de alguna minoría tutelar y gobernante, o, lo que significa lo mismo, ser libremente esclavizados.
Vemos que la conquista del poder político por la clase obrera era ya su idea fija, y cuando hablaba de la dictadura del proletariado, ¿no quería decir en realidad la dictadura de los dirigentes del proletariado? En este caso, hay que reconocerlo, el Partido Socialdemócrata Alemán siguió religiosamente la línea de conducta trazada por Marx. El ideal puede, pues, condensarse en estas pocas palabras: El sometimiento político y la explotación económica de las clases. Es imposible escapar a esta conclusión lógica cuando el objetivo es la conquista del poder político por la clase obrera, con todas sus inevitables consecuencias (… ).
(… ) Según Bakunin, los marxistas imaginan que el proletariado de las ciudades está destinado hoy a destronar a la clase burguesa, a absorberla y a compartir con ella la dominación y la explotación del proletariado del campo, último paria de la historia, a menos que éste se subleve y elimine más tarde todas las clases, todas las dominaciones, todos los poderes, en una palabra, todos los Estados. Y qué bien aprecia el significado de las candidaturas obreras a los órganos legislativos cuando escribe : Es siempre el mismo temperamento alemán y la misma lógica lo que les conduce directamente, fatalmente, a lo que llamamos socialismo burgués, y a la conclusión de un nuevo pacto político entre la burguesía radical, o la burguesía obligada a convertirse en tal, y la minoría inteligente y respetable, es decir, aburguesada, del proletariado de las ciudades, con exclusión y en detrimento de la masa del proletariado, no sólo del campo, sino de las ciudades. Este es el verdadero sentido de las candidaturas obreras a los parlamentos de los Estados existentes y de la conquista política del poder por la clase obrera.
A diferencia de la mayoría de las mujeres anarquistas, sabemos mucho de Ersilia Cavedagni, aunque sólo su historia temprana. Es en EE. UU. donde su trayectoria comienza a difuminarse en fragmentos, para acabar disolviéndose en un misterio compartido por muchas otras mujeres anarquistas. Nadie sabe cuándo murió, al igual que su amiga Frankie Moore, ni dónde pudo morir, y el último registro de su existencia es de 1941, cuando ya había dejado su huella en la costa oeste de EE. UU. .
Anarquismo de Bolonia
Ersilia nació como Ersilia Amedei el 2 de abril de 1864 en la ciudad de Bolonia (Italia), sede de la universidad más antigua de Europa. Sólo completó su primer nivel de educación en esta erudita ciudad, dado que sus padres no eran ricos, y a una edad temprana se convirtió en ama de llaves de los ricos. Pronto se casó con un anarquista italiano llamado Giulio Grandi, con el que tuvo una hija, Edvige, y su apartamento familiar se convirtió en punto de encuentro de los anarquistas de Bolonia.
Ersilia era muy amiga de Pietro Gori, músico y compositor anarquista, e incluso le ofreció cobijo cuando las autoridades quisieron encarcelarlo. Otras amigas íntimas eran Luigia Minguzzi y Teresa Fabbrini, dos anarquistas de Florencia, y juntas ayudaron a formar una sólida red de anarcofeministas italianas en la década de 1890, que pronto extenderían a los rincones más recónditos del mundo.
En septiembre de 1894, en pleno pánico antianarquista en Europa, Ersilia fue detenida por sus actividades subversivas y enviada a un exilio interno en Bassano Veneto, una forma de arresto domiciliario. Fue liberada en abril de 1895, justo después de cumplir treinta y un años. Sin inmutarse, reanuda inmediatamente sus actividades y ayuda a crear el grupo anarquista Circolo Giordano Bruno, que toma su nombre del científico quemado en la hoguera por la Inquisición en 1600. Este grupo anticlerical no era más que una tapadera para sus reuniones anarquistas, y en julio de 1897 fue denunciado a la policía por un soplón, lo que provocó el cierre forzoso de su sala de reuniones.
En esos años, Ersilia estuvo en contacto con anarquistas de toda Italia, desde Nápoles en el sur hasta Génova en el norte, al igual que colaboró con los anarquistas de Alejandría (Egipto) y Paterson (Nueva Jersey), imprimiendo sus palabras y difundiendo su propaganda. Fue en septiembre de 1897, entre los camaradas de Bolonia, cuando Ersilia conoció a un anarquista llamado Giuseppe Ciancabilla, del que se enamoró rápidamente, tras haber dejado a su marido. Giuseppe era ocho años más joven que Ersilia y, a día de hoy, sigue siendo poco común que las mujeres italianas estén con hombres más jóvenes, lo que hace que su elección sea aún más radical.
Cuando Erisilia conoció a Giuseppe, éste militaba en el Partido Socialista Italiano, no era anarquista. Probablemente bajo la influencia de Ersilia, Giuseppe decidió entrevistar a Errico Malatesta para el periódico del Partido ¡Avanti! en octubre de 1897. Esta sincera entrevista sobre los valores del anarquismo enfureció profundamente al Partido, que trató de interpretarla como una evolución del anarquismo en dirección al socialismo marxista. Para colmo, ese número fue suprimido por el Estado, que confiscó físicamente todos los ejemplares por el delito de hablar honestamente sobre el anarquismo. Asqueado por el Partido, Giuseppe escribió una larga declaración en la que no sólo dimitía, sino que se proclamaba públicamente anarquista. Con esta declaración publicada, Giuseppe se convirtió en un fugitivo buscado, y mientras huía a través de la frontera con Suiza, a su lado estaba Ersilia Cavedagni, que pronto le siguió hasta Bélgica.
La italiana errante
Tras instalarse en París con su amante, Ersilia le ayudó a él y a Jean Grave a publicar artículos en Les Temps Nouveaux, uno de los periódicos anarquistas más importantes de Francia. En el número del 17 de junio de 1898, Giuseppe aparecía en primera plana con un artículo titulado El levantamiento italiano, en el que se detallaba la insurrección masiva espoleada por la hiperinflación de los precios del trigo, provocada por un especulador de Chicago llamado Joseph Leiter, que compró y almacenó casi todos los excedentes mundiales, con la esperanza de aumentar el precio para obtener unos beneficios exorbitantes, como se relata en la famosa novela The Pit de Frank Norris. A Leiter no le funcionó cuando el precio del trigo se desplomó y perdió millones, pero provocó una insurrección en toda Italia.
Comenzó en el sur a principios de 1898 y se extendió por ciudades como Nápoles y Bari, llegando incluso a Florencia en el norte, donde los alborotadores controlaron la ciudad durante un día entero. A principios de mayo, las huelgas y los disturbios se intensificaron, especialmente en Milán, donde una manifestación masiva de 60. 000 personas paralizó la ciudad el 7 de mayo, y en la batalla que siguió, cientos de rebeldes fueron masacrados y miles resultaron heridos por las balas de la policía y la artillería. Todo esto se conoció como los Fatti di Maggio, o Los sucesos de mayo, y el exiliado Giuseppe Ciancabilla escribió sobre este levantamiento en las páginas de Les Temps Nouveaux, publicado en el 140 de la rue Mouffetard de París.
Por este artículo, Giuseppe Ciancabilla fue expulsado de Francia y regresó a Suiza con Ersilia, aunque fue expulsado de nuevo por aplaudir el asesinato de la emperatriz Isabel de Austria a manos del anarquista Luigi Luccheni, que la apuñaló en Ginebra el 10 de septiembre de 1898. Al no ser ya bienvenidos en Suiza, Giuseppe y Ersilia se embarcaron rumbo a Nueva York y pasaron por Ellis Island en algún momento a finales de 1898. No fue un viaje agradable para Ersilia, que fue objeto de insultos racistas por ser italiana y, según reflexionaba, qué perversa es una sociedad que despierta en la mente de sus hijos esa estúpida aversión hacia otros seres parecidos a ellos, que no tienen más culpa que la de no hablar su idioma, de haber nacido bajo otro cielo, donde el azar colocó a sus parientes, y de tener costumbres diferentes.
Tras llegar a Nueva York, Ersilia y Giuseppe se dirigieron al bastión anarquista de Paterson, Nueva Jeresy, y fue aquí donde Ersilia ayudó a definir el cisma entre los organizzatori y los antiorganizzatori. Como camarada de confianza tanto de Pietro Gori como de Errico Malatesta, Giuseppe se convirtió en el editor de La Questione Sociale, el principal periódico anarquista de Estados Unidos, y ayudó a publicar todos los números hasta 1899, todo ello mientras su amante Ersilia se comprometía con Il Gruppo Emancipazione della Donna, o el Grupo de Emancipación de la Mujer, un círculo de mujeres anarquistas activas desde 1897, todas las cuales habían leído sus despachos en La Questione Sociale escritos desde el exilio europeo. Ahora que estaba en Paterson con estas mujeres, Ersilia se puso manos a la obra y formó el Teatro Sociale, un grupo de teatro popular que representaba obras como Emancipata, centradas exclusivamente en la lucha de las mujeres.
Della Donna
En sus propias palabras, Ersilia dijo a los lectores de La Questione Soiciale que debemos imitar a los curas que saben movilizar a los de nuestro sexo. Si tuviéramos muchas mujeres anarquistas, oh, créanme, el movimiento crecería sustancialmente. Continuaría escribiendo, Oh joven que sufres, creo que si conocieras la causa de esto te rebelarías. Mira a la mujer bien vestida, bien alimentada, bien educada, bien instruida, que pasa su vida feliz y alegre; ¿por qué crees que tiene el privilegio de vivir feliz mientras tú sufres? No es más que el dinero que sus padres ganan con la explotación, la violación, la violencia y la fuerza. No dejes que la palabra anarquía te asuste. Es una idea, un remedio en la lucha por la libertad y la supresión de todo sistema de autoridad.
Muchos han especulado sobre cómo se desarrolló el conflicto entre Giuseppe Ciancabilla y Errico Malatesta, sugiriendo algunos que Giuseppe estaba celoso del afecto y la amistad de Errico con Ersilia, pero lo que se sabe con certeza es que Giuseppe dimitió de la redacción de La Questione Sociale en el verano de 1899, dejando de creer que las organizaciones anarquistas estáticas eran el camino a seguir y abogando por un planteamiento antiorganizativo de reunirse espontáneamente, y no con criterios permanentes, según afinidades momentáneas para un fin concreto. Lo que ocurría con las organizaciones anarquistas propugnadas por Errico Malatesta era que casi todas se dedicaban al movimiento obrero, y muchas madres y esposas jóvenes no trabajaban, viéndose obligadas a replicar todo lo necesario para la jornada de su marido y sus hijos en la fábrica.
Como señaló infamemente la anarquista judía Emma Goldman, todos los hombres latinos siguen tratando a sus esposas, o a sus hijas, como inferiores y las consideran meras máquinas reproductoras, como hacía el hombre de las cavernas. En una línea similar, señaló erróneamente la anarquista irlandesa Elizabeth Gurley Flynn, prácticamente no había mujeres en el movimiento italiano -anarquista o socialista. En todas las casas a las que iba con Carlo [Tresca], las mujeres estaban siempre en un segundo plano, cocinando en la cocina, y rara vez se sentaban siquiera a comer con los hombres. Elizabeth simplemente no sabía hablar italiano, y tampoco se molestó en buscar demasiado, porque había muchas mujeres italianas que no se conformaban con estar siempre en un segundo plano.
Una de estas mujeres era Maria Roda, escritora de La Questione Sociale y una de las amigas íntimas de Ersilia. Como ella declaró célebremente, los hombres dicen que somos frívolas, que somos débiles, que somos incapaces de apoyar la lucha contra esta sociedad intolerable, que no podemos entender el ideal del anarquismo. Pero ellos son la causa de nuestra debilidad, de nuestro intelecto poco desarrollado, porque restringen nuestra instrucción y nos ignoran. También diría: que nuestros hombres -que reprimen nuestra voluntad, que no nos dejan pensar ni actuar libremente, que nos consideran inferiores a ellos, que nos imponen su autoridad, como padre, hermanos y maridos, y, creyéndose más fuertes que nosotras, nos pisotean, nos oprimen y a veces hasta nos pegan- sepan: nosotras también queremos libertad e igualdad.
Ersilia permaneció al lado de Giuseppe cuando éste dejó La Questione Sociale en manos de Errico Malatesta, que se convirtió en su editor durante su estancia en Paterson. Mientras tanto, Giuseppe y Ersilia fundaron un nuevo periódico, L’Aurora, con sede en West Hoboken, justo al otro lado del río desde Greenwich Village. Antes de imprimir el primer número, se celebró una reunión anarquista en el Tivola and Zucca Saloon de West Hoboken el 3 de septiembre de 1899, y fue allí donde Errico Malatesta recibió un disparo en la pierna por parte de un probable informante de la policía mientras defendía sus creencias pro-organización. A fin de cuentas, estos anarquistas italianos eran todos camaradas, y la persona que desarmó al posible asesino fue un anarquista anti-organización llamado Gaetano Bresci, que pronto ocupará un lugar destacado en esta narración.
Unos meses más tarde, Ersilia publicaría un artículo en L’Aurora titulado «La Donna» en el que desmenuza lo que ella llama la mayoría de los hombres anarquistas, y pregunta al lector, francamente, ¿no es cierto que son muy raros los anarquistas que se preocupan de educar y, sobre todo, de formar una conciencia anarquista en la mujer que es su esposa o compañera?Luego lo amplía preguntando ¡cuántas veces los caballeros camaradas responden con una expresión de fastidio, con una mueca de descuido y casi de desdén porque se consideran seres superiores, cuasi dignos de ocuparse sólo de ciertas cosas, mientras que las mujeres sólo tienen que ocuparse de la cocina y de otras tareas domésticas!
Ersilia no se detuvo ahí, diciéndole al lector que le parecía que los hombres no se dan cuenta plenamente de la misión social que las mujeres desempeñan en la sociedad actual, y que están destinadas a desempeñar más en la sociedad del futuro. La mujer es y será siempre la educadora de la familia, la que tiene y tendrá siempre la influencia más directa y más importante sobre sus hijos, la que les comunicará las primeras impresiones, las primeras sugerencias, los primeros criterios de la vida social, la que, finalmente, por encima de todo, podrá decidir sobre toda la formación de una nueva sociedad.
Dirigiéndose a los hombres anarquistas casados con mujeres que no eran anarquistas, escribió: «Antes de hacer propaganda a los extraños, hacedla en casa, camaradas, y entonces veréis que la mujer, en lugar de prohibiros que vayáis a las conferencias, a las reuniones y, finalmente, que participéis en el movimiento anarquista, se lamentará ella misma cuando, debido a las obligaciones domésticas, no pueda participar activamente». Ersilia termina este artículo diciendo a sus lectoras que la verdadera emancipación sólo puede ser obra suya, y que mientras espere con resignación supina a que el hombre la emancipe y la haga libre, permanecerá siempre sumisa a él. Todo este artículo podría haber sido escrito en los años 70, o en 2023, y seguiría siendo tan relevante como lo fue el 28 de octubre de 1899.
Mientras tanto, cuatro meses después de que Malatesta fuera fusilado en West Hoboken, en el número del 6 de enero de 1900, encontramos a Ersilia publicando un artículo titulado simplemente «A mis camaradas», en el que afirma que las más bajas insinuaciones, calumnias y viles mentiras son lanzadas contra mi compañero de fe y afecto [Giuseppe Ciancabilla] por Malatesta y sus compinches. Aún no está claro a qué se refiere exactamente, pero L’Aurora seguía teniendo su sede en West Hoboken, y el cisma entre organización y antiorganización hacía estragos en el fondo.
Aproximadamente un año después, en el número del 13 de octubre de 1900, cuando L’Aurora tenía su sede temporal en Yohoghany, Pensilvania, encontramos otro artículo de Ersilia titulado «La misión maternal», que arremete contra todas esas madres que llenan la cabeza de sus hijos de basura. Según describe, la madre inculca en las tiernas mentes de sus hijos el prejuicio del servilismo, de la religión, de la sumisión a las costumbres corruptas, de la obediencia a las leyes, a todo lo que sea autoridad, y a la fatalidad, en fin, de resignarse a la suerte miserable a la que nos condena el destino.
En la sección más fascinante, Ersilia instruía a todas las madres para que hicieran comprender al niño: 1. que todas las personas nacen iguales y, por lo tanto, tienen los mismos derechos; 2. que la existencia de un dios que regula el universo es absurda, inútil, criminal, porque la creencia religiosa sirve precisamente a los amos, a los gobernantes, a los sacerdotes para obtener para sí el paraíso en la tierra, dejando al prójimo trabajar en el infierno de todos los sufrimientos; 3. que el patrón es necesario hoy para que los pobres vivan, pero no será necesario mañana, cuando los trabajadores quieran trabajar y producir para sí mismos y no para los demás. que el patrón, necesario hoy para que los pobres vivan, no será necesario mañana, cuando los trabajadores quieran trabajar y producir para sí mismos y no para los demás, cuando se comprenda que el trabajo es necesario para el capital y no el capital para el trabajo; por lo tanto, inspira la rebelión constante contra los amos y contra toda explotación; 4. que las leyes son hechas por los gobernantes para defender el sistema actual de opresión, es decir, para defender a los capitalistas y explotadores: por lo tanto, excitar en el niño el odio contra toda ley, y hacerle comprender que ley es sinónimo de violencia, porque la ley es siempre impuesta por la fuerza; 5. que, habiendo sido nombrado, el hijo debe negarse a vestir el innoble uniforme de soldado, ya que el ejército, con el pretexto de defender la patria (otro prejuicio) en realidad sólo sirve para defender a los ricos contra los pobres a quienes matan de hambre.
Además de los artículos de Ersilia, en su periódico aparecieron pronto muchos artículos de Jean Grave y Pyotr Kropotkin, elecciones extrañas dado que ambos eran anarquistas partidarios de la organización. En 1900, Ersilia y Giuseppe acabaron trasladando L’Aurora a Spring Valley, Illinois, una pequeña ciudad carbonera que se estaba convirtiendo en un santuario anarquista, dada su proximidad a Chicago. Durante su breve andadura, L’Aurora se convirtió en la génesis de lo que más tarde se denominaría anarquismo insurreccional, aunque también era de naturaleza individualista y abogaba por lo que hoy llamamos grupos de afinidad frente a las formaciones sindicales de oficio o artesanales.
El año en que se trasladaron a Spring Valley, un anarquista de Paterson llamado Gaetano Bresci viajó a través del mar hasta Italia. Meses antes, había resuelto matar al rey de Italia en venganza por la masacre de Milán de 1898, y con el dinero que le dio la organización pro La Questione Sociale (que él ayudó a fundar) este ferviente antiorganizzatori compró una pistola del calibre . 38, un billete de vapor para cruzar el Atlántico y el 29 de julio de 1900 asesinó al rey Umberto I de Italia en la ciudad de Monza, disparándole cuatro veces.
Sin duda, Ersilia y Giuseppe habían sido íntimos camaradas de Gaetano, y su acto arrojó un gigantesco foco de atención sobre su ciudad adoptiva de Paterson. Por suerte para ellos, Ersilia y Giuseppe se encontraban en Spring Valley, aunque pronto surgiría otro conflicto en esta violenta ciudad minera del carbón.
Meses después de montar su imprenta, el domingo 16 de diciembre de 1900, Ersilia y Giuseppe intentaron aprobar una enmienda en el local Prosperity Club por la que se permitiría la entrada a las mujeres. Giuseppe presentó la enmienda y explicó las razones por las que, desde el punto de vista de la emancipación de los trabajadores, es necesario, incluso urgente, preocuparse, en primer lugar, por la emancipación de las mujeres.
Como Ersilia continuó describiendo, nuestra compañero no había hablado ni cinco minutos antes de que un tumulto de fieras surgiera de todas partes de la asamblea. Gritos, alboroto, invectivas, protestas, etc. Y en medio del coro de gritones se distinguían las encantadoras bromas de ciertos -¿cómo llamarlos?-Las mujeres son peores que los perros, porque son perras… Las mujeres tienen el pelo largo y el cerebro corto… » Y así sucesivamente con estos graciosos apóstrofes que indicaban toda la bondad de sentimientos y educación de estos caballeros.
Con pesado sarcasmo, Ersilia continuó: lo supergrandioso fue que hasta algunos autodenominados anarquistas se unieron al coro de protestas contra la propuesta de nuestro camarada, y uno de ellos, con frase equívoca y rastrera, admitió que nuestro camarada tenía razón, pero… no era oportuno, porque ofendía el sentimiento de las masas, y por lo tanto, si las mujeres querían, deberían haber creado un club por su cuenta. Si era necesario, él y otros directores de orquesta se habrían puesto a la cabeza de esta nueva institución femenina. Como veis, una propuesta de un auténtico autodenominado anarquista, que según como sople el viento, en vez de hacer propaganda y atraer a las masas para sí, se adapta por oportunismo conveniente al nivel de ignorancia y embrutecimiento de las masas inconscientes.
Según este artículo, «La cuestión de la mujer», publicado una semana más tarde, el 22 de diciembre de 1899, el valiente Giuseppe trató de impulsar la votación de la enmienda para permitir la entrada de las mujeres en el Club de la Prosperidad, sólo para ser recibido con una nueva explosión de gritos, protestas y amenazas, e incluso alguien habló de linchar a nuestro camarada y a sus amigos, acusados de perturbadores de la paz pública, sólo por haberse pronunciado a favor de la emancipación de la mujer. Tras narrar todo lo sucedido aquel domingo anterior, el artículo se adentra en un terreno que aún hoy, en 2023, casi 125 años después de su redacción, resulta actual.
Cambiando repentinamente al punto de vista masculino, los escritores declaran que si las mujeres ocupan hoy un lugar inferior en la sociedad es porque las condenamos, no porque estén destinadas a ello por naturaleza. Somos nosotros los que obligamos a las mujeres a ocuparse sólo de la cocina, de la colada, de remendar calcetines, de barrer la casa; somos nosotros los que pretendemos ser los únicos capaces de asociaciones, de relaciones sociales, incluso de profesiones superiores… por la única y estúpida razón de que somos hombres, es decir, porque animalísticamente tenemos cierto grado de fuerza muscular para imponernos como brutos y dictar la ley.
Para remachar un punto que todavía resuena hoy, esas mismas personas que tanto gritan contra las mujeres y fingen despreciarlas son las primeras en levantarse las faldas con admiración en cuanto se les aparece una mujer que tiene la gran virtud… de razonar y ocuparse de cosas que hasta ahora parecía que sólo habían monopolizado los hombres. Los estrechos cerebros de la gente piensan inmediatamente que esas mujeres -propagandistas, oradoras, escritoras- son genios, más allá de toda inteligencia común; y en cambio son incapaces de comprender que esas mujeres, generalmente no más inteligentes que las demás, no tienen otro mérito que el de haber salido del estrecho círculo del hogar doméstico, al que la sociedad las quería condenadas, y participar en la vida pública.
Llevando las cosas a un nivel totalmente distinto, los escritores afirman que, como todos los seres y razas sometidos violentamente por los más fuertes y prepotentes, las mujeres intentan vengarse indirectamente. Por ser consideradas instrumentos exclusivos del amor y del placer, las mujeres utilizan el amor y el placer para dominar sobre el sexo muy erróneamente llamado fuerte. Desde las cortes y los palacios hasta las humildes casuchas de los obreros, las mujeres reinan generalmente. Utilizando artimañas, meditadas en una áspera satisfacción de venganza, valiéndose de engatusamientos, intrigas, caricias, seducciones y, si es necesario, imposiciones, la mujer, el sexo débil, se deleita en cambio en ser en realidad la dueña de la vida, la árbitra de los destinos humanos, la hábil directora de las marionetas humanas en la existencia social.
Como si esto no pudiera ser más disparatado, los autores dirigen la siguiente pregunta a los hombres anarquistas de su comunidad: ¡Cuántos de vosotros no sois en vuestra familia los esclavos -sí, los esclavos- de vuestras compañeras; y no os atrevéis a desafiar su ira, y os abstenéis de asistir a reuniones, de participar en movimientos de partidos o asociaciones, y os apresuráis a volver a casa, porque teméis la furia femenina, porque os molesta en la cama si luego la mujer os da bruscamente la espalda!Y esos mismos de entre vosotros que no están casados con mujeres y parecen más fuertes e independientes, ¡pobrecitos, cuántas veces no caerían a los pies de alguna mujer, dispuestos a todos sus caprichos, con tal de que ella se dignara dirigirles una mirada benigna!
Los autores concluyen que esta venganza que se toman las mujeres es, en última instancia, lógica y justa antes de afirmar simplemente que si los hombres sacaran a la mujer de ese estado de inferioridad aparente en el que la mantienen a la fuerza, le dieran derechos y una forma de expresar la actividad de su espíritu por su propio bien y el de todos, la hicieran igual que a vosotros, socialmente, y la mujer ya no consideraría que un hombre es como una bestia bruta a la que hay que domar con engatusamientos y caricias, a la que hay que convertir en su hazmerreír, sino un ser igual.
Una vez más, esto fue escrito en 1899, y en un pasaje espeluznante, después de reiterar la importancia de las madres en la conformación del desarrollo de un niño, Ersilia explicó que si las madres siguen siendo esclavas de los prejuicios de la religión, de la autoridad, de la sumisión a las leyes, etc. , su descendencia necesariamente levantará el culto de tales prejuicios; y el trabajo de los innovadores del futuro, de los revolucionarios, no será menos agotador y difícil de lo que es ahora.
Todo esto aparecía en el artículo titulado «La cuestión de la mujer» y estaba firmado por dos grupos, Il Grupo I Nuovi Viventi (El Grupo de los Nuevos Vivientes) y el Grupo Femminile Luisa Michel (Grupo Femenino Luisa Michel). El llamado Club de la Prosperidad, que según los autores debería llamarse Club de la Brutalización, había sido cofundado por algunos de sus camaradas anarquistas como lugar donde reunirse y beber sin tener que pagar a un tabernero corrupto y estafador, de los que Spring Valley estaba lleno. A pesar de que no se permitía la entrada de mujeres en el club, después de que el alcalde de la taberna arrestara a dos de sus miembros, la portada de L’Aurora del 23 de febrero de 1901 llevaba el siguiente titular en inglés: A PROTEST: To People of Spring Valley, Ill: A PROTEST: To the People of Spring Valley, Ill. Debajo había dos artículos, en inglés e italiano, en los que se explicaba lo que le había ocurrido al club y se prometía la solidaridad de la firma colectiva A Group of Italian and French Anarchists. Por lo que parece, Ersilia y Giuseppe tenían mucho de lo que la gente llama buena fe.
Este número de L’Aurora es el último que está a disposición del público, y por ahora no está claro si los números restantes de 1901 existen en una o varias instituciones académicas. Hay potencialmente mucho más trabajo de Ersilia ahí, y está claro que estuvo ocupada todo el tiempo que estuvo en Spring Valley, pero a medida que avanzaba el año 1901, su atención pronto se dirigió hacia Chicago.
Muchos anarquistas se reunían en Chicago en 1901, gente como Emma Goldman, la familia Isaak, Hippolyte Havel y Enrico Travaglio. El periódico de los Isaak, Free Society, se había trasladado recientemente a Chicago desde San Francisco, trayendo consigo a gran parte de esta tripulación. Spring Valley estaba a unas cuatro horas de Chicago, al menos en tren, y Ersilia estaba bastante atrapada en el flujo entre los dos lugares, todo mientras editaba y escribía para L’Aurora con su joven amante Giuseppe. 1901 fue un buen año para Ersilia, el comienzo del gran novocento, un siglo lleno de promesas.
Secolo Nuovo
Secolo Nuovo [El nuevo siglo] tuvo un comienzo verdaderamente explosivo cuando un extraño anarquista polaco entró en la casa de la familia Isaak, en el 515 de la avenida Carroll de Chicago, el edificio donde se imprimía Free Society. Este extraño hombre pidió ver a Emma Goldman, que entabló una breve amistad con él, aunque muy pronto Free Society advirtió a sus lectores de este extraño que abogaba constantemente por la violencia letal contra los gobernantes de la sociedad capitalista. Una semana más tarde, este anarquista polaco llamado Leon Czolgosz disparó y mató al presidente William McKinley, el hombre que inició la invasión de Filipinas en nombre de Wall Street.
Otro tirano había muerto, aunque la policía detuvo a Emma Goldman, todos en el 515 de Carroll Street, así como a docenas de personas más, todos por supuesta conspiración para matar al presidente. Giuseppe no tardó en escribir un artículo elogiando el asesinato en L’Aurora, y por ello fue rápidamente detenido. Mientras estaba en la cárcel, Ersilia siguió escribiendo, editando, publicando e imprimiendo L’Aurora, tan imparable anarquista como siempre, ahora con algo más de treinta y siete años.
Una de sus compañeras recordaría más tarde cómo en la [oficina de correos] se acumulaba cada vez más dinero procedente de Italia y América -especialmente a través del trabajo de Ciancabilla y Ersilia Cavedagni- que fluía generosamente para nosotros, para apoyar nuestra batalla, para alentar nuestra resistencia, para consolar nuestros sacrificios. Fue ese mismo espíritu imparable el que permitió a Ersilia capear el temporal que siguió a la salida de la cárcel de su amante Giuseppe.
En diciembre de 1901, las autoridades allanaron y desalojaron la casa en la que publicaban L’Aurora, suprimiendo por la fuerza el periódico, y Ersilia y Giuseppe huyeron pronto a Chicago. Todos sus compañeros estaban ahora fuera de la cárcel, pero la represión no hizo más que intensificarse, y en algún momento a finales de 1902, Ersilia y Giuseppe se trasladaron al otro lado del país, a San Francisco, donde la represión continuó, no sólo por parte del gobierno y la policía estadounidenses, sino también por parte del consulado italiano. Es en este periodo de tiempo cuando las autoridades estadounidenses se refirieron a ella como una anarquista muy peligrosa y de escasa instrucción formal pero mucha audacia, y para darles la razón, ella y Giuseppe empezaron inmediatamente a imprimir su último periódico, La Protesta Humana, o La Protesta Humana, publicado desde San Francisco, California.
Este periodico se publico durante 1903 y 1904, y mientras tanto Ersilia comenzo a difundir sus ideas por el Barrio Latino de San Francisco, organizando fiestas anarquistas al aire libre en Washington Square Park y animando a las mujeres como habia hecho en Paterson. como ella escribio, es ahora una opinion comun aceptada entre los italianos de San Francisco que las unicas fiestas donde uno puede pasar un buen rato con la familia y tambien recibir ensenanza asi como educacion politica, son las fiestas anarquistas. Por ello, Ersilia se hizo rápidamente querida por toda la comunidad anarquista de San Francisco, pero desgraciadamente la salud de Giuseppe empeoraba a causa de años de traumas físicos y represión, oscureciendo el brillo de lo que ella aportaba al Barrio Latino.
La imprenta de L’Aurora que habían abandonado en Spring Valley pronto fue comprada y transportada a la comuna anarquista de Barre, Vermont, donde el último editor de La Questione Sociale se escondía ahora de la policía. Luigi Galleani, que sustituyó a Errico Malatesta como editor principal del periódico, iba a publicar ahora uno nuevo, Cronaca Sovversiva, o la Crónica Subversiva. Cuando Luigi y sus camaradas empezaron a utilizar la vieja imprenta de Ersilia y Giuseppe, sobrevino la tragedia.
El 17 de septiembre de 1904, el gran Giuseppe Ciancabilla murió a la edad de treinta y dos años, y cuando el 1 de octubre salió a la venta un último número trilingüe de La Protesta Humana, Ersilia no firmó con su nombre en la larga lista de camaradas que deseaban honrar a Giuseppe, aunque probablemente fuera porque ella escribió el texto completo debajo de las firmas, un artículo en italiano titulado simplemente En memoria de Giuseppe Ciancabilla. Como se revela en este artículo, su apodo era Cianca, y quizá Ersilia le llamaba así cuando estaban juntos, solos, escribiendo artículos para sus numerosos periódicos anarquistas.
¿Caga el Papa en el bosque?
Una vez publicado e impreso este artículo conmemorativo, Ersilia desapareció de hecho, al menos a ojos de las autoridades. El estado norteamericano, el estado italiano, las agencias de detectives privados, todos ellos consiguieron perder la pista de una anarquista muy peligrosa, una mujer que llevaba la rebelión allá donde iba. Por diversas razones, este artículo será la primera vez que la historia registre que Ersilia Cavedagni pronto se hizo amante de Leon Morel, un obrero metalúrgico anarquista de Francia, y juntos se trasladaron al norte, a la comuna anarquista de Home, en el estado de Washington. Leon Morel fue uno de los compañeros que firmó con su nombre el artículo en memoria de Giuseppe, y en el espíritu del amor libre, no hay constancia de que ningún anarquista cuestionara esta unión, por ningún motivo.
En realidad, hay un registro de Ersilia en este periodo de tiempo, aunque solo se la identifica como una mujer italiana. Este registro es una transcripcion judicial de un caso del Miedo Rojo en 1923, conocido por los abogados como Ex parte Morel, 292 F. 423 (W. D. Wash. 1923). El Morel en cuestion es Leon Morel, marido de Ersilia Cavedagni, y estaba luchando contra la deportacion cuando hablo al tribunal sobre la mujer italiana con la que se caso en San Francisco en 1904. Según describió, una noche nos reunimos en casa unos catorce o quince amigos por cada lado, e hicimos una ceremonia entre nosotros y nos casamos así. Más adelante, en la transcripción del tribunal, se revela que Ersilia y Leon abandonaron San Francisco en 1905, aunque, por alguna razón, las autoridades creyeron que habían ido directamente a Seattle, y no a la comuna anarquista de Home, Washington.
Cuando se casaron, Ersilia tenía cuarenta años y Leon veintidós, y al año siguiente se trasladaron al norte, a Home. Según consta en el número del 15 de noviembre de 1905 de The Demonstrator, el periódico local de la comuna, esta nueva pareja compró un terreno al otro lado de la bahía, en Home, lo que significa que ocurrió en algún momento de la semana anterior. Según Radium Lavene, uno de los residentes del municipio, Morel y Ersilia no tardaron en fundar la fábrica de latón Morel, que primero se ubicó en la cabecera de la bahía y que más tarde se trasladó a una propiedad situada justo enfrente del muelle de Home.
Como recordaba un vecino de Home, fue aquí, al otro lado de la carretera de la granja de pollos y el huerto de la familia Kranz, donde Morel construyó sus cajas para fundir arena, hizo sus moldes y fundió y vertió los accesorios de latón. Este mismo lugareño creía que Morel había aprendido su oficio en el Medio Oeste, lo que significa que, o bien no lo recordaba, o bien que Morel mentía, ya que aprendió su oficio de adolescente en la fundición francesa que vierte todas las obras de Rodin.
Esto se cita de un texto titulado Early Business in Home que nunca ha sido duplicado fuera de un pequeño museo cerca de Home, un texto que confirma que Ersilia y Leon dirigieron la fundición juntos, y según historiadores contemporáneos, su primer material vino de barcos varados que fueron desgarrados por su hierro, cobre, plomo, y luego fundidos para hacer herramientas y objetos útiles. En una vitrina de la Sociedad Histórica de Cayo Peninsular encontramos una llave de latón, figuritas, tipos de letra para imprenta y, según el texto de la vitrina, Morel fabricaba sus utensilios, una estufa, una tetera de vapor, bisagras de puertas, lámparas e incluso enrejados de cobre para sus rosales trepadores.
No está claro cuánto tiempo vivieron Ersilia y León en Home, pero parece que fueron varios años, al menos hasta 1913. Durante sus primeros meses en Home, encontramos a Ersilia reeditando su artículo «Sindicato Libre» para el número del 23 de diciembre de 1905 de Cronaca Sovversiva, el periódico impreso en la rotativa que una vez utilizó para su L’Aurora, el mismo periódico que publicó por primera vez «Sindicato Libre». » En ese número se podía leer: ¿De qué sirve el vínculo civil y religioso, si el amor no existe o falta después? ¿Puede el matrimonio devolver la tranquilidad a dos seres que ya no se aman y deben, en virtud de un prejuicio, permanecer unidos porque están casados?
Si no sabemos tomar esos derechos nuestros, es inútil esperar que el hombre nos los conceda espontáneamente, porque, dada la mala organización social que padecemos, tiene todo el interés en mantenernos sometidos a él. En su conclusión, decía al lector que contribuyendo todos, poco a poco, a la formación de nuevas relaciones sociales basadas en la moral y en las sensaciones, se formará en el seno de esta misma sociedad corrompida el núcleo de energías sanas y de elementos fecundantes que darán vida a la nueva sociedad futura, digna de seres libres y civilizados, como queremos llegar a ser.
Este breve artículo que aboga por las uniones libres, una simple relación al margen de la ley o de la iglesia, fue impreso en Barre, Vermont, por una cuadrilla de anarquistas insurrectos, entre ellos Luigi Galleani. L’Aurora tuvo una tirada limitada entre 1899 y 1901, y la publicación inicial de «Sindicato libre» llegó quizá a unos cientos de personas, a tenor de las suscripciones que figuraban en las últimas columnas. Con la nueva Cronaca Soversivva, sus viejas palabras podían llegar ahora a miles de personas, y no sería la última vez que sus palabras se publicasen en este periódico subversivo. La siguiente entrada es posiblemente la más ingeniosa.
En el número del 20 de enero de 1906 de Cronaca Sovversiva, un pequeño artículo en las columnas de la contraportada dice lo siguiente: La camarada Ersilia Cavedagni ruega a sus compañeros de correspondencia que tomen nota de su nueva dirección, que actualmente es 1343 Sedgley Avenue, Philapedlphia, Pa. Según todos los indicios, Ersilia no vivía en Filadelfia, aunque quería que las autoridades pensaran que sí, al igual que quería poder leer las cartas en respuesta a su artículo del Sindicato Libre. En el número del 10 de marzo, encontramos esto en la sección Little Post: Phila, Pa. -Ersilia Cavedagni-El camarada V. Riolo de Sacramento no puede responderte porque no le has enviado tu dirección. Escribe: V. Riolo, 721 E. St. Sacramento.
En el número del 10 de agosto de 1907, encontramos un caso de Ersilia donando desde donde vivía, la oficina de correos de Lake Bay, Washington, justo bajando de Home. Desde aquí, Ersilia envió 1 dólar a los camaradas de Barre, Vermont. Más tarde, en el número del 15 de febrero de 1908, encontramos esto en la columna de donaciones, enviado desde Home, Washington: Ersilia protestando contra las calumnias, seguido de un donativo de 2 dólares. No está claro cuáles eran estas calumnias.
¡En 1908, la Cronaca hace aparecer que vive en Seattle con un pequeño artículo sobre dinero en el número del 7 de noviembre. Al año siguiente, un artículo presenta su nombre en el número del 29 de mayo de 1909, donde firma junto a todo el grupo de Seattle afiliado a la Cronaca para donar algo más de 15, 00 dólares. En ese mismo número también aparece un anuncio de un folleto titulado La Salute e’ in Voi! que se describe como un folleto indispensable para todos los camaradas a los que les gusta educarse. También está a la venta en nuestra biblioteca a 25 céntimos el ejemplar. Este humilde e inocuo panfleto era en realidad un manual de fabricación de bombas, impreso con una cubierta de cartulina roja y con un grabado en madera de Ravachol, el terrorista anarquista francés ejecutado por el Estado.
La Salute e’ in Voi! apareció por primera vez en la columna Biblioteca dei Circolo Studi Sociali distro del número del Cronaca del 3 de febrero de 1906, sin descripción, sólo con el título y el precio. Después, apareció de forma semirregular tanto en la columna Biblioteca como en la sección Pubblicazioni di Propaganda junto a títulos como Tolstoismo e Anarchismo y Verso il Comunismo, ambos a 5 céntimos. De todos los títulos, La Salute e’ in Voi! era el más caro, casi medio jornal, pero aparentemente contenía mucho valor para el trabajador común, ya que se vendía año tras año. Es muy probable que Ersilia supiera exactamente qué era La Salute e’ in Voi! y no sólo lo aprobaba, sino que hacía donaciones regularmente a los editores.
En el número del 4 de septiembre de 1909, Ersilia dona 2 dólares de Youngstown, recientemente anexionada a lo que hoy es West Seattle. Al año siguiente, en el número del 7 de septiembre de 1910, hace una elogiosa reseña de la reciente conferencia de Luigi Galleani en Seattle, acto en el que observó una inusual confluencia de trabajadores; caras nuevas que nunca antes se habían visto aparecer en circunstancias similares. El anhelo de escuchar la palabra de nuestro compañero era evidente en todos y cada uno, asistieron a las dos conferencias muy satisfechos de poder escuchar por fin resonar fuerte y clara la verdad, esa verdad apenas vislumbrada en la tristeza y oscuridad de sus propias conciencias.
En el número del 10 de septiembre de 1910 de la Cronaca, encontramos esto: E. Cavedagni-Seattle, Wash. -Hemos recibido su carta con el importe de las suscripciones efectuadas durante las conferencias de Galleani. Esperamos ahora los nombres de los suscriptores para publicarlos en el informe administrativo y enviarles el periódico. En el próximo número daremos también espacio a su correspondencia. Gracias y saludos fraternales.
De todo esto se deduce que Ersilia podría haber estado viviendo en Seattle, aunque llegar allí desde Home era bastante fácil en ferry, especialmente en 1910, y los residentes de Home recuerdan que los Morel estuvieron allí el tiempo suficiente para construir dos fundiciones. En noviembre de 1910, a cualquier lector de Cronaca Sovversiva le parecería que Ersilia vivía en Seattle, no en algún remoto remanso del Mar Salish. Es probable que Ersilia viajara a diario al igual que su amiga Anna Falkoff, la maestra anarquista de Home que ayudó a fundar la Escuela Moderna de Seattle en 1910, y es más que posible que Ersilia y Anna viajaran juntas en ferry a través del mar de Salish.
Tanto Anna como Ersilia vivían en la orilla sureste de Von Geldern Cove, debajo de lo que hoy es Hoff Road. Vivían a unos diez minutos a pie, y todos los habitantes de esa orilla de la cala utilizaban el mismo camino hasta el puente comunal. Mientras que los fundadores y primeros residentes de Home vivían en la orilla noroeste, a lo largo de lo que hoy es la calle A, los nuevos residentes, como Ersilia y Anna, habitaban la orilla salvaje que daba a la puesta de sol, un lugar donde los residentes más subversivos de la comuna se escondían de los focos.
Lejos del embarcadero comunal que servía al ferry, este grupo de casas requería cierto esfuerzo para llegar, y fue justo debajo de la casa de Anna Falkoff donde Ersilia y Leon construyeron su segunda fundición en Home, utilizando sus habilidades para fabricar piezas para prensas de impresión, martinetes, equipos agrícolas, poleas y todo lo que una comuna anarquista rural pudiera necesitar.
Fue en medio de todo esto cuando una tremenda explosión destruyó el edificio de Los Angeles Times el 1 de octubre de 1910, matando a varios empleados y desencadenando instantáneamente una ola de represión. Uno de los anarquistas implicados en este ataque, David Caplan, había suministrado la dinamita desde San Francisco y fue enviado rápidamente al norte, a Home, para esconderse. En Home hacía demasiado calor, así que Ersilia y León utilizaron sus nombres reales para ayudar a Caplan a comprar cinco acres de tierra de labranza más al norte, en la isla de Bainbridge, y la transacción se registró el 10 de enero de 1911. En total, Ersilia, León y Caplan pagaron 1. 200 dólares por estos cinco acres.
Ersilia parece haber reanudado sus actividades normales después de esto, confiando la seguridad de Caplan a su amiga Frankie Moore, que parece haber fingido ser o haber sido realmente la amante de Caplan en este período de tiempo. Una cosa que es cierta es el aborto del hijo de David por parte de Flora Caplan, algo que ocurrió mientras David estaba escondido y Flora en San Francisco. Mientras tanto, el 25 de febrero de 1911, en la columna de donativos de Cronaca Sovversiva, encontramos un donativo de cincuenta céntimos de una tal P. Elena, entregado con saludos a Galleani y Ersilia Cavedagni. Por si aún no ha quedado claro, Ersilia era considerada en aquella época un igual a Luigi Galleani, una figura señera en el mundo del anarquismo insurreccional, y su círculo de mujeres del Hogar era poderoso a más no poder.
Cuando la Escuela Moderna de Seattle, dirigida por Anna Falkoff, necesitó fondos, Ersilia y Leon fundieron bustos de Francisco Ferrer y Eugene V. Debs para venderlos en actos benéficos y a través del nuevo periódico Agitator de Home. Cuando la Cronaca necesitó fondos para abandonar potencialmente Barre, Vermont (debido a las amenazas de los mafiosos), Ersilia y Leon donaron cinco bronces para ser rifados. Todas estas piezas se fabricaban en Home en medio de la represión que siguió al atentado contra Los Angeles Times, lo que añade más validez a la afirmación de que Ersilia y Leon estaban a menudo en Home y no en Seattle con el resto del grupo Cronaca.
Los juegos divertidos continuaron con respecto al paradero de Ersilia, con la columna de donaciones de Cronaca del 5 de agosto de 1911 afirmando que se encontraba en la remota ciudad de Cle Elum, justo al otro lado de las montañas Cascade. Tal vez estaba realmente allí, dando una conferencia, pero ¿quién puede decirlo?Todo lo que está claro es que su siguiente aparición importante en el Cronaca es el 26 de marzo de 1912, cuando intervino en un conflicto que estaba desgarrando la red anarquista italiana, que giraba en torno a la cuestión de si la Revolución Mexicana tenía algún carácter anarquista y si los anarquistas de todo el mundo debían unirse a la batalla.
La tormenta mexicana
Desgraciadamente, en el número de Cronaca del 19 de agosto de 1911, aparecía en portada un artículo titulado La tormenta mexicana, escrito por el propio Luigi Galleani. Durante dos páginas enteras, explica por qué la Revolución Mexicana no tiene carácter revolucionario, y en medio de todo esto, deja caer una razón demencialmente racista para respaldar su argumento: si para una población que alcanza con toda probabilidad los catorce millones de habitantes, siete millones son indios puros, cuatro mestizos, dos criollos, medio millón de negros, zambos, mulatos, es evidente que para México no hay posibilidad de un movimiento con carácter abiertamente social revolucionario, si lo más vivo, lo más numeroso y lo más diligente de la población no está interesado. Aunque califica a estos grupos étnicos como los más vivos, numerosos y diligentes, su lógica es innegablemente racista y falsa, dado que los indígenas ayudaron a iniciar la revolución y fueron los principales actores en la guerra contra Díaz.
Algunos anarquistas, como el grupo L’Era Nuova de Paterson, querían que la gente fuera a luchar a México con los generales Madero, Villa o Zapata, pero otros, como la redacción de Cronaca, cuestionaban que alguno de esos hombres fuera realmente anarquista y desaconsejaban que la gente se uniera a sus ejércitos, dado que muchos anarquistas italianos ya lo habían hecho. Después de muchos meses de idas y venidas, el Cronaca publicó un artículo en el número del 13 de enero de 1912 titulado «El ‘camarada’ Emiliano Zapata», en el que también publicaba el Plan de Ayala, o el Plan de Mapaztlán, el programa político del ejército de Zapata en el que rompe con Madero, deja clara su intención de celebrar elecciones y revela una plataforma democrática liberal casi idéntica a la constitución de 1906 del Partido Liberal Mexicano, el grupo de fachada anarquista iniciado por los hermanos Magón.
Por alguna razón, Ersilia se puso de parte de Galleani, alegando que le habían incitado a escribir sus tonterías racistas y erróneas, que había preferido guardar silencio hasta que L’Era Nuova le pidió su opinión, y que cuando su opinión fue una tontería, se encontró con más tonterías todavía. Este conflicto no deja en buen lugar a nadie, ni siquiera a Ersilia, que al menos tuvo la decencia de no decir nada sobre una revolución que no entendía, aunque sí llamó a L’Era Nuova panda de lazzaroni, pandilla de comorra, jauría de maramaldi, y básicamente no hizo más que exacerbar la situación. A pesar de sus palabrotas, todo el mundo parece haber escuchado su consejo de callarse la boca.
Este conflicto revela mucho sobre la velocidad de la información en 1912, dado que el Plan de Ayala de Emiliano Zapata fue finalmente obtenido por la Cronaca más de un mes después de que fuera publicado en México. Más allá de esto, mientras Ersilia escribió su respuesta el 26 de enero, no fue publicada en la Cronaca hasta el 9 de marzo, cuando apareció en la contraportada. En las semanas siguientes, las referencias a México se convirtieron en un goteo, y finalmente la sección Entre Libros, Revistas y Periódicos incluyó un anuncio del último número de Mother Earth, el periódico dirigido por Emma Goldman, y no sólo Goldman era una conocida partidaria de la Revolución Mexicana, sino que este último número publicó un artículo defendiéndola.
Lo que es aún más desconcertante es que gran parte del personal de Cronaca acabaría huyendo a México en 1917, entre ellos Umberto Postiglione (o Hobo), Emilio Coda, Umberto Colarossi, Carlo Valdinoci (o Carluccio), Mario Buda, Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti. Para cuando todos cruzaron a México y se escondieron en Monterrey, el conflicto entre los italianos había terminado, al menos en lo que respecta a México, y L’Era Nuova y la Cronaca pronto limaron sus diferencias.
Exposición norteña
En lo que se refiere a las páginas de la Cronaca, Ersilia estaba en Seattle escribiendo un llamamiento para el 1 de mayo de 1912 en apoyo del periódico. Como ella decía, ahora estamos reducidos a un solo periódico que es verdaderamente anarquista y verdaderamente revolucionario, y lo dejamos languidecer como si todos los libertarios de los Estados Unidos no tuvieran ni nervios, ni gratitud, ni voluntad. Esto significa que Ersilia no apreciaba demasiado a The Agitator, el periódico local de Home, que había ido derivando hacia el anarcosindicalismo.
Ersilia hizo un llamamiento para que la gente celebrara fiestas anarquistas, reuniones y recaudaciones de fondos en apoyo de la Cronaca, y en respuesta llegó a Barre, Vermont, una avalancha de cartas con fondos y cartas para Ersilia, escritas desde lugares como Chelsea, Massachusetts, hasta la mina de Potosí, Nevada. En una rifa en Nueva York, un grupo anarquista recaudó 21, 60 dólares, mientras que un encuestado envió 5 dólares.
Entre bastidores, a finales de junio, David Caplan vendió a León y Ersilia su parte del terreno en el que se escondía, por la razón que fuera. Después de eso, la siguiente gran noticia de Ersilia vino de la columna de donaciones de Cronaca, donde parece que donó 1 dólar el 4 de enero de 1913 desde la ciudad portuaria de Vancouver, Columbia Británica. A diferencia de todas las demás entradas de esta columna, su aparición en Canadá parece haber sido real.
En el mencionado caso judicial de 1923 Ex parte Morel, encontramos la siguiente narración de las autoridades: [Leon y Ersilia] vinieron a Seattle, donde vivieron juntos como marido y mujer hasta 1913, cuando fueron a Vancouver, B. C. , Al terminar el trabajo, después de unos 13 meses, regresaron a Seattle en febrero de 1914; Morel precedió a la mujer unos días, le dejó fondos para su transporte y al llegar al puerto de Blaine ella se presentó como esposa del peticionario y vivieron juntos como marido y mujer en Seattle hasta que se separaron.
Este simple cruce de frontera tendría muchas repercusiones graves, sobre todo para Leon Morel, pero eso vendrá un poco más adelante. Por ahora, parece que Ersilia estaba realmente en Vancouver, haciendo donaciones rutinarias a la Cronaca, así como escribiendo para ella. Una de las razones por las que Ersilia estaba realmente en Vancouver es una foto de su casa y la de Leon en Home, fechada en 1913, en la que se identifica como la casa del anarquista Gaston Lance y su familia, que compraron la propiedad a los Morel. Teniendo en cuenta todos los hechos, parece que Ersilia y Leon abandonaron su hogar en 1913, ocho años después de haber llegado por primera vez. Ersilia tenía cuarenta y nueve años, Leon treinta y uno, y la vida estaba haciendo cualquier cosa menos ralentizarse.
Durante su estancia en Vancouver, Ersilia se dedicó a recaudar fondos. En el invierno de 1913 puso en escena Wallet de Octave Mirbeau y Rebelión de Nellie Rousselle, ambas representaciones seguidas de una festa, y como anunciaba en la Cronaca, una vez terminado el drama, será el turno de los holgazanes y podrán bromear y reír y bailar, sobre todo bailar hasta el amanecer, y todos los que tengan buenos corvejones descansarán mañana con seguridad.
En el número del 26 de abril de 1913 de Cronaca, encontramos que ella ayudó a recaudar 58, 50 dólares en una de estas fiestas. 10 dólares fueron para Cronaca, mientras que Les Temps Nouveax de Francia recibió 5 dólares. El resto se distribuyó a otros periódicos anarquistas italianos como Rivolta y Libertario, y otros 10 dólares se destinaron a la defensa de los catorce prisioneros de la IWW arrestados durante la huelga textil de Little Falls de 1912. El saldo restante de 28, 50 dólares se destinó al fondo para la próxima gira de conferencias de Luigi Galleani.
En ese mismo número, Ersilia escribió a los anarquistas de las minas de carbón de Vancouver, diciéndoles que si querían distribuir el panfleto de María Roda Los anarquistas y lo que quieren entre los mineros en huelga, todo lo que tenían que hacer era enviarle una carta con franqueo adjunto para que les enviara un paquete de panfletos correspondiente a la necesidad. Incluso proporcionó una dirección para escribirle, posiblemente donde vivía: 1217 Venables Street, Vancouver, BC, justo en el sórdido East Side post-victoriano construido a lo largo del muelle.
Curiosamente, parece que Ersilia donó dinero en el número de septiembre de 1913 de un periódico anarquista llamado Why? publicado en Tacoma, Washington, y parece que lo hizo desde Vancouver. Después de esto, hay una petición en el número del 27 de diciembre de 1913 del Cronaca, tomada en su nombre, de números de Volontà, por los que pagó 6 dólares a través del giro postal internacional N. 58172. 58172. El periódico anarquista Volontà fue publicado en Acona, Italia, nada menos que por Errico Malatesta, que se había colado de nuevo en el Reino y ahora estaba planeando un levantamiento en esa ciudad portuaria, que pronto sería conocido como la Settimana Rossa, o la Semana Roja.
En el siguiente número, publicado el 3 de enero de 1914, Ersilia publicó un relato de un levantamiento diferente, ocurrido meses antes. No está claro hasta qué punto su grupo participó en el levantamiento, pero el 12 de agosto de 1913 estallaron disturbios armados en las ciudades mineras de carbón de Nanaimo, Extension, Ladysmith y South Wellington, en la isla de Vancouver.
En respuesta, el Estado envió a la milicia, que detuvo a muchos huelguistas, y como describió Ersilia, contra la detención de ciento ochenta mineros que posteriormente fueron condenados por la justicia cómplice a la pena máxima, organizamos un grandioso mitin de protesta al que asistieron más de cuatro mil personas. Entonces hicimos imprimir quinientos carteles para exponerlos en los escaparates de las principales tiendas de la ciudad, con este simple texto, esta tienda está por la liberación inmediata de los huelguistas de Nanaimo, provocando así una gran corriente de simpatía pública a favor de los huelguistas y recaudando simultáneamente un buen montón de dinero para la agitación, habiendo exigido un dólar a cada tienda por el cartel emitido.
Más tarde explica cómo su grupo agradece el resultado a toda la colonia obrera italiana, que siente por nosotros una gran y viva simpatía. Y hacemos todo lo que está en nuestra mano para hacerla más amplia, más unánime, iniciando una serie de representaciones de dramas sociales para el próximo invierno. En el mismo artículo, desglosa la recaudación de su última festa, con el dinero repartido entre Madre Tierra, Cronaca Sovversiva, Les Temps Nouveaux y otros periódicos como Volontà. Concluye con las siguientes palabras: y con la esperanza de daros pronto noticias de éxito, os saludo fraternalmente.
Al cabo de dos meses, los camaradas de Vancouver escribieron a la Cronaca de Vermont, imprimiendo un breve artículo en la parte posterior en el que se preguntaba a Ersilia si deseaba que le enviaran el periódico a su dirección de Venables, y dónde podían ponerse en contacto con ella. En otras palabras, sus camaradas de Vancouver no sabían dónde estaba. Durante el resto de 1914, Ersilia estuvo ausente de las páginas de la Cronaca. La única mención de su nombre fue en la columna de donativos, donde saludó a Luigi Galleni junto con cincuenta céntimos. Según esta entrada, estaba de vuelta en Seattle.
Déjalo para el West Side
A principios de 1915, en el número del 23 de enero, encontramos una descripción de una de las fiestas de Ersilia en Seattle, en la que se representó un drama a cargo de aficionados, que pusieron en escena una obra anarquista titulada Reduce di Tripoli, en la que se burlaban de la invasión de Libia por el Reino. Copias de esta obra se anunciaban en el Cronaca en la columna Entre libros, revistas y periódicos, una sección recurrente en la que aparecía el grabado de una mujer que podría ser o no Ersilia, la organizadora de esta producción dramática.
Como explica el redactor del Cronaca, su producción fue una magnífica velada dominical. Y no podía ser de otra manera, si se piensa que el alma de la fiesta era la camarada Ersilia, que nunca falla en el fervor entusiasta cuando hay manera de hacer propaganda sin ahorrar esfuerzo y tiempo. Después de esto, no hay ninguna mención de Ersilia en el Cronaca durante un año, hasta que hizo una donación de dólares desde San Francisco, ya no en Vancouver, al parecer.
Un mes mas tarde, todavia desde Frisco, utiliza las columnas de atras para disculparse con algunos camaradas por no escribir, pero no adjuntaron sus direcciones. Una explicacion para este lapso fue el repentino arresto de David Caplan el 18 de febrero de 1915, atrapado en la misma granja de la isla de Bainbridge que Ersilia le habia ayudado a comprar. Aunque estuvo casi ausente de la Cronaca entre 1915 y 1917, hay una referencia a su paradero en Tomorrow is Beautiful, la autobiografía de la anarquista Lucy Robins Lang, que también vivió en Home.
En algún momento de 1915, tras la detención de David Caplan, Lucy y su compañero Bob se mudaron a una casa de dos plantas en la calle Collingwood de San Francisco, situada en el valle de Eureka. Se convirtió en un centro de visitas de radicales, y un día llamó a la puerta un chico del Home llamado Donald Vose. Quería un lugar donde pasar unos días, así que como era hijo de la anarquista Gertie Vose, le dejaron entrar y le dieron cobijo. Fue aquí, en la calle Collingwood, donde Lucy rebuscó en el bolso de Donald cuando éste no estaba, y fue Lucy la primera en dar a conocer a este soplón a toda la red anarquista. Lucy incluso colaboró en un plan de secuestro, con la esperanza de mantener a Donald atado y escondido hasta que sus manipuladores de la Agencia de Detectives Burns admitieran sus mentiras. Sin embargo, este plan de secuestro fue abandonado ante la insistencia de los presos, y Lucy tuvo que contener físicamente a Alexander Berkman para que no disparara al pequeño soplón.
Una vez que fue oficialmente desenmascarado, Lucy se mudó del valle de Eureka, y como ella explicó, no podíamos soportar permanecer en una casa que había sido contaminada por la presencia de Donald Vose, y nos mudamos con cuatro anarquistas italianos que tenían una casa en Telegraph Hill. Como ella misma describe, había tres hombres, Victor, Nick y Bambino, y una mujer identificada sólo como Cilia, el cuarto miembro del cuarteto con el que los camaradas masculinos se comportaban de la manera más caballerosa. Como describe Lucy, todos ellos escribían panfletos en italiano comentando la actualidad desde el punto de vista anarquista, y pagaban su publicación con sus escasos ingresos. La persona identificada como Bambino es muy probablemente Michele Bombino, miembro del grupo Volontà y de la IWW, además de ser colaborador de Cronaca en las columnas de donativos, a menudo dando 1 dólar.
Por la razón que sea, la última vez que La Salute e’ in Voi! se vendió en el Cronaca fue en el número del 20 de mayo de 1916, listado en el distro con sólo un título y un precio, todavía de sólo 25 céntimos. En este mismo número, encontramos una extraña carta escrita por el anarquista Adolfo Antonelli desde San Francisco:No hace falta nada más: Lo hice mejor. Busqué y encontré. Hablaremos durante la semana y espero que se encuentre el buen camino para la solución honesta y deseada. Antonelli fue un cantero anarquista individualista que alguna vez publicó un periódico llamado Nihil, así como fue uno de los anarquistas que se unió al PLM y a la IWW en su invasión a Tijuana en 1910. Estuvo de un lado del debate sobre la revolución mexicana, y no está claro a quién le escribe con su llamado semi sudoroso en la Cronaca.
Más de un año después, en 1917, Ersilia donó dos dólares de Frisco, y luego, de nuevo, pero en la edición del 26 de mayo, Ersilia escribió lo siguiente a un tipo llamado Rocco de Chicago: want your contact details. Are you dead or alive?Greetings. A continuación, facilitó su dirección en Frisco: 258 Eureka Street, en Eureka Valley, debajo de Twin Peaks. No está claro si se trasladó allí desde Telegraph Hill, o si era simplemente una dirección postal, y aunque las autoridades fascistas italianas creían que vivió en esta dirección hasta la década de 1930, todo lo que se sabe realmente es que Ersilia vivió en San Francisco después de abandonar Seattle.
La única explicación de por qué Ersilia abandonó Seattle se encuentra en el ya mencionado Ex parte Morel, donde las autoridades narran la vida de Ersilia y Leon en la primavera de 1914: una empresa comercial en la que Morel se había involucrado resultó poco rentable, y su juicio fue criticado por la mujer. Más o menos en ese momento, las partes se enteraron por un periódico de que su matrimonio no se ajustaba a las leyes de California, donde vivían, ni a las del estado de Washington. Morel se ofreció a casarse con la mujer, pero ella lo rechazó, y se separaron; él le pagó y le entregó todos los fondos y propiedades que le habían quedado tras la aventura empresarial. Desde entonces no han vuelto a vivir juntos.
A la edad de cincuenta años, Ersilia abandonó a su amante Leon Morel, que entonces tenía treinta y dos. Leon fundó su propia fundición en Seattle, y su obra sigue en pie en toda la ciudad. Cuando las autoridades intentaban deportarlo, León fue acusado de introducir clandestinamente a Ersilia en EE. UU. desde Canadá con fines inmorales, dado que nunca estuvieron legalmente casados. Nunca identificó a Ersilia por su nombre en su caso de deportación, que superó, y sus descendientes siguen dirigiendo Industrias Morel.
La misteriosa mujer italiana del caso de deportación se trasladó a San Francisco en 1915, y se encontraba en la ciudad cuando se produjo el atentado del Día de la Preparación el 22 de julio de 1916, planeado por los mismos anarquistas italianos del Grupo Volontà que Ersilia conocía bastante bien, como su amigo Michele Bombino. El atentado contra un desfile de soldados mató a 10 personas, hirió a docenas más, y desencadenó una ola de represión contra el movimiento radical local, con cuatro militantes encarcelados y amenazados con penas de muerte a pesar de no estar implicados.
Las salas de la IWW en la zona de la bahía empezaron a ser asaltadas en 1917, justo cuando los amigos de Ersilia empezaron a ser detenidos y amenazados con la deportación, y la Cronaca acabó siendo prohibida por el Servicio Postal de Estados Unidos, aunque Luigi siguió imprimiendo y distribuyendo el periódico hasta 1920.
En el número de Cronaca del 8 de septiembre de 1917, encontramos a Ersilia donando cincuenta centavos desde Inglewood, California. Aparece de vuelta en Frisco unas semanas más tarde, donando dos dólares desde allí, y quizás fue a Inglewood para recaudar fondos, como muestran las donaciones de esa ciudad. Su nombre no aparece en Cronaca Sovversiva después de 1917, probablemente debido a la creciente represión que consumiría a la red anarquista estadounidense durante los años siguientes.
Según todas las pruebas disponibles, parece que Ersilia vivió el resto de su vida en San Francisco, permaneciendo activa en el movimiento durante las décadas de 1920, 1930 y 1940, cuando las autoridades fascistas italianas seguían buscando a esta acerrima nemica dell’ordine, o enemiga acérrima del orden. El último documento relativo a Ersilia es de 1941, cuando tenía 77 años. Aunque la fecha y el lugar de su muerte siguen siendo un misterio, lo que está claro es que siguió siendo una anarquista comprometida durante toda su vida, algo a lo que todos deberíamos aspirar. Que la historia de Ersilia Cavedagni te dé fuerzas, y aunque sus hazañas son muchas y grandes, no dejaba de ser una persona como cualquiera de nosotros.
No se conoce ninguna foto de Ersilia Cavedagni, pero nos gustaría pensar que es ésta, impresa en Cronaca Soversivva para la columna recurrente Entre libros, revistas y periódicos.
Esta semana en el programa, compartimos una entrevista con Mixael Laufer del Four Thieves Vinegar Collective sobre el grupo, la construcción de la competencia científica, biohacking, la autoridad, la propiedad intelectual … hay mucho ahí. Mixael también habla de algunos de los proyectos que Four Thieves tiene en oferta… y más.
TFSR:¿Podrías presentarte a la audiencia con tu nombre, pronombres preferidos, ubicación, afiliación o cualquier otra información que pueda ayudar a la audiencia?
Mixael Laufer:Me llamo Mixael Laufer y honoríficamente me llamo Doctor, aunque ninguno de mis amigos lo usa. Actualmente vivo en el sudeste asiático y utilizo todos los pronombres.
TFSR:Genial, ¿podrías hablarnos un poco del Colectivo Four Thieves Vinegar, de dónde viene el nombre, cómo empezasteis y qué os une como proyecto?
ML: Sí, somos un colectivo anarquista y nuestro objetivo declarado es intentar que los medicamentos y las tecnologías médicas lleguen a la gente que los necesita, pero que no tiene acceso a ellos por la razón que sea. Las razones habituales por las que la gente no tiene acceso son el precio, la legalidad o la falta de infraestructura. Por eso, la mayoría de nuestros esfuerzos se centran en difundir información sobre cómo las personas pueden, sin el apoyo de instituciones o infraestructuras o sin buscar las vías legales necesarias para adquirir los medicamentos y las tecnologías médicas que necesitan, fabricárselos ellos mismos y es más fácil, más barato, a menudo más eficaz, y la accesibilidad aumenta.
La etimología del nombre proviene de una historia de los tiempos de la peste, no de la peste más reciente, sino de la peste bubónica: un ladrón o una banda de ladrones se adentraban en las zonas donde había brotes de peste y cometían robos, lo cual era muy poco aconsejable, ya que la gente evitaba las regiones infestadas de peste como la peste proverbial. Así que había muchas preguntas sobre quién o quiénes eran y cómo se las arreglaban para hacerlo, y por qué no temían ser infectados. Finalmente, fueron capturados, y se trataba de una banda de cuatro hermanos. Cuando fueron llevados ante el magistrado, éste dijo: «Muy bien, bueno, vamos a colgaros a todos. O alternativamente, podéis decirnos cómo no habéis sido víctimas de la peste a pesar de estar expuestos y os perdonaremos. «
Aferrándose a la vida como lo hicieron, revelaron su secreto, que era simplemente que estaban utilizando una decocción de ciertas hierbas antimicrobianas que su madre les había enseñado a preparar. La difusión de esa información en toda la comunidad dio lugar a un montón de gente que no cayó víctima de la peste, porque utilizaron eso y fue llamado Four Thieves Vinegar. Esto se ve en muchos lugares que tienen una especie de mitología, así, en torno a la reverencia casi paranormal con la que los microbios fueron tratados en el momento. Algunos de la mitología que rodea a los muertos vivientes están ahí. Así que el Four Thieves Vinegar es un preparado que teóricamente también podría… creció hasta tener este mito sobre él, que también repelería vampiros o cualquier otra cosa.
Actualmente hay un montón de herbolarios que afirman que tienen la receta del Four Thieves Vinegar. Debido a mi investigación, no parece que haya una receta específica que sobreviva que sea genuina de alguna manera. Pero es bastante fácil conjeturar que cualquier número de cosas que son reconocidas actualmente como antimicrobianas y que provienen de fuentes vegetales son probablemente algunos de los ingredientes.
Así que esa historia se sintió como una pieza de ancestralidad espiritual en la que la difusión de información médica de calidad dio lugar a que muchas personas estuvieran mucho más sanas, sólo porque la gente era capaz de hacer algo por sí misma porque sabía qué hacer y ahí fue donde nos unimos.
TFSR: Así que, escuchando esos antecedentes, casi da la sensación de que vosotros representáis menos a los ladrones que utilizan esta tecnología que procede de los antecedentes comunitarios de la historia herbal de su madre, aprendida de generaciones de personas, que están aplicando para ocultarse de otras personas en medio de una pandemia, para poder robarles. Lo cual es un método muy privatizador de acercarse a la tecnología médica, parece casi como si representaran al magistrado en esta historia. Una especie de justicia popular que permite la puesta en común de ese conocimiento de cómo evadir a los microbios.
ML: Es una observación encantadora. No me gustaría que se nos equiparara con ningún tipo de figura de autoridad. En cierto modo lo veo en el sentido invertido de que lo que hacemos es alimentar a la gente con información y devolvérsela en una especie de contexto invertido en el que se la quitamos a las figuras de autoridad y la difundimos, aunque en el caso de esta historia concreta el magistrado hizo algo bueno. Es difícil pensar en los magistrados con compasión, o asociarlos con algo bueno. Pero, sí, funcionalmente, por supuesto, es la distribución de la información y tratar de ayudar a la gente. Esa es la función. Aunque lo hacemos por medio de robo de la propiedad intelectual. Tiene tal vez dos capas a la misma.
TFSR: ¿Podrías introducirnos un poco en la medicina de código abierto y explicar un poco a la audiencia de la radio en qué consiste el concepto de biohacking? En entrevistas anteriores has dicho algo parecido a que vosotros no sois necesariamente inventores, no sois las personas que realizan la investigación que crea los compuestos químicos, las pruebas en sujetos y cosas así, sino que estáis innovando al poner esas cosas a disposición de un público más amplio.
ML:Sí, eso es bastante exacto. El proceso de desarrollo de tecnologías médicas es bastante extenso. Hay de todo, desde alguien que trabaja en un laboratorio con moléculas y macromoléculas y trata de ver lo que es posible en la manipulación de la microbiología o la bioquímica, hasta la cuestión de si existe una infraestructura para que alguien que no sabe leer ni escribir o que no domina el idioma local sepa cómo utilizar la infraestructura existente para ayudarle a acceder a ella.
La investigación en el desarrollo de medicamentos es difícil y compleja. Lo que buscamos principalmente es apropiarnos de lo que ya existe. Ésa fue en cierto modo la génesis de Four Thieves, enfurecidos por la existencia de tecnologías médicas que permanecen en las estanterías sin ser utilizadas. Pero una de las cosas que digo a menudo es que dice mucho del estado de la humanidad que dediquemos tanto tiempo, tanta energía y tantos recursos a desarrollar todas estas tecnologías médicas realmente extraordinarias en muchos casos y que luego nos neguemos a utilizarlas por la razón que sea.
Así que la función de Four Thieves, en su mayor parte, es buscar cosas que están en barbecho en la estantería, o que por otras razones son inaccesibles y decir: «¿Cómo podemos cerrar el acceso? «Hemos sido elogiados en el pasado por las innovaciones en la entrega de esos mecanismos, pero eso no es investigación médica. Por lo general, lo que pretendemos es decir: «Hay algo que funciona muy, muy bien en determinadas condiciones, pero nadie lo tiene, ¿por qué no? y ¿cómo lo solucionamos? «Así que, ¿podrías explicar un poco más tu pregunta?
TFSR: Supongo que la gente está familiarizada con el término «piratería informática», que coloquialmente significa coger algo que aparentemente sirve para un fin determinado y utilizarlo para otro, modificarlo de algún modo y hacer que haga cosas para las que quizá no fue «desarrollado». Biohacking es un término con el que probablemente mucha gente (fuera de muchas subculturas) no esté muy familiarizada, pero la idea de utilizar información que ya existe en términos de código abierto y permitir que la gente la aplique a sus propias necesidades es un enfoque interesante.
Me pregunto si podrías ampliar un poco más el marco del biohacking y si crees que lo que haces encaja en él… Sé que a veces estarás en el espacio del biohacking en la Conferencia de Hackers on Planet Earth (HOPE)… ¿Cómo se alinea eso con la ética hacker?
ML: Claro, a menudo sostengo que la práctica del hacking es ética, que es un gran bien en la esfera ética. La razón es que a menudo los sistemas, por la razón que sea, se presentan de tal manera que son sólo para una determinada clase de personas. La práctica de la piratería informática, tomar algo que está diseñado para un propósito determinado y utilizarlo de una manera más creativa, permite a la gente resolver ese problema de clasismo, el gatekeeping a través de medios técnicos.
Las raíces del hacking, por supuesto, se remontan a los primeros días de la computación y la informática, cuando los ordenadores eran bastante raros y sólo pertenecían a un par de instituciones muy bien dotadas y fuertemente administradas, en su mayoría académicas, por lo que, si estabas interesado en la informática, realmente no era una opción. La práctica de la piratería informática rompió los esquemas de tal manera que dijo: «Mira, estas cosas no caen del cielo, las construyen los seres humanos. Algunas de estas cosas pueden ser difíciles de conseguir, pero hay maneras, y puedes construirlas tú mismo si te tomas el tiempo y el cuidado de entender lo que está pasando».
Por supuesto, ese término ha sido desafortunadamente, cooptado y pervertido y la práctica del hacking en la nomenclatura ha sido ahora cooptada. Ahora es el tipo de término corporativo que se utiliza para que las grandes empresas obtengan esencialmente investigación gratuita llamándolo innovación del usuario o hacking y consiguiendo que un montón de gente trabaje gratis. Biohacking de manera similar, se ha convertido en esta declaración terriblemente aguada donde cualquiera que decida poner aceite de oliva en su café o hacer ejercicio se llama a sí mismo un biohacker. Quiero decir, supongo que está bien. Es sólo que. . .
La práctica de biohacking en mi mente se remonta a las raíces de la piratería, donde nos fijamos en las tecnologías biológicas que están disponibles ahora y algunas de estas cosas increíblemente innovadoras que se pueden tener: Terapias genéticas, tecnologías de vacunas, química de moléculas pequeñas increíblemente sofisticadas para medicamentos… Mirar y decir: «Bueno, eso existe, pero podría costar 80.000 dólares por un curso de tratamiento» Podría ser algo que sólo se puede obtener con la bendición de un médico y un grupo de investigación especializado que está dispuesto a trabajar contigo y tu cuerpo y decir lo mismo: «Estas tecnologías no caen del cielo. Son creadas por seres humanos, y algunos de los materiales pueden no ser fáciles de conseguir, pero se pueden adquirir». Si se adquieren las mismas cosas y se hacen las mismas cosas con los mismos materiales y se obtienen los mismos resultados, eso es la ciencia.
Mirar un medicamento y decir: «Bueno, ese medicamento cuesta lo que cuesta, o ese medicamento no está aprobado en mi país», o «ese medicamento ha sido un obstáculo debido a la legislación», o «mi médico no me lo da porque está borracho de su propia autoridad y disfruta siendo un guardián», o cualquier número de otras cosas que puedan interponerse entre tú y la terapia que crees que es mejor para tu cuerpo y decir: «Bueno, lo haré yo mismo».
Esto puede manifestarse de muchas maneras. La más sencilla es necesitar un medicamento y averiguar cuál es su principio activo, que, por supuesto, debe estar etiquetado. Si sabes su nombre, es fácil de encontrar. Puedes llegar a un acuerdo con un proveedor de productos químicos e intentar conseguir ese producto por tu cuenta. Suponiendo que ese sea el modo de entrega, puedes componer tus propios fármacos. Por supuesto, hay más formas de construir hardware, puedes hacer química por tu cuenta, incluso en algunos casos puedes hacer bioquímica e ingeniería genética. Esas cosas son un poco diferentes, un poco más sutiles, dependiendo de cuál.
La barrera, creo, es sobre todo cognitiva. Cuando la gente está tan desconectada de la tubería de las terapias que le llegan que parece que es algo que acaba de salir de una fábrica mágica que sólo está habitada por robots o que apareció mágicamente, te olvidas de que no es así. Lo que tienes en la mano lo hizo una persona y esa persona no es muy diferente a ti. Así que si te limitas a hacer lo que hicieron ellos, puedes hacer lo mismo.
TFSR: ¿Podrías hablarnos un poco de tu experiencia con las ciencias y de cómo te desenvolviste con soltura en campos como la química y la electrónica?
ML: Claro, clásicamente la mayor parte de mi formación no es muy aplicable. Tengo una amplia formación en ciencias: me licencié en Matemáticas y Física y me doctoré en Matemáticas. Pero el hecho de haberme dedicado a las ciencias durante toda mi vida me hace sentir lo suficientemente cómodo en estos campos como para que, si me decido a profundizar en ellos, pueda leer un artículo y encontrarle sentido.
Sin embargo, el verdadero punto fuerte de la educación científica es el hecho de que eres capaz de «destapar» un campo de estudio que parece totalmente impenetrable y darte cuenta de que el resto no son tan diferentes en ese sentido, que puedes tomarte tu tiempo para indagar y averiguar qué está pasando y que la mayor parte de la barrera que te separa de cualquier especialidad (médica, química, electrónica) es ilusoria. Se tiene la sensación de que «esto no es para ti, es para gente especial que tiene letras detrás de su nombre, o que ha estudiado o en instituciones de lujo».
Una vez más, otra de las ideas erróneas comunes es que no se debe practicar la medicina en uno mismo, a menos que se tenga un título de médico. Eso no es correcto. Un título de médico está diseñado para que pueda ayudar a una amplia variedad de personas con una amplia variedad de problemas. Si vas a practicarte la medicina a ti mismo, no necesitas una formación médica amplia, necesitas aprender un par de cosas muy concretas sobre lo que te aqueja. Cualquiera, y lo digo con total libertad, literalmente cualquiera puede (sin gran esfuerzo) adquirir muy rápidamente más conocimientos sobre su dolencia concreta o conjunto de problemas de salud que el médico de cabecera de su barrio. Por algo se llaman médicos de cabecera, no son especialistas.
Lo que puedes hacer es convertirte en un especialista en tu propia salud. Por supuesto, sólo como salvedad, asumo que tus lectores saben esto intuitivamente, pero sólo para que quede muy, muy claro. Cuando digo «haz tu propia lectura», «haz tu propia investigación», esto no es como ir por ahí y leer foros o ver vídeos en Internet. Hay que ir y leer la bibliografía y comprobar si lo que escriben los científicos es realmente correcto, si han llegado a una conclusión errónea o si tenían una muestra pequeña y, por tanto, no es concluyente.
Si tú y yo, por ejemplo, decidiéramos sentarnos y averiguar cómo tratar algo que nos tiene enfermos, nuestro primer enfoque no sería: «Bien, ¿qué causa el reflejo de la tos en un ser humano? y ¿cómo lo averiguamos a nivel molecular?», sino: «¿Qué hay por ahí que trate la tos?¿realmente necesitamos saber qué tipo de cosa puede estar causando eso o podemos simplemente probar algunas de ellas hasta que encontremos una que funcione? «Hay una gran utilidad y tener la capacidad de adoptar un enfoque disperso.
Una de las cosas que investigamos en Four Thieves es que a veces hay terapias que no se aprueban porque funcionan muy bien, pero sólo para una pequeña parte de la población. Es un gran delito, porque si eres uno de esos 10 o 20% para los que algo oscuro funciona, pero no puedes conseguirlo porque no se ha aprobado… es tecnología desperdiciada.
Así que volviendo a tu pregunta original, en cuanto a mi fluidez con las ciencias, sí, tengo cierta fluidez con las ciencias, lo que me ha prestado es la intrepidez de ser capaz de sentarme y decir: «Bueno, un montón de otras personas han descubierto esto, ¿qué tan difícil puede ser?»Creo que esa es la mayor barrera a la que se enfrenta la mayoría de la gente cuando empieza a preguntarse: «Me gustaría ocuparme de mi salud por mí mismo, ¿por dónde empiezo? Me parece insuperable». La formación en ciencias te enseña el reflejo de qué hacer cuando no sabes qué hacer, te frotas las manos y dices: «Bueno, vamos a coger algo y ver qué hay aquí».
Así que eso me ha sido de gran utilidad. De las misiones de Four Thieves, parte de lo que intento comunicar es que nadie es muy diferente de la gente que desarrolla estas cosas. Ciertamente no es diferente de las personas que hacen estas cosas y se puede hacer de la misma manera que se hace en la fábrica, o se hace en el hospital, si tú acabas de hacer las mismas cosas. Y para superar eso, sólo tienes que superar el miedo que se ha inculcado desde la estructura de autoridad del sistema médico diciendo: «Esto es sólo para gente especial, te harás daño si te sales de la línea y empezar a experimentar «.
TFSR:Sí. Y como tú dices, es gente normal la que hace cosas. Quiero ahondar un poco más en la idea de la competencia. Porque, como tú has admitido, hay una curva de aprendizaje. Probablemente hay barreras de acceso. No sé si todas las publicaciones médicas son de libre acceso y fácilmente accesibles en cuanto al estudio.
ML:¡Que todo el mundo utilice Sci-hub!
TFSR:¿Puede hablarnos un poco de ello? Nunca lo había oído antes.
ML: ¡Dios mío! Una amiga nuestra, Alexandra Elbakyan, se sentía frustrada, como muchos de nosotros, cuando buscaba literatura científica y se encontraba con que la mayoría era de pago, y a un precio bastante obsceno. Normalmente, si quieres acceder a un artículo científico cuesta unos 30 dólares, lo cual es absolutamente ridículo, sobre todo porque la mayor parte de la literatura científica se financia con fondos públicos. Que se oculte tras las leyes de derechos de autor y propiedad intelectual, para que el conocimiento que pertenece a la humanidad, incluso si la idea de propiedad no le parece extraña, cuando se mira algo que fue desarrollado específicamente para el beneficio de la humanidad por los fondos públicos que se reunieron con el propósito de beneficiar a la humanidad, que luego no sea accesible por toda la humanidad parece realmente equivocado.
Lo que hizo fue desarrollar un sistema, cuyos detalles no son públicos, pero lo que se puede hacer es que si estás investigando y estás mirando un artículo académico de algún tipo y lo más lejos que llegas es al título y al resumen y dice «si quieres acceder, páganos», lo que puedes hacer es bajar y copiar lo que se llama el DOI, que es un código de identificación de los artículos académicos, y luego vas a Scihub y lo pegas y te aparece el artículo y puedes descargarlo.
Es una herramienta increíblemente potente. Yo la uso todos los días. Es mi primer o quizá mi segundo enlace rápido. Creo que es mi primer enlace rápido. Tiene que moverse de vez en cuando porque lo cierran. Ahora mismo está sufriendo algunos cambios, pero esperamos poder ayudar con eso también.
Pero, sí, el acceso a la información es definitivamente el paso cero y ser capaz de ensuciarse las manos y cavar alrededor y la literatura y ver lo que la gente descubrió y cuánto se ha investigado. Cuando veas algo realmente prometedor, pregúntate: «¿Es algo que sólo ha ocurrido en una placa de Petri?» «¿O es algo que ha ocurrido una vez en ratas?» «¿O es algo que se ha probado muchas veces en personas?» «Puedes saber todo eso indagando en la bibliografía, pero primero tienes que hacer el trabajo de indagar realmente en la bibliografía». Así que el acceso a la bibliografía es absolutamente clave.
TFSR: Sí, has mencionado que es difícil hoy en día no estremecerse un poco cuando oyes «¡Investiga!» [risas nerviosas] He aprendido montones de cosas en foros y vídeos de Internet sobre cómo reparar un motor o cambiar una pantalla de mi teléfono, pero obviamente me siento un poco más comprometido si elijo una medicación diferente a la que me da la persona que lleva diez años estudiándola. Sólo para hacer referencia, sólo para ser claros, dijiste: «Simplemente no ir fuera de lo que alguien en un Foro dice» Como la ivermectina, por ejemplo, es un medicamento que se utiliza para matar ciertos parásitos, ¿verdad? Hay un montón de cosas que son
ML: Es un antiparasitario muy eficaz. Es bueno contra los anquilostomas.
TFSR: Hay muchos antibióticos y otros medicamentos que se utilizan en veterinaria y que también pueden ser útiles para los mamíferos, y como mamíferos, tenemos muchos sistemas corporales comunes.
ML: Oh, voy a decir aún más que eso. Cuando nos fijamos en los antibióticos veterinarios, son exactamente los mismos. Los ingredientes activos, las mismas fórmulas, las mismas. No hay ninguna diferencia y punto. Si crees en la santidad de una fábrica con sentido, son las mismas pastillas que vienen de la misma fábrica. Simplemente tienen un envase diferente, en muchos casos. Eso es muy efectivo.
Sin embargo, ya que mencionaste específicamente los antibióticos, ese es un gran ejemplo. A menudo, la gente recibe antibióticos que están formulados para tanques de peces. A menudo, las infecciones bacterianas aparecen en las personas que tienen tanques de peces, lo que supongo que tiene sentido. Así que si consigues el mismo ingrediente activo, digamos doxiciclina, y puedes conseguirlo formulado para peces… no es diferente. Sólo viene en un envase diferente. Puedes tomarlo tú mismo y es exactamente el mismo medicamento.
La avería ocurre cuando alguien está tomando antibióticos para algo que no requiere antibióticos. Esta es una especie de paso cero en el «hacer su propia lectura». Me gusta decir «hacer su propia lectura» en lugar de «hacer su propia investigación» específicamente para dar a entender que si no está escrito entonces puedes darle tanta credibilidad como, «He oído en un cóctel. «Así que hacer su propia lectura y la comprensión de que las bacterias y los virus son fundamentalmente diferentes y antibióticos cuidar de ciertos tipos de bacterias y no hacen nada contra los virus en términos de ser capaz de ayudar a su sistema. Del mismo modo, como sugieres antiparasitarios son buenos contra los parásitos (ciertos tipos de parásitos para los que están formulados), pero no es útil contra las bacterias y ciertamente no es útil contra los virus.
TFSR:Sí. Así que, aunque el espíritu está ahí, el espíritu de la innovación y la búsqueda de formas alternativas de tratar una cosa en curso… con eso, podría meterme completamente en la madriguera de conejo.
ML: Creo que es muy importante, ¿verdad? Porque hay un impulso. Todos sentimos un maravilloso florecimiento de empoderamiento cuando empezamos a hacer cosas por nosotros mismos. Al mismo tiempo, hay una cierta autocomprobación que tenemos que hacer cuando estás utilizando algo y crees que podría estar funcionando. ¿Estás seguro de que es por eso? Si estás obteniendo un resultado concreto, ¿tiene algo que ver con lo que hiciste?
El ejemplo clásico es… mencionaste que la gente utiliza medicamentos que son teóricamente preventivos contra un virus porque alguien tuvo una teoría extraña, o funcionó en una placa de Petri, y luego sugieres que porque no han tenido una dolencia en particular está funcionando. ¿Estás seguro de que eso no fue lo que evitó que te enfermaras? Es importante tener cierta claridad para tratar de asegurarse de que no te estás engañando a ti mismo de que algo que estás utilizando está teniendo un efecto cuando no lo está teniendo, y/o no está teniendo algún otro tipo de efecto que no es intencional.
TFSR: Sí, la humildad es muy importante. Cambiando un poco de tema, quiero entrar en algunos detalles de lo que Four Thieves ha estado haciendo a lo largo de los años: he estado leyendo por primera vez La conquista del pan de Peter Kropotkin.
ML: ¡Oh! El anarquista antes conocido como Príncipe.
TFSR: Exacto.
Básicamente, las máquinas, las herramientas, las técnicas y el conocimiento que existen hoy en día son el producto de innumerables individuos que trabajaron y compartieron colectivamente, que son un producto del trabajo común de la humanidad, y por lo tanto deben ser mantenidos y utilizados en común por cualquiera que lo desee.
Los espacios culturales que han dado lugar a Four Thieves, por lo que he podido ver, parecen mantener este ethos hacker de que la información quiere ser libre y el espíritu valiente de la innovación. Pero del mismo modo, el mundo de los criptoanarquistas también comparte base con los ancaps (anarcocapitalistas), gente que aboga por modelos extremos de conocimiento privatizado y propiedad privatizada como una extensión de su soberanía.
ML: Ah, la primera parte es fácil de abordar. Yo diría incluso más rotundamente que «la información quiere ser libre», «la información necesita ser libre». El concepto de que el conocimiento sea privado o no se comparta es realmente una falta: Imaginemos por un momento que alguien se estuviera muriendo y supiéramos cómo salvarlo: ¿hay alguna condición en la que no se lo diríamos y lo dejáramos morir? «Es mi idea, no la tuya».
Pero si fuera más personal, si fuera más directo, si lo vieras delante de tus ojos, no creo que conozca a una sola persona lo suficientemente insensible como para decir: «Bueno, esa es mi idea, no la tuya, y no voy a compartirla y tienes que morir a menos que me pagues». Sin embargo, estas estructuras están en su lugar y, como dices, «ocurre todos los días».
Creo que tres veces por minuto alguien muere de VIH y cada tres minutos alguien muere de hepatitis C. Tenemos tratamientos para todos ellos. No tiene por qué ocurrir así. La hepatitis C tiene cura. La hepatitis C ya tiene cura. Se puede erradicar por completo del cuerpo de una persona. Es ridículo que eso siga existiendo. Los dosificadores de drogas, de nuevo, tienen la tecnología para ayudar a esto. No es una cuestión de propiedad intelectual… Bueno, a veces lo es porque el mecanismo de administración, de nuevo, para el spray nasal, está patentado. Así que un medicamento de 1 dólar cuesta 90 dólares.
Una vez más, estos sistemas tan extraños, que a menudo ni siquiera está claro por qué alguien va y dice: «Oh, me gustaría tener Narcan a mano. » Vas a una farmacia y te dicen: «Claro, vamos a venderte eso. » Entonces dices: «Muy bien», y te dicen: «Eso va a ser de 90$. » No está claro por qué es de 90$. Aunque le preguntes al farmacéutico: «¿Por qué cuesta 90$ dólares?», sólo le dan un precio. Es un intermediario, por así decirlo. No puede decir: «Bueno, es porque el pulverizador tiene una patente de diseño y sólo hay una empresa que lo fabrica, así que puede cobrar lo que quiera».
Entonces, conjugado con eso y en nuestro mundo y tratando de encontrar soluciones, la solución parece ser, en la mayoría de estos casos, ir a leer la patente. «¿Cómo lo hicieron? ¿Es sólo un pulverizador?» «Bueno, hay un montón de pulverizadores nasales en el mercado. ¿Crees que podrías conseguir el material que viene en un vial que sólo cuesta un par de dólares y simplemente verterlo en un pulverizador nasal?Probablemente»‘ «Vamos a leerlo y comprobarlo! ¿Es la misma formulación? Bueno, probablemente se acerque» «¿Es la concentración quizás un poco diferente? Tienes que ajustar la dosis? Sí, probablemente» «Eso es un poco de aritmética que cualquiera podría hacer.
La mayoría de las batallas que libramos giran en torno a la noción de propiedad intelectual. La mayoría de las barreras que se ven, y la mayoría de las tragedias que ocurren cuando la gente no tiene acceso a los medicamentos, tienen su origen en esta noción anticuada y realmente extraña de la propiedad intelectual. Y antes de abordar las nociones que tienen los anarcocapitalistas de que esto está bien o incluso es bueno, hay un fenómeno sociocultural que está ocurriendo a nivel político y que se ve en la historia, de vez en cuando. Hay estos momentos decisivos en los que la economía y la moralidad llegan a un punto muerto.
Ejemplos de ello son la Guerra Fría, la Reforma, la esclavitud en Estados Unidos… En cada uno de estos casos, los moralistas dicen: «Lo que está ocurriendo aquí no está bien y tiene que parar», y la respuesta de los que defienden el statu quo es: «Así es como funciona nuestra economía y si paramos, se acabará con todo esto», y la respuesta es: «Bueno, eso no es suficiente. Si nuestra economía se basa en esto, entonces la economía no está bien y necesitamos algo nuevo». Una vez más, se ve este paralelismo en cada uno de estos casos, por supuesto, la esclavitud estadounidense es uno que sus oyentes conocerán bien.
Es un argumento muy básico: Las personas no pueden ser propiedad. Una vez más, cuando nos fijamos en el discurso de la época, la respuesta fue: «Sí, sí, sabemos que la noción de la esclavitud es un poco anticuada, y claro, no es muy buena y realmente no estamos de acuerdo con ella, pero esta es la forma en que hemos construido América y no podría suceder a menos que tuviéramos esta fuente inagotable de mano de obra libre» La respuesta fue: «Bueno, eso no es lo suficientemente bueno. Si esta es nuestra economía, tenemos que construir algo nuevo».
Ese discurso parece estar sucediendo actualmente con lo que acabas de señalar. Existe esta noción de propiedad intelectual y hay estos argumentos a favor de ella. Algunos de nosotros salimos diciendo: «Esto no está bien. La gente no debería estar muriendo porque hay un control legal sobre las ideas». El conocimiento pertenece a la humanidad. Es una noción muy simple. Sin complicarnos demasiado, si alguien tiene un problema médico, es absurdo decir que esa persona no puede recibir tratamiento porque alguien más es dueño de la idea y tiene algún tipo de derecho otorgado por el gobierno para poder beneficiarse de ella.
A menudo la respuesta es muy parecida, la gente dice: «Sí, sí, vale, de acuerdo. El concepto de derechos de autor y patentes procede de ideas muy antiguas y sí, el sistema no es perfecto y sí, se está abusando de él y sí, es muy, muy desafortunado que todas estas personas que no tienen nada que ver con este sistema estén muriendo innecesariamente… pero así es como funciona nuestro sistema y hay 4 billones de dólares circulando por el mundo basados en este sistema. «Algunos de nosotros decimos: «Esto no está bien. Si este es vuestro sistema económico, necesitáis algo nuevo porque esto no es aceptable». Hacemos todo lo que podemos para intentar decir: «No sólo es necesario un nuevo sistema, sino que no respetamos vuestro sistema, y vamos a eludirlo y subvertirlo si eso significa que la gente enferma va a vivir en lugar de morir o estar sana en lugar de enferma».
Voy a añadir una cosa más. Ya que he mencionado esta barrera de la vida y la muerte. A menudo, hay este enfoque muy desagradable que la gente tiene en su argumentación de este tipo, «Oh, pero ¿te moriste?» Si no es una enfermedad que te va a matar pronto, hay una especie de calidad desdeñosa de, «Oh, vas a vivir, por lo que realmente no somos responsables por el tipo de sufrimiento que puedas tener». «Creo que realmente se hace la vista gorda ante el hecho de que cuando estás enfermo, si no te mata, si estás incapacitado por ello, incluso algo tan básico como tener gripe durante el fin de semana, puedes hacer cualquier cosa ese día. Si lo piensas, no te priva de la vida, pero sí de la capacidad de participar en las cosas que hacen que la vida tenga sentido. Así que esto va hasta el fondo y me da un poco de grima.
TFSR: La lectura que saco de su proyecto es que se trata de comprometerse con estas ideas fundamentales de cómo se experimenta la propiedad, la forma en que las personas se comprometen con sus propios cuerpos, cómo se comprometen con el conocimiento y la rentabilidad de ciertas industrias para cosechar miles de millones, billones de dólares de la capacidad de las personas para tener una mejor calidad de vida.
Al menos en la izquierda de Estados Unidos y en todo el mundo, se ha defendido mucho a las empresas privadas que han utilizado una gran cantidad de fondos públicos para desarrollar las vacunas COVID de ARNm y que siguen aferrándose a las patentes o prometiendo una divulgación limitada de esa información. A pesar de que otros países las estaban desarrollando frente a este virus que continúa propagándose y circulando y adaptándose y modificándose de tal manera que está creando más muerte y miseria. Hipotéticamente, podríamos haber aniquilado esto si hubiera habido un esfuerzo lo suficientemente bueno y el intercambio de información.
Un pequeño despotrique fuera del camino. Yo también estoy un poco molesto.
ML: Todos deberíamos estarlo. Creo que es importante. Creo que no se expresa lo suficiente.
TFSR:Eli Lilly ha bajado recientemente de forma significativa los precios de la insulina tras años de presiones de diversos sectores. . .
ML: Déjame preguntarte, ¿cómo son de delicados los oídos de los oyentes de tu podcast? ¿Es aceptable maldecir?
TFSR:Puedes decir todas las palabrotas que quieras. De todas formas, acabaré editando cosas para la edición radiofónica.
ML: Para los oyentes que no tengan oídos delicados, permítanme decirles: «Que se joda Eli Lilly». No están bajando el precio como reacción a medidas políticas, presiones, indignación pública, peticiones o cualquier sentido de altruismo. Lo hacen por una razón y sólo por una: saben que sus competidores están a punto de hacer lo mismo e intentan rebajarles el precio. También están consiguiendo algo de buena prensa. Pero no lo hacen porque les importe. No les importa. Nunca les ha importado y nunca les importará.
TFSR:Bien dicho. No pretendo alabar a Eli Lilly por esto.
ML: No estaba sugiriendo que lo hicieras, sólo quería aclararlo, porque mucha gente lo ha hecho.
TFSR:Cualquiera de estas corporaciones no está haciendo nada por… Por muchos derechos legales que tengan en el sistema estadounidense, no son personas. No se puede influir en ellas a nivel ético. Ni siquiera se las puede ejecutar. Sin embargo nosotros sí.
Una cosa en este sentido, por así decirlo, en realidad su subcutánea así que supongo que la broma no tiene mucho sentido. ¿Puedes hablarnos un poco de tus intervenciones en la administración de insulina?
ML: Todavía no hemos hecho mucho con la insulina, es algo que hemos estado estudiando recientemente, pero lo realmente interesante que se está haciendo actualmente con la insulina es el Open Insulin Project, dirigido por Anthony DeFranco y otras personas muy inteligentes y dotadas. Me quito el sombrero ante ellos porque, para mí, es bastante fácil operar públicamente. Me llamo a mí mismo bioterrorista porque es una palabra de la que se abusa y estoy tratando de reapropiármela. Four Thieves no está limitado por restricciones legales, ni por la burocracia interna, ni por tratar de obtener la aprobación de la FDA, que es una entidad independiente fuera de cualquier sistema legal que toma decisiones internas que son arbitrarias y están compuestas por personas nombradas en lugar de elegidas, etc. , etc.
Si nos fijamos en un grupo como el Open Insulin Project, se trata de una empresa muy valiente, que está tratando de operar dentro de todas esas limitaciones, y aún así producir insulina. Esto es muy difícil, están tratando y han tenido éxito en una serie de partes de la empresa para diseñar genéticamente una cepa de bacterias que producen insulina como un metabolito, que luego puede ser filtrada y envasada para su uso.
TFSR: Sería increíble.
ML: Hemos pensado en hacer cosas análogas, pero el proyecto Open Insulin parece ir por buen camino. Creo que el apoyo público a la insulina [gratuita] va a ser menor, por desgracia debido a este truco de Eli Lilly, en el que la gente va a decir: ‘¡Oh, ahora sólo cuesta 30 dólares!’En primer lugar, eso ni siquiera es cierto. Son 30 dólares si estás en Medicaid y este es el único sistema que necesitas. Si eres un niño o necesitas una bomba de insulina, entonces en lugar de ser 30 dólares al mes son 350 dólares a la semana. Por no hablar de los problemas que rodean si estás usando un monitor de glucosa y / o una bomba de insulina. Ninguna de estas cosas están cubiertos, todos ellos están bajo patentes. Además, esos son super peligrosos porque son cajas negras y no de código abierto. Estás confiando tu cyborg add-on para trabajar sin saber cómo funciona. Lo cual es muy incompleto.
Hay gente en el Proyecto [Abierto] de Páncreas Artificial, con la que también somos amigos, que ha hecho un gran trabajo en el que básicamente se hace un ataque de hombre en el medio entre el monitor de glucosa y la bomba de insulina. Porque legalmente, y de nuevo, este es este extraño espacio liminal donde el juego entre lo que es médicamente mejor y lo que está permitido por la ley es muy diferenciado. Sólo se le permite tener un dispositivo automatizado de insulina basado en un corte. Si sus niveles de insulina están cayendo, cualquiera que lo vea y cualquier ordenador que se pueda programar, un algoritmo PID puede anticiparse y decir: «Oh, su insulina va a colapsar o su azúcar en la sangre está a punto de subir, o al revés» En lugar de esperar a que ocurra ese desastre y luego compensarlo, puede compensarlo lentamente por adelantado.
Las historias del proyecto de páncreas artificial son muy conmovedoras: diabéticos que han dormido toda la noche por primera vez en su vida, sin tener que despertarse para administrarse insulina porque el sistema se encargaba de ello por sí solo.
Creo que la insulina es un frente muy duro en esta guerra. Todas las cosas difíciles que ocurren cuando se impide el acceso a la tecnología médica que salva vidas se manifiestan en la insulina. Es una especie de microcosmos. Esperamos poder ayudar en este sentido. No sabemos muy bien qué forma va a tomar ahora. El panorama está cambiando. Todas estas personas son amigas nuestras y esperamos apoyarlas en todo lo que podamos.
TFSR: Sí, es estupendo. Pondré enlaces a esos dos proyectos en las notas del programa.
Sé que en tu sitio web, por ejemplo, tienes algunos proyectos diferentes que has enumerado, y hay buena información sobre ellos. Una tecnología que ha desarrollado es el epi-pencil de inyección de epinefrina. . .
ML: Está bien, tal vez sea más fácil para mí ir a través de un par de ellos?
TFSR:Sí, por favor. Claro.
ML: Sí, hemos hecho un montón de proyectos a lo largo de los años, algunos de los cuales publicamos en verano durante nuestra gira de conferencias, y ahora vamos a empezar a publicar vídeos sobre ellos. Una de las cosas con las que intentamos captar la atención del público son estas tarjetas abortivas. Hemos descubierto una forma de dosificar la medicación abortiva en papel, así que tenemos estas pequeñas tarjetas de visita que puedes cortar en cuadrados y metértelas en la boca en un orden determinado. No es diferente de la forma en que normalmente se toma el Misoprostol, se toman las pastillas y se meten entre las mejillas para inducir un aborto. Esto, por supuesto, es muy bueno porque es sólo una tarjeta, por lo que se puede enviar por correo en una carta. No va a ser clasificada por los detectores de objetos rígidos o cosas que normalmente atrapan las píldoras en el correo y las interceptan.
Los desfibriladores son el dispositivo médico más mágico que existe para las personas sin formación. Si alguien sufre lo que parece un ataque cardíaco, se le quitan estas almohadillas, se le colocan y se enciende la máquina, que realiza un electrocardiograma y comprueba si se encuentra en uno de los llamados «ritmos desfibrilables», que son la taquicardia ventricular y la fibrilación ventricular. Esos son sólo cuando su corazón tipo de monstruos y las señales eléctricas son confusas y tipo de ciclo de una manera extraña. Eso puede ser arreglado con el choque, el choque eléctrico, y que acaba de restablecerlo.
Si tienes una taquicardia ventricular o una fibrilación ventricular, la diferencia entre «has muerto» y «te has despertado en el suelo y dices: «¿Por qué estoy en el suelo?» es el tiempo que ha transcurrido entre que se ha producido el episodio cardíaco y se te han clavado las almohadillas en el pecho. El problema, por supuesto, es que los DEA suelen costar alrededor de 6. 000 dólares y la mayoría de la gente no está dispuesta a desembolsar esa cantidad de dinero por algo que no creen que vayan a utilizar nunca porque está debajo de la cama, pero marca la diferencia cuando el tío Buck se desploma en la mesa y no sabes qué hacer.
¿Por qué son tan caros? Bueno, una vez más, es porque estos sistemas tienen que pasar por procesos de regulación médica y están todos bajo patente. La gente puede cobrar lo que quiera y este concepto que mencionaste hace unos momentos de que «la línea de fondo es la línea de fondo'» y que las empresas están buscando recuperar sus inversiones. Así que obtienen beneficios gigantescos, que es el verdadero motor. Ahí es donde aterrizó el precio de estas cosas. En lugares muy ricos, ves que hay DEA en la pared en cada lugar. Pero la mayoría de la gente no tiene eso. Si vives en una zona rural, o vives lejos de la infraestructura regular, estás esperando a que alguien te traiga un DEA en una ambulancia. Tal vez no hay tiempo suficiente para que eso suceda. Deberíamos tenerlo.
Así, mirando el desarrollo de un equipo de ingeniería biomédica a partir de 2017, desarrollaron un DEA de código abierto, y era sólo una prueba de concepto, del tipo de no hacer nada con ello, que es una verdadera tragedia, porque es una herramienta increíble. Así que nuestros ingenieros biomédicos han estado pasando, y hemos necesitado para actualizar algunas cosas, porque algunas partes de obsolescencia. Pero pronto, tendremos instrucciones sobre cómo puedes pedir todas las piezas y si tú eres un aficionado a la electrónica con experiencia intermedia, podrías armar esto en un fin de semana por alrededor de 600$ y entonces puedes simplemente guardarlo para un día lluvioso. Por supuesto, es de esperar, que nunca tenga que utilizarlo como tantos otros dispositivos de emergencia, pero en el momento en que lo necesite, es demasiado tarde para ir a buscar uno. Hace toda la diferencia en el mundo.
Algunas otras cosas que hicimos durante el verano: tuvimos una serie de usos fuera de etiqueta para medicamentos aprobados por la FDA. De nuevo, siendo como somos, sorprendimos a mucha gente porque la mayoría de la gente dice: «Bueno, a vosotros no os importa lo que está aprobado, ¡sólo os importa lo que funciona!»Sí, pero generalmente, las cosas que están aprobadas, funcionan bastante bien. Si estás haciendo un ensayo clínico N=1, para ver si algo funciona, realmente puedes reducir la curva de aprendizaje si algo ya está aprobado por la FDA, porque ya han determinado que probablemente no es supertóxico. En la mayoría de los casos, sabes qué tipo de efectos secundarios buscar, tienes una dosis objetivo que puedes usar, y eso te da un gran salto en tu investigación.
Además, tenemos un montón de servicios en línea que son ahora live. Así, si tú estás haciendo tu propia lectura, puedes tener que ayudarle a través del proceso de alguna manera. Hay una máquina muy inteligente algoritmo de aprendizaje que va a cavar a través de la literatura química y hacer lo que se llama Retro-Síntesis Análisis y tomar cualquier molécula activa que le das y lo ejecutar de nuevo y dices: «Bueno, ¿cómo se podría construir esto?»Es muy personalizable y se le pueden dar parámetros que digan: «Ah, sí, trabajemos sólo con precursores disponibles en el mercado, trabajemos sólo con precursores asequibles a determinados precios», etc. Facilita mucho la investigación química.
Además, tenemos esta nueva versión del micro laboratorio, que es esta herramienta que te permite hacer química en casa, automatiza las partes difíciles. Disponemos de un nuevo sistema llamado recipe press, que permite utilizar una interfaz gráfica de usuario para generar el código que ejecutará la máquina. Así, si se tiene un proceso para fabricar una molécula concreta, se puede generar un archivo que se ejecutará en el hardware.
Por desgracia, la mayoría de nuestras charlas de este verano no se grabaron por problemas de infraestructura en las conferencias a las que asistimos, pero estamos grabando un montón de vídeos cortos para cada uno de estos pequeños proyectos y creo que publicaremos el primero de ellos el próximo lunes.
TFSR: Las herramientas en línea que ha mencionado son para personas que están aplicando los conocimientos. He entrado en el sitio web y he jugado un poco con ellas, pero me he dicho: «Bueno, esto está fuera de mi alcance». Creo que si estuviera investigando, sabría cómo utilizar las herramientas.
Me pregunto si podría hablar un poco sobre la reaplicación de la medicación aprobada por la FDA, en particular la relativa al COVID persistente.
ML: Claro. Hay una larga historia de uso de medicamentos aprobados por la FDA para otros usos cuando se encuentran efectos secundarios, los llamados efectos secundarios, que tal vez son los efectos deseados. Simplemente se puede secuestrar ese medicamento para ese uso. Surgió de un grupo de feministas brasileñas radicales que intentaban encontrar la manera de practicarse abortos médicos y lo que hicieron, algo increíblemente valiente, fue investigar, leer y buscar específicamente cualquier medicamento que pudiera tener el aborto como efecto secundario. Encontraron que este extraño medicamento para la úlcera tenía un riesgo muy alto. Lo buscaron, lo probaron y funcionó muy bien. Sólo después de que la comunidad médica lo adoptara como un medicamento muy eficaz.
Así que hay una larga historia de esto. Hay algunos libros por ahí que son catálogos de usos fuera de etiqueta para los medicamentos. La mayoría de ellos no son terriblemente útiles, porque los usos son bastante adyacentes. Pero a veces se encuentran cosas que tienen estos interesantes usos fuera de etiqueta. Tal vez era algo para lo que se utilizaron originalmente, pero no pasó en el proceso de aprobación y por lo que se comercializaron para otra cosa, porque esa es la forma en que podrían empujar a través de la FDA.
A veces encontramos cosas que simplemente no están dirigidas a las personas que preocupan a la sociedad. Un gran ejemplo de ello es cuando nos fijamos en el desgaste muscular y cuando nos fijamos en la desmineralización ósea, esto suele ocurrir en secciones transversales de la población que la sociedad en general no se preocupa mucho. Por lo general, la pérdida de masa muscular o la desmineralización ósea se deben a que una persona nació con osteogénesis imperfecta o distrofia muscular, o a que está envejeciendo o se encuentra en una fase avanzada de alguna enfermedad crónica. Una de las cosas que hemos aprendido a hacer en nuestro propio proceso de investigación es, cuando nos enfrentamos a un problema de este tipo, preguntarnos: «¿Existe otro grupo demográfico de personas que padezcan algo similar que pueda preocupar mucho a la sociedad?
De hecho, sí. El desgaste muscular y la mineralización ósea son un gran problema para los astronautas. Aunque sólo hay unas pocas docenas de astronautas en todo el mundo, aparentemente, la sociedad piensa que son muy importantes. Las personas que sólo sufren no importan, pero la terapia es la misma. Así que estudiar algunos de los mecanismos de señalización que se utilizan para inhibir la miostatina es muy prometedor para intentar tratar la distrofia muscular y la osteogénesis imperfecta.
Mi favorita de todas estas historias, hay muchas historias y formas de encontrar, no quiero decir usos secretos, sino usos menos conocidos de los medicamentos, es la historia de la Viagra. La Viagra, por supuesto, fue uno de los primeros medicamentos llamados blockbuster. Creo que la mayoría de la gente conoce la historia de que originalmente era un medicamento para el corazón. Funciona como un vasodilatador en el tejido muscular liso. Esto es lo que intentas que ocurra cuando intentas mejorar el flujo sanguíneo al corazón. La historia cuenta que, en un principio, se estaban haciendo pruebas con este fármaco y muchos de los hombres de la serie masculina que lo estaban probando volvieron diciendo: «Inesperadamente tenemos erecciones después de tomar el fármaco», y la empresa decidió cambiar de rumbo.
Esa no es toda la historia, en realidad había dos serie, una masculina y otra femenina, y la serie femenina volvió y dijo: «Ya no tenemos dolores menstruales». Ellos dijeron: «Qué interesante», y luego los hombres regresaron y dijeron: «Tenemos erecciones», y ellos dijeron: «Señoras, gracias por vuestro tiempo, podéis iros a casa». Sin embargo, el Viagra es increíblemente eficaz como mecanismo de intervención para los dolores menstruales.
La realidad es que hay un mecanismo de acción muy específico detrás de los calambres menstruales y se puede intervenir. Hay muchos medicamentos que ayudan a eso. La Viagra es uno de ellos. Simplemente no hay apoyo para ello, a nadie parece importarle lo suficiente. La información no está ahí y nadie financiará estudios para ello. Hubo un estudio terriblemente mal financiado en el que sólo trataron de refutar algunas de las afirmaciones.
Mucha gente puso el grito en el cielo y dijo (creo que es Pfizer la propietaria de la patente de Viagra) «¿Por qué no han solicitado la aprobación para que esto se convierta en un medicamento para los dolores menstruales? ¿Incluso desde un punto de vista interesado?» Desde un punto de vista interesado, no quieren gastar el dinero extra. No les merece la pena sacarlo adelante. Pero su respuesta fue: «Oh, descubrimos que hay un efecto secundario de dolores de cabeza cuando se lo damos a las mujeres». Bueno, en primer lugar, eso no es realmente cierto. Los dolores de cabeza son un efecto secundario del Viagra que ocurre en todos los casos. No es tan preocupante. Pero el único estudio que se hizo utilizando Viagra para los dolores menstruales, notaron que el mecanismo de los dolores de cabeza viene de tomarlo oralmente. Que pasa a través de este metabolismo de primer paso en el hígado y los metabolitos secundarios y las cosas que causan los dolores de cabeza. Si simplemente tomas 100 miligramos de Viagra por vía vaginal, puede ser muy eficaz contra los calambres y no te dará dolor de cabeza. No tiene que pasar por este metabolismo de primer paso en el hígado, se perfunde directamente en tu torrente sanguíneo y en la región general donde estás tratando de que sea eficaz.
En fin. Esa es mi historia favorita en particular en términos de cosas que me indignaron en términos de que hay una manera perfectamente buena de tratar esto, algo que afecta a la mitad de la población 12 o 13 veces al año y es increíblemente debilitante y simplemente no puede ser. Así que además en los años 70 cuando el nitrato de amilo era una droga recreativa no regulada y se podía conseguir poppers en cualquier lugar. Eso es algo que es un vasodilatador muy, muy rápido en el tejido muscular liso y puede poner un salto en cualquier calambres menstruales.
TFSR: ¿Es aquí donde nos enteramos de Big VCR como una industria. Sólo estoy bromeando.
ML: Oh, no sé nada de eso. Pero si sufres de dolores menstruales, rompe un popper y toma 100 miligramos de Viagra vaginalmente y desaparecerán. Si haces eso y consigues curar tus dolores menstruales, animo a cualquiera que lo haya conseguido a que llame al trabajo de cualquier manera. Tómate el día libre. No estás siendo una trabajadora eficaz, estás saboteando el capitalismo, y es tu deber. Así que tómate el día libre. Te lo mereces.
TFSR: Sí, no, desde luego. Intentaba bromear porque también se utiliza para limpiar los cabezales de las videograbadoras, lo que era una de las principales fuentes de adquisición en los años 80 y 90, en las tiendas de electrónica.
ML: Me encanta eso. Yo no lo sabía. Mira, lo que acaba de suceder entre tú y yo es un gran ejemplo de que estás hablando de algo que es útil, pero que está controlado de cierta manera. Buscas otros lugares donde aparece, donde se puede utilizar para otros fines.
TFSR: No es un error, es una característica.
Me pregunto si una de las cosas que vosotros habíais encontrado que estaban discutiendo en algunos de los podcasts (y si tú no quieres hablar de ello aquí, eso está perfectamente bien) fue la aplicación de ciertos medicamentos para ayudar a ciertas personas que pueden estar sufriendo de ciertos problemas que se agrupan bajo el nombre de COVID persistente.
ML: Claro, sí. Me encantaría hablar de ello. Tendré que hacer un par de salvedades porque, como dices, COVID persistente es un término muy amplio. Lo que hemos tenido la suerte de descubrir está bastante especializado dentro de eso. Hay toda una serie de problemas en torno a COVID persistente. El primero de ellos es que durante mucho tiempo, fue totalmente descartado por la comunidad médica como histeria. En realidad tenía este sabor de la fibromialgia fatiga crónica, que, de nuevo, realmente a menudo recibe la misma reacción de la comunidad médica establecida de, ‘No sabemos lo que es esto. así que sólo vamos a decir que no existe. ‘
TFSR: ‘Te lo debes estar inventando’.
ML: No quiero ponerme demasiado epistemológico, pero la actitud es: «Si está fuera de nuestra esfera de comprensión, debemos tratarlo como si no existiera» A menudo, la actitud de los profesionales médicos es que la medicina se limita a todo lo que ellos entienden. Este fue el enfoque, esta fue la actitud que la mayor parte de la comunidad médica establecida adoptó para COVID persistente. Cuando la gente decía: «Mira, he cogido COVID y no parece que esté volviendo a lo que se siente como normal», incluso tal vez dos años después o más. La gente era como, «Sólo dale un tiempo, estarás bien, bla, bla, bla, no es una cosa real».
Desde un punto de vista científico, es realmente fascinante porque resulta que hay estos efectos a largo plazo que esta infección viral tiene y toman un montón de formas diferentes. Es realmente difícil ver cómo están conectados. Por supuesto, tienen que ser. Mi gran esperanza es que con el tiempo alguien realmente conectar los puntos y vamos a aprender algo realmente fundamental sobre la biología humana. Pero ves todas estas cosas extrañas que suceden. Una vez más, todavía es poco conocido.
Las principales hipótesis sobre el COVID persistente… El COVID se presenta en una forma en la que, si el caso es muy grave, pueden producirse daños en los órganos. Éste es uno de los ejemplos que más asustaron al principio: había personas que salían de una infección por COVID muy grave y su páncreas dejaba de funcionar y, de repente, se convertían en diabéticos. La gente sufría daños cardiovasculares que les impedían subir un tramo de escaleras sin quedarse sin aliento.
Pero había otras cosas que parecían realmente extrañas, como si una enfermedad autoinmune hubiera aparecido de la nada, lo cual es muy, muy extraño. No es algo que se vea en muchos casos. Pero lo que parece ser es que en algunos de estos casos que parecen una disfunción autoinmune aguda adquirida es que alguien contrae un caso desagradable de COVID, su cuerpo entra en hipervelocidad tratando de combatirlo, su cuerpo permanece en hipervelocidad durante tanto tiempo que cuando la infección finalmente disminuye, el sistema inmunológico sigue en modo Berserker, y realmente no se detiene.
Por lo tanto, cuando nos fijamos en el COVID persistente de presentación autoinmune, tienes que preguntarte, ‘¿Cómo tratar eso?’Por supuesto, la respuesta natural es inmunosupresores. El problema con eso es que los inmunosupresores son muy duras en el sistema. Los únicos inmunosupresores que están disponibles y aprobados en los Estados Unidos son los que están diseñados para dar a las personas que están recibiendo trasplantes de órganos. A veces las personas con enfermedades autoinmunes realmente graves reciben inmunosupresores, pero muy raramente. Incluso entonces, siguen siendo los mismos que son extremadamente fuertes, son muy, muy duros para el sistema, pueden causar todo tipo de daños renales desagradables, porque tu cuerpo tiene que procesar estas cosas. Hay un largo proceso biomédico, no te aburriré con los detalles del mismo.
Dicho esto, nos han informado de que hay un fármaco que es un inmunosupresor muy suave, se llama Clofazimina y es un antibiótico, por extraño que parezca. Uno de sus efectos secundarios es que modula los canales de potasio en las células T. Así que simplemente reduce la actividad de su sistema inmunológico un poco. Es bastante salvaje ver que este suave inmunosupresor es algo que se puede dar a alguien que ha estado luchando con COVID persistente de presentación autoinmune durante mucho tiempo y le das una dosis, tal vez dos, y de inmediato se va a trabajar o no.
Ahora, lo extraño es que no se puede conseguir. ¿Por qué habría esta cosa increíblemente eficaz que no se puede conseguir? Bueno, como he mencionado, es un antibiótico y la acción antibiótica para la que fue diseñado es contra la lepra. Y así, a pesar del hecho de que es aprobado por la FDA, no se ha producido o importado a los EE. UU. durante décadas porque la lepra es visto como un problema para las personas que son pobres y no blancos y viven lejos de América. Así que no necesitamos que la droga. Se puede importar, se puede obtener de ultramar, lugares como la India, Nepal y Bangladesh, donde todavía se produce porque es necesario.
Es una de estas cosas que cuando funciona es realmente increíble de ver. La mejor parte acerca de la utilización de COVID persistente es que no es algo que tú necesitas para utilizar a perpetuidad, dado que tú no tienes algo que está constantemente empujando a tu sistema inmunológico está en un estado hiper excitado, sino más bien algo ha empujado a tu sistema inmunológico en un estado hiper excitado y ya no está presente y tu sistema inmunológico simplemente no se ha restablecido, sólo puede tomar esto y si funciona, sólo puede tomarlo durante tres – cuatro semanas, y entonces puedes parar y tu sistema inmunológico estará de vuelta en su punto de ajuste regular.
Por lo tanto, eso fue muy emocionante tropezar con. Ni siquiera nos tropezamos con él, había un investigador que trajo a nuestra atención. Tuvimos que ir y hacer la debida diligencia y comprobar para ver si eso era realmente correcto, pero fue uno de los aliados que es un investigador académico y dijo: «Hey, he encontrado esta cosa y nadie me da financiación para hacer más investigación sobre ella, pero creemos que podría ser capaz de obtener esto a las personas que lo necesitan. «Y lo hemos hecho y se siente muy bien y vamos a seguir tratando de difundir esa información.
TFSR: Creo que volviendo un poco atrás, cuando hablaba de las tarjetas abortivas, ¿cuáles son los medicamentos que contienen? ¿Mifo y Miso?
ML: Las tarjetas sólo contienen Miso.
TFSR: Obviamente en las noticias y afectando a todos los que viven bajo el gobierno de EE. UU. , ha habido un aumento de las presiones en gran parte procedentes de extremistas cristianos para imponer el patriarcado más duro, como el retroceso de la educación reproductiva y sexual, el acceso a la anticoncepción, y la imposición legal de facto de la natalidad forzada. Simultáneamente y en relación con esto, ha aumentado la criminalización, las amenazas de la mafia sobre la expresión y la autonomía sexual y de género, con un espeluznante enfoque en restringir o revertir las transiciones y el acceso a la atención sanitaria afirmativa para los jóvenes trans y, por extensión, para todas las personas trans y todas las personas.
Así que ya has mencionado los abortivos en las tarjetas, me pregunto si podrías decir unas palabras sobre cómo son accesibles, y si eso es algo fácilmente reproducible por otras personas. También me pregunto, porque esto cae en la misma área bajo ataque que estamos viviendo en este país, si podrías hablar un poco sobre las tecnologías de terapia de reemplazo hormonal, y si todos vosotros habéis considerado trabajar en torno a ese tema.
ML: Claro. Sí. Todo eso es un gran montón. Hace tiempo que se sabe que el uso de misoprostol solo como régimen abortivo funciona con mucha precisión. El 85% que se cita a menudo es en realidad una subestimación bastante grave. Hace poco se publicó un artículo que mostraba que esa cifra tan baja se debe sobre todo a que la gente no lo toma correctamente y que la tasa de eficacia está en torno a los 90 con eso solo. Dicho esto, es una especie de estándar de oro para usarlo con Mifepristone y estamos trabajando en tratar de agrupar eso en las tarjetas también. Sabemos que es posible. Lo hemos hecho. Estamos tratando de ver si es una cosa fácil de hacer y pasar alrededor. Pero, ¿pueden otras personas hacerlo?Sí. ¿Es fácil?Absolutamente.
Cuando compras Misoprostol, se vende como un 1% de ingrediente farmacéutico activo y 99% de hidroxipropilmetilcelulosa que es un espesante, un aglutinante. La razón por la que se vende así es porque lo hace estable. El Misoprostol es bastante frágil en su forma cruda. Es un aceite, tienes que mantenerlo frío, etc. Pero si lo mezclas con este polvo, entonces sólo tienes este polvo suelto. Si tienes un poco de este polvo al 1%, puedes tomar 24 gramos de él y ponerlo en una taza de alcohol de grano 190 Proof. Lo pasas brevemente por una licuadora hasta que se convierta en una suspensión homogénea. Consigues una de estas pipetas ajustables en Amazon por 30 dólares. La pones a 415 microlitros, la sumerges, dejas caer el fluido y pones esa cantidad en seis puntos de la tarjeta que elijas, la dejas secar y la sellas con plástico, ¡y ya tienes una tarjeta de aborto!
Puedes hacerlo con 24 gramos de polvo y una taza de etanol, que es suficiente para hacer 100 tarjetas con seis puntos cada una. Cuando lo cojas simplemente cortas la tarjeta en seis trozos y coges dos de estos puntitos y te los pones entre los dientes y las mejillas con el principio activo hacia la mejilla, y dejarás que se disuelvan durante media hora. Luego unas horas más tarde, te pones otro conjunto, y luego unas horas más tarde haces el último conjunto. Y con eso debería bastar.
TFSR:¡Genial!
ML: Esto es muy emocionante, porque es realmente fácil de hacer. Hemos mostrado metodologías anteriormente, que hacen que se pueda tomar Miso en otras formas crudas (está formulado para caballos, porque la mayoría de los caballos tienen úlceras) y prensarlo en tabletas. Se puede hacer eso, pero prensar las cosas en pastillas es lento, requiere mucha paciencia, es difícil, las cosas pueden desmoronarse, apelmazarse o descapullarse, hay problemas con eso. Dosificarlo en una tarjeta con una pipeta hace que todos estos procesos sean mucho más fáciles y, al final, no tienes pastillas, sólo tienes esta tarjeta, así que también es más fácil de secuestrar.
En cuanto a la terapia de reemplazo hormonal. Sí, estamos haciendo cosas con eso. Estamos siendo un poco reservados al respecto, porque estamos tratando de desarrollar algunas cosas nuevas. Pero hemos estado componiendo HRT para pequeños grupos con los que estamos cerca y estamos ideando protocolos, de nuevo, para que la gente pueda hacerlo por sí misma. Porque, de nuevo, no estamos buscando suplantar la infraestructura y convertirnos en proveedores nosotros mismos. La idea es liberar a la gente de la dependencia de cualquier tipo de infraestructura. No como, «Oh, no puedo encontrar lo que hizo Four Thieves» debería ser, «Oh, hice lo de Four Thieves» De manera similar a la forma en que hemos estado difundiendo instrucciones sobre cómo se puede hacer tarjetas de aborto en lugar de simplemente tratar de hacer un montón y repartirlas … A pesar de que lo hicimos. La terapia de reemplazo hormonal es algo que estamos tratando de mostrar metodologías que son fáciles de hacer en casa sin herramientas especiales o materiales especiales. Te daré un pequeño adelanto de que se puede hacer y estamos muy emocionados de empezar a compartir eso con la gente.
TFSR: Sí, es increíble. Es genial. Tuve la oportunidad de escuchar un episodio aún no publicado, pero reciente, de «Vivir como si el mundo se estuviera muriendo», en el que los presentadores hablaban de ello. Obviamente, quiero que mis amigos, camaradas y familiares trans puedan acceder a estas cosas, pero también algunas de estas leyes que se están aprobando van a afectar a las personas AFAB que están entrando en la última etapa de su vida y que normalmente tomarían THS para detener los sofocos y cosas por el estilo.
ML: También señalas un fenómeno interesante aquí, y es que a menudo las cosas que se prohíben debido a personas que actúan por odio o que intentan controlar a otras personas tendrán consecuencias imprevistas más adelante. Has mencionado, Mifepristone. Mifepristone es este fármaco milagro absoluto cuando se utiliza para la anticoncepción de emergencia. Yo no sabía esto hasta hace poco, pero yo estaba leyendo a través de uno de mis textos de farmacología, y en realidad establece que Mifepristone … Si piensas acerca de la anticoncepción de emergencia, Plan B, una de esas cosas, por lo general, es tomar esto tan pronto como sea posible. Dentro de las 72 horas si entra en tu sistema es algo así como el 85% eficaz. Con Mifepristone, está catalogado como 100% eficaz en los primeros cinco días después del contacto sin protección. Nunca he visto nada en la literatura médica que haya sido del 100%. Luego busqué algunos estudios y hay algunas estimaciones más conservadoras que son como el 99, 997%. Pero pensando en lo mucho más eficaz que es que la anticoncepción de emergencia regular, ¿por qué estamos jugando con eso cuando tenemos esta otra cosa que funciona mucho mejor?Y la razón es sólo que debido a que es visto como un fármaco abortivo, es bloqueado. Se trata de la RU-486, como se llamaba originalmente. Se asocia con el aborto y por eso se controla específicamente de formas que otras cosas no.
Del mismo modo, volviendo a los usos secundarios de la terapia hormonal sustitutiva y las formas en que se controlan, la testosterona es extremadamente difícil de conseguir. Esta mujer tiene licencias especiales de la DEA que le permite comprar fentanilo de laboratorio con el clic de un ratón, sin hacer preguntas. Eso es una correa bastante larga para estar en. Así que ella y yo estábamos colaborando en un proyecto. Estábamos tratando de probar ciertas hormonas, incluyendo la testosterona. Y yo dije: «¿Puedes comprar esto? «Estábamos en el teléfono y ella dijo: «Oh, claro. Sí, no hay problema. «La oigo tecleando lejos en su teclado y ella dice: «Uh … «
TFSR: Es una sustancia controlada.
ML: Pero más controlada que el fentanilo. Esta mujer puede pedir heroína o anfetamina o cocaína. Calidad de laboratorio enviada a su laboratorio en cualquier momento que quiera. Pero la testosterona la tenía bloqueada. Hay una licencia completamente separada para eso. Fue simplemente debido a la llamada guerra contra las drogas en los años 80 y el hecho de que las ratas de gimnasio que estaban usando testosterona y sus análogos como esteroides anabólicos para construir músculo se convirtieron en altamente criminalizados porque era un blanco fácil. Eso todavía no ha desaparecido. Como resultado, las personas trans sufren.
Sería cómico si no fuera tan trágico, lo absolutamente ridículo y fuera de lugar que es. Si no fuera ridículo para empezar. Si alguien que quiere abusar de su cuerpo mientras están haciendo ejercicio, es su tipo de negocio. ¿Por qué te importa?Pero el hecho de que 40 años después, todavía está en los libros y hace que las personas que están tratando de ajustar la forma en que funcionan sus sistemas endocrinos tienen que sufrir por ello, es absolutamente enloquecedor.
TFSR:Bueno, te he tenido al teléfono durante mucho tiempo y realmente aprecio que compartas el espacio y tengas esta conversación. Has mencionado próximamente que tienes estos videos, estos videos explicativos hablando de algunas de las herramientas que tienes en tu sitio web. Aprecio el hecho de que como alguien que envía por correo merchandising para mi proyecto, miré y esperaba verte vendiendo estas herramientas o lo que sea. Esto apunta a la ética detrás de lo que estás haciendo. Que no estás tratando de hacer un montón de dinero de ella. Que tal vez tienes algunos enlaces a un lugar en AliBaba donde se puede comprar una bomba específica que es útil para este proyecto que si estás dando instrucciones a alguien acerca de cómo cómo construir algo. No tienes un montón de cosas para la venta en su sitio. Lo que creo que es genial.
ML: No tenemos nada a la venta en nuestro sitio. Si pinchas en nuestra página de merchandising, sólo hay instrucciones para que te hagas tus propias pegatinas, instrucciones para que te hagas un muñeco del Doctor Peste, instrucciones para que te hagas un parche de punto de cruz. Nunca vendemos nada, nunca hemos vendido nada, y nunca venderemos nada. Ni siquiera kits. Si quieres hacerlo, puedes hacerlo tú mismo. Podemos enlazar a cosas, para que sea más fácil encontrarlas. Pero no estamos asociados con ninguna de las cosas a las que enlazamos. Sólo queremos facilitar a la gente que mejore su vida.
TFSR: Supongo que probablemente eso también les proteja legalmente y les facilite la vida al no tener que estar publicando cosas todo el tiempo.
ML: En teoría, es posible, aunque a mis abogados no les impresiona. Básicamente, cuando se habla de si esto ofrece alguna protección legal… Si quieren detenerte, te detendrán.
TFSR:Es como decir «¿En Minecraft?»
ML: Es como si, de acuerdo, tal vez. Si estás haciendo un ejercicio intelectual teórico en términos de dónde podría esto caer legalmente si se dictaminó correctamente, entonces seguro, teóricamente, ciertas libertades de expresión, por así decirlo, nos cubren la difusión de esta información, pero muchas de esas cosas no califican más cuando estás en el espacio médico. En Estados Unidos, por poner un ejemplo, en el Estado de Nueva York y en otros estados, si me dices: «Oye, Michael, me duele la cabeza» y yo te digo: «¿Has pensado en tomarte una aspirina?», soy técnicamente culpable del delito de practicar la medicina sin licencia y puedo ir a la cárcel por ello.
Por tanto, la decisión de no vender cosas se debe más bien a la importancia de desconectar la noción de comercio y la noción de medicina. No se trata de joder a los trabajadores médicos que se ven obligados a trabajar para ganarse la vida, pero si una empresa como la nuestra es intentar que la gente haga cosas para gestionar su propia salud, hay que dejarles hacer y no cobrarles por ello.
TFSR: Bueno, en cuanto a la cuestión de la legalidad y el acceso a la información, he observado que han tomado algunas medidas para intentar que la gente que visite su sitio web esté un poco más segura. Sé que hay muchos temores sobre el seguimiento de quién visita qué sitios web o el uso de la información de los rastreadores de mensajería en los teléfonos de la gente, posiblemente para procesar a la gente y construir un caso de que alguien ha cometido un aborto ilegal en un Estado donde eso es ilegal.
¿Puedes hablarnos un poco de algunas de las cosas que has hecho con Warrant Canary o Tor?
ML: Hicimos todas las cosas clásicas que se supone que hay que hacer para intentar proteger a la gente que puede estar utilizando tu sitio. Los perfiles de riesgo son diferentes para cada uno, ¿verdad? Cuando piensas en cómo mantenerte seguro en Internet, tienes que hacer este proceso de modelado de amenazas que es realmente aburrido pero muy necesario. Tenemos que decidir quién es realmente probable que intente ir a por ti y qué capacidades tienen… Para algunas personas que sólo sienten curiosidad, tenemos un sitio web a la vista en Internet, puedes venir a verlo y no pasa nada. No registramos las visitas ni hacemos un seguimiento de nada. También tenemos un servicio oculto en Tor. Esto también significa que si de alguna manera, alguien viniera después de nuestro sitio regular, nunca podrían cerrar el servicio oculto.
También hay una orden judicial, de modo que si, por alguna razón, tuviéramos algún tipo de orden judicial o citación o algo así, y además nos dijeran que tenemos una orden de silencio y que no se supone que hablemos de ello, eso expiraría, y la gente no sabría que pasa algo. Quiero decir, dicho esto, sólo personalmente, probablemente lo violaría y gritaría sobre ello de todos modos, pero es un nivel adicional de protección, si se considerara que no es el mejor curso de acción por personas que son un poco más sensatas que yo en la organización.
Estas nociones de seguridad en las que la gente del mundo de la piratería ha estado trabajando y pensando durante tanto tiempo, porque nos preocupaba lo que podría llegar a ocurrir, y por desgracia está ocurriendo ahora.
TFSR: Y también hay una clave PGP, por si la gente quiere enviar correos electrónicos cifrados.
ML:Sí, si quieres ponerte en contacto con nosotros y tienes alguna información privilegiada, tal vez seas una persona con información privilegiada en el mundo farmacéutico y sabes que alguien está guardando alguna tecnología que podría ser útil, entonces adelante, codifícanos algo si lo consideras necesario. Dicho esto, asegúrate de que sabes usar PGP. Hemos recibido un par de mensajes PGP en el pasado que han sido… Ha habido una serie de problemas. A veces han sido texto claro, a veces han sido encriptados incorrectamente y no hemos podido desencriptarlos. Así que tómate tu tiempo para hacerlo con cuidado si crees que es necesario. Al mismo tiempo, la mayoría de las veces no es necesario. Si tienes alguna información realmente buena, no tienes que dársela directamente, puedes decir, «Hey, me gustaría ponerme en contacto. Tengo algo interesante. «Probablemente querremos charlar.
TFSR:Bueno, Mixael, muchas gracias por mantener esta charla y estoy deseando compartirla con la audiencia.
ML: Claro. Lo último que voy a decir es que, además de los vídeos que estamos difundiendo, durante el verano solemos hacer una gira de conferencias por Estados Unidos tratando de llegar a las grandes conferencias. Este año probablemente estaremos en la DefCon, porque siempre lo estamos, nos alejamos de la mayoría de las grandes conferencias. Lo que queremos hacer es organizar pequeños talleres en pequeños espacios anarquistas, tiendas de información, okupas o colectivos, o donde la gente quiera poner sus manos en estas herramientas y ser capaz de usarlas, y organizar una especie de fiesta de Tupperware de tecnología médica: «Venid todos y trabajaremos juntos para que veáis cómo se hace esto y luego os lo lleváis para enseñárselo a todo el mundo».
Así que, si alguno de sus oyentes tiene algún lugar donde le gustaría organizar un evento, por favor, háganoslo saber, porque estamos interesados. No sé cuál es su cobertura, pero no sólo en los EE. UU. Vamos a estar en Europa, y Canadá, también. Y, de nuevo, en cualquier otro lugar que realmente quiera recibirnos, estamos dispuestos a viajar. Tenemos un montón de gente que sabe cómo hacer las cosas que hacemos y que estarán encantados de reunirse con la gente en cualquier rincón del mundo donde le gustaría poner la medicina de nuevo en manos de las personas que la necesitan.
Como la mayoría de las mujeres anarquistas, sabemos muy poco de Anna Falkoff, aunque sabemos mucho más que la mayoría. Sabemos que nació como Anna Lea Gurewitz en 1880 en Ludza, Letonia, que formaba parte del Imperio ruso en aquella época. Era judía, hablaba tanto ruso como yiddish, y residía en la parte oriental de Letonia conocida como el pálido asentamiento donde el zar obligó a vivir a la mayoría de los judíos. Al parecer, la misteriosa anarquista Anna Falkoff huyó del Imperio a finales de 1903 y desembarcó en algún lugar de la costa este de Estados Unidos.
La mayoría de los radicales rusos huyeron a Estados Unidos tras el fracaso de la Revolución de 1905. El hecho de que Anna huyera en 1903 significa que ya estaba metida en un buen lío. Como huía del Zar, es lógico que no sepamos prácticamente nada de su vida entre 1903 y 1907, aunque la mayoría de la gente está de acuerdo en que finalmente llegó a la comuna anarquista de Home, un pequeño pueblo en una oscura ensenada del mar Salish.
Según un registro del censo de 1910, su primera hija, Emma, nació en Chicago en 1905, y el padre era un tal Philip Falkoff, con quien Anna huyó de Letonia. Se casaron y tuvieron un segundo hijo, Ernest, nacido en Home en 1907. La hija mayor, Emma, fue bautizada nada menos que con el nombre de Emma Goldman. No se menciona a ninguna Anna Falkoff en las páginas del periódico de Emma, Mother Earth, así que o Anna admiraba a Emma Goldman, o habían sido amigas en Chicago, lo cual es probable. En lo que todos los historiadores parecen estar de acuerdo es en que llegó a la comuna anarquista de Home y se convirtió en su maestra de escuela, pero nadie parece estar seguro de cuándo.
Sabemos que James F. Morton fue el profesor de Home a partir de 1902, pero las clases las impartía una mujer llamada Nettie Mueller, la otra profesora, que pidió una excedencia en el verano de 1903 y fue sustituida por Grace Allen, hija de uno de los fundadores de Home.
El año escolar en Home duraba ocho meses, y las vacaciones de verano comenzaban en junio. Mientras el misterioso Sr. McMillan presidía la escuela, en mayo de 1907, encontramos una mención a Anna Falkoff en el periódico de la época, The Demonstrator. Según una entrada, dos camaradas de Chicago llamados Litovitz y Baker visitaron a sus amigos los Folkoff unos días la semana pasada.
Antes de esto, la única mención a Anna aparece en el número del 16 de abril de 1906, donde se explica que Louis Cohn, Benjamin Alt y el Sr. y la Sra. Falkoff de Chicago han comprado la finca Dickey al otro lado de la bahía y se iniciarán en el arte de la agricultura.
No está claro quiénes son los Dickey, pero según Radium Levene, su padre Nathan Levin compró un terreno en la colina (más tarde se lo vendió a los Falkoff). No habia casa en ella asi que papa compro $15. 00 en madera y la mañana que la madera fue entregada, los hombres de la comunidad se reunieron en el lugar con martillos y sierras y las mujeres vinieron mas tarde con comida y cafe-por la tarde nos habian construido una casa de armazon. Esa fue la contribucion a una joven pareja que decidio vivir entre ellos. Es posible que esta joven pareja fueran los Dickey, que luego vendieron su lugar a los Falkoffs en 1906, y por suerte hay una foto que indica claramente donde estaba esta casa.
Se responderán muchas preguntas cuando se escaneen más microfichas y se publiquen en Internet, pero por ahora no sabemos cuándo empezó a enseñar, pero fue en algún momento después de 1907. Todos los historiadores coinciden en que abandonó el Home en 1910 para ir a fundar una Escuela Moderna en Seattle, y los primeros números del último periódico de la comuna, The Agitator, contienen varios artículos y anuncios que promocionan la Escuela Moderna situada en el 601 de Columbia Street. De hecho, el eslogan de la cabecera de The Agitator rezaba A Semi-Monthly Advocate of the Modern School, Industrial Unionism, Individual Freedom.
Anna estaba muy comprometida con esta nueva Escuela Moderna, que al parecer sólo abría los domingos. Dirigía esta escuela con su camarada Bruce Rogers, y muchos historiadores parecen coincidir en que Anna abandonó a su marido en ese momento, quizá por el Sr. Rogers. Sin embargo, dado que la Escuela Moderna de Seattle sólo funcionaba los domingos, y dado que su hijo Ernest tendría más tarde claros recuerdos de su infancia en Home, parece que Anna viajaba entre Seattle y Home, dejando que la comuna criara a sus hijos mientras ella estaba fuera.
Todos los artículos sobre la Escuela Moderna que se publicaron en The Agitator fueron escritos por Rogers, y es probable que Anna se concentrara en enseñar y criar a sus dos hijos. Ese primer año fue bastante bien, la Escuela Moderna se mantuvo a flote, pero entonces una ola de calor masivo descendió sobre el Mar Salish ese verano de 1911 y Anna decidió ir a nadar a Home con el resto de su pueblo anarquista.
Siguiendo la costumbre local, Anna se bañó desnuda junto con otros residentes, adultos y niños por igual. Al parecer, fueron vistos por forasteros escandalizados, lo que desencadenó una larga batalla legal conocida como The Nudes and the Prudes (Los desnudos y los mojigatos), una historia contada en múltiples ocasiones en la que no nos detendremos, sino que nos centraremos sólo en Anna, dado que se convirtió en la imagen femenina de toda la farsa legal, el rostro mismo del temido bañista anarquista desnudo.
Aunque el editor de The Agitator, Jay Fox, se enfrentó a los cargos más graves por escribir un artículo en defensa del baño desnudo, no fue el único pararrayos de la imaginación pública. Como recordaba Radium Lavene, cuando Anna Falkoff cumplió una condena en la cárcel por bañarse desnuda, fue recibida en el muelle por una gran multitud tras su puesta en libertad y escoltada con honores colina arriba hasta su casa (que antes había sido la nuestra). Puede que en la ciudad la consideraran una «crack pot», pero en su casa era una heroína. Así que, en este contexto y por voluntad propia, Anna decidió aprovechar al máximo la publicidad y, cuando un periodista de Los Angeles Record se puso en contacto con ella, no sólo respondió a sus preguntas, sino que posó para una fotografía.
En este breve artículo (de una sola columna) fechado el 29 de diciembre de 1911, nos enteramos de que una tal Anna Faulkoff[sic] vivía en Home, donde Emma Goldman tiene su mano allí bastante fuerte y leen sus obras en lugar de la Biblia. El artículo es sensacional, pero la parte más extraña está al final. Según el periodista, Anna se graduó en la Universidad Imperial Rusa y es considerada una erudita en su país natal. Es miembro de la nobleza, pero se vio obligada a abandonarla. Ahora es una anarquista radical. Por si no es obvio, Anna está mintiendo al periodista y divirtiéndose un poco, aunque sigue siendo posible que ingresara en una de las doce Universidades Imperiales que existían en la Rusia anterior a la revolución.
Anna aparece de nuevo en el Times, sólo una vez, en un breve artículo del 19 de enero de 1912, en el que se revela que los casos de baño desnudo contra los colonos de Home serán archivados. La decisión de hoy libera a Adrian Wilbur, que ayer fue declarado inocente por un jurado en desacuerdo, Anna Faulkoff, Stella Rosnick, Stella Thorndale y Anton Zonconelli, todos ellos en apelación.
Libre del estrés de una posible condena de cárcel, Anna volvió a su vida de maestra de escuela, viajando a Seattle todos los fines de semana para dirigir la Escuela Moderna. No está claro qué ocurrió, pero la escuela cerró en 1912 y, en lugar de volver a la comuna, Anna decidió llevarse a sus dos hijos y mudarse permanentemente a la ciudad, habiendo decidido obtener su título de maestra en la Universidad de Washington. Más allá de esta motivación, Anna probablemente sabía lo implicado que había estado Home en el reciente atentado de Los Angeles Times en 1910, y dados los detectives de Pinkerton que rondaban por el bosque, probablemente decidió que no era el mejor lugar para sus hijos, no con sus amigos albergando dinamiteros y contrabandeando bombas.
Por lo que sabemos, parece que Anna se mudó directamente a una casa en el 3731 de la 14th Avenue [ahora University Way], encaramada sobre el agua de la bahía de Portage, e inmediatamente empezó a ajardinar el acre de terreno que rodeaba esta agradable casa. Es posible que sus mentiras al Los Angeles Record le ayudaran a entrar en la UW, dada su reputación de noble rusa caída en desgracia de alto nivel, pero ¿quién sabe? Después de ser admitida en la UW, empezó a cultivar un huerto en las parcelas que la universidad reservaba para los estudiantes. Según todos los que la recordaban, siempre cultivaba descalza.
Una de las personas que recordaba este hecho era Harvey O’Conner, un joven Wobbly que a menudo se pasaba por su casa de la calle 14, que él describía como un punto de encuentro cerca del campus, y una vez que estuvo allí, un montón de gente estaba sentada alrededor de una mesa y me ofrecieron un vaso de agua, que engullí. La casa donde vivía con los jóvenes Ernest y Emma se convirtió rápidamente en un hervidero de jóvenes revolucionarios que Anna no sentía la necesidad de ocultar.
De hecho, fue en esta época, en 1913, cuando aparecieron las primeras obras publicadas de Anna Falkoff, todas ellas incluidas en este panfleto. Cada una de ellas fue impresa en el periódico anarquista Why? (¿Por qué?), publicado en Tacoma. Servía como el periódico de facto de la Casa, dado que Jay Fox se había llevado The Agitator a Chicago y lo había rebautizado The Syndicalist (El sindicalista). No es mucho, y su escritura se interrumpe en 1914, cuando comenzó sus clases en la UW, pero estos artículos revelan su conocimiento del yiddish y son a menudo mucho más poéticos que lo que los rodea, deteniéndose en cosas como la naturaleza y el corazón.
Desde el otoño de 1914 hasta el verano de 1917, Anna obtuvo su título de maestra, así como su diploma de secundaria, y en el proceso se hizo ampliamente conocida como la anarquista descalza de Seattle, con una foto suya trabajando en el jardín en la edición del 7 de octubre de 1917 de The Seattle Times. Parece que su ex marido Philip también se trasladó a Seattle, y un directorio de la ciudad de 1916 confirma que vivía al otro lado de la ciudad, en el distrito central, en el número 316 de la calle 20, y que Anna y él mantenían buenas relaciones.
Tras el fracaso de aquel prometedor momento, los estibadores de Seattle bloquearon un envío de armas a los ejércitos blancos de Rusia, lo que provocó una reacción contra todos los radicales locales, y Anna fue acusada de bolchevique por una inquisición patriótica. Estos protofascistas estaban convencidos de que ella había estado adoctrinando a la juventud de Seattle durante todos estos años con su marca de marxismo. En respuesta, ella les dijo: «No soy marxista y nunca he estudiado economía marxista y, de todos modos, dudo que merezca la pena enseñar economía marxista a niños tan pequeños». Cuando le preguntaron si estaba adoctrinando a los jóvenes con algún tipo de ideología, respondió: «Sí, intento enseñarles a ser libres».
Anna no sufrió ninguna consecuencia por enseñar y albergar a innumerables radicales en su casa, probablemente debido a lo querida que era, y en los años siguientes escribiría para el Seattle Union Record, enseñaría en una escuela en el remoto pueblo maderero de Index, Washington, dirigiría una escuela para niños superdotados en Seattle y gestionaría los apartamentos Hollywood Tavern en la década de 1930.
El imperio de Hollywood estaba dirigido por la familia Stimson, una dinastía de leñadores colonos, que tenía una granja cerca de Woodinville que abastecía a su Hollywood Farm City Store de Seattle. En la década de 1920, la familia se diversificó y abrió los Hollywood Tavern Apartments, que albergaban no sólo la tienda de productos lácteos, sino también el restaurante, que servía comidas orgánicas, de la granja a la mesa, a 35 centavos el almuerzo y 50 centavos la cena, unos precios sólidamente de clase media. Según el directorio de la ciudad de 1936, Anna Falkoff no sólo era la gerente de los apartamentos Hollywood Tavern, sino que vivía en el apartamento D, tras mudarse de su casa del distrito universitario poco después de 1929.
La siguiente mención de Anna aparece en el censo de 1940, en el que figura como administradora de un edificio de apartamentos en Covington, una localidad rural al sur de Seattle. Después, la encontramos en 1941 alquilando una habitación en el 1705 de East Howell Street. Al año siguiente, 1942, alquila un apartamento calle abajo en La Quinta, residiendo en la unidad 11. Y de repente, en 1943, Anna Falkoff compró La Quinta por más de 70. 000 dólares, su tasación en 1930. 70. 000 dólares era una fortuna en 1943. ¿De dónde los sacó?
Esta historia es en realidad un misterio, pero he aquí los hechos. En 1929, hay constancia de que Anna regresó a EE. UU. desde Bremen (Alemania) en el SS President Harding. No hay información sobre qué hacía allí, pero es posible que fuera a visitar a su familia en Letonia. En los años siguientes, una oscuridad indescriptible descendió sobre el país que la vio nacer.
Por lo que se sabe, casi todos sus parientes letones fueron asesinados en la Segunda Guerra Mundial, probablemente por los nazis, y sus muertes se registraron en 1941, el mismo año en que 25. 000 judíos fueron asesinados en el bosque de Rumbula (Lativa). Es posible que estos parientes pudieran enviar a Anna todo su dinero antes de morir, porque en 1943, repentinamente adinerada, compró La Quinta y se instaló en el apartamento 9. En 1955 ya era propietaria de otros dos edificios de apartamentos.
Vivió en La Quinta hasta 1954, año en que se trasladó a otra de sus propiedades, un gigantesco edificio de apartamentos situado en el 1605 de East Madison, conocido como The Olympian. Situado en la cima de Capitol Hill, desde los pisos superiores se podían ver las montañas Olympic y Cascade, y aquí se construyó un ático cuando tenía más de setenta años.
En 1964, vendió La Quinta a un trabajador negro de Boeing llamado Richard Norman, rompiendo así la línea roja inmobiliaria que se practicaba entonces. No sólo había traído a una familia negra a Capital Hill, sino a muchas, ya que los Norman podían alquilar legalmente sus doce apartamentos a personas de raza negra. Tenía ochenta y cinco años cuando se cerró esta transacción, y murió dos años después, en 1966.
Anna había sido una gran amante de la ópera y en una ocasión se ofreció a vender La Quinta para recaudar fondos para un nuevo teatro de ópera en Seattle. Esto significa que se codeaba en la ópera con gente como la madre de Bill Gates, a quien probablemente odiaba.
Anna Falkoff era muy conocida en Seattle, al igual que sus hiperinteligentes hijos. Emma fue a la UW y luego se convirtió en bibliotecaria allí en los años 30, puesto que mantuvo toda su vida, mientras que su hermano Ernest fue la persona más joven en matricularse en la UW, empezando su primer año con 14 años.
A pesar de su inteligencia, Ernest estudió Derecho y aceptó un trabajo en el Departamento de Justicia, aunque acabó siendo abogado privado en Yakima. Es dudoso que supiera las implicaciones, pero Ernest ayudó a negociar la venta de terrenos para lo que acabó siendo la central nuclear de Hanford, algo que sigue envenenando la región. Se quedó en Yakima y ayudó a formar el Consejo Hortofrutícola del Noroeste, un cártel de la fruta que negociaba precios con el gobierno federal y hacía tratos privados con estados extranjeros. Durante su estancia allí, Ernest organizó el envío de manzanas de Washington a través del Pacífico a la URSS, algo que rara vez ocurría durante la Guerra Fría. Murió en 2005, aunque para entonces había cambiado su apellido de Falkoff a Falk.
Aunque aún queda mucho por descubrir sobre su madre, Anna Falkoff, no hace falta decir que dejó su huella en la región, probablemente en más aspectos de los que creemos. 1919 fue un año terrible para los anarquistas en EE. UU. , un año que estuvo a punto de aplastar el movimiento para siempre, pero Anna sobrevivió y se quedó, sin olvidar ni una sola vez el Home o la utopía que podría haber sido, y si dudan de lo ferviente anarquista que era, lean sus siguientes textos. Con un poco de suerte, el fuego de su rebelión sigue ardiendo ahí dentro, lo suficientemente brillante como para que todos lo vean.
Los razonamientos utilizados por Lenin, Trotsky y sus seguidores son ayudas significativas para llegar al núcleo del Mito Bolchevique. Estos razonamientos y las diversas actividades de mala fe (citas selectivas, invenciones, selecciones, ignorar deliberadamente hechos relevantes, etc. ) utilizadas para crearlos nos permiten comprender mejor el Mito Bolchevique. Sin embargo, la revuelta de Kronstadt no debe considerarse de forma aislada: fue el clímax de un proceso que había comenzado en cuanto los bolcheviques tomaron el poder en 1917. Como sugiere Nicolas Walter:
«Cada parte en cada conflicto, después de todo, se comporta de acuerdo con sus propios objetivos y aspiraciones particulares. Es la acción, más que cualquier otra cosa, lo que revela la verdadera naturaleza de los seres humanos. Esta es, de hecho, la base de nuestra condena total de los bolcheviques. No nos preocupa la posibilidad de que el éxito de Kronstadt pudiera haber conducido al caos, la guerra civil o la contrarrevolución, sino la certeza de que el fracaso de Kronstadt condujo a la dictadura, las purgas y la contrarrevolución». La supresión de los verdaderos comunistas que pedían un verdadero poder soviético por parte de personas que se autodenominaban Partido Comunista y Gobierno Soviético destruyó las credenciales de los bolcheviques y debería haber destruido su credibilidad. Kronstadt no fue un fenómeno aislado… La importancia de Kronstadt no es que fuera una ‘traición a la revolución’, una enfermedad repentina que afligió a Rusia en 1921, sino que fue de hecho una ‘necesidad trágica’, un síntoma de la enfermedad crónica subyacente del socialismo autoritario: el hecho de que es objetivamente, prácticamente, y esencialmente contrarrevolucionaria». [Op. Cit. , pp. 152-3]
Además, muestra los vínculos entre el leninismo y el estalinismo. Así, la historia del Partido Comunista Ruso, aprobada oficialmente por los estalinistas, repite los mismos mitos que los trotskistas: «Los guardias blancos, en complicidad con socialistas-revolucionarios, mencheviques y representantes de estados extranjeros, asumieron la dirección del motín», los rebeldes «lanzaron el grito: ‘¡Soviets sin comunistas!’ mientras que «los contrarrevolucionarios trataban de explotar el descontento de las masas pequeñoburguesas para derrocar el poder de los Soviets bajo una consigna pseudo-soviética» ya que «no todos los viejos marineros que habían participado en la Revolución de Octubre estaban en el frente, luchando heroicamente en las filas del Ejército Rojo» y fueron sustituidos por «hombres nuevos, que no habían sido educados en la revolución» que «eran una masa campesina perfectamente bruta que daba expresión al descontento del campesinado». [C.P.S.U. (B), History of the Communist Party of the Soviet Union (Bolsheviks), p. 250]. Para ser justos con los trotskistas, no afirman que los mencheviques estuvieran implicados, por lo que al menos pueden presumir de ser menos deshonestos que los estalinistas, lo cual es un débil elogio.
Los diversos argumentos utilizados para justificar el aplastamiento de la rebelión por la dictadura bolchevique son, en su mayoría, débiles o incorrectos en cuanto a los hechos, como hemos indicado anteriormente. Sólo hay uno que tuvo verdadera tracción y que llega al meollo del problema, ya que expone la naturaleza contrarrevolucionaria del bolchevismo desde una perspectiva socialista. Lo expresó Trotsky en 1938:
«el levantamiento de Kronstadt no fue más que una reacción armada de la pequeña burguesía contra las dificultades de la revolución social y la severidad de la dictadura proletaria.
«Ese era exactamente el significado de la consigna de Kronstadt, ‘Soviets sin comunistas’, que fue inmediatamente aprovechada, no sólo por los eseristas, sino también por los liberales burgueses. Como representante bastante previsor del capital, el profesor Miliukov comprendió que liberar a los soviets de la dirección de los bolcheviques habría significado en poco tiempo demoler los propios soviets. La experiencia de los soviets rusos durante el periodo de dominación menchevique y eserista y, aún más claramente, la experiencia de los soviets alemanes y austriacos bajo la dominación de los socialdemócratas, así lo demostraban. Los soviets socialrevolucionarios-anarquistas sólo podían servir de puente desde la dictadura proletaria. No podían desempeñar ningún otro papel, independientemente de las ‘ideas’ de sus participantes. El levantamiento de Kronstadt tuvo, pues, un carácter contrarrevolucionario»[Lenin y Trotsky, «Hue and Cry Over Kronstadt», Kronstadt, p. 90].
Lógica interesante. Supongamos que el resultado de unas elecciones libres hubiera sido el fin de la «dirección» bolchevique (es decir, de la dictadura), como parece probable. Lo que Trotsky argumenta es que permitir a los obreros votar a sus representantes «sólo serviría de puente de la dictadura proletaria». Este argumento fue hecho (en 1938) como un punto general y no está formulado en términos de los problemas a los que se enfrentaba la Revolución Rusa en 1921. En otras palabras, Trotsky está argumentando claramente a favor de la dictadura del partido y contrastándola con la democracia soviética. Demasiado para «Todo el poder a los soviets» o «poder obrero» — Trotsky está llamando sin ambigüedades al poder del partido y, en última instancia, a la dictadura del partido. Como dijo más o menos al mismo tiempo que la rebelión de Kronstadt:
«La Oposición Obrera salió con consignas peligrosas, en el sentido de que han hecho un fetiche de los principios democráticos. Han colocado los derechos de los trabajadores a elegir representantes para las organizaciones obreras por encima del Partido, como si el Partido no tuviera derecho a afirmar su dictadura incluso en los casos en que esa dictadura choca temporalmente con el estado de ánimo pasajero de la democracia obrera… . Es esencial que tomemos conciencia del derecho de nacimiento revolucionario-histórico del Partido, que tiene el deber de mantener su dictadura, independientemente de las vacilaciones temporales de las masas amorfas, independientemente de las vacilaciones temporales incluso de la clase obrera… En un momento dado, la dictadura no descansa sobre el principio formal de la democracia obrera … por encima del aspecto formal [de la democracia obrera] está la dictadura del Partido que salvaguarda los intereses básicos de la clase obrera incluso cuando los ánimos de esa clase vacilan temporalmente» [citado por Bunyan, Op. Cit. , pp. 251-2]
Debería preocupar a los trotskistas, aunque por desgracia probablemente no lo haga, que en 1957, tras aplastar la revolución obrera del año anterior, los estalinistas húngaros argumentaran exactamente lo mismo que Trotsky había argumentado después de que los bolcheviques aplastaran Kronstadt: «el régimen es consciente de que el pueblo no siempre sabe lo que es bueno para él. Por lo tanto, es deber de la dirección actuar, no según la voluntad del pueblo, sino según lo que la dirección sabe que es lo mejor para el pueblo» [citado por Andy Anderson, Hungary ’56, p. 101].
Junto con Trotsky, Lenin planteó el mismo punto en el mismo Congreso en marzo de 1921 al argumentar que «la dictadura del proletariado no puede ejercerse a través de una organización que abarque a toda esa clase, porque en todos los países capitalistas (y no sólo aquí, en uno de los más atrasados) el proletariado está todavía tan dividido, tan degradado y tan corrompido en partes (por el imperialismo en algunos países) que una organización que abarque a todo el proletariado no puede ejercer directamente la dictadura proletaria. Sólo puede ejercerla una vanguardia que haya absorbido la energía revolucionaria de la clase. El conjunto es como una disposición de ruedas dentadas. Tal es el mecanismo básico de la dictadura del proletariado, y de lo esencial de la transición del capitalismo al comunismo. «Así pues, en «la transición al socialismo, la dictadura del proletariado es inevitable, pero no la ejerce una organización que engloba a todos los obreros industriales… el Partido, digamos, absorbe a la vanguardia del proletariado, y esta vanguardia ejerce la dictadura del proletariado». «Sin embargo, ¿qué ocurre si hay un choque entre la vanguardia y la clase? Lenin había explicado la cruda realidad el año anterior en una conferencia de la Cheka:
«Sin la coerción revolucionaria dirigida contra los enemigos declarados de los obreros y campesinos, es imposible quebrar la resistencia de estos explotadores; por otra parte, la coerción revolucionaria está obligada a emplearse contra los elementos vacilantes e inestables de las propias masas» [Op. Cit. , vol. 42, p. 170].
Hay que recordar que Lenin, según Trotsky, había confesado en privado lo siguiente a principios de 1921: «Si perecemos, tanto más importante es preservar nuestra línea ideológica y dar una lección a nuestros continuadores. Esto no debe olvidarse nunca, incluso en circunstancias desesperadas»[citado por Maurice Brinton, The Bolsheviks and Workers’ Control, p. 79]. Trotsky repitió esta lección tanto entonces como casi 20 años después:
«Pero las masas no son en absoluto idénticas: hay masas revolucionarias, hay masas pasivas, hay masas reaccionarias… Las mismas masas están inspiradas en diferentes momentos por diferentes estados de ánimo y objetivos. Precisamente por eso es indispensable una organización centralizada de la vanguardia. Sólo un partido, esgrimiendo la autoridad conquistada, es capaz de superar las vacilaciones de las propias masas. Revestir a la masa de rasgos de santidad y reducir el propio programa a una amorfa «democracia», es disolverse en la clase tal como es, pasar de vanguardia a retaguardia, y por eso mismo, renunciar a las tareas revolucionarias. Por otra parte, si la dictadura del proletariado significa algo, entonces significa que la vanguardia de la clase está armada con los recursos del Estado para repeler los peligros, incluidos los que emanan de las capas atrasadas del propio proletariado. Todo esto es elemental; todo esto ha sido demostrado por la experiencia de Rusia, y confirmado por la experiencia de España»[«The Moralists and Sycophants against Marxism», Their Morals and Ours, p. 59]
Lenin y Trotsky argumentan claramente que la clase obrera, como clase, es incapaz de hacer una revolución o de gestionar la sociedad por sí misma, por lo que el partido debe intervenir en su nombre y, si es necesario, ignorar los deseos de las mismas personas a las que el partido dice representar. Esto requiere un Estado en el sentido normal de la palabra, un instrumento de gobierno de minorías basado en cuerpos especiales de personas armadas separadas del propio pueblo -el Ejército Rojo y la Cheka utilizados para aplastar las huelgas de Petrogrado y la revuelta de Kronstadt de 1921. Para recordar las palabras de Lenin de 1917:
«La dictadura del proletariado, es decir, la organización de la vanguardia de los oprimidos como clase dominante con el fin de suprimir a los opresores, no puede dar lugar simplemente a una expansión de la democracia. Simultáneamente con una inmensa expansión de la democracia, que por primera vez se convierte en democracia para los pobres, democracia para el pueblo, y no democracia para los bolsillos del dinero, la dictadura del proletariado impone una serie de restricciones a la libertad de los opresores, los explotadores, los capitalistas. Hay que reprimirlos para liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada, hay que aplastar su resistencia por la fuerza; está claro que no hay libertad ni democracia donde hay represión y donde hay violencia»[«The State and Revolution», Collected Works, vol. 25, pp. 466-7]
Como argumentó el comunista disidente (de la clase obrera) Gavriii Miasnokov en 1921 contra la defensa que Lenin hacía del régimen y su autoritarismo:
«El problema es que, mientras levantas la mano contra el capitalista, asesta un golpe al obrero. Sabes muy bien que por palabras como las que estoy pronunciando ahora cientos, quizá miles, de obreros languidecen en la cárcel. Yo mismo sigo en libertad sólo porque soy un comunista veterano, he sufrido por mis convicciones y soy conocido entre la masa de los trabajadores. Si no fuera por esto, si yo fuera un simple mecánico de la misma fábrica, ¿dónde estaría ahora? en una prisión de la Cheka o, más probablemente, obligado a ‘escapar’, como hice ‘escapar’ a Mijaíl Romanov… Una vez más digo: Vosotros levantáis la mano contra la burguesía, pero soy yo quien escupe sangre, y somos nosotros, los obreros, cuyas mandíbulas se están rompiendo»[citado por Paul Avrich, «Bolshevik Opposition to Lenin: G. T. Miasnikov and the Workers’ Group»«, The Russian Review, Vol. 43, No. 1, p. 11].
Así pues, si esta vanguardia está reprimiendo al propio proletariado, aplastando su resistencia por la fuerza, entonces, según la propia lógica de Lenin, «donde hay represión y donde hay violencia», entonces para la clase obrera «no hay libertad ni democracia». Y, de hecho, ésta era de hecho la situación después de Octubre. Asimismo, en 1905, Lenin había argumentado (y utilizado a Engels como autoridad) que «el principio ‘sólo desde abajo’ es un principio anarquista. » Para Lenin, los marxistas deben estar a favor de «Tanto desde arriba como desde abajo» y «la renuncia a la presión también desde arriba es anarquismo» ya que «[l]a presión desde abajo es la presión de los ciudadanos sobre el gobierno revolucionario. La presión desde arriba es la presión del gobierno revolucionario sobre los ciudadanos»[Lenin, Op. Cit. , vol. 8, p. 477, p. 474, p. 481 y p. 474]. Sin embargo, como muestra Kronstadt, la «presión desde arriba» tiene una ventaja sobre la «presión desde abajo», ya que dispone de todo el poder del aparato del Estado para utilizarlo contra los ciudadanos. En otras palabras, las semillas de la degeneración de la revolución y la represión de Kronstadt se encuentran en el corazón de la ideología bolchevique – y en el propio marxismo:
Los obreros … no sólo deben luchar por una república alemana única e indivisible, sino también, dentro de esta república, por la más decidida centralización del poder en manos de la autoridad estatal. No deben dejarse engañar por la palabrería democrática de libertad para las comunidades, de autogobierno, etc… . no debe permitirse bajo ningún concepto que cada aldea, cada ciudad y cada provincia pongan un nuevo obstáculo en el camino de la actividad revolucionaria, que sólo puede proceder con toda su fuerza desde el centro … «. Como en Francia en 1793, así hoy en Alemania, es tarea del partido realmente revolucionario llevar a cabo la más estricta centralización» [Marx, Marx-Engels Collected Works,, vol. 10, p. 285].
Tal perspectiva no puede dejar de tener consecuencias desastrosas para una revolución, ya que esta centralización del poder pronto socavaría la democracia que pretendía encarnar. La Revolución Rusa demostró que Bakunin tenía razón al argumentar en contra de Marx que el «estado obrero» no permanecería controlado por los trabajadores durante mucho tiempo y pronto se convertiría en una dictadura sobre el proletariado por parte de una élite que pretendería conocer los intereses de la clase obrera mejor que ellos mismos. La lógica de la centralización favorecida por el marxismo implica claramente que cuando el partido suprimió Kronstadt, cuando disolvió los soviets no bolcheviques a principios de 1918 y despojó a los obreros y a los soviets de su poder, los bolcheviques estaban actuando en el mejor interés de las masas. La noción de que el leninismo es una teoría revolucionaria queda invalidada por estos argumentos y las prácticas que reflejaban. En lugar de aspirar a una sociedad basada en el poder obrero, aspiran a un «Estado obrero» en el que los trabajadores deleguen su poder en los dirigentes del partido, que luego utilizan ese mismo poder para mantener su posición social frente a la disidencia popular (las localidades ponen nuevos obstáculos a la autoridad centralizada del Estado). Este enfoque está condenado al fracaso: no puede producir una sociedad socialista, ya que tal sociedad (como subrayó Bakunin) sólo puede ser construida desde abajo por la propia clase obrera. Como sostiene Vernon Richards:
«La distinción entre los movimientos revolucionarios libertarios y autoritarios en su lucha por establecer la sociedad libre, son los medios que cada uno propone que se utilicen para este fin. El libertario sostiene que la iniciativa debe venir de abajo, que la sociedad libre debe ser el resultado de la voluntad de libertad de una gran parte de la población. El autoritario… cree que la voluntad de libertad sólo puede surgir una vez que el sistema económico y político existente haya sido sustituido por una dictadura del proletariado [es decir, la dictadura del partido] que, a medida que crezca la conciencia y el sentido de responsabilidad de la gente, se marchitará y surgirá la sociedad libre.
«El autoritario argumenta que el enfoque libertario es noble pero ‘utópico’ y está condenado al fracaso desde el principio, mientras que el libertario argumenta, basándose en la evidencia de la historia, que los métodos autoritarios simplemente sustituirán un estado coercitivo por otro, igualmente despótico y alejado del pueblo, y que no se ‘marchitará’ más que su predecesor capitalista» [Lessons of the Spanish Revolution, p. 206].
Así, la realidad del régimen bolchevique confirmó la predicción de Bakunin de que el marxismo significaba «el gobierno altamente despótico de las masas por una nueva y muy pequeña aristocracia de verdaderos o pretendidos eruditos. El pueblo no es erudito, por lo que será liberado de las preocupaciones del gobierno e incluido en su totalidad en el rebaño gobernado. » [Statism and Anarchy, pp. 178-9]. Cierto, aunque los leninistas actuales siguen los argumentos de Trotsky, rara vez reconocen a dónde conducen lógicamente o que sus héroes reconocieron explícitamente esta conclusión y la justificaron. No exponen esta posición tan honestamente como lo hicieron Lenin y Trotsky -aunque sí vemos ecos de ella en sus intentos de justificar la represión de Kronstadt-, como puede verse cuando Chris Bambery del SWP británico argumenta que «en el concepto de partido de Lenin, la democracia está equilibrada por el centralismo» pues la «clase obrera está fragmentada. La organización revolucionaria no aspira a representar a la clase obrera en su conjunto, sino que se basa en los trabajadores que quieren desafiar al capitalismo y trata de organizarlos para ganar a la mayoría de los trabajadores a la necesidad de tomar el poder».[«Leninism in the 21st century», Socialist Review, no. 248]
Los anarquistas, como se discute en la sección J. 3. 6, reconocemos que la verdad de esta descripción de la clase obrera, pero sacamos conclusiones radicalmente diferentes en términos de la relación de los socialistas con esa clase y sus divisiones. También argumentamos que los supuestos leninistas llevan a conclusiones antisocialistas (véase la sección H. 5).
Bambery señala que incluso «en los soviets» habrá «divisiones» y así tenemos el supuesto básico que, combinado con la centralización, el vanguardismo y otros aspectos del bolchevismo, conduce a acontecimientos como Kronstadt y a la destrucción del poder soviético por el poder del partido. Los argumentos a favor de la centralización significan, en la práctica, la concentración del poder en el centro, en manos de unos pocos dirigentes del partido, ya que no se puede confiar en que las masas trabajadoras tomen las decisiones correctas («revolucionarias»). Este poder centralizado se utiliza entonces para imponer la voluntad de los dirigentes, que utilizan el poder del Estado contra cualquiera que proteste contra la dictadura del partido, incluida la propia clase a la que dicen representar. Así, la transformación de la «dictadura del proletariado» en la dictadura sobre el proletariado bajo los bolcheviques no fue una sorpresa para los anarquistas.
Por supuesto, se replicará que la dictadura bolchevique utilizó su poder para aplastar la resistencia de los patrones (y de los «obreros atrasados», es decir, de cualquier obrero que discrepara de la vanguardia). Lamentablemente, no es así. El argumento de Lenin es erróneo, ya que confunde la defensa de la revolución con la defensa del partido en el poder. Son dos cosas totalmente diferentes. La «coerción revolucionaria» de la que habla Lenin está, aparentemente, dirigida contra una parte de la clase obrera. Sin embargo, esto también intimidará al resto (igual que la represión burguesa no sólo intimida a los que hacen huelga sino a los que pueden pensar en hacerla). Como política, sólo puede tener un efecto: eliminar todo el poder y la libertad de los trabajadores. Es la violencia de una minoría opresora contra la mayoría oprimida, y no al revés. Acabar con la libertad de expresión perjudicó a la clase obrera. Eliminar la democracia soviética y la independencia sindical no afectó a la burguesía, como tampoco lo hicieron la militarización del trabajo y la represión de las huelgas. No es de extrañar que de los 17. 000 detenidos en los campos sobre los que se disponía de información estadística el 1 de noviembre de 1920, los campesinos y los obreros constituyeran los grupos más numerosos, con un 39% y un 34% respectivamente. Del mismo modo, de los 40. 913 prisioneros retenidos en diciembre de 1921 (de los cuales el 44% habían sido cometidos por la Cheka) casi el 84% eran analfabetos o tenían una educación mínima, claramente, por tanto, campesinos u obreros. [George Leggett, The Cheka: Lenin’s Political Police, p. 178]. Irónicamente, la misma ideología bolchevique que proclamaba que esta dictadura sobre el proletariado era un régimen «proletario» consideraba que el propio proletariado era «pequeñoburgués» para justificar esta represión.
Esto puede verse a lo largo de toda la historia del bolchevismo. Bambery afirma (correctamente) que «Lenin y los bolcheviques se opusieron inicialmente» a los soviets formados espontáneamente en 1905, pero luego, incrédulamente, atribuye esta oposición a la afirmación de que su «modelo de revolución todavía estaba moldeado por el de la mayor revolución anterior en Francia en 1789″[Op. Cit. ]. En realidad, era porque consideraban, en palabras de un destacado bolchevique, que «sólo un partido fuerte según las líneas de clase puede guiar el movimiento político proletario y preservar la integridad de su programa, en lugar de una mezcla política de este tipo, una organización política indeterminada y vacilante como la que representa y no puede dejar de representar el consejo obrero. » [citado por Oskar Anweilier, The Soviets, p. 77]. En otras palabras, el soviet no podía representar los intereses de la clase obrera porque había sido elegido por ella. Los bolcheviques veían a los soviets como un rival de su partido y les exigían que aceptaran su programa político o que se convirtieran simplemente en una organización de tipo sindical. Temían que dejara a un lado al comité del partido y que, por tanto, condujera a la subordinación de la conciencia a la espontaneidad, siguiendo a Lenin en What is to be Done? [¿Qué hacer?] cuando había argumentado que el «desarrollo espontáneo del movimiento obrero conduce a su subordinación a la ideología burguesa»[Essential Works of Lenin, p. 82]
Esta perspectiva está en la raíz de todas las justificaciones bolcheviques del poder del partido después de la revolución de octubre. Con la percepción de que la evolución espontánea conduce inevitablemente a la dominación burguesa, cualquier intento de revocar a los delegados bolcheviques y elegir a otros para los soviets debe representar tendencias contrarrevolucionarias. Como la clase obrera está dividida y sujeta a «vacilaciones» debidas a «elementos vacilantes e inestables entre las propias masas», la clase obrera simplemente no puede gestionar la sociedad por sí misma. De ahí «el principio leninista, inviolable para todo bolchevique, de que la dictadura del proletariado es y sólo puede ser realizada mediante la dictadura del partido» [Trotsky, «The Platform of the Opposition», The Challenge of the «Left Opposition» (1926-27), p. 395]. E, igualmente lógico, a acontecimientos como Kronstadt. Así Cornelius Castoriadis:
La «necesidad» de una categoría social específica que dirija el trabajo de los demás en la producción (y la actividad de los demás en la política y en la sociedad), la «necesidad» de una dirección empresarial separada y de un Partido que gobierne el Estado, esto es lo que el bolchevismo proclamó tan pronto como tomó el poder, y esto es lo que se esforzó celosamente por imponer. En la medida en que las ideas desempeñan un papel en el desarrollo de la historia -y, en última instancia, desempeñan un papel enorme- la ideología bolchevique (y con ella, la ideología marxista que subyace tras ella) fue un factor decisivo en el nacimiento de la burocracia rusa. «[Political and Social Writings, vol. 3, p. 104].
Además, la lógica del argumento bolchevique es errónea:
«Además, si se quiere un gobierno que tenga que educar a las masas y ponerlas en el camino de la anarquía, hay que indicar también cuál será el fondo y la manera de formar este gobierno.
«¿Será la dictadura de los mejores?Pero ¿quiénes son los mejores?¿Y quién les reconocerá estas cualidades? … ¿quién y con qué criterio elegirá a las fuerzas sociales para ponerlas a su disposición? ¿Será, en cambio, un gobierno elegido por sufragio universal y, por tanto, la expresión más o menos sincera de los deseos de la mayoría? Pero si consideráis a estos dignos electores incapaces de velar por sí mismos por sus propios intereses, ¿cómo sabrán elegir por sí mismos a los pastores que deben guiarlos?¿Y cómo podrán resolver este problema de alquimia social, de producir un genio a partir de los votos de una masa de tontos? ¿Y qué ocurrirá con las minorías que siguen siendo la parte más inteligente, más activa y radical de una sociedad?»[Malatesta, Anarchy, pp. 53-4].
De ahí la necesidad del federalismo, de la democracia obrera y de la autogestión socioeconómica, de las reivindicaciones de la revuelta de Kronstadt. Como decía Malatesta: «Sólo la libertad o la lucha por la libertad puede ser la escuela de la libertad» [Errico Malatesta: His Life and Ideas, p. 59]. La «epopeya de Kronstadt» demuestra «de manera concluyente que lo que pertenece realmente a los obreros y campesinos no puede ser ni gubernamental ni estatista, y lo que es gubernamental y estatista no puede pertenecer ni a los obreros ni a los campesinos»[Voline, The Unknown Revolution, p. 503]. Kronstadt, en palabras de Alexander Berkman, «demuestra una vez más que el gobierno, el Estado -cualquiera que sea su nombre o forma- es siempre el enemigo mortal de la libertad y la autodeterminación. El Estado no tiene alma, ni principios. Sólo tiene un objetivo: asegurar el poder y mantenerlo, a cualquier precio. Esa es la lección política de Kronstadt» [«The Kronstadt Rebellion», Op. Cit., p. 89]
Los anarquistas somos muy conscientes de que existen diferencias en la perspectiva política dentro de la clase obrera. También somos conscientes de la importancia de que los revolucionarios se organicen juntos para influir en la lucha de clases, planteando la necesidad de la revolución y la creación de organizaciones de la clase obrera que puedan aplastar y sustituir al Estado por un sistema de comunas autogestionadas y consejos obreros. Somos muy conscientes de que las revoluciones necesitan tiempo para desarrollarse, que el socialismo (libertario) no puede crearse de la noche a la mañana, que las revoluciones necesitan defender una revolución, que expropiar el poder y la riqueza de la clase dominante es sólo la primera etapa de una revolución social. Nuestra oposición al bolchevismo se basa en cómo hace todo esto una revolución: rechazamos la conclusión bolchevique de centralizar el poder (es decir, en manos de unos pocos dirigentes del partido) por estar condenada al fracaso. Por el contrario, estamos de acuerdo con Bakunin, quien argumentó que los grupos revolucionarios no deben «buscar nada para sí mismos, ni privilegios, ni honores, ni poder» y rechazan «cualquier idea de dictadura y control de custodia» La «revolución en todas partes debe ser creada por el pueblo, y el control supremo debe pertenecer siempre al pueblo organizado en una federación libre de asociaciones agrícolas e industriales… organizadas desde abajo hacia arriba… «… . organizadas desde abajo hacia arriba por medio de delegaciones revolucionarias… [Michael Bakunin: Selected Writings, p. 172].
Los anarquistas tratan de influir directamente en los trabajadores, a través de su influencia natural en las organizaciones de la clase obrera, como los consejos obreros, los sindicatos, etc. Sólo mediante la discusión, el debate y la autoactividad pueden desarrollarse y cambiar las perspectivas políticas. Esto es imposible en un sistema centralizado basado en la dictadura del partido, ya que el debate y la discusión son inútiles si no tienen ningún efecto en el proceso de la revolución o si los trabajadores no pueden elegir, mandar y revocar a sus propios delegados. Un régimen de este tipo obstaculizaría la iniciativa popular necesaria para resolver los numerosos problemas que inevitablemente experimenta una revolución social, con, como demostró la Rusia bolchevique, terribles consecuencias para la construcción de un socialismo genuino y autogestionado.
En otras palabras, el hecho que el bolchevismo esgrime para justificar su apoyo al poder del partido es, de hecho, el argumento más fuerte en su contra. Al concentrar el poder en manos de unos pocos, se obstaculiza el desarrollo político del grueso de la población. Al no tener ya el control de su destino, de su revolución, se convertirán en plegarias de las tendencias contrarrevolucionarias. Los anarquistas aplicaron sus ideas con mucho éxito en el movimiento makhnovista de Ucrania, como veremos con más detalle en el apéndice «¿Por qué el movimiento makhnovista demuestra que existe una alternativa al bolchevismo?»Por el contrario, los bolcheviques intentaron prohibir los congresos de delegados de obreros, campesinos y soldados convocados por los majnovistas. Esto debería hacer reflexionar al lector sobre si la eliminación de la democracia obrera durante la guerra civil puede explicarse plenamente por las condiciones objetivas a las que se enfrentaba el gobierno de Lenin o si la ideología leninista desempeñó un papel importante en ello.
Las terribles circunstancias objetivas a las que se enfrentó la revolución desempeñaron, obviamente, un papel clave en la degeneración de la revolución. Sin embargo, ésta no es toda la historia: las ideas de los bolcheviques también desempeñaron un papel clave, sobre todo al empeorar a menudo esas terribles circunstancias objetivas mediante políticas que centralizaban la toma de decisiones y producían así una burocracia despilfarradora, ineficiente, en constante crecimiento y corrupta. Las circunstancias a las que se enfrentaron los bolcheviques pueden haber dado forma a ciertos aspectos de sus acciones, pero no se puede negar que el impulso de estas acciones estaba enraizado en la teoría bolchevique. Con respecto a este tipo de análisis, el trotskista Pierre Frank argumenta que los anarquistas piensan que las concepciones burocráticas «engendran burocracia» y que «son las ideas, o las desviaciones de las mismas, las que determinan el carácter de las revoluciones». Esto significa, aparentemente, que los anarquistas ignoran factores objetivos en el ascenso de la burocracia como «el atraso del país, su bajo nivel cultural y el aislamiento de la revolución» [Lenin y Trotsky, Kronstadt, pp. 22-3]. Sin embargo, nada podría estar más lejos de la verdad — lo que los anarquistas argumentan (como Lenin antes de la revolución de Octubre) es que toda revolución sufrirá de aislamiento, desarrollo político desigual, problemas económicos y demás (es decir, «circunstancias excepcionales», ver el apéndice «¿Qué causó la degeneración de la Revolución Rusa?»). La cuestión es si su revolución puede sobrevivir a ellos y si sus ideas políticas pueden hacer frente a estos desafíos sin producir deformaciones burocráticas. Como puede verse en la Revolución Rusa, el leninismo no pasa esa prueba.
Además, Frank se muestra incrédulo. Si tomamos en serio su argumento, entonces tenemos que concluir que la ideología bolchevique no desempeñó ningún papel en el desarrollo de la revolución. En otras palabras, suscribe la posición contradictoria de que la política bolchevique fue esencial para el éxito de la revolución y, sin embargo, no desempeñó ningún papel en su resultado. Lo cierto es que las personas tienen que tomar decisiones, que surgen de las condiciones objetivas a las que se enfrentan, y que las decisiones que tomen estarán influidas por las ideas que tengan (no se producirán automáticamente, como si la gente funcionara con el piloto automático) y también por las relaciones sociales que experimenten. Así, alguien situado en una posición de poder sobre los demás actuará de determinadas maneras, tendrá una determinada visión del mundo, que sería ajena a alguien sometido a relaciones sociales igualitarias. Del mismo modo, alguien que estuviera a favor de la autoactividad de la clase obrera y no la considerara «pequeñoburguesa» no emitiría, como hizo Zinóviev en el verano de 1920, «un decreto prohibiendo cualquier tipo de transacción comercial». Los pocos pequeños comercios que seguían abiertosfueron cerrados y sus puertas precintadas. Sin embargo, el aparato del Estado no estaba en condiciones de abastecer a las ciudades. A partir de ese momento, la hambruna ya no pudo ser atenuada por la iniciativa de la población, sino que se convirtió en extrema» [Mett, Op. Cit. , p. 144].
En otras palabras, las ideas políticas importan en la sociedad. Los anarquistas no dejamos nuestro análisis en este hecho obvio, también argumentamos que los tipos de organización que la gente crea y en los que trabaja determinan su forma de pensar y actuar. Esto se debe a que determinados tipos de organización tienen relaciones de autoridad específicas y, por tanto, generan relaciones sociales específicas, que obviamente afectan a los que están sujetos a ellas: un sistema centralizado y jerárquico creará relaciones sociales autoritarias que moldearán a los que están dentro de él de formas totalmente diferentes a las de un sistema federal e igualitario. El hecho de que Frank parezca negar este hecho obvio sugiere que no sabe nada de filosofía materialista y que suscribe el «materialismo histórico» claramente lobotomizado (y burgués) de Lenin (para más detalles, véase Lenin as Philosopher de Anton Pannekoek).
En resumen, la actitud de los leninistas ante el acontecimiento de Kronstadt muestra claramente que, a pesar de su palabrería sobre la historia desde abajo, están tan obsesionados con los líderes como la historia burguesa. Como sostiene Cornelius Castoriadis:
«Y estos otros, quienesquiera que sean, sólo tienen existencia histórica en la medida en que las masas son pasivas, o activas simplemente para apoyarlas, y esto es precisamente lo que ‘los otros’ nos dirán en cada oportunidad. La mayoría de las veces, estos otros ni siquiera tienen ojos para ver y oídos para oír los gestos y las declaraciones que expresan la actividad autónoma del pueblo; en el mejor de los casos, cantarán las alabanzas de esta actividad siempre que coincida milagrosamente con su propia línea, pero la condenarán radicalmente y le atribuirán los motivos más bajos en cuanto se desvíe de ella. Así, Trotsky describe en términos grandiosos a los obreros anónimos de Petrogrado adelantándose al partido bolchevique o movilizándose durante la Guerra Civil, pero más tarde caracterizaría a los rebeldes de Kronstadt como ‘soplones’ y ‘asalariados del Alto Mando francés’. Carecen de las categorías de pensamiento -de las neuronas, podríamos atrevernos a decir- necesarias para comprender, o incluso para registrar, esta actividad tal y como se produce realmente: para ellos, una actividad que no está instituida, que no tiene ni jefe ni programa, no tiene estatus; ni siquiera es claramente perceptible, excepto quizás en el modo de ‘desorden’ y ‘problemas’. ‘La actividad autónoma de las masas pertenece por definición a lo que es reprimido en la historia»[Op. Cit. , p. 91]
Los relatos trotskistas de la revuelta de Kronstadt, con sus continuos intentos de presentarla como una conspiración de los blancos, demuestran que este análisis es correcto. En lugar de ello, fue etiquetada como obra de «campesinos atrasados» engañados por eseristas, un general blanco y espías – de hecho, la posibilidad de que la revuelta fuera una revuelta de masas espontánea con objetivos políticos fue descartada por uno de ellos como «absurda»[Wright, «The Truth about Kronstadt», Op. Cit., p. 111]. Al igual que el capitalista que considera que una huelga es obra de «agitadores externos» y «comunistas» que engañan a sus trabajadores, los trotskistas presentan un análisis de Kronstadt que apesta a elitismo e incomprensión ideológica. La autoactividad independiente de la clase obrera es tachada de «atrasada» y debe ser corregida por la «dictadura proletaria» por todos los medios. Está claro que la ideología bolchevique jugó un papel clave en el ascenso del estalinismo junto con el régimen construido por Lenin y Trotsky contra el que se rebelaron los marineros de Kronstadt. Como resumió Emma Goldman:
«No veo ninguna diferencia marcada entre los dos protagonistas del benévolo sistema de la dictadura, excepto que León Trotsky ya no está en el poder para imponer sus bendiciones, y Josef Stalin sí. No, no tengo ninguna simpatía por el actual gobernante de Rusia. Debo, sin embargo, señalar que Stalin no vino como un regalo del cielo al desventurado pueblo ruso. Él simplemente continúa las tradiciones bolcheviques, aunque de una manera más implacable.
«El proceso de alejar a las masas rusas de la Revolución había comenzado casi inmediatamente después de que Lenin y su partido ascendieran al poder. La discriminación grosera en las raciones y la vivienda, la supresión de todos los derechos políticos, la persecución y los arrestos continuos, se convirtieron pronto en la orden del día. Pero todos los demás opositores políticos, entre ellos mencheviques, socialrevolucionarios, anarquistas, muchos de los intelectuales liberales y obreros, así como campesinos, fueron maltratados en los sótanos de la Cheka, o exiliados a una muerte lenta en partes distantes de Rusia y Siberia. En otras palabras, Stalin no ha originado la teoría ni los métodos que han aplastado la Revolución Rusa y han forjado nuevas cadenas para el pueblo ruso.
«Admito que la dictadura bajo el gobierno de Stalin se ha vuelto monstruosa, pero eso no disminuye la culpa de León Trotsky como uno de los actores del drama revolucionario en el que Kronstadt fue una de las escenas más sangrientas»[«Trotsky Protests Too Much«, Op. Cit. , pp. 251-2].
Por último, los partidarios del bolchevismo argumentan que al reprimir la revuelta «los bolcheviques sólo cumplieron con su deber: defendieron las conquistas de la revolución contra los ataques de la contrarrevolución» [Wright, «The Truth about Kronstadt», Op. Cit. , p. 123]. En otras palabras, podemos esperar más Kronstadts si estos «revolucionarios» ganan el poder -no se requiere una condena más clara del bolchevismo como corriente socialista. Más aún, así es como se usa Kronstadt en los círculos leninistas hasta el día de hoy, a saber, para preparar a los cuadros revolucionarios para la misma tarea en el futuro justificando la represión en el pasado. Por mucho que los leninistas digan lo contrario, la facilidad con la que los bolcheviques adoptaron políticas que supuestamente son la antítesis de lo que su ideología dice defender es digna de mención, al igual que la falta de arrepentimiento y la disposición de sus seguidores a seguir justificándolas. Como nos recuerda Samuel Farber, «no hay pruebas que indiquen que Lenin o cualquiera de los principales dirigentes bolcheviques lamentaran la pérdida del control obrero o de la democracia en los soviets, o al menos se refirieran a estas pérdidas como un retroceso, como declaró Lenin con la sustitución del comunismo de guerra por la NEP en 1921. «[Before Stalinism, p. 44]. Es la práctica bolchevique –y actos como la represión de la revuelta de Kronstadt– lo que demuestra que es fundamentalmente una ideología del «socialismo desde arriba» (véase la sección H. 3. 3) y que, por tanto, debe evitarse.
Y, debemos preguntarnos, ¿cuáles fueron exactamente esas «conquistas» de la revolución que hay que defender? ¿La supresión de las huelgas, de las organizaciones políticas y sindicales independientes, la eliminación de la libertad de expresión, de reunión y de prensa y, por supuesto, la eliminación de la democracia soviética y sindical en favor del poder del partido?Que, por supuesto, para todos los leninistas, es la verdadera conquista revolucionaria y cualquiera que lo cuestione es un contrarrevolucionario: «Los marineros se habían atrevido a estar al lado de los obreros descontentos. Se habían atrevido a exigir que se cumpliera la promesa de la Revolución: todo el Poder en los Soviets. La dictadura política había asesinado a la dictadura del proletariado. Ésa y sólo ésa fue su imperdonable ofensa contra el santo espíritu del bolchevismo»[Emma Goldman, «Trotsky Protests Too Much», Op. Cit. , p. 266].
Las justificaciones leninistas de la represión de la revuelta de Kronstadt simplemente significan que para los seguidores del bolchevismo, cuando sea necesario, el partido reprimirá paternalistamente a la clase obrera por su propio bien. La clara implicación de este apoyo leninista a la supresión de Kronstadt es que, para el leninismo, es peligroso permitir que la clase obrera gestione la sociedad y la transforme como le parezca, ya que tomará decisiones equivocadas (como votar al partido equivocado o, peor aún, tomar la gestión de su vida en sus propias manos). Si los dirigentes del partido deciden que una decisión de las masas es incorrecta, entonces las masas son anuladas (y reprimidas). Hasta aquí el «todo el poder a los soviets» o el «poder obrero».
En última instancia, los comentarios de Wright (y otros similares) demuestran que el compromiso del bolchevismo con el poder obrero y la democracia es inexistente. ¿Qué queda de la autoemancipación, el poder o la democracia de los trabajadores cuando el «estado obrero» reprime a los trabajadores por intentar practicar estas características esenciales de cualquier forma real de socialismo? ¿Cómo se «marchitará» la máquina estatal necesaria para ello? Es la experiencia del bolchevismo en el poder la que mejor refuta la afirmación marxista de que el estado obrero «será democrático y participativo». «La supresión de Kronstadt fue sólo una de una serie de acciones de los bolcheviques que comenzaron antes del inicio de la Guerra Civil, con ellos aboliendo los soviets que elegían mayorías no bolcheviques, aboliendo los soviets de oficiales y soldados elegidos en el Ejército Rojo y la Armada y reemplazando la autogestión obrera de la producción por gerentes nombrados por el estado con poderes «dictatoriales» (ver sección H. 6).
Como predijeron los anarquistas, el «estado obrero» no era, ni podía ser, «participativo», ya que seguía siendo un estado, y engendró un nuevo sistema de clases basado en la burocracia que oprimía y explotaba a las clases trabajadoras. Kronstadt forma parte de las pruebas empíricas que demuestran las predicciones de Bakunin sobre la naturaleza autoritaria del marxismo (véase la sección H. 1. 1). Esta advertencia de Bakunin fue confirmada por la rebelión de Kronstadt y las justificaciones que hicieron en su momento y posteriormente los partidarios del bolchevismo:
«¿Qué significa ‘el proletariado elevado a clase dirigente’?» «¿Todo el proletariado dirigirá el gobierno?» «Los alemanes son unos 40 millones. ¿Serán los 40 millones miembros del gobierno?Toda la nación gobernará, pero nadie será gobernado. Entonces no habrá gobierno, no habrá Estado; pero si hay Estado, también habrá gobernados, habrá esclavos.
«En la teoría de los marxistas este dilema se resuelve de una manera sencilla. Por gobierno popular entienden el gobierno del pueblo por un pequeño número de representantes elegidos por el pueblo. Los llamados representantes populares y gobernantes del Estado elegidos por toda la nación sobre la base del sufragio universal -la última palabra de los marxistas, así como de la escuela democrática- es una mentira tras la que se oculta el despotismo de una minoría gobernante, una mentira tanto más peligrosa cuanto que se representa a sí misma como la expresión de una falsa voluntad popular.
«Así pues… siempre se llega al mismo funesto resultado: el gobierno de la inmensa mayoría del pueblo por una minoría privilegiada. Pero esta minoría, dicen los marxistas, estará formada por obreros. Sí, tal vez, por antiguos obreros, que, en cuanto se conviertan en gobernantes o representantes del pueblo dejarán de ser obreros y empezarán a contemplar todo el mundo obrero desde las alturas del Estado. Ya no representarán al pueblo sino a sí mismos y a sus propias pretensiones de gobernar al pueblo… «.
«Dicen que este yugo estatal, esta dictadura, es un dispositivo transitorio necesario para lograr la liberación total del pueblo: la anarquía, o la libertad, es el objetivo, y el Estado, o la dictadura, el medio. Así, para que las masas sean liberadas primero deben ser esclavizadas… Afirman que sólo una dictadura (la suya, por supuesto) puede crear la libertad popular. Nosotros respondemos que ninguna dictadura puede tener otro objetivo que perpetuarse a sí misma, y que sólo puede engendrar y alimentar la esclavitud en el pueblo que la soporta. La libertad sólo puede ser creada por la libertad, por una insurrección de todo el pueblo y la organización voluntaria de los trabajadores desde abajo hacia arriba»[Statism and Anarchy, pp. 178-9]
La tragedia de Kronstadt es producto de una ideología que no entendió -no pudo entender- cómo su estrategia, así como las estructuras socioeconómicas que favoreció y construyó, crearon una nueva clase y la armaron tanto ideológica como físicamente para asegurar su posición en la nueva jerarquía social. Si, como sugirió Marx, la historia se repite primero como tragedia y luego como farsa, las payasadas de los leninistas desde 1921 -la mentira, las citas selectivas, las selecciones, la ignorancia de hechos incómodos, la sustitución de la investigación por la repetición de la ortodoxia, etc. – para justificar la represión son sin duda alguna una señal de que la historia se repite como tragedia y luego como farsa. — para justificar la represión son definitivamente una farsa. En definitiva, Kronstadt debe ser recordado por todos los socialistas auténticos porque puso al descubierto la realidad del régimen bolchevique como ningún otro acontecimiento y marcó así el final definitivo de la Revolución Rusa: sus reivindicaciones eran el mínimo necesario para salvar la revolución de la degeneración burocrática, la dictadura del partido y el capitalismo de Estado.
Common Preservation: In a Time of Mutual Destruction
Este libro es donde Jeremy Brecher da su teoría o conjunto de «herramientas» para explicar los movimientos sociales. Jeremy es una influencia significativa en Labor Network for Sustainability y su «Green New Deal from Below» es un enfoque que está teniendo cierta influencia. Así que quería entender su punto de vista.
El título del libro procede de Gerard Winstanley, de los «True Levellers [Verdaderos Niveladores]», una especie de ala radical de los activistas de la revolución inglesa de la década de 1640. Aunque Jeremy no habla de los orígenes de los True Levellers, formaban parte del movimiento plebeyo desde abajo que surgió como reacción a la viciosa dirección de la clase dominante inglesa en aquella época. Fue el periodo en el que se creó el capitalismo agrario en Inglaterra a través de un proceso muy despiadado. Grandes masas de población rural que habían vivido de la agricultura de subsistencia, cultivando sus propios alimentos, fueron expulsadas de la tierra por los barones. Estos «enclosures» fueron entonces ratificados por el parlamento.
A mediados del siglo XVII había en Inglaterra 600. 000 trabajadores asalariados sin propiedades, mientras que esta clase no existía un siglo antes. La Ley de Vagabundos de 1597, que permitía a las autoridades acorralar a cualquier desempleado y someterlo a un régimen de trabajos forzados, a menudo dirigido por algún barón, demuestra la crueldad de este proceso. Este es el origen del sistema esclavista en el sur de EE.UU. porque los hijos de la clase terrateniente inglesa crearon la colonia de Virginia recogiendo a jóvenes de clase baja en Londres que habían sido arrestados en virtud de la Ley de Vagabundos, y los embarcaron a Virginia donde la nueva clase plantadora los compró en el muelle.
Los True Levellers se rebelaron apoderándose de tierras que luego fueron poseídas en común, de modo que la gente podía compartir la tierra para cultivar alimentos. Así, la tierra proporcionó una base para la «preservación común» de sus vidas.
Jeremy utiliza el término «preservación común» para referirse a los objetivos compartidos de cualquier movimiento social. Este término sirve para el movimiento climático y para los True Levellers, pero no creo que sirva en general. Por ejemplo, cuando los trabajadores forman sindicatos, su objetivo puede no ser «preservar» algo, sino deshacerse de aspectos del régimen laboral del empleador. Por supuesto, en un sentido trivial están actuando para «preservar» sus propias vidas, ya que están tratando de mejorar su propia situación.
Reconozco la humildad de Jeremy, que no pretende que su teoría sea «la» explicación correcta del origen de los movimientos sociales e invita a los demás a que intenten elaborar una teoría.
De entrada, Jeremy rechaza una teoría estructuralista de la lucha social y los movimientos sociales, como el marco de los «modos de producción» de Marx, en el que la estructura de clases desempeña un papel clave como línea de falla a lo largo de la cual se desarrolla tanta resistencia al sistema. Dice que rechaza el estructuralismo marxista porque es «inevitableista» y se convirtió en la base de los regímenes tiránicos.
En primer lugar, los socialistas libertarios pueden haber sido influenciados por Marx, pero no son marxistas y, sin embargo, también operan con una comprensión estructural de la opresión y la explotación, mirando a instituciones como la propiedad del capital de la economía y el poder del Estado como dos aspectos que crean líneas de falla que generan la lucha común de los sometidos al poder arbitrario. Y los socialistas libertarios – y muchos marxistas democráticos – rechazan el modelo de dictadura de partido único del «marxismo-leninismo».
La teoría de los «modos de producción» de Marx no tiene por qué interpretarse como determinista o «Inevitableista». Los marxistas de finales del siglo XIX y principios del XX a veces hablaban así, ya que formaba parte de la mentalidad victoriana del «progreso inevitable».
Sin una teoría de la estructura social Jeremy tiene que recurrir a una teoría puramente psicológica de los movimientos sociales, extraída de la teoría del desarrollo infantil de Piaget. Así que esto significa que añade todo tipo de neologismos como equilibrio y otros. Y luego amontona estos términos unos encima de otros en la misma frase – lo que hace la lectura muy tediosa, porque estos términos tienen una definición vaga. Este tipo de enfoque se llama «individualismo metodológico».
No se puede explicar de forma plausible el desarrollo de la organización y los objetivos compartidos sobre esa base. Por ejemplo, los hombres y las mujeres, los trabajadores blancos y negros, las personas LGBT en particular, pueden no compartir la misma «identidad» o antecedentes o circunstancias, pero todos están sujetos al poder arbitrario de gestión, y pueden unirse por esa razón. He estado en situaciones en las que se desarrolló una lucha en torno a la protección de los trabajadores homosexuales y pudimos conseguir que otros lucharan por ellos por la razón que acabo de mencionar: subordinación común a la autoridad arbitraria.
Provengo de la clase obrera y a lo largo de mi vida el análisis de clase ha tenido mucho sentido para comprender lo que veo a mi alrededor en la sociedad.
Creo que el individualismo metodológico de Jeremy también explica por qué su solución climática me parece tan poco plausible. Él imagina un movimiento climático generalizado y creciente de desobediencia civil presionando a los gobiernos locales y otros gobiernos y corporaciones para hacer los cambios necesarios para evitar un calentamiento global catastrófico. Así que él piensa que la solución podría encontrarse sin necesidad de ningún cambio básico en la estructura social o el modo de producción – dejando el capitalismo corporativo y los estados actuales intactos. Creo que eso es muy poco plausible.
Creo que no tiene suficientemente en cuenta que la dinámica estructural básica del capitalismo es intrínsecamente ecocida y que el único cambio que considera necesario es abandonar el neoliberalismo. Pero las fuerzas que calientan el planeta ya estaban muy presentes durante la época del keynesianismo y el «consenso del New Deal» tras la Segunda Guerra Mundial.
La falta de una propuesta de cambio estructural básico o revolucionario parece deberse a su falta de voluntad de enfrentarse al capitalismo como tal.
Esta semana nos complace presentar a Scott realizando una entrevista con el autor y activista William C. Anderson sobre su nuevo libro The Nation on No Map: Black Anarchism and Abolition, publicado por AK Press. En esta entrevista hablan sobre el libro y sus muchas facetas, y el anarquismo negro en general, algunos de los fracasos del anarquismo eurocéntrico y blanco, y muchos más temas.
TFSR:Estoy muy emocionado de poder hablar hoy con William C. Anderson, cuyo nuevo libro The Nation on No Map: Black Anarchism and Abolition (La nación sin mapa: anarquismo negro y abolición) acaba de ser publicado por AK Press. Muchas gracias por dedicar tu tiempo a hablar conmigo hoy. Si quieres, ¿puedes presentarte primero con tus pronombres y cualquier afiliación o antecedentes que quieras compartir con los oyentes?
William: Sí, me llamo William C. Anderson, soy escritor, activista y simplemente una persona de Birmingham, Alabama. Mis pronombres son he/him/his [él], y estoy muy contento de estar hoy en el programa con vosotros.
TFSR: Lo mismo digo. Creo que este libro es una contribución realmente importante. En él, sitúas el anarquismo negro como un desarrollo práctico de la acción revolucionaria, tanto en la historia del trabajo del movimiento como, creo, individualmente, en la conciencia individual. Creo que es una intervención y una contribución muy útil, pensar en nuestra historia y también elaborar estrategias para el futuro. Así que quiero hablar de los dos momentos, el del movimiento y el del individuo. A veces pienso en las formas en que los anarquistas blancos de izquierdas utilizan textos afropesimistas para hablar de la negritud sin basarse en el trabajo del movimiento.
De acuerdo, primero, ¿qué quieres decir con anarquismo negro? Veo que lo utilizas en relación con los legados de los movimientos de liberación negra de los años 60 y 70. Sólo quiero utilizar esta cita, porque creo que es realmente importante. Dices: «El anarquismo negro es una ruptura con el movimiento revolucionario del Poder Negro, en lugar de ser simplemente un esfuerzo por diversificar o revisar el anarquismo clásico». Me pregunto si puedes hablar un poco sobre este desarrollo del pensamiento revolucionario negro y por qué a menudo se pasa por alto por las diferentes formas en que se representa el movimiento del Poder Negro.
W:Bueno, en realidad todo empezó cuando Martin Sostre introdujo a Lorenzo Kom’boa Ervin en el anarquismo en 1969 y fue detenido por el gobierno federal en Nueva York. Lorenzo era un maoísta que huyó a Cuba tras secuestrar un avión, donde fue encarcelado junto a otros radicales negros que huían en aquella época. Fue esencialmente deportado a Checoslovaquia, donde fue encarcelado de nuevo. Luego huyó a Alemania Oriental, donde las autoridades federales lo atraparon. Huía originalmente a Cuba porque tenía cargos falsos en su contra. Era un montaje por haber sido acusado de amenazar con bombardear a un juez del KKK. Así que decide huir, va a Cuba, allí está en la cárcel, va a Checoslovaquia, allí es detenido, huye a Alemania del Este, y es detenido de nuevo. También es torturado en Alemania del Este. Es enviado a Nueva York. En el centro de detención federal, está claramente disgustado por su experiencia con los gobiernos socialistas de Estado a los que había ido a buscar refugio. Con esa frustración, conoce a Martin Sostre, que es un famoso preso político de la época, es un intelectual encarcelado. Es un abogado carcelario que está demandando repetidamente al sistema carcelario y realmente creando nuevas reformas y ganando nuevos derechos para la gente encarcelada. A través de sus demandas, transforma completamente las condiciones, casi sin ayuda de nadie a través de sus litigios. Está hablando con Lorenzo sobre sus frustraciones y le dice que hay más que el socialismo de Estado. Le dice, que no es la única forma de socialismo, le habla del socialismo sin Estado o libertario, que sabemos que es el anarquismo. Lorenzo comienza su lectura.
Una década más tarde, escribe Anarchism and the Black Revolution (El anarquismo y la revolución negra), que es el verdadero comienzo de este desarrollo en muchos sentidos. Otros antiguos Panteras y miembros del Ejército Negro de Liberación también comienzan a interesarse durante este periodo. Todos reflexionan sobre sus frustraciones dentro del movimiento del Poder Negro, con el Partido de las Panteras Negras, con el marxismo-leninismo, con el maoísmo, etc. Todos escriben y se mueven en consecuencia y hacen preguntas. No creo que se pueda establecer con exactitud un lugar y un momento para el nacimiento del anarquismo negro, porque no me gusta pensar en la historia de esa manera. Creo que la historia es mucho más complicada que tratar de ponerle sellos oficiales a las cosas. Pero esa es realmente una buena manera de pensar en sus comienzos con Martin y Lorenzo. También se puede complicar un poco más si se quiere incluir a alguien como Lucy Parsons, que obviamente escribía y hablaba mucho sobre el anarquismo mucho antes, a principios del siglo XX, a finales del siglo XIX. Pero creo que lo que distingue a una persona como Lucy es también que su relación con su negritud y con la raza era un poco más complicada. Cuando pensamos en el anarquismo negro, realmente estamos pensando en esta ruptura con el movimiento Black Power, en términos de cuestionar y perturbar esta idea de que el nacionalismo negro revolucionario y el socialismo de Estado juntos eran las únicas soluciones en términos de formas de pensar en la búsqueda de la liberación negra.
TFSR: Eso es muy útil. Me gusta cómo lo fundamentas también, concretamente en las condiciones materiales, como que la gente en ese momento era así, necesitamos algo más hacia lo que mirar. Pero también la forma en que lo enmarcas en tu libro, estás diciendo que no sólo se están enfrentando al anarquismo europeo, sino que en realidad, haces esta afirmación realmente reveladora de que el anarquismo negro representa un fracaso del movimiento anarquista en términos de la tradición europea del anarquismo. Entiendo que de lo que hablas en el libro es de que el anarquismo negro no es un esfuerzo de diversidad e inclusión de un anarquismo blanco o algo así, sino que en realidad es una crítica del anarquismo que el anarquismo negro ofrece. Así que me preguntaba si podrías ampliar un poco lo que ves como un fracaso del anarquismo europeo, y cómo un anarquismo negro añadiría lo que llamas «precisión».
W: Podría estar hablando de esto todo el día. Históricamente, creo que los anarquistas europeos han sido egocéntricos y se han centrado en que tenían o tienen razón sobre la naturaleza del Estado de una manera que ha limitado su atractivo. Se puede decir que los socialistas de Estado fueron mucho más eficaces y reflexivos a la hora de incorporar a sus esfuerzos a los negros y a los oprimidos del mundo. Ahora bien, eso no quiere decir que los negros no fueran recibidos con hostilidad por plantear históricamente lo que se conoce como la cuestión de la raza o la cuestión de los negros… Ciertamente hubo confrontaciones en torno a la raza y la clase que exigieron que los marxistas negros desafiaran al socialismo de Estado y al marxismo blancos convencionales. Así que considero que, en realidad, esos esfuerzos también forman parte del legado del radicalismo autónomo negro. Por eso me baso en un marxista autónomo como C. L. R. James y en mis escritos. El anarquismo clásico no fue tan eficaz en la lucha contra eso y no se desarrolló de la misma manera.
Ahora bien, también está el factor de la Revolución Rusa y otras revoluciones que fueron reivindicadas por los socialistas de Estado, ese impacto global no puede ser ignorado en términos de influencia. Así que todo eso tiene que ser considerado. Pero el anarquismo negro no es un esfuerzo de diversidad o un esfuerzo de inclusión, porque se nutre de la influencia de las experiencias que lo preceden. Lorenzo era un ex maoísta, Martin era un nacionalista, ex miembro nacionalista negro de la Nación del Islam. Ojore Lutalo había estado luchando con el marxismo antes de que Kuwasi Balagoon lo llevara al anarquismo. No descartaron por completo el anarquismo clásico. Lorenzo, por ejemplo, lo revisa de un modo que podemos observar paralelismos, el modo en que se revisa el marxismo en la tradición radical negra. Lo que lo hace tan especial es que el anarquismo negro también hace eso con el marxismo. Eso es algo importante que hay que saber: lo hace con el marxismo, con el nacionalismo negro y con el anarquismo.
Así que, en mi opinión, por la forma en que desafía todas esas formas, trasciende la izquierda casi por completo, se eleva por encima del izquierdismo convencional, y eso lo hace especial. Es uno de los únicos lugares de la izquierda donde esta confrontación y estas revisiones se producen de tantas maneras que realmente crean algo transformador que nos muestra cómo elevarnos por encima de los izquierdismos históricos convencionales, y del dogma y la ortodoxia, para pensar en crear algo completamente nuevo. Creo que eso es realmente hermoso. Por eso estoy tan impresionado por los escritos del anarquismo negro, el pensamiento y la forma en que se acercaban a la izquierda, y la forma en que se acercaban al Poder Negro y pensaban más allá. Creo que ese es un hermoso ejemplo.
TFSR: Lo que acabas de decir me hace pensar en esta frase que dices al final del libro: «Hablando del anarquismo negro, éste contempla el conjunto de la historia y trabaja para desarraigar la opresión planteando las preguntas más básicas sobre qué es el poder y qué da a alguien el derecho a controlar u oprimir a otros, incluso a aquellos con los que compartimos espacio. La pregunta es simple, pero sus implicaciones son vastas, influyendo en la totalidad de nuestras vidas, desde la raza al género pasando por la clase y todos los muchos aspectos de la existencia en los que el poder se insinúa. «Pensé en eso cuando hablas de estas cuestiones básicas sobre nuestra vida que el anarquismo aborda, pero tiene esta visión más expansiva en cierto modo que otros enfoques. Pensé que era realmente útil. Lo que dijiste me resonó mucho con eso. En los escritos de las feministas negras veo versiones del anarquismo que no se denominan necesariamente así, y eso es algo de lo que también hablas en el libro, que los pensadores negros y los trabajadores del movimiento han hecho un trabajo anarquista sin denominarlo necesariamente así.
Me pregunto si querrías hablar un poco sobre lo que significa ese término, o reivindicar el anarquismo o el anarquismo negro… ¿Qué valor tiene? Porque sé que tienes una relación particular con la palabra en sí.
W: Bueno, hay un par de cosas. Creo que lo primero que hay que abordar es el hecho de que tengo una relación interesante con la etiqueta «anarquista», porque no estoy unido a ella. Al principio del texto digo que no es algo de lo que huya, y no es algo de lo que huya. En realidad me he apropiado de Modibo Kadalie, porque creo que a Modibo le llaman anarquista a menudo, pero no es algo que él reivindique necesariamente. Una vez, hablando con él, me dijo: «No huyo del anarquismo, pero tampoco corro hacia él», y yo adopté ese punto de vista. Lo que quiero decir es que, para mí, el anarquismo, incluso el anarquismo negro, no es lo importante. Lo importante es la liberación. Creo que el anarquismo negro tiene ideas asombrosas, que nos dan una dirección importante para intentar acercarnos a la liberación. Así que, con respecto a los negros, Zoé Samudzi y yo escribimos The Anarchism of Blackness (El anarquismo de la negritud), que nos llevó a escribir As Black As Resistance (Tan negro como la resistencia), que nos lleva a este libro. De lo que hablábamos en The Anarchism of Blackness (El anarquismo de la negritud), al menos una de las ideas centrales de ese ensayo era el hecho de que los negros siempre han participado en estas luchas anarquistas y anárquicas en toda América y en todo el mundo, algo que no requiere que la gente reivindique el anarquismo como un conjunto de políticas.
La gente ha creado movimientos, organizaciones y luchas que no requerían reivindicar el anarquismo o tener alguna devoción ideológica. Muchas de esas cosas preceden al anarquismo como ideología política. Así que, cuando lo vemos de esa manera, nos dice que reivindicar el anarquismo no es algo que tenga que ocurrir para que la gente haga ese trabajo o haga cosas que van a mejorar las condiciones. Creo que lo más importante es crear movimientos que tengan los principios del anarquismo, no reivindicar el anarquismo como una identidad. Lo último que me gustaría hacer es tratar de animar a la gente a tener esta lealtad rígida e inflexible al dogma y a la doctrina, en lugar de a los principios que hacen que esas cosas sean atractivas en primer lugar.
TFSR: Una de las formas en que me identifico con el anarquismo es que nos enseña a desprendernos de las cosas que no nos sirven o que no nos son útiles y nos enseña a disolverlas. Cuando te escuchaba hablar también de la tradición europea, me hizo pensar en la actualidad, donde hay otro punto ciego para, digamos, los anarquistas blancos en la inclusión del análisis del capitalismo racial, de la historia de la lucha negra, los anarquistas están tan a menudo queriendo disolver las identidades como este efectivo estado liberal / neoliberal, y sin embargo se aferran a esta idea del anarquismo como una identidad, y hasta tal punto que excluye que la gente pueda encontrar un punto de entrada en el propio trabajo. En cierto modo, parece que algunos de esos puntos ciegos del anarquismo clásico de los que hablabas persisten, sólo que en nuestra nueva forma.
W:Sí, así es.
TFSR: Volviendo a la historia, diferencias el anarquismo negro de otros movimientos del Poder Negro, pero también estableces conexiones entre ellos. Su libro es totalmente crítico con las naciones y los Estados, pero también advierte que no hay que descartar el nacionalismo negro o los movimientos nacionalistas negros, e intenta diferenciar específicamente entre el nacionalismo negro y el Estado supremacista blanco y ese nacionalismo.
W:Hay diferentes tipos de nacionalismo. Cuando pensamos en el nacionalismo negro, tenemos el nacionalismo revolucionario y el nacionalismo reaccionario. Creo que hay que luchar con ambos, no hago una distinción entre ellos en el libro porque encuentro corrientes preocupantes en ambos. Sin embargo, no comparo el nacionalismo negro que utiliza una retórica perturbadora e incluso homogeneizadora en cualquier forma con la supremacía blanca, a la que responde. Así, por ejemplo, hablé de [Marcus] Garvey en el texto, él dijo que fue el primer fascista, dijo que Benito Mussolini tomó el fascismo de él. Aunque dijo que fue el primer fascista, ¿hizo lo que hizo Benito Mussolini?No, no lo hizo. No creo que el fascismo negro sea imposible o inexistente. Ciertamente hay fascistas negros ahora y los ha habido históricamente. Pero es importante observar a qué responden y cuáles son sus intenciones. Hay paralelismos y distinciones. Escribí sobre esto hace algunos años, en realidad, en relación con la Nación del Islam, y estoy pensando en el nacionalismo negro de la Nación del Islam, específicamente. El Southern Poverty Law Center solía tenerlos, no estoy seguro de si todavía lo hacen, creo que los quitaron, pero solían tenerlos en su lista de grupos de odio. Siempre me pareció inquietante, porque los supremacistas blancos siempre han gobernado este país. No se puede comparar eso y equipararlo con los nacionalismos negros que se desarrollan utilizando una retórica y un razonamiento similares a los de los supremacistas blancos.
En el libro sostengo que, antes de llegar a ese punto, tenemos que detenernos ahora y observar la historia. Tenemos que no glorificarlo todo y apartarnos de esta idea de que todos vamos a caer bajo la forma o la formación de una nación. La nación y el Estado son cosas diferentes. Pero a lo que se inclinan muchos nacionalismos negros es a la idea de un Estado-nación negro. Eso no es algo que no conlleve ningún riesgo de violencia, porque no hay una inocencia esencial, como dice Paul Gilroy en su artículo «El fascismo negro», que haga que este empeño sea más sagrado sólo porque somos negros. Cito a Aimé Césaire también en el texto diciendo: «uno de los valores inventados por la burguesía en tiempos pasados que recorrió el mundo fue el hombre». Dice: «ya hemos visto lo que pasó con eso», dijo, «el otro fue la nación».
Esta idea de que la nación, y esta idea del estado, incluso en una forma negra, que estas cosas nos van a liberar, esto no es nuestro, no es nuestro decir que esto es algo que podemos incluso utilizar de esta manera, es destructivo. Estamos hablando de intentar reclamar ideas y formas que realmente no deberíamos intentar poseer. Así que, si miramos la historia, e incluso estudiamos los movimientos independentistas poscoloniales, nos ayuda a ver la atrocidad que puede ocurrir incluso en nombre de empresas socialistas-estatales autodenominadas liberadoras y la construcción nacional no es algo que sea simplemente «oye, esto va a funcionar. No es tan sencillo. Me molesta la gente que lo trata así sin ser honesta sobre la historia, las atrocidades y las cosas realmente horribles que se han hecho en nombre de la construcción nacional y estatal.
TFSR: Sí, una de las cosas que repites en tu libro en varios lugares es que lo que hacemos no sólo tiene que servir para sobrevivir, sino también para luchar contra el capitalismo en el Estado. Podríamos pensar que el nacionalismo negro y el capitalismo negro, ambas cosas surgidas de la organización del movimiento negro, no han sido necesariamente, al igual que ha habido blancos en el poder que han dicho: «Sí, eso suena bien, no es una amenaza tan grande como algo que es totalmente autónomo de esas estructuras de poder», lo que creo que está en consonancia con lo que acabas de decir, sobre no apropiarse de esos términos.
Pero, por otro lado, cuando analizas el capitalismo negro, en el libro hablas de cómo las formas limitadas de autonomía que han existido históricamente dentro de las comunidades negras en Estados Unidos -en concreto, hablas de la masacre de Tulsa en 1921-, que el Estado no permitirá que persistan porque, hasta cierto punto, son totalmente contrarias a la propia nación. Me preguntaba si podría hablar un poco sobre el capitalismo negro históricamente y cómo se manifiesta hoy en día, porque sale mucho a relucir. Gente como Killer Mike y Beyonce lo dicen a los cuatro vientos. También afirman tener cierta afinidad con los movimientos de izquierda en ciertos aspectos.
W: El capitalismo negro viene de Nixon, de la idea de que los negros pueden utilizar el capitalismo para conseguir una mejora, una libertad que no podrían conseguir sin el capitalismo. Creo que está relacionado con lo que acabo de decir, en el sentido de que estamos hablando de intentar reivindicar ideas y de dos formas de violencia que no deberían ser nuestras para intentar reivindicarlas, para intentar utilizarlas. El capitalismo negro está relacionado con el Estado y con esta forma de violencia, que sabemos que nos está haciendo mucho daño. Intentar decir que vamos a hacer uso de ella y lograr nuestra liberación de esa manera forma parte del panorama más amplio que intento ilustrar utilizando el anarquismo negro. Es decir que no se puede reformar y cambiar el funcionamiento interno de la violencia que se ha estructurado históricamente contra nosotros y luego hacer que funcione para nosotros.
Esa es la verdad con el Estado, esa es la verdad con el capitalismo. No vamos a liberarnos diciendo que simplemente tenemos que coger esta forma preexistente de violencia que no fue creada para servirnos y pintarla de negro, o pintarla de rojo, o lo que sea, y decir que va a ser diferente, y que va a ser liberadora esa vez, los engranajes y los mecanismos que están incorporados en ella van a hacer lo que se pretende que hagan. Con respecto al Estado, eso significa tener un monopolio de la violencia que siempre se autopreserva. Con el capitalismo, sabemos que eso significa un deseo de acumulación y explotación sin trabas ni restricciones. Así que esas no son cosas que vayan a ayudar a liberarnos, y ponerles una etiqueta negra tampoco nos hace ningún bien.
TFSR: Sí, y una vez más, tu mirada al África poscolonial lo demuestra claramente. Una de las cosas de las que oigo hablar ahora, y esto enlaza con otra pregunta que había preparado, es la forma en que la negritud se utiliza a menudo como algo monolítico o unívoco. Pero uno de los capítulos de tu libro habla de esta reescritura de la historia negra en relación con una historia perdida, de una historia robada a través de una mitología de cómo era la vida de la gente en África.
También lo relacionas con una crítica a la celebridad, que es algo diferente, pero me entusiasma que hayas abordado estos temas en tu libro. Pero una de las cosas que más me interesan es que permites que la historia sea compleja y confusa, ¿verdad?Hablaste de africanos que participaron en el comercio de esclavos a sabiendas de que no perpetraban las mismas instituciones que los colonos europeos, pero no se trata fácilmente de algo blanco o negro, así que me preguntaba si puedes hablar un poco sobre el uso mitológico de África y el imaginario cultural, o si quieres hablar también del culto a la celebridad… Además, ¿cómo crees que podemos evitar seguir simplificando o aplanando todo?
W:Creo que la narrativa que se ha creado en torno a la trata de esclavos, que se puede ver históricamente y en muchas formas de nacionalismo blanco, de que somos de la realeza caída en desgracia, y que tenemos que reclamar esa realeza, alimenta las iteraciones del capitalismo negro que vemos ahora. Por eso menciono ambas cosas, porque no creo que se puedan separar. Si alguien dice que descendemos de reyes y reinas y que venimos de la realeza, lo que hace es alimentar la idea de que la riqueza y la realeza son lo que da valor a alguien. Así que eso no es algo que se pueda separar ahora del capitalismo negro, que argumenta lo mismo en muchos sentidos, diciendo que acumulando o teniendo grandes cantidades de riqueza, vamos a ser libres, y que vamos a ser liberados.
Creo que es importante desbaratar esta idea de que, aunque descendamos de reyes y reinas, eso nos hace buenos, o nos hace mejores, o por eso merecemos respeto como personas. Así que cuando veo esa conexión, me lleva a decir que tenemos que complicar la historia un poco más y ser un poco más honestos, si queremos trastocarla. Lo hacemos observando lo que realmente ocurrió durante el comercio de esclavos, que es muy complicado y muy complejo.
Hubo muchas tensiones diferentes, muchas relaciones distintas entre los pueblos africanos, que nos muestran que no fue tan sencillo como muchos pretenden. Creo que la gente da demasiado crédito a los traficantes de esclavos europeos, que no eran tan eficientes como creo que algunas narrativas podrían hacer de ellos, ni tan inteligentes como muchas narrativas podrían hacer de ellos. Hablé brevemente del hecho de que los africanos que habían sido esclavizados regresaron al continente y se dedicaron a cosas atroces y muy inquietantes, como utilizar el respaldo del Estado estadounidense para adquirir tierras, forzar la servidumbre y expandir un proceso de colonización en el continente, en nombre de la formación de una nación negra. Hay algo ahí y esa historia que hay que mirar de cerca y observar en términos de lo que significa para el capitalismo negro, pero también de lo que significa en términos de nacionalismo negro. Así que esas son cosas que me gusta sacar a colación porque son esos aspectos de la historia que se pasan por alto los que creo que ayudarían a la gente a desafiar esa respuesta automática de limitarse a abrazar lo que el izquierdismo convencional nos ha dicho, y el radicalismo convencional nos ha dicho que es el camino a seguir.
TFSR: Probablemente eso nos remite a la cita de Gilroy, es decir, incluso el mero hecho de proclamar esa inocencia en cierto modo evacua, vacía a la gente de la forma en que realmente opera en el mundo, que no es sólo una cosa o la otra.
W:Y algo que también hace, y que es importante señalar, es que en realidad, en mi opinión, impide ver a los negros como personas. Es como si al tratar de crear este mito de la inocencia esencial y convertir a los negros en un grupo homogéneo y sin complicaciones, en realidad se estuviera haciendo algo que es realmente irrespetuoso con los negros. Esa es una conclusión importante aquí: al tratar de convertir a la América negra en este grupo excepcional que es inocente e incapaz de hacer nada dañino, en realidad se está alimentando otro tipo de violencia y retórica perturbadora contra los negros.
TFSR: Sí, porque al final eso no es muy diferente de algunos de los estereotipos racistas que se han impuesto históricamente a los negros en Estados Unidos. Este podría ser un buen momento para pasar a la pregunta que tenía sobre la cultura popular, porque hablas de famosos y demás, pero me pregunto qué opinas sobre cómo nos relacionamos con la cultura pop, porque está claro que es inspiradora para muchos de nosotros, pero también está muy capturada por las estructuras del capitalismo, el beneficio individual, hay una jerarquía. La historia de la cultura pop estadounidense es la historia de muchos robos de la producción cultural negra. Pero también es un lugar al que históricamente, creo, se ha relegado la superación de los negros y la forma en que los consumidores blancos se relacionan con ella es otra versión de este aplanamiento, que también se ve en la escritura y demás. James Baldwin habla mucho de esto. Así que me pregunto cuál es su opinión general sobre la cultura pop, porque está ahí, es inspiradora y también tiene problemas.
W:Creo que la relación que tenemos con la cultura de los famosos también está vinculada a la crítica que hago del capitalismo negro y de la lógica capitalista negra. Gran parte del valor que la gente da a los famosos tiene que ver con la riqueza que han adquirido, la visibilidad que han adquirido y estas formas de capital que la gente busca de forma social. Cuando pensamos en la cultura de los famosos y en lo que significa la fama, muchas veces esto alimenta esta perturbadora interrupción que se produce dentro de nuestros movimientos, porque los activistas acaban convirtiéndose en organizadores famosos, se convierten en celebridades, lo que acaba siendo una distracción y una semilla contrarrevolucionaria en nuestros movimientos, porque se convierte más en lo que esta persona famosa, que es un activista famoso, tiene que decir y en lo que piensa porque es el líder.
Creo que el anarquismo negro tiene un montón de grandes ideas, obviamente, con respecto a las críticas históricas en torno a la jerarquía y el vanguardismo, y la forma en que esas cosas son problemáticas en nuestros movimientos. Ese es un aspecto de ello. Pero también está la forma en que las personas que son famosas por otras cosas, ya sea por la música, los deportes o cualquier otro tipo de entretenimiento, son vistas automáticamente como líderes y la vanguardia negra o como alguien que tiene cierta experiencia en el activismo sólo porque son famosos. Así que la fama también genera esta idea de que hay una inteligencia inherente y una comprensión que viene con la capacidad de acumular. Así que es decir que esta persona es famosa, por lo que debe saber lo que hay que hacer, debe saber lo que debemos hacer, debemos ir a ellos. Es absurdo y muy peligroso para nuestros movimientos, porque la gente acaba siguiendo las palabras y la dirección de alguien sólo porque es famoso, cuando no tiene ni idea de lo que hay que hacer, ni de lo que ocurre sobre el terreno, ni de lo que ocurre en las comunidades.
Así que el radicalismo autónomo negro, el anarquismo negro, nos ayuda a ver que la gente que sabe lo que hay que hacer es la gente que está en esas condiciones, la gente que está realmente en sus comunidades. No se trata sólo del activista famoso, no se trata sólo de la celebridad. No se trata sólo del revolucionario famoso. Ese es otro punto que trato de destacar en el texto, porque creo que muchos izquierdistas criticarían a una celebridad en la cultura «stan» y esas relaciones de culto que la gente tiene con ciertas celebridades, pero ellos tienen ese tipo de relaciones con revolucionarios muertos y gente a la que han convertido en santos, y gente a la que han convertido en políticos infalibles y líderes del pasado. Contemplan a esas personas y tienen su propio fandom en lo que respecta a la forma en que ven la historia, y tratan a sus figuras históricas favoritas como personajes perfectos e intachables que son incuestionables debido a su fama histórica y a que son dignos de mención en lo que respecta a las revoluciones del pasado y a los esfuerzos y luchas del pasado, que también escapan a la crítica debido a su fama y a la forma en que los consideramos de esta manera fantástica y mitológica.
TFSR:Me hace pensar que, si relegamos nuestra política a la política de la representación, que fue una respuesta enorme de las corporaciones a los levantamientos del año pasado, los levantamientos de George Floyd para ser la serie de Netflix Bookmarks, realmente llegamos a la política con eso. Entonces también la representación que viene de tener artistas negros, actores negros, creadores negros de la cultura como portavoces, como dijiste, termina reificando esa versión monolítica de la raza que es lo que la lucha es destruir, ¿verdad? diciendo que alguien podría hablar por todo un pueblo, que son identificados por esta estructura de poder como pertenecientes juntos. Así que se habla mucho de la representación como una vía de libertad, pero acaba siendo una trampa tan a menudo. Como profesor, siempre me quedo atrapado con la gente que realmente se aferra a estas cosas. Megan Thee Stallion es feminista o algo así. Porque tenemos una visión tan simplificada de lo que significa ser político, es sólo hacer alguna forma básica de empoderamiento.
W: Espero que la gente entienda que no estoy diciendo que una persona famosa no pueda contribuir a un movimiento. Tampoco estoy diciendo que una persona famosa no tenga nada que dar o nada que ofrecer o que no pueda saber lo que está pasando o tener un análisis informado. No es el caso. Menciono a Paul Robeson como ejemplo histórico de alguien a quien mirar que realmente tenía muchas cosas increíbles que aportar a los movimientos y que había hecho un montón de trabajo que es realmente impactante históricamente. Pero en lugar de pensar que la fama es algo que deberíamos utilizar para intentar construir movimientos, lo que digo es que en realidad es un problema porque alimenta muchos acuerdos jerárquicos, y muchas nociones inquietantes de liderazgo y vanguardismo, de las que tenemos que alejarnos, en mi opinión. Después de todo, no creo que debamos buscar una élite que nos guíe, ya sea una élite revolucionaria o una élite del espectáculo. Creo que debemos centrarnos en lo que ocurre entre la gente corriente que se autoorganiza, que construye su autonomía y que conoce sus condiciones particulares. Las personas reales que hacen el trabajo en sus propias comunidades, en sus propios barrios, y que entienden sus propias condiciones mejor que nadie, tratarían de decirles que deben ser entendidos bajo el disfraz de cualquier ideología que podrían hacer eso.
TFSR: Una cosa en la que no había pensado mucho, pero que te he oído decir, es que también conecta con la ideología del capitalismo, que hay una meritocracia, que la gente que conocemos y de la que hemos oído hablar está ahí porque se lo merece y no porque la suerte les haya llevado hasta ahí. En esa línea, quiero referirme a la forma en que hablas de los legados de los movimientos por la libertad de los negros de mediados del siglo XX, y cómo han sido reescritos en una historia nacionalista, y voy a citarte diciendo que «se ha convertido en una lucha singular con una línea de pensamiento», y que tú llamas un proyecto de Estado que intenta dar a los negros una participación en la violencia de los EE. UU. . Así que lo que se llama historia de los negros se convierte en la historia de todos. Entonces una fuente de orgullo para los EE. UU. , no de vergüenza, por ejemplo. Sólo me preguntaba acerca de ese proceso y cómo afecta a los negros, los radicales negros de manera diferente a los radicales blancos que están tratando de luchar contra el capitalismo racial y el Estado, también.
W: Lo que quiero decir con esto es que la forma en que el Estado ha absorbido y tomado la historia, por ejemplo, del movimiento por los derechos civiles, y la ha convertido en un esfuerzo global para reformar la intención y la dirección del Estado estadounidense, es algo que se ha normalizado por completo. Eso es lo que nos enseñan en la escuela y en la escuela primaria, desde el primer momento en que entramos en el sistema educativo. Nos fijamos en eso y vemos cómo el Estado está utilizando la historia negra para mantenerse diciendo que los negros sólo han querido hacer el Estado más eficiente y más inclusivo y mejor, en lugar de mirar el conjunto de la Historia Negra, donde podemos llegar a una comprensión mucho más profunda de que ese no es el caso.
Uno de los ejemplos que traigo a colación en los textos, cuando hablo de Lucy Parsons, de nuevo, una mujer negra anteriormente esclavizada, que es anarquista, y que está argumentando en contra del voto en un momento en el que ni siquiera tiene derecho a votar. Ella ni siquiera podía votar y dijo, esto no vale nada. Ni siquiera podía hacerlo. Es increíble que Lucy tuviera esa percepción del simbolismo y la vacuidad de la política electoral estadounidense en una época en la que ni siquiera podía participar legalmente en ella. Esa historia se opone a la idea de que los negros eran un movimiento único, de que el radicalismo negro era un movimiento único de gente que luchaba por ser incluida y tratada mejor por el Estado, y no es así. Tenemos cosas como el Proyecto 1619, que dice que los negros han hecho de Estados Unidos una democracia o algo así, pero no es una democracia, no es un proyecto que esté haciendo lo que dice hacer en términos de, por ejemplo, el voto: todavía no tenemos garantizado el derecho a votar como negros en Estados Unidos. Decir que los negros hicieron de Estados Unidos una democracia y alimentar esta idea de un proyecto estadounidense más inclusivo es, en realidad, hacer un flaco favor a nuestros movimientos al afirmar que el Estado es algo redimible y que se puede arreglar si seguimos presionando e intentando mejorarlo.
Ahora bien, tanto si la gente quiere hablar de ello como si no, eso está ocurriendo también desde la izquierda. Y cuando lo miramos en un contexto más global, lo que muchas de las políticas que vemos de muchas versiones del socialismo de estado están diciendo es que necesitamos tener un estado mejor y que hay estados a los que tenemos que tratar de parecernos más, porque si somos capaces de reformar el estado hacia una economía socialista, eso va a resolver todos nuestros problemas. Pero, una vez más, si somos sinceros con la historia y vemos lo que ha sucedido históricamente con los proyectos socialistas de Estado, no podemos echar la culpa de que todo vaya mal a los imperialistas y al imperio. También ha habido traiciones, también ha habido atrocidades, también ha habido corrupción, también ha habido un montón de cosas horribles que han ocurrido, que han contribuido a que esos proyectos no hayan hecho y logrado lo que la narrativa convencional de izquierdas nos ha dicho que se suponía que tenían que hacer. Así que, cuando analizamos estas cosas de una manera mucho más profunda, podemos empezar a crear y elaborar movimientos que piensen más allá del Estado, que piensen más allá de intentar reformar y arreglar todas estas estructuras realmente peligrosas con las que la gente está intentando luchar y reivindicar. En el contexto de nuestro nacionalismo, mucho de eso tiene lugar de formas realmente insidiosas, ya sea en el aula, en el museo, en la televisión o en la cultura popular, siempre se nos dice que podemos reivindicar y reformar lo que nos oprime y lo que nos está matando. Intento escribir en contra de esa idea en todo el espectro y decir que estas cosas no son para nosotros, que no nos van a liberar, que la gente ya ha estado intentando hacer esto durante el tiempo suficiente para que digamos «esto no está funcionando» y para que hagamos algo que trascienda a la izquierda y todas nuestras ideas de movimiento y radicalismo de izquierdas total e históricamente.
TFSR:Una de las cosas convenientes de la narrativa de la que estamos hablando que hace que sea algo que se ha acabado, lo que obviamente, como señalas, contradice la realidad material de la existencia de la gente, que la lucha por la libertad se ha acabado. O incluso si se limitara sólo al voto, mientras que el Tribunal Supremo o lo que sea podría decir, «ya no hay una amenaza para que los negros voten», eso claramente no es cierto.
W: Una cosa que me gustaría añadir a esto es que, para mí, decir lo que acabo de decir, por ejemplo, sobre el socialismo de Estado y cómo las promesas de liberación no se logran completamente con sólo la transición a una economía socialista es, de nuevo, similar a mirar la historia del movimiento por los derechos civiles y de la reforma y de los esfuerzos legislativos. Porque lo que es cierto es que se han conseguido logros, por supuesto, con el socialismo de Estado. Pero también se han conseguido logros a través del reformismo y a través de algunos de los esfuerzos liberales de activistas liberales en el movimiento por los derechos civiles. No estoy diciendo que el reformismo nunca haya conseguido nada. Pero lo que estoy diciendo es que no es suficiente. No estoy diciendo que nunca haya hecho nada. No estoy diciendo que el nacionalismo negro nunca haya hecho nada. No estoy diciendo que el socialismo de Estado nunca haya hecho nada. Sé que lo han hecho, lo reconozco. Pero lo que digo es que tenemos que ser honestos sobre las limitaciones que vemos, los patrones que se han producido históricamente y presionar por algo más grande. Ése es el punto que estoy tratando de hacer. Así que dices estas cosas y la gente se pone a la defensiva porque saben de los logros que se han hecho. Pero lo que yo estoy diciendo es que, presionemos por algo mucho más grande que las migajas del liberalismo
TFSR: Sí, ya sea desde la perspectiva de la actuación, de la izquierda autoritaria o de la izquierda estatista, se invoca este «realismo» contra nuestras aspiraciones de libertad… Pero lo que dices en el libro es que ha habido algunos avances, ¿verdad? Me gusta cómo dices «las migajas del liberalismo», pero también han sido avances que nos conectan aún más a este sistema asesino que sigue matando al mismo tiempo.
W: Exacto. Porque cuando haces que esos logros sean una totalidad completa de todo, y cuando los enfatizas en exceso hasta tal punto, acabas alimentando el sistema de tal manera que empiezas a trabajar para preservar el sistema en lugar de superarlo e ir más allá. Así que cuando enfatizas en exceso lo que se ha hecho, puedes empezar a perder de vista lo que se podría hacer. Puedes fijarte en la historia del Movimiento por los Derechos Civiles, o del Movimiento por el Poder Negro, o de cualquier otro movimiento, y pensar que fue perfecto y que hay que imitarlo, porque no es bueno que te quedes atrapado en la idea de que eso fue todo, de que eso es lo que tenemos que volver a hacer, porque si lo haces una y otra vez, no estás trabajando para liberarte de ello.
TFSR: Sí, creo que lo has dicho muy bien. Una idea que me ha surgido, una conexión que no había hecho antes. Hay algo que creo que es una conexión realmente importante que haces en el libro: consideras la gran migración históricamente como una continuación de una diáspora que está en curso y conectada con la gentrificación. También pienso en esto en relación con los izquierdistas estatistas que no pueden enfrentarse al hecho de que haya personas sin Estado, si su solución es el Estado. Tú utilizas la condición de emigrante de los negros dentro de Estados Unidos y también en todo el mundo como punto de solidaridad, e incluso habla de tu propia radicalización a través del trabajo de defensa de los emigrantes. Así que me pregunto si quieres hablar un poco sobre tu lectura de la gran migración, porque creo que es algo de lo que quizá haya que hablar más, y también cómo ves que encaja en el momento actual y en los lugares de solidaridad en las formas en que el Estado está amenazando a las personas más vulnerables.
W: Sí, lo interesante es que eso también influyó mucho en mi interés por el anarquismo. Estaba muy frustrado con la izquierda, pero también pensaba en el anarquismo porque estaba haciendo un trabajo de organización que me hizo reflexionar mucho sobre la ciudadanía y el Estado. En el movimiento por los derechos de los inmigrantes, me involucré porque comprendí que no era un ciudadano, me lo enseñaron cuando era pequeño, mis padres me decían: no eres sólo una ciudadano de segunda clase, en realidad no se te considera ciudadano en absoluto. Lo interioricé de una manera que se convirtió en parte de mi política actual y de mi forma de entender y pensar sobre la apatridia y las formas en que los negros la experimentan en todo el continente americano. En relación con todo esto, sé que en el movimiento por los derechos de los inmigrantes hay mucho racismo sutil y abierto contra los negros, que no son el rostro del movimiento por los derechos de los inmigrantes. A pesar de sufrir tasas desproporcionadas de deportación y encarcelamiento, los negros no son vistos como indocumentados, inmigrantes o migrantes. Lo que acaba haciendo es alejarnos de un tipo de solidaridad y de un tipo de lucha que podría construirse, en realidad socava ese movimiento de forma significativa. Yo solía intentar señalar eso en ese movimiento, en el que la gente no entendía muy bien por qué yo participaba. Intentaba encontrar un lenguaje para explicarlo, pero no siempre me salía como lo expreso ahora, porque tuve que dedicar mucho tiempo a pensar y a desarrollar la comprensión de la que ahora puedo presumir, pero oyes a la gente hablar de luchas migratorias y dejan totalmente de lado la Gran Migración.
Todas son forzadas, en el sentido de que me refiero a las migraciones de personas negras que tuvieron que marcharse porque, tal vez, los precios se les fueron de las manos o porque se produjo un aburguesamiento. E históricamente, hubo migraciones durante la esclavitud, en las que la gente se vio obligada a trasladarse en masa a otros lugares del país debido a la demanda de la clase esclavista y a sus deseos de producción agrícola. Cuando se examina esa historia y se presta atención a todas las veces que los negros han tenido que desplazarse y han sido expulsados de lugares y forzados en este país, se crea un ejemplo bastante asombroso de lo que podemos ver a escala mundial que está sucediendo a nivel nacional, que es que no hay un lugar real al que huir para encontrar este refugio seguro y asilo absoluto que podemos reclamar que nos va a proteger de la violencia estatal.
La historia de Lorenzo es una de tantas, y la resalto específicamente porque estoy hablando del anarquismo negro, pero ha habido muchas otras ocasiones en las que los negros han ido históricamente a otros países en busca de liberación, en busca de libertad, y no las han encontrado, incluso bajo el socialismo de Estado. Es algo que ha sucedido tanto en el ámbito nacional como en el internacional. Intento establecer esa conexión. Obviamente, en el ámbito nacional, estamos hablando de la opresión del Estado estadounidense, pero cuando empezamos a pensar fuera del Estado estadounidense, hay que hablar de lo que los negros y la migración nos dicen sobre el Estado en general, aquí en el contexto estadounidense, pero también fuera de Estados Unidos. Hay algo ahí que hay que desentrañar mucho, que hay que observar profundamente e interiorizar.
TFSR:Aprecio que en el libro establezcas la conexión de que las condiciones que fuerzan la migración de los negros dentro de Estados Unidos no son diferentes de las que fuerzan otras migraciones en todo el mundo, sean de negros o no, pero incluyen a los negros y, como bien señalas, eso a menudo se pasa por alto. Pero, partiendo de esa idea que has dicho que viene de tus padres, también, en términos de tu relación con la ciudadanía como persona negra en EE. UU. Eso es algo que se remonta a tu trabajo con Zoé Samudzi, la idea de negro y anarquía, que ser negro en EE. UU. posiciona a alguien como potencial amenaza interna a la coherencia del Estado, que no se traduce necesariamente en organización radical o conciencia radical.
Pero una de las cosas en las que te veo trabajando en el libro es cómo pasar de ese espacio de ser potencialmente una amenaza por definición del Estado a trabajar realmente para generalizar esa ingobernabilidad o lo que sea un proceso de radicalización; cómo hacemos que la gente vea esas condiciones y luego politice sus acciones. También enmarcas esto sólo en términos de los programas de supervivencia de las Panteras Negras, que no eran sólo alimentar a la gente, sino también politizarla. Así que me preguntaba si podrías hablar un poco sobre lo que has aprendido sobre la radicalización individual desde una posición de negritud, y también cómo enmarcar los programas de supervivencia que has dicho que los negros han estado haciendo históricamente durante generaciones e incluso siglos, pero cómo enmarcarlos como explícitamente antitéticos al Estado.
W: Creo que una de las mejores cosas que podemos hacer es disuadir a la gente de que se identifique positivamente con el proyecto estadounidense. Podemos hacerlo ilustrando todas las veces que la violencia estatal se ha dirigido históricamente contra los negros. Podemos hacerlo hablando de la apatridia. Podemos hacerlo hablando de cómo se ha situado a los negros como intrínsecamente sediciosos, intrínsecamente «extranjeros» o intrínsecamente criminales. Este tipo de reflexiones nos ayudan a poner de relieve que esto no es algo que se vaya a arreglar mediante el reformismo. Cuando escribimos The Anarchism of Blackness (El anarquismo de la negritud) y hablamos del modo en que los negros han tenido que trabajar y pensar al margen del Estado y participar en prácticas anarquistas sin reivindicar necesariamente el anarquismo como conjunto de políticas, lo que estamos diciendo es que poner de relieve esos ejemplos históricos y hablar de cómo se repiten a lo largo de la historia, incluso hoy en día, nos está diciendo y nos está informando sobre lo que el Estado es en realidad y lo que significa con respecto a los negros. Así que en lugar de intentar reformarlo, o apoderarnos de él y reclamarlo y reformarlo, estamos debatiendo qué podemos hacer para deslegitimarlo en nuestras mentes y dejar de intentar hacerlo nuestro o mejorarlo o hacerlo más eficiente. Porque si te quedas atrapado en la idea de que puedes reformar el Estado, lo que acaba ocurriendo es que se instala un patriotismo general que anima a la gente a tratar de encontrar valor en lo que están reformando y tratando de arreglar. Si estás haciendo todo ese trabajo, puedes empezar a decir: «Bueno, esto es algo redimible y se puede ajustar».
Esa es una de las cosas que creo que es realmente importante que los anarquistas cuestionen específicamente, porque se oyen muchas conversaciones entre anarquistas y en torno a la ayuda mutua, se oye a mucha gente decir: «No estoy tratando de dejar al Estado libre deresponsabilidad, o no estoy tratando de llenar los vacíos de lo que el Estado debería estar haciendo». Pero creo que lo que intentábamos decir entonces con El anarquismo de la negritud era que el Estado no tiene la culpa. El Estado no está funcionando mal, no está haciendo algo mal cuando comete violencia de Estado contra nosotros, eso forma parte de su función principal. Tiene el monopolio de la violencia. Crea un sistema de ricos y pobres. Tiene una clase dirigente, tiene intenciones básicas que le dicen que haga lo que está haciendo, que le dan instrucciones y le dan vida haciendo esas cosas. Así que en lugar de intentar arreglarlas, en realidad deberíamos animar a la gente a quitarse de la cabeza la idea de que tiene algo para nosotros en ella que simplemente aún no hemos descubierto.
TFSR: ¿Tienes alguna idea sobre cómo hacer que nuestros proyectos de ayuda mutua no sean cooptables? Porque llenan los vacíos en términos de hacer que la gente sobreviva y estoy pensando en la ayuda en caso de desastre, y en particular en el largo periodo COVID, donde ha habido muchos programas de supervivencia puestos en marcha por la gente, y puede que estén hechos por anarquistas, pero no veo necesariamente que sean una amenaza. Gran parte del trabajo de ayuda en caso de desastre en torno a los huracanes y otras cosas podría ser reclamado por el Estado después de los hechos. Quiero decir, eso es algo de lo que hablas en el libro, que eso es algo que tenemos que hacer. Me interesaría escuchar tus pensamientos sobre eso.
W: Bueno, creo que una de las cosas más importantes que hay que tener en cuenta es la historia del intercomunalismo revolucionario del Partido de las Panteras Negras. Ésa es una de las razones por las que lo menciono en el texto, y de ahí surgen los programas de supervivencia. Los programas de supervivencia y la ayuda mutua son obviamente distintos y tienen significados diferentes. Debido a la dedicación de la gente al dogma, a la ideología, a la doctrina, pasan por alto cosas que podrían beneficiarles. Así que el intercomunalismo de los Panteras y el programa de supervivencia es algo que ofrece mucho, mucho, mucho valor, buena historia, buena organización, buen trabajo que puede hacerse para ser mucho más eficaz ahora.
Lo que hay que hacer va a ser específico. Ante todo, quiero decir que va a ser específico para cada comunidad, y no voy a tratar de ser una persona que está haciendo exactamente lo que traté de hablar en contra, diciendo que hay un enfoque de talla única que va a salvar a todo el mundo, no voy a hablar así, o al menos quiero tratar de evitar hablar así. Pero una de las cosas que podemos ver con el programa de supervivencia, por ejemplo, es que los Panteras estaban creando un enfoque sistémico para satisfacer las necesidades materiales de las personas y las comunidades de todo el país y haciendo cosas que eran absolutamente necesarias para mantener la vida cotidiana de los negros. Pero si no estás politizando esa palabra, socavando el capitalismo, hablando de violencia de Estado, y rechazando y luchando contra ella mientras estás haciendo ese trabajo, y a través de ese trabajo, entonces eso resta valor a lo que estás haciendo. Si le doy a alguien comida y le digo: «Eh, aquí tienes, sé que necesitas comida», no es lo mismo que darle comida con propaganda, que le diga: «Te doy esta comida porque el sistema capitalista está creando un problema por el que no tienes acceso a ella y te está oprimiendo».
Puedes darle a alguien comida todas las semanas, pero si se la das con esa intención y con la educación política y la información radical que puedes distribuir con ella, es algo muy diferente. Estos esfuerzos tienen que estar politizados y ser radicales de una manera que realmente esté haciendo el trabajo, lo que lo convierte en una amenaza. Las Panteras fueron atacadas porque su trabajo era una amenaza. Lo que va a hacer que nuestro trabajo sea una amenaza, lo que va a hacer que seamos ingobernables, citando a Lorenzo, tiene mucho que ver con la intención política de socavar realmente el Estado y socavar los esfuerzos del Estado por mantener el poder. Creo que esa es una de las cosas más importantes, y cuando analizas los diferentes enfoques anarquistas negros, una de las cosas que va a surgir es «Vale, si todo el mundo empieza a hacerlo con esa intención, ¿a dónde vamos a partir de ahí? «De nuevo, esa va a ser una respuesta diferente dependiendo de con quién hables, o dependiendo de a quién leas en términos de anarquistas negros históricamente. Pero si hablas con alguien como Lorenzo, Lorenzo va a hablar de poder dual, va a hablar de construir poder dual.
Una vez más, eso nos lleva de vuelta a la historia del anarquismo negro, que se nutre de lo que le informó, pero que también critica. Así que ese poder dual que viene de Lenin, y te diré ahora mismo, Lorenzo tiene muchas críticas para Lenin, pero se está basando en el poder dual. Puedes hablar de Pierre-Joseph Proudhon esbozando el poder dual antes de Lenin. Se puede seguir repasando la historia, que es más complicada, pero la concepción de Lorenzo del poder dual, se basa en Lenin y habla de construir una economía completa, una red completa que está tomando estos esfuerzos para contrarrestar al Estado y hacerlos tan eficaces, que en realidad está planteando un desafío real porque está conectado. No sólo está sucediendo en estas bases individuales, esparcidas por todo el país y aisladas. Cuando pensamos en esto, no se trata sólo de lo que ocurre dentro de las fronteras estadounidenses.
TFSR:Y así es como tiras del intercomunalismo de Huey Newton como sustituto del pensamiento internacionalista como forma de vincular la lucha sin esa idea nacionalista. Creo que eso es realmente importante. Te agradezco que me hayas enseñado sobre eso. Voy a caracterizar esto como una idea utópica de la izquierda blanca que aplaza la revolución a otro momento, pero también está siempre pensando en que la catástrofe es inminente, no está aquí todavía. Pero cuando escuchas a los anarquistas negros, anarquistas indígenas, hay esta conciencia de que estamos en medio de ella, ¿verdad?Pero cuando escuchas a los anarquistas negros, a los anarquistas indígenas, hay una conciencia de que estamos en medio de ello, ¿no? No es que esté a punto de ocurrir, sino que ha estado ocurriendo. Así que me pregunto si el hecho de reconocer que la revolución de supervivencia está pendiente no significa que la revolución esté siempre por llegar, sino que significa que estamos en medio de ella ahora mismo, tal vez. ¿Cómo nos ayuda eso a replantear estos poderes duales, la ayuda mutua, los programas de supervivencia como más eficaces en este momento que como preparatorios de algo que va a llegar?
W: Yo diría que, si somos honestos sobre las condiciones y lo que tiene que ocurrir, no hay otra opción real que construir estos programas, porque si no lo hacemos, la gente va a perecer y va a sufrir. Si somos honestos sobre el hecho de que el Estado no es para nosotros, no nos sirve, no nos beneficia, entonces hay una verdad fundamental que viene con eso, que este sistema que está gobernando sobre nuestra vida cotidiana es una parte de la crisis que la gente parece tener esta idea cinematográfica de. Es una parte de esta crisis en el momento actual. No es algo que es un destino que está muy lejos. Es algo que está aquí ahora. Está conectado a nuestra vida cotidiana en este momento presente.
Así que, en lugar de tratar de describirlo como un momento apocalíptico del fin del mundo, tenemos que fijarnos en lo que ocurre en el día a día. Yo animaría a la gente a que leyera la obra de la profesora Bedour Alagraa, porque sus escritos sobre las catástrofes han influido mucho en mi forma de pensar, pero no es algo que podamos ver como un acontecimiento final que va a tener lugar y nos va a caer encima. Es algo que se repite día a día, y para que podamos luchar contra ello y contra estos sistemas que están sembrando el terror en nuestras vidas con regularidad, tenemos que reconocerlo y tratar de socavar y trabajar contra esta repetición que se está produciendo de esta manera destructiva, en lugar de tratar las cosas como si fueran a desarrollarse de esta manera fantástica, como en una película cinematográfica, en la que sólo va a ocurrir una cosa explosiva. Mucha de la historia y muchos de los acontecimientos que pensamos que forman parte de esa fantasía cinematográfica son cosas que ya han ocurrido antes y que van a ocurrir mucho antes de lo que ocurriría en esa obra que tenemos en la cabeza.
TFSR: El subtítulo del libro es Black Anarchism and Abolition (Anarquismo negro y abolición), y una de las formas en que defines la abolición es como un paso dentro de un proyecto más amplio de revolución. La forma en que hablas de ello me hace pensar que cambia la cronología de la revolución, como si la abolición fuera algo que estamos haciendo ahora mismo dentro de un horizonte más amplio.
W: Cuando hablaba de abolición, lo hacía porque, obviamente, la abolición se ha convertido en un tema mucho más debatido en muy poco tiempo. Quería llevar la abolición más allá del Estado para más gente, porque creo que lo que la abolición significaba para mucha gente cuando se convirtió en un tema mucho más debatido y aceptado, como ocurrió durante los levantamientos de 2020, creo que lo que la abolición significaba para mucha gente era no más policía y ya está. Yo estaba tratando de complicarlo en este texto diciendo que la policía es sólo un aspecto de la violencia del Estado, no son la totalidad de ella. En última instancia, si tú quieres deshacerte de la violencia del Estado, tienes que deshacerte del Estado. El anarquismo negro ya lleva mucho tiempo manteniendo esa conversación, así que sólo intentaba llevar la abolición a ese punto para algunas personas que quizá aún no hayan llegado a él.
TFSR: Creo que es muy importante incluir siempre al Estado en nuestro proyecto de abolición, no sólo a la policía y a las prisiones, porque en cierto modo todos se sostienen mutuamente.
W: Incluso si nos deshiciéramos de la policía, no es más que una forma de actuación policial, una forma de violencia sistemática que el Estado utiliza para infligir terror a la población, tanto en el ámbito nacional como internacional.
TFSR: Exacto. Una de las cosas que se me plantean es la migración, la diáspora y la relación entre diáspora e indigeneidad. Soy judío, provengo de la diáspora y, concretamente, como judío estoy en contra del sionismo como solución a la diáspora o algo así, porque es otro Estado colono violento, un Estado colono racista. Así que me preguntaba, desde una perspectiva anarquista negra, cómo podrías relacionar las condiciones de la diáspora y el apoyo a la lucha indígena, sin convertirlas en una discusión entre las dos, algo que veo que también ocurre a veces, porque una distinción que se ha hecho entre las condiciones de la negritud y las condiciones de los pueblos indígenas en EE. UU. es como la falta de tierra y la tierra robada o algo así. Me preguntaba qué conexiones de apoyo y solidaridad crees que existen entre una perspectiva anarquista negra y el apoyo a las luchas indígenas en Estados Unidos y en todo el mundo… Lo planteaba como una cuestión de diáspora, porque la diáspora y la indigeneidad podrían verse como una posición de oposición.
W:Ocurre que la gente no ve a los negros como indígenas… En cierto modo, eso se asemeja a lo que estaba describiendo sobre la forma en que los negros no son vistos como inmigrantes… Creo que para situarlos en la conversación adecuada, hay que reconocer que los negros pueden ocupar esa categoría y la ocupan, y tener una comprensión más completa de la indigeneidad, en lugar de intentar que la negritud y la indigeneidad se excluyan mutuamente. Así que, cuando hablo de aportar una comprensión más plena y completa a los negros y la negritud y la migración, lo que sucede es que empiezas a hacer el trabajo de alejarte de socavar lo que podría ser un movimiento más fuerte cuando tienes esa comprensión más completa de todas las complejidades que pueden tener lugar bajo ese término. De la misma manera, hablaba de cómo el movimiento por los derechos de los inmigrantes se socava a sí mismo al excluir y tener racismo contra los negros, en lugar de buscar ser incluidos y diversificarse, simplemente siendo honestos sobre lo que realmente está ocurriendo. No se trata sólo de incluirme en este movimiento y hacerme parte de él. No se trata sólo de incluirme en este movimiento y hacerme parte de él. Tendré representación en lugar de decir: «¿Por qué este movimiento no incluye y por qué no reconoce esto?», y luego intentar hacerlo mejor e ir más allá y presionar para conseguir más. Creo que lo mismo podría ocurrir sin duda con los indígenas y los anarquismos, en lugar de tener este conflicto en torno a la inclusión.
TFSR: Otra cosa de la que me gustaría que hablaras es del título de tu libro, porque creo que es un título muy bonito y evocador. Criticas a la nación, pero en el título y en tus escritos aparece la idea de una nación más allá del Estado, y el mapa también ha sido una herramienta del colonialismo, pero también encierra cierto misterio.
W:El título del libro procede del poema de Gwendolyn Brooks sobre la banda de los Blackstone Rangers, en el que dice «su país como una nación sin mapa». Cuando leí el poema por primera vez, me llamó la atención la belleza de su construcción. Es algo que incluí en As Black As Resistance cuando hablamos de las complejidades de las bandas en ese texto. Parte de lo que se dice con el título es que hay un reconocimiento de ese apátrida que está ahí y esa frase «la nación en ningún mapa», pero también hay otra cosa que estoy tratando de hacer, que es decir, ¿y si no sólo somos una nación en ningún mapa, y si no somos una nación? Y si no estamos en un mapa, sabemos que esas cosas no son para nosotros. Se trata de reconocer nuestra posición, pero dejando que eso nos lleve a plantearnos más preguntas sobre por qué esa posición es la que es en primer lugar. Así que también aprecio el poema de Gwendolyn Brooks porque creo que las bandas y las organizaciones que se formaron en las calles tienen mucho que decir y forman gran parte de mi pensamiento sobre cómo podrían ser las cosas en el futuro en cuanto a la forma en que creo que se desarrollará el conflicto en este país. Creo que gran parte de la izquierda ignora y no reconoce a las bandas, y no piensa ni trata de acercarse a las bandas de la forma en que debe hacerse. Pero hay mucha historia revolucionaria ahí. Mucho de esto es sobre historia pasada por alto. Hay mucha historia evolutiva ahí que tiene que ser reconocida, y no estaba tratando de volver por ese camino, porque sentí que ya se había cubierto mucho en As Black As Resistance. Pero estaba intentando recuperar ese hilo.
TFSR:Creo que es muy importante analizar el tema de las bandas y cómo se pasa por alto. Gracias por desglosarlo. En el libro también has incluido fotografías, y me pregunto si puedes hablar de cómo las ves interactuando con el texto. Son hermosas e inquietantes claramente. Cómo las elegiste o cuál es su papel en ese texto?
W: Son todas mis fotos, las hice durante años, y en muchos momentos diferentes, mientras escribía el texto, vi algo y saqué una foto, y mientras escribía el texto pensaba en la relación entre esas fotos y lo que estaba fotografiando. Por ejemplo, en el capítulo en el que hablo de la narrativa en torno a reyes y reinas y la mitología y el modo en que se mitifica la historia para convertir a los negros en descendientes de la nobleza africana, pensé en ello en relación con una representación de la Rebelión de los Esclavos a la que asistí en Luisiana, y saqué una foto de uno de los actores a caballo. Lo puse en ese capítulo porque creo que está absolutamente relacionado con lo que estoy diciendo. Escribí un ensayo sobre eso, que también existe en Hyperallergic. Escribí eso, pero pensé en ello y en su conexión en el sentido de que la forma en que estaba viendo esta idea de que glorificando esta antigua rebelión de esclavos, se restaurará un cierto orgullo y un cierto espíritu revolucionario en los negros. Me hizo preguntarme sobre las conexiones entre el pasado y lo que intentamos comunicar haciendo hincapié en cierta historia. Pensé que era realmente interesante presenciar eso en la Representación de la Rebelión de los Esclavos a la que fui. Así que puse esa foto ahí, sólo porque pensé que estaba conectado. No entré en los detalles, obviamente, en los que acabo de entrar ahora, pero es sólo algo en lo que estaba pensando cuando estuve allí.
Muchas de las fotos de ese texto… Hablo de atentados, hablo de Dynamite Hill, soy de Birmingham, así que hice una foto de la casa de la infancia de Angela Davis en Dynamite Hill, en Birmingham, y también hice una foto de la iglesia baptista Bethel de Birmingham, que también fue objeto de esa violencia. Están ahí para ilustrar las conexiones, pero también porque me gusta incluir tantas imágenes en mis escritos como sea posible. Intento ser muy cuidadosa con las imágenes, ya sea en un ensayo o en un libro, no hay imágenes en As Black As Resistance. Pero intentaré poner imágenes siempre que pueda, porque creo que facilitan la lectura. Creo que a la gente le gusta mirar las cosas y ver imágenes mientras lee. Creo que también ayuda a alejarme de la idea de que el tipo de escritura que estoy haciendo tiene que ser muy simple y no interactiva, así que intento que sea más divertido leer algo que no es necesariamente un tema divertido, si eso tiene sentido. Quizá diversión no sea la palabra adecuada, pero al menos que sea más interactivo para la gente.
TFSR: Entiendo perfectamente lo que dices, te agradezco mucho que desentrañes esa conexión en particular, pero es casi una invitación al lector, porque despierta su imaginación y le dice: «Bueno, ¿qué es esta imagen, qué hace aquí, cómo se relaciona con el texto?
W: Escribo mucho sobre fotografía. He publicado varios ensayos sobre fotografía en Hyperallergic y en el British Journal of Photography. La fotografía es muy importante para mí como forma de arte, pero también como algo que puede ser violento y utilizado con fines horribles y perturbadores. Siempre pienso en la fotografía, como en la música, es una parte importante de mi vida y de mi trabajo, e intento interactuar con ella cuando hago estas cosas.
TFSR: Has contestado a muchas preguntas y te agradezco mucho que te hayas tomado tu tiempo para hablar conmigo, reflexionar sobre todo esto y presentar algunas de las ideas de tu libro a los oyentes.
W: De momento no, sólo quiero dar las gracias por esta entrevista y por leer el libro. Gracias a todos los que me escuchan por escuchar o leer el libro o por pensar en leerlo. A todos los que me escuchan, cuídense y pórtense bien en su comunidad e intenten hacer lo que puedan, y sean solidarios.
TFSR: Aprecio mucho tu forma de pensar y tu trabajo, y creo que es una gran contribución. Gracias por dedicarnos tu tiempo, y también incluiremos en el programa cómo la gente puede conectar con tu trabajo y contigo, si lo desea.
No queremos, nunca hemos querido, hundirnos en el culto a los «grandes hombres», a los «barbas viejas», aunque sean anarquistas… Pero pensamos que el exceso contrario es también ridículo: ¿por qué no dejar que los camaradas del pasado den su opinión cuando lo que dijeron resuena todavía con claridad y actualidad?
Sobre el problema electoral y las «buenas razones» -siempre estamos descubriendo otras nuevas- que podrían dar y darse los posibles camaradas «electoralistas», encontramos la posición de Errico Malatesta (Pensiero e Volontà, n°10, 15 de mayo de 1924), más justa, más actual que nunca. Y la hacemos nuestra.
Noir et Rouge
Dado que no hay ni puede haber ninguna autoridad que dé o quite el derecho a llamarse anarquista, nos vemos obligados, de vez en cuando, a constatar la aparición de algún converso al parlamentarismo que continúa, al menos por un tiempo, llamándose anarquista.
No encontramos nada malo, ni deshonroso, en cambiar de opinión, cuando el cambio está motivado por nuevas y sinceras convicciones y no por interés propio; nos gustaría, sin embargo, que la gente dijera francamente en qué se ha convertido y qué ha dejado de ser, para evitar discusiones inútiles. Pero quizá eso no sea posible, porque los que cambian de ideas generalmente no saben al principio dónde van a parar, y lo que nos pasa a nosotros le pasa en mucha mayor medida a todos los movimientos políticos y sociales: los socialistas, por ejemplo, han tenido que aguantar a socialistas explotadores y a políticos de todo tipo que se llaman socialistas, y los republicanos también se ven obligados hoy a aguantar que algunos, vendidos al partido dominante, usurpen el propio nombre de mazzinianos.
Afortunadamente, el equívoco no puede durar mucho, y la lógica de las ideas y la necesidad de la acción empujan pronto a los llamados anarquistas a renunciar espontáneamente a su nombre y a ocupar el lugar que les corresponde. Los anarquistas electoralistas, que han aparecido en varias ocasiones, han abandonado todos más o menos rápidamente el anarquismo, del mismo modo que los anarquistas dictatoriales o bolcheviques se convirtieron rápidamente en bolcheviques serios, que se pusieron al servicio del Gobierno ruso y de sus delegados.
El fenómeno se repitió en Francia, con ocasión de las elecciones de los últimos días. El pretexto fue la amnistía. Miles de víctimas yacen en prisiones y cárceles; un gobierno de izquierdas les daría la amnistía; es deber de todos los revolucionarios, de todos los hombres de corazón, hacer lo posible por sacar de las urnas los nombres de los políticos que se espera que den la amnistía. Ésta es la tendencia que predomina en el razonamiento de los conversos.
Dibujo de Kontrapatria
Cuidado camaradas franceses.
En Italia, la agitación en favor de Cipriani, preso, sirvió de pretexto a Andrea Costa para arrastrar a las urnas a los anarquistas de Romaña y comenzar así a degenerar el movimiento revolucionario creado por la Primera Internacional y acabar reduciendo el socialismo a un medio de divertir a las masas y asegurar la tranquilidad de la monarquía y la burguesía.
Pero, en realidad, los franceses no tienen necesidad de buscar ejemplos en Italia, ya que cuentan con algunos muy elocuentes en su propia historia.
En Francia, como en todos los países latinos, el socialismo comenzó, si no con el anarquismo, al menos como antiparlamentario; y la literatura revolucionaria francesa de la primera década después de la Comuna abunda en páginas elocuentes debidas, entre otros, a la pluma de Guesde y Brousse, contra la mentira del sufragio universal y la comedia electoral y parlamentaria.
Así, como Costa en Italia, los Guesdes, los Massards, los Devilles, y más tarde el propio Brousse, se vieron atrapados por el ansia de poder y quizá también por el deseo de conciliar la reputación de revolucionario con la vida serena y las pequeñas y grandes ventajas que supone entrar en la vida política oficial, incluso como opositor. Y entonces empezó toda una maniobra para cambiar la dirección del movimiento y conseguir que los camaradas aceptaran la táctica electoral. La nota sentimental también fue muy útil en esta época: querían la amnistía para los comuneros, tenían que liberar al viejo Blanqui que se moría en la cárcel…. y con cien pretextos, cien expedientes para vencer la repugnancia que ellos mismos, los tránsfugas, habían contribuido a suscitar en los obreros contra el electoralismo y que, además, estaba alimentada por el recuerdo aún vivo del plebiscito napoleónico y de las masacres perpetradas en junio de 1848 y en mayo de 1871 a causa de la voluntad de las asambleas nacidas del sufragio universal. Se decía que era necesario votar para ser contado, pero que se votaría por los inelegibles, por los condenados, por las mujeres o por los muertos; otros proponían votar en blanco o con un lema revolucionario; otros querían que los candidatos dejaran cartas de dimisión en manos de los comités electorales en caso de ser elegidos… Y luego, cuando la fruta estuvo madura, es decir, cuando se persuadió a la gente para que fuera a votar, quisieron ser candidatos y diputados con toda seriedad: dejaron que los convictos se pudrieran en la cárcel, negaron el antiparlamentarismo, echaron la peste sobre el anarquismo; y Guesde, después de cien palinodias, acabó de ministro en el gobierno de la «Unión Sagrada», Deville se convirtió en embajador de la República burguesa y Massard, creo que algo aún peor.
No queremos cuestionar de antemano la buena fe de los nuevos conversos, tanto más cuanto que, entre ellos, hay más de uno con el que nos unen lazos personales de amistad. En general, estas evoluciones -o involuciones, si se quiere- comienzan siempre de buena fe, y luego la lógica empuja, el amor propio se involucra, el ambiente se impone… y uno se convierte en lo que antes repelía.
Quizás, en esta circunstancia, no ocurra nada de lo que tememos, porque los neoconversos son muy pocos, y la probabilidad de que encuentren grandes adeptos en el campo anarquista es muy baja, y estos compañeros o excompañeros reflexionarán mejor o reconocerán su error. El nuevo gobierno que se instalará en Francia tras el triunfo electoral del bloque de Izquierda contribuirá a persuadirles de que hay muy poca diferencia entre él y el gobierno anterior, porque de nada servirá -ni siquiera la amnistía- si las masas no la imponen con su agitación. Intentaremos, desde nuestro punto de vista, ayudarles a encontrar la razón mediante una observación que, por cierto, no debería ser nueva para nadie que ya haya aceptado las tácticas anarquistas.
Es inútil venir a decirnos, como hacen estos buenos amigos, que un poco de libertad es mejor que una tiranía brutal sin límites ni freno, que un horario de trabajo razonable, un salario que permita vivir un poco mejor que las bestias, la protección de las mujeres y los niños, son preferibles a la explotación del trabajo humano hasta el agotamiento total del trabajador, que la escuela estatal, por mala que sea, es siempre mejor desde el punto de vista del desarrollo moral del niño, que la dirigida por curas o hermanos. Estamos fácilmente de acuerdo con esto; y también estamos de acuerdo en que puede haber circunstancias en las que el resultado de las elecciones en un Estado o en un municipio puede tener consecuencias buenas o malas, y que este resultado podría ser determinado por el voto de los anarquistas si las fuerzas de los partidos contendientes fueran casi iguales.
Generalmente esto es una ilusión; las elecciones, cuando son bastante libres, sólo tienen el valor de un símbolo: indican el estado de la opinión pública, opinión que no se habría impuesto por medios más eficaces y con mayores resultados si no se le hubiera presentado la laguna que constituyen las elecciones. Pero eso no importa: aunque algunos pequeños logros fueran la consecuencia directa de una victoria electoral, los anarquistas no deberían acudir a las urnas ni dejar de predicar su método de lucha.
Ya que no es posible hacer todo en el mundo, tenemos que elegir nuestro propio curso de acción.
Siempre existe una cierta contradicción entre las pequeñas mejoras, la satisfacción de las necesidades inmediatas, y la lucha por una sociedad realmente mejor que la que existe.
Si quieres dedicarte a construir urinarios y fuentes donde se necesitan, si quieres trabajar por la construcción de una calle o la creación de una escuela municipal, o alguna pequeña ley de protección laboral, o el despido de un policía brutal, puede ser una buena idea utilizar tu papeleta electoral para comprometer tu voto a tal o cual poderoso. Pero entonces -si se quiere ser «práctico», hay que serlo hasta el final-, en lugar de esperar a que triunfe el partido de la oposición, es mejor votar al partido más próximo, cortejar al partido dominante, servir al gobierno existente, actuar como agente del prefecto o del alcalde en ejercicio. Y, de hecho, el neoconverso del que hablamos no proponía votar al partido más avanzado, sino al que tenía más probabilidades de ser elegido: el bloque de izquierdas.
¿Dónde nos deja esto?
Sin duda, los anarquistas han cometido mil errores y han dicho cien cosas absurdas, pero siempre se han mantenido puros y siguen siendo el partido revolucionario por excelencia, el partido del futuro, porque han sabido resistir a la sirena electoral.
Sería verdaderamente imperdonable dejarse arrastrar por el torbellino a medida que se acerca rápidamente nuestro tiempo.
«Les élections – Anarchistes «électionnistes», Noir et Rouge n°29, marzo de 1965; reimpreso en Les anarchistes et les élections, Volonté anarchiste n°3, 1978.
Hoy estoy en cama, enfermo de quimio, demasiado confuso para trabajar en mi libro y demasiado dolorido para salir de excursión en este hermoso día soleado después de Imbolc [vale, después de editarlo es media semana más tarde]. Pero quizá pueda redactar un boletín, una contemplación más serena del tema que abordé en el irónico «El año que viene en 2024»
Si quieres ir directamente a los conflictos y cambios a los que creo que deberíamos prestar atención, sáltate la primera sección. Y por favor, ten en cuenta que analizar la geopolítica requiere analizar las acciones de los principales estados y capitalistas desde la perspectiva de sus propios intereses, lo cual es un espacio mental bastante asqueroso en el que meterse. Voy a hacer esta advertencia una vez para evitar atascar todo el ensayo: «bueno para EEUU» y «bueno para los inversores» significa malo para la vida, malo para el planeta.
¿Geopolítica para anarquistas?
La geopolítica suele ser un campo de análisis para expertos y periodistas interesados en las fortunas opuestas de los Estados-nación, sus alianzas e instituciones. Aportan un nivel de estratega similar al de los comentaristas deportivos en el fútbol dominical: entienden el repertorio de jugadas, pueden sospechar los puntos fuertes y débiles, pero nunca deconstruirán la historia del juego, ni se preguntarán por la relación entre el banquillo y el campo, el entrenador y el propietario, los espectadores y los jugadores (es decir, más allá de un espectáculo democrático: ¿se llevan bien?No diseccionarán la arquitectura del estadio ni la pausa publicitaria, y desde luego no se preguntarán: ¿hay otro tipo de juego que podríamos estar jugando? Necesitan que el juego continúe para siempre. Si el juego se detiene, desaparecen.
Algunos anarquistas podrían pensar: si queremos abolir todos los Estados-nación, ¿por qué participar en sus irrelevantes juegos de estrategia? ¿Por qué entenderlos en sus propios términos?
Es absolutamente cierto que los anarquistas nunca apareceremos como jugadores en el tablero de Risk de la geopolítica. Hemos sido completamente sacados de ese mapa. Y así es como debe ser. Si somos anarquistas, estamos abordando la estrategia y el poder desde un lugar completamente diferente, y con deseos y métodos completamente distintos.
Pero actualmente, es el sistema geopolítico de los estados y el capitalismo el que está más activo en la producción del futuro que nos vemos forzados a habitar. Saber qué gama de futuros son probables nos ayuda a entender el sistema al que nos enfrentamos y nos ayuda a prepararnos.
Si crees que el apocalipsis zombi -o en realidad cualquier película de apocalipsis- representa un escenario realista de lo que parece el colapso sistémico, entonces estarás involucrado en el tipo equivocado de preparación.
A lo largo de las dos últimas décadas, he visto a numerosos anarquistas hacer predicciones serias sobre hacia dónde nos dirigíamos y a qué peligros nos enfrentábamos. Esto es algo audaz, y algo bueno, porque nos permite poner a prueba nuestras teorías. Todas las predicciones que recuerdo han resultado ser erróneas.
Trump no dio un golpe de Estado: de hecho, John Bolton hablaba por experiencia cuando dijo que un golpe de Estado requiere mucha más organización.
Los fascistas no están cerca de tomar el poder: son principalmente un peligro para la gente a nivel de calle y en la forma en que empujan el centro hacia la derecha en términos de política aceptable para que un gobierno democrático promulgue.
Promover el antifascismo en medio de un creciente movimiento antirracista fue un error, un paso atrás: al igual que en sus versiones anteriores, el antifascismo descentró las cuestiones de la blancura y el colonialismo y permitió a la izquierda ganar terreno en lo que antes habían sido movimientos antiestatales.
La democracia se enfrenta a una crisis, pero sigue siendo el mayor peligro para nosotros: difundir esta conciencia de manera más general podría haber salvado a algunos de nuestros movimientos más poderosos -en Chile y en Grecia- de caer en callejones sin salida estratégicos fatales. También habría mejorado el encuadre inicial de los movimientos Occupy y 15M, permitiéndoles desarrollarse en direcciones mucho más radicales.
El «capitalismo tardío» o «la etapa final del capitalismo» fueron declarados después de la Primera Guerra Mundial y todavía está avanzando. Descartar el marxismo nos permitiría ver más claramente el elemento estratégico vital del capitalismo, impulsado por el Estado: los Estados y sus instituciones abren proactivamente nuevos territorios para asegurar la expansión capitalista.
Estar atentos a estas nuevas fronteras nos habría dado una ventaja a la hora de identificar el movimiento climático dominante y la energía verde como las mayores amenazas para la vida en este planeta.
Me preocupa enormemente que, por lo que he visto, las personas que hicieron predicciones falsas no reconocieran sus errores. Hacerlo habría sido valiente, honesto, y nos habría fortalecido enormemente, dándonos más oportunidades de afilar nuestras herramientas teóricas, de perfeccionar nuestra intuición estratégica.
Y creo que ese ego, esa retirada precipitada de nuestros errores, ha sido un factor importante que ha empujado a los radicales de todo el mundo a cometer errores aún mayores, errores obvios. Frustrados, los aspirantes a revolucionarios están recurriendo al activismo monotemático, a la democracia municipal o a los últimos cultos estalinistas con organizaciones sólidamente definidas, un machismo prole cuidadosamente curado, pero sin compromiso real ni relevancia para el conflicto social.
¿Por dónde va el sistema mundial?
En resumen, un sistema mundial es un sistema que se entiende a sí mismo como global y que media el conflicto político y el flujo de recursos e información de acuerdo con una lógica determinada. Cada sistema mundial sucesivo tiene un Estado líder, pero ese líder no tiene el poder de controlar todo lo que ocurre en el sistema mundial: más bien es el arquitecto que en un momento crítico consigue el poder y la legitimidad, la hegemonía, para diseñar un nuevo sistema mundial en el que todos los actores relevantes aceptan participar.
Tras la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos tomó el relevo del Reino Unido y se convirtió en el arquitecto del siguiente sistema mundial, centrado en torno a un orden supuestamente universal de Estados gobernados por la ONU, con sede en Nueva York, y un régimen capitalista de libre comercio e inversión supervisado por las instituciones de Bretton Woods, como el FMI.
EE. UU. y sus aliados más cercanos ya no son los principales motores del crecimiento económico, y la parte de las nuevas inversiones que captan está disminuyendo. Políticamente, el bloque de la OTAN ha estado ampliando su red de alianzas a territorios que pertenecían desde hace tiempo a la esfera de influencia rusa. Rusia está contraatacando en Ucrania, pero las divisiones dentro de la OTAN y la UE han inmovilizado recientemente esas alianzas, de modo que mientras Rusia sigue recibiendo armamento y apoyo financiero de sus aliados, la financiación crítica para Ucrania se ha paralizado.
En otros lugares, Rusia ha sufrido humillantes derrotas, como en su incapacidad para apoyar a Armenia frente al expansionismo de Azerbaiyán, que cuenta con el respaldo de Turquía. Cuando Turquía ingresó en la OTAN durante la Guerra Fría, supuso una gran victoria para la alianza militar, ya que constituía un cerco parcial a Rusia. Pero ahora, Turquía actúa a nivel estratégico como un país no alineado, aunque siga ejerciendo la capacidad de bloquear el consenso dentro de la OTAN.
En la Guerra Fría, los países no alineados consistían en Estados mucho más débiles económica y militarmente que Estados Unidos y Rusia, pero que podían mejorar progresivamente su posición manteniendo sus puertas abiertas a ambos bloques, básicamente para ver quién les ofrecía un mejor trato.
Así pues, Turquía persigue efectivamente sus propios intereses, tanto frente a Estados Unidos y la UE como frente a Rusia, así como frente a otros rivales de peso medio situados al sur y al este, por ejemplo en la forma en que ha convertido en armas a los grupos fundamentalistas suníes relacionados con el Estado Islámico contra Irán y los kurdos.
Futuros
Cuando un sistema mundial se tambalea, las opciones generales son:
a). el sistema se renueva y reinventa con éxito, con el antiguo líder lanzando una arquitectura reformada
b). un nuevo líder se asegura el poder y la legitimidad para conseguir la adhesión a una nueva arquitectura, iniciando un nuevo sistema mundial
c). la población aumenta su capacidad de lucha contra el Estado y se produce una revolución global que destruye el sistema mundial e impide que otro nuevo ocupe su lugar.
d). el sistema mundial actual permanece en su lugar, corroyéndose y descendiendo cada vez más hacia la guerra civil hasta que finalmente se produzca la opción a, b o c.
Un nuevo siglo americano
Hago esta referencia al Proyecto para un Nuevo Siglo Americano, el grupo de intelectuales neoconservadores que apoyaron a Bush II y creyeron tener el plan estratégico para revitalizar a EE. UU. como líder mundial indiscutible, irónicamente. La razón es que ningún actor ha hecho más que EE. UU. para socavar la hegemonía estadounidense.
La política exterior y económica defendida por Bush II y continuada en algunos aspectos por Trump y en otros por Biden, probablemente ha destruido cualquier posibilidad que Estados Unidos tenga de restaurar la arquitectura global que puso en marcha tras su triunfo sobre los nazis.
El hecho de que nadie en la élite política estadounidense o británica parezca ser consciente de este hecho no hace sino reconfirmarlo. Y aunque el nivel de ignorancia autodestructiva es asombroso, no debería sorprender, ya que los capitalistas normalmente sólo entienden el capitalismo a un nivel superficial, y los estatistas normalmente sólo entienden el Estado a un nivel superficial, similar a los comentaristas deportivos repasando las últimas jugadas.
Cuando EEUU era más poderoso, a finales de los 80 y en los 90, inmediatamente después de ganar la Guerra Fría, la arrogancia del movimiento neoconservador en la clase política, y la avaricia desenfrenada de la tecnocracia neoliberal entre las instituciones financieras, destruyeron directamente las bases de la hegemonía estadounidense.
El FMI, el G7 y todo el circo de ONG humanitarias e inversores internacionales fueron flagrantes en la forma en que se beneficiaban de la corrupción, los regímenes autoritarios y las guerras civiles intestinas en los países recién descolonizados; cómo por «desarrollo» entendían la dependencia absoluta de un único producto básico de exportación, de modo que cada país pobre no sólo era completamente vulnerable a la presión política de EE. UU. y Europa, sino que también podía verse abocado al hambre por los caprichos del mercado de divisas; y cómo, después de los años 70, lo que más les interesaba era obtener beneficios despiadados sobre la base de la pura especulación financiera en lugar de cualquier crecimiento productivo que, desde un punto de vista capitalista, pudiera considerarse sostenible. En otras palabras, toda la multitud de Lawrence Summers no ocultó el hecho de que eran vampiros absolutos que ni siquiera creían en su propio dogma, y toda la multitud de Rumsfeld y Bolton no podían ocultar lo ignorantes que eran sobre el mundo, sobre la política y sobre los países que creían que podían dominar.
El poderío estadounidense no se disimulaba mejor en el escenario político.
Estados Unidos y el Reino Unido podrían haber aceptado decepciones ocasionales, no obtener siempre los resultados que deseaban en los conflictos internacionales, y este teatro del «juego limpio» podría haber generado una fe y una confianza generalizadas en el marco de las Naciones Unidas. Pero en lugar de eso, malinterpretaron la naturaleza hegemónica y relacional del poder, y pensaron que tener una cantidad de poder sin precedentes significaba que podían actuar unilateralmente sin socavar la base de ese poder.
Esto sería como si Apple hubiera conseguido que todo el mundo utilizara ordenadores Apple, pero luego no permitiera que la gente produjera ningún medio en un ordenador Apple que fuera crítico con Apple. ¿Qué importa si hablas mal de X, si el único foro para hacerlo es X?
Invadiendo unilateralmente Irak dos veces y matando a millones de personas, derrocando flagrantemente regímenes socialdemócratas (¡pero capitalistas!) que no favorecían a una lista de inversores occidentales elegidos a dedo, protegiendo a Israel de cualquier mínimo tirón de orejas hasta el punto de que casi la totalidad de la sociedad israelí se siente ahora con derecho a cometer genocidios -no fuera de la vista, como hace a veces Estados Unidos, sino delante de las cámaras, y son ellos los que sostienen la cámara, sonriendo y haciendo bromas-, Estados Unidos y el Reino Unido han destruido la legitimidad y funcionalidad de su propio instrumento político. EE. UU. (y bajo su protección, Israel) ignora flagrantemente las resoluciones de la ONU siempre que quiere. Actúa como un «Estado canalla» dentro del sistema interestatal que diseñó, y diseñó para su beneficio. Y esta actitud de cowboy siempre ha caracterizado la política exterior de EE. UU. (excepto, discutiblemente, bajo FDR), pero se aceleró bajo Reagan y especialmente Bush II.
Trump imitó su arrogancia con varios movimientos unilaterales, aumentando el apoyo de cheques en blanco a Israel, por ejemplo, y retirándose de la cuestión misma de la estrategia con una tendencia no intervencionista que dejó a aliados clave de EE. UU. en la estacada. La administración Biden, mientras tanto, ha tratado de presionar un botón de reinicio en el pensamiento estratégico, pero están actuando como si estuviéramos en 1996.
Israel fue en su día un importante laboratorio militar para Estados Unidos y una opción nuclear en el principal centro productor de petróleo del mundo, en una época en la que una alianza panárabe planteaba la amenaza de controlar tanto el petróleo como el canal de Suez. Ahora, Israel es en gran medida un lastre; Arabia Saudí, Turquía e Irán están intentando agresivamente redibujar las líneas de poder en Asia Occidental y ninguno de ellos depende exclusivamente de Estados Unidos como patrocinador; Yemen está amenazando de hecho el transporte marítimo a través del canal de Suez; y la mayor parte del petróleo de Asia Occidental se exporta a India y a las economías de Asia Oriental, principalmente China.
Mientras Israel continúa con su flagrante genocidio contra los palestinos, la ONU se está mostrando incluso inepta en la entrega de ayuda humanitaria y apenas se registra como posible mediador. Los únicos actores capaces de atacar a Israel con consecuencias reales son Hezbolá, los Houthis y las milicias vinculadas a la Guardia Revolucionaria. En otras palabras, todos los actores que están ganando legitimidad y poder son aliados de Irán, que es la única de las tres potencias regionales con la que Estados Unidos no tiene influencia ni alianza.
Mientras tanto, EE. UU. está dañando su relación con los gobiernos europeos. Trump, en particular, mostró a la UE y a la OTAN que no podían asumir que EE. UU. siempre sería confiable, y esto es un resultado directo de la disfunción de la democracia a medida que el sistema mundial se desmorona. Los mecanismos democráticos siguen proporcionando un importante mecanismo de liberación que puede pacificar e incorporar a los movimientos de resistencia antes de que se conviertan en revolucionarios. Pero en Estados Unidos, Brasil, Hungría, Polonia y el Reino Unido, las victorias electorales populistas de derechas han demostrado que, en realidad, la democracia es peligrosa para el poder porque no es una mierda total. Hasta ahora, las promesas electorales eran pura basura porque ninguna nueva administración política ponía en peligro las políticas económicas subyacentes del neoliberalismo. Los tecnócratas no tenían que preocuparse: su máquina seguiría zumbando.
Incluso las victorias electorales progresistas en Grecia, Brasil, Argentina y otros países hicieron saber a los capitalistas que no tenían nada de qué preocuparse, y los Estados democráticos han demostrado ser capaces de desmantelar movimientos fascistas como Amanecer Dorado en Grecia antes de que se convirtieran en una amenaza. Pero los populistas blancos de derechas como Trump, Bolsonaro, Orbán y Johnson no solo erosionaron la funcionalidad de la gobernanza democrática, sino que también amenazaron la estabilidad del statu quo tecnocrático, asustando a los inversores que habían estado viviendo en un país de las golosinas hecho solo para ellos, y reventaron la supuesta durabilidad de formaciones políticas clave como la Unión Europea o la alianza entre Estados Unidos y Europa.
Europa -durante mucho tiempo un valioso contenedor de legitimidad cultural y política, dada la supremacía blanca en el corazón del sistema mundial- ha tenido que considerar por primera vez en casi un siglo sus intereses por separado, y esto ya se está manifestando en un enfoque marcadamente diferente hacia China. En EE. UU. , la élite política ya considera a China un adversario digno de una nueva Guerra Fría, mientras que en Europa, China se considera un socio estratégico parcialmente fiable. Si algo no cambia rápidamente, EE. UU. quedará relegado al mismo estatus.
Y sin el apoyo fiable de EE. UU. , la UE tendrá que prepararse para la guerra, capaz de disuadir a Rusia de nuevas invasiones. Para encontrar un equilibrio que Rusia no se arriesgue a alterar, eso puede significar abandonar Ucrania a una partición permanente.
Desde la perspectiva del poder estadounidense, nada de esto tiene buena pinta. Para tener alguna posibilidad de renovar el sistema mundial del que es autor, Estados Unidos tendría que hacer grandes gestos para expiar su podrida marca:
apoyar la creación del Estado palestino y acabar con el apoyo público israelí a su actual clase dirigente destrozando la economía israelí
normalizar las relaciones con China e Irán, pero garantizando acuerdos comerciales y de inversión favorables con democracias putativas como India, Taiwán y Corea del Sur
hacer un llamamiento convincente y sustancial a favor de una inversión internacional de nuevo cuño que se distinga de la política monetaria mercenaria del FMI garantizando una mayor autonomía para el «desarrollo sostenible» dirigido por las clases dirigentes locales de los antiguos países colonizados, etc.
presentar un plan convincente para una transición mundial hacia la energía verde que acelere la actual ola de inversión, extracción y producción rentables, al tiempo que incluya un elemento de «justicia global» que proporcione recursos significativos a los países pobres para que participen en la transición y mejoren su situación económica.
E internamente:
cooptar la abolición por segunda vez (la primera fue en 1865) despenalizando las drogas, eliminando la prisión para todos los delincuentes no violentos y ampliando el uso de policías desarmados de patrulla vecinal.
instituyendo la sanidad universal.
La probabilidad de que esto ocurra, sin embargo, parece minúscula, dada la escasa conciencia que tiene la actual clase dominante de todas las formas en que está saboteando su propio poder. Incluso parecen pensar que proyectar la fuerza es la manera de mantener el control. Pero nadie discute que EE. UU. tiene el ejército más fuerte del mundo. No necesitan hacerlo. Todo lo que los rivales necesitan demostrar es que el ejército de EE. UU. no es eficaz para crear los resultados deseados por su clase dominante. Eso se demostró en Afganistán. La cuestión se llevó a un costoso punto muerto en Irak. Y ahora Estados Unidos se pasea por el Mar Rojo y el Mediterráneo disparando misiles contra Yemen, Siria e Irak, hinchando el pecho y demostrando que si me pegas con una pajita te pego con un martillo, pero lo que en realidad están demostrando es su ineficacia, su voluntad de desestabilizar la región por pura arrogancia y su permanente desprecio por la soberanía de cualquier otro país, incluso la de sus aliados. Esto perjudica gravemente la fe en Estados Unidos como potencial líder mundial, porque uno de los cambios clave del sistema mundial británico al estadounidense fue la descolonización, y tras la Segunda Guerra Mundial Estados Unidos se posicionó como campeón de la libertad frente a la dictadura y frente a la agresión.
La fuerza estadounidense es irrelevante. Durante dos años, Ucrania ha luchado contra Rusia hasta paralizarla, el segundo ejército más fuerte del mundo, destruyendo tanques rusos de millones de dólares con drones de mil dólares. Los Houthis están utilizando ahora drones para amenazar la navegación en una de las vías navegables comerciales más importantes de la economía mundial. La eficacia de los multimillonarios sistemas estadounidenses de defensa antimisiles es moderada. Mientras tanto, los ataques con misiles estadounidenses desde bases, barcos y aviones en toda la región son peor que ineficaces, porque están fortaleciendo a los rivales y obligando a los países no alineados a realinearse a una distancia más prudente tanto de Estados Unidos como de Israel.
En lugar de proyectar fuerza, Estados Unidos debería proyectar inteligencia, creando soluciones a las numerosas crisis que asolan el sistema mundial. La actual clase dirigente estadounidense no ve los problemas reales y no propone ninguna solución real. La posibilidad de que se produzca un cambio de guardia que empuje a la elite estadounidense y europea en una dirección más inteligente es extremadamente baja, si nos basamos en un vistazo al mapa electoral.
Desde los Trumps, que echan gasolina al fuego en casa y en el extranjero, hasta los Bidens, que prueban las mismas viejas técnicas y esperan resultados diferentes, la corriente política dominante está en guerra consigo misma. Políticos, tecnócratas e inversores recibirían el tipo de propuestas realmente necesarias para salvar el actual sistema mundial como una extraña mezcla de traición, disparate progresista y revolución socialista.
Un camino BRICS
En esta coyuntura parece improbable que Estados Unidos pueda rescatar su proyecto de dominio global, pero hasta que un nuevo líder mundial eficaz dé un paso al frente con una nueva arquitectura convincente, eso significa que el sistema actual se arrastrará, descendiendo cada vez más hacia el conflicto, la guerra civil e incluso hacia regímenes neofascistas en algunas regiones, hasta que se produzca un cambio decisivo en una u otra dirección.
En el ensayo «Anarchy in World Systems» se argumenta que ese próximo arquitecto global sería probablemente China, o potencialmente India.
Antes de explorar esas posibilidades, echemos un vistazo a una característica de este marco teórico que estamos utilizando, el sistema mundial. El teórico más relevante es Giovanni Arrighi, que combinaba un análisis en gran medida materialista de los flujos económicos mundiales con un análisis en gran medida anarquista del poder y el diseño social bajo el Estado moderno. No da crédito a los anarquistas, por supuesto, pero es un académico, así que es de esperar.
En la primera edición del libro, publicada en 1994, Arrighi se atreve a hacer una predicción y se equivoca por completo al afirmar que Japón será el arquitecto y líder del próximo sistema mundial. En una edición posterior del libro, sin embargo, hace lo correcto y reconoce que se equivocó y que probablemente será China.
«Anarchy in World Systems» argumenta que su error proviene de que Arrighi favorece el lado materialista de su propia herramienta teórica frente al lado anarquista. La acumulación de capital no es la fuerza motriz del sistema mundial. Es un combustible necesario, pero la acumulación de capital no se produce sin la arquitectura y la planificación estratégica de los estados. Podemos darnos cuenta de lo obvio que debería ser esto si nos permitimos ver, en retrospectiva, lo ridícula que era la predicción de que Japón sería la primera potencia mundial. Esta predicción se basaba en las estadísticas del crecimiento económico de Japón, dejando de lado el factor no cuantificable: la planificación estratégica y las contiendas por el poder de los estados.
Japón no podía ser el próximo arquitecto global porque nunca había ganado una guerra contra el antiguo líder, EE. UU. , por lo que no tenía una burbuja de autonomía en la que empezar a crear un nuevo diseño. Una vez que Japón desafió a EE. UU. -a nivel puramente económico- en los años 80, los planificadores estadounidenses simplemente cerraron el grifo. Sin embargo, tras la Guerra de Corea, China obtuvo esa victoria militar, y con ella una burbuja de autonomía regional.
¿Podría China ser el arquitecto del próximo sistema mundial?
Para empezar, China no parece tener la fuerza militar de la que gozaron los anteriores arquitectos del sistema mundial. En los siglos XVIII y XIX, los británicos tenían la flota más poderosa, lo que les daba un alcance militar mundial, y al final de la Segunda Guerra Mundial los EE. UU. tenían el ejército más eficaz, la mayor flota de portaaviones, bombas nucleares, bombarderos de largo alcance y bases militares con pistas de aterrizaje lo suficientemente grandes para estos bombarderos, por todo el mundo.
En la actualidad, China cuenta con una tecnología avanzada, pero sólo recientemente ha conseguido disponer de una flota de portaaviones, y sólo recientemente se ha hecho intercontinental, estableciendo bases militares en el este de África. Sin embargo, puede que esta distinción no sea tan importante como lo fue en el pasado.
No hay ningún Estado que el gobierno chino necesite derrocar o conquistar para ocupar su lugar como arquitecto global (Taiwán está cerca de ostentar este estatus, aunque por razones mucho más relevantes para la ideología de la clase dirigente china que para la estatura de China en la escena mundial; Taiwán, de hecho, podría convertirse en el Israel de China). En el sistema actual, la guerra abierta ha mostrado rendimientos decrecientes. Ninguna gran potencia se ha enfrentado cara a cara desde 1945, y todas las grandes intervenciones de las dos potencias mundiales (Vietnam, Afganistán, Irak) les costaron más de lo que ganaron.
La única capacidad militar que China necesitaría probablemente para asumir el papel de líder mundial es la capacidad de disuasión y de operaciones de estabilización. La disuasión significa simplemente que representan una amenaza militar suficiente para que ningún otro Estado ataque directamente a China o a los países más pequeños que China considera situados en su principal zona de influencia, de lo que hablaremos más adelante. Las operaciones de estabilización requerirían que China proyectara fuerzas a escala internacional para proteger el flujo comercial y las principales inversiones. Sus bases en África Oriental están bien situadas para ayudarla a vigilar el Mar Rojo y la ruta del Canal de Suez, a través de los cuales fluye una gran cantidad de comercio entre Europa y Asia.
Llevar este análisis más allá, sin embargo, sería asumir erróneamente que un solo Estado necesita ser la única potencia militar y económica para lanzar un nuevo sistema mundial. Desde el sistema de Westfalia hasta las Naciones Unidas, todos los sistemas mundiales anteriores se basaban en un alto grado de cooperación (entre Estados-nación), y si no en el consenso, al menos en el consentimiento.
Los BRICS, junto con el Nuevo Banco de Desarrollo y otras instituciones vinculadas, constituyen un contrapeso al G7 y al FMI y están organizados por las potencias del llamado mundo en desarrollo: Brasil, Rusia, India y China desde 2009, y Sudáfrica un año después. Egipto, Etiopía, Irán y Emiratos Árabes Unidos se unieron a principios de este año.
Está claro que los BRICS están logrando un crecimiento importante, ya que los cinco miembros originales constituyen el 45% de la población mundial y el 33% del PIB mundial (o el 27% si no se ajusta a la paridad del poder adquisitivo). Compárese esto con la OTAN (que es una alianza militar y no una alianza económica como los BRICS), con 31 miembros que representan el 55% del gasto militar mundial, el 12% de la población mundial y más de un tercio del PIB mundial.
Mientras tanto, el Nuevo Banco de Desarrollo, con sede en Shanghai, tiene un capital total de 100. 000 millones de dólares, con 34. 000 millones de dólares en préstamos autorizados anualmente, mucho menos que los 932. 000 millones de dólares que constituyen los recursos totales del FMI, pero nada desdeñable.
Tanto la ONU como el FMI se fundaron dentro de EE. UU. (la primera Asamblea General de la ONU se celebró en el Reino Unido, el aliado más cercano de EE. UU. ) El principal rival de EE. UU. , la URSS, se incluyó en la ONU, ya que el propósito era ser un organismo universal para todos los Estados modernos, pero EE. UU. utilizó sistemáticamente la ONU para coartar a sus rivales, o la inmovilizó cuando no pudo salirse con la suya. Y la URSS no fue incluida inicialmente en el FMI y otras instituciones financieras similares, aunque con el tiempo fue invitada e integrada. En otras palabras, el sistema estadounidense pretendía ser universal, sólo que de formas que beneficiaban sutilmente a EE. UU. y sus aliados.
El BRICS, por su parte, sigue una estrategia diferente: la alianza se da a sí misma la posibilidad de ser contrahegemónica al no pretender ser universal. Se trata explícitamente de un contrapeso a las instituciones y alianzas económicas dominantes (el G7 y el FMI) y, sin embargo, ofrece una colaboración más significativa. Especialmente en el momento de su fundación, en 2009, China era la potencia económica de la alianza. China mantiene rivalidades políticas y económicas, así como disputas fronterizas, tanto con Rusia como con India. Sin embargo, ambos países fueron invitados a formar la base, y la cumbre fundacional no se celebró en China, sino en Rusia (aunque, no sin importancia, en Ekaterimburgo, que está en Asia).
El sistema chino no tiene nada de revolucionario, sino que es la continuación del sistema capitalista global que ha gobernado el mundo con un control cada vez más estricto desde el siglo XVI.
Sin embargo, muestra algunos principios organizativos diferentes, que podemos identificar en el sistema liderado por EEUU.
descolonización nacional: Estados Unidos se distinguió de Gran Bretaña, el mayor colonizador de la historia mundial, por defender la causa de la descolonización… dentro de un marco determinado: cada Estado-nación debía tener un gobierno de corte occidental, pero no se permitía a las poblaciones colonizadas autodefinirse; las fronteras solían estar definidas por los antiguos colonizadores y la independencia sólo se concedía cuando éstos y Estados Unidos decidían que una nueva clase dirigente (local) estaba preparada.
neoliberalismo: el FMI y la OMC alejaron a las economías mundiales del proteccionismo y las empujaron hacia una liberalización de la política monetaria, de modo que, en teoría, los capitalistas de cualquier parte del mundo podían invertir en cualquier otro lugar del mundo. Sin embargo, el concepto de «libre mercado» era pura mitología, ya que las grandes inversiones en los países más pobres tendían a tener características monopolísticas, y los países poderosos podían destrozar las monedas de los países menos poderosos. Además, las inversiones en los antiguos países colonizados tendían a obtener beneficios de forma puramente especulativa y financiera, y/o reforzando las economías de exportación/extracción/plantación únicas.
Democracia y derechos humanos: Estados Unidos impulsó la democracia universal y garantizó los derechos humanos. Sin embargo, éstos resultaron ser los más imperfectos de todos los principios organizativos. A los inversores a menudo les resultaba más conveniente trabajar con dictaduras, especialmente cuando su objetivo era el beneficio rápido o la construcción de megaproyectos altamente destructivos. Y las élites políticas estadounidense, británica, francesa, holandesa y belga eran demasiado celosas de su poder como para tolerar elecciones libres si eso significaba que un gobierno menos dócil o que no favorecía a los inversores adecuados accedía al poder. Por ello, estos Estados de la OTAN en particular dieron golpes de Estado y apoyaron dictaduras en todo el mundo, respectivamente en el «patio trasero de Estados Unidos» o en antiguas colonias de África y Asia. En cuanto a los derechos humanos, se ha demostrado que es un concepto sin sentido en sociedades jerárquicas que producen una gran desigualdad.
Me encantaría ver un análisis mejor, pero creo que los principios organizativos que promueve China pueden resumirse en lo siguiente.
Soberanía estatal: aunque China lleva a cabo una gran limpieza étnica y debería calificarse de Estado colono en al menos la mitad de su territorio reclamado, y el propio Xi podría describirse con precisión como un socialista muy nacionalista, China no hace hincapié en el Estado-nación, per se, como principio organizador a nivel mundial. El principio mucho más importante es la soberanía estatal: dentro de sus fronteras, un Estado tiene legitimidad para hacer lo que quiera. Puede imponer la homogeneidad étnica para constituirse como nación, puede eliminar por completo la idea de nación. No es asunto de nadie más.
Presumiblemente, los desacuerdos en torno a las fronteras existentes entre Estados soberanos deberían resolverse mediante la diplomacia bilateral. También es de suponer que, a medida que crezca su poder militar, la clase dirigente china apoyará golpes de Estado y cambios de régimen en países más débiles de Asia, Oceanía, América Latina y África, pero tendrá que encontrar una forma eficaz de gobernar o justificar estas acciones excepcionales.
inversión en infraestructuras: China seguirá apoyando el discurso global del libre comercio, manteniendo el equilibrio habitual entre dar apoyo estratégico a importantes empresas nacionales y garantizar la posibilidad de que los gobiernos atraigan inversiones de cualquier parte del mundo, el derecho de los inversores a invertir en cualquier parte del mundo. Pero a diferencia de un enfoque centrado en el beneficio puro, como en el sistema estadounidense, puede haber un cambio real hacia la promoción de un crecimiento económico sostenido, logrado inicialmente a través de una importante «mejora» de las infraestructuras en los países poscoloniales. En otras palabras, China -y la India, y Brasil- probablemente tratarán de lograr una expansión de la producción real, no sólo a nivel nacional, sino en todo el mundo.
Calidad de vida: dada su formación tecnocrática, es probable que la clase dirigente china favorezca el énfasis en la calidad de vida frente al énfasis en los derechos humanos. La calidad de vida, según la religión capitalista, es algo que puede medirse cuantitativamente, a diferencia de los derechos humanos. Los derechos humanos son un vestigio del paternalismo de los países coloniales cristianos que necesitan asegurarse de que los pueblos colonizados han aprendido a recitar los dogmas adecuados antes de que se les pueda confiar la independencia. Sin embargo, la calidad de vida puede ser un punto en común entre los diplomáticos que trabajan por un orden político basado en la soberanía absoluta del Estado y los tecnócratas e inversores que trabajan para lograr el crecimiento económico mediante la inversión en infraestructuras. Prometer una mayor calidad de vida también puede ser una estrategia eficaz para pacificar movimientos populares potencialmente amenazadores.
Tanto el paradigma como los recursos que ofrece el BRICS están resultando atractivos. Este mismo año, Irán fue uno de los múltiples nuevos países que se unieron al BRICS, burlando los intentos de Estados Unidos de aislar a Teherán.
¿Cómo sería el punto de inflexión que anunciaría el comienzo de un nuevo sistema mundial?
El BRICS no sería necesariamente el vehículo del nuevo sistema mundial, sobre todo porque se diseñó como un contrapeso económico y político dentro del sistema mundial actual, pero, al igual que la relación entre la Sociedad de Naciones y las Naciones Unidas, ofrece una buena indicación de cómo sería el nuevo sistema.
Podría comenzar fácilmente como una alianza o tratado tras una recesión mundial y la propagación de una o dos guerras regionales. El tratado o alianza incluiría un lenguaje sobre el respeto de las fronteras y la soberanía interna de los Estados, y un compromiso de mediación en lugar de guerra. Podría presentarse como un win-win (en lugar del juego de suma negativa de la guerra abierta) si fuera la expansión de una alianza ya existente y exitosa entre potencias económicas. Esta alianza abriría una invitación a todos los demás países, exigiendo un nuevo compromiso con el libre comercio y anunciando grandes inversiones como incentivo. En lugar de los préstamos depredadores del FMI, estas inversiones estarían supuestamente destinadas a modernizar las infraestructuras en todo el mundo y aumentar la calidad de vida.
Entre los signatarios originales de esta alianza probablemente tendrían que figurar China, India, Brasil, Sudáfrica, Indonesia, Egipto, tal vez Argentina y Arabia Saudí, y -críticamente- la Unión Europea, o al menos Alemania y Francia. Como se ha señalado, la UE ya ha empezado a distanciarse de Estados Unidos y mantiene las puertas abiertas a unas buenas relaciones con China.
Un cambio importante que podría inclinar la balanza sería el impago de la deuda estadounidense en una futura recesión, o la continuación de la desquiciada agresión militar estadounidense en todo el mundo, sin un compromiso equivalente con sus aliados históricos.
La nueva alianza comenzaría entre un grupo autoseleccionado de países, pero se abriría globalmente y eclipsaría rápidamente a la ONU y al FMI en legitimidad, funcionalidad y recursos.
No es que el Acuerdo de París o la ONU estén teniendo algún efecto en la mitigación del desastre planetario, pero el énfasis de los BRICS en el uso de «recursos soberanos» (combustibles fósiles) para financiar el desarrollo y pagar una transición energética bloquea directamente cualquier alternativa real para el planeta. Esto significa que el cambio climático acelerado y catastrófico sería el telón de fondo del nuevo sistema mundial. Los cambios climáticos están resultando más catastróficos para los países de latitudes medias, pero son precisamente estos países los que tienen que cargar con el peso de la inauguración de un nuevo sistema mundial.
Las inversiones chinas e indias en África mantendrían probablemente un carácter abiertamente colonial (más, por ejemplo, que las inversiones brasileñas en América Latina), lo que impediría que el nuevo sistema se beneficiara de un cambio de marca o de una mayor legitimidad.
Las luchas de poder entre los miembros más poderosos de la alianza podrían resultar desestabilizadoras, especialmente si India (una democracia de derechas) supera a China en crecimiento económico. Como demostró el movimiento de resistencia en Hong Kong, China, como autocracia, tiene menos opciones para incorporar la rebelión. Si no pudieran reprimir un movimiento subversivo con la fuerza policial, los dirigentes del PCCh podrían dividirse y el sistema se resquebrajaría.
Además, los sistemas de poder dictatoriales rara vez sobreviven a líderes fuertes. Por supuesto, Xi no es un dictador como lo fueron Hitler y Franco. Hay un aparato del partido muy fuerte detrás de él y ha consolidado su poder en el Partido durante la última década.
India no se desmoronará después de Modi, pero Rusia podría desmoronarse fácilmente después de Putin. En el caso de China, es difícil decirlo, porque las anteriores administraciones del PCCh carecían de la perspicacia política de Xi, de su capacidad para hacer cálculos agresivos que afinan la forma en que el Estado chino podría aumentar su poder sin aceptar ninguna de las opciones sobre la mesa (por ejemplo, ni el maoísmo ni una nueva Política de Puertas Abiertas).
En otras palabras, Xi y sus asesores pueden pensar en un nuevo paradigma, una cualidad necesaria para poder diseñar un nuevo sistema mundial. Pero parte del sistema de gobierno de Xi ha requerido una intolerancia hacia cualquier desobediencia o disidencia, lo que hará mucho más difícil una sucesión efectiva cuando Xi ya no esté. La cuestión crítica es si el debate se produce en secreto en los niveles superiores e intermedios del PCCh, con una proyección de consenso y unidad en público, o si el método de gobierno de Xi engendra una cultura de burócratas aquiescentes que no pueden desafiar una mala idea. En este último caso, China podría ayudar a poner en marcha un nuevo sistema mundial mientras Xi esté al mando, pero no podría seguir siendo el miembro dominante de la alianza central del sistema.
Hablando de revolución
Sinceramente, la única razón por la que he aumentado la probabilidad de que se produzca una revolución mundial es porque los sistemas de poder mundiales se enfrentan a más fricciones y son incapaces de proyectar estabilidad, no porque nos estemos haciendo más fuertes.
Y las principales razones por las que no nos estamos haciendo más fuertes por nosotros mismos es porque hemos perdido la memoria y la imaginación.
En la alienación y la escasez del capitalismo, rara vez sabemos cómo lograr la continuidad de una generación a la siguiente, por lo que cometemos los mismos errores una y otra vez. Y bajo la espiritualidad colonial del racionalismo hemos olvidado que el mundo real no puede existir sin mundos imaginarios. Dejamos que el capitalismo haga toda nuestra imaginación por nosotros hasta que nuestra imaginación se atrofia, por lo que ya no podemos recurrir a la revolución como un concepto significativo porque ya casi nadie sabe cómo imaginar una revolución.
Una vez superados los primeros momentos de la revolución, en los que sólo podemos apoyarnos en la pasión, la inteligencia espontánea y nuestra propia innovación táctica, no hemos imaginado qué pasos dar a continuación, así que no los damos. O bien nos volvemos pasivos, o nos agotamos, o intentamos repetir exactamente los mismos pasos de baile que nos llevaron a ese lugar, o intentamos un conjunto opuesto de pasos de baile (que normalmente nos llevan a un lugar mucho peor).
Esto es lamentable, porque tenemos más margen para construir una revolución en un momento como éste, cuando un sistema mundial se está desmoronando, y antes de que se rejuvenezca o antes de que el siguiente sistema tenga la oportunidad de animar plenamente el reemplazo.
Sin embargo, para no desperdiciar nuestras oportunidades, debemos recordar muchas cosas:
La democracia es nuestro enemigo. Apoyar la democracia sólo nos convierte en diseñadores innovadores para el rejuvenecimiento del proyecto americano.
La derecha y la izquierda son las dos manos del Estado, igualmente peligrosas. La verdadera línea de conflicto discurre entre arriba y abajo. Sin embargo, Derecha e Izquierda no son lo mismo. Los seguidores de la Izquierda son en su mayoría sinceros. Tenemos que estar presentes ante ellos para ayudarles a difundir formas significativas de revuelta, y tenemos que mostrarles la verdadera naturaleza de sus líderes. En cuanto a la Derecha, debemos atacar siempre sus mentiras y paranoias. La clave está en dejar la puerta abierta a que los seguidores de la derecha traicionen a la autoridad, pero sin acomodarnos nunca a sus ansiedades. Tenemos que construir un poder basado en la solidaridad expansiva para mostrarles cómo podría ser eso, pero ellos tienen que dar el paso de abandonar las identidades basadas en la opresión.
El marxismo traicionó a los movimientos revolucionarios más fuertes de los siglos XIX y XX. No merece más oportunidades. Las vanguardias, los partidos autoritarios y las reformas traicionaron a los movimientos sociales más fuertes de los últimos 100 años. No merecen más oportunidades.
La abolición ya tuvo lugar, pero como fue parcial, sólo cambió las instituciones de la opresión sin acabar con la opresión misma. Una abolición significativa necesita identificar la raíz compartida de la explotación y la supremacía blanca (muchos de los abolicionistas actuales ya están preparando el terreno para una segunda gran derrota-en-victoria).
La descolonización ya se produjo, pero como era política, sólo extendió la colonia, entrenando a los colonizados para actuar como sus colonizadores. Para destruir el colonialismo, hay que destruir sus puntos de partida y los vehículos para su adaptación.
Una revolución tiene que promulgar la solidaridad entre todas las personas, pero la gente tiene que ser honesta sobre su procedencia. Las personas portadoras de una cultura de clase media tienen que desaprenderla, ya que se manifiesta en una política de comodidad: construir poder social informal, aplanar las contradicciones y evitar el conflicto. Actualmente, su cruzada es destruir las prácticas de justicia transformadora -y las difíciles experiencias de las que proceden esas prácticas- en favor del tipo de actitudes (frágiles y viciosas a la vez) que florecen en las redes sociales.
La revolución es una cuestión de organización, pero casi todos los que lo plantean así ya se están limitando a una idea contrarrevolucionaria de organización.
Hay otra forma de organizarse, de hacer planes, de dar pasos estratégicos, y siempre la ha habido.
He tratado de desarrollar estos argumentos en mis escritos, y es uno de los temas principales de mis próximos proyectos, pero si tienes una pregunta concreta o quieres que profundice en algo, déjame un comentario y te responderé si puedo.
Además, hay algo a lo que puedo contribuir menos: Los anarquismos negro e indígena necesitan más espacio y más apoyo. Para tener verdadero éxito, cualquier enfoque revolucionario debe ser múltiple, anticolonial y entender los orígenes de la opresión. El linaje histórico específico del anarquismo que nació en Europa no es suficiente, no para aquellos de nosotros atrapados en la blancura y ciertamente no para todos los demás.
Para saber más sobre estas direcciones, echa un vistazo a
Klee Benally’s No Spiritual Surrender: Indigenous Anarchy in Defense of the Sacred
Modibo Kadalie, Intimate Direct Democracy
Zoe Samudzi and William C. Anderson, As Black As Resistance
and William C. Anderson, The Nation on No Map
Por último, he aquí un artículo que invita a la reflexión sobre la solidaridad con los kurdos y los palestinos -dos pueblos que se enfrentan al genocidio- y un llamamiento al internacionalismo desde abajo en lugar de un internacionalismo que privilegie a los actores estatales.
Ozlem Goner, «Internationalism beyond the Geopolitics of States and Solidarity in ‘Complex’ Situations» (El internacionalismo más allá de la geopolítica de los Estados y la solidaridad en situaciones «complejas»)
Sé como una sólida torre cuya valiente altura permanece inamovible ante todos los vientos que soplan; quien deja que sus pensamientos se desvíen por una cosa u otra perderá de vista su verdadero objetivo, su mente minada de toda su fuerza. -Purgatorio (Canto V, 13-18), Dante Alighieri, 1321
I: Las bodas de Elena y Ubaldo
Como la mayoría de las mujeres anarquistas, sabemos muy poco de Elena Purgatorio, nacida el 4 de agosto de 1891 en la antigua ciudad de Gualdo Tadino, enclavada bajo las montañas de Perugia, en el centro de la península italiana. Junto con miles de personas, Elena abandonó Italia y emigró a través del Atlántico a Estados Unidos, registrándose con su nombre de nacimiento en Ellis Island, Nueva York, el 17 de agosto de 1907. Su padre Eugenio había llegado el año anterior con su hermano Carlo, aunque poco se sabe de ellos, y parece que el resto de la familia Alfonsi emigró a EE. UU. en los años siguientes.
No se sabe exactamente por qué Elena abandonó Italia, pero meses antes de su llegada, la historia registró la aparición de un hombre destinado a desempeñar un gran papel en la vida de Elena, un hombre llamado Ubaldo Purgatorio. En el número del 9 de febrero de 1907 de Cronaca Sovversiva, el periódico anarquista insurreccional italiano, podemos ver que Ubaldo Purgatorio donó 25 centavos a los editores, junto con casi otras dos docenas de anarquistas italianos que vivían en Frontenac, Kansas. Juntos, estos hombres y mujeres contribuyeron con 6, 25 dólares al periódico anarquista más importante de su tiempo.
Frontenac, Kansas, era entonces una ciudad minera, escenario de una terrible explosión en 1888, en la que murieron 44 mineros, en su mayoría italianos, a causa del polvo del carbón. Casi un año más tarde, el grupo anarquista de Frontenac contaba con al menos trece miembros, entre ellos un tal G. Bianchi, que volverá a aparecer en este relato.
En el número del 10 de marzo de 1906, encontramos un breve artículo escrito desde Frontenac por L. Cipelli, en el que se informaba al lector de que no sólo los anarquistas tenían en la ciudad un Club de Estudios Sociales, sino que este Club estaba siendo acosado sin piedad por un anarquista autoproclamado peligroso, un viejo superman del 64, y Cipelli afirmaba que el amor que profesamos a la verdad y el deseo que tenemos de la realización de nuestro ideal nos empuja a no callar las heridas que nos atormentan y a invocar el desinfectante que nos protege del virus de los roedores.
En este mismo número del 10 de marzo de 1906 aparecía también un anarquista llamado G. Galeotti donando un dólar de Frontenac, y en el número del 21 de abril de Cronaca, este mismo G. Galeotti escribió una entrada sobre Frontenac y la reciente huelga de los mineros del carbón, de la que su grupo anarquista formaba parte. Este sarcástico artículo explicaba cómo Pope Mitchell, el líder anglosajón del Sindicato, obligó a los mineros en huelga a obedecer la más escrupulosa legalidad antes de ordenarles que volvieran al trabajo.
Durante la huelga de Frontenac, los propietarios de las minas no sufrieron nada, ya que tenían suficiente carbón almacenado para seguir siendo rentables durante meses, y antes de que los mineros obtuvieran legalmente ninguna concesión, el Sindicato hizo bajar a sus miembros a los pozos para extraer nuevo carbón de las minas, que a su debido tiempo podría ser enviado al mercado. Esto enfureció a los mineros italianos, por lo que organizaron una marcha masiva a la mina de Gobbo, donde algunos de sus compañeros llegaron con rifles, dado que volvían de cazar. Esta exhibición de armas enfureció al Sindicato, a la patronal y a la prensa, pero los anarquistas encabezaron la marcha hasta el salón del Sindicato y denunciaron a los dirigentes para que todos los oyeran.
Este episodio revela mucho sobre las tácticas e ideas de estos agitadores anarquistas italianos de las minas de carbón, y en algún momento entre esta huelga y la edición del 9 de febrero de 1907 de la Cronaca, un anarquista llamado Ubaldo Purgatorio llegó a Frontenac y se unió a su grupo junto a nombres conocidos como G. Bianchi, ambos donaron 25 centavos. Cuando vemos a los otros que donaron a la Cronaca Sovversiva en 1907, se puede suponer que todos los hombres eran mineros del carbón, ocupados agitando entre sus compañeros de trabajo.
Otra huelga estalló en abril de 1908, y todavía continuaba el 23 de mayo, cuando la Cronaca imprimió una comunicación de Frontenac en la que un anarquista llamado Q. P. declaraba, estamos en huelga aquí desde el 1 de abril, de acuerdo con la orden emitida por el Comité del Sindicato de Prostitutas, al que estamos obligados a pertenecer.
La siguiente iniciativa de grupo en Frontenac puede verse en el número del 18 de septiembre de 1909 de la Cronaca, donde el grupo anarquista local donó 14, 80 dólares para la insurrección mexicana, al igual que el grupo anarquista de la ciudad carbonera de Chicopee, Kansas, donó otros 6, 00 dólares. En los días previos a este esfuerzo de recaudación de fondos, no se menciona al anarquista G. Bianchi ni a su camarada Ubaldo Purgatorio.
La siguiente vez que encontramos a Ubaldo Purgatorio en las páginas de Cronaca Sovversiva, el año es 1910, sólo que ahora se encuentra en una ciudad minera de carbón en el otro lado de los EE. UU. , un lugar remoto llamado Cle Elum, Washington. Con él estaba Elena Alfonsi, que cambió su nombre por el de Elena Purgatorio, y esta pareja de recién casados eran ahora una parte vital de una iniciativa anarquista que fomentaba el conflicto en las ciudades de carbón a lo largo y ancho de los Estados Unidos.
No está claro cómo conoció Elena a Ubaldo, dado que ella llegó a Nueva York mientras él estaba en Kansas, pero se conocieron, y para el número del 3 de septiembre de 1910 de Cronaca Sovversiva, Elena era la agente oficial del periódico en Cle Elum, reuniendo 20 dólares en donaciones y 23, 75 dólares en suscripciones de sus camaradas de esta ciudad minera. Entre ellos estaba Michele Bombino, un anarquista italiano que donó 1 dólar esa semana y que más tarde causaría muchos problemas fuera de los campos de carbón.
II: Los agitadores del carbón
Antes de llegar a todo esto, tenemos que volver a Kansas en el año 1900. A dos horas de camino al sur de Frontenac estaba Chicopee, otra ciudad minera del carbón llena de italianos. En el número del 8 de septiembre de 1900 de L’Aurora, un periódico anarquista insurreccional italiano, encontramos que uno de los contactos listados es el gruppo L’avenire del Proletario, situado en la ciudad de Chicopee. Para contactar directamente con este grupo, el lector sólo tiene que escribir a Enrico Coletti al apartado de correos 31.
L’Aurora estaba dirigido por Giuseppe Ciancabilla y su socia Ersilia Cavedagni, y no sólo tenían un contacto en la ciudad minera de Chicopee, en Kansas, sino que acabaron trasladando su periódico a la ciudad minera de Spring Valley, en Illinois. En el número del 15 de diciembre de 1900, L’Aurora estaba firmemente implantado en esta ciudad carbonera, con la portada enteramente dedicada a temas locales, convocando una reunión de los empobrecidos mineros italianos del carbón de la ciudad en la Vecchia Opera House.
Más allá de Spring Valley, Giuseppe y Ersilia trabajaron entre los mineros italianos de Coal City (Illinois). En el número de L’Aurora del 19 de enero de 1901 se anunciaba una conferencia en Coal City a cargo de Giuseppe Ciancabilla y un anarquista llamado Carlo Torigliatti. Como consecuencia de esta concurrida conferencia, se formó un grupo anarquista llamado La Massa Lavoratrice, o Las Masas Trabajadoras, organizado por Torigliatti y que se reunía todos los sábados. Estos eran los tipos de grupos que los anarquistas italianos estaban creando en estas ciudades del carbón de finales de la época victoriana, y sus esfuerzos parecían extenderse como un reguero de pólvora por todo Estados Unidos.
En el número del 23 de febrero de 1901 de L’Aurora, los editores incluyeron un informe de la ciudad del carbón de Black Diamond, Washington, donde un grupo de camaradas celebró una fiesta y un baile en beneficio de nuestra propaganda. De la recaudación, los anarquistas de Black Diamond donaron 12 dólares a L’Aurora, 6 dólares a La Questione Sociale de Paterson, Nueva Jersey, y 1 dólar a la familia de Gaetano Bresci, el anarquista que asesinó al rey Umberto I de Italia en junio de 1900.
Un bar informal tuvo lugar un poco más tarde que generó unos pocos dólares adicionales a los mismos destinatarios, y en conclusión, los anarquistas de Diamante Negro agradecen a todos los compagni y compagne que participaron en la celebración, haciéndola feliz y provechosa, y especialmente a los buenos camaradas belgas que también participaron alegremente en gran número con sus compañeros. Este artículo fue firmado en nombre de los Anarquistas de Diamante Negro por alguien identificado como R. Ferrari.
En respuesta a este informe, los editores de L’Aurora colocaron esto directamente debajo de esa entrada: bien hecho y gracias a los queridos camaradas de Diamante Negro, que nos expresaron su solidaridad de una manera tan eficaz que es digna de ser puesta como ejemplo.
Black Diamond estaba a unas treinta millas al sureste de Seattle, un pueblo carbonero encaramado en el borde occidental de las Montañas Cascade, y a partir de 1901, se había convertido en un hervidero anarquista. Después de que L’Aurora dejara de publicarse debido a la represión gubernamental, la imprenta se dirigió a Barre, Vermont, donde imprimiría la nueva Cronaca Sovversiva. En el número del Cronaca del 18 de noviembre de 1905, encontramos a un anarquista llamado Trilli Ciro donando un dólar entero de Black Diamond, y en 1908 se les une Ernesto Ainardi, así como alguien llamado Piccolotto. En 1909, este grupo también incluía a E. Marano, John Rosa y Macellino Fernandez, lo que indica una presencia anarquista constante durante más de una década en esta ciudad carbonera del noroeste del Pacífico.
III: Corazón de Cascade
Justo cuando Black Diamond se estaba convirtiendo en un nodo de esta red anarquista italiana, apareció otro nodo en la remota ciudad minera de Cle Elum, situada en un estrecho valle cerca del borde oriental de las montañas Cascade. Ya en 1905, encontramos a C. En el número del 30 de junio de 1906, los anarquistas de Cle Elum donaron un dólar para la gira nacional de su camarada G. Pimpino, uno de los escritores más prolíficos de Cronaca.
En los años siguientes, a los anarquistas de Cle Elum se unieron C. Cianfichi, F. Cava, G. Combi, L. Crosetti, A. A. Padalini, J. Piro, G. Prato, C. Cianfichi, J. Andrino y R. Anderlini. En 1908, había al menos una docena de miembros de este grupo, y en el número del 2 de mayo de 1908 de Cronaca, encontramos el primer informe escrito por estos anarquistas de Cle Elum.
En este breve texto, los autores explican cómo, en reacción a una crisis política y financiera compartida tanto por Cronaca Sovversivs como por La Questione Sociale, los anarquistas de Cle Elum organizaron una fiesta de baile el 18 de abril de 1908, y casi todos los trabajadores de Cle Elum asistieron a este bullicioso evento. Como explican los autores, la festa, triunfo de la cordialidad, fue amenizada por un selecto concierto de aficionados de talento, que quisieron sumarse generosamente a nuestra iniciativa, renunciando a cualquier compensación. En conclusión, los autores dicen al lector que si todos los grupos del país apoyaran de esta manera a la prensa anarquista, sus periódicos estarían en mejores condiciones para hacer propaganda y servir a la causa comune, o causa común, es decir, al anarquismo.
En este mismo número de Cronaca, nos enteramos de que el grupo anarquista de Cle Elum casi triplicó su número de miembros gracias a este evento ampliamente popular, con 24, 05 dólares destinados a La Questione Sociale y 23, 05 dólares a la Cronaca. El grupo estuvo relativamente tranquilo durante el año siguiente hasta el número del 24 de abril de 1909, donde apareció otra entrada sobre Cle Elum en la recurrente columna Per La Vita E Per La Idea.
Según informan los autores, el camarada anarquista Paolo Bignami realizó una gira propagandística por estos yacimientos mineros y pronunció tres conferencias: Ciencia y religión, Quiénes somos y qué queremos, y La revolución en relación con el progreso. A estas conferencias, los mineros acudieron en gran número para escuchar las cálidas y convincentes palabras de Bignami, un auténtico obrero, que dejó a todos con verdadero entusiasmo, sobre todo por sus minuciosos ataques contra todos los políticos, devestándolos, señalando los remedios para que no tengan ninguna posibilidad de infiltrarse entre las masas trabajadoras y distraerlas de su verdadero camino de emancipación, y también fue muy convincente después cuando demostró la deletérea labor del parlamentarismo. En conclusión, Bignami dijo a estos mineros que la revolución era el único medio para la emancipación proletaria.
Esta entrada proporciona una visión clara de cómo estos anarquistas italianos fomentaron el conflicto en las minas de carbón, y parece que poseían mucha influencia en Cle Elum, que tenía una población de alrededor de 2. 500. Sin embargo, según el número del 2 de octubre de 1909 de Cronaca, ciertos organizadores obreros anónimos de los alrededores de Cle Elum, a los que etiquetaron como loschi pastori (pastores sombríos), habían estado ocupados desacreditando sus ideales anarquistas a lo largo de 1909, causando un desafortunado período de apatía y desaliento.
Para regocijo de los anarquistas de Cle Elum, el agitador Paolo Bignami volvió a su región para dar una conferencia sobre Reformismo y Revolución, y después de esto decidió quedarse en Cle Elum para ayudarles con su propaganda. Este artículo estaba firmado por el Grupo 29 de Julio, una formación pública recién constituida que, con fervor, entusiasmo y energía, llevaría un poco del tan necesario anarquismo a los campos de carbón.
De hecho, había múltiples formaciones del Grupo 29 de Julio, con una en la acertadamente llamada Coalgate, Oklahoma, y dentro del número del 30 de octubre de 1909, en un informe de otra de las conferencias de Paolo Bignami, el Grupo 29 de Julio hacía referencia al reciente desastre minero en Roslyn, justo al noroeste de Cle Elum.
El 9 de octubre de 1909, el pozo de la Northwest Improvement Company explotó en Roslyn, matando a once mineros, y como Paolo Bignami dijo a los mineros, ustedes ven con sus propios ojos cuántas madres, cuántas esposas, cuántos hijos lloran la pérdida inmadura de su abuelo, padre, marido, hijo… ¡Estas muertes en el lugar de trabajo son víctimas del capital! Este informe de la conferencia está firmado en nombre del Grupo del 29 de julio por un tal R. Anderlini, que llevaba al menos dos años en Cle Elum.
El grupo estuvo activo durante el resto de 1909, con más conferencias y una conmemoración de los Mártires de Chicago. Paolo Bignami continuó siendo un colaborador de Cronaca, a menudo donando 1 dólar por sí mismo, seguido por muchos otros anarquistas de Cle Elum, que mantuvieron un contacto constante con el Cronaca y varios otros periódicos anarquistas en todo Estados Unidos. Este grupo estaba bastante bien establecido en Cle Elum cuando dos anarquistas se pasearon por la ciudad durante el verano de 1910. Sus nombres eran Ubaldo y Elena Purgatorio.
IV: La forma de pareja
Tras llegar a Cle Elum con su marido, Elena se convirtió en la principal organizadora de la Cronaca y se ocupó de recaudar donativos y suscripciones entre los mineros. Tenía diecinueve años cuando se le confió esta tarea, y a las pocas semanas de su aparición, Luigi Galleani llegó a Cle Elum para dar una conferencia a los mineros italianos.
Antes de su llegada, el número del 6 de agosto de 1910 de la Cronaca publicó un artículo de Frontenac, Kansas, en el que se detallaba cómo, por segunda vez, habíamos tenido el placer de acoger entre nosotros a Luigi Galleani, que dio una serie de conferencias aquí y en los condados vecinos sin repetir nunca nada de lo que había dicho en las anteriores. Este artículo, escrito por un tal E. Teodori, revelaba también que Galleani había partido desde entonces de Frontenac hacia los estados del Oeste, y que cuando se imprimió ese número, Galleani ya tenía programada una conferencia en Cle Elum.
En el número de Cronaca del 10 de septiembre de 1910, encontramos un informe escrito por la propia Elena, en el que se detalla el acontecimiento y se revela que a sus 19 años estaba muy alfabetizada, razón principal por la que se la puso al frente del grupo en Cle Elum. Como le dijo al lector, un mes antes, el 8 de agosto, su camarada Luigi Galleani llegó a la ciudad, y todos estábamos ansiosos e impacientes por conocerlo por lo que habíamos oído hablar de él a nuestros camaradas de otras localidades.
Mientras que Galleani pronunció cinco conferencias durante su estancia, el informe de Elena se centra en un único debate con un cura sinvergüenza, o el cura cerdo, como ella lo llama. Para embaucarlo en este humillante espectáculo, Elena y sus camaradas recurrieron a la astucia y se entrevistaron con este cura haciéndose pasar por intolerantes. Naturalmente fuimos recibidos con exagerada afabilidad y cortesía, de lo que nos aprovechamos para la trampa en la que caería.
Después de quejarse de lo impíos que son los italianos, Elena y sus amigos consiguieron que el cura mantuviera un debate público con un agitador anarquista ambulante llamado Luigi Galleani que, según decían, les caía mal, y cuando llegó la noche, este cura cerdo vio cómo su poder local y su mística eran sistemáticamente destruidos por este agitador, a la vista de toda la comunidad, y sólo el único sacristán, un austriaco, consoló al cura en su derrota. Elena Purgatorio parece haberse divertido mucho durante las visitas de Galleani, y en su conclusión informa al lector de que Galleani partió hacia Seattle para continuar su gira de conferencias.
En el número de Cronaca del 17 de septiembre de 1910 se publicaron extractos más extensos del debate entre Galleani y el cura, y sus conferencias de verano en Cle Elum parecen haber sido el principal acontecimiento en esa ciudad carbonera hasta el 13 de octubre, cuando los camaradas celebraron un acto en memoria de Francisco Ferrer, el creador de la Escuela Moderna asesinado por el Estado español en 1909.
En este acto del Grupo del 29 de julio, según R. Anderlini, apareció bastante gente, contra todas nuestras expectativas, por no hablar de la aparición del sexo femenino, que ha empezado a asistir a nuestras reuniones. Si bien el primer orador fue Paolo Bignami, que hizo un repaso básico de la vida y la muerte de Ferrer, la oradora principal fue Elena Purgatorio, lo que quizá explique la gran afluencia de mujeres italianas del lugar.
Según relató R. Anderlini, Elena tomó la palabra con juvenil y ardiente entusiasmo y declaró con audacia que los poderosos de esta tierra también recordarán sin duda esta fecha con pensamientos diferentes a los nuestros, es decir, la recordarán con complacencia y miedo, pues el trabajador consciente no puede evitar estremecerse de horror y jurar venganza. Terminó su discurso alabando el inminente fin del pequeño Calígula español y de todos sus aliados. Tras ello, el público estalló finalmente en un estruendoso aplauso.
La siguiente mención de Elena Purgatorio durante el invierno la encontramos en el número de Cronaca del 25 de febrero de 1911. En la columna de donativos vemos que, por medio de Elena Purgatorio, se recaudaron 8, 75 dólares durante una copa de despedida en casa del camarada R. Anderlini, que regresa a Italia. Entre los donantes estaba el marido de Elena, Ubaldo, que dio 1 dólar, y G. Bianchi, el hombre que aseguró la sala de reuniones donde Luigi Galleani debatió con el cura. Este G. Bianchi también fue residente de Frontenac, Kansas, y donó 50 centavos en la copa de despedida.
V: De vuelta en Kansas
Por alguna razón, Elena y Ubaldo parecen haber abandonado Cle Elum poco después, sus nombres desaparecieron de las listas de donaciones o de las firmas de los grupos de esa ciudad. Lo siguiente que sabemos de Elena Purgatorio es en el número del 22 de abril de 1911, donde nos enteramos de que se trasladó a Frontenac, Kanasas, la ciudad del carbón donde su marido Ubaldo vivió y trabajó una vez.
Mientras Ubaldo no estaba, antes de que llegara Elena, los camaradas anarquistas habían estado muy activos en Frontenac. El número de Cronaca del 25 de marzo de 1911, impreso poco antes de que aparecieran los Purgatorios, reveló la existencia del grupo anarquista Senza Patria, o Sin Patria, con sede en Frontenac, y contribuyeron a una conversación nacional sobre dónde debía trasladarse la Cronaca. Por su parte, los camaradas de Frontenac creían que debía ser Pittsburg, Kansas, a una hora a pie de su ciudad. Dos números más tarde, la Cronaca anunció que un E. P. volvería a escribir pronto para el periódico, seguido de otro anuncio una semana después.
Este fue el contexto en el que se encontró Elena cuando escribió un artículo para el número del 22 de abril titulado ¿Y las banderas?, parte de la columna Colaboración proletaria del periódico. En ese artículo, Elena desmenuzaba el nacionalismo italiano, centrándose en las recientes celebraciones del 27 de marzo de la unificación italiana, su quincuagésimo aniversario en 1911. Explicó cómo los vampiros de la Italia primordial repartidos por Estados Unidos, los amos, los dueños de los periódicos patrióticos y populares, habían estado llamando a la diáspora para que desplegara una bandera italiana y otra estadounidense el 27 de marzo. Sin embargo, la mayoría de los inmigrantes italianos no lo hicieron, por lo que Elena preguntó sarcásticamente, ¿por qué no lo hicisteis vosotros, italianos?
No está claro si hablaba por experiencia propia o ajena cuando describió a Italia como la tierra que nos vio nacer y se nutrió de nosotros echándonos, o cuando mencionó cómo muchos de sus compañeros mueren de penurias y pobreza en su patria. Este hilarante y despiadado artículo terminaba declarando que a los inmigrantes italianos no les importa este espectáculo, y que un día izarán exultantes sus banderas y bailarán felices y satisfechos ante la horca de la que colgarán los verdugos que hoy celebran las glorias de su patria. Al final de este número, encontramos que Ubaldo y Elena donaron 50 céntimos al periódico.
Elena volvió la semana siguiente en el número del 29 de abril de 1911 de Cronaca Sovversiva, escribiendo un artículo titulado La primavera, que formaba parte de la recurrente columna Colaboración proletaria. En este ardiente y sentido artículo, Elena comenzaba declarando que ha vuelto la estación dulce, la estación de las flores. Todo invita a amar, a gozar. Pero ¡cuántos permanecerán indiferentes ante este grandioso espectáculo de la naturaleza!Los que tienen hambre, los que sufren, sólo tienen ojos para ver sus propias miserias. Sin embargo, debemos esperar que en el dulce calor de la primavera se derrita el hielo de nuestra tristeza e inercia habituales y que despierten nuestras adormecidas actividades revolucionarias.
Con sólo veinte años, Elena creía fervientemente en la hermosa idea del anarquismo y, si por ella fuera, ya no habría amos, ni curas, ni frailes, ni parásitos que mantener; ni angustiosa incertidumbre sobre el mañana, ni madres que sufrieran por falta de pan, ni jóvenes obligadas a regatear por sus bellezas, ni todo lo que hoy aflige a la humanidad, sino bienestar para todos y campo libre a todas las aspiraciones.
En este mismo número del 29 de abril, también podemos encontrar un informe de Cle Elum, escrito por un tal Antonio Rodia, hermano de Sabato Rodia, creador de Nuestro Pueblo, o las Torres Watts. Ambos hermanos Rodia se encontraban en Cle Elum en la primavera de 1911, recién llegados de la insurrección de Baja California, pero Antonio parece haber sido el escritor más seguro, y su artículo Conditions of the Miners in Cle Elum, Wash. and Environs revela un conflicto creciente en las minas de carbón del noroeste del Pacífico.
Como explicó Antonio, hace varios meses, en una mina de Black Diamond, se produjo una explosión de gas que causó la muerte de muchos pobres mineros, y el Sindicato benéfico, en lugar de obligar a la compañía minera a pagar una indemnización proporcional a las familias de los pueblos, se puso de acuerdo con los bandoleros del capitalismo y decidió gravar a todos los mineros de Washington con dos dólares a cada uno. Ante tan repugnante acto de injusticia, los mineros de Cle Elum se levantaron en protesta y enviaron sus quejas a la «North Western Improvement Coal Co. » que, sin inmutarse en absoluto, contestó que «recibía órdenes de los dirigentes del Sindicato de Mineros y, por tanto, los mineros debían dirigir sus protestas al Sindicato».
Después de que algunos de los anarquistas recomendaran atacar directamente la sede de la compañía minera, la mayoría de los mineros optaron por una estrategia legal, pero ésta se redujo a aquellos lo suficientemente valientes como para poner su nombre en una queja legal, y aunque recuperaron los 2 dólares que se les habían descontado de sus salarios como impuesto por la explosión de la mina, todos los firmantes fueron despedidos y, en consecuencia, surgió el desánimo y la desconfianza en aquellos que, más atrevidos, habían insistido en actuar enérgicamente contra la Compañía.
Antonio Rodia continuó explicando cómo los únicos que resistieron dignamente este acto vengativo de los dueños de la mina fueron los anarquistas, y que en lugar de suplicar que les devolvieran sus puestos de trabajo, muchos prefirieron abandonar Cle Elum y buscar trabajo en otros lugares. Algunos se fueron a Kansas, otros a California; entre estos últimos, mi camarada y amigo Bianchi, a quien envío un afectuoso saludo.
En su conclusión, Antonio esperaba que los camaradas reactivaran la propaganda anarquista y revolucionaria entre esta masa de explotados de Cle Elum, y en cuatro meses, Ersilia Cavedagni llegó a Cle Elum para ocupar brevemente el lugar de Elena Purgatorio, la principal agitadora de la Cronaca Sovversiva de aquella remota ciudad del carbón.
VI: Ya no estamos en Kansas
Las cosas se tranquilizaron bastante en Frontenac, Kansas, en los meses que siguieron al artículo de Elena La Primavera. La siguiente mención importante a los anarquistas de esa ciudad carbonífera es en la columna de donaciones del número del 9 de diciembre de 1911 de Cronaca Sovversiva, donde el Club de Estudios Sociales de Frontenac donó la totalidad de 10 dólares al periódico, un órgano que había sido capaz de enfrentarse a la ira de las feroces congregaciones anarquistas de América, lo que implicaba que había mucho conflicto entre los anarquistas de EE. UU. .
Antes de que hubiera otra actualización de Frontenac, encontramos una comunicación de Elena Purgatorio en el número del 10 de febrero de 1912 de Cronaca, sólo que ahora estaba en Haileyville, Oklahoma, justo en el corazón de la Nación Choctaw. Después de arrendar la tierra a los indígenas, los barones del carbón de Oklahoma se convirtieron en la ley para sí mismos. Cuatro años antes de que Elena llegara para agitar entre sus mineros, el 26 de agosto de 1908, el pozo de la mina Hali-Ola en Haileyville explotó, matando a 29 trabajadores, la mayoría italianos.
Mientras vivía en esta ciudad carbonera con Ubaldo, Elena organizó actos benéficos en Haileyville y en la cercana Alderson, recaudando 12, 70 dólares para el anarquista Augusto Masetti, el soldado italiano que disparó a su oficial al mando antes que servir en la invasión del Reino de Libia. De hecho, la mayor parte de este dinero se recaudó en una charla titulada La guerra italo-turca, y se envió a través del giro postal internacional nº 788 al abogado radical Saverio Merlino, que defendía a Masetti.
Curiosamente, Saverio Merlino y Luigi Galleani se habían enfrentado en el pasado, escribiendo El fin del anarquismo y El fin del anarquismo… en respuesta el uno al otro. Merlino abandonó el movimiento anarquista, con la esperanza de llevarse a otros con él, y por esto Galleani respondió de la misma manera, un conflicto del que la gente sigue leyendo más de un siglo después. Sin embargo, como deja claro este artículo de Elena, todos seguían trabajando juntos, y Merlino no se privó de defender a Masetti, que nunca fue ejecutado y llegó a anciano.
Un mes después de este beneficio para Masetti, encontramos un breve artículo en el número del 9 de marzo de 1912 de Cronaca, en el que se afirma que razones de trabajo han obligado [a Elena] y a su compañero a abandonar Haileyville, que ahora vivían en Sellytown, Illinois, una ciudad carbonera que ya no existe. No hay noticias de Elena durante un tiempo, aparte de una mención en la columna de donativos del 8 de junio de 1912, donde una tal Luisa Lancellotti saludó a Elena Purgatorio con un donativo de 25 céntimos. Unas semanas más tarde, un tal R. Oliva saludó a Elena desde Beverly, Massachusets, junto a 55 céntimos para la Cronaca.
A la semana siguiente, Elena escribió su artículo más largo y denso, un texto sin título que apareció en la recurrente columna Per La Vita E Per La Idea, escrito desde la triste, desolada y continua monotonía de este insignificante campamento minero. Explicaba que un agitador socialista se había presentado para convencer a los mineros de que votaran en las urnas a candidatos socialistas, y a su manera humorística y despiadada, Elena Purgatorio demolió a este acólito del poder estatal.
Como escribió, ¿qué te piden los anarquistas? nada, te ofrecen todo, vida, pensamiento y acción, lo que quieren de ti es solidaridad, y en cambio reciben insultos y burlas mientras luchan por tus propios intereses, por la mejora de todos, y su propaganda desinteresada te demuestra que no piden nada para sí mismos, sino que lo que quieren lo quieren para todos. No se puede decir lo mismo de los socialistas. Más allá de esto, Elena señala cómo este demagogo socialista trató de exaltar a los anarquistas y defender sus ideas, al tiempo que los llamaba ilusos, una táctica habitual hoy en 2023, más de cien años después. Este sería su último artículo importante para Cronaca Sovversiva.
En el número del 16 de noviembre de 1912, encontramos que Elena Purgatorio donó un dólar de Sellytown, Illinois, indicando que ella y Ubaldo todavía vivían allí, pero después de esto no hay mención de ninguno de los dos hasta el número del 2 de agosto de 1913, donde encontramos que Elena donó dos dólares de Frontenac. Después de esto, en el número del 25 de octubre de 1913, encontramos que Ubaldo Purgatorio también había regresado a Frontenac, donde él y Elena donaron 25 centavos cada uno. Para el número del 27 de diciembre de 1913, Elena todavía estaba allí, donando un dólar completo, aunque Ubaldo no aparecía por ninguna parte en las columnas.
Durante su ausencia de Frontenac, los camaradas locales organizaron una convención anarquista el 11 de mayo de 1913, y en las semanas previas a este acontecimiento, un tal G. Galeotti realizó una breve excursión propagandística por los alrededores. En la convocatoria de este acontecimiento, aparecen diez anarquistas, que posiblemente constituían el núcleo del grupo de Frontenac al que volvieron los Purgatorio. No está claro si llegaron a esta convención, pero la convocatoria se publicó semanalmente en Cronaca Sovversiva.
En el número del 26 de abril de 1913, junto a esta convocatoria, aparecía un artículo titulado La Convención de Arma, Kansas, escrito por un anarquista llamado Atea. Tras implorar a los lectores que asistieran a la conferencia del 11 de mayo, Atea echó en cara a los anarquistas que no atacaran activamente a los curas locales de estas ciudades del carbón que socavan el suelo bajo nuestros pies, palmo a palmo. En los días previos a la conferencia, Atea imploró a los lectores que mostraran a los curas que oponemos nuestras salas grandes, aireadas, inundadas de sol, donde todo el mundo puede llevar su modesta palabra, a su oscura aglomeración entre velas y hedor; oponemos nuestras conferencias a sus sermones, nuestras luminosas verdades a sus mentiras, a sus misterios.
El día antes de la conferencia, en el número de Cronaca del 10 de mayo de 1913, más de tres docenas de personas aparecían en la columna de donativos, dando colectivamente 19, 25 dólares, y ésta es la mayor cantidad que el grupo de Frontenac ha dado nunca, en papel. Casi dos semanas después de que la conferencia tuviera lugar, el número del 24 de mayo revela que se recaudaron 10 dólares entre los asistentes para apoyar a Cronaca Sovversiva. No hubo más mención de la conferencia, sus procedimientos se mantuvieron en secreto para el público lector, y las autoridades.
VII:En algún lugar sobre el arco iris
Como ya se ha mencionado, Elena regresó a Frontenac tres meses después de la conferencia, en agosto de 1913, y Ubaldo había vuelto en octubre. Ese mismo mes, el número del 25 de octubre registra que el grupo de Frontenac donó 6, 75 dólares para la gira de conferencias de Errico Malatesta por Italia. Sólo unos meses antes, Malatesta se había escabullido de Londres y había regresado en secreto a Ancona, Italia, donde había empezado a publicar Volontà, un periódico anarquista, con la esperanza de fomentar una insurrección en todo el reino roto y fracturado. Para ayudarle, Elena y Ubaldo aportaron 25 céntimos cada uno.
Durante el año 1914, en Frontenac todo se vuelve muy silencioso, y las únicas menciones significativas tienen lugar en la sección Piccola Posta de Cronaca, una especie de columna clasificada anarquista semianónima. Dos de las entradas de Frontenac están firmadas simplemente por E. , posiblemente Elena Purgatorio, pero los contenidos son todos vagos y carentes de contexto, como debe ser.
Elena y Ubaldo seguían en Frontenac en la primavera de 1914, donando junto al grupo anarquista local, que contribuyó con 11, 25 dólares al Cronaca el 6 de junio, el día antes de que estallara una insurrección en toda Italia, provocada en parte por su camarada Errico Malatesta. La portada del Cronaca no mencionaba el levantamiento el 13 de junio, dada la lentitud con que se difundía la información, pero el 20 de junio ya era de dominio público, y el Cronaca lo documentó en las semanas siguientes. En ese mismo número del 20 de junio, Elena Purgatorio donó 15 céntimos al periódico. No se mencionaba a Ubaldo.
La sublevación italiana seguía en portada el 27 de junio, aunque no había donativo alguno de Elena, que al parecer no disponía de dinero extra. Sin embargo, organizó una obra de teatro en las semanas siguientes, y de los beneficios, donó 2, 45 dólares a la Cronaca. Después de esto, desapareció hasta el número del 3 de octubre, donde donó 2, 25 dólares, y en el número del 23 de enero de 1915, Ubaldo aparecía como donante de 25 centavos desde la cercana Arma, Kansas, a dos horas a pie de Frontenac.
El 1 de mayo de 1915, el grupo de Frontenac celebró una gran fiesta anarquista en la que se recaudaron 120, 55 dólares, que se repartieron entre varios periódicos anarquistas italianos: Parece que Ubaldo Purgatorio vendió entradas por valor de 3, 15 dólares y comida por valor de 35, 90 dólares en la fiesta del Primero de Mayo.
En este artículo no se menciona a Elena, y lo siguiente que sabemos de ella (posiblemente) es otra entrada de E. en la edición del 10 de julio de 1915 del Piccolo Posta: Vedrem di strigliare. Saluti affettuosi (Ya veremos si nos regaña. Saludos cordiales). Elena donó posteriormente 1 $ el 23 de octubre, pero esto es todo lo que sabemos de su vida en 1915. De hecho, desapareció por completo de la Cronaca durante todo 1916, pero cuando volvió el 13 de enero de 1917, no sólo donó 1, 50 $, sino que seguía en Frontenac.
En este número no se menciona a Ubaldo, que tampoco aparece en el periódico, pero sí nos enteramos de que los anarquistas seguían activos en Spring Valley, Black Diamond y Cle Elum, entre otras ciudades carboneras de Estados Unidos. 1917 fue el año en que el Cronaca se dotó de una nueva imagen para la cabecera, que representaba a tres mujeres con las manos extendidas contemplando la brillante luz de un sol anarquista naciente. Esta cabecera hiperfloral y ultramoderna transmitía sin duda el espíritu de la época, justo antes de que una ola masiva de represión contra el movimiento anarquista estadounidense lo cambiara todo.
Elena y Ubaldo desaparecieron de la Cronaca después de 1918, aunque sabemos que permanecieron en Frontenac. Mientras tanto, el infierno se desataba en EE. UU. A partir del bombardeo de un desfile del Día de la Preparación para la Primera Guerra Mundial en San Francisco, el 22 de julio de 1916, los numerosos seguidores de la Cronaca Sovversiva empezaron a tomar medidas definitivas para hacer realidad su primavera.
Uno de los que probablemente participó en el bombardeo de San Francisco fue Michele Bombino, alias Bambino, un viejo camarada de Elena de Cle Elum y partidario de la Cronaca desde hacía mucho tiempo. Inmediatamente después del atentado se produjeron redadas, seguidas varios meses más tarde por una redada en las oficinas de la Cronaca y la detención de Luigi Galleni por sus actividades antibelicistas, cuyo objetivo era deportarlo a Italia. Mientras esperaba su juicio de deportación, los acontecimientos se intensificaron drásticamente en Milwaukee, Wisconsin.
VIII: Los monos voladores
Años antes, el 2 de diciembre de 1911, la primera mención de un grupo Cronaca en Milwaukee llegó en forma de tres donaciones al periódico. F. Conzoniere, G. Mattano y P. Leto donaron un dólar a la Cronaca, y en abril de 1912 ya había cinco nuevos miembros: P. Cimino, P. Locicero, A. Calderón, R. García y F. Perrone: P. Cimino, P. Locicero, A. Calderon, R. Garcia y F. Perrone. El 21 de junio de 1913, un anarquista llamado E. Nardini dono 1$ desde Milwaukee, y en noviembre de 1913, el grupo tenia al menos quince miembros, casi todos italianos, segun sus apellidos. No fue hasta 1914 cuando el grupo empezo a ser realmente activo.
El primer acontecimiento importante entre el gruppo de Milwaukee fue el despido de seis de sus agitadores de la Colonial Marble Company, aunque gracias a las relaciones que establecieron, muchos de sus compañeros de trabajo aportaron dinero para apoyarles, por lo que dieron las gracias en la Cronaca. En su breve escrito en el número del 3 de enero de 1914, estos canteros italianos describieron Milwaukee como esta Siberia donde la nieve tiene metro y medio de altura.
Una semana mas tarde, en la columna Piccola Posta, encontramos una entrada desde Milwaukee escrita por E. , y todo lo que dice es: Tened paciencia hasta la semana que viene. Saludos. Tal como se prometió, en el próximo número se publica un artículo de Milwaukee, escrito por F. Perrone. En él, Perrone ataca a los sindicalistas tramposos que siempre dicen amar y respetar a los anarquistas, pero que luego actúan generalmente como Bill Haywood, que grita en los mítines públicos que los anarquistas son la policía.
Otra entrada de la columna Piccola Posta del 14 de marzo de 1914 revela que el gruppo de Milwaukee estaba considerando la posibilidad de presentar un artículo, si se les permitía condensarlo. Sin embargo, no llegó a publicarse ningún artículo, y la siguiente noticia que tenemos del gruppo de Milwaukee es del 15 de mayo de 1915, cuando donaron el dinero recaudado en una festa da ballo que celebraron bajo los auspicios del Círculo de Estudios Sociales. Meses más tarde, el 6 de noviembre, donaron 4 dólares de otra festa da ballo, que parece que fue popular en esta gélida ciudad.
En el número del 4 de diciembre de 1915, alguien llamado P. Nardini donó 1 $ desde Milwaukee. Esta sería la segunda vez que el nombre Nardini aparecía en Milwaukee, y es muy probable que se trate de Pasquale Nardini, que volverá a aparecer. Durante el último año, el anteriormente mencionado E. Nardini había estado viviendo entre el gruppo de Chicago, y también donó 1 $ a la Cronaca en el mismo número que Pasquale.
El primer día de 1916, la columna Piccola Posta publicó otro artículo impreciso de Milwaukee, escrito por alguien llamado N. Decía:En esas circunstancias y con ese objetivo, ningún camarada que entienda la razón os condenará jamás. No está claro qué significa esto, pero en el número del 15 de enero nos enteramos de que E. Nardini había regresado a Milwaukee, uniéndose a Pasquale Nardini y a todos los demás. No sólo los Nardini donaron un total de 3 dólares, sino que E. Nardini coescribió una breve entrada desde Milwaukee con A. Corti.
En esta pieza, los dos anunciaban su llegada a Milwaukee con una donación conjunta de 4 dólares, además de hacer un llamamiento a otros anarquistas como ellos para que ayudaran a enjugar el déficit de la Cronaca, pidiendo al lector que la empujara hacia el equilibrio y la ciñera con mejores armas. Sin embargo, a partir del 24 de junio, el misterioso E. Nardini estaba de vuelta en Chicago, por la razón que fuera.
Los camaradas de Milwaukee celebraron otra festa el 25 de noviembre de 1916, y de los 38, 45 dólares recaudados en esta fiesta benéfica, 10 se destinaron a los arrestados en San Francisco tras el atentado del Día de la Preparación, así como 5 a los prisioneros de la reciente masacre de Everett. A finales de diciembre, en la Piccola Posta, nos enteramos por L. C. de que la gira de conferencias de alguien había sido cancelada hasta nuevo aviso, presumiblemente alguien de Milwaukee.
En el número del 6 de enero de 1917, nos enteramos de que los camaradas de Milwaukee celebraron otra fiesta, recaudando 44, 07 dólares en nombre del Círculo de Estudios Sociales. En las semanas siguientes, la única mención de algún Nardini en la Cronaca vino de E. Nardini, que vivía en el barrio de Kensington de Chicago en febrero. De vuelta a Milwaukee, un camarada llamado N. Mezzetti escribió un artículo en Cronaca denunciando a un parásito que extorsionaba haciéndose pasar por fugitivo de la policía. Animaba al lector a no ahorrarle la saludable lección que semejante canalla se merece. Poco después, EEUU entraba en la Primera Guerra Mundial.
Hubo más vaguedades desde Milwaukee en la Piccola Posta esa primavera, pero eso era normal en todos los gruppos, como se ha visto. E. Nardini seguía en Chicago el 30 de junio, y más tarde ese verano, el 25 de agosto de 1917, el Círculo de Estudios Sociales de Milwaukee recaudó 20 dólares para la Cronaca y el creciente número de presos anarquistas, entre ellos Luigi Galleani, detenido a principios de junio por escribir un artículo contra la guerra. Poco después de esta festa, todo estalló en Milwaukee, llevando al gruppo a la atención nacional.
IX: Las brujas malvadas
Como describiría más tarde la anarquista Emma Goldman, un grupo de anarquistas italianos, socialistas, del I. W. W. y otros de tendencias liberales en general organizaron un pequeño club social donde se reunían para divertirse, hacer teatro de aficionados, bailar y dar conferencias ocasionales sobre temas sociales. Sus actividades y su éxito despertaron la ira y la envidia de un sacerdote católico no consagrado, que encontraba más rentable utilizar los métodos de la iglesia evangélica para salvar almas. Se enfurecio especialmente por la audacia de los jovenes italianos que asistian a las reuniones al aire libre del reverendo para salvar almas y le interrumpian sobre la mayor importancia de salvar los cuerpos de la gente. En cualquier caso, las interrupciones continuaron en cada reunion hasta que finalmente el ex-sacerdote fue a la policia con la historia de que un peligroso grupo de anarquistas, pro-alemanes, I. W. W. ‘s habian profanado la bandera americana, denunciado al Presidente, etc. , etc. Por supuesto, al reverendo caballero se le dio «protección».
El 9 de septiembre de 1917, este predicador evangélico italiano intentó su tercer mitin a favor de la guerra en el barrio Bay View de Milwaukee, cuya población es mayoritariamente italiana. Sus dos mítines anteriores habían sido interrumpidos por el gruppo local, y para este tercer mitin contaba con protección policial. Sin embargo, cuando el predicador terminó su discurso y despertó a la multitud con una interpretación de America, los anarquistas locales irrumpieron en el escenario y arrancaron su bandera de EE. UU. Fue entonces cuando la policía abrió fuego.
Según el historiador anarquista Paul Avrich, este mitin tuvo lugar cerca de la sede del Círculo Francisco Ferrer, otro nombre para el Círculo de Estudios Sociales, como era conocido en las páginas de Cronaca Sovversiva. Después de que la policía abriera fuego, Antonio Fornasier, director del grupo de teatro del Círculo, recibió un disparo en el corazón y murió en el acto. Su compañero Augusto Marinelli desenfundó una pistola y respondió al fuego, pero fue herido mortalmente en el pecho; murió en el hospital cinco días después. Un tercer anarquista, Bartolo Testalin, recibió un disparo en la espalda, pero sobrevivió.
Dos policías resultaron heridos leves de bala y, en represalia, la policía detuvo a once anarquistas, asaltó el club del Círculo, golpeó a la gente y confiscó su literatura anarquista. Los arrestados fueron Peter Bianchi, Vincent Fratesi, Amedeo Lilli, Adolph Fratesi, Louis Serafini, Angelo Pantaleoni, Gavina Denurra, Daniel Belucci, Pasquale Nardini, Mary Nardini y Bartolo Testolin. Entre los anarquistas arrestados destacaba Mary Nardini, que según la policía había instigado el asalto al escenario. Al igual que Elena Purgatorio, poco se sabe de la misteriosa Mary Nardini, aparte de que nació como Elena Frattesi en Pergola, Italia, junto con sus hermanos Adolfo, Vincenzo y Giuseppe Frattesi, también anarquistas.
El Cronaca no mencionó estos asesinatos hasta el 22 de septiembre, cuando publicó un pequeño artículo en el que se explicaba que cuatro camaradas habían sido acusados de asesinato y dos de sedición, con fianzas de 4. 000 dólares por asesinato y 2. 000 por sedición. El anarquista que disparó a los policías figuraba como Marvila, que es un error ortográfico de Maravilla, el nombre de soltera de Margaret Marinelli, esposa de Augusto Marinelli, que murió en el hospital el 15 de septiembre de 1917.
En el número del 29 de septiembre apareció un artículo más largo, aunque en la tercera página, ya que la portada estaba dedicada a las secuelas del atentado del Día de la Preparación en San Francisco. En este artículo, que forma parte de la recurrente columna Entre las ropas del Santo Oficio, un anarquista llamado M. F. relata más detalles sobre lo sucedido en Milwaukee, además de afirmar públicamente, nuestros compañeros no tocaron la bandera americana, no dijeron nada de estar en contra de la guerra o en contra del presidente Wilson, que es otra forma de decir que sí lo hicieron. Como explica el autor, estamos en tiempos de guerra y están haciendo todo lo posible para cazar a los anarquistas.
Este artículo también reveló que el estimado abogado radical Clarence Darrow nos prometió su cooperación desinteresada. Se necesita dinero urgentemente. Hacia el final del texto, M. F. explicó que diez personas fueron detenidas, entre ellas la orgullosa compañera de [Pasquale] Nardini, y que era la primera vez que Mary Nardini aparecía en Cronaca Sovversiva.
En el número del 6 de octubre, los camaradas de la Cronaca habían recaudado 200 dólares para los arrestados en Milwaukee, y en el número del 20 de octubre, encontramos otra petición de fondos escrita por un anarquista llamado X. , El llamamiento de X. se publicó varias veces en las semanas siguientes, hasta que apareció un artículo en el número del 24 de noviembre, escrito por Quasimodo, el seudónimo que Luigi Galleani adoptó mientras luchaba contra su deportación.
¡En este número de Acción de Gracias, la portada no sólo lleva un mordaz artículo titulado Thanksgiving! en inglés, sino también el artículo de Galleani sobre la situación en Milwaukee. El artículo se centra directamente en el sacerdote Augusto Giuliani, llamándole un bastardo que no conoce otro dios o culto que su propio vientre. Se le describe como un estafador, que pasó de las prisas de la iglesia católica a la iglesia evangélica y luego al patriotismo pro-guerra. El artículo explica luego lo que ocurrió el 9 de septiembre de 1917, mostrando cómo el sacerdote Giuliani organizó la masacre con la policía, y luego trata de la bomba.
Para ser más concretos, dinamita, algo que todo carbonero anarquista italiano sabía utilizar y a lo que a menudo tenía fácil acceso en los pozos y almacenes de las minas. El mismo día en que se publicó este periódico, el 24 de noviembre de 1917, hacia las siete de la tarde, al volver a la Misión Evangélica Italiana, que está en la calle Van Buren con Michigan, una tal señorita Maude Richter, que toca el órgano para el cura Giuliani durante las funciones habituales, encontró en el umbral un extraño objeto que le pareció sospechoso: poca gente se preocupa por este cura, lleva un par de meses con mala conciencia por un doble asesinato; no es posible que haya recibido un regalo, o un homenaje y bendiciones.
Mientras continuaba la narración, la señorita Maud telefoneó a la policía, y como la experiencia debía de haberle demostrado que la policía tiene gota donde hay riesgo y siempre llega tarde, enseguida acuñó un héroe con sus sonrisas y engatusamientos, induciendo a Giuseppe Massuini, músico del trombón en aquella grotesca corte de los milagros, a recoger en sus brazos el misterioso paquete y llevarlo él mismo a la policía.
A mitad de camino se encontró con el detective McKinney que, no queriendo mostrar menos valor que un exótico trombonista, sonrió como si se tratara de una broma y llevó él mismo el paquete a la jefatura de policía, convocando a sus compinches para quitarles la mordaza por su parte de diversión. Estaban bromeando y riendo cuando una formidable detonación sacudió el edificio desde sus cimientos, envuelto en un acre vórtice de humo que arrastró a los cadáveres que eran, a excepción de una mujer que se apresuró a denunciar quién sabe qué robo, todos policías: Entre ellos Tremplin, O’Brien, los héroes nacidos del dragón del 9 de septiembre. ¿Las razones, los autores de este atentado?
Galleani continuó explicando que cualquiera que sólo sintiera horror por la masacre del 9 de septiembre debía de ser el autor, y deben de ser legión. El artículo no se disculpa en absoluto por el atentado, y como Galleani afirmó en la conclusión, cuélgate donde quieras¡ Nos alegramos de ello, y mucho¡ Por las deudas que paga y el crédito que concede con generosa confianza.
La edición del Cronaca del 24 de noviembre de 1917 se imprimió supuestamente el mismo día de la bomba, lo que significa que este artículo tuvo que ser escrito esa misma noche, y la edición se imprimió probablemente al día siguiente antes de ser enviada por correo. En cuanto al atentado, probablemente fue organizado por el anarquista italiano Mario Buda, que había estado recientemente en Chicago, el último paradero conocido del misterioso E. Nardini. Tras reunirse con su camarada Carlo Valdinoci, ambos probablemente aseguraron y colocaron la dinamita en la iglesia antes de que fuera llevada a la comisaría. Nunca se detuvo a nadie.
El Estado tomó firmes represalias al mes siguiente, cuando Mary Nardini, Pasquale Nardini y sus nueve camaradas fueron condenados a veinticinco años cada uno por intento de asesinato, y el Estado colocó al hijo de Nardini en un orfanato en lugar de en su propia comunidad. Como escribiría Emma Goldman, el fiscal socialista, W. C. Zabel, pronunció una salvaje arenga patriótica diciendo que Milwaukee debía librarse de los anarquistas asesinos y de los indeseables, y sugirió un voto de agradecimiento al instigador de todo el terrible asunto, el reverendo Guiliani.
Al final, las condenas fueron anuladas, pero Maria, Pasquale, Adolfo y Vincenzo Frattesi, y los otros siete camaradas fueron detenidos inmediatamente despues de su liberacion, ahora programados para la deportacion. Maria supero su caso de deportacion, aunque Pasquale, Adolfo Vincenzo, y los otros fueron finalmente deportados en 1920. María y Pasquale se reunieron en Canadá con su hijo y, tras vivir allí unos años, Pasquale volvió a cruzar ilegalmente a Estados Unidos con ellos, y en la década de 1940 regentaban una tienda de comestibles en Harlem.
La condena inicial de los compañeros de Milwaukee fue un ultraje que los anarquistas no pudieron soportar, así que Mario Buda y sus compañeros planearon otro atentado, uno que tendría como objetivo a los fiscales de Milwaukee que hicieron esto a sus compañeros. Mientras intentaban reunir dinamita suficiente para esta oleada de explosiones (parte de ella robada a la Crawford Coal Company), una anarquista de diecinueve años llamada Ella Antolini fue capturada por la policía en Chicago, con varios cartuchos de dinamita en su bolsa, lo que provocó varias detenciones, pero sólo Ella cumplió condena en prisión por ello.
Mientras esperaba su sentencia, el 18 de abril de 1918, se colocaron dos bombas en la casa del fiscal socialista de Milwaukee, William C. Zabel, pero no detonaron. Todo se agravaba rápidamente, el Estado se abalanzaba sobre los anarquistas, y muchos en el movimiento creían que había llegado el momento de dejar de esperar, de actuar de verdad, de tratar esto como la guerra que siempre había sido. Y fue en este preciso momento, en la primavera de 1918, cuando Elena y Ubaldo Purgatorio decidieron tener un hijo.
X: Hay una tierra de la que oí hablar
Parece que Elena estaba feliz de estar embarazada, y dado que ella y Ubaldo permanecieron sin hijos de 1907 a 1919, realmente parece haber sido algo que eligieron. La última mención de Frontenac, Kansas en Cronaca Sovversiva es también la última mención de Elena Purgatorio, y en el número del 5 de enero de 1918, ella donó un último dólar, aunque al igual que todos los demás donantes, en estos tiempos de represión sólo se identificó con sus iniciales. Esta firma de E. P. es lo último que sabemos de ella o del grupo Frontenac, pero cabe suponer que siguieron adelante con sus esfuerzos.
A medida que Elena avanzaba en su embarazo, las bombas seguían llegando. El 4 de septiembre de 1918, alguien arrojó dinamita a la entrada del edificio federal de Chicago, matando a cuatro personas, aunque un joven empleado de correos llamado Walt Disney salió ileso. El 30 de diciembre de 1918, el presidente de la Cámara de Comercio de Filadelfia vio volar su casa por los aires, aunque el hombre sobrevivió. Mientras tanto, Ella Antolini había sido condenada a 18 meses y a una multa enorme por transportar la dinamita que habría vengado a Mary Nardini y a los demás. Mientras cumplía su condena en la cárcel, Ella se hizo compañera de celda nada menos que de Emma Goldman, que la describió como un rayo de sol, que alegraba a sus compañeras de prisión y me daba una gran alegría a mí.
Ella tenía 20 años cuando ingresó en prisión, mientras que Elena Purgatorio tenía 27 cuando dio a luz a su hija Pearl el 11 de febrero de 1919. Elena y Ubaldo aún vivían en Frontenac, Kansas, y su hija tenía sólo dos meses a finales de abril, cuando algunos de sus camaradas enviaron bombas por correo a treinta personas, entre ellas J. D. Rockefeller, J. P. Morgan Jr. y varios alcaldes, jefes de policía, juristas y políticos. Ninguna de ellas alcanzó sus objetivos, ni murió nadie, pero ese 1 de mayo, múltiples marchas del Primero de Mayo fueron atacadas por turbas de derechas, a menudo ayudadas por la policía.
Desde la Huelga General de Seattle, a principios de febrero, se había extendido por todo el país una ola de reacción, fomentada por demagogos como Ole Hanson, que también fue blanco de la campaña de las bombas correo. El final de la Primera Guerra Mundial dejó al Estado norteamericano con más poder del que nunca había tenido, y ahora estaba cosechando la reacción patriótica que había sembrado en su campaña de reclutamiento para la picadora de carne francesa. Sin embargo, esta comprometida red de anarquistas italianos estaba decidida a vengarse, y pronto volvieron a golpear, esta vez con mayor eficacia.
El lunes 2 de junio de 1919, estallaron bombas en siete ciudades, cada una de ellas con seis kilos de dinamita. En cada lugar, se esparció por la calle un panfleto titulado Plain Words, firmado por The American Anarchists y The Anarchist Fighters. En sus prometidas palabras llanas, el texto se dirigía a las autoridades afirmando: nos habéis encarcelado, deportado y asesinado. Aceptamos el reto. Los trabajadores tienen derecho a defenderse; y puesto que sus prensas han sido silenciadas y sus voces amordazadas, nos proponemos hablar por ellos con dinamita.
En Boston, un juez y un representante del estado perdieron sus casas por los aires. En Nueva York, otro juez perdió su casa y sus palabras quedaron esparcidas por todas partes. En Paterson, Nueva Jersey, el presidente de una empresa de seda perdió su apartamento, mientras que en Filadelfia una iglesia voló por los aires. Un juez y un funcionario de inmigración perdieron sus casas en Pittsburgh, el alcalde de Cleveland vio su casa convertida en astillas, y lo más famoso, la casa de tres pisos del Fiscal General Palmer en Washington D. C. fue volada por los aires. Sorprendentemente, la única persona que murió en esta campaña de bombardeos fue un anarquista involucrado en el ataque al Fiscal General. Su nombre era Carlo Valdinoci, uno de los bombarderos de Milwaukee, un hombre llamado una vez uno de los mejores del movimiento.
A pesar de las buenas intenciones de los bombarderos, esta campaña desencadenó las tristemente célebres Redadas Palmer, que condujeron a la rápida deportación de cientos de anarquistas y radicales, entre ellos Emma Goldman y Alexander Berkman. Eran tiempos oscuros, y cuando la Unión de Trabajadores Mineros convocó una huelga el 1 de noviembre de 1919, provocó una caída instantánea de las reservas nacionales de carbón en medio del invierno que se avecinaba. A pesar de que su líder retiró la convocatoria de huelga, miles de mineros del carbón mantuvieron bloqueados sus centros de trabajo durante semanas, aunque finalmente fueron traicionados por sus dirigentes, tal y como Cronaca Sovversiva venía advirtiendo desde hacía años.
XI: El hombre de hojalata
Al comenzar 1920, todos los anarquistas sabían que tenían una diana en la espalda, al menos los que no estaban muertos o deportados, y en los prolegómenos del Primero de Mayo, múltiples ciudades tenían ejércitos de policía marchando por las calles y blandiendo ametralladoras, preparándose para un épico enfrentamiento con la anarquía y el bolchevismo. Para empeorar las cosas, la policía de Nueva York arrojó al anarquista Andrea Salsedo por la ventana de un decimocuarto piso después de sonsacarle información mediante tortura, justo cuando arrestaba a Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti por asesinato. Todo esto estaba en el aire cuando unos mineros del carbón negros, anglos e italianos cabreados decidieron matar a tiros a unos detectives privados en una pequeña ciudad del carbón llamada Matewan, Virginia Occidental.
El 19 de mayo de 1920, tres mineros y siete detectives privados murieron en un tiroteo, dejando la ciudad de Matewan en manos de sus mineros del carbón. La gente se calmó, pero incluso el sheriff local estaba de parte de los mineros, y más tarde, ese mismo mes de junio, los mineros se sublevaron de nuevo, con tanta fiereza que se envió al ejército para pacificarlos. Cuando los acusados de asesinar a los detectives privados fueron a juicio a principios de 1921, todos ellos fueron absueltos y salieron libres. La rebelión se extendía incluso a los jurados, y por un momento un rayo de luz atravesó la interminable oscuridad de aquella nueva década.
Como hemos visto, los anarquistas italianos eran muy activos en las ciudades carboneras de EE. UU. , y Virginia Occidental fue un lugar en el que también agitaron durante muchos años. A partir de la edición del 9 de marzo de 1918 de Cronaca Sovversiva, todavía había anarquistas donando desde Virginia Occidental, y por lo que dicen estos compañeros eran muy activos. Carlo Valdinoci estuvo en Virginia Occidental justo antes de su intento de atentado en Milwaukee, y es posible que estuviera recogiendo dinamita allí.
Los anarquistas italianos tenían una larga historia en Virginia Occidental. La primera mención en la Cronaca fue en el número del 27 de junio de 1903, donde los hermanos Monaci (Giacomo, Giovani y Giuseppe), donaron 2 dólares de Tug River, una región que un día estallaría en rebelión. Después, en el número del 12 de diciembre de 1903, encontramos que Jim Monaci seguía escribiendo desde Tug River, a menos de sesenta millas de Matewan, preguntando cómo obtener La Protesta Umana, publicada en San Francisco por Giuseppe Ciancabilla y Ersilia Cavedgani.
Luigi Galleani habló en Virginia Occidental durante su gira de conferencias de 1913, y en 1916 el periódico se lamentó de las recientes huelgas de Virginia Occidental, que vieron las maravillas de los toros y Winchesters del capitalismo a diario durante dos meses, y ni una noticia en los grandes periódicos. Se trataba de la huelga de Paint Creek de 1912-1913, una de las más brutales de la época, con decenas de huelguistas asesinados en el condado de Kanawha. Fue en 1916 cuando un redactor del Cronaca determinó que, a diferencia de los campos de carbón de Illinois, los mineros de Virginia Occidental no estaban organizados, lo que lo convertía en el lugar perfecto para la propaganda anarquista.
Después de los asesinatos de la huelga de Paint Creek, los escritores de Cronaca Sovversiva se refirieron constantemente a ellos como una razón para atacar directamente a las fuerzas de la reacción antes de que pudieran cometer tales masacres, y sería seguro decir que este fue un mensaje unificado transmitido por todos los anarquistas italianos en todas las ciudades mineras de los EE. UU. , al menos los que leían la Cronaca. Sabemos que un tal Pietro Accarino escribió una serie de artículos en primera página en el invierno y la primavera de 1914, todos firmados desde Follansbee, Virginia Occidental, e informando sobre una huelga contra la Pittsburg West Virginia Coal Company.
Una de las menciones más completas de Virginia Occidental en la Cronaca fue en la edición del 27 de noviembre de 1909, donde un tal S. Coda escribió una entrada desde Sophia, Virginia Occidental. Este S. Coda es muy probablemente Emilio Coda, un camarada cercano de Mario Buda y Ella Antolini, y fue uno de los más fervientes de los agitadores anarquistas italianos del carbón. Trabajando como minero durante muchos años, Coda contó al lector lo que estaba sucediendo en Sophia, a unas 80 millas al este de Matewan.
Explicó que aquí también los trabajadores somos explotados y pisoteados quizás más que en Italia. En el poco tiempo que llevo viviendo en estos bosques de Virginia Occidental, he visto algunos melocotones de verdad. Continuó describiendo a cuarenta mineros italianos a los que les habían quitado sus salarios, todos ellos tenían familia, y si un trabajador deja su trabajo por voluntad propia, es imposible que encuentre trabajo con otro contratista o empresa. Al final, Coda suplicó que dejemos que el dolor y el trabajo, o trabajadores, nos unan y nos espoleen a batallas santas, por el advenimiento de la sociedad libre.
Emilio Coda nació en la región italiana del Piamonte en 1881, creció en el seno de una familia de campesinos y en 1904 ya formaba parte del gruppo de Paterson, Nueva Jersey, donde solía hacer donativos entre trabajos mineros en el campo. Siempre cambiaba la primera letra de su nombre de pila, de E. a G. a S. Coda era bajito, fuerte y un hábil ladrón, al parecer el principal proveedor de dinamita de la red. En 1910 se había trasladado a Piney Fork, Ohio, otra ciudad carbonera, y en 1911 ayudaba a organizar una conferencia en Wheeling, Virginia Occidental, recaudando 1 dólar en suscripciones en el acto.
Coda permaneció en Piney Fork hasta 1911, aunque en una entrada del número del 24 de febrero de 1912 figuraba como donante de 1, 50 dólares desde Turín, Italia. Después de eso, aparece un J. Coda en San Francisco, y el 15 de marzo de 1913, los editores de Cronaca piden a Emilio Coda que se ponga en contacto con ellos, agradeciendo incluso de antemano a sus amigos el envío de este mensaje. En enero de 1914 ya estaba en Dillonvale (Ohio), otra ciudad del carbón, y trabajaba en estrecha colaboración con los mineros de Wheeling (Virginia Occidental), justo en la frontera con Ohio.
A lo largo de 1914 y principios de 1915, Emilio Coda agitó toda esta región hasta que estalló, lo que le valió arrestos en Piney Fork y Dillonvale por iniciar disturbios. Coda incendió varios edificios de empresas carboneras en Dillonvale durante una huelga salvaje en 1917, y no sólo luchó contra los magnates del carbón, sino también contra los dirigentes corruptos de la United Mine Workers (UMW), que lo describieron como el personaje más peligroso de los campos de carbón de Ohio. No obstante, Coda era miembro de la UMW, sobre el papel, aunque nunca acató las órdenes de la jerarquía sindical.
Tras el arresto de Luigi Galleani, este grupo planeó tomar represalias, y entre los que volvieron de México estaban Emilio Coda, Carlo Valdinoci, Mario Buda, Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti. Como ya se ha dicho, Coda, Valdinoci y Buda fueron los principales artífices de la oleada de bombardeos que siguió a la masacre de Milwaukee, y en 1919, el pobre Carlo estaba muerto, volado en mil pedazos.
Como ya se ha dicho, el Estado militarizó todas las grandes ciudades el 1 de mayo de 1920, decretó pogromos antirradicales, suicidó a Andrea Salsedo y arrestó a Sacco y Vanzetti. Cuando un grupo de mineros del carbón abrió fuego contra la agencia de detectives Baldwin-Felts en Matewan el 19 de mayo, se sintió como el merecido. Es difícil decir hasta qué punto los anarquistas italianos influyeron en la situación de Virginia Occidental, pero a medida que iban siendo eliminados uno a uno, comenzó en los Apalaches su tan ansiado levantamiento del carbón.
Mientras las cosas se calmaban en Matewan, estallaron tiroteos a lo largo del río Tug, una región en la que los anarquistas italianos se habían estado organizando al menos desde 1903. Justo cuando estos mineros del carbón se estaban armando para la siguiente gran batalla, Mario Buda seguía consumido por el deseo de venganza, y el 16 de septiembre de 1920, colocó 100 libras de dinamita (junto con 500 fragmentos de hierro) en un carro, lo aparcó frente a la sede de J. P. Morgan & Co. , en el número 23 de Wall Street, encendió la mecha y se dio a la fuga. Cuarenta personas murieron, más de cien resultaron heridas y fue, con mucho, el atentado más directo contra el capital estadounidense que se había visto jamás.
Mientras tanto, en Frontenac, Kansas, los anarquistas Elena y Ubaldo Purgatorio, junto con su hija Pearl, de un año, simplemente se mantenían con vida, fuera de la luz de los focos. Incluso el valiente Emilio Coda pasaba desapercibido, dedicando toda su energía al Comité de Defensa de Sacco-Vanzetti. A pesar de la oscuridad de este momento, toda una región minera se había separado de Virginia Occidental, justo cuando alguien finalmente había golpeado a J. P. Morgan & Co. en el corazón. La represión no podía ser peor, así que algunas personas se apoyaron en esa realidad y se lanzaron de verdad a por ella.
XII: La guerra del carbón
No sabemos casi nada de lo que hacían Elena, Ubaldo y Pearl en Frontenac, Kansas, aparte de vivir y trabajar allí. Según un documento del censo de 1920, Elena se quedaba en casa con Pearl mientras Ubaldo trabajaba en las minas. Como vivían allí, en la pradera de Kansas, también es posible que se enteraran de la Batalla del Tug en West Virgnia, un levantamiento de tres días a lo largo del río Tug, del 12 al 14 de mayo de 1921. Unos meses más tarde, el 1 de agosto, el amistoso sheriff de Matewan fue asesinado por detectives de Baldwin-Felts de camino al juzgado, donde se enfrentaba a una acusación de dinamitar, y el asesinato de este sheriff encendió rápidamente una insurrección general en toda la región.
Lo que siguió fue algo realmente sin precedentes, con el gobierno movilizando soldados, aviones y gas de la Primera Guerra Mundial para luchar contra un gigantesco ejército de mineros de las colinas, más de 10. 000, y día tras día, los mineros se acercaban a la victoria, pero el Ejército también trajo más soldados, y cuando se enfrentaron a un ejército contrario de 30. 000, los mineros escondieron sus armas y volvieron a casa, y lo que se conoció como la Batalla de Blair Mountain terminó el 2 de septiembre de 1921. No hubo una victoria clara, ni bajas importantes en el bando huelguista, muy pocos fueron a la cárcel, y su lucha pronto envalentonó a los mineros del carbón de Kansas, que se declararon en huelga ese mismo mes.
No está claro cómo participaron Elena o Ubaldo en Frontenac, pero lo que sí se sabe es que los locales de Kansas de la UMW se rebelaron contra la dirección nacional y se declararon en huelga en todo el estado, cerrando la tercera mayor región productora de carbón de EE. UU. Cuando los fondos de la huelga se agotaron y el frío se apoderó de la región, las esposas de los mineros se reunieron en Franklin, Kansas (a dos horas a pie de Frontenac), el 11 de diciembre de 1921, y al final resolvieron cerrar ellas mismas todas las minas de carbón en funcionamiento, con o sin ayuda. Según la nieta de Elena Purgatorio, durante toda su vida, mi bisabuela Elena Purgatorio no habló de esta «Marcha de las Madres», que el New York Times bautizó como el «Ejército de las Amazonas». Ella fue una de las 30 mujeres de las 3. 000 que fueron detenidas y encarceladas de la noche a la mañana.
Las redadas y detenciones no tardaron en sucederse, pero la mayoría fueron de poca importancia, y las tropas comenzaron a retirarse el 4 de enero de 1922. No obstante, las mujeres no cesaron en sus actividades y siguieron asaltando y acosando a los esquiroles, al igual que comenzaron a acosar a los políticos locales que no apoyaban a los mineros. Es difícil imaginar que Elena Purgatorio no estuviera implicada en todo esto, y por la información disponible, parece que Ubaldo no pudo encontrar trabajo después de la huelga.
Ubaldo, que en aquel momento se hacía llamar Ben, había formado parte de la facción salvaje de Kansas del UMW que desobedeció las órdenes de la dirección nacional. Como muchos anarquistas en paro, Ubaldo se llevó a Elena y a Perla a disfrutar de la vida sin tener que pagar dinero, y Ubaldo estaba jugando una partida de bocci con sus camaradas cuando fue abordado por un tal Pellegrino Mendichi, miembro conservador de la UMW. Como Elena contaría más tarde, su marido le dijo a Mendichi que se fuera y le dejara en paz. Tras decir esto se dio la vuelta y empezó a jugar de nuevo a su partida con sus amigos. Después de que mi marido empezara a jugar, el hermano de Pellegrino Mendichi, Charles Mendichi, estaba cerca e insultó a mi marido de todas las maneras posibles.
Cuando Ubaldo le dijo que se callara o se preparara para pelear, Charles le disparó con una pistola, aunque Ubaldo estaba tan enfadado que no sintió la herida. En lugar de eso, lanzó una bola de bocci de madera, golpeó a Charles de lleno en la frente y luego se acercó y le golpeó hasta que se quedó demasiado débil para seguir azotándole. Con las fuerzas que le quedaban, Ubaldo corrió a casa de un camarada, recibiendo continuos disparos de otros dos primos Mendichi. Cuando uno de los primos fue a rematar a Ubaldo, Elena rompió una botella y fue a por él con sus bordes dentados. Y entonces, mágicamente, llegó la policía.
Según Elena, uno de los policías me quitó la botella. Luego me insultó y dijo que me detendría y me llevaría a la cárcel. A este hombre que había disparado a mi marido, le dio la mano y le dijo que era su amigo. En esta narración terriblemente triste, Elena explicó: «Lo único que quiero es que la gente conozca los verdaderos hechos del caso y que se mantenga limpia la memoria de mi marido, porque era limpio, recto y noble. Para agravar la tragedia, aclara que los asesinos de su marido eran sus mejores amigos hasta el pasado septiembre, cuando en el momento en que empezó la huelga, mi marido estaba a favor de [pro-huelga salvaje] Howat, pensando que Howat estaba dando una buena batalla, mientras que los otros parecían estar del otro lado.
Dada la repentina aparición y la abierta complicidad de la policía, parece que Ubaldo fue abiertamente asesinado en medio de una partida de bocci, y es probable que esto fuera organizado por elementos dentro de la conservadora UMW. Ubaldo fue enterrado en Frontenac, con la fecha de su muerte marcada el 25 de julio de 1922. Debajo figura la inscripción «A nuestro amado esposo y padre, cobardemente asesinado durante la huelga de mineros de 1921-1922, por haber defendido lealmente la causa de la justicia».
XIII: La mujer del minero
Esta historia se ha centrado en Elena Purgatorio y su marido, pero también es la historia de una red olvidada de mineros del carbón italianos que se extendía desde las colinas de Ohio hasta la isla de Vancouver. Elena perdió a su marido y compañero en el momento álgido de su agitación, cuando las ideas de los locos minatori italianos por fin cobraron sentido, aunque ya era demasiado tarde. Como ya se ha mencionado, la Primera Guerra Mundial había hecho al Estado estadounidense increíblemente poderoso, y el anarquismo apenas sobrevivió durante la década de 1920, uno de los periodos más oscuros de contrarrevolución que el mundo haya visto jamás.
Poco se sabe de la vida de Elena Purgatorio después de este momento, o de su hija Pearl, pero sabemos que se trasladaron a Chicago en 1930, y que hay una foto de ambas tomada en algún momento de los años 20. El destino quiso que ambas sonrieran tenuemente con sus vestidos modernos y sus elegantes cortes de pelo. A pesar de la tristeza en sus ojos, ambas parecen decididas a vivir.
Elena vivió una larga vida, falleciendo en 1981 a la edad de 90 años, aún viviendo en Chicago. Su hija Pearl murió en 2001, a la edad de 82 años, también en Chicago, y sus descendientes siguen muy vivos. Esperamos que este texto pueda ayudarles a comprender lo que estaba ocurriendo en aquellos años en los que Elena Purgatorio llegó por primera vez a EE. UU. , y con un poco de suerte, su historia se enriquecerá aún más.
Elena era una de los millones de personas que en aquellos años estaban decididas a cambiar el mundo, a hacer realidad la legendaria primavera, la primavera anarquista en la que las viejas ruinas del capital serían barridas, por la fuerza si era necesario, y ella se dejó llevar por esta hermosa idea, embelesada por su red de camaradas en cada ciudad, en cada pueblo carbonero, en cada pozo minero. Todos ellos estuvieron muy cerca de hacer realidad su primavera, y si más trabajadores les hubieran escuchado antes, antes de la Primera Guerra Mundial, cuando importaba, quizá no viviríamos ahora en una realidad tan horrible, en la que el capital intenta desesperadamente mantener su hueca supremacía.
Aunque muchos elementos de esta narración son desgarradores y tristes, si bien la red fue finalmente aplastada gruppo a gruppo, no lo fue del todo, y lo que construyeron desde la década de 1890 hasta la de 1920 sigue siendo una maravilla para la vista, del mismo modo que puede ser una inspiración ahora, cuando este mundo de vigilancia digital ha convertido la utilización de Internet con fines propagandísticos en un esfuerzo en gran medida inútil y contraproducente. Con sólo papel y tinta, estos anarquistas italianos crearon toda una cultura rebelde, se movieron de forma invisible cuando lo necesitaron y, aunque su influencia no fue definitiva, ayudaron a preparar una de las batallas laborales definitivas en Estados Unidos, que debería haberse extendido hasta la destrucción de todo el sistema.
Pero aquí estamos, atrapados en esta realidad, y parte de la razón por la que estamos aquí es el borrado de nuestra memoria. Los anarquistas tienen una larga historia en los EE. UU. , y gran parte de ella ha estado oculta hasta hace poco. Al igual que Elena Purgatorio, muchos de los profundamente involucrados en esta red nunca hablaron de ello por miedo a represalias, y debido a esto, mucha historia se perdió. Que este texto ayude a recuperar esa memoria, y que sea un recordatorio de que, si bien no hay necesidad de reinventar la rueda, está bien usar una más antigua.
Hemos discutido cómo los trotskistas han seguido a sus héroes Lenin y Trotsky en el abuso de los hechos sobre los marineros de Kronstadt y el levantamiento en secciones anteriores. En la sección 8, hemos indicado cómo han citado selectivamente de los relatos académicos del levantamiento y suprimido las pruebas que contradicen sus afirmaciones. En la sección 7, hemos mostrado cómo han citado selectivamente del libro de Paul Avrich sobre la revuelta para pintar una imagen falsa de las conexiones entre los marineros de Kronstadt y los blancos. En la sección 10, expusimos cómo la represión contra los huelguistas de Petrogrado fue eliminada de la historia. Aquí resumimos algunas de las otras tergiversaciones de los trotskistas sobre la revuelta.
En la sección 3 señalamos cómo los trotskistas no citan las reivindicaciones de Kronstadt y a menudo van más allá inventándolas. Así, por ejemplo, John Rees afirma que los ciudadanos de Kronstadt luchaban por «soviets sin partidos»,[Op. Cit., p. 63]. Su compañero de partido Pat Stack va más allá y afirma que la «reivindicación central del levantamiento de Kronstadt era ‘soviets sin bolcheviques’, en otras palabras, la destrucción total del estado obrero»[«Anarchy in the UK?», Socialist Review, no. 246, November 2000]. Ambos hacen referencia al libro de Paul Avrich Kronstadt 1921 en sus artículos, pero esto no es ambiguo: «‘Soviets sin comunistas’ no era, como a menudo sostienen escritores soviéticos y no soviéticos, un eslogan de Kronstadt. «Como señala Avrich, el programa de Kronstadt «permitía un lugar para los bolcheviques en los soviets, junto a las demás organizaciones de izquierda… Los comunistas… participaban en los soviets y en los partidos políticos». Los comunistas participaron con fuerza en la conferencia elegida de delegados, que fue lo más parecido que tuvo Kronstadt a los soviets libres de sus sueños». El índice de la obra de Avrich incluye esta página en la útil entrada «soviets: ‘sin comunistas'» [Kronstadt 1921, p. 181 y p. 269].
En otras palabras, ambos leninistas han tergiversado las demandas de la revuelta de Kronstadt y, por lo tanto, han tergiversado sus objetivos, mientras que, al mismo tiempo, afirman haber leído una obra que desacredita su propia afirmación.
Rees va un paso más allá y trata de culpar de la masacre bolchevique a los propios marineros, argumentando que «en Petrogrado, Zinóviev ya había retirado esencialmente los aspectos más detestados del comunismo de guerra en respuesta a las huelgas» [Op. Cit., p. 63]. Huelga decir que Zinóviev no retiró los aspectos políticos del Comunismo de Guerra, sólo algunos de los económicos y, como la revuelta de Kronstadt fue principalmente política, estas concesiones no fueron suficientes -de hecho, la represión dirigida contra los derechos de los trabajadores y los grupos socialistas y anarquistas de la oposición aumentó. De este modo, Zinóviev confirmó lo que Kuzmin había advertido a la Conferencia de Delegados el 2 de marzo en Kronstadt, a saber, «que los comunistas bajo ningún concepto cederían el poder ni lo compartirían con otro partido o grupo político» [George Katkov, Op. Cit. , p. 30]. Rees afirma a continuación que la «respuesta [a estas concesiones] de los Kronstadt estaba contenida en su What We Are Fighting For» (Por qué luchamos) y la cita como sigue:
«No hay término medio en la lucha contra los comunistas… Dan la apariencia de hacer concesiones: en la provincia de Petrogrado se han retirado los destacamentos de bloqueo de carreteras y se han asignado 10 millones de rublos para la compra de alimentos… Pero no hay que dejarse engañar… No puede haber término medio. ¡Victoria o muerte!»[citado por Rees, Op. Cit. , p. 63].
Lo que Rees no informa al lector es que esto fue escrito el 8 de marzo, mientras que los bolcheviques habían comenzado las operaciones militares la noche anterior. Además, no se menciona el hecho de que la «respuesta» afirmaba «sin un solo disparo, sin una gota de sangre, se ha dado el primer paso [de la «Tercera Revolución»]. Los trabajadores no necesitan sangre. Sólo la derramarán en un momento de autodefensa» [citado por Avrich, Op. Cit. , p. 243]. En otras palabras, los marineros de Kronstadt reafirmaron su compromiso con la revuelta no violenta. Cualquier violencia por su parte fue en defensa propia contra las acciones bolcheviques. No es que lo supieras por el trabajo de Rees. De hecho, como indica otra de sus fuentes, los rebeldes «se habían abstenido de tomar ninguna vida comunista». El gobierno soviético, por su parte, ya el 3 de marzo había ejecutado en Oranienbaum a cuarenta y cinco marineros, una proporción bastante elevada del personal total del Destacamento de Aviación Naval. Estos hombres habían votado a favor de la resolución de Kronstadt, pero no tomaron las armas contra el gobierno. Estas ejecuciones en Oranienbaum, cabe señalar, superaron el total de 36 marineros que habían pagado con sus vidas las dos grandes rebeliones de la revolución de 1905 en Kronstadt y Sveaborg» [D. Fedotoff-White, Op. Cit. , p. 156]
Ted Grant, del Socialist Appeal del Reino Unido, reescribe la historia de forma significativa en su obra Russia:From revolution to counter-revolution (Rusia: de la revolución a la contrarrevolución). Afirma, sin aportar referencias ni pruebas, que la «primera mentira» de los escritores antibolcheviques sobre el tema «es identificar a los amotinados de Kronstadt de 1921 con los heroicos marineros rojos de 1917. » Sin embargo, este libro apareció en 1997, mucho después de que la investigación académica que citamos en la sección 8 demostrara que más del 90% de los marineros de los dos acorazados que iniciaron la revuelta habían sido reclutados antes y durante la revolución de 1917 y que al menos tres cuartas partes de los marineros eran veteranos que habían servido en la marina durante la guerra y la revolución. También lo era la mayoría del Comité Revolucionario Provisional. Grant también afirma que los marineros de 1917 y 1921 «no tenían nada en común» porque los de 1917 «eran obreros y bolcheviques», ignorando así las pruebas sustanciales que habían aparecido décadas antes y que -como resumimos en la sección 9- demostraban que los bolcheviques eran minoría en Kronstadt durante 1917 y que las reivindicaciones planteadas en la revuelta de 1921 coincidían con la política dominante en 1917. Por si fuera poco, proclama «que había elementos contrarrevolucionarios reales entre los marineros quedó demostrado por la consigna ‘Soviets sin bolcheviques'», sin ser aparentemente consciente de que esto nunca se planteó en Kronstadt.
Grant afirma que «casi toda la guarnición de Kronstadt se presentó voluntaria para luchar en las filas del Ejército Rojo durante la guerra civil» ¿Debemos creer que los comandantes bolcheviques dejaron a Kronstadt (y por tanto a Petrogrado) indefensa durante la guerra civil? o que reclutaron a los marineros cualificados y entrenados (y por tanto difíciles de reemplazar) y los alejaron de sus barcos, dejándolos inutilizables? por supuesto que no. El sentido común refuta el argumento de Grant, incluso si tu no fueras consciente, como él, de la evidencia estadística de que el 1 de enero de 1921, al menos el 75, 5% de la Flota del Báltico probablemente había sido reclutada antes de 1918 y más del 80% procedía de zonas de la Gran Rusia y alrededor del 10% de Ucrania [Gelzter, Kronstadt 1917-1921, p. 208]. Para no quedarse atrás, Grant afirma a continuación que «la guarnición de Kronstadt de 1921 estaba compuesta principalmente por levas en bruto de campesinos de la Flota del Mar Negro. Un rápido vistazo a los apellidos de los amotinados muestra inmediatamente que casi todos eran ucranianos» Según Paul Avrich, «unos trescientos o cuatrocientos nombres aparecen en el diario del movimiento rebelde… Por lo que se puede juzgar sólo a partir de estos apellidos… los gran rusos son una abrumadora mayoría». De los 15 miembros del Comité Revolucionario Provisional, «tres… llevaban nombres claramente ucranianos y otros dos… nombres germánicos». De los tres ucranianos, dos eran marineros que «habían luchado en las barricadas en 1917» [Paul Avrich, Op. Cit. , pp. 92-3 y p. 91]. También sugiere que «[e]s interesante observar que miembros de la Oposición Obrera, una tendencia semi-anarcosindicalista presente en el Congreso, también se unieron a las fuerzas atacantes». Esto clava otra mentira más, que intenta establecer una torpe amalgama entre Kronstadt — anarquismo — Oposición Obrera – tres cosas que no tienen absolutamente nada en común. «Ignorando el incómodo hecho de que sólo la biografía de Trotsky, Isaac Deutscher, afirmaba que Kronstadt estaba dirigido por anarquistas, podemos simplemente señalar que fue la dirección de los bolcheviques la que trató de vincular a la Oposición Obrera con Kronstadt en aquel momento:
«Pero yo pregunto: ¿Por qué Shlyapnikov no es procesado por hacer tales declaraciones? ¿Estamos discutiendo seriamente la disciplina y la unidad en un Partido organizado, o estamos en una reunión del tipo Kronstadt? Porque la suya es una declaración del tipo Kronstadt, anarquista, a la que la respuesta es una pistola». [Lenin, Collected Works, vol. 32, p. 206].
Alexander Shlyapnikov era un líder de la Oposición Obrera, así que, como señaló Nicolas Walter en 1971, «los intentos de asimilar Kronstadt a la Oposición Obrera, que hicieron los leninistas en su momento como parte de la técnica de propaganda de amalgama y que han hecho los marxistas libertarios desde entonces como parte de una técnica similar a la inversa, rompen con el hecho decisivo de que la Oposición Obrera… . conservó siempre como principio fundamental el monopolio comunista del poder -había que cambiar la estructura del régimen bolchevique, pero no su base como dictadura de partido; el principio fundamental del programa de Kronstadt, por otra parte, era precisamente la eliminación de esa dictadura. La diferencia esencial, sin embargo, no estaba en las palabras sino en los hechos: cuando se trataba de elegir en la práctica entre comunismo y comunismo, la Oposición Obrera dirigió gustosamente sus armas contra Kronstadt. «[Op. Cit. , p. 149]
Y Grant habla de las «muchas falsificaciones… . escritas sobre este acontecimiento», que «se ha convertido virtualmente en un mito» y que «estas alegaciones no guardan ninguna relación con la verdad». Realmente asombroso – aunque, para ser justos, puede que ignorara realmente la investigación sobre el tema, pero sus lectores seguramente habrían esperado que investigara un poco los hechos antes de acusar tan confiadamente a otros de falsificación y creación de mitos. Lo mejor que se puede decir es que no hizo ningún intento de sugerir que había leído los libros esenciales de Paul Avrich e Israel Gelzter sobre el tema mientras hacía sus afirmaciones.
Otro miembro del SWP, Abbie Bakan, afirma que «más de tres cuartas partes de los marineros» en Kronstadt «eran reclutas recientes de origen campesino», pero se niega a proporcionar una fuente para esta afirmación [«A Tragic Necessity», Socialist Worker Review, nº 136].
Como se ha señalado anteriormente, tal afirmación es falsa. La fuente probable para la afirmación es Paul Avrich, quien señaló que más de tres cuartas partes de los marineros eran de origen campesino, pero Avrich no dice que todos fueran reclutas recientes. Aunque afirma que «no cabe duda» de que la Guerra Civil produjo una «gran rotación» y que «muchos» veteranos habían sido sustituidos por reclutas procedentes de zonas rurales, no indica que todos los marineros de origen campesino fueran nuevos reclutas. También señala que «siempre había habido un elemento campesino grande y revoltoso entre los marineros»[Op. Cit. , pp. 89-90].
Cabe señalar que Bakan parece ignorar las investigaciones de Evan Mawdsley e Israel Gelzter que demuestran sin lugar a dudas que la mayoría de los marineros habían estado allí en 1917. Al igual que Grant, Bakan parece no estar dispuesto a investigar sobre el tema que se está debatiendo — a diferencia de Grant, Bakan es un académico.
Afirma que el antisemitismo «era feroz y desenfrenado», pero no aporta ninguna proclama oficial de Kronstadt que exprese esta perspectiva. Más bien hay que generalizar a partir de las memorias de un marinero que ni siquiera estaba destinado en Kronstadt y del comentario antisemita de Vershinin, miembro del Comité Revolucionario, del que informaron fuentes bolcheviques. La fuente de estas afirmaciones es el libro de Paul Avrich, pero, como señala Nicolas Walter, «ofrece muy pocas pruebas de ello. Cita algunos pasajes espeluznantes de las memorias manuscritas de un marinero que estuvo sirviendo en Petrogrado, y se refiere a la afirmación del marinero de que sus opiniones eran ampliamente compartidas por sus colegas de la flota… «.
En vista de la poderosa tradición de antisemitismo en Rusia… lo notable es que no parece haber habido prácticamente ningún soplo de antisemitismo durante el levantamiento de Kronstadt» [Op. Cit. pp. 147-8]. En primer lugar, tampoco debemos olvidar, que las opiniones del único marinero cuyo testimonio es verificable (que, subrayémoslo, ni siquiera estaba en Kronstadt) eran irrelevantes para los bolcheviques cuando lo reclutaron. Y lo que es más importante, este antisemitismo «vicioso y desenfrenado» no se expresó en las demandas planteadas ni en el periódico de los rebeldes de Kronstadt ni en sus emisiones de radio. Ni que decir tiene que los bolcheviques no lo mencionaron en su momento.
Sí, es cierto que, como señaló Bakan (haciéndose eco de Avrich), «el peor veneno de los rebeldes de Kronstadt se dirigió contra Trotsky y Zinoviev», pero no fue porque, como afirma Bakan, fueran «tratados como chivos expiatorios judíos», ya que los marineros de Kronstadt no mencionaron su origen étnico y había sólidas razones políticas para atacarlos. Como escribió Paul Avrich, «Trotsky en particular era el símbolo viviente del comunismo de guerra, de todo aquello contra lo que se habían rebelado los marineros: su nombre se asociaba con la centralización y la militarización, con la disciplina férrea y la regimentación»; en cuanto a Zinoviev, se había «ganado la aversión de los marineros por ser el jefe del partido que había reprimido a los trabajadores en huelga y que se había rebajado a tomar a sus propias familias como rehenes», [Op. Cit. p. 178 y p. 176]. Buenas razones para atacarlos y nada que ver con que fueran judíos. Huelga decir que Bakan parece selectiva en su preocupación por el antisemitismo y no menciona el comentario de Emma Goldman:
«»Para estar seguros, el ex comisario nos asegura que ‘los campesinos se reconciliaron con la requisa como un mal temporal’, y que ‘los campesinos aprobaron a los bolcheviques, pero se volvieron cada vez más hostiles a los «comunistas»‘. Pero estas afirmaciones son mera ficción. . . En términos de verdad histórica, los campesinos odiaron el régimen casi desde el principio, ciertamente desde el momento en que la consigna de Lenin, ‘Robad a los ladrones’, se convirtió en ‘Robad a los campesinos para gloria de la dictadura comunista’. Por eso estaban en constante ebullición contra la dictadura bolchevique. Un ejemplo de ello fue el levantamiento de los campesinos de Carelia ahogados en sangre por el general zarista Slastchev-Krimsky. . . [que] había luchado contra la Revolución desde sus inicios y había dirigido algunas de las fuerzas de Wrangel en Crimea. Fue culpable de atroces barbaridades contra prisioneros de guerra y tristemente célebre como creador de pogromos. Ahora Slastchev-Krimsky se retractó y regresó a «su Patria». Este archirrevolucionario y judeófobo, junto con varios generales zaristas y guardias blancos, fue recibido por los bolcheviques con honores militares. Sin duda fue una justa retribución que el antisemita tuviera que saludar al judío Trotsky, su superior militar. Pero para la Revolución y el pueblo ruso el regreso triunfal del imperialista fue un ultraje.»[«Trotsky Protests Too Much», Op. Cit. , pp. 259-60]
Bakan afirma que las «reivindicaciones de los marineros de Kronstadt reflejaban las ideas del sector más atrasado del campesinado» Como se puede ver en la sección 3, tal comentario no se puede corresponder con las reivindicaciones reales planteadas (reivindicaciones, por supuesto, que no se facilitan). Entonces, ¿qué ideas reflejaban el «sector más atrasado del campesinado»?Elecciones libres a los soviets, libertad de expresión y de prensa para obreros y campesinos, derecho de reunión, libertad para las organizaciones sindicales y campesinas, una conferencia de obreros, soldados y marineros, liberación de todos los presos políticos, obreros y campesinos, igualación de las raciones, libertad para los campesinos mientras no empleen mano de obra contratada, etc… .
Todo esto podría, de hecho debería, estar incluido en los programas de la mayoría de los partidos socialistas y eran, de hecho, elementos clave de la retórica bolchevique en 1917 y reflejaban aspectos clave de la Constitución soviética. Además, estos campesinos «atrasados» envían un mensaje de radio con motivo del Día Internacional de la Mujer, esperando que las mujeres «pronto logren» su «liberación de toda forma de violencia y opresión»[citado por Alexander Berkman, «The Kronstadt Rebellion,», Op. Cit , p. 85] ¡Cómo se puede ser tan «retrógrado»!
Bakan reconoce patéticamente que sus demandas incluían «peticiones de mayores libertades», pero se fija en el «principal objetivo económico» (sin mencionar que eran los puntos 8 y 11 de las 15 demandas, el grueso del resto son políticas). Éstas, aparentemente, iban dirigidas contra «el programa de requisición forzosa de productos campesinos y los destacamentos de barricadas que detenían el mercado negro de grano». Dado que admite que la dirección bolchevique «ya estaba discutiendo» el fin de estas características (debido a su falta de éxito), debe ser el caso que gente como Lenin, Zinóviev y Trotsky también «reflejaban las ideas del sector más atrasado del campesinado». Además, la demanda de poner fin a los cortes de carretera también fue planteada por los trabajadores de Petrogrado y Moscú durante sus huelgas, al igual que la mayoría de las otras demandas planteadas por Kronstadt. [Avrich, Op. Cit. , p. 42] ¡El «sector más atrasado del campesinado» se movía en aquellos días, apareciendo como estaba en los más altos escalones de la burocracia del partido bolchevique y en las fábricas de Petrogrado y otras grandes ciudades!
En realidad, por supuesto, la oposición a la requisición forzosa de alimentos y a los bloqueos de carreteras entre la ciudad y el campo era una combinación de consideraciones éticas y prácticas, y no menos contraproducente. Como demuestran los obreros en huelga, no hacía falta ser campesino para darse cuenta de ello. Victor Serge, por ejemplo, recordaba que «habría muerto sin las sórdidas manipulaciones del mercado negro». Estas políticas perjudicaban a todo el mundo, incluidos los obreros industriales: no es de extrañar que se declararan en huelga por su fin y no es de extrañar que los marineros se solidarizaran con ellos y lo incluyeran en sus reivindicaciones. Por lo tanto, no se puede extraer nada de estas reivindicaciones sobre la naturaleza de clase de la revuelta.
En un interesante ejemplo de doble pensamiento, Bakan afirma a continuación que los marineros «exigían la abolición de la autoridad bolchevique en el ejército, las fábricas y los molinos». Lo que la resolución exigía era, de hecho, «la abolición de los destacamentos de combate del Partido en todos los grupos militares», así como de «los guardias del Partido en las fábricas y empresas» (punto 10). En otras palabras, poner fin a la intimidación de obreros y soldados por unidades comunistas armadas en medio de ellos. Huelga decir que descubrimos que los leninistas denuncian esto cuando lo hacen los estalinistas, argumentando que «la gente que cree seriamente que los obreros en plena revolución necesitan una guardia policial para impedir que entreguen sus fábricas a los capitalistas ciertamente no tiene fe real en las posibilidades de un futuro socialista» [Chris Harman, Bureaucracy and Revolution in Eastern Europe, p. 144].
La rebelión de Kronstadt fue una revuelta por la democracia soviética y contra la dictadura del partido, por lo que la democracia soviética sólo habría conducido a la «abolición de la autoridad bolchevique» si los soviets existentes, como argumentaba la resolución, no expresaban la voluntad de sus electores. Ignorando la realidad de la situación en cuanto a la falta de una auténtica democracia soviética bajo la dictadura bolchevique, afirma que el Comité Revolucionario Provisional «no fue elegido» y contradice así a todos los historiadores que reconocen que fue elegido por la Conferencia de Delegados el 2 de marzo y ampliado por la siguiente conferencia unos días después. Incluso considera el hecho de que la reunión de delegados «negara a los miembros del partido su papel habitual en la presidencia de los procedimientos» como una de las muchas «irregularidades», mientras que, por supuesto, ¡en primer lugar, la verdadera irregularidad fue el hecho de que un partido (el partido gubernamental) tuviera ese «papel habitual»!Además, dado que en la reunión del soviet de Petrogrado para discutir la revuelta había guardias de la Cheka (la policía política de Lenin), su idea de que los marineros vigilaban la reunión de la Conferencia de Delegados (una reunión celebrada en oposición al partido gubernamental) era «irregular» parece irónica.
Por último, se plantea la cuestión del Memorándum del Centro Nacional Blanco y se utiliza como prueba de que «la sospecha de Lenin de una conspiración internacional vinculada a los sucesos de Kronstadt ha sido reivindicada»; huelga decir que no menciona que el historiador que descubrió el documento rechazó la idea de que probara que Kronstadt estuviera vinculado a tal conspiración (véase la sección 6 para una discusión completa). Se hace mucho hincapié en la afirmación de que «dos semanas después de la rebelión de Kronstadt, el hielo estaba a punto de derretirse» y que «esperar hasta que el hielo se derritiera se identificó como crítico en el memorando», pero esto no es cierto. El Memorando de hecho, como señala Paul Avrich, «asume que el levantamiento se producirá después de que el hielo se haya derretido»[Op. Cit. , p. 237]. No se puede deducir ninguna otra interpretación del documento.
Para concluir, estos escritos muestran hasta qué profundidad se hunden los partidarios del leninismo cuando intentan discutir la rebelión de Kronstadt. Lamentablemente, como hemos indicado muchas, muchas veces, no se trata de hechos aislados. Afirmaciones largamente refutadas son repetidas por quienes parecen pensar que investigar sobre un tema antes de escribir sobre él es tan contrarrevolucionario como reflejar con precisión los hechos y argumentos en cualquier libro que consideren oportuno consultar.
A medida que la quema de combustibles fósiles sigue aumentando el tamaño de la capa de dióxido de carbono en la atmósfera, la crisis del calentamiento global se agudiza cada vez más: «Las campanas de alarma son ensordecedoras, y las pruebas son irrefutables: las emisiones de gases de efecto invernadero procedentes de la quema de combustibles fósiles y la deforestación están asfixiando nuestro planeta y poniendo en peligro inmediato a miles de millones de personas. El calentamiento global está afectando a todas las regiones de la Tierra… «
En El cambio climático como guerra de clases, el geógrafo marxista Matthew Huber sostiene que el movimiento por el clima está perdiendo porque está arraigado en la «clase profesional», que carece de poder para derrotar a los poderosos intereses capitalistas que se oponen a la drástica reducción de la quema de combustibles fósiles que se necesita. Para Huber, el movimiento por el clima debe arraigarse en la clase trabajadora para tener poder suficiente para promulgar las reformas estructurales radicales necesarias para luchar eficazmente contra el calentamiento global.
Huber analiza el actual movimiento climático en tres niveles: en primer lugar, están los «divulgadores científicos», como James Hansen, que intentan divulgar la ciencia del cambio climático. Un segundo grupo son los «tecnócratas de la política», expertos en derecho o estudios políticos, que trabajan en grupos de reflexión, en el mundo universitario o en organizaciones sin ánimo de lucro. Un tercer grupo son los «radicales antisistema», cuya exposición a la ciencia de la devastación medioambiental «conduce a una especie de radicalización política». Huber considera que estos grupos forman parte de la «clase profesional» e intenta utilizar su teoría de esta clase para explicar la política del movimiento climático. Huber señala dos características del movimiento climático que considera fuentes de debilidad: (1) el énfasis en los altos niveles de consumo personal como factor del calentamiento global, lo que conduce a una «política del decrecimiento», especialmente una característica de la política del «decrecimiento»; y (2) el énfasis en la educación científica. «Hacer de la política climática una cuestión puramente científica evade la cuestión del poder y nos permite atribuir… la inacción ante el cambio climático simplemente a la desinformación y no a la falta de poder».
Huber apela a la teoría de la «clase profesional-gerencial» (propuesta por Barbara y John Ehrenreich) para tratar de explicar el origen de estas características del movimiento climático de la «clase profesional». Aquí señala la centralidad de las credenciales que median el acceso de la «clase profesional» al mercado laboral. Esto incluye «la existencia de un cuerpo especializado de conocimientos, accesible sólo mediante una larga formación», programas de titulación y licencias, asociaciones profesionales, que él considera «formas de organización de clase». Esto tiende a fomentar la aceptación de la ideología meritocrática que favorece el poder de decisión de directivos y profesionales. Este énfasis en la importancia del conocimiento y el papel de los profesionales tiende a favorecer el énfasis en la educación científica del movimiento climático, tal y como lo ve Huber.
En la teoría de los Ehrenreich sobre el PMC, su posición de clase se basa en su control sobre la reproducción cultural y social. Así es como los profesores y escritores se incluyen en la clase. Sin embargo, tanto entre los marxistas como entre los socialistas libertarios, la clase se ha visto históricamente como una relación de poder institucional de grupo a grupo en la producción social, como en el concepto de Marx del capital como una relación de poder social. Desde este punto de vista, creo que la teoría de la PMC tiende a pasar por alto la distinción entre dos grupos de clase diferentes. En primer lugar, hay un grupo que yo llamo la clase de control burocrático. La posición de clase de este grupo se basa en su relativo monopolio del poder de decisión, a través de las jerarquías burocráticas que existen para controlar el trabajo y dirigir las corporaciones y las agencias gubernamentales día a día. Esto incluye no sólo a los directivos asalariados, sino también a los profesionales de alto nivel que colaboran estrechamente con la dirección para controlar el trabajo y defender los intereses corporativos, como los abogados de empresa, los expertos en RRHH y los ingenieros industriales que diseñan los puestos de trabajo y la organización del trabajo. Esta relación de poder de clase es la base del claro antagonismo entre este estrato y la clase trabajadora.
Cabe destacar que los maestros de escuela, los periodistas, los guionistas y las enfermeras forman sindicatos y de vez en cuando van a la huelga. Estos empleados profesionales de nivel inferior no suelen formar parte del aparato de gestión y no dirigen a otros trabajadores. Como tales, tienen una posición estructural como la clase obrera central de trabajadores manuales, no como la clase de control burocrático. Los empleados de este estrato profesional inferior suelen tener estudios universitarios y a veces muestran elitismo hacia el núcleo de la clase trabajadora manual. También suelen tener más autonomía en su trabajo. Sin embargo, los «oficios cualificados» de principios del siglo XX a menudo mostraban elitismo hacia los trabajadores manuales menos cualificados y a menudo tenían una relativa autonomía en su trabajo. Pero generalmente consideramos a los obreros cualificados (como los fabricantes de herramientas y matrices) como parte de la clase trabajadora.
Los empleados profesionales de nivel inferior pueden sentirse tentados por la ideología meritocrática de la clase media, por lo que se encontrarán en una posición conflictiva, ya que también comparten la subordinación de la clase trabajadora. Por ello, la expresión de Erik Olin Wright «ubicación de clase contradictoria» es apropiada para este grupo, algo que Huber admite.
«¿Decrecimiento?»
Muchos radicales consideran que la dinámica de crecimiento del capitalismo es la causa de las crisis ecológicas de los últimos tiempos. Esto se resume a menudo en el eslogan sobre lo absurdo del «crecimiento infinito en un planeta finito». Esto ha llevado a la defensa del «decrecimiento» en algunos círculos. Pero no está claro lo que esto significa. George Kallis – autor de In Defense of Degrowth – explica el programa de decrecimiento de esta manera: «Aunque muchos proyectos de este tipo merecen la pena, no está claro por qué un programa de este tipo resolvería la crisis del calentamiento global.
Huber intenta enmarcar el decrecimiento como una forma de política de «clase profesional», pero no está tan claro: también existen huertos urbanos en comunidades pobres y los proyectos cooperativos cuentan con el apoyo de la clase trabajadora.
Si tomáramos el eslogan del «decrecimiento» al pie de la letra, sugeriría que la forma de abordar el calentamiento global es mediante una contracción económica que reduzca la producción total de mercancías. Según el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático de la ONU, las emisiones de dióxido de carbono deben reducirse de su nivel actual de 32. 000 millones de toneladas a 20. 000 millones de toneladas en un plazo de veinte años. Como señala Robert Pollin, una contracción económica del 10% -cuatro veces mayor que la Gran Recesión de 2007-2009- reduciría las emisiones de dióxido de carbono en un 10%, de 32. 000 a 29. 000 millones de toneladas. Además, una contracción económica del 10% impondría una austeridad draconiana a las clases trabajadoras, que ya se las arreglan como pueden. Algunos defensores del decrecimiento afirman que la austeridad no es el objetivo, pero ¿cuál es entonces su programa para resolver la crisis del calentamiento global?
Huber rechaza la idea de que el capitalismo genere un «crecimiento agregado de la sociedad». El objetivo de los capitalistas no es el crecimiento en sí mismo, sino el crecimiento de los beneficios. Los capitalistas invierten en empresas que producen mercancías para la venta y necesitan obtener beneficios para expandirse: abrir nuevos mercados, desarrollar nuevos productos, contratar directivos y expertos. Si no lo hacen, otras empresas les derrotarán. Construir nuevos mercados para sus productos llevó a innovaciones como la creación del crédito al consumo en los años 20, para ampliar el mercado de automóviles y electrodomésticos. Así, en la práctica, el esquema de acumulación de capital ha llevado a ampliar la producción de mercancías.
La competencia obliga a las empresas a buscar constantemente formas de reducir gastos y maximizar beneficios, a costa de los trabajadores y del medio ambiente. Se esfuerzan por mantener los salarios bajos y encontrar formas de reducir las horas de trabajo necesarias por unidad de producción. Pueden automatizar una operación o utilizar métodos de «producción ajustada» para acelerar o intensificar el trabajo. El estrés y la exposición a sustancias químicas tienen un efecto negativo en la salud de los trabajadores. Las empresas tratan sistemáticamente de externalizar los costes a otros. Una empresa eléctrica puede quemar carbón, lo que contribuye al calentamiento global y daña las vías respiratorias de las personas que viven a sotavento, pero no está obligada a pagar nada por esos daños. Este es un ejemplo de «externalidades negativas». Este concepto fue introducido en la corriente principal de la economía hace un siglo por Arthur Pigou. Huber rechaza el concepto de «externalidades negativas» porque lo utilizan los «tecnócratas de la política» para imponer impuestos sobre el carbono: «La construcción tecnocrática de las emisiones como un ‘coste social’ que debe internalizarse a través del mercado condujo en última instancia a una política que implicaba que la acción climática impondría ese coste a la clase trabajadora y a la economía en general».
La externalización de los costes es una característica omnipresente del capitalismo, que los economistas radicales suelen utilizar como parte de su crítica anticapitalista. La dinámica de desplazamiento de costes del capitalismo es, de hecho, la causa estructural clave del calentamiento global y de otras formas de devastación ecológica. Sin una comprensión de la dinámica de desplazamiento de costes del capitalismo, no es posible tener una explicación adecuada de la tendencia del capitalismo a la devastación ecológica.
El Green New Deal como programa de la clase obrera
Huber sostiene que la clase obrera es un agente de cambio social con el poder potencial de impulsar un programa ecológico radical como el Green New Deal. El poder potencial de la clase obrera reside en dos cosas: en primer lugar, la clase obrera es mayoritaria, entre dos tercios y tres cuartos de la población; en segundo lugar, la posición de la clase obrera en los lugares de trabajo -la «morada oculta de la producción»- es una fuente de poder potencial. Cuando los trabajadores llevan a cabo huelgas que paralizan la producción, detienen el flujo de beneficios o cierran organismos gubernamentales.
Huber argumenta que la clase obrera tiene intereses materiales «ecológicos»: «La ecología de la vida de la clase obrera», escribe Huber, «tiene que ver con los medios de reproducción [social]: las formas en que los trabajadores reproducen sus vidas como seres biológicos fuera del lugar de trabajo». La vulnerabilidad está integrada en la condición de la clase obrera. Los trabajadores se ven obligados a buscar trabajo en las empresas capitalistas para obtener un salario que les permita comprar los productos necesarios para reproducir sus vidas día a día. Los trabajadores son vulnerables a los periodos de desempleo y a los salarios inadecuados. En la actualidad, el 49% de los trabajadores tendría dificultades para reunir 400 dólares para una emergencia, según una encuesta de YouGov. Según CareerBuilder, el 78% de los estadounidenses viven al día, el cuidado de los niños es inasequible y los copagos y las primas hacen que los trabajadores a menudo no puedan pagar la atención médica, incluso si tienen seguro. Huber sugiere que una «ecología proletaria» se centraría en reducir esta vulnerabilidad a través de una relativa «desmercantilización» de las necesidades. «La gente entendería intuitivamente que los puestos de trabajo, la electricidad gratuita o la vivienda pública son beneficiosos», escribe Huber, «pero correspondería a… los organizadores nombrar esas mejoras como medidas adoptadas para abordar la crisis climática». La forma favorita de Huber de este programa es la versión del Green New Deal que ofrecen los Socialistas Democráticos de América.
El interés por la sostenibilidad ecológica es un interés específico de la clase trabajadora porque varios sectores de las clases propietarias y gestoras tienen interés en «prolongar la crisis medioambiental», ya que sus estrategias de obtención de beneficios se basan en prácticas ecológicamente destructivas. A medida que el clima extremo y las peligrosas olas de calor se hacen más visibles, los «presentimientos» de que el cambio climático es un problema se generalizan. Así, Huber propone «vincular las mejoras materiales directas en la vida de las personas a la acción climática».
Huber prevé un proceso en dos etapas para «descarbonizar» la economía: en primer lugar, alejar la industria energética de la quema de combustibles fósiles. En segundo lugar, utilizar la electrificación para minimizar las emisiones de dióxido de carbono en otros sectores de la economía, como el transporte, la fabricación, la calefacción y la cocina, etc. Huber considera importante que los trabajadores del sector de la energía eléctrica participen en este programa, debido a su alto nivel de sindicación y a su importancia estratégica para la economía. Huber es consciente de que los sistemas eléctricos de propiedad pública -como el Departamento de Agua y Energía de Los Ángeles (LADWP)- han seguido a menudo las mismas prácticas que las empresas privadas, por lo que cree que la clase trabajadora tendría que utilizar su poder de voto democrático para impulsar una política gubernamental que se aleje de la quema de combustibles fósiles para producir electricidad.
Debido a la importancia del sector de la energía eléctrica para un programa de descarbonización, Huber quiere conseguir que los sindicatos de la industria eléctrica apoyen el programa Green New Deal. Sin embargo, la infraestructura de quema de combustibles fósiles de las empresas eléctricas también tiene puestos de trabajo vinculados a ella. Así, el local del IBEW en el LADWP ha estado luchando contra el cierre de tres centrales térmicas de gas. Huber es consciente de la naturaleza conservadora y burocrática de sindicatos como el IBEW. Propone una «estrategia de base» centrada en la creación de una capa de activistas para cambiar la orientación de los sindicatos de la industria energética. Dado que la ampliación del papel de la electricidad en el transporte, la calefacción y la cocina, etc. forma parte del programa de descarbonización, este programa redunda en interés de los trabajadores de la industria energética.
Sin embargo, la estrategia de Huber se centra en última instancia en la política electoral: «coser una coalición de la clase obrera» para tomar el poder del Estado. Coincidiendo con Christian Parenti, Huber sugiere que «pocas instituciones, aparte del Estado, tienen el poder para lograr el tipo de transformación en la escala de tiempo necesaria». Sólo el Estado tiene el poder coercitivo para cerrar la industria de los combustibles fósiles, y el Estado federal tiene el poder fiscal para participar en un «programa de inversión pública masiva» para llevar a cabo la transición energética. El programa Green New Deal de Huber se considera una reforma radical dentro del capitalismo, ya que cree que es «descabellado» esperar un cambio hacia el ecosocialismo en el corto plazo necesario para hacer frente al calentamiento global. Aunque Huber habla de la importancia de las huelgas y los disturbios como medios para construir el poder de la clase obrera, su estrategia es fundamentalmente electoral, ya que el poder de la clase obrera construido a través de los sindicatos y las huelgas se considera la base del poder electoral de la clase obrera. En su opinión, es necesario un movimiento obrero militante y organizado para garantizar que los políticos lleven a cabo el tipo de reforma radical que exige el Green New Deal
Como necesitamos un movimiento que pueda impulsar un programa radical de descarbonización en un futuro inmediato, Huber cree que debemos centrarnos en construir el renacimiento de un movimiento obrero militante con un programa ecológico en un sector. Así, se centra en una «estrategia de base» en los sindicatos de la industria energética. Pero su argumento es falaz. En primer lugar, no es probable que el renacimiento del sindicalismo de lucha de clases y de la acción militante en una sola industria genere el poder social necesario para impulsar una reestructuración radical del tipo del que habla Huber. En los años 30, el tacaño Estado del bienestar estadounidense fue el producto de una vasta insurgencia multisectorial de la clase obrera. Entre 1933 y 1937 se produjeron miles de huelgas al año, cientos de miles de trabajadores crearon nuevos sindicatos industriales desde cero, se produjeron miles de tomas de empresas y, en 1934, dos huelgas generales regionales masivas pusieron en acción el máximo poder social de la solidaridad generalizada de toda la clase. Esta insurgencia obligó al New Deal a «moverse a la izquierda». La rebelión obrera se extendió por varios sectores manufactureros, el transporte motorizado, las industrias extractivas y secciones del comercio minorista. Estos movimientos de base se desarrollaron simultáneamente en diferentes sectores. Así que no está claro por qué la necesidad de un cambio climático en un futuro próximo debería requerir un movimiento limitado a un sector. Al contrario, va a ser necesario un movimiento de toda la clase para construir suficiente poder de la clase trabajadora.
Muchos defensores del Green New Deal incluyen la llamada «Transición Justa», es decir, la idea de que al abandonar la quema de combustibles fósiles se garantice a los trabajadores desplazados el mantenimiento de sus ingresos, la formación y los gastos de traslado durante la transición. Si se cierra la fracturación hidráulica, se reducen las refinerías o se cierran las minas de carbón, deben garantizarse ingresos o puestos de trabajo comparables para esos trabajadores. Si se va a producir un cambio hacia proyectos de energía «verde», tenemos que asegurarnos de que haya presencia sindical en esos puestos de trabajo y evitar que se conviertan en un sector de bajos salarios en el que los capitalistas puedan sacar provecho de los eslóganes «verdes».
Pero Huber rechaza la exigencia de la Transición Justa. En su discusión sobre el concepto de «justicia», pasa a hablar del movimiento de «justicia medioambiental» basado en la comunidad. Dice que este movimiento ha fracasado en general. Y lo atribuye a la falta de una estrategia de poder en los movimientos «centrados en la justicia». Como argumento contra la Transición Justa, se trata de una falacia de paja. En realidad, la base de la Transición Justa es la solidaridad de clase. La negación de esta reivindicación intensificaría las divisiones internas de la clase obrera en torno a la política medioambiental, al extenderse el temor a la pérdida de puestos de trabajo. Por otra parte, un componente clave de la construcción de un movimiento que abarque a toda la clase es el desarrollo de la solidaridad intersectorial o entre distintos subgrupos de la clase obrera. En los años 30, esta forma de poder obrero se demostró en las huelgas generales y en la movilización de los desempleados para reforzar los piquetes. Pero Huber ignora la solidaridad como una dimensión del poder de clase. La vulnerabilidad al poder patronal en un régimen de opresión y explotación de clase significa que el sentido de justicia de la clase obrera es a menudo una motivación para las huelgas y la solidaridad de clase. Así pues, la justicia es una dimensión importante en la construcción del poder de la clase obrera.
¿Centralismo estatista o ecosindicalismo?
En la forma kautskiana de marxismo de Huber, se supone que tanto el desarrollo capitalista de la tecnología como el Estado son neutrales desde el punto de vista de las clases, por lo que piensa que un partido o coalición de la clase obrera podría simplemente utilizar el poder del Estado para imponer sus intereses. Por ejemplo, los trabajadores del sector público están subordinados a las burocracias gerencialistas, al igual que los trabajadores de las empresas privadas. El funcionamiento cotidiano de las instituciones estatales está controlado por los cuadros de la clase burocrática de control: gestores estatales, profesionales de alto nivel empleados como expertos, fiscales y jueces, mandos militares y policiales. A esto hay que añadir los «profesionales de la representación» -los políticos- que suelen proceder de las clases empresariales o de la burocracia de control, es decir, clases a las que la clase trabajadora está subordinada. La planificación central estatista no puede superar ni la lógica explotadora ni la de desplazamiento de costes del capitalismo, que se encuentran en el corazón de la crisis ecológica. Diversas formas de contaminación y daños ecológicos continuarán incluso si se llevara a cabo algún tipo de Green New Deal.
escribe Huber:
«Nos encanta odiar las grandes y voluminosas empresas centralizadas de suministro eléctrico, pero en realidad son precisamente lo que Marx -y Kautsky… entendían por producción socializada… La necesidad material de equilibrar la oferta y la demanda significa que las redes modernas y las empresas centralizadas de suministro eléctrico son intrínsecamente máquinas de planificación socializadas que implican medir y predecir el consumo eléctrico de millones de hogares y empresas cada día. «
En realidad, la socialización requiere tanto el control colectivo de los trabajadores sobre el proceso laboral -las operaciones cotidianas de la industria- como una responsabilidad social directa y democrática. Ambas cosas están ausentes en el caso de las empresas corporativas de servicios públicos. Las grandes corporaciones como Walmart o General Motors o las empresas de servicios públicos sí tienen sistemas de control centralizado y descendente que pueden planificar sus operaciones con antelación para satisfacer la demanda de los consumidores. Las burocracias directivas de arriba abajo de las corporaciones también existen para el control de la mano de obra -como con la enorme intensificación del trabajo de los últimos cuarenta años- y para mantener toda la operación ligada al objetivo lucrativo de los propietarios.
Huber tiende a preferir la concentración de la producción de electricidad en grandes centrales eléctricas en lugar de sistemas solares y eólicos distribuidos. Confunde la centralización de la producción con la producción coordinada. No hay ninguna razón por la que una gran organización de energía eléctrica no pueda adoptar un programa de instalación de paneles solares en tejados y aparcamientos, coordinado en toda una gran región urbana. La planificación centralizada de arriba abajo, ya sea realizada por una empresa o por el Estado, también es incompatible con el control obrero de la producción, como quedó claro en la Unión Soviética.
El ecosindicalismo ofrece un enfoque alternativo, basado en el reconocimiento de que los trabajadores son una fuerza potencial de resistencia a las decisiones de los empresarios que contaminan o contribuyen al calentamiento global. Un ejemplo de resistencia de la clase trabajadora a la contaminación ambiental fueron las diversas «prohibiciones verdes» promulgadas por la Federación Australiana de Trabajadores de la Construcción en los años 70, como la prohibición del transporte o la manipulación de uranio, y en los 80 la labor organizativa de Judi Bari, miembro de la IWW y de Earth First. Trabajando en la región boscosa del noroeste de California, intentó crear una alianza entre los trabajadores de la industria maderera (y sus sindicatos) y los ecologistas que intentaban proteger los bosques antiguos contra la tala rasa. De forma similar, se puede argumentar que un programa de descarbonización de toda la sociedad beneficia a los trabajadores de la industria energética, ya que aumentaría la demanda de electricidad. Las poderosas fuerzas sociales de la clase trabajadora, organizadas independientemente de los políticos y llevando a cabo acciones de masas disruptivas, pueden ser una fuerza importante para impulsar cambios en la política que nos alejen del capitalismo de los combustibles fósiles.
La estrategia sindicalista propone el desarrollo de sindicatos autogestionados por los trabajadores, la construcción de una resistencia activa día a día en los lugares de trabajo, la construcción de la militancia de la lucha de clases, y la unión de los sindicatos de la clase obrera y los movimientos sociales a gran escala – para construir una alianza que tenga el poder de la transición de la sociedad a una forma autogestionada de ecosocialismo. Huber está de acuerdo con la construcción de un movimiento obrero revitalizado y el aumento de los niveles de huelga. Estos son los tipos de auto-actividad de la clase obrera que pueden impulsar el proceso de formación de clases. La formación de clase es el proceso más o menos prolongado a través del cual la clase trabajadora supera el fatalismo y las divisiones internas (como las de raza o género), adquiere conocimientos sobre el sistema y desarrolla la confianza, la capacidad organizativa y la aspiración al cambio social. Este es el proceso a través del cual la clase trabajadora se «forma» a sí misma en una fuerza que puede desafiar eficazmente a las clases dominantes por el control de la sociedad.
Así pues, una estrategia de construcción del sindicalismo de lucha de clases, de huelgas de trabajadores y de vínculos más amplios de solidaridad entre los sindicatos y las organizaciones del movimiento social es la estrategia necesaria para construir el poder de la clase obrera con el fin de impulsar una reforma radical del tipo del Green New Deal, pero también es la estrategia necesaria para construir la transición hacia un ecosocialismo autogestionado. La visión sindicalista del socialismo autogestionado proporciona una base plausible para una solución a la crisis medioambiental porque una forma federativa y distribuida de planificación democrática sitúa el poder en las comunidades locales y en los trabajadores de las industrias, y por tanto tienen poder para impedir decisiones ecológicamente destructivas.
Es necesario pasar a un ecosocialismo gestionado por los trabajadores para cambiar la naturaleza de la tecnología utilizada en la producción social, lo que permitiría a los trabajadores:
Controlar el desarrollo tecnológico,
Reorganizar los puestos de trabajo y la educación para eliminar la concentración burocrática de poder en manos de directivos y profesionales de alto nivel, desarrollar las capacidades de los trabajadores y trabajar para integrar la toma de decisiones y la conceptualización con la realización del trabajo físico,
Reducir la semana laboral y repartir las responsabilidades laborales entre todos los que puedan trabajar, y
Crear una nueva lógica de desarrollo de la tecnología que sea respetuosa con los trabajadores y el medio ambiente.
Algo que diferencia al anarquismo de otras críticas radicales e igualitarias del Poder desarrolladas en el Occidente moderno es la concepción del Estado como enemigo. Pero, ¿qué es el Estado, cómo funciona, por qué y cómo nos oponemos a él como antiautoritarios y anarquistas? Estas y otras preguntas son el tema central del reciente libro The Operating System: An Anarchist Theory of the Modern State (AK Press, 2021). Esta semana, retransmitimos la conversación de Scott con Eric sobre el libro, la teorización del Estado como sistema operativo informático, la necesidad de una revolución social previa a una revolución política y otros temas apasionantes.
TFSR:Hoy hablo con Eric Laursen, autor del nuevo libro The Operating System: An Anarchist Theory of the Modern State (El sistema operativo: una teoría anarquista del Estado moderno).
Eric Laursen: Soy periodista y activista desde hace mucho tiempo, y he estudiado el Estado, en parte como resultado no sólo de mi activismo y mi participación en el movimiento anarquista, sino también del trabajo que he realizado como periodista a lo largo de los años sobre el capital financiero, la estructura corporativa y aspectos de la economía. Quiero que sea un punto de partida para que la gente, especialmente en el movimiento anarquista, piense de forma más sistemática sobre qué es eso a lo que tanto nos oponemos, qué es el Estado… Sabemos lo que es el capital, creemos que sabemos lo que es el Estado, pero ¿realmente entendemos la conexión entre ambos como parte de la teoría anarquista? y ¿adónde nos lleva eso? Lo que intento en el libro es lanzar una nueva forma de ver el Estado o de pensar sobre él, y conseguir que más gente participe en un debate en torno a ello. Es algo que creo que debería interesar también a los no anarquistas, sencillamente porque, como la mayoría de nosotros, la gente en general piensa en el Estado y piensa: «Bueno, sí, entiendo lo que es eso, eso es el gobierno o lo que sea», pero en realidad es más que eso, y creo que cualquiera que quiera entender mejor qué tipo de sociedad tenemos necesita reflexionar sobre el tema muy seriamente.
TFSR: También creo que el libro llega en un momento muy oportuno, porque después de las elecciones llega Biden y es posible que las personas que se dedican a la organización o al trabajo de movimiento, a causa de Trump, empiecen a alejarse de eso cuando aparentemente haya menos daño atroz del que podemos ver tan claramente en la administración de Trump. Dices que, en el análisis anarquista más reciente, ha habido una pérdida del enfoque en el Estado, a favor de analizar el poder de manera más general, o en las formas de raza, género y sexualidad, pero rastreando el anarquismo hasta sus inicios, en el siglo XIX, se distinguió por su postura anti-estatal. ¿Por qué crees que es importante reenfocar el argumento anti-estatal en nuestras políticas liberadoras? y ¿por qué no es suficiente con centrarse en el capitalismo? otra parte de esta pregunta es ¿cómo nos ayuda el análisis del estado a entender mejor estos otros aspectos de la opresión como la raza, el género, la sexualidad, el estatus de ciudadano, etc. ?
EL: Bueno, sí, es una buena pregunta. Para empezar, quiero decir que no me quejo de la dirección que han tomado el análisis y el pensamiento anarquistas en los últimos 30-40 años. No creo que se pueda tener un anarquismo actualizado a menos que se aborden todos los temas que acabas de mencionar de forma específica. Tiene que haber un punto de vista anarquista sobre el racismo, la clase, obviamente, sobre el colonialismo, el imperialismo, etc. Todas esas cosas. Lo que creo es que la respuesta a tu pregunta es que el Estado es el principio organizador de estas opresiones. Puedes verlo de esta manera: ¿Cómo se puede entender el racismo si no se entiende cómo ayuda a promover y reforzar el Estado? ¿Cómo se puede entender el sexismo o la desigualdad de género si no se miran en el contexto de cómo sirven al Estado? Hay muchos análisis entre los marxistas sobre cómo el capitalismo se beneficia de este tipo de opresiones, pero no mucho sobre cómo lo hace específicamente el Estado. Y tenemos la tendencia, por la forma en que nos educaron, a pensar que el Estado es la solución a estos problemas, que a través de los tribunales, del sistema jurídico, de la legislación, etc. , es como se puede abordar la desigualdad de género. Lo que yo sugiero es que, en última instancia, no es así, que el Estado tiene un interés en mantener la igualdad de género, el racismo y otras formas de prejuicio y desigualdad, y que tenemos que volver a incluirlo en estos debates antes de que podamos abordar realmente estos problemas.
TFSR:Correcto. Supongo que antes de ir demasiado lejos, podría explicarnos cuál es su definición de Estado: ha dicho que es una especie de principio organizador, pero ¿le gustaría explicar algo más sobre cómo podemos entenderlo?
EL: Sí, desde luego. Una de las cosas retóricas que hago en el libro es pensar en el Estado de dos maneras: el Estado con «s» minúscula, que podría ser Estados Unidos, Egipto, Rusia, Mauritania o cualquier otro Estado del mundo. Pero también me refiero al Estado con mayúsculas, un sistema que todos esos Estados han adoptado de una forma u otra. En mi opinión, el Estado se originó en Europa y se ha exportado a todo el mundo, probablemente la exportación con más éxito de todos los tiempos, al menos en el sentido intelectual.
¿Qué significa todo esto? En realidad, en este libro hablamos del Estado con mayúsculas, que es un sistema o una forma de organizar la realidad o la percepción de la realidad. Yo lo comparo -y de ahí viene el título del libro- con un sistema operativo informático, como iOS o Windows, o algo así. Lo que significa es que el Estado es un intento de crear un marco con el que podemos organizar la realidad y gestionar nuestras vidas dentro de esa realidad. Microsoft quiere que uses Windows, para que todo lo que puedas hacer, cada vez más de lo que haces, se pueda hacer dentro de ese sistema operativo. Pagas tus facturas, te entretienes, escribes, creas, diseñas arte, haces todas estas cosas. Gestionas tus relaciones con la gente en cada parte de tu vida.
El Estado, el Estado moderno, que tiene unos 500 años o un poco más, es un intento de hacer lo mismo. Crea un marco en el que operan todos los aspectos de nuestras vidas. Así es como nos gobernamos a nosotros mismos, como organizamos nuestra vida económica, la vida económica del país. El capitalismo es parte del Estado en el sentido de que el capital es necesario para promover el crecimiento económico, que es necesario para ayudar al Estado a expandirse, a fortalecerse, a expandirse hacia fuera, a expandirse más profundamente en la población. Hay varios aspectos de esto. Pero la afirmación básica que estoy haciendo es que el Estado no es sólo el gobierno, es todo un sistema que se ha creado para satisfacer esencialmente todas nuestras necesidades y es un marco en el que toda nuestra planificación diaria se lleva a cabo, todas nuestras aspiraciones teóricamente se pueden lograr dentro de este marco del Estado. Es algo que es, supongo que se podría llamar una cosa totalizadora. Está continuamente tratando de absorber más de las cosas que hacemos que son nuevas. De repente, decidimos que necesitamos viajar internacionalmente, algo que la mayoría de la gente no hacía hasta hace unos cientos o doscientos años. El Estado tiene que regularlo. Todo lo que hacemos, el Estado encuentra una manera de encajarlo en su marco, de lo contrario, lo suprime. La cuestión es, después de 500 años, ¿todavía queremos que nuestras vidas estén reguladas y dirigidas de esta manera? Ese es el reto. Pero espero que esto te dé una idea de la concepción básica.
TFSR:Sí, lo último que has dicho me ha recordado otro punto que planteas: que el Estado intercede, se inmiscuye en todas las relaciones que tenemos, de modo que tenemos que pasar por el Estado para hacer cualquier cosa, básicamente, cada vez más cosas. Una línea que tienes en el libro que realmente me ha llamado la atención es, y hablas de ello de varias maneras, pero voy a citarte: «el Estado nos ha entrenado para pensar en él como un sustituto, o tal vez, una abreviatura de lo colectivo, o la comunidad». Y en cierto modo, esto me recuerda a La sociedad del espectáculo de Debord, y también el aspecto totalizador del que hablas me recuerda un poco a diferentes análisis del fascismo y el totalitarismo. Pero me pregunto si tienes alguna idea sobre el modo en que tu analogía con el sistema operativo nos ayuda a pensar en ese aspecto totalizador de la sustitución, la imagen, la imitación de la vida, y quizá cómo encaja la tecnología en ello… Porque estás esbozando o elaborando específicamente los aspectos tecnológicos de eso.
EL: Sí, me gusta que utilices la expresión «imitación de la vida». Lo que quiero decir con «sustituto» es que el Estado nos proporciona algo que, sin el Estado, podríamos pensar en proporcionarnos a nosotros mismos a través de la organización a pequeña escala, la democracia directa, las formas cooperativas comunitarias de producción económica, etc. El Estado es un sustituto de eso: no tienes que hacer esto, nosotros te proporcionaremos la superestructura que necesitas para hacer estas cosas, te lo pondremos fácil. En cierto sentido, el Estado es un producto que nos han vendido porque, sí, entendemos que los seres humanos necesitan cooperar y trabajar juntos para producir alimentos, reproducirse, dominar el medio ambiente u obtener lo que necesitan del medio ambiente, pero vamos a proporcionarles un marco que les facilite las cosas y que puedan hacerlo todo a través de nosotros. Es lo mismo que si compras una casa con un sistema de alarma, en lugar de tener que conocer a tus vecinos y formar una comunidad con ellos, te venderemos un sistema de alarma para que puedas sentarte en tu casa y no tengas que preocuparte ni pensar en las otras personas que hay ahí fuera. Eso subraya un poco la conexión entre el capitalismo y el Estado, que el capitalismo es una de las herramientas que utiliza el Estado para satisfacer estas necesidades y convertirse en ese sustituto del que hablas.
TFSR: Me gusta mucho la forma en que tu libro incluye un análisis del capitalismo, pero necesariamente vinculado al Estado, porque a veces nos centramos tanto en el capitalismo como sistema mundial que no pensamos en cómo funciona a través del Estado. Pero una cosa que realmente destaca en tu análisis es el hecho de que tanto el Estado como el capital obtienen el beneficio de la duda, como si fueran permanentes, inevitables, perpetuos. Y me preguntaba por qué crees que es así. Has dicho un par de veces tal vez que se propone a sí mismo como la solución a nuestros problemas, a pesar de que, como señalas en este libro, ambos son también la causa de nuestros problemas. Entonces, ¿por qué está tan arraigado en nuestra mente, y por qué lo aceptamos?
EL: El Estado ha sido uno de los grandes expertos en crear un vínculo emocional entre él y la población, es decir, con nosotros. En los primeros tiempos, en los siglos XV y XVI, en el periodo del Renacimiento, cuando los Estados modernos aparecieron por primera vez en Europa, existía el monarca, el rey o el emperador, que tenía una conexión personal. En realidad, lo que eran en ese momento eran dictadores o señores de la guerra, si se mira más de cerca, pero el intento fue decir: «Muy bien, vamos a formar un vínculo emocional estrecho entre Isabel I de Inglaterra o Luis XIV y el pueblo. «Así que sentían que había casi una familia de la que formabas parte con estas personas. Lo siguiente que tenías era el Estado-nación o el Estado nacional, donde el estado era la encarnación de una comunidad más grande de la que formabas parte. Y así, estaba la familia de franceses o ingleses, etc, a la que pertenecías. Podría decirse que el fascismo es una especie de resultado final de todo eso, es lo último en la conexión nación-Estado, aunque en realidad se basa mucho más en empujar a otras personas, en excluir a otros grupos, que en incluir al grupo del que formas parte.
Luego tenemos lo que supongo que se conoce como el estado socialdemócrata o de bienestar, que es algo que teníamos a mediados del siglo XX antes de que llegara el neoliberalismo, y la idea de eso era que el estado es algo que realmente puede sustituir al socialismo, o al anarquismo, o a estas otras ideologías revolucionarias que surgieron. Sí, podemos tener igualdad racial, podemos tener reformas, podemos tener una red de seguridad social, el Estado la proporcionará. Ya no tienes que pensar en ello. O puedes darnos tus sugerencias, enviar a tus representantes al Congreso. El vínculo emocional que existe es esta especie de vínculo sobre el bienestar, sobre la seguridad y la capacidad de sentirte seguro de ti mismo. Hoy en día, tenemos lo que yo llamo el Estado neoliberal, que ha abandonado mucho de eso. El Estado neoliberal se basa en la idea de que «te damos la oportunidad». No te damos bienestar, pero te damos la oportunidad de hacer cosas maravillosas y creativas para ganar dinero, y eso es lo fundamental. Así que cada etapa del desarrollo del Estado en los últimos 500 años ha sido una justificación diferente y una forma diferente de construir una conexión entre la gente y el Estado en la que el Estado se basa para legitimarse a sí mismo.
TFSR:Sí, ese análisis, en tu libro, me pareció muy útil porque apunta a la forma en que existimos ahora en la resaca de la era posterior a la Segunda Guerra Mundial, donde existía este Estado del bienestar, y también las concesiones que se hicieron a diversos movimientos orientados a los derechos civiles, e incluso entre los anarquistas y otros antiautoritarios, puedes ver que las personas que tienen un análisis anti-estatal todavía tienen esta reacción instintiva de que el Estado nos proporcionaría alguna solución o está ahí para nosotros de alguna manera.
EL: Y que volverá a hacerlo si lo presionamos lo suficiente y nos esforzamos por reformarlo.
TFSR: Cierto, lo que explica en cierto modo la repetición de los movimientos de protesta, porque acabamos repitiendo estas viejas formas que ya no funcionan. Para traer esto al momento actual, otro aspecto muy útil de tu libro es que lo escribiste después de la pandemia, y también de los levantamientos tras el asesinato de George Floyd, y estamos hablando hoy después de que otro hombre negro fuera asesinado en las afueras de Minneapolis, mientras el agente de policía Derek Chauvin está siendo juzgado. Pero incorporas este análisis del virus y la pandemia y la violencia estatal literal e invisible a tu análisis del Estado, así que es muy actual. Y cuando empezó la pandemia, empecé a tener esperanzas de que las contradicciones fueran tan evidentes para todo el mundo, que se espera que paguemos el alquiler y las facturas y que no tenemos atención sanitaria, y que los horrores de todo esto se hicieran evidentes para todo el mundo, pero, en cierto modo, estoy viendo que eso desaparece. Y me pregunto si tiene alguna idea sobre qué acontecimientos de la crisis como una pandemia nos ofrecen una oportunidad para la resistencia y cómo podemos evitar que sea cooptada.
EL: Es una pregunta muy difícil y creo que, en última instancia, es algo que tiene que ocurrir independientemente de cualquier elección concreta. Pero tienes toda la razón en que cuando ocurre algo como la pandemia, se pone claramente de manifiesto la incapacidad del Estado y del sistema que tenemos para hacer frente a este problema que, en cierto modo, él mismo ha creado. Lo mismo ocurre con la muerte de George Floyd, por ejemplo, o con la última atrocidad que hemos sufrido, que deja bien claro que se trata de un patrón, que no es un suceso extraño, que es algo que de alguna manera debe permitirse por el interés del Estado, que el sistema no se rompe aquí.
El problema es que el Estado tiene maneras de recuperar cuando estas cosas suceden, el Estado puede tirar el dinero en el desarrollo de vacunas. Puede procesar a alguien como Derek Chauvin y utilizarlo como demostración de que «sí, podemos hacer el trabajo que se supone que debemos hacer para garantizar que todo el mundo reciba un trato justo y equitativo». No son soluciones permanentes, no abordan la cuestión fundamental. En el caso de la pandemia, el problema es que la globalización ha creado una situación en la que el avance de las sociedades industriales hacia zonas salvajes y de vida salvaje ha hecho casi seguro que vamos a tener más pandemias en el futuro, y sin embargo el Estado no ha desarrollado la capacidad de hacerles frente.
En cuanto a las cuestiones planteadas por el movimiento por la Vida de los Negros, en esencia, no se produce ninguna reforma real ni ningún cambio fundamental en el sistema policial. Se mantiene en su sitio, nunca se reforma realmente, salvo de forma cosmética, y las cosas siguen como antes. Lo que sostengo en el libro es que tenemos que pensar en la revolución como un proceso de dos partes y que, contrariamente a la forma en que hemos tendido a pensar en ello en el pasado, la revolución social tiene que venir primero. Tenemos que empezar a pensar en organizarnos dentro, fuera y más allá del Estado, de modo que tengamos alguna idea de lo que pondríamos en su lugar, en lugar de simplemente… Si mañana se produce una revolución y el gobierno de Estados Unidos es barrido, podemos poner en su lugar algo que sea mejor, que ya hemos concebido y que ya hemos empezado a poner en práctica, en lugar de tener que reconstruir el Estado en una situación de emergencia, que es lo que ha tendido a ocurrir con las revoluciones en los últimos doscientos y pico años. Pero creo que tenemos una extraña oportunidad, porque el Estado se ha retirado de ciertas partes de nuestras vidas.
Con el neoliberalismo, el Estado ha decidido que la red de seguridad social no es algo que tenga que proporcionar o que sólo puede proporcionar de forma muy limitada. Eso nos da cierto espacio para recrear algo así siguiendo líneas más cooperativas o colectivas. Podemos empezar a crear una comunidad más humana nosotros mismos fuera del Estado porque el Estado no compite tanto con nosotros en ese ámbito. Lo interesante de la administración Biden, por ejemplo, es que hay una cierta comprensión de esto y una cierta comprensión de que tienen que hacer algo para que nos parezca que el Estado es realmente capaz de ser eficaz en nuestras vidas y ayudar a mejorar nuestras vidas. No va a durar, no va a funcionar. La oposición a esto es enorme, y no va a ir lo suficientemente lejos. Esto es algo que se remonta a los primeros pensadores clásicos del anarquismo, Bakunin y Kropotkin hablaban mucho de esto, ellos no usaban la palabra «prefiguración», pero la necesidad de comenzar la revolución ahora entre nosotros, para que tengamos algo que poner en marcha esto genuinamente diferente. Así que ese es el reto que veo.
TFSR: Hablas de cómo las revoluciones que algunos izquierdistas consideran exitosas siempre acaban reproduciendo el Estado de diversas maneras, porque supongo que estás argumentando que, debido a que esa revolución social no se ha producido, o el arraigado pensamiento estatista no se critica lo suficiente como para decir que en realidad no podemos utilizar el Estado para alcanzar la libertad. Y algo que aprecio mucho de tu libro es que utilizas el Estado para hablar de… no haces estas distinciones entre los Estados, porque esencialmente, este sistema más amplio de Estados funciona de manera similar, incluso si se producen varios ajustes de un Estado a otro. Y confían en el sistema para mantenerse unidos. Me pregunto si tienes alguna otra idea sobre ese fracaso de la revolución, o la forma en que el pensamiento estatal se replica… ¿O los izquierdistas quedan atrapados en el bucle de retroalimentación del estatismo?
EL:Sí, es realmente impactante cuando se analiza con detenimiento, porque si nos fijamos en la Revolución Rusa, la más importante de los últimos cien años, lo primero que empezó a hacer el nuevo Estado soviético tras llegar al poder fue, básicamente, volver a montar el Imperio Ruso que se había desintegrado justo antes de que se produjera la Revolución de Octubre. El proceso de suprimir minorías étnicas o rusificarlas continuó, las áreas geográficas que habían tenido éxito fueron replegadas, un inmenso establecimiento militar fue construido una vez más, un inmenso establecimiento carcelario fue construido una vez más. Realmente, el patrón fue puesto de nuevo en su lugar que había existido antes de la Unión Soviética, tal vez fue un poco más eficiente esta vez, pero esencialmente, la ambición de ese estado era la misma.
Si nos fijamos en los estados poscoloniales, podemos ver algo parecido: la India es un país que nunca existió realmente en esa forma hasta que los imperialistas británicos lo crearon. Cuando Gran Bretaña se retiró, básicamente entregó toda esa estructura a los pueblos indígenas. Cuando Gran Bretaña se retiró, básicamente entregó toda esa estructura a la población indígena y, en concreto, a personas que habían recibido formación inglesa, que habían sido formadas para concebir el Estado como algo fundamental, para concebir el desarrollo económico como algo que impulsa al Estado, y que básicamente dirigieron ese Imperio siguiendo, en muchos sentidos, líneas muy similares. Por eso digo que el Estado ha sido una exportación europea, porque se ha vendido esencialmente al menos a un pequeño estrato de personas en cada uno de los lugares con los que entra en contacto. Y han creado algo que, en última instancia, sigue las mismas líneas, donde hay fronteras territoriales, hay ciertos tipos de instituciones que son comunes, hay un pensamiento nacionalista en cada uno de estos lugares. Y eso es esencialmente lo que conseguimos. Y lo sorprendente, por supuesto, es que si miramos atrás, incluso hace 100 años, había vastas partes del mundo que no tenían Estado, donde el Estado sólo existía de nombre… Hoy en día, es muy, muy diferente… Casi todo está englobado por el Estado, y las partes del mundo que todavía se resisten o están fuera de él, como, por ejemplo, la gente de la Amazonia, también están sometidas a una tremenda presión. Así que la realidad es que el Estado se ha sobrealimentado en los últimos 100 años, y todo lo que se ha resistido a él o se ha interpuesto en su camino está siendo socavado cada vez más rápidamente y con bastante violencia, en muchos casos.
TFSR: Pensar en la forma en que el Estado ha llegado a asentarse en todo el mundo también ayuda a considerarlo como una exportación colonial, especialmente desde que el Estado Colonizador es objeto de muchas críticas en el seno de los movimientos indígenas. Pero también me pregunto si el Estado se utiliza para intentar consolidar el poder tras una revolución, y si existe otro problema, que quizá tenga que ver con el sistema de Estados del que hablas: si hubiera un movimiento revolucionario o un movimiento por la libertad aislado, ¿cómo podría existir como estructura no estatal, mientras el sistema de Estados en general existe y ejercería una presión continua para que se conformara de alguna manera?
EL: Sí, es un problema, y la respuesta, en última instancia, es la resistencia. En el libro hablo un poco de la idea de insurgencia, más que de revolución, y éste es un tema interesante últimamente, también entre otros escritores: la insurgencia es algo a largo plazo, que implica crear una comunidad prefigurativa o alternativa dentro del Estado actual mientras nos resistimos a él. La insurgencia es algo que podría incluir cualquier cosa, desde el movimiento zapatista en México hasta el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, incluso en algunos aspectos hasta el Movimiento de Campesinos Agrícolas en la India, donde la gente se ve obligada a organizarse fuera del Estado porque literalmente no hay forma de que el Estado pueda atender sus demandas, por muy razonables que éstas sean. Y así empiezas a desarrollar algo que está fuera del Estado, y que con el tiempo puede crear instituciones que puedan reemplazarlo.
No lo digo en el libro, pero llevo mucho tiempo pensando que, en última instancia, si hay que acabar con el Estado, lo más probable es que el proceso comience en el mundo en desarrollo, donde las estructuras estatales y el poder son más tenues y no se ejercen de manera tan uniforme literalmente en el espacio geográfico. Lo más probable es que veamos desarrollos como éste creciendo y haciendo metástasis en el mundo en desarrollo, y luego quizás extendiéndose a lugares como los Estados Unidos, Europa Occidental, etc. Porque creo que también hay, en el mundo en desarrollo, una gran variedad de países en desarrollo. Porque creo que en esos lugares hay más vestigios de modos de vida tradicionales sobre los que se pueden construir estructuras alternativas, y esto es algo que se remonta a los inicios del pensamiento anarquista. En el siglo XIX, los anarquistas rusos se fijaron en las comunidades campesinas tradicionales, como modelos para desarrollar un sistema alternativo, en lugar de este estado europeo que se ha injertado en el lugar. Y creo que eso va a seguir siendo algo que veremos.
Volviendo al punto del que hablábamos hace un segundo, una de las cosas que hizo la Unión Soviética una vez que llegó al poder fue esencialmente completar el trabajo de destrucción de esas comunidades tradicionales en Rusia, que había comenzado bajo el régimen zarista. Así que eso es lo que vemos en los imperios o en los imperios restaurados, incluso cuando tienen gobiernos de izquierdas. Creo que la respuesta es empezar en casa y empezar localmente, y crear conscientemente, realmente conscientemente, estructuras en las que la intención sea no dejar que sean cooptadas por el Estado.
TFSR: En tu libro argumentas que todas las supuestas cosas buenas que ha proporcionado el Estado, sobre todo en los últimos cien o ciento cincuenta años, quizá hasta esa fecha, han sido cooptadas: desde soluciones basadas en la comunidad hasta versiones de ayuda mutua.
EL: Claro. El ejemplo que utilizo a menudo, porque escribí un libro sobre el tema, es el de la seguridad social. Los sistemas de seguridad social y de asistencia médica de este país son algo que nació realmente de las cooperativas de las asociaciones de ayuda mutua que los trabajadores formaron en el siglo XIX. Había gente que llegaba a las grandes ciudades industriales desde el campo, no había red de seguridad social, había una necesidad de que la gente se proporcionara estas cosas por sí misma, y así lo hicieron. A principios del siglo XX en Estados Unidos, cuando se empezaba a hablar de sistemas sanitarios universales, había gente en el movimiento obrero estadounidense que decía literalmente: «No queremos hacerlo, no queremos respaldarlo porque creemos que el Estado va a arrebatárnoslo en algún momento, no va a ser para siempre, dicen que sí pero no es así, tenemos que organizarlo nosotros mismos». Y esa forma de pensar se extinguió.
Pero creo que hoy en día, hay una necesidad real de revisarlo y mirar a instituciones como la Seguridad Social, por ejemplo, o el seguro de desempleo, o estos sistemas de redes de seguridad social, y pensar si esto es algo que podemos esencialmente desnacionalizar y convertir en algo que se gestione sobre una base cooperativa. Porque, de nuevo, lo que hemos visto es que el Estado se ha comprometido con este tipo de programas en los últimos 100 años, por ejemplo, y luego se retira de ese compromiso diciendo: «Bueno, tal vez esto fue una mala idea, tal vez necesitamos mucho menos de esto»… Pues no, no necesitamos mucho menos de esto, pero el Estado cree que sí.
TFSR: Para centrar nuestro debate en los aspectos revolucionarios, una cosa que dices es que el Estado existe porque nosotros decidimos dejarlo, y eso es algo que nos da mucha fuerza para pensar en una forma de no dejarlo. Pero también me recuerda a la idea del contrato social que nos mantiene dentro del círculo del Estado, que todos estamos aquí por algún tipo de consentimiento, ¿verdad? Así que me preguntaba qué opinas sobre cómo podemos elegir que no exista el Estado, ¿qué aspecto tiene?
EL: Te puedo dar una idea. Se parece un poco a la ocupación de Capitol Hill que tuvo lugar en Seattle hace unos meses. Se parece a la gente que rechaza a la policía, que rechaza la presencia de la policía en sus comunidades. Se parece a la gente que esencialmente se forma en pequeños grupos para autogobernarse y luego se pone en contacto con otros grupos que están haciendo algo parecido. Puede parecer a muy pequeña escala, puede parecer minúsculo comparado con el poder del propio Estado. Ése es el reto, pero creo que la respuesta es lo que antes se conocía como internacionalismo. En otras palabras, las comunidades más pequeñas, desde el principio, tienen que vincularse y trabajar en red con comunidades más pequeñas de otros lugares que estén haciendo algo diferente. Tenemos que tener una red que esté tan extendida y sea tan diversa como la comunidad que gobierna el propio Estado. Tenemos que crear una nueva estructura federal más amplia que sea consensuada y cooperativa.
Un modelo interesante, en realidad, si se quiere pensar en ello, es, aunque hay problemas con este modelo en un cierto nivel, los comités de correspondencia que existían en las colonias antes de la Revolución Americana, que es esencialmente la gente que estaba interesada en la independencia, interesado en la libertad, que esencialmente formaron un colectivo de escritura de cartas entre ellos. no había una gran cantidad de transporte o los viajes entre los estados o las colonias en ese momento. Es una prefiguración de Internet y de las redes sociales, y de lo que se puede hacer con ellas. Pero se trata de encontrar puntos en común con gente de otros lugares y de compartir herramientas y métodos de organización que puedan funcionar en más de un lugar. Así que, básicamente, se trata de pensar de forma creativa cómo organizarse fuera del estado, pero también fuera de las fronteras estatales, fuera de las fronteras específicas de cada estado.
TFSR: Eso parece importante. Una de las cosas de las que estamos hablando aquí, y de las que tú también hablas en el libro, es que el Estado es muy bueno en la ampliación, y oigo esto a menudo en los grupos de organización anarquista, que es un problema que tenemos. ¿Cómo pensamos hacerlo a través de las fronteras estatales y no dentro de una idea estatal de grandeza y totalidad?
EL: Bueno, lo primero es tener en cuenta la especificidad de las personas: no todo el mundo lucha exactamente igual en todas partes. Y para ser sensible a eso, debería retroceder un segundo: has dicho la palabra mágica, que es «escala». Ése es el argumento definitivo a favor del Estado: tenemos los recursos, tenemos el alcance, tenemos la profundidad, tenemos la tecnología y la experiencia para hacer cosas beneficiosas a gran escala, vosotros no. Lo que tenemos que hacer es, en lugar de pensar en escalar, para empezar, tenemos que pensar en abordar las necesidades locales y los deseos locales. La parte federativa viene después. Y si se estructura una organización en torno a la satisfacción de las necesidades de la gente en una comunidad local, y se hace de una manera directamente democrática, hay menos probabilidades de crear una estructura federada encima, que subordine a todo el mundo a una gran idea. Eso es en última instancia lo que no se quiere hacer. Pero tiene que originarse en ese nivel local. Y tienen que estar enfocados de esa manera.
Te va a sorprender oír esto, pero me gustaría que la gente mirara algunas de las cosas que Ho Chi Minh escribió durante la guerra de Vietnam, cuando hablaba de lo que se necesita para ganar esta guerra. Insistió una y otra vez en la necesidad de ir a ver a la gente y averiguar lo que quiere, no decirle lo que quiere, sino averiguar lo que quiere y darle el poder de conseguirlo por sí mismo. Esa fue una de las razones por las que el Frente de Liberación Nacional fue aceptado en muchas partes del país, porque se insistía constantemente en devolver la cuestión a la gente y ayudarla a organizarse. Y tal vez no fuera totalmente sincero, tal vez se indujo a la gente a pensar así. El sistema norvietnamita era bastante monolítico. Pero creo que tenía razón en cuanto a cuál debe ser el énfasis de cualquier movimiento liberador. Tiene que volver constantemente a ese nivel local.
TFSR: Sí, eso tiene mucho sentido y, sin embargo, en tu libro no pierdes de vista el hecho de que hay enormes problemas que afectan a todo el mundo, como la catástrofe climática que está ocurriendo y empeorando constantemente, que es ineludible para todos en cierta medida, y también hablas mucho de la migración forzada y el desplazamiento de personas que están siendo causados por el clima, por la violencia estatal, por los acuerdos económicos y comerciales. Quiero referirme a la estrategia que articula al final del libro, en la que habla de plantear una exigencia razonable que el Estado no pueda cumplir. ¿Puede explicar esa estrategia y cómo se relaciona con los grandes problemas a los que nos enfrentamos?
EL: Sí, con el cambio climático es fácil, en cierto modo. No hay nada fácil sobre el cambio climático, pero es fácil abordar ese punto con él, en el sentido de que si nos fijamos en las medidas que se contemplan a través de los Acuerdos de París para hacer frente al cambio climático, son inadecuadas. Una petición razonable del Estado en una época de cambio climático es hacer lo que hay que hacer para que no muramos todos, para que el planeta no se vuelva inhabitable para nosotros. Nada de lo que se ha propuesto, incluida la propuesta que la administración Biden ha hecho en las últimas semanas o ha empezado a formular, lo hará. Bien, es una petición razonable que podamos seguir viviendo una vida sana en este planeta, el sistema estatal se ha mostrado patéticamente incapaz de cumplirla. Es por una razón muy simple, y es que el Estado está construido sobre este modelo de crecimiento económico rápido en todo momento, no puede reconciliarse con un mundo en el que eso es directamente antitético a la supervivencia, no puede hacerlo. Y así, esencialmente, le pedimos al Estado que aborde este problema del cambio climático de una manera realista. Se vuelve a caer en cosas como el comercio de carbono, o los esfuerzos para calzar este tipo de nuevo en el sistema de la empresa privada de una manera u otra, las innovaciones torpes, la desalinización y la eliminación de carbono del aire y así sucesivamente. La innovación va a resolver todo el asunto. No te preocupes por la parte de la desigualdad. Una vez que empezamos a pedir cosas razonables que el Estado no puede cumplir, empezamos a sacar a la luz el funcionamiento del Estado, su modus operandi, su forma de operar, y cómo esa forma de operar es contraria a la vida que queremos tener.
TFSR: Volviendo al debate sobre la pandemia y la respuesta a la exigencia de poner fin a la violencia del Estado es más violencia del Estado, esos momentos acentúan la hipocresía de que confiemos en el Estado para resolver estos problemas.
EL: … más de lo mismo y obtener los mismos resultados. Lo siento.
TFSR: Exacto. Me interesaba que utilizaras el término de hacer una demanda razonable que sea imposible de cumplir para el Estado. Veo que la gente utiliza la imposibilidad teóricamente dentro de las ideas anarquistas o de influencia anarquista o adyacentes, y me pregunto qué opinas de esa categoría de imposibilidad como parte de nuestro pensamiento, de sacudirnos el Estado, como has dicho.
EL: Correcto, ahí es donde tenemos que dialogar con otras personas de la izquierda, esencialmente, estamos de acuerdo sobre las demandas con otras personas de la izquierda, que no necesariamente se identifican como anarquistas, también quieren un planeta sano, quieren el fin de la injusticia racial, etc. Pero piensan que se puede hacer a través del Estado. Y lo que tenemos que transmitir es que eso ya no es posible, que se trata de problemas a los que el Estado no puede hacer frente porque los propios intereses del Estado chocan con cualquier intento de abordar realmente estos problemas con seriedad. Ahí es donde tiene que ir ese debate. Espero que la gente siga adelante tras leer este libro.
TFSR:Poner toda esta crítica al Estado en un formato accesible y fácil de digerir… Son cosas de las que soy consciente y, sin embargo, ponerlas todas a la vez y ver lo flagrantes que son los fallos del Estado, cuando se enumeran de esta manera y se analizan de este modo… . No sé, creo que realmente lo hace aún más imperativo. Y luego, como enfatizas, el aspecto anarquista de ello, el anarquismo siempre es descartado incluso por los izquierdistas como imposible. Cuando pones la palabra imposible en el Estado como la solución, vemos que el anarquismo ya no parece tan imposible, porque en realidad es quizás una de las pocas esperanzas que tenemos para llegar realmente a algo como sobrevivir.
EL:Sí, en cierto modo es el intento de seguir utilizando el Estado para conseguir algo que no le interesa conseguir. Eso es irrealista, eso es imposible. Y podemos seguir dándonos cabezazos contra ese muro, o podemos intentar otra cosa. Soy muy sensible al hecho de que en este libro, en términos de hacer frente a los problemas que crea el Estado, no sugiero ninguna solución mágica o soluciones rápidas, o así es como nos organizamos … aquí está el paso a paso, así es como nos organizamos con el fin de derrocar a esta cosa y hacer lo que tenemos que hacer. No son cosas fáciles, no hay soluciones fáciles, pero el principio sigue siendo organizarse localmente, entender nuestras necesidades como comunidad, ser nuestras comunidades, y trabajar desde ahí, ese es un paso que no podemos saltarnos.
TFSR: Podrías ser sospechoso incluso tener un plan claro, pero una de las cosas que veo que tu libro realmente insiste en que hagamos como anarquistas y como personas que se están abriendo a estas formas de pensar es ver hasta qué punto seguimos conteniendo estos vestigios del Estado en nuestros intentos de resolver los problemas del Estado, o nos quedamos atrapados en las trampas que el Estado nos tiende como medio de reparación o algo así. Tu análisis nos ayuda a seguir intentando desvincularnos del Estado de varias maneras.
EL: Así es. Tenemos que insistir constantemente en que el capitalismo y el Estado son muy hábiles en la cooptación, y una de sus formas de evolucionar es cooptando lo que hacen los individuos ajenos al sistema a nivel comunitario. Pero, como digo, en términos de red de seguridad social, es posible encontrar lagunas, encontrar lugares en los que hay un vacío, lugares en los que el Estado no ha entrado todavía, o de los que el Estado se ha retirado, de hecho, porque piensa que ya no necesita ocuparse de estas cosas, como tener una red de seguridad social, que ha sido el sello distintivo de esta especie de era neoliberal, erosionando la red de seguridad social. Y, como digo, eso nos da algunas oportunidades para llenar esos vacíos con algo diferente. Todavía tenemos que protegernos de ser cooptados, porque el Estado podría volver corriendo y decir: «Oye, parece que es mejor que hagamos algo al respecto». Pero al menos podemos ser sensibles, y podemos ser conscientes y podemos seguir presionando en esas áreas.
TFSR: Otra pregunta táctica para mí es si ves algún fallo en los deseos totalizadores del Estado y, además, dónde situaría ahora mismo la mayor amenaza para el Estado, en el lado de la libertad o en el lado de un mayor fascismo o algo así.
EL: Cuando dice defecto, ¿se refiere a algo que sea una debilidad del Estado, una grieta en su armadura?
TFSR:Sí, exactamente.
EL:Vale, ¿algo que lo haga vulnerable?
Bueno, mucho de ello es en realidad muy físico ahora mismo, y estoy hablando desde un alto nivel, la forma en que el implacable desarrollo económico ha destruido partes del propio mundo. Hay lugares como el Sahel, en África, que se están desertificando, que solían ser zonas agrícolas, el Amazonas se está destruyendo… El calentamiento global es una parte de todo esto, pero la devastación del paisaje físico se está produciendo en todo el mundo de una forma u otra. Y en última instancia, eso va a hacer que sea menos probable que el Estado sea capaz de continuar su camino de desarrollo económico que todo lo devora. Menciono esto un poco en el libro y el pensamiento más fantasioso que la gente en la élite económica y política tiene sobre las naves espaciales y las estaciones espaciales y la colonización de otros planetas.
Se habla de eso entre gente como Richard Branson o Jeff Bezos, se puede ver que la charla se multiplica a medida que se hace evidente que ya hemos devastado grandes partes de este mundo. Bueno, vamos a ir a otro lugar y hacer la misma canción y el baile allí. El problema es que deja a la gran mayoría de nosotros atrapados con un mundo básicamente aludido. Y así que esa es la cosa que creo que va a crear una crisis. Una vez más, el calentamiento global es parte de eso, pero hay múltiples facetas que podemos aprovechar, donde podemos señalar, esto es lo que esencialmente el plan que estas personas tienen para nosotros es, tenemos que hacer algo al respecto. Así que tenemos que señalar donde están creando esencialmente un mundo en el que no queremos vivir, ellos no quieren vivir.
TFSR:Sí, porque están preparando los cohetes. Llevamos un rato hablando, y tal vez haga una pregunta sobre el anarquismo. El anarquismo, concretamente, se desarrolló en un contexto particular, contexto histórico y contexto geográfico en Europa como respuesta a una etapa específica de desarrollo del estado y desarrollo del capital. También hace un llamamiento a estas sociedades sin estado que han existido y existen y existieron antes del estado y el capitalismo. Me pregunto cómo crees que el anarquismo, dado ese origen histórico, nos sirve hoy en este contexto, y por qué sigue siendo tan útil para pensar en el camino hacia la liberación.
EL: En dos sentidos, el anarquismo es más relevante hoy, o más claramente relevante hoy. En primer lugar, espero que mi libro refleje en cierta medida el pensamiento de otras personas que ya lo han dicho, y es que no nos enfrentamos a una situación en la que todo lo que tenemos que hacer es acabar con el capitalismo o domesticar el capitalismo para salir de los dilemas a los que nos enfrentamos ahora.
En segundo lugar, el anarquismo no sólo mira hacia delante, sino que nos anima a mirar hacia atrás y a buscar a nuestro alrededor otros sistemas o elementos de otros sistemas que puedan funcionar. No hay nada determinista en ello como lo hay muchas veces en el marxismo, como que debemos pasar por esta etapa de desarrollo histórico antes de que podamos hacer esto. No, podemos mirar la forma en que la gente está organizando las cosas en las comunidades indígenas, podemos mirar la forma en que la gente estaba organizando las cosas en la Europa del siglo XIV, todos tenemos estas cosas, nuestras ideas y herramientas y nociones que podemos poner en uso. Así que esa es la parte emocionante del anarquismo es que nos dice que no estamos atados por un proceso históricamente determinista. Estas herramientas están aquí, si queremos usarlas, no tenemos que pasar por cien años más de capitalismo para pensar que estamos preparados para ello. Así que hay un emocionante elemento creativo en todo esto. No es algo de lo que hable mucho en mi libro, porque hablo de cosas bastante deprimentes en mi libro, pero esa es la parte que promete mucho, donde hay algo realmente optimista a lo que podemos agarrarnos.
TFSR: Sí, es una forma muy útil de expresarlo, porque algo que me ha llamado la atención al leer tu libro y otras cosas en las que he estado pensando es que nos quedamos atrapados en la forma de pensar del estatus, incluso cuando procedemos de muchas tradiciones de izquierdas, aceptando la inevitabilidad del Estado y la inevitabilidad del capital. Y el anarquismo permite una forma de ver la historia más contingente, a menos que se desarrolle uniformemente en este camino de progreso o lo que sea, que permite la creatividad de la que hablas. Podría hacerte tantas preguntas diferentes. Y muchas cosas surgieron en mi mente para las que ni siquiera me había preparado mientras hablábamos, pero para terminar, ¿hay alguna cosa que quieras llamar la atención de nuestros oyentes que no hayamos cubierto, o que te gustaría ampliar como una forma de terminar?
EL: Sí, de hecho me gustaría sugerir algo. Ya lo hemos mencionado antes. La gente siente ansiedad cuando piensa en la vida sin el Estado. Pues bien, en los últimos 500 años hemos adquirido muchas cosas que nos gustan. Tenemos arte, tenemos ordenadores, tenemos música, tenemos acceso a todo tipo de cultura que no solíamos tener, la gente tiene muchas más oportunidades de salir de su clase social, todas estas cosas, y hay un miedo automático a que si no tuviéramos el Estado, no tendríamos un marco en el que podríamos conseguir todas estas cosas.
El ejemplo que me gusta poner es que si no hubiéramos tenido Estado en los últimos 500 años, probablemente ahora tendríamos ordenadores, tendríamos sistemas de software, serían diferentes, quizá menos jerárquicos, estarían organizados de otra manera, pero lo habríamos conseguido. Si no hubiera habido instituciones de educación superior para formar a gente como él, ¿no habríamos tenido a Einstein? Probablemente sí, pero serían menos jerárquicas y no estarían diseñadas para reproducir una élite como lo están ahora. Así que el marco que crea el Estado crea una mentalidad, una falta de confianza en el mundo fuera de ese marco. No es solo que no vaya a haber caos, es que podemos tener las mismas cosas que realmente valoramos ahora, que valoramos por buenas razones, por razones honestas. Y no necesitamos este marco para conseguirlas. Creo que esa es una lección importante para la gente. Y es algo que es muy difícil para la gente superar esta especie de factor miedo, o este sentimiento de que tenemos que permanecer en la especie de útero del estado o de lo contrario vamos a perderlo todo. Ese es el último gran susto que tenemos que superar.
TFSR: Sí, esa parece ser la otra cara de la contingencia, es decir, que no es inevitable que las cosas que tenemos, los llamados frutos del Estado, podrían haber surgido de otras formas y que no merecen la pena el dolor y la violencia que tenemos que experimentar para conseguirlos. Es un punto muy útil e importante. Bueno, muchas gracias por hablar conmigo, por explicarme algunas de las ideas y por volver a centrar nuestro análisis en el Estado.
EL: Tengo que decir que tus preguntas han sido estupendas, y me has presionado en algunos puntos en los que es muy bueno presionarme, así que te lo agradezco, porque, como digo, quiero que el libro inicie una conversación, no que la termine.
TFSR: Exactamente. Creo que contribuirá de forma muy importante y espero que ayude a inyectar este enfoque estatal en las redes regionales de ayuda mutua y en los proyectos que se están llevando a cabo en estos momentos tan difíciles.
Otro argumento trotskista contra Kronstadt y a favor de la represión bolchevique está relacionado con el argumento de que el país estaba agotado que discutimos en la última sección y encuentra su expresión más clara en el argumento de Victor Serge:
Después de muchas vacilaciones, y con una angustia indecible, mis amigos comunistas y yo nos declaramos finalmente del lado del Partido. Kronstadt fue el comienzo de una nueva revolución liberadora para la democracia popular: «¡La Tercera Revolución!», la llamaron ciertos anarquistas cuyas cabezas estaban llenas de ilusiones infantiles. Sin embargo, el país estaba agotado, y la producción prácticamente paralizada; no había reservas de ningún tipo, ni siquiera reservas de resistencia en el corazón de las masas. La élite obrera que se había moldeado en la lucha contra el antiguo régimen estaba literalmente diezmada. El Partido, hinchado por la afluencia de buscadores de poder, inspiraba poca confianza… . La democracia soviética carecía de liderazgo, instituciones e inspiración; a sus espaldas sólo había masas de hombres hambrientos y desesperados.
«Si la dictadura bolchevique caía, era sólo un paso hacia el caos, y a través del caos hacia un levantamiento campesino, la masacre de los comunistas, el regreso de los emigrados, y al final, por la fuerza de los acontecimientos, otra dictadura, esta vez antiproletaria… En estas circunstancias, el deber del Partido era hacer concesiones, reconociendo que el régimen económico era intolerable, pero no abdicar del poder» [Memoirs of a Revolutionary, pp. 128-9]
Serge al menos es honesto aquí y no sugiere que fuera un complot de la Guardia Blanca o un producto de reclutas campesinos atrasados. Aún así, apoyó a los bolcheviques, considerándolos como el único medio posible de defender la revolución. Algunos de los leninistas modernos más sofisticados siguen esta línea de razonamiento y citan a Trotsky algo fuera de contexto para proclamar que aplastar la revuelta era «una trágica necesidad». [Lenin y Trotsky, Kronstadt, p. 98]. Quieren hacernos creer que los bolcheviques estaban defendiendo las conquistas restantes de la revolución y asegurando que no se produjera una contrarrevolución indirectamente al permitir la democracia soviética de los trabajadores rusos. Como dijo John Rees «Pero en última instancia, sin un resurgimiento de la lucha en Rusia o una revolución exitosa en otros lugares, la Oposición [de Izquierda] estaba condenada al fracaso, lo cual, sin embargo, no podía saberse de antemano» [Op. Cit. , p. 69]. Otros leninistas se hacen eco de esto de diferentes maneras: los bolcheviques tuvieron que aplastar Kronstadt para asegurar la revolución hasta que pudiera extenderse a otros países, en particular a las naciones industrializadas avanzadas; el aislamiento de la revolución aseguró la victoria de la burocracia y de Stalin.
Aceptemos el argumento de Serge y de quienes, como Rees, se hacen eco de él. Esto significa que la única alternativa a la «Tercera Revolución» habría sido la autorreforma de la dictadura del partido y, por tanto, del Estado soviético. Tal intento fue realizado después de 1923 por la Oposición de Izquierda encabezada por Trotsky. Dada la lógica de tales argumentos, ésta es la única opción que les queda a los leninistas. ¿Hasta qué punto era viable esta alternativa? ¿Podía la dictadura soviética reformarse a sí misma? ¿Era la democracia soviética más peligrosa que la dictadura incontrolada de un partido dentro de un Estado marcado por graves niveles de corrupción, burocracia y despotismo? La historia nos da la respuesta con el ascenso de Stalin.
Sin embargo, dado lo extendido que está este delirio infantil entre los leninistas, es necesario decir algo más. Desde una perspectiva libertaria, hay tres problemas principales con este argumento. Primero, ignora la realidad del régimen bolchevique. Segundo, ignora la política de la Oposición de Izquierda. Los socialistas libertarios que defienden la revuelta de Kronstadt y se oponen a las acciones de los bolcheviques no son tan tontos como para sostener que la «Tercera Revolución» de Kronstadt habría triunfado definitivamente, ya que toda revolución es una apuesta y puede fracasar:
«Consideremos, finalmente, una última acusación que circula comúnmente: que una acción como la de Kronstadt podría haber soltado indirectamente las fuerzas de la contrarrevolución. Es posible, en efecto, que incluso colocándose sobre una base de democracia obrera la revolución hubiera podido ser derrocada; pero lo que es seguro es que ha perecido, y que ha perecido a causa de la política de sus dirigentes. La represión de Kronstadt, la supresión de la democracia de los obreros y de los soviets por el partido comunista ruso, la eliminación del proletariado de la dirección de la industria y la introducción de la NEP, significaron ya la muerte de la revolución»[«The Kronstadt Revolt», Op. Cit.,, p. 335]
Ninguna revolución tiene garantizado el éxito. Lo mismo ocurrió con la «Tercera Revolución» de Kronstadt. Su llamamiento a la democracia soviética podría haber conducido a un retorno de los blancos, eso era posible al igual que lo fue en 1917. Una cosa es segura, al mantener la dictadura bolchevique la Revolución Rusa fue aplastada y sobrevino la contrarrevolución (estalinista). Por ello, debemos recordar siempre cuáles eran las alternativas: «¿No había peligros reales en la vía democrática? ¿No había razón para temer influencias reformistas en los soviets, si se hubiera dado rienda suelta a la democracia? Aceptamos que éste era un peligro real, pero no más que el que inevitablemente sigue a la dictadura incontrolada de un partido único» [Mett, Op. Cit. , p. 204].
Después de todo, la objeción más obvia es ¿qué conquistas exactamente? Las únicas conquistas que quedaron fueron el poder del partido bolchevique y la industria nacionalizada, que excluían las verdaderas conquistas de la Revolución Rusa desde una perspectiva socialista (a saber, el poder soviético, el derecho a sindicatos independientes y a la huelga, la libertad de reunión, de asociación y de expresión para los trabajadores, el comienzo de la autogestión obrera de la producción, etc). De hecho, ambas «conquistas» fueron la base del poder de la burocracia estalinista.
Desafortunadamente para la Oposición de Izquierda, la burocracia había ganado experiencia en la represión de las luchas obreras desde principios de 1918 -más obviamente al romper la oleada de huelgas de 1921 y aplastar la propia rebelión de Kronstadt-. Como tal, es incrédulo sugerir, como hace Rees, que «el régimen se quedó varado, la fuente de renovación y reforma a fondo -la actividad de los obreros- se había reducido a un goteo… Apelar fuera de la máquina, como quería la Oposición Obrera, era imposible». Conocían el problema, pero los medios de que disponían no estaban a la altura de la tarea, de ahí la escasez de las medidas que propugnaban: la autorreforma de la burocracia» [Op. Cit. , p. 68]. El «pozo» de la lucha obrera no se secó por un proceso natural, sino que fue bloqueado deliberadamente por el propio régimen bolchevique:
Tras el lanzamiento de la NEP, la estrategia del Estado frente a las huelgas en el sector nacionalizado se mantuvo bastante uniforme a lo largo de los años 20. Su prioridad era obligar a los trabajadores a volver a sus puestos de trabajo lo más rápidamente posible, para lo cual se movilizarían todas las fuerzas de la dirección, el Partido, los sindicatos y el Estado, según fuera necesario… la dirección bolchevique… temía que se repitiera la escalada y politización del descontento obrero que había marcado el final del comunismo de guerra… «. De ahí que la estrategia general empleada por el Estado ante una huelga fuera intentar apaciguar al grueso de los trabajadores en huelga, al tiempo que se buscaba «aislar» o eliminar a los instigadores y organizadores. En los casos en que estas medidas fracasaran… se anunciaría un nuevo registro de la mano de obra, el cierre de la fábrica o despidos masivos… Desde el principio, la CheKa/OGPU desempeñó un papel destacado en la erradicación de las huelgas, realizando detenciones, recurriendo a sus tropas especiales para hacer frente a los disturbios y utilizando su red de inteligencia para vigilar las fábricas e identificar a los activistas» [Andrew Pospielovsky, «Strikes during the NEP», pp. 1-34, Revolutionary Russia, Vol. 10, nº 1, pp. 17-8].
Así, la oleada huelguística de 1923 fue reprimida con los mismos métodos que la de 1921, con la única diferencia del nombre de la policía secreta (de Cheka a GPU):
Los sindicatos, reacios a perturbar la reactivación industrial, se negaron a presentar reivindicaciones y finalmente estallaron huelgas «salvajes» en muchas fábricas, que se extendieron y fueron acompañadas de violentas explosiones de descontento. La amenaza de una huelga general estaba en el aire, y el movimiento parecía a punto de convertirse en una revuelta política. Desde el levantamiento de Kronstadt no había habido tanta tensión en la clase obrera y tanta alarma en el círculo dirigente… los restos de los partidos antibolcheviques… [habían sido] completamente suprimidos [y] completamente desactivados… la G. P. U. detuvo [al Grupo Obrero]… [a la Unión de Trabajadores]… … . donde había mucho material inflamable, unas pocas chispas podían producir una conflagración… Los dirigentes del partido trataron de eliminar las chispas y decidieron suprimir el Grupo Obrero y la Verdad Obrera… Trotsky… no simpatizaba con el burdo y anárquico golpeteo de bañeras ni estaba dispuesto a tolerar la agitación industrial» [Isaac Deutscher, The Prophet Unarmed, pp. 88-9].
Los «líderes de la oposición de 1923 no hicieron… nada para protestar por la represión de los disidentes… «. Trotsky, en las mismas cartas al politburó en las que lanzó sus primeras andanadas contra el ‘régimen malsano’ y la falta de democracia interna en el partido, apoyó la acción represiva contra la extrema izquierda»; de hecho, «acogió con beneplácito una instrucción de Dzerzhinskii a los miembros del partido de denunciar inmediatamente ‘cualquier agrupación dentro del partido’, es decir, el Grupo Obrero y Verdad Obrera, no sólo al C[entral] C[omité] sino también a la G. P. U. , y enfatizó que hacer tales denuncias era ‘un deber elemental de todo miembro del partido'», Trotsky tenía claro que «es obvio que no se puede tolerar la formación de agrupaciones [dentro del partido] cuyo contenido ideológico esté dirigido contra el partido en su conjunto y contra la dictadura del proletariado, como por ejemplo el Grupo Obrero y la Verdad Obrera». [Challenge of the Left Opposition (1923-25), p. 408]. Por «dictadura del proletariado», Trotsky entendía la dictadura del partido, ya que estos dos grupos de oposición -a diferencia de la Oposición de Izquierda- defendían una auténtica democracia soviética.
Rees sugiere que la burocracia estalinista podría traicionar la revolución sin «una toma armada contrarrevolucionaria del poder» y, por tanto, «sin ley marcial, sin toque de queda ni batallas callejeras» debido a «la atomización de la clase obrera»[Op. Cit. , p. 69]. Sin embargo, la atomización fue producto de las actividades contrarrevolucionarias armadas de Lenin y Trotsky después de 1918 que alcanzaron su culminación cuando en 1921 rompieron las huelgas en Petrogrado (y en otros lugares) por medio de la ley marcial y el toque de queda y aplastaron la rebelión de los marineros con batallas en las calles de Kronstadt. En 1927-8, los trabajadores no tenían ningún interés en qué rama de la burocracia los gobernaría y explotaría, por lo que permanecieron pasivos. Rees no ve que hubo ley marcial, toque de queda y batallas callejeras, pero ocurrieron en 1921, no en 1928. El ascenso del estalinismo fue la victoria de una parte de la nueva clase burocrática sobre otra, pero esa clase había derrotado a la clase obrera en marzo de 1921.
No es que la plataforma política de la Oposición de Izquierda pudiera haber salvado la revolución: era utópica en el sentido de que instaba al partido y a la burocracia estatal a reformarse sobre la base de mantener la dictadura del partido bolchevique, así como la dirección unipersonal en el lugar de trabajo. Las limitaciones teóricas de la «Oposición de Izquierda» se discuten con más detalle en la sección 3 del apéndice sobre «¿Fue alguna de las oposiciones bolcheviques una alternativa real?», aquí nos limitaremos a examinar La Plataforma de la Oposición escrita en 1927.
Al tiempo que pronunciaba muchas palabras cálidas sobre la democracia obrera, sindical y soviética -por la que los marineros de Kronstadt fueron tachados de «guardias blancos» y «contrarrevolucionarios»-, también afirmaba «el principio leninista, inviolable para todo bolchevique, de que la dictadura del proletariado es y puede ser realizada sólo a través de la dictadura del partido. «Al tiempo que lamenta que la «creciente sustitución del partido por su propio aparato sea promovida por una ‘teoría’ de Stalin que niega» esto, repite este principio al argumentar que «la dictadura del proletariado exige un partido proletario único y unido como dirigente de las masas trabajadoras y del campesinado pobre. «[«The Platform of the Opposition», The Challenge of the «Left Opposition» (1926-27) p. 395, p. 439 y p. 441]. Cualquier escisión en el partido o la formación de dos partidos representaba un enorme peligro para la revolución:
«Nadie que defienda sinceramente la línea de Lenin puede contemplar la idea de ‘dos partidos’ o jugar con la sugerencia de una escisión. Sólo aquellos que desean sustituir el curso de Lenin por algún otro pueden abogar por una escisión o un movimiento a lo largo del camino bipartidista.
«Lucharemos con todas nuestras fuerzas contra la idea de dos partidos, porque la dictadura del proletariado exige como su núcleo mismo un partido proletario único. Exige un partido único. Exige un partido proletario, es decir, un partido cuya política esté determinada por los intereses del proletariado y llevada a cabo por un núcleo proletario. Corrección de la línea de nuestro partido, mejora de su composición social, eso no es la vía bipartidista, sino el fortalecimiento y la garantía de su unidad como partido revolucionario del proletariado»[Op. Cit. , pp. 440-1].
Podemos señalar, de paso, la interesante noción de política de partido (y por tanto de Estado «proletario») «determinada por los intereses del proletariado y llevada a cabo por un núcleo proletario» pero que no está determinada por el proletariado mismo. Lo que significa que la política del «Estado obrero» debe estar determinada por algún otro grupo (no especificado) y no por los trabajadores. ¿Qué posibilidad puede existir de que este otro grupo sepa realmente lo que interesa al proletariado?Ninguna, por supuesto, ya que cualquier forma de decisión democrática puede ser ignorada cuando los que determinan la política consideran que las protestas del proletariado no son «en interés del proletariado» — de ahí la necesidad apremiante del «principio leninista, inviolable para todo bolchevique, de que la dictadura del proletariado es y puede ser realizada sólo a través de la dictadura del partido. «Huelga decir que la Plataforma no hace ningún llamamiento a la democracia industrial, sino que proclama que la «apropiación de plusvalía por un Estado obrero no es, por supuesto, explotación», al tiempo que reconoce la existencia de un «aparato administrativo hinchado y privilegiado [que] devora una parte muy considerable de nuestra plusvalía», mientras que «todos los datos atestiguan que el crecimiento de los salarios va a la zaga del crecimiento de la productividad del trabajo»[Op. Cit. , pp. 347-50].
Como recordaba Antón Ciliga cuando estuvo en una prisión estalinista a principios de los años 30, los trotskistas encarcelados mantenían esta perspectiva ya que «el argumento de la libertad de elección de partido» fue «condenado anteriormente por Lenin, por Trotsky y por los decemistas. E incluso entonces la mayoría de los decemistas y casi todos los trotskistas seguían considerando que la «libertad de partido» sería «el fin de la revolución»: «La libertad de elección de partido es el menchevismo», fue el veredicto final de los trotskistas: «El proletariado es socialmente homogéneo y por eso sus intereses sólo pueden estar representados por un partido único», escribió el decemista Davidov. Concluyó que «la perspectiva de los trotskistas no era muy diferente de la de la burocracia estalinista; eran ligeramente más educados y humanos, eso era todo» [The Russian Enigma, p. 280 y p. 263]. Esto refleja el defectuoso análisis de clase del leninismo:
«Tanto el trotskismo como el estalinismo veían… dos órdenes sociales: el proletariado frente a la burguesía, esta última abarcaba a los kulaks y a los vestigios de las antiguas clases dominantes… Yo había llegado a la conclusión de que en la lucha participaban tres sistemas sociales: El capitalismo de Estado, el capitalismo privado y el socialismo, y que estos tres sistemas representaban a tres clases: la burocracia, la burguesía (incluidos los kulaks) y el proletariado. La diferencia radicaba en que los estalinistas y el trotskismo veían el capitalismo de Estado como socialismo y la burocracia como proletariado. Tanto Trotsky como Stalin querían hacer pasar el Estado por el proletariado, la dictadura burocrática sobre el proletariado por la dictadura proletaria, la victoria del capitalismo de Estado sobre el capitalismo privado y el socialismo por la victoria de este último. La diferencia entre Trotsky y Stalin … [era que] Trotsky percibía y subrayaba las lagunas y deformaciones burocráticas del sistema» [Ciliga, Op. Cit. , pp. 103-4].
La maquinaria burocrática superaba en número al partido: en 1921 había más de cinco millones de funcionarios del Estado frente a unos 730. 000 miembros del partido (reducidos a 515. 000 en enero de 1922 tras una purga). La cruda realidad era que «los que disfrutaban de posiciones dominantes en el aparato del Estado… habían ido consolidando su poder y separándose cada vez más de los trabajadores». La burocracia adquiría ya proporciones alarmantes. La maquinaria del Estado estaba en manos de un solo Partido, cada vez más impregnado a su vez de elementos arribistas. Un obrero no perteneciente al Partido valía menos, en la escala de la vida cotidiana, que un ex burgués o un ex noble, que se había afiliado tardíamente al Partido. Ya no existía la crítica libre. Cualquier miembro del Partido podía denunciar como ‘contrarrevolucionario’ a cualquier obrero que simplemente defendiera sus derechos de clase y su dignidad como trabajador»[Mett, Op. Cit. , p. 140].
Asimismo, en el seno del partido, las altas esferas detentaban el poder y habían estado más que dispuestas a utilizarlo contra los disidentes internos mucho antes de 1921. Como tal, ignoró la realidad del partido bolchevique para apelar a la maquinaria del partido a introducir «en los hechos y no en las palabras un régimen democrático. Acabad con las tácticas de presión administrativa. Poned fin a la persecución y expulsión de quienes mantienen opiniones independientes sobre cuestiones del partido»[Trotsky, Op. Cit… , p. 407]. Omitió señalar que estas tácticas fueron utilizadas por Lenin y Trotsky contra los disidentes de izquierda dentro del partido después de la revolución de octubre.
A principios de 1918, por ejemplo, los comunistas de izquierda fueron objeto de este tipo de presiones: en marzo de 1918 fueron expulsados de los puestos de dirección del Consejo Económico Supremo y, después de que Lenin denunciara sus opiniones, «se desató una campaña en Leningrado que obligó al Kommunist [su periódico] a trasladar su publicación a Moscú… «. Tras la aparición del primer número del periódico, una Conferencia del Partido convocada apresuradamente en Leningrado se pronunció mayoritariamente a favor de Lenin y «exigió que los adherentes del Kommunist pusieran fin a su existencia organizativa separada»… El periódico duró cuatro números, y el último tuvo que publicarse como periódico faccional privado. La cuestión se había zanjado mediante una campaña de alta presión en la organización del Partido, respaldada por un aluvión de violentas invectivas en la prensa del Partido y en los pronunciamientos de los dirigentes del Partido. La Oposición Obrera tres años más tarde también lo experimentó. En el X Congreso del Partido, Kollontai (autora de su plataforma) declaró que la circulación de su panfleto había sido deliberadamente obstaculizada. «El éxito de la facción leninista en hacerse con el control de la maquinaria del partido fue tal que «existen serias dudas sobre si no lo consiguieron mediante fraude». «[Maurice Brinton, The Bolsheviks and Workers’ Control, pp. 39-40, p. 75 y p. 77]. Víctor Serge fue testigo del amaño de unas elecciones para asegurar la victoria de Lenin en el debate sindical [Memoirs of a Revolutionary, p. 123]. La propia Kollontai menciona (a principios de 1921) que los camaradas «que se atreven a discrepar de los decretos de arriba siguen siendo perseguidos». [nuestro énfasis, The Workers’ Opposition, p. 22] Como señaló Ida Mett:
«No hay duda de que la discusión que tenía lugar en el Partido [Comunista] en ese momento [a principios de 1921] tuvo profundos efectos en las masas. Desbordó los estrechos límites que el Partido trataba de imponerle. Se extendió a la clase obrera en su conjunto, a los soldados y a los marineros. La crítica local calentada actuó como catalizador general. El proletariado había razonado con toda lógica: si la discusión y la crítica estaban permitidas a los miembros del Partido, ¿por qué no iban a estarlo a las propias masas que habían soportado todas las penurias de la Guerra Civil?
«En su discurso ante el X Congreso -publicado en las Actas del Congreso- Lenin expresó su pesar por haber ‘permitido’ tal discusión: ‘Hemos cometido ciertamente un error -dijo- al haber autorizado este debate. Tal discusión era perjudicial justo antes de los meses de primavera que estarían cargados de tales dificultades'»[Op. Cit. , p. 143].
Como era de esperar, el Décimo Congreso votó a favor de prohibir las facciones dentro del Partido. La eliminación de la discusión en la clase obrera llevó a su prohibición en el partido. Hacer que las bases del Partido discutieran cuestiones daría falsas esperanzas al conjunto de la clase obrera que podría intentar influir en la política uniéndose al partido (y, por supuesto, votar a las personas o políticas equivocadas). Tampoco nos sorprende que la Plataforma afirme que «la desaparición de la democracia interna de los partidos conduce a la desaparición de la democracia obrera en general, en los sindicatos y en todas las demás organizaciones de masas no partidistas» [«Platform of the Joint Opposition», op. cit. , p. 395]. Ignorando el incómodo hecho de que Kronstadt fue aplastado precisamente por exigir esto, como se ha señalado la causalidad opuesta es correcta: la extinción de la democracia obrera en general conduce a la extinción de la democracia interna del partido. El poder monopolizado por un solo partido significa que todo el descontento se canaliza a través de él — esto no puede evitar generar facciones dentro del partido ya que los desacuerdos e intereses necesitan expresarse en algún lugar. A medida que la dictadura del partido sustituye a las masas trabajadoras, eliminando la democracia obrera por la dictadura de un partido único, la democracia en ese partido debe marchitarse, ya que si los trabajadores pueden afiliarse a ese partido e influir en sus políticas, entonces aparecen en el partido los mismos problemas que surgieron en los soviets y los sindicatos, lo que requiere una centralización correspondiente del poder dentro del partido, como ocurrió en los soviets y los sindicatos, todo ello en detrimento del poder y el control de las bases. Así lo demuestra la prohibición de facciones dentro del partido a principios de 1921:
«En marzo de 1921, en los días de la revuelta de Kronstadt, que atrajo a sus filas a no pocos bolcheviques, el X Congreso del partido consideró necesario recurrir a la prohibición de las fracciones, es decir, trasladar el régimen político imperante en el Estado a la vida interna del partido gobernante. Al mismo tiempo, el Comité Central fue extremadamente prudente en la aplicación de la nueva ley, preocupándose sobre todo de que no condujera a un estrangulamiento de la vida interna del partido» [Trotsky, The Revolution Betrayed, p. 96].
Trotsky, por lo tanto, simplemente se opuso a la aplicación de los métodos represivos utilizados en disidentes anteriores sobre sí mismo y los que estaban de acuerdo con él. Parecía realmente sorprendido de que la maquinaria del partido abusara de su poder en su propio interés. Al igual que los que estaban fuera del partido – ya fueran anarquistas, otros grupos socialistas de oposición o huelguistas – eran reprimidos por la burocracia, el propio partido estaba sujeto a un régimen similar. Como señaló Victor Serge, en la práctica la prohibición de las fracciones «significó el establecimiento en el seno del Partido de una dictadura de los viejos bolcheviques, y la dirección de las medidas disciplinarias, no contra los arribistas sin principios y los conformistas de última hora, sino contra los sectores con una perspectiva crítica»[Memoirs of a Revolutionary, p. 135]. Al principio esta represión fue suave pero, con el tiempo, fue aumentando en severidad hasta que los comunistas e incluso los burócratas sufrieron el mismo destino que los que no tenían carné del partido.
La idea de que la burocracia podía ser derrotada desde dentro era ingenua en extremo. Sólo podía ser defendida -como cualquier clase dominante- desde abajo, por la clase obrera. Para luchar contra la burocracia, la clase obrera necesitaba libertad: libertad para organizarse, libertad de prensa, libertad de reunión, como exigían los rebeldes de Kronstadt. Limitar estas libertades esenciales al interior del partido, como deseaba Trotsky, resolvería poco, dado el tamaño y el poder de la burocracia y la disposición de la élite gobernante -como se demostró en 1921, por ejemplo- a reprimir a cualquier obrero que ejerciera esas libertades. Esto [se consideraba] un curso extremadamente peligroso a seguir: los campesinos estaban ‘contra nosotros’; los trabajadores estaban indecisos, el ‘espíritu de Kronstadt’ impregnaba la tierra y el ‘frente Thermidor bien podría incluir a la clase obrera'» [Op. Cit. , p. 212]. Victor Serge, igualmente, señaló cómo la Oposición de Izquierda «se negaba a apelar a los trabajadores e intelectuales que no estaban afiliados al Partido, porque creía que la actitud contrarrevolucionaria, consciente o no, seguía estando muy extendida entre ellos» [The Life and Death of Leon Trotsky, p. 140]. Como dijo Trotsky: «Esto no es sorprendente, pues es dudoso que esas personas hubieran restringido sus demandas a las limitadas reformas internas del partido urgidas por la Oposición de Izquierda, ni que hubieran olvidado la política de Trotsky cuando estaba en el poder. Entonces, ¿qué otra cosa podía hacer? ¿Llamar a los trabajadores a luchar, a rebelarse, en nombre de… la dictadura del partido?
En términos de reforma interna, esto estaba condenado al fracaso de antemano: la Oposición de Izquierda recibió la cosecha de la que Lenin y Trotsky sembraron las semillas en 1921. Lo mismo puede decirse de la idea de que una revolución externa podría haber regenerado el régimen soviético. En palabras de Ida Mett:
«Algunos afirman que los bolcheviques se permitieron tales acciones (como la supresión de Kronstadt) con la esperanza de una próxima revolución mundial, de la que se consideraban la vanguardia. Pero, ¿no se habría visto influida una revolución en otro país por el espíritu de la Revolución Rusa? Cuando uno considera la enorme autoridad moral de la Revolución Rusa en todo el mundo puede preguntarse si las desviaciones de esta Revolución no habrían dejado eventualmente una huella en otros países. Se puede reconocer la imposibilidad de una auténtica construcción socialista en un solo país, pero dudar de que las deformaciones burocráticas del régimen bolchevique se hubieran enderezado con los vientos de las revoluciones de otros países» [Op. Cit. , p. 203]
Desde el principio, muchos socialistas de todo el mundo consideraron que los bolcheviques mostraban el camino correcto en términos de estrategia y acciones revolucionarias, incluido el dogma sobre la necesidad de la dictadura del partido, que se había convertido en la ortodoxia bolchevique a más tardar a principios de 1919 (reflejando su práctica a mediados de 1918). Así vemos, por ejemplo, que durante la Revolución Húngara, en la que los libertarios habían formado los primeros consejos obreros en diciembre de 1917, en 1919 «consideraban que los poderes del Consejo de Gobierno Revolucionario [comunista] [de Bela Kun] eran excesivos… «. Para los sindicalistas, los titulares legítimos de la soberanía proletaria eran los consejos obreros… No pasó mucho tiempo antes de que vieran sus preciados ideales derrotados por la oligarquía del partido unido. El 7 de abril de 1919, se celebraron elecciones para el Consejo de Diputados Obreros y Soldados de Budapest. El octavo distrito de Budapest, controlado por los sindicalistas, eligió una lista formada únicamente por diputados sindicalistas y anarquistas por escrito en lugar de la lista del partido único. El Consejo de Gobierno Revolucionario anuló los resultados de las elecciones y una semana después ‘ganó’ la lista oficial». [Rudolf L. Tokes, Bela Kun and the Hungarian Soviet Republic, p. 38 y pp. 151-2]. Al igual que en Rusia, las personas «equivocadas» habían sido elegidas para los soviets, por lo que el régimen comunista simplemente anuló la democracia obrera.
En Italia, por ejemplo, los probolcheviques también planteaban la necesidad de la dictadura del partido y los libertarios se oponían a ella durante la crisis revolucionaria de 1920:
«Hasta ahora, cada vez que decíamos que lo que los socialistas llaman dictadura del proletariado es sólo, de hecho, la dictadura de algunos hombres que, con la ayuda de un partido, se sobreponen y se imponen al proletariado, nos trataban como si fuéramos poco menos que calumniadores… Moscú se había convertido en la Meca del proletariado; la fuente de luz, y… «. órdenes perentorias en cuanto a las ideas que debían profesar y a la conducta que debían observar los que, con permiso de sus superiores, querían llamarse comunistas… el diario oficial del Partido Socialista Italiano, hasta ahora el portavoz más autorizado de la palabra de Moscú… ¡Avanti! del 26 [de septiembre de 1920]… … decía:
«‘En Rusia, bajo el régimen soviético, el Partido dirige realmente toda la política del Estado y todas las actividades públicas; tanto los individuos como los grupos están totalmente subordinados a las decisiones del Partido, de modo que la dictadura del proletariado es realmente la dictadura del Partido y, como tal, de su Comité Central’.
«Ahora ya sabemos lo que nos espera: la dictadura de la dirección del Partido Socialista o del Partido Comunista, que aún no ha nacido… una revolución hecha con una perspectiva autoritaria y con objetivos dictatoriales… mediante la imposición autoritaria desde arriba» [Errico Malatesta, «At Last! What is the ‘dictatorship of the proletariat’?», Anarchistes, Socialistes et Communistes, pp. 208-10].
Kronstadt, asimismo, se integró en esta perspectiva con, por ejemplo, el destacado comunista alemán Karl Radek escribiendo el 1 de abril de 1921 que estaba «convencido de que, a la luz de los acontecimientos de Kronstadt, los elementos comunistas que hasta ahora no han comprendido el papel del Partido durante la revolución, aprenderán por fin el verdadero valor de estas explicaciones, así como de la resolución del II Congreso de la Internacional Comunista sobre el tema del papel del Partido. «El beneficio total de esta lección» es que «incluso cuando ese levantamiento se base en el descontento de la clase obrera» debe «comprenderse que, si el Partido Comunista sólo puede triunfar cuando cuenta con el apoyo de la masa de los trabajadores, surgirán, sin embargo, situaciones en Occidente en las que tendrá que, durante un cierto período, mantener el poder utilizando únicamente las fuerzas de la vanguardia». Señaló que ésta era una posición de larga data citando un artículo suyo anterior de 1919:
«La revolución proletaria no trae consigo un alivio inmediato de la pobreza y, en determinadas circunstancias, puede incluso empeorar temporalmente la situación del proletariado. Los adversarios del proletariado aprovecharán esta ocasión para exigir el gobierno de los propios obreros; por eso será necesario un Partido Comunista centralizado, poderoso, armado con los medios del gobierno proletario y decidido a conservar el poder durante cierto tiempo, aunque sólo sea como Partido de la minoría revolucionaria, en espera de que mejoren las condiciones de la lucha y se eleve la moral de las masas … pueden surgir situaciones en las que la minoría revolucionaria de la clase obrera deba cargar con todo el peso de la lucha y en las que la dictadura del proletariado sólo pueda mantenerse, provisionalmente al menos, como dictadura del Partido Comunista. «
Los sucesos de marzo de 1921 confirmaron esta posición, pues la «firme decisión del partido de conservar el poder por todos los medios posibles» es «la mayor lección de los sucesos de Kronstadt, la lección internacional». También se refirió a «nuestras discusiones con ese sector de comunistas [en Alemania] que deseaba oponerse a la dictadura rusa, la dictadura del Partido Comunista» -como también lo discutió Lenin en Comunismo «de izquierda»: An Infantile Disorder (ver sección H. 3. 3) — sobre «el problema de la relación entre el Partido Comunista y la masa del proletariado y la forma de la dictadura: dictadura del Partido o dictadura de clase» [The Kronstadt Uprising]. Radek sólo repetía la posición bolchevique en palabras con más claridad de la habitual y «provisionalmente», como era de esperar, llegó a medirse en décadas y sólo se acabó con una revuelta de masas en 1989.
Los bolcheviques ya llevaban varios años manipulando a los Partidos Comunistas extranjeros en interés de su Estado. Ésa es en parte la razón por la que los comunistas del Consejo en torno a Anton Pannekoek y Herman Gorter a los que se refería Radek rompieron con la Tercera Internacional en 1921. «Ahora podemos ver por qué», señaló Pannekoek, «la táctica de la III Internacional, establecida por el Congreso para aplicarse homogéneamente a todos los países capitalistas y para ser dirigida desde el centro, está determinada no sólo por las necesidades de la agitación comunista en esos países, sino también por las necesidades políticas de la Rusia soviética», además de las «necesidades económicas inmediatas que determinan su política»[«World Revolution and Communist Tactics», Pannekoek and Gorter’s Marxism, p. 144].
Al igual que la influencia de Lenin había sido un factor clave en el éxito de la lucha contra las tendencias antiparlamentarias en los partidos comunistas de todo el mundo, el ejemplo y la influencia de los bolcheviques habrían tenido su impacto en cualquier revolución extranjera. Cualquier revolucionario de éxito habría aplicado las «lecciones» de Octubre, como que la dictadura del proletariado es imposible sin la dictadura del Partido Comunista, el centralismo, la nacionalización, la dirección unipersonal, la militarización del trabajo, etc. Esto habría distorsionado cualquier revolución desde el principio, además de crear simplemente una nueva clase dominante burocrática, como había ocurrido en Rusia.
Dada la obediencia con la que los Partidos Comunistas de todo el mundo siguieron las demenciales políticas del estalinismo, ¿podemos dudar de esta conclusión? Después de todo, incluso en los años 30, estas posiciones seguían siendo mantenidas por trotskistas de todo el mundo. El primer número de la revista oficial trotskista americana, por ejemplo, dejaba clara su posición al intentar refutar la noción de que la dictadura del partido era un concepto ajeno introducido en el bolchevismo por Stalin. Lo hizo mediante «citas de Lenin, Trotsky y otros para establecer… que la dictadura del partido es leninista» y no «una innovación estalinista» [Max Shachtman, «¿Dictadura del partido o del proletariado? Observaciones sobre una concepción del AWP… y otros», New International, julio de 1934].
Así pues, la realidad era que cualquier revolución al estilo bolchevique en Europa Occidental -y menos que lo olvidemos, los trotskistas están convencidos de que sólo una revolución dirigida por los bolcheviques puede tener éxito- habría seguido la ideología bolchevique en lo que respecta a la necesidad de la dictadura del partido, así como la nacionalización y la dirección unipersonal. Como tal, una revolución exitosa en Occidente no habría puesto fin a la dictadura rusa sobre el proletariado, sino que la habría reforzado, ya que los partidos leninistas no rusos simplemente habrían repetido las «lecciones» aprendidas por los bolcheviques y las habrían comunicado internacionalmente:
«En efecto, fue entre 1917 y 1920 cuando el partido bolchevique se estableció tan firmemente en el poder que ya no podía ser desalojado más que por la fuerza de las armas. Y fue desde el principio de este período cuando se limaron las incertidumbres de su línea, se eliminaron las ambigüedades y se resolvieron las contradicciones. En el nuevo Estado, el proletariado debía trabajar, movilizarse y, en caso de necesidad, morir en defensa del nuevo poder. En el nuevo Estado, el proletariado debía trabajar, movilizarse y, en caso de necesidad, morir en defensa del nuevo poder. Debía entregar a sus miembros más «conscientes» y más «capaces» a «su» partido, donde se convertirían en los dirigentes de la sociedad. Debía ser «activo» y tenía que «participar» siempre que se le pidiera que lo hiciera, pero debía hacerlo sólo y exactamente en la medida en que el Partido lo exigiera del proletariado. Por último, debía someterse completamente a la voluntad del Partido en todas las cuestiones esenciales»[Cornelius Castoriadis, Political and Social Writings, vol. 3, p. 99].
Si la dictadura «proletaria» es imposible sin la dictadura del partido, es evidente que la democracia proletaria carece de sentido: los trabajadores sólo podrían votar a los miembros de un mismo partido, todos los cuales estarían obligados por la disciplina de partido a cumplir las órdenes de la dirección del partido. El poder descansaría en la jerarquía del partido y definitivamente no en la clase obrera, sus sindicatos o sus soviets (ambos seguirían siendo meras hojas de parra para el gobierno del partido). En última instancia, la única garantía de que la dictadura del partido gobernaría en interés del proletariado serían las buenas intenciones de aquellos que ostentaran el poder en su jerarquía. Sin embargo, al no tener que rendir cuentas a las masas, tal garantía carecería de valor -como demuestra la historia.
Se puede objetar aquí que esto ignora que Trotsky declaró en 1936 que cuando «la burocracia soviética sea derrocada por un partido revolucionario que tenga todos los atributos del viejo bolchevismo» entonces «comenzaría con la restauración de la democracia en los sindicatos y los soviets. podría, y tendría que, restaurar la libertad de los partidos soviéticos». Sin embargo, esto ignora su sugerencia de que «el restablecimiento del derecho de crítica y una auténtica libertad de elecciones son condiciones necesarias para el ulterior desarrollo del país» y esto «presupone un restablecimiento de la libertad de los partidos soviéticos, empezando por el partido de los bolcheviques» [The Revolution Betrayed, p. 252 y p. 289]. Mientras estuvo en el poder, Trotsky -como todos los bolcheviques dirigentes- había afirmado repetidamente que la dictadura del partido no sólo era completamente compatible con la «democracia soviética», sino que esta última requería la primera. Así que en lugar de una introducción completa de la democracia soviética en el verdadero sentido del término, veríamos a los trotskistas dando libertad primero, pero dentro del contexto de la dictadura de su partido. Luego decidirían qué otros partidos contaban como «partidos soviéticos» — no tenemos que mirar el destino de los mencheviques bajo Lenin para ver los defectos de tal posición. No es ninguna sorpresa descubrir a Trotsky reiterando la necesidad de la dictadura del partido el año en que este trabajo fue publicado en inglés:
«La dictadura revolucionaria de un partido proletario no es para mí algo que uno pueda aceptar o rechazar libremente: Es una necesidad objetiva que nos imponen las realidades sociales: la lucha de clases, la heterogeneidad de la clase revolucionaria, la necesidad de una vanguardia selecta para asegurar la victoria. La dictadura de un partido pertenece a la prehistoria bárbara como el propio Estado, pero no podemos saltarnos este capítulo, que puede abrir (no de un plumazo) la auténtica historia de la humanidad… El partido revolucionario (vanguardia) que renuncia a su propia dictadura entrega las masas a la contrarrevolución… Hablando en abstracto, estaría muy bien que la dictadura del partido pudiera ser sustituida por la ‘dictadura’ de todo el pueblo trabajador sin partido alguno, pero esto presupone un nivel tan alto de desarrollo político entre las masas que nunca podrá alcanzarse en las condiciones capitalistas. La razón de la revolución proviene de la circunstancia de que el capitalismo no permite el desarrollo material y moral de las masas»[Writings 1936-37, pp. 513-4].
Podemos estar de acuerdo con Trotsky en que «el aplastamiento de la democracia soviética por una burocracia todopoderosa» ocurrió en Rusia, pero no en la fecha: ocurrió cuando Lenin llevaba las riendas del poder y no después de su muerte. Del mismo modo, podemos estar de acuerdo en que «los partidos de la oposición fueron prohibidos uno tras otro» está «obviamente en conflicto con el espíritu de la democracia soviética», pero debemos rechazar como revisionismo la afirmación de que «los dirigentes del bolchevismo consideraban [esto] no como un principio, sino como un acto episódico de autodefensa» [The Revolution Betrayed, p. 278 y p. 96]. La Plataforma de la Oposición -por citar sólo un ejemplo- demuestra que esto huele a la reescritura de la historia de la que Trotsky acusó correctamente al estalinismo.
Como puede verse, las alternativas sugeridas por los trotskistas al aplastamiento de Kronstadt son las verdaderas posiciones utópicas. La autorreforma del régimen por una parte de sus gobernantes no sólo es imposible frente al tamaño y poder de la burocracia sino que además se basaba en mantener la dictadura del partido y la dirección unipersonal dentro de la producción. A diferencia de la Plataforma de Kronstadt, estaba condenada al fracaso desde el principio. Cualquier grupo que planteara demandas por un retorno a los principios de 1917 era, como los marineros de Kronstadt, aplastado por las fuerzas del Estado. En cuanto a las luchas obreras, la burocracia tenía una larga experiencia en reprimir huelgas, por lo que cualquier revuelta habría sufrido sin duda el destino de las huelgas de Petrogrado que habían inspirado la solidaridad de Kronstadt. Por último, la noción de que una revolución en otro lugar habría revitalizado el régimen soviético no reconoce que, si hubiera sido de naturaleza leninista, se habría basado en la imposición de una dictadura de partido y el capitalismo de Estado según el ejemplo de la Rusia soviética bajo Lenin y Trotsky.
Independientemente de la alternativa sugerida a la Tercera Revolución de Kronstadt, sólo se puede concluir que no existió — el equilibrio de fuerzas de la época, la naturaleza del régimen, la ideología de la élite gobernante, todo apuntaba a ello durante la propia revuelta. Dueña indiscutible de la economía y la sociedad, la burocracia bolchevique era el núcleo de una nueva clase dominante — la noción de que tal maquinaria pudiera ser controlada o apelada por unos pocos miembros «puros» del partido es el delirio infantil. Esta nueva clase burocrática sólo podía ser eliminada por una Tercera Revolución y aunque ésta, posiblemente, podría haber dado lugar a una contrarrevolución burguesa, la alternativa de mantener la dictadura bolchevique habría desembocado inevitablemente en el estalinismo. Cuando los partidarios del bolchevismo argumentan que Kronstadt habría abierto la puerta a la contrarrevolución, no entienden que los bolcheviques eran la contrarrevolución en 1921 y que al suprimir Kronstadt los bolcheviques no sólo abrieron la puerta al estalinismo sino que lo invitaron a entrar y le dieron las llaves de la casa.
Por último, debemos establecer algunos paralelismos entre el destino de los marineros de Kronstadt y el de la Oposición de Izquierda. John Rees argumenta que la Oposición de Izquierda tenía «toda la vasta maquinaria propagandística de la burocracia… vuelta contra ellos», una maquinaria utilizada por Trotsky y Lenin en 1921 contra Kronstadt. En última instancia, la Oposición de Izquierda «fue exiliada, encarcelada y fusilada», de nuevo como los de Kronstadt y una multitud de revolucionarios que defendieron la revolución pero se opusieron a la dictadura bolchevique [Op. Cit., p. 68].
Una Tercera Revolución era la única alternativa real en la Rusia bolchevique. Cualquier lucha desde abajo después de 1921 habría planteado los mismos problemas de democracia soviética y dictadura del partido que Kronstadt. Dado que la Oposición de Izquierda suscribía el «principio leninista» de «la dictadura del partido», no podía apelar a las masas, pues sus miembros sabían que no sólo no votarían por ella, sino que las masas difícilmente habrían salido a la calle por un conjunto de reformas tan lamentable. Los argumentos esgrimidos contra Kronstadt de que la democracia soviética conduciría a la contrarrevolución son igualmente aplicables a los movimientos que apelaban, como desea Rees, a la clase obrera rusa posterior a Kronstadt. Además, cualquier revuelta de masas se habría enfrentado a la misma maquinaria estatal utilizada en 1921 contra Petrogrado y Kronstadt. Por último, cualquier revolución leninista externa habría impuesto la dictadura del partido y el capitalismo de Estado siguiendo la ortodoxia bolchevique -junto con la burocracia asociada que este régimen jerárquico y centralizado necesitaba-.
En conclusión, la afirmación de que Kronstadt habría conducido inevitablemente a una dictadura antiproletaria fracasa. Sí, podría haberlo hecho, pero la propia dictadura bolchevique era antiproletaria (había reprimido la protesta, la organización, la libertad y los derechos de los proletarios en numerosas ocasiones) y nunca podría ser reformada desde dentro por su posición social y la propia lógica de su ideología. El ascenso del estalinismo era inevitable tras el aplastamiento de Kronstadt, ya que no hay dictaduras benévolas, ni siquiera las socialistas encabezadas por Trotsky. Esto no es en retrospectiva: una maquinaria burocrática masiva y corrupta que había aplastado numerosas huelgas, protestas y revueltas de los obreros y campesinos antes de principios de 1921 no habría sido mantenida «pura» por un puñado de dirigentes elegidos por un partido autoescogidos que proclamaba la necesidad de su propia dictadura.
Los gobiernos no pueden sobrevivir mucho tiempo sólo mediante la coerción. Necesitan cierta aceptación. Para ello, se anima a la gente de las sociedades gobernadas a creer que el gobierno es en beneficio de todos, que la naturaleza está controlada por fuerzas sobrenaturales (Dios, el Karma, la Necesidad Histórica, o lo que sea), y que la gente debería avergonzarse de su egoísmo.
Algunos de ellos denunciaron a los gobernantes terrenales como usurpadores del poder que pertenece a Dios, como si sugirieran (cosa que no pretendían en absoluto) que si Dios fuera una ficción, los gobernantes terrenales serían aceptables. Desde el siglo XVIII, sin embargo, tanto partidarios como detractores han reconocido la utilidad de Dios para el Estado. Hay anarquistas que creen en Dios, pero su concepto de Dios es distinto del Jefe superior. Los anarquistas están de acuerdo en que la mejor excusa para un tirano en la tierra es un tirano en el cielo.
Sin embargo, no les parece extraño denunciar a los jefes por perseguir su propio beneficio egoísta, como si quisieran sugerir que serían aceptables, si al menos fueran todos idealistas incorruptibles. Resulta obvio que doblar la rodilla ante un dios y tocar la frente a un jefe son actividades que se refuerzan mutuamente, pero aún no está claro para todos que avergonzar el egoísmo sea otra actividad del mismo tipo. Espero que este ensayo contribuya a aclarar la percepción.
Doctrinas éticas
Las doctrinas éticas son guías para el comportamiento intencional. Pueden clasificarse en normativas, idealistas y egoístas. Aprendí esta clasificación de un profesor de la escuela dominical cuando tenía once o doce años.
Las doctrinas normativas dicen que debemos comportarnos de acuerdo con normas estrictas. Mi profesor de la escuela dominical puso como ejemplo a su tía, que no le dejaba cortarse una uña rota con tijeras un domingo. Cuando él le señaló que estaba haciendo punto, se indignó. Si llegaba a un punto en su tejido, dijo enfadada, en el que era inevitable usar tijeras, guardaría su tejido hasta el lunes. Le molestaba que se le imputara que cometería el pecado de usar tijeras un domingo.
Las doctrinas idealistas dicen que debemos servir a los ideales, sin atenernos a reglas estrictas, sino modificando nuestro comportamiento según nuestra percepción de lo que servirá mejor a los ideales. Mi profesor de la escuela dominical era él mismo un idealista devoto, al servicio de la Paz y el Amor. Me gustan la paz y el amor como ocurrencias, pero como ideales no son incompatibles con el conflicto.
Las doctrinas egoístas dicen que sólo debemos tratar de satisfacer nuestros deseos individuales, «cuidar del Número Uno». Mi maestro de escuela dominical creía que existían personas desvergonzadamente egoístas, pero en ese momento afirmaba que no conocía personalmente a ninguna. En otras ocasiones, sin embargo, afirmaba conocer personalmente a Dios.
Todos los relatos sobre Dios lo describen como totalmente egoísta. Él actúa sólo en Su propio nombre, no adora a ningún otro dios y no reconoce ningún gobierno sobre Sí mismo. Toda Su creación existe sólo para cumplir Sus propios propósitos. Yo digo que todos deberíamos vivir de acuerdo con el código ético que Dios mismo sigue.
Según todas las doctrinas éticas, la virtud es su propia recompensa. Los defensores de las doctrinas regulacionistas pueden hablar de propiciar a las deidades, pero su impulso básico es un sentimiento visceral de que las reglas y tabús son correctos, no observarlos está mal, y ahí se acaba el asunto. Los defensores de las doctrinas idealistas pueden hablar de recompensa celestial, pero desaprobarían servir al ideal sólo para obtener la recompensa, ya que eso no sería realmente servir al ideal, sino utilizar el ideal para fines egoístas. Los defensores de las doctrinas egoístas no prometen nada, excepto liberarse de la vergüenza del egoísmo.
Las doctrinas éticas describen cómo pretende comportarse la gente, no cómo se comporta en la práctica. La gente rara vez, o nunca, se comporta como cree que debería hacerlo. Para predecir lo que hará alguien, el historial de su comportamiento en el pasado es una guía mucho mejor que un relato de sus convicciones éticas sinceras.
Definición de egoísmo
Todo anarquista se ha encontrado con la dificultad de que la palabra «anarquía» se utiliza en sentidos que los anarquistas no pretenden. Por ejemplo, en Estados Unidos se llama «anarquía» si el Poder Ejecutivo actúa en contra de las decisiones del Poder Legislativo. Por otro lado, si una guerra civil se desvanece sin que ningún contendiente triunfe del todo y la población queda sometida a bandas rivales, también se llama «anarquía». Los diccionarios (que registran cómo se usan las palabras en lugar de dictar cómo deben usarse) incluyen entre las definiciones de anarquía «gobierno caprichoso o desordenado», «falta de gobierno establecido» y «caos».
Cuando decimos que el anarquismo significa luchar por la anarquía, tenemos que dejar claro que nos referimos a la anarquía sólo en el sentido de una sociedad sin gobierno alguno.
He oído decir que los nazis eran egoístas, aunque nadie niega que defendían y practicaban la abnegación individual. Quizá se les considere egoístas porque el ideal al que servían era un «yo» racial místico, o quizá, lo que es más probable, porque la palabra «egoísta» se utilizaba en este contexto como una mera palabrota. Yo no defiendo el egoísmo en ninguno de estos sentidos.
Tampoco defiendo el egoísmo en el sentido de no tener consideración por los demás. No tengo motivos éticos para condenar la falta de consideración, pero eso es muy distinto de defenderla como principio.
Defiendo el egoísmo en el sentido de buscar únicamente la satisfacción de los deseos individuales.
Permítanme aclarar la distinción entre estos dos últimos significados: si «egoísta» significa «sin consideración por los demás», entonces una persona que se burla de los demás cuando éstos tienen hambre es egoísta, una persona que se queda sin comer para que otros puedan comer no es egoísta, y una persona que come cuando la comida abunda no es ni egoísta ni altruista. Si «egoísta» significa «que sólo busca satisfacer sus deseos individuales», entonces una persona que se burla de la suerte cuando otros tienen hambre es egoísta (satisface la codicia), una persona que no come para que otros puedan comer es egoísta (satisface un impulso benévolo), y una persona que come cuando la comida es abundante es egoísta (satisface el hambre normal).
En el sentido de egoísmo que yo defiendo, casi todo lo que hace una persona es egoísta, pero no todo, y las excepciones son importantes: nunca es egoísta sentirse culpable por no haber cumplido una regla fija o no haber estado a la altura de un ideal.
La decisión de adoptar el egoísmo como código ético no es una decisión sin sentido o trivial, ya que exige el rechazo de la ética normativa e idealista.
El egoísmo después de la muerte
De acuerdo, así que el más allá no tiene nada que ver con el anarquismo. Compláceme, o salta a la siguiente sección.
La creencia en la supervivencia personal después de la muerte adopta diversas formas. Algunos creen que una persona no es un cuerpo, sino un alma o espíritu inmortal o fantasma que infesta un cuerpo. Cuando alguien muere, el alma y el cuerpo se separan, y el alma se queda en los alrededores, o se traslada a otro cuerpo, o va a un lugar de reunión de almas. Otros creen que, cuando una persona muere, surge simultáneamente, en otra parte del universo, una persona cuya memoria es continua con la de la persona muerta.
La cuestión ética es cómo afecta la creencia o la incredulidad en la supervivencia personal a la actitud ética de una persona.
Los creyentes en la supervivencia personal suelen oponerse al egoísmo y dirán que hay una conexión entre su antiegoísmo y su creencia. Sea cual sea la naturaleza de esta conexión, sin embargo, evidentemente no es una conexión necesaria. Porque hay unos pocos creyentes que son descaradamente egoístas, y muchas personas opuestas al egoísmo que son incrédulas.
Si uno cree que todos los hongos son venenosos, o que la cocina está ardiendo, o que Próxima Centauri está a cuatro años luz de distancia, entonces su creencia factual, verdadera o errónea, puede afectar a su comportamiento de forma práctica, pero no tendrá ningún efecto sobre la doctrina ética que guía su comportamiento. Esto es cierto para todas las creencias factuales, incluidas las creencias factuales sobre el más allá.
Una creencia desagradable sobre la supervivencia personal es que uno puede ser torturado, no hasta la muerte, sino para siempre, en represalia por un comportamiento en la Tierra que no fue del agrado del Jefe del Universo. Si los delitos punibles son actos manifiestos, como el genocidio o el uso de tijeras en domingo, pueden evitarse. Pero si el egoísmo es un delito imperdonable, el egoísta no tiene escapatoria. No se puede dejar de ser egoísta para evitar el castigo, pues eso sería renunciar al egoísmo por una razón egoísta, lo cual es una contradicción.
Si la supervivencia personal después de la muerte es una ficción, nadie lo sabrá nunca. Si es un hecho, los incrédulos descubrirán su error, pero eso en sí mismo no será motivo para cambiar su ética. Un egoísta es un egoísta, vivo o muerto.
Benevolencia
Tal y como utilizo la palabra aquí, la «benevolencia» incluye el amor a los más cercanos y queridos, y también incluye actos e intenciones bondadosas hacia las víctimas de hambrunas lejanas, personas poco amables como violadores homicidas en prisión y demás bichos abandonados a su suerte.
Hay un truco verbal que parece demostrar que la benevolencia no existe: «¿Por qué das cinco libras a Oxfam?» «Creo que podría aliviar la angustia de alguien» «¿Te gusta la idea de aliviar la angustia de alguien?» «Sí» «Entonces no lo haces para aliviar la angustia de alguien, sino por tu propio placer en aliviar la angustia de alguien».
El truco queda al descubierto si aplicamos el mismo procedimiento a un acto que no es benévolo. ¿Por qué cantas en la bañera?» «Las reverberaciones hacen que mi voz suene muy bien» «¿Te gusta que tu voz suene muy bien?» «Sí» «Entonces no lo haces para que tu voz suene muy bien, sino por el placer de que tu voz suene muy bien».
Evidentemente, no hay ninguna diferencia entre querer que la voz suene bien y el placer de que la voz suene bien, ni tampoco entre querer aliviar la angustia de alguien y el placer de aliviar la angustia de alguien.
La conciencia de las emociones de otra persona nos hace experimentar una semblanza de esas mismas emociones. Este fenómeno se denomina «empatía». Cuando la emoción de la otra persona es dolorosa se denomina «angustia primaria», y la respuesta que produce se denomina «angustia empática».
La angustia empática puede aliviarse haciéndose menos consciente de la angustia primaria, por ejemplo, huyendo u ocultando los ojos, o aliviando la angustia primaria, que es un acto benévolo.
Para obtener la máxima benevolencia de los demás, maximiza su conciencia de tu angustia. La hambruna etíope de 1984 fue un tipo habitual de hambruna, que al principio sólo provocó un tipo habitual de respuesta humanitaria. Entonces, los primeros humanitarios consiguieron que se emitieran imágenes del sufrimiento en televisión, y se inició un esfuerzo de ayuda masivo y popular. La gente se sintió más conmovida por el espectáculo que por las noticias.
La empatía no es el único motivo de la benevolencia. Las especies en las que la respuesta invariable a la angustia empática es huir pueden cuidar de sus parejas y crías por impulsos totalmente distintos. En los humanos, también existe el orgullo de percibirse a uno mismo como benevolente. Todos ellos son motivos egoístas, y todos producen benevolencia real.
La capacidad de empatía varía de un individuo a otro, entre los extremos mórbidos de los que sienten tanto por los demás que son incapaces de afrontar la vida y los que sienten tan poco que son una amenaza social. Las capacidades de amor paternal y orgullo de uno mismo varían igualmente. Pero nadie es nunca benevolente si no es por motivos egoístas.
Autosacrificio
El autosacrificio significa elegir actuar en contra de las preferencias personales por algún motivo noble. Una donación de una persona pobre a una causa digna se cuenta como autosacrificio, porque se presume que la persona pobre preferiría gastar el dinero en comodidades. Morir por un ideal cuenta como autosacrificio porque se presume que el idealista preferiría vivir. El suicidio no es autosacrificio, porque se presume que el suicida prefiere morir.
Como demostraré, la noción de autosacrificio es ilógica y perniciosa.
En 1986 vi la retransmisión del Remembrance Sunday (el Remembrance Sunday, como sabrán los lectores británicos, es un día de luto oficial por los caídos en combate). Una frase de la emisión me sobresaltó tanto que la anoté: El presentador utilizó el tono y la expresión de alguien que consuela a un doliente. Si sus palabras fueran espontáneas, sería injusto analizarlas, porque consolamos a la gente sobre todo con el tono y los gestos, sin prestar mucha atención a las palabras. Si sus palabras fueran espontáneas, sería injusto analizarlas, porque la mayoría de las veces consolamos a la gente con el tono y los gestos, sin prestar mucha atención a las palabras. Pero no hablaba espontáneamente, sino que leía de un tablón de anuncios.
La afirmación de que todo lo que implica autosacrificio merece la pena, porque todo lo que merece la pena implica autosacrificio, es un ejemplo de «A contiene a B, por tanto, B contiene a A». Se podría argumentar con la misma validez que todo lo que tiene patas es un pavo real, porque todos los pavos reales tienen patas.
La vida está llena de opciones. Siempre queremos tener el pastel y comérnoslo, quedarnos en la cama y levantarnos o, en general, hacer dos cosas que se excluyen mutuamente. La mayoría de las veces elegimos la alternativa que más nos gusta. Se dice que el autosacrificio ocurre en algunos casos en los que alguien elige la alternativa que menos le gusta. Digo ‘se dice que ocurre’ porque no creo que ocurra realmente nunca que alguien elija en contra de su preferencia. Creo que es lógicamente imposible.
Si a uno le preguntan si quiere té o café y responde «prefiero el café, pero elegiré el té», su respuesta exige una explicación: » . . porque el café me mantiene despierto’, ‘… porque el café que sirven aquí es malísimo’, ‘… porque sólo hay café para uno y quiero que lo tomes tú».
Todas las explicaciones que se me ocurren describen circunstancias que cambian el equilibrio de preferencias en el caso concreto, es decir, hacen una distinción entre la preferencia habitual y la preferencia en esta ocasión. «Prefiero el café, pero voy a elegir el té» significa lo mismo que «normalmente prefiero el café, pero en estas circunstancias especiales prefiero el té» o «normalmente elijo el café, pero en estas circunstancias especiales elijo el té».
Podemos deducir lo que la gente prefiere hacer observando lo que elige hacer. El llamado autosacrificio se produce cuando las preferencias no son las que esperamos. Algunos dicen que el arquetipo de la abnegación es el hombre que da la vida por sus amigos, pero el mero hecho de que decida hacerlo demuestra que prefiere a sus amigos antes que a su propia vida.
El presentador del Remembrance Sunday, cuando dijo que «el sacrificio merece la pena aunque no se consiga nada o muy poco», se refería a uno de esos terribles incidentes de la Primera Guerra Mundial, cuando una multitud de jóvenes se dispuso a masacrar a otra multitud de jóvenes y, sin querer, ellos mismos fueron masacrados.
Morir por amor a los amigos se llama autosacrificio, morir en el intento de matar a alguien se llama autosacrificio y, utilizando el tipo de razonamiento falaz que se utiliza en las emisiones del Remembrance Sunday, la guerra se identifica como un acto de amor. La emisión del Remembrance Sunday de 1986 se ilustró con fragmentos de películas que mostraban alternativamente actos benévolos, como el cuidado de los enfermos, y actos bélicos, como la reconquista de las Malvinas, todos ellos descritos como abnegación.
Los capitanes vikingos visitaban a las madres de los caídos en combate y las consolaban diciéndoles que sus hijos habían muerto disfrutando y habían ido al Valhalla, donde los héroes muertos se matan alegremente todos los días y se despiertan a la mañana siguiente para volver a matarse. Las madres británicas modernas se consuelan pensando que sus hijos muertos en combate estaban haciendo algo benévolo. No hay nada malo en utilizar tonterías para consolar a los deudos, pero el autosacrificio es una tontería desagradable.
Nosotros y ellos
La solidaridad dentro de un grupo se ve reforzada por el antagonismo entre grupos. Es probable que un grupo grande se divida si no tiene enemigos, pero los grupos pequeños pueden unirse contra un adversario común.
La mayoría de los animales con un sentido de «nosotros y ellos» sólo conocen a un «nosotros», un grupo familiar que explota conjuntamente un territorio y mantiene alejados a «ellos», los otros grupos. Los humanos modernos habitan en una serie de grupos familiares, vecinales, laborales y de amistad que se solapan, cualquiera de los cuales puede sentirse como un «nosotros» contra un «ellos», con distintos grados de lealtad. Existen grupos de lucha, cuyo único propósito es experimentar la intensa camaradería que surge del conflicto grupal.
Los seres humanos también tienen la capacidad imaginativa de desarrollar sentimientos de lealtad grupal hacia divisiones de la humanidad que no son grupos en absoluto, sino categorías: la Nación Británica, la Iglesia Católica, la Raza Superior, la Clase Obrera. Estas categorías nunca pueden reunirse como grupos porque, además de ser muy numerosas, la mayoría de sus miembros están muertos. Un «nosotros» grupal cara a cara puede mantenerse gracias al amor, pero una categoría «nosotros» no puede existir fácilmente sin un «ellos» continuo y hostil.
Las lealtades de categoría son esenciales para que los gobiernos se consideren beneficiosos. El patriotismo, la forma más común de lealtad de categoría, hace que un gobierno nacional parezca un líder dentro del grupo, en lugar de un grupo particular que invade a todos los demás. Cuando los gobernantes dicen cosas como «Puede que mi país tenga siempre razón, pero mi país tiene razón o no», o «No preguntes qué puede hacer mi país por mí, sino qué puedo hacer yo por mi país», pueden juzgar por los aplausos lo bien que está funcionando la estafa. No digo que todos los gobernantes sean hipócritas; algunos, sin duda, son tan patriotas como el más crédulo de sus súbditos. Pero los discursos de «mi país» son tan descarados que deben ser patrañas conscientes.
Los gobiernos necesitan la guerra, ya que dependen del patriotismo o algo parecido, y el patriotismo depende de la hostilidad. Ahora que existen armas capaces de destruir gobiernos junto con súbditos, los gobiernos que las tienen se cuidan de no declararse la guerra entre sí, pero se cuidan igualmente de estar siempre al borde de la guerra.
La solución idealista a la guerra, la que propugnaba mi viejo profesor de la escuela dominical, es que todo el mundo sienta la mayor lealtad de grupo hacia el mayor número posible, toda la especie humana. No niego que mi profesor de la escuela dominical sintiera esa lealtad, y conozco a algunos anarquistas que sienten lo mismo. Pero la Humanidad no puede atraer la misma pasión que sus subcategorías, porque es un «nosotros» sin un «ellos» hostil. La lealtad de grupo a la Humanidad nunca puede ser tan satisfactoria emocionalmente como, por ejemplo, el patriotismo, a menos que haya un ataque desde el espacio. Los que sostienen que todos somos hijos de Dios se organizan en facciones discutidoras, y no es desconocido declarar la guerra a otros humanos, «en nombre de la Raza Humana».
Una respuesta más realista a la guerra es que todo el mundo debería sentir su máxima lealtad de grupo hacia el número más bajo posible, el «Número Uno». Un individuo no es un grupo, pero tampoco es una categoría abstracta. Sé por experiencia personal que el «egoísmo leal» es factible, y sospecho que es más fácil de sentir que el patriotismo. La razón por la que el patriotismo es mucho más común que el «egoísmo leal» es que a todos se nos inculca, desde la infancia, que debemos estar orgullosos de nuestro país y avergonzarnos de nuestro egoísmo.
Parece ser una característica genética del comportamiento humano que el «nosotros y ellos» se sienta entre grupos de personas que se conocen. Si esto es así, ocurrirá entre grupos de personas descaradamente egoístas como ocurre entre personas patriotas y religiosas. Las personas que actúan como grupos experimentan pasiones que no experimentan individualmente. Los grupos de idealistas se lanzan a la batalla al grito de «¡Santo, Santo, Santo!», o «Dios bendiga a América», o «¡A por los bastardos!» Me gusta imaginar a un grupo de anarquistas lanzándose a la seguridad al grito de «¡El yo primero, el yo último, y si queda algo, el yo otra vez!».
En respuesta a una emoción natural, una persona desvergonzadamente egoísta podría morir intentando salvar a otro individuo, pero no veo a una persona lealmente egoísta arriesgando la vida en beneficio de una categoría.
Agradecimientos
Los lectores habrán notado ideas y frases tomadas de Michael Bakunin, Tony Gibson, John Hick, Jack Kennedy, Errico Malatesta, Tom Muff, P. H. Nowell-Smith, Sid Parker, Bertrand Russell, Eddie Shaw, Max Stirner, Bonar Thompson y otros.
La fuente más influyente es Max Stirner. Me alegra que me llamen anarquista stirneriano, siempre que «stirneriano» signifique alguien que está de acuerdo con la orientación general de Stirner, no alguien que está de acuerdo con cada palabra de Stirner. Por favor, juzguen mis argumentos por sus méritos, no por los méritos de los argumentos de Stirner, y no por la prueba de si me ajusto a Stirner.
El pueblo, en la vaguedad de su pensamiento, se contempla a sí mismo como una existencia gigantesca y misteriosa, y todo en su lenguaje parece destinado a mantenerlo en la opinión de su unidad indivisible; se llama a sí mismo el Pueblo, la Nación, es decir la Multitud, la Masa; es el verdadero soberano, el Legislador, el Poder, la Dominación, la Patria, el Estado.
Tiene sus Convocatorias, sus Sondeos, sus Asambleas, sus Manifestaciones, sus Pronunciamientos, sus Plebiscitos, su Legislación directa, a veces sus Sentencias y sus Ejecuciones, sus Oráculos, su Voz.
Por mucho que se sienta innumerable, irresistible e inmensa, teme las divisiones, las escisiones y las minorías.
Su ideal, su sueño más delicioso, es la unidad, la identidad, la uniformidad, la concentración; maldice como un atentado a su majestad todo lo que pueda dividir su voluntad, cortar su masa, crear en su seno la diversidad, la pluralidad, la divergencia (… ).
Lleno de sus mitos y considerándose como una colectividad esencialmente indivisa, ¿cómo puede el pueblo captar la plena relación entre el individuo y la sociedad?
Allí donde el sufragio universal reina en toda su ingenuidad, podemos afirmar de antemano que todo se hará en el sentido de la indivisión. Puesto que el Pueblo es el cuerpo colectivo que contiene toda la autoridad y todos los derechos, el sufragio universal, para ser sincero en su expresión, debe ser a su vez indiviso en la medida de lo posible, es decir, las elecciones deben realizarse por votación de lista: en 1848 hubo incluso algunos unitarios que exigieron que hubiera una sola lista para los 86 departamentos.
De esta votación indivisa surgiría una asamblea indivisa, que deliberaría y legislaría como un solo hombre; en caso de votación dividida, la mayoría representaría, sin merma alguna, la unidad nacional; de esta mayoría surgiría un gobierno indiviso que, tomando sus poderes de la nación indivisible, estaba llamado a gobernar y administrar colectiva e indivisiblemente, sin ningún espíritu de localidad ni intereses parroquiales. Así es como el sistema de centralización, imperialismo, comunismo, absolutismo -todas estas palabras son sinónimas- surge del idealismo popular; así es como en el pacto social, concebido a la manera de Rousseau y los jacobinos, el ciudadano renuncia a su soberanía y la comuna, el departamento y la provincia no son más que organismos bajo la dirección inmediata del ministerio.
Las consecuencias no se hicieron esperar: el ciudadano y la comuna fueron despojados de toda dignidad, las invasiones del Estado se multiplicaron y las cargas del contribuyente aumentaron en proporción.
Ya no es el gobierno el que está hecho para el pueblo, es el pueblo el que está hecho para el gobierno. El poder lo invade todo, se arroga todo, ¡a perpetuidad, siempre, para siempre! Guerra y marina, administración, justicia, policía, instrucción pública, creaciones y reparaciones públicas; bancos, bolsas, crédito, seguros, socorros, ahorros, caridad; bosques, ríos, canales; culto, finanzas, aduanas, comercio, agricultura, industria y transportes. En total, un impuesto formidable que se lleva una cuarta parte del producto bruto de la nación, dejando al ciudadano que se dedique a lo suyo, reciba su salario, críe a su familia y confíe en la providencia del gobierno para el resto.
Ante semejante disposición de ánimo, en medio de potencias hostiles a la revolución, ¿qué podían pensar los fundadores del 89, sinceros amigos de la libertad?
No atreviéndose a romper el Estado, tuvieron que preocuparse sobre todo de dos cosas: 1° contener al poder siempre dispuesto a usurpar; 2° contener al pueblo, siempre dispuesto a dejarse conducir por sus tribunos y a sustituir las costumbres de la legalidad por las de la omnipotencia.
Hasta ahora, en efecto, los autores de constituciones, Seyès, Mirabeau, el Senado de 1814, la Cámara de 1830, la Asamblea de 1848, han creído, no sin razón, que el poder capital del sistema político era contener el poder central, dejándole sin embargo la mayor libertad de acción, y la mayor fuerza. Para alcanzar este objetivo, ¿qué se hizo?En primer lugar, se dividió el poder por categorías de ministerios; a continuación, se distribuyó el poder legislativo entre la realeza y las cámaras, a cuya mayoría seguía subordinada la elección de los ministros por el príncipe; por último, el impuesto fue votado durante un año por las cámaras, que aprovecharon la ocasión para revisar la acción del gobierno.
Pero mientras el sistema parlamentario de las cámaras se organizaba contra los ministerios, mientras la prerrogativa real se equilibraba contra la iniciativa de los representantes, la autoridad de la corona contra la soberanía de la nación ;Mientras se enfrentaban palabras contra palabras, ficciones contra ficciones, se concedía al gobierno la prerrogativa de una inmensa administración sin reserva alguna, sin más contrapeso que una vana facultad de crítica; se ponían en sus manos todas las fuerzas del país; se abolían las libertades locales para mayor seguridad; se aniquilaba con frenético celo el «espíritu parroquial».
Finalmente, se creó un poder formidable y aplastante, que se dio entonces el gusto de librar una guerra de epigramas. La oposición acabó por imponerse: una dinastía fue derrocada, luego una segunda; el imperio fue sustituido por la república, y el despotismo centralizador y anónimo siguió creciendo, mientras la libertad declinaba.
Tal ha sido nuestro progreso desde la victoria de los jacobinos sobre la Gironda, el resultado inevitable de un sistema artificial en el que la soberanía metafísica y el derecho de crítica se colocaron de un lado y todas las realidades del dominio nacional y todos los poderes de acción de un gran pueblo del otro.
P. J. PROUDHON El principio federal Capítulo X: El idealismo político y la eficacia de la garantía federal (extractos).
«Les élections- Proudhon et le parlementarisme», Noir et Rouge n°29, marzo de 1965; reimpreso en Les anarchistes et les élections, Volonté anarchisten°3, 1978.
Creo que el ensayo de Carpenter sobre la Ciencia Moderna[1] puede ser especialmente útil para nuestra sociedad, en la que, más que en ninguna otra, está difundida la supersticiosa creencia de que, para el bien de la humanidad, no es en absoluto necesario propagar los verdaderos conocimientos religiosos y morales, sino sólo estudiar las ciencias experimentales, y que el conocimiento de estas ciencias satisfará todas las exigencias espirituales de la humanidad.
Es evidente la influencia perniciosa (similar a la de las supersticiones religiosas) que una superstición tan burda debe tener sobre la vida moral de los hombres, y por lo tanto la difusión de los pensamientos de los escritores que examinan críticamente los resultados y métodos de las ciencias experimentales es especialmente deseable en nuestra sociedad.
Carpenter demuestra que ni la Astronomía, ni la Física, ni la Química, ni la Biología, ni la Sociología nos proporcionan un verdadero conocimiento de los hechos reales, sino que todas las «leyes» descubiertas por estas ciencias no son más que generalizaciones, que no tienen más que un valor aproximado como leyes, y eso sólo debido a la ignorancia o a la falta de consideración de otros factores. Además, que incluso estas leyes nos parecen leyes sólo porque las descubrimos en un dominio tan distante de nosotros en el tiempo y en el espacio que no podemos percibir su falta de correspondencia con los hechos reales.
Además de esto, Carpenter también señala que el método de la ciencia, consistente en la explicación de fenómenos cercanos e importantes para nosotros por fenómenos más distantes e indiferentes para nosotros, es un falso método que nunca puede conducir a los resultados deseados.
«Cada ciencia», dice, «ha sido (en la medida de lo posible) reducida a sus términos más bajos. La Ética se ha convertido en una cuestión de utilidad y de experiencia heredada. La Economía Política ha sido agotada de toda concepción de la justicia entre el hombre y el hombre, de la caridad, el afecto y el instinto de solidaridad; y ha sido fundada sobre su factor más bajo descubrible, a saber, el interés propio. Se ha despojado a la biología de la fuerza de la personalidad en las plantas, los animales y los hombres; se ha dejado de lado el «yo» y se ha intentado reducir la ciencia a una cuestión de afinidades químicas y celulares, protoplasma y las leyes de la osmosis. Las afinidades químicas, de nuevo, y todos los maravillosos fenómenos de la Física se vacían en un vuelo de átomos; y el vuelo de átomos (y de orbes astronómicos también) se reduce a las leyes de la dinámica. …»
Pero esta explicación no se alcanza nunca, y lo que sucede es que, descendiendo cada vez más en sus investigaciones, de las cuestiones más esenciales a las menos esenciales, la ciencia llega por fin a un dominio totalmente extraño al hombre, y sólo adyacente a él, al que limita su atención, dejando sin solución todas las cuestiones más importantes para el hombre.
Lo que ocurre es algo parecido a lo que ocurriría si un hombre que deseara comprender la naturaleza de un objeto que tiene ante sí, en lugar de acercarse a él, examinarlo por todos lados y manipularlo, se alejara cada vez más de él, alejándose finalmente hasta tal distancia que desaparecieran todos los detalles de color y desigualdad de la superficie, y sólo quedara el contorno que lo separa del horizonte.
Y desde tal distancia el hombre podría comenzar a describir este objeto en detalle, imaginando que ahora tiene una clara comprensión del mismo, y que esta idea, concebida a tal distancia, contribuiría a una comprensión completa del objeto. Es este autoengaño el que queda parcialmente al descubierto por la crítica de Carpenter, que, en primer lugar, señala que el conocimiento que la ciencia nos proporciona en la esfera de las ciencias naturales consiste sólo en modos convenientes de generalización que de ningún modo expresan hechos reales; y, en segundo lugar, que el método de la ciencia por el cual los fenómenos de orden superior se reducen a los fenómenos de orden inferior, nunca nos permitirá llegar a una explicación de los fenómenos de orden superior. Pero sin resolver de antemano la cuestión de si el método de las ciencias experimentales puedeLa actividad misma de las ciencias experimentales, considerada en relación con las exigencias eternas y más legítimas de la humanidad, impresiona por su falacia.
Todos los hombres siempre -bien o mal- han aprendido esto y, de acuerdo con su conocimiento, han vivido y progresado. Y este conocimiento de cómo deben vivir los hombres fue siempre, desde los tiempos de Moisés, Solón y Confucio, considerado una ciencia, la ciencia misma de las ciencias; y sólo en nuestra época se ha comenzado a considerar que la ciencia de cómo vivir no es una ciencia en absoluto, sino que la verdadera ciencia es sólo la ciencia experimental, que comienza con las Matemáticas y termina con la Sociología.
Y se produce un extraño malentendido.
Un obrero sencillo y sensato -según el sentido antiguo y el sentido común- supone también que si hay hombres que estudian toda su vida, y que piensan por él a cambio de ser alimentados y mantenidos por él, es probable que estos hombres se dediquen a estudiar lo que es necesario para el hombre, y espera de la ciencia que le resuelva aquellas cuestiones de las que depende su bienestar y el de todos los hombres. Espera que la ciencia le enseñe cómo vivir, cómo comportarse con los miembros de su propia familia, con sus vecinos y con los de otros países, cómo luchar con sus pasiones, en qué debe creer y en qué no, y muchas cosas más. ¿Y qué responde nuestra ciencia?
Anuncia triunfalmente cuántos millones de kilómetros dista el sol de la tierra, cuántos millones de ondulaciones de éter por segundo produce la luz, y cuántas ondulaciones de atmósfera el sonido; habla de la composición química de la Vía Láctea; habla de un nuevo elemento, el Helior, de microorganismos y sus excrementos, de los puntos de la mano donde se concentra la electricidad, de los rayos X, etcétera.
«Pero todo esto no es en absoluto lo que necesito saber», dice el hombre sencillo y sensato.
«No me importa lo que necesites saber», responde la Ciencia, «lo que pides se refiere a la Sociología. Pero antes de responder a cuestiones de Sociología debemos resolver cuestiones de Zoología, Botánica, Fisiología, en resumen, de Biología. Y para resolver estas cuestiones es necesario resolver primero cuestiones de Física, de Química; es necesario también ponerse de acuerdo sobre la forma de los átomos infinitesimales, y sobre cómo es que el éter, sin peso ni resistencia, transmite fuerza. «
Y los hombres, principalmente los que se sientan a la espalda de otros, y que por tanto pueden esperar cómodamente, se dan por satisfechos con tales respuestas y continúan sentados y bostezando, esperando lo prometido. Pero el trabajador sencillo y sensato, aquel a cuya espalda se sientan los hombres que estudian la ciencia, la gran masa del pueblo, la humanidad en general, no puede darse por satisfecha con tales respuestas, y naturalmente pregunta asombrada, «No podemos esperar. Vosotros mismos decís que todo esto lo averiguaréis después de varias generaciones. Pero nosotros vivimos, hoy estamos vivos y mañana moriremos, y por lo tanto debemos saber cómo hemos de vivir la vida que ahora nos toca. Enseñadnos, pues.»
«¡El hombre estúpido e ignorante!», responde la Ciencia; «no comprende que a lo que sirve la ciencia no es a la utilidad, sino a la ciencia. La ciencia investiga lo que es objeto de investigación, y no puede elegir los objetos de su estudio. La ciencia lo estudia todo. Tal es la propiedad de la ciencia. » Los hombres de ciencia están, en efecto, convencidos de que la característica de ocuparse de nimiedades y descuidar las cosas más sustanciales e importantes no es propia de ellos, sino de la ciencia. Pero el hombre sencillo y sensato empieza a sospechar que esta característica pertenece, no a la ciencia, sino a los que se inclinan a ocuparse de nimiedades, atribuyendo a estas nimiedades gran importancia.
«La ciencia lo estudia todo», dicen los hombres de ciencia. Pero hay demasiado de todo. Todo significa una cantidad infinita de objetos, y es imposible estudiarlos todos a la vez. Así como una linterna no puede iluminarlo todo, sino sólo el lugar hacia el que se dirige, así también la ciencia no puede investigarlo todo, sino que inevitablemente investiga sólo aquello hacia lo que dirige su atención. Y así como la linterna arroja la luz más fuerte sobre el lugar más cercano a ella, una luz cada vez más débilLa ciencia humana, sea cual fuere su naturaleza, siempre ha investigado y sigue investigando con todo detalle lo que a los investigadores les parece más importante, estudiando con menos detalle lo que les parece menos importante y sin ocuparse en absoluto de la infinita cantidad de objetos restantes.
La norma que ha definido y define para los hombres lo muy importante, lo menos importante y lo carente de importancia es la comprensión general que tienen los hombres del sentido y objeto de la vida, es decir, la religión.
Pero nuestros modernos hombres de ciencia, que no reconocen ninguna religión -y por lo tanto no poseen ninguna base sobre la cual puedan seleccionar objetos de estudio según su grado de importancia, separando los objetos más importantes de los menos importantes, y de ese vasto número de objetos que siempre permanecerán sin investigar debido a las limitaciones de la mente humana y a su infinita cantidad- han inventado para sí mismos una teoría de «la ciencia por la ciencia», según la cual la ciencia no estudia lo que es necesario para los hombres, sino todo.
En efecto, la ciencia experimental lo estudia todo, sólo que no en el sentido de la totalidad de los objetos, sino en el sentido del desorden y el caos en la distribución de los sujetos investigados, es decir. La ciencia no investiga más lo que es más necesario para los hombres, menos lo que es menos necesario y nada lo que no es necesario, sino que investiga, al azar, todo lo que encuentra.
Aunque existan las clasificaciones de las ciencias de Comte y de otros, estas clasificaciones no dirigen la elección de los temas de investigación, sino que la dirigen las debilidades humanas inherentes a los hombres de ciencia como a todos los hombres, de modo que en realidad los científicos experimentales no estudian, como imaginan y afirman, todo, sino lo que les resulta más ventajoso y fácil de estudiar.
Es más ventajoso estudiar lo que puede contribuir al bienestar de las clases superiores a las que pertenecen los propios hombres ocupados en la ciencia, y es más fácil estudiar las cosas desprovistas de vida. Y esto es lo que hacen los representantes de los libros, de los monumentos y de la ciencia experimental inanimada: estudian los objetos, y este estudio es el que consideran como la ciencia más real.
De modo que lo que en nuestro tiempo se considera como la verdadera y única «ciencia» (en el sentido en que la «Biblia» fue llamada en otro tiempo el único libro digno de ese nombre), no es la investigación de cómo hacer la vida de los hombres mejor y más feliz, sino que consiste en recopilar y copiar de muchos libros en uno solo lo que fue escrito sobre un determinado tema por hombres anteriores, o en verter líquidos de una ampolla a otra, en diseccionar hábilmente preparaciones microscópicas, en cultivar bacterias, en descuartizar ranas y perros, en investigar los rayos X, la composición química de las estrellas, etcétera.
Y todas aquellas ciencias cuyo objeto es hacer la vida humana mejor y más feliz -las ciencias religiosas, morales y sociales- no son consideradas como ciencias por la ciencia reinante. Son relegadas a los teólogos, filósofos, juristas, historiadores y economistas políticos. Éstos se ocupan únicamente, bajo el pretexto de la investigación científica, en demostrar que el orden de vida existente (de cuyas ventajas se benefician), es precisamente el que debe existir y, por lo tanto, no sólo no debe ser reformado, sino que debe ser mantenido por todos los medios.
Por no hablar de la teología, la filosofía y la jurisprudencia, muy notable a este respecto es la más de moda de este tipo de ciencia, la Economía Política. La Economía Política más ampliamente difundida (la de Marx), reconociendo que el orden de vida existente es tal como debe ser, no sólo no exige de los hombres la reforma de este orden, es decir. La verdadera ciencia nunca ha sido apreciada por sus contemporáneos, ni tampoco por los hombres que la practican, sino que, por el contrario, exige que continúe la crueldad del estado actual para que se cumplan las más que dudosas profecías de lo que sucederá si los hombres siguen viviendo tan mal como hasta ahora.
Y, como siempre sucede, cuanto más desciende la práctica humana, cuanto más se aleja de lo que debe ser, tanto más aumenta su autoafirmación. Esto ha sucedido con la ciencia de nuestro tiempo. La verdadera ciencia nunca ha sido apreciada por sus contemporáneos, sino que, por el contrario, ha sido en su mayor parte perseguida. Y no podía ser de otro modo. La verdadera ciencia indica a los hombres sus errores, y señala nuevas e insólitas formas de vida, servicios ambos que son odiosos para la parte dominante de la sociedad. Mientras que la ciencia actual no sólo se abstiene de contrarrestar los gustos y exigencias de la parte dominante de la sociedad, sino que coincide completamente con ellos: satisface la curiosidad ociosa, asombra a la gente y les promete un aumento del placer. Y así, mientras que todo lo que es verdaderamente grande es silencioso, modesto, imperceptible, la ciencia de nuestro tiempo no conoce límites para su autoglorificación.
«Todos los métodos anteriores eran erróneos, y así todo lo que antes se consideraba ciencia es fraudulento, falaz, frívolo. Nuestro método es el único verdadero, la nuestra la única ciencia verdadera. El progreso de nuestra ciencia es tal que miles de años no han alcanzado lo que nosotros hemos logrado en el último siglo. En el futuro, siguiendo por el mismo camino, nuestra ciencia resolverá todas las cuestiones y dará felicidad a toda la humanidad. Nuestra ciencia es la actividad más importante del mundo, y nosotros, los hombres de ciencia, los hombres más importantes y necesarios de la tierra. «Así piensan y dicen los hombres de ciencia de nuestro tiempo, y sin embargo, vista en toda su significación, ninguna ciencia en ninguna época o nación ha estado en un plano tan bajo como la actual. Una parte de ella, la que debería estudiar los medios de hacer buena y feliz la vida humana, está ocupada en justificar el mal orden de vida existente, y la otra está absorbida por la solución de cuestiones de ociosa curiosidad.
«¿Cómo curiosidad ociosa?» oigo exclamar a voces indignadas ante semejante blasfemia». ¿Qué me dices del vapor, de la electricidad, del teléfono y de todas nuestras mejoras técnicas?Por no hablar de su importancia científica, observa los resultados prácticos que han alcanzado. El hombre ha conquistado la naturaleza, ha sometido sus fuerzas a sí mismo» … y así sucesivamente.
«Pero», replica el hombre sencillo y sensato, «todos los resultados prácticos de la victoria del hombre sobre la naturaleza desde antaño hasta el presente, se aplican a manufacturas injuriosas para el pueblo;a medios para exterminar a los hombres, a aumentar el lujo, la disolución;y por lo tanto, la victoria del hombre sobre la naturaleza no ha aumentado el bienestar de los hombres, sino que, por el contrario, ha empeorado su condición. «
Si la organización de una sociedad es mala, como la nuestra, en la que un pequeño número de hombres domina a la mayoría y la oprime, entonces toda victoria sobre la naturaleza sólo servirá inevitablemente para aumentar este poder y esta opresión. Y así sucede.
Con una ciencia que no toma como objeto la investigación de cómo deben vivir los hombres, sino de lo que existe, y que por lo tanto se ocupa principalmente de investigar los objetos inanimados, y mientras tanto deja la organización de la sociedad humana tal como es: con tal ciencia ninguna mejora, ninguna victoria sobre la naturaleza puede mejorar la condición de los hombres.
«Los defensores de la ciencia que, como último recurso, aducen los éxitos de la medicina como prueba de la fecundidad de todas las ciencias, exclaman generalmente: «¡Y la medicina!
«Por medio de la inoculación podemos prevenir y curar la enfermedad, podemos realizar operaciones indoloras, podemos abrir y tratar los órganos vitales del cuerpo, podemos enderezar la deformidad», dicen generalmente los defensores de la ciencia, pensando de alguna manera que un niño curado de difteria (uno de los miles de niños que, en Rusia, independientemente de la difteria, tienen una tasa media de mortalidad del 50%, y en los asilos de expósitos del 80%) debe convencer a la gente de la utilidad de la ciencia en general.
El orden de nuestra vida es tal que no sólo los niños, sino la mayoría de los adultos, a causa de la mala alimentación, el trabajo pesado y nocivo, las malas viviendas, los malos vestidos y muchas privaciones, no viven ni la mitad de lo que deberían; es tal que las enfermedades infantiles, la sífilis, la tisis y el alcoholismo se apoderan cada vez más firmemente de los hombres, que la mayor parte de los resultados del trabajo de los hombres les es arrebatada en los preparativos de la guerra, y que cada diez o veinte años millones de hombres son exterminados por la guerra.
Y todo esto ocurre porque la ciencia, en lugar de difundir entre los hombres ideas religiosas, morales y sociales correctas que harían desaparecer por sí mismas todas estas calamidades, se ocupa, por una parte, de justificar el orden existente y, por otra, de juguetear. Y como prueba de la fecundidad de la ciencia se nos recuerda que ésta cura a uno de cada mil de esos inválidos que, en realidad, enferman, precisamente porque la ciencia no cumple su función natural.
Si una mínima parte de sus esfuerzos, de esa atención y de ese trabajo que la ciencia dedica a las bagatelas de que se ocupa, se hubiera dirigido a desarrollar entre los hombres nociones religiosas, morales, sociales e incluso higiénicas correctasNo se habría producido ni la centésima parte de esas difterias, enfermedades femeninas y deformidades de cuya curación tanto se enorgullece la ciencia, efectuando estas curas en hospitales, cuyas lujosas instalaciones no pueden ser accesibles a todos.
Es lo mismo que si hombres que han arado mal un campo y lo han sembrado mal con mala semilla caminaran por este campo y curaran las espigas rotas, pisoteando mientras tanto el resto;y exhibieran luego este arte de curar las espigas rotas como prueba de sus conocimientos de agricultura.
Nuestra ciencia, para llegar a ser ciencia y ser realmente útil en vez de perjudicial a la humanidad, debe renunciar ante todo a su método experimental, que la lleva a considerar como asunto suyo el mero estudio de lo que existe, y volver a la única concepción sabia y fecunda de la ciencia, según la cual su objeto es la investigación de cómo deben vivir los hombres; en esto consiste el objeto y el sentido de la ciencia, mientras que la investigación de lo que existe sólo puede ser objeto de la ciencia en la medida en que esta investigación contribuya al conocimiento de cómo deben vivir los hombres.
Es precisamente este reconocimiento de la incompetencia de la ciencia experimental y de la necesidad de adoptar otro método lo que se expresa en el ensayo de Carpenter.
Notas
[1] Modern Science: A Criticism. «Civilisation, its Cause and Cure, and other Essays.» By Edward Carpenter.
Desde los 12 años, tuvo que trabajar como costurera, y a los 14 empezó a frecuentar organizaciones anarquistas: la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y las Juventudes Libertarias (JJLL). En 1936, participó activamente en la resistencia al levantamiento fascista y en los acontecimientos revolucionarios que siguieron. En 1937 se une al movimiento anarquista de emancipación femenina Mujeres Libres, para el que realiza una gira propagandística por los pueblos. La victoria de Franco la obliga a exiliarse en enero de 1939, y se instala en Marsella algún tiempo después.
En abril de 1945, fue delegada en Toulouse para el I Congreso de la Federación Ibérica de Juventudes Libertarias (FIJL) en el exilio. Participó activamente en la CNT en el exilio. También participó en las actividades teatrales de la compañía Acracia, que representaba obras sociales y cómicas. En 1979, actuó en una obra de Richard Martin y en 1989 con Jacques Durbec.
En abril de 1979, el Centre international de recherches sur l’anarchisme (CIRA) de Marsella organiza una exposición titulada «L’œuvre culturelle des anarchistes espagnols en exil» (La obra cultural de los anarquistas españoles en el exilio), durante la cual Pepita Carpena se afilia al CIRA y se implica representando al CIRA en conferencias y encuentros internacionales.
Pepita Carpena
Desde abril de 1992En junio de 1993, Pepita Carpena escribió sus memorias en castellano, tituladasToda una vida: vivencias, traducidas al francés como Toute une vie: mémoires. Pepita ha colaborado en dos obras colectivas: Mujeres Libres: luchadoras libertarias (Fundaciàn Anselmo Lorenzo, 1999), con dos contribuciones: «Vivencias» y «Solidaridad fraterna». En las actas del coloquio de Barcelona Anarquisme: exposicid internacional (Fundació d’estudis llibertaris i anarco-sindicalistes, 1994), participó en el debate «Feminismo/post feminismo».
Sus testimonios se encuentran también en dos boletines del CIRA de Marsella: 1886… 1936 et quelques autres anniversaires (n° 26-27, 1986) y Les anarchistes espagnols dans la tourmente (1939-1945) (n° 29-30, 1989).
Pepita Carpena apareció en dos películas sobre la Revolución española, Un autre futur de Richard Prost (1988-1997) y De toda la vida de Lisa Berger y Carol Muer (1986), y en Le petit voleur de Érick Zonca (1999).
Colaboró en la prensa anarquista española y francesa: Cenit, CNT, Le Combat syndicaliste, Ideas-Orto, Solidaridad Obrera.
La CNT llama a no votar en las elecciones de 1933: ¡Hombres libres, no votéis!
Desde su creación en noviembre de 1910 hasta su ilegalización en 1923 con la llegada al poder de la dictadura de Primo de Rivera, la Confederación Nacional del Trabajo tuvo poco que ver con las elecciones, que sólo interesaban a la derecha, que amañaba abiertamente las papeletas utilizando a sus esbirros locales (caciquismo) o a funcionarios sobornados (pucherazo). La izquierda, por cierto, hacía lo mismo pero a menor escala.
La caída de Primo de Rivera en 1927 y el régimen de transición de Berenguer condujeron a las elecciones para una Asamblea Constituyente en abril de 1931, que en realidad no hizo sino sancionar una serie de acuerdos políticos entre la derecha moderada y los republicanos para sustituir la monarquía parlamentaria por una república (el Pacto de San Sebastián).
De 1923 a 1927, con la C. N. T. prohibido, algunos militantes se refugiaron en Francia y Bélgica, pero la gran mayoría permaneció en España. (Hay que señalar que el Partido Comunista, fundado por dos grupos diferentes en 1921 y luego reagrupado, era tan débil que no fue prohibido. ) Sin embargo, la propaganda anarquista permaneció y los periódicos anarquistas procedentes de América Latina circularon en cantidades bastante importantes. Los exiliados de Francia hicieron intentos armados de entrar en España, pero fracasaron (Val d’Aran y Bidasoa). Como en todo movimiento en el exilio, surgieron malentendidos, algunos elementos entraron en contacto con políticos y participaron indirectamente en el pacto de San Sebastián (Pestaña), mientras que otros colaboraron con los anarquistas franceses y con varios anarquistas exiliados: rusos e italianos. Eusebio Carbó y Orobón Fernández participaron incluso en reuniones de la plataforma Archinof [1] (Ugo Fedeli también participó, como se informa en Volonta, anno III, 6-7, página 373).
La C. N. T. , que había vuelto a ser legal en 1930, anunció mucho antes de las elecciones de 1931 que la república no era mejor que la monarquía, y dio la orden de abstenerse.
La incapacidad de la monarquía llevó a la mayoría de los votantes a elegir candidatos republicanos, lo que provocó la salida del rey; no se había producido ningún derramamiento de sangre y, además, no se había producido ningún cambio social, por mínimo que fuera.
El ex alcalde de Sabadell, José Maria Marcet Coll, un franquista al que le gustaba hablar con firmeza y franqueza, nos da una buena prueba de que el cambio de régimen fue una farsa:Y el 14 de abril de 1931, al amparo de unas elecciones municipales que, en realidad, poco significaban, se fraguó nada menos que la caída de la monarquía, sin que los propios monárquicos la defendieran -algunos de ellos, de hecho, la impulsaron- y la proclamación de la república (Mi ciudad y yo, pág. 12, Barcelona 1963).
(Documentación extraída de la tesis de Jean Bécarud: La IIe République espagnole, 1962, Fondation nationale des Sciences politiques).
Consideramos que las abstenciones debidas a la propaganda anarquista aparecen a partir del 30% de los electores inscritos que no votaron; por debajo de esta cifra, el índice medio de abstención se considera normal en cualquier elección. Debemos señalar inmediatamente que nuestras consideraciones son inciertas, ya que debemos incluir entre los abstencionistas anarquistas a los muchos que se negaron a inscribirse como electores y que quedan excluidos de las cifras que vamos a citar, pero tendremos una idea general.
En primer lugar, hay que saber dónde estaba la CNT. Según las delegaciones que participaron en el Congreso de 1919, se extendía a Cataluña y Andalucía y, en menor medida, a Levante, Asturias y Galicia. En otros lugares, existían centros locales, como Madrid y Puertollano en Castilla, y Santander y Pasajes en la cornisa cantábrica.
En 1931, las provincias con más del 35% de abstenciones eran :
De 35 a 40 %
Oviedo, Barcelona, Sevilla, Granada, Almería y Murcia.
De 40 à 45 %
Cádiz, Málaga y A Coruña.
Más de 45 %
Pontevedra.
En todas estas provincias, la CNT tenía una fuerte presencia, por lo que la manifestación era clara: se habían dado instrucciones de abstención y se habían seguido.
Es interesante señalar que, según el censo de 1930, las regiones más densamente pobladas de España son: 750. 000 a 1. 000. 000 de habitantes: A Coruña, Oviedo, Sevilla; más de 1. 000. 000 de habitantes: Barcelona, Madrid, Valencia: Las regiones más industriales eran (y siguen siendo) Oviedo, Barcelona, Madrid, Valencia y País Vasco. Vemos pues que todas las regiones más pobladas de España (excepto Madrid y Valencia) y las regiones más industrializadas (excepto Madrid, Valencia y País Vasco) se vieron afectadas por la influencia de la C. N. T. en 1931. Esto es una prueba de que el anarquismo español no se limitaba a las regiones más atrasadas de España.
En 1931, la C. N. T. había ordenado un levantamiento, y en 1933 otro. La consigna era abstenerse en masa para dejar gobernar a la derecha y desencadenar la revolución implicando a los militantes de la UGT: Haremos alianzas en la calle. Tal era la posición de la CNT.
En 1933, las provincias con más del 35% de abstención fueron :
De 35 à 40 %
León, Almería, Teruel, Lleida, Girona, Barcelona.
De 40 à 45 %
A Coruña, Pontevedra, Zaragoza, Tarragona.
Más de 45 %
Huesca, Sevilla, Cádiz, Málaga.
El caso es claro: destacan varias provincias: Galicia, Aragón, parte de Cataluña (Barcelona), Baja Andalucía. Se han ganado nuevas regiones: León, Aragón y el resto de Cataluña. Si sumamos a estas cifras las abstenciones del 30 al 35%, nos encontramos con todas las regiones de España y Portugal. Si sumamos las abstenciones, encontramos todas las mismas regiones que en 1931: Granada, Murcia, Oviedo, etc.
España, con sus tendencias francamente anarquistas, está claramente dividida en tres bloques:
Aragón, Cataluña y la pequeña provincia de Logroño.
Galicia y Asturias.
Andalucía y Levante (excepto Valencia).
Por último, pasemos a las elecciones más controvertidas de 1936.
La C. N. T. había lanzado un movimiento en diciembre de 1933, pero había sido incapaz de implicar a las masas; al contrario, la U. G. T. se había negado a seguir la huelga general aplicada por la C. N. T. (véase El Sol, 12 de diciembre de 1933, página 10).
En octubre de 1934, el Partido Socialista lanzó una insurrección general sin informar a la CNT, aunque ésta había participado en la insurrección de Asturias. Sin embargo, los movimientos de 1931, 1933 y 1934 habían provocado la detención de un gran número de militantes veteranos (entre 10. 000 y 15. 000, siendo el número de encarcelados de unos 30. 000), y varios miembros importantes de la C. N. T. , entre ellos Durruti (véase El Congreso Confederal de Zaragoza, página 145), eran partidarios del voto, es decir, de la liberación de los presos. No obstante, se llevó a cabo una campaña a favor de la abstención, pero en Zaragoza se abogó por el voto (misma fuente) [2].
He aquí las cifras de la abstención en 1936:
De 35 a 40 %
La Coruña, Lugo, Zamora, Cádiz, Almería, Murcia.
De 40 a 45 %
Burgos, Guadalajara, Málaga
Más de 45 %
Teruel.
Aparecen nuevas regiones: Lugo, Zamora y Guadalajara. 30-35% de abstención en Lugo. Mientras que Lugo y Zamora podrían considerarse zonas C. N. T. , Burgos y Guadalajara podrían considerarse zonas en las que la C. N. T. no tuvo influencia.
Hay que tener en cuenta que, a excepción de las cuatro regiones que acabamos de mencionar, las otras seis ya habían obtenido altas abstenciones en 1931 o 1933 (y 1933 para A Coruña, Almería, Cádiz y Málaga), por lo que fueron principalmente Aragón y Cataluña las que votaron; en el resto los resultados fueron más o menos los mismos.
CONCLUSIONES
Las elecciones de 1931, 1933 y 1936 demuestran que :
la CNT era un movimiento de masas consolidado ;
amplió su influencia de 1931 a 1933 (las cifras de 1936 no permiten comprobar si este avance continuó);
mientras que en 1931 y 1933 se abstuvieron, en 1936 votaron mayoritariamente los militantes de la C. N. T. ¿Tuvo este voto un impacto positivo?
Los presos fueron parcialmente liberados, pero no se modificó ninguno de los elementos de la crisis económica y política. Felipe Alaiz califica las elecciones de señuelo:
Por lo que respecta a España, recordemos que en las elecciones de febrero de 1936 se propagó la necesidad de votar para aplastar al fascismo; la gente votó para aplastar al fascismo y, cinco meses después de ser aplastado en el Parlamento, el fascismo salió a la calle con la violencia que todos conocemos (Nueva maldición del 1945, página 9 [3].
Si los anarquistas fueron en casi toda España la única fuerza organizada que reaccionó inmediatamente y con las armas [4], ello no se debió a su muy circunstancial «electoralismo» de 1936, sino, por el contrario, a los hábitos de acción directa que habían tenido durante tanto tiempo.
«Les élections- La C. N. T. et les élections», Noir et Rouge n°29, marzo de 1965; reimpreso en Les anarchistes et les élections, Volonté anarchisten°3, 1978.
De: Noir et Rouge n°29- Marzo 1965
Notas [1]En 1927, los anarquistas rusos propusieron un proyecto de organización del movimiento internacional, muy centralista y considerado muy peligroso por militantes como Voline, Berneri, Malatesta, etc.
[2] Hay que recordar que estas diferencias de actitud se explican naturalmente por la estructura federalista de la C. N. T.
[3] En aquella época, un partidario del voto escribía: «Si hubiéramos tenido la certeza de que los revolucionarios españoles habrían sido capaces de barrer el poder de la derecha mediante la acción directa, la cuestión del voto ni siquiera se habría planteado» (P. M. Voix Libertaire, 25-4-36, reproducido en La Revue Anarchiste, abril-junio de 1936, página 15).
[4] A este respecto, los relatos históricos son casi unánimes, como el de Marcel Coll: En Cataluña… las únicas banderas que vimos fueron las de la C. N. T. y la F. A. I. (Mi ciudad y yo, página 131).
Esta semana emitimos una conversación entre Scott y la anarquista, autora y organizadora Cindy Milstein. La conversación gira en torno a la compilación más reciente que Milstein ha editado y a la que ha contribuido, «There Is Nothing So Whole As A Broken Heart: Mending The World As Jewish Anarchists» (AK Press, 2021). Durante la conversación, hablan de caminar por el mundo como anarquistas judíos queer y no binarios, Palestina e Israel, Milstein encuentra cada vez más sanación y ritual entre las comunidades anarquistas judías diaspóricas y otras, el antisemitismo de la derecha y la izquierda, la argumentación y la relación de Cindy con Murray Bookchin y más.
TFSR: ¿Podrías presentarte a los oyentes? ¿Tu nombre y pronombres y cualquier otra información que te gustaría que la gente supiera sobre ti?
Cindy Milstein: En primer lugar, quiero daros las gracias por haberme invitado a Final Straw y por haberos preparado con tanta antelación para esto. Y sí… antes de la pandemia, me dedicaba mucho a la organización anarquista, incluida la escuela de verano anarquista, y formaba parte del Colectivo de la Feria del Libro de Montreal… Y me dedico mucho a proyectos de cuidado, solidaridad y duelo… ¡Y también hago libros! Así que hoy estoy en el programa hablando de la última antología que acabo de hacer.
TFSR: Sí, estaba muy emocionado con este libro: «Nothing So Whole as a Broken Heart – Mending the World as a Jewish Anarchist» (Nada tan íntegro como un corazón roto: reparar el mundo como judía anarquista), publicado por AK Press. Y creo que el libro ofrece una visión muy hermosa de todos los tipos de sentimientos que he tratado de trabajar para mí mismo, y mi relación con el judaísmo, y el libro en su conjunto hace un caso de cómo el judaísmo encaja en la homosexualidad y el anarquismo … Como una forma ética, política de vivir en este mundo, que es también la forma en que te he oído definir el anarquismo antes de que me parece muy útil. Pero antes de sumergirnos en algunas de las cosas del libro, quiero hablar… mencionar, ya sabes, la reciente atención generalizada dada a la violenta ocupación israelí de Palestina. De vez en cuando, siempre saleen los principales medios de comunicación, pero sabemos que esto es algo continuo… el trato genocida del Estado a los palestinos. Así que quería pedirte tu opinión sobre cómo los anarquistas judíos específicamente pueden hablar y responder a la actual lucha palestina por la liberación.
CM: Sí, yo también quería empezar diciendo que mi corazón está muy apesadumbrado por todos los palestinos que tienen que hacer frente… una vez más, a cantidades masivas de muerte y destrucción. Y yo estaba pensando en cómo los anarquistas judíos, ya sabes … tal vez esto juega, en cierto modo, por qué la antología salió también … Y por qué hay un resurgimiento de una especie de anarquismo judío … Estaba pensando en un montón de gente que eran anarquistas o anarquista que hizo algo llamado el Movimiento de Solidaridad Internacional. Eso fue hace 20 años o algo así… y la gente iba a los territorios ocupados y ayudaba con las cosechas de aceitunas y estaba allí como, ya sabes, cuerpos solidarios contribuyendo a ayudar a los palestinos con cosas que necesitaban, y también siendo cuerpos contra el estado israelí.
Anarchists against the Wall [Anarquistas contra el Muro] fue otro proyecto. De nuevo, no todos eran anarquistas en él, pero sí israelíes, incluidos judíos anarquistas. Así que ha habido una tradición de anarquistas judíos comprometidos en acciones directas realmente tangibles y de solidaridad con Palestina y el Estado de Israel. Y en los últimos años… he estado pensando mucho en esto. No es, de nuevo, por todos los anarquistas, pero algunos anarquistas judíos han estado realmente involucrados en grupos como «If Not Now», y «Jewish voices for Peace» y otros grupos por el estilo. Y que han estado haciendo mucho trabajo dentro de las estructuras institucionales judías en las comunidades judías más grandes en Turtle Island, y otros lugares para tratar de alejarse de esta fusión del judaísmo con el sionismo y ha habido una gran cantidad de trabajo de base.
Las manifestaciones de solidaridad son masivas, instantáneas y en muchos lugares, pero sólo en la que yo fui, que no era enorme, en Pittsburgh, sentí esto incluso allí con unas pocas 100 personas, ya sabes… musulmanes, judíos, palestinos, cristianos, anarquistas. Y sentí que era una forma de solidaridad mucho más profunda, en la que no era tan inusual que hubiera gente que acudiera con la totalidad de lo que eran en solidaridad. Fue realmente conmovedor. Yo y un par de anarquistas judíos queer decidimos hacer algunas pancartas y una de las que hicimos era «Solidaridad con Palestina. Abolir el Estado». Pero me sorprendió mucho antes de tiempo y cuando lo llevamos a la manifestación de solidaridad la gente se mostró muy receptiva a que hubiera judíos allí, que dijeran que eran judíos y que aportaban sus puntos de vista. Había otros carteles que habían llevado otros judíos que no eran anarquistas, que eran… ya sabes, «El judaísmo no equivale al sionismo» y todas esas cosas. Pero eso dejaba claro que eran judíos y creo que… como mucha gente al escuchar ha visto imágenes de las manifestaciones de solidaridad, hay muchas manifestaciones en las que los anarquistas judíos y también los judíos radicales dejaban muy claro quiénes eran en las manifestaciones de solidaridad.
Pero creo que se debe a que a los judíos se nos dice que debemos tener una responsabilidad adicional en esa lucha, para que impugnemos la forma en que el Estado de Israel está utilizando instrumentalmente lo que entendemos como la belleza de la judeidad y el judaísmo para mantener el Estado, la ocupación y el colonialismo. Y creo que otra cosa que han hecho muchos anarquistas judíos es organizar espacios para el dolor de las personas asesinadas.
Yo no lo organicé, pero algunos anarquistas judíos de Pittsburgh organizaron un hermoso Kaddish, una oración de duelo durante media hora en el barrio judío en Shabat. Era la misma esquina en la que se habían hecho muchas vigilias, rituales de duelo y otras cosas en torno a los asesinatos de supremacistas blancos en el Árbol de la Vida hace poco más de dos años. Fue muy fuerte estar allí y decir que entendemos, por nuestras propias tradiciones de duelo, por qué esas tradiciones nos obligan a ser solidarios con otras personas y con su dolor, cuando están enfermas, moribundas o después de la muerte… Y en realidad… esas tradiciones no sólo se aplican a nosotros, sino que nos obligan a estar aquí para otras personas.
Quiero terminar con los anarquistas judíos… porque he estado observando a muchos anarquistas, pero los anarquistas judíos se han volcado con la solidaridad palestina, con formas de ayuda mutua directa, y han hecho muchas cosas muy bonitas, hablando, escribiendo y organizando. De nuevo, muy visiblemente. Y creo que eso es un cambio. Es un cambio palpable esta vez. No sólo anarquistas judíos. Pero hay un cambio radical en el tipo de increíble apego al sionismo, entre los judíos, y siento que los anarquistas judíos… Estoy orgulloso en cierto modo de que estemos a la vanguardia, porque somos anti-estatistas. Creo que la diferencia de lo que los anarquistas judíos aportan a este momento es que nosotros aportamos lo que decimos: no es sólo el Estado de Israel, son todos los Estados; no es sólo el colonialismo en esta región, es el colonialismo en todas partes; no es sólo la ocupación aquí, etcétera, etcétera.
Y lo último que quiero decir es una forma de solidaridad crítica que dice: «seremos solidarios con los palestinos para que se liberen. Y cuando la gente se libera, entendemos cómo la liberación se ha pervertido a menudo en estados y acaba haciendo exactamente aquello de lo que la gente quiere liberarse. Y seremos solidarios y cuando la gente se libere, seremos solidarios con aquellos que buscan entonces formas de autodeterminación autónoma que están fuera de los estados».
TFSR:Sí, eso parece tan importante porque, además de la forma en que la gente habla de la responsabilidad de los judíos de pronunciarse contra la violencia del Estado israelí contra los palestinos, luego añades la responsabilidad de los anarquistas de aportar una visión de estas situaciones, que también es antiestatal. Eso era solidaridad… pero no decir «bueno, tenemos que apoyar todo lo que vaya en contra de ese Estado». Algunos izquierdistas o comunistas de Estado se pondrán del lado de quien esté en contra de Estados Unidos o Israel. Pensar en esas dos cosas superpuestas y en la respuesta anarquista judía.
CM: Sabes, también hay anarquistas que no son judíos, que están haciendo un trabajo profundamente hermoso en este momento, en términos de la creación de todo tipo de acciones, acciones hermosas, acciones directas y otras formas de organización, pero realmente he apreciado en este momento, donde en cierto modo tal vez la responsabilidad … La mezquita que estaba siendo blanco durante el Ramadán. Se me partía el corazón por mis amigos anarquistas musulmanes y por los musulmanes en general, que estaban sufriendo las consecuencias del Ramadán. Pero algunos de mis amigos eran anarquistas musulmanes y comprendí lo que significaba para ellos intentar celebrar el Ramadán de formas diferentes, fuera de las formas normativas que se suelen seguir en las comunidades musulmanas, y hacerlo de forma anarquista.
Pero realmente… esa mezquita me conmovió como anarquista, porque pienso: «aquí hay un espacio, es un lugar sagrado». Era un lugar sagrado para todos los pueblos, hace siglos y siglos, y debido al Estado y al colonialismo se ha convertido en un horrible campo de batalla, ¿no?Así que, en cierto modo, como judíos, los anarquistas judíos tenemos una relación especial para decir «¿podríamos imaginar una época en la que pudiéramos volver a ser solidarios de otra manera?
Creo que lo último que aportan los anarquistas judíos a este momento es ver a la gente como algo profundo, totalmente humano, desordenado y defectuoso, y en lugar de limitarse a decir «los palestinos», decir «hay una variedad de puntos de vista dentro de los palestinos»… Hay una variedad de puntos de vista… y no hay ninguna categoría que sea esencial… pura, ¿verdad?Creo que los anarquistas judíos han ayudado a combatir este tipo de políticas esencialistas, que conducen más bien a formas de pensamiento fascistas cuando se reduce a la gente a una categoría, en lugar de ver la plenitud de las personas y ser solidarios con ellas a través de momentos y luego, a través de otros momentos, ser de nuevo solidarios críticamente.
Incluso la manifestación de solidaridad a la que asistí fue muy bonita porque estaba observando… era un poco… los organizadores eran más liberales… me alegro de haber ido, pero fueron muy amables con todo el que se acercaba y quería hablar, y me impresionó que la gente quisiera venir a contar su relación con ese lugar llamado Jerusalén. Fue muy conmovedor escuchar la historia de la gente y sus relatos personales sobre su relación con Jerusalén. Y no querer que sea a la vez una ocupación, un campo de batalla y un Estado. Un lugar en el que el Estado y los colonos se dedican a ello… ¿sabes?Los anarquistas parecen a menudo buenos haciendo eso, de una manera en la que somos capaces de ver la desordenada plenitud. Y los judíos son definitivamente buenos en eso. Así que combina anarquista judío y lucha con todas las complejidades de las preguntas.
TFSR: Sí, lo que has dicho me ha hecho pensar por qué los judíos, en concreto los anarquistas judíos, estarían en una buena posición para desmontar esas identidades esencializadoras. Hay algo particular en la forma en que la historia de los judíos en todos esos lugares diferentes en los que se les ha dejado entrar y se les ha echado y se les ha perjudicado y no sé… se les ha utilizado para cosas, que les permite pensar sobre la identidad… para nosotros, supongo… pensar sobre la identidad de forma diferente a como nos lo dice nuestra cultura dominante. No sé si tienes alguna otra idea sobre eso, como por qué estamos como judíos y anarquistas judíos en un lugar tan bueno para articular la identidad no como algo plano o singular, sino como algo descentralizado.
CM: Sí, me refiero a que cuanto más he vuelto a mí misma como parte de esta antología, esta especie de resurgimiento del anarquismo judío, que se siente tan hermoso y conmovedor. Creo que todos estamos en este increíble «¡estamos tan contentos de encontrarnos! y estamos tan contentos de estar aprendiendo tanto unos de otros y desafiándonos!» Me siento tan desafiado, y de una buena manera generativa, de mí misma. «¡Espera! Yo nunca entendí eso. Yo entendí esto!»¿Sabes? Y así parte de ella para mí es un montón de: «Bueno, esto es lo que soy» o «Esta es la cultura en la que me crié». Y luego la generosidad de tanta gente ahora mismo que son anarquistas judíos, que… es una gama de experiencias.
Pero muchos anarquistas judíos están volviendo a la Torá, y la enseñan de una manera a menudo abrumadora, bueno, tal vez es la gente con la que salgo. Son anarquistas judíos trans y queer. Y creo que hay algo en esto, como cuando vuelves atrás y empiezas a mirar el texto. Todavía no soy un erudito en esto, pero me gusta mucho ir y escudriñar. Toda la estructura está pensada para ser una investigación comunitaria, educativa y continua, y tienes todas estas cosas escritas, pero luego es esta vida… está pensada para ser discutida e interpretada y debatida, y se plantean preguntas.
Sigo volviendo a esta palabra, pero creo que es muy prominente en el judaísmo es «luchamos», ¿sabes? Luchamos con todo. E incluso un amigo mío que no cree en Dios. Yo no. En un momento me dijo: «Yo no creo en Dios» y son como, «pero no hay esa noción de la creencia en Dios». «En el judaísmo, hay como una lucha con lo que Dios es en qué contexto, y dónde, y cómo se juega porque es diferente dependiendo de … hay un montón de diferentes nombres o períodos de tiempo o contexto.
Pero también es… «¿Confías en ello?» Como si empezaras a traducir algunas de las palabras que están originalmente conectadas… ¿Confías en algún tipo de cosa que es mayor que nosotros? Y yo digo… «¿No lo sé?» Es como todo esto, sólo plantea estas diferentes preguntas. No había, no había una respuesta. No lo sé. Yo sóla… de alguna manera se combinan las cosas que pensamos que son sólo nuestras cosas culturales y dices: «Bueno, en realidad, incluso si yo no soy religiosa» digamos o «Yo no he recibido esa preparación. Yo no creo en Dios, soy un producto de la cultura de 1000 años de personas que han utilizado esas herramientas para mantenernos juntos «. Así que no sé, de alguna manera eso lo llevas al anarquismo, que también consiste en cuestionarlo todo y no creer en la autoridad.
Creo que las dos cosas juntas funcionan muy bien, porque hay muchos judíos que siguen creyendo en la autoridad y luchan, debaten y plantean todas estas cuestiones para consolidar la autoridad, esté justificada o no. Pero el anarquismo cuestiona la jerarquía, y si juntamos las dos cosas… Sí. No sé. Creo que hay algo. Aún no sé cuál es la respuesta. Pero hay tantas historias dentro del judaísmo y de la experiencia judía y de los judíos a lo largo de la historia que han tenido que rebelarse y buscar formas de hacerlo, que es algo muy frecuente.
Muchos judíos han tenido que convertirse, o han deseado convertirse, en rebeldes o resistirse a la cultura dominante, porque la cultura dominante en su mayoría no lo aceptaba, y sigue sin aceptarlo en muchos sentidos. Cualquiera que sea la razón por la que se necesita el Estado, porque hemos sido expulsados de todo el mundo, la mayoría de los judíos nunca han tenido la ciudadanía ni han formado parte de Estados ni han sido protegidos por ellos, ¡o antes de eso imperios!Hemos sido comunidades autónomas durante la mayor parte de nuestra historia, hasta la historia más reciente. El Estado de Israel es muy joven, es un bebé, ¿verdad? Y no es el todo, es una parte menor de la comprensión judía de cómo permanecer juntos, y de una manera muy anarquista antes de eso.
TFSR: De todos modos, el Estado es un invento relativamente nuevo.
CM: Quiero decir, supongo que tal vez incluso para esta idea de que los Judios de conexión, que estaba diciendo la protección. Okay. Yeah. So, entiendo que en algún momento la mayoría de las personas que se enfrentan a la esclavitud y el desplazamiento, y el genocidio, y la destrucción de todas sus instituciones, sus lenguas, etc. En algún momento vamos a recurrir a tratar de encontrar la manera de protegerse a sí mismos. Algunos judíos pensaban que el Estado los protegería. Otros, como los judíos anarquistas, entendemos que los Estados no nos protegen. Pero entiendo que… ya sabes. Creo que una cosa que nos da cosas especialmente posicionados para entender que los Estados no… entendemos que casi nada nos ha protegido. Si eres negro y judío, si eres negro, otras comunidades… indígenas, o indígenas y judíos, un montón de otras categorías de personas han experimentado eso.
Cuando se combina de nuevo: Judio con el anarquismo, hay un especial … hemos sido empujados a través de todas las fronteras. En realidad no pertenecemos a ningún Estado-nación. Cada vez que ha habido momentos de antagonismo masivo hacia nosotros. Se ha convertido en violencia. Sólo hemos más o menos … a veces otras personas nos protegen, pero han sido personas, no estados. Comunidades, no estados. Y eso, en cierto modo, es hermoso, también, ¿verdad? Es como si nos dimos cuenta de cómo proteger a nuestra comunidad. Autodefensa y resistencia de la comunidad. Y ahora tenemos este momento. Creo que nuestros anarquistas judíos sienten una gran afinidad con la gente que es como … . los palestinos que son como … estábamos teniendo que encontrar la manera de protegernos a nosotros mismos, y sabemos cómo protegernos, y sabemos cómo resistir y hemos estado haciendo esto ahora por un tiempo. Y en cierto modo, existe este reconocimiento de como «entendemos que eso es lo que tienes que hacer para mantener tu comunidad unida. «Sí, porque la mayoría de los palestinos están en la diáspora ahora, también, ¿verdad?
TFSR: Sí. Sí. Es un buen punto. Y es interesante porque esa narrativa principal de la necesidad del Estado de Israel de proteger a la gente a menudo ciega a la gente ante el hecho de lo que está pasando entre Israel y los palestinos, donde tiene tal reminiscencia a las cosas que los judíos han experimentado de estados violentos en el pasado. Una cosa que he oído y que has dicho es que la idea de… en lugar de creer en Dios, como la lucha con Dios, me ha hecho pensar en comprometerse a luchar con Dios y comprometerse con la pregunta. También es la manera de comprometerse con la lucha, no como un punto final al que vamos a llegar, sino como algo que tenemos que seguir haciendo y seguir preguntando, para que siempre podamos contrarrestar cuando el poder empiece a acumularse y a hacer de las suyas.
CM: Sí, pero en cierto modo… Creo que para mí, como anarquista, judía, queer y no binaria, ha sido cada vez más poderoso juntar todas estas cosas. Pero dentro del anarquismo, como anarquistas luchamos con cosas todo el tiempo, constantemente… Como, vale, hay una pandemia, luchemos con lo que esto significa ahora y cómo va a cambiar el mundo y qué deberíamos hacer para responder. Pero en realidad no tenemos lugares que nos reúnan para hacer eso con regularidad. Sé que muchos de nosotros, yo incluida, estamos luchando con… este ha sido un infierno o uno de los más infernales 13 o 14 meses, muchos de nosotros estamos… en trauma colectivo. Muchos de nosotros lo estamos haciendo realmente mal. Como anarquistas, lo sé, todos nosotros tenemos que estar hablando de ello, y pensando en ello. Y trabajando a través de la lucha con lo que nos acaba de pasar. Y no lo estamos. No hay lugar para ir a hacer eso. Y como judío, que es anarquista, sé que tengo lugares para hacer eso, porque el judaísmo durante miles de años, los judíos han sobrevivido.
Los judíos han existido por casi 6000 o miles años. Cualquier pueblo diaspórico que no ha sido protegido por estados o imperios o, ya sabes, jerarquías eclesiásticas, han descubierto la manera de crear una comunidad sin estados. Si, y han mantenido su cultura unida sin un estado. Y parte de eso dentro del judaismo es una cantidad realmente intrincada de rituales y fiestas y tiempo y crear tiempo para las cosas. Y este año me ha llamado especialmente la atención, quizá porque este año ha sido muy duro, pero durante la Pascua, ocho días, no se celebra necesariamente todos los días, pero ese periodo de tiempo nos pide, y lo ha hecho durante miles de años, que nos reunamos y durante horas luchemos con la historia de lo que significaba ser esclavizado, lo que significaba participar en formas de resistencia y acción directa para salir de eso.
El primer momento de este año que me impactó fue la creación de este espacio temporal para empezar a reunir a la gente, y eso me pareció sagrado, que pudiéramos empezar a procesarlo y a curarnos de ello. Este espacio que… como anarquistas quiero decir… aquí, estamos en Asheville, y ayer, tú y yo fuimos a Firestorm: librería colectiva anarquista feminista queer, 13 años de fiesta de cumpleaños en un parque. Para muchas de nosotras era la primera vez que estábamos con queer, feministas, anarquistas juntas en este hermoso espacio de celebración y reunión, que es lo que normalmente son nuestros espacios, ¿verdad? y me sentí como «Vale, ¡esto es lo que todas nosotras necesitamos!
En el judaísmo hay muchos lugares así, y en el judaísmo creamos estos espacios con mucha regularidad. Durante Pésaj, venimos a Pésaj, debatimos constantemente: «¿Qué significa liberarse?En la historia, hay 40 días en los que la gente deambula tratando de descubrir cómo crear la libertad o cómo empezar a entenderla… Pero realmente, cada año, luchamos con ello: ¿somos lo suficientemente buenos para ser libres?
Y este año, en la conversación que mantuve en Internet sobre el tema, alguien me dijo, porque a los judíos les gusta decir: «¡Oye! Pero hay otra parte de la historia. Puedes ir unas páginas más adelante en la Torá, donde se habla de todo este debate sobre cómo tratar bien a los esclavos», y ellos decían: «¿Por qué íbamos a hacer eso después de habernos liberado de la esclavitud?» Y yo dije: «Bueno, eso es parte de la lucha». Si te conviertes en la persona que de repente es libre, quizá no seas tan libre como crees. ¿Y si empiezas a esclavizar a otras personas? ¿No deberías empezar a plantearte por qué lo haces y cómo las tratas? Y entonces quizá empieces a pensar: «Oye, esto no es lo que queremos hacer». Así que tenemos esta bonita conversación sobre cómo en algún momento la liberación se convirtió en lo contrario… Que es exactamente lo que está ocurriendo en el Estado de Israel.
Y me dije: «Vale, por eso, como anarquista judío, me gusta pasar más tiempo en círculos judíos radicales». En la conversación con una persona, dijeron: «¿Por qué pensamos que incluso los radicales y los queers… . » (no eran anarquistas en este espacio, pero sin duda era un espacio queer, espacio radical… ) «¿Por qué pensamos que lo que nos está diciendo en este pasaje es que todos los seres humanos tienen la capacidad de esclavizar a otras personas. «Y si no revisamos continuamente eso, recordarlo, y rechazarlo. Estamos propensos a hacerlo de nuevo. Más que si nos olvidamos de hablar de cada año. Y pensé que, «Siento que el anarquismo necesita más… » Necesita rituales de duelo para cuando ocurren cosas en nuestras comunidades, en lugar de que a veces ocurran y a veces no. Necesita fiestas fuera del tiempo capitalista. Hay tanta riqueza en el judaísmo de formas de crear comunidad sin estados, formas de crear solidaridad sin estados.
TFSR: Sí. Y también como practicar, casi como practicar el conflicto, en cierto modo, como las discusiones y las reinterpretaciones… . de forma que no dividan a la comunidad, ni lo destrocen todo, ni les conviertan en enemigos. Hay tantas discusiones y desacuerdos que en realidad son una riqueza en lugar de un problema o algo de lo que huir.
CM: Muchos de los anarquistas judíos son personas muy generosas. Es realmente interesante. Es porque el judaísmo, hay una compulsión tal, es necesario estar estudiando y enseñando y aprendiendo todo el tiempo para toda su vida que es completamente otro valor dentro del judaísmo. La razón por la que hay tanto sagrado fuera del tiempo de capitalismo en el judaísmo se entiende que se utiliza para pasar el tiempo estudiando y aprendiendo y enseñando y compartiendo ideas. Y así, yo era mentor y aprendí mucho de Murray Bookchin. Y él era muy generoso. Otro anarquista judío. Murray era tan adorable y tan intenso… ¡Judío! Judío de Europa del Este. Judío Ashkenazi. Pero cuando lo conocí, era como enciclopédico, su mente era como, increíble. El primer año yo estaba como, «Está bien, lo sé, hubo críticas de sus ideas, pero no puedo [discutir], como él, es sólo … No puedo encontrar la manera … «Y luego, cuando lo hice y empezar a discutir con él … le encantó.
Y todo el mundo estaba un poco asustado porque discutía intensamente. Pero cuando empecé, nos convertimos… en cierto modo… . . Creo que fue entonces cuando rompimos y tuvimos una relación cariñosa. Me estaba enseñando a ser capaz de discutir con él, a pesar de que le molestara. Es algo así como, «No quiero que no estés de acuerdo conmigo, pero quiero que discutas conmigo. Pero así es como todos nos sentimos», ¿sabes? Como, ¡quiero discutir las cosas!Pero entonces entendí que, como Bookchin y su estilo argumentativo, por un lado puedes encontrar un montón de otras razones… su amargura, bla, bla, hacia el final de su vida, que entiendo cuanto más viejo me hago… Es como, ¿cómo podemos no serlo? Sí, no voy a amargarme. Pero puedes cansarte de ser anarquista durante mucho tiempo, porque la gente no sigue siendo anarquista de por vida o un montón de otras cosas.
Pero Murray tenía una gran mentalidad para luchar con las ideas. Ocurría algún fenómeno y él quería debatirlo, discutirlo y pensarlo intensamente. Y estábamos casi nariz con nariz, casi gritándonos el uno al otro sobre una idea. Y entonces parábamos, yo decía «te quiero» y nos abrazábamos. Y así es … . al menos culturalmente, como yo entiendo el judaísmo para mí. Si. Así que nunca lo tomé como que estaba molesto conmigo. Y entiendo que yo hago eso a veces cuando estoy discutiendo. Y yo soy como, no estoy siendo intenso porque estoy enojado. Sólo estoy disfrutando, como, así que disfrutando de que nuestras mentes se mueven tan intensamente, porque ninguno de nosotros sabe la respuesta. Y yo apreciaba esto de Murray. Me dijo: «Si no te enseño nada más, quiero enseñarte a pensar de forma crítica y a imaginar siempre otra cosa». Aunque acabara discrepando conmigo, eso es lo que realmente quería. Es algo tan judío. Quiero que aprendas a pensar por ti mismo. Y luego quiero que sigamos discutiendo y que ninguno de nosotros sepa la respuesta. Y no vamos a… . siempre en función del contexto.
Si nos fijamos en su cuerpo de su trabajo … vamos a seguir con Murray un poco. Su trabajo es sobre todo muy dinámico. Tú puedes estar en desacuerdo con diferentes períodos de diferentes cambios. Pero él es esto … él está constantemente tratando de reinterpretar sus propias ideas a través de la lente de la sociedad y reinterpretar la sociedad a través de la lente de nuevas ideas, con lo que en otros teóricos. Porque él es sólo una persona que no … hay una gran cantidad de cosas que ignoró y no trajo a la derecha … la teoría queer, el colonialismo … ya sabes, pero lo que hizo fue tan similar a una práctica judía de seguir empujando a ti mismo y desafiarte a ti mismo, luchar y, ¿sabes?
Como anarquistas, creo que podríamos aportar, seamos judíos o no, un sentido más generoso de la lucha con las ideas. Creo muchos espacios anarquistas en los que digo: «Entremos todos en la sala y hagamos como si ninguno de nosotros supiera la respuesta, porque ninguno la sabe», y mantenemos una gran conversación sobre ello. Es realmente difícil conseguir que una sala llena de anarquistas se aparten con su noción preconcebida de la respuesta que creen correcta para resolver el capitalismo. Yo soy como… si cualquiera de nosotros lo supiera habríamos hecho… o cualquiera que sea la pregunta. Y creo que es mucho más interesante para mí, y realmente estoy llegando a entender esto más que mi judaísmo y mi anarquismo es: que en realidad está bien para nosotros entrar con preguntas, no respuestas y luego juntos, cuestionar las preguntas y luchar con ellos y salir con más preguntas y tal vez un poco mejor comprensión, eso es probablemente lo mejor que podemos esperar. No lo sé. Supongo que estoy divagando sobre diferentes temas, lo cual es otro rasgo muy judío, divagas y vuelves a algún sitio, pero un rasgo muy diaspórico, divagas, pero ya sabes, más o menos hacia dónde vas.
TFSR: No, me encanta, es algo que yo también comparto, y es una experiencia que he tenido con personas cercanas a mí que me decían: «¡Querer discutir sobre eso es amor!» No es ira ni nada parecido, y mi intensidad a veces puede interpretarse así, pero siempre quiero eso y me encanta tener que afrontar el conflicto en lugar de dejarlo estar. Porque es entonces cuando nos silenciamos y no trabajamos juntos. Y no sé, es mucho mejor trabajar estas cosas. Así que puedo ver que, ya sabes, la apertura de esta línea del anarquismo judío… tratando de traer algo de ese judaísmo en el anarquismo, también. Y parece, de nuevo, lo dije al principio de nuestra conversación, pero este libro me parece oportuno en cierto modo porque he formado parte de comunidades que hacen el mismo tipo de cosas que este libro representa, y luego, a través de mis conversaciones contigo sobre el libro y conociendo a más y más gente, que están todos como «este es un momento para repensarlo todo». «En realidad, una pregunta en esa línea y volviendo al hecho de que tú dices que hay un cambio radical en cuanto a la manera en que la gente empieza a distinguir el judaísmo del Estado de Israel y del sionismo… Tu libro también muestra que hay diferentes formas de judaísmo, y que incluso aquello de lo que tú hablas no es algo uniforme, no es una jerarquía centralizada de pensamiento y creencias. Y el nuevo libro contiene todas estas narrativas contrarias a esas historias. Así que me preguntaba si hay más de este tipo de perspectivas que tú quieras compartir aquí, cosas que se dejan de lado cuando pensamos en lo que es un judío, lo que es el judaísmo, lo que significa ser judío… la diversidad de las prácticas que conforman el judaísmo.
CM: Sí, sí. No estoy segura de poder responder a toda esa pregunta, porque el judaísmo es… de nuevo, es enorme, y hay tantas formas diferentes de entenderlo… Hablaré de… quizás dentro del judaísmo anarquista radical que ha dado lugar a esta antología, como yo en general, especialmente antes de la pandemia, que lo hizo más difícil, pero finalmente yo diciendo: «Eh, yo sóla… «. Me siento mucho más cómoda en la diáspora, siendo diáspora. Tal vez por mi propio trauma y el trauma ancestral, por esta compulsión a moverme». Me estoy dando cuenta de que es parte de cómo me protejo a mí misma y a la seguridad en cierto modo. Pero también esta forma en la que la diáspora es como hacer conexiones y ser realmente intencional acerca de la comunidad y esparcir semillas. Y no sé… me gusta hacer eso. Así que durante unos años me limité a ir… cuando estaba en todas estas comunidades diferentes a través de la Isla Tortuga, y un poco de otros lugares… Fue tan sorprendente para mí… De repente, dondequiera que voy, la gente dice: «Oye, ¡resulta que te alojas esta noche en una casa donde todo el mundo es anarquista judío queer!Y entonces te sientas y la gente empieza a hablar de cómo están dando clases de lengua… latina y yiddish, o de cómo hicieron una manifestación juntos como judíos anarquistas, o bla, bla… Yo decía: «¿Qué está pasando?»De repente… y entonces empecé a estar en contacto con amigos que decían: «Oye, vamos a empezar a reunirnos todos los meses para Rosh Chodesh, que es como el mes nuevo, y vamos a hacer conversaciones y rituales en torno a eso… ¡y todavía lo hago! Así que pensé «vale, algo está pasando».
En segundo lugar, me gusta ver el panorama general de las tendencias que están sucediendo. Y yo estaba como «algo está pasando». Así que esta antología… entre hacer un llamamiento y pedir a la gente que escribiera, me ha sorprendido mucho desde que salió a la luz. Algunas cosas las quería hacer intencionadamente, otras han sido como una hermosa sorpresa. Hay unas 40 contribuciones, historias mágicas, realmente desgarradoras, muchas historias vulnerables, realmente conmovedoras, muy honestas y abiertas, poemas en acción.
Quería obras que no fueran asimilacionistas, ni sionistas, ni estatistas… Quería que todas las obras desafiaran la supremacía blanca, que fueran anticoloniales… Había cosas que, sin decirlo… el antifascismo es un gran tema, que son hilos conductores… Pero realmente quería que la gente hablara desde su propia experiencia y su propio trauma. Y creo que una de las cosas que más me llamó la atención de esta antología es, y tal vez se deba a que en mi caso no sé qué otra cosa hacer más que decir la verdad de lo que veo en el mundo y en mí mismo, lo que también me hace sentir que entiendo que muchas de mis experiencias culturales judías son directas, porque expresamos lo que queremos y empezamos a luchar con ello.
Me acabo de dar cuenta de cuánta gente se acerca a su judaísmo y a su anarquismo y dice: «Bueno, tal vez pueda hacer las dos cosas, ¡y mi homosexualidad!Y mucha gente decía: «¿Quién soy yo para decirlo?» Porque en los círculos anarquistas, progresistas radicales y de izquierdas, la gente ve a los judíos como si dijeran: «¿De qué os tenéis que quejar? No os enfrentáis a ninguna dificultad, no estáis bien, no hay antisemitismo, no pasa nada, no tenéis ningún trauma, no tenéis esto». Y yo decía: «Sé que eso está mal». «No quiero que toda nuestra historia sea una historia de traumas, pero tenemos profundos traumas ancestrales y contemporáneos por la forma en que se nos trata, incluso como judíos, y sigue existiendo en todo el mundo, pero también en Estados Unidos, el antisemitismo no desaparece, se desplaza y cambia, pero no ha desaparecido. Hay muchos artículos sobre el Árbol de la Vida, porque fue un momento crucial durante la producción de la antología.
Lo que me llamó la atención es que quería que la gente hablara de sus experiencias con contundencia y audacia, sin ocultarlo, porque entiendo que no es una competición. Porque la supremacía blanca y el fascismo son fundamentalmente antisemitas. Ven a los judíos como otros. Nos ven como una amenaza para la supremacía blanca. Una amenaza para los estados. Y lo somos. Quiero que lo hagan. Pero también entiendo que nos señalen como gente a la que quieren matar. ¿Verdad? No digo que sea todo lo mismo. La historia de la antinegritud no es la misma que la historia del antisemitismo, o de las ideas antiindígenas, o anti… todos los demás anti que forman parte de la fundación de… digamos, Estados Unidos. Pero hay una conexión bastante seria entre todos ellos, hay una conexión muy poderosa y real entre todos ellos. Y nuestras luchas, nuestros destinos están unidos, nuestra liberación está unida, nuestro dolor está unido.
Y volviendo a tu pregunta sobre las diferencias, quiero que la gente diga «está bien decir eso, está bien decirlo», porque últimamente he sentido mucho el dolor de muchos asiáticos. Así que mis disculpas por usar eso como una abreviatura para los musulmanes u otras personas que dicen «¿por qué no nos nombran tan a menudo? «O «¿por qué la gente no nos ve? «O «¿por qué la gente se traga los estúpidos estereotipos que hacen que parezca que no estamos en la diana del fascismo o el Estado o el odio o todas estas otras cosas. «Creo que cuando la gente ve el dolor, el dolor de los demás, entiende que el colonialismo nos ha robado mucho a todos, que el capitalismo nos ha robado, que el Estado nos ha robado, que el dolor es similar aunque las historias sean diferentes y que, a través de ese dolor, podemos entender que la forma de reducir esas pérdidas y crear la liberación es una lucha compartida.
Pero la experiencia en esta antología, volviendo a esa pregunta, me sorprendió mucho después de leerla. Mucha gente quiere escribir sobre su relación con las prácticas espirituales, ya sea yendo a la escuela rabínica, o confiando en Dios o entendiendo a Dios… Hay cosas que en otro libro anarquista judío no habrían aparecido… Y hay una gran cantidad de lucha con la espiritualidad y los rituales y otras cosas enormes… gente que participa en muchos rituales. Creo que también muestra el espectro de la gente que entra, y cuál es su relación con el judaísmo, si fueron criados para ser religiosos o no religiosos o sionistas o no sionistas, o si eran judíos o conversos o no, cómo llegaron a ello. Realmente quería que las historias de la gente fueran sus propias historias únicas para mostrar realmente que no hay un único camino, nunca lo hay.
Pero quería que la diferenciación de nuestra experiencia fuera un punto fuerte, no sólo para los judíos, sino para todos, ya seamos queers, feministas o indígenas. Pero hay algo que creo que me gusta mostrar en la antología: un diálogo que muestra que la diferencia no significa que la gente tenga que ser antagónica entre sí. No sé. Estoy intentando pensar en tu pregunta sobre los distintos tipos de judaísmo. Creo que no estoy respondiendo a la pregunta tan bien como, lo que los diferentes tipos de judaísmo que había en ella, porque creo que muchos de ellos es más un énfasis en la forma en que optan por acercarse a su judaísmo o su judaísmo o su práctica política.
TFSR: Creo que has respondido de una forma que no esperaba, pero al hacer que cada colaborador comparta su experiencia de forma enérgica y vulnerable, demuestras que la experiencia de judaísmo de cada persona es diferente. En cierto modo, mi pregunta se quedaría en «hay diferentes tipos de judaísmo y como a, y b, y c», pero en realidad me estás diciendo a través del libro que lo que vemos es que hay todas estas formas diferentes. Son todas estrategias, rituales, prácticas, luchas… Y para mí la lectura fue muy útil, casi terapéutica, porque es algo con lo que, como tú has dicho, lucho constantemente por mi judaísmo. En realidad, eso me hizo pensar en algunas de las cosas que estabas diciendo, que tal vez, en cierto modo, siento que Israel es el centro, y luego la historia del legado de la Shoah, como una especie de defensa de por qué Israel tiene que ser. Muchas de las formas en las que he vuelto al judaísmo, más allá de una identidad cultural, han sido a través de los judíos trans y de ver cómo… porque yo siempre digo: «No puedo ser judía y ser queer, y ser feminista», y ahora veo a todos estos judíos trans encontrar formas de hacer rituales, y en el libro hay un fragmento que me pareció muy bonito sobre las hormonas, como un ritual, un ritual judío en torno a la inyección de hormonas. Así que yo estaba luchando con mi propio antisemitismo interiorizado del hecho de que no podía ser anarquista y judía o queer y judía. Creo que los no judíos no se dan cuenta de que nosotros, como judíos, nos enfrentamos a este tipo de antisemitismo todo el tiempo. Y me pregunto si podrías hablar un poco sobre eso, sobre la experiencia del antisemitismo mundano, no como la gran violencia, sino incluso en espacios de izquierda que deberían estar del lado de los judíos.
CM: Tal vez tenga que ver con todas las diferentes experiencias, como… o lo que decía sobre querer que la gente pueda hablar directamente de sus experiencias, porque he tenido muchas experiencias en las que, en general, la gente no ve el antisemitismo o no se lo toma en serio. Como el asalto al Capitolio del 6 de enero, que es muy reciente… la extrema derecha, tenemos explícitamente un montón de símbolos, símbolos explícitamente antisemitas y palabras y prácticas. Porque los supremacistas cristianos blancos, la oración evangélica como parte de ella, que siento que es un asalto contra todo tipo de cosas que no son blancas, que no son cristianos supremacistas. Pero había muy poca conversación sobre el antisemitismo o Q Anon, o todos estos fenómenos recientes. Mucho ha cambiado, donde la abolición se está nombrando, o anti negritud se está nombrando, o la supremacía blanca. Y eso es un salto fenomenal, porque esas cosas no estaban siendo nombradas. Pero el antisemitismo todavía, casi nunca se habla.
Y durante años, al estar en espacios radicales, es casi como… antisemitismo-lite en este sentido: «El antisemitismo no es real porque todos vosotros tenéis poder», y ese es el núcleo de muchas de las teorías de la conspiración, ¿verdad? Los judíos están detrás de las escenas moviendo los hilos. Así que cuando estás en espacios de izquierda o anarquistas y la gente básicamente dice: «No necesitamos saber nada de vosotros porque tenéis todos los beneficios de la sociedad». «Y yo digo: «También somos anarquistas por una razón». Y estamos hablando de la liberación de la libertad de todo el mundo y la jerarquía. Quiero decir que podemos mirar en todas las categorías de personas que son vistas como oprimidas o personas objetivo y encontrar algunas personas que tienen situaciones mejores.
No dejaba de pensar en lo mucho que duele cuando necesitas que la gente acuda en tu ayuda porque estás siendo víctima del antisemitismo, y nadie… la gente simplemente se enfada contigo o se ríe de ti, o sigue con lo que está haciendo y lo ignora. Para mí, el peligro es que puedes seguir ignorándolo hasta que ocurra algo horrible, así que una de las historias de las que hablé fue cuando estábamos en Pittsburgh y se pintaron algunas esvásticas en espacios anárquicos una semana antes de los asesinatos en la sinagoga del Árbol de la Vida. No es una relación directa, pero esos dos espacios tomaron la decisión de no decirle a nadie lo que había pasado, de no darle publicidad, de no tomárselo en serio, de no advertir ni siquiera a la gente que utiliza ese espacio, algunos de los cuales son judíos, y lo saben, o queer, así que esta forma de decir «Oh, eso no significa nada y no vamos a tomárnoslo en serio», y unos días más tarde, supremacistas blancos entran en un espacio judío claramente etiquetado.
Como anarquistas judías entendemos que todas estas cosas son peligrosas, ¿verdad? Usé una cita al principio de una pieza que realmente me gusta llamada Feminism Hurts de Sarah Ahmed. Ella habla de cómo el patriarcado duele porque todavía está sucediendo, ¿sabes? Y así que me gustó mucho esa pieza. Pero ella habla de todos esos pequeños momentos que suceden en tu vida diaria si eres tratada como mujer o como heteronormativa. Que el patriarcado simplemente hace todas esas suposiciones y tú sigues intentando contárselas a la gente. La gente no se las toma en serio porque dicen: «Oh, eso es sólo alguien… «. Hay todas estas pequeñas cosas para las que casi no hay palabras.
Y yo estaba tratando de mostrar en cierto modo con el antisemitismo. Muchos de nosotros que somos Judios acaba de tener tantas experiencias. Estoy como cuestionamiento, pensando que comemos alimentos extraños, a bromear acerca de las prácticas, a no tomar en serio cuando la gente como nos están tratando con el antisemitismo. Y ahora creo que otra razón por la que hay un resurgimiento del anarquismo judío es porque hay un resurgimiento del fascismo en todo el mundo y lo entendemos visceralmente. Muchos de nosotros tenemos padres o abuelos o conocemos a gente que sobrevivió a los pogromos o a la Shoah o a otros ataques más contemporáneos. Y creo que la gente piensa que es algo muy lejano y creo que no es… no sé si llamarlo antisemitismo, pero de esta manera y sin tomárselo en serio. Lo doloroso es cuando la gente dice: «No entiendes lo que significa que tu pueblo intente ser asesinado por estructuras» y yo digo: «Es horrible que la industria del Holocausto, como quieras llamarlo, lo haya convertido casi en una parodia».
El Estado de Israel lo ha estado usando. Pero fue un genocidio masivo, y no sólo de judíos, sino también de gitanos, maricones, discapacitados y anarquistas… Acabó con muchísima gente, pero el antisemitismo era la base… Así que no se puede entender, sobre todo en las formas alemanas de fascismo y nacionalsocialismo, que no se pueda desvincular el antisemitismo de ellas. Pero incluso en la actualidad, en los últimos cuatro años, con la cantidad de neonazis con esvásticas, no se oye a la gente decir que de repente eso está completamente desvinculado de la historia del antisemitismo, y como judío me parece muy inquietante. No entiendo cómo se puede dejar de decir que los nazis tienen algo que ver con una lógica antisemita y lo tienen en la habitación. Quiero decir, podemos entrar en el análisis de como «¿qué significa teóricamente, el antisemitismo» o «¿qué significa históricamente?»Pero simplemente hay un dolor en el que la gente no tomarlo en serio cuando no hace mucho tiempo, que estaban tratando de aniquilar a todos los Judios en todo el mundo, incluyendo cada espacio y cada libro y cada tumba, y no iba a quedar un museo que tenía piezas de Judios … para que tú puedas ir a mirar y ver para mostrar lo raro que los Judios eran. Ese fue el resultado final de la misma, ya sabes.
Es como, incluso si eso no sucedió, que no lo hizo. No entiendo por qué ese dolor no … . ¡Por supuesto que tenemos dolor, ¿sabes?!Estaba pensando que vi esto el otro día (me gano la vida copiando libros) y estaba en un libro. No tiene nada que ver… Sólo un pequeño detalle sobre las escuelas de Nueva York cuando hubo una oleada de inmigración o muchos judíos que intentaban huir de los pogromos antes de la Shoah y llegaron a la ciudad de Nueva York especialmente, y había comunidades judías realmente enormes. Muchos de ellos hablaban yiddish y las escuelas públicas de Nueva York decían: «No permitiremos que se hable yiddish en las escuelas públicas», así que lavaban la boca de los niños con jabón si hablaban yiddish y los castigaban. «Mis bisabuelos hablaban yiddish. Y mi padre lo hablaba, y quería enseñarme. Era muy joven. Y yo estaba como «¿por qué quiero aprender este idioma? «Porque se gritaban todo el tiempo en él para que yo no entendiera lo que se gritaban. Pero ahora pienso: «El Estado de Israel acabó intencionadamente con esa lengua, y los nazis intentaban destruirla». Y luego está la historia contemporánea de Nueva York y pienso en la historia de las escuelas residenciales, que no es la misma.
Y el dolor de las personas que pierden sus lenguas. Eso es un dolor. Y hay tantas cosas horribles y dolorosas que sucedieron en esos internados y que continúan hoy en día. Y para que lo entendamos, de nuevo, quiero volver al dolor que siento por la pérdida de la lengua. Y gran parte de esta investigación, como anarquista judía queer, es como «volvamos a aprender lenguas». Hay muchos tipos diferentes de lenguas judías, y lo mismo ocurre con las lenguas indígenas. Y la belleza de reaprenderlas es que se cuentan historias diferentes sobre el mundo, se entiende el mundo de otra manera, se vuelve a conectar con el mundo natural… Porque todas las lenguas, las diásporas y las indígenas, tienen una conexión con el mundo natural que muchas lenguas coloniales dominantes no tienen. Y entiendes que venimos de un pluralismo de personas que no conocían fronteras, que sabían compartir el espacio de diferentes maneras… .
No quiero idealizar a los pueblos indígenas, ni a los judíos, ni a ningún pueblo diaspórico… Los pueblos tenían conflictos, comportamientos asociales, cosas que… riffs comunitarios, etc. Pero tenían todo tipo de rituales, estructuras y formas sin lógicas carcelarias. Y si recuperamos incluso esas lenguas, digamos que tendremos palabras diferentes para entender cómo tratar las cosas, los conflictos en nuestra comunidad, que no tienen que ver con los complejos industriales carcelarios, por ejemplo.
Y quiero que la gente se lo tome en serio porque cuanto más… cuando ocurrió lo del Árbol de la Vida, fui a esa hermosa manifestación de solidaridad, pero sé que muchas, casi todas, las manifestaciones de solidaridad que tuvieron lugar establecieron esta enorme conexión con los supremacistas blancos que entran en espacios judíos y matan a personas que pueden ver claramente que son judías. Están entrando en iglesias negras, están entrando en mezquitas, están entrando en lugares donde pueden encontrar a las personas que ellos creen que necesitan ser erradicadas.
Creo que el resurgimiento de este nuevo anarquismo judío es como un montón de gente está empezando a llevar signos visibles de ser judío, Kippahs y abrazando cómo se ven y la adopción de prácticas en los espacios públicos que claramente signal. Holding arriba de un cartel que dice «Yo soy un Judio en una manifestación. «Hace dos años, sé que muchos de mis amigos tenían miedo de hacerlo por temor a ser blanco de los supremacistas blancos… Y ahora, deberíamos poder hacerlo, ¿no? No quiero que tengamos que escondernos más de lo que nadie debería tener que ocultar quiénes son… Así que la gente no ve el antisemitismo dentro de. . .
Por último, volver a este tema ha sido realmente doloroso para mí. Supongo que el antisemitismo existe en el mundo, y sé que la mayoría de la gente no lo ve o no se lo toma en serio, pero lo doloroso es que tu propia comunidad no lo haga. De la misma manera que cuando mi propia comunidad anarquista no se toma en serio el patriarcado, o no se toma en serio las formas de jerarquía, nos duele más porque pensamos «pero deberíamos saberlo mejor». No es peor, diría yo, pero es más doloroso. Y creo que la última cosa que aprendí es que muchos anarquistas judíos tienen este miedo realmente extraño de que cuando llegue el momento de la verdad… ¿quién nos va a proteger? Nosotros vamos a proteger a todos los demás.
Pero creo que parte del trauma de ser judío es que la historia no ha estado de nuestro lado. Hemos tenido que protegernos a nosotros mismos demasiadas veces. Y si eso es una falsa narrativa o simplemente un sentimiento o un trauma… pero ya sabes, me trae eso a la cabeza en mis comunidades anarquistas, si no te tomas el antisemitismo en serio ahora y es sólo alguien siendo un imbécil en un espacio público. ¿Qué pasa cuando, ya sabes, vienen a nuestros espacios judíos y matan? … . La gente dice «Bueno, sí, está bien, todavía, es sólo una sinagoga. Es sólo Judios. «No sé, creo que incluso en cierta medida, el Árbol de la Vida … hay un par de piezas realmente conmovedoras en el libro. Hay muchos sobre el Árbol de la Vida, pero también sobre Charlottesville y otros momentos en los que fascistas gritaban frases antisemitas o atacaban sinagogas. Y nadie pensaba en proteger esos espacios ni en tomarse en serio, de nuevo, esos eslóganes.
Claro que duele, pero no sólo duele, sino que tiene consecuencias en términos de quién va a ser asesinado o atacado cuando se pone peor. Y creo que, por desgracia, va a empeorar de nuevo. Como ese asalto de Capital fue sólo el comienzo de una euforia de lo que saben que son capaces de hacer… La supremacía blanca, y el nacionalismo blanco, el evangelicalismo cristiano, los supremacistas blancos saben de lo que son capaces y siento que la reorganización no ha desaparecido.
Así que en este momento, si pudiéramos tomarnos más en serio a los anti-asiáticos, a los anti-marrones, a los anti-negros, a los anti-indígenas, a los anti-queer, a los anti-discapacitados, a los anti-judíos, a los anti-musulmanes, y decir «Vale, esto no es solo una puta lista de la lavandería. Esto son nuestras vidas» Y que «Nos importamos mucho los unos a los otros y que hemos compartido dolor, y que tenemos cosas maravillosas… «. Supongo que eso es lo que quiero decir con la antología: que hay muchas historias de dolor. En la Shoah, creo que el otro problema es: «Oh, toda esta estúpida narrativa: los judíos fueron a la muerte como ovejas». Pero hubo todo tipo de actos de resistencia por parte de judíos y no judíos, pero especialmente incluyendo judíos durante ese período de tiempo que ha sido borrado.
El otro día volví a recordar un hermoso libro, Blessed is the Flame (Bendita sea la llama), sobre cómo es la resistencia, cuando estás en el último momento, a punto de ser empujado al crematorio o algo así. Leí unas 100 autobiografías de personas que apenas sobrevivieron a la Shoah y cada una de ellas hablaba de cómo es posible resistir cuando casi nada parece posible. Y de eso trata Bendita sea la llama. Y aun así la gente resistió. Y seguimos resistiendo. Pero resistimos de formas que también tienen que ver con la resiliencia y la alegría y la belleza y la creación de vida. Así que muchas de las formas de resistencia que se dieron, como por ejemplo el libro Blessed Flame, pero también muchas de estas autobiografías y lo que la gente hizo fue que querían tener un Shabat antes de saber que iban a ser asesinados en un campo de concentración, o querían escribir su nombre para conservarlo o algunas cosas que querían mantener vivas. La chispa de la belleza de cómo entendían su judaísmo o su judaísmo o sus rituales. No era, ya sabes, simplemente tratar de coger las armas o tratar de hacer otras formas de acción directa o volar un crematorio – que eran buenas, increíbles formas de resistencia que también ocurrieron – pero sí, sólo la forma en que incluso en los peores momentos la gente quiere crear vida. Porque eso es lo que hacemos… y la belleza.
Esta antología está llena de anarquistas judíos: «El mundo está muy mal, nos enfrentamos al fascismo, al ecocidio ecológico, a esta pandemia, al capitalismo… » Hay tantas cosas que nos abruman, y vamos a hacerlo con tanta alegría, belleza, amor, resiliencia y mariconería como podamos hasta el último momento, y eso es resistencia. Es resistencia porque no quieren que vivamos. Vivir es resistencia. Pero vivir… No me refiero a sobrevivir, sino a tratar de prosperar, de amar. Hay muchas cosas realmente hermosas así.
Me estoy desviando de la parte del antisemitismo, pero quizás volviendo a la homosexualidad y a la transexualidad, creo que con esta antología quería que la gente viera tanto el dolor como la belleza. Y así, con el antisemitismo, puedes ver el dolor, pero la belleza es que hay muchos anarquistas judíos que están llevando a cabo una hermosa resistencia antifascista. Y están utilizando sus rituales como parte de ello, o su sabiduría y su homosexualidad y transexualidad. Parte de eso que realmente me ha impresionado es que hay otra cosa que nos han robado y los pueblos indígenas y los negros y un montón de otras personas que han hecho diáspora y colonizado y destruido por los Estados … nos han robado muchas cosas, como la flexibilidad y el dinamismo en el género.
Dentro del judaísmo, desde el principio, hay todo tipo de formas, hay historias de personas sin pronombres, y hay cinco o seis formas diferentes de entender el género, y hay un montón de espacios. Un amigo mío me hablaba hace poco de cómo la transexualidad, o las personas no binarias, las personas no conformistas a menudo se asocian con Twilight. Dentro de los escritos judíos… con espacios liminales, con espacios intermedios, y son considerados los más santos y los más cercanos… si crees de nuevo en algún tipo de marco de santidad. Porque tienen la mayor capacidad de ver en cierto modo.
En cierto modo, unir el judaísmo, la homosexualidad, el anarquismo y la transexualidad crea un marco más amplio para ver más. Las personas no binarias no están atrapadas en esta caja. Ven un espectro mucho más bello y que ofrece muchas más posibilidades. Así que vemos el antisemitismo, vemos la negritud, y si los unimos… veremos una forma mejor de luchar contra ello. Pero también veremos todas las prácticas que compartimos, que son tan hermosas: cómo hemos mantenido unidas a las comunidades sin Estados, cómo hemos hecho autodefensa comunitaria sin policía, cómo resolvemos los conflictos sin policías… No vamos a tener que expropiarnos unos a otros, robarnos unos a otros… Podemos aprender y tomar prestado unos de otros… Podemos compartir la tierra juntos sin tener que ser un Estado.
Hay un montón de gente de la diáspora de todos los géneros y colores, indígenas y no indígenas, que tenían todo tipo de relaciones ecológicas y armoniosas con la tierra y la utilizaban para diferentes cosechas estacionales o espigar o bienes comunes… . Tendremos una lente mucho más amplia, y creo que por eso quiero que la gente vea lo mucho que hemos perdido como judíos, lo mucho que nos han robado y lo mucho que nos han devastado a lo largo de los siglos… Se amplía la lente con cada momento de la historia y hay más.
Hace poco me enteré de algo sobre los juicios de brujas, me encanta el libro de Silvia Federici, como a mucha gente, sobre la caza de brujas como una forma masiva de acabar con las artes de la curación, y las artes de la reparación, y los queers, y los no binarios y las feministas de una manera de frenar la cantidad masiva de mujeres queer, sanadoras asesinadas acusadas de ser brujas. Y luego aprendí acerca de cómo gran parte de eso estaba contaminado con el antisemitismo. Parece que a las brujas, la gente las equiparaba con los Judios. Una gran cantidad de antisemitismo fue el conductor de los asesinatos durante ese período de tiempo. Eso sólo amplía el horror de ese momento. Y nos da más comprensión, especialmente como judíos anarquistas queer a ser como «Wow, por supuesto, vamos a luchar contra esas cosas con otras personas «. Y vamos a intentarlo ahora. Hay un montón de judíos que están haciendo artes curativas, rituales de duelo y rituales de reparación. Porque estamos reclamando estos hermoso rasgos que fueron eliminadas hace hace 500 años.
TFSR: Al escucharte, has sacado a relucir un montón de paralelismos muy, muy interesantes e importantes. Al pensar en cómo… esto está estableciendo conexiones en mi cerebro, relaciono el pensamiento basado en el Estado con el universalismo del cristianismo, que trata de reducir nuestras narrativas para hacerlas uniformes. Eso es lo que excluye las historias de resistencia, tanto de los judíos como de la resistencia negra durante la época de la esclavitud. En cierto modo, lo relaciono con los «espacios de izquierdas», en los que se dice «mira tu problema particular como judío, con el antisemitismo que puede venir después. No digo que debamos jugar a las olimpiadas de la opresión, sino secundarizar cualquier tipo de experiencia de opresión que tengamos basada en la personificación o la percepción. Está completamente entrelazado con el desarrollo y la sutilización de la opresión que viene con la formación del Estado y el desarrollo del capitalismo y los mercados. No creo que podamos desconectarlo de todas las demás cosas. Has sido muy cuidadosa al decir «no es lo mismo lo que le pasa a diferentes grupos de personas, pero… » Y me gusta mucho la conexión que has hecho con el feminismo, porque Sarah Ahmed también habla de ser una aguafiestas. Mi antisemitismo interiorizado… a veces, incluso sacar el tema del antisemitismo es como «Oh, eso es algo molesto para los judíos», ¿sabes lo que quiero decir?Y es tan frecuente porque la gente es ignorante de cuánto antisemitismo está básicamente entretejido en… el antisemitismo implícito está entretejido en nuestras vidas. Incluso pensar que los judíos son poderosos y por lo tanto no pueden estar experimentando algún tipo de opresión porque ha habido algún tipo de asimilación. Eso fue muy útil para mí, para unir estas cosas y creo que lo hiciste realmente … . Es otra cosa que me llamó mucho la atención de tu libro, por parte de varios escritores. Has mencionado varias veces que los horrores de la masacre del Árbol de la Vida ensombrecen el libro y hay muchas respuestas al respecto. Tu anterior colección, Rebellious Mourning, trata sobre el duelo y el luto, así que me preguntaba si querrías hablar un poco sobre los rituales judíos como formas de resistencia o incluso de acción directa. No sé si tiene algo más que decir al respecto, pero me encantaría saber más sobre la resistencia judía.
CM: Sí, creo que por diversas razones personales me he sentido muy atraído por la pérdida, el dolor y el luto, pero también porque forman parte de la vida… Y como maricas, anarquistas, judíos y otras identidades, probablemente estén escuchando esto… Sabemos que vamos a experimentar muchas pérdidas… ¿Y cómo las afrontamos? Queremos reducir las pérdidas innecesarias. Y queremos… no sé, saltárnoslo no hace que desaparezca. Y no utilizarlo como una forma de instrumentalización, sino para permitirnos iniciar plenamente el viaje de procesarlo, de modo que no… . nos necesitemos mutuamente para hacerlo.
Lo que me gusta de las tradiciones judías sobre el duelo, es centrarme en ellas. Las tradiciones sobre la enfermedad, la muerte y la post-muerte… Creo que todas te piden que lo hagas en comunidad. Se supone que no debes dejar solo un cuerpo muerto hasta que esté bien enterrado. ¿Es eso posible? Creo que es por eso que el dolor de cuando la policía asesina a la gente y los cuerpos son dejados en la calle… ¡El horror de eso! Es horroroso. Es horroroso para la gente que conoce a esa persona y la ama. Es horroroso para aquellos. . .
He estado cerca de muchos de ellos, por desgracia, viendo esos cuerpos durante horas en la calle, y la indignidad. Hay tantos niveles, se siente horrible. Entonces negar a la gente la capacidad de estar con ese cuerpo y permanecer con ese cuerpo. Correcto?Y hacerlo en comunidad para que puedan procesarlo. Y creo que por qué esos momentos cuando la policía hace eso. Y creo que esos momentos en los que la policía hace eso son horribles y poderosos para la gente, porque estás ahí durante horas y creas tu propio espacio comunitario de ayuda, puedes ver el dolor y la gente instintivamente quiere estar con otra gente, estar ahí para los amigos y la familia para ayudarles a procesar el horror de ese momento y no saltárselo.
Y Daunte Wright… Me impresionó, porque me encanta Unicorn Riot cuando están justo en la escena del crimen al principio y algunos otros streamers en directo justo cuando fue asesinado por primera vez. Estuve mirando durante horas cómo la gente decía «Antes de ir a la comisaría, tenemos que cantar canciones a los antepasados», y así lo hicieron. «Tenemos que rodear el cuerpo y estar aquí con él, tenemos que escribir. «Y lo que aprecio del judaísmo es que hace miles de años que sabemos que no queremos que la policía asesine a la gente. También hay una larga historia de canciones y tradiciones judías. A los judíos no les gusta la policía desde hace mucho tiempo. Queremos volver a una época en la que podamos quedarnos. Te da cosas que ya están ahí a las que recurrir y que tienen sentido, ¿no?
Es como estar con un cuerpo, pero también sentarse en Shiva es 7. Shiva significa 7. Es como cuando alguien tiene una pérdida o alguien muere, se supone que, como comunidad, deben permanecer juntos durante siete días y hablar y reír y llorar y comer y cantar y estar allí. Y si alguien ha experimentado que alguien que ama muere, ya sabes, especialmente, quiero decir, hay tantas cosas diferentes que suceden con el dolor. Y la industria capitalista te dice que empieces a preocuparte por comprar cosas (ataúdes u organizar funerales), pero la belleza de estar con otras personas es realmente profunda, y saber que ese es el principio del viaje.
Hay un montón de tradiciones diferentes, pero ¿cómo se sale de esa semana? Hay mucha intencionalidad. Una cosa que he oído es que, con la gente, se sale a la calle y se da una vuelta a la manzana juntos para ayudar a la transición de vuelta al mundo… Vale, son momentos muy bonitos, ¿verdad? Así que muchos judíos y hay un montón de otras tradiciones en las que podría entrar. Pero muchos judíos han estado haciendo mucho, como los anarquistas judíos y otros, como con el Árbol de la Vida. Ya sabes, de nuevo, creo que era sólo porque esa era la práctica de la gente. Es como que sucedió y la gente comenzó a sentarse Shiva en la calle alrededor de donde ocurrió porque esto es lo que hacen como su práctica como el ritual.
Y porque la comunidad estaba sufriendo, y porque se trata de un barrio judío de larga tradición, por donde quiera que camines, me parece poderoso, porque nunca he experimentado estar rodeado de tantas cosas, donde hay tantos judíos, aunque no todos sean mi tipo de judíos, te ves a ti mismo en cierto modo, pero aquí están sintiendo completamente como si todo el mundo fuera un objetivo. Y en este barrio que es claramente un objetivo, puedes encontrar fácilmente judíos en este barrio, y la gente eligió sentarse en la calle de nuevo y ser visible y hacer este ritual de duelo. Entonces se convirtió en un bloqueo de acción directa en cierto sentido también. Pero ni siquiera estoy segura de que era, quién sabe si esa era la intencionalidad. Pero a quién le importa, realmente no importa, ¿verdad? ¿Cómo utilizamos estos rituales, no en el sentido de «vamos a hacer el Shiva para poder bloquear», sino en el sentido de «tenemos que estar juntos ahora, no podemos irnos a casa»? tenemos que estar aquí juntos.
Y luego, en Pittsburgh, hubo mucha intencionalidad durante ese primer año. En los rituales judíos cada mes se supone que tienes que hacer algo, después de los primeros 11 meses, y los 12, entonces hay cada año, nunca termina, si tienes a alguien que muere dentro del judaísmo, hay momentos para recordar a esa persona, porque recordar es mantenerlos vivos, y el amor vivo, y el honor. Así que esa comunidad judía anarquista queer de Pittsburgh estaba haciendo un montón de rituales y ceremonias mensuales y semanales, y un año hizo un Shabat realmente hermoso -al que acabé asistiendo- que combinaba rituales de duelo, pero también estaban haciendo organización política al mismo tiempo. No creo que hubieran podido hacerlo si no tuvieran la comunidad para procesarlo. No tienen por qué ocurrir en el mismo lugar.
Creo que la gente está creando espacios de dolor a su alrededor, lo hagan explícitamente o no, y los están trayendo porque muchos judíos dicen: «Ahora está bien ser anarquista y judío a la vez». «Que es una cosa nueva de nuevo, y esto es lo que es realmente distinto acerca de este momento. Y si lees la antología es tan diferente a cualquier otro anarquismo judío antes … y ser espiritual.
Eso ha sido un reto para mí, porque nunca me he considerado religioso ni he creído en Dios, ni siquiera en la fe, ni siquiera en la espiritualidad. Ha sido muy reciente. «Oh, eso es como, ya sabes, superior… Eso es algo que no sé». Siempre he sentido que es algo fuera de mí. Y entonces pienso: «¡No! ¿Cómo podemos hacerlo nosotros mismos?». Espiritualidades, las formas no jerárquicas en las que tomamos estos rituales y los hacemos «queer», o sacamos lo «queer» de ellos, o les aportamos nuestra política y los hacemos anarquistas.
Hace sólo un par de semanas, estaba sentada bajo las estrellas con un grupo de anarquistas queer en un patio trasero y cantamos durante dos o tres horas: estas hermosas canciones sobre la curación y la solidaridad y la resistencia y contra la policía y bajo la luna. Eso ha sido el Shabat. Pero hicimos el Shabat, que consistía en encender velas todos los viernes (se supone que durante 24 horas hay que frenar, parar, estar con los demás, estar en comunidad)… Y de nuevo, políticamente, también estás con tus colegas que son anarquistas, y hablas de otras cosas… De hecho, tres días después, estamos haciendo pancartas para ir a la manifestación de solidaridad con Palestina.
Así que no sé, hay una interrelación con ellos, pero creo que hay algo especialmente profundo en este momento en el que tanto estamos experimentando la pérdida y la muerte, y a eso es a lo que responde nuestra resistencia: a la pérdida de los hermosos bosques que amamos, a la pérdida de seres humanos por las pandemias, a la pérdida de, ya sabes, el fentanilo, o lo que sea. Podemos seguir y seguir hablando de los horrores de lo que está ocurriendo, y como queer, como queers, como judíos y como anarquistas… Cuando se juntan estas tres identidades, que tienen que ver con la creación de nuestras propias familias o de nuestras propias comunidades, cada una tiene su propia perspectiva, pero creo que al juntarlas acabas teniendo esta forma de entender cómo creamos que es «mayor que la suma de sus partes».
Yo no pude integrar tanto mi judaísmo y mi anarquismo. Ayudé a morir a mis dos padres biológicos, lo que podría haber sido una muerte horrible y una muerte hermosa, pero sin querer me senté en Shiva con ellos en ambos casos, porque ambos estaban en situaciones tipo hospicio II, había mucha gente alrededor. Sólo pasé el rato allí durante una semana y fue hermoso. Pero me fui, tuve que dejar el mundo anarquista, aunque sé que los anarquistas lo entendían. Son como, vuelve cuando hayas terminado. Yo soy como, no entiendo como voy a terminar con el dolor. Y luego, cuando volví yo estaba como «Bueno, esto no es suficiente. «
Como anarquista, no va a ser suficiente para mantenerme. Tenía tal falta de fe en el anarquismo en ese momento. Y creo que eso es lo que me llevó a pensar «la fe es una promesa». No es una creencia en un dios, es una fe en que estarás ahí para mí cuando alguien se está muriendo. Es una fe en que estaremos ahí unos para otros cuando una pandemia sea realmente dura. Lo hicimos más o menos bien durante esta pandemia, también lo hicimos lamentablemente inadecuado como anarquistas. Como judíos, creo que nos fue mejor. Creo que el espacio judío que se creó fue lo que ayudó. Este ha sido un año horroroso.
Y los espacios que muchos judíos queer, radicales y anarquistas han creado en Glasgow, donde hay un espacio llamado Pink Peacock (Pavo Real Rosa), es una cosa trans y queer yiddish, anarquista yiddish, anarquista judío, y han estado haciendo Havdalah en línea. Empecé a hacerlo en un momento en el que estaba increíblemente deprimida y ni siquiera sabía si quería vivir. Me despertaba cada mañana y me preguntaba «¿por qué sigo en este mundo?Y empecé a ir, y la primera vez que me puse al teléfono, me dijeron «está bien estar donde quiera que estés», y casi me pongo a llorar por teléfono. Y nadie, ya sabes… se celebraba en un ritual de Havdalah, que es otro Shabat y al que he estado yendo durante meses. Yo digo, «vale, ellos crearon ese espacio, el ritual para llorar y para encontrar la alegría de nuevo, y para procesar lo que estaba pasando». Y los anarquistas no han sido tan buenos haciendo eso.
Los anarquistas musulmanes con los que he hablado también tienen rituales profundos, y los anarquistas negros y los anarquistas indígenas. Y supongo que quiero divagar sobre un montón de temas. Parte de la pandemia es como «¿cómo mantenemos nuestras mentes en… ¡Me siento tan dispersa!»¿Qué hay de los efectos secundarios de la pandemia? También hay un resurgimiento del anarquismo negro y del anarquismo indígena. Los anarquistas que han sido desplazados repetidamente y privados de sus derechos, vistos como desechables, están entendiendo que su propio… están reclamando. Están diciendo: «Hey, no vamos a dejar que nos quiten cosas y, de hecho, vamos a traer esas cosas de vuelta y utilizarlas como nuestro poder y como nuestra resistencia y como nuestros playbooks y como nuestra forma de ser esto para toda la vida». Pero está haciendo que el anarquismo sea mucho más bellamente complejo y sostenible.
Cada año que pasa soy más anarquista y me pregunto: «¿Por qué los anarquistas siempre tienen veintipocos años?» La inmensa mayoría de ellos, ¿a dónde van todos los demás anarquistas?Pero cuando eres un anarquista negro, o un anarquista indígena, o un anarquista judío o judío negro, todas las [identidades] que se solapan donde puedes ir y puedes decir «¡Eh, tenemos tradiciones! Tenemos rituales!»Cada vez más gente lleva eso a los espacios de resistencia. Y estamos llevando nuestras múltiples oraciones a esos espacios de resistencia, o múltiples rituales de duelo.
He asistido a eventos en los que la gente quería hacer varios rituales de distintas tradiciones, pero todos son muy parecidos en cierto modo. Ya he utilizado este ejemplo antes: muchos pueblos de la diáspora han utilizado distintas cosas para hacer ruido, porque hay que reunir a la gente. Los judíos utilizan el shofar, un cuerno de carnero. Cosas que puedes encontrar en los ecosistemas donde la gente estaba. En México o en esa parte del mundo, acabo de enterarme, la gente usa grandes conchas de caracol para convocar a la gente. Está la concha de caracol!Un amigo mío ayer dijo… Creo que es en la región del Golfo, algunas personas indígenas y otros pueblos. Las comunidades negras e indígenas usan tambores… . Los pueblos indígenas, todos estamos en lugares diferentes. Todos hemos experimentado nuestros propios desplazamientos y dolores, pero tenemos estos rituales y estas cosas que hacemos. Y cuando nos reunimos, decimos: «¡Oh, qué guay! Todos tenemos estas formas diferentes de reunirnos».
Pero sobre todo creo que el sentido de lo que es sagrado en este momento en la tierra está tan amenazado. En cierto modo, creo que por eso, extrañamente, creo que no es sólo que yo vuelva al sentido de lo espiritual. No de una manera jerárquica. Sino un sentido de si no entendemos la belleza y el misterio de la tierra y que somos parte de ella, y que en realidad ni siquiera podemos explicarlo. Es simplemente hermoso. ¿Por qué tenemos que explicarlo? Ya sabes, estás sentada en un bosque con unos amigos y te preguntas: «¿Por qué tienes que explicar por qué esto es tan poderoso?» He hecho algunos rituales de duelo anarquistas judíos en el bosque y es absurdamente hermoso, conmovedor y curativo. Lo necesitamos ahora mismo porque la humanidad está destruyendo la Tierra y tenemos que recordar nuestras conexiones, y parte de ello es recordar este misterio.
La pequeña anécdota sobre el Shabat que estaba contando cuando estábamos bajo las estrellas… Era casi trascendente cuando empezabas a cantar… Si lo has hecho alguna vez… Sólo acapella. Tus voces empiezan… Es como tan anárquico… todos sabéis qué canción vais a hacer a continuación y qué palabras. Vuestras voces suben y bajan, cuando empezar y cuando parar. ¿Cómo es esta organización sin jerarquías? ¡Vuestros cuerpos se sienten realmente bien! De repente estaba mirando las estrellas y estaba en este hermoso «¡Me siento tan bien!Y entonces veo esta línea de luces a través del cielo y se están moviendo y casi grito y rompí el hermoso espacio que habíamos creado. Todo el mundo miró hacia arriba y alguien dijo: «Elon Musk, esos son los satélites de Elon Musk». » Todos nos quedamos de pie durante cinco minutos viendo como destruía el cielo. Pensé, «Oh Dios mío. El ritual judío te pide que busques tres estrellas al final del Shabat para poner fin a las sagradas 24 horas de un tiempo no capitalista» Tiempo y tiempo comunitario, y aquí está Elon Musk que se está llevando el cielo.
Es bueno hacer rituales para recordar que tenemos cosas por las que luchar. Cosas que están más allá de nosotros incluso para entender que no deberíamos estar haciendo eso, ¿verdad? Los rituales tienen significado. No son sólo como woo woo mirando a las estrellas, son como esos son nuestros para destruir y no son de Elon Musk para profanar en el capitalismo en nombre del dinero y todas estas otras cosas de mierda. Te hace querer ser radical y resistir aún más y que no sea eso. Así que están interconectados, no de una manera instrumental.
TFSR: Me encanta cómo hablas de eso. Una de las formas en las que pienso en el anarquismo… o la forma en la que quiero hablar de ello a la gente que quizá aún no es anarquista es pensar en todas las formas en las que el Estado no nos toca y no nos alcanza en nuestras vidas, y en cómo la historia del Estado y del capital arranca a la gente de sus formas de vida, de la tierra, y los hace dependientes del Estado (o aparentemente dependientes de él). La forma en que describes los rituales de todas las culturas, no sólo la judía, es la creación de un tiempo diferente en el espacio que no es el Estado, que no es el capitalismo. Cambia eso y eso, y cuanto más lo hagamos, más al margen del Estado estaremos de nuestras vidas, haciendo algo distinto de lo que se espera que hagamos o de lo que se nos pide que hagamos.
CM: Vi a alguien durante el «Año Nuevo Chino» de este año, que hizo esta serie realmente hermosa de mensajes acerca de cómo esto no es en realidad el Año Nuevo Chino, es el Año Nuevo Lunar. En realidad no es un día, es… no me acuerdo… no voy a decir cuántos días son porque no me acuerdo, pero son varios días. Dijeron que cada día tiene una cosa muy específica y no es, ya sabes… piensas en Año Nuevo. Año Nuevo se ha convertido en este ridículo ir a emborracharse y pasar un rato horrible. ¡Pero se supone que debes fingir que eres feliz! Eso no es un ritual. Eso es como un irreflexivo, mercantilizado… como la Navidad o lo que sea, ¡¡¡todas estas cosas!!!
Los anarquistas judíos podrían hacer esto, y otros anarquistas, una vez al año, para reunirse y pensar sobre los daños que han sucedido en la comunidad y si es posible… cómo los hemos manejado, cómo podríamos haberlos manejado mejor?¿Deberían algunas cosas ser perdonadas o no ser perdonadas? Hay todos estos momentos que están estructurados en rituales para ayudarnos a hacer cosas que queremos hacer en nuestro mundo anarquista. ¿Cómo es un futuro abolicionista? Bueno, lo practicamos a través de rituales. ¡Vamos a mejorar en hacer eso! Limpiar nuestro espacio.
Hay todos estos rituales que la gente hace fuera de los hegemónicos. La Navidad me agita y me enfada, porque, ya sabes, ¿qué? Son tres meses… y no es otra cosa que comprar cosas. Es tan dominante. Todo el mundo da por hecho que todo el mundo es cristiano. Hay tantas razones, pero va incluso más allá. Es como este embotamiento. Ni siquiera es una fiesta o ritual. Y cuando vuelves a todas estas otras tradiciones te das cuenta de que la gente las hacía en torno a épocas de cosecha para celebrar la cosecha. En torno a momentos para celebrar. Hay un día, el día más alto de tristeza, en el que los judíos pasan el día pensando en el luto, y luego hay días más altos de alegría.
Hace unos años, antes de la pandemia, pasé mucho tiempo en Montreal y unos amigos y yo fuimos al día en que se supone que hay que desenrollar los rollos de la Torá y empezar de nuevo, ¡y yo nunca lo había hecho antes! Los coges y bailas con ellos. La gente bailaba era muy divertido. Y entonces cuando alguien dijo «Oh, ¡vamos fuera a bailar!»Y mis amigos judíos anarquistas queer y yo dijimos «¡Eh!¡Bailemos en la calle!»Porque no todo el mundo era radical. Y entonces la gente se movía por la calle y creábamos una especie de bloqueo. Pero también bailábamos, ¿no? Era muy divertido, ¿sabes? Y así enseñabas a la gente: «Oye, puedes tomar las calles». No lo hacíamos intencionadamente. No era una lección, era como… «Oye, somos anarquistas, vamos a salir a la calle».
Hay una alegría en recordar estos momentos. Podemos hacer esto en este día. Creo que este año ha sido muy duro para muchos de nosotros porque nuestros pequeños rituales… Me doy cuenta de lo hermosos y preciosos que son y de lo endebles que son… Las ferias de libros anarquistas son nuestra especie de baile conjunto. Realmente quiero animar a los anarquistas musulmanes, judíos y otros anarquistas negros, indígenas, morenos, a todos los anarquistas que vienen a intentar decir: «No, quiero ser todo lo que soy con esto», y no tener que mantenerlos en espacios separados.
Por supuesto, es hermoso estar con anarquistas indígenas para hacer lo tuyo, o estar con anarquistas judíos, y también entiendo el valor y el poder de eso, pero si todos podemos empezar a decir: «¡Eh!» Si todos empezamos a reclamar todos los bellos rituales y fiestas y prácticas y playbooks y los intercambiamos, creo que va a ser muy diferente. Va a mejorar nuestra resistencia y también nuestro anarquismo. Nuestro anarquismo necesita probablemente más refresco. En realidad es una tradición mucho más joven que la mayoría de esas otras cosas que estoy señalando, que en realidad han tenido que pasar por… . mucho, mucho más tiempo han tenido que ser rebeldes y existir fuera de los estados. Sí, mucho, mucho más tiempo.
TFSR:Si, llevamos hablando un rato. Pero una pregunta. Mi pregunta es en un espíritu desenfadado, pero quizás no se donde iremos a parar con la respuesta. Una cosa que me llamó la atención al leer este libro hablando con mi gente, mis anarquistas queer trans judíos, es la forma en que todas esas cosas, ser queer, ser judío, son ser anarquistas individualmente, a menudo nos preguntamos «¿soy lo suficientemente queer? no soy lo suficientemente queer, no soy lo suficientemente judío, no sé lo suficiente sobre la Torá, ¿soy lo suficientemente anarquista?¿Me he comprometido lo suficiente con la lucha? Y me preguntaba si no tendrías alguna idea sobre cómo estas tres cosas… Es decir, el libro nos da una imagen diferente de ello, pero ¿por qué interiorizamos… o cómo interiorizamos… estas medidas imposibles, de lo que deberíamos ser, para ser realmente eso?
CM: Sí, fue gracioso cuando dijiste eso. Yo estaba como «Eso es tan cierto!»Como, casi. No sé, casi todo el mundo, especialmente los Judios. Hay algo acerca de los Judios siempre dando vueltas, «No soy lo suficientemente bueno Judio!»No sé, lo siento. Tal vez todos ellos. Tal vez menos con el anarquismo. Creo que hay algo bueno en eso. No sé. Es como, para darle la vuelta. Hay algo bueno en ser humilde. Tenemos que esforzarnos siempre por ser lo bastante buenos para ser estas cosas. ¿Sabes? Para mí es un honor ser todas ellas. ¿Seré alguna vez una anarquista lo bastante buena? Probablemente no. Pero debería aspirar a ser cada vez mejor. Especialmente las tres, a su manera, tienen realmente una belleza profunda (esto no es un universal, porque hay gente que dice que «no siempre son acogedoras»).
Pero creo que, en general, son muy generosos y acogedores y mutualistas y recíprocos. Ya sabes, si dices que te interesa el anarquismo, la gente empieza a darte fanzines o lo que sea. La gente realmente quiere compartir y pedir prestado. Tal vez para darle la vuelta, tal vez se trata de humildad. También tal vez se trata de … es muy difícil sentirse suficiente. Sí, no lo sé. Tal vez sólo voy a darle la vuelta. Porque creo que es bueno pensar en la humildad, que creo que tal vez necesitamos, y sólo ser como «vamos a aspirar a ser mejor y mejor en todos ellos» ya sabes, tal vez más … el «no lo suficientemente bueno» viene de: es bastante difícil ser todas estas cosas en un mundo que dice que esas cosas no son. Especialmente las versiones radicales del judaísmo, el anarquismo y la homosexualidad, que son vistos como «no es suficiente», están fuera de… así que es una pena que tengamos que asumir ese tipo de duda sobre nosotros mismos.
Realmente espero que con esta antología, y casi todo lo que hago para enfatizar realmente, como, todo lo que realmente tenemos es el uno al otro en la solidaridad más que nada para mí es … si no nos pegamos el uno al otro, no tenemos nada más con los demás. Tal vez nos sintamos más aptos si nos esforzamos más por apoyarnos unos a otros en la plenitud de lo que somos. No sé. Para mí, quiero oír a otras personas señalar el antisemitismo, para que no sea sólo judío. Quiero oír a gente que no sea queer. Quiero que todo el mundo no tenga que ser su propio defensor, por así decirlo. Así que tal vez esa sea otra forma en la que no nos sentimos aptos, porque todos nos sentimos como invisibilizados por los demás, lo que me parece triste, ¿sabes?
Creo que en los últimos años ha habido tanto trauma colectivo, tan rápido, dirigido a tanta gente, casi todos los días. En los últimos años, si piensas en la cantidad de asesinatos y agresiones de supremacistas blancos; han matado prácticamente a todas las categorías de la humanidad excepto a ellos mismos. Creo que todos estamos empezando a entrar en espacios, cada vez, por desgracia. No quiero que eso suceda, que veamos eso. Entonces empiezo a darme cuenta de que somos como, «Oh, somos aptos porque empezamos a vernos unos a otros. Somos aptos porque estamos ahí para los demás. » Así que, sí, tal vez vamos a empezar a superar eso. Cuando todos tratamos de ser más de nosotros mismos para los demás también.
TFSR: Bueno, te agradezco que me dedicaras tu tiempo para hablar con Final Straw y también fue muy emocionante estar en un espacio real contigo, físicamente juntos. Pero también por haber elaborado este libro porque, para mí, me hizo ver que no estoy sola y que hay otras personas que luchan con las mismas preguntas y tienen respuestas que nunca se me habrían ocurrido. Eso confirma cosas que siento. Así que el libro también crea esta comunidad. Creo que es un trabajo muy importante, así que te estoy muy agradecido por ello. Me gusta mucho la idea: ¡que seamos más maricas y más judíos y más anarquistas!
CM: Lo sé, quiero que lo seamos, que seamos más, tenemos que ser más de todo eso. De nuevo, lo que dije es que quería que esta antología fuera liberadora, liberación queer, liberación judía, suena raro, pero quiero que sea liberadora dentro de nuestro judaísmo y nuestra judeidad como radicales, anarquistas y queers, ¿sabes? Quería que fuera audaz y hermosa, y asertiva en el sentido de la belleza, pero no sólo para los judíos, de verdad, espero. Porque una de las cosas que intentaba hacer con esto era que no fuera sólo algo para judíos, sino que la antología mostrara realmente interconexiones de luchas e identidades. Los judíos son de todos los colores, de todas las lenguas, de todos los lugares, no hay fronteras dentro del judaísmo. Si no vemos eso lo suficiente, nos presionamos más. No digo que sea perfecto en absoluto, pero no hay un judío homogéneo, y eso apunta a la belleza de «somos todas las cosas más allá de todas las fronteras», más allá del judaísmo, así que espero… Siento que llega a la gente a otro nivel, más allá de ser un judío anarquista.
Pero también estoy muy, muy agradecida. Me siento de la misma manera. Realmente quiero reconocer y dar las gracias a todas las 40 o más personas que contribuyeron a ella. He estado muy conmovida por la cantidad de personas que lo están leyendo y diciendo «Oh wow. Me siento representada por lo que he estado luchando como anarquista judía queer, feminista y no binaria que está intentando formar parte de esta cosa nueva, resurgente, hermosa y audaz que ha estado saliendo y creando esto del anarquismo con otros anarquistas que están recuperando el sentido de lo que son juntos, y es realmente conmovedor ver a la gente. Eso es lo que quiero. Quiero que todos nos veamos a nosotros mismos. La plenitud de nosotros mismos. Ese es el título. There’s Nothing So Whole as a Broken Heart [No hay nada tan completo como un corazón roto]. Todos estamos destrozados por este mundo porque deberíamos estarlo. Pero también quiero que en esto, seamos íntegros. Así que me encanta que tú y otras personas estén respondiendo de esa manera.
Esta semana en The Final Straw, presentamos una conversación reciente con el autor y activista anarquista Peter Gelderloos sobre su último libro, «The Solutions Are Already Here: Strategies For Ecological Revolution From Below», publicado por Pluto Press en 2022. Durante una hora hablamos de las críticas a la ciencia y a la civilización occidental que Peter nivela, así como de la centralidad de luchar en el suelo que pisamos, creando infraestructuras autónomas, resistiendo al extractivismo colonial y la necesidad de imaginación y cuidado mientras derribamos este sistema ecocida.
TFSR: Estoy muy contento de hablar con el autor anarquista Peter Gelderloos, cuyo último libro, The Solutions are Already Here: Strategies for Ecological Revolution from Below (Las soluciones ya están aquí: estrategias para una revolución ecológica desde abajo) acaba de publicarse en Pluto Press, acabo de recibir mi ejemplar por correo.
Peter Gelderloos: Gracias por invitarme, de nuevo.
TFSR: Enfrentarse a los desafíos del creciente caos climático y su impacto en la vida en la Tierra, se siente muy, muy desalentador. Sin pensar en la idea de una respuesta grandiosa y tecnocrática centralizada -que es como siento que he sido entrenado para pensar en los grandes problemas como grandes soluciones- y no es que eso parezca probable cuando los países en el núcleo industrial ni siquiera son capaces de mantenerse a sí mismos, ya sabes, los límites autoimpuestos de reducir la producción de gases de efecto invernadero, o incluso coordinar y distribuir vacunas gratuitas para detener una pandemia.
Estoy seguro de que no soy el único al que le da vueltas la cabeza cuando intenta pensar en el desastre climático que se avecina y que ya existe.
PG: Bueno, si nos fijamos en la historia de cómo los Estados han abordado las crisis ecológicas, en primer lugar, son muy reduccionistas. Reducen una crisis ecológica compleja y polifacética, que enlaza con tantos problemas -sociales y medioambientales-, tienden a reducirla a las emisiones, a las emisiones de gases de efecto invernadero, sólo al cambio climático. Y lo hacen en gran parte no sólo porque no quieren reconocer muchos de estos otros problemas, sino también porque los tecnócratas necesitan simplificar los problemas para reducirlos a datos que se puedan enchufar a su máquina, ¿verdad?
Así que a pesar de que lo están reduciendo sólo al clima y han sido conscientes del peligro del cambio climático – como el gobierno de EE. UU. lo reconoció como un problema de seguridad nacional ya en la década de 1960 – sus respuestas han sido la militarización de las fronteras y el aumento del despliegue de los militares para, ya sabes, los llamados desastres, desastres naturales, y cosas de esa naturaleza. Y luego también hacer grandes acuerdos que no han hecho exactamente nada para frenar las emisiones de gases de efecto invernadero.
Así que incluso dentro de su reduccionismo, no hacen un buen trabajo al tratar con una parte del problema. Y la otra parte del problema que reconocen que en realidad es malo para nosotros: el aumento de los ejércitos, la militarización de las fronteras y todo eso. Así que están viendo el problema con intereses que son diametralmente opuestos a los intereses de los seres vivos como nosotros. La mayor parte de ella tienen que ignorar, y luego de la parte que miran, la mitad de ella no la entienden bien, y la otra mitad la tratan de una manera que nos perjudica activamente.
También hemos visto en muchas de las llamadas «catástrofes naturales» que las respuestas más eficaces para salvar vidas son las que se dan sobre el terreno. No son los militares, son los vecinos, es la gente corriente organizándose espontáneamente con la lógica de la ayuda mutua. Eso es lo que salva más vidas, lo hemos visto una y otra y otra vez.
Y absolutamente, estamos totalmente condicionados a confiar en el gobierno para resolver las cosas por nosotros, o, ya sabes, las grandes corporaciones, los magos de la tecnología como Elon Musk, o lo que sea. Y eso es en gran parte porque estamos obligados a una situación de dependencia y pasividad y la inmovilización. Que es una posición muy deprimente para estar normalmente, y es una posición aún más deprimente para estar en cuando vemos el mundo muriendo a nuestro alrededor. Y es completamente coherente y consistente con esa dependencia forzada y esa inmovilidad forzada mirar hacia otro lado, o cruzar los dedos y esperar y rezar para que, ya sabes, alguna gran figura divina venga y lo resuelva por nosotros. Pero es esta gran figura divina la que causó el problema y la que continúa agravando el problema.
Así que, en realidad, se obtienen soluciones más inteligentes a los problemas de las personas que tienen conocimientos sobre el terreno, de las personas que están familiarizadas con su territorio, saben que los recursos que tienen. Y es igualmente global, sólo que viene del territorio, viene de abajo, en lugar de venir de las salas de juntas o de las salas de situación, donde no miran el territorio, miran los mapas, y sobre todo miran sus propios intereses de mantener el control, porque su capacidad para hacer algo en respuesta al problema se basa, de hecho, en nuestra inmovilidad, en nuestra dependencia y en nuestra pasividad forzada.
TFSR: Así que existe una especie de síndrome de Estocolmo que muchos de nosotros -a través de la socialización desde el Estado- tenemos, en el que identificamos los métodos y los impulsos del gobierno en situaciones de miedo como algo salvífico, en contraposición a una especie de contrainsurgencia operada constantemente para la extracción continuada de recursos.
PG: Por supuesto, y me alegro de que hayas mencionado la contrainsurgencia, porque es una de las lentes teóricas más importantes para entender tanto la crisis ecológica como las respuestas de los gobiernos, las empresas y las ONG a esa crisis.
TFSR: Algo refrescante de este libro es la crítica radical de la civilización occidental como vehículo de muchos de los males que experimentamos hoy en día. Aprecio que hayas intentado socavar la idea errónea, desde el principio, de que la naturaleza humana es la causa de la destrucción que estamos experimentando a nuestro alrededor, o que hay demasiados de nosotros o demasiados de ciertos tipos de nosotros en el planeta. ¿Puedes hablarnos de las ideas del Antropoceno o de los argumentos en torno a la superpoblación, y de por qué suponen una especie de despiste a la hora de buscar las causas del cambio climático antropogénico y los propósitos de encontrar el equilibrio con el mundo?
PG: Sí. Los seres humanos han existido desde hace mucho tiempo, dependiendo de cuándo se identifique exactamente el comienzo de los seres humanos anatómicamente modernos, decenas de miles, cientos de miles de años. Los homínidos con capacidades similares llevan más tiempo. Y el problema de la destrucción de la base ecológica de la vida en este planeta, para muchas especies, es un problema reciente. E incluso el problema de causar el colapso ecológico en una sola bio-región es, en la línea de tiempo más amplia, un problema reciente, con unos cuatro mil años de antigüedad, algunos de los primeros ejemplos. Y, de nuevo, algunas personas – porque se nos enseña a ver la historia de la humanidad de esta manera que termina siendo muy supremacista blanco, pero centrándose en la historia de los Estados – algunas personas toman eso para significar «Oh, bueno, durante los últimos cuatro mil años los seres humanos han estado destruyendo el medio ambiente. Así que ya sabes, eso es lo que es relevante. «No, durante los últimos cuatro mil años los seres humanos no han estado destruyendo el medio ambiente. Un número muy pequeño de seres humanos lo han estado haciendo en una parte muy pequeña de nuestro territorio global hasta hace mucho más recientemente. Y en todo el mundo la gente luchó contra ser incluida a la fuerza en este nuevo modelo occidental de ser humano. Tenemos ejemplos de culturas no occidentales que también destruyeron su suelo o sus bosques, que destruyeron su ecosistema, pero no lo hicieron ni de lejos tan bien como la civilización occidental, y ese es el modelo dominante, el más relevante del que hablar.
Así que ya sabes, esa otra pregunta es relevante para el ejercicio teórico de «ok, ¿cuáles son exactamente las más destructivas, o las más sanas, formas de organización social?» pero en el entorno actual de los medios de comunicación la mayoría de la gente sacará este tipo de hecho algo trivial en este punto que tal vez hace dos mil años, o hace mil años en otro continente, una sociedad completamente no occidental también causó una gran erosión. y eso es sólo un ejemplo de desviación del hecho de que el problema que actualmente nos está matando es la civilización occidental.
Así que, ya sabes, hay obras que, por ejemplo: Contra el Leviatán de Fredy Perlman que tratan de definir cuál es el problema más ampliamente, pero en la situación en la que estamos ahora, donde las especies se están extinguiendo a un ritmo acelerado, donde millones de seres humanos ya están muriendo cada año debido a los efectos de esta crisis ecológica, y tantas personas están perdiendo sus hogares, perdiendo sus tierras, perdiendo su acceso a alimentos sanos. El problema es la civilización, el Estado moderno, el sistema capitalista que surgió -centrado en Europa- pero también simultáneo a este proceso de esclavización masiva en África y de invasión masiva, colonización y genocidio en América, en África y en Asia y Australia. Ese es el problema.
Si se adopta cualquier criterio que vaya más allá de las emisiones de gases de efecto invernadero, queda muy claro cuál es el modelo social que nos está poniendo a todos en peligro. E incluso si se reduce sólo a las emisiones de gases de efecto invernadero, se evitan en cierto modo las raíces históricas de la maquinaria social que está causando tanta muerte y destrucción. Pero sigue estando muy claro que el problema es la civilización occidental y el modelo económico que impuso por la fuerza al resto del planeta.
TFSR: En el libro también dices que es necesario que critiquemos la ciencia porque está muy condicionada por las instituciones que la manejan, la financian y la dirigen. ¿Puedes hablarnos de esto y de en qué se diferencia de los rechazos antirracionales de la ciencia en aras de las estructuras religiosas, o de los marcos antimodernistas de algunas perspectivas anticiv? y quizá hablarnos de cómo has observado a nuestros movimientos, o a movimientos que le parecen inspiradores en este marco, cómo han ido creando e imaginando su propia ciencia.
PG: Sí, en primer lugar, quizá esto sea más semántico, pero creo que una crítica del racionalismo como visión del mundo es importante.
Así que para centrarme en tu pregunta: en la práctica, en el mundo real, el método científico no puede divorciarse de las instituciones científicas que actualmente controlan o gestionan la inmensa mayoría de la producción de conocimiento a través del método científico en este mundo que habitamos. Ya sabes, me encanta la ciencia ficción, podemos imaginar otros mundos pero así es en el que habitamos.
Una cosa que creo que es importante reconocer es que el método científico es un método muy válido para la producción de conocimiento, de datos objetivos falsificables. Creo que también es importante reconocer que ese no es el único tipo de conocimiento. Que hay muchos otros tipos de conocimiento que no pueden ser producidos por el método científico y que nos encontramos con… En primer lugar no ha habido ningún sistema social en la historia del mundo que yo conozca que se haya basado sólo en ese tipo de conocimiento. Y nuestra actual sociedad «racionalista» -hablando de racionalismo como una especie de cosmovisión mítica- utiliza una gran cantidad de información no falsable y subjetiva, pero fingen que no lo hacen como parte de esta mitología, que es muy, muy importante para ciertas personas, académicos y demás.
Así que es importante reconocer, creo, que esa no es la única forma de conocimiento. Y como, un breve ejemplo de esto: incluso podemos ver esto cuando vamos más allá de la importancia de, por ejemplo, el conocimiento emocional. Cómo tratar con la gente, con otras personas en grupos, cómo cuidar de la gente, ya sabes, esto es algo que en realidad es increíblemente importante. Y es increíble con qué facilidad se puede dejar de lado porque no se reduce a números.
Pero, por ejemplo, podemos fijarnos en la asistencia sanitaria: hay formas de asistencia sanitaria que son mucho más fáciles de evaluar utilizando el método científico, y hay formas de asistencia sanitaria que son mucho más difíciles de evaluar utilizando el método científico. Averiguar qué ocurre cuando se vierte un fármaco en un cuerpo humano es mucho más fácil de evaluar, porque la persona que administra el fármaco no necesita saber nada al respecto. Mientras que otras formas de tratamiento requieren un enfoque mucho más subjetivo, un enfoque mucho más modelado, a las características específicas de la persona que está siendo tratada y requieren un conjunto de habilidades mucho más desarrollado para ser capaz de administrar la terapia de una manera eficaz.
Así que no es culpa de la terapia que no pueda ser evaluada tan bien por el método científico. Esa es una limitación o fallo del método científico. Pero vivimos en una sociedad que esta tan mecanizada y a la que le encanta poder tener -de hecho esta construida sobre- foros de conocimiento que pueden ser enchufados a la máquina, y escupir los números. Así que es una sociedad muy basada en la reproducción mecánica. Ese tipo de sociedad va a favorecer los tratamientos que pueden ser evaluados por el método científico, y va a desfavorecer o desalentar u ocultar los tratamientos que no pueden. Y no pasa un año sin que descubramos lo perjudicial que fue alguna forma de medicación, o lo perjudicial que fue esta ceguera hacia ciertas formas de terapia y cuidado.
Y eso no invalida la producción de conocimiento científico, pero sin duda habla de la cuestión de la maquinaria social, que va más allá de la mera cuestión de «¿Podemos probar esto? ¿Es válido o no?
¿Qué tiene eso que ver con la crisis ecológica? Ya he mencionado el reduccionismo de una crisis ecológica polifacética, muy amplia y muy compleja al cambio climático. Eso es sintomático de lo que estoy hablando. El cambio climático es algo más fácil de cuantificar. Podemos medirlo en temperatura, podemos medirlo en partes por millón de dióxido de carbono, podemos medirlo en emisiones, mientras que cosas como lo que sé sobre el lugar donde vivo, lo que sé sobre la salud del suelo en el lugar donde he vivido los últimos siete u ocho años, no es algo que pueda cuantificar. Pero yo lo conozco, creo que mucho mejor que alguien que venga y tome una muestra de un laboratorio y la analice, pero que luego no tenga más relación con la tierra. Alguien que no esté ahí fuera cuidando de estos olivos o plantando un huerto, año tras año, y preguntándose cuándo va a llover y sintiendo en sus huesos cómo este territorio se está desecando. Porque hay desiertos muertos y desiertos vivos, y esta tierra en la que vivo se convertirá en uno u otro dependiendo de lo que hagamos.
Y la gente de los laboratorios está muy atrasada y tiene mucho menos que ofrecer. Tienen cosas que ofrecer, como que hay momentos en los que mi jardinería y la jardinería de otras personas se puede complementar teniendo acceso a esa prueba química del laboratorio. Pero normalmente no es así porque nuestros sistemas de conocimiento están cerrados a cal y canto, estamos excluidos de los recursos que necesitaríamos para poder acceder a eso y la gente de los laboratorios generalmente no tienen ni idea de lo que están hablando y creen que tienen acceso a algo absoluto, a una verdad que lo abarca todo… Y eso es problemático.
Y si nos fijamos en cómo se ha desarrollado la historia, los datos producidos por las poderosas instituciones científicas en relación con el cambio climático no han sido erróneos, per se -a grandes rasgos, han sido correctos, ya que durante un tiempo han estado prediciendo lo que iba a suceder, y ha estado sucediendo-, pero han sido bastante conservadores. Una y otra vez han sido demasiado optimistas en sus predicciones, y el tipo de líneas rojas o marcas de advertencia o puntos de referencia o lo que sea que establecen se están superando, se están pasando años y décadas antes de sus predicciones particulares.
Así que en términos de la precisión de sus predicciones, tienen predicciones de alta precisión, como yo mirando el suelo y las nubes de lluvia, o ya sabes, alguien que realmente ha vivido allí toda su vida y tiene acceso a muchos más conocimientos ancestrales a los que yo no tengo acceso, no van a ser capaces de llegar a una predicción de alta precisión como «Bueno, en 20 años esto va a suceder», pero creo que van a obtener una predicción mucho más precisa. Mientras que las instituciones científicas han tenido alta precisión y baja exactitud, por lo que en realidad se han equivocado de una manera peligrosa una y otra vez. Y no creo que sea una coincidencia, dada su proximidad y afinidad con las instituciones más directamente responsables de la destrucción del actual ecosistema mundial.
TFSR: Sí, supongo que esa es una buena aclaración: sistemas de conocimiento en lugar de ciencias. Y como tú dices, parece que la civilización occidental, o las organizaciones que trabajan en ella, necesitan cifras y cantidades que puedan incluir en sus cálculos. Parece que eso no sólo limitaría la información de salida, sino que probablemente cegaría a las personas que están haciendo las mediciones, incluso si están tratando de hacer las mediciones correctas para ver los resultados reales.
El enfoque de mirar sistémicamente y tratar de decir que, de hecho, todos estos sistemas y cómo se correlacionan entre sí pueden caer bajo un paraguas que llamamos «Civilización» y su impulso colonial, o «Civilización Occidental» y su impulso colonial, cuando la gente ve una crítica que es tan grande, a menudo la gente dirá: «Ah, pero hay cosas que hemos obtenido de este sistema», dirán eso. Dirán que el capitalismo ha impulsado la innovación y la creación de ciertos tipos de conocimiento o ciertos tipos de tecnología que han beneficiado a la vida humana de muchas maneras. Por ejemplo, una cosa que pueden señalar es en torno a la ciencia médica. Y como has dicho, hay algunos tratamientos que han demostrado no ser tanto tratamientos como venenos. No está garantizado que la ciencia médica vaya a resolver los problemas, pero hay muchas tecnologías que se han desarrollado y aplicado a lo largo de los siglos que son positivas, y me imagino a alguien diciendo: «¿Debo elegir entre la estructura actual y pequeñas reformas dentro de ella, o apoyar una especie de alteración revolucionaria en los modelos productivos, la distribución de recursos y la capacidad de producir estas tecnologías que me salvan la vida, o me permiten desplazarme, o alargan la vida» para gente que tiene problemas médicos muy graves, por ejemplo?
Ha habido críticas, por ejemplo, a la civilización moderna que surgieron de Earth First en sus comienzos, o de otros movimientos pro-ecológicos que no ven a los seres humanos como el problema necesariamente, sino al desarrollo tecnológico como lo que es – y las ciencias y los conocimientos que surgen de ello, por no decir que sólo se producen a partir de eso, pero que se aplican allí. Si el gobierno fracasa, por ejemplo, o si la economía retrocede, no podré conseguir mi medicación y puede que muera… ¿Puedes hablarnos un poco de las reticencias que puede tener alguien a tratar de acercarse a un decrecimiento de la economía y del gobierno, porque teme que las redes de seguridad que existen para él dejen de existir y no pueda sobrevivir?
PG: Sí, sin duda es una forma muy legítima de abordar cuestiones de cambio social. Y creo que en realidad es súper importante cuando habitamos nuestros propios cuerpos, nuestras propias experiencias y necesidades cuando estamos hablando de propuestas de transformación social generalizada, y de lucha, en general.
Creo que ayuda sobre todo considerar dos cosas diferentes: una es que si nos salimos del marco individual -que, como he dicho, esa preocupación que planteas es muy importante-, también hay una iteración de esa preocupación que es muy peligrosa. Porque si hacemos una crítica de la civilización occidental basándonos en cuánta gente está matando, cuántos millones de personas mueren de hambre a causa de este modelo, todos los bosques y ecosistemas que se están destruyendo, puede ser peligroso… Definitivamente no quieres entrar en un marco de «somos nosotros o ellos, alguien tiene que morir en esta situación».
Así que, en primer lugar, creo que tenemos que salir de cualquier concepción individualista o competitiva de este problema. Y si miramos de forma más sistémica, o si consideramos la salud como un bien colectivo, las posibilidades más saludables para la sociedad humana son aquellas en las que las personas tienen una relación recíproca saludable con su entorno. Tienen acceso a los bienes comunes, tienen acceso a una dieta muy diversa y saludable que se adapta localmente. Y eso se basa, de hecho, en tecnologías brillantes que se han ido creando a lo largo de miles de años, que existían en todos los territorios antes del colonialismo, que es una tecnología sin aparatos ni luces ni campanas ni silbatos, sino que es la tecnología de cómo construimos nuestra supervivencia mutuamente con los demás organismos que nos rodean, con los demás seres vivos que nos rodean. Muchas de esas tecnologías siguen existiendo. Así que sin colonialismo, con acceso a ese patrimonio común, con acceso a ese tipo de tecnología arraigada, territorial, popular y ecológica, esa es la mejor esperanza que tiene una comunidad humana para la salud, para que todos sus miembros vivan lo más sanos posible, y eso es algo que creo que es realmente necesario reconocer: que vivimos en un sistema que produce enfermedad, que produce muerte, y eso es un problema enorme que no podemos esconder bajo la alfombra.
La otra cosa buena es que cuando destruyamos los gobiernos y el capitalismo, todo lo que poseen, todo lo que creen que es suyo, todo con lo que nos chantajean -porque controlan el acceso a ello y tenemos que pasarnos la vida trabajando para intentar conseguir una pequeña parte- será nuestro. Y así, una vez que todos los ricos se hayan ido, y una vez que todos los policías y todos los políticos se hayan ido, todo eso será nuestro. Y podemos decidir deshacernos de ello, podemos decidir conservarlo, podemos decidir hacerlo nosotros mismos en circunstancias mucho mejores. Evidentemente, seguiremos fabricando medicamentos y encontraremos formas de hacerlos más sanos, procesos productivos menos perjudiciales para el medio ambiente, y también cambiaremos nuestras condiciones de vida para que el menor número posible de personas necesite acceder a esas tecnologías, pero los que lo necesiten lo conseguirán.
Y también nos veremos obligados a lidiar con otras tecnologías, como los reactores nucleares y las bombas nucleares, que el Estado nos ha cargado con la triste necesidad de gestionar de la mejor manera posible, porque no van a desaparecer, ya sabes, para siempre. Porque nos preocupamos por nosotros, y porque somos buenos en organización cuando tenemos la oportunidad. En los EE. UU. todas las instalaciones de almacenamiento de residuos nucleares han tenido fugas en un momento u otro, así que son una mierda y también son culpables de ello. En mis peores días, fantaseo con encerrarlos a todos en el almacén nuclear.
Pero pensándolo de forma más realista, y en la cuestión de nuestras necesidades, todo nos pertenecerá para bien y para mal, y ya se nos ocurrirá cómo cuidar de nosotros. Y lo haremos mucho mejor. Aunque últimamente en nuestros movimientos, es bastante deprimente, porque creo que estamos aprendiendo demasiado del sistema en el que vivimos, y estamos haciendo, francamente, a menudo un trabajo bastante terrible para cuidar de nosotros. Pero podemos hacerlo mucho mejor de lo que el Estado o el capitalismo jamás podrían.
TFSR: Sí, y ya han tenido la oportunidad de demostrarlo. Y hay un montón de gente que, ya sabes, en cuanto a la distribución de los métodos de tratamiento para las cosas, o vacunas COVID, o lo que sea, como, han demostrado que no es en su interés, en realidad es en su interés de negar grandes franjas de la población cualquier número de estas cosas para que puedan marcar el precio y hacer más dinero de menos.
PG: Sí.
TFSR: Para mí, algunas de las partes más inspiradoras del libro son los ejemplos de resistencia a los megaproyectos, a la expansión del extractivismo colonial, así como a algunos de los experimentos e infraestructuras de movimientos alternativos que destacas y de los que recibes voces, lo cual es estupendo.
PG: Sin duda, hay algunos casos en los que estaba buscando entrevistas y no pude ponerme en contacto con los camaradas que podrían hablar desde su experiencia personal sobre esas luchas, o pude ponerme en contacto con ellos pero al final estaban demasiado ocupados para hacer entrevistas, porque las cosas son bastante difíciles. Así que puedo nombrar algunas de ellas, quizá para que la gente se fije más, pero no entraré en ellas precisamente porque no he podido aprender lo suficiente sobre ellas.
Así, por ejemplo, en el movimiento del Kurdistán, el enfoque ecológico es una gran parte del análisis. Y es un territorio que ha sido muy dañado por la guerra, por la desertificación, por el empobrecimiento forzoso procedente de los diversos países, los diversos estados, que controlan el Kurdistán. Así que sé que algunos amigos ayudaron a publicar un libro sobre algunas de las experiencias en el intento de hacer florecer el desierto, pero sí, los camaradas han pasado por momentos difíciles allí, así que no pudieron conceder una entrevista al respecto, por lo que no se incluyó en el libro.
Veamos… Hay muchas, muchas luchas muy interesantes en la India. Mencioné algunas de ellas basándome en investigaciones ya publicadas, pero no pude concertar ninguna entrevista con camaradas de allí. India es interesante porque hay experiencias muy, muy diferentes de reforestación, lo que demuestra, una vez más, cómo no podemos confiar realmente en los medios de comunicación, cómo no podemos confiar en los gobiernos cuando hablan de esto, porque la reforestación significa cosas completamente diferentes dependiendo de quién lo dice, y muchas formas de reforestación son muy, muy malas para el medio ambiente. Son cosas que, por ejemplo, un gobierno como el de Chile hace para que se le considere un país con emisiones negativas de carbono y así poder ganar dinero con el comercio de emisiones, cuando en Chile la reforestación es en gran medida una actividad industrial perjudicial para el medio ambiente, muy perjudicial para el suelo y la capa freática. Y es en gran medida una actividad colonial, porque se está llevando a cabo en las tierras de los pueblos indígenas que están en el proceso de tratar de recuperar sus tierras, y una gran parte de ese proceso es tratar de recuperar su autonomía alimentaria.
Estas plantaciones de pinos, estas plantaciones de monocultivos de pinos y eucaliptos que están plantando las instituciones oficiales, no son bosques alimentarios. Nadie puede alimentarse de ellos. Pero los campos agrícolas también son importantes para que mucha gente se alimente. Y la reforestación oficial que se está llevando a cabo en Chile se utiliza a menudo como arma contra la lucha indígena, contra la lucha, por ejemplo, de los mapuches por la autonomía alimentaria, por recuperar sus tierras y poder alimentarse de ellas utilizando tecnologías tradicionales y cualquier tecnología moderna u occidental que les apetezca adaptar. Y en la medida en que pueden hacerlo, en la medida en que tienen autonomía alimentaria, tienen una capacidad enormemente mayor para luchar contra el Estado colonizador porque ya no dependen del capitalismo global. Y ya no dependen del Estado que los coloniza.
Y así, en la India hay algunos ejemplos muy buenos que realmente contrastan lo ineficaz y también lo perjudicial que son los esfuerzos dirigidos por el Estado para la reforestación masiva, la forma en que sólo responden a este impulso tecnocrático para producir números en el papel – cuando sobre el terreno es una historia completamente diferente – frente a las comunidades, muchas de ellas comunidades indígenas, que han estado llevando a cabo formas de reforestación a gran escala muy, muy eficaces que mejoran la salud del suelo, que aumentan las posibilidades de autonomía alimentaria, el aumento de la calidad de vida, y que, ya sabes, ayudaron a crear ecosistemas más robustos con hábitat para otras especies y además de sólo los seres humanos. Así que me encantaría conocer algún día a compañeros que están participando en eso porque hay algunas luchas realmente poderosas sucediendo allí.
TFSR:Bueno, en el libro invitas a una prolongación más larga, como una secuela si la gente tiene más cosas inspiradas en esa línea. Así que si algún oyente está por ahí y quiere escribir ese libro, me encantaría leerlo.
A lo largo de los años, hemos realizado un par de entrevistas con Anne Peterman de un grupo llamado «No GE Trees», que estaba hablando de esa lucha en Wallmapu y – porque estaban tratando de manera similar para construir la solidaridad con la resistencia a ese tipo de forestación de monocultivos que daña el suelo, que agota las capas freáticas, que despoja al paisaje de la vitalidad y la variación que se requiere para que las especies nativas existan en todo el sur de los EE. UU. – por lo que la gente estaba protestando en la zona de Asheville en solidaridad no sólo con la resistencia a las plantaciones de árboles transgénicos en el sureste, sino también en Chile.
Y muchos de esos árboles, no son buenos para muchas cosas, no son buenos para hacer madera, especialmente el eucalipto. Creciendo en la costa oeste … no son buenos para cortavientos, se plantaron para cortavientos, no son buenos para traviesas de ferrocarril, eso es lo que se plantaron en un momento, pero se cortan después de un par de años de crecimiento, por lo que ni siquiera la creación de un bosque maduro, y se procesan en pellets de madera, y luego se envían a Europa para que los gobiernos europeos puedan afirmar que están utilizando una fuente renovable de producción de energía. Es un juego de conchas con carbono y básicamente contaminación y degradación. Es una continuación del extractivismo del neocolonialismo.
PG: Absolutamente.
TFSR:Ya hemos visto una conexión mensurable entre el cambio climático, la interrupción de la producción de alimentos, la exacerbación de los conflictos y su uso como arma contra las comunidades indígenas, como has señalado, y el aumento de los movimientos de refugiados y desplazamientos. Como resultado, las tendencias de derechas han dado la bienvenida a una escalada de conflictos y desigualdad, a la construcción y apuntalamiento de muros físicos y metafóricos, y a la aceleración de la extracción de combustibles fósiles para extraer hasta la última gota de beneficio que se pueda extraer antes de que sea demasiado tarde. Y para ser justos, digo, «de derechas», esto también se aplica a los regímenes neoliberales centristas, pero la retórica parece más activamente genocida a menudo, y facilita la violencia extraparlamentaria cuando proviene de la extrema derecha, por lo general.
¿Podrías hablarnos un poco de la importancia del cada vez más, en cierto modo, difícil proyecto de fomentar el internacionalismo y el comunalismo interior frente a esta tendencia nacionalista a medida que se calienta el clima?
PG: Sí, obviamente la extrema derecha, y más aún los centristas neoliberales, tienen muchas ventajas porque tienen acceso a recursos, reciben mucha más atención y se les toma en serio, así que incluso muchos medios centristas que prestan atención a la extrema derecha de forma desaprobatoria les ayudan más que la forma en que tratan a los movimientos revolucionarios transformadores verdaderamente radicales, simplemente ignorándolos. Porque se nos mantiene en este lugar permanente de no existir o de ser infantilizados y tenemos, como has señalado, mucho trabajo que hacer en este frente.
Y también podemos hablar de formas de internacionalismo que son muy perjudiciales. Este es un tipo de internacionalismo que está completamente bajo el pulgar de, ya sabes, instituciones coloniales o neocoloniales. Es este reclutamiento mundial que se lleva a cabo, en gran parte a través de las universidades de – a veces de manera limitada se ha analizado como una fuga de cerebros, pero creo que va más allá de eso. Básicamente entrenando y reclutando gente de todo el mundo para participar en este sistema – ya sea bajo los auspicios de las Naciones Unidas, o bajo los auspicios de alguna prestigiosa universidad del Norte Global – para crear un internacionalismo que es una visión del mundo completamente monista, tecnocrática y simplificada que construye un consenso sobre cómo es el mundo, cómo son los problemas, y cuáles son las soluciones, dentro de instituciones de élite que están completamente aisladas de todos los diversos territorios del mundo, incluso cuando esas instituciones aumentan su reclutamiento a escala global. De modo que tienen representantes o portavoces de todos los diferentes continentes de todo el mundo, pero están reunidos en una especie de espacio epistemológico, tecnocrático, que es completamente una reproducción del colonialismo, y lo flexibiliza pero fomenta la dominación de la civilización occidental, de la civilización supremacista blanca.
Y ese es el tipo de internacionalismo que está muy, muy presente, y que tiene acceso a una gran cantidad de recursos. Y por otro lado, en el Norte Global, no estamos haciendo un trabajo lo suficientemente bueno para crear un tipo de internacionalismo muy, muy diferente y subversivo. Y los camaradas que están haciendo el mejor trabajo tienden a ser camaradas migrantes, camaradas que han emigrado, que han cruzado fronteras. Creo que mucha gente que crece con el privilegio de la ciudadanía en el Norte Global, si viajan, si intentan tener una perspectiva más global, a menudo lo hacen de una manera individualista que tiene mucho más que ver con las vacaciones turísticas que con las necesidades de la lucha revolucionaria. Quiero decir que realmente no tenemos comunidades en el Norte Global, porque el triunfo del capitalismo es tan completo, pero no tenemos grupos radicales que intenten ser comunidades que reúnan recursos para crear intencionadamente relaciones globales de solidaridad con comunidades y con luchas en el Sur Global a las que realmente podrían estar apoyando, y con las que realmente podrían estar creando diálogo para desarrollar las perspectivas ricas, detalladas y globales que realmente necesitamos, así como la posibilidad de una solidaridad global.
Así que, sí, en el libro, hacia el final, hago este ejercicio de imaginar qué pasaría si realmente fuéramos capaces de hacer lo que estoy diciendo, o lo que estoy tratando de argumentar en el libro es como un modelo real para una respuesta transformadora revolucionaria a la crisis ecológica, y ya que estoy hablando de la necesidad de arraigarnos en nuestro territorio, me imagino: «Bueno, aquí estamos en Cataluña, ¿qué aspecto tiene esto en las próximas décadas?»Y una de las primeras cosas es que en Barcelona y Tarragona tenemos estos grandes puertos con estos grandes y viejos barcos que actualmente están moviendo mercancías por todo el mundo. Y eso es algo que por un lado tiene que parar por lo mucho que se basa en combustibles fósiles y en el consumo innecesario y todo lo demás. Y la línea temporal posterior, en ese capítulo del libro es, ya sabes, quizás mucho más hermosa y romántica, imaginando que no hay más fronteras y que la gente puede atravesar el mundo en veleros, que son veleros que han sido expropiados a los ricos, que por supuesto ya no existen. Y creo que es algo hermoso de imaginar.
Es muy bonito pensar en un mundo en el que realmente se nos permita vivir y en el que la gente de todo el mundo pueda viajar e ir a donde quiera. Pero ahora mismo tenemos la fealdad con la que lidiar. Y así, en esos puertos, hay reservas de combustible que ya han sido dragadas de la tierra y están esos grandes cargueros oceánicos. Así que hay una parte que habla de expropiar esos cargueros, ponernos en contacto con camaradas revolucionarios del Sur Global con los que ya tenemos relación y averiguar qué necesitan.
Está el ejemplo de que al principio de la pandemia, tanto en Cataluña como en otros territorios, los trabajadores tomaron la iniciativa de reconvertir sus fábricas para fabricar piezas para respiradores de una manera más rápida y ágil que la que podían hacer los capitalistas. Así que, tomando ejemplo de eso, me imagino que este proceso de, bueno, en lugar de enviar mercancías, que es sólo fomentar una relación de dependencia – Yo estaba hablando con este compañero de Venezuela, otros compañeros de Brasil, como una cosa importante es que sus economías y sus entornos materiales se han estructurado intencionalmente de una manera tal que no tienen un montón de cosas muy básicas que necesitan, que en Europa o América del Norte sería más fácil de encontrar. Por ejemplo, partes de máquinas básicas para el procesamiento de alimentos, no estamos hablando de un esfuerzo hiperindustrial e innecesario, sino de cosas básicas como cosechar, trillar y moler granos, por ejemplo. Así que en lugar de, ya sabes, una relación de dependencia, donde este territorio realmente fértil, como Venezuela, recibe importaciones de granos europeos que las poblaciones indigenas y afro-indigenas no han consumido tradicionalmente y que son ciertamente menos saludables, básicamente comida de supermercado. En lugar de importar alimentos de supermercado, este proceso a corto plazo de exportar esos cargueros, reutilizar las fábricas de la industria del automóvil para fabricar algunas de estas sencillas piezas de maquinaria, y luego utilizar las reservas de combustible existentes para enviar esos cargueros expropiados, para que en esos otros territorios colonizados, territorios neocolonizados, con los que tenemos una relación y solidaridad, puedan crear su propia autonomía material y romper esa dependencia de una vez por todas. Además, no nos limitamos a mirarnos el ombligo y a pensar «¿cómo vamos a sobrevivir al apocalipsis climático y a asegurarnos de que nuestros búnkeres están bien abastecidos?», sino que realmente pensamos en la supervivencia colectiva de una manera solidaria, realista, global y reconociendo nuestras responsabilidades, dado el pasado y el presente del colonialismo y la supremacía blanca.
TFSR: Sí, y yo diría que el grupo con el que estoy familiarizado que realmente ha seguido haciendo un buen trabajo sobre el tema de la construcción o la continuidad de la solidaridad a través de las fronteras son las estructuras zapatistas. En Estados Unidos todavía hay, a pesar del hecho de que la revolución zapatista ocurrió hace 30 años, y todavía hay grupos activos, seis declaraciones de Otra Compaña o lo que sea, que están por todo tipo de partes de la Norteamérica dominada por los anglos, la Isla de la Tortuga… Es simplemente asombroso, y ojalá… pero la gente lo hizo realmente bien durante ese período de tiempo. Y creo que eso es algo que se ha perdido: las líneas claras de comunicación, la creación de inspiración, el intercambio de conocimientos y experiencias a través de la frontera con el sur del Estado nación en el que vivo. Hay tantas coincidencias y luchas laborales que se producen, hay tanto tránsito transfronterizo de mercancías y tengo mucho más en común con la gente del otro lado de la frontera que con quienes dirigen esas malditas empresas aquí.
PG: Sí.
TFSR: Otro punto que me gustó mucho en el libro -y tú lo abordas de diferentes maneras, o yo lo he leído en diferentes sitios- es la importancia de la territorialización, y quizá no sea el término correcto, pero sí de estar arraigado en la tierra en la que estás, escucharla, tratar de entender lo que te enseña y cómo vivir con ella, reconocer cómo lo han hecho otras personas y enraizar tu lucha en un sentido de lugar. Y esta es una de las razones por las que algunos de estos movimientos de resistencia anticolonial y anticapitalista en diferentes lugares del mundo parecen tan diferentes, porque están arraigados en diferentes legados y prácticas, religiones, lenguas y experiencias de colonización. Y realmente aprecio el hecho de que señales esto y digas: «Mira, no esperes que todo el mundo en todo el mundo circule sus A, o que utilicen el término ‘autonomía’ necesariamente para lo que están haciendo. Pero reconoce rasgos similares entre la gente con la que puedes solidarizarte en la lucha contra el capitalismo global y la colonización». ¿Puedes hablarnos un poco de algunos de estos rasgos similares, de cómo identificas estas estrategias tan versátiles?
PG: Sí, creo que utilizo la palabra «territorialización» o «territorializado», que procede en gran medida del catalán y del español. En inglés, «territorial» tiende a ser una palabra fea porque se asocia con la posesividad, con el trazado de fronteras. Me parece un concepto muy útil que se utiliza aquí, así que acabo de empezar a utilizarlo en inglés. Me gustaría animar a la gente a que se fije en las raíces de esa palabra, «terra» o «tierra», como la tierra. Una relación con la tierra no como ese gran planeta azul abstracto que flota en el vacío, sino como la tierra bajo nuestros pies.
Es interesante porque preguntas por las similitudes -oh, Dios, esto va a sonar como una pegatina para el parachoques o algo así- pero mi primera respuesta es decir que la similitud está en la diferencia, porque en un acto de guerra contra este mundo de supermercados y Amazon y pantallas de teléfonos inteligentes que imponen esta homogeneidad secretamente supremacista blanca, cuando territorializas te estás convirtiendo en parte de una larga tradición histórica que es tan, tan, tan específica del lugar exacto donde vives y de ningún otro lugar. Significa comer alimentos diferentes, cocinarlos de forma diferente, podar árboles diferentes, hablar un dialecto diferente de una lengua diferente… Significa cosas que a primera vista quizá estén más definidas o marcadas por su diferencia, pero cuando ves reuniones de campesinos de diferentes países del mundo, o reuniones de jardineros, reuniones de revolucionarios que creen mucho en ser territoriales en este sentido del que estoy tratando de hablar, que creen en tener sus raíces en la tierra bajo sus pies, y luchar desde esa relación y entenderse a sí mismos dentro de esa relación. . .
Una cosa que me llama la atención es cuánto placer hay en compartir «Así es como lo hacéis vosotros… Así es como lo hacemos nosotros… Oh, esto es lo que coméis vosotros… Esto es lo que comemos nosotros. «Y así, incluso a primera vista, el color de eso, la textura de eso parece estar trayendo diferencias, pero creo que realmente lo que es la conversación que sucede allí – y se siente de esta manera para mí como en la medida en que soy este exsuburbanite alienado que está participando en relativamente tarde en mi vida, en cierta medida se ha sentido de esta manera – que al igual que, por debajo de las palabras, hay una especie de lenguaje del amor que es completamente un ejercicio de igualdad. No la uniformidad de la homogeneidad, sino la uniformidad de «Somos seres vivos en esta tierra y amamos a la Tierra, nos da la vida, amamos a los demás seres vivos que nos rodean». Así que, en realidad, las personas de todo el mundo que viven en autonomía y lo llaman de formas diferentes y utilizan tecnologías muy, muy distintas y comen alimentos muy diferentes, y todo lo demás, en un nivel más profundo están haciendo lo mismo, y creo que a menudo podemos reconocernos unos en otros.
TFSR: Supongo que volviendo a una referencia que hiciste hace un momento, me conmovió mucho tu capítulo «Un futuro muy diferente», en el que describías -no es la parte principal, al menos la primera- una visión alternativa de dónde podríamos estar si seguimos por este camino y una especie de escenario ideal de cómo podría ser la reformulación y la curación del mundo. Siento que hay mucho, mucho que hacer para cambiar el curso en el que estamos como especie – o en el que nosotros que vivimos bajo la civilización, estamos forzados a vivir otra civilización… Uno de los principales retos a los que nos enfrentamos es el de la imaginación. Porque la imaginación alimenta el alma, es una creatividad lúdica, es una parte necesaria, creo, de lo que significa estar vivo. ¿Puedes hablar de esto y señalar algún proyecto, movimiento o persona que crea que los oyentes podrían apreciar en términos de tener una imaginación radical y ser lo suficientemente valiente como para compartirla con otras personas?
PG: Sí, empezaría subrayando lo importante que creo que es la imaginación, como tú has dicho. Creo que es, no sé, quizá creo que es más importante que la esperanza. A veces no es posible acceder a la esperanza, pero es bonito, incluso en esos momentos, poder mirar por la ventana o por la calle y ver un mundo completamente distinto llenando ese espacio, aunque creas que nunca vivirás para verlo… Así que creo que eso es extremadamente importante… Y no creo que podamos, quiero decir, obviamente el mundo que creemos nos va a sorprender. Nacerá y dialogará con nosotros, y también insistirá en ciertas cosas y se impondrá de ciertas maneras. Pero al mismo tiempo, no creo que podamos crear una sociedad que seamos incapaces de imaginar. Aunque la advertencia que intentaba comunicar es que seguirá siendo diferente de cómo la imaginamos, pero imaginarla es una parte enormemente importante de su creación.
Y creo que es muy, muy importante hacer una distinción analítica y estratégica muy, muy clara entre las imaginaciones y los anteproyectos. Crear anteproyectos es sólo un avance de la guerra contra el planeta. Es un acto extremadamente colonial imponer un anteproyecto en el mundo. Y de hecho, esta reticencia hacia la imaginación es probablemente la mayor crítica que he tenido al anarquismo insurreccional. Como este rechazo general a imaginar. Que ni siquiera está realmente bien apoyado por las bases teóricas del anarquismo insurreccional. Creo que se manifiesta más a menudo como un miedo, como una insistencia en centrarse en el presente, que tiene algunos elementos estratégicos importantes para esa insistencia. Como que vamos a centrarnos en el presente. Pero también creo que está este miedo de ir realmente más allá de eso.
¿Quién está haciendo un buen trabajo de compartir estas imaginaciones? Así que, hay un grupo que entrevisté en los EE. UU. para el libro. Mantengo su ubicación en el anonimato, pero, básicamente, obtienen fondos y desvían los suyos, o se aprovechan de algún tipo de financiación que está destinada a otros fines. Y este es un grupo anticapitalista radical que compra cantidades masivas de árboles, como decenas de miles de árboles con el fin de ayudar a los barrios a avanzar hacia la autonomía alimentaria. Y no he visto que hagan nada que sea explícitamente propagandístico obras de imaginación. Como «podemos imaginar esta zona en la que vivimos siendo un huerto abundante, donde se puede cultivar nuestra propia comida saludable y no depender del trabajo asalariado para obtener alimentos de baja calidad». Pero creo que a nivel material, hay una gran cantidad de imaginación en lo que hacen.
Y creo que mucho de ello remite también al imaginario campesino e indígena de América Latina, porque muchos de los barrios en los que lo que hacen es más eficaz son barrios con un gran número de migrantes centroamericanos que tienen mucha experiencia en cultivar sus propios alimentos y en combinar espacios residenciales y agrícolas de una forma que generalmente no se hace en el Norte Global. Y así, si no a nivel de propaganda escrita, al menos a nivel material, hay un imaginario floreciente en ese proyecto de barrios, barrios pobres, barrios de clase trabajadora que aumentan su calidad de vida cultivando alimentos sanos. Y este es un pequeño grupo que está haciendo esto, si esto se hiciera en todos los EE. UU. , entonces estarías creando como una cantidad atmosférica significativa de reducción de carbono, de carbono que se baja del aire por la reforestación. Se hace de una manera sana y compleja y no en una forma de monocultivo, la ingeniería genética, y también da a los barrios de clase trabajadora el acceso a alimentos sanos.
Además, la mayoría de los árboles que se están planificando son autóctonos (¿cómo se dice eso en inglés?), son especies nativas, la mayoría de las cuales han sido descuidadas por la agricultura industrial, porque ésta impone muchas necesidades, que están divorciadas de las necesidades de la salud humana y medioambiental. Como la transportabilidad: las manzanas son geniales porque pueden ser duras, pueden ser cosechadas temprano, y luego pueden ser enviadas por todo el mundo. Pawpaws, por ejemplo, son un alimento nativo muy, muy importante de América del Norte, son demasiado blandas, no funcionan tan bien siendo transportadas por lo que no funcionan tan bien como un alimento de supermercado. Se trata de un alimento muy saludable, que forma parte de las culturas indígenas, de las historias indígenas, de la tecnología indígena, y que se ha eliminado de la ecuación por la forma en que se hace. Es realmente impresionante ver a un grupo que está recuperando muchas de esas especies nativas y aumentando la biodiversidad y la salud humana en los barrios de clase trabajadora.
Aparte de proyectos más materiales, hay algo muy, muy importante que los anarquistas han estado haciendo durante mucho tiempo, y que está experimentando un renacimiento muy, muy emocionante, que es la ficción especulativa anarquista. Ya sea ciencia ficción o fantasía, cada vez se presta más atención a algunos de los grandes del pasado reciente, como Octavia Butler, que es una radical, no anarquista, pero de la que he aprendido mucho, alguien que, no importa que no sea anarquista, es una gran escritora y una gran pensadora. Así que sí, Octavia Butler, Ursula K Le Guin, aquí [en España y Cataluña], por ejemplo, incluso han estado reeditando y reimprimiendo a algunos de los anarquistas que participan en la ficción especulativa del movimiento obrero de finales del siglo XIX. Y también hay muchos escritores actuales que están publicando ficción especulativa anarquista, y eso es algo que realmente tenemos que apoyar y tenemos que tratar de difundir más allá del movimiento. Llevarlo a nuestras bibliotecas, llevarlo a nuestras librerías locales, porque eso es generalmente más eficaz en la difusión de las ideas anarquistas y los imaginarios anarquistas que, ya sabes, muchos de nuestros escritos de no ficción.
TFSR: Sí, y además es divertido.
PG: Oh, sí.
TFSR: [risas] He visto advertencias en las redes sociales y en algunos libros publicados recientemente, como Climate Leviathan -que, honestamente, no he terminado todavía, simplemente no he tenido tiempo-, pero de ideas de eco-leninismo, o eco-maoísmo, una respuesta estatal autoritaria ostensiblemente de izquierdas a la desestabilización climática, entonces tengo la sensación de que ya no se trata sólo de Derek Jensen. ¿Puedes hablar un poco sobre esta tendencia, y si ves esto como una amenaza real con adhesión real, como una amenaza real a la libertad?
PG: Sí. Probablemente lo más significativo es que Andreas Malm lo llevó a un nuevo territorio, mucho más allá, por ejemplo, de Derek Jensen, con ese grupo, y por eso es algo que nos está llamando mucho la atención en los círculos académicos anticapitalistas. Nunca he visto que se haya implantado sobre el terreno, directamente en las luchas reales o en los movimientos sociales, así que, desde ese punto de vista, parecería que se trata de una élite muy alejada de la realidad, que presenta argumentos descabellados que son bastante ridículos e irrelevantes. Pero creo que ya hemos visto antes dinámicas en las que, cuando las prácticas e ideologías centristas oficiales se tambalean y son incapaces de producir las soluciones que el sistema necesita para corregirse y sobrevivir -y sin duda estamos entrando en ese periodo de la historia-, los elementos autoritarios de los movimientos sociales, que parecen muy, muy pequeños y poco relevantes, de repente se hacen muy grandes y muy rápido.
Eso ocurrió de manera notable en la Guerra Civil española, donde los comunistas autoritarios eran minúsculos y completamente irrelevantes, y los anarquistas tenían mucha influencia en el movimiento revolucionario. Y luego, en menos de un año, debido a la financiación exterior y a que las estructuras de poder de las élites establecieron alianzas de conveniencia, de repente se produjo una revolución autoritaria -supuestamente de metodología revolucionaria, porque de hecho los estalinistas fueron bastante explícitos al decir que no estaban tratando de luchar contra la revolución en España- en la que esas corrientes autoritarias ganaron terreno muy, muy, muy rápidamente. Así que tenemos que aprender de la historia, tenemos que prepararnos para esa eventualidad o inevitabilidad, y ahora tenemos que argumentar cómo esas formas autoritarias de ver el problema están completamente alejadas de las necesidades de las personas y de las necesidades de los ecosistemas reales, y cómo son completamente irreales dada la naturaleza del problema.
En el caso de Andreas Malm, facilitó un poco el comienzo con algunas declaraciones evidentemente racistas y antiindígenas que hizo. Es decir, tiene muchos problemas para ver más allá de las necesidades de reproducción de la sociedad supremacista blanca del Norte Global. Pero creo que las iteraciones posteriores de ese tipo de pensamiento autoritario y eco-leninista van a ser más sofisticadas y van a hacer un mejor trabajo ocultando sus dinámicas coloniales y de supremacía blanca. Y por eso creo que necesitamos, sí, necesitamos ser conscientes de ese peligro mientras todavía es pequeño.
TFSR: ¿Le parece extraño que AK Press publicara un libro suyo el año pasado, How to Blow up a Pipeline.
PG: Sí, hay editoriales anarquistas que sólo publican libros con los que sienten afinidad, y creo que hay literatura muy, muy importante que no es comercialmente viable que ha circulado de esa manera, y eso es muy importante. Y luego hay otras editoriales radicales, como AK, que adoptan el enfoque de ser una plataforma muy amplia, y hay algunas cosas que AK publica de las que yo no me habría enterado o a las que no habría tenido acceso, que tienen un atractivo más amplio o un atractivo menos radical, y que son exactamente las cosas en las que los anarquistas, especialmente en Norteamérica, necesitan pensar para abordar cosas que históricamente ignoramos y en las que hacemos un trabajo terrible. Y luego hay cosas que AK o editoriales similares han publicado que yo no tocaría ni con un palo de tres metros, o que tocaría para quemarlas quizá. . .
TFSR: [Risas] Sí, y no me refiero a poner AK Press en el punto específicamente, pero como, ese libro, y luego como, Nick Estes-
PG: Lo mismo ocurre con PM, con todas esas editoriales de plataformas más grandes. Creo que yo, como persona, tendería más -por mi personalidad, no sé, o por lo que sea- a inclinarme más por el modelo orientado a las pequeñas afinidades. Pero también soy capaz de reconocer que la forma de hacer las cosas de una editorial más amplia tiene ventajas, y nos pone en contacto con textos e ideas con los que realmente necesitamos dialogar, y que si nos centramos sólo en la afinidad nunca saldremos de nuestra pequeña cámara de eco.
Así que, sí, y luego algunos de los marxistas que respeto que están más cerca del anarquismo, dicen que el anterior gran libro seminal de Andreas Malm era importante y útil. Así que, ya sabes, evidentemente ha publicado cosas que son teóricamente útiles, pero creo que es una especie de payaso cuando se trata de la acción directa, como si viniera de este privilegiado punto de vista socialdemócrata escandinavo donde puede hablar de su coqueteo con la acción directa de hace unos años sin el riesgo de ir a la cárcel, que es [risas] otro planeta para el resto de nosotros. Y luego, con How to Blow Up a Pipeline (Cómo volar un oleoducto), parece tan insípido y fatuo, como este académico privilegiado que habla de forma muy dura sobre «sí, vamos a derribar esto», cuando en realidad no tiene ni idea de lo que está hablando y tiende a hablar de ello de forma muy irresponsable y poco realista.
TFSR: Disponible en tu librería más cercana. . .
PG: [risas]
TFSR: [risas] Una de mis respuestas favoritas a la pregunta «¿Cómo pueden los oyentes ofrecer solidaridad desde donde están?»Una de las mejores respuestas que he recibido constantemente de la gente que trabaja contra los megaproyectos, o bloqueando oleoductos -supongo que megaproyectos- luchas anticoloniales, es hacer ese trabajo donde estamos, contra las dinámicas opresivas para desestabilizar el núcleo capitalista, para que la autonomía pueda florecer aquí, así como en las periferias. ¿Cuál diría a la gente que sería un buen paso después de leer el libro? [risas] ¿Pregunta principal?
PG: Quiero decir que, junto con el desarrollo de una perspectiva global, real, basada en relaciones reales de solidaridad con la gente y con las luchas en otras partes del mundo, yo diría que dar pasos, al menos pequeños pasos hacia la autonomía alimentaria, es algo que se puede hacer en cualquier parte, que se necesita hacer en cualquier parte, y que también es un ejercicio interesante o una línea de ataque interesante, porque puede darnos nuevas perspectivas sobre cuáles son las estructuras que se interponen en el camino de nuestra supervivencia. Y compartir la comida es una actividad muy poderosa a todos los niveles, así que ir más allá de las prácticas superficiales de afinidad, hacia prácticas de solidaridad con gente que, ya sabes, no piensa como nosotros, como un paso hacia la creación de una comunidad digna de ese nombre, la comida, es extremadamente importante.
TFSR:Pues monta un huerto. Ya lo has oído aquí.
[ambos se parten de risa a la vez]
PG: La vivienda es muy importante.
TFSR: Totalmente.
PG: La vivienda, en cualquier caso, sí. Para responder adecuadamente habría que hablar de muchas cosas diferentes.
TFSR:Supongo que intervenir donde se pueda y tener algo de imaginación. Me gustó mucho el hecho de que un par de veces en el libro que desafió a los lectores a «no, en serio, dejar de leer. Por favor, tómese un momento, cerrar los ojos o mirar por la ventana y simplemente hacer un poco de pensamiento «. Sí, eso es bueno.
Peter, ¿estás trabajando en algo más en este momento o sólo ocupándote de tus asuntos entre libro y libro?
PG:Uhhhhh, ahora mismo estoy intentando mantenerme vivo y si. Creo que estamos haciendo un trabajo muy malo en general en nuestros movimientos a la hora de cuidar de nosotros mismos y de cuidarnos los unos a los otros. Y por eso estoy intentando fijarme mas en eso. Si, intentando mover el culo para plantar mi jardin una vez que llegue la primavera. Y si, todavia estamos trabajando en las reuniones de infraestructuras, reuniones de infraestructuras anarquistas aqui en Catalunya. Cuando encuentre la motivación para empezar a trabajar en el próximo libro, el siguiente será probablemente una crítica de la democracia, tanto representativa como directa, y también me encantaría empezar este proyecto de investigación sobre la invención de la blancura en la experiencia colonial española, ya que se ha estudiado sobre todo la experiencia inglesa de la invención de la blancura a través del colonialismo.
TFSR: Genial. Bueno, gracias por este precioso libro, he disfrutado mucho con su lectura y te agradezco que te hayas tomado la molestia de hablar con nosotros.
PG: Gracias a ti, gracias a ti por dedicarnos tu tiempo y gracias por leer, gracias por la conversación y… sí. Gracias por estar en contacto.
Los autores de este texto aparecen bajo seudónimos genéricos (Jack, Carl, Pietro) y el grupo no se nombra definitivamente en el texto. Debido al nombre de usuario de Libcom, puede deducirse que este colectivo podría llamarse «Edinburgh Libertarian Socialists».
El 6 de diciembre de 2023, la organización anarco-comunista alemana die Plattform publicó la declaración Zur aktuellen Lage in Israel/Palästina: Erklärung der Plattform, («Sobre la situación actual en Israel/Palestina: Declaración de die Plattform»). Nosotros, tres miembros de un colectivo anarco-comunista con sede en Escocia, que estuvimos en Palestina en el verano de 2023 trabajando junto a activistas palestinos, elaboramos una respuesta a la declaración de die Plattform, exponiendo nuestro profundo desacuerdo con su posición. Lo hicimos en forma de carta abierta, que enviamos por correo electrónico a die Plattform el 15 de diciembre. Queremos hacer pública nuestra crítica, para fomentar el necesario debate sobre Palestina y la posición de los anarquistas sobre la situación actual.
«El elemento más violento de la sociedad es la ignorancia»- Emma Goldman
Queridos camaradas,
Os escribimos en nombre de nuestro colectivo anarco-comunista con base en Escocia. Nos consideramos parte de la tradición plataformista y estamos deseosos de crear en algún momento una organización anarquista específica. En esta aspiración, die Plattform ha sido una gran inspiración para nosotros. Sin embargo, le escribimos con mucha rabia y decepción en relación con su reciente declaración sobre la situación en Palestina. En general, la consideramos un chocante análisis erróneo de la situación que puede considerarse parte del tapiz represivo. Varios miembros de nuestro colectivo estuvimos en Palestina este verano, donde trabajamos junto a numerosos y valientes activistas palestinos, así como con activistas judíos israelíes, que a diario arriesgan sus vidas para luchar contra la ocupación. Tu análisis de la situación no encaja con ninguno de los diálogos que mantuvimos con ellos. En lugar de ser un compromiso equilibrado con la liberación tanto de judíos como de palestinos, tu declaración se lee como un patético intento de apelar a la cultura racista hegemónica en su país. Tú insultas el trabajo antirracista y anticolonial que se lleva a cabo sobre el terreno en Palestina con tus intentos mal dirigidos de condenar el llamado antisemitismo palestino. Los siguientes son puntos específicos que nos gustaría plantear. Sin embargo, si esta declaración es sintomática de la cultura y el análisis en torno a Palestina dentro de die Plattform, sugerimos encarecidamente que tratar esto se convierta en una prioridad. Como hemos dicho, tres de nosotros pasamos tiempo en Palestina este verano y con mucho gusto entablaríamos un diálogo a más largo plazo contigo sobre esto. A continuación se presentan nuestras principales objeciones a la pieza.
Falta de claridad
Estamos siendo testigos de un genocidio contra el pueblo palestino. Es un genocidio que es producto directo del proyecto colonial de colonos del sionismo, bajo la dirección de un Estado que muestra cada vez más tendencias fascistas. Este proyecto está directamente apuntalado por intereses imperiales hegemónicos. Estos son inequívocamente los hechos más importantes. A menos que algo se haya perdido en la traducción, tu artículo no contiene ninguna mención al genocidio contra los palestinos, al colonialismo, al sionismo o al fascismo y sólo la más fugaz mención al imperialismo. Es crucial reconocer la violencia y la indecible tristeza que han experimentado tanto israelíes como palestinos desde el 7 de octubre. Pero sin situar los recientes acontecimientos en este marco de imperialismo, colonialismo y (más recientemente) fascismo, oscureces por completo tanto los riesgos potenciales como la dinámica de poder subyacente a la situación.
Sin embargo, la situación va más allá; el flagrante desequilibrio en el lenguaje emotivo que has elegido utilizar al describir el sufrimiento que se ha producido en ambos bandos es espeluznante: al hablar de las víctimas del lado israelí te refieres a ellas como «ancianos, padres, adultos jóvenes, niños», mientras que al lado palestino te refieres simplemente como «civiles». La palabra «indefensos» se utiliza dos veces para describir a la población israelí y ni una sola vez para describir a la población palestina. La descripción que ofreces sobre la situación en Gaza no se acerca al horror que se vive allí. Aderezar esta tibieza con frases como «es difícil decir con certeza qué está ocurriendo exactamente a través de la niebla de la guerra» es despreciable. No hay niebla a través de la cual mirar. El genocidio está siendo mostrado por testigos palestinos, periodistas y organizaciones internacionales, así como retransmitido en directo por soldados israelíes y anunciado por políticos israelíes y generales del ejército que celebran sus propios crímenes de guerra. Están bombardeando hospitales, atacando ambulancias y equipos de rescate, secuestrando médicos, torturando prisioneros, disparando a refugiados y desplazados. Es un genocidio. Al leer la frase a la que se hace referencia más arriba, realmente deseamos poder encontrarle una explicación que no sea la cobardía de alguien que no desea ver una realidad que entra en conflicto con sus propias ideas preconcebidas y, al hacerlo, repite como un loro la narrativa del opresor. De cualquier forma, el efecto es el mismo: otra piedra apartada del camino de los fascistas. La disparidad del lenguaje emotivo ha sido una táctica clave de los principales medios de comunicación para distorsionar la comprensión de la situación, lo que hace que tu afirmación de «oponerse a la propaganda de la prensa burguesa» sea risible.
Caracterización errónea del atentado del 7 de octubre
La caracterización fundamental del atentado del 7 de octubre como un atentado antisemita y no anticolonial es extremadamente ignorante. Es indudablemente cierto que el antisemitismo está presente en las filas de Hamás (y es responsabilidad de las fuerzas progresistas en Palestina desafiarlo, y responsabilidad de los internacionalistas apoyar a esas fuerzas progresistas), pero afirmar que fue esto lo que impulsó el ataque, y no el siglo de injusticias e indignidades indecibles a manos del régimen colonial, es delirante.
El contexto histórico en el que has elegido situar el atentado del 7 de octubre es el Holocausto, uno de los episodios más oscuros de la historia de la humanidad, pero el efecto emotivo de mencionarlo aquí -cuando su utilidad analítica es claramente mínima- sólo puede ser silenciar (o al menos disminuir) la disidencia real al régimen colonial israelí. El hecho de que haya elegido mencionar este genocidio y no la Nakba del 48 (perpetrada exactamente por las mismas fuerzas que existen hoy en Israel) – es una prueba de que intentar desarrollar un análisis serio e histórico de la situación contemporánea no es una prioridad para ti. Estamos de acuerdo con su condena del mal uso retórico que los políticos alemanes hacen de su propia historia, pero te acusamos a ti de lo mismo.
Como sabemos muy bien, la solidaridad anarquista con la resistencia palestina es complicada y en absoluto fácil, especialmente dada la creciente hegemonía de las fuerzas autoritarias (en parte debido a las propias acciones de Israel para reforzarlas como forma de socavar la resistencia de izquierdas). La crítica a Hamás desde una posición revolucionaria anarco-comunista es crucial, pero no puede ir antes del reconocimiento del hecho de que los palestinos son un pueblo colonizado y su lucha por la autodeterminación debe ser apoyada. Esto no significa que tengamos que apoyar todos sus métodos. El autoritarismo, el patriarcado y algunas de las tácticas violentas de Hamás, como estamos seguros de que todos estaremos de acuerdo, son moralmente deplorables. Este análisis debe mantenerse, pero no puede preceder u ocultar nuestros llamamientos a poner fin al régimen colonial. Además, no debe manifestarse en solidaridad con la población colono-colonial, sino más bien en solidaridad con las fuerzas de Palestina que defienden el poder popular. Una vez más, reconocemos que esto es difícil en Palestina en este momento, pero no es imposible, y no intentar mantenerse de acuerdo con esta posición, siempre acabará en un análisis reaccionario.
También es crucial recordar el medio en el que proyectas tu análisis. Es de dominio público que la izquierda alemana tiene serios problemas con la solidaridad palestina. Esto aumenta enormemente tu responsabilidad, como anarquistas con principios, de enfatizar la legitimidad de la lucha palestina por la liberación, y sólo tratar después la problemática de sus actores. Nos sorprende que esto no sea obvio.
Comprensión superficial del colonialismo
Extender tu solidaridad a la población israelí, revela una comprensión extremadamente superficial de la dinámica colonial. Algunas de las víctimas de los ataques del 7 de octubre eran activistas por la paz israelíes, e incluso los que no lo eran no merecían ser asesinados como lo fueron. Como anarquistas, sentimos angustia y rabia por cada vida humana que se pierde debido a las estructuras de dominación y explotación en las que vivimos, incluso cuando esa violencia recae sobre las personas que se benefician de esas estructuras. Podemos expresar estos sentimientos. Pero extender la solidaridad a toda la «población civil israelí» y a la «población civil palestina» por igual, como si ambas fueran víctimas de un conflicto entre bandos comparables, es en nuestra opinión un síntoma de incomprensión del colonialismo y el apartheid. Con «comparables» no nos referimos a la fuerza militar, ni siquiera a la magnitud del sufrimiento -aunque esto último es sin duda importante y revelador-, sino a las posiciones políticas y morales opuestas. En este mismo momento, grandes franjas de ciudadanos israelíes «civiles» participan en el robo de tierras palestinas, como sabrá cualquiera que tenga experiencia en Cisjordania. La población de colonos no pertenecientes al ejército contiene grandes cantidades de militantes armados que acosan a los palestinos en sus campos y aldeas, que agreden y a veces matan a palestinos, todo ello con casi total impunidad legal y a menudo mientras están protegidos por el ejército regular. La violencia que sufren los israelíes es el horrible y trágico resultado del colonialismo y la limpieza étnica del proyecto sionista, que la pequeña población de activistas israelíes por la paz aún no ha sido capaz de detener, y que el resto de la sociedad israelí facilita, participa y aprovecha.
La violencia perpetrada por los colonizadores y la violencia perpetrada por los colonizados son cualitativamente diferentes, y para tu crédito tú (en voz baja) lo reconoces al reconocer que «la resistencia violenta y armada [está] moralmente justificada». La violencia sufrida por los colonizadores y la sufrida por los colonizados son igualmente diferentes. Creemos que la solidaridad con toda la población colonizadora -especialmente una solidaridad que está redactada exactamente igual que la solidaridad extendida a la población colonizada- no está justificada.
Como en todos los demás casos de colonialismo y de brutal apartheid que han marcado la historia, la solidaridad «en ambos sentidos» hacia los colonizadores y los colonizados es indefendible. Los ejemplos del pasado son demasiados para tenerlos en cuenta -todas y cada una de las luchas anticoloniales y antiapartheid que se nos ocurren se han saldado con el asesinato (normalmente deliberado) de civiles pertenecientes a la población colonizadora-, así que sólo daremos uno.
Durante las sangrientas rebeliones de esclavos que vieron cómo los negros esclavizados se levantaban contra sus opresores en Virginia, también fueron masacrados blancos desarmados, incluidos niños. Por supuesto, las revueltas fueron aplastadas con extrema violencia y terribles consecuencias -incluidos castigos colectivos y torturas crecientes- para toda la población esclavizada. Ningún anarquista (o precursor del anarquismo) podría haber extendido la solidaridad a toda la población blanca de Virginia -incluso formulando esta solidaridad exactamente igual que la solidaridad concedida a la población esclavizada- y seguir llamándose abolicionista. Y que sepamos, ningún abolicionista serio lo hizo.
Se nos permite expresar nuestro dolor, ira y condolencias por cualquier muerte, así como la rabia que sentimos por el injusto asesinato de quienes eran sin duda inocentes. Pero este dolor no puede separarse de un análisis exhaustivo de las diferentes posiciones morales y políticas en juego, que sólo puede llevarnos a una conclusión: la causa fundamental del atentado del 7 de octubre es la opresión, el colonialismo, el apartheid. Nuestro dolor puede estar con cualquiera, nuestra solidaridad debe estar con los oprimidos.
Del mismo modo, llamar a la solidaridad entre la clase obrera israelí y la clase obrera palestina es una prueba de falta de comprensión. Este tipo de soluciones de copiar y pegar a las luchas de liberación nacional son muy poco útiles, si no van acompañadas de una comprensión real de la situación. Como se ha analizado exhaustivamente en numerosos lugares (por ejemplo, Not an Ally, The Israeli Working Class de Daphna Thier), la clase trabajadora israelí ha sido una herramienta crucial del proyecto colonial de los colonos y, en la mayoría de los casos, son sus más ardientes partidarios. A nivel teórico, simplemente no hay solidaridad material de intereses entre la población indígena palestina y las clases trabajadoras de Israel, que a menudo son beneficiarias directas de la acumulación primitiva que proviene del constante robo de tierras. A nivel histórico, el principal sindicato en los primeros días sionistas, el MAPAM, fue uno de los mayores alimentadores de las milicias racistas Haganah, que fueron un peldaño crucial de los primeros impulsos genocidas del régimen. Además, nunca ha habido un solo episodio de huelga israelí que desafíe la naturaleza racista del régimen israelí: las lealtades nacionales siempre han triunfado sobre las lealtades de clase y no hay absolutamente ninguna prueba de que esto vaya a cambiar (la base de masas contemporánea de los partidos de extrema derecha es la clase obrera israelí). Por último, con las olas de austeridad que barrieron Israel, la economía de guerra y en particular las FDI es la forma más significativa en que la clase obrera se beneficia de las grandes cantidades de ayuda militar que se vierte en Israel por las potencias imperiales, lo que significa que sus intereses están directamente vinculados al mantenimiento de la ocupación. Parafraseando a Thier, ante estas realidades, es como hacer un llamamiento a la solidaridad entre presos y carceleros.
Por último, la posición coherente de los anarquistas y antiautoritarios en el núcleo imperial es apoyar las corrientes políticas que más se asemejan a las nuestras en otros contextos. Esto es algo que die Plattform ha expresado claramente, y por eso nos preguntamos por qué no se extiende a Israel y Palestina. Hay anarquistas y antiautoritarios en Gaza, Cisjordania y dentro de las fronteras de 48, y muchos de ellos arriesgan sus vidas a diario contra el régimen colonial. El tono y el análisis de este artículo (que no menciona ni una sola vez el colonialismo) están muy lejos de la forma en que ellos entienden la situación. De hecho, fueron los compañeros anarquistas israelíes quienes nos pidieron una y otra vez que dejáramos clara la distinción entre antisemitismo y antisionismo; al no hacerlo, tu declaración no sólo falta al respeto a tu trabajo, sino que contribuye al riesgo al que se enfrentan a diario.
Análisis erróneo del antisemitismo
Tienes razón al señalar que los ataques antisemitas van en aumento, lo cual es motivo de grave preocupación y debe subrayarse. Es nuestro deber como antirracistas y antifascistas luchar contra ello. Sin embargo, está muy claro que la principal causa de este aumento es, con diferencia, la derecha fascista y no los que luchan por la liberación palestina (aunque algunos de la extrema derecha adopten la retórica de la liberación palestina, aunque es mucho más común que adopten posturas pro-sionistas e islamófobas). Difuminar los dos contextos relativamente distintos socava nuestra capacidad para hacer frente con éxito a la extrema derecha y erosiona la legitimidad popular que merece la causa palestina.
Para reiterar el punto anterior, no hay nada más importante que hacer hincapié en la diferencia entre el antisemitismo, que es similar al racismo, y el antisionismo, que es similar a un rechazo del proyecto colonial. La claridad en este punto es lo que nos piden tanto los camaradas palestinos como los israelíes, ya que la confusión intencionada en torno a ello ha sido, y sigue siendo, una de las formas más eficaces en que el Estado israelí ha evitado la responsabilidad por sus crímenes. En Palestina, un camarada palestino nos dijo que lo más importante que podíamos hacer por su causa era (1) defender su causa en nuestros propios países y (2) luchar contra el antisemitismo en nuestros propios países. Es la amenaza histórica y actual a la existencia judía en Europa el mayor componente de la propaganda utilizada para justificar la colonización de tierras palestinas. No podemos aceptar que el pueblo judío necesite a Israel para estar seguro. Los judíos deben estar seguros en todas partes. Si éste no es un entendimiento que die Plattform tenga internamente, se lo sugeriríamos como primer punto de partida.
En la sección final, en la que se señalan acciones tangibles para que la gente las lleve a cabo, se sugiere llegar a las sinagogas y ponerse en contacto con ellas. Esto es, por supuesto, un buen trabajo y debería fomentarse. Sin embargo, a menos que haya algo que realmente no hayamos entendido, el hecho de que no se mencionen las mezquitas roza honestamente la islamofobia activa. En este momento no se está produciendo un genocidio de judíos, sino de palestinos, la gran mayoría de los cuales son musulmanes. Simplemente no entendemos por qué no sugieren llegar a las comunidades musulmanas, en parte porque es probable que algunas de ellas sean de Palestina y en parte porque es allí donde se está produciendo gran parte de la organización del movimiento de solidaridad con Palestina. Para reiterar nuestro punto anterior, un análisis político más amplio también apunta al hecho de que es la islamofobia racializada, y no el antisemitismo, el foco actual de todos los mayores movimientos contemporáneos de extrema derecha. La islamofobia, por supuesto, utiliza el lenguaje de los «musulmanes», pero también se dirige a personas no musulmanas de ascendencia del suroeste asiático y del norte de África. Es crucial añadir que en el Reino Unido se ha detenido a personas por llevar carteles en árabe, se ha llamado terroristas a estudiantes árabes y se les ha sometido a la policía antiterrorista por apoyar a Palestina. No extender materialmente tu solidaridad a la diáspora palestina o a la comunidad musulmana/suiza en tiempos como estos realmente pone en cuestión tus principios anarquistas. De nuevo, para reiterar, no estamos defendiendo que debamos dejar de enfatizar la importancia de combatir el antisemitismo, pero hacerlo a expensas de combatir el proyecto colonial sionista y las tendencias islamófobas contemporáneas es muy peligroso.
Lo que realmente distingue a las organizaciones revolucionarias de las reaccionarias es su capacidad para discernir con precisión quién es el oprimido y quién el opresor, y para actuar en consecuencia.
Reconocemos que este informe fue producto del consenso en una organización de ámbito nacional, con un discurso nacional tan problemático sobre el tema, no subestimamos lo difícil que debe haber sido el proceso de elaboración del mismo. Pero si una organización anarquista concreta no mantiene posiciones activamente antirracistas y anticoloniales, entonces sugerimos que cambiar esta cultura interna se convierta en una prioridad absoluta de tiempo y recursos para sus miembros . Si no es así, significa que su camino hacia la liberación implicará pasar por encima de los cuerpos de otros pueblos oprimidos.
En el párrafo introductorio solicitas nuestra «solidaridad, crítica constructiva y retroalimentación». Aquí le hemos ofrecido nuestra crítica constructiva (esperamos) y nuestros comentarios, pero en este momento no podemos ofrecerle nuestra solidaridad, ya que esta declaración es una victoria para Israel y su proyecto colonial.
Sabemos que die Plattform esta lleno de buenos camaradas y buenos análisis, te instamos a cortar este punto ciego violento. Aunque no tenemos estos contactos nosotros mismos, te animamos a que te pongas en contacto con camaradas anarquistas palestinos como la organización Fauda. A su vez estamos encantados de ayudar en términos de organizar el contacto con otras fuerzas progresistas palestinas, así como con camaradas anarquistas israelíes, recomendando recursos y manteniendo canales de comunicación abiertos.
Me complace compartir esta entrevista con el autor e historiador anarquista Robert Graham sobre la escisión de la izquierda histórica que condujo al nacimiento del movimiento anarquista. Robert publicó el libro We Do Not Fear Anarchy, We Invoke It. The First International and the Origins of the Anarchist Movement con AK Press en 2015.
Como digo en la entrevista, estaba emocionado de tener esta conversación con Robert desde el 150 aniversario de la primera Internacional antiautoritaria organizada por los relojeros anarquistas en St-Imier, Suiza. Desde luego, no soy un apasionado de la historia ni de la teoría, así que me ha encantado aprovechar esta oportunidad para ampliar mis horizontes y áreas de estudio. Para saber más sobre la reunión del 150 aniversario, echa un vistazo al segmento de los camaradas de A-Radio Berlín del podcast Bad News de agosto de 2022. Y echa un vistazo a Anarchy2023.Org para obtener información sobre la reunión del próximo año.
TFSR:Así que estoy hablando con Robert Graham, anarquista, historiador y autor de muchos libros y artículos, incluyendo la colección de tres volúmenes de Black Rose Books y titulado Anarchism: a Documentary History of Libertarian Ideas. Y más recientemente, We Do Not Fear Anarchy, We Invoke It: The First International and the Origins of the Anarchist Movement de AK Press en 2015. Gracias por unirte a nosotros, Robert.
Robert Graham: Gracias por recibirme.
TFSR: Me pregunto si estarías dispuesto a hablar un poco sobre ti, tal vez cómo te convertiste en anarquista… Y si organizas algo, ¿qué tipo de organización haces?
RG: Claro. Bueno, yo era estudiante universitario a finales de los 70. Así que me involucré en una publicación anarquista local llamada Open Road, que era una revista anarquista de noticias que salió de 1976 a 1990. Se suponía que era informal, no dogmática y en sintonía con los tiempos, y en realidad hay una página web en Facebook, donde puedes encontrar sus números anteriores: «Open Road, anarquistas, diario de noticias» y probablemente lo encontrarás.
Desde entonces, he editado una antología de tres volúmenes de escritos anarquistas desde la antigua China hasta 2012 -cuando salió el último volumen- que cubre los movimientos anarquistas, bueno, las ideas en realidad, en todo el mundo. No solo el material europeo estandar de Norteamerica, sino tambien material de Japon y Corea, China, India, Africa y Latinoamerica. Habia ideas anarquistas interesantes surgiendo por todas partes y, por supuesto, movimientos anarquistas por todo el mundo. Y hasta la Revolucion Rusa, los anarquistas eran el grupo socialista revolucionario mas importante. Los bolcheviques fueron una minoría hasta después de la Revolución Rusa, así que los anarquistas eran básicamente la extrema izquierda del movimiento socialista, hasta entonces, a pesar de las tergiversaciones históricas de una variedad de personas que tratan de hacer que parezca que el anarquismo era una ideología pequeño burguesa y todas esas cosas.
También tengo un blog, robertgraham. wordpress. com, donde he añadido un montón de cosas que no pude incluir en mi antología, y que actualizo de vez en cuando. Y actualmente, estoy trabajando en una historia intelectual de las ideas anarquistas, de nuevo, remontándome a la antigüedad y trayéndola hasta el siglo XXI,
TFSR: ¿Tienes alguna idea de a través de quién vas a publicarlo o cuál es el calendario?
RG: Espero publicarlo a través de AK Press y, por desgracia, aún no lo he terminado, así que no estoy seguro de cuándo lo haré. No he tenido tanto tiempo para dedicarle como me gustaría, pero va más despacio de lo previsto.
TFSR:Parece una tarea de enormes proporciones intentar abarcar tantas ideas en un plazo de tiempo tan corto.
Me puse en contacto contigo porque una red en la que participo, la A-Radio Network, que produce el podcast mensual Bad News, hablaba de asistir al 150 aniversario de la reunión en St-Imier, Suiza, de la Internacional Antiautoritaria, organizada por la Federación del Jura, que acaba de celebrarse. Según tengo entendido, los eventos se redujeron un poco este año, debido a las preocupaciones de COVID, pero hay una esperanza de tener un evento más grande en 2023. y espero asistir. Pero debido a esto, pensé que iba a aprender un poco más y me puse en contacto con Mark Bray, quien sugirió sobre ti y acerca de la primera Internacional debido a tu libro, que ya he mencionado, el We Do Not Fear Anarchy, We Invoke It.
En primer lugar, ¿podrías describir qué era la Asociación Internacional de Trabajadores o AIT, quiénes participaban en ella y cuál era su objetivo fundacional? Por ejemplo: ¿era un grupo de grupos de trabajadores organizados que buscaban trabajar en red, o eran revolucionarios que buscaban instituirse como vanguardia? o ¿una especie de mezcla intermedia?
RG: Sí, básicamente era una amplia coalición de la clase obrera europea, en la que participaban algunas mujeres, pero, como muchas otras organizaciones del siglo XIX, estaba dirigida por trabajadores e intelectuales varones.
Procedían principalmente de dos grupos: el movimiento sindical inglés, que llevaba funcionando al menos desde la época napoleónica. De hecho, fue en la década de 1790 en Inglaterra, que introdujeron una legislación que prohibía esencialmente los sindicatos y las huelgas. Y eso seguía siendo así en el 18… bueno, estaba empezando a liberalizarse un poco tanto en Francia como en Inglaterra en la década de 1860. Pero los sindicatos fueron considerados originalmente como «combinaciones ilegales contra el comercio». «Y en Inglaterra, tenían algo llamado el Movimiento Cartista en los años 1830 y 40, que era realmente bastante radical. Fue entonces cuando se propuso la idea de la huelga general. Se llamó la Gran Fiesta Nacional, y algunos de los cartistas como se les llamaba, querían abolir la monarquía y traer una forma republicana de gobierno.
Así que había cartistas veteranos implicados en la fundación de la IWMA, pero también sindicalistas más jóvenes que estaban interesados en crear una red para la solidaridad internacional de la clase obrera, donde la organización internacional proporcionaría cosas como fondos de huelga y otras ayudas financieras y apoyo político a los trabajadores de todo el mundo, pero principalmente se estaba organizando en Europa.
El otro grupo importante era el de los trabajadores franceses, en su mayoría seguidores del socialista anarquista francés Pierre-Joseph Proudhon, que había defendido algo llamado «mutualismo». El mutualismo es una forma de socialismo en la que, a diferencia de las formas estatales de socialismo -en las que el Estado es el dueño de todo y controla la economía-, en un sistema mutualista se trata de una federación entrelazada de grupos de trabajadores, productores y geográficos.
Así que la idea era que los trabajadores crearan sus propias cooperativas de crédito, para no tener que tratar con instituciones financieras nacionales y capitalistas, y pusieran en común sus recursos para crear sus propias empresas cooperativas, e intercambiaran bienes entre ellos a través de estas empresas cooperativas y organizaran su distribución y venta, con todos recibiendo una compensación justa por su trabajo.
Ésos eran los mutualistas franceses, que querían que la Internacional sirviera de vehículo para crear organizaciones y asociaciones mutualistas en toda Europa, de modo que pudieran abolir el capitalismo, pero a través de un proceso gradual en el que los trabajadores, mediante la solidaridad mutua y el reparto de sus recursos, crearan su propio sistema político y económico alternativo.
Hubo intentos de crear una Internacional en la década de 1850, y hubo una organización predecesora, pero no duró mucho. Estos intentos se reanudaron a principios de la década de 1860 y desembocaron en la fundación de la Internacional en 1864.
En realidad no había vanguardistas en la Internacional cuando se fundó. En aquel momento el grupo vanguardista más importante eran los seguidores de Auguste Blanqui en Francia. Era un revolucionario francés veterano de las revoluciones francesas de 1830-31 y 1848 que era algo así como un jacobino. Los jacobinos fueron los revolucionarios franceses durante la Revolución Francesa a finales de 1780 y principios de 1790, que, durante un tiempo tuvieron el control del Estado francés, pero la gente que se llamaba jacobina en la década de 1860 eran los que estaban de acuerdo con el enfoque jacobino de tener un liderazgo centralizado y una organización política, y también estaban a favor de tener un Comité de Seguridad Pública, y esto aparece de nuevo más tarde durante la Comuna de París, que suprimiría a los subversivos y a los contrarrevolucionarios por la fuerza.
Así que los seguidores de Auguste Blanqui creían en ese enfoque con un grupo de vanguardia que fomentaría y crearía una revolución. Establecerían una dictadura revolucionaria que luego iría transformando la sociedad. Pero no se involucraron en la Internacional hasta unos cinco años después de su fundación. Y luego, curiosamente, se aliaron con Karl Marx, para básicamente neutralizar o forzar la salida de los anarquistas y los elementos proudhonistas y la Internacional.
TFSR:Los blanquistas me parecen una especie de bolcheviques antes de ser marxistas.
RG: Sí.
TFSR: Sí. Y en ese punto, entonces, de esos tres elementos: los blanquistas y los mutualistas y los sindicatos fuera del Reino Unido, o de esa influencia de los cartistas, ninguno de ellos – supongo, tal vez los blanquistas podrían ser llamados revolucionarios – pero los otros dos no necesariamente suenan como que serían considerados revolucionarios en el sentido de derrocar el poder del Estado tanto como. A menos que no lo entienda bien, los mutualistas intentaban más bien derrocar al Estado desde dentro, construir instituciones contrarias desde el poder dual y luego disolver el Estado.
RG: Así es. Los mutualistas eran realmente gradualistas. Pero consideraban lo que estaban defendiendo como una forma de revolucion social. Pero pensaban que podia lograrse a traves de medios no violentos. Y eso era algo que Proudhon habia argumentado despues de las revoluciones de 1848, en las que participo, en Francia, basicamente que los trabajadores no podian derrotar a los capitalistas y al estado por la fuerza de las armas. Y eso se basaba en la experiencia de las revoluciones de 1848, que fueron en toda Europa, tuvieron revoluciones en Francia, en Italia, varias partes de lo que ahora se llama Alemania y el antiguo imperio austro-húngaro, todos los cuales fueron derrotados por el poder del Estado.
En Francia, hubo una insurrección obrera en junio de 1848 que fue reprimida muy violentamente por las fuerzas militares francesas, ahora republicanas. Y esto provocó un par de respuestas diferentes. Así que, para Proudhon, la respuesta era: tenemos que destruir el sistema desde dentro gradualmente, organizándonos en instituciones contrarias.
Para otros, la respuesta era: tenemos que aplastar al Estado y expropiar a los capitalistas, porque de lo contrario nos aplastarán. Y dentro de esos grupos, que incluían a Marx y Engels, a Blanqui y a otras personas, pero también a futuros anarquistas como Mijail Bakunin… Bakunin no estaba de acuerdo con el concepto de dictadura revolucionaria, se oponía a ella. Creía que se perpetuaría a sí misma y que la llamada «dictadura del proletariado» se convertiría en la dictadura de los blanquistas o los marxistas y que lo que ocurriría sería lo que él describía como un régimen de cuarteles en el que la gente comería, viviría y respiraría al ritmo de los tambores del Estado.
Por tanto, hubo gente, no sólo Bakunin, sino también otros, que extrajeron una lección revolucionaria anarquista de la derrota de las revoluciones de 1848: primero, tiene que haber una contienda revolucionaria con el Estado y los capitalistas. Los trabajadores deben organizarse en organismos capaces de enfrentarse al Estado por diversos medios, huelgas generales, también la expropiación y, por desgracia, la lucha armada. Y que el sistema estatal capitalista nunca podría ser destruido gradualmente sólo mediante el establecimiento de cooperativas y cooperativas de crédito y así sucesivamente.
Y así, además de Bakunin, hubo algunos anarquistas auto-identificados que estaban de acuerdo con ese enfoque. Ciertamente eran una minoría significativa entre los refugiados franceses que tuvieron que abandonar Francia después de principios de 1850, cuando Napoleón III, esencialmente estableció una dictadura en Francia, y se fueron a Inglaterra, algunos irían a Bélgica y Holanda y luego unos pocos fueron a los Estados Unidos.
El mas importante de ese grupo fue un tipo llamado Joseph Déjacque , que termino en los EE. UU. durante muchos anos. y escribió una serie de panfletos muy interesantes, incluyendo una critica a Proudhon que era un patriarcal, anti-feminista. Joseph Déjacque estaba firmemente a favor de la liberación de la mujer y también era un protoanarquista comunista. Joseph Déjacque estaba firmemente a favor de la liberación de la mujer y era también un comunista protoanarquista. Creía que el sistema salarial debía abolirse y que no debía haber propiedad privada, mientras que los mutualistas creían en un sistema de intercambio de mercado, lo que hoy se describiría como una forma de socialismo de mercado. Es decir, los refugiados franceses en Londres rechazaron cualquier cooperación con los republicanos a causa de la masacre de los obreros en junio de 1848 cuando se sublevaron contra el gobierno provisional republicano. Y este fue un planteamiento que también respaldó Bakunin y que defendió cuando se unió a la Internacional en 1868.
TFSR: Has esbozado algunas de las creencias de Proudhon y de la gente a la que se podría llamar proudhonistas, el tipo de desarrollo político de Bakunin en esa época, hemos hablado de Blanqui… si pudieras hablar de lo que Marx y Engels argumentaban en esta fase de las primeras fases de la Internacional, es decir, hacer un resumen muy básico, sólo para poner las otras piezas en este lado del tablero, por así decirlo. ¿De lo que proponían, al menos públicamente, que sería el desarrollo de una organización obrera internacional revolucionaria?
RG: Sí, y esto nos lleva a una especie de tercera corriente o facción, de la que no he hablado todavía, que más tarde se llamaron socialdemócratas, y que creían que se podían presentar candidatos en las elecciones, donde se celebraran elecciones y donde los trabajadores tuvieran derecho al voto [risas], y hay que recordar que en la década de 1860 la clase obrera no tenía derecho al voto… Es decir, las mujeres no tuvieron derecho al voto hasta el siglo XX, pero los hombres de la clase obrera tampoco tenían derecho al voto en la década de 1860. Y así, hubo campañas por el sufragio universal masculino, y hay que incluir la parte masculina porque eran campañas por el derecho al voto de los hombres de la clase trabajadora, no de las mujeres. Quiero decir, por supuesto, había otras personas que hacían campaña por el sufragio universal real en el que todo el mundo pudiera votar, pero las campañas predominantes eran para que los hombres de la clase trabajadora pudieran votar.
Algunos mutualistas estaban dispuestos a participar en esa actividad y presentaron candidatos en las elecciones francesas de principios del siglo XVIII y mediados de 1860. El propio Proudhon aún vivía y les escribió una larga carta abierta en la que les decía que ese era el camino equivocado, que no conseguirían nada a través del proceso electoral.
Pero algunos de ellos estaban dispuestos a presentarse a las elecciones, aunque al principio no tuvieron mucho éxito. Y no habrían tenido mucho poder porque, aunque se celebraran elecciones en Francia, Napoleón III seguía firmemente en el poder. Pero Marx y Engels tenían una especie de enfoque ambivalente. Apoyaron la actividad electoral desde el principio de la Internacional. Marx, en su correspondencia y en sus otros escritos, estaba claramente a favor de crear partidos políticos de la clase obrera que presentaran candidatos y celebraran elecciones. Y la esperanza -quiero decir, para él era el destino basado en su teoría del materialismo histórico- era que la clase obrera acabaría obteniendo un control mayoritario del gobierno, y entonces podrían crear el socialismo, utilizando el Estado que ahora controlaban como resultado de sus victorias electorales.
Por otra parte, a Marx y Engels les gustaba fingir que seguían estando a favor de la revolución, como lo habían estado en 1848, y participaron muy activamente en las revoluciones de 1848 en Alemania. Marx fue públicamente un gran partidario de la Comuna de París, y eso creó un gran conflicto entre él y los sindicalistas británicos y la Internacional, que no eran revolucionarios ni mucho menos.
Pero al mismo tiempo, Marx estaba haciendo campaña para imponer a la Internacional una política obligatoria, que las secciones de la Internacional en los diversos Estados nacionales crearan partidos políticos de la clase obrera que luego se esforzaran por alcanzar el poder estatal. Y si era a través de elecciones o por medios revolucionarios no estaba claro en los escritos de Marx. En su ensayo sobre la Comuna de París, parece estar a favor de la revolución. Pero en gran parte de sus otras discusiones, particularmente dentro de la Internacional, parecía que estaba abogando por un enfoque socialdemócrata de obtener el poder a través de la participación electoral.
TFSR:Estaba tratando de encontrar en el libro dónde hacía referencia a ello, pero es un poco gracioso, sólo para saltar de nuevo a Proudhon estaría defendiendo que ganar el estatus electoral no haría un cambio, porque ¿no ocupó cargos públicos al menos un par de veces?
RG: [Risas] Sí, así es. Y se basó en su experiencia como … Durante la revolución de 1848 en realidad fue elegido para la nueva Asamblea Nacional Republicana, y se encontró con que estaba completamente incapacitado, se refirió a ser exiliado en el desierto del Sinaí o algo así. Cuando se produjo el levantamiento obrero de junio de 1848 en París, Proudhon no se enteró de nada porque estaba ocupado en la Asamblea Nacional tratando de hacer discursos y conseguir que se aprobaran mociones. Y entonces dio un famoso discurso en el que dijo que si no votaban a favor entonces los trabajadores seguirían adelante con la llamada liquidación social sin ellos. Y entonces hubo gritos muy indignados, «¡esto significa guerra de clases!», y ya sabes, «¿de quién estás hablando cuando dices ‘nosotros’?». Y Proudhon dijo «cuando digo ‘nosotros’ me refiero a la clase obrera, y cuando digo ‘vosotros’, me refiero a los capitalistas». Y así, ya sabes, fue capaz de hacer algunos discursos, pero fue incapaz de lograr nada positivo, su moción fue rechazada por más de 600 votos contra 2, él y otro tipo.
Así, su oposición a la actividad electoral, a presentar candidatos y a votar, se basaba en su propia experiencia personal de lo ineficaz que era como representante electo. Y también, la gente no lo sabepero Napoleón III se convirtió en dictador -y Emperador, más tarde se llamó a sí mismo Francia- mediante la celebración de un referéndum. Así que hizo un referéndum, y en ese momento tenían una especie de sufragio universal casi masculino al comienzo de la Revolución Francesa de 1848 en torno a la época de su referéndum. Por eso Proudon dijo en su momento que el sufragio universal era la contrarrevolucion, porque Napoleon III manipulo esa ampliacion de la base de votantes para engañar y sobornar a los trabajadores para que votaran a su favor y le dieran poderes dictatoriales.
La política no ha cambiado.
RG: [chasquea la lengua y ríe] Sí.
TFSR: [risas] Así que quiero volver al electoralismo que estaba siendo impulsado por los marxistas en la Internacional, pero ya que lo mencionamos y porque hay un montón de partes móviles e ideas y eventos que ocurren simultáneamente: mencionaste la Comuna de París, ¿puedes hablar un poco sobre eso, quién participó y establecer el contexto de su impacto en la Internacional?
RG: Claro, la Comuna de Paris fue en 1871, y antes de la Comuna de Paris hay que tener en cuenta la guerra Franco Prusiana que empezó en 1870. Napoleón se las arregló para meterse en una guerra con Prusia. Prusia derrotó rápidamente a las fuerzas francesas y entonces hubo diferentes reacciones a eso entre los diversos campos dentro de la Internacional. Marx, por ejemplo, pensaba que los trabajadores debían apoyar un gobierno republicano provisional que estaba esencialmente controlado por la burguesía. Bakunin sostenía que los socialistas internacionalistas y revolucionarios de Francia debían aprovechar el caos creado por la invasión prusiana para crear milicias populares, tomar el poder comuna por comuna y llevar a cabo una guerra de guerrillas insurreccional contra los prusianos y, al mismo tiempo, contra la burguesía francesa.
Y había estado haciendo este tipo de argumentos durante bastante tiempo, dijo que no tenía sentido que los trabajadores se aliaran con los republicanos y los capitalistas para expulsar a los invasores prusianos porque, al final, se quedarían exactamente donde estaban en ese momento: esclavos asalariados explotados. Y que debían aprovechar esta oportunidad para crear una verdadera revolución social y un movimiento popular que no sólo luchara contra los prusianos, sino que se hiciera con el control de los medios de producción y creara un sistema socialista federalista basado en la organización de abajo hacia arriba preconizada por Proudhon y Bakunin, lo llamaban.
Tendrías unidades de base, como una fábrica o cooperativa y un pueblo local o un distrito en una ciudad más grande, y asociaciones voluntarias de diferentes oficios y profesionales, etc. Y que esto crearía una compleja red entrelazada de organizaciones que crearían la nueva economía. Pero para lograrlo, él era de la opinión de que los trabajadores necesitaban armarse y participar en la lucha armada no sólo contra los invasores prusianos, sino también contra la burguesía francesa. Y sólo a través de ese proceso se podría abolir realmente el capitalismo y el Estado.
Y había una serie de internacionalistas, predominantemente franceses en esa época, que abogaban por llevar la lucha contra los prusianos hacia una dirección más social y revolucionaria. Crearon comités en París. París estaba sitiada por los prusianos y los internacionalistas crearon consejos y comités de barrio por todo París para organizar la ayuda de guerra y prepararse para defender París contra los invasores prusianos, pero también publicaron una serie de manifiestos antes de que se creara la Comuna de París, abogando por que los trabajadores se hicieran cargo de los talleres y tomaran el control de ellos, y comenzaran la transformación hacia una economía socialista a través de su propia acción directa.
Llegamos a marzo de 1871 y se produce una escaramuza entre la Guardia Nacional y un grupo de revolucionarios parisinos por unos cañones. Y eso fue todo, ahora París estaba en conflicto con el gobierno nacional, que se había trasladado a Versalles, Francia, que era la sede de los antiguos palacios reales, y era algo así como la capital real de Francia. Es muy cerca de París, básicamente un suburbio de París ahora, pero el Gobierno Provisional de Francia se había trasladado allí y controlaba la Guardia Nacional y el Ejército, que había sido derrotado en gran medida por los prusianos. Pero en cualquier caso, los prusianos estaban felices de dejar el Gobierno Provisional en el control de su Guardia Nacional para que pudieran suprimir cualquier tipo de actividad revolucionaria, lo que les dejaron hacer.
Se proclamó la Comuna de París. El manifiesto fue escrito en gran parte por un proudhonista francés, y por lo tanto incluye en su interior la defensa de un sistema federalista. Y lo importante del federalismo es esta noción de organización de abajo arriba. Y así el manifiesto que proclamaba la Comuna de París defendía la creación de comunas revolucionarias en toda Francia, y que se federaran entre sí y crearan un nuevo sistema con básicamente un tipo de economía mutualista. Y eso es algo que Bakunin había estado defendiendo desde el principio de la guerra franco-prusiana.
Hubo intentos de establecer comunas revolucionarias en otras partes de Francia, incluyendo Lyon y Bakunin fue allí para tratar de hacerlo. Pero, contrariamente a los mitos marxistas, Bakunin no se presentó un día y proclamó la abolición del Estado. En realidad, había estado trabajando con sus confederados durante bastante tiempo antes de aparecer, y había pasado allí un par de semanas. Pero el intento de crear una comuna revolucionaria fue rápidamente suprimido, como lo fue en otras muchas ciudades de toda Francia, pero no sólo en París.
Así que después de la proclamación de la comuna, la mayoría de los Internacionalistas eran Proudonistas – aunque más revolucionarios que Proudhon, obviamente, porque ahora estaban participando en una especie de revolución y no estaban adoptando un enfoque pacifista o gradualista – pero la comuna en sí tenía una forma bastante convencional de gobierno. Elegían diputados a la Comuna de París. Así que era una forma representativa de gobierno. No era una democracia directa.
Y otra cosa que debería contrastar en este punto es que los proudhonistas y los internacionalistas más revolucionarios, en Francia sin duda, sus organizaciones eran directamente democráticas. Así que el concepto de organizar desde abajo hacia arriba no se refiere sólo a cómo organizar los grupos desde el nivel local y el nivel de la fábrica hasta el nivel regional, nacional e internacional, sino también a cómo se organizaban las organizaciones de base, que celebraban asambleas de trabajadores en las que todos votaban sobre las políticas a adoptar. Y luego elegían delegados que luego se reunían con trabajadores de otras fábricas o barrios, así en congresos regionales y nacionales.
Y así es también como organizan a sus delegados para los congresos de la Internacional, que continuaron hasta 1869, y hubo un interregno de tres años debido a la guerra franco-prusiana en la Comuna de París. Pero elegían a los delegados con algo llamado «mandatos irrevocables», es decir, les decían a sus delegados, «tenéis un mandato, cuando vayáis al Congreso» o conferencia con los grupos de los municipios vecinos o trabajadores de otras áreas o la propia Internacional, «tenéis un mandato para votar a favor de estas políticas, y de ninguna otra. Se trataba de una idea que pretendía garantizar que los trabajadores a nivel local tomaran realmente las decisiones que les afectaban, en lugar de elegir a un representante o delegado que sería libre de hacer política y adoptar la postura que considerara mejor para los trabajadores a los que representaba.
Este fue también un conflicto en el seno de la Internacional, que saltó a la palestra tras la Comuna de París, pero cuyas semillas se habían plantado mucho antes. Pero después de la Comuna de París, varios de los refugiados franceses intentaron dejar claro que la Internacional debía tener un sistema de delegados con mandatos revocables; podían ser destituidos si no cumplían los mandatos de su organización local. Marx se opuso a esto, al igual que Engels. Estaban en lo que se llamaba el Consejo General de la Internacional, que querían que funcionara como un gobierno ejecutivo. Y fueron muy claros en los debates internos del Consejo General, que se oponían a tener un sistema de democracia directa, en el que los delegados de las federaciones nacionales de la Internacional pudieran ordenar lo que sus miembros en el Consejo General podían hacer. Y esa es una distinción muy importante entre el enfoque marxista de la época y el enfoque mutualista y anarquista sobre cómo van a funcionar las unidades de base.
Volviendo a la Comuna de París, la mayoría de los internacionalistas estaban a favor de esa forma de organización con delegados con mandatos irrevocables, y luego estaban los blanquistas y otros, llamémoslos neojacobinos, que desgraciadamente formaban una mayoría en el Consejo de la Comuna de París, y por supuesto no estaban a favor de delegados revocables, creían que actuaban como representantes del pueblo, muchos de ellos seguían creyendo en el concepto de dictadura revolucionaria. Crearon un comité de seguridad pública, que los internacionalistas franceses, o la mayoría de ellos, denunciaron como contrarrevolucionario.
Hubo conflictos internos en la comuna entre los socialistas federalistas y los mutualistas, contra los blanquistas y los otros neojacobinos que estaban a favor de establecer un comité de seguridad pública y, esencialmente, una dictadura revolucionaria, que reprimiría la contrarrevolución dentro de la comuna y organizaría la defensa de la comuna contra el Estado francés y la guardia nacional.
Por desgracia para todos, la comuna fue brutalmente reprimida. Decenas de miles de personas fueron asesinadas. Y entonces la Internacional Francesa fue diezmada. Los internacionalistas que habían estado en París durante la comuna, la mayoría de ellos fueron asesinados. Así que algunos de ellos fueron capaces de escapar. Y muchos de los que escaparon muchos de ellos se convirtieron en anarquistas. Bastantes de ellos acabaron en Suiza, donde establecieron o intentaron establecer su propia sección de la Internacional como una especie de sección de refugiados de la Internacional. Y sacaron de las lecciones de la Comuna de París, la idea que Proudhon ya había expresado basándose en su experiencia de 1848, de que pasar tiempo creando un sistema electoral y celebrando elecciones, y luego tener básicamente una autoridad ejecutiva dirigiendo las fuerzas revolucionarias es en realidad contraproducente. Y que el enfoque que debe adoptarse es un enfoque de acción directa, en el que los trabajadores no pasen el tiempo en comités y discutiendo sobre cosas, sino que realmente hagan cosas como tomar sus talleres y crear comités revolucionarios para organizar la distribución de alimentos, que es lo que hicieron durante la Comuna de París.
Nathalie Lemel, que era una mujer miembro de la Internacional Francesa, estaba muy involucrada en el movimiento cooperativo. Ella y Eugène Varlin, habían establecido una cooperativa de trabajadores de hostelería, y durante la comuna lo utilizaron para distribuir comida gratis a la gente y en las tierras de cultivo. Él era un defensor de lo que él llamaba «comunismo no autoritario», que era esencialmente esta idea de un socialismo federalista sin una autoridad central que controlara la economía o cualquier tipo de sistema político, sino organizado de abajo hacia arriba. Fue ejecutado durante la comuna. Así que los refugiados, los supervivientes de la comuna, que se hicieron anarquistas, dijeron: «Esto es lo que teníamos que hacer. Teníamos que, con nuestros propios esfuerzos, tomar las armas, defendernos y tomar los talleres y hacer una revolución social». Ésa fue la lección que sacaron de ello.
Por supuesto, él ya estaba a favor de ese enfoque, pero tenía muy claro que el problema era que, esencialmente, la actividad revolucionaria se disipaba e incluso se incapacitaba porque la gente se centraba en la actividad electoral. Tratar de conseguir una mayoría en el Consejo Comunal de París, y luego aprobar medidas legislativas, en lugar de, básicamente, la idea de Bakunin y los refugiados franceses es «no necesitamos pedir a un Consejo que apruebe una orden o una directiva diciendo que podemos tomar los talleres, simplemente vamos a tomarlos». Ese fue su enfoque.
Marx escribe un ensayo sobre la Comuna de París en el que dice que «no se puede simplemente tomar el Estado, hay que aplastar la burocracia estatal», que era el punto de vista anarquista. Y luego pretendía que estaba a favor de los delegados revocables con mandatos revocables, bueno, mandatos irrevocables, pero entonces serías revocado si no seguías el mandato. Pero dentro de la propia Internacional, se oponía completamente a ese tipo de organización, y Engels fue aún más claro, básicamente dijo que una revolución es lo más autoritario que se puede pensar, y la única manera de derrotar a la contrarrevolución es teniendo un aparato político centralizado que organice las fuerzas del proletariado para aplastar a la burguesía.
Por lo tanto, ese era su verdadero punto de vista, que salió a la luz después de la Comuna de París, cuando celebraron una conferencia en Londres en septiembre de 1871, que Marx y Engels han llenado de gente en apoyo de su posición. Hubo algunos federalistas que trataron de argumentar a favor de un sistema de delegados con mandatos irrevocables, sujetos a revocación, que representasen a las distintas secciones y federaciones de la Internacional. Eso fue rechazado y Marx y Engels hicieron aprobar una moción que exigía a los miembros y organizaciones de la Internacional crear partidos políticos de la clase obrera -cuando digo partidos políticos, en realidad lo que defendían era la creación de un partido político de la clase obrera en cada país. Y ese partido, de alguna manera, tomaría el poder a través del proceso electoral o posiblemente a través de medios más revolucionarios. Y esa es la política que forzaron en la conferencia de Londres en septiembre de 1871. Eso era claramente diferente del enfoque que había sido defendido por los federalistas y los anarquistas y la Internacional, tanto antes como después de la Comuna de París.
Y volviendo atrás, el último Congreso de la Internacional antes de la Comuna de París fue en 1869, en Basilea, Suiza, y allí esencialmente la mayoría de los delegados votaron a favor de una forma de sindicalismo anarquista. Dijeron, «deberíamos tener organizaciones duales, los trabajadores deberían organizarse por comercio e industria, y también deberíamos tener organizaciones comunales locales. Y a través de estas organizaciones duales, aboliremos el sistema salarial y crearemos la Federación libre de productores libres». Esa fue la moción que se aprobó en el Congreso de Basilea. Y así fue esencialmente socialista revolucionario federalista anarquista tipo de posición que fue acordada por la mayoría de los delegados al Congreso de Basilea.
Antes de la Comuna de París, y después, los socialistas federalistas y los anarquistas abogaban por ese tipo de sistema. Marx se opuso, a pesar de su ensayo después de la comuna. Como dijo Bakunin, tenía que decir cosas buenas sobre la comuna, porque de lo contrario la gente habría pensado que era un monstruo. Pero en realidad, él no estaba realmente a favor de nada de eso, como demostró unos meses más tarde en la conferencia de Londres de septiembre de 1871, donde impulsó esta especie de amalgama de un enfoque socialdemócrata y blanquista, donde tienes más de una organización centralizada con representantes en lugar de delegados, tomando las decisiones con una forma ejecutiva de gobierno y creando partidos para concurrir a las elecciones y tratar de alcanzar el poder a través de esos medios.
TFSR: Así que sí, hay mucho ahí en términos de… Los restos de las secciones francesas, las secciones, que en su mayoría estaban en algún momento profundamente influenciadas por Proudhon, que tenían su base fuera de Francia y eran algunas de las más militantes habían sido muy reprimidas, debido a las secuelas de la comuna y la represión de la comuna. Además, es notable que mientras la guerra franco-prusiana enfrentaba a estos dos estados nacionales entre sí, cuando la amenaza de un levantamiento de la clase obrera que socavaría el gobierno burgués altamente centralizado y el método gobernante en Francia, cuando eso representaba una amenaza en forma de la Comuna, ambos gobiernos estaban dispuestos a trabajar juntos para permitir la supresión de los parisinos radicales.
Una cosa que, cuando la gente piensa o cuando yo he pensado en la Internacional y la división entre los marxistas y los anarquistas, durante años he oído de gente de ambos lados, el cisma que se produce en la izquierda que se puede señalar de nuevo a la IWMA, fue una especie de conflicto interpersonal entre Bakukin y los bakuninistas por un lado, y Marx, Engels y los marxistas por el otro que 150 años después, realmente deberíamos superar.
Pero de lo que estás hablando cuando te refieres a los jacobinos, blanquistas y los marxistas, es de la posición de que debe haber un liderazgo obligatorio que no sea revocable, para que puedan tomar las decisiones correctas, y que toda esta autoridad debe ser centralizada. En lugar de hacerlo como antes, el Comité Central había impulsado este mandato de que las secciones de los países participaran en partidos políticos de antemano, había habido una apertura a que las diferentes secciones pudieran participar en política si querían, pero no había una posición obligatoria por parte de la Internacional de que todo el mundo tuviera que hacerlo, sino que se dejaba en cierto modo en manos de los locales.
Algunas secciones también presionaron para que los delegados de la Internacional fueran de la clase obrera, lo que no era la posición que cumplían ni Marx ni Engels, este último como propietario de una fábrica y el anterior como académico.
Así que ves la manipulación de esta organización con el fin de crear, no sólo, partidos políticos con mandato que siguen el mismo formato en todos estos países, sino un comité central que tendría agencia y que no sería revocable, y que en realidad sería capaz de determinar su propia membresía, orquestando todos estos diversos capítulos o partidos en estos otros países. Si no lo he entendido mal. ¿Puedes hablar de esta idea de que sea personal… estos dos tipos barbudos peleándose, o algo así, frente a las ideas?
RG: Eso es un mito y lo primero que quiero decir es que los únicos marxistas en la Internacional son básicamente los propios Marx y Engels y un par de acólitos. Pero, ya sabes, los sindicalistas británicos no eran marxistas, la mayoría eran reformistas, y por eso a bastantes de ellos les horrorizó un poco su ensayo sobre la Comuna de París. Porque no defendían la revolución violenta y querían distanciarse de eso. De hecho, Marx tenía organizada la Internacional de tal manera que los ingleses ni siquiera tuvieron su propia Federación en la Internacional hasta después de la Comuna de París. Y entonces hubo una escisión en la Federación Inglesa entre los que apoyaban a Marx y los que no.
Los principales grupos siguen siendo los sindicalistas ingleses y los miembros franceses de la Internacional que, en la época de la Comuna de París, incluían a los blanquistas. Los socialistas revolucionarios y los mutualistas franceses, que eran una especie de grupo entrelazado, seguían siendo mutualistas franceses, que eran más bien conservadores y definitivamente no estaban a favor de nada que pudiera considerarse lucha armada o revolución violenta, pero definitivamente tampoco eran marxistas.
Bakunin se refería a ellos como los marxistas, y así sucesivamente, por lo que en realidad ayudó a crear el mito de que Marx tenía un seguimiento significativo en la Internacional, lo cual no era cierto. Y de hecho, los primeros partidos políticos explícitamente marxistas no surgieron hasta la década de 1880 en Francia.
Pero de todos modos, la idea de que se trataba de un conflicto entre Marx y Bakunin es una tontería. Como ya he mencionado en el Congreso de la Albahaca de 1869, la mayoría de los delegados -principalmente los franceses, españoles e italianos- votaron a favor de un programa de tipo anarcosindicalista. Y como mínimo, un programa socialista federalista, en el que tendrías una organización desde abajo hacia arriba, y un sistema de elección de delegados revocables, y la creación de una economía socialista bajo control obrero o autogestión obrera. Estaba bastante claro que ese era el punto de vista mayoritario.
En un momento dado, dijo que los anarquistas tenían las cosas al revés – y Engels dijo algo muy similar – no se puede abolir el Estado y el capitalismo a través de un estilo federal de organización, sólo se puede crear que después de haber abolido el Estado y el capitalismo. lo que ilustra su enfoque que favoreció una forma de liderazgo centralizado, y también la organización jerárquica. y luego de alguna manera milagrosa después de la revolución, como Engels dijo una vez, el Estado se marchitaría.
Es una especie de versión inversa del viejo mutualismo francés de Proudhon, en el que el Estado y el Capital desaparecían a medida que las organizaciones mutualistas se hacían más poderosas y predominantes. En la versión de Marx y Engels, después de la creación de la dictadura revolucionaria del proletariado, de alguna manera esa organización va a marchitarse, pero entonces no hay ningún tipo de contraorganización que haga que se marchite porque todo ha sido centralizado bajo el Estado.
En cualquier caso, ya existían estas corrientes dentro de la Internacional antes de que Bakunin se involucrara. Él no se involucró oficialmente en la Internacional hasta 1868, aunque probablemente se había unido a ella unos años antes, pero no estaba oficialmente involucrado. El primer Congreso al que acudió fue el de Basilea de 1869, donde defendió una forma de anarquismo socialista revolucionario; no utilizó la palabra «anarquía», porque eso asustaría a la gente. Bakunin era en realidad bastante inteligente como orador público. Aparentemente, podía ser muy persuasivo. Y sabía cómo hablar a la gente e inspirarla, pero también no asustarla al mismo tiempo.
Así que hasta ese momento, y fue en ese Congreso que los delegados, la mayoría votó a favor de un enfoque de tipo Federalista anarquista. Bakunin no fue el que los convenció de eso, su discurso principal fue a favor de la abolición del derecho de herencia. Aunque obviamente habló a favor de que la Internacional debería ser la forma embrionaria de la futura sociedad que estaban tratando de lograr. Y esta idea había sido expresada antes del Congreso de Basilea, por delegados de Bélgica y de España, y se convirtió en una idea muy popular. Así, la idea es que la organización revolucionaria que va a tratar de lograr la revolución social, la transformación social, tiene que reflejar o prefigurar -esa es la palabra que a la gente le gusta usar ahora- la futura organización después de que la revolución haya tenido éxito. Y esa fue una posición que se adoptó antes de que Bakunin se involucrara en los debates dentro de la Internacional, y fue la posición que fue respaldada por la mayoría de los delegados en el Congreso de Bassel en 1869.
No fue Bakunin quien consiguió que esa gente lo hiciera, lo hicieron ellos mismos. Y luego hubo un conflicto entre esa idea de que la organización pre revolucionaria debería prefigurar la sociedad post revolucionaria. Marx y Engels fueron muy vociferantes en su oposición a esa idea. Engels afirmaba que lo que los anarquistas y los federalistas defendían era que los trabajadores depusieran las armas, incluso antes de que hubiera una revolución, y actuaran como si la utopía ya se hubiera alcanzado. Eso es lo que dijo. Y dijo que no hay manera de que podamos derrotar a la burguesía sin una forma centralizada de organización del partido que dirija a los trabajadores y logre la victoria militar. Engels era, ya sabes, un General aficionado, le gustaba pensar en sí mismo como un gran táctico militar.
TFSR:Yo señalé, sólo para retroceder a algo que dije mierda hablando de Engels y Marx, ninguno de ellos siendo de las clases trabajadoras, el propio Bakunin era un príncipe así que-.
RG: Bueno, él no era un príncipe, era sólo un aristócrata.
TFSR: ¡Oh! Vale.
RG: Kropotkin era un príncipe.
TFSR: Oh, vale. Corregido.
RG: Pero sí, procedía de la nobleza rusa, de eso no hay duda. Y de hecho fue en el Congreso fundacional de la Internacional en 1864… no, perdón, creo que fue en 1866. De todos modos, al principio de la historia de la organización, hubo un debate sobre si se debía permitir o no la entrada a los no obreros. Así que la moción fue derrotada y se permitió la entrada de los no obreros, incluido Marx. Engels no se unió a la Internacional hasta 1870-71. Pero si hubieran aprobado esa moción, a Bakunin tampoco se le habría permitido entrar.
Pero la cuestión es que las corrientes opuestas más importantes dentro de la Internacional desde un punto de vista ideológico son los anarquistas federalistas, partidarios de la organización prefigurativa, de que los medios sean coherentes con el fin y también de una forma federalista de organización desde abajo hacia arriba, frente a los centralistas, no sólo Marx y Engels, defensores de la dictadura revolucionaria y del electoralismo socialdemócrata, que formaban una coalición incómoda que se desintegró en 1872 después de que Marx organizara la expulsión de Bakunin de la primera Internacional en el Congreso de La Haya.
Pero Bakunin se limitó a plasmar unas ideas que ya eran ampliamente aceptadas por los miembros españoles, italianos y franceses de la Internacional. Ahora le tocaba a él convencer a los internacionalistas españoles de que adoptaran una especie de enfoque anarquista…
TFSR:Y a los italianos también, ¿verdad?
RG: Y a los italianos. De hecho, su trabajo más importante en Italia comenzó antes de que se uniera a la Internacional. Intentó organizar grupos socialistas revolucionarios en Italia, alrededor de 1864-65. Vivió en Italia durante un tiempo, a mediados de la década de 1860, y acabó yéndose a Suiza porque era demasiado radical y quizá le arrestarían si se quedaba en Italia. Así que acabó en Suiza, donde muchos refugiados políticos acabaron después de la Comuna de París. En aquella época era mucho más fácil para ellos entrar en Suiza que hoy en día para un refugiado.
Curiosamente, su trabajo más importante en Italia fue después de la Comuna de París, cuando este famoso patriota italiano que estaba en el momento – Italia estaba pasando por este proceso de unificación nacional. Se dividió en estos diversos principados, parte de ella estaba controlada por Austria, el Papa todavía controlaba grandes trozos de territorio. Y así que había gente, Garibaldi fue uno de los famosos revolucionarios patriotas italianos que trataron de unificar Italia y el otro tipo era Mazzini. Después de la Comuna de París, Mazzini denunció el comunismo y el materialismo ateo, lo que creó indignación entre sus seguidores en Italia, que pensaban que era un republicano revolucionario, y quizá incluso un socialista. Bakunin escribió un par de famosos panfletos en respuesta a Mazzini en 1871, donde básicamente decía: «¿cómo te atreves a denunciar la Comuna, y después de que toda esta gente fuera masacrada, y abogar por un enfoque materialista, socialista revolucionario?» Y eso simplemente resonó en los republicanos y revolucionarios italianos. Y así es como muchos de ellos terminaron convirtiéndose en anarquistas.
Pero eso fue en 1871. Así que antes de eso, ya tenías el programa anarcosindicalista adoptado por la mayoría de los delegados en 1869. Y curiosamente, Marx y Engels pensaron en un momento dado que Bakunin podría ayudar a su causa en Italia. Descubrieron que defendía el anarquismo revolucionario, algo de lo que nunca estuvieron a favor, a pesar de los intentos de algunos de hacer que pareciera que «no, en serio, era sólo un conflicto de personalidades».
Uno de ellos era un tipo llamado Carlo Cafiero. Era un internacionalista italiano y Marx y Engels le escribieron un montón de cartas, sobre todo Engels, diciéndole básicamente que intentara desacreditar a Bakunin y persuadir a la gente para que adoptara un enfoque marxista. Y Cafiero estaba tan horrorizado por los ataques personales de Engels a Bakunin que básicamente dijo: «Bueno, si esto es lo que entiendes por socialismo, entonces no quiero formar parte de ello», y entonces acabó convirtiéndose en un asociado de Bakunin y adoptando una perspectiva anarquista revolucionaria.
Mientras tanto, se convirtió en una especie de informante o espía para los anarquistas en Italia, porque les decía: «Oh, mira esta última carta que recibí de Engels, esto es lo que quiere que haga». Así que al menos los internacionalistas italianos tenían alguna idea de lo que Marx y Engels estaban realmente haciendo, porque estaban siendo muy francos en su correspondencia con Cafiero sobre lo que querían. Y no era el anarquismo revolucionario, eso es seguro.
TFSR: Podríamos hacer todo un podcast sobre los mitos que difundieron Marx, Engels y sus asociados, algunos de los cuales tenían algo de verdad, como el antisemitismo, las sociedades secretas o ese tipo de cosas, así como la basura de Bakunin por su defensa de la liberación de la mujer y la igualdad.
RG: En un momento dado Marx, en una de sus notas, describió a Bakunin como un hermafrodita porque abogaba por la igualdad de los sexos.
TFSR:Si no puedes ver más allá de tu propia nariz y decir que alguien abogaría porque considera que la igualdad de otra persona es buena, en contraposición a algo que te sirve a ti personalmente. . .
En cualquier caso, con esta escisión -como señalas de forma muy conmovedora en el libro-, la escisión y el desalojo de muchos de los antiautoritarios o la escisión antiautoritaria de esta especie de atmósfera tóxica que los autoritarios estaban fomentando en la Internacional fue un momento de crecimiento para los antiautoritarios. Hubo la primera Internacional antiautoritaria que fue organizada por la Federación del Jura en 1872. Me pregunto si podrias hablar un poco sobre como eso ayudo a dar forma al movimiento anarquista – no es que todos los que participaron en ella fueran anarquistas, pero – el movimiento antiautoritario y anarquista avanzo en terminos de su rechazo de lo político o su anti política, su anti-Estado y a veces sus enfoques anti-organizacionalistas.
RG: Claro, después de la conferencia de Londres de septiembre de 1871, donde Marx y Engels consiguieron una mayoría de delegados elegidos a dedo para votar a favor de cada sección nacional, crear un partido político de la clase obrera para tratar de alcanzar el poder, la Federación Jura emitió algo llamado La Circular Sonvilier, que denunció ese enfoque y dijo que el Consejo General no podía dictar a las Federaciones Internacionales – las federaciones nacionales y regionales – la política o el enfoque que deben adoptar para la política. Pero también hablaron de que la organización prerrevolucionaria debía ser coherente con lo que se esperaba conseguir en una sociedad posrevolucionaria.
Rechazaron la idea de un órgano central de gobierno dentro de la Internacional y dijeron que debía ser una auténtica Federación, en la que cada grupo fuera libre de decidir qué enfoque quería adoptar. No era una idea inventada por Bakunin, como he dicho, sino que procedía originalmente de los belgas, pero era coherente con el planteamiento de la mayoría de los internacionalistas franceses y también de los españoles e italianos.
Ese fue el comienzo de la creación o fusión de un ala antiautoritaria de la Internacional, que ahora se organizaba en oposición a esta política de partidos políticos que intentaban alcanzar el poder del Estado para llevar a cabo reformas para la clase obrera y también, en última instancia, crear algún tipo de sociedad socialista. Por supuesto, eso no era algo que Marx y Engels fueran a tolerar y estaban involucrados en tratar de derrotar a los federalistas dentro de la Internacional en Francia, en España, en Italia. En Italia no tuvieron éxito porque Cafiero se pasó a los antiautoritarios. En España, sólo consiguieron atraer unas pocas adhesiones, e hicieron cosas como dar a conocer los nombres de los internacionalistas a la policía, lo que les puso en peligro de ser detenidos y muchos de ellos tuvieron que pasar a la clandestinidad.
En Francia, intentaban que su gente fuera elegida como delegados, si iban a ir al Congreso de La Haya, y lo consiguieron en algunos casos. En otros casos, no lo consiguieron. Pero luego, en el Congreso, convencieron a los delegados para que apoyaran su postura.
Después del Congreso de 1872, había un grupo de secciones francesas de la Internacional que eran básicamente organizaciones clandestinas, porque la Internacional era ilegal en Francia y podías enfrentarte a la cárcel, el exilio e incluso la muerte si te arrestaban como miembro de la Internacional.
Así que, después del Congreso de La Haya, las secciones francesas denunciaron a sus propios delegados porque no se habían adherido a sus mandatos y habían votado a favor de cosas como expulsar a Bakunin de la Internacional y adoptar esta política, básicamente obligatoria, de crear un partido político de la clase obrera que iba a intentar alcanzar el poder dentro de cada nación afiliada a la Internacional a través de su propia organización.
Eso es lo que en última instancia condujo al Congreso de San Imier en septiembre de 1872, que se celebró dentro de, como, menos de una semana y media del Congreso de La Haya. Ahora, antes del Congreso de La Haya, que es el que Bakunin y también su socio de la Federación del Jura, un tipo llamado James Guillaume, que era como un verdadero proto «anarco»-sindicalista y defensor también de una comuna revolucionaria. Escribió, durante la comuna antes de que fuera suprimida, que esto era básicamente la anarquía en el sentido positivo que Proudhon siempre había defendido. Fue un firme partidario de ella, y también ayudó a muchos de los Internacionalistas supervivientes a escapar de Francia a Suiza. También fue expulsado.
El pretexto para la expulsión de Bakunin fue que había recibido un anticipo de una editorial rusa para traducir El Capital de Marx al ruso, y luego había abandonado el proyecto. Y tenía un socio de Rusia, el tristemente célebre Nechayev, que era una persona desagradable. Asesinó a uno de sus compañeros radicales en Rusia antes de huir a Suiza. De todos modos, envió una carta amenazadora al editor en la que básicamente decía: «no intentes que el Sr. Bakunin te devuelva el dinero».
TFSR:¿Este es su «pequeño cachorro de tigre»?
RG:Sí [risas], así es. Y así Bakunin fue esencialmente expulsado de la Internacional debido a la carta amenazadora que Nechayev envió al editor en Rusia, y también por tener una sociedad secreta, la Alianza Internacional. De hecho, la Alianza Internacional fue admitida como una sección en la Internacional 1868. De hecho, la Alianza Internacional fue admitida como sección en la Internacional en 1868, así que no era realmente una organización secreta. Por supuesto, Bakunin tenía sus propios círculos internos y demás, pero también los tenían Marx y Engels. Ambos estaban ocupados escribiendo cartas a la gente intentando que apoyaran a su bando. Ya he mencionado cómo ellos, Marx y Engels, intentaron utilizar a Cafiero en Italia. También utilizaron a su yerno [de Marx], Paul Lafargue, en España y en Francia.
Pero, ¿por qué expulsaron a Guillaume? No había ninguna justificación racional para su expulsión, simplemente porque era un revolucionario socialista federalista, asociado con Bakunin, así que también fue expulsado. Pero antes de que se celebrara el Congreso, la Internacional Italiana dijo: «boicoteemos el Congreso y hagamos nuestro propio Congreso. Obviamente, sabemos que los delegados se están acumulando para el Congreso de La Haya, así que mejor lo boicoteamos y hacemos nuestro propio Congreso». No quería ser expulsado de la Internacional, eso le haría quedar mal. Y tenía razón, en el sentido de que después de que él y Guillaume fueran expulsados, muchos tratamientos históricos, particularmente los marxistas, por supuesto, hacen parecer que ese fue el fin de los anarquistas, ¿verdad? Guillaume y Bakunin fueron expulsados, así que ese fue su fin.
Finalmente Marx y Engels tuvieron el control de la organización, pero entonces organizaron una moción para disgusto de los Blanquistas que estaban en el Congreso para trasladar el Consejo General de la Internacional a Nueva York, donde pronto se convirtió en un grupúsculo irrelevante, y los Blanquistas abandonaron la Internacional disgustados y esencialmente la llamada Internacional Marxista, simplemente se derrumbó. Mientras que los que se oponían al enfoque más autoritario que seguían Marx y Engels celebraron el Congreso de St.Imier -después, no antes como querían hacer los italianos, sino después- para reconstituir la Internacional, sin tener un control central, un órgano de gobierno central, en el que cada grupo fuera libre de adoptar la política o los enfoques que quisiera en relación con cosas como la participación en la política electoral, el socialismo revolucionario, la organización interna, etcétera.
Eso es lo que hicieron y, como consecuencia, la nueva Internacional antiautoritaria -no es realmente nueva- comprendía a la mayoría de los antiguos miembros y grupos que pertenecían a la Internacional antes del Congreso de La Haya. Los belgas acabaron uniéndose, los españoles, los italianos, un gran grupo de delegados franceses, bien como refugiados de Suiza, o algunos de ellos realmente se unieron desde dentro de Francia. Esta era una posición difícil para ellos, porque básicamente tenían que trabajar en la clandestinidad. Muchos de ellos acabaron yendo a España, donde se involucraron en la Internacional así como en el movimiento revolucionario español.
Como anécdota, en 1872 hubo intentos de establecer comunas revolucionarias en España, en los que los anarquistas federalistas españoles estuvieron muy implicados, y también un intento de huelga general en Barcelona. Así que, en España, las cosas estaban muy agitadas, si se puede decir así, también en 1872. Pero fueron los federalistas españoles, como se les llamaba entonces, pero muchos de ellos eran anarquistas, los que participaron en esas actividades, y eran miembros de la Internacional. Y luego estaban los refugiados franceses, los españoles y los suizos, que también participaban. Y así, la Internacional que fue, digo, continuada o reconstituida en ese Congreso de St. Imier en septiembre de 1872 después del Congreso de La Haya, era una organización pluralista. No era una organización anarquista revolucionaria. Incluso algunos de los delegados ingleses que habían roto con Marx acabaron participando en la Internacional reconstituida.
En sus Congresos posteriores también hubo algunos socialdemócratas alemanes que participaron en algunos de los Congresos de la Internacional reconstituida. James Guillaume, a quien he mencionado hace un momento, estaba muy a favor de este enfoque pluralista, e intentó que los alemanes se reincorporaran formalmente a la Internacional reconstituida. Por supuesto, Marx y Engels se enteraron y dijeron a sus seguidores en Alemania -que nunca habían desempeñado un papel significativo en la Internacional, incluso antes del Congreso de La Haya- «de ninguna manera, no hay forma de que participéis en esta organización anarquista». Así que no hubo más intentos al respecto.
Pero lo que ocurrió en la Internacional reconstituida es que se siguieron produciendo importantes debates sobre tácticas, objetivos y estrategias revolucionarias. Así que hubo grandes debates sobre la Huelga General y sobre si era una forma eficaz de enfrentarse a la economía capitalista. Muchos de los italianos opinaban que no, que era insuficiente. Errico Malatesta, uno de los internacionalistas italianos que más tarde se convertiría en un revolucionario anarquista muy conocido, ya entonces sostenía la postura de que la huelga general no era suficiente, sino que tenía que haber también algún tipo de actividad insurreccional. Y esa era una opinión común entre algunos de los delegados italianos y españoles, porque básicamente ya habían pasado por luchas revolucionarias o, en el caso de los italianos, las habían pasado recientemente. Y no se trataba sólo de unificar Italia, sino de lograr la independencia italiana del imperio austrohúngaro, de Francia y del Vaticano.
Así que ambos grupos habían estado involucrados en actividades revolucionarias reales. Esto continuó hasta principios de 1870 en Italia y España. Y así hubo estos debates sobre qué tipo de tácticas tendrían éxito. ¿Qué esperaban lograr? Y los belgas inicialmente continuaron su apoyo a un enfoque de abajo hacia arriba donde la Internacional y prefigurar el futuro, la sociedad libre. Pero entonces algunos de ellos, el más conocido era un tipo llamado César De Paepe, que había escrito el panfleto antes del Congreso de Basilea de 1869 sobre la Internacional como el embrión de la futura sociedad libre. Pero se carteó con Marx después de la escisión y fue persuadido, creo, por Marx de que, «no, realmente necesitamos seguir una estrategia electoral, y entonces seremos capaces de llevar a cabo la revolución social». Así que básicamente, de arriba abajo.
Donde esto surgió fue en un debate sobre los servicios públicos iniciado por De Paepe. Y él dijo: «No debemos dejar que los trabajadores controlen los servicios públicos, no debe ser una forma de autogestión obrera. Porque entonces tendrán sus propias agendas y no serán justos con la gente. Y la cosa es que hay todo tipo de cuestiones que van más allá de los límites locales».
TFSR: ¿Qué relación tiene esto con este municipio?¿Y cómo se coordinan entre sí?
RG: Sí, cómo vamos a construir una carretera de París a Lyon y establecer una red internacional de ferrocarriles y redes de comunicaciones y todas esas cosas, diciendo que tenemos que tener una especie de Estado de servicio público que lo organice todo, y entonces los anarquistas dijeron: «No, los trabajadores pueden gestionar las cosas por sí mismos, no necesitamos crear una burocracia estatal para hacerlo, eso sólo conducirá a más conflicto, de nuevo, entre la burocracia estatal y los trabajadores». Así que en lugar de que el conflicto sea entre la clase capitalista y los trabajadores, será entre el Estado y los trabajadores». Y esto es algo que debo mencionar, surgió en el Congreso de La Haya, fue un concepto que Bakunin realmente originó en su crítica a Marx, es el concepto de la nueva clase.
TFSR:La «Burocracia Roja».
RG: Sí, la Burocracia Roja. Y fue Bakunin, no los intelectuales marxistas disidentes del siglo XX desilusionados con la Revolución Rusa, fue Bakunin tras la Comuna de París y sus desacuerdos ideológicos con Marx. E incluso antes de la Comuna de París ya escribía que si estableces una dictadura revolucionaria, ésta se autoperpetuará y tendremos una nueva clase de intelectuales y burócratas que pretenderán gobernar al Pueblo en nombre del Pueblo. Y el pueblo no se sentirá mejor cuando el palo con el que le golpeen lleve la etiqueta de «palo del pueblo» [risas].
Y así se le ocurrió toda la teoría de la nueva clase, y que la teoría marxista de que una vez abolido el capitalismo el Estado se marchitaría era una tontería. No se va a marchitar, se auto perpetuará, porque tienes una clase de personas que se benefician de tener este tipo de sistema socialista estatal, que no querrán que sus puestos de trabajo desaparezcan, y querrán mantener el poder del que disfrutan. No va a haber nada que se vaya a marchitar en ese sentido.
James Guillaume, en el Congreso de La Haya, se refirió al Manifiesto del Partido Comunista que Marx y Engels publicaron durante las revoluciones de 1848, en el que se describía cómo el Estado crearía ejércitos industriales y agrícolas y cómo habría un gobierno central que dictaría a la gente cómo vivir sus vidas, lo que crearía una nueva clase de funcionarios políticos y burócratas que intentarían mantener su estatus privilegiado aunque se aboliera el capitalismo.
Esta idea se desarrolló incluso antes de que fueran expulsados de la versión marxista de la Internacional, y también se debatió en los congresos posteriores al Congreso de La Haya y al Congreso de San Imier, congresos de la Internacional antiautoritaria. Y así surgió el debate entre lo que Malatesta y otros describieron como los «organizativistas» y los «antiorganizativistas», y hubo gente que dijo: «Mira, ni siquiera deberíamos tener una oficina central de comunicaciones para coordinar nuestras actividades, porque acabaría convirtiéndose básicamente en un consejo de gobierno como Marx y Engels hicieron con el Consejo General en la Internacional original». Y luego hay otros que dicen:
«Bueno, tenemos que coordinar nuestras actividades, de alguna manera podemos establecer las cosas para que una especie de oficina central de corresponsales no se convierta en un poder político en sí mismo, asegurándonos de que rotamos su ubicación entre las Federaciones cada año y que las personas que lo componen son delegados de las diferentes Federaciones».
Esto también dio lugar a debates sobre los sindicatos y su utilidad, y sobre si la actividad huelguística servía para algo si no llegaba a ser una huelga general. Algunos decían que debíamos centrarnos en actividades insurreccionales, mientras que Guillaume argumentaba que el mero hecho de participar en un sindicato y luchar por mejores condiciones laborales y tener que ir a la huelga aumentaría la conciencia de clase entre los trabajadores, y que esto los haría más radicales en lugar de menos radicales… Y quiero decir que estos debates han durado décadas, pero fue algo que ocurrió dentro de la Internacional.
Si nos fijamos en los debates en el seno de la Internacional antiautoritaria y reconstituida, básicamente dieron lugar a prácticamente todas las tendencias anarquistas que se han sucedido desde entonces: estaban los organizacionistas, que seguían defendiendo la organización federalista de abajo arriba; estaban los antiorganizacionistas, preocupados de que incluso ese tipo de organizaciones se corrompieran de algún modo y acabaran convirtiéndose en organizaciones de arriba abajo; estaban los que defendían la insurrección, otros que pensaban que la Huelga General sería suficiente por sí misma para lograr la revolución social, incluida la Internacional belga. Esa era su posición hasta que De Paepe convenció a la mayoría de que debían intentar crear un Estado de servicio público por medios electorales. Los italianos intentaron una insurrección en el Véneto, en 1874, creo, que no tuvo mucho éxito, estaba muy mal organizada, pero no porque fueran antiorganizativistas, sino porque eran organizacionistas en aquella época.
Como resultado de eso, y de otras actividades, las autoridades italianas empezaron a tomar medidas drásticas contra los anarquistas, fueron arrestados y perseguidos, encarcelados, exiliados y cosas por el estilo. Así que Cafiero dijo: «Mira, incluso tener una organización internacional es contraproducente, porque simplemente da publicidad a nuestra participación en estas actividades revolucionarias. Deberíamos pasar a la clandestinidad, como los radicales Narodnik en Rusia», que en aquel momento estaban organizando campañas de asesinatos contra el zar, la policía rusa y la aristocracia. Dijo: «Debemos pasar a la clandestinidad como ellos. Tendremos este tipo de células o unidades descentralizadas, y utilizaremos cualquier método que podamos para lograr nuestros fines». Así que básicamente abogaba por un fin que justifique los medios. Dijo: «Podría ser una actividad ilegal, pero incluso podríamos presentar candidatos como protesta contra el sistema electoral».
La idea era -y esto se remontaba a lo que ocurrió en Francia durante la época de Napoleón III- que las personas encarceladas por sus actividades políticas fueran nominadas para presentarse a las elecciones [risas], para ilustrar la naturaleza represiva del sistema actual. De hecho, creo que el propio Blanqui, intentaron presentarlo como candidato en Francia durante la época de Napoleón III porque estuvo en la cárcel la mayor parte de ese tiempo por sus actividades revolucionarias.
Y luego estaban los grupos anarcosindicalistas dentro de la Internacional reconstituida que abogaban por la huelga general y a veces por la insurrección. Y eso es ciertamente lo que defendían los anarquistas españoles, no uno u otro, sino ambos, y lo intentaron en España a principios de la década de 1870. Y también estaban los comunalistas, que querían centrarse más en la organización comuna por comuna, que en realidad es pueblo por pueblo.
Las comunas revolucionarias son básicamente unidades geográficas municipales y la idea es crear el socialismo sobre una especie de base de comuna por comuna y tener un levantamiento general de los pueblos y crear la comuna revolucionaria. Uno de los grandes defensores de eso fue Paul Bruce, que finalmente terminó abogando por algo similar al municipalismo libertario de Murray Bookchin. Que deberían tratar de alcanzar el poder a nivel local y luego, a medida que la gente viera lo que podían hacer a nivel local, esto llevaría a la gente a adoptar socialistas radicales que serían elegidos en todas estas diferentes ciudades, y entonces serían capaces de abolir el Estado.
Pero los anarcosindicalistas abogaban por la organización sindical. Las federaciones de sindicatos y los propios sindicatos serían organizaciones revolucionarias, por lo que no sólo tratarían de conseguir mejores condiciones de trabajo y salarios más altos, sino que tratarían de abolir el capitalismo y organizarse para la gran contienda revolucionaria, o la revolución social.
La otra cosa que era importante en los debates en el seno de la Internacional reconstituida era qué tipo de organización social o economía se conseguiría con la revolución. Hubo un debate entre en aquella época se llaman «colectivistas», pero hoy no se llamarían socialistas, o socialistas de mercado, que creían en mantener algún tipo de sistema de remuneración individual. La gente cobraría de alguna manera, en función de lo que hubiera aportado a la economía, diremos, porque puedes participar en la producción y distribución y todo tipo de cosas. Puedes ser maestro de escuela, y todas esas cosas.
Así que hay un debate entre los que pensaban que tiene que haber algún sistema de remunerar a las personas por el trabajo que realizan, y luego estaban los comunistas anarquistas que decían: «No, eso seguirá llevando a la desigualdad y al conflicto, porque algunas personas estarán en mejor situación». Si lo miras desde un punto de vista agrícola, alguien podría estar en una zona donde es muy fácil cultivar cosas. Y así su actividad productiva generaría muchos más beneficios económicos que otra persona. Y otras personas, no era culpa suya que vivieran en una zona más árida», y ese tipo de cosas.
No querían que surgiera una división entre los que tienen y los que no tienen, y decían: «Mira, cada uno hace su contribución al proceso productivo, a la economía, lo mejor que puede y de acuerdo con sus propios talentos e inclinaciones. Es realmente imposible asignar un valor moral a la contribución de cada persona, porque se trata de un proceso colectivo». Y aparte de utilizar un sistema salarial, que es algo que no estaban dispuestos a apoyar, no hay forma de determinar de forma justa el valor de la contribución de cada persona a la economía. Por lo tanto, deberíamos tener un sistema comunista donde básicamente la gente debería ser libre de tomar lo que necesitan de lo que se ha producido con el fin de alimentarse y vestirse y proveerse de vivienda, etc. No debería basarse en lo que has sido capaz de ganar a través de tu actividad económica individual.
También hubo debates sobre la transición: «Bueno, incluso si quieres el comunismo, ahora tenemos este sistema capitalista, así que ¿cómo vamos a pasar de un sistema salarial capitalista al comunismo?» Algunos abogaron por un período de transición, pero es diferente del marxista. Pero a medida que aumente la producción y los bienes sean más abundantes, será posible la transición a un sistema en el que la gente sea libre de satisfacer sus necesidades sin tener que ganar un salario o que su contribución a la economía sea medida y repartida.
James Guillaume fue uno de los defensores de un periodo de transición. Y luego otras personas, incluidos algunos que terminaron convirtiéndose en socialistas reformistas como Paul Bruce y Andrea Còsta, que estaba en Italia. Ellos dijeron: «Bueno, deberíamos pasar a un sistema comunista de inmediato». Malatesta en un momento pensó de esa manera, pero rápidamente se unió a la opinión de armas que tendría que haber un período de transición. Y Peter Kropotkin, que era famoso como anarquista ruso, se unió a la Internacional reconstituida alrededor de 1876 después de haber hecho una espectacular fuga de la prisión rusa. Y al principio estuvo de acuerdo con el planteamiento de Guillaume de tener un periodo transitorio, pero luego se unió a los anarquistas comunistas más radicales, entre los que creo que en aquella época también estaba Cafiero, para decir: «Mira, no puede haber ningún periodo transitorio, no va a funcionar. Acabará haciéndose interminable. Tenemos que introducir el comunismo anarquista inmediatamente».
La solución de Cafiero al problema con algunos bienes que no serían abundantes era que «bueno, entonces seguimos compartiendo en base a la necesidad, ¿quién tiene la mayor necesidad? «Su ejemplo era en una familia donde tienes a una persona mayor incapaz de cualquier trabajo físico, como un abuelo anciano, bueno esa persona necesita comida tanto como cualquier otro, y debido a su frágil salud deberíamos darle la comida primero. Es la persona que tiene más probabilidades de morir si no le damos de comer primero. Así que dijo que seguimos haciendo las cosas en función de las necesidades, pero que estamos de acuerdo en que las necesidades de algunas personas son mayores. Todo es mediante acuerdo voluntario, nadie impone estos puntos de vista. Simplemente se dice: «Vale, tenemos que decidir si hay escasez de algo, ¿cuál es la mejor manera de satisfacer primero las necesidades de las personas que más lo necesitan?».
TFSR: Sí. Y el enfoque también socava la valorización de ciertos tipos de trabajo sobre otros. Por ejemplo, el trabajo de género. El sistema salarial paga a la gente por hacer ciertos tipos de trabajo, pero a las personas que hacen el trabajo reproductivo en nuestra sociedad no se les paga por cuidar a los niños o cocinar la comida o lavar la ropa en casa, a menos que sea un enfoque privatizado.
RG: Así es. Y sólo como un aparte, Kropotkin escribió un libro sobre el comunismo anarquista, llamado La conquista del pan, y realmente la génesis de ese libro fueron los debates en la Internacional sobre el socialismo y el comunismo, y qué tipo de economía la gente quería crear después de la revolución. Y en ese libro se enfrentó a Marx – si lees El Capital y otras obras de Marx – argumentó que la diferencia salarial entre, por ejemplo, un ingeniero y un conserje estaba justificada. Y él tenía una teoría, utilizando su teoría de la plusvalía, fue capaz de decir por qué esto era así. Y Kropotkin en La conquista del pan sólo dice, «no». Él compara el trabajo entre el minero del carbón y el ingeniero. Él dice: «¿Por qué los mineros del carbón que ponen en peligro su vida todos los días y contraen la enfermedad del pulmón negro se les paga menos que el ingeniero?»Pero en cualquier caso, la idea de que los empleos de cuello blanco tienen más valor que los de cuello azul no tiene sentido.
TFSR: A modo de conclusión, ya que hemos estado hablando durante un rato -y muchas gracias por esa gran cantidad de información- puedo ver que algo de esto se ha desbordado del libro del que empecé a hablar al libro en el que todavía estás trabajando para AK Press, el desarrollo de las ideas anarquistas, o al menos algunos de los pensamientos, algunas de las ideas y parte de la historia no son cosas que me había encontrado en el libro de 2015, así que estoy emocionado de llegar a escuchar esto.
RG: Genial.
TFSR: Así que desde que la Internacional autoritaria, como llegó a ser, siguió dando tumbos durante un tiempo y luego expiró, hubo varias otras Internacionales que se llamaron la Segunda, Tercera, lo que sea, después… Me pregunto si podrías hablar del legado de esas… Porque la gente habrá oído «Oh, la persona molesta de mi clase reclama el ascenso de la Cuarta Internacional», o lo que sea. Hubo algunos intentos de crear nuevos espacios de fusión en los que los autoritarios y los antiautoritarios anticapitalistas pudieran organizarse juntos en ese mismo formato. Pero también desde entonces ha habido cosas, como actualmente la Asociación Internacional de Trabajadores, AIT-AIT; el Anarkismo; la Confederación Internacional del Trabajo; Black Rose Negra; la Internacional de Federaciones Anarquistas… Hay todas estas otras formaciones que provienen también de la tendencia anarquista… ¿Puedes hablar un poco -no tienes que repasar cada uno de estos ejemplos si no quieres- pero sí de esa trayectoria y de los intentos de organización anticapitalista internacional en la actualidad?
RG: Bueno, para que nos hagamos una idea histórica, el último congreso de la Internacional antiautoritaria en el que participaron las distintas federaciones nacionales fue en 1877, y después las cosas se estancaron un poco, sobre todo porque los belgas decidieron implicarse en el electoralismo, y acabaron participando en un congreso -creo que fue en 1878- que pretendía reconstituir o crear una especie de Internacional socialdemócrata de socialistas interesados en la actividad electoral, y eso es lo que se convirtió en la llamada «Segunda Internacional».
Algunos anarquistas pensaron que era importante participar en la llamada Segunda Internacional porque, por aquel entonces, los marxistas estaban teniendo bastante éxito en su propaganda para afirmar que los anarquistas ni siquiera eran socialistas, que eran individualistas o simplemente pequeños burgueses. De hecho, era mucho mas proletario que Marx, ya que trabajaba como impresor antes de poder mantenerse con sus escritos. Iba de ciudad en ciudad tratando de conseguir trabajo en diferentes imprentas, etc. De hecho, ayudó a componer la obra de Charles Fourier, uno de los llamados socialistas utópicos.
De todos modos, la gente como Malatesta pensó «no podemos dejar que los socialdemócratas secuestren el concepto de socialismo diciendo, uno: los anarquistas no son socialistas; y dos: creando esta organización, supuestamente, de grupos y partidos socialistas, y excluyéndonos de ella». Así que él era un defensor de la participación en la Segunda Internacional. Y los anarquistas como él intentaron participar hasta 1896, cuando se les prohibió oficialmente [risas] participar en la Segunda Internacional porque [imitando con voz altanera] «no sois realmente socialistas y tenéis que estar a favor del electoralismo si queréis pertenecer a esta organización». Eso es lo que ocurrió con la Segunda Internacional.
Malatesta también siguió intentando mantener la Internacional reconstituida, junto con otros, sobre todo los internacionalistas españoles, pero también algunos italianos y franceses. En 1881 celebraron un congreso en Londres, que a veces se denomina congreso anarquista, la llamada Internacional Negra. Eso no es exacto, porque en el congreso había personas que no se consideraban anarquistas, sino socialistas revolucionarios, algunos de los cuales estaban a favor de la dictadura revolucionaria.
En ese congreso, lo que Malatesta participó en ese congreso y lo que quería hacer era intentar crear algo así como la Internacional reconstituida, una organización pluralista, pero esta vez de socialistas revolucionarios que podían ser blanquistas o no, podían ser anarquistas o no, pero socialistas revolucionarios que estaban unidos, al menos, en su opinión de que el capitalismo sólo podía ser abolido a través de la actividad revolucionaria, y que el electoralismo no iba a funcionar. Por lo tanto, era más un congreso socialista antiparlamentario que anarquista, pero no funcionó.
Se puede ver que a pesar de las esperanzas de Malatesta de que la gente que quería abolir el capitalismo a través de algún tipo de actividad revolucionaria seguiría teniendo algunos desacuerdos significativos sobre cualquier cosa. Y después de los intentos de al menos tener una presencia en la llamada Segunda Internacional -basada en las sólidas credenciales socialistas revolucionarias de los anarquistas, a pesar de todo lo que decían los marxistas- empezaron los intentos de organizarse internacionalmente, saliendo de lo que yo llamo el tipo renovado de movimiento sindicalista.
Mucha historia se refiere a ello como el surgimiento del movimiento sindicalista, pero en la década de 1890, en Francia, había gente como Fernand Pelloutier que dijo: «Mira, tener grupos de acción anarquista, células clandestinas y cosas por el estilo que se habían hecho populares, o participar en actos individuales de propaganda por el hecho», como algunos lo llaman, asesinando a figuras políticas y así sucesivamente. Y esto había empezado a suceder en la década de 1890 en Europa, … [Pelloutier dijo] «tenemos que volver a los talleres, y organizar a los trabajadores en sindicatos revolucionarios», que era lo que había sido defendido por un número significativo de internacionalistas a finales de la década de 1860 y luego durante la Internacional reconstituida.
Pero en lugares como España, nunca se había renunciado a esa idea. Hubo varias versiones de federaciones obreras en España que eran revolucionarias y anarquistas desde el final de la Internacional reconstituida, que fue alrededor de 1881, a lo largo de la década de 1880 y en la década de 1890. Tuvieron que pasar a veces a la clandestinidad, pero no se metieron en células revolucionarias y cosas asi. por supuesto que tenían que mantener una red de comunicación, pero continuaban su trabajo dentro del movimiento obrero.
Así que en España hubo basicamente un tipo u otro de federación anarquista de tipo sindical desde los tiempos de la Internacional hasta la década de 1890. Malatesta vivió un tiempo en Argentina y organizó allí algunos de los primeros sindicatos. Así que no era algo nuevo o inventado por los sindicalistas franceses. Había continuado desde la Internacional por gente que había sido veterana de la Internacional.
Hubo otros internacionalistas, españoles, que acabaron en América Latina y ayudaron a organizar sindicatos en todo tipo de países, Cuba y Brasil, además de Argentina… Había movimientos obreros, movimientos anarquistas, que se desarrollaban por todas partes e intentaban crear otra Internacional. Hubo un intento antes de la Primera Guerra Mundial de crear un nuevo tipo de Internacional anarquista sindicalista… que no prosperó, luego la guerra lo interrumpió todo. Básicamente destruyó el movimiento sindicalista en Francia. Hubo una gran división entre los que decían: «Bueno, tenemos que defender el país contra los alemanes» y otros que decían: «No, no vamos a apoyar el esfuerzo bélico del Estado francés».
Y luego hubo una escisión dentro del movimiento anarquista internacional. No se celebraban congresos, pero había un movimiento anarquista internacional en el que la gente se conocía muy bien, compartían sus periódicos y se escribían cartas. Y durante la Primera Guerra Mundial, Kropotkin y Jean Grave, que era un destacado comunista anarquista francés, dijeron: «Oh, tenemos que apoyar a todos los países que luchan contra Alemania, porque los alemanes van a imponer un estado autocrático y autoritario que es incluso peor que el que tienen ahora», pero la mayoría de los anarquistas de Europa dijeron: «No, no vamos a apoyar eso».
Oh, también debo decir que había anarquistas en Asia que estaban organizando sindicatos también, antes de la Primera Guerra Mundial, en Japón, y China, principalmente. Así que, quiero decir, el sindicalismo se estaba convirtiendo en un fenómeno mundial antes de la guerra. Luego hubo esta horrible división durante la guerra con Kropotkin, y Jean Grave, y algunas otras personas, alrededor de 15 o 16 de ellos, firmando este tipo de manifiesto a favor de la guerra. Muchos más aceptaron el manifiesto contra la guerra que fue firmado por gente como Malatesta y Emma Goldman, que salieron diciendo que de ninguna manera deberíamos apoyar a ningún bando en este caso. Es básicamente una lucha de clases, por qué los trabajadores deberían matarse luchando para proteger un sistema económico capitalista con una forma de gobierno u otra.
Y después de la revolución rusa, la CGT, que es la organización sindicalista de antes de la guerra, fue tomada por los comunistas, pero había una gran minoría que quería continuar un camino revolucionario de tipo anarcosindicalista. Y entonces había, como he dicho, sindicalistas por todas partes. Así que tuvieron su propio Congreso Internacional en 1922 y crearon una especie de Internacional anarquista sindicalista. Y eso es lo que ahora se conoce como la AIT-AIT. Y no puedo entrar en debates sobre si son realmente representativos de la AIT-AIT original que se fundó en 1922. Pero siguen adoptando los mismos principios que se adoptaron en 1922.
Pero, como has dicho, hay un montón de grupos diferentes que defienden la creación de organizaciones internacionales de un tipo u otro, y el problema es que hay una multiplicidad de ellos. Y entonces es como dijo Malatesta, cuando estaba debatiendo con Peter Arshinov y Nestor Makhno después de la Revolución Rusa, con respecto a algo llamado la «Plataforma Organizativa de los Comunistas Libertarios», creo que era el título del panfleto, es bastante conocido.
Malatesta entabló un debate con ellos y les dijo: «Sí, yo apoyaba la Internacional y cosas por el estilo, pero el problema es que no se puede pretender crear una especie de organización internacional unitaria, porque entonces te metes en peleas por la política. Tendrás desacuerdos, entonces la gente tendrá que dimitir. Tendrás escisiones, y o bien tendrás que adoptar medios autoritarios como hicieron los marxistas para asegurar la uniformidad ideológica, y entonces todo el mundo hace lo que mandan los congresos, o bien tendrás una multiplicidad de organizaciones». Así que básicamente dijo: «Bueno, tendremos que tener una multiplicidad de organizaciones, ninguna organización podrá reclamar la supremacía».
Así que, ese debate que incluí en el Volumen Uno de mi antología, el debate entre Malatesta y Pierre Monatte. Hubo un Congreso Internacional de Anarquistas en Amsterdam en 1907. No condujo a la creación de una organización formal, pero en realidad no era necesario porque los anarquistas ya se organizaban internacionalmente, ¿verdad? [risas] Estaban en constante comunicación entre sí.
Por ponerte un ejemplo: en 1905, creo que fue un tipo de anarcosindicalista el que escribió un panfleto sobre la huelga general social y en qué se diferenciaba de una huelga general que se limitaba a conseguir algo como, por ejemplo, el sufragio masculino. Y ese panfleto termino siendo traducido al japonés, al chino y al español, y creo que fue escrito en alemán al principio, así que el material que la prensa anarquista publicaba se distribuía por todas partes, traducido por todas partes, y la gente que escribía estas ideas se correspondía entre si.
En China, Ba Jin, un famoso escritor que escribió un libro llamado «Familia», considerado un clásico de la literatura china, se carteaba con Emma Goldman, ¿no? Había algo así como una organización internacional, pero no era formal. Así que cuando ocurrió algo grande, como la Primera Guerra Mundial, no fue tan difícil para Malatesta y Emma Goldman y Alexander Berkman y Luigi Fabbri, en Italia, y un montón de otras personas para organizar una declaración contra la guerra y publicar un manifiesto contra la guerra. Porque tenían estas redes, estas redes informales – que son una forma de organización – sólo que no tienen, como, un órgano ejecutivo, o incluso una oficina correspondiente. Pero siguen siendo una especie de organización, es una organización que es como una red.
Es muy similar a lo que defienden anarquistas más contemporáneos como Colin Ward, que en lugar de una estructura piramidal ascendente -en la que tienes las unidades de base que se supone que toman todas las decisiones políticas, y luego tienes delegados que pueden ser llamados a los congresos nacionales e internacionales- tienes una red entrelazada de personas y organizaciones que coordinan sus actividades. Esto también puede constituir el modelo de una sociedad posrevolucionaria: básicamente, una red entrelazada de asociaciones voluntarias, que surgirán y desaparecerán a medida que cambien las necesidades y los deseos de la gente.
Eso es basicamente lo que Kropotkin también defendía. El también apoyaba el tipo de actividad anarcosindicalista, pero tanto el como Malatesta decían que lo que los anarquistas necesitan hacer es simplemente involucrarse en cualquier tipo de movimiento emancipatorio. Entonces se centraban en el movimiento obrero, porque seguía siendo el movimiento anticapitalista más radical y de mayor envergadura.
Dijo que trabajáramos con la gente y la ayudáramos a crear sus propias organizaciones, porque eso es lo que va a pasar después de la revolución: la gente tiene que trabajar junta, crear sus propias organizaciones y asegurarse de que se consigue algo que se llama autogestión, en la que la gente, a través de sus propios debates y acuerdos voluntarios, llega a formas de reorganizar la vida para que la gente pueda vivir sin pasar hambre y sin ser explotada y todas esas otras cosas de mierda [risas] que pasan bajo el capitalismo.
Dentro de la gente a la que le gusta tener organizaciones internacionales hay una gran diferencia entre, digamos, un plataformista que quiere tener un programa unitario que se supone que todo el mundo debe seguir -creo que lo llaman responsabilidad colectiva y todas esas cosas- y los que están a favor de una organización internacional que sea más como la Internacional antiautoritaria. Cuando se reconstituyó en St.Imier, quedó bastante claro que cualquier política que se aprobara en un Congreso Internacional tendría que ser aprobada por las federaciones individuales. Incluso en un congreso con delegados con derecho a revocación, esos delegados no podían dictar o tomar una decisión vinculante para las federaciones regionales y nacionales.
Algunas de las organizaciones que mencionaste, creo, todavía siguen ese enfoque. Y otras son mas plataformistas y dicen «no, tenemos que tener unidad ideológica, de lo contrario seremos inefectivos» y todas esas cosas. Tengo mi opinión personal de que Malatesta tenia razón, eso solo lleva a un montón de cismas y escisiones. Lo importante es simplemente: tu haz lo que tengas que hacer, y nosotros haremos lo que tengamos que hacer. No voy a forzarte a creer lo que yo creo. Siempre he pensado que los escritos de Murray Bookchin contra el anarcosindicalismo son tan inútiles. Primero, porque el anarcosindicalismo no existía realmente como movimiento cuando él escribía estas cosas contra el anarcosindicalismo en los años 70 y 80. Pero «vale, Murray, tú haz lo tuyo y deja que los sindicalistas hagan lo suyo y veremos qué funciona», ¿sabes? Tira algunos espaguetis a la pared y espera lo mejor. Esa es mi visión de las cosas.
TFSR: Sí, parece un planteamiento muy razonable, suponiendo que no todos conozcamos la respuesta, como la gran «a» mayúscula.
RG: Correcto.
TFSR:Robert, muchas gracias por esta conversación. la he disfrutado mucho. creo que los oyentes van a sacar mucho provecho de ella. así que mencionaste tu blog donde la gente puede encontrar tus escritos, tienes ese próximo libro que aún no tiene fecha de lanzamiento, pero la gente puede prestar atención a AK Press para eso.
RG: Sí. En mi blog publico sobre todo traducciones de textos de otras personas que no han entrado en mi libro.
TFSR:Vale, eso es útil.
RG: Pero he estado publicando algunos de los primeros capítulos del libro en el que estoy trabajando, y también tengo un resumen de mi libro No tememos a la anarquía en mi blog. Hace poco publiqué en mi blog algo que escribí sobre Gerrard Winstanley, un radical de la revolución inglesa de la década de 1640, que creo que defendía el comunismo anarquista, aunque hay quien no está de acuerdo.
TFSR:¿Los Niveladores?
RG: Él era más radical que los niveladores, formaba parte del grupo llamado-
TFSR:¡Los Cavadores!
RG: Los Cavadores. Abogaban por la acción directa, decían, «mira, hay toda esta tierra que no se nos permite cultivar u ocupar» por lo general debido a que es propiedad de la nobleza, pero también había estas cosas llamadas «tierras baldías» que estarían en una ciudad o un pueblo que no estaban siendo cultivadas, y él y ellos simplemente abogaban, «está bien, vamos a ir a esa tierra, vamos a limpiarla, vamos a empezar a cavarla, vamos a plantar cultivos, y simplemente vamos a compartir todo». Habló de cómo todo el mundo debe ser libre de «tomar del tesoro común lo que necesitan. «Sí, por lo que es un tipo bastante radical. De todos modos, yeah. So que es una de las cosas que he puesto en mi blog recientemente.
TFSR: Es genial. La gente todavía puede conseguir – sé que va a haber mucho de lo que hay en el nuevo libro y los capítulos que estás planteando ahora, que estaba en la serie de tres volúmenes de Black Rose – ¿todavía está disponible?
RG: Sí, todavía está disponible. Creo que podría ser difícil encontrar el Volumen Uno, pero por supuesto se puede encontrar en Internet. Alguien ha hecho una versión PDF que es bastante fácil de encontrar. Pero en cuanto a una versión de bolsillo, definitivamente los Volúmenes Dos y Tres están fácilmente disponibles. El Volumen Tres tiene un ensayo de 100 páginas, escrito por mí, al final del mismo, un epílogo donde esbozo mis puntos de vista sobre la evolución y el desarrollo de las ideas anarquistas desde, básicamente, la antigüedad hasta 2012, cuando lo publiqué.
TFSR: [sarcásticamente] Sólo una cosita [se ríe a carcajadas].
RG: Sí, así es.
TFSR: Bueno, muchas gracias de nuevo por todo el trabajo que has hecho y por mantener esta conversación.
RG:Bueno, gracias por hablar conmigo. Hasta luego.
Después de leer su libro, The Value Of Radical Theory: An Anarchist Introduction to Marx’s Critique of Political Economy (AK Press, 2013), me entusiasmó la idea de hablar con él sobre sus puntos de vista acerca de la participación de los anarquistas en los conceptos económicos marxistas y algunos de los conflictos y compromisos históricos entre el marxismo y el anarquismo. Hablamos de su trayectoria política desde un anarquista pacifista en el instituto, pasando por el trotskismo y de vuelta a la anarquía. Wayne habla de visiones comunes de cómo podría ser una economía anarquista, cómo podríamos llegar a ella, la clase y la intersección de otras opresiones, la crítica del capitalismo de Estado. Wayne considera que los oprimidos del mundo tienen una oportunidad durante esta congelación económica para luchar contra la reimposición del ecocidio capitalista a gran escala mediante la construcción de sociedades futuras libertarias, antiimperialistas, anticapitalistas y heterogéneas en el cascarón de las antiguas.
Puedes encontrar sus libros Anarchism & Socialism: Reformism or Revolution? en AKPress.Org y The Abolition Of The State: Anarchist & Marxist Perspectives(AuthorHouse, 2007) o a través de una buena librería radical independiente de tu zona que necesite apoyo. Un recordatorio de que los libros publicados por AKPress, como «The Value…» pueden adquirirse gratuitamente en formato de libro electrónico en AKPress.org. puedes encontrar algunos de los escritos de Wayne en AnarchistLibrary, así como en el sitio de la Platformist Anarkismo Network, Anarcho-Syndicalist Review, y The Utopian Journal (aparentemente fuera de impresión).
TFSR:Estoy hablando con Wayne Price, autor anarquista de larga trayectoria y actualmente miembro del Bronx Climate Justice North, y del Metropolitan Anarchist Coordinating Council o MACC en la ciudad de Nueva York. Muchas gracias por tomarte el tiempo para charlar.
Wayne Price: De nada, estoy encantado de tener la oportunidad de hablar con la gente.
TFSR:¿Puedes hablarnos un poco de tu trayectoria política, de tu desarrollo político?
WP: He tenido que cambiar de opinión más a menudo de lo que quisiera admitir. Empecé en el instituto como pacifista anarquista. Era un gran admirador de Paul Goodman y Dwight Macdonald en aquella época. Me convenció el trotskismo de una variedad democrática radical, un ala que rechazaba la noción de Trotsky de que la Unión Soviética era de alguna manera socialista o un estado obrero porque sigue siendo de propiedad nacionalizada. Y con el tiempo, pasé por varias convulsiones y finalmente me convertí en un anarquista revolucionario como lo soy hoy. Aunque creo que todavía estoy muy influenciado por las tendencias libertarias y humanistas y el marxismo. Ahí es donde estoy hoy.
TFSR: Creo que es muy interesante ver cómo la Liga Socialista Revolucionaria pasó de ser un grupo trotskista poco ortodoxo a ser básicamente un grupo anarquista antes de autoabolirse.
WP: Sí, aunque éramos ortodoxos de una forma poco ortodoxa. Es decir, nunca aceptamos, como he dicho, la noción de que la Unión Soviética se había convertido en un estado obrero. Los diversos trotskistas ortodoxos creían que este estado obrero que no se extendió a otros países ni siquiera era una revolución obrera. Así que eso dice, éramos poco ortodoxos y considerábamos correctamente a la Unión Soviética como un estado capitalista, pero también estábamos motivados por un deseo de libertad. Siempre concedimos a Marx y, desde luego, a Lenin y Trotsky el beneficio de la duda, siempre que se planteaba la cuestión de si lo que decían podía interpretarse de un modo democrático más libertario o de un modo más autoritario. Hasta que dejamos de hacerlo. Estábamos muy influidos por el movimiento de liberación gay y los movimientos de liberación de la mujer. En un momento dado, empezamos a pensar que estábamos interpretando el trotskismo, el leninismo y el marxismo de un modo libertario, democrático y humanista, propio de la clase obrera, y que casi todos los demás trotskistas, por no hablar de los leninistas y marxistas, los interpretaban de un modo más autoritario, y de un modo que era bueno. Así que pensamos: «Caramba, ¿está todo el mundo equivocado?¿está todo el mundo marchando de forma equivocada excepto nosotros?¿o quizás es que somos nosotros los que estamos equivocados?o, quizás, ambos tenemos razón. Quizás hay lados autoritarios, aspectos, dirigidos en las ideologías y en todos los trotskistas y leninistas que nos rodean». Al girar la sociedad hacia la derecha a finales de los años 60 y 70, la mayoría de los miembros de la Liga Socialista Revolucionaria abandonaron la política, pero algunos de nosotros nos volvimos anarquistas.
TFSR: Cuando te relacionabas con anarquistas, ¿te parecía que mencionaban los escritos de Paul Avrich, Maximoff, Voline o cualquiera de esos anarquistas que habían estado presentes durante la represión de los anarquistas y las tendencias libertarias en Rusia durante la revolución o en otros países donde se había impuesto el socialismo o el capitalismo de estado?
WP: Claro, por supuesto, y también leímos algunas de esas cosas. Avrich, que, por coincidencia, había sido profesor mío en la universidad. Leímos sus cosas sobre Rusia y empezamos a aprender más sobre la Revolución Rusa. Volviendo a leer los relatos de Emma Goldman y Alexander Berkman, así como el relato de Voline sobre la Revolución Rusa y la Revolución Ucraniana y Makhno y demás. Y nos dimos cuenta de que no le habíamos dado a Lenin el beneficio de la duda, pero de hecho Lenin había creado – Lenin no era Stalin, no había tenido la intención de crear un estado totalitario – lo que creó fue un estado policial de partido único, él y Trotsky. Tampoco decían: «Bueno, esto es algo que tenemos que hacer debido a las condiciones objetivas, las circunstancias objetivas, la guerra civil, etc. «, sino que llegaron a verlo como un principio, la dictadura de partido único. Pensamos: «Esto no es lo que queremos. Esta no es nuestra concepción». Y entonces empezamos a reanalizar qué había en Lenin y Trotsky que había llevado a esto… Si no les das el beneficio de la duda en todo, empiezas a ver también los aspectos autoritarios.
TFSR:Así que has recorrido esta larga trayectoria en su desarrollo personal a lo largo de los años y sigues creyendo que hay mucho que aprender al menos de sus progenitores, al menos de Marx y Engels y de sus enseñanzas sobre conceptos económicos. Por ejemplo, el libro que escribió, El valor de la teoría radical, me pareció bastante ameno y realmente accesible.
WP: ¡Qué bien! La adulación te llevará a cualquier parte.
TFSR: ¿Puedes hablarnos brevemente de la teoría económica marxista y de lo que crees que una mejor comprensión y compromiso entre los anarquistas podría aportar a nuestros movimientos y a nuestra organización?
WP: Desde el principio, los anarquistas pensaron que había algo valioso en el análisis económico de Marx, más concretamente, en su crítica de la economía política, empezando por Bakunin. Alguien se ha referido a Bakunin como el primer anarco-marxista, en particular el materialismo histórico como un amplio análisis de cómo funciona la sociedad, y específicamente el análisis económico de cómo funciona el capitalismo, y cómo funciona el capitalismo. Y sienta las bases para una orientación obrera, para comprender las debilidades del capitalismo y las potencialidades de la clase obrera para crear una nueva sociedad y hacer la revolución. Y muestra los aspectos positivos y negativos del capitalismo, lo que causa la prosperidad y la productividad, y por otro lado, las crisis por las que va a pasar, y crisis que estamos viviendo ahora. Analizamos el capitalismo como habiendo pasado por un periodo de gran prosperidad después de la Segunda Guerra Mundial por varias razones, incluyendo la destructividad de la guerra, la reorganización del imperialismo mundial, la economía armamentista, el saqueo del medio ambiente, el comercio del petróleo, etc. como base de la economía, pero tratándolo como algo barato y no teniendo que pagar por los costes completos. Podíamos ver que esto llegaría a su fin, como ocurrió a finales de los 70 y comenzó una caída general de la economía mundial, con altibajos. Y ahora estamos viviendo un ejemplo de la caída de la economía, aunque no se muestra simplemente como la fractura económica. La economía está interrelacionada con otros factores, especialmente ecológicos y sanitarios, como vemos. Así que creo que es muy valioso entender cómo funciona el sistema. Y realmente no hay alternativa a la economía marxista, excepto la economía burguesa. Así que consideramos que es muy útil siempre y cuando no nos perdamos en varios aspectos de la misma que se convirtieron en una dirección autoritaria.
TFSR: Creo que el término capitalismo en su última fase siempre me ha irritado un poco como frase de deseo, pero supongo que si piensas en el capitalismo como un cáncer, y si nos encontramos en el mundo en el que vivimos sufriendo su última fase, entonces eso podría significar que es terminal para todos nosotros, o tal vez, como afirman los marxistas realmente existentes, que estamos preparados para el próximo cambio dialéctico del inevitable fin de la historia. Pero, ¿qué puedes decir sobre lo que está por venir? En tu bola de cristal, ¿qué ves venir a continuación, o qué crees que deberíamos estar indagando?
WP: Bueno, yo no tengo una bola de cristal, por supuesto. «El análisis económico marxista ayuda a predecir nueve de las últimas cuatro recesiones». Tampoco me gusta la expresión «fase tardía», en el sentido de que los marxistas la utilizan a menudo para decir que éste es el fin del capitalismo. Y sabemos que es el fin del capitalismo, y estamos justo alrededor del… Y en parte eso fue porque estaban tan inspirados por la propagación del estalinismo, del capitalismo de estado en todo el mundo y sintieron que se va a seguir extendiendo hasta que esto termine, no lo sabemos. Es ridículo, ya no podemos decir que el socialismo es inevitable, que el sistema capitalista se convertirá en socialista, antes de que haya una guerra nuclear o antes de que el desastre del cambio climático golpee al mundo, o antes del colapso total de la economía. Nadie puede realmente hacer esa afirmación ahora, sonaría absurdo. Creo que el capitalismo tiende a su destrucción, creo que ha alcanzado sus límites, en un sentido básico, pero eso no significa que se pueda predecir. Es como decir que podemos predecir que va a haber un gran terremoto en California debido a la tectónica de placas. Pero, ¿sabemos cuándo? ni siquiera sabemos en qué siglo ocurrirá?Desgraciadamente, la mayor amenaza inmediata es el cambio climático. Y eso se cierne sobre nosotros como un tren ferroviario que se nos viene encima en el túnel. Pero no podemos saber exactamente lo que va a pasar. El sistema es muy flexible, ha sido muy capaz de resucitar antes de cada choque. Lenin dijo una vez que no hay crisis de la que el capitalista no pueda encontrar una salida. En teoría, no lo sabemos. Espero que se ponga mucho peor. Espero que nos enfrentemos a colapsos y colapsos debido al clima, la salud, así como al colapso económico, que estamos viendo ahora. Si hay un cambio revolucionario, no sé cómo de prolongado va a ser. Eso es realmente imposible de decir.
TFSR: Muchos anarquistas evitan pintar un cuadro claro de sus visiones de sistemas económicos alternativos. De hecho, muchas de las imágenes más inspiradoras de alternativas postcapitalistas antiautoritarias que he encontrado proceden de relatos de ciencia ficción como The Fifth Sacred Thing [La quinta cosa sagrada] o Woman on the Edge of Time [La mujer al filo del tiempo]. Sin embargo, volviendo un poco a la realidad, ¿podría describirnos cómo cree que sería y funcionaría una economía postcapitalista alternativa, cuáles serían algunas de sus partes móviles o cómo se relacionaría geográficamente?
WP: Tenemos algunas ideas. Espero que la gente forme de algún modo una federación o asociación de industrias, lugares de trabajo y comunidades autogestionadas, y que se coordinen entre sí y construyan una planificación democrática desde abajo, a través de asociaciones voluntarias. No sé exactamente cómo, porque la clave de la visión es que va a ser experimental, pluralista y descentralizada. Así que la gente probará cosas diferentes, en lugares diferentes, y algunos lugares podrían intentar pasar inmediatamente al comunismo total. Otros intentarán utilizar mecanismos de mercado, algunas zonas o regiones estarán más centralizadas y otras más descentralizadas. Será un tipo de sociedad experimental en la que la gente utilizará la inteligencia y verá cómo funciona. La clave es que será autogobernada, autogestionada, cooperativa, organizada por la gente de abajo arriba, flexible y extendida por todo el mundo. Al principio, por supuesto, los trabajadores tendrán que tomar el mando. No estoy en contra de la noción de decir que los trabajadores tomarán el poder, estoy en contra de la noción de que los trabajadores tomarán el poder del Estado, es decir, que lo que reemplazará al Estado existente será la autoorganización del pueblo, de la clase obrera y de todos los oprimidos a medida que avanzan en la construcción de una sociedad que no tenga división entre clases, ni especialización de quién es administrador y quién es administrado, gobernantes y gobernados. Entonces, podemos pensar en términos de federaciones, redes de cooperativas de consumidores/productores y comunas autogobernadas económicamente y coordinación a través de consejos y asambleas desde asambleas de barrio y consejos de lugar de trabajo, reemplazo de la policía y el ejército por una milicia popular y gente armada coordinándose a través de sus consejos por el tiempo que sea necesario. Algo así. Eso es muy vago. Sé que lo que estoy diciendo es muy breve, pero eso es básicamente la visión de una nueva sociedad sin estado, sin clases, revolucionaria.
TFSR: Parece que los materialistas de diversos tipos señalan a los trabajadores como uno de los principales grupos de personas que tienen capacidad de acción debido a su capacidad para dejar sus herramientas o bloquear inmediatamente la producción. Pero en una economía en la que gran parte del empleo al que se dedica la gente no es económico, no es la producción de alimentos, que en gran parte está automatizada en grandes granjas, no es la fabricación, que en gran parte está automatizada o está tan globalizada que la producción no se produce localmente. ¿Crees que es necesario un cambio en la comprensión de la gente? ¿Cuál es la definición de clase trabajadora o proletariado que utilizarías?
WP: El 80% de la población vive de sueldo en sueldo, recibe órdenes de alguien, y no da órdenes a nadie más. Es cierto que el sector industrializado en términos de empleo ha disminuido, aunque apenas ha desaparecido. Sin embargo, todavía producen tanto como hemos producido nunca en este país, como dices, en parte debido a la automatización. El punto principal aquí es que las personas que no trabajan en las fábricas trabajan en las industrias de servicios. Las personas que trabajan en Amazon, no lo llamarás una fábrica, pero su trabajo se concentra en grandes centros industriales, donde están empujando mercancías. Eso sin contar cosas como el coronavirus que se está extendiendo por las plantas de envasado de carne, que son grandes fábricas y que son fundamentales para la dieta de los estadounidenses. Pero aún así, la mayoría de la gente trabaja para ganarse la vida, y trabajan por un sueldo que se llama salario. Y eso sigue siendo cierto para la mayoría de la gente. Incluso para los que no trabajan, los de cuello azul o blanco, o de cuello rosa para el trabajo categorizado de las mujeres, eso sigue siendo cierto y no ha cambiado. Así que no tenemos robots dirigiendo todo todavía. Mientras tanto, a escala mundial, como tú dices, una de las razones de la disminución de ciertos empleos industrializados es que los empleos se van a otros lugares. Esto no es el fin de las clases trabajadoras. La clase trabajadora se ha reestructurado. Mientras que antes la mayor parte del mundo era campesina, hoy, la mayor parte del mundo es urbana, incluyendo la vasta expansión de la clase trabajadora internacional. Eso no contradice el análisis de la clase obrera para decir que el crecimiento de la clase obrera en todo el mundo en China, Vietnam, México, Bangladesh, y África, etc. Ahora hay un proletariado internacional de una manera que no ha habido antes.
Eso no quiere decir que esta sea la única cuestión -la explotación y opresión de los trabajadores- porque todas las cuestiones de opresión son relevantes. Igual que en el pasado, en tiempos de Marx o Lenin, no sólo predicaban o movilizaban a los trabajadores sino que también decían «los campesinos» o «las naciones oprimidas. «Así que hoy en día, todos los temas de opresión y sufrimiento son relevantes, que tienen que ser llevados a un movimiento revolucionario, la opresión de las mujeres, gays, lesbianas, bisexuales y demás gente, la juventud y, por supuesto, los temas de ecología – todos estos temas. Todo es relevante. Pero parte de esto es, no es una cosa moral, que los trabajadores estén más oprimidos que, digamos, los sordos. Si hay un punto estratégico, ¿quién tiene el poder de cambiar las cosas, quién tiene sus manos en los medios de producción y transporte?El Estado tiene la mayor parte del poder militar, obviamente, aunque las filas de los militares son hijos e hijas de la clase obrera, los trabajadores también pueden cerrar las cosas y ponerlas en marcha de nuevo de una manera diferente. Así que este aspecto estratégico particular que se une y se superpone con todas las demás opresiones, no es como una trabajadora afroamericana, una trabajadora de correos está oprimida un cierto número de horas como trabajadora, un cierto número de horas como negra, y un cierto número de horas como mujer. Incluso cuando no trabaja, depende de los ingresos que obtiene de su trabajo. Así que no se trata de cuestiones separadas, sino que todas están interconectadas y son esenciales. Pero el elemento central que lo mantiene todo unido es el capitalismo y su explotación porque, sin el excedente que exprime de la población trabajadora, no habría capitalismo, no habría Estado, no habría opresión masculina, no habría nada. Así que esta es, por razones estratégicas, una cuestión central, la cuestión de clase.
TFSR:Has mencionado la destrucción ecológica como producto de la producción industrial capitalista. Y sin duda, una crítica a las llamadas economías socialistas era que eran igualmente ampliamente contaminantes, dañinas, extractivas -o siguen siéndolo en el caso de China, que sigue causando la mitad de eso- y envenenadoras de la vida humana y no humana. ¿Por qué los modelos anarquistas de la economía serían diferentes si brotan de la misma tierra, incluso en rechazo del capitalismo liberal, y de los mismos conceptos de extracción y de ver el mundo que nos rodea como recursos? ¿Existen pensadores, tendencias o grupos anarquistas más modernos que crees que han influido en tus pensamientos sobre esto?
WP: La cuestión no es la industria como tal, la cuestión es el capitalismo. El capitalismo tiene un afán de acumulación, de crecimiento cuantitativo, de acumulación de valor y de plusvalía, de reducirlo todo a la misma métrica, de devaluar el dinero y las mercancías. Y un afán de acumulación, Marx dice: «¡Acumular, acumular! Ése es Moisés y los profetas del capitalismo». Y eso, por un lado, le dio un lado progresista, especialmente en sus comienzos, produciendo maquinaria y la posibilidad de una vida de abundancia para todos. Pero por otro lado, por definición, no encaja, contradice la necesidad de una sociedad ecológicamente equilibrada, con seres humanos viviendo en armonía con la naturaleza. En una sociedad de democracia socialista, de anarquía, donde los trabajadores dirigen la sociedad, pueden cometer errores, y pueden tener zonas de conflicto con el medio ambiente. Pero no hay nada inherente al sistema que le lleve a entrar en conflicto con el medio ambiente. No hay ningún impulso de acumulación, de mayor crecimiento cuantitativo, etc. Así que, sin duda, es posible reorganizar la tecnología y la economía de forma que se adapten al medio ambiente. Habrá cosas que tendrán que ser producidas. Ciertamente, querremos sacar a partes del llamado tercer mundo – África y partes de Asia y América Latina – de la pobreza extrema, al mismo tiempo, la sobreproducción de mercancías, la producción que existe en los países imperialistas, la producción militar – todo eso será innecesario y puede ser reorganizado. Tendremos que reorganizar la tecnología. Empezamos con lo que tenemos el día de la revolución, pero luego el pueblo trabajador tendrá que decidir cómo se reorganiza. Una cosa, queremos reorganizarla para que ya no esté dirigida de arriba abajo por una minoría de capitalistas o burócratas, cómo crear una economía democrática autogestionada. Por otro lado, queremos reconstruir las partes del mundo asoladas por la pobreza, pero también queremos crear una tecnología que encaje con la ecología, que haga un ciclo en el que lo que usamos se vuelva a crear. Lo último que diría es que no considero socialistas a los llamados países socialistas, los considero capitalistas de Estado porque el impulso básico para la acumulación de capital existía aunque no hubiera acciones y bonos, pero había una burocracia colectiva que servía de centro para la acumulación de capital, y que utilizaba el Estado para la acumulación de capital, que explotaba a los trabajadores esencialmente de la misma manera que se ha explotado a los trabajadores en Occidente.
TFSR:Y es interesante ver lo que la disolución de esos estados-nación y las economías propias bajo esos términos de ser socialista en la era post-soviética, lo mucho que es un montón de la misma gente que dirige las fábricas.
WP:Simplemente cambiaron una variedad de capitalismo por otra. Así es. Y podemos ver también que se desmoronó en el llamado bloque soviético, y lo mismo en China, aunque allí se hizo más deliberadamente bajo el control del llamado Partido Comunista. Tienen un Partido Comunista, tienen un Ejército Popular de Liberación, y tienen una gran cantidad de propiedad gubernamental que todavía existe. Sin embargo, es tan obvio que ahora se lleva a cabo a través del mercado y a través de un sistema capitalista. Todo se hizo sin una revolución explícita. Si esto hubiera sido realmente una sociedad socialista, y se trataba de una contrarrevolución ocurrida al capitalismo, entonces habríamos tenido algunos grandes trastornos y revoluciones y no ocurrió en ninguno de estos países.
TFSR: Cambiando un poco de tema, me gustaría hablar un poco sobre el plataformismo y cómo se desarrolló, y cómo se ve hoy en día, sobre todo en los EE. UU. Traigo esto a colación porque has escrito durante un tiempo para un sitio web llamado Anarkismo, que es parte de una red, y no estoy seguro de si te afilias a la Federación Rosa Negra o cualquier otra organización plataformista o especifista, pero me gustaría saber un poco acerca de las formas de avanzar hacia esa economía alternativa que ves venir de esta tendencia.
WP:Desde el principio del anarquismo, siempre ha habido un conflicto interno entre los que se ven a sí mismos como individuos sueltos y los que ven la necesidad de organizar a los anarquistas en una agrupación específica, una organización que plantearía y lucharía por un programa en particular. Esto se remonta al menos a Bakunin, que formó la Alianza para la Democracia Socialista cuando estaba en la Primera Internacional. Y de hecho, esa fue una de las principales quejas de Marx contra Bakunin: la formación de una agrupación anarquista dentro de la organización. Y desde entonces, ha habido quienes pretenden formar una organización anarquista. Yo creo en la necesidad de que aquellos anarquistas revolucionarios que tengan un acuerdo general se constituyan en alguna federación democrática para desarrollar mejor sus ideas, para coordinar sus actividades, para luchar por ese programa concreto. En contra, después de todo, el hecho de que todos los malos están organizados, los diversos estalinistas, los marxistas-leninistas, los liberales, los fascistas, los reformistas – todos están organizados y luchando por su programa. Y creo que los anarquistas deberían hacer eso también. A veces se llama anarquistas pro-organización o anarquismo de organización dual. Doble porque los anarquistas deben organizarse, así como participar en organizaciones más amplias y grupos como los sindicatos y los grupos comunitarios, y los movimientos contra la guerra. Así que esta fue la idea planteada por Makhno y Arshinov en algún momento después de la Revolución Rusa, cuando algunos de los anarquistas se reunieron y dijeron: «¿Por qué los bolcheviques fueron capaces de vencernos y crear su sistema? mientras que los anarquistas fueron influyentes de diversas maneras durante la revolución. Una de las razones, si no la única, fue porque se habían organizado y era importante que nos organizáramos. «Esta es una idea clave, ellos escribieron algo que llamaron un borrador de plataforma para los anarquistas. Asi que aquellos que estuvieron de acuerdo con eso fueron conocidos como plataformistas, otros grupos han hecho varios argumentos sobre esta propuesta. Pero la idea basica de los anarquistas organizandose, aquellos que estan de acuerdo entre ellos, los anarquistas revolucionarios que luchan por un programa es, creo, un punto de vista esencial. Es, en este país, particularmente planteado por la Federación Rosa Negra. Ahora mismo estoy retirado, por así decirlo. No soy miembro de ninguna organización, pero en general apoyo sus actividades. Y creo que van en la dirección correcta en lo que a eso se refiere.
TFSR: Love and Rage, de la que formaste parte, otra federación, ¿se consideraba una organización de cuadros? y ¿cómo se relaciona la idea de los cuadros con los puntos de unidad compartidos en torno a una plataforma?
WP: Nunca utilizamos la palabra cuadro. En parte, si por cuadros entiendes militantes, gente comprometida con el anarquismo revolucionario, entonces sí. Por otro lado, si te refieres a gente muy disciplinada y organizada desde arriba, desde luego que no. Éramos una federación suelta, alguien quería hacerla aún más suelta y quería hacer una red, dijimos que queríamos hacer una federación basada en un programa. Sacábamos un periódico regularmente, a escala continental, que iba desde México a Estados Unidos y Canadá. Pero había varios desacuerdos políticos, y era una agrupación muy suelta. Y el problema con los anarquistas, por supuesto, es la unidad teórica. Hubo desacuerdos al respecto, y también el movimiento empezó a ir cuesta abajo durante un tiempo. Y se desmoronó. Algunas personas de Love and Rage decidieron mirar en dirección a una perspectiva más centralizada y autoritaria, abandonando el anarquismo por el maoísmo. Tuvimos una facción que luchaba contra los que nos oponíamos a eso, así que se desmoronó, pero eso fue después de nueve años. Durante nueve años tuvo éxito, al menos en lo que se refiere a tener un impacto en la escena, así que estoy bastante orgulloso de ello.
TFSR: Siento haberme equivocado al calificar a los cuadros, así es como me lo había explicado alguien que conocí y que estuvo afiliado a ellos en un momento dado, ese es el término que habían utilizado, pero quizá ellos mismos se pasaron al maoísmo.
WP: Creo que esa es la conclusión de alguien mirando hacia atrás. No creo que en aquel momento utilizáramos el término.
TFSR: Ha dicho que está jubilado, ¿me equivoco al decir que está afiliado al MACC?
WP: Si, aunque el MACC es una organizacion que no tiene miembros oficiales, la apoyo y participo en ella, en grupos de estudio y en diversos debates y actividades.
TFSR: ¿La llamaría una organización sintetista?
WP: No se, el termino implica integrar diferentes perspectivas, o incluso intentarlo. No hay una ideologia o programa claro del MACC. Si te consideras anarquista, deberias unirte al MACC. Creo que trazariamos la linea y diriamos no anarco-capitalista. Por lo demas, es bastante abierto. No es que haya un intento deliberado de sintetizar diferentes perspectivas. Es solo de facto, quien se une. Es demasiado grande para llamarlo sintesis.
TFSR:Has mencionado los grupos de lectura. ¿A qué otros proyectos está afiliado el MACC?
WP: Están involucrados en el apoyo a los inmigrantes, el apoyo a los presos, el apoyo y la participación en al menos una lucha obrera en la ciudad, tratando de ayudar a la formación de grupos de ayuda mutua para ayudar a la gente en este momento de crisis, la difusión de las ideas y conceptos de una huelga de alquiler, hay personas que participan en la producción de podcast Rebel Steps y un montón de otras cosas.
TFSR: Es fantástico. Iba a mencionar tu reciente artículo sobre las elecciones presidenciales de EEUU para la Anarcho-Syndicalist Review titulado «An Election in Hell» (Una elección en el infierno), en el que adoptas una postura bastante tradicionalmente anarquista sobre la participación electoral, que promueve la abstención y, alternativamente, la acción directa. Así que mientras muchos anarquistas dicen que los partidos son lo mismo y que la participación no importa, parece claro que las elecciones afectan profundamente a las personas más marginadas de nuestra sociedad, ya sea por los efectos de la racialización, el género, el capacitismo y la neurodivergencia, la nación de nacimiento, la etnia, etcétera y las formas en que esas líneas se cruzan con la clase. También vemos que el ala más conservadora y reaccionaria de la política estadounidense, es decir, los republicanos, presionan constantemente para despojar del voto a los grupos que he mencionado antes en favor de los hombres blancos, cristianos, heterosexuales y cis propietarios. Así que me preguntaba si podrías explicar un poco más tu perspectiva sobre el impacto de las elecciones, lo que significa la participación, y si es realmente imprudente votar simplemente por los enemigos potenciales menos amenazantes posibles, como si tuviéramos a Sanders o a Biden, ya que sería más fácil presionar u organizarse contra ellos que, por ejemplo, contra Trump.
WP: En primer lugar, tengo que ser claro: yo no le digo a la gente que no vote, eso depende de ellos. Lo que hagan los individuos aislados, voten o no voten, me importa un bledo. La probabilidad de que tu voto individual tenga un impacto no es mucha. Y desde luego no discuto con mis amigos y familiares y compañeros de trabajo, cuando trabajaba, diciendo «no votes». Desde luego no negaría que los demócratas son el menor de dos males. Mi argumento se refiere en realidad a lo que deberían hacer los grupos de masas, las grandes agrupaciones progresistas de la población, por no hablar de las organizaciones de masas, ¿qué deberían hacer los sindicatos? ¿qué debería hacer la comunidad negra como comunidad? otras comunidades de color, latinas y LGBTQ organizadas? ¿qué debería hacer el movimiento ecologista organizado o el movimiento de mujeres organizado?Estos grupos invierten mucho dinero y esfuerzo humano en hacer campaña, llamar por teléfono, hacer banca telefónica y ponerse en contacto con la gente. Gran parte de este esfuerzo, de hecho, es prácticamente la base del Partido Demócrata. Yo abogo por que las organizaciones dejen de apoyar al Partido Demócrata o a cualquier partido electoral y dediquen sus esfuerzos a la acción directa, la acción de masas, la organización sindical, la organización comunitaria, las huelgas masivas, las manifestaciones y la desobediencia civil.
La mayor parte del progreso que ha logrado este país se ha hecho al margen del sistema electoral, a través de actividades no electorales. Cuando piensas en las luchas obreras de los años 30, las huelgas masivas que nos trajeron los aspectos progresistas del New Deal y la sindicalización, o el movimiento por los derechos civiles con la desobediencia civil masiva, que es una forma bonita de decir la violación de la ley y los llamados disturbios, o el movimiento contra la guerra, que era sobre todo manifestaciones masivas y huelgas universitarias y desobediencia civil y motín virtual dentro del ejército, y así sucesivamente a lo largo de la historia. Estas son las direcciones que creo que fueron más útiles que las elecciones o el Partido Demócrata en particular, que es el lugar donde los movimientos de masas van a morir. Eso es lo que le sucede a la mayoría de los movimientos de masas cuando son absorbidos por el Partido Demócrata para ser eficientes, y luego son asesinados. No niego que el problema con la estrategia de votar y apoyar al menor de dos males es que las cosas se vuelven cada vez más malas. La historia de los políticos en este país, de los presidentes ha sido vista como un republicano reaccionario, que luego es derrotado por un demócrata que es más o menos moderado o liberal o lo que sea, que luego es seguido por otro republicano aún más reaccionario, que luego es derrotado por otro demócrata y luego seguido por otro republicano reaccionario. Y ahora nos hemos metido en todo este sistema, todo este enfoque se produce ahora, lo peor de todo. Esta no es una estrategia viable a largo plazo. Estoy de acuerdo en que las elecciones a corto plazo podrían marcar la diferencia, pero a largo plazo, este país no se gobierna por elecciones. No son las elecciones las que marcan la diferencia final. Es si va a haber o no un movimiento de masas para luchar contra los aspectos reaccionarios de la sociedad. Los republicanos son el filo del cuchillo del ataque a la clase obrera y a los oprimidos y a los negros y a las mujeres y demás. Pero los demócratas están ahí arriba en la papeleta, están ahí arriba en el cuchillo también, justo detrás de los republicanos. ¿Me he explicado bien?
TFSR:No, creo que ha quedado perfectamente claro. Si tienes algo más de lo que quieras hablar, he seguido hablando un rato. Me ha gustado mucho la conversación, pero iba a preguntarte dónde puede la gente encontrar tu trabajo. ¿Hay alguna plataforma en la que publiques específicamente o donde la gente pueda seguirte?
WP: Muchos de mis artículos se han publicado en http://www.anarkismo.net. Los artículos están publicados en la Biblioteca Anarquista bajo el nombre de Wayne Price. También escribo para la revista Utopian, y también para la Anarcho-Syndicalist Review. Y tengo tres libros que se han publicado: un libro sobre economía política y otros dos libros que se pueden buscar.
TFSR: Muchas gracias, ¿hay algo sobre lo que no le haya preguntado y que quiera mencionar o debatir con el público?
WP: No se me ocurre de momento. Hay tantos temas de los que hablar. Ahora mismo vemos que el sistema se derrumba, de momento. Estamos en días muy malos. Si pensara que el sistema va a restablecerse por sí mismo, y a volver al equilibrio, diría que las posibilidades de hacer un cambio revolucionario son bastante pequeñas. Pero no lo creo. Creo que las cosas pueden mejorar, pero se derrumbarán aún más. Subirá y bajará. Pero la tendencia a largo plazo es una catástrofe tras otra. Y la política de este país ha estado mostrando, como reflejo de la crisis básica, que el centro está cayendo. Así que, por un lado, tenemos a los fascistas marchando por las calles, y a un presidente que ni siquiera se atreve a criticarlos directamente. Las encuestas muestran que entre el 30 y el 40% de la población se identifica como socialista o pro-socialista. Y con Sanders hemos visto que un gran número de personas eran socialistas o al menos estaban dispuestos a votar por alguien que se autodenomina socialista, pero son bastante vagos sobre lo que eso significa. En la medida en que hay un programa realmente desarrollado, se trata de un socialismo de Estado reformista, que creo que es totalmente inadecuado para la crisis, y en el peor de los casos, podría conducir al capitalismo de Estado y a la opresión. Pero nos muestra un cambio. Hay una apertura para una extrema izquierda, para socialistas anarquistas revolucionarios, socialistas libertarios revolucionarios y comunistas libertarios para defender su posición y organizarse. Si nos unimos, si tenemos una organización, si construimos movimientos para construir una perspectiva realmente revolucionaria que pueda marcar la diferencia. Así que hay esperanza. Hay un gran peligro, y no tengo ni idea de si esto ocurrirá en el tiempo antes de algún terrible colapso o calamidad, pero ciertamente hay esperanza y hay ciertas cosas que abren las cosas en la dirección del cambio. Así que deberíamos mirar ese lado positivo en lo que a eso se refiere.
TFSR:Sí, la idea de intentar reiniciar la economía, signifique lo que signifique, no creo que se haya hecho nunca antes, pero parece abrir muchas posibilidades.
WP: Así es. Sí, creo que sí. La gente está reconsiderando lo que quiere decir y qué tipo de vida quiere, cómo debería organizarse la sociedad. Y porque la mayoría de la gente intentará volver a la «normalidad», excepto que nunca va a ser otra normalidad. Eso es lo que significa, lo que dice Biden como que va a deshacerse de Trump y volvemos a la normalidad. Por supuesto, fue esa misma normalidad la que causó el descontento de mucha gente y la que la canalizó hacia el apoyo a Trump en primer lugar. Pero no va a volver a la normalidad, las crisis van a continuar. Y que la gente está buscando alternativas, y es muy importante para los anarquistas revolucionarios estar planteando sus alternativas, estar hablando de la posibilidad de una forma diferente de vivir, una forma diferente de relacionarse los seres humanos, una forma diferente de organizar la sociedad. Eso es lo que me da esperanza.
TFSR: Si hay gente que pueda pensar en un Ingreso Básico Universal (IBU) como una alternativa o como un paso positivo hacia adelante, hemos visto pequeñas muestras de ello en los pequeños sectores de la población que han recibido un cheque de estímulo, pero incluso en el nombre, que dice estímulo, se supone que debe gastarse para poner en marcha pequeñas empresas.
WP: Los revolucionarios no deberían estar en contra de todas las reformas. Un reformista no es alguien que está a favor de las reformas, un reformista es alguien que piensa que las reformas son suficientes, que piensa que si seguimos haciendo reformas eso será suficiente, o que de alguna manera, haciendo reformas gradualmente, evolucionarán hacia una nueva sociedad sin tener que hacer nunca una transformación revolucionaria. Yo estoy a favor de las reformas, sin duda, la idea de una renta garantizada para todos es un concepto comunista básico. Por esa misma razón, no creo que se apruebe en esta sociedad, tal y como está. Ni siquiera podemos conseguir que se apruebe la sanidad universal. Incluso Biden no estaba a favor de un plan de sanidad universal. Pero yo estoy a favor. Desde luego que lo pedimos, apenas pueden pasar de este pequeño e inadecuado pago único a la población, mientras que están poniendo enormes sumas de dinero para los ricos y las grandes corporaciones.
TFSR:Y mientras tanto, las cifras de muertes en Estados Unidos superan a las de cualquier otra parte del mundo.
WP: Tenemos el gobierno más incompetente que hemos tenido en décadas. No es inherente al capitalismo que un gobierno tan incompetente, pero por otro lado, es coherente con la historia de este país, especialmente la historia reciente. Hemos pasado de Reagan a Bush, que no era el lápiz más afilado en el bloque a este idiota. Así que eso ha sido realmente agravar este desastre.
TFSR: Muchas gracias por la charla, me ha encantado.
WP: Yo también, gracias por darme esta oportunidad.
TFSR:Espero que sigas gozando de buena salud, tú y los tuyos.
Marianne masónica, Jacques France (1879) Por Rama – Obra propia, CC BY-SA 2. 0
La organización encargada por las fuerzas burguesas en el poder de vigilar e infiltrar los movimientos de oposición, aparte de los eternos chivatos y policías, es la masonería. La masonería es la burguesía parlamentaria, su partido, su ideología (de ahí su liberalismo: una buena organización de clase debe escuchar todas las corrientes para orientar y armonizar mejor su política con los intereses de sus miembros) Últimamente, siempre que la masonería ha sido perseguida, lo ha sido por fascistas, de ahí la oposición antifascista, con la que nos hemos encontrado de acuerdo. Pero este antifascismo es el de la burguesía, del mismo modo que algunos católicos y protestantes son antifascistas. La masonería protege al régimen capitalista. Todos los anarquistas partidarios de las elecciones, o que se niegan a llamarse antielectoralistas, ¿no son masones? Para demostrarlo, ofrecemos el siguiente texto «Necesidad de claridad, anarquismo y masonería», publicado por Umanità Nova (11-2-1962) y escrito por Aurelio Chessa (administrador de Volontà)
También creo que es probable que la masonería y la democracia en general estén intrigando entre nosotros con la esperanza de que no les seamos demasiado hostiles el día que cambie el régimen.
Errico Malatesta (carta del 7 de marzo de 1923 a Armando Borghi).
… Hemos tenido camaradas francmasones que, para cumplir sus objetivos, se han afirmado como defensores de uno de los dos bloques actualmente existentes, y naturalmente su bloque favorito es el occidental, dado que en las democracias occidentales reina la francmasonería y trabaja por la defensa de este mundo libre que aún no ha sido liberado. Razones no les faltan para declararse partidarios de la intervención armada contra el bolchevismo; muchas de estas razones son también compartidas por los anarquistas; aunque nuestras razones no pueden confundirse con las de los anticomunistas burgueses; las nuestras se basan en la libertad humana, negada por los comunistas, así como por los burgueses, masones y partidos gubernamentales, aunque las democracias nos den aparentemente el derecho condicional de… . a no salirnos de la línea.
Todavía tenemos, aunque muy insignificante, el fenómeno francmasón, alimentado entre nosotros por las viejas amistades del republicanismo francmasón de origen antifascista (… ). Aquellos compañeros que se han puesto abiertamente al servicio de ciertos partidos como el Partido Republicano, logrando hacer causa común para convencer a ciertos sectores anarquistas de que se presenten a las contiendas electorales y, en nombre de una libertad unilateral, declaren públicamente que el anarquismo no prohíbe votar a nadie, no se han dado cuenta de que se han colocado fuera del movimiento anarquista. E incluso si no se han dado cuenta, como realmente creo, tienen la actitud del francmasón que busca sembrar el desorden en nuestro campo. El anarco-franc-masón, además de estar en contradicción con el anarquismo que no reconoce la jerarquía de la masonería y de los partidos, es también insolente cuando, todavía en nombre de la libertad anarquista, cede a la tentación burguesa de explotar a su prójimo haciendo de la ley una cuestión porque todavía no estamos en la anarquía (… ).
Lo malo es que sigue frecuentando nuestros grupos, nuestras asambleas, nuestros congresos, y a veces toma la palabra y, siempre en homenaje a la libertad anarquista, le dejamos decir y hacer lo que quiere sin decirle, anarquísticamente hablando, que se largue y no vuelva a aparecer.
Nuestra libertad no debe estar condicionada por ningún tipo de camarada, y ya que se empeñan en infiltrarse, debemos aislarlos y mantenerlos alejados. Pueden tener interés en quedarse con nosotros y tratar de corromper a algunos, presa fácil para personas que han tenido un pasado anarquista, pero que hoy explotan ese pasado para fines ajenos al anarquismo.
(Énfasis añadido. )
P. J. Vidal » Elecciones – ¿Manifestación de la soberanía popular?» Noir et Rouge n°29, marzo de 1965; reimpreso en Les anarchistes et les élections, Volonté anarchiste n°3, 1978.
Voy a sugerir aquí que la clase obrera tiene un papel único que desempeñar en la lucha contra el calentamiento global porque las clases propietarias y gestoras tienen intereses que están ligados a un sistema económico que tiene una tendencia inherente hacia la devastación ecológica mientras que la clase obrera no.
En su advertencia «Código rojo para la humanidad» de 2021, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático de la ONU afirmó: «Las campanas de alarma son ensordecedoras, y las pruebas son irrefutables: las emisiones de gases de efecto invernadero procedentes de la quema de combustibles fósiles y la deforestación están asfixiando nuestro planeta y poniendo en riesgo inmediato a miles de millones de personas. El calentamiento global está afectando a todas las regiones de la Tierra… » Con los destrozos provocados por la intensificación de las tormentas y la muerte de personas a causa de las olas de calor, podría parecer que todo el mundo tiene un interés en el proyecto de sostenibilidad ecológica y en poner fin rápidamente a la quema de combustibles fósiles. Sin embargo, como sabemos, diversos sectores de las clases propietarias y gestoras persiguen beneficios con la extracción, el refinado y la quema de combustibles fósiles. Protegen las inversiones a fondo perdido en infraestructuras basadas en combustibles fósiles (como las centrales eléctricas de gas) o proponen estrategias muy poco plausibles (como la captura y almacenamiento de carbono). Así, muchos sectores de las clases altas de nuestra sociedad son un obstáculo para la sostenibilidad ecológica.
Por otra parte, la clase trabajadora tiene un interés en la lucha por un futuro habitable, y también el poder potencial para hacer algo al respecto. La clase trabajadora es una gran mayoría de la sociedad, y por lo tanto tiene los números para ser una fuerza importante. Su posición en el lugar de trabajo significa que los trabajadores tienen el potencial para organizarse y resistirse a los comportamientos ambientalmente destructivos de los empresarios.
La base de la crisis medioambiental
Existe un problema fundamental: La dinámica del capitalismo tiene una tendencia inherente a la devastación ecológica. Para entender por qué es así, tenemos que ver cómo las empresas buscan constantemente formas de minimizar sus gastos. Así se aseguran de que la empresa puede obtener el máximo de beneficios. Dado que el capitalismo está formado por empresas relativamente autónomas, éstas compiten entre sí. Si una empresa no busca continuamente formas de obtener beneficios, no podrá ampliar su negocio, introducirse en nuevos mercados, invertir en nuevas tecnologías… Otras empresas competirán con ella… Y minimizar los gastos es fundamental para la búsqueda de beneficios, por lo que minimizar los gastos es fundamental para la supervivencia de las empresas capitalistas. Y para ello, las empresas desplazan los costes a expensas tanto de los trabajadores como del medio ambiente.
En primer lugar, las empresas intentan mantener la remuneración de los trabajadores lo más baja posible, recortando los impuestos que gravan los servicios de los que depende la clase trabajadora. Intentan encontrar nuevas formas de tecnología o nuevas maneras de organizar el trabajo que reduzcan el número de horas de trabajo necesarias para producir una unidad de producto. Pueden automatizar una operación de producción con robots o buscar formas de intensificar el trabajo a través de métodos de «producción ajustada». Por ejemplo, utilizarán el seguimiento informático de un trabajador de almacén que recoge artículos para un pedido, de modo que no tenga tiempo de descanso después de terminar un pedido, sino que se le empuje a una nueva tarea a través del control informático. La intensificación del trabajo y el seguimiento informático someten a los trabajadores a más estrés, lo que puede tener efectos perjudiciales para la salud con el tiempo. Si los trabajadores de una fábrica de muebles respiran constantemente acabados o pinturas que se rocían en los muebles a la intemperie, o los montadores de electrónica respiran humos de soldadura, también son casos en los que el capital está trasladando los costes a los trabajadores. Por ejemplo, hay herramientas de soldadura que aspiran los humos de soldadura para que los trabajadores no los respiren, pero una empresa no quiere pagar el coste de instalar ese equipo. Son ejemplos de cómo el modo de producción capitalista tiende a trasladar los costes a los trabajadores.
En segundo lugar, las emisiones al aire y al agua son otra forma de desplazamiento de los costes. Una empresa de servicios públicos puede quemar carbón para generar electricidad. Esto crea emisiones que dañan los sistemas respiratorios de la población de la región y también contribuye al calentamiento global. Pero la empresa eléctrica no está obligada a pagar nada por estos daños. Estos costes de las emisiones para otros son «externos» a la transacción de mercado entre la empresa eléctrica y sus clientes que pagan por la electricidad. Este es un ejemplo de «externalidad negativa». Las externalidades son una característica omnipresente del modo de producción capitalista. La industria de los combustibles fósiles genera muchas «externalidades negativas». «Las operaciones de fracking introducen sustancias químicas en el subsuelo que pueden contaminar las fuentes de agua subterráneas. Un gran yacimiento de gas o una refinería de petróleo con fugas generarán grandes cantidades de compuestos orgánicos volátiles -incluidos carcinógenos y disruptores endocrinos. Los estudios sobre los yacimientos de gas muestran efectos en las zonas circundantes, como rebaños de cabras y gatos que pierden la capacidad de tener descendencia viable debido a los disruptores endocrinos.
Algunos ecologistas intentan sugerir que debemos entender el problema del calentamiento global examinando las prácticas de consumo, y utilizan ideas como la «huella de carbono» de una persona para centrarse en el consumo personal. Pero los consumidores de energía eléctrica no tienen control sobre las decisiones de las empresas eléctricas sobre los métodos de generación de electricidad, o en qué tecnología se basan las empresas para mover la carga en las cadenas de suministro mundiales.
Otro concepto útil en este caso es el de producción, que consta de dos cosas: (1) todo el material extraído de la naturaleza para el proceso de producción, y (2) todas las emisiones perjudiciales («externalidades negativas») del proceso de producción. Además de las emisiones nocivas al aire y al agua, el capitalismo es un régimen extractivista con una larga historia de acaparamiento de tierras para minimizar gastos, como en el caso del gobierno estadounidense que entrega la riqueza mineral a las empresas mineras, tierras para la ganadería comercial y la extracción de troncos y restos de madera de los bosques para las industrias maderera y papelera. La búsqueda de beneficios a corto plazo puede llevar a prácticas insostenibles como la tala de bosques o el uso de enormes redes para recoger todos los peces de una región costera sin tener en cuenta el futuro de esa pesquería.
Con el concepto de rendimiento, podemos definir un concepto de eficiencia ecológica. Si se modifica un proceso de producción de forma que se reduzca la cantidad de daños derivados de las emisiones (o la cantidad de recursos extraídos) por unidad de beneficio humano, entonces ese cambio mejora la eficiencia ecológica. Y aquí se plantea un problema estructural básico del capitalismo: no tiene ninguna tendencia inherente hacia la eficiencia ecológica. Si se trata a la naturaleza como un vertedero gratuito de residuos, no habrá ninguna tendencia a minimizar las emisiones perjudiciales por unidad de beneficio humano de la producción. Tampoco habrá ninguna tendencia a minimizar los materiales extraídos de la naturaleza, salvo en la medida en que las empresas tengan que pagar por esos recursos.
Un sistema de producción que pudiera generar una eficiencia ecológica cada vez mayor tendería a reducir la contaminación y la extracción de recursos, lo que requeriría un tipo de economía ecosocialista no mercantil y sin ánimo de lucro en la que las organizaciones de producción tuvieran que rendir cuentas socialmente, es decir, internalizar sistemáticamente sus costes ecológicos.
La devastación provocada por la dinámica de desplazamiento de costes del capitalismo no se limita al calentamiento global. El capitalismo ha favorecido la evolución de las prácticas agrícolas que persiguen el mayor rendimiento al menor coste financiero para la empresa. La intensa competencia ha llevado a una concentración cada vez mayor de la propiedad de las tierras agrícolas. La estructura capitalista permite a los cultivadores recurrir a contratistas de mano de obra para pagar lo menos posible a los trabajadores y deshacerse de los que intentan organizarse. Los cultivadores suelen poseer tierras en varios lugares y se dedican a diferentes cultivos para minimizar sus riesgos. Con el estímulo de la industria química, los cultivadores han adoptado la producción industrial de un solo cultivo en un campo grande con un uso creciente de pesticidas y fertilizantes inorgánicos a lo largo del tiempo. Los fertilizantes inorgánicos suelen contener una mezcla de nitrógeno, fósforo y calcio. El uso excesivo de estos fertilizantes ha provocado una escorrentía excesiva, contaminando los cursos de agua y creando «zonas muertas» alrededor de las desembocaduras de los ríos, por lo que los efectos destructivos sobre la pesca son una de las externalidades negativas de la agricultura capitalista.
Desde la Segunda Guerra Mundial, la producción mundial de pesticidas químicos ha pasado de 0, 1 a 52 millones de toneladas en 1976 y a 300 millones de toneladas en 2015. Los pesticidas producidos por la industria química son perjudiciales para la salud de los trabajadores agrícolas, contaminan los cursos de agua y dejan residuos en los alimentos. Esto conduce a una especie de carrera armamentística agrícola, ya que cada vez se necesitan más pesticidas. Como informan Fred Magdoff y Chris Williams en Creating an Ecological Society, los pesticidas también reducen «la presencia en el suelo de organismos que estimulan a las plantas a producir sustancias químicas para defenderse».
Al igual que ocurre con los pesticidas, la industria química también ha incrementado enormemente la producción de plásticos derivados del petróleo, que no se biodegradan, sino que acaban contaminando los océanos. La producción ha pasado de menos de 5 toneladas en 1950 a más de 340 millones de toneladas en 2014, según la asociación comercial Plastics Europe. Al menos un tercio de todo el plástico producido no se recupera, sino que en su mayor parte acaba en el océano, donde es destructivo para los organismos vivos. La industria del plástico no tiene que pagar por los efectos negativos sobre los seres vivos en los océanos.
Según un estudio realizado en 2003, «el 90% de los grandes peces han desaparecido de los océanos del mundo en el último medio siglo», desde el inicio de la pesca industrial con grandes redes en la década de 1950. «Ya se trate del atún de aleta amarilla en los trópicos, del atún rojo en aguas frías o del atún blanco en aguas intermedias, el patrón es siempre el mismo: hay una rápida disminución del número de peces», según Ransom Myers, biólogo pesquero de la Universidad Dalhousie de Halifax. Para hacer frente al problema, muchos países han prohibido las redes de deriva largas y los palangres desatendidos, y han instituido elaborados sistemas de concesión de licencias, así como cuotas y observadores de terceros que trabajan en los barcos. No obstante, las empresas pesqueras capitalistas suelen ignorar o eludir estas normas.
El interés ecológico de la clase trabajadora
La clase obrera tiene un claro interés por la sostenibilidad ecológica, lo que la enfrenta al capital por varias razones:
Los trabajadores suelen ser los más afectados por los efectos de la contaminación y el calentamiento global. Por ejemplo, el aumento de los incendios forestales hace que los bomberos se vean afectados por respirar el humo. Los trabajadores del transporte, como los camioneros, están sometidos a un calor intenso en las cabinas, ya que los empresarios se niegan a proporcionar aire acondicionado.
La dinámica de desplazamiento de costes, que es la causa fundamental del calentamiento global y de la devastación medioambiental, también es destructiva para los trabajadores de diversas maneras: estrés por la intensificación del trabajo, normas de seguridad inadecuadas, negativa a reconocer los impactos sobre la salud como las enfermedades pulmonares causadas por el polvo en los entornos laborales, emisiones contaminantes de la industria que fluyen hacia los barrios obreros cercanos y exposiciones químicas como el envenenamiento de los trabajadores agrícolas con pesticidas y herbicidas. Esto hace que los trabajadores tengan interés en oponerse a esta dinámica.
La búsqueda capitalista de minimizar los gastos también conduce a prácticas extractivistas perjudiciales en la búsqueda de beneficios a corto plazo. Por ejemplo, las prácticas perjudiciales para la salud de los trabajadores en las industrias minera y de fundición, la sobrepesca con enormes redes que recogen todo lo que hay en una zona del océano o la tala de bosques, prácticas que socavan el empleo a largo plazo en la pesca y la silvicultura.
Los trabajadores de estos sectores tienen interés en que se apliquen prácticas más sostenibles. Los daños a largo plazo derivados del aumento de la cocción de la tierra constituyen una amenaza para la humanidad en general. Además, reconocer el origen de la crisis del calentamiento global en el funcionamiento normal de la economía capitalista mercantilizada, con su dinámica de desplazamiento de costes, se considera una amenaza para el régimen capitalista.
El sindicalismo como fuente de resistencia
La clase obrera tiene un interés directo en oponer resistencia al poder que ejerce la patronal sobre nosotros en los centros de trabajo. En otras palabras, los trabajadores tienen interés en la lucha por el control de la producción. En la medida en que los trabajadores puedan construir poder en esta lucha -a través de la creación de sindicatos y de campañas y acciones colectivas de los trabajadores que se resistan a la patronal-, este poder podrá utilizarse también para resistirse a las acciones y políticas destructivas para el medio ambiente de la patronal.
La clase trabajadora es la mayoría de la sociedad y nuestro trabajo es esencial para que los beneficios sigan fluyendo hacia los empresarios. Como tales, los trabajadores tienen poder potencial para resistirse a las prácticas perjudiciales para el medio ambiente de los empresarios. Ya podemos ver formas de esto emergiendo a medida que pasa el tiempo.
Mientras escribo estas líneas, los miembros del sindicato United Electrical Workers Union de la fábrica de locomotoras Erie Locomotive Works de Wabtec (antes propiedad de GE) están en huelga y exigen que se restablezca su derecho a la huelga por agravios durante la vigencia de su convenio laboral, pero también exigen que la empresa colabore con ellos en el cambio a la producción de locomotoras ecológicas, lo que incluiría motores diésel-eléctricos más eficientes que produzcan menos emisiones, así como motores eléctricos alimentados por baterías para realizar las maniobras en los astilleros.
La lucha por la reducción de las tarifas de transporte público en Alemania en marzo fue respaldada tanto por las protestas por el clima de los «Viernes por el Futuro» como por el sindicato alemán de trabajadores del transporte público, que apoyó la reivindicación en su huelga de advertencia de un día en busca de un aumento salarial para los trabajadores del transporte público. «Estamos codo con codo con Viernes por el Futuro», dijo Mathias Kurreck, del sindicato que representa a los trabajadores del transporte público.
El pasado mes de junio, los trabajadores de la industria pesquera de las flotas española y francesa que faenan en la costa africana se declararon en huelga. Según The Guardian, «en una acción sin precedentes en la que participaron 64 buques y aproximadamente 2. 000 tripulantes de Senegal y Costa de Marfil, el 80% de la flota de la UE en el Golfo de Guinea y el Océano Índico se declaró en huelga». La UE había permitido a las flotas española y francesa contratar a trabajadores de África Occidental para el agotador trabajo en los buques, que pescaban atún tropical de gran valor. Pero las flotas pagaban salarios muy bajos (tan sólo 54 dólares a la semana) y violaban las normas de la UE sobre pesca sostenible. Los observadores que recogen datos sobre las capturas a menudo desaparecían. Los trabajadores protestaban contra las prácticas de sobrepesca que dañarían la sostenibilidad de la pesquería de África Occidental. La enorme empresa atunera española Albacora SA, en particular, ha sido nombrada por la Coalición para la Transparencia Financiera como una de las diez principales empresas implicadas en prácticas pesqueras ilegales.
Todos estos son ejemplos de sindicalismo verde en la práctica.
¿La lucha contra el calentamiento global entra en conflicto con los intereses de los trabajadores?
Hay quien sostiene que existe un conflicto entre la protección de los puestos de trabajo y la protección del medio ambiente y, por tanto, un conflicto entre la lucha por la sostenibilidad medioambiental y los intereses de los trabajadores. Si se cierran las minas de carbón o se prohíbe la fracturación hidráulica, ¿no pierden empleo los trabajadores? Para responder a esto, tenemos que ver el panorama en su conjunto, un panorama que tenga en cuenta los daños a la salud de los trabajadores derivados de las prácticas capitalistas, los inmensos daños potenciales del calentamiento global y los puestos de trabajo que se abrirán con una transición ecológica.
La pérdida de puestos de trabajo es, en efecto, una amenaza derivada del cierre de industrias contaminantes, pero aquí es donde entra en juego la exigencia de una «transición justa», frase acuñada por Tony Mazocchi, funcionario del Sindicato de Trabajadores del Petróleo, la Química y la Atómica. Si se cierra la fracturación hidráulica, se reducen las refinerías o se cierran las minas de carbón, deben garantizarse unos ingresos o puestos de trabajo comparables para esos trabajadores. Si va a haber un cambio hacia proyectos de energía «verde», tenemos que asegurarnos de que haya una presencia sindical en estos puestos de trabajo, y evitar que esto sea sólo un nuevo sector de bajos salarios donde los capitalistas puedan sacar provecho de los eslóganes «verdes». Mientras escribo, este conflicto se está desarrollando en la lucha entre el sindicato United Auto Workers y las principales compañías automovilísticas sobre las condiciones y la compensación asociadas a la fabricación de vehículos eléctricos y baterías. Será necesaria una gran lucha para hacer de la «Transición Justa» una realidad real.
La idea de la «transición justa» es una aplicación del principio de solidaridad de clase: al igual que la clase trabajadora en general tiene interés en resistirse a la contaminación de nuestros barrios, a la exposición a productos químicos en el trabajo y al calor perjudicial provocado por el calentamiento global, la clase trabajadora también tiene que actuar para garantizar que los trabajadores desplazados tengan ayudas a los ingresos, formación y gastos de mudanza, y para asegurarse de que la transición a la producción «verde» no se utiliza para pagar menos a la gente o imponer peores condiciones de trabajo.
De la resistencia a la liberación
Este interés ecológico proletario directo es clave porque la clase obrera tiene el poder potencial de cambiar el modo de producción, de construir una forma diferente de generar bienes y servicios a partir del trabajo humano y de la naturaleza. Dado que el capitalismo está inherentemente atrapado en una dinámica ecológicamente destructiva, se necesitan fuerzas sociales poderosas para poder cambiar a un modo de producción más respetuoso con el medio ambiente. En primer lugar, porque la clase obrera es una gran mayoría de la sociedad. Y, en segundo lugar, por la posición que ocupan los trabajadores en el sistema de producción y distribución. Al crear organizaciones de resistencia en los centros de trabajo y construir un movimiento de lucha contra el poder patronal día a día, la clase obrera puede construir su poder social o palanca, para actuar como una fuerza que doblegue las decisiones de la dirección en una dirección favorable a lo que quieren los trabajadores. Y en el proceso los trabajadores pueden desarrollar y desarrollan su capacidad de lucha y sus aspiraciones de cambio.
Aquí es donde entra en juego la estrategia sindicalista: a través del desarrollo de un movimiento obrero controlado por los trabajadores y que desarrolle la conciencia de clase y las aspiraciones de liberación del régimen capitalista, se abre un camino para el cambio directo a un modo de producción diferente que los trabajadores estarían en condiciones de crear «desde abajo», a través de su propio movimiento organizado.
La visión sindicalista del socialismo autogestionado proporciona una base plausible para una solución de la crisis medioambiental porque una forma federativa y distribuida de planificación democrática sitúa el poder en las comunidades locales y en los trabajadores de las industrias, y así tienen poder para impedir decisiones ecológicamente destructivas. Para los sindicalistas, el socialismo tiene que ver con la liberación humana, y una parte central es la liberación de la clase obrera de la subordinación y la explotación en un régimen en el que hay clases opresoras en la cima. Así, para el sindicalismo la transición al socialismo significa que los trabajadores tomen el control y gestionen colectivamente todas las industrias, incluidos los servicios públicos. Esto permitiría a los trabajadores:
Controlar el desarrollo tecnológico,
Reorganizar los puestos de trabajo y la educación para eliminar la concentración burocrática de poder en manos de directivos y profesionales de alto nivel, desarrollar las capacidades de los trabajadores y trabajar para integrar la toma de decisiones y la conceptualización con la realización del trabajo físico,
Reducir la semana laboral y repartir las responsabilidades laborales entre todos los que puedan trabajar, y
Crear una nueva lógica de desarrollo de la tecnología que sea respetuosa con los trabajadores y el medio ambiente.
Ser «realistas»
Algunas personas argumentarán que ésta no es una estrategia «realista» para la crisis del calentamiento global debido a la necesidad de hacer grandes cambios para abandonar la quema de combustibles fósiles en el futuro inmediato. El proceso de organización y construcción de un poderoso movimiento obrero de base probablemente va a ser bastante prolongado. Así, varios «socialistas democráticos» argumentarán que es más práctico buscar reformas a través de los sistemas electorales.
Los socialistas que apoyan la estrategia electoralista reconocerán que necesitan el potencial de la lucha a escala masiva y de la disrupción para presionar a los líderes políticos a favor de políticas de reforma como el «Nuevo Pacto Verde», que impulsa un cambio rápido en la producción de electricidad y en los sectores del transporte para que dejen de depender de la quema de combustibles fósiles. Pero la mejor manera de desarrollar la capacidad de la clase obrera para participar en este nivel de lucha social y disrupción es a través del tipo de construcción de movimientos de base que defienden los sindicalistas verdes. Así que, de hecho, nuestra estrategia es realista después de todo.
El escritor británico R. H. Tawney describió en una ocasión la gestión capitalista del lugar de trabajo como una «autocracia controlada por la insurgencia» y, de hecho, se produce una especie de insurgencia cuando los trabajadores se unen para formar sindicatos. Los sindicatos de trabajadores son una organización clave de la clase obrera por el poder potencial que los trabajadores obtienen de la resistencia colectiva, pero también por el papel potencial de los sindicatos en la transformación social. Sin embargo, el sindicalismo en el sector privado de EE. UU. ha experimentado un largo declive: de aproximadamente un tercio de los trabajadores a principios de los años 50 a sólo el 6, 2% en la actualidad. Para convertir el sindicalismo en un movimiento más amplio, más eficaz y controlado por los trabajadores, creo que necesitamos crear nuevos sindicatos, independientes de los sindicatos burocratizados tipo AFL-CIO.
Dos episodios del nuevo sindicalismo
La historia es instructiva en este sentido. El sindicalismo en EE. UU. no ha crecido de forma gradual, sino en ciclos ligados a la insurgencia de la clase trabajadora. Los dos mayores periodos de crecimiento sindical se produjeron en grandes oleadas de huelgas – en la época de la Primera Guerra Mundial y de nuevo a principios de los años 30. De 1909 a 1921 el número de afiliados a los sindicatos se duplicó gracias a una vasta insurgencia en la que se produjeron miles de huelgas cada año. Casi un millón de trabajadores se organizaron en sindicatos industriales al margen de la AFL. La arista más dura del nuevo sindicalismo fue la Industrial Workers of the World. Pero la IWW era sólo la punta del iceberg.
Por ejemplo, el American Congenial Industrial Union (ACIU) era un importante sindicato independiente de Pittsburgh. Un grupo de militantes de la IWW, del Partido Socialista y del Partido Socialista Obrero habían formado una especie de «frente unido desde abajo» para organizar el ACIU. En última instancia, el sindicato se centró en la organización en el gran complejo de Westinghouse, al este de Pittsburgh. Aunque la organización allí fue iniciada por matriceros cualificados, los trabajadores rechazaron los sindicatos artesanales de la AFL. En 1915, esta organización independiente llevó a cabo una huelga de diez días en la que participaron 40. 000 trabajadores. Al igual que en la huelga de los estibadores de la IWW de 1913 en Filadelfia, hubo un comité negociador elegido por las bases y el acuerdo alcanzado con la dirección no contenía el compromiso de «no huelga». El comité mecanografió el acuerdo y lo pegó en los tablones de anuncios de los talleres para que todo el mundo supiera lo que la dirección había acordado.
Durante 1918-1919, David Saposs viajó por todo el país entrevistando a militantes y trabajadores de los nuevos sindicatos independientes. En Left-wing Unionism, Saposs informa de que los trabajadores de los sindicatos independientes consideraban «aborrecible» el conservadurismo de la AFL:
De estas entrevistas se desprendía con toda claridad… que a la masa de trabajadores inmigrantes se les había inculcado la apasionada desconfianza de la IWW hacia la AFL y poseían una reverencia religiosa por el sindicalismo industrial revolucionario… . . Los dirigentes locales pensaban que las bases seguirían sus consejos siempre que no anularan los prejuicios existentes afiliándose a la [AFL] o descartando la idea del sindicalismo industrial revolucionario.
A pesar de este apoyo generalizado al planteamiento de la IWW entre los sindicatos independientes, pocos estaban dispuestos a afiliarse a la IWW después de que el gobierno federal comenzara su represión de la IWW a finales de 1917. Según Saposs, los militantes temían que les pusieran una diana en la espalda si se afiliaban a la IWW. El nuevo sindicalismo de la época de la Primera Guerra Mundial muestra cómo se potenció la tendencia a la renovación de la lucha mediante la construcción de nuevos sindicatos no controlados por las capas burocráticas de la AFL. También se produjo un gran crecimiento del sindicalismo obrero a través de otra insurgencia de la clase trabajadora en 1933-37. Hubo miles de huelgas cada año. En 1933 un millón de trabajadores estaban en huelga.
Como en 1909-1921, cientos de miles de trabajadores construyeron nuevos sindicatos al margen de los sindicatos burocratizados de la AFL. Entre 1933 y 1934, 250. 000 trabajadores construyeron nuevos sindicatos industriales de base. Por ejemplo, el Sindicato Industrial de Trabajadores de la Marina y la Construcción Naval era un conjunto militante con unos cuatro mil miembros, organizado en los astilleros a lo largo del río Delaware en Camden, Nueva Jersey, Chester, Pensilvania y Wilmington, Delaware. Al igual que los trabajadores de los astilleros, otros sindicatos independientes de Camden tenían una fuerte presencia radical. Al igual que los trabajadores de los astilleros, otros sindicatos independientes de Camden tenían una fuerte presencia radical, como el sindicato industrial de la fábrica de sopas Campbell y el Sindicato Industrial de Trabajadores de la Radio y el Metal de Victor Radio, con 2. 600 miembros, que consiguió que la empresa lo reconociera. Otros 75. 000 trabajadores se afiliaron a los sindicatos radicales de la IWW y a la Liga de Unidad Sindical, controlada por el Partido Comunista, entre principios de 1933 y la primavera de 1934.
A principios de los años 30, tanto los comunistas como la IWW hicieron campaña contra la dependencia de los políticos del Partido Demócrata, los funcionarios de la AFL o el arbitraje gubernamental. Ambos grupos abogaban por el sindicalismo industrial, el control de los sindicatos por parte de las bases, la solidaridad de toda la clase y la acción colectiva disruptiva.
En ambos periodos, los trabajadores crearon nuevos sindicatos al margen de los sindicatos de la AFL porque la capa de funcionarios asalariados que había desarrollado el control de esos sindicatos en la época de la Primera Guerra Mundial constituía una especie de grillete para las luchas de los trabajadores y hacía que esos sindicatos fueran menos eficaces como vehículos de la lucha obrera. Ya a principios del siglo XX, los sindicalistas habían acuñado el término «minoría militante» para referirse a los trabajadores más activos que se organizan, tienen influencia entre sus compañeros y están más comprometidos con la lucha, con la construcción del sindicalismo y, a menudo, están motivados por ideas ambiciosas de cambio radical. En los años 30, los miles de radicales obreros que había en escena fueron un factor importante en la organización que se llevó a cabo. En el relato de esa época en The Labor Wars, Sidney Lens señala el apoyo de la minoría militante a la tendencia al sindicalismo de lucha de clases controlado por los trabajadores en esa época:
Los sindicalistas radicales de los años 30 aportaron a su trabajo una serie de conceptos políticos apriori. Se oponían por principio a cualquier colaboración con el capital… como la que había [practicado] William Green en su intento de obtener el apoyo de General Motors para sindicar la industria automovilística. El empresario y el Estado eran… enemigos implacables que había que combatir a muerte. Además, los nuevos radicales pensaban que los «farsantes sindicales» que… dirigían los antiguos sindicatos [de la AFL]… si no se les desafiaba, socavarían cualquier lucha laboral legítima. La defensa definitiva, por tanto, contra los empresarios y los farsantes sindicales era conferir el control de los asuntos de los sindicatos a los miembros de base.
Los militantes comprendieron la importancia del control obrero de las luchas y las organizaciones para reconstruir un sindicalismo eficaz. Esto ilustra la forma en que el sindicalismo siempre ha tenido dos «almas» o tendencias en conflicto. En ciertas épocas y lugares, el alma rebelde y popular del sindicalismo pasa a primer plano. En otras épocas, una capa burocrática asalariada consolida su posición y trata de contener el nivel de conflicto para garantizar la supervivencia del sindicato como institución en el terreno hostil de la industria capitalista. Este carácter contradictorio del sindicalismo también se expresa a veces en el conflicto entre las bases de los sindicatos y los funcionarios asalariados de la cúpula.
El papel de la capa burocrática
Hoy en día, la capa burocrática asalariada de los sindicatos tipo AFL-CIO es más profunda y está más arraigada que en la AFL de principios de los años 30. Además, esta capa ha sido incapaz de invertir el largo declive de la afiliación sindical, que ha pasado de aproximadamente un tercio de los trabajadores del sector privado a principios de los años 50 al 6, 2% actual. La ausencia de sindicatos en grandes áreas de la economía nos plantea tanto la necesidad de «organizar a los no organizados» como la posibilidad de construir nuevos sindicatos controlados por los trabajadores, independientes de los sindicatos burocratizados tipo AFL-CIO.
Incluso si los funcionarios nacionales o locales asalariados empezaron trabajando en los talleres sindicalizados, ya no lo hacen. Su carrera en los cargos sindicales les proporciona un modo de vida diferente. Los afiliados de base pueden enfrentarse a supervisores autocráticos, exposiciones a productos químicos o estrés laboral por acelerar el ritmo de trabajo, pero los funcionarios a tiempo completo ya no se enfrentan a estas condiciones. Dado que el modo de vida de los funcionarios sindicales está ligado a la institución sindical, tienden a oponerse a las huelgas u otras medidas que puedan suponer multas o la destrucción del sindicato. Así, vemos cómo los funcionarios adoptan una mentalidad de sumisión a la ley y a las sentencias judiciales. Además, las huelgas suponen mucho trabajo y este estrés adicional no aumenta su salario.
Hoy en día, más del 90% de los contratos sindicales en EE. UU. tienen una cláusula que prohíbe las huelgas durante la vigencia del contrato. Esto ha sido un factor de burocratización sindical posterior a la Segunda Guerra Mundial. Los jueces federales de élite han interpretado estas cláusulas como la prohibición de cualquier tipo de lucha colectiva -retrasos, bajas por enfermedad. Esto crea esposas legales, lo que hace más difícil construir una fuerte organización de trabajadores en la empresa para hacer frente al poder cotidiano de los jefes.
Los contratos de no huelga impiden a los sindicatos participar en acciones de solidaridad con otros trabajadores en huelga. Por ejemplo, en 1999, los 300 trabajadores de la fábrica de azúcar Domino de Brooklyn, con 143 años de antigüedad, intentaron impedir que la empresa despidiera a un tercio de la plantilla. Desafiaron al conglomerado Lyle & Tate declarándose en huelga el 15 de junio. Mientras los trabajadores aguantaban veinte meses, los de otras fábricas de Domino Sugar hacían horas extraordinarias para compensar la diferencia. En Baltimore había otra fábrica, representada por el Local 1101 de la UFCW. El jefe de ese local explicó por qué se negó a considerar una huelga de simpatía: «Si mi contrato hubiera expirado, me habría unido a ellos al 100%».
Hoy en día, la mayoría de los contratos tienen procedimientos de reclamación escalonados. La distancia entre los tribunales de reclamación dificulta que los trabajadores ejerzan su influencia en las huelgas, ya que su influencia reside en su capacidad para ganarse la solidaridad de los compañeros y perturbar el trabajo. Esto también contribuye a la falta de presencia del sindicato en el lugar de trabajo, ya que significa que los problemas no se abordan mediante la autoorganización de los trabajadores en el lugar de trabajo. Las reclamaciones se entregan a menudo a los abogados, lo que fomenta un legalismo estrecho y la opinión de que las huelgas deben ser «gestionadas por profesionales», no por los propios trabajadores.
Las omnipresentes cláusulas de «no huelga» y los procedimientos de reclamación escalonados de hoy en día se remontan a la Segunda Guerra Mundial y a los esfuerzos de la National War Labor Board para forzar la «paz industrial». Tras los cientos de huelgas de brazos caídos de 1936-37, los paros breves o «huelgas rápidas» fueron una forma habitual de que los trabajadores se opusieran a la dirección en el trabajo hasta principios de los años 40. Los problemas se resolvían directamente con los supervisores, que se encargaban de resolverlos. La National War Labor Board desarrolló el procedimiento de quejas escalonado como forma de suprimir este tipo de lucha directa.
No estoy diciendo que los funcionarios no movilicen a los trabajadores para que luchen contra los empresarios; de hecho, a veces lo hacen porque es necesario obligar a los empresarios a negociar. Pero intentan hacerlo sin dinamitar su relación establecida con la patronal ni arriesgarse a la hostilidad abierta del Estado. Esto significa que hay una tendencia a poner límites a la escalada de la lucha. Lo justifican porque tienden a confundir la institución sindical con los intereses de la clase obrera. Hacen esta confusión ya que la institución sindical es la base de su poder y de su modo de vida.
En palabras del historiador Robert Brenner: «Desde finales de los años 30 y durante todo el periodo de posguerra, la oficialidad obrera… hizo todo lo posible por confinar al sindicato a métodos de lucha no conflictivos que no se le fueran de las manos y amenazaran a los empresarios». Esto convierte a la jerarquía asalariada de los sindicatos en un obstáculo para el renacimiento del tipo de lucha y solidaridad generalizadas que se necesitan para construir el poder obrero, hacer crecer el sindicalismo en nuevas áreas o plantear un desafío fundamental al régimen capitalista. En lugar de mirar hacia la construcción de una lucha directa más amplia para impulsar el cambio, la capa burocrática anima a los trabajadores a mirar hacia los políticos y la política electoral como solución a sus problemas.
Depender de los demócratas como vía para el cambio social crea un límite a la acción y la política sindicales. La política electoral es una vía pobre para construir el poder de la clase trabajadora. La mayoría de los adultos de la clase trabajadora no votan. Mientras tanto, los propietarios de empresas, los profesionales de alto nivel y los directivos votan con mucha regularidad. Los políticos del Partido Demócrata tenderán a rehuir las propuestas radicales por miedo a perder votos de la clase media o a la retirada de financiación de la gente con dinero. Podemos conseguir algunos logros a través de coaliciones electorales, como un salario mínimo más alto. Pero no es ahí donde reside el poder de la clase trabajadora.
Sindicalismo autogestionado
La existencia de grandes centros de trabajo sin sindicatos significa que «organizar a los no organizados» tiene que ser una prioridad para la izquierda radical. Los enormes aumentos de la afiliación sindical durante la Primera Guerra Mundial y principios de los años 30 ilustran cómo el renacimiento sindical está ligado a la renovación de la lucha directa. La ausencia de sindicatos en áreas estratégicas de la economía presenta hoy la posibilidad de construir nuevos sindicatos controlados por los trabajadores, independientes de los sindicatos burocratizados tipo AFL-CIO.
Existe desde hace mucho tiempo una concepción de cómo se pueden construir sindicatos como organizaciones controladas por los trabajadores. Se trata del concepto de «sindicalismo autogestionado», desarrollado por los sindicalistas de la época anterior a la Segunda Guerra Mundial. No se trataba de una «doctrina» congelada en su momento, sino de un enfoque práctico en evolución para construir una forma directa de poder de la clase obrera. Actualizado para nuestra situación actual, este enfoque tendría varias características.
El control de un sindicato por parte de sus miembros comienza con la forma en que se organizan los sindicatos. A través de conversaciones con los compañeros de trabajo, averiguamos qué es importante para la gente y encontramos personas que puedan unirse en un comité organizador. Como grupo inicial, estamos ganando la participación de los compañeros de trabajo, persuadiéndoles para que «se unan a la causa», lo que significa conseguir que la gente actúe unida, «en unión», lo que puede significar fomentar formas de resistencia directa a pequeña escala, construir el sindicato basándose en la participación activa de los trabajadores en el taller, no sólo votando pasivamente por un «agente negociador» distante a través de una elección de la NLRB. El grupo organizador toma las decisiones, no organizadores externos a sueldo.
Los defensores del sindicalismo autogestionado se oponen a las cláusulas de no huelga, a los sistemas escalonados de reclamación y a las cláusulas de derechos de la dirección en los contratos, porque obstaculizan la lucha en el lugar de trabajo contra el poder de la dirección. Un tipo importante de organización permanente para la lucha en el centro de trabajo es un consejo de delegados elegidos. A diferencia de los delegados designados, la elección crea responsabilidad ante las bases, suponiendo que no se trata de una simple elección pro-forma de los partidarios locales de una maquinaria política sindical. Los delegados elegidos pueden actuar para colectivizar las quejas y movilizar y coordinar la lucha en el centro de trabajo.
Una parte esencial de la autogestión sindical de las bases es la importancia de las asambleas presenciales de los afiliados. Las asambleas sindicales son el lugar en el que nosotros, los afiliados, llevamos la voz cantante, y esto se manifiesta de diversas maneras, como en las reuniones en las que los trabajadores debaten la dirección y el programa del sindicato, deciden y controlan las huelgas, eligen a los comités de negociación de base o debaten y votan las propuestas de resolución de las huelgas. No me refiero a los comités que son meras transmisores de los funcionarios en las negociaciones, sino a los comités que se encargan de negociar una solución a una lucha. Cuando los funcionarios remunerados de los sindicatos estadounidenses verticalistas controlan las negociaciones, a menudo prefieren mantener a los afiliados en la oscuridad. El control de los afiliados sobre las negociaciones también implica una retroalimentación directa: mantener a los afiliados informados sobre lo que ocurre en las negociaciones.
La deliberación directa y la toma de decisiones democrática por parte de los trabajadores en las asambleas son indispensables para el sindicalismo autogestionado, ya que los sindicatos serán más eficaces en la medida en que estén controlados por los trabajadores afectados.
[TODO]
Las huelgas son cruciales por la forma en que construyen el poder de la clase obrera. Para ser eficaz, una huelga tiene que paralizar el funcionamiento. Una huelga eficaz corta el flujo de beneficios al empresario… o cierra el funcionamiento de un organismo público. Si una «huelga» consiste en hacer piquetes delante de una tienda mientras las cajas registradoras siguen registrando las ventas, se trata más bien de una acción de relaciones públicas que no contribuye mucho a aumentar el poder de los trabajadores. En la medida en que los trabajadores organizan huelgas y otras acciones por sí mismos y controlan la lucha contra el empresario, se trata de una forma de contrapoder de los trabajadores.
El sindicalismo autogestionado necesita ser capaz de emprender acciones coordinadas y solidarias entre grandes grupos de trabajadores, como en una huelga que abarque toda una ciudad o industria, o acciones a lo largo de una cadena empresarial. La acción coordinada a mayor escala crea un mayor contrapoder de los trabajadores. La necesidad de una acción coordinada entre grandes grupos de trabajadores ha sido a menudo un argumento para centrar el control de los sindicatos en un estrato profesional remunerado fuera del lugar de trabajo. Para el sindicalismo autogestionado, la democracia de delegados ofrece una respuesta diferente: las reuniones de delegados elegidos por los grupos de trabajadores de las diferentes instalaciones pueden ser una forma de organizar la solidaridad y las campañas entre los trabajadores de toda una empresa o industria, o una lucha importante en una ciudad, como una huelga general en toda la ciudad.
Otro aspecto del control de las bases sobre un sindicato es el control de la administración del sindicato: mantener el sindicato y llevar a cabo las tareas que los afiliados quieren que haga el sindicato. En lugar del modelo de «líder fuerte», el modelo de sindicato autogestionado propone tácticas como la limitación de mandatos o la limitación del salario de los funcionarios a lo que ganaron en su último trabajo para un empleador. En los años 30, el veterano organizador de la IWW Fred Thompson describió cómo la IWW evitaba ocupar cargos durante mucho tiempo:
Tenemos funcionarios, algunos voluntarios, otros en nómina… Ninguno de ellos es funcionario durante muchos años. Los diversos mandatos varían de tres meses a un año, y en ningún caso puede un miembro servir más de tres mandatos sucesivos. Así, nuestros miembros son elegidos entrando y saliendo del cargo.
Si se quedaran en el cargo de por vida, dice Thompson, empezarían a identificar la defensa de la situación financiera del sindicato como su prioridad: «Pero no se quedan», continúa, y por eso «se plantean los problemas de organización de forma muy parecida a como lo hacen los afiliados». También señala que una «buena parte» de la toma de decisiones tiene lugar en las asambleas generales de afiliados y en las conferencias de delegados de los sindicatos de distrito o industriales.
No estoy diciendo que vaya a ser fácil crear nuevos sindicatos controlados por los trabajadores en sectores estratégicos. Los empresarios han desarrollado diversas tácticas para mantener un lugar de trabajo sin sindicatos. Por ejemplo, el sindicato United Electrical Workers ha descubierto que hasta el 70% de los trabajadores de los almacenes que han estado trabajando para organizar en los suburbios de Chicago son temporales. En uno de estos condados es difícil encontrar trabajo si no es a través de agencias de trabajo temporal. En Carolina del Sur, más de la mitad de los trabajadores de la enorme fábrica de BMW son temporales, lo que crea una situación de división entre los trabajadores y un obstáculo para las elecciones a la NLRB. El planteamiento que está utilizando UE es crear un sindicato en la empresa, aunque sólo sea un «sindicato minoritario». Los trabajadores pueden actuar como sindicato sin tener que recurrir a las elecciones a la NLRB. Al final, los trabajadores tendrán que desarrollar la unidad y la organización necesarias para acabar con el régimen de trabajo temporal.
La capacidad de desarrollar y mantener sindicatos autogestionados depende del compromiso y la capacidad organizativa de los trabajadores que estén dispuestos a organizar y mantener las organizaciones. Este tipo de habilidades se pueden aprender. Compartir las habilidades -y aprender sobre el sistema contra el que luchamos- tiene que ser un esfuerzo organizado. La gente puede trabajar en esto bien a través de talleres puntuales o de la participación continua en un programa de educación popular de base. Un sindicato -u otra organización- podría tener su propia «escuela de trabajadores» para desarrollar la capacidad organizativa y compartir conocimientos entre los miembros. Un sindicalismo de base más eficaz es posible si más trabajadores tienen los conocimientos y la confianza para actuar como organizadores y participar en la gestión de su propio sindicato. Por eso muchos sindicalistas han hecho hincapié en la «formación» del trabajador como organizador y activista.
Los sindicatos españoles de la CNT de los años 30 fueron un caso en el que el planteamiento del sindicato autogestionado se había desarrollado ampliamente durante años. Los sindicalistas españoles trabajaron para desarrollar a los trabajadores como activistas y organizadores. Los activistas españoles construyeron muchos centros de educación popular, llamados Ateneos. Existían en todos los barrios obreros de Barcelona y Valencia. Algunos sindicatos de la CNT dirigían su propia escuela. En estos centros se impartían clases de oratoria, debates y talleres sobre estudios sociales y la política y las prácticas de la CNT. Los trabajadores adquirieron confianza y habilidades que les permitieron ser organizadores en el trabajo y participar activamente en el movimiento.
Actualmente, en EE. UU. , organizaciones como la IWW organizan talleres puntuales de formación de organizadores y la IWW tiene sesiones anuales en el Work People’s College. Labor Notes también organiza «escuelas de alborotadores» puntuales que ofrecen talleres con ejemplos útiles, y su revista y libros proporcionan información útil para la organización.
Para que quede claro, no estoy sugiriendo aquí que la izquierda radical deba ignorar la situación de los trabajadores de los sindicatos heredados del tipo AFL-CIO. Cualquier estrategia para construir un sindicalismo más eficaz y controlado por los trabajadores debe tener una estrategia para estos sindicatos. Podemos trabajar para crear comités y redes de bases en los lugares de trabajo donde existan estos sindicatos, independientes de la burocracia asalariada, para construir la lucha en el lugar de trabajo, fomentar una solidaridad más amplia y presionar para que las bases controlen el sindicato.
Formación de clase
La reconstrucción de los sindicatos controlados por los trabajadores, las huelgas que paralizan la producción y un proceso de creciente solidaridad intersectorial entre los diversos segmentos de la mayoría oprimida son cruciales para el proceso de formación de clase, el proceso más o menos prolongado a través del cual la clase obrera supera el fatalismo y las divisiones internas (por ejemplo, por motivos de raza y género), adquiere una visión política y desarrolla la confianza, las aspiraciones y la fuerza organizativa necesarias para plantear un desafío eficaz a las clases dominantes.
La clase trabajadora no tiene «automáticamente» la capacidad de transformar la sociedad. Esta capacidad tiene que construirse. Mientras la gente esté aislada y no vea que la gente de su entorno se apoya mutuamente y exhibe un poder social colectivo, como en las huelgas, estará más inclinada a pensar «No puedes luchar contra el Ayuntamiento», «Estoy solo», y a tomar decisiones sobre esa base. El fatalismo sigue sin cuestionarse. En esta situación, la gente puede tender a considerar las ideas de cambio social radical como «una idea bonita pero poco realista».
Cuando los trabajadores desarrollan poder a través de la acción colectiva disruptiva, esto fomenta la sensación de que «podemos cambiar la sociedad. «En la medida en que los trabajadores controlan sus propias luchas y organizaciones, esto desarrolla la confianza y las habilidades entre las bases. El control de los sindicatos por parte de los funcionarios y el personal asalariado no hace esto. Las organizaciones de masas de trabajadores autogestionadas proporcionan un puente donde los radicales en la situación pueden conectar las quejas de sus compañeros de trabajo con la agenda más ambiciosa para el cambio que ofrecen los socialistas. Desarrollar una solidaridad de clase más fuerte es importante para el proceso de construcción de una fuerza para la transformación social porque la clase obrera necesita «reunir sus fuerzas» de los diversos sectores de lucha para formar un bloque social unido con el poder y la aspiración para el cambio. De esta manera la clase obrera se «forma» a sí misma en una fuerza que puede cambiar la sociedad.
En cuanto a los partidos políticos, el ejemplo más interesante parece ser el del Partido Comunista, que se declara revolucionario y al mismo tiempo acepta participar en elecciones bajo el sistema burgués.
Para comprender esta posición, hay que estudiar la de Lenin, expresada sobre todo en La enfermedad infantil del comunismo, texto escrito en abril-mayo de 1920 y publicado en julio para el II Congreso de la III Internacional (19 de julio-6 de agosto de 1920). Lenin se oponía a los reformistas y a los parlamentarios, de ahí la elaboración de una teoría muy específica, teniendo en cuenta tanto la experiencia como las diferentes tendencias que debían tener cabida en la III Internacional.
En primer lugar, Lenin estableció los «principios»:
La centralización absoluta y la disciplina más rigurosa del proletariado son una de las condiciones esenciales para derrotar a la burguesía» (Página 14, Ediciones 10-18).
Negar la necesidad del partido y de la disciplina de partido es a lo que ha llegado la oposición. Esto equivale a desarmar completamente al proletariado en favor de la burguesía. (Página 50).
Aborda negativamente el problema del parlamentarismo (página 88):
En Europa occidental y en América, el parlamento se ha hecho particularmente odioso para la vanguardia revolucionaria de la clase obrera, eso es innegable. Y esto es comprensible… dada la conducta de la gran mayoría de los diputados socialistas y socialdemócratas en el Parlamento durante y después de la guerra.
El parlamentarismo como sistema de Estado se ha convertido en la forma democrática de la dominación burguesa; el parlamentarismo es una forma específica de Estado y, por tanto, no se adapta en absoluto a la sociedad comunista, que no conoce ni la clase ni la lucha de clases, ni el poder estatal de ningún tipo.
(«L’année 1920», página 650, Œuvres complètes, tomo XXV, París 1935).
Pero inmediatamente se puso al día con su idea motriz:
La participación en las elecciones parlamentarias y en las luchas parlamentarias es obligatoria para el partido del proletariado revolucionario precisamente para educar a las capas atrasadas de su clase, precisamente para despertar e iluminar a la masa inculta, oprimida e ignorante del pueblo. Mientras no tengáis fuerzas para disolver el parlamento burgués y todas las demás instituciones reaccionarias, estáis obligados a trabajar en estas instituciones, precisamente porque en ellas todavía hay obreros embrutecidos por la usura y por la atmósfera asfixiante de los agujeros provinciales. De lo contrario, corréis el riesgo de convertiros en meros charlatanes. (Página 80).
La participación en un parlamento democrático burgués, lejos de perjudicar al proletariado revolucionario, le permite demostrar más fácilmente a las masas atrasadas por qué estos parlamentos merecen ser disueltos, y facilita el éxito de su disolución. (Páginas 82-83).
Esta acción parlamentaria… consiste sobre todo en utilizar el foro parlamentario para la agitación revolucionaria, en denunciar las maniobras del adversario, en agrupar en torno a ciertas ideas a las masas que, sobre todo en los países atrasados, consideran el foro parlamentario con grandes ilusiones democráticas. El Partido Comunista entra en el parlamento, no para emprender una acción orgánica, sino para ayudar a las masas, desde el interior del parlamento, a hacer saltar por los aires la máquina estatal de la burguesía y el propio parlamento (Año 1920, Resoluciones del II Congreso, pág. 651).
Esta posición completamente contradictoria se justifica por las condiciones objetivas:
Hay que aprovechar la menor oportunidad para asegurarse un aliado numéricamente fuerte, aunque sea un aliado temporal, tambaleante, condicional, endeble e inseguro. Quien no haya comprendido esta verdad no ha comprendido nada del marxismo, ni en general del socialismo científico contemporáneo. (Página 103).
El proletariado no es puro:
De ahí la absoluta necesidad para la vanguardia del proletariado, para su parte consciente, el Partido Comunista, de negociar, de llegar a acuerdos, de transigir con los diversos grupos de proletarios, los diversos partidos de obreros y pequeños propietarios. (Página 109).
La conclusión es clara: rechazar los compromisos «en principio», negar la legitimidad de los compromisos en general, cualesquiera que sean, es un infantilismo difícil incluso de tomar en serio; el político que quiera ser útil al proletariado revolucionario debe saber discernir los casos concretos en que los compromisos son admisibles (… )(Página 39).
Es bien sabido que el II Congreso de la III Internacional otorgó la dirección de los partidos comunistas al buró de la Comintern, es decir, a Lenin, y fue en ese momento cuando comenzó la vasallización de los PC extranjeros en la política exterior rusa. Lenin lo previó y preparó una teoría totalmente subjetiva, cuya interpretación se dejó exclusivamente en manos del buró de la Comintern. Las luchas internas, las purgas y las convulsiones en el mundo comunista son las consecuencias inevitables del centralismo dictatorial y «zarista» de Lenin.
Al negar toda autonomía y federalismo, Lenin hizo del oportunismo la condición esencial para mantener en el poder a una nueva clase.
El parlamentarismo sólo conduce a compromisos con los partidos en el poder, y en ningún caso produce ningún tipo de resultado.
¿Puede la clase obrera convertirse en la clase dominante basándose simplemente en los votos electorales? La historia no ha visto a ninguna clase oprimida convertirse en la clase dominante a través de las elecciones. La burguesía alaba la democracia parlamentaria y el sistema electoral, pero no hay ni un solo país en el que la burguesía haya ocupado el lugar de los señores feudales ganándolos con votos.
(Extracto de Una vez más sobre las diferencias entre el camarada Togliatti y nosotros, Edición en Lengua Extranjera, Pekín 1963, página 117).
Además, como por casualidad, los dos únicos ejemplos en los que una clase parece haber tomado el poder legalmente son el fascismo italiano y el fascismo alemán, como si hubiera una complicidad entre las fuerzas militares y económicas democráticas y el fascismo, ¿es esto posible?
No es ningún secreto que Krupp y los industriales del Rhur financiaron a Hitler, que la policía le permitió deshacerse de la izquierda. En Italia, fue lo mismo: en noviembre de 1919, Mussolini, candidato a diputado, había obtenido 4. 000 votos contra 180. 000 de su rival, pero en octubre de 1922, allí estaba en el poder. La clase en el poder simplemente cambió de método y de ritmo.
P. J. Vidal » Elecciones – ¿Manifestación de la soberanía popular?» Noir et Rouge n°29, marzo de 1965; reimpreso en Les anarchistes et les élections, Volonté anarchiste n°3, 1978.
Se nos pide que votemos…Esto es olvidar que el Parlamento es una mascarada, y que el verdadero poder en la sociedad actual reside en un lugar increíblemente incontrolable y reservado. (C. Radcliffe: «Anarchy«, nº 37, 1964).
Los anarquistas, una vez más, no votarán en las próximas elecciones, pero harán un esfuerzo propagandístico para explicar que no tiene sentido votar. No se trata, pese a lo que pueda parecer, de una reacción sentimental («la sociedad no es pura, los anarquistas no querrían mezclarse con ella»), sino de una actitud meditada y sopesada desde hace tiempo.
Quizá merezca la pena reexaminarla, tanto para comprobar que sigue siendo razonable, como para explicar claramente por qué no votamos en el sistema estatal.
Para entender mejor la posición anarquista sobre las elecciones presidenciales y parlamentarias, es necesario comprender cuál es, en resumen, su visión de la sociedad actual, organizada según el modelo gobernante-gobernado: los que mandan y los que obedecen. La ficción de la democracia sólo se introduce a través del voto, que legitima la plenitud del poder ejercido por los gobernantes a través del Estado: la soberanía (la situación es aún más clara hoy en día: la Asamblea ya no tiene ningún poder, los centros de dirección están en otra parte, y la legitimación, disociada de ella, concierne a un solo hombre. Sin embargo, el problema sigue siendo exactamente el mismo).
SOBERANÍA
Si sabes lo que significa «ciudadano», si sabes que ser soldado y votar son los dos momentos de la soberanía del ciudadano en una República libre, eres bienvenido al entrenamiento militar en paracaídas. (Cartel militar en Fort de Vincennes, 1958).
Entonces, ¿en qué consiste esta soberanía del ciudadano?
Esta soberanía es el señorío propio del Estado… Ahora bien, consiste en el poder absoluto, es decir, perfecto y completo en todos sus puntos… Y como la corona no puede ser si su círculo no está completo, así la soberanía no es si le falta algo.
Estas eran las palabras de Loyseau, sutil jurista y fiel servidor de la monarquía, en 1666. La soberanía de la que hablaba era la del rey de Francia, pero la soberanía que definía seguía siendo la del «Estado francés». La corona había cambiado de cabeza.
El Estado es soberano, es decir, los pocos individuos que «representan» al Estado en la cúspide, que a veces, dicen, lo «encarnan», tienen el poder absoluto, es decir, el monopolio y el uso exclusivo de la fuerza armada, policial y militar. Pero esta justificación no bastó para tranquilizar a todos, y los juristas inventaron esta farsa ilógica: la soberanía… del pueblo.
Es lo que el príncipe considera bueno tiene fuerza de ley… puesto que el pueblo le confiere y pone en él su soberanía y su poder (Digeste).
En el siglo III d. C. , la ficción ya había sido inventada, y una nueva clase, la burguesía, la retomaría y construiría su fortuna sobre ella.
Es el pueblo quien tiene la soberanía! Pero no la conserva, sino que la delega. Los príncipes que nos gobiernan renuncian a detentar su poder sólo de Dios. Lo detentan sólo del pueblo. De hecho, el pueblo nunca tiene la materialidad de la soberanía. No tiene medios para ejercerla, aunque sólo sea por un momento y en parte. No tiene medios para controlar su ejercicio.
Este ejercicio, confiado a las manos de un solo hombre, o de una pequeña minoría (los miembros de la Asamblea Constituyente del 89, el ministerio británico, el Presidente de la República en Francia, etc. ), nunca cesa y nunca se entrega a los «ciudadanos». Se espera de ellos que hagan una sola cosa, que hagan el gesto mágico, que deleguen… algo que nunca han tenido: el poder absoluto.
Berneri también señaló la similitud de concepción entre el «pueblo soberano» del jacobinismo y la equívoca fórmula de la «dictadura del proletariado».
Sea lo que sea el jacobinismo, está destinado a desviar la revolución social, y cuando lo hace, la sombra de Bonaparte se cierne sobre él.
El proletariado ejerció su «dictadura» del mismo modo que el pueblo, la delegó, y nunca volvió a ser suya.
En ambos casos, se trata de la misma construcción: el poder absoluto es confiado en bloque a una minoría, por un período indeterminado, por la colectividad; y luego esta minoría, desde arriba, impone un orden social a la colectividad, estableciendo organizaciones intermedias que sólo dependen de la cúpula, y que la colectividad no puede controlar. Es cierto que en Francia puedes elegir a tu alcalde, pero una vez elegido, tiene que obedecer al prefecto cuando se trata de legislar, y al ministro de Hacienda cuando se trata de recursos. Siempre se trata de la monopolización, del control de las organizaciones intermedias por parte de quienes ejercen la soberanía. Lo que agrada al soberano es tener ante sí a individuos aislados.
La «soberanía del pueblo», o «dictadura del proletariado», no es un mecanismo social lógico, sino una ficción jurídica. Esto no es más que una adaptación.
Ahora debemos examinar el sistema electoral como mecanismo jurídico, y luego tratar de situarlo en su contexto general para ver más claramente su papel y su alcance.
MECANISMOS JURÍDICOS :
El proceso electoral consiste en otorgar un mandato mediante el voto; en realidad, hay dos mecanismos que deben distinguirse:
1) El voto: Según el diccionario Larousse, el voto es un sufragio, un deseo expresado por cada una de las personas llamadas a expresar una opinión.
La palabra designa por tanto un proceso técnico, y un proceso técnico que puede adoptar muchas formas, por lo que los anarquistas no se oponen en general al voto como proceso técnico propiamente dicho, al voto indicativo, que sólo tiene consecuencias vinculantes para quienes lo desean.
Más concretamente, los anarquistas no se oponen al voto, se oponen al mandato, al monumental engaño que representa en la sociedad actual la pseudodelegación por parte del «pueblo» de su supuesta «soberanía».
A los ojos de un anarquista, no hay nada «censurable» en votar per se, en expresar una opinión en una papeleta, pero en las elecciones, votar no es expresar una opinión, es conferir un mandato.
2) El mandato :
Un mandato o poder es un acto por el cual una persona otorga a otra el poder de hacer algo en nombre del mandante (Código Civil, art. 1984).
Delegar poderes es dar un mandato, y el término se utiliza en dos ámbitos: el mandato civil del derecho privado, y el mandato parlamentario, presidencial, etc. del derecho público. La burguesía conoce desde hace mucho tiempo el mandato civil, privado, heredado del derecho romano, pero hasta el siglo XVIII no apareció la noción de mandato público, de mandato parlamentario. Ahora bien, si comparamos el mandato privado y el mandato público, nos damos cuenta rápidamente de que son muy diferentes; o, para decirlo más claramente, el «burgués» no tiene la misma concepción de la delegación de poder según se trate de hacer realizar negocios en su nombre por un intermediario (mandato civil), o de hacer gestionar al Estado (mandato público). Comparemos estos dos mandatos:
MANDATO CIVIL
1° Si el mandato se concibe en términos generales (todos los poderes, etc. ), sólo implica simples poderes de administración, es decir, poderes de rutina. Para los actos graves (venta, etc. ), debe ser expreso, es decir, autorizar un acto concreto. Y el representante autorizado no puede hacer otra cosa que lo que figura en el documento.
2° Todo mandatario, una vez finalizada su gestión, rinde cuentas a la persona que le autorizó.
3° El mandatario es responsable de los errores que cometa en su gestión (y a fortiori de su dolo).
4° El mandante, la persona que otorgó el poder, puede revocarlo en cualquier momento. (Cf. Código Civil, art. 1988, 1989, 1991, 1993, 2004).
MANDATO PARLAMENTARIO
1° La papeleta de voto es un mandato en blanco: el candidato no está en absoluto vinculado por su programa (que, de hecho, nunca aplica), pero este mandato en blanco le confiere, como hemos visto, plenos poderes y soberanía.
2° Aquellos en quienes el «pueblo» delega su «soberanía» nunca tienen que rendir cuentas.
3° No hay ningún ejemplo de condena de un dirigente político, ni por sus faltas, ni siquiera por su fraude probado.
4° El ciudadano sólo puede revocar sus poderes a intervalos fijos, que ni siquiera elige, ya que son sus «delegados» quienes deciden por sí mismos cuándo es mejor renovarlos.
Se ve que en el mandato privado, el mandante controla a su mandatario en todo momento, y éste puede considerarse lógicamente como su representante, mientras que en el mandato público, el mandante sólo controla a sus mandatarios a intervalos más o menos lejanos, y sobre todo en el momento elegido por ellos (piénsese en la división electoral, las tácticas electorales, la presión económica, la propaganda y otros trucos similares). Además, los representantes públicos son irresponsables y los ciudadanos tienen muy poco control sobre sus representantes, que no son sus representantes.
Compárese este pseudo mandato público con la representación, por ejemplo, del prefecto, representante del gobierno central en su región, que puede ser destituido en cualquier momento por decreto del Consejo de Ministros.
Conclusión: cuando el banco Rotschild elige a un agente (como en su día hizo Pompidou), el mandato es estricto; cuando el mismo Pompidou delega en agentes de la «autoridad», el mandato sigue siendo estricto; pero cuando el «Pueblo» delega poderes, que le está prohibido ejercer directamente, aunque sólo sea en parte, el mandato se vuelve extremadamente flexible, por no decir inexistente. En los dos casos anteriores, el mandato es un mecanismo; en el último, es una ficción [1].
¿Significa esto que los gobiernos, o más en general todos los titulares de esta famosa soberanía, son incontrolables (la idea de que el General de Gaulle «hace lo que le da la gana»)? Sería una visión muy ingenua de nuestro mundo.
El gobierno no lo proporciona «el pueblo», esa adorable abstracción, sino una minoría (una clase) y por medios distintos a los del voto.
El sistema electoral no puede ser un medio técnico para elegir a los dirigentes. Sin embargo, hay una razón por la que las campañas electorales son una pérdida de tiempo y dinero: lo que es una ficción jurídica muy pobre se convierte, en la vida real, en una gran operación de intoxicación psicológica. Si el poder de la minoría gobernante se ejerciera sin máscara, se volvería rápidamente intolerable para la mayoría de la gente. Por tanto, el poder pretende ejercerse en nombre de los propios gobernados. Por ello es necesario, de vez en cuando, darles la impresión de que participan.
Es el cuento clásico del hada que presta su varita mágica: pide un deseo, etc. El deseo suele volverse en contra de la persona que lo ha pedido, y la varita mágica vuelve a manos más capaces. Durante un día, el ciudadano de a pie puede tener la impresión de que tiene el poder. Durante unas semanas, todos los políticos, de todos los partidos, «revolucionarios» o no, intentarán hacerle creer que es importante, que su opinión cuenta. ¿La operación tiene éxito en general? Sí y no: sí, porque vota al menos el 50% de la gente; no, porque los porcentajes de abstención son vergonzosos [2], y sobre todo porque la mayoría de los que votan lo hacen sin entusiasmo, «porque tienen que hacer algo». A muchos de ellos, la vida se encarga de recordarles la realidad.
Pero ¿dónde está el poder? En manos de un grupo social modesto y discreto, que hace todo lo posible, tanto en Oriente como en Occidente, para explicar que no existe.
EL GOBIERNO DEL PUEBLO
Francia está dividida en 3. 800 municipios, 89 departamentos, 23 legiones de gendarmería, 17 regiones de policía judicial, 9 regiones de agrupación C. R. S. , 9 regiones militares, 9 regiones «superprefectas», y en la cúspide de esta pirámide se encuentra el Ministro del Interior.
Todos los hilos del «gobierno de los hombres» (y no sólo de la policía) están en sus manos, mientras que su poderoso colega, el Ministro de Hacienda, se ocupa de las grandes líneas de la «administración de las cosas».
He aquí cómo está organizado el Ministerio del Interior:
Primer nivel. -El ministro y su gabinete: secretaría + departamentos adjuntos (correo, números, comunicaciones, protección civil y el departamento de «interior»).
Segundo nivel – Seis direcciones: 1° Finanzas y asuntos jurídicos. 2° Personal y equipamiento policial. 3° Reglamentos. 4° Asuntos departamentales y comunales (supervisión de las autoridades locales). 5° Personal y asuntos políticos (administra el cuerpo de prefectos, mantiene al día los archivos, propone ascensos, «prepara las elecciones»)[3]. 6° La Dirección General: la más importante, se subdivide a su vez en cuatro direcciones: a) personal y material; b) policía judicial (rue des Saussaies); c) inteligencia general (policía política); d) vigilancia territorial (contraespionaje).
Tercer nivel – Los igames (superprefectos): asumían todos los poderes del ministro en caso de disturbios, como una huelga general [4].
Cuarto nivel – Los prefectos, que eran «los guardianes de la autoridad del Estado en los departamentos» Para el departamento del Sena y los 193 municipios suburbanos: dos prefecturas: 1) de la Seine; 2) de Police: dividida en tres departamentos: a) police municipale; b) renseignements généraux (extranjeros, contraespionaje, movimientos facciosos); c) police judiciaire (Quai des Orfèvres: cuatro brigadas: finanzas, vía pública, bandas callejeras, «mondaine»).
El Ministro ejerce el poder jerárquico más absoluto sobre todos los funcionarios de su administración, y todos los funcionarios dependientes de su Ministerio, a todos los niveles y en todo momento, pueden ser despedidos sin indicar los motivos de la decisión.
Reclutamiento: oposición en la Escuela Nacional de Administración, con destino en el Ministerio del Interior al finalizar los estudios, pero el Gobierno siempre puede rechazar una solicitud o contratar personal externo.
Sólo se celebran elecciones a quinto nivel (excepto en París, donde los alcaldes son designados en lugar de elegidos).
El alcalde y el consejo municipal: el consejo municipal es elegido por los vecinos del municipio en principio cada seis años (el prefecto fija la fecha de las elecciones). No es permanente (cuatro sesiones, pero son posibles las sesiones extraordinarias). El gobierno puede disolver el consejo municipal (decreto en Consejo de Ministros) sin indicar los motivos. El prefecto puede pronunciar la «dimisión obligatoria» de un concejal, en particular en caso de negativa a ejercer una función prescrita por la ley.
Competencias del consejo municipal: votación del presupuesto, creación de servicios municipales, etc. A finales del siglo XIX, la tendencia al «socialismo municipal» llevó a algunos municipios a crear panaderías, carnicerías, farmacias, etc. municipales con este pretexto. La reacción fue brutal al principio (1901, prohibida por el Consejo de Estado), luego más matizada: autorización en principio, pero sólo si las empresas privadas incumplían sus obligaciones (leyes de 1926 y 1955) y sobre todo con la siguiente organización, en caso de gestión directa, la Régie, por parte del municipio (es decir, el único caso en el que se podría hablar de tendencias «colectivistas»); el servicio sería administrado por un consejo de explotación:una cuarta parte de los miembros nombrados por el prefecto, una cuarta parte por el alcalde, un director nombrado por el alcalde con la aprobación del prefecto, los miembros restantes pueden ser nombrados por el consejo municipal.
El alcalde es elegido por el consejo municipal y se somete a la autoridad del prefecto para los siguientes fines: llevar el registro civil, revisar el censo electoral, colaborar con la policía, etc. En todos los casos, el alcalde puede ser suspendido durante un mes por el prefecto (sin motivo declarado), tres meses por el Ministerio del Interior (ídem) e incluso destituido por decreto motivado (el Consejo de Estado acepta como motivo los insultos «groseros» a un ministro).
Poderes del alcalde El alcalde elabora el presupuesto (los ingresos ordinarios como «representante del consejo municipal», insuficientes en la mayoría de los casos, son fijos, pero libres: los préstamos los autoriza el gobierno; entre los gastos, algunos son obligatorios, otros prohibidos; todo lo que queda es libre); el alcalde tiene plenos poderes sobre el plan de alineación de las carreteras del municipio, los reconocimientos de deudas municipales y los pleitos municipales.
Sin embargo, como representante del consejo municipal, el alcalde queda bajo la «supervisión» del prefecto, y está obligado a cumplir las leyes y reglamentos vigentes.
LA CLASE DIRIGENTE
Como las clases dominantes del pasado han sido bien estudiadas (siempre son las clases dominantes del pasado las que se estudian), no es difícil dar una definición: la clase dominante es un grupo social minoritario que se ha hecho con el control del resto del medio social controlando la organización política de ese medio (ostenta posiciones de «mando», y en particular el monopolio de la fuerza armada) y la organización económica (bien directamente: patrón, bien indirectamente: patrón-Estado). La consecuencia y el signo infalible de su predominio social es su riqueza; si la «élite» dirigente no es rica cuando llega al poder, no tarda mucho en serlo (por riqueza entendemos, naturalmente, nivel de vida: no importa que quien tiene un palacio no sea «propietario» de él, mientras sepa que puede utilizarlo cuanto quiera). Por último, este grupo social, esta clase, tiende automáticamente a la continuidad, es decir, a la herencia de nivel social; y, correlativamente, está más o menos cerrada a cualquier intruso de un nivel social «inferior».
Una vez establecida esta definición un tanto larga, podemos preguntarnos si existe realmente una clase dominante en la actualidad, y nos encontramos en primer lugar con tres argumentos que nos demuestran que ya no existe una clase dominante «propiamente dicha»:
1° Las grandes industrias están nacionalizadas o en vías de nacionalización. Como consecuencia, ahora sólo hay trabajadores asalariados, y el valor añadido tiende a desaparecer, salvo en las pequeñas empresas y la industria, que se consideran insignificantes.
Este argumento es aún más pertinente en el caso de Rusia, donde todo está prácticamente nacionalizado (y no colectivizado, como se afirma erróneamente).
En nuestra opinión, esta primera objeción debe desestimarse de inmediato, porque confunde la forma en que una clase se apropia tanto del poder como de un nivel de vida muy elevado (ambas cosas van siempre unidas) con la existencia de esa clase, y la forma en que el poder y la riqueza se apropian legalmente tiene poca importancia. La alta burguesía del siglo XIX detentaba el poder porque era la propietaria individual de los medios de producción y porque recibía plusvalía. Pero los antepasados de esta burguesía en siglos anteriores sólo habían conquistado esta posición mediante la monopolización de los cargos públicos. Antes de ella, la alta nobleza feudal obtenía su riqueza del ejercicio del poder público.
Esta rápida mirada retrospectiva a través de los siglos, por superficial que sea, nos ayuda a comprender que la explotación de la sociedad por una clase puede adoptar muchas formas distintas de las de la propiedad privada en el código civil y la plusvalía en el sentido estrictamente marxista del término.
Que el capitalismo ha cambiado es evidente, pero hay que señalar que el declive de las pequeñas y medianas empresas en favor de los trusts monopolistas no ha roto la clase burguesa, sino que, al contrario, ha reforzado la solidaridad sumisa de los pequeños accionistas con los «grandes», al tiempo que ha aumentado el poder de estos últimos, sobre todo en el plano político, al conciliar el capitalismo industrial con el capitalismo bancario.
2° Las diferencias de nivel de vida (tan importantes porque conforman la mentalidad de un grupo social y sus razones para actuar) habrían disminuido, ya no habría brechas entre grupos sociales, y pasaríamos de un nivel de renta a otro por transiciones insensibles. Es la imagen de una pendiente suave, con el jornalero portugués en un extremo y el director general de Péchiney en el otro… Hay una pequeña diferencia, pero los domingos llevan el mismo traje… este tipo de ejemplo sencillo es habitual en ciertos círculos.
3° En cualquier caso, la desigualdad que sigue existiendo en los niveles sociales es un estricto reflejo del «valor individual» de cada persona, la prueba es que si, por ejemplo, el hijo de un obrero portugués, que se ha hecho francés por supuesto, tiene «capacidad intelectual», podrá ascender en la escala social y, quién sabe, convertirse en Presidente y Director General de, digamos, Saint-Gobain, para variar.
Todo el argumento puede resumirse así: hoy en día, faltan dos características esenciales en una clase dirigente: una diferencia muy clara en el nivel de vida, es decir, una fractura social (argumento 2), y la herencia (argumento 3). Este argumento parece muy contradictorio con lo que sabemos de la realidad.
LA BRECHA SOCIAL
La pirámide de la renta (I. N. S. E. E. ) – Elaborada por el Institut National de la Statistique (único organismo serio en la actualidad, y además estatal), esta reveladora pirámide ha atraído poco la atención de la prensa. Que sepamos, sólo ha sido publicada por France Observateur y Tribune Socialiste (tercera semana de octubre de 1964), aunque merecía más interés [5]. Este documento nos enseña, entre otras cosas. . :
1° Que la jerarquía de rentas es enorme en nuestro país, ya que cerca de un millón de ancianos, económicamente débiles, sólo disponen de 6. 000 francos al mes, mientras que, en el otro extremo de la pirámide, más de 500 familias tienen unos ingresos de 5 a 6 millones al mes cada una (150. 000 tienen más de 312. 000 francos al mes, 14. 000 más de 625. 000 francos, 3. 000 más de 3 millones, y unas pocas decenas de 10 a 20 millones al mes).
La jerarquía de ingresos en Francia oscila, pues, entre 1 y 2. 000 o 3. 000. Esta disparidad de ingresos sería mucho mayor si las clases privilegiadas no ocultaran gran parte de sus ingresos al fisco, ya sea porque la ley se lo permite (ingresos procedentes de bonos del Estado, intereses de préstamos a sociedades de inversión, ciertos beneficios de la venta de pisos, beneficios en especie ofrecidos a sus directivos por grandes empresas: chóferes, coches, villas, caza, sirvientes, yates), o porque simplemente evaden al fisco (comerciantes, profesiones liberales, etc. ). Los ingresos reales de estos grupos sociales privilegiados son claramente superiores a los que Hacienda recoge en la pirámide anterior.
2° Como ya hemos señalado en numerosas ocasiones, la inmensa mayoría de los hogares franceses siguen teniendo unos ingresos extremadamente bajos: el 45% tiene menos de 62. 500 a 100. 000 francos mensuales para vivir. En total, tres de cada cuatro hogares tienen menos de 100. 000 francos mensuales para vivir.
No es de extrañar, ya que las estadísticas del Ministerio de Trabajo muestran que el 65% de los obreros y empleados ganan menos de 100. 000 francos al mes. Esto no es sorprendente, dado que las estadísticas del Ministerio de Trabajo muestran que el 65% de los obreros y empleados ganan menos de 55. 000 francos al mes, y que los salarios medios de estas dos categorías – que constituyen 7/8 de los empleados en el comercio y la industria – son de alrededor de :
Hombres
Mujeres
Obreros
58 000
38 000
Oficinistas
68 000
52 000
En cuanto a la herencia, la documentación es más escasa, pero se puede tener una idea bastante precisa del papel político y económico desempeñado por las dinastías financieras e industriales consultando los números de Crapouillot: «les gros» y «les 200 familles», y también «les maîtres l’U. N. R. » y «la république des Rotschild». Pero la idea que nos interesa aquí es la de «promoción social»: la promoción de los individuos de mérito es una realidad, porque la universidad está abierta a todos.
Las estadísticas publicadas recientemente en un libro de título significativo[6] por los sociólogos Passeron y Bourdieu muestran que el 0, 6% de los que acceden a la universidad son hijos de trabajadores agrícolas, el 0, 9% son hijos de trabajadores del sector servicios y el 0, 5% son hijos de parados. 100 de hijos de trabajadores de servicios, 6, 4 p. 100 de los hijos de obreros y el 7, 9% de los empleados de oficina y comerciales, frente al 28% de los hijos de altos ejecutivos y directivos. El 100% de los hijos de altos ejecutivos y miembros de profesiones liberales, el 17, 7% de los hijos de jefes industriales y comerciales, el 17, 8% de los hijos de mandos intermedios y el 7% de los hijos de pensionistas no profesionales. Estos porcentajes, ya de por sí reveladores en cuanto al igualitarismo de la enseñanza francesa, se vuelven convincentes si deducimos el número de alumnos por cada 1. 000 trabajadores en la categoría de origen; esta cifra comienza en 1, 4 para los trabajadores agrícolas, 1, 7 para el personal de servicios, 1, 9 para los trabajadores manuales, sube a 6, 8 para los trabajadores de cuello blanco, y llega a 106, 8 para los industriales y a 168 para las profesiones liberales.
Además de los obstáculos económicos evidentes, existen obstáculos culturales, quizá menos evidentes pero igual de eficaces (véase el título del libro citado). Uno de los efectos de estos obstáculos es el retraso y el retraso de las «clases desfavorecidas». El 100% y el 8, 6 100% de los hijos e hijas de obreros en artes y ciencias (para convertirse en profesores, técnicos, directivos de nivel medio y bajo, etc. ) frente al 4, 8 100% en derecho, 3, 1 100% y 2, 2 100% en farmacia, mientras que los hijos de altos directivos y profesionales, por ejemplo, representan el 27, 1% de todos los licenciados en derecho, el 34% de todos los licenciados en economía y el 27% de todos los licenciados en empresariales. 100% en derecho, 34% en medicina 100% en medicina, 44, 2 100% en farmacia, frente al 27, 6 p. 100% y 25, 1 La desigualdad es aún más acusada en las grandes escuelas, vivero de futuros altos ejecutivos y administradores públicos y privados. Echemos un vistazo a las escuelas con mejor historial: el 2% de los estudiantes de la Polytechnique proceden de la clase obrera. 100 de sus alumnos son hijos de obreros, frente a 13p. El 100% son hijos de jefes industriales y comerciales y el 57% son hijos de profesiones liberales y altos ejecutivos. El 100% eran hijos de profesiones liberales y altos directivos; la Escuela Normal Superior de la rue d’Ulm (chicos) y la de Sèvres (chicas) tenían un 3% de alumnos de origen obrero, frente a sólo un 5% del sector privado. 100 hijos de obreros frente al 51% de hijos de altos ejecutivos y profesionales. El 100% eran hijos de altos ejecutivos y de profesiones liberales, y el 9% hijos de empresarios. Para concluir estas tediosas enumeraciones, pasemos al santuario de la alta burguesía, el Instituto de Estudios Políticos (Sciences-Pô para los que lo conozcan), que prepara a los estudiantes para «mi muy leal» Escuela Nacional de Administración (prefectos, subprefectos, diplomáticos, secretarios de gabinete, Consejo de Estado, Ministerio de Hacienda, etc. ): el 2% de sus estudiantes son hijos de obreros. El 100% eran hijos de obreros (33, 8% de la población activa) frente al 19%. El 100% son hijos de directivos de la industria y el comercio (12% de la población activa).
Así pues, si para el hijo de un proletario las posibilidades de convertirse en mando intermedio son mínimas, las de convertirse en alto directivo o, más en general, en ejecutivo son puramente simbólicas:
Las clases privilegiadas encuentran en la ideología (de la selección por talento) una legitimación de sus privilegios culturales, que se transmutan así de herencia social en gracia individual o mérito personal. Enmascarado de este modo, el «racismo de clase» puede mostrarse sin aparecer nunca. (Op. cit. )
Nos parece que ésta es la respuesta correcta al argumento nº 3.
Queda, sin embargo, y este es precisamente nuestro punto, un camino hacia un nivel superior de orden social para las ambiciones proletarias individuales, y es el camino político y sobre todo el camino parlamentario (desde este punto de vista, podríamos contemplar el parlamentarismo sindical). La historia de la socialdemocracia alemana y de los partidos comunistas francés e italiano (entre otros) se presta bien a fomentar el arribismo, o al menos a catalizarlo; los «representantes» electos de los partidos llamados proletarios e incluso «revolucionarios» saben mostrarse colectivamente como buenos guardianes del sistema con tal de que, como parlamentarios, éste les proporcione en gran medida lo necesario y lo superfluo, y satisfaga sus ansias de poder (en 1936: Il faut savoir finir une grève), e incluso son buenos gestores del capitalismo en los que se puede confiar en tiempos de crisis (en 1945: Produce primero, luego exige. La huelga es el arma de los trusts). Estos son los únicos medios de «promoción social» para el proletariado, siendo la segunda alternativa la destrucción de este orden social jerárquico.
Podría haber cierta confusión entre nuestra actitud antiparlamentaria y la de las ideologías totalitarias (se convierten en parlamentarias cuando pueden organizar el terror policial). Si somos antiparlamentarios, es porque criticamos al parlamentarismo por su falta de democracia (en el sentido de «poder del pueblo»), mientras que las teorías totalitarias lo critican por un exceso de democracia: ambas consideran que el sistema electoral y parlamentario, aunque mantiene la apariencia de una «vox populi», no es una verdadera expresión de la voz del pueblo. Creemos que esto se debe a dos hechos: el diputado y el poder legislativo son una pantalla para el poder real, el de la clase dominante que utiliza fachadas pseudo-populares para imponer sus decisiones una y otra vez; a través del voto se siguen manteniendo y perpetuando los viejos sentimientos, hábitos y símbolos de representación, sumisión, abdicación, centralización, irresponsabilidad e inmadurez de las masas, impidiéndoles enfrentarse eficaz y directamente a los problemas de su propia vida como productores, consumidores y ciudadanos.
Las teorías autoritarias, y aún más las teorías totalitarias, por otra parte, rechazan toda participación popular, incluso la ficción del parlamentarismo, decretando que las masas sólo tienen un deber: someterse, obedecer, cumplir las directrices que vienen de arriba, ya sea de un líder providencial y omnisciente, ya sea de una oligarquía, partido, movimiento o ejército.
La actitud antiparlamentaria clásica nos parece insuficiente: la mayoría de los electores están de acuerdo en que la práctica electoral es ridícula e impotente, pero siguen votando igualmente, porque no ven otra posibilidad. La propaganda antiparlamentaria puramente negativa no basta: hay que proponer también algo más. Este «algo más» puede situarse en dos niveles: un nivel lejano – el cambio de régimen por otro, más justo, más humano, verdaderamente democrático; un nivel cotidiano – el estímulo y la participación como individuo (en ciertos casos, incluso como grupo o federación), en la actividad social cotidiana, especialmente aquella en la que el control del Estado es menos fuerte, para poder suscitar, alentar las iniciativas, las aspiraciones, las necesidades procedentes de la base, es decir, de amplias capas del pueblo.
La organización libertaria de la vida social no es más que la expresión de una democratización avanzada y efectiva: una multitud de organizaciones locales, tan autónomas como sea posible (y por tanto tan responsables y «adultas» como sea posible) reunidas por aglomeración, por región, por unidad territorial, reunidas también por afinidad y similitud de intereses y de trabajo, sobre la base de la ayuda mutua, del federalismo y de la autogestión.
La eliminación de sectores artificiales de distribución (como un producto vendido al consumidor por 5 u 8 veces más de lo que se compra al productor) abaratará los costes de producción. La concentración de industrias, horizontal y verticalmente, eliminará la competencia y permitirá la diversificación, adaptando la oferta a la demanda. La nivelación y la reducción de las diferencias salariales evitarán las desigualdades sociales creadas en los actuales regímenes capitalistas y comunistas con fines demagógicos y represivos («divide y vencerás»).
Hay que señalar que estas tres medidas -la supresión de los sectores parasitarios, de la competencia y la equiparación salarial, junto con la creación de consejos o comités obreros o campesinos- son fenómenos que aparecen en cualquier movimiento histórico en el que las masas desempeñan un papel importante. Rusia en 1917-21, los movimientos espartaquistas alemanes de 1919-20, las ocupaciones de fábricas en Italia en 1920, España en 1936, Hungría en 1956, Argelia en 1962, por no citar más que los ejemplos más característicos, aplicaron todos estos métodos, por lo que no se trata sólo de una visión teórica. También es interesante señalar que fue en España, donde el anarquismo era más poderoso y estaba mejor organizado, donde la participación de los trabajadores en la gestión de la sociedad estaba más avanzada.
Las concepciones anarquistas de la gestión no son específicas del movimiento anarquista, son una necesidad en una sociedad cuyas necesidades y contradicciones han creado cámaras de gas y bombas nucleares.
De: Noir et Rouge n°29 – Marzo de 1965
Notas
[1] El mismo Pompidou estudió la manera de que, en caso de huelga, el control de la FED quedara en manos de su dirección, que era «la gestora y la fiduciaria por cuenta del propietario, el Estado, y no cae, ni siquiera por unas horas, en el poder único de un comité de huelga sin mandato ni responsabilidad» (Le Monde, 24-12-1964).
[2] Elecciones cantonales de marzo de 1964: tasa oficial de abstención: 43, 4% (Le Monde, 11 de marzo de 1964) Si tenemos en cuenta el hecho de que, según un estudio de L’Express (10-62), de 30. 267. 900 franceses en edad de votar, 2. 267. 900 no se molestaron en inscribirse, podemos comprender por qué el número de «abstencionistas», en el sentido amplio de la palabra, preocupa tanto a los «empujadores de votos» de la derecha y de la izquierda.
[3] Waline: Traité de Droit administratif, página 265.
[4] Idem, página 269; para más información, véase este libro.
[5] El I. N. S. E. E. elaboró su gráfico a partir de una encuesta realizada a 20. 000 familias de la muestra, tomando como base la renta imponible, en la que la renta real superaba a la imponible entre un 10 y un 30%, principalmente en las categorías sociales más altas. A estos resultados podríamos añadir las pocas líneas de Le Monde (30-4-62) sobre las pirámides salariales y las declaraciones fiscales (2-2-64), que nos dan la imagen de un grupo social cuyo nivel de vida no tiene nada en común con el de la mayoría.
[6] «Les Héritiers», Les étudiants et la culture, 1964, Ed. de Minuit.
[]
P. J. Vidal » Elecciones – ¿Manifestación de la soberanía popular?» Noir et Rouge n°29, marzo de 1965; reimpreso en Les anarchistes et les élections, Volonté anarchiste n°3, 1978.
Coja a un pintor, mándelo dos años al ejército y luego cuatro a la gran carnicería de la Primera Guerra Mundial, y obtendrá una revuelta estética, anarquista y surrealista de una potencia poco común.
Los lectores de Le Monde Libertaire se sorprendieron sin duda al descubrir en la portada del número 1343 de enero a una monja muy curiosa, maquillada, con una bonita ropa interior y fumando un cigarrillo. Este cuadro, que ilustraba un dossier sobre los males de la religión, es obra de Clovis Trouille (1889-1975). Se titula Monja italiana fumando un cigarrillo y data de 1944. Este pintor es ignorado por la mayoría de los diccionarios y enciclopedias porque era un rebelde que no buscaba ni la fama ni la celebridad.
Siempre quiso ser independiente, no depender de las galerías y pintar por encargo. Durante la mayor parte de su vida, trabajó como maquillador y retocador en una fábrica de maniquíes de arte en París. Sólo pintaba en su tiempo libre, y su obra se compone únicamente de un centenar de lienzos, que a veces reelaboraba a lo largo de varios años. Sin duda se asombraría al saber que sus cuadros se venden actualmente por entre 250. 000 y 300. 000 euros. Tras una exposición en la que no se vendió ni un solo lienzo, escribió: «Por mi parte, estoy encantado de que no se venda. Para mí, el fracaso comercial es espiritualmente un éxito, y las ventas un triste signo de conformismo burgués, ya que siempre he considerado que mi pintura es anarquista, anticuada y anticomercial.
El anticlericalismo y el antimilitarismo son temas recurrentes en sus cuadros, al igual que el erotismo, la fantasía, los sueños, el humor y el arte popular. En sus cuadros aparecen los personajes más sorprendentes: monjas seductoras, por supuesto, pero también acróbatas, gitanos, soldados ridículos, monjes lascivos, leones y otros animales salvajes, vampiros e incluso Donatien-Alphonse-François de Sade y André Breton.
Recuerdo
Clovis Trouille parecía obsesionado por las escenas religiosas: Remembrance, Le baiser du confesseur, La partouze, La pécheresse à la cathédrale d’Amiens y otras. Pero también trató de revelar una dimensión erótica de la religión que siempre estuvo oculta, transformando la imaginería religiosa en un elogio del libertinaje y el amor.
Remembrance (1930-1933) es un «cuadro antitodo», una República desnuda que colma de medallas a los emboscadores y aprovechados de la guerra (un obispo y un académico). Junto a ellos, dos soldados muertos, un alemán y un francés, han recibido una cruz de madera en agradecimiento y sostienen en sus brazos dos conejos, símbolo del sacrificio obligatorio.
El poeta rojo (1949-1963) es un cuadro en el que el pintor ataca a todos los poderes. Delante de la «cárcel de los poetas inconformistas» hay una guillotina. Un poeta con capa negra recuerda a los anarquistas de principios del siglo XX. Escondido detrás de un pissoir, dispara al verdugo. Para que los policías parezcan útiles, llevan a la espalda un reloj, un barómetro o un mapa de París. Las esposas de los poetas, vestidas de noche, sostienen metralletas en las manos y se preparan para el asalto. El poeta rojo es André Breton, que «busca el oro del tiempo a bordo de un planeta perdido». En primer plano, se ha erigido un monumento en forma de falo en honor de Sade, pero está coronado por un busto del Papa Pío XII… .
El poeta rojo
Las figuras de sus cuadros estaban tomadas directamente de fotografías. O bien las transfería y luego las pintaba, o bien las recortaba, las pegaba y las volvía a pintar. El collage desempeñaba así un papel importante en su obra. Las figuras estaban dispuestas en un marco que recordaba a un decorado de cine. Clovis Trouille utilizaba colores puros y saturados. Sus morados, negros y púrpuras acentuaban la vulgaridad y el mal gusto de los temas que había elegido. Su técnica prefiguraba el Pop’Art o las obras de Combas y Erro.
Clovis Trouille nació en un pueblo del departamento de Aisne y pasó cinco años en la Escuela de Bellas Artes de Amiens, donde quedó impresionado por la arquitectura de la catedral y los pintores clásicos expuestos en el Museo de Picardía. Pasó siete años en el ejército, de 1910 a 1912 para cumplir el servicio militar y de 1914 a 1919, durante la Primera Guerra Mundial, que le traumatizó profundamente y le impidió pintar durante varios años. Me he vuelto anarquista, ¿no? y los cuadros que pinto son anarquistas y surrealistas, lo que se quiera, pero ya no tienen la calidad, la poesía de aquella época. Mientras que antes pintaba retratos y paisajes, cuando volvió a coger el pincel abordó temas «blasfemos». La pérdida de una de sus dos hijas, a los 12 años, aumentó su rebeldía. Se opuso violentamente a las ideas religiosas de su familia.
Clovis Trouille frecuentaba el movimiento surrealista, pero desconfiaba de las rencillas personales y no asistía con regularidad a las reuniones. Discrepaba con la mayoría de los surrealistas por su desprecio hacia los Maestros Antiguos, y reivindicaba la herencia de los pintores renacentistas que había copiado en su juventud. Sin embargo, Dalí, Breton y Maurice Rapin le tenían en gran estima y alababan la audacia y subversión de sus súbditos.
ClovisTrouille de Clovis Trouille
Participó en numerosas exposiciones colectivas desde 1930 hasta su muerte. Sus cuadros se presentaron en exposiciones organizadas por la Association des écrivains et artistes révolutionnaires (AEAR), luego en los Salons des Indépendants y en los Surindépendants. En vida, sólo hubo una retrospectiva de su obra, en 1963, en la Galerie Raymond Cordier de París. Su firma figura al pie de varios textos surrealistas, en particular «Surréalisme et anarchisme : déclaration préalable» publicado en Le Libertaire en 1951.
Debido a la discreción del artista y a la absoluta incorrección política de sus lienzos, la obra de Clovis Trouille era difícil de ver, y fue rechazada por la crítica y la burguesía de su época, aunque en los últimos años ha resurgido el interés por ella.
Se han organizado varias exposiciones: en el Musée national des arts d’Afrique et d’Océanie en 1999 y 2000, en el Musée d’art moderne d’Ostende en 2002 y, más recientemente, en el Cercle contemporain du Cailar (Gard) en 2004. Las obras de Clovis Trouille se presentaron junto a las de Gérard Lattier, artista que había mantenido correspondencia con él. Cabe señalar que la entrada a la exposición no estaba recomendada a menores de 16 años no acompañados.
Para descubrir la obra de Clovis Trouille, puede leer un libro muy bonito pero muy caro (70 euros) que acaba de publicar Actes Sud. Clovis Prévost presenta la mayoría de los cuadros del artista, acompañados de extractos de cartas y textos de autores que gustaban especialmente al pintor (Artaud, Breton, Crevel, Lautréamont, Rimbaud, Sade e incluso Stirner). En Internet, puede ver obras de Clovis Trouille en las páginas web personales de artistas que le rinden así homenaje.
Jean Rolin, cineasta libertario que realizó varias películas de vampiros, menciona a Clovis Trouille en su película La fiancée de Dracula (2002): «Siento una gran admiración por Clovis Trouille, he hablado de él siempre que he podido, y he puesto cuadros suyos en mi última película, lo he mencionado varias veces en mis libros y me han llamado el Clovis Trouille del cine.
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Nota: La página original ofrece un portafolios con muchas más imagenes de las obras del artista.
De: Colección titulada «Insurrection within the Psyche: Tres textos de Otto Gross» – publicado originalmente en alemán en Die Aktion, mayo de 1913
Nota del traductor: Ludwig Rubiner era un escritor expresionista que había escrito polémicamente contra Gross en Die Aktion. La siguiente es la respuesta de Gross.
Hace muchos años, en el Congreso de Psicoanalistas de Salzburgo, hablé de la perspectiva sobre los problemas fundamentales de la cultura en su conjunto y sobre el imperativo del futuro adquirida gracias al descubrimiento del «principio psicoanalítico», es decir, la exploración del inconsciente. S. La respuesta de Freud en aquel momento fue: «Somos médicos y queremos seguir siéndolo».
Hoy en día, la psicología del inconsciente es la primera y única garantía segura para encontrar respuestas reales a preguntas reales y los caminos correctos para alcanzar los objetivos correctos; ya existe una publicación periódica que intenta dar los primeros pasos, aunque vacilantes, sobre esta base.
Pero nosotros sostenemos: Que ahora el hombre pueda conocerse a sí mismo, que ahora los hombres puedan esperar y se vean obligados a esforzarse por comprenderse, que de este modo la infinita y última soledad que rodea al individuo se haga superable, que se anuncie una ética con raíces verdaderamente vivas, éste es su efecto práctico y su valor.
Por supuesto, hasta ahora el arte ha sido el único faro que ha señalado el camino hacia la comprensión de los significados psicológicos inconscientes, y el poder del artista volverá a estar llamado a abrir el camino hacia nuevas vías de conocimiento.
Nosotros, que aspiramos a ir más allá de la soledad, ya no creemos que el espíritu legislador sea el espíritu creador -es cierto: la idea por sí misma adultera, fuerza-, pero creemos que sólo una idea que haya ido más allá de la soledad, es decir, una idea que exista en el amor, será creadora y libre, será espíritu libre.
Ludwig Rubiner comete un error fatídico al yuxtaponer mujer y espíritu libre. Creemos que la revolución que unirá mujer y libertad y espíritu en una sola cosa será la primera y única revolución verdadera.
El mundo actual se enfrenta no a una, sino a una serie de crisis interrelacionadas: económica, política, social y ecológica. El nuevo milenio se ha caracterizado por una creciente brecha entre ricos y pobres que ha alcanzado niveles de disparidad sin precedentes, condenando a toda una generación a unas expectativas mermadas y unas perspectivas desalentadoras. Socialmente, la trayectoria del nuevo siglo ha sido igualmente sombría, sobre todo en el mundo en desarrollo, donde la violencia sectaria en nombre de la religión, el tribalismo y el nacionalismo ha convertido regiones enteras en insufribles zonas de batalla. El calentamiento global, la subida del nivel del mar, la contaminación del aire, el suelo y los océanos, y la destrucción de enormes extensiones de selva tropical se han acelerado a un ritmo tan alarmante que la catástrofe medioambiental, que se esperaba alcanzara proporciones graves en algún momento del próximo siglo, se ha convertido en la preocupación acuciante y urgente de esta generación.
Sin embargo, ante estas crisis cada vez peores, la lógica perversa del capitalismo neoliberal está tan arraigada que, a pesar de su espectacular colapso en 2008, la única respuesta pensable ha sido más neoliberalismo: una deferencia cada vez mayor hacia las élites empresariales y financieras, que postula la privatización, el recorte de servicios y la libertad de acción del mercado como única salida. El resultado ha sido un aumento previsible de la privación de derechos políticos y una política electoral carente de debate sustantivo y de opciones -un ejercicio de espectáculo-, ya sea en Argentina, Italia, Alemania o Estados Unidos. Sin embargo, mientras las élites políticas y económicas insisten en que «no hay alternativa» y se repliegan cínicamente sobre el statu quo de la austeridad, activistas de todo el mundo han desafiado esta sabiduría convencional con una nueva política, exigiendo una forma más amplia de democracia. Desde Nueva York y El Cairo hasta Estambul y Río, movimientos como Occupy Wall Street y los indignados españoles han abierto nuevos espacios con una política apasionante que desafía las categorías existentes, atacando tanto la desigualdad capitalista como las osificadas democracias «representativas». Las voces y las reivindicaciones son diversas, pero en el fondo suponen un desafío directo al actual entorno político, en el que las políticas económicas y sociales de los gobiernos electos -de izquierdas, de derechas o de centro- se han difuminado en un consenso indistinguible de retoques marginales y obediencia incondicional al capitalismo global de mercado.
A pesar de los inspirados momentos de resistencia, la democracia radical forjada en plazas desde Zuccotti hasta Taksim aún no se ha convertido en una alternativa política viable. El entusiasmo y la solidaridad sobre el terreno aún no se han fusionado en una praxis política capaz de eliminar el actual conjunto de fuerzas represivas y sustituirlo por una nueva sociedad visionaria, igualitaria y, lo que es más importante, alcanzable. Murray Bookchin aborda directamente esta necesidad, ofreciendo una visión transformadora y una nueva estrategia política para una sociedad verdaderamente libre, un proyecto que él denominó «comunalismo».
Autor prolífico, ensayista y activista, Bookchin dedicó su vida a desarrollar un nuevo tipo de política de izquierdas que se dirigiera tanto a las preocupaciones de los movimientos como a los diversos problemas sociales a los que se enfrentan. El comunalismo va más allá de la crítica para ofrecer una visión reconstructiva de una sociedad fundamentalmente diferente -directamente democrática, anticapitalista, ecológica y opuesta a todas las formas de dominación- que haga realidad la libertad en asambleas populares unidas en confederación. Al rescatar el proyecto revolucionario de la mancha del autoritarismo y del supuesto «fin de la historia», Comunalismo propone una política audaz que pasa de la resistencia a la transformación social.
El uso por Bookchin del término Comunalismo significa su llegada, tras seis décadas como activista y teórico, a una filosofía del cambio social moldeada por toda una vida en la izquierda. Nacido en 1921, se radicalizó a los nueve años, cuando se unió a los Jóvenes Pioneros, la organización juvenil comunista de Nueva York. Se hizo trotskista a finales de los años treinta y, a partir de 1948, pasó una década en el grupo socialista libertario Contemporary Issues, que había abandonado la ideología marxista ortodoxa. A finales de los años 50, empezó a explicar la importancia de la degradación medioambiental como síntoma de problemas sociales profundamente arraigados. El libro de Bookchin sobre el tema, Our Synthetic Environment, apareció seis meses antes que Silent Spring de Rachel Carson, mientras que su fundamental panfleto de 1964 Ecology and Revolutionary Thought introdujo el concepto de ecología como categoría política en la Nueva Izquierda. La innovadora síntesis de anarquismo, ecología y descentralización de ese ensayo fue la primera en equiparar la lógica de crecer o morir del capitalismo con la destrucción ecológica del planeta y presentó una nueva y profunda comprensión del impacto del capitalismo en el medio ambiente, así como en las relaciones sociales. Su ensayo de 1968 «Anarquismo post-escasez» reformuló la teoría anarquista para una nueva era, proporcionando un marco coherente para la reorganización de la sociedad a lo largo de líneas ecológicas-anarquistas. Mientras Estudiantes por una Sociedad Democrática (SDS) implosionaba en sectarismo marxista en su convención final en 1969, Bookchin distribuía su panfleto ¡Escucha marxista! que criticaba el regreso regresivo al marxismo dogmático por parte de varias facciones de la SDS. Defendió una política anarquista alternativa de democracia directa y descentralización, ideas que quedaron enterradas entre los escombros de la organización en ruinas, pero que resonaban con los movimientos que más tarde se convertirían en dominantes en la izquierda. Sus ensayos de este periodo, publicados originalmente en la revista Anarchos por un grupo neoyorquino del que Bookchin fue cofundador a mediados de la década de 1960, se recogieron en la antología de 1971 Anarquismo post-escasez, un libro que ejerció una profunda influencia en la Nueva Izquierda y se convirtió en una articulación clásica del anarquismo del siglo XX.
Autor de veintitrés obras de historia, teoría política, filosofía y estudios urbanos, Bookchin se inspiró en una rica tradición intelectual que abarcaba desde Aristóteles, Hegel y Marx hasta Karl Polanyi, Hans Jonas y Lewis Mumford. En su obra más importante, La ecología de la libertad (1982), expuso las raíces históricas, antropológicas y sociales de la jerarquía y la dominación y sus implicaciones para nuestra relación con el mundo natural en una amplia teoría que denominó «ecología social», y cuestionó e influyó en todas las figuras importantes de la época, desde Noam Chomsky y Herbert Marcuse hasta Daniel Cohn-Bendit y Guy Debord.
En 1974, Bookchin cofundó el Instituto de Ecología Social (ISE), un proyecto educativo único en Vermont que ofrecía clases de teoría política, historia radical e iniciativas ecológicas prácticas como la agricultura orgánica y la energía solar. Fue una influencia importante en las tendencias superpuestas de la acción directa no violenta, la paz, el feminismo radical y la ecología que conformaron los nuevos movimientos sociales de finales de los 70 y los 80. Basándose en sus propios antecedentes activistas como joven agitador callejero, delegado sindical de la industria automovilística y organizador de los derechos civiles para el CORE (Congreso para la Igualdad Racial), desempeñó un papel de liderazgo en la Alianza Clamshell antinuclear y en la formación de la Red Verde de Izquierda. En su libro Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s, Barbara Epstein atribuye a Bookchin la introducción del concepto de grupos de afinidad y la popularización de la Teoría Crítica Europea de Theodor Adorno y Max Horkheimer. Sus ideas de democracia participativa cara a cara, asambleas generales y confederación fueron adoptadas como modos básicos de organización y toma de decisiones por gran parte del movimiento antinuclear mundial y, posteriormente, por el movimiento altermundialista, que las empleó para garantizar la democracia en sus procesos de organización y toma de decisiones. Bookchin también se reunió y mantuvo correspondencia con dirigentes verdes alemanes y fue una voz clave en el debate Realo/Fundi sobre si los Verdes debían seguir siendo un movimiento o convertirse en un partido convencional. Su obra tuvo un alcance mundial y fue ampliamente traducida y reimpresa en toda Europa, América Latina y Asia.
En las décadas de 1980 y 1990, Bookchin fue un interlocutor central de teóricos críticos como Cornelius Castoriadis y un colaborador habitual de la influyente revista Telos, y mantuvo animados debates con destacados pensadores ecologistas como Arne Ness y David Foreman. Mientras tanto, el Instituto de Ecología Social desempeñó un papel importante en el movimiento altermundialista que surgió en Seattle en 1999, convirtiéndose en un espacio de reflexión activista que abogaba por la democracia directa y el anticapitalismo en contraste con el discurso reformista y anticorporativo de muchas ONG, y puso en marcha diversas iniciativas ecologistas y libertarias de izquierdas. Pero a mediados de la década de 1990, las tendencias problemáticas de algunas corrientes del anarquismo hacia el primitivismo, la política de estilo de vida y la aversión a la organización llevaron a Bookchin primero a intentar reivindicar un anarquismo social antes de romper por completo con la tradición. Reflexionando sobre toda una vida de experiencia en la izquierda, Bookchin pasó los últimos quince años antes de su muerte en 2006 trabajando en un exhaustivo estudio de cuatro volúmenes sobre la historia revolucionaria titulado La Tercera Revolución, en el que ofrecía astutas conclusiones sobre el fracaso de los movimientos revolucionarios -desde los levantamientos campesinos hasta las insurrecciones modernas- a la hora de lograr un cambio social duradero.
Fue durante este periodo cuando Bookchin publicó muchos de los ensayos contenidos en esta colección, elaborando formalmente el concepto de comunalismo y su dimensión política concreta, el municipalismo libertario. La política comunalista sugiere una salida al conocido punto muerto entre las tradiciones anarquista y marxista, ofreciendo un tercer polo ausente en el reciente debate entre Simon Critchley y Slavoj Žižek. Rechazando tanto la modestia de la política de resistencia puramente defensiva de Critchley como la obsesión de Žižek por la toma del poder opresivo del Estado, Bookchin vuelve a la formación recurrente que surge en casi todos los levantamientos revolucionarios: las asambleas populares. Desde los barrios de la Comuna de París hasta las asambleas generales de Occupy Wall Street y otros lugares, estos consejos democráticos autoorganizados se extienden como un hilo rojo a través de la historia hasta el presente. Sometidas a la disciplina centralizada de los partidos por los marxistas y vistas con recelo por los anarquistas, estas instituciones de poder popular, que Hannah Arendt llamó el «tesoro perdido» de la tradición revolucionaria, son la base del proyecto político de Bookchin. Communalism desarrolla esta forma histórica recurrente en la base de una visión socialista libertaria integral de la democracia directa.
Una de las primeras formulaciones del municipalismo libertario de Bookchin apareció en 1987, cuando escribió The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship (El auge de la urbanización y el declive de la ciudadanía, reeditado posteriormente como From Urbanization to Cities), continuación de su anterior libro The Limits of the City (Los límites de la ciudad, 1971), en el que trazaba la historia de la megalópolis urbana y abogaba por la descentralización. Bookchin distingue la «administración del Estado», en la que los individuos tienen una influencia reducida en los asuntos políticos debido a los límites del gobierno representativo, de la «política», en la que los ciudadanos tienen un control directo y participativo sobre sus gobiernos y comunidades. Las ideas contenidas en este libro, en el que Bookchin vuelve a la polis griega para dar cuerpo a las nociones de democracia participativa cara a cara, asambleas generales y confederación, ofrecen una estrategia prefigurativa en la que se crea una nueva sociedad en el cascarón de la vieja. Este concepto de democracia directa ha desempeñado un papel cada vez más importante en el izquierdismo libertario de los activistas actuales y se ha convertido en el principio organizativo fundamental de Occupy Wall Street, aunque muchos de sus partidarios desconocían sus orígenes. Como observó David Harvey en su libro Ciudades Rebeldes, «la propuesta de Bookchin es, con diferencia, la propuesta radical más sofisticada para abordar la creación y el uso colectivo de los bienes comunes en una amplia variedad de escalas».
Los nueve ensayos aquí reunidos ofrecen una excelente panorámica de la filosofía política de Bookchin y la formulación más madura de su pensamiento con respecto a las formas de organización necesarias para desarrollar una fuerza compensatoria frente al poder coercitivo del Estado-nación. Cada uno de ellos fue escrito originalmente como obra independiente; al recopilarlos para este volumen hemos editado los ensayos donde ha sido necesario para evitar repeticiones excesivas y preservar la claridad. Tomados en su conjunto, nos desafían a realizar los cambios necesarios para salvar nuestro planeta y alcanzar la verdadera libertad humana, y ofrecen un programa concreto para llevar a cabo esta profunda transformación social.
En el ensayo inicial, «El proyecto comunalista», Bookchin sitúa el comunalismo frente a otras ideologías de izquierda, argumentando que el mundo ha cambiado significativamente desde los tiempos en que nacieron el anarquismo y el marxismo; sostiene que estas ideologías más antiguas ya no son capaces de abordar los problemas nuevos y altamente generalizados que plantea el mundo moderno, desde el calentamiento global hasta la postindustrialización. El segundo ensayo, «La crisis ecológica y la necesidad de rehacer la sociedad», aclara la idea central de la ecología social de Bookchin: que las crisis ecológica y social están entrelazadas, de hecho, que nuestra dominación de la naturaleza es una proyección de la dominación del ser humano por el ser humano en la sociedad. Rechazando los argumentos ecologistas que culpan a las elecciones individuales, a la tecnología o al crecimiento de la población, Bookchin sostiene que la crisis ecológica está causada por un sistema social irracional gobernado por la lógica cancerosa del capitalismo, impulsado por su imperativo competitivo de crecer o morir y su producción sin fin dirigida no a satisfacer las necesidades humanas sino a acumular beneficios. Argumentando contra los extremos de un Estado autoritario o de una autosuficiencia totalmente autónoma, Bookchin ofrece el comunalismo como una alternativa emancipadora capaz de salvarnos a nosotros mismos y a la naturaleza al mismo tiempo.
Los tres ensayos centrales, «Una política para el siglo XXI», «El significado del confederalismo» y «Municipalismo libertario: El primero describe cómo las asambleas confederadas pueden ejercer el control popular sobre la economía para abolirla como ámbito social separado, orientándola hacia las necesidades humanas y no hacia el lucro. «El significado del confederalismo» profundiza en estos temas y aborda objeciones específicas al concepto de democracia directa confederal. Responde a preguntas comunes como: ¿Es viable la confederación en un mundo globalizado? ¿Cómo abordarían las asambleas locales los grandes problemas de forma democrática? ¿Cooperarían o competirían entre sí las comunidades locales, o podría el localismo derivar en parroquialismo? «Municipalismo libertario: Por el contrario, el municipalismo libertario cambia no sólo el contenido, sino también la forma de la política, transformándola desde su humilde estatus actual de lo que los políticos vilipendiados nos hacen a un nuevo paradigma en el que la política es algo que nosotros, como ciudadanos plenamente comprometidos, hacemos por nosotros mismos, reclamando así el control democrático sobre nuestras propias vidas y comunidades.
Explorando el singular potencial liberador de la ciudad y el ciudadano a lo largo de la historia, «Ciudades: The Unfolding of Reason in History» examina la degradación del concepto de «ciudadano», que ha pasado de ser un individuo libre capacitado para participar y tomar decisiones colectivas a un mero constituyente y contribuyente. Bookchin trata de rescatar la noción ilustrada de un concepto progresivo, pero no teleológico, de la Historia, en el que la razón guía la acción humana hacia la erradicación del trabajo y la opresión; o dicho de otro modo, hacia la libertad.
Los ensayos «Nationalism and the ‘National Question’ » y «Anarchism and Power in the Spanish Revolution» elucidan una perspectiva libertaria sobre cuestiones de poder, identidad cultural y soberanía política. En el primero, Bookchin sitúa el nacionalismo en el contexto histórico más amplio de la evolución social de la humanidad, con el objetivo de trascenderlo, sugiriendo en su lugar una ética libertaria y cosmopolita de complementariedad en la que las diferencias culturales sirven para realzar la unidad humana. En «Anarquismo y Poder en la Revolución Española» se enfrenta a la cuestión del poder, describiendo cómo los anarquistas a lo largo de la historia han visto el poder como un mal esencialmente negativo que debe ser destruido. Bookchin sostiene que el poder siempre existirá, pero que la cuestión a la que se enfrentan los revolucionarios es si permanecerá en manos de las élites o se le dará una forma institucional emancipadora.
El ensayo final, inédito, «El futuro de la izquierda», evalúa el destino del proyecto revolucionario durante el siglo XX, examinando las tradiciones marxista y anarquista. Bookchin sostiene que el marxismo sigue atrapado por un enfoque limitado en la economía y está profundamente empañado por su legado de estatismo autoritario. El anarquismo, por el contrario, mantiene un individualismo problemático que valora las nociones abstractas y liberales de «autonomía» por encima de una noción más amplia de libertad, eludiendo cuestiones espinosas sobre el poder colectivo, las instituciones sociales y la estrategia política. El comunalismo resuelve esta tensión dando a la libertad una forma institucional concreta en asambleas populares confederadas. El ensayo concluye con una apasionada defensa de la Ilustración y un recordatorio de que su legado de discernir el «es» del «debe» sigue constituyendo el núcleo mismo de la izquierda: la crítica dirigida a desentrañar la potencialidad de la libertad humana universal.
Hoy en día, pocos niegan la sombría realidad de las crisis políticas, económicas y ecológicas superpuestas a las que se enfrenta actualmente el mundo. Sin embargo, a pesar de los inspiradores momentos de indignación y movilización popular, no ha surgido ninguna visión social alternativa viable; la hipercompetencia, la austeridad y la degradación ecológica marchan, opuestas pero también imparables. El actual agotamiento de la política convencional exige nuevas ideas audaces que hablen de las aspiraciones radicalmente democráticas en el núcleo de los movimientos globales contemporáneos. El comunalismo de Bookchin sortea el estancamiento entre el Estado y la calle -la conocida oscilación entre la protesta callejera empoderadora pero efímera y la entrada en las propias instituciones estatales diseñadas para mantener el orden actual- y amplía nuestros horizontes desde la oposición interminable a la venalidad de los políticos y el poder corporativo hasta una nueva organización de la sociedad que redefine la política desde algo detestable que nos hacen hasta algo que hacemos nosotros mismos, juntos, dando contenido al término «libertad» al permitirnos tomar el control de nuestras vidas. Bookchin ofrece una visión de cómo podría ser esa sociedad verdaderamente libre, y una hoja de ruta capaz de transportarnos hasta allí. Por ello, ofrecemos este libro con la esperanza de que las ideas no queden latentes en la página, sino que inspiren el pensamiento y la acción que nos permitan pasar de la resistencia a la transformación social.
La psicología del inconsciente es la filosofía de la revolución, es decir, está destinada a serlo porque fermenta la insurrección en el psiquismo y libera a la individualidad de las ataduras de su propio inconsciente, está destinada a hacernos interiormente capaces de libertad, destinada porque es el trabajo preparatorio de la revolución.
La incomparable revalorización de todos los valores, con la que se llenará el futuro inminente, comienza en este tiempo presente con el pensamiento de Nietzsche sobre las profundidades del alma y con el descubrimiento por Freud de la llamada técnica psicoanalítica. Esta última es el método práctico que permite por primera vez liberar el inconsciente para el conocimiento empírico: es decir, para nosotros se ha hecho ahora posible conocernos a nosotros mismos. Con ello nace una nueva ética, que descansará en el imperativo moral de buscar el conocimiento real de uno mismo y de sus semejantes.
Lo que es tan abrumador en esta nueva obligación de aprehender la verdad es que hasta hoy no hemos sabido nada de la cuestión que importa incomparablemente por encima de todas las demás: la cuestión de lo que es intrínseco, esencial en nuestro propio ser, en nuestra vida interior, en nuestro yo y en el de nuestros semejantes; ni siquiera hemos estado nunca en condiciones de indagar sobre estas cosas. Lo que estamos aprendiendo a saber es que, tal como somos hoy, cada uno de nosotros posee y reconoce como propia sólo una fracción de la totalidad abarcada por su personalidad psíquica.
En cada psique sin excepción, la unidad del todo funcional, la unidad de las conciencias, está partida en dos, un inconsciente se ha escindido y mantiene su existencia manteniéndose al margen de la guía y el control de la conciencia, al margen de cualquier tipo de autoobservación, especialmente la dirigida a sí mismo.
Debo suponer que el conocimiento del método freudiano y de sus importantes resultados está ya muy extendido. Desde Freud entendemos que todo lo que es inapropiado e inadecuado en nuestra vida mental es el resultado de experiencias internas cuyo contenido emocional excitó en nosotros un intenso conflicto. En el momento de esas experiencias -especialmente en la primera infancia- el conflicto parecía insoluble, y quedaron excluidas de la continuidad de la vida interior tal como la conoce el yo consciente. Desde entonces han seguido motivándonos desde el inconsciente de un modo incontrolablemente destructivo y oposicional. Creo que lo realmente decisivo para que se produzcan represiones se encuentra en el conflicto interior… más que en relación con el impulso sexual. La sexualidad es el motivo universal de infinidad de conflictos internos, aunque no en sí misma, sino como objeto de una moral sexual que entra en conflicto insoluble con todo lo que tiene valor y pertenece a la voluntad y a la realidad.
Parece ser que, en el nivel más profundo, la verdadera naturaleza de estos conflictos siempre puede remontarse a un principio global, al conflicto entre lo que pertenece a uno mismo y lo que pertenece al otro, entre lo que es innatamente individual y lo que se nos ha sugerido, es decir, lo que se nos educa o se nos impone de otro modo.
Este conflicto de la individualidad con toda autoridad que ha penetrado en lo más íntimo de nosotros mismos pertenece más al período de la infancia que a cualquier otra época.
Cuanto más temprana e intensamente comience su función protectora la capacidad de resistir la sugestión y la interferencia, tanto más temprana e intensamente se profundizará y exacerbará el conflicto autodivisivo. Las únicas naturalezas que se salvan son aquellas en las que la predisposición a la individualidad está tan débilmente desarrollada y es tan poco capaz de resistir que, bajo la presión de la sugestión del entorno social y la influencia de la educación, sucumbe, por así decirlo, a la atrofia y desaparece por completo -naturalezas cuyos motivos rectores se componen finalmente en su totalidad de normas de evaluación y hábitos de reacción ajenos y heredados-. En tales caracteres de segunda clase puede mantenerse una cierta salud aparente, es decir, un funcionamiento pacífico y armonioso de toda el alma o, más exactamente, de lo que queda de ella, Por otra parte, todo individuo que se sitúe por encima de este estado normal de cosas contemporáneo no está, en las condiciones existentes, en condiciones de escapar al conflicto patógeno y de alcanzar su salud individual, es decir, el pleno desarrollo armónico de las posibilidades más elevadas de su carácter individual innato.
De todo esto se desprende que hasta ahora tales caracteres, independientemente de la forma exterior en que se manifiesten -ya se opongan a las leyes y a la moral, o nos lleven positivamente más allá de la media, o se derrumben interiormente y enfermen-, han sido percibidos con repugnancia, veneración o lástima como excepciones perturbadoras a las que la gente trata de eliminar. Se llegará a comprender que, ya hoy, existe la exigencia de aprobar a estas personas como las sanas, las guerreras, las progresistas, y de aprender de ellas y a través de ellas.
Ninguna de las revoluciones registradas en la historia ha logrado establecer la libertad de la individualidad, se han agotado ineficazmente, cada vez como precursoras de una nueva burguesía, han terminado con el precipitado deseo de la gente de reinstalarse en condiciones generalmente aceptadas como normales. Sólo ahora se puede reconocer que la raíz de toda autoridad está en la familia, que la combinación de sexualidad y autoridad, tal como se manifiesta en la familia patriarcal que aún prevalece hoy, encadena a toda individualidad.
Las épocas de crisis en las culturas avanzadas siempre han ido acompañadas de quejas sobre el debilitamiento de los lazos del matrimonio y la vida familiar… pero la gente nunca ha podido oír en esta «tendencia inmoral» el grito ético de redención de la humanidad que afirma la vida. Todo se fue al traste y a la ruina, y el problema de la emancipación del pecado original, de la esclavitud de la mujer por el bien de sus hijos, quedó sin resolver.
El revolucionario de hoy, que con la ayuda de la psicología del inconsciente ve las relaciones entre los sexos en un futuro libre y propicio, lucha contra la violación en su forma más primordial, contra el padre y contra el patriarcado.
La revolución que se avecina es la revolución por el matriarcado [derecho de la madre]. No importa bajo qué forma exterior y por qué medios se produzca.
Anarquismo en Gran Bretaña: la Facción Nacional Revolucionaria
Richard Hunt y Alternative Green
Geopolítica
Paganismo
El significado de la NRF
Resumen
Formada en 1996 por el antiguo activista del Frente Nacional Troy Southgate, la Fracción Nacional Revolucionaria (NRF) es un grupo «nacional-anarquista». A diferencia de la Tercera Posición Internacional, la secta católica fascista reaccionaria de la que surgió, la NRF promueve un programa «anarquista» radical anticapitalista y antimarxista de comunidades rurales autónomas dentro de un marco descentralizado y paneuropeo. Aunque la NRF conserva un núcleo ideológico fácilmente identificable como fascista, esa ideología dista mucho de ser un atavismo mimético. Como resultado de su creciente radicalización, el NRF ha intentado moverse «más allá de la izquierda y la derecha», trascendiendo los límites tradicionales del nacional-bolchevismo, para forjar una síntesis aparentemente incongruente de fascismo y anarquismo. A través de sus publicaciones impresas y en línea, el NRF intenta utilizar su posición ideológica única para explotar una floreciente contracultura de música heavy metal industrial, paganismo, esoterismo, ocultismo y satanismo que, en su opinión, contiene la clave para la revigorización espiritual de la sociedad occidental preparada para una revuelta esencialmente evoliana contra las fuerzas cultural y racialmente enervantes del capitalismo global estadounidense. Un examen detallado de su historia, activismo, estructura y continua morfología ideológica revela que el NRF es un crisol ideológico para una creciente red internacional de «nacional-revolucionarios» disidentes que actualmente están recalibrando sus ideales para superar su aguda marginación[1].
En su monumental A History of Fascism, 1914-1945 (Historia del fascismo, 1914-1945), Stanley Payne sólo dedica dos páginas al fascismo británico – «un oxímoron político»-, cuyo volumen de literatura es «inversamente proporcional a su importancia» [2]. Este desdén casi ha asfixiado el estudio del fascismo británico de posguerra, que se caracteriza simplemente como un «epílogo» de la «importancia trascendental» del fascismo británico de entreguerras, que en sí mismo sólo tiene interés como una nota a pie de página benigna en la historia del fascismo y el nazismo. Walter Lacquer se muestra igualmente desdeñoso en su negativa a estudiar el fascismo británico de posguerra, «porque no ha sido muy significativo ni original en modo alguno»[3]. Aunque hay algo de verdad en esta propuesta, su enfoque metodológico reductor sobre los cánones tradicionales del núcleo ideológico y el rendimiento electoral pasa por alto hasta qué punto el fascismo británico opera fuera de los límites electorales, nacionales y legales claramente cuantificables. Esto inevitablemente subestima el impacto más amplio de la política fascista.
En este sentido, la reciente elaboración por parte de Roger Griffin del concepto de «grupúsculo» fascista proporciona un correctivo muy necesario a un enfoque analíticamente atrofiado que oscurece tanto como revela. Este estudio de caso de la Fracción Nacional Revolucionaria (FNR) proporciona un ejemplo saludable del convincente núcleo sincrético del fascismo y de su capacidad para producir síntesis novedosas y pragmáticas. Aunque la síntesis de izquierda y derecha en los grupúsculos de la «tercera posición» hace que su clasificación sea convenientemente problemática, este artículo demuestra que, a pesar de una proteica capacidad de cambio, los grupúsculos «nacional-revolucionarios» conservan, al menos para los iniciados, la reconocible marca de Caín. Estos orígenes son igualmente evidentes en la síntesis del «anarquismo» con el fascismo evoliano, que propugna el fundador del NRF, Troy Southgate, cuya odisea política en rápida evolución desde el fascismo británico (comparativamente) ortodoxo hasta la ideología radical, anticapitalista y «post-tercera posición» del «nacional-anarquismo» representa una revuelta altamente personalizada e idiosincrásica contra el mundo moderno.
Orígenes
Los orígenes del NRF se remontan al colapso del Frente Nacional (NF) en 1979. Desde su formación en 1967, el NF creció rápidamente en fuerza hasta que en 1973 tenía aproximadamente 17.500 miembros, aunque aproximadamente 64.000 personas pasaron por sus filas en el transcurso de la década[4]. Tras su éxito relativo en las elecciones al Consejo del Condado del Gran Londres de mayo de 1977 -que enmascaró un declive general de su fortuna política-, muchos comentaristas temieron que el NF estuviera a punto de lograr un gran avance político[5]. Animado por su arrogancia, el NF presentó 303 candidatos en las elecciones generales de 1979, más que ningún otro partido político insurgente desde el Partido Laborista en 1919[6].Sin embargo, un resurgente Partido Conservador liderado por Margaret Thatcher, que usurpó su plataforma antiinmigración y adoptó una línea igualmente draconiana sobre la ley y el orden, derrotó al NF, que obtuvo unos irrisorios 191.706 votos (1,4%)[7].
El trauma resultante aceleró el declive y la fragmentación del NF y condujo a la salida de su presidente titular, John Tyndall, a quien se culpó de su humillación. Agitado por la disensión interna y luchando por hacer frente a su fracaso, el NF entró en un periodo de frenética radicalización ideológica. El catalizador de esta evolución fue la llegada a Inglaterra de unos cuarenta fascistas italianos fugitivos pertenecientes a Terza Positione y a los Nuclei Armati Rivoluzionari, varios de los cuales habían participado en el horrible atentado con bomba contra la estación de ferrocarril de Bolonia en 1980, en el que murieron ochenta personas[8]. Además de suministrar fondos a la NF, también introdujeron a sus miembros en las ideas de Julius Evola, el aristocrático teórico racial italiano que se había convertido en el centro de atención después de 1945 como inspiración para generaciones de jóvenes fascistas italianos[9].La radicalización de estos activistas más jóvenes, educados y ambiciosos creó una nueva división dentro de la NF, que culminó con la marcha en 1983 de Martin Webster, el Organizador Nacional de Actividades[10].
La marcha de Webster allanó el camino para el ascenso de la tendencia «izquierdista» y «anticapitalista» dentro de la NF, inspirada por la Nouvelle Droite francesa y los escritos «antinazis» de Otto Strasser[11]. La absorción de estas importaciones ideológicas condujo al desarrollo de una ideología de «tercera posición» más sofisticada intelectualmente e internacionalista, exhibida en la revista teórica de la NF, Rising. Siguiendo el modelo de las pretensiones elitistas esotéricas de Evola y Corneliu Codreanu, la NF intentó transformarse en una organización «revolucionaria» basada en cuadros y librarse de «nacionalistas de sillón, dictadores de pacotilla o refugiados de viejos partidos políticos»[12].En enero de 1985, el número de miembros había descendido a 1.000[13]. La inspiración ideológica de la NF fue el libro de Derek Holland The Political Soldier (1984), que preveía una forma elitista de nacionalismo racial dirigido por «un nuevo tipo de hombre que vivirá la vida nacionalista cada día» mientras se preparaba para una «guerra santa» contra el inicuo Estado británico[14].Abandonando la política electoral, el NF ensalzaba el activismo de base, basado en la comunidad, y aspiraba a sustituir finalmente la política parlamentaria por la democracia directa o el «gobierno popular» adaptado del Libro Verde del coronel Gadafi, que fue elogiado junto al Irán del ayatolá Jomeini y la Nación del Islam separatista negra de Louis Farrakhan. Sin embargo, no todos aceptaron su evolución ideológica. En 1989, el NF se escindió en dos grupos separados: la Tercera Vía, liderada por Patrick Harrington, y la Tercera Posición Internacional (PTI), dirigida por Derek Holland, Roberto Fiore y Nick Griffin, actual presidente del Partido Nacional Británico (BNP)[15].
Troy Southgate
Nacido en Crystal Palace, al sur de Londres, en 1965, la odisea política de Troy Southgate comenzó en 1984, cuando se afilió al NF cuando estaba completando su rápida transformación en una «organización revolucionaria». Southgate afirma que se sintió atraído por su plataforma de «gobierno popular» y distributismo católico, más que por su «separatismo racial», que no aceptó hasta más tarde. De influencia inmediata fueron Orthodoxy, de G. K. Chesterton, y I Believed, la autobiografía de Douglas Hyde, antiguo editor del estalinista Daily Worker, que se convirtió en una pequeña causa célebre en los años 50 al renunciar al comunismo y convertirse al catolicismo. Southgate siguió su ejemplo en 1987, uniéndose a la ultraconservadora secta lefebvrista Sociedad de San Pío X. Fue durante este periodo cuando Southgate fue condenado a dieciocho meses de prisión por agresión grave durante una pelea callejera. Tras su puesta en libertad en 1989, se hizo cargo de las operaciones de la NF en Tunbridge Wells, Kent[16]Cuando la NF se desintegró en facciones rivales ese año, Southgate se unió al PTI, creyendo que era «el heredero legítimo del Movimiento Nacional Revolucionario en Gran Bretaña», actuando como su organizador en Kent y editor del Kent Crusader, Surrey Action, Eastern Legion y Catholic Action[17].
A pesar de sus orígenes radicales, el PTI degeneró rápidamente en una secta católica insignificante aunque fanáticamente «provida» y homófoba, que elogiaba a las mismas figuras «reaccionarias» como el general Franco y Mussolini que había denunciado anteriormente. Southgate estaba cada vez más descontento con la dirección del PTI, en particular con Holland y Fiore, que en su opinión estaban mucho más interesados en las posibilidades de desarrollar un enclave fascista rural en el norte de Francia (y más tarde en España), en el que habían invertido las finanzas del grupo, que en mantener al PTI como una organización basada en cuadros. Acusándoles de graves irregularidades financieras, hipocresía, mestizaje racial y de practicar una forma «burguesa» de fascismo ultracatólico reaccionario, incompatible con el nacionalismo «revolucionario» que, según él, habían traicionado, Southgate abandonó con acritud el PTI a finales de 1992[18].
Southgate formó inmediatamente el Movimiento Nacionalista Inglés (ENM), activo de forma intermitente en Dover (Kent) y con pequeños cuadros en Londres y Bradford, que contaba con «un pequeño núcleo fluctuante» de entre 25 y 35 activistas comprometidos, aunque las estimaciones antifascistas sitúan la cifra en tan sólo 4.[19] Southgate señaló que el ENM representaba la genuina encarnación de los principios «nacional-revolucionarios» y creó la editorial Rising Press, titulada a sabiendas, y reimprimió influyentes artículos de revistas del NF como Rising, New Nation y Nationalism Today[20]. Vehementemente opuesto a la esclavitud espiritual que emanaba de los polos materialistas gemelos de la «codicia capitalista y la servidumbre marxista», el ENM trató de definir una herencia ideológica utilizable, no contaminada por su asociación con el fascismo «clásico». Así, Hitler y Mussolini fueron denunciados como «charlatanes reaccionarios» y enemigos del «auténtico» nacionalismo revolucionario[21].La economía corporativa también fue rechazada como la perpetuación del capitalismo «detrás de una fachada nacionalista»[22].El BNP fue rechazado como una mera «válvula de presión» para los conservadores de armario y los «traficantes de droga de poca monta»[23].
En contraste con el cada vez más «reaccionario» PTI, Southgate rindió un efusivo homenaje al panteón de fascistas disidentes «olvidados» que habían motivado la tercera posición original, incluidos Strasser, Codreanu, José Antonio Primo de Rivera y Léon Degrelle, por no mencionar el nacionalismo galés del Plaid Cymru. El «socialismo patriótico» resultante se asimiló a los escritos de socialistas victorianos como William Morris, Robert Blatchford, Robert Owen y William Cobbett para crear una tradición völkisch anglosajona autóctona que deseaba la recuperación de un idilio pastoral inglés supuestamente barrido por la Revolución Industrial[24].
Tomando prestada la terminología de la Nouvelle Droite, Southgate afirmaba que sólo buscaba el «etnopluralismo» (es decir, el apartheid racial) para defender la cultura blanca autóctona de la «muerte» de la sociedad multirracial. Defendiendo la «diversidad humana», Southgate abogaba por la repatriación «humana» y la reordenación del planeta según bloques de color racialmente segregados. Dentro de este marco, Southgate propugnaba una política radical de descentralización económica y política: Inglaterra, Alba (Escocia), Cymru (Gales), Ulster, Mannin (Isla de Man) y Kernow (Cornualles). Estas regiones debían gobernarse según los principios económicos del distributismo católico y un sistema de redistribución de la riqueza inspirado en el sistema gremial medieval. El consiguiente crecimiento de la empresa privada y de la propiedad común de los medios de producción pondría fin a la «guerra de clases» y, por tanto, a la razón de ser del marxismo, y también fomentaría una economía nacionalista orgánica aislada de la intervención «extranjera»[25]. Políticamente, las regiones se regirían por el concepto de «gobierno popular» ensalzado por Gadafi. La consiguiente restauración de la libertad económica y política restablecería el vínculo entre «la sangre y la tierra», lo que permitiría al pueblo superar la «marea de maldad y suciedad liberal que ahora se extiende por todo nuestro continente». Se defendería la «ley natural» y se prohibirían el aborto, la mezcla de razas y la homosexualidad[26].
Este deseo de crear una identidad völkisch descentralizada tiene sus raíces en la efervescencia ideológica que se apoderó de National Front News y Nationalism Today en la década de 1980. La continua morfología ideológica de Southgate se vio estimulada por el contacto con Perspectives, la revista del Colectivo Transeuropa formada en 1989 para debatir «identidades, autonomías e iniciativas europeas» y que surgió del apéndice cultural del FN, la OINA (Islas del Atlántico Norte). IONA organizó simposios conjuntos con la revista Scorpion de Michael Walker en los que «antiguos nacionalistas británicos» se reunieron para debatir la búsqueda de un «radicalismo arraigado» que desafiara al nacionalismo de la NF que estaba «desfasado, desacreditado y superado por los acontecimientos»[27]. A pesar de tal innovación ideológica, Southgate dio muestras de seguir aferrado a las antiguas fulminaciones biológicas propugnadas por el científico racial nazi Hans «Rassen» Günther y el racista estadounidense Lothrop Stoddard[28]Incluso su asimilación del mordaz análisis de Noam Chomsky sobre el control social y la hipocresía en el corazón amoral de la democracia liberal liderada por Estados Unidos se refractó a través de la lente ideológica conspirativa proporcionada por Los protocolos de los sabios de Sion[29].
Anarquismo en Gran Bretaña: la Facción Nacional Revolucionaria
En 1998 Southgate disolvió la ENM y fundó la Fracción Nacional Revolucionaria, un nuevo grupúsculo basado en cuadros que abarcaba una gama mucho más amplia de posiciones fascistas disidentes que la ENM, reflejando la trayectoria cada vez más ocultista y esotérica de Southgate tras su ruptura con el catolicismo en 1997, a la que culpaba de la «completa estupefacción» del PTI[30]. Irónicamente, muchas de las ideas esotéricas de Southgate fueron reconstruidas a partir de su propia lectura de los textos clave de los «estudios fascistas» liberales, en lugar de originarse en una tradición orgánica.[A través del NRF, Southgate llevó el pensamiento de la «tercera posición» sobre el descentralismo y el regionalismo a su conclusión «lógica», rechazando la piedra angular de la propia ideología fascista: el nacionalismo. Aunque conservaba el componente «palingenético» de su ideología, el NRF rechazaba el Estado-nación «artificial» y el nacionalismo «reaccionario» que emanaba de él como foco de renacimiento. Basándose en el «racismo espiritual» de Evola, Southgate rechazó la geografía abstracta y defendió en su lugar una «herencia étnica» indoeuropea «tribal y orgánica», que se extendía desde Europa hasta Irán, Afganistán, India y Tíbet, y que ofrecía una defensa racial inexpugnable contra el «atolladero» de la globalización y la vacilante seguridad que proporcionaban las fronteras nacionales[32]A este «racismo espiritual» se añadió el concepto de «subconsciente colectivo» de C. G. Jung, que proporcionó a la NRF pruebas adicionales de la existencia de una «psique aria primigenia». A este respecto, Southgate admiraba la actividad de Heinrich Himmler en el castillo de Wewelsburg como «uno de los avances más significativos de la historia moderna», que había contribuido a una comprensión ocultista «más profunda» de la raza, aunque al mismo tiempo se podía ridiculizar a Himmler como un «cerdo fascista» financiado por «financieros secretos de Wall Street» que había asesinado a muchos de sus propios héroes ideológicos[33].
Sin embargo, la innovación ideológica más intrigante fue la conversión de Southgate al «anarquismo» y su posterior formulación de una doctrina de «nacional-anarquismo». A primera vista, la «locura total» de este incongruente sincretismo ideológico podría considerarse poco más que un intento quijotesco de meter una clavija cuadrada en un agujero redondo o un travieso acto de dadaísmo fascista[34]. Sin embargo, cuando se sitúa en su contexto más amplio, el «nacional-anarquismo» aparece como una de las muchas respuestas grupusculares a la globalización, antipatía popular hacia la que Southgate trató de aprovechar alineando al NRF con el resurgimiento del anarquismo de cuyos héroes y lemas se arrogó, y cuyas sofisticadas críticas a las instituciones capitalistas globales y al poder estatal absorbió y, en el caso del artista anarquista Clifford Harper, de cuyas evocadoras imágenes se apropió indebidamente[35].
En el centro del «nacional-anarquismo», sin embargo, se encuentra un paradigma mucho más antiguo extraído del pensamiento revolucionario conservador, a saber, el Anarca, un individuo soberano cuya independencia le permite «girar en cualquier dirección», una noción que refuerza la creencia de Southgate de que «el concepto de que la humanidad va y viene en la misma dirección es un callejón sin salida de los años sesenta». Con reminiscencias de la poesía futurista de Gabriele D’Annunzio, del rechazo del dogmatismo de Nietzsche e incluso del egoísmo extremo de Max Stirner, el concepto del anarca encuentra su máxima expresión en la novela Eumeswil de Ernst Jünger. Para Jünger, el anarquista difiere radicalmente del anarquista, cuyos actos de insurrección («faros de la impotencia») sólo acarrean una mayor represión estatal. Para el anarquista, todos los polos externos de poder, cualesquiera que sean sus méritos relativos, son arbitrarios y transitorios. Habiendo experimentado un proceso fortificante de migración interior, el anarquista «se ajusta en consecuencia» a la autoridad externa como una «cuestión de forma» más que de fe. Abjurando estoicamente de esta «devoción última», el Anarca preserva su autonomía e «integridad metafísica», algo que también era primordial en el pensamiento evoliano, que también adivinaba una base «espiritual» para la autoridad genuina más allá de la mera autoglorificación[36].
Al reconocer esta inviolabilidad, al obtener el dominio de sí mismo, el Anarca personifica una élite espiritual y aristocrática. El reconocimiento de realidades de múltiples capas ve al Anarca «moviéndose sin cesar nómada con libertad mercurial a través del pensamiento… libre para explorar y sintetizar»[37]. De este modo, el Anarca se apropia de la autoridad en lugar de sucumbir a ella, asegurando así su propia salvación y, ergo, la de la nación. En esencia, la obra de Jünger ofrece una reelaboración esotérica de la concepción original de Southgate del «soldado político» como una «figura divina» que «sólo puede ser verdaderamente dueño de su situación cuando es verdaderamente dueño de sí mismo». Sólo este «hombre nuevo» puede salvar a la sociedad de la «corrupción y la decadencia» en que la ha sumido[38]. El concepto del anarquista, por tanto, sanciona el amorfo cambio de forma ideológica y el eclecticismo desenfrenado del «nacional-anarquismo», permitiendo a Southgate afirmar que no es «fascista», sino que ha trascendido la dicotomía de la política convencional para abrazar formas políticas superiores que están «más allá de la izquierda y la derecha».
Con el fin de «cambiar la sociedad por completo», el NRF se apropió de pensadores anarquistas como Proudhon, Kropotkin y Bakunin, utilizando su retórica revolucionaria para justificar el derrocamiento de la socialdemocracia liberal, lo que casualmente llevó a Southgate a desechar las «trampas socialistas» del strasserismo y el distributismo «reformista» por ser incompatibles con su visión racial evoliana. De hecho, Southgate se opone vehementemente a la inmigración y al mestizaje, que en su opinión han alterado gravemente el «equilibrio orgánico de la naturaleza»[39]. La profundidad de su desprecio por los que contravienen este «orden natural» puede deducirse de su ataque a la modelo de glamour Jordan, cuyo hijo fue engendrado por un futbolista negro: «Ha sido recompensada por su traición racial», se mofó Southgate, «su hijo ha nacido ciego, como su padre, al parecer.
Como revelan estos sentimientos, la ideología de la NRF está totalmente desprovista de la filosofía social humanista del anarquismo, que se rechaza por estar «infectada» de feminismo, homosexualidad y marxismo[41]. En su lugar, Southgate ha propagado un anarquismo de «tercera posición» basado no en los derechos «morales», sino en la lucha darwiniana, que iluminaría el «orden natural» a partir del cual todo grupo con «potencial insurreccional» podría unirse para destruir la tiranía del «Mundo Único» con una «sed de sangre primigenia»[42]. La propaganda del NRF se regodea en este discordante estereotipo conradiano del anarquismo, glorificando tanto la «propaganda del hecho» de Bakunin como la «ciencia de la destrucción» de Sergei Nechayev[43].
La propaganda del NRF, que se presenta como un grupo de guerrilla urbana, presta especial atención a evitar la represión y la vigilancia del Estado, ensalzando una organización celular basada en cuadros, compuesta por «soldados políticos» con cuatro grados de afiliación: el cuadro o «unidad activa», el cuadro en prácticas o en período de prueba, el simpatizante y el círculo exterior, que se limita a recibir las publicaciones del NRF. Estos cuatro grados de afiliación están subordinados al Consejo de Mando Revolucionario, lo que delata un guiño lingüístico a la atracción ideológica que siguen ejerciendo la Libia de Gadafi, el Egipto de Jamal ‘Abd al-Nasir y el Partido Baasista iraquí[44].
[TODO]
Esta organización política revela que el NRF se inspira más en la «vanguardia revolucionaria» leninista que en el anarquismo, aunque elogie a la Angry Brigade y recomiende Towards a Citizens Militia, publicado por Stuart Christie, uno de los anarquistas que fue acusado y posteriormente absuelto durante el juicio de los «8 de Stoke Newington»[45]. De hecho, el NRF se apropia de la simbología de células terroristas marxistas como la Facción del Ejército Rojo, y sus publicaciones incluyen regularmente instrucciones sobre la fabricación de explosivos caseros, cohetes, granadas, morteros de corto alcance y napalm. Como preparación para el colapso sistémico total de la sociedad capitalista, se insta a las células del NRF a sumergirse en la literatura de supervivencia, en manuales militares de campo y se les anima a unirse al Ejército Territorial para que, como descubrió el Ejército Republicano Irlandés en los años 50, «el Estado te pague y te entrene para hacer frente a sus consecuencias»[46].El NRF encontró una inspiración aún mayor en la tradición terrorista autóctona de la extrema derecha estadounidense y su concepto de «resistencia sin líderes», que se presenta como una alternativa «anarquista» a la organización tradicional basada en las masas, que se rechaza como «autoengaño».[Habiendo abandonado el enfoque «constitucional» del Partido Nacional Británico, el NRF es libre de librar su «guerra de liberación» contra el Estado británico y el «sionismo internacional» y, al hacerlo, evoca la inspiración de líderes de la liberación como Ernesto «Che» Guevara, que figuran como «ejemplos para la lucha» [48]. Esta síntesis lleva al NRF a promover una forma de anarquismo «negro». Sin embargo, estas ideas tienen una deuda mucho mayor con la propia tradición terrorista del fascismo y con el «nihilismo activo» de Julius Evola, quien en sus últimos años de vida predicó que la destrucción total del Estado era un imperativo. Por lo tanto, el concepto de «anarquía real» de Southgate es poco más que un reenvasado de los principios esotéricos del pensamiento revolucionario conservador y evoliano[49].
Richard Hunt y Alternative Green
La adhesión de Southgate al Tradicionalismo Evoliano experimentó una mayor morfología ideológica a través de su contacto con las ideas anarco-primitivistas de Richard Hunt, el editor fundador de Green Anarchist que se había visto obligado a dimitir por su apoyo a la Guerra del Golfo. Southgate conoció las ideas de Hunt a través de las páginas de Perspectives, la revista del Colectivo Transeuropa que acabó fusionándose con su nueva publicación Alternative Green[50]. Las ideas de Hunt encontraron su máxima expresión en su libro To End Poverty (1997), que sostiene que la pobreza en la «periferia» está causada por las exigencias comerciales occidentales a un mundo en desarrollo que se muere de hambre para alimentar al «núcleo». Este «progreso» representa una extensión de la esclavitud fiscal y salarial que fomenta el crecimiento de una población cada vez más urbanizada y «biológicamente insalubre», creando pobreza y delincuencia a medida que la sociedad se precipita hacia el «colapso social total». La panacea de Hunt es volver a «la sociedad acomodada original» del cazador-recolector autosuficiente que vive en comunas rurales, protegido por milicias armadas (evocando el tribalismo postapocalíptico asesino de la trilogía Mad Max) y regido por un «orden de picoteo» de «respeto e influencia», vinculado por el «parentesco», que restablecería los valores familiares y fomentaría un comunalismo primitivo inmune al capitalismo[51].
Impresionado por la «sucia especie de utopía» de Hunt, Southgate reconoció que sólo podría ponerse en práctica tras el «colapso total» del capitalismo. Southgate creía que esta eventualidad estaba más cerca de lo que generalmente se imaginaba, aconsejando que los «nacional-revolucionarios» necesitaban crear «estructuras revolucionarias alternativas» y «enclaves independientes» lejos de las «ciudades infestadas de asiáticos» de Gran Bretaña para acelerar la desaparición del capitalismo. Así, el NRF abogaba por una «contraeconomía» localizada basada en minifundios y parcelas cuyos productos y habilidades necesarias pudieran ser objeto de trueque a través de sistemas de comercio de intercambio local (LETS) impregnados de un imperativo racista para romper el «dominio dominante» de los propietarios de tiendas asiáticos. Este anticapitalismo racista tenía como fin el deseo de fomentar la lucha civil y racial a través de zonas «prohibidas» para las minorías étnicas y el poder estatal como preludio esencial de la guerra civil racial y el colapso del sistema capitalista[52].
La clave para ello es el mantenimiento de una red de individuos, familias y grupos afines y comprometidos ideológicamente que hayan «dado la espalda a la corrosiva influencia del urbanismo y la decadencia» y puedan formar comunidades rurales segregadas racialmente y construir algo «tangible»[53]. Emulando el ejemplo de los Wandervogel, los Woodcraft folk británicos y el «espíritu legionario» de la Guardia de Hierro de Corneliu Codreanu, Southgate formó a los Greenshirts y a una Juventud de Hierro uniformada para restablecer los principios «eternos» de sangre y tierra a través de excursiones campo a través y acampadas[54]. Aquí se puede encontrar el intento de Southgate de crear el arquetipo de hombre fascista que, en palabras de Codreanu, «no se doblega, que es inflexible»[55]. Estas actividades representan una parte integral de la estrategia a largo plazo del NRF para construir una amplia gama de alternativas políticas, sociales, culturales y económicas viables a las del «Establishment», a través de las cuales los hijos de sus activistas puedan desarrollar su potencial. Estas actividades representan una parte integral de la estrategia a largo plazo del NRF para construir una amplia gama de alternativas políticas, sociales, culturales y económicas viables a las del «establishment», a través de las cuales los hijos de sus activistas puedan emerger como «la verdadera vanguardia del futuro de nuestro pueblo»[56]. Para aislarlos de los degenerados valores americanizados de su grupo de iguales y de un plan de estudios nacional basado en «la lectura, la escritura y la sodomía», Southgate escolariza a sus hijos en casa[57].
A este comunitarismo racista se le da un brillo «anarquista» a través de la reinterpretación (y limitación) de Southgate de las ideas de asociación libre e instintiva implícitas en la Ayuda Mutua de Kropotkin como expresión de identidad «folclórica». Al proclamar que es «anarquista» insistir en «nuestro propio espacio», Southgate excluye de estas comunidades la presencia «antinatural» de minorías étnicas, homosexuales y feministas, por no mencionar a quienes apoyan el aborto, la eutanasia, la clonación humana, la vivisección y los alimentos modificados genéticamente. Influenciado por el anarco-primitivismo de Hunt, el punto de vista de Southgate sobre la «Anarquía Tradicional» está impregnado de la defensa de Evola del «autogobierno de una élite» y de la creación de una jerarquía racial condicionada por la «genética» que, a pesar de su supuesto «anarquismo», ve con buenos ojos la heptarquía de la Inglaterra anglosajona como modelo de «realeza» racial[59]. La visión de Southgate también absorbe las ideas de pensadores anarquistas como John Zerzan, por no mencionar el terrorismo ludita de Ted Kaczynski, para teorizar un «estilo de vida más natural», superficialmente libre de la mancha del «fascismo», añadiendo en el proceso un novedoso giro verde/anarquista al Tradicionalismo de Evola[60].
Esta exposición al anarco-primitivismo ha ayudado a Southgate a concebir la «autonomía popular» más que el nacionalismo como el único baluarte verdadero contra la invasión de la globalización, y no tardó en darse cuenta de que el movimiento antiglobalización era «sectario» en sus inclinaciones políticas. Alternativa Verde y su «aversión primordial al sistema capitalista» era, por tanto, una «plataforma ideal para formular una estrategia práctica» de oposición al capitalismo[61]. Alternativa Verde pronto fue utilizada por Southgate como cabeza de puente con el movimiento ecologista y anarquista en un esfuerzo por forjar una alianza «sincera» de manifestantes «antisistema» de ambos extremos del espectro político. Para ello, Southgate y otros participaron en la Feria de Herejes Anarquistas de Brighton en mayo de 2000, que reunió a varios grupos disidentes de la franja política y cultural, aunque hay que admitir que «no hubo muchas aportaciones de la extrema izquierda»[62].Para impulsar esta agenda se fundó el sitio web Beyond Left and Right (Más allá de la izquierda y la derecha), aunque los esfuerzos por convocar más actos durante 2001 resultaron infructuosos cuando Anti-Fascist Action y miembros de Green Anarchist (y su archidetractor Stewart Home) se movilizaron para «aplastar la convergencia»[63]. El intento abortado de Southgate de trascender la dicotomía izquierda/derecha y abrir un diálogo con los (ahora denostados) «anarco-dogmatistas» fracasó rotundamente.
Los miembros del sindicato anarquista International Workers of the World fundaron un grupo electrónico antinacionalista-anarquista para refutar las afirmaciones de los «nacional-anarquistas». Black Flag, la columna vertebral del anarquismo británico, proporcionó a su audiencia en Internet un amplio archivo de textos en línea que refutaban la afirmación de Southgate de que el racismo y el nacionalismo eran «anarquistas». El furor provocó una mayor marginación de Hunt dentro de los círculos anarquistas verdes y, a pesar de las frecuentes contribuciones de Southgate a Alternative Green, sus puntos de vista no han calado más hondo dentro de la extrema derecha[64]. Denunciado como «fascista», Hunt vio cancelados sus compromisos como conferenciante, y varias librerías independientes se negaron a vender Alternative Green[65]. Tras caer enfermo, Hunt cedió finalmente el control editorial de Alternative Green a Southgate; sin embargo, se suspendió tras un solo número y se sustituyó por una nueva publicación, no contaminada por el furor, titulada Terra Firma[66].
Dos veteranos socialistas, Gary Holden y Terry Liddle, ambos destacados miembros de la sección de Greenwich del Partido Verde de Londres, de su Red Socialista Verde y del Foro Republicano del Sur de Londres, asistieron a la Feria de Herejes Anarquistas de 2000. Cuando se supo de su asistencia, los miembros del grupo electrónico UK_Left_Network presionaron (sin éxito) a la London Socialist Alliance y a la Republican Communist Network (RCN), en la que estaban implicados, para que iniciaran una investigación. Liddle ofreció una defensa poco convincente de sus acciones tanto en Republican Communist como en Weekly Worker, órgano del minúsculo Partido Comunista de Gran Bretaña, que estaba estrechamente alineado con la RCN, en la que afirmaba que no tenía «ningún caso que responder». Las peticiones de una investigación fueron tachadas de «caza de brujas» motivada por la fantasía «paranoica» de los Verdes Anarquistas, eludiendo así el contenido real de las acusaciones. Sin embargo, una investigación paralela del Partido Verde acabó con la dimisión de Liddle[67].
A medida que se desarrollaban estos acontecimientos, se hizo evidente que el NRF estaba practicando una forma de entrada virtual a través del grupo electrónico eco-anarquía, una rama del foro anarco-verde con sede en Canadá, con el fin de investigar, entre otras cosas, la viabilidad de forjar un bloque verde/negro. Su moderador, Joseph Catron, había publicado previamente una serie de mensajes en grupos electrónicos «nacional-revolucionarios» anunciando su oposición a la «pesadilla multicultural e imperialista», y se ha sugerido que el grupo electrónico eco-anarquía era una «trampa de miel» diseñada para atraer a verdes y anarquistas auténticos y desprevenidos a su órbita[68]. Esta tesis recibió cierta credibilidad por el hecho de que Dave Parks, el activista de Acción Antifascista que sacó a la luz estas maquinaciones, fue excluido de la lista en lugar de los que él expuso[69].
Conscientes del éxito contemporáneo de la coalición rojo/marrón en Rusia, los cuadros del NRF intentaron crear «una síntesis de trabajo» entre los anticapitalistas tanto de izquierdas como de derechas[70]. De hecho, con el colapso del comunismo «realmente existente» en 1989, el NRF abandonó el fascismo de la «tercera posición» por considerarlo «irrelevante». Tras sumergirse en los escritos tanto de Hunt como del teórico anarquista Hakim Bey (Peter Lamborn Wilson), Southgate reconceptualizó la lucha que se avecinaba en términos de una división maniquea entre «los que están a favor del capitalismo y los que están en contra del capitalismo, los centralistas frente a los descentralistas»[71].En este sentido, el «nacional-anarquismo» estaba «trascendiendo la noción misma de más allá» al llevar la síntesis a su extremo «lógico» y unir a toda la oposición antisistémica contra un único enemigo: el capitalismo liberal global considerado como una tapadera de los «tenebrosos financieros» de la Comisión Trilateral y el Grupo Bilderberg y, por tanto, del «sionismo internacional»[72].
Había pocas pruebas de que esta «síntesis» representara algo más que una estrategia de infiltración, ya que los cuadros del NRF pasaron gradualmente de las manifestaciones antisemitas de bajo nivel contra objetivos fascistas tradicionales a la penetración de preocupaciones ecológicas y anarquistas, como las protestas de acción directa contra un multicine propuesto en Crystal Palace, las protestas «Stop the City» de 1999 y las protestas del Primero de Mayo de 2000[73]. Southgate afirma haber participado activamente en las protestas cada vez más violentas en torno al laboratorio de vivisección Huntingdon Life Sciences en Cambridgeshire durante agosto de 2000[74]. También afirma que miembros del NRF participan activamente en la Asociación de Saboteadores de Cacerías y en el Frente de Liberación Animal[75].
La discordia en Oriente Medio ha ofrecido al NRF más posibilidades de mejorar sus credenciales antiimperialistas. A diferencia del BNP, que ha convertido su virulenta islamofobia en una virtud desde el 11 de septiembre, el NRF apoya el islam porque «muchos de sus seguidores se oponen enérgicamente al sionismo internacional»[76]. Los miembros del NRF participan a menudo en manifestaciones propalestinas y, en un acto simbólico de apoyo, quemaron banderas estadounidenses e israelíes frente a Downing Street como protesta «antisionista» contra los continuos ataques a Irak. Aunque el NRF se opone a los grupos islámicos organizados en Gran Bretaña como Hizb ut-Tahrir y al-Muhajiroun, que pretenden establecer un «califato global», las publicaciones del NRF elogian regularmente a grupos como Hamás por la «pureza de pensamiento y acción» con la que atacan «la odiosa enfermedad que es la judería mundial»[77].Deseoso de tender puentes con los musulmanes británicos, el NRF afirma contar con un «puñado» de miembros árabes y ha editado una falsa publicación islamista, Semitic Voice, que pretende ser obra de «un grupo de jóvenes estudiantes musulmanes». En un intento de fomentar una mayor enemistad contra Israel, el NRF replantea las preocupaciones tradicionales de la extrema derecha en un contexto islámico, culpando al «holocausto» de la desposesión palestina e incitando a los militantes islamistas a la violencia contra los judíos abogando por la formación de «células de Dios» (resistencia sin líderes)[78].
Esta estrategia tuvo un éxito virtual limitado a través de un tablón de anuncios en línea llamado Jumeirah Beach: The Society of International Thinkers for Peace, dirigido por Qasim Khan, de Karachi (Pakistán), que pretende tener una amplia audiencia en Oriente Próximo. Khan, que está vinculado al Movimiento Muttahida Qaumi, el tercer partido político de Pakistán cuyos activistas se vieron implicados recientemente en la ola de violencia sectaria de Karachi, describe el NRF como un «think tank internacional» y actúa como contacto «nacional-anarquista» en Pakistán. A través de este sitio, Southgate ha intentado familiarizar a los lectores de Oriente Medio con Julius Evola y la resistencia del «lobo solitario» y, al hacerlo, transformar el nacional-anarquismo en una «idea global», acelerando así la «destrucción del capitalismo internacional»[79].Otro colaborador del sitio es David Michael, antiguo organizador del BNP para Hull y Lincolnshire, que abandonó el BNP debido a su «vergonzoso» antiislamismo tras el 11 de septiembre[80]Michael considera la invasión de Iraq dirigida por Estados Unidos como potencialmente catártica y argumenta:
Todos los pueblos del mundo que quieren la paz y que temen a Estados Unidos deben unirse ahora más que nunca, musulmanes, anarquistas, comunistas, nacionalistas, todos nosotros… debemos unirnos, dejar a un lado las diferencias filosóficas y religiosas, y empezar a trabajar juntos contra los asesinos estadounidenses y el cerdo británico, Blair. Divididos, no conseguiremos nada. Juntos, podríamos empezar poco a poco a librar al mundo de este mal[81].
En un esfuerzo por promover dicha alianza, Michael fundó Voice of the Resistance, que pretende actuar como foro de resistencia contra el «nuevo imperio capitalista estadounidense»[82]. Utilizando una retórica tradicionalmente asociada a las protestas de izquierdas, Voice of the Resistance se presenta a sí misma como «la peor pesadilla de George W. Bush». Southgate y Michael pronto encontraron «diferencias insalvables» y pusieron fin a su cooperación[83].
Geopolítica
Una de las paradojas del fascismo de posguerra ha sido el repetido esfuerzo por trascender el nacionalismo «estrecho» del fascismo «clásico» internacionalizándose mediante una serie de grandes proyectos de unidad europea. Para compensar su debilitante deficiencia numérica, grupos «nacional-revolucionarios» como el NRF han internacionalizado tanto su ideología como sus marcos organizativos para llegar a grupos igualmente aislados en el extranjero, globalizar su lucha y consolidar su fuerza. En sus intentos por hacer realidad esta ideología euroasiática, Southgate fundó el Comité de Enlace para el Nacionalismo Revolucionario (LCRN) a principios de 1993 para unir al Frente Estadounidense, al Frente de Liberación Nacional de Canadá y al Destino Nacional de Kerry Bolton en Nueva Zelanda. Sin embargo, estos grupos hicieron poco más que intercambiar publicaciones e información. En septiembre de 1998, el LCRN se fusionó con el Front Européen de Liberation (FEL) de Christian Bouchet a la sombra del festival anual rojo-blanco-azul del Front National. El FEL se inspiró en la «visión única» de la «liberación» europea propugnada por Otto Strasser, Jean Thiriart y Francis Parker Yockey, que dio nombre a la organización original del FEL[84].En febrero de 1999, a pesar de los repetidos esfuerzos por organizar estas sectas «nacional-revolucionarias» dispares, el FEL se había atrofiado, aunque Southgate siguió «trabajando estrechamente» con Bouchet[85].
Geopolíticamente, Southgate se ha alejado de los antiguos paradigmas de Europa como «tercera vía», gravitando hacia la solución nacional-bolchevique espiritual y esotérica defendida por Jean Parvulesco y Aleksandr Dugin, ideólogo del think tank Arctogaia, que buscan un nuevo eje geopolítico euroasiático (y en el caso de Dugin, dirigido por Rusia): «París-Berlín-Moscú»[86]. El antiguo líder de Jeune Nation, Jean Thiriart, proporciona más inspiración con su idea, más orientada a lo material, de un imperio europeo económicamente aislado que se extienda «de Galway a Vladivostok» y actúe como tercera fuerza entre Occidente y Oriente. A pesar de haberse retirado de la política en 1969, Thiriart estaba tan enamorado del FEL que resurgió poco antes de su muerte, en 1993, para encabezar una delegación del FEL que viajó a Moscú para mantener conversaciones con los ideólogos nacional-bolcheviques Yegor Ligachev y Aleksandr Dugin[87].
La visión de Southgate de la cultura occidental está saturada de un profundo pesimismo atemperado por la creencia optimista de que sólo mediante la «derrota total y absoluta» se puede expurgar el materialismo tibio y sustituirlo por la «edad de oro» de la Tradición Evoliana: un retorno de los gibelinos de la Edad Media o el «imperium medieval» del Sacro Imperio Romano Germánico antes de que se derrumbara en la «lucha intestina» y los «tejemanejes imperialistas» del Estado-nación[88]. Esta panacea ha sido inyectada en el medio nacional-bolchevique ruso contemporáneo a través del análisis de Southgate sobre Los hombres entre las ruinas de Evola que apareció en el sitio web Pravda. La solución geopolítica euroasiática no es concebida por Southgate como una extensión cínica del chovinismo imperial ruso, sino como una «oportunidad de oro» para crear un «imperio descentralizado». Adoptando el eslogan del nacionalista bretón Yann Fouéré, Southgate aboga por una «Europa de las cien banderas» en la que «cada nación histórica pueda afirmar su propia libertad política, social y económica dentro de los límites ancestrales de su herencia racial y cultural». Este «federalismo» étnico euroasiático ha de servir de barrera impermeable a las fuerzas culturalmente enervantes del «musak» y la «Coca-Muerte» de la MTV. Para liberar a Europa del «cosmopolitismo generalizado» del consumismo estadounidense, por no mencionar la «fuerza de ocupación» de su presencia militar en Europa, Southgate aboga por renunciar a «la idea misma de Occidente». Inmersos en el torbellino de la sociedad materialista y, por tanto, «en lo más profundo de las líneas enemigas», se anima a los europeos a tender la mano a las «luchas comunes» emprendidas por los herederos del Che Guevara, Muamar el Gadafi, Jamal Abd al-Nasir y Patrice Lumumba, cuyas revoluciones en la «periferia» deberían apoyarse como parte de una estrategia doble de «fomentar la disidencia y la resistencia desde dentro»[90].
Paganismo
Southgate, licenciado en Teología y Estudios Religiosos por la Universidad de Canterbury, rechazó el catolicismo y se acercó a grupos neopaganos y paganos «muy leales a los dioses de la Tradición del Norte», como el Rito Odínico, la Tribu de los Wulfings y la Alianza Asatru, un movimiento pagano dedicado a la práctica de rituales y magia y dirigido por Valguard (Mike) Murray, antiguo miembro del Partido Nazi estadounidense[91]. Otras pruebas de esta transición del catolicismo al paganismo surgieron en una entrevista con Wotan, el órgano de los Charlemagne Hammer Skins[92]. Southgate creía que la celebración de Wotan de los héroes del panteón nórdico representaba «la expresión más genuina de la espiritualidad, la cultura y la identidad europeas»[93]. Otra expresión clave de esta «identidad» es el interés de Southgate por el culto militarista de Mitra y la «espiritualidad pagana» del emperador romano apóstata Juliano II[94].
A través de la figura de Cristo, el cristianismo tiene raíces judaicas y, por tanto, está irremediablemente contaminado; sólo los «débiles» siguen adorando a un «judío muerto»[95].El énfasis en las raíces judaicas del cristianismo, sin embargo, se considera de importancia secundaria frente a su usurpación de los rituales, sacramentos y jerarquía de la antigua religión solar pagana Mitra, que fue introducida en Irán y la India por tribus arias merodeadoras de las estepas rusas entre 2000 y 1500 a. C. antes de extenderse al imperio romano. Aunque no logró derrotar al cristianismo primitivo en la batalla por la supremacía religiosa durante el siglo IV, Mitra sigue siendo considerada por los pensadores esotéricos (entre ellos Evola y Jung) como un camino alternativo que Occidente podría haber seguido. Conserva su atractivo como culto iniciático u orden aristocrática similar a los Caballeros Templarios o, más recientemente, a las SS de Himmler que, según la NRF, tuvieron sus orígenes en varios círculos de la «droite anarquista» como el Sol Negro y la Sociedad Thule. Mientras que el cristianismo intentó neutralizar esta expresión vital de la «psique aria», la conciencia del destino «fáustico» de Europa está disfrutando actualmente de un renacimiento en el entorno ocultista. Estas ideas también fueron absorbidas por pensadores como Evola y René Guénon, que discernieron en ellas los fragmentos de una «verdad oculta, aunque distinta y fundamental»[96]. Para Southgate, al igual que para Evola, la Tradición es una «corriente subyacente que lo impregna y lo trasciende todo»[97].
El descubrimiento por parte de Southgate de la «Tradición primordial» evoliana y su consiguiente rechazo del catolicismo como «única verdad cosmológica» coincidió con su inmersión en la escena de la música industrial[98]. Esta «vanguardia cultural» está encabezada por una serie de bandas de Gothic-Industrial, Dark Ambient, Black y ‘Viking’ Metal, como Allerseelen, Blood Axis, Burzum, Current 93, Dark Holler, Death in June, Endura, Mayhem, Ostara, Puissance y Sol Invictus, aunque también engloba a bandas más comerciales como Cradle of Filth.[Aunque sería una exageración decir que estos grupos se ajustan a una agenda política definida, su música sirve para difundir los ideales del paganismo mitraico y los mitos folclóricos nórdicos dentro de esta subcultura underground juvenil con mucha más eficacia que cualquier número de reuniones y marchas, proporcionando así el «antídoto perfecto» contra los valores espiritualmente enervantes y multirraciales de un «sistema» globalizador. Southgate también ha señalado el potencial del movimiento punk Straight Edge y su núcleo duro de seguidores puritanos intolerantes, un desarrollo interesante dados los informes (exagerados) de un emergente movimiento punk de derechas pro-Bush «anti-antisistema»[100]. Aunque Southgate es consciente de que la derecha grupuscular no puede controlar las culturas juveniles orientadas a la música, cree que se puede inducir a una minoría «a tomar una dirección básicamente favorable a nuestros objetivos»[101]. Southgate intenta hacerlo a través de su revista en línea Synthesis, que incluye una sección de música repleta de entrevistas y reseñas de conciertos[102].
Su fanzine, Tribal Resonance, «la voz de la vanguardia racial», revela la estrategia de Southgate de vincular sus ideas con «el lenguaje común y las grandes ideas de nuestra cultura»[103]. A través de las subculturas musicales y la creación de alternativas «desde fuera», Southgate espera impregnar transversalmente las subculturas políticas existentes, como hicieron los nazis, a través de un proceso de «ósmosis cultural» que pretende recodificar la «simbología social» de la cultura anfitriona para que sus ideas puedan hacer metástasis en todo el cuerpo político, recalibrando su herencia genética.
La lucha por la hegemonía cultural se ve reforzada en gran medida por Internet, ya que el NRF creó su propio sitio web en julio de 2001. Como su nombre indica, Synthesis, el Journal du Cercle de la Rose Noire en línea, busca una fusión de «Anarquía», «Ocultura» y «Metapolítica» con las preocupaciones contemporáneas de los movimientos ecologistas y de justicia global. Ofrece un enorme recurso contracultural («una caja de conexiones para el tercer posicionismo esotérico en la red») que incluye un vasto archivo de artículos, ensayos, entrevistas, música y reseñas de libros, además de brindar a sus lectores la oportunidad de mostrar su arte, fotografía, poesía y ficción, todo ello acompañado de una profusión de grupos electrónicos interconectados que actúan como foro de intercambio ideológico para los más esotéricos e intelectualmente inclinados[105].
Synthesis se concibió originalmente como un foro para la NRF, los Evolians y los miembros de la extinta Orden Blanca de Thule (Michael Lujan, antiguo secretario de la WOT, es el webmaster de Synthesis). Sin embargo, tomando prestada la «plantilla» de los «grupos de estudio» de Action Française, Synthesis se proyecta mucho más allá de los confines de una taxonomía de definiciones rígidas para atraer, según afirma, a «crowleystas, comunistas, anarquistas, verdes, libertarios, fascistas y separatistas» que pueden utilizar sus instalaciones y grupos electrónicos para entablar debates y perfeccionar sus ideologías. Esta convergencia en línea tiene la ventaja de estar aislada del fracaso del proyecto «Más allá de la izquierda y la derecha» y, con un alcance mundial, «es mucho más útil que poner unas cuantas pegatinas en las farolas»[106].
Obsesionado por la importancia de sus proyectos contraculturales a largo plazo, el NRF se desvinculó de las actividades «políticas» y se retiró al ámbito de las ideas[107]. Tal era el distanciamiento de Southgate del grupúsculo como forma organizativa que el 29 de enero de 2003 el NRF se disolvió por completo mientras Southgate se concentraba en reorganizarse como un «think tank político» para promover y desarrollar el «nacional-anarquismo» como concepto filosófico que esperaba que llegara a ejercer una «influencia formidable» en la «lucha anticapitalista»[108].
La importancia de la NRF
En sí mismo, el NRF es completamente irrelevante como fuerza política. Su importancia radica en el estudio de caso que proporciona del fascismo como fenómeno amorfo y en continua metamorfosis. Es sintomático de la naturaleza transitoria de los grupos de extrema derecha que, cuando se terminó de escribir este artículo, el NRF ya se había disuelto. Las últimas actividades de Southgate se han trasladado casi por completo a Internet, que se considera que ofrece la mejor oportunidad de convertir el «nacional-anarquismo» en una «idea global». Aunque estos acontecimientos están teniendo lugar en las orillas más lejanas de la franja cultural y política, esta lucha en miniatura por la hegemonía cultural no debe ser ignorada. La Liga Antidifamación (ADL) argumentó recientemente que, con el aumento del uso de la simbología anarquista tradicional por parte de los supremacistas blancos en Estados Unidos, el círculo-A debería incluirse en la lista de símbolos de odio. La naturaleza ridícula de esta afirmación ignora el hecho de que han sido precisamente esas subculturas de izquierdas y anarquistas difamadas por la ADL las que han luchado activamente contra la génesis del «nacional-anarquismo», desbaratándolo y exponiéndolo tanto en la calle como en el ciberespacio. De hecho, los anarquistas y la izquierda radical en Gran Bretaña parecen conscientes de la validez de la observación de Charles Peguy hecha hace más de un siglo: Fue esta hostilidad a los llamamientos de Southgate a la «convergencia» lo que le obligó a trasladar sus actividades a Internet, donde puede llegar a un público más amplio, «especialmente en el extranjero, donde el espectro izquierda/derecha es mucho más borroso y abierto a la interpretación»[109]. Como revela la antipatía hacia Green Anarchist, esta resistencia no siempre ha sido generada por un análisis sofisticado de las propias actividades de Southgate, sino más bien porque se inscribía en el marco de la antipatía preexistente.
Aunque el impacto de Southgate en las preocupaciones contraculturales de la izquierda ha sido completamente insignificante, este estudio de caso del canibalismo intelectual gratuito del NRF demuestra que el fascismo grupuscular plantea un claro peligro, en particular para las subculturas ecologistas cuyos valores son profundamente diferentes de la agenda ecológica planteada por la extrema derecha. La creciente capacidad de grupúsculos como el NRF para absorber y reflejar causas ecologistas y de izquierdas, refractando sin esfuerzo sus preocupaciones sobre la globalización y la democracia liberal a través de su propio marco antisemita y racista, crea una peligrosa confusión entre ecología y antiinmigración como forma de restaurar el «equilibrio orgánico» de la naturaleza.
Notas
[1] Me gustaría agradecer a Kevin Coogan, Martin Durham, Roger Griffin y Joe Street sus valiosos comentarios sobre un borrador anterior de este artículo.
[2] Stanley G. Payne, A History of Fascism, 1914-1945 (Londres: University College London Press 1996), 303-5. Patterns of Prejudice, Vol. 39, No. 3, 2005.
[3] Walter Lacquer, Fascism: Past, Present and Future (Oxford: Oxford University Press 1996), 119.
[4] Martin Walker, The National Front (Londres: Fontana/Collins 1977).
[5] Guardian, 5 de julio de 1977 y The Times, 6 de julio de 1977.
[6] Stan Taylor, The National Front in English Politics (Londres: Macmillan 1989), 163-70.
[7] Christopher T. Husbands, «El declive del Frente Nacional: las elecciones del 3 de mayo de 1979», Boletín de la Biblioteca Wiener, vol. 32, nº. 49/50, 1979, 60-6.
[8] Entre ellos se encuentran Roberto Fiore, Massimo Morsello y su esposa, Amadeo de Francisci y Stefano Tiraboschi. Todos fueron condenados en rebeldía ante los tribunales italianos por pertenencia a un grupo terrorista. Otro terrorista del Nuclei Armati Rivoluzionari que huyó a Gran Bretaña fue Luciano Petrone, buscado por el asesinato de dos policías. Posteriormente fue deportado y condenado a veintidós años de prisión. Sin embargo, los intentos de las autoridades italianas de extraditar a Fiore y Morsello fracasaron repetidamente, lo que dio lugar a especulaciones de que, mientras estaban activos en el Líbano, habían espiado para el MI6 y ahora estaban siendo protegidos por sus antiguos pagadores; véase Guardian, 4 de agosto de 1998. Desde entonces, Italia ha retirado los cargos que vinculaban a Fiore con el atentado de Bolonia, lo que le ha permitido regresar a Italia, donde es extremadamente activo como líder de Forza Nuova, que recientemente se ha alejado de la periferia de la política italiana gracias a su cooperación con la Lega Nord, que tiene representación en el gobierno de Silvio Berlusconi; véase Searchlight, no. 331, enero de 2003 y no. 333, marzo de 2003.
[9] Franco Ferraresi, «Julius Evola: Tradition, reaction, and the radical right», European Sociology Journal, vol. 28, 1987, 107-49.
[10] Ray Hill con Andrew Bell, The Other Face of Terror: Inside Europe’s Neo-Nazi Network (Londres: Grafton Books 1988).
[11] David Baker, ‘A. K. Chesterton, the Strasser brothers and the politics of the National Front’, Patterns of Prejudice, vol. 19, no. 3, 1985, 23-33, sostiene que este «strasserismo» era más atribuible al anticapitalismo antisemita de cosecha propia del fundador del FN, A. K. Chesterton.
[12] Nationalism Today, no. 32, agosto de 1985.
[13] Richard Thurlow, Fascism in Britain: From Oswald Mosley’s Blackshirts to the National Front (Londres: I. B. Tauris 1998), 260.
[14] Derek Holland, The Political Soldier: A Statement (Londres: International Third Position 1994).
[15] Roger Eatwell, «The esoteric ideology of the NF in the 1980s», en Mike Cronin (ed.), The Failure of British Fascism: The Far Right and the Fight for Political Recognition (Londres: Macmillan 1996), 99-117.
[16] Searchlight, nº 166, abril de 1989.
[17] «Synthesis editor Troy Southgate interviewed by Dan Ghetu», Synthesis (revista en línea), 2001, disponible en http://www.rosenoire.org/interviews/southgate2.php (consultado el 5 de mayo de 2005).
[18] NRF, «Official statement on the International Third Position», disponible en el sitio web de Synthesis: http://www.rosenoire.org/essays/itp.php (consultado el 14 de mayo de 2005).
[19] Troy Southgate, correo electrónico al autor, 10 de septiembre de 2002.
[20] ENM, The Best of Rising: A Booklet for the Political Soldier (Londres: Rising Press 1995).
[21] Southgate también denunció a Oswald Mosley como «reaccionario», en su «Oswald Mosley: the rise and fall of English fascism between 1918-45», s.f., disponible en el sitio web de Synthesis en http://www.rosenoire.org/articles/hist30.php (consultado el 14 de mayo de 2005).
[22] The Crusader, núm. 5, s.f. y nº 6, 1996.
[23] The English Alternative, nº 9, s.f.
[24] ENM, The German Contribution to Revolutionary Nationalism (Londres: Rising Press 1995); ENM, Forgotten Ideals: National Socialism before 1933 (Londres: Rising Press 1996); ENM, Destiny of Iron: Corneliu Codreanu and the Legion of St Michael the Archangel (Londres: Rising Press 1996); ENM, Foretaste of a New Dawn: Five Harbingers of the National Revolution (Londres: Rising Press 1995); y ENM, Poets, Prophets and Revolutionaries (Londres: Rising Press 1995). Véase también Troy Southgate, «Revolution vs. reaction», s.f., disponible en http://www.geocities.com/bobmeyer_us/troy.html (consultado el 14 de mayo de 2005).
[25] ENM, Distributism: A Summary of Revolutionary Nationalist Economics (Londres: Rising Press 1995).
[26] Muammar Gadafi, The Green Book (Londres: Rising Press 1995); ENM, Popular Rule: The Authority of the English People in Post-Revolutionary Society (Londres: Rising Press s.f.).
[27] Perspectives, nº 6, verano de 1993; Paul Charnock, «Eclectics in perspective», The Scorpion, nº 17, 1996, disponible en thescorp.multics.org/17eclect.html (consultado el 5 de mayo de 2005).
[28] Troy Southgate, The Meaning of Nationalism (Dover, Kent: Rising Press 1992).
[29] A pesar de la abrumadora evidencia de que Los Protocolos son una falsificación, Southgate rechaza este hecho como «no probado» o, en cualquier caso, irrelevante, ya que su veracidad había sido confirmada por acontecimientos posteriores; véase The Crusader, nº 6, 1996.
[30] The Nexus, nº 13, agosto de 1998. El ITP, católico a ultranza, respondió con un virulento ataque a la prevalencia del paganismo en el seno de la extrema derecha, titulado Satanism and Its Allies: The Nationalist Movement under Attack (Londres: Final Conflict 1998). Una actualización posterior señalaba a Southgate como «satanista» y «pro-maricón»; véase «Satanism and its allies: an update», disponible en el sitio web de Final Conflict en http://www.politicalsoldier.net/satbkltupdt.html (consultado el 5 de mayo de 2005). Para la respuesta de Southgate, véase Paranoia in the Pews!(Londres: Rising Press 2000).
[31] Una muestra de la amplitud de estas influencias ideológicas incluye la geopolítica orientada al Este de Francis Parker Yockey, Jean Thiriart, Aleksandr Dugin, Jean Parvulesco y Karl Haushofer; el nacional-bolchevismo de Ernst Niekisch y Karl Otto Paetel; el fascismo «izquierdista» de Ledesma Ramos y Otto Strasser; el espíritu «legionario» de Corneliu Codreanu y Mircea Eliade; el fascismo «verde» del líder campesino del Reich Walter Darre’; el nazismo esotérico de Savitri Devi y Miguel Serrano; el «racismo espiritual» y el tradicionalismo aristocrático de Julius Evola; el nihilismo de Friedrich Nietzsche y el revolucionario anarquista Sergei Nechayev; el pensamiento revolucionario conservador de Arthur Moeller van den Bruck y Ernst Jünger; la psicología de C. G. Jung; el ocultismo hermético de Alastair Crowley, René Guénon, Frithjof Schuon; la ficción «fantástica» de Arthur Machen y los relatos de terror de H. P. Lovecraft; la poesía de Percy Bysshe Shelley; el «arte psíquico» de Austin Osman Spare; el «simbolismo esotérico» de R. A. Schwaller de Lubitz, el buscador del Grial de las SS Otto Rahn y el folclore místico de Friedrich Hielscher, fundador de Das Ahnenerbe (la Sociedad para el Estudio de la Herencia Ancestral). A estas diversas figuras se unen varios anarquistas como Pierre-Joseph Proudhon, Michael Bakunin y Peter Kropotkin, varios islamistas como el erudito coránico Seyyed Hossien Nasr, el líder libio Muammar Gadafi, el historiador del arte suizo Titus Burckhardt, el explorador Sir Richard Burton, que perpetuó el mito del «libelo de sangre» en su libro El judío, el gitano y El Islam (1898), sin olvidar a los separatistas negros Marcus Garvey y Malcolm X, los críticos del totalitarismo George Orwell y Jack London, los terroristas marxistas Ulrike Meinhof y Andreas Baader, los escritores católicos de fantasía C. S. Lewis y J. R. R. Tolkien y el situacionista francés Guy Debord.
[32] NRF, An Introduction to National-Anarchism (Londres: Rising Press 1999). Para más información sobre las opiniones de Evola sobre la raza como encarnación de la «nación viva», véase Julius Evola, Race as a Revolutionary Idea (Londres: Rising Press 2001).
[33] The Nexus, nº 13, agosto de 1998.
[34] «National-anarchism: a reply to a leftist», disponible en http://www.rosenoire.org/essays/n-a-dialogue.php (consultado el 5 de mayo de 2005). Esta página web apareció en respuesta a un breve resumen del «nacional-anarquismo» realizado por «Lefty Hooligan» en la revista punk-rock Maximum Rock ‘n’ Roll, nº 214, marzo de 2001.
[35] Clifford Harper es el prolífico ilustrador anarquista, muchas de cuyas evocadoras xilografías de la historia anarquista están recogidas en Clifford Harper, Anarchy: A Graphic Guide (Londres: Camden Press 1987).
[36] Ernst Jünger, Eumeswil (Londres: Quartet Books 1995).
[37] Véase «The Anarch», disponible en http://www.angelfire.com/ak3/anarch/index.html (consultado el 5 de mayo de 2005) y Abdalbarr Braun, «Warrior, Waldgaenger, Anarch: an essay on Ernst Junger’s concept of the sovereign individual», 7 de marzo de 2002, disponible en el sitio web de FluxEuropa en http://www.fluxeuropa.com/juenger-anarch.htm (consultado el 5 de mayo de 2005). Para más información sobre el concepto de Anarca, véase Alain de Benoist, «Beyond the gods and the titans», The Scorpion, nº 15, 1994 y nº 17, 1996, disponible en thescorp.multics.org/15jueng.html y thescorp.multics.org/17jueng.html (consultado el 5 de mayo de 2005).
[38] Southgate, El significado del nacionalismo.
[39] Para reiterar estos temas, véanse los números de The Crusader o The English Alternative.
[40] Troy Southgate, «Hee hee», mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 28 de julio de 2002, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/12253 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[41] Troy Southgate, «National anarchy», mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 29 de abril de 2000, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/28 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[42] Victor Anduril, Anarchic Philosophy (Londres: Rising Press 2000). «Victor Anduril» es el seudónimo de Peter Georgacarakos, miembro destacado del grupo estadounidense White Order of Thule (WOT), que escribió este panfleto especialmente para el NRF. Georgacarakos cumple actualmente una condena de veintidós años por tráfico de cocaína y también está pendiente de juicio por el asesinato en 1996 de Randall Scott Anderson en una prisión federal de Lewisburg, Pensilvania; Anderson era un supremacista blanco que renunció a sus creencias racistas y se hizo musulmán mientras cumplía una condena de nueve años por el intento de atentado con bomba contra una pista de hielo frecuentada por afroamericanos. Georgacarakos y Richard Scutari (miembro de la organización supremacista blanca The Order, también encarcelado en la prisión de Lewisburg en aquella época), supuestamente asesinaron a Anderson por «traidor a la raza»; véase Southern Poverty Law Centre, Intelligence Report, nº 98, primavera de 2000. Southgate conoció a la WOT poco después de abandonar la Iglesia católica en 1998, cuando estaba «mucho más abierto a alternativas espirituales». A pesar de la posterior influencia de Miguel Serrano, Southgate afirma no haberse sentido tan impresionado por el hitlerismo esotérico de Crossing the Abyss (la revista de la WOT en la que Georgacarakos colaboraba habitualmente) como por su «verdaderamente asombroso» diseño artístico. Subrayando la continuidad ideológica entre los dos grupos, Southgate señala que Crossing the Abyss «sirvió como una especie de antesala para las ideas decididamente más anarquistas que ahora están fructificando a través de Synthesis», la revista en línea de Southgate, que sigue creyendo que Crossing the Abyss «es la mejor revista que ha salido nunca de América». Troy Southgate, correo electrónico al autor, 17 de agosto de 2002.
[43] El Cruzado, núm. 5, s.f.
[44] ENM, Revolutionary Action: A Booklet for the Cadre (Londres: Rising Press 1995). En un contexto británico, Colin Jordan ensalzó este modo clandestino de organización en 1986, cuando abogó por la formación de un «grupo operativo» paramilitar de élite que utilizara los métodos del líder del Jagdkommando nazi Otto Skorzeny para derrocar al Estado. Su rechazo de la organización del partido «irremediablemente improductiva» es una pieza fundamental de la prosa sobre la clandestinidad fascista británica; véase Colin Jordan, «Party time has ended», National Review, no. 45, junio de 1986.
[45] The Crusader, nº 6, 1996 y The English Alternative, nº 8, invierno-primavera de 1998.
[46] Guerrilla Warfare: An Introduction to the Art of Revolution (Londres: Rising Press 2001) y Leaderless Resistance: Where There’s a Will There’s a Way (Londres: Rising Press 2000). The Crusader, nº 6, 1996, incluye una exhortación a «acabar» con los editores de la revista antifascista Searchlight.
[47] The Crusader, no. 5, s.f. y The English Alternative, nº 9, s.f. Southgate elogiaba regularmente a organizaciones terroristas neonazis estadounidenses como The Order y los Minutemen. Robert N. Taylor, portavoz nacional y director de inteligencia de los Minutemen, fue una influencia formativa para Southgate; véase Troy Southgate, Life of Fire: An Interview with Robert N. Taylor (Londres: Rising Press 2000). Taylor también aportó al NRF su experiencia como líder guerrillero en un panfleto especialmente escrito, R. N. Taylor, Paramilitary Operations. A Handbook (Londres: Rising Press 2000): A Handbook (Londres: Rising Press 2000). El NRF también adoptó la violenta terminología revolucionaria de Joseph Tommasi, líder del efímero Frente de Liberación Nacional Socialista, que a su vez tomó prestados sus eslóganes de los grupos de Nueva Izquierda y maoístas.
[48] The Crusader, no. 5, s.f.
[49] NRF, «Declaración oficial sobre la Tercera Posición Internacional».
[50] Green Anarchist, nº 29, invierno de 1991. Los antiguos colegas de Hunt han sido sus críticos más vociferantes. El propio Green Anarchist carece de una creencia en la agencia humana positiva y parece atrincherado en un cul de sac misantrópico e ideológico que elogia el uso de la extrema derecha del terror indiscriminado contra el «sistema» como medio para alcanzar sus propios fines primitivistas. Celebrando la era del «irracionalismo», el editor Stephen Booth alabó a la secta religiosa japonesa Aum Shinrikyo, responsable del ataque con gas sarín contra el metro japonés, y al movimiento de la milicia estadounidense, en particular a Timothy McVeigh, quien, según Booth, tuvo «la idea correcta» al atacar a «La Máquina». Para una crítica mordaz de la política de Green Anarchist, véase Black Flag, nº 215, 1998 y nº 217, 1999. Aunque se ataca incorrectamente a Green Anarchist como «fascista», se puede encontrar una crítica devastadora de su política en Luther Blissett y Stewart Home, Green Apocalypse (Londres: Unpopular Books 1995).
[51] Richard Hunt, To End Poverty: The Starvation of the Periphery by the Core (Oxford: Alternative Green 1997). Véase también Richard Hunt, The Natural Society: A Basis for Green Anarchism y Alternative Green (Oxford: Alternative Green s.f.) y Richard Hunt, Who’s Starving Them?(Oxford: Alternative Green s.f.).
[52] Véase «Interview with Troy Southgate (National-Anarchists, England)», Auto, nº 7, junio de 2001, disponible en el sitio web de Nationalanarchisten: http://www.nationalanarchismus.org/Nationalanarchisten/Auto7/TroyQuestions/troyquestions.html (consultado el 14 de mayo de 2005); The Nexus, nº 13, agosto de 1998; y The English Alternative, nº 8, invierno-primavera de 1998. 8, invierno-primavera de 1998. Aunque el NRF rechazó la cultura compuesta de la extrema derecha estadounidense por considerarla «un disparate», sus propios puntos de vista son similares a la idea de una «patria» aria blanca propugnada por Combat 18, cuyo antiguo líder encarcelado, Paul «Charlie» Sargent, escribió a Southgate aprobándola.
[53] «Who are the Greenshirts», disponible en su día en autarky.rosenoire.org/greenshirts/whoweare.html (consultado el 24 de agosto de 2002).
[54] Troy Southgate, «FW: [GreenshirtsUSA] intro», mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, enviado el 30 de abril de 2002, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/8962 (consultado el 10 de mayo de 2005). Los Greenshirts tienen un capítulo estadounidense dirigido por el antiguo activista neonazi Cody Dickerson de Salt Lake City, Utah. Aunque pequeño en número (su e-grupo sólo tiene quince miembros), el grupo ha atraído el interés de miembros de la Alianza Nacional (NA) cuyas «inclinaciones izquierdistas/descentralistas» les han llevado a participar en actividades ecologistas militantes como el «pinchado de árboles», y a la formación de su propio grupo de fachada, la Red de Acción Antiglobalización, destinada a subvertir estas protestas para sus propios fines. A este respecto, cabe señalar que un miembro de NA fundó thulean-l, el grupo electrónico de WOT (véase la nota 42) que alimenta a Synthesis, lo que indica una cierta heterodoxia ideológica en la extrema derecha contemporánea, que intenta sintetizar las preocupaciones contemporáneas de la «izquierda». Véase Nick Mamatas, «Fascists for Che: white supremacists infiltrate antiglobalization movements», In These Times, 13 de septiembre de 2002, disponible en http://www.inthesetimes.com/issue/26/23/news1.shtml (consultado el 14 de mayo de 2005).
[55] Emulando a la Guardia de Hierro, el NRF celebraba «rituales con antorchas durante los cuales se distribuían pequeños sacos de tierra» a los participantes, a los que también se concedía la «insignia Hora Sima» por sus hazañas de resistencia física. Southgate también ha suscitado el interés del sitio web Letters from the Nuovo Europae de Dan Ghetu; véase http://www.apoptose.net/interviews/nuovoeur.htm (consultado el 14 de mayo de 2005). Synthesis tiene vínculos con la Noua Dreapta (Nueva Derecha) rumana, que se describe a sí misma como «el intento más serio de continuar el antiguo Movimiento Legionario (Guardia de Hierro) con nuevas formas»; véase http://www.nouadreapta.org (consultado el 14 de mayo de 2005).
[57] Troy Southgate, «Re: [National-Anarchist]Zerzan on progress’, mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 13 de mayo de 2000, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/527 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[58] Troy Southgate, «Transcending the beyond: from third position to national-anarchism», Pravda.ru, 17 de enero de 2002, disponible en el sitio web Beyond Left and Right en english.pravda.ru/politics/2002/01/17/25828.html (consultado el 14 de mayo de 2005). Esto tiene paralelismos con la idea de Hunt de que la «xenofobia» era «la clave del éxito de las comunidades», ya que cimentaba los vínculos comunitarios; véase Hunt, The Natural Society, 3.
[59] Alternative Green, no. 31, primavera de 2002.
[60] The English Alternative, nº 10, s.f. y The National Anarchist, nº 1, s.f.
[61] Alternative Green, nº 12, primavera de 1995 y Alternative Green, nº 18, invierno de 1999.
[62] Alternative Green, nº 24, verano de 2000. Entre los asistentes se encontraban los Regionalistas de Wessex, Oriflamme (medievalistas), el Movimiento Anárquico (Jonothan Boulter), Albion Awake (el movimiento unipersonal «anarquista cristiano» de Wayne John Sturgeon), la Alianza Libertaria, el Colectivo por la Libertad Sexual, los Acuerdos Anarquistas Nihilistas, la revista de la Nueva Era Nexus, la Sociedad Antimétrica y el Foro Republicano del Este de Londres.
[63] «Los anarcofascistas intentan organizarse», s.f., disponible en http://www.stewarthomesociety.org/ga/anafaorg.htm (consultado el 8 de mayo de 2005). Véase también Do or Die, nº 9, 2000. Para la respuesta de Southgate, véase Chinese Whispers Meets Leftist Dogmatism (Londres: Rising Press s.f.). A la segunda feria de 2001 asistirían el grupo Nationale Anarchie de Peter Töpfer, la editorial ITMA dirigida por Alexander Baron y el Partido Socialista de Gran Bretaña, que tiene un largo historial de debates con cualquiera, incluido el Colectivo Transeuropa, con el que organizaron una conferencia, «Globalización y regionalismo», en 1995; véase Alternative Green, nº 12, primavera de 1995.
[64] Las ideas de Hunt han atraído a varios dirigentes veteranos de la NF, como David Kerr, dirigente de la NF Ulster, Patrick Harrington, antiguo presidente de la NF y dirigente de la Tercera Vía, y Michael Walker, antiguo organizador de la NF Central London que actualmente edita The Scorpion. En el extranjero, las ideas de Hunt han interesado a Guy de Martelaere, colaborador habitual de Alternative Green y anteriormente de Perspectives. De Martelaere colabora con Tekos, publicación flamenca de la Nouvelle Droite, estrechamente vinculada al partido de extrema derecha Vlaams Blok. También han sido influyentes para el veterano neofascista polaco Jaroslaw Tomasiewicz, que habla de ellos en su libro Miedzy faszyzmem i anarchizem. Nowe idee dla Nowej Ery (Entre fascismo y anarquismo. Nuevas ideas para una nueva era). Antiguo rockero punk, Tomasiewicz se involucró en el movimiento skinhead polaco, en el que destacó por la publicación de un violento fanzine skinhead llamado Fajna Gazeta. En los años 90 se convirtió en una figura destacada de la sección polaca de la Tercera Posición Internacional, la violenta Narodowe Odrodzenie Polski (Renacimiento Nacional de Polonia), cuya revista Templum publicaba regularmente artículos suyos. Tomasiewicz también participó activamente en Przelom Narodowy (Ruptura Nacional), publicando numerosos artículos en Mysl Narodowa Polska (Idea Nacionalista Polaca), el órgano del antisemita más voluble de Polonia, Boleslaw Tejkowski. En el momento de escribir estas líneas, Tomasiewicz dirige la Stowarzyszenie na rzecz Wielosci Kultur (Sociedad para la Diversidad Cultural) y es coeditor de su revista Zakorzenienie (Enraizamiento), que defiende las ideas de la Nouvelle Droite.y colabora regularmente con diversas publicaciones ecologistas, anarquistas y de derecha moderada de Polonia y Gran Bretaña, como Green Options, Perspectives y Alternative Green.
[65] En el ya desaparecido tablón de anuncios en línea del grupo militante antifascista Red Action aparecieron llamamientos al boicot de las librerías de izquierdas que seguían vendiendo Alternative Green.
[67] Obrero Semanal, no. 363, 7 de diciembre de 2000 y no. Aunque defiende sus acciones, Liddle admite que «hasta cierto punto» fue «engañado» por Southgate; véase Terry Liddle, correo electrónico al autor, 1 de octubre de 2002.
[68] Este mensaje se publicó en los ya desaparecidos grupos electrónicos Solidarity2 y eco-anarchy (consultado en abril de 2001, ya no está disponible).
[69] Troy Southgate, «From Weekly Worker», mensaje en el grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 11 de abril de 2001, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/3413 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[70] The Crusader, nº. 5, s.f. y The English Alternative, nº 8, invierno-primavera de 1998.
[71] Sword of Nechayev, nº 1, s.f.
[72] Para una reiteración de estos temas, véanse los números de The Crusader o The English Alternative.
[73] Catalyst, no. 4, 1997, no. 5, 1998 y nº 7, 1999. El alcance del activismo del NRF debe leerse con cautela. El NRF compila grandes listas de causas que apoya y actividades que aprueba (aunque puede no haber participado en ellas) para dar la impresión de omnipresencia y disimular su evidente debilidad numérica.
[74] Troy Southgate, «A day of revolt», mensaje en el grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 24 de junio de 2000, disponible en groups.yahoo.co.uk/group/National-Anarchist/message/1563 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[76] «Troy Southgate, editor de Synthesis, entrevistado por Dan Ghetu».
[77] The English Alternative, nº 8, invierno-primavera de 1998.
[78] Semitic Voice, nº 1, s.f. y The Crusader, nº. 5, s.f.
[79] Troy Southgate, «Wanted: your participation», mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 7 de enero de 2003, disponible en groups.yahoo.co.uk/group/National-Anarchist/message/16789 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[80] Searchlight, nº. 325, julio de 2002.
[81] El mensaje de David Michael se publicó en el ya desaparecido Jumeirah Beach Forum (www.jumeirahbeach.com).
[82] Véase la reseña de Keith Preston de Voice of the Resistance, «Revolt against the New World Order», disponible en http://www.attackthesystem.com/votr.html (consultada el 14 de mayo de 2005).
[83] Troy Southgate, correo electrónico al autor, 5 de marzo de 2003.
[84] Troy Southgate, Manifiesto del Frente Europeo de Liberación (Londres: Rising Press 1999). El representante inglés original fue la Tercera Vía de Patrick Harrington, hasta que fue sustituido por el NRF de Southgate. Otros afiliados fueron Nouvelle Resistance de Christian Bouchet (Francia), Devenir, Mouvement Nation y Odal-Aktiekomitee (Bélgica), Nieuwe Weestand (Holanda), Richter y Freiheit Volk Bewegung (Alemania), Nouvelle Resistance (Suiza), Orion y Rivolta/Gruppi Autonomi Solidarista (Italia), Fenriks y Przelom Narodowy (Polonia), Natsionalno-Bolshevistskaia Partii y Arctogaia de Aleksandr Dugin (Rusia), JP (Portugal), Alternativa Europea de Juan Antonio Llopart, que opera como parte del Movimiento Social Republicano (España), y Revolution (Grecia). Para más detalles, véase el número especial, «The »groupuscular right»: a neglected political genus», Patterns of Prejudice, vol. 36, no. 3, julio de 2002.
[85] Troy Southgate, correo electrónico al autor, 10 de septiembre de 2002; véase también Catalyst, nº 6, 1998 y nº 7, 1999.
[86] Véase, por ejemplo, Aleksandr Dugin, The Seminal Writings of Alexander Dugin, 3 vols (Londres: Rising Press 2000) y Aleksandr Dugin, The Eurasian Manifesto: The Crisis of Ideas in Contemporary Russia (Rising Press: Londres 2001). Otra influencia euroasiática clave es el ideólogo belga de la Nouvelle Droite Robert Steuckers; véase «Synthesis interviews Robert Steuckers», 2001, disponible en http://www.rosenoire.org/interviews/steuckers.php (consultado el 9 de mayo de 2005).
[87] El NRF reprodujo un artículo sobre las ideas de Thiriart publicado por Christian Bouchet en The English Alternative, nº 10, s.f. Hay más pruebas del impacto de Thiriart en el NRF en Carlo Terracciano, Jean Thiriart: Prophet and Militant (Londres: Rising Press 2000): Prophet and Militant (Londres: Rising Press 2000). La visita a Moscú y la influencia más amplia de Thiriart en el fascismo europeo de posguerra se analizan con detalle en Kevin Coogan, Dreamer of the Day: Francis Parker Yockey and the Post-War Fascist International (Nueva York: Autonomedia 1999), 532-52.
[88] «El editor de Synthesis Troy Southgate entrevistado por Dan Ghetu».
[89] Troy Southgate, «Julius Evola: un tradicionalista radical», Pravda.ru , 11 de mayo de 2002, disponible en http://english.pravda.ru/columnists/2002/05/11/28502.html (consultado el 9 de mayo de 2005). Southgate también ha sido entrevistado para el sitio web ruso PoliarnaiaZvezda (Estrella Polar); véase «Dlia Rossii vazhno sokhranit’ svoiu funktsiiu kontinental’noiskrepy» (Es importante que Rusia preserve su función de contrapeso), 21 de febrero de 2003, disponible (en ruso) en zvezda.ru/article.php?area/1&id/100&sub/10 (consultado el 9 de mayo de 2005).
[90] «Synthesis editor Troy Southgate interviewed by Dan Ghetu» y The National Anarchist, nº 1, s.f. Véase también la página web del Movimiento Euroasiático, disponible en http://www.national-anarchist.org/eurasia (consultada el 14 de mayo de 2005).
[91] «Troy Southgate, editor de Synthesis, entrevistado por Wayne John Sturgeon». Véase también Jeffrey Kaplan, Radical Religion in America: Millenarian Movements from the Far Right to the Children of Noah (Syracuse, NY: Syracuse University Press 1997), 69-100.
[92] El líder de los Charlemagne Hammer Skins era Herve Guttuso, un fascista francés residente en Inglaterra desde 1995. En diciembre de 1997 fue detenido en el marco de una investigación anglo-francesa sobre las amenazas de muerte enviadas a destacadas personalidades y políticos judíos en Francia. Guttuso fue detenido en el piso de Essex que compartía con Steve Sargent, que dirigía el Movimiento Nacional Socialista, un violento grupúsculo cuyo miembro más infame fue el «terrorista de las uñas» londinense David Copeland. El principal ideólogo del NSM, David Myatt, era ocultista desde hacía mucho tiempo, al igual que Guttoso, relacionado con la profanación de un cementerio católico en Toulon en 1997, que condujo a la detención de varios miembros del grupo satanista francés Deo Occidi, del que supuestamente también formaba parte Guttuso. Deo Occidi era la sección francesa de la Black Order of Pan Europa de Kerry Bolton, afiliada a la LCRN de Southgate, que posteriormente se separó de la facción norteamericana y surgió, con la bendición de Bolton, como WOT (véase nota 42), una influencia formativa para Southgate.
[93] «Vive la revolution: an interview with the National Secretary of the ENM», The English Alternative, nº 8, s.f.
[94] El breve mandato de Juliano duró de 361 a 363. Convertido tempranamente al paganismo y al misticismo neoplatónico, Juliano despertó un considerable antagonismo entre sus contemporáneos cristianos por su intento de revitalizar el paganismo resucitando el culto a Apolo en Dafne, cerca de Antioquía, lo que implicaba sacrificios de sangre a gran escala. Los cristianos se alarmaron aún más por su sueño de restaurar el Templo judío de Jerusalén, que implicaba la derrota simbólica del cristianismo al desafiar directamente las enseñanzas de Jesús de que no quedaría piedra sobre piedra del Templo. Véase Averil Cameron, The Later Roman Empire AD 284-430 (Londres: Fontana Press 1993), 85-98.
[95] Troy Southgate, ‘Re: Julian and religious tolerance’, mensaje al grupo electrónico ivlianvs, publicado el 19 de enero de 2000, disponible en groups.yahoo.com/group/ivlianvs/message/56 (consultado el 14 de mayo de 2005).
[96] The English Alternative, nº 9.s.f.
[97] «Troy Southgate, editor de Synthesis, entrevistado por Dan Ghetu».
[98] Troy Southgate, correo electrónico al autor, 5 de marzo de 2003.
[99] Aunque The Crusader defendió inicialmente los cánones más tradicionales de la música White Power, incluida la red Blood and Honour y bandas como Brutal Attack, Southgate se ha centrado recientemente en bandas como Endura (antes llamada Abraxas) («el pináculo de la música ‘siniestra'») y Allerseelen, cuya principal figura es el ocultista austriaco ‘Kadmon’, editor de la revista Aorta. Una rara actuación de Endura en el festival de música industrial Deadly Actions II en 1995 fue «mal recibida» debido a un espectáculo visual que incluía «ejecuciones, torturas, opresión gubernamental, violencia de la mafia, porno duro, crímenes de guerra en los Balcanes y Janis Joplin en Woodstock». Endura alberga una profunda antipatía por la «infrahumanidad» y planeaba grabar un álbum con extractos de su correspondencia con el asesino en serie Dennis Nilson. Otro grupo de Black Metal igualmente misántropo que interesa a Southgate es Puissance, que calificó el 11-S de «algo bueno que ha pasado». Para una visión fascinante de los orígenes de este intento de superar los confines de la música White Power, véase Kevin Coogan, «How »Black» is Black Metal?», Hit List, vol. 1, nº 1, febrero/marzo de 1999.
[100] Guardian, 7 de julio de 2004.
[101] The English Alternative, nº 10, s.f.
[102] Troy Southgate, «Black Metal», mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 29 de agosto de 2000, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/1658 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[103] Tribal Resonance, nº 1 y 2, 1998; Alternative Green, nº. 33, 2003 y The English Alternative, nº 9, s.f.
[104] Roger Griffin, «Notes on the definition of fascist culture: the prospects for synergy between liberal and Marxist heuristics», Renaissance and Modern Studies, vol. 42, otoño de 2001, 95-115.
[105] La síntesis está disponible en http://www.rosenoire.org (consultado el 10 de mayo de 2005).
[106] Troy Southgate, correo electrónico al autor, 23 de agosto de 2002.
[107] Troy Southgate, «Re: [National-Anarchist] NRF website’, mensaje al grupo electrónico National-Anarchist, publicado el 11 de agosto de 2002, disponible en groups.yahoo.com/group/National-Anarchist/message/12669 (consultado el 10 de mayo de 2005).
[108] Troy Southgate, correos electrónicos al autor, 28 y 29 de enero de 2003.
[109] Troy Southgate, correo electrónico al autor, 5 de marzo de 2003.
Desde los orígenes de la izquierda socialista moderna, a finales del siglo XIX, muchos socialistas han considerado la política de partidos y las elecciones como una forma de introducirse en la historia y un componente esencial de su estrategia.
En la época de la Primera Guerra Mundial, el Partido Socialista Estadounidense (SPA) había conseguido cien mil afiliados y elegido a más de mil cargos gubernamentales: alcaldes, miembros de ayuntamientos y legisladores estatales. A mediados del siglo XX, el «socialismo democrático» se había acuñado como una especie de marca política para referirse a la tradición de los socialistas orientada a la política electoral como estrategia para el cambio social.
La etiqueta «socialista democrático» pretendía en parte mostrar su defensa de los sistemas de «democracia representativa» y de los valores liberales en Europa occidental, Norteamérica y otros lugares, combinada con críticas a la naturaleza represiva y antidemocrática de los países del «campo comunista» de mediados del siglo XX: la Unión Soviética, la Cuba castrista, la China comunista… Esta defensa de la «democracia representativa» está ligada a su estrategia básica de trabajar para conseguir el poder político a través de las elecciones.
La marca «socialista democrático» ganó un enorme impulso de visibilidad en EE. UU. en 2016, cuando Bernie Sanders se autodenominó «socialista democrático» durante su campaña presidencial. Sus ataques a la desigualdad económica se hicieron eco del movimiento Occupy de unos años antes y sus propuestas de reforma hablaban de las condiciones de vida a las que se enfrenta la generación más joven. Esto llevó a muchos jóvenes a buscar a los Socialistas Democráticos de América (DSA, por sus siglas en inglés). Este fue el comienzo del enorme crecimiento de la membresía de DSA: de unos cinco mil a más de 60. 000. Los nuevos miembros eran en su gran mayoría veinteañeros y treintañeros.
El DSA es el resultado de la fusión en los años 80 del Comité Organizador Socialista Democrático de Michael Harrington con el Nuevo Movimiento Estadounidense. El DSOC era uno de los fragmentos del antiguo SPA cuando éste estalló a principios de los años 70. Harrington defendía la idea bastante delirante de que el movimiento obrero podía ser la base para convertir el Partido Demócrata en un partido obrero estadounidense. Por otra parte, el New American Movement (NAM) fue principalmente un producto de la Nueva Izquierda estudiantil de los años 60. Los fundadores del NAM querían que fuera una organización «socialista revolucionaria» no leninista. Al igual que el actual DSA, el NAM era una organización multitendencia basada en secciones activistas. Después de que las facciones socialista libertaria y maoísta dura abandonaran el NAM a mediados de los 70, el NAM se inclinó más hacia la reforma liberal de izquierdas a través de la política electoral. De ahí la fusión con el DSOC.
El carácter multitendencial de DSA se refleja en la proliferación de muchos grupos de trabajo diferentes, desde el grupo North Star (la vieja guardia de la DSA influida por Harrington) hasta el grupo Libertarian Socialist (una coalición de personas con puntos de vista que van desde el sindicalismo hasta la creación de «instituciones alternativas» como las cooperativas). También hay grupos definidos por intereses, como el sindicalismo, el feminismo socialista, el ecosocialismo, etc. Muchas de las secciones locales incluyen a personas que se dedican a organizar a los inquilinos o a luchar contra las redadas de inmigrantes del ICE.
Una tendencia especialmente influyente en el DSA es el grupo Bread and Roses, que se remonta a la lista Momentum, que eligió a un tercio de los miembros del Consejo Político Nacional del DSA, y que también incluyó a los creadores de The Call (ahora el blog oficial del grupo Bread and Roses). Varios miembros de Bread and Roses forman parte de la redacción de Jacobin. Bread and Roses propone una estrategia que denominan «la vía democrática al socialismo» y que se basa en combinar la construcción de sindicatos en los lugares de trabajo y «la política de movilización» con una estrategia electoral basada en la creación final de un partido socialista de masas. Bread and Roses contrapone su estrategia a «las tácticas de ultraizquierda que sustituyen las aventuras organizadas por un pequeño grupo de activistas por un movimiento obrero masivo y organizado, y nos oponemos a las políticas definidas por posturas radicales que sólo atraen a los ya convencidos». La construcción de «un movimiento obrero masivo y organizado» es fundamental para la estrategia sindicalista, así que podemos estar de acuerdo en ese punto.
En Nuestro camino hacia el poder, Vivek Chibber señala la falta de presencia real en los lugares de trabajo de personas con políticas socialistas o radicales. Y ésta es, de hecho, una debilidad de larga data de la política radical en los EE. UU. Pero para Chibber el objetivo principal es construir una base social para el socialismo, una base para un partido socialista. Para la transición al socialismo, la estrategia de Bread and Roses se basa en el papel del partido socialista electoral que impulsa el cambio estructural después de ganar el poder estatal a través de las elecciones.
El objetivo de combinar la política electoral con un objetivo socialista ha llevado también a un renacimiento del interés por formas no leninistas de la teoría marxista. Algunos de los escritores y activistas en torno a la revista Jacobin y el caucus de Pan y Rosas han reavivado así el interés por las ideas de Karl Kautsky, el teórico marxista preeminente de los partidos socialistas electoralistas anteriores a la Primera Guerra Mundial.
La estrategia de Kautsky consistía en la «acumulación gradual de fuerzas» a través de los crecientes votos del partido socialdemócrata alemán y el aumento del número de miembros de la federación sindical alemana centralizada. «La lucha de clases», para Kautsky, se llevaba a cabo principalmente a través de la política electoral. Tendía a ver las huelgas reales y la lucha de masas como algo secundario respecto a «la batalla principal».
Kautsky ejerció una gran influencia en la dirección del Partido Socialista Estadounidense antes de la Primera Guerra Mundial. Pero el ala izquierda del partido veía las cosas de otra manera. La principal publicación de la izquierda del partido era International Socialist Review.
Una ojeada a las páginas de esa revista muestra la fuerte influencia del sindicalismo y de las ideas socialistas libertarias. El organizador de la IWW Bill Haywood formaba parte del ala izquierda del partido. En Industrial Socialism, Haywood consideraba que la política electoral socialista podía desempeñar un papel táctico y sugería que la elección de socialistas para dirigir un gobierno local podía crear un entorno más favorable para la organización, ayudando a mantener a raya a la policía, por ejemplo. Pero Haywood no consideraba que el socialismo se lograra a través de una vía electoral, sino mediante el desarrollo de un movimiento obrero capaz de una acción de masas a gran escala y de una eventual «huelga general expropiadora».
Al explicar «por qué Kautsky tenía razón», Eric Blanc señala los escritos de Kautsky de la década de 1890 a principios de 1900 en los que Kautsky creía que sería necesaria una «ruptura rupturista» fundamental con el régimen capitalista, pero difiere de los leninistas en «cómo llegar hasta ahí». » Así, Kautsky creía que el estado burocrático de la monarquía alemana anterior a la Primera Guerra Mundial era demasiado antidemocrático para ser utilizado como vehículo para construir el socialismo. Para Kautsky, el poder de la autoridad ejecutiva autocrática y el cuerpo de oficiales militares eran el obstáculo básico. El ideal de Kautsky era la supremacía de la Cámara de los Comunes en el Estado británico. Aunque Kautsky mantenía el lenguaje de Marx de una «dictadura del proletariado» para referirse al gobierno de la clase obrera, creía que esto podría lograrse a través de la «democracia representativa» estatista de un parlamento al estilo británico.
Pero el Estado liberal no es un «terreno neutral» para la clase obrera: la opresión de clase es inherente a la estructura del Estado. Esto se demuestra por la subordinación de los trabajadores del sector público a las burocracias gerencialistas del Estado – una base de poder para los elementos de la clase burocrática de control, como los gestores del Estado, los fiscales, los jueces, los mandos militares.
En su forma más radical, los «socialistas democráticos» proponen que un partido comprometido con el socialismo podría utilizar el Estado para promulgar reformas que rompieran el viejo esquema capitalista, lo que significaría, según Neal Meyer, «nacionalizar el sector financiero para que las principales decisiones de inversión sean tomadas por gobiernos elegidos democráticamente y eliminar los elementos hostiles del ejército y la policía. Significará introducir la planificación democrática y la propiedad social sobre las corporaciones (aunque la combinación correcta de planificación dirigida por el Estado y «socialismo de mercado», una mezcla de empresas de propiedad pública, pequeñas empresas de propiedad privada y cooperativas de trabajadores, es objeto de cierto debate en nuestro movimiento). «
Aquí vemos uno de los problemas tradicionales del socialismo electoral: La tendencia a pensar en el socialismo en términos de nacionalización, es decir, la absorción y gestión de bancos y otras industrias por parte del Estado y la «planificación dirigida por el Estado». Este problema parece derivarse directamente de la estrategia electoralista. Al fin y al cabo, los políticos buscan un cargo en el gobierno, por lo que su programa se centra en lo que proponen hacer a través del Estado una vez elegidos.
Métodos reformistas frente a no reformistas
Para los socialistas libertarios de orientación sindicalista, nuestra estrategia es fundamentalmente diferente de la de los socialistas electoralistas. La estrategia sindicalista se basa en el desarrollo de movimientos construidos sobre formas de acción y organización no reformistas. Pero ¿cuál es la diferencia entre métodos «reformistas» y «no reformistas»?
Una «reforma» es cualquier cambio parcial en la sociedad por el que puedan luchar los movimientos. Hay diferentes maneras de luchar por las «reformas», diferentes maneras de organizarse y diferentes formas de acción. Y esto tendrá efectos en el desarrollo del poder de la clase obrera para hacer cambios.
Un enfoque reformista confía en los «profesionales de la representación» remunerados para conseguir logros «para nosotros»: el estrato de funcionarios y personal remunerado de los sindicatos burocráticos de las «agencias de servicios», el personal remunerado y los ejecutivos de las organizaciones sin ánimo de lucro que «abogan» por nosotros, los políticos a los que votamos para que ocupen cargos públicos. El método de acción es indirecto porque no se basa en la participación y la acción directa de la propia clase trabajadora. Los activistas pueden hacer campaña puerta a puerta para conseguir que la clase trabajadora vote a los candidatos, pero esto no lleva a estas personas a organizaciones que puedan controlar y utilizar como vehículos de la actividad directa de lucha de la propia clase trabajadora.
Los partidos socialistas electoralistas tienden a estar controlados por las capas pagadas de arriba, como los políticos que se centran en conservar el cargo gubernamental y no en perder votos. Esto significa que tienen un estilo de vida que les llevará a oponerse al desarrollo de acciones directas como huelgas y ocupaciones cuando éstas alcancen un nivel de conflicto social que pueda amenazar su posición institucional.
Cuando la atención se centra en las campañas electorales, esto tenderá a llevar a los socialistas electoralistas a fijarse en el aparato remunerado que controla los sindicatos, y que dispone de financiación y personal para apoyar a los candidatos. Esto ha llevado a menudo a los socialistas electoralistas a apoyar las posiciones de los funcionarios remunerados de los sindicatos, incluso cuando éstas entran en conflicto con las bases. En otras palabras, tenderán a aceptar los métodos y las estructuras sindicales burocráticas.
Pero los sindicatos existentes tienden a estar controlados por una capa de funcionarios y personal a tiempo completo. Al igual que los políticos profesionales, su forma de vida se basa en su papel institucional. Tienden a favorecer que las negociaciones permanezcan en sus propias manos para poder negociar acuerdos que los empresarios puedan ser persuadidos a firmar sin niveles arriesgados de lucha de masas. Al igual que los políticos profesionales, tenderán a oponerse a la acción directa hasta el punto de amenazar con graves riesgos al sindicato que es la base de su prestigio y modo de vida. Los sindicatos actuales en EE. UU. tienden a ser obsesivos en cuanto a no infringir la ley. Aceptan contratos de no-huelga y sistemas de reclamación escalonados que sacan las luchas y disputas de la planta de producción y las ponen en manos de abogados y funcionarios pagados, desalentando así la acción directa de los propios trabajadores. Pero es muy poco probable que el sindicalismo resurja en el sector privado de EE. UU. sin un renacimiento de los métodos militantes de acción directa que probablemente violen el restrictivo régimen de legislación laboral de EE. UU.
Cuando la gente propone la estrategia de buscar cambios o mejoras de nuestra situación votando a los políticos para que promulguen una reforma, o mediante «movilizaciones» elaboradas y controladas por organizaciones sin ánimo de lucro dirigidas por su personal, o confiando en los funcionarios a sueldo de los sindicatos para negociar con los empresarios, o construyendo alianzas cortejando a los políticos y otros burócratas de sindicatos y organizaciones sin ánimo de lucro, este enfoque no fomenta la participación en la toma de decisiones ni el control de las organizaciones por parte de los trabajadores. Las bases no aprenden a organizarse democráticamente, ni a hablar en público, ni otras habilidades que se adquieren mediante la participación directa en la creación de una organización de afiliados y en la lucha colectiva directa.
El resultado es el siguiente: Una estrategia reformista tiende a construir estas capas de burocracia política y sindical al margen de la clase trabajadora. Y estas capas tienden a convertirse en un obstáculo para el desarrollo de una acción de masas más amplia y de una solidaridad directa que pueda conducir a grandes confrontaciones de clase, conflictos que desafíen el poder de las clases dominantes y amenacen al régimen capitalista. Así, una estrategia reformista tenderá a mantener a la clase obrera cautiva del régimen capitalista. En Alemania, el planteamiento reformista de Kautsky construyó necesariamente capas de arribistas sindicales, políticos profesionales y el aparato del partido. Ya en la Primera Guerra Mundial esta capa se había convertido en un obstáculo para una lucha de masas por el socialismo.
Podemos decir que un enfoque de la acción y la organización para el cambio es no reformista en la medida en que fomenta la confianza en la lucha directa (como huelgas y ocupaciones), y construye organizaciones de masas controladas por las bases, y fomenta la autoconfianza, la autosuficiencia, la capacidad de organización, una participación más activa y una solidaridad más amplia dentro de la clase obrera.
Las formas de organización no reformistas son autogestionadas por los miembros, basadas en la participación directa (como la democracia directa de una reunión sindical) y en formas de representación responsable (como delegados elegidos que siguen trabajando o un comité de negociación elegido por las bases).
El sindicalismo puede definirse como una estrategia basada en formas de acción y organización no reformistas. La idea es trabajar para construir formas autogestionadas de organización de masas, como sindicatos controlados por los propios trabajadores y otras organizaciones de masas de base. Al «organizar a los no organizados», ayudamos a construir un movimiento que los trabajadores puedan utilizar para luchar contra los empresarios, los terratenientes y el poder. Al desarrollar la capacidad de los trabajadores para organizar y dirigir su propio movimiento, y construir una forma de poder social que ellos mismos controlen, fomentamos la autosuficiencia, la confianza y los vínculos de solidaridad necesarios para avanzar en la lucha contra el sistema.
En la medida en que la clase trabajadora no se vea a sí misma con poder para cambiar directamente la sociedad, es probable que vea la ambiciosa agenda de cambio radical ofrecida por los socialistas como un «pastel en la llave» o «ideas bonitas pero poco realistas». Por otro lado, unos niveles crecientes de lucha directa y un mayor desarrollo de la solidaridad en la práctica construyen un mayor sentido del poder potencial. Cuando los trabajadores participan directamente en la creación de sindicatos, o en la realización de una huelga de alquileres con otras personas de su edificio, o en el contacto con otras personas de la comunidad para construir la solidaridad, esto implica directamente a la gente en la acción – y ayuda a la gente a aprender a organizarse, construye un mayor sentido de que «Podemos hacer el cambio». En la medida en que la clase trabajadora construye poder a través de su participación masiva y su desafío disruptivo al sistema, esto anima a la gente a desarrollar aspiraciones de cambios más profundos en la sociedad. En esta situación, las organizaciones de lucha de masas forman un escenario que permite a aquellos trabajadores activos que tienen una agenda radical para el cambio social conectar con las quejas y preocupaciones de otros trabajadores.
A medida que este proceso se desarrolla en el curso de una crisis creciente del sistema, la posibilidad de una ruptura fundamental del sistema se hace posible a medida que la clase trabajadora desarrolla la fuerza organizativa, la confianza, la participación y las aspiraciones necesarias para un desafío fundamental a las clases dominantes. Esta conciencia puede desarrollarse rápidamente en periodos en los que un gran número de personas se incorporan a la lucha de masas y se construye la solidaridad a través de la ampliación de las conexiones que los trabajadores crean entre los diversos grupos en resistencia al sistema. La clase obrera necesita desarrollar su propia agenda de clase y «reunir sus fuerzas» de las diversas áreas y sectores de lucha para formar un bloque unido con el poder y la agenda para el cambio.
Lo que estoy describiendo aquí es el proceso de formación de la clase, un proceso más o menos prolongado a través del cual la clase obrera supera el fatalismo y las divisiones internas (por ejemplo, por motivos de raza o género) y desarrolla la confianza, la capacidad organizativa y la aspiración al cambio social. Este es el proceso a través del cual la clase obrera se «forma» a sí misma en una fuerza que puede desafiar eficazmente a las clases dominantes por el control de la sociedad.
La posibilidad de que este proceso de lucha de masas se convierta en un desafío fundamental al sistema depende de la forma en que esta dinámica de lucha de masas interactúe con las crisis políticas y económicas del régimen capitalista. No podemos predecir exactamente cómo se desarrollará una «ruptura» básica con el régimen capitalista.
Para los sindicalistas, una parte clave de un proceso revolucionario es la toma del control colectivo de las industrias por parte de los trabajadores, y un proceso de desmantelamiento del viejo estado burocrático verticalista y de construcción de nuevas instituciones autogestionadas, como asambleas de barrio y de centro de trabajo, y consejos o congresos de delegados. Desde el punto de vista sindicalista, la promesa democrática de la revolución está enraizada en el carácter autogestionado de las organizaciones de masas que impulsan el proceso.
Incluso cuando este tipo de desafío fundamental al sistema está «fuera de la agenda», necesitamos fomentar formas de organización y lucha que dejen abierto el potencial para una extensión de masas que pueda romper el marco del régimen capitalista. Para ello necesitamos evitar la construcción de barreras institucionales a este movimiento desde abajo.
Por supuesto, es probable que muchos activistas sigan considerando la política electoral como parte de su estrategia. Aunque gran parte de la clase trabajadora no vota, mucha gente piensa en los candidatos a las elecciones, no sólo por el frenesí de los medios de comunicación en torno a las elecciones, sino también porque en algunos casos puede marcar la diferencia quién sea elegido. Aunque los «socialistas democráticos», los marxistas y otros radicales sigan considerando la política electoral como parte de su estrategia para el cambio, muchos de ellos también están a favor de centrarse en la construcción de organizaciones de base y la lucha directa: construir sindicatos más democráticos, impulsar huelgas para ganar poder para la clase trabajadora y construir otras formas de protesta del movimiento social de base. Para muchos activistas del DSA, éste puede ser su principal objetivo personal. En la medida en que el objetivo sea construir organizaciones de masas democráticas, fomentar la participación y el apoyo a las luchas militantes, los sindicalistas y otros socialistas pueden ser capaces de trabajar juntos en una especie de «frente unido desde abajo» en la situación organizativa.
¿Un camino revolucionario?
En «Nuestro camino hacia el poder», Chibber admite que hubo una época en la que los movimientos de masas plantearon un desafío revolucionario al sistema:
«No hay duda de que las décadas que van desde principios del siglo XX hasta la Guerra Civil española pueden describirse como un período revolucionario. Fue una época en la que la posibilidad de ruptura podía contemplarse seriamente y en torno a ella podía construirse una estrategia. Hubo… socialistas que abogaron por un enfoque más gradualista, pero los revolucionarios que los criticaron no vivían en un mundo de ensueño».
Pero, tal como lo ve Chibber, una estrategia revolucionaria está permanentemente fuera de la agenda:
«Además, su poder coercitivo, su poder de vigilancia y la cohesión interna de la clase dominante confieren al orden social una estabilidad mucho mayor que la que tenía en 1917. Lo que esto significa es que, si bien podemos permitir y tal vez esperar la aparición de condiciones revolucionarias en las que la ruptura del Estado esté realmente en juego, no podemos construir una estrategia política en torno a ella… Hoy en día, la estabilidad política del Estado es una realidad que la izquierda tiene que reconocer. Lo que está en crisis en este momento es el modelo neoliberal del capitalismo, no el capitalismo en sí mismo». Para Chibber, esto significa que «la estrategia de la izquierda tiene que girar en torno a la construcción de un movimiento para presionar al Estado, ganar poder dentro [del Estado]… y erosionar el poder estructural del capital» Para ello, los «socialistas democráticos» proponen utilizar el movimiento obrero (y la «política de movilización») como base social para la participación en la política electoral.
La historia de los partidos socialistas electoralistas en el siglo XX no ofrece muchos motivos para esperar que esta estrategia funcione. A mediados de los años 80, los diversos partidos socialistas electoralistas de Europa habían abandonado cualquier idea de transición al socialismo. Se habían convertido en partidos centrados en «gestionar» el capitalismo, y bastante dispuestos a adaptarse a las exigencias de las élites de una política de austeridad, privatizaciones y recortes.
En su forma radical, el «socialismo democrático» propone una serie de reformas estructurales graduales para lograr el socialismo a través de la política electoral. De hecho, las élites capitalistas librarán una lucha feroz contra las reformas radicales que atacan el control capitalista sobre el proceso de trabajo, o atacan la base de los beneficios capitalistas o la propiedad capitalista de las industrias.
En los años 70, los socialdemócratas suecos propusieron un fondo para que los sindicatos compraran acciones de las empresas suecas (el Plan Meidner de los años 70). El sindicato sindicalista SAC de Suecia se opuso en su momento a este plan porque dejaría intacta la burocracia empresarial gerencialista. En realidad no era una propuesta para el control obrero de la industria. No obstante, era una amenaza suficiente para la clase propietaria de Suecia como para que los principales capitalistas se movilizaran eficazmente en su contra. Los socialdemócratas se vieron obligados a retroceder y pronto se inclinaron por la política neoliberal, que incluía amplias privatizaciones del sector público. El Partido Socialista francés de Mitterand, a principios de los 80, tuvo que retirarse de un ambicioso plan de nacionalizaciones cuando se enfrentó a una gran fuga de capitales (una «huelga de capitales»). Pero quiere combinar esto con la llegada al poder de «socialistas democráticos» dentro del Estado existente, persiguiendo reformas para una serie de «rupturas» con el régimen capitalista heredado.
De hecho, esta estrategia es muy poco realista porque (como he argumentado anteriormente) hay una contradicción inherente entre una estrategia electoralista y una estrategia de lucha de masas de la clase obrera desde abajo. El enfoque reformista de confiar en las elecciones y los sindicatos burocráticos convencionales construye capas burocráticas que forman un obstáculo para el surgimiento de un movimiento de masas de la clase obrera con la capacidad organizativa y la aspiración de hacer un desafío fundamental por el poder desde abajo. La estrategia reformista desalienta el desarrollo de un movimiento independiente de la clase obrera con la capacidad de un desafío efectivo al sistema.
El éxito de un movimiento obrero desde abajo se basa en una lógica diferente a la de la política electoral y el sindicalismo burocrático. En este caso, el movimiento construye poder mediante acciones colectivas de desarticulación, como las huelgas, y una solidaridad más amplia, superando las divisiones internas (por ejemplo, por motivos de raza o género). Las organizaciones democráticas y autogestionadas son esenciales para que la gente controle la lucha, elaborando las reivindicaciones y las tácticas.
Además, el curso de los acontecimientos mundiales desde los años sesenta no sugiere que el régimen capitalista tenga ni la legitimidad popular ni la estabilidad que Vivek Chibber parece pensar. De los años sesenta a los ochenta hubo toda una serie de crisis en las que movimientos masivos de la clase obrera plantearon un desafío casi revolucionario al sistema: la huelga general en Francia en 1968, el colapso revolucionario del Estado en Portugal en los años setenta, las huelgas masivas de Solidaridad en Polonia en 1980. En estos casos, los movimientos no fueron derrotados por la estabilidad y el poder de los Estados existentes, sino por el papel de los partidos socialistas y comunistas, que veían el movimiento de masas desde abajo como una amenaza a su ambición burocrática de compartir el poder del Estado.
Dada la enorme crisis ecológica a la que se enfrenta el capitalismo, el abrupto crack financiero de 2008, el derrocamiento de varios gobernantes en la Primavera Árabe o la aparición de movimientos populistas radicales de derechas, no está claro que el Estado tenga el tipo de estabilidad o legitimidad popular que afirma Chibber. En Estados Unidos, las elecciones rara vez atraen a más de la mitad de la población con derecho a voto (el 55% en las elecciones presidenciales de 2016), y los estudios muestran que los no votantes son más pobres que la población votante. Los candidatos de la izquierda dependerán de los votos de elementos de la clase media que pueden no estar a favor de una agenda radical de la clase trabajadora.
Si la clase obrera desarrolla altos niveles de lucha directa y solidaridad a través del crecimiento de métodos no reformistas de acción y organización, esto construye fuerza organizativa, una solidaridad más amplia entre los sectores de los oprimidos, y una mayor aspiración al cambio a medida que la gente desarrolla un creciente sentido de su propio poder. En un periodo así, la clase obrera necesita desarrollar su propio programa de clase y «reunir sus fuerzas» de las diversas áreas y sectores de lucha para formar un bloque o frente unido con tanto poder como programa para el cambio. De este modo, la clase obrera se convierte en un factor revolucionario por derecho propio.
El frente o alianza de la clase obrera (formado por sindicatos de base y otras organizaciones del movimiento social) que actúa como fuerza de transformación social puede contar con la participación de organizaciones ideológicamente específicas (como diversos grupos socialistas). Como sindicalistas, sin embargo, nos oponemos a la idea de que un partido «tome el poder del Estado» y luego aplique su programa a través de las burocracias gerencialistas de un Estado. La historia de los países del «campo comunista» de mediados del siglo XX sugiere a dónde conducirá eso.
Como sindicalistas, creemos que un proceso de transformación social debe tener como objetivo la autogestión de todas las industrias por parte de los trabajadores, pero también la responsabilidad democrática de la producción social ante la gente en las formas en que se ven afectados por ella: a través de los efectos sobre la ecología, a través de la calidad de los servicios y productos, y produciendo para el beneficio social. Esto significa enraizar la gobernanza de la sociedad y la industria en la democracia de las asambleas y consejos de barrio y de lugar de trabajo o congresos de delegados elegidos.
Una estrategia revolucionaria de la clase obrera no consiste en construir un pequeño grupo armado para asaltar al Estado fuertemente armado desde el exterior. En el concepto sindicalista de una «huelga general expropiadora», la idea es que los trabajadores de toda la economía «deserten» del control de la dirección, tomando el control de los lugares donde trabajan. Esto incluye al sector público. En las revoluciones rusa, portuguesa y española también hubo una «deserción» muy sustancial del personal de las fuerzas militares al lado de la clase obrera. Hubo muy poca violencia inicial en la transferencia del poder al Congreso Soviético en Rusia en octubre de 1917 porque las bases del ejército y la marina ya eran leales a los soviets.
Los argumentos en contra de una estrategia revolucionaria suelen basarse en el tipo de regímenes funestos y autoritarios que desacreditaron al movimiento comunista en el siglo XX. Cuando una revolución es impulsada y controlada por una fuerza guerrillera en manos de un grupo político verticalista (como en China y Cuba) o un partido político único trabaja para obtener un monopolio partidista verticalista del poder estatal (como hicieron los bolcheviques en la revolución rusa), esto prefigura el poder de una clase burocrática que gobierna sobre la clase obrera.
Pero el guerrillerismo o la toma del poder estatal por un «partido de cuadros centralizado» no son las únicas formas de estrategia rupturista. La estrategia sindicalista está diseñada para evitar el poder de clase burocrático que surgió en los estados comunistas. Esto se logra mediante una estrategia centrada en las organizaciones democráticas de masas.
Anarchik se originó en Italia hacia mediados de los años sesenta, como una «broma» inspirada en una serie de personajes que estaban de moda en el mundo del cómic de aventuras de la época. Estos héroes, crudamente negativos, se caracterizaban por una ingenua predilección tanto por los nombres satánicos con K final (recordemos Mandrake, Satanik, Diabolik…) como por las acciones llevadas a cabo vestidos con ajustados trajes negros, con el nombre del enemigo del Estado. Anarchik es una versión humorística y libertaria de esto, producto tanto del distanciamiento irónico como de la pasión política. Las connotaciones externas de los héroes negros (polo a rayas, rostro enmascarado, etc.) se combinan con las atribuidas tradicionalmente a los anarquistas por la iconografía del régimen (gran sombrero, gran abrigo, gran barba, etc.) y adoptan la redondeada e improbable anatomía de Mickey Mouse, para dar vida a un hombrecillo saltarín, asimétrico, abstracto, irreal. En el plano estrictamente gráfico, Anarchik se burla de los mitos de la subcultura escapista, critica los estereotipos que denigran el anarquismo (al tiempo que parece aceptarlos todos) y se presenta con una gigantesca A rodeada pintada en su flaco pecho, como expresión del resurgente «orgullo de ser anarquistas».
Ideológicamente hablando, sin embargo, su mensaje no está muy bien definido. Y eso lo dice todo: un rechazo a colaborar con el orden establecido, por supuesto, pero también una manifestación de desencanto, de gusto por la burla y, quién sabe, de autoironía. Las primeras historias de Anarchik son políticas sólo de nombre -los personajes secundarios son el cura, el capitalista y otras figuras positivas o negativas típicas del conflicto social-, pero no sirven tanto para una reflexión teórica sobre el poder o la explotación como para componer gags en los que la comicidad (al menos en sus intenciones) es un fin en sí mismo, casi siempre centrado en los efectos explosivos de la bomba que lleva nuestro amigo. Una bomba humanitaria, al fin y al cabo, es decir, simbólica, que explota a menudo y de buena gana, pero nunca causando más daño que una chamusquina ritual a la víctima de turno, que permanece aturdida en mitad de una viñeta mientras Anarchik huye riéndose a carcajadas (¡hola!¿Desencanto, autoironía, invitación subconsciente a un triunfalismo moderado… a no esperar demasiado de la propia acción? Tal vez, pero ni siquiera el autor puede responder a eso.
El atentado de Piazza Fontana (Milán, 1969), con su bomba fascista trágicamente letal, recordó a Anarchik una actitud menos desenfadada y más conscientemente militante, y a partir de entonces se prestó de buen grado a convertirse en instrumento de propaganda y agitación. Pero, ya sea por la impúdica e irreductible pereza de su autor, las apariciones públicas de este segundo período (que es de hecho el más notorio y oficial, ya que el primero sólo es conocido por un puñado de íntimos) no bastan para que el hagiógrafo pueda identificar claramente su hilo conductor. Aparte de la falta de recurso a las deflagraciones, ahora inapropiadas y dejadas a otros, y de la tarea de encontrar mejores instrumentos de intervención contra viejos y nuevos enemigos, Anarchik bromea ahora con una risa amarilla, sobre la represión y la policía, pero también sobre los mitos que circulan en las filas de sus propios simpatizantes, sobre el reflujo, sobre los primeros signos de crisis de la actividad política anti-institucional. Pero, ¿es eso suficiente para convertirlo en el grillo de Pinocho o en la mariquita de Gotlib para y en el movimiento anarquista italiano? Por favor, no. Los escasos relatos que aparecen en A Rivista Anarchica (una publicación mensual italiana) simplemente nos permiten observar a un anarquista que sigue siendo sarcástico, pero más introvertido y avergonzado por el camino: con el paso del tiempo, a medida que se acercan los años ochenta, las oportunidades para dar rienda suelta a su vulgar mueca de desprecio son cada vez menos frecuentes; el abrigo, en lugar de ondear abierto, envuelve el cuerpo, incluso bajo la nariz, y el gran sombrero desvencijado se hunde cada vez más sobre los ojos enmascarados.Desde abajo, observa y de vez en cuando se atreve a hacer algún comentario. La mayor parte del tiempo, permanece en silencio. ¿Qué pensamientos y consideraciones pueden esconderse tras su impenetrable ceño fruncido?
Ni siquiera el autor lo sabe. Y además, últimamente, Anarchik no anda por aquí. No le preguntes al autor dónde se ha escondido. Ya te habrás dado cuenta de que es el menos indicado para facilitar información de este tipo. Sólo tienes que esperar. Tarde o temprano, volverá a aparecer. Probablemente sólo esté buscando su bomba humanitaria, de la que tuvo que deshacerse hace dieciséis años.
Roberto Ambrosoli Turín, junio de 1985
Covid-19 acabó con la vida de Roberto Ambrosoli (1942-2020) el 7 de abril de este año. Desde 1971, Anarchik, su hombrecillo negro, sembraba sus chistes en varios periódicos anarquistas, y luego en la revista cultural italiana A-Rivista Anarchica. Tomó prestado su personaje de G. Segfried, que lo creó en Estados Unidos a principios de los años 70 (Segfried’s Anarchik). Su presencia subversiva y su ironía libertaria luchaban contra las hipocresías, las injusticias y la criminalidad del poder. Roberto Ambrosoli conoció el anarquismo en el instituto de Milán con su amigo de toda la vida Amedeo Bertolo. La primera manifestación pública en la que participaron fue ante el consulado húngaro en solidaridad con los insurrectos de 1956. Durante un cuarto de siglo fue un activo activista anarquista en Turín, donde se había trasladado y trabajaba como profesor. El año pasado se publicó una recopilación de algunos de sus cómics en la Editrice A et Hazard edizion: Farò del mio peggio. Chronache anarchiche a fumetti («Haré lo que pueda. Crónicas de cómic anarquista», 79 p.).¡Viva Anarchik! (@narlivres julio-agosto 2020)
Los trotskistas tienen, en general, tres líneas principales de ataque con respecto a la revuelta de Kronstadt. La primera es que fue simplemente una revuelta del General Blanco (ver sección 6). La segunda es que los marineros de 1921 no eran los de 1917 (ver sección 8). La tercera es que el país estaba demasiado agotado para que la dictadura bolchevique accediera a las demandas de la revuelta e introdujera la democracia soviética. La clase obrera estaba diezmada y en tales circunstancias, se argumenta, las condiciones objetivas significaban que la democracia soviética era imposible, por lo que los bolcheviques tenían que mantener su dictadura a toda costa para defender lo que quedaba de la revolución. El leninista Pat Stack del SWP británico es típico de este enfoque:
Debido a que los anarquistas desestiman la importancia de la realidad material, acontecimientos como el levantamiento de Kronstadt en 1921 contra el gobierno bolchevique en Rusia pueden convertirse en un grito de guerra. El revolucionario Victor Serge no fue acrítico con el manejo bolchevique del levantamiento, pero despreció las reivindicaciones anarquistas cuando escribió: «La tercera revolución fue llamada así por ciertos anarquistas cuyas cabezas estaban llenas de delirios infantiles».
«Esta tercera revolución, se argumentaba, seguiría a la primera de febrero de 1917 y a la segunda de octubre. La segunda había barrido los intentos de crear un poder capitalista, había dado tierras a los campesinos y había sacado a Rusia de la horrible carnicería imperialista de la Primera Guerra Mundial. La revolución había introducido un enorme programa de alfabetización, había concedido a las mujeres el derecho al aborto, había introducido el divorcio y había aceptado los derechos de las diversas repúblicas rusas a la autodeterminación. Dieciséis potencias imperialistas enviaron ejércitos contra el régimen y se impusieron embargos comerciales.
«La realidad de tales acciones causó enormes sufrimientos en toda Rusia. El régimen se vio privado de materias primas y combustible, las redes de transporte quedaron destruidas y las ciudades empezaron a quedarse sin alimentos. En 1919 el régimen sólo disponía del 10 por ciento del combustible que había en 1917, y la producción de mineral de hierro en el mismo año se situó en el 1, 6 por ciento de la de 1914. Un 6 por ciento de la de 1914. En 1921 Petrogrado había perdido el 57 por ciento de su población y Moscú el 44, 5 por ciento. Los trabajadores estaban muertos, en el frente de la guerra civil, o huían de la inanición de la ciudad. La fuerza que había hecho posible la revolución estaba siendo diezmada… .
«La opción a la que se enfrentaba el régimen en Rusia era aplastar el levantamiento y salvar la revolución, o rendirse ante el levantamiento y permitir que las fuerzas de la reacción avanzaran a sus espaldas. Una economía y unas infraestructuras destruidas, una población enfrentada al hambre y a una guerra sangrienta y un mundo exterior hostil no eran circunstancias en las que la revolución pudiera avanzar. Habría que hacer grandes esfuerzos para resolver estos problemas. No había soluciones de la noche a la mañana y preservar el régimen revolucionario era crucial. En última instancia, sólo se podrían encontrar soluciones reales si la revolución se extendía internacionalmente, pero mientras tanto, para tener alguna posibilidad de éxito, el régimen tenía que sobrevivir. Sólo la derecha y las potencias imperialistas se habrían beneficiado de su destrucción»[«Anarchy in the UK?», Socialist Review, nº 246].
Como discutiremos en la siguiente sección, la propia mente de Victor Serge estaba atiborrada de delirios infantiles sobre la naturaleza del régimen del que formaba parte y la posibilidad de una dictadura benevolente. Aquí, abordamos la sugerencia de que las circunstancias objetivas significaban que las soluciones socialistas genuinas a los problemas a los que se enfrentaba la Revolución Rusa eran imposibles.
Lo primero que hay que señalar es lo poco sincero que es Stack: «La historia del mundo», como señaló el propio Marx, «sería muy fácil de hacer si la lucha se emprendiera sólo a condición de que las oportunidades fueran infaliblemente favorables» [Marx, Marx-Engels Collected Works, vol. 44. p. 136]. Las revoluciones tienen la costumbre de estallar cuando las circunstancias no son ideales -me viene a la mente la Comuna de París-, pero eso no es razón para oponerse a ellas. De hecho, el compañero de partido de Stack ofrece esta misma cita de Marx contra quienes descartan la revolución bolchevique como un completo engaño debido al atraso del país, argumentando que «[l]a conclusión inevitable es que toda la palabrería sobre la revolución ‘prematura’… es una excusa nacida de la conveniencia, no un argumento serio contra el socialismo revolucionario»[Op. Cit. , pp. 9-10]. La verdadera cuestión es si los revolucionarios, cuando se enfrentan a una revuelta popular por el socialismo, deben ponerse del lado de los rebeldes o de una dictadura de partido burocrática y capitalista de Estado.
Alexander Berkman (que estaba en Petrogrado en ese momento) señaló los «largos años de guerra, revolución y lucha civil» que «habían desangrado a Rusia hasta el agotamiento y llevado a su pueblo al borde de la desesperación» [«The Kronstadt Rebellion», Op. Cit, p. 61]. Como todos los obreros, campesinos, marineros y soldados de Rusia, los anarquistas sabían (y saben) que la reconstrucción no tendría lugar «de la noche a la mañana». Los ciudadanos de Kronstadt lo reconocieron en el primer número de su periódico Izvestiia:
«Desde hace tres años, el hambre, el frío y el caos económico nos tienen atrapados. El Partido Comunista que gobierna el país se ha alejado de las masas y se ha mostrado impotente para rescatarlas de un estado de ruina general… Todos los obreros, marineros y soldados rojos pueden ver hoy claramente que sólo los esfuerzos concentrados, sólo la determinación concentrada del pueblo puede proporcionar al país pan, leña y carbón, puede vestir y calzar al pueblo y rescatar a la República del callejón sin salida en que se encuentra»[citado en No Gods, No Masters, vol. 2, p. 183].
La Izvestiia de Kronstadt del 8 de marzo escribió que «aquí en Kronstadt se colocó la primera piedra de la Tercera Revolución que romperá los últimos grilletes del trabajador y abrirá ante él una nueva y amplia vía para la construcción socialista», y subrayó que la «nueva revolución despertará a las masas trabajadoras de Oriente y Occidente, pues ofrecerá el ejemplo de una nueva construcción socialista en contraposición a la construcción «comunista» mecánica y gubernamental» [op. cit. p. 194]. Claramente, los rebeldes de Kronstadt sabían que la construcción llevaría tiempo y argumentaban que el único medio de reconstruir el país en una dirección socialista era a través de la participación de lo que quedaba de la clase obrera y el campesinado en organizaciones de clase libres como soviets y sindicatos libremente elegidos. En lugar de malgastar recursos -tanto humanos como materiales- en reprimir sus huelgas y revueltas, el éxito de Kronstadt habría hecho que éstos se utilizaran para la reconstrucción.
Así, por ejemplo, la liberación parcial de la economía de la burocracia bolchevique expresada por la Nueva Política Económica (NEP) hizo que la producción de las fábricas aumentara más de un 40% entre 1920 y 1921 y un 30% más entre 1921 y 1922, mientras que la agricultura «también avanzó notablemente» [Robert Service, The Bolshevik Party in Revolution, p. 160].. Victor Serge recordaba cómo la NEP «en el espacio de unos pocos meses ya estaba dando resultados maravillosos. De una semana a otra, la hambruna y la especulación disminuían perceptiblemente. Los restaurantes volvían a abrirse»[Memoirs of a revolutionary, p. 147]¿ No habrían tenido la libertad y la democracia obreras al menos un resultado similar y la ventaja de no enriquecer a una nueva clase patronal?
La experiencia de la revuelta demuestra que este análisis distaba mucho de ser utópico. Un reportero finlandés en Kronstadt quedó impresionado por el «entusiasmo» de sus habitantes, por su renovado sentido de propósito y misión. Avrich sostiene que durante un «fugaz intervalo Kronstadt fue sacudida de su apatía y desesperación». [Kronstadt 1921, p. 159]. Los marineros, soldados y civiles enviaron a sus delegados a las delegaciones, empezaron a reorganizar sus sindicatos, etc. La libertad y la democracia soviética permitían a las masas empezar a reconstruir su sociedad y aprovecharon la oportunidad. Esto sugiere que una política similar aplicada por los trabajadores que acababan de organizar huelgas generales, manifestaciones y reuniones de protesta en todos los centros industriales de Rusia no era imposible ni estaba condenada al fracaso.
De hecho, esta oleada de huelgas refuta la afirmación de Stack de que «los obreros estaban muertos, en primera línea de la guerra civil, o huían de la inanición de la ciudad… La fuerza que había hecho posible la revolución estaba siendo diezmada». Es evidente que un porcentaje considerable de los obreros seguía trabajando: aproximadamente un tercio de los obreros de las fábricas seguían en Petrogrado (la disminución global de la población trabajadora urbana en toda Rusia superaba el 50 por ciento [Avrich, Op. Cit. , p. 24]). Así que, sí, el tamaño de la clase obrera en 1921 era menor que en 1917, pero las cifras de mayo de 1918 y 1920 eran casi idénticas. En 1920, el número de obreros fabriles en Petrogrado era de 148. 289 (lo que suponía el 34% de la población y el 36% del número de obreros en 1910)[Mary McAuley, Op.Cit. , p. 398]. En enero de 1917, el número era de 351. 010 y en abril de 1918, de 148. 710. [S. A. Smith, Red Petrograd, p. 245]. Así pues, el número de obreros en las fábricas era aproximadamente el 40% del número anterior a la Guerra Civil y se mantuvo así durante toda la Guerra Civil. ¿La democracia soviética pierde su validez cuando se alcanza un determinado número de obreros?Así pues, debemos recordar que en todas las ciudades industriales de Rusia seguía existiendo un núcleo proletario y, lo que es más importante, que esta fuerza de trabajo era capaz de actuar colectivamente y de tomar decisiones frente a la represión estatal bajo Lenin a partir de 1918 (véase la sección H. 6. 3). A principios de 1921, surgió otra oleada huelguística que se convirtió en huelgas casi generales en muchas ciudades, incluidas Petrogrado y Moscú (véase la sección 2). Si los trabajadores podían organizar huelgas (y huelgas casi generales), reuniones de protesta y comités para coordinar sus luchas, ¿qué podía impedirles empezar a dirigir sus propios destinos y empezar a reconstruir una economía que sufría las políticas contraproducentes de una dictadura de partido?
Así que, en marcado contraste con las afirmaciones de Stack, en febrero de 1921 la clase obrera rusa estaba en huelga por toda Rusia, organizando reuniones y manifestaciones. En otras palabras, emprendiendo acciones colectivas basadas en reivindicaciones acordadas colectivamente en reuniones en el lugar de trabajo. Una fábrica enviaba delegados a otras, instándoles a unirse al movimiento que pronto se convirtió en una huelga general en Petrogrado y Moscú. En Kronstadt, obreros, soldados y marineros dieron un paso más y organizaron una conferencia de delegados. En otros lugares lo intentaron, con mayor o menor éxito. Durante las huelgas de Petrogrado, «los obreros de varias fábricas eligieron delegados para la Asamblea de Plenipotenciarios de Petrogrado», que planteó reivindicaciones que luego se defendieron en Kronstadt. Sus actividades y otros intentos de organizarse colectivamente se vieron obviamente obstaculizados por el hecho de que la Cheka detuvo a «todos los delegados en otras empresas» que los huelguistas enviaron. Brovkin afirma que, siguiendo el ejemplo de Petrogrado, «los trabajadores de algunas ciudades crearon también asambleas de plenipotenciarios». En Sarátov «un consejo de este tipo surgió de un comité de coordinación de la huelga»[Op. Cit. , p. 393, p. 396 y p. 398].
Si algo iba a destruir lo que quedaba del poder colectivo de la clase obrera habría sido la represión bolchevique de estas huelgas que, por su propia naturaleza, atomizó e individualizó a las masas para romper la acción colectiva que se estaba practicando. La ley marcial, el uso de patrullas armadas en las calles y en las fábricas, el cierre y reinscripción de la mano de obra de una empresa, todo ello estaba diseñado para romper la huelga y atomizar a la fuerza de trabajo – estas acciones no habrían sido necesarias si la clase obrera rusa fuera, como afirma Stack, inexistente, atomizada e incapaz de acción colectiva y de tomar decisiones.
El hecho de que estas huelgas no duraran más tiempo sugiere, por supuesto, que los huelguistas no podían mantener esta actividad indefinidamente. Puede que los trabajadores estuvieran demasiado agotados para llevar a cabo huelgas generales indefinidas contra un Estado represivo, pero eso no implica que no pudieran tomar decisiones colectivas si ese régimen fuera sustituido por una auténtica democracia soviética. Del mismo modo, el mal estado de la economía rusa no puede entenderse sin hacer referencia al impacto negativo de las políticas económicas bolcheviques, que empeoraron enormemente una mala situación, tanto en términos de limitación de la actividad y la iniciativa económicas como de la poderosa burocracia que habían creado. Como sugirió Emma Goldman:
En el terreno económico, esta transformación debe estar en manos de las masas industriales: éstas pueden elegir entre un Estado industrial y el anarcosindicalismo. En el primer caso, la amenaza para el desarrollo constructivo de la nueva estructura social sería tan grande como la del Estado político, que se convertiría en un peso muerto sobre el crecimiento de las nuevas formas de vida… «. Sólo cuando el espíritu libertario impregne las organizaciones económicas de los trabajadores podrán manifestarse las múltiples energías creadoras del pueblo y salvaguardarse y defenderse la revolución. Sólo la libre iniciativa y la participación popular en los asuntos de la revolución podrán evitar los terribles errores cometidos en Rusia. Por ejemplo, con el combustible a sólo cien verstas [unas sesenta y seis millas] de Petrogrado, no habría habido necesidad de que esa ciudad sufriera frío si las organizaciones económicas obreras de Petrogrado hubieran tenido libertad para ejercer su iniciativa por el bien común. Los campesinos de Ucrania no se habrían visto obstaculizados en el cultivo de sus tierras si hubieran tenido acceso a los aperos de labranza apilados en los almacenes de Járkov y otros centros industriales a la espera de órdenes de Moscú para su distribución. Estos son ejemplos característicos del gubernamentalismo y la centralización bolcheviques, que deberían servir de advertencia a los trabajadores de Europa y América de los efectos destructivos del estatismo»[My disillusionment in Russia, p. 253].
El hecho, por supuesto, es que la mayoría de lo que quedaba de la clase obrera no habría votado comunista en unas elecciones soviéticas libres, por lo que hay que tener en cuenta consideraciones políticas a la hora de evaluar los argumentos de Stack. Del mismo modo, no menciona la ortodoxia bolchevique sobre la necesidad de la dictadura del partido ni hace ningún comentario sobre la adopción por parte de los bolcheviques de estructuras económicas y políticas centralizadas y su evidente impacto negativo en la situación. En lugar de ello, culpa exclusivamente a la contrarrevolución de la terrible situación económica que describe, una postura que, en el mejor de los casos, es una verdad a medias y oculta deliberadamente el fracaso de las políticas bolcheviques. Tampoco se creía en aquel momento, pues como resumió Berkman «los trabajadores de Petrogrado … acusaban a la centralización bolchevique, la burocracia y la actitud autocrática hacia los campesinos y los trabajadores de ser, aparte de otras causas, las responsables directas de gran parte de la miseria y el sufrimiento del pueblo»[«The Kronstadt rebellion», Op. Cit. p. 61]. Como tal, se necesita una cantidad impresionante de descaro para argumentar que debemos apoyar las acciones represivas de una dictadura de partido porque la nación está agotada cuando es el caso que «la dictadura había paralizado la iniciativa tanto del proletariado de la ciudad como del campesinado»[Goldman, «Trotsky Protests Too Much», Op. Cit. , p. 263].
Increíblemente, Stack ni siquiera menciona el poder y los privilegios de la burocracia de la época. Los funcionarios tenían la mejor comida, vivienda, etc. La falta de control efectivo o de influencia desde abajo garantizaba que la corrupción fuera generalizada. Uno de los líderes de la Oposición Obrera nos da una idea de la situación que existía a principios de 1921:
«El obrero de base es observador y ve que hasta ahora la mejora de la suerte de los trabajadores ha ocupado el último lugar en nuestra política. Todos sabemos que el problema de la vivienda no puede resolverse en unos meses, ni siquiera en años, y que, debido a nuestra pobreza, su solución tropieza con graves dificultades. Pero los hechos de la desigualdad cada vez mayor entre los grupos privilegiados de la población en la Rusia soviética y los trabajadores de base, «el armazón de la dictadura», engendran y alimentan el descontento.
«El obrero de base ve cómo vive el funcionario soviético y el hombre práctico… [Se objetará que] ‘No podíamos ocuparnos de eso; ora, estaba el frente militar’. Y, sin embargo, siempre que fue necesario hacer reparaciones en alguna de las casas ocupadas por las instituciones soviéticas, pudieron encontrar tanto los materiales como la mano de obra» [Alexandra Kollontai, The Workers’ Opposition, p. 10].
Unos meses antes, el comunista Yoffe escribió a Trotsky expresando las mismas preocupaciones: «Hay una enorme desigualdad», escribió, «y la posición material de cada uno depende en gran medida de su puesto en el partido; estarás de acuerdo en que es una situación peligrosa» [citado por Orlando Figes, A People’s Tragedy, p. 695]. De hecho, parte de los factores que desembocaron en Kronstadt fueron «los privilegios y abusos de los comisarios, altos funcionarios del partido y funcionarios sindicales que recibían raciones, asignaciones y viviendas especiales y… disfrutaban abiertamente de la buena vida»[Getzler, Kronstadt 1917-1921, p. 210]. Como resumió un historiador:
«Entre el Octavo Congreso (marzo de 1919) y el Décimo, el partido creció de 310. 000 a 730. 000 … Los miembros obreros representaban el 41% de la militancia, frente al 60% en 1917, pero la mayoría de ellos eran obreros de origen socialista que ya no trabajaban en la fábrica, pues habían sido ascendidos a puestos en la administración estatal, los órganos económicos o el Ejército Rojo. El resto de la militancia estaba dividida más o menos a partes iguales entre campesinos (la mayoría soldados) y empleados de cuello blanco (la mayoría de los cuales trabajaban en los aparatos estatales). En vísperas del X Congreso del Partido, L. B. Krasin declaró: «El origen de los males y el malestar que estamos experimentando actualmente es el hecho de que el Partido Comunista está formado por un 10% de idealistas convencidos y un 90% de parásitos sin conciencia, que se han unido al partido para conseguir un puesto». Krasin expresó la creciente sensación de que el partido había sido secuestrado por arribistas; y si la purga de 1921 sirve de guía, tenía razón… muchos miembros de base del partido empezaron a atacar a gritos los privilegios de los que disfrutaban «los de arriba». En junio de 1920, Preobrazhenskii informó al Comité Central de que la «mayoría de los militantes de base» apoyaban consignas como «¡Abajo la casta privilegiada de la élite comunista!»… en septiembre de 1920… se creó una comisión para investigar los «privilegios del Kremlin». Sus recomendaciones nunca se aplicaron… [Incluso los miembros del partido mostraban] exasperación ante la burocracia y el arribismo [así como] desafección ante los traslados arbitrarios de cuadros y la sustitución de los comités del partido por departamentos políticos, como los que Trotsky había creado en el Ejército Rojo … . estaba claro que los proletarios ascendidos a puestos de autoridad a menudo se comportaban de forma poco diferente a los funcionarios que habían pasado sin problemas de puestos en los ministerios zaristas o zemstvos a comisariados o soviets»[S. A. Smith, Russia in Revolution, pp. 212-3].
Como tal, hablar de anarquistas que desestiman la importancia de la realidad material y de un «régimen revolucionario» mientras ignoran las desigualdades de poder y riqueza, y la burocratización y el despotismo que eran su raíz, es definitivamente un caso en el que la sartén se coge por el mango. Significa unirse a Lenin en no tener «ni idea de que el propio Estado podía convertirse en un instrumento de explotación y mostró poca comprensión de cómo los propios bolcheviques podían ser ‘capturados’ por el aparato que teóricamente controlaban» [S. A. Smith, Op. Cit. . p. 216],
La cuestión para los anarquistas, como para los rebeldes de Kronstadt, era cuáles eran las condiciones previas necesarias para la necesaria reconstrucción: ¿podía reconstruirse Rusia de forma socialista estando sometida a una dictadura que aplastaba cualquier signo de protesta y acción colectiva de la clase obrera?Es un delirio infantil pensar que un régimen así podría lograrlo, y no conviene a un autoproclamado socialista sugerir que es posible una dictadura benévola, especialmente si afirma creer en el «socialismo desde abajo». Sin duda, el primer paso, como demuestra Kronstadt, tendría que ser la reintroducción de la democracia y el poder obreros, pues sólo así se daría expresión a la capacidad creativa de las masas y se las interesaría en la reconstrucción del país:
«Por su propia esencia, la dictadura destruye la capacidad creadora de un pueblo. La conquista revolucionaria sólo podría profundizarse mediante una auténtica participación de las masas. Cualquier intento de sustituir a esas masas por una «elite» sólo podría ser profundamente reaccionario.
«En 1921, la revolución rusa se encontraba en una encrucijada: la vía democrática o la vía dictatorial. Al mezclar la democracia burguesa y la democracia proletaria, los bolcheviques condenaban de hecho a ambas. Pretendían construir el socialismo desde arriba, mediante hábiles maniobras del Estado Mayor Revolucionario. A la espera de una revolución mundial que no estaba a la vuelta de la esquina, construyeron una sociedad capitalista de Estado, en la que la clase obrera ya no tenía derecho a tomar las decisiones que le concernían más íntimamente. «[Mett, Op. Cit. , pp. 204-5]
En las duras condiciones materiales a las que se enfrentaba Rusia en aquella época, huelga decir que la burocracia utilizaría su posición para reunir los mejores recursos a su alrededor. Stack no menciona esto y en su lugar habla de la necesidad de defender un «estado obrero» en el que los trabajadores no tenían ningún poder y en el que los abusos burocráticos eran rampantes. Si alguien está negando la realidad, es él. Así Ciliga:
«El Gobierno soviético y los círculos superiores del Partido Comunista aplicaron su propia solución [a los problemas a los que se enfrentaba la revolución] de aumentar el poder de la burocracia. La atribución a los ‘Comités Ejecutivos’ de poderes que hasta entonces habían correspondido a los soviets, la sustitución de la dictadura de clase por la dictadura del partido, el desplazamiento de la autoridad incluso dentro del partido de sus miembros a sus cuadros, la sustitución del doble poder de la burocracia y de los obreros en la fábrica por el único poder de la primera — ¡hacer todo esto era ‘salvar la Revolución’!La burocracia impidió la restauración burguesa… eliminando el carácter proletario de la revolución»[«The Kronstadt Revolt», Op. Cit. , p. 331]
Quizás, a la luz de esto, sea significativo que, en su lista de conquistas revolucionarias de octubre de 1917, Stack no mencione lo que los anarquistas considerarían lo más importante, a saber, el poder, la libertad, la democracia y los derechos de los trabajadores. Así que cuando Stack argumenta que era necesario aplastar a Kronstadt para «salvar la revolución» y «preservar el régimen revolucionario» nos sentimos con derecho a preguntar ¿qué quedaba por salvar y preservar?La dictadura y los decretos de los líderes «comunistas», en otras palabras, el poder del partido. Sí, al suprimir Kronstadt Lenin y Trotsky salvaron la revolución: se la salvaron a Stalin, lo cual no es algo de lo que estar orgulloso.
Irónicamente, dadas las afirmaciones de Stack de que los anarquistas ignoran la «realidad material», los anarquistas habían predicho durante mucho tiempo que una revolución estaría marcada por la desorganización económica. estallará en medio de una gran crisis industrial… Hay millones de obreros desempleados en Europa en este momento, y será peor cuando la Revolución haya estallado sobre nosotros… El número de desempleados se duplicará tan pronto como se levanten barricadas en Europa y Estados Unidos… Sabemos que en tiempos de crisis económica, la revolución será un desastre… «… . sabemos que en tiempos de Revolución el intercambio y la industria son los que más sufren la agitación general… Una Revolución en Europa significa, pues, la parada inevitable de al menos la mitad de las fábricas y talleres». Subrayó que se produciría «la desorganización completa» de la economía capitalista y que durante una revolución «[e]l comercio internacional se paralizará» y «la circulación de mercancías y de víveres quedará paralizada»[The Conquest of Bread, pp. 69-70 y p. 191].
En otro lugar, Kropotkin argumentó que una revolución «significaría la paralización de cientos de fábricas y talleres, y la imposibilidad de reabrirlos. Subrayó que «la reconstrucción de la sociedad de acuerdo con principios más equitativos requerirá un periodo de perturbación» y argumentó que cualquier revolución será aislada al principio, por lo que (en lo que respecta al Reino Unido) «las importaciones de maíz extranjero disminuirán», al igual que «las exportaciones de productos manufacturados». Para superar estos problemas, subrayó la importancia de la reconstrucción desde la base, organizada directamente por los trabajadores, siendo la acción local la base de una reconstrucción más amplia. El «inmenso problema -la reorganización de la producción, la redistribución de la riqueza y el intercambio, de acuerdo con nuevos principios- no puede ser resuelto por… ningún tipo de gobierno». Debe ser un crecimiento natural resultante de los esfuerzos combinados de todos los interesados en ella, liberados de las ataduras de las instituciones actuales. Debe crecer naturalmente, procediendo desde lo más simple hasta federaciones complejas; y no puede ser algo planeado por unos pocos hombres y ordenado desde arriba. En esta última forma seguramente no tendría ninguna posibilidad de vivir». [Act for Yourselves, pp. 71-2, p. 67, pp, 72-3, pp. 25-6 y p. 26].
La revolución rusa confirmó todo esto. Se había enfrentado a una crisis económica durante 1917 y 1918. De hecho, en la primavera de 1918 Rusia estaba viviendo un colapso económico casi total, con una escasez general de todos los recursos y un desempleo masivo. Según Tony Cliff (el líder del SWP) en la primavera de 1918 la industria dañada por la guerra seguía agotándose. La ‘huesuda mano del hambre’ . Una de las causas de la hambruna fue el colapso del transporte… La industria estaba en un estado de completo colapso. No sólo no había comida para alimentar a los trabajadores de las fábricas, sino que no había materias primas ni combustible para la industria. Los yacimientos petrolíferos de las regiones de Bakú, Grozni y Emba estaban paralizados, y lo mismo ocurría en las cuencas carboníferas. La producción de materias primas no se encontraba en mejor estado… El hundimiento de la industria significaba el desempleo para los obreros» [Lenin, vol. 3, pp. 67-9]. La mano de obra industrial se redujo al 40% de los niveles de 1917. Las similitudes con la descripción de Stack de la situación a principios de 1921 son sorprendentes.
El hecho es que Lenin y Trotsky habían argumentado que la revolución significaba inevitablemente guerra civil, crisis económica y circunstancias tan excepcionales y difíciles. No por ello sugerían que la revolución fuera imposible. Así, por ejemplo, Lenin en 1917 se burló de los que argumentaban que la revolución estaba fuera de cuestión porque «las circunstancias son excepcionalmente complicadas. » Señaló que cualquier revolución, «en su desarrollo, daría lugar a circunstancias excepcionalmente complicadas» y que era «la más aguda, furiosa y desesperada guerra de clases y guerra civil. Ni una sola gran revolución en la historia ha escapado a la guerra civil. Nadie que no viva en un cascarón podría imaginar que la guerra civil es concebible sin circunstancias excepcionalmente complicadas. Si no hubiera circunstancias excepcionalmente complicadas no habría revolución»[Collected Works, vol. 26, pp. 118-9].
¿Significa esto que, para los leninistas, la democracia soviética era imposible a principios de 1918? Después de todo, entonces la Revolución Rusa también se enfrentó a una «economía e infraestructura destruidas, una población enfrentada al hambre y a una guerra sangrienta, y un mundo exterior hostil». Si éstas «no eran circunstancias en las que la revolución pudiera avanzar», entonces también se aplicaba en 1918 -en 1917, de hecho-, así como en 1921. Si es así, entonces esto significa admitir que la democracia soviética es imposible durante una revolución, marcada como estará siempre por circunstancias excepcionalmente difíciles, lo cual, por supuesto, significa defender el poder del partido y no el poder soviético y promover la dictadura del partido sobre la clase obrera, posiciones que los leninistas niegan sostener, Por supuesto, como se señaló en la sección H. 6, en la práctica los bolcheviques estaban haciendo imposible la democracia soviética al suprimir a los soviets que elegían a las personas equivocadas, mientras que las políticas bolcheviques destinadas a abordar estos problemas -que en 1917 Lenin había proclamado que sólo podían resolverse mediante la revolución y la toma del poder por los bolcheviques- empeoraban los problemas por su naturaleza centralizada y verticalista.
Así que los anarquistas habían predicho los problemas a los que se enfrentaba la Revolución Rusa décadas antes y, dada la falta de éxito de los intentos bolcheviques de resolver estos problemas a través del centralismo, también habían predicho la única manera de resolverlos. Lejos de ignorar la «realidad material» los anarquistas hemos sido conscientes durante mucho tiempo de las dificultades a las que se enfrentaría una revolución y habíamos organizado nuestra política en torno a ellas. Por el contrario, Stack argumenta que estos efectos inevitables de una revolución crean «circunstancias» en las que la revolución no puede «avanzar». Si esto es así, entonces la revolución es una imposibilidad, ya que siempre se enfrentará a trastornos económicos y al aislamiento en algún momento de su desarrollo, durante un periodo más o menos largo. Si basamos nuestra política en el «mejor de los casos», pronto se demostrará que carece de ella.
En última instancia, los argumentos de Stack (y otros similares) son los que ignoran la «realidad material» al sostener que el Estado de Lenin era un «régimen revolucionario» y que la reconstrucción no podía ser otra cosa que en beneficio de la burocracia sin la participación activa de lo que quedaba de la clase obrera y la independencia de sus organizaciones de clase: sindicatos, soviets y cooperativas. De hecho, la lógica de su argumento significaría rechazar la idea de la revolución socialista como tal, ya que los problemas que enumera afectarán a todas las revoluciones y habían afectado a la Revolución Rusa desde el principio. Así pues, aunque los problemas a los que se enfrentaba la clase obrera rusa eran extremadamente difíciles en 1921, no debemos olvidar que muchos de ellos se debían a los resultados de las políticas económicas bolcheviques, que agravaban el caos económico mediante la centralización, así como a los resultados inevitables de monopolizar el poder político, lo que significaba el aplastamiento de toda organización e iniciativa independientes de la clase obrera. No podían ser resueltos por nadie más, ni siquiera por los miles de trabajadores que se declaraban en huelga por toda Rusia en aquella época: «Y si el proletariado estaba tan agotado, ¿cómo es que todavía era capaz de llevar a cabo huelgas generales prácticamente totales en las ciudades más grandes y más industrializadas?»[Ida Mett, Op. Cit. , p. 202].
El problema después de octubre de 1917 fue que cuando el proletariado se organizó, fue reprimido como contrarrevolucionario por los bolcheviques. La reconstrucción desde abajo, la organización del proletariado, entró automáticamente en conflicto con el poder del partido. Los obreros y campesinos no podían actuar porque la democracia soviética y sindical habría acabado con la dictadura bolchevique — no es de extrañar que el país estuviera «agotado» ya que todos los medios para hacer frente a la situación fueron sistemáticamente aplastados por la élite gobernante.
De hecho, el propio Serge lo admitió cuando señaló que «por su intolerancia y su arrogación de un monopolio absoluto del poder y de la iniciativa en todos los campos, el régimen bolchevique se debatía en sus propios problemas, extendiendo una especie de parálisis general por todo el país… «. Liberando a las cooperativas, estranguladas por el Estado, e invitando a diversas asociaciones a hacerse cargo de la gestión de las diferentes ramas de la actividad económica, se podría haber logrado inmediatamente un enorme grado de recuperación… [esto] habría causado menos inconvenientes que nuestra centralización estrictamente burocrática, con su embrollo y parálisis… Sin embargo, como la mente bolchevique ya había ordenado otras soluciones, era una visión confinada a los dominios de la pura teoría»[Op. Cit. , pp. 147-8]. Sin embargo, Serge no parecía apoyar a la única parte del partido, la Oposición Obrera, que planteó esta idea, aunque en el contexto de una dictadura del partido (véase la sección 2 del apéndice sobre «¿Fue alguna de las oposiciones bolcheviques una alternativa real?») Trotsky rechazó esta sugerencia precisamente por la amenaza que suponía para la posición del partido: «Porque, en primer lugar, queremos conservar la dictadura del Partido, y, en segundo lugar, porque pensamos que la forma [democrática] de gestionar plantas importantes y esenciales está destinada a ser incompetente y a resultar un fracaso desde el punto de vista económico» [citado por James Bunyan, The Origin of Forced Labor in the Soviet State, 1917-1921, p. 252].
Así pues, en lo que se refiere a la «realidad material», está claro que es Stack quien la ignora, no los anarquistas ni los rebeldes de Kronstadt. Ambos reconocieron que el país estaba en una situación desesperada y que se requería un enorme esfuerzo para la reconstrucción. La base material de la época ofrecía dos posibilidades para la reconstrucción: desde arriba o desde abajo. Tal reconstrucción sólo podía ser de naturaleza socialista si implicaba la participación directa de las masas trabajadoras en la determinación de lo que se necesitaba y cómo hacerlo. En otras palabras, el proceso tenía que empezar desde abajo y ningún comité central que utilizara una fracción de los poderes creativos del país podría lograrlo. Semejante reconstrucción burocrática, de arriba abajo, reconstruiría la sociedad de una manera que beneficiaría a unos pocos. Que, por supuesto, fue lo que ocurrió.
En un país sin democracia obrera, donde las masas no tienen ni siquiera un control limitado sobre los gobernantes, donde todo el poder y los derechos están en manos de la administración, donde los trabajadores no pueden hacer nada por iniciativa propia, es extremadamente ingenuo creer que cualquier reconstrucción social no reflejará los intereses de la burocracia gobernante. Sugerirlo, como hace Stack, significa ignorar la realidad de clase de la situación en favor de una ilusión sobre la posibilidad de una dictadura benévola, significa ignorar que al aplastar Kronstadt, los bolcheviques no sólo aplastaron la Tercera Revolución, sino que también allanaron el camino al estalinismo.
Por desgracia, los medios para mitigar los problemas de la guerra civil y la crisis económica (es decir, la autogestión y el control de los trabajadores) entraron inevitablemente en conflicto con el poder del partido y con una visión del socialismo basada en la eficacia de la centralización, y no pudieron ser fomentados. Si el bolchevismo no puede hacer frente a los inevitables problemas de la revolución y mantener los principios que defiende de boquilla (es decir, la democracia soviética y el control obrero), entonces está claro que no funciona y debe evitarse. Este argumento, en resumen, representa la fracaso de la ideología bolchevique más que un argumento serio contra la revuelta de Kronstadt.
Jason Hickel es, al parecer, uno de los «decrecentistas» más populares de Europa. Es un buen orador y puede ofrecer una presentación fluida y llena de datos.
Sin embargo, su libro Menos es más [Less is more] es muy frustrante: como muchos de los «decrecentistas», va y viene entre la idea de que el problema de la devastación medioambiental se debe a una ideología que él denomina «crecimiento» y la dinámica real del capitalismo. » En este caso se refiere a la forma en que una gran parte de la población carece de medios propios para ganarse la vida, como una granja en la que poder cultivar alimentos. En el desarrollo del capitalismo se creó una gran clase de personas sin propiedades a través de los cercamientos de tierras, no sólo en Inglaterra. Hickel documenta cómo se llevaron a cabo programas similares en Sudáfrica y la India bajo el colonialismo británico.
Y así, el arreglo social obliga a los trabajadores a buscar un empleo para obtener ingresos salariales, utilizados para comprar diversos productos básicos para mantener sus vidas. Pero él sugiere que este arreglo era necesario para impulsar el «crecimiento». En realidad, por supuesto, la subordinación de la clase trabajadora que resulta de este arreglo permite a los propietarios de las empresas obtener beneficios. De eso se trata el juego. Los capitalistas individuales persiguen beneficios a través de la producción de bienes y servicios que venden en los mercados, pero no están especialmente preocupados por el crecimiento económico general, sino sólo por sus propios beneficios.
Para asegurarse de que obtienen beneficios, las empresas buscan continuamente formas de reducir gastos. Lo hacen mediante la aceleración o el cambio tecnológico que les permite producir lo mismo con menos horas de trabajo. También evitan gastos externalizando costes a otros, como ocurre con la contaminación del aire y del agua. Por ejemplo, una empresa eléctrica puede generar electricidad quemando carbón, lo que daña los sistemas respiratorios a sotavento de la planta y contribuye al calentamiento global, pero la empresa no paga nada por esos daños. Estos son ejemplos de «externalidades negativas», un término acuñado hace un siglo por Arhur Pigou.
Pero Hickel no reconoce esta dinámica de desplazamiento de costes de la producción capitalista.
Como muchos «decrecentistas», Hickel utiliza la paradoja de Jevons para argumentar que el «crecimiento verde» no es posible. Sostiene que la energía renovable no es una solución porque el crecimiento de la demanda de energía ha «inundado» el aumento de la producción de energía renovable. El argumento es el siguiente: si se aumenta la eficiencia energética, se reduce el precio por unidad de energía, pero eso sólo fomentará una mayor demanda de energía. Incluso dentro de la economía capitalista actual, esto no siempre es así, como señala el economista Robert Pollin en Greening the Global Economy. Si compras un lavavajillas más eficiente energéticamente, ¿por qué lo vas a poner más a menudo? Sólo tienes un número determinado de platos que lavar a lo largo del día o de la semana.
Además, el argumento de Hickel contra el «crecimiento verde» parte de la base de una economía capitalista. En una economía ecosocialista autogestionada y sin ánimo de lucro, las organizaciones de producción no podrían externalizar los costes, por lo que tendrían un incentivo para reducir los materiales y las emisiones por unidad de producción, si se les cobra un coste adecuado por esos materiales y emisiones, y no pueden simplemente externalizar los costes de las emisiones a la sociedad. Esto significa que habría una tendencia a reducir la producción -materiales y emisiones nocivas- por unidad de beneficio humano, lo que permitiría un crecimiento de la producción que no aumentara la producción de materiales ni las emisiones nocivas. Por lo tanto, el crecimiento ecológico sería posible en una economía ecosocialista en la que las organizaciones de producción deben incluir los costes de los materiales reales y las emisiones nocivas en sus balances.
Por tanto, el crecimiento verde es posible.
Un aspecto frustrante del libro es la elaboración de su «programa», una larga lista de deseos de resultados sin ideas realistas sobre cómo conseguirlos:
Acabar con la obsolescencia programada. Cree erróneamente que el problema es «el imperativo de crecimiento», no la búsqueda de beneficios. Parece pensar que esta reforma podría lograrse mediante leyes como la ampliación obligatoria de las garantías. En realidad, se necesitaría una economía diferente que generara un cambio en la ingeniería real de los productos. Si la obsolescencia programada permite obtener mayores beneficios a lo largo del tiempo gracias a un aumento de las ventas, las empresas capitalistas tenderán a encontrar la manera de hacerlo.
Reducir la publicidad. Admite que los directores generales dicen que no pueden vender nada sin publicidad, así que podemos anticipar una feroz oposición capitalista. Además, la gente quiere conocer los productos disponibles, y no dice nada al respecto. En teoría, se podría sustituir la publicidad por evaluadores independientes de los productos, como Consumer Reports, pero las empresas perderían el control sobre el «esfuerzo de venta» en ese modelo.
Pasar de la propiedad al uso. En realidad, se trata de una tendencia real de los capitalistas. John Deere ha estado animando a las granjas a alquilar equipos. Según Bloomberg, los archivos de la empresa muestran que el alquiler es de tres a seis veces más rentable para la empresa. Hay una tendencia similar en la industria del software, con Adobe Systems haciendo que la versión completa de Photoshop sólo esté disponible para alquilar hoy en día. Hickel está pensando en situaciones como una organización sin ánimo de lucro para compartir coches, por ejemplo. Pero usar en lugar de poseer también puede ser un movimiento rentable para las empresas.
Acabar con el desperdicio de alimentos. Hickel no tiene una idea realista de cómo hacerlo. Menciona la exigencia de que los mercados donen los alimentos no vendidos, pero no ofrece ninguna solución general.
Quiere reducir industrias como la de los combustibles fósiles. Aquí está del mismo lado que los Green New Dealers. Pero hay otras industrias en su punto de mira: quiere eliminar la industria de la carne de vacuno y no se plantea cómo criar el ganado para venderlo a los empacadores de carne con efectos menos destructivos para el medio ambiente, como integrar el ganado en otras formas de agricultura, alimentarlo con restos de cultivos después de las cosechas, etcétera.
También quiere poner fin a la construcción de grandes casas, pero no propone la socialización de la industria de la construcción. En la práctica, los constructores de EE. UU. sólo construyen nuevas viviendas para los ricos (profesionales, directivos, etc. ), porque son los que pueden permitirse precios altos y ahí es donde se obtienen los mayores beneficios. La única excepción es la vivienda social subvencionada, que es una parte muy pequeña de la industria en EE. UU. Se podrían proponer límites legales al tamaño de las casas, pero los bancos, los constructores y los sindicatos de la construcción atacarían ferozmente.
¿Qué pasa con los trabajadores desplazados de las industrias que se reducen de tamaño, como la industria de los combustibles fósiles? La solución de Hickel es una semana laboral más corta y programas de retención. ¿Propone que la semana laboral sea más corta pero con el mismo nivel salarial? No lo dice, pero eso es bastante crucial. Hickel no tiene ni idea de cómo serán los salarios y las condiciones de las nuevas infraestructuras ecológicas y los proyectos de servicios sociales que propone, pero el concepto laboral estadounidense de «transición justa» estaba dirigido exactamente a esta cuestión. La transición justa significaría que los trabajadores desplazados recibirían mantenimiento de los ingresos, gastos de mudanza, reciclaje y se realizarían esfuerzos sindicales para garantizar salarios y condiciones adecuados en los proyectos «verdes».
Hickel parece pensar que la estrategia debe consistir simplemente en elegir nuevos políticos o influir en los existentes. Un enfoque bastante ingenuo de estos problemas.
Hickel no examina la dinámica de desplazamiento de costes del capitalismo que conduce a externalidades negativas persistentes como la contaminación del aire y del agua.
Por tanto, el programa de Hickel no está claro y no ofrece una estrategia plausible para luchar contra el calentamiento global. Además, va a ser necesario un gran crecimiento de la producción de tecnología verde para abandonar la economía basada en los combustibles fósiles: bombas de calor, paneles solares, turbinas eólicas, electrificación de camiones de reparto y otros vehículos, etc. Su argumento contra el crecimiento verde se basa en la dinámica ecológicamente destructiva del capitalismo. Además de las iniciativas reguladoras para contener estas tendencias perjudiciales mientras luchamos por una economía diferente, el crecimiento ecológico es una posibilidad dentro de una economía ecosocialista autogestionada en la que las organizaciones de producción no pueden externalizar sus costes a los demás. Si los costes ecológicos se internalizan en los balances de las organizaciones de producción, éstas tienen un incentivo para reducir el daño ecológico por unidad de beneficio humano que proporcionan, lo que permitiría crecer sin aumentar el daño ecológico.
De: Colección titulada » Insurrection within the Psyche: Three Texts By Otto Gross» – publicada en alemán más originalmente en Die Erde, diciembre de 1919
«Por eso, quien mate a Caín», según las Escrituras, «se vengará de él siete veces». Sólo puede haber una interpretación de este versículo: A Caín le valen siete hombres cualesquiera como resultado de su acto. Sin embargo, sólo se subraya el aspecto destructivo de este acto y se hace especial hincapié en el carácter insensato-primitivo de su motivación consciente, que apenas se le ocurrió al propio autor. Pues este acto es el nacimiento de la protesta revolucionaria. No la esperanza eterna, como según la tradición griega, sino el eterno descontento había llegado al mundo degradado como lo único bueno. Y detrás de este acto aparentemente insensato y malvado que surge con enigmática brusquedad del oscuro inconsciente, se manifiesta como la realidad más profunda el momento eterno de ese bien inolvidable e irrelinquible.
La psicología del inconsciente nos revela ahora el área de los valores ocultos que, preformados en la disposición humana pero reprimidos de la conciencia por la presión psíquica de la educación y de todas las formas de autoritarismo, están siendo metódicamente devueltos a la conciencia. Estos valores nos permiten producir una imagen del hombre más cercana al original con sus potencialidades, sus características innatas y su determinismo primario por medio de su disposición misma, en oposición a las normas aceptadas y sus efectos. La psicología del inconsciente nos ofrece así el primer sustrato para un cuestionamiento del valor de los valores -el punto de partida del pensamiento revolucionario. La exigencia de la revolución como resultado de la psicología del inconsciente se vuelve absoluta en cuanto se demuestra que la represión de estos valores predispuestos significa sacrificar el mayor potencial humano.
Por esta razón, la escuela psicoanalítica y su gran fundador Sigmund Freud se detuvieron en seco, justo antes de que esto se hiciera evidente. Nadie por sí solo y solo en caminos tan avanzados del conocimiento es capaz de romper los bloqueos que rodean el valor y la validez de un principio que está tan íntimamente ligado a la propia personalidad. Los límites de la psicología clásica se dibujan justo antes de los descubrimientos a través de los cuales toda la autoridad tradicional se pone en tela de juicio y que sacuden la base de la existencia de aquellos que se sienten seguros y a salvo en la autoridad del orden existente. Así, su importante labor reveladora terminó con la revelación de ese nivel en el inconsciente que abarca los elementos psíquicos más profundamente reprimidos, las características innatas, y cuyo contenido puede demostrarse empíricamente que es una perversidad caótica de impulsos y emociones. Este horror de motivos en el inconsciente parecía justificar el principio de autoridad existente, la opresión del individuo y las normas aceptadas. En consecuencia, en el psicoanálisis clásico la psicoterapia podía limitarse a controlar intencionadamente el carácter negativo de los impulsos revelados y a corregirlos y reprimirlos según las normas rectoras del inconsciente.
Para nosotros, las terribles distorsiones y degradaciones de los impulsos y emociones que, reprimidas tras las fronteras de la conciencia, sabotean todos los acontecimientos psíquicos, son las aberraciones normales y los arrebatos de desesperación de un psiquismo ya roto y alienado por las coacciones e inducciones externas. La represión de su propio poder de orientación, su sistema de valores innato, es el requisito previo para esta condición de la psique. Detrás de cada lucha interior vemos la irreconciliabilidad de motivos innatos y ajenos. Es obvio para nosotros que todas las predisposiciones están necesariamente unificadas, y parece absurdo no reconocer la evidente intencionalidad de lo innato y lo predispuesto como una armonía, un trabajo conjunto preformado-armónico. Asumimos que los impulsos innatos son intencionales, no sólo en el sentido de una intencionalidad individual sino también, y sobre todo, social. Esta soberana propensión ética predispuesta, social e innata, que ahora estamos en condiciones de recuperar de un estado de represión utilizando los métodos de la psicología del inconsciente, ya nos ha sido dada a conocer en los descubrimientos de Kropotkin: el «instinto de ayuda mutua» innato. Mediante una prueba biológica comparativa de este instinto, Kropotkin ha comenzado a establecer las bases de una ética genuina como disciplina normativa y genéticamente fundada.
Ahora somos capaces de penetrar en el inconsciente hasta los valores básicos de la propia disposición, hasta los motivos más profundamente reprimidos, y podemos hacerlo mediante una utilización técnica de nuestras nuevas premisas sobre las disposiciones éticas reprimidas que se convierten en un principio específico del trabajo psicoanalítico. El fenómeno de la indestructibilidad, o mejor dicho, de la irreconocibilidad de los síntomas elementales de la neurosis, tan enigmático hasta ahora, se debe a que cada síntoma, por espantoso, horrible o grotesco que sea, está firmemente unido a un motivo original profundamente arraigado, un motivo que siempre pertenecerá a lo bueno irreconocible y que, por lo tanto, nunca podrá ser eliminado. Sólo separando este motivo de las asociaciones fijadas a él y permitiéndole realizar su función única en un acto libre de conciencia, desaparecerá el síntoma previamente fijado a través del cual este motivo distorsionado, malformado y paradójico forjó su camino hacia la vida y la expresión. De este modo, la actitud masoquista de muchas mujeres puede superarse haciéndoles conscientes del deseo subyacente de maternidad; el autoaislamiento negativamente distorsionado puede superarse exponiendo un determinado mecanismo de defensa moralmente requerido, etc. Innumerables casos de sabotaje patológico a uno mismo y a los demás pueden resolverse liberando un impulso de protesta revolucionaria y mediante la proyección situacionalmoral tanto del instinto de preservación del propio carácter psíquico como del instinto de ayuda mutua.
A través de los métodos de la psicología del inconsciente somos capaces de liberar una abundancia virtualmente inconmensurable de poder psíquico muy positivo – una posibilidad nunca antes disponible para una era. Podemos, por tanto, prepararnos con nueva esperanza y responsabilidad para la crisis que tendremos que soportar y que anteriormente ha traído la catástrofe a todas las culturas en este mismo punto de su desarrollo.
La soberanía de la ciudad en la vida cultural de una sociedad y su requisito previo -una forma civilizada de vida- significan el desplazamiento completo de un largo período en el que vivir de la tierra determinaba las unidades elementales de la organización del trabajo y, dentro de esta organización, la forma básica de las relaciones personales: la unidad económica hombre-mujer-hijos realizaba las tareas compartidas que planteaba el trabajo de la tierra, y el patriarcado era la organización básica típica adaptada a la agricultura.
La transición a la vida urbana pone fin a este vínculo de existencia y a la adaptación de todas las cosas importantes a la tierra y a su cultivo. Con esta liberación de la tierra llega un nuevo despertar de vitalidad expansiva como la que existía antes de que el hombre estuviera ligado a la tierra.
Esta renovación de la vida interior moviliza una inmensa cantidad de poderes creativos y convierte estos tiempos de decisión inminente en uno de esos típicos periodos álgidos de re-formación caóticamente brotante.
En este nivel de desarrollo se produce en todas las culturas, sin excepción, una crisis de la moral sexual. El proceso irreversible de desintegración en el ámbito de la moral demuestra la completa obsolescencia de esta institución. En la época en que dominaba la agricultura aún era viable como institución agroeconómica, pero desde el momento de la separación total de la tierra es tan ajena al hombre de la nueva época como lo fue para el hombre primitivo.
La familia patriarcal, separada de la tierra, pierde su valor económico de idoneidad relativa -lo único que aliviaba el carácter intolerable de tales relaciones antinaturales- y ahora se convierte también en económicamente opresiva, agobiando al individuo. La única cualidad buena que conserva es la garantía social de la responsabilidad financiera por cada hijo. La protesta humana del individuo contra la presión sin sentido que lo restringe y distorsiona, ya no puede ser suprimida sin aumentar la tensión del conflicto interno. La disonancia entre una nueva interioridad y una tradición cada vez más infundada será cada vez mayor. Los esfuerzos por sobrecompensar con «moralidad», característicos de tales tiempos, son obviamente, y sin excepción, vanos intentos de sustituir o complementar los motivos inadecuados de las viejas normas, y de restaurar el viejo poder mediante una propaganda inevitable y vacía. La moralidad siempre tiende a lastrar la vida privada, a veces incluso a invadirla. Esto, a su vez, estimula el desarrollo del fenómeno diametralmente opuesto, que es incomparablemente más significativo y más influyente para la vida cultural de tales fases, a saber, la inmoralidad como principio. La inmoralidad es la manifestación de la impotencia latente y profundamente arraigada en esos momentos críticos; es el resultado de una confusión de la moral existente, que es en sí misma y desde el principio extremadamente relativa y ahora totalmente obsoleta, con el concepto y la posibilidad de los valores y normas éticos como tales. Una mala interpretación de los signos de la época está en la base tanto de la inmoralidad como de la moral. Pues la «decadencia moral» apunta a la necesidad de sustituir las viejas normas por otras nuevas.
Así pues, esta etapa de nuestro desarrollo, por la que tenemos que pasar, es la misma que ha traído crisis y catástrofes a todas las culturas. Nunca antes se había afrontado suficientemente el fatídico reto de este momento: el reto de crear y realizar de forma productiva algo completamente nuevo, una nueva institución y nuevos valores, valores que esta vez serán más fieles a la psique humana y ayudarán a resolver el problema aún pendiente y muy importante: el problema de dar a la mujer la capacidad económica de asumir las tareas de la maternidad. Sólo ésta es la verdadera cuestión social y ética, la primera y más acuciante cuestión para la sociedad. Si esta pregunta se plantea con convicción y comprensión en esta época decisiva, entonces la respuesta puede postularse automáticamente: es obligación de la sociedad proteger económicamente a las madres y ocuparse de la crianza de los hijos. De este modo, se hará realidad la ley según la cual todas las reformas significativas son recurrencias de formas iniciales en un nivel y orden superiores. La desvinculación de la tierra retrotrae a la libertad de los tiempos primitivos todas las formas de experiencia y exigencias, así como la comprensión interior del mundo, de los semejantes y de uno mismo, y las reivindicaciones ante la sociedad, sus fuerzas perpetuadoras, sus instituciones y valores, pero el nivel de diferenciación se ha elevado considerablemente como consecuencia del sufrimiento soportado sin fin y del enorme aumento del poder de la protesta revolucionaria.
El propio tiempo proporciona la inconmensurable fuerza interior que, como espíritu y destrucción, deseo y rabia, presiona caóticamente hacia el cambio o la caída. La mayor parte de esta fuerza se disipa por el conflicto interno con las normas aceptadas y se reprime en el inconsciente. Todo lo que está preparado en esta zona de lo reprimido -los valores innatos y eternos, así como las fuerzas regeneradoras de este periodo de transición- estamos hoy en condiciones de ponerlo a disposición de una utilización decidida. Esto lo hemos alcanzado finalmente como nuestra esperanza y nuestra responsabilidad para con todos los demás tiempos; es una tarea que requiere un esfuerzo incesante y una atención dedicada a los detalles. Por encima de todo, debe concedérsele una importancia primordial en nuestro sistema educativo para que podamos encontrar el camino hacia la psique de cada ser humano individual. Y debe llevarse a cabo sin restricciones, aceptando todas las consecuencias, y con la plena conciencia de la oposición absoluta e irreconciliable a todo y a nada que hoy, en nombre de la autoridad, la institución, el poder y la costumbre, se interponga en el camino de la realización de la humanidad.
Un concepto crucial para entender el potencial para deshacerse del modo de producción capitalista y sustituirlo por un modo de producción gestionado por el trabajo es el concepto de formación de clase. La idea es que una clase trabajadora que realmente ha desarrollado la «conciencia de clase», la cohesión, la solidaridad, la confianza, la fuerza organizativa y las aspiraciones de control sobre sus vidas para desafiar a las clases propietarias y gestoras por el control de la sociedad no llega a existir «automáticamente» o «espontáneamente» por ser una clase oprimida y explotada, subordinada al poder patronal, obligada a buscar trabajo de los empresarios que dirigen sus empresas como autocracias gestoras.
Algunos expertos de izquierdas confunden la situación de la clase obrera con tener una cierta «identidad». Pero la «identidad» es un concepto subjetivo, basado en las creencias que tiene la gente. La condición proletaria, en cambio, es una situación objetiva. La clase obrera no tenemos medios propios para ganarnos la vida. Si queremos evitar situaciones terribles como pasar hambre, que nos echen del piso por no pagar el alquiler o no poder comprar los medicamentos que necesitamos, lo normal es que tengamos que conseguir un trabajo, en el que recibamos un salario a cambio de poner nuestras capacidades a disposición del patrón. Esta es una situación objetiva de estar bajo el dominio de los patrones.
Algunos académicos de izquierdas cometen el error de pensar que la «conciencia de clase» es simplemente la conciencia de que nos encontramos en esta situación. Un ejemplo de este error es este pasaje de John Holloway:
«No luchamos como clase obrera, luchamos contra ser clase obrera… No hay nada bueno en… ser ordenado, mandado, separado de [el control sobre] nuestro producto y proceso de producción. La lucha surge no del hecho de que seamos clase obrera sino del hecho de que… existimos contra y más allá de ser clase obrera… . En este sentido, la identidad de la clase obrera no es algo bueno… sino… algo contra lo que hay que luchar… La clase obrera no puede emanciparse en la medida en que es clase obrera. La cuestión de la emancipación sólo puede plantearse en la medida en que no somos clase obrera… » (citado con aprobación por Chris Carlsson en «Nowtopia»).
Holloway demuestra aquí que no entiende ni la situación de la clase obrera ni la «conciencia de clase». La clase obrera es contratada por las empresas porque tiene las capacidades y habilidades para fabricar los productos. La situación de subordinación y explotación lleva directamente a la resistencia de los trabajadores. Los trabajadores se agrupan, forman comités de organización, forman sindicatos y participan en acciones en el trabajo y huelgas. También participan en acciones de protesta a veces en las calles – saquean supermercados, se manifiestan, se resisten a la policía. En la medida en que los sindicatos, las huelgas y la resistencia colectiva en el trabajo tienen éxito, los trabajadores adquieren cierto sentido del poder o la influencia que tienen por el hecho de ser necesarios para el proceso de producción. La solidaridad no sólo se basa en la compasión por la persona que lucha, sino también en la comprensión de que uno se encuentra en una situación similar y puede necesitar su solidaridad en algún momento. A medida que se desarrolla este tipo de conciencia, ayuda a que la gente apoye a otros que pueden ser diferentes a ellos de alguna manera: un estatus de inmigrante diferente, una experiencia «racial» diferente, un género diferente.
La «conciencia de clase» es entendida tradicionalmente por los socialistas como un tipo de disposición de la clase trabajadora, la tendencia a unirse a otros para resistir a los jefes o al poder, la tendencia a apoyar a otros trabajadores en la lucha. En los periodos en los que la resistencia y las acciones de masas están en su punto más bajo, esta tendencia disminuye. Si la gente no ve a otros apoyándose en cosas como huelgas, la gente tenderá a pensar «estoy solo». Durante los periodos en los que la lucha está en plena efervescencia y extendida, con huelgas por todas partes, el pensamiento tenderá a cambiar, ya que la gente será más consciente de este poder potencial del que disponen.
Así pues, la formación de clase es el proceso prolongado en el que la conciencia de clase crece a medida que la clase obrera se «forma» cada vez más como una fuerza social más unida, mediante la creación de sindicatos, huelgas y otras acciones de masas, la superación de las divisiones internas de la clase obrera, como las relacionadas con el género o la raza, y el establecimiento de vínculos más reales a medida que las organizaciones de la clase obrera se unen en coaliciones o en un frente unido.
Este proceso comenzó con la burocratización de los sindicatos después de la Segunda Guerra Mundial y la dominación de las capas burocráticas en los sindicatos y partidos, y el desafío más limitado al capital. Con el tiempo esto condujo a un colapso del sindicalismo en la era neoliberal, a partir de finales de 1970, y un colapso de la resistencia a la huelga por parte de los trabajadores. Esto se reflejó entonces en la disminución de la «conciencia de clase» – un cambio en la disposición general a la solidaridad y la acción de resistencia en la clase obrera que he descrito anteriormente.
Los «autonomistas» desde los 90 han intentado sustituir la frase «composición de clase» por formación de clase y «descomposición de clase» por des-formación. Pero creo que esto no es útil porque «composición de clase» es ambiguo. Podemos hablar de la composición de la clase trabajadora estadounidense en términos de los diversos grupos presentes en los lugares de trabajo -por ejemplo, la creciente presencia de trabajadores negros y latinos y de mujeres en las industrias manufactureras y de transporte-. Se trata de un concepto diferente al de formación de clases, pero están relacionados porque el reto de construir la unidad, los sindicatos y las acciones colectivas cambia a medida que cambia la composición de la mano de obra. El sindicalismo y la construcción de movimientos de la clase trabajadora tienen que reflejar, surgir de, las reivindicaciones de la gente real, que variarán entre los diferentes grupos de personas.
Volviendo a John Holloway, ¿por qué se equivoca Holloway? Se equivoca porque la «conciencia de clase obrera» no es sólo la conciencia de estar subordinado a los jefes, o de tener que conseguir que los directivos te contraten; se trata también de la necesidad de resistencia y solidaridad CONTRA el poder de los empresarios y directivos. Holloway dice que no hay orgullo en ser dominado, pero en realidad los trabajadores se enorgullecen de sus capacidades y de lograr cosas en el trabajo que hacen. Mi familia de clase obrera me enseñó que era necesario aprender habilidades para poder hacer una contribución social de alguna manera, y muchos de los tipos de trabajo que la gente hace son socialmente necesarios.
Si la clase trabajadora dirigiera las industrias, querríamos dirigirlas de forma diferente a como lo hacen los capitalistas, crear tecnologías diferentes, proporcionar más apoyo social a la gente y más defensa de los bienes comunes ecológicos. Pero seguiríamos dirigiéndolas, haciendo el trabajo, y las capacidades que tiene la clase trabajadora se desarrollarían y se utilizarían de una forma socialmente más ventajosa.
La política del «decrecimiento» es una importante tendencia actual del ecosocialismo. Los autores de The Future Is Degrowth: A Guide to a World beyond Capitalism [El futuro es decrecer: Guía para un mundo más allá del capitalismo] intentan explicar este enfoque y su estrategia para el cambio. La política del «decrecimiento» suele malinterpretarse y la preferencia de este libro por abstracciones vagas y turbias no ayuda.
En una reseña realizada por un partidario de la política del decrecimiento se señala que el término «decrecimiento» «ha encontrado mucha resistencia debido a una percepción común… de que el decrecimiento significa austeridad impuesta» Varios críticos parecen sugerir que los «decrecentistas» simplemente proponen resolver la crisis del calentamiento global mediante una contracción económica: reducir las emisiones reduciendo la producción. El capítulo «Visiones del decrecimiento» define el decrecimiento como «una reducción equitativa de la producción y el consumo que abarca tanto el bienestar humano como la mejora de las condiciones ecológicas… a corto y largo plazo»: «Lograr la justicia ecológica global requerirá una contracción planificada de la actividad económica a un nivel globalmente equitativo y una desprivilegiación de aquellos que actualmente externalizan los costes de su modo de vida a otros… » (p. 196). ¿Cómo puede una reducción de la producción y el consumo ser «equitativa» o favorecer el «bienestar humano»?
La crítica del economista Robert Pollin a los decrecentistas parte de la base de que lo que proponen es simplemente una contracción de la producción económica. Si se observan las reducciones reales de las emisiones de gases de efecto invernadero en contracciones pasadas, como la Gran Recesión de 2008-2009, se puede demostrar fácilmente que ni siquiera una contracción masiva a nivel de depresión del 10% reduciría las emisiones de gases de efecto invernadero en las cantidades propuestas por el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático. Pero los autores de El futuro es decrecer dejan claro que esto no es lo que proponen: «Uno de los errores más comunes es suponer que el decrecimiento implicaría una reducción generalizada e indiferenciada de todos los tipos de producción o consumo, una idea claramente absurda».
Los autores de El futuro es decrecer son conscientes de este problema: «Se ha criticado el decrecimiento por centrarse en el consumo y la renuncia, y por dirigir sus demandas contra la clase trabajadora del Norte Global, que necesita más en lugar de menos. El decrecimiento aspira explícitamente a mejorar las condiciones de vida de todos, incluidos los habitantes del Norte Global que luchan por salir adelante, que tienen que hacer malabarismos con tres trabajos para poder pagar el alquiler y que no pueden pagar la sanidad»(p. 197).
¿Decrecimiento de qué?
Para entender mejor la política del decrecimiento, creo que hay que ver qué características de la vida económica actual quieren «decrecer» o eliminar. Los autores de El futuro es decrecer dejan claro ya en la página 9 que su objetivo son las actividades que no tienen cabida en una «economía globalmente justa y sostenible»: «Entre ellas se incluyen cosas como la publicidad, la obsolescencia programada, los ‘trabajos de mierda’, los aviones privados o las industrias de combustibles fósiles y defensa».
La inflación burocrática es inherente al capitalismo desde hace mucho tiempo, debido a la forma en que las empresas capitalistas construyen un aparato directivo de arriba abajo para controlar el trabajo diario y proteger los intereses de la empresa. Los puestos de «dirección» han pasado de representar el 3% de la población activa a principios del siglo XX al 15% en 2004. David Graeber utilizó el término «trabajos de mierda» para referirse a los empleos sin justificación social real que se crearon como parte de este aparato de control. Graeber describió algunos «trabajos de mierda» como «matones» que actúan para engañar a otros en nombre del empleador, como los grupos de presión, los agentes de relaciones públicas, los abogados de empresa y los teleoperadores. Otro tipo de «trabajos de mierda» son los «capataces» que son esencialmente una forma de trabajo de guardia, como los gerentes y supervisores de línea que son una especie de policía sobre los trabajadores en la producción. Por supuesto, las personas que ocupan puestos de trabajo importantes, como los gestores de fondos de cobertura o abogados corporativos pueden ver personalmente sus puestos de trabajo como socialmente útiles, pero en realidad no son posiciones legítimas si el régimen de opresión laboral capitalista no es legítimo.
Podemos distinguir los empleos que existen sólo debido al esquema capitalista de control del trabajo y la propiedad de los empleos que realmente hacen el trabajo: los trabajadores que cortan madera y realizan otras tareas en la fabricación de muebles, las enfermeras que atienden a los pacientes en los hospitales, los conductores y mecánicos que mantienen en funcionamiento el sistema local de autobuses, los técnicos de líneas eléctricas y los controladores de centrales eléctricas que mantienen la electricidad fluyendo a través de la red hasta nuestras casas. Estos son empleos «esenciales» porque los productos y servicios son cosas que queremos. Son «significativos» por esa razón.
El capitalismo genera un gran aparato de control burocrático porque es esencialmente un sistema de clases – que succiona beneficios de la producción basándose en la opresión y explotación de la clase trabajadora. Los decrecentistas proponen así un cambio hacia una economía basada en la autogestión y la participación comunitaria – para eliminar la innecesaria grasa burocrática del régimen de clases capitalista.
A diferencia de los socialistas de Estado «ecomodernistas» como Matthew Huber (en El cambio climático como guerra de clases), los autores de El futuro es decrecer son conscientes de que tanto el aparato de Estado como el desarrollo tecnológico y la organización del trabajo en el capitalismo no son «neutrales con respecto a la clase» o al sistema. La naturaleza del trabajo en sí cambiaría si los trabajadores obtuviéramos el poder de controlar realmente el proceso laboral y las industrias en las que trabajamos.
Además, la opresión de clase está integrada en la propia estructura del Estado. Los trabajadores del sector público están subordinados a las burocracias gerencialistas, al igual que los trabajadores de las empresas privadas. El funcionamiento cotidiano de las instituciones estatales está controlado por los cuadros de una clase burocrática de control: gestores estatales, profesionales de alto nivel empleados como expertos, fiscales y jueces, mandos militares y policiales, además de los políticos, que suelen proceder de las clases empresariales o burocráticas de control, es decir, clases a las que están subordinadas las personas de la clase trabajadora. Aunque los autores de El futuro es decrecer proponen en ocasiones confiar en el Estado para las reformas -como «uno de los lugares clave de lucha para la justicia climática, los movimientos obreros, feministas y decoloniales»-, al menos son autocríticos al reconocer los límites de la construcción a través del Estado:
«En la izquierda, tanto los anarquistas como los socialistas defienden la necesidad de democratizar la sociedad, descentralizar el Estado y poner el poder en manos de la gente… . . Depender del Estado puede parecer conveniente al principio para lograr cambios a gran escala, pero tiene sus limitaciones, ya que el propio Estado reproduce la jerarquía, las estructuras de poder y la violencia» (p. 265).
La base de la crisis medioambiental
Pero para presentar una solución plausible a la crisis medioambiental de la sociedad capitalista, necesitamos comprender cuál es la base de esa crisis. Necesitamos elaborar tanto una estrategia como un programa para el ecosocialismo. Como veremos, El futuro es decrecer carece de ambas cosas.
El capitalismo tiene una dinámica de crecimiento inherente que impulsa el proceso de acumulación de capital. El sistema está formado por empresas relativamente autónomas. La competencia entre empresas obliga a cada una de ellas a perseguir una búsqueda constante de la reducción de los costes financieros. En la medida en que puedan hacerlo eficazmente, tendrán más beneficios. Con más capital para ampliar el negocio, pueden introducirse en nuevos mercados, contratar a más expertos y directivos e idear nuevos productos o formas de reducir los costes laborales por unidad de producción. Si fracasan en esto, otras empresas pueden expulsarlas del campo. La creación de nuevos mercados para sus productos ha dado lugar a innovaciones como la creación del crédito al consumo en los años 20, para ampliar el mercado de automóviles y electrodomésticos. Así, en la práctica, el esquema de acumulación de capital ha dado lugar a la expansión de la producción de mercancías.
Muchos radicales consideran que la dinámica de crecimiento del capitalismo es la causa de las crisis ecológicas de los últimos tiempos, lo que a menudo se resume en el eslogan sobre lo absurdo del «crecimiento infinito en un planeta finito». Pero el crecimiento en sí mismo no explica la crisis del calentamiento global ni la tendencia del sistema a la devastación medioambiental, sino la búsqueda constante de minimizar los gastos financieros. Las empresas hacen esto a expensas de los trabajadores y del medio ambiente. Trabajan para mantener los salarios bajos y encontrar formas de reducir las horas de trabajo necesarias por unidad de producción. Pueden automatizar una operación o utilizar métodos de «producción ajustada» para acelerar o intensificar el trabajo. El estrés y la exposición a sustancias químicas tienen un efecto negativo en la salud de los trabajadores. Así pues, existe una tendencia sistémica de las empresas a externalizar los costes a otros. Pero la empresa eléctrica no está obligada a pagar nada por estos daños. Estos costes de las emisiones para otros son «externos» a la transacción de mercado entre la empresa eléctrica y sus clientes que pagan por la electricidad. Este es un ejemplo de «externalidad negativa». Este concepto fue introducido en la economía dominante hace un siglo por Arthur Pigou. Las externalidades son una característica omnipresente del modo de producción capitalista.
Otro concepto útil es el de rendimiento: el rendimiento de la producción consiste en todos los recursos materiales extraídos de la naturaleza y los daños causados a las personas y los ecosistemas por las emisiones. La extracción de recursos incluye los materiales extraídos de minas y canteras, los peces extraídos de los océanos o los cursos de agua y la madera extraída de los bosques en forma de troncos o restos de madera. Si se modifica un proceso de producción de forma que se reduzca la cantidad de daños por emisiones (o la cantidad de recurso extraído) por unidad de beneficio humano, entonces ese cambio mejora la eficiencia ecológica. Y aquí está un problema estructural básico del capitalismo: no tiene ninguna tendencia inherente hacia la eficiencia ecológica. Al contrario, el sistema trata a la naturaleza como un vertedero gratuito para sus residuos. Además, históricamente se han utilizado diversas tácticas de conquista y acaparamiento de tierras para minimizar los costes financieros de los recursos extraídos.
Un sistema de producción que pudiera generar una eficiencia ecológica cada vez mayor tendería a reducir la contaminación y la extracción de recursos, lo que requeriría un tipo de economía ecosocialista no mercantil y sin ánimo de lucro en la que las organizaciones de producción tuvieran que internalizar sistemáticamente sus costes ecológicos.
Confusiones sobre la eficiencia
Los detractores a veces confunden la eficiencia ecológica con el concepto muy diferente de eficiencia energética. A diferencia de la eficiencia ecológica, el capitalismo muestra a veces una tendencia hacia una mayor eficiencia energética. Esto sucede porque el consumo de energía es un gasto de mercado. Por ejemplo, las luces LED consumen mucha menos electricidad para una cantidad dada de luz que las bombillas incandescentes. Así, se puede reducir la factura de la luz cambiando las bombillas incandescentes por luces LED. Aumentar la eficiencia energética es, por tanto, una de las tácticas propuestas por algunas formas del Green New Deal, como la propuesta de Robert Pollin en Greening the Global Economy.
Los autores de El futuro es decrecer utilizan la paradoja de Jevons para argumentar en contra de este enfoque (p. 87). En el siglo XIX, el economista británico William Stanley Jevons observó que el aumento de la eficiencia en el uso del carbón en la industria no se tradujo en un descenso del consumo de carbón, sino que, por el contrario, provocó un importante aumento de su uso al disminuir el coste del carbón por unidad de producción. Así pues, los decrecentistas sostienen que el aumento de la eficiencia energética no hará sino alimentar un mayor crecimiento y, por tanto, mayores emisiones.
Pero, en realidad, la paradoja de Jevons a menudo no se sostiene: «Una persona que sustituye todas las luces incandescentes de su casa por luces LED no es probable que utilice el ahorro para iluminar su casa como un estadio de fútbol. Puede haber cierta tendencia a calentar más si la calefacción es más eficiente, pero, como dice Pollin, es probable que los «efectos rebote» de este tipo sean modestos.
En cualquier caso, aumentar la eficiencia ecológica es algo totalmente distinto. La paradoja de Jevons se refiere a la eficiencia en el uso de un recurso que se adquiere a través de la compra en el mercado. Pero en el capitalismo utilizar el agua y el aire como vertedero de contaminantes es un uso de un recurso por el que no se paga. La empresa eléctrica que quema carbón no está pagando por los daños a los sistemas respiratorios ni por su contribución al calentamiento global.
Pero si se exigiera a las organizaciones de producción que pagaran por los costes externos, como los contaminantes, o si las comunidades afectadas tuvieran poder para prohibir las emisiones contaminantes, no se incentivaría el aumento de los daños por emisiones. Robin Hahnel describe un cambio estructural en la sociedad que lograría este resultado en Justicia económica y democracia. Su propuesta exigiría que las asambleas populares o los órganos de gobierno participativo de las comunidades afectadas por los contaminantes tuvieran el poder de prohibirlos o solicitar reducciones. Las organizaciones de producción que quisieran continuar con las emisiones tendrían que pagar por los permisos para emitir los contaminantes. Esto aplicaría un principio de «quien contamina paga» y proporcionaría un incentivo para buscar formas de reducir la cantidad de contaminante por unidad de beneficio humano de la producción.
Sin embargo, los autores de El futuro es decrecer afirman que «es imposible… disociar la producción material y las emisiones del crecimiento» (p. 198). Como señala Robin Hahnel, esto no es cierto. Si una economía ecosocialista sin ánimo de lucro puede obligar a las organizaciones de producción a internalizar los costes de su producción (uso de recursos y daños por emisiones), entonces la producción puede crecer sin aumentar la producción. Si la fábrica de muebles reduce sus emisiones por tonelada de sillas y mesas, entonces pueden hacer más sillas y mesas sin aumentar las emisiones. Si existe una dinámica general de este tipo en la economía, entonces el crecimiento puede tener lugar sin aumentar el rendimiento global debido a una disminución de la cantidad de rendimiento por unidad de beneficio humano proporcionado.
Su estrategia no funcionará
En Envisioning Real Utopias, Erik Olin Wright ofrece una tipología de diferentes estrategias para alejar a la sociedad del capitalismo. Los autores de El futuro es decrecer utilizan las categorías de Wright para explicar su enfoque. Las estrategias propuestas por la izquierda radical se han diferenciado históricamente en dos dimensiones o líneas divisorias.
En primer lugar, algunas estrategias son más gradualistas en su visión del cambio y consideran que el cambio de la organización social se produce como resultado de reformas acumuladas. Las estrategias «rupturistas», por otra parte, asumen que en algún momento será necesaria una ruptura fundamental con la legalidad capitalista y las instituciones existentes: Algunas estrategias son más estatistas y buscan el poder de los partidos políticos y las instituciones jerárquicas como las industrias nacionalizadas o la planificación central. Otras estrategias son más libertarias: la base es la construcción de organizaciones de base y la participación democrática con el objetivo de reconstruir las instituciones sociales sobre la base de la autogestión. Los enfoques libertario y estatista tienen cada uno una versión gradualista y otra «rupturista».
El enfoque gradualista, más libertario o de tendencia anarquista, trabaja para construir instituciones alternativas autogestionadas «desde abajo» entre las grietas del capitalismo, lo que Wright denomina estrategia intersticial. El tipo tradicional de estrategia intersticial es la construcción de cooperativas, pero El futuro es decrecer abarca un «mosaico» más amplio de alternativas, desde «empresas colectivas», huertos comunitarios, «guarderías y escuelas alternativas, … proyectos de vivienda y ocupaciones ilegales», y los tipos de proyectos que forman parte del movimiento por una «economía solidaria», que ha abarcado una amplia variedad de proyectos, desde el apoyo mutuo entre cooperativas hasta organizaciones de autoayuda (como una cooperativa de guarderías) y la distribución gratuita de alimentos.
El futuro es decrecer toma prestado el eslogan «nowtopian» del libro de Chris Carlsson de 2008. El eslogan es pegadizo porque sugiere la idea de «construir el futuro aquí y ahora». Carlsson se refería a proyectos ajenos a la economía de intercambio de mercado en los que la gente puede encontrar sentido a la actividad de grupo, como los colectivos de software libre o los huertos comunitarios. Un ejemplo de este tipo, analizado en Envisioning Real Utopias, es Wikipedia, una empresa sin ánimo de lucro ni mercado que se basa en la colaboración entre sus colaboradores y editores voluntarios. Pero El futuro es decrecer utiliza el concepto «nowtopian» de forma más amplia para incluir cooperativas de trabajadores y otros tipos de empresas que actúan dentro de la economía de mercado, pero independientemente de las empresas capitalistas. El libro habla de la Cooperativa Integral Catalana, que se hizo cargo de un pueblo industrial abandonado en el campo de Cataluña y creó «un taller de carpintería y mecánica, una cocina comunitaria, una fábrica de jabón, un estudio de música y un centro social, todos ellos gestionados de forma colectiva y no jerárquica» (p. 256).
Aunque muchos de los proyectos individuales de «instituciones alternativas» pueden valer la pena, la estrategia tiene varios puntos débiles como estrategia para superar el capitalismo. En primer lugar, hay una tendencia a verse arrastrado al mercado, a competir con las empresas capitalistas. Pero la supervivencia en el mercado viene determinada por las condiciones creadas por la competencia capitalista. Si las empresas rebajan tus precios pagando salarios más bajos o contaminando el medio ambiente, entonces tu empresa se verá presionada a seguir ese camino. Así, las cooperativas Mondragón de España han creado filiales con salarios bajos en Polonia y Marruecos, donde se niegan los derechos de los trabajadores. Si los conocimientos técnicos y de marketing son importantes para la supervivencia, las personas con esos conocimientos pueden utilizarlos como mecanismo para obtener más salario y poder cuando son contratadas por una cooperativa. Así, el estudio El mito de Mondragón [The Myth of Mondragon] muestra que, en realidad, las cooperativas Mondragón están dirigidas por una jerarquía de directivos y profesionales de alto nivel.
Un segundo punto débil del enfoque cooperativista es que este sector no tiene una tendencia inherente a expandirse. Por un lado, las personas con capacidad organizativa para crear una cooperativa podrían utilizar esas aptitudes para montar su propio negocio, donde obtendrían los beneficios. La perspectiva de mayores ingresos tiende a animar a las personas con aptitudes empresariales a formar empresas convencionales en lugar de cooperativas.
Un tercer punto débil del enfoque «intersticial» o de las instituciones alternativas es que la organización se produce al margen de la lucha de clases que tiene lugar en las diversas formas de resistencia de los trabajadores asalariados a sus empleadores capitalistas. Al igual que el Libertarian Socialist Caucus de Democratic Socialists of America, los autores de El futuro es decrecer hablan del enfoque de las instituciones alternativas como una forma de «poder dual». «Pero, en realidad, el contrapoder real se construye allí donde la clase trabajadora construye organizaciones y acciones que se enfrentan directamente al poder de la patronal y el Estado, como la creación de sindicatos, las huelgas, las marchas masivas militantes, las huelgas de alquiler y las ocupaciones. Los sindicatos, las asambleas populares en los barrios y los sindicatos de inquilinos pueden ser lugares donde la clase trabajadora se reúna para definir su propia agenda en oposición a los intereses de las clases que ejercen el poder sobre ellos: los empresarios, los propietarios o la burocracia estatal.
El segundo tipo de estrategia gradualista se basa en las elecciones y en trabajar por las reformas a través de las instituciones gubernamentales existentes, de arriba abajo. Cuando los partidos socialdemócratas o «socialistas democráticos» se formaron por primera vez antes de la Primera Guerra Mundial, es posible que previeran el uso del Estado en algún momento para una «ruptura» fundamental con el régimen capitalista: crear el socialismo desde arriba mediante la expropiación de los capitalistas. Sin embargo, los partidos socialistas o socialdemócratas electorales desarrollaron poderosas capas burocráticas de políticos y de organización del partido. Los políticos querían evitar asustar a los votantes de clase media. Con el tiempo, la retórica y las propuestas se atenuaron.
Con el tiempo, la retórica y las propuestas se atenuaron. Los sistemas de prestaciones sociales (como la asistencia sanitaria gratuita para el usuario) y las restricciones al poder patronal establecidas en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial tendieron a estabilizar las sociedades capitalistas de Europa. Así pues, como señala Envisioning Real Utopias, el enfoque reformista socialdemócrata era «simbiótico»: ayudaba a proteger el capitalismo al tiempo que proporcionaba beneficios sociales. Los beneficios sociales y las restricciones al poder patronal vigentes en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial no se habrían producido sin el masivo desafío revolucionario de las clases trabajadoras del mundo al régimen capitalista en las décadas anteriores a la guerra: desde oleadas de huelgas masivas hasta revoluciones y guerras civiles.
Los autores de El futuro es decrecer son conscientes de las debilidades del enfoque «intersticial» o de las «instituciones alternativas»:
«Si bien existe un consenso generalizado en el debate sobre el decrecimiento acerca de que las estrategias intersticiales deben formar parte de una transformación del decrecimiento, su significado, función y formas concretas son controvertidas. Algunos sostienen que por sí solas no son suficientes, ya que las pequeñas iniciativas no fomentan por sí mismas la creación de una contrahegemonía, ni construyen… un sistema macroeconómico diferente» (p. 261).
Esto lleva a los autores a abogar por una estrategia «simbiótica» o socialdemócrata, basada en «un cambio gradual de las leyes, normas, infraestructuras e instituciones, partiendo de las estructuras actuales y construyéndolas a partir de ellas». Los autores proponen diversas reformas que se llevarían a cabo a través de la política electoral, como «la reducción de la jornada laboral, políticas radicales de redistribución, servicios básicos universales, reforma fiscal ecológica o máximos de renta»(p. 263).
Los autores prevén el uso de una estrategia «de arriba abajo», utilizando el Estado para tomar el control y cerrar las empresas de combustibles fósiles (p. 281). Así, respaldan la versión de Alexandria Ocasio-Cortez del Green New Deal para la conversión del sistema energético en EE. UU. al 100 por ciento de dependencia de las energías renovables. Esto ilustra la forma en que los aspectos de la agenda del Green New Deal también son respaldados por los decrecentistas.
Pero la estrategia electoralista conlleva sus propias limitaciones: si los partidos políticos electorales tienden a desarrollar capas burocráticas que buscan un acomodo con el capitalismo, ¿cómo puede ser ésta una estrategia para deshacerse del modo de producción capitalista? La debilidad básica de El futuro es decrecer es que cada una de las dos estrategias que proponen parece incapaz de ser la base de un cambio hacia el ecosocialismo: sumarlas no proporciona el camino hacia un «bloque contrahegemónico» que se enfrente y supere el régimen capitalista o resuelva la crisis del calentamiento global.
La expropiación de las empresas de combustibles fósiles, por ejemplo, es probable que genere una intensa oposición política por parte de la poderosa élite capitalista. Este movimiento -y el alejamiento del propio capitalismo- no es probable sin un vasto movimiento de base, basado en la clase trabajadora, que participe en un nivel masivo de huelgas y ocupaciones industriales y otras formas de conflicto a gran escala. Con su enfoque en la construcción de proyectos fuera de la lucha de clases – a través de cooperativas y otras instituciones alternativas – los decrecentistas carecen de cualquier tipo de estrategia para la construcción de la lucha de los trabajadores en el día a día del trabajo capitalista o la construcción de apoyo sindical para sus objetivos. Reconocen la necesidad de organizarse en la lucha de clases:
«Hay… una necesidad de organizar y construir movimientos que tengan la capacidad de bloquear o hacer demandas al capital y al Estado… Incluso si los políticos que simpatizan con el decrecimiento fueran… elegidos, necesitarían tanto el apoyo como la presión de los movimientos para seguir adelante… Cuando una huelga les quita los beneficios a los que están en el poder, se ven obligados a sentarse a la mesa… . . Por supuesto, esto requiere una organización dedicada y lenta en los lugares de trabajo y donde vive la gente… » (p. 274).
Pero sólo hablan de huelgas y de organización de los trabajadores en abstracto. Nada en El futuro es decrecer muestra una gran comprensión de la organización en el lugar de trabajo o del tipo de organización necesaria para reavivar la militancia obrera y las organizaciones sindicales controladas por los trabajadores. Además, se apresuran a rechazar a la «clase obrera industrial masculina tradicional, cuyos intereses a menudo coinciden en parte con la defensa del modo de vida imperial (al depender de empleos en el sector del automóvil o de la energía basados en los combustibles fósiles… )» Proponen «nuevas formaciones y luchas en torno a la precariedad, el patriarcado, el racismo, el capacitismo, las jerarquías de clase, la ecología y la justicia global»(p. 274).
En este punto, los autores incurren en estereotipos: hoy en día, muchos trabajadores de la industria básica son mujeres, y en EE. UU. una gran proporción son negros o latinos. Además, es necesario construir alianzas y vínculos de solidaridad intersectoriales. Es probable que un renacimiento de la construcción sindical y de la militancia obrera en las grandes empresas abarque una gran variedad de sectores: grandes empresas minoristas, sanidad y educación, así como instaladores de energías renovables, almacenes, reparto de paquetes y fabricación. Esto requiere un movimiento obrero que abarque la diversidad real de la clase trabajadora. Aunque los autores de El futuro es decrecer necesitan un poder disruptivo a gran escala (como las huelgas) y la fuerza organizativa de los trabajadores para impulsar el cambio social del que hablan, carecen de una orientación o estrategia de la clase trabajadora para construir esa posibilidad. El hecho de que hablen de un «modo de vida imperial» también sugiere que, de hecho, están proponiendo recortes en los niveles de vida de la clase trabajadora en los principales países capitalistas, lo que contradice lo que habían negado anteriormente.
Una alternativa: El sindicalismo verde
Existen esencialmente tres alternativas principales para abordar la crisis del calentamiento global y la devastación medioambiental del régimen capitalista. Dos de ellas son los decrecentistas y el tipo de estado-socialismo marxista del que hablé en mi reseña de El cambio climático como guerra de clases, de Matthew Huber. La tercera alternativa es el sindicalismo verde, que es lo que propone nuestra revista. En la tipología de las diferentes estrategias comentada anteriormente, el sindicalismo es una estrategia «rupturista».
Los trabajadores de las empresas capitalistas tienen tanto el número como el poder potencial para cerrar las empresas -como se ilustra en las huelgas- y, yendo más allá, el poder potencial para simplemente tomar el control de las industrias en las que trabajan -construyendo un socialismo controlado por los trabajadores desde abajo-. La amplia reorganización de la economía en el noreste industrializado de España en la revolución de 1936-37 inspirada en el sindicalismo sigue siendo un recordatorio histórico permanente sobre el potencial de las organizaciones obreras para crear una nueva organización de la producción «desde abajo».
La burocratización y centralización de los sindicatos en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial se cita a menudo como argumento en contra, pero en lugar de considerarlo un cambio permanente, la historia del movimiento obrero sugiere que el sindicalismo ha sido un fenómeno social «contradictorio». En ocasiones, una jerarquía remunerada de funcionarios y personal solidifica el control y actúa para disminuir el nivel de conflicto con el sistema – de forma similar a los partidos socialdemócratas – pero, en otras ocasiones, el renacimiento de la lucha lleva a los trabajadores a crear nuevas formas de organización – para disponer de una organización más eficaz que les permita avanzar hacia sus objetivos.
Por tanto, como sindicalistas estadounidenses vemos dos tipos de organización de base como posibilidades para el renacimiento de un sindicalismo con capacidad para hacer avanzar la lucha y los intereses de la clase obrera. En primer lugar, está el hecho de que sólo el seis por ciento de los trabajadores del sector privado pertenecen a sindicatos en EE. UU. Esto deja mucho margen para construir sindicatos que sean a la vez independientes de las burocracias sindicales de la AFL-CIO y con un compromiso permanente con el control democrático del sindicato por parte de los trabajadores. En segundo lugar, en los sectores en los que los sindicatos heredados están muy burocratizados y son conservadores, los trabajadores pueden formar comités o redes paralelas para movilizar a los funcionarios.
El Sindicalismo Verde se basa en el reconocimiento de que los trabajadores -y las alianzas directas entre trabajadores y comunidades- pueden ser una fuerza contra las acciones destructivas para el medio ambiente de las empresas capitalistas: los trabajadores transportan sustancias tóxicas, en el ensamblaje de productos electrónicos se utilizan disolventes que destruyen las aguas subterráneas y dañan la salud de los trabajadores, y los pesticidas envenenan a los trabajadores agrícolas. Los venenos industriales afectan en primer lugar a los trabajadores en el lugar de trabajo y contaminan los barrios obreros cercanos. Las enfermeras tienen que lidiar con los efectos de la contaminación en el cuerpo de las personas. Varios descarrilamientos explosivos han demostrado cómo los trenes petroleros pueden ser un peligro tanto para los trabajadores del ferrocarril como para las comunidades. Así, los trabajadores son una fuerza potencial de resistencia a las decisiones de los empresarios que contaminan o contribuyen al calentamiento global. Un ejemplo de convergencia de la lucha de los trabajadores con la lucha ecológica por la justicia climática es la coalición entre trabajadores del transporte público y organizaciones ecologistas en Alemania con una huelga y protesta masiva de 200. 000 personas, para apoyar tanto mejores condiciones y salarios para los trabajadores del transporte público como un transporte público más asequible.
Otro ejemplo es el trabajo para garantizar que la Transición Justa sea una realidad. La «Transición Justa» es la idea de que el coste del abandono de las industrias contaminantes no debe recaer sobre los trabajadores de esas industrias, a través de la pérdida de sus puestos de trabajo. Si se cierra la fracturación hidráulica, o se reducen las refinerías o se cierran las minas de carbón, deben garantizarse unos ingresos o puestos de trabajo comparables para esos trabajadores. Si va a haber un cambio hacia proyectos de energía «verde», tenemos que asegurarnos de que haya presencia sindical en estos puestos de trabajo, y evitar que esto sea sólo un nuevo sector de bajos salarios donde los capitalistas puedan sacar provecho de los eslóganes «verdes». La Transición Justa se basa en el concepto fundamental de la solidaridad de la clase trabajadora.
Desde un punto de vista sindicalista, la liberación de los trabajadores de la autocracia empresarial, la inseguridad y la devastación medioambiental del capitalismo requiere que los trabajadores acaben asumiendo el control de las industrias en las que trabajan, creando un sistema democrático de control, planificación y coordinación de los trabajadores:
Obtener el control del desarrollo tecnológico, creando una nueva lógica de desarrollo de la tecnología respetuosa con los trabajadores y el medio ambiente,
Reorganizar los puestos de trabajo y la educación para eliminar la concentración burocrática de poder en manos de directivos y profesionales de alto nivel, desarrollar las habilidades de los trabajadores y trabajar para integrar la toma de decisiones y la conceptualización con la realización del trabajo físico, y
Reducir la semana laboral y repartir las responsabilidades laborales entre todos los que puedan trabajar.
La estrategia cooperativista o nowtopista sólo construye organización al margen de la lucha y la resistencia de los trabajadores de las grandes empresas capitalistas, las empresas que dominan la producción. Y la estrategia electoralista tiende hacia concepciones estatistas del socialismo que se basan en la subordinación de los trabajadores a una burocracia gerencialista.
Un espacio de acuerdo
En Estados Unidos, las facturas médicas son una de las principales causas de bancarrota. Muchos no pueden permitirse recibir atención médica aunque tengan seguro, debido a los elevados copagos o franquicias. Alrededor del 40% de la población de Estados Unidos tendría dificultades para reunir 400 dólares en caso de emergencia. El problema básico es la condición de clase trabajadora de depender de los ingresos salariales para obtener lo que necesitas como «mercancías» que compras.
Esto sugiere que una política basada en los intereses de la clase trabajadora -y en la relación de la clase trabajadora con la producción- debe centrarse en reducir esta inseguridad o existencia precaria a través de la «desmercantilización», como algunos la llaman. Esto significa que nosotros -como sociedad- nos proporcionamos a nosotros mismos varias cosas a través de sistemas de provisión social, como la asistencia sanitaria integral gratuita para el usuario y los productos farmacéuticos gratuitos, el agua y la electricidad gratuitas para el hogar, el cuidado de niños y ancianos gratuito para el usuario, todo ello propuesto en versiones del Nuevo Pacto Verde. Para un enfoque de la vivienda de la clase trabajadora, podemos fijarnos en el modelo anterior de la «Viena Roja» de los años 20, donde la ciudad simplemente asumía el coste de la construcción de viviendas y los residentes sólo eran responsables de los costes de mantenimiento. Podríamos imaginar una planificación participativa de la vivienda en regiones urbanas donde las organizaciones autogestionadas de trabajadores de la construcción hicieran el trabajo y el coste se asumiera como una forma de inversión pública. Esto significaría que los residentes no tendrían que pagar la construcción a través de alquileres o hipotecas.
Estas formas de aprovisionamiento social son en realidad un área de acuerdo entre los sindicalistas verdes, los decrecentistas y los defensores estatistas del Nuevo Pacto Verde. Así, los autores de El futuro es decrecer proponen «retirar del mercado, o descomoditizar, el suministro de bienes y servicios necesarios para una buena vida para todos. Se exige, por tanto, que los bienes y servicios básicos como la vivienda, la alimentación, el agua, la energía, el transporte local y las comunicaciones, la educación y la sanidad estén al alcance de todos, independientemente de la tasa de crecimiento económico o de los ingresos individuales»(p. 225).
El fin del apartheid en Sudáfrica no fue ni la primera ni la última revolución popular traicionada por sus propios dirigentes victoriosos.
El libro de Lenin «Estado y Revolución», escrito para atraer a la enorme afluencia de trabajadores al partido tras la Revolución de Febrero, aclamaba a la Comuna de París como un modelo de gobierno revolucionario. En términos casi anarquistas, Lenin escribió sobre pagar a los funcionarios del Estado salarios de obreros, y Trotsky prometió que su primer acto como Comisario de Asuntos Exteriores sería proclamar la revolución mundial y luego cerrar el negocio. Los bolcheviques prometieron la reforma agraria a los campesinos y proclamaron «todo el poder a los soviets» (consejos obreros).
Tras la toma del poder por los bolcheviques, la historia fue muy distinta. Lenin comenzó a purgar un partido de izquierda tras otro. Transfirió constantemente la autoridad directiva en las fábricas de los comités obreros a la estricta «dirección unipersonal» y abrazó con entusiasmo el taylorismo. El régimen suprimió la Oposición Obrera y arrojó a los anarquistas al Gulag. Llevó a cabo requisas forzosas de grano y ganado, obligando a la colectivización en violación de los derechos tradicionales de tenencia de los campesinos en el mir (o sistema de campo abierto).
A partir de 1989, el antiguo bloque soviético fue testigo de una serie de «revoluciones de colores» en las que los «líderes revolucionarios» recién instalados en los sillones del poder regalaron inmediatamente al FMI y al Banco Mundial los logros conseguidos por el pueblo en las calles. Y mientras tanto, lo mismo sucedía en Sudáfrica.
Las fuerzas del capital monopolista global han demostrado que no dudarán en recurrir al dominio colonial directo, la dictadura y el terror de Estado que inflige megamuertes a personas inocentes, cuando no tienen otra alternativa. Pero es su último recurso. Prefieren con mucho -porque es mucho menos engorroso- gobernar indirectamente a través de las élites locales, bajo el disfraz de la democracia neoliberal de espectadores. Prefieren pacificar a las mayorías populares mediante la ilusión de elecciones periódicas que no deciden nada, mientras que las decisiones reales son dictadas entre bastidores por las élites económicas.
A finales de la década de 1980, ante la perspectiva de un baño de sangre en Sudáfrica, las fuerzas del capital monopolista mundial buscaron una salida pacífica. Y al percibir que era muy posible que perdieran realmente en la conflagración que se avecinaba, los miembros más realistas del régimen del apartheid se mostraron dispuestos a hablar.
Desde la década de 1980, según John Pilger («Mandela’s greatness may be assured, but not his legacy», 11 de julio), los dirigentes blancos ya habían empezado a intentar dividir la resistencia negra entre «radicales» (dirigentes del Frente Democrático Unido en los townships) y «moderados» con los que podían hacer negocios (Mandela, Mbeki y Tambo), y a cooptar a determinados dirigentes negros para integrarlos en la clase económica dominante. El gobierno de Botha utilizó préstamos a pequeñas empresas para crear una burguesía negra propietaria de negocios fuera de los townships, y fomentó el ascenso de nuevos compinches enriquecidos en la cúpula del CNA que vivían en «fincas de golf y campestres».
Cuando los afrikaner realistas se dieron cuenta de que el traspaso de poder era inevitable, celebraron conversaciones en Mells Park House, en Inglaterra, una mansión propiedad de la empresa Consolidated Gold Fields. Allí Mandela, sacado de la cárcel, se reunió con determinados dirigentes del Partido Nacional y con representantes de las principales empresas blancas que habían extraído riqueza de la mayoría negra sudafricana durante décadas.
Uno de los resultados fue la excarcelación de Mandela en 1990 y las conversaciones públicas que condujeron al gobierno de la mayoría en 1994; el otro fue el abandono por parte de Mandela de lo que había sido el programa económico oficial del CNA, el Programa de Reconstrucción y Desarrollo. La parte más importante del PDR era su promesa de reparar los agravios históricos de la apropiación de tierras y recursos minerales por los colonos blancos, el reasentamiento forzoso de la población negra y el legado histórico de industrias enteras construidas sobre mano de obra esclava y virtualmente esclava.
Los mismos intereses empresariales mantuvieron el control de la economía sudafricana, pero con la participación de nuevos miembros ricos de la dirección del CNA y nuevos rostros negros en los consejos de administración, como quedó patente con la matanza de 34 trabajadores en la mina de platino de Marikana el año pasado (en huelga para protestar contra la corrupción en el Sindicato Nacional de Mineros, parte de la antaño radical federación sindical COSATU, que había sido cooptada por la élite gobernante del CNA como parte de su pacto diabólico con el capital blanco). El ex presidente del NUM, Cyril Ramaphosa, formaba parte del consejo de administración de la empresa minera con sede en Londres propietaria de Marikana. La masacre de Marikana se produjo poco después de otra masacre en la mina de oro Aurora, propiedad del nieto de Nelson Mandela.
El Estado, en su esencia, es una herramienta para la explotación por parte de una clase económica dominante. Nunca acabarás con la explotación poniendo a «revolucionarios» en el control del Estado. Sólo crearás una nueva clase dominante.
MayMade Me: An Oral History of the 1968 Uprising in France por Mitchell Abidor. AK Press, 2018 akpress.org
May Made Me se une a otros miles de libros publicados en los últimos cincuenta años que tratan sobre los acontecimientos insurreccionales en Francia durante mayo y junio de 1968. Desafortunadamente, la mayoría de ellos son bastante superficiales, inexactos y, a menudo, muy distorsionados por presupuestos autoritarios.
La recopilación de entrevistas realizadas por Mitchell Abidor a personas activas durante aquella época tumultuosa ofrece un abanico relativamente amplio de perspectivas, la mayoría procedentes de la izquierda marxista no autoritaria, así como de algunos anarquistas. También incluye algunas entrevistas a participantes afines a las ideas trotskistas o incluso estalinistas.
El autor explica en sus agradecimientos que, aunque varios de los entrevistados pueden hablar inglés, realizó la mayoría de las entrevistas en francés para que los participantes pudieran expresar sus puntos de vista con toda la complejidad y los matices que desearan.
Las personas con las que habló Abidor procedían de entornos diversos y describieron diferentes aspectos de la lucha. El libro contiene entrevistas con 16 hombres y nueve mujeres. Sus edades en aquel momento oscilaban entre los 15 y los 46 años, con una media de veintitantos. La gran mayoría estaban implicados políticamente en alguna medida antes de las jornadas de mayo. Cinco se identificaron como anarquistas. Diecisiete eran estudiantes de secundaria o universitarios. Once de los encuestados estaban trabajando en el momento de los hechos.
Abidor ofrece abundante información sobre sus distintas experiencias y puntos de vista, pero algunas de sus preguntas están influidas por su convicción de que las perspectivas y actividades del Partido Comunista Francés y de la confederación sindical dominada por el partido, la CGT, no contribuyeron significativamente a ahogar las posibilidades sociales, a pesar de lo que sostienen muchos anarquistas y otros participantes y analistas posteriores.
Varias de sus preguntas están dirigidas a obtener respuestas que confirmen que la mayoría de los trabajadores no estaban interesados en general en la revolución social, sino que sólo querían mejoras en las condiciones de trabajo, salario y otros beneficios laborales. Aunque esto fue reconocido por la mayoría de los testigos, no prueba la afirmación de Abidor de que el partido y los burócratas sindicales no frenaron la acción autónoma de los trabajadores.
Varios anarquistas y otras personas dijeron que no se desanimaron por la falta de coordinación inicial entre estudiantes y trabajadores, ya que creían que las posibilidades sociales se desarrollan durante las insurrecciones, independientemente de dónde se encuentre la conciencia política y social de cada uno (trabajadores o estudiantes) al principio.
Abidor preguntó repetidamente si los encuestados creían que los acontecimientos llegarían a algo más allá de las protestas, ya que la mayoría de los trabajadores no conectaban con los estudiantes radicales. Muchos respondieron que no creían que hubiera una revolución en marcha. Los que se aferraban a la creencia de que la clase obrera era el único agente revolucionario válido, especialmente los estalinistas, eran los que menos esperaban de la insurgencia.
Sin embargo, la mayoría de los entrevistados consideraron que su participación en los acontecimientos había tenido un impacto significativo en el resto de sus vidas, hasta cierto punto, y que había influido en su pasión por la participación social. La inmensa mayoría siguieron comprometidos de alguna manera, por ejemplo, desempeñando ocupaciones académicas, en los medios de comunicación o en la cultura. Pero las elecciones de algunos participantes parecen incongruentes: algunos se convirtieron en burócratas sindicales y optaron por trabajar por la reforma de la sociedad a través de los sindicatos dominados por los comunistas (sin apoyar necesariamente todas las posiciones), incluso cuando la influencia del partido se reducía drásticamente.
Todos los encuestados coincidieron en que la insurgencia del 68 «liberó la vida francesa, eliminó las restricciones sexuales y sociales y abrió la puerta al feminismo y a los derechos de los homosexuales».
Uno de los anarquistas entrevistados lo expresó de esta manera: «Todo el mundo se cuestionó a sí mismo, desde la extrema derecha a la extrema izquierda; todo el mundo se puso en cuestión… Aunque no en el mismo sentido… Hay algunos que cambiaron, otros que no, pero hizo que cambiaran las ideas… no se podía prever y nunca pensamos que las cosas fueran a ocurrir así. Nos dio mucha esperanza, y si ocurrió, podría volver a ocurrir».
Jean-Pierre Duteuil, activista anarquista en los sucesos de mayo no entrevistado en este libro, afirma que a pesar del retorno del orden represivo, las experiencias de aquel momento deben reconocerse como revolucionarias por la profunda crítica política igualitaria a la autoridad que estaba en juego en todos los ámbitos de la vida.
Pero para algunos encuestados, el retorno a una apariencia de normalidad demuestra la capacidad del capital para absorber los choques y adaptarse a nuevas situaciones.
May Made Me no resuelve los interrogantes actuales sobre cómo entender y aprender de lo que ocurrió en Francia durante aquellos meses de 1968, pero aporta una valiosa contribución al debate.
Rui Preti es un viejo amigo de Fifth Estate y un gran creyente en el valor del cuestionamiento continuo.
Una de las principales influencias en el pensamiento radical desde la revolución rusa es la forma de política radical llamada leninismo, cuyo nombre deriva del papel central que desempeñó el líder bolchevique V. I. Lenin a la hora de dar forma a la dirección de los bolcheviques en la revolución. El legado político del leninismo está directamente en desacuerdo con el sindicalismo, como veremos. Pero, ¿qué es el leninismo? Para entenderlo, creo que tenemos que analizar la práctica del partido bolchevique en el proceso revolucionario en Rusia y el papel de Lenin en la configuración de esa práctica.
La práctica de los bolcheviques durante la revolución rusa tuvo un gran impacto en el pensamiento de muchos militantes de los movimientos obreros y radicales de los años 20 y 30. La dirección bolchevique en Rusia trató de atraer a los radicales de otros países bajo su dirección como parte de su estrategia para defender la revolución rusa. En 1918, los bolcheviques rusos cambiaron el nombre de su partido por el de «comunista» para diferenciarse de los partidos socialistas electorales reformistas de Europa occidental, y animaron a sus seguidores de otros países a formar partidos «comunistas» siguiendo el modelo del partido bolchevique ruso.
En ese periodo, el movimiento sindicalista mundial era la principal fuerza revolucionaria en los círculos de la clase obrera fuera de Rusia. Hacia 1919, los comunistas se propusieron ganar militantes sindicalistas para el movimiento comunista. En 1921 se creó la Internacional Sindical Roja (RILU) con el objetivo de atraer a los sindicatos sindicalistas. La supresión del movimiento sindicalista ruso en 1921 y la crítica sindicalista a la práctica bolchevique condujeron a la creación de una internacional sindicalista en 1922: la Asociación Internacional de Trabajadores.
«Un partido de nuevo tipo»
Una característica clave del leninismo era la concepción del papel del partido -un «partido de nuevo tipo», como lo llamaban los leninistas. Charlie Post ha descrito este aspecto del leninismo de esta manera:[1]
«En pocas palabras… el legado perdurable del leninismo sigue siendo el objetivo de construir una organización independiente de organizadores y activistas anticapitalistas que intenten proyectar una alternativa política a las fuerzas del reformismo oficial no sólo en los sindicatos, sino en las luchas sociales de masas extraparlamentarias». Post señala la diferencia de la práctica bolchevique con los partidos socialistas electorales de Europa occidental. Estos últimos se construyeron como «partidos de masas» para aceptar distintos niveles de participación de la clase obrera: como votantes o miembros de sindicatos, o como activistas o funcionarios. Estos partidos desarrollaron poderosas capas burocráticas: los políticos electos y el aparato del partido, y los funcionarios a sueldo de los sindicatos, que presidían la negociación colectiva con los empresarios. Esta capa burocrática era la base del reformismo de estos partidos. Su defensa de su posición institucional en la sociedad capitalista les llevó a contener el nivel de conflicto, manteniendo a la clase obrera cautiva del capitalismo.
Debido al estado policial zarista, en Rusia no era posible un partido de masas, por lo que el partido bolchevique se construyó más sobre la «minoría militante» de activistas y organizadores entre los obreros y militares de base.
El término «minoría militante» fue acuñado originalmente por los sindicalistas a principios del siglo XX para referirse a los trabajadores más activos y con «conciencia de clase» que habían desarrollado habilidades organizativas, tenían ideas políticas críticas con el sistema y ejercían cierta influencia entre sus compañeros de trabajo. La idea de formar una organización independiente, ideológicamente definida, de la «minoría militante» de las distintas luchas fue defendida por anarquistas y sindicalistas, a los que se denominó «organizacionistas duales», lo que significa que ven un papel para dos tipos de organización: una «organización de tendencia» basada en una política definida, además de las organizaciones de masas como los sindicatos. La práctica de formar grupos anarquistas o sindicalistas ideológicamente específicos para influir en los sindicatos, formar a los organizadores, editar publicaciones, etc. , ya estaba muy arraigada a principios del siglo XX entre los socialistas libertarios de la variedad «organizacionista dual». Así, hubo varias «organizaciones de tendencia» en esa época, como Nosotros en la CNT española en los años 30 o el Grupo Libertario de Turín, activo en la construcción del movimiento de delegados sindicales radicales en Turín en 1919-1920.
Una organización de «minoría militante» definida políticamente puede reunir a activistas, organizadores y publicistas de los distintos hilos de la lucha social, para compartir experiencias y ayudar a la gente de un sector a entender los problemas de los oprimidos de un área diferente. La «organización de tendencia» puede fomentar el debate para que la gente desarrolle una mayor cohesión o unidad entre los distintos ámbitos de lucha. Las minorías militantes con una aspiración revolucionaria al cambio pueden contribuir a popularizar la necesidad de sustituir el capitalismo y a fomentar el pensamiento estratégico en las organizaciones y movimientos de masas. Para los sindicalistas, la participación en organizaciones de masas construidas sobre una base popular, como los sindicatos controlados por los trabajadores, constituye una especie de puente que permite a la «minoría militante» radical conectar su ambicioso programa de cambio con los agravios y las luchas de los trabajadores. Sin embargo, los leninistas van más allá de estas ideas. Para los leninistas, el papel del partido es ganar la hegemonía en los movimientos de masas y utilizar esto como base para conseguir el monopolio del poder gubernamental para su partido.
Poder para la clase burocrática de control
Para entender el conflicto entre el sindicalismo y el leninismo, es útil mirar a un escritor leninista que intenta interpretar la política de una manera democrática. Un ejemplo es el panfleto La futura sociedad socialista[2] de John Molyneux – un antiguo miembro del Partido Socialista Obrero Británico. Molyneux propone la idea de que el poder se obtendría en una situación revolucionaria mediante consejos obreros democráticos – asambleas de delegados elegidos en los distintos lugares de trabajo. Los sindicalistas estarían de acuerdo con esto. El papel de los consejos obreros en la revolución rusa de 1917 fue la razón por la que los sindicalistas de otros países fueron inicialmente entusiastas partidarios de la revolución. Molyneux escribe:
«La democracia de los consejos obreros se basará en el debate y la discusión colectivos y en la capacidad de los electores… de controlar a sus representantes. El mecanismo de este control será muy sencillo. Si los delegados no representan la voluntad de sus electores, simplemente serán destituidos y sustituidos por reuniones masivas en los centros de trabajo. . .
Los diferentes partidos políticos, siempre que acepten el marco básico de la revolución, actuarán libremente dentro de los consejos, y el partido que tenga el apoyo mayoritario de los trabajadores formará el gobierno. Con toda probabilidad, éste será el partido que haya dirigido la revolución. «
En esta interpretación democrática del leninismo, el control del partido sobre «el gobierno» debe derivarse de los consejos democráticos de trabajadores. Pero ¿qué es este «gobierno» que está separado de los congresos de trabajadores? En la revolución rusa el Consejo de Comisarios del Pueblo era «el gobierno», pero simplemente se hizo cargo de las viejas burocracias estatales zaristas y en la práctica no estaba bajo el control de los soviets democráticos multipartidistas. Además, surgen problemas cuando Molyneux empieza a hablar de cómo se producirá la socialización de la economía:
«El mecanismo formal a través del cual se establecerá el poder económico es… la nacionalización… . . la toma progresiva de las principales empresas e industrias. Las pequeñas empresas que sólo emplean a uno o dos trabajadores pueden dejarse en su mayoría para más adelante. La tarea inmediata es hacerse con el control de las palancas decisivas del poder económico, de las ‘alturas de mando’… « Sin embargo, la creación de consejos o congresos de trabajadores para controlar la sociedad no es probable que suceda sin un movimiento obrero organizado generalizado en las diversas industrias – con organizaciones de masas como los sindicatos, y consejos de delegados sindicales y asambleas de trabajadores elegidos. Pero si existe este movimiento de masas para el poder obrero allí en los lugares de trabajo, ¿por qué no puede este movimiento iniciar el proceso de socialización de la industria desde abajo? La visión sindicalista es que la socialización puede ser construida directamente por los trabajadores a través de las organizaciones obreras de base que toman el control de las industrias, y crean su propio control democrático de la producción.
El programa leninista de «nacionalización» desde arriba sugiere un programa de centralización burocrática del control sobre la economía. La idea habitual de la nacionalización es que el estado crea una estructura de mando empresarial con trabajadores subordinados a esta burocracia de control. Por lo tanto, la concepción de Molyneux del proceso de absorción de la industria por un «gobierno» a través de la «nacionalización» es probable que en la práctica impida cualquier control real de los trabajadores en la industria. De hecho, sentará las bases para el surgimiento de la clase de control burocrático (como yo lo llamo) como la clase dominante en un nuevo modo de producción dividido en clases.
El destino del «control obrero»
A lo largo del periodo comprendido entre la revolución de marzo de 1917 y 1918, hubo muchos casos en los que los trabajadores tomaron el control de fábricas. El impulso para ello vino de los comités de fábrica, organizaciones de base basadas en la elección de delegados de base por las asambleas de trabajadores, similares a los consejos de delegados sindicales de base en varios países de Europa occidental en aquella época. En el periodo comprendido entre noviembre de 1917 y marzo de 1918, las organizaciones obreras se apoderaron de 836 empresas. Normalmente, el comité de fábrica se convertía en un consejo administrativo obrero, y los trabajadores o el soviet local declaraban la fábrica «nacionalizada» y solicitaban ayuda financiera al gobierno central.
Lenin había redactado un decreto de «control obrero» en noviembre de 1917, pero el concepto de «control» de Lenin era simplemente el de los trabajadores actuando como control de la dirección, exigiendo a la dirección que «abriera los libros», ejerciendo un veto sobre la contratación y el despido, y otros controles. Lenin no abogaba por que los trabajadores asumieran la autogestión colectiva de las fábricas. No obstante, el decreto de control obrero animó a los trabajadores a ir más allá porque ahora creían que sus esfuerzos obtendrían la sanción oficial.
De este auge de las tomas de control obreras surgió el primer intento del movimiento de los comités de fábrica de formar su propia organización nacional, independiente de los sindicatos y los partidos políticos. En diciembre, el Soviet Central de Comités de Fábrica del Área de Petrogrado publicó un Manual práctico para la aplicación del control obrero de la industria, en el que se proponía que el «control obrero» se convirtiera rápidamente en «gestión obrera».
El destino del movimiento de los comités de fábrica se dirimió en el primer Congreso Panruso de Sindicatos, celebrado en enero de 1918. La principal tendencia política rusa con una visión de gestión obrera directa eran los anarcosindicalistas, que contaban con el apoyo de los maximalistas eseristas. Los sindicalistas proponían «que la organización de la producción, el transporte y la distribución pasara inmediatamente a manos del propio pueblo trabajador, y no del Estado o de alguna maquinaria funcionarial formada por una u otra clase de enemigos de clase» G. P. Maximov -secretario nacional del KRAS- distinguía entre coordinación horizontal y control jerárquico de la economía:
«El objetivo del proletariado era coordinar toda la actividad… crear un centro, pero no un centro de decretos y ordenanzas sino un centro de regulación, de orientación – y sólo a través de tal centro organizar la vida industrial del país. «
Los delegados bolcheviques y mencheviques votaron «no».
Lenin y Trotsky no apoyaban la gestión obrera de la industria, y su preferencia por la planificación estatal centralizada y vertical y el control de la industria por burocracias gerencialistas se fue imponiendo a medida que avanzaba la revolución. El primer paso hacia la creación de un sistema de planificación centralizada descendente fue un decreto del 5 de diciembre de 1917, por el que se creaba el Consejo Supremo de Economía Nacional (Vesenkha). Este organismo estaba formado por funcionarios sindicales bolcheviques, incondicionales del partido y otros cargos, todos ellos nombrados desde arriba.
Durante 1918, Lenin comenzó a tocar el tambor a favor de la eliminación de los consejos administrativos obreros electos y la imposición de «gerentes unipersonales» nombrados desde arriba. El 28 de abril, Lenin expuso sus argumentos a favor de la adopción del taylorismo y de la «gerencia unipersonal» en «Las tareas inmediatas del gobierno soviético». » Para hacer frente a la necesidad de una «reactivación económica», Lenin exigía el tipo de técnicas de control gerencial utilizadas en las empresas capitalistas para exprimir a los trabajadores. Las medidas que proponía incluían un sistema de tarjetas para medir la producción de cada trabajador, y la creación de una oficina de trabajo para fijar la productividad requerida de cada trabajador. Estas normas no debían ser decididas por los trabajadores.
¿Qué es el taylorismo? «El trabajo de cada obrero», escribió Taylor, debe ser «totalmente planificado por la dirección… no sólo lo que hay que hacer, sino cómo hay que hacerlo y el tiempo exacto de que se dispone para hacerlo». separar la planificación, la conceptualización y la toma de decisiones del trabajo era una estrategia para que la dirección obtuviera más control sobre cómo se realiza el trabajo y cuánto tiempo se tarda en hacerlo. Así pues, vemos que la subordinación de los trabajadores al poder de dirección es inherente al objetivo de la «dirección científica» de Taylor. Y Lenin fue tajante en su defensa de la construcción de una autocracia gerencialista de arriba abajo para controlar a los trabajadores en la producción. Lenin:
«La irrefutable experiencia de la historia ha demostrado que… la dictadura de las personas individuales fue muy a menudo el vehículo, el canal de la dictadura de las clases revolucionarias… La industria maquinizada a gran escala -que es la fuente productiva material y el fundamento del socialismo- exige la unidad absoluta y estricta de la voluntad… . ¿Cómo se puede garantizar la unidad estricta de la voluntad?Subordinando miles su voluntad a la voluntad de uno… La sumisión incuestionable (énfasis en el original) a una voluntad única es absolutamente necesaria para el éxito de los procesos de trabajo que se basan en la industria maquinizada a gran escala… hoy la Revolución exige, en interés del socialismo, que las masas obedezcan incuestionablemente la voluntad única (énfasis en el original) de los dirigentes del proceso de trabajo. «
«Dirigentes del proceso obrero» es un eufemismo para referirse a los patrones que ocupan los puestos de autoridad gerencial. Lo que vemos aquí es a Lenin adoptando una perspectiva característica de la clase burocrática de control. Como demostró la revolución española de los años 30, las «grandes industrias mecánicas» (fábricas textiles, metalúrgicas, ferrocarriles) eran gestionadas colectivamente por los trabajadores, y de forma bastante capaz, a través de elementos como un consejo de coordinación de delegados elegidos y revocables, la inclusión de ingenieros como asesores en los consejos de delegados de los trabajadores y asambleas en el lugar de trabajo para decidir cuestiones de disciplina o decidir sobre la organización del trabajo o el programa general.
Además, todos los estudios sobre el control real de la producción por parte de los trabajadores demuestran que conduce a una mayor productividad y a un aumento de la moral. Los trabajadores están más familiarizados con los problemas que se producen en el trabajo y son capaces de elaborar soluciones. Además, la participación directa en la toma de decisiones forma parte de la construcción de la capacidad personal de la clase obrera -parte de la autoliberación de los trabajadores del régimen de opresión de clase.
Un factor que probablemente contribuyó al pensamiento de Lenin aquí es un punto ciego en la teoría marxista de esa época. El marxismo no pudo predecir o dar cuenta del crecimiento de la clase de control burocrático (como yo la llamo) como clase opresora sobre los trabajadores. Esta es la clase de mandos intermedios, supervisores y profesionales de alto nivel que forman parte de todo el aparato burocrático para controlar el trabajo, las corporaciones y el estado dentro del capitalismo. El poder institucional de la clase de control burocrático no se basa en la propiedad; más bien, su poder está arraigado en la monopolización de la autoridad de toma de decisiones (y formas de pericia directamente relacionadas con el control de la toma de decisiones) en la producción social y el Estado.
Este agujero en el marxismo probablemente contribuyó a que no se viera cómo una concepción gerencialista de la «construcción del socialismo» construiría un nuevo modo de producción basado en el poder de la clase de control burocrático sobre la clase obrera. En El Estado y la Revolución, Lenin sugiere que el aparato gerencial construido por el capitalismo puede ser simplemente asumido para construir el socialismo:
«Un ingenioso socialdemócrata alemán… del siglo pasado llamó al servicio postal un ejemplo del sistema económico socialista. Esto es muy cierto. En la actualidad el servicio postal es una empresa organizada según las líneas del monopolio capitalista de Estado. El imperialismo está transformando gradualmente todos los trusts en organizaciones de un tipo similar… Pero el mecanismo de gestión social ya está aquí a mano. No tenemos más que derrocar a los capitalistas, … aplastar la máquina burocrática del estado moderno – y tendremos un mecanismo espléndidamente equipado, liberado del «parásito», … Organizar toda la economía nacional en las líneas del servicio postal, de modo que los técnicos, capataces, tenedores de libros, así como todos los funcionarios… todos bajo el control y la dirección del proletariado armado – éste es nuestro objetivo inmediato. « «Lenin creía que los bolcheviques podían tomar el control de las burocracias gerencialistas creadas por el capitalismo y convertirlas en socialistas sustituyendo a los «parásitos» capitalistas (los propietarios) por el «estado obrero» (el estado controlado por el llamado «partido obrero»).
Como he señalado antes, cientos de empresas habían sido tomadas por los trabajadores desde abajo en 1917-1918, y en 1918 estas empresas estaban siendo gestionadas por los comités obreros elegidos. Para el otoño de 1920, el 82 por ciento de estas empresas estaban siendo dirigidas por «gerentes unipersonales» nombrados por las autoridades superiores.
¿Poder obrero o «dictadura del partido»?
Con la guerra civil rusa llegando a su fin a finales de 1920, el peligro inmediato planteado por el embargo extranjero y la guerra civil había terminado y ahora la base sindical del partido estaba presionando para tener una mayor participación en la gestión de la economía. Este debate llegaría a su punto álgido en el congreso del Partido Comunista de marzo de 1921. La Oposición Obrera propuso invocar un Congreso de Productores de toda Rusia para controlar la planificación de la economía nacional, en el que los diversos sindicatos industriales eligieran a los consejos de administración de sus respectivas industrias.
Lenin denunció la propuesta de la Oposición Obrera como una «desviación sindicalista»: «Si los sindicatos, nueve décimas partes de cuyos miembros son obreros que no pertenecen al Partido, nombran a los gerentes de la industria, ¿para qué sirve el Partido?» Aquí vemos cómo el concepto leninista de la «dictadura del Partido» contradice directamente el concepto de que los obreros dirijan las industrias en las que trabajan: «¿Saben todos los obreros gobernar el país? La gente práctica sabe que eso son cuentos de hadas».
Tanto Lenin como Trotsky apelaron a «la dictadura del partido» en su ataque a las propuestas de «democracia industrial» de Bujarin y la Oposición Obrera. He aquí Trotsky:
Han hecho un fetiche de los principios democráticos, han colocado el derecho de los trabajadores a elegir representantes por encima del Partido, como si el Partido no tuviera derecho a afirmar su dictadura aunque ésta chocara temporalmente con los estados de ánimo pasajeros de la democracia obrera… La dictadura no se basa en cada momento en el principio formal de la democracia obrera.
¿Cuál es la base de este apriori «derecho histórico de nacimiento» a una «dictadura de partido» del que habla Trotsky?¿Por qué tiene primacía sobre la «democracia obrera»? Los bolcheviques parecían tener la creencia apriori de que el socialismo sólo puede crearse a través de un Estado controlado por personas que dominan la teoría marxista. Asumían apriori que su interpretación del marxismo era la única expresión real de los intereses de la clase obrera. Como dijo Maurice Brinton[3]:
«En la mente de los bolcheviques, el Partido encarnaba los intereses históricos de la clase [obrera], tanto si la clase lo entendía como si no -y tanto si la clase lo quería como si no. Dadas estas premisas, cualquier desafío a la hegemonía del Partido… equivalía a «traición» a la Revolución… «.
Y como la clase de los campesinos y pequeños empresarios («pequeña burguesía») era la única clase numerosa, cualquier tendencia política que se opusiera a ellos debía ser «pequeña burguesa». » Este argumento dogmático apriori se convirtió en una excusa para suprimir otras tendencias políticas de izquierdas. Como escribe S. A. Smith: «Los bolcheviques no dudaron en reorganizar o cerrar los soviets que caían bajo el control de fuerzas que desechaban como ‘pequeñoburguesas'».
Tras la derrota de la Oposición Obrera en el congreso del partido de 1921, el comité central del partido determinó que la Confederación de Anarcosindicalistas Rusos (KRAS) era el grupo revolucionario disidente más peligroso de Rusia. Les preocupaba especialmente la propaganda sindicalista entre las unidades de instructores del Ejército Rojo y el potencial del KRAS para reclutar a miembros de la Oposición Obrera. A finales de 1921, el KRAS había sido suprimido y sus principales militantes estaban en prisión.
Según mi interpretación, el leninismo tiene tres rasgos definitorios:
La construcción de una organización ideológicamente específica basada en el reclutamiento de la «minoría militante» en los sindicatos y movimientos sociales, y en el trabajo para conseguir la hegemonía de su tendencia en la lucha social.
Asegurar el monopolio del poder estatal para el partido leninista, suprimiendo otras tendencias políticas
Centralizar el control del partido sobre la economía mediante una planificación centralizada de arriba abajo y el establecimiento de jerarquías directivas de tipo corporativo sobre las industrias «nacionalizadas».
Los leninistas tratarán de justificar la supresión bolchevique de otras tendencias políticas socialistas en la revolución rusa o la imposición de «gerentes unipersonales» desde arriba refiriéndose a las «terribles circunstancias» que enfrentaron los bolcheviques en 1917-21. Creo que podemos interpretar esto como una especie de argumento a favor del programa leninista, de la siguiente manera:
«Es probable que haya conflictos y trastornos extremos en una crisis revolucionaria. Alcanzar la victoria requiere un grupo con la dureza y la unidad interna para centralizar el control de la economía y el poder armado en sus manos. Por eso es necesario que el poder esté en manos de un partido único que centralice el control de la economía mediante la planificación central y la nacionalización. «
Los bolcheviques pueden haber logrado la «victoria» para su partido pero no lograron la victoria para la clase obrera. Su programa condujo directamente a la consolidación de un modo de producción en el que la clase de control burocrático preside como clase opresora sobre los trabajadores.
La alternativa sindicalista
Por otra parte, el sindicalismo propone un programa revolucionario alternativo. Creemos que nuestro programa aborda mejor el conflicto y la perturbación de una crisis revolucionaria. Este programa se llevó a cabo parcialmente (pero no totalmente) en la revolución española y podemos sacar conclusiones de esa experiencia. La toma generalizada de centros de trabajo, y su agrupación en federaciones industriales, fue el programa llamado «colectivización» por los sindicalistas españoles. También trabajaron para construir un «ejército proletario» controlado directamente por las organizaciones obreras de masas, los sindicatos. Este programa tiene ventajas significativas:
Los trabajadores tienen la cualificación necesaria para realizar el trabajo y el control obrero garantiza la satisfacción de las necesidades de la población.
Los trabajadores pueden romper el poder de la clase burocrática de control, sustituyendo la vieja gestión de estilo corporativo por el control a través de asambleas de trabajadores, consejos de coordinación elegidos, y comenzando el proceso de construcción de una nueva formación y educación para mejorar las habilidades de los trabajadores para el dominio de la producción.
Los trabajadores pueden iniciar el proceso de cambio de la tecnología para lograr una mayor sostenibilidad ecológica y compatibilidad con la salud de los trabajadores.
Los trabajadores pueden reunir a los distintos centros de trabajo en federaciones industriales controladas por los trabajadores para «sacar los salarios y las condiciones de la competencia. «
Las distintas federaciones industriales pueden reunirse para una gobernanza social general y una coordinación económica a través de congresos de delegados electos de los trabajadores.
En la Revolución Española había una tendencia sindicalista revolucionaria en la CNT que sostenía que los sindicatos «deben tomar el poder», como dijo el grupo «Nosotros» en julio de 1936. Esta tendencia de poder obrero proponía que los sindicatos en Cataluña y a nivel nacional sustituyeran los gobiernos del Frente Popular existentes por congresos obreros y «consejos de defensa» formados por delegados de las asambleas sindicales o de los centros de trabajo. Eduardo de Guzmán, director del diario de la CNT en Madrid, dijo que el objetivo era «un gobierno proletario, una democracia obrera total en la que estarían representados todos los sectores del proletariado, pero sólo el proletariado».
La situación de guerra civil es calamitosa, pero en lugar de verla como una justificación de la represión de otras tendencias, podemos verla como una motivación para construir un frente unido. En la medida en que las organizaciones democráticas de masas de los trabajadores son una fuerza dominante en la revolución, es más probable que los trabajadores acaben teniendo el control cuando se disipe el humo. El leninismo es una receta segura para la derrota de la clase obrera.
La caída en picado de los principales ferrocarriles de mercancías estadounidenses (Clase 1) en los últimos años demuestra que la propiedad capitalista del sistema ferroviario es peligrosa e ineficiente, y no aprovecha el potencial del ferrocarril como solución a la crisis del calentamiento global.
La tendencia a la baja se ha acelerado en la última década debido a la adopción de la «Precision Scheduled Railroading» (PSR), que no tiene una definición precisa, pero cuyo objetivo es reducir costes. Al igual que en la teoría de gestión de la «producción ajustada», cualquier gasto que no sea directamente necesario para obtener beneficios se considera «despilfarro». La PSR es una estrategia de reducción de costes que da prioridad a los beneficios a corto plazo para los accionistas. Para maximizar la tasa de beneficios, los ferrocarriles hacen recortes en el mantenimiento, trabajan constantemente para reducir el número de empleados y desalientan activamente los envíos que les resultan menos rentables. Para mantener contentos a los inversores de Wall Street, trabajan para maximizar los beneficios a corto plazo. Para enriquecer a los accionistas, las compañías ferroviarias han invertido miles de millones de dólares en la recompra de acciones en lugar de invertir en mejoras del sistema.
Mal servicio
La «obligación del transportista común» federal establece que los ferrocarriles están obligados a prestar servicios de transporte de mercancías en vagones «a petición razonable», incluso si es menos rentable. Pero los ferrocarriles estructuran el servicio para desalentar los envíos que no desean, violando así el espíritu de la ley.
Las tarifas ferroviarias (tarifas para los movimientos de carga) se basan en el peso y el kilometraje. Esto significa que los productos manufacturados más ligeros son menos rentables. Para maximizar su ventaja de monopolio, los ferrocarriles tienden a centrarse en los bienes que no se envían fácilmente por camión – tales como productos a granel como granos y productos químicos. Según la Oficina de Estadísticas de Transporte, los ferrocarriles movieron el 30 por ciento de las toneladas-milla en 2019, mientras que los camiones movieron el 44 por ciento. Pero cuando nos fijamos en el valor de la carga, los camiones transportaron el 71 por ciento del valor de la carga y los ferrocarriles menos del 4 por ciento.
Incluso cuando los ferrocarriles no rechazan rotundamente la carga menos rentable, su servicio está diseñado para desalentar estos envíos – forzando a estos cargadores a depender del transporte por camión. Como señala un informe de Sierra Club, «Los clientes del ferrocarril están hartos de envíos tardíos, mal servicio e incluso de que se les niegue el servicio… «
Desde 2007, el ferrocarril ha perdido un 2% de cuota de mercado en favor del camión, a pesar de que la economía ha crecido un 25% en ese periodo.
La presión a muerte de los especuladores de Wall Street ha impulsado un proceso constante de recortes de empleos, recortes en seguridad, precios abusivos a los transportistas, gasto de capital inadecuado en infraestructura y menor compra de material rodante. Se han gastado miles de millones de dólares en la recompra de acciones, para enriquecer a los propietarios. Como Wall Street exige un plazo de cinco años para amortizar cualquier gasto de capital, no se realizan las inversiones necesarias en el sistema. En esencia, Wall Street está inmerso en un círculo vicioso de saqueo, que socava la viabilidad a largo plazo del sistema ferroviario estadounidense.
La manía de reducir costes ha llevado a los ferrocarriles a hacer circular trenes monstruosos de dos o tres millas de longitud. Esto permite que haya menos trabajadores por vagón que se desplaza por la línea. Pero estos trenes masivos atascan la red ferroviaria. Son lentos y demasiado largos para los apartaderos. Así que retrasan los trenes de pasajeros y otros trenes de mercancías. Bloquear y retrasar los trenes de pasajeros viola el requisito legal de dar preferencia a Amtrak. Estos trenes masivos tienen un efecto negativo en la moral de los trabajadores, ya que alargan la jornada laboral. «Cuando estás subiendo una colina de 20 millas yendo a 9 o 10 millas por hora en medio de la noche, te afecta», dice Jason Doering de Union Pacific. Un estudio del gobierno sobre estos trenes monstruosos en 2019 informó que plantean un grave problema en los cruces a nivel señalizados. Los peatones frustrados han estado trepando por los acopladores para llegar al otro lado del tren, y los equipos de respuesta de emergencia, como camiones de bomberos o ambulancias, han sido bloqueados. El informe reciente de Sierra Club cita a otro trabajador ferroviario: «¿Cuánta gente, cuando hace 40 grados o hay medio metro de nieve, quiere caminar dos o tres kilómetros para encontrar un problema, solucionarlo y volver a la carretera?
En la red ferroviaria estadounidense se produce un descarrilamiento cada tres días. El intenso peso de un tren largo sobre los enganches de los nudillos puede contribuir a los descarrilamientos. La rotura de un nudillo de enganche fue uno de los factores del descarrilamiento, en febrero de 2023, de un tren que transportaba materiales peligrosos en East Palestine, Ohio. Esto ilustra la amenaza que supone para las comunidades situadas junto a las vías la estrategia de reducción de costes de la industria ferroviaria, que incluye la falta de inversión en equipos de seguridad, el recorte de gastos de mantenimiento y la falta de inversión en la separación de las vías férreas de los cruces de carretera con viaductos o pasos subterráneos. En el caso del accidente de East Palestine, Norfolk Southern optó por limitarse a quemar el cloruro de vinilo de los vagones cisterna descarrilados, lo que supuso un grave peligro para la salud de los residentes.
La oposición constante a nuevas inversiones fue el motivo de la lucha de la industria ferroviaria contra la propuesta de una nueva tecnología de frenado basada en Wifi: el frenado neumático controlado electrónicamente (ECP), que requiere un receptor Wifi en cada vagón de mercancías para accionar directamente los frenos del vagón. En la actualidad, el frenado se basa en el sistema de presión de aire utilizado para forzar las zapatas de freno contra las ruedas. Cada vagón tiene un depósito de aire comprimido. Cuando se pone en marcha un tren, los compresores de las locomotoras bombean aire comprimido a través de la línea de aire que va de vagón en vagón, llenando los depósitos de cada vagón. Para accionar los frenos, el maquinista utiliza una palanca de freno que envía una señal de presión de aire a lo largo de la línea de vagones a través de las mangueras de aire que conectan los vagones. En los trenes largos hay un retraso antes de que los frenos se accionen más atrás en el tren. Según Allison Poliniak-Cusic, analista de Wells Fargo, los frenos ECP reducen la distancia de frenado en un 50%. Sin embargo, cuando en 2015 se propuso una nueva norma para los frenos ECP, las compañías ferroviarias se opusieron con vehemencia. El coste sería de entre 5. 000 y 8. 000 dólares por vagón, lo que sumaría un coste para la industria de 9. 000 millones de dólares. Pero esta norma fue rechazada por la administración Trump.
Efecto perjudicial para los trabajadores
En la actualidad, los ferrocarriles generan sólo el 2% de las emisiones de gases de efecto invernadero del sector del transporte, mientras que el transporte por carretera genera el 82%. El declive de la industria ferroviaria significa más emisiones de gases de efecto invernadero. Si los ferrocarriles no hubieran perdido el 2% de la cuota de mercado del transporte de mercancías desde 2007, habría un millón de camiones menos en las carreteras, según el informe del Sierra Club. En la actualidad, los trenes arrastrados por motores diesel-eléctricos generan dos tercios menos de emisiones de gases de efecto invernadero por tonelada-milla que los camiones. Si se electrificaran los ferrocarriles, el ferrocarril sólo contribuiría con una décima parte de las emisiones del transporte por camión. Como ejemplo de lo que podría hacerse, la propuesta Solutionary Rail de la Backbone Campaign utilizaría energías renovables para alimentar una red ferroviaria electrificada, y las líneas eléctricas a lo largo de las vías férreas transportarían electricidad renovable desde los lugares de generación dispersos hasta los centros urbanos.
El equipamiento ferroviario eléctrico incluye tanto locomotoras eléctricas para el transporte de mercancías como trenes eléctricos de tránsito rápido o suburbanos de múltiples unidades, en los que los motores eléctricos se montan directamente en los conjuntos de ruedas de todos los vagones del tren. Aunque los camiones eléctricos tendrían cero emisiones en el punto de uso, deben transportar pesadas baterías que plantean problemas de extracción y eliminación de sustancias tóxicas. Los neumáticos de los camiones también son una causa de contaminación por restos de caucho a través de la escorrentía pluvial de las carreteras. Aunque los camiones de largo recorrido podrían electrificarse, perderían su actual ventaja de tiempo de viaje de punto a punto sobre los trenes de mercancías debido a la necesidad de largas paradas para recargar las baterías.
Además de eliminar las emisiones, los trenes electrificados tienen las siguientes ventajas sobre los diesel:
Mejor aceleración y velocidad. Así, una red electrificada puede hacer circular trenes con más frecuencia.
Menos ruido.
Mayor fiabilidad.
Los costes de funcionamiento y mantenimiento son menores.
La industria ferroviaria se opone enconadamente a la electrificación.
Por la propiedad pública
FerrocarrilWorkers United (RWU) es una organización interprofesional de trabajadores ferroviarios independiente de la burocracia remunerada de los distintos sindicatos ferroviarios. En la negociación de 2022 de los nuevos contratos sindicales, RWU presionó para que se votara «No», ya que las compañías ferroviarias no estaban dispuestas a tomarse en serio las preocupaciones de los trabajadores. Desde la convención de RWU en 2012, los miembros de RWU han estado debatiendo la idea de nacionalizar el sistema ferroviario. RWU finalmente lanzó una campaña para la nacionalización el año pasado. RWU señala la forma en que la infraestructura básica de transporte en otros modos de transporte es de propiedad pública – autopistas, aeropuertos e instalaciones fluviales mantenidas por el Cuerpo de Ingenieros del Ejército. RWU propone que los derechos de vía ferroviaria, las vías, los sistemas de señalización – la infraestructura básica – pasen a ser de propiedad pública.
La fijación en los beneficios a corto plazo para los accionistas ha conducido al esquema de «producción ajustada» («Precision Scheduled Railroading»), generando una pérdida de tráfico y colocando a los ferrocarriles en una «trayectoria irresponsable en detrimento de los cargadores, pasajeros, viajeros, comunidades de tierra y trabajadores». En su argumentación a favor de la nacionalización, RWU expone los siguientes puntos:
«La puntualidad está por los suelos, las quejas de los cargadores alcanzan máximos históricos».
«Los trenes de pasajeros sufren retrasos crónicos, los servicios de cercanías están amenazados y la industria ferroviaria es hostil a prácticamente cualquier expansión de los trenes de pasajeros».
«La mano de obra se ha visto diezmada, ya que se han eliminado, consolidado y subcontratado puestos de trabajo, dando paso a una era inaudita en la que no se puede contratar ni retener a los trabajadores.
«Se ha recortado el mantenimiento de locomotoras, vagones e infraestructuras y se ha puesto en peligro la salud y la seguridad.
A pesar de que los ferrocarriles han tenido décadas de beneficios récord, las empresas se negaron «a hacer la más mínima concesión» a las preocupaciones de los trabajadores en las negociaciones del contrato de 2022 – a pesar de que son los trabajadores quienes «les han hecho ricos».
Basándose en esta situación real, RWU concluye que «es hora de que esta inestimable infraestructura de transporte – al igual que los otros modos de transporte – pase a ser de propiedad pública – poniendo fin a la especulación, el saqueo y la irresponsabilidad de los transportistas de Clase Uno. Los trabajadores ferroviarios están en una posición histórica para tomar la iniciativa y presionar por un nuevo comienzo fresco para una industria ferroviaria nacional vibrante y en expansión, innovadora y creativa para manejar adecuadamente las mercancías y los pasajeros de la nación. «
Los ferrocarriles y el Green New Deal
La propuesta de propiedad pública del sistema ferroviario puede considerarse un aspecto del Nuevo Pacto Verde. Los sectores del transporte y la energía eléctrica son las dos mayores fuentes de emisiones que aumentan el calentamiento global, principalmente dióxido de carbono procedente de la quema de combustibles fósiles. Según la Agencia de Protección del Medio Ambiente, la generación de energía eléctrica es responsable del 25% de las emisiones que calientan el planeta y el transporte del 28%. El Nuevo Pacto Verde refleja la urgencia de la lucha contra el calentamiento global. Sus defensores han visto cómo los «incentivos» a las empresas privadas no han funcionado para alejar la economía de la quema de combustibles fósiles. Muchos defensores del Nuevo Pacto Verde proponen que la industria eléctrica pase a ser de propiedad pública, con el fin de utilizar la posibilidad de presión política democrática para una conversión más rápida hacia el uso de fuentes renovables de electricidad, como la energía solar, eólica, geotérmica o hidráulica.
Un argumento similar puede esgrimirse a favor de la propiedad pública del sistema ferroviario. Con los ferrocarriles obsesionados con repartir beneficios entre los accionistas y evitar una inversión adecuada en el mantenimiento y las mejoras necesarias, el sector se muestra hostil a las propuestas de electrificación, que requerirán que los ferrocarriles pasen a ser de propiedad pública.
Los camiones medios y pesados son responsables del 23% de las emisiones de gases de efecto invernadero del sector del transporte. La electrificación de los camiones de larga distancia reduciría la ventaja temporal actual del reparto puerta a puerta por camión frente al ferrocarril, debido al tiempo que se invierte en recargar las baterías, y el gran peso de las baterías de los camiones se sumaría a los daños causados a las carreteras por los camiones. Para luchar contra el calentamiento global, es evidente la ventaja del transporte ferroviario de mercancías. Sin embargo, los camiones podrían ser transportados en vagones planos especiales a través de largas distancias. Luego harían la entrega local al final del viaje en tren. En Estados Unidos, el tráfico intermodal de mercancías se realiza sobre todo a través de contenedores, que requieren terminales de gran inversión con grúas especiales. En Europa, sin embargo, los camiones suelen cargarse en vagones planos especiales mediante rampas de carga rodada, que son menos costosas. Los conductores viajan luego con sus camiones en los trenes.
El cerrojo que Wall Street ha puesto sobre el sistema ferroviario ha supuesto un serio obstáculo para un servicio eficaz de transporte interurbano de pasajeros. Los trenes de tres kilómetros de longitud atascan la red, provocando retrasos masivos tanto para Amtrak como para los trenes de mercancías. El sistema no dispone de apartaderos suficientemente largos ni de doble vía suficiente para evitar el bloqueo de los trenes de pasajeros, lo que vulnera la ley que exige la preferencia de Amtrak.
Nacionalización frente a socialización
Podemos ver el potencial de la propiedad pública, pero ¿se materializará ese potencial? Los trabajadores probablemente verían algunas ganancias, como cierto alivio de la desagradable tendencia al abuso y al exceso de trabajo impulsada por el afán de lucro de Wall Street. Los trabajadores ferroviarios tienen una gran influencia potencial debido a la importancia del sistema ferroviario para la economía. Por esa misma razón, sin embargo, el gobierno nacional controlado por la élite ha mantenido a los trabajadores ferroviarios bajo la jaula legal de la Ley Laboral Ferroviaria. Cuando los republicanos aprobaron la Ley del Trabajo Ferroviario en 1926, la inspiraron en los códigos fascistas de Mussolini, diseñados para suprimir la resistencia de los trabajadores a la dirección. Los trabajadores federales, además, también han estado sujetos a leyes contra la acción laboral, como demostró el aplastamiento por Reagan de la huelga de controladores aéreos en 1981.
Algunos defensores de la propiedad pública proponen que las compañías operadoras sigan siendo empresas privadas y que el gobierno sólo posea los derechos de paso, las vías, los sistemas de señalización, etc. La idea es asemejar la industria ferroviaria a la del transporte por carretera. En ese caso, creo que es dudoso que las compañías ferroviarias privadas no continúen con sus políticas laborales destructivas. Las empresas ferroviarias requieren una considerable inversión de capital en material rodante e instalaciones de mantenimiento, por lo que los costes de entrada en el sector seguirán limitando la competencia. Las prácticas laborales explotadoras de las empresas de transporte por carretera demuestran que la competencia no garantiza mejores condiciones para los trabajadores. Y la historia de la Ley Laboral Ferroviaria también demuestra que la existencia de competencia en el sector no impedirá los intentos del gobierno de restringir el derecho de huelga.
Además, el propio Estado se basa en burocracias de gestión vertical que mantienen el mismo tipo de control autocrático sobre los trabajadores que en las empresas privadas. En los años 20, los sindicatos ferroviarios esperaban que los representantes de los trabajadores en un consejo de administración nacional mitigarían esta situación, como en el plan Plumb. Se trataba de un plan tripartito con 5 representantes de los trabajadores, 5 representantes del gobierno nombrados por el presidente y 5 representantes de las organizaciones de cargadores y de la dirección de los ferrocarriles. Sin embargo, la mera representación en los consejos de administración de las empresas nunca ha funcionado como forma de representar eficazmente los intereses de los trabajadores. A principios de la década de 1930, el New Deal aprobó la Ley de Recuperación Nacional basada en este tipo de esquema tripartito. Cada industria tenía una junta que permitía fijar los precios y salarios de la industria. Había representantes del gobierno, capitalistas y sindicatos en las juntas de la industria. Pero en las grandes huelgas de 1933 y 1934, estas juntas rechazaron rutinariamente las demandas salariales de los trabajadores y mostraron poco respeto por las preocupaciones de los trabajadores. Esto llevó a los trabajadores estadounidenses a llamar a la NRA «National Run Around».
La socialización de la industria ferroviaria requeriría dos condiciones: (1) la autogestión democrática del sistema ferroviario por parte de los trabajadores, para que no estuvieran sometidos a una capa directiva autocrática, y (2) la planificación social democrática y la rendición de cuentas a la población en general. La rendición de cuentas democrática es especialmente importante para eliminar la dinámica de desplazamiento de costes del capitalismo, que trata a la naturaleza como un vertedero gratuito de emisiones nocivas. Las comunidades deben tener el poder de impedir que se las contamine. Ésta es una característica esencial del ecosocialismo.
En julio de 1936, los militares fascistas intentaron derrocar al gobierno español y aplastar al movimiento obrero. Tras la derrota de la toma del poder por el ejército en Barcelona el 20 de julio de 1936, los trabajadores armados del ferrocarril Madrid-Zaragoza-Alicante acudieron a la sede de la empresa y comunicaron a la dirección que estaban despedidos. El ferrocarril M-Z-A era el mayor ferrocarril de propiedad privada de España, operaba la línea principal a lo largo de la costa mediterránea y entre las principales ciudades de Madrid, Barcelona y Valencia. Había dos sindicatos en el ferrocarril, y cada uno contaba con el apoyo de aproximadamente la mitad de la plantilla: El sindicato sindicalista CNT -un sindicato revolucionario militante similar a la IWW- y el sindicato socialdemócrata UGT, más moderado. Las tripulaciones operativas solían ser miembros de la CNT, y los empleados estacionarios como los jefes de patio y los agentes de estación solían ser miembros de la UGT. Cuando el sindicato CNT inició la toma del ferrocarril, los miembros de la UGT se acercaron a ellos en pocos días y les pidieron participar. Los dos sindicatos crearon una organización para gestionar la M-Z-A y otros ferrocarriles: la Federación Revolucionaria Ferroviaria. Eligieron un director ejecutivo y cada sindicato eligió cuatro delegados de trabajo en el Comité Revolucionario que coordinaba las operaciones. Se celebraron asambleas periódicas de los trabajadores en las terminales cada dos semanas. Se igualaron los salarios. El grupo que más se benefició de esto fueron las mujeres, empleadas como guardias de paso a nivel. Habían sido las trabajadoras ferroviarias peor pagadas. Esta explotación obrera del sistema ferroviario continuó durante los dos años y medio que duró la Guerra Civil española.
Los comunistas defendían la propiedad estatal y se oponían a la autogestión obrera del sistema ferroviario. Al cabo de un año, los dirigentes comunistas -que controlaban la burocracia del sindicato UGT- sustituyeron a sus cuatro representantes sindicales sin consultar a las bases. Pero la CNT era la mayoría de la mano de obra y mantuvo el control obrero.
Cuando los ferroviarios expropiaron los distintos ferrocarriles de propiedad privada, lo hicieron en nombre de todo el pueblo, no como una empresa privada de los trabajadores. El sindicato ferroviario CNT formaba parte de una federación de trabajadores de toda la sociedad. Además, la toma de los ferrocarriles se produjo en el contexto de un movimiento obrero de toda la sociedad que expropió el 80% de la economía en Cataluña y el 70% en la región adyacente de Valencia. Los activistas de la CNT consideraban la toma de los centros de trabajo y la formación de federaciones industriales democráticas dirigidas por los trabajadores como un paso hacia la «socialización». Su visión a largo plazo era la construcción de congresos obreros de base en toda la sociedad que trabajaran con organizaciones comunitarias democráticas para la planificación social de toda la economía.
Superar barreras
Algunas personas dirán que la propuesta de una transición hacia una economía ecosocialista autogestionada por los trabajadores como solución a la crisis medioambiental es una «fantasía». En respuesta, yo diría que sería una «fantasía» imaginar una amplia aplicación de reformas estructurales al estilo del Nuevo Pacto Verde a través de la política electoral ordinaria y el Partido Demócrata. Los defensores del Nuevo Pacto Verde a menudo se remontan a la acumulación de emergencia en tiempos de guerra llevada a cabo bajo FDR durante la Segunda Guerra Mundial.
Un vasto levantamiento de la clase obrera en los años 30 se tradujo en miles de huelgas al año, un millar de tomas de centros de trabajo por los trabajadores en 1937, huelgas generales regionales en la zona de la bahía y en las ciudades gemelas, y un aumento del número de afiliados a los sindicatos de 2 a 14 millones. La creación del Servicio Nacional de Salud y las amplias nacionalizaciones -incluidos los ferrocarriles- en Gran Bretaña tras la Segunda Guerra Mundial se produjeron al final de un periodo de crisis y lucha revolucionaria en Europa entre la Primera Guerra Mundial y los años 30. Fue un periodo en el que se produjeron huelgas generales masivas, revoluciones, guerras civiles, regímenes fascistas y destrucción y muerte masivas en dos guerras mundiales. En los años 40, las élites británicas y europeas consideraron que eran necesarias concesiones muy profundas al descontento de las masas para salvar el capitalismo. El New Deal de Roosevelt «se desplazó a la izquierda» después de 1936 por razones similares.
En los últimos tiempos se ha visto un menor nivel de lucha de la clase obrera (muchas menos huelgas, por ejemplo) y un menor nivel de apoyo a las iniciativas de propiedad pública que en esa época anterior. Además, la política electoral estadounidense tiene todo tipo de ventajas incorporadas para la élite capitalista rica, que se opondrá intensamente a la eliminación de la industria ferroviaria que ha estado aportando miles de millones de dólares en beneficios a sus bolsillos. Con el Partido Demócrata controlado en gran medida por la clase rica donante, ha sido difícil impulsar medidas como la asistencia sanitaria integral gratuita para el usuario (Medicare para todos) debido a la oposición de la élite capitalista a eliminar el tinglado de los seguros sanitarios privados.
No menciono estas barreras para oponerme al esfuerzo de lograr la propiedad pública, sino para sugerir que una reforma estructural importante, como la de convertir la red ferroviaria en propiedad pública, va a requerir un mayor nivel de formas directas de lucha, desde marchas masivas y protestas generalizadas hasta huelgas. Si Estados Unidos entra en otro periodo de amplia insurgencia social en torno a las condiciones de los trabajadores y las demandas sociales en una variedad de áreas, desde la lucha contra el calentamiento global hasta la sanidad universal y gratuita, entonces la clase obrera alcanzaría un mayor nivel de influencia social, lo que haría más factibles las grandes conquistas. En otras palabras, no es probable que puedan lograrse grandes reformas estructurales únicamente a través de los canales ordinarios de la política electoral.
La reactivación del propio movimiento obrero va a requerir una estrategia que aumente el nivel de organización y militancia directas de los trabajadores, así como la solidaridad y la formación de coaliciones intersectoriales e interorganizativas. Debido a las leyes que ilegalizan las acciones efectivas de los trabajadores, la reactivación del movimiento obrero va a incluir el desarrollo de la capacidad para infringir la ley y salirse con la suya.
Independientemente de que algunas industrias sean propiedad del gobierno o no, la dinámica del capitalismo genera devastación medioambiental. Por ejemplo, las empresas energéticas queman gas natural o carbón a pesar de que esto contribuye al calentamiento global. Dado que no pagan por las consecuencias de sus emisiones, no tienen ningún incentivo para evitar la quema de combustibles fósiles si es menos costoso que las alternativas. Dada la forma en que el capitalismo está intrínsecamente atrapado en una dinámica ecológicamente destructiva, se necesitan fuerzas sociales poderosas para poder cambiar a un modo de producción más respetuoso con el medio ambiente.
Aquí es donde entra en juego la estrategia del «sindicalismo verde». La clase obrera puede ser una fuerza social potencial con poder para impulsar un cambio hacia una economía socialista autogestionada y ecológicamente sostenible por tres razones. En primer lugar, porque la clase obrera es una gran mayoría de la sociedad. En segundo lugar, porque la clase obrera se ve perjudicada por la dinámica de desplazamiento de costes que está en el corazón de la crisis medioambiental, como ya he argumentado antes. Y, en tercer lugar, por la posición que ocupan los trabajadores en el sistema de producción y distribución. Al construir organizaciones de resistencia en los lugares de trabajo y construir un movimiento de lucha contra el poder patronal día a día, la clase obrera puede construir su poder social, para actuar como una fuerza que doblegue las decisiones patronales en una dirección favorable a lo que quieren los trabajadores. Y en el proceso de hacer esto los trabajadores pueden desarrollar y desarrollan su capacidad de lucha y sus aspiraciones de cambio. A través del desarrollo de un movimiento de la clase obrera controlado por los trabajadores y el desarrollo de la conciencia de clase y las aspiraciones de liberación del régimen capitalista, se abre un camino para un cambio directo a un modo de producción diferente – creado «desde abajo» por los trabajadores a través de su propio movimiento organizado.
Así, el aumento del nivel de organización, militancia y formación de coaliciones de la clase obrera que se necesita para impulsar reformas al estilo del New Deal verde en los próximos años es también la dirección del cambio en el equilibrio social de fuerzas que puede sentar las bases para un cambio hacia una economía ecosocialista autogestionada por los trabajadores.
«La CNT podría haberse mantenido al margen de las corrientes políticas, haber mantenido la mano fuera de la política, haber proclamado su libertad y haberla mantenido. En la oposición, la CNT habría hecho mucho más trabajo a favor de la revolución que dentro del aparato del Estado. Desde el momento en que optó por este enfoque, se autoneutralizó. «José Peirats
¿Cuándo y en qué circunstancias te uniste al movimiento libertario?
Nací en la Comunidad Valenciana, pero desde muy pequeño me crié en Cataluña… A los 14 años trabajaba como albañil y fue entonces cuando el sindicato me pidió que me afiliara. Estábamos en una época bastante convulsa, era 1922, poco antes de la dictadura de Primo de Rivera, y los conflictos eran constantes. Desde que entré en la organización, no me limité a una sola actividad, hice un poco de todo. . .
¿Qué quieres decir con eso?
Participé en conflictos y luchas sociales y, a los 20 años, empecé a escribir, lo que me abrió un nuevo horizonte: la prensa obrera. Participé en la redacción de periódicos y, con el tiempo, también dirigí algunos. Pero también participé en comités de huelga, organicé conflictos, negocié con la patronal y, en ocasiones, coloqué algunas cargas explosivas al anochecer… Como no teníamos especialistas ni mercenarios para este tipo de actividad, que la lucha exigía, lo hacíamos nosotros mismos… […]. Yo era un enemigo acérrimo de ese tipo de actividad, ciertamente por escrúpulos, pero también y sobre todo por experiencia. Conocía, por ejemplo, los efectos que ese tipo de práctica había tenido en el movimiento latinoamericano, especialmente en Argentina. […] Esta actividad creaba una especie de profesionalización en los que se dedicaban a ella… Además, utilizaban su reputación para jugar duro en el seno de los sindicatos. Algunos militantes, es cierto, los consideraban semidioses. Todo ello creaba un ambiente muy nocivo… En resumen, me di cuenta rápidamente de que la organización tenía que vivir de sus propios recursos, de las cuotas de los afiliados o de las suscripciones, como ocurría a menudo cuando las cuotas de los afiliados no eran suficientes. Lanzábamos llamamientos a través de la prensa y la gente siempre nos echaba una mano para pasar una mala racha […].
¿Qué puedes decirnos de la prensa confederal y libertaria de la época?
Empecé escribiendo para un boletín del sindicato de ladrilleros, luego me pusieron al frente del boletín. No me veía asumiendo semejante responsabilidad, pero lo hice[…] Más tarde, a principios de los años treinta, empecé a colaborar en La Revista Blanca, Tierra y Libertad y Solidaridad Obrera, pero sólo ocasionalmente, hasta que en 1934 entré a formar parte del consejo de redacción de Solidaridad Obrera[…].
Detengámonos un momento en esta prensa obrera: ¿qué tipo de periódicos había y qué influencia ejercían?
Hay que saber que a finales de los años 20 estábamos en plena dictadura, por lo que nuestras grandes cabeceras no aparecían. Sólo las secciones corporativas publicaban pequeños periódicos, que tenían el mérito de demostrar que existíamos, al tiempo que eran lo bastante discretos como para pasar desapercibidos a las autoridades. Con el tiempo, en 1930, se decidió lanzar un periódico llamado Acción, que pretendía ser el portavoz de la CNT. Luego, ese mismo año, a partir de agosto, reapareció Solidaridad Obrera.
¿Cuál era la diferencia entre la prensa específicamente anarquista y la prensa sindical?
Solidaridad Obrera era el periódico de la organización sindical, seguido de Tierra y Libertad, el periódico de la FAI. Al principio se publicaba clandestinamente, aunque esta clandestinidad fuera tolerada por una dictadura al final de su curso. De hecho, durante este interregno, aparecieron varios periódicos en las provincias. En Barcelona, las autoridades no permitían la aparición de las grandes cabeceras, pero sí toleraban algunas más pequeñas, como Acción Social Obrera, de Gerona, que los jóvenes leíamos con gran placer, y otro periódico, Despertad, de Vigo (Galicia). Nació en el siglo pasado y tuvo su primera época en Madrid. Su segunda época, en Barcelona, comenzó en junio de 1923. En septiembre se produjo el golpe de Estado de Primo de Rivera. La Revista Blanca siguió apareciendo durante toda la dictadura, lo que parece tanto más extraño cuanto que era la única revista libertaria que se toleraba entonces. Esto se debía a su contenido esencialmente doctrinal, sin nada, por ejemplo, sobre la actualidad social o de organización. La Revista Blanca se interesaba más por el pasado. También tenía un suplemento, La Novela Ideal, con una tirada muy sorprendente para su época, que publicaba novelas cortas, a menudo de carácter sentimental, que gozaban de gran popularidad, sobre todo entre las mujeres. Pero una de las publicaciones libertarias que sin duda más impacto tuvo entre los jóvenes de la época, por la sencilla razón de que trataba temas sexuales, fue Generación Consciente, de Valencia, que, tras algunos problemas menores, cambió su título por el de Estudios. Era una revista muy ecléctica, no estrictamente anarquista, pero dirigida y editada por libertarios, y al atraer a los mejores escritores, no sólo libertarios, sino de diversas procedencias -socialistas, republicanos o puramente intelectuales-, Estudios consiguió sobrevivir al periodo más turbulento, pero también más fructífero, de la vida social española[…].
¿Cuándo dejó de publicarse La Revista Blanca?
En 1936. La Revista Blanca era la obra de una familia, la familia de Federica Montseny. Había tres personas en el consejo de redacción: padre, madre e hija. Una empresa «familiar», en definitiva. Cuando se produjeron los hechos de 1936, el padre, Federico Urales, ya mayor, había dejado la revista a su hija, Federica Montseny, que, por su parte, se había convertido en una activa militante durante los años 30. Gran oradora, recorría España para dar mítines. En 1936, Federica se metió en política y dejó la revista[…].
¿De dónde procede este título, cuyo significado es un tanto oscuro?
Fue heredado de una revista madrileña aparecida en el siglo XIX, en una época en la que la libertad de prensa era muy incierta, y que había adoptado un título bastante neutro, pero, en mi opinión, era sobre todo una reelaboración del título utilizado por La Revue blanche, publicada en París[…].
Tierra y Libertad era, por el contrario, una publicación política e ideológica?
Era más bien una revista de agitación y de combate. Colaboré en ella, pero sólo ocasionalmente. También fui su administrador durante un tiempo, pero sólo por poco tiempo porque no me gustaba mucho el tono de la revista. . .
¿Fue en la época de Juanel?
Sí. En aquella época, Juanel era el director y Lola, su compañera, le ayudaba en la parte administrativa, así que me pidieron que me hiciera cargo de la administración del periódico. Cuando yo me fui, Juanel pasó a ser el administrador y Diego Abad de Santillán el director[1].
¿Hubo polémicas entre los distintos periódicos libertarios?
Sí, todo tipo de polémicas… Por ejemplo, algunos militantes criticaban a La Revista Blanca por ser una publicación que no dependía de la organización, lo que no les gustaba. Por su parte, La Revista Blanca quería mantener su independencia a toda costa. Las polémicas a veces se tornaban agrias. En aquella época, había dos grandes tendencias: una, que podría calificarse de radicalizada, revolucionaria y agitadora, representada por Tierra y Libertad, y otra, encarnada por Solidaridad Obrera, que pretendía ser un poco más moderada, sobre todo en la época de Peiró, a partir de 1930[2]. Solidaridad Obrera, que existía desde mucho antes del golpe de Estado de Primo de Rivera, dejó de publicarse durante la dictadura. Cuando se derrumbó la dictadura, ocurrió algo muy interesante que creo que es difícil de encontrar en ningún otro lugar del mundo. La dictadura cayó en febrero de 1930, y en agosto de ese año se puso en marcha Solidaridad Obrera como periódico diario. Pueden imaginarse lo que eso significaba en términos económicos. Todo estaba subvencionado por los propios trabajadores, mediante listas de suscripción que circulaban por las fábricas y talleres. El acuerdo de publicar un diario se adoptó en junio o julio de 1930. Y dos meses después, se hizo. Solidaridad Obrera fue un diario hasta el final de la guerra. Es una de las experiencias que recuerdo más vívidamente. . .
Tú mismo trabajaste como redactor en Solidaridad Obrera. . .
Sí, desde 1934 hasta principios de 1936. . .
¿Cómo era el ambiente allí?
A decir verdad, era un trabajo de aficionados. No éramos periodistas. Por supuesto, teníamos alguna experiencia en la prensa, pero era una prensa de lucha, de combate… En lo que a mí respecta, era el miembro más joven de la redacción. Había un buen ambiente en el periódico. Había, por supuesto, un director. Había cuatro redactores. Luego estaba la administración del periódico, formada por un director y cuatro, cinco o seis administrativos, y luego la imprenta. Conseguimos tener nuestra propia imprenta con una rotativa que, aunque antigua, seguía funcionando, y más tarde compramos una nueva. De hecho, todo el conjunto constituía una empresa, con tres o cuatro linotipistas y más o menos el mismo número de tipógrafos e impresores. También había un equipo de estereotipia, y luego los que hacían el trabajo de salida (empaquetado y expedición), así que había varios grupos: editorial, administrativo, linotipia, tipografía, estereotipia, máquina, empaquetado y expedición. También había dos correctores.
¿Las ventas cubrían los gastos o teníamos que recurrir a la financiación sindical?
De vez en cuando, teníamos algunos problemas de liquidez, que resolvíamos apelando a los lectores del periódico. En los momentos críticos, los activistas acudían inmediatamente en nuestro auxilio. Si las ventas bajaban y ya no cubrían los gastos, tocábamos la fibra sensible. Funcionaba. Los activistas también eran muy solicitados, por ejemplo, para apoyar a nuestros compañeros encarcelados -tuvimos hasta 9. 000 durante la República… -, pero también huelgas y otros acontecimientos. -Cuando había una huelga importante en el sector de la construcción, por ejemplo, el periódico se teñía de rojo vivo. Como a menudo había más de una huelga al mismo tiempo, a veces diez o doce, el periódico hacía todo lo posible por cubrirlas todas y mantener los vínculos con la enorme maquinaria sindical. Las noticias y los comentarios sobre las luchas, junto con los editoriales, ocupaban la portada y la contraportada -nuestra paginación era generalmente de ocho páginas-; la página dos contenía las noticias del día; una página se reservaba para las noticias nacionales, otra para las internacionales y otra para las locales y regionales[…].
¿Eran noticias generales o estaban dedicadas específicamente a temas sociales?
Dábamos prioridad a las noticias de contenido social, lo que, por supuesto, no nos impedía cubrir también la actualidad política en general. Si había debates parlamentarios, por ejemplo, el redactor de la tarde decidía lo que debía o no difundirse, Yo me encargué de estas páginas durante un año, y mi trabajo consistía en ver los despachos de las agencias nacionales e internacionales, hacer una primera selección, y luego reunir lo seleccionado. Como el espacio era limitado, la decisión de publicar tal o cual despacho se tomaba al final del periódico. Si, en el último momento, llegaba una noticia importante, el editor se encargaba de decidir las prioridades.
Hablando de despachos de agencia, ¿se reproducían tal cual o se reelaboraban?
Los resumíamos. La mayoría de los despachos procedían de la agencia Cosmos. Cuando uno de ellos nos parecía demasiado tendencioso, dábamos la información en bruto, despojada de sus comentarios venenosos, y la citábamos, pero sin citar la fuente. Así sabíamos que no era el texto original de la agencia[…].
¿Qué puedes decirnos de las condiciones en que se distribuye la prensa obrera?
La difusión era muy imprevisible; dependía de la época y de los acontecimientos: si había un conflicto importante, como la huelga de la construcción en 1930, la difusión de Soli aumentaba considerablemente. En cambio, cuando la CNT se enfrentaba a oleadas de represión y sus sindicatos eran ilegalizados a simple petición del gobierno civil -lo que ocurría a menudo-, la prensa se veía evidentemente afectada. Las columnas de Soli se vaciaban entonces de comunicados sindicales, su contenido se volvía menos rico y la tirada disminuía. De hecho, su existencia estaba regulada por los acontecimientos.
¿Puedes darnos algunas cifras de difusión?
En mi época, creo que teníamos una tirada de 25. 000 ejemplares, y no eran los tiempos más efervescentes.
¿Circulaba sobre todo en Barcelona y Madrid?
No, en absoluto: el periódico se distribuía en todas las provincias de España, e incluso en el extranjero.
¿Se distribuía sólo militantemente?
En cierto modo, sí. En cualquier caso, no utilizábamos las redes oficiales de distribución, que, por cierto, apenas existían en España en aquella época. El periódico lo distribuían los sindicatos, que suscribían directamente un determinado número de ejemplares: el sindicato de Baza o el de Sevilla, por ejemplo, recibían 100, 200 o 300 ejemplares diarios. También había grupos culturales que suscribían tal o cual cantidad y, por supuesto, suscriptores individuales… En realidad, no teníamos necesidad de pasar por agencias especializadas, algo que hoy sería inimaginable, lo reconozco, dada la forma en que monopolizan la distribución de la prensa.
¿Se podía encontrar el periódico en el quiosco?
Claro que sí. Pasábamos por una agencia de distribución, que abastecía a determinados quioscos, siempre los mismos, donde la gente solía ir a recoger el Soli. En Barcelona, la gente no se suscribía al periódico, iba directamente al quiosco a comprarlo. En cuanto a provincias, era distinto. Allí, la distribución dependía esencialmente de corresponsales locales – «empaquetadores»- que trataban directamente con la administración del periódico y hacían los pedidos en función de la demanda.
¿Costaba Soli lo mismo que un periódico burgués?
Exactamente lo mismo, 15 céntimos, creo…
Para que te hagas una idea, ¿cuál era la tirada de un periódico burgués en aquella época?
Dependía del periódico… En Barcelona, el más representativo de este tipo de prensa era La Vanguardia, que creo que era el periódico de mayor tirada de toda España. . .
¿Cuántos? ¿500. 000 ejemplares?
Quizá más. . .
¿Había periodistas libertarios en la prensa burguesa?
Algunos: José García Pradas, Ezequiel Endériz y Eduardo Guzmán, por ejemplo, tres famosos periodistas libertarios que trabajaron en La Tierra, un periódico madrileño que dejó de publicarse poco antes de la Guerra Civil; Guzmán se incorporó después a la plantilla de La Libertad y, durante la guerra, dirigió el periódico confederal de la región central, Castilla Libre, hasta la caída de Madrid; Endériz fue redactor de Soli en Barcelona.
¿Qué más podríamos añadir para dar un panorama más o menos completo de la prensa libertaria de preguerra?
Podríamos mencionar otras cabeceras, como la revista Iniciales, de tendencia más individualista; Ética, otra revista en la que también colaboré; Tiempos Nuevos, revista de calidad publicada como suplemento de Tierra y Libertad y dirigida por Abad de Santillán. Hubo también -y esto fue quizá aún más importante- la edición de libros, los publicados por Tierra y Libertad, pero también por otras editoriales […] La Revista Blanca tenía también su propia editorial, pero creo que Tierra y Libertad batió todos los récords en este terreno, publicando libros, folletos, carteles alegóricos, etc. Realmente jugó un papel fundamental en la difusión de la información. . .
Así que fue un negocio exitoso. . .
Muy bien… Hasta el punto de que el semanario podría haberse convertido con el tiempo en un diario. Más tarde, a finales de 1932 o en 1933, apareció en Madrid otro diario: CNT. Era, digamos, el órgano nacional de la CNT, mientras que Solidaridad Obrera era el de la organización catalana […].
¿Qué formas adoptó la represión de la prensa obrera?
Hubo una represión sistemática. En primer lugar, hubo censura. No recuerdo haber hecho nunca mi trabajo sin tener que someterme a la censura. Las «carteleras» se entregaban a la oficina de censura del gobernador civil. Los censores las leían y, si les daba la gana, las tachaban con lápiz rojo. El redactor de la tarde tenía entonces la onerosa tarea de solucionar el problema. A veces «rompía» toda la página y empezaba de nuevo. En un momento dado, incluso decidimos publicar el periódico tal y como nos lo entregaban los censores, con espacios en blanco, tachaduras y borrones. Es más, la prohibición de publicar periódicos era casi permanente. Muy a menudo, dejaba mi trabajo de periodista para volver a ser albañil… Al cabo de uno o dos meses, a veces más, se autorizaba de nuevo la aparición del periódico, así que dejaba los ladrillos y volvía al periódico… La existencia de esos procedimientos nos llevaba a inventar estratagemas para sortearlos. Cuando yo era administrador en Tierra y Libertad, por ejemplo, el periódico se publicaba oficialmente los sábados, pero para evitar el riesgo de que lo recogieran, lo metíamos en sobres los lunes, por la noche, en un garaje donde trabajaban varios compañeros… Una vez metidos los sobres en sobres, lo metíamos todo en grandes sacos de carbón… Al amanecer, llevábamos los sacos en un camión hasta la oficina de Correos, donde no entrábamos por la puerta principal, sino por la de servicio, al fondo, donde otros compañeros, que habían comprobado previamente que no había policías, nos abrían la puerta. Descargábamos el camión y el periódico llegaba a todas las provincias de España el jueves, pero el sábado, fecha oficial de publicación, cuando llegaba la orden de incautar el periódico, la policía no hacía nada. Soli sufrió mucho esta represión, y como era un periódico diario, era mucho más difícil encontrar la manera de evitar el riesgo de ser prohibido. Nada más publicarse, y a pesar de su paso por los servicios de censura, el fiscal tomó nota del Soli y ordenó con frecuencia el secuestro de la edición. La policía fue entonces a los quioscos a recoger los ejemplares que había, pero los quiosqueros, afines a nuestras ideas, sólo les dieron un puñado, el resto había sido escondido. Luego la policía allanó la redacción… .
¿Así que esta persecución no se detuvo con el Frente Popular?
No, me refiero precisamente a ese periodo, que fue justo después de la victoria del Frente Popular. . .
¿Así que nada esencial había cambiado desde su punto de vista?
No, nada. Del mismo modo, nada había cambiado anteriormente, con la instauración de la República. En aquella época, era el Partido Socialista el que mandaba, y la represión contra nuestra prensa era terrible. Sin embargo, bajo el Bienio Negro [3], la Soli se encontró ante un grave dilema. Sucedió que, en 1934, todos los periódicos de Barcelona fueron suspendidos, excepto el nuestro, por la sencilla razón de que no habíamos apoyado el movimiento catalanista de octubre, dirigido por los izquierdistas. Esta postura era lógica, dado que la primera iniciativa de los conspiradores fue meter en la cárcel a los nuestros. El movimiento comenzó el 6 de octubre, y el día 5 Durruti ya estaba en la cárcel, y a Francisco Ascaso se le buscaba activamente… Así que no participamos en el movimiento, o se nos impidió hacerlo, como se quiera… El caso es que, como consecuencia del movimiento de octubre de 1934, todos los periódicos fueron suspendidos, excepto el nuestro, lo que no dejó de crearnos un problema de conciencia. Había que salir de este embrollo. Al día siguiente, escribí un editorial vitriólico, atacando a las fuerzas de represión, a los militares, llamándolos «bárbaros», y otras lindezas por el estilo. Tuve la suerte de no ser procesado, pero el periódico fue inmediatamente prohibido, y así lo terminé, para que se suspendiera como los demás… . .
¿Cuando estalló la Guerra Civil, en julio de 1936, seguías en Soli?
No. Los acontecimientos me cogieron por sorpresa en medio de mi trabajo de albañil, pero antes había tenido lugar el Congreso de Zaragoza, sobre el que debería decir unas palabras. . .
¿Participaste en el Congreso de Zaragoza?
Sí, fui delegado del sindicato en Hospitalet, un municipio cercano a Barcelona, con el mandato apropiado. El congreso comenzó el 1 de mayo y duró unos ocho días, con muchos debates importantes. En primer lugar, había que resolver la cuestión de la escisión interna, que se había producido en 1932[4], pero también era la ocasión de abordar la cuestión de la reforma agraria dándole una alternativa confederal y de proponer una apertura a los sindicatos de la UGT [Unión General de Trabajadores, socialista] sobre la base de un proyecto revolucionario. Sin embargo, lo más importante de este congreso fue definir los objetivos finales de la CNT, es decir, elaborar un programa comunista libertario. Todo esto fue el trabajo que realizó el congreso de Zaragoza.
Se ha dicho que el congreso de Zaragoza abordó problemas muy importantes, pero de una manera un poco desfasada con respecto a la situación del momento, y proponiendo soluciones un poco miopes en el plano económico, ¿tuvo usted la misma impresión?
La impresión que tuve fue que, aunque las soluciones que proponíamos eran un poco ingenuas, tenían el mérito de existir. En la cuestión agraria, por ejemplo, un equipo de campesinos andaluces elaboró un informe muy hábilmente redactado y perfectamente aceptable. Además, el congreso realizó un análisis autocrítico de los movimientos insurreccionales emprendidos durante 1933. Las discusiones fueron importantes y saludables. Hubo un debate entre las delegaciones asturiana y catalana sobre los sucesos de octubre de 1934. Los asturianos criticaron a los catalanes por no unirse al movimiento. Los catalanes argumentábamos que no podíamos apoyar un movimiento que ya nos había designado como enemigo, pero en realidad podríamos haberlo apoyado, pero la coalición catalanista se opuso de todas las maneras posibles -incluso antes de la detención, como ya he dicho- por miedo a que nuestra participación en el movimiento lo radicalizara. El debate se hizo aún más intenso por el hecho de que los compañeros asturianos habían pagado un alto precio por su participación en la insurrección, y hay que señalar de paso que habían actuado por su cuenta, ignorando las opiniones de las demás confederaciones regionales. Dicho esto, una vez que habían pasado a la acción, no era cuestión de desvincularse de ellas. El movimiento revolucionario del 6 de octubre de 1934 fue esencialmente obra de la CNT y la UGT asturianas.
¿Percibió el Congreso de Zaragoza el peligro de un golpe militar?
Hay un manifiesto muy importante, anterior a los acontecimientos de julio, que publiqué en mi libro [5]: es un documento del comité nacional de la CNT en el que se expone todo lo que va a ocurrir… Este texto es increíble… Todo está ahí, incluso la implicación de mercenarios marroquíes en el conflicto… Estas señales de alarma fueron sistemáticamente tachadas de «fantasiosas» por el gobierno republicano… . .
¿Estabas en Barcelona en el momento de la sublevación?
Sí, pero no participé en los acontecimientos del centro de Barcelona, porque vivía en el lado opuesto de la ciudad, en Hospitalet, una zona que, aunque pegada a la ciudad, no formaba parte de ella, y nuestro barrio estaba muy pendiente de lo que ocurría en la vecina e histórica zona de Sans. Estábamos cerca de un cuartel muy importante -el de Infantería del Bruch- y pensábamos que las tropas atacarían Barcelona desde el sector oeste, es decir, en el que nos encontrábamos. Teníamos muy poco armamento: en mi grupo éramos cinco y sólo disponíamos de una pobre pistola. Menos mal que los soldados no entraron por este lado, porque la verdad es que no hubiéramos podido hacer gran cosa. Atacaron por la avenida central, la Diagonal, entraron en el centro de la ciudad y tomaron todo lo que había en Barcelona menos la sede del, o sea, el Gobierno Civil. Entonces aparecieron algunos confederados, escondidos tras los fardos de mercancías del puerto, y se enfrentaron a los militares, abriendo una brecha en su posición, lo que tuvo el efecto de desmoralizar al enemigo, que perdió dos cañones en el proceso. Con estos cañones nos acercamos a la Comandancia Militar, es decir, al cuartel general del General en Jefe de la División Militar de Cataluña… Salvo que quieras suicidarte, es muy difícil que un soldado no obedezca órdenes. Ciertamente ha habido casos de insubordinación en el pasado, como en el cuartel del Carmen de Zaragoza en 1921 o 1922, donde un anarquista llamado Ángel Chueca intentó, junto con algunos otros, tomar el cuartel gracias a sus conexiones con soldados y algunos tenientes [6]. También se dio el caso del sargento Sopena, en Córdoba, creo que durante el movimiento de 1933 [7]. Pero estos casos son extremadamente raros… .
Después de la victoria en Barcelona, ¿continuaste trabajando en Soli?
No, me impliqué enseguida en el proceso de socialización que estaba en marcha. Mi grupo, el que había ocupado el cuartel, montó inmediatamente un depósito de alimentos, abierto a todo el mundo, en el barrio donde yo vivía. De hecho, determinábamos las necesidades de consumo y, después, interveníamos en algunos talleres para intensificar la producción. Por ejemplo, yo sabía hacer pan y recuerdo haber ido, en medio de un tiroteo, a echar una mano a la panadería del barrio. Estábamos muy imbuidos de la idea kropotkiniana -desarrollada en La conquista del pan- de que toda revolución que se muestra incapaz de alimentar al pueblo está perdida desde el principio. A partir de ahí, nos hicimos con todas las tiendas de ultramarinos y almacenes de la comarca y fuimos a los pueblos de alrededor a intercambiar productos industriales por alimentos. La idea no era robar a los campesinos, sino hacerles entender que necesitábamos huevos y leche para los heridos de los hospitales. Sabiendo que el campesino catalán es un poco egoísta, y armados con nuestras armas, podríamos haber procedido autoritariamente, pero sólo nos habríamos ganado su antipatía. Así que trajimos telas, conservas y todo lo que necesitaba y lo cambiamos por pollos, patatas y judías, que cargamos en nuestros camiones. En el distrito, los productos de las tiendas de ultramarinos, cuyos propietarios habían sido expulsados, se centralizaron en un solo lugar, donde se invitaba a la gente a servirse, libremente.
¿Y cómo funcionó?
Como se había suprimido el dinero, la distribución de alimentos en el distrito se organizaba a base de tickets, pero éstos sólo servían para determinados artículos: para los alimentos básicos, bastaba con ir a la tienda de ultramarinos central y servirse uno mismo. Teníamos, por supuesto, un servicio de vigilancia encargado de detectar e investigar a los acaparadores, y un día yo mismo fui a ver a una señora de la que nos habían dicho que tenía grandes cantidades de pan y sacos de patatas, lo cual era cierto. Había controles. El mercado era libre y abierto, pero no se toleraban abusos […] Una semana después de que se estableciera este sistema, nos visitó un funcionario del comité regional de Cataluña y, como me conocía, empezó a explicarme cómo debíamos organizarnos. Es esencial», me dijo, «crear comités de abastecimiento para organizar los suministros… «. Me reí y le invité a entrar en la tienda colectiva: «Mira, eso es exactamente lo que hemos hecho, sin esperarte… «. De hecho, la iniciativa recayó en el pueblo, sin órdenes, y éste tomó la iniciativa, sin ni siquiera intervención de la CNT. Los obreros se colectivizaron espontáneamente, ocupando los talleres por su propia voluntad y poniéndolos de nuevo en marcha. La CNT no hizo otra cosa que encubrir lo ocurrido, que para muchos había sido obra de militantes confederados. Esa fue, en mi pequeña medida, mi experiencia de la colectivización. Más tarde, fui miembro del comité revolucionario de Hospitalet, donde me aburrí bastante. Mientras la CNT actuó como CNT, todo fue bien, pero desde el momento en que decidió colaborar con los demás sectores, nos vimos enfrentados a incesantes luchas internas. Es curiosa la forma en que las autoridades de la CNT me propusieron formar parte del comité revolucionario. Cuando pregunté a su delegado[8] a quién debía representar, me contestó:
«Representas a la FAI.
¡Pero yo no soy miembro!
-Bueno, a partir de ahora eres miembro».
Me quedé en el comité una semana, creo, y luego me fui, por aburrimiento. El Partido Comunista de Cataluña estaba en el comité, pero no representaba nada, tampoco el Partido Socialista, y Esquerra de Catalunya, que sí tenía algunos miembros. Los debates seguían y seguían. Fue entonces cuando decidí emprender otra actividad, más acorde con mis capacidades, y surgió la oportunidad de dirigir el periódico Acracia, en Lérida.
¿Cómo surgió esta oportunidad?
Me lo propusieron amigos de Lérida, entre ellos el propio director de Acracia, que acababa de ser nombrado alcalde de Lérida[9]. Como había trabajado con él y seguía escribiendo en el periódico -que era semanal antes de la guerra y se convirtió en diario durante ella-, me pidió que ocupara su puesto, lo que acepté en el acto. Era una forma tan buena como cualquier otra de abandonar el comité revolucionario de Hospitalet, cuyo ambiente me resultaba desagradable. En el periódico, en cambio, me sentía como en casa, y me quedé en Lérida, ocupado con mi trabajo hasta el día siguiente de los sucesos de mayo de 1937.
¿En qué consistía tu trabajo?
Yo era redactor jefe. El director escribía muy poco, pero era el responsable del periódico. Era, en realidad, un modesto periódico de provincias y, naturalmente, la redacción no era muy numerosa. Éramos cuatro redactores en total, y hacíamos lo que podíamos. Se puede decir que el grupo de redacción estaba formado por dos aficionados y dos técnicos más familiarizados con el trabajo, entre ellos Felipe Alaiz, sin duda uno de los mejores periodistas que tuvo el movimiento[10].
En aquella época, ¿se debatía en la prensa libertaria la colaboración y la forma de hacer la guerra?
Sí, y todavía había diferencias de opinión.
¿Sin censura?
No. Antes de los acontecimientos de mayo de 1937, la gente era libre de expresarse, y cada uno escribía lo que le apetecía, pero fue a partir de mayo de 1937 cuando empezó la censura, que duró hasta el final de la guerra.
¿Así que la línea defendida por Acracia se oponía a la adoptada por la CNT-FAI?
Evidentemente… Nos oponíamos abiertamente a la participación de la CNT en el gobierno porque estábamos convencidos de que en cuanto nos integráramos en el aparato del Estado, nuestra propia organización se convertiría en nuestro peor enemigo. Eso fue lo que ocurrió. Nuestros ministros fueron los primeros, en sus declaraciones públicas, en atacar a las comunidades y en querer amordazar a la prensa. Esta fue una de las razones por las que abandoné Acracia, pero sería más exacto decir que fuimos prácticamente expulsados por inconformistas, porque atacábamos al Gobierno sin distinguir entre Largo Caballero, Federica Montseny y Juan Peiró. Los «comités superiores» de la CNT, llamémosles «oficiales», tendían entonces a ser una dirección monolítica y se sentían muy incómodos con los grupos o sectores de la organización que discrepaban de la línea impuesta. Nosotros desafiábamos esa línea por la sencilla razón de que nadie la había fijado. En otras palabras, nos ceñimos a la línea anarcosindicalista clásica. Además, nuestra experiencia nos llevó a pensar que la CNT cometía un grave error al alinearse con la política institucional, porque ya era perdedora: al enfrentarse a ellos en su propio terreno, la CNT no disponía de medios para desbaratar los planes de los políticos, perfectamente acostumbrados a moverse en las altas esferas del aparato del Estado. En cuanto a la CNT, se esforzó por comprender el funcionamiento interno del poder, pero fracasó porque era incapaz de hacerlo… Su materia prima, el militante, era, es cierto, imposible de transformar en veinticuatro horas, ni siquiera en dos meses o tres años. La CNT no podía pretender, por simple decreto, convertir al militante de base en político. Para hacerlo, y sin duda lo habría conseguido desgraciadamente, habría necesitado mucho más tiempo. Por otra parte, ése era uno de nuestros principales argumentos: admitiendo que era necesario hacer política institucional, no estábamos en condiciones de dar ese paso, y ello porque todo en nosotros se oponía a ello. Durante setenta años, nuestra historia se había basado en una táctica y una ideología determinadas. Si, de un día para otro, cambiábamos de posición, nos encontraríamos, en primer lugar, en un terreno desconocido y desfavorable, y al hacerlo estaríamos contribuyendo también a frenar el proceso revolucionario y a apoyar a la contrarrevolución. Esta era la tesis que defendíamos y, por supuesto, era inaceptable para los comités, que nos condenaron. A partir de los sucesos de mayo de 1937 nos fue imposible mantenernos al frente de Acracia y tuvimos que dimitir. Quienes nos sustituyeron eran personas que obedecían las órdenes del Comité Nacional de la CNT y del Comité Peninsular de la FAI, que tenían el mismo punto de vista. Nosotros pensábamos que si nos hubiéramos quedado fuera del gobierno habríamos jugado nuestro papel de opositores, sobre todo porque teníamos en nuestras manos una baza enorme -la producción, la economía- y podríamos haber actuado como fuerza de presión. Al situarnos en el bando opositor, nos desvinculábamos de nuestras raíces y nos convertíamos en marionetas del Estado. Sin embargo, ésta fue la posición que adoptó la CNT durante toda la guerra… .
Cuando se vio obligado a dimitir de la dirección, ¿recibió algún apoyo a nivel local?
No, no. Se nos acogió con simpatía, pero se nos dejó marchar sin apoyo, quizá con pesar, pero con frialdad. A la hora de la verdad, no hubo debate, nadie salió en nuestra defensa. Los únicos que hablaban eran los que habían aceptado meterse en política. En Lérida, además del ayuntamiento y la policía, algunos cenetistas que ocupaban cargos importantes influían en las asambleas. Así que la mayoría de los militantes callaban. En nombre de las circunstancias y de la guerra. Esta idea de que había que sacrificarlo todo a la guerra, ampliamente difundida por los comités y sus representantes, hizo que el debate de ideas quedara reducido a la nada. Recuerdo, por ejemplo, que una vez nos convocaron a una reunión en la sede de la CNT-FAI de Barcelona, con el pretexto de intercambiar impresiones entre militantes de Cataluña. Había acudido casi toda la redacción de Acracia, acompañada por el alcalde de Lérida, que más tarde se convertiría en mi adversario político. A la reunión asistieron al menos 500 de los militantes más conocidos de Cataluña. Justo cuando esperábamos que el presidente de la reunión abriera los trabajos, Federica Montseny tomó la palabra, pronunció un discurso y, nada más terminar, el presidente levantó la sesión… Aunque había un orden del día sustancioso y el debate iba a ser importante, incluso podría desembocar en una autocrítica de las opciones adoptadas por la CNT. . .
¿Cuándo ocurrió todo esto?
Debió de ser en noviembre o diciembre del 36, o más bien en diciembre porque Durruti ya estaba muerto… Pues bien, cuando Montseny terminó, me levanté y dije: «Nos han convocado aquí para debatir, no para escuchar un discurso de la ministra, y la ministra debería avergonzarse de ser ministra». El enfrentamiento era inevitable, pero Federica se limitó a contestar: «Yo aprecio mucho al compañero Peirats, es un excelente compañero, pero todavía es muy joven para comprender ciertas realidades. «[11][…]Otro problema: frustradas por la existencia de varios periódicos de oposición -Acracia en Lérida, Ideas en Hospitalet, Ciudad y Campo en Tortosa, Nosotros en Valencia-, las autoridades de la CNT querían unificar la prensa confederal. Para ello, en enero de 1937 aproximadamente, el comité nacional convocó una conferencia nacional de la prensa confederal y anarquista con el objetivo de establecer una línea editorial única para todas las cabeceras, postura aceptada por los representantes de la CNT y Castilla Libre de Madrid, Solidaridad Obrera de Barcelona, Fragua Social de Valencia y Confederación de Murcia. Al final de la reunión, la suerte estaba echada: la prensa confederal y anarquista debía adoptar una línea editorial única, lo que implicaba el apoyo al Comité Nacional en su política de colaboración con los partidos y organizaciones republicanas. Yo protesté: «Habéis ganado, pero tendréis que expulsarnos de Lérida, porque seguiremos defendiendo nuestra posición». «En resumen, podríamos decir que los militantes se oponían profundamente a la línea colaboracionista, pero los más convencidos, los más conscientes, los más formados, habían sido los primeros en ir al frente a luchar contra los fascistas. Por detrás, la organización se había engrosado artificialmente con la llegada de nuevos afiliados con escasa formación ideológica, cuyo número pesaba en las asambleas. En cierto modo, la fuerza viva de la organización había sido suplantada por esta mayoría silenciosa en la que se apoyaban las autoridades de la CNT para imponer su línea. Por lo demás, los comités sólo tenían que localizar, aquí y allá, a opositores de diversos matices e impedirles pasar a la acción.
Como miembro de la oposición, ¿tuviste relaciones con el grupo «Amigos de Durruti» y qué opinión le merecían los objetivos que se habían fijado?
Este grupo surgió durante los acontecimientos de mayo del 37, pero hay que remontarse al otoño de 1936 para encontrar sus orígenes, durante la campaña por la militarización de las milicias, cuando muchos camaradas se negaron a ser militarizados y abandonaron los frentes.
¿Antes de la muerte de Durruti?
Sí, incluso antes de la muerte de Durruti, pero sobre todo después, muchos milicianos se negaron a ser militarizados: la columna Durruti seguía siendo una unidad de milicianos, no la 26ª División. Muchos de los que eran hostiles a la militarización se fueron a la retaguardia y se reagruparon; estuvieron entre los que encabezaron los acontecimientos de Barcelona, y si hubo muchos otros combatientes, seguramente fueron ellos los que formaron la vanguardia. Cuando la lucha terminó en un vergonzoso compromiso, algunos de ellos enarbolaron la bandera de la rebelión, formaron el grupo «Los Amigos de Durruti» y publicaron el periódico El Amigo del Pueblo, un grupo de carácter revolucionario, pero no auténticamente anarquista, que limitó su impacto entre quienes tenían una relación, digamos turbulenta, con la CNT, pero que se identificaban claramente como libertarios. Conocía a algunos de los «Amigos de Durruti», pero me resultaba difícil seguirlos o incluso sentir verdadera simpatía por su grupo, cuyas inclinaciones muy autoritarias y declaraciones excesivamente bolchevistas creaban un cierto malestar. Asistí a algunas de sus reuniones, pero siempre para expresar mi desacuerdo. De hecho, sus inclinaciones les llevaron a aislarse, y muchos de nosotros nos abstuvimos de ayudarles. Además, no sólo no consiguieron nada, sino que ellos mismos contribuyeron en gran medida a devaluar su trabajo. La verdadera labor de oposición se hizo al margen de los «Amigos de Durruti», y fueron sobre todo las Juventudes Libertarias quienes la llevaron a cabo, especialmente las de Cataluña. Yo contribuí a ella, a mi manera. Tras la experiencia de Acracia en Lérida, asumí la dirección de Ruta, el periódico de las Juventudes Libertarias. Cambié de trinchera, en suma. Finalmente, hacia octubre del 37, agotado y desmoralizado por el avance de la contrarrevolución, tomé una decisión que podría calificarse de heroica o suicida: si hay que morir por morir, pensé, más vale hacerlo en el frente, y me alisté en la 26 División, como voluntario y con la firme resolución de no preocuparme más de la retaguardia.
Entonces, ¿existía una coincidencia entre su postura anticolaboracionista y la de las Juventudes Libertarias?
Sí, absolutamente, una coincidencia perfecta. Había un clima de gran contestación dentro de las Juventudes Libertarias, sobre todo en Cataluña, y yo sin duda me beneficié de ello. Incluso se podría decir que abusé un poco de mi influencia sobre las juventudes y, mientras permanecí en Ruta, les hice la vida imposible a todos los comités existentes, que, por su parte, hacían lo mismo con nosotros. Eran colaboracionistas y ministerialistas; los de Valencia eran colaboracionistas y ministerialistas; los de Aragón eran colaboracionistas y ministerialistas. (… ) Fuera de Cataluña, no teníamos ningún apoyo, estábamos aislados.
[TODO]
¿Conociste a Camillo Berneri?
Camillo Berneri, que era anticolaboracionista, dejó el frente de Aragón cuando hubo que militarizar las milicias y vino a Barcelona, donde dirigió el periódico italiano Guerra di clase. Berneri había contribuido mucho a la prensa libertaria española y yo conocía sus escritos publicados en La Revista Blanca, etc. Estábamos en el mismo bando, él y yo. Desgraciadamente, no llegamos a conocernos. Cuando regresé a Barcelona, al día siguiente de los sucesos de mayo del 37, él ya había sido asesinado.
Uno de los temas que sale a menudo en las discusiones sobre la revolución española es el dinero: ¿por qué, en su opinión, la CNT no procedió, al menos en Cataluña, a confiscar el dinero de los bancos?
Partíamos de la idea anarquista clásica de que una revolución debía abolir el dinero, y probablemente hoy no tendría el mismo punto de vista. Aunque sepamos lo que representa el dinero, no podemos negar su papel desde el punto de vista económico. En aquella época, atribuíamos los males del capitalismo a la existencia misma del dinero y, en consecuencia, cuando, en los primeros días de la revolución, los militantes encontraban un poco aquí y allá, si no lo quemaban, lo entregaban a los capitalistas, a la Generalitat de Catalunya, diciendo: «¡Aquí tenéis vuestro dinero, es para vosotros!Por supuesto, esta actitud tuvo mucho que ver con los tiempos románticos que vivíamos entonces, y algunos de nosotros nos arrepentimos más tarde. Dicho esto, no deberíamos darle demasiada importancia a este asunto. Al fin y al cabo, había problemas mucho más importantes que éste. Si hubiéramos tenido más dinero en Cataluña, quizá habríamos podido aumentar nuestra capacidad armamentística, pero no creo que hubiera supuesto una gran diferencia. Se ha hablado aquí y allá de un plan de este tipo; incluso se ha escrito sobre él -por Santillán, creo[12]-. En mi opinión, era imposible de llevar a cabo. Creo que el plan era más bien una leyenda o un proyecto vago, que se lanza sin convicción, como cuando García Oliver y algunos más lanzaron la idea de implantar el comunismo libertario en Cataluña en los primeros tiempos del movimiento. García Oliver sabía perfectamente que no podía haber comunismo libertario en Cataluña, dado que nuestras fuerzas no llegaban ni de lejos al millón de afiliados sobre una población de cinco millones, que los campesinos catalanes eran pasivos y estaban bajo la influencia de los partidos políticos, y que la CNT era minoritaria en todas las demás regiones de la España liberada. Proponer, en estas condiciones, implantar el comunismo libertario en Cataluña es lanzar un proyecto vago, basado en una idea sin convicción. También hay jactancia en todo esto, como en el hipotético caso de un plan para asaltar el Banco de España. Era de dominio público que en Madrid, la CNT no tenía mayoría.
Entonces, ¿crees que era imposible implantar el comunismo libertario en Cataluña?
Lo único que podía hacer la CNT era tomar el control de las fábricas, organizar la economía colectivizada y, desde el principio, afirmar su personalidad como fuerza decisoria frente al gobierno. Sí, la CNT era capaz de hacerlo, y hasta cierto punto lo hizo, pero no a gran escala, no en la medida en que podría haberlo hecho. La CNT hubiera podido mantenerse al margen de las corrientes políticas, mantener el dedo fuera del pastel político, proclamar su libertad y mantenerla. En la oposición, la CNT hubiera hecho mucho más trabajo a favor de la revolución que dentro del aparato del Estado. Desde el momento en que optó por este enfoque, se autoneutralizó, abandonó el terreno de la lucha, puso su aparato en contra de los militantes revolucionarios que, desde la base, veían las cosas suficientemente claras y se negaban a soltarlas.
Como alguien que parece favorecer la espontaneidad, ¿cree que era posible luchar contra el ejército de Franco sin formar otro ejército, sino adoptando formas de combate y organización diferentes?
En 1938, cuando la victoria parecía muy dudosa, surgió en nuestros círculos un movimiento, representado por Abad de Santillán, Toryho y algunos otros, que se declaraba partidario de una guerra de guerrillas. Para mí era un anacronismo y una propuesta irrelevante, porque la guerra de guerrillas ya no se podía organizar en aquella época. Dicho esto, la guerra de guerrillas es lo contrario de la improvisación y la espontaneidad; requiere mucha disciplina y capacidad estratégica. Se ha dicho que los españoles eran guerrilleros por excelencia porque habían vencido a Napoleón, pero eso no tiene nada de mecánico. Para vencer a las tropas de Franco, sin duda habría que haber utilizado la guerra de guerrillas, pero había que estar preparado para ello. Atacar al enemigo por la retaguardia y escapar presupone disponer de refugios, bases de aprovisionamiento, oficiales de enlace y una organización fuerte. En este terreno no se puede improvisar nada. Después de darle muchas vueltas a la cuestión, llegué a la conclusión de que la CNT había cometido un error en su táctica revolucionaria. Había dado demasiada importancia a la lucha por la libertad. Cuando organizamos un movimiento insurreccional, siempre fue en los centros urbanos. Tomábamos el ayuntamiento, izábamos la bandera roja y negra, quemábamos títulos de propiedad y billetes, pero cuando llegaba la policía, más fuerte que nosotros, se acababa la revolución. Sin embargo, es en ese preciso momento cuando comienza la revolución. En lugar de ponerse a cubierto y enterrar las armas, los revolucionarios deberían haber organizado un contraataque, desde la retaguardia, para derrotar al enemigo. Nosotros no teníamos esa cultura del enfrentamiento; estábamos obsesionados con las grandes ciudades, las ciudades medianas, las ciudades de cierta importancia y los pueblos, pero cuando ya no había casas en el horizonte, nos considerábamos derrotados y subíamos a las montañas a escondernos. La CNT, que era una auténtica fuerza revolucionaria, y la única en España, no estaba preparada para lanzarse a una lucha de esta envergadura, pero si hubiera estado preparada para ello y hubiera existido previamente una coalición de fuerzas obreras -que no existió porque tanto la CNT como la UGT actuaban aisladamente- hubiera sido posible desarrollar una acción más eficaz… .
¿Cree que la contraofensiva debería haberse organizado de forma más eficaz?
En vista de la situación, creo que deberíamos haber jugado a dos bandas: la guerra convencional y la infiltración de combatientes bien entrenados en las líneas de retaguardia del enemigo. De hecho, se adoptó ese principio. Así, cuando yo estaba en el frente, recuerdo que había una organización -el Servicio de Información Periférica (SIEP)- encargada de la inteligencia en territorio enemigo. Cuando los frentes se estabilizaban, cada uno de los bandos enfrentados siempre quería saber lo que iba a hacer el otro, así que o bien se simulaba un ataque con el fin de tomar algunos prisioneros para interrogarlos, o bien se infiltraban agentes en territorio enemigo con fines de espionaje. Eso es lo que ocurrió, pero si se trataba de una ayuda a la Segunda Sección del Estado Mayor, es decir, a Inteligencia, no era con el objetivo de preparar una guerra de guerrillas. En mi opinión, podríamos haber formado grupos de personas capaces de operar en terreno conocido -aragoneses para operar en Aragón, gente de este pueblo para operar en aquel pueblo- y haber formado equipos capaces de desplazarse a la retaguardia enemiga y llevar a cabo acciones de distracción. Dotados del material necesario, estos grupos habrían sido un complemento esencial de la guerra convencional. El problema fue que, una vez declaradas las hostilidades, a la República se le metió en la cabeza vencer frontalmente al ejército de Franco, oponiéndole un conglomerado de fuerzas equivalente. Era una idea pretenciosa y gratuita. Al principio del conflicto, las milicias practicaron este tipo de infiltración en zonas enemigas, pero ese periodo -cuando yo no estaba en el frente- duró muy poco. Cuando llegué al frente, todavía era como voluntario, pero aunque los mandos seguían viniendo de las milicias, la supervisión ya era militar. Las órdenes llegaban por escrito, y sin instrucciones de los de arriba, es decir, de los que no sabían nada de lo que pasaba abajo, no se podía mover un dedo. Atrás quedaban los tiempos en que los milicianos que conocían bien el terreno se adentraban, por iniciativa propia, en territorio enemigo para recuperar prisioneros o compañeros escondidos y traerlos de vuelta a nuestra zona. Esas infiltraciones eran habituales en la época, al igual que la organización de sabotajes o golpes de mano en la retaguardia de las tropas enemigas… Esta era la labor de grupos como la «Banda Negra», el «Grupo Batista» y tantos otros en Aragón… Con la militarización, esta actividad disminuyó, y la espontaneidad, la intuición y la inspiración por parte de los combatientes dejaron de ser aceptadas. El resultado fue que el frente de Aragón quedó completamente paralizado. . .
¿Porque las armas no llegaban?
El gobierno central, por ejemplo, bajo la influencia de los comunistas y de sus partidarios, no tenía evidentemente ningún interés en abastecer a un frente controlado por los anarquistas y, al hacerlo, darles los medios para establecerse en el teatro de las hostilidades como los mejores combatientes. Había que mantener el frente de Aragón en un estado raquítico. En nuestro sector, teníamos ocho ametralladoras y cuatro o cinco morteros de 50 y 81 mm. Eso era todo. Ni lanzallamas ni nada… En cuanto a los tanques y la aviación, ¡no hablemos de ellos!Hubo tres razones principales para nuestra derrota: la primera fue que no teníamos los medios para construir un ejército a la altura del que teníamos enfrente; la segunda fue que las condiciones internacionales nos eran desfavorables: el ascenso del totalitarismo y la cobardía de las democracias; la tercera fue que el proletariado internacional no desempeñó su papel. Los partidarios de la militarización expusieron sus tesis sobre el Ejército Popular, pero fueron incapaces de hacer nada con él. Los frentes estaban completamente abandonados y el enemigo lo sabía, así que cuando se decidía los hacía retroceder, como ocurrió en Extremadura durante la ofensiva que llevó a las tropas franquistas hasta las puertas de Andalucía, o en marzo del 38 en Aragón, donde nos obligaron a retroceder hasta Cataluña. Cuando comenzaron las operaciones en Aragón, recuerdo que la 26 División estaba a 9 km de Zaragoza y sin embargo nos retiramos hasta la línea del Segre, es decir, hasta Lérida, sin disparar un solo tiro, con el enemigo pisándonos los talones. Todas las líneas del frente estaban cortadas, había roderas por todas partes, la única opción era huir. En el frente se fusiló a soldados por delitos menores, pero ninguno de los cerebros responsables del desastre fue pasado por las armas. La batalla del Ebro no fue diferente, y en mi opinión fue el peor desastre de todos, una catástrofe total desde el punto de vista de la estrategia militar. Los estrategas que planearon este absurdo ataque no lo habrían hecho de otra manera, pues es inconcebible que se emprendiera semejante aventura militar en un momento en el que el enemigo había concentrado todas sus fuerzas a las puertas de Cataluña […] y en el que carecíamos de fuerzas y equipos para emprender semejante ofensiva. Y cuando todo acabó, el enemigo se apoderó de Cataluña sin disparar un tiro. Entonces llegó el momento de la retirada definitiva y, partiendo de la línea del Segre, llegamos a la frontera. Repito, desde el punto de vista militar, el Ebro fue el mayor desastre de la guerra. Lo que más faltó fue inteligencia estratégica a nivel de mando, que pudo haberla en algunas ocasiones, pero por regla general faltó, como faltó voluntad de ganar, máxime cuando, me atrevo a decir, ciertos organismos internacionales deseaban claramente que la guerra siguiera un curso descendente, hasta la catástrofe final… .
Entrevista en Montady, 19 de junio de 1976, por Paolo GOBETTI
Notas
[1] Juan Manuel Molina, conocido como «Juanel» (1901-1984), fue secretario de la Fédération des groupes anarchistes de langue espagnole en France bajo la dictadura de Primo de Rivera, luego secretario del Comité Peninsular de la FAI de 1930 a 1932 y en 1933-1934, y director de Tierra y Libertad y Tiempos Nuevos. Su compañera, Lola Iturbe (1902-1920), fue administradora de Tierra y Libertad. Para más información sobre la vida de Diego Abad de Santillán (1897-1983), véase el número 10 de À contretemps, que le está dedicado.
[2] Joan Peiró (1887-1942) fue jefe de Solidaridad Obrera de junio de 1930 a octubre de 1931, cargo que abandonó para protestar contra las «maniobras fascistas», y poco después se convirtió en uno de los principales firmantes del «Manifiesto de los Treinta» (ver nota 4).
[El periodo de 1933 a 1935 se conoce como el «Bienio Negro».
[4] En agosto de 1931, treinta destacados militantes de la CNT -entre ellos Ángel Pestaña y Joan Peiró- firmaron un manifiesto en el que denunciaban las tendencias activistas de la CNT y condenaban explícitamente el papel de la FAI en el seno de la CNT. Inspirado en el sindicalismo revolucionario, el «trentismo» se oponía al «catastrofismo» anarquista y a la «gimnasia revolucionaria».
[5] Véase José Peirats, La CNT en la revolución española, tres tomos, París, Ruedo ibérico, 1971 – tomo 1, pp. 112-113. El manifiesto al que se refiere Peirats data del 14 de febrero de 1936, dos días antes del escrutinio que llevó al poder a la coalición del Frente Popular. Véase también César Lorenzo, Le Mouvement anarchiste en Espagne: Pouvoir et révolution sociale, Saint-Georges-d’Oléron, Les Éditions libertaires, 2006, pp. 136-137.
[6] Esta revuelta tuvo lugar realmente la noche del 8 al 9 de enero de 1920.
[7] El sargento Pío Sopena fue el principal protagonista de la sublevación en el cuartel de Villanueva de la Serena (Badajoz) durante los sucesos revolucionarios de diciembre de 1933.
[8] En esta ocasión era José Xena, como afirma Peirats en sus Memorias – José Peirats Valls, «Una experiencia histórica del pensamiento libertario. Memorias y selección de artículos breves», Barcelona, Suplementos Anthropos 18, 1990.
[9] Félix Lorenzo Páramo.
[10] Felipe Alaíz (1887-1959), uno de los escritores más brillantes del movimiento libertario español, fue el «maestro de periodismo» de Peirats, como a éste le gustaba decir. Además de Alaíz y Peirats, en la redacción de Acracia figuraban Ramón Bou, Pedro Panés, Vicente Rodríguez García («Viroga»). Antonio García Lamolla, pintor, trabajaba como ilustrador. El director era un tal Magro.
[11] La frase es tanto más cómica cuanto que la diferencia de edad entre José Peirats y Federica Montseny era de sólo tres años.
[12] Por Abad de Santillán – Por qué perdimos la guerra, Buenos Aires, Imán, 1940, p. 113 -, pero también por Abel Paz, que habla del «fantástico proyecto de atacar el Banco de España» – Un anarchiste espagnol. Durruti, París, Quai Voltaire, 1993, p. 333 -, cuyo fracaso atribuye a? Santillán.
El 14 de enero se cumple el centenario del nacimiento de Murray Bookchin, y quizá merezca la pena analizar su contribución a la política radical.
Bookchin había participado en el movimiento juvenil comunista en los años 30. Con el tiempo abandonó las organizaciones marxistas oficiales para volcarse en el socialismo libertario. Una característica central de la política de Bookchin desde los años 60 hasta el final de su vida fue su oposición a la orientación de lucha obrera que fue central en el sindicalismo y en muchos anarquistas -así como en los marxistas- de finales del siglo XIX y principios del XX.
Después de la Segunda Guerra Mundial, las huelgas generales y las batallas campales de los trabajadores de los años 30 eran un recuerdo que se desvanecía. Los años de posguerra vieron la consolidación de una burocracia conservadora en los sindicatos. La clase obrera estadounidense de los años 60 ya no contaba con la gran «minoría militante» de trabajadores radicales que había caracterizado los lugares de trabajo estadounidenses desde principios del siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial. Esto llevó a ciertos radicales a buscar un nuevo «agente» de cambio revolucionario. Bookchin era un ejemplo de esta forma de pensar:
Bookchin era un ejemplo de esta forma de pensar: «Contrariamente a las expectativas de Marx, la clase obrera industrial es ahora cada vez menos numerosa y está perdiendo constantemente su identidad tradicional como clase… . . La cultura actual [y]… los modos de producción… han reconvertido al proletario en un estrato mayoritariamente pequeñoburgués… . » el proletario … será completamente sustituido por medios de producción automatizados e incluso miniaturizados… . Las categorías de clase se entremezclan ahora con categorías jerárquicas basadas en la raza, el sexo, las preferencias sexuales y, desde luego, las diferencias nacionales o regionales».
Esta cita pertenece al último libro de Bookchin, The Next Revolution: Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy [La siguiente revolución: Las Asambleas Populares y la Promesa de la Democracia Directa]. Esto demuestra una cierta falta de comprensión de cómo los sindicalistas – y otros socialistas – ven a la clase obrera. La base del potencial revolucionario de la clase obrera reside tanto en su posición como mayoría de la población como en su situación objetivamente oprimida y explotada. Los trabajadores no disponemos de medios propios para obtener el sustento. Los trabajadores no disponemos de medios propios para ganarnos la vida, por lo que nos vemos obligados a buscar trabajo en las empresas para obtener los salarios que necesitamos para vivir, y esta situación obliga a los trabajadores a someterse a regímenes de dirección autocráticos en los que se niega a los trabajadores el control sobre las decisiones que les afectan directamente en el día a día del proceso laboral y en el funcionamiento de los centros de trabajo.
La clase obrera es heterogénea y tiene varios estratos. El núcleo de la clase obrera son los trabajadores manuales que deben someterse al control de la dirección en el trabajo y no forman parte ellos mismos del control de la dirección del sistema sobre los trabajadores. Según The Working Class Majority, de Michael Zweig, se trata de alrededor del 60% de la población (si se incluyen las personas a su cargo y las que se han jubilado de trabajos de clase trabajadora). Además, otro 15% de la población activa está empleada como empleados «profesionales» de nivel inferior con una subordinación similar a la dirección: profesores de escuela, escritores ordinarios, bibliotecarios, programadores, etc. Este estrato tiene títulos universitarios y suele estar mejor pagado que los trabajadores manuales, pero a menudo forma sindicatos y es un elemento potencial en una coalición de clase trabajadora. La clase trabajadora no está disminuyendo, sino que es una mayoría de la población.
El «proletariado industrial» está formado por los trabajadores de la «industria básica»: no sólo la industria manufacturera, sino también el transporte, los servicios públicos, la construcción y las industrias extractivas (canteras, yacimientos de petróleo y gas, explotación forestal). Los trabajadores de la agricultura estadounidense, altamente industrializada, deben incluirse aquí, ya que se trata de producción de bienes básicos. Los trabajadores de estos diversos sectores constituyen alrededor del 25% de la mano de obra de EEUU. El declive del empleo en la industria manufacturera se debe sobre todo a que los capitalistas buscan constantemente nuevas tecnologías y cambios laborales para reducir el número de horas de trabajo por unidad de producción. Esto no es nuevo, sino que lleva ocurriendo al menos desde los años 20. Los planes de intensificación del trabajo en el marco de la «producción ajustada» de los últimos 40 años -una forma de aceleración- son la última vuelta de tuerca. Sin embargo, EE.UU. sigue produciendo alrededor del 17% de la producción mundial de manufacturas, aunque sólo el 12% de la mano de obra trabaja en este sector. Pero los puestos de trabajo en otras «industrias básicas», como el transporte y la construcción, no han disminuido en la misma medida. Y la industria básica sigue siendo muy importante para la economía estadounidense, ya que representa alrededor de la mitad del PIB del país. Por lo tanto, el desarrollo de un movimiento obrero militante en este sector de la economía tendría un gran peso social.
Con un sistema de producción cada vez más globalizado y distante, la logística o los sistemas de transporte y almacenamiento son cada vez más importantes, por lo que los trabajadores de los grandes centros de trabajo -en la industria manufacturera y en los sistemas de servicios públicos y transporte- tienen un poder potencial que puede utilizarse para promover los intereses de la clase obrera con el desarrollo de un mayor nivel de solidaridad de clase. Además, la fuerza de trabajo tiene potencialmente el poder de desalojar a los capitalistas del control del sistema de producción social – tomando los lugares de trabajo y reorganizando la producción sobre la base de la autogestión obrera de las industrias. Bookchin ignora completamente esta razón del énfasis sindicalista en la lucha obrera y la autoorganización en el mundo del trabajo. Para que la clase obrera se haga cargo de la gestión colectiva de la producción, es necesario que haya un movimiento de trabajadores en esas industrias para llevarlo a cabo. ¿Cómo van a liberarse de la opresión del régimen de trabajo capitalista de otro modo?
Aunque los sindicalistas reconocen la importancia de la «industria básica» por las razones a las que me he referido aquí, los sindicalistas no reducen la clase obrera al «proletariado industrial», sino que a menudo se han comprometido a organizarse en otras industrias como el comercio minorista, la sanidad y otros servicios. El objetivo del sindicalismo es la reorganización de toda la economía bajo la autogestión de los trabajadores.
Bookchin sostiene que el menor nivel de lucha obrera desde la Segunda Guerra Mundial se debe a que la gente ya no tiene memoria viva de la era precapitalista en la que los pequeños agricultores dirigían su propia granja o los artesanos su propio taller. La teoría aquí es que la aspiración al «control obrero» se basaba en la familiaridad con una era anterior en la que los productores sí controlaban su trabajo.
Bookchin sostiene que los trabajadores radicales de la época de los grandes sindicatos sindicalistas
«eran en su mayoría artesanos para los que el sistema fabril era un fenómeno culturalmente nuevo. Muchos otros tenían un origen campesino inmediato y sólo estaban alejados una o dos generaciones de un modo de vida rural. Vivían en un campo de fuerzas entre, por un lado, un modo de vida preindustrial, estacional y en gran medida relajado, artesanal o agrario, y, por otro, el sistema de fábricas o talleres que ponía el acento en la explotación máxima y altamente racionalizada, en los ritmos inhumanos de la maquinaria, en el mundo cuartelario de las ciudades congestionadas y en unas condiciones de trabajo excepcionalmente brutales. De ahí que no resulte en absoluto sorprendente que este tipo de clase obrera fuera extremadamente incendiaria y que sus revueltas pudieran estallar fácilmente y convertirse casi en insurrecciones. «
Esta teoría, para empezar, es una forma inverosímil de determinismo económico, como si la estructura económica «causara» directamente que la gente creyera ciertas cosas. En segundo lugar, el supuesto de la teoría no es cierto. En los años 30, muchos trabajadores radicales no tenían antecedentes en la ya desaparecida era precapitalista de artesanos y agricultores autónomos. A menudo sus padres y abuelos habían sido trabajadores asalariados. Por otra parte, las luchas por el control siguen formando parte de la lucha obrera hoy en día. Cuando las enfermeras luchan por defender los niveles de dotación de personal, se trata de una lucha por el control. Hace poco, los trabajadores de las refinerías llevaron a cabo una huelga nacional por el derecho a paralizar las operaciones de mantenimiento que consideran inseguras. Se trata de una lucha por el control. Cuando los profesores luchan por clases más reducidas y por los recursos que necesitan sus alumnos, se trata de una lucha por el control.
Para entender el nivel relativamente bajo de la lucha obrera en las últimas décadas, es necesario observar la forma en que la insurgencia de la clase obrera surge y se desarrolla de forma episódica – en períodos de oleadas de huelgas y lucha generalizada – períodos de este tipo siguen a un período prolongado de organización, esfuerzos de educación popular, aprendizaje de luchas anteriores fracasadas – y con un número creciente de trabajadores activos que se radicalizan y aprenden habilidades de organización, etc. Por lo tanto, un alto nivel de lucha obrera y el desarrollo de la «conciencia de solidaridad» no es simplemente un producto «automático» de la condición de la clase obrera.
Bookchin nunca encontró un nuevo «agente» de la revolución… en EE. UU. Y su estrategia basada en la política electoral local – «municipalismo libertario»- tiene poco sentido y nunca cuajó. Bookchin sí influyó en el movimiento radical kurdo de Turquía y el norte de Siria para adoptar ideas directamente democráticas sobre el gobierno. Pero los kurdos tenían una estrategia diferente. Bookchin no se equivocaba al subrayar el potencial de las asambleas de vecinos como parte de la gobernanza socialista libertaria, como parte de la autogestión comunitaria. Y las asambleas de vecinos se han celebrado en ocasiones en los últimos tiempos en el transcurso de diversos tipos de luchas, por lo que las asambleas de vecinos urbanos tienen un papel que desempeñar. Sin embargo, como estrategia para el cambio, esto no puede sustituir la importancia de las organizaciones de masas y las luchas en la esfera de la producción, donde los trabajadores se enfrentan directamente al poder opresor del capital.
Bookchin estaba en lo cierto al afirmar que las luchas en torno a las fallas de raza, género y destrucción ecológica se convirtieron cada vez más en el centro de atención en los años 60 y 70. Las luchas del movimiento por la libertad de los negros para acabar con la segregación y atacar otros aspectos de la desigualdad racial -y el movimiento de mujeres y el movimiento de gays y lesbianas en esa época- influyeron en toda la izquierda para llegar a una comprensión más profunda de los aspectos no clasistas de la estructura social que pisotean la libertad, y esto también ha influido en los activistas sindicalistas libertarios y sus organizaciones. Además, nuestro pensamiento estratégico tiene que tener en cuenta los cambios que se producen en el sistema con el paso del tiempo: la aparición de nuevos problemas, el paso a la acción de nuevos segmentos de la población y el surgimiento de nuevos movimientos sociales. Pero el régimen capitalista siempre ha tenido un carácter racializado y de género en EE. UU. , y estos aspectos de la opresión están presentes en los lugares de trabajo y en la forma en que funcionan las instituciones del sistema. Los diversos aspectos de la opresión actúan directamente sobre varios segmentos de la diversa población de la clase trabajadora. La solidaridad de clase se resume en el lema: «Un daño a uno es un daño a todos». Si un subgrupo de la clase es objeto de un perjuicio concreto -como la discriminación racial, el acoso sexual, los asesinatos racistas a manos de la policía o los ataques a inmigrantes-, es una negación de la solidaridad no desarrollar prácticas de apoyo a las luchas en torno a las reivindicaciones de estos grupos.
La clase obrera no puede liberarse a sí misma a menos que pueda «formarse» en un movimiento que tenga como objetivo la liberación social general, abordando cuestiones como el carácter opresivo del Estado, los patrones de desigualdad racial y de género, y el carácter ecológicamente ruinoso de la dinámica capitalista.
La democracia representativa reproduce sistemas de poder opresivos. La democracia puede adoptar muchas formas, pero para luchar por ella, primero tenemos que saber de qué estamos hablando.
El gobierno del pueblo es el pueblo. Ahí es donde está el poder: en el pueblo. Y los líderes del pueblo no están todos en el gobierno. Están por todas partes. Winona LaDuke, White Earth Ojibwe
En Estados Unidos nos enseñan de niños que vivimos en una democracia y que esta democracia garantiza nuestra libertad. Luego nos dicen que nos levantemos y pongamos las manos sobre el corazón y juremos lealtad a la bandera. En cuarto curso, descubrí lo que pasa cuando no lo haces. Me mandaron al pasillo y mi profesor me preguntó por qué no juraba bandera. Me estremecí y guardé silencio ante el enfado de mi profesora. Cuando le pedí consejo a mi madre activista, me sugirió que sería más fácil si cambiaba en silencio algunas de las palabras – «justicia y libertad para algunos»- que enfrentarme a sanciones por desobedecer a mi profesora.
Esta fue una lección temprana de a qué equivale la democracia estadounidense real: una combinación tóxica de rituales patrióticos coaccionados; aspiraciones dignas pero no alcanzadas; un compromiso de nuestros ideales bajo la presión del poder; cinismo; decepción; y, en última instancia, debilidad, repetición o no participación. Para la mayoría de nosotros, la democracia es poco más que votar periódicamente para que otro tome decisiones en nuestro nombre. En esta democracia representativa, se nos dice que nuestro mayor deber patriótico es votar.
Ganemos o perdamos, se espera que aceptemos que los cargos electos y otros funcionarios del gobierno hacen todo lo posible por representarnos. Sin embargo, lo que vemos una y otra vez es que sólo representan sus propios intereses, los de las empresas y los de personas aún más ricas que ellos. La enorme desigualdad producida por la acumulación privada de riqueza del sistema capitalista se reproduce a través de esta supuesta democracia. Nuestro recurso, nos dicen, es elegir mejores candidatos, y/o marchar en protestas permitidas para llamar su atención. También se nos dice que participemos en diversas audiencias patrocinadas por el gobierno y en reuniones comunitarias al estilo de Parks and Rec, donde la gente puede expresar su enfado y proponer ideas, sólo como válvula de escape.
El pueblo no tiene poder real de decisión. Al final, los elegidos y sus asesores tecnócratas son los únicos a los que se considera capaces de tomar decisiones justas y sabias, y se les considera heroicos por «hacer lo correcto». Incluso los referendos -también conocidos como «preguntas en las urnas»- sólo nos permiten expresar nuestras preferencias políticas, sin conducir a ningún cambio fundamental. Es hora de hablar de democracia, no sólo en nuestro país, sino en nuestras organizaciones, nuestras comunidades e incluso nuestras familias. Podemos hablar de la superficialidad o la corrupción de la democracia en Estados Unidos, México y Canadá. Pero también deberíamos hablar de cómo podemos construir lo nuevo en el cascarón de lo viejo. ¿Cómo podemos construir procesos democráticos significativos y justos que realmente creen libertad para todos?
Hablemos de la democracia como medio para alcanzar la libertad frente a la jerarquía y la opresión.
Hablemos de la democracia como el proceso mediante el cual superamos la violencia y la destrucción del medio ambiente y todos los problemas que nos aquejan.
Hablemos de la democracia como «el fin» que nunca termina: un proceso siempre incompleto, pero que garantiza una deliberación amplia y profunda para tomar buenas decisiones.
¿QUÉ ES LA DEMOCRACIA?
Nada sobre nosotros, sin nosotros. Lema del Movimiento por los Derechos de las Personas con Discapacidad
La democracia no puede ser un lugar donde todos tienen voz pero nadie tiene responsabilidad. Astra Taylor
De gira con su reciente película, ¿Qué es la democracia? la activista de Occupy Wall Street Astra Taylor explicó por qué decidió no titular la película con el cántico popular de Occupy: «Así es como se ve la democracia». Eligió la pregunta, en lugar de la respuesta, porque no hay una fórmula o criterio definitivo para llamar a algo «democracia». La democracia puede parecerse a una protesta callejera en la que cualquiera lidera un cántico. Puede parecerse a una reunión sindical en la que se vota una huelga. Puede parecerse a un largo discurso de un anciano explicando los valores fundacionales de la comunidad. Puede ser una «asamblea de asambleas» en la que los delegados locales se reúnen para establecer las principales estrategias del movimiento. Hasta cierto punto, lo reconocemos cuando lo vemos y lo reconocemos cuando lo sentimos. Y lo que es más importante, sabemos cuándo no está bien y podemos hacer algo al respecto.
Democracia significa literalmente gobierno del pueblo, pero quién es el pueblo y cómo gobierna tiene que ser determinado por ese mismo pueblo. A pesar de la resonancia de esta idea, la historia no tiene la mejor historia que contar sobre los gobiernos llamados democracias. Según nuestros estándares de empoderamiento popular, la mayoría de las democracias presentan fallos flagrantes, como la exclusión de la mayoría de la gente del «gobierno del pueblo». Estos defectos están incrustados en las reglas, constituciones y procesos de estas democracias. El sistema de democracia del que fueron pioneros los antiguos griegos sólo permitía a los ciudadanos varones -no esclavos- deliberar sobre los problemas de la ciudad. En Estados Unidos, tras una violenta revolución para establecer un sistema de autogobierno, los padres fundadores se inspiraron para mantener la restricción ateniense de participación de «ciudadanos varones libres». Sin embargo, ignoraron el antiguo proceso griego de selección por sorteo, instituyendo en su lugar un sistema republicano de elección de élites para tomar decisiones en nombre de la población. Según David Graeber en The Democracy Project, este sistema se diseñó explícitamente para suprimir los sentimientos revolucionarios populares sobre la democracia, en particular para reducir la influencia de la Confederación Haudenosaunee -también conocida como Confederación Iroquesa- y de los piratas marineros de visita que dirigían sus comunidades mediante procesos altamente participativos e integradores….]
Se podría replicar que, con el tiempo, la democracia ha evolucionado para hacerse más democrática a través de la representación de las mujeres y otras personas de categorías anteriormente excluidas. Los pueblos indígenas, los inmigrantes naturalizados y los negros han sido elegidos en todos los niveles de gobierno. Sin embargo, resulta que las personas no ricas -el 98%- siguen estando casi totalmente excluidas de la toma de decisiones, aparte de seleccionar a los ricos que lo harán por ellos. En Europa, los sistemas parlamentarios han permitido la representación de partidos políticos de izquierdas que prometen un rechazo radical del neoliberalismo, medidas contra el cambio climático e incluso el fin del patriarcado. Muchos nos emocionamos cuando una coalición de estos partidos llegó al poder en Grecia en 2015. Sin embargo, quienes contaban con que SYRIZA en Grecia o Podemos en España serían capaces de -o estarían dispuestos a- contrarrestar la presión de las élites financieras mundiales se han llevado una decepción.
Esta distancia entre el objetivo y la realidad de la democracia es lo que ha arruinado el término para muchos. En general, los ejemplos históricos de formulaciones estatales de la democracia parecen limitar la participación de una parte o incluso de la mayoría de la población -por razones supuestamente técnicas o meritorias- en favor de que los poderosos conserven su poder. De hecho, a Yanis Varoufakis le gusta contar la historia de una manifestante griega en la revuelta de 2011 que fue bloqueada cuando intentaba entrar en los pasillos del Gobierno. El guardia la detuvo para preguntarle: «¿Quién te crees que eres?», a lo que ella respondió: «¿Quién tengo que ser?».
¿CÓMO PODEMOS HACER REALIDAD LA DEMOCRACIA?
La institucionalización de una democracia radical, en la que todos tengan voz y voto, es esencial para crear un cambio duradero. Sólo la democracia real tiene el potencial de desafiar simultáneamente las injusticias de nuestros días y construir los cimientos de una sociedad liberada. Colectivo de Investigación Symbiosis
Podríamos empezar a responder a esta pregunta de qué es realmente la democracia planteándonos algunas cuestiones previas: ¿Por qué deseamos la democracia? ¿Cuáles son las cualidades que hacen de la democracia la forma ideal de gobierno? ¿Qué valores están arraigados en nuestra visión de la democracia? ¿Cómo influiría en nuestro comportamiento diario un compromiso con la democracia? Para muchos de nosotros, la mera oportunidad de debatir estas cuestiones es a la vez incómoda y liberadora, una sensación que podríamos describir como «democrática». No vamos a obtener las respuestas buscándolas en la Constitución, ni mediante ningún otro proceso que no sea el debate entre nosotros. Así pues, he aquí algunos temas o «elementos democráticos» para entretejer en la conversación:
Autogobierno/autonomía: ¿cómo puede la participación ser algo más que el derecho a ser escuchado? ¿Cómo puede ser una forma real de influir en las decisiones relacionadas con la propia vida y los asuntos comunes?
Membresía y comunidad: ¿quién puede reclamar la legitimación para participar en el autogobierno y en qué momentos del proceso? ¿Qué comportamiento haría que la gente fuera expulsada?
Voz, libertad individual y creatividad: ¿cómo pueden los individuos ser libres y recibir apoyo para expresar su yo único mientras trabajan con otros para crear nuevas posibilidades?
Bienestar colectivo: ¿cómo se equilibran y controlan los intereses individuales con lo que es bueno para la comunidad?
Fortaleza en la diversidad: ¿cómo pueden aplanarse las jerarquías de poder tradicionales para garantizar decisiones mejores y más humanistas y una participación integradora?
Deliberación, discurso y discusión: ¿cómo facilitar conversaciones productivas y respetuosas?
Acuerdos y decisiones: ¿cómo se toman y registran las decisiones? ¿Cuándo y cómo pueden revisarse?
Educación y sabiduría: ¿cómo pueden los nuevos miembros aprender de los que les han precedido y convertirse en participantes sofisticados?
Disenso: ¿qué ocurre cuando no hay acuerdo universal? ¿Qué derechos tienen los individuos? ¿Cuáles son las limitaciones de esos derechos?
Justicia: ¿cuáles son las normas de comportamiento hacia los demás? ¿Cómo se corrigen los errores y cómo se aplican las normas?
Cada una de estas cuestiones debe tenerse en cuenta cuando tenemos, o aprovechamos, la oportunidad de constituir una democracia. Las respuestas deben reflejarse en una documentación de normas y expectativas, lo que algunos podrían llamar reglas, estatutos, primeros principios, acuerdos comunitarios, constituciones o contratos sociales. Si todo el mundo habla a la vez o dice lo mismo o cosas irrelevantes una y otra vez, puede que siga considerándose una democracia, pero no será una democracia agradable ni eficaz. Una estructura bien pensada y debatida puede evitar la «tiranía de la falta de estructura», la reaparición de patrones jerárquicos y el dominio de las reuniones y organizaciones por parte de quienes no son capaces de dejar a un lado su «yo» para tener la oportunidad de un «nosotros».
La democracia es notoriamente inestable. Cuando desciende el caos, la voz fuerte gana el poder porque todos estamos hartos y nos hemos separado en lugar de habernos unido. O simplemente no nos presentamos.
En nuestras organizaciones, a menudo reproducimos la jerarquía y la dominación, el sello de goma, la corrupción y la cooptación. A menudo acaparamos información cuando deberíamos ser transparentes, o estamos a la defensiva en lugar de ser reflexivos, y toleramos el abuso porque parece demasiado difícil de afrontar. En nuestros esfuerzos por hacerlo bien, a veces cimentamos procesos que desaniman y agotan a los participantes sin reconocer la necesidad de cambio, crecimiento, descanso y diversión. Tenemos que reconocer que somos humanos con tendencias de comportamiento, con normas culturales y actitudes socializadas, y con heridas y curaciones diferentes. Estas influencias pueden examinarse y considerarse tanto puntos fuertes como retos potenciales a medida que intentamos generar confianza y realizar cambios positivos hacia una sociedad liberadora. Las prácticas generosas encaminadas a reconciliar las diferencias y desenmascarar la dominación sutil pueden desarrollarse mediante compromisos explícitos de rendición de cuentas por parte de los miembros de la comunidad democrática. Sin justicia, no podemos esperar avanzar.
Los foros democráticos sostenibles dependen de la organización, la gestión del tiempo y las normas. También es importante determinar cómo se aplican las normas sin los consabidos modos coercitivos. Las aspiraciones liberadoras son a menudo más fáciles de acordar -como la igualdad de tiempo para que hablen hombres y mujeres- que de realizar.
Tenemos que aceptar que la construcción de la democracia es un proceso, y que la evaluación, la retroalimentación, la supervisión y la reflexión deben estar presentes. Estos procesos son esenciales. También lo es la atención explícita a la educación política o paideia: el proceso de educación y evolución de los participantes para profundizar en la inteligencia y el compromiso democráticos. Las sesiones de orientación, los grupos de estudio y las charlas cuyo objetivo es simplemente aprender y reflexionar también deberían integrarse en nuestras nuevas prácticas democráticas.
También debemos reconocer que existen condiciones previas para la democracia. Existen condiciones físicas, sociales y económicas que permiten la participación de todos. Las condiciones físicas incluyen hacer los espacios accesibles para los discapacitados y proporcionar servicios de guardería, almuerzo e interpretación de idiomas. Las condiciones sociales incluyen reducir los comportamientos que desalientan la participación de las personas históricamente marginadas, incluidas las mujeres, las personas que no se ajustan a las normas de género y las personas sin credenciales académicas. Esto puede hacerse desarrollando protocolos y procesos conscientes para eliminar el racismo, el sexismo, el elitismo, etc., como la reunión por afinidades, la facilitación firme, las cuotas de participación y la «llamada» constructiva para fomentar la reflexión, la responsabilidad y la transformación.
También podemos fomentar el liderazgo en nuestras organizaciones horizontales de personas que han sido marginadas históricamente solicitando explícitamente esas voces y ofreciendo oportunidades para practicar habilidades como la facilitación y la presentación. Preguntarse «¿qué tenemos que hacer para que todos, independientemente de sus recursos económicos, estatus, horarios de trabajo y responsabilidades familiares puedan participar?» ayuda a abordar la intensa exclusión de los no ricos de la participación en los procesos democráticos, incluidos los nuestros. Por ejemplo, las largas reuniones suponen una barrera a la participación para quienes ya están agotados. Responder a esas preguntas sobre la condición económica nos ayuda a darnos cuenta de que el trabajo no se reparte por igual, y que quienes hacen el café y limpian necesitan poder participar como iguales en nuestros procesos democráticos y que también necesitan poder descansar.
LIDIAR CON EL CASCARÓN DE LA VIEJA «DEMOCRACIA»
Sólo nos convertimos en poder a través de la organización. Contra los intentos de la modernidad capitalista de infiltrarse en las células más profundas de la vida individual y social para distorsionar su tejido, debemos organizarnos contra el sistema con valores democrático-comunitarios. En este sentido, la democracia es la forma de vida libre de la sociedad. Puesto que la socialidad está relacionada con la libertad, ésta sólo puede vivirse en ámbitos de democracia. La democracia radical hace crecer las esferas de libertad de la sociedad. Evita que seamos reprimidos y aniquilados por sistemas estatistas que nos ocupan, alienan, colonizan y destruyen. Además, nos ayuda a convertirnos en personas que pueden hablar, debatir, decidir y actuar por sí mismas. La democracia radical hace aflorar la fuerza de voluntad humana. Permite a las personas ser ellas mismas. Estas personas pueden contribuir de forma significativa a sus sociedades. En la medida en que esa persona participe en la sociedad con sus propios atributos diferentes, creará diversidad y aumentará la libertad de esa sociedad y de sí misma. KOMUN
Las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo. Audre Lorde
Mucha gente -de derechas, de izquierdas y de ambos bandos- cree que la forma de transformar nuestra sociedad pasa por que más gente vote y trabaje para elegir a buenos candidatos. Tienen la esperanza de que las buenas personas que resulten elegidas sean capaces de promulgar nuevas políticas que reflejen algo más que los intereses de los ricos y poderosos. Ciertamente existe una tradición de candidatos que prometen hacerlo, pero el historial no refleja el éxito. Más bien, tendemos a sentirnos decepcionados por sus compromisos. Mucha gente pensó que, en Estados Unidos, la combinación de un hombre negro supuestamente progresista como presidente y el Partido Demócrata en el Congreso conduciría a una reversión de los crecientes impactos del neoliberalismo: austeridad, desigualdad y dominación de todas las decisiones importantes por consideraciones de mercado. Pero no sólo no lo detuvieron, sino que lo intensificaron. Los bancos ganaron y el pueblo perdió.
Muchos siguen contando con que los candidatos electos y esperanzados que son contrarios al establishment se las ingenien para ganar y transformar las cosas desde dentro. Sin embargo, aunque fuera posible que varios progresistas ganaran el cargo, nosotros, el pueblo, seguiríamos queriendo tener voz y voto en la forma de resolver los problemas de cómo vivimos en el planeta. Citando el título del libro de Marina Sitrin y Dario Azzellini: «No pueden representarnos». Debemos darnos cuenta de que, aunque estas personas sean en su mayoría bienintencionadas, además de simpáticas, atractivas e inteligentes, sencillamente no pueden resolver los complejos problemas a los que todos nos enfrentamos. Necesitamos más ideas, más recursos, más poder y más gente que participe directamente en procesos democráticos dedicados a corregir los errores del pasado y a crear las condiciones para la supervivencia de la especie humana y de otras especies.
Mientras los candidatos progresistas y populistas crean expectativas, podemos trabajar por un sistema de gobierno diferente y mejor en el que más de nosotros tengamos voz. Ahora es el momento de dar rienda suelta a nuestra imaginación y profundizar en los esfuerzos por democratizar nuestras vidas desde la base. Es hora de proponer, debatir y decidir nuestras propias reglas. Ese proceso es la organización del poder dual: construir estructuras democráticas que deslegitimen las instituciones y rituales democráticos de las élites, demostrando cómo es la democracia real. Estas asambleas y grupos de trabajo democráticos alternativos pueden construir y reutilizar el poder tomando decisiones y encontrando recursos para abordar nuestras necesidades críticas, como la vivienda, la alimentación, la educación, el acceso a la tierra, la seguridad y la cultura.
Sin embargo, salvo que el Estado se derrumbe bajo sus propias contradicciones, nuestras estructuras democráticas permanecerán a la sombra de las instituciones estatales legitimadas. Las instituciones del Estado no pueden ser ignoradas, sino que hay que enfrentarse a ellas y presionarlas para que respondan en la medida de lo posible. Así, nos encontraremos inmersos en la gran controversia sobre la cantidad de esfuerzo que hay que dedicar a «exigir» a los gobiernos frente a averiguar cómo hacerlo nosotros mismos.
Nos enfrentamos a la cuestión estratégica de saber cuándo huir, cuándo esconderse y cuándo luchar. Esta tensión seguirá existiendo y debe ser estudiada.
¿En qué circunstancias se reconocerán nuestras demandas y harán que los gobiernos respondan? ¿Cuándo están destinadas a ser inútiles, agotadoras y cooptadas? ¿Cuándo es probable que nos enfrentemos a la represión y el castigo, aplicados con violencia, en respuesta a los gobiernos desafiantes? ¿Cuándo podemos sostener con éxito nuestras alternativas y cuándo necesitamos intentar obtener algunos de los recursos monopolizados por el Estado? ¿Podemos plantear simultáneamente demandas en las audiencias y en los pasillos de los cargos electos y mantener al mismo tiempo la energía suficiente para nuestras propias asambleas democráticas? Puede haber circunstancias especiales en las que demos nuestro apoyo a las iniciativas políticas de los políticos progresistas al tiempo que les exigimos que cumplan sus promesas.
Quizá podamos considerar la idea de «posturas» frente a exigencias. Una postura es tanto una posición como un lugar. Adoptamos una postura para decir lo que queremos y lo que creemos, pero también es un lugar donde podemos tomar limonada y charlar sobre el tiempo, el béisbol, los niños y la política. Es un lugar público, pero seguro, de convivencia, de satisfacción de necesidades, de intercambio de información, expresión de opiniones, generación de ideas y elaboración de planes. Los stands no tienen principio, medio ni fin, siempre que la limonada no se acabe. Tenemos limones, hagamos limonada. Y qué es la limonada de nuestros movimientos por la democracia sino nuestro compromiso con la liberación y nuestra ética del cuidado.
La Revolución Blanca: Dictadura y desarrollo capitalista desigual
La Revolución de 1979
La conquista de Jomeini
Los años de invierno y la economía de guerra
La República Islámica
Reconstrucción y neoliberalismo
Género, vestimenta y disciplina capitalista
El continuo atractivo del nacionalismo
Horizontes
Notas
A lo largo de un siglo de revoluciones, contrarrevoluciones y cambios de régimen en Irán, Arya Zahedi traza las tensiones sociales, políticas e ideológicas que empujan continuamente al país al borde de la insurrección.
Han pasado cuarenta y cinco años desde la revolución de masas que derrocó la dictadura de Muhammad Reza Shah y condujo a la instauración de la República Islámica, y más de un año desde que el asesinato en 2022 de Jina «Mahsa» Amini a manos de la «patrulla de orientación» desencadenara un levantamiento insurreccional lo suficientemente grande como para establecer comparaciones con la revolución de 1979. [Aunque ahora parece prematuro hablar de la inminente caída de la República Islámica, la situación dista mucho de la imagen de orden y estabilidad que el Estado quiere dar. El año pasado el Estado respondió con una gran represión, incluidos juicios amañados que acabaron con ejecuciones de participantes en los disturbios. Se ha despedido a trabajadores de diversos sectores. Al acercarse el aniversario de la sublevación, se prohibió a las familias de los muertos durante los disturbios y de los ejecutados celebrar conmemoraciones. Sin embargo, las acciones continúan en todo el país. Las huelgas y manifestaciones han sido constantes, mientras que los enfrentamientos violentos en las provincias han seguido repitiéndose, aunque con menor intensidad. Lejos de ser un signo de fortaleza, la dureza de la represión demuestra lo frágil que sigue siendo la situación.
Cualquiera puede ver que la revuelta del año pasado fue mucho más que una cuestión de códigos de vestimenta: fue producto de profundas contradicciones dentro del propio sistema. En Irán se han producido revueltas todos los años durante la última década. Aunque gran parte de esta turbulencia tiene sus raíces en el sistema particular de Irán, también debe situarse dentro de la crisis social más general del sistema capitalista global. Las causas sociales que provocaron la explosión del año pasado siguen presentes, formando una crisis que no puede superarse y que, con toda probabilidad, sólo se agravará. Estas explosiones no sólo se han hecho más frecuentes, sino que también están aumentando en alcance y profundidad. Sin embargo, la última explosión fue realmente un punto de inflexión. Fuentes de descontento y cuestiones de importancia anteriormente distintas han empezado a confluir en una sola corriente, permitiendo que se cuestione la totalidad del sistema. Si la República Islámica sobrevivirá otro año o diez años, nadie puede predecirlo. Lo que es cierto no es sólo que otra explosión es inevitable, sino que, entretanto, un movimiento y una cultura revolucionarios auténticos han vuelto a despertar y existen ahora en el Irán de hoy. Lo que estamos viendo no son explosiones aisladas, espontáneas o aleatorias, sino una respuesta a la profunda alienación y desposesión de una masa cada vez mayor de personas. Puede que no tenga las formalidades de los movimientos revolucionarios del pasado, pero tal vez deberíamos dejar de lado algunas de ellas.
La actual lucha revolucionaria no sólo es importante para el futuro de Irán, sino que tendrá consecuencias para la región en general. Al igual que durante la última década del régimen del Sha, la República Islámica se ha convertido en un importante participante en las rivalidades interimperialistas. A medida que los conflictos actuales en Oriente Medio amenazan con generalizarse en una guerra más amplia, es importante comprender el régimen iraní, qué lo constituye y cómo se relaciona con la órbita imperialista más amplia. A medida que las llamadas «guerras de poder» entre Irán y EE. UU. /Israel (de las cuales el asalto a Gaza no es más que un teatro) amenazan con generalizarse en una guerra más amplia, la lucha revolucionaria adquiere importancia no sólo para Irán sino para toda la política de la región, del mismo modo que los acontecimientos en la región circundante repercuten en lo que sucede dentro de Irán.
Aunque a menudo se habla del imperialismo en relación con Irán y Oriente Próximo, suele hacerse de forma unidireccional, centrándose sobre todo en la dominación externa. Se presta menos atención a la relación entre la dominación imperialista externa, por un lado, y los conflictos de clase internos, por otro. Pero es precisamente esta relación entre lo interno y lo externo lo que resulta más esclarecedor.
Imperialismo, capitalismo y Estado
Para comprender la situación actual, primero debemos desmitificar el sistema político de Irán.
Irán debe entenderse como una sociedad capitalista y su Estado, tanto antes como después de la revolución, como un Estado capitalista. Ninguna cantidad de proclamaciones demagógicas puede cambiar el hecho de que el Estado iraní, aunque posee muchas características peculiares de sí mismo, es sin embargo una forma particular de dominio de clase burgués, un hecho visible no sólo en sus relaciones sociales internas, sino también en el papel que desempeña en el sistema mundial.
A lo largo del siglo XIX, Irán atravesó un proceso de integración y periferización en el creciente sistema capitalista mundial. La dinastía Qajar (1794-1925), que ascendió al Trono del Pavo Real a finales del siglo anterior, se vio rápidamente atrapada en el «Gran Juego» entre el Imperio ruso zarista y el Imperio británico, a medida que ambos se hacían más asertivos en Asia. Las derrotas militares se tradujeron en la imposición de tratados desiguales que no sólo supusieron una pérdida de territorio, sino que también incluían cláusulas que establecían el dominio político y económico. Irán se abrió a las materias primas europeas, mientras que la producción nacional se orientaba cada vez más hacia el mercado mundial[2].
El Irán de Qajar era un sistema que puede describirse como feudalismo tribal[3]. El Estado no era un Estado moderno centralizado. El sha (rey) gobernaba a través de varios nobles locales, terratenientes, jefes tribales y altos clérigos que formaban la aristocracia terrateniente y desempeñaban el papel de los respectivos poderes en su localidad. Estos últimos gobernaban sobre una gran masa de aldeanos campesinos y tribus nómadas. No había ejército nacional, sino ejércitos vinculados a los señores y jefes locales. La población estaba dividida según grupos étnicos, tribales o sectas religiosas, y hablaba diversas lenguas y dialectos.
En los centros urbanos, que a menudo servían de capitales de provincia, el centro de la vida económica era -y en gran medida sigue siendo hoy- el bazar, el centro comercial tradicional del Oriente Próximo urbano, y los comerciantes y artesanos que lo habitan se conocen colectivamente como bazaari[4.]El bazar no era sólo el centro de las tiendas y el comercio, sino que a menudo también albergaba baños públicos, casas de té, así como la mezquita central. Es habitual que los bazaari y los clérigos tengan relaciones familiares. Los bazares ricos financian las mezquitas y los seminarios, las procesiones religiosas, hacen donaciones a fundaciones benéficas y constituyen el principal apoyo financiero de muchos asuntos religiosos. Las propiedades de tierras del alto clero y los comerciantes ricos aumentaron a lo largo del siglo XIX, y el clero adquirió tierras gracias a dotaciones religiosas y donaciones de aristócratas y comerciantes ricos. Esta relación entre el bazar, como burguesía tradicional, y el clero es importante para entender la política del Irán moderno, y la revolución de 1979 en particular, ya que fue esta alianza clerical-bazar la que estuvo en el corazón de la revolución, sirviendo como base de la República Islámica.
Este proceso de integración en el mercado mundial, sobre todo en forma de dominación europea, contribuyó al desarrollo de la conciencia nacional burguesa entre comerciantes, clérigos y artesanos. Las luchas contra las concesiones extranjeras y otras formas de dominación extranjera se hicieron más comunes a medida que la burguesía mercantil del bazar se hacía más firme, solidificando una forma burguesa de conciencia nacional. Esta combinación de una fuerza material-financiera en los comerciantes y la fuerza ideológica del clero transformó a la burguesía tradicional en una auténtica fuerza política.
La integración y periferización características del siglo XIX trajeron consigo estrechos lazos económicos entre los comerciantes iraníes y rusos, pero también contribuyeron al desarrollo embrionario de una clase obrera moderna. La realidad de este proceso golpeó con fuerza en Irán cuando la depresión mundial de la década de 1870 provocó una caída de los precios agrícolas. El empeoramiento de las condiciones en el campo obligó a los campesinos a abandonar sus aldeas en busca de trabajo. Naturalmente, se vieron atraídos por los crecientes centros industriales del Cáucaso ruso, en particular la nueva industria petrolera, cuyo centro era la ciudad de Bakú.
A finales del siglo XIX, la ciudad atrajo a cientos de miles de trabajadores emigrantes iraníes a la creciente industria, donde se encontraron con la organización del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso (RSDWP), creado en 1898. A finales del siglo XIX, la ciudad atrajo a cientos de miles de trabajadores emigrantes iraníes a la creciente industria, donde se encontraron con la organización del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso (RSDWP), que se formó en 1898. No sólo los iraníes, sino personas de toda la región viajaban para trabajar en la industria, con el resultado de que la ciudad contaba con una importante clase trabajadora multiétnica y multirreligiosa. En medio de esta oleada, los trabajadores adquirieron una experiencia crucial en actividades partidistas y huelgas, y fue durante ese mismo año cuando se fundó el Partido Socialdemócrata de Irán (SDPI)[5].
La Revolución de 1905 influiría directamente en las revoluciones nacionales burguesas de naciones asiáticas como China y Turquía, pero dada su proximidad y sus lazos históricos, se dejó sentir de forma más inmediata en Irán. Para los socialdemócratas rusos e iraníes, la revolución en Irán estaba directamente ligada a la revolución contra el zar. Tras la reacción zarista al norte de la frontera, muchos revolucionarios dirigieron su atención hacia el sur, hacia Irán. La oleada revolucionaria que desembarcó en Irán a finales de año marcó un punto de inflexión crucial, dando paso al siglo XX con la Revolución Constitucional y la Guerra Civil (1906-1911) [6]. Esta revolución tuvo muchos paralelismos con la de Rusia, e incluso puede verse como una extensión de ésta, ya que resultó ser una revolución nacionaldemócrata burguesa similar con un fuerte elemento socialdemócrata. Aunque no consiguió alterar fundamentalmente el Estado o las relaciones económicas, tuvo una gran importancia político-cultural, y todas las tendencias políticas que darán forma al paisaje del Irán del siglo XX tienen sus raíces en ella. Además, prolongó la alianza bazar-clero que se había desarrollado en las protestas contra las concesiones extranjeras, pero lo hizo introduciendo un elemento revolucionario en el naciente movimiento obrero y socialdemócrata. Junto con la lucha por una asamblea nacional, o Majlis, también asistimos a la aparición y crecimiento de los anjumans, o consejos provinciales que -como los soviets- se convirtieron en fuentes de poder popular que impulsaron aún más la revolución. En 1909, se creó en Teherán el primer sindicato moderno a escala industrial entre los trabajadores de imprentas y periódicos. En 1910 se produjo la primera huelga a escala industrial, que incluyó a todos los principales periódicos de Teherán. Sus reivindicaciones incluían, entre otras, la jornada de ocho horas y el establecimiento de un salario mínimo.
Enfrentados a la amenaza de una revolución desde abajo y a una Alemania ascendente que cada vez se imponía más en Oriente Próximo, los imperios ruso y británico dejaron de lado sus diferencias y llegaron a un acuerdo en Asia que se formalizó como el Tratado Anglo-Ruso de 1907. El acuerdo hizo oficial la división de Irán en las esferas de influencia rusa y británica, y sirvió como paso decisivo en la construcción de alianzas que acabarían estallando en una guerra mundial[7]. La invasión y ocupación ruso-británica de Irán en diciembre de 1911 puso fin a la oleada revolucionaria que se venía produciendo desde 1905. Los ejércitos zaristas, en particular, supervisaron un reino de terror contra los revolucionarios iraníes y rusos. Aunque el parlamento sobrevivió, lo hizo meramente como base para el gobierno aristocrático. La revolución constitucional planteó, por primera vez en Irán, la cuestión aún crucial: ¿cómo deben relacionarse los socialistas radicales con la revolución democrática popular más amplia? Y lo hizo al tiempo que demostraba otra verdad persistente: frente a la revolución social, los demócratas burgueses se volverán hacia el imperialismo y la reacción.
Dos años después de la intervención anglo-rusa que puso fin a la Revolución Constitucional, la rivalidad imperialista estalló en guerra mundial en 1914. Aunque el gobierno iraní declaró oficialmente su neutralidad, se mostró impotente para impedir que Irán pasara a formar parte del teatro de guerra de Oriente Medio entre la alianza anglo-rusa («Potencias de la Entente») y la alianza otomano-alemana («Potencias Centrales»). La guerra tuvo efectos devastadores en Irán, al igual que en cualquier lugar que fuera tratado como campo de batalla para la matanza imperialista. Alrededor de dos millones de personas murieron a causa de la violencia de la guerra, el hambre y las enfermedades. La situación puso de relieve la situación colonial de Irán, ya que el país estaba indefenso ante las potencias extranjeras que hacían lo que querían dentro de sus fronteras.
En este punto, Irán demostró ser una nación independiente sólo de nombre, con el gobierno central sirviendo de mera sombra para otras potencias. Los jefes tribales y los aristócratas locales aprovecharon la oportunidad para imponerse y, al final de la guerra, constituían claramente el poder real en sus respectivas regiones, llegando incluso a hacer tratos y firmar tratados con las potencias imperialistas directamente, sin la participación o mediación del gobierno central.
La Revolución Rusa de 1917 alteró radicalmente la situación e insufló nueva vida a las fuerzas revolucionarias. Los bolcheviques retiraron las fuerzas rusas de Irán al tiempo que abolían todos los tratados y concesiones rusos sobre el país. La caída del zar Romanov supuso también la eliminación del principal mecenas de los qajares. Tras la retirada de las fuerzas rusas y otomanas al final de la guerra, los británicos se convirtieron en la potencia imperialista dominante en Oriente Próximo. En un principio, los británicos pensaron en convertir Irán en un protectorado, pero la posibilidad resultó insostenible. El sentimiento antibritánico iba en aumento y, sencillamente, se habían extendido demasiado. Y lo que es más importante, la Revolución de Octubre había dado paso a una nueva amenaza de revolución social. Los socialistas iraníes alineados con los bolcheviques formaron el Partido Adalat (Justicia), que en 1920 se convirtió en el Partido Comunista de Irán. Más que cualquier otra cosa, fue la Revolución de Octubre la que amenazó tanto a los británicos como a la aristocracia gobernante local. En 1920, esta amenaza se había extendido a la provincia septentrional de Gilan con el establecimiento de la República Socialista Soviética de Irán. El Ejército Rojo tenía ahora presencia oficial en suelo iraní, y logró expulsar de la zona tanto a las fuerzas británicas como a las iraníes[8].
Esta presencia forzó un cambio en la estrategia imperialista de los británicos, que hasta entonces habían apoyado a varios nobles y jefes tribales locales para mantener su influencia, pero esta táctica (además de la ocupación directa) empezaba a resultar inestable ante la amenaza bolchevique. Junto con muchos miembros de la clase dirigente iraní, los británicos buscaban un hombre fuerte que pudiera tomar el poder, restaurar el orden y proteger sus intereses de la amenaza de la revolución social. 9 En este contexto, un oficial de las Brigadas Cosacas llamado Reza Khan se distinguió como el mejor candidato para el puesto. Se le animó a organizar un golpe, cuyo resultado sería un seguro de seguridad y la retirada de las fuerzas británicas de la región.
El régimen de los Pahlavi
El golpe de febrero de 1921, que llevó al poder al general Reza Khan, puso en marcha la creación del moderno Estado-nación iraní centralizado. El Estado de Pahlavi debe considerarse junto a otros regímenes nacionalistas de derechas que surgieron en esa época en respuesta tanto a las disoluciones provocadas por la Primera Guerra Mundial como a la amenaza de la Revolución de Octubre. Reza Shah puede compararse provechosamente con su contemporáneo en Turquía, Atatürk, así como con los modelos de desarrollo nacionalista autoritario observados en Alemania, Italia y Japón. Como en estos últimos casos, el régimen de Pahlavi fue «el producto de un contraataque de una clase capitalista débil contra un movimiento revolucionario, en un país que se ha quedado rezagado en el proceso de desarrollo capitalista. Esta clase sólo podía corregir esta posición mediante la represión y el crecimiento económico dirigido por el Estado»[10].
La lógica política de este periodo puede resumirse en la construcción del Estado. Una vez que el nuevo gobierno negoció la retirada de las tropas soviéticas y británicas, se dedicó a aplastar todas las formas de oposición y centros de poder que quedaban. Los poderosos ejércitos tribales fueron sometidos, mientras que los poderes autónomos y locales, así como los oficiales rivales en pos del poder, fueron todos aplastados. Se creó un ejército moderno capaz de imponer eficazmente el poder del Estado, al que siguieron poco después el reclutamiento nacional, la expedición de documentos de identidad, la abolición de los títulos aristocráticos y la imposición de sobrenombres formales. Se prohibieron las lenguas locales y el persa se convirtió en la lengua oficial del país. Se estableció un sistema educativo moderno que funcionaba fuera del control del clero, y algo similar se hizo con los tribunales, dando paso a un sistema jurídico moderno independiente de las órdenes religiosas. Quizás el más simbólico de estos cambios fue la prohibición del chador, que, junto con el resto de reformas, provocó la ira constante del clero[11].
Muchos reformistas, e incluso algunos a su izquierda, apoyaron inicialmente a Reza Khan y, al igual que los lasalianos que apoyaban a Bismark, pensaron que apoyando a Reza Khan podrían sacar adelante muchas de las reformas que se encontraban en un callejón sin salida cuando se empleaban vías exclusivamente democráticas. En 1925 se abolió la dinastía Qajar, pero a diferencia de Attaturk, que fundó una república, al año siguiente se autoproclamó Reza Shah Pahlavi y fundó una nueva dinastía[12]. Reza Shah continuó consolidando su dominio con mano de hierro. El régimen promovía una ideología nacionalista chovinista que apelaba a las glorias imperiales de la Persia preislámica. El Estado en este periodo puede resumirse mejor como una dictadura monárquico-militar.
Aunque el ambiente era represivo, los proyectos de industrialización de esta época aumentaron el tamaño y la importancia de la clase obrera, dentro de la cual los comunistas organizaron exitosas campañas sindicales. En 1929 estalló una huelga masiva en la refinería de petróleo de Abadán, controlada por la Anglo-Iranian Oil Company, que conmocionó a las clases dirigentes iraníes y británicas y sirvió no sólo como acontecimiento clave en la historia del movimiento obrero iraní, sino también como prueba de la capacidad del Estado para mantener el orden social. En 1931 se promulgó una nueva ley que criminalizaba la enseñanza y promoción de ideologías «comunistas», prohibía los sindicatos, ilegalizaba la huelga e iniciaba una nueva oleada de represión de activistas e intelectuales socialistas que fueron encarcelados[13].
Aunque el Estado pahlavi gozaba de cierto grado de independencia de las clases dominantes, esto también tendía indirectamente a facilitar el dominio de estas últimas. Bajo ambos shahs pahlavi, fue a través del Estado como se produjo el desarrollo capitalista y la industrialización. Fue a través del Estado como se consolidó y expandió la clase capitalista moderna, un hecho que no sería menos cierto bajo la actual República Islámica. En muchos aspectos, podría afirmarse que tanto el régimen de Pahlavi como la República Islámica comparten rasgos con el Estado imperial de Napoleón III tras el golpe de 1852: este último construyó un Estado relativamente autónomo de las clases dominantes, pero que al final benefició al conjunto de esas clases, al haber «destruido la dominación política de la burguesía sólo para preservar su dominación social»[14].
El reinado de Reza Shah llegó a su fin con la Segunda Guerra Mundial. En los años intermedios, el régimen iraní se acercó cada vez más a las potencias del eje, en particular a Alemania, con la que tenía afinidades tanto políticas como ideológicas. El número de asesores, ingenieros y trabajadores alemanes había aumentado enormemente. Cuando Alemania invadió la Unión Soviética en 1941, los Aliados quisieron utilizar Irán para enviar armas desde el Golfo Pérsico al frente ruso. Ante la negativa de Reza Shah, los Aliados invadieron y ocuparon rápidamente el país. Reza Shah abdicó en favor de su joven hijo, Muhammad Reza, y vivió el resto de su vida en el exilio.
La invasión aliada de 1941, que provocó la caída de la dictadura de Reza Shah, abrió un periodo de movilización y actividad política popular: se liberó a los presos políticos, los sindicatos se reconstituyeron y los partidos políticos empezaron a tomar forma. Aunque la invasión provocó la caída de Reza Shah, los aliados mantuvieron el Estado, en particular la monarquía y el ejército. Los Aliados ocuparían Irán hasta después del final de la guerra, con los soviéticos ocupando de nuevo el norte y los británicos el sur. Este es también el comienzo de la implicación estadounidense en Irán, con el envío de una misión militar a Irán para reconstruir el ejército.
Cuando los presos comunistas fueron liberados, un núcleo de ellos fundó el Partido Tudeh [masas], que sería el partido comunista oficial pro-Moscú en Irán. El partido tenía una plataforma democrático-populista y atrajo a muchos intelectuales y elementos de la clase media. También tuvo una presencia importante entre la clase obrera industrial, organizando lo que a finales de la década sería la mayor confederación sindical de Oriente Medio.
Tras la guerra, Irán sería escenario de la confrontación de numerosas luchas sociales, así como del primer conflicto de la guerra fría. En 1946, los soviéticos continuaron ocupando el norte tras la retirada aliada acordada. Se fundaron dos repúblicas autónomas en Mahabad y Azerbaiyán bajo la protección del Ejército Rojo. Al mismo tiempo, se incluyó a varios comunistas en el gobierno de coalición de posguerra. Los soviéticos retiraron sus fuerzas y el ejército imperial actuó con gran represión. Los comunistas también fueron expulsados del gobierno, como ocurriría con la caída de los gobiernos de coalición de Francia e Italia en 1947. Ésta fue la primera victoria de la nueva alianza militar entre Estados Unidos e Irán que se había iniciado durante la guerra.
Tras la Segunda Guerra Mundial, el movimiento por la independencia nacional iraní experimentó un auge, centrado en la exigencia de nacionalizar el petróleo iraní. En el centro de este auge estaba el Frente Nacional, liderado por el Dr. Muhammad Mossadegh, que pronto consiguió un seguimiento masivo y fue nombrado Primer Ministro en 1951. El Frente Nacional no era un partido con una ideología única, sino una alianza de varios partidos unidos en torno a la independencia nacional a través de la cuestión del petróleo. Cuando el parlamento votó a favor de nacionalizar la industria petrolera, los británicos reaccionaron inmediatamente imponiendo un bloqueo económico a Irán. El resultado fue una gran tensión en la economía y un importante aumento de las tensiones sociales. El Partido Tudeh mostraba cada vez más su fuerza. Estados Unidos temía que la incierta situación creara una oportunidad para que el Tudeh tomara el poder. Éste fue el principio del exitoso golpe de Estado de los generales militares derechistas pro-Shah en 1953[15].
El golpe de 1953 cerró la puerta a los movimientos sociales que se habían abierto con la Segunda Guerra Mundial. El periodo que siguió fue de dura represión. El golpe consolidaría la posición del Sha y de los militares frente a todos los rivales y fuentes de poder competidoras. También estableció a Estados Unidos como potencia imperialista dominante, suplantando a los británicos. El principal peso de la represión recayó sobre los comunistas del Partido Tudeh. La red del partido fue erradicada y la confederación sindical destruida. Muchos militantes fueron encarcelados, ejecutados o se exiliaron. Para facilitar este nuevo orden, Estados Unidos ayudó al régimen a crear una nueva fuerza policial secreta, la Organización para la Información y la Seguridad del País, conocida comúnmente por sus siglas en persa, SAVAK. Su nombre llegaría a ser sinónimo de represión y tortura bajo la dictadura del Sha.
La Revolución Blanca: Dictadura y desarrollo capitalista desigual
Al unirse a la alianza militar prooccidental CENTO (también conocida como Pacto de Bagdad) en 1955, Irán se había convertido en un aliado clave en el bando occidental. A principios de la década de 1960, el ejemplo de la Revolución Cubana provocó un cambio en la política del imperialismo estadounidense. La nueva administración Kennedy animó a ciertos países a llevar a cabo reformas que, se creía, promoverían el desarrollo capitalista a la vez que socavarían la amenaza de la revolución social. Como resultado, se produjo una relativa relajación del entorno represivo, en medio de la cual se produjo un resurgimiento de la actividad política. El resultado fue la Revolución Blanca de 1963.
La idea era que, ampliando la base popular del régimen, el Estado también podría desbaratar a su oposición incorporando elementos de su programa. Irónicamente, fueron los resultados de estas reformas los que, al abrir un periodo de desarrollo capitalista rápido y desigual, prepararon más directamente el terreno para la Revolución.
La izquierda apoyó las medidas, al tiempo que se oponía al carácter dictatorial del Estado, mientras que el clero se mostró intransigente en su oposición total a las reformas, especialmente a la reforma agraria, que amenazaba sus propiedades, pero también a las reformas del estatus de las mujeres y las minorías. La oposición a las reformas provocó un levantamiento popular liderado por el clero (en particular por el ayatolá Jomeini) que fue rápidamente sofocado con extrema violencia y represión, con el resultado de muchos muertos y encarcelados. Aunque los izquierdistas y demócratas tenían razones diferentes a las del clero para oponerse al régimen, el levantamiento de 1963 anunció la posibilidad de algún tipo de alianza entre ellos. Las diferencias se difuminaron en nombre de un frente unido – en esto, podría considerarse como un «ensayo general» de la revolución de 1979.
La política más dramática de la Revolución Blanca fue la reforma agraria, que puso fin a las relaciones feudales en Irán y las sustituyó por relaciones capitalistas. El poder del terrateniente fue sustituido por el del Estado. Sin embargo, sería erróneo pensar que la aristocracia quedó privada de sus derechos. Los terratenientes feudales siguieron beneficiándose de estos avances, siempre que estuvieran dispuestos a convertirse en capitalistas. Los terratenientes que mecanizaron y contrataron mano de obra asalariada, o alquilaron a la agroindustria estadounidense, pudieron conservar sus fincas. Otros terratenientes encontraron formas de conservar las tierras de mejor calidad y redistribuir las de peor calidad. A los aristócratas de las antiguas familias poderosas se les otorgaron cargos ministeriales en el comercio por apoyar al Estado, y se animó a los terratenientes a invertir en la industria.
Los grandes latifundios se dividieron y distribuyeron entre los campesinos con poca o ninguna asistencia técnica. El Estado se dedicó entonces a promover la producción agrícola capitalista a gran escala. Muchos de los antiguos campesinos vendieron sus tierras y se trasladaron a las ciudades. Las masas acudieron en masa a las zonas urbanas en busca de trabajo en los proyectos de construcción e industriales del Estado, mientras que los que se quedaron aceptaron empleos en las agroindustrias como asalariados, convirtiéndose de hecho en proletarios agrícolas. El proceso duró sólo una década: en el breve periodo comprendido entre 1963 y 1973, la población de Teherán se duplicó, al tiempo que aumentaban las filas de su clase obrera. Estos campesinos recién proletarizados se instalaron en barrios de chabolas cada vez más extensos, formando un vasto ejército de «pobres urbanos». Algunos se incorporaron al sector manufacturero e industrial, pero muchos más -cuando pudieron encontrar empleo- trabajaron como obreros en la industria de la construcción, en constante expansión, construyendo rascacielos y edificios de apartamentos para los ricos.
Las nuevas iniciativas educativas, de carácter autoritario, contribuyeron al crecimiento de una burocracia moderna. El aumento de las becas y las oportunidades de estudiar en el extranjero crearon una moderna clase media educada, muchos de los cuales pronto se politizarían. La emancipación de la mujer, acompañada de mayores oportunidades de empleo y educación, también contribuyó a este desarrollo modernizador. Lo que se pasó por alto, o al menos fue subestimado por el régimen, fue hasta qué punto todas estas políticas estaban creando la base material para una revolución social. Como todo desarrollo bajo el capitalismo, los resultados fueron desiguales: el país en su conjunto se hizo más desarrollado, mientras que las diferencias de clase se hicieron más pronunciadas.
Fue durante este periodo cuando el Estado comenzó en serio a impulsar un programa de desarrollo radical que transformaría Irán en un Estado capitalista moderno. El programa de modernización del Estado favoreció a la «burguesía compradora»: se concedieron préstamos del gobierno a grandes industriales, muchos de los cuales actuaron como mediadores para corporaciones en su mayoría estadounidenses. Mientras tanto, la burguesía tradicional de los bazares, que estaba íntimamente relacionada con el clero por relaciones familiares, y que financia las dotaciones religiosas, celebraciones, mezquitas, etc. , se fue distanciando cada vez más económica, política y culturalmente del régimen del sha.
En los años posteriores a 1963, una generación más joven de activistas inspirados por los ejemplos cubano, argelino y vietnamita se volcó en la lucha armada. Los dos grupos principales fueron las Guerrillas Populares Fediayan, surgidas del Tudeh y del ala izquierda del Frente Nacional, y los Muyahidines del Pueblo, surgidos del ala religiosa del Frente Nacional y adscritos a una ideología islámico-populista de izquierdas. Las huelgas obreras se reanudaron a principios de los años setenta, pero el régimen consiguió evitar que se desbordaran, al menos de momento. Esto se debió no sólo a la represión (que ciertamente existió), sino al excepcional crecimiento de la economía, que resultó suficiente para mantener bajo control a una parte considerable de las clases medias y a un número significativo de trabajadores de cuello blanco y azul. Con la increíble subida del precio del petróleo en el mercado internacional, los primeros años de la década de 1970 fueron el punto álgido de la megalómana pretensión del sha de transformar Irán en una «gran civilización», pero también de consolidar la posición de Irán como potencia regional y fuerza anticomunista[15].
En 1975, la caída del precio mundial del petróleo provocó una ralentización general y el optimismo ante una economía en constante crecimiento empezó a decaer. Los intentos del gobierno de frenar la inflación no hicieron sino exacerbar la ira pública al provocar un repunte del desempleo. En respuesta a la creciente crisis, el Estado se volvió cada vez más dictatorial, arrestando a un gran número de comerciantes del bazar y agitando aún más a la burguesía tradicional y a sus aliados históricos, el clero. A partir de finales de 1977, diversos sectores y clases se unieron al movimiento «popular», hasta que el régimen acabó por alienar a la mayoría de la población. En una situación así, la autonomía del Estado resultó ser un punto débil para el régimen. El Sha había conseguido alienar a todas las clases, con la excepción de un pequeño círculo dirigente comprador que incluía a la familia real y la corte, los generales militares de alto rango y la «gran burguesía» de industriales y familias de élite vinculadas a empresas multinacionales.
La Revolución de 1979
En 1977, tras años de asfixia política, empezó a surgir una disidencia que pronto perforaría el muro. En mayo, varios jueces prominentes, intelectuales y figuras liberales de la oposición empezaron a publicar una serie de cartas abiertas a ministros de alto nivel en las que denunciaban los problemas de la sociedad y destacaban las violaciones de la Constitución de 1906. Un mes más tarde, y de nuevo en agosto, el gobierno intentó evacuar por la fuerza los barrios de chabolas de Teherán. En ambas ocasiones, la feroz resistencia de los residentes obligó al gobierno a suspender sus planes. En octubre, escritores y poetas organizaron una serie de lecturas en el Instituto Goethe de Teherán. Durante diez días, las lecturas siguieron creciendo, adquiriendo un definido carácter político. En sus momentos álgidos, estas lecturas llegaron a congregar a quince mil personas, y algunas noches acabaron en enfrentamientos con la policía[17].
Ese mismo año, el sha realizó una visita oficial a Washington, con mucha fanfarria por parte de la administración Carter. El acto en la Casa Blanca fue recibido en el exterior por una gran manifestación estudiantil. Los enfrentamientos entre manifestantes a favor y en contra del sha se tornaron violentos. Mientras el sha y Carter se reunían con los invitados, los gases lacrimógenos desplegados por la policía llegaron hasta el césped de la Casa Blanca. Los invitados se limpiaron los ojos en medio del tumulto exterior, a la vista de los medios de comunicación.
De vuelta a Irán, las huelgas y manifestaciones estudiantiles en los campus universitarios aumentaban en ímpetu y frecuencia, hasta el punto de que a finales de 1977 casi todas las universidades habían cerrado o eran incapaces de funcionar adecuadamente. Las huelgas en diversas industrias iban en aumento, pero en ese momento todavía se centraban en reivindicaciones económicas relativas a agravios particulares, en lugar de reivindicaciones políticas más generales. A pesar de todos estos acontecimientos, para la mayoría de los observadores no estaba claro que el régimen estuviera en una grave crisis, o que el país estuviera al borde de una revolución. En la víspera de Año Nuevo de 1977, el presidente Carter llegó a Irán, donde fue invitado a una lujosa cena ofrecida por el sha y televisada a toda la nación. Carter ofreció un brindis por el sha, declarando que Irán era «una isla de estabilidad en una de las zonas más turbulentas del mundo».
En enero de 1978, un periódico semioficial publicó un artículo escandaloso en el que, entre otras cosas, se acusaba a Jomeini (que seguía exiliado en Irak) de ser un agente británico. Los seminaristas y estudiantes de teología respondieron con manifestaciones masivas en Qom. Las manifestaciones se tornaron violentas y varios manifestantes murieron a manos de las tropas, lo que instigó una nueva oleada de manifestaciones encabezadas por el clero tras el ciclo tradicional de cuarenta días de luto. Cada vez que moría un manifestante, una vez transcurridos los cuarenta días, su muerte se conmemoraba con otra manifestación; si durante esa manifestación moría otro manifestante, había otra manifestación al cabo de cuarenta días, y así sucesivamente.
El 18 de febrero de 1978, una manifestación masiva en Tabriz se convirtió en un motín. Se atacaron edificios gubernamentales y otros símbolos del régimen, lo que marcó una escalada definitiva por parte de la oposición popular. En un mes, las manifestaciones masivas y los disturbios se habían extendido a más de cincuenta ciudades. Intentando apaciguar a los manifestantes, el sha prometió elecciones libres y nombró un nuevo primer ministro que prometía más reformas.
En respuesta a estos acontecimientos, las huelgas obreras empezaron a adquirir un carácter más político y en agosto estalló una oleada de huelgas en solidaridad con las luchas que se desarrollaban en todo el país. Muchos centros industriales importantes participaron, y la oleada cobró impulso rápidamente, convirtiéndose finalmente en una huelga masiva que abarcaría todo el país. Intentando sofocar las huelgas, el gobierno prometió aumentos salariales, beneficios y revisiones de la legislación laboral, pero la situación había crecido más allá del punto de retorno. Las manifestaciones continuaron extendiéndose geográficamente, aumentando su escala.
Finalmente, el 7 de septiembre de 1978, se declaró la ley marcial en Teherán y otras once ciudades. En violación de la orden, al día siguiente se celebró una manifestación en la plaza Jaleh de Teherán. Las tropas abrieron fuego contra los manifestantes, y más de ochenta personas murieron. Ese día se conoció como el «Viernes Negro», y marcó otro dramático punto de inflexión para la revolución. Sin embargo, en lugar de amedrentarse, la oposición al régimen no hizo más que aumentar. Al día siguiente, las huelgas se extendieron a la industria petrolera, el eje de la economía iraní. Esta entrada de los trabajadores del petróleo en la oleada huelguística supuso un duro golpe para el Estado. A lo largo de septiembre, la acción industrial se extendió de refinería en refinería, así como a otras fábricas e industrias. A finales de mes, las oleadas de huelgas masivas se habían fusionado en una huelga general, y toda la economía se había paralizado.
Con la esperanza de restablecer el orden, en noviembre el sha nombró un nuevo gobierno militar, cuyos soldados intentaron obligar a los trabajadores del petróleo a volver al trabajo. Pero al final, la fuerza del ejército no pudo con el rechazo colectivo de la clase obrera y, en diciembre, el gobierno militar se derrumbó.
A continuación, el sha intentó formar un gobierno civil con Shapour Bakhtiar -líder del Frente Nacional, activista de la oposición desde hacía mucho tiempo y antiguo preso político- a la cabeza. Bakhtiar aceptó la propuesta y fue expulsado inmediatamente del Frente Nacional, que en ese momento había dado su apoyo a Jomeini.
En ese momento, los manifestantes se contaban por millones y las tropas habían empezado a pasarse al otro bando, muchas de ellas reclutas de familias pobres. A los líderes militares les resultaba cada vez más difícil apuntalar la obediencia y mantener la moral.
Finalmente, el 16 de enero de 1979, Muhammad Reza Pahlavi, el Sha de Irán, huyó del país por segunda vez, con la esperanza de que los militares y el gobierno de Bakhtiar pudieran restablecer el orden. Pero la historia no suele repetirse, y los acontecimientos no se desarrollarían como en 1953.
Cuando el ayatolá Jomeini regresó del exilio el 1 de febrero de 1979, fue recibido por multitudes, declaró ilegítimo el gobierno de Bakhtiar y nombró un gobierno provisional formado por miembros de la oposición nacionalista liberal[18]. En ese momento, el país se encontraba en una situación de doble poder: existía el gobierno de Bakhtiar y el de Bazargan. El ayatolá Jomeini aparecía ahora como el líder de facto de la revolución.
El 9 de febrero de 1979, tras más de un año de manifestaciones, huelgas y disturbios, estalló una insurrección a gran escala. La chispa la puso un motín en la base aérea de Teherán, cuando los cadetes declararon su apoyo a la revolución en contra de sus oficiales al mando. La Guardia Imperial de élite, los famosos «Inmortales», atacaron rápidamente la base, intentando restablecer el orden. Se corrió la voz, y los grupos guerrilleros entraron en acción, corriendo a luchar contra la Guardia Imperial. La acción se extendió a la ciudad vecina y a otras ciudades. La acción se extendió a la ciudad vecina y a otras ciudades. Se asaltaron comisarías y cuarteles militares y se distribuyeron armas entre la población. A medida que las unidades policiales y militares eran derrotadas, se levantaban barricadas por toda la ciudad. Se ocuparon edificios gubernamentales y emisoras de radio y televisión. Los edificios gubernamentales, las cadenas de televisión y las emisoras de radio fueron ocupados. Las cárceles fueron asaltadas y los presos políticos sacados a hombros de la multitud como héroes. Viendo que el gobierno de Bakhtiar era una causa perdida, los principales generales del ejército declararon su neutralidad y pidieron a los soldados que aún les eran leales que regresaran a sus cuarteles. El 11 de febrero de 1979, la radio de Teherán anunció la victoria de la revolución.
La conquista de Jomeini
Los meses que siguieron a la caída del Sha fueron una primavera revolucionaria, un periodo de conflictos y luchas sociales que supuso un desafío para las nuevas autoridades. Cuando los trabajadores volvieron al trabajo, en muchas industrias lo hicieron bajo el control de los shoras (consejos obreros). Las organizaciones políticas, repentinamente libres para actuar tras años de represión, empezaron a florecer. Los barrios se autoorganizaron bajo el control de comités locales. Las universidades se convirtieron en bases de la oposición de izquierdas. Las provincias se rebelaron.
¿Cómo pudo un movimiento popular tan amplio, con la izquierda más antigua y numerosa de Oriente Medio, acabar en la instauración de una teocracia clerical? Aunque la represión desempeñó un papel importante, la historia completa es mucho más complicada.
Aunque el proletariado era lo suficientemente fuerte y combativo como para derrocar al régimen, no estaba en condiciones de afirmar su hegemonía sobre el movimiento. Además, casi inmediatamente después de la caída del Sha, empezaron a manifestarse conflictos dentro de la coalición de fuerzas revolucionarias. Aunque el movimiento era amplio y popular, su liderazgo procedía de la pequeña burguesía de la alianza bazar-clerical. El problema para el nuevo régimen sería, por tanto, establecer de algún modo una hegemonía política indiscutible sobre este mosaico diverso de grupos revolucionarios, así como sobre las masas en general.
Jomeini y sus partidarios no sólo consiguieron consolidar su liderazgo sobre el movimiento popular mediante la violencia extrema en las calles, sino que también emplearon a matones lumpen (autodenominados Hezbolá) para atacar los mítines de la oposición y romper las huelgas, pero su éxito se debió igualmente a la manipulación ideológica. Mucho más que el resultado de un renacimiento religioso o de la resistencia a la modernidad, la ideología islámica de la época asumió la forma de un populismo tercermundista, que llegaría a ser tan hegemónico sobre la revolución que todas las cuestiones relacionadas con ella acabarían viéndose a través de su prisma. Este fue especialmente el caso de la izquierda, que contribuyó a esta confusión ideológica. Fue a través de la manipulación de la ideología antiimperialista como el clero jomeinista pudo asegurar y mantener su hegemonía sobre la revolución.
Un factor clave para que Jomeini se hiciera rápidamente con el control del movimiento fue el vacío político casi total que existía bajo la dictadura del sha: todo el peso de la represión del régimen se había vuelto contra el movimiento comunista y los nacionalistas laicos. Para las masas de población rural que inundaron las ciudades durante la década anterior a la revolución, su comunidad tradicional trastocada por la reforma agraria, la mezquita era a menudo el único lugar donde podían encontrar restos de esa comunidad. Sin embargo, las mezquitas no eran neutrales, sino que estaban bajo el control del clérigo, que encontró en esta población recién desposeída un público dispuesto. Estas afinidades culturales se fusionaron con una ideología utópico-populista que prometía acabar con la corrupción e inaugurar un periodo de justicia, uniendo a las diversas clases en un pueblo abstracto.
A menudo se sugiere que el régimen de Muhammad Reza Shah era hostil al Islam, o que perseguía un programa de secularización radical. Esto es inexacto: al igual que su padre, estaba más interesado en poner la religión bajo el control o al servicio del Estado. Aunque buscaba la modernización y el desarrollo nacional, su enfoque de la religión dependía de cómo sirviera al Estado. Para el Sha, el principal enemigo era la oposición comunista y de izquierdas. Aunque el régimen de los Pahlavi promovía ciertamente una ideología nacionalista que hacía hincapié en el pasado preislámico, el régimen no era reacio a utilizar el Islam cuando servía a sus fines. Persiguió una estrategia que se reproduciría en toda la región, fomentando la ideología religiosa para contrarrestar la popularidad de la izquierda. Mientras se ejercía toda la fuerza represiva y propagandística del Estado contra la izquierda, las fuerzas islámicas gozaban de una increíble libertad, e incluso de estímulo. Lejos de cerrar mezquitas, el último Sha financió más mezquitas, salas de oración y servicios religiosos. Mientras no desafiaran directamente al Estado o a la monarquía, eran libres de actuar. Esto era especialmente cierto si dirigían su ira contra el comunismo ateo. Muchos de los clérigos que serían figuras importantes del movimiento jomenista durante la revolución de 1979 ocupaban un lugar destacado en revistas y periódicos, y aparecían regularmente en radio y televisión. Por supuesto, hubo represión contra la oposición política religiosa, pero sólo contra los grupos que se oponían directamente al régimen. A las figuras que se mantuvieron alejadas de la discusión directa de política se les dio margen de maniobra, lo que era impensable para la izquierda.
La intransigencia de Jomeini y su relativa libertad de expresión durante su estancia en Francia pronto le convirtieron en el líder simbólico de la revolución, prueba de que los símbolos, cuando están investidos de suficiente poder, se convierten en poderes propios. Jomeini disfrutaba de una red con la que el movimiento comunista sólo podía soñar, con un fuerte seguimiento entre el clero de rango medio y bajo. Como las cintas de los discursos de Jomeini se compartían y distribuían ampliamente, las mezquitas de todas partes pronto se convirtieron en una plataforma para expresar la disidencia. Durante la insurrección revolucionaria de 1978-79, los comités de barrio que más tarde servirían de base importante de la revolución se organizaron a partir de mezquitas en las que el clérigo tenía el control. Éstos fueron controlados cada vez más por un comité revolucionario centralizado compuesto por partidarios de Khomieni. Los que habían permanecido independientes pronto fueron puestos bajo control. Estos comités pronto empezaron a organizar milicias. [Con el tiempo, todos estos comités fueron sometidos, generalmente mediante represión violenta. Lo que no podían dominar por medio de leales, lo rompían mediante represión frontal. Pero fue en el Kurdistán donde más tiempo se mantuvo la autonomía respecto al gobierno central. Esto explica en parte la represión que el Estado siempre ha ejercido contra la población de allí, que nunca aceptó plenamente la República Islámica.
El 7 de noviembre de 1979 los estudiantes jomeinistas tomaron la embajada estadounidense. La crisis llegó en un momento perfecto, cuando los problemas económicos y la frustración con la revolución empezaban a crecer. No se puede entender la crisis de los rehenes si no se reconoce que no se trataba tanto de un conflicto con Estados Unidos como de derrotar a la oposición interna, en particular a los grupos guerrilleros marxistas. Tuvo el doble resultado de forzar la dimisión del gobierno provisional nacionalista liberal y derrotar a la izquierda radical, que seguía luchando por la hegemonía sobre la revolución antiimperialista. Antes de la crisis de los rehenes, el nuevo régimen no tenía ninguna intención de oponerse a Estados Unidos. En este sentido, la toma de la embajada fue el espectáculo antiimperialista perfeccionado: al desviar la atención de las luchas que tenían lugar en el resto del país, los estudiantes que hasta hacía poco hubieran sido vistos por sus homólogos marxistas como fanáticos religiosos y reccionarios, ahora podían presentarse como la vanguardia de la lucha antiimperialista. De este modo, la crisis ayudó a las facciones religiosas a derrotar a la izquierda y asegurar su hegemonía sobre la revolución.
De 1980 a 1983, el Estado lanzó una «revolución cultural» con la intención de purgar las universidades y las instituciones educativas de la influencia de la izquierda radical. Se cerraron escuelas, se depuró el profesorado. La resistencia se encontró con una dura represión, que dio lugar a encarnizadas batallas entre estudiantes izquierdistas y matones islamistas. Lo mismo ocurrió con los consejos obreros en las fábricas, aunque en este caso la iniciativa correspondió a los partidos de izquierda. Aunque los consejos se desarrollaron espontáneamente a partir de los comités de huelga organizados durante la huelga masiva de 1978-79, contaron con la participación de la izquierda, que fue invitada a desempeñar un papel en su dirección. Mientras que los consejos obreros dominados por los jomeinistas tendían a menudo a ser de ideología corporativista, los consejos obreros más radicales eran de naturaleza democrática.
El carácter rápido y desigual del desarrollo capitalista durante la década anterior había creado un abismo significativo, aunque no insuperable, un fenómeno común a muchas naciones del sur global, sobre todo allí donde el desarrollo se caracteriza por una tecnología avanzada, frente a formas de acumulación más primitivas. Este abismo significaba que existía una importante diferencia cultural entre los «nuevos» y los «viejos» trabajadores, una diferencia que los islamistas aprovecharon y utilizaron contra la izquierda y el movimiento obrero. Existía una marcada diferencia entre los trabajadores manuales o desempleados recién proletarizados y los urbanitas de segunda generación, que disfrutaban de diferentes fuentes de entretenimiento y tendían a apoyar a los partidos laicos de izquierda. Esto incluía a los trabajadores de cuello blanco, pero también a los trabajadores «cualificados» de las industrias modernas, incluidos el petróleo, el gas y la petroquímica, que eran fundamentales para el Estado y la economía. Los clérigos aprovecharon esta diferencia con sus ideas de imperialismo cultural, que no sólo se relacionaba con el dominio del capital, sino con todas las facetas de la cultura occidental, incluido el marxismo. Los sectores superiores de la clase obrera se caracterizaron como occidentalizados, una tendencia coherente con el populismo del Tercer Mundo en otros lugares, especialmente en naciones que no se encuentran entre las regiones más alejadas de la periferia y subdesarrolladas, pero que se desarrollan más rápidamente en la dirección del sistema global.
Al igual que los regímenes fascistas que les precedieron, el régimen de Jomeini utilizó el desorden para establecer el orden. No se limitaron a conquistar el Estado, sino que también se hicieron con el poder en la calle, mediante la acción de sus comités revolucionarios. En 1983 ya habían derrotado a todos sus oponentes políticos. Desde el principio, la República Islámica siempre incorporó a un segmento de la población a su aparato policial para vigilar y reprimir al resto de la población. Esta política le permitió canalizar el resentimiento cultural del lumpenproletariado hacia la represión del régimen, y supuso un importante cambio con respecto al régimen precedente.
Los años de invierno y la economía de guerra
El periodo posterior a 1983 fue una época oscura y silenciosa para el movimiento socialista, si no para el país en su conjunto. La izquierda había sido aplastada y derrotada políticamente, y la oposición de la clase obrera se encontraba en estado de retirada. La guerra había llegado a dominar la sociedad. Un segmento significativo de la población estaba atrapado en el fervor nacionalista, que implicaba al menos un apoyo implícito al Estado. Los comunistas y otros que aún rechazaban al Estado se vieron obligados a guardar silencio a medida que la marea se volvía contra ellos. La guerra llevó la demagogia antiimperialista a un nuevo nivel, proporcionando una nueva pretensión de unificación nacional y resucitando la ideología patriótica que autorizaba al Estado a silenciar la disidencia. Las penurias económicas pudieron achacarse de nuevo a los belicistas imperialistas, lo que brindó una gran oportunidad a Jomeini para imponer su visión de la austeridad generalizada. Ésta también tuvo sus componentes ideológicos, que se promovieron desde todos los ámbitos: sacrificio, sufrimiento, obediencia, autoridad, luto, martirio.
Mientras durara la guerra, se podía mantener la unidad nacional y externalizar los problemas socioeconómicos. Irán durante estos años era una economía de guerra. La guerra también dio al Estado la capacidad de extender su alcance más allá de la sociedad. Mientras que Jomeini y sus partidarios siempre se habían quejado de la complejidad burocrática del régimen del sha, la República Islámica expandió la burocracia mucho más allá de lo que se había visto durante el régimen anterior. La islamización de la sociedad y la necesidad de gobernar las minucias de la vida de tanta gente exigieron la creación de nuevos departamentos y ministerios. También hubo que ampliar el aparato represivo. Aunque el Estado bajo la República Islámica sigue siendo en cierto sentido «autónomo» de la burguesía y otras clases domésticas, a diferencia de lo que ocurría durante el régimen del sha, Jomeini logró construir una base que conectaba a las clases populares con el Estado de una forma con la que Muhammad Reza Shah sólo podía soñar. Al igual que los regímenes fascistas anteriores, incorporó a muchos jóvenes lumpenproletarios al aparato represivo. Las milicias y bandas callejeras jomeinistas habían reunido a decenas de campesinos desencantados y alienados recién llegados durante y después de la revolución, personas que habían perdido su antiguo sentido de comunidad y que lo redescubrieron en y a través de las mezquitas. Todos ellos fueron incorporados más tarde directamente al Estado.
La República Islámica
La revolución de 1979 acabó con la monarquía y la burguesía compradora que se beneficiaba de su dominio, y las sustituyó por una nueva forma de Estado capitalista, la República Islámica. La mejor forma de describir el sistema iraní es como capitalista de Estado, tanto bajo los pahlavis como bajo la República Islámica. Con ello quiero decir que se trata de un sistema en el que el Estado es el principal motor de la acumulación de capital. El sector privado y la industria moderna se sustentan en los ingresos del Estado, que proceden principalmente del petróleo. Los altos directivos y burócratas constituyen una clase que, al igual que los que desempeñaban este papel en el régimen anterior, se enriquecieron a través de puestos dentro de la burocracia estatal. El control del poder estatal permite a estos «mulás millonarios» amasar enormes fortunas. Sus inversiones son globales, incluso en las democracias occidentales. Esta clase comprende ahora no sólo a los clérigos, comerciantes y funcionarios estatales, sino también a sus familias extensas, que forman una burguesía amplia y rica. Un pilar central de esta burocracia estatal es el Pasdaran, o «Guardia Revolucionaria»[20].
La Guardia Revolucionaria se creó durante la revolución para consolidar la posición jomeinista. Jomeini y sus partidarios desconfiaban del ejército, estrechamente asociado al régimen del sha, y necesitaban contrarrestar a los grupos guerrilleros armados de izquierda, que tenían una presencia formidable gracias a su papel en la insurrección. Por ello, se creó una milicia de partidarios comprometidos de Jomeini, a partir de las milicias surgidas de los comités de barrio que surgieron durante la revolución. Estos últimos estaban a su vez vinculados a las mezquitas locales, que a su vez estaban controladas por un «Comité Revolucionario» central presidido por el propio Jomeini. Tras la revolución, estos comités armados fueron depurados de los no leales y formalizados en la guardia revolucionaria. Con la guerra, se formalizaron como unidad militar y formaron la primera línea de las batallas. Los Pasdaran estaban, y siguen estando hoy en día, ideológica e institucionalmente vinculados a la sede del «líder supremo». En la época en que surgió la Guardia, este cargo lo ocupaba Jomeini, pero ahora lo ocupa el ayatolá Jamenei, clérigo de rango medio, militante islamista comprometido durante la época del sha, que se convertiría en uno de los más fervientes partidarios de Jomeini, llegando a ser presidente durante un tiempo en la década de los 80. Sin embargo, independientemente de quién esté en el gobierno, los Pasdarán son autónomos y deben su lealtad al líder.
Hoy en día, los Pasdaran son más grandes y están aún más institucionalizados, habiéndose convertido en uno de los anclajes centrales del Estado, no sólo militarmente y como fuerza represiva, sino también económicamente. Los Pasdaran no son sólo una fuerza militar masiva paralela al ejército regular. A lo largo de las décadas de 1980 y 1990, la burocracia estatal proporcionó un medio de ascenso a quienes antes estaban excluidos del poder estatal y económico. En consecuencia, los Pasdaran se convirtieron en una de las mayores corporaciones propiedad del Estado, sólo superada por la compañía petrolera nacional iraní. Sus libros están completamente cerrados, incluso para el gobierno oficial. Se abastecen del sector privado, pero también del mercado negro, ayudados por su control de las fronteras. Irán ejecuta habitualmente a los narcotraficantes; de hecho, éstos maquillan la mayoría de las ejecuciones. Pero si eres un oficial de los Pasdaran puede ser un oficio lucrativo. Los exámenes civiles fueron sustituidos por exámenes religiosos, lo que garantizaba que los más leales ideológicamente y comprometidos con el Estado pudieran avanzar en las filas y obtener puestos. Los Pasdarán también son responsables de la represión regional. Por ejemplo, organizaron y coordinaron la represión de las manifestaciones iraquíes de 2019. Su fuerza de élite Al-Quds también ha sido fundamental en el apoyo al Estado sirio contra su oposición[21].
En última instancia, a nivel de organización político-ideológica, la República Islámica funciona de forma similar a otros Estados autoritarios de partido único, con la diferencia de que las redes religiosas sustituyen al aparato del partido. En otras palabras, las redes sociales islámicas desempeñan el papel que desempeñaba el aparato del partido en los países fascistas y estalinistas: la mezquita es la sede del partido y el líder de la oración del viernes es el comisario local, que difunde semanalmente el mensaje del Estado a las masas. La oración del viernes en la mezquita central de cada ciudad es el megáfono del gobierno central, mientras que el clérigo desempeña el papel de comisario repartiendo la ideología del Estado a los asistentes.
Reconstrucción y neoliberalismo
Tras el fin de la guerra con Irak en 1988, el país atravesó un periodo de reconstrucción de posguerra, centrado en una política de liberalización económica. La retórica populista radical se atenuó momentáneamente y se sustituyó por un enfoque más pragmático que favorecía la privatización como medio para el desarrollo. El auge económico creó muchos millonarios, pero también una generación de jóvenes educados sin perspectivas económicas que alcanzaban la mayoría de edad y se politizaban. El auge económico creó muchos millonarios, pero también una generación de jóvenes educados sin perspectivas económicas que llegaban a la edad adulta y se politizaban. A esto se sumó una generación de jóvenes trabajadores que se incorporaron no sólo a una mano de obra industrial, sino a una mano de obra recién modernizada y técnicamente actualizada, en unas condiciones en las que el trabajo era cada vez más incierto. Fue durante el periodo del presidente liberal-reformista Muhammad Jatamí cuando aparecieron en escena tres movimientos sociales que más tarde se revelarían como una fuerza recurrente en el movimiento revolucionario de Irán: el movimiento estudiantil, el movimiento de las mujeres y el movimiento obrero.
El periodo de (muy) relativa liberalización política ofreció una oportunidad para una mayor organización pública. Sin embargo, pronto se pondrían a prueba los límites de esta nueva liberalización.
El Estado mostró por primera vez su mano durante los disturbios estudiantiles de 1999, que hasta entonces habían sido las mayores manifestaciones desde la revolución. Había habido una renovada actividad entre los estudiantes tanto en el periodo previo a las elecciones como después de ellas. En julio, los estudiantes organizaron grandes manifestaciones en respuesta al cierre de un periódico político reformista. Después, matones del gobierno asaltaron los dormitorios de la Universidad de Teherán, matando a un estudiante. Esto dio lugar a seis días de manifestaciones y disturbios que se extendieron por todo el país, a los que el Estado respondió con una dura represión: más de 1. 200 personas fueron detenidas y un gran número de estudiantes «desaparecieron»[22].
Por su parte, los trabajadores se han movilizado repetidamente desde 2004, cuando los trabajadores del cobre en huelga en Jatoonabad fueron atacados por la gendarmería local. Desde entonces, se han producido una serie de huelgas combativas, así como esfuerzos de coordinación y organización entre diferentes sectores de trabajadores que se han unido como clase. También ha habido -y sigue habiendo- actividad militante entre los trabajadores del automóvil de la planta Iran Khodro, la mayor planta automovilística de la región, así como en la enorme fábrica de azúcar Haft Tappeh, por mencionar sólo dos sectores cuyas luchas continúan en la actualidad. Otro sector muy importante ha sido el de los profesores de las escuelas públicas, que se han erigido en una de las vanguardias de la lucha actual y cuyo organismo ocupó un lugar destacado en el último levantamiento. Entre la clase obrera militante en general, el concepto de los shoras (consejos de trabajadores) también ha tenido presencia[23].
A la presidencia liberal reformista de Jatamí siguió el populismo derechista de Mahmud Ahmadineyad. Ex miembro de la Guardia Revolucionaria durante la revolución y la guerra, su campaña apeló al resentimiento popular y a la nostalgia por el periodo de Jomeini, y gozó de una base de apoyo entre el aparato militar del que él mismo había surgido. A pesar de toda su demagogia populista, la liberalización, la austeridad y el empobrecimiento de la clase trabajadora continuaron a buen ritmo. En 2009, cuando las elecciones que dieron la victoria a Ahmedineyad frente a su rival reformista se consideraron amañadas, la nación estalló en lo que se conoció como el «Movimiento Verde». «Su importancia radicó en la forma en que expuso los límites del movimiento reformista y sus exigencias liberal-democráticas. En esto, anunció una ruptura: a los ojos de muchos, no sólo la estrategia reformista de trabajar dentro del sistema no servía para hacer cambios sustanciales, sino que sus defensores eran tan parte del sistema como sus homólogos más conservadores-fundamentalistas. Después de 2009, el sistema en su conjunto se cuestionaría cada vez más.
Desde entonces hasta ahora, ha habido un número increíble de explosiones, insurrecciones y levantamientos nacionales que, aunque de corta duración, han ido aumentando en profundidad y militancia. Los levantamientos de los últimos 15 años comienzan generalmente con un tema en particular, antes de generalizarse rápidamente en una revuelta que cuestiona el sistema en su conjunto. Esta tendencia sólo se ha hecho más pronunciada con cada explosión. Aunque aquí no es posible analizar adecuadamente el carácter de cada uno de estos acontecimientos, algunos destacan como puntos de inflexión significativos. A finales de 2017 se produjeron manifestaciones en Mahshad contra la mala gestión económica y el aumento de las medidas de austeridad, que rápidamente se extendieron a protestas en todo el país que incorporaban una gran variedad de cuestiones y quejas. En otoño de 2018 tuvo lugar una huelga general altamente organizada y coordinada en la que participaron una gran variedad de sectores, desde trabajadores industriales, profesores, conductores de autobús, camioneros, pero también un número significativo de comerciantes de bazares. Esta oleada de agitación alcanzó su punto álgido en noviembre de 2019, durante lo que llegó a conocerse como «Bloody Aban» (Abán sangriento). Los brutales recortes en las subvenciones habían provocado un fuerte aumento del coste de productos básicos como el combustible. Las protestas volvieron a extenderse rápidamente por todo el país, pero esta vez estuvieron marcadas por una militancia asombrosa. Los disturbios y las batallas callejeras se mezclaron con las acciones de los trabajadores. El gobierno igualó la militancia con una violencia que era gratuita incluso para sus propios estándares. Para los militantes de Irán, era un punto de no retorno. Es en este contexto en el que el asesinato de Jina Amini desencadenó la última explosión.
Género, vestimenta y disciplina capitalista
En el actual movimiento revolucionario de Irán, las mujeres parecen estar a la vanguardia, ya sea en el lugar de trabajo, en las aulas o en la comunidad. El carácter radicalmente feminista del actual movimiento revolucionario es una de las principales características que lo distinguen de los movimientos revolucionarios del pasado. Aunque las mujeres han tenido una presencia importante en todas las luchas anteriores, hoy son las jóvenes las que constituyen su vanguardia, dando forma a la propia naturaleza de la lucha, a sus ideas y aspiraciones. La lucha actual también ha calado más hondo que nunca en la vida estudiantil: aunque las universidades siempre han sido un centro de actividad radical en la política iraní, en la lucha actual esta participación se ha extendido no sólo a los estudiantes de secundaria, sino también a los niños de las escuelas medias y primarias, que desafían a las autoridades y rompen las fotos del líder supremo.
La cultura es un terreno de lucha en Irán, como en todas partes. Como punto álgido de este conflicto, el hiyab no es un mero símbolo religioso, sino que también tiene que ver con la lealtad ideológica. Los policías que imponen su uso -a menudo mujeres- se identifican con la ideología del Estado, y ven en la imposición de estas leyes su papel en la defensa de la misma. En este caso, son las mujeres favorables al régimen las que vigilan y controlan a otras mujeres. Estas agentes suelen sentir resentimiento hacia quienes hacen alarde de esas normas y se burlan de su ideología. Por tanto, la lucha contra el hiyab no es principalmente contra las personas que visten el atuendo islámico por piedad o religiosidad, sino que es más bien de naturaleza política, ya que afecta a la libertad de elección. Al desafiar el mandato del hiyab, se está desafiando un pilar ideológico del Estado que, desde la revolución, ha trabajado asiduamente para incorporar a las mujeres del lumpen y más pobres a su aparato represivo.
La República Islámica es un recordatorio instructivo de que incluso las leyes que parecen no tener una lógica económica racional pueden, no obstante, incorporarse a la lógica del capitalismo y desempeñar un papel importante en su reproducción. La opresión de género está vinculada a la acumulación de capital de una forma que quizá no resulte evidente a primera vista. Hace tiempo que se ha observado que el trabajo que se realiza fuera del lugar de trabajo formal, en particular el trabajo doméstico de las mujeres, es vital para la existencia del trabajo asalariado y del capital. En muchas regiones, además, el trabajo de las mujeres incluye tanto el trabajo doméstico no asalariado como el trabajo asalariado, tanto la producción de mercancías para su venta en el mercado como las tareas domésticas. A veces ambos se realizan en el mismo espacio, un fenómeno cada vez más común tanto en los países centrales como en los periféricos, a menudo impulsado por la fuerza de la necesidad. En estos casos, la distinción entre trabajo asalariado y no asalariado ya no se corresponde con una distinción entre dos conjuntos de trabajadores distintos o que no se solapan, poniendo así en tela de juicio la distinción entre «económico» y «extraeconómico».
Desde la Revolución de 1979, el Estado ha llevado a cabo una campaña concertada para animar a las mujeres a ser principalmente cuidadoras domésticas, situando el papel de la mujer como madre en el primer plano de la ideología oficial del Estado. Sin embargo, la acumulación capitalista también requiere la participación de las mujeres en la producción. El resultado es un sistema laboral destinado a permitir esta participación, sin desafiar directamente la ideología patriarcal del Estado. En este sistema, un sector considerable de mujeres iraníes realiza trabajo productivo en su sentido clásico, pero debe hacerlo bajo el manto de la invisibilidad[24].
[TODO]
Esta es una característica importante del capitalismo iraní y, de hecho, es un rasgo común de la producción capitalista en todas partes. Fue el caso durante el Shah, pero se ha visto exacerbado por el neoliberalismo. Una de las principales razones por las que el sindicalismo, o incluso el sindicalismo más radical, se vuelven difíciles tiene que ver con la naturaleza desigual de la producción: Irán es una isla de gran producción moderna rodeada por un mar de producción primitiva y tradicional. incluso en industrias a gran escala como la petrolera y la petroquímica, un número cada vez mayor de trabajadores son precarios y trabajan con contratos temporales.
La introducción de una fuerte división de género en el seno de la clase trabajadora complica las líneas convencionales de la lucha de clases, de las que a menudo se desestiman como externas las cuestiones relativas a la mujer. Los pequeños talleres típicos de la industria textil -sobre todo en las zonas rurales- fueron los primeros en quedar excluidos de toda legislación laboral, mientras que para las mujeres que trabajan en casa nunca ha existido, por supuesto, protección alguna. Esta es una de las «ventajas» de emplear a mujeres: son fácilmente explotables, ya que su conexión con el mercado laboral propiamente dicho nunca es más que casual, y el Estado la considera oficialmente así. Esto también demuestra lo íntima y simbiótica que puede ser la relación de clase y género. Se hace difícil, si no imposible, trazar una línea nítida entre explotación y dominación, y entre cuestiones de género y clase.
La República Islámica revela la incapacidad de la ideología de Estado para superar las contradicciones inherentes al capitalismo. Desde su creación, el orden dominante ha intentado construir un orden en el que la ideología, la represión y el control estatal pudieran utilizarse para suprimir las contradicciones y crisis inherentes al sistema. Pero si algo nos ha demostrado la historia global de las últimas cuatro décadas es que lo que llamamos neoliberalismo no es otra cosa que la manifestación de las contradicciones inherentes al capitalismo. Tal es sin duda el caso de Irán. Muchas de las leyes y normativas que pueden parecer no tener un trasfondo económico resultan estar íntimamente ligadas a formas particulares de disciplina laboral. Las normativas iraníes en torno al género ofrecen un ejemplo de ello.
El continuo atractivo del nacionalismo
Las últimas revueltas iraníes han hecho gala de una increíble solidaridad interétnica, con una notable ausencia de eslóganes nacionalistas, lo que resulta aún más sorprendente si se tiene en cuenta la animadversión histórica entre ciertos grupos participantes. Sin embargo, el nacionalismo está muy arraigado y sería miope creer que no puede utilizarse en alguna nueva formulación para unificar a la nación. Ha ocurrido muchas veces en la historia que un movimiento o una figura política que había caído en el olvido puede resucitar en medio de un movimiento social de masas, sobre todo si saben utilizarlo en su beneficio. Cuando la revolución contra el sha estaba en sus primeras fases, muchos observadores, por lo demás agudos, lo veían como un hombre del pasado. Importante quizá como figura temporal, pero sin futuro, alguien que se retiraría al seminario tras la revolución. Y sin embargo, en menos de un año se había convertido en el líder indiscutible de la nación.
Hoy vemos un patrón similar. Durante décadas, el príncipe heredero Reza Pahlavi y sus partidarios habían caído en la oscuridad. Su apoyo se limita cada vez más a ciertas comunidades de exiliados ricos en California, D. C. , Sin embargo, el movimiento «Mujer, vida, libertad» ha dado un nuevo impulso al príncipe y a sus partidarios. Aunque sigue siendo principalmente entre la comunidad de exiliados, la velocidad a la que ha sido capaz de ganarse el apoyo de personas de mentalidad democrática liberal ha sido sorprendente y preocupante.
Hoy existe el peligro de que la oposición iraní, aunque no adopte la misma expresión externa, tenga un contenido y una dinámica similares. Mientras que en 1979 el antiimperialismo (en particular el estadounidense) fue la ideología que permitió que se afirmara una nueva forma de dominación capitalista, hoy, entre gran parte de la oposición liberal, hay ilusiones sobre la «democracia» que pueden utilizarse para establecer una nueva hegemonía burguesa, esta vez en apoyo del campo imperialista estadounidense/UE. Vemos esto claramente en el caso de Ucrania, con el que Irán está conectado en su apoyo a la campaña rusa. Muchos en la izquierda liberal, de una ira legítima por la invasión rusa, han caído en ilusiones sobre el nacionalismo ucraniano, y han encontrado puntos en común con elementos reaccionarios en su oposición tanto al régimen ruso como a la República Islámica. Incluso se ha visto a anarquistas y comunistas bajar la guardia frente a la reacción. Nos dirigimos una vez más hacia una situación similar a las guerras mundiales del siglo pasado, en la que cada vez es más difícil mantener una posición internacionalista. Quienes adoptan la posición de «no más guerra que la guerra de clases» son mirados con recelo por ambos bandos de la matanza imperialista. Sin embargo, ésta sigue siendo la única posición internacionalista coherente.
La ideología antiimperialista que impulsó el ascenso y la desaparición de la revolución iraní fue una tragedia desde la perspectiva de la revolución proletaria. Resucitar esa posición hoy sería una farsa, ya que la ideología antiimperialista nunca fue, ni es ahora, revolucionaria. Hoy en día, sólo sirve a las fuerzas de la reacción, llevando a los trabajadores, estudiantes y organizaciones de mujeres a una armonía ilusoria con aquellos que sirven para mantener su opresión y explotación. Si esta posición ideológica albergó alguna vez algún potencial emancipador, hoy es utópica y reaccionaria.
La República Islámica es un régimen que entiende el poder de la ideología. La manipulación ideológica ha sido un pilar del Estado desde sus inicios. La clase dominante iraní no sólo debe ser derrotada política y militarmente, sino también ideológicamente. Esto es precisamente lo que estaba en juego en los juicios-espectáculo televisados y las «confesiones» de figuras de la oposición que se convirtieron en un pilar de la programación iraní durante la primera década de la república. Los espectáculos de este tipo siguen siendo una característica importante del intento del Estado de derrotar a toda oposición. Su eficacia después de cuatro décadas es cuestionable, excepto quizás entre los leales al régimen que se creen toda su propaganda en cualquier caso. Estas personas existen en todas las sociedades, incluida la nuestra.
Horizontes
La historia nos presenta una panoplia de ejemplos de la capacidad del Estado capitalista para reconstituirse en una nueva forma. Esto no siempre adopta la forma de un ataque frontal contra los elementos revolucionarios, sino que a menudo se lleva a cabo en el propio nombre de la revolución. La revolución que llevó al poder a la República Islámica ofrece un claro ejemplo de esta dinámica. En 1978, ningún nuevo orden podía constituirse en nombre de la monarquía y cualquier nueva forma de gobierno debía aplicarse en nombre del «pueblo», lo que fue aceptado por Estados Unidos, que para entonces ya había perdido la confianza en la capacidad del sha para mantener el orden y buscaba una entidad dentro de la revolución con la que poder establecer una relación. Puede darse el caso de que si el actual movimiento revolucionario sigue creciendo, haciendo insostenible la supervivencia de la República Islámica, las clases dirigentes, tanto dentro de Irán como a escala internacional, busquen una solución con la que proteger sus posiciones. Ésta es quizá la mayor amenaza para la revolución.
No debemos suponer -como nos exhorta a hacer la propaganda del régimen- que el capital internacional no está fuertemente invertido en Irán. Es sólo EE. UU. el que no fue invitado a la fiesta. Las sanciones de EE. UU. existen no sólo para castigar a Irán, sino para tratar de disciplinar a otras naciones, en particular a Europa Occidental. La idea de que Estados Unidos es una potencia imperialista, pero que las inversiones francesas, alemanas, holandesas, chinas, japonesas o rusas no tienen nada que ver con el imperialismo, es una postura curiosa. Las inversiones extranjeras y las privatizaciones han ido en aumento desde que comenzó la reconstrucción de posguerra. Desde la perspectiva del capital, la situación empresarial en Irán dista mucho de ser ideal, y lo mismo cabe decir de la burguesía nacional. Al igual que bajo el régimen del sha, la burguesía nacional -tanto los bazaríes como los industriales privados- ha buscado un sistema más «racional» y menos arbitrario, y en general apoya al régimen sólo mientras éste sea el orden imperante y, en definitiva, proteja sus intereses.
Al final, sin embargo, los mayores obstáculos para la revolución social suelen venir de quienes hablan en nombre de la propia revolución. Como demostró claramente la revolución contra la dictadura del Sha, la contrarrevolución está contenida dentro de la revolución. Las ilusiones reformistas no son exclusivas de las naciones capitalistas avanzadas, sino que también están presentes en el Sur global. Aunque el movimiento reformista liberal de Irán parece estar muerto por el momento, no debemos subestimar la posibilidad de que se le insufle vida de nuevo. Hay muchos a los que les gustaría ver el fin del régimen actual, pero que también se oponen a la revolución social. Ahora mismo, puede parecer que todos están unidos en una gran familia opositora feliz. Ésta es la ideología en su forma más peligrosa. Es esta ilusión en la que los radicales no deben caer.
Hay muchos, especialmente entre los ricos, que pueden querer deshacerse de algunos de los aspectos socialmente más represivos del régimen, pero sin alterar la relación capitalista ni su acceso continuado a la acumulación. Esto incluye a los elementos de la burguesía cercanos al régimen, así como a los que han caído en desgracia o están marginados de los pasillos del poder. La ilusión de que todos los que se oponen al régimen están a favor de un cambio radical es peligrosa. Si la revolución de 1979 nos enseña algo, es que el mayor obstáculo de la revolución social suele surgir de dentro de la propia revolución. La contrarrevolución en el Irán de hoy puede venir de aquellos, dentro y fuera, que corean ellos mismos «mujer, vida, libertad».
Se puede reconocer a estos manipuladores y fuerzas de la contrarrevolución de dos maneras: por un lado, están los que niegan cualquier causa económica para el levantamiento, tratando de limitar la lucha únicamente a la cuestión de la «democracia» y los derechos individuales; por otro lado, están los que niegan cualquier componente internacionalista a la lucha, afirmando que es una lucha «iraní» que no es relevante para los de otros países, incluido Estados Unidos. Esto queda ejemplificado por aquellos exiliados de la oposición que hablan de la opresión de la mujer en Irán, pero que siguen asociándose con los mismos elementos que están haciendo todo lo posible por destruir las libertades de la mujer aquí. Con bastante frecuencia, son estos mismos elementos los que argumentan que la lucha no tiene nada que ver con el capitalismo. En cualquier caso, son aquellos elementos internos que trabajan para mantener la lucha fracturada y compartimentada los que presentan el mayor obstáculo para su radicalización.
Al igual que en otros lugares, la recuperación ideológica del movimiento radical se llevará a cabo en lo sucesivo bajo la bandera de la democracia, el laicismo y los derechos humanos. Sin embargo, aunque el antiimperialismo nacido de la descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial haya perdido su eficacia, el nacionalismo sigue calando hondo en gran parte de la población iraní. No debemos subestimar lo que Fredy Perlman describió como el «atractivo continuado» del nacionalismo, que sigue ofreciendo un terreno fértil para que los demagogos se agrupen en torno a los políticos de la oposición, especialmente los exiliados, que apelan con frecuencia al nacionalismo en sus balbuceos. Ha habido varios intentos de reinyectar ese nacionalismo en el movimiento como medio de diluirlo y controlarlo. El más evidente ha sido el intento de difundir el lema «Mard, Mihan, Abadi» (Hombre, Nación, Desarrollo), que a menudo se presenta como complemento de «Mujer, Vida, Libertad», aunque es claramente un lema reaccionario diseñado para socavar la presencia radical de las mujeres en la lucha. A menudo circula en las redes sociales entre personas que apoyan el movimiento, pero que no son conscientes del carácter reaccionario del eslogan. No se sabe si la frase se originó dentro del régimen, o tal vez entre personas de la oposición que se oponían al ala radical del movimiento.
A finales de los años 70, el Estado se había distanciado tanto de la mayoría de las clases sociales que el levantamiento fue el de una amplia mayoría contra un círculo cada vez más reducido en torno al Sha y su corte, los generales de alto rango y los «grandes» capitalistas relacionados con las multinacionales. Por muy extendido que esté el descontento con el régimen, es improbable que la misma situación pueda repetirse hoy. La República Islámica, desde su creación, se ha preocupado de tener bases sólidas entre la población. Como consecuencia, la situación actual presenta el peligro de una guerra civil prolongada, no sólo en forma de conflicto violento, sino a lo largo de muchos frentes, incluido el cultural e ideológico. Hay muchos segmentos de la población que apoyan explícitamente al Estado actual, o al menos experimentan una profunda relación de dependencia respecto a él. Los manifestantes de hoy no sólo se enfrentan a la oposición de la policía, sino también a la de la gente de la calle. No nos hace ningún favor negar o restar importancia a los obstáculos que entraña la revolución. Cuando los manifestantes salen a la calle en pequeños grupos, sobre todo si están formados por mujeres jóvenes, a menudo se enfrentan al acoso y el vitriolo de los reaccionarios, incluidas otras mujeres.
En los campus universitarios siempre ha habido conflictos entre estudiantes de derechas islamistas y estudiantes de izquierdas, y esta dinámica se ha intensificado mucho últimamente. Son frecuentes las peleas y batallas entre grupos de estudiantes reaccionarios y estudiantes de izquierdas. Los grupos de estudiantes reaccionarios de derechas gozan del apoyo de la policía y de la administración, para la que trabajan como auxiliares. Se imponen el deber de delatar y facilitar información sobre cualquier estudiante que sepan que está causando activamente disturbios, incluidas las mujeres, que se han envalentonado cada vez más para infringir los códigos de vestimenta.
Los eslóganes que han proliferado en las calles dicen mucho: «¡Abajo el opresor! «¡Abajo el opresor! ya sea el Sha o el Líder» es uno de los eslóganes más utilizados. «Unidad, lucha, victoria» fue en su día el lema de la Confederación de Estudiantes Iraníes durante la lucha contra el Sha, y ha vuelto a resurgir en los campus universitarios. La novedad es la ausencia casi total de eslóganes nacionalistas y chovinistas, ya estén asociados al nacionalismo iraní o al nacionalismo de las minorías oprimidas. Aunque la discriminación y los derechos civiles de las minorías étnicas han sido fundamentales en la lucha, existe una solidaridad y unidad entre los grupos étnicos que supera todo lo visto en el pasado. Significativo, sobre todo si se tiene en cuenta la animosidad histórica que ha existido entre estos grupos en diferentes épocas.
El actual movimiento radical iraní ha aprendido e incorporado las lecciones del pasado. El movimiento iraní ha recuperado la «revolución de la vida cotidiana», una lucha que no se limita a las dimensiones económicas o políticas. Ya sean estudiantes o jóvenes trabajadores, existe una cultura juvenil de resistencia que desempeña un papel importante en el movimiento radical de Irán. El género, la clase social, la libertad de expresión y la destrucción del medio ambiente ya no se consideran cuestiones separadas. La República Islámica estableció a través de su sistema autoritario la unidad de todos estos aspectos al negar la libertad en cualquiera de estos ámbitos. Para el joven en Irán, no parece haber ninguna esperanza de futuro, lo que genera sentimientos de alienación total, como demuestran las altas tasas de adicción y suicidio. Sin embargo, el reverso de un sentimiento de desesperación total también puede ser una pérdida de miedo. Y esa es una característica definitiva del levantamiento: un desprendimiento del miedo que de repente se extiende de forma contagiosa.
A medida que se agrave la crisis capitalista, el compromiso social en el que se basa la República Islámica seguirá marchitándose. La cuestión social no puede ser resuelta por el régimen sin socavar su propia posición. Es por las mismas razones que los compromisos socialdemócratas, ya sea en los países capitalistas centrales o en el sur global como resultado de las luchas de liberación nacional, no son posibles hoy como lo fueron antaño. No debemos ver en el neoliberalismo sólo las malas decisiones de los políticos, sino más bien la tendencia global del capitalismo a manifestar sus contradicciones frente a todos los intentos políticos de superarlas. La República Islámica es una prueba más de que no hay solución política a la cuestión nacional.
En plena revolución de 1979, un observador hizo una observación que sigue siendo igualmente válida para la lucha de hoy: «La cuestión fundamental en Irán no es qué combinación de fuerzas detentará el Estado, sino si los trabajadores se afirmarán autónomamente contra él. Si no hablan por sí mismos, los burócratas hablarán por ellos»[25]Pase lo que pase de aquí en adelante, está claro que en Irán existe un movimiento revolucionario con su propia cultura y símbolos distintivos, y que va a ser mucho más difícil extirparlo sólo mediante la violencia. Las condiciones sociales que dieron lugar a tales explosiones persisten, y es cada vez más obvio que no pueden resolverse dentro de los confines del sistema actual. Qué nuevo acuerdo social podría sustituirlo es otra cuestión. La demanda de un sistema de consejos apunta en la dirección correcta, pero como hemos visto en el pasado, la simple convocatoria de consejos obreros es insuficiente, e incluso puede ser manipulada por el sistema. Todo depende de cómo funcionen los consejos, y de si pueden mantener su fuerza y autonomía del Estado. Aunque pueda parecer que el movimiento ha sufrido una severa derrota, es igualmente posible que lo que estemos presenciando, tanto en Irán como en el resto del mundo, sea una marea creciente en lugar de su reflujo.
Notas
[1] El lema «mujer, vida, libertad» (zan, zendegi, azadi en persa) tiene su origen en el ala radical del movimiento nacional kurdo de Siria (jin, jiyan, azadi en kurdo). Jina Mahsa Amini era una kurda de la ciudad de Saqqez, y el Kurdistán iraní era y sigue siendo el centro de la resistencia al régimen.
[2] Para más información sobre la «integración y periferización» de Oriente Próximo en el naciente sistema capitalista mundial, véase James Gelvin, The Modern Middle East: A History, Oxford University Press, 2011.
[3] Tomo el término «feudalismo tribal» de la historiadora Nikki Keddie, en Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, Yale University Press, 1981.
[4] Bazar es el nombre persa-turco del mercado central; zoco es el nombre árabe utilizado en el Levante y el norte de África. Entre los participantes en el bazar hay diversidad y jerarquía, desde los que venden especias y fruta en un extremo hasta los mayoristas y los que se dedican a la importación y exportación en el otro. Entre los participantes en el bazar hay diversidad y jerarquía: desde los que venden especias y fruta hasta los mayoristas y los que se dedican a la importación y exportación. A pesar de estas diferencias de clase, existe una cohesión cultural e ideológica entre los bazar: por ejemplo, son conocidos por ser piadosos y tradicionales, con una estrecha relación con el clero. De este modo, demuestran que una comprensión de clase debe tener en cuenta no sólo los factores económicos, sino también los políticos e ideológicos. Aunque a menudo se hace referencia a esta clase, correctamente, como la pequeña burguesía, la burguesía tradicional y la clase media tradicional, todas ellas acertadas, ninguna de ellas capta realmente lo que hace el término bazar.
[5] Véase Cosroe Chaqueri, Origins of Social Democracy in Modern Iran, University of Washington Press, 2001.
[6] La revolución estableció una constitución (mashruteh) y una asamblea nacional o parlamento (majlis) que limitaba por primera vez el poder del monarca.
[7] En 1908 se descubrió petróleo en la región meridional de Abadán, que seguía bajo la esfera de influencia británica, lo que también aumentó el deseo británico de seguridad en la región. La industria petrolera del sur contribuiría al crecimiento de la clase obrera de forma parecida a los efectos de la misma industria en el norte unos años antes, atrayendo a trabajadores de diversas regiones a los campos petrolíferos de Abadán.
[8] Cosroe Chaqueri, The Soviet Socialist Republic of Iran, University of Pittsburgh Press, 1995.
[10] Fred Halliday, Irán: Dictatorship and Development, Penguin Books, 1979, 53.
[11] El chador es la larga túnica negra tradicional de las mujeres iraníes, que en la actualidad visten sobre todo las religiosas conservadoras.
[12] Tomó el nombre de Pahlavi de la antigua lengua persa, reforzando así su proyecto nacionalista.
[13] Véase, M. Reza Ghods, «The Communist Movement Under Reza Shah», en Middle Eastern Studies, Vol. 26, No. 4 (oct. 1990), 506-513. Esta ley «antimarxista» se mantendría en vigor hasta la revolución de 1979 y fue un elemento central del Estado pahlavi. Cuando el último Sha, Muhammad Reza Pahlavi, era interrogado por los periodistas sobre los presos políticos en Irán, solía responder invocando la ley, diciendo: «El marxismo es ilegal en nuestro país, no está permitido». Después de la Revolución de 1979, la República Islámica desarrollaría su propia versión de las leyes anticomunistas.
[14] Federico Engels: El papel de la fuerza en la historia: Un estudio de la política de sangre y hierro de Bismarck [1887-1888].
[15] Aunque el golpe de 1953 ha pasado a la infamia, hay malentendidos comunes. Aunque Estados Unidos ayudó y apoyó claramente el golpe, es bastante impensable que hubiera podido tener éxito si no hubiera sido por la oposición que existía y que iba en aumento, sobre todo entre los oficiales del ejército. Uno de los conflictos centrales no era sólo la nacionalización del petróleo, sino la exigencia de Mossadegh de que el ejército estuviera bajo el control del parlamento y del Primer Ministro. Mossadegh creía que podía ganarse el apoyo de los estadounidenses, y por un breve momento Estados Unidos pensó en utilizar a Mossadegh para ganar terreno a los británicos. Pero Mossadegh subestimó el alcance de la alianza de Estados Unidos con el ejército iraní. Al mismo tiempo, la burguesía iraní, así como la mayoría del clero, abandonaron cada vez más a Mossadegh, sobre todo a medida que la situación económica se deterioraba y los comunistas mostraban cada vez más su fuerza.
[16]Al mismo tiempo, la burguesía iraní y la mayor parte del clero abandonaron cada vez más a Mossadegh, sobre todo a medida que la situación económica se deterioraba y los comunistas mostraban cada vez más su fuerza.
[17]Uno de los principales lectores fue Said Soltanpour, un dramaturgo marxista y partidario del Fedaiyan, recién salido de la cárcel. Sin embargo, su libertad no duraría mucho, ya que fue uno de los primeros marxistas destacados en ser ejecutado por el nuevo régimen.
[18] Mehdi Bazargan fue nombrado Primer Ministro. Bazargan era un antiguo opositor que había trabajado en el gabinete de Mossadegh y era el líder del Movimiento por la Libertad de Irán, un grupo nacionalista religioso que representaba el ala liberal islámica de la revolución.
[19]En lugares como el Kurdistán, los comités locales estaban dominados por fuerzas de la oposición como el Partido Democrático Kurdo de Irán (KDPI) y el partido maoísta Komalah, mientras que en Turkoman-Sahra estaban organizados por el comunista Fedaiyan. En otras zonas eran leales a otros clérigos, incluidos los contrarios a la interpretación de Jomeini.
[20] Sepah-e Pasdaran-e Enghelab-e Eslami, Guardia Revolucionaria de la Revolución Islámica, comúnmente denominada Pasdaran.
[21] En la última década, Irán ha recuperado una influencia regional similar a la que disfrutó bajo el régimen del sha en la década de 1970, sólo que con la diferencia de que ya no está en el bando estadounidense.
[22] «Nuevas detenciones y «desapariciones» de estudiantes iraníes», Human Rights Watch, 30 de julio de 1999.
[23] Irán Khodro ha sido calificado como el «Detroit de Oriente Próximo», y sus trabajadores son conocidos por su militancia y su conciencia de clase. Sin embargo, para contrarrestarlo se han puesto en marcha medidas como los contratos temporales, la amenaza de despido, así como una represión descarada. Durante las protestas de junio de 2009, los trabajadores realizaron una parada laboral en protesta por la represión y en solidaridad con el movimiento popular.
[24] Como explican Malm y Esmailian: «El número de mujeres en la mano de obra industrial aumentó del 6% en 1986 al 11% diez años más tarde. Sin embargo, la mayoría de las mujeres que trabajan en la industria manufacturera no van a una fábrica: trabajan desde casa. La imagen de la mujer iraní como Fátima, ama de casa apoyada por su marido trabajador, es sólo eso: una imagen. En realidad, una mujer en casa debe trabajar dentro de los confines de la familia, por el bien de la supervivencia de su familia. Millones de mujeres iraníes trabajadoras son así invisibles en las estadísticas oficiales, ya que cuidan de sus hijos mientras tratan de terminar los pedidos de sus fabricantes textiles» Andreaas Malm y Shora Esmailian, Iran on the Brink: Rising Workers & Threats of War, Pluto Press 2007, 62-63.
[25] Ken Knabb, «The Opening in Iran» 12 de marzo de 1979.
Las barricadas se han retirado y los adoquines se han vuelto a colocar en forma de arco a lo largo de las calles. Todavía quedan carteles revolucionarios en las paredes, pero se hacen jirones rápidamente y muchos están casi tapados por los monótonos llamamientos electorales del Partido Comunista y los gaullistas. Si se pasea en busca de los radicales con los que entabló amistad antes de los acontecimientos de mayo, muchos de ellos han desaparecido. En la mayoría de los casos están escondidos, no en la cárcel. Llevado por los grandes bulevares por la última avalancha de turistas veraniegos, uno empieza a preguntarse si la reacción no ha triunfado por completo sobre el espíritu de la revolución… eso hasta que conoce a sus primeros universitarios franceses.
Después de hablar durante horas con más de una docena de ellos durante mis primeros días en París, hay una cosa que se puede decir con certeza: quieren volver a intentarlo. No hay indicios de desesperación o malestar; al contrario, una frase sale de los labios de todos los estudiantes: «Espera a la próxima vez… «. «La próxima vez» suele significar octubre, cuando abren de nuevo las universidades y los institutos.
Como para subrayar estas predicciones, desde la víspera del Día de la Bastilla se suceden las peleas callejeras a lo largo del Boulevard St. Michel, en la Place de Bastille y a lo largo del Boulevard St. Germain. La noche del 13 de julio, al pie de Saint-Michel, el aire estaba cargado de gases lacrimógenos y los CRS, los antidisturbios con casco, recorrían el bulevar en grupos, deteniendo a la gente hasta las tres de la madrugada. Esa misma noche, en la plaza de la Bastilla, la muchedumbre, en su mayoría jóvenes trabajadores en paro, portaban banderas rojas y fueron objeto de gases y porrazos. Las banderas rojas no tenían nada que ver con los comunistas, que llevaban a cabo su propia manifestación del Día de la Bastilla en la isla de San Luis, burocráticamente ajenos a los enfrentamientos en sus flancos.
¡La noche siguiente, los cangrejos volvieron a aparecer cerca de Odeon, a lo largo de St. Germain, y se reanudaron los enfrentamientos. Quemaron una tricolor, dando palmas al ritmo de un calipso que significa «Ce/n’est/qu’un debut/continuons/le combat!»(«Es sólo el principio. ¡Continuemos el combate!». De nuevo gases lacrimógenos, garrotazos, escaramuzas por las calles, detenciones… El entusiasmo, el coraje y la alegría de estas multitudes es absolutamente contagioso… Ahora saben con certeza que los gaullistas han obtenido una falsa victoria en las urnas… El éxito electoral del régimen es algo insignificante comparado con este ardor revolucionario.
Mirando a Francia desde America, es dificil percibir el alcance y la intensidad del movimiento de Mayo. Cualesquiera que hayan sido las quejas originales que sacaron a los estudiantes a las calles, hace tiempo que han sido trascendidas por objetivos de caracter extremadamente revolucionario. Las revoluciones del pasado se centraban en el «pan», en la escasez, la supervivencia y la necesidad. La revuelta estudiantil parte de una época de abundancia potencial. Sus llamamientos claman por la libertad, la vida, el deseo. Los muros de París, garabateados con pintura negra y roja, proclaman eslóganes embriagadores:
«La imaginación al poder» «La vida sin tiempos muertos» «La cultura es la inversión de la vida» «La sociedad es una flor carnívora» «No más trabajo» «Creatividad, espontaneidad, vida»
En la misma Sorbona, un eslogan recorre la curva de una gran alcoba clásica al pie de la escalera que conduce al auditorio principal: «Tomo mis deseos por la realidad, porque creo en la realidad de mis deseos». Los eslóganes de este tipo son tan numerosos que constituyen el contenido de varios libros publicados recientemente. Libros sobre el mes de mayo, colecciones de fotografías y carteles, compendios de manifiestos y documentos, un excelente bisemanario titulado Cahiers de Mai, que descubre los pormenores del movimiento obrero-estudiantil en toda Francia, nuevas publicaciones periódicas como L’Enragé y la fogosa y más auténtica L’Action, se amontonan en los puestos de libros y quioscos. El Magazine Littéraire, el equivalente del Saturday Review en Estados Unidos, ha descubierto a los anarquistas y la portada de su último número proclama «Les anarchists-d’ou viennent?Qui sont?Que veulent?».
Una fiebre de lectura se ha apoderado de la ciudad. Las obras de Marcuse, prácticamente desconocidas para la mayoría de los estudiantes franceses hasta los acontecimientos de mayo, han sido promocionadas por la prensa burguesa como la principal «influencia» intelectual en la revuelta.
La cuestión, por supuesto, es que los acontecimientos de mayo han pasado de ser un efecto a ser una causa. No sólo son acontecimientos por derecho propio, sino que han aumentado el metabolismo social de todo el país, añadiendo un mayor impulso a la crisis. Lejos de cerrar esa notable fase en el desarrollo revolucionario de Francia, han abierto una nueva época de esperanza, pasión y autodescubrimiento. Millones de personas en Francia han cobrado una nueva conciencia de su poder sobre el sistema social, y para un número incalculable este despertar revolucionario ha convergido en la resolución de llevar el conflicto a un nivel aún más avanzado.
El gobierno lo sabe y ha intentado obstaculizar la difusión de noticias sobre la revuelta. La prensa no ha sido manipulada, pero las imágenes en movimiento de los acontecimientos están prohibidas de facto. La policía está buscando las imágenes cinematográficas de los acontecimientos tomadas por camarógrafos radicales, y este material, si se encuentra, seguramente será confiscado. Las proyecciones públicas están prohibidas.
El gobierno también ha ilegalizado al Movimiento 22 de Marzo (el más militante y auténtico de los grupos estudiantiles surgidos de los acontecimientos de mayo), a varios grupos anarquistas, a la trotskista JCR (Juventud Comunista Revolucionaria), a los maoístas y, curiosamente, a la FER (Federación de Estudiantes Revolucionarios), otro grupo trotskista que ahora es totalmente detestado debido a sus métodos burocráticos de manipulación y a sus esfuerzos por desviar a los estudiantes de la lucha contra las barricadas hacia manifestaciones ordenadas.
Desde los sucesos de mayo, sin embargo, la represión no ha sido tan dura. Hubo duras palizas durante las primeras luchas callejeras en las barricadas y en las cárceles. Los informes de la prensa sobre la brutalidad policial, ampliamente difundidos en casi todos los periódicos, avergonzaron mucho al régimen y ahora es evidente una cierta moderación. El trabajo de la policía se ha centrado principalmente en averiguar quiénes son los «nuevos» radicales y en investigar los «nuevos» movimientos que contribuyeron a la revuelta. Habiendo descubierto de repente una amenaza para su propia existencia, el Estado está examinando a todo el cuerpo estudiantil, recopilando información sobre sus «líderes», sobre los «alborotadores» y sobre los «enragés». Aparentemente, estas son las personas a las que la policía planea «coger» cuando llegue «la próxima vez».
La inutilidad de esta investigación es evidente: «ellos», los «líderes», están en todas partes. Si se produjera otra revuelta, la policía tendría que detener a la mayoría de los ocho millones de jóvenes franceses de entre 16 y 21 años, y no sólo a los estudiantes que iniciaron la revuelta, sino también a los jóvenes obreros que encabezaron la huelga general y la toma de las fábricas. Tendría que cambiar la base misma de la sociedad francesa, es más, disolver el propio aparato del Estado. Porque lo que estos jóvenes quieren ahora ya no puede satisfacerse con un coche, un palacete en las afueras o una carrera segura en una sociedad burocrática y manipulada. Lo que quieren, en palabras de Stephen Spender, es una revolución que se equipare «con la espontaneidad, la participación, la comunicación, el amor a la juventud». Las relaciones recién forjadas entre estudiantes y jóvenes trabajadores «escenifican una lucha no tanto entre los intereses proletarios y capitalistas como entre las fuerzas de la vida y el peso opresivo muerto de la burguesía. Están en contra de la sociedad de consumo, el paternalismo, la burocracia, los programas impersonales de los partidos y las jerarquías estáticas de los partidos. La revolución no debe osificarse. Se trata de una revolución permanente».
Es esta revolución permanente -concebida no como una fórmula sectaria sino como una totalidad, como una revolución que invade y cambia todos los aspectos y rincones de la vida- la que se está filtrando ahora por Francia. La juventud francesa no exige la «toma del poder», sino su disolución: no exige la conquista de la «historia», sino el derecho de cada individuo a controlar todas las condiciones de su vida cotidiana.
Quiero dedicar esta entrevista a quienes nunca han matado a nadie. Hoy intentan convencernos de que es anormal. Pero debemos recordar que no lo es..
¿Podrías contarnos algo sobre ti?
Hace poco compré las memorias del famoso anarquista Peter Kropotkin. Tenía la intención de leerlo antes de irme a dormir. Sin embargo, el principio del libro me intrigó tanto que no pude conciliar el sueño. Me entraron ganas de dar un paseo, y así fue como acabé en una fiesta sexual de disfraces en Oporto. La mayoría de los asistentes iban vestidos con camisas de cuero similares, corbatas de cuero negro y pantalones con el culo abierto, parecidos a los uniformes nazis. Intenté calentarme, pero no lo conseguí. Así que me fui a casa con el revolucionario Kropotkin.
En esta entrevista, intentaré ser lo más franco posible para retratar la realidad tal y como la veo. ¿Por qué es esto necesario?Porque en 2023, leí demasiados artículos y entrevistas sobre la vida en tiempos de guerra que estaban llenos de falsedades. Comprendo la falsedad de estos textos, pero eso no significa que la acepte. Volveré sobre este punto más adelante. Por ahora, permítanme presentarme.
Me llamo Ilya Kharkow. Soy un escritor de Ucrania pero no quiero que me llamen escritor ucraniano. Llevo más de un año en el exilio. He vivido toda mi vida en Ucrania, pero mi lengua materna es el ruso. Y no, no soy una excepción.
¿Por qué no quiere que te llamen escritor ucraniano?
Porque soy más que mi nacionalidad. La propaganda funciona de tal manera que hace que la gente crea lo contrario. Y cuando la gente cree en ella, empieza a ser manipulada. Mi tarea como escritor es recordarles lo contrario. Es decir, devolver a una persona a su estado original, cuando son creadores, no herramientas de alguien.
¿Qué ha hecho la guerra a la sociedad ucraniana?
En respuesta a su pregunta, me gustaría contarle una historia que describo brevemente en mi último libro, sobre una típica familia ucraniana.
Marido y mujer, de unos 40 años, ingresos medios, dos hijos, felices y comprometidos con la superación personal. Recientemente solicitaron el divorcio con el objetivo de proteger al marido de la movilización.
Esto es necesario para que el padre, y no la madre, obtenga los derechos de custodia sobre los niños. En ese caso, estará exento del servicio militar. ¿Muestra esto los cambios sociales provocados por la guerra y los dos años de movilización obligatoria? yo creo que sí.
Para conseguirlo, explican a sus hijos pequeños que su madre solía pegarles, pero que lo han olvidado. La madre se disculpa con los niños por haber desaparecido recientemente de casa durante semanas enteras, aunque los niños no lo recuerden. Los padres exitosos enseñan a sus hijos a pronunciar correctamente «efedrina», las pastillas favoritas de su madre.
Esta historia tuvo una continuación inesperada: los vecinos de la pareja empezaron a preguntarse por qué la mujer seguía viniendo a casa después del divorcio. Los vecinos, curiosos, preguntan al hombre si deberían ponerse en contacto con los servicios de protección de menores para realizar una investigación.
Los curiosos vecinos han enterrado recientemente a su hijo adulto en la guerra. Ahora, quieren que todo el pueblo y todo el país paguen en esta guerra el mismo precio que pagaron ellos. Les molesta que no todos los hombres estén dispuestos a ir al campo de batalla. Por eso, le preguntan al padre que se divorció que tal vez quiera proteger a sus hijos de la verdadera manera con las armas en la mano.
¿Con qué frecuencia se enfrentan los hombres al odio?
Los hombres se enfrentan al odio más a menudo de lo que uno podría pensar. Las personas mayores exigen protección, de forma agresiva. Las mujeres exigen lo mismo. Que yo sea físicamente más fuerte que una persona mayor o una mujer no significa que quiera usar esa fuerza para matar. Pero lo que me sorprende es que la sociedad crea que tiene derecho a tomar esa decisión por mí.
En uno de los relatos de mi colección, «Agujeros en la forma de los humanos», describo un caso de agresión infantil. Dos niñas tiraron un petardo a una alcantarilla donde trabajaba un fontanero. Cuando el fontanero, asustado y enfadado, salió tras la explosión, gritó a las niñas: «¿Por qué habéis hecho eso? «Las niñas le contestaron que debería ir a la guerra y protegerlas en vez de esconderse en las alcantarillas.
¿Qué medidas toma Ucrania para encontrar y reclutar soldados?
Una vez, como estudiante hambriento de la facultad de filología, no tenía suficiente dinero para comprar libros. Así que empecé a robar libros. Mi ex novio me enseñó a hacerlo. Por cierto, él era militar. Las acciones de la oficina de alistamiento militar en Ucrania me recuerdan a mis propias acciones durante mis años de estudiante. Los representantes de la oficina de alistamiento simplemente arrebatan a los chicos de las calles, igual que yo arrebataba libros de las tiendas. La lógica lo justifica. Un filólogo hambriento debe leer, y el país exige defensa. Pero aun así, hay algo que no está bien.
Afortunadamente, hoy tengo un iPad. Los libros electrónicos son más baratos que los de papel. Y ya que se ha encontrado una solución para satisfacer mi hambre de libros, estoy seguro de que habrá otra forma de satisfacer el hambre de mano de obra del ejército además de la movilización obligatoria.
¿De verdad van a sacar a los chicos de la calle?
Sí, esto ocurre en la calle. A estas alturas, ya es algo habitual. Los representantes de la oficina de alistamiento militar acuden a saunas y gimnasios para entregar citaciones a los chicos. Se colocan a la salida de supermercados y centros comerciales. Cerca de estaciones de metro y en paradas de transporte público. En las grandes ciudades, vuelven a aparecer los puestos de control, pero si antes los puestos de control tenían como objetivo proteger la ciudad del ejército enemigo, ahora su objetivo es atrapar a los hombres y enviarlos a la guerra.
Las empresas están obligadas a presentar listas de hombres en edad de alistarse a las oficinas de alistamiento militar. Algunas empresas sabotean esto. Una empresa es multada si no presenta una lista de hombres; afortunadamente, la multa es relativamente pequeña. Conozco varias empresas informáticas ucranianas que eluden deliberadamente la presentación de listas, pero también conozco empresas que lo consideran su deber.
Rara vez, pero aún así, hay noticias de chicos que se resisten a los representantes de la oficina de alistamiento militar. Por ejemplo, hace poco, un grupo de chicos golpeó a un oficial del ejército cerca de Kiev por repartir citaciones. También he oído historias similares sobre Lviv y Poltava. Este tipo de cosas se pueden buscar fácilmente en Google.
¿Apoya la gente de Ucrania la movilización?
La movilización forzosa cuenta con el apoyo de todos aquellos a los que no afecta.
Hace varios años, mantuve una relación con un militar ucraniano. Cuando descubrieron su orientación sexual, tuvo que pagar una enorme indemnización y dimitir. Ni siquiera sus familiares en las estructuras militares le ayudaron.
Después de eso, cambió: se perdió a sí mismo. Le salvé del suicidio varias veces. Pero todo pasa para bien. Me alegro de que ahora esté en Alemania, no en la tumba.
¿Qué papel desempeñó el hecho de ser gay en tu decisión de no luchar?
Unos días antes de que empezara la guerra, estaba sentado en la barra de un club gay. Hablaba con un hombre que había entrado allí por error. Estaba sentado encorvado, prestando atención sólo a su copa. Pensaba que era un club normal, y que abrazar a los tíos le molestaba.
Estábamos hablando de algo abstracto y, de repente, me preguntó: «¿Crees que habrá guerra o van de farol?» Yo no lo sabía. De repente, me sentí tan perdido políticamente como él, como si fuera el hetero que accidentalmente acabó en un club gay y ahora le estaba preguntando a un gay si existía el amor entre personas del mismo sexo.
Así pues, mi orientación no afecta a mi decisión de no luchar, pero me da fuerzas. Como toda mi vida me he opuesto a la sociedad homófoba, he desarrollado inmunidad a idealizar el hogar. Además, el sentido común me dice que el anormal no soy yo, sino los homófobos. Si no, ¿por qué Netflix haría películas sobre homosexuales y no sobre ellos? Es broma. Pero el mismo principio se aplica a la movilización forzosa: ellos son los criminales, no yo. Todo lo que procede del amor es bueno; todo lo que procede del odio es malo. Es una gran simplificación, pero es lo que dice mi brújula interior. Sabiendo que la verdad está de mi parte, me resulta fácil llamarme a la vez maricón y traidor. Pero la propaganda es más fuerte que la verdad en estos momentos.
¿Dónde consideras que está hoy tu hogar?
Hoy, mi hogar es Portugal. Alquilo la mitad de una villa aquí. Mis libros están aquí. Mi espacio de trabajo está aquí. No recibo ninguna ayuda del gobierno. Alquilo la vivienda con mi propio dinero. Pero puedo mudarme a otro país en cualquier momento, y se convertirá en mi hogar porque me llevaré mis libros allí.
Los mecanismos de manipulación parecen inocentes a primera vista. Romantizar el hogar es uno de ellos. Exagerar la importancia de la nacionalidad es otro de ellos. Una actitud especial hacia las tradiciones es otro de ellos. Todo encaja sólo en el momento en que el papel dominante no se otorga a las tradiciones, la nacionalidad o el hogar, sino a la persona.
¿Existe resistencia en Ucrania a la pérdida de derechos / movilización?
Francamente, aparte de una docena de noticias sobre palizas a chicos de las oficinas de registro y alistamiento militar, no veo mucha resistencia en Ucrania. Por eso intento actuar por mi cuenta. Si puedo argumentar la postura de rechazar el servicio militar en mi prosa, entonces debo hacerlo por los que tampoco quieren luchar pero carecen de argumentos y por los que no tienen fuerzas ni tiempo para ello porque siguen atrapados en Ucrania, teniendo que sobrevivir cada dos por tres.
Todo el mundo debe tener derecho a hacer o no hacer lo que quiera. Los que quieran luchar deben tener esa oportunidad. Pero debe ser con un ejército contratado con sueldo y condiciones decentes. Los que no quieran luchar deben tener derecho a no hacerlo. Un derecho absoluto.
Además, decirle a otra persona que debe sacrificar su vida por ti es inmoral. Eso es lo que habría que recalcar. Y ni siquiera hablo de la prohibición de viajar al extranjero, que viola los derechos humanos, estableciendo claramente que en tiempos de peligro, todo el mundo debería tener derecho a buscar refugio en otro país.
¿Recibes apoyo?
No esperaba que tanta gente me apoyara. En Dinamarca he colaborado con éxito con la revista HEARDCORE, en Polonia recibí el apoyo del teatro local y en Estados Unidos entré a formar parte de una agencia literaria.
Recientemente, he colaborado con A Radical Guide, donde hicimos un estupendo episodio de podcast sobre la movilización forzosa. En general, he recibido muchas ofertas de ayuda y colaboración de activistas de Alemania, Austria, Luxemburgo, Canadá y, de nuevo, de América.
¿Qué espera conseguir hablando de la movilización forzosa?
Desgraciadamente, la literatura es una ocupación lenta. A principios de 2024, estamos hablando de la publicación de «Los chicos de la mina», una novela que escribí a finales de 2022. Seré optimista si espero que se publique a finales de este año.
Así pues, no me hago ilusiones de que mis libros puedan detener la guerra en Ucrania. No. Pero estoy convencido de que mis libros ayudarán a fomentar una actitud más crítica hacia la guerra en el futuro. En consecuencia, los chicos no sufrirán como yo sufrí en Ucrania. Después de todo, no hay nada que sugiera que la guerra en Ucrania vaya a ser la última guerra. Si mis libros inician una reevaluación de los métodos de movilización y proporcionan argumentos para los chicos, entonces estaré satisfecho.
Al mismo tiempo, ni mi lucha ni mi prosa se limitan a esto. Mis textos son diarios intelectuales, eróticos. Mi lucha es el camino para liberar a la gente de numerosos paradigmas sociales, artificiales.
¿Puede dar un ejemplo de esa liberación?
Al principio de esta entrevista, mencioné que durante todo el año había estado leyendo artículos y entrevistas sobre la guerra que estaban saturados de falsedad. Prometí contarles más sobre esto. Así, esta falsedad se forma cuando el deseo de ajustarse a las normas sociales difiere de los verdaderos deseos de una persona.
Esto es exactamente lo que les está ocurriendo ahora a los ucranianos en el extranjero, que están soportando las penurias de la emigración, sabiendo que sus problemas y alegrías quedarán devaluados por la guerra. La guerra lo devalúa todo, y esta devaluación es un síndrome peligroso.
La guerra lo devalúa todo, y esta devaluación es un síndrome peligroso. Puedes reprimir tus emociones y deseos brevemente, pero no durante dos años. Todos queremos alegrarnos y entristecernos, tener sexo y quejarnos del trabajo. Esto no significa que nos hayamos olvidado de la guerra; sólo significa que tenemos nuestras propias necesidades.
¿Los soldados tienen esas necesidades? Por supuesto, todo el mundo las tiene. Las esposas de los movilizados celebran periódicamente concentraciones en el centro de Kiev. Exigen que los chicos sean desmovilizados tras 18 meses de servicio. Según los últimos datos, las autoridades ucranianas han propuesto la desmovilización a los 36 meses. Pero, ¿cuántos soldados sobrevivirán este tiempo en la guerra?
¿Cuál es la situación de la lengua rusa en Ucrania?
La supresión de lo que le importa es exactamente lo que les ocurre a los ucranianos de habla rusa. El Estado declaró que la lengua rusa es la lengua del enemigo, lo que puso a la mitad del país en una situación en la que toda su vida parecía expresarse en la lengua del enemigo.
Varios de mis amigos se suicidaron cuando yo era adolescente. Hablábamos en ruso. Mis recuerdos de ellos son en ruso. Y no voy a dejar que me lo quiten. Pero así soy yo, y la mayoría de la gente prefiere evadirse. Para ellos, la falsedad es un medio de protección. Respeto esta elección, pero yo encuentro otro camino para mí.
¿Qué te hace respetar una elección que comprendes pero no aceptas?
Lo respeto porque exigir radicalismo a todo el mundo equivaldría a exigir al Estado que envíe a todos los hombres a la guerra. Para decirlo de forma sencilla, creo que no se puede exigir a los demás lo que uno se exige a sí mismo. Como todos somos diferentes, eso significa que cada uno tiene sus puntos fuertes y sus puntos débiles. Así pues, es una tontería obligar a un minero a bailar o a un bailarín a diseñar edificios. Desgraciadamente, así es exactamente como funciona la movilización forzosa.
¿Es posible luchar por la democracia mientras se quitan derechos humanos y democráticos?
Yo diría que la gente no puede luchar por algo en lo que no cree. La propaganda militar en Ucrania ha demostrado ser tan poderosa que, en algún momento, me di cuenta: absolutamente todos mis amigos apoyan la guerra, y hablan de la movilización como una medida necesaria. Esto es una demostración de que la guerra te priva de tus seres queridos, no sólo con la muerte.
¿Por qué tuvo tanto éxito la propaganda militar en Ucrania?
Una vez, recibí una oferta para trabajar en el museo literario de Ucrania. Fui a la entrevista, me gustó todo y me querían en el equipo. Pero el sueldo que me ofrecían era de unos 130 dólares. De camino a la entrevista, mis botas de acero se rompieron de repente. Esas botas costaban un poco más que el sueldo mensual en el museo literario de la capital cultural de Ucrania. ¡Qué disparate!
Rechacé el trabajo, pero este incidente ilustra perfectamente el estado de la cultura en Ucrania antes de la guerra. ¿Debería añorar aquellos tiempos? En la entrevista nos reímos de cómo el edificio del museo literario necesitaba reparaciones, pero las autoridades no asignaron dinero para ello. El tejado tenía goteras, dejando rayas naranjas en las paredes. Los empleados cubrieron estas rayas con brillantes premios que el museo había recibido. Nos reímos de ello, aunque, por supuesto, no tenía nada de gracioso.
Gracias a la prosa de Boris Vian, sabemos que los lirios florecen en los pechos de las muchachas y que los instrumentos musicales pueden mezclar cócteles. Pero eso no es todo. Estas palabras también necesitaban ser preservadas para que la gente pudiera leerlas hoy. Y en Europa, la actitud hacia la cultura parece buena. Al menos a primera vista. Sin cultura, una persona no sólo desconoce los lirios o los cócteles; se vuelve fácilmente manipulable. Si no hay valores, pueden sustituirse fácilmente por patriotismo y algún deber hacia la patria, y en algún momento, te encuentras muriendo por un territorio en el que ni siquiera has estado.
Por eso las rayas naranjas en las paredes del museo literario son la razón del éxito de la propaganda militar en Ucrania.
¿Cómo sería una victoria?
Mientras la televisión ucraniana sigue hablando de volver a las fronteras de 1991, yo me centraría en objetivos más realistas. En 2024, para mí la victoria no consiste en liberar territorios, sino en liberar personas.
La gente debería recuperar sus derechos. Me refiero al derecho a abandonar el país y al derecho a negarse a participar en operaciones de combate. Los que fueron voluntariamente a la guerra deberían tener derecho a la desmovilización. Por supuesto, no después de 36 meses, sino mucho, mucho antes. Porque nada puede defenderse por la fuerza.
Un acto de defensa es un acto de heroísmo, lo que significa que se hace por libre voluntad. Me gusta llevarme las memorias de Kropotkin a la cama, pero si alguien me obligara a hacerlo, me rebelaría incluso contra Kropotkin. Y si algo me enseñó, es que no se puede obligar a una persona a ser libre contra su voluntad.
Si no hubiera habido coacción en Ucrania, habrían aparecido destacamentos partisanos y algunos ejércitos verdes, como en 1917. Pero nada de eso está ocurriendo. Y la razón es obvia: en el intento de luchar contra el mal, el luchador se convirtió en aquello contra lo que luchaba.
Cuando Marx redactó un borrador de principios para la primera Asociación Internacional de Trabajadores (la «Primera Internacional») en la década de 1860, comenzó con la siguiente afirmación:
«La emancipación de la clase trabajadora debe ser obra de los propios trabajadores».
El capitalismo se basa en diversas formas de opresión y desigualdad estructural, pero la subordinación y la explotación de la clase obrera siguen siendo el núcleo del sistema. Un programa y una estrategia liberadores para rehacer la sociedad deben explicar cómo los trabajadores pueden escapar de la jaula de clase.
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La falta de libertad de los trabajadores comienza con el hecho de que nos vemos obligados a alquilar partes de nuestras vidas a los empresarios, para perseguir los fines que ellos definen. La ideología liberal fue diseñada para negar que exista falta de libertad en este sentido. La idea liberal de la libertad es la libertad «negativa», es decir, la libertad como ausencia de coacción o restricción.
Como un empresario no te pone una pistola en la cabeza cuando recibes esa llamada ofreciéndote un trabajo, es una relación libre, dicen. Pero si estás a punto de que te echen a la calle y te enfrentas a la indigencia, puede que no tengas otra alternativa aceptable. Como decimos, estás obligado a aceptar el trabajo. La concentración de la propiedad de los medios para ganarse la vida en manos de una pequeña minoría pone a la clase trabajadora (aproximadamente tres cuartas partes de la población en EE. UU. ) en esta situación. Y una vez que estás en el trabajo, la coacción es moneda corriente en el lugar de trabajo capitalista. Si tú o tus compañeros os oponéis a condiciones inseguras, a cambios arbitrarios en vuestro trabajo o a cualquier otra cosa, los directivos pueden amenazarte con despedirte, o la empresa puede amenazarte con trasladarte a otro lugar. Esto es autoridad coercitiva.
Los directivos y los inversores, en colaboración con sus asesores profesionales, controlan las decisiones sobre dónde invertir, qué tecnologías utilizar, qué productos fabricar, cómo se definen los puestos de trabajo, cómo se organiza el trabajo… Los trabajadores a veces nos organizamos para conseguir un trozo mayor del pastel, pero no somos dueños ni controlamos la panadería. Las empresas tienen un incentivo para trasladar los costes a otros, ya que se trata de una estrategia básica para obtener beneficios. Pueden intentar trasladar los costes de producción a los trabajadores intensificando el ritmo de trabajo o exponiendo a las personas a productos químicos inseguros u otras condiciones peligrosas. O pueden trasladarnos los costes a nosotros, en las zonas donde vivimos, a través de la contaminación tóxica del aire y el agua.
El capitalismo tiende a eliminar las competencias y la discreción de los trabajadores y a concentrarlas en una jerarquía de directivos, ingenieros y otros profesionales. Las competencias y la formación son un bien público. Si una empresa crea programas para desarrollar las competencias de sus empleados, éstos pueden ir a trabajar a otra empresa… y así la empresa ha formado a la mano de obra de sus competidores. La transferencia de competencias y autoridad para tomar decisiones a una jerarquía no sólo tiene que ver con los costes, sino también con el control. El resultado es que el sistema subdesarrolla sistemáticamente las habilidades y capacidades de la clase trabajadora y también construye una capa de control burocrático, o clase coordinadora, a la que los trabajadores están subordinados.
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La libertad «positiva» nos da una idea más rica de lo que es la libertad. Una parte esencial de ésta es la autogestión. Escapar de la jaula de clase requiere que desalojemos la jerarquía corporativa y la sustituyamos por la autogestión de los trabajadores.
La autogestión es una capacidad y una necesidad inherentes a los seres humanos. Las personas tenemos la capacidad de prever futuras líneas de actuación, para nosotros mismos y para los grupos de los que formamos parte. Podemos planificar… pensar de antemano… los pasos para alcanzar nuestros objetivos. Podemos aprender a través de la práctica y desarrollar las habilidades que necesitamos para ser eficaces en la autogestión de nuestras actividades.
Algunas decisiones te afectan principalmente a ti. Son decisiones sobre cómo llevas tu propia vida como persona distinta. Ser autogestor significa que tú mismo controlas esas decisiones.
Pero muchos ámbitos de decisión que afectan o rigen nuestras vidas son sociales: no afectan sólo a una persona, sino a un grupo de personas. Muchas de las decisiones que rigen el trabajo son sociales en este sentido.
Podemos pensar en la autogestión de la industria por parte de los trabajadores como una estructura estratificada de esferas de toma de decisiones. Cuando hay un grupo de personas que se ven principalmente afectadas por una determinada esfera de toma de decisiones, la democracia cara a cara de las asambleas proporciona una base para su control de estas decisiones. Algunas decisiones afectan a toda una fábrica, a un gran supermercado o a cualquier otra instalación, y existen asambleas generales de toda la plantilla para controlar esas decisiones. Otras decisiones afectan principalmente a las personas de un departamento concreto, y tienen sus propias asambleas para esas decisiones. Si una decisión te afecta sólo a ti, eres tú quien lleva la voz cantante en esa área. La autogestión colectiva no significa que todas las decisiones se tomen en reuniones o que no pueda haber delegación de tareas o responsabilidades, pero la democracia directa es la base esencial del control colectivo.
La autogestión de los trabajadores no debe confundirse con nociones débiles de «control obrero» (como la propuesta de Lenin de que los trabajadores tengan derecho de veto o control sobre la dirección) ni con sistemas de «cogestión», que dejan intacta la jerarquía de la dirección.
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Una estructura formal de «democracia en el lugar de trabajo» no es suficiente para una auténtica autogestión. Las cooperativas Mondragón en la zona vasca de España exhiben el problema. El estudio de Sharryn Kasmir sobre estas cooperativas muestra que, a pesar de las asambleas anuales y la democracia formal, los trabajadores de estas cooperativas están en realidad subordinados a una jerarquía de clase coordinadora – gerentes, ingenieros, etc. Si una persona trabaja 40 horas a la semana en una máquina o haciendo la limpieza, ¿cuándo tiene tiempo para aprender sobre ingeniería y análisis financiero?Cuando se presentan los planes en las asambleas anuales, los trabajadores no han tenido el tiempo ni la formación necesarios para poder cuestionar lo que presentan los directivos y los expertos. Kasmir señala que hay un mayor porcentaje de directivos en las cooperativas de Mondragón que en empresas capitalistas comparables de la región vasca. Las normas de las cooperativas prohíben a los trabajadores contratar a asesores externos para que les orienten. Estos son síntomas de la dominación de la clase coordinadora.
La auténtica autogestión requiere que las personas tengan las habilidades y los conocimientos que les permitan participar eficazmente en la toma de decisiones. Los puestos de trabajo tendrían que reorganizarse para facilitar el desarrollo de habilidades. Los puestos de trabajo tendrían que diseñarse de manera que se volvieran a integrar las tareas de conceptualización, diseño y toma de decisiones con la realización física del trabajo. En lugar de la descualificación que ha sido una tendencia constante en el capitalismo durante más de un siglo, tiene que haber un sistema que tienda a la recualificación y al intercambio democrático de habilidades y conocimientos. Las personas que realizan el trabajo físico y las personas que toman las decisiones técnicas, diseñan los flujos de trabajo y realizan la planificación no deberían ser grupos separados de personas. Podríamos llamar a esto el enfoque reintegrativo del trabajo. Una reorganización reintegrativa del trabajo es una condición necesaria para la liberación de la clase obrera de la subordinación a las clases dominantes.
Los trabajadores necesitan controlar la investigación y el desarrollo para garantizar que las técnicas que se desarrollan son seguras para los trabajadores y facilitan el reparto democrático del control.
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Un tercer aspecto de la libertad positiva es la igualdad de acceso de todos a los medios para desarrollar y mantener las propias capacidades. Esto es necesario para garantizar la capacidad de todos para participar de forma efectiva en la toma de decisiones que afectan a sus vidas. Esto incluiría el libre acceso a la educación no sólo cuando se es joven, sino durante toda la vida. Esto se presupone en el enfoque reintegrador del trabajo.
La prestación social de asistencia sanitaria integral y gratuita también forma parte de este planteamiento, ya que el mantenimiento de la salud sustenta las capacidades necesarias para llevar una vida plena. Cada uno de nosotros es vulnerable a lesiones o enfermedades, por lo que garantizar que todo el mundo tenga acceso a la asistencia sanitaria que necesita se justifica tanto por la libertad positiva como por la solidaridad, es decir, la compasión por el sufrimiento que otros pueden padecer cuando están enfermos o lesionados.
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El racismo es otra estructura contraria a la libertad positiva. En la historia del capitalismo, el racismo siempre ha estado vinculado a la estructura de clases. Los colonizadores británicos de Norteamérica importaron inicialmente un gran número de trabajadores esclavizados de las Islas Británicas y de África occidental. Las rebeliones conjuntas de trabajadores blancos y negros de las plantaciones acabaron por crear un sistema legal de opresión racial. El Estado colono europeo construido en Norteamérica también se creó mediante el desplazamiento y exterminio de los pueblos indígenas. La ideología racista se impuso para justificar estas prácticas.
Pero el racismo es una estructura que persiste a través de patrones de desventaja heredada, así como de la discriminación generalizada. Las enormes disparidades en la financiación escolar y las diferencias en la riqueza, los conocimientos y las conexiones de la familia afectan a las perspectivas de las personas en una sociedad capitalista competitiva. La guerra contra las drogas, basada en la raza y la clase social, y el trato discriminatorio por parte de la policía y los tribunales han llenado las cárceles con un gran número de hombres negros y latinos (y también mujeres y hombres blancos de clase trabajadora).
Debido a la forma en que el racismo empuja a la población negra y latina y a otras personas de color a la parte más baja de la clase trabajadora, a menudo las luchas tienen una dimensión tanto de clase como de raza, como por ejemplo la lucha contra la inmigración o contra el aburguesamiento.
La discriminación en el empleo persiste en parte porque los empresarios no tienen incentivos para eliminarla. La discriminación y el favoritismo crean resentimientos entre los empleados, lo que dificulta la solidaridad entre los trabajadores. Esto debilita el poder de negociación de la clase trabajadora en la sociedad. Todos los trabajadores acaban perdiendo por ello.
Los grupos sometidos a una forma específica de opresión, como el racismo, tendrán preocupaciones derivadas de ella. A través de un proceso de diálogo, las preocupaciones de los diversos grupos oprimidos y explotados pueden formar parte de una alianza de movimientos sociales que puede desarrollar la solidaridad necesaria para desafiar al sistema en su conjunto.
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Desde la década de 1860 hasta el siglo XX, la visión de la autogestión obrera de la industria fue desarrollada por activistas obreros radicales como parte de una tendencia política de la clase obrera: el sindicalismo libertario (o anarco). El sindicalismo es tanto un programa como una estrategia. Los sindicalistas libertarios ven un socialismo autogestionario como una creación de «los propios trabajadores». Los sindicalistas libertarios consideran que el socialismo autogestionario es una creación de «los propios trabajadores», que surge de un movimiento obrero de masas en el que la solidaridad cada vez mayor, la participación masiva en acciones y el control directo de las organizaciones obreras de masas por parte de los trabajadores expresan la creciente aspiración de la clase obrera a controlar sus vidas dentro y fuera del trabajo. Las organizaciones obreras de masas controladas por los trabajadores – «autogestionadas»-, enraizadas en la democracia directa, proporcionan el vehículo para que los trabajadores creen un nuevo sistema económico en el que sean ellos quienes lleven las riendas.
Para entender por qué la estrategia sindicalista libertaria tiene sentido, debemos analizar la tensión entre las dos formas o expresiones históricas del sindicalismo obrero: cuando los trabajadores se agrupan en los centros de trabajo y actúan «en unión» unos con otros, para defender su dignidad y doblegar la voluntad del empresario, esto es sindicalismo básico. Hay una cierta rebeldía inherente al hacerlo.
Una vez que los trabajadores impusieron los sindicatos a los empresarios y forzaron a los gobiernos a conceder derechos legales de sindicación, surgió otra tendencia. Tras la Segunda Guerra Mundial, las huelgas generales, las ocupaciones de centros de trabajo y las batallas campales de los años 30 eran un recuerdo que se desvanecía. El sindicalismo empresarial burocrático se afianzó.
El problema empieza con la concentración de poder en manos de funcionarios y personal asalariado. El personal asalariado acumula la información y las habilidades necesarias para tratar con la dirección y dirigir una organización. Se anima a los afiliados a depender del personal y llegan a considerar al sindicato como una agencia de servicios externa. Los trabajadores a tiempo completo no sufren las indignidades y condiciones del trabajo. La remuneración a menudo elevada de los funcionarios sindicales crea una mayor separación de los afiliados. Preocupados por los riesgos para su organización, la jerarquía asalariada actúa a veces para «disciplinar» a los afiliados cuando estalla la rebelión, como los patronatos impuestos desde arriba.
El sindicalismo empresarial burocrático funciona a través de la negociación colectiva rutinaria, acepta los estrechos límites impuestos por el Estado a los sindicatos, promueve la ilusión de intereses comunes con los empresarios y pide a los trabajadores que busquen soluciones a través de los políticos y los partidos políticos. La acción colectiva se desalienta en parte porque esto pone el énfasis en lo que hacen y deciden las bases, y aleja el foco de atención de la jerarquía asalariada.
La contracción del sindicalismo en EE.UU. en las últimas tres décadas se ha producido no sólo por la agresiva ofensiva patronal, los asesores que pisotean a los sindicatos y las leyes laborales restrictivas, sino porque el sindicalismo empresarial burocrático crea una afiliación desmovilizada y es incapaz de llevar adelante la guerra de clases de forma eficaz.
Pero el espíritu rebelde de base del sindicalismo obrero no desaparece, sino que resurge en las luchas y en los conflictos dentro de los sindicatos. El espíritu del sindicalismo de base reside en que los trabajadores inicien y controlen ellos mismos las luchas y se extiendan para desarrollar una solidaridad más amplia entre los oprimidos y explotados.
La tensión entre las dos formas o expresiones enfrentadas del sindicalismo no sólo tiene que ver con la forma de control. A principios del siglo XX existía un conflicto entre visiones enfrentadas de la estrategia y los objetivos del sindicalismo. Los trabajadores radicales asociados al «nuevo sindicalismo» de aquella época -más claramente desarrollado en la Industrial Workers of the World- defendían un sindicalismo solidario o de clase en contraste con el elitismo artesanal de la American Federation of Labor. Una ambiciosa agenda de «trabajadores que gestionan las industrias» iba de la mano de una estrategia basada en una amplia solidaridad.
Una estrategia de este tipo tiene que enfrentarse a la realidad del racismo. El sindicato local más grande y fuerte de la IWW en su apogeo fue el sindicato de estibadores de Filadelfia, una organización multirracial construida a través del respeto mutuo entre estibadores de ascendencia europea y africana. Los fundadores y dirigentes de la AFL, por otra parte, habían rechazado una estrategia de amplia solidaridad de clase en favor de una estrecha organización sectorial, en parte debido a su acomodación al racismo. Un movimiento obrero limitado de esta manera no puede desarrollar el poder para desafiar a la élite capitalista. No es de extrañar que la AFL simplemente aceptara el capitalismo y el Estado imperial estadounidense como algo dado.
Limitar el enfoque a una negociación estrecha sector por sector limita el desafío al sistema y ayuda a solidificar el control burocrático. Así, la dominación burocrática y un enfoque estrecho de la negociación tienden a ir de la mano.
La alternativa a la dominación por una jerarquía asalariada comienza con la democracia directa de las asambleas de trabajadores, como medio para controlar la organización y como foro para movilizar a la gente en las luchas y llegar más allá de la base existente.
La «autogestión» del sindicalismo por parte de las bases debe ir más allá de la democracia formal. Para evitar que el movimiento dependa de un pequeño grupo de personas, es necesario un enfoque sistemático de la formación de los trabajadores de base, para animar a la gente a adquirir los conocimientos, la confianza en sí mismos y las habilidades necesarias para organizarse, negociar con los empresarios y participar eficazmente en las decisiones.
Si se necesita personal, los sindicatos pueden crear puestos de personal a tiempo parcial, en los que la persona que trabaja para el sindicato recibe la misma remuneración que la que percibe en su puesto de trabajo, y sigue trabajando con sus compañeros una parte del tiempo, compartiendo así sus condiciones.
Cuando los trabajadores participan en la acción colectiva, adquieren la sensación de tener más poder para influir en su situación. En épocas y lugares en los que esto adquiere una dimensión muy amplia, como en las huelgas generales que se enfrentan al poder de las clases dominantes en su conjunto, esto fomenta ideas de cambio más ambiciosas. A través de la acción colectiva, la gente aprende más sobre el sistema, desarrolla un compromiso con el cambio y está más abierta a una agenda de cambio más ambiciosa. Por la misma razón, las organizaciones de masas también proporcionan un espacio en el que los radicales que tienen una agenda ambiciosa para sustituir al capitalismo pueden conectar con las aspiraciones y quejas de la gente corriente.
La tendencia de la acción de masas a desarrollar conexiones más amplias entre la gente quedó ilustrada por la huelga general de Puerto Rico de 1998, que comenzó como una huelga de los trabajadores de la telefonía contra la privatización del sistema telefónico de la isla. Cuando la policía antidisturbios atacó a los huelguistas, las protestas aumentaron, y los trabajadores del transporte y de los servicios de agua y electricidad se declararon en huelga en señal de solidaridad. Esto condujo a un proceso de acercamiento, con la asistencia a una asamblea de 5. 000 delegados de organizaciones sindicales, de mujeres, estudiantiles y ecologistas, que aprobaron una huelga general masiva que paralizó la isla durante dos días.
La clase trabajadora también son mujeres, gays y lesbianas, negros y latinos, inmigrantes. Para tener el tipo de cohesión necesaria para desafiar a las clases dominantes, es necesario abordar las formas de opresión no clasistas y vincularlas al movimiento obrero. Tiene que haber una forma de que personas de diversas situaciones y procedencias se reúnan y discutan sus preocupaciones. Es necesario abordar las preocupaciones de los diversos segmentos de la clase trabajadora… para desarrollar un movimiento que trabaje sobre el principio: «Un perjuicio para uno es asunto de todos».
Muchas de las cuestiones que más preocupan a los trabajadores tienen que ver con situaciones a las que se enfrentan fuera del lugar de trabajo y las luchas contra la explotación también tienen lugar en el punto de consumo, como las luchas de los inquilinos. También se pueden desarrollar organizaciones de base en estos ámbitos de lucha y contribuir a las alianzas entre trabajadores y consumidores.
Desde un punto de vista sindicalista libertario del siglo XXI, el tipo de movimiento obrero que se necesita estaría controlado por sus miembros, trabajaría para ampliar la solidaridad, velaría por los intereses de la clase obrera en su conjunto, extendería la mano más allá de las fronteras para coordinar las luchas con los trabajadores de otros países, se opondría al racismo y al sexismo, rechazaría la «asociación» con la patronal, se mantendría independiente de los partidos políticos y de los políticos profesionales, rechazaría la política imperialista del Estado federal estadounidense y trabajaría para desarrollar una alianza con otros movimientos sociales.
A medida que la clase obrera evolucione hacia un movimiento obrero de este tipo, podemos esperar que haya un mayor apoyo a la sustitución del capitalismo por la gestión directa de los centros de trabajo por parte de los trabajadores. La creación de un socialismo libertario basado en la autogestión de los trabajadores tiene que convertirse en un objetivo del movimiento obrero si queremos que éste sea una fuerza de liberación de la jaula de clases.
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La aspiración a la gestión obrera directa de la industria se ha expresado en muchas tomas de empresas en distintos momentos de la historia: las expropiaciones de cientos de empresas por los comités y asambleas de fábrica rusos en 1917, la ocupación masiva de la industria por cientos de miles de trabajadores en Italia en 1920, la expropiación obrera directa de la mayor parte de la economía española en el verano de 1936, las tomas de empresas en Chile en 1972-73 y los cientos de empresas «recuperadas» en Argentina a partir de 2001.
Desde un punto de vista sindicalista libertario, este movimiento debe generalizarse en toda la sociedad. Los sindicalistas aspiran a una ruptura final con el sistema existente mediante una toma generalizada de la autoridad de gestión en los lugares de trabajo y las industrias por parte de los trabajadores, tanto en el sector público como en el privado, expropiando a los capitalistas y desalojando del poder a la jerarquía de gestión.
La idea no es crear una propiedad privada colectiva de los lugares de trabajo por parte de los trabajadores, sino que la tierra y otros medios de producción no humanos serían «propiedad» de toda la sociedad y los trabajadores realizarían el trabajo en nombre de la sociedad. Dado que la producción sería para beneficio humano directo, no para beneficio privado, la masa del pueblo necesitaría crear un sistema de planificación de base para garantizar un «ajuste» entre la actividad autogestionada de los trabajadores y los beneficios deseados por la población.
Durante un periodo en el que se está planteando un desafío fundamental a las clases dominantes, es probable que se produzcan importantes trastornos y conflictos económicos y políticos. Necesitamos tener una estrategia que pueda garantizar el bienestar material de la gente en esa situación. Una ventaja de la estrategia sindicalista es que la propia mano de obra posee las habilidades y los conocimientos necesarios para mantener el flujo de la producción.
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El cooperativismo es la otra fuente histórica de la idea de autogestión de los trabajadores. Algunos activistas proponen una estrategia para cambiar la sociedad mediante la creación de instituciones alternativas dentro de las grietas del marco capitalista: cooperativas de viviendas, huertos comunitarios, fideicomisos de tierras comunitarias, refugios para mujeres maltratadas, centros sociales comunitarios, escuelas para trabajadores, así como cooperativas de trabajadores.
El cooperativismo no contradice la estrategia sindicalista libertaria. El Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil ha llevado a cabo muchas tomas de tierras… un enfoque que cualquier sindicalista aplaudiría. Una vez ocupada la tierra, se forma una comunidad de ocupación y las decisiones se toman a través de asambleas. A menudo la tierra se gestiona a través de una cooperativa. La cooperativa se convierte así en el medio para autogestionar una ganancia obtenida a través de la lucha.
Pero la estrategia de construir instituciones alternativas tiene sus límites: las cooperativas carecen de la dinámica expansionista de la empresa capitalista y es improbable que puedan derrotar al poder masivo concentrado en las grandes corporaciones y el Estado.
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Los socialistas han propuesto a menudo la creación de un partido político que aglutine tras de sí a los diversos segmentos oprimidos y explotados de la sociedad. Este partido intentaría lograr una victoria electoral y hacerse con el control del Estado (o, si fuera necesario, sustituir el Estado existente por uno nuevo). A continuación, aplicaría su programa a través de las jerarquías del Estado. El partidismo ha sido la principal estrategia del socialismo de Estado, tanto en su forma socialdemócrata como leninista.
El partidismo es incapaz de liberar a la clase obrera de la subordinación a una clase dominante y explotadora. Las jerarquías del Estado moderno se basan en el mismo tipo de monopolización relativa de la autoridad para la toma de decisiones y la experiencia que encontramos en las grandes corporaciones. Los cuadros de la clase coordinadora se empoderan a través de este tipo de jerarquía. Los trabajadores públicos están así subordinados a los jefes, y a menudo se enfrentan a leyes que les niegan el derecho a la huelga. Concentrar la autoridad y el poder económico en el Estado es un medio para el empoderamiento de la clase coordinadora esta es una lección de las revoluciones comunistas.
La orientación hacia la política electoral tiende a concentrar la autoridad y el poder en los líderes de los partidos, sobre todo en los líderes educados y elocuentes que pueden ganar las elecciones. Los políticos tienden a favorecer los programas estatistas porque así construyen su propio poder. La política electoral anima a la gente a buscar salvadores que hagan las cosas por ellos.
La política electoral no fomenta la acción colectiva directa que construye la conciencia de clase y la iniciativa de las bases. Los candidatos no se consideran «viables» si no reciben grandes cantidades de dinero de la élite capitalista.
La estructura jerárquica de control del Estado y el limitado control que tenemos sobre los políticos forman parte de la separación del Estado del control real del pueblo. Los Estados tienen una tendencia inherente a defender los intereses de las clases dominantes, y la separación del Estado del control popular directo es necesaria para que pueda llevar a cabo esta función. Lo vemos en la escena mundial, donde el Estado federal estadounidense se centra en proteger el régimen de obtención de beneficios de las empresas.
La mitología que rodea la supuesta «democracia» de la constitución y las instituciones estadounidenses es una de las cosas que ata a la gente al capitalismo y al Estado imperialista estadounidense. Necesitamos criticar este mito.
No digo que la gente no deba votar. Impedir que tus peores enemigos se hagan con el control del Estado es una cuestión de autodefensa. Pero esto no nos va a llevar nunca más allá de «el mal menor».
No estoy en contra de luchar por las reformas. Construir movimientos sociales se hace luchando por los cambios. Pero es importante cómo se lucha por las reformas.
A veces conseguimos concesiones de las clases dominantes a través del Estado, pero éstas provienen más de la protesta social disruptiva que del cabildeo silencioso y la elección de demócratas. Las concesiones conseguidas a finales de los años 30 -la Ley de Normas Laborales Justas, la Seguridad Social, la Ley Wagner- fueron respuestas a la rebelión masiva de los trabajadores de los años 30: huelgas generales, ocupaciones de lugares de trabajo, protestas masivas. Las protestas masivas que destruyeron Jim Crow en los años 60 consiguieron concesiones adicionales, lo que a veces es posible porque mantener la paz social es importante para la apariencia de legitimidad del Estado.
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En lugar de un partido político, deberíamos concebir una alianza popular de organizaciones sindicales y otros movimientos sociales como vehículo para reunir las diversas corrientes de lucha con el fin de desarrollar la unidad y un programa compartido. Una alianza popular podría ayudar a vincular las luchas de diversas esferas y desarrollar un programa común mediante el diálogo y las asambleas de representantes de los diversos movimientos.
Si el cambio de la sociedad hacia el socialismo autogestionario gana adeptos, también puede haber personas elegidas para cargos públicos durante ese periodo que hablen de cambios radicales. La independencia del movimiento respecto a los políticos y los partidos políticos en ese periodo es esencial para garantizar cambios que vayan más lejos en la dirección de la liberación y la autogestión.
A medida que el sindicalismo solidario crezca a través de una serie de luchas y se desarrolle una alianza popular, en algún momento la gente estará harta del sistema existente… la legitimidad del sistema corporativo/estatal habrá llegado a su punto más bajo. Desde un punto de vista sindicalista libertario, es a través de una huelga general transformadora como comienza la construcción de un acuerdo social diferente. Los trabajadores sólo pueden liberarse a través de un proceso masivo de toma de la gestión de los centros de trabajo y esto debe incluir a los trabajadores del sector público. Pero el cambio no puede depender únicamente de las organizaciones de trabajadores sino que depende del trabajo de la alianza popular en toda la sociedad. La deserción del personal de base del Estado nos permite desmantelar el Estado y organizar el control político de la sociedad sobre una base más auténticamente democrática.
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Una democracia más auténtica requiere la autogestión directa de los asuntos públicos por parte de la población. La democracia directa de las asambleas de vecinos de barrios o pueblos se ha propuesto a veces como la forma de crear un poder popular directo. Las asambleas también pueden elegir un consejo administrativo que garantice la ejecución de las decisiones.
Durante la revolución española de los años 30, el programa del movimiento obrero sindicalista libertario abogaba tanto por las federaciones industriales -basadas en asambleas de trabajadores- como por las asambleas de residentes en barrios urbanos y aldeas rurales como los dos pilares del poder popular.
Las asambleas de aldea han desempeñado un papel más reciente en las luchas de las comunidades indígenas de Chiapas y Oaxaca. Las asambleas populares de residentes también fueron el centro de la exitosa lucha contra la privatización del agua en Cochabamba, Bolivia.
Esta forma directa de democracia puede extenderse a regiones más amplias si las asambleas eligen delegados para los congresos regionales de base. Las propuestas que hayan sido debatidas y aprobadas en las asambleas de base pueden ser llevadas a los congresos por sus delegados. Estos congresos no deben estar formados por políticos profesionales a tiempo completo. Debemos tratar de evitar la creación de una nueva «clase política». Las personas pueden ser remuneradas por su trabajo aquí mientras continúan al menos parte del tiempo trabajando en el puesto que tenían antes de las elecciones. Aún más importante, debe haber reglas para que las propuestas controvertidas o importantes sean devueltas a las asambleas de base para que sean debatidas y decididas allí.
De este modo, es posible sustituir el Estado por una forma de poder popular arraigado en la democracia directa de las asambleas. Se trata de una forma de poder político en la que las asambleas y los congresos regionales tendrían el poder de elaborar y hacer cumplir las normas básicas de la sociedad. En lugar de un poder judicial de élite, las disputas o acusaciones penales se dirimirían mediante jurados y tribunales populares. Un elemento de autoridad coercitiva es inevitable. Una sociedad puede recurrir a la fuerza en ocasiones para protegerse, por ejemplo contra bandas criminales o ataques externos. Para ello, los congresos pueden disponer de una milicia popular.
La autodeterminación de los grupos étnicos o nacionales oprimidos puede lograrse a través de su poder popular en las zonas donde viven, elaborado a través de sus asambleas y congresos regionales, sin necesidad de un Estado. Un socialismo autogestionado puede heredar la desigualdad de inversiones y oportunidades entre las distintas comunidades o regiones, por lo que pueden ser necesarios fondos de transición para trabajar en la superación de esta desigualdad.
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Las asambleas de barrio y los congresos regionales son el lugar apropiado para desarrollar planes para los tipos de bienes sociales que queremos proporcionar: educación gratuita para desarrollar las capacidades de las personas, protección de la salud humana dentro y fuera del trabajo, provisión social de guarderías gratuitas, un sistema democrático de medios de comunicación, administración de los bienes comunes medioambientales para que no nos contaminen y para asegurar un futuro para nuestra progenie.
Sin embargo, un miembro de la secretaría de la Federación Anarquista Gaucha -un importante grupo activista de Porto Alegre- me dijo que los planes elaborados por las asambleas de barrio eran filtrados por el alcalde y otros funcionarios municipales. Para garantizar el poder popular directo, tendríamos que eliminar la capa burocrática del Estado y utilizar los congresos de base para empoderar a la base.
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El poder popular tiene que arraigar tanto en las asambleas entre los residentes como entre la gente en los lugares de trabajo. Hay muchas decisiones en los lugares de trabajo que afectan y rigen la vida de los trabajadores mucho más que la de otros miembros de la sociedad. Por otra parte, también hay aspectos de la toma de decisiones sobre el uso de los lugares de trabajo que tienen un impacto más amplio en la sociedad. Para conseguir que las organizaciones de autogestión de los trabajadores rindan cuentas ante la sociedad en general, no deberíamos intentar hacerlo poniendo jefes por encima de los trabajadores, un resultado que tendería a seguirse de la planificación centralizada. La planificación participativa descentralizada defendida por Robin Hahnel y Michael Albert ofrece una solución en este caso.
La libertad en un sentido real significa libertad positiva, es decir, que las personas adquieran un control real sobre sus vidas y accedan a los medios para realizar su potencial. Al fin y al cabo, los oprimidos y explotados tendrán que conseguir esta libertad a través de su propia organización y actividad… «en unión» unos con otros. La letra de Ralph Chaplin sigue teniendo sentido hoy en día:
Todo el mundo que es propiedad de zánganos ociosos es nuestro y sólo nuestro. Hemos puesto los cimientos, lo hemos construido piedra a piedra. Es nuestro, no para esclavizarnos, sino para dominarlo y poseerlo, Mientras la Unión nos haga fuertes.
Se han llevado incontables millones que nunca trabajaron para ganar, Pero sin nuestro cerebro y nuestros músculos, ni una sola rueda puede girar. Podemos quebrar su poder soberbio; ganar nuestra libertad cuando aprendamos Que la Unión nos hace fuertes.
En nuestras manos está depositado un poder mayor que su oro atesorado; Más grande que el poder de los ejércitos, multiplicado por mil. Podemos hacer nacer un mundo nuevo de las cenizas del viejo. Porque la Unión nos hace fuertes.
JOVEN! Tú, a quien el gobierno está tratando de atraer al ejército y a la marina, ¡cuidado! Piensa en ti mismo antes de dar el paso. Considera lo que estás a punto de hacer, y el propósito al que vas a servir. Pregúntate el significado del servicio militar y de la guerra. ¿Quieres prepararte para el asesinato?¿Quieres ser entrenado para una matanza al por mayor y, cuando se te ordene, matar a tus semejantes, hombres como tú, a los que nunca has visto y que nunca te han hecho daño? Piensa en ello, y si hay una chispa de hombría en tu corazón, te llenarás de horror y repugnancia ante la sola idea del servicio militar.
Puede que seas uno de los desempleados, sin dinero ni amigos, pero es cien veces mejor sufrir necesidad y hambre que vestir el uniforme que representa la obediencia cobarde y el asesinato de tus hermanos. Considera que es este poder militar al que se te pide que te unas, el que mantiene las condiciones que te mantienen a ti y a miles de otros en el hambre y la miseria. Si te pones el uniforme, ayudas a fortalecer y perpetuar este poder y te conviertes en la herramienta ciega de la clase que roba y mata bajo el disfraz del patriotismo. Les paga bien. Incluso inculcan a los niños en edad escolar el espíritu del patrioterismo fanfarrón y el odio asesino, porque el patriotismo aumenta los beneficios y los dividendos. ¿Quieres ayudarles?
Es indigno de un hombre pensante ser un instrumento ciego y obediente. Pero aún más indigno es entrenarse con ese fin y someterse a humillaciones y tratos inhumanos para aprender a matar y asesinar.
Es un espectáculo terrible y vergonzoso que en todas las tierras los hijos de los trabajadores constituyan el ejército cuyo propósito es perpetuar la esclavitud del trabajo. ¿Puedes quejarte de opresión y explotación si te prestas a sostener el sistema de robo económico, si tomas las armas para defenderlo?Mientras haya suficientes jóvenes que se dejen conducir al matadero como un rebaño de ovejas y que estén dispuestos a participar en expediciones de robo y asesinato (pues eso es la guerra en realidad), mientras las clases poseedoras sigan robando y asesinando, masacrando al por mayor y exterminando países enteros. Vosotros, hijos del pueblo, jóvenes trabajadores de la tierra, sois los únicos que podéis poner fin a estas cosas terribles y a sus espantosas consecuencias, negándoos a alistaros en el ejército y en la marina, negándoos a ser utilizados como verdugos, cazadores de hombres y perros guardianes.
Los «grandes» generales y otros patriotas bien pagados hablan ya de reclutamiento. Quieren introducir el servicio militar forzoso en este país, como han hecho las tiranías de Europa. Es hora de demostrarles que el pueblo ve a través de sus infames planes. Que la generación joven permanezca alejada de las oficinas de reclutamiento y se niegue a ser utilizada como alimento para los cañones.
La misión del soldado no difiere de la del degollador profesional que mata a un hombre por encargo, salvo que el soldado recibe menos paga por sus servicios, aunque debe estar preparado no sólo para un asesinato, sino para matar al por mayor. En amarga ironía de su posición, incluso se le ordena cantar las alabanzas del Señor que se supone que es el amor y la justicia personificados, y de quien se dice que ordenó: »No matarás».
El uniforme militar, que parece tan alegre, no encierra más que sometimiento y humillación para el soldado común, y sólo una existencia muy escasa. Él recibe las meras migajas cuando se reparten la gloria y los beneficios del sangriento juego de la guerra. Porque la gloria es toda para los generales, los diplomáticos y los estadistas, y los dólares se los embolsan los proveedores estafadores de provisiones, los constructores de cañones y los fabricantes de armas, los constructores de barcos y los magnates del acero. Jovencito, ¿no puedes entender por qué toda esta gente con sus negreros a sueldo y sus escritores de periódicos a sueldo son tan patriotas? Significa ganancia para ellos, y por eso alegremente envían al matadero a miles que han sido lo suficientemente descuidados como para caer en la red tendida por los agentes del infierno alegremente ataviados.
Según las estadísticas, alrededor del cinco por ciento de los hombres desertan del ejército de los Estados Unidos. Es una prueba contundente de que las bellas promesas de la vida alegre y feliz del servicio militar no son más que una mentira y una trampa. No te dejes engañar, joven. Tu verdadero interés está con el gran cuerpo de los trabajadores, en esfuerzo solidario con los productores para poseer ellos mismos la tierra y las herramientas de producción para uso y beneficio de todos.
¡Abajo la matanza de la humanidad! ¡Viva la humanidad!
Si aún viviera, no le habría gustado que sus escritos y letras de canciones no estuvieran al alcance de todos. Aparte de la Pléiade, se puede encontrar una caja con cientos de sus canciones (Prévert et ses interprètes) y también casetes publicados por Radio Rance en 4 partes, incluyendo Prévert et l’anticléricalisme (Prévert y el anticlericalismo).
Uno de los acontecimientos literarios más recientes ha sido la publicación del primer volumen dedicado a Jacques Prévert en la lujosa colección Pléiade. Nos hubiera gustado saber qué habría pensado Prévert de su inclusión en la Pléiade, ya que a lo largo de su vida se negó a aceptar cualquier distinción, y nunca escatimó en burlarse de quienes tanto se esforzaban por ganar méritos. Cuando le preguntaban si se consideraba poeta, respondía simplemente, en tono desenfadado, que no tenía ningún signo distintivo que le designara como tal.
El estilo de Prévert, su modestia, su desapego por las glorias literarias y la escasa importancia que concedía a los críticos profesionales, a los especialistas poéticos y a los tecnócratas de la palabra, eran la antítesis de las prácticas habituales de la famosa colección. Si la Pléiade es sin duda una de las colecciones más prestigiosas, también se distingue por su precio: es muy probable que el precio de este primer volumen, fijado en 445 F, haga que muchos amantes de la poesía y admiradores de Prévert se contenten con leerlo en las colecciones de bolsillo. La Pléiade sigue siendo la obra de un autor diluido en textos críticos de los que, hay que decirlo, podríamos prescindir.
Por último, como no podemos prejuzgar cuál habría sido su actitud, preferimos rendirle un pequeño homenaje recordando su itinerario y lo que fue.
Jacques Prévert nació en Neuilly a principios de siglo, y de 925 a 1930 fue miembro activo del movimiento surrealista. Durante esos años aparecieron algunos de sus poemas en diversas revistas, pero fueron sobre todo sus amigos surrealistas quienes insistieron en que los publicara y quienes los leyeron en público. Así pues, durante muchos años -sólo más tarde se reunieron en volúmenes- los poemas de Prévert circularon, mecanografiados y leídos de boca en boca.
Prévert y el surrealismo
La estancia de Prévert en el grupo surrealista fue breve, y su marcha coincidió con la publicación del Segundo Manifiesto del Surrealismo de André Breton. Parece que fue la intención de Breton de dar al surrealismo una orientación más «marcada» políticamente lo que estuvo en el origen de esta ruptura. Entre los que se opusieron a esta orientación estaban R. Desnos, R. Vitrac, J. Baron y algunos otros. Con este motivo, se escribió un violento panfleto, en el que participó Prévert, contra A. Breton.
Breton
Mort d’un Monsieur era el título del panfleto de Prévert. El humor con el que se dirigía a Breton no disimulaba el tono acerbo de sus observaciones. He aquí algunos extractos del panfleto:
Desgraciadamente, no volveré a ver al ilustre palatino del mundo occidental, ¡aquel que me hacía reír! (… ) Excelente músico, durante un tiempo tocó el laúd de clase bajo las ventanas del Partido Comunista… (… ) Un día gritaba a los curas, al siguiente se creía obispo o papa en Aviñón… (… ) A veces la estupidez le cubría la cara, pero él lo sabía porque era astuto y se escondía tras las mayúsculas Amor, Revolución, Poesía, Pureza. . .
Y Prevert concluyó:
(… ) Ay, el controlador del Palais des Mirages, el cobrador de billetes, el Gros Inquisiteur, el Déroulède de los sueños ya no está, no hablemos más de él. [1]
Sin embargo, a pesar de esta ruptura brutal con André Breton y de su salida del grupo surrealista, el Surrealismo seguiría siendo para él una fuente de inspiración. Si Prévert cuestiona lo que algunos han llamado (erróneamente en mi opinión) la papología de Breton, no rechazará lo que era fundamental en el Surrealismo, que, entonces como ahora, sigue siendo (porque no puede reducirse a una nueva escuela o a una nueva estética) el mayor intento de pensar y realizar al hombre en su totalidad. La bella frase de Breton da cuenta magníficamente del contenido y las aspiraciones del Surrealismo: «Todo nos lleva a creer que existe un cierto punto en la mente a partir del cual la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, lo alto y lo bajo dejan de percibirse contradictoriamente» [2].
De hecho, mucho después de su ruptura con Breton, Jacques Prévert siguió escribiendo y citando a varios pintores y poetas surrealistas: Joan Miró, R. Desnos, R. Char, P. Eluard, etc. Mencionemos también el «collage surrealista», que utilizó mucho y que fue experimentado y desarrollado a partir de 1919 por Max Ernest, las narraciones oníricas que formaban parte de las actividades surrealistas, los juegos de palabras o con palabras que se repiten a menudo en sus poemas, y luego, esas maravillosas ecuaciones formadas a partir de palabras, de las que citaremos ésta, porque floreció en los muros de París en 1968: Sueño + Evolución = Revolución.
Primer intento de enmarcar a Jacques Prévert (en el centro, detrás del cura) en 1907-1908
Sin embargo, si hay que buscar otra fuente de inspiración para la poesía de Prévert, ésta es el anarquismo. También aquí hay muchas referencias. Su antimilitarismo, su anticlericalismo y su sentimiento antiestatal no son sólo cosméticos. En uno de sus poemas, habla con indignación del asesinato de F. Ferrer (ese gran pedagogo). He aquí un breve poema que ilustra este aspecto de la personalidad de Prévert:
Desertores
Se cita a los desertores en el desorden de la noche Al azar del alba A la suerte de las mareas A los encantos de la vida
Desertores
Marca el paso amortiguado El silencio de la partida Es un canto de libertad.
Este ímpetu, esta verdadera pasión por la libertad, es constante en su poesía. Ya hable del amor, de la infancia o de la condición humana, sus obras están inconfundiblemente marcadas por la fuerza de la revuelta y animadas por el aliento del espíritu libertario.
La primera colección de canciones de Prévert, Paroles, no se publicó hasta 1946, y sólo de esta colección se han vendido tres millones de ejemplares y se ha traducido a ochenta idiomas. Numerosos intérpretes han contribuido y siguen contribuyendo a la difusión de su obra, entre ellos Mouloudji, el «viudo Signoret» y, por supuesto, S. Reggiani.
No cabe duda de que las canciones y la calidad de los intérpretes han contribuido a hacer de Jacques Prévert uno de los poetas más populares de la lengua francesa, si no el que más. Pero a esto hay que añadir que las composiciones musicales de Joseph Kosma, que acompañan la mayoría de sus canciones, subrayan la belleza de los textos de Prévert. Sin embargo, la razón esencial de su popularidad hay que buscarla en su estilo sin pretensiones, en la limpidez de su escritura, en el tono y la manera de abordar los diversos temas que hacen de Prévert uno de los raros poetas absolutamente legibles por todos.
El éxito de Prévert no ha impedido que muchos aspectos de su persona y su obra pasen desapercibidos: su faceta anarquista, por ejemplo, pero también la vehemencia de algunos de sus poemas, que atacan el orden establecido, han sido poco destacados y a veces incluso ignorados. En general, preferimos destacar poemas como «Barbara» o «Les Feuilles mortes» (que son bastante admirables), más que «L’Effort humain», que es uno de los poemas más subversivamente bellos de Prévert. Mucho después de su ruptura con A. Breton, éste, en su Anthologie de L’Humour Noir, le dedicó algunas páginas y habló de Prévert en estos términos bastante elogiosos. . .
Él [Prévert] posee soberanamente el atajo capaz de devolvernos en un instante todo el enfoque sensible y radiante de la infancia, y de proveer indefinidamente a la reserva de la revuelta[4].
Un periodista de Le Figaro, Jean-Jacques Gautier, hizo el siguiente comentario sobre una serie de canciones que acompañaban a un documental sobre Aubervilliers en 1945:
(… ) En primer lugar, se ve un sesgo nauseabundo que es lo más detestable que nos ha traído la época: la complacencia en la fealdad tan querida por los seguidores de Sartre y, en general, por escritores como Mouloudji y los de su calaña. Sobre todo, se ve una especie de odio, y eso es lo que estremece.
Huelga decir que tales comentarios no tenían otro propósito que oscurecer el significado más profundo de la obra de Prévert. En primer lugar, la «náusea» de Prévert nunca es un fin en sí mismo: el «odio» y la «fealdad» que algunos destacan en las canciones y poemas de Prévert son el resultado de la extrema confusión y pobreza de sus pensamientos. Por otra parte, la resignación, que sólo puede provenir de quienes están dispuestos a transigir, equivale a ocultar la realidad.
Nos parece que no son ni la cólera ni la revuelta de Prévert las que deben hacernos «estremecer», sino la resignación sobre la que se construye la peor complacencia frente a la «fealdad» que se nos impone.
Prévert fue esencialmente un poeta que alabó la belleza, el amor y la infancia, los sueños y la vida, y aunque también habló de la desgracia y la miseria que acontecen a la humanidad, siempre lo hizo con el objetivo de combatirlas. Sus escritos son el desbordamiento de una poesía «duramente» optimista; duramente, porque en lugar de apoyarse en esos ideales «maravillosos» destinados a garantizar la perpetuación de la esclavitud de los individuos, se basa en la vida real y en seres vivos reales.
Por último, y con esto concluimos nuestro homenaje a Jacques Prévert, queremos señalar que en su época fue uno de los que contribuyeron a la calidad y al desarrollo del cine, trabajando en particular con su hermano Pierre Prévert y Marcel Carné, a quienes debemos películas como Quai des Brumes, Le Jour seève, Les Visiteurs soir y muchas otras. Prévert también trabajó con Paul Grimault en el dibujo animado El rey y el pájaro, y fue amigo de J. Kosma, que puso música a sus poemas, Boris Vian, Raymond Queneau y Marcel Duhamel [5]. Poeta «libre» que se mantuvo al margen de todo regateo político, sigue siendo el hombre al que debemos este orgulloso dicho: Ni Dieu, ni maître, mieux être [Ni dios, ni amo, mayor bienestar].
Notas
[1] De un folleto titulado Mort d’un monsieur de Maurice Nadeau, en Histoire du Surréalisme.
[2]A. Breton en el Segundo manifiesto del surrealismo, publicado por Editions JJ Pauvert.
[3] Ediciones Folio: Choses et autres.
[4]A. Breton: Anthologie de l’humour noir, Editions du Livre de Poche.
[5] Marcel Duhamel fue el fundador de la Série Noire, nombre acuñado por Prévert.
MYRTILLE, gimenóloga. LOS CAMINOS DEL COMUNISMO LIBERTARIO EN ESPAÑA. (1868-1937). (Nuevo) Lecciones de la revolución española (julio de 1936-septiembre de 1937).[Tercer volumen] París, Éditions Divergences, 2019, 260 páginas.
I.- RECENSIÓN
La culminación de un largo viaje.
Myrtille lleva dos décadas registrando la memoria del anarquismo español: empezando por los ‘Giménologues’ siguiendo los pasos de Bruno Salvadori, conocido como Antoine Gimenez, voluntario de la columna Durruti, búsqueda que produjo la monumental Les Fils de la Nuit [1] – y continuando con la publicación de las memorias de Jordi Gonzalbo [2], su padre, militante de la Federación Ibérica de Juventudes Libertarias (FIJL) en el exilio de 1960 a 1975, y terminando (¿provisionalmente?) con una vasta retrospectiva, Les Chemins du communisme libertaire en Espagne [Los caminos del comunismo libertario en españa], 1868- 1937, trilogía de la que es autora en solitario y de la que cito aquí el tercer y último volumen.
Los volúmenes I y II de «Les Chemins [Los caminos]» explicaban por qué las características socioeconómicas y culturales específicas de España habían hecho que el movimiento obrero del país fuera el único que, en los años treinta, siguiera la vía de Bakunin en lugar de la de Marx: una pequeña oligarquía de aristócratas y burgueses capitalistas, una clase media etic, un proletariado urbano recién desarraigado, masas campesinas (el 45% de la población trabajadora) que vivían como en la Edad Media y un subproletariado indigente estimado en el 30% de la población;una de las tasas de crecimiento demográfico más altas de Europa y uno de los niveles de vida más bajos; una economía poco productiva, esencialmente rural, a excepción de algunos sectores industriales, sobre todo en Cataluña; y, por último, una sociedad encerrada en un catolicismo acérrimo y controlada por un clero omnipresente.
Los dos libros recorren las polémicas que, en la época de la Federación Regional Española (FRE), enfrentaron a los anarco-colectivistas con los anarco-comunistas, y luego a los sindicalistas «industrialistas» con los «comunalistas» en el seno de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), hasta el Congreso de Zaragoza de mayo del 36, cuando se aprobó la moción sobre «la concepción confederal del comunismo libertario», que parecía poner fin al debate a favor de estos últimos. Tras señalar sus deficiencias, Myrtille subrayó la hostilidad que esta resolución había suscitado entre los dirigentes de la Confederación en vísperas de un previsible enfrentamiento con los fascistas.
El principal objetivo de estos volúmenes era analizar las implicaciones del comunismo libertario como alternativa al capitalismo: la aplicación del adagio comunalista «a cada uno según sus necesidades» (frente al «a cada uno según su trabajo» de los sindicalistas), la socialización de todos los bienes (todo es de todos), la desaparición del dinero, la desaparición del trabajo como valor, la abolición del Estado que se ha vuelto inútil en una sociedad autodisciplinada, todo ello sin ningún periodo de transición, so pena de dejar que el capitalismo siga pervirtiendo las relaciones sociales… Aunque estos fundamentos del comunismo libertario ya habían sido formulados de forma más o menos completa por Cabet, Fourier y Marx, nunca se habían puesto en práctica. Fueron los proletarios españoles, pobres y a menudo analfabetos (el 44% de la población en 1930), quienes lo hicieron, de forma breve e incompleta, pero con gran entusiasmo, a pesar de la guerra civil y de los golpes bajos del bando republicano. La hostilidad de los partidos burgueses y de los estalinistas a una revolución social libertaria era previsible, pero ¿por qué la CNT le dio la espalda, cuando no la obstaculizaba? Ésa es la pregunta a la que intenta responder este tercer opus.
Los primeros volúmenes contaban una historia relativamente poco conocida, a diferencia de éste, que aborda un breve periodo (julio del 36 a septiembre del 37) que ha sido objeto de muchos comentarios y controversias, y cuyos testigos e historiadores han dado versiones e interpretaciones contradictorias. La autora utiliza el título del libro de Vernon Richards, Enseignements de la Révolution espagnole (Lecciones de la Revolución española), publicado en inglés en 1953 [3], en el que amplía la tesis central – la traición de la CNT y de sus dirigentes – y añade su contribución personal, una reflexión sobre el «trabajo capitalista».
Volumen III de los caminos
Tras un breve prólogo que expone el objetivo de la obra y su conclusión, el primer capítulo relata la escisión que se produjo en el seno de la Confederación inmediatamente después del 23 de julio de 1936, cuando sus cuadros y militantes destacados (los más prominentes/dirigentes), renunciando al llamamiento a poner en marcha el comunismo libertario, optaron por una alianza con las demás fuerzas antifascistas, mientras que la parte más radical de su base militante se lanzó de lleno al proceso revolucionario. Como resultado de la alianza que había formado, la CNT, tras un largo periodo de dilación, se unió al gobierno en la creencia de que tendría más influencia sobre su dirección política [4].
El segundo capítulo aborda la toma del poder por los trabajadores de la industria catalana, luego la toma del poder por la CNT y la UGT, y sus intentos de frenar la caída de la productividad debida a la marcha de muchos directivos y técnicos, la desorganización de los transportes y los servicios públicos, y la falta de entusiasmo por el trabajo por parte de los trabajadores que no se habían ido a luchar. Lejos de querer restarle importancia, Myrtille identifica esta «resistencia al trabajo» como una «parte intrínseca de la cultura obrera», que según ella es despreciada por «la mayoría de los historiadores y comentaristas» porque «no es explícita, no se reivindica y no se cuantifica». Esta es una de las aportaciones esenciales del libro: «Como nada cambió fundamentalmente en su relación con la producción», prosigue, «los asalariados se resistieron obstinadamente a la sujeción del tiempo y el espacio de trabajo a su existencia, o se hundieron en la pasividad, como hacían antes del 19 de julio de 1936. A continuación detalla las reacciones de la CNT, llamando a los obreros a la responsabilidad, calificando de «inconscientes» y «fascistas» a los holgazanes y manifestantes, ensalzando la «disciplina estricta en el trabajo», reintroduciendo el trabajo a destajo y las primas para los obreros productivos, restableciendo la escala salarial para atraer a ingenieros y técnicos capaces de dirigir las fábricas, persiguiendo el absentismo y, por último, instituyendo un «cuaderno sindical» destinado a identificar y eliminar a los trabajadores de mal rendimiento. Para explicar la negativa de muchos obreros a contribuir con su trabajo al esfuerzo de guerra contra los fascistas, Myrtille rechaza las explicaciones propuestas hasta ahora por los «historiadores pro anarquistas», para quienes «el aumento del poder del Estado fue el responsable de la desmotivación de los trabajadores de las colectividades barcelonesas». Considera, al igual que Michael Seidman, que, por el contrario, «el Estado y la burocracia se reforzaron en respuesta a las reivindicaciones obreras y a la resistencia al trabajo», y añade que la «práctica industrialista y productivista» de la CNT la alejó de una parte de los trabajadores tanto como la renuncia a su programa revolucionario. En definitiva, la explicación del divorcio entre una parte de los trabajadores y la Confederación reside sobre todo en el reflejo natural de los proletarios de «huir del trabajo como de la peste».
Las colectividades agrarias, que son el tema del tercer capítulo, no tenían el mismo problema porque, si entendemos bien a Myrtille, el trabajo tenía sentido allí: era obligatorio para los hombres y las mujeres solteras, pero los colectivistas habían previsto que, gracias al aumento de la producción resultante de la puesta en común de tierras y recursos, podrían «satisfacer sus necesidades trabajando sólo tres horas al día». Sin embargo, el 20% de los aldeanos estaban en el frente, una proporción cada vez mayor de la producción iba a parar al ejército y «pronto las jornadas de trabajo fueron tan largas como antes, y a veces incluso más». Sin embargo, aunque los detractores de los anarquistas denunciaban a menudo la ineficacia de las colectividades, Myrtille no advirtió entre ellos ninguna manifestación de «antiobrerismo».
Aragón, «la única región sin Estado de España», ofreció al comunismo libertario «muy próximo a sus principios doctrinales» su mayor campo de aplicación (300. 000 personas) durante un año (agosto del 36-agosto del 37), hasta que las tropas comunistas de Líster destruyeron las colectividades. No tuvieron tiempo de resolver el principal problema al que se enfrentaban: cómo repartir equitativamente los alimentos entre comunidades «ricas» y «pobres» una vez abolido el dinero. A este respecto, Myrtille cita un artículo aparecido en la revista libertaria Cultura y Acción en 1937. Tras criticar el egoísmo de las comunidades que se reservaban sus beneficios y la codicia de las que especulaban con productos escasos, el artículo concluye: «En realidad, las comunidades no se han administrado suficientemente bien, y en la mayoría de los casos los inconvenientes anulan las ventajas. […] Entre la socialización que preconizamos los anarcosindicalistas y la evolución del movimiento colectivista, no hay mucho en común, ni mucha afinidad». El problema es que las colectividades forman islas económicas, mientras que la «socialización» sólo puede aplicarse a gran escala, lo que no depende únicamente de los anarquistas.
Titulado «La «bolchevización» de la CNT», el cuarto capítulo continúa el relato del conflicto cada vez más agudo entre la Confederación, ahora ligada al gobierno republicano – una política calificada de «colaboracionista» – y la minoría activista implicada en los órganos de poder revolucionarios, en particular los «comités de defensa». Tras la militarización de las milicias, llegó la disolución de las «patrullas de control» (3 de abril del 37) que mantenían bajo control las calles de Barcelona. El intento de desarmarles provocó tal furia por parte de los grupos radicales que la CNT «renegó del acuerdo alcanzado con sus socios políticos, lo que condujo a una crisis de gobierno». A ésta siguieron los combates de Barcelona en mayo del 37, la disolución del Consejo de Aragón (11 de agosto) y la destrucción de las colectividades agrarias… En cada crisis, los dirigentes cenetistas optaron por sacrificar la base de la Confederación, que había seguido siendo revolucionaria, dice Myrtille, que refuta su justificación: evitar una guerra civil dentro de la guerra civil entre los libertarios y el resto del campo republicano. Después de mayo del 37 y hasta el final de la guerra, aunque la CNT había perdido la mayor parte de su peso político, conservó sin embargo, junto con la UGT socialista, el control de importantes sectores de actividad en Barcelona, incluido el armamento. Ambos sindicatos aplicaban el principio de que «se paga más a quien produce más», señal inequívoca para Myrtille del abandono de la doctrina anarquista.
Unas pocas páginas componen el quinto capítulo, titulado (Nuevas) lecciones de la revolución española. Resume la tesis central de «Los caminos», según la cual el giro de la Confederación y de sus militantes destacados hacia el «realismo económico» antes de julio de 1936 explicaría su deriva «revisionista», y concluye lo siguiente: «Incluso hoy, una crítica social que ataque el productivismo tratando de rehabilitar el trabajo seguirá atrapada en las categorías del capital».
Las 50 páginas de apéndices que siguen profundizan en la cuestión del trabajo y, más concretamente, en la crítica de la «visión capitalista del trabajo», piedra angular del pensamiento de Myrtille sobre el comunismo libertario. El lector tendrá que mantenerse concentrado porque, a lo largo de esos cinco apéndices, el tema se vuelve arduo y uno se pregunta a veces qué quiere decir exactamente el autora con la palabra «trabajo», hasta la frase final: «Es la capacidad colectiva de acabar con el capitalismo la que permitirá acabar definitivamente con el trabajo».
Lejos de las reconstrucciones fantasiosas que abundan en la literatura anarquista sobre la Revolución española, se nos invita a una reflexión dura y exigente.
II. DISCUSIÓN
Admirador de la obra (¡!) de Myrtille y de los Giménologues desde la primera edición de Fils de la Nuit, he revisitado la revolución española y me he librado de algunos de sus mitos gracias a sus libros. De esta larga asociación, conservo sin embargo una lectura diferente de los acontecimientos en varios puntos.
La toma del poder
El 23 de julio de 1936, ¿cuál era la situación de los dirigentes de la CNT-FAI, y su decisión de aplazar la revolución y colaborar con el Estado republicano puede explicarse por otra cosa que no sea una «opción revisionista concebida antes de las ‘circunstancias’ de la guerra por los militantes destacados de la CNT […] [5]»?
El 21 de julio, al día siguiente del fracaso del golpe de Estado en Barcelona, se celebró un pleno de los sindicatos locales y cantonales de la CNT. Los presentes, entre los que se encontraban los destacados Durruti, García Oliver, Abad de Santillán, Federica Montseny y Mariano Vázquez, tuvieron que decidir sobre la siguiente alternativa: intentar la toma del poder en solitario para poner en marcha el comunismo libertario, o aliarse con las demás fuerzas del bando republicano dentro del Comité Central de Milicias Antifascistas (CCMA) de Cataluña hasta la victoria sobre los fascistas. Todos los dirigentes y delegados (excepto uno) se decidieron en contra de la instauración de una «dictadura anarquista» y a favor de unirse al CCMA, decisión que fue ratificada en una reunión plenaria de la CNT-FAI-FIJL el 23 de julio. Al mismo tiempo, «[…] una minoría numerosa, activa y poderosa, guiada por un ideal» [6], haciendo caso omiso de las instrucciones de arriba, se comprometió resueltamente a romper con el capitalismo y a organizar el comunismo libertario.
Como Myrtille, la mayoría de los historiadores anarquistas dan por sentado que, tras el fracaso del golpe militar, la CNT-FAI estaba en condiciones de tomar el poder en Cataluña. Los dirigentes de la Confederación, orgullosos del poder de su organización, lo afirmaron en sus memorias, y sus acusadores fueron más lejos, argumentando que si el sindicato rojo y negro hubiera sido capaz de tomar el poder por sí solo, habría podido organizar el comunismo libertario, y que fue la «traición» de los militantes y cuadros destacados de la CNT lo que habría impedido la revolución.
Si bien es cierto que la CNT, por lo demás heterogénea y profundamente dividida, ocupaba una posición hegemónica en Barcelona al día siguiente del golpe, no era ni mucho menos el caso en el conjunto de Cataluña (las impresionantes cifras anunciadas en textos que cultivan la hipérbole olvidan precisar, como hace Myrtille, que la sindicación se hizo obligatoria a partir del 10 de agosto del 36) y, para imponer su dominio indiviso, habría tenido que enfrentarse a numerosos adversarios: los partidos de izquierda, la UGT, los catalanistas, las fuerzas armadas leales al gobierno, por no hablar de la quinta columna franquista. Desde un punto de vista sociológico, era dominante entre la clase obrera, pero no entre el campesinado -Cataluña era una región de pequeños propietarios- ni entre la clase media -comerciantes, artesanos, funcionarios, técnicos, etc. -, que en general le eran hostiles.
Incluso imaginando que los anarquistas hubieran ganado la partida, ¿qué habría pasado a corto plazo con una Cataluña libertaria atrapada en un vicio entre los fascistas del Este y del Oeste, los republicanos dominados por los estalinistas en el Sur y Francia, que le habría cerrado sus fronteras en el Norte, mientras que el Reino Unido le habría impuesto un bloqueo naval?José Peirats escribió: «Pensábamos que contagiaríamos nuestro entusiasmo al mundo entero, que provocaríamos una reacción internacional en el mundo obrero [7]. Ésta habría sido, en efecto, la única posibilidad de éxito de una revolución comunista libertaria, pero, en 1936, esa posibilidad era nula.
Otras consideraciones convencieron a los dirigentes cenetistas de no ir solos: si los libertarios hubieran impuesto su dictadura en Cataluña, los republicanos habrían correspondido en las demás regiones, donde eran más fuertes, a riesgo de provocar un enfrentamiento general y la victoria de Franco. Otra razón era que la intervención de la Aviazione Legionaria italiana a partir del 30 de julio sugería que la guerra civil iría unida a una guerra internacional en la que las armas suministradas desde el extranjero serían decisivas, y mientras que el gobierno republicano legal podría haber esperado la ayuda de la Francia del Frente Popular, éste no habría sido el caso de una Cataluña anarquista.
El 23 de julio de 1936, al aliarse con los demás antifascistas, los dirigentes de la CNT-FAI podían esperar derrotar a Franco, condición sine qua non para que la revolución siguiera viva; de lo contrario, estaban seguros de perder la guerra y pasar a la historia por haber dividido al bando republicano y haberle hecho perder. ¿Cómo se les podía reprochar su elección?
Además, los anarquistas ejercieron de facto una cuasi-dictadura en Cataluña durante dos meses, hasta finales de septiembre de 1936, con resultados desastrosos. Los asesinatos y atrocidades que se les atribuyeron desde que detentaban el poder, más el intento frustrado de imponer por la fuerza la colectivización agraria [8], empujaron a una parte de la población a los brazos del PSUC en cuanto se aflojó el control de los libertarios. Al final de este «breve verano», la CNT, que había sido dominante en julio, ya no lo era en octubre, y a finales de año la UGT estaba en pie de igualdad con ella, mientras que el partido estalinista, que sólo había sido un grupo minúsculo seis meses antes, había ganado la partida al movimiento anarquista.
Mal armadas y mal organizadas, estas columnas, convertidas en «divisiones» y «brigadas» tras su integración en el ejército regular, sólo contaban con algunos miles de hombres: como máximo 6. 000 para la Columna Durruti, 2.500 para la Columna de Hierro, 2.000 para la Columna Sur-Ebro, etc. Sumadas en un momento dado, totalizaban como máximo 30.000 combatientes de los 480. 000 del ejército republicano. En cualquier caso, las unidades rojinegras representaban menos del 10% del ejército republicano. Si hubieran querido volverse contra sus «aliados», habrían sido aplastados por Lister antes de llegar a Barcelona, y al instarles a mantenerse firmes, los dirigentes de la CNT querían evitar la destrucción en desgracia (porque habrían sido culpables de traición a los ojos del mundo entero) de las últimas fuerzas militares libertarias que quedaban.
Las circunstancias de la guerra
Siempre me asombra que los críticos de la CNT-FAI dejen de lado las circunstancias de la guerra como si no hubiera sido más que un acontecimiento incidental que, según ellos, no debería haber influido en la decisión de aplazar o no la revolución. Los dirigentes cenestistas que habían argumentado que la guerra les obligaba a aplazar la revolución fueron calificados de «circunstancialistas», término equivalente a «capitulares» en los escritos de Myrtille y en la literatura libertaria.
La guerra, sobre todo la guerra ideológica, es una lucha a muerte que requiere una movilización total, tanto militar como económica, y el ejército republicano tuvo que luchar contra un ejército inicialmente más fuerte [9] y que muy pronto fue equipado con aviones (a partir del 29 de julio del 36) y después con tanques y artillería por sus aliados fascistas [10].
El 20 de julio del 36, antes de que la CNT-FAI tuviera siquiera tiempo de plantearse la cuestión de la toma del poder, los nacionalistas ya habían conquistado las Baleares, todo el norte del país con excepción de una franja costera desde San Sebastián hasta Galicia, y avanzaban hacia Andalucía. Seis semanas más tarde, tras las breves campañas de Extremadura (5-14 de agosto) y del Tajo (17 de agosto-3 de septiembre), los facciosos del norte y del sur habían unido sus fuerzas y la mitad de Andalucía estaba en sus manos. La pérdida de Zaragoza y de la parte occidental de Andalucía al comienzo de la guerra privó inmediatamente a la Confederación de dos de sus principales bastiones y, según escribió José Peirats, de «la mitad de sus fuerzas» [11]. En septiembre, cuando se tomó la decisión de militarizar las milicias, cada columna seguía actuando por su cuenta, sin coordinación con las columnas vecinas ni un plan global, mientras las fuerzas de Franco estaban a la ofensiva en casi todas partes, Madrid estaba amenazada y el gobierno retrocedía constantemente.
El avance de los nacionalistas se frenó durante varios meses tras su fracaso frente a Madrid (noviembre del 36), pero el ejército republicano nunca llegó a imponerse. Para un observador informado, la guerra estaba perdida a finales de 1936 si la ayuda prestada a Franco por Italia y Alemania no se compensaba con la de las democracias occidentales a la República.
Esta guerra exigía la capacidad de utilizar armas pesadas y equipos sofisticados, de gestionar una logística capaz de abastecer un frente de 2. 000 km con armas, municiones, equipos, alimentos y suministros médicos, y de combinar las acciones de cientos de miles de hombres; exigía, por tanto, organización y disciplina, como no fue el último en decir Durruti [12].
En una guerra de frentes, donde el material cuenta más que los hombres (en campo abierto, bastan dos ametralladoras detrás de un parapeto para detener a un regimiento), la victoria es inevitablemente para el bando mejor armado, tanto si fabrica sus propias armas y municiones como si las recibe del extranjero. No sólo el ejército franquista estaba mejor equipado desde el principio, sino que la ayuda que recibió de los estados fascistas fue muy superior a la que recibieron los republicanos. La única manera de paliar este hándicap hubiera sido movilizar todo el potencial de la industria catalana al servicio del esfuerzo bélico, y Myrtille nos muestra lo lejos que estábamos de conseguirlo: comparada con junio del 36, la producción industrial catalana había caído un 35% en noviembre del 36 y un 45% en noviembre del 37, antes de desplomarse a partir de abril del 38. La movilización de la producción agrícola también se vio afectada por la crisis económica. La movilización de la producción agrícola también era esencial, ya que los republicanos tenían que abastecer a medio millón de soldados y a dos ciudades con más de un millón de habitantes, Madrid y Barcelona, mientras el 20% de los hombres estaban en el frente y la guerra había interrumpido el transporte.
¿Era posible, en estas «circunstancias», llevar a cabo al mismo tiempo una revolución comunista libertaria?
La espiral
Una vez aceptado que no habría revolución si Franco ganaba la guerra, había que movilizar todas las fuerzas militares y productivas para ganarla. De ahí la alianza con los demás antifascistas, y luego la participación en el gobierno para influir en sus decisiones: «[…] si la CNT no llega al poder con la representatividad que corresponde a su fuerza, seremos gobernados por los otros, en coalición contra nosotros» [13], argumentaba Horacio Prieto, pero por vacilar ya era demasiado tarde [14]: en noviembre del 36 la CNT ya estaba debilitada y no obtuvo ninguna cartera importante.
Lo que parecía evidente para los dirigentes cenetistas desde el punto de vista de ganar la guerra (militarizar las milicias, aumentar la producción industrial y agrícola, desarmar a los grupos incontrolados, etc. ) no lo era tanto para un miliciano voluntario o para el habitante de una barriada barcelonesa: obedecer sin rechistar, trabajar más a cambio de nada, entregar las armas a la policía, todos estos mandatos parecían incomprensibles para los militantes anarquistas. El mismo escenario se repetía: los socios de la CNT la emplazaban a meter en cintura a sus insumisos: fábricas autogestionadas que se negaban a pagar sus facturas, autoridades locales que no entregaban su parte al ejército o se negaban a pagar impuestos, milicias que no obedecían al mando general, patrullas y comités que se negaban a entregar sus armas, etc. La CNT cumplió, su base radical se rebeló, intentó calmar a sus tropas o dio marcha atrás, abandonó el gobierno, volvió a él, y salió de cada episodio un poco más debilitada.
Que una organización anarquista participara en un gobierno, en un ejército, que intentara persuadir a los trabajadores para que se sometieran a los imperativos de la productividad industrial, que amenazara con sanciones a los trabajadores recalcitrantes, que hiciera de la noche a la mañana lo contrario de lo que había profesado durante medio siglo, fue suficiente para despertar la indignación y la resistencia que describe Myrtille.
Era la primera vez en la historia que un movimiento libertario de masas se veía confrontado al doble problema del poder y de la guerra, y estaba claro que ni las teorías anarquistas, ni las lecciones de las experiencias pasadas (la Comuna de París, la Makhnovshchina, etc. ), ni los debates internos de la CNT desde que se preparaba para la confrontación, habían permitido elaborar una estrategia que conciliara los principios anarquistas con la eficacia.
Además, nada garantiza que la opción de la revolución sin transición no hubiera conducido, en un reflejo de supervivencia, a las mismas renuncias al enfrentarse a las realidades de la guerra.
El proceso de los dirigentes de la CNT
Se despachó rápidamente. Su estrategia fracasó de principio a fin: las democracias capitalistas no acudieron en ayuda de la España republicana, el partido estalinista suplantó al movimiento libertario y la guerra se perdió. Al entrar en el gobierno, los dirigentes confederales creyeron que podrían influir en las decisiones militares, económicas y sociales. Lo peor de todo es que, tras ignorar sus principios, la CNT acabó combatiéndolos.
Myrtille subraya que no hace suya la idea de una «traición» personal de los dirigentes de la CNT-FAI (aunque podría haber prescindido de ciertos adjetivos poco amistosos: «Pero qué doloroso es, cuando presenta sus trabajos, oír a su auditorio saludar con sorna la expresión «anarquistas del Gobierno» y los nombres de Juan García Oliver, Abad de Santillán o Juan Peiró (¿con qué argumentos?).
Los anarquistas dicen que no les gustan los líderes, pero la historia del movimiento libertario es rica en héroes carismáticos (Mijail Bakunin, Néstor Makhno, Louise Michel, Errico Malatesta, Emma Goldman… ) cuyas vidas aventureras, rectitud moral y valor físico les hicieron legendarios en vida y que «naturalmente» se erigieron en líderes, incluso en caudillos, cuando participaron en levantamientos revolucionarios. El anarquismo español, tras 30 años de lucha sin cuartel, abundaba en figuras de prestigio: los antiguos miembros del grupo de Los Solidarios -Juan García Oliver, Buenaventura Durruti, Francisco Ascaso, Ricardo Sanz-, pero también Horacio Prieto, Abad de Santillán, Juan Peiró y otros… Todos ellos tenían tras de sí una vida de lucha, peligro, cárcel y exilio. En momentos en que había que tomar decisiones cruciales, estos destacados anarquistas decidieron «naturalmente» por cientos de miles de militantes, la mayoría de los cuales les siguieron.
El 19 de julio de 1936, contrariamente a la leyenda espontaneísta que transmite la imaginería libertaria, fueron estos militantes destacados los que dieron la señal de la revolución cuando marcharon desde Pueblo Nuevo hasta el centro de Barcelona, y los «cuadros de defensa» que la CNT había creado en 1934 dispararon contra los facciosos. Sólo entonces el pueblo se echó a la calle, con las pancartas al viento. «Todo un pueblo se movió», dice Abad de Santillán, «y se movió porque nosotros estábamos allí, porque el legendario Durruti estaba allí, en primera fila. 15] «En los días siguientes, cuando hubo que decidir si se tomaba o no todo el poder, fue la decisión de estos destacados la que prevaleció. Durruti, el único que escapó al oprobio de los detractores de la CNT, nunca cuestionó la estrategia de la dirección confederal y fue un militante disciplinado hasta el final.
En lugar de incriminar, como hace Myrtille, «la elección colaboracionista de los dirigentes de la CNT», ¿no habría que buscar en otra parte la causa del fracaso? Cuando esperaban un golpe militar, llevaban preparándolo al menos dos años y decían estar seguros de la victoria [16], ¿por qué los militantes de la CNT nunca decidieron lo que harían realmente al día siguiente de su victoria?¿Intentarían tomar el poder en solitario o se aliarían con las fuerzas de la izquierda? ¿Cómo se enfrentarían al ejército golpista -teniendo en cuenta que nunca en la historia una guerrilla había derrotado en solitario a un ejército regular? ¿Con qué armas? ¿Cómo organizarían una economía de guerra?Aunque la CNT había elegido oficialmente el comunismo libertario como modelo de sociedad, ¿cómo «ponerlo en marcha» en un país en guerra y en una sociedad en gran medida hostil a la abolición de la propiedad?
El grupo Nosostros (García Oliver, Durruti, Ascaso, etc. ) había propuesto en varias ocasiones, hasta la víspera del golpe, tomar el poder y crear un «ejército revolucionario». Como he dicho antes, esta estrategia llamada «anarco-bolchevique» fue rechazada por casi toda la militancia, que se refugió tras el dogma de la «espontaneidad creadora de los trabajadores» para no ofrecer ninguna alternativa y… no decidir nada [17].
En cuanto al «dirigismo», ¿no es el resultado de la incapacidad de organizarse colectivamente, de fijar objetivos y una estrategia, y de atenerse a ellos?
Terror
Durante mucho tiempo, los estalinistas y los reaccionarios impusieron sus respectivas versiones de la Guerra Civil española, versiones en las que los crímenes atribuidos a los anarquistas ocupaban un lugar destacado: asesinatos de clérigos, ejecuciones sumarias de presuntos fascistas, ajustes de cuentas y atrocidades sangrientas bajo la apariencia de «justicia revolucionaria», masacres en las cárceles, etc. Desde entonces, los historiadores libertarios han objetivado los hechos, reducido las cifras a sus verdaderas proporciones y precisado lo que podía atribuirse a los anarquistas. En cambio, aunque dediquen muchas páginas a relativizar la responsabilidad de los libertarios, nunca han querido reconocer las graves consecuencias de esos «excesos». Cuando una población se ve sometida a la arbitrariedad de grupos armados con motivos inciertos (brazo armado del pueblo revolucionario para algunos, las «patrullas de control» fueron denunciadas por su corrupción por muchos otros, incluso en las filas de la CNT-FAI), se sume en el terror. Los dirigentes anarquistas lo saben bien y condenan las ejecuciones sumarias [18], hasta el punto de que la FAI anuncia en agosto del 36: «… ¡No quiero ser revolucionario!Declaramos fríamente, con terrible serenidad, y con la inexorable intención de hacerlo, que si no cesan todos estos actos irresponsables que están sembrando el terror en Barcelona, fusilaremos a todos los responsables[19]».
Este verano terrorista explica en gran medida el rápido hundimiento de la CNT-FAI en Cataluña y, al mismo tiempo, el meteórico ascenso del PSUC, que se reivindicaba como el partido del orden, la seguridad y la defensa de la propiedad. A Myrtille, a los Giménologues y a los comentaristas «radicales» parece costarles admitir que esta deriva ha sido denunciada por los «colaboracionistas» de la CNT-FAI (Joan Peiró, Federica Montseny, etc. ) y que socava la doctrina espontaneísta.
Myrtille utiliza a menudo el argumento de que los medios determinan el fin para condenar la estrategia de los «colaboracionistas»: ¿cómo se puede construir una sociedad sin Estado empezando por mantener el Estado, o una sociedad libre de productivismo pidiendo a los proletarios que trabajen más? A este tipo de razonamiento se le puede dar la vuelta: ¿cómo se puede construir una sociedad pacífica con violencia [20], una sociedad justa tolerando medidas arbitrarias, una sociedad libertaria con medidas autoritarias?
El comunismo libertario en la práctica
La colectivización afectó a un amplio abanico de actividades en Cataluña -textil, transporte, electricidad, gas, tratamiento de aguas, automóviles, mecánica, minas, cementeras, papel, química, madera, agroalimentaria, cervecerías, pesca, determinados oficios, etc. -, pero sólo en pequeñas comunidades rurales alcanzó a veces objetivos tan ambiciosos como la abolición del dinero y del trabajo asalariado.
Incluso un historiador tan hostil a los libertarios españoles como Hugh Thomas reconoce la importancia del movimiento de las comunidades agrarias [21], sus éxitos económicos, la capacidad de adaptación e inventiva demostrada por los campesinos, en su mayoría analfabetos, la proliferación de escuelas y la tremenda necesidad de educación que generó, así como «una sólida alegría de vivir que compensó las carencias causadas por la guerra» [22].
La colectivización de la tierra en la zona republicana fue muy desigual: masiva en Aragón oriental, significativa en la provincia de Badajoz, en Castilla-La Mancha y en Andalucía, más dispersa en otros lugares, a veces durante unas semanas, a veces durante todo un año. Afectó principalmente a los trabajadores del campo, mientras que los pequeños propietarios y los arrendatarios se mostraron generalmente hostiles (los grandes propietarios habían huido), y sólo afectó a zonas limitadas, generalmente pueblos de 1. 000 a 2. 000 habitantes, raramente de 4. 000, entendiéndose que no todos los aldeanos se unían. La mayoría de las comunidades se limitaban a poner en común sus tierras y seguían pagando a los campesinos en pesetas por el trabajo que realizaban, mientras que las que aplicaban el «salario familiar» (a cada uno según sus necesidades) y suprimían el dinero, sustituyéndolo por «vales», se dispersaban. El sistema de «vales» podía utilizarse fácilmente a nivel interno para pagar la comida, la peluquería o la zapatería, pero las cosas se complicaban cuando una comunidad quería comerciar con una ciudad, una empresa industrial o un establecimiento comercial, ya que éstos no los aceptaban. Por esta razón, la abolición de la moneda sólo afectaba a los intercambios cotidianos dentro de las aldeas modestas.
En Cataluña, los anarquistas no consiguieron imponer la colectivización a los pequeños propietarios, ya que Myrtille señalaba en el tomo II que la CNT siempre había descuidado el campo: a pesar de las protestas de Joan Peiró [23] y otros, los obreros militantes de Barcelona alienaron a los pequeños campesinos, apasionadamente apegados a su tierra, objeto de su trabajo y de su orgullo, de la que se sentían dueños, y que veían en la colectivización una forma de servidumbre.
En Aragón oriental, la colectivización fue masiva y, como dice Myrtille, «cercana a los principios del comunismo libertario». Apoyados por las milicias confederadas, los anarquistas habían tomado allí el poder en julio del 36 antes de instalar el Consejo Regional de Defensa de Aragón «de forma poco democrática», como reconocía el propio Antonio Ortiz Ramírez [24]. Dada la ocupación de la región por las columnas libertarias y las violencias cometidas a su paso, no se trataba evidentemente de una adhesión totalmente espontánea. No podemos contentarnos, como hace Myrtille, con señalar en una nota a pie de página que «[…] la presencia de esos hombres en armas en los pueblos podía en algunos casos intimidar a los campesinos y ejercer presión sobre los que no se unían a las colectividades». Los milicianos anarquistas representaban una amenaza para los campesinos que no hubieran querido unirse a las colectividades, y no podemos tener en cuenta una adhesión obtenida bajo amenaza.
Myrtille cita varios testimonios que subrayan el apego de estos campesinos pobres a la propiedad de sus tierras y el hecho de que la mayoría de ellos, incluidos los que eran miembros de la CNT, se oponían a la colectivización, al contrario que los obreros agrícolas. Incluso en los pueblos donde, en teoría, eran libres de unirse a la colectividad, se ejercía una fuerte presión sobre ellos: si se quedaban fuera, ya no tenían acceso a los recursos de los que se había apropiado la colectividad (horno comunal, herramientas, vehículos, etc. ), ni a los servicios colectivizados (artesanos, tiendas, peluquerías, etc. ). Además de estas dificultades, los agricultores arrendatarios que querían seguir siendo independientes seguían pagando un alquiler por sus tierras, que debían abonar a la comunidad [25].
Al tratar de imponer la colectivización, los anarquistas cometieron dos errores: alienaron a una gran parte de la población pobre que debería haber estado a su favor, y violaron la libertad individual -base del anarquismo- de los trabajadores que no explotaban a nadie.
En muchos sentidos, las colectividades eran más comunistas que libertarias, incluso cuando se aplicaba el adagio «A cada cual según sus necesidades»: los «vales» representaban un valor equivalente de dinero válido únicamente para los bienes de consumo corriente disponibles en la colectividad. Muchos consideraban que esta obligación humillante otorgaba al comité un poder autocrático de control sobre la población, máxime cuando el puritanismo anarquista condenaba los cafés, el alcohol, el tabaco y las relaciones sexuales fuera del matrimonio (libre). En cuanto a la mitad de la humanidad, las mujeres, que seguían sin tener ni los mismos derechos ni los mismos salarios que los hombres, el «salario familiar» aumentaba su dependencia del «cabeza de familia»[26].
La puesta en práctica de los principios del comunismo libertario sólo afectaba a los pueblos con un nivel de vida muy bajo, y es comprensible que su aplicación -por ejemplo, la abolición del dinero- hubiera creado problemas insolubles a nivel de una ciudad, por no hablar de un país, y generado una burocracia desmesurada para administrar equitativamente los intercambios». Por eso esta resolución sobre el comunismo libertario -escribe José Peirats- debe entenderse en relación con una organización social como la de España, de tipo semifeudal o subdesarrollado, como diríamos ahora. Pero hay también en ella una idea de perfección, una fe inalterable en los valores eternos de la humanidad, y esto es lo que no ven los críticos sarcásticos. «[27]»
El comunismo libertario que describe Myrtille presupone una sociedad frugal, precapitalista y preindustrial, lo que explica que pudiera florecer en los pueblos de España, donde los campesinos vivieron en condiciones materiales casi inalteradas durante medio milenio. Tal vez la humanidad hubiera estado mejor sin dar el giro hacia la industrialización, pero ¿era posible un retorno al pasado?Hombres como Abad de Santillán y Joan Peiró, y con ellos la mayoría de la militancia, pensaban que no, y que se podía salir del capitalismo conservando los aspectos positivos de la industrialización.
En conclusión
Entre su vacilación y a su giro, el movimiento anarquista español, del que había surgido la revolución más fecunda de la historia, se hundió en un naufragio ideológico y militar ¿Cómo no comprender la amargura, la rabia, de los supervivientes de esta aventura única que reunió, en las milicias confederales, a los mejores militantes de la internacional libertaria y, en las colectividades, a la flor más fina del proletariado español?Fueron ellos los que, contra viento y marea, incluida la CNT, intentaron «[…] construir la nueva sociedad; no se sintieron atados por las maniobras políticas, y tenían razón», afirmaba Gaston Leval, «porque habríamos perdido igual la guerra y la magnífica experiencia de la revolución española no habría tenido lugar» [28].
Habían creído alcanzar su objetivo y durante mucho tiempo buscaron la «traición» para explicar su derrota, como suelen hacer los supervivientes de las batallas perdidas. Ahora que la generación de combatientes de 1936 ha pasado a mejor vida y que el tiempo de la memoria ha dado paso al tiempo de la historia, debería ser más fácil mirar la Guerra Civil española desde la distancia y abandonar la leyenda inmutable de una revolución que pudo, y debió, haber triunfado.
Para concluir, hay que remontarse a los orígenes de esta revolución, es decir, al golpe de Estado militar: a diferencia de las revoluciones francesa y rusa, la española comenzó con un ataque de militares «facciosos» contra la República y un levantamiento popular para defenderla. El enfrentamiento tomó inmediatamente la forma de una guerra convencional entre el ejército regular «gubernamental» y el de los «sublevados». Esta guerra, de la que se dice que fue un ensayo general de la Segunda Guerra Mundial, los anarquistas no la quisieron, les fue impuesta. No eligieron ni el modo ni el momento. En las condiciones históricas de 1936, su causa estaba perdida de antemano.
François ROUX
Notas
[1]Les Giménologues, Les Fils de la nuit, Libertalia, 2016, prefacio de François Godicheau, dos volúmenes en estuche, libros + CD-Rom], luego en busca de los supervivientes del frente de Aragón y de sus hijos – ¡A Zaragoza o al charco !Aragón 1936-1938. Récits de protagonistes libertaires, L’Insomniaque, 2016.
[2]Gonzalbo, Jordi, Itinéraires Barcelone-Perpignan, Atelier de création libertaire, 2013.
[3]Publicado en francés por Acratie en 1997.
[4] La CNT entró en el gobierno español el 4 de noviembre de 1936 y tenía tres representantes en la Generalitat de Cataluña desde el 27 de septiembre.
[5] Myrtille, p. 13.
[6] Gaston Leval, citado por Myrtille, p. 12.
[7] Citado por Myrtille, p. 11.
[8] Bolloten, Burnett, La Guerra de España, Agone, Marsella, 2014, pp. 126-127.
[9] Al principio de la guerra, de los 184. 000 hombres de las fuerzas armadas españolas, 84. 000 estaban del lado de la República y 100. 000 del lado de los «sublevados», incluidos 30. 000 hombres de élite del Ejército de África. Sólo unos mil oficiales se unieron a la República, frente a 7. 000 que se unieron a los nacionalistas (Hugh Thomas, La Guerre d’Espagne, Robert Laffont, 1985, p. 257), En enero de 1937, había 560. 000 en el bando nacionalista y 500. 000 en el republicano.
[10] Las primeras entregas de aviones italianos y alemanes tuvieron lugar el 29 de julio de 1936, y la primera unidad panzer alemana participó en los combates en octubre de 1936. En 1937, 50. 000 soldados italianos luchaban en el bando nacionalista con 170 tanques y 700 aviones de combate, y 6. 000 alemanes con 800 aviones y 120 tanques.
[11]Peirats, José, Une Révolution pour horizon, Éditions CNT-RP et Libertalia, 2013, p. 234.
[12]José Peirats escribió sobre Durruti: «Fue el primer anarquista que comprendió claramente que había que luchar en la guerra de la misma manera que los fascistas». Siempre según José Peirats, Durruti utilizó los métodos de los oficiales de la Gran Guerra para cribar a los falsos pacientes y a los derrotistas. David Wingeate Pike, «Anarchists and the Spanish War: new contributions», World Wars and Contemporary Conflicts, notas 54 y 56, 2012/3 (nº 247).
[13] Discurso pronunciado el 6 de enero de 1938, Myrtille, p. 120.
[14] Como sostiene César M. Lorenzo, hijo de Horacio Prieto, hubiera sido mejor unirse al gobierno en julio de 1936 (Horacio Prieto, mon père, Éditions libertaires, 2012).
[15] Entrevista de Abad de Santillán a Freddy Gómez, À contretemps, nº 10, diciembre de 2002.
[16] Entrevista de Juan García Oliver con Freddy Gomez, À contretemps, nº 17, julio de 2004.
[17] Tras la muerte de Franco a finales de 1975, la CNT resurgió en España con el brillo de su (lejano) prestigioso pasado. Inmediatamente atrajo a decenas de miles de afiliados, pero pronto quedó claro que en 40 años no había resuelto ninguno de sus conflictos internos -entre «puristas» y «realistas», «sindicalistas», «concejales», «asambleístas», partidarios de la violencia y de la no violencia- y volvió a caer en sus viejos demonios de luchas internas y división. En enero de 1978, militantes de la CNT, manipulados por un confidente de la policía, llevan a cabo un atentado en el que mueren cuatro trabajadores (entre ellos dos miembros de la CNT). Este estallido de violencia es fatal para la CNT, cuya afiliación cae en picado. En abril de 1978, la CNT estaba dirigida por Eric Marco, secretario general de la CNT catalana, un impostor que se había inventado una biografía de resistente contra el franquismo, antes de ser expulsado en 1980. Hoy, agotada por las escisiones y la marginación, la CNT ha perdido prácticamente toda su influencia en España.
[18] Boletín de Información CNT-FAI del 25 de julio. Para un resumen equilibrado del terror en las primeras semanas de la revolución: Bolloten, Burnett, op. cit. p. 92-97.
[19] Citado en L’Adunata dei Refrattari (Nueva York), 29 de agosto de 1936.
[20] Los anarquistas nunca eligieron entre la violencia y la no violencia: en los años 30, el movimiento libertario internacional, profundamente marcado por el recuerdo de la «Gran Guerra», era mayoritariamente no violento.
[21] ¿Qué habría sido de las colectividades si hubiera ganado la República? Las mejor organizadas habrían sobrevivido sin duda en el seno del Estado capitalista aplicando sus principios igualitarios, como hacen hoy muchas colectividades libertarias en todo el mundo.
[22] Thomas, Hugh, op. cit. pp. 432-433.
[23] Llibertat, 29 de septiembre de 1936.
[24] Ortiz, general sin dios ni amo, película de Ariel Camacho, Phil Casoar y Laurent Guyot, 1996.
[25] Bolloten, Burnett, op. cit. pp. 124-126.
[26] Existen numerosos testimonios de colectividades agrarias (Leval, Borkenau, Souchy, Celma, etc. ) y se puede encontrar un resumen en Bolloten, Burnett, op. cit. , cap. VI.
La falta de intervención extranjera durante la revuelta de Kronstadt sugiere algo más que el hecho de que la revuelta no fue una «conspiración de los blancos». También sugiere que las fuerzas blancas no estaban en posición de aprovecharse de la rebelión o incluso apoyarla. Esto es significativo simplemente porque los bolcheviques y sus partidarios argumentan que la revuelta tuvo que ser reprimida simplemente porque el Estado soviético estaba en peligro de intervención blanca o extranjera. ¿Cuánto peligro había? según John Rees, una cantidad sustancial:
«Los blancos, a pesar de que sus ejércitos habían sido derrotados en el campo de batalla, aún no estaban acabados, como demuestra la respuesta de la emigración al levantamiento de Kronstadt. Habían predicho un levantamiento en Kronstadt y el Centro Nacional Blanco en el extranjero recaudó un total de casi 1 millón de francos franceses, 2 millones de marcos finlandeses, 5. 000 libras, 25. 000 dólares y 900 toneladas de harina en sólo dos semanas; de hecho, el Centro Nacional ya estaba haciendo planes para que las fuerzas de la armada francesa y las del general Wrangel, que todavía mandaba 70. 000 hombres en Turquía, desembarcaran en Kronstadt si la revuelta triunfaba» [Op. Cit. , pp. 63-4]
Para respaldar su argumento, Rees hace referencia al libro de Paul Avrich. Nosotros, por nuestra parte, consultaremos esa obra para evaluar su argumento.
En primer lugar, la revuelta de Kronstadt estalló meses después del final de la Guerra Civil en Rusia Occidental. Wrangel había huido de Crimea en noviembre de 1920. Los bolcheviques temían tanto la invasión blanca que a principios de 1921 desmovilizaron a la mitad del Ejército Rojo (unos 2. 500. 000 hombres). En segundo lugar, los emigrantes rusos «seguían tan divididos e ineficaces como antes, sin perspectivas de cooperación a la vista». En tercer lugar, en lo que respecta al último de los generales blancos, las fuerzas de Wrangel no estaban en condiciones de volver a invadir Rusia: sus tropas estaban «dispersas y su moral decaída» y habría llevado «meses… simplemente movilizar a sus hombres y transportarlos desde el Mediterráneo hasta el Báltico». Un segundo frente en el sur «habría significado un desastre casi seguro». De hecho, en un llamamiento emitido por el Comité de Defensa de Petrogrado el 5 de marzo, preguntaban a los rebeldes: «¿No os habéis enterado de lo que les ha pasado a los hombres de Wrangel, que están muriendo como moscas, por miles, de hambre y enfermedad?» El llamamiento continúa añadiendo «este es el destino que os espera, a menos que os rindáis en 24 horas»[Paul Avrich, Kronstadt 1921, p. 13, p. 219, p. 146 y p. 105].
Claramente, la perspectiva de una invasión blanca era escasa, lo que deja la cuestión de los gobiernos capitalistas:
«Aparte de su propia y enérgica campaña de recaudación de fondos, los emigrados buscaron la ayuda de las potencias de la Entente… El gobierno de Estados Unidos, reacio a reanudar la política intervencionista de la Guerra Civil, hizo oídos sordos a todos esos llamamientos. La mejor esperanza de apoyo extranjero procedía de Francia… los franceses se negaron a interferir política o militarmente en la crisis» [Op. Cit. , pp. 117-9].
El gobierno francés también había «retirado su reconocimiento al difunto gobierno de Wrangel» en noviembre de 1920 «pero continuó alimentando a sus tropas por ‘motivos humanos’, instándole mientras tanto a disolverse»[Op. Cit. , p. 105]. La desmovilización del Ejército Rojo confirma que esta amenaza se consideraba inexistente.
De hecho, la radio comunista argumentaba que «la organización de disturbios en Kronstadt tiene el único propósito de influir en el nuevo presidente americano y cambiar su política hacia Rusia. Al mismo tiempo, la Conferencia de Londres está celebrando sus sesiones, y la difusión de rumores similares debe influir también en la delegación turca y hacerla más sumisa a las exigencias de la Entente. La rebelión la tripulación de Petropavlovsk es, sin duda, parte de una gran conspiración para crear problemas dentro de la Rusia soviética y perjudicar nuestra posición internacional «[citado por Berkman, «The Kronstadt Rebellion«, Op. Cit. , p. 71]. El propio Lenin argumentó el 16 de marzo que «los enemigos» del Estado bolchevique «ya no eran capaces de librar su guerra de intervención», por lo que estaban lanzando una campaña de prensa «con el objetivo primordial de interrumpir las negociaciones para un acuerdo comercial con Gran Bretaña y el próximo acuerdo comercial con Estados Unidos», pues «vemos que lo que más temen, desde el punto de vista práctico del capital internacional, es la reanudación de unas relaciones comerciales adecuadas». Pero fracasarán en sus intentos de desbaratarlas» [Lenin, Collected Works, vol. 32, p. 270].
Además, estos gobiernos tenían que tener en cuenta a su propia clase obrera. Era dudoso que, tras años de guerra, fueran capaces de intervenir, sobre todo si se producía una revuelta claramente socialista desde abajo. Su propia clase obrera, en tal situación, habría impedido la intervención de los estados capitalistas extranjeros. Así lo reconocía, de hecho, Lenin el 5 de julio de 1921: «no estamos completamente aislados, ya que toda la burguesía internacional es incapaz de librar una guerra abierta contra nosotros en este momento, porque toda la clase obrera, aunque la mayoría no sea todavía comunista, tiene suficiente conciencia de clase para impedir la intervención. La burguesía se ve obligada a contar con el temperamento de las masas aunque éstas no se hayan puesto todavía totalmente del lado del comunismo»[Op. Cit. , p. 495].
Así que, a pesar del masivo malestar social y de la rebelión de una fortaleza clave que protegía Petrogrado, las potencias occidentales no tomaron ninguna medida. Los blancos estaban desorganizados y sólo podían conseguir suministros no militares (ninguno de los cuales llegó a Kronstadt). ¿Podría haber cambiado esta situación si Kronstadt se hubiera extendido al continente? Es dudoso simplemente porque los gobiernos occidentales, como argumentaba Lenin, tenían que tener en cuenta la posición antiintervencionista de sus propias clases trabajadoras. Los blancos no tenían fuerzas militares disponibles, como admitieron los propios bolcheviques. Avrich señala que lo que quedaba de estas fuerzas habría tardado meses en llegar a Kronstadt, momento en el que la democracia soviética habría estado consolidada y preparada para protegerse.
Incluso suponiendo que Kronstadt hubiera sobrevivido hasta que se derritiera el hielo mientras Petrogrado seguía bajo la dictadura bolchevique, es dudoso que hubiera sido la base de nuevos ataques blancos. Aunque la ayuda no militar habría sido bien recibida (es decir, suministros de alimentos, etc. ), es difícil creer que la Conferencia de Delegados hubiera permitido la llegada de tropas o les hubiera dejado pasar para atacar Petrogrado. En pocas palabras, los ciudadanos de Kronstadt estaban luchando por el poder soviético y eran muy conscientes de que otros podrían intentar apoyar la revuelta por sus propias razones, antirrevolucionarias (véase la sección 7).
En resumen, la posibilidad de una intervención extranjera era insignificante. Los argumentos de Lenin en aquel momento, más la desmovilización del Ejército Rojo, apuntan en esa dirección. Además, la falta de respuesta de los gobiernos occidentales durante la revuelta indica que era poco probable que se aprovecharan de los continuos disturbios en Kronstadt, Petrogrado y otras ciudades. Sus clases trabajadoras, hartas de la guerra y con conciencia de clase suficiente para resistirse a otra intervención en Rusia, habrían sido un factor en esta respuesta apática. Las tropas de Wrangel, como sabían los bolcheviques, no eran una amenaza.
Muchos de los desertores del Ejército Rojo engrosaron las filas de las guerrillas campesinas que luchaban contra los represivos y contraproducentes escuadrones de recolección de alimentos. En Ucrania, los bolcheviques luchaban contra los restos del ejército makhnovista (una lucha, por cierto, provocada por los propios bolcheviques, ya que habían traicionado los acuerdos alcanzados con las fuerzas anarquistas y las habían atacado una vez derrotado Wrangel). En los pueblos y ciudades, los bolcheviques se enfrentaban a huelgas generales, protestas y reuniones de masas.
Así pues, el único peligro al que se enfrentaba el «poder soviético» (es decir, el poder bolchevique) era la democracia soviética, un peligro que existía desde la revolución de octubre. Al igual que en 1918, cuando los bolcheviques disolvieron cualquier soviet elegido con mayorías no bolcheviques, se enfrentaron al peligro de la democracia soviética con violencia. Los bolcheviques estaban convencidos de que su propia dictadura era equivalente a la revolución y de que su poder era idéntico al de la clase obrera. Se consideraban la encarnación del «poder soviético» y obviamente no les molestaba que la reivindicación de soviets libres apenas pudiera considerarse como acciones contra el poder de los soviets.
En tales circunstancias, el gobierno bolchevique consideró la revuelta de Kronstadt no como debían hacerlo los socialistas, sino como una clase dominante. Esto se refleja en la introducción de Paul Avrich, que concluye sugiriendo que «cada bando se comportó de acuerdo con sus objetivos y aspiraciones particulares». Decir esto no es negar la necesidad de un juicio moral. Sin embargo, Kronstadt presenta una situación en la que el historiador puede simpatizar con los rebeldes y aún así admitir que los bolcheviques estaban justificados al someterlos. Reconocer esto, de hecho, es comprender toda la tragedia de Kronstadt»[Op. Cit… , p. 6]. Como sugiere el anarquista Nicolas Walter:
«La historia del mundo, como dijo Hegel, es un juicio mundial; el historiador no es sólo un registrador mecánico de hechos, sino también parte del proceso humano que está investigando. Si simpatizamos con los rebeldes de Kronstadt y aún así admitimos que los bolcheviques estaban justificados al someterlos -como de hecho hizo Victor Serge-, entonces podemos simpatizar con cualquier rebelde (la Comuna de París, por ejemplo, o los complots contra Hitler, Mussolini y Franco) y aún así admitir que cualquier gobierno está justificado al someterlos» [Op. Cit. , p. 152]
No se puede defender a un régimen socialista proclamando que hizo lo mismo que haría un régimen capitalista en circunstancias similares. Los criterios deben ser más elevados, ya que los objetivos que debe encarnar y perseguir deben ser más elevados: deben reflejar el objetivo de la liberación humana. Sugerir que puede actuar igual que un régimen dedicado a defender la explotación y la opresión humanas demuestra una confusión mental.
La única justificación posible para mantener la dictadura del partido era el argumento de que la democracia soviética habría llevado a la derrota de los comunistas en las urnas (lo que significaría admitir que era una dictadura sobre el proletariado y que lo había sido durante algún tiempo). Esto, se argumenta, habría dado lugar (eventualmente) a un retorno de los blancos y a una dictadura antiobrera que habría masacrado en masa a los obreros y campesinos rusos. Como señalamos en la sección 13, ésta era la posición de Victor Serge en sus Memorias y de la que se han hecho eco los leninistas más sofisticados desde entonces. Sin embargo, tal posición es interesada y podría haber sido utilizada por Stalin para justificar su régimen y, como era de esperar, los estalinistas húngaros argumentaron después de aplastar la revolución de 1956 que «la dictadura del proletariado, si es derrocada, no puede ser sucedida por ninguna otra forma de gobierno que no sea la contrarrevolución fascista» [citado por Andy Anderson, Hungary ’56, p. 101]. Además, tal argumento ignora los incómodos hechos de que el régimen de Lenin era, desde cualquier punto de vista objetivo, una dictadura antiobrera y que apareció otra aún peor que sí masacró en masa a los obreros y campesinos rusos, a saber, el estalinismo.
Por último, ¿por qué el llamamiento de que «la autocracia burocrática debe dar paso a la democracia soviética» era inevitablemente contrarrevolucionario en 1921 cuando se planteó en Kronstadt, pero revolucionario cuando (aparentemente) lo planteó Trotsky en 1936? Después de todo, en 1936 Rusia seguía rodeada de países capitalistas que la odiaban, además de enfrentarse a la Alemania, Italia y Japón fascistas, rearmados y beligerantes, en lugar de a estados cansados y exhaustos tras la Primera Guerra Mundial y enfrentados a sus propias revueltas internas. Discutiremos esto en la sección 13 y aquí simplemente señalaremos que, al oponerse a la revuelta de Kronstadt, los trotskistas «debilitan su propio caso, pues si las demandas de soviets libremente elegidos, de libertad de expresión (democracia proletaria) y de gestión obrera de la producción eran erróneas en 1921, ¿por qué se volvieron parcialmente correctas en 1923?Si en 1921 Lenin y Trotsky representaban los ‘verdaderos’ intereses de los trabajadores (contra los trabajadores reales), ¿por qué no pudo Stalin? ¿Por qué no pudo Kadar en Hungría en 1956? La escuela hagiográfica trotskista ha contribuido a oscurecer las verdaderas lecciones de la lucha contra la burocracia»[Maurice Brinton, «Prefacio a Ida Mett’s ‘The Kronstadt Commune», Op. Cit. Cit. , pp. 130-1].
Chris EALHAM. VIVIR LA ANARQUÍA, VIVIR LA UTOPÍA. José Peirats y la historia del anarcosindicalismo español. Traducido del inglés por Federico Zaragoza. Madrid, Alianza Editorial, 2016, 344 p. , ill.
En una detallada respuesta a las difamatorias acusaciones vertidas por el prologuista de las Memorias de José Peirats (1908-1989) [1], en 2010 aconsejábamos a nuestros lectores que esperasen a la próxima biografía de Chris Ealham [2] para hacerse una idea más precisa de esta figura central del movimiento libertario español.
«Esta biografía no es sólo la historia de la vida de un individuo, sino también la de un agente colectivo, la clase obrera de la que Peirats procedía» – y más concretamente «su sección más radical», que entró en «profunda ósmosis» con «la CNT anarcosindicalista» (p. 15). La perspectiva «particularista» adoptada por el historiador funciona tanto más fácilmente cuanto que la vida de Peirats estuvo íntimamente entrelazada con el anarquismo ibérico de su tiempo, cuya insuperable singularidad -antes de la Guerra Civil, al menos- radicaba en la simbiosis que se producía en su seno, y como en ninguna otra parte, entre la utopía que encarnaba y la clase obrera, extendida al pequeño campesinado, único capaz de darle sentido y fuerza práctica.
Conocedor de su pequeño mundo académico, Ealham se libra de antemano del reproche, que espera sufrir, de haber caído en la «hagiografía». – Esta aclaración no le impide, sin embargo, asumir ante sus pares la evidente admiración que le inspira Peirats. En el lenguaje del Alma Mater, el reproche de hagiografía se aplica exclusivamente a la historia «militante», es decir, aquella que, para el magisterio, sirve a la causa más que a la ciencia y, al hacerlo, representa, a sus ojos, sólo una forma de propaganda carente de todo valor objetivo. Conocemos la música y sabemos por experiencia lo que oculta: una clara aversión al radicalismo, al momento revolucionario, al camino de la autoemancipación y la metamorfosis. Es comprensible que el atípico Chris Ealham, cuyas simpatías por el anarquismo español están claramente declaradas, se sienta obligado a dejar claro que no es más neutral que los expertos del neoliberalismo dominante, pero es dudoso que tal precisión surta efecto en la casta. Su maestro, el historiador británico Edward P. Thompson [3], fue calificado él mismo de historiador de contrabando por los funcionarios de su época, lo que no le impidió dar ejemplo.
Si tuviéramos que definir lo que hace de Peirats un personaje tan entrañable, es ante todo las vicisitudes de su vida y la forma en que, cada vez que se enfrentó a ellas, las afrontó con auténtica fortaleza de carácter. Hijo de alpargateros de Vall d’Uxó (provincia de Castellón), el joven Peirats emigró con su familia a Barcelona cuando tenía poco más de 8 años. Pronto sufrió una desgracia personal: la muerte de varios de sus hermanos y, para él, los primeros efectos de la enfermedad de Perthes (no registrada entonces), caracterizada por una deformación del fémur con erosión progresiva del cartílago. Durante años, Peirats sobrellevó esta dolencia sufriendo, a veces como un mártir, pero con valentía. Pronto le demostró la falta de simpatía humana, sobre todo entre los niños, por la desgracia ajena. Durante mucho tiempo fue, para ellos, «el cojo», pero el cojo que respondía a los insultos. Cojo o no, empezó a trabajar nada más llegar a Barcelona, ganándose la vida en la modesta casa obrera de Poble-Seco, donde sus padres seguían fabricando alpargatas que él y una de sus hermanas entregaban a los contratistas.
Por otra parte, este niño de clase trabajadora mostraba tal curiosidad intelectual, tal afán por la lectura y el estudio, que su madre, Teresa -la figura fundamental de la familia, nos dice Ealham- convenció finalmente a su marido para que lo matriculara en la escuela local, a pesar del sacrificio económico que ello suponía. Era una escuela municipal, pero como todas las escuelas de la España clerical de la época, estaba bajo el control de los curas: una «escuela-prisión», como diría más tarde Peirats, de la que escapó lo antes posible. Para sus padres, la elección era sencilla: si la escuela no le convencía tal como estaba, tendría que trabajar en uno de los muchos bòbiles (fábricas de ladrillos) del eje Sants-Collblanc-Les Corts, lo que hizo como arpète sin pensárselo dos veces. A los 13 años vivió su primera conmoción social: una huelga de aprendices contra el jefe de obra y sus obreros -algunos de ellos afiliados a la CNT-, que exigían el fin del acoso y el hostigamiento de que eran objeto por ambas partes. En resumen, fue una huelga de niños, heroica y lúdica, pero perdida de antemano sin el apoyo de la CNT, que no se consideró lo suficientemente seria y fue derrotada. En cuanto a su condición de albañil, fue el único reclamo que, años más tarde, como periodista e historiador reconocido, pondría en su tarjeta de visita.
Conciencia social, por un lado; gusto por la cultura, por otro. Una vez terminado su duro aprendizaje, a los 14 años, Peirats ingresó en la Sociedad de Albañiles de la CNT de Barcelona, confederada con la CNT, al tiempo que asistía al Ateneo Obrero Racionalista de la calle Alcolea (barrio de Sants), dirigido por el anarquista Juan Roigé, que le abrió un mundo infinito, el del saber pensado y dispensado para emancipar. Aprendió a aprender y, con ello, ya estaba conquistando su libertad. Ealham sobresale en su descripción de la vida en los barrios proletarios de Barcelona y su periferia -en este caso, La Torrassa (Hospitalet)-, donde el anarcosindicalismo en la España de los años veinte era el vehículo por excelencia de la conciencia de clase y la cultura de la autoemancipación. En esta «ciudad sin ley», como la llamaban los defensores del orden, Peirats aprendió lo esencial: la fraternidad de los pobres, la decencia de sus luchas y su infinita capacidad, una vez unidos, para transformar el mundo.
El enfoque prosopográfico del autor nos ofrece una vívida imagen del movimiento libertario español de los años veinte y treinta, una comunidad humana en ascenso en la que el obrero consciente, sindicalista de la CNT pero mucho más que eso, se erigió en figura central de una autonomía social conquistadora. -Leyendo a Ealham, comprendemos lo que hace tan singular a este proletariado militante, tan íntimamente convencido de la justeza de su causa que la vive, a diario, como una emancipación ya palpable por sí mismo -una especie de gimnasia de lucha y de pensamiento que ninguna adversidad frustra jamás.
Si Peirats es un modelo en este fresco, es porque reúne en sí mismo, y a veces de forma contradictoria, la doble aspiración del anarquismo a la emancipación individual y colectiva, y más precisamente el riesgo que surge cuando el individualismo -en el sentido noble del término- se emancipa de la cuestión social convirtiéndose en un modo de vida alternativo. Le atrae, pero desconfía de él. Para él, el sentimiento de pertenencia a una «clase porque sí», como decían los marxistas en la época anterior a su postmodernidad, sigue siendo constitutivo de su forma de ser anarquista. Por una parte, como hemos dicho, desde muy joven mostró una atracción desmesurada por el autocultivo; por otra, no veía en el aprendizaje ninguna salida a su clase, de ahí su obstinado rechazo, a lo largo de toda su vida, a definirse o a presentarse como un «intelectual», y además «orgánico».
Ealham se equivoca, pues, al utilizar, como han hecho otros, este concepto gramsciano con respecto a Peirats, que el autor de La CNT en la revolución española habría rechazado de plano. Parece que el Alma Mater tiene ahora sus referencias obligadas. Por otra parte, Ealham señala la diferencia esencial de posición -y de poder- entre Peirats, por un lado, y la empresa cultural de la familia Urales, por otro, cuya hija Federica Montseny fue la última representante. Peirats se enorgullecía, como trabajador, de manejar la pluma con tanta destreza como la paleta, mientras que los Urales, viviendo de su producción intelectual, se autoproclamaban representantes exclusivos de un anarquismo sui generis tan poco receptivo a la cuestión social -y más concretamente a la práctica anarcosindicalista- que muy pronto atrajeron la sospecha de no ser más que «liberales radicalizados» (García Oliver). Para Gramsci, el «intelectual orgánico» se define por su papel social, su función, que lo vincula orgánicamente a la dominación en acción o en proyección. Partiendo de esta original comprensión del concepto, nos preguntamos cómo y por qué, incluso unido al término «proletario», podría resultar de alguna utilidad para caracterizar la trayectoria de un Peirats. A no ser que, como Gramsci, nos hayamos perdido en el limbo de la deconstrucción posmoderna, donde todo sirve para algo porque todo es relativo.
Anecdótico en el caso del ejemplo citado, este afán de categorización revela, más en general, una manía demasiado común entre los historiadores, incluso los más respetables, y se percibe en el escrito de Chris Ealham una auténtica dificultad para encajar a Peirats en casillas preestablecidas. La razón es sencilla, si aceptamos que a lo largo de su vida militante [4] permaneció irreductible al marcaje ideológico: Como miembro del grupo específico «Afinidad», desconfió de la FAI lo bastante pronto como para ver todos los defectos que acabarían transformándolo en la vanguardia de sus ilusorias pretensiones; opuesto a los «trentistas», no aceptó que se ridiculizaran sus posiciones por conveniencia; atento a las cuestiones culturales, nunca cedió al trasnochado culturalismo de los Urales; riguroso, y en cierto modo pragmático, se opuso a las inclinaciones planistas de los «argentinos» de Barcelona: Abad de Santillán y sus amigos; radical, calificó, sin pestañear, de «conspiración teatral» el giro insurreccional de 1932-1933 y entró en combate abierto con el grupo «Nosotros», heredero de los «Solidarios», cuyos excesos vanguardistas, dirigistas y militaristas Peirats denunció sistemáticamente. A cambio, el «Trío de la Esencia» (Ascaso, Durruti y García Oliver)- Podía ser bilioso, pero «ortodoxo» desde luego no era. En realidad, Peirats fue un heterodoxo constante, que comprendió rápidamente que, bajo sus diversas máscaras y en nombre de los mismos intangibles (pero ajustables) «principios, tácticas y objetivos», el anarquismo también podía ser una escuela de vanidades.
Desde ese punto de vista, esta figura compleja y, en muchos aspectos, desconcertante, está destinada a hacer pasar un mal rato incluso a los historiadores mejor dotados. Es como si se hubiera formado una idea más o menos exacta del personaje -una idea basada en una búsqueda muy seria de fuentes, la mayoría de ellas sutilmente interpretadas-, pero que algo de sus motivaciones se le escapara en la búsqueda de las causalidades que determinaron, en tal o cual momento de su historia, sus elecciones o sus no elecciones. Por citar un ejemplo: como otros, Ealham se esfuerza por comprender por qué, en tiempos de guerra, un opositor tan decidido como Peirats a la integración de la CNT en el aparato del Estado, mostraba más antipatía que simpatía por el grupo «Amigos de Durruti», entidad a la que no sólo no pertenecía, sino que criticaba públicamente. Para Ealham, esta negativa a converger era ante todo la prueba de los «límites de la oposición de Peirats a los comités superiores» (p. 133) de la CNT-FAI. Por supuesto, el historiador no juega en el mismo registro que ciertos «durrutistas» ultraizquierdistas de hoy para quienes Peirats no era, en esta ocasión, más que un centrista sin garbo. Para Peirats, esta convergencia no sólo no era evidente, sino que era impensable dado que los «Amigos de Durruti», cuyos postulados conocía, representaban, a sus ojos, una clara deriva bolchevique del anarquismo. Para decirlo más claramente, Peirats no dudaba de que, habiendo tenido éxito en su empeño de invertir el proceso contrarrevolucionario en curso -lo que era evidentemente improbable sin una movilización masiva de los «cenetistas»-, la aplicación de su programa habría acabado con la idea misma de revolución -y más concretamente con el espíritu libertario que la había llevado adelante en julio de 1936. Si aceptamos como ley de la historia la hipótesis de que una derrota clara es siempre preferible a una victoria amarga porque deja las manos limpias, podemos estar de acuerdo con él. Peirats era un opositor decidido, valiente y consecuente del «anarquismo gubernamental», pero no era tan ingenuo como para creer, al igual que los «Amigos de Durruti», que esta aberración era esencialmente el resultado de un fenómeno ajeno a la tierra, un parásito burocrático, una traición de las «élites» confederales y fascistas. Sabía que, en esta increíble mutación, el peso de la guerra impuesto por las «circunstancias» tenía mucho que ver, y que muchos de los milicianos convertidos en soldados que luchaban en ella a diario, en la expectación o la furia del combate, se adherían, por convicción o por defecto, a las ideas de unidad antifascista y eficacia combativa. No encontraremos en la obra de Peirats explicaciones simplistas para una dicotomía fantaseada entre «abajo» y «arriba»: sus conclusiones eran, de hecho, mucho más pesimistas. Y fue como pesimista convencido de que la revolución estaba definitivamente perdida como, en otoño de 1937, se alistó en la 26ª División (antigua Columna Durruti), convencido, como escribe acertadamente Ealham, de que, desde su lugar de combatiente, podría al menos «estar seguro de la identidad del enemigo» (p. 140).
Este periodo de la vida militante de Peirats, que ocupa buena parte de esta biografía, estuvo plagado de contratiempos. Pero al menos tuvo la ventaja, en los albores de la década de 1950, de darle la idea de que probablemente sería mejor para su salud mental dedicarse a la historia de la CNT en su apogeo que perderse en el interminable laberinto de las tristes pasiones burocráticas de su sucedáneo al otro lado de los Pirineos. Y sobre este punto, el libro de Chris Ealham está lleno de detalles sobre las dificultades – materiales, existenciales y de salud – que Peirats tuvo que afrontar durante su primer exilio «en las Américas» y las que le acosaron a partir de marzo de 1947 cuando se instaló en Toulouse, la capital de los vencidos. En cuanto al espacio militante, su aire se había enrarecido considerablemente desde que la CNT se había escindido en 1945 por cuestiones supuestamente tácticas -la mejor manera de librar la lucha contra el régimen de Franco-, pero que abarcaban sobre todo conflictos de intereses mucho más prosaicos por el control de la organización. Naturalmente, Peirats se encontró en el campo de los llamados «pieles rojas», aquellos que decían querer volver a los principios fundacionales del anarcosindicalismo original, pero cuya figura más emblemática, en un curioso giro de la historia, era Federica Montseny, la misma ministra de la guerra que había propugnado y conseguido sanciones contra los «antiministerialistas». Peirats, redactor jefe de Acracia, principal órgano libertario de oposición al «anarquismo gubernamental». Peirats comprendió que el clima era favorable a la demagogia y a las reclasificaciones ideológicas, pero eso no le impidió luchar contra la burocratización de la organización y sus dudosos métodos de financiación, así como contra la mitificación de una lucha armada desorganizada que no tenía otro efecto que entregar a los resistentes, en su mayoría entusiastas, a una muerte segura. Y su lucha fue ganadora, ya que fue elegido secretario de la CNT (en el exilio) en su segundo congreso, en octubre de 1947. En cuanto al nivel de conflicto y al equilibrio de poder en el seno de la CNT durante este periodo, Ealham ofrece un análisis generalmente preciso de las posiciones de Peirats y de las prioridades que le correspondían, sobre todo en cuanto a la reunificación con la «otra CNT», la mayoritaria en España. Pero minimiza, o subinterpreta, el efecto de desgaste moral que tal grado de implicación pudo tener en un hombre bastante reacio a disfrutar de un cargo cuya carga sentía más voluntariamente que la ventaja, lo que explica que, reelegido secretario en mayo de 1950, decidiera ceder las riendas para dedicarse a escribir su gran obra: los tres volúmenes de La CNT en la revolución española [5], publicados en 1951, 1952 y 1953.
A partir de entonces, Peirats se reconstruyó como anarquista marginal. En cuanto a su vida cotidiana, era la de un trabajador pobre que no se libraba de la enfermedad, pero que se enorgullecía de no vivir ya, ni siquiera escasamente, «de la organización». En 1950 conoció a su compañera de toda la vida, Gracia Ventura, que le ayudó a estabilizar su vida volviéndola a centrar en la escritura, su campo favorito. Sobre esta base, el papel de Peirats seguiría siendo esencial dentro de un movimiento libertario español al borde de la reunificación.
Chris Ealham critica a Peirats por no haber aceptado su nombramiento como primer secretario de la CNT reunificada en el congreso de Limoges de 1961, sin duda por no haber comprendido bien el carácter irrevocable de este cambio de dirección a principios de los años 50. Va más allá, interpretando su negativa como un «error fatal» (p. 193), cuyas consecuencias serían la pérdida de la libertad de expresión y de la libertad de expresión. Aparte de la coherente elección de Peirats, es dudoso que su reintegración en el aparato, en esta ocasión, hubiera podido invertir definitivamente un fenómeno que tenía mucho que ver con las condiciones mismas en las que se selló la reunificación y, más aún, con las contradicciones evidentes que ésta se mostró incapaz de resolver. Se podría incluso pensar que, habiendo asumido esta tarea tan onerosa, Peirats -decidido adversario de la línea, incluso de la línea «submarina», de la lucha armada- se habría distanciado de ella frontalmente -mucho más, en todo caso, de lo que lo hizo el sutil Roque Santamaría, que le sustituyó como secretario, sin pensarlo menos-. Esta libertad, que Peirats apreciaba por encima de todo, esta manera de decir, a veces ferozmente, lo que pensaba de tal o cual deriva obsesiva del anarquismo combativo, este deseo de desfetichizar la historia del movimiento libertario español señalando sus muchos errores estratégicos y desacreditando algunas estatuas del Comandante, era algo que sólo los márgenes le permitían. No retirándose al Aventino -siguió siendo un militante de base, dando conferencias y participando en reuniones-, sino negándose a ser corresponsable de nada que él mismo no pudiera aceptar en base a sus propias convicciones.
Esta sensibilidad se acentuó durante la última fase de su exilio, que abarcó el decenio 1965-1975: habiendo decidido abandonar la CNT tras el desastroso congreso de normalización de Montpellier (1965), Peirats fue sin embargo expulsado de ella, junto con muchos otros, algún tiempo después. Lo que demuestra que el viejo adagio estalinista – «no te vas del partido, te echan»- también fue practicado por los «caballeros del hacha» confederados. – En este momento de desheredamiento, la revista Presencia, foro libertario de libre discusión dirigido, en su mayor parte, por militantes de las Juventudes Libertarias, desempeñó sin duda, como señala Ealham, un papel aglutinador, pero también de impulso crítico, al que Peirats no fue insensible. De hecho, de los diez números publicados, contribuyó con siete artículos, lo que no es poco si se tiene en cuenta que no compartía su(s) línea(s) editorial(es) en varios puntos fundamentales: su apoyo a las nacientes «comisiones obreras», su interés por el neomarxismo y su reivindicación del activismo (en el verdadero sentido de la palabra, esta vez) como método de lucha. Curiosamente, Ealham sólo conserva las «ambigüedades y limitaciones» (p. 207) de estas colaboraciones, algunas de las cuales fueron sin embargo brillantes, que se reducen esencialmente al «anticomunismo» de Peirats. Viniendo de un historiador familiarizado con el imaginario libertario de los años veinte y treinta y con los conflictos internos en el campo «republicano» durante la Guerra Civil, sorprende que el anticomunismo real de los anarquistas españoles pueda interpretarse como necesariamente favorable a la «ambigüedad» o marcando el «límite» teórico-práctico de sus aspiraciones emancipadoras. Es más, no se dio cuenta de que, en esta ocasión, Peirats se había impuesto el deber de «pensar en contra» de la opinión dominante -efectivamente neomarxista- de los redactores de Presencia, pero implicándose en el debate, en su propio lugar y desde su propio punto de vista, lo que sigue dando a la revista su auténtico carácter de foro de libre discusión [6].
Creados en 1967 con la única ambición de resistir colectivamente a la ola purgativa del búnker burocrático, los Groupes de présence confédéral (GPC) -que tres años más tarde se convirtieron en los Groupes de présence confédérale et libertaire (GPCL)- no tenían ninguna relación con la revista Presencia, como sugiere Ealham, a pesar de que ambas iniciativas coincidieron en el tiempo. No es que fueran necesariamente hostiles a ella, pero jugaban en un terreno diferente, que Ealham parece ignorar, para quien el concepto de «disidencia libertaria» parece suficientemente significativo como para ignorar las diversas posiciones tácticas, estratégicas e ideológicas que vehiculaba. Al tratarse de dos proyectos diferentes, no hay contradicción entre las «reservas» que Peiratsmanifestó por la revista Presencia y el «entusiasmo» que mostró por la creación del GPC -y, más aún, en 1970, por el lanzamiento del Frente Libertario. En cuanto a la asidua colaboración de Peirats con este mensual [7], que durante siete años fue el órgano federador de esta disidencia polifacética, Ealham tiene razón al señalar que le permitió, sin trabas de ningún tipo, afinar su crítica a la burocratización de posguerra de una CNT que debía reconstruirse sobre los cimientos de un anarcosindicalismo lo suficientemente renovado como para ser capaz de volver a tejer los hilos de la memoria de las viejas luchas. Es dudoso que el pesimista Peirats creyera realmente en esta perspectiva, pero lo cierto es que, durante los últimos años del franquismo y los primeros de la llamada «transición democrática», dedicó a ello la mayor parte de sus esfuerzos. En vano, por cierto, porque ningún análisis serio de aquel periodo podría ignorar el adagio de Marx de que «la historia se repite en farsa»: grandiosa, conmovedora, multiestudinosa, conmovedora, estruendosa, pero farsa al fin y al cabo. Porque, por obligación, esta CNT, renacida únicamente sobre la base de una memoria popular que parecía, es cierto, haber dado por sentada, al menos en Cataluña, demostró muy pronto, a través de un activismo infantil, su doble incapacidad militante para renovarse con el hilo rojo de su historia de preguerra y para apoderarse, en el presente, de la cuestión social para alimentar su proyecto emancipador. De ahí su rápida deconstrucción, en tres breves años, en una incesante repetición de conflictos internos, cuyo efecto más evidente fue abrir, al final, a varios camaradas competidores el campo de poder para hacerse con esta nada organizativa, lo que ocurrió en diciembre de 1979, con la sabia asistencia de los viejos veteranos ortodoxos del Eterno Exilio, en un congreso estrepitoso del que la CNT salió en ruinas.
La lectura que Chris Ealham hace de este periodo y del papel que Peirats intentó, por un momento, desempeñar en él, es incompleta; demasiado anecdótica, en cualquier caso, para dar lugar al menor atisbo de reflexión sobre las causas, reales o supuestas, de este renacimiento-colapso cuya única originalidad histórica fue, a fin de cuentas, haberse concentrado en una unidad de tiempo muy corta. Para Ealham, todo tuvo que ver con el choque cultural -y por tanto generacional- que se produjo en 1976 entre la idea esclerótica de la CNT que tenían los «viejos» militantes, entre ellos Peirats, y la idea, a veces incongruente pero entusiasta, que tenían los partidarios del asamblearismo ilimitado. Este es un claro ejemplo de explicación oscurecedora, porque si nos atenemos a este esquema simple y repetido hasta la saciedad, no entendemos nada de las distintas posiciones que, en el campo de los «jóvenes» y en el de los «viejos», reflejaban diferencias reales -prácticas, estratégicas e incluso de interpretación histórica- sobre lo que podía o debía ser la CNT.
Básicamente, por un lado, un sindicato de lucha de clases de nuevo tipo, pero intrínsecamente ligado a su historia, en torno al cual se estructurarían frentes de intervención sobre las distintas cuestiones de dominación; por otro, un movimiento global, es decir, no estrictamente sindicalista -y clasista-, abierto a todos aquellos que, a partir de un planteamiento «societal» pre-postmoderno, luchaban contra la «dominación» -y de paso contra la explotación. El «ensamblaje», que no es más que un método de funcionamiento, no tiene nada que ver con ello: se puede ser «ensamblador» y sindicalista, del mismo modo que se puede ser «dirigista» y militante de un movimiento. En cuanto a la idea de reexportar, en una España profundamente cambiada por treinta y cinco años de franquismo, las viejas pautas de intervención y acción directa de la CNT de sus días heroicos, sólo se le ocurrió a algunas mentes más perturbadas que escleróticas, porque eran más bien jóvenes y vagamente «insurreccionalistas».
Lo que es perfectamente identificable, analizable e interpretable, sin embargo, es que ninguna organización naciente (o renacida) puede permitirse, sin arriesgarse a una hemorragia a corto plazo, dedicar la mayor parte de su tiempo a la autodefinición sin atreverse nunca a tomar una decisión clara entre los dos términos de una alternativa. Esto es precisamente lo que ocurrió en 1976 y 1977, y explica también por qué las «Jornadas Libertarias de Barcelona de julio de 1977», empresa contracultural por excelencia, marcaron a la vez el punto culminante de esta CNT renacida -pero muy confusa- y el preludio de su irremediable declive. Porque siempre llega un momento en que, a falta de perspectivas tangibles, los militantes se cansan. Entonces, y sólo entonces, cuando las filas han adelgazado, cuando la desmoralización ha hecho su efecto, se puede recoger la estaca, una pobre estaca en realidad, que sólo interesaba a unos cuantos jóvenes aprendices de burócratas y a unos cuantos viejos guardianes de un templo dedicado a la autoperpetuación de su antigua gloria.
Sobre todas estas cuestiones, que implicaron a Peirats y acabaron por reactivar su pesimismo -por el momento definitivo-, Ealham no percibe los verdaderos esfuerzos que realizó, como otros «viejos» militantes, para intentar ofrecer perspectivas metodológicas a una CNT reconstruida sobre una base puramente memorialista y emocional. Por otra parte, y este es un punto que merece ser desarrollado, Ealham insiste mucho en su desfase cultural y en su incapacidad crónica para captar las dinámicas y sensibilidades libertarias de la época.
Por ejemplo, una de las críticas recurrentes del historiador al militante Peirats es su «homofobia»… El anacronismo en historia revela siempre una incapacidad para pensar el pasado utilizando las categorías del pasado, es decir, a partir de los imaginarios que lo alimentaron y de los límites que revelaron. El anacronismo es tanto más censurable cuanto que introduce en el sistema de valoración del historiador juicios morales que son los de su propio tiempo -y no los del tiempo que examina- y que, por ser esa su función, debe contextualizar. No cabe duda de que Peirats era, si no «homófobo», al menos cautivo de los prejuicios que prevalecían abrumadoramente, en materia de sexualidad, en el movimiento obrero de los años veinte y treinta. Por las mismas razones, durante la Guerra Civil, Peirats fue también un tanto «antigitano» y «antiárabe», con el pretexto -estúpido pero bastante extendido en el bando republicano- de que el gitano era el hombre de su propia causa y el árabe el mercenario de Franco. En el periodo posterior al 68, las reivindicaciones homosexuales se hicieron públicas, visibles y colectivas, pero las mentalidades tardaron en adaptarse. Peirats, como muchos anarquistas de su generación, las trató con desprecio, lo cual, por supuesto, no es bueno. Como prueba irrefutable de su incurable «homofobia», Ealham cita una correspondencia privada de septiembre de 1977 en la que Peirats, en referencia a las «Jornadas Libertarias» de Barcelona en julio, hace comentarios dudosos sobre el «partido sodomita», y el historiador concluye que Peirats era definitivamente un hombre de los viejos tiempos, totalmente insensible a las aspiraciones de la «nueva izquierda». Una vez más, basándose únicamente en la indignación moral, el juicio ignora todo sobre el contexto en el que se hicieron estos comentarios, y más concretamente el nivel paroxístico alcanzado en el seno de la CNT por el enfrentamiento entre dos líneas radicalmente antagónicas: una, social, de lucha de clases, y otra ya «societal», es decir, que opone lo diferente a lo común.
Pensara lo que pensara Peirats, la cuestión homosexual sólo tuvo un impacto secundario en los debates internos, pero pensara lo que pensara Ealham, desempeñó un papel en el deslizamiento progresivo hacia una sectorización infinita de los temas «diferencialistas», cuya proliferación contribuyó naturalmente a la deconstrucción de la CNT como sindicato. Tanto más cuanto que el «cotidianismo» se había convertido en la ideología que legitimaba un cambio de paradigma en el que la «cuestión social» acababa asimilándose a un arcaísmo, el mismo arcaísmo del que Chris Ealham culpaba a Peirats para descalificar no sólo su «homofobia», sino también su visión clasista de una CNT que, hay que decirlo, no ofrecía ningún atractivo, como sindicato, a la juventud pequeñoburguesa radicalizada que se afilió a ella, en gran número, en 1976, por otros motivos que la lucha contra la explotación. Leyendo este último capítulo del libro de Ealham, no entendemos mucho de lo que es, sin embargo, una mutación con efectos devastadores a largo plazo. En retrospectiva, está claro que este delirio «diferencialista», que procede directamente del izquierdismo cultural del periodo posterior a Mayo del 68 y que contribuyó en gran medida a la implosión de la renacida CNT, se ha vuelto hoy tan frecuente en el anarquismo contemporáneo como en la sociedad del «espectacular integrado», la sociedad de lo «falso sin respuesta» y del «presente perpetuo», que Debord analizó tan pertinentemente en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo (1988).
Uno sale de la lectura de este libro con la contradictoria impresión de que, al tiempo que pretende realzar la figura de Peirats como activista obrero e historiador de su tiempo, el autor ha errado en parte el tiro, sobre todo en la segunda parte, al ceder a algunos de los defectos, ya señalados, de aquella detestable época: una evidente falta de rigor en la exposición de motivos, una cierta predisposición al juicio moral, una marcada inclinación al anacronismo, una incapacidad para comprender la realidad oculta de los conflictos abiertos. Todo ello no resta interés a su lectura, pero limita su alcance general. Porque si bien esta biografía es sin duda la mejor que se le ha dedicado, Peirats merecía sin duda algo mejor que lo que inspira, o insinúa, sobre sus supuestas debilidades, en particular durante su exilio y en el periodo postfranquista. Seamos claros: Peirats no estaba más libre de debilidades o prejuicios que cualquier otro militante anarcosindicalista español de su época, pero esas debilidades y prejuicios estaban intrínsecamente ligados a su época. La diferencia es que el militante lo es por naturaleza de su época -lo que explica que ahora se haya convertido en activista y ande dando vueltas alrededor de sus quimeras. – cuando el historiador debe estar en el tiempo de la historia cuyos hilos se encarga de desenredar.
Freddy GÓMEZ
Notas
[1]Este texto – «La segunda muerte de José Peirats» – fue ampliamente difundido en Internet y está disponible en este sitio en francés y en español.
[2] Chris Ealham es autor de un libro esencial – La lucha por Barcelona. Clase, cultura y conflicto 1898-1937 (Madrid, Alianza Editorial, 2005) – que fue elogiado en el número 25 (enero de 2007, p. 14) de nuestro boletín y que ahora está disponible en francés: Chris Ealham, Barcelone contre ses habitants. 1835-1937, quartiers ouvriers de la révolution, Toulouse, Les réveilleurs de la nuit, 2014.
[3] Sobre el indispensable autor de The Making of the English Working Class, se remite al lector al excelente texto de Miguel Abensour, «La passion d’Edward P. Thompson», publicado en el número 46 (julio de 2013, pp. 5-10).
[4]Conviene señalar, de paso, que el uso sistemático en la versión española de la palabra «activista» como sinónimo de «militante» es, para los periodos y medios tratados en este libro, eminentemente erróneo, pues si este término de origen anglosajón se ha instalado ya en la novolengua mediática contemporánea -e incluso entre los neoactivistas de una época poco apegada, es cierto, a las sutilezas del lenguaje-, la versión española de The Making of the English Working Class no es una excepción. Cabe decir que Peirats se habría tomado como un insulto que le llamaran «activista», y Anselmo Lorenzo nunca habría aceptado de ningún editor la descabellada idea de cambiar el título de su Prolétariat militant por Prolétariat activiste.
[5]Hay que recordar que, aunque este gran proyecto editorial fue patrocinado y financiado a duras penas por militantes de la CNT en el exilio, para Peirats su lanzamiento y realización estaban ligados al respeto escrupuloso de una única condición: su estudio no debía ser objeto de ninguna injerencia «orgánica».
José PEIRATS . UNE RÉVOLUTION POUR HORIZON. Les anarcho-syndicalistes espagnols, 1869-1939. París, Éditions CNT-RP/Libertalia, 2013, 480 p.
En su libro L’Espagne libertaire (La España libertaria), Gaston Leval relata las palabras de un militante: «Ahora puedo morir, he visto realizado mi ideal. «Leval añade: «Esto me lo dijo en una de las colectividades de la región levantina uno de los hombres que había luchado toda su vida por el triunfo de la justicia social, la igualdad económica, la libertad humana y la fraternidad. Su ideal era el comunismo libertario, o anarquismo. «
Otro libro, uno de los mejores, si no el mejor, que relata la epopeya libertaria española, iluminará a los más jóvenes o a los que no saben nada del tema, y es Une révolution pour horizon (Una revolución para el horizonte), de José Peirats, en el que el autor, albañil y activista, se convirtió en un historiador excepcional, combinando la objetividad con la subjetividad y ridiculizando a los profesores universitarios.
Frente a la fórmula «Del pasadoEl autor se remonta a los orígenes del espíritu de lucha de las clases obreras y campesinas, cuando en 1869 se constituyó la sección española de la Primera Internacional (Asociación Internacional de Trabajadores), fuertemente influida por las ideas de Bakunin. Desde entonces hasta 1939, la historia siguió su propio curso, salpicado de violencia: violencia directa de los patronos y sus pistoleros, mientras la Iglesia se aliaba con los militares golpistas; todos aunaron sus esfuerzos para intentar erradicar a los que llamaban «los anarquistas». Éstos, por su parte, devolvieron golpe por golpe.
El libro está repleto de información, desde la llegada en 1868 de un tal Giuseppe Fanelli, enviado por Bakunin, hasta cómo la CNT (Confederación Nacional del Trabajo), tras la llegada de los comunistas al poder en Rusia, rechazó los dictados de Moscú y fue una de las primeras en denunciar los abusos del nuevo régimen.
Y nos encontramos en la España de 1936, cuando el pueblo se embarcó espontáneamente en diversas formas de colectivización, tanto agraria como industrial, al tiempo que se oponía por las armas al golpe de Estado de Franco. El reto para los anarquistas de la época era hacer frente al menos a dos problemas: la militarización de la milicia y la participación en el gobierno. Se enfrentaban a «circunstancias imprevistas y apremiantes»;Según algunos militantes, era necesario hacer el «sacrificio circunstancial de los principios».
En aquella época, los disturbios, los levantamientos y las insurrecciones eran habituales, pero lo que desencadenó la revolución fue el intento de los militares de hacerse con el poder. Sin esperar nada del gobierno legal, la necesidad de defenderse llevó a una toma simultánea económica y social, y esta situación imprevista allanó el camino para. . .
Así, hubo ministros anarquistas que reconocieron, aunque tardíamente, que «ninguna obra revolucionaria puede realizarse desde el gobierno», y la militarización, con Durruti declarando, al parecer, en un anuncio poco libertario: «Si es necesario, decretaremos la movilización general, implantaremos una disciplina férrea. Renunciamos a todo, menos a la victoria». [1]. Peirats, a este respecto, escribe: «En cuanto a las milicias anarquistas, había que admitir que la guerra en un campo de batalla tradicional y con frentes compactos no era el terreno de lucha que más les convenía. La forma de lucha preferida por el pueblo español era la «guerra de guerrillas», y los anarquistas, durante 1938, pensaron en optar por esta táctica tradicional. Pero ya era demasiado tarde. «
La situación internacional era cuanto menos desfavorable, con Mussolini y Hitler apoyando a los facciosos. Por su parte, las democracias temían el contagio revolucionario y, como medida preventiva, instituyeron el hipócrita principio de no intervención, aunque con «buques de guerra británicos [que] amenazaban las aguas de Barcelona». La parsimoniosa ayuda de la Unión Soviética [que] sólo beneficiaba a los que le eran serviles. Entonces, ¿tenía el bando «republicano» alguna posibilidad de ganar?Y los libertarios, con sus prácticas de acción directa «al margen» de la legalidad, ¿podían imponerse al régimen republicano? A la larga, ¿no estaba la revolución condenada y la guerra perdida, aunque a algunos se les pasara por la cabeza la idea de instaurar una «dictadura anarquista»? Ante tal situación, ¿nos atrevemos a hablar de deriva?
Los anarquistas, al parecer, no pueden ganar con las armas del enemigo. ¿Ganar? Esta es la pregunta equivocada, porque no se trataba de tomar el poder político… Simplemente queríamos hacer una revolución, y nos vimos obligados a hacer la guerra.
No nos equivoquemos», escribe Freddy Gómez en su prefacio, «Peirats, cuyo anarcosindicalismo se había codeado con los duros enfrentamientos sociales de los años 30, no rechazaba el uso ocasional y colectivo de la violencia, ya fuera defensiva u ofensiva;En la misma línea, podemos leer formulaciones cuando menos singulares: «Los ‘mejores terroristas de la clase obrera’ [2] […] se convierten a menudo, tras una revolución triunfante, en policías, jefes del ejército e incluso ministros de justicia del nuevo régimen» (Freddy Gómez). O también, en palabras de Peirats, a propósito del activismo anarquista armado en los primeros años del franquismo: «No se trataba de irritar al régimen con ataques violentos inoportunos. Esta acción violenta incontrolada fue llevada a cabo por individuos que no eran capaces de hacer otra cosa y que mañana serían seguramente un lastre para el sindicalismo restablecido. Además de alimentar las páginas negras de la prensa sensacionalista del régimen, este activismo violento provocó el envío de un lote tras otro de camaradas a la cárcel y a la prisión, donde las organizaciones de solidaridad en el exilio no pudieron ayudarles eficazmente».
Pero lo que no deja de asombrarnos e interrogarnos, aún hoy, es cuando en los pueblos -como si fuera algo natural- «proclamaban el comunismo libertario»: si mañana, en la plaza de mi pueblo, yo hiciera una arenga semejante, estoy seguro de que me tomarían por loco. El autor desarrolla la idea de que, en España, «el colectivismo agrario había sido la forma tradicional de explotación», y nos hace una descripción casi exhaustiva de estas colectividades agrarias que, poco antes de 1936 y después, surgieron como setas, aprovechando la situación creada por los militares facciosos.
«Izar la bandera roja y negra en el ayuntamiento, proclamar el comunismo libertario, quemar los archivos de la propiedad en la plaza y anunciar públicamente la abolición del dinero y de la explotación del hombre por el hombre», ¡estaba a la orden del día!Fue el fruto de una larga, oscura y paciente campaña de propaganda que abarcó varias generaciones de militantes. Tanto en el campo como en las ciudades, este momento sin precedentes duró más que un «buen verano»… Hoy en día, ¿qué sindicato a gran escala se plantearía sustituir al capitalismo y abolir el Estado, si no es ignorándolo?
A la larga, los logros revolucionarios en España no habrían podido coexistir con la estructura del Estado, que, tras derrumbarse en un principio, recuperó lentamente su fuerza. Con obstáculos casi insuperables, los anarquistas nunca habían estado tan cerca de hacer realidad sus ideas. Sólo la situación general resultó perjudicial. ¿Qué había que hacer?Peirats escribió que la «única solución era dejar una huella indeleble en el presente sin comprometer el futuro de la organización: las experiencias revolucionarias de carácter constructivo, como las colectividades, las creaciones artísticas y culturales, los ejemplos de vida libre y solidaria, son el tipo de huellas indelebles capaces de sobrevivir a la contrarrevolución más feroz. No comprometer el futuro actuando positivamente significa mantenerse al margen de la vorágine de las intrigas, evitar las complicidades contrarrevolucionarias en el seno de los gobiernos, proteger a la organización que amas y a sus militantes del vértigo de la vanidad gubernamental o de la situación de los nuevos ricos, evitar el contagio de un pequeño mundo de bajos apetitos, tener presente ese mañana, tan eterno como el espacio y el tiempo, en el que seremos juzgados por nuestras obras y no por el brillo de nuestra capacidad teórica».
André BERNARD
Notas
[1] «Si hace falta, decretaremos la movilización general, introduciremos una disciplina de hierro. Nosotros renunciamos a todo, excepto a la victoria» Tomamos esta expresión del periódico de la FIJL (Federación Ibérica de Juventudes Libertarias), que la publicó el 20 de noviembre de 1936, el mismo día de la muerte de Durruti.
[2] La expresión fue acuñada por García Oliver, y caracteriza a los miembros de los grupos «Los Solidarios» y «Nosotros».
Secundino SERRANO MAQUIS.Historia de la guerrilla antifranquista Traducido del español por Pierre-Jean Bourgeat Nouveau Monde Éditions, 2021, 498 p.
Durante mucho tiempo, la historia de la resistencia interna al franquismo fue obra de historiadores locales que, al margen de las instituciones académicas, se dedicaban a describir, a partir de un material necesariamente fragmentario, el estado de las fuerzas y las actividades combativas de tal o cual maquis radicado en tal o cual región de España, y por esta misma razón se consideraba poco fiable para la historiografía en el sentido de «ciencia».
En primer lugar, hay que entender lo que significa la noción de resistencia interna al franquismo, definiendo sus contornos lo más fielmente posible: armada, más rural que urbana -al menos hasta los años cincuenta-, dirigida por guerrilleros, en su mayoría antiguos soldados del derrotado ejército republicano, y que se beneficiaba del apoyo moral y logístico de una parte de la población civil. Políticamente, era heterogénea: incluía a socialistas, anarquistas y comunistas, aunque poco a poco el aparato exiliado del Partido Comunista Español pasó a controlarla en gran medida. En una obvia referencia a la Resistencia francesa, todo se engloba bajo el término genérico de «maquis», mientras que las autoridades franquistas lo ven como una guarida de «bandidos» y «terroristas».
En el desierto de la producción académica posterior a la transición, los trabajos pioneros del historiador alemán Hartmut Heine sobre el maquis gallego y los de Secundino Serrano sobre la guerrilla leonesa abrieron sin duda una vía de investigación. Posteriormente, Secundino Serrano se convirtió en el autor de la única síntesis hasta la fecha de la historia general del maquis, publicada en español en 2001 y ahora disponible en francés, en traducción de Pierre-Jean Bourgeat, gracias a Nouveau Monde Éditions.
En una introducción [1] en forma de aclaración – «La memoria clandestina»-, el autor deja las cosas claras desde el principio: «Esta historia -escribe- sigue proscrita por la historiografía académica de la dictadura franquista, por lo que sigue siendo una memoria clandestina en la memoria oficial del pueblo español. » Y explica por qué: «El origen del malestar histórico por la guerrilla hay que buscarlo, sin duda, en la transición, esa «ficción diluida» […] Con el paso del tiempo, sólo podemos ver hasta qué punto la transición es a la democracia actual lo que el brazo de Santa Teresa fue a la dictadura. […] No se puede negar que la historia ha desempeñado un enorme papel en este proceso de equiparación de responsabilidades a través de la teoría del «50%» (todos fuimos responsables, en la misma medida, de lo ocurrido). Esta estafa utilitaria se construyó sobre una falacia: la historia nunca debe utilizarse como arma política… El correlato es bien conocido: la democracia se estableció sobre dos bases, la amnesia y la impunidad, deliberadamente confundidas con el olvido y el perdón. » En palabras de Secundino Serrano: «Los guerrilleros fueron víctimas de la represión franquista y, en cierto sentido, de la estrategia del PCE. También fueron víctimas de las inhibiciones de los partidos republicanos y del abandono de las potencias occidentales, pero no hay razón para que también lo sean de la historia. «
Estructurado en siete partes – «La resistencia armada durante la guerra civil (1936-1939)», «Fugitivos y guerrilleros en la posguerra (1939-1944)», «El exilio francés y las invasiones pirenaicas (1944)», «Los años decisivos (1945-1947)», «Los ‘años negros’ (1947-1949)», «El final de la resistencia armada (1949-1952)», «Los anarquistas catalanes y la guerrilla urbana»-, este libro es de lectura obligada. Evidentemente, merece la pena leer este libro por la riqueza de información que aporta sobre el movimiento guerrillero a nivel del conjunto del país, pero también sobre sus contradicciones internas, que obviamente se debieron a razones políticas, pero también a factores geográficos, climáticos y medioambientales. El otro aspecto interesante del libro es la forma en que, como ha señalado acertadamente Mercedes Yusta, la autora aplica «al movimiento guerrillero español herramientas procedentes de otras historiografías nacionales», en particular de las historiografías anglosajonas, y más concretamente de la obra de Eric Hobsbawm «y sus estudios sobre los ‘rebeldes primitivos’ para demostrar que los repertorios de acción guerrillera no se limitaban a los repertorios altamente codificados de la guerrilla comunista» [2].
Hasta 1944, las filas del maquis estaban formadas esencialmente por «fugitivos», militantes socialistas, anarquistas y comunistas que intentaban escapar de la terrible represión que se había abatido sobre España tras la victoria de los nacionalcatólicos franquistas. Las montañas eran su refugio: allí se escondían y, armados con su artillería, en su mayor parte doméstica, se defendían de las incursiones de los fascistas. No había en todo ello ningún plan preparado, y poca estrategia más que la nacida de la lucha por la vida. Todos estos hombres y mujeres eran conscientes de que la muerte acechaba a la vuelta de la esquina, pero seguramente menos de que eran el germen de una guerra de guerrillas por venir.
Infrautilizada durante la guerra civil española por razones ligadas a la rápida militarización -bajo la influencia y la dirección comunistas- de las milicias armadas obreras y campesinas en los primeros tiempos de la revolución, la guerra de guerrillas, esta guerra de los pobres por excelencia, ha marcado sin embargo, desde la derrota que impuso a los ejércitos de Napoleón, la cultura de resistencia de un país donde toda respuesta a la guerra de conquista o de ocupación se inscribe en una guerra de clases.
Hecha de ataques y retiradas, golpes de mano y repliegues, esta forma de guerra popular fue reinventada espontáneamente por la primera resistencia interna al franquismo. Pluralista y fuera del control directo del aparato político del antifranquismo militante, que se había exiliado en su totalidad, la guerrilla resistió hasta 1944, sin apoyo del exterior y sin una línea estratégica clara tampoco. Sus áreas de influencia eran vastas: Galicia, Asturias, Cantabria, León, País Vasco, Aragón, Levante, Cataluña, Extremadura, el Canal de la Mancha y Andalucía.
El punto de inflexión se produjo tras la Segunda Guerra Mundial, en un panorama geopolítico internacional completamente reconfigurado por la derrota de los nazis. El autor de Maquis cifra en unos 10. 000 los antifascistas españoles en el exilio que participaron en la Resistencia francesa, lo que no es poco. Tras la invasión de la URSS en junio de 1941, la Unión Nacional Española (UNE) recibió importantes refuerzos de comunistas y sus aliados que, tras tomarse un tiempo para digerir el golpe del pacto germano-soviético, se unieron a la UNE integrándose en el maquis del FTP o en estructuras locales controladas únicamente por el PCE, como el XIV Cuerpo de Guerrilleros, brazo armado de la UNE. A partir de 1944, esta creciente influencia comunista alteró el equilibrio de fuerzas en el seno del movimiento antifascista español y, como veremos, en el seno de los maquis que, desde dentro de España y de forma desordenada, hicieron frente al régimen de Franco.
Por supuesto, hay que tener en cuenta que, si bien los luchadores antifascistas españoles en el exilio contribuyeron de forma significativa a la victoria de la Resistencia francesa, todos ellos, cualquiera que fuera su filiación ideológica, esperaban a cambio una clara implicación de los Aliados, a los que habían contribuido a derrotar, en la lucha por restaurar los legítimos derechos de la República española. Era la mayor ilusión de una época de impostura en la que, por razones de egoísmo nacional y más aún de redibujamiento del mundo en nuevas zonas de influencia e interés, la libertad de España no contaba para nada.
Con las tropas de la Wehrmacht evacuadas del sur de Francia en el verano de 1944, en octubre se puso en marcha en la Val d’Aran una operación militar a gran escala, concebida, organizada y dirigida por los comunistas. Llamada «Reconquista de España», pretendía marcar, como escribió Serrano, nada menos que un «regreso a Ítaca» con entusiasmo general. Los resultados fueron desastrosos. Repelida por la Guardia Civil y los batallones del ejército franquista, la «reconquista», en la que participaron unos 6. 000 hombres en dos oleadas, duró apenas diez días, y su único resultado concreto fue acentuar una crisis interna en la burocracia estalinista en la que Santiago Carrillo, el hombre de Moscú, acabó por imponerse a Jesús Monzón, su gran rival desde 1943. Reivindicado, fue expulsado del partido y su nombre fue borrado de la historia oficial del comunismo español – un extraño drama interno, en resumen, para redondear una reconquista con resultados lamentables [3].
La aventura de la Val d’Aran tuvo, sin embargo, un doble efecto: reforzó al maquis español al sumarle un número de soldados perdidos en la Operación Reconquista y, de paso, le ganó para la nueva política del PCE de militarizar los focos de resistencia existentes bajo su control, aunque con no pocos recelos y conflictos internos, ya que algunos de los maquis autóctonos, como nos dice Serrano, socialistas o anarquistas, eran «refractarios a cualquier tipo de disciplina». Dicho esto, el periodo 1945-1947 marcó, como señala el autor, «el apogeo de la resistencia armada en España», pero fue sobre todo el preludio de su paulatino desvanecimiento. Y efectivamente, como todo tiene su fin, y como la estrategia del PCE era tanto más cambiante cuanto que debía integrar en su propio calendario político los intereses superiores de la patria obrera bajo el dominio de Stalin, 1948 fue el año del gran viraje [4].
En octubre, por orden del propio Stalin, el Partido rompió con la línea de lucha partidista y adoptó una estrategia de penetración en los sindicatos y organizaciones de masas franquistas. Aunque este brusco cambio de línea no tuvo efectos inmediatos en la organización del maquis, la situación cambió radicalmente a partir de 1952, cuando el PCE ordenó a sus combatientes la evacuación inmediata y, como sabía hacerlo, no transigió en el método cuando algunos de ellos se mostraron reacios a acatarla, aun conociendo la alternativa: deserción o muerte. Así lo confirma la carta abierta de Francisco Martínez López «Quico» a la dirección del PCE, publicada en el apéndice de este volumen, en la que, en 2016, el ex guerrillero aún espera que su partido «reconozca públicamente los repugnantes métodos que utilizó durante los años de la guerrilla y rehabilite a todos los que los sufrieron, especialmente a las víctimas de ejecuciones sumarias ordenadas por la dirección del partido».
Los «años negros» que siguieron fueron los de la gran represión del Estado franquista contra los últimos maquisards y sus familias, y también aquellos en los que surgió una nueva categoría de luchadores: los «expropiadores sociales», según la expresión de Hobsbawm: actuando solos, temerarios, rebelándose contra toda autoridad, fueron los legendarios outsiders de la leyenda del maquis, y sus nombres se transmitieron de generación en generación, alimentando para siempre el imaginario popular de resistencia a la opresión. Serrano los enumera, señalando que «los guerrilleros [anarquistas] catalanes José Luis Facerías y Francisco Sabaté, adeptos de la guerrilla urbana, también pueden clasificarse en esta categoría», y no le falta razón, aunque en su categorización no sea necesariamente un elogio.
Aunque honesto y bien documentado, el libro de Secundino Serrano no está exento de debilidades, sobre todo en lo que se refiere al papel de los combatientes anarquistas en la guerrilla urbana y a la forma en que fueron dejados marchar, lo que probablemente se deba a que tiene dificultades para captar la compleja relación entre ellos y su organización matriz -la CNT en el exilio [5]- y viceversa. En gran parte, esta fuerte dicotomía se explica por la superposición de lógicas internas perfectamente contradictorias: por un lado, la de los intereses bien entendidos, y hasta cierto punto burocráticos, de una organización que, aunque legal y bien establecida, no quería legitimar, a los ojos de las autoridades francesas, la reputación de «escuela de terrorismo» que el régimen franquista le había dado; por otro lado, la de los combatientes de Interior cuya única razón de vivir era la lucha frontal contra el régimen franquista. A diferencia de los estalinistas -cuyo maquiavelismo critica Serrano, pero sin abandonar cierta fascinación por sus dotes organizativas-, es probable que cada militante de la CNT viviera íntimamente esta contradicción como una tragedia. Esto explica incluso que, en un primer momento, la dirección de la CNT en el exilio pareciera apoyar, incluso a través de la prensa, la lucha armada en el interior sin mostrarse, sin embargo, capaz de proporcionar a los combatientes que comprometían su vida en ella los medios para llevarla a cabo, en segundo lugar, acabó condenándola de la forma más vil, por ejemplo, haciendo a Francisco Sabaté responsable de su propia muerte por haberse colocado, «por una voluntad irrazonable e irrazonable», en «rebelión abierta contra las decisiones de la CNT» [6].
El retrato que hace el autor de esta guerrilla urbana se inspira mucho en los libros de Antonio Téllez, pero sólo en los hechos y sin captar los entresijos y las contradicciones, hasta el punto de que este capítulo, el último del libro, parece una especie de parche. Teniendo en cuenta la implicación de los anarquistas en la resistencia armada, ésta es sin duda una de las principales limitaciones de un libro que pasará a la historia como una obra de referencia, pero que no siempre consigue alejarse de la visión de conjunto de una resistencia que fue ante todo una aventura humana multiforme.
Al final, Secundino Serrano cifra en 5. 000 o 6. 000 el número de guerrilleros bajo el franquismo, una cifra que hay que ver en el contexto de los 60. 000 «agentes de enlace» que, de una u otra forma, fueron sus bases de retaguardia y, como tales, pagaron un alto precio por la represión.
Freddy GÓMEZ
Notas
[1]Desde entonces, las cosas han cambiado un poco.
[2] Véase Mercedes Yusta, «L’historiographie de la résistance antifranquiste espagnole en relation avec l’historiographie de la Résistance française», un interesante estudio publicado en 2010.
[3] Sobre esta operación, que ha suscitado no pocas polémicas históricas, sorprende que Serrano no haga referencia a los importantes trabajos de los historiadores franceses, en particular los de Jean-Louis Dufour y Rolande Trempé – «La France, base-arrière d’une reconquête républicaine de l’Espagne : l’affaire du Val d’Aran», en: Les Français et la guerre d’Espagne. Actes du colloque de Perpignan, CREPF-université de Perpignan, 1990, pp. 261-284 – y ÉmileTémime- «Problèmes stratégiques des guérilleros et de la guérilla espagnole dans la Résistance en France», en: François Marcot (dir. Actes du Colloque international de Besançon, 15-17 juin 1995, Besançon, Annales littéraires de l’université de Franche-Comté, 1996, pp. 269-278. Del mismo modo, cabe señalar de paso que, si bien Serrano señala de pasada que «existen documentos sobre los asesinatos de militantes anarquistas, trotskistas o socialistas que intentaron oponerse a la hegemonía y uniformización de los grupos guerrilleros por parte del PCE cometidos por miembros de la UNE ‘monzonistes’ en el sur de Francia», se mantiene bastante discreto sobre estas prácticas.
[4] Menos de diez años más tarde, en 1956, el Partido se convierte en el heraldo de una «política de reconciliación nacional» que favorece una vía pacífica en la lucha contra el franquismo mediante una amplia agrupación de todas las fuerzas de oposición, de izquierda y de derecha, por la libertad democrática. Veinte años más tarde, tras la muerte de Franco, ésta fue la línea que conduciría al gran pacto de transición-transacción democrática entre un bloque socialista-comunista convertido a los valores de la institución monárquica y la ley del mercado y la facción liberal-europeísta del bloque franquista, con el resultado de la impunidad de los crímenes franquistas, la implantación de políticas antisociales y la criminalización de las franjas más resistentes del movimiento obrero.
[5] Dividido en dos facciones rivales- uno, llamado «apolítico», partidario de volver a la esencia del anarcosindicalismo, mayoritario en el exilio, y el otro, llamado «político» o «posibilista», apegado a mantener, en nombre de las circunstancias, la línea de unidad antifascista adoptada durante la guerra española, mayoritario dentro de España. Uno se pregunta por qué, además, Serrano califica estúpidamente a uno de «colaboracionista» y al otro de «reformista», sin que quede claro a cuál de los dos se aplican estos calificativos.
[6] Federica Montseny, CNT (Toulouse), 17 de enero de 1960; véase Antonio Telléz Sola, Sabaté: la guerrilla urbana en España (1945-1960), ÉditionsRepères-Silena, 1990, pp. 283-284.
Para los trotskistas, la inacción de los obreros de Petrogrado durante la revuelta es un factor significativo que muestra su carácter de «campesinos atrasados». Trotsky, por ejemplo, argumentó que desde «el punto de vista de clase» es «extremadamente importante contrastar el comportamiento de Kronstadt con el de Petrogrado en esos días críticos» ya que «el levantamiento no atrajo a los obreros de Petrogrado.
Los obreros sintieron inmediatamente que los amotinados de Kronstadt estaban en el lado opuesto de las barricadas, y apoyaron al poder soviético. El aislamiento político de Kronstadt fue la causa de su incertidumbre interna y de su derrota militar»[«Hue and Cry Over Kronstadt», Lenin y Trotsky, Kronstadt, pp. 90-1].
En un telegrama fechado el 5 de marzo de 1921, dirigido a un miembro del Consejo de Trabajo y Defensa, Trotsky insistía en que «sólo la toma de Kronstadt pondrá fin a la crisis política en Petrogrado» [citado por Israel Getzler, «The Communist Leaders’ Role in the Kronstadt Tragedy of 1921 in the Light of Recently Published Archival Documents», op. cit. p. 32]. Así, en 1921, Trotsky era muy consciente de los vínculos entre la revuelta de Kronstadt y las huelgas de Petrogrado, viendo la destrucción de la primera como un medio para derrotar a las segundas. En pocas palabras, el aplastamiento de Kronstadt daría a los trabajadores rebeldes de Petrogrado un mensaje claro de lo que les esperaba si persistían en sus protestas.
En segundo lugar, los argumentos posteriores de Trotsky dejan mucho que desear; por ejemplo, no señala (utilizando las palabras de Victor Serge) que el Estado y la prensa comunista «se volvieron locos con las mentiras» y «mintieron sistemáticamente» [Memoirs of a Revolutionary, pp. 125-6] La campaña de prensa y radio dirigida contra Kronstadt afirmaba que la revuelta había sido organizada por espías extranjeros y estaba dirigida por ex generales zaristas. Como ejemplo (véase la sección 5 para más detalles), el 5 de marzo el Comité de Defensa de Petrogrado hizo un llamamiento a los insurgentes, invitándoles a rendirse:
«Os cuentan cuentos de hadas cuando os dicen que Petrogrado está con vosotros o que Ucrania os apoya. Son mentiras impertinentes. El último marinero de Petrogrado os abandonó cuando supo que estabais dirigidos por generales como Kozlovsky. Siberia y Ucrania apoyan al poder soviético. Petrogrado Rojo se ríe de los miserables esfuerzos de un puñado de Guardias Blancos y Revolucionarios Socialistas»[citado por Mett, Op. Cit. , p. 162].
Estas mentiras, por supuesto, alienarían a muchos trabajadores de Petrogrado. Doscientos emisarios fueron enviados desde Kronstadt para distribuir sus reivindicaciones, pero sólo unos pocos evitaron ser capturados. El Partido había desplegado todo el peso de su maquinaria propagandística, mintiendo sobre la revuelta y los que participaban en ella. El gobierno también puso una «cuidadosa vigilancia» en los «trenes de Petrogrado a puntos del continente en dirección a Kronstadt para evitar cualquier contacto con los insurgentes»[Avrich, Op. Cit. , p. 140 y p. 141].
Sin embargo, aunque la mentira es un factor en la falta de apoyo activo, no es ni mucho menos el factor clave. Ese factor era la represión estatal. Emma Goldman recordaba la situación en Petrogrado en aquel momento:
La prensa bolchevique inició una campaña de calumnias y vituperios contra Kronstadt, proclamando que los marineros y soldados habían hecho causa común con el «general zarista Kozlovsky» y declarando proscritos a los habitantes de Kronstadt» [Living My Life, vol. 2, pp. 878-9].
Teniendo en cuenta que todo el mundo sabía lo que les ocurría a los proscritos por los bolcheviques, ¿es sorprendente que muchos trabajadores de Petrogrado (aun sabiendo que les estaban mintiendo) no actuaran? Sobre todo porque la amenaza podía verse en las calles de Petrogrado:
«El 3 de marzo, el Comité de Defensa de Petrogrado, investido ahora de poder absoluto en toda la provincia, tomó severas medidas para impedir nuevos disturbios. La ciudad se convirtió en una vasta guarnición, con tropas patrullando en todos los barrios. Avisos colocados en las paredes recordaban a los ciudadanos que todas las reuniones serían dispersadas y que aquellos que se resistieran serían fusilados en el acto. Durante el día, las calles estaban casi desiertas y, con el toque de queda establecido ahora a las 9 de la noche, la vida nocturna cesó por completo»[Avrich, Op. Cit. , p. 142].
Berkman, también testigo presencial de la represión como Goldman, declaró que:
«El Comité de Defensa de Petrogrado, dirigido por Zinóviev, su presidente, asumió el control total de la ciudad y de la provincia de Petrogrado. Todo el Distrito Norte fue sometido a la ley marcial y se prohibieron todas las reuniones. Se tomaron precauciones extraordinarias para proteger las instituciones del Gobierno y se colocaron ametralladoras en el Astoria, el hotel ocupado por Zinóviev y otros altos funcionarios bolcheviques. Las proclamas colocadas en los tablones de anuncios de las calles ordenaban el regreso inmediato de todos los huelguistas a las fábricas, prohibían la suspensión del trabajo y advertían a la población que no se congregara en las calles. ‘En tales casos’, decía la orden, ‘la soldadesca recurrirá a las armas. En caso de resistencia, fusilamiento en el acto’.
El comité de defensa emprendió la «limpieza sistemática de la ciudad»: numerosos obreros, soldados y marineros sospechosos de simpatizar con Kronstadt fueron detenidos, todos los marineros de Petrogrado y varios regimientos del ejército considerados «políticamente indignos de confianza» fueron enviados a puntos distantes, mientras que las familias de los marineros de Kronstadt que vivían en Petrogrado fueron tomadas como rehenes»[«The Kronstadt Rebellion», Op. Cit. , p. 71].
Como señalamos en la sección 2, los sucesos de Kronstadt se produjeron en solidaridad con la oleada huelguística de Petrogrado de finales de febrero, cuando los bolcheviques reprimieron a los obreros con «arrestos, el uso de patrullas armadas en las calles y en las fábricas, y el cierre y reinscripción de la mano de obra en las empresas» [Mary McAuley, Op. Cit, p. 409]. Se formó un Comité de Defensa compuesto por tres hombres y Zinoviev «proclamó la ley marcial» el 24 de febrero (que más tarde, el 3 de marzo, fue «investida de poder absoluto en toda la provincia»). Como parte de este proceso, tuvieron que recurrir a los kursanty (cadetes de oficiales comunistas), ya que las guarniciones locales habían quedado atrapadas en el fermento general y no se podía confiar en que cumplieran las órdenes del gobierno: «De la noche a la mañana, Petrogrado se convirtió en un campo armado: en todos los barrios se detenía a los peatones y se comprobaba su documentación… el toque de queda se aplicaba estrictamente». La Cheka de Petrogrado llevó a cabo numerosas detenciones [Avrich, Op. Cit. , p. 39, p. 142 y pp. 46-7].
Sin embargo, parte del proletariado de Petrogrado continuó en huelga durante los acontecimientos de Kronstadt, incluidas las fábricas más grandes de Petrogrado: Poutilov, Baltisky, Oboukhov, Nievskaia Manoufactura, etc. Sin embargo, los bolcheviques actuaron rápidamente para cerrar las fábricas y comenzaron el reempadronamiento de los obreros. Para los obreros quedarse fuera de una fábrica significaba verse «automáticamente privados de sus raciones»[Avrich, Op. Cit. , p. 41] El día en que los bolcheviques atacaron Kronstadt (7 de marzo)En la fábrica del Arsenal, por ejemplo, «los obreros organizaron una reunión de masas el 7 de marzo (el día en que comenzó el bombardeo de Kronstadt), en la que se adoptó una resolución sobre los marineros amotinados y se eligió una comisión que iría de fábrica en fábrica agitando a favor de una huelga general» [Mett, op. cit. p. 164]. La Cheka confirma este acontecimiento, informando a Zinoviev el 8 de marzo de que «en un mitin de trabajadores de la Planta de Arsenal se aprobó una resolución para unirse al levantamiento de Kronstadt. La asamblea general había elegido una delegación para mantener el contacto con Kronstadt». Esta delegación ya había sido arrestada. Esta era una práctica común y durante este período la Cheka concentró sus esfuerzos en los líderes y en interrumpir la comunicación: todos los delegados a otros lugares de trabajo, todos los mencheviques y eseristas que podían ser encontrados, todos los oradores en los mítines eran arrestados día tras día. Así los comunistas «suprimieron el levantamiento obrero en Petrogrado en los primeros días de marzo». A diferencia de los marineros de Kronstadt, los trabajadores no tenían armas y «estaban esencialmente indefensos ante la Cheka»[V. Brovkin, Op. Cit. , p. 396]
El estado de sitio fue finalmente levantado el 22 de marzo, cinco días después del aplastamiento de Kronstadt. La ciudad había sido «apaciguada por concesiones [económicas] y acobardada por la presencia de tropas». [Avrich, op. cit p. 200], En estas circunstancias, ¿es sorprendente que los obreros de Petrogrado no se unieran a la rebelión? Así que Trotsky insulta a la inteligencia de sus lectores al argumentar que la falta de apoyo en Petrogrado a Kronstadt reflejaba «líneas de clase». » De hecho, al no mencionar (usando las palabras de Emma Goldman) «la campaña de difamación, mentiras y calumnias contra los marineros» llevada a cabo por la prensa soviética (que «rezumaba veneno contra los marineros») o que «Petrogrado fue sometido a la ley marcial» Trotsky, claramente, «falsifica deliberadamente los hechos»[«Trotsky Protests too Much«, Op. Cit. , p. 264]
[TODO]
En resumen:
«También en este caso Trotsky dice cosas que son totalmente falsas. Antes hemos mostrado cómo la oleada de huelgas había comenzado en Petrogrado y cómo Kronstadt había seguido su ejemplo. Fue contra los huelguistas de Petrogrado que el Gobierno tuvo que organizar un Estado Mayor especial: el Comité de Defensa. La represión se dirigió primero contra los obreros de Petrogrado y contra sus manifestaciones, mediante el envío de destacamentos armados de Koursantys.
Pero los obreros de Petrogrado no tenían armas, no podían defenderse como los marineros de Kronstadt. La represión militar dirigida contra Kronstadt intimidó ciertamente a los obreros de Petrogrado. La demarcación no tuvo lugar «según las clases», sino según las fuerzas respectivas de los órganos de represión. El hecho de que los obreros de Petrogrado no siguieran a los de Kronstadt no prueba que no simpatizaran con ellos, ni tampoco, más tarde, cuando el proletariado ruso no siguió a las diversas ‘oposiciones’, que estuvieran de acuerdo con Stalin. En tales casos, se trataba de una cuestión de la fuerza respectiva de las fuerzas enfrentadas» [Mett, Op. Cit. , pp. 191-2].
En 1920 había defendido el hecho de «haber sustituido la dictadura de los soviets por la dictadura de nuestro partido» argumentando que «se puede decir con toda justicia que la dictadura de los soviets sólo fue posible por medio de la dictadura del partido» y que «no hay sustitución en absoluto» cuando el «poder del partido» sustituye al de la clase obrera. El gobierno del partido «ha proporcionado a los Soviets la posibilidad de transformarse de parlamentos del trabajo sin forma en el aparato de la supremacía del trabajo»[Terrorism and Communism, p. 109]
Continuó:
«Destruyendo o llevando a la clandestinidad a los otros partidos, habéis impedido su competencia política con vosotros y, en consecuencia, os habéis privado de la posibilidad de poner a prueba vuestra línea de acción.
«Esta idea está dictada por una concepción puramente liberal del curso de la revolución. En un período en el que todos los antagonismos asumen un carácter abierto, y la lucha política pasa rápidamente a una guerra civil, el partido gobernante tiene suficiente patrón material por el que probar su línea de acción, sin la posible circulación de periódicos mencheviques. Noske [en Alemania] aplasta a los comunistas, pero ellos crecen. Nosotros hemos suprimido a los mencheviques y a los S. R. s — y ellos han desaparecido. Este criterio es suficiente para nosotros. «[Op. Cit. , pp. 109-10]
Un criterio interesante, por no decir más. Según esta lógica, Hitler expresó los «intereses del desarrollo histórico» cuando los comunistas y trotskistas alemanes «desaparecieron» a pasos agigantados. De forma similar, los trotskistas en Rusia «desaparecieron» bajo Stalin. ¿Es ésta una justificación trotskista del estalinismo?Después de todo, en noviembre de 1927, la Oposición de Izquierda llamó a los trabajadores a manifestarse en su apoyo durante las celebraciones del 10º aniversario de la Revolución de Octubre. Los trabajadores no hicieron caso de su llamamiento, lo que llevó al neotrotskista Tony Cliff a lamentar «la pasividad de la masa de los trabajadores, su falta de voluntad para luchar por la Oposición». Esta falta de respuesta fue crítica para el éxito del estalinismo: «Para que el grupo gobernante ganara necesitaba la pasividad de la masa de los trabajadores, mientras que la Oposición necesitaba la actividad y la conciencia de las masas para triunfar»[Trotsky, vol. 3, p. 263]. Entonces, si aplicamos a esto los argumentos leninistas contra Kronstadt, seguramente debemos concluir que el hecho de que los obreros permanecieran pasivos demuestra que los estalinistas representaban la «revolución proletaria» mientras que los trotskistas representaban la «reacción pequeñoburguesa». Que la Oposición de Izquierda proclamara sus credenciales proletarias poco importa, como Trotsky nos recordó respecto a los rebeldes de Kronstadt, «Marx ha dicho que es imposible juzgar ni a los partidos ni a los pueblos por lo que dicen de sí mismos» [Lenin y Trotsky, Kronstadt, p. 88]. Del mismo modo, señalar la naturaleza represiva del régimen en 1927 para explicar esta pasividad sería aceptable si la represión en Petrogrado antes, durante y después de la rebelión de Kronstadt no fuera ignorada por los trotskistas.
En lugar de ser un caso irrefutable contra Kronstadt que los trotskistas creen que es, todo lo que el aislamiento de Kronstadt demuestra es el poder del sistema represivo al que se enfrentaron los rebeldes y las masas rusas.
Sobre este tema, podemos ver hasta dónde llegan los trotskistas para reescribir la historia en la «Introducción» de Pierre Frank a la obra Kronstadt. Decide citar el trabajo de Paul Avrich (después, por supuesto, de advertir al lector de que Avrich «no es bolchevique ni trotskista» y sus «rasgos políticos son borrosos») y afirma que Avrich «hizo su trabajo a conciencia, sin saltarse los hechos». Es una lástima que no se pueda decir lo mismo de Frank, que afirma que Avrich «analiza las huelgas de Petrogrado que precedieron a Kronstadt y llega a la siguiente conclusión»:
«Para muchos intelectuales y trabajadores, además, los bolcheviques, con todos sus defectos, seguían siendo la barrera más eficaz contra el resurgimiento blanco y la caída de la revolución.
«Por estas razones, las huelgas de Petrogrado estaban destinadas a tener una existencia breve; de hecho, terminaron casi tan repentinamente como habían empezado, sin llegar nunca a la revuelta armada contra el régimen» [citado por Frank, Lenin y Trotsky, Op. Cit. , pp. 24-25].
Es el «además» en el primer párrafo lo que delata el juego. Avrich enumera algunas razones más que las dadas por Frank. He aquí lo que Avrich enumera realmente como las razones del fin de la oleada huelguística:
«Después de varios días de tensa agitación, los disturbios de Petrogrado se extinguieron… Las concesiones habían hecho su trabajo, pues más que ninguna otra cosa eran el frío y el hambre los que habían estimulado el descontento popular. Sin embargo, no se puede negar que la aplicación de la fuerza militar y las detenciones generalizadas, por no hablar de la incansable propaganda llevada a cabo por las autoridades, habían sido indispensables para restablecer el orden. Dejando a un lado sus disputas internas, los bolcheviques de Petrogrado cerraron filas rápidamente y procedieron a llevar a cabo la desagradable tarea de la represión con eficacia y prontitud. . .
«Además, el hundimiento del movimiento no habría llegado tan pronto si no hubiera sido por la total desmoralización de los habitantes de Petrogrado. Los trabajadores estaban simplemente demasiado agotados para mantener una actividad política sostenida… Es más, carecían de una dirección eficaz y de un programa de acción coherente. En el pasado habían sido los intelectuales radicales quienes se los habían proporcionado… [pero ellos mismos] no estaban en condiciones de prestar a los trabajadores un apoyo significativo, y mucho menos una orientación activa… ahora se sentían demasiado cansados y aterrorizados… para alzar sus voces de oposición. Con la mayoría de sus camaradas en la cárcel o en el exilio, y algunos ya ejecutados, pocos de los supervivientes estaban dispuestos a arriesgarse a correr la misma suerte, especialmente cuando las probabilidades en su contra eran tan abrumadoras y cuando la más mínima protesta podía privar a sus familias de sus raciones. Para muchos intelectuales y trabajadores, además, los bolcheviques, con todos sus defectos, seguían siendo la barrera más eficaz contra el resurgimiento blanco y la caída de la revolución.
«Por estas razones, las huelgas de Petrogrado estaban destinadas a tener una existencia breve y terminaron casi tan repentinamente como habían empezado, sin llegar nunca a la revuelta armada contra el régimen» [Paul Avrich, Kronstadt, pp. 49-51].
Como puede verse, Frank «se salta» la mayor parte de la argumentación de Avrich y, por tanto, la base de su conclusión. De hecho, lo que Frank llama la «conclusión» de Avrich no puede entenderse aportando, como hace Frank, la última razón que Avrich da para ello. La deshonestidad es evidente, aunque no inesperada ni un caso aislado.
John Rees, por poner otro ejemplo, afirma que la revuelta fue «precedida por una oleada de huelgas graves pero rápidamente resueltas», sin mencionar que las huelgas se «resolvieron» por la fuerza ni que la revuelta de Kronstadt no sólo fue «precedida» por las huelgas, sino que se inspiró directamente en ellas, se solidarizó con ellas y planteó muchas de las mismas reivindicaciones. Del mismo modo, argumenta que la «insistencia de los kronstadtianos en que luchaban por una ‘tercera revolución’, la libertad de expresión y por ‘soviets sin partidos’ [aunque, como señala Avrich, nunca plantearon esa consigna y por tanto tenemos que preguntarnos a quién está citando Rees aquí] ha convencido a muchos historiadores de que esta revuelta era fundamentalmente distinta de las Rebeliones Blancas. «Pero esto, aparentemente, no es así, ya que «hay que tener cuidado al analizar la diferencia entre los objetivos conscientes de los rebeldes y el posible resultado de sus acciones. El régimen bolchevique todavía descansaba sobre los restos destrozados de la clase obrera. Los llamamientos de los marineros de Kronstadt a los trabajadores de Petrogrado habían encontrado poca o ninguna respuesta»[Op. Cit. , p. 61 y p. 63]
Uno tiene que preguntarse en qué planeta está Rees. Al fin y al cabo, si los bolcheviques se hubieran apoyado en los «restos destrozados de la clase obrera» no habrían tenido que convertir Petrogrado en un campo armado, reprimir huelgas, imponer la ley marcial y arrestar a obreros militantes. Los llamamientos de los marineros de Kronstadt «encontraron poca o ninguna respuesta» debido a la coerción bolchevique ejercida en aquellos fatídicos días. No mencionar la represión en Petrogrado es engañar deliberadamente al lector. Que las demandas de Kronstadt habrían encontrado una fuerte respuesta en Petrogrado puede verse por las acciones de los bolcheviques (que no descansaron sobre los trabajadores sino que los arrestaron). Dado que las demandas de Kronstadt simplemente reflejaban las planteadas por los propios huelguistas de Petrogrado podemos decir con seguridad que Rees está diciendo tonterías (ver sección 4). Así, el «análisis de clase» de Rees sobre la revuelta de Kronstadt es patético y no tiene relación con la realidad de la situación en Petrogrado ni con la historia de la propia revuelta.
Como puede verse, cualquier intento de utilizar la relativa inacción de los trabajadores de Petrogrado como prueba de la naturaleza de clase de la revuelta tiene que basarse en ignorar todos los hechos relevantes de la situación, hasta el punto de citar selectivamente relatos académicos para presentar una conclusión radicalmente distinta a la del autor mal utilizado.
Ignacio DĺAZ. ASTURIAS 1934. Une révolution sans chefs [Una revolución sin líderes]. Editado por Sébastien Plutniak. Traducido del español por Pierre-Jean Bourgeat. Smolny, 2021, 256 p.
Aunque la sublevación obrera de Asturias en octubre de 1934 duró poco -dos semanas-, el tiempo nunca es el criterio adecuado para juzgar la intensidad de una experiencia revolucionaria, sobre todo cuando sabemos que, convertida en dueña de los relojes, su dinámica las más de las veces se invierte, tendiendo sólo a consolidar su poder cortándose a sí misma su impulso inicial. Según criterios aparentemente objetivos, clasifica los momentos de gran agitación social en categorías que le pertenecen y que sus oficinistas dominan a la perfección: sublevación, insurrección, motín, secesión, revuelta, revolución… En esta tipología, el único criterio que cuenta es la vuelta al orden -en una forma antigua o nueva. Por supuesto, lo que la historia ignora la mayoría de las veces es el alcance inspirador que toda ofensiva social de gran envergadura fomenta necesariamente en la imaginación e, igualmente, su poder de reactivación.
Por eso es tan bienvenida la reciente edición francesa del muy ameno pero discutible resumen de 2012 [1] de Ignacio Díaz sobre este olvidado acontecimiento de la historia social española del siglo XX.
En los años treinta, la región asturiana era, junto con Cataluña, el segundo centro industrial más importante de España, estructurado en torno al carbón, la fabricación de armas, la metalurgia y la industria pesquera, y su movimiento obrero, como en el resto del norte de España, era muy sensible a la cuestión de la unidad obrera. Poderosa gracias a su sindicato de mineros, la socialista Unión General de Trabajadores (UGT) se codea con la anarcosindicalista e inquieta Confederación Nacional del Trabajo (CNT). Su relación ha variado en función de las posiciones políticas del PSOE (Partido Socialista), paraguas político de la UGT, pero la mayoría de las veces se basa en una estrategia de unidad de acción a veces enfrentada pero generalmente exenta de hostilidad. Es cierto que la CNT asturiana es más pragmática de lo que puede serlo en otras regiones de España. Ignacio Díaz tenía razón al señalar que, en 1934, «el proletariado asturiano poseía un alto grado de organización, el más alto del Estado español», algo que ya había subrayado Joaquín Maurín, dirigente del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), al otorgarle la ventaja de la «madurez». Para completar el cuadro, habría que añadir la existencia de un núcleo de comunistas disidentes en el Bloque Obrero y Campesino (BOC), influyente en Mieres, uno de cuyos dirigentes, Manuel Grossi Mier [2], desempeñó un importante papel en la sublevación de octubre. El Partido Comunista de España y su sindicato residual, la CGTU, aunque se ocuparon de condenar las actividades de los «anarco y socialfascistas», no tuvieron una influencia significativa en el curso del levantamiento de octubre, a pesar de una vieja leyenda.
La mencionada tradición de unidad en el seno del movimiento obrero asturiano no es ajena al hecho de que, a diferencia de lo que ocurrió en el resto de España, la idea de la Alianza Obrera Revolucionaria pudo adquirir cierta consistencia entre Oviedo y Gijón. Promovida inicialmente por el BOC, fue reinterpretada y validada, con distintos objetivos, por sus dos principales componentes [3]. Ignacio Díaz, por su parte, se limitó a subrayar el «papel instrumental» que se habría otorgado la Alianza y a denunciar su «carácter jerárquico y burocrático». Retomando cierta tradición izquierdista, su crítica no le impide reconocer que las primeras manifestaciones públicas de la Alianza fueron «un éxito rotundo» y dieron fe del «espíritu de lucha del proletariado asturiano».
En el caso de la UGT, que tenía mayoría regional, se trataba sin duda de responder a las aspiraciones unitarias de sus bases, pero en el caso de la CNT, cualquiera que fuera su futuro, la elección de la Alianza se basaba en un análisis del momento en cuestión. Tras los repetidos fracasos de las tentativas insurreccionales de instaurar aquí y allá el comunismo libertario, la cuestión de la unidad de clase le parecía haberse convertido en el centro de la elaboración de una estrategia consecuente de ofensiva revolucionaria. Así se explicaba: «Creemos que el dilema al que se enfrenta el proletariado español es decisivo: someterse a un régimen dictatorial fascista o avanzar hacia la abolición del capitalismo mediante el establecimiento de un régimen social en el que no sean posibles ni la explotación del hombre por el hombre ni la tiranía. En consecuencia, acordamos proponer que la CNT, sin confusión alguna, conservando su personalidad colectiva, su doctrina y su táctica, forme una Alianza Obrera Revolucionaria con todas las organizaciones proletarias cuyo objetivo sea la abolición del capitalismo mediante la revolución social. [4]
Para la CNT asturiana, la alternativa ya estaba clara -fascismo o revolución- y la única respuesta adecuada a este «dilema» era la suya propia: «unidad revolucionaria para logros revolucionarios», que era también la línea defendida, contra viento y marea y en solitario, por uno de los anarquistas españoles más consecuentes de su tiempo: Valeriano Orobón Fernández 5.
No cabe duda de que Ignacio Díaz tiene razón cuando señala que la dinámica de la alianza no sólo no resolvió, sino que acentuó, la «contradicción» entre «grupos de base deseosos de salir, mediante la revolución, del estrecho marco de la República» y «cuadros socialistas, sindicales y políticos para quienes el objetivo [era] mantener la República -y su poder dentro de ella- frente a los intentos de la derecha reaccionaria de liquidarla», pero se equivoca al hacer de ello la única explicación de una futura derrota.
Cuando llegó la orden de preparar una huelga general revolucionaria en todo el Estado español, emitida únicamente por los dirigentes socialistas de Madrid, encontró la aprobación entusiasta de las bases asturianas, aunque persistían las dudas sobre si el aparato de la Alianza era capaz de desencadenar un verdadero proceso revolucionario. El año 1934 fue rico en signos que atestiguaban una clara radicalización de la combatividad obrera: continuos enfrentamientos con las fuerzas de represión, estallidos de cólera en las minas, intentos de motín, ataques a iglesias, la victoriosa huelga de los obreros de la construcción de Gijón afiliados a la CNT, la huelga de hambre de los presos sociales de Oviedo… En un capítulo titulado «Preparación», el autor enumera todos los síntomas de una acentuación tangible de la combatividad de clase. La impresión que se tiene, sin embargo, es la de una especie de dicotomía entre la dinámica de base de la Alianza y la vacilación aparente del aparato dirigente de la Alianza, que parecía paralizado ante la hipótesis cada vez más probable de una insurrección general. Era como si le faltara la aspiración de dar un salto cualitativo, una carencia que justificaba plenamente la premonición del líder anarcosindicalista de la Alianza, José María Martínez: «La Alianza tomará forma sobre todo porque es el grito del pueblo trabajador».
Dicho esto, hay que reconocer que, para los dirigentes de la UGT (y del PSOE, porque cuando se es correa de transmisión no se puede tener lo uno sin lo otro), la mutación que implicaba la nueva situación era tan contraria a una antiquísima cultura de pacificación del conflicto social que la radicalización de sus bases les preocupaba, en el fondo, tanto como aterrorizaba a la burguesía. Y ése era precisamente el nudo gordiano que se esforzaban por cortar.
Una de las principales debilidades de este libro es, sin duda, que, por basismo, soslaya sistemáticamente este aspecto de la cuestión, ignorando el modo en que la transformación que supuso la Alianza implicó un cambio radical de mentalidad. En Asturias, los ugetistas estaban tan unidos como los cenetistas, pero desde una perspectiva distinta: para los primeros, antifascista; para los segundos, abiertamente revolucionaria. Es importante entender, por ejemplo, que a pesar de sus reservas sobre la sinceridad de la repentina adhesión de los socialistas a la causa revolucionaria, la CNT asturiana era claramente aliancista porque consideraba que el proletariado de 1934 lo era por dos razones.
En general, es difícil comprender los vaivenes de una situación política dada aplicándole, cualesquiera que sean las circunstancias, un postulado tan ineficaz como el de una supuesta pureza de base y una predisposición obligada de la dirección a la traición. Es mejor matizar. Está claro que los peneuvistas no tocaban la misma partitura que los ugetistas, del mismo modo que era más fácil para los peneuvistas pensar la Alianza en términos de la revolución social a la que aspiraban que para los ugetistas adherirse a la hipótesis revolucionaria de la que toda su cultura, combativa pero estructuralmente reformista, les había alejado.
La realidad es siempre más compleja, pero también más trágica, que sus representaciones, sobre todo cuando admitimos que, sin estar necesariamente convencidos de la justeza de su aparente cambio de línea, muchos dirigentes ugetistas pagaron el mismo precio en sangre que los de la CNT y los militantes de base cuando la terrible represión de la insurrección de octubre de 1934 cayó sobre el movimiento obrero revolucionario. Hay que recordar que no fue la «traición» de la dirección obrera la causa de la derrota, sino la fuerza de la realidad sobrearmada que las autoridades opusieron a los revolucionarios.
A Ignacio Díaz se le podría reprochar la misma falta de matices en su tratamiento de la propia insurrección. Si está claro que este levantamiento de masas, que se suponía nacional, fue sólo asturiano -y en parte catalán, pero sobre una base nacional-independentista tal que disuadió a la CNT de sumarse a él- sonó a fracaso estrepitoso del PSOE y de la UGT, pero su fiasco a escala nacional demostró sobre todo que el PSOE y la UGT no tenían, voluntad aparte, capacidad práctica para desencadenar realmente un movimiento auténticamente revolucionario. Dicho esto, aunque se les juzgara tímidos, esta crítica no podría aplicarse, por razones ya explicadas, a los socialistas y ugetistas asturianos, porque fueron la excepción, una notable excepción, en la cadena general de fracasos. Esto no significa, sin embargo, que fueran lo que no podían ser, es decir, la levadura más revolucionaria de un movimiento insurreccional que en parte se les escapaba: se contentaron, como atestigua el testimonio de Grossi Mier, con ocupar su lugar en la ofensiva y en la derrota [6].
El análisis de Ignacio Díaz sobre aquellos quince días de insurrección no carece de brillantez y de observaciones pertinentes, pero se contenta demasiado con cargar la mula con acusaciones contra los «comités de dirección» del movimiento insurreccional, aunque sea a veces repitiendo las calumnias difundidas por los estalinistas, que también sabían ser «ultraizquierdistas» cuando la línea lo exigía. Porque hay una contradicción dialéctica en ensalzar esta «revolución sin líderes» y adoptar al mismo tiempo un punto de vista obsesivo sobre los defectos de esos mismos «líderes», su incompetencia, su capacidad para la estampida y la maquinación. Siempre se puede elegir el bando de los «incontrolados», mitificar al «comité de extremistas», ensalzar la vigilancia revolucionaria de los oprimidos, pero a condición de preguntarse, al menos una vez, por qué su pureza, su abnegación, su heroísmo y la solidez de su línea no les permitieron triunfar sobre los cobardes e incompetentes que los desviaron. Ya hemos oído antes este argumento, hoy ampliamente aceptado en el análisis de la relación de fuerzas en el seno de la CNT durante la guerra civil: su dirección fracasó en su conjunto, mientras que sus bases siempre tuvieron razón. Así de simple, como una revolución en tiempo de guerra o una insurrección en tiempo de paz que el Estado (republicano) decidió sofocar con sangre.
Sí, durante el levantamiento se proclamó el comunismo libertario en ciertas partes de la región; sí, se abolió simbólicamente el dinero; sí, se expresó el radicalismo obrero; sí, se cuestionó la dirección del movimiento. Sí, el levantamiento de Asturias jugó un papel importante en la memoria revolucionaria que se estaba construyendo, y que se reflejaría en la resistencia al golpe de Estado militar y a la guerra civil apenas dos años después. Sí, la historia continúa. Sí, algún día los malos tiempos llegarán a su fin. Por lo demás, es tarea del pensamiento histórico liberarse de sus propias convicciones para devolver a las viejas batallas toda su complejidad.
Freddy GOMEZ
Notas
[1] Ignacio Díaz, Asturias octubre de 1934, la revolución sin jefes, Virus, Barcelona, 2012, con una excelente traducción de Pierre-Jean Bourgeat, autor también del prefacio de la edición francesa, disponible aquí.
[2] Manuel Grossi Mier es también autor de uno de los pocos libros -hoy desgraciadamente no disponible- publicados en francés sobre el tema en cuestión: L’Insurrection des Asturies : quinze jours de révolution socialiste, traducido del español por Georges Garnier, Études et documentation internationales (EDI), París, 1972.
[3] Y para la CNT de Asturias en clara oposición a la decisión de un pleno de las federaciones regionales de la CNT que, por desconfianza hacia los socialistas, se declaró hostil a toda estrategia de alianza con su sindicato el 23 de junio de 1934, posición que no rectificaría hasta dos años más tarde, en vísperas de la guerra civil.
[4]Carta al pleno de la CNT de Asturias enviada desde la cárcel de Gijón por un influyente grupo de militantes confederales encarcelados «por orden del gobierno» tras la fracasada insurrección de diciembre de 1933.
[5] Véase José Luis Gutiérrez Molina, Valeriano Orobón Fernández :anarcosindicalismo y revolución en Europa, Libre Pensamiento, 2002, reseñado aquí.
[6] Manuel Grossi Mier, op. cit. pp. 152-154: «La fuite des comités».
Chris EALHAM. LES ANARCHISTES DANS LA VILLE. Révolution et contre-révolution à Barcelone (1898-1937). Traduit de l’anglais par Elsa Quéré Agone, « Mémoires sociales », 2021, 456 p.
En su momento [1] destacamos la importancia historiográfica esencial de La lucha por Barcelona, de Chris Ealham, la versión en español de Anarquismo en la ciudad: revolución y contrarrevolución en Barcelona (1898-1937), diciendo -y esperamos que nos perdonen la cita- que el retrato que el historiador británico hace del «conflicto social en la capital catalana durante las cuatro primeras décadas del siglo XX» era «impresionantemente relevante». También insistimos en que su análisis, «por un lado, de la organización del espacio urbano barcelonés y la voluntad de control de las clases peligrosas, teorizada por una burguesía catalanista aglutinada en la ‘República del Orden’, y, por otro, de las estrategias de acción directa puestas en marcha por la CNT para delimitar su territorio, [partía] de un censo detallado de las zonas de implantación del anarcosindicalismo barcelonés». – los barrios del centro histórico (El Raval), los de la primera periferia (Sanz), los de la segunda periferia (Hospitalet, San Adrían, Santa Coloma)- […] una topología original de una CNT donde el enfrentamiento recurrente entre sindicalistas y ‘faistas’ se cruzaba muy precisamente con la condición social, pero también con la pertenencia de los militantes a un espacio urbano determinado». Y concluye que todo ello, así como «su percepción del proceso revolucionario del verano de 1936 como una apropiación del territorio urbano y una ruptura con la ‘ideología democrática de dominación'» abren «perspectivas de análisis completamente nuevas».
En su prefacio a la excelente traducción francesa que acaba de publicar Agone, Chris Ealham afirma haber sido influenciado por «la historia social al estilo Thompson [2], es decir, ‘desde abajo'». En el caso de este libro, el objetivo, dice, era «poner en primer plano las motivaciones y las acciones de la gente corriente» recreando «el mundo social y la cultura cotidiana de aquellas personas anónimas y desposeídas que se apoyaron en el anarcosindicalismo para defender sus intereses». Contrariamente a las tesis de Eric Hobsbawm que, fiel a una cierta ortodoxia marxista, se esforzaba en demostrar, sin probarlo nunca, que el anarquismo español nunca había sido otra cosa que una «rebelión primitiva», esencialmente campesina, Ealham percibe con razón el anarcosindicalismo como perteneciente a un movimiento fundamentalmente urbano.
Esta historia «desde abajo» debe ser, señala el historiador, social, política y cultural, pero también «inscrita en el espacio». Reconociendo la influencia de Henri Lefebvre, a la que podría haber añadido la de los situacionistas, Ealham teje una sutil red entre las luchas propiamente obreras -las que surgen y se extienden desde el lugar de trabajo- y las que van más allá (luchas de los parados, huelgas de alquiler, robos y acciones de reapropiación, «esos pequeños disparos de la guerra de clases», como decía el historiador James C. Scott). Y, más allá, se propone brillantemente demostrar cómo los proyectos urbanísticos burgueses que, desde el «Plan Cerdà» de 1854, no han cesado de poner Barcelona patas arriba no han tenido, pese a sus presupuestos progresistas, otro objetivo que someter la ciudad, contra el pueblo, a los únicos y desiguales intereses de la burguesía, española o catalana, y de los terratenientes. En este sentido, su demostración es, digámoslo así, notable. Muestra cómo, por muy utópica que pueda ser desde el punto de vista urbanístico, una «política de renovación urbana diseñada con el propósito declarado de domesticar a la población» conduce siempre a una «pesadilla distópica» de consecuencias siempre inesperadas.
En una ciudad tan rebelde como la Barcelona del primer tercio del siglo XX -una época en la que La Rosa de foc (la Rosa de fuego) era la capital del anarcosindicalismo-, la duplicación de su población obrera entre 1900 y 1930, con la llegada masiva de una mano de obra procedente principalmente de Murcia y Andalucía, no podía sino aumentar los «pánicos morales» de las élites burguesas. Ealham describe con detalle la psicosis de la «vida salvaje» de las clases peligrosas que éstas desarrollaron, y las respuestas ultrarrepresivas que emplearon para «civilizarla». Pero frente a los elevados alquileres -que aumentaron entre un 50 y un 150% en un solo año (1920)- y al constante encarecimiento de los productos de primera necesidad, que no fue compensado por ninguna medida social, las deplorables condiciones de vida de los emigrantes del interior favorecieron naturalmente su acercamiento casi inmediato a la CNT anarcosindicalista, que tuvo la inteligencia de comprender, sin calcular los riesgos, el interés que tenía concienciar a estos rebeldes de la miseria. El autor da numerosos ejemplos de la confraternización en acción que tenía lugar en los barrios pobres de la ciudad. Organizados en «pequeñas repúblicas», «desde abajo, sin privilegios ni jerarquías, constituían», escribe, «un orden sociocultural urbano ampliamente autónomo y espacios bastante libres en los que la policía casi nunca penetraba», tan débil era la autoridad del Estado. De ahí el verdadero pánico que esta convergencia objetiva suscitó en la burguesía.
Les Anarchistes dans la ville nos ofrece, es cierto, un panorama muy amplio y preciso de las transformaciones de la Barcelona del primer tercio del siglo XX, y más aún de sus barrios obreros, al tiempo que se esfuerza por ilustrarnos sobre la vida cotidiana de los de abajo y las respuestas colectivas -culturales, sociales y organizativas- que dieron, desde sí y para sí, a los desafíos de la cuestión social. Pero ésta es sólo una de sus aportaciones a la historiografía general, la otra es arrojar luz sobre el modo en que la CNT de la época, sindicato obrero por excelencia, se vinculó naturalmente a las luchas no directamente ligadas al mundo del trabajo -las de los parados y los inquilinos, por ejemplo- sin plantearse más cuestiones que la de su legitimidad. La impresión que tenemos es que, en el fragor de la acción, la CNT supo ser algo distinto de un sindicato obrero en el sentido estricto del término, convirtiéndose en una especie de objeto inidentificable que aterrorizaba a su adversario precisamente por eso. Es un poco como si hubiera varias CNT dentro de la CNT y que su conjunto uniera a las muchas para formar un movimiento de clase proteico capaz de hacer avanzar, por todos los medios, la causa general de la revolución social y de la autoemancipación del proletariado.
Esta perspectiva es esencial para comprender cómo las lecturas históricas de la CNT, reducidas a su dimensión sindical y a los conflictos ideológicos y estratégicos que la atravesaron, no logran captar lo que siempre estuvo en movimiento en su seno y, por tanto, condujo a una permanente readaptación de sus formas de lucha a la realidad de las condiciones de explotación y dominación del proletariado y subproletariado de su época. Esta elasticidad la situaba objetivamente fuera del campo definido de la confrontación de clases codificada, y sobre todo de los compromisos a los que a menudo conducía. Fue capaz de situar su ambición en victorias parciales de vez en cuando, pero sin perder nunca de vista el objetivo último: estirar el hilo del conflicto social hasta su punto de ruptura revolucionaria.
El fresco de Ealham demuestra que esta «guerra urbana» de la Rosa de foc en el primer tercio del siglo XX tuvo al menos dos efectos duraderos: Por un lado, aumentó el nivel general de represión contra el movimiento obrero, sobre todo bajo la dictadura del general Primo de Rivera (1924-1927), y por otro, en los primeros tiempos de la República, al menos en Cataluña, desplazó el centro de gravedad sindicalista revolucionario de la CNT hacia un anarcosindicalismo más ofensivo y de influencia más claramente anarquista.
Como corolario, esta «gimnasia revolucionaria», que tuvo su momento de gloria tras la instauración, en 1931, de una República llamada «de todas las clases», acumuló tantos fracasos que, en un capítulo titulado «La militarización del anarquismo» (1932-1936), Ealham señala sus efectos negativos. Su balance, desprovisto de todo romanticismo revolucionario, es claro: habiendo recurrido a una estrategia puramente golpista, «los radicales sustituyeron las luchas sindicales masivas por su propia violencia». Vanguardista hasta la caricatura, esta carrera precipitada al estilo blanquista se basaba en una sobreestimación tal de la capacidad del anarquismo militante por sí solo para llevar a cabo la revolución que, lógicamente, cualquier intento de promover la unidad de los trabajadores parecía inútil. Así, de derrota en derrota, la larga marcha del insurreccionalismo hacia el comunismo libertario, impuesto aquí y allá por decreto y casi inmediatamente depuesto por la fuerza de las tropas de asalto, fue, como nos dice Ealham, el resultado de una «política de lo peor» repetida sin cesar, basada siempre en la absurda idea de que cuanto peor se pusieran las cosas, más rotunda sería la victoria final. La ola de represión estatal que recorrió el país no sólo golpeó a quienes participaban o apoyaban la estrategia insurreccionalista, contestada incluso en el seno de la CNT, sino que afectó indiscriminadamente a todo lo que, de una u otra forma, pudiera identificarse como libertario.
No es menos cierto, sin embargo, que este período de insurrección también tuvo el efecto, a través de los «grupos de defensa» que a menudo fueron la vanguardia de la lucha, de preparar las mentes y los cuerpos para la gran confrontación que llegó a Barcelona en la mañana del 19 de julio de 1936, cuando, activadas por los militantes cenetistas, las sirenas de las fábricas hicieron sonar la hora del asalto final. La rebelión fascista tardó un día en ser aplastada, y un poco más. La CNT, que sin duda iba en cabeza, en tomar su ciudad. No lo hizo sola, por supuesto, pero todos los implicados en la resistencia al fascismo reconocieron que sin ella, sin el mesianismo revolucionario que la caracterizaba, la tarea habría sido más difícil.
Así pues, la tan esperada revolución social se produjo a través de la resistencia a un golpe militar contra una República que había que defender a pesar de que había ido derivando constantemente hacia el orden burgués, reservando sus golpes más duros para aquellos que desafiaban sus propios cimientos. Fue el primer eslabón de una larga cadena de contradicciones que iba a atar tan fuertemente a la CNT que, en nombre de la unidad antifascista, nunca dejaría de alejarse de la línea de «colaboración democrática» que le imponía la correlación de fuerzas nacional. En retrospectiva, siempre es fácil repetir la jugada y señalar los errores de uno u otro de los protagonistas, pero no estamos aquí para eso. Una revolución social tuvo lugar, y llevó el fuego de la esperanza tan lejos que todavía brilla en las revueltas del presente. Al final, las derrotas son más prometedoras que las victorias.
En cuanto a Barcelona, siguió siendo la ciudad por excelencia de esta revolución libertaria antes de que, en mayo de 1937, la reacción estalinista-republicana tomara el poder en ella, borrando todo rastro del hermoso verano de anarquía. Los fascistas llegaron dos años más tarde para sumirla en una noche de cuarenta años.
Freddy GOMEZ
Notas
[1]En una reseña de libro publicada en el número 25, de enero de 2007, de À contretemps.
[2] Edward Palmer Thompson (1925-1993) es el autor de la admirable La Formation de la classe ouvrière anglaise (Points-Le Seuil, 2012), y una buena lectura es «La passion d’Edward P. Thompson», la excelente introducción de Miguel Abensour a la edición francesa.
De: Préface à Une révolution pour horizon : les anarcho-syndicalistes espagnols (1869-1939), Éditions CNT-RP/Libertalia, Paris, 2013.
A través de su trayectoria militante e intelectual, José Peirats (1908-1989) fue sin duda una de las figuras más destacadas del anarcosindicalismo español de su tiempo. Albañil, ingresó en la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) a los catorce años, se implicó en la lucha social bajo la dictadura del general Primo de Rivera, pasó por la cárcel, colaboró en diversas publicaciones libertarias y, a principios de los años treinta, se incorporó a la redacción de Solidaridad Obrera, mítico diario de la CNT en Cataluña, del que fue redactor jefe de 1934 a 1936. Durante la Guerra Civil, se distinguió por su abierta hostilidad a la colaboración anarquista con el gobierno del Frente Popular y, tras la ofensiva contrarrevolucionaria de mayo de 1937, se incorporó a la 26 División, antigua Columna Durruti, en los frentes de Aragón y Cataluña. Tras la derrota, fue internado en el campo de Vernet d’Ariège y, en diciembre de 1939, consiguió embarcarse rumbo a Latinoamérica. Tras agitadas estancias en Santo Domingo, Ecuador y Panamá, regresa a Francia en marzo de 1947, en un momento en que la CNT se escinde en dos organizaciones rivales: una, la llamada «colaboracionista», mayoritaria en España, que reitera la estrategia de unidad antifascista adoptada durante la guerra; la otra, la llamada «apolítica», mayoritaria en el exilio, que preconiza la vuelta a los principios básicos del anarcosindicalismo combativo. Coherente consigo mismo, se alineó con el segundo, del que fue elegido secretario general entre 1947 y 1950, y también director de uno de sus dos semanarios, CNT, publicado en Toulouse, donde residía. A principios de los años 50, por encargo de su organización, realizó una historia crítica de la CNT durante la revolución española, que fue publicada en tres volúmenes entre 1951 y 1953 por la CNT y sigue siendo hoy una de las principales obras de referencia sobre el tema. Rebelde contra el control burocrático, se opuso a los «inmovilistas» de su propio campo que, desplazados de la dirección de la CNT en el exilio por la reunificación confederal de 1961, volvieron al poder dos años más tarde con la firme intención de marcar un nuevo rumbo sectario a la CNT, por lo que decidió dimitir de la CNT – en 1965 – y dedicar la mayor parte de sus energías a la historia. Por su riqueza de análisis y su diversidad de inspiración, su obra escrita -artículos y libros- le situó en la vanguardia de los «intelectuales» libertarios de su época, con la particularidad de que, en su caso, la escritura actuó siempre como corolario indispensable de su experiencia militante. Del hacer al decir, el albañil convertido en periodista, luego en historiador, cambió ciertamente de frente, pero nunca de bando [1].
La principal limitación de las obras de este tipo reside precisamente en su voluntad objetiva de clasificar, y creemos que no hay otro recurso que el enfoque subjetivo para tener alguna posibilidad de captar algo sobre una persona que no sea su continuo cronológico. De ahí la importancia de un relato personal, y el que quiero hacer de José Peirats no tiene otra ambición que la de trazar, a partir de los recuerdos que tengo de él, un retrato personal, y que espero que cobre vida.
Conocí a José Peirats en los años setenta, cuando tenía unos sesenta años y vivía en Montady, en la comuna de Capestang (Hérault), en un lugar llamado La Plaine des astres, donde, con su compañera Gracia Ventura, vivía en una inmensa casa de una sola planta abierta a un paisaje de viñedos, «Villa Canaima». La Plaine des astres era entonces como una isla comunitaria. En este pequeño rincón del Languedoc, azotado por el sol y el viento, vivieron varios miembros de la tribu libertaria española exiliada: Sara Berenguer [2] y Jesús Guillén [3], los primeros en instalarse aquí, Germinal Gracia [4] y su compañera Marisol y, más tarde, Pedro Moñino [5] y su familia, así como Pepita Carnicer y Rafael Marí de Dios [6]. Sus acogedoras casas eran populares puntos de parada para los visitantes que, sobre todo en verano, peregrinaban a Les Astres. Villa Canaima» pertenecía, de hecho, a Germinal Gracia quien, viviendo en Caracas y acudiendo allí sólo en verano, la puso a disposición del matrimonio Peirats.
Si el recuerdo es aquello que ha resistido el paso del tiempo cuando, despojado de su escoria, la memoria forma un vínculo entre el pasado y el presente, el recuerdo que tengo de los Peirat de entonces -Pepet para sus amigos- permanece íntimamente ligado a esta Llanura de los Astres. Solar, sigue actuando, en mi imaginación, como un acto fundador. No tanto porque el joven pero ya iconoclasta anarquista que yo era se sintiera excesivamente impresionado por este maestro de la erudición, sino porque, en la estela de la convulsión ideológica de Mayo del 68 y su posterior audacia «deconstructiva», las conversaciones que intercambiamos en la radiante terraza de «Villa Canaima» (a decir verdad, él hablaba y yo escuchaba) contribuyeron -¡y de qué manera!- En este punto, mi encuentro con Peirats fue tanto más decisivo cuanto que sus reflexiones sobre la historia del anarquismo (y no sólo del anarquismo español) resultaron particularmente esclarecedoras.
A decir verdad, no era fácil hablar con Peirats: tenía, si no una alta opinión de sí mismo, al menos la idea de que, sobre los temas que dominaba, sabía mucho más que la media de la gente, y como no tenía ninguna predisposición al «juvenilismo» y, además, mostraba una sana desconfianza hacia la intelectualidad académica, el primer contacto con él era, si no una prueba, al menos un examen. El mío no fue una excepción a la regla, aunque, como hijo de un anarquista español del que era amigo, tenía sin duda una clara ventaja sobre los demás aspirantes. De hecho, como estudiante de historia, quería sobre todo que Peirats me indicara el camino de los primeros «internacionalistas» españoles y, si era necesario, que me dejara consultar su preciosa biblioteca. Una vez aprobado el examen, accedió a mis peticiones y me invitó al día siguiente a una paella valenciana, plato en el que era un eminente especialista. La comida fue cálida y fraternal, y la compartimos un gran número de marginalistas.
En estos tiempos de crisis, cuando la CNT en el exilio no era más que un viejo cuerpo enfermo entregado a la medicación purgante de sus burócratas del Diafoirus, la disidencia libertaria española se había agrupado en torno al periódico Frente Libertario. Estos «marginalistas», como los llamaba la Orden de Predicadores Confederados, formaban un movimiento bastante vasto que reunía, en un batiburrillo, a todos los que tenían una visión de la CNT distinta de la de sus normalizadores caporalizados. El propio Peirats fue expulsado de la CNT en 1969, a pesar de que se había dado de baja voluntariamente cuatro años antes -una muestra del grado de aberración burocrática al que habían llegado los Diafoirus, pero también de su voluntad de sustituir las prácticas militantes actuales por sus diktats purificadores- y era colaborador habitual de Frente Libertario, una publicación que me resultaba cercana. Durante los siete años de su existencia (julio de 1970-marzo de 1977), entregó sin falta su columna mensual a Frente Libertario, abordando un amplio abanico de temas vinculados a la historia del anarquismo y sus formulaciones teóricas, así como la actualidad política del día, los libros que, para bien o para mal, habían llamado su atención y evocaciones personales de camaradas fallecidos. 72 entregas en total, a cada cual más talentosa que la anterior.
La Plaine des Astres», y más concretamente «Villa Canaima», fue pues, en esta época «tardofranquistaPor su situación geográfica, fue también un punto de paso, contacto y encuentro entre el Interior y el Exilio, por utilizar una terminología hoy en desuso. Muchos de los visitantes españoles de Peirats en aquella época eran militantes de la CNT, en proceso de reconstrucción clandestina a partir de las fuentes de aquélla, y estudiantes -o académicos asalariados- que trabajaban sobre la variante anarcosindicalista del movimiento obrero ibérico. En ambos casos, Peirats se prestó a las preguntas sin perder nunca su postura crítica: siempre dio una acogida fraternal a los militantes, cuyos esfuerzos cotidianos le granjeaban respeto; por lo general, prestó ayuda y consejo a estudiantes y académicos, a menos que considerara que el marxismo académico del que a menudo hacían gala los situaba, de facto, en el campo de sus adversarios. En tales casos, Peirats se ceñía a su trinchera ideológica y, combatiendo de pie a pie las pretensiones «científicas» de sus invitados, les hacía sentir invariablemente el peso de su colosal desprecio por las autoproclamadas autoridades (marxistas) del saber.
Esto explica sin duda su fama de aficionado arrogante en los pasillos del Alma Mater. No cabe duda de que su (mal) carácter contribuyó a ello, aunque el principal motivo de la animadversión que le mostró la magistratura fuera el hecho de que el intruso Peirats se hubiera atrevido a hurgar sin autorización en su territorio favorito, al entregar, a principios de los años cincuenta, una obra histórica -La CNT en la revolución española- que, a pesar de los avances de la historiografía, seguía siendo una referencia en la materia. Aún hoy, unos veinte años después de su muerte, persiste [7], como si los doctos historiadores marxistas de los años setenta, la mayoría de ellos enrolados en el liberalismo social y blanqueados por sus reiteradas desautorizaciones, no hubieran digerido todavía el hecho de que un humilde autodidacta no sólo se hubiera tomado la libertad de competir con el pequeño mundo graduado de su tiempo, sino que además hubiera desafiado el rigor analítico de algunas de sus figuras más «progresistas».
Es cierto que Peirats tenía un maravilloso talento para desestabilizar a su público, y no sólo a los académicos: recuerdo, por ejemplo, que en una época en la que el micronacionalismo estaba en auge, no perdía ocasión de atacar, a veces con dureza, las inclinaciones catalanistas de sus visitantes, sobre todo si se declaraban anarquistas. Para él, la historia ya se había decidido hace tiempo, y el anarquismo también: el catalanismo es una ideología burguesa, decididamente ajena al movimiento obrero. El hecho de que hubiera sido duramente reprimido por Franco en nombre de los intereses superiores de la unidad de la «Patria» no alteraba en absoluto la valoración que debía hacerse de él: del mismo modo que el anticomunismo franquista, ejercido masivamente sobre los militantes del Partido, no podía excusar los crímenes del estalinismo, aunque hubiera sido bastardeado, su antiseparatismo frenético no podía justificar ninguna rehabilitación del catalanismo. Para Peirats, cuya lengua vernácula era el catalán, todos los nacionalismos eran iguales y, sobre esa base, el anarquismo tenía el deber de combatirlos a todos en nombre de su internacionalismo. Decirlo, incluso en catalán, era, por supuesto, hacer poco caso al zeitgeist y, más aún, arriesgarse a ser visto, a los ojos de los modernos, como un dinosaurio «españolista». Y eso es lo que ocurrió cuando, el 2 de julio de 1977, ante 150. 000 personas reunidas en Montjuich (Barcelona) para la primera asamblea de masas de la CNT reconstruida, Peirats reiteró públicamente sus posiciones, afirmando que las reivindicaciones nacionalistas (en este caso catalanistas) debían permanecer ajenas a la CNT. El crimen de lesautonomía de Peirats fue tan imperdonable que un comentarista libertario neocatalanista no dudó en calificar al impío de «anarcofalangista», lo que sobre todo demuestra que, en estos tiempos de «transición democrática», la confusión y el ridículo iban de la mano[8].
Pero más que su crítica al catalanismo, que era en conjunto anárquicamente correcta, fue su voluntad iconoclasta de desacreditar ciertos mitos fundadores del anarquismo combatiente lo que tuvo el don, intramuros, de granjearle muchos enemigos: Peirats no era de los que, en nombre del culto a los héroes muertos, santificaban a Durruti o a Sabaté. Para él, el martirologio -esa «prosa de matadero», como decía Felipe Alaíz [9]- era una plaga emocional de la que había que deshacerse si se quería ejercer la necesaria crítica a la atracción anarquista por la violencia redentora. No nos equivoquemos: Peirats, cuyo anarcosindicalismo se había codeado con los duros enfrentamientos sociales de los años treinta, no rechazaba el uso -puntual y colectivo- de la violencia -defensiva u ofensiva; más exactamente, criticaba su asunción minoritaria por grupos o individuos para los que la actividad armada se había convertido no sólo en una especialización, sino en su razón de ser. A estos grupos, incluidos los míticos «Solidarios», también se les criticaba su pretensión de dirigir, directa o solapadamente, a una masa confederal en parte fascinada por sus hazañas armamentísticas. En un punto, sin embargo, Peirats dio en el clavo: la otra cara de la violencia redentora, explicó, era la legitimación de la idea -antilibertaria en esencia- de que unos estaban mejor dotados que otros para ejercerla. Y añadía que, en su opinión, no había otra explicación razonable para el hecho, históricamente probado, de que los «mejores terroristas de la clase obrera», como decía García Oliver, se convirtieran a menudo, tras una revolución triunfante, en policías, jefes del ejército e incluso ministros de justicia del nuevo régimen. . .
La CNT en la revolución española fue, como hemos dicho, la obra cumbre de Peirats, y en 1971 fue reeditada por las prestigiosas Éditions Ruedo Ibérico, dirigidas por José Martínez Guerricabeitia, dándole una nueva vida [10]. La época era tanto más propicia para ello cuanto que se caracterizaba por un renovado interés por la Guerra Civil y, aprovechando una cierta relajación de la censura estatal, empezaban a aparecer aquí y allá algunos libros sobre el tema, con fama de «inconformistas». – distribuido clandestinamente, como todo lo producido por Ruedo Ibérico- se le negó obviamente la distribución legal, pero siendo el infierno de las librerías, como todo el mundo sabe, el paraíso de los curiosos, encontró su público, incluso cuando se vendía a precios desorbitados por libreros ansiosos de aumentar sus márgenes de beneficio con productos prohibidos.
En la introducción a esta segunda edición, Peirats se preocupó de aclarar su concepción del trabajo de un historiador: «Sólo quien estudia la guerra civil española a través de sus fondos bibliográficos puede ser fríamente objetivo», escribió. «El autor es militante anarcosindicalista desde su juventud. Cuando se ha contribuido a hacer la historia, no se puede escribirla de manera fríamente objetiva. Es a esta ventaja, más que a cualquier talento como escritor, a la que debo mi acercamiento a la historia del anarquismo español de los años 30 de una manera que un historiador profesional nunca haría»[11]. Al afirmar esta perspectiva histórica comprometida, Peirats añadía: «Pocos autores han sabido ir más allá de la epopeya de la Guerra Civil y del homenaje a la República traicionada. Algunos, tímidamente, se han negado incluso a tomar partido, reduciendo el drama a un conflicto entre dos barbaries. Obras muy voluminosas han pasado muy rápidamente por alto el aspecto más original de la Guerra Civil. Por el contrario, con Orwell, Bolloten, Daniel Guérin, Carlos Rama y algunos otros – y ahora con Noam Chomsky – este aspecto original del conflicto, tan estrechamente ligado a la CNT y al anarquismo, está en vías de ser analizado y reivindicado como tal [12].
En esta línea se situó claramente Peirats, insistiendo en su propia singularidad: la de haber sido actor «de esta organización obrera que […] combatió tanto el totalitarismo negro como el absolutismo rojo [13]» en nombre del comunismo libertario que la inspiraba. Escribir la historia de esta revolución oscurecida o maltratada era, en definitiva, para Peirats, participar en la misma lucha que la había hecho nacer. Es comprensible que la historia académica clamara -y siga clamando- ante el escándalo. Era, decía, matar la objetividad en nombre de la militancia. Como si la «subordinación contrarrevolucionaria» [14] del mandarinato estalinista-liberal no influyera en su manera de escribir la historia de la Guerra Civil española. La barricada sigue en pie», dijo Peirats, «si las armas han cambiado, las perspectivas históricas permanecen: por un lado, los que dicen que esta guerra sólo enfrentó al fascismo con la democracia; por otro, los que saben que por encima de todo lanzó un proceso revolucionario inigualable y prometedor para el futuro»[15].
Sería un error, sin embargo, pensar que la lealtad de Peirats a la revolución española iba acompañada de una incapacidad -inconsciente o calculada- para percibir las numerosas contradicciones que atravesaron a la CNT durante aquel periodo estimulante pero difícil de su historia. Peirats, que era todo lo contrario de un hagiógrafo, tenía un sentido crítico lo suficientemente agudo como para evitar la trampa de la literatura propagandista de circunstancias, aquella que ignora las verdades inconvenientes. Además, no hay ninguna diferencia sustancial entre el punto de vista que el militante Peirats defendió al calor de la acción revolucionaria de 1936-1937 y el que el historiador Peirats expresa en su libro: el rápido deslizamiento de la dirección de la CNT hacia una política de integración con el aparato del Estado republicano no sólo se apartó de los principios del anarcosindicalismo, sino que fue el resultado de un error estratégico fundamental. Al aceptar situarse en un terreno que no era el suyo y sobre el que no tenía ningún control -el de la política institucional-, la dirección de la CNT cayó en la trampa, tendida por sus adversarios, de la unidad antifascista, cuyo primer efecto fue permitir al Estado republicano reconstituirse, con la aquiescencia de la CNT, y recuperar el control del poder de la calle conquistado en el verano de 1936.
Este enfoque «anticolaboracionista», que Peirats abrazó claramente, le valió la etiqueta de «anarquista ortodoxo», incluso en su propio campo. En realidad, la etiqueta no le molestaba demasiado; simplemente la encontraba inapropiada, sobre todo porque también se aplicaba a los antiguos partidarios de la «colaboración antifascista» que, con el paso de los años, cambiaron de caballo para convertirse en heraldos de un purismo anarquista de nuevo cuño. Como solía decir Peirats, «cuando uno se ha negado a sí mismo una vez, puede volver a hacerlo, aun a costa del ridículo» [16]. En el fondo, lo que más le irritaba de que se le situara en esa categoría aproximada era que se le pudiera asimilar, de un modo u otro, a aquellos ortodoxos de circunstancias que, en otros tiempos, habían sido anarquistas, también circunstanciales, de gobierno. Peirats reivindicaba sobre ellos la ventaja de la invariabilidad que, más que una forma de ortodoxia, era para él una manera de ser anarquista, incluso a contracorriente de las circunstancias.
A principios de los años sesenta, Peirats empezó a trabajar en una versión sintética -que no abreviada- de La CNT en la revolución española, con la idea de conservar su sustancia reduciendo los tres volúmenes de su obra original al tamaño más razonable de un solo volumen, que, pensaba, sería más fácil de distribuir y también facilitaría posibles traducciones. La tarea fue tanto más ardua cuanto que Peirats, que no quería contentarse con simples recortes, tuvo que replantearse toda la arquitectura de su obra. En 1962, el libro se publicó por primera vez en italiano – Breve storia del sindacalismo libertario, Génova, Edizioni RL – y luego, en 1964, en español, en una versión revisada – Los anarquistas en la crisis política española, Buenos Aires, Editorial Alfa. Ediciones posteriores se publicaron en japonés (1967), inglés (1976) y francés (1989). Reeditado por Jucar (Madrid-Gijón) en 1976, el libro de Peirats alcanzó por fin un merecido éxito de difusión en una España en plena ebullición postfranquista [17].
Publicado en junio de 1989 por Éditions Repères-Silena, en traducción de Amapola Gracia y Philippe Cazal, bajo el título Les Anarchistes espagnols: révolution de 1936 et luttes de toujours, coincidió casi exactamente con la muerte del autor en agosto de ese año. No cabe duda de que para Peirats, que durante mucho tiempo se había quejado de «la legendaria ineficacia editorial de los libertarios franceses» [18], esta traducción fue un verdadero motivo de satisfacción. Estamos encantados de que Libertalia haya tenido la excelente idea de reeditar este título agotado desde hace tiempo, que sigue siendo el único libro de Peirats disponible en francés.
Al día siguiente de la muerte de Franco, y en la euforia ilusoria del momento, Peirats creyó, como muchos militantes exiliados de su generación, que por fin se iban a barajar de nuevo las cartas. Al mismo tiempo, su íntimo conocimiento de la caótica historia de la CNT y de las numerosas derrotas de las que se había recuperado a lo largo de su ya dilatada existencia contribuían a hacerle más optimista de lo que era por naturaleza. No había razón, pensaba, para que lo que ya había sucedido -el renacimiento- no volviera a producirse. Por supuesto, ignoraba -o fingía ignorar- que, a diferencia de la dictadura del general Primo de Rivera en los años veinte, la del generalísimo Franco había tenido tiempo -casi cuarenta años, al fin y al cabo- de desherbar el suelo de España de cualquier mala hierba libertaria y demente. No obstante: incluso en las mentes más críticas, la esperanza persiste como una necesidad vital. Al final del túnel, por tanto, un futuro era posible. Al menos, eso queríamos pensar. . .
Es cierto que, desde el Sur, se repetían los ecos, sobre todo desde Cataluña, de una rápida reconstrucción de la CNT. De la nada, o de muy poco, impulsados por una antigua memoria, surgió una variopinta colección de grupos, en su mayoría espontáneos y sin conexión alguna con las agusanadas estructuras del Exilio Confederal. De forma semiclandestina al principio, pero pronto abiertamente, un «cenetismo» de nuevo cuño, lleno de entusiasmo y contradicciones, ocupó el espacio, en gran parte desierto por el antifranquismo institucional, de una utopía reencontrada. Así, como si emergiera de nuevo del laberinto español, los rojinegros reinvertían su tierra predilecta. Cualquiera que haya viajado a Barcelona en aquellos días aparentemente prometedores recordará sin duda la extravagancia, pero también el sentimiento contradictorio, entre la euforia y el desconcierto, que este renacimiento debía suscitar en el observador bienintencionado. Bastaba ver para comprender que, surgida de la nada, esta CNT artificialmente inflada sólo podía volver a conectar con la cuestión social -y con su propia historia- si se marcaba un rumbo y que, evidentemente, su principal problema era que no estaba suficientemente convencida de ello. Éste era, sin duda, el límite de una cierta espontaneidad libertaria de la época, de la que Mayo del 68 seguía siendo, para bien o para mal, la referencia indiscutible.
Para Peirats, muy pronto se planteó la cuestión, no sólo de qué hacer, sino de cómo hacerlo. Se le pedía regularmente que diera conferencias, participara en reuniones y escribiera artículos, pero su disposición siempre estaba condicionada a que se le permitiera expresar libremente sus opiniones, aunque fueran molestas, como ya se ha dicho de su discurso anticatalanista en Montjuich. Por lo demás, siguió con interés, pero sin verdadera pasión, los debates, a veces ásperos, que seguían agitando a la CNT reconstruida, aceptando implicarse sólo para aclarar algunos puntos de la historia y con la única intención de arrojar luz sobre ellos.
Peirats viajó mucho por España, y se puede decir que siempre volvía de sus viajes agotado, por supuesto, ya entrado en años, pero aún más por las dudas que le infundían sus visitas. Tras un breve momento de euforia, Peirats comprendió pronto que esta tardía -y frágil- reconstrucción de la CNT no le permitiría resistir durante mucho tiempo los vientos en contra que ya la amenazaban desde fuera, pero aún más desde dentro. De todos los riesgos, era sin duda la notable falta de preparación de sus jóvenes militantes lo que más le preocupaba, su ignorancia no sólo de la historia de la CNT, sino también del funcionamiento mismo de una organización que, para respetar su autonomía, exigía que sus miembros tuvieran clara conciencia de la necesidad de defenderla contra los excesos burocráticos del futuro. Reconstruida en un tiempo récord, la CNT se deconstruyó con la misma rapidez, tardando apenas tres años en pasar de la esperanza a la negación.
A partir de 1979, cuando su V Congreso culminó la implosión definitiva entre «renovadores» e «historicistas», la CNT salió del campo de las alternativas, y por mucho tiempo. Desde entonces, el anarcosindicalismo español ha vivido separado y al abrigo de dos entidades enfrentadas pero desiguales: la CGT, más asentada, y la CNT-AIT, más minoritaria. Pasado el tiempo, y superada la época de las grandes disputas por la legitimidad, hay que convenir en que esta separación probablemente no fue la peor solución, pero al menos permitió que cada uno de estos dos polos prosperara -o no- según sus propios talentos y sin desgastarse en la eterna repetición de devastadoras luchas internas. Por lo demás, la historia, como dice el refrán, no se repite… .
No hace falta precisar. Para él, la escisión de 1979 fue un auténtico fracaso histórico, del que fueron responsables en primer lugar quienes se habían esforzado por transponer prácticas parasitarias de control a una organización en ciernes, pero también la débil resistencia de quienes, incapaces de promover su autonomía operativa, optaron por la vía de la «renovación» por separado. Es probable que Peirats se dejara atrapar demasiado por una lectura estrictamente histórica de esta crisis interna, viéndola como el último avatar de las repetidas tendencias escisionistas que, en 1931 y 1946, tuvieron como efecto debilitar significativamente a la CNT. En uno de sus últimos discursos públicos, advirtió a su auditorio: «Cuidado con las escisiones: se sabe cuándo empiezan, nunca cuándo acaban» [19]. Esta loable advertencia, sin embargo, dejaba de lado una constatación de fondo, la misma que había llevado a Peirats a apartarse de la CNT en el exilio en 1965: cuando el aire de una organización se vuelve irrespirable, no queda más remedio que irse a otra parte, el riesgo de debilitar la casa común cuenta muy poco comparado con el de la asfixia y la muerte lenta. Ante las tensiones extremas que caracterizaron la vida interna de la CNT en 1978 y 1979, probablemente no había otra salida, incluso para intentar frenar la hemorragia de sus militantes, que la separación.
Si hubo fracaso, y sin duda lo hubo, fue porque el principal efecto de la escisión de 1979 fue poner fin a lo que constituía una de las singularidades de la CNT en sus días heroicos: la presencia en su seno de dos lógicas opuestas -radical, por un lado, pragmática, por otro- cuya coexistencia conflictiva acababa por determinar, de manera variable, su punto de equilibrio. Era esta CNT, la CNT de su juventud, la que seguía interesando a Peirats, esta vieja CNT cuya escisión, en 1979, firmó el acta de defunción. A partir de entonces, Peirats, más cercano a los «renovadores» que a los «historicistas», no podía darse por satisfecho con tal desenlace, cesó toda militancia activa para encontrar, una vez más, su refugio más seguro en la escritura.
A principios de los años ochenta, Peirats abandonó Villa Canaima y La Plaine des Asteres, y él y su inseparable compañera Gracieta decidieron regresar a Vall d’Uxó (Castellón), su pueblo natal. Peirats pasó los últimos años de su vida redescubriendo los paisajes de su infancia, pero también escribiendo. Como si la última tarea que se hubiera propuesto fuera dejar huella de la increíble riqueza humana del anarcosindicalismo español. De aquellos años de Vall d’Uxó, quedan, a veces en forma de bocetos, algunas hermosas evocaciones de militantes anónimos de la CNT, aquellos pequeños y aquellos sin rango, sin los cuales nada hubiera sido posible. No cabe duda de que, de haber dispuesto de más tiempo (y también de mejor salud), Peirats habría podido utilizar estos retratos para ofrecernos una historia íntima de la CNT, la otra cara, en definitiva, de la historia más general que escribió en los años cincuenta, y cuya tercera edición tuvo la suerte de ver publicada en Madrid justo un año antes de su muerte, el 20 de agosto de 1989 [20].
En su modesta y austera casa de la Vall d’Uxó seguía recibiendo visitas, pero mucho más escasas que en Villa Canaima: algunos historiadores en busca de curiosidad, algunos jóvenes en busca de historia, algunos viejos amigos en busca de recuerdos, sobre todo. A estos fieles de los fieles -su familia, la gran familia, la familia de la Causa- los trataba bien. Por principio, rechazaba las peticiones exteriores, con algunas excepciones, como las colaboraciones periódicas que enviaba, por amistad, a la revista barcelonesa Polémica. Por supuesto, continuó siguiendo los asuntos de la CNT -la(s) CNT-, pero sin implicarse, entre la amargura y la confianza.
La CNT», escribía desde su retiro a un amigo íntimo, «la hemos enterrado todos. Cuando muera el último mohicano de la vieja guardia, tal vez resucite. ¿En qué forma? Eso sigue siendo imprevisible. No obstante, persisto en pensar que los principios sobre los que se fundó siguen siendo válidos… [21] «En resumen, era una forma de decir que el futuro, por incierto que fuera, seguía abierto. En este sentido, Peirats fue un hombre de su tiempo, al que nunca le tembló el pulso en su convicción de que el viejo sueño de la emancipación, tan enarbolado por la CNT de su época, renacería inevitablemente, un día u otro y de forma «imprevisible».
Freddy GOMEZ
Notas
[1]Para más información sobre esta trayectoria, véase D’une Espagne rouge et noire, primer volumen antológico de la colección «À contretemps» (Les Éditions libertaires, 2009), y en particular la extensa entrevista que Peirats concedió a Paolo Gobetti y Paola Olivetti en 1976 sobre sus años de preguerra y guerra civil.
[2] Sara Berenguer Laosa Sara Guillén fue secretaria de propaganda de la organizaciónMujeresLibres durante la guerra. Poeta, publicó sus memorias Entre el sol y la tormenta.
[3] Jesús Guillén Bertolín (1913-1999) trabajó como ilustrador para diversas publicaciones libertarias.
[4] Germinal Gracia Ibars Victor García fue durante muchos años responsable de Ruta, el periódico de la Federación Ibérica de Juventudes Libertarias (FIJL), anarquista trotamundos cuyos viajes por el mundo fueron objeto de numerosos libros.
[5] Pedro Moñino Zaragoza (1917-1995), zapatero ortopédico de profesión, desempeñó un papel clave en el apoyo logístico y financiero a los grupos de acción de Defensa Interior (DI) y, más tarde, a la FIJL. Activista discreto, valiente y generoso, fue sin duda uno de los actores clave del movimiento activista anarquista de los años sesenta.
[6] Pepita Carnicer (Josefa Estruch, 1920-2011) participó en actividades de resistencia en la región de Chartres entre 1942 y 1944, y fue miembro activo de Mujeres Libres. Su pareja, Rafael Marí de Dios, también activista libertario, falleció en 2008.
[7] Sobre este tema, remito al lector a mi texto: «A propósito de un prólogo: la segunda muerte de José Peirats». – À contretemps, nº 38, septiembre de 2010, pp. 9-15 – que analiza cómo Enric Ucelay-Da Cal, destacado representante del Alma Mater, inventó un nuevo método de ejecución intelectual: la descalificación post-mortem, al prologar las Memorias de Peirats (2009).
[8] Quim Monzó, «Don José Peirats, anarcolerrouxista i de las JONS», Canigó, nº 509, 16 de julio de 1977.
[9] Felipe Alaíz (1887-1959), uno de los escritores más brillantes del movimiento libertario español, fue el «maestro del periodismo» de Peirats, como a éste le gustaba decir.
[10] José Peirats, La CNT en la revolución española, tres volúmenes, París, Ruedo Ibérico, 1971. Hay que señalar que este proyecto editorial causó a Ruedo Ibérico algunos problemas con la CNT en el exilio que, considerándose única propietaria de la obra, se opuso enérgicamente a su reedición. A pesar del apoyo enfático de sus promotores, esta gesticulación no tuvo en realidad ningún efecto sobre la edición del libro.
[11] José Peirats, op. cit, vol. 1, p. 14.
[12] Ibid, p. 15.
[13] Ibid.
[14] La expresión, utilizada por Conor Cruise O’Brien en «Politics and the Morality of Scholarship»-en: Max Black (ed. ), The Morality of Scholarship, Cornell University Press, 1967-, es aplicada a la historiografía de la Guerra Civil española por Noam Chomsky en su notable ensayo «Left-wing intellectuals and objectivity»-en: Max Black (ed. ), The Morality of Scholarship, Cornell University Press, 1967-. en: Noam Chomsky, Razón y libertad: sobre la naturaleza humana, la educación y el papel de los intelectuales, Agone, colección «Banc d’essais», 2010.
[15] Carta de Peirats al autor, 3 de mayo de 1972.
[16] Ibid.
[17] De hecho, esta reedición provocó algunos roces entre Peirats y el editor, Silverio Cañada, que se tomó la libertad, sin el acuerdo del autor, de publicar la obra bajo el título Los anarquistas en la guerra civil española, considerado más «vendedor» que el título original. Este cambio enfureció a Peirats, que consideraba el título tanto más erróneo cuanto que el libro no trataba únicamente de la guerra civil, por lo que exigió -y obtuvo- que su editor reeditara el libro con su título original: Los anarquistas españoles en la crisis política, lo que explica que el libro apareciera con dos portadas diferentes.
[18] Carta de Peirats al autor, 3 de mayo de 1972.
[19] Extracto del discurso pronunciado por Peirats en la reunión de la CNT en la plaza de toros de Valencia el 28 de mayo de 1977.
[20] La CNT en la revolución española, Mostoles, Madre Tierra, 1988.
[21] Carta de Peirats a Manuel Salas, 23 de octubre de 1984.
El 21 de julio de 1936, tras el fracaso del golpe fascista tres días antes, los anarquistas de Cataluña se convirtieron en la principal fuerza del bando republicano: los de la Federación Anarquista Ibérica (FAI) y los anarcosindicalistas de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) habían desempeñado un papel decisivo en el levantamiento popular y controlaban la provincia más rica e industrializada de España.
En un pleno de las federaciones locales de la CNT en Barcelona, todas menos una de las federaciones representadas decidieron -sin consultar a sus bases- rechazar la propuesta de García Oliver [1] de «tomar todo el poder» en Cataluña. El lanzamiento del proyecto comunista libertario -adoptado dos meses antes en el congreso de Zaragoza- fue aplazado por «circunstancias imperiosas». Esta elección se repetirá los días siguientes.
Al mismo tiempo, en las ciudades y en el campo, otra parte de los militantes y de las bases del movimiento se lanzan con entusiasmo a la construcción de este mismo proyecto, que prevé la abolición del Estado, de la propiedad privada, del trabajo asalariado y del mercado, seguida de la socialización de los medios de producción y de la distribución de los productos en función de las necesidades individuales.
El colectivo Giménologues evocó algunos aspectos de lo que siguió -es decir, los inicios de una salida del capitalismo practicado en algunas regiones de España- en Les Fils de la nuit, una obra de antología, y en ¡A Zaragoza o al charco! Aragón 1936-1938 [2].
En Les Chemins du communisme libertaire, una de ellas, Myrtille, nos remonta a las fuentes del anarquismo y del anarcosindicalismo español, siguiendo el recorrido desde la creación de la Federación Regional Española en 1870 (sección española de la Asociación Internacional de Trabajadores [AIT]) hasta la de la CNT en 1910, pasando por la aparición de los primeros grupos de afinidad en Cataluña en las décadas de 1880 y 1890, los primeros en declararse anarcocomunistas.
El encuentro de España con el anarquismo
El primer volumen de Les Chemins… se titula «Y el anarquismo se hizo español». De hecho, en 1872, tras la exclusión de la AIT de los anarquistas agrupados en torno a Bakunin (que habían representado a dos tercios de los delegados en 1869), España se convirtió en el único país donde una sección de la Internacional antiautoritaria suplantó a las organizaciones marxistas y presentó un proyecto radical y no estatal de transformación social.
En Europa occidental, donde las democracias parlamentarias habían entrado en la era industrial, España era vista como un país «atrasado», con una tradición de poder central débil, esencialmente monárquico (hasta mediados del siglo XIX se la conocía como «las Españas»), y pronunciamientos que alternaban con interludios republicanos, durante los cuales los liberales intentaron modernizar una economía dominada principalmente por una agricultura de tipo feudal y por las viejas clases propietarias que no cedían. La Iglesia católica, omnipotente, mantiene a la sociedad en una camisa de fuerza oscurantista. La miseria de las clases trabajadoras es espantosa y los motines de hambre frecuentes, pero los proletarios urbanos y rurales se organizan. Contra ellos se desata el terrorismo de Estado, criminalizándolos, encarcelándolos o deportándolos a las colonias. La policía y la Guardia Civil practican abiertamente la tortura, y el garrote se utiliza como «escarmiento» para castigar a quienes caen en manos de las «fuerzas del orden».
En este contexto, los emisarios de Bakunin difundieron ideas y prácticas anarquistas, que se combinaron con el trasfondo antiestatal y anticlerical de una parte de los trabajadores españoles que no se resignaban a convertirse en «meros empleados de la industria», y que se resistían de mil maneras al proceso capitalista de reducción de las personas a su fuerza de trabajo. Esta ósmosis dio lugar al comunismo libertario.
El volcán español
En la segunda mitad del siglo XIX, lo que estaba en juego no era una «lucha de clases», sino una «guerra de clases». Andalucía, con sus grandes latifundios agrícolas y sus campesinos sin tierra, era regularmente escenario de levantamientos que la Guardia Civil aplastaba sin freno. Incapaces de hacer huelgas eficaces, pequeños grupos clandestinos de jornaleros, miembros de la FRE, destruían por la noche las propiedades de los terratenientes incendiándolas, y a veces agredían a las personas. La represión se saldó con centenares de detenciones y la ejecución de sospechosos a garrote en la plaza pública. En Cataluña, los participantes en huelgas o manifestaciones recibieron el mismo trato. Los asesinatos cometidos por el Estado pronto fueron contrarrestados por ataques anarquistas, lo que dio lugar a nuevos ciclos de represalias por ambas partes.
A finales de siglo, la resistencia obrera estaba prácticamente aniquilada. A partir de 1900 resurge progresivamente, pero la desesperación de las clases trabajadoras alcanza su punto álgido: el 26 de julio de 1909, la organización Solidaridad Obrera (que pronto se convertirá en la CNT) lanza una huelga general en Barcelona y en las principales ciudades de Cataluña para acompañar el levantamiento espontáneo de los barrios obreros contra el envío de sus hijos a la guerra del Rif, que había comenzado el día 18. Esta insurrección generalizada, en la que los alborotadores levantan barricadas y queman iglesias y conventos, es sofocada por el ejército.
Así, mientras que las masas populares de Francia, Alemania y el Reino Unido parecían abrazar el proyecto de tomar el poder mediante las urnas para «transformar el orden capitalista de la propiedad y de la producción en un orden socialista de la producción y de la propiedad […]» [3], como preveía la Internacional Marxista, la fracción más militante del pueblo español rechazaba cualquier idea de compromiso con el capitalismo y el Estado, y seguía cultivando el «sueño igualitario» del anarquismo.
Este proyecto y los medios para alcanzarlo dieron lugar a apasionados y a veces violentos debates en el seno de la militancia, que son el tema principal de este libro.
Colectivismo anarquista y comunismo libertario
A veces toleradas, a veces prohibidas y sus militantes perseguidos, las organizaciones anarquistas adaptan sus modos de acción a las circunstancias. El nacimiento del comunismo libertario en España se produjo en la clandestinidad y en las cárceles, o experimentando todas las formas de resistencia abierta en estructuras que albergaban una «contra-sociedad». Una densa red de asociaciones, con fuerte presencia de jóvenes y mujeres, gestionaba escuelas populares, cooperativas y ateas en los pueblos más apartados y en los barrios más obreros de las ciudades. La represión provocó huelgas insurreccionales, «propaganda por los hechos» y lucha armada contra la patronal. De batalla en batalla, el movimiento reflexionó y se pronunció sobre el ilegalismo, el terrorismo, la acción política y sindical, la huelga… Todos debates que recorrieron la Internacional Libertaria y en los que Kropotkin, Reclus y Malatesta intervinieron desde el extranjero.
Sin embargo, más que las controversias sobre los medios de lucha, fueron las polémicas sobre los principios fundadores de la futura sociedad las que estuvieron en el centro de los debates, que enfrentaron a los anarquistas colectivistas y a los comunistas anarquistas: para los primeros, la producción debía distribuirse en proporción al trabajo realizado, según el principio: «A cada uno según su trabajo»; para los segundos, todo lo producido colectivamente debía distribuirse de forma estrictamente igualitaria: «A cada uno según sus necesidades»; cada bando esgrimía argumentos para impugnar la aplicación práctica de la opción que rechazaba. Los comunistas anarquistas contaban con el apoyo de Kropotkin, que criticaba en sus escritos el «trabajo asalariado colectivista».
Este debate sobre el «valor del trabajo» puede parecer arcaico, pero Myrtille nos hace comprender su naturaleza fundamental, pues nos obliga a reconsiderar nociones como «mercancía», «dinero» y «mercado», que se han integrado tan profundamente en nuestras sociedades capitalistas que ya casi nadie las cuestiona. El anarquismo quiere abolir el trabajo asalariado, pero ¿qué es el trabajo asalariado? ¿No es esta cuestión, debatida hace más de un siglo, más actual que nunca?
Al optar por el comunismo libertario, los anarquistas españoles fueron los últimos anticapitalistas intransigentes del movimiento obrero, y los únicos que vivieron este sueño igualitario, del que los supervivientes salieron orgullosos y felices, aunque derrotados.
Una invitación a viajar
El sello de los Gimenólogos queda patente en este libro denso pero fácil de leer, escrito con un estilo ágil y que recoge las historias de los hombres y mujeres que estuvieron detrás de la experiencia revolucionaria de 1936-1937. El libro está cuidadosamente editado, con un cuadernillo de fotografías, textos fundamentales -un extracto de La conquête du pain de Pierre Kropotkin y el folleto À mon frère le paysan de Élisée Reclus- y una detallada cronología de la historia española durante el periodo en cuestión. Al final de este viaje, hemos avanzado hacia el objetivo anunciado en el prefacio: «Saber cómo la gente corriente es capaz de hacer una revolución social [y] seguir la ruta que han seguido para llegar a ese compromiso total» [4]. El segundo volumen, que se publicará en 2018, promete ser fascinante, y volveremos a él.
Myrtille, gimenóloga LOS CAMINOS DEL COMUNISMO LIBERTARIO EN ESPAÑA. 1868-1937. Primer volumen:Y EL ANARQUISMO SE HIZO ESPAÑOL, 1868-1910. París, Éditions Divergences, «Imaginaires subversifs», 2017, 200 páginas.
Notas
[1] García Oliver era miembro del grupo «Nosotros», muy influyente en el movimiento libertario, que se consideraba la vanguardia política y militar de la CNT y reunía a destacados militantes como Francisco Ascaso, Buenaventura Durruti, Gregorio Jover, Antonio Ortiz, Aurelio Fernández, Ricardo Sanz y José Pérez Ibáñez («El Valencia»). El 23 de julio, en la reunión del grupo «Nosotros», Durruti también rechazó la propuesta de García Oliver. En noviembre de 1936, García Oliver fue uno de los cuatro ministros anarquistas del gobierno de Francisco Largo Caballero. Para más información sobre García Oliver, véase el número temático que À contretemps le dedicó en julio de 2007, y el artículo de Freddy Gómez sobre Ortiz, «La folle épopée d’Antonio Ortiz».
[2]Antoine Gimenez y Les Giménologues, Les Fils de la nuit, Ed. Libertalia, 2017, prefacio de François Godicheau, dos volúmenes en un estuche de Libros + CD-Rom. En un segundo libro (¡A Zaragoza o al charco¡ Aragón 1936-1938. Récits de protagonistes libertaires, L’Insomniaque, 2017), los Giménologues se propusieron encontrar a los supervivientes de la Revolución y a sus descendientes. Sobre Les Fils de la nuit, véase «Éclats d’aventure d’un trimardeur de la révolution» (José Fergo), una reseña de la primera edición (L’Insomniaque et les Giménologues, 2006) de Fils de la nuit.
[3] Resolución del Congreso de Londres de la Segunda Internacional en 1896.
[4]Pere López, entrevista concedida al periódico Diagonal, Barcelona, 15 de octubre de 2013.
Aunque los historiadores hayan tardado en admitirlo, aunque lo hagan de boquilla, la constelación libertaria española de los años veinte y treinta, en sus diversas formas -sindicalista, de afinidad, activista, contracultural-, fue sin duda uno de los fenómenos más asombrosos de la historia social de la primera mitad del siglo pasado, y de mayor potencial. Este ascenso, fruto de una paciente labor de concienciación de los desfavorecidos del viejo mundo, alumbró en el verano de 1936 una revolución social que, a pesar de sus defectos, abrió una perspectiva emancipadora sin parangón.
La intelectualidad española de aquellos prometedores años, rica en poetas y dramaturgos, se resistía a salir de sus cenáculos, pero mostraba escaso interés por el «canalla» que, libre de toda preocupación social por razones estéticas, pugnaba por primar en el etéreo mundo de las ideas y las formas. La calle podía esperar, una calle que, además, y por su propio bien, se conformaba tanto más con el silencio de los clérigos cuanto que nada esperaba de ellos.
En esta trascendental dimisión intelectual, a la que Francisco Carrasquer (1915-2012) dedicó extensas páginas [1], destacó un escritor: Ramón J. Sender (1901-1982), periodista, novelista y ensayista, Premio Nacional de Literatura en 1935 por Mr. Witt en el cantón, fue uno de los pocos que llevó el anarquismo a la ficción, como demuestra la hermosa Siete domingos rojos, publicada en 1932. A pesar de un efímero paréntesis comunista durante la Guerra Civil, su interés por el imaginario libertario nunca decayó, y a lo largo de su vida recurrió a él para alimentar su realismo mágico, del que fue uno de sus mejores exponentes.
El estudio de Dalia Alvarez Molina que publicamos aquí, junto con una bibliografía de las obras de Sender disponibles en francés, se incluyó originalmente, bajo el título «Ramón Sender: chroniqueur de l’anarcho-syndicalisme espagnol», en Littérature et anarchie, textes réunis et présentés par Alain Pessin et Patrice Terrone – Toulouse, Presses universitaires du Mirail, collection «Cribles», 1988, pp. 427-441. Este estudio se presenta aquí en versión revisada por José Fergo – À contretemps.
Tanto geográfica como cronológicamente, Ramón J. Sender (1901-1982) encarna una generación de escritores desplazados. Era una prometedora figura literaria cuando estalló la Guerra Civil española en 1936, acontecimiento que iba a dejar su huella en lo que había sido una brillante carrera. Nunca sabremos lo que el escritor habría publicado en España si la historia hubiera seguido otro camino, pero sí sabemos que el exilio dio a su prolífica obra una dimensión completamente distinta [2].
Desde muy joven, Sender fue consciente de los problemas sociales de la vida española y -como veremos- no sólo simpatizó con los ideales libertarios, sino que se afilió a la CNT (Confederación Nacional del Trabajo), un sindicato anarquista, en los años 30. Desde finales del siglo XIX y principios del siguiente hasta la victoria de Franco en 1939, es cierto que este tipo de atracción no fue del todo excepcional. Algunos nombres importantes de la literatura española, como algunos de los principales pensadores de la «generación de 1898» -a la que perteneció el más tarde famoso exiliado Antonio Machado- se habían acercado de hecho a las ideas anarquistas, aunque con distintos grados de entusiasmo.
En su libro Juventud, egolatría (1917), Pío Baroja (1892-1956) explica, por ejemplo, que su repugnancia por la sociedad glamurosa, los generales y los magistrados, sigue siendo tan virulenta como siempre: «Los europeos pirenaicos y alpinos amamos los pequeños Estados, los pequeños ríos, los pequeños dioses a los que podemos tutear [3]». Baroja tiene el mérito de haber conocido las dos caras del anarquismo que existían en su época: por un lado, los miembros de grupos violentos, como los que atentaban contra políticos famosos o contra el público burgués en el Liceo de Barcelona [4]; por otro, los teóricos que había conocido personalmente en París, cuando publicó su revista Humanité nouvelle, como Kropotkin, Sébastien Faure, Malatesta y Élisée Reclus. La opinión que Baroja tenía de ellos prefiguraba la evolución del anarquismo, que abandonaría progresivamente la propaganda por los hechos y se orientaría, sobre todo en España, hacia el sindicalismo revolucionario.
Otro escritor de la misma generación, Azorín, que, como la mayoría de los autores de la época, fue a la vez novelista y periodista, fue un ejemplo paradigmático de esta inversión: el fogoso anarquista de los primeros tiempos se convirtió más tarde en un admirado clasicista, en un conservador y luego en un monárquico partidario de Franco. En 1894, sin embargo, reseñó el libro de Kropotkin La conquista del pan en su cuarta edición, con prólogo de Reclus [5]. Para él, Kropotkin era un apóstol sincero que creía en la existencia del «reino de la justicia»; estaba seguro de la victoria del «comunismo anarquista» y, como Baroja, creía que la responsabilidad de llevar a cabo los cambios deseables estaba en manos de la clase obrera: «… es la clase obrera la que debe tomar la iniciativa de llevar a cabo los cambios deseados». ¿Por qué el propio trabajador no lucha por su «redención» en lugar de esperarlo todo del Estado, como hacen nuestros ingenuos socialistas? ¿Por qué la iniciativa individual no sustituye al Estado hasta eliminarlo por completo [6]?».
Dicho esto, a pesar de los vínculos más o menos explícitos entre la intelectualidad de la época y el movimiento anarquista español [7], los puntos de intersección eran, en muchos casos, sólo circunstanciales. Se trataba de defender una cierta libertad creativa frente al oscurantismo de una tradición demasiado conservadora o demasiado moldeada por la religión. Para algunos, el anarquismo tenía un punto de rebeldía que no debía desagradar. Para otros, la originalidad -la esencia española- residía en ese espíritu rebelde e iconoclasta típicamente hispánico que va desde Cervantes y Quevedo hasta Camilo José Cela y Juan Marsé, pasando por Goya y Valle-¬Inclán. Si nos fijamos en la realidad, hay que reconocer que las corrientes literarias han dado la espalda a uno de los movimientos revolucionarios más originales e importantes del siglo XX, al menos en lo que a la sociedad española se refiere. Como bien señala Francisco Carrasquer:
Aún hoy, cuanto más tratamos de darle sentido, más nos cuesta creerlo: todas las grandes figuras del 98 -con sus «dolorosas» Españas, sus «dolorosas» historias y sus «dolorosos» movimientos sociales- no formaron parte de este movimiento. – se había perdido todo un movimiento popular español, verdaderamente español, tan masivo y extraordinariamente original: el movimiento libertario [8]».
La otra gran generación de escritores, la de 1927, a la que pertenecía García Lorca y que, cronológicamente, debería haber sido la de Sender, estaba formada casi exclusivamente por poetas, para los que las ideas libertarias no tenían prácticamente ninguna influencia. Sender nunca perteneció a esta generación, siendo su obra la antítesis de los intereses a menudo esteticistas y narcisistas de sus colegas [9], y aún hoy las únicas grandes novelas publicadas en la década anterior a la Guerra Civil española que son consideradas como tales por críticos y lectores son las de Sender [10].
RamónJ. Sender fue uno de los pocos escritores que comprendió lo que estaba en juego en los acontecimientos que se desarrollaban ante sus ojos, por lo que es interesante acercarse a su planteamiento personal. Aragonés como Goya y Buñuel, nació el 3 de febrero de 1901 en Chalamera, provincia de Huesca, en el seno de una familia culta: su padre era empleado municipal y su madre maestra de escuela. Tras fugarse de casa, llevó una vida algo agitada y comenzó a publicar artículos en la prensa: El Sol (periódico de Ortega y Gasset), La Libertad, El Imparcial, La Tribuna y El País. Marcelino C. Peñuelas, que publicó un libro de entrevistas con Sender cuando éste era profesor en la Universidad de Seattle (EE UU), lo describió como alguien que desconfiaba profundamente de todo lo puramente intelectual cuando se basaba únicamente en datos librescos. De vuelta a Huesca, se dedicó a crear un periódico, La Tierra, que formaba parte de la Asociación de Labradores y Ganaderos del Alto Aragón [11].
Siendo aún estudiante, participó en varias huelgas y en todo tipo de disturbios públicos, a menudo enfrentándose a la policía, y estuvo encarcelado varios meses acusado de participar en un complot contra el general Primo de Rivera. Durante su juventud, también formó parte de uno de los numerosos «grupos de acción» de la CNT [12], el sindicato español más importante de los años 30. Su colaboración con la CNT no debe tomarse a la ligera; fue ferviente, como atestigua su entrevista con M. C. Peñuelas. A la pregunta: «Cuando era joven, sentía una gran simpatía por el anarquismo, ¿verdad?», el escritor responde:
«En España, quien no era anarquista a los veinte años era idiota: Yo admiraba a ciertos anarquistas: Ascaso, Durruti, Escartín, del que fui gran amigo, y algunos más. Hacían cosas espléndidas[13]. «
Sender explica cómo desempeñó su papel de enlace entre la Federación Local de Sindicatos de Madrid y la Confederación Regional de Cataluña.
«En más de una ocasión hubo una huelga general en Cataluña gracias a la orden cifrada que envié por teléfono. Era Progreso Alfa¬rache quien estaba al otro lado de la línea; era secretario de Solidaridad Obrera, cuyo director era Peiró. Ambos murieron. Peiró fue fusilado en Valencia[14] y Progreso Alfarache murió recientemente en México. «
Sender no permaneció afiliado al movimiento libertario el resto de su vida, y su militancia tuvo sus altibajos. A los veintisiete años se sintió decepcionado por la falta de sentido práctico de los militantes anarquistas[15] y se acercó (aunque no se afilió) al Partido Comunista, que le parecía más ajustado a la realidad. Una realidad que, sin embargo, iba a quemarle las alas, porque después de la guerra, y sobre todo a partir de los años cincuenta, pudo comprender su error. Más tarde escribiría un texto despiadado en el que denunciaba el terrorismo comunista practicado durante la Guerra Civil: Los cinco libros de Ariadna (1957). Hacia el final de su vida, Ramón Sender mantuvo numerosos contactos con anarquistas exiliados, en particular con Diego Abad de Santillán y su amigo Fidel Miró (fundador de la editorial Editores Mexicanos Unidos). Publicó varios artículos en la prensa libertaria mexicana: Comunidad Ibérica, Cenit, Solidaridad Obrera, Orto, etc.
La producción literaria de Sender es asombrosa: decenas de novelas (algunas publicadas el mismo año), cuentos, obras de teatro, ensayos, memorias, etc. Su obra, extraordinariamente rica y variada, es esencialmente autobiográfica. Roger Duvivier lo entendió muy bien cuando se refirió a Crónica del alba [16] como una «nebulosa autobiográfica» [17], en la que todo es deliberadamente vago, pero Sender reconoce que sus temas le vinieron dados por la intensidad de los momentos históricos que vivió:
«No hace falta la mano del poeta para darles una dimensión literaria, porque son suficientemente elocuentes[18]».
En sus primeras novelas (publicadas entre 1930 y 1933), Sender era un cronista. Es decir, relató, en forma de ficción, acontecimientos que él mismo había vivido: el drama de Casas Viejas, en Andalucía, durante la República española, que inspiró su novela Viaje a la aldea del crimen (1934); Imán (1930), que narra la experiencia de su servicio militar en Marruecos; y Siete domingos rojos (1932), que evoca el fracaso de una huelga general en Madrid. Estos textos son importantes porque fueron escritos durante el período más activamente «libertario» de Sender, pero ¿es Ramón Sender un escritor anarquista? La pregunta sólo se formula para no responderla, o al menos no categóricamente [19].
El libro de Thierry Maricourt Histoire de la littérature libertaire en France (Historia de la literatura libertaria en Francia) sugiere, con la debida prudencia, ciertos temas, ciertas tendencias y tratamientos narrativos para situar a un autor en el «espacio libertario», Sender habló largamente de la infancia, de su infancia, en Crónica del alba, de la utopía en varias novelas, de la guerra en Imán y del trabajo y la ilegalidad en Siete domingos rojos [20]. Denunció los crímenes de su época [21] y luchó contra diversas formas de opresión: la autoridad paterna, la autoridad política, la autoridad militar. Imán, por ejemplo, el personaje del herrero atrae sobre sí todos los desastres (como indica su apodo: «Aimant»). Es testigo de la explotación y la muerte de miles de soldados en Marruecos y, a su regreso a casa, del engullimiento de su pueblo por las aguas de una nueva presa, metáfora sorprendente del destino reservado a este pueblo español explotado y martirizado [22].
La causa de Sender también está estrechamente vinculada a la de la libertad y la justicia: «La justicia no es un fin, es una bandera»; «La libertad no es un fin, es una bandera», reitera en Siete domingos rojos. [23].
Su visión es también voluntarista y optimista, ya que aboga por la armonía entre el hombre y su entorno natural [24]; es cierto que se trata ante todo de una cosmovisión, y ésta es precisamente una de las facetas fundamentales del anarquismo de Sender, según Sánchez Vidal; un anarquismo que va del naturismo al federalismo, de lo humano a lo universal [25].
En cuanto a la abolición del Estado, que es el sancta sanctorum del credo anarquista, no habla realmente de ello, sino que deja divagar a sus personajes, por lo que Siete domingos rojos es una de las raras novelas -al menos de este calibre literario- que retrata, en su sentido etimológico, el movimiento anarcosindicalista español, con sus rencillas, hazañas, contradicciones y fracasos [26].
El prólogo a la primera edición es revelador a este respecto:
«Desde el punto de vista político o social, este libro no satisfará a nadie. No busco una verdad útil -social, moral o política-, ni siquiera esa inofensiva verdad estética […] La única verdad -la realidad- que busco a lo largo de estas páginas es la verdad humana que palpita tras las convulsiones de un sector revolucionario español [27] «.
¿Por qué gustó este libro a la mayoría de los anarquistas españoles? Sencillamente porque se reconocieron en él[28]. Comprendieron el sacrificio de Germinal García, Progreso Conzález y Espartaco Alvarez, muertos a tiros por la policía en un mitin. Comprenden el entusiasmo ingenuo y espontáneo de la joven Estrella[29] con el gallo al hombro, buscando su identidad como mujer y como activista; comprenden la vida que llevarán todos los activistas de este libro: solidaridad, esperanza[30], coraje, clandestinidad, manejo de la metralleta o elaboración de panfletos, cárcel -quizá- o muerte.
Creo que algunos anarquistas españoles comprenden incluso a Lucas Samar, el periodista crítico, entusiasta y escéptico a la vez, dividido entre su amor por la Revolución y su amor por Amparo, la hija de un coronel. Samar, el doble de Sender [31], se encuentra a medio camino entre el mundo del proletariado y el de los intelectuales, a veces difíciles de conciliar. También se encontró a medio camino entre las posiciones anarcosindicalistas de la CNT y las más pragmáticas de los comunistas autoritarios, dividido entre su tendencia al individualismo y el sueño colectivo de sus camaradas.
Sin embargo, nunca antes una novela había descrito con tanta precisión y humor las disensiones y debates en el seno del movimiento anarquista español [32] . Las reuniones son tumultuosas, como debe ser, en un mundo en el que, según el autor, se desborda el exceso de «vitalidad» de sus «seguidores» [34]. Según Samar, los militantes discuten a menudo por discutir, sin llegar nunca a nada concreto, y en varias ocasiones el periodista sale cansado y perplejo. La lucha parece estéril porque las críticas de los anarquistas, más expertos en tratar los fracasos que los éxitos, no perdonan a nadie, ni siquiera a su propio bando:
«Contra todo. Contra ellos mismos también […] ¿Qué buscaban esos hombres? ¿Qué querían? Se lo preguntaba cada día, y sin embargo caminaba junto a ellos, lleno de esperanza, ¿hacia dónde [35]?».
Ciertos puntos de fricción se repetían como un leitmotiv: el dilema entre violencia y trabajo constructivo, entre «palabras» y acción. Los encuentros duraron poco. La demagogia está a la orden del día cuando algunos critican las opiniones de sus adversarios en nombre de una pureza ideológica intocable:
«Un viejo anarquista protestó [36]: ‘Esto es un punto de vista político’ […] Un joven propone un programa de acción inmediata […], pero entonces los otros tres viejos militantes se confunden sobre el sentido de lo que se acaba de decir mientras analizan su ortodoxia con la minuciosidad de los Padres de la Iglesia [37]. «
Quizá convenga recordar, a propósito de estos debates internos, las reflexiones de Lucas Samar, que sin duda arrojan luz sobre la opinión del propio autor:
«El anarquismo como negación del Estado tiene razón. El anarquismo integral es una religión que no me interesa porque, como todas las religiones, se basa en la superstición[38]. «
Para el narrador, los tres muertos que están detrás de la reacción popular descrita en Siete domingos rojos son hombres ejemplares que encarnan los aspectos positivos del movimiento libertario: en primer lugar, su generosidad sin límites, tanto desde el punto de vista de la solidaridad práctica[39] como de los esfuerzos que hay que hacer por la causa, porque nunca hay tregua[40];en segundo lugar, su fuerza, que parece capaz de levantar montañas y que es el resultado de la suma de una constelación de individualidades surgidas más de un sustrato inconsciente [41] que de una franja puramente reflexiva, de acuerdo con la idea senderiana de la actividad humana. La hombría, la esencia inmortal del hombre despojado de su máscara social, se revela en toda su plenitud en estos tres mártires convertidos por la luna en estrellas centelleantes. La violencia «ganglionar» de los militantes anarquistas, por utilizar otro término de Sendérien, no es aquí más que el fruto de un instinto de clase que -como P. Collard- no es captado por un autor estrictamente realista [42], sino que constituye «la expresión de un estado de conciencia colectivo» [43]. P. Collard nos recuerda, en efecto, que el ideal de Sendérien no es «un mito individualista como Dios, sino un hombre con instintos y razón en perfecta armonía» [44].
Germinal, Progreso y Espartaco son, pues, símbolos de la lucha y de los ideales libertarios, encarnando tal vez los tres arquetipos que Sánchez Vidal identifica en la obra de Sender: el héroe, el poeta y el santo. Valientes, los tres son, en efecto, como lo son los santos laicos camusianos. En cuanto a la poesía, está íntimamente ligada al sentimiento, a esa sensibilidad humana que lleva a Germinal, moribundo en la acera, a pronunciar el nombre de su hija, o que trasciende a Espartaco hasta hacerle renunciar al juego: «Imaginé a mi compañero sentado en la cama llorando; lo dejé todo y me fui a casa [45]».
Cincuenta años más tarde, en enero de 1982 -cuando Sender murió en San Diego (México)- se publicó en Barcelona su último libro, compuesto de recuerdos más o menos azarosos y abigarrados sobre Faulkner y Picasso, Cocteau y Céline, Simone Weil y Albert Camus, todas personas a las que había conocido en un momento u otro de su vida. Uno de sus capítulos, «Héroes y mártires», parece particularmente interesante para una aproximación a Siete domingos rojos. Podría haberse llamado «Tres anarquistas», pero el título le resultaba difícil de asir en estos tiempos. Pensó en «Tres libertarios», pero la dimensión religiosa de la trinidad le desanimó definitivamente[46]. Sin embargo, estos héroes y mártires son efectivamente «tres anarquistas españoles». Si bien es cierto que otros militantes podrían haber servido fácilmente de modelo a Sender [47], los tres personajes -míticos- de Siete domingos rojos se inspiran directamente en Buenaventura Durruti, Cipriano Mera y Juan Peiró, tres hombres a los que Sender admiraba, que eran sus amigos, que a veces se enfrentaron entre sí dentro del movimiento libertario y que, en el momento de la publicación de su último libro, estaban muertos.
Cuando se publicó Siete domingos rojos, en 1932, nadie -ni siquiera Sender- podía sospechar que esos tres militantes anarquistas se convertirían, por diversas razones, en figuras legendarias de la historia, y sin embargo el autor ya tomaba prestados de ellos rasgos de carácter, formas de ser y de expresarse. Mera, Durruti y Peiró eran trabajadores, hombres sencillos, sin falsas apariencias, que nunca pensaron ni por un momento en convertirse en héroes revolucionarios, y ahí reside sin duda la paradoja y la grandeza del movimiento libertario que representan.
Cipriano Mera, que se convertiría en un glorioso jefe militar durante la defensa de Madrid, donde conoció a Hemingway, murió en París pocos días antes que Franco. Cuando Sender le conoce, tiene el aspecto de un «criminal», pequeño, sin afeitar, con una pistola en el bolsillo de la chaqueta. El autor queda pronto cautivado. Le gusta señalar que Mera, casi analfabeto[48], es un «delincuente» porque practica la «caza furtiva» en las fincas del Pardo, propiedad del rey Alfonso XIII antes de la República[49], lo que no es ajeno a la formación y sustento de Espartaco, que también acude al Pardo en Siete domingos rojos :
«Espartaco era un campesino que vivía en Tetuán de las Victorias […] Un campesino… es decir, ‘más bien un cazador furtivo’, como él mismo decía [50]».
En cuanto a Buenaventura Durruti, fue una leyenda por derecho propio: para una parte de la sociedad bienpensante, era el equivalente de Billy el Niño [51], y sus atrevidas hazañas, como el atraco a la sucursal del Banco de España en Gijón [52] y otras muchas aventuras, le granjearon fama de «gángster sin escrúpulos», antes de que su propia muerte accidental al comienzo de la Guerra Civil le diera un mito a la altura. Por encima de todo, Durruti era un revolucionario inteligente, consciente de la realidad política de la época y, como el Germinal del libro de Sender, también estaba muy unido a su compañera, Mimi Morin, y era el cariñoso padre de su hija, Colette.
Juan Peiró, que para Sender era sin duda el arquetipo de héroe y mártir, era admirado por su afabilidad y extrema humildad; la transparencia de sus ideas le cautivaba, y la franqueza con que se expresaba en los congresos le desarmaba: «¡Pero mierda!Usted no entiende mis argumentos… ¡son bastante claros![53]» Progreso, el doble de Peiró en Siete domingos rojos, «parecía, reía, caminaba y dormía como un comunista libertario». «¡Oh!», decía desesperado, «las ideas son tan bellas y tan fáciles de entender[54]! » Nunca llevaría a cabo actos violentos, salvo como parte de un vasto plan revolucionario que los requiriese, mientras pensaba que, hablando con ellos, los ministros podrían entender su punto de vista: «¿Pero puede ser que no lo entiendan? Ah, si un día pudiera hablar con los ministros… [55]».
Aunque estos tres activistas que Sender conoció en su juventud le permitieron crear los personajes de Siete domingos rojos, ninguno de ellos es una copia fiel de sí mismo, lo que evidentemente sería desvirtuar las reglas de la novela que dan forma a la obra del autor. Ramon J. Sender conoció a muchos activistas, y todos ellos pudieron servir a su causa literaria. En conclusión, pues, al inspirarse en las tres «estrellas» libertarias Peiró, Mera y Durruti -estrellas que corren el riesgo de desvanecerse en la amnésica sociedad española actual-, el autor de Siete domingos rojos ha rendido un sincero homenaje a toda una generación de rebeldes [56] que se acercaron tanto a su sociedad ideal y lo perdieron todo cuando creían haberlo ganado todo -una generación que, por razones personales, me es particularmente querida.
Dalia ÁLVAREZ MOLINA
RAMÓN J. SENDER EN FRANÇAIS
● Noces rouges, trad. Raymond Lantier, Paris, Seghers, 1948, 312 p.
● Le Roi et la Reine, trad. Emmanuel Roblès, Paris, Seuil, coll. « Méditerranée », 1955, 188 p. ; rééd. avec 10 dessins d’Anne Careil, Le Rayol, Attila, 2009, 272 p.
● La Sphère, traduction Françoise Reumaux, Paris, Robert Laffont, 1972, 364 p.
● Mister Witt chez les cantonards, trad. Bernard Lesfargues, Lyon, Fédérop, 1979, 304 p.
● Le Regard immobile, trad. Inès Cagnati et Fabien Martinez, Paris, Denoël, coll. « Romans traduits », 1983, 336 p.
● L’Empire d’un homme, trad. Claude Bleton, Arles, Actes Sud, 1985, 188 p.
● Requiem pour un paysan espagnol, trad. Jean-Paul Cortada, postface de Bernard Lesfargues, Arles, Actes Sud, coll. « Babel », 1990, 112 p.
● Le Bourreau affable, trad. Michel Alvès et Armand Pierhal, Paris, Robert Laffont, collection « Pavillons », 1970 (1992), 414 p. ; rééd. Toulouse, Ombres, 1998, 416 p.
● L’Aimant, trad. Jean-Pierre Ressot, Paris, Éditions de l’Imprimerie nationale, coll. « La salamandre », 1994, 368 p.
● Requiem pour un paysan espagnol, suivi de Le Gué, trad. Jean-Paul Cortada et Jean-Pierre Ressot, Le Rayol, Attila, 2010, 176 p.
● L’Empire d’un homme, suivi de Le Crime de Cuenca, trad. Claude Bleton, 20 dessins d’Anne Careil, Le Rayol, Attila, 2011, 236 p.
● Le Fugitif, trad. Claude Bleton, postface de Donatella Pina, ill. Anne Careil, Le Rayol, Attila, 2012, 216 p.
● O.P. (Ordre public), trad. de Claude Bleton, Paris, Le Nouvel Attila, 2016, 222 p.
Notas
[1]Francisco Carrasquer, La literatura española y sus ostracismos, Cuadernos de Leiden 7, Universidad de Leiden (Países Bajos), 1981, 64 p. [NOTA DEL EDITOR]
[2] No se trata, sin embargo, de una dirección nueva; los temas fundamentales de toda su obra ya aparecían en sus primeras novelas de antes de la guerra.
[3] Barcelona, Taifa, 1987, p. 46; soy responsable de la traducción de todos los textos de los autores y críticos literarios citados en este artículo.
[4] Baroja los califica de «dinamiteros» (ibid. , p. 159) Dos jefes de gobierno murieron en atentados de este tipo durante la monarquía de Alfonso XIII: Canalejas y Dato.
[5]J. María Valverde recogió artículos de Azorín publicados entre 1894 y 1904 en su libro Artículos anarquistas: J. Martínez Ruiz, «Azorín», Barcelona, Lumen, 1992.
[6] Ibid, p. 28. Sender criticó duramente a algunos miembros de la «generación de 1898», cuyas posiciones políticas le parecían demasiado contradictorias. Por ejemplo, lamentó que en las novelas de Baroja (a excepción de la trilogía La lucha por la vida) los pocos anarquistas que aparecían fueran retratados de forma grotesca. Sender añadió: «Es una tendencia depravada a degradar todo lo que alguna vez formó parte de nosotros mismos». (Examen de ingenios. Los noventayochos, México, Aguilar, 1971, p. 235. )Muchos años después, la misma crítica se dirigió a Sender por su postura anticomunista.
[7] Unamuno escribió: «Creo que sin esta doctrina de la desesperación anarquista y sin la creencia y esperanza que la acompaña en el sueño utópico de una futura sociedad anarquista, se habría perdido el alma de nuestro pueblo», en «La anarquía en España», Edad Viva, 346, marzo de 1934, pp. 22-24, citado por M. Nonoyama en El anarquismo en las obras de Ramón J. Sender, Madrid, Playor, 1979, p. 125.
[8] Francisco Carrasquer, La verdad de Ramón J. Sender, Leiden, Cinca, 1982, p. 76.
[9] Sólo tuvo mayor influencia J. Díaz Fernández, autor de Nuevo romanticismo y de un libro antimilitarista, El blocao, que propugnaba la vuelta a la «rehumanización» de la literatura frente a la «deshumanización del arte» defendida por el filósofo Ortega y Gasset y Ramón Gómez de la Serna.
[10] Baroja escribía en La Nación de Buenos Aires en 1933: «Entre los jóvenes contamos a un poeta, García Lorca, y a un novelista, Sender»; en: F. Carrasquer, op. cit. , p. 19.
[11] Asociación de Agricultores y Ganaderos del Alto Aragón.
[12] El suyo se llamaba «Espartaco».
[13] M. C. Peñuelas, Conversaciones con R. J. Sender. J. Sender, Madrid, Emesa, col. Madrid. Novelas y cuentos», 1969, capítulo «Sender y el anarquismo», p. 85.
[14] Juan Peiró fue ministro de Industria durante la Guerra Civil. Exiliado en Francia, fue entregado a las autoridades franquistas (como L. Companys), que le ofrecieron salvar el pellejo asumiendo la dirección de los sindicatos fascistas «verticales». Prefirió renunciar a todo, incluso a volver a ver a su mujer y sus siete hijos, y a su propia vida, antes que renunciar a sus ideales.
[15] Peter Turton explica en su artículo «Los cinco libros de Ariadna: la puntilla al minotauro comunista» – en: Ramón J. Sender: ln memoriam. Anto¬logía crítica, José Carlos Mainer (ed. ), Diputación General de Aragón, 1982, pp. 442-463 – cómo, en Contraataque, Sender critica la laxitud de los anarquistas, que dejan entrar en su movimiento a gente poco fiable.
[16] Esta obra fue recopilada originalmente a partir de varios libros, que se agruparon de forma diferente según la edición.
[17] «Las premisas de la obra autobiográfica en la primera época del escritor Ramón J. Sender», en: Mainer, op. cit. , p. 150.
[18] La Libertad, 31 de diciembre de 1930, p. 9.
[19] Se han publicado varios libros sobre la ideología de Sender, entre ellos los de P. Collard, Ramón J. Sender dans les années 1930-1936, Universidad de Gante, 1980; y P. Turton, La Trajectoire idéologique de Ramón J. Sender, Universidad de Laval, 1970;y sobre todo el de M. Nonoyama, El anarquismo en las obras de Sender, Madrid, Playor, 1979.
[20] En 1974, Sender publicó una nueva versión de esta novela bajo el título Las tres sorores.
[21] Su hermano murió a manos de las tropas franquistas y su mujer fue asesinada delante de sus dos hijos.
[Según Marshall J. Schneider: «El resultado en el caso de Imán parece ser un texto degradado o antiépico», y cita una frase de Imán que parece confirmarlo explícitamente: los soldados hablan «con palabras que recuerdan al Mío Cid» – en «Viajes a los confines de la Tierra :El héroe degradado y el texto degradado en Iman de Ramón J Sender», en :Letras penin¬sulares, 4, 2/3, invierno 1991, p. 273.
[23] Siete domingos rojos, Buenos Aires, Proyección, 1970, pp. 26 y 96.
[24] En Siete domingos rojos, el narrador explica que los anarquistas son los únicos «que, frente a la civilización occidental, permanecen fieles a la naturaleza, identificados con ella», p. 286.
[25] «La literatura entre pureza y revolución: La novela», en: Victor de la Concha, Época contemporánea 1914-1939, Barcelona, Crítica, 1984, p. 629.
[26] Eugenio de Nora opina que Siete domingos rojos «sigue siendo un excelente reportaje sobre el anarcosindicalismo español», aunque sus personajes le parecen «convencionales y vagos»: «El primer Sender», en: Victor de la Concha, op. cit. p. 651.
[27]Siete domingos rojos, p. 32.
[28] Sender se niega a aceptar una verdad útil, pero en una carta a Patrick Collard afirma que intentó influir en sus camaradas de la CNT contándoles su versión de los hechos a través de su novela (véase R. Duvivier, op. cit. , p. 148).
[29] Su verdadero nombre era Estrella, pero su padre empezó a llamarle «Estrella» tras un viaje a Inglaterra y porque era su marca preferida de revólver.
[30] «Desde hacía más de treinta años, Germinal creía que la Revolución no tardaría más de un mes», Siete domingos rojos, p. 121.
[31] Todos los críticos literarios coinciden en atribuir este papel a Samar, cuyas letras inicial y final corresponden al nombre de Sender y que guarda otras similitudes con el autor.
[32] Chalmers Mitchell, traductor al inglés de Siete domingos rojos, se refiere en su prólogo a «un libro de terror y belleza» – Londres, Faber and Faber, 1936, p. 9.
[33] El título del libro, inspirado en el Génesis, predice un mundo nuevo (y, por tanto, un hombre nuevo) en el que los domingos revolucionarios, siguiendo el mito de la huelga general de Sorel, conducirían a una sociedad libertaria.
[34]Cf. prólogo a Siete domingos rojos: «En mi opinión, el fenómeno anarcosindicalista se produce por la supervitalidad de los individuos y de las masas. Por la generosidad y el exceso de yo que caracterizan generalmente a los hombres y a las sociedades que poseen demasiada vitalidad. «
[35]Siete domingos rojos, p. 25.
[36]La figura del viejo militante de larga barba blanca que aparece varias veces en la novela recuerda a los místicos inspirados de la obra de Tolstoi.
[37]Siete domingos rojos, pp. 59-61. Sender vuelve varias veces sobre este tipo de debate. Samar desconfía de los radicales como Urbano: «Tú nos comprendes y, lo que es peor, sabes que tenemos razón, pero temes la revolución y quieres morir agitando tu melena al viento de la utopía», p. 151.
[38]Siete domingos rojos, p. 98. Como muestra la nota anterior, la perspectiva utópica sirve a veces de baluarte contra la demagogia. La cuestión no había perdido aún su fuerza; seguía siendo de actualidad cuando Sender escribió su novela. En Siete domingos rojos, las frecuentes referencias a los «reformistas» no se dirigen sólo a los socialistas, sino a todos los sospechosos de no ser suficientemente revolucionarios.
[39]Las puertas de muchos activistas, como las de Germinal, permanecen abiertas día y noche para los amigos que nos visitan.
[40] Tras el suicidio de su prometida al final de la novela, Lucas Samar se dispone a escribir su último panfleto en su calabozo.
[41] Sorel habla también de «tendencias que surgen con la insistencia de los instintos» en las masas revolucionarias; en: Réflexions sur la violence, Marcel Rivière, 1812, p. 177; en: M. Nonoyama, op. cit. , p. 104.
[42] El enfoque un tanto místico y panteísta de la realidad de Sender se denomina a veces «realismo mágico» o «realismo alucinatorio», y va acompañado de muchos rasgos surrealistas, como C. L. King – «El surrealismo en dos novelas de Sender», en: Mainer, op. cit. pp. 251-261. Dicho esto, la originalidad de Sender es más amplia; también está abierta a la modernidad.
[43] «Las primeras reflexiones de R. J. Sender sobre el realismo», en: Mainer, op. cit. , p. 90.
[44] Collard utilizó las palabras de Sender en un artículo titulado «Le romancier et les masses» («El novelista y las masas»), publicado en la revista Leviatán en mayo de 1936. Los anarquistas españoles admiraban sobre todo las ideas de Rudolf Rocker, en particular las expuestas en su libro Nacionalismo y cultura.
[45]El narrador añade que Progreso también dejó de apostar, como para ilustrar lo que los militantes de la CNT llamaban «influencia moral», una teoría desarrollada por Ricardo Mella.
[46]Álbum de radiografías secretas, Barcelona, Destino, 1982.
[47] Sender cita explícitamente a García Oliver, que fue Ministro de Justicia durante la Guerra Civil, y a Angel Pestaña, fundador del Partido Sindicalista; en: Album de radiografías secretas, p. 198.
[48] Mera aprendió a leer a los treinta años.
[49] Cipriano Mera dijo: «Soy un campesino (… ) Soy más bien un ‘cazador furtivo'», en: Album… , p. 204. Hay, por supuesto, otras similitudes con el personaje de Siete domingos rojos. Espartaco es tan receloso y terco con los comunistas como lo era el propio Mera. Cuando su paciencia se agota, le gusta decir que «la cosa sigue bailando en su bolsillo» (Siete domingos rojos, p. 36); para Mera, el arma se llama «La Genoveva»: «La Genoveva está bailando en mi bolsillo, les decía a los comunistas… «, en: Álbum… , p. 216.
[50] Siete domingos rojos, p. 34.
[51]Por citar sólo a uno de los outsiders favoritos de Sender.
[52] Una novela de un autor asturiano relata esta acción de Durruti: Oscar Muñiz, La pólvora y la sangre, Madrid, Ediciones Libertarias, 1993.
[53] Álbum… , p. 202.
[54] Siete domingos rojos, pp. 36-37.
[55]Siete domingos rojos, p. 37. Irónicamente, como ya se ha mencionado, Peiró fue Ministro de Industria en el gobierno de Largo Caballero durante varios meses.
[56] Sender utiliza este término al referirse a Cipriano Mera, en: Álbum… , p. 220.
El nacimiento de un periódico americano: «Le Libertaire» [1858-1861]
Así pues, el imperial Barba Azul habla en los momentos supremos; burros, burgueses míos, ¿no veis venir nada? ¿Sólo veis la dictadura o el Orleans? Pues yo veo dos jinetes, el Genio del futuro y la Némesis de la miseria, y, más lejos, la Revolución Social ardiendo y el árbol de la libertad reverdeciendo. Joseph Déjaque, Le Libertaire, Nueva York, 9 de junio de 1859.
Con una forma que ha variado a menudo, Le Libertaire es uno de los títulos más antiguos de la prensa francófona.
A lo largo de los últimos ciento cincuenta años, cada uno de los matices del pensamiento socialista revolucionario ha estado representado en su momento por un periódico cuyo título, en su continuidad, ha sufrido los altibajos que le imponían sus encontronazos con la justicia, sus dificultades económicas o, simplemente, las influencias internas que competían por su dirección. Le Libertaire, no más que cualquier otro título, no escapará a estas vicisitudes, que han sido la suerte de la prensa desde que Théophraste Renaudot lanzara en 1631 la primera hoja política, a la que llamó La Gazette. Así, Le Peuple de Proudhon se convertirá, al capricho de los acontecimientos políticos, en Le Représentant du Peuple o en La Voix du Peuple, del mismo modo que Le Libertaire se convertirá hoy en Le Monde libertaire. Pero el lector no se equivocará!Sabe muy bien que sigue siendo el mismo periódico, que las palabras «Peuple» o «Libertaire» garantizan su existencia, y que la «gimnasia» literaria a la que se somete el título no es más que para escapar a los poderes fácticos, ¡siempre dispuestos a golpear a la prensa obrera!
El primer «Le Libertaire» fue creado por Joseph Déjacque, escritor y periodista anarquista de mediados del siglo pasado, refugiado en América tras el golpe de Estado de Napoleón le Petit, el 2 de diciembre de 1851. En un artículo, Pierre Leroux, socialista cristiano que le conocía bien, bromeaba: «Fue Déjacque, proletario, quien escribió en Nueva York un periódico cuyo neologismo «libertaire», inventado por él, expresa bien su pensamiento: «Le Libertaire». Joseph Déjacque nos legó una serie de textos asombrosos, no sólo por la profundidad de su pensamiento, sino también por la calidad de su escritura, que no tiene nada que envidiar a la de Proudhon, de quien fue amigo y crítico declarado.
El primer número de Le Libertaire apareció el 9 de junio de 1858 en Nueva York, y el periódico siguió apareciendo irregularmente durante tres años, siendo su último número, el 27, en febrero de 1861. Durante su corta existencia, además de análisis de la situación en Francia, cotilleos desde el exilio y una vigorosa polémica sobre el comunismo de Cabet, el periódico se posicionó en contra de la esclavitud de los negros, cuestión que agitaba a Estados Unidos en vísperas de la Guerra de Secesión. Se ha dicho que Joseph Déjacque creó Le Libertaire para publicar por entregas su principal obra, L’Humanisphère, un maravilloso panfleto, difícil de encontrar hoy en día, en el que el anarquista militante esboza a grandes rasgos los contornos de una sociedad libertaria. Que yo sepa, es el primer esbozo sólido de una sociedad sin clases, sin autoridad y sin Estado [1], en un atajo sorprendente y menos diluido que la obra de Prouhdon -¡en la que lo mejor está al lado de lo peor!
«Le Libertaire» antes de la Primera Guerra Mundial [1895-1914]
Los sindicatos obreros, no se discute, son y serán, en mi opinión, los embriones de la sociedad del futuro. En su momento, estaba de moda en los círculos anarquistas, o con esa tendencia, denigrar a las agrupaciones sindicales, asociaciones económicas obreras, centinelas electorales, viveros de candidatos, como dirían algunos pontificadores, a los que la gran masa de jornaleros, que seguían con pánico las críticas de las organizaciones obreras, escuchaban con la boca abierta…. «Anarchistes et syndicalistes», Louis Grandidier, Le libertaire, 5/12 de noviembre de 1899.
Fue el 16 de noviembre de 1895 cuando Sébastien Faure publicó el primer número de Le Libertaire, esta vez en Francia: Es interesante señalar que, al mismo tiempo, Jean Grave, que no estaba desarmado, lanzó Les Temps nouveaux en sustitución de La Révolte, que iba a tener un seguimiento considerable en los círculos literarios.
Cuando apareció, Le Libertaire de Sébastien Faure -que aún no había desarrollado su teoría de la síntesis anarquista- era un periódico de tendencia individualista. Junto a Sébastien Faure, encontramos los nombres de Emile Girault, Henri Dhorr, Paraf-Javal, etc. No fue hasta la creación de L’Anarchie en 1905, donde se encontraban Libertad, Lorulot, Mauricius, Armand, etc. , cuando en las páginas de Le Libertaire, que se había convertido en el órgano del movimiento anarquista, se reflejaron todas las tendencias del anarquismo en un plano de mayor o menor igualdad.
Este Libertairepremière manière era violentamente antisindicalista, y Paraf-Javal escribió este edificante comentario en un número de abril de 1904: «¿Qué es el sindicalismo? Es una agrupación en la que imbéciles se clasifican por oficios para tratar de hacer menos intolerables las relaciones entre patronos y obreros. O no lo consiguen, y el trabajo del sindicato es inútil, o lo consiguen, y el sindicato es perjudicial porque un grupo de hombres habrá hecho menos intolerable su situación ¡y habrá hecho perdurar la situación actual!
Paraf-Javal
Es cierto, dados los excesos de la época, que Paraf-Javal planteaba un problema que ha hecho y seguirá haciendo correr mucha tinta en los círculos anarquistas, y no sólo entre ellos: fue sobre la base de juicios de esta naturaleza como Lenin y sus amigos encadenaron al sindicalismo, para que no fuera más que la organización de masas de los Partidos Comunistas. Pero esta actitud no convenció a todos los militantes libertarios, como muestra el texto al principio de este capítulo, y el anarcosindicalismo que se desarrollaría en el país pronto encontraría su lugar en el periódico.
Pero el gran tema del Libertaire de Sébastien Faure era sin duda el asunto Dreyfus, que, cuando estalló en 1894, estaba lejos de entusiasmar a los círculos obreros. Y, por el amor de Dios, no pierdo de vista el hecho de que si hubiera habido una revuelta en el momento en que el capitán Dreyfus se pavoneaba, todo engalanado con galones, habría desfilado entre el clan de los que le fusilaron.
Esta opinión estaba muy extendida en los medios obreros, y no sólo entre los anarquistas, que contaban con centenares de militantes en las cárceles militares. Le Libertaire guardó inicialmente silencio, y cuando, en 1897, la amplitud de la campaña a favor de la revisión obligó al periódico a romper su silencio, Sébastien Faure escribió : Como oficial, pertenece a esa casta de individuos que mandarían disparar contra mí y mis amigos si mañana la revuelta se afirmara. Sébastien Faure tenía sin duda razón, pero poco a poco Le Libertaire salió de su reserva, porque la condena de Dreyfus rebasó ese carácter torpe para convertirse en una cuestión de derechos humanos, y Le Libertaire organizó una reunión para protestar contra la celebración del juicio a puerta cerrada. Junto a Sébastien Faure y Louise Michel, el militante anarcosindicalista Tortelier dijo en voz alta lo que muchos obreros pensaban en silencio: […] No quiero dejar pasar esto sin declarar que los anarquistas no pueden sino alegrarse de que los dirigentes y los mandamases se coman las narices unos a otros. Tanto mejor, tanto mejor, Dreyfus y Esterhazy, me importan un bledo.
Sébastien Faure
Sin embargo, Sébastien Faure era muy consciente de los beneficios que la propaganda anarquista podía sacar de los enfrentamientos entre la clase dominante, que se desgarraba a sí misma. Le Libertaire del 4 de septiembre de 1898 apareció con el titular: «Dreyfus es inocente», y Sébastien Faure escribió en su periódico: «Lanzaré al combate mi ardor y mi cólera, mis reivindicaciones y mi odio» ¡Y cumplió su palabra!Le Libertaire se convertiría en el periódico de la revisión, a pesar de que Emile Pouget escribió en Le Père Peinard en tono desilusionado: «Hay mucho barullo en torno a Dreyfus, algunos se lamentan de su suerte porque es rico, mientras que muy pocos, muy pocos, se compadecen de la miseria que padecen los inocentes a los que se acaba de denegar la amnistía».
En febrero de 1899, Sébastien Faure abandonó el semanario Le Libertaire para lanzar un diario, Le Journal du Peuple, que reunía a los intelectuales más brillantes que, de un modo u otro, pretendían formar parte de la prensa libertaria. La desaparición de Le Libertaire fue efímera, no duró más de seis meses, y en noviembre de 1899 el periódico reapareció.
En el primer número de esta nueva serie, Louis Grandidier defiende enérgicamente la participación de los anarquistas en el movimiento sindical, y este artículo marca el giro diferente que va a tomar Le Libertaire: imperceptiblemente, casi de forma natural, va a convertirse en la expresión de las tres grandes corrientes del anarquismo: el individualismo, el anarcosindicalismo y el comunismo libertario. Hubo que esperar a la fundación de un nuevo periódico, L’Anarchie, para que los individualistas se unieran y los ataques al sindicalismo se desvanecieran, y se abriera una nueva sección en Le Libertaire: «Les grèves» («Las huelgas»), escrita por Yvetot, secretario de la Fédération des bourses du travail («Federación de Bolsas de Trabajo»), y a partir de entonces una página de Le Libertaire se dedicó a las luchas obreras y al desarrollo de las organizaciones sindicales. Todavía hoy ocupan un lugar destacado en las páginas del periódico.
Madeleine Vernet
Menos mordaz que Les Temps nouveaux de Jean Grave, Le Libertaire de Sébastien Faure abrió sus columnas a las múltiples actividades de los anarquistas, con Paul Robin desarrollando sus ideas neomalthusianistas y Madeleine Vernet defendiendo el control de la natalidad. En el primer número de enero de 1913, un militante denunciaba amargamente esta cultura, que aniquilaba la fuerza de rebelión de los obreros que acudían a las clases, y esto sigue siendo cierto hoy en día.
Los problemas de la educación fueron una preocupación constante del movimiento anarquista, y Le Libertaire iba a ser el medio natural para el experimento de Sébastien Faure con la Ruche, que definió como «la escuela del mañana» frente a la escuela cristiana y la escuela laica, sumándose así al experimento similar de Francisco Ferrer en Barcelona. El interés de los anarquistas por el movimiento cooperativo fue constante: ¿una reminiscencia de las enseñanzas de Proudhon o un deseo de escapar a la explotación del capital?Fue un anarquista, Daudé-Bancel, quien iba a ser el teórico de este movimiento cooperativo que, en el norte de Francia como en Bélgica, iba a desarrollarse considerablemente. Le Libertaire apoyó cautelosamente el movimiento durante algunos años, reflejando la ilusión de la cooperativa de producción como un oasis en el corazón de una economía capitalista, error que la llevó a un callejón sin salida y que sigue siendo el mismo error al que se enfrenta la autogestión hoy en día, ¡un dilema al que se enfrentan quienes aún no han comprendido que el socialismo sólo puede ser fruto de una revolución social que haya abolido las clases!
Georges Yvetot.
Violentamente hostil al Estado, Le Libertaire era ferozmente antimilitarista, dando un lugar de honor al congreso antibelicista celebrado en Saint-Etienne en 1905, que dirigieron dos de sus redactores, Georges Yvetot y Miguel Almereyda. En sus columnas tuvo lugar una viva discusión entre los que, como Kropotkin y el doctor Pierrot, eran partidarios de defender la democracia bajo ciertas condiciones, los que, como Libertad y Paraf-Javal, eran partidarios de la insumisión total, y los anarcosindicalistas, como Yvetot y Pouget, que preconizaban la lucha en el seno del ejército y la transformación de la guerra imperialista en guerra civil, posición que sería adoptada por los sindicalistas-revolucionarios, antes de convertirse en la de Lenin, Trotsky y otros. En el verano de 1914, frente a la movilización general, la historia decidiría, y encontraríamos a algunos de estos más fieros revolucionarios en la línea azul de los Vosgos, cediendo, hay que decirlo, a un irresistible movimiento de opinión. Fue durante estas campañas contra el ejército cuando veríamos aparecer por primera vez el nombre de Louis Lecoin en las columnas del periódico, iniciando una larga marcha que le llevaría de prisión en prisión, a la huelga de hambre y al estatuto de objeción de conciencia. Hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial, Le Libertaire se mantuvo irreductiblemente antimilitarista, y sólo Almereyda se unió a la causa de Pierre Kropotkin. Durante la guerra, el movimiento anarquista pagó un alto precio por la fidelidad a sus ideas, proporcionando el grueso de los fusilados como ejemplo o dejando que se pudrieran en las prisiones militares.
Pocos años antes de la Primera Guerra Mundial, las ilusiones del movimiento anarquista se habían desvanecido, en un momento en que crecían las dudas sobre la instauración de una sociedad socialista libertaria tras una revolución violenta. Este debilitamiento apenas perceptible del pensamiento revolucionario condujo a cierto número de militantes anarquistas hacia los «círculos libres» y hacia el «ilegalismo», que a veces se confundían. Le Libertaire siguió este movimiento de opiniones con gran prudencia. En el número de abril de 1909 de L’Essai, uno de sus redactores emitía un duro juicio sobre los «medios libres» tras la desaparición de la colonia libertaria: «Después de cinco años de esfuerzos, de ridículas penurias y de fricciones insensatas, esta tentativa acaba de hundirse miserablemente… Tal vez hubiera sido mejor que nunca hubiera existido. Tal vez hubiera sido mejor que nunca hubiera tenido lugar». Estas palabras, llenas de sentido común, no impedirán que toda una generación de jóvenes nacidos en los días de junio de 1968 vuelva a entregarse a semejante disparate, ¡a pesar de nuestras advertencias!
Georges Pioch
Sobre el tema del «ilegalismo», Le Libertaire era más matizado: el comentario que aparecía en las columnas del periódico se preocupaba más de comentar que de justificar, a pesar de que Lephay, en el número de mayo de 1896, había presentado a Emile Henry como un «precursor». Hablando de Jacob, el apóstol de la recuperación individual que llevó a algunos de nosotros a la cárcel, Georges Pioch escribió que era un buen espécimen de virilidad, de razón libre y, en relación con el mundo mejor que estábamos construyendo, una lección de apostolado categórico que opera en la realidad inmediata.
La odisea de los «bandidos trágicos» pondría también en aprietos a los redactores del periódico, que encontrarían en las columnas de L’Anarchie a sus más calurosos defensores, Lorulot, Armand y Mauricius. Jean Grave, en Les Temps nouveaux, arremetió violentamente contra Bonnot y sus amigos:Tales actos no son en absoluto anarquistas, son pura y simplemente actos burgueses… . Le Libertaire será menos categórico, al tiempo que se niega a aprobarlos, porque tales actos no constituyen un factor de emancipación social… , declara Pierre Martin, cuyo título del artículo: «Heroísmo ilegal y bandidaje legal» subraya claramente la ambigüedad del periódico ante esta cuestión candente, lo que no le impide reconocer el valor de Bonnot y de sus compañeros.
Durante los veinte años que precedieron a la Primera Guerra Mundial, Le Libertaire nunca fue el periódico de una organización: fundado por Sébastien Faure -que lo sostenía con los beneficios que el gran orador obtenía de sus giras de conferencias-, se convirtió poco a poco en el periódico de un equipo cuya vocación era presentar todos los grupos anarquistas que se formaban y disolvían a un ritmo vertiginoso. Incluso cuando, hacia 1912, se había esforzado por crear la primera organización anarquista con apariencia de estructura (la Fédération révolutionnaire communiste), cabe destacar el gran cuidado que ponen Pierre Martin y A. Dauthuille al hablar de los militantes. Dauthuille de hablar de los militantes de esta organización, nuestros amigos de la F. R. C. , para no dar la impresión de que el periódico se había convertido en la de una organización.
Jean Grave
NaturalmenteAunque este Libertaire première manière era tolerante con todas las corrientes del pensamiento anarquista, ello no le impidió enzarzarse en enérgicas polémicas con Les Temps nouveaux de Jean Grave ¡y sobre todo con La Guerre sociale de Hervé! Con el paso de los años, el sindicalismo fue ocupando cada vez más espacio en las columnas del periódico, y el conjunto se vio afectado. Por ejemplo, Pamphile, nada menos que Vergeat -un brillante sindicalista de la construcción que murió trágicamente junto con Lefebvre y Lepetit a su regreso de una delegación a Rusia en 1921- escribió este artículo contra los individualistas. Da una buena idea del tono del Libertaire de aquella época: […] la gangrena de un individualismo imbécil y estrecho de miras, más vil que el conservadurismo burgués por ser más hipócrita, y que mataría la idea anarquista si la idea pudiera morir, habiendo caído los demás órganos de París, unos en el militarismo más peligroso, por no hablar de su estatismo, los otros en la escoria antisemita. Por supuesto, el militante revolucionario no es benévolo con Les Temps nouveaux y La Guerre sociale, pero éste es un artículo que habría firmado de buena gana con las dos manos.
En las páginas de Le Libertaire -que no se sacrificará al «vicio impune» de la literatura que es el placer culpable de Les Temps nouveaux, el periódico de Jean Grave- encontramos las firmas de todos los principales militantes anarquistas y anarcosindicalistas de principios de este atormentado siglo. En sus últimas páginas se publican comunicados de grupos y anuncios destinados a vender literatura anarquista, así como el inevitable llamamiento a las suscripciones, que permiten la supervivencia del periódico, lo que llevó al abate Violette a bromear, durante un debate público con André Lorulot, diciendo que había algo en común entre la Iglesia y las organizaciones anarquistas, y era que ambas vivían de las suscripciones.
El periódico reflejaba el aspecto de la prensa de la época: sobrio, gris y compacto. La tecnología de la prensa aún no se había sacrificado a los títulos extravagantes. Es difícil conocer su tirada exacta: probablemente entre quinientos y mil suscriptores, incluidos los miembros de grupos constituidos, la inevitable cohorte de lectores profesionales y los intelectuales interesados en las ideas libertarias. La tirada rara vez superaba los cinco mil ejemplares, eran vendidos en la calle o en las innumerables reuniones y manifestaciones organizadas por los grupos. Es probable que, como ahora, Le Libertaire fuera leído por muchos dirigentes sindicales, profesionales de lo social, y que algunos de ellos colaboraran ocasionalmente en él.
Naturalmente, era la portada la que marcaba la pauta de la edición del periódico cuando los acontecimientos así lo exigían. La primera página de L’Aurore, tachada por el «J’accuse» de Zola, define claramente la estética de la prensa de la época ante las noticias sensacionalistas. Le Libertaire no fue una excepción en sus primeras páginas, concebidas para captar la imaginación, aunque fue la calidad de sus firmas, más que su presentación, lo que señaló la importancia del periódico al lector. En resumen, habida cuenta de sus medios, Le Libertaire es un periódico «clásico» para su época, ¡y cómo no iba a serlo, dado que los trabajadores de la imprenta de la época ya tenían una fuerte vena libertaria!
VictorMéric(1921).
Además de Sébastien Faure, cuyo titular a cuatro columnas bastó para anunciar su «giro» sobre Dreyfus, colaboraron Fortuné Henry, partidario de los «milieux libres», Bordes sobre el ilegalismo, Malato sobre la revolución, Labrousse sobre la organización, Guérard, a quien conocería cuando me uní a la Unión Anarquista después de la Primera Guerra Mundial, Pierre Martin, que se convertiría en el alma del periódico, Dauthuille, Janvion, así como todos los sindicalistas conocidos de Pouget, Vergeat, Lepetit, y algunos hombres de letras, colaboradores ocasionales: Augustin Hamon, Victor Méric, Georges Pioch, Laurent Tailhade, Han Ryner. Pero más que los nombres que aparecen, son los que están ausentes los que subrayan el verdadero carácter del periódico anarquista, que pretende ser pluralista, algo que a veces no gusta en nuestros círculos. Hay que señalar, sin embargo, que en los años previos a la Primera Guerra Mundial, ¡la tendencia anarcosindicalista ganaba terreno en sus columnas!
La declaración de guerra supuso la muerte del periódico de Sébastien Faure, y la joven organización anarquista desapareció, ahogada en la confusión; algunos anarquistas como Martin, Lecoin y Ruff salvaron su honor, y otros, cuyos nombres no es necesario mencionar, se sumieron en un neomalthusianismo delirante. La mayoría de ellos, con las espaldas dobladas, siguieron la procesión. Los que se negaban a seguir la línea acababan en la cárcel o frente a los pelotones de fusilamiento. Se había pasado página. El periódico se vio obligado a guardar silencio. Durante un tiempo, ¡pero ya no! A partir de 1919, Le Libertaire, el indestructible Libertaire, reaparecería con una nueva generación de redactores y lectores curtidos en las trincheras y las cárceles, y escribirían un nuevo capítulo del periódico de los anarquistas:Le Libertaire IV [1].
Notas
[1] Para la historia de Le Libertaire durante este periodo, véase el primer volumen de Le Mouvement anarchiste en France, des origines à 1914, de Jean Maitron, además de la colección del periódico en la Bibliothèque nationale.
Le Libertaire» entre las dos guerras mundiales [1919-1939]
Pero mientras suframos la vergüenza que sufrimos, mientras la clase obrera organizada de este país sufra la vergüenza que sufre, es decir, mientras a la cabeza de la C. G. T. haya hombres que, desde hace siete años, tienen la historia de negación que conocemos, no hay posibilidad de ponerse de acuerdo sobre una orientación sindical posible. Y lo primero que tenemos que hacer, nuestro primer acto, compañeros delegados en este congreso, es limpiar los establos de Augías y echar a la calle a las personas que, desde 1914, han incumplido todas las mociones pasadas de congresos anteriores. Louis Lecoin. Discurso en el Congreso Confederal de Lille, septiembre de 1921. Le Libertaire, septiembre de 1921.
1919 – Pierre Martin había desaparecido y Louis Lecoin ocupó su lugar como director del relanzado Le Libertaire, añadiendo nuevas firmas a las que habían sobrevivido a la carnicería y a la desintegración de las conciencias arrojadas a la podredumbre de la guerra. Durante este trágico periodo, Sébastien Faure intentó sacar un periódico, Ce qu’il faut dire, pero pronto se hundió ante las amenazas de las autoridades. Los anarcosindicalistas gritaron con los militantes que fueron a Zimmerwald para intentar parar la guerra: Esta guerra no es nuestra guerra. Sin embargo, los anarquistas no se rindieron y el 15 de junio de 1917 publicaron un número clandestino de Le Libertaire, que valió a Lepetit, Barbé, Content, Ruff y Le Meillour importantes penas de prisión.
El 26 de enero de 1919 apareció el primer número de Le Libertaire de la posguerra, en el que los anarquistas rechazaban a aquellos de los suyos que, junto con Jean Grave, Pierrot, Malato y algunos otros, habían participado en el esfuerzo bélico del lado de las democracias, y lo hacían con desdén. El editorial del número 1 del periódico declaraba: Si tenemos algo que meditar, no es sobre la fragilidad de nuestras doctrinas y de nuestros ideales, sino sobre la falta de conciencia, la cobardía y la aberración que demuestran ciertos individuos que no pueden, por sí solos, personificar la Anarquía. En una serie de artículos, Loréal y Le Meillour denuncian a los «revenants», los «cadáveres putrefactos». Pierrot, en Plus loin, planteaba un problema que aún no se ha resuelto en nuestros círculos: si la participación en la guerra socava los principios pacifistas y antimilitaristas, la no resistencia a los ejércitos invasores constituye una violación no menos grave del principio primordial de resistencia a la opresión, un abandono del espíritu de revuelta al menos igual de grande. Intenté responder a esta pregunta con algunos amigos durante la Segunda Guerra Mundial y la definí en La Rue en el tercer trimestre de 1971, con ocasión de la muerte de Louis Lecoin:
LouisLecoin.
Nuestro primer adversario fue el Estado francés y el capitalismo, que nos metió en la cárcel; fue Vichy, que nos mantuvo allí; fue el policía demócrata, que nos llevó allí; fue el soldado alemán o americano, que quiso mantenernos allí. Cuando no se quiere hacer la guerra y luchar contra la opresión, no hace falta ser licenciado para definir al adversario; el militante actúa, es decir, denuncia la opresión, y entonces el adversario que quiere apoderarse de ella es desenmascarado y la lucha se hace necesaria. Esta es una posición diferente de la de Lecoin. No es menos anarquista que la suya. Era la nuestra, para los que siempre nos negaremos a hacer la diferencia entre servidumbre y guerra.
Le Libertaire volvió a tomar parte activa en los movimientos sociales que sacudían la sociedad capitalista de la época, pero el gran asunto que inquietaba a la burguesía europea era la Revolución Rusa. A partir de 1917, los anarquistas mostraron simpatía por la Revolución Rusa. En sus primeros números, Le Libertaire proclamaba que, a pesar de sus defectos, la Revolución Rusa era un logro considerable, y Lepetit escribía en el número de enero de 1921: Se ha realizado un inmenso avance en términos morales, que nos hace amar la Revolución Rusa a pesar de todos sus errores.
Muchos anarquistas fueron a Moscú para participar en los congresos de las Internacionales políticas y sindicales, y volvieron desilusionados. La ruptura de Le Libertaire con los comunistas rusos y sus representantes en Francia se remonta a la inexplicable desaparición de Lepetit, Lefebvre y Vergeat a su regreso de Rusia y de camino a Francia para participar en el congreso confederal de la C. G. T. , donde debían pronunciar un discurso. Un excelente libro de Mauricius, que también fue delegado en Moscú y que relató sus desventuras, rompió el hechizo. En el número de noviembre de 1921 del periódico, Gaston Leval, que también había regresado de Moscú, se mostraba especialmente duro con los bolcheviques: […] Los sindicatos habían sido convertidos en instrumentos del partido, se había impedido su desarrollo normal, su educación y su adaptación lógica a las necesidades de la revolución; mediante la violencia, el encarcelamiento, la deportación, la anulación de las elecciones y muchos otros procedimientos similares, se había hecho imposible el cumplimiento de su misión.
Lepetit, Lefebvre y Vergeat en Rusia en el verano de 1920. Cartoliste La desilusión de los redactores de Le Libertaire es tanto más profunda cuanto que en Francia los anarquistas han entablado una lucha contra los reformistas, pero también contra los comunistas para ganar la C. G. T.
Después de la guerra, se reanuda la lucha entre reformistas y revolucionarios en el seno de la CGT, y la conversión de algunos de estos últimos al bolchevismo complica aún más las cosas. Naturalmente, Le Libertaire participa en todos los esfuerzos de los anarcosindicalistas por conquistar el aparato confederal. El punto culminante fue el Congreso de Lille de 1921, que vio la ruptura entre las dos principales corrientes del movimiento obrero, pero los militantes de la Unión Anarquista -que acababa de constituirse y de la que Le Libertaire se había convertido en el medio de expresión- marcarían sus distancias con el anarcosindicalismo inspirado por Pierre Besnard y que dominaba la minoría sindicalista-revolucionaria reunida en los Comités Syndicalistes Révolutionnaires, el C. S. R.
A los ojos de los anarquistas, el anarcosindicalismo debía reforzarse con la anarquía, y en Le Libertaire de enero de 1921, Veber escribía: Que sepan nuestros amigos que militan en esta nueva organización, la C. S. R. , que siempre aplaudiremos sus esfuerzos y que nos encontrarán a su lado para defender el sindicalismo. En una polémica con Monatte, que pronto se afiliaría al Partido Comunista, Georges Bastien señaló que el movimiento sindical tenía tanto que ver con la defensa de las reivindicaciones inmediatas como con la revolución social.
Pierre Besnard
Los debates del congreso de la CGT de Lille fueron tumultuosos y Le Libertaire los relató con detalle, destacando las intervenciones de Lecoin, Colomer y algunos otros, así como, por supuesto, su versión del revólver disparado a las lapas por Lecoin para restablecer la calma. El periódico apoyó todos los esfuerzos de los anarcosindicalistas por recuperar la dirección de la nueva central sindical, que fracasaron, Otros se pasaron a la C. G. T. -S. R. , mientras que una minoría, entre la que me encontraba, continuó perteneciendo a la C. G. T. U. , una escisión entre las organizaciones sindicales a las que pertenecían los anarquistas, que se mantiene hoy en día, y que no hizo más que acentuarse con la emigración rusa a partir de 1930 y la guerra española.
Pero si la Revolución Rusa y la lucha por la organización sindical marcaron los primeros años de Le Libertaire, otros problemas ocuparon también las portadas: el fusilamiento de Clémenceau por Cottin, el de Plateau por Germaine Berton, el asesinato de Philippe Daudet o el asunto Fantomas, en el que murieron obreros en una batalla entre comunistas y anarquistas. Sin embargo, ninguna de estas noticias tuvo tanto espacio en las columnas del periódico como el problema de la organización.
Antes de la guerra, Le Libertaire había sido el periódico de un hombre, luego de un grupo, y al final de la guerra seguía siendo, durante un tiempo, la emanación de unos pocos militantes: Tras el congreso fundacional de la Unión Anarquista, se convirtió, por primera vez, en el periódico de una organización. Ya en el número 1 de Le Libertaire, Lecoin había planteado el problema de la organización: «El partido debe organizarse sobre una base federalista», escribía, «dejando total libertad a los grupos», y Georges Bastien explicaba en un número de septiembre de 1921: «Sólo obtendremos nuestro máximo rendimiento desde el punto de vista de la propaganda y de la acción mediante la organización… Sólo lucharemos eficazmente contra los partidos… mediante la organización».
Foto de grupo con Nestor Makhno, Galina Kouzmenko, Piotr Archinov, etc. Cartolista
A partir de este problema de organización, planteado por cierto número de anarquistas rusos refugiados en Francia con Archinoff y Makhno, se abrió en las columnas del periódico una polémica sobre la plataforma. Le Libertaire, en su número de finales de abril de 1932, transmitió la advertencia de Novik, secretario del Club Progresista de Chicago, quien señalaba: Habiendo reconocido todos los principios del bolchevismo antes mencionados, con todas las consecuencias lógicas, Archinoff, por este hecho, se sitúa fuera de las filas del movimiento anarquista. Sin embargo, la organización de la Unión Revolucionaria Anarquista seguía en el orden del día, y Bastien decía en Le Libertaire de 1925: Todos temen ver mutilado su ego en una organización, razón por la cual la rechazan categóricamente y de manera indirecta, discutiendo cada pequeño detalle. Todo les repugna en una asociación regular.
Hacia los años 30, nuevos firmantes se unieron a la redacción del periódico, y la batalla entre los «plata-formistas» y los «sintetistas» se recrudeció: se trataba de Lasborde y Nicolas Faucier, un joven militante que iba a desempeñar un papel importante más adelante y que escribió en el número de finales de diciembre de 1931:No basta con denunciar el mal del capitalismo a todo el mundo y preconizar la revolución como una panacea, un remedio. La lucha revolucionaria tiene que ser cotidiana. Mientras esperamos a que llegue la gran noche, tenemos que trabajar en las mejoras que sembrarán la esperanza de una acción más fructífera, ¡y esto sigue siendo cierto hoy en día!
Ernestan
Observamos también la firma, en el periódico de esta época, de un militante belga de gran valor al que no se le ha rendido el homenaje que su obra merecía! Se llamaba Ernestan y escribió: El anarquismo sólo cumplirá el papel social que le reconocemos, el socialismo libertario sólo será una realidad el día en que se conciba y se exprese con la claridad indispensable. . .
Finalmente, en Le Libertaire de diciembre de 1931, Jean, informando sobre el congreso de la C. G. T. U. , denunciaba a ese pequeño canalla de Gitton que, durante años, sería el hombre de la prefectura en el buró político del Partido Comunista y que sería asesinado a tiros durante la Ocupación por la resistencia del partido: Fue un joven, Gitton, el responsable de arrancar la máscara de unidad de la C. G. T. U. . Era el tipo perfecto de la nueva generación de formación exclusivamente bolchevique, sin ninguna conciencia sindicalista, que Moscú impuso en la dirección de los asuntos de la C. G. T. U. .
En la Unión Anarquista Revolucionaria acabaría triunfando la tesis de la organización, con, como corolarioLos carnés de socio y los sellos de suscripción que tanto furor han causado entre los «puristas».
El fascismo, que había triunfado en Italia y Alemania, se hace sentir en Francia. El 6 de febrero, las Ligas toman las calles, con el resultado de varios muertos. En el Congreso de París de 1934, el movimiento se reagrupa, pero no por mucho tiempo, ya que el 16 de agosto se funda en Toulouse la Federación Anarquista Francesa. La guerra de España y el Frente Popular van a agravar las divisiones entre las dos organizaciones disidentes. Nuevos militantes van a dirigir el periódico en vísperas de la Primera Guerra Mundial: Anderson, Frémont, Scheck, ¡Ridel!
Durruti, Ascaso y Jover.
Durante años, Le Libertaire había apoyado enérgicamente las campañas de Louis Lecoin en defensa de los militantes obreros encarcelados: una campaña por la liberación de Sacco y Vanzetti que comenzó en 1921 y terminó con la ejecución de los dos anarquistas por el gobierno estadounidense. El periódico patrocinó todas las manifestaciones, y en el número del 4 de noviembre de 1921, su editorialista escribió: Hasta el final, hasta que Sacco-Vanzetti sean liberados, los obreros franceses, para borrar la vergüenza que les ha causado el fracaso de sus dirigentes, continuarán con la misma convicción, el mismo ardor y el mismo valor la enérgica e intensa agitación que tan bien iniciaron. Campaña por la liberación de Ascaso y Durruti, activistas españoles encarcelados que se habían refugiado en Francia.
La Unión Anarquista, al igual que su periódico Le Libertaire, siempre fue insensible a la evolución del anarquismo en España, donde la organización anarcosindicalista había adquirido una dimensión internacional y contaba con un millón de afiliados.
La guerra civil estalló en España el 17 de julio de 1936, y Lecoin creó inmediatamente un Comité por una España Libre, que organizó reuniones a las que asistieron personalidades de la época como Jouhaux, Marceau Pivert e incluso Cachin. Sin embargo, «Le Libertaire» del 8 de diciembre de 1936 afirmaba: Tenemos el deber de superar, al menos por el momento, el disgusto causado por ciertas discrepancias. Por último, el periódico iba a dar la mayor audiencia posible a Solidarité internationale antifasciste, organización creada por los españoles para ayudar al movimiento anarquista español en su lucha en dos frentes: contra las tropas de Franco y contra los estalinistas que se habían comprometido, con la ayuda de Moscú, a liquidar el movimiento revolucionario español. Naturalmente, la lucha antifascista iba a plantear algunos problemas al movimiento anarquista, pacifista y antimilitarista por naturaleza. Le Libertaire escribió, con el apoyo de Sébastien Faure: El choque dramático se ha vuelto fatal entre la España de los palacios y los castillos y la de las chabolas y los tugurios, entre la España de los privilegiados y la de los desfavorecidos, entre la minoría miserable hambrienta de dominio y autoridad y la inmensa multitud sedienta de revuelta y libertad.
André Prudhommeaux
Los miembros de la Unión Anarquista cruzaron los Pirineos para formar la centuria Sébastien Faure y acallaron sus escrúpulos al grito de: «¡Milicianos, sí; soldados, nunca!La inclusión de cuatro ministros anarquistas en el gobierno de Caballero causó revuelo en la Unión Anarquista y provocó las reservas de militantes como André Prudhommeaux y Voline, cuyo periódico L’Espagne antifasciste expresaba las críticas de los militantes de la F. A. F. No fue hasta 1937 cuando Sébastien Faure, a su vez, cuestionó la política de la C. N. T. española en Le Libertaire.
Le Libertaire había acogido muy fríamente la creación de la C. G. T. -S. R. por Pierre Besnard. Los militantes son partidarios de la unidad sindical, y en 1936 el periódico escribe sobre el Congreso de Toulouse: «El espíritu sindicalista ha prevalecido y recomienda la formación de grupos de fábrica para contrarrestar a los comunistas». Le Libertaire acogió favorablemente el gran movimiento huelguístico que se extendió por todo el país en 1936, aunque tenía reservas sobre el Front Populaire, y en el número de julio de 1936, Faucier señaló que el contrato colectivo no debía limitarse a regular las relaciones entre empresarios y trabajadores en un clima de paz social.
Nicolas Faucier
Pero llegó la guerra, y la victoria de Franco en España fue el preludio de la Segunda Guerra Mundial, que dejó a los anarquistas desamparados. La encuesta realizada por Le Libertaire entre sus lectores en «Précisons notre pacifisme» reveló el descalabro de nuestro movimiento, impotente para detener una guerra que la población se disponía a soportar con resignación. En un grito final, Maurice Doutreau tituló su artículo: «¡Que vayan y mueran!». Lecoin y Faucier intentaron salvar su honor publicando el famoso folleto: «Paix immédiate» («Paz inmediata»). Algunos desaparecieron en el aire, y yo fui uno de ellos; otros intentaron valerse por sí mismos. La mayoría, resignada, respondió a la llamada. El último congreso había dado instrucciones: en caso de guerra, los militantes debían salvar el pellejo y crear una organización clandestina que les permitiera mantenerse en contacto, aunque toda propaganda fuera imposible, para actuar a partir de 1943 en una agrupación que prefigurara lo que sería la Fédération anarchiste y su periódico Le Libertaire en la Liberación.
El Libertaire del periodo de entreguerras conservó su aspecto clásico, que había sido su seña de identidad desde el principio: los anarquistas eran tradicionalistas, incluso en la letra que formaba el título del periódico. Su tirada varió poco, con algo más de un millar de suscriptores, y una tirada algo mayor debido a su distribución a través de los puntos de venta del trust Hachette, de 15. 000 a 20. 000 números para unas ventas de 6. 000 a 7. 000 ejemplares, con picos en los días febriles. Tras el asunto Daudet, el periódico fue diario durante un tiempo, antes de volver a su sabia publicación semanal tradicional. Contrariamente a lo que se ve hoy en día, la actualidad política tenía poco lugar en sus columnas, reservadas a la acción obrera, a la propaganda antimilitarista y a la doctrina anarquista. Era un periódico construido «a la antigua», que aún no había adoptado los desarrollos de la prensa diaria. Digamos que era austero, un periódico de militantes hecho por militantes para militantes, y que la gente lo compraba más por deber que por placer. Para este texto, acabo de releer innumerables números de este periódico de entreguerras, donde aprendí el ABC de la Anarquía, y me asombra la calidad del estilo y del pensamiento de nuestros mayores, y sobre todo su clarividencia [1].
Notas
[1] Véase la colección Libertaire de la Bibliothèque nationale y la primera parte del segundo volumen: Le Mouvement anarchiste en France de Jean Maitron, publicado por Maspéro, del que se han tomado muchos de los elementos utilizados en este texto.
«Le Monde libertaire», el hijo natural de «Le Libertaire» [1954-1982]
Nuestro periódico es fruto del esfuerzo conjunto de libertarios de todas las escuelas, unidos en la Fédération Anarchiste, y tomará naturalmente el relevo del viejo periódico de Sébastien Faure y Louise Michel, que durante 50 años fue el refugio de los hombres libres. Nuestro periódico será el periódico de todos los libertarios, pero también acogerá a las personas que amen el progreso y tengan aptitudes innegables. Le Monde Libertaire, octubre de 1954, n° 1.
En octubre de 1954, Le Libertaire reapareció con un título que las circunstancias obligaron a cambiar, porque el viejo periódico de Sébastien Faure y Louise Michel, que había caído en manos dudosas, estaba en vías de extinción. Sería mensual y seguiría siéndolo durante mucho tiempo. En su editorial, firmado por el comité de prensa, la redacción «anunciaba el color»:Le Monde libertaire sería el periódico de todos los anarquistas, lo que nunca debió dejar de ser, pero abriría sus columnas a «los hombres que amaran el progreso». La ambición de la Fédération Anarchiste se revela claramente en este texto: hacer de Le Monde Libertaire un periódico heredero del Libertaire clásico, periódico de organización y de militantes, y de Les Temps Nouveaux de Jean Grave, periódico de cultura abierto a todos los espíritus libres. Tanto por su presentación como por su diversidad, esta revista fue un éxito, probablemente uno de los mejores de los que puede presumir la prensa libertaria.
Suzy Chevet
Hojeando la colección, uno se da cuenta de que ninguna de nuestras revistas ha sido tan rica en colaboraciones prestigiosas: André Breton, Albert Camus, Léo Ferré, Chavance, André Prudhommeaux, Alexis Danan, etc. Le hemos dado un aspecto moderno. Yo me encargaba de la última página del periódico, la de la revista. El cuerpo principal del periódico estaba formado por artículos de provincias, que inevitablemente iban a la zaga de las noticias. Estas noticias eran cubiertas en primera página por Maurice Laisant, Maurice Fayolle y Maurice Joyeux, lo que llevó a las malas lenguas a decir que el periódico se había convertido en el de los tres Maurice. Vincey era el administrador, ayudado por Devriendt, y después de algunas pruebas y errores, Suzy Chevet se convirtió en la editora. El periódico siempre se había producido en la imprenta Croissant, frente al café donde Jean Jaurès fue asesinado en 1914. Allí teníamos nuestras propias costumbres, y los trabajadores, que eran todos libertarios, consideraban el periódico como suyo, lo que a veces nos causaba problemas
El primer número dio una buena idea de lo que iba a ser Le Monde Libertaire. Junto a un artículo de Alexandre Hébert, que recuerda la memoria de Fernand Pelloutier, encontramos un texto sobre la mujer de la antigua militante socialista Marianne Rauze, otro de un joven escritor: Georges Arnauld, una crónica del cine de Marcel Lapierre y una evocación del viejo París de otro escritor: Jacques Younet, con toda una serie de artículos sobre la vida económica y social del país.
Muy pronto, Le Monde Libertaire ocupó su lugar junto a Le Libertaire, alcanzando casi los 2. 000 suscriptores y vendiendo entre 6. 000 y 8. 000 ejemplares -aunque es mensual, ¡lo que demuestra cuánto daño nos había hecho la escisión!
Albert Camus.
Fue en el número de noviembre de 1955 cuando Le Monde libertaire publicó este importante texto de Albert Camus: «L’Espagne et le Donquichottisme», en el que el gran escritor escribía:Entonces, tal vez, ese día en que, según las conmovedoras palabras del Quijote, la pala y la azada armonizarán con la caballería errante, los perseguidos y los desterrados se reunirán por fin y el sueño demacrado y febril de la vida se transfigurará en esa realidad última que Cervantes y los suyos inventaron y nos legaron para que la defendamos inagotablemente, hasta que la historia y la humanidad decidan reconocerla y darla la bienvenida.
Con su titular sobre el levantamiento húngaro, el periódico dedicó la última página de su número de diciembre de 1956 a las artes y la cultura de un pueblo asesinado por el bolchevismo, una página que honra enormemente a nuestro periódico.
Pero en Francia, la situación se volvía tensa: el gobierno Mendès-France había sido derrocado, la guerra en Argelia estaba a punto de intensificarse, y Maurice Fayolle inició esta brillante serie de artículos contra el colonialismo francés y el nacionalismo argelino, que situaron a nuestro periódico en un terreno revolucionario sin concesiones. Estaríamos contra la guerra de Argelia, a favor de la paz, pero también contra la ilusión nacionalista que llevaría a Argelia a cambiar de amos, pero a mantener a sus amos. Y seríamos los únicos. Maurice Fayolle proclamó: Condenamos la guerra de Argelia, no porque sea la guerra de Argelia, sino porque es la guerra. Condenamos la masacre del joven francés y del miserable fellah, criminalmente arrojados frente a frente por los bardos de la pantomima de París y El Cairo.
A propósito del golpe de Estado de De Gaulle, resultado lógico de la sublevación del 9 de mayo de 1958, Maurice Laisant escribió:Para salvarla (la República), para acallar a los Massus y a los Salans, bastaría con proclamar la desmovilización de todos los soldados… , bastaría con encerrar a Soustelle, Lacoste, Max Lejeune y algunos otros: las cárceles han encerrado a suficientes inocentes como para encerrar a unos cuantos auténticos canallas. Pero quizás lo más divertido de todo fue este titular de Maurice Fayolle en octubre, cuando de Gaulle acababa de pronunciar su famoso «Te comprendo»: «¿A quién traicionará de Gaulle? de Gaulle traicionará a todo el mundo, algo que sólo Le Monde libertaire podría predecir en un momento en que los ciudadanos franceses le estaban entregando todos los poderes.
Fernando Gómez Peláez
Pero la guerra de Argelia continuaba y Le Monde libertaire proseguía su campaña contra «todas las formas de nacionalismo» sin descuidar otros problemas. Marcel Caballero denunciaba en portada los tejemanejes de los sindicatos que jugueteaban con las obras sociales en Renault. En octubre de 1960, F. Gómez Peláez se felicitaba por la reunificación de la C. N. T. española y esbozaba las perspectivas que este acto abría para la liberación de un pueblo encadenado desde 1939. En aquella época yo ya denunciaba el «régimen de ordenanzas». No estábamos solos, ¡el Partido Socialista también! ¿Por qué toses? dijo Fernand Raynaud casi al mismo tiempo! Naturalmente, Le Monde libertaire informaba de la trágica noche de la sublevación de los generales y del papel desempeñado por la Fédération anarchiste para reunir a la izquierda revolucionaria.
En los años siguientes, los acontecimientos se aceleran y, a finales de agosto de 1962, Le Monde Libertaire dedica su portada a la huelga de hambre de Lecoin, que acaba obteniendo el estatuto de objetor de conciencia. Entretanto, el periódico se ha sometido a un lavado de cara y se le ha dado un nuevo aspecto en un formato a la moda. Todavía se sigue discutiendo sobre este rejuvenecimiento, típico de la prensa francesa, pero que no satisfará a todo el mundo. Sin embargo, esta nueva presentación permitirá al equipo que elabora el periódico acumular en sus páginas centrales estudios compactos sobre la Revolución Rusa, la Revolución Española y la Comuna de París, así como sobre literatura, teatro, sociedad y, por supuesto, la Anarquía, y liberar la última página para artículos doctrinales.
España, donde Franco hizo detener a los anarquistas, y Francia, con una huelga de mineros en la que uno de nosotros -Emile Menu, delegado de los mineros- desempeñó un papel importante, ocuparon la primera página del periódico, pero otro fenómeno no tardaría en apoderarse de las columnas.
Le Monde libertairen° 126 Noviembre de 1966
La guerra de Argelia había enfrentado a los jóvenes obreros e intelectuales con los partidos políticos. En los institutos y colegios, la fiebre iba en aumento. Los jóvenes, sobre todo los que participaban en organizaciones juveniles, empezaban a ver surgir en el norte de Europa a los hyppies y provos que alimentarían la revuelta juvenil. Algunos de ellos se inspiraron en la antología libertariaNaturalmente, este fenómeno no escapó a la atención de los redactores de Le Monde Libertaire, y en la primera página del número de marzo vemos a los jóvenes de la Fédération Anarchiste en el Barrio Latino, y algún tiempo después los vemos protegiendo la sede de los estudiantes comunistas amenazados por los duros del Partido. Jean-Louis Gérard escribe un artículo titulado «Salut les provos» en el que afirma: «De hecho, al igual que los beatniks, los provos presentaron candidatos a las elecciones municipales en Holanda, y no sólo participaron en las elecciones, sino que uno de ellos, Bernard de Vries, obtuvo un escaño en Ámsterdam. Es fácil darse cuenta de la confusión de estos jóvenes, que se agarran a cualquier ideología que cae en sus manos, y un poco más tarde, Le Monde libertaire no dejó de denunciar esta aberrante confusión. En noviembre de 1966, había una magnífica portada dedicada a André Breton, que acababa de morir, con esta postal: «André Breton ha muerto, Aragon está vivo». Por último, fue Daniel Guérin quien escribió sobre el asunto Ben Barka: Entre los servicios franceses, que estaban plagados de agentes marroquíes y estadounidenses (Roger Frey, el primero, era amigo personal de Oufkir, al igual que Antoine López), algunos estaban simplemente ciegos, mientras que otros se hacían los ciegos. Por mi parte, bajo el título «Hemos perdido a un cardenal», relataré el secuestro en Roma de un monseñor por jóvenes libertarios españoles.
Pero la situación se volvía cada vez más tensa entre los jóvenes y el mundo adulto, ya que los políticos trotskistas, a través de su revista Socialisme et Barbarie, y los intelectuales en busca de un empleo político, a través de su revista L’Internationale situationniste, nos tomaban el pelo. En el número de enero de 1967 de nuestra revista, un viejo amigo mío, que firmaba con el nombre de «Le Père Peinard», respondía rudamente a estas figuras de la comedia política:Durante el último siglo, nuestro movimiento ha agotado a muchos grupos de estos intelectuales que, a los veinte años, salen a la calle (simbólicamente) y, a los cuarenta, recorren la fábrica (efectivamente) con un látigo en la mano. Agotará a muchos otros.
Como en el caso de Argelia, los redactores del periódico trataron el problema con absoluto desprecio de las «modas», contemplando los acontecimientos con objetividad, no desde el punto de vista de las fantasías de una juventud turbulenta, sino desde el punto de vista de la anarquía que repelía al Estado, a la propiedad y a la autoridad, que hacía muecas a algunos de aquellos sangre azul.
R. Collino [conocido como Ixigrec] (madera de J. Lebedeff)
Entre las nuevas firmas que ahora destacanEn Le Monde libertaire, volvemos a ver el de un viejo militante individualista, el compañero de Armand, Ixigrec, cuyo texto, que ocupa las dos páginas centrales, está atravesado por un título flamígero: «El individualismo, crisol de los mundos futuros».
La Fédération Anarchiste encabezó la gran manifestación desde la Gare du Nord hasta Denfert-Rochereau, ocupando un ala entera de la Sorbona durante un mes. El número de junio de 1968 de Le Monde Libertaire fue cancelado a causa de las huelgas, así que publicamos un número clandestino con el siguiente editorial: «Pero la feria de la Sorbona no es más un fin en sí misma que las ocupaciones de fábricas. La destrucción es la negación, y la anarquía es la única esperanza de la humanidad. Hay que destruir el Estado y construir el vínculo federativo de la coordinación. Hay que destruir el capitalismo, pero hay que construir la gestión obrera… . El número de julio, magníficamente ilustrado, relata los acontecimientos de aquellos días llenos de color. El número de septiembre da cuenta de la reunión internacional de Carrara en la que se fundó la Internationale des Fédérations anarchistes. Un número inestimable por su presentación y su carácter histórico.
En esta época apasionante publicamos un excelente texto de Ferré: «L’introduction à l’Anarchie».
Paul Chenard
Este diario de los años 70 está bien maquetado e ilustrado con numerosas fotos. Su publicación mensual permitió editar cuidadosamente los textos y realizar numerosas investigaciones, y aparecieron nuevos nombres: Roland Bosdeveix, Paul Chauvet, Paul Chenard, Paul Mauget, etc. El número de enero de Le Monde libertaire dedicó una portada al asesinato de Pinelli por la policía italiana.
Le Monde libertaire organizó entonces, con un camarada italiano, una conferencia de prensa, de la que se informó en el número de febrero de 1970. En mi intervención, dije: «No creo que sea necesario añadir mucho a lo que ha dicho nuestro camarada Maurice Laisant. Sólo quiero subrayar que la información de que dispongo, procedente de una fuente fiable, me permite afirmar que Pietro Valpreda fue víctima de un complot policial. Un juicio que la historia confirmará!
Todo este periodo de la historia social y política de nuestro país dejará huellas profundas en el comportamiento de los hombres, y Le Monde libertaire no podía dejar de verse influido, como otros órganos de prensa, por la profunda revolución moral que se estaba produciendo ante sus ojos. El vocabulario cambió, y también el estilo, tampoco siempre en sentido positivo. No hacemos el mejor periódico de nuestra historia. Los artículos son a menudo largos y al mismo tiempo ligeros, sin contener la documentación necesaria. La maquetación acusa la dejadez general. Los «héroes» de los días de mayo del 68, que empezaban a engordar, estaban cansados y su expresión escrita y oral se resentía.
Pierre-Valentin Berthier
Sin embargo, en 1971, los redactores de Le Monde Libertaire sacaron un número especial sobre la Comuna, firmado por Maurice Dommanget, P. -V. Berthier, Bernard Salmon y Jeanne Humbert, junto a los redactores habituales. Era un número de calidad, cuya portada reproducía la proclama de la Asociación Internacional de Trabajadores, invitando a la población a votar para elegir la Comuna de París. Merece la pena recordar la pancarta que figuraba al final de la página: «Notre pays est partout où on vit libre» («Nuestro país está en todas partes donde vivimos libres»).
Bajo el reinado de Giscard d’Estaing, Le Monde Libertaire volvería a sus primeras páginas con los grandes temas doctrinales y, en particular, el antimilitarismo. En el número de enero de 1976, titulé mi artículo «Crosse en l’air et rompons les rangs» («Fusiles al aire y rompamos filas»), lo que naturalmente nos situaba directamente en la estela de los Libertarios del asunto Dreyfus.
El que escribió Hervé Trinquier en el número de enero, comparando a Marx y a Proudhon, demuestra que los jóvenes militantes leen literatura anarquista, y ese mismo año el número de julio sobre el anarquismo fue un éxito. Este «dossier» contiene un excelente estudio de la colectivización en España por Augustin Souchy, y en su artículo «¿Qué es la anarquía?» Maurice Laisant responde: «Un sistema de gestión con estructuras federalistas que ha liberado al hombre económicamente; la misma gestión y el mismo federalismo lo liberarían políticamente a través de la responsabilidad individual» … .
No fue hasta 1977 cuando Le Monde Libertaire volvió a ser un semanario, ¡28 años después de la desaparición de Le Libertaire! Hay aventuras que cuestan caras, ¡hay que recordarlo! Escribí en el editorial:Este es el primer número de Le Monde Libertaire hebdo. Por fin, podríamos estar tentados de exclamar, este Monde Libertaire tiene una historia, una historia de paciencia, de voluntad y de confianza, una historia de amor. Algunos espíritus malignos nos augurarán los peores males, ¡y se equivocarán! Nuestro periódico es un semanario desde hace siete años. Abandonó su folclórica sede de la calle Ternaux, donde cobijó sus miserias durante 25 años, para instalarse cómodamente en la calle Amelot. Los comienzos del semanario fueron difíciles y no fue hasta 1982 cuando por fin se extendió a doce páginas, tras haber experimentado una completa renovación para convertirse en una de las publicaciones de referencia. En sus columnas, algunos nombres desaparecieron, mientras que otros aparecieron para tomar el relevo, entre ellos Floréal, Thyde Rosell, Sauvage, Raynaud y Agry. La muerte de Franco y la reconstitución de la C. N. T. española ocuparon la portada de Le Monde libertaire hebdo. En el número del 16 de febrero de 1978, el periódico publicó un notable estudio sobre Lip realizado por los camaradas del grupo Proudhon de Besançon. La publicación semanal nos permitió seguir más de cerca la actualidad nacional e internacional. Le Monde libertaire dedicó una doble página a la reunión de las Federaciones Anarquistas Internacionales en Carrara (Italia).
La historia de los últimos años está perfectamente reflejada por Le Monde Libertaire, testigo sin indulgencia de una sociedad que no cesa de morir. El periódico mejora constantemente sus medios de información y de difusión. Estará atento a los enfrentamientos en el Norte de África y Oriente Medio, donde los dos grandes imperialismos chocan en una lucha inexpiable. Thyde y Colette, en un dossier publicado por el periódico sobre el aborto, afirman: «El aborto libre y gratuito, eslogan fácil, exige una transformación radical de la sociedad si se quiere conseguir.
Pero para hacer frente a todos los problemas que se le plantean, la revista de la Fédération Anarchiste debe mejorar constantemente su contenido, porque todo el mundo es consciente de que es el mejor instrumento de propaganda, información y difusión del proyecto anarquista. Por eso acaba de renovarse.
Por supuesto, Le Monde libertaire siempre será un diario indispensable para el militante, con su página de anuncios reservada a los grupos, sus carteles publicitarios para la librería, para las reuniones, para las informaciones de la administración o de las secretarías de la Fédération anarchiste, y sus retazos de texto que distinguen al diario militante. Pero hoy, con sus doce páginas que dan aire a los artículos, su presentación mejorada, la diversidad de los textos que intentan tocar toda la vida política, artística y literaria del país, con una Radio libre libertaria, complemento necesario de la información hablada a la escrita por todos los que quieren vivir en su tiempo, Le Monde libertaire se ha convertido en un periódico indispensable para todos los que quieren seguir las evoluciones políticas y sociales del país. Hijo natural del Libertaire de Joseph Déjacque, del Libertaire de Sébastien Faure y del Libertaire de Louise Michel, el Libertaire de la preguerra y de la posguerra, Le Monde Libertaire, último vástago de una prensa anarquista y revolucionaria cuyos grandes momentos fueron el asunto Dreyfus, la lucha contra la guerra, la lucha por la independencia sindical, la lucha por la autogestión, la lucha por la huelga patronal, la lucha contra el Estado en todas sus formas, la lucha por el federalismo, está, como sus predecesores, a disposición de los hombres que quieran seguir siendo libres. Y así seguirá siendo.
Maurice Joyeux Director General de Le Monde Libertaire
Como indicamos en la última sección, más del 90% de los marineros de Kronstadt de los dos acorazados que fueron el catalizador de la rebelión de los que se conocen los años de alistamiento llevaban allí desde 1917. Sin embargo, dado que la mayoría de los leninistas entienden por «apoyo al partido» el término «conciencia de clase», es útil comparar las perspectivas políticas de Kronstadt en 1917 con las planteadas en la revuelta de 1921. Como pronto quedará claro, las ideas políticas expresadas en 1921 eran esencialmente similares a las populares en 1917, lo que también demuestra la continuidad entre los marineros rojos de 1917 y los rebeldes de 1921.
Kronstadt en 1917 nunca estuvo dominado por los bolcheviques, siempre fueron una minoría y una «coalición populista radical de maximalistas y eseristas de izquierda dominaba, aunque precariamente, dentro de Kronstadt y su Soviet» mientras que «externamente Kronstadt era un baluarte leal del régimen bolchevique» [Getzler, Kronstadt 1917-1921, p. 179]. Esto confirma los recuerdos de Trotsky de 1938 de que «los bolcheviques constituían menos de la mitad del Soviet de Kronstadt, la mayoría estaba formada por eseristas y anarquistas» [Hue and Cry Over Kronstadt, Lenin y Trotsky, Kronstadt, p. 86]. De hecho, en 1917 Trotsky llegó a afirmar que los kronstadtianos «son anarquistas» [citado por Getzler, Op. Cit. , p. 98]
Kronstadt estaba a favor del poder soviético y, como era de esperar, apoyaba a los partidos que decían apoyar ese objetivo, lo que explica su apoyo inicial al régimen bolchevique. Sin embargo, internamente, el clima político en Kronstadt era «muy cercano a la política de los Socialistas Revolucionarios Maximalistas, una escisión de izquierdas del partido eserista, políticamente situada en algún lugar entre los eseristas de izquierdas y los anarquistas» [Farber, Before Stalinism, p. 194]. En Kronstadt este grupo estaba dirigido por Anatolii Lamanov y «rechazaba el fraccionalismo del partido» y «defendía el sovietismo puro». Buscaban una revolución social agraria y urbana inmediata, llamando a la «socialización del poder, de la tierra y de las fábricas» que debía ser organizada por una federación de soviets basada en elecciones directas y revocación instantánea, como primer paso hacia el socialismo [Getzler, Op. Cit. , p. 135]Las similitudes con el anarquismo son evidentes.
En el momento de la revolución de octubre, el soviet de Kronstadt no tenía una mayoría bolchevique. En las elecciones al soviet de agosto, los bolcheviques obtuvieron 96 escaños, al igual que la agrupación No-Partidista, los SR de Izquierda 73, los internacionalistas mencheviques 13 y los anarquistas 7. Los delegados de Kronstadt en el tercer Congreso Panruso de los Soviets fueron un SR de Izquierda (157 votos), un SR-Maximalista (147 votos) y un bolchevique (109 votos). Los bolcheviques no mejoraron su posición hasta las elecciones de enero de 1918, en las que obtuvieron 139 diputados frente a los 96 anteriores. A pesar de haber conseguido el mayor número de votos de su historia en la era de los soviets multipartidistas, los bolcheviques sólo obtuvieron el 46% de los escaños del soviet. También fueron elegidos en ese momento 64 eseristas (21 por ciento), 56 maximalistas (19 por ciento), 21 delegados sin partido (7 por ciento), 15 anarquistas (5 por ciento) y 6 mencheviques (2 por ciento). El soviet eligió a un eserista de izquierdas como presidente y en marzo eligió a sus tres delegados al IV Congreso de los Soviets, siendo el delegado bolchevique el menos votado (por detrás de un maximalista y un anarquista con 124, 95 y 79 votos respectivamente). En las elecciones de abril de 1918, como en la mayor parte de Rusia, los bolcheviques se encontraron con que su apoyo había disminuido. Sólo 53 bolcheviques fueron elegidos (29 por ciento) frente a 41 eseristas maximalistas (22 por ciento), 39 eseristas de izquierda (21 por ciento), 14 internacionalistas mencheviques (8 por ciento), 10 anarquistas (5 por ciento) y 24 delegados sin partido (13 por ciento). De hecho, la influencia bolchevique en Kronstadt era tan débil que el 18 de abril, el soviet de Kronstadt denunció el ataque bolchevique contra los anarquistas en Moscú, el 12 de abril, por 81 votos contra 57. La «bolchevización» de Kronstadt «y la destrucción de su democracia multipartidista no se debió a la evolución interna y a la fuerza bolchevique local, sino que fue decretada desde fuera e impuesta por la fuerza»[Getzler, Op. Cit. , p. 134, pp. 182-4 y p. 186].
Así pues, la perspectiva política dominante en 1917 era la del «sovietismo», es decir, todo el poder para los soviets y no para los partidos, que fue la principal reivindicación del levantamiento de 1921. Políticamente, Kronstadt no había cambiado: «Lo impresionante es que Kronstadt parece haber cambiado tan poco a lo largo del periodo que va de 1905 a 1921. Además, el argumento de la degeneración ideológica se utilizó contra los marineros ya en el motín de octubre de 1918, cuando era bastante inverosímil»[Nicolas Walter, The Anarchist Past and Other Essays, p. 138]
Además del soviet, estaban las «reuniones generales en la plaza Anchor, que se celebraban casi todos los días»[Avrich, Op. Cit. p. 57]. Por ejemplo, el 25 de mayo de 1917, una gran multitud, inspirada por oradores bolcheviques y anarquistas, marchó a la Asamblea Naval y obligó a los líderes del Soviet a rescindir su acuerdo con el más moderado Soviet de Petrogrado. En febrero de 1921, los rebeldes de Kronstadt se reunieron en la plaza de Anchor para aprobar la resolución de Petropavlovsk, al igual que ocurrió en 1917. Y como en 1917, eligieron una Conferencia de Delegados para gestionar los asuntos de Kronstadt. En otras palabras, los marineros reintrodujeron exactamente las mismas formas políticas que practicaron en 1917.
Estos hechos sugieren que cualquier afirmación de que la mayoría de los marineros, soldados y trabajadores de Kronstadt habían cambiado políticamente es infundada. Esto, irónicamente, lo confirma Trotsky.
La memoria de Trotsky (que, después de todo, parece ser la base de la mayoría de sus argumentos y los de sus seguidores) le jugó una mala pasada. En cuanto a los anarquistas, «la mayoría» de ellos «representaban a la pequeña burguesía de la ciudad y se situaban en un nivel inferior al de los eseristas»; los eseristas de izquierda «se basaban en la parte campesina de la flota y de la guarnición de tierra» [Lenin y Trotsky, Op. Cit, p. 86]. Así que tenemos a Trotsky argumentando que la mayoría del «orgullo y gloria» de la revolución en 1917 votó por grupos de un «nivel más bajo» que los bolcheviques (y bastantes por un partido, los mencheviques, que Trotsky dijo que no existía allí).
Por ejemplo, a principios de 1918, «la población obrera de Kronstadt, después de debatir el tema en muchas reuniones, decidió proceder a la socialización de las viviendas… «. En una última reunión de monstruos se dio definitivamente instrucciones a varios miembros del Soviet -socialrevolucionarios de izquierda y anarcosindicalistas- para que plantearan la cuestión en la siguiente sesión plenaria [del Soviet]. «Mientras que los delegados bolcheviques trataron de posponer la decisión (argumentando en el soviet que la decisión era demasiado importante y debía ser decidida por el gobierno central) los «socialrevolucionarios de izquierda, maximalistas y anarcosindicalistas pidieron una discusión inmediata y llevaron la votación»[Voline, The Unknown Revolution, pp. 460-1]. Esto encaja exactamente con el programa comunista-anarquista de socialización, pero no es una expresión de los representantes de «la pequeña burguesía de la ciudad»:
«Soy anarquista porque la sociedad contemporánea está dividida en dos clases opuestas: los obreros y campesinos empobrecidos y desposeídos… y los ricos, reyes y presidentes… «.
«Soy anarquista porque desprecio y detesto toda autoridad, ya que toda autoridad se basa en la injusticia, la explotación y la compulsión sobre la personalidad humana. La autoridad deshumaniza al individuo y lo convierte en esclavo.
«Me opongo a la propiedad privada cuando está en manos de parásitos capitalistas individuales, ya que la propiedad privada es un robo. . .
«Soy anarquista porque sólo creo en las fuerzas creadoras y en la independencia de un proletariado unido y no de los dirigentes de partidos políticos de diversa índole.
«Soy anarquista porque creo que la lucha actual entre las clases sólo terminará cuando las masas trabajadoras, organizadas como clase, obtengan sus verdaderos intereses y conquisten, por medio de una revolución social violenta, todas las riquezas de la tierra… Habiendo abolido todas las instituciones de gobierno y autoridad, la clase oprimida debe proclamar una sociedad de productores libres… Las propias masas populares conducirán sus asuntos sobre líneas igualitarias y comunales en comunidades libres. «[N. Petrov, citado por Paul Avrich, Anarchists in the Russian Revolution, pp. 35-6].
[TODO]
Por supuesto, Trotsky podría argumentar que esto representaba a la minoría de «verdaderos revolucionarios», los «elementos más estrechamente vinculados a los bolcheviques» entre los anarquistas, pero tal análisis no puede tomarse en serio teniendo en cuenta la influencia de los anarquistas en Kronstadt [Lenin y Trotsky, op. cit. p. 86], Por ejemplo, un miembro del Comité de Petrogrado y de la organización del partido de Helsingfors en 1917 recordaba que los anarco-comunistas tenían una gran influencia en Kronstadt. Además, según el historiador Alexander Rabinowitch, tenían una «innegable capacidad para influir en el curso de los acontecimientos» y habla de «los influyentes anarcosindicalistas comunistas [de Kronstadt] bajo Iarchuk. » De hecho, los anarquistas «jugaron un papel importante en el inicio del levantamiento de julio» en 1917. [Prelude to Revolution, p. 62, p. 63, p. 187 y p. 138]. Esto confirma los comentarios de Paul Avrich de que la «influencia de los anarquistas… siempre había sido fuerte dentro de la flota» y «el espíritu del anarquismo» había sido «poderoso en Kronstadt en 1917» (no se había «disipado en absoluto» en 1921). [Arvich, Op. Cit. , p. 168 y p. 169].
Un análisis similar de los maximalistas produciría los mismos resultados para las afirmaciones de Trotsky. Paul Avrich proporciona un útil resumen de su política. Señala que los maximalistas ocupaban «un lugar en el espectro revolucionario entre los eseristas de izquierda y los anarquistas, al tiempo que compartían elementos de ambos». Predicaban una «doctrina de la revolución total» y pedían una «república soviética de los trabajadores» fundada en soviets libremente elegidos, con un mínimo de autoridad estatal central. Políticamente, esto era idéntico al objetivo de los Kronstadt [en 1921], y «Poder para los soviets, pero no para los partidos» había sido originalmente un grito de guerra maximalista». Económicamente, los paralelismos «no son menos sorprendentes»: denunciaban la requisición de grano y exigían que «toda la tierra fuera entregada a los campesinos». «En cuanto a la industria, rechazaron la teoría y la práctica bolcheviques del «control obrero» sobre los administradores burgueses en favor de la «organización social de la producción y su dirección sistemática por representantes del pueblo trabajador»; se opusieron a la nacionalización y a la gestión centralizada del Estado y abogaron por la socialización y la autogestión obrera de la producción. No es de extrañar que afirme que «el grupo político más cercano a los rebeldes en temperamento y perspectivas eran los maximalistas eseristas» y que «en casi todos los puntos importantes, el programa de Kronstadt, tal y como se exponía en la Izvestiia rebelde, coincidía con el de los maximalistas» [Paul Avrich, op. cit, pp. 171-2]
Esto puede comprobarse rápidamente leyendo tanto la resolución de Petropavlovsk como el periódico de Kronstadt Izvestiia (véase No Gods, No Masters, vol. 2, pp. 183-204). La continuidad política es sorprendente entre 1917 y 1921, como se desprende del artículo «El llamado socialismo», publicado en su último número el 16 de marzo:
«Al hacer la Revolución de Octubre, los marineros y los soldados rojos, los obreros y los campesinos, derramaron su sangre por el poder de los Soviets, por la construcción de una república obrera.
«El Partido Comunista prestó gran atención a las aspiraciones de las masas. Habiendo inscrito en sus estandartes consignas atractivas que despertaban el entusiasmo de los trabajadores, los arrastró a la lucha y les prometió que los conduciría al hermoso reino del socialismo que sólo los bolcheviques sabían construir… . Parecía que había llegado la hora del trabajo libre en el campo, en las fábricas y en los talleres; parecía que el poder iba a pasar a manos de los obreros… Luego, sintiéndose suficientemente fuertes, los comunistas eliminaron progresivamente del poder primero a los socialistas de otras tendencias, luego expulsaron a obreros y campesinos de muchos puestos estatales, mientras seguían gobernando en su nombre.
«De este modo, los comunistas instauraron el gobierno de los comisarios, con todo el despotismo del poder personal. Contra toda razón y en contra de la voluntad de los obreros, empezaron a construir obstinadamente un socialismo de Estado con esclavos, en lugar de construir una sociedad basada en el trabajo libre… los bolcheviques establecieron la nacionalización de las obras y fábricas. De esclavo del capitalista el trabajador se transformó en esclavo de las empresas estatales. Pronto esto ya no fue suficiente, y planearon la aplicación del sistema Taylor.
«Toda la masa de los campesinos fue declarada enemiga del pueblo e identificada con los ‘kulaks’. Muy hábilmente, los comunistas se dedicaron entonces a arruinar a los campesinos y a sustituirlos por la explotación soviética, es decir, a establecer los latifundios del nuevo especulador agrario, el Estado. Eso es lo que los campesinos han obtenido del socialismo de los bolcheviques, en lugar del trabajo gratuito en la tierra liberada que esperaban. A cambio de pan y ganado, requisados casi en su totalidad, obtuvieron las incursiones de la Cheka y los fusilamientos en masa. Bonito sistema de intercambio en un Estado obrero: ¡plomo y bayonetas por pan!
«La vida del ciudadano se hizo monótona y banal hasta la muerte, regulada según las normas de las autoridades. En lugar de una vida animada por el trabajo libre y el libre desarrollo del individuo, nació una esclavitud inaudita e increíble. Todo pensamiento independiente, toda crítica justa de los actos de los gobernantes criminales se convirtieron en delitos, castigados con la cárcel y a menudo con la muerte. De hecho, la pena de muerte, esa vergüenza para la humanidad, se extendió en la «patria socialista».
«Tal es el hermoso reino del socialismo al que nos ha llevado la dictadura del partido comunista. Hemos recibido el socialismo de Estado con soviets de funcionarios que votan dócilmente lo que les dictan las autoridades y sus infalibles comisarios. La consigna ‘El que no trabaja no come’ ha sido modificada bajo este hermoso régimen ‘soviético’ por ‘Todo para los comisarios’Y en cuanto a los obreros, campesinos y trabajadores intelectuales, sólo tienen que cumplir sus tareas en una cárcel.
«El Kronstadt revolucionario ha sido el primero en romper las cadenas y los barrotes de la prisión y lucha por la verdadera república soviética de los trabajadores, en la que el propio productor sea dueño de los productos de su trabajo y pueda disponer de ellos como quiera» [citado por Voline, Op. Cit. , pp. 518-9].
Como se puede ver, los maximalistas también se adelantaron a los bolcheviques. Defendían el poder soviético, no el poder del partido, así como la autogestión de los trabajadores para sustituir al capitalismo de Estado de la dictadura del partido bolchevique. La perspectiva política de los rebeldes de Kronstadt no había cambiado drásticamente. Fuertemente influidos por los anarquistas y semianarquistas en 1917, en 1921 volvieron a aflorar las mismas ideas políticas una vez que los marineros, soldados y civiles se liberaron de la dictadura bolchevique y crearon la Conferencia de Delegados.
Según la lógica del argumento de Trotsky, los marineros de Kronstadt eran revolucionarios simplemente por las acciones de la minoría bolchevique, ya que una «revolución la ‘hace’ directamente una minoría». El éxito de una revolución es posible, sin embargo, sólo donde esta minoría encuentra más o menos apoyo … por parte de la mayoría. El cambio en las diferentes etapas de la revolución … está directamente determinado por las cambiantes relaciones políticas entre la minoría y la mayoría, entre la vanguardia y la clase. » Trotsky argumentó que la «composición política del Soviet de Kronstadt reflejaba la composición de la guarnición y de las tripulaciones»[Lenin y Trotsky, Op. Cit, p. 85, p. 92 y p. 86].
Sin embargo, si la composición política de la revuelta reflejaba la composición de las tripulaciones, entonces el argumento de Trotsky sugiere que esta composición se mantuvo notablemente inalterada, ya que en los primeros meses de 1918 los bolcheviques vieron cómo su voto se reducía casi a la mitad entre finales de enero y abril de 1918. Del mismo modo, encontramos a John Rees, en contradicción con su argumento principal de que los marineros eran nuevos reclutas atrasados, admitiendo que la «ideología de la guarnición de Kronstadt fue un factor» en la revuelta porque «en sus días heroicos la guarnición tenía un aire ultraizquierdista»[Rees, Op. Cit. , p. 62]. Sin embargo, si, como él sostiene, los marineros eran nuevos, ¿cómo podían haber tenido tiempo de dejarse influir por esa ideología, la ideología de los marineros que él afirma que no estaban allí? Y si los nuevos reclutas que él afirma que estaban allí habían sido influidos por los marineros de 1917, entonces es difícil sostener que la revuelta fuera ajena al espíritu de 1917. Con esta admisión aparentemente simple de los hechos, parece no darse cuenta de que socava fatalmente su propio caso.
Todo esto plantea una cuestión interesante: si las revoluciones las hace una minoría que se gana el apoyo de la mayoría, ¿qué pasa cuando la mayoría rechaza a la vanguardia? Como indicamos en la sección 15, Trotsky no tuvo reparos en dar la respuesta: la dictadura del partido. Ese socialismo desde arriba, como reconocieron los marineros de Kronstadt, no puede crear un socialismo genuino, sino sólo un capitalismo de estado.
En conclusión, las pruebas demuestran que las ideas políticas dominantes en Kronstadt no habían cambiado desde 1917: prevalecían las mismas ideas socialistas libertarias, aunque ahora enriquecidas por la experiencia del socialismo de Estado del que habían advertido los anarquistas. La revuelta de 1921 reflejaba la política y las aspiraciones de aquellos que estaban activos al menos desde 1917. Fue esta política la que hizo de Kronstadt el «orgullo y la gloria» de la revolución en 1917 y, cuatro años más tarde, la hizo tan peligrosa para los bolcheviques.
En el marco de un proyecto del Archivio Nazionale Cinematografico della Resistenza (ANCR, Turín), titulado «España 1936: vídeo y memoria», esta entrevista a Félix Carrasquer (1905-1993) y Matilde Escuder (1913-2006), su compañera, fue realizada el 18 de febrero de 1977 en la sede del Sindicato de Espectáculos de la CNT en Barcelona. El texto de esta entrevista se reprodujo en el primer volumen de la colección «À contretemps»: D’une Espagne rouge et noire: entretiens avec Diego Abad de Santillán, Félix Carrasquer, Juan García Oliver, José Peirats, 2009, Saint-Georges d’Oléron, Les Éditions libertaires, 2009, pp. 79-109
Podríamos empezar, si no le importa, por situar el escenario…
Félix Carrasquer – Me llamo Félix Carrasquer, soy aragonés, y estaba en Barcelona cuando se produjo la sublevación militar en julio de 1936, por lo que me marché rápidamente a Aragón para participar en las colectividades y crear una escuela de militantes. La escuela estaba situada en Monzón, provincia de Huesca, y el comité comarcal de la CNT se había comprometido a subvencionarnos con 25. 000 pesetas mensuales -que entonces era bastante dinero-, pero esa cantidad nunca llegó y, la verdad, nunca la pedimos. Para mantenerse, los chicos y chicas -entre trece y diecisiete años- dedicaban tres horas diarias al trabajo manual en la granja, en el campo y en los talleres, de forma que la escuela vivía de sus propios productos (leche, huevos, carne), funcionando de forma totalmente autogestionada. El resto del tiempo se dedicaba al estudio: había tanto que aprender que el ritmo era rápido, y los jóvenes estaban tan sedientos de conocimientos que a veces había que contenerlos para que cumplieran su horario de sueño, ya que la escuela era un internado.
¿Qué tipo de relación existía entre la escuela y la CNT, es decir, la CNT participaba directamente en el proyecto de la escuela?
La escuela fue creada por una asamblea regional de la CNT. La idea era crear una escuela al servicio de las colectividades. Es cierto que en Aragón la CNT y las colectividades eran una misma cosa. Aragón era quizás el único lugar del mundo que vivía en comunismo libertario. No todos los aragoneses eran colectivistas, pero los colectivistas representaban a unas 300. 000 personas de una población de 500. 000, lo que indica que eran mayoría e implica que los «individualistas» -los que no pertenecían a las colectividades- las necesitaban para vender sus excedentes (trigo, producción frutícola, animales) y para adquirir lo que necesitaban (semillas, abonos, textiles, medicinas). Agrupadas en veinticinco cantones, que a su vez formaban una federación, las colectividades controlaban la economía de todo Aragón, y existía, por supuesto, un comité regional de la CNT, que funcionaba independientemente de la federación de colectividades. No todos los militantes de la CNT eran colectivistas, pero no todos los colectivistas eran miembros de la CNT, aunque psicológica y sociológicamente estuvieran a menudo muy cerca de ella. En cualquier caso, la CNT estaba en el origen de este movimiento de colectivización, y su grado de implicación con él era total. El Consejo de Aragón, por ejemplo, creado para actuar como interlocutor con el gobierno republicano, no ejercía ninguna autoridad sobre las colectividades. Eran ellas, y sólo ellas, las que regían la vida de los pueblos. En la mayoría de ellos, los motivos de discordia solían estar relacionados con cuestiones de propiedad: una bestia particular se había metido en el campo del vecino, un campesino había destruido una valla mientras araba, etc. Al abolir la propiedad privada y el trabajo asalariado, y decretar que la tierra era de todos, los aldeanos atajaban la primera causa de conflicto, y éste remitía automáticamente. Por lo demás, la gestión de los problemas se basaba en un acuerdo entre la federación de colectividades, el comité regional de la CNT y el Consejo de Aragón, lo que impedía a este último actuar con autoridad, cosa que los colectivistas no habrían tolerado en ningún caso.
Desde un punto de vista estrictamente económico, ¿puede decirse que las colectividades influyeron positivamente en el aumento de la productividad?
El cantón de Monzón, que yo conocí bien, estaba formado por treinta y dos pueblos colectivizados, algunos de los cuales -como Binéfar, Tamarite y Monzón- eran de los más grandes de Aragón y tenían una infraestructura industrial mayor que en otros lugares. En el cantón, la cosecha de 1937 fue un 30% superior a la de 1936, que ya había sido buena. Este resultado, excepcional en sí mismo, se consiguió con menos mano de obra, ya que muchos agricultores estaban en el frente, y se debió principalmente a una mejor utilización de la maquinaria agrícola.
En una España en gran parte desprovista de maquinaria agrícola, Huesca -como Lérida y Vitoria- iba por delante del resto del país en este aspecto: antes de la revolución, un propietario con tractor lo utilizaba entre treinta y cincuenta días al año, y una cosechadora entre diez y quince.
Cuando se colectivizó el material agrícola, se utilizaba todos los días, no sólo en el pueblo, sino en todos los pueblos del cantón, y el entusiasmo hacía el resto: los ancianos ayudaban a suplir la ausencia de los agricultores que se habían ido a la guerra, al igual que los jóvenes y las mujeres. En el cantón de Monzón, los colectivistas construyeron un gran número de graneros con corrales para cerdos, conejos y gallinas; instalaron electricidad en catorce pueblos que carecían de ella, y teléfonos en una docena. Construyeron un hospital de cuarenta camas en Binéfar. En otras palabras, no sólo aumentó la productividad de la tierra bajo la revolución, sino también la infraestructura.
¿Cuál era el órgano decisorio para resolver los problemas: la asamblea del pueblo?
En primer lugar, hay que decir unas palabras sobre cómo surgieron las colectividades de Aragón. A medida que el fascismo era derrotado en los pueblos, los militantes de la CNT -y exclusivamente de la CNT- reunían a los habitantes del pueblo en una asamblea, que podía celebrarse en la plaza del pueblo, en la iglesia, en un teatro, daba igual. Yo mismo asistí a la asamblea del pueblo de Binéfar: de 4. 000 habitantes, 3. 000 apoyaron a la CNT y decidieron la colectivización. Ni que decir tiene que la mayoría de estas personas no pertenecían a la CNT, pero conocían su existencia y sentían cierta simpatía por ella, lo cual no era poco. Zaragoza albergaba las principales fuerzas de la CNT (30. 000 militantes), pero Zaragoza cayó en manos de los fascistas. En las zonas liberadas de Aragón, sobre una población de medio millón de habitantes, no debía de haber más de 10. 000 militantes de la CNT, es decir, en una semana, partiendo de esta base, había 300. 000 colectivistas en Aragón, lo que demuestra que, sin manipulación de ningún tipo, la gente simpatizaba con el anarcosindicalismo y aprovechaba sus propuestas para hacer una revolución. Desde el principio, pues, la asamblea era el lugar donde se decidía todo: era en la asamblea donde se dividía el territorio de un municipio en distritos, donde se nombraban los grupos de trabajo y sus delegados, y donde se reunían todas las tardes con el comité de la aldea.
La asamblea podía ser diaria, semanal o quincenal, pero ninguna comunidad pasaba más de un mes sin celebrar una asamblea. Se discutía todo lo que ocurría en la aldea, pero también en el cantón porque, como ya he dicho, el material agrícola se utilizaba en todo el cantón, y a veces incluso en la región. Hubo algunos casos en que las aldeas colectivizadas cedieron parte de su territorio considerado excedente a otras aldeas que estaban más apretadas. La asamblea se ocupaba de todo tipo de problemas relacionados con la educación o la salud de los niños. Cuando el cantón decidió, por ejemplo, construir el hospital de Binéfar, todas las colectividades participaron en el proyecto y lo debatieron. Una vez conocí a una mujer de Esplus que no pertenecía a la comunidad de su pueblo y que necesitaba ser ingresada en el hospital y se preguntaba si podía acudir al hospital comunitario de Binéfar. Se la animó a hacerlo.
Con este tipo de actitud se pretendía educar: se trataba también de demostrar con el ejemplo a los «individualistas» que los colectivistas no se arrogaban ningún privilegio, sino que construían una sociedad más justa. A menudo se ha dicho -sobre todo por parte de los comunistas- que las colectividades se imponían al pueblo. Todo esto es mentira. En la inmensa mayoría de los casos, no hubo ninguna presión individual para obligar a nadie a entrar en una colectividad, lo que no quiere decir que algunas cosas no fueran mal aquí y allá. Al contrario, los colectivistas se preocuparon de convencer a los «individualistas». Sus asambleas, por ejemplo, estaban abiertas a ellos. Dicho esto, cuando la asamblea debatía una cuestión de interés general para el pueblo -el funcionamiento de la cooperativa o la construcción de una carretera o de un canal de riego- no era raro que los «individualistas» participaran, y con los mismos derechos que los colectivistas. Al hablar de esta experiencia del Aragón libertario, es absolutamente imprescindible subrayar el papel de las asambleas de pueblo, porque era esta forma de funcionar la que hacía imposible la formación de cualquier tipo de burocracia: la asamblea nombraba administradores o contables, pero éstos no tenían ninguna ventaja material sobre los demás, ni tampoco voto de calidad. Este enfoque radicalmente igualitario impedía cualquier atisbo de burocracia, sobre todo porque la asamblea le concedía gran importancia, y funcionaba como el organismo básico del comunismo libertario, guiándolo y corrigiéndolo si era necesario.
Volviendo a su experiencia personal de la educación, ¿podría hablarnos más de esta escuela de Monzón y, más concretamente, de su funcionamiento y de la relación entre maestro y alumno que intentaba fomentar?
Para mí, esta experiencia educativa es importante porque, en muchos sentidos, puede seguir siendo útil en el futuro. Cuando reuní por primera vez a los alumnos de Monzón, debían de ser unos sesenta -más tarde serían unos cien-. Cada pueblo colectivizado nos había enviado dos o tres jóvenes, chicos o chicas. Esta escuela se creó para formar a estos jóvenes y permitirles poner sus conocimientos al servicio de las colectividades.
Una de las razones por las que decidí probar este experimento fue porque me di cuenta de que las autoridades locales tenían dificultades para gestionar sus cuentas, y que había que remediarlo de alguna manera. En mi mente, la escuela pertenecía a los alumnos, y todo les pertenecía a ellos -el material agrícola, el huerto, los libros-, así que todos tenían que ocuparse de ella. Una vez definidas las grandes líneas, yo no intervenía. Así que se formaron equipos de diez o doce personas: uno estudiaba contabilidad, otro agricultura, otro sociología, etc. Nos propusimos no separar nunca la teoría de la práctica. Cuando se sembraban las patatas, un equipo seguía el ritmo de desarrollo del cultivo y, el día de la cosecha, elaboraban un informe en el que se anotaba todo: las horas empleadas, los abonos utilizados, el número de riegos necesarios, el rendimiento, etc. De este modo, los alumnos tenían una idea precisa de lo que ocurría en el campo. El primer año cosechamos 5. 000 kilos de patatas, utilizando distintos abonos para comparar los rendimientos. Los colectivistas venían a vernos y parecían un poco sorprendidos por nuestro enfoque de los estudios y la racionalidad de nuestros métodos de trabajo. Debo señalar que cuando encontramos el terreno para la escuela y les dije a los compañeros del comité regional de la CNT que el trabajo agrícola lo harían los propios estudiantes, se rieron en mi cara. Los domingos y festivos, dos grupos de estudiantes recorrían los pueblos para dar representaciones teatrales o conferencias, es decir, la escuela realizaba una labor educativa y sociológica en las colectividades de las que procedían. Cada equipo de alumnos era libre de llevar a cabo su propia investigación como mejor le pareciera, pero era su responsabilidad elaborar una monografía sobre el tema que había elegido, y luego presentar los resultados de su trabajo a los demás equipos, que debatían, discutían, criticaban y a veces enmendaban, etc. La base de todo esto era el aprendizaje de la autogestión.
¿Conoce otras escuelas de este tipo en la región?
He estudiado los diversos experimentos educativos que se han realizado aquí y allá, y puedo asegurarle que no ha existido en ninguna parte una escuela del tipo de la que estamos hablando, y me refiero a una escuela totalmente autogestionada y autosuficiente. Por eso creo que este experimento merece que se hable de él. En cualquier caso, indica que la educación -al menos a partir de cierta edad- podría ser radicalmente distinta de la que conocemos, más rica, dispensadora de conocimientos no desvinculados de la realidad, pero también demuestra que este tipo de experimento educativo puede llevarse a cabo sin que cueste dinero a la sociedad. . .
Ahora me gustaría hacerle una pregunta a Matilde, su compañera. . .
Ella participó en una comunidad. . .
Precisamente… Félix hablaba antes de integrar a las mujeres en el trabajo de la comunidad ¿Qué puede decirnos, como mujer, al respecto?
Matilde Escuder: Yo vivía en una comunidad mucho más pequeña, y cuando llegué ya se había creado. No sé quién tomó la iniciativa ni cómo se organizó. Era un pueblo muy pequeño, con apenas una docena de familias. . .
Félix Carrasquer – Era un pueblo de la provincia de Teruel. . .
¿Cómo se llamaba el pueblo?
Matilde Escuder – Mirambel, en la provincia de Teruel. En realidad, yo era muy joven y no tenía ni idea de la importancia del acontecimiento que estábamos viviendo. Es una pena, pero así fue. Sin embargo, tengo algunos recuerdos concretos: por ejemplo, todas las noches, los miembros de la comunidad se reunían en una casa grande junto al ayuntamiento para discutir el trabajo del día siguiente y organizar las tareas. En esa asamblea había hombres y mujeres, y las mujeres participaban en las decisiones, aunque las tareas que asumían exigían naturalmente menos esfuerzo físico que las de los hombres. Ninguna de las mujeres estaba allí por obligación; querían estar allí, participar en el esfuerzo común. Para describir el clima de solidaridad que reinaba en la comunidad, les contaré una anécdota. Un día llegó a la comunidad un camión cargado de retales de tela y puedo decirles que, a pesar de las penurias y las necesidades, ni una sola mujer intentó conseguir más tela de la que le correspondía. El reparto de los retazos se hizo de la forma más igualitaria posible, sin que ninguna autoridad decidiera en lugar de los interesados, se hizo con naturalidad. Nunca más he vivido un ambiente de fraternidad semejante. Ciertamente, vivíamos días de gran peligro, pero, como decía Félix, todo era de todos. Sobre este punto, además, conviene aclarar algunas cosas. El hecho de que todo fuera de todos no significaba, como algunos jóvenes de hoy tienden a pensar, que fuera un caos, de hecho era todo lo contrario. Cada familia llevaba su propia vida y cada familia, en función del número de miembros, recibía lo que le correspondía en dinero comunitario o en moneda nacional. Eso era todo. La hermandad duró hasta el día en que la policía apareció para restablecer el orden. . .
Félix Carrasquer –Los bolcheviques. . .
Matilde Escuder – Efectivamente, los bolcheviques, los policías, en definitiva. Llegaron y se llevaron a todos los hombres, pero las mujeres se quedaron y llegó el momento de la estampida.
¿Recuerda la fecha?
Félix Carrasquer – En agosto de 1937.
Matilde Escuder – Así es, en agosto. Era verano. Todos los hombres fueron detenidos y algunos de los que intentaron huir fueron asesinados.
¿No hubo ningún intento de resistencia?
La verdad es que nos cogieron por sorpresa. Nadie se lo esperaba. Quién iba a pensar que esa gente vendría a un pueblo pequeño como Mirambel, tan aislado. Teníamos relaciones, por supuesto, con otros pueblos colectivizados y con el Consejo de Aragón, pero nadie había previsto semejante despliegue de fuerza. Después de aquello, la colectivización llegó a su fin.
Félix Carrasquer: Después se reconstituyó la comunidad.
Matilde Escuder – Puede ser, pero nunca más supe nada del pueblo.
¿Había escuela en este tipo de comunidad?
En Mirambel, no, porque era un pueblo muy pequeño. . .
Félix Carrasquer – Había escuelas en casi todos los pueblos, pero éste era realmente muy pequeño. . .
Matilde Escuder: Cuando hablamos de escuelas, por supuesto no hablamos de escuelas como en la que participó Félix, que era muy especial y requería un nivel de concienciación muy superior a la media. . .
Félix Carrasquer – Dicho esto, ya que hablamos de escuelas, hay que decir que hicimos un buen trabajo en la región, y no fue fácil porque la mayoría de los profesores jóvenes estaban en el frente. Muchos de ellos murieron allí, de hecho, muchos de ellos excelentes profesores. A pesar de ello, los colectivistas intentaron pensar en la educación e intentaron transformar la escuela, al menos organizarla de otra manera. Se suprimieron los castigos, por ejemplo, que habían sido habituales en las escuelas antes de la guerra. Había un profundo deseo de introducir la mayor libertad posible en la enseñanza. Intentamos estructurar una enseñanza regional digna de ese nombre. Creamos nuevos libros de texto. Incluso teníamos el proyecto de crear una escuela normal. Todo esto en un espacio de tiempo muy corto, diecinueve meses, ya que Aragón cayó un año antes que Cataluña.
Matilde Escuder: Me gustaría añadir algo sobre las colectividades. En la provincia de Teruel no todo el mundo simpatizaba con las colectividades, ni mucho menos, e incluso había fuerzas que les eran francamente hostiles y hacían una campaña sistemática de desprestigio contra ellas. Lo viví en mi propia familia: mi padre, por ejemplo, había llegado a creerse la propaganda que circulaba por aquí y por allá, que tendía a hacer creer que las colectividades se habían creado bajo coacción. Por mucho que le dijera lo contrario, la propaganda se imponía. Con mi pareja de entonces, que era colectivista, asistí a una reunión en un pueblo vecino, Cantavieja, en la que se trataba de hablar con franqueza, de acabar con los rumores y de animar a las personas que se sentían incómodas en la colectividad a abandonarla amistosamente, recuperando sus tierras. Se les aseguró que no les pasaría nada. Me sorprendió mucho la actitud de ciertas personas que, evidentemente, seguían bajo la influencia de un cretino que yo conocía, un terrateniente de probadas simpatías fascistas. El tipo en cuestión era miembro de la colectividad, se mostraba impasible, no decía nada, esperaba su momento. Por supuesto, este tipo sólo podía ser hostil a la colectividad de la que formaba parte. Estaba allí por la fuerza, eso está claro, pero por la fuerza de las circunstancias, porque se había abolido el trabajo asalariado y estábamos viviendo una revolución. Incluso hoy en día, si tuviéramos la mayoría para hacer una revolución, evidentemente nos encontraríamos con las mismas situaciones. Por supuesto que esta forma de imposición por la fuerza existía, pero era, repito, por la fuerza de las circunstancias. Otro ejemplo: el comercio era libre y, de vez en cuando, llegaba al pueblo un vendedor para vender sus trastos. Ni que decir tiene que, como el dinero había sido abolido o sólo tenía valor local, el señor no vendía nada. Así que se quejó. Cuando preguntó dónde estaba la posada y le dijeron que no quedaba ninguna, volvió a quejarse. Le dijeron que la comunidad proporcionaba camas a los viajeros y comidas gratis, pero eso tampoco le gustó. Las colectividades tenían muchos enemigos así, de hecho, gente a la que le molestaba la revolución y que lo hacía saber denigrándola todo lo que podía.
¿Han cambiado mucho las relaciones entre chicos y chicas en las colectividades?
Félix Carrasquer: Mucho. Hay que imaginarse cómo era la situación de las chicas en los pueblos de Aragón. Era bastante parecida, me imagino, a la de las chicas del sur de Italia. Allí la estructura familiar era muy cerrada, muy arcaica. No era cuestión, por ejemplo, de que las chicas salieran por la noche. Durante la guerra, todo eso se vino abajo. Chicas y chicos salían por las tardes. En todos los pueblos de relativa importancia, había actividades por las tardes: clases, conferencias, debates, proyecciones de películas. Todos iban, chicas y chicos, en un espíritu de auténtica camaradería. Nadie se ocupaba entonces de los jóvenes. Vivían sus vidas en total libertad. Pero tampoco en este caso, a pesar de lo repentino de la liberación, hubo milagro. Este estado de cosas era la continuación de todo el trabajo que la CNT había estado haciendo en los pueblos de Aragón durante años y años. Cuando propagábamos prácticas tan disparatadas como el naturismo o ideas tan estrafalarias como el amor libre, la gente pensaba que éramos demonios, pero tengo que creer que todo eso dejó su huella. Cuando llegó el momento, todo el mundo se sintió libre. En mi caso, por ejemplo, en los años treinta monté una especie de comunidad en un terreno de mi padre, que era un pequeño terrateniente, y allí, con mis compañeros, practiqué el naturismo. Fue un verdadero escándalo. Recuerdo los gritos asustados de las chicas cuando nos veían pasar por nuestro campo, pero esta forma de vida también despertaba su curiosidad. Más tarde, a veces íbamos juntos a nadar al río, algo que ahora hace todo el mundo, pero entonces era todo un reto. Con la revolución, todo cambió por completo en lo que respecta a las relaciones entre chicos y chicas, fue una convulsión total.
Matilde Escuder: También a nivel cultural, el cambio fue considerable para las mujeres: asistían a conferencias, leían, iban a clases nocturnas, salían de casa. En resumen, rompían tabúes ancestrales.
Desde el punto de vista cultural, por ejemplo, ¿había en las colectividades lugares reservados para reuniones y actividades culturales, salas comunes?
Félix Carrasquer: Sí, en todas las colectividades.
Matilde Escuder: En mi comunidad también había un comedor comunitario que funcionaba de forma voluntaria, es decir, había un turno en la cocina, de manera que las mujeres que no tenían ganas de cocinar podían ir al refectorio.
Félix Carrasquer – En Monzón, que tenía una población de 5. 000 ó 6. 000 habitantes, el sindicato disponía de un local propio, muy amplio, pero además había una gran biblioteca, una sala reservada a Mujeres Libres donde las compañeras daban clases de alfabetización y de educación sexual a las mujeres del pueblo. Nuestra escuela estaba instalada en buenos locales y disponía de un gran huerto, así como de un cine. En otras palabras, en función de su población, cada pueblo colectivizado disponía de todas las infraestructuras necesarias para sus actividades culturales.
En el reparto de las tareas cotidianas, ¿participaban los hombres, por ejemplo, en la cocina?
No. En realidad, los comedores colectivos tenían una vida relativamente corta en la mayoría de los pueblos aragoneses, a excepción de los pueblos muy grandes, donde se utilizaban para acoger a la gente de paso. En los demás, los aldeanos solían comer en casa: en función del salario familiar -por llamarlo de algún modo- obtenían los alimentos que necesitaban y se organizaban en familia.
¿Cómo se calculaba este salario familiar?
En algunos pueblos, el pan, el vino y el aceite eran gratuitos, y la comunidad pagaba tres pesetas a los miembros de la familia que trabajaban y dos a los que no. El cálculo se basaba en el número de miembros de la familia, partiendo de la base de que cuanto más numerosa era la familia, menos gastaba proporcionalmente en leña, por ejemplo. Había algunas diferencias de un pueblo a otro, pero básicamente el principio era el mismo. Cuando alguien, por una razón u otra, necesitaba viajar, ir a operarse a Cataluña, por ejemplo, entregaba cinco vales al comité del pueblo, que le pagaba cinco duros, es decir, cambiaba la moneda local por dinero nacional.
Matilde Escuder – Volviendo a la cuestión de la participación de los hombres en las tareas domésticas, hay que decir que las mujeres de la época no sentían realmente la necesidad. Cuando las mujeres salían al campo a preparar la comida, lo hacían de forma voluntaria, y como también participaban en la tarea común, no se sentían excluidas. Por lo que a mí respecta, se trata más bien de las exigencias actuales, a menudo expresadas de forma agresiva, y más acordes con la vida moderna en las grandes ciudades. No hay nada denigrante en las tareas domésticas en sí, lo humillante es lo que les ocurre a las mujeres cuando se las margina o aísla.
Félix Carrasquer – Hablando de la escuela de Monzón, se me olvidaba mencionar un hecho bastante curioso. Un mes después de su apertura, los propios chavales organizaron una reunión en Binéfar. Recuerdo que Gastón Leval estaba allí, se paseaba tomando notas. No se lo quería creer. Estos chicos eran todos hijos de agricultores locales, llevaban un mes en la escuela de Monzón y estaban hablando en una reunión ante 2. 000 o 3. 000 personas. Para mí, eso es una prueba de que una educación basada en la libertad y la confianza puede producir sorpresas extraordinarias.
¿Qué edad tenían esos chicos?
De trece a dieciocho, diecisiete en realidad, porque a los dieciocho se les podía movilizar.
¿Cuántos profesores había para cuidarlos?
Dos o tres veces vino alguien a ayudarme, pero no duró mucho. De hecho, ni siquiera estuve activo todo el tiempo. . .
¿De qué estás hablando?
Cuando los alumnos no me necesitaban, que solía ser el caso, resolvían las cosas entre ellos. Sólo acudían a mí cuando tenían un problema que resolver o una información que encontrar. La mayoría de las veces, de hecho, no podía dársela y cuando no sabía más que ellos, me aseguraba de decírselo, así que cogíamos el teléfono, preguntábamos y siempre acabábamos encontrando el documento que buscábamos en la biblioteca de Barcelona o de Lérida.
Matilde Escuder: Hay que decir que Félix ya había conocido una escuela autogestionada en Barcelona antes de la guerra. . .
Háblenos un poco de esa experiencia.
Félix Carrasquer – Fue una gran aventura… La escuela estaba en el barrio de las Corts de Barcelona y a ella asistían niños de entre cuatro y catorce años, chicos y chicas. Esta experiencia, si se quiere, fue aún más impresionante que la de Monzón porque se trataba de niños más pequeños, algunos de los cuales ya habían estado escolarizados y, por tanto, habían sido sometidos a métodos autoritarios de educación. En primer lugar, los niños tuvieron que tomar posesión de su escuela y comprender que les pertenecía. El principio era el mismo: los niños decidían lo que querían hacer. Nuestra referencia era el método Freinet, y disponíamos de un pequeño equipo de impresión. A los niños les interesaba mucho. La idea era enseñarles a trabajar juntos, a cooperar. Ellos elegían los temas sobre los que querían trabajar, aunque, por supuesto, a veces yo les daba pautas… Un día, por ejemplo, un niño cuyo padre era tejedor quiso trabajar sobre textiles. A partir del tema general del textil, se entrecruzaban varios temas: historia y geografía (la introducción del textil en el Paleolítico, el cultivo del algodón en Asia Menor y Egipto), técnicas (extracción de fibras, tejido, tinte, transporte), sociología (fábricas, propietarios, salarios, plusvalía). En otras palabras, para ocuparse del textil, tenían que pasar por la historia, la geografía, la agricultura, la industria, la química y la estadística, lo que significaba que cuando los chicos terminaban sus monografías sobre el textil, ya tenían un conocimiento profundo de la materia. No estudiaban para un examen, sino porque querían aprender, por curiosidad. Otros elegían el trigo, etc. Trabajaban así, desde los siete años, por iniciativa propia, en los temas que les interesaban. Es más, ellos mismos se encargaban de la administración de la cooperativa escolar. . .
¿Cuántos años tiene esta experiencia?
Antes de la guerra: 1935-1936… Cada semana, los padres pagaban 15 céntimos de peseta por niño y, con eso, los niños gestionaban su propio presupuesto y se encargaban de comprar sus útiles al por mayor. Alquilaban películas. Hacían sus propios cuadernos. La arcilla se la proporcionaba un amigo. Cada tres meses, la asamblea de la escuela elegía un nuevo comité de gestión. La asamblea también designaba las rondas de limpieza. Todos participaban, los niños mayores de siete años y los profesores. Les puedo decir que no es una cosa fácil de hacer, porque el maestro tiene que aceptar bajar de su pedestal, dejar de creerse un ser superior que sólo imparte conocimientos. Es muy difícil hacer comprender al maestro que sólo debe ser un niño grande y, sobre todo, que no debe intentar tomar la iniciativa, sino sólo apoyar las iniciativas de los niños. Y, sin embargo, es la base de todo: si el adulto toma la iniciativa, los niños se sienten inferiores y aceptan la autoridad. Le pondré un ejemplo: en el colegio Monzón nunca hubo una sola pelea entre alumnos ni un solo acto de discriminación entre niños y niñas. ¿Por qué?Porque el mensaje era claro: tengáis trece, quince o diecisiete años, todos sois responsables de que las cosas funcionen bien y todos tenéis la capacidad de hacer que la escuela funcione bien. Independientemente de su edad, los alumnos podían discutir o criticar al profesor de la misma manera que éste lo hacía. Eso es lo que crea una relación de confianza e igualdad.
Matilde Escuder: Me impresionó mucho esta escuela de Barcelona, que iba mucho más allá de lo que se hacía en las escuelas racionalistas apoyadas por la CNT. En aquel momento, me preguntaba por los métodos de enseñanza. Lo notable era que los obreros pagaban sus propias escuelas, pero lo hacían con la única idea de escapar al control de la Iglesia sobre la educación de sus hijos. En cuanto a los métodos de enseñanza, por otra parte, no eran muy innovadores, y cuando visitabas esas escuelas, no veías que los niños tomaran la iniciativa. Se limitaban a mostrarte los resultados de su trabajo, y eso era todo. Cuando Félix me pidió que visitara la suya, me quedé muy impresionado. Era como un hormiguero, en continuo movimiento. Había un movimiento incesante de niños, unos consultando libros, otros utilizando instrumentos, todos hablando entre sí. Se notaba una vida increíble, unas ganas tremendas de aprender.
¿Cuántos alumnos había?
Félix Carrasquer – Cien alumnos, en tres clases. . .
Matilde Escuder – Tres clases, pero funcionaban en simbiosis. Las clases no eran estancas, se ayudaban mutuamente, lo cual era muy estimulante. Clasificar a los niños por edades y dejarlos a su aire es absurdo. La escuela debe reproducir la vida. En una familia no existe esa compartimentación entre niños mayores y pequeños, sino una mezcla y, por tanto, una estimulación. Los pequeños imitan a los mayores y se identifican con ellos. Imitándoles, progresan, se superan. Pero la escuela divide las edades, las encierra.
Félix Carrasquer – Otra cosa: se dice que si no diriges a los niños, se vuelven vagos, pero no creo que sea cierto. Por ejemplo, cuando íbamos a cenar por la noche, la mayoría de los niños -sobre todo los mayores- se quedaban en la escuela y cuando volvíamos, hacia las ocho, porque dábamos clases nocturnas a adolescentes de la zona, más de la mitad de los alumnos seguían allí, unos imprimiendo, otros escribiendo, otros dibujando… Prácticamente había que echarlos para que dejaran paso a los demás.
Matilde Escuder – Lo que dice Félix me recuerda una reciente discusión que tuve con un conocido sobre el espíritu de competición. Me dijo que sin competición no puede haber estimulación entre los niños y, para intentar convencerme, me puso el ejemplo del deporte ¡Hablemos de deporte! Independientemente de que el deporte no debería practicarse como se practica, estoy segura de que si los jóvenes tuvieran cosas realmente interesantes que hacer, se olvidarían del deporte. El colegio Monzón es una prueba de ello: dos o tres veces se perdió el balón de fútbol y dos o tres veces los jóvenes lo repusieron, pero al cabo de un tiempo lo abandonaron. ¿Por qué? Porque preferían dedicarse a ocupaciones mucho más motivadoras que dar patadas a un balón.
¿Cómo surgió el proyecto de la escuela de Barcelona?
Félix Carrasquer: La idea surgió de mí. Llevaba mucho tiempo queriendo intentar algo así. En realidad es una vieja historia. Nadie quiere creerlo, pero es así: desde muy pequeño siempre me ha atraído la búsqueda de la armonía entre las personas. No puedo evitarlo, supongo que es mi forma de ser. Cuando llegué a Barcelona, con unos quince años, solía ir a librerías de segunda mano. Al principio me atraía mucho la sociología, luego descubrí a Marx, Bakunin, etc. Después fue la pedagogía: Decroly, Claparède, Ferrière, etc. Y establecí la conexión entre la primera y la segunda, es decir, me dije que, para tener alguna posibilidad de hacer una revolución y transformar el mundo, tenía que abordar la cuestión de la educación. Cuando volví a mi pueblo de Aragón, Albalate de Cinca, poco antes de la República, intenté hacer pedagogía. Los republicanos me recibieron con bastante frialdad: desconfiaban de mí. Hay que decir que todavía estábamos bajo la dictadura de Primo de Rivera y la gente tenía miedo. Al final, conseguí convencerles, y fue una gran experiencia. La clase estaba formada por una población muy diversa, desde niños de seis años hasta hombres y mujeres de sesenta que querían aprender a leer. Fue entonces cuando me di cuenta de que se trataba de despertar el interés de la gente. En un pueblo de 1. 800 habitantes, creamos una escuela nocturna, un grupo de teatro y un centro de experimentación agrícola. Organizábamos excursiones, conferencias y proyecciones de películas, y los domingos los pueblos de los alrededores participaban en nuestras actividades. Cuando la República llegó al poder, se preparó el terreno y, en tres meses, se formaron veinticuatro sindicatos de la CNT en el cantón, con 4. 000 afiliados. Todo el trabajo que hicimos dio sus frutos, y el propio pueblo se encargó de nuestra publicidad: vamos a la escuela, aprendemos a leer… ¿Y cuánto cuesta? Nada, es gratis, el maestro de escuela pone los libros y los cuadernos… Eso es todo. El movimiento creció hasta diciembre de 1933, hasta que participamos en el intento de insurrección. . .
Matilde Escuder: Intentaron hacer una revolución a lo Bakunin. . .
Félix Carrasquer – Así es… una catástrofe. Ahí se acabó todo. Entonces volví a Barcelona con la idea de montar una escuela de autogestión. En aquella época había leído algo en una revista francesa sobre el experimento educativo de Tolstoi. Nadie sabía nada de ese tipo de cosas. Así que me enteré de que Tolstoi había abierto una escuela en Iasnaia Poliana donde los niños estudiaban y trabajaban en libertad, lo que me interesó mucho y quise explorar ese camino. Como no disponía de los vastos territorios de Tolstoi en Iasnaia Poliana, lancé mi proyecto de una escuela autogestionada en el barrio.
¿Apoyado por quién?
Un grupo de jóvenes militantes de la CNT se movilizó inmediatamente en torno a mi proyecto de escuela, y había familias suficientes para enviar a un centenar de niños. Hay que decir que el ambiente de la época era muy favorable a este tipo de experimentación. . .
Matilde Escuder: -El fenómeno de los ateneos libertarios es típico de nuestro sindicalismo: en torno a la CNT, había una vida cultural permanente. Hoy en día, eso es lo que más falta y en lo que tenemos que trabajar.
Félix Carrasquer: «Los ateneos son muy importantes, porque este tipo de estructura atrae y concierne no sólo a los trabajadores, sino a todo el mundo: amas de casa, jóvenes, ancianos, etc. En los ateneos libertarios, de las actividades se encargaban principalmente los jóvenes. En Barcelona, había un ateneo en cada barrio y cada uno hacía lo que podía para elevar el nivel general. Hoy en día, los jóvenes están ciertamente mejor formados que en nuestra época, pero no tienen la voluntad que teníamos entonces, y por eso nos resulta tan difícil construir cosas. En los grupos, hay un ir y venir constante: muchos pasan, pero pocos se quedan. No todo es muy fructífero, pero, desde luego, hay que reconocer que cuarenta años de fascismo dejan huellas profundas.
¿Duró la escuela de Monzón hasta el final de la guerra?
Cuando nos retiramos de Aragón, la escuela continuó en Cataluña, y al final se llamó Escuela Sébastien-Faure. De hecho, fueron unos amigos franceses los que se ocuparon de nuestras provisiones porque, a diferencia de cuando estábamos en Monzón, ya no teníamos un huerto para cubrir nuestras necesidades.
¿Los estudiantes eran los mismos?
Algunos sí, otros -los mayores- no, porque tenían que ir al frente. En los últimos meses de la guerra, estábamos en un pueblo de 7. 000 u 8. 000 habitantes llamado San Vicenç dels Horts -que rebautizamos Horts del Llobregat para librarnos del santo-… Como los hombres del pueblo se habían ido todos al frente, fueron los alumnos de Sébastien-Faure quienes se encargaron de la administración del ayuntamiento, de la escuela del pueblo y de la comunidad. A las cuatro en punto, los niños mayores dejaban de hacer lo que estaban haciendo y se ocupaban de los asuntos del pueblo, todo gratuitamente, por supuesto, en un espíritu de solidaridad y responsabilidad. . .
Que sepas, ¿intentó el movimiento libertario español fomentar este tipo de experiencias educativas durante el periodo revolucionario?
El movimiento libertario hizo lo que pudo… Por ejemplo, la Escuela Unificada de Cataluña fue creada por el movimiento libertario y su presidente, Puig Elías, era un miembro influyente de la CNT. Dicho esto, el movimiento libertario hizo más por dinamizar la escuela que por intentar cambiarla. En el fondo, no estoy lejos de pensar que no tenía la menor idea de lo que debía ser una escuela autogestionada. Cada vez que planteaba esta cuestión, tenía la impresión de que no se me entendía. Incluso los que enseñaban en escuelas racionalistas, excelentes compañeros de hecho, no admitían que se pusiera en tela de juicio la relación de autoridad entre profesor y alumno. No había nada que hacer: por lo que a ellos respecta, los niños necesitaban la autoridad del profesor, tenía que ser él quien tomara la iniciativa. No había nada que hacer: por lo que a ellos respecta, los niños necesitaban la autoridad del maestro, y tenía que ser él quien tomara la iniciativa. Experimentar y convencer habría llevado su tiempo. Lo cierto es que los jóvenes de Barcelona tenían ganas de aprender, de saber, y habrían aprendido rápidamente. Aquí había tanta curiosidad, tanto dinamismo… Era extraordinario. Quien no conociera la Barcelona de entonces no puede entender lo que quiero decir. En las clases nocturnas que dábamos gratuitamente a los adolescentes del barrio de las Corts, nunca faltaba nadie. Cuando el ateneo organizaba excursiones al mar los domingos, siempre había cien o doscientas personas. La última salida del Ateneo tuvo lugar el 1 de mayo de 1936, cuando más de mil personas nos reunimos en Vallvidrera y pasamos un día entero hablando del comunismo libertario. Todo el mundo sabía entonces que estábamos a las puertas de una revolución, tanto si la provocábamos nosotros como si la provocaban los fascistas. Aquel día no hablamos de educación, hablamos de revolución, y cada uno tenía sus propias ideas sobre el comunismo libertario, que a veces llevaban a cosas más fantasiosas que realistas, pero cada uno tenía sus propias ideas sobre el tema y hablaba de ellas apasionadamente.
Nos hemos saltado un punto esencial en nuestra entrevista, a saber, el papel de los estalinistas en la destrucción de las colectividades aragonesas, ¿podríamos volver sobre ello? ¿Cómo viviste este dramático acontecimiento?
El hecho de que una región semiárida fuera capaz de hacer una revolución y construir una nueva sociedad, creando riqueza, sin autoridad, sin propiedad privada, sin burocracia, era un verdadero desafío para la propaganda comunista, por lo que el Kremlin hizo todo lo posible para que el ejemplo de las colectividades aragonesas desapareciera. En Cataluña había más colectividades que en Aragón -y en la Comunidad Valenciana también-, pero eran una minoría social. En Aragón había 300. 000 colectivistas sobre una población de 500. 000. El comunismo libertario nació allí de forma espontánea, sin ningún tipo de imposición. Eso es lo que había que destruir. Entonces, ¿qué hicieron? Primero desvirtuaron este experimento autogestionario, en la prensa, en todas partes, y luego encontraron algunos apoyos. No olvidemos que, por vergonzoso que sea, fue Indalecio Prieto, socialista, quien firmó el decreto que dio carta blanca a Lister para acabar con las colectividades aragonesas. Encargados de este sucio trabajo estaban no sólo la columna de Lister, sino también la columna Carlos Marx, también comunista, y la Columna Macià-Companys, de la Generalitat de Cataluña. ¿Cómo lo hicieron? Por sorpresa. Detuvieron a los miembros del Consejo de Aragón e invadieron los pueblos por la fuerza: 1. 000 o 2. 000 soldados para 500 o 1. 000 habitantes. Llegaron sin avisar, haciendo gala de su fuerza, detuvieron a los miembros del comité del pueblo y amenazaron con fusilarlos si no deponían las armas. Así ocurrió. En algunas colectividades, los almacenes fueron saqueados o destruidos, y la maquinaria y el ganado fueron devueltos a las familias o a las viudas de los fascistas. Fue una vergüenza total. Se ha dicho, e incluso escrito, que las colectividades nunca se recuperaron. No es cierto. Una vez pasada la apisonadora comunista, los colectivistas recuperaron el dominio. Hay que decir que en Monzón los estalinistas no se atrevieron a venir porque teníamos un grupo de hombres de la CNT, muy experimentados en la lucha y la huelga, que eran conocidos como el «batallón de la muerte». Tras los acontecimientos, casi todos los comités de pueblo fueron decapitados y los colectivistas acudieron en masa a Monzón para ver qué se podía hacer. Una de las primeras cosas que hicimos fue enviar una carta al gobierno de la República para advertirle de que, si no se dotaba a Aragón de los medios necesarios para reconstituir sus colectividades, no se podía contar con la región para continuar el esfuerzo bélico. La amenaza era clara: o se nos permitía vivir como quisiéramos, o dejaríamos de producir. Parece que la amenaza fue atendida, ya que el ministro de Agricultura, Vicente Uribe, comunista, decretó la legalización de las colectividades existentes. Así que las colectividades continuaron, aunque en algunos pueblos los colectivistas menos convencidos las abandonaran por miedo. Aunque el porcentaje de colectivistas disminuyó, las colectividades que continuaron eran aún más auténticas que las primeras, porque sus miembros creían realmente en ellas.
¿Por qué no hubo resistencia militar a la agresión de Stalin?
Algunas columnas confederales querían enfrentarse a los hombres de Lister y liquidarlos. Creo que habría sido una tarea fácil para la CNT, pero significaba que sus tropas tendrían que abandonar los frentes. El comité regional de la CNT y, más allá, los militantes que tenían cierta influencia se oponían a ello. Pensábamos que siempre había una salida, mientras que el hundimiento de los frentes habría podido tener graves consecuencias para la CNT, que habría sido acusada de sabotaje de la guerra. Al final, creo que la elección fue acertada: los frentes se mantuvieron estables, las colectividades se reconstituyeron y los camaradas encarcelados fueron liberados más o menos rápidamente. De hecho, en Aragón éramos lo bastante fuertes como para liquidar a los estalinistas en dos horas, tanto más cuanto que gozábamos de un amplio apoyo y simpatía, incluso entre nuestros adversarios. Recuerdo, por ejemplo, fugas organizadas por guardias de asalto que nos advertían de la necesidad de esconder nuestras armas. Otro ejemplo: mi hermano José, que más tarde murió en el frente, estaba entonces en Monzón y quiso ir a Albalate de Cinca, nuestro pueblo, para ver lo que pasaba allí. Cuando llegó, las mujeres estaban arengando a los ocupantes, llamándoles «fascistas» y «sinvergüenzas». Rodeado por las mujeres, exigió al comandante que devolviera los animales a la comunidad y liberara a los jóvenes que había detenido. El comandante intentó hacerse el listo, pero José pronto percibió que los soldados le mostraban simpatía. En otras palabras, mucha gente estaba sin duda dispuesta a colaborar con nosotros si hubiéramos pasado a la ofensiva, pero habríamos tenido que tomar una decisión que habría costado muchas vidas.
Matilde Escuder: Tenemos que comprender la responsabilidad histórica que implicó la decisión de retirar nuestras fuerzas del frente para defender a las colectividades. Fue una decisión muy difícil de tomar. Del mismo modo, nuestras columnas amenazaron con desertar del frente para liberar a sus camaradas encarcelados, pero no lo hicieron y, sin embargo, las cárceles estaban llenas de colectivistas. Sin embargo, aún hoy, en los debates en los que Félix y yo participamos, oímos con frecuencia a jóvenes comunistas repetir la vieja línea sobre la responsabilidad de los anarquistas en la pérdida de la guerra por haber optado por favorecer la revolución. Por mucho que les demuestres que ambas cosas deben ir de la mano, no importa, vuelven las mismas insinuaciones. . .
Félix Carrasquer– Cuando al final de la guerra y en condiciones mucho más difíciles, cuando se formó la junta de Casado, la misma 28 división, que estaba en Extremadura, se enfrentó a los comunistas y los derrotó. Razón de más, pues, para pensar que hubiera sido bastante fácil liquidarlos en Aragón, cuando la correlación de fuerzas estaba numéricamente a nuestro favor. De hecho, eliminar a los comunistas no fue un problema para la CNT. Pudo hacerlo en cualquier momento, pero tuvo consecuencias. Quizá debió hacerlo en algún momento, pero creo que, a los ojos de la historia, la CNT salió ganando por no haberlo hecho cuando tenía medios para ello.
Queda, sin embargo, la cuestión de si la actitud de la CNT en mayo de 1937, cuando el enfrentamiento entre la revolución y la contrarrevolución alcanzó su punto culminante, no estuvo más cargada de consecuencias de lo que, sin duda, esperaba: desde el momento en que la CNT perdió esa batalla, abrió la puerta a todas las derrotas que vendrían después, incluida la de Aragón. Así pues, podemos preguntarnos si el error no fue haber cedido en mayo de 1937?
De hecho, ahí empezó el proceso: en Barcelona, en mayo de 1937. En ese momento, sí, era posible darles una lección, pero así son las cosas. . .
Matilde Escuder: No sé… Habríamos perdido la guerra de todos modos, así que al menos tenemos las manos limpias en lo que respecta a la historia. . .
Félix Carrasquer – En aquel momento no habíamos perdido nada, si los ministros de la CNT no hubieran exigido el alto el fuego, las fuerzas anarquistas habrían tenido todos los medios para acabar con todos los estalinistas de la región… Teníamos la fuerza, la fuerza compacta, unida. En Barcelona, no, la gente estaba en la calle, dispuesta a luchar, pero al final… no se aprovechó la oportunidad.
Lo curioso es que, en la inmensa mayoría de las entrevistas con libertarios que realizamos hoy en día, los testigos llegan muy a menudo a la misma conclusión: no deberíamos haber seguido las órdenes de nuestros dirigentes… Por supuesto, es fácil reescribir la historia después de tantos años, pero las estadísticas no dejan de ser interesantes. El hecho es que resulta difícil entender por qué los militantes libertarios siguieron hasta tal punto las órdenes de sus dirigentes. . .
Es un hecho que las bases acabaron aceptando las consignas de sus líderes. . .
Matilde Escuder – Disciplina, sin duda, pero también la sensación de que la dirección podía tener razones que las bases desconocían. . .
Félix Carrasquer – Sin duda, pero la provocación fue tan escandalosa que los estalinistas deberían haber recibido la lección que se merecían.
Arnaud DOLIDIER. ¡TODO EL PODER A LA ASAMBLEA! Una historia del movimiento obrero español durante la transición (1970-1979). Éditions Syllepse, 2021, 296 p. , folleto fotográfico.
Anunciada durante mucho tiempo como un modelo en el orden imaginario del espectáculo global, la «transición» española comenzó en noviembre de 1975 con la muerte de Franco y se prolongó hasta el triunfo socialista en las elecciones legislativas de 1982, marcando el paso supuestamente pacífico de la dictadura a la democracia en España, que aparentemente había abrazado las virtudes del mercado único. En realidad, fue el resultado de un pacto de silencio entre la facción liberal-europeísta del bloque franquista y la antigua oposición socialista-comunista, convertida a la institución monárquica y a la ley del mercado. Borrón y cuenta nueva, como dice el refrán en la lengua de Cervantes, se trata borrar todo y empezar de nuevo, en el contexto de una nueva razón y de los beneficios que multiplicará la pertenencia a Europa.
Para Arnaud Dolidier, lo importante es sacar la historia de esta transición democrática de su oportunidad explicativa que, por una combinación de complicidades e intereses compartidos, borró de la memoria la importancia de la resistencia obrera a la reconfiguración que supuso este pacto de transición. Leyendo su libro y los numerosos ejemplos que pone, comprendemos, por ejemplo, que las huelgas necesariamente salvajes, masivas y a menudo estructuradas en torno a asambleas, fueron legión entre 1970 y 1975, inventaron formas de lucha imaginativas y se inscribieron en una dinámica de reapropiación de una cultura obrera de confrontación.
A finales de los años 60, el periodo que los historiadores han denominado «tardofranquismo», la conflictividad obrera, en particular en los sectores del metal y la construcción, alcanzaba ya un nivel elevado, y la represión sistemática e indiscriminada a la que se enfrentaba iba a radicalizarla. A partir de la huelga de Harry Walker (1970-71), una fábrica de accesorios para automóviles de Barcelona, asistimos a los primeros síntomas de una nueva forma de dar vida a la lucha de clases a través de asambleas de trabajadores preocupados por que nadie les prive de su soberanía decisoria. Algunos han visto en esta práctica el resurgir de una tradición anarcosindicalista muy antigua. Arnaud Dolidier, por el contrario, ve un fuerte avance en la autonomía unitaria de clase. Quizá, de hecho, no haya contradicción entre estas dos hipótesis.
Esta «insubordinación obrera», surgida en el crepúsculo de un franquismo moribundo, fue tan poderosa en los primeros días de la transición que la normalización democrática no transcurrió sin sobresaltos. Construido cronológicamente, el libro de Arnaud Dolidier ofrece una visión completa y detallada de la espiral de la resistencia obrera al «tardofranquismo» y a la normalización-domesticación democrática, apoyada por el capital y planificada por el bloque burgués modernizador en el que dominaba la «izquierda».
El año 1977 marcó sin duda un importante punto de inflexión en este proceso, con la legalización de los sindicatos históricos, entre ellos la Unión General de Trabajadores (UGT), correa de transmisión del Partido Socialista, y Comisiones Obreras (CC. OO. ), vinculadas orgánicamente al Partido Comunista, desempeñaron un papel decisivo en el esclarecimiento de los conflictos, por una parte, domesticando a los sectores de la clase obrera que controlaban mayoritariamente y, por otra, desacreditando y luego criminalizando a los demás, en particular a la renacida CNT.
Reconstruida con la vana esperanza de un retorno a la historia, intentó de forma desordenada federar el polo del radicalismo social que su trayectoria histórica le permitía realmente ocupar. Ello sin tener en cuenta los impasses de una época en la que, habiéndose desintegrado la dictadura por sí misma, no era seguro que la perspectiva fuera en sí revolucionaria y, menos aún, que la fracción sin duda más combativa del movimiento obrero fuera abiertamente asamblearia, Era aún menos seguro que la fracción más combativa del movimiento obrero – abiertamente asamblearia, pero poco apegada a la forma sindical – acabara uniéndose a ella abandonando los vínculos que muchos de sus militantes clandestinos habían forjado, en una perspectiva contradictoria de autonomía obrera, con las Comisiones Obreras, creadas oficialmente en 1967, pero aún no totalmente subordinadas al Partido Comunista.
Resulta sorprendente que Arnaud Dolidier no aporte ningún análisis sobre este punto, que sigue siendo central para comprender por qué la CNT reconstruida no consiguió hacer una casa común para el asamblearismo obrero, a pesar de que el libro es rico y está bien informado, y de que hay muy pocas referencias a esta oportunidad perdida, hasta el punto de que tenemos derecho a preguntarnos si el autor pensó siquiera que merecía la pena plantearse la cuestión. Si bien reconoce que la CNT optó «por la subordinación de los sindicatos a las asambleas obreras» y que esta elección estratégica fue acompañada de «un compromiso importante de los militantes cenettistas con las luchas, llegando a veces a poner en segundo plano la consolidación de sus estructuras sindicales internas», Insiste en una especie de hiato insalvable que habría hecho posible, por una parte, un assembléisme concebido «como herramienta de organización» (por la CNT) y, por otra, un assembléisme, el correcto en su opinión, que habría constituido «la base de alternativas sociales y políticas» fundadoras de una práctica consecuente de la autonomía obrera. Desde este punto de vista, el autor se atiene a una opción ideológica que, en nuestra opinión, le impide comprender lo que explica que la perspectiva estrictamente asamblearia acabara, bajo la influencia de sus ardientes partidarios, militantes de la autonomía, en una dinámica ciertamente combativa pero que alcanzó rápidamente sus límites. – que intentó una audaz síntesis entre el viejo legado anarcosindicalista y su reactualización como estrategia de clase autónoma para los tiempos actuales, contribuyeron a restar importancia a esta perspectiva y, como efecto colateral, a asegurar que la CNT se convirtiera en un contradictorio «entre-soi» donde, en ausencia de apertura y con la represión estatal haciendo el resto, se consumió en una espiral interminable de invectivas, purgas y arrepentimientos.
Sin embargo, la larga huelga de Roca-Radiadores en 1976-1977, segunda empresa de Cataluña, asamblearia de principio a fin, había prefigurado en cierto modo lo que podría haber sido la nueva aportación, a nivel estratégico global, de una convergencia real entre los trabajadores que luchaban en sus propias bases, las minorías activas de una cultura consejista que influía en ellos localmente, y una CNT capaz de apoyarlos poniendo a su disposición, sin contrapartida alguna, su logística y su innegable saber hacer en materia de popularización y ampliación de las luchas.
El agotamiento del modelo asambleario y la implosión de una CNT tan rápidamente deconstruida como reconstruida señalan el fin de una esperanza.
Dicho de otro modo, el punto de vista elegido por Arnaud Dolidier probablemente se apoya demasiado en la cuestionable idea de que el asamblearismo sería el rasgo principal de la autonomía obrera, su principal marcador, en definitiva. Sin embargo, en el caso español de la década en cuestión, la forma innegablemente asamblearia que adoptaron las luchas obreras más ofensivas entre 1970 y 1975 se trataba más bien de una forma eficaz de adquirir legitimidad interna en un paisaje social todavía configurado por la ausencia total de libertad sindical y su bloqueo por el único «sindicato» existente -franquista, vertical y de afiliación obligatoria [1]. Llevando lo más lejos posible – «Todo el poder a las asambleas»- el supuesto espíritu de las «comisiones obreras» surgidas en su seno, los trabajadores más militantes se inscribían ciertamente en una perspectiva de autonomía de clase, pero coyuntural. El concepto de autonomía obrera englobaba dos imperativos: un principio o modo de acción y un objetivo de emancipación basado en la idea de que no sólo los medios de acción del movimiento obrero debían ser determinados por él mismo, sino que éste debía tener la capacidad política de jugar su propio partido en todas las circunstancias. Así, escribía Roland Lew, «la autonomía obrera es la forma más elevada de la lucha de clases, su verdad misma: el lugar social donde esta lucha ya no es sólo un instrumento de protección de los oprimidos, o un medio de hacer progresar el capitalismo, sino el rechazo en los hechos de la sociedad de clases»[2] «Fue en ciertos periodos de la historia donde, bajo un impulso oscuro y antes de ser olvidados, surgieron auténticos contrainstantes de ofensiva social. Si nos atenemos a esta definición, tenemos todas las razones para dudar de que el asamblearismo obrero español de los años 70 sea suficiente, a pesar de los maravillosos recuerdos que guardan algunos militantes e historiadores, para hacer de la autonomía de clase la sombra de un periodo que terminó indiscutiblemente en la derrota total de los sectores más combativos de la clase obrera, sean cuales sean sus tendencias.
Si leemos el libro de Arnaud Dolidier sin ideas preconcebidas, nos daremos cuenta de lo difícil que es que los conflictos locales se generalicen por sí solos, es decir, sin el apoyo de una organización -llamémosla sindicato o coordinadora- que, por su presencia y sus contactos, sea capaz de abrir la perspectiva de ampliar el alcance de la lucha. De hecho, pocos de los conflictos de la época iban realmente más allá del marco local o regional en el que se libraban.
Este desaprovechamiento del potencial de generalización del descontento social por la impotencia es quizás, en última instancia, la prueba de que, contrariamente a las ilusiones que nos sacudieron en el momento del retorno de la esperanza, la clase obrera en la que tanto habíamos creído ya no era capaz, después de cuarenta años de franquismo, de reproducir la historia como nos hubiera gustado que se reprodujera.
Freddy GOMEZ
Notas
[1]De enero de 1940 a diciembre de 1977, el régimen franquista, inspirado en la Carta del Trabajo de Mussolini, confió la tarea de dar un marco social a la clase obrera a un «sindicato» único, la Organización Sindical Española (OSE), que agrupaba a obreros y patronos. Desde principios de los años 60, la OSE fue penetrada por los comunistas, mediante la creación de «comisiones obreras», y por los cristianos de la Unión Sindical Obrera (USO).
[2] Roland Lew, «Résistance et altérité prolétariennes : remarques sur l’autopraxis ouvrière», en: «Communisme chinois, socialisme réel et auto-émancipation», L’Homme et la société, nº 172, L’Harmattan, septiembre de 2009.
Este texto apareció en el número 4 – diciembre de 2002 – de la revista Un autre futur. Fue reimpreso en el «cahier numéro 1 d’À contretemps» – enero de 2003, un único cahier con el título:De la pédagogie à la révolution. Un parcours: Félix Carrasquer-en introducción a una entrevista con Félix Carrasquer y Matilde Escuder. Este texto se reprodujo en el primer volumen de la colección «À contretemps»: D’une Espagne rouge et noire: entretiens avec Diego Abad de Santillán, Félix Carrasquer, Juan García Oliver, José Peirats, 2009, Saint-Georges d’Oléron, Les Éditions libertaires, 2009, pp. 73-78
Cualquier ocasión es buena para ahondar en la memoria y sacar a la luz algunas buenas figuras anarquistas, y el anuncio hoy de una próxima edición del libro Les Collectivités d’Aragon, 1936-1939 -publicado originalmente en España en 1986- no tiene desperdicio. Es lo que motiva esta semblanza de su autor, Félix Carrasquer (1905-1993), un anarquista consecuente, persuasivo, original y sutil, que mostró una auténtica pasión por la pedagogía libertaria y practicó el anarquismo como mayéutica de emancipación [1].
Como todo necesita un comienzo, recordaremos éste. A los seis años, el joven Félix abandonó la escuela de Albalate de Cinca, su pueblo aragonés, para no volver jamás: no había soportado los métodos corporalistas de una maestra sumisa que pretendía obligarle a aprender el alfabeto aunque ya sabía leer. Su familia intentó hacerle cambiar de opinión, pero el chico era testarudo: prefería pastorear cabras que lidiar con las neurosis de una funcionaria temperamental. La experiencia le enseñó muchas cosas: en primer lugar, que la formación no era para él y, en segundo lugar, que la educación era un asunto serio. Se formó a sí mismo rebuscando en la biblioteca de su padre y contemplando la naturaleza. De niño, le encantaba leer el Quijote y hablar con los árboles: un buen comienzo, hay que reconocerlo, para un futuro revolucionario.
A los catorce años, el pueblo se le quedó pequeño, y fue la ciudad la que le atrajo, Barcelona en particular. Sus padres se resistieron una vez más a la terquedad del chico, pero sin mucha convicción. Sabían que nada serviría. Para ellos, Barcelona era Babilonia; para Félix, era otro lugar, una llamada. No le importa. Quiere ser ayudante de panadero, no porque le guste, sino porque le conviene: trabajar de noche, piensa, le dejará los días libres. Es una idea inteligente, pero inútil. No tardará en darse cuenta, porque el chico aprende rápido. En primer lugar a través de los libros, que compraba a bajo precio a Tomás Herreros, librero anarquista en lo alto de las Ramblas, y en segundo lugar por su asociación con una serie de anarcosindicalistas locales. Todos juntos descubrieron la explotación y la cuestión social: «Inmediatamente -escribió- me sentí atraído por los anarquistas; me parecían más humanos y más claros en lo que decían». «Salvador Seguí, el Noi del Sucre, secretario de la CNT catalana, cayó víctima de sus balas en marzo de 1923, poco antes de que Miguel Primo de Rivera, padre del futuro fundador de la Falange, se hiciera con el poder por pronunciamiento.
Los primeros años de militancia de Félix Carrasquer fueron los de todos los hombres de su generación, para quienes la CNT era algo más que una organización de defensa: era la pieza central de un auténtico proyecto de emancipación social. La CNT tenía además la extraña característica de salir fortalecida de los golpes duros. Proscrita bajo la dictadura, renació con más fuerza que nunca bajo la República de 1931, y en torno a ella gravitó, aparte de la FAI, creada clandestinamente en una playa de Valencia en 1927, una impresionante galaxia libertaria formada por numerosas y variadas asociaciones preocupadas tanto por la alfabetización como por la cultura, la moral sexual como por la propaganda vegetariana, una activa contrasociedad donde el deseo de revolución se conjugaba en todos los sentidos. Por supuesto, Félix se encontraba como pez en el agua en este medio, pero su interés principal era la educación como introducción a la libertad. Ha estudiado la experiencia de Tolstoi en Iasnaïa Poliana y la de la Escuela Racionalista de Francisco Ferrer, y ha leído con entusiasmo a Montessori, Decroly, Dewey, Freinet, Kerchensteiner y Kilpatrick. La idea que sustenta su planteamiento es clara: ningún deseo de liberación, ningún incentivo participativo regulará por sí mismo la relación dominante-dominado en la escuela. Carrasquer cree que el que una educación sea o no libertaria depende precisamente de la respuesta que demos a esta pregunta.
La primera experiencia educativa de Félix Carrasquer fue en Albalate, donde sin duda había nacido su vocación unos veinte años antes, cuando fundó una escuela nocturna y una biblioteca vinculadas al Centro Republicano del pueblo. Sus alumnos eran tanto niños como adultos, a los que enseñó a leer siguiendo el método de Decroly, una aventura que duró poco, pero que resultó fundamental para su iniciador. En los primeros días de la República, todo parecía dispuesto a cambiar en Albalate, que se convirtió en uno de los bastiones del anarcosindicalismo en Aragón, pero la reacción no se hizo esperar tras la victoria del partido de derechas en las elecciones de noviembre de 1933. Para oponerse a ello, la CNT intentó una insurrección, que acabó en un estrepitoso fracaso que pagaron muy caro sus militantes. Para escapar a la represión, Félix Carrasquer tuvo que abandonar Albalate, y la lección que extrajo de este intento frustrado de instaurar el comunismo libertario fue definitiva: por muy anarquista que sea su órgano de gobierno, ninguna revolución puede decretarse desde arriba. En su opinión, la «gimnasia revolucionaria» propugnada por ciertos sectores de la FAI era irresponsable y «fanfarrona», y no iba a ceder en la cuestión: de ahí vendría la esperanza, de un planteamiento sin duda menos estimulante, pero mucho más fértil.
Refugiado en Lérida, los tiempos fueron duros para Félix Carrasquer: en 1934, la miopía galopante que padecía desde niño se transformó en ceguera total, pero su inquebrantable voluntad de construir le sacaría de la desesperación: en 1935 fundó, con sus hermanos José y Francisco, la Escuela Elisée-Reclus en el popular barrio de las Corts de Barcelona. Durante un año, un centenar de niños de ambos sexos con edades comprendidas entre los cuatro y los trece años participaron en un proyecto educativo radicalmente libertario basado principalmente en la pedagogía Freinet y en un sistema de autogestión [2]. La guerra civil interrumpió esta nueva aventura, pero también marcó el inicio de otra etapa en la carrera de Félix Carrasquer, sin duda la más fructífera, cuando, en medio del hundimiento de un viejo mundo, todo un pueblo se identificó con el viejo sueño de la emancipación.
Allí, en la tierra de Aragón, su patria, se permitía ahora la esperanza. Esta vez, el comunismo libertario no fue decretado por nadie. Nació del vacío, espontáneamente. Derribado el fascismo, no quedaba autoridad, tampoco tutela. Todo dependía de cada uno, y el entusiasmo desbordaba. Las colectividades eran ante todo eso: una reapropiación de la tierra, es decir, de la vida. Félix era perfectamente consciente de este movimiento, porque era de esta tierra, y también porque pertenecía a la generación de activistas libertarios que lo había hecho posible. Sabía que había que construir un mundo, y que habría muchos escollos. Su principal preocupación era contribuir a ello a su manera, y en el campo que había elegido. La Escuela de Activistas de Monzón, apoyada por la Federación de Comunidades Aragonesas, sería su obra, y sería única en su género[3].
La escuela de Monzón no es única por su temática, ya que no es la única que ha formado a campesinos en técnicas agrícolas y tareas administrativas y contables, pero sí por su planteamiento decididamente autogestionario y su proyecto educativo. Juzguemos nosotros. Su organización interna se basa en la democracia directa (la asamblea general es soberana), la rotación de mandatos, el reparto equitativo de las tareas domésticas, la no separación del trabajo manual e intelectual y la autonomía financiera. Seis meses después de su creación, una primera oleada de estudiantes se incorporó a las comunidades de Albalate, Albelda, Binéfar, Tamarite y Monzón. Seis meses fue también el tiempo que tardó la contrarrevolución en sumar puntos. En mayo de 1937, Barcelona sufrió el primer asalto, preludio de una ofensiva general, y en el verano de 1937 llegó a Aragón. El estalinista Líster y sus tropas no se anduvieron con chiquitas: se destruyeron comunidades, algunas de las cuales se reconstituirían, pero en un contexto completamente distinto. La Escuela de Activistas permaneció en Monzón hasta el otoño, antes de retirarse a Albelda, ser expulsada en febrero de 1938 por las tropas de asalto, reformarse en Caspe y ser expulsada de nuevo en abril por el avance de los fascistas. Había llegado la hora de la retirada, y pronto de la pesadilla.
De 1939 a 1944, la vida de Félix Carrasquer se entrelaza con la de sus hermanos de la «retirada»: para él, son los campos de Argelès y Vernet-d’Ariège, los peores de todos, de los que escapa en 1943. En 1944, regresa clandestinamente a España y se incorpora al comité regional de la CNT catalana. Detenido, es liberado un año más tarde. En 1947, fue detenido de nuevo y condenado por actividades subversivas a veinticinco años de cárcel. Doce años más tarde, fue liberado y se exilió en Francia. De regreso a Barcelona en 1971, tras la muerte de Franco, participó en la reconstrucción de la CNT, más obstinado que nunca en defender las virtudes del diálogo libertario y la libre experimentación, sin ser siempre escuchado.
Por último, me gustaría compartir un recuerdo personal. Conocí a este socrático del anarquismo en el invierno de 1977. Me recibió en su casa del Tibidabo. La conversación versó sobre la permanencia del anarquismo. Tenía mi grabadora conectada y la transcribo. Cuando los oprimidos se mueven, se encuentran con el anarquismo por el camino, y a veces lo adoptan porque da sentido a su revuelta sin imponer nuevos dogmas. Su permanencia sólo se explica por el carácter provisional, experimental y social de sus propuestas. En 1936, los libertarios en Aragón eran 10. 000 o poco más. Por sí solos, no podían instaurar el comunismo libertario. Fue el encuentro, el entrelazamiento, entre sus propuestas y las aspiraciones de todo un pueblo lo que lo hizo posible. El atractivo perdurable del anarquismo reside en el hecho de que se puede destruir una organización, pero no una idea, una idea simple en definitiva: si quieres ser libre, sé libre, pero sobre todo, aprende a ser libre… «.
La afirmación trotskista más común para justificar la represión de la revuelta de Kronstadt fue planteada por primera vez por Trotsky. Consiste en argumentar que los marineros de 1921 eran diferentes a los de 1917. Trotsky inició esta línea de justificación hacia el final de la propia revuelta cuando afirmó el 16 de marzo que la Flota del Báltico había sido «inevitablemente decrecida en cuanto a personal» y por lo tanto «gran parte de los marineros revolucionarios» de 1917 habían sido «transferidos» a otro lugar. Habían sido «sustituidos en gran medida por elementos accidentales» y esto había «facilitado» el trabajo de los «organizadores contrarrevolucionarios» que habían «seleccionado» Kronstadt. En 1937 y 1938, repitió esta afirmación [Lenin y Trotsky, Kronstadt, pp. 68-9, p. 79, p. 81 y p. 87].
Sus seguidores han repetido sus afirmaciones desde entonces. Wright sugirió que «no era posible que el personal de la fortaleza hubiera permanecido estático a lo largo de los años entre 1917 y 1921» y dudó de que los marineros revolucionarios de 1917 pudieran haberse quedado en la fortaleza mientras sus camaradas luchaban contra los blancos. [«The Truth About Kronstadt», Op. Cit. , pp. 122-3] John Rees, continuando esta línea de razonamiento, argumentó que «la composición de la guarnición había cambiado… parece probable que los campesinos hubieran aumentado su peso en Kronstadt, como sugería Trotsky»[Rees, Op. Cit. , p. 61]. En resumen, los marineros revolucionarios de 1917 fueron sustituidos por reclutas campesinos en 1921.
En primer lugar, debemos señalar que esta defensa es completamente irrelevante. Si, como afirmaban los bolcheviques, la revuelta era un complot blanco o había conducido a una contrarrevolución blanca, entonces que los marineros de 1921 hubieran estado allí en 1917 no viene al caso. Incluso si se demostrara categóricamente que la mayoría de los marineros habían sido veteranos revolucionarios, los bolcheviques habrían aplastado la rebelión y sus partidarios seguirían justificando este acto. En el mejor de los casos, esta defensa equivale a la suposición no declarada de que los marineros revolucionarios de 1917 habrían sido completamente indiferentes o habrían apoyado la represión bolchevique de las huelgas de Petrogrado en 1921. Esto, por decir lo menos, parece improbable, pero sugiere que para los leninistas la expresión más alta de la conciencia de clase es idéntica a la más baja una vez que están en el poder.
En segundo lugar, tenemos que determinar cuáles son los hechos en cuanto a la composición social y la rotación del personal en Kronstadt. Gracias a la investigación de los académicos, esto se puede hacer y la evidencia es clara – la mayor parte de los marineros en 1921 eran veteranos de 1917. Dada esta conclusión, puede que no sorprenda descubrir que estas fuentes han sido mal utilizadas por los trotskistas y nosotros, después de presentar las pruebas, discutiremos esto para indicar hasta qué punto abusarán de la verdad.
El académico Evan Mawdsley concluye que «parece razonable cuestionar la interpretación anterior» de que se había producido un «marcado cambio en la composición de los hombres de la flota… particularmente… en la base naval de Kronstadt» De los «datos estadísticos parece desprenderse que la situación en el DOT [Destacamento Activo] era» que «la mayoría de los hombres eran veteranos de 1917… y la información disponible indica que muchas de las tres cuartas partes de los marineros del DOT -los amotinados de Kronstadt- habían servido en la flota al menos desde la Guerra Mundial». Los datos sugieren que «para el DOT en su conjunto, el 1 de enero de 1921, el 23, 5% podría haber sido reclutado antes de la Segunda Guerra Mundial». En cuanto a los dos acorazados cuyos marineros protagonizaron la revuelta de 1921, el Petropavlovsk y el Sevastopol, muestra que «en el momento de la revuelta» de los 2. 028 marineros, el 20, 2% habían sido reclutados en la marina. En resumen, la «mayoría de los hombres parecen haber sido veteranos de 1917». [«The Baltic Fleet and the Kronstadt Mutiny»., pp. 506-521, Soviet Studies, vol. 24, nº. 4, pp. 508-9]
Así:
«Aunque el número de marineros de la Flota del Báltico en su conjunto aumentó el 1 de diciembre de 1920 a 24. 914 -todavía 1. 079 por debajo del establecimiento- la composición básica de la DOT no cambió mucho. El punto importante es que los 10. 000 nuevos reclutas eran aprendices, no reemplazos… y estos hombres estaban en depósitos de entrenamiento en Petrogrado, no en Kronstadt; además, a 1 de diciembre sólo habían llegado 1. 313 de un total previsto de 10. 384.
También parece improbable que los nuevos voluntarios pudieran haber aparecido en gran número a finales de febrero de 1921; los que lo hicieron probablemente estaban en Petrogrado y no a bordo de los barcos de la DOT … [y así] la removilización, las dificultades para encontrar sustitutos adecuados … [significaban] que hasta tres cuartas partes de los marineros de la DOT — los amotinados de Kronstadt — habían servido en la flota al menos desde la Guerra Mundial».
«En el momento del levantamiento, la desmovilización de las clases más antiguas apenas había comenzado… La composición de la DOT no había cambiado fundamentalmente, y los jóvenes campesinos anarquistas no predominaban en ella. Los datos disponibles sugieren que la principal dificultad no era… que los marineros experimentados estuvieran siendo desmovilizados, sino que no estaban siendo desmovilizados con la suficiente rapidez. «[Op. Cit. , pp. 509-10].
Otro académico, Israel Getzler, en su excelente relato de Kronstadt durante la revolución, también investigó esta cuestión y presentó conclusiones idénticas. Demostró que de los que servían en la flota del Báltico el 1 de enero de 1921, al menos el 75, 5% habían sido reclutados antes de 1918. Más del 80% procedían de zonas de la Gran Rusia, el 10% de Ucrania y el 9% de Finlandia, Estonia, Letonia y Polonia. Sostiene que el «veterano marinero rojo politizado todavía predominaba en Kronstadt a finales de 1920» y presenta más «datos estadísticos duros» como el que acabamos de citar, investigando también las tripulaciones de los dos principales acorazados, el Petropavlovsk y el Sevastopol, mostrando como Mawdsley que de los 2. 028 marineros de los que se conocen los años de alistamiento, sólo el 6, 8% fueron reclutados en los años 1918-21 (incluyendo tres que fueron reclutados en 1921) y eran los únicos que no habían estado allí durante la revolución de 1917. 8% fueron reclutados en los años 1918-21 (incluidos tres que fueron reclutados en 1921) y eran los únicos que no habían estado allí durante la revolución de 1917 [Kronstadt 1917-1921, pp. 207-8].
El historiador Fedotoff-White también señaló que «muchos» de los rebeldes «habían tenido amplia experiencia en el trabajo organizativo y político desde 1917, y algunos habían estado asociados durante mucho tiempo con los anarquistas y los socialistas revolucionarios de izquierdas». El crucero Rossiia se unió a la decisión de reelegir el Soviet de Kronstadt y su «tripulación estaba formada en su mayoría por viejos marineros»[The Growth of the Red Army, p. 155 y p. 138]. Además, la mayoría del comité revolucionario eran veteranos del Soviet de Kronstadt y de la revolución de Octubre[Ida Mett, Op. Cit. , p. 42]Aunque obviamente no es una miniatura de la Flota del Báltico de 1917, la información disponible indica que por antigüedad los marineros de Kronstadt en 1921 llevaban allí desde 1917 -incluidos los marineros que tripulaban los acorazados que eran «los polvorines del levantamiento». Además, «dada su madurez y experiencia, por no hablar de su aguda desilusión como antiguos participantes en la revolución, era natural que estos curtidos casacas azules fueran empujados a la vanguardia del levantamiento» [Avrich, Krondtadt 1921, p. 93 y p. 91].
Así que Getzler estaba en lo cierto al concluir que era «ciertamente el caso» que los «activistas del levantamiento de 1921 habían sido participantes de las revoluciones de 1917» para los «1. 900 marineros veteranos del Petropavlovsk y el Sevastopol que lo encabezaron». Lo mismo ocurría con la mayoría del Comité Revolucionario y de los intelectuales… Asimismo, al menos tres cuartas partes de los 10. 000 a 12. 000 marineros -el pilar del levantamiento- eran veteranos que habían servido en la marina durante la guerra y la revolución»[Op. Cit. p. 226]
Como señala Paul Avrich en una reseña del libro de Getzler:
«Getzler llama la atención sobre la continuidad de las instituciones, la ideología y el personal entre 1921 y 1917, echando por tierra la acusación de Trotsky y otros líderes bolcheviques de que la mayoría de los marineros rojos veteranos habían sido sustituidos, en el curso de la Guerra Civil, por reclutas campesinos políticamente retrasados de Ucrania y las fronteras occidentales, diluyendo así el carácter revolucionario de la flota del Báltico. Demuestra, por el contrario, que no se había producido ningún cambio significativo en la composición política y social de la flota, que al menos tres cuartas partes de los marineros en servicio activo en 1921 habían sido reclutados antes de 1918 y procedían predominantemente de zonas de la Gran Rusia»[Soviet Studies, Vol. 36, No. 1, pp. 139-40].
Un informe de Vasilii Sevei, Plenipotenciario de la Sección Especial de la Vecheka, fechado el 7 de marzo de 1921, afirmaba que una «gran mayoría» de los marineros de la Flota del Báltico «eran y siguen siendo revolucionarios profesionales y bien podrían constituir la base de una posible tercera revolución», y señalaba que la «enfermedad que padecen ha sido descuidada durante demasiado tiempo». «Lo significativo de este perfil sociopolítico de la «gran mayoría» de los marineros es que no fue escrito en respuesta a la revuelta de Kronstadt, sino que fue formulado mucho antes. Como su autor dice en el informe, «expuse estos puntos de vista hace más de un mes en mi memorándum al camarada Krestinskii» (entonces secretario del Partido Comunista). Y el destinatario de este informe del 7 de marzo de 1921… León Trotsky [citado por Israel Getzler, «The Communist Leaders’ Role in the Kronstadt Tragedy of 1921 in the Light of Recently Published Archival Documents», Op. Cit, pp. 32-3]
También hay que señalar que las obras estalinistas sobre la rebelión de Kronstadt intentaron demostrar que los marineros rojos de 1917 habían sido sustituidos en 1921. Como señala un historiador «Los argumentos estadísticos utilizados por estos autores no son convincentes y muestran que la proporción real de campesinos que servían en la Armada del Báltico en 1921 era en aquel momento bastante menor que la proporción de campesinos en el Ejército Rojo en el mismo año» [George Katkov, Op. Cit. , p. 21]. Esto sitúa en su contexto la afirmación de Trotsky de que los «obreros que marcharon sobre el hielo contra la fortaleza representaban la revolución proletaria» mientras que los «marineros sublevados representaban el Termidor campesino»[Lenin y Trotsky, Kronstadt, p. 82]Tal vez, para los trotskistas, esto explique el hecho de que los «soldados ordinarios del Ejército Rojo… fueran combatientes reacios y poco fiables contra el Kronstadt Rojo, aunque conducidos a punta de pistola al hielo y a la batalla»… [Getzler, Kronstadt 1917-1921, p. 243].
Ni que decir tiene que esta información estadística no estaba disponible cuando los libertarios escribieron sus relatos sobre el levantamiento. Todo lo que tenían eran los hechos del propio levantamiento y las demandas de los rebeldes. Basándose en ellos, no es de extrañar que anarquistas como Alexander Berkman subrayaran la continuidad entre los Kronstadt rojos de 1917 y los rebeldes de 1921. En primer lugar, los rebeldes de 1921 actuaron en solidaridad con los trabajadores en huelga de Petrogrado. En palabras de Emma Goldman, fue «tras el informe de su Comité sobre el estado real de las cosas entre los trabajadores de Petrogrado cuando los marineros de Kronstadt hicieron en 1921 lo que habían hecho en 1917. El papel de los marineros en 1917 fue aclamado como el orgullo rojo y la gloria de la Revolución; su idéntico papel en 1921 fue denunciado al mundo entero como traición contrarrevolucionaria» por los bolcheviques. En segundo lugar, sus reivindicaciones coincidían plenamente con las aspiraciones y la política de 1917 y mostraban claramente una conciencia y un análisis socialistas. En tercer lugar, Emma Goldman habló con algunos de los heridos en el ataque a Kronstadt y relata cómo uno de ellos «se había dado cuenta de que había sido engañado por el grito de ‘contrarrevolución’. No había generales zaristas en Kronstadt, ni guardias blancos; sólo encontró a sus propios camaradas, marineros y soldados que habían luchado heroicamente por la Revolución» [My Disillusionment in Russia pp. 199-200]De forma similar, Ante Ciliga citó el testimonio sobre Kronstadt de un compañero preso político en la Rusia soviética: «‘Es un mito que, desde el punto de vista social, el Kronstadt de 1921 tenía una población totalmente distinta a la de 1917’, me dijo en prisión [un] hombre de Petrogrado, Dv. En 1921 era miembro de las juventudes comunistas, y fue encarcelado en 1932 como ‘decista’ (miembro del grupo de ‘centralistas democráticos’ de Sapronov)»[«The Kronstadt Revolt», Op. Cit. , pp. 335-6]
De ahí Goldman:
«Ahora bien, no pretendo discutir lo que eran los marineros de Kronstadt en 1918 o 1919. Yo no llegué a Rusia hasta enero de 1920. Desde entonces y hasta que Kronstadt fue «liquidado», los marineros de la flota del Báltico fueron presentados como el glorioso ejemplo de valor y coraje inquebrantable. Una y otra vez me dijeron no sólo los anarquistas, los mencheviques y los socialrevolucionarios, sino también muchos comunistas, que los marineros eran la columna vertebral de la Revolución. El 1 de mayo de 1920, durante la celebración y otras festividades organizadas para la primera misión laborista británica, los marineros de Kronstadt presentaron un gran contingente, y fueron señalados como uno de los grandes héroes que habían salvado a la Revolución de Kerensky y a Petrogrado de Yudenich.
«¿Es posible que los miembros dirigentes del partido, salvo León Trotsky, no fueran conscientes de la corrupción y la desmoralización de Kronstadt, afirmadas por él? Es más, dudo que el propio Trotsky mantuviera esta opinión sobre los marineros de Kronstadt hasta marzo de 1921. Su historia debe ser, por tanto, una ocurrencia tardía, ¿o es una racionalización para justificar la insensata ‘liquidación’ de Kronstadt?»[«Trotsky Protests Too Much», Op. Cit. , pp. 257-8].
En resumen, la continuidad entre los marineros de 1917 y 1921 podía verse en sus acciones (levantándose en solidaridad con los obreros de Petrogrado) y en su política (expresada en sus reivindicaciones y en su periódico). La investigación posterior no ha hecho más que confirmar lo que es obvio a partir del análisis de tales hechos, a saber, que los rebeldes de 1921 actuaban en el espíritu de sus camaradas de 1917 y esto implica una continuidad significativa en el personal (lo que tal vez explique la poca disposición de los leninistas a mencionar que la revuelta era solidaria con los huelguistas o con las reivindicaciones de los rebeldes). Las pruebas empíricas disponibles apoyan el análisis político de la revuelta realizado por revolucionarios como Berkman, Voline, Goldman y Ciliga.
Así pues, la investigación académica refuta las afirmaciones de los trotskistas ya que Trotsky sugirió que Kronstadt había «sido completamente vaciada de elementos proletarios» ya que «todos los marineros» pertenecientes a las tripulaciones de los barcos «se habían convertido en comisarios, comandantes, presidentes de los soviets locales» Más tarde, dándose cuenta de la estupidez de esta afirmación, la cambió por la de que Kronstadt había sido «vaciada de todas las fuerzas revolucionarias» en «el invierno de 1919″. » También reconoció que quedaba «un cierto número de obreros y técnicos cualificados» para «ocuparse de la maquinaria», pero éstos eran «políticamente poco fiables», como lo demostraba el hecho de que no habían sido seleccionados para luchar en la guerra civil. Como prueba, menciona que había telegrafiado una «petición a finales de 1919, o en 1920, para ‘enviar un grupo de marineros de Kronstadt a tal o cual punto'» y le habían respondido «No queda nadie para enviar»[Lenin y Trotsky, Kronstadt, p. 87, p. 90 y p. 81]. Obviamente, el comandante comunista de Kronstadt había dejado su fortaleza y sus barcos totalmente desarmados. Trotsky carece lamentablemente de sentido común y las pruebas no apoyan sus afirmaciones.
Por otra parte, ¿no se aplica esta afirmación también a los miembros del Partido Comunista en Kronstadt? ¿Está Trotsky realmente argumentando que los bolcheviques en Kronstadt después del invierno de 1919 no eran revolucionarios? Dado que la mayor parte de ellos se habían unido al partido durante o después de este tiempo, obviamente debemos concluir que los reclutadores dejaban unirse a cualquiera. Además, había habido una «rigurosa purga local» del partido llevada a cabo en el otoño de 1920 por el comandante de la Flota del Báltico [Getzler, Kronstadt 1917-1921, p. 211 y p. 205]¿También debemos concluir que esta purga no tenía la política revolucionaria como factor a la hora de determinar si un miembro del partido debía ser expulsado o no?
Trotsky afirma demasiado. Hay dos posibilidades. La primera es que el Partido Comunista de Kronstadt no fuera revolucionario y estuviera formado por individuos políticamente atrasados, arribistas, etc. Si ése fue el caso en Kronstadt, entonces también debió serlo en otras partes de Rusia y esto desacredita cualquier intento de argumentar que la dictadura del partido bolchevique fuera revolucionaria. La segunda es que sí tuviera elementos revolucionarios. Si es así, entonces el hecho de que cientos de estos miembros abandonaran el partido durante la revuelta y sólo una minoría se opusiera a ella hace que la afirmación de que la rebelión fue «contrarrevolucionaria» sea difícil (de hecho, imposible) de mantener. De los cerca de 2. 000 miembros del Partido Comunista en Kronstadt, unos 500 dimitieron oficialmente junto con cerca de 300 miembros candidatos. Trotsky estimó más tarde que el 30% del partido en Kronstadt tomó parte activa en la revuelta mientras que el 30% permaneció neutral[Avrich, Kronstadt 1921, tp. 183-4]. Esto demuestra que las afirmaciones de Trotsky de que Kronstadt estaba desprovisto de elementos revolucionarios eran falsas.
J. G. Wright, como ya se ha señalado, pensaba que era «imposible» creer que los marineros de 1917 pudieran dejar a sus camaradas para luchar contra los blancos mientras ellos permanecían en Kronstadt. [«The Truth About Kronstadt», Op. Cit. , pp. 122-3] Este podría haber sido un argumento válido si las fuerzas armadas soviéticas estuvieran dirigidas democráticamente. Sin embargo, como indicamos en la sección 2, estaban organizadas de una manera típicamente burguesa. Trotsky había abolido los consejos democráticos de soldados y marineros y la elección de oficiales en favor de oficiales nombrados y estructuras militares jerárquicas y descendentes. Esto significaba que los marineros se habrían quedado en Kronstadt si se les hubiera ordenado – y probablemente fusilados si no hubieran seguido esas órdenes. El hecho de que tuvieran que defender Petrogrado, combinado con el nivel de conocimientos técnicos y experiencia necesarios para manejar los acorazados y las defensas de Kronstadt, habría significado que muchos de los marineros de 1917 habrían sido insustituibles y, por tanto, habrían tenido que permanecer en Kronstadt. Esto es lo que, de hecho, ocurrió:
«Una de las razones de la notable supervivencia en Kronstadt de estos marineros veteranos, aunque en un número muy reducido, fue precisamente la dificultad de formar, en condiciones de guerra, una nueva generación competente en las sofisticadas habilidades técnicas que requerían los acorazados ultramodernos rusos y, de hecho, la flota en general» [Op. Cit. , p. 208].
También debemos tener en cuenta aquí que «a finales de 1919 miles de marineros veteranos, que habían servido en muchos frentes de la guerra civil y en la red administrativa del estado soviético en expansión, habían regresado a la Flota del Báltico y a Kronstadt, la mayoría por la vía de la removilización»[Getzler, Op. Cit. , pp. 197-8]. Por lo tanto, la idea de que los marineros a los que se les había ordenado marcharse no regresaron no es válida.
Obviamente, Trotsky pensó que este argumento del cambio en la composición social de los marineros tendría más validez que las afirmaciones de que los guardias blancos lo organizaron y continuó con este tema:
«Los mejores y más abnegados marineros fueron completamente retirados de Kronstadt y desempeñaron un papel importante en los frentes y en los soviets locales de todo el país. Lo que quedaba era la masa gris con grandes pretensiones (‘Somos de Kronstadt’), pero sin educación política y sin preparación para el sacrificio revolucionario. El país se moría de hambre. Los ciudadanos de Kronstadt exigían privilegios. El levantamiento fue dictado por el deseo de obtener raciones de comida privilegiadas»[Lenin y Trotsky, Op. Cit. , p. 79].
Este fue el primer comentario de Trotsky sobre el levantamiento en 16 años y, como señala Ida Mett, «tal demanda nunca fue planteada por los hombres de Kronstadt», por lo que Trotsky «comenzó sus acusaciones públicas con una mentira» [Op. Cit. , p. 191]. Repitió la afirmación de nuevo, seis meses más tarde [Lenin y Trotsky, Op. Cit. , p. 92]. Desgraciadamente para él, ocurrió lo contrario: el punto 9 de las reivindicaciones de Kronstadt pedía explícitamente el fin de los privilegios mediante la «igualación de las raciones para todos los trabajadores», lo que se llevó a cabo durante el levantamiento.
Como nota al margen, Trotsky declaró más tarde que «[c]uando las condiciones se volvieron muy críticas en el Petrogrado hambriento, el Buró Político discutió más de una vez la posibilidad de asegurar un ‘préstamo interno’ de Kronstadt, donde aún quedaba una cantidad de viejas provisiones. Pero los delegados de los obreros de Petrogrado respondieron: ‘No obtendréis nada de ellos por bondad. Especulan con tela, carbón y pan. Actualmente en Kronstadt ha levantado la cabeza todo tipo de gentuza'»[Lenin y Trotsky, Op. cit. Cit. , pp. 87-8]. Como señaló Ida Mett, «debemos añadir que antes de la insurrección estos ‘almacenes’ estaban en manos de funcionarios comunistas y que sólo de ellos dependía el consentimiento para el ‘préstamo’ propuesto. El marinero de base, que participó en la insurrección, no tenía a su alcance ningún medio por el que pudiera haberse opuesto al préstamo, aunque hubiera querido»[Op. Cit. , p. 193]Si las palabras de Trotsky eran ciertas, entonces eran una aplastante acusación contra el régimen bolchevique y no contra los rebeldes de Kronstadt.
En cuanto a la afirmación de Trotsky de la falta de educación política y la falta de voluntad para el sacrificio, la resolución de 15 puntos votada por los marineros expone esto como una tontería y el hecho de que los marineros lucharan contra el Ejército Rojo hasta el final indica que estaban dispuestos a morir por sus ideales. Del mismo modo, su argumento de que «en 1917-18, los marineros de Kronstadt se situaban considerablemente por encima del nivel medio del Ejército Rojo» pero que en 1921 «se situaban… en un nivel considerablemente más bajo, en general, que el nivel medio del Ejército Rojo» pero, como indicamos en la sección 9, el programa político de la revuelta era fundamentalmente el mismo que las ideas dominantes dentro de Kronstadt durante 1917 [Op. Cit. , p. 87]Además, debemos señalar que los rebeldes de Kronstadt se opusieron a la introducción del trabajo asalariado, una idea socialista básica y planteada en 1917 por los anarquistas y otros, mientras que esto faltaba en las políticas de la NEP de los bolcheviques. Esto muestra una clara continuidad entre 1921 y 1917 y, además, la reunión de masas que acordó la resolución lo hizo por unanimidad, lo que significa que viejos y nuevos marineros estaban de acuerdo con ella. Hasta aquí las afirmaciones de Trotsky.
Esto indica bien la naturaleza de la ética bolchevique: «Mientras que los revolucionarios», argumentó Ciliga con respecto a los bolcheviques, «siendo tales sólo de palabra, cumplieron de hecho la tarea de la reacción y la contrarrevolución, se vieron obligados, inevitablemente, a recurrir a la mentira, a la calumnia y a la falsificación»[«The Kronstadt Revolt», Op. Cit. , p. 335]. Defender estos actos también pasa factura a quienes siguen esta tradición, como veremos.
Ni que decir tiene que pruebas como las aportadas por Avrich y Getzler rara vez son mencionadas por los partidarios del bolchevismo. Sin embargo, en lugar de ignorar estas obras, los trotskistas las utilizan a su manera, para sus propios fines –de hecho, tanto Kronstadt 1921 de Paul Avrich como Kronstadt 1917-1921 de Getzler han sido utilizadas para apoyar conclusiones probolchevistas cuando, en realidad, hacen todo lo contrario. El mal uso de estas referencias es bastante increíble y muestra bien la mentalidad del trotskismo.
Pierre Frank, por ejemplo, sostiene que el trabajo de Avrich tiene «conclusiones» que son «similares a las de Trotsky» y «confirma los cambios en la composición de la guarnición de Kronstadt que tuvieron lugar durante la guerra civil, aunque con algunas reservas»[Lenin y Trotsky, Op. Cit. , p. 25]. Un rápido vistazo a estas reservas muestra lo falso que es Frank. Merece la pena citar a Avrich extensamente para demostrarlo:
«No cabe duda de que durante los años de la Guerra Civil se había producido un gran movimiento de personal en la Flota del Báltico, y que muchos de los veteranos habían sido reemplazados por reclutas de distritos rurales que traían consigo el profundo descontento del campesinado ruso. Sin embargo, esto no significa necesariamente que las pautas de comportamiento de la flota hayan experimentado un cambio fundamental, sino que, al contrario, junto a los marineros técnicos, procedentes en su mayoría de la clase obrera, siempre ha habido un importante y revoltoso elemento campesino entre los marineros. De hecho, en 1905 y 1917 fueron precisamente estos jóvenes del campo los que habían dado a Kronstadt su reputación de semillero de extremismo revolucionario. Y durante toda la Guerra Civil los kronstadtianos habían seguido siendo un grupo independiente y obstinado, difícil de controlar y nada constante en su apoyo al gobierno. De los que se quedaron, muchos añoraban las libertades que habían conquistado en 1917, antes de que el nuevo régimen empezara a establecer su dictadura de partido único en todo el país.
«En realidad, no había mucho que distinguiera a los veteranos de los recién reclutados. Ambos grupos eran en gran parte de origen campesino… No es de extrañar que, cuando la rebelión estalló finalmente, fueran los marineros de más edad, veteranos de muchos años de servicio (que en algunos casos databan de antes de la Primera Guerra Mundial) los que tomaran la delantera… Dada su madurez y experiencia, por no hablar de su profunda desilusión como antiguos participantes en la revolución, era natural que estos veteranos marineros se vieran empujados a la vanguardia del levantamiento… La proximidad de Petrogrado, además, con su intensa vida intelectual y política, había contribuido a agudizar su conciencia política, y un buen número de ellos había participado en actividades revolucionarias durante 1917 y después. . .
En el otoño de 1920, recordaba Emma Goldman, los marineros seguían siendo presentados por los propios comunistas como un brillante ejemplo de valor y coraje inquebrantable; el 7 de noviembre, tercer aniversario de la toma del poder por los bolcheviques, estaban en primera fila de las celebraciones… «. Nadie habló entonces de «degeneración de clase» en Kronstadt. La alegación de que los muzhiks políticamente retrasados habían diluido el carácter revolucionario de la flota, al parecer, era en gran medida un recurso para explicar los movimientos disidentes entre los marineros, y se había utilizado como tal ya en octubre de 1918, tras el motín frustrado en la estación naval de Petrogrado, cuando la composición social de la flota aún no podía haber sufrido ninguna transformación radical»[Kronstadt 1921, pp. 89-92].
Como puede verse, las «pocas reservas» de Avrich son tales que dejan claro que no comparte las «conclusiones» de Trotsky en cuanto a la composición de clase de Kronstadt y, de hecho, señaló el sesgo ideológico de la misma.
Además, Avrich señala revueltas anteriores que los bolcheviques también habían explicado en términos de una dilución de los marineros revolucionarios de la Flota del Báltico por los campesinos. En abril de 1918, «las tripulaciones de varios barcos del Báltico aprobaron una resolución enérgica» que «llegó a llamar a un levantamiento general para desalojar a los bolcheviques e instalar un nuevo régimen que se adhiriera más fielmente a los principios de la revolución. » En octubre de ese año, «una reunión de masas en la base naval de Petrogrado adoptó una resolución» en la que los marineros se manifestaban «contra el monopolio bolchevique del poder político. Condenando la supresión de los anarquistas y los socialistas de la oposición, pidieron elecciones libres a los soviets» y «denunciaron la incautación obligatoria de las ganancias». Sus reivindicaciones, como señala Avrich, «anticipaban sorprendentemente el programa de Kronstadt de 1921, hasta los eslóganes de ‘soviets libres’ y ‘Fuera la comisarocracia'», y subraya que «un vistazo al comportamiento de la Flota del Báltico de 1905 a 1921 revela muchos elementos de continuidad» [Op. Cit. , pp. 63-4]. Las citas selectivas de Frank deberían bastar para desestimar sus argumentos.
Sin embargo, un ejemplo aún peor de la traición trotskista a la verdad lo proporciona John Rees, del SWP británico. Las pruebas que Rees reúne para la afirmación de que la «composición» de los marineros de Kronstadt «había cambiado» entre 1917 y 1921 son una indicación útil del método leninista general cuando se trata de la revolución rusa. Rees argumenta lo siguiente:
«En septiembre y octubre de 1920, el escritor y conferenciante del partido bolchevique Ieronymus Yasinksky fue a Kronstadt para dar una conferencia a 400 reclutas navales, ‘recién salidos del arado’. Y se sorprendió al descubrir que muchos de ellos, «incluidos algunos miembros del partido, eran analfabetos políticos, mundos alejados de los veteranos marineros de Kronstadt, altamente politizados, que le habían impresionado profundamente». Yasinsky temía que aquellos «curtidos en el fuego revolucionario» fueran sustituidos por «jóvenes marineros inexpertos y recién movilizados». «[Op. Cit… , p. 61]
Esta cita hace referencia a la obra de Israel Getzler Kronstadt 1917-1921. El relato de Rees es una versión fiel de la primera mitad del informe de Yasinskys. Sin embargo, Getzler continúa exactamente como se reproduce a continuación:
Yasinsky estaba preocupado por el futuro cuando, «tarde o temprano, los marineros veteranos de Kronstadt, que estaban curtidos en el fuego revolucionario y habían adquirido una clara visión revolucionaria del mundo, fueran reemplazados por jóvenes marineros inexpertos y recién movilizados». Aún así, se consolaba con la esperanza de que los marineros de Kronstadt les infundirían gradualmente su ‘noble espíritu de autodedicación revolucionaria’ al que tanto debía la Rusia soviética. En cuanto al presente, se sentía tranquilo porque ‘en Kronstadt todavía predomina el marinero rojo'»[Getzler, Kronstadt 1917-1921, p. 207].
La «edición» a mano de Rees de esta cita la transforma de una que mostraba que tres meses antes del levantamiento Kronstadt había conservado su espíritu revolucionario a una que implica que la guarnición había sido efectivamente reemplazada.
Rees también intenta generar «más pruebas del cambio en la composición de clase» examinando el «trasfondo social de los bolcheviques en la base»… ¿En qué se basan las «más pruebas» de Rees? Simplemente en que «en septiembre de 1920, seis meses antes de la revuelta, los bolcheviques tenían 4. 435 miembros en Kronstadt, de los cuales un 50 por ciento eran campesinos, un 40 por ciento obreros y un 10 por ciento intelectuales… Así pues, el porcentaje de campesinos en el partido era considerablemente más alto que a escala nacional… «. Si asumimos que el partido bolchevique era más obrero en su composición que la base en su conjunto, entonces parece probable que los campesinos hubieran aumentado su peso en la Kronstadt, como Trotsky sugirió»[nuestro énfasis, Op. Cit. , p. 61]. Así que sobre la base de una suposición, puede ser «probable» que Trotsky tuviera razón: una «evidencia» impresionante, de hecho.
Las cifras que utiliza Rees están extraídas de The Growth of the Red Army de D. Fedotoff-White. Significativamente, Rees no menciona que los comunistas de Kronstadt acababan de pasar por un «nuevo registro» en el que cerca de una cuarta parte de los 4. 435 miembros de agosto de 1920 renunciaron voluntariamente. En marzo de 1921, el partido tenía la mitad de miembros que en el agosto anterior y durante la rebelión 497 miembros (de nuevo, alrededor de una cuarta parte del total de miembros) renunciaron voluntariamente, 211 fueron excluidos tras la derrota de la rebelión y 137 no se presentaron a la reinscripción [Fedotoff-White, Op. Cit. , p. 140]. Parece extraño que la dirección del partido no hubiera aprovechado la oportunidad de purgar al partido de Kronstadt de la «excesiva» influencia campesina en agosto de 1920 cuando tuvo la oportunidad.
El argumento de Rees plantea otras cuestiones. Utiliza las cifras de afiliados al Partido Comunista para intentar demostrar que la composición de clase de Kronstadt había cambiado, favoreciendo al campesinado en detrimento de los obreros, lo cual es ilógico: Kronstadt era principalmente una base militar, por lo que su «composición de clase» estaría sesgada en consecuencia. Dado que la maquinaria militar bolchevique estaba formada mayoritariamente por campesinos, ¿podemos sorprendernos de que el Partido Comunista de Kronstadt tuviera un porcentaje de campesinos superior a la media nacional? Resulta significativo que Rees no pondere el hecho de que el porcentaje de obreros en el Partido Comunista de Kronstadt estuviera en torno a la media nacional (de hecho, Fedotoff-White señala que «se compara favorablemente en ese aspecto con algunos de los grandes centros industriales» [Op. Cit. , p. 142]).
Además, dado que Rees reconoce que en diciembre de 1920 sólo habían llegado 1. 313 nuevos reclutas a la Flota del Báltico, su ponderación de la composición de la organización comunista en Kronstadt huele más a desesperación que a análisis serio. Al argumentar que «no sabemos cuántos nuevos reclutas más llegaron en los tres meses anteriores al estallido de Kronstadt», Rees no se da cuenta de que esto demuestra la irrelevancia de su análisis estadístico [Op. Cit… , p. 61]. Después de todo, ¿a cuántos de estos «nuevos reclutas» se les permitió unirse al Partido Comunista en primer lugar? Dado que la membresía bolchevique se había reducido a la mitad entre agosto de 1920 y marzo de 1921, su análisis es simplemente inútil, una cortina de humo para desviar la atención de la debilidad de su propio caso. Además, como prueba del cambio en la composición de clase, estas cifras no son muy útiles, porque no comparan la composición de los bolcheviques de Kronstadt en 1917 con los de 1921. Dado que la base de Kronstadt siempre tuvo un alto porcentaje de campesinos en sus filas, se deduce que en 1917 el porcentaje de bolcheviques de origen campesino también podría haber sido más alto de lo normal. Si este fuera el caso, entonces el argumento de Rees se cae. En pocas palabras, no está comparando las cifras apropiadas.
Habría sido muy fácil para Rees informar a sus lectores de los hechos reales relativos a la composición cambiante de la guarnición de Kronstadt. Podría haber citado el trabajo de Getzler sobre este tema. Como se ha señalado anteriormente, Getzler demuestra que la tripulación de los acorazados Petropavlovsk y Sevastopol, que formaron el núcleo del levantamiento, fueron reclutados en la armada antes de 1917, sólo el 6, 9% fueron reclutados entre 1918 y 1918. Estas cifras están en la misma página que las citas anteriores que usa Rees, pero él las ignora. O, de nuevo, podría haber informado del resumen de Samuel Farber de las pruebas de Getzler (y de otros). Rees observa con bastante torpeza que Farber «no se fija en las cifras de la composición de los bolcheviques» [Op. Cit. . p. 62],¿Por qué habría de hacerlo cuando tiene las cifras apropiadas para los marineros? He aquí el relato de Farber de los hechos:
Esta interpretación [de la composición de clase de Trotsky] no ha superado la prueba histórica de la creciente y relativamente reciente erudición sobre la Revolución Rusa… De hecho, en 1921, una proporción menor de marineros de Kronstadt eran de origen social campesino que en el caso de las tropas del Ejército Rojo que apoyaban al gobierno… «… Ahora sabemos que, dadas las dificultades en tiempos de guerra para entrenar a nuevas personas en las habilidades técnicas requeridas en los acorazados ultramodernos de Rusia, muy pocos reemplazos habían sido enviados a Kronstadt para ocupar el lugar de los marineros muertos y heridos. Así, al final de la Guerra Civil a finales de 1920, no menos del 93, 9 por ciento de los miembros de las tripulaciones del Petropavlovsk y el Sevastopol… habían sido reclutados en la marina antes y durante las revoluciones de 1917. De hecho, el 59 por ciento de estas tripulaciones se unieron a la marina en los años 1914-16, mientras que sólo el 6, 8 por ciento habían sido reclutados en los años 1918-21. . De los aproximadamente 10. 000 reclutas que se suponía que debían ser entrenados para reponer la guarnición de Kronstadt, sólo unos pocos más de 1. 000 habían llegado a finales de 1920, y esos no habían sido destinados a Kronstadt, sino a Petrogrado, donde se suponía que debían ser entrenados»[Before Stalinism, pp. 192-3].
Sí, las suposiciones y las conclusiones probables extraídas de las suposiciones son más importantes que las pruebas estadísticas sólidas.
Después de afirmar «si, en aras del argumento, aceptamos la interpretación de Sam Farber de las pruebas» (pruebas de las que Rees se niega a informar al lector), Rees intenta salvar su caso. Afirma que el «argumento de Farber sólo tiene validez si tomamos las estadísticas de forma aislada. Pero en realidad este cambio [!]en la composición actuó sobre una flota cuyos lazos con el campesinado se habían reforzado recientemente de otras formas. En particular, a los marineros de Kronstadt se les había concedido recientemente permiso por primera vez desde la guerra civil. Muchos regresaron a sus pueblos y se encontraron cara a cara con la condición del campo y las pruebas del campesinado enfrentado a destacamentos de alimentos»[Op. Cit , p. 62]. Sin embargo, tal argumento no tiene nada que ver con el caso original de Rees. No olvidemos que él argumentaba que la composición de clase de la guarnición había cambiado, no que su composición política hubiera cambiado. Enfrentado a pruebas abrumadoras en contra de su caso, no sólo no informa de ello a sus lectores, sino que cambia su argumento original. Muy impresionante.
No olvidemos que la revuelta se produjo en respuesta a la oleada de huelgas en Petrogrado, no a una revuelta campesina. Además, las reivindicaciones de la revuelta reflejaban predominantemente demandas obreras, no campesinas (como se señaló en la sección 4, el propio Rees reconoció que las reivindicaciones de Kronstadt no fueron reproducidas por ninguna insurrección campesina). Los aspectos políticos de estas ideas reflejaban las tradiciones políticas de Kronstadt, que no eran, en su mayoría, bolcheviques. Los marineros apoyaron el poder soviético en 1917, no el poder del partido, y volvieron a plantear esa demanda en 1921. En otras palabras, la composición política de la guarnición era la misma que en 1917 (véase la sección 9).
El hecho de que la composición de clase de los marineros fuera similar en 1917 y en 1921 y que el grueso de los marineros en el corazón de la revuelta fueran veteranos de 1917, significa que los trotskistas sólo pueden recurrir a su definición ideológica de clase. Esta perspectiva implica definir una posición política «proletaria» específica (es decir, la política del bolchevismo) y argumentar que cualquiera que no suscriba esa posición es «pequeñoburgués», independientemente de su posición real en la sociedad (es decir, su posición de clase). Como sugiere Ida Mett,
«cuando Trotsky afirma que todos los que apoyaban al gobierno eran genuinamente proletarios y progresistas, mientras que todos los demás representaban la contrarrevolución campesina, tenemos derecho a pedirle que nos presente un análisis serio de los hechos en apoyo de su afirmación» [Op. Cit. , p. 195]
Teniendo en cuenta los aspectos políticos de las reivindicaciones de Kronstadt, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que, aunque la rebelión hubiera sido obra de reclutas recientes, es obvio que se vieron influidos por los marineros veteranos que se quedaron. Ellos, al igual que los campesinos-obreros de 1905 y 1917, habrían podido plantear sus propias reivindicaciones e ideas políticas y, al mismo tiempo, escuchar a aquellos de entre ellos con más experiencia política. No es sorprendente que esto fuera lo que ocurrió.
Rees, ignorando cuidadosamente los datos concretos proporcionados por Gelzter y repetidos por Farber, comenta que aunque no conocíamos la composición de los marineros, sí «conocíamos la composición de algunas de las otras unidades con base en Kronstadt, como los 2. 5000 ucranianos del 160º Regimiento de Fusileros, reclutados en zonas particularmente amistosas con la guerrilla de Makhno y con menos de un 2 por ciento de bolcheviques en sus filas»[Op. Cit. . p. 61]. En otras palabras, conocemos el origen de otra unidad en Kronstadt, no la «composición» de clase de «algunas de las otras unidades» de allí. En primer lugar, Rees obtuvo su información sobre el 160º Regimiento de Fusiles del trabajo de Fedotoff-White, pero no considera importante señalar que éste también indicó que los comunistas representaban menos del 2 por ciento de los trabajadores del metal en Petrogrado y sólo el 4 por ciento de los 2. 200 empleados en las fábricas de metal de Moscú [Fedotoff-White, Op. Cit. p. 132], En segundo lugar, como señala Fedotoff-White, aunque «los soldados también estaban descontentos y no querían a los comunistas ni a los comisarios», eran «incapaces de formular sus quejas con claridad y de delinear las cuestiones en juego… No lo tenían en la cabeza». Todo lo que se hizo en Kronstadt fue obra de los casacas azules [los marineros], que eran la columna vertebral del movimiento». La diferencia sólo puede explicarse en términos de lo que Rees se esfuerza en negar, a saber, la existencia y la influencia de los marineros que llevaban allí desde 1917. Como especula Fedotoff-White, «el elemento más joven entre los marineros» «caería fácilmente bajo el hechizo de los… hombres mayores con los que servían a bordo de los barcos» y del «gran número de antiguos marineros, empleados en las empresas industriales de Kronstadt. «Señala que «un buen número» de los rebeldes «había tenido amplia experiencia en trabajo organizativo y político desde 1917; algunos tenían asociaciones de larga data con los anarquistas y los socialistas revolucionarios de izquierda», por lo que «la supervivencia del modelo libertario de 1917… hizo posible que los casacas azules no sólo formularan, sino que llevaran a cabo un plan de acción, sin duda bajo cierta influencia de los anarquistas y de aquellos que habían abandonado el partido en gran número durante la reinscripción de septiembre de 1920» [Op. Cit, pp. 154-5]
Rees, huelga decirlo, ignora todo esto y cómo demuestra la continuidad política y de personal de la rebelión de Kronstadt. En última instancia, sin embargo, la suposición de que los marineros no podían plantear reivindicaciones políticas revolucionarias si eran «reclutas en bruto» sólo tiene sentido si suscribimos el dictamen de Lenin de que la clase obrera, por sus propios esfuerzos, sólo puede alcanzar una conciencia sindical (es decir, que el pueblo trabajador no puede liberarse a sí mismo). El grueso de los marineros a principios de 1921 llevaba allí desde 1917, pero incluso si éste no fuera el caso y suponemos que la mayoría de los marineros de Kronstadt eran reclutas recientes, ¿invalida esto la rebelión?Por supuesto que no. Después de todo, los marineros rojos de 1917 fueron en su día reclutas novatos. Se habían politizado con el tiempo mediante el debate, la discusión y la lucha. Lo mismo habían hecho los obreros de Petrogrado y de otros lugares. ¿Habrían denunciado los leninistas a los huelguistas de 1905 o 1917 si se descubriera que la mayoría de ellos eran campesinos recién llegados a la ciudad?Por supuesto que no. Lo hacen con respecto a Kronstadt sólo porque los rebeldes en cuestión se enfrentan a Lenin y Trotsky.
Irónicamente, los bolcheviques no hacían más que repetir viejos argumentos mencheviques esgrimidos en su día contra ellos. Entre 1910 y 1914, la mano de obra industrial en Rusia creció de 1. 793. 000 trabajadores a 2. 400. 000. Al mismo tiempo, la influencia de los bolcheviques crecía a costa de los mencheviques, lo que éstos consideraban «consecuencia de los cambios que se estaban produciendo en el carácter de la Rusia urbana» con la incorporación de los campesinos a la mano de obra. [«Introduction», The Mensheviks in the Russian Revolution, Abraham Archer (ed.), p. 24] Los mencheviques argumentaban que los bolcheviques obtenían su influencia de tales «reclutas en bruto» industriales obrero-campesinos y no de la auténtica clase obrera. [Como señaló Robert Service, «a los críticos mencheviques les gustaba criticar que la mayoría de los bolcheviques recién llegados eran jóvenes recién salidos de los pueblos y carentes de una larga experiencia de la vida industrial y la actividad política. No era completamente desconocido que los portavoces bolcheviques estuvieran a punto de admitirlo» [The Bolshevik party in the revolution, p. 44]. Fueron los «reclutas en bruto» industriales los que participaron en las revoluciones de 1905 y 1917, ayudando a plantear y formular reivindicaciones, así como a organizar soviets, huelgas y manifestaciones y a lanzar consignas que estaban a la izquierda de los bolcheviques.
En resumen, esta sociología inspirada en Trotsky ha sido desacreditada -y no tiene sentido-. Lamentablemente, tenemos que abordarla para refutar los argumentos leninistas comunes contra Kronstadt y exponer cuán dispuestos están a citar selectivamente las fuentes que usan. Como mostraremos en la siguiente sección, la composición política de los rebeldes de Kronstadt, al igual que su composición de clase, básicamente no cambió en 1921 en comparación con la que predominaba en 1917.
Hijo de un comerciante judío nacido en 1893 en Samotschin (parte de Polonia anexionada por Prusia en aquella época), Ernst Toller se alistó voluntariamente durante la Primera Guerra Mundial. Dado de baja por mala salud, se convirtió en un ardiente antimilitarista y su revuelta desafió radicalmente los valores de generaciones de sus coetáneos. Su propaganda pacifista le valió ser perseguido. En 1919, participó en la República de Consejos de Baviera y fue miembro del gobierno revolucionario.
Condenado a muerte tras el aplastamiento de los soviets bávaros, su pena fue conmutada por cinco años en una fortaleza gracias a un movimiento internacional de protesta. Fue entonces cuando comenzó a escribir, sin separar nunca su creación literaria de su compromiso pacifista militante. En su teatro, quiso ilustrar los temas dominantes de la revuelta social en la atormentada Alemania tras la «Gran Guerra».
Cuatro dramas expresionistas constituyen el núcleo de su obra: Die Wandlung (La evolución, 1919); Der Masse-Mensch (El hombre multitud, 1921), que describe el fracaso del ideal pacifista frente a la violencia ciega; Der DeutscheHinkemann (El alemán Hinkemann), cuyo héroe es un lisiado de guerra que desfila por las ferias donde degüella ratones y ratas para divertir a las multitudes;Hoppla, wir leben! (¡Vivimos!) (1926), en la que Toller fustiga a la sociedad alemana de la República de Weimar, su chovinismo y su falta de auténtica democracia, y su obra poética Requiem für die gemordeten Brüdern (Réquiem por los hermanos asesinados) (1926).
Expulsado de Alemania por la llegada de Hitler, Toller prosiguió sus actividades antifascistas en el exilio, sobre todo las de España, donde se ocupó de los hijos de los refugiados. Desesperado por el abandono de Checoslovaquia en manos de Hitler y el triunfo de Franco, se ahorcó en una habitación de hotel de Nueva York en mayo de 1939.
¿Quién conoce en Francia el nombre de Rudolf Rocker? Cuando se piensa en Alemania, a menudo sólo se piensa en Bismark, en Marx o en la disciplina militar; en resumen, ¡en las distintas facetas de un autoritarismo laico! La idea de que haya podido existir una tradición libertaria al otro lado del Rin no se corresponde con las ideas que transmiten los medios de comunicación de masas: para ellos, en el norte, orden y disciplina; en el sur, romanticismo y exuberancia. Cuando se habla del movimiento anarquista, esto corresponde a la afirmación de que el anarquismo se adapta mejor al temperamento latino y el marxismo a la «rigidez» prusiana… Se trata de geopolítica de bajo nivel, pero estas ideas están tan extendidas que la gente sigue sorprendiéndose de que el anarquismo pueda existir en Alemania.
Y sin embargo, qué maravilloso ejemplo es Rudolf Rocker, teórico anarcosindicalista, propagandista libertario y escritor que ha sido comparado con Bertrand Russel.
Desde la oposición en el seno de la socialdemocracia alemana hasta la construcción de la Asociación Internacional de Trabajadores, Rudolf Rocker tuvo un largo camino por delante, pero una ajetreada vida de activismo. Junto a Louise Michel, Errico Malatesta, Makhno y Durruti (a todos los cuales conoció), merece su lugar como algo más que una referencia germánica para el anarquismo.
Juventud y primer exilio
Nacido en Maguncia en 1873, el joven Rudolf creció en un ambiente de libertad dirigido contra las pretensiones prusianas y en referencia a los ideales de la Revolución Francesa. Huérfano desde muy joven, aprendió el oficio de encuadernador y participó en la vida social de su ciudad natal. Aunque militaba en el Partido Socialdemócrata Alemán y leía a Marx y su Capital, las primeras lecturas del joven Rocker también estuvieron influidas por la historia de la Guerra de los Campesinos alemanes, un episodio clave de los movimientos sociales de la Edad Media que ilustraba el federalismo libertario más que el centralismo marxista.
Dentro del SPD (Partido Socialdemócrata de los Trabajadores), existía una oposición conocida como los «Jungen» (los jóvenes), con la que se identificaba Rudolf Rocker, y que más tarde evolucionó hacia el anarquismo. Las zonas de influencia de los «Jungen» eran Berlín, Magdeburgo y Dresde. Consideraban las elecciones parlamentarias como un medio de agitación, un arma entre otras; denunciaban la carrera de integración burguesa y favorecían la acción de la clase obrera en el proceso de la revolución social.
Domela Nieuwenhuis
Fue en medio de esta turbulenta oposición cuando Rudolf Rocker, antes de ser expulsado del SPD, leyó por primera vez un periódico anarquista: Freiheit de Johann Most, y fue en agosto de 1891, durante el Congreso Socialista de Bruselas, cuando comprendió en toda su claridad la oposición entre anarquistas y marxistas. El futuro autor de El fracaso del comunismo de Estado en Rusia conoció allí a jóvenes anarquistas alemanes y quedó muy impresionado por Domela Nieuwenhuis [1].
Todas sus críticas internas a la dirección de su partido salieron a relucir en discursos en los que ya se apreciaban sus dotes de orador. Su desarrollo político fue tan decidido que regresó a Alemania con folletos anarquistas clandestinos: la revista anarquista alemana Autonomie, recopilada en Londres, Dios y el Estado de Bakunin y La moral anarquista de Kropotkin figuraban en la lista de obras que le confió el anarquista alemán Karl Hofer, quien organizó el paso de todas estas obras de Bélgica a Alemania.
De vuelta a Maguncia, el joven Rudolf puso en práctica militante la energía revolucionaria que le había inculcado la lectura de Bakunin [2], y se creó un grupo anarquista en su ciudad natal, que de hecho era miembro de la Vereins Unhabhängiger Sozialisten (Unión de Socialistas Independientes), que seguía haciendo política de oposición en la socialdemocracia alemana y propaganda anarquista. Siempre en contacto con los exiliados, que también eran partidarios de la «Jungen» y militantes anarquistas, Rudolf Rocker frecuentó el Mac Kay stimperiano, al tiempo que afirmaba su determinación en favor de una revolución social dirigida por los trabajadores. Cierto desaliento militante y el acoso policial le llevaron a su primer exilio en París.
Anarquismo y exilio
En el número 34 de la rue du Faubourg-du-Temple, en el club parisino de los Unabhangigen Sozialisten, los exiliados alemanes se reunían todos los sábados [3], y fue a través de ellos como Rudolf Rocker entró en contacto con el movimiento anarquista francés, en particular con Jean Grave, que dirigía entonces Le Révolte. Rocker continuó en París como encuadernador, como haría más tarde en su exilio londinense. En contacto directo con el movimiento anarquista francés, al igual que con los exiliados alemanes, participa en las polémicas que enfrentan a los partidarios de la propaganda por los hechos y a los que sientan las bases para la creación de las Bourses du Travail y de la CGT. Así pues, es en París donde Rudolf Rocker, anarquista procedente de la socialdemocracia alemana, se sumerge en los fundamentos del sindicalismo.
En 1894, cuando se enfrentó a la policía francesa, tomó el tren para Londres, entonces «capital» europea del exilio político, donde Gran Bretaña, con su tradición democrática, parecía ser un remanso de paz para todos los que luchaban por la libertad, así como para los que buscaban trabajo. Con una población de casi 5 millones de habitantes, Londres era la ciudad más grande del mundo en aquella época y contaba con la industria más desarrollada del mundo. Al igual que en París, Rudolf Rocker se reuniría con grupos del exilio al otro lado del Canal de la Mancha (entre ellos el grupo Autonomie, partidario de Johann Most), los grupos ingleses Freedom con Kropotkin, y personalidades como Louise Michel y Errico Malatesta….
Al principio, Rocker vivió y militó en el seno de los grupos y clubes alemanes en el exilio. Las controversias sobre la forma que debía adoptar el movimiento anarquista en Alemania, y las oposiciones entre los partidarios de Most y Machner, aún dejaron tiempo a Rocker para completar la traducción al alemán de Paroles d’un révolté (1895) de Kropotkin. A través del grupo editorial Freedom, Rocker conoció a Max Nettlau, con quien siempre mantendría estrechos lazos.
Fue entonces cuando abandonó el ambiente polémico del exilio alemán y se activó en el movimiento anarquista judío, convirtiéndose en el líder carismático de los obreros judíos de Londres [4]. En París, ya había estado en contacto con anarquistas judíos que discutían «ardientemente» proyectos sociales y leían Arbeter fraynt o Fraye arbeter Shtimme (L’ami des travailleurs, La voix des travailleurs libres), cuyo yiddish tenía similitudes con su Platt deutsch natal y que entablaron amistad con él y le invitaron a dar conferencias en alemán. En Londres, cuando se encargaba de la biblioteca de la primera sección de la Unión Educativa Comunista, además de con Louise Michel y Errico Malatesta, estuvo en contacto frecuente con militantes anarquistas judíos como Yanovsky, que le introdujo en los barrios bajos del East End londinense. Aunque él y su compañera Millie Witkop consideraron la posibilidad de emigrar a Estados Unidos, fue a su regreso a Inglaterra, en Liverpool, tras ser rechazado en Nueva York [5], cuando todo se decidió.
Aunque al principio no sabía leer ni escribir en yiddish, Rudolf Rocker se implicó profundamente en este movimiento obrero judío, muy influido por el anarquismo. La Libre parole sólo vio ocho números, pero luego reapareció Arbeter fraynt, que dio paso en 1900 a Germinal, y en 1903 Arbeter fraynt reanudó su publicación hasta 1914.
Reuniones conjuntas de obreros judíos e ingleses, por escrito y de viva voz, Rudolf Rocker estaba en todas partes, como si quisiera recuperar el tiempo perdido: la huelga de los sastres del East End (1906) con piquetes, donde aunque no se ganó del todo la batalla, se demostró la solidaridad del East End con los sindicatos ingleses. Cuando, en 1912, los sastres (no judíos) del West End se declararon en huelga, eran casi 8. 000. Los sastres judíos del East End, bajo el impulso de Rudolf Rocker y los militantes del Arbeter fraynt, se solidarizaron con los ingleses del West End. Una vez ganada la huelga, los sastres y todos los obreros judíos del East End apoyaron a los estibadores, que prosiguieron su lucha.
Paralelamente a su implicación en el movimiento obrero judío de Gran Bretaña, Rudolf Rocker participó también en la vida internacional del movimiento anarquista, y en 1907, en el famoso Congreso de Amsterdam, fue propuesto para el consejo de la Internacional Anarquista junto con Errico Malatesta, Alexandre Shapiro y Jean Willquet [6]. Unos años antes (1896), había asistido al congreso de la Internacional Socialista, donde los anarquistas fueron excluidos de los trabajos y debates, lo que reforzó el anarquismo de Rocker, recordándole su desilusión de Bruselas.
En Londres, en 1912, un grupo de anarquistas judíos: Ernst Simmerling, Rudolf Rocker, Wuppler, Lazar Sabelinsky, Loefler, Milly Witkop, Milly Sabel.
En Londres, anarquistas alemanes y franceses organizan un comedor para extranjeros en paro, y el Arbeter tsaytang se declara contra la guerra imperialista. Rudolf Rocker fue detenido, al igual que otros activistas, y la policía cerró las oficinas de Arbeter tsaytang y prohibió su publicación. Esto supuso un golpe fatal para el movimiento anarquista judío en Gran Bretaña. En desacuerdo con Kropotkin y los del Manifiesto de los Dieciséis [7], movilizados, desertores o ganados poco a poco por la revolución en Rusia, los anarquistas judíos de Gran Bretaña se dispersaron y el movimiento se desintegró con el estallido de la Primera Guerra Mundial.
Hasta el final de la guerra, Rudolf Rocker fue internado por las autoridades británicas como extranjero peligroso en un campo de concentración, y no fue hasta marzo de 1918 cuando fue deportado a Alemania. Enviado a Holanda, vivió un tiempo con Nieuwenhuis en Amsterdam, antes de echar una mano a la revolución alemana en Berlín.
Después de los campos ingleses, gracias a «Bluthund» Noske, pasó a los campos alemanes. Una vez liberado, el militante Rocker, tras ver cómo la socialdemocracia y otros se habían rendido ante la matanza del 14-18, sólo tenía una idea en mente: arrancar el movimiento obrero alemán de todo control político o estatal.
El anarcosindicalismo y la posguerra
El periodo de entreguerras fue quizá el más fructífero de la vida de Rudolf Rocker, que regresó por fin a Alemania y reanudó los contactos con quienes habían forjado el movimiento anarquista a finales del siglo XIX a través de periódicos como Der freie Arbeiter. Pero, aprovechando su experiencia en el East End londinense, concentró sus esfuerzos en construir un movimiento obrero libertario.
En 1897, creó la Freie Vereinigung deutscher Gewerkschaften (Unión Libre de Sindicatos Alemanes), que contaba con casi 8. 000 miembros antes de la Primera Guerra Mundial. A partir de esta organización, entre cuyos fundadores se encontraba Fritz Kater [8], se desarrolló el movimiento anarcosindicalista alemán. Alcanzando los 60. 000 miembros en 1919, la FVDG se transformó en la Freie Arbeiter Union Deutschlands ese mismo año, una decisión tomada en una conferencia extraordinaria en Düsseldorf en septiembre de 1919 y ratificada tres meses después por el XII Congreso de la FVDG en Berlín.
Grupo de delegados en el congreso fundacional de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) (Berlín, diciembre de 1922) De izquierda a derecha, arriba: Hermann Ritter, Schuster, Armando Borghi, Lindstam, Zelm, Th. J. Dissel; centro: Orlando, Augustin Souchy, Alexander Schapiro, Rudolf Rocker, Arturo Giovannitti, B. Lansink; abajo: Frans Severin, Virgilia de Andrea, Diego Abad de Santillán.
Tres años más tarde (en diciembre de 1922), se fundó la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), siempre en Berlín, y la CNT española se unió a ella. Augustin Souchy, Alexandre Shapiro y Rudolf Rocker fueron los primeros miembros del secretariado internacional. La posición clave de Berlín, escala obligada de los delegados europeos de camino a las reuniones de la Internacional Sindical Roja, y la experiencia internacional de los militantes de la FAUD, contribuyeron a reforzar la AIT, que sólo la guerra y el fascismo debilitaron.
A principios de los años veinte, Rudolf Rocker tenía más de cincuenta años y con él iba a extenderse el anarcosindicalismo, sólo frenado por Hitler. La FAUD y el movimiento libertario alemán conocieron así un periodo corto pero poderoso (desde el final de la guerra en 1918 hasta el incendio del Reichstag en 1933) en el que pudieron desplegar sus fuerzas contra el capitalismo y quienes se le oponían.
Para la FAUD, además de los periódicos de los sindicatos industriales, como los de la madera, el metal y la construcción, y varias Bourses du Travail [9], el semanario nacional era Der Syndikalist; los jóvenes anarcosindicalistas tenían su propio órgano, Junge Anarchisten, al igual que las mujeres, Der syndicalistischeFrau y Die Schaffende Frau. Cuando el gobierno prohibió Der Syndikalist, fue sustituido por el periódico de los parados, Der Arbeitslose. Además de sus ediciones, que publicaban a Bakunin y Kropotkin como panfletos propagandísticos, la FAUD tenía una mensual, Die Internationale, que se ocupaba más de problemas teóricos. Este fue también el periodo más productivo de Rocker como escritor: El fracaso del comunismo de Estado (Berlín, 1921), Anarquistas y rebeldes (Buenos Aires, 1922), Johann Most, la vida de un rebelde (Berlín, 1924), Ideología y táctica del proletariado moderno (Barcelona, 1928). Propagandista de la palabra escrita, Rocker fue también un orador, tanto en Alemania como en Suecia, donde en 1929 fue invitado a una serie de conferencias y reuniones por la Organización Central Sveriges Arbetaren (SAC).
Junto a la FAUD estaba la FKAD (Federación de Anarquistas Comunistas Alemanes) y varias revistas literarias libertarias como Kaïn, dirigida por el anarquista alemán Erich Mühsam [10]. Una característica de la importancia política que había adquirido Berlín en el periodo de entreguerras era la afluencia de militantes libertarios que buscaban refugio en la capital alemana: Berneri, Durruti, Ascaso, Santillán, Makhno, Voline y todos los demás refugiados rusos.
En 1931, Rocker fue delegado al IV Congreso de la AIT en Madrid, pero dos años más tarde, tras el incendio del Reichstag, se produjeron las primeras detenciones en el movimiento obrero alemán y se abrieron los campos de concentración. Rudolf, Milly Witkop y sus hijos abandonaron Alemania vía Suiza, y luego se fueron a Estados Unidos. Fue aquí donde volvió a la propaganda, organizando reuniones cuando la España revolucionaria necesitaba apoyo en el extranjero.
En 1937 se instaló con su compañera Milly en la comunidad anarquista de Mohigan, y ese mismo año publicó Nacionalismo y cultura. Aunque su talento como escritor se dirigía ahora a un público más amplio (la edición argentina cita elogiosas críticas de Albert Einstein, Bertrand Russel y Thomas Mann), no olvidó la propaganda anarquista: Anarcosindicalismo (Londres, 1938), La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo (México, 1945). Tras la Segunda Guerra Mundial, se le denegó el permiso para regresar a Alemania [11].
Rocker y Witcop, 1955.
Así pues, permaneció en Estados Unidos hasta su muerte en 1958 (su compañera Milly Witkop había fallecido en 1955), manteniéndose en contacto por carta con los de la AIT de Berlín que seguían activos. Sus últimas obras fueron sus memorias (tres volúmenes en español, una versión abreviada «de bolsillo» en alemán, el manuscrito completo se encuentra en Amsterdam) y, en 1950, Max Nettlau, l’hérodote de l’anarchisme (México, 1950).
En gran parte desconocido en su propio país, Rudolf Rocker no ha pasado por el filtro de todos los que reescriben la historia del movimiento obrero, y sólo nuestros camaradas españoles le han rendido hasta ahora el homenaje que merecía publicando casi toda su obra. Ojalá este número de Itinéraire sea un buen augurio para un mejor conocimiento de la obra y el pensamiento de Rudolf Rocker en los países francófonos.
Notas
[1]El militante holandés aún no se declaraba anarquista, pero en los debates sobre la táctica revolucionaria, su oposición a Karl Liebknecht había dejado huella en Rocker.
[2]En palabras del propio Rocker, la lectura de Dios y del Estado le había metido «el diablo dentro».
[3]En aquella época, en Francia, sólo los obreros anarquistas judíos estaban organizados en una federación.
[4] Citado en Nathan Weinstock, Le pain de misère, tomo II (Editions La Découverte), capítulo 6, «L’Hégémonie des anarchistes».
[5] Cuando Millie y él llegaron a Nueva York, alabó las uniones de hecho ante las autoridades de inmigración.
[6] El lugar era Londres, donde aún vivían muchos anarquistas en el exilio.
[7] Véase Itinérairen°3 «Kropotkine».
[8] Anarquista alemán internado con Rocker en 1918. Miembro de la FAUD, se casó con la hija de Diego Abad de Santillán
[9] En Düsseldorf, la organización local de la FAUD llegó a tener un diario.
[10] Erich Mühsam había participado con Gustav Landauer en la República de los Consejos de Baviera (1918).
[11] Como los antiguos miembros de la DAS (Deutsche Anarchosyndikalisten) que habían luchado en la Guerra Civil española pero se negaron a colaborar con los estadounidenses en la Segunda Guerra Mundial.
(1) ¿Qué tal si empezamos por intentar situar el anarquismo en la actualidad?
El anarquismo es un término bastante vago, que abarca una variedad de posturas antiautoritarias y su influencia puede ser bastante difusa. Bastantes personas que participan en la desobediencia civil en torno a cuestiones como la guerra de Irak, contra instituciones como la OMC, propuestas como la Ley de Libre Comercio de las Américas, están probablemente influenciadas por ideas antiautoritarias, de acción directa, ideas sobre democracia directa. Esto se refleja en cierta medida en las formas en que se organizan las protestas, como el uso de consejos de portavoces y grupos de afinidad para cosas como las protestas contra la guerra aquí en San Francisco.
Por supuesto, en un extremo están los primitivistas y los antiorganizativistas extremos, pero su influencia se ve limitada por su falta de voluntad de verse a sí mismos como parte de una «izquierda» más amplia y su escasa implicación en luchas más amplias. La principal influencia de estas ideas se debe a que son el tipo de punto de vista dominante en dos publicaciones antiautoritarias de larga tradición, «Anarchy» y «Fifth Estate».
El individualismo extremo no es inherente a todas las formas de anarquismo -no en el anarquismo socialista-, pero ésta es una de esas tensiones o contradicciones en el medio anarquista. Entre los influidos por la corriente más individualista, esto puede reflejarse en el antiorganizacionismo, o en estilos nihilistas o en el rechazo al voto, cosas así.
El individualismo también se refleja en aquellos que piensan en el anarquismo en términos de cómo el individuo lleva personalmente su vida, una declaración de estilo de vida [personal], en lugar de como método y objetivos de lucha social colectiva.
Cuando algunos anarquistas dicen que están en contra de «toda forma de autoridad», por ejemplo, bueno, ¿qué pasa si una comunidad autogestiona directamente su propia economía colectiva? ¿no estaría ejerciendo «autoridad» sobre sus miembros?Así que el eslogan de «oposición a toda autoridad» podría interpretarse de forma individualista, o podría significar oposición a las jerarquías de poder de arriba abajo, como el Estado, los sistemas de clases o el patriarcado.
Los que consideran que la lucha de clases es fundamental para el cambio social tienden a ser más organizativos, como los sindicalistas, los plataformistas y los influidos por el autonomismo europeo y el comunismo de consejo.
Los plataformistas están de acuerdo con la tesis de la «plataforma comunista libertaria» desarrollada en los años 20 por el anarquista ucraniano Nestor Makhno y sus colaboradores. Reflexionando sobre la desorganización de los antiautoritarios que contribuyó a su derrota en la Revolución Rusa, el «plataformismo» aboga por una organización de cuadros disciplinada y democrática, organizada como una federación horizontal de grupos, para ejercer influencia dentro de luchas más amplias.
Una diferencia clave con el leninismo es que el plataformismo sostiene que son las masas de la población las que deben hacerse cargo de la gestión de la sociedad a través de órganos masivos de autogestión, como los consejos obreros. La organización activista anarquista debe ayudar en este proceso. Consideran que la idea leninista de una organización política de cuadros que toma el poder es sustitucionista, es decir, da poder a la élite del partido, no a la masa de la población.
El mayor grupo plataformista de EE. UU. es la North East Federation of Anarcho-Communists (NEFAC), que publica «The Northeastern Anarchist». Hay varios grupos similares pero más pequeños en otros lugares. NEFAC participa en diversas luchas de inquilinos y sindicatos. Creo que bastantes de los miembros de NEFAC surgieron del movimiento de protesta contra la globalización corporativa y han decidido intentar construir luchas y movimientos locales.
Y luego están los sindicalistas antiautoritarios. El sindicalismo es la tesis de que el cambio social en una dirección antiautoritaria debe lograrse mediante el desarrollo de organizaciones industriales de masas que los trabajadores de base autogestionen directamente, como medio no sólo de una lucha más eficaz en la actualidad, sino de la creación, en última instancia, de un sistema económico basado en la autogestión.
La IWW no se autodenomina «anarquista», sino que se presenta como un sindicato dirigido por sus miembros y comprometido con un programa anticapitalista, en el que los trabajadores acaben asumiendo la gestión de la industria.
Y luego está la Workers Solidarity Alliance, que no se define como sindicato, sino como grupo de activistas antiautoritarios. La WSA tampoco utiliza la palabra «anarquista» en su declaración de principios. Como táctica para desarrollar un movimiento obrero revolucionario, la WSA defiende tanto los intentos de renovar los sindicatos locales existentes de la AFL-CIO para convertirlos en sindicatos autogestionados más combativos, como la formación de nuevos sindicatos autogestionados por sus participantes. La WSA participa en varios esfuerzos de solidaridad obrera, como el boicot a Taco Bell, y extiende el concepto de sindicalismo a la organización comunitaria autogestionada, es decir, a esferas distintas del lugar de trabajo.
El énfasis en la lucha de clases y de masas parece haber crecido bastante en la última década. Sin embargo, los ecologistas sociales -el grupo influido por las ideas de Murray Bookchin- son una tendencia pro-organizativa de larga tradición que rechaza el enfoque de la lucha de clases. Al igual que los sindicalistas y los plataformistas, son anarquistas sociales que rechazan las tendencias más individualistas o primitivistas del anarquismo. Parte de su énfasis está en desarrollar una especie de enfoque de democracia directa para la política local de la ciudad, que ellos denominan «municipalismo libertario».
Uno de los puntos débiles del anarquismo estadounidense ha sido su dificultad para echar raíces en las comunidades de color, algo que parece estar cambiando con la participación en algunas luchas antirracistas y la formación de grupos como Revolutionary Anti-authoritarians of Color (RACE).
(2)¿Se distinguen estas corrientes sólo por diferencias estratégicas, o tienen también objetivos distintos a largo plazo? De hecho, ¿cuáles son los objetivos de las distintas corrientes?
Hay diferencias filosóficas subyacentes, creo, en cuestiones como la relación del individuo con la colectividad social, cómo analizar la estructura de la sociedad, cómo concebir la alternativa al capitalismo.
Los primitivistas piensan que la tecnología es anterior a la estructura social, no que está determinada por ella, y sus objetivos parecen carecer de conexión con la realidad. No me queda claro cómo esperan que se produzca una forma de vida mejor, aunque asuman que la causa es una catástrofe ecológica.
Sin embargo, la preocupación por el impacto del capitalismo en el medio ambiente y por los efectos destructivos de diversos tipos de tecnología está mucho más extendida entre los anarquistas que entre los primitivistas.
Algunos anarquistas tienen la visión de una especie de «economía del regalo» como sustituto del capitalismo. La idea es que la gente trabaje voluntariamente para producir cosas que luego se darían gratuitamente a los demás.
Esto tiene una estrecha afinidad con el concepto tradicional de «comunismo libertario», que sigue siendo probablemente la visión de una sociedad post-capitalista que cuenta con más apoyo entre los anarquistas sociales, desde los ecologistas sociales hasta los plataformistas. El comunismo libertario tiene un significado más vago y otro más estricto. En su acepción más vaga, significa simplemente la propiedad social de la tierra y los medios de producción combinada con estructuras de democracia directa como asambleas comunitarias y en el lugar de trabajo.
La idea es que existe un tipo de organismo social autogestionario horizontal basado en la propiedad comunal del sistema de producción. El significado más estricto de «comunismo libertario» incluye el acuerdo con el lema: «De cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades». Los anarquistas son más claros sobre las estructuras de control -asambleas de trabajadores y comunidades, y federaciones horizontales de éstas- que sobre los principios de asignación o planificación económica.
Entre los sindicalistas hay menos unanimidad en torno al «comunismo libertario» en sentido estricto. Existe un acuerdo más generalizado, al menos entre los anarquistas orientados a la lucha de clases, en que una sociedad postcapitalista debe basarse en estructuras y prácticas de autogestión, como la autogestión obrera de la industria.
Los ecologistas sociales, por su parte, rechazan la idea de la lucha de clases como estrategia y rechazan también la idea de la autogestión obrera de la industria. En su lugar, proponen asambleas comunitarias -formadas por los residentes de una zona- que tomen las decisiones para dirigir la economía local, planificar, etc. Así pues, tienen democracia participativa y autogobierno comunitario, pero no autogestión del trabajo.
También debo mencionar que bastantes anarquistas (algunos de los plataformistas, por ejemplo) utilizan una concepción de clase cercana a la de Marx, en la que sólo hay dos clases principales en el capitalismo, el capital y el trabajo. Por otra parte, hay algunos anarquistas que argumentan que la clase no se deriva de la propiedad per se, sino de la jerarquía de poder, que la clase es la diferenciación de las jerarquías de poder en la producción social.
Otra diferencia estratégica es el diferente peso que las distintas personas otorgan a la construcción de colectivos y cooperativas en la actualidad. Pero los anarquistas más clasistas tienden a pensar en términos de un proceso revolucionario, en el que los trabajadores acabarían tomando el control de la industria y se desmantelarían las estructuras estatales existentes.
También debo mencionar que, a pesar de la tradicional oposición anarquista al Estado, no existe una única «teoría anarquista del Estado»: algunos anarquistas o antiautoritarios como Rocker y Makhno han sostenido que el Estado existe para defender la posición de la clase económica dominante, los patrones y propietarios de la tierra y los medios de producción. Pero otros anarquistas han sostenido que el Estado es anterior a la estructura económica, o que el poder de los capitalistas se deriva del Estado. Y otros parecen sostener que el Estado es la base de una clase separada en la sociedad, o una fuerza separada, con cierta autonomía de los capitalistas.
(3)A veces, cuando la gente difiere, se basa en percepciones diferentes o incluso en los hechos que tienen, a veces en una estimación diferente de lo que es posible o probable, o en una visión diferente de cómo los obstáculos e impedimentos obstruyen sus objetivos, etc. Y a veces se trata de valores diferentes. En otras palabras, ¿hasta qué punto se trata de valores diferentes, en comparación con percepciones o estimaciones diferentes que podrían resolverse mediante las lecciones de la razón y la experiencia?
Creo que parte de la diferencia puede deberse a las diferentes circunstancias de la vida. Algunos adoptan el anarquismo como una especie de repudio personal del capitalismo, o de la «civilización industrial», una mentalidad de abandono. Creo que los primitivistas parecen tener un conjunto de valores diferente, pero son una minoría, creo.
La mayoría de los anarquistas son asalariados corrientes. Es posible que hubiera más convergencia si hubiera un movimiento de oposición más amplio, que entonces podría desempeñar una especie de papel definitorio o polo de atracción para la gente.
(4) Como anarquista, es obvio cuáles crees que son los puntos fuertes del enfoque, en relación con otras opciones, aunque tal vez te gustaría resumirlo. Me pregunto cuáles crees que son los puntos débiles, que necesitan atención y mejora.
En realidad, tiendo a no utilizar la etiqueta «anarquismo» para referirme a mí mismo. Creo que la palabra «anarquismo» significa muchas cosas para la gente, tan variadas e incoherentes entre sí que no me resulta muy útil para comunicarme con la gente.
Ya he mencionado la influencia de las ideas individualistas y su contradicción con las interpretaciones democráticas y colectivistas del antiautoritarismo, un problema que viene de lejos.
Creo que algo muy básico es la construcción de movimientos y organizaciones que sean directamente autogestionados por sus participantes. Es difícil ver cómo se podría cambiar la sociedad de manera que se superen la división de clases y otras formas en las que las personas están subordinadas u oprimidas sin que esto sea a través de movimientos que desarrollen la confianza y la capacidad de las personas para dirigir sus vidas y la sociedad por sí mismas, movimientos que den a las personas el poder de dar forma a la manera en que se configura la sociedad.
Las personas tienen la necesidad de poder planificar y dirigir sus propias vidas, en cooperación con los demás. La sociedad capitalista existente frustra esta necesidad.
La sociedad capitalista actual frustra esta necesidad, por lo que tiendo a pensar en la autogestión tanto como un medio -una estrategia- como un objetivo. Éste es quizá el verdadero punto fuerte de la tradición antiautoritaria.
Pero se necesita un movimiento de autoemancipación a gran escala, un movimiento que sea internamente democrático y autogestionario. A veces los anarquistas estadounidenses no aprecian adecuadamente lo que se necesitaría para ello, en términos de nivel de organización y de una cultura de debate democrático popular y de resistencia entre las masas de la población.
Ningún movimiento de este tipo podría surgir espontáneamente, aunque hay episodios o estallidos de lucha que pueden ocurrir de forma imprevista, seguro.
Algunos anarquistas piensan en una sociedad autogestionada como un «orden espontáneo», pero la tendencia de la gente es caer «espontáneamente» en viejos hábitos y formas de hacer las cosas. Nos educan y vivimos a diario en una sociedad en la que se espera que las personas respeten a la autoridad, a los expertos, a los jefes, etcétera.
En todo tipo de organizaciones existe la tendencia a que las personas que aportan ciertas ventajas acaben teniendo el control o ejerzan una influencia desproporcionada, debido a su educación o a su mayor nivel de conocimientos, a su mayor confianza en sí mismas, a su capacidad de oratoria o a otras ventajas. Debido a las divisiones de clase, raza y género, hay una tendencia a que ciertas personas tengan más de estas ventajas que otras. Así, la tendencia «espontánea» es que los que tienen las ventajas las utilicen, incluso inconscientemente, para ejercer una mayor influencia. Puede surgir una jerarquía en las organizaciones en la que la toma de decisiones y el conocimiento se concentren en manos de unos pocos.
Sabemos por la experiencia de las revoluciones comunistas que este tipo de jerarquía tiende a convertirse en un sistema de clases. Para evitar este tipo de resultado, tenemos que trabajar conscientemente desde el principio para desmaterializar el conocimiento, compartir las oportunidades de aprender habilidades de liderazgo y trabajar para desarrollar conscientemente las habilidades de los participantes en los movimientos.
Otra cuestión en la que históricamente hubo falta de claridad en el anarquismo fue en el concepto de gobierno de una sociedad, la estructura política de autogobierno. A veces los anarquistas hablan como si propusieran que no existiera una estructura institucional que tuviera el poder de crear y hacer cumplir las normas: un sistema de gobierno.
Pero si nos fijamos, por ejemplo, en el programa de Zaragoza de los anarcosindicalistas españoles de 1936, está claro que proponían un sistema de gobierno, una estructura de poder político de las bases: congresos regionales y nacionales para tomar decisiones, una milicia que pudiera defender el orden social del bases y el control obrero de la producción, etcétera. Durante la revolución, algunos activistas sindicales anarquistas propusieron consejos de defensa regionales y nacionales, elegidos por los sindicatos, para sustituir al gobierno y dirigir un ejército obrero unificado en la lucha contra Franco. Aunque estas propuestas no se llevaron a cabo, la cuestión es que se trata de instituciones de poder político.
Una estrategia basada en movimientos autogestionados a gran escala que surjan fuera del Estado y de otras estructuras jerárquicas es la estrategia antiautoritaria básica, tal y como yo la concibo, pero ¿cómo se relaciona esto con las luchas políticas actuales sobre lo que hace el Estado ahora mismo?
El anarquismo tradicional tenía ciertas ideas, pero no tenía una teoría o comprensión completa de la sociedad que ofrecer, y tiene las incoherencias internas que he mencionado. Por eso creo que el anarquismo por sí mismo no es completamente adecuado como perspectiva para el cambio social. Aunque ciertas ideas antiautoritarias, como la importancia de la autogestión, necesitan ser llevadas adelante, también creo que las limitaciones del anarquismo tradicional necesitan ser trascendidas.
(5) Que el anarquismo necesita claridad sobre la política es una afirmación casi contraintuitiva, dado que en algunos aspectos, históricamente, la política es lo que el anarquismo ha destacado, pero estoy de acuerdo. Por último, me pregunto, ¿qué pasa con la economía? ¿Crees que el anarquismo como escuela de pensamiento, o alguna corriente, se ha asentado en objetivos económicos que son a la vez dignos y suficientes, o hay necesidad de una mayor claridad sobre la economía, también?
Sí. Creo que no es posible ir «más allá de la economía», como piensan algunos anarquistas. Los recursos del planeta son limitados, nuestro tiempo es limitado. Sólo hay 24 horas en el día. Así que, inevitablemente, necesitamos algunas instituciones para la asignación de recursos escasos -como nuestro tiempo de trabajo- que garanticen que no se desperdiciarán, sino que se utilizarán de manera que satisfagan de forma óptima los deseos y necesidades de las personas.
El «comunismo libertario», en sentido estricto, significa que la asignación debe regirse por el principio de «de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad». Creo que a veces tiene sentido. Ahora proporcionamos aceras y servicios de bomberos sobre esta base, y parece que funciona. Si alguien se lesiona en un accidente, creo que debería recibir asistencia sanitaria simplemente por necesidad, independientemente de cuáles sean sus ingresos.
Pero no creo que toda una economía industrial compleja, con muchos millones de personas, pueda funcionar así. Los individuos y los distintos subgrupos de población tienen deseos, intereses y gustos diferentes. Referirse simplemente a las asambleas generales como método de toma de decisiones no es adecuado. Las distintas posibilidades de producción tienen distintos costes sociales de oportunidad. Si no se pone precio a las cosas que la gente consume, ¿cómo saben tomar decisiones responsables sobre qué consumir?
Tiene que haber alguna forma de que los individuos puedan asignar su parte de la producción al consumo privado sin que esto tenga que filtrarse a través de una aprobación colectiva como las asambleas.
Por otra parte, tampoco queremos que las relaciones entre productores y consumidores estén mediadas por el mercado, porque es un sistema que permite a los agentes utilizar las ventajas que puedan tener, como el control de las competencias y la información clave, para afianzar una posición de ventaja económica. Creo que el mercado genera inevitablemente división de clases.
Entonces, ¿cuál es la alternativa? Aquí es donde creo que entra en juego el proceso de planificación participativa, como en el modelo parecon, la participación tanto de los individuos para la planificación del consumo privado como de las comunidades para los bienes y servicios públicos. A través del proceso en el que las personas hacen propuestas y luego se les pide que refinen estas propuestas a la luz de los límites razonables de su propio consumo y de la información sobre los costes sociales, las preferencias que las personas tienen por los resultados productivos pueden registrarse en el proceso de decidir qué producir.
La planificación participativa difiere de la planificación central. En la planificación central hay un grupo de personas que planifican separadas de aquellas cuyas vidas y trabajo se ven afectados por los planes. El grupo de planificación central recopila información y da órdenes a grupos de trabajadores sobre lo que hay que producir. La planificación central, cuando se combina con la propiedad pública o colectiva de los medios de producción, conduciría al afianzamiento de una clase dominante tecno-gerencial, como hemos visto en los países que la practican. La planificación participativa y la autogestión, por otra parte, implican que el pueblo en su conjunto tiene un medio de planificar los resultados productivos para sí mismo. La planificación participativa es por lo tanto necesaria para realizar el objetivo antiautoritario de la autogestión de toda la sociedad.
La idea no es ser «utópico» en el sentido de trazar cómo debe vivir la gente en una sociedad futura propuesta, sino indicar cómo debe cambiar la estructura de la sociedad para que la gente pueda controlar su propia vida, es decir, cómo es posible tener una economía viable que no siga siendo un sistema de clases.
Pero creo que los objetivos, los valores o la visión deben estar ligados a una concepción estratégica del cambio social, basada en lo que existe realmente, que proporcione alguna orientación sobre cómo podría cambiar la sociedad en la dirección de la autogestión, disolviendo las estructuras de opresión. No veo cómo podría producirse una reestructuración de la sociedad sobre la base de la autogestión si no es mediante movimientos de masas a muy gran escala, organizaciones de masas, que desarrollen en la gente la capacidad de dirigir sus propias vidas, la capacidad de autogestión democrática.
La tradición antiautoritaria sugiere que es a través de la implicación directa, de la lucha directa, de los afectados, y del desarrollo de organizaciones de lucha autogestionadas por las bases, como puede producirse este tipo de cambio. La importancia de construir hoy movimientos y organizaciones autogestionadas, como medio para crear una sociedad autogestionada, es una idea perdurable de la izquierda antiautoritaria.
«La gente que puede destruir una cosa, la controla». -Frank Herbert, Dune, 1965
Este irresistible momento, en el que los rebeldes ganan de verdad, está destinado a calar en la conciencia del gran público, pero a pesar de todos los nombres árabes y los paralelismos entre especias y petróleo, la verdadera historia de los Fremen merece ser contada, especialmente ahora, dado lo que está en juego.
Frank Herbert, el autor de Dune, vivió los momentos más felices de su infancia en una colonia socialista fallida llamada Burley, situada junto al Mar Salish, cerca de la ciudad de Tacoma, Washington. Era lúgubre y fría durante el otoño y el invierno, y en aquellos tiempos, antes de que Herbert naciera, toda la emoción estaba más allá del mar, en la colonia anarquista Home, un experimento mucho más exitoso de vida colectiva. Mientras los socialistas de Burley luchaban por reproducir su pequeña colonia, Home crecía cada año, incluso convirtiendo a algunos de los socialistas de Burley en desertores anarquistas.
En cualquier caso, tanto los anarquistas como los socialistas estaban acostumbrados a llevar un estilo de vida duro en medio de la nada, comunidades remotas sin acceso por carretera que estaban conectadas entre sí por transbordadores dos veces al día, si eso. Todo el mundo tenía que cortar leña, recoger mierda de animales, clavar clavos, cultivar alimentos, cocinar comida, aserrar madera, construir casas, levantar muelles, construir puentes y cosas por el estilo. Sin embargo, en la Colonia Anarquista del Hogar había mucha más autonomía que en Burley, y los anarquistas adolescentes construían sus propias casas, usaban dinamita para volar tocones, disparaban rifles, pilotaban sus propios barcos y bailaban hasta altas horas de la noche junto a hogueras encendidas.
Cuando el joven Frank Herbert crecía, Home era conocido por muchas cosas, entre ellas sus bailes de los sábados por la noche, los más salvajes y populares del lugar, e incluso cuando el propio Herbert era un adolescente, Home era el lugar al que se iba para pasarlo bien. Dada la monotonía de Burley y su propia educación semicatólica, es difícil no ver estos bailes como la infame orgía de especias de los Fremen, un momento en el que los rebeldes por fin se despojan de su armadura dura como una roca y se sienten bien para variar, en lugar de ser luchadores despiadados comprometidos con la destrucción del Imperio.
No nos equivoquemos, Home albergó a algunos anarquistas comprometidos, dedicados y fervientes, y algunos de ellos no eran simples granjeros como la familia de Frank Herbert, eran militantes granjeros anarquistas que contrabandeaban dinamita, fomentaban levantamientos en los campos de carbón de la isla de Vancouver, daban cobijo a fugitivos, disparaban a detectives privados durante las huelgas y pedían la muerte del capitalismo. Además, estos anarquistas estuvieron directamente implicados en el atentado de 1910 contra el edificio ultrarreaccionario y antiobrero de Los Angeles Times, dado que ayudaron a ocultar al hombre que suministró la dinamita, el anarquista David Caplan.
Los anarquistas que compraron el terreno donde se escondió David Caplan eran de Home, y se llamaban Ersilia Cavedagni y Leon Morel. Ambos dirigían la fundición de metal anarquista de Home y podían fabricar cualquier cosa que su comunidad pudiera necesitar, incluyendo engranajes, llaves, clavos, accesorios, estufas, candelabros, tipos para planchas de imprenta, cualquier cosa de metal, ya fuera latón, hierro o cobre. Al igual que los Fremen fabrican martillos, compactadores de arena y trajes de alambique en sus escondidos sótanos, los anarquistas de Home lo fabricaban todo en su remota región, algo por lo que eran bien conocidos.
El abuelo de Frank Herbert, Otto, había sido socialista y seguidor de Eugene Debs, y trasladó a su familia a Burley Colony en 1905, justo cuando la comunidad se desmoronaba. Dada la cercanía de Burley a Home, la familia Herbert aprendió mucho sobre sus vecinos anarquistas, especialmente cuando varios de ellos fueron detenidos durante un escándalo de baños nudistas. La familia Herbert estuvo en Burley desde 1905 hasta 1919, año en que Home dejó de existir como comunidad anarquista, y estuvieron cerca de todas las grandes intrigas y conspiraciones que allí tuvieron lugar. Dado el amor del joven Frank Herbert por su abuelo Otto y su abuela Mary, ambos socialistas, es probable que apreciara sus historias de antaño y las buscara por encima de las de su padre, que se hizo policía.
Nacido en Tacoma en 1920, Frank Herbert se trasladó a Burley con su familia en 1928, aunque el joven ya conocía la región, pues había realizado muchos viajes familiares. Al igual que los anarquistas de Home, el joven Frank se despertaba en las heladas horas previas al amanecer, ordeñaba la vaca, recogía huevos y alimentaba a los cerdos, al igual que su familia tenía un gran huerto, con maíz, guisantes, judías, zanahorias, lechugas y otros cultivos. Este era el tipo de vida autosuficiente y de campo que Herbert compartía con los anarquistas de Home, las leyendas vivas de su adormecida región.
Al igual que ellos, el joven Frank se ganaba la vida pescando, sobre todo en el arroyo Burley, repleto de truchas de arroyo. En otoño, los salmones eran tan abundantes que se podían pescar con las manos desnudas. Había muchos ahumaderos en la zona, algunos de los cuales se remontaban a los tiempos de la colonia de Burley. Era un arroyo pintoresco, que serpenteaba por un bosque de cedros, alisos y arces y caía por una sucesión de playas rocosas. Este paisaje primordial era compartido por los anarquistas de Home, y al igual que ellos, el joven Frank ahumaba gran parte del salmón que pescaba, y se lo llevaba a la escuela para almorzar, junto con frutas, verduras y huevos duros de la granja familiar. Frank Herbert recordaba que incluso la caza del ciervo no era un deporte, sino una forma de obtener carne para la familia.
Todavía se bailaba en Home cuando Frank crecía allí, y no sólo se le conocía por ir en canoa hasta allí, sino que sus padres se trasladaron de Burley en 1931 y abrieron un salón de baile en la antigua carretera 99, cerca de Seattle, un bar clandestino que ganaba mucho dinero. Tengan en cuenta que el padre de Frank era un antiguo policía, y lo dejó para convertirse en limpiabotas, pero él y la madre de Frank fueron expulsados del negocio de los salones de baile por sus socios, y en 1933, la familia estaba arruinada y vivía cerca de Tacoma para estar cerca de su familia.
Esto permitió al joven Frank regresar a Burley, donde se refugió en su canoa, y durante un viaje conoció a un miembro de la tribu Hoh, conocido como Indian Henry, y ambos se hicieron buenos amigos. Del mismo modo, los anarquistas de Home habían conocido a un indígena Squaxin al que llamaban Indian Jim, y al igual que Frank, los anarquistas se encontraban con los nativos mientras remaban en sus botes y canoas, intercambiando muchos conocimientos locales. Todo esto para decir que Frank Herbert fue criado de forma muy parecida a los anarquistas de Home, y aunque la colonia socialista se había derrumbado por completo en 1920, todavía había muchos anarquistas que vivían en Home en la década de 1930, y Frank se movía entre ellos.
El padre de Frank acabó volviendo a ser policía, justo cuando su alcoholismo empeoraba, y muy pronto el niño salvaje criado por socialistas se vio consumido por el trabajo y la escuela en Tacoma, donde vivió la vida de la gran ciudad y dejó atrás su dura infancia. Sin duda, Frank conocía a los rebeldes anarquistas escondidos en los bosques, pues había crecido oyendo historias de explosiones, pistolas e incendios provocados, y si los Fremen debían representar a alguien, eran a esos anarquistas trabajadores del Hogar, aficionados al bricolaje y lanzadores de bombas y al igual que los Fremen, habían sufrido años de derrota y represión a manos del imperio estadounidense. Con un padre policía tan irresponsable, Frank Herbert sentía una eterna debilidad por aquellos anarquistas que vivían al sur de Burley, del mismo modo que codificó en sus escritos su propio amor por el viejo socialismo de su abuelo.
En la novela Dune, un personaje llamado Duncan Idaho es enviado a establecer una alianza con los Fremen, algo que apenas consigue con estos rebeldes desconfiados. Muchos se han reído y preguntado por qué un personaje del año 10. 191 se apellidaría Idaho, pero en los viejos tiempos, Idaho era donde vivían los mineros locos lanzadores de bombas, los que destrozaron a su ex gobernador en 1905. Era un lugar donde Eugene Debs había llamado a un ejército rebelde para invadir Boise, un lugar donde los rebeldes habían secuestrado trenes y habían ido de mina en mina volando sus pozos con dinamita. Antes de que se conociera como un hervidero racista y conservador, Idaho era donde se sabía que residían los rebeldes más duros y fieros, y el joven Frank probablemente aprendió de este Idaho de su abuelo socialista Otto. Adecuadamente, Duncan Idaho no sólo es el mejor luchador, sino que los Fremen confían naturalmente en él por su dignidad y honestidad.
Al final, Dune y Dune Mesías, de Frank Herbert, sirven a la propaganda anarquista más antigua, no sólo al comentar la influencia corruptora del poder centralizado, sino al dedicar casi 1. 000 páginas a reafirmar uno de los lemas más antiguos del anarquismo: nadie es apto para gobernar y nadie merece ser esclavo. La simpatía natural de Herbert estaba con los rebeldes, los desvalidos, los Fremen, los anarquistas del Hogar, y es por eso que la próxima representación cinematográfica de la derrota del Imperio será tan gratificante, como se está anunciando en los trailers oficiales.
Sin embargo, se supone que los Fremen representan lo mejor de aquellos que vivían en ese remanso aislado del Mar Salish, los anarquistas empedernidos que lo hacían todo por sí mismos, que organizaban ataques contra el imperio ellos mismos, que nunca dejaron de luchar, ni en los años veinte, ni en los sesenta, ni hoy en los años 2020. Sin duda, los anarquistas de Dune son los Fremen del Hogar, y su remanso paradisíaco de libertad total, esa utopía violenta y nómada, es lo que muchos personajes añoran cuando el Estado se vuelve demasiado poderoso, esos días más sencillos en los que uno podía vagar eternamente por una tierra que formaba parte de ellos, igual que ellos formaban parte de la tierra, por hostil e intransigente que fuera.
En su nuevo libro Envisioning Real Utopias, Erik Olin Wright sugiere que las propuestas de lo que él denomina «socialismo democrático igualitario» – y las estrategias de transición a una sociedad de este tipo – deben evaluarse «científicamente» – es decir, basándose en pruebas y en nuestra mejor comprensión de la sociedad – y su libro intenta hacerlo.
A continuación me centraré únicamente en el análisis que hace Wright de las estrategias para la transición a un socialismo democrático e igualitario.
Wright divide las estrategias de transición en tres tipos, que denomina rupturistas, intersticiales y simbióticas.
Transición rupturista
Al hablar de transiciones «rupturistas», Wright tiene en mente el concepto tradicional de revolución, de ruptura fundamental con las instituciones capitalistas, concebido históricamente por la mayoría de los marxistas, así como por los anarcosindicalistas, como resultado de la lucha de clases.
Pero Wright ignora por completo la concepción sindicalista de una transición rupturista, que contempla acontecimientos como una huelga general masiva y la toma generalizada de los centros de trabajo por parte de los trabajadores. Este es un importante punto oscuro en la discusión de Wright.
Al pensar en estrategias rupturistas, Wright parece tener en mente las concepciones leninistas tradicionales de una revolución. Por ejemplo, define la fuerza para la transición como «clases organizadas en partidos». A continuación, define así lo que denomina «un escenario optimista» para una transición «rupturista»:
«Y considera que esta «transformación» podría ser o bien su solución preferida de socialismo de mercado basado en ideas como las cooperativas y la democratización del gobierno local, o bien podría ser «una versión democrática de un programa socialista estatista de propiedad y control estatal de las organizaciones económicas más importantes».
El escepticismo de Wright sobre una «insurrección» contra el Estado en la era actual está sin duda justificado, al menos en los países capitalistas más desarrollados. Y no sólo por el vasto poder armado del Estado. En los países donde las revoluciones comunistas fueron impulsadas por ejércitos guerrilleros en la era posterior a la Segunda Guerra Mundial surgió un régimen autoritario en todos los casos en que «triunfaron» y se convirtieron en un instrumento de una clase dominante burocrática.
Pero Wright no está pensando en una vía extraparlamentaria, sino en un partido socialista electoral con un fuerte compromiso con un programa de cambio rápido y totalista. Wright considera improbable que un partido de este tipo sea capaz de mantener las victorias en las elecciones el tiempo suficiente para llevar a cabo este programa, dado el grado probable de conflicto y oposición que suscitaría.
En particular, Wright hace hincapié en los probables costes sociales del conflicto y la lucha en ese periodo, y en cómo es probable que esto ahuyente el apoyo de la «clase media».
En mi opinión, hay otro problema en la vía del partido socialista que Wright no tiene en cuenta… la forma en que ser un partido de éxito socava el compromiso con la capacitación de la clase trabajadora. El objetivo de un partido de este tipo es aplicar su programa a través de las instituciones jerárquicas del Estado. Un partido electoral también tiende a centrar la atención en los líderes individuales que se presentan a las elecciones. Ambos aspectos del socialismo partidista tienden a favorecer la concentración de la autoridad y la pericia en la toma de decisiones en manos de unos pocos. Esto es en sí mismo la base del poder de clase de la clase burocrática o coordinadora. La liberación de la clase trabajadora requiere que se rompa esta concentración de autoridad y pericia, mediante la democratización de las habilidades y la pericia, y ampliando el papel de las formas directas y participativas de democracia.
Así pues, el error en la concepción de Wright de una vía «rupturista» es que sólo piensa en términos partidistas. Es cierto que el partidismo siempre fue una característica central del marxismo. Pero también existe la alternativa no partidista de los movimientos de masas enraizados en la clase obrera. El sindicalismo fue el principal ejemplo histórico de una vía extraparlamentaria al socialismo que intentó arraigarlo en organizaciones obreras de masas directamente democráticas… como alternativa a la jerarquía y la burocracia que parecen ser una consecuencia inevitable de la estrategia partidista. La estrategia sindicalista es especialmente relevante si se piensa que la gestión obrera directa de los lugares de trabajo y las industrias es esencial para la liberación de la clase obrera de las jerarquías empresariales y la explotación.
Aunque Wright rechaza una ruptura totalista con las instituciones de la sociedad capitalista -al menos en los países capitalistas avanzados- no rechaza totalmente la idea de ruptura:
«Rupturas parciales, rupturas institucionales e innovaciones decisivas en esferas específicas pueden ser posibles, particularmente en periodos de crisis económica severa. Sobre todo la concepción de la lucha dentro de visiones rupturistas – la lucha como desafío y confrontación, victorias y derrotas, más que como mera resolución colaborativa de problemas – sigue siendo esencial para un proyecto realista de empoderamiento social. «
Transición intersticial
Una estrategia «intersticial» significa construir el socialismo «en las grietas» del capitalismo a través del desarrollo de instituciones alternativas como las cooperativas de trabajadores y de vivienda. Wright considera que esta estrategia elude en gran medida al Estado. Algunos ejemplos de instituciones alternativas que menciona Wright son los refugios para mujeres maltratadas, las cooperativas de trabajadores, los fideicomisos comunitarios de tierras, los servicios sociales de base comunitaria y las organizaciones de comercio justo.
Una figura importante en los orígenes de esta estrategia fue Proudhon.
Wright dice que ésta es «la estrategia anarquista», pero Wright se equivoca al respecto. Aquí tengo que distinguir a Proudhon y a otros anarquistas individualistas de las formas de anarquismo social orientadas a la lucha de clases, como el anarcosindicalismo. Proudhon se entiende mejor como uno de los primeros defensores del socialismo de mercado. Pero la mayoría de los anarquistas socialistas rechazan el socialismo de mercado.
Pero la mayoría de los anarquistas socialistas rechazan el socialismo de mercado. La mayoría de los anarquistas socialistas apoyan las cooperativas de trabajo y otros tipos de instituciones alternativas dentro de la sociedad actual, pero la mayoría de los anarquistas socialistas conciben el socialismo libertario y autogestionado como algo que surge de la lucha de masas, en confrontación con las clases dominantes y el Estado, no mediante la construcción de instituciones alternativas.
Proudhon no es representativo del anarquismo social moderno, que sólo se reunió en la primera Asociación Internacional de Trabajadores (la «primera Internacional») en los años 1860-70, e incluía a figuras como Michael Bakunin y Anselmo Lorenzo. En la primera Internacional los socialistas libertarios se unieron a los marxistas para oponerse a las diversas propuestas de los seguidores de Proudhon.
Los anarquistas socialistas apoyan las instituciones alternativas por su valor práctico para los movimientos actuales y porque ilustran la viabilidad de la autogestión como solución más general para la sociedad. Pero la mayoría de los anarquistas socialistas no creen que el poder de los capitalistas y de las instituciones del sistema imperante pueda superarse simplemente construyendo instituciones alternativas dentro de las grietas del sistema existente.
Wright sugiere que la ventaja de una estrategia «intersticial» es que puede desarrollar un rico conjunto de instituciones al margen de la lógica de la explotación y la dominación capitalistas que pueden sostener a las personas y a la sociedad a través de las difíciles circunstancias económicas y los conflictos de un período de transición. Concibe los límites de esta estrategia como su falta de voluntad para comprometer al Estado, que se erige como la principal institución que no puede ser cambiada o eliminada por la estrategia intersticial. Esta es la principal objeción de Wright a la estrategia intersticial.
Creo que es bastante improbable que instituciones alternativas como las cooperativas puedan llegar a ser lo suficientemente grandes como para proporcionar el tipo de apoyo social a gran escala que evite los estragos que Wright teme en un periodo de transición al socialismo.
Una vez más, un límite de la discusión de Wright es que ignora por completo la estrategia sindicalista. Menciona que la IWW respaldaba la idea de «construir la nueva sociedad en el cascarón de la vieja», pero ignora cómo la IWW lo interpretaba realmente. La IWW no concebía la transición al socialismo gestionado por los trabajadores en términos de construcción de cooperativas de trabajadores. En La huelga general por la libertad industrial -la principal declaración de la IWW sobre su concepción de la transición- Ralph Chaplin pinta un escenario de una «huelga general revolucionaria en el trabajo»: los trabajadores de los distintos lugares de trabajo continuando la producción bajo su propio control, desalojando a la dirección del poder.
Esto también aborda en cierto modo la cuestión del Estado, porque la estrategia sindicalista preveía un proceso de deserción masiva del personal del sector público, no sólo de la industria privada. Por lo tanto, Wright se equivoca cuando dice que los anarquistas sólo prevén actividades «fuera del Estado». Los trabajadores del sector público no están «fuera del Estado».
Por otra parte, si se trata de cómo mantener la economía en marcha y satisfacer las necesidades de la gente en un período difícil de conflicto y transición, me parece que la estrategia de toma de control sindicalista es más plausible que la estrategia de construcción de cooperativas y otras instituciones alternativas… porque es poco probable que este sector alternativo llegue a ser lo suficientemente grande como para desempeñar el papel que Wright tiene en mente.
Al decir esto, no estoy diciendo que no debamos construir instituciones alternativas, sino que hay límites al cambio social que se puede lograr de esa manera, y no sólo debido al poder del Estado. La capacidad del capital para crecer mediante la explotación y el dominio capitalista concentrado de muchas industrias significa que el sector alternativo tenderá a quedar marginado.
Wright sostiene que el Estado no sólo sirve para proteger y mantener el sistema de explotación y dominación, sino que es una institución más compleja con diversos fines.
Creo que el Estado es en sí mismo una institución internamente conflictiva: su separación del control popular real, su estructura interna jerárquica y la dominación del trabajo por parte de directivos y profesionales de alto nivel le proporcionan la separación del control de la población necesaria para desempeñar su papel de defensa de los intereses de las clases dominantes.
Pero el Estado también debe ser capaz de gobernar, mantener la paz social y evitar que el conflicto social se descontrole, y mantener una apariencia de respuesta a la protesta popular. Necesita preocuparse por la legitimidad del sistema. Y así el Estado es el lugar de los compromisos con los movimientos y protestas externas.
El Estado encarna las conquistas de las luchas y protestas pasadas y las concesiones anteriores a la mayoría de la población… libertades civiles, voto universal en las elecciones, sistemas de regulación y límites al poder privado, y sistemas de prestaciones como diversos servicios públicos.
Pero me parece que cuanto más independiente es un movimiento de masas, mayor es su capacidad de presionar al Estado para obtener concesiones. Por lo tanto, no veo por qué esto es un argumento a favor de una estrategia socialdemócrata de trabajar dentro de la jerarquía estatal.
Transición simbiótica
Trabajar a través del Estado al estilo de los partidos socialdemócratas es lo que Wright llama una estrategia simbiótica, es decir, la idea de utilizar el Estado para cambiar gradualmente la sociedad en dirección al socialismo.
Wright es consciente de que estos partidos suelen promulgar reformas que a menudo acaban ayudando al capitalismo de diversas maneras: las conquistas sindicales, las políticas económicas keynesianas y el salario social tienden a sostener el gasto de los consumidores, por ejemplo, y a aumentar así los mercados que las empresas capitalistas necesitan para obtener beneficios. Por eso llama a esta estrategia «simbiótica». Además, los partidos socialdemócratas en el poder también muestran con el tiempo una tendencia a identificarse con las necesidades de las clases dominantes en sus países… se cooptan de diversas maneras.
Una de las limitaciones de la estrategia socialdemócrata de regulación del capital y construcción de servicios estatales es que deja intacto el poder capitalista, que inevitablemente se utilizará para contraatacar y recuperar conquistas una vez que la balanza de poder se incline a su favor.
Además, no estoy de acuerdo en que se trate de una estrategia de «empoderamiento social», como la llama a veces Wright. Debido a la estructura jerárquica del Estado y a la falta de control popular efectivo sobre él, es difícil ver cómo se supone que esto es un medio para «empoderar» a los oprimidos y explotados.
Por poner sólo un ejemplo, Wright menciona el proceso de elaboración participativa de presupuestos en algunas ciudades brasileñas bajo gobiernos del Partido de los Trabajadores, como el gobierno municipal de Porto Alegre, como ejemplo de lo que puede conseguirse mediante la estrategia «simbiótica».
En 2003, entrevisté a Eduardo, miembro de la secretaría de la Federacao Anarquista Gaucha de Porto Alegre, un grupo de unos 60 anarquistas socialistas implicados en tomas de tierras urbanas, grupos de oposición sindical y otras organizaciones de base. Eduardo me dijo que el alcalde y los altos funcionarios de la ciudad pueden elegir entre las propuestas que surgen de las asambleas de barrio de Porto Alegre, por lo que no hay ninguna garantía de que la asignación real de fondos se ajuste realmente a las prioridades decididas en la base.
La trayectoria histórica de los partidos socialdemócratas no me parece que respalde la idea de que ésta sea una estrategia de transición plausible hacia el empoderamiento de la clase trabajadora. Los partidos socialdemócratas europeos han tendido a abandonar sus valores y objetivos socialistas en favor de formas de liberalismo que aceptan el capitalismo como parte permanente del paisaje social. La concentración en construir una maquinaria de partido y ganar elecciones tiende inevitablemente a dar poder a los líderes del partido y a las figuras políticas. Tiende a dar poder a los elementos de «clase media» de estos partidos. Y los políticos tienden a favorecer el control estatal y los programas estatistas porque enfatiza su papel.
Pluralismo transicional
Wright aboga por lo que denomina «pluralismo transicional», es decir, el uso de las tres estrategias transicionales que define: trabajar a través de la política electoral y el Estado, construir instituciones alternativas en las grietas del sistema y las luchas de los movimientos de masas que pueden abrir brechas -rupturas parciales- en momentos oportunos.
Con el colapso del comunismo y el declive del apoyo al leninismo, el socialismo de mercado se ha convertido en el programa preferido de muchos socialistas, algo así como el programa por defecto de la socialdemocracia de izquierdas. Las cooperativas pueden construirse gradualmente dentro del marco de mercado existente, por lo que mezclar la política electoral de partidos y la construcción de instituciones alternativas tiene sentido desde el punto de vista del socialismo de mercado.
Mi principal crítica aquí es que creo que Wright no parece apreciar suficientemente la importancia de la independencia de los movimientos de masas, desde abajo, en relación con los partidos políticos, las burocracias sindicales conservadoras y el Estado. De hecho, la discusión de Wright sobre la estrategia «simbiótica» deja claro que es consciente de las limitaciones de este enfoque. Por eso me parece desconcertante que lo incluya en su concepción del «pluralismo transicional».
Tal vez haya otra manera de ver esto: supongamos que hay un período de lucha de masas y de crecimiento de las organizaciones de base, un desafío cada vez mayor al «business as usual» bajo el capitalismo corporativo, y una radicalización cada vez mayor. En un período así, creo que es muy probable que surjan personas que se presenten a cargos gubernamentales y que intenten hablar de estas preocupaciones y conseguir el apoyo de estos sectores de la sociedad. Aunque no defiendo una estrategia de política electoral y transformación a través del Estado, creo que es probable que exista una tendencia de este tipo, incluso si también hay un fuerte énfasis en la independencia de los movimientos radicales de la clase trabajadora, no vinculada a la política electoral.
En tal situación, creo que pueden existir tanto tensiones y conflictos como diálogo y negociación entre los sectores más orientados al Estado y los más independientes de los movimientos orientados a la izquierda. Un ejemplo de ello es la relación entre el Movimiento de los Sin Tierra (MST) y el Partido de los Trabajadores en Brasil. El MST se ha desarrollado de forma autónoma al Partido de los Trabajadores y tiene su propia agenda, desarrollada desde abajo. A veces ha sido crítico con el régimen del Partido de los Trabajadores, pero también dialoga y negocia con el gobierno del Partido de los Trabajadores.
La revolución en España en los años 30 se vio muy afectada por la tensión dialéctica entre el poderoso movimiento obrero anarcosindicalista, muy independiente, y los partidos marxistas y su sindicato.
Un problema de la revolución «bolivariana» en Venezuela es que todavía no han surgido grandes organizaciones de masas con suficiente independencia de Chávez y otros funcionarios del gobierno y del partido político chavista.
Cuanto más poderosas sean las organizaciones de masas independientes, mayor será la presión sobre la izquierda electoral. Esta tensión dialéctica entre un movimiento de masas independiente y el partido político o la izquierda gubernamental plantea tanto oportunidades como peligros. El peligro es la cooptación… la pérdida de independencia de las organizaciones de masas. Esto disminuye su capacidad de ser un medio para impulsar el empoderamiento real de la mayoría oprimida y explotada. Los defensores de la izquierda electoral podrían argumentar que el control del gobierno por una izquierda electoral ofrece la oportunidad de una mayor legitimidad y protección contra la violencia estatal. Por otra parte, el control de los gobiernos por la izquierda no ha impedido los intentos de toma del poder por los militares en numerosos casos: España en 1936, Chile en 1973, por citar dos.
Dado que el pluralismo estratégico es inevitable en uno u otro grado, es bastante improbable que un movimiento democrático para el empoderamiento social de las masas quede encapsulado en la perspectiva de una única organización política de izquierdas.
Un debate sobre Alan MacSimóin, «Syndicalism: Its Strengths & Weaknesses» (publicado originalmente en Red & Black Revolution #1, octubre de 1994, y reeditado en The Northeastern Anarchist #8, otoño/invierno de 2003).
Sindicalismo y revolución
¿Dos clases o tres?
Qué es el sindicalismo
Conciencia Desigual
Organización Política
Poder político
Derrota en España
Conclusión
Respuesta de Alan MacSimoin
¿Una tercera clase?
¿Por qué no se ha producido aún la revolución?
Crear nuestras propias organizaciones de masas
Réplica de Tom Wetzel
La clase tecno-gerencial
El Estado
Implicaciones prácticas
Sindicatos y Soviets
¿Una alianza popular?
Sindicalismo y revolución
La clase obrera es un grupo subyugado y explotado dentro del capitalismo. Como antiautoritarios de la lucha de clases, tanto Workers Solidarity Movement como Workers Solidarity Alliance creen que la clase obrera tiene el potencial de emanciparse de la opresión de clase, y al hacerlo crea una nueva estructura social sin división en clases. A pesar del rechazo de Alain MacSimoin al sindicalismo, existen de hecho amplias áreas de acuerdo entre la WSA y la WSM.
Al explorar esto, primero examinaré cómo entiendo yo la clase y, después, cómo entiendo el camino por el que la clase obrera puede emanciparse.
¿Dos clases o tres?
Una clase es un grupo diferenciado por relaciones de poder en la producción social. Puede haber diferentes estructuras en la sociedad que pueden proporcionar el poder que es la base de una clase.
En primer lugar, existe la propiedad de la tierra, los edificios y otros medios de producción por parte de una clase capitalista minoritaria. Los demás nos vemos así obligados a vender nuestro tiempo a los propietarios para poder vivir. Marx sostenía que la propiedad es la única base de la división de clases. De ello dedujo que el capitalismo tiene dos clases principales, los trabajadores y los capitalistas.
La RSM se adhiere a esta teoría de las dos clases:
«Las clases se definen por su relación con los medios de producción; su relación con las fábricas, la maquinaria, los recursos naturales, etc. con los que se crea la riqueza de la sociedad. Aunque hay grupos como los autónomos y los pequeños agricultores, las clases principales son los obreros y los patronos. Es el trabajo de la clase obrera el que crea la riqueza. Los patronos, a través de su propiedad y control de los medios de producción, tienen la propiedad legal de esta riqueza y deciden cómo se distribuye. «
Pero esta es una imagen inexacta del capitalismo avanzado. La propiedad es de hecho la base de la inmensamente poderosa clase capitalista. Y los activos más pequeños de la clase de la pequeña empresa es la base del poder que tienen. Pero el capitalismo moderno creó enormes jerarquías corporativas para controlar el proceso laboral, y también requirió una enorme expansión del Estado, con jerarquías similares dirigiendo diversas operaciones gubernamentales. En el proceso, el capitalismo creó una tercera clase principal, que yo llamo la clase tecno-gerencial. Esta clase incluye a los gerentes, y a los expertos de alto nivel que asesoran a los gerentes y a los propietarios, como funcionarios de finanzas, abogados, arquitectos, médicos, ingenieros, etc. Estos son los que conforman las jerarquías de la cadena de mando en las empresas y el Estado. Los jefes con los que los trabajadores tratan día a día son en su mayoría de la clase tecno-gerencial.
Los miembros de esta clase pueden tener algunas pequeñas posesiones de capital, pero en su mayoría viven de su trabajo. La base de sus perspectivas en la sociedad son cosas como la educación universitaria, las credenciales, las conexiones, la experiencia acumulada. El poder de esta clase reside en una relativa monopolización de la experiencia y de los mecanismos de la toma de decisiones. El poder de esta clase reside en la relativa monopolización de los conocimientos especializados y de los mecanismos de la toma de decisiones. Esta clase se creó a través de la forma en que el desarrollo capitalista modificó el proceso laboral y la división del trabajo. El rediseño de los puestos y los procesos de trabajo, para eliminar la conceptualización y la autonomía de los trabajadores y poner el control en manos de una jerarquía directiva, permite a las empresas aumentar su control sobre lo que hacen los trabajadores en el trabajo, minimizar los costes de formación y reducir los salarios que deben pagar por unas cualificaciones escasas.
La clase tecno-gerencial participa hasta cierto punto en la explotación de la clase trabajadora, pero también tiene conflictos con los propietarios -los recientes casos de gerentes que saquean corporaciones como Enron son un ejemplo-. Existe un conflicto de intereses entre los gerentes y los propietarios, y una lucha periódica entre ellos.
Una característica importante de la clase tecno-gerencial es que tiene el potencial de convertirse en una clase dominante. Este es el significado histórico de las diversas revoluciones marxistas-leninistas. Esas revoluciones eliminaron la clase capitalista, crearon economías basadas en la propiedad pública, pero, no obstante, la clase obrera siguió siendo subyugada y explotada. Cada una de las revoluciones marxista-leninistas consolidó una clase dominante tecno-gerencial.
La posibilidad de que surgiera una nueva clase dominante de este tipo fue insinuada en un comentario premonitorio de Bakunin, quien advirtió que la propuesta de Marx de que un partido del «socialismo científico» tomara el poder a través de un Estado… no sería la solución.
«Será una nueva clase, una nueva jerarquía de falsos sabios, y el mundo se dividirá en una minoría dominante en nombre de la ciencia y una inmensa minoría ignorante»[1].
A pesar de la perspicacia de Bakunin, el anarquismo tradicional nunca desarrolló una teoría de la clase tecno-gerencial, lo que llevó a los anarquistas a calificar erróneamente a la Unión Soviética de «capitalista de Estado».
Workers Solidarity Movement dice: «Desde principios de los años 20 los anarquistas han reconocido que la economía rusa es capitalista porque mantiene la separación de los productores de sus medios de producción e infravalora su trabajo para extraer plusvalía para una clase dominante como en todos los países capitalistas. «
La «separación de los trabajadores de sus medios de producción» se refiere únicamente a la relación de propiedad. Por lo tanto, no reconocen que la monopolización de los mecanismos de la toma de decisiones y de la experiencia también puede ser una base distinta del poder de clase.
Y aún más: «La ausencia de propiedad privada en la Unión Soviética se presenta a menudo como prueba de que los países estalinistas no son capitalistas, sino una nueva forma de propiedad ‘postcapitalista'». Si queremos evitar la consolidación de una clase dominante tecno-gerencial en una futura revolución, necesitamos una teoría de lo que da poder a esta clase y un programa para disolver el poder de esta clase[2].
La naturaleza de cualquier nueva formación social que surja de grandes conflictos sociales vendrá determinada por el carácter de las principales fuerzas sociales que actúan en ese proceso.
La única forma de garantizar que surja una sociedad autogestionaria como resultado de ese proceso social es que los principales movimientos que trabajan por el cambio tengan un carácter y una práctica autogestionarios, de forma que la gente haya desarrollado las prácticas y hábitos igualitarios y democráticos necesarios para que la propia sociedad sea autogestionaria.
La forma en que la gente se organiza para el cambio es importante para determinar cuál será el resultado en el futuro.
¿Cómo garantizar que las fuerzas sociales en un proceso revolucionario no contengan en sí mismas las semillas de una nueva clase tecno-gerencial emergente, como ha ocurrido en las diversas revoluciones «comunistas»?
Para evitar este resultado necesitamos organizaciones de masas que eviten las jerarquías de tipo corporativo, o prácticas que concentren la experiencia, el conocimiento y la toma de decisiones en unos pocos. Rasgos como la articulación, la confianza en uno mismo, la eficacia como orador pueden desarrollarse a través de la práctica, pero algunas personas llegan a los movimientos sociales con estas ventajas debido a una educación superior u otras ventajas. Los movimientos necesitan desarrollar prácticas y organizaciones que puedan nutrir la autoeducación, desarrollar las habilidades y el conocimiento de la gente corriente que se convierte en activa en el movimiento, para que adquieran la capacidad de ser más eficaces a la hora de trazar su propio camino.
Qué es el sindicalismo
El sindicalismo es una estrategia para la emancipación de la clase obrera de la opresión de clase; es decir, es una estrategia revolucionaria. Considera la lucha de clases como el proceso a partir del cual se desarrolla un movimiento que puede liberar a la humanidad de las estructuras opresivas del capitalismo. Los sindicalistas sostienen que, en palabras de Flora Tristán, «la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los propios trabajadores».
Sostenemos que esta lucha proporciona una motivación para que los trabajadores se organicen juntos y emprendan acciones colectivas contra la patronal; proporciona un campo de acción en el que los trabajadores pueden utilizar su «fuerza numérica» para aumentar su poder social. Este campo de lucha también proporciona una escuela de vida, en la que los trabajadores aprenden sobre la naturaleza del sistema que les oprime.
La idea básica del sindicalismo es que mediante el desarrollo de organizaciones de masas autogestionadas por sus participantes, en particular organizaciones enraizadas en la lucha en el punto de producción, la clase obrera desarrolla la autoactividad, la autoconfianza, la unidad y la autoorganización que le permitirán emanciparse de la subyugación a una clase explotadora. La autogestión del propio movimiento prefigura y prefigura la autogestión de la producción por parte de la fuerza de trabajo, y el autogobierno directo de la sociedad por parte del pueblo. Para crear una sociedad en la que la masa de la población esté directamente empoderada, directamente en control, este proceso de autogestión debe primero surgir y afianzarse en las prácticas de autogestión de las luchas dentro del capitalismo, para romper los hábitos de deferencia o resignación a las formas de control jerárquico.
Tradicionalmente, el sindicalismo se definía en términos del desarrollo de movimientos en los lugares de trabajo, movimientos para el control obrero, organizaciones para la autogestión de la lucha con los patrones. Pero la estrategia de desarrollar organizaciones de lucha de masas autogestionadas también puede aplicarse a otras luchas que surgen en las comunidades obreras, como las luchas por la vivienda, o las luchas de los usuarios del transporte público.
Conciencia desigual
Aunque creemos que la clase obrera puede desarrollar la capacidad de emanciparse de la opresión de clase, la clase obrera viva hoy no ha desarrollado, en el momento actual, esta capacidad ¿Por qué no?
Algunos anarquistas parecen imaginar la destrucción del sistema de opresión como una rebelión espontánea, algo que podría suceder ahora mismo. La suposición es que la clase obrera ahora mismo tiene la capacidad de deshacerse de su subyugación, como un acto espontáneo. El problema con tal punto de vista es que no puede explicar por qué esta revolución no ha sucedido ya.
Los sistemas sociales de opresión se reproducen a lo largo del tiempo por las estructuras sociales, como la posición de clase o el patriarcado, teniendo un impacto en las psiques y hábitos y expectativas y comportamientos de todo el mundo. Por eso una revolución que pueda superar la opresión, y no sólo replicar una nueva forma de opresión, requiere un proceso más o menos largo de cambio en la propia clase trabajadora, un cambio en las personas.
Para tener la capacidad de tomar las riendas de la sociedad, la clase obrera necesita desarrollar la confianza en sí misma, la capacidad de liderazgo, la autoorganización, la cohesión y la visión y los valores que le proporcionen tanto el poder como la aspiración de desafiar a la patronal por el control de la sociedad. A medida que la clase obrera se desarrolla de este modo, plantea su propia «contrahegemonía» (en palabras de Antonio Gramsci) a la cultura, la política y las instituciones imperantes en el orden social capitalista.
¿Hasta qué punto entienden los trabajadores el sistema que les oprime? ¿Cuál es su sentido del poder para hacer cambios? ¿Hasta qué punto aspiran a hacer cambios? Todas estas cosas varían entre los individuos, y dentro de la clase en su conjunto, con el tiempo, y entre diferentes lugares. La «conciencia» es desigual, y capaz de desarrollarse, tanto en los individuos como en la clase en su conjunto.
La gente aprende sobre la estructura de poder que les domina luchando contra ella. Cuando la gente se compromete con la lucha, adquiere la motivación para aprender más y adquirir las habilidades necesarias para que su lucha sea más eficaz. Si la gente no ve a personas dispuestas a defender a los demás, si no ve mucha oposición a los jefes, no tenderá a pensar en términos de acción colectiva como forma de enfrentarse a la sociedad que le rodea. Tendrá la sensación de que «está por su cuenta».
El desarrollo de movimientos a mayor escala empieza a dar más poder a las personas implicadas, y esto altera entonces las percepciones de la gente corriente, porque ahora ven que tal vez existe el poder de cambiar las cosas. Y el grado de cambio que la gente empiece a ver como posible vendrá determinado por su percepción de la voluntad de los demás de luchar, y de apoyarse mutuamente.
La RSM dice que la clase obrera no es revolucionaria debido a las «ideas» que «atan a la clase obrera al capitalismo», lo cual tiene algo de cierto. Pero la falta de exposición a las «ideas» propagadas por los activistas anarquistas (y otros críticos del sistema capitalista imperante) no es una explicación completa de por qué la clase trabajadora no es revolucionaria. Si los trabajadores tienen una sensación de ineficacia, de que «no se puede luchar contra el ayuntamiento», se mostrarán escépticos ante nuestras afirmaciones de que tienen el poder de cambiar enormemente la sociedad. En otras palabras, también hay que explicar por qué los trabajadores no suelen estar interesados en saber más sobre las ideas revolucionarias con las que se topan.
Muchos trabajadores corrientes de Estados Unidos tienden hoy a ser muy escépticos sobre su capacidad para cambiar las cosas. Está muy extendida una actitud fatalista de «no se puede luchar contra el ayuntamiento». Esto no ocurre por falta de descontento. Las duras perspectivas de vida y el deterioro de las condiciones salariales y de otro tipo, las peores perspectivas de empleo, durante las tres últimas décadas en Estados Unidos han generado mucho descontento. El escepticismo y el fatalismo se derivan de la falta de experiencias recientes de acción colectiva con éxito y de la ausencia de formas de organización que los trabajadores sientan como «suyas»[3].
La estructura jerárquica de los sindicatos contribuye a ello. Los sindicatos nacionales y los grandes sindicatos locales amalgamados de Estados Unidos suelen estar dominados por «profesionales de la representación», una jerarquía de funcionarios y personal remunerado que controlan la negociación con los empresarios y la tramitación de las quejas, y suelen tener una relación de servicio social con las bases. Los sindicatos locales que adoptan una postura más independiente y combativa contra la patronal se topan probablemente con el obstáculo de los funcionarios a una acción eficaz. Por poner un ejemplo, una campaña de autoorganización de 600 inspectores de equipajes inmigrantes del aeropuerto internacional de San Francisco avanzaba hacia una huelga para luchar contra la amenaza de la banda de Bush de sustituirlos por ciudadanos estadounidenses. Por ejemplo, la campaña de autoorganización de 600 controladores de equipajes inmigrantes en el aeropuerto internacional de San Francisco se encaminaba hacia una huelga para luchar contra la amenaza de la banda de Bush de sustituirlos por ciudadanos estadounidenses. En otros casos, cuando se considera que los sindicatos locales son demasiado combativos, los sindicatos nacionales de la AFL-CIO utilizan su poder para imponer una dictadura llamada administración fiduciaria, echando a sus cargos electos y tomando el control del sindicato local con personas nombradas por los burócratas.
Para tener una organización que sea «suya», que pueda ser vehículo de una lucha autoorganizada, de una acción colectiva militante, los trabajadores necesitan desarrollar organizaciones industriales que controlen directamente. Por eso la propuesta de un sindicalismo autogestionado es central en el programa de la Alianza de Solidaridad de los Trabajadores. Las organizaciones controladas directamente por los trabajadores les brindan la oportunidad de ganar confianza controlando algo por sí mismos, y fomentan el desarrollo de la acción colectiva. Estas cosas son indispensables para que se produzcan cambios en la conciencia de la clase trabajadora en Estados Unidos.
Algunos anarquistas y sindicalistas abogan por la formación de sindicatos altamente ideológicos que estén comprometidos con un programa anticapitalista al 100%. Un ejemplo histórico de un gran sindicato que se construyó sobre esta base fue la Federación Obrera Regional Argentina (FORA), que se consideraba plenamente comprometida con un programa anarquista-comunista. No veía la necesidad de organizaciones políticas y sindicales separadas. Esto se denomina a veces teoría de la organización unitaria, y en Sudamérica se llama a veces forismo.
Es cierto que muchos de estos sindicalistas no ven ningún sentido en formar organizaciones políticas separadas de activistas revolucionarios, aparte de los sindicatos, pero MacSimoin se equivoca al pensar que todos los sindicalistas históricamente, o en la actualidad, mantienen este punto de vista. La WSA siempre ha rechazado la teoría de la organización unitaria y no se ve a sí misma como un sindicato o un proto-sindicato, sino como una organización política de activistas antiautoritarios.
Por poner un ejemplo histórico, el Grupo Libertario de Turín era un grupo político, un grupo de activistas anarcosindicalistas, en el movimiento obrero de Turín al final de la Primera Guerra Mundial. Trabajaron con Gramsci y algunos de los otros activistas del Partido Socialista en el desarrollo del movimiento del consejo de delegados sindicales de Turín en las fábricas. Se trataba de un movimiento de base, opuesto a la burocracia socialdemócrata de la FIOM, el principal sindicato metalúrgico italiano. Era un movimiento para unir a los trabajadores por encima de las divisiones sindicales e ideológicas, y con objetivos abiertamente revolucionarios, de control obrero de la producción. Cuando el movimiento de consejos de base tomó el control del gran local de la FIOM en Turín, y lo reestructuró bajo el control de las bases, éstas eligieron a un miembro del Grupo Libertario de Turín, Pietro Ferrero, como secretario del recién renovado sindicato, en parte debido al compromiso de Ferrero con la autogestión de las bases[4].
En este caso, los anarcosindicalistas turineses no trataron de separarse en un sindicato pequeño e ideológicamente anarquista, sino que trabajaron en un movimiento de oposición de base más amplio para reestructurar el sindicato oficial y mantuvieron su organización política para dar voz a sus propias perspectivas.
La estrategia de formar pequeños «sindicatos revolucionarios» ideológicos con un programa 100% revolucionario y anticapitalista realmente plantea la pregunta: ¿Cómo llegan los trabajadores a estar de acuerdo con una dirección revolucionaria para la clase?[5].
Además, ¿cuál es la estrategia para los trabajadores que todavía existen en los sindicatos de la AFL-CIO? Una estrategia para el desarrollo de la lucha de la clase obrera está incompleta si no tiene nada que decir sobre el gran número de trabajadores que están organizados en los sindicatos jerárquicos de la AFL-CIO.
El nivel de acción colectiva es importante para cambiar la conciencia. A medida que la gente vea que hay más gente dispuesta a actuar en solidaridad con los demás, y vea ejemplos de acciones que podrían imaginarse a sí mismos haciendo, esto les animará a pensar en términos de acción colectiva como una forma de mejorar su situación.
El desarrollo del poder de la clase influye directamente en la comprensión de los trabajadores de hasta dónde pueden llegar para desafiar al sistema actual.
Dado que se trata de un proceso de desarrollo, no podemos esperar que la gente parta de un entendimiento revolucionario al 100% desde el principio, por lo que no estamos de acuerdo con la idea de formar pequeños sindicatos ideológicos comprometidos con un programa revolucionario al 100% desde el principio.
Puede haber algunos activistas que tengan una visión desarrollada de una alternativa 100% al capitalismo, pero muchos no compartirán esta visión. Con el tiempo, la radicalización del movimiento obrero puede generar un compromiso con una perspectiva revolucionaria y anticapitalista en un gran número de personas. El sindicalismo autogestionado -organizaciones de masas controladas por los participantes de base- es un programa de transición para la clase en el sentido de que la organización de este tipo proporciona a los trabajadores un lugar en el que controlan la lucha; pueden sentir que es «suya». Así pueden desarrollar confianza en sí mismos, aprender a dirigir algo democráticamente por sí mismos y conocer la naturaleza de la estructura de poder capitalista contra la que luchan, con lo que existe la posibilidad (no la certeza) de profundizar en su crítica radical del sistema que les rodea.
En algunos casos es posible que los trabajadores de los sindicatos de la AFL-CIO los transformen en sindicatos locales autogestionados, mientras que en otros es posible que tengan que rebelarse y romper con la burocracia de la AFL-CIO para crear organizaciones que controlen directamente. Para los trabajadores de los centros de trabajo en los que los sindicatos de la AFL-CIO no están atrincherados, existe la posibilidad de desarrollar nuevos sindicatos autogestionarios independientes de la AFL-CIO.
En Estados Unidos, el sindicalismo sólo ha avanzado significativamente durante los periodos de mayor agitación, con huelgas generalizadas y la aparición de nuevas formas de acción y nuevas formas de organización. En un periodo como éste, en el que los trabajadores buscan formas de organizar una lucha más eficaz contra la patronal, se abre la posibilidad de que se generalicen las formas autogestionadas de organización[6].
Sin embargo, la RSM se niega a admitir las escisiones de los sindicatos jerárquicos: «Los sindicatos escisionistas no ofrecen ninguna alternativa a largo plazo, ya que los problemas que llevaron a su formación se desarrollarán en el nuevo sindicato»[7]. Es cierto que las fuerzas que llevan a la burocratización de los sindicatos pueden actuar, y de hecho actúan, sobre los nuevos sindicatos que forman los trabajadores, pero no es seguro que esas fuerzas triunfen siempre, ya que esto depende de la trayectoria general de la sociedad. Tal y como nosotros lo vemos, es un error deducir que los trabajadores no deberían trabajar para desarrollar organizaciones de masas autogestionadas que estén directamente controladas por las bases. Romper con los sindicatos nacionales de la AFL-CIO es una táctica que puede permitir a los trabajadores hacer esto. No nos queda claro qué alternativa ofrece la RSM para crear organizaciones de masas en los centros de trabajo que permitan a las bases controlar su lucha con la patronal.
Para que la clase obrera pueda emanciparse de la opresión de clase, debe desarrollar sus propias organizaciones de masas a través de las cuales pueda trazar un curso de cambio social y crear el nuevo orden social en el que prevalezca la autogestión. El sindicalismo autogestionario es el programa de transición que propone la WSA, hacia este objetivo.
Sin embargo, la autogestión de la lucha no lo es todo. El grado de solidaridad entre los distintos grupos de trabajadores, el éxito a la hora de sortear los escollos del racismo y el éxito a la hora de mantener la independencia de las empresas, el gobierno y los políticos son factores adicionales que afectan al desarrollo de la clase en una fuerza de oposición más eficaz. El racismo es una característica estructural de la sociedad estadounidense. No es sólo un conjunto de «ideas», sino que existe en un conjunto de prácticas sociales, arraigadas en la cultura. Las luchas contra el racismo son necesarias para combatirlo.
El capitalismo es un complejo sistema de opresiones, tanto de raza y género como de clase, y las luchas se desarrollan a lo largo de una serie de fallas. Las luchas de los trabajadores pueden surgir no sólo en el trabajo sino en otras áreas de sus vidas, como las luchas de los inquilinos contra los propietarios, o de los usuarios del transporte público contra las agencias de transporte del gobierno. El concepto sindicalista puede ampliarse para aplicarse en otras áreas además del lugar de trabajo; es decir, la idea básica es la formación de organizaciones de lucha de masas que sean autogestionadas por sus participantes, prefigurando la autogestión de la sociedad.
A medida que los grupos de trabajadores buscan alianzas para fortalecer su lucha, podemos esperar que los trabajadores se unan en formaciones que trasciendan un sector, una comunidad o un área de lucha concretos. Esta unión es necesaria para abordar los problemas que afectan a la clase obrera en su conjunto, para desarrollar el consenso en torno a un programa de toda la clase y para desarrollar la solidaridad.
Lo que no queda claro en los documentos de la RSM es cómo proponen que la clase desarrolle los medios para controlar sus propias luchas y las organizaciones de masas que necesitará para desafiar fundamentalmente al sistema capitalista y construir un orden social alternativo en el que tenga poder. La RSM habla de que los trabajadores formen redes industriales en la industria. Esto está bien pero ¿qué van a hacer estas redes?
Para que los trabajadores desarrollen un movimiento que revolucione la sociedad en la dirección de la autogestión, necesitan desarrollar organizaciones de masas que sean a su vez autogestionarias. ¿Está de acuerdo con esto la RSM?
Organización política
Debido a que las organizaciones de masas de los trabajadores, en los lugares de trabajo y en las comunidades, no es probable que tengan un compromiso revolucionario y anticapitalista al 100% en la actualidad, creemos que es necesario tener una organización separada de los activistas antiautoritarios que sí tienen una visión de cómo la clase obrera puede crear una sociedad autogestionada. En otras palabras, la conciencia desigual en la clase significa que aquellos que sí ven la necesidad y la posibilidad de sustituir el capitalismo por una sociedad autogestionada son una minoría.
Estamos de acuerdo con la RSM en que es necesario que los activistas antiautoritarios se organicen, para «ganar las discusiones sobre ideas» dentro de la clase trabajadora, para hacer más visible nuestra visión alternativa y aumentar nuestra influencia en los movimientos sociales. Como hemos dicho:
«Una organización de activistas antiautoritarios puede proporcionar una visión anticapitalista integral que no es tan probable que obtengamos de organizaciones de masas como los sindicatos, que tienden a centrarse en las luchas inmediatas y normalmente reúnen a personas con una variedad de puntos de vista»[8].
El hecho de que pocos trabajadores tengan fe en un futuro que vaya más allá del capitalismo que ven a su alrededor socava la resistencia al sistema actual. Una visión creíble de una sociedad autogestionada, una sociedad más allá de las diversas formas de opresión que existen actualmente, y de una estrategia para llegar a ella, es importante para inspirar el compromiso y la acción. La capacidad de imaginar un futuro más allá de lo que existe hoy en día, de articularlo a otras personas y de señalar un camino real para hacerlo realidad es una de las habilidades de liderazgo más valiosas.
No hay ninguna razón por la que una organización democrática y disciplinada de activistas antiautoritarios no pueda ser defensora de una estrategia sindicalista para la revolución. MacSimoin se equivoca al pensar que existe una contradicción entre el sindicalismo y la organización política revolucionaria.
Los leninistas creen que la minoría que sostiene puntos de vista revolucionarios y anticapitalistas -la «vanguardia»- debe organizarse para tomar el poder dentro de los movimientos, para imponerse como la jerarquía directiva del movimiento por el cambio social. Su objetivo es colocarse en la posición de utilizar el movimiento de masas para tomar el poder estatal en un período de crisis social. Esta concepción implica una relación entre el «partido de vanguardia» y la masa de trabajadores que es, en esencia, una relación de poder de clase tecno-gerencialista. No es casualidad que las revoluciones marxista-leninistas consolidaran un modo de producción tecno-gerencialista.
Desde nuestro punto de vista, el papel de la minoría activista antiautoritaria es ayudar a organizar organizaciones de masas autogestionadas y fomentar la iniciativa y el desarrollo de habilidades de liderazgo entre los trabajadores de base. La idea no es monopolizar la experiencia y la toma de decisiones del movimiento, acumular nuestro propio poder sobre el movimiento, sino trabajar contra las tendencias jerárquicas en los movimientos.
El objetivo a largo plazo no es que la minoría revolucionaria «tome el poder» en nombre de la clase, sino que la masa de la población tome el poder por sí misma, a través de instituciones de autogestión de masas que controle. A medida que la clase avanza hacia la revolución y se convierte en una fuerza contrahegemónica, la diferencia entre «vanguardia» y masa debería tender a disolverse, a medida que más miembros de las bases desarrollan la capacidad y la voluntad de ser un factor activo en el proceso.
Poder político
Cuando la clase obrera, a través de sus diversas organizaciones de masas, se moviliza para consolidar su control sobre la sociedad y para reconfigurar el sistema económico y las reglas de la sociedad, no puede completar este proceso sin crear una estructura de base a través de la cual la sociedad en su conjunto se gobierne directamente a sí misma. La sociedad requiere instituciones para establecer y hacer cumplir las reglas básicas, arbitrar disputas y derrotar cualquier desafío armado.
Cualquier estructura a través de la cual la sociedad establezca y aplique las normas básicas, y se gobierne a sí misma, es lo que yo llamo un sistema de gobierno.
El Estado es una forma de sistema de gobierno, pero no es la única posible. El Estado está organizado como una jerarquía de cadena de mando análoga a la de las empresas privadas. El Estado dispone de cuerpos de personas armadas controlados jerárquicamente para hacer cumplir sus normas. Esta estructura jerárquica separa al Estado del control efectivo de la masa de la población. Esta separación es necesaria para que el Estado desempeñe su función de defender y promover los intereses de las clases dominantes. El desempeño de esta función por parte del Estado explica por qué el Estado se ha recreado continuamente a través de muchos cambios en la sociedad de clases.
Una sociedad basada en la autogestión económica y social requiere un sistema de gobierno adecuado que la proteja, basado en la democracia directa y participativa. Para que la clase obrera pueda reconfigurar la sociedad y lograr la autonomía directa de la masa de la población, es necesario tomar el poder político.
Por lo tanto, creo que está claro que una revolución obrera exitosa requiere que la masa de la población desmantele el Estado existente y cree nuevas instituciones de autogobierno directo; de lo contrario, ¿cómo podría la masa de la población controlar la sociedad y proteger la revolución?
Es cierto que los marxistas hablan de «tomar el poder», pero el concepto marxista suele significar el ascenso de los líderes de los partidos políticos al control de un Estado. El hecho de que rechacemos esa propuesta no debe impedirnos ver la alternativa de que la masa de la población obtenga el poder político a través de sus propias instituciones de base.
Estrategia sindicalista, dice MacSimoin,
«es apolítica, en el sentido de que sostienen que todo lo que es esencial para hacer la revolución es que los trabajadores tomen las fábricas y la tierra. Después de eso cree que el Estado y todas las demás instituciones de la clase dominante se vendrán abajo. No aceptan que la clase obrera deba tomar el poder político».
No creo que el sindicalismo esté en contra de la organización política o de la toma del poder político por la masa del pueblo en un proceso revolucionario.
El historiador Richard Hyman ofrece una caracterización algo diferente del sindicalismo tradicional como énfasis en
«El sindicalismo revolucionario implicaba más bien una confianza en el potencial insurreccional de la acción industrial directa, una hostilidad a las concepciones estatistas del socialismo y una sospecha de que las estratagemas y compromisos de los políticos traicionarían el impulso revolucionario de los sindicalistas militantes»[9].
Oponerse a los partidos políticos, a una estrategia electoral y a disputar el control del Estado no es lo mismo que decir que no se necesita ningún sistema político, ninguna estructura de gobierno de toda la sociedad, para sustituir al Estado. Sin embargo, es cierto que el «apoliticismo» fue interpretado por algunas personas en el sentido que sugiere MacSimoin (ver más abajo). No estoy diciendo que debamos simplemente imitar al sindicalismo tradicional; debemos aprender de los errores del pasado. Sin embargo, esto presupone que tenemos una imagen precisa de lo que fue ese pasado.
En lo que podemos estar de acuerdo con la RSM es en que una confusión sobre el poder contribuyó a la derrota de la revolución española. Veo que esto tiene sus raíces en el anarquismo tradicional. Los anarquistas no siempre han sido coherentes a la hora de reconocer que la emancipación de la opresión requiere una estructura de poder político. En ocasiones, los anarquistas han propuesto la idea de que podría existir una sociedad sin instituciones de autogobierno o autogobernanza[10].
Derrota en España
Ya que MacSimoin se basa en el caso español, echemos un vistazo más de cerca. En julio de 1936, los trabajadores de la federación sindical sindicalista CNT derrotaron al ejército español en las calles de Barcelona (con una ayuda significativa de la policía). En las semanas siguientes a esa victoria, construyeron su propio ejército sindical autogestionario y se apoderaron de los medios de producción. De este modo, estaban en posición de consolidar la revolución derrocando al gobierno regional de Cataluña.
Tras el fin de la lucha callejera en Barcelona, el 21 de julio, Mariano Vázquez, secretario regional de la CNT, convocó una conferencia sindical para decidir qué hacer. Al parecer, Vázquez ya era partidario de aceptar la oferta del presidente de la provincia, Luis Companys, de crear un «Comité Central de Milicias Antifascistas» para coordinar a todas las milicias que luchaban contra el ejército español.
Los anarquistas revolucionarios de la CNT evitaban a menudo ser elegidos para los puestos administrativos. Su actitud era que habían construido un sindicato en el que las asambleas de masas eran el principal órgano de toma de decisiones; ¿por qué iba a ser importante quién ocupara los puestos administrativos? Pero esto es un error porque, en una situación crítica, la administración puede sesgar la toma de decisiones. Esto es lo que ocurrió en este caso.
Como los conocidos activistas anarquistas no querían el puesto de secretario regional, se lo dieron a Mariano Vázquez, después de que éste fuera recomendado por Federica Montseny.
Montseny era escritora; su padre, Juan Montseny, había fundado una gran cooperativa editorial, Ediciones Revista Blanca, que empleaba tanto a Federica como a otro participante en la reunión clave de julio de la CNT, Sinesio García (que escribía bajo el seudónimo de Diego Abad de Santillán).
Stuart Christie sugiere que Vázquez invitó a sus compañeros del círculo de Montseny, por lo que estos intelectuales libres estaban sobrerrepresentados en la reunión que decidiría cómo responder a la oferta de Companys. En sus memorias Juan García Oliver se refiere a Montseny y su círculo como «anarquistas antisindicalistas»[11].
En aquella reunión, algunos sindicalistas de la CNT propusieron «impulsar la revolución social, en unas circunstancias que nunca habían parecido tan halagüeñas. «Este grupo, que incluía a Juan García Oliver y a la delegación del Bajo Llobregat -una zona industrial de cuello azul al sur de Barcelona- propuso sustituir el gobierno regional por un Consejo de Defensa regional, responsable ante todos los sindicatos de la región, para defender el nuevo orden social y dirigir una milicia obrera unificada. Claramente, estaban proponiendo crear los inicios de una nueva política, controlada por la clase obrera. Creían que se había creado una apertura para llevar adelante el programa comunista libertario de la CNT.
Ese programa había sido adoptado por la CNT sólo dos meses antes, en su Congreso de Zaragoza, y describía los elementos básicos de una sociedad autogestionada, consistentes en asambleas de trabajadores en los centros de trabajo -comités de empresa-, asambleas en los barrios y federaciones de éstas en las ciudades, en las regiones y en todo el país.
Un marco que prevé la elaboración de normas para toda la sociedad, impone una estructura económica determinada y proporciona una milicia armada para defender ese orden social es claramente un gobierno. Crear esta estructura política y económica significaría que la masa del pueblo estaría tomando el poder en la sociedad.
En aquellos debates en la CNT de Barcelona en julio de 1936, Federica Montseny y su círculo argumentaron en contra de sustituir el gobierno por un consejo de defensa con el argumento de que esto sería una «dictadura anarquista» y, desgraciadamente, ganaron ese debate.
El «antipoderismo» del círculo de Montseny hunde sus raíces en las confusiones del anarquismo tradicional. La CNT agrupaba a la mayoría de los trabajadores de Cataluña y un Consejo de Defensa habría dado también representación a los demás sindicatos. ¿Por qué es una «dictadura»?
Sin duda habría que «dictar» a los patronos cuál sería su destino. Eso es lo que hace una revolución proletaria. La clase obrera no puede emanciparse de la opresión si no toma las riendas de la sociedad, y eso significa «tomar el poder».
Este no fue el único argumento que influyó en la decisión de la CNT de no derrocar al gobierno. Abad Diego de Santillán argumentó que debían dejar una apariencia de gobierno oficial para engañar al gobierno del Frente Popular y que canalizara parte de las reservas de oro de España hacia Cataluña para apoyar a sus columnas milicianas. De Santillán apeló al miedo y a la cobardía, refiriéndose a la posible intervención de la flota británica frente a las costas. En realidad, la postura de De Santillán era ingenua. Los dirigentes de Madrid eran muy conscientes de que los anarquistas era lo que pretendían y rechazaron la petición de oro.
Al no crear una estructura de base que uniera a la clase obrera al margen del Estado en la región fuertemente industrial de Cataluña, donde tenían más poder, los anarquistas hicieron inevitable su capitulación ante el Estado republicano.
La afiliación masiva a la federación sindical CNT insistiría en la unidad con los sindicatos socialistas en una lucha a vida o muerte contra el ejército fascista. ¿Sería la unidad de los líderes a través del Estado republicano, como defendían los partidos del Frente Popular, o la unidad de los trabajadores a través de nuevas instituciones populares de autogobierno? Al no sustituir al gobierno por nuevas instituciones de poder político obrero en Cataluña, los anarquistas se encontrarían sin forma de contrarrestar la tremenda presión para seguir la estrategia del Frente Popular.
El debate sobre «tomar el poder» o colaborar con el gobierno del Frente Popular se planteó de nuevo en una asamblea regional de los sindicatos anarcosindicalistas de Cataluña a finales de agosto de 1936. Aquí de nuevo, Juan García Oliver presionó para abolir el gobierno regional, sustituyéndolo por un consejo obrero en el que no estuvieran representados los partidos políticos, sino sólo las organizaciones sindicales de masas: «De hecho, no se trataba de una vuelta a la vieja tradición apolítica», a las ideas acracistas (antipoder), que habían sido «completamente desbordadas y superadas por los acontecimientos, pero que ciertas personas defendían tenazmente… «[12].
¿En qué se habría diferenciado la propuesta del consejo de defensa de la toma del poder estatal por los bolcheviques en Rusia en octubre de 1917? En el caso ruso, los dirigentes de los partidos políticos dirigían un gabinete de gobierno que no rendía cuentas directamente a las organizaciones de masas en los centros de trabajo. Tenían a su disposición un ejército y una policía política (Cheka) que dirigían de arriba abajo, responsables ante la cúpula, y nombraban a sus propios gerentes para dirigir diversas industrias.
Por otra parte, la propuesta del Consejo de Defensa en España habría creado un organismo que se suponía que debía rendir cuentas a las organizaciones obreras de masas y a las asambleas delegadas de éstas. Su fuerza armada era una milicia obrera autogestionada, dirigida por comités y asambleas elegidos, creados por y para los sindicatos. Las industrias habían sido incautadas por los sindicatos y estaban siendo autogestionadas por organizaciones que los propios trabajadores habían creado. Y, en cualquier caso, no se proponía que el Consejo de Defensa gestionara la economía.
No obstante, en la reunión sindical de agosto, la CNT reafirmó la decisión de no derrocar al gobierno que se había tomado en julio. En una conferencia nacional de la CNT durante el verano de 1936, mientras la CNT de Cataluña seguía su curso de colaboración gubernamental, la CNT nacional aprobó la idea de sustituir los gobiernos regionales de España por Consejos de Defensa regionales, y propuso sustituir el gobierno del Frente Popular por un Consejo de Defensa Nacional, formado por representantes de la CNT y la UGT. Para ser coherente con los principios antiautoritarios, el Consejo de Defensa tendría que haber rendido cuentas directamente a algún tipo de congreso de base de delegados locales. En aquel momento, Largo Caballero, jefe de la UGT, vetó esta propuesta. Sin embargo, la CNT sí creó un Consejo de Defensa regional, en la región rural de Aragón.
Pero el no haber creado un consejo obrero regional en Cataluña, donde la revolución era más fuerte, debilitó enormemente la posición negociadora de la CNT. Si hubieran derrocado al gobierno en Cataluña, esto habría ejercido una tremenda presión sobre el sindicato socialista UGT para que siguiera una estrategia similar en toda España. Así las cosas, Caballero estuvo a punto de decidir poner en práctica la idea del Consejo Nacional de Defensa CNT-UGT en febrero de 1937, para evitar que los estalinistas se hicieran con el poder.
Más tarde en la Guerra Civil, el grupo de Amigos de Durruti revivió la petición de un Consejo de Defensa Nacional. La RSM presenta esta propuesta de los Amigos de Durruti como si fuera una desviación de todo lo que había pasado antes, un «aprendizaje de los errores del pasado», mientras que en realidad los Amigos estaban pidiendo una vuelta a los principios y objetivos sindicalistas originales. Estaban reviviendo la perspectiva que Juan García-Oliver y la CNT del Bajo Llobregat habían articulado en julio de 1936.
MacSimoin tiene razón, por supuesto, en que debemos aprender de los errores del pasado. El anarquismo y el sindicalismo tradicionales no son guías totalmente adecuadas; tenían límites que debemos trascender. La confusa idea de que la toma del poder por las organizaciones de masas de la clase obrera de Cataluña habría sido una «dictadura» es un ejemplo de tal error.
Pero lo que merece la pena conservar del sindicalismo es la idea central de que la clase obrera necesita desarrollar sus propias organizaciones de masas autogestionarias para desarrollar su propio poder dentro de esta sociedad, para tener un medio de desafiar a los patrones por el control de la sociedad. Para crear una sociedad en la que la masa de la población tenga directamente el poder, directamente el control, este proceso de autogestión debe surgir primero y afianzarse en las prácticas de autogestión de las luchas dentro del capitalismo. Una sociedad sin clases sólo puede construirse a través del trabajo directo de los propios trabajadores, y esto presupone que han desarrollado sus propios movimientos autogestionarios.
Conclusión
Estamos de acuerdo con la RSM en que es necesario que los activistas antiautoritarios se organicen para «ganar los debates dentro de la clase obrera «La RSM es en sí misma una organización de activistas políticos. No estamos de acuerdo con ciertos sindicalistas que piensan que los sindicatos son suficientes para el cambio social. Por otra parte, creo que al hacer demasiado hincapié en las «ideas», la RSM subestima la importancia de la acción colectiva, la ampliación de la solidaridad y la autoorganización en el desarrollo de la conciencia de la clase obrera.
Aunque estamos de acuerdo con la RSM en rechazar el «apoliticismo» tal como lo define MacSimoin, creemos que el sindicalismo no tiene por qué ser «apolítico» en ese sentido.
En segundo lugar, estoy de acuerdo con la RSM en que el fracaso de la CNT para derrocar al gobierno de Cataluña cuando tuvieron la oportunidad fue un error importante que contribuyó a la derrota de la revolución. Sin embargo, no creo que este fracaso fuera inherente al sindicalismo. Es más exacto decir que esto vino de las confusiones del anarquismo tradicional sobre el poder político.
Creo que el fracaso de la CNT de Cataluña a la hora de derrocar al gobierno se debió en parte a la influencia de ciertos intelectuales anarquistas «antipoder», así como a una preparación inadecuada -¿por qué no habían previsto la necesidad de formar Consejos de Defensa regionales para unir a los sindicatos en su Congreso de Zaragoza apenas dos meses antes? había sindicalistas presentes en el movimiento español que comprendían la importancia de tomar el poder.
En tercer lugar, aunque la burocracia sindical es un obstáculo para el desarrollo de la conciencia de clase en la medida en que se interpone en el camino de la acción colectiva, el sindicalismo no se compromete a decir que éste es el único factor. Otro factor es el sectorialismo del movimiento obrero estadounidense, es decir, la tendencia de cada sindicato a considerar estrictamente las condiciones de sus propios lugares de trabajo y a no buscar una alianza y un programa más amplios para abordar las cuestiones sociales que afectan a la clase obrera en general. Otro factor es el racismo. La ausencia de una cultura política anticapitalista visible, de «ideas» alternativas, también forma parte de la explicación.
En cuarto lugar, aunque estoy de acuerdo con la RSM en que las ideas que «vinculan a los trabajadores con el capitalismo» son sin duda una parte importante del problema, me pregunto por qué los trabajadores tienen ideas que los «vinculan con el capitalismo». MacSimoin no ofrece una explicación adecuada de este hecho. Sugiero que la sensación de poder que tienen los trabajadores en un momento dado explica en parte la importancia que tendrán para ellos las ideas radicales. Y esta sensación de poder depende de lo que ocurre realmente a su alrededor, incluido el nivel de solidaridad y acción colectiva, y la existencia de organizaciones que los trabajadores puedan sentir como «suyas».
[TODO]
Respuesta de Alan MacSimoin
Supongo que debería empezar señalando que este artículo se escribió hace una década, por lo que los ejemplos citados no van más allá de 1994. Y lo que es más importante, estoy de acuerdo con Tom en que hay amplias áreas de acuerdo entre nuestras dos posturas. Compartimos un objetivo común; nuestras diferencias son amistosas sobre la mejor manera de alcanzar ese objetivo.
¿Una tercera clase?
¿Existen dos o tres clases principales? Si existe una clase tecno-gerencial (en contraposición a una sección gerencial de la clase obrera), ¿cuáles son sus intereses específicos de clase? y, más concretamente, ¿qué implicaciones tendría esto para nuestra práctica diaria en nuestros sindicatos, comunidades y organizaciones políticas?
Después de todo, el saqueo de Enron no es más que el último de una larga lista de estafas que el capitalismo ha visto desde su creación. El conflicto dentro del capitalismo y entre los capitalistas no es nada nuevo. De hecho, necesitan que el Estado actúe como una especie de comité ejecutivo que determine lo que más conviene a la clase patronal.
Si se dejara en manos de cada uno de los jefes, se volvería a un capitalismo de «barones ladrones» sin restricciones, en el que cada jefe trataría de enriquecerse aún más a costa de sus compañeros, y sin tener en cuenta el mantenimiento de la estabilidad económica y política.
En el caso de los regímenes estalinistas (Rusia, China, Corea del Norte, etc. ), la clase capitalista era demasiado débil para completar la lucha contra el feudalismo y modernizar la economía, por lo que vimos cómo los «modernizadores» utilizaban el aparato estatal para hacer el trabajo.
En algunos de los países que obtuvieron su independencia en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial (como muchos africanos) vimos el mismo proceso; sin embargo, allí no culminó en el capitalismo de Estado, sino que no fue mucho más allá de crear una infraestructura mínima para el desarrollo de la explotación capitalista «normal» y el crecimiento de una clase patronal autóctona.
Considerar que estas economías se basaban en la propiedad pública no es realmente exacto, a menos que también sostengamos que la propiedad estatal es lo mismo que la propiedad pública (lo que significaría que el Estado podría ser una estructura capaz de representar los intereses de la gran mayoría).
Pero Tom, estoy bastante seguro, sólo quiere decir que la propiedad individual no era la base de las economías estalinistas. Tiene razón, pero ¿acaso los capitalistas no pueden poseer y controlar colectivamente, a través del Estado, el suministro eléctrico, el correo, los trenes, la compañía aérea nacional, el suministro de agua, etc. ?
¿Por qué no se ha producido aún la revolución?
Tom señala que el Movimiento de Solidaridad con los Trabajadores dice que nuestra clase no ha avanzado hacia la revolución debido a las ideas que atan a nuestra clase al capitalismo. Sin embargo, malinterpreta nuestra posición cuando continúa diciendo que la falta de exposición a las ideas anarquistas no es una explicación completa. Tiene toda la razón.
Las ideas sólo pueden hacerse realidad cuando la gente siente la confianza de ponerlas en acción. Por eso la RSM pone tanto énfasis en llevar a la gente a la lucha por objetivos ganables (por pequeñas que sean muchas de esas victorias hoy en día). Creo que coincidimos en la importancia de las experiencias que ayudan a la gente trabajadora a sentirse capaz de actuar por sí misma en lugar de confiar en que alguna fuerza externa haga las cosas por ellos.
Crear nuestras propias organizaciones de masas
Sí, estoy de acuerdo con Tom en que necesitamos nuestras propias organizaciones de masas autogestionadas. Por eso los miembros de la RSM han estado en primera línea intentando crear redes de bases dentro de nuestros sindicatos (por ejemplo, SIPTU Fightback, Teachers Action Group, etc. ), y han planteado esto como el camino a seguir en lugar de simplemente intentar conseguir burócratas «mejores» o «más honestos» en puestos de poder.
En algunos países, la cultura, las leyes y las tradiciones hacen posible la creación de sindicatos de oposición radicales, algo que no es realista en Irlanda en la actualidad. Aparte de todo lo demás, la legislación de nuestro país no protege a los sindicatos no registrados de que sus miembros sean demandados por los empresarios por la pérdida de ingresos derivada de la acción sindical.
Un buen ejemplo es lo que ocurrió cuando casi la mitad de los maquinistas irlandeses renunciaron a los dos sindicatos que tradicionalmente les habían representado y crearon su propio sindicato, la Asociación Irlandesa de Maquinistas de Locomotoras (ILDA). Después de hacer huelga cuando la empresa se negó a reconocerles, se les amenazó con demandarles individualmente por la pérdida de ingresos de la empresa.
Habría sido estupendo que una acción solidaria generalizada hubiera obligado al Estado a dar marcha atrás. Desgraciadamente, no hubo confianza. Otros ferroviarios se declararon en huelga, al igual que algunos conductores de autobús, pero no fue suficiente. Sólo gracias a que otro sindicato les ofreció afiliarse (y, por tanto, la protección de una licencia de negociación), ILDA sobrevivió.
Para nosotros también está la cuestión de construir un pequeño sindicato «revolucionario» o permanecer junto a la inmensa mayoría de los trabajadores que están en los sindicatos tradicionales. Nuestra opción es estar donde están nuestros compañeros de trabajo, para poder influir en ellos al poder participar e intervenir en las mismas reuniones que ellos.
Esto no significa que nos comprometamos a permanecer en nuestro sindicato actual para siempre, simplemente que no creemos que dividir a la pequeña minoría de revolucionarios y militantes sea una buena idea. En cualquier situación de intento de construir una nueva organización queremos estar con una posibilidad real de aportar números significativos. De lo contrario podría significar el autoaislamiento de la minoría militante.
En cuanto a organizar a los que no están organizados, puede haber más posibilidades. De hecho, uno de nuestros miembros está en el Sindicato Independiente de Trabajadores (Independent Workers Union), un nuevo sindicato radical, con base principalmente en la ciudad de Cork, que ha estado organizando a empleados del hogar, guardias de seguridad y otros. Sin embargo, puede ofrecer a sus miembros inmunidades legales, ya que la «licenciada» Cork Operative Butchers Society formó el IWU. Todavía está por ver si el IWU puede conseguir el reconocimiento en suficientes puestos de trabajo como para obtener beneficios reales y atraer a más miembros, pero apoyamos sus esfuerzos.
También pensamos que cualquier sindicato, porque busca organizar a todos los trabajadores independientemente de su política, sólo puede llegar hasta cierto punto en ausencia de un sentimiento revolucionario generalizado. Históricamente muchos trabajadores se han afiliado a sindicatos sindicalistas, no porque fueran anarquistas, sino porque el sindicato sindicalista era el más militante y obtenía los mejores resultados. Debido a esto siempre aparecieron tendencias que eran reformistas.
Así pues, tal vez la cuestión más importante en este debate sea si los sindicatos pueden convertirse en organizaciones revolucionarias por sí mismos o si la lucha sindical puede proporcionar un medio para hacer avanzar la confianza y la conciencia.
No creemos que los sindicatos se conviertan en organizaciones revolucionarias; nunca se crearon para eso. Sin embargo, de la lucha sindical surgirá el embrión de los consejos obreros del futuro. Una nueva forma de organización adaptada a las nuevas condiciones surgirá de las viejas formas de organización que se desarrollaron para buscar un mejor acuerdo dentro del capitalismo en lugar de derrocarlo.
Los primeros comienzos de esto se ven allí donde los trabajadores crean su propia organización de base (sin mediación ni líderes «omniscientes») para perseguir sus intereses de clase.
Como dice Tom, «Una sociedad sin clases sólo puede construirse a través del trabajo directo de los propios trabajadores, y esto presupone que han desarrollado sus propias organizaciones autogestionarias». Estamos completamente de acuerdo en esto, nuestra diferencia es simplemente sobre cuál pensamos que es la mejor manera de conseguirlo y, por tanto, qué estrategia pondremos nuestro esfuerzo en promover.
Réplica de Tom Wetzel
La clase tecno-gerencial
Alan pregunta: «¿Cuáles son los intereses de clase específicos» de la clase tecno-gerencial?
La clase tecno-gerencial se diferencia de la capitalista en que su poder y sus perspectivas de vida no se basan en la propiedad, sino en su relativo monopolio de los conocimientos técnicos y los mecanismos de decisión en la economía. No pueden transmitir su posición de clase a sus hijos a través de la herencia de la propiedad, sino que pueden reproducir su posición de clase para su descendencia mediante estrategias como garantizar un buen sistema escolar en sus exclusivas zonas residenciales, el acceso a la educación universitaria, además de proporcionar conexiones cuando sus hijos buscan trabajo.
Su interés de clase radica en garantizar la continuidad de un sistema jerárquico basado en la monopolización relativa de la experiencia y la toma de decisiones. Por eso la clase tecno-gerencial tiende a tener una ideología meritocrática, según la cual quienes tienen más conocimientos y credenciales «merecen» más ingresos y poder.
La clase tecno-gerencial sólo era embrionaria en el capitalismo del siglo XIX. Ese capitalismo temprano tendía a utilizar la tecnología de la producción artesanal. Esta tecnología existía en las cabezas de los artesanos, transmitida a través de la tradición artesanal. En algunas industrias sobrevivió hasta el siglo XX. Por poner un ejemplo, mi abuela era sombrerera. Aunque trabajó a veces en fábricas de ropa en el centro de Los Ángeles en los años 30 y 40, tenía todas las habilidades requeridas en la industria de la sombrerería. Era capaz de diseñar sombreros, de organizar el trabajo, conocía todas las herramientas del oficio de sombrerera y también realizaba el trabajo físico de confeccionar los sombreros.
Antes del siglo XX, los métodos artesanales de producción habían existido durante miles de años y eran la base precapitalista de la industria que había sobrevivido bajo el capitalismo temprano.
Con el auge de las grandes empresas a finales del siglo XIX, las empresas emprendieron un esfuerzo sistemático para reorganizar el trabajo y redefinir los puestos de trabajo. El nuevo enfoque de gestión recibió el nombre de «taylorismo» por uno de sus principales teóricos, Frederick Taylor. La idea consistía en analizar los puestos de trabajo de los trabajadores cualificados en sus componentes para aislar las tareas que requerían mucha menos habilidad.
Máquinas como cintas transportadoras y herramientas automatizadas podían utilizarse para diseñar los trabajos de modo que el equipo físico controlara el ritmo y los movimientos de los trabajadores. El propósito de este rediseño del trabajo era ostensiblemente reducir los costes salariales y aumentar la productividad, y así es como la dirección lo justificaba ante los accionistas. Pero aún más importante era que cambiaba el equilibrio de poder en el taller en beneficio de la dirección y en detrimento de los trabajadores. El control de la organización y los métodos de trabajo había sido uno de los puntos fuertes de negociación de los artesanos del siglo XIX.
La ruptura de este control mejoró la capacidad de la dirección para exprimir más la producción de los trabajadores y reducir los costes salariales, pero también afianzó la posición de la dirección. Un interés de clase de la clase tecno-directiva es el poder. Como ha demostrado David Nobel en su historia de la industria de la máquina herramienta{1}, los directivos e ingenieros tenderán a preferir aquellas nuevas tecnologías que ofrezcan la perspectiva de cambiar el poder en su beneficio. La eficiencia o la mejora de la productividad no son suficientes por sí mismas para explicar las opciones técnicas reales que se toman en la industria.
La reorganización del trabajo también supuso un cambio en el control del cambio técnico en la industria. La dirección desposeyó a los trabajadores del control sobre la tecnología de producción y lo puso en manos de ingenieros con formación universitaria científica, que trabajaban como adjuntos de la dirección.
Los comienzos de este proceso a principios del siglo XX coincidieron con una gran rebelión obrera en Estados Unidos y la aparición de sindicatos como la IWW, cuyo lema explícito era el control obrero de la producción.
Alan se refiere a «la clase patronal», pero no existe una única clase patronal, ya que el poder sobre los trabajadores en el capitalismo avanzado reside tanto en la clase capitalista como en la tecno-gerencial. Además, hablar de una «clase patronal» oscurece el hecho de que en la historia ha habido una gran variedad de sistemas de dominación de los productores inmediatos por parte de los «patronos». Los barones feudales de la tierra, los esclavistas romanos, los administradores gubernamentales, los mandos intermedios de las empresas y los capitalistas son todos «jefes», pero la base de su poder de clase es diferente.
Un ejemplo de la lucha de la clase tecno-gerencial con los capitalistas es la formación de los Planes de Propiedad de Acciones para Empleados (ESOP), que muy a menudo se crean como dispositivos de atrincheramiento de la gerencia, es decir, dan a los gerentes asalariados más independencia de un grupo de propiedad capitalista.
Las cooperativas Mondragón cumplen una función similar en el País Vasco. Como muestra Sharryn Kasmir{2}, las cooperativas Mondragón están dominadas por sus directivos y cuadros profesionales. La única aportación real de un trabajador a la gestión de las cooperativas es presentarse y votar en las asambleas anuales. Pero si una persona trabaja 40 horas a la semana limpiando suelos o mecanizando piezas en una fábrica de estufas, ¿cómo va a adquirir las habilidades y los conocimientos necesarios para cuestionar los planes y los análisis financieros presentados por los cuadros profesionales en las asambleas anuales? Las cooperativas Mondragón tienen una norma que prohíbe a los trabajadores contratar a consultores externos para que les ayuden a evaluar los planes de gestión. Esta norma está diseñada para afianzar el poder de los cuadros tecno-directivos.
Las cooperativas Mondragón no son realmente una estrategia de capacitación de los trabajadores, sino una estrategia de inversión nacionalista de la clase tecno-gerencial vasca. La propiedad cooperativa impide que un propietario capitalista privado desinvierta y traslade las plantas a otro país.
Reconocer la existencia de la clase tecno-gerencial es necesario para desarrollar una crítica de la jerarquía descendente en la industria capitalista avanzada, y muestra la importancia de desarrollar una estrategia para eliminar esa jerarquía, y así disolver el poder de la clase tecno-gerencial. La clase obrera seguirá siendo una clase subyugada y explotada mientras persista el poder de la clase tecno-gerencial.
El Estado
Las economías estatales de los países llamados «comunistas» son también un modo de producción tecno-gerencialista. Que la clase tecno-gerencial puede ser una clase dominante es una lección histórica clave de estos sistemas. Creo que no es del todo exacto referirse a estos sistemas económicos como «estalinistas». El estalinismo era un sistema político autoritario. Pero incluso si la economía soviética de planificación centralizada tuviera un sistema parlamentario democrático encima, seguiría siendo un sistema con una clase dominante tecno-gerencial y una clase obrera subyugada y explotada.
Las grandes entidades económicas propiedad del Estado en los países capitalistas no están controladas directamente por los capitalistas: los sistemas de abastecimiento de agua, el servicio postal, las compañías eléctricas propiedad del gobierno, los distritos de control de la contaminación atmosférica, los distritos de alcantarillado, las autoridades de tránsito, etcétera. Estas organizaciones están controladas directamente por cuadros de la clase tecno-gerencial, y son una de las razones por las que una fracción de esa clase apoya las estrategias socialdemócratas. Muy a menudo estas entidades se crean para cubrir los fallos del mercado, y proporcionan un mercado para algunas entidades capitalistas, como los enormes conglomerados de la construcción y los fabricantes de equipos.
Alan dice que los capitalistas son dueños de estas entidades «colectivamente a través del Estado». Creo que esto es erróneo. Más bien, son las sociedades anónimas -corporaciones privadas- las que son propiedad colectiva de los capitalistas. El control de los capitalistas sobre el Estado es más complejo. Aunque los capitalistas son la influencia dominante sobre el Estado, éste también sirve a los intereses de la clase tecno-gerencial.
Además, esta idea del Estado como vehículo de propiedad privada colectiva no puede distinguir la propiedad estatal de la privatización de los poderes gubernamentales, como las urbanizaciones de «interés común» (como las comunidades cerradas) y los «distritos de mejora empresarial» (BID). Las viviendas de interés común permiten a una minoría acomodada (normalmente miembros de las clases tecno-empresarial y empresarial) controlar sus propios servicios privados (como la seguridad, la recogida de basuras, etc. ), socavando así el apoyo a los auténticos servicios públicos que también sirven a las comunidades de la clase trabajadora. Los BID son entidades en distritos comerciales controladas normalmente por los propietarios privados, y que proporcionan cosas como seguridad privada y limpieza de las calles. Esto permite a los elementos de la clase empresarial dominante en estas áreas controlar más directamente estas funciones similares a las del Estado. La teoría de la RSM del Estado como «propiedad privada colectiva» de una «clase patronal» no puede diferenciar estos gobiernos privados del Estado real.
Una función social del Estado es alimentar y proteger la estructura económica existente. No obstante, la WSA no está de acuerdo con que el Estado sea un mero «comité ejecutivo» de la clase dominante, contrariamente a lo que dice El Manifiesto Comunista. El Estado debe tener un cierto grado de autonomía respecto a los capitalistas para mantener su legitimidad. Debe ser capaz de mantener una fachada de «representación de toda la sociedad». El Estado no puede llevar a cabo su función de preservar un sistema dominado por las clases superiores si no puede gobernar con éxito.
En respuesta a la presión popular, el gobierno hace a veces cosas contrarias a los intereses de la clase capitalista. La enorme expansión del Estado del bienestar en Europa y EE. UU. tras la II Guerra Mundial fue una respuesta a la enorme agitación causada por el capitalismo en las décadas anteriores: las revoluciones rusa y española, la casi revolución en Italia tras la I Guerra Mundial, la peor depresión de la historia del capitalismo mundial en los años 30, las huelgas generales y ocupaciones de fábricas y otras luchas obreras masivas en EE. UU. en los años 30 y 40, y la matanza masiva de dos guerras mundiales interimperialistas. Mientras el sistema obtuvo enormes beneficios en los años 50 y 60, la clase dominante estuvo dispuesta a tolerar esta concesión. Pero con la crisis de beneficios de principios de los 70, los principales círculos capitalistas empezaron a financiar a grupos de reflexión y políticos de derechas que pudieran organizar un contraataque concertado. Este movimiento se originó en el sector empresarial, al margen del Estado. Su victoria política condujo a la creación del actual régimen neoliberal mundial, con su énfasis en la privatización y la expansión del mercado.
De hecho, existe una lucha en curso sobre el Estado, es decir, una lucha sobre lo que hará el Estado. Los movimientos pueden plantear y plantean exigencias al Estado, del mismo modo que los sindicatos plantean exigencias a los empresarios privados. El gobierno proporciona algunos beneficios que aumentan el consumo de los trabajadores, el llamado «salario social». Esto incluye cosas como subsidios a la vivienda asequible, control de alquileres, subsidios de desempleo, seguro médico y subsidios a las tarifas del transporte público. Hay una lucha de clases en curso sobre la cuantía del salario social.
A veces, quien controla el gobierno puede tener un impacto real en las vidas de los trabajadores. Siendo este el caso, los trabajadores pueden tener razones reales para votar a un político en lugar de a otro, o votar sí o no en las votaciones. Votar a veces proporciona una vía para influir en lo que hace el gobierno que no está a nuestra disposición en el caso de las empresas privadas. Esto es especialmente relevante en los casos en los que hay movimientos sociales con demandas de reforma. Por eso no soy abstencionista. El «Gran Bill» Haywood de la IWW apoyó el voto al Partido Socialista, en una época en la que funcionaba como partido obrero de masas en algunas ciudades de EEUU, Sin embargo, no se inclinaba por una estrategia electoral para lograr la transición a un futuro postcapitalista, para lo que apoyaba una estrategia sindicalista de construcción de organizaciones de masas y la eventual toma directa de la industria por parte de los trabajadores.
Votar es a veces una táctica aceptable para obtener ciertas concesiones o para la autodefensa, pero lo que cambia la sociedad es la activación y la participación directa de las masas. No estamos de acuerdo con los socialistas y los marxistas en que no apoyamos una estrategia de empoderamiento de la clase obrera tratando de construir un partido político de base obrera para capturar el Estado. Esto se debe a que, tal y como nosotros lo vemos, el Estado es inherentemente una institución para el mantenimiento de un sistema de clases. No hay camino posible hacia la liberación humana a través del Estado. En este punto, la WSA y el Movimiento de Solidaridad de los Trabajadores están de acuerdo.
La estrategia marxista se basa en la idea de que una facción política se convierta en gestora del movimiento de masas (expresada, por ejemplo, en la idea de que los sindicatos son «correas de transmisión» del partido) y utilice su control del movimiento para catapultar a la dirección de un partido político al control del Estado. Pero esto presupone una relación de poder entre el partido (y especialmente su dirección) y la masa de trabajadores que es análoga a la de la clase tecno-gerencial con los trabajadores de la producción.
Implicaciones para la práctica
Alan pregunta: ¿Qué implicaciones tiene la teoría de la clase tecno-gerencial «para nuestra práctica diaria en nuestros sindicatos, comunidades y organizaciones políticas?».
La base del poder de la clase tecno-gerencial es una relativa monopolización de la pericia y de los mecanismos de la toma de decisiones. Esto significa que, si no queremos que una clase dominante tecno-gerencial se consolide en un período de cambio revolucionario, es necesario trabajar contra la monopolización de la experiencia y las palancas de toma de decisiones en manos de unos pocos en los movimientos que surgen como fuerzas de cambio.
Por ejemplo, una de las formas en que la burocracia se ha atrincherado en los sindicatos es a través de ciertos activistas que, con el tiempo, han adquirido un relativo monopolio de las habilidades de negociación, de los conocimientos sobre contratos, de las conexiones con abogados y políticos, etc. A través de la larga práctica de ser las personas que monopolizan estas funciones, las bases llegan a depender de ellos.
Para ello, debemos desarrollar tácticas, programas y estructuras que trabajen continuamente para democratizar el conocimiento, limitar el tiempo que las personas pueden ocupar determinados cargos y permitir que un mayor número de miembros de base de las organizaciones desempeñen un papel activo. Las «habilidades de liderazgo» incluyen cosas como hablar en público, escribir artículos que articulen un punto de vista, negociar en nombre de un grupo, proponer nuevas ideas, llevar a cabo el trabajo de una organización… Deberíamos querer que las habilidades de liderazgo, en este sentido, estuvieran ampliamente presentes en la clase trabajadora. Para desempeñar un papel activo en el control de sus propios movimientos, la gente necesita disponer de medios para adquirir conocimientos y experiencia a través de los cuales desarrollar habilidades. Grupos de estudio, formación de oradores públicos y otros tipos de sesiones de formación, límites de mandatos para los funcionarios – éstas son algunas de las tácticas que pueden utilizarse.
También debemos concebir una relación entre los activistas revolucionarios y la masa de nuestros compañeros de trabajo diferente a la propugnada por los leninistas. El objetivo debe ser fomentar el desarrollo de la capacidad de la propia clase obrera para autogestionar sus propios movimientos, para autogestionar la lucha, no para obtener un control de gestión sobre el movimiento. El énfasis en el desarrollo de organizaciones de masas autogestionarias es directamente una consecuencia de este punto de vista.
Sindicatos y Soviets
Alan dice: «No creemos que los sindicatos se conviertan en organizaciones revolucionarias; nunca se crearon para eso. Sin embargo, de la lucha sindical surgirá el embrión de los consejos obreros del futuro. Una nueva forma de organización adaptada a las nuevas condiciones surgirá de las viejas formas de organización que se desarrollaron para buscar un mejor acuerdo dentro del capitalismo más que para derrocarlo. «
Esta es una perspectiva que a menudo se denomina consejismo. El consejismo y el sindicalismo tienen una terminología diferente, lo que puede llevar a que los debates se limiten a las palabras. Para asegurarnos de que el debate es sobre el fondo, no sobre las palabras, necesitamos ser claros con nuestra terminología.
Los sindicalistas utilizamos la palabra sindicato en sentido amplio para englobar cualquier organización de masas que formen los trabajadores en lucha contra la patronal en el punto de producción. Por organización de masas entiendo una organización abierta a cualquier trabajador que esté dispuesto a luchar contra la patronal. Cualquier organización arraigada en el lugar de trabajo que sea la de los trabajadores «en unión» entre sí cuenta como organismo sindicalista, aunque no se llame a sí misma «sindicato». El sindicalismo es un fenómeno diverso y contradictorio, que abarca un espectro que va desde las organizaciones verticalistas que funcionan como virtuales «sindicatos de empresa» hasta las organizaciones autogestionadas de carácter radical.
Yo entiendo la expresión «consejo obrero» de forma algo diferente a Alan. Yo definiría un consejo obrero como una institución democrática de masas de poder obrero, como la autogestión de la industria. En otras palabras, las organizaciones sólo funcionan como consejos obreros una vez que los trabajadores han alcanzado el poder real de dirigir los lugares de trabajo. Los colectivos que los anarcosindicalistas españoles formaron para dirigir las industrias en la revolución de 1936 fueron un ejemplo de consejos obreros.
Si en un momento álgido de la lucha de clases, los trabajadores forman organizaciones de carácter más directamente autogestionado que los sindicatos burocráticos -el tipo de organización que Alan llamaría «consejo obrero»-, esto sería simplemente una organización del tipo que la WSA llamaría sindicato autogestionado, si se trata de una organización de lucha en un contexto en el que aún no se ha eliminado el poder de la patronal para gestionar la industria.
Así pues, consideremos el movimiento de los consejos de empresa en Turín (Italia) tras la Primera Guerra Mundial. Los consejos de empresa se crearon independientemente de los sindicatos, mediante asambleas en el lugar de trabajo y la elección de delegados de base. Los consejos se formaron en parte porque el principal sindicato metalúrgico, FIOM, se había burocratizado y estaba desconectado de las bases, pero también porque había varios sindicatos que dividían a los trabajadores en función del oficio y la ideología, y los consejos eran un movimiento de solidaridad intersindical.
Antonio Gramsci sostenía que los consejos de empresa eran fundamentalmente diferentes de los sindicatos. El sindicato tiene un carácter burocrático como resultado de su papel en la negociación de la venta de la fuerza de trabajo:
«[A medida que se desarrolla, ] el sindicato concentra y generaliza su campo de acción, de modo que el poder y la disciplina del movimiento se concentran en una oficina central. Esta oficina se desprende de las masas que regenta, sustrayéndose al voluble remolino de humores y corrientes propio de las grandes masas tumultuosas. El sindicato adquiere así la capacidad de firmar acuerdos y asumir responsabilidades, obligando al empresario a aceptar cierta legalidad en sus relaciones con los trabajadores. Esta legalidad está condicionada a la confianza que el empresario tenga en la solvencia del sindicato y en su capacidad para hacer que las masas trabajadoras respeten sus obligaciones contractuales»{3}.
Gramsci contrapone el control externo y burocrático del sindicato a los consejos de empresa, que tienen un carácter revolucionario precisamente por la ausencia de este control burocrático:
«El consejo de fábrica es la negación de la legalidad industrial. Tiende en todo momento a destruirla… . Por su espontaneidad revolucionaria, el consejo de fábrica tiende a desencadenar en cualquier momento la guerra de clases; por su forma burocrática, el sindicato tiende a impedir que se desencadene nunca la guerra de clases. « El sindicato burocrático desalienta el desarrollo de la autoconfianza y la capacidad de tomar sus propias decisiones en las bases. El cuadro sindical tenderá a desfavorecer la movilización de masas y la lucha militante debido a los riesgos para el sindicato como institución y porque no hace hincapié en la actividad que da a los burócratas su posición: negociar contratos, presionar a los políticos, etc.
Pero la acción colectiva y el desarrollo de habilidades y capacidad de autogestión en las bases son necesarios para un cambio social fundamental.
Sin embargo, cuando observamos la actividad real de los consejos sindicales de Turín, vemos que gran parte de su trabajo consiste en la organización de la lucha con los empresarios sobre las «condiciones laborales» dentro del capitalismo. Por ejemplo, los delegados del consejo estaban llamados a «ejercer la vigilancia» sobre el cumplimiento de los contratos laborales existentes y a «resolver las disputas que pudieran surgir entre la mano de obra y la dirección». {4} Gramsci se refirió en una ocasión al movimiento de los comités de empresa de Turín como una forma de «sindicalismo industrial», que es un uso de la palabra «sindicato» en sentido amplio.
Además, el movimiento de los comités de empresa se hizo con el control del local de la FIOM en Turín, democratizándolo. Un anarcosindicalista, Pietro Ferrero, fue elegido secretario del sindicato por su compromiso con la autogestión del sindicato por parte de las bases.
En otras palabras, el movimiento de los comités de empresa era una fuerza sindicalista de base precisamente porque expresaba el deseo de los trabajadores de una organización más eficaz en las luchas dentro del actual sistema capitalista, además de expresar sus aspiraciones a un control total.
En aquella época, el grueso de los sindicalistas italianos estaba en la Unión Sindical Italiana (USI), que apoyaba con entusiasmo el movimiento de los comités de empresa de Turín, al que describía como una forma de «sindicalismo industrial revolucionario». La mayoría de los comités de empresa organizados en Italia en aquel periodo, fuera de Turín, fueron organizados por la USI.
Por otra parte, si es el carácter no burocrático y autónomo de las masas de los consejos empresariales de Turín lo que les dio un potencial revolucionario, como Gramsci había argumentado, entonces los activistas de la USI podrían haber argumentado que Gramsci debe conceder que los «sindicatos» defendidos por los anarcosindicalistas también tienen un potencial revolucionario, ya que tenían el mismo carácter y estructura que los consejos empresariales de Turín.
Dice Alan,
«No creemos que los sindicatos se conviertan en organizaciones revolucionarias; nunca fueron creados para serlo. Sin embargo, de la lucha sindical surgirá el embrión de los consejos obreros del futuro. Una nueva forma de organización adaptada a las nuevas condiciones surgirá de la vieja forma de organización que se desarrolló para buscar un mejor acuerdo dentro del capitalismo más que para derrocarlo. Los primeros comienzos de esto se ven allí donde los trabajadores crean su propia organización de base sin la mediación de líderes «omniscientes»… «. Cuando Alan dice que «los sindicatos [no] se convertirán en organizaciones revolucionarias», omite el hecho de que sus «consejos obreros», si surgen como organizaciones de lucha dentro del capitalismo, son sindicatos, tal y como los sindicalistas entienden el término «sindicato», y esto implica que la RSM sí cree que puede haber sindicatos revolucionarios.
Quizás la diferencia entre el punto de vista sindicalista y el consejista sea un juicio sobre cuánto tiempo antes de una transformación revolucionaria es probable que surjan estas organizaciones de masas autogestionadas. Dado que la CNT en España tenía el carácter que los definiría como «consejos obreros» en la terminología de la RSM, parece que los consejos obreros pueden existir durante décadas antes de una revolución real. Nosotros sostenemos que el desarrollo de organizaciones de masas autogestionadas -organizaciones que los trabajadores puedan sentir como «suyas»- es necesario para el desarrollo de la conciencia de clase hacia un cambio social radical. Tales organizaciones son necesarias para desarrollar las prácticas y hábitos de la solidaridad obrera directa, de dirigir organizaciones mediante la democracia directa. Tales prácticas desarrollan la confianza en las bases de que pueden dirigir las cosas.
Dice Alan:
«Esto no significa que nos comprometamos a permanecer en nuestro sindicato actual para siempre, simplemente que no creemos que dividir a la pequeña minoría de revolucionarios y militantes sea una buena idea. En cualquier situación en la que intentemos construir una nueva organización queremos tener una posibilidad real de aportar números significativos. De lo contrario, podría significar el autoaislamiento de la minoría militante». En esencia, pues, la RSM está de acuerdo en que los sindicatos burocráticos deben ser sustituidos por una organización obrera de masas más genuinamente autogestionaria, en algún momento. Podemos estar de acuerdo quizás en que nos resulta imposible predecir cuándo es probable que esto ocurra. Tal vez la WSA y la WSM puedan estar de acuerdo en que esto depende de cuándo el grueso de las bases de los sindicatos esté dispuesto a seguir este camino. La WSA está de acuerdo con la WSM en rechazar la idea de escindir una pequeña minoría de anarquistas o revolucionarios antiautoritarios en un «sindicato revolucionario» altamente ideológico. Esta es la base del desacuerdo de larga data de la WSA con la Anarcho-Syndicalist Review. Estamos de acuerdo en que esto tendería a aislar a la minoría militante de las luchas de masas de la clase.
Las redes de base que apoya la RSM no son meros grupos cuyo objetivo es «colocar a burócratas «mejores» o «más honestos» en puestos de poder», dice Alan. La RSM está de acuerdo con esta perspectiva y ha defendido la formación de tales redes y grupos autónomos de taller.
Dado que los sindicatos nacionales de la AFL-CIO y los grandes sindicatos locales fusionados tienden a ser organizaciones burocráticas de cuadros profesionales que los trabajadores no controlan eficazmente, dudo que puedan ser un medio para revitalizar el movimiento obrero en Estados Unidos.
Sin embargo, los trabajadores buscarán organizaciones que defiendan sus intereses. Según encuestas recientes, la mayoría de los trabajadores jóvenes de EE. UU. apoyan ahora el sindicalismo. Históricamente, el movimiento obrero de Estados Unidos sólo ha dado saltos adelante durante periodos de rebelión obrera generalizada, como el periodo que va de 1898 a la Primera Guerra Mundial, o los años 30 y 40. Durante esos periodos surgen nuevas organizaciones, en parte debido a las limitaciones de las organizaciones burocráticas que quedaron de periodos anteriores de lucha obrera. Durante cada una de esas rebeliones obreras se cuadruplicó el número de trabajadores sindicados en Estados Unidos.
Estos periodos de rebelión obrera brindan la oportunidad de desarrollar nuevas organizaciones industriales con carácter popular y autogestionario. Un ejemplo es el Sindicato Independiente de Todos los Trabajadores{5}, que surgió de una huelga de brazos caídos en la planta frigorífica Hormel de Austin, Minnesota, en 1933. Este sindicato se extendió como un movimiento de solidaridad de base en ciudades más pequeñas del medio oeste. En cada ciudad se formó una rama que era «un gran sindicato» de trabajadores de diversas industrias. Los grandes números en las plantas industriales más grandes se utilizaron para apoyar a los trabajadores más vulnerables, como los dependientes de las tiendas del centro. El sindicato fue formado por revolucionarios -como el carnicero Wobbly Frank Ellis- pero no tenía una ideología abiertamente revolucionaria.
Creo que el periodo actual en Estados Unidos ofrece la posibilidad de que surjan nuevas organizaciones industriales autogestionadas.
Un problema que abordé en mi primera entrega es que el desarrollo del apoyo a objetivos de mayor alcance depende de que los trabajadores vean a su alrededor un mayor nivel de solidaridad y, por tanto, de poder de clase para realizar cambios de mayor alcance en la sociedad, lo que presupone el desarrollo de movimientos y organizaciones a través de los cuales pueda tomar forma esta solidaridad más amplia y un control más directo por parte de las bases. Es necesario que exista una organización de masas autogestionada como medio para que la clase obrera cambie y se convierta en una clase con la capacidad y las aspiraciones de realizar cambios de mayor alcance. Por eso considero que la organización de masas autogestionada es una transición hacia un desafío de mayor alcance al capitalismo, porque proporciona un medio para que se desarrollen la autoconfianza popular y los hábitos de participación directa y democracia directa.
Además de la falta de autogestión de los sindicatos por parte de las bases, otro problema es que el movimiento obrero estadounidense tiende a actuar como una mera colección de entidades de negociación de contratos sin relación entre sí. La clase obrera de Estados Unidos es un vasto y heterogéneo conjunto de grupos de población. Su unidad y su conciencia de sí misma como agencia potencial de cambio requiere lo que podríamos llamar momentos unificadores, acontecimientos en los que entran en juego cuestiones sociales más amplias y un mayor apoyo mutuo. Por ejemplo, la huelga general de 1934 en San Francisco fue uno de esos momentos porque los trabajadores actuaron visiblemente al unísono. El fracaso de la dirección sindical de la AFL-CIO a la hora de movilizar acciones de masas disminuye la conciencia de clase.
¿Una alianza popular?
Históricamente, la izquierda ha tendido a reducir la política de clase a la política del movimiento obrero -hasta cierto punto lo hemos hecho en esta discusión-, pero creo que es un error. Históricamente, el sindicalismo fue una estrategia para la revolución basada en el desarrollo de organizaciones obreras de masas autogestionadas en el punto de producción, prefigurando y sentando las bases para la transición a un futuro postcapitalista basado en la autogestión de los trabajadores. Pero creo que la política de clase también abarca las luchas fuera del lugar de trabajo en las comunidades obreras, es decir, comunidades en las que las perspectivas de vida de la población están determinadas por su condición de trabajadores asalariados subordinados. La lucha de clases es más amplia que el lugar de trabajo, pero la estrategia sindicalista de desarrollar organizaciones de masas autogestionadas que empoderen a los participantes de base puede aplicarse a esas luchas.
Los marxistas proponen que las luchas sectoriales de grupos de trabajadores y de los diversos grupos oprimidos encuentren su unidad en el partido de clase que aspira al poder estatal. Como no estamos de acuerdo con esto, tenemos que ofrecer una alternativa, una forma de que la clase trabajadora se unifique en la práctica. Quizás una alternativa sea imaginar una alianza de movimientos u organizaciones de masas. La unión de varias corrientes de lucha puede permitir a cada sector o comunidad entender las preocupaciones de otros grupos, al tiempo que se forja una unidad de propósitos comunes. Un posible modelo para este tipo de formación podría ser la Resistencia Popular de Brasil: una alianza de base de comités de barrio, sindicatos independientes como las asociaciones de carroñeros y grupos de oposición en sindicatos de la CUT (federación sindical alineada con el Partido de los Trabajadores).
Notas
[1] Citado en Paul Avrich, The Russian Anarchists, p. 93
[2] Creo que la economía participativa ofrece un programa para disolver el poder de la clase tecno-gerencial. Véase mi artículo «La economía participativa y la autoemancipación de la clase obrera». Esta es mi propia opinión; la WSA no respalda necesariamente la economía participativa.
[3] El reciente libro de Dan Croteau Politics and the Class Divide ofrece una buena visión de esto a través de los ojos de los trabajadores de una gran instalación de correo en la que él trabaja.
[4] Véase mi artículo «The Italian Factory Occupations of 1920».
[5] En EE. UU. , Anarcho-Syndicalist Review es un grupo sindicalista que defiende un programa de formación de «sindicatos revolucionarios», con una visión 100% anticapitalista, en EE. UU. ahora mismo. El desacuerdo de la WSA con esa estrategia forma parte del antiguo desacuerdo entre la WSA y el grupo Anarcho-Syndicalist Review.
[6] La disminución de los salarios, la ruptura de los sindicatos y la prolongación de las horas de trabajo han contribuido a aumentar el nivel de descontento de la clase obrera en los EE. UU. Hoy en día, una serie de activistas sindicales piensan que las condiciones están maduras para una nueva explosión de rebelión obrera.
[7] Véase el documento de posición de la RSM sobre los sindicatos.
[8] Preguntas frecuentes sobre la Alianza por la Solidaridad de los Trabajadores.
[9] Richard Hyman, Understanding European Trade Unionism, p. 23.
[10] Por ejemplo, Michael Taylor, Community, Anarchy, and Liberty.
[11] Stuart Christie, Nosotros, los anarquistas, p. 104.
[12] Citado en A. Skirda, Facing the Enemy, p. 157.
{1} David Noble, Las fuerzas de la producción: Una historia social de la automatización industrial
{2} Sharryn Kasmir, El mito de Mondragón: Cooperativas, política y vida obrera en un pueblo vasco
{3} David Forgacs, ed. , The Antonio Gramsci Reader, p. 93; para más información sobre el movimiento de los comités de empresa de Turín, véase Tom Wetzel, «The Italian Factory Occupations of 1920».
{4} Lynn Williams, Proletarian Order, p. 123 y ss.
{5} Peter Rachleff, «Organizing Wall-to-Wall: The Independent Union of All Workers, 1933-37», en Staughton Lynd, ed. , «We Are All Leaders».
A principios del siglo XX, los activistas radicales en el lugar de trabajo propusieron la idea de que, al crear organizaciones o sindicatos en el lugar de trabajo autogestionados por los trabajadores de base, y al desafiar a los empresarios por el control de la producción, estaban «construyendo la nueva sociedad en el cascarón de la vieja», e imaginaban la autogestión de los sindicatos de base o la organización de la lucha en el lugar de trabajo como un presagio de los organismos de base a través de los cuales los trabajadores gestionarían la producción en una sociedad postcapitalista sin mercado.
El supuesto aquí es que la autogestión, tener control sobre tu vida, tener voz sobre las decisiones que te afectan, debería ser central en nuestra visión de un futuro postcapitalista.
Pero la autogestión no sólo se refiere al control de nuestro trabajo, a la esfera de la producción, sino también a la esfera del consumo: ¿en qué tipo de vivienda queremos vivir, qué tipo de servicios queremos que haya en nuestros barrios, cómo queremos que sea la ciudad, qué productos queremos que se fabriquen?… Nuestra visión económica necesita un medio para que la gente pueda opinar sobre las decisiones de consumo que le afectan.
Esta idea se refleja en la visión de la Economía Participativa, que propone tanto los consejos de trabajadores como los consejos de consumo de barrio como elementos constitutivos de la autogestión. Para las ciudades, la Economía Participativa plantea la posibilidad de un regionalismo horizontal y autogestionado en la planificación de la inversión en transporte y otras infraestructuras, así como en la satisfacción de necesidades sociales como la vivienda, la atención a la infancia y la sanidad.
La planificación participativa significaría que la gente, empezando por sus ayuntamientos, desarrollaría propuestas sobre lo que quiere que se produzca. Tanto como individuos, para consumo privado, como para artículos de consumo colectivo, determinamos qué queremos consumir y qué trabajo queremos hacer. Estas propuestas se filtran a través de organizaciones en un ámbito geográfico más amplio en la medida en que tienen impacto en un área mayor. A través de un proceso de toma y daca entre trabajadores y consumidores, las propuestas se refinarían en una agenda global para la producción social.
Las decisiones sobre el uso del suelo también forman parte de este proceso de toma y daca, y cuestiones como la relación entre la vivienda y el lugar de trabajo se convierten en un proceso negociado entre los grupos de producción y las juntas vecinales. Por ejemplo, ¿preferiría la gente volver más a la ciudad artesanal precapitalista, con el trabajo y la vivienda muy cerca? en caso afirmativo, cabría esperar que esto se reflejara en las decisiones sobre la inversión en el entorno construido.
La economía participativa implica la eliminación de algunas de las principales fuerzas que han dado forma a la ciudad capitalista.
Las decisiones sobre el lugar de trabajo no serían simplemente una cuestión de lo que el director general considere mejor. La clasificación espacial de la población por clases y razas en la ciudad capitalista se basa en enormes disparidades de renta y poder, que ya no existirían en un sistema económico en el que la remuneración se basara en el esfuerzo o el sacrificio del trabajo y en el que ya no rigieran las jerarquías de tipo coproritario.
Desde el punto de vista de la economía participativa, el principio de autogestión dice que cada persona debe poder opinar sobre las decisiones que le afectan y en la medida en que le afectan. Esto implica que ya no puede haber impactos negativos externos como la contaminación atmosférica que simplemente se impongan dictatorialmente a las personas sin que éstas puedan opinar al respecto. La enorme carga medioambiental de los usos contaminantes, como la excesiva dependencia del transporte privado en automóvil, tendrá que tenerse debidamente en cuenta en una economía participativa y autogestionada.
Podemos imaginar que la economía participativa emerge como una alternativa real a través del desarrollo de movimientos sociales de masas autogestionados, desde una forma resurgente y autogestionada de sindicalismo obrero, en la esfera de la producción, hasta organizaciones de inquilinos autogestionadas y organizaciones de masas de todo tipo.
La vivienda es un importante ámbito de consumo que también es fuente de muchos conflictos, desde personas que se aseguran un refugio ocupando edificios vacíos hasta inquilinos que organizan sindicatos de inquilinos y huelgas de alquiler. Dentro del capitalismo, el estatus del suelo y la vivienda como mercancía y el ciclo de inversión en el entorno construido generan tanto periodos de decadencia y deterioro de los barrios obreros como de reinversión y desplazamiento, cuando los profesionales y empresarios utilizan sus mayores ingresos para pujar más alto que la clase obrera por una vivienda.
Peter Marcuse ha escrito: «Una táctica interesante para la democratización de la vivienda que ha surgido en EE. UU. en las dos últimas décadas son los fideicomisos de tierras comunitarias, que suelen formarse en respuesta al aumento de los alquileres y el desplazamiento o en respuesta al deterioro y la decadencia.
Los fideicomisos comunitarios de la tierra son cooperativas de la tierra que inscriben a miembros en un área geográfica y actúan como promotores sin ánimo de lucro de viviendas controladas por los residentes. Como organización democrática de miembros, el fideicomiso comunitario de la tierra puede facultar a los habitantes de un barrio para controlar lo que se hace con la tierra allí, qué servicios se prestan en el barrio y garantizar que se proporcione una oferta adecuada de viviendas a precios asequibles para los trabajadores.
El concepto básico es que el fondo comunitario de la tierra mantiene la tierra en una comunidad a perpetuidad, sacándola del mercado especulativo. Las viviendas suelen venderse a los residentes en alguna forma de propiedad de capital limitado. La asequibilidad a largo plazo de la vivienda se impone mediante un contrato de arrendamiento. Los hogares que se marchan deben vender su casa o apartamento al fondo comunitario de tierras a un precio limitado, para mantener bajos los precios de la vivienda.
La autogestión se lleva a cabo en dos dimensiones: Los residentes tienen el control sobre los edificios en los que viven, pero la comunidad está facultada para controlar los precios de la vivienda y el uso del suelo.
En varias ocasiones, los sindicatos y otros grupos de Estados Unidos han creado cooperativas de vivienda de capital limitado para proporcionar viviendas a precios asequibles a la clase trabajadora. El modelo de fideicomiso de tierras comunitarias se desarrolló en los años 60 para superar los problemas que han tendido a destruir las cooperativas de vivienda de capital limitado en Estados Unidos.
El problema es que quien posee una participación en una cooperativa de viviendas tiene un interés personal en obtener el máximo precio posible al venderla. Por esta razón, los propietarios de participaciones en cooperativas acaban por encontrar la manera de romper los límites del capital social.
La vivienda se convierte entonces en una mercancía inmobiliaria más. Esto ocurre porque el conjunto de la clase trabajadora, que tiene interés en que los precios de la vivienda se mantengan bajos, no participa en la transacción de mercado entre vendedor y comprador.
La solución a este problema consiste en organizar a las personas que se verían afectadas para que tengan voz y voto en esta decisión. Las comunidades de propietarios tienen distintas categorías de miembros: los propietarios de viviendas de patrimonio limitado y los demás miembros de la comunidad que no son propietarios. Cada uno de ellos elige el mismo número de representantes en el consejo o junta directiva, y en las asambleas generales pueden celebrarse votaciones divididas sobre cuestiones importantes. El efecto es garantizar que las personas que se verían perjudicadas por la ruptura de los límites de patrimonio estén representadas y puedan impedir la conversión de las viviendas en bienes de uso no restringido.
Hay un segundo problema con el que se han encontrado las cooperativas de capital limitado en EE. UU. Dada la concentración de conocimientos sobre gestión económica en la cúspide de la pirámide social y las enormes desigualdades de la sociedad estadounidense, no todo el mundo tiene la oportunidad de adquirir los conocimientos necesarios para gestionar eficazmente los edificios. Si se suelta a personas con bajos ingresos en una cooperativa independiente, pueden aprovecharse de ellas contratistas de la construcción o empresas de gestión inmobiliaria sin escrúpulos.
El enfoque más tradicional de la vivienda social, ya sea gestionada por entidades estatales o por corporaciones de desarrollo comunitario sin ánimo de lucro, supera este problema concentrando la experiencia y la toma de decisiones en una jerarquía de tipo corporativo. El problema es que la relación con el inquilino es paternalista, y los residentes no tienen ningún control sobre los lugares donde viven ni sobre la forma del entorno construido que les rodea.
Por el contrario, la solución de la comunidad de propietarios a este problema consiste en formar a los residentes y desarrollar en ellos las habilidades necesarias para una gestión eficaz de sus edificios. La comunidad de propietarios está ahí para proporcionar orientación y apoyo en caso de que surjan problemas. El planteamiento de «tú a lo tuyo» del mercado se sustituye por un enfoque más colaborativo en el que se comparten los conocimientos y los riesgos.
De este modo, la fundación actúa como un amortiguador que protege a las cooperativas de viviendas de los efectos corrosivos de la economía capitalista circundante.
Las personas que van a vivir en los edificios podrían participar activamente en el diseño de los mismos, de modo que los nuevos edificios se adapten a sus necesidades y gustos particulares.
Por ejemplo, gracias a la lucha política, Dudley Street Neighbors, un fondo comunitario de tierras de Boston, consiguió un poder limitado de expropiación.
En las ciudades donde se han producido okupaciones de edificios a gran escala, los fideicomisos de tierras comunitarias podrían utilizarse como medio para regularizar o legalizar el control de los residentes sobre sus edificios, de forma que se evite que el terreno y los edificios se conviertan en mercancías inmobiliarias.
Los inquilinos organizados en sindicatos de inquilinos podrían trabajar con un fondo comunitario de tierras para comprar al propietario y hacerse con el control, colectivizando el edificio.
En situaciones en las que los proyectos de vivienda pública corren el riesgo de ser privatizados, los inquilinos podrían utilizar el enfoque del fondo comunitario de tierras para mantener el terreno fuera del mercado especulativo y hacerse con el control de sus edificios.
Estos últimos ejemplos ilustran las formas en que los fideicomisos de tierras comunitarias pueden utilizarse como táctica en la actual lucha de clases sobre el entorno construido.
En Estados Unidos, algunos fideicomisos de tierras comunitarias han proporcionado espacios para clínicas de salud y guarderías, así como para colectivos de trabajo.
El principio de autogestión puede aplicarse a los servicios que se desarrollan para las comunidades, de modo que las ganancias inmediatas sean coherentes con la visión a largo plazo de una sociedad autogestionada. Una red de fideicomisos de tierras comunitarias que abarque toda la ciudad podría proporcionar espacios para una red de supermercados colectivos de trabajadores o guarderías de cooperativas de trabajadores, por ejemplo.
El ejemplo del fondo comunitario de tierras sugiere que podemos desarrollar organizaciones que empiecen a desempeñar, de forma embrionaria, el tipo de papel previsto para el Consejo Vecinal en la Economía Participativa, donde tenemos un órgano participativo y democrático para decidir qué tipo de servicios o qué tipo de desarrollo económico o qué tipo de vivienda queremos en un barrio.
Las perspectivas de que esto cambie dependen de la trayectoria del cambio social y del equilibrio de fuerzas en Estados Unidos.
Las organizaciones de lucha en el lugar de trabajo, los sindicatos, seguirán siendo una fuerza potencial crucial para el cambio, debido a su tamaño y posición en la economía.
Yo imaginaría una alianza -una alianza popular- de sindicatos, grupos de inquilinos y otras organizaciones de masas que se unieran en torno a una multiplicidad de preocupaciones que afectan a los habitantes de las ciudades en su vida cotidiana: no sólo la vivienda, sino también la atención sanitaria, el transporte, el cuidado de los niños, las escuelas y otras cuestiones.
Si no queremos que las organizaciones estén dirigidas simplemente por cuadros profesionales o se reduzcan a un núcleo duro de activistas comprometidos, tenemos que idear formas que faciliten la participación del trabajador medio en los movimientos: cuando la gente tiene que trabajar dos empleos o 60 horas a la semana para llegar a fin de mes, le resulta difícil encontrar tiempo para participar en las organizaciones. Esto pone de manifiesto la importancia de los esfuerzos para conseguir más tiempo libre para las personas, como la reactivación del movimiento para acortar la semana laboral sin pérdida de salario. El cuidado de los niños de calidad y asequible también es importante para que los padres encuentren tiempo para participar en las organizaciones comunitarias.
Si creamos organizaciones que se limitan a implantar internamente una jerarquía de tipo corporativo, ¿qué coherencia tiene eso con el objetivo de autogestión participativa? Esa forma de organización envía el mensaje equivocado, desarrolla los hábitos de pensamiento equivocados.
Si nuestro objetivo es una sociedad basada en la autogestión, tenemos que trabajar para desarrollar ahora movimientos y organizaciones autogestionadas, organizaciones basadas en la participación y el control democrático, como los sindicatos autogestionados por las bases de trabajadores. A través de la experiencia del control directo de estas organizaciones, la gente puede desarrollar habilidades y confianza en sí misma y un mejor conocimiento del sistema al que se enfrenta.
Construiremos la ciudad autogestionada en el proceso de lucha por el cambio.
Es cierto que hay muchas vías de cambio técnico en diversas áreas que serían más respetuosas con el medio ambiente… como la energía eólica, solar y de las olas para la generación de electricidad, o la «química verde» para los productos de limpieza y los plásticos, o un cambio en el transporte que se aleje del automóvil privado.… Pero, ¿qué garantía tenemos de que la propiedad social de la tierra y los medios de producción y la «planificación democrática» conducirán a esos cambios?
El capitalismo es un sistema de acumulación privada de riqueza y una de las estrategias clave para obtener beneficios es el desplazamiento de los costes… el desplazamiento de los costes a los trabajadores y el desplazamiento de los costes a otros miembros de la población (a través de la contaminación) y el desplazamiento de los costes hacia el futuro (a través del rápido uso de los recursos… tala de árboles, sobrepesca, acumulación de gases de efecto invernadero, etc. ). Los comportamientos de desplazamiento de costes se ven facilitados porque el capitalismo es un sistema de dominación social. Como siempre ha subrayado Murray Bookchin, la crisis ecológica tiene sus raíces en las relaciones sociales de dominación. Cuando los grupos se encuentran en una posición más débil, vulnerable, dominada o impotente en la economía política/sociedad, pueden ser contaminados o despojados de sus recursos.
Así que me parece que una parte clave de la solución tiene que ser evitar los comportamientos de desplazamiento de costes mediante la capacitación de las personas a las que se desplazan los costes. Y esto está relacionado con el otro aspecto de la solución: No puede haber incentivos adecuados para el desarrollo técnico en la industria sin una forma precisa de calcular los costes medioambientales.
Ahora bien, si pensamos que la crisis medioambiental tiene sus raíces en el desplazamiento de los costes, esto quiere decir que es un producto de la forma en que el capitalismo es un sistema de dominación social. Esto se debe a que los costes se desplazan hacia las poblaciones vulnerables y dominadas… como los trabajadores, las comunidades de color u otras comunidades de clase trabajadora que viven cerca de instalaciones contaminantes, o toda la población que respira aire contaminado, las comunidades indígenas cuyos recursos son robados, etc.
Consideremos el comportamiento de desplazamiento de costes de la enorme industria de la tecnología de la información, cuya producción es más perjudicial para su mano de obra que cualquier otra industria manufacturera, según los índices de enfermedades y lesiones, pero los trabajadores son sólo la primera línea de contaminación que repercute en las zonas circundantes.
Trabajé durante 14 años para dos empresas de fabricación de equipos informáticos en Silicon Valley, a principios de los 80. En aquella época había unas 1. 500 empresas de alta tecnología en Silicon Valley y entre el 70% y el 80% de los montadores eran mujeres de color, muchas de ellas inmigrantes. Al mismo tiempo, esa industria destruyó por completo el acuífero subterráneo de Silicon Valley… allí hay 29 emplazamientos Superfund, más que en ningún otro lugar de EE. UU. Ahora que han trasladado la fabricación a China, a la zona maquiladora mexicana, a Malasia y a otros emplazamientos del Tercer Mundo o de Europa del Este, se repite el mismo patrón… de forma aún más imprudente. (Hay mucha y buena información al respecto en la antología Challenging the Chip, organizada por la Silicon Valley Toxics Coalition).
Del mismo modo, los trabajadores del campo están en primera línea en el enorme daño que causa a la salud humana el uso masivo de pesticidas, herbicidas y fertilizantes petroquímicos en la agricultura industrial.
Esto me sugiere que la solución tiene que empezar por capacitar a dos grupos de personas:
Los trabajadores necesitan tener autoridad total de gestión sobre las industrias en las que trabajan y necesitan tener control sobre la investigación y el desarrollo técnicos, para garantizar que las técnicas que se emplean facilitan el control democrático y son seguras para la salud de los trabajadores.
Es necesario que existan órganos públicos de gobierno en las comunidades y regiones locales, empezando a nivel de asambleas de barrio, para que la población pueda ejercer una administración directa sobre el uso de los bienes comunes medioambientales de sus zonas… tierra, agua, aire.
Esto es necesario para poder instituir una «racionalidad ecológica», ya que presupone que (1) disponemos de un modo de evaluar con precisión los costes ecológicos de las distintas vías técnicas de cambio posibles, y (2) necesitamos poder obligar a las organizaciones de producción a asumir sus costes medioambientales o a prohibir determinados contaminantes o prácticas si son demasiado arriesgados.
No podemos decir que vamos a prohibir todo lo que sea perjudicial, ya que es posible que en un momento dado aún no dispongamos de una técnica para producir algo que necesitemos o deseemos encarecidamente y que esté libre de efectos contaminantes. Lo que sí necesitamos es una forma de incentivar a las organizaciones de producción para que desarrollen técnicas cada vez mejores desde el punto de vista de sus efectos ecológicos.
Esto sugiere que necesitamos un proceso de planificación que implique una negociación interactiva entre las organizaciones de producción y la población organizada democráticamente para poder elaborar un plan de producción.
Aunque también estoy a favor de la «planificación democrática», no creo que podamos confiar demasiado en esa frase porque es muy vaga. Contrariamente a lo que parece sugerir Joel Kovel, «planificación central» no es sinónimo de un aparato jerárquico de arriba abajo como el antiguo Estado soviético.
Hace un siglo hubo varios socialistas que propusieron concepciones más democráticas de «planificación democrática» unificada que, de hecho, eran sistemas de planificación central. Consideremos la propuesta de Daniel De Leon de que el plan para la economia deberia ser desarrollado por un Congreso Nacional de Sindicatos Industriales. Habria delegados enviados a este organismo por las distintas industrias. De hecho este era un sistema de planificacion central porque preveia un organismo unitario de toma de decisiones para la elaboracion de un plan.
Por lo tanto, si el gobierno nacional elabora el plan, sigue siendo una forma de planificación central, aunque muchas de las decisiones se tomen por votación directa de la población, como sugiere Michael Lowy.
Hay muchas decenas de miles de productos y partes de productos que tienen que encajar para que el plan sea viable. Por muy democrática que pareciera la propuesta del congreso de trabajadores de DeLeon, el congreso sólo podría tomar unas pocas decisiones prioritarias, y para el resto habría que recurrir a una enorme burocracia técnica de planificación.
Cualquier forma de planificación centralizada, incluso una que sea aparentemente democrática en el sentido de apelar a un congreso nacional de delegados o a votaciones nacionales directas, tenderá a violar la autogestión de los trabajadores, y tenderá a hacerlo con el tiempo porque la inevitable burocracia de planificación técnica querrá tener a su gente in situ en los lugares de trabajo para asegurarse de que su plan se está llevando a cabo. Para garantizar la «responsabilidad» de los trabajadores ante la «sociedad», se tenderá a imponer jefes sobre los trabajadores. Y volveremos a algo parecido a las propuestas de «dirección unipersonal» de Trotsky y Lenin en 1918.
Y así volveremos a un sistema de clases, con una élite tecno-burocrática dominante de algún tipo. Y parece probable que cualquier élite dominante pueda recurrir a comportamientos de desplazamiento de costes… y tenemos a la clase dirigente soviética como ejemplo.
Pero sería un error tomar esto como un argumento a favor de la gobernanza de mercado… un retroceso a la dominación del «valor de cambio» sobre el «valor de uso». Y creo que Michael Lowy estaría de acuerdo conmigo en este punto. En The Democratic Worker-Owned Firm, David Kellerman introduce un concepto que él llama el «demandante residual». Quienquiera que sea responsable de pagar las deudas de una empresa o sus facturas y quienquiera que posea los productos y los ingresos de su venta es el «demandante residual». «En el socialismo de mercado, las cooperativas de trabajo asociado son demandantes residuales al igual que las empresas capitalistas lo son en el capitalismo. El problema con esto es que significa que las empresas en una economía de mercado competitiva estarán motivadas hacia la búsqueda incesante de un excedente de ingresos sobre los gastos, independientemente de si son los inversores capitalistas o los trabajadores los propietarios.
Por lo que veo, el socialismo de mercado sólo podría tratar de abordar la crisis medioambiental apelando a la regulación gubernamental, al consumismo ecológico y a mecanismos de mercado como el comercio de derechos de contaminación. Al igual que es improbable que estas tácticas hagan que el capitalismo sea sostenible desde el punto de vista medioambiental, tampoco es probable que lo hagan para el socialismo de mercado.
Sugiero que la alternativa es imaginar una economía de propiedad social que funcione a través de un proceso de coordinación negociada entre una población autogobernada organizada y organizaciones de producción autogestionadas por los trabajadores. Con la tierra y los medios de producción de propiedad social y la población organizada democráticamente capaz de actuar como administradores de los bienes comunes medioambientales, pueden obligar a las organizaciones de producción a pagar sus costes. A través de un proceso de negociación sobre los derechos a los efectos medioambientales, como las emisiones contaminantes, pueden surgir precios racionales para estos efectos. Robin Hahnel ha descrito cómo podría funcionar este proceso en Economic Justice and Democracy.
A través de este mismo proceso, se puede obtener una imagen precisa de los costes globales de producción de los diversos productos que la comunidad ha decidido que quiere producir. Para tener un sistema de planificación racional, esto es necesario incluso si estos productos se van a distribuir gratuitamente a la gente. Necesitamos saber cuáles son los costes para minimizar el despilfarro.
Existe un enfoque en la investigación histórica y social que considera el año 1968 como una cifra política, no como un amasijo más o menos aleatorio de acontecimientos en Europa y Estados Unidos, sino como un fenómeno global que no puede reducirse a «disturbios estudiantiles» o «conflictos generacionales «2. Este enfoque, que rechaza explícitamente una perspectiva limitada al ámbito nacional y pretende centrarse en las complejas relaciones entre los disturbios sociales de los cinco continentes, tiene mucho a su favor, pero si es acertado considerar 1968 desde una perspectiva histórica global, esto se aplica aún más a la década que le siguió, porque una perspectiva global promete aportar nuevas perspectivas en el caso del «68», pero es absolutamente esencial en el caso de la década de 1970.
La lucha armada revolucionaria de izquierdas de los setenta fue, al igual que el despertar político de la década anterior, un fenómeno global.
«No fue un fenómeno marginal», escribe la investigadora social Pilar Calveiro, que vivió el infierno de los centros de tortura argentinos: «El uso de la violencia se convirtió en una condición quasi sine qua non para los movimientos radicales de aquellos años». 3
Sólo una década más tarde, la mentalidad internacionalista de los años 60 degeneró (también) en un proyecto de conflictos militares, pues casi nunca se han traspasado tanto las fronteras nacionales como durante la «lucha revolucionaria» de la izquierda armada y la «guerra contra el terrorismo» decretada por los gobernantes.
En contraste con los intentos, a veces impotentes, de la historia global de establecer relaciones causales entre los diferentes acontecimientos de 1968, tales conexiones son tangibles y concretas en el caso de la década de 1970.
Por ejemplo, la escandalosamente pacificadora política del gobierno de Schmidt-Genscher hacia la dictadura militar argentina (1976-1983) sólo puede entenderse si se es consciente de que, al mismo tiempo, en 1977, el llamado «otoño alemán» alimentó una histeria terrorista en el país, en la que algunos no tuvieron inconveniente en llevar a cabo una «sangrienta limpieza a gran escala» contra los izquierdistas basada en el modelo argentino. 4
Pero el terrorismo político y el terror de Estado abierto también traspasaron las fronteras nacionales de forma bastante directa: los grupos de resistencia armada cooperaron entre sí, al igual que los gobiernos y los servicios secretos; se suministraron armas unos a otros -aunque en distinto grado-, se entrenaron mutuamente y legitimaron sus acciones mediante labores de relaciones públicas dentro y fuera del país.
Por supuesto, una perspectiva global no debe llevar a descuidar las diferencias nacionales.
En Alemania, el terror político de la Fracción del Ejército Rojo (RAF) se convirtió en un pretexto para rechazar la crítica política de los años sesenta en su conjunto.
Después de que una parte de la izquierda radicalizada no parlamentaria reaccionara a este intento de deshacerse de la historia en los años 80 con una mentalidad de perseverancia extremadamente intolerante, la mayoría de los movimientos de izquierda también han abandonado ahora en gran medida toda interpretación heroizante de la lucha política violenta.
A la sombra de los Montoneros: La lucha armada en Argentina (1970-1977)
Durante la década de 1970, los grupos revolucionarios armados de izquierda en Argentina (también) monopolizaron con violencia las esperanzas políticas de 1968, y el elevado sueño de una alianza revolucionaria entre estudiantes y trabajadores quedó reducido al absurdo por el aumento del terror político.
En mayo de 1969, estudiantes y trabajadores todavía se manifestaron juntos contra la introducción del trabajo los sábados en Córdoba, Argentina. 5
Unos años más tarde, esa protesta conjunta ya no era una opción. Las estructuras clandestinas de los grupos armados los aislaron de posibles aliados y de la base social por la que decían luchar, y la represión cada vez más brutal del Estado hizo casi imposible la labor de otros grupos políticos.
Internamente, a través de su creciente militarización, las organizaciones guerrilleras reprodujeron las mismas estructuras autoritarias que en realidad querían combatir.
Las élites gobernantes, por su parte, utilizaron la creciente militarización de los conflictos sociales como pretexto para arrollar a la sociedad con una ola de violencia brutal.
Al igual que en otros países del mundo, a principios de la década de 1970 en Argentina se radicalizaron sobre todo sectores de una juventud de clase media, con formación académica, cuya alianza con otras fuerzas sociales era a menudo poco más que una declaración de buena voluntad y cuya experiencia vital era limitada.
Grupos guerrilleros argentinos como las Fuerzas Revolucionarias Armadas (FRA) o el trotskista Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) apenas se diferenciaban de otros grupos revolucionarios armados de izquierdas de América Latina, Europa o Estados Unidos. Se orientaban por los escritos de Mao y del Che Guevara, miraban con admiración la Revolución Cubana y estaban convencidos de que sólo una «vanguardia» decidida a todo podía lograr el derrocamiento y «despertar a las masas inertes».
Los Montoneros, por su parte, eran un fenómeno genuinamente argentino; habían surgido en gran medida de la Juventud Peronista (JP), se hicieron famosos en 1970 con el asesinato del ex dictador general Pedro Eugenio Aramburu y no sólo eran los más fuertes de los tres grupos mencionados en términos numéricos, sino que también combinaban ideas heterogéneas y radicales de izquierdas con una reverencia casi mística por Juan Domingo Perón, el popular y populista ex jefe de gobierno de Argentina.
Evita Montonera» era el nombre de una de las revistas más importantes del grupo, y en las pintadas políticas rara vez faltaba la exclamación «¡Evita!», independientemente de lo que pretendiera transmitir el mensaje6.
Tras el derrocamiento de Perón en 1955, las posiciones dentro del poderoso movimiento peronista argentino se habían polarizado enormemente, y para los peronistas de izquierdas, el regreso de Perón de su exilio en España significó el comienzo de la revolución.
Los peronistas de derechas esperaban estabilizar el país y hacer retroceder a la indecorosa izquierda.
La división era tan profunda que, cuando Perón llegó realmente el 20 de junio de 1973, peronistas de izquierdas y de derechas libraron sangrientos tiroteos en el aeropuerto de Ezeiza mientras esperaban a su héroe común… 7
Desde España, Perón todavía había aprobado la lucha armada de los Montoneros y le había dado mucho apoyo.
En 1970 había proclamado: «La dictadura que azota a nuestra patria no cederá en su violencia, sino ante una violencia aún mayor [… ] La revolución que se avecina debe ser violenta». 8 Sin embargo, tras su vuelta al poder, esperaba que los Montoneros cesaran en su lucha y apoyaran las políticas conservadoras de su régimen. Siguieron una serie de atentados, secuestros, asesinatos e intentos de insurrección, a los que la derecha militarista y política respondió con la fundación del escuadrón de la muerte de la Triple A [«Triple A» de Alianza Anticomunista Argentina] en 1973.
Sus asesinatos fueron coordinados, curiosamente, por el ministro de Bienestar Social, el peronista de derechas José López Rega.
En 1974, la Triple A asesinó estadísticamente a personas cada 19 horas. 9 A diferencia de los Montoneros, la tortura formaba parte de su rutina diaria, y la práctica de las «desapariciones» [véase GWR 369] comenzó mucho antes de la dictadura. Cuando ésta comenzó el 24 de marzo de 1976, una clara mayoría de la población argentina esperaba que el sangriento caos de terror y contraterrorismo llegara por fin a su fin. 10 En realidad, sin embargo, siete años de dictadura vieron aumentar el terrorismo de Estado hasta un nivel nunca visto en América Latina.
Nada de héroes: Montoneros durante la dictadura (1976-1983)
Los defensores de la Junta justifican hasta hoy sus monstruosos crímenes con la supuesta necesidad de la «guerra contra la subversión», pero es un hecho que en 1977 todos los grupos guerrilleros armados del país habían sido aplastados militarmente.
El 23 de noviembre de 1976, el escritor Rodolfo Walsh, que ostentaba el grado de mayor dentro de Montoneros, criticó en un comunicado interno el triunfalismo irreal de su grupo y advirtió contra la exageración de sus propias fuerzas: «Debemos atenernos a lo real y no a lo que está escrito en los libros […]Uno de los grandes éxitos de nuestro enemigo fue poder hacer la guerra contra nosotros y no contra la mayoría de la población, y eso es en gran parte culpa nuestra, porque nos aislamos con nuestro ideologismo y no tuvimos propuestas políticas para la gente real. [… ] Es un error que ellos [los militares, nótese MB] no tengan más reservas y estén moviendo frenéticamente tropas de un lugar a otro. Nos están presionando mucho, y sólo necesitan una mínima fracción de sus fuerzas para hacerlo. Están progresando tanto política como militarmente. Estamos en retirada en ambas áreas. […] Debemos ser más autocríticos, y más realistas». 11
Sus palabras cayeron en saco roto, y la dirección de Montoneros estaba convencida de que bastaba con mantener un pequeño grupo de activistas -unos cientos- dispuestos a luchar dentro y fuera del país para lograr la victoria.
Esta política puso literalmente a la mayoría de sus propias bases a merced de los militares.
En 1979, el consejo de mando ordenó incluso una contraofensiva (¡!) desde La Habana, lo que en aquel momento fue un auténtico suicidio para los activistas implicados.
Las precauciones de seguridad para los guerrilleros eran tan laxas que el servicio secreto argentino SIDE pudo esperarlos en la frontera y enviarlos directamente a los centros de tortura.
En 2003 se celebró en Argentina un juicio contra los antiguos dirigentes de Montoneros para esclarecer cómo pudo ser posible semejante asesinato masivo de su propia gente, y salió a la luz que algunos comandantes habían actuado en connivencia con los militares para protegerse u obtener ventajas políticas. 12
La locura de la resistencia militarizada era palpable: Rodolfo Walsh ya había sido asesinado a tiros en la calle por un escuadrón de arrebatadores militares en 1977, y la historia de la izquierda revolucionaria armada en Argentina terminó en un lago de sangre.
Preguntas a los vivos y a los muertos: la revalorización vacilante (1983-2003)
A la vista de los crímenes de la Junta, la revalorización crítica de la violencia revolucionaria de izquierdas en Argentina se hizo esperar, y ya era bastante difícil dar a conocer los crímenes de la Junta.
Para los supervivientes y la izquierda crítica del país, en un principio no se planteaba que la guerrilla compartiera la responsabilidad de la violencia extrema de los años setenta.
«Durante la dictadura militar», escribe la socióloga cultural argentina Beatriz Sarlo, «no se podía pensar realmente en ciertas cuestiones, que se consideraban cuidadosamente o se posponían para más adelante con la esperanza de que las circunstancias políticas cambiaran. El mundo estaba claramente dividido entre amigos y enemigos, y bajo una dictadura es crucial mantener la convicción de que esta división es clara. Criticar la lucha armada […] parecía trágicamente paradójico cuando los activistas eran asesinados al mismo tiempo». 13
En 1984, un año después de la caída de la dictadura, la publicación del informe final de la Comisión de la Verdad argentina, «Nunca Más» [‘Según esta teoría -que hacía referencia a una única frase del prefacio del informe14 – la población argentina se había encontrado indefensa atrapada entre los dos «demonios» del radicalismo de izquierdas y el fascismo durante la década de 1970. Pero más allá de que el término «demonios» excluía básicamente a los actores de la época de toda comunidad humana, y por lo tanto ya no les otorgaba ninguna motivación humanamente comprensible para actuar, este enfoque explicativo sugería que las fuerzas del Estado y de la guerrilla eran igualmente fuertes.
En cambio, la mayoría de la población argentina quedaba libremente absuelta de toda responsabilidad.
Las organizaciones de derechos humanos reaccionaron ante este intento de hacer desaparecer en el humo del infierno las consecuencias del pasado reciente con una política que hacía hincapié en que los miembros reales o presuntos de los grupos armados también eran víctimas de la dictadura: Víctimas, y no victimarios. Lo que era comprensible ante el transparente intento de los políticos de los presidentes Alfonsín y Menem de equiparar terror de izquierda y terror de Estado, negaba a su vez el hecho de que las víctimas de la dictadura habían sido personas conscientemente actuantes, algunas de ellas comprometidas políticamente. 15
Durante muchos años, la labor crítica de derechos humanos en Argentina no reconoció a las víctimas como figuras políticas independientes, lo que dificultó la formulación de preguntas sobre su responsabilidad.
Sólo la organización de familiares de «desaparecidos» H. I. J. O. S. , fundada a finales de los años noventa, se opuso explícitamente a esta «segunda deshumanización» de los muertos, aunque, sorprendentemente, a costa de una renovada idealización de la lucha armada.
A día de hoy, H. I. J. O. S. se refiere a todos los asesinados por la Junta como «combatientes de la resistencia», y aunque la organización subraya repetidamente su distancia crítica respecto a los «errores del pasado», la admiración y el respeto por el compromiso de la generación de los padres dominan claramente. Además, numerosos antiguos Montoneros han ocupado desde entonces puestos influyentes en la sociedad argentina. El escritor y «filósofo de la televisión» José PabloFeinmann es sólo un ejemplo particularmente popular.
Cuando el gobierno de Kirchner llegó al poder en 2003, nombró deliberadamente a ex guerrilleros para puestos importantes.
Sin embargo, honor a quien honor merece, a menudo son líderes de opinión como Feinmann los que promueven un debate crítico sobre la violencia política de los años setenta. 16
Podrido desde el interior: el papel de la literatura
Curiosamente, sin embargo, la literatura argentina es quizá el mejor espejo para ver cómo la percepción pública de la guerrilla empieza a cambiar en la izquierda.
El icono del mártir abnegado, eternamente joven y bello que lucha por la buena causa se está convirtiendo en una imagen con matices negros y grises mucho más fuertes.
Es posible incluso que la literatura esté desempeñando un papel pionero en este cambio, que espíritus críticos como Beatriz Sarlo ya no quieren atribuirle: «Todo lo que se puede conseguir escribiendo, con un poco de suerte, es mirar los temas habituales que suelen ser populares desde un ángulo diferente […]»17.
Sin embargo, durante décadas, la dictadura y la violencia política fueron cualquier cosa menos «temas habituales» en la literatura argentina. José Pablo Feinmann ha descrito vívidamente la reticencia de la intelectualidad literaria argentina de los años ochenta y principios de los noventa a abordar un tema como el de los desaparecidos […].
Los que lo hacían eran tildados públicamente de «inescrupulosos», movidos únicamente por su deseo de hacerse un nombre con un tema truculento; o se les llamaba referencialistas, poetas que intentaban poner la literatura al servicio de la política; o se les tachaba de oportunistas moralmente inconscientes que sólo querían reabrir viejas heridas. 18
En una época en la que, según Feinmann, prácticamente todo el mundo identificaba a Argentina con los horrores de los crímenes de la Junta, estos crímenes no eran un tema en el propio país -ni siquiera en la literatura- y la aversión estaba tan arraigada que incluso circulaba en los círculos literarios un término irrespetuoso para designar el excesivo interés artístico por el tema de los desaparecidos: «[la] desaparedología».
En estas circunstancias, la heroización de las víctimas no era de extrañar en las escasas obras literarias sobre el tema. En su novela de 1998 «Me llamo Luz», Elsa Osorio se limitó a hacer que su protagonista hiciera unas breves observaciones sobre la violencia de la izquierda radical, que casi se pierden en el contexto general de la obra: Luz, una joven veinteañera, es una niña robada durante la dictadura y en busca de su propia historia.
Sus padres biológicos, Liliana y Carlos, participaron en la lucha armada; Liliana es asesinada a tiros en la calle y Carlos abandona el país, pero nunca intenta encontrar a su hija biológica.
Cuando ambos se encuentran por fin en Madrid, Osorio pone en boca de Carlos algunas frases -socialmente machistas, estrechas de miras, ideológicamente encubiertas- que al menos ponen un primer signo de interrogación tras la imagen heroica de los antiguos combatientes. Sin embargo, tiende a tratarse de forma bastante distante, ya que sigue dominando -y con razón- la descripción de un régimen infinitamente más violento. 19
La ficción ligeramente dulce y didáctica de Osorio no era (todavía) un intento serio de reconciliarse con el pasado, pero las preguntas ficticias planteadas a los antiguos combatientes iban a volverse notablemente más incómodas en los años siguientes.
Un ejemplo notable de ello es la novela «La casa de los conejos», de la autora argentina exiliada Laura Alcoba, que está contada desde la perspectiva de un niño al que sus padres dejan atrás para que puedan unirse a la lucha armada. 20 La casa de los conejos que da título a la novela se convierte en un refugio para los sueños del niño, que no puede entender por qué no se le permite tener padres.
Sin embargo, casi ningún otro autor ha escrito con tanta vehemencia sobre el examen crítico de su propio pasado como el exmontonero Martín Caparrós en su novela «Nos equivocamos». 21
El protagonista, Carlos, es un viejo izquierdista amargado, posiblemente un exmontonero, y un modelo de hastío con la vida. Ni siquiera se atreve a investigar el destino de su mujer embarazada, asesinada durante la dictadura. Se niega a recordar algo que debería tener consecuencias. En lugar de ello, intenta hablar de ello. Y sabe exactamente lo que está haciendo: «Somos unos cobardes:Creemos que la palabra puede salvarnos; pensamos que basta con decir ciertas cosas y estamos por encima de ellas; la carretera está llena de baches, y una señal advierte ‘Precaución, daños en la calzada’; no mejora el pavimento, pero nadie puede decir que no se lo dijeron». 22
Para Carlos, los años setenta son una época de nostálgico recuerdo, su verdadera «vida entera». Las ocasionales preguntas críticas que se hace en voz baja sobre sus actos y su responsabilidad pueden arañar el idílico cuadro, pero en ningún caso deben destruirlo. El recuerdo rígido y sin vida del «pasado» es para Carlos la justificación de su inactividad en el presente y la causa de su parálisis social. Un detalle devastador en la vida de Carlos se convierte en la novela en un símbolo especialmente drástico para una generación que se aferra como náufraga a la tabla de su pasado pseudoheroico: ¡Carlos se está pudriendo por dentro! Una sustancia negra, repugnante, hedionda e inexplicable sale de sus entrañas y le hace finalmente pasar a la acción antes de estar acabado.
Por fin. . .
Una condición previa esencial para el examen crítico de la violencia de la izquierda radical en Argentina fue el renovado enjuiciamiento de los crímenes de la dictadura y un clima social que ya no permite el silencio sobre estos crímenes.
Una parte de la intelectualidad crítico-literaria parece ya no estar dispuesta a permitir que las motivaciones primen sobre las acciones reales en lo que respecta a los grupos armados radicales de izquierda de los años 70, pues casi nunca el fin ha santificado tan poco los medios como en la lucha armada de los años 70. El prestigio del que aún hoy gozan en Argentina los objetivos emancipadores de los Montoneros (y otros) se explica, entre otras cosas, por la torpeza sanguinaria, estúpida e ignorante de sus adversarios políticos.
Sin embargo, el hecho de que los crímenes de la Junta figuren entre los grandes crímenes contra la humanidad del siglo XX ya no basta en Argentina para negarse a discutir la responsabilidad de la izquierda armada en la espantosa apoteosis de violencia de los años 70, porque la violencia extrema de este tipo no surge de la nada; siempre tiene un «preludio».
La izquierda armada también contribuyó a que la violencia se generalizara en Argentina, a que las diferencias políticas se dirimieran con las armas y a que las formas alternativas de cambio social fueran cada vez menos posibles. Será interesante observar cómo sigue desarrollándose la «lucha por la memoria» de los Montoneros, el ERP o la FRA. Es posible que haya que escribir algunas novelas más como «La casa de los conejos» o «Nos equivocamos» para que el guerrillero que persigue la cultura política latinoamericana encuentre por fin la paz.
M. Baxmeyer
Notas:
1 «La tumba del guerrillero» fue una canción heroica sobre la lucha armada de la Revolución Sandinista de Carlos Mejía Godoy: “La tumba del guerillerro/donde donde donde está/ su madre está preguntando/ nadie le responerá/ La tumba del guerillero/ donde donde donde está/ el pueblo está preguntando/ y un día lo sabrá»]
2 Vgl. u.a. Kastner, Jens, David Mayer (Hg.), Weltwende 1968? Ein Jahr aus globalgeschichtlicher Perspektive, Wien (Mandelbaum) 2008.
3 Calveiro, Pilar, Poder y desaparición. Los campos de concentración en Argentina, Buenos Aires (Colihue) 2001, S. 14.
4 Vgl. u.a. Kaleck, Wolfgang, Kampf gegen die Straflosigkeit. Argentiniens Militärs vor Gericht, Berlin (Wagenbach) 2010, S. 48-72; 108-120.
5 Vgl. Carreras, Sandra, Barbara Potthast, Eine kleine Geschichte Argentiniens, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 2010, S. 210-211.
7 Vgl. Carreras, Potthast, Geschichte, a.a.O., S. 214-215.
8 Zit. n. Calveiro, Poder, a.a.O., S. 15.
9 Vgl. ebenda, S. 18.
10 Vgl. u.a. Lvovich, Daniel, „Sistema político y actitudes sociales en la legitimación de la dictadura militar argentina (1976-1983)”, in: Ayer 75, 2009, S. 275-299.
12 Vgl. Argento, Analía, Paula, du bist Laura! Geraubte Kinder in Argentinien, Berlin (Ch. Links) 2010, S. 106-108.
13 Sarlo, Beatriz, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión, Buenos Aires (Siglo XXI Editores) 2005.
14 Vgl. Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP), Nunca más, Buenos Aires (EUDEBA) 1984, S. 7-11.
15 Vgl. u.a. Fuchs, Ruth, Umkämpfte Geschichte. Vergangenheitspolitik in Argentinien und Uruguay, Münster (Lit) 2010.
16 Vgl. u.a. Feinmann, José Pablo, La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política, Barcelona (Seix Barral) 2005.
17 Sarlo, zit. n. Pagni, Andrea, „Von der Revolutionsutopie der siebziger zur Medienkritik der neunziger Jahre: Orte der Intellektuellen“, in: Klaus Bodmer, Andrea Pagni, Peter Waldmann (Hg.), Argentinien heute. Politik. Wirtschaft. Kultur, Frankfurt/M. (Vervuert) 2002, S. 589-606.
18 Vgl. Feinmann, Sangre, a.a.O., S. 114-115.
19 Vgl. Osorio, Elsa, Mein Name ist Luz, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 2007.
20 Vgl. Alcoba, Laura, Das Kaninchenhaus, Berlin (Insel) 2010.
21 Vgl. Caparros, Martín, Wir haben uns geirrt, Berlin (Berlin Verlag) 2008.
22 Ebenda
Artículo de: Revolución de Base nº 371, septiembre de 2012, www. graswurzel. net
España en el corazón/Spain in my heart/Spanien im Herzen.Canciones de la guerra civil española
De: Graswurzelrevolution (12/10/2014)
Hasta un gran historiador tiene que empezar poco a poco. «Cuando yo era joven», recuerda Josep Termes en su monumental Historia del anarquismo en España (1870-1980), «y acababa de empezar a trabajar en un modesto bar del barrio obrero y artesano de Gràcia, en la devastada Barcelona de la posguerra, algunos clientes me cantaban a menudo las canciones revolucionarias de los anarquistas: ‘Hijos del pueblo, aún os atan las cadenas’, ‘¡A las barricadas! Todas estas canciones pertenecen a mi imaginativo juvenil [… ] Todavía no he olvidado ni una sola letra o melodía. Y esto a pesar de que cuando fui a la universidad a los veinte años, entre mis jóvenes amigos conspiradores sólo se cantaban las canciones comunistas: ‘La Internacional’, ‘La joven guardia’, ‘El ejercito del Ebro’ y ‘Bella Ciao'».
Esta anécdota resume vívidamente el impacto y el dilema de las canciones de la Guerra Civil española (1936-1939), algunas de las cuales han permanecido como himnos de la izquierda antifascista hasta nuestros días.
La guerra civil que asoló España de 1936 a 1939 ha sido calificada de «guerra de poetas», pero también fue una guerra de canciones.
Pero, sobre todo, fue una guerra de canciones. Independientemente de que los fascistas cantaran el Cara al Sol con los brazos extendidos, las Brigadas Internacionales lanzaban amenazadoras y retumbantes canciones de batalla – «Rumba la Rumbala la rum»- a través del frente con la melodía de una vieja canción de batalla de la época de las guerras antinapoleónicas, o los anarquistas cantaban el himno de su sindicato de masas Confederación Nacional del Trabajo (CNT), «¡A las Barricadas!»ningún grupo político de la guerra civil quería prescindir del poder unificador, dinamizador y propagandístico de las canciones. Las canciones, especialmente los himnos políticos, son símbolos de identidad colectiva, símbolos en acción, símbolos performativos cuyo efecto puede experimentarse de nuevo con cada canto (preferiblemente colectivo). Quienes se centran exclusivamente en el poder unificador de los himnos deberían tener en cuenta, sin embargo, que la unificación es inconcebible sin demarcación.
La Guerra Civil española fue uno de los últimos grandes conflictos ideológicos del siglo XX:Una guerra en la que se enfrentaron directamente miembros de todas las facciones políticas europeas.
Los conflictos dentro del campo político de izquierdas, por ejemplo, entre comunistas, anarquistas y socialistas críticos con Stalin, fueron a veces tan crueles como la guerra en el frente.
La unidad proletario-revolucionaria que cantaban muchas canciones de la guerra civil en la zona republicana era una quimera o, peor aún, una mentira con segundas intenciones perversas: un intento de consolidar el dominio propio y borrar al adversario de la percepción cultural, porque las canciones políticas -implícita o explícitamente- siempre representan una determinada lectura de la historia.
La normalizan y emocionalizan, desarrollando así un gran impacto y longevidad, y a menudo no es tanto su letra como su contexto (¿cuándo se cantan?¿dónde se cantan?¿quién las canta?
Quien consigue convertir una canción de su propia facción en un monumento musical a un acontecimiento histórico suele influir más en la interpretación de este acontecimiento que una horda de objeciones críticas de historiadores murmuradores.
Debido a una tendencia difícil de entender a considerar los productos artísticos (especialmente las canciones) como algo que existe al margen de la política, a veces se mantiene hasta nuestros días una lucha por la hegemonía política. Sin embargo, o precisamente por ello, las canciones políticas son, por supuesto, una fuente cultural e histórica de primer orden.
Las canciones de la época de la Guerra Civil española eran antes difíciles de conseguir.
Las grabaciones originales históricas a menudo sólo estaban disponibles en archivos y, si hubieran aparecido en España o en cualquier otro lugar en un intercambio de discos, habrían sido prácticamente inasequibles.
Las canciones sueltas se podían encontrar en oscuros samplers con tiradas ínfimas, aparecían dispersas en los programas de los cantautores políticos o de los cantantes folclóricos, y durante mucho tiempo la producción en forma impresa también fue exigua: una serie de antologías a menudo de segunda categoría en las que nunca se podía estar seguro de si tal o cual texto había sido realmente reproducido de forma correcta y completa. Las recopilaciones históricas de textos y partituras de canciones políticas, por otra parte, se conservaban en su mayoría en los archivos y suelen estar estrictamente separadas según la afiliación política, por lo que era necesaria una colección exhaustiva, bien preparada, sólidamente investigada y recopilada con sensatez de (sobre todo) grabaciones históricas originales del periodo de la Guerra Civil.
A pesar de todas las críticas que se expresarán a continuación: En este sentido, la monumental caja «Spain at Heart», lanzada este año por el sello berlinés Bear Family, es un gran paso adelante.
En siete CD, los editores reúnen más de 120 canciones, aunque algunas de ellas son las mismas canciones en diferentes versiones, y el octavo CD contiene el documental «300 judíos contra Franco», una fuente tan reveladora como difícil de conseguir. Algunos de los CD están divididos en dos partes: comienzan con versiones actuales de canciones muy conocidas de la época de la guerra civil, algunas de las cuales fueron grabadas mucho tiempo después de que ésta terminara, a menudo redescubiertas e interpretadas por artistas políticos del llamado folk revival de los años sesenta y setenta. Otras grabaciones son auténticos descubrimientos, como el álbum del ex interbrigadista estadounidense Max Parker, que en 1981 grabó una serie de canciones españolas (con un horrible acento inglés) que había aprendido durante la guerra civil y (sobre todo) durante su encarcelamiento en el tristemente célebre monasterio de San Pedro de la Cardeña. La segunda parte contiene grabaciones originales históricas: tesoros de Shellac chirriantes, crujientes y retumbantes que han sido audiblemente editados y mejorados en calidad de sonido por el sello con la ayuda de la tecnología digital, a veces incluso demasiado: algunas canciones suenan casi clínicas, como si hubieran sido metidas acústicamente bajo una manta de gasa antibacteriana.
Sin embargo, después de 78 años, una grabación original histórica puede hacer un poco de ruido. . .
El libro que lo acompaña es tan impresionante como la caja: 318 páginas en alto brillo, todos los textos de las canciones en tres idiomas (español/inglés/alemán), profusamente ilustrado, un peso total de casi dos kilos. Cualquiera que tuviera «España de Corazón» en sus manos podría fácilmente haber pensado que por fin había encontrado la colección definitiva sobre la música de la Guerra Civil española.
A pesar de la utilidad del material presentado, esta percepción no es, por desgracia, del todo exacta.
El principal problema de «Spain at Heart» es el libro que lo acompaña: en primer lugar, es difícil entender por qué se sacrifican 23 páginas justo al principio por reproducciones de carteles de anuncios, extractos de textos y fotogramas de películas de la versión de Hollywood de la famosa novela de Ernest Hemingway sobre la Guerra Civil «por quién doblan las campanas».
¿Qué tiene que ver, por favor, esta película con las canciones de la Guerra Civil española? Puede que tales tesoros cinematográficos sean raros y codiciados objetos de coleccionista, pero, de lo contrario, como profesor habría escrito airadamente: «¡Tópico!» en el margen.
La pasión de los editores por el coleccionismo les supera una vez más: las últimas 42 páginas del libro adjunto tampoco tienen nada que ver con las canciones de la Guerra Civil española y contienen, magníficamente presentadas, reimpresiones en color de las famosas «Estampas de la Revolución Española. 19 de julio de 1936″[‘Prints of the Spanish Revolution. 19 de julio de 1936’], que el departamento de propaganda de la CNT había encargado ese mismo año, y estas ‘Estampas’ aparecieron repetidamente como ilustraciones de portada en innumerables libros y folletos sobre la Guerra Civil Española durante las décadas siguientes.
La colección completa se consideró perdida durante mucho tiempo y es un valioso tesoro artístico, pero de nuevo: ¿qué se ha perdido aquí? El libro que lo acompaña parece una tienda de antigüedades desordenada en estos lugares, y con un poco más de disciplina temática se podría haber acortado fácilmente en 65 páginas (¡!) – posiblemente no una mala idea a un precio de compra de 173 euros. La energía malgastada en la búsqueda de raros artefactos de la Guerra Civil también podría haberse empleado mejor en desarrollar el contenido del tema, porque aquí también parte del material de «España en el corazón» es más pátina de oro reluciente sobre yeso que una base sólida, especialmente la (escasa) información sobre los anarquistas.
El editor responsable del libro de acompañamiento, Jürgen Schebera, es un reconocido experto en la obra musical del cantante Ernst Busch y del compositor Hanns Eisler.
Como era de esperar, las canciones de las Brigadas Internacionales dominan «España en el corazón», especialmente las que Busch cantó bajo las bombas de la aviación franquista en Barcelona en 1937 y que -prensadas en varios discos- se convirtieron en una especie de álbum de éxito internacional de la Guerra Civil. Lo que falta casi por completo, sin embargo, son las canciones de los anarquistas españoles. Sin embargo, éstos fueron a menudo los principales protagonistas de los acontecimientos revolucionarios, y su productividad cultural superó con creces la de las demás facciones políticas: en total se han incluido tres canciones (!) en la colección, y dos de ellas son además los himnos centrales del movimiento: «Hijos del Pueblo» y «¡A las Barricadas!» Canciones que realmente no podían faltar, pero que naturalmente tampoco aportan muchas novedades sobre la música de la Guerra Civil.
El conocimiento que Schebera tiene del movimiento anarquista español y de sus canciones es realmente escaso, como revelan sus notas, notablemente breves: «Hijos del Pueblo», por ejemplo, se dice que fue escrita «en 1931 para la organización sindical CNT», pero la canción data en realidad del siglo XIX. Estrenada en público en el Segundo Certamen Socialista, gran acontecimiento cultural del movimiento en Barcelona en 1889, se hizo famosa casi de la noche a la mañana y su texto refleja la concepción política «culturalista» dominante en los llamados «colectivistas anarquistas» de la época. 21 años después se fundó la CNT.
¿Un lapsus linguae? más bien no.
La información de Schebera sobre «¡A las Barricadas!», una de las canciones anarquistas más famosas de todas, es también bastante curiosa: su letra no fue escrita «inmediatamente después del comienzo del golpe de Franco», como afirma el editor, sino que se publicó en noviembre de 1933 -tres años antes- en el suplemento de la revista de la Federación Anarquista Ibérica (FAI), Tierra y Libertad.
Aunque Schebera afirma correctamente que el texto y la música de «¡A las Barricadas!» se basan en una antigua canción obrera polaca, ni siquiera puede deletrear correctamente su título: «Waszawianka». Esta lista de errores no sería más que una minucia de sabelotodo si «España en el fondo» no se metiera al mismo tiempo hasta los codos en el saco de los mitos de la guerra civil comunista y se esforzara por pintarlos -en el verdadero sentido de la palabra- con colores brillantes.
Todos ellos están representados, los héroes tradicionales de la Comintern: Hans Beimler, Ilja Ehrenburg, Arthur Koestler (más tarde disidente comunista), Erich Weinert, Dolores Ibárruri, Ludwig Renn, Alfred Kantorowicz… A algunos de ellos se les rinde homenaje en el libro que los acompaña con citas de toda una página, y en el caso de la Pasionaria Dolores Ibárruri, la Madonna de los comunistas en la Guerra Civil, todo el texto aparece también resaltado en rojo brillante. Aquí hay poco que malinterpretar: no se trata de un retrato sin valores, es un panteón heroico, y el dominio exclusivo de las interpretaciones comunistas de la guerra civil es casi ininterrumpido.
Además, si se compara la información precisa y a menudo reveladora que Schebera ofrece sobre canciones y artistas del bando comunista con sus escasas, descuidadas y erróneas observaciones sobre los anarquistas, no se puede evitar tener la impresión de que aquí se están estableciendo de nuevo, voluntaria o involuntariamente, dominaciones políticas, por absurdo que pueda parecer después de 75 años.
Dado su peso político, «España en el corazón» podría haberse publicado fácilmente en la RDA.
Toda la investigación crítica sobre la guerra civil de las últimas décadas parece haber pasado de largo para los editores de la caja.
Los únicos autores que Schebera cita como base para sus observaciones sobre la Guerra Civil son Brihuega y Bernecker – autores importantes, sin duda, pero todavía algo así como los fundamentos de la investigación sobre la Guerra Civil.
Cualquiera que desarrolle el trasfondo histórico de su tema de forma tan desganada corre el riesgo real de vender mitos heroicos tendenciosos por realidad, y en vista del considerable precio de compra y del encomiable esfuerzo que el sello Bear Family ha puesto, como de costumbre, en su publicación, tales debilidades resultan molestas, porque, sencillamente, no habrían sido necesarias.
Por desgracia, «España en el corazón» no es la obra de referencia sobre las canciones de la Guerra Civil española que se esperaba.
Lo que tenemos ante nosotros es una útil colección de canciones políticas con un notable sabor partidista, pero tendremos que seguir esperando una colección de material sólidamente investigado con información de fondo fiable, a menos que haya una segunda edición.
Martin Baxmeyer
España en el corazón/Spain in my heart/Spanien im Herzen/Canciones de la Guerra Civil española, estuche con 8 CD, duración total: aprox. 326 minutos. Libro de texto en tres idiomas, 318 páginas, Bear Family-Label, Berlín 2014, 173, 09 Euro
Resistencia civil y política del poder. La experiencia de las acciones noviolentas desde Gandhi hasta la actualidad por Adam Roberts, Timothy Garton Ash
Reseña del libro
Adam Roberts, Timothy Garton Ash (eds. ), Civil Resistance & Power Politics. The Experience ofNon-violent Action from Gandhi to the Present, Oxford (Oxford University Press) 2011, 407 páginas.
Los movimientos de resistencia civil no violenta son una constante del siglo XX; han puesto fin (o ayudado a poner fin) al dominio colonial, han luchado contra la discriminación estructural, han derrocado gobiernos y, en el antiguo «bloque del Este», han contribuido a la caída de una estructura de poder militar que ayudó a configurar la historia mundial durante décadas; han logrado éxitos espectaculares, han sufrido grandes derrotas y, en algunos casos, se han ahogado en sangre.
La resistencia masiva y no violenta fue y es, tomando prestada una conocida metáfora de Karl Marx, un «motor de la historia».
Para los académicos, sin embargo, tales movimientos eran y son a menudo un «libro cerrado». Sin duda, esto también se debe al hecho de que en la investigación sobre sociedad, política e historia, «revolución» se sigue entendiendo, tácita o reconocidamente, como el derrocamiento violento de las condiciones imperantes: como el asalto a la Bastilla. Las protestas no violentas fueron ridiculizadas durante mucho tiempo como bienintencionadas, moralmente ejemplares, pero también como un poco ingenuas y, en última instancia, ineficaces.
¿Cómo se explica si no que los autores académicos no tuvieran ningún tipo de inhibición a la hora de describir el sangriento derrocamiento del régimen de Ceaucescu en Rumanía como una «revolución», mientras que otros levantamientos no violentos en el antiguo Bloque del Este tuvieran que recurrir a adjetivos más o menos elocuentes adecuados para la prensa?
La revolución de Georgia en 2003 se convirtió así en la «Revolución Rosa», la de Ucrania un año después en la «Revolución Naranja», y así sucesivamente. Las revoluciones no violentas parecen ser más vistosas a los ojos de las ciencias que las violentas.
De hecho, es probable que sea precisamente este «colorido ajetreo» lo que puede hacer sudar a un científico formado estrictamente en categorías abstractas. La resistencia civil, no violenta, sigue apareciendo hoy en día como algo categóricamente impropio, impredecible o, en palabras del historiador Timothy Garton Ash, casi «mágico».
En el mundo de la política del poder, con sus alianzas, promesas, amenazas y policía, donde parece no haber alternativa, la resistencia civil no violenta supone a menudo una alteración de los hábitos de pensamiento heredados; con demasiada frecuencia, regímenes que podían hacer frente fácilmente a oponentes violentos se vieron completamente desbordados cuando se encontraron con una resistencia masiva y pacífica.
Los estudiosos estrictamente orientados hacia el statu quo pueden toparse con dificultades cuando se enfrentan a este tipo de fenómenos: de dónde proceden estos movimientos, cuáles son sus objetivos, qué influencia han ejercido realmente, etc.
Las desconcertadas reacciones de las élites académicas tras la aparición de Occupy! y la desestimación del movimiento por parte de altos cargos políticos -Joachim Gauck, por ejemplo, lo calificó célebremente de «tonto»- no han sido recientemente más que otro ejemplo de esta impotencia intelectual. La famosa afirmación de Alexis de Tocqueville de que ninguna revolución se consideró nunca tan improbable como la Revolución Francesa, y ninguna pareció tan inevitable en retrospectiva, se aplica aún más a las revoluciones no violentas de todo el planeta.
Al centrarse por completo en el «poder duro» (es decir, la fuerza militar) y en la política de poder interestatal, la ciencia política y la investigación histórica han descuidado durante mucho tiempo la resistencia civil como factor sociohistórico.
En 2011 se publicó una antología que corrige esta omisión de forma impresionante: «Civil Resistance & Power Politics. The Experience of Non-violent Action from Gandhi to the Present», editada por los historiadores británicos Adam Roberts y Timothy Garton Ash.
El libro es el resultado de un proyecto de investigación con sede en la Universidad de Oxford, «Civil Resistance and Power Politics. Domestic and International Dimensions», que se inició en 2006.
Sin embargo, cualquiera que tema la locuacidad académica que se ha convertido en una plaga en tiempos de grupos de excelencia y universidades de élite -según el lema: «¡Publica o perece!»- se llevará una agradable sorpresa, ya que los colaboradores de «Civil Resistance & Power Politics» no sólo se encuentran entre los representantes más competentes de su campo.
En sus mejores momentos, las contribuciones a «Civil Resistance & Power Politics» revelan esa mezcla de conocimiento experiencial y reflexivo sin la cual no puede surgir una gran erudición.
Timothy Garton Ash, que vivió en primera persona la caída de los regímenes comunistas en Polonia y Checoslovaquia, es sólo un ejemplo de muchos.
Todas las contribuciones son concisas y, sin embargo, están repletas de fascinante información detallada; encajan entre sí de forma tan sorprendente como agradable, y su lectura resulta aún más fácil por el hecho de que las notas a pie de página se han reducido al mínimo.
La asombrosa coherencia de los 22 retratos de movimientos no es casual: los editores tuvieron la buena idea de plantear una serie de preguntas orientativas (se pueden encontrar en las primeras páginas del volumen), que todos los colaboradores siguen con una disciplina (por desgracia) poco habitual en el mundo académico, haciendo que «Civil Resistance & Power Politics» se lea casi como una monografía y desplegando un panorama igualmente informado y diferenciado de la resistencia civil no violenta en el siglo XX, de Chile a China, de Irlanda del Norte a Filipinas, de Sudáfrica a Alemania Oriental.
El resultado es un libro acertado, estimulante, competente y erudito sobre la historia de la resistencia no violenta que no debería faltar en ninguna estantería.
Hay que remontarse muy atrás para recordar una publicación de éxito similar sobre el tema.
Dos de las cuestiones clave más interesantes y, sin duda, más controvertidas que abordan los autores en «Resistencia civil y política del poder» son la influencia de las estructuras de poder y dominación establecidas en el éxito o el fracaso de los movimientos de resistencia no violenta (la «política del poder» que da título al libro) y la relación, a menudo compleja y contradictoria, de dichos movimientos con la violencia: la propia, la ajena o simplemente la posible violencia de dentro y de fuera. Leyendo el libro, rápidamente queda claro que la no violencia sólo muy raramente fue un principio moral inatacable para los movimientos civiles (las protestas de los monjes en Birmania serían un ejemplo de ello).
Con mucha más frecuencia, la elección de los medios era pragmática y se orientaba hacia lo que podía tener posibilidades de éxito dentro de una estructura de poder real.
Las protestas masivas en los países bálticos, por ejemplo, que casi han caído en el olvido en el Occidente europeo, fueron fundamentalmente no violentas porque sobre las cabezas de los manifestantes se cernía la amenaza de una intervención militar de la Unión Soviética, contra la que no se podía hacer nada.
Las protestas masivas en Estonia, Lituania y Letonia son también un ejemplo elocuente de que el nacionalismo extremo no siempre tiene por qué conducir a la violencia.
En este caso, paradójicamente, la amenaza de violencia por parte del gran vecino garantizó el carácter absolutamente pacífico de las acciones y, por tanto, en última instancia su éxito. Al mismo tiempo, la reticencia del gobierno de Gorbachov a intervenir en la política de las repúblicas soviéticas reforzó la resistencia civil en todo el Este.
La política de poder y la amenaza de violencia determinaron la aparición de la resistencia civil y fueron en parte responsables del resultado del conflicto.
En Sudáfrica, por ejemplo, el Congreso Nacional Africano (CNA), a instancias de Nelson Mandela, combinó la resistencia no violenta con la acción terrorista a través de su brazo armado Umkhonto we Sizwe [«Lanza del Pueblo»]. En su interesante artículo, Tom Lodge señala que el hundimiento del Bloque del Este fue también un factor decisivo en el resultado de la lucha contra el apartheid en El Cabo: el Presidente de Klerk aceptó negociar con Mandela porque, entre otras cosas, ya no era de temer el apoyo de la Unión Soviética al CNA, de modo que el aparente debilitamiento del adversario a los ojos de los gobernantes lo convirtió en un interlocutor aceptable.
Por el contrario, los movimientos no violentos han aprovechado repetidamente a su favor las luchas de poder dentro del sistema de gobierno establecido.
El sueño anarquista de anular las estructuras de poder y dominación de facto mediante la resistencia ha llegado así a su fin. La Guerra Fría, en particular, fue una época en la que la victoria o la derrota de la resistencia no violenta se decidía en una paradójica y a menudo confusa cooperación y oposición entre los actores del poder mundial: siempre había un pez más gordo.
Tan interesantes como la cuestión de la relación entre noviolencia, violencia y política de poder son las reflexiones de «Resistencia civil y política de poder» sobre la eficacia de las acciones noviolentas, más allá de la mera masa de los implicados.
Desde Mohandas Gandhi hasta Václav Havel, las principales figuras de la resistencia civil también reconocieron la protesta política como una forma de escenificación vivida en el espacio público, como un acto de comunicación simbólica y, en palabras de Doug McAdams, como una «dramaturgia estratégica». No en vano, el centro de la resistencia checoslovaca en Praga era un teatro, la «Laterna magica», y ¿qué fue la famosa Marcha de la Sal de Gandhi sino un acto de escenificación ingeniosamente concebido, organizado y ejecutado, un auténtico golpe teatral?
Si eran lo bastante listos y sus oponentes lo bastante estúpidos, los movimientos civiles podían incluso escenificar la violencia de sus oponentes a su favor en los medios de comunicación. Doug McAdams, por ejemplo, muestra que el movimiento de derechos civiles estadounidense en torno a Martin Luther King Jr. no se sorprendió en absoluto cuando, durante sus acciones en Birmingham (Alabama) en 1963, el jefe de la policía local «Bull» Connor hizo disparar a los negros por las calles con cañones de agua y lanzó perros de presa contra pacíficos transeúntes ante el atónito público estadounidense: «[Ellos] reconocían a un buen enemigo cuando lo veían [‘Sabían lo que tenían en sus enemigos’]… uno en cuya estupidez y malicia natural podían confiar.
Ambos jugarían a su favor» (p. 68).
El hecho de que «Bull» Connor se mantuviera callado durante ocho días e ignorara las protestas demuestra que era muy consciente de cómo se la estaban jugando, pero al final su racismo se impuso a toda razón.
Una vez que nos damos cuenta de la estrecha relación entre protesta política y puesta en escena pública, la participación de artistas de todos los matices en protestas civiles no violentas también aparece bajo una nueva luz.
Por un lado, toda apertura temporal de la esfera social a través de la resistencia práctica provoca una explosión de creatividad artística que va más allá de los medios profesionales.
Por otro lado, sin embargo, no era ni es infrecuente que las acciones artísticas confundan a los órganos de represión, refuercen el coraje de los manifestantes, permitan la comunicación nacional e internacional y, en última instancia, aumenten la eficacia de la puesta en escena política o incluso la provoquen en primer lugar.
En su artículo sobre las protestas contra el difunto régimen de Milosevic, Ivan Vejvoda describe la impotencia de la policía serbia, que realmente no se andaba con remilgos, ante las acciones de Otpor («resistencia»), que expuso al régimen al ridículo en sketches satíricos representados en plazas públicas, se negó a dejarse intimidar incluso ante la amenaza de violencia masiva y finalmente llegó a presentar la famosa pegatina en blanco y negro «¡Está acabado!» en los escudos de la policía de seguridad a la vista de todos (1).
La creatividad artística no es en absoluto un asunto menor en la resistencia política, como dejan claro de forma convincente las contribuciones recopiladas.
«Civil Resistance & Power Politics» es un libro estrictamente académico y un estudio historiográfico del más alto calibre.
Los editores son muy conscientes de que, no obstante, puede leerse en algunos puntos como un auténtico «manual de la resistencia» y, al mismo tiempo, estar libre de ilusiones elevadas, y en absoluto desagradables.
Timothy Garton Ash escribe en su contribución final que si las obras recopiladas sirvieran para inspirar futuras protestas, sin duda serían bienvenidas, pero si los regímenes dictatoriales las utilizaran como una especie de manual contrarrevolucionario, probablemente no.
Ni lo uno ni lo otro, sin embargo, está en manos de la investigación académica.
Es precisamente este empeño por la sobriedad y la imparcialidad -que en modo alguno debe confundirse con la quimera igualmente antigua y desagradable de la «objetividad» académica- lo que quizá constituya la mayor fortaleza de «Civil Resistance & Power Politics».
Hace del libro una base rica e inspiradora para el debate en el mejor sentido de la palabra.
M. Baxmeyer
Observación:
1)Puede encontrarse un debate más crítico sobre Otpor en GWR 373, nov. 2012, p. 10 y ss.
Hay momentos en la vida de las personas en los que son necesarias profundas transformaciones económicas y sociales.
La humanidad se encuentra sin duda al final de una de estas transformaciones.
El prodigioso desarrollo de la tecnología industrial ha conducido a una considerable expansión de la producción, y esta expansión de la producción (que, por pura mala voluntad de la sociedad capitalista, no ha ido acompañada de una expansión del consumo) ha trastocado completamente las condiciones de vida de las personas.
El desequilibrio resultante no es ajeno a las causas de la guerra, y plantea el problema más formidable, al que hay que encontrar una solución si queremos evitar un retorno a la antigua esclavitud.
Por ello, la Fédération Anarchiste publica este folleto, en el que el lector encontrará una solución a los angustiosos problemas de la actualidad.
Condensado en muy pocos detalles, trata de las principales cuestiones de la vida económica y social y da, para cada una de ellas, una solución perfectamente factible.
Por último, para justificar su publicación, en el prólogo que sigue a este prefacio, formulamos una crítica bastante general de la sociedad actual, frente a la cual contraponemos la sociedad del mañana, tal como la concebimos, y he aquí los tres aspectos principales:
Las cooperativas de consumidores y el mecanismo de distribución; Las cooperativas de producción industrial y agrícola, a las que se unen las comunidades agrícolas y los sindicatos artesanales; La administración general de la Comuna Libre a través de sus representantes, que son elegidos por todos los usuarios. Este folleto es un esbozo fiel de lo que puede ser una sociedad federalista-libertaria, y tenemos previsto publicar en un futuro no muy lejano un libro más sustancial, en el que se abordarán con mucho más detalle los diversos problemas que trata.
En su estado actual, sin embargo, atraerá sin duda la atención de todos los hombres de buena voluntad y librepensamiento, deseosos de vivir por fin en una humanidad de armonía y bienestar, porque responde a una necesidad orgánica y ha llegado en el momento oportuno.
Debemos señalar, sin embargo, que las soluciones que propone pueden cambiar si las condiciones económicas y sociales cambian significativamente, por lo que nos hemos limitado a las posibilidades disponibles hoy.
Pues sabemos que mientras los principios altamente morales que deben regir toda sociedad y que nos impulsan no pueden sufrir cambio alguno, las sociedades, en cambio, se hallan en su constitución en un estado de perpetua evolución y, por lo mismo, experimentan una serie ininterrumpida de transformaciones.
Sea como fuere, todavía no se ha elaborado ningún plan del tipo que proponemos, lo que significa que, si bien los libertarios eran soñadores y humanitarios, no eran constructores.
Esta objeción ya no se les puede hacer.
Hoy aportan algo concreto, algo perfectamente factible y viable, respetando las consideraciones debidas al ser humano.
Prólogo
¿DÓNDE ESTÁ EL DESORDEN?
Con demasiada frecuencia se acepta que las costumbres que rigen el mundo actual y que están sancionadas por la ley responden, con algunas reservas, a las necesidades de la vida en sociedad y satisfacen lo mejor posible las aspiraciones individuales.
Nuestra respuesta categórica es: ¡No!
Así pues, estamos dispuestos a aceptar que no todo es perfecto, pero añadimos inmediatamente que, puesto que la perfección no es de este mundo, no se puede hacer nada mejor que lo que ya existe.
En resumen, quieren que admitamos que la organización actual de las relaciones entre los seres humanos es, a pesar de todas sus imperfecciones, la mejor expresión del orden.
Pero, ¿se puede hablar de orden y justicia en un mundo en el que todo está patas arriba?
¿Es posible imaginar un desorden mayor que el que representa la sociedad contemporánea?
Si las palabras siguen teniendo sentido, sólo puede haber orden y justicia cuando todo está en su sitio y los esfuerzos realizados responden a necesidades plena e inteligentemente expresadas.
¿Y qué vemos a nuestro alrededor?
Sólo esto: contradicciones e injusticias construidas sobre la mentira, la fuerza y la astucia.
Una ínfima minoría de personas consume más de lo que necesita y derrocha, mientras que la inmensa mayoría tiene que conformarse con vivir frugalmente y a menudo se ve obligada a frenar sus necesidades más básicas.
Esta minoría, que puede satisfacer sus caprichos más extravagantes, participa poco o nada en la producción; mientras que los que constituyen la mayoría, los que lo producen todo, sólo tienen posibilidades muy limitadas de consumo.
Sin embargo, es del trabajo de estos últimos de donde procede toda la riqueza; sólo disfrutan de ella en la medida en que sus explotadores la consideran útil para su seguridad (las huelgas o revueltas, consecuencias del descontento, constituyen un peligro para sus privilegios).
En la sociedad actual, las contradicciones de interés son tales que el progreso humano, en lugar de aspirar a satisfacer las necesidades de todos, sólo sirve al bienestar de unos pocos y nunca se utiliza racionalmente.
Así es como llegamos a negarnos a aplicar los últimos descubrimientos de la ciencia y la tecnología en el ámbito de la producción industrial y agrícola.
Recordemos, por ejemplo, que en la industria automovilística, en 1904, la producción de un automóvil requería 1. 221 horas/hombre; en 1923, la misma producción sólo requería 133 horas/hombre; y, por último, en 1936, bastaban 63 horas/hombre.
Y no olvidemos esto: mientras un hombre fabrica un metro cúbico de hormigón al día, en la Feria de Leipzig de antes de la guerra se podía ver una hormigonera produciendo 70 toneladas de hormigón a la hora.
Podríamos seguir y seguir con ejemplos de este tipo, pero no hay espacio suficiente, ya que el alcance de este folleto no se limita a las posibilidades de producción actuales.
Sin embargo, lo cierto es que si se aplicaran los últimos avances de la tecnología, permitirían alcanzar una producción incalculable en todos los ámbitos -y con un mínimo esfuerzo-, lo que sin duda satisfaría las necesidades de todos.
Entonces, ¿por qué no los aplicamos?
Sencillamente porque su aplicación permitiría un rendimiento tan mayor que comprometería el llamado equilibrio económico, que no es, en realidad, más que el mantenimiento de los privilegios y la explotación; también porque una producción intensa provocaría una congestión del mercado y una caída general de los precios, yendo así en contra de los objetivos del explotador, y todo el edificio capitalista se tambalearía con semejante experimento.
La clase explotadora se niega a ello.
¡Que muera el mundo!
Y esto nos muestra perfectamente que el capital, presentado por los economistas burgueses como el estimulante esencial de la producción, es, por el contrario, un elemento que paraliza esta producción en un determinado momento de su desarrollo.
Por otra parte, y aquí se revela plenamente la hipocresía del capital, es en todo momento el estimulante esencial de la especulación escandalosa en la Bolsa, y el único campo en el que no obstaculiza en absoluto el desarrollo de la ciencia es el de la producción bélica.
La lucha de clases es la consecuencia «natural» de las desigualdades económicas y demás injusticias sociales engendradas por el Capitalismo y el Estado.
El antagonismo de clases sólo puede desaparecer con las clases mismas.
Digan lo que digan los moralistas burgueses, el trabajo de un individuo no le permite vivir plenamente: para participar en el «festín de la vida», hay que hacer que los demás seres humanos trabajen para uno. Sin ningún esfuerzo personal adicional, el empresario puede satisfacer muchas más necesidades, porque añade a sus ganancias lo que saca del trabajo de sus asalariados.
No hay más que ver las grandes corporaciones y las sociedades anónimas! El accionista cobra dividendos, a veces considerables, sin saber siquiera qué trabajo se realiza. Su sola condición de accionista le proporciona a menudo un puesto fácil en la dirección de la empresa y emolumentos principescos que no guardan ninguna relación con el esfuerzo realizado. El funcionamiento de los trusts, en combinación con los bancos, hace que las materias primas necesarias para las necesidades vitales de los consumidores se conviertan en un monopolio en manos de estas oligarquías.
Como resultado de este mecanismo, vemos cómo productos indispensables para la vida moderna se venden muy por encima de su valor.
El mercado negro es simplemente el resultado lógico del principio económico actual.
¿No son estos abusos comparables a los sistemas feudales del pasado?
Así es como el hombre explota al hombre.
El trabajo se ha convertido en una mercancía con la que especular.
El comercio, esta otra forma de explotación, no es más noble en su esencia, ni en sus manifestaciones. El acto de cambiar una mercancía por otra o por dinero tiene siempre por objeto, en la mente del vendedor, obtener un beneficio; y este acto es provocado por él sólo porque es especulativo.
Por encima del comercio, por encima de las sociedades anónimas, por encima de los industriales que dirigen toda la vida social, está el Estado, que, mediante la cascada de impuestos sobre los productos, se lleva (en Francia) el 60% del nivel de vida de todos. El Estado es el explotador, el enemigo público nº 1 del pueblo.
A su servicio está en todo momento el aparato policial y judicial, y cuando el sistema se ve amenazado por revueltas populares, interviene a su vez el ejército.
Todo esto basta para apreciar plenamente la inmoralidad de una legalidad ante la que el pueblo se equivoca al inclinarse.
Todas las formas de explotación se basan en la ley.
El gran principio social y político de la sociedad actual es la autoridad, y sus manifestaciones más visibles se encuentran en la constitución orgánica del Estado.
Es el Estado el que regula las relaciones entre los individuos; es el Estado el que agrupa a todos los organismos que deben garantizar el mantenimiento de la explotación en todas sus formas; es el Estado el que refuerza la dominación del hombre sobre el hombre. Por último, y porque está íntimamente ligado a ella, porque se lleva su parte de los beneficios inmorales que de ella se derivan, sigue siendo el Estado el que permite la aplicación del principio económico vigente.
Puede adoptar tres formas diferentes: la democracia, la dictadura, el Estado proletario.
Pero en todos los casos su papel es el mismo: mantener y proteger los intereses de la minoría que posee y gobierna, en detrimento de la gran mayoría que es gobernada y robada.
El poder, que es la expresión misma del Estado, se subdivide en tres grandes ramas: legislativa, ejecutiva y judicial.
a- El poder legislativo, cuya función es hacer las leyes, se materializa generalmente en el sistema parlamentario.
Los legisladores (diputados y otros «representantes») pretenden siempre expresar la voluntad del pueblo, pero basta recordar, para exponer la vanidad de tal pretensión, que el pueblo debe siempre manifestarse y amenazar si quiere obtener lo que desea, cualquiera que sea la forma de gobierno o los matices de los partidos implicados, a pesar del llamado sufragio «universal».
El ejemplo más reciente se produjo en Francia en 1936.
b- El ejecutivo, que es el gobierno.
Al igual que el legislativo, no puede expresar la voluntad del pueblo. Tiene en nómina un cuerpo de altos funcionarios muy bien pagados, cuya presencia es totalmente innecesaria, por no decir perjudicial, y a los que no debemos confundir con los burócratas de a pie, que en general cobran un sueldo irrisorio y cuya función pública puede satisfacer una necesidad.
c- El poder judicial, cuya misión es velar por la aplicación estricta de las leyes aprobadas por el poder legislativo y ejecutadas por el ejecutivo.
Para cumplir su misión, dispone de todo el aparato judicial, policial e incluso militar.
Las características fundamentales de la estructura del Estado hacen que, para hacer cumplir sus edictos, deba recurrir siempre a la fuerza.
¿Es posible, con el debido respeto, afirmar que un sistema económico y social que tiene que utilizar tales medios para garantizar su aparente estabilidad es realmente la expresión de la voluntad popular?
Es más, ya sea en el poder legislativo, en el ejecutivo o en el judicial, el poder debe confiar en el azar del electoralismo corrupto o en el capricho del favoritismo odioso para reclutar a sus agentes, y en ambos casos la voluntad del pueblo se distorsiona o se ignora, y las aptitudes individuales no se tienen en cuenta a la hora de elegir a las personas.
Algunos dirán que el Estado, a condición de ser proletario, es perfectamente capaz de reflejar fielmente la expresión de la voluntad popular, e incluso añadirán que lo será tanto más si la organización económica rechaza, se niega o no admite a los empresarios.
A esto responderíamos que, incluso en el Estado proletario, la patronal aparece inevitablemente, sólo que adoptando otra forma y disfrazándose de capitalismo de Estado.
Y añadiremos: ¿Por qué entonces, si este poder político no es arbitrario, necesita también una fuerza policial y un ejército para asegurar su estabilidad?
Sin duda, en el capitalismo de Estado, el jefe es sustituido ventajosamente por un funcionario que goza de los mismos privilegios. Pero, ¿dónde está la diferencia, si el «director», o el «jefe de departamento», goza de las mismas ventajas que el jefe o el accionista? Por lo que a nosotros respecta, no hay ninguna.
Sabemos que esta crítica de la sociedad ya ha sido hecha por muchos partidos políticos, pero la nuestra tiene la particularidad de atacar no sólo al Capitalismo, que es una de las formas que ha tomado la explotación del hombre por el hombre durante un período de la historia, sino también y sobre todo al Estado, y por tanto al principio mismo de la Explotación, en todas sus manifestaciones.
Todos los movimientos populares que los historiadores burgueses han tenido a bien llamar «revoluciones» no fueron revoluciones en el verdadero sentido de la palabra, porque, lejos de transformar de arriba abajo la organización económica y social, se contentaron con modificaciones superficiales, como una república en sustitución de la realeza, o una dictadura proletaria en sustitución del imperio, etc.
En todas estas modificaciones no ha habido ninguna transformación en profundidad, ningún cambio real: el principio centralista, gubernamental, que mantiene la explotación del hombre por el hombre, sigue ahí, sigue sirviendo de base al sistema recién establecido.
No olvidemos la religión, que ha servido de precioso auxiliar en todas las estructuras económicas y sociales conocidas hasta nuestros días.
Todos los sistemas de educación (incluso la educación laica oficial, que los educadores ilustrados ya están sustituyendo por una educación basada en los intereses del niño y su libertad) se componen de prejuicios de todo tipo. Todos admiten y hacen admitir que el orden establecido descansa sobre bases normales. Y los planes de estudio, sean cuales sean, se elaboran teniendo esto en cuenta.
La propaganda en favor de la repoblación desordenada tiene también por objeto consolidar el actual estado de cosas, privando al hombre de familia de toda audacia, pues el padre de familia demasiado numeroso vacilará siempre ante las consecuencias que su participación activa en una acción dirigida contra el orden establecido pueda tener para la seguridad de su familia.
También se ha demostrado que las naciones más pobladas son las más fáciles de involucrar en guerras.
A menudo se nos dice que las guerras pueden evitarse. Nosotros responderíamos simplemente que éste no es realmente el siglo adecuado para esgrimir este argumento y que, además, con el sistema actual, las guerras sólo pueden aplazarse.
Porque son consecuencia de contradicciones de intereses que enfrentan a unas comunidades con otras; contradicciones que las ideologías nacionalistas, alimentadas a tal efecto, se limitan a distorsionar en determinados momentos de la historia.
Y, por último, nunca se consulta al pueblo cuando se trata de entregarlo al matadero.
De todas estas consideraciones se desprende claramente que no es tal o cual forma de constitución estatal la que debe ser atacada, sino más sencillamente el principio que la provoca: el Poder del Estado.
Y entonces, ya no se trata de tomar el poder del Estado, sino sólo de organizar la sociedad sin él, lo que presupone concepciones y datos totalmente nuevos.
En resumen, el «poder del Estado» de unos pocos deberá dar paso a una organización construida y controlada por todos.
Entonces, y sólo entonces, podremos hablar de «orden».
EL ORDEN A TRAVÉS DE LA LIBERTAD :
La sociedad sólo puede satisfacer las aspiraciones naturales de bienestar y libertad de todos sus miembros si se asienta sobre bases sólidas, y para ello debe basarse en principios filosóficos, sociales y económicos del más alto orden moral, lo que significa ante todo respeto a los demás y a uno mismo.
La explotación del hombre por el hombre, la dominación del hombre sobre el hombre, deben desaparecer para siempre de la condición social si queremos ver amanecer, por fin, la era de libertad y fraternidad a la que aspira todo ser sano.
Esta era de facilidad no es una utopía.
Puede lograrse mediante la aparición de un entorno en el que la consecución de un relativo bienestar individual no esté condicionada a la explotación o dominación de los demás; un entorno en el que se satisfagan las aspiraciones individuales más normales, sin necesidad de poner en juego los instintos más bajos, dominadores, explotadores y deshonestos de la personalidad; un entorno, en fin, en el que las cualidades morales, al tener interés en manifestarse, impulsen por sí solas al individuo hacia la acción.
El consumo, ahora arbitrariamente subordinado a las ineptitudes de una organización social anticuada, será sustituido por una distribución que no favorezca a nadie.
La autoridad de la coacción será sustituida por la del conocimiento, la ciencia y el talento.
Como hemos mostrado en el prólogo, es necesario sentar las bases de una organización económica y social acorde con la época actual, pero hay que tener en cuenta las razones por las que los pueblos, siempre que se han rebelado, han decidido derrocar un régimen. Cómo, al cabo de poco tiempo, se dieron cuenta de que no habían estado luchando por sí mismos, sino por una nueva casta que acaparaba en su propio beneficio los privilegios que creían abolidos, y cómo, cada vez, se vieron obligados a retomar la lucha contra esos nuevos amos.
Como sabemos por estas numerosas experiencias, también conocemos las principales causas de sus malos resultados, y la que sale ganando es la creencia en la necesidad de un gobierno que, como su nombre indica, «gobierne», es decir, «imponga» sus decisiones, buenas o malas, a todo el mundo, y las haga cumplir, si es necesario, por la «fuerza»: policía, tribunales, ejército.
Lo que queremos es que siempre sea posible rechazar inmediatamente las malas decisiones y tomar rápidamente otras nuevas.
Pero como sabemos muy bien por experiencia que un gobierno, cualquiera que sea, no tiene la capacidad de crear las cosas necesarias para nuestra existencia, concluimos que el gobierno es inútil y que sólo la población, por estar constituida por todos los elementos de la vida, puede y debe hacerse cargo de esta organización de la existencia.
Y esto, que puede parecer difícil a los desinformados, es en realidad bastante fácil, a pesar de que quienes se consideran la élite miran con desdén o lástima al pueblo trabajador, y le acusan de incapacidad, dada su inmensa capacidad de organización. Y si, hasta ahora, nunca han podido manifestarse durante mucho tiempo, es precisamente porque son reales y su realidad debe, necesariamente, ser ignorada por el Estado, que no sobreviviría a su aplicación.
Es fácil darse cuenta de que el progreso actual, razonable y completamente utilizado, daría posibilidades extraordinarias de producción que permitirían satisfacer fácilmente las necesidades de toda la población, a condición de que ésta esté dispuesta a comprender, de una vez por todas, que sólo la «fuerza de policía de los gobiernos y el derecho de propiedad de los medios de producción» impiden la producción de todas las cosas que necesita.
Por lo tanto, afirmamos:
1- Que la única manera de dejar de ser frustrados por un gobierno (que siempre será el defensor de los que monopolizan el producto del trabajo) es hacer «todo» lo que podamos, por «todos» los medios, para impedir la creación, una vez más, de cualquier órgano gubernamental, incluso uno llamado «proletario», ya que reconocemos su incapacidad para crear y defender los intereses de todos.
2- La necesidad de que la propia población organice una nueva sociedad sobre la base de condiciones totalmente diferentes de las aceptadas hasta ahora en todos los países, porque estas últimas siempre han llevado a la gente a los desastres: paro, crisis económicas, necesidad de revuelta, miseria, guerras, etc.
¿Cómo construir esta nueva sociedad, una sociedad que debe basarse en la satisfacción de las necesidades de todos y en la garantía de la libertad en la plenitud de las responsabilidades de cada uno?
Aplicando el «federalismo libertario» en todos los ámbitos de la actividad económica y social.
Mediante la creación de un entorno social totalmente nuevo en el que el individuo estará libre de todas las limitaciones económicas, políticas y morales.
Las páginas siguientes proporcionarán al lector los fundamentos de esta nueva sociedad.
Estructura general
ESTRUCTURA GENERAL DE LA SOCIEDAD FEDERALISTA-LIBERTARIA :
Hemos establecido la imposibilidad de alcanzar, por los medios hasta ahora en boga, la libertad y el bienestar de todos.
Hemos definido los principios filosóficos, económicos y sociales que deben regir toda edificación duradera de la sociedad.
Nos corresponde ahora dibujar un esquema lo más preciso posible, para dar una idea de las grandes líneas de la organización de una sociedad libertaria en nuestro tiempo.
Después de haber destruido la sociedad burguesa, capitalista y estatal, después de haber rechazado los prejuicios que servían de base a esta sociedad caduca, la revolución triunfante, inspirada en los principios desarrollados anteriormente, deberá construir la «única» forma de organización capaz de armonizar a los hombres y conducirlos hacia la desaparición de todas las formas humanas de coacción.
Esta organización será una aplicación completa del federalismo y del asociacionismo, basada en tres órganos principales:
Actividades económicas :
1- La Cooperativa de Consumo ; 2- La Cooperativa de Producción, a la que se unirán las comunidades agrícolas y los sindicatos artesanales.
Actividades sociales :
3- La Comuna Libre.
ADVERTENCIA SOBRE RESPONSABILIDADES :
Para no tener que volver sobre ello, dejamos claro desde el principio que, ya sea en comunas, cooperativas, federaciones o cualquier otro organismo, las funciones administrativas que puedan implicar responsabilidad o trabajo continuo no irán acompañadas de ninguna ventaja particular, ni de ningún privilegio económico o social.
Siendo el derecho a la vida el mismo para todos, no puede aceptarse ninguna diferencia en las prestaciones individuales.
Cualquier diferenciación recordaría a la escala salarial, crearía desigualdades y supondría una vuelta al sistema basado en el beneficio.
Esta regla absoluta y definitiva es la condición necesaria para la desaparición completa de la lucha de clases.
Por otra parte, para no tener que repetirnos, precisemos que todos los representantes, miembros de los consejos de taller, consejos de empresa, cooperativas, comunidades agrícolas, comunas, etc. , serán elegidos por todos los miembros del grupo en cuestión, durante sus asambleas generales y por un período determinado.
Estos representantes pueden ser destituidos en cualquier momento y su reelección es facultativa.
No obstante, una vez finalizado su mandato, se les podrá pedir que permanezcan en el cargo durante un cierto tiempo como asesores técnicos de sus sucesores.
CONSUMO :
Procediendo por orden, nos vemos llevados naturalmente a tratar, en primer lugar, del consumo, ya que es éste el que dará a conocer las necesidades de la población y, en consecuencia, orientará la producción hacia productos u objetos que satisfagan las necesidades de esta población.
En la economía del mañana, en la que las actividades comerciales ya no existirán, el comercio minorista, que hoy es el centro de la mala distribución de los bienes de consumo, será sustituido por la cooperativa de consumo.
Todos los consumidores serán miembros y bajo su control funcionará. Como todos son consumidores, la voluntad general se expresará realmente.
La cooperativa tendrá su propio representante, y todos estos representantes formarán el «consejo local de consumidores», que en las grandes aglomeraciones podrá dividirse en secciones de barrio.
A su vez, los «consejos locales» formarán, a través de sus representantes, la «federación regional de consumidores».
Por último, las «federaciones regionales», también basadas en el principio de representación, formarán la «unión de cooperativas de consumidores».
Esta «unión» abarcará toda Francia y su función será coordinar las actividades de las «federaciones regionales», esencialmente como órgano ejecutivo.
Así, gracias a este federalismo ampliado, los consumidores podrán hacer oír su voz a todos los niveles, y se conocerán con gran precisión las necesidades de la población, que se comunicarán a los servicios estadísticos, y éstos, a su vez, proporcionarán a la producción información útil para saber qué productos u objetos es importante fabricar, y qué cultivos hay que intensificar.
Como la uniformidad es contraria a la naturaleza humana, es evidente que no es posible ser uniforme. que, en sus gamas de productos, las cooperativas tengan en cuenta la diversidad de gustos para satisfacer mejor a los consumidores y salvaguardar así la libertad individual.
En su oferta, siempre se tendrá en cuenta un margen suficiente para satisfacer las necesidades de los consumidores transitorios, socios de cooperativas distintas a las del lugar donde sus ocupaciones les puedan llamar temporalmente. El cambio temporal de lugar de consumo se realizará sin formalidad alguna y con la simple presentación de la cartilla de consumo, que será el medio por el que cada persona hará valer su derecho al consumo.
Será expedida a toda persona que esté en condiciones de presentarla, por la rama profesional a la que pertenezca.
Las personas incapacitadas por su edad o estado de salud la recibirán del servicio de salud.
Las personas en condiciones de producir que se nieguen a participar en el esfuerzo común quedarán excluidas de la comunidad de consumidores.
Una vez examinado el problema de la distribución, es importante hablar ahora de la distribución, o más bien de la oferta, de los centros de distribución, es decir, de las «cooperativas de consumo».
La producción, que habrá tenido en cuenta las cifras facilitadas por los servicios estadísticos, entregará todos sus productos directamente en los almacenes. A partir de ahí, a través de un servicio de distribución especializado que funcionará bajo el control de las federaciones regionales de consumidores, los productos y objetos se distribuirán a las cooperativas.
PRODUCCIÓN INDUSTRIAL :
Como consecuencia de la revolución, que abolirá la patronal y el Estado, los sindicatos obreros, que actualmente son organizaciones profesionales de lucha, perderán todo su carácter reivindicativo.
Su misión ya no será socavar las viejas bases de la sociedad, sino consolidar las nuevas a través de su trabajo, y se convertirán en los organizadores de la producción de la que todos se beneficiarán, ya no serán sindicatos, sino cooperativas de producción, o mejor aún, asociaciones de productores.
A diferencia de los sindicatos actuales, que a menudo agrupan a los trabajadores según sus especialidades profesionales, las cooperativas de producción del mañana agruparán a todos los trabajadores en una sola organización, sin distinción, incluidos los técnicos. Pero dentro de esta cooperativa se formarán secciones profesionales.
De este modo, el resultado no será una dispersión de la mano de obra, sino por el contrario una reunión de todos los trabajadores, y cada sección profesional elegirá su propio comité de taller o de centro.
La asamblea general de todo el personal de la empresa (es decir, de la cooperativa de producción) se reunirá periódicamente y elegirá a su consejo de administración.
En los establecimientos muy grandes, no será posible reunir a todos al mismo tiempo, y la elección se llevará a cabo utilizando el método más adecuado para garantizar que todos los trabajadores, sin excepción, sean consultados (cualquiera que sea el método adoptado, no será necesario ser ya miembro de un comité de empresa para poder ser elegido miembro del comité de empresa).
Los «comités de empresa» así constituidos serán los órganos de dirección, en sustitución de las direcciones o consejos de administración de las empresas capitalistas actuales.
En cada municipio se creará una «sección local» industrial, que reunirá a los representantes de todas las cooperativas de producción industrial del municipio, con la misión de tratar las cuestiones laborales, de equipamiento, etc.
Las secciones locales, a través de sus representantes, constituirán las «federaciones industriales regionales» que tratarán las mismas cuestiones que las secciones locales, pero a nivel «regional».
Estas federaciones se establecerán por regiones económicas, y sus límites se basarán en sus recursos naturales o en su organización industrial. Por ejemplo, una región minera tendrá sus límites allí donde no haya mineral en el suelo. De este modo, el trabajo de enlace de las federaciones será más fácil y fructífero.
Los delegados de las federaciones regionales de producción formarán la unión de federaciones regionales de producción industrial. Su función será facilitar el trabajo de las federaciones regionales.
Estos delegados representarán la voluntad de los trabajadores, sobre todo porque no podrán tomar ninguna decisión en su nombre sin consultarles a través de sus organizaciones de base.
PRODUCCIÓN AGRÍCOLA:
La agricultura, hoy mal organizada profesionalmente, tanto a nivel reivindicativo como empresarial, verá, en la economía libertaria, intensificarse su producción, al mismo tiempo que verá reducirse el esfuerzo exigido al hombre.
Hay que tener en cuenta dos formas actuales de propiedad:
1 – la gran propiedad, explotada por una o pocas personas que tienen bajo su dependencia directa a numerosos asalariados: jornaleros, criados, ingenieros, etc. ;
2- la pequeña propiedad, explotada por un individuo o una familia, o que emplea a muy pocos trabajadores para formar una cooperativa.
La gran propiedad :
Aquí, la tierra, al igual que las fábricas, dejará de ser propiedad de unos pocos para convertirse en propiedad de todos y en la herramienta de trabajo de una mano de obra liberada de la explotación patronal y del yugo del Estado.
La gran propiedad se convertiría en una «empresa», constituida como «cooperativa de producción agraria» y, al igual que las cooperativas industriales, también tendría su propio «comité de empresa».
La pequeña propiedad :
Se integrará en la organización de la economía a través de las «comunidades agrarias».
Para no complicar el trabajo administrativo, el ámbito de la comunidad agraria se limitará al municipio, pero en un mismo municipio podrán coexistir varias comunidades agrarias, según la ubicación y los deseos de los interesados. Éstas elegirán a sus representantes y tendrán así sus «consejos de comunidad», que equivaldrán en cierto modo al comité de empresa de un latifundio.
El hecho de que un agricultor sea miembro de una comunidad agrícola no implica en absoluto que tenga que vivir como parte de una comunidad: según sus gustos personales y sus aspiraciones familiares, podrá seguir viviendo aislado si así lo desea, ya que el único aspecto colectivo de la comunidad agrícola será el esfuerzo realizado por sus miembros para mejorar la producción. Este esfuerzo colectivo hará que el trabajo sea menos arduo y evitará la fragmentación de fuerzas que siempre conduce a una disminución de los rendimientos.
Cabe señalar que los agricultores ya practican lo que será la norma en el futuro: los pequeños propietarios y los agricultores suelen prestarse mutuamente equipos, animales de tiro o mano de obra para determinados trabajos en determinadas épocas del año.
Del mismo modo, cada agricultor será libre de trabajar solo. Como ya no existe el trabajo asalariado, podrá disfrutar del mismo nivel de vida que cualquier otro trabajador, pero ya no podrá explotar a sus vecinos. Varias personas que produzcan juntas sólo constituirán una asociación de esfuerzos y ninguna de ellas podrá ser explotada. Estas personas podrán, en función de sus necesidades como productores, utilizar los equipos de la comunidad agrícola.
Tenemos buenas razones para creer, sin embargo, que tales casos serán raros y que desaparecerán uno tras otro; pues el trabajo aislado, sin aportar ninguna ventaja real, será mucho más complicado que el trabajo colectivo.
En el campo español, por ejemplo, donde se formaron colectividades agrícolas entre 1936 y 1939, todos los que estaban aislados al principio se unieron rápidamente a la organización, porque veían claramente que su trabajo sería más ligero allí.
Antes de concluir con el minifundio, conviene que consideremos, con comprensión y justicia, el caso del pequeño agricultor ligado a la tierra que trabaja, por lazos, a veces tan fuertes, que se sitúan casi en el ámbito del afecto. Sin embargo, sin contemplar la continuidad de la propiedad de la tierra, podemos admitir perfectamente, sin apartarnos de nuestros principios, que el hijo siempre podrá seguir trabajando la tierra donde nació. Esta capacidad de cultivar el suelo natal no es, por supuesto, comparable al derecho de propiedad.
Para terminar con la organización de la producción agrícola, digamos brevemente que, siguiendo el proceso ya indicado para la producción industrial, los representantes de las cooperativas y comunidades constituirán las «secciones locales» de producción agrícola y que las secciones locales, a su vez, se fusionarán con las de producción industrial para constituir el «sindicato local de producción».
De este modo, a través de los sindicatos locales, las federaciones regionales y, finalmente, los «sindicatos interregionales de producción», los trabajadores agrícolas y sus técnicos participarían en la organización de la producción del mismo modo que los trabajadores industriales.
PROFESIONES ARTESANALES :
Contrariamente a lo que es corriente hoy en día, no confundimos en la misma categoría todas las profesiones que pueden ser ejercidas por uno o por unos pocos individuos. Así, no entenderemos por profesiones artesanales las nacionales de profesiones industriales como carpinteros, mecánicos, guarnicioneros, etc. , porque éstas estarán en relación con sus organizaciones profesionales respectivas, absolutamente como las aisladas de la comuna agrícola.
Por profesiones artesanales entendemos aquellas en las que la máquina no puede sustituir al hombre y en las que, por consiguiente, la industrialización es imposible.
En diversos grados, pero «siempre», la profesión artesanal es una profesión «artística». (El artesano es, por tanto, tan sastre a medida como el compositor de música, el escritor o el actor).
Dicho esto, hay que examinar cómo las profesiones artesanales pueden ejercerse libremente sin dejar de formar parte integrante de la estructura económica, y cómo sus miembros pueden participar en la organización de la producción del mismo modo que todos los demás trabajadores. Muy sencillo, los artesanos, cualquiera que sea su profesión, se agruparán en «sindicatos» artesanales cuyo ámbito será el del municipio y, a través de este cauce, tendrán sus representantes en el «sindicato local» de producción.
Estos «sindicatos», agrupados por regiones, formarán los «sindicatos regionales de artesanía», que, agrupados, formarán la «unión de federaciones de artesanía».
Por último, a un nivel más amplio que el del sindicato local, los artesanos podrían agruparse por especialidades para estudiar por separado las cuestiones propias de cada categoría.
Participación en la producción :
En muchos casos, la profesión artesanal producirá obras que no responden a una necesidad. El éxito en el arte es generalmente el resultado de la apreciación del público. El artesano cuya obra no es apreciada puede por tanto ser invitado a participar en el esfuerzo común. Esta participación consistirá en un trabajo adecuado a sus conocimientos y competencias.
Es evidente que en este campo tan especial debemos ser circunspectos y actuar con cautela, teniendo en cuenta que, en la práctica, el arte es difícil de definir, por lo que las organizaciones profesionales interesadas tendrán que ocuparse de ciertos casos especiales.
DISTRIBUCIÓN, TRANSACCIÓN, CRÉDITO :
La abolición del dinero en su forma actual es absolutamente indispensable para destruir el espíritu de lucro y el mercantilismo.
Es el dinero el que hace posible el acaparamiento y el capitalismo.
Es la causa de tantos conflictos entre individuos y dentro de las comunidades.
Es el factor seguro de la rebaja de las normas morales.
Sin embargo, antes de que la nueva sociedad alcance su meta, es decir, antes de que la abundancia permita una economía distributiva (entendiendo por tal la libre distribución de productos y objetos de todo tipo), es probable que transcurra un cierto período de organización y adaptación.
Y así, mientras la abundancia no sea suficiente para garantizar esta libre distribución, será necesario mantener, durante un tiempo, el intercambio de productos consumibles contra una especie de moneda: la tarjeta del consumidor.
Es de esperar que, al principio, ciertas ramas de la producción no puedan satisfacer todas las demandas, pero los consumidores, a través de sus cooperativas federadas, darán a conocer las necesidades más acuciantes. Por lo tanto, el uso de los objetos raros será gestionado por la comunidad, teniendo en cuenta las necesidades prioritarias.
Por último, en el difícil caso de que la producción de un objeto supere las necesidades prioritarias sin alcanzar el nivel de distribución gratuita, puede preverse un uso «colectivo», por ejemplo, en el caso de los automóviles, la institución de garajes colectivos.
Objeción: algunos dirán que siempre habrá individuos que, no queriendo trabajar pero sí consumir, fabricarán libros de consumo falsos. No. Habría que estar completamente desequilibrado para perder el tiempo de forma tan estéril, porque el «falsificador» estaría realizando más trabajo del que la sociedad le exigiría para satisfacer todas sus necesidades.
Por otra parte, la revolución sería inútil si no provocara, como consecuencia de los ajustes y transformaciones radicales que presupone, desde el comienzo mismo de la transformación social, una elevación del nivel intelectual, «moral» y afectivo de los individuos. Es en esto, aunque hoy nos riamos de ello, en lo que también contamos para evitar cualquier empresa de «sistema D» contra la comunidad.
Los intercambios con el exterior :
Si la revolución se localizara, durante un tiempo, en un solo país, es de esperar que las potencias capitalistas no quisieran enfrentarse a una sociedad federalista libertaria. Si esto ocurriera, no es imposible admitir que el intercambio pudiera seguir realizándose sobre la base del trueque (las barreras aduaneras no son más que un control del trueque a escala nacional). En este caso, sería una buena idea intensificar al máximo esta forma de intercambio.
Sin embargo, no debemos rechazar la hipótesis de la necesidad de una economía independiente, en cuyo caso la ciencia puede facilitar este tipo de economía (fue, por ejemplo, a raíz del bloqueo continental de 1806 cuando el azúcar de remolacha sustituyó al azúcar de caña).
Sin embargo, esta solución, o cualquier otra de este tipo, sólo puede ser temporal. Por su prestigio entre los pueblos oprimidos, una verdadera revolución, tanto profunda como social, está destinada a extenderse y generalizarse.
GESTIÓN ECONÓMICA :
El consumo se coloca así como guía de la producción.
Se organizan todas las ramas de la producción, cada una dentro de su propio marco.
Hemos examinado los sistemas de distribución e intercambio.
Nos queda por ver cómo se establecerá el «vínculo necesario» entre todos estos sectores; estudiar lo que será, de hecho, la «gestión de la economía».
Es a nivel municipal donde aparece por primera vez.
En primer lugar, habrá un «consejo económico local», formado por representantes de cooperativas de consumidores, cooperativas de producción industrial y agrícola y asociaciones de artesanos, así como representantes de las autoridades locales.
El trabajo de este primer consejo consistirá en facilitar la misión de todos los interesados; a través de él, toda la población participará en la organización de la economía, y será el verdadero gestor a escala local.
Agrupados por regiones, estos consejos locales se convertirán en «consejos económicos regionales», que, a su vez, se convertirán en «consejos económicos interregionales» a través de sus representantes.
Las decisiones serán tomadas por las distintas organizaciones de la población, y los organismos regionales y de otro tipo sólo tendrán que llevar a cabo las tareas que se les encomienden, y no podrán tomar ninguna decisión sin consultar a las partes interesadas.
Estructura social
LA COMUNA LIBRE :
La comuna puede ser tan fácilmente una aglomeración de algunos centenares de habitantes como una ciudad vasta y populosa.
En la actualidad, está representado por su consejo municipal.
Como elige su propio consejo municipal y resuelve ciertas cuestiones que afectan a la vida pública, puede dar la impresión, a la mente no inquisitiva, de ser realmente la expresión de la voluntad del pueblo. Además, en apariencia, goza de cierta independencia del Estado, pero esto no es más que una ficción.
Aunque el municipio es elegido por el pueblo (y hay que señalar que éste sólo puede ser una parte de la población), no es menos cierto que el Estado, a través de la autoridad concedida al prefecto, ejerce el control más absoluto sobre el municipio, ya que el prefecto depende del Ministro del Interior, y éste se fusiona con el gobierno.
Es muy posible que la propia policía municipal tenga que cumplir órdenes que formalmente contradigan los deseos de la población.
La independencia municipal es, por tanto, puramente ficticia.
Nuestra revolución, tras destruir el Estado y suprimir todos los órganos que son su expresión (desde la comisaría hasta el gobierno), permitirá a la comuna organizarse por sí misma, libre de todo poder central. Será entonces cuando la «Comuna Libre» surgirá del seno de las masas populares.
Para definir los límites de una comuna, se ha tenido en cuenta la densidad de la población, su ubicación, el relieve del terreno y, en general, sus comodidades.
En el caso de una comuna rural, la población será a menudo pequeña, pero seguirá teniendo su Consejo Comunal, porque no se puede cuestionar ni por un momento que las aspiraciones reales de una determinada población sean resueltas por una población vecina.
En cambio, la comuna urbana verá a menudo su tamaño determinado por su densidad de población.
Para que la población de una gran ciudad pueda expresarse claramente, será necesario evitar que el municipio supere un determinado número de habitantes.
En consecuencia, en una gran aglomeración, habrá varios municipios que, a través de sus delegados, formarán un consejo intermunicipal que deberá reunirse para tratar determinados temas de interés para todos los municipios de la aglomeración (por ejemplo, transporte local, alumbrado, alcantarillado, etc. ).
En una ciudad como París, actualmente dividida en veinte distritos, sólo habrá municipios administrados según los mismos principios que todos los demás.
Periódicamente, la población se reuniría y elegiría su consejo comunal para un mandato fijo, y en estas asambleas participarían jóvenes y adultos, hombres y mujeres.
A diferencia del municipio actual, que sólo se reúne en una fecha fija (en Francia, cada cuatro años), el municipio libre podrá reunirse en cualquier momento, a petición de los habitantes, para tratar asuntos urgentes y necesarios, o para cualquier destitución que su consejo considere útil.
Siguiendo los mismos principios que han regido la creación de cooperativas y comités de empresa, los representantes de los consejos comunales formarán la «Federación Regional de Comunas» de una misma región.
Para facilitar sus relaciones con la producción, esta Federación estará delimitada por el ámbito de la «Federación Regional de Producción».
A su vez, las federaciones regionales de municipios constituirán, a través de sus delegados, el «Consejo Interregional de Municipios», que abarcará todo el territorio.
Este federalismo comunal representa un método de organización y representación totalmente separado del Estado, y la población tendrá un control absoluto sobre todos los grandes servicios públicos que utilice, ya que es a través de la comuna y de sus asociaciones de usuarios como los habitantes darán a conocer sus necesidades.
Los miembros de la comuna decidirán el trabajo a realizar en cualquier asunto que no pueda resolver la propia comuna (vivienda, carreteras, etc. ).
En el caso de un servicio que abarque una superficie igual a varios municipios (carreteras, transporte público, etc. ), los municipios afectados, ya sean rurales o urbanos, decidirán conjuntamente.
De este modo, se respetarán los deseos de todos los usuarios.
Hoy en día, los grandes proyectos de todo tipo están casi siempre dictados por preocupaciones electorales; o son el resultado de operaciones financieras que sólo benefician a unos pocos empresarios o «representantes electos».
La diferencia fundamental entre nuestra organización y la de todos los Estados es evidente.
Para no repetirnos, diremos ahora mismo que, ya sean competencia del municipio, de la federación regional o de la unión de federaciones regionales, todos los servicios públicos de los que vamos a hablar ahora, ya estén sujetos al control de uno u otro de estos organismos, serán «administrados» por los organismos de «producción» responsables.
Los servicios públicos
OFICINA DE ESTADÍSTICA:
El servicio estadístico, con el que estarán en contacto todos los sectores de la actividad económica y social, desempeñará un papel fundamental en la sociedad federalista libertaria.
En cada municipio se creará un «servicio estadístico local», cuya tarea consistirá en mantener permanentemente actualizada una relación de la producción y sus posibilidades en todas las ramas, así como de las necesidades expresadas por los consumidores y usuarios.
Los consumidores darán a conocer sus necesidades a través de la cooperativa, y los usuarios a través de la comuna libre.
Todas las organizaciones de la producción, la distribución, el trabajo y el estado civil, así como todas las administraciones públicas, deberán proporcionar a este servicio toda la información que les concierna.
Porque agrupará todas las informaciones y porque podrá orientar cada servicio y cada rama de la producción, la «estadística» será la oficina a la que se dirigirán todos los sectores de la actividad humana para obtener los datos necesarios para la coordinación de los esfuerzos comunes.
El departamento de estadística participará en los trabajos del consejo económico local.
Al igual que para los demás organismos, los servicios de estadística, agrupados por regiones, formarán el «servicio regional de estadística», y éstos, agrupados, formarán los «servicios interregionales de estadística», que abarcarán todo el territorio.
Gracias a los datos precisos que podrá proporcionar a todos los organismos, el servicio estadístico evitará el derroche de fuerzas al que asistimos hoy en día. No quedará ninguna actividad rival y los esfuerzos desplegados se basarán en las cifras que expresen las necesidades.
SEGURIDAD INDIVIDUAL Y COLECTIVA:
En toda sociedad se plantea el problema de garantizar a cada individuo el disfrute de su libertad, limitada por la libertad de los demás.
El primer paso es, por tanto, protegerse de los individuos peligrosos, lo que constituye la seguridad individual.
Luego hay que prevenir accidentes como incendios y catástrofes (inundaciones, terremotos, etc. ), que constituyen la seguridad colectiva.
Seguridad individual :
Hay que considerar ciertas medidas a nivel local: «Cada autoridad local elaborará su propia normativa», y como el problema es el mismo para todos, es probable que esta normativa sea la misma en todas partes.
Como los miembros del consejo local están controlados por el pueblo y pueden ser destituidos en cualquier momento, no podrá surgir ningún órgano dictatorial.
Dado que la sociedad libertaria se basa en una perfecta igualdad económica y social, la mayoría de los delitos actuales ya no tendrán razón de ser. Por lo tanto, las normas de seguridad individuales se limitarán a las buenas relaciones entre los residentes locales, el tráfico, etc.
Sin embargo, seguirán existiendo individuos peligrosos y, aunque con menor frecuencia, podrán cometerse actos como asesinatos, incendios provocados, etc.
Se les considerará anormales y habrá que ponerlos fuera de peligro en cuanto aparezcan los primeros indicios de sus instintos nocivos. Como la medicina deberá sustituir a la violencia represiva, se les tratará en centros psiquiátricos. Se abolirá la pena de muerte.
Si esto no es posible, permanecerán internados.
Seguridad colectiva:
En cada municipio se formarán equipos de seguridad para luchar contra incendios, inundaciones, etc. , y rescatar a las víctimas de estas catástrofes.
En los grandes municipios, estos servicios serán prestados por equipos especialmente formados, cuyos miembros se agruparán en brigadas de bomberos, que harán de ello una profesión, «y su organización no tendrá forma militar».
En las ciudades más pequeñas, estos equipos estarán formados por voluntarios, a los que se podrá pedir que trabajen por turnos para garantizar la seguridad al margen de sus tareas habituales.
El problema de la seguridad colectiva frente al peligro exterior (en el caso de una revolución que no es mundial y que otros países quisieran frenar) se examinará en el capítulo dedicado a la defensa de la revolución.
Libertad de expresión :
La libertad de expresión, de pensamiento y de reunión es uno de los bienes que la sociedad libertaria guardará más celosamente. Todas las opiniones pueden expresarse libremente y todas las tesis pueden confrontarse de palabra o por escrito.
Sólo hay una restricción: durante un periodo revolucionario, no debe permitirse que el disfrute de estas libertades se convierta en un medio para propagar doctrinas destinadas a restringir o destruir la revolución.
Por lo tanto, sólo por la propia preservación de la libertad será necesario, «en el curso de la revolución», y sólo durante ese período, impedir toda propaganda organizada que tienda a difundir teorías susceptibles de resucitar una sociedad basada en la autoridad y el beneficio.
No hay ningún obstáculo a la expresión de las ideas religiosas, teniendo en cuenta las reservas anteriores.
Pero la religión, al haber perdido su razón de ser, que es predicar la «sumisión» a las autoridades constituidas: la patronal y el Estado, no sobrevivirá al régimen capitalista y de Estado, y si el pensamiento religioso, en su forma pura, puede sobrevivir, las «instituciones» religiosas serán barridas con el régimen actual.
ESTADO CIVIL :
Se creará una oficina de registro en cada municipio, y su principal tarea no será complicar la vida a la gente con todo tipo de inscripciones, sino llevar un registro actualizado de nacimientos y defunciones con fines estadísticos. El matrimonio desaparecerá, al igual que todas las cosas inútiles e hipócritas.
El juramento de fidelidad que los cónyuges prestan hoy ante el alcalde no tiene ninguna relación con la duración de la unión ni del afecto. El vínculo puramente administrativo que constituye la ceremonia matrimonial no puede considerarse una garantía de la estabilidad de los sentimientos y del buen entendimiento. Numerosos ejemplos se suceden a diario para justificar esta opinión.
En la sociedad libertaria del mañana, los ayuntamientos pedirán a las personas que informen al registro civil si viven juntas, y sólo si la unión dará lugar a la procreación, que entonces será consciente.
Incluso entonces, sólo se tratará de una simple declaración que se hará sin testigos.
VIVIENDA :
Cada municipio tendrá su propio departamento de vivienda.
En sus asambleas generales, los habitantes de la comuna expresarán sus «necesidades y gustos» en este ámbito, orientando así a la construcción en la dirección que convenga al interés común.
A diferencia de hoy, las obras ya no se realizarán en función de los beneficios de los contratistas, los parlamentarios o los concejales, sino con el objetivo de lograr lo antes posible un relativo confort para toda la población.
Ante todo, los planos se someterán siempre al Departamento de Salud Pública, para garantizar que todas las viviendas se construyan de acuerdo con las normas de higiene y confort, y que el nivel mínimo de confort incluya habitaciones bien ventiladas, agua, gas, electricidad, calefacción central, cuartos de baño, etc.
Así se acabará con el escándalo de las grandes viviendas en las que sólo viven unas pocas personas (y éstas suelen tener varias viviendas), lo que permitirá, a la espera de que todo el mundo tenga su propia casa, alojar a las personas evacuadas de las chabolas, que serán destruidas inmediatamente.
También habrá mucho trabajo que hacer en las comunidades rurales, porque aunque los habitantes del campo tienen la ventaja sobre los de la ciudad de vivir en un ambiente generalmente más sano, a menudo viven en casas que carecen incluso de las comodidades más básicas. En la sociedad del mañana, la población rural disfrutará del mismo nivel de confort que la urbana.
A menudo se habla del abandono del campo, pero nunca se hace nada para animar a la gente a hacer su vida en él. Gas, electricidad, agua corriente, calefacción central y cuarto de baño son comodidades de las que el campesino es tan digno como el obrero o el escritor.
OCIO :
Es totalmente falso considerar el trabajo como una virtud, y ésta es otra de las mentiras de la sociedad capitalista y autoritaria. El trabajo es sólo el medio normal de satisfacer plenamente las necesidades y los gustos de cada individuo.
En una sociedad federalista, el desarrollo de la mecanización, por una parte, y el aumento de la mano de obra, por otra -ya que habrá un aumento de la mano de obra porque todos los hombres sanos trabajarán en cosas útiles-, reducirán el número de horas trabajadas por cada individuo. Sería inútil decirlo en este momento, ya que los servicios estadísticos deberán establecerlo, pero lo que ya podemos afirmar es que el tiempo de ocio aumentará considerablemente.
El ocio no significa necesariamente holgazanería, sino la posibilidad de que cada persona obtenga satisfacción personal mediante actividades que pueden no redundar en beneficio directo de la sociedad. Hay quien prefiere pasear, hacer atletismo o deporte, mientras que otros prefieren la jardinería o el bricolaje (lo que a veces da lugar a inventos inesperados). Otros viajarán, escribirán o pintarán, y cada cual será perfectamente libre de emplear su tiempo como mejor le parezca, aparte de las horas necesarias para producir riqueza común.
Podrán formarse grupos por afinidad, que ya no estarán contaminados, como hoy, por el espíritu de lucro, ni se verán obstaculizados en su acción por limitaciones económicas, políticas o religiosas. Los miembros de las asociaciones deportivas podrán medir sus resultados sin que reine el espíritu de competición.
Estas diversas actividades se desarrollarán inicialmente en el seno de la comunidad local, pero las asociaciones de afinidad así constituidas se federarán a menudo a escala regional o interregional para mayor beneficio y disfrute de todos.
COMUNICACIONES – RADIODIFUSIÓN :
Por «comunicaciones» entendemos todos los servicios que permiten comunicarse de un lugar a otro, sin necesidad de desplazarse.
En la sociedad libertaria se introducirán grandes mejoras en estos servicios.
Sin embargo, hay que reconocer que en Francia Correos es el servicio público mejor organizado en la actualidad y el que requerirá menos cambios, probablemente porque es la organización más cercana a nuestras ideas, en la medida en que está constantemente en contacto directo con el público.
El servicio de comunicaciones tendrá su propio consejo de usuarios en todos los niveles de organización social: municipal, regional e interregional.
Al igual que la educación tendrá su federación de educación, el servicio postal tendrá su federación postal que cubrirá todo el país.
Más que ningún otro servicio, Correos realiza un trabajo en el que el aislamiento administrativo de las unidades básicas es impracticable: la más pequeña oficina de correos de importancia secundaria está en contacto con todo el mundo y, en consecuencia, la acción de una parte de este servicio no puede disociarse de la de todas las demás.
La Federación Postal, aunque autónoma en el desempeño de sus funciones, funcionará bajo el control de los municipios federados.
Se hará todo lo posible para que los habitantes de las zonas rurales no se vean perjudicados en comparación con los de las ciudades: por ejemplo, los teléfonos estarán a disposición de los usuarios en todas partes, de día y de noche.
El transporte de cartas será gratuito, al igual que el uso del telégrafo o el teléfono.
En cuanto a la instalación gratuita de teléfonos privados, si se prevé, sólo será posible cuando se haya intensificado la producción. Hasta que se alcance esta abundancia, la instalación de un teléfono en el hogar correrá a cargo de la colectividad, por prioridades profesionales. Además, el número de oficinas públicas de correos será muy elevado.
La radiodifusión se adscribirá al servicio de comunicaciones y, junto con la televisión que lo enriquecerá, será no sólo un medio de aumentar la cantidad de satisfacciones que ya proporciona: teatro, música, charlas, etc. , sino también un factor importante de educación y cultura intelectual.
Los programas de radio elaborados con la ayuda de la Federación de Enseñanza y de las asociaciones de ocio tenderán a elevar el nivel moral y cultural.
Las aspiraciones de los oyentes serán transmitidas por las asociaciones de oyentes directamente a los servicios de las emisoras, que deberán tenerlas en cuenta a la hora de elegir sus programas, y el número de emisoras aumentará considerablemente, con el fin de obtener una mayor variedad de programas y satisfacer así todos los gustos.
La cultura individual y el nuevo entorno social habrán levantado el ánimo de la gente, por lo que no cabe duda de que los oyentes tendrán más voz que hoy en la elección de los programas.
EDUCACIÓN :
La enseñanza se organizará de dos maneras, respondiendo al principio federalista y al carácter profesional que sólo la profesión docente está capacitada para desarrollar.
1- Comités locales, regionales y otros identificarán las necesidades de la población y estudiarán las posibilidades materiales y de gestión.
a- En la comuna, un consejo compuesto por delegados de la profesión docente, padres y antiguos alumnos, la profesión médica y representantes de la comuna se ocupará del cuidado de los niños, los locales y el equipamiento escolar, y presentará sugerencias a la federación regional; b- Dentro de la región, un consejo compuesto de manera similar al consejo comunal reunirá a delegados de las comunas, de la profesión docente, de la profesión médica y de grupos de otras categorías de trabajadores; se ocupará del equipamiento, los locales, la educación dentro de la región (técnica, secundaria, universidades, institutos), las escuelas de orientación profesional, los anormales y los intercambios de alumnos entre regiones; c- Un «Consejo Interregional de Educación» abarcará todo el territorio y se encargará, en particular, de las universidades y de los intercambios intelectuales y artísticos de niños y estudiantes entre las distintas regiones o con otros países, en su caso. 2- Las organizaciones (correspondientes a cooperativas de producción) de los miembros de la profesión docente, federadas en una Federación de Enseñanza, se ocuparán de la parte «técnica»: programas, métodos, publicaciones, preparación de los profesores, organización del trabajo. El objetivo de la educación debe ser crear un todo armonioso, física, moral e intelectualmente, y el maestro debe hacer de su deber la creación de un hombre ilustrado, libre de todo prejuicio.
Los principios pedagógicos básicos son los siguientes:
Educación basada en el conocimiento psicobiológico del niño; Una relación constante con la profesión médica; Una educación orientada a formar seres libres y armoniosos (educación moral, intelectual y física);
Un ambiente de libertad que permita al niño participar en la elaboración del plan de trabajo, haciendo del maestro un guía al que se busca y no un líder.
La educación moral no sólo formará un ser libre, sino consciente de su responsabilidad, del esfuerzo y del gusto por el trabajo bien hecho; también desarrollará en él el sentido de la moderación y la solidaridad hacia sus compañeros y hacia todos los seres vivos, y le enseñará a desterrar el espíritu de rivalidad y ambición.
La enseñanza se impartirá en clases mixtas, lo que facilitará al profesorado la educación sexual que, desde temprana edad, es esencial para el equilibrio del cuerpo y la mente.
La educación intelectual debe desarrollar la honestidad, el espíritu crítico y el buen razonamiento: los niños adquieren conocimientos fundamentales en las aulas, pero al salir de la escuela deben haber aprendido a educarse por sí mismos, tener gusto por la lectura y por las lecturas serias, ser observadores y saber ya distinguir la verdad del error mediante una serie de ejercicios a los que estarán acostumbrados.
Por último, la educación física continuará durante todo el curso de los estudios, pero libre de los abusos a que ha dado lugar la moda.
El espíritu de competición es un legado del Imperio tardío y de los Estados totalitarios, diseñado para canalizar las energías lejos de otras preocupaciones más útiles, como las cuestiones sociales.
Para los niños, el objetivo del deporte debe ser el desarrollo armonioso de su cuerpo, haciéndolo ágil y capaz de todo.
Las grandes líneas del programa pedagógico son las siguientes:
Hasta los 6 años: jardín de infancia ; De 6 a 11 años: educación primaria; De 11 a 15 años: diferentes orientaciones según las aptitudes. Los niños tendrán todas las oportunidades de estudiar en la universidad, si se les considera aptos, porque la sociedad necesita eruditos y pensadores.
La universidad está abierta a todos, y cada niño debe poder pasar siempre de un ciclo a otro durante sus estudios, si cambian sus aptitudes.
Del mismo modo, un aprendiz o un obrero pueden acceder a la universidad sin que se les exija ninguna cualificación previa.
Por otra parte, los jóvenes universitarios podrán aprender un oficio manual de su elección, dedicándole por ejemplo un año, para que, si sus estudios resultan infructuosos, puedan participar manualmente en la producción de la riqueza común.
SALUD PÚBLICA- AYUDA MUTUA SOCIAL :
Se creará un departamento de salud pública en cada localidad – o en el cantón en el caso de municipios muy pequeños – para garantizar la adopción de medidas de salud pública cuando sea necesario.
Dispondrá -incluso en los municipios rurales- de todo el personal sanitario deseable y de todas las instalaciones radiológicas o de otro tipo que puedan facilitar su tarea. Bajo su control se distribuirán los productos farmacéuticos.
Se construirán en gran número hospitales, preventorios y sanatorios, dotados de los materiales más avanzados y de laboratorios ricamente equipados, y se aumentará considerablemente el número de baños, duchas y piscinas.
Ya no tendremos que asistir al penoso espectáculo, tan común en las comunidades rurales, de esperar interminablemente a un médico en casos urgentes, porque el facultativo vive demasiado lejos o está sobrecargado de trabajo.
Como la profesión médica estará abierta a todos los que tengan el gusto y la aptitud para ejercerla, dejará de estar reservada, como hoy, a una minoría privilegiada por la fortuna. El resultado será un aumento del número de médicos y una selección más juiciosa en este campo, una selección cuyos beneficios saboreará el público.
Por otra parte, podemos estar seguros de que, gracias a la abundancia de bienes de consumo, viviendas confortables y condiciones de trabajo mucho más saludables que las actuales, habrá muchos menos enfermos que en el mundo de hoy, sobre todo porque se popularizarán las medidas de prevención de plagas como el cáncer, la sífilis y la tuberculosis. Además, una vez terminada la revolución, la sanidad será gratuita y los médicos se convertirán en consumidores con los mismos derechos que los demás, por lo que ya no les interesará, como hoy, tener un gran número de pacientes y aumentar el número de visitas médicas.
En la sociedad actual, a menudo es difícil demostrar que el médico hace todo lo posible por acelerar la recuperación, ya que su interés personal sigue estando ligado a la duración de la enfermedad.
Los servicios locales -o cantonales- de salud pública se agruparán por regiones y formarán «federaciones regionales», que a su vez formarán la «federación interregional de servicios de salud pública» para todo el país. Dentro de esta federación se formarán organizaciones para agrupar a los trabajadores por especialidades profesionales a todos los niveles.
Como ya hemos visto, los departamentos de Salud Pública estarían en estrecho contacto con los de Carreteras y Vivienda.
La ayuda mutua será un departamento adscrito a Salud Pública.
La «asistencia mutua», ahora mancillada por la forma en que se ha utilizado en el lenguaje oficial, se convertirá mañana en la fórmula por la que se garantizará a todos, en la medida de lo posible, un medio de vida.
Como vimos en el capítulo sobre consumo y crédito, toda persona que no trabaje por su edad o estado de salud conservará su derecho a consumir, ya sean niños, enfermos o ancianos.
La caridad, tan predicada hoy en día, es el aspecto hipócrita del egoísmo real, camuflado bajo la apariencia de una falsa generosidad en la que se complacen los poderosos de este mundo. Para unos, es el «placer» de dar; para otros, la humillación de tender la mano o simplemente verse obligados a aceptar. Para los primeros, es la opulencia; para los segundos, la indigencia. Es una caricatura siniestra de la ayuda mutua.
La verdadera ayuda mutua consiste en hacer por el prójimo, por el semejante, lo que él podría hacer por nosotros. La verdadera ayuda mutua es: uno para todos, todos para uno. El principio en nombre del cual se practica es la solidaridad, principio social y altamente moral donde los haya.
Como vimos al tratar de la educación, el niño será sometido a serios controles médicos durante sus años escolares.
Se pondrán guarderías a disposición de las madres que deseen seguir trabajando fuera de casa durante el periodo preescolar;El papel de educadora -niñera- sólo puede ser ejercido por una mujer con amor si lo hace voluntariamente, pero no si el ejercicio de este noble papel le viene impuesto por las circunstancias.
Sin embargo, es seguro que el número de madres que no deseen quedarse en casa y educar ellas mismas a sus hijos será cada vez menor, a medida que la procreación se haga más consciente. También hay que tener en cuenta que tener un hijo dejará de ser una carga para convertirse en una fuente de alegría. El amor materno será una realidad más común que hoy. Y entonces podremos, sin hipocresía ni amargura, hablar de las alegrías de la familia.
Se construirán casas de reposo para las personas que ya no estén en edad de trabajar (o que ya no puedan trabajar) y que deseen separarse de su familia y de sus amigos. No serán como los despreciables «asilos» que tan tristemente nos ofrece el mundo capitalista. Dotadas de todas las comodidades imaginables, se construirán en lugares agradables y de estilos y lugares muy variados, y nadie estará obligado a permanecer en ellas más tiempo del que desee.
De este modo, los trabajadores mayores -tanto manuales como intelectuales- podrán disfrutar durante el resto de sus vidas, con alegría y descanso, de las riquezas comunes que, gracias al trabajo que han realizado durante su vida activa, han contribuido a producir. Con la seguridad material y el confort añadidos a la satisfacción moral e intelectual, la vejez llegará a su fin en la mayor de las felicidades, que será la justicia.
DEFENSA DE LA REVOLUCIÓN :
La historia nos enseña que la profunda transformación económica y social que preconizamos sólo puede ser duradera si es universal.
Para que la fraternidad humana se realice rápidamente, para que la construcción de una sociedad libertaria sea sólida, la revolución debe ser mundial.
Además, la clase capitalista da la razón a este argumento cuando, para consolidar su poder, promueve el internacionalismo mientras predica ideologías nacionales a los pueblos que desea esclavizar.
¿Pero esta revolución será mundial de inmediato? ¿Estallará en todas partes al mismo tiempo? Eso sería esperar demasiado, aunque es posible, por lo que debemos aceptar todas las hipótesis. Hay tres posibilidades principales:
La revolución puede estallar en un solo país sin que los países vecinos se vean afectados de un modo u otro y, por tanto, permanezcan en un estado de incertidumbre.
Puede estallar en varios países a la vez, y estos países pueden no compartir fronteras comunes.
Por último, puede desencadenarse primero en un solo país y encontrarse en conflicto abierto con los países vecinos si éstos son los peores enemigos de la causa popular.
Por otra parte, una cosa puede decirse sin reservas: tanto si la revolución estalla en un país como en otro, de una forma u otra, el hecho de que al principio sólo afecte a un pueblo no implica en absoluto que esté condenada al fracaso. Sin embargo, si quiere alcanzar su objetivo, universalizarse, tendrá que desarrollarse y llevar a cabo su labor de transformación y liberación.
El gran peligro no es que se localice «momentáneamente», sino que se «localice» durante demasiado tiempo, porque entonces, a los peligros exteriores y militares, se añadirán las dificultades de la vida interior y económica.
Por tanto, la revolución localizada debe considerarse como el comienzo de la revolución universal, que debe y puede extenderse.
En primer lugar, a través del mejor tipo de propaganda: el prestigio que las conquistas revolucionarias tendrán entre las masas populares de los países vecinos.
Después, mediante la propaganda normal: la radio, las diversas organizaciones que, en los países vecinos, difundirán los principios federalistas e incluso desencadenarán un movimiento revolucionario cuando llegue el momento.
Una revolución digna de ese nombre no puede hacer otra cosa que sembrar la semilla del contagio revolucionario.
Es evidente que su extensión más allá de sus fronteras dependerá del grado de madurez social de los pueblos vecinos. Por eso se hará todo lo posible por atraer la atención de las masas populares de otros países.
Pero seamos claros: no se puede hablar ni por un segundo de «conquistas revolucionarias» que se traduzcan en el despliegue de un ejército para «liberar» a los pueblos oprimidos.
Nuestros principios son formales:
Acudimos en ayuda de un pueblo en revolución y, si su estado es suficientemente avanzado, si su voluntad de transformarse ha quedado plenamente demostrada, le prestamos toda la ayuda posible para ayudarle a derrotar al adversario que no ha sido capaz de abatir por sus propios medios.
Es posible que las necesidades de la lucha por la defensa revolucionaria obliguen a los defensores de la revolución a penetrar en los territorios vecinos. El contagio revolucionario entrará sin duda en juego.
Pero no tenemos derecho, so pretexto de romper las cadenas de un pueblo que no ha tenido a bien intentar liberarse, a imponerle una «liberación» que no sería entonces más que un acto de autoridad.
Todas estas consideraciones eran necesarias antes de entrar en el fondo de la cuestión.
Porque el lector debe saber que, cuando abordamos el problema de la defensa de la revolución, entendemos por tal la protección de los territorios que han logrado su liberación social, su revolución, contra los peligros que vienen del exterior, y que pueden incluso manifestarse internamente durante un período de transformación.
La organización de esta defensa tendrá, por tanto, un significado completamente distinto al de los regímenes actuales, cuyo llamado aparato defensivo está diseñado a menudo -si no siempre- con fines ofensivos (externamente, con fines imperialistas; internamente, para oprimir al pueblo y mantenerlo en un estado de sometimiento).
Nuestra defensa, la defensa de la revolución, sólo puede entenderse durante el período que precede a la universalización de la sociedad libertaria. Esta nueva comunidad, que satisface ampliamente las necesidades de todos sus miembros, tanto morales como materiales, nunca tendrá que temer, a partir de entonces, un peligro interno.
En el capítulo sobre el crédito, hemos dicho algunas palabras sobre los medios económicos a los que podría recurrir la sociedad libertaria en el caso de una revolución momentáneamente localizada; pero si la revolución estalla en primer lugar en un solo país, probablemente tendrá a todas las naciones vecinas en su contra; y, si se extiende o se generaliza, por todas partes estará frente a ella su principal adversario, el capitalismo burgués, que no dejará piedra sobre piedra para destruirla.
Independientemente de las intrigas de todo tipo que pueda urdir, este adversario se presentará inevitablemente en forma militar, por lo que el pueblo en revolución tendrá ante sí un ejército bien equipado, hábilmente organizado y que hará el mejor uso de la ciencia militar. Y entonces, por mucho que un pueblo amante de la libertad deteste la guerra y la lucha, no evitará los enfrentamientos mortales con su adversario hasta que su victoria haya quedado definitivamente establecida.
¿Qué podrá oponer, pues, el pueblo en revolución a una fuerza armada organizada? Por lamentable que sea, para triunfar se verá obligado a oponer a esta fuerza otra fuerza armada. No podrá ignorar la cuestión militar, que se plantea a causa del adversario. Queda, pues, por resolver esta cuestión, considerándola en todos sus detalles.
Cuando decimos la «cuestión militar», nuestro antimilitarismo sigue tan vivo como siempre, y nos referimos únicamente al problema de la defensa de la revolución en el marco «impuesto» por el adversario, es decir, las operaciones militares. Pero el hecho de que, cuando se encuentren, las batallas se presenten bajo la misma forma para ambos adversarios no implica que estén obligados a organizarse según los mismos métodos. Para ello se crearán centros de formación técnica en las comunas o cantones, y ya no habrá un ejército profesional, sino una gran reserva de hombres formados en los métodos de la guerra. Los laboratorios se encargarán de los descubrimientos científicos susceptibles de facilitar la defensa.
Conviene subrayar que, a diferencia de lo que ocurre en la sociedad actual, en la que casi siempre se lucha a regañadientes y, en todo caso, con fines que le son totalmente ajenos, en una sociedad libertaria el individuo que se ve obligado a luchar, sabiendo por qué lo hace y sabiendo lo que defiende, encontrará en su fe revolucionaria el genio que sustituirá ventajosamente a la educación militar actual.
Podemos citar como ejemplos de este argumento a los voluntarios de 1793 en Francia y a los partisanos libertarios de Makhno en Ucrania en 1917, a los de 1936 en España y la importancia de la lucha partisana entre 1943 y 1944 en Francia contra los nazis.
Se utilizaron todos los medios para desarticular al ejército contrario bajando la moral de sus hombres e intentando ganarlos para la causa revolucionaria: radio, octavillas desde aviones, etc.
La organización de la defensa se llevaría a cabo sin el establecimiento de una jerarquía acompañada de una desigualdad en los derechos individuales. El comandante responsable de las operaciones técnicas de un ejército, como jefe de las operaciones militares, tendrá una autoridad puramente técnica sobre sus subordinados, pero no será la autoridad de la coacción: le habrá sido concedida en virtud de sus competencias y le será reconocida por todos los organismos de defensa de los que dependa y cuyos componentes le hayan designado. Los jefes militares serán elegidos por los miembros del ejército, y sus aptitudes, que conducen a ciertos puestos de gran responsabilidad, no les otorgarán ningún derecho económico o social especial. Sólo en el ejercicio de sus funciones, lo que hoy llamamos un «superior» conservará ciertas prerrogativas, pero podrá ser destituido y sustituido en cualquier momento por decisión de quienes lo eligieron.
Los combatientes serán reclutados por el servicio local de la comuna o del cantón, según el tamaño de la aglomeración, respetando el federalismo.
En cada región se creará un servicio regional de defensa, compuesto por todos los servicios locales de defensa de la misma región.
Agrupados, los servicios regionales de defensa formarán el Consejo de Defensa, que abarcará todo el territorio y sólo podrá aplicar las decisiones tomadas por los municipios según la voluntad de sus miembros.
La milicia así constituida no tendrá, pues, ningún poder sobre la administración civil y será considerada como un servicio público sometido, como todos los demás, a la voluntad soberana de los municipios federados. En cuanto finalicen las operaciones militares, será disuelta y sólo reaparecerá en caso de necesidad.
Podemos estar seguros de que el pueblo no se negará a luchar por una causa que es verdaderamente suya, por la que ha luchado y de cuyos beneficios ha disfrutado.
CONDICIONES PARA LA TRANSFORMACIÓN :
A lo largo de este folleto, hemos explicado sucesivamente las razones por las que todas las formas de sociedad conocidas hasta ahora sólo pueden satisfacer a una minoría de individuos, qué principios deben animar la revolución y cómo será la estructura de la sociedad federalista libertaria.
Ahora nos queda examinar los medios para lograrlo, y en primer lugar debemos considerar cómo se presenta el problema.
Nos encontramos ante un mundo basado en la explotación, la injusticia, la fuerza y la astucia; y queremos sustituirlo por una organización que haga innecesario el uso de la violencia, que acabe con la iniquidad y que permita dar rienda suelta a las aspiraciones nobles.
Decimos que si la sociedad actual se basa en la injusticia, es porque esta injusticia es rentable para una parte de sus miembros, para aquellos a los que llamaremos los «aprovechados del régimen». Y estos últimos no pueden suscribir nuestras tesis, aunque a veces las encuentren muy bellas, porque el triunfo de nuestro ideal significará el fin de sus privilegios.
Estos privilegiados no tienen en cuenta que el nacimiento de una sociedad comunista libertaria, al poner fin a sus privilegios, mejoraría no sólo las condiciones de vida de los explotados, sino también las suyas propias; y que su propia existencia sería mucho más agradable que la podredumbre en la que se revuelcan. No pueden admitir que, si perdieran la noción infantil de superioridad que les da su situación de ociosos y amantes del disfrute, seguramente, por una contribución relativamente pequeña del esfuerzo común, disfrutarían de un nivel de vida muy alto y de cierta seguridad, puesto que en un mundo donde la miseria, la injusticia y la ignorancia habrían desaparecido, ya no habría reivindicaciones ni revueltas posibles. La historia nos demuestra que a las clases explotadoras y dominantes les importan muy poco los deseos de la gran masa del pueblo, y que siempre han utilizado todos los medios, incluidos los militares, para oponerse a los movimientos populares que ponen en peligro sus privilegios. Es mediante la violencia legal como estas clases se imponen a la gran mayoría de los individuos para mantener su posición, y lo que se llama hipócritamente «paz social» en el régimen actual no es otra cosa que un estado latente de guerra entre los que explotan y los explotados. Y si esta verdadera guerra social y económica se libra generalmente sin el choque de las armas, constituye sin embargo un cataclismo y causa innumerables víctimas por las privaciones de todo tipo que impone a la multitud. Otras veces, es la verdadera fuerza de las armas a la que recurren las clases explotadoras para acallar a una población en estado de efervescencia.
Pero ya sea armada o legal, se trata siempre de la violencia, prerrogativa de los regímenes de autoridad y de lucro.
Y entonces, para nosotros, surge la gran pregunta: ¿cómo responder a la violencia si no es con violencia? ¿Cómo defendernos de ella sin utilizar las mismas armas?
Es triste para nosotros, que estamos en contra del principio mismo del uso de métodos violentos, tener que admitir que, si las clases explotadoras no renuncian a estos métodos para mantenerse, el pueblo se verá inevitable e inexorablemente abocado a recurrir también a ellos si quiere romper sus cadenas. Para que la transformación social se produzca sin sobresaltos y sin violencia, los privilegiados del régimen actual tendrán que renunciar a sus privilegios en un gesto fraternal e inteligente, pero sabemos que sería inútil esperar tal gesto, y que aunque tal deseo de transformación se expresara a través del llamado sufragio «universal», los usurpadores y explotadores de todo calibre seguirían haciendo todo, incluso lo peor, para salvar sus prerrogativas. La revolución española de 1936 es una buena ilustración de ello: fue a raíz de una consulta popular que pedía un profundo cambio estructural cuando la burguesía reaccionaria, ayudada por el ejército, desencadenó el pronunciamiento con Franco a la cabeza. El día en que el pueblo comprenda que ha llegado la hora de su liberación, la violencia revolucionaria tendrá sin duda que oponerse a la violencia de un régimen absurdo que probablemente se desencadenará de forma inhumana.
Revolución significa transformación.
Y nuestro principio sigue siendo, a pesar de todas estas observaciones, intangible: la violencia revolucionaria sólo interviene si una minoría se opone por la fuerza a esta transformación.
El pueblo no tiene nada que esperar de nadie más que de sí mismo.
No sólo siguiendo a este hombre o a aquel partido pondrán fin a la explotación que pesa sobre ellos, a la coacción que los asfixia y a la miseria que los amenaza.
Es poniendo en práctica el cooperativismo y el asociacionismo; es dando vida a las diversas organizaciones populares antes mencionadas como transformará la sociedad y logrará así la libertad para todos, en fraternidad.
La creación de estas organizaciones supone evidentemente, en primer lugar, la destrucción completa, la abolición total de lo que constituye el edificio actual.
Pero los dirigentes no lo comprenderán, no querrán comprenderlo, no querrán renunciar a ninguna de sus prerrogativas, por lo que la lucha será necesaria, en todos los campos a la vez, y habrá que superar todos los obstáculos encontrados.
Sin embargo, cuando hablamos de destrucción, no nos referimos a la pérdida de vidas humanas o a la destrucción de bienes útiles para la vida (¡y cuántos parecen inútiles porque simplemente se utilizan mal!).
Lo que hay que destruir son las instituciones, no las personas ni las cosas, y nuestro punto de vista es claro: el respeto de la personalidad humana y de la vida humana debe guiar todas las acciones individuales y colectivas.
Sin embargo, durante la transformación, puede ocurrir que, en aras del interés general, y a pesar de su reticencia a hacerlo, la revolución se vea abocada a poner fuera de combate a personas que, con sus acciones antisociales, complicarían los logros en curso.
PREPARACIÓN PARA LAS CONDICIONES DE LA TRANSFORMACIÓN MUNDIAL :
Es evidente que estas condiciones de transformación sólo pueden ser alcanzadas por un pueblo perfectamente convencido de su derecho a existir y, por tanto, capaz de desplegar la energía necesaria para destruir, de un solo golpe, el régimen que lo oprime.
Y entonces, diréis, si el pueblo no se encuentra todavía en esas condiciones, ¿cómo puede esperar alcanzarlas? ¿Con qué medios? ¿Y no puede hacer nada útil para su causa mientras tanto?
El último capítulo de este folleto está dedicado a responder a estas preguntas.
En primer lugar, sí, el pueblo puede hacer algo útil, porque creemos que, aunque todavía no ha llegado el momento de la revolución, la hora de las reivindicaciones inmediatas exige una reunión de fuerzas para obtener mejoras materiales y morales.
Por ejemplo: reducción de la jornada laboral, aumento de los salarios, reforma de la enseñanza, etc.
La lucha del pueblo contra sus explotadores, para ser eficaz, no debe desarrollarse en el plano político, sino en el plano «económico».
Sabemos que los distintos partidos políticos llamados «obreros» pretenden emancipar a la clase obrera incitándola a dar a su lucha una forma política que, a priori, parece más pacífica y más fácil de librar. Y así, cuando el pueblo quiere obtener ventajas sustanciales, está siempre obligado a poner en juego, en forma de acción directa, el poder que, mediante su trabajo, representa en la producción, es decir, en la economía.
Hasta ahora, esta acción directa ha tomado la forma de huelgas, ocupación de lugares de trabajo, negativa a entregar productos a los pequeños agricultores, etc. En todos estos casos, los trabajadores ejercen una presión directa sobre el aparato económico, cuyo funcionamiento se ve socavado por su inactividad.
La lucha de los trabajadores, lucha en la que tienen cabida los técnicos y muchas profesiones liberales, encuentra su terreno más fértil en el sindicalismo.
Es a través de sus sindicatos como los trabajadores, independientemente de los programas de los partidos políticos, pueden influir en las decisiones de sus amos y determinar su actitud de acuerdo con sus aspiraciones.
Y, como demostramos en el capítulo sobre la estructura económica, consideramos que el sindicato es la célula básica de la economía del mañana.
Sin embargo, si admitimos, e incluso si recomendamos, estas reivindicaciones en forma sindical, lo hacemos sólo con respecto al período actual. En otras palabras, las aceptamos mientras esperamos algo mejor, y sólo porque, de momento, son un arma lista y fácil de usar.
Pero, en principio, creemos que nuestro ideal debe apuntar sobre todo a cambios económicos y sociales más profundos, porque la acción sindical por sí sola sólo puede aportar pequeñas mejoras, cuyos efectos son muy limitados y efímeros en la mayoría de los casos.
Y para lograr nuestro objetivo, para hacer realidad nuestro ideal, nos basamos en la educación y la acción.
La lucha contra la opresión, la búsqueda de la libertad humana, la construcción de la felicidad humana serán más eficaces si el propio militante se emancipa y se esfuerza por propagar en la medida de lo posible su punto de vista revolucionario.
Debe rechazar todos los prejuicios que le predisponen a aceptar todas las instituciones que le oprimen, tanto económica como moralmente.
Debe esforzarse por hacer comprender al individuo que todo lo que se le ha enseñado «por la fuerza» y «por orden», que toda la falsa instrucción que se le ha dado, todas las normas a las que se le ha sometido, sólo sirven para convertirlo en esclavo.
Así, los hombres conscientes y libres podrán promover e inspirar la Revolución Social que liberará a la Humanidad.
El estructuralismo no tiene por qué ser determinista
El estructuralismo frente a la economía neoclásica
¿Qué es la economía participativa?
1 – Autogestión de trabajadores y consumidores
2 – Planificación participativa de la asignación
Por qué decimos: «¡Hay qué abolir el sistema de mercado!»
La planificación central es tecno-gerencialista
¿Qué es la planificación participativa?
3 – Puestos de trabajo equilibrados
4 – Cuotas de consumo basadas en el esfuerzo o el sacrificio laboral
Implicaciones para la estrategia
¿Cómo se hace revolucionaria la clase obrera?
Un eslogan que ha sido popular entre bastantes sindicalistas, anarquistas y marxistas fue la frase de Flora Tristán de 1843:
La emancipación de la clase obrera debe ser obra de los propios trabajadores.
Este eslogan asume que es posible para la clase obrera, a través de su propia acción colectiva, crear un sistema económico en el que los trabajadores dejen de ser una clase subyugada y explotada. Asumo aquí que clase debe entenderse como diferenciación causada por la existencia de relaciones de poder sobre el sistema de producción social. La producción social la entiendo como el sistema por el que los humanos crean bienes y servicios para los demás. La «autoemancipación de la clase obrera» asume así que es posible una sociedad sin clases.
¿Cómo es posible?Mi opinión sobre la Economía Participativa es que es un intento de especificar, en un programa económico, cuáles son las condiciones necesarias que habría que lograr para tener un sistema económico sostenible en el que los trabajadores ya no sean una clase explotada y subyugada; es decir, la Economía Participativa es un intento de especificar la estructura de un sistema económico sin clases y, por tanto, un programa económico para la «autoemancipación de la clase obrera».
¿Qué es la clase?
Desde el punto de vista de la economía política radical, una explicación plausible de cómo funciona el capitalismo requiere que nos fijemos en las diversas formas en que los diferentes grupos ejercen el poder sobre la producción y la asignación en la economía. Una hipótesis explicativa básica, entonces, es que existe una división de la sociedad en clases basada en las diferencias de poder más básicas en la producción social. Larry Ellison no tiene el mismo poder en Oracle que un conserje o un administrador de sistemas.
Pero ¿qué tipo de poder es la base de la diferencia de clases? Aquí es donde la Economía Participativa difiere de Marx. Marx sostenía que el antagonismo de clases en el capitalismo se basa en la propiedad de los medios de producción. Esto lleva a Marx a sostener que sólo hay dos clases principales en el capitalismo desarrollado[1]Las personas que poseen los medios de producción son la clase capitalista o inversora. Los proletarios o clase obrera son aquellos que se ven obligados a vender su capacidad de trabajo a los capitalistas, debido a que no disponen de medios de producción que puedan utilizar para ganarse la vida dentro del mercado.
La trabajadora que vende a un patrón el derecho a hacer uso de su capacidad de trabajo durante un periodo de tiempo no puede separarse de la capacidad que vende. No puede decirle a su capacidad de trabajo que vaya a la oficina o a la tienda y se quede en la cama. Ella misma tiene que estar allí. Pero ¿estará motivada para utilizar su capacidad de trabajo de forma que sea rentable para los propietarios que la contratan?No es una conclusión previsible. Marx consideraba la distinción entre la capacidad de trabajo de un trabajador y el trabajo que realmente realiza para la empresa capitalista como la base de una lucha, una lucha de clases.
La clase tecno-gerencialista
Pero la Economía Participativa señala que, en el capitalismo plenamente desarrollado, no sólo existe la clase capitalista y la clase obrera, sino que hay una tercera clase, otro grupo de trabajadores contratados cuyo papel es controlar el proceso laboral, controlar a la clase obrera.
A este grupo lo llamo clase tecno-gerencial; Michael Albert y Robin Hahnel lo llaman clase «coordinadora», pero el significado es el mismo.
Los empresarios-propietarios-directivos como Larry Ellison o Bill Gates son, por supuesto, capitalistas, pero muchos directivos no tienen participaciones importantes en las empresas que dirigen; son miembros de la clase tecno-directiva. También pertenecen a esta clase los diversos responsables financieros y los asesores y consultores clave que ayudan a dirigir las empresas y controlan la mano de obra: abogados, ingenieros superiores, arquitectos, etc.
Este es el grupo en cuyas manos se concentran los mecanismos del poder de decisión, de la conceptualización de cómo hay que producir y qué hay que producir, y de la supervisión y el control de la mano de obra.
El poder de esta clase se basa en cosas como credenciales, educación, experiencia, conexiones, conocimientos relacionados con el poder y la producción. Una persona que realiza análisis financieros y toma decisiones sobre la producción mes tras mes adquiere una concentración de conocimientos sobre el funcionamiento de la producción. Una persona que maneja un torno o barre la oficina, aunque haya ido a la universidad, no tiene tantas probabilidades de adquirir ese tipo de conocimientos fundamentales para el poder en el sistema económico.
La clase tecno-gerencial tiende a tener una visión meritocrática o profesionalista que refleja la base de su poder.
Esta clase está separada de la clase trabajadora en virtud del poder que tiene sobre ella, pero también está separada de la clase capitalista porque, al igual que la clase trabajadora, el poder y las perspectivas económicas de la clase tecno-gerencial no se basan en la propiedad sino en sus capacidades laborales, sus conocimientos y su pericia. Esta clase tiene conflictos con la clase inversora o capitalista que está por encima de ella, y lucha con la clase trabajadora que está por debajo.
Los países «comunistas» como tecno-gerencialistas
Lo que esto nos dice para el proyecto de autoemancipación de la clase obrera es que debemos tener un programa que no sólo pueda eliminar la subyugación de la clase obrera a una clase capitalista, necesitamos también tener un programa para eliminar su dominación por una clase coordinadora o tecno-gerencialista.
Una lección del siglo XX, en nuestra opinión, es que la clase tecno-gerencial tiene la capacidad de convertirse en una clase dominante. Esto es exactamente lo que pensamos que ocurrió en los países gobernados por partidos marxista-leninistas: la URSS, China, Cuba, etc.
A algunos marxistas y anarquistas les gusta referirse a la antigua Unión Soviética o a Cuba como «capitalistas de Estado»[2]Pero esto es engañoso porque se basa en la división bipolar marxista: Sólo el trabajo o el capital son clases en torno a las cuales se puede organizar una economía, así que si el trabajo está subyugado, el sistema debe ser capitalista.
El no reconocer la existencia de la clase tecno-gerencial, y su capacidad para ser una clase dominante, es un punto ciego clave en el pensamiento del marxismo y también de algunos anarquistas. También hace difícil explicar las diferencias de la economía soviética con el capitalismo, como la ausencia del proceso de acumulación privada impulsado por la competencia de mercado. Un factor clave en la crisis que llevó a la desaparición del sistema soviético fue la tendencia de los gerentes a acaparar mano de obra y otros recursos para asegurarse de que podían cumplir con los requisitos de la jerarquía de planificación tecno-gerencial. Esto difiere de la tendencia capitalista a generar un «ejército de reserva de desempleados» para contener los precios de la fuerza de trabajo en un mercado laboral.
El significado histórico clave de la experiencia «comunista» es que la clase obrera siguió siendo una clase subyugada y explotada a pesar de que no existía una clase dominante capitalista; esto pudo ocurrir precisamente porque la clase tecno-gerencial tiene la capacidad de ser una clase dominante. La lección histórica que debemos extraer de esto es que necesitamos un programa económico que pueda mostrar cómo se puede eliminar la división entre la clase obrera y la clase tecno-gerencial en una economía post-capitalista.
El estructuralismo no tiene por qué ser determinista
La Economía Participativa deriva de la tradición de la economía política radical, que asume que la sociedad tiene una estructura, que existen relaciones de poder, relaciones que estructuran las desigualdades de poder en la sociedad.
La clase es la base de la estructura económica, pero la Economía Participativa no asume que sea la única estructura social, no asume que la clase sea la única forma de opresión, sino que la sociedad existente es un complejo sistema de opresión, que está desgarrado por una variedad de estructuras de desigualdad: desigualdad de género o patriarcado, racismo estructural u opresión nacional, y estructuras de autoritarismo político como el Estado. Estas otras estructuras de opresión también dan lugar a dinámicas de conflicto y lucha que tienen su propia dimensión y están entrelazadas con el sistema de clases.
Cuando nos fijamos en la estructura económica o de clases, estamos haciendo abstracción de esta totalidad más compleja. Por supuesto, podemos preguntarnos: ¿Cuál es la relación entre la estructura económica y cosas como el racismo, el sexismo y el Estado?
Marx planteó que la estructura económica es más básica que las estructuras o dinámicas de género, raza o nacionalidad, o que el conflicto político o la acción del Estado. Decir que la estructura económica y el conflicto de clases son más «básicos» que el racismo, por ejemplo, significa que, para Marx, la aparición y el desarrollo del racismo deben entenderse en términos de cómo se deriva de la estructura económica[3] – por ejemplo, que ayuda a la dominación de los patrones a dividir a la clase obrera. El «materialismo histórico» de Marx se basa en la hipótesis de que la estructura económica es «más básica» que las estructuras del patriarcado, el racismo y el Estado.
La Economía Participativa no presupone ni la aceptación ni el rechazo del «materialismo histórico» de Marx. Michael Albert y Robin Hahnel sostienen, de hecho, que la estructura económica o de clases, el patriarcado, el racismo estructural o la opresión nacional, y el autoritarismo político o estatismo son fuerzas igualmente básicas en la sociedad existente.
No obstante, incluso si se rechaza el «materialismo histórico» y la idea de que la estructura económica y el conflicto de clases son más básicos que las demás formas de opresión social, de ello no se deduce que la lucha de clases no sea fundamental para el proceso de cambio social y la eliminación del capitalismo. Para ver la importancia de la lucha de clases en el proceso de cambio, basta con ver que la opresión de clases es de hecho básica en la sociedad capitalista existente, incluso si otras formas de opresión no son reducibles a la división de clases.
El poder de los números y la importancia de las acciones que implican movimientos obreros de masas, como la toma de instalaciones económicas, están bastante claros en las revoluciones y en los principales desafíos al poder capitalista del siglo pasado. La clase obrera constituye la mayoría de la población y su subordinación en la producción social es una faceta central del sistema de opresión existente. La emancipación de la clase obrera no es posible sin su participación activa en el proceso de cambio social.
Al mismo tiempo, la existencia de múltiples formas de opresión social, y el modo en que el racismo y el sexismo se entretejen con la propia producción social, significa que cualquier proceso social de cambio de este tipo también es probable que implique una alianza de movimientos sociales, no limitada únicamente a cuestiones y organizaciones desarrolladas según líneas de clase, como el sindicalismo en el lugar de trabajo. No obstante, las organizaciones de masas autogestionarias basadas en la lucha en el lugar de trabajo, tal como las concibió históricamente el anarcosindicalismo[4], serían un componente clave de la alianza de fuerzas para el cambio en la dirección de la autogestión social.
El estructuralismo frente a la economía neoclásica
Dado que la tradición de la economía política radical o crítica considera que la estructura de clases o las estructuras de poder sobre la producción y la asignación son necesarias para tener explicaciones adecuadas del funcionamiento de la economía y para comprender por qué las personas tienen las preferencias y creencias que tienen y por qué actúan como lo hacen, se trata de una teoría estructuralista, a diferencia de la teoría económica dominante, la economía «neoclásica», que tiende a reducir toda explicación a una supuesta distribución de preferencias entre las personas.
La reducción de la explicación del funcionamiento de la economía a las «preferencias» es necesaria para el objetivo propagandístico de la teoría neoclásica; su objetivo es tratar de legitimar el capitalismo como un sistema que hace el mejor trabajo para satisfacer los deseos de todos y, al hacerlo, enmascarar las estructuras de opresión en las que se basa el capitalismo.
Esto no significa que la economía política radical se niegue a reconocer que existen las preferencias. «Preferencia» es un término mejor que el término de Marx «valor de uso» porque pone de manifiesto el hecho de que el valor de uso es una propiedad relativa: un cuchillo tiene valor de uso como sacapuntas; yo he utilizado cuchillos para sacar punta a lápices. Pero prefiero usar un sacapuntas porque es mejor, no gasta el lápiz tan rápido. Así que la utilidad que tienen las cosas para las personas es siempre relativa a las alternativas que tienen a su disposición.
Pero, ¿cómo se forman o causan las preferencias? ¿Por qué la gente tiene las preferencias que tiene? La teoría económica neoclásica da por sentadas las preferencias, no explica cómo pueden verse afectadas por las estructuras y actividades económicas, sino que asume que las preferencias se forman por completo fuera del sistema económico. Esta teoría sobre las preferencias humanas es muy poco plausible y se deriva de la teoría liberal individualista o egoísta de que las personas se forman por completo antes de pertenecer a formaciones o estructuras sociales.
Si una persona se ve obligada a trabajar siempre bajo el yugo de un jefe, si sus perspectivas dependen de complacer a alguien que tiene poder sobre ella, ¿qué efecto tendrá eso en su personalidad? Si la gente está sometida continuamente a campañas publicitarias manipuladoras y generalizadas, y sólo tiene acceso a ciertos tipos de bienes de consumo y no a otros, ¿tendrá eso un impacto en sus «preferencias»?
Creo que claramente sí. Un empleado de autobús o un conserje que va en autobús al trabajo y que comparte un piso de alquiler con cuatro personas tenderá a ver la vida y la política de forma un poco diferente que un abogado de empresa propietario de un edificio de apartamentos.
No obstante, al decir esto no estoy sugiriendo que la posición de una persona en una clase social, raza u otro grupo social determine totalmente lo que una persona hace, lo que cree o lo que prefiere.
Digamos que saco una cerilla, la golpeo en la suela del zapato y estalla en llamas. El resultado final es una cerilla encendida. El estímulo fui yo al golpear la cerilla, pero el estímulo por sí solo no basta para explicar lo sucedido. ¿Y si la cabeza de la cerilla estuviera mojada? ¿Y si fuera una cerilla de plástico falsa? ¿Y si la varilla de la cerilla fuera tan blanda que no pudiera sujetarla? Así que, para explicar por qué la cerilla estalló en llamas, tenemos que incorporar estos factores de fondo más estables que damos por sentados: la composición química de la cerilla, su sequedad, la rigidez de la varilla, etcétera.
Son lo que yo llamaría factores estructurales de la explicación: forman parte del trasfondo más o menos estable en el que se produjo el proceso causal de encender la cerilla. La idea de una teoría social estructuralista es que la división de clases y otras formas de opresión estructural como el patriarcado son una estructura de fondo como ésta; es algo que hay que mirar si se quiere tener una imagen completa y exacta de por qué las cosas suceden como suceden en la sociedad.
Pero las estructuras por sí solas no causan los acontecimientos ni los comportamientos, sino que son el telón de fondo sobre el que se producen y contribuyen a dar forma al resultado.
¿Qué es la economía participativa?
La Economía Participativa es un intento de responder a las preguntas básicas a las que debe responder cualquier programa económico viable y de proporcionar un programa económico que pueda garantizar que la clase trabajadora no será subyugada a una clase tecno-gerencial en una sociedad postcapitalista.
Algunas personas reaccionan ante la Economía Participativa imaginando que es una especie de proyecto de cómo debe vivir exactamente la gente, como intentaron Edward Bellamy, Charles Fourier y los demás «socialistas utópicos» del siglo XIX, pero yo creo que eso es un malentendido. Tal y como yo interpreto la Economía Participativa, es un intento de especificar simplemente una estructura económica, un marco que permita a la gente controlar sus propias vidas y vivir como ellos determinen, basándose en su emancipación de la opresión de clase.
La Economía Participativa consta sólo de cuatro componentes:
1 – Autogestión de trabajadores y consumidores
En primer lugar, cualquier programa económico debe responder a la pregunta
¿Cómo se gestiona la economía? ¿Cuál es la estructura de gobernanza económica?
La respuesta que propone la Economía Participativa es que los pilares básicos para la toma de decisiones económicas sean los consejos de trabajadores directamente democráticos, y las federaciones de éstos, como medio para aplicar la autogestión en la producción, y los consejos de barrio directamente democráticos, y las federaciones de éstos, para aplicar la autogestión en lo que respecta al consumo.
Si hay una jerarquía o clase que controla tu trabajo en la producción, si estás subordinado a sus objetivos, esto viola la necesidad humana de autogestión, de que la actividad productiva de uno refleje sus propios planes y objetivos. La Economía Participativa define la autogestión en términos del siguiente principio:
Cada persona debe tener voz en las decisiones que le afectan, y cada persona debe tener un grado de voz proporcional al grado en que se ve afectada por ellas.
Hay muchas decisiones sobre el trabajo que afectan en primer lugar a las personas de ese lugar de trabajo, a las personas que realizan el trabajo, y por eso es necesario disponer de vehículos de autogestión del trabajo. Son los consejos de trabajadores, basados en asambleas presenciales en el lugar de trabajo.
Pero también hay decisiones que afectan sobre todo a las personas en el ámbito del consumo, como el tipo de vivienda que queremos. Por eso necesitamos vehículos de autogestión en el ámbito del consumo. Los pilares de la autogestión en el ámbito del consumo son los consejos de barrio, órganos geográficos basados en asambleas presenciales de vecinos.
La Economía Participativa, sin embargo, no supone que todas las decisiones sean necesariamente colectivas. La decisión sobre cómo colocar los muebles en mi vivienda o qué estilo de camisa prefiero no es asunto de nadie más que mío. Yo tengo el control sobre esas decisiones.
2 – Planificación participativa de la asignación
La segunda pregunta a la que debe responder cualquier programa económico viable es la siguiente:
¿Cómo asignar nuestros escasos recursos, y especialmente nuestro precioso y limitado tiempo humano, a la producción de bienes y servicios? ¿Cuál es el método de asignación?
En primer lugar, señalaré que la escasez es, de hecho, una parte inevitable de la condición humana. Sólo hay 24 horas en el día, las leyes de la física impiden que cada uno de nosotros esté en dos lugares al mismo tiempo. Si pasamos tiempo construyendo casas o haciendo zapatos, no podemos también pasar ese tiempo haciendo otra cosa.
Ningún sistema económico será viable si despilfarra gratuitamente los recursos escasos, si hace lo equivalente a que la gente cave agujeros y los vuelva a rellenar. Por un lado, una de las cosas que nos gustaría obtener de la emancipación de la clase obrera de la opresión es una reducción del tiempo de trabajo necesario para fabricar cosas para los demás. No podemos conseguirlo si tenemos un sistema que despilfarra nuestro tiempo de trabajo.
Cuando digo esto, no estoy diciendo que para la Economía Participativa la eficiencia o la evitación del despilfarro sea el valor primordial. Por el contrario, los valores primordiales para la Economía Participativa son poner fin a la opresión de clase y a otras formas de opresión, garantizar que la clase trabajadora no acabe bajo la bota de una nueva clase dominante tecno-gerencial como ha ocurrido en todas las revoluciones «comunistas», y generar una estructura económica que apoye la solidaridad humana en lugar de una lucha competitiva estrecha por obtener ventajas sobre los demás, y que respete la diversidad de las subculturas e individuos humanos.
Sin embargo, sostenemos que evitar el despilfarro sin sentido es una condición necesaria adicional que debe cumplir un sistema económico, coherente con nuestros valores primarios, si quiere sobrevivir.
Por eso es necesario tener una respuesta viable a la pregunta sobre la asignación de recursos.
Las dos respuestas convencionales son el mercado o la planificación central.
Por qué decimos: «¡Hay qué abolir el sistema de mercado!»
La corriente principal de la economía neoclásica afirma que el mercado, al menos bajo algún ideal abstracto posible pero nunca realizado, asigna los recursos escasos de la mejor manera posible para satisfacer los deseos de la gente. Tal y como yo lo veo, esto es mera propaganda; el mercado es en realidad un sistema de asignación de recursos por el poder económico desnudo. Como estructuralistas, señalamos que, de hecho, hay una variedad de características estructurales económicas en el capitalismo que afectan a la asignación – la más importante es la propiedad de los medios de producción, pero también hay una relativa monopolización de la experiencia y los mecanismos de poder de decisión, las concentraciones de poder de mercado, y cosas como el éxito de la cohesión de la clase obrera en la lucha contra la patronal, lo que aumenta su poder de negociación dentro del sistema.
Así pues, un mercado es básicamente un sistema de asignación por poder de negociación.
La Economía Participativa, por otro lado, es abolicionista del mercado; estamos de acuerdo con esa parte de la tradición «comunista» en el radicalismo. Aquí mencionaré dos razones por las que estamos en contra del mercado.
En primer lugar, los mercados violan el principio de autogestión.
Supongamos que vas con tu coche a la gasolinera Shell local y compras gasolina: las únicas personas que tienen algo que decir sobre esa transacción son tú y el propietario de la gasolinera; así es como funcionan los mercados: sólo el comprador y el vendedor tienen algo que decir.
Pero el problema es que otras personas se ven afectadas. Al conducir tu coche, metes tus gases de escape en los pulmones de otras personas, que no pueden opinar al respecto. En la actualidad, el sistema capitalista está destruyendo el sistema climático planetario debido a la sobreproducción de dióxido de carbono, lo que afecta a personas de todo el mundo, pero el sistema actual no les permite opinar al respecto. Un sistema de mercado es en realidad dictatorial, ya que permite a las personas que se dedican a la compraventa de gasolina dictar lo que respirará la gente sin que ésta pueda opinar, y así para muchos otros efectos que son externos al comprador y al vendedor de la transacción de mercado.
Estas «externalidades negativas» son un problema omnipresente de los mercados.
En segundo lugar, también creemos que si el mercado se combina con la propiedad colectiva, pública o estatal de los medios de producción, los mercados conducirán inevitablemente al afianzamiento de una clase dominante tecno-gerencial. La clase trabajadora seguirá siendo una clase subyugada y explotada. Esto sería cierto incluso si los trabajadores empezaran a controlar los distintos lugares de trabajo a través de consejos obreros o colectivos.
Por un lado, un mercado laboral dará rienda suelta a quienes hayan acumulado más «capital humano», más experiencia en información clave sobre tecnología o éxito en el mercado, para conseguir que las empresas les den prebendas y privilegios para que trabajen para esa empresa.
La competencia en el mercado atomizará a los trabajadores e impedirá que acepten ciertas condiciones comunes por defensa propia y solidaridad. Los riesgos de pérdidas en el mercado tenderán a animar a los trabajadores a dejar las cuestiones difíciles en manos de otros, a dejar que los jefes decidan.
En la medida en que los trabajadores dependan cada vez más de personas con experiencia y conocimientos de gestión, estarán cada vez más bajo su control. Si alguien pasa meses, día tras día, trabajando en el análisis financiero y la planificación, y otro se limita a manejar máquinas o barrer el suelo, ¿cómo van a poder los trabajadores cuestionar las decisiones de la dirección? ¿Cómo van a tener la información y los conocimientos necesarios para ser un factor real en las grandes decisiones?
La planificación central es tecno-gerencialista
De acuerdo, estamos en contra del mercado, pero también estamos en contra de la planificación central, y por planificación central no me refiero sólo a la forma burda y autoritaria de planificación central que existió bajo el estalinismo en la Unión Soviética.
También hay programas económicos propuestos que llamaríamos «planificación central democrática», como la propuesta de Castoriadis en Los consejos obreros y la economía de una sociedad autogestionada u otras propuestas que implicaban dar el poder de elaborar un plan a un cuerpo de representantes elegidos, con el asesoramiento de expertos planificadores. El problema es que creemos que un sistema así también tendría tendencia a conducir al atrincheramiento de una clase dominante tecno-gerencial.
El problema es que, en nuestra opinión, un sistema de este tipo también tendería a afianzar una clase dominante tecno-gerencial. Ello se debe a que, mientras exista un grupo de expertos planificadores que elabore el plan, aparte de la mano de obra y la población en general, la relación del grupo planificador con la mano de obra se convierte en una relación de dador de órdenes a obediente de órdenes. Creemos que esta relación es implícitamente autoritaria y tenderá a reproducir la jerarquía interna dentro de los propios grupos de producción, porque a los planificadores centrales les resultará más eficaz y fácil tratar sólo con una persona al frente de una instalación de producción, que pueda garantizar el cumplimiento del plan.
Además, estar en posición de elaborar el plan significa que el grupo de planificación acumulará conocimientos y experiencia que no estarán al alcance de los demás, lo que hará que los demás dependan de ellos. El monopolio relativo sobre el «capital humano», la experiencia y el conocimiento, es la base de una clase tecno-gerencial.
¿Qué es la planificación participativa?
De acuerdo, ¿cuál es la alternativa? Decimos que la alternativa es que toda la población cree directamente el plan por sí misma. Decimos que todo el mundo debería poder ser planificador y participar directamente en la formación del plan. Decimos que el sistema educativo y la disponibilidad de información deberían facilitarlo.
Esto nos lleva a lo que llamamos planificación participativa. La economía participativa tiene una sugerencia o propuesta concreta de cómo podría funcionar. Esto no significa que todas las decisiones deban tomarse en grandes reuniones. En realidad, en la propuesta de la economía participativa, muchas aportaciones al proceso de planificación las hacen directamente los individuos, y no requieren reuniones. En particular, hacemos una distinción entre consumo colectivo y consumo privado.
El capitalismo tiende a infraproducir bienes y servicios colectivos, y a sobreproducir «males» colectivos como la contaminación. Nuestra solución a esto son las juntas vecinales y las federaciones de éstas, que se ocupan de las propuestas de consumo colectivo. Pero también se permite a los individuos hacer aportaciones sobre lo que prefieren para su consumo personal.
Los trabajadores también hacen propuestas sobre lo que están dispuestos a producir y sobre las mejoras que quieren para el entorno laboral.
A través de un proceso de comunicación e interacción social, que permite a las personas tomar conciencia de las consecuencias sociales y medioambientales de sus propuestas de consumo y producción, se produce un proceso de negociación a escala de toda la sociedad. Hay un proceso de ida y vuelta y el plan en sí acaba siendo simplemente la agregación de las propuestas de la base, de consumidores y productores, una vez alcanzado el acuerdo.
El plan no lo elabora un organismo o jerarquía de planificación independiente, aunque, por supuesto, habría grupos de investigación y desarrollo, que no son más que grupos en el lugar de trabajo, que podrían hacer propuestas y evaluar las opciones.
La planificación participativa es la forma de garantizar que la producción responda a los costes humanos y medioambientales de la producción, y también la forma de evitar el despilfarro gratuito, porque garantiza que el sistema responda a las preferencias de consumo y trabajo de la gente.
3 – Trabajos equilibrados
Hay otro componente de la Economía Participativa que también forma parte de nuestra propuesta de cómo evitar que una clase dominante tecno-gerencial domine en un sistema post-capitalista: la propuesta de empleos equilibrados.
Se trata de un programa que prevemos que lleven a cabo las federaciones de trabajadores de la industria y que es un elemento básico para garantizar el empoderamiento de los trabajadores de a pie.
La idea es que se rediseñen sistemáticamente los puestos de trabajo en toda la economía y que se consideren, por un lado, las tareas que implican creatividad, conceptualización, toma de decisiones o capacitación personal en la economía y, por otro, las tareas que implican trabajo rutinario, la realización de trabajos manuales o los aspectos no especialmente agradables de la producción.
Y lo que hacemos es rediseñar los puestos de trabajo para que estén equilibrados entre la habilidad y el trabajo de diseño, por un lado, y la realización del trabajo físico, el trabajo menos deseable o con menos poder. También cambiamos sistemáticamente el sistema educativo para democratizar el acceso a la experiencia y la información y la formación, integramos esto con el propio sistema de producción. La idea es facilitar que todo el mundo tenga la oportunidad de desarrollar sus habilidades y talentos, pero también que todo el mundo haga su parte del trabajo duro, el trabajo físico de la producción.
Por ejemplo, en las jerarquías de los sistemas de transporte sólo se contrata a personas con titulación universitaria para planificar los servicios, mientras que hay un gran número de personas que deben realizar el estresante trabajo de conducir un autobús día tras día. En la planificación de servicios intervienen algunas técnicas bastante sencillas, como las reglas empíricas y el uso de algunas técnicas matemáticas sencillas, que pueden enseñarse. Así pues, en empleos equilibrados, puede haber alguien que dedique parte de su tiempo de trabajo a la planificación de servicios o al diseño de sistemas, y otra parte a limpiar o conducir autobuses.
Esa es básicamente la idea de los empleos equilibrados.
[TODO]
4 – Cuotas de consumo basadas en el esfuerzo o el sacrificio laboral
Hay otra pregunta a la que cualquier economía viable debe dar respuesta:
¿Cuál es el principio que rige la distribución? ¿Cómo se autoriza a una persona a consumir a un nivel determinado? La parte más controvertida de la Economía Participativa es la respuesta que da a esta pregunta.
Un principio tradicional sobre el consumo que algunos marxistas y anarquistas han planteado es el principio comunista,
De cada uno según su capacidad, a cada uno según su trabajo. La parte de «a cada uno según su capacidad» ha sido interpretada por anarquistas como Makhno[5] e Isaac Puente y los anarquistas españoles de los años 30 en el sentido de que es necesario que los adultos sanos trabajen. Esta es básicamente la idea de que no permitiremos que haya parásitos sociales.
En cuanto a lo de «a cada uno según sus necesidades», creo que tiene sentido en muchos casos: si alguien sufre un accidente, es un simple impulso de solidaridad humana decir que hay que cuidar de esa persona, independientemente de lo que haya hecho para contribuir a la producción social.
Y la Economía Participativa acepta esta idea, y dice que hasta qué punto debe aplicarse depende realmente de lo que decidan las comunidades particulares, y puede diferir en distintas zonas del mundo, según su historia política o su cultura particulares.
Sin embargo, lo que también decimos es que no es factible gestionar toda una economía industrial compleja, con millones de personas y decenas de miles de productos, sobre la base del principio de «a cada uno según sus necesidades», si esto se interpreta como que el resultado de la producción es simplemente un recurso de libre acceso para que la gente tome lo que quiera.
Para empezar, ¿no es esto sólo un estímulo para que los más codiciosos y agresivos consuman más, y dejen menos para los que no son tan autoafirmativos de su «necesidad» o tienen más escrúpulos?¿Y no queremos limitar la cantidad de tiempo que todos tenemos que pasar trabajando? ¿Y cómo podemos hacerlo si no hay límites a lo que la gente consume?
Para evitar el despilfarro gratuito, tenemos que ser capaces de medir lo que los economistas llaman el coste social de oportunidad de las entradas y salidas del proceso de producción. Por tanto, si dedico mi tiempo de trabajo a fabricar zapatos, hay muchas otras cosas que podría haber hecho y que no podré hacer. Todas esas cosas que no se harán son el «coste social de oportunidad» de dedicar mi tiempo a fabricar zapatos.
O si utilizamos un terreno para cultivar judías pintas, no podemos utilizar ese mismo terreno para cultivar melones o para construir casas o un estadio de fútbol. Así pues, si dedicamos un terreno a cultivar judías pintas, todas las demás cosas que ahora no podemos hacer con ese terreno son el coste social de oportunidad de utilizar ese terreno para cultivar judías pintas.
Para asegurarnos de que nuestra actividad económica no es un despilfarro gratuito, necesitamos alguna forma de medir cuánto valoramos los insumos y los productos de la producción, que es el papel que desempeñan los precios en la economía participativa.
Pero para medir el valor que tienen para nosotros los insumos y los productos de la producción, se requiere un proceso de comunicación social en el que la gente registre cuáles son sus preferencias por las posibles cosas que podríamos producir utilizando los diversos recursos de que disponemos para la producción. Pero si la gente no tiene ningún límite sobre lo que se le permite demandar para su consumo, no podemos tener ninguna forma significativa de medir cuánto prefieren los diversos resultados productivos.
Sin embargo, si las decisiones sobre la asignación y el consumo se tomaran de forma puramente colectiva en asambleas de barrio o de trabajo, no habría espacio para que la diversidad individual o subcultural en las preferencias de producción se reflejara adecuadamente en lo que se produce.
El hecho de que las decisiones sobre los estilos de camisas que se van a producir sean tomadas colectivamente por asambleas niega a cada persona la autogestión personal de su propia decisión de consumo de camisas, lo que viola el principio de autogestión.
La Economía Participativa propone, pues, un principio de consumo alternativo, para los que pueden trabajar:
A cada uno según su esfuerzo o sacrificio de trabajo. La idea aquí es que su esfuerzo o sacrificio es realmente lo único que está bajo el control voluntario de cada persona, y por tanto es la única forma equitativa de determinar las cuotas de consumo.
Una vez que los empleos estén «equilibrados», como propone la Economía Participativa, el nivel de sacrificio o esfuerzo requerido por los empleos tenderá a ser similar, por lo que el tamaño de las cuotas de consumo, en función del trabajo, tenderá a igualarse, y las diferencias de consumo vendrán determinadas principalmente por cuánto decida trabajar cada persona, y quizá modificadas por consideraciones de necesidad determinadas por la comunidad concreta.
Implicaciones para la estrategia
Por último, quiero señalar que la economía participativa tiene implicaciones para la estrategia, para lo que hacemos y cómo nos organizamos ahora.
La naturaleza de cualquier nueva formación social que surja de grandes conflictos sociales, o de una agitación que adquiera una dimensión revolucionaria, vendrá determinada por el carácter de las principales fuerzas sociales que actúen en ese proceso.
Esto significa que un movimiento dirigido por y para los trabajadores, que se caracterice por las propiedades de autogestión interna propugnadas por la economía participativa, será esencial en el proceso revolucionario y la aparición de dicho movimiento prefigurará y presagiará ese cambio.
La única manera de garantizar que surja una sociedad autogestionaria como resultado de dicho proceso social es que los principales movimientos que trabajan por el cambio tengan un carácter y una práctica autogestionarios, de manera que la gente haya desarrollado las prácticas y hábitos igualitarios y democráticos necesarios para que la propia sociedad sea autogestionaria.
La forma en que las personas se organizan para el cambio es importante para determinar el resultado final.
¿Cómo garantizar que las fuerzas sociales en un proceso revolucionario no contengan en sí mismas las semillas de una nueva clase tecno-gerencial emergente, como ha ocurrido en las diversas revoluciones «comunistas»?
Para evitar este resultado necesitamos organizaciones de masas que eviten jerarquías de tipo corporativo, o jerarquías que concentren la experiencia, el conocimiento y la toma de decisiones en unos pocos.
¿Cómo se hace revolucionaria la clase obrera?
La clase obrera no es revolucionaria ahora. Si alguien piensa que está preparada ahora mismo para una revolución espontánea, tendrá que darnos una explicación de por qué la revolución no se ha producido ya. Los sistemas sociales de opresión se reproducen a lo largo del tiempo por las estructuras sociales, como la posición de clase o el racismo estructural, teniendo un impacto en las psiques y hábitos y expectativas y comportamientos de todo el mundo. Por eso una revolución que pueda superar la opresión, y no sólo reproducir una nueva forma de opresión, requiere un proceso más o menos largo de cambio en la propia clase trabajadora, un cambio en las personas.
Para emanciparse de la opresión de clase, la clase obrera debe adquirir la confianza en sí misma, la capacidad de liderazgo, la autoorganización y la cohesión que le permitan tomar las riendas de la producción, es decir, debe cambiarse a sí misma. Y lo hace a través de un proceso de lucha, de movilización y autoorganización, porque las personas aprenden sobre la estructura de poder que las domina luchando contra ella, y adquieren más motivación para aprender más y adquirir habilidades para organizarse comprometiéndose a luchar.
El desarrollo de movimientos a mayor escala también empieza a dar más poder a las personas implicadas, y esto altera las percepciones de la gente corriente porque ahora ven que tal vez existe el poder de cambiar las cosas. Y el grado de cambio que la gente empiece a ver como posible vendrá determinado por su percepción de la voluntad de los demás de luchar y de apoyarse mutuamente.
Pero si queremos que una revolución tenga un resultado autogestionado y emancipador, los movimientos por el cambio social, que son las principales fuerzas sociales, deben ser ellos mismos autogestionados para desarrollar los hábitos de pensamiento, las expectativas y las capacidades adecuadas en los participantes.
Los Wobblies tienen un viejo eslogan: «Todos somos líderes». Como ideal, como objetivo, creo que es correcto, pero la pregunta es: ¿cómo podemos garantizar que nuestra práctica se aproxime a ese ideal?
La sociedad actual está dividida por todo tipo de desigualdades, desigualdades en el acceso a la educación y al conocimiento y en las oportunidades para desarrollar habilidades. Las desigualdades de clase, educación, género y raza se reflejarán en estas diferencias en las personas de estas maneras.
Algunas personas tienen más conocimientos sobre cómo funcionan las cosas, una comprensión más teórica, algunas tienen más educación formal que otras, algunas tienen más confianza en sí mismas que otras, algunas han tenido oportunidades que les han permitido desarrollar habilidades como hablar en público o articular ideas… Otras pueden tener la capacidad latente de desarrollar esas habilidades, pero simplemente no han tenido la oportunidad de desarrollarlas a través de la práctica.
Alguien que ha trabajado durante años recibiendo órdenes de jefes, de personas con más educación que él, puede haber desarrollado el hábito de ceder ante personas con más autoridad o más educadas.
Que existan estas diferencias en las capacidades reales y actuales de las personas es una consecuencia de lo que yo llamo la teoría «estructuralista» de la sociedad, según la cual tu posición en la estructura de clases u otras estructuras de desigualdad, como el patriarcado y el racismo, también afectarán a las habilidades, preferencias y hábitos que tengas o de los que carezcas, y a cómo tiendes a ver tus perspectivas vitales.
Esto nos dice que cualquier movimiento que se organice de forma puramente espontánea tenderá espontáneamente a reproducir dentro de sí estas desigualdades que han sido moldeadas por la sociedad capitalista más amplia. Esto se debe a que, si no tenemos un programa para superar los efectos de las estructuras de desigualdad en las personas, simplemente se reproducirán dentro de las organizaciones o movimientos de masas.
Esto significa que un movimiento genuinamente igualitario no puede crearse de forma puramente espontánea. Tenemos que ser conscientes de las diferencias en el desarrollo de habilidades y trabajar conscientemente para sacar a la luz las habilidades latentes de las personas, para que desempeñen un papel positivo en el movimiento. Hay una gran variedad de cosas que se pueden hacer en este sentido, como animar a la gente a hablar, a participar en debates, grupos de estudio y escuelas activistas para desarrollar el conocimiento y la capacidad de teorizar la propia experiencia, para desarrollar la capacidad de hablar y escribir, y para desarrollar el pensamiento crítico.
A través de una práctica consciente y colectiva de desarrollo de habilidades en las personas, podemos garantizar que la gente esté mejor capacitada para desempeñar un papel activo en el movimiento.
Para que las organizaciones no estén simplemente dirigidas por cuadros profesionales o reducidas a un núcleo duro de activistas comprometidos, tenemos que idear formas que faciliten la participación del trabajador medio en los movimientos.
También necesitamos desarrollar dentro de las organizaciones el equivalente a la idea de economía participativa de empleos equilibrados. La idea es que no queremos reproducir una jerarquía tecno-directiva. Queremos trabajar conscientemente para compartir conocimientos y habilidades, para desarrollar habilidades de liderazgo y conocimientos en los participantes de base.
Notas
[1] Los anarquistas suelen aceptar la teoría de las dos clases de Marx. Por ejemplo, esto es lo que dice el Movimiento de Solidaridad con los Trabajadores: «Las clases se definen por su relación con los medios de producción; su relación con las fábricas, la maquinaria, los recursos naturales, etc. con los que se crea la riqueza de la sociedad. Aunque hay grupos como los autónomos y los pequeños agricultores, las clases principales son los trabajadores y los empresarios. Es el trabajo de la clase obrera el que crea la riqueza. Los patronos, a través de su propiedad y control de los medios de producción, tienen la propiedad legal de esta riqueza y deciden cómo se distribuye»(http://flag. blackened. net/revolt/ws91/class31. html)A mí también me gusta utilizar la expresión «los patronos», pero fíjate cómo se desliza sobre la distinción entre las clases capitalista y tecno-gerencial.
[2] El Movimiento de Solidaridad Obrera dice: «Desde principios de los años 20 los anarquistas han reconocido que la economía rusa es capitalista porque mantiene la separación de los productores de sus medios de producción y subvalora su trabajo para extraer plusvalía para una clase dominante como en todos los países capitalistas» La «separación de los trabajadores de sus medios de producción» se refiere sólo a la relación de propiedad. Y más adelante: «La ausencia de propiedad privada en la Unión Soviética se esgrime a menudo como prueba de que los países estalinistas no son capitalistas, sino una nueva forma de propiedad ‘postcapitalista'». Nótese que aquí asumen que es la relación de propiedad la que determina la naturaleza de clase del sistema.
[3] Por ejemplo, así es como Milt Fisk explica el concepto marxista de clase como básico en Ethics and Society: A Marxist Interpretation of Value, (1980) p. xv.
[4] Tal y como yo lo entiendo, el anarcosindicalismo es una estrategia revolucionaria; sostiene que la autoemancipación de los trabajadores y la creación de una economía basada en la autogestión son posibles gracias a la aparición de organizaciones obreras autogestionadas de masas, enraizadas en la lucha de clases. El carácter autogestionado de estas organizaciones prefigura la autogestión de los trabajadores y proporciona los medios para que los trabajadores creen esa economía autogestionada. Véase mi charla en: http://www.zmag.org/content/showarticle.cfm?SectionID=41&ItemID=2515.
[5] Véanse las páginas 230-231 de Alexandre Skirda, Frente al enemigo, o Abad Diego de Santillán: «El trabajo en la nueva economía debe ser una obligación social», Después de la Revolución (1937), edición de 1996 de Jura Books, pág. 80.
El 21 de noviembre de 2014, Nicolas Richter elogió al presidente Barack Obama en la sección de comentarios del Süddeutsche Zeitung, calificando su decisión de deportar a aprox. Es un gesto tardío de razón, humanidad y gratitud hacia millones de seres oscuros cuya mano de obra barata se utiliza, pero cuya presencia a menudo se declara una molestia». Obama está mostrando, «aunque tarde, la firmeza y la adhesión a los principios que se espera de los presidentes». Son decisiones como esta las que «hacen una gran presidencia».
Este elogio es inmerecido: la política migratoria de la administración Obama, especialmente hacia los refugiados de América Latina, es uno de los capítulos más oscuros de su gestión.
En los últimos diez años, muchas más personas han perdido la vida en la frontera sur entre EE. UU. y el vecino México que en la frontera zonal y el Muro de Berlín durante todo el periodo de su existencia. Al igual que en otros lugares, la política interior de Estados Unidos se distrae de la catastrófica situación social y económica gracias a que la prensa y los políticos presentan la inmigración masiva procedente del Sur como un problema que pone en peligro al Estado y a la sociedad, y bajo el mandato de Barack Obama, la inhumana política de refugiados estadounidense se ha intensificado una vez más.
Hasta ahora, 2, 4 millones de personas han sido deportadas bajo su administración, más que bajo todos los presidentes anteriores juntos.
Su programa de legalización temporal, que Richter considera un gesto de humanidad, encaja a la perfección en una política que, como escribe el sociólogo Mike Davis, mezcla «un cinismo supremo con un cálculo político sin escrúpulos» No deja de ser irónico que el programa no haya sido desarrollado por la administración Obama, sino por su predecesor George W. Bush Jr, La protesta de la facción republicana en el Congreso y el Senado se dirigió rápidamente contra el «esfuerzo en solitario» de Obama, no contra el contenido del programa.
Durante un periodo de tres años, la administración Obama quiere abstenerse de deportar a los padres de niños nacidos en EE. UU. , y los propios niños se convertirán automáticamente en ciudadanos estadounidenses si nacen en territorio estadounidense.
Un portavoz del gobierno dejó claro con toda la claridad deseable que el programa era una mera suspensión temporal del procesamiento y no el primer paso hacia la legalización real: «La acción diferida [la suspensión temporal del procesamiento y la deportación] no es un camino hacia la ciudadanía.
Tampoco es un estatus legal; no significa nada más que no los consideraremos [a los refugiados] delincuentes durante tres años y tampoco los procesaremos».
Es dudoso que muchos refugiados que viven y trabajan ilegalmente en EE. UU. aprovechen la oportunidad que se les ofrece, ya que los refugiados legalizados temporalmente tienen que pagar impuestos, pero prácticamente no tienen derecho a prestaciones y servicios sociales del Estado (que en cualquier caso son escasos en EE. UU. ), ni su situación laboral cambiará en principio. «Este plan», escribió Davis bajo la administración Bush, «garantizará a Wal-Mart y McDonalds un suministro estable y prácticamente ilimitado de mano de obra barata e indefensa.
No es casualidad que Davis recordara el infame programa Bracero, que suministró al sur de EEUU un flujo de trabajadores agrícolas mexicanos de 1942 a 1964. Creado en un principio para compensar la pérdida de mano de obra debida a la entrada de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, el programa Bracero se convirtió en una forma legalizada de explotación racista a enorme escala. 4, 6 millones de mexicanos recibieron contratos de trabajo temporales, trabajaron en granjas y plantaciones del sur en condiciones a veces escandalosas y por salarios de miseria y fueron deportados de nuevo al expirar su contrato.
En la frontera entre México y Estados Unidos se produjeron escenas grotescas: los jornaleros agrícolas mexicanos tuvieron que desnudarse al cruzar la frontera, fueron cacheados por completo y después rociados con DDT como si fueran animales portadores de enfermedades.
En el lado estadounidense, tenían que alinearse contra los muros y los granjeros blancos se pavoneaban delante de ellos como en una subasta de ganado para elegir a los más sanos y fuertes.
Visto a la luz del día, el programa de legalización temporal de Obama es aún peor que el programa Bracero, ya que este último, al menos sobre el papel, preveía el cumplimiento de unas normas laborales y sanitarias mínimas. Sin embargo, la verdadera perfidia del programa radica en que las personas que podrían verlo como una oportunidad para escapar de su insoportable situación en la ilegalidad tienen que entregarse al Departamento de Seguridad Nacional, la agencia estadounidense responsable de la deportación y la protección de los refugiados, con la certeza de que serán deportados al cabo de tres años.
Una nueva huida a la ilegalidad sería prácticamente imposible para los refugiados legalizados temporalmente.
Por tanto, el verdadero objetivo de la administración Obama no es aliviar el sufrimiento de los refugiados sin derechos ni explotación, sino más bien llenar las arcas del Estado con los impuestos de los refugiados que trabajan durante tres años sin tener que temer gastos adicionales, dar a sus escandalosas condiciones de trabajo un barniz de legalidad durante un tiempo y tener perspectivas realistas de poder deportar a millones de personas después del periodo de tres años, que de otro modo habrían sido extremadamente difíciles de conseguir.
El hecho de que un programa así sea percibido por la opinión pública como una proeza humanitaria demuestra el desconocimiento de la situación real. Las iniciativas que hacen campaña por los derechos de los refugiados ilegalizados en Estados Unidos hace tiempo que han encontrado un nuevo nombre para Barack Obama. Le llaman «El Gran Deportador». Y, por desgracia, no sin una buena razón.
«Le Vingtième Siècle», La Révolte, 30 de noviembre, 14, 21 y 28 de diciembre de 1889
I
Todavía no hemos hablado de un libro que en este momento es muy leído en los Estados Unidos, en Inglaterra, en Australia. Se trata de la novela socialista «Mirando hacia atrás» (Looking Backward) de [Edward] Bellemy, aparecida hace aproximadamente un año en América. En los Estados Unidos se encuentra por todas partes, y un amigo, de regreso de un viaje a América, nos decía el otro día que cuatro libros son los preferidos de los americanos: El de Bellamy y otros tres («Robert Elsmere» «John Ward, Preacher» y «The Story of an African Farm [La historia de una granja africana]», los tres escritos por mujeres y los tres atacando al cristianismo).
Publicado en Inglaterra al modestísimo precio de 90 céntimos, «Mirando hacia atrás» ha vendido 18. 000 ejemplares en pocos meses. Debe de andar ya por los 25. 000, y está a la venta en todas las estaciones de ferrocarril, y sobre la mesa del obrero y del burgués. Para mostrar la impresión que ha causado este libro, baste decir que el gran precursor de Darwin, A. R. Wallace, que hasta ahora sólo ha sido un nacionalizador de la tierra, declaró en la prensa que este libro le había mostrado la posibilidad del socialismo, al menos para América, y que Inglaterra sólo necesitaría un período de educación en esta dirección para realizar el ideal de Bellamy.
Este libro, dijimos, es socialista, y tiene la forma de una novela. Sin embargo, sólo tiene la narrativa de una novela, que desempeña un papel totalmente secundario. Lo que la hace legible es que contiene, como el Voyage en Icarie de Cabèt, la descripción de una sociedad con un futuro socialista[1]. Es una obra sobre la sociedad después de la Revolución Social, escrita en forma de novela.
El héroe de la novela, el Sr. West, vive en Boston a finales del siglo XIX, en un momento en que la clase obrera, acosada por la crisis, está en plena agitación. Grandes huelgas estallan por doquier. El Sr. West sufre de insomnio y hace construir una bóveda en su casa, para poder dormir allí cómodamente sin que le moleste el ruido de la ciudad. La bóveda no siempre es suficiente, sin embargo, y a veces recurre a un hipnotizador que le duerme a través de sus actividades. Se queda dormido en vísperas de una gran huelga. La huelga se convierte en una (pacífica)Revolución, y el Sr. West se olvida en su bóveda. Cien años después, en el año 2000, le encuentran su bóveda cuando se están haciendo excavaciones para ampliar una casa construida sobre las ruinas de la antigua casa. Le despiertan, y el Sr. West nos habla de este nuevo mundo; echa una mirada retrospectiva a la sociedad actual. Si añadimos que el Sr. West, cuando se durmió en su largo letargo, estaba a punto de casarse, y que cien años más tarde encuentra en la familia del médico que lo desentierra a una joven y encantadora lade, Edith, que sustituye a su antigua financiera, y que él se enamora de ella, por supuesto, habremos terminado con la parte novelesca del libro.
Queda el lado socialista, el lado constructivo de la sociedad futura. Y el éxito de Mirando hacia atrás se explica enteramente por este lado constructivo del libro. La masa de los trabajadores y de los hombres inteligentes de nuestro tiempo ha oído suficientes críticas, [suficientes] demoliciones [de] la sociedad actual.
«Díganos lo que piensa hacer, dénos un atisbo, alguna idea, de cómo podría ser la sociedad futura».
Bellamy lo hizo; lo hizo con talento, y eso es lo que hace que su libro tenga tanto éxito. También hay que decir que conservó muchos prejuicios autoritarios y que eso contribuyó a dar un regusto a su ideal.
El ideal de Bellamy no es el nuestro, pero ayuda a clarificar nuestras ideas; sin querer, las confirma en varios puntos. En cualquier caso, su libro nos muestra lo que es fácilmente aceptado por un gran número de individuos y nos permite vislumbrar lo que será aceptado si hacemos un buen esfuerzo por derribar los prejuicios autoritarios que aún abarrotan muchas cabezas. Como tal, merece un análisis cuidadoso.
Bellamy no es anarquista, pero tiene el sentido común de no creer en la posibilidad de una sociedad colectivista que poseería todo en común pero que recompensaría a cada uno según sus obras. La solución que propone es muy similar a la que ya funciona con éxito desde hace casi un cuarto de siglo en la comunidad campesina de Amana (menos la religión, claro)[2].
La nación de los Estados Unidos, después de haber hecho la Revolución Social, ha reconocido que todo individuo, ya sea fuerte o débil, ávido o perezoso en el trabajo, fuerte como un Hércules [o] anémico o lisiado – tiene derecho al bienestar, por el hecho mismo de su existencia; que todo pertenece a todos, y que todo lo que se produce debe pertenecer a todos.
También la nación expide a cada individuo una tarjeta, un vale de tantos francos para sus gastos del año siguiente (los francos sirven sólo como unidad abstracta) y la suma es igual para cada individuo del país. Con esta tarjeta, cada individuo puede tomar lo que le plazca de los almacenes de la nación: es un crédito que le está abierto. La tarjeta es, sin embargo, válida para una suma tan considerable que puede darse una existencia rica, incluso para sus caprichos, con este crédito.
Hay casas (apartamentos) para todos los gustos, y cuando usted ha tomado una casa de tantos francos de alquiler al año, le anotan en su tarjeta la suma de su alquiler. Tome una casa que devore dos tercios de su tarjeta, u otra casa que sólo se lleve una décima parte: eso es asunto suyo.
En las tiendas nacionales (hay una por barrio, una en cada pueblo)encuentras todos los productos posibles;y cada muestra tiene su precio. Eliges lo que te gusta y un dependiente tacha en tu tarjeta el precio de tu compra; el pedido se envía al almacén central, donde se cortan los metros de tela y se empaqueta todo lo que has comprado… y te envían tus compras en una cápsula de tubo neumático[3]. No hacen falta legiones de dependientes que te presionen para que compres o te deshagas de trastos. Un solo dependiente, para tachar tantos francos en tu tarjeta, es suficiente.
Cene en casa, si lo desea:[o en] la cocina del barrio, un palacio donde puede cenar, ya sea en una mesa del palacete o en una habitación privada cuyo alquiler anual paga a un precio muy módico. Una vez terminada su cena, el precio de su consumición se tachará de su tarjeta.
La opinión pública bastará para inducirte a gastar toda la suma asignada en tu tarjeta;y si la suma no te basta, podrás pedir un préstamo con cargo al crédito del año siguiente, algo que, por cierto, está mal visto en la sociedad.
Si quiere visitar Francia, que ha implantado el mismo sistema, el crédito de su tarjeta americana se cambia por un crédito francés equivalente y cada vez que consume en Francia, su consumo queda marcado.
Francia transfiere este crédito a Estados Unidos y cada tres años se hace un recuento de lo que un país puede deber al otro después de todos sus intercambios de bienes y viajeros.
Eso, en pocas palabras, es el consumo. La idea principal es que cada individuo tiene derecho a la comodidad por el mero hecho de existir sobre la tierra.
Una vez reconocido este principio, comprendemos que hay mil maneras de organizar las cosas: mediante cartas como propone Bellamy, tomando del montón, por consumo comunitario, o por cualquier otro medio. Sólo basta con que se reconozca el principio del derecho al confort para todos, para que el resto se organice por sí mismo.
Y estamos convencidos de que este principio será aceptado. Toda nuestra civilización nos lleva a ello. En cuanto a la manera de ponerlo en práctica, habrá sin duda mil maneras diferentes de hacerlo y la Humanidad encontrará pronto la mejor manera de hacerlo, salvaguardando al mismo tiempo la libertad del individuo.
Una vez aceptado, el salario desaparece, el trabajo asalariado deja de existir y el dinero, o cualquier otra forma de moneda (cheques, billetes de trabajo, cédulas) se vuelve absolutamente inútil. Así pues, el siglo XX de Bellamy no necesita dinero, su franco no es más que una unidad de medida abstracta que puede ser sustituida por cualquier otra unidad, si se quiere hacer desaparecer incluso el nombre de moneda [existente].
Pasemos a la producción.
II
Ya hemos visto cómo se organiza el consumo en la sociedad soñada por Bellamy, ahora pasemos a la producción.
Comienza con la idea, tan acertada, de que no hay necesidad de ningún tipo de trabajo asalariado[4].
«Ya ve», dijo el médico del siglo XX a su amigo, el Sr. West, el fantasma del siglo XIX, «ya ve que no es sólo que no tengamos dinero para pagar salarios, sino que no tenemos nada en absoluto que responda a su idea de salario. «
«Mientras él hablaba», cuenta el Sr. West, «yo me recompuse lo suficiente como para expresar algunas críticas… exclamé: ¿Están contentos los obreros inteligentes con un plan que los clasifica con los indiferentes?».
«No dejamos ningún terreno posible para ninguna queja de injusticia al exigir exactamente la misma medida de servicio a todos».
«¿Cómo pueden hacer eso, me gustaría saber, cuando no hay dos hombres con las mismas facultades?»
«Nada más sencillo», respondió el doctor. «Exigimos de cada uno que haga el mismo esfuerzo; es decir, le exigimos el mejor servicio que esté en su mano dar».
«Y suponiendo que todos hagan lo mejor que puedan, la cantidad del producto resultante es dos veces mayor de un hombre que de otro… «.
«Muy cierto», respondió el médico. «Pero la cantidad del producto resultante no tiene nada que ver con la cuestión, que es una cuestión vacía. La cuestión vacía es una cuestión amoral, y la cantidad del producto una cantidad material. Sería un tipo extraordinario de lógica que tratara de determinar una cuestión moral por una norma material… Todos los hombres que hacen lo mejor que pueden, hacen lo mismo. «
Y a partir de ahí el Dr. Leete desarrolló la filosofía del siglo XX, según la cual el hombre dotado de grandes capacidades, si no hace más que otros dotados de menos capacidades merece la censura. Al hacer más que los demás, sólo está cumpliendo con su deber. Sin embargo, para animar a cada miembro de la sociedad a dar lo mejor de sí mismo, el siglo XX habría desarrollado todo un sistema de recompensas y ascensos para impulsar los esfuerzos de los lánguidos. Y Bellamy nos muestra todo un despliegue de rangos, de ascensos -¡qué sé yo!- en el ejército industrial. Es como estar en el ejército de Bismarck.
Como vemos, después de partir de una idea absolutamente correcta, Bellamy vuelve a caer en los errores de los socialistas de principios de siglo al predicar un sistema de recompensas, de estímulos a la vanidad, para obtener de cada uno la mayor cantidad posible de productos. La escuela contemporánea, con sus medallas de oro, plata y bronce: que sólo hace «arribistas» -rango [militar], en una palabra[5]-, ahí es donde Bellamy desemboca; y este error se explica, según nosotros, por la sencilla razón de que el autor, habiendo estudiado tan bien la vida económica de las sociedades, ni siquiera se atrevió a profundizar en la anarcoidea, y no se tomó la molestia de analizar la naturaleza humana y el mecanismo de su funcionamiento.
El hecho es que, en todo lo que concierne a la rutina del trabajo diario, un municipio o una nación organizados como propone Bellamy no tendrían necesidad de rangos para estimular el trabajo, por no hablar del execrable efecto que tendría el sistema de rangos si llegara a aplicarse.
Con toda la ayuda que el hombre puede obtener de la maquinaria, ya bastaría con que todo el mundo trabajara de acuerdo con una media, que pronto se establecería, para satisfacer todas las necesidades de la sociedad.
En cuanto a las grandes desigualdades de capacidad que existen hoy y que tanto preocupan a ciertos socialistas, no olvidemos que no son más que un producto artificial, el triste producto de una educación absurda, de una organización [social] sin sentido.
Hable con un maestro de escuela: seguramente le dirá que hay niños que tienen capacidad para las matemáticas, mientras que otros no. Pues bien, tal afirmación es absolutamente falsa. Hay malos maestros, incluso hay muchos, pero no hay niños desprovistos de capacidades matemáticas, del mismo modo que -salvo los enfermos- no hay niños desprovistos de memoria si se les enseña a aprender.
Lo cierto es que hay una gran variedad de capacidades, y si un cerebro es apto para estudiar matemáticas de una determinada manera, otro exige que se le presente el mismo tema de una forma completamente distinta. Preséntele el problema al alumno de otra forma y superará la dificultad. Y tal o cual niño, con fama de ser absolutamente incapaz para las matemáticas, se convierte en un excelente matemático si ha tenido la suerte de toparse con un profesor que sabe entender que la asignatura debe tratarse de una forma distinta a la estándar, de una forma adecuada a cada cerebro individual. No hay niños incapaces y, en consecuencia, [en] todas las ciencias físicas, sólo hay malos profesores: ésta es la conclusión de los mejores pedagogos, ésta es también nuestra experiencia.
Toda esta división de los seres humanos en buenos y malos, capaces e incapaces, perezosos y diligentes, es simplemente un malentendido, alimentado por prejuicios religiosos, cultivado por profesores que harían mejor en barrer las calles que en enseñar, propagado por los engreídos.
Sólo existe la infinita variedad de capacidades, una variedad que la educación [actual], condenada a seguir los libros de texto tradicionales, sigue sin tener en cuenta.
En cuanto a los llamados perezosos, sabemos que no hay niño que no sea capaz de maravillas en la rama de trabajo que le plazca, incluso cuando en la escuela se le consideraría extremadamente perezoso. Puede tener aversión (muy justificable) por el latín que le meten en la cabeza, por una geografía que no es geografía [bien entendida], por unas matemáticas que no son más que líneas y letras negras sobre papel blanco; y puede odiar la escuela que es un lugar de estupefacción. Y si no encuentra en su vida a alguien que le enseñe una actividad que le fascine, se acostumbrará a hacerlo todo con disgusto, seguirá siendo lo que se llama un vago, es decir, un hombre que no ha encontrado su vocación.
Añádase a esto la anemia que corroe a las tres cuartas partes de nuestros niños; el hecho de que nueve décimas partes de la Humanidad sólo aprenden un oficio en condiciones que deben inspirarles repugnancia por el oficio; añádase, por último, la repugnancia que cada uno de nosotros siente cuando realiza una tarea que sabe que está mal hecha. Y, sobre todo, recuérdense las condiciones en que se realiza todo trabajo -y pregúntense entonces si, aparte de algunos enfermos, ¿han conocido realmente en su vida personas perezosas por naturaleza?
Lo que nos llama la atención en la Humanidad es precisamente lo contrario: es el impulso a trabajar, es trabajar duro, a pesar de todo; es la necesidad de trabajar, de ejercitar las propias fuerzas y capacidades, a pesar de todo lo que debería inspirar repugnancia por el trabajo.
Y cuando se tiene en cuenta todo esto: cuando se piensa en la variedad de habilidades y en el placer que se siente al hacer cualquier cosa, en cuanto se siente que se hace bien, cuando se recuerda, además, el atractivo de todo trabajo cuando se hace en común, con camaradas conocidos, y siempre que el trabajo no se convierta en exceso de trabajo; cuando se piensa, en fin, en el atractivo que adquiere el trabajo cuando es variado y cuando se pueden ejercitar a su vez las diversas capacidades de este ser tan complejo que es el hombre;cuando se piensa en todo esto, y se pone el desagradable estimulante del rango al lado de estos poderosos estimulantes, no puede sino sorprenderse de que hombres inteligentes puedan todavía dotarse de un poder que no tiene, en lugar de abrir los ojos a la vida real, tal como se despliega ante nosotros cada día, con sus formidables estimulantes para el trabajo, para la invención, para la creación.
Como veremos en un próximo artículo, es siempre el prejuicio de la autoridad, la fe en la autoridad lo que empuja a nuestro autor a este error y a todos los que de él se derivan.
III
No hay trabajo asalariado en el siglo XX soñado por Bellamy. Los enormes sindicatos, las grandes compañías de accionistas, las formidables asociaciones de trabajadores y empresarios que caracterizaron el final del siglo XIX -especialmente en América- habrían llevado a la nación a esta idea, que debe tomar en sus propias manos la organización de la producción, igual que cien años antes había tomado la organización de su gobierno político. «El movimiento hacia la conducción de los negocios por agregaciones cada vez mayores de capital, – dice Bellamy – la tendencia hacia los monopolios, que había sido tan desesperada y vanamente resistida, fue reconocida al fin, en su verdadero significado, como un proceso que sólo necesitaba completar su evolución lógica para abrir un futuro dorado a la humanidad. «
La nación (sigue hablando Bellamy) se apoderó entonces de todos los medios de producción. La industria y el comercio fueron entregados a un únicoPor fin se comprendió que la industria y el comercio son un asunto mucho más público que cualquier otra cosa, y la nación se convirtió así en el único director de empresa, en el único empleador.
En el pasado, el Estado obligaba a los ciudadanos a hacer el servicio militar obligatorio, creyendo erróneamente que la principal función del Estado era la guerra. Ahora todos los ciudadanos de 21 a 45 años hacen el servicio industrial obligatorio. Se consideran obligados a trabajar un determinado número de horas al día en los talleres o los campos de la nación. Hasta los 21 años estudian. A los 21 entran en la industria;al cabo de tres años eligen la profesión que prefieren y trabajan en ella. A los 45 son absolutamente libres de disfrutar de la vida como mejor les parezca. Ya no tienen que realizar trabajos obligatorios, salvo en casos excepcionales (como una calamidad pública), cuando la nación recurriría a todas las armas disponibles.
Veinticuatro años de trabajo útil de todos los ciudadanos son perfectamente suficientes -y esto es perfectamente cierto- para dar a todos bienestar y lujo.
Añadamos, para terminar con el sistema propuesto por Bellamy antes de hacer nuestras observaciones, que la elección de la ocupación es absolutamente libre. Sin embargo, para evitar la falta de voluntarios en una rama de trabajo menos agradable que las demás, la administración recurre a este sistema: en cuanto llegan demasiados voluntarios a inscribirse en una profesión y desertan de otra, la administración pide más horas de trabajo en el oficio fácil y reduce las horas en el oficio más difícil. «Si algún oficio en particular fuera en sí mismo tan penoso u opresivo que, para inducir voluntarios, la jornada de trabajo en él tuviera que reducirse a diez minutos, se haría. Si, aun así, ningún hombre estuviera dispuesto a hacerlo, se quedaría sin hacer», dice el Dr. Leete (o intentaríamos hacerlo menos desagradable). «Si, de hecho, las inevitables dificultades y peligros de una actividad tan necesaria fueran tan grandes que ningún incentivo de ventajas compensatorias superara la repugnancia de los hombres hacia ella, la administración sólo necesitaría sacarla del orden común de las ocupaciones declarándola ‘extra peligrosa’, y a aquellos que la ejercieran especialmente dignos de la gratitud nacional, para ser invadidos de voluntarios» – lo cual es de nuevo muy cierto.
En cuanto al trabajo de simple jornalero, todos los jóvenes lo realizan durante los tres primeros años de servicio industrial (de los 21 a los 24 años), antes de haber elegido el oficio de su agrado.
He aquí, en pocas palabras, el sistema presentado por Bellamy con gran claridad y talento.
Como puede verse, el error de Bellamy es pecar de autoritarismo, un autoritarismo absolutamente innecesario en su propio sistema.
De hecho, uno puede concebir que una comuna, o cualquier otra agregación de individuos, haga esta declaración: «Estamos dispuestos a acoger a cualquiera que quiera formar parte de nuestra comuna. Le garantizamos, no sólo vivienda, pan y vestido, sino toda una masa de otros placeres: museos comunales, música a domicilio por teléfono, restaurantes lujosos, lugares de diversión, calles pavimentadas y cubiertas, entrega a domicilio de todo lo que quiera obtener de nuestros almacenes comunales, educación para los hijos y plena libertad para disfrutar de la vida después de cierta edad – a condición de que se comprometa a dar a cambio cuatro o cinco o tres horas de trabajo al día, desde los 21 a los 45 años – de trabajo manual útil para la Comuna, y variado según sus gustos. «
Un sistema como ese puede ser aceptado y, en definitiva, pensamos que se hará en muchas comunidades. Ya se está haciendo.
Por 25 francos al año, que en el fondo representan algo así como 50 horas de trabajo manual ordinario, uno puede hacerse miembro de la Sociedad Zoológica de Londres y, por ese mismo hecho, encontrarse en posesión diaria de una colección de animales vivos, como no puede encontrarse en ninguna parte del mundo, de bibliotecas, de museos anatómicos y de todas las facilidades para trabajar como zoólogo.
Se puede comprender e incluso aceptar un sistema así, y más aúnsi además el individuo que no quiere pertenecer a la Comuna tiene todas las facilidades [necesarias] ya sea para agruparse con otros individuos que [quieren] vivir de otra manera o por sí mismo para intentar prescindir de todo el mundo si es necesario cultivando un pedazo de tierra o haciendo otra cosa sin entrar en la vida comunal.
Pero para que un sistema de voluntariado industrial exista durante 24 años, es absolutamente necesario que este sistema no sea obligatorio. Si se hiciera obligatorio, se volvería insoportable de inmediato; miles o millones de individuos no lo querrían; y, habiéndose convertido en obligatorio, habiéndose convertido en una máquina manipulada por el Estado, sin otro medio de librarse de él que la huelga («y la huelga contra el Estado es la Revolución», observa Bellamy con razón), se convertiría inmediatamente, por ese mismo hecho, en un sistema corrupto, un sistema tan insostenible como el sistema militar obligatorio de nuestros días.
Podemos concebir, y podemos admitir, una Comuna que plantee, como condición para disfrutar de sus maravillas de comodidad y lujo, que quien quiera disfrutar de ella, y mientras quiera disfrutar de ella, se comprometa a trabajar tantas horas al día;pero la posibilidad y la capacidad de cada individuo de rescindir el contrato en cualquier momento – esa es la única garantía de que el sistema no se convierta en opresión. Pero, para que una organización así dure y no se convierta en opresión, es precisamente esta posibilidad de vivir de otra manera [lo que es esencial][6].
Por eso, si ciertas Comunas se organizan según este principio, habrá otras Comunas u otros grupos que se organizarán según otros principios; y habrá un cierto ir y venir entre estas Comunas, tal como Bellamy lo admite para los diferentes tipos de trabajo más o menos buscados, y esta posibilidad de cambio será la mejor garantía de estabilidad.
Si tal sistema prevalece en el futuro, será comunal, o por grupos, y no nacional. Esa nación -o más bien la región natural, la provincia industrial- resultará de la libre federación de estos grupos, y no tendrán nada fijo, ni restringido, dentro de sus límites geográficos. Así, en la alianza comercial de las ciudades hanseáticas, Londres fue el aliado de Hamburgo en el corazón de Alemania, de Visby en Suecia, y de Novgorod en Rusia;como aliados para un propósito especial:el intercambio de mercancías y la protección mutua de los comerciantes.
Insistimos sobre todo en este punto, ya que hay toda una escuela de socialistas que sueñan siempre con la revolución social nacional y que tienen pánico a la federación; mientras que la historia se mueve precisamente en la dirección de la subdivisión de los territorios nacionales y del vínculo federativo entre las diversas unidades independientes, [por lo que] cualquier intento de «jacobinizar» la Revolución, de centralizar la producción y el intercambio, sería la ruina de la Revolución. Nuestro siglo ha pagado su tributo a la herencia jacobina, y la Humanidad, en el fondo, ya no la quiere.
En cuanto a esta administración central que, según Bellamy, debería regular la afluencia de voluntarios mediante recompensas de reducción de jornada, nótese que, aun sosteniendo la idea de la reducción de jornada para trabajos desagradables, la administración sería absolutamente inútil.
Ya hemos mencionado una vez el ejemplo de los ferrocarriles, y volvemos a él ya que se aplica muy bien al caso de Bellamy. Cuando, incluso hoy en día, las mercancías empiezan a tomar una ruta con preferencia a las demás, y ni el equipamiento ni las condiciones de explotación de esta línea pueden bastar para las necesidades del transporte, ¿qué hacen las compañías ferroviarias? ¿Recurren a una administración central para que las mercancías tomen otras rutas reduciendo el trabajo en otras líneas?
Se ponen de acuerdo directamente entre ellas. Sinvergüenzas como son, las empresas se las arreglan sin tener que recurrir a un jefe de los ferrocarriles. Pues bien, los grupos de productores pueden arreglárselas de la misma manera -infinitamente mejor que las empresas de explotadores- sin recurrir a una administración central. Y esta administración, si quisiéramos darnos el lujo de ella, seguro que llegaría a ser tan mala como cualquier gobierno.
En un próximo número analizaremos algunos detalles más de la organización [social] propuesta por el autor de «Mirando hacia atrás».
Dijimos que el libro de Bellamy vendió 25. 000 [ejemplares] en Inglaterra. Acaban de publicarse las cifras exactas. Se vendieron 139. 000 ejemplares en América y 40. 000 en Inglaterra, de los que algunos miles se enviaron a las colonias. Además de la edición de 90 céntimos, existe una edición de librería que cuesta más, y se está preparando una de 3 francos.
IV
Si Bellamy rompió valientemente con la economía política -incluida la economía política marxista-, permaneció fiel a todos los prejuicios de la escuela autoritaria. Cada ciudadano, como hemos visto, tiene derecho en su sistema a la riqueza social;la renumeración en función de los servicios prestados se reconoce como absurda;la garantía de un bienestar igual para todos es la base de la sociedad.
Pero luego viene el prejuicio autoritario: los obreros forman un ejército, como el ejército alemán, con jefes, subjefes, etc. Lo que llama especialmente la atención es que, en la propia idea de Bellamy, todos estos jefes son absolutamente innecesarios.
Bellamy entiende perfectamente que pueden convertirse en una fuente de maldad en la sociedad. Así que intenta demostrar que aplicando el sistema de elecciones de una determinada manera, la sociedad tendría los mejores hombres para jefes -a lo que los anarquistas, que han estudiado a fondo la cuestión de la autoridad, responderán que todas estas garantías son ficticias. Y por otro lado señala que los poderes de los jefes son tan mínimos y tan claros que no podrían abusar seriamente de ellos -a lo que responderemos que entonces estos jefes se hacen innecesarios, y esto es lo que se desprende del propio libro de Bellamy.
Así pues, tomemos uno de los poderes de los jefes, uno de los principales: el de determinar los precios de las cosas.
Se recordará que cada ciudadano recibe un crédito de tantos mil francos al año de los almacenes nacionales; y que puede disponer de su crédito como mejor le parezca: tomar un alojamiento rico y vivir de patatas, o tomar de las tiendas obras de arte y contentarse con un ático y pan seco. Cada cosa suministrada por la nación (vivienda, telas, obras de arte, alimentos, etc. ) tiene sus precios, vives como quieres mientras no hayas agotado tu crédito.
Así, si se necesitan 100. 000 horas de trabajo de los campesinos para producir 200. 000 libras de pan, mientras que el mismo número de horas de los tejedores produce sólo 50. 000 yardas de algodón, la yarda de algodón costará cuatro veces más que la libra de pan. Y si, en tal o cual oficio desagradable, fuera necesario reducir la jornada a la mitad para atraer voluntarios, en ese oficio la hora contará como dos horas para las profesiones ordinarias.
Pues que así sea. Supongamos que aceptamos este sistema. Y con todo eso, la administración no tiene nada que ver con la fijación de precios. Porque sólo constata el hecho; ya que sólo repite lo que le llega de los campesinos o de los tejedores que se lo cuentan: «hemos invertido 100. 000 horas de trabajo para hacer 200. 000 libras de pan, o para tejer 50. 000 metros de tela», ¿de qué sirve su inútil existencia?
Con Bellamy, como con tantos socialdemócratas, nos encontramos siempre con el mismo error: imaginar que las estadísticas pueden venir de una oficina central, cuando sólo pueden venir del individuo. Hoy, en efecto, las estadísticas las elaboran las oficinas, y por eso también muchas de todas sus cifras son falsas. Pero incluso hoy, cuando queremos tener cifras correctas, acudimos al individuo. Ya lo hacemos para los censos y lo haremos para todo;porque las estadísticas correctas sólo pueden venir del individuo. Y en cuanto a la recapitulación, si se hace por casa, por calle, por barrio, por ciudad, por región -en última instancia, sólo queda hacer una recapitulación de unas cincuenta cifras como máximo-, algo que hace mucho mejor el supervisor de la imprenta que los secretarios de las comisiones de estadística. Al final, el supervisor siempre comprueba las recapitulaciones de los empleados.
Este es el error común de los autoritarios. O bien otorgan a la autoridad poderes reales, y entonces ellos mismos perciben el peligro, o bien reducen sus funciones a cero, tan pocas que se vuelve innecesaria. Sólo quedan el nombre y el uniforme. Perjudicial o inútil – para cualquier tipo de autoridad no hay escapatoria.
En cuanto al sistema de tarjetas de crédito, es un sistema como cualquier otro. otros a los que se puede decir lo siguiente: todo lo que la Comuna, el grupo comunista o la nación comunista haya producido en cantidades más que suficientes para el consumo (gas, agua y todo lo que se producirá de la misma manera) se tomará a discreción. Pero, como no hay límites en absoluto para las necesidades artísticas del hombre y las del disfrute en general, y la comunidad no puede entregar telescopios, pianos de cola, obras de arte, etc. , Pero como las necesidades artísticas del hombre y las del disfrute en general son absolutamente ilimitadas, y la colectividad no puede entregar a discreción telescopios, pianos de cola, obras de arte, etc. , debe existir un cierto límite al consumo individual de estos objetos, mientras no hayamos encontrado los medios de producir lo que es raro en cantidades suficientemente grandes para que este objeto codiciado sea accesible a todos en cantidades ilimitadas.
Bellamy propone tarjetas de crédito. Nosotros propusimos el racionamiento para los objetos raros y tomar del montón para todo lo demás. Pero estamos convencidos de que el día en que hayamos calado realmente esta idea de que todo el mundo tiene derecho a la comodidad, encontraremos mil otros medios para hacer coincidir las necesidades con las posibilidades de producción. Y vamos a despachar estos diferentes medios en diferentes grupos.
Lo esencial es concebir la posibilidad de ello para marchar con paso firme hacia esta meta. Porque mientras la sociedad no haya reconocido el derecho de todos al confort, no se hará nada:laRevolución Social [todavía] tendrá que hacerse.
Hay un punto más que debemos señalar antes de concluir nuestras observaciones.
Para las obras de arte y literatura, así como para la prensa, Bellamy propone el siguiente sistema:
Supongamos, dice, que yo y mis amigos queremos fundar un nuevo periódico. Buscamos suscriptores. Y cuando tenemos suficientes para cubrir el coste del periódico, acudimos a la administración, que deduce las cantidades suscritas de las tarjetas de crédito de nuestros suscriptores y las abona al editor o administrador elegido por los suscriptores. El periódico se imprime en los talleres nacionales, y lo que costará cada número se deducirá de la cuenta del administrador del periódico. «El editor», añade Bellamy, «es licenciado de otros servicios durante su mandato y los suscriptores pagan a la nación una indemnización igual al coste de su manutención por apartarle del servicio general».
Esta es una idea contra la que no se puede protestar demasiado. Si fuera admitida por la Revolución Social, se convertiría en la fuente de desigualdades enteras y, por lo tanto, de injusticias enteras. Y aquí, de nuevo, como con la autoridad, es un mecanismo absolutamente innecesario.
El objetivo principal de la Revolución Social, después de tomar posesión del capital social, debería ser la abolición absoluta de toda distinción entre trabajo manual y trabajo cerebral. Mientras todos, sin excepción, no trabajen tanto con las manos como con la cabeza, siempre habrá iniquidad, intriga, dominación, dualidad de conciencia, en resumen, todos los males de los que hoy nos quejamos, Mientras la opinión pública no considere al hombre que no trabaja tanto con los brazos como con la cabeza como un ser fracasado, como una monstruosidad lamentable -algo así como un lunático, o un lisiado-, la Revolución todavía tendrá que hacerse.
La sociedad necesita escritores, poetas, artistas, eruditos; ciertamente necesita más de los que hay hoy. Pero, un poeta, un escritor, un erudito y un artista sólo serán mejores poetas, mejores artistas y mejores eruditos si trabajan con sus manos como todos los demás.
Porque en una sociedad en la que todos trabajan para todos, bastarían tres o cuatro horas de trabajo manual para dar riqueza a todos, cualquiera que sienta la vocación de poeta, artista o erudito encontrará tiempo de sobra, en el resto del día, para hacer su poesía, sus obras de arte o sus investigaciones.
En cuanto a la propagación del pensamiento, a la impresión de lo que uno ha escrito o dibujado, pues bien, tomen uno de esos inmensos talleres donde tal o cual periódico inglés crea su papel, su composición tipográfica, sus planchas, su impresión; llénenlos de voluntarios que acudan en su tiempo libre a propagar la idea que les convenga, y tendrán el periódico.
Y esto nos recuerda que si ya hemos hablado de ello al tratar de las «necesidades científicas» (en Révolte el año pasado), aún no hemos desarrollado suficientemente esta idea y que es hora de reanudar nuestra serie [de artículos], interrumpida por los artículos sobre la actualidad. El mero hecho de que un hombre tan inteligente como Bellamy reviva en su Siglo XX la división en escritores y obreros, en aristócratas y plebeyos, ¿no prueba ya que esta idea, tan justa y tan natural, no ha calado todavía, que hay que difundirla? Porque, mientras exista la aristocracia del trabajo cerebral, la Revolución tendrá que hacerse todavía. Esta desigualdad es la fuente de todas las demás.
No cabe duda de que «Mirando hacia atrás» se traducirá y se leerá en francés, como se lee en América y en Inglaterra. Una persona bien situada para conocer las cifras exactas acaba de escribir en los periódicos ingleses que el libro de Bellamy ha vendido 240. 000 ejemplares en América. Estas cifras son la mejor respuesta a los camaradas que nos reprochan hablar demasiado de la sociedad futura. El hecho es que, antes de hacer la revolución, queremos saber qué podríamos poner en lugar del desorden actual y, cualesquiera que sean los defectos de este pequeño libro, habrá prestado el inmenso servicio de sugerir algunas ideas y dar material para la discusión a aquellos que realmente quieren la revolución social.
Notas finales
[1] Kropotkin discutió a Cabet y su utopía en Modern Science and Anarchy (1913), señalando su «comunismo autoritario» que «exigía la aniquilación completa de la personalidad humana» (véase, Modern Science and Anarchy [Edimburgo: AK Press, 2018], 148-9, 204, 219-20). (Traductor).
[2] Las Colonias de Amana, en Iowa, eran siete aldeas construidas por pietistas radicales alemanes en 1856, perseguidos en su patria por el gobierno y la Iglesia luterana. Todas las tierras y edificios se mantenían en común con cocinas comunales, cada una con su propio jardín. Durante ochenta años, la Colonia de Amana mantuvo una economía local casi completamente autosuficiente, importando muy poco de la economía más amplia, pero a veces contratando trabajadores externos. Los habitantes de Amana pudieron mantener su independencia y su estilo de vida (patriarcal) dedicándose a los oficios especializados de la artesanía y la agricultura que habían traído consigo de Alemania. Sin embargo, el sistema no sobrevivió a la Gran Depresión y la comunidad formó dos organizaciones: la Sociedad de la Iglesia de Amana, sin ánimo de lucro, para supervisar sus necesidades espirituales, y una Sociedad de Amana, con ánimo de lucro, que se constituyó como sociedad anónima. La transición se completó en 1932 y llegó a conocerse en la comunidad como el Gran Cambio. (Traductor)
[3] Los tubos neumáticos impulsan recipientes cilíndricos a través de redes de tubos mediante aire comprimido o mediante vacío parcial. A finales del siglo XIX y principios del XX, las redes de tubos neumáticos se utilizaban en diversos lugares (como oficinas, grandes almacenes y servicios postales) para transportar paquetes pequeños, a menudo urgentes, a distancias relativamente cortas, dentro de un edificio o, a lo sumo, dentro de una ciudad. El Servicio Postal de Berlín, por ejemplo, disponía ya en 1890 de una red de kilómetros de tubos neumáticos que enviaban cartas y pequeños paquetes a largas distancias de forma casi instantánea. (Traductor).
[4] En las citas o resúmenes, hemos intentado reproducir las palabras reales de Bellamy en lugar de retraducir la traducción de Kropotkin, lo que a veces ha implicado ligeros cambios en el texto original.
[5] Kropotkin utiliza aquí la palabra «galón» en lugar de rango, pero como los galones se utilizan para indicar el rango en el ejército, pensamos que es menos confuso utilizar el rango.
[6] Hemos mencionado al principio la comunidad de Amana. Pero lo que le permitió sobrevivir fue precisamente el derecho, la posibilidad y la capacidad que se daba a cada uno de sus miembros de rescindir el contrato y abandonar la comunidad, llevándose incluso el producto de su trabajo. La Comunidad daba a cada uno su parte de la riqueza social, en proporción al número de años que había dado a la Comunidad. Esta facilidad para marcharse sin considerarse robado por la Comunidad hizo que el número de salidas fuera ínfimo, casi nulo.
La dictadura militar argentina (1976-1983) fue uno de los mayores crímenes de lesa humanidad organizados por el Estado en el siglo XX, y las organizaciones de derechos humanos sospechan que al menos 30. 000 personas fueron víctimas del terror de los militares.
El término «desaparición» -la «muerte argentina», como la llamó el filósofo y escritor José Pablo Feinmann- pasó a utilizarse para describir una forma particularmente cruel y pérfida de terrorismo de Estado: ante la indignación mundial por los asesinatos en el vecino Chile tras el golpe militar encabezado por el general Pinochet, los generales argentinos decidieron ocultar las huellas de sus crímenes con mayor habilidad.
Escuadrones móviles secuestraban a las víctimas en sus casas y pisos, normalmente de noche, y las llevaban a uno de los más de 600 centros de detención secretos, donde eran brutalmente torturadas, a veces durante meses.
En algunos casos (raros), las víctimas eran liberadas posteriormente, pero en la mayoría de los casos nunca volvían a aparecer; «desaparecían», eran enterradas en fosas comunes anónimas tras ejecuciones extralegales, o arrojadas desde aviones sobre el mar o la desembocadura del Río de la Plata, aturdidas pero aún vivas.
Sus nombres no aparecieron en ningún documento y sus familiares no supieron nada de su destino, en algunos casos hasta el día de hoy.
Las mujeres embarazadas, que no se libraban de la tortura y el asesinato más que los discapacitados, los adolescentes o los niños, eran mantenidas con vida hasta que daban a luz, tras lo cual las mujeres eran asesinadas y sus hijos abandonados en la calle con un cartel de cartón.
Con mucha más frecuencia, sin embargo, sus hijos eran «regalados» a familias leales al régimen para que las «semillas de la subversión» pudieran ser erradicadas en la siguiente generación.
Según las estimaciones actuales, unos 500 niños crecieron sin conocer sus verdaderos orígenes, a menudo en las familias de los asesinos de sus padres.
Los militares fueron extremadamente generosos a la hora de decidir quién era «subversivo»: fueron asesinados miembros de las organizaciones guerrilleras armadas de Montoneros y del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), así como clérigos liberales, sindicalistas comprometidos, consejeros de empresa, maestros y profesores universitarios con opiniones críticas o médicos que habían cometido el error de ofrecer sus servicios en los barrios pobres de Buenos Aires.
A pesar de la práctica de las «desapariciones», había pocas ilusiones, tanto a nivel nacional como internacional, sobre la avidez de los militares por el asesinato.
En 1977, el general Ibérico Saint-Jean, gobernador de la provincia de Buenos Aires, describió así la lógica de la persecución: «Primero mataremos a todos los combatientes clandestinos; después, a sus partidarios;luego los simpatizantes, más tarde los indiferentes y finalmente los tímidos».
No obstante, el apoyo social al gobierno de los generales fue considerable, al menos en los primeros años de su dictadura.
La Iglesia católica argentina, prácticamente todos los partidos hasta el Partido Comunista, las asociaciones de grandes empresarios e incluso los sindicatos apoyaron, a veces con más, a veces con menos entusiasmo, el «proceso de reorganización nacional» decretado por los militares y consideraron un mal necesario una «política de mano dura» contra la subversión política en el país.
Sólo algunos pequeños partidos de izquierda y la organización de las Madres de la Plaza de Mayo se mostraron hostiles a la dictadura desde el principio y denunciaron incansablemente sus crímenes.
En Alemania, la coalición social-liberal de Helmut Schmidt hizo buenos negocios con los militares, se convirtió en su principal proveedor de armas cuando los Estados Unidos de Jimmy Carter empezaron a retirarse del mercado argentino a la vista de la magnitud de los crímenes y aseguró la desastrosa política económica de la junta con garantías estatales.
Berti Vogts, que viajó a Argentina para el Mundial de 1978 como capitán de la selección alemana, declaró que, cuando le preguntaron por los asesinatos en el país anfitrión, no entendía el revuelo y que «nunca había visto a un preso político».
El principio de la impunidad. Culpa y responsabilidad después de 1983
Tras la caída de la dictadura, la inmensa mayoría de los responsables permanecieron impunes durante décadas.
Tras una breve fase de persecución penal, que se limitó a los dirigentes de la junta en torno al general Jorge Rafael Videla, el primer gobierno democrático de Raúl Alfonsín promulgó el «Acta Final» y la «Ley de Obediencia Legítima», que imposibilitaron cualquier otra persecución judicial.
El enfoque a corto plazo de las élites democrático-burguesas a principios de los 80 sobre la violación de los derechos humanos, que apenas les había interesado durante la dictadura, fue una clara estrategia para desviar la atención de su propia responsabilidad.
El sucesor de Alfonsín en el cargo, el peronista populista Carlos Menem, indultó finalmente a los generales condenados para trabajar en un proceso social de «reconciliación», que en realidad no hizo sino confirmar en sus cargos a las élites sociales que ya habían asumido la dictadura.
El silenciamiento del pasado prescrito políticamente garantizó que innumerables torturadores, asesinos y secuestradores de niños pudieran integrarse sin esfuerzo en la sociedad de la «nueva Argentina».
El aparato militar y policial, principales responsables de los crímenes, permaneció más o menos inalterado.
En 2003, el Congreso Nacional argentino declaró nulas la «Ley de Punto Final» y la «Ley de Obediencia Legítima» en una decisión espectacular.
Un año después, la Corte Suprema confirmó la inconstitucionalidad de ambas leyes, y desde entonces se han iniciado más de 100 causas contra ex torturadores y asesinos en Argentina, un éxito notable para la labor política y de derechos humanos de la sociedad civil.
Sin embargo, la persecución judicial vuelve a limitarse a los implicados directos en los crímenes, a los autores materiales, cuyos juicios, como en el caso del Capitán Astiz, uno de los torturadores más malvados y no reconstruidos de la Junta, se han convertido en grandes acontecimientos mediáticos.
A día de hoy, el derecho penal internacional sanciona la culpabilidad, no la responsabilidad.
Por supuesto, las personas culpables de las violaciones más graves de los derechos humanos deben ser procesadas y llevadas ante la justicia, pero habría que considerar si quienes crearon, estabilizaron y legitimaron las estructuras sociales en las que asesinos y torturadores podían llevar a cabo su sangriento oficio, quienes los reclutaron, financiaron y recompensaron o quienes obtuvieron beneficios personales, políticos o financieros de sus acciones, deben ser castigados con la misma severidad tanto a nivel nacional como internacional.
La esperanzadora evolución del derecho internacional apunta en esta dirección.
Pues los aprovechados de los regímenes asesinos han permanecido en gran medida al margen de la persecución legal hasta el día de hoy, a pesar de las sentencias de Núremberg tras el final de la Segunda Guerra Mundial.
El trabajo de la organización H. I. J. O. S.
Curiosamente, la acusación de responsabilidades hasta ahora no justiciables por crímenes de Estado se plantea desde hace tiempo en Argentina y también tiene consecuencias prácticas, pero no en los tribunales.
El actor principal de esta evolución es la organización H. I. J. O. S. El 3 de noviembre de 1994, un grupo de graduados de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de La Plata organizó un acto en homenaje a los profesores asesinados o «desaparecidos» durante la dictadura, bajo el lema: «Recuerdo, Memoria y Compromiso».
Tras una larga y minuciosa investigación, los organizadores consiguieron encontrar a descendientes y familiares de los homenajeados y convencerles para que participaran, y los contactos resultantes se fueron profundizando hasta que, en abril de 1995, se fundó H. I. J. O. S. Según la organización, a la primera reunión nacional, celebrada en octubre, asistieron 350 participantes de toda Argentina, y en abril de 1996 ya eran 600. En la actualidad, H. I. J. O. S. cuenta con filiales en todas las provincias argentinas, así como en Uruguay, México, España, Países Bajos, Francia y Suecia. H. I. J. O. S. , Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio, es la abreviatura de Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio.
La organización completa el espectro de organizaciones argentinas de derechos humanos que se agrupan como una «familia» de la sociedad civil en torno al vacío de la generación de los «desaparecidos»: además de las ya mencionadas Madres de la Plaza de Mayo, están las Abuelas de la Plaza de Mayo, que buscan principalmente rastros de sus nietos robados, y H. I. J. O. S. , la organización de descendientes directos e indirectos.
De las tres organizaciones, H. I. J. O. S. es sin duda la más radical; actualmente dividida en varias alas, la organización se presenta bajo el lema: «No olvidamos, no perdonamos, no nos reconciliamos».
En su página web dice: «No estamos de acuerdo con las leyes y reglamentos que dejan libres a los asesinos y responsables del genocidio, porque un país nunca encontrará la paz a menos que se castigue a los culpables y se demuestre al mundo que las desapariciones forzadas, la tortura y el asesinato son los peores crímenes que se pueden cometer, y no queremos que estos asesinos sean tratados como personas normales».
Sus principios -nueve en total- incluyen la independencia incondicional de las instituciones y partidos oficiales, y las decisiones se toman por consenso.
En principio, la organización está abierta a todo aquel que quiera implicarse en sus estatutos.
La media de edad sigue siendo notablemente baja, y H. I. J. O. S. organiza actos sobre la dictadura en las escuelas y resulta atractiva para los jóvenes activistas urbanos.
La organización ve explícitamente el recuerdo como «una obligación de implicarse socialmente, de forjar el propio futuro [… ] No queremos un recuerdo abstracto y cómodo, sino activo».
En Buenos Aires, H. I. J. O. S. comparte local con el sindicato de mensajeros en moto, el único sindicato independiente del país.
Manu Chao dio un concierto no anunciado en la inauguración del pub en 2000.
H. I. J. O. S. no sólo se ocupa de ajustar cuentas con los antiguos asesinos, responsables y aprovechados de la dictadura; también quiere contribuir con sus acciones a restaurar las estructuras de solidaridad -especialmente en los barrios más pobres- que el terror de los militares destruyó definitivamente.
Según el novelista Tomás Eloy Martínez, en la Argentina de entonces no sólo desaparecieron personas, sino también lagos, montañas, estaciones de ferrocarril, ciudades a medio construir… Belleza, esperanza y espacio para una vida plena.
El Escrache
Las acciones más espectaculares de H. I. J. O. S. , sin embargo, y las que también han atraído más la atención internacional, son los llamados Escraches. Escrachar, una palabra del lunfardo, la lengua de los inmigrantes, los trabajadores portuarios de Buenos Aires, las clases bajas y el tango, que ha absorbido numerosos vocablos de lenguas europeas (en este caso del italiano) significa «hacer reconocible», «desenmascarar», «exponer».
«La impunidad», explica H. I. J. O. S. , «ha permitido que muchos asesinos, torturadores y cómplices salgan libres.
Nos los encontramos por la calle, son nuestros vecinos, y muchos siguen llevando las armas que les pagamos, por nuestra ‘protección’ [… ] Con el Escrache, queremos hacer pública la identidad de estas personas.
Para que sus compañeros de trabajo sepan qué papel desempeñaron durante la dictadura; para que sus vecinos sepan que al lado de su casa vive un torturador; para que se les reconozca en la panadería, en el bar o en el supermercado.
Si no hay condena, al menos hay un castigo social; les mostramos en la calle como lo que son: Criminales. Así no pueden ocupar cargos públicos.
De modo que los políticos y los empresarios (que suelen conocer su pasado) tienen que echarlos o condenarlos para evitar la vergüenza de admitir ante el mundo que han empleado a asesinos, o para evitar perder clientes o votos».
Los escraches, que pueden organizarse con notable rapidez y movilizar a un amplio espectro de la cultura juvenil y grupos de la sociedad civil, hacen que los autores, pero también los partidarios y aprovechados de los crímenes de la Junta, sean públicamente reconocibles mediante un espectáculo salvaje, colorido, pero siempre no violento, frente a sus casas y/o lugares de trabajo.
Pueden dirigirse tanto contra los asesinos y torturadores indudablemente identificados como contra los empresarios que se enriquecieron con los asesinatos de la junta, los políticos que firmaron decretos inhumanos o los miembros de la prensa que participaron con demasiado entusiasmo en la propaganda mentirosa de la junta y que hoy se resisten a que se lo recuerden.
«Uno de los primeros escraches», escribe Estela Schindel en un artículo que merece la pena leer sobre la política del pasado en Argentina, «se refería a un médico que, en la ESMA [escuela técnica de los militares en Buenos Aires, hoy monumento conmemorativo; el mayor de los centros ilegales de detención y tortura, con más de 4. 000 presos en ocasiones, nota MB]. organizaba los partos de las mujeres embarazadas encarceladas.
Durante cuatro viernes consecutivos, una treintena de personas se manifestaron ante el domicilio particular del médico y el hospital donde trabajaba, con pancartas para llamar la atención sobre su pasado, y el cuarto viernes el ex obstetra fue despedido y tuvo que mudarse.
Este médico, Jorge Magnaco, fue reconocido por una superviviente que había acudido desprevenida al hospital para recibir tratamiento y se encontró allí con su antiguo verdugo.
Cuando compartió su descubrimiento con H. I. J. O. S. , la organización tomó cartas en el asunto y el éxito de los escraches provocó un fuerte aumento de su número en los años siguientes, a pesar de la intimidación y las hostilidades masivas, que se extendieron a la tortura y el intento de asesinato de miembros individuales, una fuerte represión estatal y una información casi universalmente negativa.
Prácticamente cada quince días había un nuevo escrache frente a la casa de algún torturador o aprovechado.
La secuencia de los acontecimientos es relativamente similar: normalmente una manifestación marcha frente a la casa y/o el lugar de trabajo del autor o responsable, y la casa se marca con pintura roja -la sangre de las víctimas- o se identifica de alguna otra forma.
Una vez completado el «desenmascaramiento», la procesión se convierte en un carnaval salvaje y alegre, casi como un funeral en Nueva Orleans, donde la vida se celebra con música y bailes después del entierro.
Se colocan carteles con el retrato del Ecrachado por todo el barrio, la información sobre sus hazañas es de libre acceso y prácticamente es incapaz de dar un paso más sin tropezarse con su pasado en todas partes. H. I. J. O. S. intenta actualmente reducir la frecuencia de los escraches para poder preparar intensamente cada acción con el entorno social del delincuente.
Y, desde luego, también para evitar errores devastadores (como condenar al ostracismo a un inocente). Grupos de teatro y artistas participan en las acciones de diversas maneras. Artistas plásticos de Buenos Aires, por ejemplo, diseñaron señales callejeras paródicas que señalaban el camino a las casas de los torturadores o a los centros de detención ilegal.
Los escraches revelan a menudo de forma opresiva lo delgada que es realmente la pátina de la convivencia aparentemente democrática en Argentina.
No son infrecuentes las violentas agresiones policiales y las acusaciones sin fundamento.
Especialmente llamativo fue el caso de un escrache en el que los participantes fueron detenidos y acusados de violar el «derecho a la propiedad privada» al invadir el jardín de un ex militar.
Sin embargo, la casa no le pertenecía en realidad y se había apropiado de ella ilegalmente durante la dictadura.
Los propietarios originales eran «personas desaparecidas» y habría sido perfectamente posible que el hijo biológico de la mujer asesinada hubiera estado en el jardín robado a sus padres durante el escrache, sólo para ser llevado ante los tribunales acusado de «violación de la propiedad privada».
¿Un vistazo al futuro?
Es probable que la extensión de los escraches a destacados políticos y empresarios en particular haya contribuido a que H. I. J. O. S. sea calificada casi universalmente de «fuerza caótica» y «alteradora del orden público» en los medios de comunicación argentinos.
Es palpable el temor a que el statu quo material se vea comprometido a largo plazo por este tipo de acciones y a que la solidaridad de las élites se rompa una vez más.
Según Schindel, los escraches se han convertido casi en un fenómeno cultural por derecho propio, una mezcla de carnaval, fiesta callejera, happening, música, arte y protesta con un lenguaje formal propio.
«La última renovación, el llamado Escrache móvil, consiste en una colorida caravana que recorre en motos, bicicletas y camiones durante varias horas varias casas de antiguos militares».
La forma de acción no violenta del Escrache también ha encontrado imitadores fuera de Argentina e incluso en Europa.
Sin embargo, esta imitación ha llevado a veces a diluir el concepto original.
Encantados por un cierto chic radical y la posibilidad de poder hacer por fin algo, algunos escraches degeneraron en un carnaval izquierdista de denuncias en el que bastaba con rociar con pintura roja la pared de quien no te gustara.
Sin embargo, uno de los puntos fuertes incondicionales de los escraches en Argentina era -y sigue siendo- que buscan conectar con la gente de los barrios, implicarla en la planificación y que su consentimiento es absolutamente necesario cuando se trata del ostracismo social de las personas afectadas.
Sin este apoyo y sin un clima social que apruebe fundamentalmente el señalamiento de los autores y responsables de los delitos más graves ante la impunidad continuada, los escraches no serían más que una alharaca radical y tarde o temprano se situarían al margen de la política.
La tendencia de H. I. J. O. S. a considerar a todas las víctimas de la dictadura como «luchadores de la resistencia» cuyo legado político es necesario revivir -aunque, subraya, «críticamente»- es también comprensible en el contexto de la política argentina del pasado, pero debe ser discutida, ya que de ningún modo todas las víctimas de la dictadura habrían estado contentas de ser etiquetadas de este modo.
En cualquier caso, los escraches en Argentina son mucho más que «sólo» un colorido y alegre espectáculo político. Son, en última instancia, un acto de legislación no violenta de la sociedad civil.
H. I. J. O. S. asume el riesgo de definir y documentar delitos contra los derechos humanos que merecen ser castigados pero que (todavía) no son justiciables, y de castigarlos independientemente del sistema legal existente de una forma que es políticamente productiva, ya que consolida y defiende valores morales.
En ocasiones, los escraches han ejercido una enorme presión sobre la nomenklatura política y quizá podrían contribuir a largo plazo a garantizar que, en el futuro, cuando se cometan nuevos crímenes contra la humanidad, no sólo se juzgue a los autores, sino también a quienes sin escrúpulos supieron sacar provecho de sus asesinatos.
Martin Baxmeyer
Artículo de: Graswurzelrevolution nº 369, periódico mensual por una sociedad no violenta y no dominadora, 41º año, mayo de 2012, http://www.graswurzel.net
El drama que rodea al independentismo catalán -tragedia o comedia, según el gusto y la perspectiva- está entrando en su siguiente acto. Al cierre de este artículo, aún no estaba claro si la desagradable alianza derechista del conservador Partido Popular, el derechista liberal Ciudadanos y el partido de extrema derecha Vox había logrado forzar al presidente del Gobierno, Pedro Sánchez (PSOE), a convocar nuevas elecciones. Sin embargo, las impresionantes manifestaciones en Madrid y (sobre todo) en Barcelona antes y durante el juicio a doce destacados separatistas catalanes han dejado claro que el resentimiento nacionalista -ya sea catalán o del centro de España- puede seguir utilizándose sin esfuerzo y sin escrúpulos en la política en España.
El papel de las organizaciones anarquistas ha sorprendido a muchos observadores poco familiarizados con la situación en la Península Ibérica:¿Cómo es posible que la Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo (FAL), con sede en Madrid, publique libros con títulos tan divertidos como «No le deseo un Estado a nadie», como si el Estado fuera una enfermedad contagiosa, mientras que en las grandes manifestaciones separatistas de Barcelona se podían ver banderas negras y rojinegras junto a banderas nacionales catalanas?
¿Es que el movimiento anarquista español no es antinacionalista, o es que la relación entre nacionalismo y anarquismo (y no sólo) en España es más compleja, más contradictoria y más conflictiva de lo que muchos en este país están dispuestos a aceptar? El llamado nacional-anarquismo sigue siendo una contradicción en los términos para la mayoría de los compañeros anarquistas, pero de hecho la unión afirmativa de anarquismo y nacionalismo tiene una larga y viva tradición en España.
Este artículo pretende ofrecer una panorámica, naturalmente incompleta, de las diversas corrientes e individuos nacional-anarquistas y su influencia en el movimiento anarquista de principios del siglo XX hasta el final de la Guerra Civil española (1936-1939). Se mostrará que, curiosamente, tanto los nacionalismos separatistas como los centralistas españoles pueden encontrarse dentro del movimiento anarquista.
Anarquismo nacionalistas: fundamentos ideológicos
Las ideas y utopías nacionalistas no sólo habían penetrado en el espectro cultural de los anarquistas desde fuera, como un «cuerpo extraño ideológico», sino que ya tenían allí un hogar firme desde finales del siglo XIX. «[…] El anarquismo nacionalista no es un invento nuevo», escribió el anarquista catalán Salvador Gibert en 1905 en un comentario para la influyente revista cultural anarquista La Revista Blanca , «Siempre ha existido, pero sin lineas claras, sin una estructura precisa de pensamiento». En España, al rechazo decidido de la nación y el nacionalismo se opuso tempranamente la posición de grupos e intelectuales inicialmente aún minoritarios dentro del movimiento anarquista, que no aprobaban una separación estricta entre nacionalismo y anarquismo o dudaban de su utilidad política, y que podían remitirse no en último término a algunos clásicos de la teoría anarquista, en los que, además de una condena fundamental del nacionalismo mendaz y burgués, se insinuaba a menudo (implícita y explícitamente) la posibilidad de un sentimiento nacional alternativo y emancipador. Mijaíl Bakunin, por ejemplo, que intentó explicar su concepción del nacionalismo y del patriotismo en una serie de cartas a la Asociación Internacional de Tabajadores de Locle y La Chaux-de-Fonds en 1869, definió este último (en su manifestación «natural») como un impulso humano primitivo, esencialmente animal, que los gobernantes habían utilizado en el curso de la historia. Por otra parte, sin embargo, no pudo evitar admitir: «De hecho, el patriotismo es un sentimiento completamente natural cuando es generado por la vida solidaria real de una comunidad […]. » Además, la insistencia de Bakunin en que el apego al propio territorio y a la cultura de la propia comunidad era básicamente un vestigio de tiempos precivilizados lo establecía como una especie de «ley natural» contra la que no tenía mucho sentido luchar: «No hay que […] creer que quiero declarar la guerra al hábito por el que la sociedad y la humanidad se dejan gobernar. También en este caso hay que obedecer […] a una ley de la naturaleza que determina el destino, y no tendría sentido rebelarse contra las leyes de la naturaleza» En cambio, el objetivo del movimiento obrero debería ser «purificar» el sentimiento patriótico primario de la gente para darle un uso productivo -o, como decía Bakunin, «bueno»-, que Bakunin consideraba imposible de erradicar por completo.
A mediados del siglo XX, Pyotr Kropotkin también utilizó ocasionalmente el término nación de forma positiva, como sinónimo de una estructura social en funcionamiento con intereses en gran medida iguales. El esencialismo sentimental de los anarquistas, su convicción de que era sobre todo la emoción del corazón lo que unía a todos los pueblos, era perfectamente compatible con la legitimación del patriotismo como sentimiento, como amor a la patria de nacimiento, tal y como lo expresó en 1938 el influyente anarcosindicalista catalán y posterior ministro de Trabajo Joan Peiró: «Se siente o no se siente. Y los anarquistas lo hemos sentido siempre […] El amor a la patria, al país que nos vio venir al mundo, va bien con los principios del internacionalismo» Y, por último, Anselmo Lorenzo, el «abuelo del anarquismo español», ya había publicado a principios del siglo XX una realización idílica y literaria de su utopía social posrevolucionaria, no casualmente bajo el título de «Mi patria».
Nacional-anarquismo catalán: el grupo Progrés Autonomista
Las corrientes filonacionalistas dentro del movimiento anarquista español cobraron un nuevo impulso con el auge de los llamados nacionalismos periféricos -periféricos no porque tuvieran menos interés, sino porque sus territorios estaban (y siguen estando) en el borde, la periferia, de la Península Ibérica: en el País Vasco, Galicia y Cataluña.
A finales del siglo XIX y principios del XX, hubo grupos anarquistas en Barcelona que vieron en el nacionalismo catalán, tras la crisis de 1898 con la pérdida de las últimas colonias españolas en ultramar, una oportunidad para debilitar aún más el Estado central y, en última instancia, acercarse a su sueño de una humanidad federada sin fronteras mediante una posible separación de Cataluña de España. Según sus expectativas, el apoyo anarquista al nacionalismo catalán se traduciría en un fortalecimiento del regionalismo, lo cual era totalmente compatible con las ideas anarquistas: al fin y al cabo, esto no significaba otra cosa que la realización de las viejas ideas federalistas de Proudhon.
Una alianza con el catalanismo, por tanto, perjudicaría al Estado central, fortalecería los principios organizativos anarquistas y, en última instancia, contribuiría a la realización de la utopía universalista de los anarquistas. La fórmula paradójica en la que se basaba este argumento era: nacionalismo = regionalismo = universalismo. El grupo Progrés Autonomista (Progreso Autonomista), que en 1905 pretendía haber puesto por primera vez al anarquismo nacional sobre una base ideológica y organizativa, invocaba la «patria natural», de la que surgiría la «patria universal». Al mismo tiempo, sin embargo, el grupo no quería ser confundido con los catalanistas burgueses: «El peligro de ser confundidos con ellos nos llevó a los nacional-anarquistas a fundar nuestro grupo Progrés Autonomista, que hoy es único en Barcelona [. Tomamos el principio de la autonomía regional como base para alcanzar la completa independencia del individuo, y nuestro grupo está formado por todos aquellos que aún no han olvidado su amor a su patria natural y al mismo tiempo aspiran al nacimiento de una patria universal, que estará formada por la totalidad de tales regiones autónomas en todo el mundo. «
Los editores de La Revista Blanca, en la que apareció por primera vez el manifiesto Progrés Autonomista, aprovecharon la ocasión para distanciarse del anarquismo catalanista sin, por ello, condenarlo tajantemente. En su lugar, se refirió -con razón- a la comprensión democrática de base de su revista sobre el debate y trató el anarquismo nacional como una aberración más que como una traición a las ideas anarquistas: «En algunos de nuestros números anteriores hemos dado cierto espacio al anarquismo nacionalista tal y como ha surgido en Barcelona. Ahora hemos recibido el siguiente artículo [… ] Esto nos da la oportunidad de dejar claro que todas las corrientes anarquistas, si son honestamente sentidas, pueden encontrar su lugar en nuestras columnas». La discusión sobre catalanismo, nacionalismo y anarquismo continuó en la Revista Blanca hasta bien entrada la década de 1930, y también dejó su huella en la literatura. En un drama del dramaturgo anarquista Felip Cortiella titulado «La brava joventut», por ejemplo, uno de los personajes, Miret, ve el nacionalismo (catalán) totalmente compatible con el anarquismo: «En una discusión, responde a la pregunta de su interlocutor Gómez: «[Gómez:] ¿Y cómo, por favor, con su apego a la lengua regional [catalana, nota: MB], pueden seguir siendo internacionalistas?MB], ¿pueden seguir llamándose internacionalistas y partidarios de la patria universal? Miret: «De ninguna manera el internacionalismo excluye o niega a las naciones; al contrario, las acepta y reconoce a todas».
El anarquismo nacionalistas centro español: Cervantes, La Tierra y Solidaridad Obrera de Salvador Cánova durante la Guerra Civil
Si bien es cierto que organizaciones como ProgrésAutonomista fueron en un principio un fenómeno marginal dentro del anarquismo español, la(s) hegemonía(s) ideológica(s) se inclinó(n) masivamente a favor del filonacionalismo libertario con el estallido de la Guerra Civil en 1936. Sin embargo, no puede decirse que las hegemonías se modificaran en sentido estricto, aunque puedan nombrarse actores individuales que participaron en este cambio. Las hegemonías cambiaron tanto como fueron cambiadas. La compleja situación de la Guerra Civil creó nuevas necesidades y susceptibilidades para una utopía nacionalista española por una serie de razones interrelacionadas e interdependientes, y permitió que resurgieran posiciones que ya habían sido defendidas dentro del movimiento libertario. No fueron los individuos los que cambiaron la(s) hegemonía(s) ideológica(s), sino que fue el cambio de hegemonía(s) el que permitió a los individuos ganar influencia dentro del movimiento anarquista y ahora, por su parte, acelerar el cambio de la(s) hegemonía(s) nacionalista(s) en su práctica literaria o periodística. Un ejemplo de ello es Cervantes de Salvador Cánova. Licenciado en Derecho, Cánovas había aprendido el oficio de periodista en el diario morisco La Tribuna, que pronto abandonó para afiliarse al Partido Liberal. En 1916 entró como diputado en el Parlamento. Tras una etapa de radicalización política, Cánovas Cervantes financió y dirigió a partir de 1930 la revista La Tierra, en la que se curtieron periodísticamente escritores anarquistas como Eduardo de Guzmán y José García Pradas.
El eminentemente productivo e influyente poeta anarquista de la guerra civil Antonio Agraz también publicó regularmente poemas allí en 1931 bajo el seudónimo de Gerineldo, y La Tierra se convirtió en el foro más importante, aunque (todavía) minoritario, del anarquismo nacional en España -un anarquismo nacional con un desagradablemente audible sabor racista, por cierto. «Salvador Cánovas Cervantes», escribe el historiador Xosé Manoel Nuñez Seixas, «estaba convencido [… ] de que sólo la ideología libertaria correspondía verdaderamente a la raza española y de que la CNT era la única organización que representaba el espíritu revolucionario original del pueblo español».
En el Pravda del 3 de febrero de 1937, La Tierra (sin duda siempre estrictamente anticomunista) fue incluso calificada de «fascista». En 1933 se produjo una ruptura con la CNT: Cánovas Cervantes, junto con la práctica totalidad de la redacción de La Tierra, militaba en el pequeño Partido Social Ibérico (PSI) [Intentó justificarse en su periódico, pero sin éxito.
Luego, en el verano de 1936, inmediatamente después del estallido de la Guerra Civil española, Cánovas Cervantes, el marginado y exiliado, se convirtió de repente en redactor jefe del diario anarcosindicalista Solidaridad Obrera, y por tanto probablemente el foro más influyente para cualquier proceso de formación de opinión política dentro del movimiento anarquista. Aquí publicó, entre noviembre de 1936 y febrero de 1937, una serie de artículos histórico-políticos, que se publicaron como libro durante la guerra civil y en los que actualizó aspectos clave de su teoría neonacionalista.
El último de estos artículos se lee casi como un resumen de la cosmovisión nacional-anarquista de Cánovas Cervantes, aunque ahora relacionado exclusivamente con la gloria nacional del centro de España y con claros tintes anticatalanistas. Cánovas explica esencialmente la progresiva decadencia de España y el fracaso de las élites dirigentes por el hecho de que habían perdido el contacto con la «naturaleza de la nación»: «Las clases dirigentes de España estaban completamente desnaturalizadas». La burguesía que se sumó al golpe militar de 1936 y la iglesia que lo apoyó es la misma que vendió el país a los invasores franceses en 1808: «En 1808, la burguesía vendió España a Napoleón», En consecuencia, Cánovas Cervantes niega al movimiento fascista todo sentimiento nacionalista. Para él, el pueblo se opone a esos no-españoles y vendepatrias como único portador legítimo de la herencia nacional: «La revolución en España significa la fuerza, el auge poderoso de la raza, el despertar de la comunidad ibérica, cuya civilización volverá a prestar valiosos servicios a la causa de la humanidad» La revolución es obra de la naturaleza, y ninguna fuerza humana sobre la tierra puede luchar contra la naturaleza.
La tarea histórico-mundial que ha de cumplir el pueblo español, que demuestra su inquebrantable viabilidad en el acto de la revolución -su «misión civilizadora», como la llama literalmente-, la deriva una vez más Cánovas Cervantes de la historia de España: la referencia modélica y simultáneamente legitimadora es la Conquista, la [re]conquista de España a los musulmanes en la Edad Media. La burguesía que se sumó al golpe militar de 1936 y la iglesia que lo apoyó es la misma que vendió el país a los invasores franceses en 1808: «En 1808, la burguesía vendió España a Napoleón», En consecuencia, Cánovas Cervantes niega al movimiento fascista todo sentimiento nacionalista. Para él, el pueblo se opone a esos no-españoles y vendepatrias como único portador legítimo de la herencia nacional: «La revolución en España significa la fuerza, el auge poderoso de la raza, el despertar de la comunidad ibérica, cuya civilización volverá a prestar valiosos servicios a la causa de la humanidad» La revolución es obra de la naturaleza, y ninguna fuerza humana sobre la tierra puede luchar contra la naturaleza.
Y lo que es aún más sorprendente, la sangrienta conquista de América Latina también se reinterpreta como una verdadera hazaña de la españolidad liberal. Incluso la exigencia fascista de un «nuevo imperio» se adopta, con un giro anarquista, como una visión positiva del futuro:»Un pueblo que ha realizado hazañas tan heroicas como la nuestra, que se ha inscrito en el libro de la historia con el descubrimiento y colonización de América, donde dejó 20 grandes naciones futuras, donde florece de la manera más hermosa la cultura ibérica, como prenda para el porvenir de la humanidad, debe llevar a término una de las revoluciones más primigenias de todos los tiempos, que lleve el sello de la verdadera españolidad a los cuatro puntos cardinales y se aparte con repugnancia de todo lo extranjero. […] En el futuro, junto con nuestros hermanos americanos, construiremos un nuevo imperio cuyo espíritu nadie tendrá que temer; la civilización ibérica, en torno a la cual se aglutinará la gran comunidad iberoamericana, se convertirá en la gran protectora de todos los pueblos libres y en la defensora de todas las conquistas de la humanidad. «
Es dudoso que el propagandista de Francisco Franco pudiera haberlo formulado «más bellamente» ¡Recordemos una vez más que éste y otros textos similares aparecieron en el periódico anarquista más leído e influyente de España!Las posiciones anarquistas nacionales de Cánovas Cervantes, que habían permanecido relativamente aisladas a principios de los años treinta, se habían hecho evidentemente aceptables dentro del espectro cultural de los anarquistas con el comienzo de la guerra civil; eran hasta cierto punto ideológicamente dominantes.
Crítica al nacional-anarquismo: Alexander Schapiro
Dadas las circunstancias, no es de extrañar que el crítico más duro del anarquismo nacionalista, tal y como se manifestó en Solidaridad Obrera durante la Guerra Civil, no procediera de España: Alexander Schapiro, anarcosindicalista de origen ruso, fue miembro destacado de la Asociación Internacional del Trabajo (OIT) y vivió exiliado en Francia durante la Guerra Civil española. En 1937, publicó allí un artículo titulado «¿Anarquismo nacional?» en respuesta a un editorial sin firma de Solidaridad Obrera, que bien podría haber sido del Cervantes de Salvador Cánova. En cuanto al contenido, se corresponde esencialmente con las posiciones ya citadas anteriormente. Sin embargo, es poco probable que los camaradas españoles se hubieran tomado a pecho la dura y elocuente, pero bien fundada, crítica de Schapiro:Las oficinas de la dirección nacional de la CNT en Madrid, encargadas de analizar la prensa extranjera, archivaron el artículo de Schapiro en un expediente etiquetado: «Diatribas contra nuestro movimiento». El joven investigador del anarquismo Danny Evans, una estrella emergente en la investigación del anarquismo internacional, lo (re)descubrió allí, lo tradujo del francés al inglés y lo hizo accesible en línea. Tras esbozar correctamente el contenido y la orientación ideológica básica del anarquismo nacional, emite juicios claros: «El racismo es el aspecto más bajo del fascismo: ¿puede ser que se haya convertido en la base de la nueva política de la casa de la CNT?[…] Ser racista por un lado y vilipendiar todo lo ‘extranjero’ por otro son dos fenómenos simultáneos y complementarios que revelan, cuando menos, un sentimiento antirrevolucionario. Pero donde el ‘Soli’ [Solidaridad Obrera, nota MB] pierde definitivamente el norte es cuando declara que España debe contribuir a ‘la paz y el progreso en Europa’. […] La actitud de los camaradas españoles, tal como se revela en el editorial de ‘Soli’, sugiere que la revolución social debe ser sustituida por una revolución nacional, que no puede ser más que un gesto político formal, revolucionario sólo de nombre […] ¡Cuidado con el chovinismo!Está vivo en cada persona y en cada movimiento que no ha conseguido liberarse de las consecuencias de siglos de envenenamiento sistemático y metódico […] El portavoz de la CNT está demostrando ser indigno de su tarea, y su voz se ha convertido en un estridente falsete que debería emitirse con tapones para los oídos. «Schapiro no pasa por alto el hecho de que la ruidosa y racista glorificación de todo lo español y el simultáneo vilipendio de todo lo ‘extranjero’ era ante todo un intento de los editores de ‘Soli’ de deslegitimar a los comunistas españoles, cuya actitud debía ser retratada como una ‘importación no española’. Schapiro rebatió fríamente que durante décadas se había dicho en España sobre el anarcosindicalismo que había llegado a través de los Pirineos en un «barril de cerveza» (porque fueron principalmente los trabajadores alemanes los que lo trajeron con ellos), pero no sirvió de nada: su crítica pasó prácticamente desapercibida.
Conclusión
Puede ser difícil de imaginar, pero ambas posturas -el anarquismo nacional catalán y el del centro de España- han permanecido presentes en España, a veces en una forma radical apenas modificada, a veces en una presencia más latente, de modo que mientras el internacionalismo libertario está en la punta de la lengua, el amor por la región o nación natal está en el corazón. La relación entre anarquismo y nacionalismo ilustra vívidamente que un compromiso ruidoso con una visión política del mundo rara vez es suficiente en sí mismo para sacudir del organismo mental otras influencias culturales más silenciosas, a veces mucho más antiguas y profundas, pero la creencia de los anarquistas españoles de que bastaba con pegar una bandera negra en la sangrienta colina del nacionalismo europeo también ha demostrado ser errónea.
La «nación libertaria» propagada por los nacional-anarquistas apenas difería en cuanto a sus mitos, símbolos y narrativas, su estructura fundamental y sus rasgos represivos de la invocada por la derecha autoritaria y fascista del país, aunque en el movimiento anarquista español aún no se ha producido un examen serio de la tradición nacional-anarquista.
Los observadores extranjeros deberían tener todo esto en cuenta cuando vuelvan a verse banderas negras o rojinegras en las manifestaciones nacionalistas.
Un conversación invernal para un proyecto de un libro sobre la izquierda revolucionaria contra la guerra actualmente en preparación por communaut.org y y diebuchmacherei.de. Publicado antes de la salida de la versión alemana con el consentimiento del entrevistador.
¿Cómo podemos imaginarnos la vida cotidiana en Kharkiv en este momento? Por vida cotidiana no me refiero a tu trabajo político, al que me referiré en un momento, sino a la vida cotidiana de un trabajador normal. ¿Todavía hay trabajo, cómo se puede vivir de él en este momento? ¿Cómo es el estado del bienestar y su infraestructura, hay subsidio de desempleo y suficiente atención médica? ¿Se sienta la gente a veces en cafés y bares y habla de algo, queda alguien con quien hablar… o está todo completamente subsumido bajo la guerra o reducido a lo esencial?
-Esta es una pregunta tan voluminosa que se le puede dedicar una conversación aparte. En términos muy generales, en vísperas del Año Nuevo publicamos un amplio análisis de las perspectivas para 2024, donde lo calificamos de año decisivo para la maduración de una situación revolucionaria que permitirá convertir la guerra de Estados en una guerra contra ellos. Está disponible en ruso, inglés, francés, italiano y español. En cuanto a nuestra ciudad en concreto… Si Ucrania es el patio trasero de Europa, entonces Járkov, situada casi en la frontera rusa, es el patio trasero de Ucrania. Si en 2020, según el entonces alcalde Kernes, la edad media en Járkov era de 35 años, al principio de la guerra a gran escala la mayoría eran pensionistas, y ahora la edad media de la población es de unos 50 años. Aunque esto es sólo una impresión visual de los lugares públicos, porque los hombres en edad de reclutamiento (en Ucrania es de 18 a 60 años, y la salida del país está prohibida para la mayoría de ellos) a menudo no se arriesgan a salir de casa e intentan moverse por las calles sólo en coche. Depresión, alcoholismo y tristeza total. El barco lleva ya mucho tiempo en el fondo, pero los pasajeros se han encerrado en sus camarotes y piensan que habrá aire suficiente hasta que alguien les salve. . .
Una cosa positiva: los servicios públicos en Járkov se prestan con normalidad; si hubo algún corte este invierno, no duró más que unas horas debido a fallos técnicos. Electricidad, gas, calefacción… todo está ahí. Las tropas rusas bombardean ahora no centrales eléctricas, sino lo que consideran empresas militares, almacenes o lugares de despliegue de personal. Oficialmente, hay entre 1, 2 y 1, 4 millones de personas en la ciudad, de los 2 millones que se calculaban antes de la invasión total, pero esto se debe en gran parte a los inmigrantes procedentes de los territorios más cercanos al frente. Además, la región de Járkov ocupa el tercer lugar en Ucrania en cuanto a superficie de tierra cultivable, y a finales de 2023 era el líder absoluto del país en cuanto a su venta. La desaparición de la población es bastante beneficiosa para una parte de la clase burguesa.
También se puede adivinar la situación real con el desempleo, porque muchos no quieren inscribirse en los centros de trabajo por miedo a ser reclutados. Pero hace medio año publicamos un artículo sobre cómo las mujeres y los pensionistas están sustituyendo a los hombres obligados al servicio militar en las empresas de Kharkov debido a la movilización. Los paralelismos con Europa Occidental durante la Primera Guerra Mundial son quizás obvios. A pesar de esto, como se señaló en nuestro material de enero sobre el secuestro de la movilización en Kharkov, hay una grave escasez de trabajadores en muchas áreas de la economía. Si esto sigue así, el único transporte público de la ciudad seguirán siendo los «autobuses de la invencibilidad», como la gente llama a los coches para atrapar a los transeúntes (una referencia al cliché «Járkov invencible» de la propaganda oficiosa). Debido en parte al aumento de la inseguridad en las calles, unido a la disminución de las donaciones, nuestro grupo ha tenido que reorientar sus esfuerzos este invierno, pasando de prestar ayuda humanitaria a los residentes necesitados a desarrollar su actividad en los medios de comunicación. No queremos cambiar el aspecto del sitio web – la conexión aquí suele ser mala, y con un diseño más complejo puede resultar difícil abrirlo para nuestros lectores locales. En lugar de ello, nos centraremos en mejorar la calidad de los contenidos e implicar a más público. Para apoyarlo, le invitamos a unirse a nuestra campaña de recaudación de fondos Alerta de Ayuda Mutua para Ucrania Oriental.
Entre otras cosas, la noche del 9 de febrero, aviones no tripulados rusos atacaron un depósito de petróleo en pleno sector de viviendas privadas de nuestra ciudad. Esa empresa ya ha sido multada mínimamente dos veces por violar la normativa contra incendios, pero parece que no se han tomado medidas. El combustible ardiendo se derramó por toda la zona, provocando que dos familias con tres niños pequeños ardieran vivas, y al menos cuatro ríos se ennegrecieron con los productos del petróleo. Nuestro equipo se unió a la lucha contra este desastre medioambiental, buscando en la maleza costera aves silvestres manchadas o envenenadas por el petróleo.
El ejército ucraniano se está quedando sin soldados, por lo que se ha aprobado una nueva ley de reclutamiento. Los hombres en edad militar que reciban una notificación deberán presentarse en un plazo de 48 horas y entonces serán reclutados. Pero la moral parece estar agotada. En su último artículo ha informado de numerosas acciones de protesta dirigidas contra la continuación de la guerra, por ejemplo, las mujeres protestaron en numerosas ciudades por la liberación de sus maridos del ejército. ¿Cómo valora el estado de ánimo actual de las mujeres ucranianas y su actitud ante la continuación de la guerra? ¿Está cambiando el estado de ánimo en Ucrania?
Tampoco hay cifras exactas sobre lo que piensan las mujeres ucranianas, porque muchas temen expresar su opinión real en las encuestas de opinión. Incluso entre aquellas de ellas cuyos familiares varones están combatiendo, las opiniones son directamente opuestas: algunas quieren el máximo endurecimiento de la movilización para que todos los demás sufran igual que ellas (igual que quien no tiene fuerzas para salir de un atolladero intenta arrastrar a los demás a él). Otras, por el contrario, quieren el fin inmediato de las hostilidades mediante negociaciones de paz de congelación justa.
Cabe señalar que, mientras que en Járkov hablar de defensa colectiva de píxeles Sonderkommandos sigue siendo sólo hablar, en Transcarpacia esto comenzó a hacerse realidad: las mujeres allí comienzan a resistir sus incursiones. Es decir, la situación en diferentes partes de Ucrania es muy diferente. En primer lugar, Uzhgorod es una ciudad relativamente pequeña, y los que viven allí no son tan alienados entre sí como en una metrópoli, donde muchos ni siquiera conocen a sus vecinos en el rellano. En segundo lugar, la población de Transcarpacia no está agotada por el estrés crónico de los bombardeos y el toque de queda; allí hay una vibrante vida económica, con empresas y dinero que fluyen desde todo el país. Además, en la región más occidental no existe la sensación tan acuciante de que «agitar el barco» hace indirectamente el juego al agresor, como cerca de la frontera rusa. En otras palabras, si en 1917 Járkov estaba a la vanguardia de la lucha de clases como centro industrial de retaguardia, y el oeste de Ucrania estaba devastado por la guerra, ahora todo es exactamente lo contrario.
Desde el principio, su labor política y de agitación se centró mucho en facilitar la deserción y los boicots contra la guerra. ¿Cómo ha cambiado esta labor en el último año?
En realidad no. La Asamblea es un boletín en línea, y si podemos ayudar a los desertores de alguna manera, entonces sólo dándoles una justificación política de sus actos, para que no sufran remordimientos, sino que se sientan orgullosos de su negativa a elegir entre servir a Vladolf Putler o a François Zevalier, personificaciones de la reacción más oscura que sólo es posible en la Europa de hoy, la negativa a elegir entre la expedición colonial ocupante y la defensa de lo que ha sido acaparado por la clase dominante ucraniana desde 1991. La ayuda a los desertores está siendo proporcionada por la iniciativa liberal rusa Ir al Bosque, que cuenta con decenas de voluntarios y organizadores mucho más experimentados que nosotros (Por cierto, el número de sus solicitudes está creciendo rápidamente: si para todo el 2023 dieron 727 consultas sobre cuestiones de deserción y proporcionaron asistencia en este asunto 235 veces, sólo en enero de 2024 – ya 161 consultas y 35 disposiciones de asistencia, en que tales historias suelen tener lugar precisamente en la frontera de nuestra región con Donbass, donde la mayoría de los soldados movilizados rusos sirven). Estamos en contacto con ellos y compartimos su información, pero es imposible hacer lo mismo en Ucrania debido al tamaño mucho más pequeño del país (eso significa una mayor probabilidad de atrapar al que se ha escapado de una unidad) y a la prohibición de partir incluso para los hombres que no sirven en el ejército. Por eso sólo nos esforzamos por convertirnos en una especie de núcleo ideológico para los que no quieren luchar (no sólo militares, sino también civiles), para que esto no sea sólo una manifestación de su instinto de autoconservación, sino una postura consciente: el desacuerdo a matar y morir por las villas y yates de otros. Incluso los partidarios de las posiciones pro-ucranianas ya menudo entienden que no hay otras opciones: el año pasado demostró convincentemente que si las tropas rusas no abandonan los territorios ocupados por sí mismas, el ejército ucraniano tampoco será capaz de expulsarlos, por lo que esto no producirá nada, excepto una eliminación sin sentido de la gente. Dado que no hay ninguna razón para creer que el Kremlin se está preparando para entregarlos, las esperanzas están en los procesos desde abajo. Los soldados deben entender que el verdadero enemigo no está en el otro lado de las trincheras, por el contrario se encuentran en el otro lado de la valla, en los edificios administrativos.
Hasta que el ejército ruso se derrumbe desde dentro, en Ucrania probablemente prevalecerá la resistencia pasiva: el deseo de permanecer lo menos posible en el campo de visión del Estado, la retirada de activos en el extranjero, la huida del país por cualquier vía que quede. Según las estimaciones de la NBU, la cantidad de transferencias de los que viajan al extranjero, que solía ser uno de los principales canales para la entrada de divisas en el país, está disminuyendo. Si en 2021 fue de $ 14 mil millones, a continuación, en 2022 se convirtió en $ 12, 5 mil millones, y en 11 meses del año pasado – $ 10, 6 mil millones. Al mismo tiempo, después del inicio de una guerra a gran escala, la salida de fondos de las tarjetas bancarias ucranianas en la categoría de «viajes» aumentó significativamente: $ 20 mil millones el año anterior y $ 18 mil millones el año pasado. Cada diatriba pública de los patriotas profesionales del tipo «todo el mundo debería luchar, pero a mí me necesitan más en mi cálido lugar» no hace más que reforzar el deseo de romper con este país lo antes posible. Sin embargo, desde hace medio año en las redes sociales ucranianas ha comenzado una auténtica guerra civil entre los partidos condicionales de los «defensores» y los «evasores», comparable en gravedad a los acontecimientos de 1919 en Alemania. El tiempo dirá si se apagará tras el cese de la fase activa de las hostilidades con Rusia, pero hay que tomar medidas ahora para garantizar que se trata de una lucha por una nueva visión del futuro, y no de un primitivo ajuste de cuentas personales.
Por cierto, en Ucrania ya se producen actos individuales de «terror negro espontáneo», aunque el movimiento anarquista sigue existiendo virtualmente. Además de los episodios de esta encuesta otoñal, registramos otro caso en Zhashkiv, en la región de Cherkassy: en la noche del 25 de diciembre, un desconocido arrojó una granada F-1 al patio privado de un alistado; sus fragmentos dañaron una valla y una tubería de gas. Y el 8 de febrero, un desempleado de 33 años residente en Nikopol mató a tiros en su coche al teniente de alcalde por sospechas de corrupción. Según la investigación, también preparaba atentados contra otros funcionarios municipales. Desde nuestro punto de vista, tales pasos desesperados no suponen una amenaza para el sistema en su conjunto. Esto es sólo un indicador de la creciente tensión en la sociedad. Sólo imagina que tu vecino (Rusia) prende fuego a tu casa, tú o alguien de tu familia estáis dentro, y fuera, alguien que vive de tus impuestos, a punta de pistola, te prohíbe salir y te exige que ardas junto con la casa. ¿Te lo imaginas? Ésta es la relación entre el pueblo y el Estado en Ucrania.
En la entrevista anterior, escribió que mucha gente hacía uso de sus estructuras, pero que apenas había politización. ¿Ha cambiado algo en este sentido?
-Sí, muchas personas se pusieron en contacto con nosotros a través del formulario de contacto de la página web y nos enviaron por correo electrónico sus necesidades de alimentos o medicinas, tras lo cual intentamos ayudarles. Pero este tipo de redes informales de ayuda al comienzo de una guerra a gran escala abarcaban toda la región. La Asamblea no fue algo único, sino sólo una de las muchas piezas del puzzle. Ahora sí que la población se está politizando poco a poco, pero no sobre la base de la autoorganización horizontal, sino de la insatisfacción con los actos y planes de los de arriba. El 7 de febrero se aprobó en primera lectura el draconiano proyecto de ley para endurecer la movilización. No podemos saber qué cambios se le harán después, lo único claro es que esto no ayudará al agonizante régimen. Si, a pesar de todo, los parlamentarios y el Gabinete del Presidente impulsan la adopción de este proyecto de ley, la masa crítica de descontentos no desaparecerá en ninguna parte, sino que se amargará aún más. De todos modos, ¡casi nadie irá a luchar por ellos, salvo los que serán arrojados a un autobús en la calle!
Además de las medidas para reclutar nuevos soldados, el gobierno de Zelenskyi tomó otras medidas autoritarias el año pasado. Por ejemplo, se suspendieron las elecciones mientras durara la guerra. ¿Sigue siendo posible el trabajo político en estas condiciones o hay que trabajar en condiciones de clandestinidad?¿Cómo reacciona la población ucraniana ante estas medidas gubernamentales?
-Es cierto. Los ataques rusos del 29 de diciembre contra varias ciudades, entre ellas Járkov, y un ataque ucraniano al día siguiente contra Belgorod, que costó la vida a decenas de civiles de cada bando, frenaron la tendencia creciente en otoño hacia el desvanecimiento y la reducción gradual de las hostilidades. A pesar de ello, los proyectos de ley 10378 y 10379 sobre el endurecimiento de la movilización y la responsabilidad de los que eluden el servicio militar, presentados en el Parlamento ucraniano el 25 de diciembre para garantizar el reclutamiento de unos 500 mil reclutas, hicieron saltar por los aires el campo de la información. Ha demostrado que ya se ha formado en el país una masa crítica de cansados del frenesí militarista: para demasiados, ya no supone una diferencia fundamental bajo qué bandera les van a robar. Esta sorda desesperación desesperanzada, por un lado, paraliza la voluntad de cualquier actividad social, por otro, puede hacer que la gente se pregunte cómo hacer para que nadie les robe nada. Por eso decimos que se acerca una situación revolucionaria.
La tesis de octubre de la Asamblea de que los hombres en edad de reclutamiento tendrán que cortar los contactos con el Estado en la medida de lo posible y pasar a la zona gris pasó al centro de la agenda nacional: todo el país empezó a hablar de retirada masiva de fondos de las tarjetas bancarias, de transferir propiedades a familiares no reclutados y de otras cosas que causaban pánico. Probablemente conozcáis las palabras de Erich Maria Remarque de que los que más quieren luchar son los que no acabarán en la guerra. Sin embargo, con el declive de la confianza y la lealtad a todas las instituciones estatales que se produjo en este medio año tras el fracaso de la contraofensiva de verano, la piedra angular de la política actual – «alcanzar las fronteras de 1991»- consiguió que se opusiera no sólo la mayoría silenciosa, sino incluso parte de la minoría apasionada. El electorado de la guerra hasta el final victoriosa (que todavía existe entre las mujeres, los emigrantes, los pensionistas y los hombres con varios aplazamientos) está siendo arrastrado por el rey de chocolate que quiere volver a la presidencia de nuevo, por lo que el apoyo de la Ze-gang este año seguirá siendo la vertical represiva y burocrática, y sólo mientras haya dinero para pagarles.
Se subraya repetidamente el papel de los grupos de derechas dentro del aparato estatal y militar ucraniano en particular. ¿Cómo ha evolucionado este espectro durante el último año? ¿Existe una consolidación o incluso una expansión del poder de estas estructuras como resultado de la guerra en curso?
Por el momento, no observamos ningún signo de aumento de la influencia de las ideologías y movimientos de derechas en Ucrania en comparación con 2022. Sólo podemos decir que se están comportando de forma más agresiva en términos retóricos, sintiendo que se les acaba el tiempo e intentando compensar de esta forma la reducción de sus propias filas. El crecimiento de su influencia en el futuro también es dudoso, dado que 30 años de dominio del espectro político de derechas no han aportado nada al país, salvo devastación, muerte y emigración. Al mismo tiempo, la extrema derecha puede explotar cualquier sentimiento popular en su beneficio -en los países occidentales esto se hizo evidente durante la cuarentena del coronavirus, cuando su retórica a veces se asemejaba a la de los anarquistas y los izquierdistas. Por lo tanto, no está en absoluto excluido que todavía veamos intentos por parte de algunos de ellos de oponerse a la guerra como «una conspiración para destruir a los pueblos eslavos a manos de unos y otros». Todo es posible, especialmente con un nivel de antisemitismo como el que existe en Europa del Este.
¿Cuál es la situación de la clase dirigente y política ucraniana? ¿Qué cambios de poder se han observado en el último año? ¿Puede hacer algún comentario al respecto?
En resumen, la clase dirigente de Ucrania se encuentra en una crisis política y está dividida en dos facciones condicionales: Ze y Za. Como sabe, el 8 de febrero, el presidente destituyó al comandante en jefe de las Fuerzas Armadas de Ucrania. Una decisión tan escandalosa respecto a un general popular durante la guerra tenía sus propias razones forzadas. Con la aparición de un vacío de legitimidad del poder tras el fin de los poderes oficiales del presidente a finales de marzo de 2024, Zaluzhnyi puede convertirse en su principal competidor en la lucha por este puesto. Y en su papel de comandante en jefe en funciones, tiene más oportunidades para tal lucha que en el retiro. Por lo tanto, a pesar del inevitable escándalo de esta decisión, la Oficina del Presidente quiere llevarla a cabo hasta el final del plazo legal. En cuanto a los rumores que circulan sobre la posibilidad de un golpe militar en este caso, cabe suponer que la apuesta de la Oficina por el factor disuasorio de la amenaza rusa funcionó: Rusia podría aprovechar el golpe y la pérdida temporal del control del ejército para romper el frente y apoderarse de nuevos territorios, por lo que los aliados occidentales no podían permitir tal escenario. Y tras la destitución del comandante en jefe sin la amenaza de un golpe, comenzaron las habituales intrigas políticas, en las que el actual gobierno tiene experiencia y grandes posibilidades de ganar. En resumen, el país se parecía hasta hace poco a la América Latina del siglo pasado: en la encrucijada entre funcionarios civiles que intentan construir una dictadura militar, y simplemente una dictadura militar. Y por ahora, ha ganado la primera opción.
¿Estás en contacto con otros grupos de izquierda y revolucionarios? En la entrevista de agosto de 2022, pintaste un panorama bastante sombrío de una izquierda anarquista casi completamente absorbida por la guerra. ¿Ha habido algún resurgimiento de grupos o realmente han sido mutilados hasta quedar irreconocibles por la guerra?
Desde el año pasado, colaboramos con dos proyectos de izquierda aparecidos en Ucrania: la Organización de Estudiantes Activistas (OSA) y el canal de noticias NMOdessa (algo así como «No guardes silencio Odessa»). La OSE actúa en varias ciudades, entre ellas Járkov, y a finales de diciembre, gracias a su acción, a la que dimos cobertura mediática, se anuló la privación de becas a muchos estudiantes del Instituto Politécnico de Járkov. Puedes leerlo en ruso, inglés y francés (el informe también cuenta cómo nuestra presión ayudó a devolver la línea de tranvía al centro de Járkov ese mismo mes). Los segundos, en septiembre, fueron de los primeros en responder a la tortura por parte de los movilizadores de dos hombres de Járkov y Krivoy Rog, detenidos cuando intentaban cruzar la frontera con Polonia. Gracias al escándalo que se armó, se abrió una causa penal contra los implicados que recientemente pasó a los tribunales (ver sobre esto en ruso o en inglés). Ahora este canal distribuye gratuitamente sprays de pimienta en Odessa para la autodefensa contra los equipos militares de secuestro.
Ambas iniciativas no se consideran anarquistas; además, mientras que la OSE evalúa positivamente el golpe oscurantista de Maidan de 2014, NMO a veces publica fábulas anti-Maidan de la propaganda del Kremlin a pesar de que ellos mismos caracterizan al Estado ruso como fascista (e incluso un fascismo más maduro que el ucraniano). Sin embargo, la aparición de este tipo de grupos demuestra que el chovinismo social y el militarismo declarado en los círculos de la izquierda ucraniana ya no son una tendencia, y que su demanda en la agenda pública se está convirtiendo en una cosa del pasado. Esto significa que las ideas de la Asamblea entran en la conciencia de las amplias masas y que nuestro trabajo no es en vano.
Al final de la entrevista con los camaradas italianos en 2022, te preguntaron qué te gustaría decir a los lectores de habla italiana. Ahora estás llevando a cabo una conversación para un libro con un editor de Berlín. ¿Hay algo que te gustaría decir a los lectores de habla alemana de Kharkiv?
-Bueno. Alemania se está convirtiendo en el país más popular para los refugiados ucranianos. Ucrania es un «país tan libre» que sus autoridades consideran que todas las personas con pasaporte ucraniano son de su propiedad personal en el sentido más literal de esta palabra. Por lo tanto, ellos, como propietarios de esclavos, tienen el derecho exclusivo de ganar dinero con ellos y explotarlos. Si se van al extranjero, esto es una pérdida para los propietarios, y quieren o bien una compensación en su bolsillo, o el regreso de los esclavos de nuevo al establo. Algo parecido ocurrió en el siglo XIX antes de la Guerra Civil estadounidense (de nuevo, esta comparación no es retórica sino literal: la huida a la UE a través del helado Tisza difiere de la huida a través del invernal río Ohio en la novela La cabaña del tío Tom en que usan drones e imágenes térmicas para perseguirlos, ya han muerto 20 personas durante tales intentos en este río (hace dos semanas, junto con esto, nuestro compatriota de la región de Járkov se ahogó en el río fronterizo Prut, según informó el Servicio Estatal de Guardia de Fronteras de Ucrania). Los esclavos huyeron del Sur al Norte, y los propietarios de esclavos exigieron o bien devolver a los fugitivos o pagar dinero por ellos – y aquí el jefe de Estado está ahora pidiendo a Alemania que le transfiera los fondos asignados para el apoyo social a los refugiados ucranianos (su reciente entrevista a ARD se puede encontrar sin nosotros).
Naturalmente, con cada declaración suya o de representantes de su banda de que los hombres que abandonaron el país durante la guerra deben ser deportados de vuelta o su nivel de vida en Europa debe reducirse a los estándares ucranianos, más y más refugiados quieren establecerse en un nuevo lugar. Esto, a su vez, abre la oportunidad de su integración en el movimiento revolucionario del país de acogida – después de todo, ahora es muy difícil para los ucranianos tener la ilusión de que los intereses del Estado son idénticos a los intereses de los trabajadores. ¡Aprovechad esta oportunidad e intercambiemos activamente experiencias entre nosotros!
Para ello, vamos a participar en la Semana Internacional de Acción, que tendrá lugar en Praga del 20 al 26 de mayo. Invitamos a todos los interesados a unirse, aunque todavía se desconoce la forma de nuestra participación (nadie sabe lo que pasará mañana). Todos los que leáis esta entrevista y penséis como nosotros – estáis en las mismas filas que nosotros, porque trabajamos gracias a vosotros y para gente como vosotros, en estos tiempos oscuros de apatía y desesperanza generalizadas.
¡Gracias por todo y no nos desviemos del camino elegido! ¡Por la Anarquía!
Centroamérica está experimentando actualmente una catástrofe humanitaria de refugiados de proporciones sin precedentes. 14, 026 migrantes, incluyendo 13, 287 de Centroamérica, fueron aprehendidos por guardias fronterizos mexicanos en la frontera sur de su país sólo en enero de 2015. 6, 295 migrantes fueron aprehendidos en el mismo mes del año anterior, incluyendo 5, 894 de Centroamérica. La devastación neoliberal de las ya de por sí débiles economías nacionales, el consiguiente colapso de las estructuras sociales y el drástico aumento de la delincuencia y la violencia están empujando a miles de personas de Honduras, El Salvador, Nicaragua y Guatemala a un viaje con peligro de muerte hacia Estados Unidos, si es que alguna vez llegan allí. Entre los refugiados, la ruta se denomina «La ruta mortal»: «el camino de la muerte».
Muy pocos ven alternativas
En los últimos años, Honduras ha sido el país centroamericano con el índice de refugiados que más rápido ha crecido. 270 personas se dirigen cada día hacia el norte desde aquí. Dos tercios de la población hondureña viven por debajo del umbral de pobreza, muchos en situación de pobreza extrema. Muchas familias sólo sobreviven gracias a las «remesas», transferencias periódicas de familiares que han logrado cruzar la frontera con Estados Unidos, donde su situación de residencia es a menudo ilegal, trabajan en condiciones precarias sin seguridad social y están constantemente amenazados de deportación, con consecuencias devastadoras para sus familias. En 2006, las «remesas» representaban casi el 25% del producto interior bruto de Honduras y, según datos más recientes, casi una cuarta parte de la población centroamericana vivía ya de las remesas procedentes de Norteamérica. La «guerra contra los refugiados ilegales», que Estados Unidos ha declarado con gran repercusión mediática, sobre todo desde la llegada al poder de Barack Obama, pone así directamente en peligro la supervivencia de la población centroamericana. Cada deportación crea nueva miseria allí – y refuerza la necesidad de emigrar, razón por la cual la administración Obama, al igual que sus homólogos en Europa, se esfuerza por alejar cada vez más la «línea del frente» de su propio territorio.
Programa Frontera Sur
Bajo presión y con el activo apoyo financiero y logístico de Estados Unidos, México, como último y más importante país de tránsito para los migrantes en su camino hacia el norte, ha completado la militarización de la frontera en el sur con el llamado Programa Frontera Sur.
Allí, funcionarios del tristemente célebre Instituto Nacional de Migración (INM), militares y policías estatales, estrechamente entrelazados con el crimen organizado, hacen el trabajo sucio para el gran vecino del norte.
México se ha manchado las manos de sangre», afirma el monje franciscano Fray Tomás González Castillo, responsable de una casa de acogida para refugiados en Tenosique (Tabasco), a menos de 60 kilómetros al norte de la frontera con Guatemala: «El país se ha convertido en un traidor a sus hermanos centroamericanos». «Fray Tomás, de 41 años, no sólo dirige el albergue «La 72», que lleva el nombre de las 72 víctimas de una matanza de migrantes en San Fernando (Tamaulipas) en 2010, sino que, junto con correligionarios y voluntarios, también dirige una organización de derechos humanos del mismo nombre, que documenta y difunde los ataques contra migrantes. Su trabajo no es apreciado por la policía y el crimen organizado, y ya ha recibido varias amenazas de muerte. Fray Tomás califica la catástrofe de los refugiados en Centroamérica de «problema humanitario, no de seguridad nacional».
El programa Fontera Sur ha exacerbado drásticamente la violencia contra los indefensos refugiados, y el 6 de marzo de 2015, «La 72» documentó un caso entre cientos:Durante un asalto a un tren de mercancías, los agentes del INM dejaron que un joven hondureño se ahogara en el río, a pesar de que pedía ayuda a gritos y de que los refugiados que se encontraban allí intentaron correr en su ayuda; cuando uno de los agentes intentó intervenir, fue retenido por sus compañeros: «¡Dejad en paz a ese tonto!» El cuerpo del joven permaneció entonces tendido en la orilla del río durante más de diez horas.
En México, país de tránsito, la vida de un refugiado no cuenta prácticamente nada: insultos, malos tratos, robos, disparos, palizas de muerte y atropellos nocturnos en plena carretera. No es raro que sus cuerpos sean enterrados en fosas sin nombre, que pronto tienen que volver a abrirse para dejar sitio a nuevos cadáveres.
El hecho de que el gobierno mexicano intente vender el «Programa Frontera Sur» como una medida para proteger los derechos humanos de los migrantes provoca una sonrisa amarga en Fray Tomás. «Ha ocurrido exactamente lo contrario», explica. Desde el inicio del programa, por ejemplo, los asaltos a trenes de mercancías han aumentado considerablemente. La línea ferroviaria de mercancías que atraviesa México sigue siendo la más utilizada, pero también la más peligrosa para que los refugiados lleguen al norte: «De lo contrario, tienen que marchar a través de la selva o pagar a caros contrabandistas», dice González. Como parte del nuevo programa de protección a refugiados, los trenes del INM se detienen ahora con frecuencia en lugares especialmente intransitables, donde ninguna prensa puede pasar y nadie puede comprobar lo que allí ocurre con los refugiados, pero personas como Fray Tomás, comprometidas con la ayuda a los refugiados en México, saben muy bien lo que allí les ocurre. . .
Un negocio
En realidad, la verdadera perversión reside en que tanto los refugiados como su defensa se han convertido en un floreciente negocio para la economía, el Estado y el crimen organizado, en el que nadie quiere quedarse atrás.
La militarización de las fronteras ha hecho que los precios se disparen tanto en Estados Unidos como en México: desde las crecientes exigencias de sobornos en los puestos fronterizos, pasando por las inyecciones financieras para la militarización disfrazadas de ayuda al desarrollo, hasta el comercio de costosa tecnología para la «seguridad fronteriza». En el sur de Estados Unidos, una región económicamente devastada, el negocio del desarrollo y la comercialización de tecnología de seguridad lleva mucho tiempo en auge. En la frontera sur de México, por el contrario, la extorsión para obtener rescates lleva años floreciendo, con redadas policiales que conducen a bandas organizadas que luego mantienen cautivos a hombres y mujeres, a menudo jóvenes, en condiciones inhumanas en las llamadas «casas de seguridad». Allí tienen que ponerse en contacto con familiares o amigos en su país de origen y en EE. UU. para que paguen por ellos el rescate exigido (unos 2. 500 dólares estadounidenses). si los secuestrados no tienen (más) familiares o no pueden localizarlos, son torturados y, en la mayoría de los casos, asesinados. para muchas familias, la cantidad no puede pagarse de todos modos. si no, ¿por qué se habrían arriesgado sus familiares a emprender un viaje al norte que pone en peligro su vida?Sin embargo, los beneficios son enormes: el Movimiento Migrante Mesoamericano (M3), una organización de derechos humanos formada principalmente por madres de migrantes desaparecidos, que trabaja junto con la organización alemana medico international, entre otras, ha calculado que los beneficios de este tipo de tráfico de personas en México ascendieron a 25 millones de dólares solo en el segundo semestre de 2014.
La prostitución forzada de mujeres migrantes, sobre todo menores de edad, es igualmente lucrativa. Seis de cada diez mujeres migrantes son violadas al menos una vez a su paso por México u obligadas a la esclavitud sexual por traficantes de personas organizados. El número de clientes extranjeros, sobre todo de EE. UU. y Europa, aumenta desde hace diez años. El negocio también está en auge en Internet. Una vez más, las autoridades estatales y las bandas organizadas trabajan mano a mano y se reparten los beneficios. Estos últimos también hacen el trabajo sangriento cuando hay que eliminar a activistas de derechos humanos molestos o a periodistas críticos. «Hoy -señala Fray Tomás- ya no hablamos de delincuencia organizada, sino de delincuencia autorizada.»
Para la gente que se enriquece con esos delitos, el flujo de refugiados de Centroamérica es un flujo de dinero sin fin, y si la migración masiva se detuviera de un día para otro, esto sería un golpe amargo para muchos en la administración política, la policía, los negocios y el crimen organizado».
En todo esto, uno se pregunta qué es en realidad más repugnante: ¿la excesiva agitación contra los refugiados supuestamente «dañinos» o las posturas hipócritas y humanitarias con las que los políticos buscan simultáneamente votos de los sectores más pobres de la población?Hasta dónde puede llegar el cinismo de los líderes políticos quedó demostrado en 2005, cuando el entonces presidente mexicano Vicente Vox, antiguo directivo de Coca Cola, entregó a la activista cristiana de derechos humanos Olga Kromm un premio por su compromiso con los refugiados centroamericanos, prometiendo durante la ceremonia que su gobierno construiría alojamientos para refugiados, los más grandes de Centroamérica. «Olvidó mencionar», escribió entonces en Freitag la periodista igualmente informada y crítica Erika Harzer, «que la instalación estaba destinada en realidad a ser un campo de deportación para nómadas laborales del norte que habían emigrado ilegalmente a México. «
Conclusión
Mientras los países de América Central no tengan ninguna posibilidad de estabilizar sus sociedades y liberarse de los grilletes neoliberales del Banco Mundial, la catástrofe humanitaria de los refugiados seguirá empeorando. lo aterrador es que mucha gente en México y en los EE. UU. no tiene ningún inconveniente en que esto empeore, sino todo lo contrario.
Martin Baxmeyer
Artículo de: Grassroots Revolution nº 399, mayo de 2015, www. graswurzel. net
El cardenal Jorge Mario Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires, apenas había sido elegido Papa Francisco el 13 de marzo de 2013 cuando comenzó un debate público inusualmente feroz sobre su papel durante la dictadura militar argentina (1976-1983), de cuyo gobierno es responsable es uno de los grandes crímenes contra la humanidad del siglo XX.
Alrededor de 30. 000 personas «desaparecieron» durante este periodo; fueron secuestradas en redadas organizadas por el Estado, brutalmente torturadas en centros de detención ilegales en terrenos militares, en comisarías o en garajes de coches, retenidas durante meses, si no años, sin ninguna base legal y finalmente asesinadas en la gran mayoría de los casos.
Fueron torturados hasta la muerte, fusilados en ejecuciones masivas secretas y sus cadáveres enterrados en obras y campos, o arrojados al mar desde aviones, aturdidos pero aún con vida. A las presas embarazadas se las mantenía con vida hasta que daban a luz. Entonces eran asesinadas y sus hijos entregados a «familias leales al régimen» para erradicar las «semillas de la subversión» de las generaciones futuras.
El debate sobre la posible implicación de Bergoglio en los crímenes de la dictadura fue sin duda más intenso en su país natal, Argentina.
Pero también en Alemania la batalla fue encarnizada: el diario taz, por ejemplo, consideraba la elección de Bergoglio como el sello definitivo del declive de la jerarquía católica: al «niño Hitler Ratzinger» le había sucedido un siervo de un dictador, mientras que los medios católicos, por el contrario, hablaban de «agitación malintencionada» por parte de incorregibles «odiadores de la Iglesia» y rechazaban de plano todas las acusaciones.
Las acusaciones
Las acusaciones contra Bergoglio son graves y se formularon mucho antes de su elección como Papa, por lo que habrían merecido un examen más detenido.
Según la primera acusación, Bergoglio entregó deliberadamente a miembros de su propia orden en aquella época, los jesuitas, a los escuadrones de la muerte de la junta por razones políticas, una acusación tanto más grave cuanto que se conocen casos en Argentina en los que empresas industriales, organizaciones eclesiásticas o particulares hicieron el juego a los asesinos durante la dictadura con la ayuda de «listas negras» de empleados impopulares.
Una simple denuncia bastaba para sellar su suerte, y la sucursal de Mercedes Benz en Buenos Aires, en particular, tiene una pésima «vita» al respecto.
Durante la década de 1970 también se produjo una fuerte politización y polarización en el seno de la Iglesia católica argentina como respuesta a las resoluciones del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de Medellín (1968).
Frente a una cúpula eclesiástica privilegiada, acaudalada y conservadora que tradicionalmente buscaba la alianza con los poderosos, una élite constantiniana por así decirlo, sacerdotes y creyentes comprometidos socialmente se organizaron desde la base.
Clérigos y laicos se adentraron en los barrios marginales de Buenos Aires y fundaron los llamados círculos bíblicos, en los que se leían e interpretaban las Sagradas Escrituras junto con los habitantes apenas instruidos de las «villas», como una llamada a la acción social o incluso como un manifiesto revolucionario.
Tales círculos bíblicos también existieron en otros países latinoamericanos, y en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, incluso líderes guerrilleros posteriores afirmaron haber experimentado su primera politización en estos mismos círculos bíblicos, mientras que en Argentina, los Montoneros y otros movimientos guerrilleros también tenían raíces católicas.
La nomenclatura eclesiástica argentina vio este desarrollo -en plena Guerra Fría- como una amenazante infiltración comunista, y se opuso decididamente tanto desde Roma como desde los obispados nacionales. A ello se sumaba la peculiaridad argentina del peronismo, que tras la caída de Perón se había escindido en un ala derecha y otra izquierda, que acabaron alzándose en armas la una contra la otra.
Cuando Bergoglio fue nombrado provincial de los jesuitas argentinos el 31 de julio de 1973, con sólo 36 años de edad y siete de sacerdocio, pertenecía claramente al ala conservadora y era miembro de la «Guardia de Hierro», un grupo peronista de derechas en cuyas filas había tanto ateos declarados como católicos fervientes y cuyo nombre hacía referencia a un grupo paramilitar, nacionalista y antisemita de Rumanía.
Un informe del servicio secreto argentino Side del año de su nombramiento afirma que Bergoglio asumió el cargo con la intención de combatir a los «jesuitas de izquierda», aunque es dudoso que esta afirmación sea creíble, pero la sospecha de que durante la dictadura Bergoglio también haberse manchado las manos de sangre, no puede descartarse a la ligera (al menos a primera vista).
La segunda acusación se refiere al papel de Bergoglio en el robo sistemático de niños nacidos en la cárcel, un delito -el único que llegó a ser justiciable en Argentina y que no fue amparado por ninguna norma de amnistía- del que tuvo conocimiento mucho antes de lo que luego admitió. Se había comportado con frialdad y desprecio hacia los desesperados familiares, no había hecho nada para detener los inhumanos sucesos e incluso podría haber apoyado en silencio este tipo de «lucha antisubversiva».
También a este respecto, la historia de la Iglesia argentina durante la dictadura no ayuda a disipar las sospechas de la época, pues es probable que muchos dirigentes eclesiásticos conservadores vieran el robo de niños (supuesta o realmente) de padres «izquierdistas» como un acto de misericordia, como «salvar almas inocentes» de la perniciosa influencia de sus «diabólicos» productores.
En España, las instituciones católicas seguían siendo las principales responsables de un «robo de niños» comparable y sistemático años después de la muerte de Franco, aunque allí los padres no fueran asesinados, como en Argentina, sino «sólo» engañados sobre el destino de sus hijos.
¿Qué pensar entonces de estas acusaciones, formuladas y desmentidas con igual vehemencia, y que se concretan esencialmente en dos casos?
Caso 1: El secuestro de los jesuitas Orlando Yorio y Francisco Jalics
Orlando Yorio y Francisco Jalics pertenecían a la orden de los jesuitas en los años 70. Eran dos de esos clérigos que, influidos por la teología de la liberación y las decisiones de Medellín, veían con desagrado el anterior papel social de su iglesia y orden.
A sus ojos, la salvación de la pobreza, la injusticia y la miseria no era algo que pudiera posponerse para el más allá, sino que era tarea de todo cristiano íntegro en el aquí y ahora, y ambos trabajaron con otros creyentes como catequistas (profesores de religión fuera de las instituciones educativas oficiales) en un barrio pobre de Buenos Aires llamado Bajo Flores.
El 24 de mayo de 1976, fueron secuestrados por un grupo de asalto militar y torturados durante seis meses, incluso en la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA), la mayor y más conocida prisión de tortura de la armada, donde finalmente fueron arrojados de una furgoneta a un campo como si fueran basura, semidesnudos pero aún vivos. Jalics huyó primero a EE. UU. y luego a Alemania.
Yorio vivió exiliado en Uruguay hasta su muerte en 2000, y durante toda su vida ambos acusaron a su antiguo provincial, Jorge Mario Bergoglio, no sólo de no protegerlos, sino de entregarlos deliberadamente a los militares.
También repitieron esta acusación en sus memorias escritas, uno de forma encubierta, el otro directamente. En 2005, Bergoglio fue acusado oficialmente en Argentina por su posible implicación en el caso de secuestro, pero el juicio nunca llegó a celebrarse.
En los años inmediatamente anteriores a la dictadura, Jalics y Yorio eran todo menos bien vistos dentro de su orden. Circularon numerosos rumores malintencionados sobre los «curas marxistas de los pobres»: rezaban «oraciones extrañas», vivían con mujeres, eran básicamente herejes y mantenían contactos con la guerrilla.
Tras el golpe militar de marzo de 1976, esas calumnias pusieron en peligro la vida de los dos sacerdotes.
Bergoglio también era consciente de ello: «Nunca creí que estuvieran involucrados en ‘actividades subversivas’, como afirmaban sus perseguidores, y realmente no lo estaban. Pero debido a sus contactos con algunos sacerdotes de los barrios pobres, estaban demasiado expuestos para la paranoia y la caza de brujas de la época».
Jalics y Yorio se dirigieron varias veces a Bergoglio para pedirle que contrarrestara más decididamente los rumores amenazadores.
Él se lo había asegurado, según ellos, pero en realidad había difundido los rumores como hechos en cartas dentro de la orden y de la Iglesia para obligarles a abandonar la orden.
Horacio Verbitsky, el periodista de investigación más conocido de Argentina y profundo conocedor de la historia eclesiástica argentina, ha descubierto (y publicado) un documento que prueba que, incluso después de que Yorio y Jalics fueran liberados, Bergoglio siguió repitiendo las viejas acusaciones contra ellos para impedir que volvieran a afianzarse dentro de la Iglesia.
Pero, ¿es todo esto suficiente para acusarle de un complot tácito de asesinato?
Nada prueba que Bergoglio tuviera la intención de dejar que los esbirros de la junta hicieran el «trabajo sucio»; al contrario, pagó para que Jalics huyera a Europa, y la afirmación de que Bergoglio no hizo nada para liberar a los dos secuestrados también es dudosa. Apenas un mes después de que sus verdugos abandonaran a Jalics y Yorio en el campo, el almirante Massera, uno de los tres líderes de la junta, recibió un doctorado honoris causa de la Universidad del Salvador (Usal) -la universidad jesuita- en una solemne ceremonia.
Dos años antes, Bergoglio había entregado la universidad a una organización civil, que, sin embargo, estaba dirigida por dos de sus amigos de la «Guardia de Hierro», por lo que su influencia sobre la universidad estaba asegurada.
No se puede evitar la impresión de que el injustificable homenaje al tristemente célebre carnicero Massera podría haber sido un «gracias», una especie de truculento trato: título a cambio de vida. Pues es dudoso que los dos jesuitas expuestos y calumniados hubieran tenido alguna posibilidad de sobrevivir sin la intercesión de una poderosa institución. Bergoglio nunca ha desmentido este relato, pero ha restado importancia a su influencia. ¿Es así como se comporta un asesino?
Es mucho más probable que las fuentes sugieran a un clérigo ambicioso y ávido de carrera que quiere demostrar a sus superiores eclesiásticos que puede abordar las tareas que se le plantean con determinación y que puede «poner orden en su tienda».
«En los años setenta», escribe el historiador de la Iglesia Martín Obregón, «la jerarquía católica [en Argentina] perseguía el objetivo de reorganizar la Iglesia siguiendo líneas conservadoras, y eso significaba disciplinar a los sectores más radicales del campo católico».
Obregón habla de un dramático «giro a la derecha» y señala que la disciplina a menudo significaba el «aislamiento [… ] y la expulsión» de miembros impopulares.
En este sentido, Bergoglio fue enteramente la voz de su amo.
No rehuyó la denuncia interna ni la hipocresía para conseguir sus objetivos, y utilizó la ostentosa desvinculación de colegas caídos en desgracia para darse mayor relieve. En otros tiempos, semejante comportamiento, por triste que fuera, no habría sido nada especial (ni siquiera) dentro de las instituciones eclesiásticas.
Bergoglio, que no es amigo de la teología de izquierdas, se limitó en cierta medida a utilizar los «medios habituales» para avanzar en su carrera dentro de la Iglesia, incluso cuando estos medios se habían vuelto de repente mucho más peligrosos (para los demás) de lo que él mismo quizás quiso admitir en un principio.
Sus acciones finales pueden haberse debido en gran parte a su horror ante este cambio; ciertamente quería forzar la salida de Jalics y Yorio de la orden, pero no quería verlos muertos.
Caso 2: El robo de la pequeña Ana de la Cuadra
Estela de la Cuadra es hija de una leyenda argentina.
Alicia de la Cuadra, conocida como «Licha», fue una de las tres fundadoras de las Abuelas de Plaza de Mayo, una organización que sigue trabajando duro para encontrar a los cerca de 500 niños que fueron dados en adopción forzosa durante la dictadura y devolverlos a sus verdaderas familias.
El puño sangriento de la dictadura se abatió con especial fuerza sobre la familia de la Cuadra:siete (¡!) miembros de la familia «desaparecieron», entre ellos el marido de Estela, Gustavo Fraire, y su hermano Roberto José.
El 23 de febrero de 1977, los militares secuestraron a su hermana Elena y a su compañero Héctor Baratti; Elena estaba embarazada de cinco meses.
El 7 de julio, la familia recibió la primera noticia de que Elena había dado a luz a una niña en la cárcel de torturas de la Comisaría Quinta de La Plata: Ana. Aún hoy no hay rastros de ella.
A través de contactos jesuitas en Italia, Alicia y su marido lograron una audiencia con Bergoglio, quien prometió ayudar y pidió al obispo de La Plata, Mario Piqui, que averiguara sobre el destino de Elena y Ana ante las autoridades pertinentes, cosa que hizo.
En una carta que envió a la familia De la Cuadra, confirmó el nacimiento de Ana y la información posterior fue cruel: la beba crecería «en una familia decente» y «nadie podría ayudar» a su madre, todo lo cual era ya «irreversible».
En mayo de 2011, Estela de la Cuadra formuló graves acusaciones contra Bergoglio como testigo en un importante juicio sobre el robo sistemático de niños durante la dictadura, afirmando que sólo se había enterado del robo de los niños después del fin de la dictadura, lo que era demostrablemente falso: «Bergoglio afirmó en el juicio de la ESMA que sólo se había enterado de la desaparición de niños hace diez años. Me parece inmoral que diga una cosa así. Se está burlando de los esfuerzos de estos hombres y mujeres. Es la tercera vez que dice una cosa así [… ]. ¿Cómo piensa tratar a Bergoglio?Se ha implicado en el asunto de Ana, pero ¿qué ha salido de ello?¿Qué medidas ha tomado?¿Qué le ha pasado a Ana?¿No sería oportuno que Bergoglio respondiera a estas preguntas?».
El tribunal se retiró a deliberar, y Bergoglio sí fue citado a declarar de nuevo ese mismo año.
Pero incluso sin la dura acusación de Estela de la Cuadra, la afirmación de Bergoglio de que sólo se enteró de la sustracción sistemática de niños mucho después de que terminara la dictadura puede ser expuesta como una afirmación falsa, e incluso en el famoso informe Nunca más de 1984, que llamó la atención de un público más amplio por primera vez sobre algunos de los crímenes de la junta, hay un breve capítulo sobre la sustracción de niños. Ya en 1979, sin embargo, las Abuelas de la Plaza de Mayo se habían dirigido a las autoridades eclesiásticas con un amplio dossier en el que se documentaban casos de niños desaparecidos, y el cardenal Raúl Primatesta había respondido por escrito a la organización: «Somos conscientes de su situación [… ] Nos gustaría ayudarles a recuperar a sus nietos, pero conocen las limitadas posibilidades de actuación de la jerarquía eclesiástica, y rezaremos por ellos en la tumba de los apóstoles, por ellos y por todos los que se encuentran en su situación. «
Sólo el propio Bergoglio sabe por qué dijo la falsedad sobre el robo de los niños y, sobre todo, la desaparición de Ana de la Cuadra, pero es inadmisible construir un partidismo silencioso a partir de una declaración protectora.
Conclusiones
Muchas de las declaraciones de Bergoglio sobre su papel durante la dictadura son contradictorias y a veces resultan familiares: su afirmación de que salvó la vida de muchos de los perseguidos por la dictadura escondiéndolos en el Colegio Máximo de los jesuitas o sacándolos del país es posiblemente cierta -otros testigos también lo confirman-, pero deja en el espectador una sensación de desconfianza.
El experimentado líder eclesiástico Bergoglio, capaz de recordar con precisión y detalle otros acontecimientos de su vida, es incapaz de recordar un solo nombre de una de las personas a las que supuestamente salvó.
Los otros intentos de justificación de Bergoglio también suenan extrañamente familiares: por ejemplo, que era demasiado joven y sin influencia para oponerse seriamente a la persecución; al mismo tiempo, no niega que se reunió dos veces con los líderes de la junta, el general Videla y el almirante Massera, y al menos insinúa que estas reuniones podrían haber influido en la supervivencia de los dos jesuitas secuestrados.
Graciela Yorio, hermana de Orlando, preguntó sarcásticamente en una entrevista en 2013: «Si era tan joven y no tenía contactos, ¿por qué pudo reunirse con Massera y Videla?».
Pero ni siquiera las declaraciones de sus acusadores están exentas de contradicciones.
Las acusaciones de Yorio y Jalics, por ejemplo, se agravaron a lo largo de su vida, lo que no las hizo más convincentes. Y se pueden encontrar otras incoherencias. Jalics afirma haber quemado (¡!) «documentos incriminatorios» (sobre todo) contra Bergoglio en 1980 para, según dijo, «aliviar su alma». ¿Por qué la víctima perseguida de un régimen, que pudo escapar al exilio, quemaría material incriminatorio mientras el régimen seguía en el poder?
¿No era de esperar que pudiera darle un buen uso tras la caída de la Junta?
¿Y cómo de «aliviada» está el alma de una persona que, décadas después, sigue repitiendo las mismas acusaciones que supuestamente podría haber demostrado tan fácilmente con la ayuda de los documentos destruidos?
Tampoco se puede negar que las animadversiones políticas están interfiriendo en la búsqueda de la verdad sobre Bergoglio en Argentina: la presidenta Cristina Fernández de Kirchner y el ex arzobispo de Buenos Aires no eran (ni son) los mejores amigos. Horacio Verbitsky, cuyas acusaciones contra Bergoglio fueron ampliamente difundidas por la prensa internacional, es, como se ha dicho, un reconocido periodista de investigación y experto en la Iglesia, pero también un acérrimo partidario de los Kirchner.
Por lo tanto, fue relativamente fácil para Bergoglio desestimar sus acusaciones calificándolas de «intriga política».
Bajo el mandato de Bergoglio como arzobispo de Buenos Aires, la Iglesia católica argentina pidió perdón públicamente por su papel durante la dictadura.
Al mismo tiempo, sin embargo, se negó obstinadamente a declarar como testigo ante un tribunal.
Cuando finalmente lo hizo en 2010, las organizaciones de derechos humanos se sintieron muy decepcionadas por sus declaraciones poco comprometidas.
Si hubiera que resumir los resultados hasta ahora, probablemente habría que decir que es muy improbable que Jorge Mario Bergoglio sea culpable en el sentido de haber actuado criminalmente; no hay sangre en sus manos, pero es indudablemente responsable: por su posición influyente, por su responsabilidad hacia los demás y, por último pero no menos importante, por su misión cristiana autoformulada.
En Chile, tras el golpe de Augusto Pinochet apenas tres años antes, la cúpula de la Iglesia católica se comportó de forma diferente a Argentina: se puso claramente del lado de las víctimas y denunció las violaciones de los derechos humanos de la dictadura. La responsabilidad es, sin embargo, algo difícil de medir o juzgar.
También en el plano moral, los nacidos después de la guerra deberían ser muy cautos al tratar de evaluar hasta qué punto un individuo en una situación de violencia asesina estuvo a la altura de su responsabilidad.
El apoyo de la jerarquía católica argentina a una de las dictaduras más sanguinarias de América Latina está fuera de toda duda, y la culpabilidad e implicación de muchos dirigentes eclesiásticos argentinos en los crímenes de la junta es muchas veces mayor y más clara que cualquier cosa de la que se pueda acusar a Bergoglio.
«Es imposible», escribe el historiador José María Ghio, «comprender la extensión y profundidad de la represión en Argentina si se prescinde de su legitimación por parte de la mayoría de la Iglesia, especialmente del clero militar, como factor decisivo».
Por su parte, los líderes de la Junta hicieron todo lo posible por enfatizar ideológicamente su piedad y lealtad a la Iglesia.
Las propias acciones de Bergoglio demostraron que había oportunidades para ejercer influencia; uno tiene la impresión de que fue, en el sentido descrito anteriormente, una persona en gran medida intachable dentro de una organización profundamente culpable.
Sin embargo, al mismo tiempo no estaba dispuesto a poner en peligro sus perspectivas profesionales y posiblemente su seguridad para enfrentarse con más firmeza a la furiosa inhumanidad de la dictadura. No cabe duda de que su seguridad habría estado en peligro si hubiera actuado así, a pesar de su alto cargo: los carniceros de la Junta tenían muy probablemente a dos obispos críticos sobre sus conciencias. Al mismo tiempo, sin embargo, como señala el historiador latinoamericano Stephan Ruderer, un alto dirigente eclesiástico estaba fundamentalmente más protegido en un régimen que se presentaba como católico que cualquier otro ciudadano.
Lo que suceda a continuación está por ver, pero es probable que las discusiones sobre el papel de Bergoglio durante la dictadura se apacigüen y que el habitual silencio sobre el horrible pasado de la Iglesia católica argentina durante la dictadura se disipe – como siempre sucede. Jorge Mario Bergoglio se transformará cada vez más en el Papa Francisco y así, al menos para amplios sectores del público católico, básicamente ya no tendrá historia ni vita personal.
Al mismo tiempo, las discusiones que han vuelto a estallar ofrecen una oportunidad (quizá también para Bergoglio personalmente) de enfrentarse a este pasado abierta y públicamente y quizá de asegurar consecuencias que deberían afectar a la estructura y dirección de la Iglesia en su conjunto.
Incluso uno de esos reconocimientos simbólicos, por lo demás tan poco vinculantes, de los enredos culpables de la propia institución, pronunciado por un participante en la Cátedra de Pedro, sería un comienzo.
Porque en Argentina podría acelerar el proceso de reconciliación con el pasado de la Iglesia durante la dictadura.
Allí aún está en pañales, pero ni siquiera eso es probable.
M. Baxmeyer
Nota del editor:
Sobre este tema, véase también el artículo adjunto «Franziskus Homophobicus. Der neue Papst über Frauen und Homosexuelle», en este número de Graswurzelrevolution.
Artículo de: Graswurzelrevolution nº 379, mayo de 2013, www. graswurzel. net
«Aunque eres un cachorro escurridizo, al igual que todos aquellos que se someten a ser gobernados por las leyes que los hombres ricos han hecho para su propia seguridad; porque los cachorros cobardes no tienen el coraje de defender lo que obtienen por medio de la esclavitud; pero malditos seáis todos: malditos sean ellos por ser una manada de bribones astutos, y vosotros, que les servís, por ser un atajo de tontos de corazón.» Capitán Samuel «Black Sam» Bellamy[1]
«… Predicadores de pelo largo salen cada noche, Tratan de decirte lo que está mal y lo que está bien;Pero cuando se les pregunta qué tal algo de comer responden con con dulce voz: comerás en el glorioso cielo; trabaja y reza, vive tu vida, duerme sobre el heno; comerás bien cuando mueras, adiós, adiós… Joe Hill[2]
Aunque la mayor parte de la historia de la humanidad ha transcurrido bajo condiciones de jerarquía, autoridad y heteronomía, los gérmenes de la autonomía y la política «desde abajo» siempre estuvieron presentes en cada momento histórico, cada vez con una dinámica diferente, según el contexto sociohistórico específico. En las grietas del sistema, donde las instituciones dominantes de autoridad estaban en retirada o habían perdido un nivel significativo de su legitimación social, apareció la posibilidad de que surgiera una política radical, que permitiera una experiencia y una organización diferentes de la vida cotidiana y las relaciones humanas. Es importante señalar que, aunque estas grietas ofrecen un terreno fértil para el pensamiento y la acción radicales, no bastan en absoluto por sí solas para que surjan.
Hoy en día podemos pensar en muchos casos de este tipo: los más famosos son los zapatistas y el movimiento de liberación kurdo. Ambos grupos sociales han experimentado una exclusión explícita de las funciones de bienestar del Estado y se han visto sometidos únicamente a las de explotación y represión. Así, una completa deslegitimación del sistema dominante sedimentó entre la población local, lo que junto con las tradiciones cooperativas locales, permitió la liberación del imaginario radical.
Dos casos significativos del pasado podrían considerarse en esta línea de pensamiento: los piratas y los hobos. Ambos grupos sociales se vieron excluidos del orden hegemónico de su época, convirtiéndose en superfluos y, por tanto, perseguidos y reprimidos. Sin embargo, esta condición suya proporcionó un terreno fértil para la aparición de una cultura política radicalmente diferente, basada en la democracia directa y la comunalidad.
Piratas
Los siglos XVII y XVIII fueron un periodo de florecimiento de la piratería, que dejó a las generaciones futuras un rico legado de literatura y experiencias. Los piratas eran, en su mayor parte, personas sin medios para sobrevivir «legalmente», esclavos fugitivos, prófugos políticos, desertores navales, etc. Diversas razones proporcionaron un terreno fértil para que el estilo de vida pirata se desarrollara entre estos segmentos «marginales» de la sociedad. Un papel importante desempeñaron las islas del Caribe, donde tuvo lugar la actividad pirata más importante. Esta zona era muy inexplorada en aquella época, ofrecía un vacío de poder, con muchas islas no reclamadas y deshabitadas, lo que dificultaba enormemente la vigilancia por parte de cualquier armada de la época. Por ello, ofrecía innumerables escondrijos, cuevas, calas, caminos desconocidos, etc. a todo aquel que quisiera evitar el control monárquico. Al mismo tiempo, las islas del Caribe estaban situadas en la ruta comercial entre Sudamérica, por un lado, y España y Portugal, por otro, es decir, una ruta por la que se transferían importantes tesoros.
Al margen de la disciplina de los buques mercantes y militares, los piratas, aunque ciertamente no eran santos, se organizaban la mayoría de las veces de forma antiautoritaria. Las tripulaciones piratas decidían las reglas bajo las que navegarían por los mares en asambleas en las que cada miembro tenía que acordarlas y firmarlas[3].
Los artículos de la tripulación de Bartholomew Robert son un buen ejemplo de ello, ya que cada miembro tenía derecho a voto en los asuntos comunes, participaba por igual en las provisiones frescas y los licores en cualquier momento y podía utilizarlos a su antojo, a menos que toda la tripulación votara a favor de la reducción debido a la escasez[4]. Otras tripulaciones también compartían características igualitarias similares, como la de John Gow[5].
Ilustración de la ciudad pirata »Port Royal»
Estas tendencias libertarias entre los piratas no pasaron desapercibidas para las autoridades monárquicas. El gobernador holandés de Mauricio, impresionado por el carácter democrático de una tripulación pirata que conoció, observó que «cada hombre tenía tanta voz como el capitán y cada uno llevaba sus propias armas en la manta»[6].
Su carácter igualitario se reforzaba aún más por las formas de solidaridad que practicaban esas tripulaciones. A menudo, los piratas tenían reglas, basadas en la ayuda mutua, que promulgaban que los compañeros heridos, incapaces de luchar, seguirían recibiendo su parte. Los artículos tanto de la tripulación de Bartholomew Robert[7] como de la de George Lowther[8] dan testimonio de ello, e incluso califican de públicas sus existencias y provisiones.
A menudo, las afirmaciones sobre las tendencias antiautoritarias entre los piratas son recibidas con escepticismo por el hecho de que la mayoría de los relatos y mitos que dan testimonio de ellos hablan de aventuras de valientes capitanes al frente de sus compañeros. Pero no era necesariamente así. Salvo las reglas del barco, sobre las que toda la tripulación tenía que estar de acuerdo, los capitanes también solían ser elegidos y podían ser revocados en cualquier momento si los compañeros decidían que abusaban de la autoridad, anidada en este cargo[9]. El capitán tenía que estar al tanto del estado del barco y del rumbo que llevaba, así como mandar en el fragor de la batalla. Para todo lo demás, toda la tripulación del barco tenía que reunirse y decidir.
La actitud de los piratas hacia la esclavitud difería, pero muchos no participaban en el comercio de esclavos. En los barcos piratas había muchos ex esclavos que buscaban la libertad lejos de las autoridades. De hecho, entre la tripulación pirata la proporción de negros era mucho mayor que entre la mercante o la naval[10].
Algo parecido ocurría con las mujeres. En la época en que floreció la piratería, era difícil para una mujer entrar legalmente en un barco. Hay muchas historias de mujeres que se disfrazaban de hombres para poder entrar y viajar en un barco. Muchas vieron en la piratería una forma de rebelarse contra los roles de género impuestos, aunque las mujeres seguían siendo minoría entre los piratas[11]. Algunas mujeres piratas se hicieron un nombre, como Mary Read y Anne Bonny.
Aunque cada creww pirata surcaba los mares por separado, hubo muchos casos en los que varios de ellos unieron sus fuerzas, como en 1695, cuando los barcos del capitán Avery, Faro, Want, Maze, Tew y Wake se reunieron para realizar una incursión combinada contra la flota anual de peregrinos musulmanes a La Meca[12]. Los piratas se reconocían entre sí y no se atacaban[13]. Las tripulaciones piratas regresaban continuamente a diversos «puertos libres», donde se reunían entre sí y con los mercaderes del mercado negro con los que comerciaban. Esta interconexión entre las distintas células piratas y las pruebas de la existencia de una lengua pirata única son indicios de la aparición de una cultura diferenciada.
Uno de los asentamientos piratas más famosos fue Libertatia, fundado por el capitán Mission y su tripulación en el norte de Madagascar en el siglo XVIII[14]. Los fundadores de Libertatia renunciaron a sus nacionalidades y se llamaron a sí mismos Liberi. Crearon su propio idioma, una colorida mezcla de inglés, francés, portugués, holandés, malgache y otras lenguas africanas. La tierra se poseía en común, mientras que los tesoros adquiridos en el mar se llevaban a un tesoro común y las decisiones se tomaban colectivamente por todos los colonos. Hay controversias sobre si Libertatia era algo más que un mito, pero el mero hecho de que apareciera tal visión indica las tendencias radicalmente democráticas e igualitarias entre los piratas.
El declive de la piratería comenzó a principios del siglo XVIII, cuando se introdujeron nuevas medidas para contrarrestar las numerosas tripulaciones piratas que surcaban los mares. Se concedieron recompensas a cualquiera que luchara contra los piratas. Una nueva ley, aprobada en 1700, permitía la ejecución de los piratas dondequiera que se encontraran, mientras que antes tenían que ser transportados a Londres, donde se les juzgaba[15]. Y para el caso de los juicios se introdujo un nuevo tribunal especial que se ocupaba exclusivamente de la piratería, formado principalmente por oficiales navales[16].
Hobos
En la segunda mitad del siglo XIX, durante la llamada Larga Depresión, surgieron en EE. UU. los llamados hobos, indigentes en paro (que a veces abandonaban voluntariamente sus hogares en busca de trabajo). A diferencia de la colorida amalgama de los piratas, los hobos eran predominantemente blancos y varones, aunque no faltaban excepciones[17]. Lo que caracterizaba su estilo de vida era la forma en que veían la extensa red de ferrocarriles estadounidenses. Para los hobos ésta era un bien común que utilizaban para viajar, sin pagar billete, por todo el país en busca de trabajo.
A diferencia de otros grupos «migratorios» dentro de los EE. UU. de la época (como mexicanos, chinos y europeos), los hobos solían viajar individualmente, pero, al igual que los piratas, mantenían estrechos lazos con otros compañeros de viaje a través de campamentos libres a los que llamaban «junglas»[18]. Debido al estilo de vida nómada de los hobos, la mayoría de estos campamentos tenían un carácter temporal, y los que tenían una existencia continuada cambiaban a menudo de congregación.
Al igual que los barcos piratas y los puertos francos, una característica básica de las «junglas» hobo era su carácter democrático e igualitario[19]. Los habitantes forjaban colectivamente las normas por las que debían regirse para convivir, compartiendo comida, utensilios, mantas, etc. Todos debían acatar las normas y asegurarse que se cumplían con éxito y debían participar en la defensa del campamento en caso de ataque de la policía, de matones mercenarios o de grupos de extrema derecha como los Legionarios Americanos[20].
Una jungla de hobos
Una parte vital de estas democracias era la institución de los comités de la jungla, cuya principal tarea era imponer castigos y ocuparse de los problemas cotidianos del campo[21]. Sus miembros y su presidente eran elegidos por votación entre los habitantes de los campos, y a menudo los castigos que imponían eran considerados demasiado severos por la comunidad, que ofrecía soluciones alternativas.
Durante su existencia e interacción entre ellos, los hobos desarrollaron su propia jerga y sistema de signos[22]. Mientras viajaban individualmente, la mayoría de ellos dejaban signos en las paredes para otros compañeros de viaje sobre si un lugar era seguro para pasar el rato, si habia una amenaza fascista cerca (de la que los hobos a menudo eran víctimas), trabajos disponibles, etc. De este modo, los hobos se correspondian entre ellos y fuera de sus junglas.
Una característica fundamental de los hobos era que veían el ferrocarril como un bien común. Cientos de miles de ellos cruzaban el país cada año y sus «junglas» salpicaban el mapa ferroviario. Sin embargo, muchos hobos tenían ideas profundamente políticas, y la mayoría simpatizaba o estaba afiliado a los Trabajadores Industriales del Mundo[23].
La enorme presencia de los hobos a nivel nacional no pasó desapercibida durante mucho tiempo, ya que su esfuerzo por la comunización les enfrentó a una de las industrias más desarrolladas de la época, que se extendía por 254. 037 millas en 1916[24]. Por otra parte, las junglas de hobos desafiaron las concesiones de tierras y los cercamientos en curso, por lo que la complejidad de varios factores condujo al declive de los hobos.
A principios del siglo XX comenzó una oleada de represiones brutales, con la actitud de «disparar a la vista» adoptada por la seguridad del ferrocarril. Para enfrentarse a su numeroso «enemigo» unieron fuerzas con la policía y la extrema derecha, que veían el estilo de vida de los hobos como degenerado. Así, el número de «intrusos» abatidos a tiros aumentó drásticamente: 2. 553 fueron asesinados en 1919 y 2. 166 en 1920[25]. Esta ola de represión se extendió a otros grupos políticos que desafiaban las normas establecidas -entre ellos la IWW que fue objeto de la eliminación física de valiosos cuadros por parte de las autoridades. La década de 1930 fue la última durante la cual los hobos tuvieron una presencia significativa en todo EE. UU. , debido a la Gran Depresión[26].
Paralelamente, se desarrollaba en el continente una nueva era del transporte, la de los automóviles, autobuses y camiones. En un mundo en el que las autopistas iban a sustituir al ferrocarril como principal medio de transporte, había lugar para el escaso autoestop, pero no para un movimiento de masas.
También surgió un estereotipo que presentaba a los hobos como parásitos perezosos y analfabetos de la sociedad despojados de toda decencia, porque ya no estaban sujetos al «hogar» y la «familia»[27]. Esta narrativa contribuyó a «normalizar» la violencia que el Estado ejercía contra ellos. La imagen del hobo como degenerado, autodestructivo y socialmente corrosivo se ha reproducido desde entonces a través del cine, la literatura, la música, etc.
Reformar la vida cotidiana
Aunque los piratas y los hobos se quedaron en la historia, hoy en día se pueden encontrar espacios para la política radical. Y mientras los zapatistas y los kurdos desarrollan sus autonomías en tierras lejanas a nosotros, también se pueden encontrar patrones similares en nuestro propio patio trasero. Con el desarrollo de la crisis multidimensional de la última década hay muchas grietas en el sistema en las que potencialmente se podría cultivar la política radical.
Esto no significa que debamos dedicarnos a la búsqueda de un tema revolucionario que pueda conducirnos hacia un «futuro mejor», sino que podemos encontrar muchos temas de este tipo a nuestro alrededor y que podemos transformar nuestra realidad cotidiana en un laboratorio para la democracia directa y el procomún.
Hay que dejar claro una vez más que la exclusión de las funciones de bienestar del sistema dominante no es condición necesaria para el surgimiento de proyectos democráticos e igualitarios. Por la historia sabemos de sociedades que en tales casos han virado hacia formas fascistas y autoritarias, mientras que otras, inmersas en el consumismo de lujo, han dado lugar a tendencias participativas y ecológicas. La liberación del imaginario, fomentada por el estilo de vida aventurero de piratas y hobos, es una condición previa realmente importante para el florecimiento de proyectos políticos radicales, y lo que deberíamos intentar es hacer que la experiencia de la vida cotidiana sea más interactiva, implicando a cada miembro de la sociedad en la configuración de nuestro futuro común.
Notas:
[1] Capitán Samuel «Black Sam» Bellamy, citado por el capitán Charles Johnson en A General History of the Pyrates (1724). [2] Joe Hill, famoso hobo y activista de la IWW, en El predicador y el esclavo (1911). [3] https://mentalfloss. com/article/23673/democracy-high-seas-how-pirates-rocked-vote [4] Un Código de Conducta Pirata específico fue acordado por Bartholomew Roberts en los Artículos de a Bordo de 1721 https://sites. google. com/site/thepiraterepublic/the-constitution-of-the-pirate-republic [5] https://www. exclassics. com/newgate/ng182. htm [6] https://www. eco-action. org/dod/no8/pirate. html [7] https://beej. us/bartart. html [8] https://owlcation. com/humanities/Captain-George-Lowthers-Pirate-Code-Articles [9] John Ward: Barbary Pirate, The History Press 2010, p. 42 [10] https://thepirateempire. blogspot. gr/2016/01/black-pirates. html [11] https://www. pantherbay. com/bio_womenpirates. php [12] E. T. Fox: King of the Pirates: The Swashbuckling Life of Henry Every, Tempus Publishing 2008. [13] Peter Kemp y Christopher Lloyd: Hermanos de la costa: The British and French Buccaneers of the South Sea, St. Martin’s Press 1960. [14] Rediker, Marcus: Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age, Beacon Press 2004. [15] John Raithby: Statutes of the Realm: volume 7: 1695-1701, Great British Record Commision 1820, pp590-94 [16] Max Boot: Pirates, Then and Now en «Foreign Affairs» vol. 88/4 2009, pp94-107 [17] Véase la película Riding the Rails (1997), escrita y dirigida por Lexy Lovell y Michael Uys. [18] https://xroads. virginia. edu/~ma01/White/hobo/thejungle. html [19] Todd Depastino: Citizen Hobo, University of Chicago Press 2005, pp81-85 [20] Benedict Giamo: The Homeless of Ironweed, University of Iowa Press 1996, p. 82 [21] George Caffentzis:En cartas de sangre y fuego, PM Press 2013, p. 92 [22] https://www. cyberhobo. com/signs/hobosigns. html [23] https://www. press. uchicago. edu/Misc/Chicago/143783. html [24] William Greenleaf American Economic Development Since 1860, University of South Carolina Press 1968, p. 79 [25] Nels Anderson: The Hobo: The Sociology of the Homeless Man, University of Chicago Press 1923, pp 161-62 [26] William A. Darity, Jr: International Encyclopedia of the Social Sciences, 2ª edición, Macmillan Reference 2008, p. 494 [27] Charles Elmer Fox: Tales of an American Hobo, University of Iowa Press 1989, p. xvii
De: Lettera ai Compagni (monthly bulletin of the FIAP Federazione Italiana di Associazioni Partigiane, Italian Federation of Partisan Associations), Rome, Anno XVII, No 7 (July 1985) and No 8 (August 1985). Traducido por Paul Sharkey.
De la Marcha sobre Roma a las leyes «excepcionales»
Represión implacable
Intentos de actividad clandestina
Salida clandestina del país
La guerra
Del 25 de julio al 25 de abril
8 de septiembre de 1943
Reorganización
Unidades lanzadas
L’Adundata dei Libertari
De L’Azione Libertaria a Il Comunista Libertario
La «Liga de los Consejos»
Hacia el levantamiento
25 de abril de 1945
Apéndice, algunas fechas útiles
En Milán, tradicional bastión del socialismo marxista, los anarquistas nunca habían sido una fuerza importante. Sólo en 1920 y gracias al caldeado ambiente del Bienio Rojo, a la publicación del diario Umanità Nova de Errico Malatesta y al traslado a la ciudad de la dirección de la Unión Sindicalista Italiana (USI), el anarquismo milanés disfrutó de un periodo de amplia influencia entre las masas, influencia que rápidamente cayó en picado tras el fin de las ocupaciones de fábricas. La represión que siguió al atentado del Teatro Diana (23 de marzo de 1921) y la violencia desenfrenada de los fascistas asestaron un duro golpe al movimiento.
De la Marcha sobre Roma a las leyes «excepcionales»
La Marcha sobre Roma dio un nuevo impulso al movimiento. En febrero de 1923, Pagine Libertarie (la revista lanzada por Carlo Molaschi en junio de 1921) fue clausurada, la policía se incautó de todos los libros de la Casa Editrice Sociale y de la librería Tempi Nuovi y numerosos militantes fueron detenidos: militantes como Molaschi, Giuseppe Monanni, Leda Rafanelli, el cajista Zerboni, Fioravante Meniconi [miembro del personal de Umanità Nova y autor de un alegato a favor de los terroristas del Teatro Diana] Mario Mantovani y Angelo Damonti, que estaban a cargo del Comité de Apoyo a las Víctimas Políticas, y otros. Incluso la USI era entonces una sombra de lo que había sido: Armando Borghi recordaba: «Sólo unos pocos nos mantuvimos firmes en nuestra ‘base’ de la Via Achille Mauri. No nos hacíamos ilusiones sobre un resurgimiento. Y no teníamos ninguna posibilidad de mantener contactos, ni siquiera por correo. Entre nosotros era una cuestión de honor decir que la USI ‘seguía existiendo'». Los militantes más conocidos eran vigilados y seguidos día y noche. «Era como si hubiera una sombra siempre detrás de nosotros, que se mantenía a distancia segura de nosotros».
En 1925, la revista cultural L’Universita Libera de Molaschi ya se publicaba con éxito, al igual que la Rassegna Sindacale de la USI, en la que colaboraban, entre otros, Borghi, Nicola Modigno (antiguo secretario de la Camera del Lavoro de Andria) y Alibrando Giovannetti.
Las leyes «excepcionales» de noviembre de 1926 eliminaron cualquier posibilidad de actuación dentro de la legalidad, dejando como única opción el trabajo conspirativo.
Represión implacable
El 11 de marzo de 1927, Giuseppe Papini, Nicola Modugno y Giuseppe Gervasio, dirigentes de la USI, son detenidos por la policía mientras organizaban una reunión con personal comunista y republicano sobre el posible relanzamiento clandestino de la CGL.
En el número 722 de la revista ginebrina Il Risveglio Anarchico aparece una carta de Leonida Mastrodicasa («Numitore») fechada en Milán el 18 de junio de 1927, en la que describe la situación en la ciudad:
En el espacio de dos meses se han producido tres «redadas» de subversivos, con un total de veinte días de detención; (… ) la inmensa mayoría de los camaradas y de los revolucionarios no tienen forma de evitar consecuencias similares, ya que su condición de sospechosos y sujetos bajo vigilancia les tiene sometidos a un toque de queda en su domicilio de 21. 00 a 7. 00 horas, con tres meses de cárcel pendiendo sobre sus cabezas, más una orden de residencia forzosa en caso de que se les encuentre desaparecidos durante las numerosas visitas nocturnas de la policía: añádase a esto que están virtualmente sin trabajo debido a los despidos que tales términos de encarcelamiento conllevan… «.
Numerosas familias, especialmente las de los internados, se vieron reducidas a la más lúgubre miseria, dada la «práctica imposibilidad de obtener ayuda de elementos simpatizantes o neutrales de la clase obrera, a causa del clima de terror creado por la vasta red de vigilancia y espionaje que lo controlaba todo y en todas partes (… )».
El hambre y el acoso obligaron a muchos a exiliarse. Una pequeña oficina en Gorla perteneciente a Gaetano Gervasio (los fascistas se referían a ella como la «oficina roja») se había convertido en el único recurso para muchos camaradas en busca de alojamiento y empleo.
El 20 de marzo de 1928, Raffaele Sclaudi, ferroviario, fue llevado ante el Tribunal Especial acusado de poseer material antifascista: aunque anarquista confeso, Sclaudi fue condenado por «pertenencia al PCI» [Partido Comunista de Italia].
Una bomba en la Piazzale Giulio Cesare (provocación organizada por los propios fascistas) provocó nuevas redadas y entre los detenidos se encontraban Molaschi (como siempre), Nello Giacomelli y los hermanos Libero y Henry Molinari.
En julio, el anarquista Galli de Clivio es asesinado en un hotel de Milán.
A pesar de los duros golpes de la represión, a finales de 1928 el célebre inspector Rizzo logra desmantelar una red de «ayuda anarquista» que operaba en Milán y Verona. La dirigían Pietro Costa, en Milán, y el ferroviario suizo Giuseppe Peretti, que viajaba entre Italia y el extranjero recaudando sumas de dinero para los camaradas encarcelados.
Junto a ellos fueron remitidos al Tribunal Especial: Diego Guadagnini, de Imola, entonces residente en Milán, su compañera Ermenegilda Villa, Romeo Asara, de Milán (sospechoso de fabricar y pasar dinero falso), Guglielmo Cimoso, Angelo Rognoni (que eludió la detención), Umberto Biscardo, de Verona, y, de Carrara, Gino Bibbi (considerado uno de los «cerebros» de la organización).
Intentos de actividad clandestina
En 1930 la policía advirtió una cierta escalada de la actividad anarquista en torno a la figura de Augusto Castrucci: Castrucci era un organizador muy activo de la Unión Ferroviaria Italiana (FSI) y había formado parte del Consejo General de la FSI desde 1914 y en 1925 había sido, como hemos visto, director de la revista mensual In Marcia. En abril, un registro de la imprenta Virgilia, en Viale Abruzzi 92, propiedad de los hermanos Baraldi, permitió descubrir un millar de folletos del Primero de Mayo recién salidos de la imprenta, así como los tipos de imprenta «ingeniosamente escondidos en una caja de caracteres». Los autores de estos folletos, además de Castrucci, eran Ciro Baraldi y Armando Tisi.
Baraldi, fichado como anarquista desde 1898 y activo a principios de siglo sobre todo como editor de textos libertarios, se había pasado al bando intervencionista en 1914, pero había regresado al movimiento tras el advenimiento del fascismo. Tisi había sido organizador sindical en Génova y activo propagandista anarquista, escribiendo bajo el seudónimo de «Scintilla» para L’Agitazione de Roma y para La Tribuna del Popolo de Sampierdarena.
En diciembre de ese año, un grupo de trabajadores de Alfa Romeo (socialistas, anarquistas y republicanos) fue detenido por distribuir material de Giustizia e Libertà.
En 1931 se registran varias iniciativas libertarias (un manifiesto colocado en la barandilla de Limbiate, un paquete de etiquetas adhesivas con frases impresas en alabanza de la anarquía descubierto frente a la comisaría de Porta Monforte).
En 1933 se descubre una organización clandestina creada por el sindicalista revolucionario Michele Veglia, en la que participaban socialistas y anarquistas (Alfiero Guerra, G. Battista Ginelli, Luigi Villa). Según el atestado policial, Veglia «mantenía desde hacía tiempo una correspondencia clandestina con el anarquista Amos Pagani y otros exiliados, a algunos de los cuales había conocido durante su estancia en Ustica y Ponza», de los que recibía ocasionalmente dinero y ejemplares de Giustizia e Liberta y Lotta Anarchica.
El grupo, que contaba con unos 25 miembros, estaba presente en Precotto, Sesto San Giovanni y Monza, y mantenía contactos con un grupo que ya funcionaba en Porta Ticinese.
Dispone de una máquina ciclista en la que ha impreso un folleto y tiene previsto lanzar un periódico llamado Il Comunista.
En este punto hay que señalar también la muerte del camarada Carlo Restelli, asesinado junto con el contrabandista Avellini cuando intentaba salir del país el 5 de septiembre de 1933.
Salida clandestina del país
Las investigaciones policiales se intensificaron en 1934 y permitieron descubrir dos redes de contrabando en funcionamiento. La primera red, desmantelada en mayo, estaba dirigida por Cesare Ragni, Camillo Caloni y Armando Papa (Papa seguía siendo muy activo, aunque para entonces estaba casi completamente ciego). El jefe de la segunda red era Alfredo Brocheri, uno de los muchos héroes olvidados de la lucha por la libertad. Anarquista desde su juventud, se había negado a dar marcha atrás tras la instauración de la dictadura, pero también se había convertido en un activo organizador de operaciones de contrabando de personas fuera del país. Muchas personas escaparon por medio del «ferrocarril de Brocheri»: Amleto Astolfi y Eugenio Macchi, por citar sólo a dos (Macchi había matado a un policía de aduanas en el transcurso de un intento fallido anterior de abandonar el país).
Brocheri mantuvo correspondencia con Pietro Sini, exiliado en París. Cuando Michele Schirru llegó a Italia, trayendo, entre otras cosas, una suma de dinero destinada a las víctimas políticas, fue remitido por Sini a Brocheri (a quien, sin embargo, no consiguió localizar).
Brocheri y Lodovico Corti fueron capturados tras la detención de Pietro Foglio en una misión desde Francia. Brocheri fue llevado a la prisión Regina Coeli de Roma, donde fue horriblemente torturado (entre otras cosas, utilizaron un aro de hierro que le colocaban alrededor de la cabeza y apretaban progresivamente) en un vano intento de hacerle hablar.
Su sufrimiento le hizo perder la razón y murió internado unos años más tarde, con la mente y el cuerpo destrozados.
Recordemos, entre otros, los nombres de Ettore Aguggini, que murió en la cárcel de Alghero, y de Giuseppe Boldrini, que fue trasladado desde una prisión fascista directamente al campo de exterminio de Mauthausen.
A partir de 1934, los registros policiales ya no hacen referencia a la presencia de anarquistas organizados en Milán, ya que todos los militantes se encontraban entre rejas, internados, exiliados o bajo estrecha vigilancia.
Sin embargo, no todos los contactos se habían interrumpido: en 1936, Amos Pagani (fideicomisario de la Federación Anarquista exiliado en Lausana) intentó establecer contactos con algunos militantes milaneses, que se interrumpieron bruscamente cuando Pagani fue expulsado de Suiza. En 1938 se interceptaron dos cartas enviadas por un tal «Mario» desde Milán y dirigidas a un testaferro en París (un tal «Sr. Thiefant, peluquero, en el 337 de la calle Belleville, París 19»): de ellas se desprendía claramente que existía una correspondencia bastante constante entre el personal local y el exiliado.
Además, la policía estaba convencida (aunque probablemente equivocada) de que Luigi Bertoni, en Ginebra, mantenía con éxito el contacto con los anarquistas milaneses que seguían en libertad.
La guerra
Mientras que en 1938 los movimientos libertarios parecían prácticamente desintegrados, las demás denominaciones antifascistas -socialistas, comunistas y Giustizia e Libertà- no estaban en mejor situación. La entrada de Italia en la guerra y sus reveses iniciales crearon un consenso y dieron nuevos bríos a la oposición. La guerra era extremadamente impopular, así que a medida que el descontento se extendía por el país como una mancha de aceite, los movimientos antifascistas resurgían y se reorganizaban: se reactivaba a los militantes más antiguos y se reclutaba sangre fresca.
Los anarquistas también pasaron por este proceso.
Parece ser que los militantes milaneses no participaron en las diversas reuniones clandestinas celebradas en Sestri Ponente y Florencia en 1942 y 1943, pero ciertamente hubo contactos, establecidos por Pasquale Binazzi desde La Spezia.
En 1942 hubo actividad de un grupo partisano (ante literam [«antes de que existiera la palabra», es decir, antes de que el Estado italiano hubiera abandonado el fascismo]) formado por los carrareses Belgrado Pedrini, Giovanni Zava y Gino Giorgio. El trío operaba en Carrara, La Spezia y Milán, produciendo y haciendo circular material propagandístico y llevando a cabo robos autofinanciados. Al final fueron capturados tras un sangriento tiroteo con la policía fascista.
Por cierto, en la primavera de 1942 circulaba por Milán el folleto «La canción del Renacimiento», una parodia antifascista de la famosa «Lili Marlene». La letra era obra del sindicalista revolucionario Antonio Moroni. La parodia, de enorme éxito, costó a Antonio y a su joven hijo Alberto cinco años de internamiento.
Del 25 de julio al 25 de abril
Entre el 25 de julio y el 8 de septiembre de 1943 [es decir, entre la caída de Mussolinin y el armisticio, tras el cual Italia se reincorporó a la guerra en el bando aliado], nuestras fuentes no dicen nada. La única información que tenemos se refiere a la frenética actividad de Antonio Castrucci, uno de los impulsores del relanzamiento del Sindicato Ferroviario Italiano. Aparece el 28 de julio en la primera reunión fundacional, celebrada en los cobertizos de maniobras, donde presenta un memorándum de 15 puntos (que la asamblea hace suyo) en el que la principal reivindicación es la reincorporación de los ferroviarios «despedidos» por motivos políticos durante los veinte años de reinado del fascismo. A principios de septiembre encabeza un grupo de ferroviarios que viaja a Roma para negociar con el Ministro de Trabajo, Pacciardi, y el Ministro de Comunicaciones, General Amoroso.
8 de septiembre de 1943
«18. 00 h. La radio transmite la esperada noticia de que Badoglio ha ofrecido un armisticio al mando del ejército aliado y que éste ha sido aceptado como oferta de rendición por Eisenhower (… )».
Así lo anotó Pietro Bruzzi en el cuaderno en el que había empezado a escribir anotaciones en su diario.
Pietro Bruzzi, natural de Maleo (Milán) y nacido en 1888, se sintió atraído por las ideas socialistas siendo aún muy joven, antes de convertirse en anarquista en 1909, año en que se hizo cargo de la dirección del periódico libertario milanés La Protesta Umana. En 1910 se trasladó al extranjero, a Francia y a Estados Unidos, antes de regresar a París, donde, ganándose la vida como mecánico, entró en contacto con los grupos anarcosindicalistas locales. A su regreso a Italia, en 1916, es detenido por evasión, pero consigue escapar y huye a Suiza, donde es sospechoso de estar implicado en un atentado con dinamita: pasa a Francia, de donde es expulsado muy pronto. A su regreso a Milán, fue condenado a muerte por deserción (afortunadamente, la pena le fue conmutada por veinte años de prisión y finalmente fue indultado). En los años siguientes permaneció en Milán, convirtiéndose en uno de los redactores jefe del quincenal L’Individualista y escribiendo para L’Iconoclasta de Pistoia. En abril de 1921 huyó a la Unión Soviética para escapar de las detenciones masivas tras la masacre del Teatro Diana, donde permaneció poco tiempo trabajando como mecánico en el garaje de la Comintern; luego se trasladó a Berlín, donde participó en el congreso fundacional de la Internacional anarcosindicalista (AIT). En 1931 se traslada a Barcelona, donde actúa con un nombre falso: participa en actividades sindicales, da conferencias, organiza un comité de solidaridad con los anarquistas italianos y colabora en la prensa libertaria local.
Cuando se descubre su presencia, es expulsado y regresa subrepticiamente a España. Cuando es detenido de nuevo, es condenado a un año de cárcel, que cumple en el tristemente célebre barco-prisión de la Ciudad de Barcelona. Finalmente, el 28 de enero de 1935 es extraditado a Italia. Internado en Ponza durante cinco años, en 1940 se encuentra de nuevo en Milán.
Su diario nos ofrece un vívido relato de los acontecimientos de esa época: «9 de septiembre de 1943 – a las 15. 30 h. de hoy, los obreros de Milán fueron convocados a un mitin en la plaza del Duomo (… ) al final los oradores, habiendo demostrado su necesidad, se comprometieron a supervisar y armar a los obreros en la formación de grupos de acción destinados a ayudar al ejército regular a expulsar a los alemanes del suelo italiano. «
Mientras tanto, la situación se acelera: el 10 de septiembre «los obreros vuelven al trabajo, pero rápidamente se corre la voz de incidentes provocados por las tropas alemanas en varias localidades de Milán. Ayer, el general al mando local, Ruggero, prometió distribuir armas a la ciudadanía (… )Los obreros se sienten amenazados de forma inminente y presionan al general para que les entregue las armas prometidas. Durante un tiempo, Ruggero les dio largas, pero al final les dijo que (… ) ¡no tiene armas!».
Consternación generalizada en la población. Pero, ¿qué está pasando? Por la tarde, las tropas de la guarnición de la ciudad y de las rotondas, precedidas por sus oficiales, se dispersan y rompen, y al final cada uno sigue su camino.
Los soldados que vivían en la ciudad o en los barrios cercanos se alejaron uniformados, mientras que otros buscaban por todas partes ropa civil, aunque sólo fuera un mono de obrero raído y mugriento, con tal de poder despojarse de su despreciado y comprometedor uniforme (… )»
Aquella noche, el general Ruggero anunció por radio que había llegado a un acuerdo con el mando alemán: Las tropas italianas guarnecerían la ciudad y mantendrían el orden, mientras que los alemanes se limitarían a ocupar algunas zonas periféricas, pero a la mañana siguiente se produjo un ataque por sorpresa contra la guarnición italiana y sus tropas fueron desarmadas, capturadas y reunidas en su mayor parte en el patio de mercancías de Porta Romana.
Bruzzi escribía el 13 de septiembre: «Tremenda consternación entre los nuevos comisarios de Badoglio y otros aspirantes a líderes de las masas italianas. Con la proclamación de un armisticio, prácticamente todo el pueblo italiano se engañó a sí mismo con la idea de que la guerra había terminado (… ) el resultado, por lo tanto, ha sido una profunda decepción, tanto más grave cuanto que está tan extendida, afectando, además de a los aficionados a la política, incluso a los que se creían los más consumados intérpretes y conocedores de la política… «
Reorganización
La primera iniciativa de los sectores libertarios milaneses de la que tenemos conocimiento fue la publicación y distribución en octubre de un panfleto de cuatro páginas firmado por «los sindicalistas revolucionarios de Italia» y dirigido a «los trabajadores de Italia». Redactado por Alibrando Giovannetti, Alberto Moroni había impreso clandestinamente 4. 000 ejemplares en las prensas de la Administración Provincial de Mombello, donde trabajaba, y era la expresión, no de grupos anarquistas «específicos», sino más bien de algunos miembros de la antigua Unión Sindicalista Italiana (USI): aspiraba al establecimiento de una «República Socialista de Sindicatos», basada en la propiedad social de los medios de producción y administrada por medio de sindicatos de empresa o cooperativas.
Mientras tanto, a su salida del campo de concentración de Renicci d’Anghiari, Mario Perelli vuelve a la ciudad. En los años posteriores a la Gran Guerra, Perelli había militado en la USI y en el movimiento anarquista y había sido acusado por el atentado del Teatro Diana, aunque no había tenido nada que ver, como uno de los supuestos cabecillas del «complot» y condenado a casi 17 años de cárcel. En 1932 había sido puesto en libertad vigilada y enviado a internamiento cuando estalló la guerra.
Por él sabemos que se celebraron varias reuniones secretas en casa de un tal Carraro, en la Via Castelmorrone. Entre los camaradas habían surgido dos puntos de vista diferentes: por un lado, los partidarios de una línea política intransigente que rechazaba cualquier compromiso o acuerdo con fuerzas no anarquistas (Bruzzi estaba sin duda en ese bando) y, por otro, los partidarios de una política de amplio consenso con otras fuerzas de la clase obrera. El propio Perelli era partidario de este último enfoque.
De hecho, Perelli mantenía estrechos lazos con Lelio Basso y otros dirigentes socialistas hostiles a la política de «todas las clases unidas» del Comité de Liberación Nacional (Comitato di Liberazione Nazionale, CLN). En octubre de 1943, Basso había lanzado el periódico Bandiera Rossa, cuya primera edición declaraba: «Ahora que todos los partidos -desde los liberales hasta los comunistas- hablan de unidad y de un frente nacional contra los alemanes y los fascistas, nosotros queremos enunciar alto y claro nuestra propia consigna: la revolución proletaria». Gracias a los buenos oficios de Basso, Perelli pudo publicar un periódico escrito por él mismo, L’Idea Proletaria, financiado por los anarquistas genoveses. Los anarquistas genoveses habían financiado su publicación y prácticamente toda la tirada (2. 000 ejemplares) fue enviada a Génova. Sin embargo, la presentación del periódico, considerada demasiado «sosa», suscitó duras críticas de los camaradas y Perelli se vio obligado a suspender su publicación.
Unidades lanzadas
La necesidad de crear formaciones armadas para intentar impulsar la Resistencia en una dirección revolucionaria lleva a Perelli a ponerse en contacto con un grupo de jóvenes dirigido por Germinal Concordia que, aunque se mueve en la órbita socialista, muestra tendencias libertarias.
«En enero de 1944 -señala un documento de la 2ª Brigada ‘Malatesta’- en S. Cristina, cerca de los talleres mecánicos de los Hermanos Guidetti (… ) se creó el 1er Comité de Agitación Antifascista, obra de los mecánicos Sinogrante Castiglioni, Prospero Saracchi, Bruno Passoni, Luigi Discacciati y el Dr. Antonio Pietropaolo, director comercial de la empresa. «
Antonio Pietropaolo era muy activo en el distrito de Pavía donde trabajaba; era otro anarquista de larga trayectoria y, al igual que Perelli, había sido condenado en relación con el episodio de Diana.
La organización extendió rápidamente su teatro de operaciones y se crearon grupos armados en distritos adyacentes como Corteolana, Inverno, Monteleone, Mirandolo, Bissone, Chignolo Po y Monticelli. La casa de Pietropaolo en Corteolana sirvió como cuartel general de operaciones. Más tarde, estos grupos formaron la 2ª Brigada «Malatesta» de la 1ª División «Garibaldi SAP» [Squadre di Azione Patriottica, Escuadrones de Acción Patriótica] de Pavia del CVL (Cuerpo de Voluntarios de la Libertad).
«Los prisioneros británicos fueron ayudados con dinero y ropa: algunos fueron escoltados hasta Milán, desde donde pasaron a Suiza».
Se establecieron estrechas relaciones con las tropas eslovacas estacionadas en Corteolana y S. Cristina. Como sabemos, Checoslovaquia había sido dividida en un «Protectorado de Bohemia y Moravia» administrado directamente por Alemania y un «Estado Libre Eslovaco» bajo el gobierno títere de Monseñor Tiso. Tanto el «Protectorado» como el «Estado Libre» tenían ejércitos minúsculos que, a medida que se acercaba la amenaza del Ejército Rojo, fueron trasladados apresuradamente lejos de casa por miedo a las deserciones. Muchas de esas tropas fueron destinadas a Italia, donde se desplegaron en destacamentos policiales y de prisioneros, pero los checos y los eslovacos, movidos por un odio profundamente arraigado contra los alemanes, no tardaron en establecer relaciones secretas con las fuerzas de la Resistencia.
En Corteolana y S. Cristina, varios eslovacos, tras negociar con el grupo de Pietropaolo, desertaron y trajeron consigo armas y municiones; en una ocasión también llegaron cuatro ametralladoras pesadas, que constituyeron el arsenal básico de la unidad «Malatesta».
«Un grupo de patriotas se estableció entre los propios eslovacos, mientras que otros permanecieron ocultos hasta la Liberación en un apartamento conseguido por Perelli en Milán.
Parte de este armamento fue trasladado a Milán y escondido por algunos militantes de Porta Romana, mientras que otras armas se obtuvieron mediante redadas y el desarme de las milicias de la República de Saló [el régimen fascista de facto apuntalado por los alemanes]. Había un grupo de resistencia activo en la «Baia del Re» (la zona de Via Palmieri). Y en el barrio de Canzo (Como) existía una unidad libertaria conocida como «Amilcare Cipriani» y dirigida por Tarciso Robbiati, militante célebre en la época prefascista por sus espectaculares fugas. No parece, sin embargo, que existiera ninguna relación entre esta unidad y el grupo de Milán.
Mientras tanto, Antonio y Alberto Moroni seguían activos en la zona de Mombello: entre los más de 1. 500 empleados de la Administración provincial con sede en Mombello (personal hospitalario, de servicios y de imprenta) se llevaba a cabo una intensa labor de agitación. En la Imprenta Provincial, donde trabajaban los dos Moroni, se editaban continuamente periódicos clandestinos. Los contactos con la organización milanesa no eran del todo completos, por lo que cooperaban con personal del Partido Republicano (ahora de línea revolucionaria) y de las Brigadas «Mazzini». Colaboraron con el grupo de los anarquistas Rigamonti de Cesano Maderno y Pierantoni de Milán. Este último trabajaba en el Tecnomasio Brown Boveri donde realizaba una activa labor de agitación. Los Moroni fueron detenidos y acusados de ser los impresores de ¡Avanti! y conducidos a S. Vittorio para ser interrogados. Se salvaron por un golpe de suerte. A su regreso a Mombrello se vieron obligados a tirarse al suelo para evitar ser detenidos.
[TODO]
L’Adundata dei Libertari
A pesar de las dificultades de la época, la organización milanesa logra mantener contactos, aunque de forma irregular, con camaradas de otros lugares, especialmente de Génova y Turín. Así, en junio de 1944, «tras varias conversaciones entre camaradas de algunas regiones del norte», el proyecto de lanzar un órgano de prensa clandestino, «base indispensable para el crecimiento ulterior de nuestro movimiento específicamente libertario», da por fin sus frutos y Bruzzi se hace cargo de él. Así es como el 18 de junio de 1944 vio la luz L’Adunata del Libertari, que se definía a sí mismo como «un periódico de propaganda que coordina a nuestros grupos en una federación única» y se proponía «llevar adelante una tradición y una historia de luchas y lecciones coherentes e intransigentes, independientemente de las situaciones a las que tengamos que enfrentarnos».
En su llamamiento inicial, el «comité de la FAI» escribía: «Sabemos que no hay confusión posible entre nuestras doctrinas y las que inspiran a los diversos partidos políticos, en la medida en que el principal objetivo de esos partidos es apoderarse del Estado y, con él, del ejercicio de la autoridad establecida, mientras que nosotros pretendemos una sociedad fundada en la administración de la riqueza únicamente por quienes producen, sin intermediarios de ningún tipo.
Consecuentes con nuestros principios, estamos por una revolución social integral llevada a cabo por los trabajadores y en contra de cualquier monopolización por parte de partidos políticos autoritarios. «
Una actividad revolucionaria sin concesiones, la necesidad y la prioridad de una organización específica (y no sólo a nivel local, sino también nacional), una presencia activa en los movimientos de masas con el fin de orientarlos: éstas eran las principales características de la línea política propuesta por L’Adunata. Sin embargo, el periódico nació bajo una mala señal: Pietro Bruzzi fue descubierto y detenido por los alemanes, al igual que el camarada Ernesto Ventura, y prácticamente toda la tirada fue confiscada.
En junio también fue detenido Romeo Asara. «Romeo» había sido de los primeros en tomar las colinas y desde septiembre de 1943 participaba activamente en la lucha y había sido herido. Fue capturado primero por los partidarios de la república de Salo y salvajemente torturado, pero consiguió escapar. Detenido esta vez a raíz de una información facilitada, los alemanes (que aún no conocían su verdadera identidad) lo deportaron a Alemania, pero logró escapar de nuevo y regresó a Milán. Bruzzi no tuvo tanta suerte. Estuvo detenido varios meses en la prisión de San Vittore Olona antes de ser finalmente fusilado como rehén el 19 de febrero de 1945.
«Su cadáver acribillado a balazos [fue] dejado tendido boca abajo en la calle durante días para que sirviera de ‘ejemplo'».
De L’Azione Libertaria a Il Comunista Libertario
Tras la detención de Bruzzi, la necesidad de contar con un órgano de propaganda analítica era demasiado acuciante como para abandonar el plan, por lo que entre agosto y el 15 de septiembre se publicaron cinco números de un nuevo periódico llamado L’Azione Libertaria y en diciembre se lanzó Il Comunista Libertario.
Mientras tanto, la guerra se acerca a su fin: el 6 de junio los aliados desembarcan en Normandía y liberan rápidamente gran parte de Francia; en Italia ocupan Rime (4 de junio) y Florencia (22 de agosto); en el este, el Ejército Rojo prosigue su avance victorioso y en Grecia y Yugoslavia se intensifica la actividad partisana.
En opinión de los anarquistas, el colapso del Estado italiano y la extensión de la actividad guerrillera por toda Europa parecían abrir el camino a perspectivas de revolución: la misma revolución proletaria de la que el fascismo había estado hablando en 1920 y que ahora, en el contexto más amplio de la crisis de los tiempos de guerra, se situaba en el centro de la escena de la historia.
Il Comunista Libertario escribió: «En esta guerra hay dos guerras interconectadas: la guerra entre países y la guerra entre clases».
Incluso los angloamericanos mostraban miedo a la revolución. Su fracaso a la hora de presionar más allá de la Línea Gótica y la proclama de Alexander [Alexander emitió una proclama (noviembre de 1944) a los partisanos en la que les decía que los Aliados estaban aflojando para el invierno y que «se retiraran» hasta que se reanudara la ofensiva, mientras permanecían en estado de alerta y hostigaban a los alemanes… De hecho, les abandonó para que se enfrentaran a los alemanes solos y sin ayuda] se interpretaron como intentos de socavar el esfuerzo guerrillero.
«El miedo a la preeminencia proletaria ha producido estos dos resultados visibles: una ralentización de la guerra, la suspensión de los suministros a las brigadas partisanas más o menos rojas, dejando a estos rebeldes totalmente expuestos a la destrucción a manos de un fascismo fortificado «El verdadero enemigo al que tenían que vencer no era el fascismo que «de la noche a la mañana, el 25 de julio (… ) había caído suavemente y sin conflicto fuera de la moneda y en la prehistoria». Había sido destruida por sus propios creadores, de los que ahora sólo quedaba una vaga sombra, sostenida por los alemanes. Pero la burguesía había dejado de mirar al garrote fascista para la defensa de sus propios privilegios y miraba ahora a las bayonetas británicas en su lugar.
La aparición y el crecimiento del fascismo se analizaban a través del modelo de «contrarrevolución preventiva» propuesto por Luigi Fabbri: «Al final de la primera gran guerra europea, las fuerzas revolucionarias italianas fueron sobrevaloradas por la clase dominante de entonces, lo que llevó a industriales, terratenientes, banqueros y representantes de las fuerzas armadas a adoptar drásticas contramedidas.
En ese momento surgió en el horizonte político nacional un movimiento autodenominado revolucionario que se describió primero como socialista, luego como republicano y más tarde como monárquico. Los industriales, terratenientes y banqueros lo sopesaron y comprobaron que se trataba de revolucionarios de ópera bufa y, haciéndose cargo de ello, financiaron y armaron el movimiento. Y así nació el fascismo (… )»
El fascismo se consideraba, pues, un mero instrumento y un disfraz de los intereses de clase. L’Azione Libertaria observó que la burguesía italiana, mezquina y retrógrada, se había ido erosionando progresivamente durante los veinte años del fascismo en el poder: había prosperado, al estilo parásito, a costa de los bajos salarios de los trabajadores y mediante la protección y el compromiso del Estado, mientras que no se molestaba en reinvertir sus beneficios en mejoras tecnológicas para sus empresas.
Ahora la burguesía italiana parecía ser una fuerza totalmente agotada y relegada a la historia, por lo que la cuestión de la revolución se planteaba en términos concretos.
Anticipándose a esa revolución, L’Azione Libertaria e Il Comunista Libertario insistieron, no sólo en la necesidad de una organización específica (se informó del lanzamiento de una «Federación Comunista Libertaria Italiana» en un «congreso» celebrado «en una ciudad del norte de Italia»), sino también en la necesidad de implicarse en movimientos de masas: Se instaba a los militantes a participar activamente en sus CLN locales y se hacía un llamamiento a un frente proletario unido basado, no en un acuerdo entre las jerarquías de los partidos, sino en una auténtica unidad entre los trabajadores de base.
La «Liga de Consejos»
Con esta idea en mente, en diciembre de 1944 (al mismo tiempo que Il Comunista Libertario) se publicó la primera edición de Rivoluzione, un periódico que anunciaba la creación de la «Liga de Consejos Revolucionarios», un organismo formado por anarquistas, socialistas y comunistas disidentes. Rivoluzione adoptó una línea extremadamente dura con respecto a los CLN, a los que se acusaba de ser favorables a un acomodo con la monarquía y de haber tolerado una resurrección de las viejas fuerzas conservadoras en el país. «La única acción reconocible del Consejo de Liberación Nacional (CLN) -escribía el periódico- ha sido la de hacer la guerra contra los alemanes; no se puede decir que se haya hecho sólo en interés del pueblo italiano, sino que, ante todo, los aliados y las clases reaccionarias la han convertido en su propio beneficio, y éstos le prestan visiblemente su apoyo. «
E incluso mientras los partisanos luchaban y morían en las montañas, un cuerpo de unos 40. 000 carabinieri reales «cuyo oficio no es hacer la guerra, sino abrir fuego contra el pueblo italiano» había sido creado en el Sur.
«Hay cientos de miles de jóvenes que, instigados por los CLN, luchan en las montañas en medio de penurias y dificultades sin precedentes -continuó Rivoluzione-. Sin embargo, estos jóvenes no saben por quién luchan, si por ellos mismos o por los viejos amos, ni saben qué será de sus formaciones. Porque en ningún momento el CLN ha enarbolado la bandera de la reconstrucción para proponer un programa ideológico de una nueva Italia por la que luchar.
«Pero la guerra no es más que la fase más puntiaguda de la crisis económica del mundo burgués (… )Los trabajadores, las masas explotadas no pueden abrazar esa guerra y cuando, como está ocurriendo, se ven atrapados en ella a pesar suyo, deben, si quieren liberarse, convertir esta guerra de una guerra imperialista en una guerra de liberación, es decir, en una revolución.
«Los consejos son el nuevo formato que el pueblo ha ideado espontáneamente en esta carrera hacia la revolución italiana: y son ellos los que deben proveer a la organización de la defensa y el combate, hoy, y a la organización de la producción y la administración en el futuro. «
Hay que decir aquí que hubo ciertos contactos que, gracias a los buenos oficios del profesor Cione, reunieron a notables de la moribunda República de Saló (como el ministro Biagini y el jefe de policía Bettini) y a miembros de la Resistencia como Corrado Bonfantini, comandante de las brigadas «Matteotti» del Partido Socialista, negociaciones en las que también participó Germinal Concordia («Michele»). A través de estas negociaciones, los fascistas intentaban sembrar la división en el campo enemigo y, en un plano más prosaico, mejorar sus posibilidades de salvar el pellejo. Deseosos de pescar en aguas turbulentas, los antifascistas esperaban organizar con éxito un levantamiento que, una vez retirados los alemanes, proclamara una república socialista y enfrentara a los Aliados con un hecho consumado. Evidentemente, estas negociaciones no pudieron dar fruto, ya que los notables antifascistas se retiraron rápidamente. Concordia fue detenida por los alemanes a principios de febrero de 1945 y las negociaciones quedaron estancadas.
Hacia el levantamiento
Concordia, probablemente antes de ser detenido, había conseguido llegar a un acuerdo con la dirección de la fábrica Carlo Erba de Via Imbonati: la fábrica quedaba a completa disposición de los partisanos que, a cambio, se comprometían a defenderla de los alemanes. La posesión de la fábrica Carlo Erba garantizaba el control de varias arterias importantes hacia el norte desde el Piazzale Maciachini y el acceso a enormes almacenes de medicamentos y productos químicos de uso en la fabricación de explosivos, para lo cual algunas unidades libertarias se trasladaron a las instalaciones. El coche de Pietropaolo se desplazaba entre Milan y Corteolana, transportando material de propaganda y alguna que otra arma (pocas, ya que escaseaban por todas partes), realizando el arriesgado viaje con exito. En una ocasion, Perelli y Pietropaolo se quedaron atascados con el coche cargado de periodicos y tuvieron el valor de pedir ayuda a unas tropas alemanas que pasaban por alli. Se ideó un plan para liberar a Bruzzi: un equipo de hombres armados viajó hasta San Vittore Olona, donde estaba retenido. Algunos de ellos consiguieron hablar con él, pero Bruzzi, que argumentaba que no corría peligro inmediato, optó por evitar una arriesgada operación que podría haber puesto en peligro la vida de muchos de sus compañeros. Esa vacilación resultó fatal, ya que fue fusilado unos días más tarde como represalia. Eso fue el 19 de febrero de 1945.
Después se tomó la decisión de rebautizar a las formaciones libertarias como Brigadas «Malatesta-Bruzzi». Mientras tanto, el armamento del que disponían iba aumentando lentamente, gracias al desarme de los milicianos de la República de Salo y a las aportaciones de los desertores eslovacos. Entre las pocas personas activas en la adquisición de armamento se encontraba Arturo Petrucchi, un veterano militante que había sido desertor durante la Primera Guerra Mundial y soportado un prolongado acoso bajo el régimen fascista, así como años de internamiento en Tremiti, Ponza, Pisticci y Mongrassano. Su expediente carcelario registraba una larga lista de castigos impuestos «por haberse negado a hacer el saludo romano» y por ser «incorregiblemente contrario al Régimen y a sus Instituciones. «
Mientras tanto, la prensa clandestina seguía publicando y en Milán no faltaban camaradas con cierta experiencia en el oficio, como Ferruccio Veneri, muy activo, o el joven Carlo Doglio que, tras una intensa actividad clandestina en Emilia Romaña, se había trasladado a la capital lombarda para huir de los perseguidores nazi-fascistas. Ciro Baraldi y Giuseppe Monanni también eran tipógrafos, pero no sabemos nada de su posible implicación.
Se publicó y distribuyó un segundo número de Rivoluzione que, entre otras cosas, contenía algunas reflexiones de «Aroldo, obrero comunista» sobre la relación entre los consejos y el partido: aparte de algunos reconocimientos formales, el partido, según se deducía, era completamente superfluo en una perspectiva que veía a los consejos como los únicos representantes de los intereses de clase y como el único punto de referencia real y revolucionario.
Ese mismo mes, la Brigada «Malatesta» de Corteolona estableció vínculos organizativos con la 1ª División «Garibaldi SAP» de Pavía. El oficial al mando de la «Garibaldi SAP», Gianni Passatore, escribió al respecto: La Brigada «Malatesta», bajo el mando de Pietropaolo, entró en contacto con el mando de esta División en febrero de 1945, pero habíamos estado en contacto desde enero a través de los buenos oficios de algunos checoslovacos. La Brigada «Malatesta» fue revisada rápidamente y, entre otras cosas, una característica distintiva de la brigada fue la precisión, la disciplina y la coherencia de su personal».
El 22 de marzo de 1945, las SS tendieron una emboscada a Pietropaolo y Perelli y capturaron al primero (que fue encarcelado en S. Vittore hasta el 25 de abril), mientras que Perelli, que escapó por los pelos, se refugió en casa de Carraro, donde se ocultó durante varios días hasta que se perdió su rastro. En Corteolona, Pietropaolo fue sustituido como comandante por Castiglioni y Saracchi, con Romeo Asara como comisario político: se publicó una segunda edición de Il Comunista Libertario; se intentó distribuir a las tropas alemanas un panfleto publicado en alemán, titulado «Aufruf, Offiziere, Unterrrroffiziere und Mannschaften der deutschen Wehrmacht», incitándolas a amotinarse.
«En la noche del 31 de marzo de 1945, a instigación de Sarachi y Castiglioni, algunos eslovacos organizados por los grupos Malatesta y expertos en el uso de armas automáticas y vestidos con uniforme eslovaco, fueron conducidos a Milán con un cargamento de armas automáticas y granadas de mano y municiones, arriesgando el control de la carretera de Vigentina. «
En abril, el grupo Mombello distribuyó un panfleto firmado por «sindicalistas revolucionarios».
Hasta ese momento los anarquistas milaneses se habían mantenido totalmente independientes del CLN, pero a medida que se acercaba el levantamiento los riesgos implícitos en un aislamiento excesivo se hacían cada vez más evidentes. Y así, quince días antes del 25 de abril de 1945, Perelli acordó con Bonfantini que las unidades «Malatesta-Bruzzi» serían aceptadas bajo el paraguas de las Brigadas «Matteotti» como unidades autónomas. Según recuerda Perelli, al producirse la sublevación, las unidades libertarias desplegaron unos doscientos hombres en Milán, la mayor parte de ellos concentrados en los distritos del norte, con algunos otros grupos en los distritos de Romana-Ticinese. Además de estas formaciones, estaba la Brigada «Malatesta» en Corteolona.
Una instantánea tardía de su organización muestra las unidades organizadas de la siguiente manera: la I y II Brigada «P. Bruzzi» (que operaban en Affiori, Sempione y Garibaldi) y la I y II Brigada «E. Malatesta» (en los distritos de Taliedo, Vigentina, Romana y Ticinese), pero este despliegue se refiere seguramente a después de la Liberación.
El comandante en jefe era Mario Perelli, cuyo segundo al mando era Germinal Concordia alias «Michele» (que probablemente seguía en prisión, aunque nuestras fuentes no lo mencionan) y Antonio Pietropaolo alias «Luciano» (que había sido sustituido por Saracchi y Castiglioni, como acabamos de ver), con Romeo Asara como comisario político en Corteolona, puesto ocupado en la propia Milán por Mario Mantovani, un militante muy conocido que había desertado durante la Gran Guerra y que había sido nombrado en 1919 presunto agente de enlace «entre el elemento bolchevique de Alemania y Rusia y los colegas de Suiza» y que había sido muy activo en el movimiento anarquista italiano e internacional, con una letanía de órdenes de deportación y penas de prisión en su haber. En 1936, la policía fascista lo había descrito como «el cerebro más directo (sic) del movimiento anarquista de Bruselas». Había regresado a Italia tras la invasión nazi de Bélgica. Inicialmente internado, había sido liberado por motivos de salud después del 25 de julio.
25 de abril de 1945
El 25 de abril, las unidades «Malatesta-Bruzzi» se enfrentan a una columna alemana en retirada en Affori «recogiendo un rico botín de armas y equipo diverso» y extienden su control a toda la zona, mientras que las obras de Carlo Erba se preparan para defenderse «en concierto con personal de todos los partidos».
«El cuartel de las Brigate Nere, en la Via Ceresio de Porta Volta, fue tomado (… ) Desde allí, nuestros voluntarios pudieron vigilar y proteger la central eléctrica que daba al cuartel. Se instalaron ametralladoras pesadas y ligeras ante las puertas. Un furgón blindado iba y venía entre los principales emplazamientos. Esta operación impidió la destrucción de la central eléctrica, que pudo seguir suministrando energía a la ciudad.
Los fascistas fortificaron el cercano cuartel X MAS [10ª Flotilla de Lanchas Antisubmarinas] de la Via Tito Speri, donde había grandes reservas de ropa, víveres y vehículos, para oponer una fuerte resistencia. Las fortificaciones de hormigón armado bloquearon las calles. Un equipo de nuestros camaradas del destacamento «Favilla», bajo el mando del camarada Oscari, tomó el cuartel por dentro antes de contactar inmediatamente con los refuerzos que llegaron desde el exterior. «
Otros cuarteles del X MAS de la zona corrieron la misma suerte.
Algunos militantes ayudaron a apoderarse de la emisora de radio en el Corso Sempione, mientras que las unidades «Malatesta-Bruzzi» tomaron el edificio Triplex y se prepararon para defenderlo.
«Desde allí partieron para hacerse con el control de la vía férrea, donde bloquearon una locomotora con algunos vagones blindados (… ) Las patrullas ‘Malatesta-Bruzzi’ reconocieron la carretera hasta la ciudad de Pero. Un destacamento destinado a esa ciudad atacó por sorpresa a una columna de alemanes que intentaba forzar un paso a través de la construcción y la dispersó. «
En el distrito de Ticinese, los anarquistas «tomaron la iniciativa incluso antes de que se diera la orden de sublevación, llamando a los comercios locales y convocando a los trabajadores a la huelga. Los primeros desarmes de alemanes y fascistas se produjeron en la Via Palmieri».
En Porta Venezia, «en la noche del 25 al 26 de abril», contribuyeron a eliminar las últimas posiciones enemigas y a asegurar el enlace con la Estación Central.
En la región de Pavía, los hombres de la II Brigada «Malatesta» se hicieron con el control de la zona de su competencia; en Corteolona se tomó el cuartel de la GNR, se atacó una columna de vehículos alemanes y en S. Cristina y Bissone, con la ayuda de la unidad eslovaca allí acantonada, se liberó la zona. Tras unas breves escaramuzas, Chignolo Po, Mirandolo, Monteleone e Inverno también fueron liberados.
Sin embargo, la actividad anarquista no se limitó a la lucha armada: siempre que fue posible, se tomaron algunas fábricas y se pusieron bajo la gestión directa de la mano de obra, y lo mismo ocurrió con algunas fincas terratenientes: los alimentos y la ropa incautados en los cuarteles se distribuyeron entre la población.
Los anarquistas, junto con algunos disidentes de los partidos de «izquierda», eran los únicos que buscaban realmente un cambio revolucionario y, debido a su inferioridad numérica y a la presencia de las fuerzas angloamericanas, sus esfuerzos estaban condenados al fracaso.
Así, los días de gloria de abril dieron paso al humillante desarme de los partisanos y al «restablecimiento del orden y del Estado de derecho».
La burguesía italiana había encontrado otros protectores.
[Nota del traductor: he omitido las notas a pie de página porque son en gran parte técnicas].
Apéndice, algunas fechas útiles
10 de julio de 1943 – Desembarco aliado en Sicilia.
25 de julio de 1943 – El Gran Consejo fascista vota en contra de la confianza en Mussolini y el rey lo destituye y es arrestado.
3 de septiembre de 1943 – Los representantes del gobierno italiano firman un armisticio con los Aliados.
11-12 de septiembre de 1943 -Mussolini es rescatado por Otto Skorzeny de las SS.
23 de septiembre de 1943 – Desde Munich, Mussolini anuncia la formación de una república fascista (la república de Salo) en estrecha alianza con Alemania.
Septiembre-octubre de 1943:Oficialmente, se forman las primeras unidades partisanas.
13 de octubre de 1943: Italia declara la guerra a Alemania.
10 de noviembre de 1944 – El general Alexander recomienda a los partisanos que guarden sus armas para el invierno y esperen la reanudación del avance aliado.
Quien sostenga que en cualquier lugar de Italia hay anarquistas y también republicanos (por sus comunes raíces individualistas y libertarias) tiene en Avenza un ejemplo elocuente: aunque muy diferente de Menconi, su compatriota, contemporáneo y amigo, el anarquista Gino Lucetti, con su visión muy individualista, es la otra figura destacada del antifascismo local, y no sólo local.
Muchos de los que le conocieron le recuerdan continuamente pensativo, con un libro bajo el brazo, paseando por la orilla del río. De origen obrero, fue prácticamente autodidacta y sobre la base de esta educación autoproclamada participó en las luchas políticas de los años veinte, enfrentándose a los fascistas en numerosas ocasiones.
En una escaramuza, más dura de lo habitual, en el popular «Café Napoleón» fue herido en el cuello por un disparo de pistola tras un intercambio de disparos con un fascista (un tal Perfetti) que recibió un tiro en la oreja. Se fue a tierra cerca de Montignoso, sin poder encontrar un médico dispuesto a extraerle la bala. Al cabo de unos días fue embarcado clandestinamente rumbo a Francia, donde finalmente fue atendido.
Allí planeó el atentado contra Mussolini que le haría famoso: aunque sin dinero (una compatriota suya, Lina Squassoni, que vivía en Aubagne, cerca de Marsella, le prestó el dinero para el viaje), regresó a Italia y a Roma para atentar contra la vida del Duce el 11 de septiembre de 1926.
Cuando el famoso Lancia que transportaba a Benito Mussolini se acercó, Lucetti lanzó una bomba del tipo SIDE que se estrelló contra el parabrisas, pero no explotó, rebotó en el estribo y sólo explotó cuando estaba a unos metros, en la acera.
En medio de la confusión, Lucetti se refugió en el portal del número 13 de Via Nomentana, pero los escoltas del Duce no tardaron en alcanzarle, propinándole patadas y puñetazos: le encontraron en posesión de una segunda bomba del mismo tipo, un revólver con seis balas de dumdum envenenadas con ácido muriático y un puñal.
En el cuartel general de la policía, bajo un feroz interrogatorio, hizo saber que su nombre era Ermete Giovanni, de Castelnuovo Garfagnana. A causa de esta falsa historia, dio al régimen un alegre baile, como resultado del cual sus investigaciones se centraron únicamente en descubrir a los líderes de la conspiración de la que supuestamente formaba parte, ¡en Garfagnana y en ningún otro lugar! Se levantaron barricadas y se detuvo a docenas de personas: cuando Lucetti por fin dio sus verdaderos datos, toda la investigación quedó en ridículo.
Al final de su juicio, en 1927, fue condenado a 30 años de prisión. Otros dos, considerados sus cómplices, Leandro Sorio y su compatriota Stefano Vatteroni, fueron condenados a 20 años y 19 años y 9 meses, respectivamente.
Lucetti fue internado en la cárcel de Santo Stefano, donde pasó casi 17 años antes de ser trasladado a Ischia, donde murió el 15 de septiembre de 1943, según algunas fuentes, en un bombardeo de la aviación estadounidense. Otros afirman (y entre ellos Mauro Cacurna, que fue a recuperar el cadáver y recogió información in situ) que los proyectiles que lo mataron habían sido disparados por los alemanes, que seguían ocupando Procida, en las cercanías.
Hay que recordar que hace algunos años L’Unita publicó un artículo en el que se afirmaba, basándose en el testimonio de uno de los compañeros de prisión de Lucetti, que éste se había hecho comunista en sus últimos años, pero los anarquistas de Carrara lo niegan rotundamente y se apoyan en el testimonio del hermano de Lucetti y de su prometida, que le visitaron hasta el final.
Pero a partir de las declaraciones de Ugo Mazzuchelli, de Carrara, a quien esto escribe, y de las de Stefano Vatteroni, a su vez, a quien esto escribe, se pueden añadir detalles interesantes.
Digamos en primer lugar que el plan de asesinato se fraguó en el clima de los círculos antifascistas del exilio italiano en el sur de Francia… no sólo anarquistas, sino también miembros de los grupos «Giustizia e Liberta» del Partido de Acción y otros, de distintas tendencias pero todos convencidos de la necesidad de eliminar físicamente al líder fascista.
Esto contribuye a dar al plan urdido por Lucetti connotaciones diferentes de otras acciones anarquistas, como el atentado de Gaetano Bresci contra la vida del rey Umberto; en este caso, el impulso de matar a Mussolini fue la expresión de una convergencia de opiniones entre otras agrupaciones políticas de representación popular respecto a lo que en aquel momento se percibía comúnmente como una necesidad: así, el método también difiere en algunos aspectos del espíritu individualista con el que se habían llevado a cabo otros asesinatos anarquistas con anterioridad.
De hecho, aunque en el exilio, Lucetti nunca perdió el contacto con sus camaradas de Carrara y regresó dos veces para reunirse clandestinamente con ellos. Otra reunión, en la que se decidió el asesinato, se celebró en Livorno, obviamente en el máximo secreto, a bordo de un barco en alta mar. Mazzuchelli acompañó a Lucetti hasta Génova antes de regresar a Francia para arreglar los asuntos pendientes con los camaradas exiliados, donde se organizó lo mejor que pudo y, al llegar a Roma, recurrió al apoyo del camarada Stefano Vatteroni, que trabajaba en la capital como hojalatero.
De hecho, el papel de Vatteroni en la organización del atentado fue crucial; de hecho, Vatteroni, aprovechando su amistad con el secretario de la biblioteca de Mussolini, un antiguo colega suyo, proporcionó todos los detalles esenciales, hasta la ruta que seguiría el coche del Duce el 11 de septiembre. Errico Malatesta, informado sobre el plan, le dio su aprobación.
Vatteroni hizo considerables sacrificios, aunque sin decírselo a nadie debido a su modestia típica, y llegó a vender un terreno de su madre en Avenza para financiar lo que se estaba organizando.
También se ocupó de la cuestión del apoyo logístico y llegó a un acuerdo con el anarquista de Reggio Leandro Sorio, camarero de una posada en la que el propietario también estaba compinchado con el grupo, hasta el punto de que incluso se ofreció a poner el dinero para sacarlos del país tras el atentado. Vatteroni, sin embargo, declinó la oferta, porque los organizadores habían acordado entre ellos que todos debían dejarse detener para ser juzgados… prueba extrema de la solidaridad y determinación de los anarquistas. Gino Bibbi, otro antifascista de Arenza cuya casa destrozaron los fascistas y cuya moto incendiaron, supuestamente también formaba parte del equipo.
Tras la sentencia al final del juicio, Vatteroni cumplió los tres primeros años de su condena en completo aislamiento y la única compañía que se le permitía era la de un gorrión que visitaba su celda.
De este testimonio surge el retrato de un luchador por la libertad al que los historiadores oficiales han menospreciado y al que los anarquistas de Carrara quisieron honrar junto a los grandes anarquistas de la zona… Lucetti, Meschi y el milanés Giuseppe Pinelli, en quien los compañeros veían a uno que llevaba adelante la lucha por la libertad y la verdad, como se desprende de los versos de Edgar Lee Masters colocados en su monumento.
Un debate sobre los enfoques anarquistas de los movimientos de liberación nacional utilizando la película Braveheart como punto de partida. Apareció en el tercer número de (la efímera) Scottish Anarchist (1995). En la actualidad, la independencia a través de las urnas se ha topado con un (predecible) callejón sin salida y sólo cabe esperar que se desarrolle un movimiento hacia tácticas antiparlamentarias (la más obvia, las huelgas generales).
Braveheart
Scottish Anarchist, número 3, de la revista Scottish Federation of Anarchists.
No se puede negar el poder de Braveheart. Es una buena película, muy conmovedora en algunas partes, con un argumento interesante y una excelente interpretación que hace que parezca mucho menos de lo que duran sus 3 horas de duración. Las inexactitudes históricas no son importantes, ya que el mensaje de la película es independiente de, por ejemplo, olvidar incluir un puente sobre un río en la batalla de Stirling.
Para aquellos de vosotros que habéis estado escondidos en una chimenea durante los últimos 6 meses, Braveheart trata sobre William Wallace y su lucha por la independencia de Escocia contra el rey Eduardo I de Inglaterra (excelentemente interpretado por Patrick McGoohan). Eduardo, después de aplastar a Gales/Cymru, dirigió su visión de la construcción del Estado hacia Escocia, donde utilizó las luchas internas entre los nobles escoceses para conquistar Escocia. William Wallace, un miembro muy menor de la nobleza, se levantó en armas contra los invasores y lideró un exitoso levantamiento campesino contra ellos hasta que fue traicionado por los nobles escoceses y colgado, empatado y descuartizado.
Mel Gibson, que interpreta a Wallace y dirige la película, hace un trabajo razonable con el acento y pone en boca de Wallace algunas palabras bonitas sobre la libertad, especialmente en la batalla de Stirling. Uno de los mejores aspectos de la película es que indica claramente los diferentes intereses de clase en juego en la lucha por la independencia nacional. A lo largo de toda la película, la «nobleza» escocesa es retratada como una pandilla de parásitos que están encantados de dejar que Edwards gobierne Escocia con tal de conseguir unos cuantos títulos más y un poco más de tierra. Sin embargo, como dice un soldado de infantería campesino en la película: «No he venido aquí a luchar para que me den un poco más de tierra». De este modo, la película plantea la compleja naturaleza de los movimientos de liberación nacional como alianzas (en su mayoría) entre clases. Desgraciadamente, luego ignora la cuestión cuando Mel Gibson, a horcajadas sobre su caballo, les suplica apasionadamente que luchen por la libertad: «¡Pueden quitarnos la vida, pero no pueden quitarnos la libertad!».
Pero, ¿la libertad de quién? la película no aborda la cuestión. está claro, desde el final, cuando nos trasladamos a Bannockburn, 1314, que se trata de la libertad nacional. pero como estamos hablando de una monarquía, eso significa libertad para el rey escocés. Para el campesino o el partisano medio, las cosas no habrían cambiado tanto. Así que las cuestiones que debe abordar la lucha de liberación nacional son: «¿Libertad para quién?¿Independencia para qué?».
Nacionalismo y nacionalidad
Para empezar a responder a estas preguntas, primero debemos definir qué entendemos por nacionalismo. Para muchas personas, no es más que el apego natural al hogar, al lugar en el que se agrupan. Estos sentimientos, sin embargo, obviamente no existen en un vacío social. La nacionalidad, como señaló Bakunin, es un «hecho natural y social», ya que «cada pueblo y la más pequeña unidad popular tiene su propio carácter, su propio modo específico de existencia, su propia forma de hablar, sentir, pensar y actuar; y es esta idiosincrasia la que constituye la esencia de la nacionalidad»[1]. Pero nacionalidad no es lo mismo que nacionalismo. El nacionalismo es mucho más, y éticamente mucho menos, que el reconocimiento de la singularidad cultural y el amor al hogar. El nacionalismo es el amor a, o el deseo de crear, un Estado-nación.
Los anarquistas han señalado desde hace mucho tiempo la diferencia fundamental entre sociedad y Estado. De hecho, en palabras de Rudolf Rocker, la «nación no es la causa, sino el resultado del Estado. Es el Estado el que crea la nación, no la nación el Estado»[2]. Todo Estado es un mecanismo artificial impuesto a la sociedad por algún gobernante con el fin de defender y asegurar los intereses de minorías privilegiadas dentro de la sociedad. El nacionalismo se creó para reforzar al Estado proporcionándole la lealtad de un pueblo con afinidades lingüísticas, étnicas y culturales compartidas. Y si estas afinidades compartidas no existen, el Estado las creará centralizando la educación en sus manos, imponiendo como lengua «oficial» e intentando aplastar las diferencias culturales de los pueblos dentro de sus fronteras. Esto puede verse obviamente en la historia de Escocia, cuando los monarcas ingleses prohibieron las gaitas, el kilt y el gaélico.
Aunque el imperialismo a menudo saca a la luz estos intentos de destrucción cultural, los mismos procesos se dan también dentro de una nación aparentemente «entera»; me viene a la mente el ejemplo de Yorkshire, en Inglaterra.
Esto no es de extrañar, ya que el Estado es un organismo centralizado, investido de poder y del monopolio de la fuerza, que se adelanta a la autonomía de las localidades y los pueblos y, en nombre de la «nación», aplasta la realidad viva y palpitante de una nación (sus pueblos y sus culturas) con una sola ley, una sola cultura y una sola historia «oficial».
Anarquismo y liberación nacional
Esto no significa, sin embargo, que los anarquistas sean indiferentes a las luchas de liberación nacional, ni mucho menos. En palabras de Bakunin: «Me siento siempre patriota de las patrias oprimidas… La nacionalidad… es un hecho histórico, local, que, como todos los hechos reales e inofensivos, tiene derecho a reclamar la aceptación general… Todo pueblo, como toda persona, es involuntariamente lo que es y, por tanto, tiene derecho a ser él mismo. La nacionalidad no es un principio; es un hecho legítimo, como lo es la individualidad. Toda nacionalidad, grande o pequeña, tiene el derecho incontestable de ser ella misma, de vivir según su propia naturaleza. Este derecho no es más que el corolario del principio general de libertad»[3].
A diferencia de la mayoría de los nacionalistas, los anarquistas reconocen que casi todas las «naciones» no son, de hecho, homogéneas y, por lo tanto, consideran que la nacionalidad es mucho más amplia en su aplicación que sólo líneas en los mapas, creadas por la conquista. Con esto en mente, los anarquistas piensan que recrear el Estado centralizado en un área ligeramente más pequeña no puede resolver lo que se llama la «cuestión nacional». Además, como internacionalistas, sostenemos que «debemos poner la justicia universal humana por encima de todos los intereses nacionales, y debemos abandonar de una vez por todas el falso principio de la nacionalidad, inventado por los últimos déspotas de Francia, Rusia y Prusia con el propósito de aplastar el principio soberano de la libertad»[4]. Por lo tanto, no hace falta decir que los movimientos de «liberación» nacional que adoptan nociones de «superioridad» o «pureza» racial, cultural o étnica, o que creen que las diferencias culturales están de alguna manera «arraigadas» en la biología, no reciben ningún apoyo de los anarquistas.
La nacionalidad es un producto de los procesos sociales y la evolución social no puede ser encajonada en las estrechas y restrictivas fronteras del Estado-nación. Como señaló Bakunin, con respecto a la lucha polaca por la liberación nacional el siglo pasado, los anarquistas, como «adversarios de todo Stare, … rechazamos los derechos y fronteras llamados históricos. Para nosotros, Polonia sólo comienza, sólo existe realmente donde las masas trabajadoras son y quieren ser polacas, y termina donde, renunciando a todo vínculo particular con Polonia, las masas establecen otros vínculos nacionales»[5].
La nacionalidad, como cualquier derecho, resulta de la vida social y sólo debe preocuparse de sí misma cuando el derecho es negado. Con esto en mente, debemos discutir un enfoque anarquista de la «cuestión nacional» en Escocia, y por implicación, en cualquier otro lugar de nuestro hermoso planeta.
El problema de «Braveheart»
No nos molestaremos en demostrar que Escocia, como Gales e Irlanda, es una colonia del Imperio Inglés y un país separado. Para la mayoría de los escoceses pensantes no es necesario argumentarlo, nuestros derechos a la autodeterminación son negados. Pasaremos al verdadero núcleo del problema, qué significa realmente la independencia hoy en día y cuál debería ser la respuesta de los anarquistas a las luchas por la liberación nacional.
Al abordar las implicaciones de la independencia, debemos partir del hecho obvio de que cualquier país tiene divisiones jerárquicas y de clase en su seno. Escocia no es una excepción, con un 7% de la población que posee el 84% de la riqueza. Obviamente, si hablamos de libertad nacional tenemos que tener en cuenta a las personas que habitan la nación. Como indica Noam Chomsky, «en una democracia capitalista que funcione perfectamente… la libertad será, en efecto, una especie de mercancía… una persona tendrá tanta como pueda comprar»[6].
Una Escocia capitalista, ¿sería fundamentalmente diferente para la mayoría de la gente, que seguiría careciendo de poder económico y social? Si observamos los numerosos Estados-nación que existen en todo el mundo, vemos las mismas diferencias de poder, influencia y riqueza que restringen la autodeterminación de la clase trabajadora, aunque sean libres «a nivel nacional».
Estas grandes diferencias de poder y libertad son tan ciertas a nivel internacional como dentro de un mismo país. Comentando los planes de Clinton para la devolución de los programas de bienestar del gobierno federal al gobierno estatal en Estados Unidos, Chomsky hace la importante observación de que aunque «en condiciones de relativa igualdad, esto podría ser un avance hacia la democracia. En las circunstancias actuales, la devolución pretende ser un nuevo golpe a los erosionados procesos democráticos». Pero el juego es mucho más fácil cuando el único actor competidor que puede verse remotamente influido por la «gran bestia» es un gobierno estatal, e incluso la mediana empresa puede unirse a él. La sombra proyectada por las empresas [sobre la sociedad y la política] puede así ser más oscura, y el poder privado puede avanzar hacia mayores victorias en nombre de la libertad»[7].
El poder del capital global ha aumentado masivamente en los últimos 30 años, algo que debe tenerse en cuenta a la hora de discutir los impactos sociales de la autodeterminación para los escoceses dentro de un marco capitalista mundial (estos importantes puntos se discuten con más detalle en el número 2 de Scottish Anarchist).
La distribución de la riqueza, y por tanto del poder, dentro de un país tiene importantes implicaciones para cualquier lucha de liberación nacional. Braveheart deja claro que a la hora de la verdad, la mayoría de los nobles escoceses se pusieron del lado de sus hermanos de clase en el bando inglés. En el Acta de la Unión de 1707, el Parlamento escocés unió alegremente los Parlamentos para conseguir un mejor acceso al Imperio Inglés y nuevos mercados y riquezas. Los intereses de las clases dominantes entonces eran a-nacionales, no ha cambiado mucho realmente.
Las luchas de liberación nacional suelen contraponer los intereses comunes de la nación y asumen que la clase es irrelevante. Es lo que denominaremos el «problema Braveheart», a saber, que los movimientos nacionalistas, que buscan aumentar la autonomía de ciertas partes de la sociedad, pero no la de otras.
Esto no significa, sin embargo, que los anarquistas sean indiferentes al imperialismo, por el cual una nación impone su voluntad sobre otra. Como señala Murry Bookchin, «ningún libertario de izquierdas… puede oponerse al derecho de un pueblo subyugado a establecerse como una entidad autónoma – ya sea una confederación [libertaria]… o como un estado-nación basado en desigualdades jerárquicas y de clase»[8]. [Pero dicho esto, no elevamos esto a un artículo de fe sin sentido, lo que gran parte de la izquierda de influencia leninista ha hecho este siglo, y elevar la oposición al opresor a un llamamiento a apoyar a la nación oprimida sin preguntar primero «qué tipo de sociedad es probable que produzca un determinado ‘movimiento de liberación nacional'». Hacer esto significa «apoyar las luchas de liberación nacional con fines instrumentales, simplemente como un medio para debilitar al imperialismo», lo que conduce a «una condición de bancarrota moral»[9], ya que las ideas socialistas se asocian con los objetivos autoritarios y estatistas de las dictaduras «antiimperialistas» en las naciones «liberadas»[10].
El «problema de Braveheart», como señaló Kropotkin en 1897, es el «fracaso de todos los movimientos nacionalistas … [que] radica en esta maldición de todos los movimientos nacionalistas – que la cuestión económica … permanece al margen». Para Kropotkin, los socialistas que viven en un país con un movimiento nacional tienen «una tarea importante: plantear la cuestión (del nacionalismo) sobre una base económica y llevar a cabo la agitación contra la servidumbre [económica y social], etc. , al unísono con la lucha contra (la opresión por parte de) la nacionalidad extranjera»[11].
A continuación contrastaremos el enfoque anarquista de las luchas de liberación nacional con el del leninismo, el enfoque más comúnmente utilizado este siglo.
Dos enfoques del problema
Como buen socialdemócrata que era, Lenin apoyaba el derecho de las naciones a la autodeterminación: «En la medida en que el burgués de la nación oprimida lucha contra el opresor, nosotros estamos en todos los casos, más decididamente que ningún otro, a favor de ella, porque somos los enemigos impertérritos y consecuentes de toda opresión»[12].
Ignorando la contradicción más obvia de esta frase, a saber, cómo pueden los «enemigos consecuentes de toda opresión» apoyar a la clase que oprime a la clase obrera, tenemos que preguntarnos si Lenin habla en serio al sugerir que los socialistas apoyan las alianzas interclasistas contra una forma de opresión e ignoran todas las demás, en particular la opresión de clase, y que las luchas de liberación nacional están por encima de la lucha de clases. En otra parte, hace esta sugerencia claramente al afirmar que «sería totalmente falso pensar que la lucha por la democracia desvía al proletariado de la revolución socialista. Por el contrario… el proletariado que no lleva a cabo una lucha por la democracia en todos los frentes, consecuente y revolucionaria, no puede prepararse para la victoria sobre la burguesía»[13].
Las ideas de Lenin siguen siendo relevantes para gran parte del movimiento socialista en Escocia. El mismo punto, a saber, que la independencia sería un paso hacia la creación del socialismo, fue planteado por los miembros de Scottish Militant Labour (SML) y Liberation en el reciente Foro Socialista Escocés, celebrado recientemente en Glasgow.
Estas ideas implican dos cosas: en primer lugar, un enfoque «por etapas» de la lucha social, siendo la primera etapa la reivindicación de un Estado-nación escocés y, en segundo lugar, que dicho Estado-nación sería «neutral» y podría utilizarse para «realizar» reformas importantes e incluso para instaurar el socialismo.
El segundo de estos mitos fue demolido en el número 2 de Scottish Anarchist, donde se discutió en gran detalle el poder del capital internacional y la no neutralidad del estado[14]Ahora trataremos el primer punto.
Sugerir que la lucha por la independencia es una clave para el socialismo en Escocia implica que, en palabras de Bakunin, «una revolución política debe preceder a una revolución social … [esto] es un error grande y fatal, porque toda revolución política que tenga lugar antes y, en consecuencia, sin una revolución social debe ser necesariamente una revolución burguesa, y una revolución burguesa sólo puede ser instrumental para traer el socialismo burgués», es decir, el capitalismo de Estado[15].
De los discursos de los miembros del SML en el Foro Socialista Escocés se puede extraer fácilmente esta conclusión. En lugar de argumentar que el socialismo significa la abolición del sistema salarial, el fin de los «puestos de trabajo» mediante la revolución del trabajo por autogestión, la comunalización y descentralización de la «economía» y la creación de una confederación de comunas, basada en asambleas comunitarias y de los lugares de trabajo, un orador tras otro hablaron de trabajo asalariado universal, «formación» para los jóvenes, «salarios mínimos» y la «nacionalización de los bancos». Esto es capitalismo de Estado, la creación de un gran jefe, el Estado – no socialismo,
La mayoría de los participantes en el Foro veían el socialismo como algo que el partido «entrega» a la gente, de arriba abajo, mediante las acciones de los dirigentes, mientras que la clase trabajadora desempeña el papel de votante pasivo. Esta «visión» se vio reforzada por las numerosas menciones a la palabra «apoyo» en el contexto de las luchas sociales.
En lugar de la revolución de la vida cotidiana y el trabajo (a menudo difícil) de crear alternativas autogestionadas en nuestras comunidades y lugares de trabajo, la actividad socialista se ve limitada y forzada al molde individualista y atomizador de la política capitalista. La utilización de las elecciones y la creación de estados «democráticos» sólo conduce a una cosa, la «subordinación del movimiento por la emancipación económica a un movimiento exclusivamente político… «. Ellos [los marxistas] han atado a la clase obrera a la sirga burguesa»[16]. Que esto es el resultado del electoralismo puede verse en la historia de la socialdemocracia marxiana, el Partido Laborista británico y (más recientemente) los Verdes alemanes y no debería dejar ninguna duda a ningún investigador honesto.
El socialismo, para los anarquistas, es la autoliberación de la clase trabajadora, por sus propios esfuerzos, creando y utilizando sus propias organizaciones. No puede haber separación entre las luchas políticas, sociales y económicas. La lucha contra el imperialismo no puede separarse de la lucha contra el capitalismo. En respuesta a la opresión nacional, el programa anarquista es claro, «no debe ir hacia la constitución de una ‘etapa intermedia’ hacia la revolución social a través de la formación de nuevos Estados nacionales. Los anarquistas rechazan participar en las luchas de liberación nacional. La lucha debe extenderse para establecer estructuras económicas, políticas y sociales en los territorios liberados, basadas en organizaciones federalistas y libertarias»[17].
Las acciones de Nestor Makhno en Ucrania durante la Revolución Rusa, por poner un ejemplo, demuestran que este enfoque puede tener éxito. Makhno, además de luchar contra la dictadura roja y blanca, también se opuso a los nacionalistas ucranianos. En oposición al llamamiento a la «autodeterminación nacional», es decir, a un nuevo Estado ucraniano, Makhno hizo un llamamiento a la autodeterminación de la clase obrera en Ucrania y en todo el mundo. En las zonas protegidas por el ejército majnovista, la clase obrera organizó su propia vida, directamente, basándose en sus propias ideas y necesidades. Verdadera, social, autodeterminación[18].
Hasta que se haga una película sobre Makhno, Braveheart tendrá que servir. Hay que reconocerle el mérito de plantear algunos puntos importantes sobre la lucha por la autodeterminación nacional, aunque no los aborde realmente. Esperamos haberlo hecho aquí. Pero vean también la nueva película de Ken Loach, Tierra y Libertad, que da una idea de lo que sería la autodeterminación social, ya que trata de la revolución española y de lo que debe implicar también la lucha por la libertad para que no resulte ilusoria[19].
Libres en un mundo libre
Para los anarquistas, «la libertad cultural y la variedad… no deben confundirse con el nacionalismo. Que los pueblos específicos sean libres de desarrollar plenamente sus propias capacidades culturales no es sólo un derecho sino un desiderátum. El mundo sería un lugar realmente monótono si un magnífico mosaico de diferentes culturas no sustituye al mundo en gran parte deculto y homogeneizado creado por el capitalismo moderno»[20].
Con esto en mente, el trabajo para los anarquistas dentro de los movimientos de liberación nacional está claro: debemos plantear las preguntas «incómodas», debemos plantear «independencia para quién», «libertad para qué». Tenemos que asegurarnos de que el momento en que la gente empiece a preguntarse «¿por quién y por qué estamos luchando?» llegue antes, no después. Para cualquier movimiento de liberación nacional interclasista, éste es el gran temor y probablemente explique el miedo del SNP a convocar acciones directas masivas (eso y los efectos amortiguadores del electoralismo sobre el espíritu de revuelta). La opresión debe ser combatida en todos los frentes, dentro de las naciones y a nivel internacional, para que la clase trabajadora obtenga los frutos de la libertad. Cualquier lucha de liberación nacional que se base en el nacionalismo está condenada al fracaso como movimiento para extender la libertad humana.
Y mientras desenmascaramos al nacionalismo por lo que es, no debemos desdeñar la lucha básica por la identidad y la autogestión que el nacionalismo desvía. Tampoco debemos esperar pasivamente una revolución mundial abstracta. La lucha social ocurre en un lugar determinado de la superficie del planeta. Como vivimos en Escocia queremos que ocurra aquí. Debemos fomentar la acción directa y el espíritu de rebelión contra todas las formas de opresión: social, económica, política, racial, sexual, religiosa y nacional. Y mientras luchamos contra la opresión, luchamos por la anarquía, una confederación libre de comunas basada en el lugar de trabajo y en asambleas comunitarias. Una confederación que colocará al Estado-nación, a todos los Estados-nación, en el cubo de basura de la historia, a donde pertenecen.
Notas finales
[1] Miguel Bakunin, La filosofía política de Bakunin, ed. G. P. Maximoff, p. 325. G. P. Maximoff, p. 325
[2] Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura, p. 200
[3] Miguel Bakunin, citado en El anarquismo y la lucha de liberación nacional, Alfredo Bonanno, p. 19-20.
[4] Miguel Bakunin, La filosofía política de Bakunin, ed. , G. P. Maximoff, p. 19-20. G. P. Maximoff, p. 325
[5] Michael Bakunin, citado en «Bakunin», Jean Caroline Cahm, en Socialismo y Nacionalismo, volumen 1, Eric Cahm y Vladimir Claude Fisera (editores), 1978, p. 22-49, p. 43
[6] Noam Chomsky, The Noam Chomsky Reader, ed. James Peck, p. 189
[7] Noam Chomsky, «Rollback III», Z Magazine, marzo de 1995.
[8] Murray Bookchin, «Nationalism and the National Question», Society and Nature, pp. 8-36, No. 5, 1994, p. 31 (Este ensayo es un excelente resumen del enfoque anarquista del nacionalismo y se recomienda su lectura).
[9] Bookchin, op. cit. p. 25-32
[10] Huelga decir que la intervención extranjera (como en el caso de Vietnam, Nicaragua o Cuba, por ejemplo) sólo reforzará las tendencias autoritarias de los nuevos Estados, por lo que, en general, hay que oponerse a ella.
[11] Peter Kropotkin, citado en «Kropotkin and the Anarchist Movement», Jean Caroline Cahm, en Socialism and Nationalism, volumen 1, Eric Cahm y Vladimir Claude Fisera (editores), 1978, p. 50-68, p. 56.
[12] Lenin, La revolución socialista y el derecho de autodeterminación de las naciones.
[13] Lenin, Sobre el derecho de autodeterminación de las naciones.
[14] Ver «Is Capitalism Losing its Barings?» de Pearl en Scottish Anarchist, número 2
[15] Michael Bakunin, La filosofía política de Bakunin, p. 289
[16] Michael Bakunin, Bakunin on Anarchism, ed. Sam Dolgoff, p. 290
[17] Alfredo M. Bonanno, El anarquismo y la lucha nacional, Bratach Dudh, p. 12 (También es una excelente introducción a este tema).
[18] Para más información sobre Makhno y los Insurgentes Revolucionarios de Ucrania, véase Voline, The Unknown Revolution, y Peter Arshinov, History of the Makhnovist Movement, ambos disponibles en AK Press.
[19] Para más información sobre la revolución social en España, véanse los números 1 y 2 de Scottish Anarchist. El número 1 contiene una extensa lista de libros para lecturas adicionales.
I – LA MUJERES Y LA MORAL – LA LIBERTAD O LA MONARQUIA
II – LA INFERIORIDAD FÍSICA DE LA MUJER
III – INFERIORIDAD INTELECTUAL
IV – MATERNIDAD
V – EL DERECHO
VI – ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN
Notas
I
LA MUJERES Y LA MORAL – LA LIBERTAD O LA MONARQUIA
Es una cuestión casi nueva, rechazada al principio por quimérica, combatida luego por el ridículo, y sin embargo hoy, a pesar de tantos prejuicios y sarcasmos, se agita en ambos mundos, y crece cada día.
Nació de la Revolución Francesa, que creó o renovó todas las cuestiones a través del nuevo principio que proclamó, en el que la igualdad de la mujer, como todas las demás, está contenida.
Pero la humanidad rara vez capta de golpe el sentido de sus propios descubrimientos. En esta oleada apasionada que derribó tantas cadenas, que reconoció al hombre en el esclavo e hizo del siervo un ciudadano, la mujer, que participaba de ella, fue olvidada; no se pensó en ella. Sólo una inteligencia, tan elevada como pura, superior a su tiempo, y aún insuficientemente apreciada por el nuestro, no cometió este olvido, y lo señaló en vano. Condorcet escribió:
«La costumbre puede familiarizar a los hombres con la violación de sus derechos naturales hasta tal punto que, entre los que los han perdido, nadie piensa en reclamarlos ni cree haber sufrido una injusticia.
«Hay incluso algunas de estas violaciones que han escapado a los filósofos y a los legisladores, cuando eran más celosos en establecer los derechos comunes de los individuos del género humano, y en hacer de ellos el único fundamento de las instituciones políticas.
«Por ejemplo, ¿no han violado todos ellos el principio de igualdad de derechos al privar silenciosamente a la mitad de la raza humana del derecho a contribuir a la formación de las leyes, al excluir a las mujeres del derecho de ciudadanía?».
… » Para que esta exclusión no haya sido un acto de tiranía, sería necesario o bien probar que los derechos naturales de la mujer no son absolutamente los mismos que los del hombre, o bien demostrar que no es capaz de ejercerlos.»
«Ahora bien, los derechos de los hombres resultan únicamente del hecho de que son seres sensibles, capaces de adquirir r ideas morales y de razonar sobre estas ideas. Así pues, teniendo las mujeres las mismas cualidades, tienen necesariamente los mismos derechos. O ningún individuo de la especie humana tiene derechos reales, o todos tienen los mismos, y quien vota contra el derecho de otro, cualquiera que sea su religión, color o sexo, ha abjurado desde ese momento del suyo propio…»
Condorcet no tuvo discípulos ni adversarios en este punto; parecía pura filosofía; y los revolucionarios de la época, si eran hijos de filósofos, eran ellos mismos bastante poco filosóficos. Nunca, sin embargo, las mujeres participaron más activamente en una revolución. Desde uno de sus grandes episodios, el viaje a Versalles, que hicieron solas, se las ha visto en todos los acontecimientos, en todos los escenarios: fiestas, motines, prisiones, cadalsos. Pero, rechazados por la Revolución, perdieron el sentido de ella, como la mayoría de los propios revolucionarios, y pronto se dedicaron a sofocarla. La habían creado por odio al despotismo; la derrotaron por la misma razón, al final embargados por la piedad hacia los vencidos y cansados de decretos y proscripciones. En nombre del género humano, la humanidad había sido violada hasta tal punto; en nombre de la libertad, la tiranía había sido llevada tan lejos que se había perdido el ímpetu inicial y el sentido del propósito. El catolicismo, consciente de su poder, hizo todo lo posible para seducirlos: renovó su genio, se volvió romántico, se rodeó de poesía y de incienso, y sus penitentes tuvieron que abjurar en sus manos del libre albedrío que los había extraviado, y renunciar, no a las pompas de Satanás, sino a las del espíritu, mucho más peligrosas a los ojos de la Iglesia.
A pesar de todo, el espíritu encontró el camino de regreso, y a pesar de la Iglesia y de los prejuicios, las mujeres volvieron a la literatura y a la filosofía. Todo viaje tiene sus descansos, pero de una parada a otra se progresa. Cuando Saint-Simon promulgó el decreto de su emancipación, se estremecieron, y varias de ellas[1], entre las más inteligentes y leales, se hicieron discípulas del reformador.
Sea cual sea la distinción que intentemos hacer, la historia de las mujeres es la historia de la humanidad. Toda la cuestión consiste en saber si esta influencia debe ser instintiva o cultivada; si debe ejercerse por caminos rectos o tortuosos, a plena luz del sol o a la sombra – toda la cuestión consiste en saber si esta influencia debe ser instintiva o cultivada.
1830 fue un despertar: en todas partes, en la literatura, en el socialismo, en las conspiraciones, incluso en las insurrecciones, las mujeres se desbordaron.
-Siempre fue la eterna oposición de lo que es contra lo que quiere ser, de los que poseen contra los que quieren tener; los emancipados de ayer, ahora amos, defendían su reinado. Pero aquí, la guerra civil era imposible de hecho; sólo era más amarga de espíritu.
Fue entonces cuando las escritoras pasaron a ser conocidas como bas-bleus, un apelativo extraño que, sin embargo, encierra un significado verdadero: es que las mujeres se alejan más de la coquetería cuanto más cultivan su inteligencia. Así, la sociedad de la época, hecha de compromisos, superficial y aristocráticamente vulgar, que se burlaba de todo porque no creía en nada, que vivía al día, sin vínculo con el pasado ni preocupación por el futuro, brillante pero sin profundidad, azotaba las tendencias serias de las mujeres y fomentaba la frivolidad como virtud. Estas burlas tuvieron una gran influencia en la falta de desarrollo de la educación de las niñas, totalmente desatendida por la realeza constitucional; convirtieron a muchos hombres en crisálidas y apretaron la venda del catolicismo y los prejuicios en torno a los ojos de las mujeres.
Hoy más que nunca, esta profunda y magnífica doctrina de que la mujer ha de ser necesariamente ignorante y frívola, florece en dos grandes resultados: por medio de las mujeres honradas, guardianas convencidas del puchero, se detiene el progreso en el mundo, y se extingue todo movimiento generoso; por medio de la mujer de lujo y de la cortesana, se emprende… y se derrota la honradez privada misma. El oro es necesario a toda costa; los escándalos, que crecen y se multiplican, agotan la fuente de la indignación pública; lo que puede producir la decadencia de las costumbres… lo hemos conocido; lo sabemos; queda por ver si comprenderemos lo que puede levantarlas en la época actual.
A pesar de la Revolución, hasta 1830 se creía que la política era una ciencia en sí misma, al margen de las ciencias morales. La cuestión de la mujer y de la familia, por ser la más profunda, ocupa necesariamente el último lugar. Sin embargo, el socialismo, tan verdadero en su principio de reivindicación como discutible en sus diversas teorías, se apoderó, en ambos extremos del mundo de la mente, de pensadores y miserables; y de pronto la novela y la utopía se convirtieron en la expresión más pronunciada del movimiento intelectual; los novelistas se convirtieron en los historiadores de esta sociedad atribulada, mal avenida en su antigua forma. Expusieron sus heridas, y fueron mejor comprendidos que los filósofos, porque en lugar de especulaciones, mostraron hechos: la esposa engañada, el hijo sacrificado, la miseria de abajo, que lleva al robo, al asesinato y al libertinaje; la sed de riquezas de arriba, que también lleva al robo, al asesinato y al libertinaje. A los gritos de los conservadores, se atacó a la familia y a la propiedad, no para destruirlas, como ellos pretenden, porque la forma lo es todo a sus ojos, sino como antes se había atacado al Estado, para transformarlo. Georges Sand, Balzac, Eugène Sue, hicieron su trabajo – junto a Saint-Simon, Cabet, Fourier. En todas partes se denuncian los vicios del matrimonio al mismo tiempo que los del proletariado, y la obra de la Revolución se retoma donde se había dejado, donde había tenido que detenerse, ya que la política por sí sola no podía ir más lejos.
Antes del 48, sólo los socialistas habían planteado la cuestión de los derechos de la mujer. Los propios socialistas estaban tan poco preparados para la invasión de las mujeres en la arena política que la candidatura de Jeanne Deroin sólo encontró escasos defensores en su propio partido, y Pierre Leroux, alcalde de Boussac, acogió la protesta de Pauline Roland exigiendo que se inscribiera su nombre en el censo electoral casi tan desfavorablemente como cualquier otro alcalde.
Después, el golpe de Estado silenció todas las cuestiones vitales.
En 1853, sin embargo, apareció la Historia moral de las mujeres de Legouvé, un generoso grito de indignación contra los excesos producidos por la brutalidad de las leyes y de la moral. Apelaba a la piedad mucho más que a la ley; pero entonces, esta moderación debía servir a la causa, tan poco comprendida aún.
En 1858, por iniciativa de un antiguo saint-simoniano, el Sr. Arlès Dufour, hombre siempre abierto a las ideas generosas, la Academia de Lyon estudi «los medios de elevar el salario de las mujeres al mismo nivel que el de los hombres, si se iguala el salario o el trabajo, se abrirán nuevas carreras a las mujeres».
Se trataba de abordar la cuestión desde el punto de vista económico, tan importante, porque la reivindicación de libertad e igualdad de las mujeres se complicaba por una inmensa cuestión material. Rechazadas en la mayoría de los oficios, excluidas de casi todas las carreras, aplastadas en todas partes, obligadas a vivir de otros medios que no sean el trabajo, las mujeres caen y la sociedad cae con ellas.
El resultado de este concurso fue una memoria notable por su estudio de los hechos y su sentido del derecho: La Femme pauvre au XIXe siècle.
Fue escrita por una joven pobre y estudiosa, Mademoiselle Daubié, que no se contentó con pedirlo; también quiso demostrarlo, y dos años más tarde la Faculté des Lettres de Lyon le concedió el diploma de bachelier ès-lettres.
Otras siguieron su ejemplo, como la Srta. Emma Chenu, a quien se concedieron los títulos de bachelier y licencié ès-sciences. Aunque no son habituales, estos hechos son ahora bastante frecuentes, y dos francesas, una rusa y una estadounidense cursan estudios en la Facultad de Medicina de París, no sin haber superado muchos obstáculos y muchas antipatías a fuerza de coraje.
La competición se abrió en 1867 con el libro Justice dans la Révolution, en el que Proudhon insultaba crudamente a las mujeres, y El amor y las mujeres, en el que Michelet, con más suavidad, no insultaba menos a las mujeres.
Estos libros, y otros que los repetían, escritos por publicistas caprichosos, o por poetas demasiado tiernos, no eran más que panfletos brutales, o fantasías eróticas. Confesaban al hombre mucho más de lo que revelaban a la mujer. Se les dirigieron, entre otras, dos respuestas muy enérgicas, una titulada: Idées anti-proudhonniennes, firmada por Juliette Lambert; la otra: La Femme affranchie, de Madame J. d’Héricourt, obra muy polémica, en la que el sentido común, la lógica y la razón se expresan con brío lleno de ironía: Estas dos obras, que tenían mucho que decir sobre las contradicciones proudhonnianas, debilitaron mucho el prestigio del atleta franco-comunista en el mundo de los pensadores, pero fueron poco leídas por el gran público. El excelente libro de Madame d’Héricourt, aunque refutaba principalmente a Proudhon, también asestaba un golpe a Michelet, Auguste Comte y otros detractores de la mujer, pero era demasiado serio y demasiado elevado para tener éxito en términos de curiosidad y escándalo, y no frenó el efecto popular de estas doctrinas firmadas por nombres conocidos.
En Francia, donde se siente la necesidad de brillar en la conversación sobre todos los temas, y donde no se tiene más tiempo que en otras partes para profundizar en todas las cosas, donde la mente es tan rápida como el habla, la opinión es extremadamente impresionable; como la atmósfera, tiene corrientes impetuosas y cambiantes. Para muchos, la mujer se convirtió en una enferma; para todos en general, en una persona inferior. En este sentido, sólo había que ceder a la tradición.
Se ha afirmado que la influencia de Michelet condujo a un marcado ablandamiento de las costumbres matrimoniales, pero esto es dudoso, porque el respeto verdadero y constante sólo puede mostrarse a aquellos a quienes respetamos, y porque no hay más barrera real contra el egoísmo del poder que un derecho adquirido, realizado y que se mantiene firme. Tales influencias, arbitrarias y superficiales, sólo pueden producir efectos similares[2].
En resumen, todo lo que la mujer ha obtenido hasta ahora de la Revolución es el derecho de sucesión y una protección insuficiente contra los abusos públicos. ¿Es más respetada que antes? No. Desde hace algunos años, la fuerza de los acontecimientos ha puesto de manifiesto que hay que contar con ella. Sus derechos, que irritan el poder de los hombres, están en entredicho; la inquietud y la desconfianza suscitadas están dejando de lado la antigua cortesía, y, sin querer tratarla como a una igual, ya se la trata como a una adversaria.
«Y según el grado de reflexión del orador, la respuesta es un encogimiento de hombros o unas palabras profundas sobre la cantidad exacta de libertad y ventajas que pueden concederse a la mujer, en relación con sus deberes y las necesidades de la sociedad. Para decirlo sin rodeos, está mal visto y aún más mal visto, e incluso las personas más benévolas sólo pueden hablar de ello con una especie de pudor y una media sonrisa.
Todo se desgasta, la burla sobre todo; pero mientras no se resuelvan, las preguntas permanecen. El superficial puede despreciar, el ingenioso puede lanzar comentarios maliciosos o groseros (la pasión a veces vence), el vulgo puede seguir a sus líderes; la literatura puede poner música a la situación y demostrar a fuerza de organillos, vocalizaciones y fantasías que la mujer es una houri, una peri, un hada, un ángel, a la que todo, salvo algunas cosas terrenales, debe permanecer ajeno, existe la fuerza de las cosas que, a pesar de todo, actúa, nos obliga en estos tiempos a hacer terribles inventarios, y nos revela una situación que no es ni superficial, ni espiritual, ni graciosa, sino, si se quiere, ciertamente ridícula… amargamente.
Las cifras lo demuestran desde hace tiempo: los salarios de las mujeres son insuficientes. Para las trabajadoras de las ciudades, la media es de 1 franco 20 céntimos al día. Pero los promedios son vagos, y para medir el hambre de forma más humana, habría que eliminar de esta cifra la diferencia entre algunos ingresos elevados, bastante excepcionales, y reservados a un número muy reducido. Si la mayoría de las trabajadoras ganan alrededor de 1 franco con 20 céntimos, es a costa de una minoría que gana aún menos, y cuyo salario desciende a veces a la irrisoria cifra de 60 céntimos. No hace falta demostrar que, tanto en nuestras ciudades como en el campo, pero sobre todo en las ciudades, vivir con esto es más que imposible.
¿Cómo viven, entonces? La respuesta es común: portándose mal, prostituyéndose; algunas se salen con la suya suicidándose. Las partidarias de los buenos principios objetarán: ¿y el matrimonio?
Hay mucho que decir, desde un punto de vista moral, sobre el matrimonio impuesto como un recurso económico; pero, para hablar sólo de los hechos en este momento, es un hecho que cada vez menos hombres, especialmente trabajadores, se casan. Las esposas y los hijos son una carga, una obligación, y preferimos, bajo la égida de una ley complaciente, explotar a la mujer y sacrificar al hijo. Se ha dicho, se ha repetido, se ha gritado: la moral está en decadencia. La cohabitación en las ciudades se ha convertido en la regla, el matrimonio en la excepción. Seguiremos convencidos de ello si tenemos en cuenta que la cohabitación se renueva un número indeterminado de veces, mientras que el matrimonio, por lo general, sólo cuenta una vez en la vida.
Esta lucha existe sin duda, por desgracia, pero en la mayoría de las ciudades manufactureras la impide una corrupción excesiva.
«En nuestras diversas ciudades manufactureras, vemos todas las tardes a niñas de doce años ofreciéndose en la calle, y la ciudad de Reims cuenta con más de cien niñas de esa edad, que no tienen otro medio de subsistencia que la prostitución». (Villermé, citado por mademoiselle Daubié).
La degeneración física, por supuesto, sigue a la degeneración moral; (hay que decir para quien tenga en cuenta sobre todo la degeneración moral), ambas se engendran y se perpetúan mutuamente. La población se rebaja y se envilece. Vamos camino de Liliput. ¿Y cómo no iba a ser así? Una mujer engañada es un niño abandonado; el libertinaje es la podredumbre de la vida en su misma semilla.
El infanticidio ocupa una gran parte de las estadísticas judiciales de los últimos diez años, pero sólo las mujeres torpes, en su primer intento, llegan a los banquillos de los jurados en esta materia; una industria social, el aborto, que se desarrolla cada vez más, organiza las cosas más decentemente, porque cada difícil situación crea instituciones acordes con sus necesidades.
A pesar de todo, Francia alimenta cada año a unos 50.000 niños huérfanos, tres cuartas partes de los cuales, es cierto, son enterrados antes de los doce años; el resto está destinado, como sabemos, a poblar las prisiones, las cárceles y el cadalso.
«Ocho décimas partes de los menores que se permiten ocupar el tiempo de nuestros tribunales pertenecen a la tribu (de los hijos naturales). Proporcionan a la prostitución una buena cuarta parte de sus reclutas. El ejército de ladrones, estafadores y bandidos de todo tipo acampado entre nosotros debe a la tribu la mayor parte de sus soldados, a los que hay que añadir sus soldados de élite. (Paul Lacombe, Le Mariage libre).
¿De dónde viene esta desmoralización? La buscamos en las causas políticas, pero las causas políticas no son más que efectos. ¿Quién las produce? ¿Quién produce el abatimiento de los espíritus? ¿La indiferencia por el bien, la despreocupación por el mal, esa blandura cobarde que se duerme en el goce, la inquietud donde el alma sólo tiene impresiones fugaces, ideas, no más sentimientos, por tanto no más acción?¿Quién, pues, ha apagado el entusiasmo y ha sustituido en el ojo de la juventud, a la llama risueña de las grandes esperanzas, la torpeza de la embriaguez, o el viscoso resplandor de los deseos vergonzosos?
Pero, ¿de dónde procede el libertinaje? ¿En qué se diferencia del amor?
En el amor, la amada se convierte en el ideal mismo; en el libertinaje, la amada es un mero objeto.
Entonces, ¿qué se ha hecho con las mujeres?
Por la dependencia material en que se encuentra, excluida de casi todas las funciones sociales que no sean serviles, y reducida a un salario insuficiente, se ve obligada, bien a vender el matrimonio a cambio de una protección a menudo ilusoria, bien a alquilarse en uniones temporales: – Se la ha convertido en un objeto.
La servidumbre moral que se le impone al declarar que ha sido hecha para el hombre y no para sí misma, nacida para la devoción, el anexo, el accesorio, del ser principal, al ordenarle que se someta, al privarla en consecuencia de iniciativa y de responsabilidad, ha sido golpeada con la incapacidad moral – ha sido convertida en objeto. Al rebajar sistemáticamente el nivel de su educación, al prohibirle, mediante el imperio de los prejuicios y la denegación de medios, proseguir estudios superiores, se la ha obligado a permanecer, en general, intelectualmente inferior – a descender del papel de sujeto al de objeto.
En resumen, mientras que los hombres han hecho de la exaltación de sus facultades brutales un extraño punto de honor, a las mujeres se les han derribado todos los obstáculos, se les han enervado todas las fuerzas que podían reaccionar contra esta brutalidad.
A las mujeres, que son las guardianas de la moral en particular, se les ha dado el dogma de la sumisión y la impersonalidad; este dogma ha sido sancionado por todas las leyes civiles, políticas y económicas, ¡y luego nos sorprendemos de la rebaja de la moral!
¡Sumisión!Hay aplicaciones de palabras que son silogismos inconscientes: De abdicación en abdicación, de caída en caída, acaba allí.
Este sistema no es nuevo, pero en la actualidad está produciendo sus efectos más violentos, como resultado de la alianza bastarda entre el viejo orden de cosas y el nuevo. La mujer se encuentra a la vez responsable e irresponsable; fuera de la ley común en términos de derechos, entra en ella en términos de deber. Una nueva fuerza social, la industria, la acepta, sólo para aplastarla; las leyes civiles y económicas la condenan a la miseria; y la miseria la obliga a avergonzarse.
«La miseria de las prostitutas es tal que cuando se examinó la lista de las registradas en París, de más de 6.000 prostitutas, sólo se encontraron dos que hubieran podido vivir de su trabajo o de sus rentas… una de ellas luchó durante tres días contra las torturas del hambre antes de ser registrada…». Los policías son sargentos, en su mayoría ex soldados, que ya han llevado a chicas vírgenes al Bureau des Mores acusadas de haber provocado disturbios.al libertinaje sin autorización y sin licencia… estos crueles errores se repiten cada día para la hija del pueblo sin que se oiga su grito de protesta… De 4.000 niñas registradas nacidas en París, hace algunos años apenas había 100 capaces de firmar con su nombre… las niñas naturales constituyen la cuarta parte del personal de los burdeles, completado en parte por las víctimas de la seducción, (Mlle Daubié la Femme pauvre au xixe siècle).
«La prostitución legal no nos da, pues, más que una débil idea de los progresos de la desmoralización en nuestro siglo; porque el número de jovencitas dedicadas a la prostitución clandestina es tres veces mayor en París que el de las registradas; las primeras se encuentran en multitud de cafés, teatros, guinguettes, tabernas y guarniciones» (id.).
Si el número de prostitutas es considerable, el de prostitutos es mucho mayor, ya que no están sujetos a ninguna regla de circulación, e infectan tranquilamente nuestras calles con su corrupción, son un peligro permanente para la seguridad pública, propagan el libertinaje y mancillan incluso las imaginaciones honestas, que se ven obligadas a tener en cuenta su existencia y a temer su encuentro.
Pero el hombre es irresponsable en este aspecto: por una extraña anomalía, él es irresponsable, declarado mayor de edad; ella es responsable, declarada menor de edad. Agente de la inmoralidad, reconocido por la opinión pública, se pasea impunemente por sus excitaciones, haciendo alarde de sus ejemplos. Puede seducir sin miedo a jovencitas, a niños de 16 y 14 años[3], y es totalmente libre de transformar el vínculo más fuerte y sagrado de la naturaleza en un crimen y una abyección. Si la muchacha a la que ha abandonado, empujada por la vergüenza o la miseria, renuncia al hijo que ha creado, comparecerá en el juicio como testigo de cargo, y se marchará sano y salvo para sumar su voz, en alguna otra ocasión menos escabrosa, al veredicto de la opinión pública, contra mujeres desgraciadas tan dignas de desprecio. Sin embargo, no faltan argumentos para sostener la opinión de que la sustracción de un niño es menos cruel que su abandono. Conocemos la espantosa mortalidad que aflige a estas desgraciadas criaturitas; ¡qué desprecio, qué trato tan duro etiolan y depravan a los que resisten los efectos de los malos cuidados en sus primeros años! Y ¡cómo están destinados de antemano a ser reclutas para el crimen y el libertinaje!
Sin embargo, su número aumenta día a día, pues cada año nacen en París entre 16.000 y 17.000.
«El aumento casi continuo del número de hijos ilegítimos es un hecho aceptado por todos los estadísticos[4]».
Afortunadamente, hemos adquirido la noble y desinteresada costumbre de dejar que las cuestiones sociales sigan su curso y de inmiscuirnos en nuestros asuntos personales; estas cosas no nos quitan el sueño. Se es idealista o no se es. Es bonito vivir con los pies en el barro y los ojos en las nubes. A veces, sin embargo, cuando nos roban o nos asesinan (libertinaje y crueldad, según los frenólogos, están estrechamente ligados); cuando nos llevan a la bancarrota; cuando nuestra hija se casa con un mal sujeto; cuando nuestro hijo pierde el alma, el cuerpo y las posesiones; cuando el malestar social se expresa al mundo en tópicos inconmensurables; cuando la hipocresía, llegado al límite del cinismo, se ríe en nuestra cara; cuando, aquí y allá, bajo la mano del juez, se abre algún suspiro del que salen vapores mefíticos y sofocantes; cuando el crimen se codea con nosotros, se roza con nosotros, estalla aquí, allá, abajo, arriba, por todos lados; cuando, en fin, los hechos, cada vez más, se vuelven de una insolencia indecible, entonces nos damos cuenta de que las cosas van mal y nos embarga la ansiedad.
Antes se obligaba a los pobres a portarse bien; sólo los hijos de familia tenían el privilegio de las orgías; pero ahora la igualdad de las malas costumbres se hace repugnante. El hombre común explota a la mujer, como lo hacían los nobles, como lo hacen los burgueses. Cada año nacen 75.000 ciudadanos sin estado civil, y la cifra va en aumento. La multitud no se anda con rodeos: comienza su reinado con la moral de un príncipe. La familia ya no existe, o casi; la propiedad, legítima o no, está amenazada. Antes nos reíamos de todas estas cosas, y los ingeniosos hacían chistes llenos de gracia, que se burlaban de nuestra humanidad despreocupada y alegre. Pero en cuanto todo el mundo se involucra, ya no hay manera.
Las mujeres, nacidas para agradar, se han tomado tan en serio este destino que el presupuesto para acicalarse en cada hogar ha llegado a ser, desde el punto de vista de los descubiertos y los préstamos, similar al de un gobierno; y, del mismo modo, son el honor y la conciencia los que pagan los gastos del sistema, sin perjuicio de la ruina final, ¡Eh mon Dieu, il faut bien vivre!Sólo que, mientras aquí, vivir es tener un pedazo de pan, allí, es rodaballo, raso, encaje… Por ambas partes, no cedemos menos a la dura necesidad. La mayoría de las mujeres decentes sólo venden, es cierto, a sus doncellas; pero si se niegan tontamente a hacerlo, ¿no merecen que dejemos de apreciarlas y que nos conmueva una devoción más ardiente?Después de todo, eres extraño: Dices, sostienes que la mujer ha nacido para agradar, no le dejas otra cosa que hacer; le prohíbes hacer cosas serias, le ordenas que sea frívola… lo es; y ahora, si sus bonitos dedos juegan con el honor, la delicadeza, la fe política, si con sus piececitos, calzados de raso, aplasta, bailando, todas esas cosas que no entiende, ¿de qué te quejas, cuando lo único que tienes que hacer es alabar su obediencia?
Pero cuando se trata de mujeres, los hombres no quieren ni parecen poder ser lógicos y, sin embargo, cada vez más los hechos salen a la luz y los socavan. Convertida en un peligro social en las costumbres y en causa de desmoralización y ruina en la familia, ésta es la cuestión inexorable que se sigue planteando en el ámbito político o, mejor dicho, que, habiéndose planteado hace mucho tiempo, por fin sale a la luz.
Acabamos de darnos cuenta de que importaba si las mujeres se educaban en el regazo de la Iglesia, o en el marco de la fe moderna. Al principio se pensó que la religión era buena para ellas, como lo es para los niños y para el pueblo; pero resulta (por un milagro que nunca habíamos sospechado) que la esclavitud de las mujeres se opone a la libertad de los hombres; que si el Papa sigue reinando, es por su gracia, incluso el Emperador, y que esas diminutas criaturas, que no tienen derecho a voto, influyen sin embargo en las elecciones.- Sí, el asunto ha quedado claro, hasta el punto de que ya no hay lugar para la duda, por mortificante y embarazosa que sea. He aquí el pasado desafiando al futuro en batalla campal; para todo lo que se remonta a las conquistas revolucionarias, se trata de ser o no ser; y estamos obligados a reconocer que tener a media humanidad a favor o en contra es un asunto serio. Por eso nuestros demócratas, que sin embargo son conservadores de la monarquía en el hogar, y que hasta ahora no han sido más corteses con las mujeres que la Iglesia, ni menos despóticos, están haciendo concesiones: se habla seriamente entre ellos de hacer a las mujeres capaces de criar pequeños demócratas para la salvación de la sociedad.
Del ser emancipado al ser adulto sólo hay un paso: volver a los Padres de la Iglesia, representados en esta época de decadencia por Mons. Dupanloup, o devolver a la mujer sus derechos de ser humano, no hay término medio.
-¡Sus derechos de ser humano! es decir, la igualdad… ¡Alto ahí! grita el batallón de fisiólogos y psicólogos, a quienes debemos, desde hace unos diez años, tantas observaciones ingeniosas, sutiles, delicadas y fantásticas sobre la mujer; y tantos juicios llenos de crudeza masculina; con tantas conclusiones científicas y de otro tipo. No! sólo se trata de asociar más estrechamente a las mujeres a nuestra acción, de hacerlas nuestras ayudantes y cooperadoras en estos asuntos, pero bajo nuestra necesaria dirección, y siempre con reserva y moderación, porque no es una cuestión de derecho, sino de utilidad. La subordinación de la mujer es la ley misma de la naturaleza. La mujer no es, no puede ser, igual al hombre. Es inferior a él física, intelectualmente….
¿Y moralmente?
Todos los escritores sensibles ven en la mujer el genio del sentimiento; algunos lógicos -más coherentes consigo mismos- la retratan, por el contrario, como una criatura injusta, arbitraria, apasionada, cuyos sentimientos no son más que instintos, humanizados por la imaginación. Aquí hay mucha controversia.
Discutamos.
Pero antes de nada, resumamos el examen anterior ¿De dónde procede la desmoralización social? De la dependencia material de las mujeres, es decir, de la insuficiencia de sus salarios, de la imposibilidad de satisfacer solas sus necesidades.
¿De la corrupción del Estado, del ablandamiento de las conciencias ante las obligaciones de los grandes salarios y de los pequeños, de la necesidad general de lujo y sus excesos, de las preocupaciones materiales que dominan y sustituyen a todas las demás, en resumen, de la libertad y la dignidad, perdidas en el presente y amenazadas en el futuro, de donde procede, menos de cien años después de Voltaire, el reinado continuado del oscurantismo?Y ochenta años después de la Declaración de los Derechos del Hombre, se ha restablecido el despotismo… – De esta dependencia moral e intelectual de la mujer, que la aleja de las ideas, del derecho, de la justicia y del honor, y la entrega por entero a ocupaciones serviles o a gustos frívolos, sobreexcitados por la vanidad.
¿Exageración, decís; alegando que esto es atribuir demasiada importancia a una sola causa?
Pero ¡qué! de 40 millones de almas, ¿20 millones sería un número pequeño? ¿podemos encontrar muchas causas más generales? Sobre todo cuando tenemos que reconocer que la otra mitad sufre necesariamente el contragolpe del sistema y toma su justa parte de los vicios que produce. Si nuestros males están constituidos por la ignorancia y la inquietud, la mitad de la nación, formada en la obediencia y la superstición, explica suficientemente todos los excesos impunes de la doble servidumbre, política y religiosa, a que estamos sometidas.
II
LA INFERIORIDAD FÍSICA DE LA MUJER
¿Cómo puede ser que la mujer sea físicamente inferior al hombre?
Como hombre, sí; desde el punto de vista de la lucha, su fuerza física sería inferior, pero ella es mujer, y como tal, su fuerza debe dirigirse a otros objetos y ser compensada de otra manera.
No se puede afirmar que un ser sea inferior por el mero hecho de que difiera de otro; sobre todo porque esta diferencia es precisamente la facultad que lo distingue y que determina su destino.
Si las mujeres son inferiores a los hombres como mano de obra, son, como principales reproductoras de la especie, las primeras trabajadoras de la humanidad.
De hecho, históricamente, las mujeres fueron las primeras bestias de carga, y hoy realizan la mayor parte del trabajo duro junto a los hombres.
Que la fuerza física de una mujer no sea la misma que la de un hombre no significa que no sea igual.
La apreciación no es tan paradójica; se basa en hechos.
La gestación, la terrible crisis del parto, el gasto de fuerzas que exige la lactancia, los cuidados, las vigilias, la atención, siempre en alerta, que exige durante sus primeros años la suave carga, tan activa, tan inquieta, tan imperiosa, que doblega el cuerpo a tantas actitudes dolorosas, todo ello conforma un conjunto de fatigas que excede con mucho a las del trabajo más duro; es un esfuerzo supremo, con vistas al cual se cumple en secreto una reserva de fuerza externa. Entre los poquísimos maridos que se ocupan del cuidado diurno o nocturno del niño, es cosa sabida que pocos son capaces de compartirlo por mucho tiempo; los que todos los días realizan trabajos musculares son completamente incapaces, y todos se declaran vencidos por la persistente energía de la madre.
La mayoría de los médicos, asombrados por la constancia de una mujer en medio de los sufrimientos más graves, sitúan su valor muy por encima del de un hombre.
Ahora bien, si suprimiéramos todos los grititos, todos los desmayos, que inspiran a una mujer bien educada el sentimiento jurídico y literario de su debilidad y sensibilidad,
Si la educación, en lugar de etiolarla con ociosidad sistemática, y lastrarla con torpeza deliberada, desarrollara en ella las gracias y energías de la fuerza y la salud,
quedaría más claro que la mujer posee una fuerza contra el dolor, contra la fatiga, para los trabajos y las luchas de la vida -cuyas pruebas más duras, dígase lo que se diga, han sido reservadas para esta supuesta debilidad-, una fuerza particular, sin duda, contenida, latente, en relación con las aptitudes del ser al que pertenece; pero que, en suma, como valor absoluto, puede resistir la comparación con la fuerza más externa del hombre.
Mirad, al abrigo de los sauces de la fuente, inclinada sobre el lavadero, a esta mujer arremangada, escurriendo su colada con un par de brazos rojos y vigorosos, mientras cerca varios niños pequeños juegan o berrean… Está a punto de coger su fardo de colada pesada y chorreante en un brazo, y a su niño, que aún no camina, en el otro, para ir a casa y preparar la cena.
No ha descansado en todo el día, pues es responsable de todo. El niño que cuida apenas le ha dejado disfrutar de unas horas de sueño durante la noche; y sin embargo, levantada al amanecer, va de un trabajo a otro, jadeante, encorvada, casi siempre pendiente de dos o tres cosas a la vez ; Y por la noche, cuando el hombre, de vuelta de su jornada de trabajo, se sienta a tomar su humeante cena, ella, de pie, le sirve, se acuesta la última, y no recibe por su incesante trabajo (que es más agotador para el cuerpo y la mente que un trabajo más duro pero regular) más que frecuentes groserías y a veces golpes.
A menudo, después de la muerte del marido, o a causa de su insuficiencia, pues la vida y la actividad de esta débil mujer generalmente sobreviven a las de su compañero, la veréis hacerse cargo del pequeño hogar, o de la granja, y es entonces, os lo juro, cuando todo marcha sobre ruedas.
No es una mujer, replicarás…
Si no es la mujer que te imaginas, es la mujer de la naturaleza. La mujer del pueblo representa alrededor de las tres cuartas partes de la población femenina, y el argumento tiene cierto mérito, porque a pesar de todas las cosas bonitas que nos gusta publicar sobre las mujeres, lo que está en juego no es la fantasía, sino la realidad.
Pero, ¿te parece que el campesino es un hombre completo? Aquí, como en todas partes, las mismas condiciones producen los mismos efectos en hombres y mujeres.
En el intento de diferenciar a hombres y mujeres, hasta convertirlos en dos opuestos, la gente se ha complacido en exagerar la debilidad femenina, olvidando que esa supuesta debilidad debe ocultar la fuerza, puesto que la da. Hacer de ella el equivalente de una fuerza intelectual creadora, reservada sólo a los hombres, es confundir arbitrariamente órdenes de cosas distintos; es construir la propia teoría en el aire, un tipo de construcción familiar a los emprendedores de estas tesis.
Y ahora, desde el punto de vista del derecho, ¿qué importa? Admitamos el absurdo de que la mujer sea juzgada según el plan del hombre y no según el suyo propio; olvidemos su papel especial, y la consiguiente necesidad de fuerzas especiales y diversamente distribuidas; supongamos que realmente es el ser débil y enclenque, pálido y vaporoso, que un falso ideal le da como modelo, ¿significa esto que debe ser declarada inferior y sobredimensionada desde el punto de vista moral e intelectual?
¿Desde cuándo se ha establecido que la fuerza física y la inteligencia están en proporción directa?
Tendríamos entonces que reclutar a nuestros hombres de Estado entre los payasos; y sin ignorar la relación entre estas dos clases de equilibristas, sería difícil argumentar que no podríamos encontrar mejores en otra parte.
Hércules tenía grandes cualidades, pero no inventó la pólvora, que le habría venido muy bien; el gran Goliat fue vencido por el pequeño David, y en estas leyendas, en las que la humanidad expone sus sueños y sus ideas, la fuerza bruta del gigante o del ogro es siempre burlada y vencida por la malicia de los pequeños o el espíritu de alguna hada buena.
Por lo tanto, tenderíamos a tener el prejuicio contrario, si es que existe, de que un gran desarrollo material rara vez se combina con un gran poder espiritual.
Si se opone a los nervios de las mujeres, descartaríamos de buen grado a las pequeñas amantes, en la firme creencia de que, en cuanto los nervios dejen de estar de moda, serán un problema mucho menor. Mientras tanto, no faltan ejemplos ilustres que invalidarían esta regla, tan cierta sin embargo. Los nervios y la condición achacosa de Voltaire no perjudicaron en nada su inmenso sentido común.
Es gracias a Voltaire y a otros que hoy miramos a la naturaleza para legitimar hechos sociales o justificar teorías. No debemos olvidar, sin embargo, que el hombre surgido perfecto de las manos del autor de la naturaleza no es más que la fantasía de un retórico, y que la civilización, o, por utilizar un término menos discutible, la razón humana, tiene la tarea de reformar y perfeccionar al ser primitivo mediante un trabajo incesante -una creación legítima, ya que tiende a alcanzar cada vez más un objetivo acorde tanto con la naturaleza como con el espíritu, a saber, la justicia.
Por eso, cuando ciertos partidarios de la subordinación de la mujer buscan en la fuerza física del hombre, desde el punto de vista de la unión de los sexos, un indicio natural de supremacía, están siendo brutales e irrelevantes. Volvamos entonces a la selva primitiva, al derecho del más fuerte y a toda la violencia del estado salvaje; dejemos de definir el amor como intercambio y consentimiento. O, si todos los esfuerzos de la inteligencia y de la conciencia tienden a sustituir la barbarie por el derecho, dejemos tales argumentos por lo que valen.
La ciencia y la destreza la están sustituyendo; todo el nuevo progreso está colaborando para aniquilarla; está muriendo; no se hable más de ella.
[TODO]
III
INFERIORIDAD INTELECTUAL
Desde que un poeta, a la salida de un anfiteatro, se atrevió a elaborar una teoría sobre sus impresiones, la fisiología sirvió de base a todo sistema poco conveniente para las mujeres. Basta con la más mínima variación sobre un tema conocido, y el orador o escritor suele entregarse a ella con mayor locuacidad cuanto más lejos está de merecer un título de la Facultad.
¿Qué? ¿Impondrías cálculos abstractos a este frágil cerebro? sin piedad, someterías a las luchas de la vida a un sistema nervioso de tal sensibilidad que todo vibra al menor roce y que pronto horribles trastornos…
También se ha demostrado que la mujer, diferente del hombre en todo, en el sentimiento y en el cerebro, sólo pide ser guiada, sostenida, dominada, incluso intimidada; que su felicidad, su orgullo, es colgarse del brazo del hombre como la hiedra de su soporte. Todo el mundo conoce ya a esta criatura, me refiero a esta creación, móvil, caprichosa, por momentos sublime y fantástica, etérea y rastrera, dulce y horrible, animalmente tierna, digna de todos los adjetivos y que ningún sustantivo cumple, hecha de todas las quintaesencias y de todas las abyecciones, hija de la antítesis y hermana de la perífrasis. Toda la retórica de la filosofía actual se ha agotado en este tema; todas las serinettes han popularizado estas melodías; nos lo sabemos todo de memoria.
De estos profundos estudios se deduce que las mujeres son incapaces de concepciones elevadas o incluso de trabajo sostenido; que el estudio es contrario a ellas; que están hechas sólo para adorar y obedecer a los hombres; y como prueba de estas afirmaciones, el cerebro femenino es más pequeño que el masculino.
Si no fuera demasiado indiscreto, -preguntaría a estos entusiastas de la fisiología, que tan rotundamente afirman la diferencia entre el cerebro masculino y el femenino, si han diseccionado mucho de uno y otro tipo.
Y una vez aclarado este punto, suponiendo que se resuelva afirmativamente, les preguntaría de nuevo si han encontrado en el cerebro algún órgano peculiar del sexo, o alguna diferencia orgánica.
Sobre este punto, la respuesta es ya conocida: no, no hay tal cosa.
La única diferencia alegada es la del peso de la materia cerebral, que es generalmente más pesada, según se afirma, en el lado masculino.
La única diferencia que se alega es el peso de la materia cerebral, que suele ser mayor, según se afirma, en el lado masculino. Pesado es una mala palabra en este caso, pero sigamos adelante.
¿Y es cierto que la cantidad y la calidad están, contrariamente a lo que se dice, directamente relacionadas?
¿Estamos hablando de amplitud y volumen, cualidades adquiridas -al menos en parte- por la naturaleza y diversidad de las ocupaciones del cerebro, o de penetración, su propia cualidad primaria?
En estos delicados experimentos, ¿ha captado y sopesado el valor intrínseco de la semilla -a menudo latente- del poder? o ¿sólo sus efectos?
Por último -y vuelvo sobre ello-, ¿se han comparado únicamente seres nacidos y desarrollados en condiciones idénticas? se han comparado en número suficiente para descartar la acción del azar?
No; hemos buscado en cementerios; hemos diseccionado a desconocidos.
Entre los desdichados que la miseria arroja a este triste y último foso, el anfiteatro, hay a menudo hombres que habían recibido alguna educación, a veces muy extensa; bien por falsa vocación, bien por falta de energía; bien por libertinaje; a menudo por el desorden de las funciones, las carreras liberales y literarias proporcionan al hospital muchas víctimas.
Entre las mujeres, en cambio, las nacidas en condiciones afortunadas o medianas de educación, generalmente permanecen allí, ya sea para vivir o para languidecer; pero no intentan la fortuna, y en consecuencia no son traicionadas por ella. Las desdichadas mujeres que mueren en el hospital, por lo tanto, pertenecen casi todas a esta condición miserable, que da a la mente aún menos oportunidades de desarrollo que las que tiene el cuerpo.
¡Y es sobre la base de tales datos que se toman las decisiones!
Mientras los maestros prosiguen lenta y silenciosamente su paciente trabajo, y juzgan que no es demasiado para llegar a un quizás, los aficionados de paso, los divulgadores improvisados, que se han limitado a poner la oreja en la puerta del santuario, salen a gritar otra conclusión científica sobre el resultado del día o de la hora.
En una época en que la ciencia apenas ha salido de su cuna, la verdad definitiva se nos revela cada día. Desde que se ha aceptado que todo sistema debe basarse en hechos, todo hecho aislado da lugar a un sistema. Nunca se han sacado tantas conclusiones con tanta rapidez; nunca se ha oído a tanta gente gritar desde tantas encrucijadas a tantos ecos: ¡Ya está, lo he encontrado!
Hace poco visitábamos las catacumbas, y cerca de nosotros había dos hombres tranquilos y bien hablados que parecían gozar (no sé si por la buena voluntad de los demás y de ellos mismos, o sólo por la suya propia) de una cómoda posición de importancia; estos dos hombres se detuvieron ante una de las hileras de cráneos que adornan las monótonas paredes de huesos, y dijeron, señalando a uno u otro con sus bastones: ¡Aquí hay un cráneo de mujer!
Eran los más deprimidos y los más pequeños.
¿De verdad? dije.
No cabe duda. Y continuaron su estudio, o más bien su inspección, sin vacilar ni un segundo, ¡tan completa era su convicción y tan seguro su ojo! No podían dejar de asombrarse ante tanta evidencia.
Además, si hay fisiólogos que afirman la diferencia entre cerebros, hay fisiólogos que la niegan.
Y por citar un ejemplo que no carece de valor, he aquí lo que dice al respecto Von Scherzer en su gran obra sobre el Viaje Novara: «En este viaje alrededor del mundo, a través de tantas razas diferentes, también Von Scherzer, con razón o sin ella, midió cráneos. Sin duda midió más, y en condiciones muy diferentes, de lo que nuestros fisiólogos ocasionales han podido hacer en un rincón de París, en ese arrecife del anfiteatro, contra el que baten más o menos siempre las mismas olas. He aquí lo que dice:
«En las mujeres, la anchura de la cabeza es generalmente análoga a la de los hombres; pero en todos es relativamente mayor… Teniendo en cuenta la diferencia de tamaños, el cráneo femenino es en todos los pueblos más alto, más largo y al mismo tiempo más ancho que el cráneo masculino.»
Esperemos que en general sean iguales, es decir mejores. La afirmación de Scherzer a este respecto no es, a falta de un cierto principio de investigación, más concluyente que las otras. Sólo quería restablecer la igualdad de las afirmaciones.
Lo que sin duda puede decirse es que, si bien la razón humana necesita controlar los hechos, y en muchos casos debe someterse a ellos, también es la razón la que, en gran medida, los crea:
La diferencia que queremos establecer se probaría mediante laboriosas comparaciones, hechas en las más serias condiciones de imparcialidad, que sólo servirían para establecer el estado actual de las cosas y no implicarían el futuro.
Cuando la inteligencia de las mujeres haya dejado de estar sistemáticamente encerrada en los primeros moldes de la concepción humana; cuando se les haya dado aire y libertad; cuando hayan recibido una educación semejante a la de los hombres, -lo que no quiere decir semejante a la actual-, entonces nuestros fisiólogos podrán tomar sus balanzas y comenzar de nuevo sus cálculos. Hasta entonces, el sentido común y la equidad dictan que no deben tener tanta prisa.
Pero, ¿qué he dicho? ¡Educación similar a la de los hombres! Herejía! ¿No está establecido que educar a una mujer es dañar su corazón?Para nuestros filósofos modernos, como para la Iglesia, la ciencia conduce al infierno.
No, argumentan, sólo decimos que la ciencia no puede dispensarse del mismo modo a este ser delicado y frágil; que en todas las cosas es necesario no masculinizar a la mujer, escoger cuidadosamente lo que le conviene y, así como las aves sólo sirven a sus crías alimentos ya digeridos, dar a este tierno espíritu sólo cosas preparadas para él, sanas de conservar y fáciles de comprender. Pues el hombre y la mujer no piensan de la misma manera y no se apropian de nada del mismo modo: así como la abeja extrae su miel de cien flores, así debemos extraer el jugo femenino de todo para la joven, etc.
Llevamos mucho tiempo hablando de lo masculino y lo femenino de las cosas: no me opongo a que existan; pero ya es hora de que tengamos una clasificación definida, porque al fin y al cabo, según el método que hemos adoptado de no afirmar nada a priori, es mediante el análisis como deberíamos haber llegado a esta síntesis. Así que pido de una vez por todas una división clara y precisa. Esto es muy importante; hay que comprobarlo, y luego es cuestión de educación. Dejemos, pues, de lado, por una parte, las verdades de orden masculino y, por otra, las de orden femenino; separemos las ciencias que sólo conciernen a los hombres de las que sólo conciernen a las mujeres; o, si la división debe hacerse dentro de cada orden de conocimiento, distingamos en la sintaxis, las matemáticas y la lógica, lo que pertenece a una u otra mente.
En astronomía, por ejemplo, ¿ponemos el sol de un lado y la luna del otro? La historia natural es masculina y femenina, muy bien; pero las relaciones son necesarias. Y la geometría, ¿cómo la dividimos? ¿nos detenemos en el puente del burro? bien; pero ¿y si la niña quiere ir más lejos? ¿Y la historia?¿Vamos a ordenar los siglos o los hechos, dejando que las causas y sus vínculos se dispongan como mejor les parezca? Todo esto parece difícil; es difícil imaginar cómo puede haber dos maneras de enseñar y concebir las propiedades de los rayos del sol, o el asesinato de Enrique IV.
Quizá se trate sobre todo de una cuestión de medida, y a las mujeres sólo habría que enseñarles los elementos de todo… ¡pero eso es lo más grande, lo más profundo, lo más vasto!el detalle no es más que una demostración, y además necesaria.
O bien, es entre las diversas ramas del saber humano que debemos hacer la clasificación, dando al hombre por ejemplo las ciencias exactas y… Pero la mujer vive de la naturaleza tan bien como él y hace, a su antojo, todos los días, geometría, física y química, a la manera de M. Jourdain. Pero no hay más historia, lengua o literatura sin mujeres que humanidad.
Mostrémosles por fin las dos caras de la justicia, los dos sexos del pensamiento. Todas las mentes ingeniosas que ya han trabajado sobre las dos morales deben emprender esta tarea; es digna de su valía.
Una de dos: o bien las líneas que separan los dos órdenes de pensamiento son visibles y claras, y podéis reproducirlas fielmente para nosotros; o bien no son más que lineamientos tan sutiles que se pierden a la vista y a la descripción en una vaguedad semejante a la tenuidad de los fantasmas. En este último caso, que tal vez sea el más probable, ¿qué debemos hacer?¿qué elección debemos hacer?- Sólo se me ocurre una: enseñar valientemente a niñas y niños, indistintamente, la ciencia y la verdad tal como son, y Dios reconocerá a los suyos.
Porque, si la mente de la mujer es naturalmente distinta de la del hombre, sabrá distinguir por sí misma lo que le conviene y rechazar lo demás. -Hay una cosa que no me explico: por una parte, tu firme confianza en la mujer de tu ideal, en esta criatura sensible, llena de encantos y debilidades, cuyo carácter y límites la naturaleza, en tu opinión, ha marcado tan bien, -y el loco temor que tienes de verla convertida en nodriza por otra educación.
Te repito: si la mujer es realmente lo que tú dices que es, seguirá siendo ella misma, tenlo por seguro. O los caracteres son especialmente distintos, y la naturaleza mantendrá su plan y su obra; o es probable que se fundan, al capricho de las aptitudes individuales, y entonces ¿qué razón tienes tú para impedirlo? La razón… ¡Ah!… Seamos francos:
Seguís volviendo a la Biblia y a la prohibición de los frutos de la ciencia, prohibición reiterada con envidia por todos los representantes del Padre Eterno en este mundo. Pero, entonces, sed consecuentes: besad la mula del Papa y someteos de buen grado a la monarquía de derecho divino. La ciencia es un peligro para la mujer como lo fue para el pueblo. Creéis que sois de vuestro tiempo; os equivocáis: en este amanecer confuso donde luchan la luz y la sombra, en medio de estas ruinas, entre las que se abren paso y crecen inquietas nuevas semillas, sois del partido de la noche; sois los discípulos del pasado.
Pero, ¿de dónde venís y adónde vais, lo sabéis?
Qué! la ciencia sería perniciosa! Qué! vosotros, los esclavos que ha liberado, ya la negáis! Sería mala para las mujeres, siendo buena para vosotros? Tendría el extraño efecto de ser preciosa para la razón, pero perjudicial para el corazón! Y qué sería de la moral del hombre en tal caso? Qué hemos de concluir de tal admisión?
La peculiaridad de esta cuestión sobre la mujer es que actúa como un disolvente inmediato sobre la inteligencia, difuminando y confundiendo todas las nociones precisas. Así, la opinión general que admite la inferioridad intelectual de la mujer, gusta, por otra parte, de atribuirle superioridad en cuanto al sentimiento. De modo que de estos dos términos, debilidad de cuerpo e incapacidad de espíritu, resultaría la sublime inspiración, cantada en las liras de todos los poetas, este corazón de la mujer, ¡tesoro inagotable! maravilla! abismo! río! océano! revelación divina! etc, etc.
Pero debemos razonar un poco:
¿De buena fe, crees que el ser humano es un compuesto de partes inconexas, o antítesis, como tu prosa?¿Cree usted que un ser sin razón, o de razón débil, podría en un caso dado discernir lo que es mejor y lo que es bueno, como hacen Sus Señorías? No, claro que no. ¿O supondría usted que el corazón fuera a su manera un órgano pensante? Pero, ¿qué sentido tendría ese doble organismo? Además, eso es abusar demasiado de la literatura. El corazón, todo el mundo lo sabe, no es más que un músculo hueco… ¡Una definición espantosa! -Pero la ciencia no respeta nada.
Así pues, este músculo tan célebre -al margen de sus méritos-, órgano precioso e indispensable de la circulación sanguínea, es sólo nominalmente culpable de tantas elegías y ditirambos. La sede del sentimiento es el cerebro, lo mismo que la del pensamiento.
Y usted ha llegado a afirmar que el cerebro de la mujer es más pequeño que el del hombre. ¿Dónde sitúa entonces ese «mar de leche» del amor, en el que se ahoga su atento lector? Esa inmensidad de sentimientos que, a sus ojos, constituye a la mujer? Porque las mujeres, claro está, son todas orgánicamente buenas, entregadas, cariñosas… o son monstruos.- Así pues, esta pequeñez del cerebro me preocupa, y temo que en este punto se hayan malinterpretado las necesidades de la causa.
Si son dos opuestos, como se afirma, nada más fácil.
Sólo es incómodo verlos todos juntos en el mismo lugar, porque podrían tocarse y enredarse en algún momento, y el bisturí aún no ha definido su dominio tan bien como lo ha hecho la pluma de los escritores de fisiología, patología, psicología, frenología, etc., etc.
¿Quién no ha oído hablar de los sorprendentes efectos de la imaginación sobre los sentidos, cuando logra, asumiendo la realidad, crearla, por decirlo así, y producir impresiones?La imaginación es una facultad del pensamiento; o más bien, ¿no es el pensamiento mismo en su estado inculto, privado de regla y medida, o rompiendo estos lazos a voluntad, rozando el objeto, sin estudio, al capricho de su fantasía? Por esta razón se atribuye a las mujeres más imaginación, porque su pensamiento es menos cultivado.
Una persona, por ejemplo -y esto no es una suposición, sino historia-, que en su infancia y juventud fue, por su educación y su ambiente, muy aristocrática, reconocerá más tarde la igualdad y la servirá con toda su alma, porque, según sus creencias, sus sentimientos habrán cambiado.
¿Cómo podrían ser las cosas de otro modo? Imaginemos una persona en la que los sentimientos estuvieran de un lado y los pensamientos del otro.
No se trata de indecisión, es decir, de múltiples y diversas percepciones; no, sino de inspiraciones diferentes: el sentimiento justo, el pensamiento equivocado; ahí, en el mismo ser, la indelicadeza del cerebro, y la probidad del corazón. Esto es difícilmente concebible. Tomemos, para una mejor comprensión, un ejemplo: el ambicioso, César o Napoleón. Conservemos para estos dos hombres su desenfrenado sentimiento de falsa gloria y de poder; pero, al segundo, démosle la inteligencia de Condordet, al otro, el pensamiento de Catón… ¿No sentimos que esto es absurdo? que tal desacuerdo constituye una individualidad imposible… fuera de la unidad necesaria a la existencia; fuera de toda acción imaginable… fuera de toda ley conocida?
Cuando vacilamos, cuando nos sentimos a la vez impulsados por algún deseo y frenados por algún temor, es simplemente que vemos tanto la ventaja como el inconveniente.
No somos nosotros los que tenemos doble ánimo, sino las probabilidades; nuestra mente vacila sólo sobre las consecuencias. el deseo, sin embargo, llega hasta la pasión… entonces nuestra razón está a bordo. La pasión ciega: «Este dicho incontrovertible basta para probar que el sentimiento y la razón están sometidos a las mismas influencias, y que un vínculo profundo los une. Todo sentimiento que vacila es una mente que duda. El amor es fe.
Así pues, en mi opinión, el sentimiento no es más que el conjunto de concepciones encarnadas en el ser: anteriormente, ya sea por herencia o por una vida anterior; – en esta vida, ya sea por educación o por reflexiones que se han convertido en creencias. La inteligencia y el sentimiento son la acción y la memoria; son el movimiento y la duración; el presente y el pasado; el arado y el surco. Difieren en la fecha, no en la naturaleza, y es tan difícil separarlos que en este capítulo, en el que quería tratar sólo de uno de ellos, no he podido evitar confundirlos.
Tan pronto como el sentimiento deja de basarse en un motivo -es decir, en un pensamiento- no es más que un instinto. Respetar el sentimiento en la mujer y preservarlo por ignorancia, en buen francés, por tanto, sólo significa una cosa: abandonar a la mujer a sus instintos. A esta conclusión antiprogresista y anticivilizadora conduce este bello sistema que hace del hombre y de la mujer dos seres diferentes, cada uno nacido para representar una parte del ser, sobre la base de una antinomia que no existe ni en la naturaleza de las cosas ni según las leyes del sentido común.
La verdad en todas las cosas, en la naturaleza como en la mente, es libertad, es espacio. La vida es incesante penetración, intercambio, consentimiento, unidad.
La inferioridad de la producción científica, literaria y artística de las mujeres en la humanidad se cita como prueba de su inferioridad intelectual.
Pero, ¿desde cuándo los efectos cuentan como algo distinto de las causas?
No hay dificultad en reconocer que, por la atrofia de las facultades intelectuales de los pueblos, la humanidad ha perdido, y sigue perdiendo, tesoros incalculables.¿Culpamos al pueblo de esta desgracia?
Sin embargo, cuando, por casualidad, las facultades excepcionales de un niño pobre saltaban a la vista de algún privilegiado respetuoso de las cosas del espíritu, nos hacíamos cargo de la educación del pequeño prodigio; apoyábamos su vocación. ¿Hacía lo mismo con las niñas? No. Habríamos dicho que para qué. Aún lo decimos. Los prejuicios se suman a la pobreza para empujarlas de nuevo a la ignorancia sistemática.
La sabiduría de los padres burgueses comprime cuidadosamente en sus hijas los gérmenes inquietantes de una inteligencia fuera de línea, y se cuida de limitar la educación a los límites fijados por la costumbre. Fomentar el saber en una niña! ¿De qué le serviría? ¿Y de qué le serviría, si no es para encontrar marido? Este niño puede dar a la sociedad un matemático, un pensador, un general. Ella debe ser madre, y nada más.
Luego, sobre esta niña, arrancada de sus estudios, actúan las solicitaciones de la vanidad, las del ejemplo, las órdenes de su madre y las influencias de la opinión, la irritación de los cuidados frívolos, finalmente el interés personal inmediato, el único que ven los niños, y que se presenta a ésta, como el único porvenir que aprovechar, o perseguir, el matrimonio. Todo esto, en el momento preciso en que la vocación está decidida, en que el estudio la desarrolla y la asegura, de los diecisiete a los veinte años, antes de la edad en que existe el carácter.
Una vez casada, el amor, la maternidad, la tiranía de los cuidados domésticos y de las costumbres, la oportunidad perdida, los medios negados, el miedo al ridículo, la ausencia de libertad, el enemigo siempre presente de los prejuicios… ¿No basta esto para explicar el escaso número de mujeres entre los elegidos de la ciencia, del arte y del pensamiento?La mujer todavía niña se consagra al amor; todos los demás objetivos se dejan de lado; el desarrollo de sus facultades se detiene en la edad en que están despegando, y se le pide cuentas, irónicamente sin duda, no sólo de lo que no ha recibido, sino de lo que se le ha quitado. Para sofocar este desarrollo en la mujer, la sociedad la arma con todas sus fuerzas e influencias, así como con su propio corazón y sus deberes demasiado precoces.
Que así sea, se dirá. Pero, ¿no son estos obstáculos el hecho mismo de la naturaleza y el destino de las mujeres?
No, de la naturaleza y del destino femeninos no se sigue que la mujer deba ser madre antes de estar formada en la mente y en el cuerpo; es su destino, como el de todo ser humano, saber lo que hace, saber a qué se compromete, estipularse con pleno conocimiento, con plena libertad, para ser capaz al fin de los deberes que abraza. Ah! no es el menor trastorno causado por la concepción innoble y estúpida, que ve a la mujer sobre todo como un agente de reproducción, o de placer, la inconsistencia deliberada y decretada de la mujer que más particularmente renueva la raza, da al ser individual su primer impulso, y al ser social, la familia, su primera forma.
Que la educación del intelecto sea tan amplia y tan completa para la mujer como lo es para el hombre, y veremos en qué se convierte este pretexto de inferioridad. Pero uno casi se ruboriza al combatir afirmaciones tan especiosas, tan evidentemente nacidas de las necesidades de una causa perdida. Pero uno casi se sonroja al combatir afirmaciones tan especiosas, nacidas tan obviamente de las necesidades de una causa perdida: «¡La mente de una mujer es inferior a la de un hombre! ¿Y cómo es eso? ¿En virtud de qué ley? ¿Bajo qué evidencia? ¿Dónde están las razones de este fenómeno, sin ejemplo en el resto del universo, y que ocurriría precisamente dentro de la especie más inteligente?¿Dónde trazar el límite entre estos dos seres, a los que todo une, mezcla y confunde, entre los cuales la única diferencia incontestable que existe no es más que un motivo de atracción más particular y de unión más profunda? Todo lo que difiere en esencia difiere también en germen y en origen. Las mismas causas los crean y el mismo vientre los nutre. Por lo menos, para apoyar tales afirmaciones, sería necesario notar los diferentes elementos de formación, y demostrar con qué misterioso cuidado la buena naturaleza, dentro de idénticas condiciones, seleccionaría ese elemento viril -que florece en tan maravillosos efectos de moralidad social y dignidad cívica- de ese otro, compuesto únicamente, como sabemos, de ternura y debilidad, que sería creado para adorar al otro y reproducirlo -sin mezcla alguna.
IV
MATERNIDAD
Este es el gran argumento, el distintivo de la cadena por la que la mujer ha estado siempre unida a la cabaña, a la gineca y ahora al hogar. Su importancia no puede pasarse por alto, pero es importante ver si no se ha exagerado, e incluso si, partiendo de un punto de partida verdadero, no hemos llegado a consecuencias muy falsas.
¿Qué es la maternidad?
El coro de escritores y poetas responde con aclamaciones entusiastas; y aun en otras partes, no hay una sola cabeza que no se incline. La maternidad es el triunfo de la mujer, ¡su gran y suprema función! ¡su moralidad! ¡su genio! ¡la fuente inagotable y sagrada de sublime y fecunda inspiración! ¡el océano del amor! etc…
Pero, ¿en qué consiste?Esta es la tarea de todas las hembras, que cuidan de su prole con amor. Sólo la madre humana está así divinizada ¿Por qué?Porque pone su alma en ello, porque se eleva del instinto al amor consciente, y porque el amor, a pesar de las dudas, las blasfemias y los sacrilegios, y por encima de todo este amor, tan fiel, tan grande y tan puro, es verdaderamente lo más dulce y elevado de la vida.
La maternidad es sublime, porque sublime es su obra: la renovación de la humanidad a través de un ser nuevo e ingenuo, puro del fango de los caminos ya recorridos, libre de todo odio, de todo recuerdo, de toda mancilla, y que pueda ser, como una flor en buena tierra, al sol, cuidadosamente regada, amasada con luz, amor y justicia. La maternidad es la preparación de nuestros destinos; es la reforma incesante de la creación, o más bien la creación misma continuada y perpetuamente ampliada; una obra suprema, en la que es necesario el conocimiento y el entusiasmo de la belleza en todas sus formas; en la que el genio de los grandes escultores pide ayuda al de los grandes filósofos, y la fe de aquellos moralistas que, entre las risas y las dudas de la humanidad, a través de las espadas monárquicas y las burlas populares, trazan nuestros caminos hacia el ideal.
¿Cuál debe ser, pues, el trabajador de esta gran obra, el que, más particularmente al menos, la funda y determina?
El mismo coro de escritores y poetas, y la multitud que los sigue, responden: ¡Un ignorante!
Pero al final, el sistema, no sólo decretado sino practicado desde el principio del mundo, es el mismo: porque las mujeres son madres, deben permanecer apartadas de la ciencia y de la libertad; el saber y la responsabilidad les son inútiles, y lo que es más, ¡perjudiciales! ¿No es esto un poco extraño?
Pensándolo bien, ¿será por la importancia de la santidad, de la función materna, por lo que las mujeres deben verse privadas de una amplia cultura intelectual? de esa dignidad que resulta de la posesión de sí mismas? de la responsabilidad por los propios actos, que es lo único que constituye la moralidad?
¿Es a causa de la maternidad que se le prohíbe estudiar con ahínco y disfrutar de los grandes beneficios de un trabajo serio?
La mujer sería tanto más madre, es decir, tanto más capaz de educar a sus hijos, de desarrollar sus almas y de preservar su salud, cuanto menos participara y se interesara por la vida social; cuanto más ignorante y atenuada fuera como persona moral e intelectual.
¿La gran función de renovar a la humanidad la cumpliría mejor un ser privado de su desarrollo normal y atrofiado en una de las partes más importantes de su vida?
No, basta con repetir la famosa frase: ¿a quién queremos engañar?
Y, sin embargo, hay realmente ingenuos que se preguntan seriamente: ¿Qué será de los hijos si la mujer abandona el hogar por las preocupaciones de la vida pública?
Veamos – Pero antes veamos algo de lo que quizá ya nos habíamos dado cuenta: que la mujer no está siempre y perpetuamente ocupada con la maternidad.
En primer lugar, desde el nacimiento hasta el matrimonio pasan entre 18 y 20 años (25 no serían demasiados).
Durante este tiempo, podría decirse, la mujer tiene que prepararse para su papel de madre.
Pero, ¿no es demasiado heterodoxo afirmar que la mujer nace únicamente para su función maternal, mientras que el hombre nace simplemente para la vida humana, es decir, para sí mismo?
La mujer nace, al igual que el hombre, para la vida, como lo demuestran sus diversas aptitudes; y, al igual que para todos los seres conscientes, su deber es asunto exclusivo de su conciencia; no puede ser anterior a su libertad.
Por tanto, es para la vida para lo que se prepara y, como todas las formas de justicia se encuentran, es preparándose para la vida como se prepara para la maternidad. Sí, sin duda, lo ha aceptado; debe absorberse en él, y nada, ni el arte, ni la ciencia, ni la investigación, ni ningún otro logro, es más absorbente, porque la maternidad es la suma y la cumbre de todas las cosas humanas. En una palabra, requiere la ciencia suprema, la ciencia del ser, para la cual, por muy inteligente y bien preparada que esté, la mujer nunca será suficiente, y tendrá que apoyarse, inteligente y sinceramente, en las fuerzas del padre, de la familia y de la sociedad.
Pero al fin y al cabo, por grande y noble que sea esta tarea, poco a poco se vuelve menos absorbente, y un día cesa, en la completa libertad y amistad del hijo, que se ha convertido en su igual. El cuidado materno, en su período especial, apenas exige de cada mujer, por término medio, más de diez años[5], digamos quince, si se quiere. La vida normal de cada ser es de sesenta a setenta años.¿Debe sacrificarse enteramente a este espacio de diez o quince años?
Por eso, en las recientes discusiones populares sobre el tema, se ha ignorado la propia necesidad para sostener que la mujer debe liberarse de todo trabajo.
¿Entendemos a los trabajadores que sólo podrían ser empleados durante diez o quince años y que, por tanto, pedirían permanecer ociosos y alimentados por el trabajo común durante el resto de sus vidas?
Pero no son las mujeres las que piden esta inmunidad, ni es en su interés que la pedimos.
Hay que añadir que para un número considerable de mujeres -las que no se casan, y las que, casadas, no tienen hijos- esta entrega forzosa a las desventajas de un sistema del que no cosechan los beneficios es demasiado injusta ¿Qué razones o pretextos se pueden aducir para negarles, al igual que a las madres libres, el acceso a cualquier carrera o función elegida por ellas? Qué importa que sea la regla o la excepción ¡Que sea la libertad!
Es demasiado común, en ambos extremos del espectro de las fortunas humanas, que las mujeres abandonen a sus hijos, aquí por trabajo y allá por placer.¿Por qué, entonces, los que más gritan que la maternidad es la única vocación de la mujer combaten esas dos grandes lacras de la familia: la pobreza y la coquetería, con mucho menos ardor que combaten la educación científica de la mujer? ¿Por qué, si no es que en el fondo ese respeto afectado por la maternidad no es más que la emoción profunda de una dominación sacudida?
¿Por qué esta exageración de consideración y ternura, que llega a negar a las mujeres el trabajo, ese ejercicio noble y necesario?
Porque el trabajo significa independencia.
¿Por qué ese miedo insano, ilógico, al conocimiento, a la reflexión, al libre desarrollo del ser?
Porque el conocimiento es la fuente de la voluntad, así como la ignorancia es la fuente de la incertidumbre: el que piensa y el que sabe quieren; todos los déspotas sienten esto.
Y la analogía es tan completa que no hay un solo argumento esgrimido por los adversarios de la mujer que no haya sido extraído del arsenal de los poderes divinos y temporales.
Si una mujer, demasiado dedicada a las cosas de la mente, descuida sus deberes maternales… si la libertad en ella se convierte en licencia….
Pero la libertad es fuerza! Y la fuerza es salud! Es la debilidad la que se rinde y cae. Tristes incrédulos, que creen que la inteligencia y la libertad conducen al mal! Y entonces, ¿qué? porque el exceso es posible, ¿se sigue que el uso de todo bien debe ser prohibido?
Ningún hambriento ha reclamado jamás su puesto en el banquete social sin ser rechazado bajo la acusación de probable insobriedad. Esto es preocuparse demasiado. La vida tiene sus riesgos y peligros, y la libertad los suyos, pero impedirlos con la muerte o la esclavitud está más allá de los límites de la prudencia.
Todo este sistema hueco, tan propicio a la diatriba y a la amplificación, se derrumba en cuanto se le toca, y no se compone más que de frases. El papel de la madre y el genio materno se ensalzan una y otra vez: la literatura ha explotado este filón con entusiasmo; el teatro cuenta con los tópicos más sentidos sobre el tema, que las personas impresionables repiten de buen grado en las conversaciones, o incluso en ciertas ocasiones de la vida privada. Pero en realidad, en la vida cotidiana e íntima, la madre no es más respetada porque no puede serlo; porque, a pesar de la retórica, la lógica tiene sus derechos, y cuando los hechos contradicen las palabras, las palabras están equivocadas.
Sólo respetamos lo que estimamos, y según nuestras costumbres actuales, que hay que verlas como son, lo que menos estimamos son las virtudes simples y pasivas, el desinterés, la bondad, el deber cumplido, sobre todo cuando los cuidados que este deber comporta son serviles y aparentemente inútiles, y cuando estas virtudes se combinan con una gran ignorancia y muchas incapacidades. Lo que inspira estima es la fuerza intelectual; lo que inspira aún más estima, por desgracia -deferencia al menos- en estos tiempos es el poder.
Ahora bien, la madre está privada, por nuestras costumbres y por la ley, de todo elemento de influencia y de autoridad; no dispone libremente de nada; ni la satisfacción de las necesidades, ni la de los placeres dependen de ella. Ya se trate de la educación de los hijos, de sus carreras, de incidentes graves en sus vidas o de su matrimonio, el lugar de la madre en el consejo es el humilde de un prelado sin derechos, cuya opinión puede ser desestimada sin ceremonias. En todas las decisiones importantes, sólo cuenta la voluntad del padre, y los hijos lo saben bien.
Tal vez el exceso de tal injusticia despertaría su indignación… pero ¿qué? ¿no ven la profunda incompetencia de su madre en todos los asuntos serios, y no debería bastar esta armonía entre la educación y la ley para convencer a las mentes irreflexivas de que las cosas son como deben ser?Así que le das a tu madre el afecto ligeramente desdeñoso que el propio padre ejemplifica; aceptas sus cuidados y mimos como es debido, por pura bondad, porque una mujer tiene necesidades de ternura que satisfacer; desprecias sus consejos; te burlas de sus preocupaciones; la madre oye caer con desdén el nombre de mujer de la boca de su hijo. A los hombres, siempre ilógicos con las mujeres, les gusta plantear problemas de incoherencia en su trato con ellas, que consiguen resolver a su propia satisfacción. La ciencia no se reserva impunemente para uno mismo.
Se diga lo que se diga, el hecho está ahí, en su aplastante realidad: la mujer es subordinada; por lo tanto, inferior para todos aquellos que no separan el hecho de la ley, es decir, para la inmensa mayoría de los hombres, tanto para los hijos como para los maridos. Pero vayamos a visitar los hogares de las clases trabajadoras. A los ojos del hombre común, al que no le interesa la quintaesencia, el respeto de un ser al que no se le da el sentido común necesario para conducirse y hacer sus propios negocios, este respeto no es más que una burla de las personas decentes; y no se toman la molestia de imitarlas en este punto, creyendo que no lo hacen peor. En la aldea, el hijo que se ha convertido en cabeza de familia es el amo; su anciana madre, así como su esposa, le llaman así, y no es la anciana madre la que será menos duramente mandada, la menos groseramente reprendida. Allí, es decir, entre la inmensa mayoría, la máxima hindú se realiza todavía en todo su esplendor: la mujer debe obedecer, la hija a su padre, la esposa a su marido, la madre a su hijo.
En el fondo, este sentimiento es el mismo en todas partes. Aparte de ciertas familias muy excepcionales, en las que un fuerte sentido de lo que debe ser impone a los hijos la santa ignorancia de la ley, no hay hijo que, desde la edad en que puede comprender el estado de cosas imperante -en la mayoría de los hogares basta con escuchar y ver-, respete menos a su madre que a su padre. No puede ser de otro modo; y todos los gritos de horror y todos los períodos de toda una legión de Prudhommes no cambiarán nada. La influencia de los hechos, mucho más fuerte que la de las leyes, impone este sentimiento en el corazón de los hombres -digamos, si se quiere, de los hombres vulgares; pero ruego a los demás que se miren bien a sí mismos.
Mientras las mujeres sigan siendo intelectual y jurídicamente inferiores, seguirán siendo despreciadas. También el cristianismo ha dicho cosas muy bonitas sobre la igualdad del pobre y el rico, del esclavo y el amo (no de la mujer y el hombre; debemos hacerle justicia a este respecto). Como se limitó a decirlas, y descartó toda liquidación después de esta vida, sus máximas quedaron en letra muerta, y conocemos el aire con que un devoto de alta alcurnia da limosna a su hermano en Jesucristo, cubierto de harapos.
El primer sentimiento de desprecio hacia la mujer, que surge del espectáculo de las cosas, se complica admirablemente, en la edad de las pasiones, por la diferencia de las dos moralidades. Acostumbrado ya a creerse soberano, seguro de impunidad material y moral, ¿cómo puede un hombre dejar de abusar de un ser abandonado a él por las leyes y la opinión; abandonado a él por una insuficiencia de espíritu cuidadosamente preparada, la coquetería, la ignorancia y, a veces, la ociosidad, a veces la pobreza?Una vez más, el hombre no respetará a la mujer hasta que ésta sea su igual de hecho y de derecho, dotada de los mismos derechos y de los mismos poderes.
Estoy de acuerdo en que es una verdad dura, que no se presta bien a los buenos sentimientos ni a las frases sonoras; pero es una verdad humana, demostrada una y otra vez tanto por el espectáculo del mundo actual como por todas las lecciones de la historia. Todavía no, al menos -un orden de cosas no puede cambiarse con simples exhortaciones; todavía no, en el mundo, la generosidad puede sustituir a la justicia- ¿Qué pensarían los propietarios de un legislador que aboliera el código penal, limitándose a apelar a la probidad de los ciudadanos?
Por último, si en una democracia se reconoce que el derecho y el deber están implícitos y son las dos caras de un mismo hecho moral, dejemos de convertir el deber más extenso y más sagrado en un título de esclavitud. Dejemos de oponer los deberes de las mujeres a sus derechos.
V
EL DERECHO
Salvo algunos pensadores serios, nuestra época vive al día de hechos más que de ideas, y de hechos sin grandeza.. Los chismes a que se reduce la actualidad política, las noticias del mundo artístico y de los salones, y ese triste historial que, bajo el título de telediarios, expone las miserias, crímenes y aberraciones de cada día, no constituyen más que el alimento intelectual y moral de la mayoría. No es que esté desprovisto de enseñanzas, pero no se le extrae la médula, y esos hechos sólo ofrecen un interés pasajero a quienes los viven, tomados separadamente de sus consecuencias y de sus causas: el simple apetito por el incidente, el amor infantil por el cuento; en la mente como en el periódico, permanecen inconexos, sin orden, separados por lagunas. La vida, dedicada por entero a la persecución del objetivo personal e inmediato, acosada por la competencia social, ¡está tan falta de aliento! Todo sucede deprisa y en forma de competencia: la acción, el pensamiento. Volver a las fuentes es demasiado largo.
Entre los muchos odios, ansiedades, impulsos y temores, hay pocas ideas ciertas: aquí, ambiciones agresivas; allá, el deseo de conservar llevado hasta la furia. Incluso dentro de los partidos, las mentes flotan entre ideas y hechos de origen opuesto; los autoritarios abarrotan el campo de la libertad; muchas personas de buena voluntad dormitan en el de los privilegios; la vida individual está hecha de compromisos; la vida social está abarrotada de edificios desmoronados, apuntalados menos por el amor al pasado que por el miedo al futuro; todo dogma es costumbre; el interés propio proclamado la única guía provechosa por la honestidad misma, desalentada; Frente al asesinato triunfante y la mentira, la conciencia forzada a renuncias fatales; en el mundo de la mente, un caos de afirmaciones mordaces, pruebas cuestionables, paradojas deslumbrantes, reputaciones derrotadas, personalidades sobrevaloradas, verdades hechas jirones; Sin rumbo claro; las fechas de ayer olvidadas o tachadas; los viejos instintos, la sangre de nuestros antepasados, luchando en nuestro interior contra las nuevas percepciones; todas las cosas puestas en tela de juicio; nada que quede en pie salvo los hábitos.
Tenemos, sin embargo, una fe, una fe nueva, pero tan poco conocida que muchos se preocupan por su ausencia y, tropezando con ella a cada paso, no la ven en absoluto. Actuamos sobre todo por instinto, por opiniones fragmentadas, bajo la influencia de ideas que flotan en la atmósfera del siglo XIX. Exigimos justicia negándosela a los demás; cada uno de nosotros hace su esfuerzo pensando sólo en sí mismo. La mayoría de los demócratas son los últimos en comprender que todos los derechos son interdependientes y tienen una cuna común, un principio común.
En esta cuestión, los revolucionarios se convierten en conservadores, y junto con el dogma y el prejuicio, cede la ilógica. Los que se llaman más particularmente republicanos son en este tema los más feroces, y es comprensible: las mentes apegadas sobre todo a la forma son necesariamente superficiales. Como sólo se acercan, y tienen poco horizonte, apenas saben tampoco de dónde vienen, qué principio los creó. Son rebeldes, no innovadores: el poder les molesta, lo combaten, eso es todo; pero, como competidores más que como enemigos, si lo asedian es para apoderarse de él, no para destruirlo. El republicano en el verdadero sentido de la palabra no ha salido aún del mundo del monarca; tiene fe en la fuerza, en los golpes de estado, en la dictadura; le molesta obedecer, no mandar; no sabe extender su propio orgullo a los demás; su fe carece de amor y de justicia.
Estos supuestos amantes de la libertad, si no pueden participar todos en la gestión del Estado, al menos necesitan un pequeño reino para su uso personal, cada uno en su casa. Cuando el derecho divino se hizo polvo, fue para que cada varón (al estilo proudhoniano) pudiera tener un trozo. El ordenEntonces, ¿qué pasa con el Estado?
Los propios socialistas, aunque más profundos y más coherentes con los principios revolucionarios, están divididos sobre la cuestión de la mujer.
Esta cuestión es tan urgente, tan oportuna, que fue la primera que se impuso en los debates de las reuniones públicas y se discutió encarnizadamente durante más de tres meses en sus consideraciones generales, a pesar del programa que la limitaba al trabajo.
Fue aquí donde surgió una extraña teoría, opuesta al derecho individual, invocada por los partidarios del pleno derecho de la mujer -como de todos los seres humanos- a la libertad y a la igualdad.
Decían: «No, la unidad social no es el individuo, es la familia, así jerarquizada: padre, madre, hijo». – Y las razones de este extraño dogma de una nueva trinidad, no menos dogmática y mística que la antigua, se encontraban, como siempre, en la naturaleza particular de la mujer y en la necesidad de orden en el seno de la familia.
Y como siempre, cada orador presentó su propia Eva, amasada por su propia mano, pero siempre extraída de la costilla de Adán, tierna y débil, una obra maestra de gracia e inconsistencia, sublime, ¡pero carente de sentido moral y de sentido común!Y cubierta de flores, fue arrojada no sólo de la República, sino del trabajo; pues la mujer, ese ser delicado y encantador, nacido para el placer del hombre, no debía endurecerse ni emanciparse mediante el trabajo. Se olvidó demostrar que podía alimentarse de amor y rocío. Es cierto que el hombre se encargó de su subsistencia, pero ¿y si no lo hiciera? Este punto no se tocó. La retórica era demasiado noble para hablar del número espantoso y cada vez mayor de niños abandonados, de hijas abandonadas, de prostitutas y cortesanas, de obreras agotadas por el trabajo excesivo y la miseria; ni de las madres de familia, golpeadas, explotadas y robadas por sus maridos; ni del comercio de la dote en el matrimonio, que es paralelo a la explotación de las muchachas pobres en las uniones de hecho. La literatura tiene sus exigencias:Frente a la criatura tierna y débil que conoces, tenía que aparecer el hombre fuerte y caballeroso. La antítesis es necesaria a toda costa.
Digámoslo de nuevo alto y claro: el deseo de mantener la supremacía del hombre sobre la mujer ha llevado muy recientemente, en este siglo, a los demócratas a la conclusión de que a las mujeres se les debe prohibir el trabajo industrial y que deben ser alimentadas por los hombres. Es un extraño sistema social, admitámoslo, que haría de la existencia de la mujer el deber del hombre, y haría de la vida de ella la apuesta para que el hombre olvide su deber!Porque aquí la sentencia no requiere ni la más mínima ofensa, ni la vergüenza de un movimiento de cólera; basta con no querer; basta con ser egoísta -como parece, sin prisa por desaparecer.
No hemos pensado en ello, pero un sistema así requiere una pena. Para completarlo, necesitamos una ley que decrete el matrimonio o la muerte para todo hombre a una edad determinada. Al fin y al cabo, puesto que la muerte debe sobrevenir, ¿no es más justo que sea la muerte del soltero culpable? Pero, ¿quién alimentará a los abandonados? Inevitablemente, veríamos encenderse en Francia las piras de Malabar. ¿Las muchachas jorobadas o epilépticas serían alimentadas por el Estado?
Comparado con estas teorías, el Código es casi un monumento a la libertad y la igualdad.
Dentro de cien años, quienes juzguen la época actual por sus alegatos sobre, contra e incluso a favor de las mujeres, emitirán un duro juicio: en efecto, en ninguna cuestión los libros, los sistemas, los discursos y las palabras llevan tanta huella de este libertinaje de las ideas, que responde al desorden de la moral. Allí, sin fe, sin estudio, fuera incluso de toda escuela y de todo partido, así como de toda lógica, cada cual expresa sus intereses o sus prejuicios. Allí, más que en ninguna otra parte, las mentes flotan al azar y tratan de estropearlo todo por compromiso. En este sentido, ya no hay demócratas ni conservadores; sólo hay vanidades, junto a algunas conciencias.
Además, estos apetitos y vanidades, igualmente exaltados por la pasión, no se equivocan. Es, en efecto, la mayor y más radical de las reformas la que está en juego: las leyes, la moral, el carácter. La mujer, igual al hombre en la sociedad, es la prostitución destruida para siempre. Es el amor purificado por la libertad, por la fuerza misma de las cosas; es la moral pasando de ley a hecho; al mismo tiempo que se arranca la última y más fuerte raíz de la monarquía, y la democracia se funda para siempre sobre el único cimiento sólido que puede ocupar: la moral.
En efecto, ¿cómo puede reinar la libertad en el Estado mientras reine el despotismo en la familia? ¿Creemos que podemos ordenar al alma humana que dé la vuelta a sus sentimientos, como se ordena a un jardinero que cargue en doce tiempos diferentes? ¿Creemos que el vientre de la madre no es más que un albergue para el niño, no más que un alimento puramente material?¿Seguimos aceptando la separación radical y fantástica del cuerpo y el alma? ¿O, como dice el código hindú, que la mujer no es más que el campo en el que germina el grano? Hablamos incesantemente de la naturaleza, y parece que no vemos que todo penetra, que nada se aísla, que esas divisiones arbitrarias, esos violentos contrastes, esas absurdas incoherencias sólo existen en nuestra mente.
No, la mujer no es una cosa, un puro receptáculo. Como esclava, sólo puede crear esclavos y, según la educación que haya recibido, su leche contiene gérmenes mórbidos o fermentos heroicos.
Por otra parte, ¿qué es un déspota sino otra forma de esclavo? ¿Se conseguirá mejor la libertad con amos que con súbditos? Poned todas estas cosas juntas o por separado bajo un pilón, y nunca sacaréis de ellas, en proporciones aproximadamente iguales, más que brutalidad, chatura, violencia, injusticia y cobardía. La democracia cree que existe; sólo está soñando en el viejo cuerpo monárquico en el que aún yace, y a través de cuyo cerebro piensa. No tiene organismo propio, ni siquiera lenguaje; espera el vientre que ha de formarla, la madre libre que la dará a luz.
Más tarde, los contemplaremos como monumentos de la ilógica, a esos demócratas que, en la estela de la famosa declaración, Credo, explícitamente incompleta sin duda, pero completa en potencia, del nuevo orden:
«Los hombres nacen libres e iguales en derechos».
«El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre».
Pretender sacrificar a la mitad de la humanidad a una concepción dogmática, absorber a la mujer en la familia y construir una ficción más sobre ese pretexto gastado de todos los despotismos: el orden.
Ochenta años han pasado desde la inauguración de los derechos humanos – y todavía es una novedad casi extraña reclamar justicia para la mujer, doblegada desde el principio del mundo bajo un doble yugo, en una doble esclavitud, todavía esclava en el seno de la familia libre, e incluso ahora, en nuestras civilizaciones, privada de toda iniciativa, de todo crecimiento, entregada a las depravaciones de la ociosidad o a las de la pobreza, y en todas partes y siempre sujeta a los efectos desmoralizadores de la vergonzosa mezcla de dependencia y amor.
Y éste es el espectáculo de la democracia:
Proclama la libertad necesaria a la dignidad y a la moralidad del ser humano; espera de ella el desarrollo de todos los sentimientos generosos, la prosperidad, la felicidad del mundo y su grandeza de sublimes florecimientos.
Pero cuando se trata de la mujer, la libertad se convierte inmediatamente en objeto de sospecha y terror, incompatible con el ejercicio del deber.
La democracia ve en la ciencia la redención de la humanidad, la luz que limpia y fecunda las profundidades de la superstición y de la ignorancia, el campo sin límites donde todas las inteligencias deben encontrarse y unirse.
Pero consideraba prudente educar a las mujeres sólo con reservas: la ciencia para las mujeres sería veneno.
La democracia cree en la asociación como antídoto natural contra la competencia y la jerarquía. Cree, por tanto, en la concordancia de intereses, en la unidad de propósitos, en la libre agrupación por afinidad, por amor. Sin la posibilidad de asociación, es decir, de acuerdo y paz entre iguales, la democracia es una pretensión insensata, un sueño, y el mundo no tiene más remedio que refugiarse en la monarquía, bajo la égida de los salvadores de la sociedad.
Sin embargo, los demócratas no ven en el matrimonio otra garantía de orden y paz que la obediencia, y gritan: debemos tener un líder, un director; ¿quién decidirá?
Admiten la asociación entre cajas fuertes; es un hábito social; pero en el hogar, donde lo mandan los más poderosos intereses morales y materiales, donde el amor es su fundamento, es una quimera.
Están convencidos de que la libertad concedida a las mujeres las convertiría infaliblemente en monstruos de egoísmo y desvergüenza.
Que sin el código, la familia ya no existiría; que el amor, la confianza y la dignidad no tienen nada de práctico.
Pero, ¿qué fe distingue a estos supuestos demócratas de los que niegan la grandeza de la libertad y calumnian la naturaleza humana?
¿No podrían dejar que sus adversarios afirmaran que las grandes verdades en las que se basan nuestro presente y nuestro futuro son palabras vacías, aptas sólo para la arenga y la batalla? Pero que, en términos de realidades, siempre debemos volver al viejo sistema de orden mediante la compresión y la jerarquía.
¿Qué es el orden, este eterno pretexto?
¿La paz?
Pero hasta ahora, toda la historia de la humanidad -luchas, revueltas, guerras, masacres, exacciones, violaciones, miseria- parece la de un enfermo en el delirio y las convulsiones de la fiebre caliente.
E incluso en el partido democrático no se ha comprendido suficientemente que estas dos palabras: orden y compresión son dos ideas que se excluyen mutuamente, ¡dos enemigos natos que aúllan ante la extraña asociación que se les impone!
El orden, que el espíritu del pasado elevaba a la importancia de una causa, o de una ley divina, desde el punto de vista democrático, no es más que un efecto. En la concepción del pasado, el orden es la inmovilidad. En la democracia, resulta, por el contrario, del movimiento, y del libre juego de las fuerzas. Es la armonía del derecho y del deber.
Invocar el orden como argumento para legitimar la compresión, la violación de un derecho, la asfixia de una voluntad, es hablar el lenguaje de todos los reveladores, de Manou a Jœ Smith. Es legitimar el poder de César Augusto, de la santa Iglesia, de la santa Inquisición, del día de San Bartolomé, con las matanzas de la Abadía. Es embalsamar el cadáver del viejo mundo que pesa tan cruelmente sobre el nuevo; ya que es en nombre del orden que se sigue imponiendo la tiranía. También fue en nombre del orden que, en la Francia del siglo XIX, un legislador perturbado debatió la utilidad de la poligamia, despojó a las mujeres de toda dignidad y a las madres de todos sus derechos, y castigó a los hijos ilegítimos por culpa del padre. El orden, en su antigua acepción, nunca ha sido más que el silencio de los oprimidos, es decir, la hipocresía del desorden. El auténtico orden es el mundo que buscamos, y reside en la plena realización de los tres grandes términos: libertad, igualdad y fraternidad, y no en los caminos del despotismo.
«Todos los hombres nacen libres e iguales en derechos.
Cada época tiene sus brillos y sus tinieblas. Ésta fue una tormenta, y los relámpagos incompletos no abarcaron todo el cielo.
¿Quién podría negar, sin embargo, que a partir de esta época el derecho tiene una nueva base y que todo el orden social no se renueva en principio? Sustitúyase la palabra «hombres» por «seres humanos»; el espíritu es el mismo y cesa la ambigüedad. Quien pretenda excluir este pensamiento, tan amplio como la humanidad misma, no entendería nada del ímpetu que lo anima.
La ley, que es eterna, no depende de la mayor o menor previsión de una época, por grande que sea.
Lo que importa es que el hecho indiscutible que ahora vivimos, el principio del que ahora fluye todo, en torno al cual se entrelaza todo lo que debe vivir y del que se aleja todo lo que muere, es el derecho individual. Encarnado ahora en la mente humana, este principio ha venido a ser como una ley social natural que necesariamente, ya sea por semejanzas o por oposiciones, misteriosamente o a plena luz del día, cumple su evolución, y seguirá haciéndolo hasta su completa realización en la igualdad. Su marcha, a la vez audaz y sorda, es irregular: va de la idea completa al hecho incompleto, abriéndose paso entre escombros interminables; salta hasta el sufragio universal y vuelve a caer; pero tiene a la ignorancia cogida por el cuello y no la suelta.¿En qué consiste? ¿conquista? ¿nacimiento, como antaño? ¿inmunidades compradas, o redimidas, con dinero? ¿genio? ¿educación? ¿habilidades de cualquier tipo?No, en nada de eso: en el ser mismo; en la fuerza irreductible de una voluntad consciente, que no reconoce ningún soberano en su dominio; que, en el orden moral, aparte de lo que concierne a los derechos de los demás, sólo es responsable ante sí misma; que en el orden intelectual no tiene juez, porque siempre puede recurrir a uno; porque una opinión frente a una opinión son entre ellas como dos unidades del mismo orden, como uno lo es para otro.
El ser humano, el individuo, se convirtió en la unidad de medida de una nueva matemática, de un nuevo orden, y todo se puso de repente patas arriba, de abajo arriba, y la Revolución dividió la historia en dos épocas, la segunda de las cuales fue ayer. Ya no se trata de cartas otorgadas desde lo alto, ya sea por la propia divinidad o por sus ungidos; la realidad viva, palpable, en forma humana, sustituye a las concepciones arbitrarias; el estudio sustituye a la revelación; el orden social no es más que la armonía de los derechos individuales; todas las relaciones cambian.
La sociedad de antaño se construyó sobre el modelo -como siempre tuvo que ser- de un organismo vivo: una cabeza, un cuerpo, brazos y pies[6].
La famosa apología de Menenio Agripa (que aún se enseña en nuestras escuelas) demuestra que ese ideal era el de la República romana. Entonces no existía otro ideal. Los instintos naturales del pueblo, entonces como ahora, plantearon la cuestión social; pero la ignorancia de la verdadera ley no encontró nada que responder a Menenito, y no convencido, sino reducido al silencio, el pueblo descendió del Aventino.que la sociedad no es un edificio que deba construirse según alguna ley de equilibrio, sino un conjunto de fuerzas asociadas.
En todo el pasado hasta el 89, buscaríamos en vano la revelación de los derechos humanos. En ninguna parte encontramos la inspiración de la libertad, su fórmula en la igualdad de derechos. El impulso se da siempre de arriba abajo. En todas partes templos, de los que desciende la revelación, tronos para el mando inmediato, o, a falta de trono, aristocracia; a falta de aristocracia, oligarquía; en todas partes, finalmente, como necesidad social, más o menos extensa, la esclavitud, la esclavitud que en el siglo XVIII Rousseau presentaba todavía ingenuamente como la condición tal vez necesaria de la libertad del ciudadano.
En esta construcción enteramente jerárquica -a pesar de sus formas y nombres- la desigualdad de condiciones se consideraba necesaria para el orden, el hombre no era más que un engranaje más o menos importante de la máquina, el ser era inferior a la sociedad, como la parte al todo. La vida no reside en la sociedad, sino en el ser solo, en el individuo que siente, piensa y quiere, cuyas impresiones son exaltadas o corregidas por el contacto con las de los demás; pero sólo tienen lugar dentro de sí mismo, y no pueden existir en otra parte.
Aún no hemos comprendido suficientemente la locura de estas concepciones formadas al margen del yo, lugar único de la vida humana, y la inanidad de un ideal que se cumple en otra parte que en el ser. Las ventajas de un plan que perjudica al individuo no pueden ser saboreadas por éste mismo, y son evidentemente falsas para toda vanidad.
Sin embargo, desde que el mundo se conoce a sí mismo, los seres humanos han sido sacrificados a la idea del orden, y no unos pocos a los muchos (lo que seguiría siendo erróneo e injusto, pero más especioso), sino los muchos a los pocos. Esto suele explicarse en la historia por el maquiavelismo de los privilegiados, pero es un resorte demasiado mezquino para un efecto tan universal y duradero. Sin una concepción general común, este pequeño cálculo habría sido anulado con demasiada facilidad, por una simple adición hecha por la multitud. Esta concepción, común a los privilegiados y a los explotados, era la apología de los miembros y del estómago, la persuasión de que para dirigir el gran cuerpo social se necesitaba una cabeza.
¿Cómo dudarlo, cuando esta concepción sigue prevaleciendo generalmente entre nosotros?
Sí, afortunadamente, hay mucho menos cobardía que error en la abdicación humana, y la humanidad siempre se ha sacrificado a su ideal, por vano que haya sido; ha puesto heroísmo en su engaño.
Pero ahora que la ley humana ha sido comprendida, ahora que los dos sistemas, uno emergente, el otro caduco, se encuentran en una lucha suprema, es necesario ponerse de acuerdo sobre lo que pertenece a uno u otro, y separar los dos campos.
Cuando uno se opone a la demanda de libertad e igualdad para la mujer, cuando uno quiere formular una constitución para la familia, cuyo primer artículo es la subyugación de la mujer y su dependencia material, uno debe al menos admitir que todavía está viviendo en el espíritu del pasado, que está defendiendo el viejo orden contra los principios del nuevo orden.
Si el ser humano es libre por el mero hecho de existir; si la conciencia es inviolable; si no hay jurisdicción para el pensamiento; y si la justicia sólo se realiza en el ser vivo y consciente, ¿qué razón puede darse para excluir a la mujer del derecho inherente a todo individuo de la especie humana? Utilidad – No tiene ningún derecho contra la ley; contra la ley, ni siquiera existe. La utilidad, en el antiguo orden, era una enorme mistificación; no es otra cosa que arbitrariedad, y estamos volviendo a caer en ese sinsentido que sacrifica el individuo a la sociedad, el ser a la abstracción. La utilidad, en el verdadero orden, se funde con la justicia, que tiene como medida el ser individual.
Pero la finalidad del contrato social es sustituir la ley del más fuerte por el derecho común.
¿Inferioridad moral?- Pero no hay moralidad sin libertad, sin responsabilidad.
Inferioridad intelectual – Sin repetir todo lo que ya se ha dicho sobre este mismo punto – ¿se deduce del hecho de que la mujer sea menos inteligente que deba ser privada de sus derechos?¿Tiene menos -en el grado que se quiera- pensamiento, conciencia, voluntad, en una palabra, lo que constituye la igualdad de naturaleza y, por tanto, la igualdad de derecho? ¿Es un diploma de doctorado lo que se expide a cada elector? No, una simple tarjeta con el nombre de una persona humana. Y esto es así porque es imposible hacerlo de otro modo.¿Se ha intentado alguna vez vincular el derecho de voto a un certificado de capacidad intelectual? ¿Quién se atrevería a firmar semejante certificado? Los certificados de estudios se obtienen sobre la base de hechos especiales, sobre la base de conocimientos precisos; pero ¿dónde está el ser humano que pueda decir a su semejante: conozco tus límites; te contengo, te sobrepaso y te juzgo – soy tu Dios? Y cuando su presunción se atreviera a decir esto, ¿no bastaría la simple recusación del juez para restablecer la igualdad entre ellos? Negación contra afirmación, se hace el balance.
Para basar el derecho en la capacidad, tendríamos que hacer simplemente esto: determinar el grado exacto de intensidad de cada inteligencia, femenina o no, y el límite preciso en el que cada una se detiene.
Supongamos incluso que este trabajo ya está hecho -la inteligencia humana, al ser progresiva y modificar sus datos en contacto con los acontecimientos, tendría que rehacerse cada día, cada hora…- Todo esto es imposible, ¿no?Sí; y es una lástima; porque, en virtud del principio de que la mayor capacidad confiere mayores derechos, nuestros demócratas consecuentes, cuyo principal argumento contra la libertad de la mujer se basa en la hipótesis de su inferioridad intelectual, se verían obligados a retroceder a la aristocracia más pura, luego a la monarquía, y finalmente al papado del cerebro más fuerte -al pasado, en una palabra, cuyo espíritu aún les anima y les insufla estas incoherencias.
En resumen, o bien el principio sobre el que se funda -aunque lentamente- la sociedad moderna es falso, o bien la mujer, como el hombre, posee el derecho natural e imprescriptible restituido a la humanidad por la Revolución: en ella, como en él, la unidad de la naturaleza y la diversidad de la manifestación reclaman su doble derecho a la igualdad y a la libertad. O hay que volver al viejo ideal de una sociedad construida sobre un plan arbitrario, declarado divino por sus autores, plan que sacrifica el ser a una idea preconcebida[7], o hay que tomar como base del derecho, y de todas las combinaciones sociales, la unidad humana, medida irreductible, fórmula viva, a la vez precisa y progresiva, de la verdad y de la justicia.
VI
ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIÓN
Hay épocas de florecimiento para la humanidad como las hay para la tierra. Aquí, en todas partes a la vez, la cuestión de los derechos de la mujer se coloca en el primer plano de las cuestiones sociales. En los Estados Unidos más que en ninguna otra parte, las mujeres han avanzado en su conquista. Reivindican con un vigor y una resolución poco comunes. The Revolution, su órgano, que destaca entre todos los periódicos americanos por el mérito de su redacción, lleva como lema estas orgullosas palabras:
«Nada de política, principios; nada de favores, justicia; a los hombres sus derechos, y nada más; a las mujeres sus derechos, y nada menos».
En los Estados Unidos, digan lo que digan sus panegiristas, la cuestión es la misma que en Francia: allí, como en todas partes, las mujeres están subordinadas; allí, como en todas partes, su posición social depende del matrimonio, lo que hace que éste sea inmoral; allí, como en todas partes, la insuficiencia de su salario las conduce inevitablemente al libertinaje. Aquí, como en todas partes, y en toda la humanidad en este momento, la mujer, como objeto más que como sujeto, al servicio de leyes y costumbres, es la ocasión y la víctima -en estos tiempos de transición entre la fe muerta y la nueva fe- de un recrudecimiento de la inmoralidad.
Todo esto es el resultado de las declaraciones hechas por los propios americanos en sus periódicos. En todos los lugares de la costa, o del centro, donde reina lo que llamamos civilización, los mismos principios morales y económicos producen los mismos efectos; la misma Nueva York supera en este aspecto a París.
Sin embargo, los Estados Unidos tienen toda la libertad que puede existir al margen de la igualdad, y las mujeres norteamericanas se aprovechan de ello: uniendo la influencia de la prensa a la de la palabra hablada, van a todos los Estados y a todas las ciudades de la Unión, difundiendo los principios de la Equal Rights Association y apelando a la opinión pública, dueña soberana de todo progreso.
Dos legislaturas, las de Kansas y Wisconsin, votaron a favor del sufragio femenino; pero como cualquier cambio en la Constitución debe ser ratificado por el pueblo, el número de votos populares, aunque considerable, no fue suficiente. En Washington, la parte más notable de la legislatura federal estaba a favor de extender el sufragio a las personas de ambos sexos, y en todos los Estados de la Unión la causa de las mujeres era apoyada por una imponente minoría.
En Inglaterra, sabemos que setenta y tres miembros del Parlamento votaron a favor de la propuesta de Stuart Mill de conceder a las mujeres el derecho de sufragio; sabemos que cinco mil mujeres respondieron a la generosa iniciativa del filósofo pidiendo su inscripción en el censo electoral; que esta causa es defendida elocuentemente, entre otras, por la señorita Lydia Becker, y que se han constituido sociedades y fundado periódicos para apoyar un derecho que gana cada día terreno en la opinión pública.
La educación moral, intelectual y profesional de la mujer es objeto de un movimiento general, atestiguado por numerosas instituciones, fomentado por dos publicaciones especiales y por congresos en los que se reúnen las mujeres y los hombres más distinguidos de la patria alemana.
También Italia ha llevado a su Parlamento la cuestión de los derechos no reconocidos de la mitad de su pueblo, y cuenta con un periódico femenino, La Donna, dirigido por las señoritas Beccari, Mozzoni y varias otras escritoras.
En Portugal, una distinguida mujer, Fernanda d’Assis, casada con un inglés, el Sr. Wood, fundó : La Voix féminine «Voz féminina».
En la sesión del año pasado en Berna, Suiza, sede internacional del Congreso de Paz y Libertad, la élite de la democracia europea, unida en este punto a pesar de los desacuerdos que la habían dividido en otros, afirmó la igualdad de derechos de la mujer. Como resultado de esta decisión, se hizo un hueco en el Comité Central a Madame Marie Goegg, que acababa de apoyar la causa en el Congreso en un discurso muy aplaudido.
En Rusia, sobre el terreno movedizo de la más completa arbitrariedad, es difícil sentar bases. Sin embargo, un numeroso grupo de damas de San Petersburgo acaba de crear una universidad donde las mujeres podrán dedicarse a estudios superiores. En este país, al menos, la energía del carácter y la convicción se corresponden con el exceso de despotismo y responden por el futuro. El demócrata ruso es consecuente; la igualdad de la mujer se funde a sus ojos con la del hombre.
Por último, Suecia también agita por la misma causa, y las mujeres suecas, se dice, exigen el derecho al voto.
Francia -hay que decirlo- en este tema como en otros, la Francia que dio el impulso, está adormecida. Mientras que en todas partes (con excepción de Alemania) las mujeres que sienten la necesidad de levantarse de una posición demasiado baja, exigen el derecho de voto, como el instrumento de acción más natural y más simple, y que, desde el principio, pone su causa en sus propias manos, Francia conserva sobre este punto un prejuicio tanto más obstinado cuanto que es menos justificable. En todos los rangos, entre todas las clases, la idea de conceder derechos políticos a las mujeres choca casi unánimemente a todas las mentes. Un argumento sería menos concluyente, por ser discutible; ¡pero el decoro! Eso permanece confinado en el fondo de la apreciación íntima, en una majestad tranquila e irresponsable. Se puede insinuar al adversario que no tiene sentido común; declararle que no tiene sentido del decoro, ¿quién se atrevería?
Es cierto que de todos los argumentos esgrimidos contra los derechos de la mujer, ninguno ha tenido jamás un efecto tan triunfal como el que los representa con toga de abogado o de juez. Ante semejante fanfarronería, he visto desvanecerse las más valientes defensas. Sin embargo, el ejercicio de una profesión útil no puede suponer para la mujer más ridículo que para el hombre, y sin duda no será el menor beneficio de la participación de la mujer en la vida social ayudar a distinguir las profesiones parasitarias o inmorales que la sociedad debe eliminar.
No hay otro remedio para los prejuicios de esta clase, que son el hábito de las mentes irreflexivas, que la producción de actos contrarios. El solo hecho, a los ojos del vulgo, corrige el hecho. Es homeopatía.¿Qué se puede hacer contra un hábito que no acepta razonamientos? Atacar el hábito, embotarlo, sacudirlo, romperlo y, finalmente, sustituirlo por otro. Pero para atacar hacen falta dos cosas: que haya suficientes personas y que haya voluntad.
Hay ahora, tanto hombres como mujeres, muchas personas de mente reflexiva, o de recto sentido común, que reconocen la igualdad de los sexos y creen firmemente en su realización en un futuro más o menos próximo; pero que, sin embargo, siguen conformándose con el orden de cosas, chapucero sobre las ruinas de la Revolución por el soldado que restauró el viejo orden. Así, no sólo se casan bajo la ley de la protección y la obediencia, sino que observan cuidadosamente las costumbres que limitan los pasos y las acciones de las mujeres de todos los bandos. Siguen con interés los progresos de la emancipación femenina en países extranjeros; a puerta cerrada expresan su satisfacción y entusiasmo. Pero si el movimiento se acerca, si, cerca de ellos, los amigos de la misma causa tratan de ayudarle a dar el inmenso y necesario paso del pensamiento a la acción, entonces los nuestros pasan de ser virtuosos a meros aficionados o críticos: no ha llegado el momento; sería preferible otro rumbo, etc. No obstante, son sus convicciones las que se afirman; no tienen nada que objetar en el fondo; incluso te animan… con sus deseos. Y eso es todo, porque están entrelazados por esos pequeños lazos que destruyen tantas fuerzas y que sólo pueden romperse, sin siquiera sentirlos, por un fuerte sentido del deber.
Entre las mujeres especialmente- es una ley inevitable que el esclavo no tenga la fuerza de la libertad. Cuando no llega a defender su cadena, conserva al menos durante mucho tiempo un respeto supersticioso por ella.- Entre las mujeres especialmente, tan fuertemente imbuidas por la educación del miedo al ridículo y del respeto a la falsa propiedad, durante mucho tiempo habrá un gran número de aquellas que desearán hablar pero permanecerán calladas, cuyo primer impulso reprimido exhalará en un suspiro de pesar e impotencia, que apoyarán con deseos estériles y simpatías avergonzadas de sí mismas, una causa tan moral, tan grande, tan urgente, tan poco apoyada efectivamente, y que más que ninguna otra será desechada, hasta que se imponga tanto por el número como por la energía de sus partidarios.
Pero ¿cómo no va a ser así de la multitud, bajo la doble presión del poder de la costumbre y del poder doméstico, cuando incluso entre aquellos que profesan pensar libremente, que han roto con los viejos dogmas y se jactan de amar todo progreso, la mayoría de ellos permanecen fríos, o al menos silenciosos, ante la llamada de una causa que les es propia, y que les obliga tanto más cuanto que, más felices, se ven libres del yugo de la ignorancia, de la miseria y de la vergüenza, bajo el cual gimen y se arrastran sus desdichadas hermanas; cuando ellas también se detienen en el paso decisivo que separa el pensamiento del hecho, se consideran demasiado bien nacidas para comprometerse públicamente con la idea, y se creen todavía obligadas a respetar costumbres que, mientras obligan a las mujeres a mostrarse semidesnudas en un salón, les prohíben aventurar su nombre en el terreno del honor, del derecho y de la justicia.
Sin embargo, los propios ingleses acaban de renunciar a toda prudencia en materia de derechos, ¿favorecerá esto a los franceses?
La ley está muy baja, el celo muy bajo, la fe muy confusa; pero, no obstante, se está produciendo un despertar, y la lucha comienza por fin de nuevo entre los hechos y la ley, entre las fórmulas del viejo orden y el espíritu de la nueva era. Es preciso saber de dónde venimos y adónde vamos, porque toda confusión es fatal en la batalla. La independencia religiosa, moral y económica de la mujer es, nos demos cuenta o no, el quid de una situación cuya palabra real es libertad. A través de esta profunda cuestión de moral, el destino de la mujer encierra el nacimiento, la vida -a menudo la muerte- del ser humano.¿Ha producido alguna vez la semilla un fruto distinto de los de su especie? Ni el despotismo que permanece en la familia permitirá jamás la libertad en el Estado. Nunca, dentro de una sociedad basada en la jerarquía, dejará de sacrificarse la igualdad, es decir, la justicia. Cuando se ha mamado desde el nacimiento la leche empobrecida de un ser doblegado bajo un yugo y degradado por la abdicación de sus facultades más nobles, es fácil impacientarse ante cualquier norma, llámese deber o tiranía; se puede ser ambicioso, rebelde, jefe de un partido, jefe de una banda o jefe de Estado; es difícil alcanzar el simple orgullo de un hombre libre, que siente que cualquier mando degrada a los demás y a sí mismo. La Revolución Francesa es la declaración de los derechos humanos. Es, pues, negar la Revolución e ir contracorriente de la corriente que nos guía hacia nuevos destinos disputar a la mujer su independencia, cuando se reconoce que toda fuerza y toda moral residen únicamente en la libertad; cuando el hombre mismo persigue ardientemente los derechos que le han sido arrebatados y que sólo debe a la esclavitud de su compañera el no poseer aún.
FIN
Notas
1 Il faut distinguer entre les deux époques du Saint-Simonisme. Me refiero a la primera.
2 Hubo algunas agradables: Una joven rica se casa con un hombre sensible a las ideas modernas y actuales.Éste despide inmediatamente a la camarera.¿No deberíamos, siguiendo las lecciones del maestro, excluir todo lo profano y poseer sólo lo sensible querido? La joven, obligada a hacer su piso, se quejaba sin embargo de que estos manjares supremos le imponían fatigas a las que no estaba acostumbrada.¿Al menos tu marido te ayuda? se le dijo. En absoluto. Ella tenía incluso que ocuparse de su ropa, y él encontraba ciertamente razones del más exquisito sentimiento para imponerle esta carga suplementaria de trabajo.
3 El año pasado se celebró este juicio en París: una madre acusó al seductor de su hija de 14 años de haberla atraído a un hotel amueblado, donde habían pasado la noche. El hombre fue absuelto, porque la joven le había seguido voluntariamente.
4 Émile Acollas: L’enfantné hors mariage.
5 Sin duda, la vigilancia materna, aunque paterna, debe ejercerse también durante mucho más tiempo; pero en circunstancias ordinarias, en cuanto el niño recibe educación escolar, esta vigilancia se limita a unas horas al día.
6 El hombre siempre ha hecho todo a su imagen y semejanza, la sociedad como Dios. Sólo que, aquí, un error de plan lo echa todo a perder; como buscaba la unidad fuera del ser, lo grandioso fuera de lo simple, acaba con lo monstruoso y la quimera.
7 En otras palabras, reconstruir una sociedad religiosa o aristocrática, pero ¿con qué? Para fundar algo en la humanidad, se necesita una creencia o un principio.
EL RAMADÁN ES EL MES DE LA YIHAD Y DE LA DEFENSA DE LA PATRIA
LISTO PARA LA EXPLOSIÓN
PROBLEMAS EN GAZA DURANTE EL RAMADÁN
IFTAR EN AL-AQSA
FAUDA SERÁ MÁS ACTIVA EN RAMADÁN
¿CUÁL ES MI DEBER EN ESTA GUERRA?
EL RAMADÁN ES EL MES DE LA YIHAD Y DE LA DEFENSA DE LA PATRIA
رمضان شهر الجهاد والدفاع عنالوطن
Poco a poco nos vamos acercando a los días llenos de pasión y al calor del Ramadán. Quizás los lectores de este número de la revista Movimiento FAUDA no tengan una correcta comprensión del Ramadán como uno de los meses más sagrados para los musulmanes. El mes de Ramadán, en el que los musulmanes ayunan y aumentan su conexión espiritual con Alá, es diferente para nosotros a otros meses del año. En el mes sagrado de Ramadán en Palestina, no sólo nos dedicamos a ayunar y rezar, sino que todos los años, una gloriosa y épica yihad tiene lugar en este querido mes. Para nosotros, Ramadán es el mes de la yihad, la lucha y la resistencia contra los enemigos de Dios. Nuestros enemigos son aquellos que sostienen la vergonzosa creencia en el sionismo, que oprimen brutalmente a nuestro pueblo mientras estamos en nuestra era de florecimiento de la moralidad humana, ellos son los verdaderos enemigos de Dios en la tierra.
El Ramadán es muy importante para nosotros en dos sentidos: en primer lugar, desde el punto de vista de la solidaridad social de los jóvenes revolucionarios palestinos, que en el mes de Ramadán se reúnen en la mezquita de Al-Aqsa desde ciudades cercanas y lejanas para formar una gran comunidad en defensa de los lugares sagrados islámicos. La revolución está viva con su multitud rugiente y la fuerza motriz de esta multitud rugiente en Palestina es Quds (Jerusalén). Es el deseo de muchos revolucionarios anarquistas de toda Palestina reunirse en las fuertes filas de la juventud revolucionaria en la Mezquita de Al-Aqsa. En segundo lugar y más importante, las actividades revolucionarias sionistas alcanzan su punto álgido este mes. El alboroto colectivo en todas las ciudades y regiones de Palestina en este mes es la promesa de una nueva Intifada, que infunde terror en los corazones de los sionistas y nos acerca un paso más a la causa de una Palestina libre. Este año, con la rabia y la ira que tenemos a causa de la guerra en Gaza y la pérdida de nuestros hermanos y hermanas, el mes de Ramadán será definitivamente diferente y más apasionado, y los amantes de la libertad de todo el mundo se alegrarán con esta noticia.
LISTO PARA LA EXPLOSIÓN
Según los analistas, las tensiones sobre el terreno en los territorios palestinos ocupados por Israel se encaminan hacia un estallido a gran escala este Ramadán, ya que los habitantes de la asediada Franja de Gaza temen una nueva guerra. El año pasado, la escalada de tensiones en torno a la expulsión de familias palestinas de sus hogares en Jerusalén fue el catalizador de protestas palestinas generalizadas en Israel y los territorios palestinos ocupados. Las incursiones de las fuerzas de seguridad israelíes en la mezquita de Al Aqsa durante el mes sagrado del Ramadán aumentaron aún más las tensiones y, cuatro días después, comenzó un ataque israelí de 11 días contra Gaza, aparentemente en respuesta a los cohetes lanzados por Hamás contra Israel.
La escalada puede provenir de distintos lugares, entre ellos Jerusalén pero no necesariamente. Podría ser un enfrentamiento amplio en [la ciudad cisjordana de] Yenín porque [Israel] planea vengarse de la ciudad, o contra otras operaciones armadas que puedan tener lugar. Desde hace 3 meses, un fuerte aumento de los ataques u «operaciones armadas» de jóvenes anarquistas y revolucionarios palestinos dentro de Israel ha provocado la muerte de 14 sionistas, entre ellos tres policías. Mientras tanto, 36 palestinos han muerto a manos de las fuerzas israelíes desde enero, según el Ministerio de Sanidad palestino, dos de ellos el jueves en la ciudad de Yenín, en el norte de Cisjordania ocupada, de donde eran originarios los agresores de los atentados perpetrados en la ciudad israelí de Tel Aviv y en la cercana localidad de Bnei Brak. La semana pasada murieron en Cisjordania tres palestinos, entre ellos un niño de 14 años y un abogado. Yenín se ha convertido en uno de los focos de la violencia reciente: los enfrentamientos armados de los últimos días entre combatientes palestinos y fuerzas israelíes se han producido en medio de un aumento de las redadas, detenciones y asesinatos selectivos por parte del ejército israelí. Crece el temor a una posible invasión israelí a gran escala del campo de refugiados de Yenín, donde se encuentran las alas armadas de la juventud revolucionaria palestina. Por otra parte, Hamás no se quedará de brazos cruzados si los colonos israelíes siguen asaltando la mezquita de Al Aqsa y Hamás respalda a los grupos armados palestinos de Yenín. La resistencia de Yenín forma parte de nosotros; no permitiremos que se haga daño a nuestro pueblo. Hamás llamó a una «movilización general» para defenderse de las incursiones israelíes en Cisjordania y en la mezquita de Al Aqsa.
Las tensiones también han aumentado en la Jerusalén Oriental ocupada, donde las fuerzas israelíes han llevado a cabo asaltos nocturnos y detenciones de palestinos, y los colonos israelíes han entrado en el recinto de la mezquita de Al Aqsa, a pesar de las restricciones. En la Ciudad Vieja de Jerusalén, muchos palestinos consideran que los recientes llamamientos de grupos de colonos israelíes para asaltar el recinto de la mezquita de Al Aqsa y celebrar allí el sacrificio de Pascua el 15 de febrero son una prueba de los nuevos intentos israelíes de cambiar el delicado statu quo del lugar sagrado. La oficina del primer ministro israelí ha negado que se vaya a celebrar ningún sacrificio de Pascua en Al Aqsa. En la plaza de la Puerta de Damasco de la Ciudad Vieja, las fuerzas israelíes, incluidas unidades encubiertas, han estado agrediendo y deteniendo a residentes palestinos a diario. El gobierno israelí se encuentra ahora en una posición débil y su coalición podría no perdurar, Israel intentará demostrar a sus ciudadanos que puede aportarles seguridad, sobre todo seguridad individual, para que los israelíes puedan ir donde quieran, cuando quieran, sin sentir miedo, ya que han perdido este sentimiento. El año pasado en Ramadán, Desde el primer día en la Puerta de Damasco, han golpeado a los residentes, los han provocado, detenido y humillado. Ellos [Israel] quieren continuar con sus políticas y las medidas que están tomando, pero no quieren ningún tipo de respuesta por parte de los palestinos. Los habitantes de la Franja de Gaza afirman que, independientemente de dónde se produzcan los posibles enfrentamientos, creen que serán ellos quienes paguen el precio más alto. El Ramadán ha estado acompañado en repetidas ocasiones por la guerra en Gaza, donde tienen su base los dos principales movimientos de resistencia armada palestinos, Hamás y la YIP. De las cuatro guerras de Israel contra la Franja de Gaza, dos han estallado en el mes sagrado. Durante el bombardeo israelí de mayo de 2021 murieron al menos 260 palestinos, entre ellos 39 mujeres y 67 niños, y más de 1. 900 resultaron heridos. 1. 800 viviendas fueron demolidas y al menos otras 14. 300 sufrieron graves daños.
El año pasado, durante el Ramadán, cuando los palestinos se reunieron para romper el ayuno y celebrar el mes sagrado, la Puerta de Damasco volvió a convertirse en el centro de la violencia israelí contra los palestinos. La Puerta de Damasco, una de las principales entradas a la Ciudad Vieja de Jerusalén, suele ser un lugar de reunión y celebración para los musulmanes que rompen el ayuno durante el mes sagrado del Ramadán, pero por quinta noche consecutiva, el antiguo monumento se ha visto empañado por la violencia de las fuerzas israelíes, que han emprendido una brutal represión contra los palestinos. Desde la reciente cadena de atentados contra israelíes perpetrados por palestinos en ciudades de todo Israel, las autoridades israelíes y los colonos han lanzado una nueva oleada de agresiones en represalia contra los palestinos. Las fuerzas israelíes, ataviadas con equipos antidisturbios y utilizando balas de acero recubiertas de goma y granadas aturdidoras, han interrumpido violentamente las celebraciones del Ramadán y han puesto en marcha una campaña de detenciones masivas. El ejército también ha incrementado el uso de puestos de control volantes en toda Cisjordania ocupada (barreras provisionales e improvisadas), restringiendo aún más la circulación de los palestinos, que ya está muy limitada. Los colonos israelíes han protagonizado una oleada de supuestos ataques de venganza contra palestinos en Cisjordania, elevando las tensiones en una zona ya de por sí delicada. En las últimas semanas han celebrado marchas al grito de «Muerte a los árabes», han lanzado piedras, han incendiado coches, han arrancado cientos de olivos y han destrozado propiedades con pintadas. En el desierto de Naqab, en el sur de Israel, se han formado grupos de vigilancia y han aparecido informes sobre milicias armadas que se entrenan para proteger a los colonos en el barrio de Sheikh Jarrah, en Jerusalén.
Lo que es diferente aquí es que a los palestinos violentos se les responsabiliza, pero los colonos israelíes y la violencia del ejército gozan de total impunidad. Las declaraciones y acciones de políticos, colonos y soldados israelíes han avivado el fuego de la violencia. Pero más allá de algunas muestras de provocación, el principal culpable del continuo derramamiento de sangre es la ocupación israelí de Palestina. Para los palestinos, es la ocupación la que hace necesaria la resistencia violenta de los palestinos. Los palestinos se defienden, El ejército israelí, los colonos y la ocupación son la principal fuente de violencia. Ellos son los que ejercen la violencia y los que realmente hacen violentos a los palestinos. Además del aumento de las detenciones y los ataques, las autoridades israelíes están tomando medidas económicas enérgicas contra los palestinos. Los ayuntamientos israelíes han suspendido los trabajos de construcción y jardinería, profesiones realizadas en su mayoría por palestinos. Algunos asentamientos anunciaron que no permitirían la entrada de trabajadores palestinos para realizar sus tareas. La semana pasada, el gabinete de seguridad israelí decidió revocar los permisos de trabajo de los palestinos relacionados con los autores de atentados contra israelíes e impulsó un plan para reconstruir el muro que separa Cisjordania de Israel. Sin embargo, los palestinos con permiso que pueden entrar en Israel no están exentos de las medidas represivas reforzadas de Israel. Uno de los compañeros de FAUDA, que trabaja en el asentamiento ilegal israelí de Beit El, dijo que ha experimentado procedimientos de seguridad más estrictos al entrar. Las represalias económicas consistentes en limitar el acceso de los palestinos al trabajo constituyen una forma de castigo colectivo, pero siguen siendo una táctica habitual utilizada por las autoridades israelíes.
«Nos hemos enfrentado a algunos incidentes en los que los colonos arrojaban piedras contra nuestros coches de camino a casa, así que todos tenemos esa sensación de miedo e incomodidad, pero al fin y al cabo, esto es lo que hacemos para llevar comida a la mesa, y no hay nada que podamos hacer al respecto. Ésta es nuestra única fuente de ingresos», dijo un camarada.
PROBLEMAS EN GAZA DURANTE EL RAMADÁN
PARA LOS QUE VIVEN EN GAZA NO ES UN MES DE PAZ
Para los musulmanes de todo el mundo, el Ramadán es un mes de oración, contemplación, bondad y caridad. Esto se aplica a los palestinos de toda la Palestina histórica. Muchos más intentan asistir a las oraciones en las mezquitas, especialmente a las oraciones exclusivas del Ramadán, el Taraweeh. Y en esto Gaza no es una excepción, a pesar del bloqueo que Israel le impuso y que ya va por su 18º año mientras toda la franja de Gaza está siendo atacada. La realidad es que en Gaza apenas se puede vivir, y hay pocos indicios de que la situación vaya a mejorar, a menos que el mundo presione a Israel para que ponga fin al bloqueo. Sin embargo, no es el fin del sufrimiento. Israel recurre periódicamente a la fuerza para recordar a los palestinos que, aunque afirma haber puesto fin a su ocupación en 2005, reclama el cielo, además de la tierra y el mar a lo largo de la franja. El Ramadán no trae necesariamente el indulto a Gaza, como el mundo pudo comprobar hace unos días. Aunque hubo cierto debate entre los palestinos sobre si esa forma de apoyo era apropiada, Israel respondió con la fuerza. Afirmó haber atacado los campos de entrenamiento de los «emplazamientos militares de Hamás», aunque no está claro qué significa eso. Sin embargo, esa respuesta no fue la primera vez que Israel atacaba Gaza en el mes sagrado. Se trató de un bombardeo violento y ruidoso, que si lo viviera cualquier otra persona sería una experiencia de lo más aterradora. El ruido constante de los aviones no tripulados sobre los cielos de Gaza y los estampidos repentinos aterrorizarían a los adultos en otras circunstancias, por no hablar de los niños. Aunque Israel puede golpear Gaza a voluntad, tiene forma de apuntar a Gaza durante el Ramadán. En 2019, el primer día de Ramadán trajo escenas sombrías de palestinos en Gaza enterrando a 21 de sus familiares después de bombardeos anteriores de Israel. Más palestinos morirían en Ramadán. El año pasado y el El último viernes de Ramadán vio a cuatro palestinos más morir y 600 heridos. Otro mes de Ramadán mortal.
En 2014, la guerra de Israel contra Gaza llegó a su punto álgido en Ramadán y durante el Eid ul Fitr. Los cristianos palestinos recibieron a los musulmanes con los brazos abiertos y abrieron sus iglesias para que rezaran en condiciones de seguridad, ya que temían que las mezquitas fueran objetivo de Israel como lo habían sido desde el comienzo de la guerra, ya que Israel alegaba que se utilizaban para almacenar armas. La guerra, que duró 53 días, fue extremadamente costosa para los palestinos de Gaza, pues causó unos 2. 200 muertos, más de 10. 000 heridos y la destrucción de más de 10. 000 viviendas y daños a decenas de miles. Este año se dan los mismos problemas con mucha más fuerza. La situación humanitaria en el sur de la Franja de Gaza es deplorable y hay rumores de un ataque israelí contra la ciudad de Rafah. La mayoría de los hospitales de Gaza han quedado completamente destruidos y sólo quedan unos pocos hospitales a pleno rendimiento. Cada día aumenta el número de mártires y heridos, y a todos nos espera un difícil mes de Ramadán.
Mientras que cada Ramadán y Semana Santa suponen un desafío para los palestinos que intentan acceder a sus lugares sagrados en Jerusalén, no es nada parecido a ser bombardeado o tiroteado por las fuerzas israelíes en Gaza. La afirmación de Israel de que respeta todas las religiones parece detenerse en los palestinos que intentan acceder a sus lugares sagrados mientras que los israelíes judíos no se enfrentan a ningún desafío para acceder a los lugares.
La crueldad de Israel deja a Gaza en vilo cada Ramadán preguntándose si se intensificarán o no los vuelos de drones, lo que significa que no hay paz para ellos en el mes de la paz.
IFTAR EN AL-AQSA
PARA LOS NECESITADOS
En Palestina, el acceso a los alimentos es escaso, en gran parte debido a la pobreza y no a la escasez de alimentos. El año pasado, la inseguridad alimentaria afectó al 34% de los hogares palestinos, un 27% más que el año anterior. Durante el Ramadán, cientos de miles de personas visitan la mezquita de Al Aqsa para rezar y realizar el qiyam. En los últimos 4 años, no hemos podido hacerlo solos, por lo que, con tu ayuda, nos proponemos ofrecer comidas iftar y suhoor a muchos visitantes de la mezquita de Al Aqsa y dar trabajo a miles de palestinos desempleados apoyando a las empresas locales de Al Quds y animando a más personas a visitar la mezquita de Al Aqsa.
Dona ahora para ayudar a preservar, apoyar y sostener a las comunidades que protegen y mantienen esta masyid llena de la recitación diaria del Sagrado Corán. Tu donación ayudará a que miles de fieles se reúnan para realizar un jatam del Sagrado Corán en la bendita masyid. Cada jatam se ofrece con una duaa para mantener segura Al- Aqsa. Nuestro Waqf también ayudará a apoyar a las comunidades locales a acceder a los fondos del Zakat para sus hogares, medios de subsistencia y futuro. Es uno de los mayores proyectos de Ramadán, ya que se lleva a cabo en las plazas de la mezquita de Al-Aqsa y en los callejones de Al-Quds y sus antiguas casas.
La mezquita de Al Aqsa está en el corazón de todos los musulmanes y representa una conexión y una importancia profundamente arraigadas para los musulmanes de todo el mundo. Es el tercer lugar más sagrado para los musulmanes, después de las mezquitas sagradas de La Meca y Medina, y el destino y la ascensión del viaje nocturno de nuestro Profeta (saws), Al Isra W’al Miraj. Lamentablemente, desde 2014, la mezquita de Al Aqsa y las comunidades encargadas de cuidarla son cada vez más vulnerables y corren un riesgo enorme. Dona ahora para ayudar a preservar, apoyar y sostener a las comunidades que protegen y mantienen llena esta masyid con la recitación diaria del Sagrado Corán. Tu donación ayudará a que miles de fieles se reúnan para realizar un jatam del Sagrado Corán en la bendita masyid. Cada jatam se ofrece con una duaa para mantener segura Al- Aqsa. Nuestro Waqf también ayudará a apoyar a las comunidades locales a acceder a los fondos del Zakat para sus hogares, medios de vida y futuro.
El Movimiento Anarquista Palestino organiza cada Ramadán comidas diarias de Iftar y Suhoor para que los necesitados puedan abrir y cerrar su ayuno con alimentos nutritivos.
FAUDA SERÁ MÁS ACTIVA EN RAMADÁN
Distribución de Iftar
Todos los días, nuestros jóvenes distribuyen comida y agua a los ayunantes de la mezquita de Al Aqsa y otros barrios de Cisjordania.
Operaciones
Durante el mes de Ramadán, asistimos a intensos enfrentamientos entre jóvenes anarquistas y sus operaciones contra las fuerzas militares sionistas.
Defensa de al-Aqsa
Ante el despiadado ataque de los sionistas contra el pueblo inocente en la mezquita de Al-Aqsa, nuestros jóvenes están presentes en este lugar sagrado a todas horas del día y de la noche y defienden al pueblo.
Defensa de los barrios
El movimiento FAUDA ha organizado varios grupos para defender los barrios y contrarrestar los ataques de los militares sionistas para ayudar a la Moqavamah palestina.
¿CUÁL ES MI DEBER EN ESTA GUERRA?
Las donaciones: No estoy en Palestina pero puedo ayudarles con donaciones económicas
Redes sociales: Debo ser un misionero del anarquismo palestino y de su movimiento revolucionario en las redes sociales
Edición de publicaciones: Puedo ayudar a difundir el pensamiento de los anarquistas imprimiendo y publicando las publicaciones de FAUDA entre los anarquistas
Protesta: Tengo que mostrar mi apoyo al pueblo palestino oprimido participando en las protestas
Oración: Pido a Dios que destruya el Estado de Israel lo antes posible para que el pueblo palestino pueda ser liberado.
Lo que des hoy marca la diferencia en la vida de alguien.
El Ramadán es el mes del movimiento, el esfuerzo y la lucha. Recuerda que «las manos que trabajan son más santas que los labios que rezan».
Introducción y otro material de portada (incluidas las secciones «Lecturas complementarias», «Reseña bibliográfica» y «Nota sobre el texto») de Peter Kropotkin, Palabras de un rebelde (traducido y editado por Iain McKay, publicado por PM Press, 2022), pp. vii-xli.
Introducción: Sobre el terreno de la lucha económica
Le Révolté: sus orígenes y su legado
Continuidad y cambio en el comunismo anarquista
De aquí a allá: La resistencia es fértil
El terreno de la lucha directa contra el capital
El papel de las minorías revolucionarias
El espíritu de rebelión contra la propaganda de los hechos
Conclusiones
Lecturas complementarias
Reseña bibliográfica
Nota sobre el texto
Introducción: Sobre el terreno de la lucha económica
El movimiento sindical… se convertirá en una gran fuerza para sentar las bases de una sociedad comunista antiestatal. Si yo estuviera en Francia, donde se encuentra en este momento el centro del movimiento industrial, y si gozara de mejor salud, sería el primero en precipitarme en este movimiento a favor de la Primera Internacional, no de la Segunda ni de la Tercera, que sólo representan la usurpación de la idea de la Internacional obrera en beneficio de un partido que no está compuesto a medias por obreros. -Peter Kropotkin, mayo de 1920[1].
Peter Kropotkin (1842-1921) necesita poca presentación. Nacido en el seno de la aristocracia rusa, rechazó su entorno privilegiado para convertirse en activista anarquista y, con el tiempo, en el teórico anarquista más famoso e influyente de su época y más allá. Palabras de un rebelde fue el primero de sus muchos libros anarquistas. Editado por su amigo y camarada Elisée Reclus, se publicó en 1885, mientras Kropotkin estaba en prisión como consecuencia del proceso de Lyon de 1883, y se compone de artículos escritos entre 1879 y 1882 para Le Révolté (El Rebelde), la revista que dirigía Kropotkin.
Tras convertirse en anarquista durante un viaje a Europa Occidental en 1872, Kropotkin regresó a su Rusia natal y fue detenido y encarcelado por su activismo en 1874. Dos años más tarde escapó del hospital de la prisión y se exilió, regresando a Rusia tras la Revolución de Febrero de 1917. Durante más de cinco décadas estuvo en el corazón del movimiento anarquista europeo y contribuyó a todos sus debates, incluyendo la defensa del comunismo libertario y la participación anarquista en el movimiento obrero. Tras la Revolución de Octubre, los libertarios que visitaban Rusia o que habían sido deportados, como Emma Goldman, le pedían su opinión sobre el desarrollo de la revolución. Murió el 8 de febrero de 1921 y decenas de miles de personas desfilaron en su cortejo fúnebre junto con anarquistas que portaban pancartas antibolcheviques, la última protesta oficialmente permitida contra el régimen hasta su caída en 1991.
Sin embargo, la vida de Kropotkin no es la razón por la que Palabras de un rebelde es importante y debería ser una lectura esencial para los revolucionarios de hoy en día, sino que es el mensaje del libro lo que es clave, ya que su crítica de la sociedad capitalista y su análisis de la defectuosa alternativa socialista de Estado a la misma siguen siendo relevantes.
Le Révolté: sus orígenes y su legado
Aprovechando los privilegios de su posición científica, Kropotkin visitó Suiza en 1872 y aprovechó la oportunidad para buscar la Internacional sobre la que tanto había leído. Visitó ambas facciones de la AIT suiza, primero al ala no anarquista en el Temple Unique de Ginebra, donde se horrorizó al ver a sus líderes manipular una reunión de masas para detener una huelga que consideraban perjudicial para las posibilidades electorales de su candidato. Luego visitó la Federación libertaria del Jura y la «separación entre dirigentes y trabajadores que había notado en Ginebra en el Templo Único no existía en las montañas del Jura. Había un número de hombres que eran más inteligentes, y especialmente más activos que los otros; pero eso era todo» y pronto «mis opiniones sobre el socialismo quedaron asentadas. Yo era anarquista»[2].
El grupo al que se unió -el Círculo Chaikovsky- discutía su futura dirección y si debía ser una mayor propaganda socialista entre la juventud educada o entrar en contacto con los obreros y campesinos. Kropotkin abogaba por esto último, ya que la propaganda debe hacerse «incuestionablemente entre el campesinado y los trabajadores urbanos» porque «la insurrección debe proceder entre el campesinado y los trabajadores urbanos mismos» si se quiere que tenga éxito. Los revolucionarios «no deben estar fuera del pueblo sino entre él, no deben servir como defensores de algunas opiniones ajenas elaboradas aisladamente, sino sólo como una expresión más clara y completa de las demandas del pueblo mismo. «Además, una huelga «capacita a los participantes para una gestión común de los asuntos y para la distribución de responsabilidades, distingue a las personas con más talento y más entregadas a una causa común y, por último, obliga a los demás a conocer a estas personas y refuerza su influencia»[3].
Esta actividad se vio truncada cuando fue detenido en 1874 y (como Bakunin antes que él) encarcelado en la tristemente célebre Fortaleza de Pedro y Pablo. Al cabo de dos años su salud se resintió, y fue trasladado al pabellón de prisioneros de la prisión militar de San Petersburgo. Esta era la oportunidad que él y sus camaradas populistas estaban esperando, y organizaron su fuga. Abandonando Rusia, se unió a sus camaradas en Suiza.
En 1877, cuando Kropotkin conoció la Federación del Jura, ésta se encontraba en su apogeo teórico y de actividad, pero sus mejores días habían quedado atrás y estaba prácticamente moribunda. Aún se reunía, pero la dinámica organización sindical y el pensamiento innovador de finales de la década de 1860 y principios de la de 1870 no eran más que una inspiración para los activistas que quedaban, como Kropotkin. No obstante, se involucró en el movimiento y escribió artículos para Bulletin de la Fédération Jurassienne y L’Avant-garde. Cuando éstos terminaron (en mayo de 1878 y diciembre de 1878, respectivamente) tomó la iniciativa de establecer con Georges Herzig y François Dumartheray un nuevo periódico como la voz del movimiento libertario francófono: Le Revolté.
Lanzado el 22 de febrero de 1879, fue un éxito inmediato, vendiéndose en pocos días los dos mil ejemplares (frente a un máximo de seiscientos ejemplares por número de los periódicos anteriores), lo que sin duda reflejaba que era «moderado en el tono, pero revolucionario en el fondo, y me esforcé por escribirlo en un estilo tal que las complejas cuestiones históricas y económicas fueran comprensibles para todo obrero inteligente. » Kropotkin rechazaba la idea de que un periódico socialista debiera ser «meros anales de quejas sobre las condiciones existentes», la «opresión de los trabajadores» y describir una «sucesión de esfuerzos desesperados» para cambiarlas, ya que esto produciría «una influencia de lo más deprimente sobre el lector» que las «palabras ardientes» del editor intentan contrarrestar. En cambio, «un periódico revolucionario debe ser, ante todo, un registro de esos síntomas que anuncian por doquier la llegada de una nueva era, la germinación de nuevas formas de vida social, la creciente revuelta contra formas anticuadas de vida social». En última instancia, «es la esperanza, no la desesperación, lo que hace que las revoluciones tengan éxito»[4].
Le Revolté estaba «destinado a ser el periódico anarquista más influyente desde la desaparición de Le Peuple de Proudhon en 1850″[5] y desempeñó un papel clave en el desarrollo y la popularización del anarquismo comunista. Sin embargo, hay que subrayar que, aunque su defensor más famoso y persuasivo, Kropotkin, no inventó el comunismo anarquista, éste se había desarrollado dentro del ala libertaria de la Internacional mientras él estaba en prisión en Rusia[6]. El término fue utilizado por primera vez por Dumartheray en el panfleto de 1876 Aux travailleurs manuels partisans de l’action politique (A los trabajadores manuales partidarios de la acción política), aunque James Guillaume había previsto en 1874 la posibilidad de que con el tiempo «cada uno sacara lo que necesitara de la abundante reserva social de mercancías, sin temor a que se agotara» [7]. [El concepto fue rápidamente defendido por Élisée Reclus y miembros de la sección italiana de la Internacional como Errico Malatesta y Carlo Cafero[8].
De hecho, en sus primeros artículos en Le Revolté, Kropotkin utilizó el término colectivismo y no fue hasta 1880 cuando adoptó plenamente el término comunismo[9]. Más tarde recordó que «sin saber que los italianos ya lo habían hecho en su último congreso, trabajé para que la Federación del Jura se llamara comunista en su Congreso de 1880 [los días 9 y 10 de octubre en La Chaux-de-Fonds]. Elisée, Cafiero y yo nos pusimos de acuerdo; fue aceptado, y a partir de entonces nuestro periódico, Le Revolté, se convirtió en anarquista comunista.
Kropotkin adquiere notoriedad internacional a raíz del proceso lionés de 1883. El aumento de la actividad anarquista en la región de Lyon, así como el estallido de un duro conflicto obrero en la ciudad minera de Montceau-les-Mines, hacen que las autoridades intenten reprimir a los rebeldes. La lucha de los mineros está marcada por una organización secreta autodenominada la Banda Negra (Bande Noir) que amenaza con atentar contra la patronal y que, en agosto, voló símbolos religiosos como cruces de carretera. En octubre de 1882 se inicia el proceso contra veintitrés presuntos miembros de la banda, pero en diciembre sólo se declara culpables a nueve, sin que se encuentre relación alguna con el movimiento anarquista. Posteriormente, en Lyon, los días 22 y 23 de octubre se producen dos nuevas explosiones que dan a las autoridades la excusa para culpar a los anarquistas. Kropotkin resume la situación:
Montceau y todas las regiones vecinas están sitiadas. Y los Chagots, canallas de todo tipo… En todos los grandes centros industriales, y sobre todo en las cuencas mineras, las tropas están concentradas, listas para disparar si el pueblo se mueve. En todas partes, la burguesía se prepara para ordenar nuevas detenciones. El pretexto es tan simple como conveniente: la afiliación a la Asociación Internacional de los Trabajadores. Afiliado o no, siempre que seas socialista y hombre de acción, eso basta para que te lleven a la cárcel. Y entonces, es tan conveniente. No hay jurado, por lo tanto no hay absolución posible. . .
Mientras la agitación socialista se limitó a teorías, palabras, frases; mientras no se actuó, como ellos mismos dicen, la dejaron pasar. Pero, en cuanto se dieron cuenta de que la propaganda se ponía en práctica, de que conducía a la constitución de un partido que ha jurado odio al capitalista y que está organizado para luchar cuerpo a cuerpo con el que despoja al obrero de los frutos de su trabajo; en cuanto los actos demostraron que para este partido el socialismo no es una maniobra electoral, sino una convicción, oh, entonces, iniciaron la caza de hombres de acción, y si se les permite hacerlo, no les detendrán los números: mandarán a miles de hombres a la cárcel, guillotinarán, fusilarán si lo consideran útil para el mantenimiento de su dominación . . .
Pero si los obreros franceses aceptan el desafío, si en todas las grandes ciudades de Francia se levantan como un solo hombre para protestar enérgicamente con discursos, escritos, manifestaciones y acciones contra los viles métodos de sus explotadores, la burguesía se verá obligada a retroceder, a declararse derrotada[11].
Esto no sucedió y pronto cincuenta y un anarquistas, incluyendo a Kropotkin, fueron arrestados (catorce escaparon al arresto). Que esto no era más que un intento de reprimir una creciente influencia anarquista puede verse por la falta de pruebas contra los acusados (incluso con la participación de agentes provocadores) y los cargos presentados contra ellos:
[No había ninguna posibilidad de procesar a los anarquistas arrestados por las explosiones. Habría sido necesario llevarnos ante un jurado, que con toda probabilidad nos habría absuelto. En consecuencia, el gobierno adoptó la maquiavélica vía de procesarnos por haber pertenecido a la Asociación Internacional de Trabajadores. En Francia existe una ley, promulgada inmediatamente después de la caída de la Comuna [de París], en virtud de la cual los hombres pueden ser llevados ante un simple tribunal de policía por haber pertenecido a esa asociación. La pena máxima es de cinco años de prisión; y un tribunal de policía siempre está seguro de pronunciar las sentencias que quiere el gobierno… . No se dijo ni una palabra sobre las explosiones; y cuando uno o dos de los camaradas de Lyon quisieron aclarar este punto, se les dijo sin rodeos que no se les procesaba por eso, sino por haber pertenecido a la Internacional, a la que sólo yo pertenecía[12].
El proceso tuvo lugar entre el 8 y el 19 de enero de 1883 y fue muy bien utilizado por los acusados para propagar las ideas anarquistas. Como era de esperar, el Tribunal Correccional de Policía los declaró culpables y les impuso una serie de penas: a Kropotkin le cayeron cinco años de cárcel y una multa de dos mil francos, además de diez años de vigilancia y la privación de sus derechos civiles durante cuatro años tras su puesta en libertad. El juicio tuvo repercusión internacional y Le Revolté le dedicó un número doble el 20 de enero de 1883, en el que se incluían los testimonios de los acusados y su declaración sobre el anarquismo (redactada por Kropotkin). Inmediatamente se publicó un folleto Compte-rendu du procès de Lyon, y más tarde apareció un relato más detallado en forma de libro de John Grave titulado Le Procès des anarchistes devant la police correctionnelle et la Cour d’Appel de Lyon[13].
Palabras de un rebelde fue publicado en 1885 por Reclus, mientras Kropotkin estaba en prisión, unos meses antes de que la presión nacional e internacional consiguiera que los cuatro acusados que quedaban en prisión -junto con los anarquistas Louise Michel y Émile Pouget, que habían sido arrestados por otros motivos[14]- fueran puestos en libertad en enero de 1886. Una vez en libertad, Kropotkin escribió sobre su experiencia en el artículo «En las prisiones francesas» para The Nineteenth Century (marzo de 1886)[15] y luego aceptó la invitación de ayudar a trabajar en una revista anarquista en Londres, cofundando Freedom en octubre de 1886. En marcado contraste con las pequeñas reuniones a las que Kropotkin había asistido en 1887, en vísperas de su partida de Francia a Londres dio una charla en París ante miles de personas el 28 de febrero de 1886[16].
Le Revolté continuó publicándose primero con Herzig como editor y luego con Jean Grave, pero en septiembre de 1887 «[n]uestro ‘chico’, Le Revolté, procesado por propaganda antimilitarista, se vio obligado a cambiar su portada y ahora aparecía bajo un nombre femenino», La Révolte (Revuelta)[17] También fue cerrado por el Estado en marzo de 1894 después de que Grave fuera arrestado como parte de las represiones asociadas al «Juicio de los Treinta». «Después de que el jurado absolviera a los anarquistas acusados, Grave intentó relanzar La Révolte, pero Elisée Reclus le convenció para que llamara al periódico propuesto Les Temps Nouveaux (Los Nuevos Tiempos). Esta revista funcionó desde el 4 de mayo de 1895 hasta el 8 de agosto de 1914. En sus Memorias, Kropotkin subrayó la continuidad de los tres periódicos al escribir cómo Le Révolté «continúa, en París, bajo el nombre de [Les] Temps Nouveaux»[18].
Continuidad y cambio en el comunismo anarquista
Palabras de un rebelde era «la parte crítica» de la «obra sobre el anarquismo» de Kropotkin que tuvo «que interrumpir» cuando fue arrestado. Al ser liberado en 1886, «comenzó a elaborar la parte constructiva de una sociedad anarco-comunista -en la medida en que ahora puede preverse- en una serie de artículos» que más tarde fueron revisados e incorporados a La conquista del pan en 1892[19]. [Como tal, el principal legado de La Révolte fue Palabras de un rebelde, que sentó las bases de la obra posterior de Kropotkin y presentó -al menos a los lectores franceses, ya que no apareció una traducción al inglés de la edición de 1885 hasta 1992, aunque se publicaron varios capítulos como panfletos- un resumen de lo que los anarquistas pensaban que estaba mal en el sistema actual y las formas equivocadas (parlamentarismo y gobierno revolucionario) de acabar con él.
La lectura de Palabras de un rebelde muestra la continuidad de las ideas de Kropotkin y cómo muchos de sus temas fueron explorados y desarrollados en trabajos posteriores. Así, su crítica al capitalismo y al Estado se une a discusiones sobre ética, las lecciones de la Revolución Francesa y la Comuna de París, así como el surgimiento del Estado sobre las ruinas de la Comuna medieval, todos ellos temas tratados a lo largo de su carrera política e incluidos en su último libro, La ciencia moderna y la anarquía, publicado en 1913. De hecho, esa obra tiene un capítulo titulado «Los medios de acción» que repite los mismos argumentos y visión del proceso revolucionario postulados en «El espíritu de la revuelta. «
Esto no significa que no hubiera cambios, ni mucho menos. El principal cambio entre Palabras de un rebelde y las obras posteriores de Kropotkin es que a principios de la década de 1880 subestimó las reservas de alimentos, productos y materias primas almacenadas en el capitalismo que estarían inmediatamente disponibles para su uso durante una situación revolucionaria. Como relata en el epílogo escrito para la edición rusa de 1919, sólo estudió esta cuestión en 1891[20]; sin embargo, esto no socavó sus argumentos, ya que también argumentó en Palabras de un rebelde que los trabajadores tenían que reanudar la producción bajo su propia gestión como parte esencial de una revolución social exitosa.
Así, encontramos a Kropotkin señalando que durante la gran huelga ferroviaria en América de 1877 se demostró tanto el poder de una huelga general como la necesidad de convertirla lo antes posible en una expropiación general para reiniciar la producción y la distribución bajo el control de los trabajadores:
Así pues, cuando lleguen esos días -y a vosotros os corresponde acelerar su llegada- en los que toda una región y las grandes ciudades con sus suburbios se habrán librado de sus gobiernos, nuestro trabajo está marcado; todas las instalaciones industriales y de otro tipo deben ser devueltas a la comunidad, la propiedad social en manos de los individuos debe ser devuelta a su verdadero dueño -que somos todos nosotros-, para que cada uno pueda disponer de su parte íntegra de los bienes disponibles para el consumo, para que la producción de todo lo necesario y útil pueda continuar, y para que la vida social, lejos de interrumpirse, pueda proseguir con la mayor energía. Sin los huertos y los campos que nos dan los productos indispensables para la vida, sin los graneros, los almacenes, las tiendas que reúnen los productos del trabajo, sin las fábricas y los talleres que proporcionan los tejidos y la metalurgia, sin los medios de defensa, sin los ferrocarriles y otras vías de comunicación que nos permiten intercambiar nuestros productos con las comunas libres vecinas y combinar nuestros esfuerzos para la resistencia y el ataque, estamos condenados de antemano a perecer[21].
También observó que el apoyo público se perdía cuando la huelga interrumpía el suministro de bienes esenciales y, por lo tanto, subrayó que una huelga general era sólo el comienzo de la revolución, ya que, además de suministros, existía la necesidad apremiante de «medios de defensa» y de «combinar nuestros esfuerzos para la resistencia y el ataque», lo que, por cierto, desmiente las afirmaciones marxistas -repitiendo a Marx y Lenin como si fueran buscadores desinteresados de la verdad en lugar de polemistas que buscan ganar por cualquier medio- de que los anarquistas no reconocen la amenaza de la contrarrevolución. En lugar de construir un nuevo Estado (con todos los defectos inherentes a las estructuras centralizadas, jerárquicas y verticalistas) los anarquistas «encuentran nuevas formas de organización para las funciones sociales que el Estado repartía entre sus funcionarios» basadas en «comunas independientes para las agrupaciones territoriales, y vastas federaciones de sindicatos para las agrupaciones por funciones sociales», ambas «entrelazadas y prestándose apoyo mutuo para satisfacer las necesidades de la sociedad», incluyendo «protección mutua contra la agresión, ayuda mutua, defensa territorial»[22]. «Como era de esperar, Kropotkin subrayó la necesidad de ir más allá de la huelga general hacia la insurrección en su análisis de las lecciones de la Revolución Rusa de 1905[23].
Esto significa que debemos tener cuidado de diferenciar entre el comunismo anarquista como medio y como objetivo. El segundo es la sociedad libre y sin clases que ha superado los legados de la sociedad de clases (lo que a veces se denomina engañosamente una «utopía»). El primero es cómo se logra esto, a saber, mediante la expropiación y socialización de la propiedad privada y la destrucción del Estado por medio de federaciones comunales y laborales, así como la defensa de un pueblo libre contra aquellos que intentan volver a esclavizarlo. Ambas están relacionadas pero son distintas, ya que mientras que la sociedad futura de nuestros sueños guía la forma de alcanzarla, los anarquistas son muy conscientes de que se tardaría años en crearla por completo: Los legados de miles de años de sistemas clasistas y estatistas no pueden eliminarse en el espacio de unas pocas horas, días o incluso años.
La estructura de la industria, por ejemplo, refleja las decisiones de la clase capitalista para asegurar y maximizar sus beneficios y poder, y aunque una revolución heredaría esto y tendría que ponerlo en marcha bajo el control de los trabajadores, esto no es todo lo que haría: un pueblo libre intentaría transformar esta herencia de esclavitud asalariada desde el principio. En otras palabras, la expropiación es el principio y no el fin de la revolución social, es «el principio de la reorganización social»[25].
Palabras de un Rebelde pueden, a veces, expresar el entusiasmo -y a menudo la impaciencia- de quienes abrazan por primera vez una idea, pero junto a ellas hay perspectivas más realistas que afloran en las obras posteriores y más maduras de Kropotkin. Así pues, hay una floritura retórica ocasional que, tomada de forma aislada, podría sugerir que Kropotkin veía el comunismo anarquista introduciéndose inmediatamente después de una revolución. Sin embargo, mirando sus escritos en conjunto -y esto incluye Palabras de un rebelde en su totalidad- estos pocos comentarios no son representativos de sus puntos de vista.
Así, en 1879, era muy consciente de que «la revolución [tenía] que durar varios años» para «dar sus frutos» y que «es necesario que el periodo revolucionario dure varios años, para que la propagación de las nuevas ideas no se limite únicamente a los grandes centros intelectuales, sino que penetre hasta las aldeas más aisladas»[26]Esto se repite en Palabras de un rebelde: «Es todo un período insurreccional de tres, cuatro, tal vez cinco años el que debemos atravesar para llevar a cabo nuestra revolución en el sistema de propiedad y en la organización social»[27].
La noción de una revolución de la noche a la mañana es ajena al anarquismo: «Para Kropotkin esta perspectiva sólo era aplicable a una revolución política y no a la revolución social imaginada por los anarquistas, ya que «no creemos que en ningún país la Revolución se vaya a llevar a cabo de un plumazo, en un abrir y cerrar de ojos, como sueñan algunos socialistas»[28].
Esto era así por razones muy obvias:
Es evidente, como ya ha señalado Proudhon, que el menor ataque a la propiedad traerá consigo la desorganización completa del sistema basado en la empresa privada y el trabajo asalariado. La propia sociedad se verá obligada a tomar en sus manos la producción, en su totalidad, y a reorganizarla para satisfacer las necesidades de todo el pueblo. Pero esto no puede lograrse en un día o en un mes; debe transcurrir cierto tiempo para reorganizar así el sistema de producción, y durante este tiempo millones de hombres se verán privados de los medios de subsistencia. Sólo hay una solución realmente práctica del problema: afrontar con valentía la gran tarea que nos espera y, en lugar de tratar de remendar una situación que nosotros mismos hemos hecho insostenible, proceder a reorganizar la producción sobre una nueva base[29].
Kropotkin, por tanto, era anarquista no porque viera la revolución social como algo fácil, sino precisamente porque reconocía lo difícil que sería. Como indicó en Palabras de un rebelde -en «Gobierno revolucionario» y el epílogo de 1919 escrito mientras el régimen bolchevique confirmaba su análisis- concentrar el poder en manos de unos pocos en un Estado nunca resolvería los retos y dificultades a los que se enfrentaría una revolución, sino que crearía un nuevo sistema de clases centrado en torno a la burocracia que inevitablemente engendraría.
Sin embargo, como en 1885, las condiciones previas para crear tal sociedad -a saber, la expropiación de los medios de vida- deben ser iniciadas lo antes posible por el propio pueblo para que una revolución se convierta en una revolución social que, a su vez, acabe produciendo un comunismo libertario pleno: «En cuanto a la sustancia del anarquismo en sí, era [mi] objetivo demostrar que el comunismo -al menos parcial- tiene más posibilidades de establecerse que el colectivismo, especialmente en las comunas que toman la iniciativa, y que el comunismo libre, o anarquista, es la única forma de comunismo que tiene alguna posibilidad de ser aceptada en las sociedades civilizadas. «[30]
Así, «sabemos que un levantamiento puede derrocar y cambiar un gobierno en un día, mientras que una revolución, si quiere lograr un resultado tangible -un cambio serio y duradero en la distribución de las fuerzas económicas- necesita tres o cuatro años de agitación revolucionaria» y «si esperáramos a que la Revolución mostrara un carácter abiertamente comunista o incluso colectivista desde sus insurrecciones iniciales, eso equivaldría a tirar por la borda la idea de Revolución de una vez por todas. Para que eso fuera posible, se requeriría que una gran mayoría ya estuviera de acuerdo en efectuar un cambio comunista, lo que generalmente no es el caso, ya que son principalmente los giros tomados por una revolución los que pueden atraer a las masas hacia el comunismo»[31]. De ahí los comentarios de Kropotkin en 1913, cuando sugería que «la forma política de la próxima revolución» sería «LA COMUNA-libre, independiente y, muy probablemente, comunista»[32]. Se reconocía que el hecho de que lo fuera o no -y la amplitud de la aplicación de los principios comunistas en todos los aspectos de la sociedad- dependía de numerosos factores, entre ellos las condiciones materiales y la conciencia popular[33].
Esto puede verse en Palabras de un rebelde, en la que la visión general de la revolución presentada -basándose en la experiencia de la Gran Revolución Francesa- pasa por etapas. Inicialmente, las condiciones son tales que la mayoría de la gente acepta el régimen actual como inevitable, incluso justo, y hay unas pocas críticas y luchas contra él. Sin embargo, con el tiempo, cada vez más gente empieza a oponerse a aspectos del sistema. Esto provoca actos individuales y algunas revueltas menores, pero éstas avivan las llamas del descontento, consiguen que cada vez más gente cuestione más aspectos de lo que antes daban por sentado. Estas rebeliones crecen en número y tamaño a medida que los revolucionarios fomentan el espíritu de revuelta hasta que llega el momento en que una crisis paraliza la maquinaria del Estado debido a la desobediencia de las masas. Se esperaba que esta etapa durara años, y durante ella la nueva organización social creada por la lucha se extendería y establecería a medida que las masas empezaran a expropiar propiedades y a apoderarse de más y más funciones monopolizadas por el Estado. Entonces se produce una revolución que acaba con ambas cosas, permitiendo a un pueblo libre crear una nueva sociedad sin los grilletes de la jerarquía que lo atenazan, y transformar el legado que le dejó la sociedad de clases en uno adecuado para que los seres humanos prosperen en él.
Para Kropotkin, la revolución no es un acontecimiento, aunque sin duda esté marcado por acontecimientos concretos como huelgas generales y levantamientos, sino un proceso: en cierto sentido, el periodo de transición comienza en ese momento, por lo que «la gran masa de trabajadores no sólo tendrá que constituirse al margen de la burguesía, sino que tendrá que emprender su propia acción durante el periodo que precederá a la revolución», y «este tipo de acción sólo puede llevarse a cabo cuando existe una fuerte organización obrera»[34]. «Esto también explica la importancia de las revueltas locales en la teoría de la revolución de Kropotkin y en el contexto del movimiento socialista de la época que, en su forma marxista, instaba a la moderación y la disciplina en todo momento y, por lo tanto, menospreciaba las acciones locales: revueltas, por supuesto, pero también a veces huelgas. Para Kropotkin, esta posición ignoraba por completo las lecciones de las revoluciones anteriores y garantizaba que no se produjera ninguna revolución en el futuro. En esto tenía toda la razón: nunca se ha producido una revolución sin huelgas y revueltas locales que hundieran al régimen (y la hostilidad y oposición de los revolucionarios «profesionales» que luego luchan por alcanzar al movimiento popular que habían desestimado y desalentado).
En conjunto, las ideas de Kropotkin se mantuvieron notablemente coherentes durante su etapa dentro del movimiento anarquista: a favor de la participación anarquista organizada dentro del movimiento obrero y otros movimientos populares, con el objetivo de paralizar el Estado para asegurar una expropiación general y poner el poder económico y social en manos de las masas trabajadoras[35].
De aquí a allá: La resistencia es fértil
Palabras de un rebelde presenta una crítica sistemática de la sociedad capitalista, así como las lecciones de las revueltas anteriores. Si tiene una carencia importante, es que no aborda explícitamente lo que había que hacer para facilitar la llegada de la revolución social -una queja que también se aplica a La conquista del pan-. Como tal, no discute la participación anarquista en el movimiento obrero y, en el mejor de los casos, se menciona de pasada[36].
Esta edición trata de rectificar esta omisión incluyendo artículos relevantes de Le Révolté de Kropotkin que abordan la participación anarquista en el movimiento obrero[37]. Sin embargo, es prudente discutir este asunto aquí, ya que es fundamental para entender las ideas de Kropotkin y desacreditar la noción demasiado común de que era un idealista sin idea de cómo llegar a la sociedad de sus esperanzas, o que él -de hecho, los anarquistas en general- abogaba por la «propaganda por el hecho» (es decir, actos individuales de terrorismo como asesinatos y atentados) como medio.
Los escritos más generales -más visionarios, si se quiere- de Kropotkin se convirtieron en panfletos y se incluyeron en libros y antologías posteriores, mientras que los centrados en la táctica y las luchas cotidianas permanecieron en las páginas de los periódicos, acumulando polvo en los archivos. Sin embargo, sin estos artículos hay un vacío significativo en nuestra comprensión de su política que se corresponde con la brecha entre la crítica del sistema actual y su transformación revolucionaria. Lamentablemente, este vacío ha sido llenado con demasiada frecuencia por aquellos cuya comprensión del anarquismo es débil o simplemente refleja sus prejuicios.
De hecho, la ignorancia de estos artículos y la falta de conciencia de cómo la noción de «propaganda por el hecho» cambió con el tiempo, hace que sea mucho más fácil aceptar el mito de Kropotkin (y los anarquistas en general) abogando por el terrorismo como medio para lograr la anarquía. Esto es particularmente importante dada la frecuencia con que lo repiten los oponentes del anarquismo, en particular los marxistas, como una verdad de Perogrullo que aparentemente no requiere investigación para ser afirmada. De hecho, los marxistas rara vez discuten el anarquismo; más bien discuten sus suposiciones sobre el anarquismo -como se deduce, en el mejor de los casos, de la lectura de lo que Marx, Engels y Lenin han afirmado al respecto. Así, por ejemplo, el trotskista Tariq Ali[38] repite acríticamente un relato de un encuentro en 1919 entre Lenin y Kropotkin en el que el primero sermoneó al segundo sobre la necesidad de rechazar el terrorismo individual en favor del trabajo en el seno de las masas -tanto Lenin como Ali parecen ignorar felizmente que lo que ellos consideran la posición «marxista» era en realidad la anarquista planteada por Bakunin en la Internacional y que Kropotkin había estado defendiendo mientras Lenin estaba todavía en la escuela primaria.
El terreno de la lucha directa contra el capital
Como Kropotkin relataría más tarde en Freedom, «la propaganda comunista anarquista evolutiva dentro de los sindicatos obreros siempre había sido un modo de acción favorito en la sección federalista o ‘bakunista’ de la Asociación Internacional de Trabajadores», y Le Révolté seguía esta tradición al igual que los otros periódicos con los que estaba asociado. [39] Esto se expresó en la primera contribución teórica importante de Kropotkin en el exilio, en la que argumentaba que «el mejor método para sacudir este edificio [del Estado] sería agitar la lucha económica», al tiempo que aprovechaba «todas las oportunidades favorables para señalar la incapacidad, la hipocresía y el egoísmo de clase de los gobiernos actuales»[40]. Los artículos posteriores se basaron en esto:
Tenemos que organizar las fuerzas obreras, no para convertirlas en un cuarto partido en el Parlamento, sino para convertirlas en un formidable MOTOR DE LUCHA CONTRA EL CAPITAL. Tenemos que agrupar a los obreros de todos los oficios con este único propósito: «¡guerra a la explotación capitalista!»Y debemos proseguir esta guerra sin tregua, todos los días, con la huelga, con la agitación, con todos los medios revolucionarios . Una vez que los obreros de todos los países hayan visto a esta organización en acción, tomando en sus manos la defensa de los intereses de los obreros, librando una guerra sin cuartel contra el capital… una vez que los obreros de todos los oficios, de pueblos y ciudades por igual, se hayan unido en un solo sindicato… Entonces, sólo entonces… Entonces, pero sólo entonces, saldrán victoriosos, habiendo aplastado definitivamente la tiranía del capital y del Estado»[41].
A diferencia del parlamentarismo, esta lucha directa contra el capital y el Estado tuvo un efecto radicalizador:
Por moderado que sea el grito de guerra -siempre que se sitúe en el terreno de las relaciones entre el capital y el trabajo-, tan pronto como se ponga en práctica por medios revolucionarios, acabará profundizándose y conducirá inevitablemente a exigir el derrocamiento del régimen de propiedad, mientras que un partido que se limita a la política parlamentaria acaba abandonando su programa, por muy avanzado que fuera al principio: acaba fundido con los partidos del oportunismo burgués[42].
Como alternativa, señaló a los anarquistas españoles por mantenerse
«leales a las tradiciones anarquistas de la Internacional, hombres inteligentes, activos, enérgicos, no están creando un grupo para perseguir fines mezquinos: permanecen en el seno de la clase obrera, luchan con ella, por ella. Aportan la contribución de su energía a la organización de los trabajadores y trabajan para construir una fuerza que aplastará al capital, llegado el día de la revolución: la asociación sindical revolucionaria»[43]
Sólo esto podría crear el potencial para una revolución:
Como el enemigo al que declaramos la guerra es el capital, es contra él contra quien dirigiremos todos nuestros esfuerzos, sin dejarnos distraer de nuestro objetivo por la falsa agitación de los partidos políticos. Para poder hacer la revolución, es necesario organizar a la masa obrera, y la resistencia y la huelga son excelentes medios para organizar a los trabajadores. Tienen una inmensa ventaja sobre los que se preconizan actualmente (candidatos obreros, formación de un partido político obrero, etc. ), a saber, no desviar el movimiento, sino mantenerlo en lucha constante con el enemigo principal, el capitalista. Se trata de organizar en cada ciudad sociedades de resistencia para todos los oficios, crear cajas de resistencia y luchar contra los explotadores, unificar las organizaciones obreras de cada ciudad y de cada oficio y ponerlas en contacto con las de otras ciudades, federarlas a través de Francia, federarlas a través de las fronteras, internacionalmente… . Fue organizando la resistencia contra el patrón como la Internacional consiguió agrupar a más de dos millones de trabajadores y constituir esa fuerza ante la que temblaron la burguesía y los gobiernos[44].
Además de artículos sobre la actualidad y el futuro del movimiento obrero y socialista, Le Révolté incluía en cada número una columna titulada Mouvement Social, que informaba sobre el movimiento obrero en todo el mundo y hablaba de las huelgas, protestas y revueltas que consideraba el medio de crear una situación revolucionaria y la prueba de que su posición no era un sueño vano. Además, como otros anarquistas, Kropotkin complementaba su propaganda escrita con discursos en organizaciones y eventos obreros (continuó haciéndolo en Gran Bretaña cuando su mala salud no se lo impidió). No es sorprendente, pues, que Le Révolté informara de una charla dada por Kropotkin al Sindicato de Carpinteros de Ginebra el 1 de diciembre de 1880:
El orador, el camarada Kropotkin, hizo un balance de la situación económica en Europa y … mostró … la terrible situación de los obreros, y contrastó estas cifras con los fabulosos ingresos y los escandalosos gastos de los poseedores del capital. La gran industria, lejos de mejorar la suerte de las masas, no ha hecho más que endurecerla, y esta situación durará mientras el obrero no se haga dueño de los talleres y de las fábricas.
El orador termina con un llamamiento a la organización de las fuerzas obreras, a la lucha contra el capital y al estudio de las cuestiones sociales. Si la burguesía sigue, como hoy, obstaculizando las agrupaciones obreras persiguiendo a los miembros activos de las agrupaciones, los obreros se verán obligados a recurrir a las organizaciones secretas. Pero, en cualquier caso, las fuerzas obreras deben organizarse en previsión de las revoluciones políticas y económicas que, sin duda, estallarán dentro de pocos años en Europa[45].
Así, al igual que Bakunin, Kropotkin abogaba por lo que más tarde se llamaría sindicalismo y rechazaba la idea de que los socialistas participaran en las elecciones para promover la causa socialista o como medio para implantar el socialismo, lo que sólo llevaría a los trabajadores a un callejón sin salida, ya que significaba «abandonar el terreno de la lucha económica, del trabajador contra el capitalista, para convertirse en una herramienta dócil en manos de los políticos»[46]. «Como demostró la posterior evolución de los partidos marxistas en todo el mundo, éste fue un análisis clarividente que reiteró en numerosos artículos, panfletos y libros. No hace falta decir que acogió con entusiasmo el auge del sindicalismo revolucionario, aunque con algunas reservas[47].
El papel de las minorías revolucionarias
Así, en el plano táctico, el anarquismo comunista no vio inicialmente ningún cambio importante con respecto al colectivismo y defendió la táctica «bakuninista» de la lucha obrera y la insurrección, lo que no significaba que no fueran necesarias las federaciones anarquistas y la propaganda (reuniones, octavillas, revistas, folletos, libros), tanto dentro como fuera del movimiento obrero, para difundir las ideas libertarias y evitar que los movimientos de masas siguieran tácticas que inevitablemente los convertirían en reformistas.
Los colectivistas reconocieron que existía una necesidad apremiante de que los revolucionarios se organizaran para influir en la lucha de clases y en los sindicatos obreros hacia tácticas y estructuras libertarias, como la Alianza de la Democracia Socialista, una organización anarquista que Bakunin ayudó a crear en 1868 y cuyos (antiguos) miembros desempeñaron un papel clave en el desarrollo de la Internacional en Suiza, Italia, Francia y, sobre todo, España:
Mi opinión es absolutamente la expresada por Malatesta. El sindicato es absolutamente necesario; es la única forma de asociación obrera que permite llevar a cabo la lucha directa contra el capital sin caer en el parlamentarismo. Pero, evidentemente, no logra este objetivo automáticamente, ya que en Alemania, en Francia y en Inglaterra, tenemos el ejemplo de sindicatos ligados a la lucha parlamentaria, mientras que en Alemania los sindicatos católicos son muy poderosos, y así sucesivamente. Hace falta el otro elemento del que habla Malatesta y que Bakunin siempre profesó[48].
Como se puede ver en Palabras de un rebelde, Kropotkin utiliza regularmente el término «partido», una palabra que los anarquistas tendieron a evitar más tarde. Sin embargo, utilizó la palabra en un sentido amplio para referirse a una organización de aquellos con ideas similares. Parte del conflicto dentro del movimiento socialista francés cuando él escribía era sobre si, como insistían los marxistas y otros, convertir el movimiento socialista existente en una organización que se presentara a las elecciones (es decir, Kropotkin rechazó esta idea y se mostró partidario de fomentar la lucha de masas -sobre todo, pero no exclusivamente, en el terreno económico-, así como la necesidad de que los anarquistas trabajasen de forma organizada en el seno de los movimientos populares, como sugirió en su informe sobre las huelgas ferroviarias de 1877 en Estados Unidos:
Como sugirió en su informe sobre las huelgas ferroviarias de 1877 en Estados Unidos, esto era esencial para el éxito de un movimiento revolucionario: «Que no tuviera éxito era de esperar… No es mediante una sola insurrección como el pueblo podrá superar la sociedad actual… Actúan maravillosamente, pero no marcan un hito para el futuro».
¿Por qué? -Porque notemos bien que las organizaciones sindicales americanas … Al limitarse al ámbito exclusivo de las cuestiones salariales, ya no son los representantes de la principal aspiración que ya está penetrando en la masa del pueblo, la aspiración a la reorganización fundamental de la sociedad mediante la revolución social.
Por otra parte, nos preguntamos qué papel ha desempeñado en este movimiento el American Workingmen’s Party . En vísperas del movimiento, habló, como de costumbre, de elecciones, de acción en el terreno legal, cuando una chispa había encendido ya el fuego revolucionario, de elecciones cuando se trataba de organizar la insurrección que ya rugía a su alrededor.
De ahí, por una parte, la organización para la acción revolucionaria sin plantear ampliamente los principios del socialismo; por otra, el principio, pero sin acción revolucionaria y con una organización hecha para frenar toda afirmación del acto revolucionario: tales son las causas que han impedido al movimiento americano dar todos los frutos que hubiera podido dar, si la organización obrera americana hubiera sido una síntesis de las dos organizaciones actuales: el principio con la organización necesaria para realizarlo en la medida de lo posible, siempre que se presente la ocasión[49].
La necesidad, por tanto, era un «partido» que trabajara dentro del movimiento obrero para infundirle objetivos y tácticas socialistas. Uno sin el otro nunca produciría una revolución social, especialmente si ese partido estaba organizado para la actividad electoral:
En Chicago, los comunistas de la escuela democrático-socialista trataban de propagar sus principios con palabras, cuando ahora era necesario realizarlos con acciones. He aquí la prueba de lo que siempre hemos reiterado, que todo lo que se organiza en el terreno de la agitación legal se convierte en un arma inútil, se encuentra desorientado, el día en que cansado de esperar el pueblo se levanta.
Supongamos, por el contrario, que hubiéramos tenido la suerte de contar con secciones anarquistas de la Asociación Internacional de los Trabajadores en América, en los lugares que habían visto triunfar momentáneamente la insurrección popular… ¿Qué hubiera ocurrido?Esto: los dueños del capital, de las fábricas, de los talleres, habrían organizado el trabajo en su provecho; como dueños de los palacios, de las casas burguesas, habrían instalado en ellos a las familias de los obreros; habrían creado, en una palabra, una «Comuna» tal como la entendemos, y si hubieran sufrido la derrota, quedaría al menos un acto de propaganda del socialismo inmensamente resonante[50].
El papel de las minorías revolucionarias estaba claro: trabajar dentro de los movimientos de masas de la clase obrera para fomentar la lucha fuera del parlamento con el fin de crear la conciencia y el poder necesarios para derrocar al capitalismo y a su Estado.
El espíritu de rebelión contra la propaganda por el hecho
El periodo de principios de la década de 1880 sigue influyendo en algunos relatos sobre el anarquismo, en particular en la mayoría de las diatribas marxistas sobre él. Esta narrativa es simple y sugiere que fue sólo tras el fracaso de la «propaganda por el hecho» (actos de terrorismo individual) a principios de la década de 1890 cuando los anarquistas se volcaron a trabajar dentro del movimiento obrero. Esta narrativa se refleja en la influyente historia del anarquismo de George Woodcock:
El periodo de 1881 a 1894 había sido una época de aislamiento, en la que los anarquistas [franceses] vagaban por un desierto de grupos sociales marginales y buscaban el camino hacia un milenio en actos desesperados por un lado y visiones idílicas por otro. El periodo de 1894 a 1914 fue testigo de un fructífero equilibrio entre lo visionario y lo práctico… . El anarcosindicalismo demostró que el anarquismo buscaba soluciones constructivas[51].
El auge del sindicalismo es a menudo descrito (normalmente por los marxistas) como inconsistente, o fundamentalmente incompatible, con el anarquismo, ya que se afirma que los actos individuales son la táctica anarquista por excelencia[52]. Sin embargo, incluso Woodcock tuvo que admitir que «Varlin y los bakuninistas franceses también habían reconocido antes de la Comuna de París el papel de los sindicatos en la lucha social, y la huelga general había sido apoyada por los colectivistas no marxistas dentro de la Internacional»[53].
Así, por ejemplo, un tal Serreaux era un agente provocador belga del movimiento anarquista francés que, entre septiembre de 1880 y septiembre de 1881, dirigió el semanario parisino La Révolution Sociale, financiado por el prefecto de policía de París (que también escribía artículos en él). Aunque muchos anarquistas, incluido Kropotkin, desconfiaban de Serreaux y su periódico, algunos anarquistas conocidos escribieron en él.
Como muestra Palabras de un rebelde, Kropotkin evitaba la retórica y las tácticas asociadas a la «propaganda por el hecho», aunque debemos recordar que este término se asoció originalmente a la organización de actos masivos de revuelta, con la Comuna de París inicialmente utilizada como ejemplo (ya que se argumentaba que había hecho que la idea del federalismo comunal fuera mucho más conocida que todos los libros de Proudhon sobre el tema). El ejemplo más conocido de esta versión inicial del concepto es el Levantamiento de Benevento de abril de 1877, en el que una treintena de internacionalistas armados, entre ellos Malatesta y Cafiero, recorrieron sin éxito la campiña italiana intentando inspirar a los campesinos para que se unieran a ellos en la insurrección. Bajo la influencia de Paul Brousse, el concepto se amplió y acabó abarcando todo tipo de actividades, incluidos los actos de violencia individual (asesinatos o atentados).
Mientras que casi todas las teorías políticas -incluyendo el marxismo, el republicanismo y el nacionalismo- han visto a sus seguidores cometer tales actos, el anarquismo ha sido habitualmente vinculado por sus oponentes con el terrorismo[55]. Para los marxistas, esto es por una razón obvia -desacreditar una teoría socialista rival y más atractiva- y los oponentes del anarquismo, ya sean marxistas o liberales, siguen a Marx y Engels al atribuir a Bakunin la autoría de las obras escritas por el populista ruso Jacobin Sergey Nechayev, en particular el infame Catecismo de un Revolucionario del primero[56]. En realidad, el terrorismo nunca fue defendido por Bakunin, y en una carta a Nechayev se refiere a «su catecismo» al tiempo que denuncia sus nociones amorales, maquiavélicas y jesuíticas. Las revoluciones populares nacen del curso de los acontecimientos» y «no pueden ser inducidas artificialmente»[57]. Estos y otros hechos incómodos no impedirán, sin duda, que Bakunin sea considerado responsable de una serie de asesinatos y atentados que comenzaron años después de su muerte, mientras que su sindicalismo pasa desapercibido.
Daniel Guérin, por ejemplo, atribuye erróneamente «L’Action» (Le Révolté, 25 de diciembre de 1880) a Kropotkin antes de afirmar que «merece crédito por ser uno de los primeros en confesar sus errores y reconocer la esterilidad» de la acción individual y «propuso un retorno al sindicalismo de masas como… la Primera Internacional»[58]. Carlo Cafiero, sin embargo, escribió este artículo, mientras que Kropotkin, en ese momento, «estaba ansioso por revivir la Internacional como una organización para la acción huelguística agresiva para contrarrestar la influencia de los socialistas parlamentarios en el movimiento obrero. » De hecho, Kropotkin se indignó cuando, en 1909, un periódico anarquista suizo-italiano (II Risveglio-Le Réveil) volvió a publicar el artículo de Paul Brousse sobre la propaganda por el hecho bajo su nombre: escribió dos cartas al editor negando que tuviera algo que ver con ello[59]. Como contó más tarde: «Siempre he estado en contra… de esa idea de la propaganda por los hechos… que siempre me ha parecido falsa»[60]. De hecho, el hecho de que Le Révolté existiera demostraba que Kropotkin no descartaba el impacto de la propaganda por la palabra que los defensores de la propaganda por los hechos menospreciaban.
Es significativo que Kropotkin nunca adoptara este término y que, de hecho, acuñara como alternativa «el espíritu de la revuelta», que no excluía los actos de violencia, lo cual no es sorprendente, ya que, siendo un revolucionario realista, era plenamente consciente de que la burguesía trataría de mantener su posición por todos los medios posibles. Así, cualquier movimiento que tratara de liberar a la humanidad de las ataduras del capital necesitaría utilizar la violencia, ya que la violencia organizada de su Estado se utilizaría contra él. Del mismo modo, cualquier revolución requeriría ser defendida por el pueblo armado.
La diferencia entre la «propaganda por el hecho» y el «espíritu de revuelta» no estriba en la violencia, sino en su dinámica: la primera pretendía inspirar la revuelta mediante las acciones de unos pocos individuos heroicos ajenos a la lucha social; la segunda pretendía alentar la revuelta popular desde dentro del pueblo, siendo cualquier acción una expresión del movimiento social en lugar de pretender crearlo. En resumen, la primera es «desde arriba», mientras que la segunda es «desde abajo» -quizás no resulte sorprendente que Brousse, la persona más asociada con la «propaganda por los hechos», pronto acabara adoptando otra táctica «desde arriba», a saber, el socialismo electoral.
Así, los actos violentos no debían ser alentados por una retórica extrema, pero tampoco debían ser repudiados o desestimados, pues eran una expresión inevitable de la revuelta y el descontento populares: «Todas las revoluciones realmente populares comenzaron de la misma manera: con actos aislados, como los de Florian y Fournier, y con levantamientos parciales, como los de Montceau y Blanzy»[61]. Sin embargo, el objetivo era avivar las llamas del descontento desde dentro de las masas en lugar de inspirarlas con actos realizados en su nombre:
Nosotros, los pequeños grupos revolucionarios, tenemos que sumergirnos en la organización del pueblo, inspirarnos en sus odios, en sus aspiraciones y ayudarles a traducir esas aspiraciones y odios en acciones. Cuando la masa obrera esté organizada y nosotros estemos con ella para fortalecer su idea revolucionaria, para hacer germinar en ella el espíritu de revuelta contra el capital -y las ocasiones para ello no faltarán-, entonces tendremos derecho a esperar que la próxima revolución no sea conjurada como lo han sido las revoluciones del pasado: entonces será la revolución social[62].
Como dijo Kropotkin en 1891, «si el desarrollo del espíritu revolucionario gana inmensamente con los hechos de individuos heroicos, no es menos cierto (digan lo que digan los historiadores) que no es por estos hechos heroicos por lo que se hacen las revoluciones. La revolución es, ante todo, un movimiento popular… Además, dado que poca gente desea morir de forma tan heroica, «sin embargo, todos pueden contribuir, según sus fuerzas, a alimentar la agitación (como hemos intentado dejar claro en El espíritu de la revuelta)»[63].
Subrayó a los anarquistas rusos después de la Revolución de 1905 que la
«principal diferencia entre nosotros y los partidos políticos en la cuestión del terror es que nosotros no pensamos que el terror pueda utilizarse como medio para cambiar el orden existente, sino que lo vemos como un sentimiento natural de una conciencia airada, o de autodefensa»[64].
La noción de que Kropotkin tenía, citando a George Woodcock, una «reputación de anarquista ‘amable'»[65] es producto de que el propio Woodcock pintó una imagen de Kropotkin más adecuada a su política cambiante (de activista anarquista revolucionario en Londres durante la Segunda Guerra Mundial a respetado académico en Canadá) que a una descripción precisa de las ideas de Kropotkin. En efecto, aunque el ardiente lenguaje del periodo de Le Révolté tiende a desaparecer -sobre todo en sus escritos en lengua inglesa-, las ideas subyacentes son las mismas. Del mismo modo, al considerar los actos aislados de ira o venganza como un aspecto inevitable de una situación revolucionaria en ascenso, no los condenó, por lo que no pudo aclarar públicamente su postura ante hechos concretos: «El problema es que se negó a denunciar la ‘propaganda por los hechos’; por temor a que tal denuncia se interpretara como una condena de actos que, aunque auténticos actos de revuelta, habían sido calificados erróneamente de ‘propaganda por los hechos'»[66].
De hecho, la mayoría de tales actos fueron impulsados puramente por venganza por crímenes legalmente aprobados por aquellos en la autoridad y no considerados por los individuos implicados como propaganda o como inspiración para una insurrección popular[67].
Tampoco debemos olvidar que las víctimas de la «propaganda por el hecho» son minúsculas comparadas con las víctimas tanto del Estado como del capital. Los pocos actos violentos de los anarquistas palidecen en comparación con la violencia sistémica del capitalismo, ya sea la violencia directa de la represión de huelgas, protestas y revueltas o la violencia indirecta (daños) causados por las jerarquías y desigualdades que la violencia directa mantiene.
Esta asociación del anarquismo con la «propaganda por el hecho» ignora tanto que fue un periodo corto como las otras tendencias dentro del movimiento que coincidieron con él así como que lo precedieron y sobrevivieron. Así, por ejemplo, el sindicalismo de la Asociación Internacional de Trabajadores es ignorado, minimizado o (en el peor de los casos) sugerido como no anarquista a pesar de sus obvias similitudes con las ideas de Bakunin y Kropotkin. Así, mientras que este periodo -los primeros años de la década de 1880- es a menudo representado como uno marcado por la «propaganda de los hechos» por parte de los anarquistas y es utilizado por algunos para confundir el anarquismo comunista con ella, la realidad es diferente. Mientras ciertos sectores del movimiento anarquista se entregaban a una retórica ultrarradical y ultraviolenta, otros -con Kropotkin a la cabeza- apuntaban hacia un camino diferente, cuyo éxito puede verse en el auge del sindicalismo revolucionario que comenzó a principios de la década de 1890 y luego se extendió por todo el mundo.
Irónicamente, para cuando se produjeron los actos más conocidos de «propaganda por el hecho», el periodo de encaprichamiento con ella en ciertos círculos libertarios había pasado en su mayor parte a favor del trabajo dentro de los sindicatos y otros movimientos de masas. Los principales anarquistas, incluyendo a Kropotkin y Malatesta, habían vuelto a plantear la necesidad de la actividad anarquista dentro del movimiento obrero, utilizando la huelga portuaria de Londres de 1889 como ejemplo de su potencial revolucionario[68]El foco estaba de nuevo en las minorías revolucionarias que trabajaban entre las masas para desarrollar el espíritu de revuelta, sobre todo en el movimiento obrero, como Kropotkin había subrayado todo el tiempo.
Conclusiones
Como muestra Palabras de un rebelde, las ideas de Kropotkin siguen siendo relevantes para los revolucionarios de hoy. El capitalismo sigue teniendo los problemas que destaca en sus páginas -más aún, ya que la crisis ecológica a la que nos enfrentamos no se toca en esta obra-. Asimismo, la alternativa que esboza sigue siendo atractiva y sigue siendo el único medio viable de crear una sociedad apta para que los seres humanos florezcan y prosperen en ella. El mero hecho de sobrevivir bajo los grilletes del capital y del Estado no sólo es malo para nosotros, sino que puede acabar destruyendo la Tierra como planeta habitable.
Se puede objetar que mientras que el movimiento anarquista en la época de Kropotkin era -y sigue siendo- pequeño, los partidos socialdemócratas eran -y son- mucho más grandes en términos de miembros y apoyo. Es cierto, pero estos partidos no siguieron siendo socialistas y terminaron simplemente buscando cambios -fácilmente reversibles- para hacer el capitalismo más agradable en lugar de buscar su abolición. Si bien es mucho más fácil organizar un partido político e instar a la gente a votar una vez cada varios años que organizar un sindicato y oponer una resistencia constante al poder gubernamental y patronal, esto no significa que no sea el mejor -de hecho, el único- medio de transformar la sociedad: «Decir a los trabajadores que podrán implantar el sistema socialista conservando la máquina del Estado y cambiando sólo a los hombres en el poder; impedir, en lugar de ayudar, que la mente de los trabajadores progrese hacia la búsqueda de nuevas formas de vida que serían las suyas propias, eso es a nuestros ojos un error histórico que raya en lo criminal»[69].
En última instancia, el marxismo ha hecho más que cualquier otra ideología para asegurar el capitalismo, ya sea directamente (por la socialdemocracia, salvando al capitalismo de sí mismo) o indirectamente (por el bolchevismo, creando algo aún peor). Es hora de que los socialistas aprendan de la historia en lugar de repetirla. Aquí Kropotkin sigue siendo esencial por su análisis de las revoluciones anteriores -en particular la Comuna de París- que le permitió esbozar una estrategia viable de una futura revolución social. En otras palabras, los trabajadores tenían que construir sus propias organizaciones de clase para influir directamente en los acontecimientos hacia los objetivos socialistas en lugar de esperar a que los representantes actuaran en su nombre desde dentro de las instituciones burguesas, o aparentemente nuevas instituciones sociales organizadas de manera similar a la Revolución Rusa:
Creemos que, para que la próxima revolución no sea traicionada por la burguesía, habrá que asestar un golpe decisivo a la propiedad privada: desde el principio, los obreros tendrán que proceder a apoderarse de toda la riqueza social para ponerla en propiedad común. Esta revolución sólo puede ser llevada a cabo por los propios trabajadores: sólo puede hacerse cuando los trabajadores de las ciudades y los campesinos, en rebelión contra cualquier gobierno, en cada localidad, en cada pueblo, en cada aldea, se apoderan ellos mismos de la riqueza que pertenece a los explotadores, sin esperar a que este beneficio sea concedido por algún gobierno u otro[70].
Esto significa que obras como «Palabras de un rebelde» no deberían acumular polvo en las bibliotecas, ya que podemos aprender de ellas, sobre todo porque tenemos más de cien años de experiencias adicionales en las que basarnos y, como Kropotkin habría sido el primero en subrayar, hay que construir sobre ellas en lugar de idolatrarlas y regurgitarlas. Al igual que Kropotkin en 1879, nuestra tarea es crear un movimiento y una teoría libertarios que se adapten a los tiempos en que vivimos, y aunque sus obras pueden ayudarnos a ello, esta tarea es sólo nuestra.
Muchas de las obras de Kropotkin están disponibles en Internet. En cuanto a las obras publicadas, George Woodcock editó las Obras Completas de Kropotkin poco antes de su muerte en 1995. En once volúmenes, incluye todos sus escritos principales, así como numerosos ensayos importantes (aunque algunos están editados)[71]
Esta colección no es en absoluto completa, faltan los artículos recopilados en ¡Actuad por vosotros mismos!(Freedom Press, 1988) por ejemplo. También le falta un gran número de artículos en periódicos anarquistas franceses y rusos que nunca han sido traducidos, así como muchos en Freedom y otros periódicos en lengua inglesa que nunca han aparecido en forma de libro[72] Tampoco contiene la edición francesa ampliada de 1913 de su último libro publicado en vida, La Science moderne et l’anarchie, pero ahora está disponible como Modern Science and Anarchy (AK Press, 2018). Muchas otras ediciones de sus obras más famosas -como La conquista del pan y Ayuda mutua- también están disponibles.
Lucha directa contra el capital: A Peter Kropotkin Anthology (AK Press, 2014) contiene la selección más completa de sus escritos. Incluye extractos de todos sus libros menos uno, así como numerosos artículos periodísticos y panfletos (algunos disponibles en forma de libro o en inglés por primera vez). También incluye una extensa introducción que analiza todos los aspectos de las ideas de Kropotkin, así como un esbozo biográfico. Una colección más breve de sus panfletos está disponible en Anarchism: A Collection of Revolutionary Writings (Dover, 2002), que anteriormente se publicó con el título de Folletos revolucionarios de Kropotkin y que contiene gran parte de sus mejores obras cortas, aunque la mayoría están abreviadas sin indicación de las ediciones.
Muchas antologías anarquistas generales incluyen obras de Kropotkin. Sin embargo, merece especial atención la esencial obra de Daniel Guérin No Gods, No Masters: An Anthology of Anarchism (AK Press, 2005) de Daniel Guérin, que incluye una sección sobre Kropotkin, y el primer volumen de Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas (Black Rose Books, 2005), de Robert Graham, que contiene numerosos extractos de sus obras.
En cuanto a la vida de Kropotkin, el punto de partida más obvio debe ser su propia autobiografía, Memorias de un revolucionario, publicada por primera vez en 1899, que relata su estancia en la Federación del Jura, la creación de Le Révolté y el juicio de Lyon de 1883. La obra de Caroline Cahm Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872-1886 (Cambridge University Press, 1989) es una lectura esencial, ya que abarca el desarrollo de las ideas anarquistas comunistas de Kropotkin cuando se escribieron los artículos incluidos en Palabras de un rebelde y proporciona un contexto esencial para este periodo. Ambas obras cubren sólo una parte de su agitada vida, por lo que los interesados en una visión general pueden consultar tres biografías: la de George Woodcock e Ivan Avakumovic (El príncipe anarquista: estudio biográfico de Peter Kropotkin), reeditada con el título Kropotkin: From Prince to Rebel (Black Rose Books, 1989) como suplemento al proyecto Collected Works. Dado que data de 1950, debería complementarse con la biografía Kropotkin de Martin A. Miller (University of Chicago Press, 1976). The anarchist-geographer: an introduction to the life of Peter Kropotkin (Genge, 2007) de Brian Morris es también una obra útil, aunque breve, sobre este tema.
Para buenas introducciones a las ideas de Kropotkin por parte de anarquistas, Evolution and Revolution: An Introduction to the Life and Thought of Peter Kropotkin (Jura Books, 1996) de Graham Purchase y Kropotkin:The Politics of Community (PM Press, 2018) de Brian Morris.
Reseña bibliográfica
Palabras de un rebelde se compone en su mayor parte de artículos publicados en Le Révolté entre 1879 y 1882. A algunos capítulos (en particular «Gobierno representativo» y «Expropiación») se les añadió material sustancial para su publicación en forma de libro, mientras que muchos ya habían sido publicados como folletos. Sólo un capítulo («La guerra») no apareció en las páginas de Le Révolté, ya que fue escrito como panfleto con el título La Guerre (Ginebra: Le Révolté, 1882). El libro es algo incoherente a la hora de informar a sus lectores de cuándo se escribieron originalmente los capítulos: algunos indican las fechas de publicación inicial, la mayoría no, y los que lo hacen no son coherentes en cuanto al lugar del capítulo en el que se proporcionan estas fechas.
Aunque fue el primer libro anarquista de Kropotkin, irónicamente fue el último que se tradujo íntegramente al inglés, ya que el intento de Nicolas Walter de publicarlo fracasó en la década de 1970 y hubo que esperar hasta 1992 para que apareciera una edición. Traducido por George Woodcock como parte de la serie de Obras Completas de Kropotkin, al igual que el proyecto más amplio estaba incompleto, limitándose a la edición original de 1885 y excluyendo los prefacios de 1904 y 1919 y el epílogo de 1919. Además, como señaló Walters, está «bastante mal traducida [… ] el lenguaje es a veces tan tosco que se convierte en una especie de francés» y, además de los prefacios y el epílogo que faltan, «en realidad no está completa; se han omitido algunos pasajes cortos del texto original, presumiblemente por error, así como un par de largas notas a pie de página, presumiblemente a propósito»[73] Esta edición incluye todo el material que falta como parte de una nueva traducción completa.
Hemos recurrido a la Bibliographie de l’anarchie (Bruselas/París: Temps Nouveaux/Stock, 1897) del historiador anarquista Max Nettlau (1865-1944), entre otras fuentes, para indicar cuándo aparecieron por primera vez los distintos capítulos en francés y en inglés. [74]Esta edición incluye artículos y discursos publicados durante este periodo que, o bien fueron identificados como de Kropotkin, escritos bajo un alias conocido (Levachoff), o bien han sido identificados posteriormente como escritos por él[75]. También hemos incluido una carta escrita el 30 de junio de 1886 a Georges Herzig, que ayudó a fundar Le Révolté, poco antes de marcharse a Gran Bretaña, que fue publicada más tarde en Le Réveil communiste-anarchiste (3 de enero de 1925)[76].
Los siguientes artículos también han sido identificados como de Kropotkin, y casi todos no han sido traducidos hasta ahora al inglés:
«L’Année 1879, » Le Révolté, 10 de enero de 1880
«Les Pendaisons en Russie, » Le Révolté, 27 de marzo de 1880
«Les Élections», Le Révolté, 25 de diciembre de 1880
«L’Année 1880», Le Révolté, 8 de enero de 1881
Carta sobre el derecho de asilo, Le Révolté, 2 de abril de 1881[77].
«Charles Darwin», Le Révolté, 29 de abril de 1881[78].
«Les Préludes de la revolution», Le Révolté, 28 de octubre de 1882.
«La situación en Francia», Le Révolté, 9 de diciembre de 1882.
Obviamente, puede haber otros artículos de Kropotkin publicados entre 1879 y 1882, pero como sus contribuciones no solían ir firmadas, su identificación puede resultar difícil.
A menos que se indique lo contrario, la traducción es del editor. Las traducidas por Nicolas Walter han sido revisadas, por lo que presentan algunas pequeñas diferencias con las publicadas originalmente.
Prefacio (1885)
Realizada por la editora original, Elisée Reclus, esta edición utiliza la traducción de Nicolas Walter que apareció en un suplemento de Freedom (26 de septiembre de 1970) y que posteriormente se incluyó en el volumen dos de Fighting the Revolution (Londres: Freedom Press, 1985).
Prefacio a la edición italiana (1904)
Esto apareció en Le Réveil anarchiste el 4 de junio de 1904 (en francés) e incluido en Paroles d’un révolté (Antony: TOPS, 2013). Esta edición utiliza la traducción de Nicolas Walter que se publicó por primera vez en forma de libro en Lucha directa contra el capital (Oakland: AK Press, 2014).
Prefacio a la edición rusa (1919)
Se incluyó en traducción francesa en Paroles d’un révolté (Antony: TOPS, 2013) y aparece aquí en inglés por primera vez.
I La situación
Apareció como «La situation» en el segundo número de Le Révolté el 8 de marzo de 1879 y se tradujo por primera vez al inglés el 7 de julio de 1888 en The Alarm (Chicago) con el título «The Situation Today». La versión de esta edición fue traducida por Nicolas Walter y publicada como suplemento de Freedom el 26 de septiembre de 1970 y posteriormente se incluyó en el volumen dos de Fighting the Revolution.
II La descomposición del Estado
Apareció como «La décomposition des États» el 5 de abril de 1879, y parece que nunca se ha traducido al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel.
III La necesidad de la revolución
Apareció como «La nécessité de la Révolution» el 5 de marzo de 1881 y parece que nunca se tradujo al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel (bajo el título algo engañoso de «The Inevitability of Revolution»).
IV La próxima revolución
Apareció como «La prochaine Révolution» el 7 de febrero de 1880 y parece que nunca se tradujo al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel (como «The Coming Revolution»).
V Derechos políticos
Apareció como «Les droits politiques» el 18 de febrero de 1882 y parece que nunca se tradujo al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel.
VI A los jóvenes
Este capítulo se publicó en cuatro partes (26 de junio, 10 de julio, 7 y 21 de agosto de 1880) y se publicó como panfleto al año siguiente. Traducido a muchos idiomas, fue una de las obras más influyentes y populares de Kropotkin[79]Es más conocido en inglés como «Appeal to the Young» tras su traducción por el destacado marxista británico Henry M. Hyndman (1842-1921) en el periódico Justice de la Federación Socialdemócrata entre el 23 de agosto y el 11 de octubre de 1884 y fue publicado como panfleto al año siguiente (Appeal to the Young [Llamamiento a los jóvenes] [Londres: Modern Press, 1885]). Nada que se haya escrito combina tan completamente lo científico con lo popular, lo revolucionario con lo ético»[80].
VII Guerra
Esta obra no apareció en Le Révolté, sino que se publicó por primera vez como folleto con el título Guerre (Ginebra: Le Révolté, 1882). Su mensaje central -que las guerras modernas estaban causadas por el capitalismo y que, por tanto, los trabajadores no tenían interés en luchar por sus amos- fue reiterado por Kropotkin en numerosas ocasiones (al menos hasta 1914) y traducido al inglés por el anarquista individualista Henry Seymour (1861-1938) cuatro años más tarde en el panfleto War! (Londres: H. Seymour, 1886).
Esta obra no debe confundirse con un panfleto del mismo nombre (La Guerre) publicado treinta años más tarde, con el mismo mensaje. Este fue originalmente serializado en Les Temps Nouveaux en marzo de 1912 y publicado como el panfleto La Guerre (París: Publications des «Temps Nouveaux», 1912) antes de ser incluido al año siguiente como dos capítulos de la Parte IV de Ciencia Moderna y Anarquía. Apareció bajo el título «Guerras modernas y capitalismo» en Freedom entre mayo y agosto de 1913, antes de publicarse al año siguiente como folleto titulado Wars and Capitalism (Londres: Freedom Press, 1914). Irónicamente, apareció después de que Kropotkin, ignorando sus propios argumentos en ambos panfletos, se pusiera del lado de los Aliados en la Primera Guerra Mundial, lo que no impidió que la destacada anarquista estadounidense Emma Goldman (1869-1940) lo reimprimiera en Mother Earth[81] debido a que «encarnaba una refutación lógica y convincente de su nueva posición»[82].
VIII Minorías revolucionarias
Apareció como «Les minorités révolutionnaires» el 26 de noviembre de 1881 y se tradujo por primera vez al inglés como «Power of Minorities’ en The Alarm (Chicago) el 30 de junio de 1888.
IX Orden
Este capítulo apareció originalmente en Le Révolté el 1 de octubre de 1881 y fue traducido por primera vez al inglés como «Order and Anarchy:A Statement of the Principles of Capitalism and Anarchism» en The Alarm (Chicago) el 13 de diciembre de 1884 y de nuevo, como «Order and Disorder», el23 de junio de 1888. La versión de esta edición fue traducida por Nicolas Walter como suplemento de Freedom el 26 de septiembre de 1970 y posteriormente se incluyó en el volumen dos de Fighting the Revolution.
X La Comuna
Este capítulo apareció originalmente en Le Révolté como dos artículos: «La Commune», Le Révolté (1 y 15 de mayo de 1880). Parece que nunca ha sido traducido al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel.
XI La Comuna de París
Este capítulo apareció originalmente en Le Révolté como tres artículos en tres años diferentes para conmemorar el aniversario de la revuelta: «La Commune de Paris» (20 de marzo de 1880), «La Commune de Paris» (18 de marzo de 1881), y «L’Anniversaire du 18 Mars» (1 de abril de 1882). [Fue traducido como panfleto en 1891 con el título The Commune of Paris (Londres: Freedom Press, 1891), aunque con un final diferente, presumiblemente para reflejar las diferentes circunstancias en Gran Bretaña (que carecía, como era el caso, de la población campesina de Francia).
XII La cuestión agraria
Este capítulo se compone de tres artículos: «La Question agraire» (18 de septiembre de 1880), «La Prochain Révolution agraire» (11 de diciembre de 1880) y «La Prochain Révolution agraire» (19 de febrero de 1881). Parece que nunca se tradujo al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel.
XIII Gobierno representativo
Sólo la primera parte de este capítulo apareció en Le Révolté bajo el título «Le gouvernement représentatif» el 6 de marzo de 1880 y se tradujo por primera vez al inglés en The Commonweal (Londres) entre el 7 de mayo y el 9 de julio de 1892.
XIV Derecho y autoridad
Este capítulo apareció originalmente en Le Révolté los días 13, 27 de mayo y 5, 9 de agosto de 1882 antes de ser traducido al inglés como un panfleto ligeramente abreviado titulado Law and Authority: An Anarchist Essay (Londres: William Reeves, 1886), que fue incluido por Rodger N. Baldwin (1884-1981) en su colección Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets (Nueva York: Vanguard Press, 1927)[84].
XV Gobierno Revolucionario
Este capítulo se publicó por primera vez como «Le Gouvernement pendant la Révolution» («El Gobierno durante la Revolución») los días 2, 16 de septiembre y 14 de octubre de 1882. Apareció en inglés entre el 23 de agosto y el 6 de septiembre de 1890 en The Commonweal (Londres) y posteriormente se volvió a publicar entre el 6 y el 20 de agosto de 1892 en la misma revista antes de publicarse como folleto titulado Revolutionary Government (Londres: Office of «The Commonweal», 1892). Una nueva edición fue publicada por Freedom Press en 1923 y fue incluida por Baldwin en los Panfletos Revolucionarios de Kropotkin. Esta edición utiliza la traducción de Nicolas Walter que fue publicada en The Raven: Anarchist Quarterly No. 14 (abril-junio de 1991).
XVI ¡Todos los socialistas!
Apareció por primera vez como «Tous socialistes!»el 17 de septiembre de 1881 y parece que nunca se ha traducido al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel (como «All of us Socialists!»).
XVII El espíritu de rebelión
Este capítulo apareció por primera vez en 14, 28 de mayo, 25 de junio y 9 de julio de 1881, y fue traducido por primera vez al inglés en The Commonweal (Londres) entre el 19 de marzo y el 16 de abril de 1892. Una nueva traducción del anarquista Arnold Roller (1878-1956) de las dos primeras partes fue incluida por Baldwin en Revolutionary Pamphlets de Kropotkin.
XVIII Teoría y práctica
Se publicó por primera vez con el título «Théorie et pratique» el 4 de marzo de 1882 y parece que nunca se tradujo al inglés antes de la edición de 1992 de Words of a Rebel.
XIX Expropiación
Aunque el capítulo del libro comprende tres secciones, sólo dos aparecieron en Le Révolté bajo el título «L’expropriation»-sección I (25 de noviembre de 1882) y sección III (23 de diciembre de 1882). Estos fueron los últimos artículos que aparecieron en Le Révolté antes del arresto de Kropotkin en diciembre de 1882. La tercera sección fue traducida al inglés en The Alarm (Chicago) el 20 de marzo de 1886 (y de nuevo el 28 de abril de 1887).
Epílogo de la edición rusa (1919)
Apareció traducido al francés como un artículo en dos partes en Le Réveil anarchiste en mayo de 1930 bajo el título «Revolución social y reconstrucción económica» («Révolution sociale et reconstruction économique», Le Réveil anarchiste, 1 de mayo y 17 de mayo de 1930). Una versión corregida apareció más tarde en Œuvres de Pierre Kropotkine (F. Maspero, 1976) e incluida en Paroles d’un révolté (Anthony: TOPS, 2013).
Los extractos aparecieron por primera vez en inglés en una «Nota adicional» incluida por Baldwin en el folleto de Kropotkin Anarchist Communism: Its Basis and Principles in Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets. George Woodcock también incluyó extractos en su introducción a la edición de 1992 de Works of a Rebel. La presente edición incluye el epílogo completo y utiliza la traducción de Nicolas Walter que se publicó por primera vez en forma de libro en Lucha directa contra el capital. Sin embargo, ésta se basaba en la versión publicada en 1930 y hemos aprovechado para revisarla de acuerdo con la versión de 1976/2013.
Material complementario
Los artículos «Asociación Internacional de los Trabajadores: Asamblea General de la Federación del Jura», «La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica», «Asociación Internacional de Trabajadores: Federación del Jura», «Declaración de los anarquistas acusados ante el Tribunal Penal de Lyon»[85] y «El proceso de Lyon» fueron traducidos por Nicolas Walter para Freedom: Semanario Anarquista (24 de junio de 1967, 25 de febrero de 1967, 24 de junio de 1967 y 29 de abril de 1967). Los artículos segundo, cuarto y quinto se incluyeron en Lucha directa contra el capital (el último ligeramente abreviado).
Los artículos «Enemigos del pueblo», «El movimiento obrero en España» y «La organización obrera» aparecieron por primera vez en inglés en Lucha directa contra el capital. Las versiones que se presentan aquí son todas nuevas traducciones. «La Liga y los sindicatos», «Congreso de la Federación del Jura de la Asociación Internacional de los Trabajadores» y «Carta a Georges Herzig» aparecen por primera vez traducidos al inglés.
Nota sobre el texto
El texto ha sido traducido al inglés británico.
Nos hemos resistido a la tentación de traducir el texto de Kropotkin de una manera más neutra en cuanto al género, ya que esto daría la falsa impresión de que era un feminista comprometido en su uso del lenguaje. La realidad es que, como casi todos los de su época -incluyendo anarquistas femeninas como Emma Goldman- Kropotkin utilizaba palabras como «Hombre», «él», «su» para referirse a la humanidad en su conjunto. Kropotkin, sin embargo, estaba comprometido con la igualdad entre los sexos aunque, a veces, se expresara de formas que hoy consideraríamos sexistas. Así, aunque señala y celebra a las mujeres rebeldes -particularmente las del movimiento populista ruso-, tiende a retratar el papel de la mujer como el de apoyo a los hombres militantes. Asimismo, se centró principalmente en la lucha contra la explotación política y económica y, lamentablemente, abordó la opresión sexual sólo de pasada. Como tal, sería proyectar de nuevo las sensibilidades del siglo XXI sobre el XIX y, por tanto, sería engañoso.
Kropotkin utiliza ocasionalmente el término «negro» como sinónimo de «esclavo» (como en «el negro de la fábrica»), indicando que los trabajadores eran tratados como los esclavos del Sur de EE. UU. Esto refleja su uso de la palabra siervo (y ocasionalmente Helot) para describir la situación de los trabajadores rurales, ya fueran campesinos que trabajaban su propia pequeña parcela de tierra o los empleados por los terratenientes. Ambos términos pueden ser una exageración retórica, pero son indicativos de las condiciones y el trato sufridos; quizá no resulte sorprendente que, con el auge del neoliberalismo desde la década de 1980, los trabajadores se hayan visto sometidos, una vez más, a condiciones y tratos similares a los del liberalismo original del siglo XIX.
Los escritos de Kropotkin sobre el movimiento obrero reflejaban la terminología de la época, tal y como se utilizaba en las secciones libertarias de la Internacional: le corps de metier y sociétés de résistance. Hemos traducido el primero como «sindicato de oficios» y el segundo como «sociedades de resistencia»[86]. Sin embargo, hay que señalar que en Le Revolté, al referirse a los sindicatos reformistas británicos, utilizó las palabras inglesas «trade-unions», presumiblemente para evitar confundirlos con los sindicatos militantes que él defendía. Caroline Cahm señaló el mismo problema al traducir estos artículos, habiendo «tenido especiales dificultades, por ejemplo, con palabras como corps de metier, syndicat y société de resistance porque el término ‘sindicatos’ se utiliza y se entiende tan a menudo en el sentido de la forma reformista de sindicalismo con la que el movimiento obrero en Gran Bretaña ha estado tan estrechamente asociado»[87].
Otro problema de traducción se refiere a commune, que Kropotkin utiliza en cinco contextos distintos:
Los pueblos y ciudades autónomos de la Edad Media;
El municipio, la unidad administrativa básica del Estado francés moderno;
Las comunidades intencionales preconizadas por los socialistas utópicos como Owen y Fourier y creadas por pequeños grupos de sus seguidores o, con menos frecuencia, por pequeños grupos de anarquistas u otros socialistas;[88]
Una organización territorial creada en el proceso de una revolución popular (por ejemplo, la Comuna de París de 1871);
La unidad organizativa (territorial) básica de una sociedad anarquista.
Hemos traducido el término «municipio» de acuerdo con estos usos, manteniendo «comuna» para los usos primero, cuarto y quinto (es decir, la comuna de la Edad Media, la agrupación revolucionaria y las futuras comunas de una sociedad anarquista[89]) mientras que utilizamos «municipio» para el órgano administrativo del Estado Moderno y «comunidad» para los grupos intencionales. Esto último, hay que señalarlo, refleja también la crítica de Proudhon a los socialistas utópicos, cuyos diversos planes calificó de «comunitarios» (La Communauté)[90].
Por último, hay que señalar que Kropotkin utiliza a menudo los términos «Inglaterra» e «inglés» para referirse a «Gran Bretaña» y «británico», reflejando así el uso corriente de la época, pero es justo señalar que esta confusión sigue siendo tristemente común, sobre todo entre los no británicos (y, para ser justos, también entre muchos ingleses).
Notas
[1] Citado por G. Woodcock e I. Avakumovic, The Anarchist Prince: a biographical study of Peter Kropotkin (Londres: Boardman, 1950), 419.
[2] Kropotkin, Memoirs of Revolutionist (Montreal: Black Rose, 1989), 262, 267. Para un buen relato anarquista de la Internacional, véase «We Do Not Fear Anarchy-We Invoke it» de Robert Graham: The First International and the Origins of the Anarchist Movement (Oakland: AK Press, 2015).
[3] Kropotkin, «Must We Occupy Ourselves with an Examination of the Ideal of a Future System», Selected Writings on Anarchism and Revolution (Cambridge, MA: MIT Press, 1970), 85-86, 113.
[4] Kropotkin, Memorias, 389-90.
[5] George Woodcock, Anarchism: A History of libertarian Ideas and Movements (Londres: Penguin Books, 1986), 164.
[6] El primero en sacar conclusiones comunistas anarquistas fue Joseph Déjacque (1821-1864) en una Carta abierta a Proudhon en 1857 («Sobre el ser humano masculino y femenino», Revista Anarcosindicalista nº 71-72[Otoño 2017]).
[7] «Ideas sobre la organización social», Bakunin sobre el anarquismo, 361.
[8] Como Malatesta recordaría más tarde: «Entonces éramos ‘kropotkinianos’ incluso antes que Kropotkin (de hecho Kropotkin encontró esas ideas que hizo suyas, ya ampliamente sostenidas por nosotros antes de que él entrara en el ala ‘bakuninista’ del movimiento internacional)» (Vernon Richards, ed. , Errico Malatesta:His Life and Ideas [Londres: Freedom Press, 1993], 210).
[9] Un tanto irónicamente, si el periodo de 1868 a 1877 fue un conflicto entre colectivistas (libertarios) y comunistas (marxistas) dentro del movimiento socialista, el de 1878 a 1882 vio intercambiarse los términos utilizados por ambos bandos: los libertarios abrazaron el comunismo mientras que los marxistas en Francia empezaron a llamarse colectivistas (el Tercer Congreso de los socialistas franceses celebrado en Marsella en octubre de 1879 aprobó una resolución a favor tanto de la «acción política» como del colectivismo).
[10] Citado en Woodcock y Avakumovic, 317-18; el discurso de Kropotkin se publicó como parte del informe del Congreso en Le Révolté, 17 de octubre de 1880.
[11] Kropotkin, «La Situation en France», Le Revolté, 9 de diciembre de 1882. Chagot era el director de las minas de Blanzy y era objeto de un odio particular por parte de los mineros.
[12] Kropotkin, Memorias, 419-21.
[13] Para más detalles, ver «El proceso de Lyon» de Nicolas Walter en El pasado anarquista y otros ensayos (Nottingham: Five Leaves Publications, 2007).
[Ambos habían participado el 9 de marzo de 1883 en París en una manifestación de obreros en paro bajo el lema «trabajo o pan», que terminó con el saqueo de una panadería. Este acontecimiento es digno de mención porque Michel había izado la Bandera Negra – «la bandera de las huelgas y la bandera de los que tienen hambre», según sus palabras- al frente de la misma, contribuyendo así a que se convirtiera en el símbolo anarquista por excelencia (véase el apéndice sobre «Los símbolos de la anarquía» en el volumen 1 de An Anarchist FAQ [Edimburgo: AK Press, 2008]).
[15] Incluido en el libro de Kropotkin de 1887 En las cárceles rusas y francesas (Montreal: Black Rose Books, 1991).
[16] Esta conferencia, «El lugar del anarquismo en la evolución socialista», fue publicada en Le Révolté entre el 28 de marzo y el 9 de mayo de 1886 antes de ser traducida por Henry Glasse en 1887 y publicada como panfleto: A Peter Kropotkin Anthology (Oakland: AK Press, 2014).
[17] Kropotkin, Memorias, 463.
[18] Kropotkin, Memorias, 390.
[19] Kropotkin, Memorias, 463.
[20] Kropotkin, «Le Capital de la Révolution», La Révolte, 7 de marzo de 1891.
[21] «La expropiación», Palabras de un rebelde (Montreal: Black Rose Books, 1992), 219-220. Según sus palabras posteriores, este levantamiento demuestra que «la huelga general ya se estaba afirmando» («L’Entente» II, La Révolte, 18 de abril de 1891).
[22] Kropotkin, La ciencia moderna y la anarquía, 169, 164, 165.
[23] «La revolución rusa y el anarquismo», Lucha directa contra el capital, 477.
[24] Kropotkin, «La descentralización de la industria», La conquista del pan y otros escritos (Cambridge: Cambridge University Press, 1995. ), 177.
[25] «La expropiación», Palabras de un rebelde, 219.
[26] Kropotkin, «La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica», Lucha directa contra el capital, 502, 501.
[27] Kropotkin, «Minorías revolucionarias», Palabras de un rebelde, 72.
[28] Kropotkin, «La alimentación», La conquista del pan, 67.
[29] Kropotkin, op. cit. , 56-57.
[30] Kropotkin, «Anarquismo», Lucha directa contra el capital, 173.
[31] «Insurrecciones y revolución», Lucha directa contra el capital, 553, 554-55.
[32] La ciencia moderna y la anarquía, 148.
[33] Errico Malatesta también había argumentado en 1884 que «la implementación inmediata del comunismo» era posible «sólo en aquellas áreas y en la medida en que las circunstancias lo permitan, mientras que el colectivismo se aplica al resto, pero sólo sobre una base transitoria». » Esto se debía a que «el comunismo requiere una enorme mejora moral en los miembros de la sociedad» y un «sentido profundamente arraigado de la solidaridad que el empuje de la revolución puede muy bien no ser suficiente para lograr» particularmente si no hay «abundancia de producción» y acuerdos de trabajo favorables. («Programa y Organización de la Asociación Internacional de Trabajadores, » El Método de la Libertad: An Errico Malatesta Reader [Oakland: AK Press, 2014], 47).
[34] Kropotkin, citado en Cahm, 154.
[35] Aquellos que, como George Woodcock, sugieren que Kropotkin se volvió reformista durante su exilio en Gran Bretaña tienen pocas pruebas para apoyar su caso, como discuto en «Kropotkin, Woodcock and Les Temps Nouveaux», Anarchist Studies 23, nº 1 (primavera de 2015).
[36] «Teoría y práctica», Palabras de un rebelde, 204.
[37] Todos los artículos originales estaban sin firmar, siendo Kropotkin un camarada entre muchos (de hecho, esto siguió siendo así hasta la década de 1890, lo que dificulta la identificación de sus contribuciones a Le Révolté y sus periódicos sucesores). Sin embargo, se han utilizado pistas estilísticas y temáticas para identificar artículos que parecen casi con toda seguridad haber sido escritos por él.
[38] Tariq Ali, Los dilemas de Lenin: Terrorism, War, Empire, Love, Revolution (Londres: Verso, 2017).
[39] «1886-1907: Glimpses into the Labour Movement in this Country», Lucha directa contra el capital, 398. Para un análisis del sindicalismo de Bakunin, véase mi «Otra visión: Syndicalism, Anarchism and Marxism», Anarchist Studies 20, nº 1 (primavera de 2012).
[40] «La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica», Lucha directa contra el capital, 504.
[41] «Enemigos del pueblo», Le Révolté, 5 de febrero de 1881.
[42] «La Liga y los sindicatos», Le Révolté, 1 de octubre de 1881.
[43] «El movimiento obrero en España», Le Révolté, 11 de noviembre de 1881.
[44] «La organización obrera», Le Révolté, 10 y 24 de diciembre de 1881. Cabe señalar que esto se hace eco de muchos de los argumentos de Bakunin en «La política de la Internacional» (The Basic Bakunin: Escritos 1869-1871, ed. Robert M. Cutler [Buffalo, N. Y. :Promethus Books, 1994]).
[45] Le Révolté, 11 de diciembre de 1880.
[46] «Enemigos del pueblo», Le Révolté, 5 de febrero de 1881.
[47] El espacio impide una discusión detallada de las diferencias entre el comunismo anarquista y el sindicalismo revolucionario más allá de señalar que, mientras que gente como Kropotkin y Malatesta estaban contentos de ver a los anarquistas tomar un renovado interés en el movimiento obrero, los sindicalistas fueron demasiado lejos al sumergir al primero en el segundo.
[48] Citado en Max Nettlau, A Short History of Anarchism (Londres: Freedom Press, 1995), 280-81.
[49] «Affaires d’Amérique», Bulletin de la Fédération Jurassienne, 5 de agosto de 1877.
[50] «Bulletin International», L’Avant-garde, 11 de agosto de 1877. Curiosamente, muchos socialistas en Estados Unidos llegaron a las mismas conclusiones y se pasaron del marxismo al anarquismo con la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores en 1883; véase mi «Precursors of Syndicalism II:The ‘Chicago Idea'», Anarcho-Syndicalist Review nº 79 (verano de 2019). Algunos marxistas utilizan la biografía de Carolyn Ashbaugh Lucy Parsons: American Revolutionary (Chicago: Haymarket Books, 2012) para afirmar que los Mártires de Haymarket eran, de hecho, anarquistas. Para desacreditar este disparate, véase mi «Lucy Parsons: American Anarchist», Anarcho-Syndicalist Review nº 60 (verano de 2013).
[51] Woodcock, Anarchism, 260
[52]Por ejemplo, un relato de los sucesos de Haymarket de 1886 realizado por un marxista proclama que Johann Most era un «discípulo de Bakunin» y aunque en teoría «no era un anarquista puro… en la práctica defendía las tácticas anarquistas de la acción terrorista contra la Iglesia y el Estado por parte del individuo por iniciativa propia». «Dentro de la Asociación Internacional de Trabajadores, los grupos de las ciudades del Este, «liderados por Most, favorecían las tácticas individualistas del anarquismo», mientras que Chicago y las ciudades del Oeste «defendían una mezcla de anarquismo y sindicalismo» que «en realidad se acercaba más al sindicalismo que al anarquismo». Parece tan desconocer el sindicalismo de Bakunin como el incómodo hecho de que nunca defendió el terrorismo (Samuel Yellen, American Labor Struggles, 1877-1934 [Nueva York: Pathfinder, 1974], 46).
[53] Woodcock, Anarchism, 263.
[54] Nunzio Pernicone, Italian Anarchism: 1864-1892 (Princeton: Princeton University Press, 1993), 118-28, 141-45.
[55] A menudo se nos atribuye el mérito de asesinatos y atentados que llevaron a cabo otros, sobre todo los populistas rusos que asesinaron a un zar junto con innumerables nobles tiránicos y funcionarios del Estado antes de 1917.
[No hace falta decir que Tariq Ali, en Los dilemas de Lenin, proclama que el Catecismo fue escrito probablemente por Bakunin, ignorando así la investigación cuidadosa y de larga data que demuestra que no lo fue.
[57] «M. Bakunin a Sergey Nechayev», Hija de un revolucionario: Natalie Herzen and the Bakunin-Nechayev Circle (LaSalle Illinois: Library Press, 1973) 243, 250.
[58] Anarquismo: From Theory to Practice (Nueva York: Monthly Review Press, 1970), 74-75, 78.
[59] Cahm 139-40, 257, 103-4. Este artículo apareció originalmente como «La Propagande par le fait», Bulletin de la Fédération Jurassienne, 5 de agosto de 1877. Las ideas expresadas «son tan parecidas a las que Brousse expresó en su artículo de 1873 para La Solidarité Révolutionnaire que no dejan lugar a dudas de que él fue el único autor» (Cahm, 303).
[60] Citado en Cahm, 160.
[61] Kropotkin, «Les Préludes de la Révolution», Le Révolté 28 de octubre de 1882; ver también Cahm 182-83.
[62] Kropotkin, citado en Cahm, 154.
[63] Kropotkin, «L’Entente» II, La Révolte, 18 de abril de 1891.
[64] Kropotkin, «La revolución rusa y el anarquismo», Lucha directa contra el capital, 474.
[65] «An Introduction» The Great French Revolution, 1789-1973 (Montreal: Black Rose Books, 1989), xxvii.
[66] Cahm, 272.
[67] Por ejemplo, se recuerda el asesinato del rey italiano en 1901 por Gaetano Bresci, pero no la muerte de más de ochenta obreros que protestaban a manos de los militares del rey y cuyo comandante honró. En pocas palabras, la violencia de los rebeldes es denunciada y recordada, pero la violencia del Estado, mucho mayor, es olvidada, lo que sugiere que en la moral burguesa veinte mil parisinos muertos masacrados aplastando a la Comuna son considerados de mucha menor importancia que unos pocos miembros de la realeza y políticos.
[68] Para un breve relato de esta huelga histórica y de cómo anarquistas como Peter Kropotkin y Errico Malatesta la vieron como un apoyo a sus argumentos a favor de la participación anarquista en los sindicatos, véase mi artículo «The London Dock Strike of 1889», Anarcho-Syndicalist Review No. 63 (invierno de 2015).
[69] Kropotkin, La ciencia moderna y la anarquía, 189-90.
[70] Citado en Cahm, 153-54.
[71] Publicado por Rosa Negra, incluye La conquista del pan; Ética; Escritos fugitivos; Evolución y medio ambiente; Campos, fábricas y talleres; En las cárceles rusas y francesas; Gran revolución francesa; Memorias de un revolucionario; Ayuda mutua; Literatura rusa; y Palabras de un rebelde.
[72] Véase mi «Sabios y movimientos: An Incomplete Peter Kropotkin Bibliography», Anarchist Studies 22, no. 1 (primavera de 2014).
[73] «Reseña de Raven: Palabras de un rebelde», The Raven: An Anarchist Quarterly no. 20 (octubre-diciembre 1992), 324-25, 326.
[74] Casi todos los capítulos de este libro se tradujeron a muchos idiomas (incluidos la mayoría de los de Europa occidental, así como el japonés y el chino), lo que refleja la naturaleza internacional del movimiento anarquista. El espacio impide enumerar todas las traducciones, aunque Nettlau las indica a partir de 1897.
[75] Principalmente por Caroline Cahm.
[76] Más tarde se publicó con algunas diferencias en «Une lettre de Kropotkine» (Le Réveil anarchiste, 9 de enero de 1932).
[77] Esta carta apareció originalmente en la Gaceta de Lausana (Cahm, 317).
[78] Incluido en La ciencia moderna y la anarquía (Edimburgo: AK Press, 2018).
[79] Barry Pateman, «An Appeal to the Young: Some thoughts on a best seller», Boletín de la Biblioteca Kate Sharpley nº 82-83 (julio de 2015).
[80] H. M. Hyndman, The Record of an Adventurous Life (Londres: Macmillan, 1911), 244-45.
[81] Esto se publicó por entregas a partir del número de noviembre de 1914 de Madre Tierra con el comentario de que «[n]o se puede dar mejor respuesta al cambio de actitud de Kropotkin que su propio argumento contra la guerra escrito en 1913»; véase también «En respuesta a Kropotkin», de Alexander Berkman, en ¡Anarquía! una antología de Madre Tierra de Emma Goldman (Washington: Counterpoint, 2001), editado por Peter Glassgold, 380-81.
[82] Emma Goldman, Vivir mi vida vol. 2 (Nueva York: Dover, 1970), 565.
[83]No se incluyó el artículo del primer aniversario del periódico sobre la Comuna de París («Le 18 Mars 1871», 22 de marzo de 1879), aunque puede haber sido escrito por Kropotkin.
[84] Ahora reeditado como Anarquismo: A Collection of Revolutionary Writings (Nueva York: Dover, 2002).
[85] También fue publicado como folleto el 23 de enero de 1883 en Londres por la Federación Socialista Internacional, mientras que una traducción diferente apareció en Liberty (Boston) el 17 de febrero de 1883.
[86]La palabra «sindicato» se empezó a utilizar más de una década después de que se escribieran estos artículos (de ahí lo de sindicalismo revolucionario) y Kropotkin siguió utilizando estos términos más antiguos mucho después de que syndicat y sus derivados se hubieran convertido en algo habitual en los círculos libertarios (por ejemplo, en Ciencia Moderna y Anarquía).
[87] Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872-1886, xi.
[88] O, más recientemente, las «comunas» intentadas en los años 60 y 70 por personas que «abandonaban» la sociedad dominante.
[89] No hace falta decir que la futura comuna anarquista no es un retorno a la Edad Media, sin embargo algunos marxistas -y otros comentaristas- han intentado vincular las dos cosas y afirmar que Kropotkin (y los anarquistas en general) deseaban volver a una visión idealizada de la Comuna Medieval. Obviamente, las comunas anarquistas se relacionan con las organizaciones creadas en la revolución y se utilizó precisamente bajo el impacto de la Comuna de París de 1871. Para una discusión, ver el ensayo de Kropotkin «La Comuna» en Palabras de un Rebelde.
[90]Para un buen resumen, véase Matthew Adams, «Rejecting the American Model: Peter Kropotkin’s Radical Communalism», History of Political Thought 35:1 (2014).
La economía política de Benjamin Tucker representa una aleación de sus principales influencias, sintetizando el trabajo de pensadores radicales como Josiah Warren, William B. Greene, Ezra Heywood y Lysander Spooner para crear un anarquismo individualista maduro y completo. De Heywood procede el análisis característico de Tucker sobre los males de la renta, el interés y el beneficio, «siguiendo de cerca el lema que Ezra Heywood había impreso en letras grandes sobre su escritorio: 1] Josiah Warren dotó a Tucker de una férrea convicción sobre la soberanía del individuo, una hostilidad hacia todo intento de «reducirlo a una mera pieza de una máquina» y de llevar a cabo la reforma a través de «combinaciones» coercitivas hechas por el hombre. Para un sistema de reforma monetaria y bancaria de libre mercado, Tucker aprendió de William B. Greene, cuyo trabajo había articulado un esquema de banca mutua basado en la emisión libre y abierta de moneda. Fue Greene quien, en 1873, introdujo a un joven Benjamin Tucker en la obra de Pierre-Joseph Proudhon, conocido personal de Greene y el primero en llamarse a sí mismo anarquista[2]. Greene animó además a Tucker a emprender la primera traducción de ¿Qué es la propiedad? de Proudhon al inglés, una obra publicada por la Co-operative Publishing Company de Ezra Heywood. En Tucker, estas influencias confluyeron en un movimiento único del que él y su revista Liberty se convirtieron en el centro.
Cabe destacar que Tucker continuó con su carrera de polemista radical mientras trabajaba como editor para publicaciones convencionales. En un artículo de 1943 en The New England Quarterly, Charles A. Madison señalaba «el respeto mutuo entre Tucker y sus empleadores» en el Daily Globe de Boston a pesar de la decidida defensa del anarquismo por parte de Tucker durante una época en la que la oposición a la idea alcanzaba una «intensidad histérica». Es innegablemente difícil imaginar un periódico de cualquier tamaño o reputación considerable que albergue a un anarquista abierto en su redacción hoy en día. A pesar de las pretensiones actuales de apertura y liberalidad, parece casi seguro que la élite literaria e intelectual de hoy en día protege sus ortodoxias y sus políticas de statu quo del cuestionamiento y la crítica con mucha más devoción que los literatos de la segunda mitad del siglo XIX. Tucker disfrutó del respeto de sus colegas de Globe durante nada menos que once años, incluso mientras se sumergía cada vez más profundamente en el mundo de la política radical, desde ayudar a Ezra Heywood en la publicación de The Word hasta publicar su propia Radical Review. Más tarde, después de haber comenzado a publicar Liberty, Tucker trabajó como editor para Engineering Magazine en Nueva York, «negándose a escribir artículos que pudieran comprometer sus principios anarquistas»[3].
En el primer número de Liberty en 1881, Tucker enunció la razón de ser del periódico y su prescripción en política y economía, escribiendo: «Hay que destruir el monopolio y el privilegio, ofrecer oportunidades y fomentar la competencia». Sin embargo, al igual que Proudhon, de quien Tucker tomó tantas ideas sobre la reforma monetaria y bancaria, Tucker sostenía que los acuerdos económicos usurarios a los que se oponía debían, en palabras de Proudhon, «seguir siendo libres y voluntarios para todos». Abiertas de par en par las puertas de la competencia y abolidas las «fuerzas perturbadoras»[4] de los privilegios, estas formas de explotación se harían prácticamente imposibles. «Si el poder de tomar usura se extendiera a todos los hombres», como argumentaba Tucker que debería ser, «la usura se devoraría a sí misma, en su propia naturaleza». El papel del Estado, entonces, era aislar a los pocos privilegiados poseedores de capital, que viven «lujosamente del trabajo de sus esclavos creados artificialmente», de los efectos saludables de la competencia.
La coherencia de Tucker y su hábil habilidad para exponer los absurdos del poder político y económico tienen mucho que enseñar al movimiento libertario actual. Si viviera hoy, Tucker vería privilegios, bienestar corporativo e insultos a la libertad dondequiera que mirara. Las relaciones económicas dominantes en la actualidad no son más naturales o inevitables que las condiciones de la antigua esclavitud, aunque los apologistas de ambas insistirían en que el mero hecho de su existencia demuestra su justicia. Tucker era un economista político visionario en el sentido de que imaginaba que las cosas podían ser diferentes, desacreditando las historias «justas» de los economistas liberales y atreviéndose a llevar sus ideas liberales -que tanto habían crecido en popularidad- hasta sus límites lógicos. «El verdadero anarquismo», dijo, «es un manchesterismo consecuente». Para Tucker la política y la economía eran inseparables, las cuestiones de una implicaban necesariamente a la otra; consideraba el capitalismo como un sistema de explotación creado por el Estado, es decir, por la agresión o la fuerza contra el individuo soberano. La política obrera de Tucker, sin embargo, es distintiva -y quizá distinguible de las ideas del movimiento obrero radical actual- en la medida en que reprendía a los capitalistas sin abogar por la propiedad colectiva o la organización del capital, identificaba la explotación sin condenar la competencia y defendía a los trabajadores sin denunciar necesariamente los trusts (o «combinaciones industriales») y sin mostrarse tibio respecto a los sindicatos.
Tucker argumentó que los esfuerzos para obstruir o prohibir cualquier tipo de combinación o asociación voluntaria eran simplemente intentos autoritarios de control, intolerables para el anarquismo, independientemente de cualquier buena intención subyacente. No veía nada esencial o necesariamente malo en la venta del propio trabajo a cambio de un salario, llegando incluso a argumentar que un socialismo anarquista adecuado no intentaba «abolir los salarios, sino hacer que todo hombre dependa de los salarios y asegurar a todo hombre su salario íntegro». El socialismo de Tucker se basaba directamente en la noción de que el trabajo debía ser remunerado con la totalidad de su producto; el hecho de que el trabajo no fuera remunerado era, de hecho, todo el problema. La propiedad gubernamental de los medios de producción por parte del socialismo de Estado no era una forma de lograr este fin, sino simplemente una nueva forma de esclavitud muy parecida a la antigua. En última instancia, el Estado siempre sería una institución por y para una clase dominante plutocrática.
Además, la economía de Tucker evitaba las distinciones fáciles y superficiales, como, por ejemplo, la diferenciación arbitraria y no sistemática entre capital y producto[5] y, como se ha señalado anteriormente, entre economía y política. Cualquier consideración exhaustiva del «problema industrial» no podía basarse simplemente en un análisis de las leyes del intercambio por sí solas, como si esas leyes funcionaran en el vacío, separadas de las realidades del derecho y la política. Como escribió una de las influencias clave de Tucker, Joshua King Ingalls: «La economía política ha sido hasta ahora poco más que una serie de ingeniosos intentos de reconciliar la prerrogativa de clase y el control capitalista arbitrario con los principios del intercambio». El error central de la economía política burguesa en la época de Tucker es idéntico al principal error del libertarismo contemporáneo: su descuido crítico de las innumerables y constantes contravenciones precisamente de los principios del libre mercado que se propugnan. Entonces y ahora, los economistas políticos liberales o de libre mercado mantendrán que las cuestiones políticas y económicas deben tratarse juntas, que los derechos económicos son derechos políticos, sólo para dar la vuelta y discutir las condiciones y relaciones económicas existentes como si fueran puramente la consecuencia de intercambios de mercado y formas de propiedad legítimos.
Además, la economía de Tucker evitaba las distinciones fáciles y superficiales, como, por ejemplo, la diferenciación arbitraria y asistemática entre capital y producto[5] y, como ya se ha señalado, entre economía y política. Cualquier consideración exhaustiva del «problema industrial» no podía basarse simplemente en un análisis de las leyes del intercambio por sí solas, como si esas leyes funcionaran en el vacío, separadas de las realidades del derecho y la política. Como escribió una de las influencias clave de Tucker, Joshua King Ingalls: «La economía política ha sido hasta ahora poco más que una serie de ingeniosos intentos de reconciliar la prerrogativa de clase y el control capitalista arbitrario con los principios del intercambio. «El error central de la economía política burguesa en la época de Tucker es idéntico al principal error del libertarismo contemporáneo: su descuido crítico de las innumerables y constantes contravenciones de los principios del libre mercado que se defienden. Entonces y ahora, los economistas políticos liberales o de libre mercado sostendrán que las cuestiones políticas y económicas deben tratarse juntas, que los derechos económicos son derechos políticos, sólo para dar la vuelta y discutir las condiciones y relaciones económicas existentes como si fueran puramente la consecuencia de los intercambios legítimos del mercado y las formas de propiedad.
La precisión analítica de Benjamin Tucker no se confundía tan fácilmente como para dejarse engañar por los defensores del capitalismo, para convencerle de que las relaciones de libre mercado serían muy parecidas a las relaciones capitalistas. Como observa «An Anarchist FAQ», «aunque una anarquía individualista sería un sistema de mercado, no sería capitalista». Tucker nunca se retractó de sus defensas de la competencia ni vio la necesidad de suavizarlas; tampoco admitió nunca que la explotación fuera posible sin agresión o invasión, ni aceptó que el comercio equitativo y la justicia para el trabajador sólo pudieran lograrse mediante reformas legislativas. Su total falta de fe en cualquier nostrum legal o gubernamental puso a veces un abismo entre las ideas de su Liberty y el resto del movimiento obrero, aunque siempre reconoció que su anarquismo individualista y su socialismo eran «ejércitos que se superponen.». De hecho, Tucker ofreció lo que este autor sigue considerando la mejor definición de socialismo, o quizá la definición del socialismo en su máxima expresión, como «la creencia de que el siguiente paso importante en el progreso es un cambio en el entorno del hombre de carácter económico que incluirá la abolición de todo privilegio por el que el poseedor de la riqueza adquiera un poder antisocial para obligar al tributo.» Por lo tanto, Tucker no asumió ninguna postura necesaria o de principio contra los chivos expiatorios del movimiento obrero popular como, por ejemplo, el trabajo asalariado o incluso los grandes trusts. Argumentó que en la medida en que el principio anarquista de la igualdad de libertad se respete sin desviaciones, «no habrá ninguna diferencia entre que los hombres trabajen para sí mismos, o estén empleados, o empleen a otros». Obtener un ingreso sin trabajar -es decir, la renta, el interés y el beneficio- era el fenómeno económico al que debían oponerse los anarquistas, y esto, argumentaba Tucker, dependía siempre de la agresión.
Es bastante irónico que las escuelas de libre mercado que pregonan el individualismo metodológico con más audacia y son más escépticas de la empiria se burlen incluso de la más mínima posibilidad de que la completa libertad de intercambio no conduzca a un entorno que sea reconociblemente capitalista. Dada su concesión de que la economía existente está, de hecho, muy lejos de un verdadero libre mercado, uno se pregunta por qué están tan seguros de que los anarquistas individualistas como Tucker eran charlatanes económicamente ignorantes. No necesitamos basarnos en ninguna teoría laboral del valor para concluir con seguridad que las desigualdades y concentraciones de riqueza existentes dependen fundamentalmente del tipo de privilegio legal coercitivo al que se oponen los abanderados del laissez faire. A diferencia de la caricatura de su punto de vista, su teoría laboral del valor, tal y como la articuló, era perfectamente conciliable con la teoría subjetiva del valor e intentaba explicar algo diferente y más que la simple proposición de que todo vale sólo lo que alguien está dispuesto a pagar por ello -hecho que es, por supuesto, imposible de refutar. La importante y sustantiva crítica contenida en la economía política de Benjamin Tucker se desestima demasiado a menudo sumariamente por basarse en una falacia económica desacreditada, sin la debida cogitación de sus muchos argumentos e implicaciones. Tucker sugirió que «la anarquía puede definirse como la posesión de la libertad por los libertarios, es decir, por aquellos que saben lo que significa la libertad». Esa cuestión, el significado de la libertad, es lo que nosotros, como anarquistas, estamos intentando descifrar. Para muchos, la vida y la obra de Benjamin Tucker han sido el punto de apoyo en esa odisea, siempre una inspiración y un punto de referencia.
Notas
[1] Martin Blatt, «Ezra Heywood & Benjamin Tucker».
[2] En un número de Liberty de 1887, Tucker escribió: «Gracias al coronel Greene, leí la discusión de Proudhon con [Frédéric] Bastiat sobre la cuestión del interés, y luego el famoso «¿Qué es la propiedad?y grande fue mi asombro al encontrar en ellos, aunque presentadas en términos muy diferentes, las ideas idénticas que ya había aprendido de Josiah Warren, y que, desarrolladas por estos dos hombres independientemente, serán tan fundamentales en cualquier cambio social que se produzca en adelante en el mundo como lo ha sido la ley de la gravitación en todas las revoluciones de la ciencia física que han seguido a su descubrimiento, me refiero, por supuesto, a las ideas de Libertad y Equidad».
[3] Wendy McElroy, «Benjamin Tucker, Liberty, and Individualist Anarchism» (Benjamin Tucker, la libertad y el anarquismo individualista), nota 6.
[4] John Beverley Robinson, Economics of Liberty.
[5] «Proudhon se burlaba de la distinción entre capital y producto. Sostenía que el capital y el producto no son diferentes tipos de riqueza, sino simplemente condiciones o funciones alternas de la misma riqueza; que toda riqueza experimenta una transformación incesante de capital en producto y de producto de nuevo en capital, repitiéndose el proceso interminablemente; que capital y producto son términos puramente sociales; que lo que es producto para un hombre se convierte inmediatamente en capital para otro, y viceversa; que si sólo hubiera una persona en el mundo, toda la riqueza sería para él a la vez capital y producto … . «. – Benjamin R. Tucker
Transcripción de la charla de Lucien van der Walt, São Paulo, Brasil, 2 de noviembre de 2010, ¡Ay Carmela!, Rua das Carmelitas. Transcripción publicada el 25 de abril de 2014.
UNA NOTA SOBRE LOS TÉRMINOS
¿QUÉ ES EL ANARQUISMO?
NO SÓLO «ANTI-ESTADO
CLARIDAD DE ANÁLISIS
ANARQUISMO HISTÓRICO
MITOS DEL MOVIMIENTO FRENTE A VERDADES DEL MOVIMIENTO
COMPRENDER LAS IDEAS Y LOS DEBATES
BAKUNIN Y LA CLASE OBRERA
INFLUENCIAS Y ANTECEDENTES
IDEAS CENTRALES DEL ANARQUISMO
INTERNACIONALISMO PROLETARIO
MEJOR ENFOQUE, MEJOR IMAGEN
EL ANARQUISMO GLOBAL, EL PROVINCIALISMO DE ESPAÑA
INFLUENCIA Y MOVIMIENTOS OBREROS
IMPRONTAS POPULARES Y POLÍTICA
UN ENFOQUE GLOBAL Y SUS REVELACIONES
RESISTENCIA, ENSAYOS, REVOLUCIONES
LAS «TRES GRANDES»: REVOLUCIONES
DEBATES Y DIVISIONES ESTRATÉGICAS
ANARQUISMO INSURRECCIONALISTA
SUS DEFECTOS Y FALLOS
ANARQUISMO DE MASAS
BATALLAS COTIDIANAS Y SINDICALISMO
CONCLUSIÓN
Me gustaría dar las gracias a todo el mundo por haber venido hoy. Entiendo que hoy es un día festivo, asi que gracias por venir. Ahora, Black Flame [Llama Negra] es un libro grande, y tomado en su conjunto el libro es bastante complejo. Así que voy a centrarme en algunos de los principales argumentos del libro. Quizá más adelante, en el debate, podamos entrar en detalles sobre otras cuestiones, pero en esta charla me limitaré a subrayar las principales.
Se trata, pues, de los cimientos de un proyecto mayor, centrado en temas de la historia del anarquismo y de su rama, el sindicalismo revolucionario o anarcosindicalista.
NOTA SOBRE LOS TÉRMINOS
Por favor, ten en cuenta que cuando utilizo el término «sindicalismo» lo hago en el sentido anglosajón de «sindicalismo revolucionario» y/o «anarcosindicalismo», y no en el sentido románico de «sindicatos en general».
Una de las cuestiones clave que hay que abordar en un libro como éste, un libro que examina el anarquismo y trata de hacerlo de una manera verdaderamente global y planetaria, en lugar de centrarse en partes de Europa (que es como se hace a menudo la historia del anarquismo), es que hay que pensar muy cuidadosamente cómo se define el tema.
¿QUÉ ES EL ANARQUISMO?
La cuestión de dónde se traza el límite en torno al «anarquismo» es muy importante para el análisis y la investigación; no estoy hablando de trazar un límite arbitrario, sólo para ser exclusivo porque sí.
El problema de una definición imprecisa es que no se tiene un objeto de estudio claro; la inclusión y la exclusión se vuelven vagas, arbitrarias y a menudo absurdas. Existe, en inglés, un conocido estudio sobre el anarquismo de Peter Marshall. Se trata de un libro importante y perspicaz. Pero define el anarquismo muy vagamente: básicamente, ser anarquista es estar en contra de la «autoridad», especialmente de la «autoridad» del Estado. «Autoridad» no se define realmente aquí, y evidentemente, como demostraré, el mero hecho de estar en contra del Estado, por la razón que sea, no proporciona en absoluto una base razonable para definir algo o a alguien como «anarquista».
Utilizando este enfoque, encontramos a Marshall incluyendo en su estudio sobre el anarquismo a la neoliberal Margaret Thatcher, porque se oponía a la intervención del Estado, así como al marxista-leninista Che Guevara, porque Guevara criticaba ligeramente parte de la burocratización del régimen castrista. Se trataba de personas que abrazaban el Estado, como tal, pero estaban en contra de ciertas formas de Estado.
Y recordemos que Thatcher desempeñó un papel clave en la ruptura del Estado de bienestar británico y de los sindicatos, en la reducción de los salarios y el cierre de industrias, y en el desplazamiento de los ingresos hacia los ricos. Para ella, estar en contra del Estado significaba simplemente estar en contra de las intervenciones del Estado en el libre mercado. Estaba perfectamente dispuesta a utilizar el Estado para golpear a los manifestantes, a los huelguistas, para invadir las Malvinas. En cuanto a Guevara, estamos hablando de un hombre que admiraba a Joseph Stalin, que trabajó con la dictadura rusa, que ayudó a erigir un estado de partido único con una policía secreta, en Cuba. Así que, sí, fue ligeramente crítico con algunos elementos del régimen de Castro, pero es un régimen que él, por supuesto, ayudó a construir y ayudó a dirigir, un régimen que nunca repudió.
NO SÓLO «ANTI-ESTADO»
Pero si nos limitamos a definir el anarquismo como estar «en contra» del Estado, y utilizamos la noción de estar «en contra» del Estado de una manera muy laxa y vaga (y aquí, obviamente, ni siquiera implica querer la abolición del Estado, sino sólo algunos cambios en el Estado), entonces es lógico incluir a Guevara y Thatcher.
Pero si, por la misma razón, podemos tener lógicamente un estudio del anarquismo, como el de Marshall sobre el anarquismo, que se siente cómodo incluyendo neoliberales y marxistas-leninistas como parte de la historia anarquista, entonces tenemos un problema lógico.
Específicamente, si definimos el anarquismo vagamente, como mero anti-estatismo, o tal vez como un vago compromiso con la «libertad» del «individuo», entonces se vuelve muy difícil distinguirlo consistentemente de otras ideologías – no menos importante, del neo-liberalismo y del Marxismo-Leninismo. Y si no podemos distinguir el anarquismo del neo-liberalismo y del Marxismo-Leninismo, entonces es bastante difícil demostrar que tal corriente como el anarquismo siquiera existe.
Analíticamente, el problema va incluso más allá: si seguimos la línea de argumentación que plantea Marshall, en la que el anarquismo se reduce efectivamente a la oposición al Estado, entonces hay que ser coherente, no arbitrario.
Si se define el anarquismo sólo como oposición al Estado, no hay ninguna razón por la que Karl Marx o Joseph Stalin o Mao Tse Tung no puedan ser incluidos, porque todos ellos dijeron, de forma bastante explícita, que el Estado debe «desaparecer» en el futuro, como parte de la emancipación final de la humanidad. Guevara puede haber hecho una aparición en el libro de Marshall, pero no hay ninguna razón para excluir a Stalin o Mao. Eso es simplemente arbitrario. Si Guevara puede caber, no hay ninguna razón para que Stalin y Mao no puedan.
Pero definir el anarquismo de tal manera que pueda abarcar a Stalin o Mao me parece muy problemático, por no añadir que se trata de un enfoque que elude todo tipo de cuestiones cruciales: por ejemplo, figuras como Stalin y Mao se asociaron a la represión masiva, a un Estado de partido único, etcétera. No creo que sea descabellado sugerir que el anarquismo histórico ha estado a favor del pluralismo, el debate y los derechos políticos y civiles básicos, pero si lo definimos de una manera que pueda incluir a Stalin, entonces seguramente no podemos afirmar que el anarquismo histórico ha estado a favor del pluralismo, el debate y los derechos políticos y civiles básicos.
Del mismo modo, los neoliberales son escépticos respecto al Estado y creen que el poder del Estado debe reducirse tanto como sea posible, ya sea en la economía en su conjunto o en las transacciones económicas entre individuos. S. Mill, von Mises o von Hayek o Milton Friedman, o incluso el general Pinochet en Chile, en la tradición anarquista, porque son antiestatistas en el sentido de que desconfían de la intervención del Estado, y ven el libre mercado como emancipador, eficiente y natural.
CLARIDAD DE ANÁLISIS
Pero incluir a Thatcher -incluso si nos detenemos en Mill y el resto, aunque como he dicho, no hay razón para detenerse ahí- debe significar que ciertos elementos que pueden sugerirse razonablemente como parte del anarquismo histórico, como la oposición al capitalismo, a los sistemas salariales y a la propiedad privada, también deben ser tratados como irrelevantes, como no esenciales para el anarquismo histórico.
A lo largo de la historia, encontrarás algunas personas que están en contra del Estado de una manera u otra, pero tratarlos a todos como «anarquistas» nos lleva directamente a un callejón sin salida analítico.
Si el anarquismo es sólo antiestatismo, podemos y debemos incluir como «anarquistas» tanto a Stalin como a Pinochet. Pero si podemos incluir a Stalin y a Pinochet, a los marxistas-leninistas y a los neoliberales, a los dictadores de izquierda y de derecha, y a toda una serie de otros, entonces si hay algo evidente o específicamente «anarquista» en alguna parte, no está claro qué podría ser.
Podemos tratar a todas esas personas como «anarquistas», pero en este caso, la noción misma de que algo llamado «anarquismo» existe se convierte en un sinsentido, porque se hace imposible delimitar realmente el anarquismo de cualquier otra cosa. Y una vez hecho esto, la propia posibilidad o utilidad de estudiar y comprender el anarquismo en primer lugar queda destruida por el proyecto de intentar hacerlo.
ANARQUISMO HISTÓRICO
Pero hay un enfoque alternativo, que es argumentar que el anarquismo surgió, en un momento específico de la historia, en la forma de un nuevo movimiento de masas, que era evidente para los observadores como un nuevo movimiento – un movimiento revolucionario. Entonces también podemos empezar a comprender las condiciones históricas -materiales, intelectuales y sociales- en las que surgió este movimiento, y así, explicar su auge y caída, es decir, su historia como fuerza social, a través del análisis social. Y también podemos examinar la evolución, es decir, la historia, de sus ideas. Y podemos identificar un linaje anarquista de movimientos, y un canon anarquista de escritores.
Es decir, si historizamos el anarquismo, podemos delinearlo, explicarlo y comprenderlo.
Si utilizamos el argumento de que «anarquismo» significa prácticamente cualquier cosa que esté en contra del Estado, entonces sin duda encontraremos anarquistas en todas partes. Marshall es perfectamente coherente cuando dice que el primer anarquista fue Adán, en el Jardín del Edén, que no escuchó a Dios. El problema, analíticamente, es que si el anarquismo es universal en la historia humana, entonces no puede explicarse por referencia a las cambiantes condiciones sociales. Esto significaría, en efecto, que el anarquismo es de alguna manera una parte natural de la humanidad. Pero si ese es el caso, entonces hay un grave problema analítico: si el anarquismo es natural para la gente, entonces no podemos entender gran parte de la historia humana, que sin duda implica la continua expansión de la opresión, la explotación y del poder de una élite reducida sobre la mayoría trabajadora y pobre.
Aquí debemos enfrentarnos a un problema, y es que todos los movimientos políticos, todos los movimientos para cambiar el mundo, crean en torno a sí mismos un conjunto de mitos… y los anarquistas también han creado sus propios mitos. El argumento de que el anarquismo es de alguna manera una característica universal de la sociedad humana es uno que algunos anarquistas clave también hicieron, con el fin de legitimar su asediado y controvertido movimiento.
Afirmar que el anarquismo es universal y está arraigado en el pasado es una forma sencilla y fácil de desviar las afirmaciones de que el movimiento es nuevo, imposible o extraño, pero no es una afirmación válida, por muy políticamente útil que pueda parecer.
MITOS DEL MOVIMIENTO FRENTE A VERDADES DEL MOVIMIENTO
Debemos distinguir entre ciertos mitos anarquistas, de la historia real del anarquismo. Así, para estudiar el anarquismo tenemos que estudiar el anarquismo, pero no necesariamente siempre de la manera en que los propios anarquistas se han presentado a sí mismos.
Permítanme hacer una analogía. Los nacionalistas suelen desarrollar una historia mítica de su nación, que se remonta a la más remota antigüedad, con una cultura inmutable, una historia compartida, una alimentación, una vestimenta, un territorio, una lengua comunes, etc. Muy a menudo, estas afirmaciones no son ciertas; podemos reconocerlas como mitos. Analizarlos como mitos es importante, porque nos dice algo sobre cómo se ven a sí mismos los nacionalistas, cómo se expresan sus ideas, etc. Pero sería un error fundamental tomar al pie de la letra las visiones nacionalistas de la historia de la nación, ya que estas visiones suelen ser profundamente erróneas, engañosas y electivas.
Del mismo modo, es importante estudiar cómo ideólogos anarquistas como Piotr Kropotkin y Rudolph Rocker crearon (por poner dos ejemplos), estas historias míticas, y por qué lo hicieron, y qué efectos tuvieron estas historias en el anarquismo y los anarquistas.
Los nacionalistas, lo sabemos, crean mitos, y no los tomamos al pie de la letra, como verdades evidentes, sino que examinamos los mitos.
Pero los anarquistas también inventaron mitos, y éstos tampoco deben tomarse al pie de la letra, sino que debemos examinarlos.
Lo que se incluye en los mitos es muy interesante, ya que nos dice algo sobre los anarquistas. Por ejemplo, Kropotkin es bastante explícito al sugerir que el anarquismo tiene profundas raíces tanto en Asia como en las culturas europeas, y en este sentido, es sorprendente observar cómo deliberadamente presenta el anarquismo como universal, rechazando el eurocentrismo. Y Rocker subraya los vínculos entre los anarquistas y el primer movimiento obrero moderno, citando similitudes entre los cartistas en Gran Bretaña en la década de 1840, y los primeros líderes obreros visionarios como Robert Owen: esto demuestra su énfasis en el sindicalismo y en los vínculos del anarquismo con otros socialistas.
Pero seguramente sería un error seguir literalmente a Kropotkin al afirmar que Lao Tze en la antigua China, o Zenón en la antigua Grecia, eran literalmente anarquistas, o sugerir, como casi hace Rocker, que los owenistas eran anarquistas.
El punto es que debemos entender el movimiento que estaba haciendo los mitos, en lugar de tomar los mitos que el movimiento hizo como literalmente cierto. Para entender el anarquismo, como un movimiento, debemos entender lo que dice de sí mismo, pero tenemos que entender que había un movimiento, que surgió, y que luego podría hablar de sí mismo, utilizando diversas estrategias retóricas . . .
Permítanme subrayar aquí, y esto es importante, que no todos los anarquistas han comprado estas historias míticas, o que los anarquistas incluso tienen un conjunto unificado de historias míticas.
Hay una fuerte tradición en el anarquismo que nunca participó en la creación de estas historias míticas: Mikhail Bakunin, por ejemplo, nunca hizo tales afirmaciones, mientras que escritores como Georges Fontenis fueron muy críticos con tales mitos. Por otra parte, había muchos mitos y ninguna síntesis unificada real de ellos: diferentes partes de los movimientos tenían diferentes mitos. Por ejemplo, el anarquista coreano Ha Ki Rak afirmaba que la guerra campesina de Dong Hak de 1894 en Corea era en muchos aspectos idéntica a la anarquista Revolución Española de 1936.
COMPRENDER LAS IDEAS Y LOS DEBATES
Ahora, una última cuestión: si definimos el anarquismo como antiestatismo (o incluso como vagamente comprometido con la «libertad») y entonces, lógicamente, debemos incluir bajo la bandera anarquista a gente tan radicalmente diferente como Thatcher, Guevara y Bakunin, etc. , entonces nuestra discusión del anarquismo como conjunto de ideas debe ser siempre profundamente superficial porque intenta comprender ideas que son totalmente diferentes entre sí -y que no pertenecen juntas de ninguna manera.
Es decir, sólo podemos agrupar a estas figuras dispares si nuestras discusiones sobre la teoría anarquista son vagas, y si ignoramos los muchos puntos de profunda divergencia entre estas figuras.
Si, por decirlo de otra manera, afirmamos que Thatcher, Guevara y Bakunin pueden ser vistos de alguna manera como parte de una tradición, entonces sólo tenemos que examinar lo que comparten; y lo que esto significa es que no podemos tener en cuenta una amplia gama de cuestiones en las que difieren, como el capitalismo y los estados, por no hablar del significado mismo de «libertad» y «anti-estatismo», por no hablar de cuestiones aún más complicadas, de teoría (por ejemplo, en torno a la estructura social), de estrategia (por ejemplo, sobre el vanguardismo y el gobierno de partido único) y tácticas (incluso cuestiones tan clave como la forma en que los anarquistas deben actuar) . . .
En lugar de eso, tenemos que ser muy vagos, buscar puntos en común y pasar por encima de las diferencias.
Con este tipo de enfoque, los debates en el movimiento anarquista histórico, los logros del movimiento, en la teoría y en la praxis, y, de hecho, la propia teoría básica y la política del movimiento se pierden. Terminamos con discusiones banales que tratan vagamente y superficialmente muchas cuestiones, y que ignoran por completo muchas más cuestiones . . .
Por lo tanto, una definición del anarquismo como anti-estatismo, no puede decir realmente quién está en el anarquismo y quién está fuera del anarquismo, no puede decir realmente lo que fue el anarquismo, y por qué surgió, no puede decir realmente lo que los anarquistas hicieron, y por qué, y por qué tuvieron éxito o fracasaron, y por qué, y ni siquiera puede decir realmente, lo que los anarquistas querían y pensaban . . .
Una vez más, la única manera de resolver este problema es mirar la historia y ver cuándo surge el «problema» del anarquismo como sujeto, y esto significa mirar cuándo surge realmente un movimiento explícitamente anarquista que también es reconocido por sus contemporáneos como algo nuevo, y comenzar allí y mirar lo que ese movimiento dijo e hizo.
BAKUNIN Y LA CLASE OBRERA
Bien, el registro histórico muestra muy claramente que un movimiento específico, autodefinido y conscientemente anarquista sólo, y primero, surge en la Primera Internacional en torno a Mijail Bakunin y la Alianza Internacional de la Democracia Socialista. Eso lo sitúa en el periodo de 1864, hace unos 150 años, y no en el Jardín del Edén ni en el mundo antiguo.
Esto no quiere decir que no hubiera gente que tuviera ideas que anticiparan que prefiguraran partes del anarquismo o que no hubiera otras corrientes libertarias, antes de este momento.
Pero es para argumentar, para insistir, que para entender lo que el anarquismo fue y es, tenemos que utilizar un enfoque histórico. Un enfoque histórico nos señala a la Primera Internacional. Que sitúa, en consecuencia, como arraigada en la clase obrera y el movimiento socialista. Eso también lo coloca firmemente en una tradición de pensamiento radical que se remonta a la década de 1700.
Y si nos fijamos en esto, en la Primera Internacional, entonces un buen lugar para empezar a lidiar con sus ideas clave es mirar los escritos de Bakunin, sus teorías, y también las de Piotr Kropotkin, la otra gran luminaria de los movimientos.
Ahora bien, permítanme subrayar que este enfoque, que hace hincapié en un enfoque histórico, no pretende que estos dos, Bakunin y Kropotkin, tuvieran una visión del mundo perfecta y exhaustiva que fuera inmutable y que surgiera perfectamente formada. No pretende que todo y cualquier cosa que dijeran fuera una revelación perfecta, con respecto a la cual haya que juzgar todas las pretensiones de verdad.
No dice nada de eso.
INFLUENCIAS Y ANTECEDENTES
Más bien está argumentando, simplemente, que sus ideas y escritos son, desde cualquier punto de vista razonable, textos fundacionales y representativos del movimiento anarquista.
Ciertamente, el movimiento anarquista, que surgió en la Primera Internacional, estuvo influido, muy influido, por el socialismo libertario de P. J. Proudhon, que escribía desde finales de la década de 1830, y en particular, por su énfasis en la autogestión, la descentralización y el antiestatismo.
La corriente anarquista era muy diferente de la de Proudhon porque (como mostraré en su estrategia y en su perspectiva general) rompió seriamente con el planteamiento de Proudhon.
No es proudhonista, pero estaba influida por él.
Del mismo modo, el nuevo movimiento «anarquista» estaba influido por Karl Marx, que escribía desde la década de 1840, y en particular por las teorías económicas de Karl Marx, no por su política, sino por su economía. Utilizaba la economía marxista, pero de un modo crítico, de un modo que se comprometía y trascendía y desarrollaba esa economía, de un modo que yo sugeriría que incluso parece resolver algunos de los problemas de la economía marxista (por ejemplo, desarrolla una mejor teoría de los precios, que tiene en cuenta el impacto de las relaciones de poder).
No es marxista, pero está influida por él. Influencia no es identidad.
Y por último, las ideas anarquistas sólo fueron posibles en el contexto de un fermento masivo del pensamiento radical, impulsado por luchas de clases masivas, a partir del 1700. Formaban parte del fermento de las ideas modernas de ciencia y libertad, al que podemos dar muchas etiquetas, incluida la de «la Ilustración».
IDEAS CENTRALES DEL ANARQUISMO
Ahora, estoy asumiendo que la gente aquí tiene una comprensión de lo que es el anarquismo, pero tal vez debería dar un paso atrás y aclarar: si nos fijamos en él [el anarquismo] ha habido tres o cuatro fundamentos principales del movimiento. Estos incluyen la oposición a las relaciones de dominación entre los seres humanos, incluidas las expresadas en el gobierno (o el Estado) y las expresadas en el capitalismo, pero también incluyendo las expresadas en todo tipo de otras formas entre los seres humanos (como la opresión nacional).
Los liberales insisten en la importancia de la libertad individual, etc. , al igual que los marxistas insisten en la importancia de abolir el capitalismo, pero fue el anarquismo el que tomó estas dos partes y las unió de una forma que ninguno de estos otros consiguió realmente.
Así pues, el anarquismo es un movimiento que se opone a la jerarquía y a la explotación, y es un movimiento que (en otras palabras) vincula la lucha por la libertad individual a la lucha contra el capitalismo y el Estado… Con esta posición teórica fue capaz de desarrollar una crítica de una serie de otras formas de dominación, por ejemplo el imperialismo y la opresión nacional, y de señalar también los peligros de oponerse al capitalismo utilizando, por ejemplo, Estados dictatoriales.
Y, en cuanto a su estrategia, la estrategia general en la que hacía hincapié era la necesidad de construir un movimiento desde abajo de las clases populares (la amplia clase obrera y el campesinado), que luchara contra todas esas desigualdades y creara un mundo nuevo y mejor. Apuntaba a la revolución desde abajo, la ocupación por la fuerza de los lugares de trabajo y la derrota de la maquinaria estatal en un conflicto… esto era muy diferente a Proudhon, que preveía un lento proceso de construcción de cooperativas, reemplazando lentamente al capitalismo… .
INTERNACIONALISMO PROLETARIO
Una de las cosas clave a este respecto, en relación con esta perspectiva revolucionaria y el énfasis en la lucha de clases, que debo subrayar antes de continuar, es que lo que definía al anarquismo (al contrario que, por ejemplo, el nacionalismo) era un internacionalismo a ultranza, un internacionalismo literal y de principios, literalmente «¡Proletarios del mundo, uníos!» como visión, como práctica y como forma de pensar. . .
Esto significa una política basada en las clases, que considera que las clases populares de todo el mundo tienen más en común entre sí, independientemente de su país, que lo que puedan tener realmente con las élites políticas y económicas de sus países de origen. . .
MEJOR ENFOQUE, MEJOR IMAGEN
Ahora, armados con una definición y comprensión históricas del anarquismo y de sus ramificaciones revolucionaria y anarcosindicalista, y con una idea de sus principios básicos y de sus figuras clave, podemos empezar a analizar el anarquismo globalmente, y considerarlo como un movimiento mundial… algo que tiene importantes implicaciones para la forma en que entendemos su historia, su impacto y sus logros.
En cierto modo, hemos «estrechado» la definición de anarquismo, pero este mismo estrechamiento nos permite tener un enfoque más claro, igual que con una cámara: puedes ver más, a pesar de un enfoque más estrecho.
Por lo tanto, podemos trabajar de una manera sistemática para entender este movimiento anarquista, como surgió y como funcionó a nivel mundial, y podemos empezar a entender realmente los patrones en el movimiento. Así que si estamos mirando el movimiento desde la década de 1860 en adelante, y estamos tomando una visión global hay algunos cambios importantes en nuestra mentalidad que debe surgir, que debe seguir.
EL ANARQUISMO GLOBAL, EL PROVINCIALISMO DE ESPAÑA
Ahora, una de las cosas clave que surgen, y que quiero subrayar aquí, es que, muy a menudo, cuando pensamos en la historia del anarquismo, nos centramos mucho en España y en el anarquismo español, y, por supuesto, la historia del anarquismo español es fundamental para la historia del anarquismo y del sindicalismo en todo el mundo.
Pero cuando miramos globalmente encontramos que la historia de España no es tan única, encontramos que el anarquismo español es sólo una «provincia» en un en un «país» anarquista mundial. Y, de hecho, según algunas medidas (por ejemplo, si nos fijamos en la influencia del anarquismo en los sindicatos) encontramos movimientos en otros lugares que son mayores que el de España.
Esto no quiere decir que España no sea importante, sino que España es parte de un mundo anarquista más amplio y que Barcelona es sólo una de una cadena de ciudades rojinegras.
A la gran rosa ardiente del anarquismo español, Barcelona, hay que añadir otras ciudades rojinegras como Auckland, Buenos Aires, Chicago, Guangzhou, Glasgow, La Habana, México DF, Montevideo, Santos, Tokio… todas ellas ciudades con una gran influencia anarquista o sindicalista. Y luego las ciudades rojinegras de segundo nivel, con movimientos importantes (pero no tan grandes como los que acabamos de mencionar), como Alejandría, Auckland, Johannesburgo. . .
Podría seguir, he dado ejemplos, pero el punto de esto es que cuando entiendes claramente el anarquismo y adoptas una visión global, empiezas a ver que esta historia necesita ser llevada a muchas otras historias: las historias de los sindicatos, de las luchas campesinas, de los derechos civiles y de las luchas por la liberación nacional fueron todas historias que los anarquistas y sindicalistas forjaron… e historias que no pueden entenderse adecuadamente a menos que miremos cómo estas historias se entrecruzan con la historia anarquista y sindicalista, globalmente.
INFLUENCIA Y MOVIMIENTOS OBREROS
Ahora bien, observar los patrones internacionales es una forma de entender y asimilar toda esta información. Así que tomemos una tendencia, veamos una tendencia, que es el papel de los anarquistas (incluidos los sindicalistas) en la fundación y pioneros de los movimientos sindicales
Y empecemos por el mundo colonial y postcolonial. Isabelo De Los Reyos, que fundó el primer sindicato en Filipinas en 1902, estuvo profundamente influido, al hacerlo, por los anarquistas españoles. En China fueron los anarquistas quienes formaron los primeros sindicatos modernos a partir de 1914, y en Guangzhou y Hunan los sindicatos de China estuvieron dirigidos por anarquistas hasta bien entrada la década de 1920.
En Sudáfrica, el primer sindicato para los negros africanos fue creado por sindicalistas revolucionarios en 1917. Del mismo modo, en Irlanda, los primeros sindicatos industriales fueron dirigidos por personas identificadas con la tradición del sindicalismo revolucionario de la IWW (Industrial Workers of the World, formada en EE. UU. en 1905), en 1900. Y estos sindicatos fueron un éxito, consiguieron victorias, organizaron y educaron a la gente, y en ocasiones crecieron de forma explosiva: en Irlanda, en 1920, los sindicatos de influencia sindicalista revolucionaria habían pasado de 5. 000 a 120. 000 afiliados.
Y esto nos lleva a otro patrón importante en la historia del movimiento anarquista y sindicalista, que fue su papel en la organización de huelgas masivas y luchas de clases: Parma, Italia, en 1907; París, Francia, en 1910; Auckland, Nueva Zelanda, en 1913. . .
Si miras esta foto, si miras la pancarta que llevan estos trabajadores de la Federación del Trabajo de Nueva Zelanda (conocidos como los «Red Feds»), ese lema está sacado directamente de un poema ampliamente distribuido (autor no atribuido) por la IWW, y que empieza «Os hemos alimentado a todos durante mil años, y vosotros nos aclamáis [nos saludáis] aún sin alimentar… «. Un poema que trata de explicar cómo los trabajadores y los pobres han construido el mundo que tenemos, pero han sido excluidos de sus beneficios. Y ese texto de la pancarta, que dice: «Si la sangre es el precio de vuestra maldita riqueza, Buen Dios, hemos pagado con creces», está basado en el poema. Significa que la riqueza de la clase dominante se paga con la sangre de la clase trabajadora – y que la clase trabajadora ha pagado con creces, ha pagado más que suficiente.
Y para continuar: en Ciudad de México, dirigieron huelgas masivas en 1915 y 1916; en Johannesburgo, Sudáfrica, en 1918, los sindicalistas trabajaron con los nacionalistas negros para intentar organizar una huelga general; en Chicago, Estados Unidos, en 1919, sindicalistas como William Foster desempeñaron un papel destacado en una huelga masiva de los trabajadores del acero. También en Japón, los anarquistas fueron muy importantes en los sindicatos, y publicaron el primer periódico que trataba específicamente del trabajo, llamado «Labour Movement». Los sindicatos anarquistas portugueses incluían a una serie de grupos que normalmente no se consideraban sindicalistas, como artistas e inquilinos, lo que les permitió desempeñar un papel destacado en acciones como la gran huelga de inquilinos contra los elevados alquileres de Lisboa en 1921.
Para resumir este esbozo del papel de los sindicatos y de las luchas en el lugar de trabajo, quiero enumerar algunos países en los que los anarquistas o los sindicalistas fueron, en un momento u otro, la principal fuerza del movimiento obrero: Argentina, Brasil, Chile, Cuba, Francia, México, Países Bajos, Perú, Portugal y Uruguay, y, por supuesto, España, aunque allí siempre se enfrentaron a un gran sindicato socialdemócrata rival, la UGT, que a menudo les igualaba en número e influencia. Otros países en los que fueron grandes e influyentes, pero no hegemónicos, en el ámbito laboral son Alemania, Australia, Bolivia, Bulgaria, China, Ecuador, Egipto, El Salvador, Estados Unidos, Guatemala, Irlanda, Italia, Japón, Mozambique, Nueva Zelanda, Paraguay, Polonia y Sudáfrica.
Se trata de un esbozo que abarca sólo unos pocos años y unos pocos lugares, sólo una pequeña porción de la historia; no es, ni mucho menos, toda la historia del movimiento, un movimiento que se remonta a la década de 1860 y que continúa hoy en día, y que ha tenido muchas organizaciones y logros importantes en ese lapso de 150 años. Pero más ejemplos, creo, no añadirían mucho a la cuestión y llevarían mucho más tiempo . . .
IMPRONTAS POPULARES Y POLÍTICA
Ahora bien, se trata simplemente de subrayar la impronta popular del movimiento, de mostrar que el movimiento de Bakunin y Kropotkin fue importante en los lugares de trabajo, fue importante para millones de personas, fue capaz de obtener conquistas materiales reales, ya fuera en forma de salarios más altos o en forma de alquileres más bajos; también, que fue también un movimiento que se organizó en los barrios y territorios de la clase obrera y del campesinado.
Y no era un movimiento que sólo se ocupara de cuestiones como los salarios y los alquileres… participaba activamente en cuestiones políticas, en luchas en torno a los derechos, en luchas por el poder… Tomemos como ejemplo la IWW de Australia, que era una corriente importante en el movimiento sindical más amplio y se oponía a las tendencias dominantes del reformismo socialdemócrata y del racismo blanco manifiesto.
Cuando Australia, como parte del Imperio Británico, entró en la Primera Guerra Mundial en 1914 contra el bloque alemán, la IWW se mantuvo firme en sus posiciones internacionalistas, antimilitaristas y antiimperialistas. La dirección de la IWW fue juzgada por traición y la organización fue declarada ilegal. Algunos pintan a los sindicatos revolucionarios y anarcosindicalistas como centrados únicamente en los salarios y las condiciones; esto no es cierto, como sin duda ilustra este ejemplo.
El caso australiano es sólo un ejemplo de cómo el movimiento plantea cuestiones básicas en torno a la guerra y el poder del Estado, y hace preguntas sencillas: ¿La guerra de quién? ¿En interés de quién?¿Y por qué los jóvenes de la clase trabajadora deben matarse unos a otros, en beneficio de unas élites que no sacrifican ni arriesgan la vida ni la integridad física, y sin embargo se benefician del derramamiento de sangre de los demás?
UN ENFOQUE GLOBAL Y SUS REVELACIONES
Ahora bien, otra de las características clave del movimiento, especialmente en el periodo que va de la década de 1890 a la de 1930, fue el papel de las redes de personas, de periódicos y de los vínculos creados por las migraciones de trabajadores.
Gran parte de la historia del anarquismo y del sindicalismo está escrita en forma de estudios de casos nacionales, es decir, por ejemplo, la historia del anarquismo cubano, del anarquismo brasileño, etc. Esto es útil, pero también nos ciega a un proceso importante del movimiento y, por tanto, a una parte importante de su historia.
Hay muchos procesos y conexiones que tienen lugar a través de las fronteras de los estados, y a pesar de la existencia de fronteras estatales, pero que no quedan reflejados en un marco nacional de análisis, y necesitamos analizar estos procesos y conexiones transnacionales para poder entender mejor lo que ocurre en países concretos, y para poder examinar también los procesos que operan transnacionalmente y que no pueden entenderse dentro de los marcos nacionales.
Lala Har Dayal, un brillante académico del sur de Asia (es decir, de la India), nacido en Delhi, obtuvo una beca para estudiar en la Universidad británica de Oxford. Cada vez más politizado, se traslada a la India, luego a Francia, Argelia y Martinica, antes de acabar en California (Estados Unidos) en 1911. Cada vez más vinculado a las ideas anarquistas, se afilia a la IWW y es secretario de su sección de San Francisco, además de crear un Instituto Bakunin; también trabaja en la Universidad de Stanford.
Entretanto, siempre comprometido con la independencia de la India y el cambio social radical, Dayal entró en contacto con las comunidades locales del sur de Asia, principalmente sijs de la región india del Punjab, y en 1913 cofundó y desempeñó un papel central en el partido radical Ghadar de California. «Ghadar» significa «motín», en referencia a un levantamiento, una rebelión.
La plataforma y las ideas del partido Ghadar tenían elementos del anarquismo y del nacionalismo indio mezclados… se desarrolló como una formación global, construyendo una red internacional que incluía Canadá, Japón, partes de África (especialmente Kenia), Afganistán y otros lugares. En la India sus conexiones clave estaban en el Punjab y en 1915, el partido lanzó un levantamiento armado en la India contra el dominio británico. Para entonces Dayal había perdido su trabajo, y detenido en Estados Unidos, había huido al exilio en Europa.
El levantamiento de 1915 fue reprimido y derrotado, pero en los años siguientes el partido se reconstruyó y permaneció activo hasta la década de 1940, sobre todo en Kenia.
La cuestión es que una historia como ésta, es una historia global, y sitúa al anarquismo y al sindicalismo firmemente en las migraciones internacionales, las redes transnacionales y los movimientos mundiales. No es fácil comprender una historia como ésta a través de un marco nacional que divide el mundo en movimientos discretos en Estados Unidos, en India, en Kenia . . .
RESISTENCIA, ENSAYOS, REVOLUCIONES
Otra pauta a la que voy a referirme, para terminar, es el papel de los anarquistas y sindicalistas en el paso, en algunos casos, de la resistencia al intento de cambiar la sociedad de forma fundamental, es decir, a la revolución.
Lo que he mencionado, como luchas hasta ahora, se referían a la construcción de movimientos de masas y campañas, a la resistencia y a la lucha… pero hubo momentos en los que las clases populares, con y a través de los anarquistas, tomaron realmente el control de la sociedad y la rehicieron… en este sentido, pasaron de ser clases en un sistema de clases existente, a creadores de un sistema sin clases.
Algunas de estas experiencias son parciales, y otras mucho más profundas.
Empecemos por algunos de los intentos más limitados de recrear el mundo.
Un ejemplo temprano fue el de Macedonia en 1903, en la lucha por la independencia de Turquía, que entonces se llamaba imperio otomano. Los anarquistas fueron figuras destacadas en esta lucha y en 1903 varias zonas clave fueron tomadas por milicias en las que los anarquistas eran figuras clave, y hubo intentos de crear «comunas» radicales. Luego, en México, en 1911, el movimiento de Ricardo Flores Magón, en Baja California, intentó crear un territorio anarquista revolucionario.
Algunas luchas fueron quizá más modestas que éstas, pero no por ello dejaron de ser radicales y capaces de empezar a introducir cambios reales en la sociedad. En Irlanda, durante la guerra de independencia irlandesa, sindicatos de influencia sindicalista participaron en la toma de centros de trabajo y en su gestión. Uno de ellos, una fábrica de nata, tenía el lema «Hacemos mantequilla, no beneficios».
También está, por supuesto, el movimiento italiano de ocupaciones de fábricas de 1920, centrado en la industria metalúrgica de Turín, y esto en un contexto en el que había un poderoso movimiento sindicalista revolucionario y una importante influencia anarquista en la base de la clase obrera. Muchos de estos trabajadores no estaban, de hecho, en la importante Unión Sindicalista Italiana, que entonces contaba con casi un millón de afiliados, pero estaban influidos por la gran corriente anarquista y sindicalista de la época.
Al menos en el mundo anglosajón, gran parte de la historia de estos acontecimientos se ha escrito retroactivamente en torno a la figura de Antonio Gramsci, más tarde famoso marxista. Se le presenta como el líder intelectual del movimiento. Pero esto simplemente no es cierto. De hecho, el periódico de Antonio Gramsci, «Nuevo Orden», vendía más de 5. 000 ejemplares cada dos semanas, y esto en un momento en que el anarquista «Nueva Humanidad» de Errico Malatesta vendía 50. 000 al día. Y el editor del periódico de Gramsci era un seguidor del anarquista Kropotkin, mientras que el primer Gramsci estaba mucho más cerca del anarquismo y el sindicalismo que muchos marxistas de la época.
Ahora, voy a analizar las revoluciones reales que hicieron los anarquistas, porque todas estas cosas que he analizado hasta ahora deberían ser, creo, vistas más como ensayos, como ensayos revolucionarios. En términos de revoluciones anarquistas, estoy hablando de acontecimientos que en términos de escala, en términos de profundidad, en términos del número de personas involucradas, y en la cantidad de tiempo que duraron, fueron bastante distintivos, fueron cualitativamente diferentes.
Estoy seguro de que muchos de los presentes habrán oído hablar de la revolución anarquista asociada a las fuerzas de Néstor Makhno en Ucrania entre 1917 y 1921, que implicó a un territorio de millones de personas, un sistema democrático y participativo de consejos y asambleas para obreros, campesinos y soldados, y varios esfuerzos de autogestión. También estuvo, y esto merece la pena recordarlo, profundamente ligada a la lucha por la independencia de Ucrania de Austria, Alemania y Rusia. Y para los anarquistas, una Ucrania independiente tendría que ser una sociedad revolucionaria y anarquista.
Menos conocida fue la revolución que tuvo lugar en las fronteras de Manchuria y Corea. En 1929, los anarquistas coreanos, incluidos militantes de la Federación Anarquista Coreana y anarquistas como Kim Jwa-Jim (que dirigió una parte importante del Ejército de la Independencia de Corea), organizaron una sociedad revolucionaria, bastante similar en aspectos clave a la que se había visto diez años antes en Ucrania. Los paralelismos tampoco se detienen ahí. Esta revolución también estaba profundamente vinculada a una lucha por la independencia, en este caso contra el imperialismo japonés.
¿Por qué una revolución anarquista «coreana» que en realidad no estaba en Corea? Bueno, el colonialismo japonés en la península coreana era muy, muy severo, por lo que casi tres millones de coreanos estaban exiliados en Manchuria; de todos modos, Manchuria tampoco era un territorio del todo discreto: era reclamado por chinos, reclamado por coreanos… Y en aquel momento era una zona en gran medida fuera del control del imperio japonés y también en gran medida fuera del control de los señores de la guerra chinos y de las autoridades chinas.
Así, en este territorio, durante tres años, en Shinmin, los anarquistas hicieron una revolución que era en muchos aspectos igual a la que vimos en Ucrania, y que incluía instituciones como la producción colectiva, la educación libertaria y un orden social bastante libre basado en consejos de trabajadores y campesinos, etcétera.
Y por supuesto, la España de 1936-1939, fue también muy importante, increíblemente radical.
La cuestión es que la revolución española fue muy importante, pero no fue la primera ni la única revolución anarquista, sino la tercera en un periodo de unos veinte años. Ciertamente, en gran parte de la literatura, incluso en la izquierda, se crea generalmente la impresión de un «excepcionalismo español»: es decir, que sólo en España hubo un gran movimiento anarquista y sindicalista y que sólo en España hubo una revolución.
Pero, de hecho, algunas de las cuestiones a las que se enfrentaron los anarquistas españoles (por ejemplo, si unirse o no al gobierno) ya se habían planteado en otros lugares. De hecho, en Corea, un sector de los anarquistas se unió al gobierno coreano en el exilio y, tras la independencia en 1945, un ala del movimiento incluso se presentó a las elecciones y algunos anarquistas ocuparon escaños en el gobierno.
LAS «TRES GRANDES»: REVOLUCIONES
Veo que se está planteando la cuestión de cuál de las «tres grandes» revoluciones debería considerarse la mayor… ¿Según yo?
Si hablamos del control total de una zona, es decir, de la plena realización del autogobierno popular a través de consejos y autogestión, etc. , entonces tanto Ucrania como Corea son «más grandes» que España, donde las fuerzas revolucionarias coexistieron en la zona republicana con un Estado capitalista. . .
Pero si hablamos del número de personas implicadas, o del número de colectivos autogestionados, entonces probablemente sea España la más grande, en el sentido de que había más colectivos que en Corea, que en Ucrania. Parte de la dificultad para el movimiento en Ucrania y el movimiento en Corea fue la situación de guerra extrema, y los rápidos cambios sobre el territorio controlado: para ambos esto planteó la dificultad de crear estructuras sostenibles y estables. En contraste, para gran parte de, digamos, Cataluña, en España, el territorio estaba defendido y las incursiones enemigas eran lentas y constantes en lugar de rápidas tomas de tierra por el enemigo, seguidas de rápidas expulsiones del enemigo por fuerzas anarquistas, como en Ucrania… .
Estos puntos, de hecho, nos ayudan a entender mejor la realidad de una revolución anarquista liderada por coreanos y anarquistas coreanos pero en gran parte fuera de la propia Corea. Debemos tener en cuenta que para Asia Oriental la guerra a gran escala no comienza en 1939 con la Segunda Guerra Mundial sino que se remonta a los años 20 del siglo pasado. Y el territorio anarquista creado entre 1929 y 1931 se enfrentaba, por un lado, a las presiones de la Unión Soviética, que estaba armando a los comunistas marxistas coreanos (que lanzaron incesantes ataques contra la zona), por otro, a las fuerzas chinas, y por el tercero, a un Ejército Imperial japonés muy decidido y poderoso que estaba avanzando a través de Corea y Manchuria y hacia China . . .
Así que la primera parte de mi intervención ha versado sobre la cuestión de cómo definimos el anarquismo, y sobre esta cuestión, la necesidad de ser históricos; la segunda parte de mi intervención ha hecho hincapié en la necesidad de pensar globalmente.
DEBATES Y DIVISIONES ESTRATÉGICAS
Es muy fácil decir que se está contra el capitalismo o contra la dominación o contra el Estado, pero ¿qué se hace mañana? ¿Qué significa esto para la actividad política concreta, qué significa en términos de estrategia y táctica?
Cuando miramos históricamente, y cuando miramos globalmente, al anarquismo y al sindicalismo, es posible identificar dos enfoques estratégicos básicos en el anarquismo.
ANARQUISMO INSURRECCIONALISTA
El primero es el anarquismo insurreccionalista. Cuando usamos este término, estamos hablando de un ala del movimiento que dice que las reformas son inútiles, que todas las pequeñas mejoras son inútiles, que si los salarios suben entonces los precios suben… y estás de vuelta donde empezaste. Este es un ejemplo de este tipo de pensamiento.
Y políticamente, estratégicamente, esto lleva directamente a la conclusión de que en vez de luchar por reformas y pequeñas mejoras, que sólo hay que luchar por revoluciones y hacerlo ahora mismo … esa sería la idea.
Luigi Galleani, un anarquista italiano, fue uno de los pensadores clave en esta tradición, y argumentó que los anarquistas deben utilizar la «táctica de la corrosión», con lo que quería decir que en lugar de supuestamente «perder» el tiempo con cosas en torno a los salarios y los alquileres, los anarquistas deben atacar a la clase dominante directa e implacablemente todo el tiempo. Y hacerlo sin exigencias, sin negociaciones, con la perspectiva, en cambio, de un asalto revolucionario inmediato. . .
Se podría, por supuesto, hacer esto simplemente diciéndole a la gente «ahora, tenéis que hacer una revolución», es decir, propaganda de la palabra. Esa es una «táctica de corrosión», en el sentido de que socava el sistema y la clase dominante. Pero en la práctica, el enfoque anarquista insurreccionalista, que no puede realmente sumergirse en movimientos como los sindicatos, en las luchas por la reducción de los alquileres, en las demandas de mejores leyes, termina con una táctica principal de «corrosión», una táctica que se convierte en estrategia. Y esta es la «propaganda por el hecho» en forma de acción armada directa contra la clase dominante: asesinatos, de «expropiaciones» de bancos, de atentados.
Esto es «corrosión», ya que supuestamente debilita a la clase dominante, pero ¿cómo es propaganda? Es propaganda, afirman los insurreccionalistas, en el sentido de que estas acciones supuestamente inspirarán y despertarán a las masas, mostrándoles a sus enemigos y mostrándoles que pueden luchar contra estos enemigos, y mostrándoles cómo luchar contra estos enemigos. La idea es básicamente que estas acciones provocarán rebeliones espontáneas masivas con fines directamente revolucionarios, es decir, levantamientos repentinos para la creación de la sociedad anarquista.
Y estos anarquistas insurreccionalistas no eran ociosos hacedores de discursos, estaban y están muy comprometidos con esta política. Como simple ejemplo, el primer coche bomba, sugieren muchos escritores, lo hizo un galleanista que puso una bomba en Wall Street en 1920, un hombre llamado Mario Buda… Y este movimiento no sólo se da en torno a Galleani y su red, sino también en España, Argentina, en Japón y en otros lugares. En Japón Kanno Sugako, una mujer militante anarquista, fue ejecutada en 1911 por formar parte de un complot para matar al emperador japonés.
Ahora bien, para mucha gente, al principio, el anarquismo insurreccionalista, surgido en la década de 1880, era muy atractivo, y de hecho fue ampliamente defendido incluso por anarquistas que no eran insurreccionalistas. Incluso Kropotkin pensó que era una buena idea durante un tiempo.
Y la reputación de violencia militante también atrajo al anarquismo a gente que buscaba alternativas, entre ellos jóvenes chinos e indios. Y los anarquistas insurreccionalistas consiguieron sin duda asesinar a un gran número de jefes de Estado.
SUS DEFECTOS Y FALLOS
Pero el anarquismo insurreccionalista tenía muchos problemas, y éstos hicieron que la mayoría de los anarquistas permanecieran en la que siempre fue la corriente principal del anarquismo: el anarquismo de masas, lo que llamamos anarquismo de masas.
Algunos de los problemas del anarquismo insurreccionalista son obvios. En primer lugar, nunca estuvo cerca de inspirar una revolución, y esto en parte porque había y hay una cierta pasividad incorporada a este modelo. La gente observa los ataques armados de los insurreccionalistas activos, los admira y se identifica con ellos, pero no se une a ellos. Realmente los observan, son espectadores.
En segundo lugar, como gente como Malatesta señaló, los reyes y emperadores y presidentes y grandes capitalistas son fácilmente reemplazados; el sistema no se debilita realmente por unos pocos asesinatos, y el problema básico de que la mayoría de la gente acepte la necesidad de tales gobernantes no es realmente abordado por el modelo insurreccionalista. Después de todo, Wall Street sigue operando, casi un siglo después de la bomba de Buda; de hecho, estaba operando al día siguiente de la bomba de Buda, y no ha parado desde entonces.
Y por último, por supuesto, los anarquistas insurrectos proporcionaron un pretexto para la represión masiva del trabajo y la izquierda: sólo para volver a Japón en 1911, 26 anarquistas fueron ejecutados por traición contra el emperador y la mayoría de ellos no tenían nada que ver con el insurreccionalismo: Kōtoku Shūsui, la figura clave del anarquismo japonés, y que promovió el anarcosindicalismo, estaba entre las víctimas. La represión del Miedo Rojo en Estados Unidos a finales de la década de 1910 fue directamente precipitada por los atentados galleanistas y afines. Y la mayoría de las víctimas de esa represión fueron sindicalistas y activistas por los derechos entre las minorías étnicas y raciales, incluyendo en todos estos casos a anarquistas y sindicalistas, pero también a la izquierda más amplia, incluyendo a los socialistas más moderados.
Y, por supuesto, a los anarquistas se les sigue acusando de terroristas, bombarderos y asesinos, mucho después de que los insurrectos hayan dejado de ser una fuerza significativa… esto fue posible gracias a las acciones de los insurrectos, y sigue obstaculizando al anarquismo incluso hoy en día.
ANARQUISMO DE MASAS
El enfoque alternativo, mucho más influyente entre los anarquistas, y ciertamente un enfoque que demostrablemente tenía un historial de construcción de movimientos de masas y una base de masas para el anarquismo -de asegurar para el anarquismo muchos «vectores» sociales en las clases populares- era el anarquismo de masas.
Estoy hablando aquí de un tipo de anarquismo que dice que las luchas inmediatas, por pequeñas mejoras, ya sea en torno a los salarios, los precios, el transporte, el alquiler, la tierra, la discriminación, la opresión, los derechos civiles son donde es posible construir un movimiento anarquista revolucionario de masas.
La tarea clave, desde esta perspectiva, es que los anarquistas se sumerjan en estas luchas inmediatas, y en los movimientos que se construyen alrededor de estas luchas. Y dentro de estos espacios vincular sistemáticamente las luchas diarias y las preocupaciones de las clases populares a la visión más amplia de los anarquistas para la transformación social radical.
¿Cómo? Es posible utilizar estas luchas inmediatas para construir confianza; para clarificar el pensamiento, debatir políticas y ganar la batalla de las ideas para el anarquismo; y para construir movimientos fuertes y participativos que sienten directamente las bases de un nuevo orden anarquista.
Así, por ejemplo, ganar un salario más alto dará a un trabajador más confianza en que él o ella puede realmente marcar la diferencia, puede realmente importar… Crea confianza y motivación, y también proporciona más tiempo y espacio para pensar y luchar. Pero en estas luchas inmediatas, la gente se abre a nuevas formas de ver el mundo y a la crítica anarquista de la dominación y la explotación, y a la explicación anarquista del origen de los problemas y de quién es el enemigo.
LUCHAS COTIDIANAS Y SINDICALISMO
Aquí no hay nada automático: hay una oportunidad para ganar gente para el anarquismo, y para ganar respeto por el anarquismo, y para mostrar la validez de las ideas y métodos anarquistas (especialmente el uso de la acción directa, y los movimientos participativos).
Al mismo tiempo, se forman organizaciones grandes y estables, que sientan las bases para futuras luchas y victorias, como los sindicatos. Aquí también los anarquistas pueden desempeñar un papel clave para garantizar que dichos movimientos sean escuelas abiertas, democráticas y participativas de democracia ascendente, camaradería e igualdad.
Es lo que Llama Negra describe como la construcción de una contracultura (es decir, ganar la batalla de las ideas entre un gran número de personas), y la construcción de un contrapoder (es decir, la construcción de movimientos de masas que puedan desafiar a la clase dominante en la realidad del día a día, y eventualmente también reemplazarla por completo con estructuras alternativas para dirigir la sociedad).
Los sindicalistas, como expresión del anarquismo de masas, llamaban a esto el papel revolucionario de los sindicatos sindicalistas: librar las batallas de hoy, educar a las masas y organizar, a través de los propios sindicatos, la base misma de la autogestión de las fábricas y otros lugares de trabajo, las estructuras que ocuparían y dirigirían el propio lugar de trabajo . . .
CONCLUSIÓN
Para tener una revolución, necesitas que las masas la hagan; y para conseguir a las masas, necesitas ir a las masas, y luchar junto a ellas, pero también señalarles un futuro mejor y los métodos e ideas necesarios para lograr ese futuro.
Una de las primeras preguntas que suele hacer la gente cuando se le presenta en nuestra sociedad es «¿a qué te dedicas?». Se trata de algo más que una simple charla de cortesía: es una indicación de la inmensa importancia que tiene el trabajo para nosotros. El trabajo nos da un lugar en el mundo, es nuestra identidad, nos define y, en última instancia, nos confina. Es testigo del trastorno psíquico que se produce cuando perdemos nuestro trabajo, cuando nos despiden, nos echan, nos obligan a jubilarnos o cuando no conseguimos el trabajo que solicitamos en primer lugar. Un desempleado no se define en términos positivos sino negativos: estar desempleado es carecer de trabajo. No tener trabajo es estar marginado social y económicamente. Responder «a nada» a la pregunta «¿a qué te dedicas?» es emocionalmente difícil y socialmente inaceptable. La mayoría de los desempleados prefieren responder a esa pregunta con respuestas vagas como «estoy entre contratos» o «tengo unos cuantos currículos y las perspectivas parecen prometedoras» que admitir sin tapujos que no trabajan. Porque no trabajar en nuestra sociedad es carecer de importancia social, es no ser nada, porque nada es lo que se hace.
Los que trabajan (y cada vez son menos numerosos a medida que nuestras economías se desintegran lentamente) son algo: son profesores, enfermeros, médicos, trabajadores de fábricas, maquinistas, asistentes dentales, entrenadores, bibliotecarios, secretarios, conductores de autobús, etc. Tienen identidades definidas por lo que hacen. Se les considera miembros productivos normales de nuestra sociedad. Legalmente se considera que su trabajo está sujeto a un contrato de trabajo, que si no se establece explícitamente al principio del empleo, se entiende implícitamente como parte de la relación entre el empleado y el empleador. El contrato de trabajo se basa en la idea de que es posible que se produzca un intercambio justo entre un empleado que intercambia sus habilidades y su trabajo por un salario suministrado por el empleador. Esta idea presupone que las habilidades y el trabajo de una persona no son inseparables, sino que son atributos separados que pueden tratarse como una propiedad que se puede comprar y vender. El contrato de trabajo supone que un maquinista o una bailarina exótica, por ejemplo, tienen la capacidad de separar de sí mismos los elementos particulares que requiere el empleador y son capaces de llegar a un acuerdo con éste para intercambiar sólo esos atributos por dinero. El maquinista es capaz de vender sus habilidades técnicas mientras que la bailarina exótica es capaz de vender su atractivo sexual y, según el contrato de trabajo, ambos lo hacen sin venderse como personas. Los politólogos y economistas se refieren a estos atributos como «bienes en la persona», y hablan de la capacidad de una persona para contratar la fuerza de trabajo en forma de bienes en la persona.
En nuestra sociedad, por tanto, el trabajo se define como el acto por el que un empleado contrata su fuerza de trabajo como bienes en la persona a un empleador a cambio de una compensación monetaria justa.
Esta forma de describir el trabajo, de entenderlo como un intercambio justo entre dos iguales, oculta la verdadera relación entre empleador y empleado: la de dominación y subordinación. Porque si se conociera ampliamente la verdad que hay detrás del contrato de trabajo, los trabajadores de nuestra sociedad se negarían a trabajar, porque verían que es imposible que los individuos humanos separen realmente la fuerza de trabajo de ellos mismos. Los «bienes en la persona» no existe realmente como algo que un individuo pueda vender simplemente como algo separado. Los maquinistas no pueden desprender de sí mismos las habilidades específicas que necesita un empleador; esas habilidades forman parte de un todo orgánico que no puede desprenderse de la persona en su totalidad; del mismo modo, el atractivo sexual es una parte intrínseca de las bailarinas exóticas, y es incomprensible cómo una característica tan constitutiva e intangible podría desprenderse de las propias bailarinas. Una bailarina tiene que estar totalmente presente para bailar, al igual que un maquinista debe estar totalmente presente para trabajar; ninguno de los dos puede limitarse a enviar sus discretas habilidades para que hagan el trabajo por ellos. Ya sea maquinista, bailarín, profesor, secretario o farmacéutico, no sólo se venden las habilidades de uno a un empleador, sino también su propio ser. Cuando los empleados contratan su fuerza de trabajo como bienes en la persona a los empleadores, lo que realmente está ocurriendo es que los empleados están vendiendo su propia autodeterminación, sus propias voluntades, su propia libertad. En resumen, son, durante sus horas de trabajo, esclavos.
¿Qué es un esclavo? Comúnmente se considera que un esclavo es una persona que es propiedad legal de otra y está obligada a una obediencia absoluta. La mentira jurídica que se crea cuando se habla de la capacidad de un trabajador para vender la bienes en la persona sin enajenar su voluntad permite mantener la falsa distinción entre un trabajador y un esclavo. Un trabajador debe trabajar según la voluntad de andther. Un trabajador debe obedecer al jefe o, en última instancia, perder el trabajo.
El control que ejerce el empresario sobre el trabajador en el trabajo es absoluto, al final no hay negociación: lo haces a la manera del jefe o te tiras a la carretera. Es ridículo creer que es posible separar y vender los «bienes en la persona» manteniendo la integridad humana. Vender la fuerza de trabajo de uno en el mercado es entrar en una relación de subordinación con su empleador — es convertirse en un esclavo del empleador/amo. Las únicas diferencias importantes entre un esclavo y un trabajador es que un trabajador sólo es esclavo en el trabajo mientras que un esclavo lo es las veinticuatro horas del día, y los esclavos saben que son esclavos, mientras que la mayoría de los trabajadores no piensan en sí mismos en esos términos.
Carole Pateman señala las implicaciones del contrato laboral en su libro The Sexual Contract:
Las capacidades o la fuerza de trabajo no pueden utilizarse sin que el trabajador utilice su voluntad, su comprensión y su experiencia, para ponerlas en práctica. El uso de la fuerza de trabajo requiere la presencia de su «propietario», y sigue siendo un mero potencial hasta que éste actúe de la manera necesaria para ponerla en uso, o acepte o sea obligado a hacerlo; es decir, el trabajador debe trabajar. Contratar el uso de la fuerza de trabajo es un despilfarro de recursos a menos que se pueda utilizar de la forma que el nuevo propietario requiera. La ficción «fuerza de trabajo» no se puede utilizar; lo que se requiere es que el trabajador trabaje como se le exige. Por tanto, el contrato de trabajo debe crear una relación de mando y obediencia entre el empresario y el trabajador…. En resumen, el contrato en el que el trabajador supuestamente vende su fuerza de trabajo es un contrato en el que, al no poder separarse de sus capacidades, vende el mando sobre el uso de su cuerpo y de sí mismo. Obtener el derecho al uso de otro es ser un amo (civil).(1)
Los términos «amo» y «esclavo» no se utilizan a menudo cuando se describe el contrato de trabajo dentro de las relaciones de mercado capitalistas; sin embargo, esto no significa que tales términos no se apliquen. Al evitar esos términos y, en cambio, insistir en que el contrato de trabajo es justo, equitativo y se basa en la libertad del trabajador para vender su fuerza de trabajo, el propio sistema parece justo, equitativo y libre. Uno de los problemas de la identificación errónea de la verdadera naturaleza de la relación empleado/empleador es que los trabajadores experimentan el trabajo como una esclavitud al mismo tiempo que lo compran ideológicamente.
Independientemente del tipo de trabajo que realice un trabajador, ya sea manual o mental, bien pagado o mal pagado, la naturaleza del contrato de trabajo es que el trabajador debe, al final, obedecer al empleador. El empresario siempre tiene razón. Al trabajador se le dice cómo tiene que trabajar, dónde tiene que trabajar, cuándo tiene que trabajar y en qué tiene que trabajar. Esto se aplica a los profesores universitarios y a los maquinistas, a los abogados y a los limpiadores de alfombras: cuando se es empleado, se pierde el derecho a la autodeterminación. Esta pérdida de libertad se siente con fuerza, por lo que muchos trabajadores sueñan con crear sus propias empresas, ser sus propios jefes, ser autónomos. Sin embargo, la mayoría nunca realizará sus sueños y, en cambio, estará condenada a vender su alma por dinero. Sin embargo, el sueño no desaparece, y el malestar, la infelicidad y el sinsentido de sus trabajos les corroe incluso cuando defienden el sistema en el que trabajan de forma explotadora.
No tiene por qué ser así. No hay nada sagrado en el contrato de trabajo que lo proteja de ser cuestionado, que lo afiance eternamente como forma de organización económica. Podemos entender nuestra propia infelicidad como trabajadores no como un problema psicológico que exige Prozac, sino como una respuesta humana a la dominación.
Podemos imaginar una forma mejor de trabajar, y podemos hacerlo ahora, hoy, en nuestras propias vidas. Si lo hacemos, podemos cincelar el sistema de esclavitud salarial; podemos socavarlo y sustituirlo por formas de trabajo más libres.
¿Cómo sería una forma mejor de trabajar? Se parecería más a lo que llamamos juego que al trabajo. Eso no quiere decir que fuera fácil, ya que el juego puede ser difícil y desafiante, como vemos a menudo en las esporas que hacemos para divertirnos. Sería autodirigido, autodeseado y libremente elegido. Esto significa que tendría que estar desvinculado del sistema salarial, ya que en cuanto uno recibe una paga se convierte en subordinado de quien paga. Como señaló Alexander Berkman «el trabajo y sus productos deben intercambiarse sin precio, sin beneficio, libremente según la necesidad»(2) El trabajo se haría porque se desea, no porque se obliga. ¿Suena imposible? No, en absoluto. Este tipo de trabajo ya lo hacemos la mayoría de nosotros a diario. Es el tipo de actividad que elegimos hacer después de nuestras ocho o diez horas de esclavitud por cuenta ajena en el lugar de trabajo remunerado. Se experimenta cada vez que hacemos algo que vale la pena sin cobrar, cada vez que cambiamos un pañal, hacemos de árbitro en un partido de béisbol de niños, corremos una carrera, donamos sangre, nos ofrecemos como voluntarios para formar parte de un comité, aconsejamos a un amigo, escribimos un boletín de noticias, hacemos una comida o hacemos un favor.
Participamos en esta economía libre subterránea cuando entrenamos, damos clases particulares, construimos, bailamos, hacemos de canguro, escribimos un poema o programamos un ordenador sin cobrar. Debemos esforzarnos por ampliar estas áreas de trabajo libre para que abarquen cada vez más tiempo, al tiempo que intentamos cambiar las estructuras de dominación en el lugar de trabajo remunerado tanto como podamos.
El trueque, aunque parezca superficialmente un desafío al sistema salarial, sigue estando ligado a las mismas relaciones de dominación.
Decir que pintaré toda tu casa si cocinas mi comida durante un mes nos coloca a cada uno en una situación de renuncia a nuestra propia autodeterminación mientras dure el intercambio. Porque yo debo pintar tu casa a tu gusto y tú debes preparar mis comidas a mi gusto, destruyendo así para cada uno de nosotros la espontaneidad creativa autodirigida necesaria para la libre expresión de la voluntad: El trueque también plantea el problema de averiguar cuánto de mi tiempo vale cuánto de tu tiempo, es decir, cuál es el valor de nuestro trabajo, para que el intercambio sea justo y equitativo. Alexander Berkman planteó este problema como la pregunta «¿por qué no dar a cada uno según el valor de su trabajo?», a lo que responde
Porque no hay forma de medir el valor… El valor es lo que vale una cosa…
Lo que vale una cosa nadie puede decirlo realmente. Los economistas políticos suelen afirmar que el valor de una mercancía es la cantidad de trabajo necesaria para producirla, de «trabajo socialmente necesario», como dice Marx. Pero evidentemente no es un patrón de medida justo.
Supongamos que el carpintero trabaja tres horas para fabricar una silla de cocina, mientras que el cirujano sólo tarda media hora en realizar una operación que le salva la vida. Si la cantidad de trabajo empleado determina el valor, entonces la silla vale más que tu vida. Un sinsentido evidente, por supuesto. Incluso si hay que contar los años de estudio y práctica que el cirujano necesitó para ser capaz de realizar la operación, ¿cómo vas a decidir lo que vale «una hora de operación»?
El carpintero y el albañil también tuvieron que formarse antes de poder realizar su trabajo correctamente, pero no se contabilizan esos años de aprendizaje cuando se contrata algún trabajo con ellos. Además, también hay que considerar la capacidad y aptitud particulares que cada trabajador, escritor, artista o médico debe ejercer en sus labores. Este es un factor personal puramente individual. ¿Cómo se va a estimar su valor?
Por eso no se puede determinar el valor. La misma cosa puede valer mucho para una persona y no valer nada o muy poco para otra. Puede valer mucho o poco incluso para la misma persona, en diferentes momentos. Un diamante, un cuadro, un libro pueden valer mucho para un hombre y muy poco para otro. Una barra de pan puede valer mucho cuando se tiene hambre y mucho menos cuando no se tiene. Por lo tanto, no se puede determinar el valor real de una cosa si es una cantidad desconocida.(3)
En un sistema de trueque, para que un intercambio sea justo, el valor de los bienes y servicios intercambiados debe ser igual. Sin embargo, el valor es incognoscible, por lo que el trueque fracasa en la práctica.
Aumentar la cantidad de trabajo gratuito en nuestras vidas requiere que seamos conscientes de los efectos corruptores del dinero y el trueque.
Así, cuida a los hijos de tus amigos no por dinero, sino porque quieres hacerlo. Enseña a alguien a hablar un segundo idioma, o edita la redacción de alguien, o entrena a un equipo de atletismo por el simple placer de participar en la propia actividad. Celebra el hecho de dar y ayudar como un juego, sin esperar nada a cambio. Haz estas cosas porque quieres, no porque tienes que hacerlo.
Esto no quiere decir que debamos prescindir de las obligaciones, sino sólo que dichas obligaciones deben ser asumidas por nosotros mismos.
Debemos asumir el trabajo gratuito de forma responsable, o de lo contrario nuestro sueño de un mundo mejor degenerará en el caos. Robert Graham esboza las características de las obligaciones autoasumidas:
Las obligaciones autoasumidas no son «vinculantes» en el mismo sentido que las leyes o los mandatos. Una ley o un mandato son vinculantes en el sentido de que su incumplimiento normalmente atrae la aplicación de algún tipo de sanción coercitiva por parte de la autoridad que promulga la ley o emite el mandato. El carácter vinculante de la ley no es interno al propio concepto de ley, sino que depende de factores externos, como la legitimidad de la autoridad que la aplica y la hace cumplir. Una promesa, a diferencia de una ley, no es ejecutada por la persona que la hace. El contenido de la obligación lo define la persona que la asume, no una autoridad externa.(4)
Prometer, por tanto, es obligarse a realizar una actividad, pero el cumplimiento de la obligación depende de la persona que hizo la promesa en primer lugar, y el incumplimiento no conlleva ninguna sanción externa, aparte de, quizás, la decepción (y el riesgo de que otros eviten interactuar con alguien que incumple habitualmente sus promesas). El trabajo libre, por lo tanto, es una combinación de juego voluntario y obligaciones asumidas por uno mismo, de hacer lo que se desea y cooperar con los demás. Es renunciar al todopoderoso dólar por el puro disfrute de la creación y la recreación. Bob Black pide líricamente la abolición del trabajo, lo que «no significa que tengamos que dejar de hacer cosas. Significa crear una nueva forma de vida basada en el juego…
Por «juego» entiendo también la fiesta, la creatividad, la convivencia, la comensalidad, y tal vez incluso el arte. El juego es algo más que un juego de niños, por muy digno que sea. Pido una aventura colectiva en la alegría generalizada y la exuberancia libremente interdependiente»(5).
Debemos aumentar la cantidad de trabajo libre en nuestras vidas haciendo lo que queramos, solos y con otros, ya sea alto arte o mantenimiento mundano. Tenemos que alejarnos de la bebida en términos estrictos de intercambio: Haré esto por ti si tú haces aquello por mí. Incluso fuera de nuestro horario de trabajo formal, la filosofía del contrato y el intercambio impregna nuestra forma de interactuar con los demás. Esto es evidente cuando hacemos un favor a alguien: la mayoría de las veces, la gente se siente incómoda a menos que pueda devolver el favor de alguna manera, dar ojo por ojo. Debemos resistir esta sensación de tener que intercambiar favores. En su lugar, debemos ser y actuar de forma que se afirmen nuestros propios deseos e inclinaciones. Esto no significa ser perezoso o holgazán (aunque a veces tengamos que serlo), sino que exige autodisciplina. El trabajo libre exige en realidad mucha autodisciplina, ya que no hay ninguna fuerza externa que nos obligue a trabajar, sino sólo nuestro propio deseo interno de participar en una actividad que motiva nuestra participación.
Mientras avanzamos hacia un mundo más libre afirmando conscientemente el trabajo libre fuera del mercado, también podemos marcar la diferencia durante esas horas en las que nos pagan por trabajar. Ser conscientes del hecho de que cuando vendemos nuestro trabajo en realidad nos estamos vendiendo a nosotros mismos nos da autoconciencia. Esta autoconciencia nos da poder, ya que el primer paso para cambiar nuestra condición es comprender la verdadera naturaleza de esa condición. A través de esta comprensión, podemos desarrollar estrategias para desafiar el sistema de salarios de esclavitud. Por ejemplo, cada vez que ignoramos al jefe y hacemos lo que queremos, creamos una minirrevolución en el lugar de trabajo. Cada vez que nos damos un momento de placer en el trabajo, dañamos el sistema de esclavitud salarial. Cada vez que socavamos la estructura jerárquica de la toma de decisiones en el lugar de trabajo obtenemos una muestra de nuestra propia valía. Estos desafíos pueden venir de abajo o de arriba: los que alcanzamos una medida de poder en el lugar de trabajo podemos instituir cambios estructurales que empoderen a los de abajo, basándonos en principios como la toma de decisiones por consenso y la descentralización. Por ejemplo, como profesores podemos introducir a los alumnos en la idea del consenso utilizando ese método para tomar las principales decisiones en el aula. Los que dirigimos comités o grupos de trabajo podemos abogar por estructuras institucionales, políticas y constituciones que descentralicen el poder. Por supuesto, el sistema salarial es intrínsecamente corrupto e irreformable; sin embargo, podemos hacerlo más soportable a la vez que intentamos destruirlo.
Y debemos destruirlo. Si la identidad de uno se basa en el trabajo, y el trabajo se basa en el contrato de trabajo, y el contrato de trabajo es una falsedad, entonces nuestras mismas identidades tienen en su base una mentira. Además, el mercado de trabajo avanza hacia una forma de trabajo cada vez más explotadora: se prevé que para el año 2000, el cincuenta por ciento de la población activa realizará trabajos temporales, trabajos que son aún menos autodirigidos que los empleos permanentes a tiempo completo. Bob Black tiene razón cuando proclama que «nadie debería trabajar nunca»(6) ¿Quién sabe qué tipo de actividad creativa se desencadenaría si fuéramos libres de hacer lo que deseamos? ¿Qué tipo de organizaciones sociales crearíamos si no estuviéramos asfixiados día a día por el pesado trabajo? Por ejemplo, ¿cómo sería la jornada de una mujer si aboliéramos el sistema salarial y lo sustituyéramos por una actividad libre y voluntaria? Bob Black sostiene que «al abolir el trabajo asalariado y lograr el pleno desempleo socavamos la división sexual del trabajo»(7), que es el eje del sexismo moderno. ¿Cómo sería un mundo que animara a la gente a ser creativa y autodirigida, que celebrara el disfrute y la realización? ¿Cuáles serían las consecuencias de vivir en un mundo en el que, si conocieras a alguien nuevo y te preguntaran qué haces, pudieras responder alegremente «esto, aquello y lo otro» en lugar de «nada»? Así es el mundo que nos merecemos.
L. Susan Brown es doctora por la Universidad de Toronto. Es autora de The Politics of Individualism: Liberalism, Liberal Feminism and Anarchism (Black Rose Books, 1993). Actualmente se dedica a «esto, aquello y lo otro».
Notas
1 Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stanford University Press, 1988), pp. 150-151.
2 Alexander Berkman, ABC of Anarchism (Londres: Freedom Press, 1977), p. 20.
3 Berkman, p. 19.
4 Robert Graham, The Role of Contract in Anarchist Ideology, en For Anarchism: History, Theory, and Practice, editado por David Goodway (Londres: Routledge, 1989), p. 168.
5 Bob Black, The Abolition of Work and Other Essays (Port Townsend: Loompanics), p. 17.
El italiano Errico Malatesta (1853-1932) fue camarada y amigo de Miguel Bakunin y Pedro Kropotkin. Autodenominado anarquista-socialista, fue respetado y querido por gran número de anarquistas y obreros, en Italia y otros países. Fue vigilado de cerca por las fuerzas policiales de varias naciones. Escapó de la cárcel en Italia y vivió en varios países de Europa, Oriente Medio, EE. UU. y América Latina, Este volumen recoge las obras de su estancia más larga en Gran Bretaña, de 1900 a 1913, entre los 48 y los 61 años.
Gran Bretaña, segura de su riqueza y de su poder imperial, era el país europeo más abierto a la hora de dar asilo a los refugiados políticos, siempre que respetaran las leyes locales. Como resultado, el Reino Unido contaba con comunidades de anarquistas y otros socialistas procedentes de toda Europa. Malatesta vivía en Londres y se mantenía con una pequeña tienda de electricistas. Sólo en 1912, la policía y los tribunales hicieron un serio esfuerzo por expulsarlo, lo que desencadenó manifestaciones masivas de trabajadores británicos e inmigrantes y protestas de periódicos y políticos liberales. El intento de expulsión fue desestimado.
Sin embargo, Malatesta se sintió frustrado por su encarcelamiento en Gran Bretaña. Hizo varios esfuerzos por producir un periódico anarquista-socialista que circulara en Italia, pero con un éxito limitado. Participó en actividades anarquistas en Gran Bretaña, pero su inglés, aunque aparentemente útil, no era fluido (cuando no hablaba italiano, prefería el francés). Este volumen incluye sus artículos traducidos, panfletos y discursos escritos, así como entrevistas que le hicieron tanto periódicos burgueses como radicales. También hay informes de espías de la policía (al menos uno de los cuales se hizo pasar por un camarada cercano). Registraron fielmente sus discursos y comentarios privados y los transmitieron a sus superiores.
En el transcurso de su larga estancia en Londres, Malatesta discutió una serie de temas que eran importantes para los anarquistas de entonces y siguen siéndolo. No era un gran teórico de la economía política o de la historia, pero era brillante en cuestiones estratégicas y tácticas del movimiento anarquista, lo que hace que el estudio de la obra recopilada de Malatesta sea valioso incluso hoy en día.
Terrorismo
Alrededor de la epoca en que comienza el libro, en 1900, un anarquista italiano que habia estado viviendo en los EE. UU. , volvio a Europa y asesino a Humberto, el rey italiano. Al parecer Malatesta habia conocido brevemente al asesino, Bresci, mientras estaba en Patterson NJ. Por lo demas no sabia nada del asunto. Sin embargo, la prensa intentó continuamente entrevistarle al respecto, tratando de vincular el anarquismo con el asesinato.
Malatesta siempre se opuso al terrorismo de masas indiscriminado (como lanzar bombas en restaurantes). Tampoco llamaba a asesinar a personas prominentes, ya fueran reyes, presidentes o grandes empresarios. En general, eso no hacía avanzar la causa. Su enfoque había pasado a ser el de construir organizaciones anarquistas revolucionarias, para participar en las luchas de masas. Sin embargo, era comprensivo con los motivos de los anarquistas individuales impulsados al asesinato, y no simpatizaba en absoluto con los gobernantes y explotadores a los que mataban.
Cuando el presidente estadounidense William McKinley fue asesinado a tiros por Czolgosz, que se declaraba anarquista, Malatesta llamó al presidente «el jefe de [la] oligarquía norteamericana, el instrumento y defensor de los grandes capitalistas, el traidor de los cubanos y filipinos, el hombre que autorizó la masacre de los huelguistas de Hazelton, las torturas de los mineros de Idaho y las mil desgracias que se cometen en la ‘república modélica'». ‘»(Malatesta 2023; p. 75)No sintió pena por la muerte de este hombre, sólo compasión por el asesino, que «con buena o mala estrategia», se sacrificó por «la causa de la libertad y de la igualdad».
Sin embargo, no abogó por ello como estrategia política. Era más importante ganar a los trabajadores para que confiaran en sí mismos que en los reyes, jefes y líderes oficiales». . . Derrocar la monarquía. . . no puede lograrse mediante el asesinato. Los Soberanos que mueran sólo serán sucedidos por otros Soberanos. Debemos matar a los reyes en los corazones del pueblo; debemos asesinar la tolerancia de los reyes en la conciencia pública; debemos disparar a la lealtad y apuñalar la lealtad a la tiranía de cualquier forma dondequiera que exista»(p. 59).
En otro incidente en Londres, un pequeño grupo de exiliados anarquistas rusos fue interrumpido en el proceso de robo de una joyería. Hubo un tiroteo con la policía (dirigida por el ministro del Interior Winston Churchill) que terminó con la muerte de algunos oficiales y todos los ladrones. Dio la casualidad de que uno de los ladrones había conocido a Malatesta en un club anarquista, y terminó comprándole un tanque de gas, alegando un uso benévolo para él. De hecho, fue utilizado para romper la caja fuerte de la joyería.
Malatesta explicó pacientemente a la policía y a los periódicos que no tenía conocimiento previo del robo, pero escribió que era injusto relacionar las acciones de los ladrones con su política anarquista. ¿Se achacaba un asesinato en Estados Unidos a que el asesino fuera demócrata o republicano? ¿Se atribuía normalmente el robo de los ladrones a sus opiniones sobre el libre comercio frente a los aranceles? ¿O quizá a su creencia en el vegetarianismo? No, se les consideraba esencialmente ladrones, independientemente de sus creencias políticas, económicas o religiosas. Lo mismo debería ocurrir con estos ladrones de joyas, sean cuales sean sus opiniones sobre el anarquismo.
Sindicalismo y sindicatos
En las últimas décadas del siglo XIX, muchos anarquistas habían renunciado a las acciones y a la propaganda de individuos y pequeños grupos. Estas tácticas habían resultado principalmente en aislamiento e inutilidad. En su lugar, muchos se volvieron hacia la organización de masas y los sindicatos. Los anarquistas se unieron y trabajaron para organizar sindicatos en varios países. (A menudo estos esfuerzos se llamaban «sindicalismo»).
Hubo anarquistas que se opusieron a los sindicatos: individualistas y comunistas antiorganizativos, pero la mayoría se decantó por el sindicalismo, lo que dio un gran impulso al movimiento anarquista de la época.
Errico Malatesta había sido durante mucho tiempo un defensor de los sindicatos. Tenía contactos con militantes sindicalistas de toda Gran Bretaña y otros países. En Londres, en este periodo, participó directamente en la sindicalización de camareros y personal de hostelería. Dio su apoyo a las luchas de los sastres para formar un sindicato, que desembocó en una gran huelga.
«El sindicalismo, o más precisamente el movimiento obrero… siempre me ha parecido un defensor audaz, pero no ciego… Lo veo como un terreno particularmente propicio para nuestra propaganda revolucionaria y… un punto de contacto entre las masas y nosotros. «(p. 240)
Pero una vez decidido que los anarquistas debían participar en el movimiento obrero, la siguiente pregunta era ¿cómo debían participar?¿Cuál debería ser la relación entre los activistas anarquistas y los sindicatos? Sobre esta cuestión, las diferencias entre los anarquistas se hicieron explícitas en la conferencia anarquista celebrada en Ámsterdam en 1907.
Malatesta argumentó: «La conclusión a la que llega Monatte es que el sindicalismo es un medio necesario y suficiente para la revolución social. En otras palabras, Monatte declara que el sindicalismo se basta a sí mismo. Y esto, en mi opinión, es una doctrina radicalmente falsa» (p. 240).
Los sindicatos tenían grandes ventajas, ya que reunían a los trabajadores en empresas, industrias, ciudades y regiones. Incluían sólo a trabajadores, y no a capitalistas o directivos. Tenían el potencial de parar empresas y economías enteras, en pos de las reivindicaciones de la clase obrera. Eran escuelas de cooperación y lucha conjunta.
Sin embargo, los propios puntos fuertes de los sindicatos también indicaban ciertas debilidades. Son instituciones dentro de la sociedad capitalista. Existen (al menos a corto plazo) para conseguir un mejor acuerdo para los trabajadores bajo el capitalismo. Por tanto, deben llegar a un compromiso con la patronal y el Estado. Además, necesitan el mayor número posible de afiliados para contrarrestar el poder de la patronal. No pueden limitarse a reclutar anarquistas revolucionarios y socialistas. Deben acoger a trabajadores de todas las tendencias políticas, económicas y religiosas. (Un sindicato que sólo aceptara anarquistas no sería una gran amenaza para la burguesía).
Estos y otros factores ejercieron una presión constante sobre los sindicatos para que fueran más conservadores, corruptos y burocráticos. Todos los anarquistas reconocían estas tendencias entre los funcionarios de los partidos políticos, incluso entre los liberales o socialistas. Pero las mismas tendencias existían para los funcionarios sindicales.
Malatesta sacó ciertas conclusiones: los anarquistas-socialistas no debían disolverse en los sindicatos, convirtiéndose en buenos militantes sindicales (como él entendía que decía Monatte), sino que debían construir grupos anarquistas revolucionarios para operar dentro y fuera de las estructuras sindicales. Tampoco debían ocupar cargos sindicales que les dieran poder sobre la gente. Pero podrían ocupar cargos que claramente les permitieran llevar a cabo tareas acordadas por los afiliados -pero sin salarios más altos que los de los demás trabajadores. Deberían ser los mejores militantes sindicales, abogando siempre por políticas más democráticas, menos burocráticas y más militantes, sin dejar de plantear su política libertaria revolucionaria.
«En el sindicato, debemos seguir siendo anarquistas, con toda la fuerza y toda la amplitud del término. El movimiento obrero es para mí sólo un medio, evidentemente el mejor entre todos los medios de que disponemos» (p. 241).
Un concepto central de los sindicalistas era el objetivo de la huelga general. Malatesta tenía ciertas críticas. No es que se opusiera a la idea de conseguir que todos los trabajadores de una ciudad o país fueran a la huelga al mismo tiempo. Esto podría mostrar el enorme poder de la clase obrera, si lo utilizara – mucho más poderoso que elegir políticos. Pero no hay magia en una huelga general. La clase capitalista tiene almacenadas provisiones con las que podría sobrevivir a los trabajadores – matarlos de hambre. El estado tiene a su policía y fuerzas armadas para romper la organización de la huelga, arrestar a los organizadores y obligar a los trabajadores a volver a sus puestos de trabajo. [Los anarcosindicalistas también abogaban por la «huelga general expropiadora» en la que los trabajadores permanecen en sus puestos de trabajo, como en la ocupación masiva de las fábricas italianas en septiembre de 1920, que veían como el preludio de la expropiación de los capitalistas, lo que se ilustraría a gran escala en la vasta expropiación y reorganización de industrias enteras bajo la autogestión de los trabajadores en la revolución española de 1936. ]
En resumen, Malatesta no creía en la posibilidad del éxito de una huelga general no violenta (esto sin considerar una «huelga general» de un día establecida por los burócratas sindicales como espectáculo). Consideraba que una huelga general seria requeriría la ocupación de fábricas y lugares de trabajo, el armamento de los trabajadores y planes para su autodefensa militar. Tendría que ser el comienzo de una revolución. (De ahí el título del libro. )
Por mucho que criticara aspectos del sindicalismo, Malatesta se oponía completamente a «. . . los anarquistas antiorganizacionistas, los que están en contra de la participación en la lucha obrera, de la creación de un partido, etc. [Por ‘partido’ entiende aquí una organización de anarquistas – WP] . . . . El secreto de nuestro éxito está en saber conciliar la acción y el espíritu revolucionarios con la acción práctica cotidiana; en saber participar en las pequeñas luchas sin perder de vista la lucha grande y definitiva. «(p. 78)
Guerra y autodeterminación nacional
Esta colección de escritos de y sobre Malatesta termina en 1913, por lo que no cubre su respuesta a la Primera Guerra Mundial, que comenzó al año siguiente, ni su ruptura con Kropotkin por apoyar a los aliados imperialistas en la guerra.
Sin embargo, en el periodo que aquí se cubre, pudo ver el aumento de las guerras, tanto entre potencias imperialistas como entre estados imperiales y pueblos oprimidos». . . Las naciones más débiles son despojadas de su independencia. El káiser de Alemania insta a sus tropas a no dar cuartel a los chinos; el gobierno británico trata a los bóers. . . como rebeldes, y quema sus granjas, caza a las amas de casa. . . y recrea las espantosas hazañas de España en Cuba; el sultán [de Turquía] manda masacrar a los armenios por cientos de miles; y el gobierno estadounidense masacra a los filipinos, después de haberlos traicionado primero cobardemente. «(p. 33)
Se opuso a todos los bandos en las guerras entre gobiernos imperialistas, como haría durante la Primera Guerra Mundial. La única solución a tales guerras era la revolución social.
Pero Malatesta apoyó a las naciones oprimidas que se rebelaron contra la dominación imperial (algunos ignorantes creen que no es anarquista apoyar esas guerras, pero Malatesta lo hizo, al igual que Bakunin, Kropotkin, Makhno y muchos otros anarquistas, aunque rara vez utilizaron el término «autodeterminación nacional»). Malatesta escribió:
«… El verdadero socialismo consiste en esperar y provocar, cuando sea posible, que los pueblos sometidos expulsen a los invasores, sean quienes sean» (p. 58).
Esto no significa que los anarco-socialistas tengan que estar de acuerdo con la política del pueblo sublevado. Hablando de los bóers, que luchaban contra el imperio británico, escribía sin ilusiones: «El régimen que probablemente establecerán no contará ciertamente con nuestras simpatías; sus ideas sociales, políticas, religiosas están en las antípodas de las nuestras». «(p. 59)No obstante, sería mejor que vencieran y que los imperialistas británicos fueran derrotados. Para el pueblo del país imperialista, «No es la victoria sino la derrota de Inglaterra lo que será útil para el pueblo inglés, lo que le preparará para el socialismo»(p. 58)(Los británicos vencieron).
Los estados italiano y turco entraron en guerra por el norte de Africa hacia 1912. Malatesta condenó a ambos bandos, pero apoyó la lucha de la población árabe. «Espero que los árabes se levanten y arrojen al mar tanto a los turcos como a los italianos». (p. 321Entendía que el «amor al lugar de nacimiento» (p. 328) era un sentimiento típico de la gente, que incluía sus raíces en la comunidad, el idioma de su infancia, su amor por la naturaleza local y quizás su orgullo por las contribuciones que su pueblo ha hecho a la cultura mundial. Pero este sentimiento natural es luego mal utilizado por los gobernantes para desarrollar un patriotismo que enmascara la división de clases y la explotación. Los gobernantes «. . . convirtieron el suave amor a la patria en ese sentimiento de antipatía. . . hacia otros pueblos que suele recibir el nombre de patriotismo, y que los opresores internos de diversos países explotan en su provecho. . . . . Somos internacionalistas. . . Extendemos nuestra patria a todo el mundo, nos sentimos hermanos de todos los seres humanos y buscamos el bienestar, la libertad y la autonomía para cada individuo y grupo. . . . . Aborrecemos la guerra. . . y defendemos la lucha contra las clases dominantes. «(p. 329)
Como se puede ver, para Malatesta, el internacionalismo no estaba reñido con el apoyo a la «autonomía de cada. . . grupo», lo que incluía a grupos de personas que tenían una identidad común como nación.
Los anarquistas son internacionalistas, pero a diferencia del centralismo de Lenin, los anarquistas no quieren un estado mundial homogéneo, sino que abogan por el regionalismo, el pluralismo y las federaciones descentralizadas. Este pasaje en particular continúa apoyando a los árabes contra el imperialismo italiano: «… Es la revuelta de los árabes contra el tirano italiano lo que es noble y justa. «(p. 329)
Sin embargo, se puede reprochar a Malatesta su falta de preocupación por el racismo. Al apoyar a los bóers, e incluso al enumerar sus extremas diferencias (antipodales) con los anarquistas, no menciona su explotación de los indígenas africanos. Tampoco hace otras referencias a la opresión racial (como en la segregación estadounidense). Esto debe ponerse al lado de su ferviente anticolonialismo y su apoyo a la rebelión de los pueblos oprimidos.
Del mismo modo, no menciona la opresión de la mujer ni su intersección con la explotación de clase y nacional. No es en absoluto que fuera misógino (como Proudhon). Estoy seguro de que trató a Emma Goldman de igual a igual en la conferencia anarquista internacional de 1907. Pero, como la mayoría de los radicales masculinos de su época, tenía un «punto ciego» al pensar en este importante aspecto de la opresión general.
El imperialismo, la guerra, la opresión nacional y la revuelta nacional son cuestiones que todavía están con nosotros. Mira Palestina o Ucrania o los kurdos, entre otros pueblos. Estas cuestiones estarán con nosotros mientras sobreviva el capitalismo, como sabía Malatesta.
Otros temas
Además del terrorismo, el sindicalismo y las guerras nacionales, Malatesta trató muchos otros temas en el transcurso de esos trece años, como cabría esperar. Condenó a un ayuntamiento anticlerical francés que prohibió que los sacerdotes llevaran sotana dentro de los límites municipales. Malatesta era un opositor a la religión y, desde luego, a la Iglesia católica. Pero no creía que se pudiera ganar a la gente por medio de la coacción policial. Eso sólo provocaría resistencia. A lo sumo, sustituiría a los sacerdotes religiosos por sacerdotes laicistas, «que predicarían igualmente el sometimiento a los amos…. «(p. 68).
En la actualidad, el gobierno francés prohíbe a las niñas y mujeres musulmanas llevar pañuelos en la cabeza en las escuelas y otros edificios públicos, en nombre del gobierno «laico». La izquierda y las feministas están divididas sobre cómo responder. «¡Oh, cuándo se decidirán los que se dicen amigos de la libertad, a desear verdaderamente la libertad para todos!»(p. 68)
A diferencia de Kropotkin, Elisee Reclus o (más recientemente)Murray Bookchin, Malatesta no tenía una gran dimensión ecológica. Sin embargo, le preocupaba el modo en que los terratenientes y los capitalistas habían mantenido atrasada la agricultura italiana. Creía que, bajo la anarquía, los campesinos podrían hacer florecer las tierras estériles.
En 1913, su experiencia con los socialistas de Estado era principalmente con los «socialistas democráticos» (socialdemócratas) marxistas reformistas, cuatro años antes de la Revolución Rusa, que acabó con la dictadura de los bolcheviques de Lenin y el auge del capitalismo de Estado autoritario.
Sin embargo, fue lo suficientemente clarividente como para escribir:
«… Dependiendo de la dirección en que los esfuerzos contrapuestos y opuestos de hombres y partidos logren impulsar el movimiento, la revolución social que se avecina podría abrir a la humanidad el camino principal hacia la plena emancipación, o simplemente servir para elevar a una nueva capa de privilegiados por encima de las masas, dejando incólume el principio de autoridad y privilegio. «(p. 102)
La validez de esta intuición anarquista (que se remonta a Proudhon y Bakunin) ha quedado demostrada en repetidas ocasiones.
Todos los temas que Errico Malatesta trató en este periodo tenían una filosofía social de guía. Citando las famosas líneas escritas por, pero no creadas por, Marx: «… La emancipación de los trabajadores debe ser conquistada por los propios trabajadores… A lo largo de la historia los oprimidos nunca han conseguido nada más allá de lo que han sido capaces de tomar, apartar a los padrinos y a los filántropos y a los políticos, tomar su propio destino en sus manos y decidirse a actuar directamente»(p. 220)
Este era el principio del anarco-socialismo revolucionario de Malatesta y sigue siendo válido hoy en día.
Referencias
Malatesta, Errico (2023). The Armed Strike: The Long London Exile of 1900—13. The Complete Works of Errico Malatesta. Vol. V. (Ed. :Davide Turcato; Trans. :Andrea Asali). Chico CA: AK Press.
Un militante libertario de la 9ª Compañía hace el saludo anarquista desfilando por los Campos Elíseos tras la liberación de París.
Este año [2004] ha marcado el 60 aniversario de la liberación de Francia de los nazis y su gobierno títere, que tenía su cuartel general en la ciudad de Vichy. Un hecho que no se celebra a menudo es que los primeros soldados aliados que entraron en París y se dirigieron al Hôtel de Ville fueron una compañía de tanques, compuesta por 120 anarquistas españoles que habían acabado, juntos como una unidad, en el ejército del Maréchal Philippe Leclerc. [1]
Antes de examinar el orgulloso y especial caso de estos camaradas, permítanme tocar el tema de cómo París recuerda ese día; lo que ese día significa en otros lugares de Francia; por qué fue tan importante que el régimen fascista fuera aplastado.
No es tan fácil decir quién era más intensamente odiado por el pueblo francés en los últimos días de la ocupación: los alemanes o la policía de Vichy. Ninguno de los dos era amado, pero los fascistas franceses y quienes colaboraron con ellos eran odiados más íntimamente, por razones más personales.
Hace poco que soy europeo, hace menos de un año que me mudé de casa, y antes de eso era un turista obsesionado con la historia que se dejaba caer por aquí de vez en cuando. ¿Qué puedo decir de este año de memoria, sobre todo del 25 de agosto pasado, cuando París se engalanó con los colores nacionales y los actores recorrieron los grandes bulevares con uniformes de época y viejos vehículos militares?
En el otro extremo de mi calle, antes incluso de llegar a la parada del autobús, hay una placa de piedra en la fachada de una casa normal de dos plantas en la que se puede leer: «Raymond Langlois nació aquí el 30 de junio de 1922, fue detenido por resistencia el 13 de octubre de 1940 y murió por Francia durante su deportación a Auschwitz el 15 de diciembre de 1943. «En otras palabras, a los tres meses del periodo fascista, Raymond, de 18 años, actuó contra el régimen de alguna manera que probablemente no conozca nadie en mi calle, y entonces se lo llevaron, lo utilizaron como esclavo durante tres años y luego lo asesinaron.
Camino otros diez minutos hasta la estación de tren de Noisy-le-Sec. Como en casi todas las estaciones de Francia, hay una placa con los nombres de los ferroviarios de esa estación que fueron fusilados por sabotear líneas de tren, ayudar a judíos a salir del país, matar nazis o por cualquier otra buena acción durante la guerra. La noche del 18 de abril de 1944, los bombarderos aliados se encargaron de destruir la importante «estación de clasificación» de Noisy-le-Sec. Se trata de un punto del sistema ferroviario de la región en el que hay ramales que salen en varias direcciones, así como zonas de almacenamiento de coches y material, todos ellos vitales para las operaciones fascistas. Los bombarderos, procedentes de Estados Unidos y Canadá, no sólo destruyeron las operaciones ferroviarias, sino también tres cuartas partes de los edificios de la ciudad. Hubo 420 muertos civiles en esa única noche de bombardeo con fuego amigo.
El trayecto de diez minutos hasta la ciudad es aburrido, sobre todo para los que ya lo han hecho. Me gusta hacer cada día un recorrido ligeramente distinto desde la estación hasta el trabajo para conocer mejor la ciudad con el paso de las semanas y, por supuesto, para romper la monotonía. Cerca de donde me bajo del tren regional está la Gare de l’Est (la estación de tren del Este). Cerca de donde me bajo del tren regional está la Gare de l’Est (la estación de tren del Este), que tiene una zona reservada en cuyo interior hay grandes placas de piedra que cuentan a los viajeros algunos datos básicos sobre el periodo nazi-vichy en Francia: una placa enumera los nombres de 70 hombres y 8 mujeres que trabajaban en esa estación y murieron resistiendo a los fascistas; otra, que difícilmente puede pasar desapercibida para un transeúnte, dice que entre 1942 y 1944 más de 70. 000 judíos (11. 000 de ellos niños) fueron deportados desde Francia a los campos de exterminio nazis. La vergüenza de esas ciudades me invade cada vez que paso por ellas, lo que es bastante frecuente porque están cerca de mi casa, a lo largo de una línea de tranvía que me lleva a casa de algunos buenos amigos. En Drancy hay un hecho especial, que muestra la diferencia entre el odio a los soldados extranjeros y el odio más íntimo a los asesinos que hablan la propia lengua. ¿Cuántos soldados alemanes estaban de guarnición en Drancy, asegurándose de que todos los judíos franceses y todos los enemigos del Reich fueran llevados eficientemente a la muerte? Había uno: un teniente con un trabajo de oficina.
Las placas conmemorativas de las grandes estaciones, como la que acabamos de describir, y las pequeñas que señalan los lugares en los que un antifascista fue detenido o asesinado, son muy eficaces para recordar a los parisinos y a los visitantes lo que ocurrió durante aquellos años de tormento. En París, están por todas partes. Hay una, sin embargo, que me ha llegado más al corazón que cualquiera de los cientos que he visto. Junto a la entrada de l’Ecole Belzunce, una pesada placa, de vidrio oscuro o quizás de plástico, tiene letras doradas que dicen lo siguiente:
A la memoria de los alumnos de esta escuela que fueron deportados entre 1942 y 1944 por haber nacido judíos. Fueron exterminados en los campos de exterminio, víctimas inocentes de la barbarie nazi y del gobierno de Vichy. Más de 500 de estos niños vivían en el distrito 10.
Por alguna razón, aunque he pasado por delante de esta escuela docenas de veces, aunque se la he enseñado a los visitantes y les he leído la placa, hasta hoy había pensado que se trataba de un instituto. Hay carteles y varios letreros más en el edificio, y nunca he pasado más de un minuto o así delante de él, que está situado en un nicho estrecho, en un lugar bastante concurrido. Hoy, me he fijado en las palabras cubiertas de hollín, Ecole Elementaire. Me dirigí a una señora de unos 30 años que esperaba cerca de mí en la entrada y le hice una pregunta en mi pésimo francés, que no dejaba de mejorar.
«Esto es una escuela primaria. . . Los niños que deportaron eran pequeños, así… » Le tendí la mano, a la altura de la cintura.
«Sí, es cierto», me contestó. «¿Qué edad tienen los alumnos?
«De seis a diez años», me dijo.
La puerta se abrió y una niña salió corriendo hacia la señora, que cogió a su hija de la mano y se marchó. Se volvió momentáneamente y se despidió de mí. Su niña era tal como yo había planteado la pregunta: de cintura para arriba. Por cierto, en París hay 20 arrondissements (distritos).
Una cosa maravillosa de ser anarquista es que cuando uno viaja a otro país, hay toda una nueva serie de historias anarquistas que aprender. La que voy a compartir ahora es familiar para todos los anarquistas franceses bien versados, y en el número de agosto de 2004 de Le Monde Diplomatique, un mensual radical, la historia de la 9ª Compañía Blindada en París se incluyó en un buen artículo de Denis Fernández Recatala.
Al iniciarse la Segunda Guerra Mundial, había partisanos antifascistas españoles por toda Francia, a menudo los mejores y más valientes de la resistencia. La forma en que esto se desarrolló, en parte, fue que al final de la Guerra Civil española en 1939, los refugiados de los ejércitos del lado republicano derrotados, incluidos los anarquistas, fueron detenidos en campos a lo largo de las playas del Mediterráneo cerca de Perpiñán, no lejos de la frontera española. Cada mañana, los gendarmes desfilaban por los cuarteles, instando a los españoles a unirse a la Legión Extranjera francesa. Miles aceptaron la oferta, procedentes de todas las facciones políticas de los antiguos republicanos.
La Legión Extranjera se extendió por todo el Imperio francés, y en julio de 1940, cada general, en la parte de la Legión que mandaba, decidió por sí mismo si estaba con el gobierno de Vichy o con los Aliados. Los legionarios del norte de África se pasaron a Vichy, mientras que los del Chad y Camerún, bajo el mando del Maréchal Leclerc, se pusieron del lado de los Aliados. Se habían enviado anarquistas a estas dos zonas. Se dice que incluso los pocos anarquistas que sobrevivieron a la guerra de Argelia bajo el mando de Vichy se reunieron con sus camaradas de la célebre 2ª División Blindada de Leclerc a tiempo para la compleja y brutal tarea de liberar la capital del enemigo.
Leclerc asignó una misión especial a su 9ª Compañía Blindada, compuesta en su totalidad por anarquistas españoles, bajo el mando del capitán Raymond Dronne. Dado que esta unidad en particular era la mejor de su ejército para combatir en las ciudades, casa por casa, calle por calle, Leclerc hizo que los españoles entraran primero en la capital.
A las 20:41 horas del 24 de agosto de 1944, un tanque con el nombre Guadalajara[2] pintado en toda su superficie entró en París por el puerto de Italia, en el extremo sur de la ciudad. Su objetivo era llegar al Hôtel de Ville lo antes posible, porque ese edificio clave ya había sido tomado por miembros de la resistencia cinco días antes, y habían estado rechazando los asaltos de los alemanes. La 9ª Compañía no tardó. A las 21:22 horas, 120 soldados anarquistas españoles llegaron, conduciendo 22 vehículos (tanques y semiorugas) pintados con nombres como Ebro, Teruel, Brunete y Madrid, en honor a las batallas de la guerra española. Uno de los vehículos blindados llevaba el nombre de Don Quijote. [3]Otro se llamaba Durruti. [Este último, por supuesto, honraba al legendario líder anarquista que, al enterarse de la sublevación de los generales fascistas en julio de 1936, transformó rápidamente las organizaciones sindicales en unidades de milicia, asaltó las armerías en busca de armas y se dirigió directamente a la batalla contra los fascistas. Buenaventura Durruti murió durante la batalla de Madrid cuatro meses después.
La 9ª Compañía se estacionó en la plaza frente al Hôtel de Ville y fue recibida no sólo por los defensores del edificio, sino también por el público. Su primera táctica fue instalar un cañón en el interior del edificio por si los alemanes volvían a atacar, y fue apodado abuelo. Las multitudes que los vitoreaban se congregaron a su alrededor, preguntando si eran americanos, pero luego se sorprendieron al oírles hablar español. Los miembros del Consejo General de la Resistencia, que se encontraban entre los defensores y se alegraron mucho de los refuerzos, saludaron calurosamente al teniente Amado Granell.
El resto de la 2ª División Blindada de Leclerc entró en París durante la mañana del 25 de agosto. A las 4 de la tarde de ese día, el general Dietrich von Choltitz, gobernador alemán de París, firmó un documento de rendición de París ante Leclerc, con lo que la ciudad quedaba liberada, al menos formalmente. El general Choltitz había sido capturado dos horas antes por un soldado español llamado Antonio González. Durante los días siguientes se produjeron encarnizados combates por todo París, y se calcula que unos 500 de los soldados aliados eran españoles (incluidos los anarquistas de la 9ª Compañía). Algunos de los peores derramamientos de sangre se produjeron en los lugares más conocidos por los turistas, como la place St. Michel, la place de l’Etoile, la place de la République y la Concorde.
Un combate crítico tuvo lugar en el Hôtel Majestic, cuartel general de la Gestapo. Recuerde el lector que «Gestapo» es el acrónimo alemán de «policía secreta del Estado» que formaba parte de las SS nazis, y todo su propósito en esta Tierra era completar la misión del partido nazi. No era algo anterior al movimiento de Hitler, ni tenía una existencia regular en tiempos de paz en la constitución alemana. Decenas de españoles cayeron muertos durante esos mismos días, y muy posiblemente hubo anarquistas españoles que, habiendo perdido su propia tierra a manos de los matones de Franco, volvieron a reunir a sus pocos supervivientes y entraron en el Majestic, masacrando a las últimas ratas de la Gestapo en París o perdiendo la vida en el intento. No necesitaban conocer los detalles de l’Ecole Belzunce, uno de los lugares donde el personal de la Gestapo había acorralado a miles de niños de seis y ocho años para luego asesinarlos por ser judíos. Los anarquistas españoles ya sabían de qué están hechos los fascistas, y cuando llegó la «hora del espectáculo» en el Hôtel Majestic, sabían exactamente qué hacer.
El 25 de agosto, en París, es un día de fiesta, todos los años. Sin embargo, la guerra es muchas cosas, pero nunca es algo sencillo. Ese mismo día, el 25 de agosto de 1944, un pequeño pueblo situado a pocas horas en tren al sur de París fue rodeado por las tropas alemanas de las SS. Los soldados fueron a todas las casas, matando a tiros a todos los que veían e incendiando todas las casas. Algunas de las 124 víctimas tenían más de noventa años. Otras aún no los tenían. Este año, en el día de luto, los habitantes de Maillé abrieron un pequeño museo y visitaron solemnemente su cementerio, donde una enorme lápida de granito, llena de nombres, domina el minúsculo lugar. Se rodó un documental sobre el «pueblo mártir de la Touraine». La mayoría de los franceses nunca han oído hablar de este lugar.
Pero la memoria de la guerra es notablemente diferente en esa zona. En Tours, una ciudad cercana, el régimen de Vichy cambió el nombre de muchas de sus calles, que nunca se han vuelto a cambiar. El edificio que fue cuartel general de la Gestapo, lugar de muchas muertes y torturas, no tiene placa alguna. En París, la guerra se recuerda en todas partes. En Tours, es casi como si nunca hubiera ocurrido.
El ejército del mariscal Leclerc, con su 9ª Compañía anarquista, prosiguió su ofensiva directamente hacia Alemania. Por el camino, los españoles ayudaron a liberar Estrasburgo, y estuvieron presentes cuando los aliados tomaron Berchtesgaden, el cuartel general de Hitler en los Alpes bávaros. Cuando terminó la guerra, sólo quedaban vivos un puñado de anarquistas de la 9ª Compañía.
Notas
[1] Leclerc :El capitán Philippe François Hauteclocque adoptó el nombre encubierto de François Leclerc (para proteger a su familia en Francia de represalias) cuando se unió a la Francia Libre.
[2] Guadalajara era en realidad un semioruga.
[3] Don Quijote era conocido en realidad en una mezcla de francés y español como Don Quichotte. A los soldados de la 9ª Compañía no se les permitía utilizar nombres de figuras políticas.
[4] El semioruga que se habría llamado Durruti se llamaba en realidad Los Pinguinos.
En el manifiesto del movimiento anarquista, avanzar hacia la libertad y liberarse de los sistemas autoritarios, tanto en el sistema económico como en el político, es uno de los pilares de la utopía de los anarquistas.
Es la atención a este ideal lo que reúne a los liberadores para trabajar por un único objetivo y salvar a la gente de la prisión del capitalismo y darles la capacidad de crear libertad y decidir por sus propias vidas. Los efectos de la lucha anticapitalista y antiapartheid en la Palestina de hoy son exactamente los mismos efectos que el anarquismo nos ha descrito. Si la gente del mundo quiere entender el significado del apartheid y del gobierno opresor, deberían mirar el comportamiento del falso gobierno del régimen sionista contra el pueblo palestino. Sin entender esta crueldad y racismo de 75 años, no se puede pretender entender el significado del apartheid porque sólo la gente que lo ha experimentado por sí misma entenderá su amargo sabor. Con todas las similitudes entre el movimiento anarquista palestino y el movimiento anarquista internacional, tenemos que señalar también las diferencias. Por supuesto, estas diferencias no significan la debilidad del anarquismo internacional y global y son sólo diferencias que han tenido un efecto en el paradigma del movimiento palestino debido a los requisitos culturales y geográficos. Un claro ejemplo de esta diferencia es que el movimiento FAUDA nunca pretende pintar una imagen ideal en una pizarra y ponerla en los muros históricos de Palestina. Una imagen ideal del futuro, no importa lo elegante que sea y en cumplimiento de todos los principios artísticos, pero en realidad es sólo una imagen.
¿Qué vamos a hacer con un montón de imágenes de nuestra utopía?Los actores suelen instalar sus cuadros y pinturas en la mejor parte de su casa. Aunque entre ellos hay muchos cuadros antiguos, también hay cuadros que no muestran el pasado y el presente, sino que representan una imagen de un futuro vago. ¿Qué decide el anarquismo para la imagen vaga del futuro?¿Debe el anarquismo palestino cargar con un montón de imágenes del pasado y del presente sobre sus hombros y buscar un lugar adecuado para instalarlas en las viejas calles y callejones de Quds y Nablus o Acre y Gaza?Entonces, ¿cuál es la diferencia entre un revolucionario y un pintor?Hazte esta pregunta cada día. Quizás puedas encontrar la respuesta a esta pregunta en los abarrotados cementerios de Palestina, que están llenos de jóvenes. Muévete, muévete, muévete.
Esta es la única razón por la que tus amigos anarquistas y revolucionarios luchan sin miedo en Palestina. El anarquismo palestino no permite a los jóvenes soñar con vagos cuadros, sino que les enseña desde el primer día cómo moverse, cómo despertar a otros del sueño, cómo ser un ejemplo perfecto de la lucha contra el apartheid y cómo crear epopeyas. Dejamos a otros la representación de esta saga y la narración de la lucha histórica de la juventud palestina contra el opresivo régimen sionista. Esta importante tarea, esta representación, es responsabilidad de los amigos que derraman lágrimas por Palestina fuera de Palestina y quieren hacer algo y participar en esta lucha. La juventud palestina no tiene derecho a sentarse y soñar en esta guerra a gran escala. Deben levantarse, luchar y no pensar en otra cosa hasta la completa destrucción de los invasores y la recuperación de su tierra.
¿Otra Nakba?
El asalto israelí a Gaza, a través de los ojos de Abdel Raheem
Desplazada a Rafah, Mona Abdel Raheem vive otro ciclo de guerra y desposesión palestina. La explosión destruyó su casa y mató a su vecino en Jabalia, un campo de refugiados densamente poblado en el norte del enclave. Abdel Raheem no tuvo más remedio que huir hacia el sur con su familia. Fueron uno de los 1, 1 millones de palestinos que acataron la orden de Israel de evacuar el norte de Gaza, una orden que puede equivaler al traslado forzoso de una población, lo que constituye un crimen de guerra. «Nos fuimos y no tuvimos tiempo de llevarnos nada de nuestra casa. Todo lo que nos rodeaba estaba destruido», declaró Abdel Raheem, de 33 años, a FAUDA desde Rafah, ciudad del sur de la Franja de Gaza. Abdel Raheem ha vivido varias guerras, pero ninguna tan devastadora como la actual arremetida israelí contra Gaza. Expertos de la ONU, grupos de defensa de los derechos y la Corte Internacional de Justicia (CIJ) han advertido de que los palestinos de Gaza se enfrentan a un riesgo real de genocidio a menos que Israel detenga sus ataques contra ellos.
Desde el ataque sorpresa de Hamás contra comunidades y puestos militares israelíes el 7 de octubre, en el que murieron 1. 139 personas y 240 fueron llevadas cautivas a Gaza, Israel ha tomado represalias castigando a toda la población de Gaza, según expertos y palestinos. Abdel Raheem recordó su éxodo del norte de Gaza, así como la muerte de sus seres queridos a causa de los bombardeos israelíes, que lo han arrasado casi todo en el enclave asediado: «Las fuerzas de ocupación [israelíes] son responsables de destruir todas nuestras casas y todos nuestros árboles y de matar a nuestros hijos», declaró Abdel Raheem a FAUDA. «¿Por qué ninguno de los países árabes o europeos se preocupa por el pueblo palestino? Palestina está siendo destruida». Abdel Raheem aún no había nacido cuando 700. 000 palestinos fueron expulsados de su tierra natal para dar paso a la creación de Israel en 1948, un acontecimiento conocido en árabe como la Nakba o catástrofe. Nunca imaginó que viviría otro éxodo masivo. Sin embargo, mientras huía de Yabalia, Abdel Raheem sintió que la historia se repetía. Recordó que caminaba humillado con cientos de miles de palestinos -hombres, mujeres y niños- al paso de soldados israelíes. Por el camino, vio decenas de cadáveres pudriéndose en la carretera tras morir por los bombardeos israelíes. En cada puesto de control israelí se detenía a cientos de personas, y el traicionero viaje duraba días. «Mientras caminábamos, los aviones de guerra israelíes mataban a gente», dijo Abdel Raheem, «justo delante de nosotros». «Creo que los israelíes están intentando terminar el trabajo que empezaron en la Nakba de 1948, y lo que estamos viendo en Gaza no es una excepción, la única excepción es que la magnitud de la destrucción no tiene precedentes».
Desde el 7 de octubre, Israel ha matado a más de 150 empleados de la UNRWA con su bombardeo indiscriminado de Gaza. Es el mayor número de personal de la ONU muerto en cualquier conflicto desde que se fundó la ONU en 1945. El asesinato de empleados de la UNRWA es emblemático del asalto más amplio de Israel contra la organización de ayuda. El mismo día que la CIJ dictaminó que es «plausible» que Israel esté cometiendo genocidio en Gaza, el gobierno israelí alegó que 12 empleados de la UNRWA participaron en los ataques de Hamás del 7 de octubre. Pero según Channel 4 News, que obtuvo documentos internos de los servicios de inteligencia israelíes, Israel no aportó pruebas de que empleados de la UNRWA estuvieran implicados en los atentados del 7 de octubre. A pesar de la falta de pruebas, varios aliados occidentales de Israel -como Canadá, el Reino Unido y Estados Unidos- recortaron la financiación a la UNRWA incluso cuando la hambruna acecha debido al asedio israelí a Gaza.
«Cada día, cada hora, cada minuto y cada segundo, todos tememos que vamos a morir», dijo Abdel Raheem con resignación. Esos temores se agravaron cuando Israel anunció el viernes que iba a atacar Rafah, una zona cercana a la frontera egipcia donde alrededor de 1, 8 millones de palestinos como Abdel Raheem han buscado refugio. La mayoría de los civiles en Rafah se alojan en edificios residenciales o duermen en las frías calles en tiendas de campaña. Algunos funcionarios de los servicios de inteligencia y del gobierno israelí llevan mucho tiempo pidiendo que todos los palestinos de Gaza sean expulsados a Egipto. Sin embargo, el presidente egipcio, Abdel Fattah el-Sisi, ha dejado claro que no apoyaría ninguna medida que pudiera provocar el desplazamiento permanente de los palestinos de Gaza. Abdel Raheem dijo que, aunque pudiera cruzar a Egipto, preferiría morir en su tierra. «De ninguna manera vamos a ir a Egipto. Este es nuestro país y nuestra tierra. Somos palestinos», dijo. «Si morimos, entonces queremos morir aquí».
Desde que Israel lanzó su campaña militar sin precedentes en Gaza -que ha causado la muerte de cerca de 27. 000 palestinos-, Cisjordania ocupada se encuentra bloqueada, y las entradas a la mayoría de los pueblos y ciudades están bloqueadas por controles militares israelíes y cierres de carreteras. Las entradas a la mayoría de los pueblos y ciudades están bloqueadas por puestos de control militares israelíes y cierres de carreteras. También se ha producido un aumento de la violencia en todo el territorio ocupado, con incursiones casi diarias del ejército israelí y ataques regulares de colonos, que han mantenido a los palestinos confinados en sus pueblos. Hasta el 30 de enero, la ONU había registrado 370 muertes y 477 ataques de colonos en Cisjordania y Jerusalén Oriental desde el comienzo de la guerra.
Debido a los cuellos de botella en la cadena de suministro, los precios suben, los ingresos bajan y la demanda disminuye. Los costes del transporte en Cisjordania han aumentado debido al creciente número de puestos de control militares y al bloqueo de muchas ciudades por parte de las autoridades israelíes, lo que ha hecho subir los precios de los alimentos. En respuesta al ataque de Hamás, el gobierno israelí suspendió indefinidamente más de 100. 000 permisos para jornaleros palestinos que trabajan en Israel y en asentamientos israelíes dentro de Cisjordania ocupada y Jerusalén Este. Muchas familias palestinas dependen de los empleos en Israel, que les reportan hasta tres veces más que los salarios locales, dadas las limitadas oportunidades de empleo y los menores ingresos que ofrece el mercado laboral de Cisjordania. Los trabajadores palestinos no reciben prestaciones de protección social ni subsidios de desempleo del gobierno israelí ni de la Autoridad Palestina (AP), que gobierna parte de los territorios ocupados, lo que deja a los desempleados sin ningún lugar al que acudir. Como jornaleros, los palestinos que solían estar empleados por empresas israelíes lo están pasando «muy mal» para mantener a sus familias, ya que llevan casi cuatro meses sin trabajo. Antes de la guerra de Gaza, más de 150. 000 trabajadores palestinos de Cisjordania entraban diariamente en Israel o en los asentamientos ilegales para trabajar en los sectores de la construcción y la agricultura.
La guerra de Israel contra Gaza estrangula la economía de Cisjordania
Las restricciones a la circulación, los permisos revocados y las redadas militares han dejado la economía de Cisjordania al borde del colapso.
La guerra ha provocado un descenso del producto interior bruto (PIB) palestino del 33% en el cuarto trimestre de 2023. Sólo en Cisjordania, el PIB cayó un 22%, mientras que se calcula que el desempleo se ha disparado hasta el 30%, frente al 14% de antes de la guerra. En un comunicado de prensa conjunto, la Oficina Central Palestina de Estadística (PCBS, por sus siglas en inglés) y la Autoridad Monetaria Palestina (PMA, por sus siglas en inglés) publicaron una previsión económica que indica que el rendimiento de la economía palestina seguirá cayendo en 2024 casi un 5%, y el desempleo alcanzará el 35% aproximadamente. La ciudad de Belén, como popular destino turístico, se ha visto especialmente afectada por la guerra israelí contra Gaza. Apenas se estaba recuperando del golpe económico que supuso la pandemia del Covid-19, y el pasado otoño iba a marcar por fin un resurgir del turismo, ya que la mayoría de los hoteles de Belén estaban al completo para los meses de octubre a diciembre.
En cuanto a las repercusiones económicas de la guerra en Gaza, en todo momento la gente intenta ganarse la vida a duras penas. Se aplica en distintos sectores, más o menos en distintas regiones. Además, desde el 7 de octubre Israel retiene los ingresos fiscales sobre las importaciones y exportaciones palestinas que recauda en nombre de la AP, y que el gobierno palestino utiliza para pagar los sueldos de sus empleados.
Los hospitales se convierten en mataderos
Esta es la misma estrategia de guerra israelí en Gaza y Cisjordania
El 30 de enero, fuerzas israelíes matan a tres palestinos en una redada en un hospital de Cisjordania. Comandos israelíes disfrazados de personal médico y civiles matan a tiros a tres hombres en el hospital Ibn Sina de Yenín, en la Cisjordania ocupada. Los asesinatos fueron llevados a cabo por agentes encubiertos mientras los hombres dormían en el hospital Ibn Sina, según declaraciones del Ministerio de Sanidad palestino y del ejército israelí. El ejército israelí declaró que sus tropas habían «neutralizado» a los hombres, que estaban escondidos en el hospital y pertenecían a una «célula de Hamás». Las imágenes de las cámaras de seguridad difundidas por Internet parecían mostrar a una docena de agentes encubiertos, tres de ellos vestidos de mujer y dos vestidos de personal médico, recorriendo un pasillo del hospital con fusiles de asalto.
Uno de los jóvenes que estaba presente en el hospital dijo a FAUDA: «Uno sólo puede imaginarse el terror de los pacientes y del personal del hospital de Yenín»»Es sólo otro ejemplo de lo decidido que está el ejército israelí a mantener sus incursiones, mientras ataca a los combatientes de la resistencia armada en todo el territorio palestino ocupado», añadió. «Han intentado conseguir la «paz» durante decenas de años. Quiero preguntar a quienes apuestan por la «paz»: ¿quiere la paz este enemigo? Decenas de años de negociaciones, mientras la ocupación sigue robando más tierras, matando a miles de palestinos, insistiendo en mantener al pueblo palestino bajo la ocupación, ante los ojos del mundo, porque se consideran por encima de la ley», continuó.
Los sionistas han demostrado que no respetan los derechos humanos y masacran a jóvenes palestinos aunque estén en el hospital y sitiados. Todo el mundo recuerda su brutal ataque contra el hospital Al-Mamadani de Gaza. Los ataques aéreos israelíes contra el hospital Al-Ahli, antes conocido como Al-Mamadani, han causado la muerte de más de 1. 000 civiles, y el número de víctimas puede aumentar, ya que muchas de ellas siguen bajo los escombros. El ataque contra el hospital se produce en medio de la incesante agresión del régimen contra la asediada Franja de Gaza. El Ministerio de Sanidad de Gaza ha declarado que los ataques aéreos israelíes contra el complejo hospitalario del centro de Gaza han causado la muerte de cientos de personas, principalmente mujeres y niños. «Cientos de víctimas siguen bajo los escombros», ha añadido. Miles de civiles buscaban tratamiento médico y refugio en el hospital ante los incesantes ataques aéreos israelíes. El ataque es el más mortífero de la aviación israelí en cinco guerras libradas desde 2008, según informó la Defensa Civil Palestina. El hospital albergaba a cientos de enfermos y heridos, y a personas desplazadas a la fuerza de sus hogares. La Media Luna Roja Palestina (MLRP) condenó el ataque israelí como genocidio. Situado en el centro de Gaza, el hospital, gestionado por la Diócesis Episcopal de Jerusalén, fue atacado cuando se encontraba desbordado por miles de palestinos que buscaban refugio en medio de una campaña de brutales ataques aéreos israelíes en gran parte de la asediada Franja de Gaza. Los líderes mundiales han denunciado el bombardeo, y los dirigentes de todo Oriente Medio han emitido las declaraciones más firmes.
Hace unas semanas, funcionarios de sanidad palestinos advirtieron del colapso del sistema de atención sanitaria en el Hospital de los Mártires de Al-Aqsa, en el centro de la Franja de Gaza, en medio de los bombardeos israelíes: «El hospital carece de un sistema sanitario adecuado y podría colapsarse en cualquier momento en medio de las masivas incursiones israelíes», declaró Khalil al-Dikran, portavoz del hospital. «A medida que los bombardeos se intensificaban y se acercaban cada vez más al Hospital de los Mártires de Al Aqsa, los pacientes, los desplazados y los médicos se preocupaban cada vez más por su seguridad. Los tanques israelíes habían llegado ya a la entrada del campo de refugiados de Maghazi, y el ejército israelí había anunciado que las inmediaciones del hospital se habían convertido en teatro de operaciones. Las decenas de miles de personas refugiadas en el centro médico no estarían a salvo en su interior, por lo que tuvieron que empezar a huir para salvar sus vidas y las de sus familias. En el exterior del hospital aparecieron montones de pertenencias mientras la gente luchaba por encontrar furgonetas, coches o incluso carros tirados por burros para transportar lo esencial: ropa de cama, tiendas de campaña desmontadas, ropa, colchonetas y mochilas para los niños. Algunas familias se habían llevado camas de hospital, probablemente porque su ser querido era un paciente allí que aún las necesitaría cuando llegaran a un lugar seguro. No todos los pacientes pudieron abandonar el hospital, algunos estaban demasiado enfermos o heridos para moverse, mientras que otros no tenían a sus familias con ellos para ayudarles en lo que seguramente sería un camino peligroso.
«Eso es lo que siempre he entendido como la esencia del anarquismo: la convicción de que la carga de la prueba debe recaer sobre la autoridad, y que ésta debe ser desmantelada si no puede cumplir con esa carga» – Noam Chomsky
Conmovedor relato y análisis de Luigi Fabbri sobre el ascenso del fascismo en Italia.
Prólogo
A pesar de todas las buenas intenciones en sentido contrario que he aportado a este ensayo, de hecho he fracasado, al examinar la oscura cuestión del fascismo, en mantenerme «por encima de la refriega».
Muchas veces he tratado de reprimir el dolor y la indignación que agitaban mi mano, pero inmediatamente después los sentimientos heridos volvían a aflorar para ofrecerme consejos en sintonía con un estado de ánimo perturbado y agravado. El hecho es que en realidad no me mantengo por encima de la refriega. Aunque sólo sea por razones personales, por temperamento y costumbre y, en cierta medida -limitada al clima en el que vivo- por obligación profesional, me mantengo ligeramente al margen del movimiento activo y militante, lo que equivale a decir que mi implicación en la amarga lucha social es muy escasa y se limita casi exclusivamente a mis escritos, aunque yo también estoy en esta lucha con todo mi corazón y mi mente.
Desde hace unos treinta años soy anarquista y revolucionario y me considero un oscuro soldado más del ejército proletario que lucha contra el viejo mundo: y mientras esto era algo de lo que me enorgullecía, cuando la fortuna nos sonreía y la clase obrera parecía, tras victoria tras victoria, estar al borde de la victoria final, me enorgullecía aún más sentirme uno de los suyos cuando llegaba la hora gris y amarilla de la decepción y la derrota. Y abrigué la esperanza de una revancha bastante inminente, ya que, mientras que las tropas fácilmente entusiasmadas por la perspectiva de una emoción inminente se sentían decepcionadas, yo me mantenía firme en mi creencia en la victoria inevitable de una justicia igualitaria y libertaria para todos.
Tal vez necesitábamos esta dura lección de la realidad. Durante algún tiempo se habían acumulado demasiados detritus en el camino, se habían dicho y hecho demasiadas cosas irreflexivas y los éxitos indebidamente fáciles habían atraído a nuestro lado a personas insinceras y egoístas, deseosas de convertir nuestro ideal en una capa o un quiosco, y a advenedizos deseosos de utilizarlo para su propio provecho. Tal vez fue la buena suerte la que hizo a muchos de ellos menos amables y menos justos, o demasiado complacientes e indulgentes con el inicio de ese tipo de degeneración que siempre acosa a los movimientos que parecen ser los más fuertes y estar al borde del éxito. Y, cuando llegó la tormenta, y el vendaval barrió los detritus y todas las trivialidades, también barrió a los insinceros buscadores de sí mismos. Podemos lamentar que el rayo haya alcanzado también al viejo árbol robusto y fructífero que había dado buenas cosechas, pero, por otra parte, la tierra se habrá vuelto más fértil bajo el arado del dolor y el torbellino habrá dejado el aire más puro y fresco.
Sin embargo, si bien es cierto que es un viento malo que no sopla nada bueno, el mal siempre es malo y, como tal, debe ser resistido. Para resistirlo hay que mirarlo a la cara y tomarle la medida. Y las modestas páginas que siguen pueden resultar útiles a tal fin. No pretenden el premio a la imparcialidad y a la serenidad más olímpica, porque yo también soy partidario, comprometido con las filas en las que milito y me identifico profundamente con todos los oprimidos, sea cual sea su formación política particular, contra los que hoy golpean, asesinan, incendian y destruyen de forma tan displicente y con tanta impunidad. Pero, por mucha pasión que me haya movido a hablar así, espero no haber hecho ningún daño a la verdad.
Lo que he escrito aquí no es una historia del fascismo; me he limitado a hacer alguna que otra referencia a ciertos hechos concretos, más en apoyo de mi tesis que con una verdadera intención narrativa. Así que muchas de mis afirmaciones pueden parecer excesivamente absolutas y axiomáticas. Sin embargo, ninguna de esas afirmaciones carece de hechos precisos correspondientes, muchos hechos concretos con los que los periódicos han estado repletos durante el último año o así; y no me refiero sólo a la prensa subversiva. Se puede elaborar la acusación más dura y violenta contra el fascismo a partir de documentación extraída de los periódicos conservadores más proclives al fascismo y de la prensa fascista propiamente dicha.
Por otra parte, el fenómeno fascista no es exclusivo de Italia, sino que ha surgido de forma aún más grave en España y ha levantado cabeza en Alemania, Hungría, América y otros lugares. Tampoco eran desconocidas antes de la Guerra Mundial la persecución y la reacción ilegal emprendidas por ciudadanos particulares. Además, en Estados Unidos siempre ha existido una especie de policía privada al servicio de los capitalistas, que actuaba en connivencia con la policía oficial, pero independientemente del gobierno, en tiempos difíciles y durante las huelgas.
El fascismo italiano tiene sus propias características, orígenes variopintos, posiciones, etc. En algunos casos es una mejora de sus hermanos o precursores de allende las montañas o allende los mares, y en algunos casos es peor que éstos. Pero no es del todo una novedad. A partir de una lectura detallada de la historia italiana desde 1795 y 1860, bien podríamos rastrear su ascendencia histórica. Tomemos, por ejemplo, a los Sanfedisti: en el contexto de las sociedades secretas, parecen haber comenzado como una secta patriótica y reformista, aunque sui generis; pero más tarde se volvieron reaccionarios y proaustriacos contra los conspiradores «rojos» de los Carbonari y de la Joven Italia.
Especialmente en los Estados Pontificios, en Faenza, Rávena, etc. , los sanfedisti guerrearon con los carbonari: pero el gobierno echó toda la culpa exclusivamente a los carbonari. De Castro (Mondo Secreto, Vol. VIII) relata: «Una chusma armada y sedienta de sangre causó estragos y saqueó toda la ciudad y el campo de Frosinone en nombre de la defensa del trono y persiguió a los liberales: y el gobierno envió a los liberales a la horca y absolvió a los bandidos. «
Y si, en el pasado, las conspiraciones más violentas contra la libertad y contra el pueblo se mostraron incapaces de rechazar las nuevas ideas, de impedir la caída de las viejas instituciones y el surgimiento de otras nuevas, tampoco hoy tendrán éxito ni lo tendrán en el futuro.
Los vivos se ponen en el lugar de los muertos, La esperanza sigue al luto, El ejército se desata y marcha arremetiendo alegremente contra los vencidos.
Bolonia, 15 de octubre de 1921
P. D. – Han transcurrido más de dos meses desde que terminé este ensayo: pero han ocurrido muchos acontecimientos nuevos que requerirían un tratamiento más completo de mi tema, la discusión de nuevos desarrollos, etc. Como eso no era factible, me he limitado a añadir, a medida que revisaba el texto ya publicado, unas pocas líneas aquí y allá (en el caso de los asuntos más significativos) y algunas breves notas a pie de página. (Diciembre de 1921)
LA CONTRARREVOLUCIÓN PREVENTIVA
Estudiar los acontecimientos históricos desde demasiado cerca o, lo que es peor, durante su transcurso, es más difícil de lo que uno se imagina; además, existe el peligro de caer en graves errores, tanto porque las emociones pasajeras ejercen una influencia demasiado grande sobre nosotros como porque las cosas vistas desde demasiado cerca son casi tan difíciles de distinguir como lo serían desde demasiado lejos.
Sin embargo, una monografía de este tipo sobre los acontecimientos contemporáneos es un material útil para el futuro historiador, que tendrá acceso no sólo al árido catálogo de acontecimientos de los periódicos, sino a la visión de los mismos adoptada por alguien que fue espectador y estuvo más o menos personalmente implicado en ellos, y podrá así hacerse una idea más clara de los propios acontecimientos, viéndolos de forma más integra y completa, y llegando así a una reconstrucción de la imagen histórica de todo un período que se acerque lo más posible a la verdad.
Pero para que esas fuentes sean realmente útiles, quienes las proporcionan deben esforzarse, por una parte, por ser lo más ecuánimes y objetivos posible en su relación de los hechos y, por otra, por comentar los acontecimientos y exponer sus propios pensamientos y sentimientos con total honestidad, de modo que el lector externo pueda apreciar no sólo el esqueleto material del acontecimiento, sino también el clima de opinión en el que se produjo o que se inspiró en él en diversos contextos.
A pesar de mis esfuerzos, no puedo decir si conseguiré ser lo suficientemente objetivo y sensato en el tratamiento de un tema que me conmueve profundamente, pero estoy seguro de que expondré mi pensamiento con honestidad y sin guardarme nada, confiando en que al hacerlo estaré haciendo lo único que puedo en nombre de una idea que aprecio y que, en mi opinión, representa la causa misma de la justicia.
I
El fascismo es el producto más natural y legítimo de la guerra; iré más lejos y diré que representa la continuación a nivel nacional de la guerra mundial iniciada en julio de 1914 y aún no terminada a pesar de todos los tratados de paz parciales o generales.
La guerra de 1914-1918 se libró no sólo en las fronteras, sino también en el interior de cada nación. En todos los bandos, la llamada «unión sagrada» contra el enemigo exterior era una mentira consensuada, una mentira que todo el mundo abrazó formalmente aun a sabiendas de que era una ficción. La coerción estatal y militar impedía el estallido de hostilidades en el interior y, por lo tanto, evitaba el temor a que se produjeran daños peores en caso de invasión extranjera; pero el conflicto de clases y la lucha y animosidad entre facciones eran tanto mayores cuanto que no encontraban una salida adecuada. En realidad, dentro de cada país todo el mundo tenía algo que despreciaba más profundamente que al enemigo exterior.
Ese conflicto y esas hostilidades encontraron mil formas de manifestarse, en las más diversas ocasiones y en las más variadas circunstancias, incluso mientras duró la guerra. Pero, una vez que el armisticio puso fin a la guerra y cesaron la coacción militar y la amenaza de invasión, los conflictos internos y las hostilidades no tardaron en mostrarse tal como eran y en toda su intensidad.
Y la guerra entre las naciones no ha terminado: los términos y las formas, etc. , pueden haber cambiado, pero en las fronteras de Alemania y Rusia, en los Balcanes, en Asia Menor, etc. , la guerra continúa, Mientras que antes de 1918 predominaba la guerra en las fronteras y las luchas civiles dentro de cada país permanecían latentes o se desarrollaban a un nivel sutil, acumulando resentimientos para el futuro, hoy ocurre lo contrario. Es la guerra civil la que causa más alboroto y reclama más atención, en Italia al menos: mientras que el otro tipo de guerra, latente, estalla apenas perceptiblemente aquí y allá, más o menos sostenida y arrastrada por los congresos oficiales y las vanidades diplomáticas donde se amontonan los pretextos, las justificaciones y las causas de las guerras futuras.
El fascismo, la guerra de guerrillas entre fascistas y socialistas -o, para ser más exactos, entre burgueses y proletarios- no es más que el desencadenamiento natural y la consecuencia material de las hostilidades de clase perfeccionadas durante la guerra y agravadas por una serie de circunstancias y factores secundarios que sólo parecen -y entonces sólo brevemente- haber distorsionado su carácter, que triunfa y sale a la palestra cuando menos se espera.
El fascismo es una respuesta a las necesidades defensivas de las clases dominantes de la sociedad moderna. Como tal, no tiene por qué equipararse indebidamente a los miembros oficiales, numerados, controlados y con carné de los «Fasci di combattimento». Estos últimos pueden haberle dado un nombre al fenómeno y haberle abierto un camino, así como haberle proporcionado su núcleo central organizado, tejido sus colores aglutinadores y ofrecido o intentado ofrecer un motivo idealista para la lucha: es decir, han hecho mucho por él, pero no lo han hecho todo. En realidad, no son el todo del fascismo: y a veces ocurre que el fascismo reniega, de hecho y cruelmente si no de palabra, de varios de los presuntos ideales y programas que los primeros fascistas enarbolaron como bandera.
Con la guerra, surgió la mayor unanimidad proletaria contra la clase dominante y esto condujo a una extraordinaria profundización del abismo entre las clases, considerando la una a la otra como su enemigo declarado. Y en particular, la clase dominante, al ver amenazado su poder, perdió la cabeza. Lo que más le perturbaba, tal vez, era la sensación de que no podía defenderse más que recurriendo a la violencia y a la guerra civil, que, en teoría y a través de sus leyes, siempre había condenado: estaba socavando los propios cimientos y principios sobre los que la burguesía había construido sus instituciones durante más de un siglo.
La amenaza proletaria agrupó en un bloque a la clase dominante, de la que el fascismo constituye hoy una especie de milicia y punto de encuentro. Y la clase dominante no se compone únicamente de la burguesía propiamente dicha: comprende y se compone también de los estratos más retrógrados, todas las castas que se ganan la vida parasitariamente bajo la égida del Estado o que manejan sus ramificaciones; los que abastecen al gobierno y a las industrias protegidas, la policía (que ha crecido hasta proporciones descomunales en estos días), la alta burocracia y el poder judicial y son -todos ellos- más o menos fascistas.
Añádase a esto la burguesía terrateniente, que es retrógrada por naturaleza y tradición, y que siempre está de espaldas al muro de las reivindicaciones campesinas, a las que a la larga no podría resistir sino renunciando a todo beneficio, es decir, al privilegio mismo que confiere la propiedad.
Alrededor de la clase dominante propiamente dicha se agrupan también clases o subclases y categorías para las que el estado de cosas existente no ofrece en realidad ninguna perspectiva alentadora, pero que, debido a su mentalidad equivocada, se engañan a sí mismas pensando que viven, o podrían vivir, mejor que los trabajadores gracias a la generosidad del Estado y a los favores de otros: la pequeña burguesía, muchos empleados y profesores, ciertas profesiones, etcétera. La lista se engrosa aún más con todos los aspirantes a políticos y periodistas, los restos de la desaparición de los partidos semidemocráticos y radicales y similares, molestos con la clase obrera que no quiere saber nada de ellos ni de sus panaceas curanderas.
Naturalmente, los viejos partidos, conservadores por definición y tradición, se benefician de este estado de cosas y de este bloque conservador que se ha generado espontáneamente y que está volviendo con fuerza. El fascismo es prácticamente el abanderado de todos ellos y es bien recibido y cortejado en todas partes: en los cuarteles y en la universidad, en las comisarías y en los juzgados, en las plantas de las industrias pesadas y en las casas de contabilidad de los terratenientes. Tampoco faltan los homenajes más o menos cautelosos y encubiertos que emanan de los pilares de varios partidos, como el partido republicano o el partido clerical, aunque en principio sean competidores en cuanto a que tiene sus seguidores de masas.
Los fascistas propiamente dichos, los que llevan la insignia en la solapa, son relativamente pocos, pero obtienen su fuerza de las filas cerradas, la ayuda directa e indirecta y la complicidad mal disimulada de todas las diversas fuerzas conservadoras de la sociedad.
El fascismo representa, ante todo, la continuación de la guerra como organización y agente de la defensa armada violenta de la clase dominante contra el proletariado, que, en su opinión, se ha vuelto excesivamente exigente, unido e intruso.
Sería demasiado simplista decir que la guerra mundial fue una especie de guerra internacional contra el proletariado y contra la revolución. Hubo otros factores y motivos igualmente importantes detrás de la guerra; Pero es un hecho que una de las cosas que desencadenó el conflicto en Europa, uno de los factores por los que ninguna clase dominante en ningún país -ni en Francia, ni en Alemania, ni en Rusia, ni en Austria, ni en Inglaterra, ni en Italia- hizo lo que podría haber sido necesario y lo que podría haber hecho para evitar la guerra, fue precisamente la esperanza que cada una de ellas tenía de librarse de la revolución, decapitar a una clase obrera que se había hecho demasiado fuerte, desactivar la resistencia popular mediante un derramamiento de sangre a gran escala, consolidar las cabezas coronadas y sobre todo el dominio de la plutocracia bancaria e industrial.
Muchos, como se suele decir, han pagado el precio de ello: una vez abiertas las compuertas, las corrientes impetuosas han arrastrado a muchas de las cabezas coronadas de Alemania, Rusia, Austria, etc. , pero todos jugaron su mano con la esperanza de salir vencedores: es decir, de derrotar no sólo al enemigo del otro lado de la frontera, sino también al enemigo interior, el proletariado organizado, el socialismo y la revolución.
Ya en 1912, el profesor G. A. Laisant, de la Politécnica de París, denunciaba el belicismo de los plutócratas, informando de las declaraciones confidenciales de un importante financiero parisino que le había explicado por qué, durante la guerra de los Balcanes de ese año, los altos círculos financieros de Francia habían financiado simultáneamente a todas las facciones beligerantes. Se sabía que las llamas se propagarían -como de hecho ocurrió- desde los Balcanes a toda Europa y que se trataba de una conflagración buscada.
«Nosotros» (declaró el informante) «deseamos convertirnos en los árbitros soberanos de la situación. Inevitablemente, la guerra en Europa va a ser el resultado de los acontecimientos: porque así lo deseamos y no hay forma de que se nos resista. Buscamos la guerra y la necesitamos por diversas razones. La principal es la creciente energía de la clase obrera organizada, especialmente en Francia y Alemania. . . Si los avances en la organización del trabajo continúan, nada podrá detenerlos: y nos enfrentaremos a una catástrofe revolucionaria segura, a una ruina universal irreversible. . . La guerra será un enorme baño de sangre, es cierto. . . Pero los grandes intereses que representamos no pueden ser defendidos con sentimentalismo humanitario. Reconstruiremos sobre las ruinas. La organización del trabajo, fuente del desorden económico, será destrozada en todo el mundo. . . De todos modos, no podemos ser exigentes con nuestros métodos: utilizando el arma definitiva de una guerra europea tenemos la ventaja de una victoria segura. No nos importa quiénes sean los perdedores o los vencedores, ya que, en última instancia, nuestro enemigo es el proletariado, que va a ser derrotado: y nosotros saldremos como los verdaderos vencedores». 1
Puede que Laisant haya exagerado un poco, pero la idea esencial se mantiene: la guerra era necesaria para detener los avances del proletariado a expensas del capitalismo. Y, permítanme decirlo de nuevo, el capitalismo hizo mal sus cuentas: el golpe dio en más de su objetivo y no todas las clases dominantes de todas las naciones tienen motivos para celebrar el éxito de la guerra. Pero, como hecho internacional general, el proletariado parece haber sido derrotado en todas partes, aunque quedan algunas esperanzas para él y todavía puede haber una oportunidad de que su suerte se recupere.
Como hemos dicho, estamos observando los acontecimientos desde muy cerca: y tal vez lo que a nosotros nos parece una derrota no sea más que un revés, el preludio de una victoria proletaria que vendrá después. Pero no tiene sentido jugar a las profecías. Tal como están las cosas hoy, hay que reconocer que en estos momentos las cosas van bastante mal para el proletariado en todas partes.
Todas las ideas democráticas, liberales e igualitarias pregonadas durante la guerra han sido proscritas. En Francia como en Inglaterra, en Estados Unidos como en el lejano Japón, es la reacción la que ha salido triunfante tanto en el plano político como en el económico. Los gobiernos y los capitalistas son más fuertes que antes: y, en lo que se refiere a su bienestar y a su libertad, el proletariado está bastante peor que en 1914. Lo mismo ocurre en los países yugoslavos, en España, etc.
Parece que, desde el punto de vista político, los países que fueron derrotados militarmente -Alemania, Austria, Hungría, Turquía y Rusia- representan una excepción. De Hungría y Turquía, arruinadas y a merced de los vencedores y del agravamiento del militarismo interno y con la amenaza de nuevas guerras cerniéndose sobre ellas, no diremos nada.
Alemania, Austria y Rusia disfrutan nominalmente de regímenes libres: pero Austria está cercada por todos lados y ahora no tiene vida propia; y Alemania, que fue capaz de mantener a raya a los ejércitos enemigos, tuvo que sofocar una revolución propia y reducirla a un asunto simbólico. En ninguna de estas naciones, por más que lo parezca, puede decirse que el proletariado sea hoy más libre y esté más emancipado que antes de la guerra en Europa: por el contrario, está indirectamente esclavizado por el capitalismo extranjero.
Parecería que Rusia es una excepción a todo esto. Pero a medida que pasa el tiempo más decepciones parece depararnos esa revolución. Cierto es que la revolución rusa estuvo a punto de deshacer y echar por tierra todos los esquemas hegemónicos del capitalismo internacional; y parecía que aún existía la amenaza de un rescate por esa parte. Es cierto que un partido autodenominado socialista y proletario detenta allí el poder, pero el proletariado obrero y campesino sólo ha conseguido hasta ahora un cambio de yugo, la sustitución del capitalismo privado por el capitalismo de Estado y del zarismo por una dictadura militar más dura.
Hasta el año pasado, el país más revolucionario de Europa, después de Rusia, parecía ser Italia: y mientras la reacción estatal y capitalista se imponía en todas partes a finales de 1920, Italia parecía una excepción.
De hecho, Italia era el país mejor situado para la revolución al final de la guerra: por un lado, salió de la guerra no sólo militarmente invicta y sin ejércitos enemigos en su suelo, sino que tampoco perdió territorio y no tuvo que pagar reparaciones de guerra ni amenazas extranjeras que le impidieran arreglárselas en casa. Pero, por otra parte, debido a la ineptitud de sus gobernantes y al cínico acoso de los otros aliados victoriosos, capitalizando los escasos recursos naturales de Italia para colocarla en la soga de la peor usura, Italia ha sido tratada casi como uno de los vencidos en la cortesía de las naciones: y su clase dominante salió de la guerra gastada y abatida frente a un proletariado que reivindicaba sus derechos.
Mientras que los otros estados vencedores salieron de la guerra fortalecidos, el estado italiano salió debilitado. Y con el estado, por supuesto, el poder del capitalismo respecto a los trabajadores se vio minado y se habría derrumbado de no ser por el apoyo de una fuerza armada de gendarmes y soldados. Cada día que pasaba el poder de la clase patronal parecía disminuir.
De ahí el auge del movimiento obrero y de todos los partidos revolucionarios, engrosados en sus filas por la reacción contra la guerra, que en Italia se había librado en absoluto desafío a los deseos de las masas populares. Estas masas, sin embargo, deberían haber sido resquebrajadas por la guerra librada en contra de sus deseos. Deberían haber aprendido de una vez por todas que ser mayoría no es garantía de éxito y de que no se les impongan los deseos de otros.
A partir de principios de 1919 se produjo una verdadera intoxicación. Cientos de miles de personas tomaron todas las plazas públicas de Italia: la prensa socialista y revolucionaria fue acaparada: las suscripciones a los periódicos subversivos alcanzaron cifras que hasta entonces se habían considerado fabulosas. Los partidos proletarios, especialmente el socialista, y los sindicatos se hacían enormes, masivos. La revolución estaba en boca de todos y, de hecho, la revolución contaba con el apoyo de la mayoría y sus adversarios se preparaban para ella. Las elecciones de noviembre de 1919, celebradas sobre la base de un programa extremista, cuadruplicaron el número de diputados socialistas y supusieron la derrota de los partidos de la guerra.
Pero la revolución no llegó y no se hizo. Sólo hubo mítines populares, muchos mítines; y junto a ellos, manifestaciones, marchas e innumerables desfiles coreografiados. Era como si el proletariado italiano estuviera esperando una recreación del milagro de Jericó: esperando que la fortaleza burguesa y el Estado capitalista se derrumbaran y se vinieran abajo con el mero sonido de los himnos revolucionarios y el ondear de las banderas rojas. En principio, el espectáculo fue espléndido e impresionante: incluso los privilegiados, los poderosos y los ricos se quedaron prendados de él y esperaban un derrumbe. Pero ese derrumbe nunca llegó. Como era natural, ya que nadie se puso realmente manos a la obra.
Además, la intoxicación duró demasiado, casi dos años, y el otro bando, el que se enfrentaba diariamente a la amenaza de ser desalojado de sus tronos y despojado de todos sus privilegios, empezó a darse cuenta de la situación, de su propia fuerza y de las debilidades del enemigo. No habían faltado oportunidades para la revolución tantas veces amenazada. ¿Por qué no se habían aprovechado? ¿Fue por mala fe, ineptitud, debilidad o miedo?
En tres ocasiones entre tantas, las instituciones monárquicas estuvieron a punto de ser derrocadas y no lo fueron por falta de ardor de sus adversarios. La primera ocasión fue en la primavera de 1919, durante las revueltas por el coste de la vida que se extendieron como un reguero de pólvora por toda Italia, secundadas en algunos lugares por militares. La segunda ocasión fue a finales de junio de 1920, durante la revuelta militar de Ancona, que desorganizó al gobierno: habría bastado un empujón audaz para proclamar la república y, en aquel momento, una parte de la burguesía se mostraba favorable a la república. La tercera ocasión fue durante las ocupaciones de fábricas en agosto-septiembre de 1920, que, si se hubieran extendido a todos los demás gremios y obtenido el apoyo de los partidos y organizaciones proletarias, podrían haber desencadenado una de las revoluciones más radicales y menos sangrientas imaginables.
En esta última ocasión, la clase obrera estaba llena de entusiasmo y bien armada. El gobierno, nada menos, admitió más tarde que no había tenido en aquel momento recursos suficientes para capturar los numerosos bastiones en que se habían convertido las fábricas en las que se habían atrincherado los obreros.
Pero nunca se hizo nada.
En junio de 1919 no hubo voluntad de actuar, para no perjudicar una manifestación prorrusa programada por los socialistas para los días 20 y 21 de julio, que resultó ser un fracaso. Durante la revuelta de Ancona en 1920, los comunistas al mando del partido socialista rechazaron cualquier sugerencia de un levantamiento republicano, porque eso habría dado lugar a una república socialdemócrata moderada, mientras que ellos querían una dictadura comunista: todo o nada. Ya sabemos cómo acabaron las ocupaciones de las fábricas: con la promesa tramposa de Giolitti de que habría controles en las fábricas. Y en aquella ocasión, los reformistas de la Confederazione del Lavoro se opusieron especialmente a la continuación y extensión de la revuelta, temerosos de que, para ganar, el gobierno recurriera a una represión salvaje que, según ellos, habría acabado con cualquier movimiento obrero y socialista. . . ¡Ay! Fue arrancado de forma peor y más violenta -como veremos- precisamente porque en aquel momento faltó el valor para actuar!
La mayor responsabilidad de esta «dulce inactividad», repito, es de los socialistas, pero también de los anarquistas, que acababan de adquirir una notable influencia sobre las masas, pero no sabían qué hacer con ella. Lo habían dicho mil veces antes y lo reiteraron en su congreso de Bolonia en julio de 1920: sabían lo que había que hacer. El gobierno y la justicia creyeron que los anarquistas habían hecho el trabajo de campo por el que tanto habían presionado. 2 Más tarde, cuando llegó el contragolpe, y Malatesta, Borghi y otros fueron arrestados, se intentó presentar cargos por el trabajo de campo que supuestamente se había hecho: se recorrió toda Italia en busca de pruebas y se llevaron a cabo cientos de registros e interrogatorios. No pudieron encontrar nada: y el juez de instrucción, nada menos, tuvo que reconocer que lo único que habían hecho los anarquistas era. . . ¡celebrar mítines e imprimir periódicos!
Estoy hablando, claramente, en términos generales, del movimiento en su conjunto, lo que no excluye la posibilidad de que, localidad por localidad, en una variedad de formas, no solicitadas, revolucionarios de diversas tendencias hayan actuado, hecho preparativos y golpeado, pero no hubo ningún esfuerzo concertado, ningún acuerdo concreto, ninguna preparación a una escala más amplia que pudiera tomar la iniciativa revolucionaria, a pesar de la mala fe y la oposición pasiva de los socialistas más moderados.
El abandono de las fábricas a raíz de los acuerdos CGL-Giolitti fue como el repliegue de un ejército que hasta entonces había marchado hacia delante. Inmediatamente un sentimiento de depresión recorrió las filas obreras, mientras que el gobierno, por el contrario, empezó a tomar conciencia de su propia fuerza. Aquí y allá se empezaron a montar registros y luego vinieron las detenciones. Apenas un mes después de que se abandonaran las fábricas se dio el primer golpe de la reacción, en detrimento de la facción revolucionaria más pequeña, los anarquistas.
Entre el 10 y el 20 de octubre, con pretextos irrisorios3 , arrestaron a Borghi, a varios de los redactores de los administradores de Umanità Nova (el diario anarquista de Milán), a Malatesta y a otros anarquistas en diversas localidades, algo que no habría sido factible tres meses antes. Hubo alguna que otra protesta, alguna que otra huelga local simbólica en Carrara, el Valdarno y la Romaña toscana, pero desde la dirección llegó la orden de no moverse y, en general, las masas obreras no hicieron ningún movimiento. Los socialistas se reunieron en Florencia y dijeron a alguien que se les acercó en busca de consejo y ayuda que no había nada que hacer. Los anarquistas fueron abandonados a su suerte. La reacción conservadora tenía ahora las manos libres y siguió adelante, lentamente al principio, pero luego a un ritmo acelerado.
La represión policial podía ser suficiente para hacer frente a las minorías anarquistas y ultrarrevolucionarias, pero era impotente e inadecuada y podía resultar contraproducente para las grandes masas del proletariado. Era demasiado y, sin embargo, no era suficiente.
Pero la clase dominante necesitaba capitalizar la pausa momentánea en el ataque proletario para atacar al proletariado con su propio ataque.
Los delirios, la depresión y la confusión en las filas obreras podrían durar poco y esas masas podrían volver a la vida y recuperar el terreno perdido y avanzar de nuevo. Es más, el statu quo se había vuelto insostenible: el salario de los trabajadores era demasiado alto si se quería dejar a la patronal el margen de beneficios deseado; y la posición de la patronal como tal era insostenible frente a los trabajadores, dado que la actitud irrespetuosa e insubordinada de estos últimos limitaba y mermaba cada vez más la autoridad de los primeros y, junto con su autoridad, su prestigio y sus beneficios.
La jornada de ocho horas, las comisiones de delegados sindicales en las fábricas, las huelgas parciales o generales, las oficinas de colocación, el trabajo por turnos obligatorio, la limitación del trabajo a destajo, la prohibición de la producción de guerra, las multas impuestas por incumplimiento de convenios, etc. , etc. , y, junto a todo ello, la falta de respeto y la insubordinación de los obreros, limitaban y disminuían cada vez más su autoridad y, con ella, su prestigio y sus beneficios, etc. , y, junto a todo ello, las exacciones del gobierno, la limitación de los precios de los alimentos y de los alquileres, dieron finalmente a los jefes la impresión de que ya no eran jefes.
Todo esto era aún más cierto en el campo, donde la organización casi total de todos los trabajadores agrícolas, favorecida por la apropiación de las tierras comunales y por toda una densa red de cooperativas de producción y de consumo, de oficinas de colocación, etc. , circunscribía tanto a los propietarios que les negaba todo control y les hacía temer morir asfixiados. De ahí la ira de los terratenientes, que se quejaban de que se les arruinaba y que, de hecho, podría haber supuesto su fin como terratenientes, pero no la ruina de la productividad, que recibió un tremendo impulso ahora que todos los trabajadores estaban interesados en obtener el mayor beneficio posible de su trabajo. Hay que decir de paso que no se trató (como muchos socialistas se engañaron a sí mismos) de un avance hacia la propiedad colectiva, sino más bien de una lenta transferencia de la propiedad y de la formación de toda una nueva clase propietaria que, con el tiempo, se convertiría en una fuerza conservadora.
Pero mientras tanto, los intereses perjudicados gritaban, incorregiblemente, que lo que estaba ocurriendo era socialismo o antisocialismo, y todos estos intereses se unieron, esperando su momento antes de actuar contra el proletariado y hacerlo retroceder tanto como pudieran, con el fin de arrebatarle tantas conquistas y derechos como hubiera conseguido hasta entonces. Este esfuerzo de la clase dominante, iniciado hace un año, sigue su curso y no parece que vaya a terminar todavía. En esta embestida de la clase dominante, el fascismo desempeña el papel de avanzadilla, realizando lo que solía describirse en términos militares como la función de comando en los batallones de asalto. En cierto modo, los fascistas podrían describirse como los bersaglieri del conservadurismo social, los francotiradores de la contrarrevolución.
La sólida fuerza del fascismo es el tipo de fuerza que corresponde a una amplia coalescencia de intereses: todos los intereses, ambiciones y poderes amenazados por la revolución, el socialismo y el proletariado. En cierto sentido, era justo lo que los conservadores necesitaban precisamente porque (como se ha dicho antes) las formas clásicas de reacción eran inadecuadas o perjudiciales. Por un lado, había que permitir que el Estado mantuviera las apariencias de legalidad y liberalismo, pero, al mismo tiempo, había que paralizarlo: para que, fuera del Estado, hubiera vía libre para atacar al proletariado en todos los frentes, incluso en los más legales y moderados, por cualquier medio necesario, incluidos los más violentos, sin tener en cuenta preocupaciones o prejuicios democráticos, legales o sentimentales. Desde el punto de vista del conservadurismo, el fascismo, favorecido además (y éste ha sido quizá su mayor golpe de suerte) no sólo por las circunstancias, sino por los propios errores de los partidos y organizaciones obreros y socialistas, ha dado una respuesta excepcional a esta necesidad de la burguesía.
Muchos sectores, y no sólo burgueses, se habían vuelto hostiles al proletariado de mentalidad socialista por una serie de motivos, grandes y pequeños, que acabaron por rodear al movimiento obrero de un clima irritado, de una opinión pública hirviente y hastiada. Los comentarios mordaces, las insinuaciones, los insultos y las vagas amenazas de los trabajadores y trabajadoras en la calle o en los tranvías, dirigidos a quienes parecían -pero a menudo no lo eran- un caballero o una dama; el aire mandón, vigilante y atento que adoptaban los trabajadores en el desempeño de determinadas funciones en las administraciones públicas socialistas; la burla de creencias y símbolos distintos u opuestos a los socialistas; la hostilidad descarada mostrada hacia estratos que ya se sabía que habían apoyado la guerra, estratos como los estudiantes, los oficiales, etc. – todo ello alienó a amplias capas de la opinión pública.
Salvo contadas excepciones, cuando la ley intervino, tales acciones, comportamientos o manifestaciones no fueron más allá de lo meramente simbólico y no llegaron a constituir violencia contra personas o bienes. Permítanme decir una vez más que puede haber habido algunas excepciones, especialmente en momentos de histeria colectiva; pero no fueron estas excepciones las que causaron la mayor molestia, sino, más bien, el goteo, goteo de hostilidades vagas, impersonales, nebulosas, insondables, que no podían cuadrar entre sí -cada incidente era evitable- dada la falta de educación de unas masas que escapaban al control incluso de sus propios dirigentes y organizadores sindicales. Sin embargo, fue la acumulación de estos incidentes lo que agravó la sensación de malestar en todos los que no formaban parte formalmente de las filas socialistas o no parecían formar parte de ellas.
Mi propia opinión es que los trabajadores de los servicios públicos también tienen derecho a la huelga, ya sea económica o política, por la sencilla razón de que la primera libertad es la libertad del individuo para hacer lo que quiera con su fuerza de trabajo, para desplegarla o no desplegarla según le convenga. Pero desde el punto de vista del interés de clase y del interés de la revolución -en aras de la cual debemos tratar de construir un consenso lo más amplio posible, reduciendo el número de personas hostiles a ella-, los propios trabajadores deben imponer un límite al uso de esta arma de doble filo, que puede ser muy eficaz en determinados momentos y circunstancias, pero que, por su propia naturaleza, tiende a alienar a la opinión pública y a limitar el apoyo al movimiento, no sólo entre las clases dominantes, sino en todas las clases.
El hecho de que la clase obrera de una ciudad, a modo de protesta, deponga sus herramientas por una grave violación de las libertades públicas, por un atropello injustificado, por una grave violación del derecho de organización, etc. , es perfectamente razonable y comprensible; así, que los ferroviarios paralicen sus servicios para impedir el transporte de material bélico destinado a la Entente contra Rusia, o para impedir la llegada de refuerzos policiales o militares a una ciudad sublevada, es totalmente comprensible desde el punto de vista de los trabajadores y de la revolución. Comprendo el trastorno que tales medidas pueden haber causado y la indignación que sienten los adversarios y los conservadores, así como el rigor de la ley que protege los privilegios y el statu quo; pero un revolucionario, un socialista, un anarquista difícilmente podría desaprobarlas y cualquier opositor honesto e ilustrado debe haber apreciado la lógica que hay detrás de estas cosas.
Lo más irritante, sin embargo, y lo que creaba malestar entre los propios trabajadores, eran ciertas huelgas generales declaradas con diversos y triviales pretextos, simplemente con el propósito de hacer que todo el mundo se diera cuenta del poder de un partido único. Lo más fastidioso era el paro inesperado de los servicios públicos más importantes, en aras de mezquinos intereses sectoriales o con otros pretextos aún más ridículos, para celebrar un mitin, algún acto conmemorativo. . . ¡o porque alguien había pisado los talones a algún líder organizador!No exagero: algunos conflictos de tranvías, paros de los servicios postales y telegráficos locales, etc. , eran totalmente injustificados; a veces se paraban trenes porque transportaban cargamentos insignificantes de material de guerra, que se alejaban de la frontera, o porque había, a lo sumo, ocho o diez carabinieri que simplemente se desplazaban de un lugar a otro sin ningún propósito particular. . . No voy a cuestionar el excesivo celo de estos trabajadores de tranvías o ferroviarios, que sin duda estaban animados por las más nobles intenciones. No había proporcionalidad entre la causa y el efecto, y esta falta de proporcionalidad dio un impulso incalculable a la hostilidad hacia el movimiento obrero4 .
Otra cosa que acabó por agotar a mucha gente fue la proliferación de mítines públicos. Después de las limitaciones y restricciones de los tiempos de guerra, era de esperar una cierta proliferación: era una forma de que las masas trabajadoras respiraran libres, manifestaran sus propios sentimientos y aspiraciones, se reunieran y midieran sus fuerzas.
Pero, después de que hubieran pasado unos meses, debería haberse agotado o, al menos, suavizado y haber dado paso a una buena gestión y a sentar las bases para una acción eficaz. Como ya he dicho, no fue así, sino que cuanto más tiempo pasaba, más mítines se celebraban; y cuantos más mítines se celebraban, más inconclusos resultaban, a la vez que alimentaban la irritación de la oposición y, sobre todo, llevaban a las fuerzas de seguridad (carabinieri, Guardia Real y agentes de Seguridad Pública) a una furia incontenible, ya que estos últimos estaban constantemente de servicio, día y noche, sin descanso, desplegados de un lado a otro5 y, además, eran blanco continuo de las turbas para su desprecio e insulto.
Este último hecho es una consecuencia lógica del desagradable papel que desempeñan las fuerzas de seguridad en las convulsiones políticas. Sobre todo cuando se trata de revueltas revolucionarias, las fuerzas de seguridad están allí para reprimirlas y no pueden esperar besos y sonrisas de la muchedumbre contra la que se despliegan. Además, nueve décimas partes de los enfrentamientos entre la muchedumbre y las fuerzas de seguridad se deben a los excesos de estas últimas y a que fueron ellas las que dieron los primeros golpes.
En particular, hay que tener en cuenta dos cosas: que muchos de los carabinieri eran carabinieri por la guerra y no todos habían adquirido aún el típico espíritu de cuerpo pretoriano, y que los recién creados Guardias Reales, formados en gran parte por proletarios, no eran aún del todo fiables para las clases dominantes.
Y que los obreros agredidos, apaleados o tiroteados por las fuerzas de seguridad trataron de defenderse, lo cual es comprensible: el pensamiento racional no es posible en el fragor del conflicto, cuando uno está siendo apaleado o herido. Pero, además de estos casos excepcionales, que se monte un esfuerzo sistemático, aunque inútil, de palabra, por escrito, mediante comportamientos ofensivos o insultantes, para provocar a los rangos inferiores de las fuerzas de seguridad que al menos tienen la excusa de que no saben lo que hacen y actúan bajo órdenes, mientras que las discusiones civilizadas e incluso demasiado educadas y corteses se reservan para los inspectores, jefes de policía, prefectos y ministros que son muy diferentes y mucho más aterradoramente responsables de las exhibiciones y la mala conducta de las fuerzas de seguridad, que -desde el punto de vista revolucionario- era demencialmente irrazonable.
Tal conducta por parte de los revolucionarios explica en parte por qué las fuerzas de seguridad están hoy en día tan cerca de los fascistas y en connivencia con ellos, hasta el punto de despreciar las órdenes de los jefes de policía y las circulares ministeriales: «Los fascistas son nuestros amigos, están a nuestro lado y nos dan la mano (me lo dijo un grupo de guardias reales en cuya compañía me encontré por casualidad después de que me detuvieran durante unas horas), ¿y queréis que nos volvamos contra ellos, por amor a vosotros, que nos llamáis bestias reales y nos maltratáis de palabra y de obra?Estamos dispuestos a hacer cualquier cosa contra vosotros y si nuestros superiores nos dice que tenemos que volvernos contra los fascistas, pueden irse al infierno», fueron sus palabras, a las que sólo pude responder con vagos comentarios.
Entre abril de 1919 y septiembre de 1920, Italia fue testigo de más de 140 enfrentamientos mortales, grandes y pequeños, con un balance de más de 320 muertos del lado obrero. Y a cada matanza siguió un fugaz estallido de indignación por parte de las masas; pero en todos los casos fue seguido de una mayor decepción, de una creciente sensación de malestar y cansancio, de una mayor vacilación y de una mayor falta de confianza en sus propias fuerzas. De modo que, tras la retirada representada por el abandono de las fábricas, las masas trabajadoras perdieron la voluntad de luchar a la primera señal de una mayor resistencia por parte del gobierno.
Los mismos hechos que contribuyeron a desmoralizar y cansar a las masas trabajadoras, irritaron, reforzaron, endurecieron y cerraron las filas de su enemigo. Además, una parte de las masas había perdido algo de su espíritu de lucha después de haber conseguido un relativo bienestar: contentas con ello, deseaban la calma, ¡sin darse cuenta de que ese mismo grado de bienestar se había alcanzado a fuerza de esfuerzos anteriores y que ese bienestar estaba destinado a desaparecer tan pronto como terminaran los esfuerzos que se habían realizado para conseguirlo!
II
La tan predicada y anhelada revolución no había llegado, a pesar de todas las aberturas favorables: y en cierto sentido podría argumentarse que no era deseada. Pero el hecho de que se hubiera cernido como una amenaza durante casi dos años fue suficiente para desencadenar la contrarrevolución. Así pues, hubo una contrarrevolución sin que nunca hubiera habido una revolución, una verdadera contrarrevolución preventiva propiamente dicha, de la que el fascismo ha sido el factor más activo e impresionante.
La lucha entre el proletariado y la burguesía, lucha que fue uno de los factores determinantes de la guerra mundial y una de sus facetas, y que podría haber tenido consecuencias favorables para el proletariado en Italia, arrastró en cambio las consecuencias de la propia guerra en detrimento de la clase obrera. La burguesía, que no había conseguido debilitar al proletariado mediante el arma indirecta de la guerra -y que, en cambio, había logrado el efecto contrario, debido a las peculiaridades de la situación italiana- renovó su promesa de triunfar esta vez mediante la triple actividad concertada de la violencia fascista ilegal, la represión gubernamental legal y las presiones económicas derivadas del desempleo, en parte inevitables, pero también en parte deliberadamente artificiosas como medio de apretar la soga a los trabajadores.
Antes de que todos los factores reaccionarios que he mencionado contribuyeran a su expansión y a crear un ambiente favorable, el fascismo era una cosa miserable y lúgubre; pequeños grupos dispersos aquí y allá por la península, sin ningún seguimiento de importancia y en mal estado con la propia clase dominante. El periódico que los había levantado, ayudado y organizado ya no gozaba del tipo de circulación que había tenido durante sus días de belicismo y todavía no había conseguido la circulación que conseguiría a través de su expansión tras los éxitos fascistas. En ese momento, el personal fascista procedía en su mayoría de estudiantes y ex oficiales del ejército, algunos profesionales y ese segmento del llamado elemento «intervencionista» de 1914 en adelante que, habiéndose distinguido indebidamente por su entusiasmo por el militarismo y el gobierno durante la guerra o habiéndose vuelto demasiado hostil a los partidos más antiguos de los que se había separado durante la guerra -los socialistas, los sindicalistas, los anarquistas y los republicanos- quedó como una persona desplazada en la vida pública, de la que se negaba a retirarse a cualquier precio.
Este último elemento, una pequeña minoría dentro de una minoría, fue el verdadero autor y organizador del fascismo: y el mejor equipado para serlo. Casi todos sus miembros habían sido periodistas, organizadores, oradores públicos y miembros influyentes de los diversos organismos y organizaciones proletarias; conocían las técnicas de organización, el lenguaje retórico que despierta la imaginación y despierta los resentimientos, la psicología de las multitudes y la agitación popular, así como los defectos y debilidades de antiguos camaradas que se habían convertido en adversarios. Y, además, les impulsaba el odio hacia estos últimos, un odio alimentado por cuatro años de desprecio y mortificación; y este odio invistió sus esfuerzos con el tipo de fuego y ardor necesarios para la refriega, y que otras personas extraen de la creencia en un ideal superior.
A pesar de su aversión hacia las masas socialistas que parecían haber ganado o estar a punto de ganar, toda esta gente eran descontentos resentidos con el establishment y la burguesía, de los que no dudaban en hablar mal. No sólo los antiguos subversivos importaron al fascismo viejas actitudes y mentalidades habituales, sino que también todos los demás, con mayor o menor honestidad, miraban con recelo a un gobierno que se entronizaba, victorioso aunque indiferente, sobre el exitoso resultado de una larga guerra, sin mover un dedo para beneficiarse de ella y, de hecho, dilapidándola en casa y en el extranjero con su política inepta y servil; y al mismo tiempo no sentían más que desprecio y envidia por los recientes especuladores de la guerra que habían hecho fortuna con ella sin contribuir ni arriesgar nada y que ahora huían despavoridos ante el espectro del bolchevismo que se cernía amenazador en el Este.
Sin embargo, este descontento no les acercó a los obreros, porque el suyo era un descontento con una raíz diferente, esencialmente burguesa y pequeñoburguesa y, en algunos casos, aristocrática y, en todos los casos, antisocialista. El antisocialismo se proclamaba como una necesidad patriótica si se quería restaurar la autoridad del Estado, al que se consideraba la encarnación viva de la nación. Muchos fascistas sinceros eran en realidad meros nacionalistas; no tenían sentido de la libertad; y por eso el barniz cuasi-republicano inicial del fascismo se desvaneció y desapareció con bastante rapidez, una vez que había servido de matón y virtual redentor del pusilánime gobierno cuando, por motivos parlamentarios, éste parecía querer obstaculizar ciertos métodos ilegales de rescate del capitalismo.
Pero hasta cierto punto el fascismo parecía relativamente independiente, mientras los fascistas eran pocos y los socialistas poderosos y en ascenso. Tenía su núcleo central y más fuerte en Milán, con ramificaciones en casi todas partes, pero en ningún lugar era preponderante – y esto estaba muy lejos del caso de Bolonia, donde, después de un tiempo, se hizo fuerte, tanto que fue desde allí que comenzó a extenderse por toda Italia como una fuerza coercitiva violenta. No recuerdo quién fue el fascista que escribió, en una polémica, que si bien es cierto que el fascismo nació en Milán su cuna ha sido Bolonia, pero tenía razón.
El fascismo se hizo fuerte en Bolonia antes que en ningún otro sitio, tanto porque fue allí donde las circunstancias y los errores de los socialistas le ayudaron más, como porque los fascistas boloñeses fueron los primeros, a pesar del lenguaje desenfrenado y pseudo-subversivo de su periódico, en establecer una relación de colaboración y ayuda con la fuerza conservadora por excelencia -la policía-, descartando de hecho cualquier noción de oposición política. En aquellos primeros meses de octubre [1920] en adelante, el fascismo encontró en la policía de Bolonia su aliado más visible y oficial, y disfrutó de la protección abierta del jefe de policía y de la protección apenas disimulada del prefecto6. Los inspectores de seguridad se paseaban por el Corso brazo con brazo con los líderes fascistas, los Guardias Reales y los fascistas patrullaban juntos y en el cuartel general de la policía los fascistas encontraban un hogar fuera del hogar y los agentes de policía y los Guardias Reales montaban guardia frente al cuartel general del Fascio. Me han asegurado que en más de una ocasión también los fascistas utilizaron camiones de la policía y del ejército para reponer y transportar sus armas.
De las autoridades militares propiamente dichas no diré nada. Son, por supuesto, bastante más prudentes; pero se sabe que casi todos los oficiales son fascistas y que el propio Estado Mayor del Ejército no es ajeno al fascismo. Muchos periódicos han hablado de la responsabilidad del ministro Bonomi, durante su época de ministro de la Guerra, en la organización y armamento de los fascistas. Fue bajo sus instrucciones que en 1920 el coronel A. R. En su informe, que fue publicado, el coronel abogaba por la creación de una milicia de idealistas formada por las personas más competentes, valientes, fuertes y agresivas que pudieran, junto con la policía y el ejército, organizar operaciones conjuntas de resistencia y política7. Hacia eso, la milicia de irregulares fascistas.
En algunos lugares, la cooperación militar con los fascistas llegó a ser, como en Trieste, lo más descarada posible, hasta el punto de que los fascistas recibían a plena luz del día armas y bombas para utilizarlas en sus expediciones punitivas8. YenEn las provincias de Módena y Grosseto, se dieron incluso casos de expediciones conjuntas fascistas-carabinieri comandadas por un inspector de Seguridad Pública. ¡Recuerden cómo el diputado socialista Ventavoli se vio obligado a saltar por la ventana cuando una fuerza conjunta de fascistas y carabinieri irrumpió furiosamente en su habitación!
Pero, volviendo a Bolonia como cuna del fascismo, permítaseme decir que ninguno de estos factores habría bastado para socavar las posiciones socialistas y consolidar el poderío fascista, de no ser por algunas circunstancias fortuitas y, sobre todo, por ciertos errores más graves de los socialistas. Las escaramuzas en la plaza de Bolonia el 20 de septiembre de 1920 y los sangrientos enfrentamientos del 14 de octubre, cuando una turba montó una manifestación ante la cárcel en solidaridad con las víctimas políticas junto al cuartel de la Guardia Real9 , no lograron socavar la preponderancia de los socialistas. Eso empezó a desmoronarse la noche del 4 de noviembre, cuando, después de que unos cuantos fascistas se presentaran en la puerta y el vestíbulo de la Camera Confederale del Lavoro comportándose de forma agresiva y amenazadora, a su entonces secretario, el parlamentario Bucco, aunque rodeado de varios jóvenes armados, ¡no se le ocurrió nada mejor que hacer una llamada al cuartel general de la policía pro-fascista pidiendo ayuda!La policía llegó con cierta fuerza, sólo para detener a los socialistas y convertir al diputado Bucco en un hazmerreír aún mayor. . . Con lo cual la fortaleza había caído: en cierto modo, los fascistas accedieron a ella sin trabas.
Si los socialistas hubieran sido un poco más prudentes aquella noche -me cuentan que casi a medianoche las puertas de la Camera del Lavoro seguían abiertas, sin ninguna buena razón, casi invitando al enemigo a irrumpir- y, al mismo tiempo, si realmente hubieran sido atacados, se hubieran defendido enérgicamente con sus recursos, sin excluir los puñetazos, entonces quizás la Camera del Lavoro de Bolonia podría haber sido invadida en ese momento y no tres meses después, pero probablemente habría sido la primera y la última vez en Italia. Habría sido invadida, no por los fascistas, sino por las fuerzas de seguridad; las cuales, habiendo tomado la iniciativa, habrían despojado al gobierno de la máscara de una neutralidad inexistente, la vergonzosa farsa subsiguiente convertida en imposible y el fascismo despojado de su papel principal en las operaciones antisocialistas. Si se hubiera producido el contragolpe, habría sido dirigido por el Estado; y la lucha habría conservado su carácter tradicional de enfrentamiento entre súbditos y gobierno, sin ninguna desviación en la dirección de la insensata, salvaje e inútil guerra de guerrillas facciosa que siguió.
Pero no tiene sentido especular en retrospectiva. El hecho es que ese episodio doloroso pero risible alertó a las autoridades políticas y a los fascistas de que toda la tan cacareada preparación revolucionaria, de la que Bucco y otros se jactaban, era sólo un farol y que el ejército socialista, ya en retirada en la escena económica y política, no sólo había aplazado su ataque, sino que ni siquiera había aprovechado su ventaja numérica, que era indiscutible, para defenderse mediante su propia acción directa. Si hubiera resistido con prontitud los primeros ataques fascistas con el vigor y la violencia requeridos y el compromiso necesario, el fascismo habría nacido aún. En cambio, una vez que el proletariado optó en su lugar por apelar pasivamente a la ley, incluso esa débil trinchera fue demolida por el enemigo desde muchos flancos, ya que -dado que los socialistas demostraron ser los más débiles- la policía y las fuerzas de seguridad ya no tenían ningún escrúpulo en mostrarse aliadas de los fascistas a la luz del día; y comenzó el ataque concertado de las fuerzas ilegales y legales, a las que se añadiría en breve el poder judicial.
Tampoco el éxito en las elecciones administrativas de finales de octubre y principios de noviembre de 1920, en las que triunfaron los socialistas, haciéndose con el control de casi 3. 000 municipios, fue suficiente para detenerlo. También eso fue otro acicate para que las clases dominantes alentaran a los fascistas por los caminos secundarios de la ilegalidad. Inicialmente reacios, el capitalismo y el gobierno -los gobernantes, es decir, si no este o aquel ministro personalmente, sí los altos funcionarios, los prefectos, los jefes de policía, etc. – se dieron cuenta de que el fascismo era un arma útil y pronto se aseguraron de prestarle toda la ayuda posible en términos de financiación y armamento, haciendo la vista gorda ante sus infracciones de la ley y, cuando era necesario, cubriéndose las espaldas mediante la intervención de las fuerzas armadas que, con el pretexto de restaurar el orden, acudían en ayuda de los fascistas allí donde éstos empezaban a recibir palizas en lugar de repartirlas.
Los acontecimientos de Bolonia del 21 de noviembre de 1920 aceleraron este proceso de reacción.
Ya en los mítines electorales se percibía que la obstinación de los socialistas extremistas en la formalidad y en las elecciones les aseguraría la victoria, pero en vano. El programa presentado en Bolonia era extravagante e impracticable, dado que el clima y la atmósfera en toda Italia habían cambiado mucho: era un auténtico castillo de naipes. Además, la burguesía boloñesa, que ya no temía a los socialistas ni a los obreros, no cedería más terreno: hacía más de un mes que no había habido huelgas y algún que otro intento había parecido tenso e ineficaz. Durante la campaña electoral, un orador radical (que más tarde se convirtió en fascista) me aseguró que en un mitin había declarado sin rodeos que si los bolcheviques se hacían con el ayuntamiento, su administración no podría funcionar.
Tras su éxito en las elecciones, que habían dado una mayoría aplastante a los socialistas extremistas, éstos estaban más bien preocupados por la ceremonia de investidura. Prescindir de ella, prescindir de la exhibición de su bandera roja en el mitin de la victoria parecería hoy la opción más fácil; entonces habría parecido cobardía y a los ojos de todos habría sido el primer retroceso del ampuloso programa con el que habían ganado. Pero eso era precisamente lo que querían los fascistas; estaban ansiosos por expulsar a la multitud de trabajadores de las plazas y hacer que esa bandera roja se arriara en señal de rendición. ¿Cuál era la solución a este dilema?
Algunos socialistas que estaban al mando en aquel momento entablaron negociaciones indecorosas con las autoridades policiales, y es muy posible que prometieran más de lo que sus seguidores habrían cumplido; pero la víspera del 21 de noviembre, día en que estaba prevista la inauguración, parecía que las cosas iban a transcurrir sin problemas, cuando se vio un anuncio impreso en la jefatura de policía y en las esquinas; en él, los fascistas predecían una gran pelea al día siguiente, advirtiendo a mujeres y niños que se mantuvieran alejados del centro de la ciudad y de las principales vías. A esas alturas, los socialistas ya no tenían ninguna posibilidad de retirarse honrosamente y, por supuesto, a los más acérrimos (que, a juzgar por los resultados, podrían haber sido también los más temerarios) se les ocurrió improvisar algún tipo de defensa contra los posibles ataques amenazantes. Ahora bien, sólo un milagro podría haber evitado la tragedia.
Al día siguiente, después de que la ceremonia comenzara pacíficamente en el ayuntamiento, el recién nombrado alcalde y algunas banderas rojas aparecieron en el balcón que daba a la plaza y se oyeron los primeros disparos de revólver en su dirección. Inmediatamente se desencadenó la tragedia: todos los que iban armados, incluidas las fuerzas de seguridad, empezaron a disparar a lo loco; se lanzaron algunas bombas y en el interior del ayuntamiento, entre las balas que entraban por las ventanas y rompían los cristales y los cuadros, se oyeron gritos y la más espantosa confusión. Algunas personas perdieron la cabeza por completo (parece poco probable que esto fuera premeditado, ya que sólo sería aceptable en un acto de venganza privada y personal) a medida que la tragedia se sucedía. Los disparos se dirigieron contra los bancos de las minorías, alcanzando a aquellos cuya condición física les impedía moverse con la misma rapidez que el resto y ponerse a cubierto, tirándose al suelo y buscando sus defensas. Quien disparó justo en ese momento contra el abogado Giordani no sólo dejó a un hombre muerto, sino que sumió a una familia en la desolación; infligió una pérdida irreparable, cruel y desastrosa al Partido Socialista.
No me detendré en este incidente, que sólo puede reconstruirse sobre la base de diversos informes periodísticos y sobre el que las autoridades judiciales aún tienen que completar sus investigaciones10. Es cierto que, dejando a un lado sus orígenes, los acontecimientos no podrían haber ido peor para los socialistas; incluso el ciego destino se alió contra ellos y con los fascistas. Pero, independientemente de las responsabilidades personales individuales por los episodios menores mencionados, cualquiera que quiera emitir un veredicto sobre la responsabilidad general global por lo que ocurrió el 21 de noviembre no puede sino atribuírsela a los fascistas y a las autoridades policiales, su cómplice esencial. Si, de hecho, el fascismo no hubiera intervenido ese día con su interrupción armada de una manifestación socialista legal y anunciado esa intervención con amenazas detalladas y provocadoras, no habría ocurrido ninguna tragedia.
Pero en política, el que gana tiene razón, aunque se equivoque: y el que abandona el campo sale peor parado. Los socialistas no tenían fuerzas para defenderse ni para aferrarse a sus incontestables motivos para resistir; una sucesión de circunstancias de este tipo minó sus ánimos. En ese momento ya no se trataba de asestarles un golpe; ese golpe había sido asestado mucho, mucho antes. Lo cierto es que el 21 de noviembre fue una victoria fascista; el hecho de que los fascistas fueran los responsables de aquellos acontecimientos no disminuye en absoluto su victoria. Es más, la realza. En el mundo real, equivocarse pero ganar equivale a un doble éxito. Tal vez fuera eso lo que dio a la opinión pública una mayor impresión de fuerza fascista y debilidad socialista.
Lo que vino después fue natural y lo que siempre ocurre en estos casos. El fascismo, una fuerza insignificante antes de septiembre, algo hinchada tras las primeras debilidades del socialismo, se convirtió en un gigante tras el 21 de noviembre. Sus filas crecieron a un ritmo indescriptible. Todos los cobardes que hasta la víspera habían cortejado a los socialistas y pretendían unirse a ellos, se convirtieron de repente en sus adversarios y cambiaron sus simpatías por los fascistas11 . Los mismos que antes habían estado pidiendo la cooperación socialista y criticando a los socialistas por su falta de audacia y por no querer tomar el poder, etc. , En particular, algunos sectores del caucho, trabajadores de cuello blanco, periodistas y profesionales menores dieron un giro cínico y descarado.
Por supuesto, se desataron todo tipo de resentimientos personales, viejos y nuevos, rivalidades y celos profesionales y comerciales, y volvieron a aflorar todos los intereses dañados por una administración municipal que durante mucho tiempo pudo dar cabida a muchos intereses, pero no a todos. Las deficiencias, las injusticias y los prejuicios de la administración socialista, el matonismo más o menos descarado que no puede separarse de ningún ejercicio del poder, se hicieron sentir y alimentaron la marea antisocialista. La lucha contra un partido se convirtió en una caza de brujas destinada a demoler su posición y arrebatarle su dominio en los cargos públicos, en los tribunales, en las administraciones hospitalarias y en la educación. Para entonces el torrente estaba fuera de control, más allá de las esperanzas más salvajes del fascismo organizado.
En Bolonia, donde el socialismo era casi totalmente sinónimo de movimiento obrero, la derrota del socialismo representaba una derrota de la clase obrera; y esto tenía implicaciones nacionales, precisamente porque estaba ocurriendo en el corazón de la Emilia, donde el proletariado está mejor y más sólidamente organizado en las ciudades y, más aún, en el campo, el ejemplo fue imitado en otros lugares, especialmente en Toscana, el Véneto y Apulia, etc. – Para entonces, la derrota del socialismo y de los trabajadores ya no era un fenómeno emiliano, sino italiano.
Como decía, tras los sucesos de Bolonia, las filas del fascismo crecieron enormemente en pocos días. Varias personas que antes tenían reservas al respecto desertaron y alguna que otra organización obrera desertó inesperadamente; también lo hicieron profesionales, especialmente abogados, que en el pasado habían cortejado a los socialistas pero que ahora percibían la posibilidad de una mejor suerte política con el fascismo.
Especialmente tras el trágico final de la aventura de D’Annunzio en Fiume, cuando los fascistas abandonaron a sus legionarios para que se enfrentaran al gobierno por su cuenta, o les ofrecieron el frío consuelo de unos pocos vítores y alguna resolución platónica, lo que provocó una ruptura total y una hostilidad mal disimulada entre las dos facciones; una vez que se supo que los fascistas no tenían ningún deseo de causar una grave vergüenza al gobierno y estaban abandonando cualquier vestigio de su antiguo antimonárquico, los conservadores simplemente se pasaron a las filas fascistas. A pesar de las inclinaciones republicanas que todavía profesaba algún que otro líder fascista, el fascismo se convirtió cada vez más en una fuerza que apoyaba no sólo las instituciones económicas y militares del capitalismo y el nacionalismo, sino también la monarquía como institución.
Fue en Trieste donde el fascismo sirvió especialmente como instrumento del gobierno monárquico más que como instrumento de clase, operando como una fuerza de ocupación en territorio enemigo. Sabemos que, en términos económicos, esta «liberación» significó la ruina para Trieste; pero es cierto que, en términos políticos, nadie en Trieste habría querido permanecer bajo dominio austriaco, aparte de los proaustriacos profesionales. ¿Quién podría negar, sin embargo, que ahora, con la guerra terminada, también políticamente, Trieste podría estar un poco mejor en una federación con la Austria republicana, ofreciendo ventajas económicas de las que ahora carece, y disfrutando de su posición económicamente privilegiada como única salida al mar de un enorme territorio?
A pesar de ello, Trieste no pedía nada mejor que que la dejaran en paz para vivir lo mejor posible en el nuevo reino. Una política verdaderamente fraternal podría haber evitado la aparición de cualquier idea separatista, en la que incluso los eslavos locales (casi todos ellos trabajadores) no tenían ningún interés directo. En lugar de ello, Trieste fue aplastada durante dos años y más bajo un gobierno militar bastante dependiente de los viejos incondicionales de la Casa de Austria; y los «territorios liberados» soportaron el doble daño de las viejas leyes represivas austriacas y de las prácticas arbitrarias del gobierno italiano.
Sobre todo, se intentó falsear y manipular la situación con fines electorales. Se temía que las primeras elecciones a diputados de Trieste devolvieran a la Cámara representantes mayoritariamente socialistas en la ciudad y eslavos en el campo (dada la mayoría proletaria y los resultados de elecciones anteriores), lo que sin duda habría ocurrido en un sistema comparativamente libre.
Se hizo un esfuerzo para evitarlo a toda costa. Y como la acción gubernamental por sí sola no sería suficiente, y como, si la intención era proceder con elecciones que parecieran libres, había que eliminar toda apariencia de ocupación militar, se fomentó el fascismo en Trieste como un verdadero instrumento de gobierno.
Y en Trieste el fascismo ha hecho lo que ha podido, como en todas partes, incendiando varias veces la Camera del Lavoro, la redacción y la imprenta del diario socialista, las cooperativas y las librerías; repartiendo rodamientos, fusilamientos e imponiendo el terror. Como en Pola, en Monfalcone, etc. Luego, en el campo y con la connivencia flagrante del ejército, ha montado auténticas «batidas», persiguiendo eslavos, destruyendo pueblos enteros, obligando a sus habitantes a huir a las colinas o a acabar entre rejas.
Y así, tal como quería Roma, de las elecciones surgieron los «deseos de la zona»: ¡y Trieste consiguió devolver una mayoría formada por diputados patriótico-fascistas!
Los terratenientes de Emilia no tardaron en darse cuenta, a partir de aquel octubre o noviembre, de que el fascismo podía serles útil como catapulta desplegada contra los sólidos muros de la organización campesina que los estrangulaba; ello a pesar de las hostilidades verbales expresadas contra ellos en algunos periódicos fascistas. Al cabo de unos meses, era casi universal que las secciones fascistas de los distritos rurales de la Emilia, el Véneto y Apulia estuvieran formadas por lacayos de la Liga Agraria. La composición del fascismo había cambiado notablemente respecto a la que había tenido antes de octubre, y el personal estudiantil ya no representaba la mayor parte de la afiliación. Y, aquí y allá, las posiciones de liderazgo entre los fascistas también cambiaban de manos.
También en las ciudades la afiliación había dejado de ser la que había sido tiempo atrás. En cuanto a la mayoría más desinteresada de estos últimos, despreciaban a los socialistas en parte por instinto de clase, en parte por resentimiento hacia los obreros que consideraban que les habían superado, y en parte por ignorancia (el hecho es que casi ninguno de ellos sabía lo que eran o lo que querían los socialistas y no hacían distinciones entre socialismo y anarquismo, reformismo y bolchevismo, sindicalismo y comunismo, atribuyéndoles las nociones más extravagantes y los objetivos más descabellados): pero todos ellos estaban motivados por esa perspectiva patriótica, sin duda a medio entender, vaga pero sinceramente arraigada. Con el tiempo, sin embargo, éstos se convirtieron en minoría a medida que se incorporaban nuevos elementos, reclutas atraídos por el éxito, verdaderos conversos de última hora al fascismo; y esto ciertamente no iba a hacer nada por el entusiasmo de los primeros. Más de uno de ellos perdió el fuego y varios otros abandonaron.
En las grandes ciudades, sobre todo en Toscana, la escoria, los desarraigados y los prejuicios se pasaron al fascismo; a ellos se debe la crueldad y el salvajismo de ciertas expediciones punitivas montadas en esa región. A menudo los fascistas sintieron la necesidad de distanciarse de la responsabilidad de actos indebidamente comprometedores y de repudiar a hombres y hechos que se hacían pasar más o menos arbitrariamente por fascistas. Pero como ya he dicho antes, el fascismo significaba entonces todo un sistema, todo un movimiento que trascendía y desbordaba los parámetros de los fascistas registrados y con carné, y la clase dominante, de la que es lacaya, no hace distinción entre unos y otros y les otorga su indulgencia y ayuda de la forma más cínica.
Basta con leer la prensa, no la ciertamente fascista, para la que esto sería lo natural, sino los demás periódicos, la mayoría de los cuales, los grandes best-sellers y los de mayor difusión que pretenden ser independientes de los partidos, tal vez porque quieren ser libres de servir al que más les convenga en cada momento. En los editoriales, con sus falsos llamamientos a la calma y sus condenas de la violencia, a menudo hipócritas, apenas se hace alarde de solidaridad de clase o de casta con el fascismo, pero en sus polémicas y, sobre todo, en sus reportajes, en los que cada atropello fascista se describe en términos apologéticos y tendenciosos, provocando e incitando a nuevos enfrentamientos, se evita cualquier cuidado por la veracidad y la concepción de la justicia, de nuevo en beneficio de los fascistas y en detrimento de los socialistas y los trabajadores.
Ningún acto de violencia, verdadero o falso, grave o leve, ha sido imputado jamás a los socialistas o a los subversivos en general, pero se han practicado numerosas detenciones y los acusados siguen languideciendo en la cárcel, independientemente de su culpabilidad o inocencia. Pero en el caso de los fascistas se repite la escena de la Gran Vía: a los detenidos casi siempre se les retiran los cargos antes del juicio, sobre todo cuando los delitos son muy graves -incendios u homicidios-.
En los últimos tiempos, las detenciones de fascistas han sido más frecuentes, pero la investigación se muestra siempre solícita y bienintencionada con ellos. En casos muy raros y excepcionales, nunca se condena a nadie por delitos fascistas que lleven aparejadas penas graves12 ; sólo cuando las acusaciones son menores se practican detenciones y se celebran juicios.
Así, en casos excepcionales, cuando los verdaderos culpables son enviados a juicio, siempre son absueltos triunfalmente. Tomemos el típico caso de los que mataron a Inversetti en Milán. Los fascistas habían irrumpido en un club socialista en marzo de 1921, disparando y matando a uno de los presentes. Se hicieron algunos arrestos; fueron llevados a juicio y absueltos todos. Uno de los sospechosos, que se había dado a la fuga, fue condenado a algunos años de cárcel. Poco después, el fugitivo fue detenido, juzgado de nuevo y. . . ¡también fue absuelto! Y en Turín, los fascistas que mataron por error a un industrial, al confundirlo con un subversivo, fueron absueltos. Y ha habido toda una sucesión interminable de absoluciones de este tipo. Que yo sepa, ninguno de ellos ha sido nunca condenado.
Dejo constancia de todo ello sin lamentarlo ni lamentarme. No creo en la imparcialidad del «sistema judicial», ni en la eficacia de las penas prescritas por la ley. En el fondo, todo lo expuesto me parece muy natural; y si lo he subrayado, ha sido simplemente para dejar constancia de la relación amorosa entre el fascismo y las clases dominantes; para demostrar que el fascismo no es un fenómeno aparte y discreto de todas las demás injusticias de la sociedad, sino que es consecuencia directa y emanación de éstas; que, de hecho, es el sistema político y económico actual el verdadero responsable de la guerra civil lanzada por el fascismo.
De hecho, la responsabilidad de este último es bastante mayor que la de los fascistas, considerados por sí mismos; y esta responsabilidad del sistema es tanto más grave y criminal cuanto que la guerra de guerrillas fascista, si bien perjudica a la gente por su instrumento de derramamiento de sangre, dolor y devastación, agudiza la lucha de clases y le inyecta odio añadido, es totalmente inútil para los fines de conservación social y recuperación nacional que algunos de los reaccionarios más ciegos esgrimen como promesa.
El fascismo no es tan inútil como perjudicial, del mismo modo que perjudica a una causa cualquier medio desproporcionado cuyos costes superen a los beneficios. Pero sería una ingenuidad en sí misma que los revolucionarios pidieran al capitalismo y al Estado que ataquen al fascismo con medidas represivas que, de otro modo, podrían producir más efectos perjudiciales. Además, cualquier represión que vaya más allá de la legítima defensa, cualquier reacción gubernamental basada en cárceles y esposas, siempre tiene un impacto criminal propio. Y los revolucionarios no pueden ni deben pedir detenciones y condenas, esposas y penas de cárcel.
En realidad, los revolucionarios, los socialistas, los trabajadores sólo verán el fin de la connivencia gubernamental y capitalista con el fascismo cuando hagan acopio de su propia capacidad de resistencia, no de forma esporádica e irregular, no más o menos como individuos o grupos o de forma indebidamente localizada, sino de forma generalizada. A la hora de exigir un derecho, los trabajadores sólo podrían pedir una cosa: que se les dé el mismo trato y se les deje en libertad para defenderse cada vez que sean atacados; y defenderse utilizando los mismos recursos que los fascistas, es decir, sus propias organizaciones, sus propias reuniones, sus propias banderas, sus propias creencias, sus propias vidas. Tendrían derecho a pedir que la policía y los tribunales no les reduzcan a la condición de alguien a quien le atan los brazos mientras otros le dan una paliza salvaje. O que el Estado capitalista deje a un lado toda hipocresía y deje de hacer dos papeles en la farsa y asuma la responsabilidad directa de la represión de los trabajadores.
Pero estas son reivindicaciones inútiles, a menos que estén respaldadas por la fuerza real, tanto moral como material; y sólo pueden ser presionadas a modo de demostración simbólica de los propios derechos y con fines propagandísticos. De hecho, las cárceles italianas están llenas de obreros y las penas más duras caen sobre los obreros que cometieron el error en los enfrentamientos de utilizar la violencia para defenderse de los fascistas. Además, ya hemos visto la postura del gobierno en cuanto la iniciativa espontánea del pueblo surgió con la idea de formar unidades de defensa proletaria que fueron bautizadas como los «Arditi del Popolo». Fuera de Roma, donde, por razones contextuales, la represión es una empresa más difícil y donde, por razones de política interior y exterior, el gobierno necesita mantener las apariencias y, por tanto, evitar que el fascismo recurra a los métodos violentos empleados en la Emilia, el Véneto y la Toscana, la mera idea de crear secciones de los «Arditi del Popolo» ha sido erradicada preventivamente de la manera más enérgica: mediante prohibiciones, amenazas, redadas y detenciones.
A decir verdad, sólo en Roma [en el momento de escribir estas líneas] existía una verdadera unidad regular de los «Arditi del Popolo», aunque se ha informado de varios intentos (hasta ahora sólo intentos) de crear secciones en otros lugares de Italia. Los propios fascistas, algo impedidos en las actividades que nunca han abandonado tras el irrisorio «pacto de paz» de Roma – han continuado con las palizas y los destrozos – se inventaron la coartada de que no lo hacían con los socialistas sino sólo con los comunistas y con los «Arditi del Popolo» que no eran parte del pacto de paz13 . Por supuesto, todo el mundo, encaje o no en la ley, se convierte en tal – incluso el más reformista de los socialistas más reacios a la violencia, así como las cooperativas menos partidistas y los clubes de ocio – Pero vamos a dejar que eso descanse . . .
Los esfuerzos del gobierno en este sentido merecen una mención especial. De vez en cuando, incluso en los pueblos más remotos, se informa de arrestos masivos de supuestos «Arditi del Popolo». De hecho, bajo ese pretexto, se complacen en el arresto de reuniones, simples encuentros de los círculos sociales, anarquistas o meramente laborales habituales; y se prefieren los cargos de conspirar contra la seguridad del estado. Luego, pasados unos meses, las acusaciones desaparecen; pero los meses que inocentes han pasado en la cárcel no pueden borrarse tan fácilmente y, mientras tanto, en varias ciudades, las autoridades han utilizado este pretexto para frustrar con éxito cualquier oposición al gobierno, por muy respetuosa de la ley que sea. Este procedimiento es doblemente ilegal, injusto e inicuo: 1, porque de hecho la acusación de actividad de Arditi es en casi todos los casos una completa invención y 2, porque si hubiera algo de verdad en ello, no equivaldría a un delito, ya que no hay ninguna ley que prohíba a las personas unirse para defenderse de los ataques de cualquier parte. El nombre por el que se conoce a una asociación no es suficiente para hacerla ilegal; de hecho, debe tomar el camino de la ilegalidad a través de acciones y métodos específicos.
Algunos pueden protestar por el hecho de que la asociación «Arditi» sea de carácter militar, pero nosotros respondemos que no lo es más que las asociaciones de ex militares, los jóvenes pioneros y muchas sociedades de gimnasia, tiro al blanco y deportes. . . Mientras no hayamos hecho nada ilegal, mientras no vayan armados por la calle, permanecen dentro de los límites de la ley y tienen derecho a la misma libertad de asociación que cualquier otro ciudadano. Y me abstendré de hacer cualquier comparación con los «Fasci di combattimento», que son auténticas unidades militares con sus propios cuadros y oficiales, que recorren las ciudades en orden militar, muy a menudo con las armas a la espalda, agrupados y formados a la vista de todos, en camiones o a pie, antes de emprender sus expediciones punitivas para golpear, destruir, incendiar y asesinar14.
Recordemos el incendio de la Camera Confederale del Lavoro de Bolonia, en enero de 1921, de improviso, sin provocación alguna por parte de los socialistas, en un momento en que la ciudad estaba en calma.
Dos veces los fascistas, en formación militar, armados con revólveres, granadas de mano o incendiarias y bidones de gasolina o bencina, atacaron el edificio confederal, derribaron las puertas, quemaron y destrozaron todo lo que pudieron y se llevaron todo lo que quisieron en camiones. Estos fascistas partieron de los locales del fascio y volvieron allí después de sus esfuerzos junto con el diputado socialista Grossi, al que habían descubierto en la Camera el Lavoro: y se lo llevaron a la fuerza para . . . someterlo a interrogatorio. Hubo investigaciones judiciales y denuncias presentadas, etc. , pero el resultado fue que nadie fue procesado por todas estas nimiedades.
Sin embargo, los hechos que acabo de relatar se publicaron en los periódicos monárquicos y profascistas locales, con todo lujo de detalles y excusas, y ocurrieron ante los ojos de las enormes fuerzas de policía, carabineros, Guardia Real y policía civil que, tras una falsa oposición inicial, dejaban que las cosas siguieran su curso y daban paso a la procesión fascista con sus «trofeos de guerra» o, por así decirlo, bienes robados, a la vuelta de la expedición punitiva. En cambio, las secciones de los «Arditi del Popolo» son disueltas y sus miembros detenidos por delitos contra la seguridad del Estado -¿o es el Estado fascista, tal vez? – simplemente por su intención de ofrecer algo más que resistencia pasiva a la violencia fascista15 .
Dada la situación y la función de clase de la policía, una represión policial en la que, como ocurrió en Viterbo y Sarzana, los Arditi del Popolo o supuestos Arditi del Popolo ejercieron cierta violencia (aunque en defensa propia) podría ser comprensible, aunque sería injusta y partidista. Pero no! lo peor fue lo siguiente: no se produjeron acontecimientos críticos, ni estos Arditi son reales. Simplemente se detuvo a ciudadanos libres sólo porque, debido a sus convicciones políticas, se sospecha que podrían estar reuniéndose con la intención de crear «Arditi del Popolo «16. Y, huelga decirlo, ¡las detenciones están avaladas por el tribunal!
Todo lo cual no es más que una prueba más de la complicidad, incluso de la gran responsabilidad del sistema político vigente en la perpetuación de la guerrilla civil, sin duda perjudicial para las clases proletarias a las que va dirigida, pero no menos perjudicial para las propias clases dominantes y, en general, para las condiciones económicas y políticas de Italia en su conjunto. Un cabeza de familia que prende fuego a su propia casa para cubrirse las espaldas o librarse de inquilinos molestos difícilmente podría ser más irrazonable y descabellado.
Es cierto que la formación espontánea de los «Arditi del Popolo» fuera de los partidos y quizás fuera de los propios partidos subversivos se ha mirado con recelo -muchos socialistas se oponen por razones oportunistas y los comunistas por rivalidad sectaria-, pero es una señal tranquilizadora de que el espíritu de resistencia está tomando forma en las masas trabajadoras. Pero gran parte del buen impacto moral del Arditismo se ve neutralizado por un fenómeno contrario y más reciente que no se detectó durante los primeros días del fascismo: el paso a los fascistas de cada vez más trabajadores, aunque pocos en número en comparación con las masas en su conjunto.
Las razones por las que los fascistas están empezando a abrirse paso entre los trabajadores son varias. No nos referimos, por supuesto, a aquellos que fueron contratados como mercenarios a tanto por día simplemente porque la paga era buena y el trabajo leve. No importan: son las mismas pobres criaturas ingenuas e inferiores que ayer sirvieron como rompehuelgas y de cuyas filas la clase dominante saca a sus esbirros y matones a sueldo. Al margen del proletariado existe siempre este sector, el más miserable, que el gobierno y la burguesía saben utilizar como instrumento ciego de su dominio. Tampoco creo que al fascismo le sirvan de mucho estos elementos; no le deben ninguna lealtad, lo abandonarán a la primera oportunidad, a la primera curva del camino, al primer contratiempo.
Pero el fascismo también ha atraído a otros trabajadores que no están meramente abiertos al mejor postor y a la venta. Sin duda, el crecimiento del desempleo es un factor en esto; y hay quienes pensaban encontrar trabajo, y a menudo lo hicieron, sobre la base de ser fascistas o miembros de las llamadas ligas autónomas del fascismo que, como las ligas rojas, mantienen la promesa de puestos de trabajo, protección salarial. . . , Algunos industriales y empresarios han llegado a un acuerdo con el Fascio para dar preferencia a los trabajadores recomendados por este último, lo que explica en gran medida que las oficinas de colocación de nuevo cuño puedan seguir atrayendo a parte de su clientela entre las filas cada vez más numerosas de los desempleados.
Desde el punto de vista sindical, no hay que exagerar la importancia de los llamados sindicatos autónomos, que en realidad están vinculados al fascismo. Los afiliados voluntarios siguen siendo una minoría, una minoría que por sí sola nunca podría constituir una fuerza colectiva eficaz. La mayoría de los afiliados son reclutados a la fuerza, mediante amenazas, incendios provocados, palizas, intimidación por parte de los jefes y otras mil medidas coercitivas17 .
Por doloroso que sea admitirlo, en algunos trabajadores la conciencia de clase y el sentido de la dignidad están tan poco desarrollados que no pueden entender la humillación que supone que los jefes den un trato preferente a los miembros de los sindicatos fascistas o a las personas recomendadas por ellos, o, si lo entienden, carecen de la fuerza necesaria para rechazar el trabajo que se les ofrece por esos motivos y en esas condiciones. Pero esto no es culpa suya. La culpa es de la pícara educación que se da a las masas trabajadoras, sobre todo en ciertos barrios donde socialista es sinónimo de sindicalista y socialismo consiste enteramente en organizarse para conseguir mejores salarios, trabajar en mejores condiciones y votar al diputado que defiende los derechos sindicales o al ayuntamiento que da más trabajo a la cooperativa de oficios. No es que eso no sea un avance respecto a la falta de conciencia de los desorganizados serviles y hambrientos de hace sesenta años. Acostumbrados a no mirar más allá, es natural que a los trabajadores no les importe demasiado el color que pueda tener el sindicato o la oficina de empleo siempre que los beneficios que prometan sean los mismos. Y podemos estar agradecidos de que éste sea un fenómeno comparativamente minúsculo.
La educación abrumadoramente materialista y demasiado poco idealista que el socialismo ha ofrecido al proletariado, especialmente en los últimos treinta años, ha sido otro factor en el colapso de la Internacional Socialista en 1914 y de la derrota (sólo podemos esperar transitoria) del proletariado italiano en 1921 (esperemos que tenga su revancha). Ahí encontramos las causas profundas de la escasa resistencia de la clase obrera a la embestida capitalista, y de la disposición de algunos trabajadores a aceptar trabajo y buscar empleo a través de agencias que saben, en el fondo, que son sus enemigas. Demasiado acostumbrados a la noción de asegurarse ganancias inmediatas con el mínimo esfuerzo, carecían de ese espíritu de sacrificio y amor al peligro sin el cual es difícil salir victorioso de las batallas más duras. En este sentido, los obreros más viejos cuya formación en el socialismo data de antes de 1900, cuando aún quedaba algún vestigio del espíritu mazziniano en la prédica socialista, o, en su defecto, en una época en que el acoso gubernamental y la falta de éxito tenían un efecto saludable, forjador del carácter y educativo, esos obreros, a pesar de sus años, siguen siendo los mejores soldados de caballería, independientemente de la escuela o facción socialista que sigan.
La práctica utilitaria de la organización sindical, el burocratismo y el hecho de que la propaganda y el reclutamiento se hayan convertido también en oficios (¡y oficios que no son tan fáciles y poco exigentes como se imaginan quienes nunca los han practicado!), todo ello ha atraído al socialismo y al movimiento sindical a una serie de patanes que han desacreditado su función y las ideas que profesan a los ojos de las masas. Y si bien algunos fueron una verdadera ayuda para el bienestar y la educación del proletariado, no faltaron tampoco, sobre todo en el campo, los de otro tipo, que más bien velaron por sus propios intereses, emplumaron su propio nido como auténticos párrocos de nuevo cuño, que ejercían el peso de su autoridad de tal manera que creaban mucho resentimiento, rencores latentes y una sensación de intolerancia mal definida que en tiempos normales pasaba desapercibida y no importaba mucho, pero que, cuando llegaban los primeros nubarrones, se acumulaba e inclinaba la balanza.
Entre otras cosas, el sistema de multas impuestas a quienes incumplían sus obligaciones con la organización, a quienes la abandonaban y luego se veían obligados a reincorporarse, etc. , genera muchos rencores que perduran en la mente incluso después de que parezca que todo ha pasado a mejor vida. Luego, cuando más tarde aparecieron dudas sobre el destino del dinero, las cosas tomaron un cariz más serio. En la Emilia, especialmente, esto surgió en relación con las llamadas «recaudaciones», por las que muchos miembros de la liga fueron arrestados, y uno que otro se vengó pasando de la cárcel a Montecitorio y a un escaño parlamentario. La campaña de la prensa burguesa en torno a esto ha sido tan disparatada como sensacionalista. El derecho de los trabajadores a fijar una cuota de entrada para ser admitidos en sus asociaciones y una multa para los que incumplan sus compromisos, no puede ser cuestionado, ni legal ni moralmente; y mucho menos su derecho a exigir, en los acuerdos entre trabajadores y empresarios, que estos últimos paguen ciertas indemnizaciones por incumplimiento de sus compromisos o de los acuerdos firmados.
Pero si bien todo esto es jurídicamente válido y no puede tacharse de inmoral, como todo asunto en el que hay dinero en juego, puede llegar a ser delicado y peligroso porque puede dar lugar fácilmente a abusos, venganzas personales, explosiones de resentimiento y conductas poco escrupulosas, y por lo tanto a discordias, pequeñas disputas y trifulcas.
En la mayoría de los casos las multas o «exacciones» se destinan a fines públicos, se donan a buenas obras, hogares, becas, albergues para indigentes, etc. . . , y a veces esto se hace a través de los buenos oficios de funcionarios públicos, inspectores o prefectos. Pero basta uno o dos casos en que las cosas se manejan de manera diferente y en que se violan injustamente intereses legítimos, en que ha habido algún trato deshonesto, en que alguien se embolsa tales donaciones (no se puede descartar que esto haya ocurrido, porque siempre hay alguna posibilidad de que ocurra); y he aquí que todos los demás casos se ven ensombrecidos por la duda y el descrédito, y entonces se crean nuevos motivos para el descontento y la discordia en las filas obreras. Y se crea un clima, una atmósfera en la que los enemigos del proletariado cosechan los beneficios.
Otro factor degenerativo es el acuerdo antilibertario por el que la organización se hace obligatoria, y a menudo se da el caso de que una organización se encarga de todo el trabajo en un sector determinado, excluyendo a todas las demás organizaciones, por lo que uno tiene que pertenecer o quedarse sin trabajo, sufrir un boicot o a veces algo peor. Los anarquistas siempre nos hemos opuesto enérgicamente a esta falsa y peligrosa forma de entender la organización. En sentido estricto, «pata negra» sólo se refiere a alguien que se presenta a trabajar durante una huelga y un conflicto y, por extensión, a alguien que trabaja por debajo de la tarifa y en contra de los acuerdos firmados entre los trabajadores y los empresarios. Pero la organización no puede ser otra cosa que libre; toda su eficacia deriva de su voluntariedad, de ser ejercicio y manifestación de voluntades individuales que se unen para formar una voluntad colectiva. En el momento en que la organización deja de ser voluntaria y se convierte en obligatoria pierde tres cuartas partes de las ventajas que ofrece y adquiere un sinfín de deficiencias y gérmenes de degeneración.
En muchos lugares, la violencia fascista ha sido la piedra de toque que ha puesto de manifiesto los perjuicios de la organización obligatoria, sin la cual ciertos elementos obreros nunca se habrían pasado a los fascistas: abandonados a su suerte, se habrían unido más tarde a la organización por voluntad propia y por convicción, o habrían permanecido impasibles; de ninguna manera se habrían convertido en enemigos; por el contrario, los que antes eran impasibles pueden verse hoy empujados por el fascismo a la organización y a los brazos de los subversivos, como de hecho ha venido ocurriendo hasta ahora con los que hasta ahora habían permanecido impasibles ante la propaganda socialista. Los acontecimientos han demostrado hasta qué punto eran correctas las declaraciones del Congreso Anarquista de Bolonia de julio de 1920 que, partiendo de la base de que toda persona tiene derecho al trabajo y de que las organizaciones deben ser el brazo de la conciencia creciente de los trabajadores y no ser impuestas por la fuerza, se opusieron al sistema de organización obligatoria, un atentado contra la libertad que sólo redunda en detrimento de las propias organizaciones, en la medida en que las despoja de todo contenido idealista y de todo espíritu de lucha y representa el germen de la destrucción en su propio seno.
«Ha llegado lo inevitable» -reiteró Errico Malatesta18 , señalando que para algunos trabajadores el fascismo fue, a primera vista, una liberación, aunque pronto se encontraron en peor situación- «porque el reclutamiento obligatorio en una organización no sólo es una transgresión contra un sacrosanto principio de libertad, sino que introduce en la organización el germen de su disolución y de su muerte, porque las organizaciones se llenan de personas hostiles, de traidores potenciales y, por otra parte, cuando se puede reclutar a los miembros por la fuerza, desaparece el incentivo de los organizadores para hacer propaganda e intentar persuadir. «
En resumen, la prevalencia de la mentalidad autoritaria convirtió a las ligas, las federaciones, las centrales, etc. , en otros tantos minigobiernos, grandes y pequeños, con todos los defectos concomitantes, y abolió el incentivo de los demás para oponerse y rebelarse contra ellos. Lo que, en ciertos círculos obreros, allanó el camino para la propagación del fascismo.
III
No quiero malentendidos: los errores cometidos por los trabajadores y los socialistas explican por qué el fascismo pudo expandirse incluso en ciertas zonas que, por su propia naturaleza, deberían haber sido poco acogedoras. No son, en absoluto, una justificación del fascismo per se; el fascismo sigue siendo una enfermedad del sistema social, porque la debilidad de este último facilitó su paso, porque los errores humanos y los errores de cálculo de los partidos impidieron que los sectores más maltratados pudieran oponerle una resistencia seria y acabar con él.
Del mismo modo, la tuberculosis sigue siendo una plaga grave para la sociedad humana, que debe tratarla e intentar superarla, rescatando al mayor número posible de víctimas, mediante la labor del higienista que, investigando las razones de su propagación, denuncia las prácticas perniciosas, los hábitos insalubres, los comportamientos cuestionables y los entornos nocivos que predisponen a los organismos a albergar la enfermedad y a propagarla a través de sus vecinos. No cabe duda; es necesario un cambio en el entorno, un cambio en las condiciones sociales, un cambio en las prácticas, comportamientos y hábitos nocivos para prevenir y combatir la enfermedad en su origen; pero, una vez que la enfermedad ha comenzado a propagarse, también es necesario volver a examinarla y combatirla con todos los recursos terapéuticos y, a menudo, quirúrgicos, allí donde se manifieste.
El fascismo es efectivamente una enfermedad, una fiebre que recorre el cuerpo de la sociedad y que debemos intentar curar. He señalado algunos de los factores que han contribuido a su propagación, pero no hay que olvidar que se trata de un efecto patológico general, cuyos orígenes se remontan a la guerra, sin la cual los errores y carencias del movimiento proletario y social habrían tenido consecuencias nefastas de otro tipo, pero desde luego no el fascismo. Dada la guerra, dado que el único remedio preventivo real contra ella -la revolución- no se presentó, el fascismo o algo por el estilo era inevitable. Los fascistas, y aquellos de sus líderes que honestamente creen que están a cargo del movimiento, son de hecho meros agentes de un fenómeno que es más fuerte que ellos y por el cual son arrastrados.
Antes he dicho que el fascismo es una manifestación consciente de los intereses de la clase dominante; pero permítanme que lo corrija: en parte lo es, especialmente para cierto personal que lleva las riendas del fascismo y trata de controlarlo, dirigirlo, llevarlo más allá o mantenerlo dentro de ciertos límites, según lo recomienden los intereses, las conveniencias políticas y las oportunidades del momento, etc. Pero si bien es cierto, al menos en parte, en lo que se refiere a los dirigentes, ya no es aplicable a las masas fascistas.
Desde que el fascismo salió triunfante en el otoño de 1920 de sus primeras batallas en Emilia y el amplio espectro de fuerzas e intereses cuya práctica es ponerse del lado del más fuerte se apresuró a engrosar sus filas o a ponerse a su lado, el fascismo ha superado la debilidad de las masas para actuar por impulso y actúa cada vez más por cuenta propia y a instigación de oscuros elementos e inconfesables intereses que siempre idean alguna forma de cubrirse tras grandes números. Es decir, el fascismo ha perdido la ventaja de los pequeños grupos de poder actuar libremente y hacer realmente sólo lo que éstos quieren y persiguen sus propios objetivos. Ahora bien, hay muchas cosas prescritas y deseadas por la dirección fascista que a las masas fascistas no les importan, no quieren y no harán; es más, en ocasiones, hacen todo lo contrario.
¿Qué ocurrirá si el fascismo continúa por pura inercia y se acelera su caída en una violencia cada vez mayor, a menos que otros factores y elementos no logren desviarlo hacia
Sin duda, acabaría por desmoronarse, pero ¿cuánta destrucción habrá dejado a su paso? Siempre cabe la posibilidad de que, tras vislumbrar el abismo hacia el que se precipita, sea capaz de reunir la fuerza necesaria para detenerse en seco; pero hasta que no aparezca esa posibilidad, no podemos saber de dónde puede venir.
El propio reconocimiento del odio por el que se siente cada vez más rodeado, mientras que la simpatía de la clase dominante que se sirve de él de ayuda se encoge o se vuelve más circunspecta está haciendo que el fascismo sea más vicioso. Está atrapado en un círculo vicioso; su violencia aviva el odio que le rodea pero la violencia agresiva se adelanta e impide que estalle el odio del enemigo. ¿Por cuánto tiempo?
En muchos fascistas se percibe una exasperación tan ciega y casi demente, fruto quizá de la incertidumbre que les acosa; algunos empiezan a dudar realmente de la justicia de su propia causa y otros empiezan a sospechar que no siempre tienen las de ganar. Especialmente en las zonas en las que el fascismo ha obtenido todo lo que puede, ya no sabe qué hacer a continuación ni cómo detenerse, en parte porque lo que ha obtenido está destinado a ser efímero, razón por la cual la violencia fascista parece cada vez más carente de objetivos; y la violencia por la violencia, que no consigue nada, irrita innecesariamente al enemigo y, de hecho, molesta a sus egoístas cómplices.
Un amigo mío, estudiante universitario, identificado como anarquista, fue rodeado un día por entre ocho y diez personas, recibió una paliza y luego fue arrastrado por las principales calles de la ciudad hasta los locales del Fascio, ante la mirada impasible de la policía. Al llegar allí, la víctima de la agresión preguntó por qué se le había dispensado un trato especial tan cortés, pero nadie supo responderle. Declaró que era anarquista, y le echaron en cara que los anarquistas fueran aliados de los socialistas. Le insultaron, le amenazaron y le registraron; pero cuando, a pesar de ello, intentó razonar con ellos tranquilamente y fue a hablar para decir lo absurdo y sin sentido que era todo aquello, incluso desde el punto de vista de los fascistas, le cortaron con gritos indecorosos.
«No queremos discutir, no podemos más», fue el argumento más sólido que pudieron esgrimir, y en lugar de exponerse a los peligros de debatir con su víctima, optaron por dejarle en libertad.
Quizá lo que más irritaba a muchos de ellos era saber que estaban equivocados. Aunque se dejaban llevar por un momento, enseguida desistían. O no decían nada, o despotricaban, o recurrían a los golpes.
La agitación fascista me recuerda los gestos desordenados y mortíferos de un hombre que se ahoga, que golpea el agua cerca de él y que puede ahogar incluso a un posible salvador. En tales casos, el ciego instinto de conservación se convierte nueve de cada diez veces en peligro de muerte. La clase dominante se niega a ir a la tumba y puede que no perezca -o, en todo caso, la incapacidad revolucionaria temporal del proletariado le da motivos para pensarlo-, pero el miedo a la muerte y el instinto ciego de supervivencia la han sumido en un paroxismo tal, del que el fascismo es la manifestación, que hace que todas sus acciones sean irracionales y equivalgan a una inmolación de sus poderes.
Por ejemplo, los fascistas hablan a menudo de restaurar la autoridad del Estado y, de hecho, el Estado, el gobierno político y militar, es la organización más estable de la fuerza burguesa, el bastión que mejor defiende y preserva el orden establecido de las cosas. Por eso todos los esfuerzos de los revolucionarios se dirigen a socavar el Estado, a debilitarlo, a reducir su autoridad y a demolerlo. Sin embargo, el fascismo actual está erosionando la autoridad del Estado despojándolo de su función más celosamente guardada, la función de la violencia armada, la represión, el control y la limitación de la libertad de sus ciudadanos.
Utilizando una fraseología tomada del sindicalismo, los fascistas vacían de significado al Estado, pero lo sustituyen únicamente por los caprichos inestables y contradictorios de individuos, grupos no organizados, intereses ciegos y voluntades impulsivas unidas no por una idea unificadora, sino por el odio, por un único anhelo de destrucción. Sus actividades son anárquicas en el peor sentido tradicional de la palabra, en el sentido de desorden – todo lo contrario, por supuesto, de lo que la palabra anarquía ha entendido que significa, desde los días de Proudhon, por esa corriente del socialismo de la que yo mismo soy un adherente, según la cual el único orden genuino es la anarquía.
La ensordecedora algarabía con que se ha rodeado el fascismo y el torbellino que ha desencadenado apenas disimulan su debilidad orgánica, el vacío de ideas sobre el que descansa y sobre el que construye su casa de arena19. Sus dirigentes se han visto obligados a menudo a concebir algún tipo de programa para él, pero no lo han conseguido. O bien amontonan frases retóricas vacías, fraseología vaga tomada prestada del más amplio espectro de partidos; sin embargo, tan pronto como se ponen a hacer algo concreto, especificando un objetivo político y social determinado, la discordia estalla rápidamente en las filas; y la enorme brecha entre los objetivos de las muchas facciones diferentes dentro sale a la luz. Los esfuerzos realizados por algunos para convertir el fascismo en un partido propiamente dicho chocan con la reticencia y la oposición incluso de varios de los dirigentes, algunos de los cuales están de acuerdo en que el fascismo no puede ser un partido, sino sólo un punto de encuentro de diferentes intereses empeñados en lograr un objetivo común determinado.
Se habla de rescatar a la nación de la catástrofe bolchevique; pero en esencia, sus diferencias sólo pueden dejarse de lado si se reconcilian en el único objetivo factible, obstaculizar el ascenso del proletariado, descabezar su poder político y aplastar su creciente fuerza en la esfera económica. En esto están todos de acuerdo: los fascistas con carné y los que simpatizan con el fascismo y tienen inclinaciones fascistas; los terratenientes del valle del Po, del Véneto y de Apulia y los terratenientes de Sicilia; los parásitos de los grandes bancos y bolsas y los industriales que necesitan la protección del Estado; los políticos amargados y en paro y los periodistas sin principios; los terratenientes ansiosos por subir los alquileres y los tiburones decididos a no soltar sus superbeneficios de la guerra y que huyen despavoridos de las facturas de impuestos; los que tienen miedo a la revolución y los que ven incluso el reformismo como humo soplado en sus ojos. A todos ellos les une una aversión común, por muy diferentes que hayan sido sus programas políticos en el pasado: radicales, masones, demócratas, liberales, conservadores, antiguos sindicalistas, ex anarquistas, junto con una franja de la derecha que llega hasta el simpatizante clerical Paolo Cappa y una franja de la izquierda que llega hasta el ex ministro real y republicano de tendencia fascista Ubaldo Comandini20 .
Semejante consenso entre facciones tan diversas y opuestas no puede admitir lo imposible, es decir, un programa práctico compartido de reconstrucción, sino que sólo permite un propósito negativo: un propósito antiproletario. Los fascistas no quieren oír que se diga esto y amenazan con dar una paliza a cualquiera que delate el juego. Lo que no impide que sea una realidad viva y real, y desde hace aproximadamente un año la prensa diaria se encarga de aportar pruebas contundentes y elocuentes de ello.
No sólo eso, sino que el historial demuestra que no hay movimiento menos idealista y más preocupado por el éxito material que el fascismo; está obsesionado por sus propios intereses materiales y por los intereses materiales de la clase dominante. El fascismo tiene a toda la clase obrera en su punto de mira con sus actos de violencia y vandalismo más espectaculares, no importa quién pueda argumentar lo contrario; y la clase obrera está en su punto de mira precisamente porque supone una amenaza para los beneficios capitalistas y atenta contra los intereses de comerciantes y empresarios en la medida en que, hasta la fecha, ha representado una erosión o infracción de los derechos de propiedad. Al fascismo no le importa nada más.
Cuando los fascistas emprendieron su ofensiva en el otoño de 1920, las primeras instituciones que atacaron con más rabia no fueron los clubes socialistas, las filiales del Partido Socialista, sino las camere del lavoro y las cooperativas, la mayoría de ellas bajo dirección socialista, pero también incluyendo a trabajadores de distintas tendencias y a los no alineados. Desde el principio, lo que se atacaba no era el bolchevismo, sino el proletariado en su conjunto.
El «fantasma bolchevique» que el fascismo intentó citar como justificación fue, por así decirlo, exorcizado una vez que el fascismo hizo su aparición. De hecho, indirectamente, el fascismo ayudó a reconstruir la credibilidad de la facción reformista dentro del Partido Socialista; pero en el movimiento obrero en su conjunto, el bolchevismo o comunismo revolucionario ya estaba en decadencia en octubre. El congreso socialista de Livorno de enero de 1921 sancionó y fue una señal evidente de algo que llevaba al menos tres meses gestándose; y los méritos o, por así decirlo, deméritos (a mi modo de ver, fue culpable) pertenecen, no al fascismo, sino al núcleo duro de los reformistas socialistas y confederales.
El fascismo activista sirvió, pero también explotó el miedo de la burguesía al bolchevismo, pero también fue principalmente el instrumento y la criatura de salvación del capitalismo frente al proletariado, desde los más exaltados hasta los más moderados. De hecho, en cada localidad, en cada región, la mayor violencia de los fascistas no estaba reservada a su asalto a una determinada facción política, la misma que argumentaban que era una amenaza para el país, para la patria, etc. En aquel momento, ellos también decían defender la libertad del proletariado y las fortunas de la clase obrera. Pero entonces, según los fascistas, Italia y el proletariado se enfrentaban a un enemigo diferente en cada distrito; el propio partido u organización que gozaba del apoyo más amplio y del mayor número de miembros entre el proletariado de esa localidad en particular.
En lugares como Reggio y Modena, donde las organizaciones reformistas estaban en auge, éstas se convirtieron en los objetivos; en Bolonia y Ferrara, los objetivos fueron las organizaciones maximalistas unidas; en Treviso, fueron las organizaciones republicanas; en el distrito de Bérgamo fueron las organizaciones católicas, en Carrara y el Valdarno, las organizaciones anarquistas; En Piacenza, Sestri y Parma, las organizaciones sindicales, sin excluir a las que antes habían apoyado la guerra y se habían mostrado favorables a D’Annunzio; en Turín, las organizaciones comunistas; y en algunas zonas, como Padua, incluso las cooperativas pertenecientes a elementos apolíticos y dirigidas por partidarios de la ley y el orden. Su frenesí destructor no hacía distinciones entre los distintos organismos: ligas o camere del lavoro, oficinas de colocación o federaciones, bibliotecas o periódicos, cooperativas de consumo o de producción, mutualidades obreras o círculos de ocio, cafés, tabernas o casas particulares, siempre que pertenecieran a los trabajadores.
En todos estos conflictos e innumerables atentados han perdido la vida innumerables proletarios; y los que han sido envueltos en sudarios fúnebres y sepultados en la tierra muda han sido también de todas las tendencias y perspectivas, tanto católicos como anarquistas, tanto republicanos como socialistas, tanto comunistas como reformistas, o trabajadores apartidistas. La única razón por la que eran el blanco de revólveres asesinos era porque eran obreros, trabajadores. El objetivo es desmantelar sus bastiones en todas partes, el foco de la resistencia del proletariado al capitalismo, y la intención es acabar con cualquiera que defienda con éxito a los trabajadores y se gane su confianza, independientemente de los colores que enarbole.
Los pretextos citados por los fascistas no tienen importancia, ya que varían de un lugar a otro. En Bolonia y en el Reggiano hablan de desarraigar a los socialistas cobardes que no supieron o se negaron a hacer la revolución. Por otra parte, en Carrara y en el Valdarno, se jactan de que ha llegado el momento de acabar con los anarquistas que amenazan con nuevos levantamientos y frustran su avance gradual. En Turín y Florencia despotrican contra el mito comunista ruso y en Roma y Milán reprenden al reformismo nittiano. Y así sigue, ignorando a las facciones minoritarias de cada localidad que, precisamente por ser minoría -ya sean socialistas, anarquistas, republicanos o católicos- no tienen nada más que ofrecer que sus ideas y no representan ningún interés proletario firme y conveniente contra el que arremeter.
Debo confesar que no estoy dispuesto a entrar en una discusión detallada y metódica sobre la violencia fascista, los ataques incendiarios y la destrucción, las palizas y los asesinatos. Eso requeriría de nosotros una cierta serenidad que sólo la distancia en el espacio o en el tiempo podría proporcionar. Pero cada desarrollo exacerba tanto las cosas que cualquier escrutinio general y discusión relativamente sensata se hace imposible. Por otra parte, no he tomado la pluma para escribir una historia social y ofrecer un esbozo de los acontecimientos. Estos últimos nos son familiares a todos, por ser actuales; y me limitaré a examinarlos a la luz de mis ideas, investigando o discutiendo movimientos y ofreciendo puntos de vista que, naturalmente, bien podrían estar equivocados, pero que se sostienen honestamente en la medida en que los considero (hasta el momento en que se me demuestre lo contrario) justos y acordes con la verdad.
Los defensores del fascismo dicen que esta violencia por parte del fascismo es una respuesta a la violencia obrera y subversiva, una especie de contragolpe, una consecuencia. Esto es falso. De lo contrario, ¿cómo explicar la extraordinaria violencia fascista en zonas de Italia -como el Reggiano, el Casentino, Perugia y Orvieto- que siempre habían sido tranquilas, y donde las fricciones políticas y sociales siempre se habían resuelto sin apenas violencia digna de mención? 1. Que la violencia fascista cotidiana no borra la violencia socialista del pasado, sino que se suma a ella, amontonando innecesariamente calamidad sobre calamidad y destruyendo lo mejor de ella, que ciertamente no era su violencia, Que los casos de violencia atribuidos a los trabajadores fueron infinitamente menos numerosos, más raros y sobre todo menos graves, y en casi todos los casos desencadenados por otros actos de injusticia e intimidación. 3, Que la violencia proletaria ha sido casi siempre impulsiva, improvisada, emocional y ocasional y nunca ha mostrado el carácter metódico y fríamente premeditado de la violencia fascista.
Con fines retóricos, sacan a relucir las viejas historias de boicots que nunca se cobraron la vida de nadie. Y recuerden que el boicot, una decisión por parte de individuos concretos de retener su trabajo, no es un acto de violencia sino un rechazo prohibido y proscrito por ninguna ley. Se puede aplicar injustamente y constituye una acción perjudicial si se aplica contra los compañeros de trabajo con el fin de restringir su libertad para organizarse o lo que sea; pero cualquier comparación con la paliza o el tiroteo de un líder sindical o el incendio de su casa y muebles, es espectacularmente ridícula. Ciertas formas de intimidación, la falta de educación y la falta de tacto por parte de los trabajadores son ciertamente deplorables y contraproducentes; pero la culpa de ello recae principalmente en las infelices condiciones sociales en las que esos trabajadores han estado viviendo. Y aunque parte de ello pueda achacarse a las prédicas violentas y desprovistas de todo idealismo que proliferaban en ciertos barrios antes de la guerra, los fascistas apenas pueden deplorarlo, porque se entregan a las mismas prédicas, aunque en sentido contrario; Pero también porque algunos de los que hoy son dirigentes fascistas eran los mismos que instruían a las masas en el materialismo y el matonismo en ciertas zonas, como el distrito de Ferrara, y hace unos años eran ellos los que vendían la subversión más estúpida y mostraban los mismos pequeños pecados por los que hoy acusan a los sindicalistas (a veces sin razón).
Es cierto que en la historia de los movimientos populares no han faltado estallidos de violencia y de salvajismo por parte de la plebe enfurecida, y algunos de esos episodios han sido verdaderamente horribles21. Pero estos episodios se han producido en momentos excepcionales de exasperación, bajo el impulso del hambre o la furia, como resultado de una gran provocación; pero no fueron ni premeditados ni ordenados por partidos y organizaciones responsables. Siempre han incluido casos de matanzas inesperadas por parte de turbas impulsadas por la desesperación o la locura colectiva, después de un largo período de abatimiento o humillación. En cualquier caso, los excesos de los proletarios han sido siempre muy raros; acumulados, en los últimos veinte o treinta años en Italia, no suman ni un tercio de los llevados a cabo por los fascistas en un año. Y en esos veinte o treinta años, ¿cuánto más comunes fueron las masacres dirigidas contra los trabajadores?
Otros actos de violencia más leves pueden haber ocurrido con más frecuencia; las escaramuzas con los rompehuelgas, las refriegas con la policía, los pajares incendiados, los apedreamientos ocasionales, las heridas infligidas, etc. son el tipo de cosas que ocurrieron y que probablemente volverán a ocurrir. Pero, aparte del hecho de que cualquier responsable de tales cosas corre el grave riesgo de ser detenido y condenado a penas de cárcel sustanciales -no podían ni pueden esperar en absoluto el tipo de indulgencia demostrada hacia los fascistas-, ¿no son las agresiones fascistas y las palizas y los tiroteos, los incendios provocados, la destrucción y los asesinatos planificados y premeditados a sangre fría asuntos más graves?
Y así, hoy, y esto era inevitable, en defensa propia, por miedo al ataque, en represalia tras repetidas provocaciones o por ansia de venganza por parte de los insultados y golpeados, algunos trabajadores han optado por imitar a los fascistas y devolverles el golpe, a pesar de los consejos en contra de sus líderes. Pero van a la batalla con recursos inadecuados y los que se atreven a hacerlo siempre se enfrentan a grandes peligros, con las armas de los fascistas, las armas de los carabinieri y la amenaza de largos años de cárcel.
Es comprensible y humano que los fascistas estén preocupados, pero si tuvieran la capacidad de razonar con sensatez, se darían cuenta de que los hechos de los que se lamentan son más bien de esperar y son la consecuencia lógica de su modo de operar.
Por encima de todo, haríamos bien en subrayar que, por muy graves que sean las pérdidas de los fascistas, su número es muy inferior al de las víctimas obreras, incluso si sólo tenemos en cuenta el período comprendido entre octubre de 1920 y la actualidad. Hacer un balance me parece bastante repugnante, ya que la cantidad de sangre derramada en un lugar u otro no es una guía para saber qué bando tiene razón o no. Tampoco quiero parecer que estoy explotando a los muertos con fines polémicos. Pero creo que esas estadísticas ya han sido elaboradas por otros. Que si la opinión pública es más consciente de las víctimas fascistas que de las obreras, a pesar de que el número de estas últimas supera con creces al de las primeras, ello puede atribuirse a la estratagema periodística según la cual cada fascista muerto desencadena protestas interminables en las que se juzga y detiene a los subversivos con toda la fanfarria que los periodistas pueden conseguir.
En cambio, cuando las víctimas están en el bando obrero o en las filas revolucionarias, entonces (siempre que no se trate de personalidades, diputados, etc. ) los periódicos sólo les dedican unas pocas líneas, diciendo lo menos posible y a veces intentando correr un tupido velo sobre la responsabilidad de los fascistas, atribuyendo las muertes a desgracias, accidentes, mala suerte, desconocidos o. . . ¡a las propias víctimas!
Aun así, hay que reconocer que las pérdidas fascistas han ido en aumento, sobre todo desde abril de 1921, y la explicación es sencilla.
El odio que los fascistas han ido sembrando mediante las palizas diarias y el destrozo de locales de organizaciones, los incendios provocados y la destrucción de cooperativas, su violación de todas las libertades de reunión, de expresión y de prensa, dificultando o imposibilitando la vida de los partidos y asociaciones en determinados distritos, impidiendo incluso las actividades de ocio vespertinas habituales de los obreros, atacándoles en los cafés o fondas u obligándoles a irse a casa durante un tiempo, irrumpiendo en domicilios particulares, etc. , este odio va en aumento cada día y no hay una salida comparativamente sencilla e inofensiva para él, abierta y sin tapujos, En lo que respecta a los trabajadores, las represalias de este tipo están descartadas, ya que determinadas formas de represalia requerirían un cierto grado de impunidad, esa libertad de movimiento, de autodefensa y de ataque de la que disfrutan los fascistas gracias a la connivencia o la tolerancia de las fuerzas de seguridad.
Además, los trabajadores se han dado cuenta de que los fascistas corren el mismo riesgo tanto si recurren a los golpes como al revólver. En cualquier caso, los fascistas prefieren la reacción extrema e incluso el menor gesto de resistencia conlleva el mismo peligro de muerte. Los fascistas también saben que cualquiera que se defienda con violencia será inevitablemente detenido. Por otra parte, los trabajadores no disponen de las comunicaciones ni de los medios de transporte necesarios para reunirse rápidamente y, en la mayoría de los casos, los ataques les llegan de improviso o cuando pasean solos por las calles o cuando están reunidos pacíficamente con los fines más diversos. Los trabajadores, que tienen todos sus trabajos a los que acudir y que necesitan esos trabajos, no pueden dejar en posición equipos de defensa permanentes. Y la destrucción llega o bien de día, cuando todos los trabajadores están fuera trabajando, o bien a altas horas de la noche, cuando todos están en sus camas.
Hay que añadir que los obreros, aunque pudieran, nunca consentirían ciertas formas de represalia que están reñidas con su educación espiritual, a cuyo cultivo les ha educado todo lo relacionado con sus asociaciones, su prensa, etc. En este sentido, los obreros incultos son bastante más civilizados que los universitarios y bachilleres hijos de papá. Tampoco hay que olvidar otro factor: que los órganos políticos y económicos representativos del proletariado, sus llamados «dirigentes», en parte porque lo consideran inútil, se oponen y desaprueban cualquier tipo de represalia personal o colectiva y, si se lleva a cabo, la desautorizan, recomiendan paciencia a la espera de una respuesta global e insisten en que las acciones aisladas pueden ser perjudiciales, que no vale la pena perseguir las venganzas locales, etc. , etc.
Pero nada de esto aplacó los odios; y aunque a muchos les convenció, no a todos y los impacientes, los acalorados y los exasperados no fueron persuadidos. Al final, las opiniones se envenenaron con el odio y algunos pensaron para sí: «Puede que esté haciendo daño, pero quiero mi venganza. Quiero arremeter».
Es sólo la naturaleza humana, que tiene más peso que cualquier teoría o metodología.
Algunos, llevados por sus pasiones y su desesperación, cuando los números estaban más o menos igualados o cuando la fuerza de los números estaba de su lado y cuando la intervención partidista de las fuerzas de seguridad parecía menos probable, hicieron lo que pudieron para enfrentarse a quien se les pusiera a tiro. Esas fuerzas de seguridad -y esto no se puede decir con demasiada frecuencia-, cuando no jugaban directa o indirectamente a su favor, se quedaban de brazos cruzados ante la violencia fascista y sólo intervenían cuando el daño estaba hecho; y en varias ocasiones, actuando siguiendo órdenes recibidas, incluso intentaban frustrar algún que otro acto de destrucción o intimidación fascista, especialmente en las ciudades más grandes cuando el público en general estaba mirando y si intervenían para rescatar a alguien del peligro, era sólo después de que las víctimas hubieran tenido el buen sentido de soportar pasivamente la embestida. Cualquiera que hiciera algún esfuerzo serio por defenderse y utilizar la violencia en legítima defensa pronto se encontraba con que las fuerzas de seguridad se ponían del lado de los fascistas y en contra de las víctimas. Lo que, en el caso de los fascistas, ha sido avalado, instigado, tolerado o benévolamente contenido, es violenta y salvajemente reprimido en el caso de los subversivos.
Dada esa situación, es inevitable que, en los casos en que estalla, el odio tan abundantemente generado encuentre una expresión extrema a través de astucias infantiles y trate de ocultar su rostro y, a menudo, arremeta de forma ciegamente incoherente. Dado que la resistencia y la defensa abierta están limitadas y son casi imposibles, el odio del pueblo se ha desahogado también a través de las llamadas «emboscadas», sobre las que los periódicos se explayan con tanto detalle, atribuyéndolas a los comunistas, a los anarquistas o a los Arditi del Popolo, cuando todas ellas han sido de carácter apartidista. Por otra parte, cabe señalar que la prensa partidista califica muy a menudo de «emboscadas» los enfrentamientos en campo abierto, los actos defensivos legítimos pero inesperados de los obreros atacados, que se ven en la disyuntiva de arremeter para no ser agredidos, e incluso se habla de «emboscada» en el caso de algún fascista que, después de haber forzado la puerta de una casa particular, ¡ha encontrado la muerte en el interior a manos de los habitantes que se defendían desesperadamente!
Incluso en los tiempos heroicos del Risorgimento existía la política del garrote, empleada entonces por los austriacos contra los patriotas y revolucionarios de la época. Por eso los italianos se unían a Garibaldi cantando el bastón «Tedesco l’Italia non doma» (El garrote alemán no domará a Italia). A menudo se lamentaban las palizas que se daban en Milán, y el pueblo milanés se vengaba devolviendo el golpe, como podía y al amparo de la noche, a algunos de los principales apaleadores, ya fueran policías o proaustriacos. Entonces, por supuesto, los periódicos vieneses o la prensa a sueldo de Viena ponían el grito en el cielo por los asesinatos y las emboscadas, igual que hace hoy la prensa conservadora en relación con casos similares.
Al sopesar la violencia de los dos bandos implicados en esta guerra de guerrillas, el mayor error sería considerar únicamente los encuentros sangrientos que se han cobrado alguna que otra víctima. Aunque estas últimas pueden ser muchas, representan excepciones a la regla. La peor violencia, la que deja tras de sí el peor legado de resentimiento, es la del día a día, la que mata, no a una o dos o tres personas, sino que amenaza a toda una clase, el uso del garrote ofendiendo la dignidad humana que muchos aprecian más que la vida misma22 , destruyendo con su destrucción el cuerpo o la cooperativa de un trabajador la posición económica o el bienestar de todo un grupo, pisoteando los elementos más elementales de la libertad de todos, desterrando toda seguridad y sembrando el terror, no en unos pocos personajes más o menos responsables, sino en poblaciones enteras, en miembros de la clase obrera o en gente que se niega a unirse al Fascio23 , aunque éstos sean políticamente inactivos, indiferentes o ingenuos. Y este tipo de violencia, con secuelas menos mortíferas y menos sangrientas, se produce a diario en casi todas partes y es obra casi exclusiva de los fascistas; en algunos barrios se ha convertido en algo tan habitual que ya no es objeto de queja ni de comentario y ni siquiera es mencionada por la prensa subversiva.
Si añadimos este tipo de violencia a la otra, a la violencia más asesina en la que la prensa está más inclinada a concentrarse, entonces cualquier comparación entre la violencia fascista y la violencia obrera se hace imposible; ¡es como intentar comparar la violencia de la invasión austriaca del Véneto con la violencia de la casi benigna «Semana Roja» en Marcas y Romaña en 1914!
Y, por último, hay que decir, incluso con respecto al extraño y excepcional acto de violencia proletaria que fue una respuesta injustificada a las mezquinas circunstancias que casi lo provocaron, que antes del comienzo de la violencia fascista la clase obrera, como clase, llevó a cabo su lucha contra la clase capitalista y el gobierno de una manera impersonal, en términos generales, en todo caso.
A los fascistas no se les amaba, pero tampoco se les odiaba; a nadie se le ocurrió negarles su derecho a organizarse, a reunirse o a hacer propaganda; nadie interrumpió nunca sus reuniones, si exceptuamos el tipo de abucheos y discusiones que son inevitables en el período previo a las elecciones, como también había ocurrido antes de la guerra. Otros tipos de violencia, desencadenados por otras circunstancias, pueden haber existido; pero ciertamente antes de que el fascismo empezara a dar ejemplo, ciertos tipos de violencia de los que los fascistas se quejan hoy nunca tuvieron lugar y ni siquiera se contemplaron.
En cierto modo, incluso los turbulentos años de la marcha del proletariado en 1919-1920, que a menudo se citan como justificación del fascismo, marcaron la pauta, aunque los actos de violencia siguieran siendo pocos y distantes entre sí, pero mostraban las características precisas del fascismo actual, la misma intolerancia o connivencia por parte de las autoridades estatales. Ya he dicho que el fascismo se hizo fuerte y llegó a la edad adulta en el distrito de Bolonia en el otoño de 1920; pero su certificado de nacimiento data del ataque y la destrucción parcial de ¡Avanti! en Milán en abril de 1919. Ese acto criminal y asesino de la libertad, para el que no había precedentes, no era ciertamente una garantía para las intenciones fascistas de hoy, ¡por inválidas que éstas puedan ser! Y la frecuentemente citada insumisión del proletariado apenas había comenzado cuando, en noviembre de ese mismo año, ¡se intentó a punta de pistola forzar a una audiencia hostil en Lodi a conceder audiencia a oradores nacionalistas!
Ni hoy, ni ayer, ni nunca, ni siquiera cuando atacan o se defienden, los obreros no han utilizado ni utilizan la violencia, ni han usado ni usan la destrucción y el incendio de aquellas cosas, de aquellas cuentas que son los símbolos en este mundo de la civilización, del trabajo, del progreso y del pensamiento. Incluso en lo que concierne a sus opresores y explotadores, el proletariado ha respetado siempre la libertad que reclamaba para sí. Nunca se le ocurrió -y puede haber sido un error- destruir esas cuevas de ladrones que son la Bolsa y los Bancos. Nunca ha soñado con atacar e incendiar los locales de la Liga de Propietarios, de las Sociedades Industriales o de las Cámaras de Comercio; y allí donde está en minoría, nunca ha pensado en amedrentar a las administraciones municipales para que dimitan; ni ha incendiado periódicos, prensas y librerías.
En ocasiones, la turba anónima ha incendiado aduanas y prisiones, pero estos no son símbolos de la educación y la belleza. Pero aquellos que han pasado un siglo cantando himnos a la destrucción de la Bastilla han lanzado las primeras piedras.
Típico de los defensores de la decadente civilización actual, de los que durante cinco años han combatido con frialdad la barbarie teutónica, es el accesorio que exhiben desde que el gobierno se vio obligado a prohibirles que recorrieran las calles y las plazas con el revólver desenfundado: la cachiporra, la antigua arma de Caín, hasta ahora favorita de los croatas devotos de la monarquía austriaca. El garrote traicionero, corto, forrado de hierro o a veces de plomo, estrecho en la empuñadura y ensanchado en la punta y sujeto por una correa en la muñeca!24 Y los símbolos que deslumbran los ojos de los fascistas son las águilas con sus garras, los puñales, la calavera y las tibias cruzadas y la fasces del lector, antaño símbolo de la república pero hoy revivido como símbolo repulsivo de la policía consular, dictatorial e imperial.
No soy bolchevique y, con toda probabilidad, si estuviera en Rusia, los guardias rojos me meterían en la cárcel por el delito de amar demasiado la libertad, pero en Italia preferiría los símbolos orientales de la vida y el trabajo -la hoz y el martillo- a los símbolos romanos y medievales de la tortura y la muerte.
Esta marea de salvajismo bárbaro, cuya sustancia y esencia es la violencia destructiva, está minando cualquier esperanza de renovar o reconstruir la riqueza de Italia.
He dicho que la clase dominante está librando una guerra de guerrillas contra el proletariado, pero también podría describirse como una guerra del no-trabajador contra el trabajador. ¿Con qué fin? para rescatar y defender la patria, dicen; y drenan, diezman y agotan la única fuente de riqueza que posee la nación italiana, negándole el carbón, suministros adecuados de hierro y otros materiales esenciales. Lo único que le queda a Italia para recuperarse de la hemorragia de la guerra es el trabajo de sus obreros, los esfuerzos incansables y meticulosos en el país y en el extranjero que, antes de la insensata guerra de Libia [1911], habían conseguido por fin reparar todas las fugas abiertas por las anteriores aventuras criminales del régimen y las locas extravagancias de los gobernantes.
Sólo el trabajo de los obreros y de los campesinos italianos había devuelto al país toda su eficacia económica y todo su crédito; si gran parte del suelo italiano produce muchísimo más que antes, cuando se dejaba enteramente en manos de los patronos el problema de la productividad, ello se debe al trabajo proletario y a la mayor conciencia de la clase obrera campesina, así como al estímulo y al esfuerzo directo de sus organizaciones profesionales. Pero los obreros aumentaron el valor de su tierra natal precisamente a medida que crecía su madurez política y moral, y sólo porque habían superado el estado de embrutecimiento, hambre y servilismo en el que habían estado sumidos durante algún tiempo.
Cualquiera que crea que los trabajadores, aplastados por la violencia patronal, legal o no, golpeados, acosados, intimidados y hambrientos, pueden seguir produciendo como antes, vive en el país de los sueños. Las presiones y las amenazas que se ejercen sobre ellos no pueden sino ponerlos nerviosos y la productividad se reducirá aún más. El fascismo, si consigue acabar con la resistencia y la organización del proletariado, habrá matado la gallina de los huevos de oro y agotado la mayor y más abundante fuente de riqueza de Italia.
Todos podemos recordar cómo, hace un año, culpando de la crisis al descontento de los trabajadores, las huelgas, la amenaza de revolución, etc. , Los economistas académicos y los filósofos a sueldo culpaban a los socialistas, a los anarquistas y a los trabajadores inquietos del mal crédito de Italia en el extranjero, de las desastrosas balances comerciales y de la caída del valor de la moneda italiana. Sin embargo, desde hace más de doce meses, en Italia apenas ha habido huelgas, disturbios obreros o desórdenes; el «orden» ha vuelto a imponerse; o más bien los desórdenes del período previo a la revolución han dado paso a los desórdenes de la contrarrevolución.
No quiero ser tan simplista como para considerar al fascismo el único responsable del empeoramiento de la situación italiana, que también es atribuible a muchos otros factores más amplios y complejos, pero no se puede argumentar que el fascismo no sea un factor y que su violencia haya mejorado un ápice la suerte de la patria, aún en declive.
Tampoco se puede argumentar que el fascismo haya reavivado de algún modo el valor del ideal patriótico en casa o -como pretendía hacer- haya cosechado los beneficios adquiridos por la victoria en la reciente guerra. A decir verdad, el fascismo hoy en día no se preocupa demasiado por estas cosas. Hace un año parecía que estos objetivos patrióticos eran la principal inspiración de sus actividades; pero ahora el fascismo es bastante menos optimista y rara vez pierde el tiempo organizando alguna que otra manifestación pública vagamente patriótica, e incluso entonces la aprovecha como pretexto para volver a su especial vocación antiproletaria.
Esto se vio en septiembre de 1921 en las conmemoraciones de Dante y en su centenario; el fascismo consiguió rápidamente enfriar cualquier entusiasmo incipiente en el pueblo por lo que podría haber sido una apoteosis espléndidamente lograda del espíritu italiano; que podría haber señalado nuevas alturas espirituales en las masas que no son en absoluto insensibles, ciegas o sordas a las sugerencias de la poesía o a los esplendores del arte o al resplandor de la belleza. El fascismo se apoderó de Dante, o más bien de una falsa representación de él, e incluso injertó sus propias expediciones punitivas en las manifestaciones celebradas en su nombre. Bandas fascistas del distrito de Ferrara y de Bolonia montaron una especie de marcha militar sobre Rávena; en el camino, con diputados fascistas dirigiéndolos en ambas etapas del viaje, se montaron actos de violencia y destrucción contra el proletariado, y en la sagrada «ciudad del silencio» que rodea la Tumba de Dante, se representó la farsa más obscena. Los obreros que no se habían quitado la gorra al paso de estos bravos de la guerra civil, y apenas uno de los orgullosos hombres del pueblo de la Romaña pronunció una palabra sobre la resistencia -el hecho es que se intentó deliberadamente provocar tal respuesta-, fueron apaleados y se llevaron a cabo represalias ante la mirada muy complaciente de las autoridades; como de costumbre, eran los obreros los apaleados y eran los clubes socialistas, los sindicatos y las cooperativas obreras los objetivos de la destrucción25 .
Las mujeres de la Romagna, que cerraban las puertas y las ventanas al paso de los fascistas y hacían que sus hombres se encerraran en casa aterrorizados, debían de pensar que se encontraban en la época de los hunos y los godos. Y los más ignorantes de entre ellos, los más necesitados de educación sobre su patria, bien podrían haber maldecido a este Dante del que no sabían nada pero en cuyo nombre estaban siendo recibidos por estos gritos llenos de odio y estos garrotes levantados. Demasiado para el servicio prestado por el fascismo a las genuinas y más intachables glorias de su patria: y no es de extrañar que, a raíz de esto, los corazones de la gente se cerraran rápidamente y que no tuviera sentido invocar el gran nombre de Dante, que sería recibido por algo entre la frialdad y la indiferencia general por parte de las masas italianas.
Frente a semejante ejemplo de lo que es realmente la grandeza italiana y frente a ese oscurantismo moral por el que se profana y degrada lo más sublime y, por odio, se pone al servicio de los intereses más mezquinos y vulgares, uno se pregunta qué significan «patria» y «patriotismo» para quienes, en nombre de la patria, deshonran a Italia a los ojos del mundo exterior y la convierten en su propio país en sinónimo de matonismo, amedrentamiento y servilismo Pero entonces, ¿tienen derecho a hablar de patria cuando en realidad han demostrado ser sus peores enemigos morales y materiales?
Tal vez, como escribió Errico Malatesta en agosto de 1921, «fue un error que proletarios, revolucionarios, socialistas y anarquistas permitieran a los conservadores y a los instrumentos de base de la burguesía reclamar, en cierto modo, el monopolio del grito ¡Viva Italia!. En otras palabras, quizás fue un error dejar el monopolio del sentimiento patriótico (que es, bien entendido, un sentimiento compartido por todos) a la pequeña minoría representada por las clases dominantes. En cualquier caso, el antipatriotismo, cuando no fue una postura literaria, nunca fue más que una reacción contra las formas degeneradas de patriotismo chovinista, nacionalista e imperialista, que han acabado por representar en un país lo que el egoísmo ciego representa en el individuo. Si los fascistas tienen razón al hacer lo que hacen para honrar a Italia, ¿quién puede dejar de ser antipatriota?
En realidad, los fascistas han llevado a cabo hasta ahora la propaganda antipatriótica más ruda, eficaz e insidiosa entre el pueblo italiano, cuyo impacto no será tan fácilmente borrado por otros ni erradicado muy rápidamente. Y no puedo evitar pensar que entre los actuales dirigentes fascistas hay más de uno, y puede que esto se aplique a todos ellos, que en la Italia del cambio de siglo hicieron del antipatriotismo una profesión y, de hecho, fueron los pioneros más agresivos del antipatriotismo propiamente dicho, tal y como lo ideó y popularizó Gustave Hervé con todas sus habituales exageraciones y unilateralismo. Podría decirse que todo lo que están haciendo ahora, en realidad, es montar la misma vieja propaganda bajo otros colores y con mayor efecto. Pero el internacionalismo y el cosmopolitismo de los socialistas y de los anarquistas, anteriores a Hervé, eran y siguen siendo portadores de un ideal muy diferente; sus ideas no eran y no son, en el fondo, más que el desarrollo y la continuación del espíritu cosmopolita y humano que inspira muchos de los escritos de Mazzini y de Cattaneo y que dio origen a uno de los bellos himnos de Goffredo Mameli26 .
En realidad, el fascismo es bastante más ajeno que el internacionalismo socialista a la mente italiana y a ese idealismo amplio y humano que se remonta al espléndido florecimiento literario y filosófico de la Italia de finales del siglo XVIII y principios del XIX y, más allá, a las tradiciones del Renacimiento y las ciudades libres. Así como en la práctica y en sus brutales actos la actividad fascista recuerda más bien al «garrote teutón» y de hecho no tiene nada en común con el heroísmo de los Bandieras, Sciesa o Pisacane27 , por lo que las fuentes ideales del tipo de patriotismo del que hacen gala están muy lejos de los logros épicos de las generaciones pasadas de seguidores de Mazzini y Garibaldi y se asemejan más al nacionalismo cutre, sombrío y agresivo que durante la «espléndida guerra» se calificaba comúnmente de teutónico. Pero este no es el lugar ni el momento para una discusión sobre patriotismo e internacionalismo. Mis pensamientos sobre el tema son los mismos, universalmente conocidos, de la vertiente anarquista del internacionalismo socialista. Sin embargo, quiero demostrar aquí cómo los fascistas pisotean y contradicen efectivamente cualquier principio de idealismo, incluso uno diferente y a menudo en conflicto con los ideales socialistas o anarquistas. Trasladando los efectos de la guerra a este respecto también, el fascismo ha hecho lo suficiente en un año para exacerbar mil veces la alienación del proletariado de su propio país; lo que significa que ha producido y producirá cada vez más resultados diametralmente opuestos a los que sus aduladores pretenden para él.
Para persuadirse de que esto es así, basta con tener un poco de contacto y compartir ligeramente la vida del pueblo, tal como es en realidad, trabajando y viviendo sólo a pie de sus fatigas. Si uno se aventura un poco más allá de los cafés del centro de las ciudades y de las farmacias de los pueblos, donde la política es cosa de holgazanes y de todos los que no trabajan, si uno se aleja del centro y se adentra en los suburbios, en el campo, si uno entra en las casas, en los pequeños talleres o laboratorios y en las fábricas, descubrirá en todas partes que la creencia está muy extendida y profundamente arraigada, y el espectáculo exterior sugiere que los fascistas son los «más verdaderos y grandes» patriotas y que, por tanto, el patriotismo consiste en apalear a los trabajadores para obligarles a renunciar a sus creencias o a abandonar sus organizaciones, en incendiar y destruir las camere del lavoro, en frustrar la propaganda socialista y perseguir a los socialistas más conocidos y activos y en arrebatar a los trabajadores todas las mejoras salariales y laborales que han conquistado a lo largo de cincuenta años de lucha, sacrificio y paciente esfuerzo.
El uso que los fascistas hacen de la bandera nacional merece una reflexión por parte, no de los subversivos que, en el mejor de los casos, podrían estar interesados en ella como arma de propaganda contra el establishment, sino de la gente honrada del campo contrario.
Mientras que la tricolor es el símbolo de la patria y ondea a la cabeza de los regimientos militares, desde las ventanas de los edificios públicos y es el emblema oficial del gobierno monárquico (que exige a los municipios socialistas que también la exhiban en ocasiones conmemorativas), es también el emblema oficial de los fascistas, que los proletarios han visto ondear en las avanzadillas y en los camiones de las expediciones punitivas cuando éstas descienden sobre ciertos barrios para destrozar locales obreros, lugares públicos y viviendas particulares. Desde hace un año, es arrastrado, por las plazas y las calles de las ciudades y de las zonas rurales, al paso de bandas que blanden revólveres y garrotes, y que aterrorizan a poblaciones enteras y han intimidado incluso, o de hecho principalmente, al segmento de la población de mentalidad menos subversiva y más profundamente apegado a las tradiciones más antiguas y más queridas de la existencia tranquila. En resumen, el símbolo de la patria se ha convertido en la insignia de los incendios provocados en las cámaras de trabajo y las cooperativas, el símbolo de la intimidación de los fuertes sobre los débiles, de los armados sobre los indefensos, de los ricos sobre los pobres, de los gobernantes (o sus protegidos) sobre sus súbditos.
Esto podría disgustar a los patriotas honrados, que podrían decir que todo esto es espectáculo sin sustancia. Sin embargo, deben estar de acuerdo en que las apariencias sólo pueden llegar hasta cierto punto antes de que, como en el caso que nos ocupa, se fundan en las acciones más espectaculares y recurrentes y que, en efecto, dichas apariencias ya no puedan separarse de ellas, sino que adquieran todo su valor intrínseco.
En algunos municipios rurales socialistas en los que se ha impuesto el fascismo y en los que se vive una especie de estado de sitio -en algunos lugares del distrito de Ferrara se tiene la impresión de una ocupación militar, ya que las bandas fascistas montaron patrullas como tropas regulares-, hubo una tendencia a que la tricolor se convirtiera en obligatoria. Se paraba a la gente por la calle y se les imponía una escarapela tricolor; se recorrían las casas con haces de banderas tricolores y se obligaba a todas las familias a exhibir una de ellas. Incluso se exigió a conocidos músicos o músicos socialistas o subversivos que recorrieran la ciudad interpretando melodías patrióticas. . . ¡Que cada persona sensata juzgue por sí misma si esto es hacer un servicio al patriotismo! En todos los lugares en los que consigue imponerse, el fascismo se comporta como un ejército victorioso en un país vencido.
Ahora bien, puede ocurrir que los habitantes de los territorios ocupados sufran el dominio de los extranjeros, se adapten a él y exterioricen su adhesión a los vencedores; pero que en sus corazones alimenten sentimientos amables hacia ellos y, sobre todo, que abracen sus ideas, ¡es una simple tontería!
Ahora que la bandera nacional se ha convertido en la bandera de los fascistas, cuanto más tratan de imponerla a todo el mundo y cuanto más apalean en las calles a los que no se quitan la gorra a su paso, más hostilidad se crea en torno a ese símbolo, incluso entre los no subversivos, e incluso fuera de las filas de los trabajadores y entre todos los que tienen algún sentido de la dignidad humana, desprecian cualquier táctica vulgar de matón y desean pensar por sí mismos y actuar de acuerdo con sus propias prácticas y opiniones28 . Se pueden tener sentimientos patrióticos sin sentir la necesidad de envolverse en una bandera tricolor, ¡sobre todo si ésta es enarbolada por una facción y el saludo se convierte en una obligación y un pretexto para la coacción!
Esta creciente idolatría de los símbolos patrios, si es sincera, es un indicador de una mayor decadencia. Así, en los corazones y en las mentes, el símbolo sustituye a la cosa simbolizada, la letra fría a la idea y la fe viva a la superstición. Los obreros, los socialistas y los anarquistas tienen símbolos y banderas propios cuya sola aparición les provoca alegría y entusiasmo. Un obrero, un socialista o un anarquista que se quitara la gorra -o, peor aún, que quisiera que otros se la quitaran- en presencia de una bandera roja o negra, sería el hazmerreír y se le consideraría un tonto. Lo cual puede ser un indicio más de la superioridad de la clase obrera; o más bien, es un signo de que la idea socialista está todavía en su fase ascendente cuando puede ser representada externamente por algún símbolo, aunque la idea prevalezca en su interior y actúe como inspiración directa; y se niegue a ceder su lugar a los símbolos o a ser sustituida por ellos de ninguna manera.
En resumen, sea cual sea el ángulo o el punto de vista desde el que se considere la cuestión, el fascismo presta el peor servicio a la causa de la «patria». ¡Sólo hay que ver cómo, en ciertas escuelas ordinarias, los chicos, en lugares donde el fascismo está al mando, se deleitan buscando cintas tricolores para quemarlas y destruirlas como símbolos fascistas!Esos escolares se han convertido en fascistas a la inversa, precisamente por una reacción instintiva contra el fascismo; pero cada uno puede decidir por sí mismo de qué tipo de educación «patriótica» procede.
Aquí me permito un breve inciso. Un chiquillo de apenas 8 años, alumno de segundo de primaria, hijo de obreros sin ningún interés por la política y, por tanto, sin que ellos se lo propusieran, estaba un día de pie cantando una canción popular al son del himno fascista saranno i socialisti – a rovinar l’Italia (Y los socialistas serán la ruina de Italia). Asombrado por ello, le pregunté: – ¿Eres fascista, entonces?-No, soy socialista. -¿Y por qué quieres ver arruinada a Italia? -Porque Italia es una buena fascista. (Las palabras fueron pronunciadas en un dialecto boloñés bastante más expresivo, pero no sé cómo transmitirlo) ¡Ay! en su cabecita el chaval había confundido a Italia con alguna devota del Fascio, ¡y por eso quería verla «arruinada»!
La Italia real, la Italia que trabaja y estudia, puede estar muy agradecida a los fascistas por la reputación que han creado a los ojos de sus ciudadanos del futuro.
IV
Mientras empezaba esta última parte de mi modesto ensayo, Italia estaba profundamente conmocionada por la doble tragedia de Mola di Bari, donde el diputado socialista Di Vagno fue asesinado por fascistas, y de Módena, donde las fuerzas de seguridad abrieron fuego inesperadamente de la manera más salvaje contra una manifestación fascista, matando a siete jóvenes e hiriendo gravemente a otros veinticinco, entre ellos un diputado fascista.
Este tipo de incidentes, que perturban la mente de cualquiera que se implique con honestidad y entusiasmo en las luchas políticas, en la medida en que tocan lo más profundo de nuestra alma, complican aún más la situación. Hay algo en ellos que preocupa especialmente a las clases dominantes, que deberían comprender que no se puede romper impunemente el equilibrio de la sociedad civil. Mientras que los revolucionarios han pagado cara la intención, la mera intención de romper un equilibrio que les parece injusto, también las clases dominantes sienten y comprenden intuitivamente que se encuentran en un terreno inestable.
En primer lugar está el hecho de que ellas, y a través de ellas el gobierno, no pueden contener la violencia fascista dentro de los parámetros que sus propios intereses les permiten; luego está el hecho añadido de que, cuando se trata de proteger a los fascistas, las fuerzas de seguridad se sienten incómodas cuando se les exige ir más allá y desafiar las órdenes de prefectos y ministros, y, como en Módena -aunque de forma bastante excepcional- emplear la violencia más injustificada contra ellos de forma, una vez más, indisciplinada. Esto debería hacer reflexionar un poco a la clase dominante, ya que son sus armas las que infligen las heridas y son sus propios apoyos los que muestran signos de resquebrajamiento.
¿Adónde nos llevará todo esto? O mejor dicho, ¿adónde nos llevará inevitablemente si las cosas siguen como hasta ahora y si deben seguir así ante nuestros propios ojos?
De nuevo se ha ventilado la idea de convertir el fascismo en un partido político. Pero tiene que ser una cosa o la otra: o el fascismo se atiene a su programa político y social específico, con lo cual será abandonado por muchísimos que lo siguen sólo por necesidades ofensivas o defensivas en relación con el proletariado, pero cuyas propias ideas difieren ampliamente entre sí; o bajo la nueva denominación de partido, seguirá siendo lo que es ahora, la orquestación de la violencia antiproletaria, en cuyo caso la situación no va a cambiar y seguirá como hasta ahora. En la primera eventualidad, no queda más remedio que esperar a ver cuál resulta ser ese programa; en la segunda, todo el mundo sabe cuál es el programa y los fascistas se deleitan cantándolo en cada oportunidad: «botas, botas, botas y botas en abundancia».
Algunos de los fascistas más conocidos estarían a favor de que se dejara de insistir en la violencia, las palizas, los incendios provocados, etc. No pongo en duda la sinceridad de sus intenciones, aunque sólo hacen alarde de intenciones pacíficas cuando los fascistas son los destinatarios, o cuando hacen algo indebidamente grosero; y lo archivan al día siguiente. Pero creo de todos modos que más de uno puede desear sinceramente un giro brusco, tanto porque la violencia se muestra cada vez más incapaz de domesticar seriamente al proletariado, como porque el uso de la violencia debe haber desgastado y dado náuseas a algunos de sus practicantes, especialmente a los que se engañan a sí mismos diciéndose que les mueve el idealismo.
Pero a ese tipo de reformistas fascistas no les resultará fácil volver a meter al genio en la botella. A estas alturas hay una serie de intereses que buscan en la violencia fascista la forma de recuperarse y no quieren que se acabe. La esperanza ciega y demencial de dispersar la organización obrera, sobre todo en el campo, no ha sido abandonada por muchos de los terratenientes más obtusos y retrógrados. De todos modos, el uso de la violencia ha creado una especie de profesionalismo fascista que quiere continuar; y una turba fascista pura y simple, aunque insignificante en cada distrito, es una presencia considerable en Italia en su conjunto y, como todas las turbas, una vez que se desatan sus energías contenidas, no es fácil ponerla a raya. Y entre los fascistas encontramos el mismo fenómeno que entre los socialistas; mientras que algunos aconsejan moderación, otros hacen un gran ruido por simple rivalidad con los primeros y con el fin de suplantarlos en posiciones de privilegio.
Los fascistas deseosos de volver a la órbita de la normalidad se quejan del odio que los rodea, de cómo son vilipendiados, de la violencia que ejercen sobre ellos, aquí y allá, quienes no soportan ser provocados, sienten la imperiosa necesidad de vengarse de alguna ofensa o simplemente se dejan llevar por el miedo, la exasperación o el instinto de ataque preventivo. Y ciertamente no se trata de un temor exagerado: es muy probable que durante un tiempo haya una oleada de represalias aquí y allá. Pero si los fascistas abandonaran voluntariamente sus garrotes, si la reacción fascista pudiera prepararse para detenerse por su propia voluntad, mientras todavía se encuentra en una posición fuerte, entonces la violencia utilizada contra ellos sería sin duda menor, más esporádica e irregular y cesaría antes que si el fascismo esperara a estar más débil y al borde de la derrota antes de desistir en su obra asesina.
Pero, de hecho, lo que hace que la mayoría de los fascistas se resistan a dejar de lado su destrucción violenta de cosas y personas no es tanto el miedo a la violencia de la oposición en sí como algo más que inevitablemente sucederá. El fascismo perderá todo su funesto prestigio y toda su fuerza tan pronto como renuncie a la violencia. Muchos fascistas lo saben, sus patrocinadores y protectores lo saben y todos los que han fundado sus fortunas políticas personales en el fascismo lo intuyen. Es la razón por la que algunos, que a estas alturas se han labrado un pequeño nicho y esperan salvarlo yéndose por la borda, buscan a su alrededor otra muleta en la que apoyarse en un futuro próximo. Es la razón por la que otros que deben sus propias posiciones al ejercicio de la violencia y saben que las perderán una vez que ésta llegue a su fin, no están dispuestos a ningún precio a renunciar al arma que se ha convertido en indispensable para ellos.
Automáticamente, una vez que no haya más violencia que lo impida, las banderas rojas y los pañuelos rojos resurgirán y volveremos a oír cantar la Internacional y el Inno dei Lavoratori y la Bandiera Rossa, donde hoy el mero intento atraería expediciones punitivas. Las organizaciones dispersas se reformarán, las camere del lavoro florecerán de nuevo; y si de alguna manera han sobrevivido al golpe, una vez que la presión actual disminuya, se recuperarán con fuerza renovada. Aquellos trabajadores que, en un distrito dado, se han inclinado ante los fascistas por oportunismo o miedo, tarde o temprano los abandonarán y volverán a sus antiguas lealtades. El fascismo se vaciará como un odre de vino y volverá a ser el movimiento minoritario que era a principios de 1919, con la excepción de que quedará el recuerdo de la violencia que ha perpetrado, lo que definitivamente no es probable que le abra puertas en el futuro. Puedo estar equivocado; pero así es como están las cosas, tal y como yo las veo. Me parece que ningún observador cercano de los efectos del fascismo sobre las amplias masas del proletariado, la mente popular y la opinión pública en general podría discutir esto.
No es que esto sea malo, sino todo lo contrario. Por otra parte, incluso si las cosas terminan así, y ésta es la hipótesis más brillante, el fascismo habrá dejado tras de sí un legado de demasiado odio y resentimiento, y habrá dado un ejemplo demasiado malo para las luchas futuras, y éstas no se desarrollarán ciertamente de manera sensata y con espíritu de tolerancia. Las clases dominantes se darán cuenta de ello, especialmente los patronos personalmente indebidamente identificados con el fascismo. Muy probablemente, los proletarios olvidarán el fascismo per se y olvidarán los nombres de tantos fascistas oportunistas, dirigentes o miembros, etc. Pero cuando la lucha de clases en un determinado distrito sea capaz de enfrentar de nuevo a proletarios y patronos, la identificación de estos últimos como antiguos fascistas no podrá sino hacer más áspera y hostil la lucha contra ellos. En resumen, una vez que hayan cesado las presiones ejercidas por el fascismo a través de la violencia, el movimiento obrero se relanzará con renovado vigor; y la revolución social volverá a llamar a la puerta.
No hay ninguna posibilidad de que los fascistas y la clase dominante sean ciegos a todo esto; por eso yo era muy escéptico sobre los llamamientos a la paz y las esperanzas de moderar los conflictos y los llamamientos a detener la guerra civil con los que los periódicos estaban inundados en el verano de 1921. Su propio peso ha arrastrado al fascismo por un camino de su propia elección, una pendiente resbaladiza. Me parece que está condenado a seguir siendo violento por necesidad de sobrevivir; porque, el día en que renuncie a la violencia, habrá dejado de existir. Esta, su espíritu de autoconservación, es la razón por la que el primer intento de arreglar una paz entre socialistas y fascistas, un intento montado por parlamentarios bajo la supervisión del Presidente de la Cámara, naufragó por completo, a pesar de la sinceridad o no de las partes contratantes.
El tratado de paz no se aplicó en ninguna parte. En algunos distritos donde los fascistas dominaban absolutamente, fue rechazado descaradamente desde el principio. En otras partes, los fascistas lo denunciaron con el primer pretexto, a pesar de que los socialistas lo habían acogido calurosamente y habían mostrado la buena voluntad de ponerlo en práctica. Pero era natural: ese tratado podía ser embarazoso para los socialistas en lo que se refería a su dignidad, pero se inclinaba a su favor, sencillamente porque los socialistas no cedían nada que no formara ya parte de su práctica habitual y de su programa. El retorno a la legalidad. . . Pero a los socialistas no les costó ningún esfuerzo hacerlo. . . Puede que ese fuera su deseo más sincero tras el giro a la derecha del congreso de Livorno. En cuanto a los (por entonces) pocos que se habían situado al margen de la ley, no era necesario que los fascistas los pusieran en su sitio; los carabinieri y la justicia bastaban para ello. Por el contrario, los fascistas salieron del acuerdo de paz efectivamente exonerados e incluso reforzados como fuerza política. Para ellos, volver a acatar la ley equivalía a volver al olvido; alejarse de la violencia era alejarse de sus principios, si no de su propia razón de ser. ¡Y no se alejaron de ella!Por lo tanto, si el fascismo se convierte realmente en un partido político al mismo nivel que los demás, dentro del ámbito de las instituciones legalmente constituidas -como aquellos que, por preferencia o necesidad, lo son de hecho, aunque prefieran no serlo y se sientan inclinados a salirse de ellas- y si ha de confiar para su supervivencia en su propia organización, periodismo, propagación de sus ideas, asociación económica, elecciones, parlamento, etc. . , Lo que hoy significa el término fascismo ya no existiría; y dudo que a largo plazo los supervivientes quisieran aferrarse siquiera al nombre. Incluso ahora hay algunos que empiezan a negarlo, a levantar la mano, y en la prensa fascista no faltan los reproches que se les hacen y los recordatorios de hazañas pasadas en las que tuvieron algo que ver, etc.
A finales de diciembre de 1921, cuando estas notas ya se habían enviado a la imprenta, el Partido Nacional Fascista publicó su programa, fundado en el tormentoso congreso de Roma a principios del mes anterior, cuyo examen detallado llevaría demasiado tiempo y excedería el espacio disponible en este ensayo.
El programa ha sido redactado de tal manera que permite al fascismo seguir siendo lo que es, destructivo y violento, mientras esto le convenga, pero permitiéndole la opción de volver al interior de la ley tan pronto como lo encuentre ventajoso. El único objetivo claramente proclamado es la contrarrevolución a cualquier precio, por cualquier medio, sin excluir la violencia, con el fin de asegurar la supervivencia del Estado y del dominio capitalista.
En su programa, el fascismo expone su aspiración a gobernar Italia, a instaurar un Estado soberano fuerte para reavivar y proteger la función social de la propiedad privada. Se trata, pues, de un programa de lucha no sólo contra la revolución, sino también contra el socialismo y contra el proletariado que lucha por la igualdad y la libertad, la liberación de la esclavitud asalariada y el fin de la explotación de su trabajo, por cualquier vía. En resumen, es una afirmación explícita del objetivo implícito -creo haberlo demostrado suficientemente- en toda la trayectoria del fascismo desde el otoño de 1920 en adelante.
El resto del programa, los aspectos prácticos de la política interior y exterior, el ejército y la armada, la educación, el poder judicial, la legislación social, etc. , se basan en los principios mencionados y no difieren del programa de los nacionalistas. En cuanto a la forma política del Estado, sin nombrarla, el fascismo acoge implícitamente la Monarquía «en la medida en que los valores nacionales encuentran en ella expresión y tutela»: es decir, efectivamente, la tutela del militarismo y del capitalismo. Dicho de otro modo -la amenaza es implícita pero muy clara- puede ser sustituida por alguna fórmula política diferente mediante un pronunciamiento o golpe de Estado.
Independientemente de que este programa lleve o no al éxito a este partido que debe su origen y su nombre al fascismo, al fascismo tal y como lo conocemos hoy -que consiste en destruir y aplastar sistemáticamente las organizaciones políticas y económicas del proletariado por uno u otro medio, especialmente por medios violentos e intimidatorios-, el fascismo que es particularmente querido por las clases dominantes, que se alimenta de su ayuda y protección, el fascismo del que dependen los industriales y terratenientes para presionar a los obreros y campesinos para que acepten salarios más bajos y trabajo adicional, el fascismo que es más o menos un paraguas para las clases parasitarias y militaristas con sus sueños de estados de sitio y dictaduras militares, en resumen, el fascismo del garrote, el revólver y el incendio provocado, el que espera superar la crisis generada por la guerra a través de una contrarrevolución preventiva, ese fascismo no va a alejarse de la violencia y seguirá siendo lo que es, a menos que sea derrotado por una fuerza mayor. Se ha convertido en un organismo y, como tal, no puede aceptar el suicidio, independientemente de la relativa lógica de su situación y de la inutilidad de sus acciones en términos políticos y sociales generales.
Al decir esto, estoy recordando lo que he argumentado antes y más de una vez; hay más en el fascismo que lo que se puede encontrar en los fasci di combattimento regulares y con carné. Los portadores de tarjetas, los afiliados y los asalariados están rodeados de toda una gama de simpatizantes, fascistas honorarios y activistas fascistas entre los comerciantes, los vendedores ambulantes, los alguaciles y agentes de la propiedad, los propietarios, los empleados, los periodistas, etc. , que forman una masa que apoya las iniciativas fascistas oficiales pero que ocasionalmente actúa por su cuenta, Y no es raro que este fascismo marginal, del que los fascistas oficiales no pueden renegar demasiado para no emascularse a sí mismos, sea responsable de algún que otro acto de violencia, brutalidad y destrucción más que de los más espectaculares. A veces, cuando las cosas toman un cariz demasiado grave, se les desautoriza tímida y formalmente; pero la gente no se deja engañar, y con razón, porque los desautorizados son los mismos que lo hicieron «bien» en otras ocasiones y, como todos los demás, están cubiertos por la omertà no sólo de la oficialidad fascista, que es de esperar, sino también de las clases dominantes en bloque.
El fascismo representa una de las paradojas más vivas de la dominación estatal y burguesa. Esta última sobrevive porque sirve a muchos intereses privados, pero a expensas del interés general, y no sólo del proletariado; consigue evitar temporalmente el desastre para el régimen, pero está sentando las bases para un desastre más calamitoso y catastrófico que vendrá después.
Es el equivalente de las miles de tácticas dilatorias a las que recurre una empresa comercial antes en auge pero ahora en declive para evitar la quiebra; préstamos, nuevos empréstitos a tipos usurarios, pagaré tras pagaré, hasta llegar a las formas delictivas de malversación, apropiación indebida y prevaricación. La catástrofe así evitada durante unos meses o incluso unos años regresa, pero lo hace de forma mucho más estremecedora: lo que podría haber sido una quiebra sencilla, resuelta mediante un acuerdo honorable hace mucho tiempo, se convierte en una quiebra fraudulenta y deshonrosa, que arrastra una estela de delitos mayores o menores y que no pocas veces termina en una tragedia sangrienta.
Ya he dicho por qué creo que el fascismo le está dando la espalda a la anarquía y a la violencia, pero si lo hace con éxito y no se las arregla para resurgir con otro nombre, ¡mucho mejor! En ese caso, nadie se alegraría más que yo de que se me tachara de falso profeta. . .
Pero si las cosas van como preveo, ¿adónde nos llevarán?
Algunos esperan una intervención enérgica del Estado. Y de hecho, si el Estado teórico del liberalismo burgués, más elevado que los partidos y las clases, imparcial y dotado de los instrumentos de precisión más delicados para sopesar los derechos y los errores, y armado con una fuerza ciega y sorda a todas las apelaciones externas y responsable sólo ante sí mismo fuera una realidad, entonces ese Estado ideal podría muy bien frenar al movimiento fascista, reducirlo a la impotencia y devolverlo al interior de los parámetros de la ley y la justicia común.
Pero, ¿existe ese Estado ideal? La democracia lleva más de cien años persiguiendo su sombra e ideando todo tipo de formas para él; pero, sea cual sea la forma, el Estado ha seguido siendo el defensor de los intereses de una clase contra otra, el partidario y aliado de la clase dominante contra las clases oprimidas.
Sin embargo, no es cierto que el Estado sea, como sostienen los marxistas, un mero consejo de administración de la burguesía, subordinado a ella en todo y destinado a perecer con ella. El Estado, sin embargo, podría sobrevivir a la burguesía y conjurar una nueva clase dominante. El Estado es también, en sí mismo, una fuente de privilegios tanto económicos como políticos y las diversas castas que lo componen equivalen a una clase propiamente dicha; una clase dentro de otra clase. Pero el Estado es inconcebible en ausencia de una clase dominante; e inconcebible también como representante genuino de toda la sociedad del país. Dependiendo de cómo esté constituido y organizado el gobierno, también puede entrar en conflicto con uno u otro segmento de la clase económicamente privilegiada; pero no puede enfrentarse a toda la clase dominante, casarse honesta y efectivamente con la causa de una justicia que trascienda las clases, porque no le interesa hacerlo, y mucho menos salir en defensa de la clase dominada, por muy inhumanamente atormentada que esté esta última.
De hecho, el Estado tiene una sensibilidad muy diferente y, citando todos los principios abstractos de la moral y la justicia, interviene sólo cuando éstos son o parecen haber sido violados en detrimento de sus propios miembros o satélites y en detrimento de los bendecidos con la riqueza y el poder; se agita cuando las víctimas son directa o indirectamente parte integrante de su maquinaria política y representativa, incluso si resultan ser socialistas; se agita si la violencia se despliega tan mal como para almacenar mayores males y peligros para él. Fuera de estas eventualidades, no sabe nada ni se da cuenta de nada. Los centenares de víctimas anónimas y oscuras no cuentan para nada; los atentados contra las libertades más elementales -ni siquiera la libertad de celebrar un mitin o una reunión, sino simplemente la de cantar un himno o llevar una cinta en el ojal- pueden producirse en toda Italia a gran escala, mientras sea el proletariado el que sufra; ¡el Estado no sabe nada de esto y no puede hacer nada por nosotros!
El hecho es que el fascismo, situándose con su violencia más allá de los límites de la ley común y asumiendo sobre sus hombros los deberes de represión y reacción propios del Estado, está usurpando al propio Estado. Por espíritu de cuerpo e incluso podría decir orgullo profesional, el Estado podría verse tentado a imponer algunos límites a la presunción fascista. Pero, ¿cómo lograrlo cuando el fascismo goza de la simpatía incondicional de las clases dominantes, de cuyas filas reclutan a los altos cargos de la función pública, la policía, la judicatura y el ejército, cuya tarea sería poner freno a los excesos y moderar las rabietas de este vástago pródigo y delincuente? Incluso si estuviera dispuesto a llamarlo al orden, ¿cómo podría conseguirlo y estaría dispuesto a perjudicarlo?
Cuando una facción infringe las leyes del Estado, adopta la violencia como método y la emplea según sus caprichos, por encima de la ley y desafiándola, se encuentra en estado de rebelión. El Estado tiene los medios para reconducirlo a la normalidad; la violencia violenta, armada y despreciativa que se merece, que lo ahogue en sangre, si es necesario. Pero para ello necesita tener un interés en hacerlo y una empresa tan terrible debe ofrecer la promesa de una recompensa que compense el gasto. Ahora bien, en la medida en que el fascismo usurpa al Estado y lo relega a una posición secundaria, el Estado podría verse inducido a deshacerse de él; pero otros intereses más fuertes y oscuros peligros le disuadirán de enfrentarse a una fuerza que, si bien puede ser competidora e irrespetuosa, no es sin embargo su enemiga, no se opone a sus instituciones, sino que trata de reforzarlas (aunque por medios que corren el riesgo de comprometerlas) y, sobre todo, defiende los mismos intereses sociales, los mismos privilegios de clase sobre los que el propio Estado monta guardia. El fascismo es un aliado del Estado, un aliado molesto, exigente, incómodo, embarazoso e insubordinado -todas estas cosas-, pero un aliado al fin y al cabo.
Con frecuencia, el Estado ha sofocado las revueltas en su contra con baños de sangre, y las carnicerías más espantosas han sido obra de los Estados más democráticos, al menos desde 1789, pero sólo cuando los intereses del Estado coincidían con los intereses de la clase económicamente dominante: en Francia en junio de 1848 y en mayo de 1871, en Alemania en 1919, etcétera. Cuando no lo hacían, el Estado siempre prefería acomodarse a la clase dominante, o cedía y aceptaba transformarse de acuerdo con los deseos de ésta. Lo mismo ocurre hoy. El Estado, sintiéndose muy poderoso, no habría dudado ciertamente en apagar la agitación proletaria con un derramamiento de sangre. Pero lo que haría sin miramientos en detrimento de la clase obrera, se niega rotundamente a hacerlo en detrimento de su propia clase, la clase capitalista.
Ya hemos dicho que no tiene ningún interés en hacerlo; e incluso si estuviera dispuesto, en esas condiciones podría no tener la fuerza para ello porque no podría estar seguro de que sería capaz de llamar a sus propios instrumentos que son todos más o menos fascistas en sus inclinaciones, empezando por el Estado Mayor del ejército e incluyendo a muchos de los oficiales de todos los servicios y las bases de la policía. Además, reiteremos que el fascismo tiene detrás a todas las facciones más codiciosas y reaccionarias del capitalismo que, a través del fascismo, chantajean al gobierno; o éste deja de poner obstáculos a la reacción fascista y empieza a respaldarla con una política antiproletaria protectora del monopolio de la propiedad, o el gobierno verá atacados sus propios cimientos, sea cual sea la dinastía. Algunos mantienen la amenaza de una república (una república antidemocrática y militar, se entiende) y otros hacen flotar la idea de un golpe de palacio en interés de alguna otra rama de la casa gobernante.
En resumen, de ninguna manera y desde ningún ángulo sirve a los propósitos del Estado -ni positiva ni negativamente- enfrentarse a los fascistas con violencia. A decir verdad, hay una situación potencial en la que podría hacerlo; si el capitalismo y la mayoría de la clase dominante vieran un reformismo con reminiscencias de socialismo pero que no supusiera ninguna amenaza para los derechos de propiedad como un paquete de rescate más probable; acordando algún tipo de arreglo con algunos de los sectores obreros más inteligentes y al mismo tiempo más. . . pequeñoburgueses; y, sobre todo, llegando a acuerdos de gobierno de coalición con los socialistas políticos parlamentarios que suponen una amenaza menor para las carteras de los propietarios. Hay una minoría burguesa y una minoría socialista que acarician este sueño, que podría haber sido comprensible e incluso factible antes de la guerra, pero que, dada la tremenda corriente y la escalada de la crisis, sería seguido por la más espantosa decepción. Sin embargo, tales minorías se basan exclusivamente en el parlamento y en los círculos periodísticos y no tienen grandes seguidores en el país, ni entre los trabajadores ni entre la burguesía. Salvo acontecimientos insólitos, creo que están condenados a la nada; y si se pusieran a prueba sus objetivos colaboracionistas, creo que no harían más que exponer su sinsentido, abriendo así los ojos de los últimos ciegos que quedan.
Hay quienes tendrían expectativas en los resultados del colaboracionismo socialista (en el sentido de poner fin al reinado del garrote fascista), en caso de que esa colaboración llevara a los socialistas al poder en medio del dominio monárquico burgués. Lo cual bien podría ayudar a aclarar la situación, en el sentido de que veríamos con algo más de claridad si el gobierno es impotente frente al fascismo, o es su cómplice (sucede que yo creo ambas cosas simultáneamente); y acabaría, por experiencia, con ese sueño. A menos que tal eventualidad, que sin duda asusta a los militares y a la mayoría de las castas parasitarias, desencadene inmediatamente un golpe de Estado o un pronunciamiento militar, un violento cierre de filas anticonstitucional, reaccionario y antiparlamentario en torno al fascismo y al militarismo -que conduciría la situación bien hacia una reacción absolutista, bien hacia la revolución-, la pertenencia socialista al gobierno debilitaría al fascismo, y bien podría obligarle a deponer el garrote y contenerse; pero. . . sería la ruina del socialismo.
El socialismo en el poder tendría entonces de su lado, junto con el régimen monárquico, a los sectores más quietistas y acomodaticios de la burguesía, la policía y la judicatura, con los que se podría contar para que volvieran la cara hacia el nuevo sol en aras de sus intereses y por la costumbre de estar al lado de los que mandan; tendría por tanto los medios para frenar al fascismo, que sería automáticamente abandonado por todos los que habían desertado de él por oportunismo. Pero, por otra parte, ya no sería «socialismo»; tendría el deber de defender la propiedad privada y el Estado y tendría que alinearse cada vez más claramente contra las masas cuyos intereses están en desacuerdo con el Estado y los propietarios; no podría, debido a la crisis económica y social que asola el mundo y que no va a detenerse todavía, introducir las reformas en beneficio del proletariado que habrían sido posibles antes de la guerra. En una palabra, sería repudiada, desacreditada y vacía de contenido, ¡y representaría la mayor y más verdadera victoria del fascismo!
Por no hablar de que una vez que la ilusión se haya desvanecido y la lucha de clases vuelva a ser más aguda, suponiendo que se haya suavizado un poco, y una vez que el socialismo en el gobierno, agotada su utilidad, haya sido arrojado al basurero, una vez que las presiones de las masas trabajadoras vuelvan a amenazar a las clases dominantes, éstas siempre podrán echar mano de nuevo a su arsenal y sacar el arma fascista guardada por decisión del gobierno en lugar de ser desmantelada por la acción directa del proletariado. . . ¡Y volveremos al punto de partida!
Dejando a un lado el fascismo, se repetirá lo que ocurrió a menor escala en Francia en 1848 tras la revolución republicano-socialista de aquel febrero. Los socialistas, al entrar en el gobierno junto a la burguesía radical, tardaron sólo unos meses en desacreditarse y desacreditar la revolución. Y un buen día, tras el baño de sangre de junio, que los socialistas en el gobierno fueron incapaces de evitar, el proletariado se despertó bajo la vara de la dictadura militar de Cavaignac, para acabar poco después bajo el cetro imperial-católico de Napoleón el Pequeño.
Los periódicos fascistas explotaron la matanza de Módena para gritar que el gobierno los perseguía y denunciar que trabajaba mano a mano con los socialistas, etc. Pero esto es palabrería de chusma diseñada, aunque sin éxito, para disfrazar la verdad. El incidente puntual de Módena, como el anterior de Sarzana y cualquier otro que pueda producirse, es bastante excepcional y el producto del desequilibrio entre las fuerzas que trabajan en el gobierno; entre su relación encubierta con el fascismo y su necesidad de salvar las apariencias; y es, por lo tanto, el resultado de la inevitable confusión de poderes, de la diferente interpretación de las órdenes y de la imposibilidad de obtener de las inquietas fuerzas policiales de toda Italia el tipo de apoyo mesurado para sus diversos propósitos que permite al gobierno apoyar a las clases dominantes sin que las clases bajas recuerden demasiado agudamente su complicidad, de modo que éstas puedan seguir engañándose a sí mismas pensando que está de su lado o, al menos, que es imparcial.
La salvaje masacre de Módena, que cubre con un velo engañoso los hechos de la connivencia estatal y contribuye a cegar a la población ante el precipicio hacia el que la conducen el gobierno, los fascistas y la clase dominante, ha servido sin duda a los intereses del fascismo bastante más que la más exitosa de sus expediciones punitivas.
[TODO]
La violencia fascista podría ciertamente haber sido reprimida con éxito y definitivamente por el Estado, si éste hubiera tenido interés en hacerlo o si lo hubiera deseado; pero eso habría sido un poco prematuro. Al principio, hace un año, unas pocas medidas policiales inocuas habrían bastado para acabar con él sin necesidad de derramamiento de sangre ni de atentar contra los derechos civiles más elementales: sólo una décima parte de las medidas policiales adoptadas posteriormente, que, por supuesto, han quedado en papel mojado. Pero, como hemos dicho, el Estado no podía matar al fascismo, que más bien servía a sus propósitos de paralizar y aterrorizar a un proletariado que inspiraba preocupaciones bastante diferentes y suponía una amenaza más grave para los intereses de las clases dominantes y, por tanto, para los suyos propios.
Aunque el Estado podría, si quisiera, acabar con el fascismo hoy en día, recurriendo a la fuerza proletaria, armando al proletariado para su propia defensa o simplemente dejando a este último vía libre para armarse y defenderse contra el fascismo, sin tener que preocuparse de que el gobierno se arrastre detrás de ellos, o preocuparse de ser arrestados, juzgados y a menudo asesinados por los gendarmes de este último. Pero, por supuesto, el Estado no está dispuesto a hacer nunca tal cosa y le dará la misma manga ancha que a cualquier peligro enorme, porque, una vez acumulada, armada y puesta en movimiento, la fuerza del proletariado, podemos anticiparlo, no se detendría a mitad de camino y, desde luego, no se limitaría a una mera labor defensiva circunstancial, sino que pasaría a la ofensiva y acabaría derrocando al régimen.
Otro medio de deshacerse del fascismo, en caso de que éste se vuelva molesto, se le ha ocurrido al gobierno: no combatiéndolo, sino exorcizándolo, superándolo en términos de violencia dirigida contra el proletariado, contra el socialismo y contra la libertad; es decir, aplicando tal reacción antiobrera vestida de ropaje legal que haga que la violencia ilegal del fascismo sea totalmente redundante. Lo que significaría, por supuesto, abandonar cualquier pretensión de parlamentarismo, liberalismo, democracia, etc. La verdad es que esto se traduciría simplemente en. . . ¡fascismo en el gobierno!
Hay muchos medios posibles para ello: dictadura militar, estado de sitio, gobierno por decreto, en resumen, todas las medidas que las clases dominantes han utilizado a lo largo de los tiempos para hacer la transición de una forma de legalidad a otra. De esta manera se podría restablecer un gobierno absoluto, o un régimen parecido, como el que están intentando establecer actualmente en Hungría. Su amigo, el fascismo, no debe ser ahogado en sangre; pero su enemigo socialista, que tan obstinadamente se niega a rendirse y a marchitarse espontáneamente, ¡siempre puede ser ahogado en sangre!
Que no se diga que estoy exagerando o que veo demasiado el lado sombrío de las cosas. Estas cosas no se dicen abiertamente y los periódicos «de peso» son reacios a declararlas. Pero la prensa provincial, una parte de ella al menos, no tiene tales inhibiciones y especula sobre ellas sin rodeos y con total honestidad (o, si se prefiere, cinismo). Ciertos periódicos de la Emilia, conocidas plataformas de la Liga Agraria, argumentan esto mismo sin un lenguaje demasiado velado; que la única manera de desterrar los males del fascismo es legalizar y hacer política de gobierno lo que los fascistas han conseguido en muchos distritos utilizando medios ilegales; A saber, la disolución de las organizaciones obreras y de los partidos subversivos, o su completa paralización, la prohibición de mítines y marchas, manifestaciones y canciones subversivas, la prohibición de las huelgas, la destitución de todos los consejos de distrito socialistas, el cierre de todas las cooperativas y de todas las agencias de consumo no alineadas ininterrumpidas, la eliminación de la prensa antimonárquica y obrera y, por último, la imposición de órdenes de residencia a todos aquellos cuya presencia pudiera alentar la resistencia proletaria.
En Roma, con mis propios oídos, oí a un diputado, cuyo estatus conocía por haber oído hablar de él como «onorevole», pero cuyo nombre no llegué a captar, decir a la persona sentada a su lado en el tranvía, justo después de los incidentes de Sarzana, que en lo que a él concernía podían disolver también a los fascistas siempre que disolvieran los partidos y las camere del lavoro; ¡y esto significaría un «baño de sangre» para el pueblo!
Y no falta quien se atreva a formular aspiraciones tan descarnadamente reaccionarias o a darles un fundamento pseudocientífico o pseudofilosófico. Por ejemplo, está el antiguo republicano socialista convertido en monárquico conservador, Giuseppe Rensi, que ha escrito un libro (o más bien ha reunido varios de sus ensayos en forma de libro) que fácilmente podría haberse titulado «Filosofía del fascismo «29 . No conozco al autor ni puedo pronunciarme sobre su sinceridad; pero ciertamente su libro suena a sinceridad; y también cuenta muchas cosas mortificantes para los proletarios y los subversivos, pero sobre todo tiene el mérito de hablar claro, de evitar los circunloquios y de llevar sus premisas hasta lo que él consideraría sus conclusiones lógicas necesarias, que podrían resumirse con la fórmula de Birro, inmortalizada por Giusti: «Esta es la máxima, corta y verdadera: prisión y horca, prisión y horca. «
Ese libro, escrito antes de marzo de 1920, comienza con la premisa de que el trabajador, en la medida en que trabaja, siempre debe responder ante los demás, y debe ser esclavo de alguien, y que Aristóteles, de hecho, tenía toda la razón al argumentar que la esclavitud era una necesidad intemporal. Rensi acepta que la elección es entre reacción o revolución y se decanta cándidamente por la reacción, con todas sus transgresiones implícitas contra la democracia, la libertad de expresión y la libertad de prensa y la libertad en general. Habla con irritación del cristianismo primitivo y de la Revolución Francesa y lamenta que los emperadores romanos y los reyes franceses no tuvieran el vigor suficiente para cortar de raíz esos dos movimientos; también rechaza las nociones de asamblea constituyente o república y ve en la monarquía el baluarte de la salvación de la sociedad. Y le gustaría que el gobierno se volviera más absoluto, más oligárquico, más o menos en la línea de la República veneciana, con su Dux, su Consejo de los Diez y sus Inquisidores de Estado.
Rensi cita «el principio de autoridad capaz de poner en práctica lo que la Iglesia católica fue capaz de poner en práctica en la Edad Media, la subyugación de la libertad, la domesticación de las mentes, el silenciamiento del debate y la restauración del orden» Deplorando la inútil hipocresía burguesa (ahora imitada también por una serie de fascistas) de hacer distinciones entre las diversas partes del proletariado o entre éste y sus dirigentes, etc. , llama abiertamente al mundo burgués y conservador, desde los católicos no bolcheviques hasta los reformistas no republicanos, a unirse contra el proletariado, como masa y como clase, contraponiendo a todos los principios de libertad los principios de la autoridad aristocrática. Además, recomienda que no se subestime la religión porque, como decía Polibio, «sería precipitado e irrazonable desterrar ciertas opiniones sobre los dioses y los castigos del infierno, ya que la multitud es voluble y rebosa de ambiciones ilícitas y lo único que le queda por tapar son terrores acechantes y sueños trágicos. «
Siempre según Rensi, hay una manera de hacer frente a la marea creciente de ideas; pero, para que la resistencia no sea inútil, debe ser, no intermitente y débil, sino montada con determinación y coherencia. Y, para explicarse, cita esta cita de Stendhal: «Hay que mandar a diez mil a la horca, o a ninguno; la víspera de San Bartolomé destruyó el protestantismo en Francia. «Para hacerse una idea del programa fascista, basta con ver la cita maquiavélica que figura en la solapa de su libro para indicar su tema: la única manera de unir una ciudad dividida es masacrar a los principales alborotadores30 .
Este tipo de «fascismo gubernamental» podría, de hecho, acabar con el actual fascismo sin ley, que los conservadores consideran ofensivo porque no es demasiado fiable, conlleva implicaciones preocupantes y recuerda demasiado al enfoque de la famosa banda de Bonnot. En las filas fascistas no sólo se encuentran algunos de los antiguos apologistas de esos trágicos bandidos y de ese conocido terrorista individualista parisino; incluso hubo un diputado fascista que comentó recientemente que el fascismo es el método Bonnot adaptado a los fines de la reconstrucción nacional o algo por el estilo. La reacción abiertamente antiproletaria del Estado haría que el fascismo fuera redundante en lo que respecta a la clase propietaria; y el fascismo se marchitaría entonces por falta de propósito y de sustento, librando así a la clase dominante de un molesto esclavo que irrita precisamente porque cada vez más se hace pasar por el amo.
Por supuesto, esto no significaría la extinción definitiva del socialismo, la revolución, la anarquía o el movimiento obrero. Una Noche de San Bartolomé dirigida contra los socialistas (y algún que otro fascista ha utilizado esas mismas palabras) tardaría al menos treinta años en montarsey no sería factible imponerla suficientemente; lo que significa que sería una sangría inútil. Además, los hugonotes franceses siempre fueron una minoría, una minoría de señores y aristócratas, en cuya ausencia el mundo podría seguir su camino. Pero los trabajadores son la sangre vital de la sociedad; aunque la crisis actual, el desempleo, etc. , Aunque la crisis actual, el desempleo, etc. , reduzcan el valor de la clase obrera, ésta sigue siendo vital para la vida general del país. La utopía del terror blanco puede desencadenar muchos desastres y dolor, y puede empapar de sangre una página de la historia y hacer más arduo el camino de la civilización y costar al proletariado muchas vidas y muchas lágrimas, pero, por todo ello, sigue siendo en última instancia una utopía imposible.
La utopía revolucionaria, por el contrario, siempre trabaja a través de un logro hacia un logro más amplio y más duradero; es cierto que se trata de un logro relativo que difiere del soñado por los fundadores de ideologías, pero cada vez amplía más su punto de apoyo en el tiempo y el espacio. Rensi, en el libro mencionado anteriormente, busca consuelo en la clasificación a través de los registros históricos, en un intento de demostrar que cada revolución inspirada en la idea de la libertad y la igualdad ha engendrado nuevas tiranías y nuevas desigualdades y de esto deduce que la idea está en bancarrota. Pero el hecho de que la humanidad vuelva sin cesar a ella, a pesar de los reveses, a pesar de los retrocesos parciales y las pausas; y que el pensamiento y la acción salten de revolución en revolución, no limitándose a extraer cada vez algo más de libertad e igualdad, sino extendiendo estos derechos a un número cada vez mayor de individuos en todas las tierras y en un número cada vez mayor de países, desde la solitaria y pequeña Grecia de hace tantos siglos hasta los vastos continentes en su conjunto, todo esto demuestra que el camino de la civilización conduce hacia el socialismo y el anarquismo; hacia una igualdad cada vez mayor y una libertad cada vez mayor para todos.
La reacción anárquica de los fascistas y la reacción legítima del Estado pueden, sin embargo, sustituirse mutuamente en ocasiones, o, como está ocurriendo ahora, pueden amalgamarse; pero ninguna de ellas ha producido ni puede producir jamás otra cosa que el amargo y estéril resultado de hacer que la revolución y la transición de una sociedad a otra, de una civilización a otra sea tanto más áspera, más dolorosa, más perjudicial para los vencedores y los vencidos y más cargada de odio.
El torrente de odio que está incubando el terrorismo blanco es ciertamente preocupante, con su exasperante goteo lento de provocaciones, su violencia contra la persona y contra la propiedad y su falta de todo sentido de la bondad o la equidad. Sobre él recaerá la principal responsabilidad del terrorismo rojo que probablemente desencadenará -y éste llegará, incluso aunque el terrorismo sin ley sea sustituido por la variedad legal-, a menos que se pueda frenar a tiempo, a menos que, entre el cese de su propia violencia y el resurgimiento de las fuerzas rivales, transcurra el tiempo suficiente para la cicatrización de tantas heridas, el desvanecimiento de tantos recuerdos y la evaporación de tantos odios.
Lo he dicho antes y lo repito: el fascismo sólo podría aligerar el odio que ha creado a tan gran escala y con tanta profusión si, sin que nadie se lo pidiera, pusiera fin a su obra de destrucción y violencia, y sólo a condición de que no esperara para hacerlo hasta el día en que se viera obligado a hacerlo por la fuerza, es decir, hasta el día en que fuera derrotado de una vez por todas.
No sé si el fascismo, y con él las clases dominantes, van a tener la fuerza suficiente para lograrlo y detener su caída por la pendiente ya casi escarpada; tampoco sé si aún estarán a tiempo de hacerlo. Anhelo ambas cosas, no sólo por un sentimiento más elevado de humanidad, sino porque estoy profundamente convencido de que el odio sembrado por el fascismo y por cualquier reacción no hace ningún favor a las clases que lo provocan ni a las clases en las que se inculca. La revolución, en la que el odio puede desempeñar un papel demasiado importante, saldría envenenada por el autoritarismo y la injusticia y resultaría ser la más viciada de las revoluciones; el odio desencadenaría males perjudiciales para todos, tanto para los que fueran derrotados por él como para los otros que pudieran salir de él como vencedores.
Hace unos treinta años, a propósito de la revolución y del odio en la revolución, Errico Malatesta afirmaba: «La rebelión material llegará y podrá servir para dar la puñalada en la espalda, el empujón final que derribará el sistema actual; pero a menos que sea contrarrestada por revolucionarios que actúen en nombre de un ideal y que estén inspirados y guiados por el amor a sus semejantes, a todos los hombres, tal revolución se comerá a sí misma. La revolución del odio sería un completo fracaso y conduciría a una nueva tiranía que bien podría describirse a sí misma como anarquista, del mismo modo que los gobernantes de hoy se autodenominan liberales, pero eso no la haría menos tiranía ni impediría que tuviera los mismos efectos que cualquier otra tiranía». 31
La revolución rusa demuestra hoy cuáles son esos efectos. La salvaje represión zarista sin precedentes, llevada a extremos inverosímiles durante la guerra, y su sangrienta represión de todos los subversivos, los ahorcamientos individuales así como las masacres masivas, los pogromos, el exterminio de pueblos enteros, la policía de la Tercera Sección y los «Cien Negros» (muy parecidos a nuestros propios fascistas) -que Rensi tome buena nota de esto si es creyente en la eficacia de la represión salvaje- no sirvieron para nada en cuanto a salvar a las castas y clases dominantes depuestas, desposeídas y destruidas. Pero la violencia brutal y reaccionaria del absolutismo generó tal mar de odio que el veneno ha invadido la revolución; y todavía no podemos decir si su robusta constitución acabará por superar el impacto venenoso que Malatesta anticipó que acosaría a cualquier revolución indebidamente intoxicada por el odio; especialmente el infeliz gobierno de una dictadura que amenaza con despojar a la revolución rusa de cualquier elemento de libertad e igualdad.
El bolchevismo, en el sentido de autoridad civil y militar absoluta, el poder del puño de correo concedido a una sola clase, o a un solo partido o al puñado que dirige un partido -siendo la dictadura del proletariado una expresión sin sentido que bien podría significar dictadura sobre el proletariado- sería ciertamente un mal, la expresión más funesta de la revolución de la clase obrera; pero mucho más probable es que las clases dominantes establecidas estén allanando espiritual y materialmente su camino hacia el éxito. Los Guardias Reales y los fascistas de hoy bien pueden dar paso a los futuros Guardias Rojos y a los futuros fascistas rojos32 .
En la Rusia actual, muchos de los agentes de la policía revolucionaria son los mismos que sirvieron en la antigua policía zarista.
El fascismo, fruto malsano de la guerra y expresión en parte instintiva y en parte deliberada del espíritu de autoconservación del régimen político y económico existente, no durará eternamente, tarde o temprano llegará a su fin.
Es muy posible que el fascismo llegue a su fin a través de un proceso de disolución interna, que por el momento ha evitado pero cuyos síntomas salen a la superficie de vez en cuando; es posible que algunos de sus líderes, después de haber «triunfado», se den cuenta de que si tiran demasiado de la correa, el fascismo podría fracasar y perder todo lo que han ganado, y por lo tanto frenen ellos mismos y pongan al movimiento en cintura. De la misma manera que no está fuera de los límites de la posibilidad de que el sector más consciente y reflexivo del fascismo decida cambiar de rumbo y alejar a sus partidarios restantes de las vías de la violencia.
Por último, podría producirse una especie de proceso por el que fueran absorbidos por las instituciones políticas y sociales establecidas, de modo que éstas pudieran empezar a recuperar con éxito aquellas de sus funciones que hubieran sido usurpadas por el fascismo.
Ya he analizado varias de estas posibilidades y no puedo descartar que, por una de las muchas razones que pueden ser distintas de las que he mencionado, el fenómeno fascista con sus características actuales se detenga inesperadamente o desaparezca en breve.
Pero también podría ocurrir lo contrario: que el fascismo, ahora que ha resucitado, no perezca tan fácilmente y no muera de muerte natural. Puede darse el caso de que el espectro de intereses creado a su alrededor se estabilice y cohesione; que el órgano se aferre a su función y encuentre así una nueva razón de ser y un nuevo sustento.
Puede ser que el fascismo, aunque moderando algunos de sus rasgos más irritantes y ofensivos para los sentimientos humanos, sobreviva y se consolide como un instrumento para la compulsión violenta, como una espada de Damocles que pende constantemente sobre las cabezas de las clases trabajadoras, de modo que éstas nunca puedan estar plenamente tranquilas en ningún sitio, ni siquiera dentro de los parámetros de la ley y siempre temerosas de que sus derechos sean violados por alguna violencia imprevista y arbitraria.
En cuyo caso, para la clase obrera y para todos los que han abrazado su causa, para todos los que ven en la liberación del proletariado de la esclavitud asalariada un requisito previo para una mayor justicia, un mayor bienestar y una mayor libertad para todos, la única opción es acabar con el fascismo, hacer de su erradicación un objetivo, sin replegarse en una paciencia musulmana, sin confiar fatalistamente en el destino, en la evolución natural, en el proceso de descomposición, en las leyes de la economía y en otras expresiones afines con las que los hombres disfrazan su pereza y su renuencia a hacer el esfuerzo de voluntad necesario.
Matar al fascismo, por supuesto, no es una excusa para masacrar al personal fascista. A menudo, la violencia desplegada contra este último no hace más que alimentarlo en lugar de matarlo. Que las personas atacadas por los fascistas en momentos y lugares concretos se defiendan como puedan es algo natural e inevitable, pero aunque lo fuera, no cambiaría nada. Sin embargo, embarcarse en una lucha material contra el fascismo como organismo en sí mismo, sin ver otro enemigo que éste, sería un asunto funesto; sería como arrancar las ramas de un árbol venenoso dejando intacto el tronco, como golpear algunos tentáculos en lugar de golpear la cabeza del pulpo. Tal vez sea posible infligir algunas derrotas parciales al fascismo de esta manera y cobrar vidas fascistas; pero sólo servirá para hacer la lucha aún más amarga y bien podría reforzar al fascismo y ayudar a convertirlo en un organismo aún más robusto.
La lucha contra el fascismo sólo puede ser eficaz si se le golpea a través de las instituciones políticas y económicas de las que es una consecuencia y de las que se nutre. Además, los revolucionarios que aspiran a derribar el capitalismo y el Estado, si se dejaran arrastrar por el fascismo como un rayo desviado por el pararrayos, y dedicaran todos sus esfuerzos y se agotaran en la lucha contra el fascismo únicamente, estarían haciendo el juego a las mismas instituciones que les gustaría ver demolidas. Utilizando a los fascistas como hombre del saco, el estado capitalista no sólo conseguiría protegerse a sí mismo y vivir una vida más fácil, sino que también conseguiría persuadir a un segmento del proletariado para que trabajara en cooperación con él y tomara su parte. Incluso hoy, mientras que por un lado el capitalismo utiliza el fascismo para chantajear al estado, el propio estado utiliza el fascismo para chantajear al proletariado, lanzando el mensaje: «Renunciad a vuestros sueños de expropiación política y económica y ordenad a vuestros dirigentes que cooperen conmigo en el fortalecimiento de las instituciones del Estado, o me quedaré quieto mientras sois apaleados y asesinados por los fascistas y, si no están a la altura de las circunstancias, ¡yo mismo les echaré una mano!».
Mientras el proletariado esté acostumbrado a ver al fascismo como su enemigo especial, contra el que tiene una lucha especial, la estratagema de chantaje del gobierno siempre puede tener éxito; y mientras ese chantaje haga su trabajo, al gobierno le interesa que el fascismo (que está más o menos dispuesto a seguir sus instrucciones) siga sobreviviendo.
Como he dicho antes, especialmente en el campo, el fascismo se identifica con los empresarios; en el campo del valle del Po, los fascistas son los terratenientes, los alguaciles, los administradores de fincas, los restos de la antigua nobleza, etc. Pero en otras partes, como en el sur de Italia y en Sicilia, donde la violencia patronal organizada y sin ley ya era una característica, especialmente en relación con las elecciones -en artículos de prensa y libros, escritores ortodoxos o casi ortodoxos como Oietti, Prezzolini, Salvemini, etc. , han contado la historia de lo que se hizo en 1915-, un grupo de matones, portadores de garrotes de Apulia, mafiosos de Sicilia, etc. , simplemente se pusieron el emblema fascista y de ese modo atrajeron a nuevos reclutas que inicialmente se habían contentado con utilizarlos, pero que desdeñaban unirse formalmente a sus filas, En el Sur, esos grupos, que se han pasado a los fascistas por conveniencia, son los más importantes incondicionales de la política gubernamental y, con el chasquido de sus látigos y revólveres, los verdaderos artífices electorales de la mayoría parlamentaria al servicio del gobierno.
Todo lo cual confirma lo que ya he dicho, que el fascismo es una rama que brota del gran tronco estatal-capitalista, o un vástago del mismo. Combatir el fascismo mientras se deja a su perenne engendro sin ser molestado y, de hecho, engañarse pensando que éste nos defenderá contra él, es asegurarse de que ambos estén sobre nuestras espaldas, y sean más gravosos y opresivos cada día que pasa. Se puede acabar con el fascismo, siempre y cuando la acción defensiva que se tome contra él según lo requieran las circunstancias no esté divorciada del ataque a sus fuentes gemelas: el privilegio del poder y el privilegio de la riqueza. Pero hay que acabar con él y el proletariado debe conseguirlo directamente con sus propios recursos, porque si el fascismo se limitara a aquietarse o a ser engullido por las instituciones existentes, podría resurgir siempre o al menos más fácilmente. La burguesía ha aprendido a utilizar esta arma; y si el proletariado no logra destruir su voluntad de hacerlo, mediante una demostración práctica de que sabe arrancarla de las manos burguesas, éstas podrán -aunque la dejen de lado por el momento- retomarla a la primera oportunidad.
Hay varios medios que el proletariado podría utilizar para arrancar el arma fascista de las manos del capitalismo y de las camarillas conservadoras, y no es parte de mi tarea exponerlos y recomendarlos aquí. Pero, tal como yo lo veo, todos los métodos, incluso los más respetuosos de la ley y pacíficos, pueden ser eficaces, siempre que cumplan este único requisito: que las energías proletarias no se malgasten en empresas parciales, locales o fraccionales; y que, por el contrario, las acciones se monten lo más simultáneamente posible, no sólo en toda la nación, sino también con la participación de todas y cada una de las fuerzas organizadas e incluso no organizadas, o en cualquier caso de todas las fuerzas organizadas en asociaciones comerciales y de partidos, de todas las facciones proletarias, desde la extrema derecha hasta la extrema izquierda.
Para ello no hacen falta bloques, frentes unidos ni otras formaciones artificiales y artificiosas. Lo que hace falta es unidad moral y voluntad compartida. Una parte de esa unidad ya se la debemos al fascismo, gracias a su violencia; el resto debe suplirla la fuerza de determinación y el espíritu de sacrificio de todos los hombres de fe.
El fascismo es, sin duda, un azote para la clase obrera y, para los revolucionarios, un adversario, un enemigo. Pero incluso el enemigo merece su merecido y algo podemos aprender de él. Ya he dicho a lo largo de este modesto ensayo que el fascismo extrae su fuerza de elementos variopintos; abarca un poco de todo. Pero hay algo que no debe pasarse por alto: que ni la ayuda material, moral y financiera del capitalismo industrial y terrateniente, ni la connivencia de las fuerzas de seguridad, ni el respaldo de todos los serviles adoradores del éxito habrían bastado para hacer fuerte al fascismo; De hecho, todo esto habría faltado si no hubiera habido, al principio, un núcleo de individuos dotados de fuerza de determinación y espíritu de sacrificio que, arriesgándose a sí mismos, abrieron el camino rompiendo la gélida indiferencia de sus amigos y la imprudencia hostil del enemigo; si no hubiera habido alguna fuerza moral interior -ya fuera odio o amor- que los lanzara a la lucha, sin importarles siquiera sus propias vidas. Y a algunos les costó la vida. Podemos deplorar y lamentar tanto como queramos su sacrificio mal hecho y el esfuerzo que otros han explotado para salir adelante o llenarse los bolsillos o perseguir su propia ambición egoísta; pero no podemos dejar de sumirnos en el pensamiento y perturbarnos por la forma trágica en que encontraron su fin. Mientras que unos pocos perecieron simplemente por accidente, sin haber tenido la menor intención de darlo todo y, de hecho, confiados en su impunidad, bastantes cayeron como soldados voluntarios, conscientes del riesgo que corrían y que estaban dispuestos a correr. Ya hemos dicho mucho sobre sus objetivos; no tenemos más interés en ellos aquí; simplemente estamos registrando que de su audacia surgió el éxito del fascismo y que ese éxito no habría tenido sentido sin su sacrificio voluntario de sí mismos.
Después, todo contribuyó a alimentar al fascismo y a convertirlo en un organismo más o menos pernicioso y parasitario de la sociedad; pero nunca habría llegado a la edad adulta de no haber sido por esa unión creativa inicial de voluntades, del mismo modo que ningún organismo vivo podría existir de no haber sido por la fecundación de ese primer óvulo invisible en el vientre de la madre. La voluntad humana, bastante determinada por otros factores naturales y sociales, se convierte a su vez en engendradora de nuevos acontecimientos; y hay un instante, un momento fugaz tal vez, en que la intervención voluntaria de los individuos dirige el curso de los acontecimientos en una u otra dirección. El núcleo original del fascismo supo aprovechar el momento fugaz, para aportar su propia audacia y espíritu de empresa a los acontecimientos y abrir así el camino del éxito.
Éxito que, nunca insistiré bastante en ello, no se habría producido de no ser por el clima favorable preparado por las circunstancias, por toda la crisis moral y material por la que atravesamos y que aflige la situación de las clases dominantes y gobernantes, por los errores de las personalidades, partidos y organizaciones del proletariado, etc. Pero todos estos factores, por sí solos, no habrían bastado, o habrían producido resultados diferentes y tal vez opuestos, de no ser por aquel esfuerzo inicial de voluntad, realizado con cierto riesgo y peligro por la minoría fascista original, esfuerzo que le costó considerables sacrificios, aunque menores que los que infligió al enemigo proletario. Que este hecho nos sirva a todos de advertencia, de lección, incluso a los que estamos al otro lado de las barricadas. La teoría revolucionaria ha sido confirmada experimentalmente por el fascismo, aunque en sentido negativo. Por odio, los fascistas han hecho por contrarrevolución lo que los revolucionarios deberían haber hecho por medios y métodos diferentes, más humanos y sociales.
Se ha dicho a menudo que la revolución no la hacen las mayorías, sino las minorías, lo cual es cierto en la medida en que la mayoría, por naturaleza contraria a la novedad, no tomará nunca la iniciativa de la revolución y sólo se unirá a ella una vez que esté en marcha. Las minorías revolucionarias tienen la tarea de derribar las puertas que impiden el paso al futuro y, después, la mayoría atravesará las puertas abiertas por la insurrección. Es cierto que las minorías malgastarían sus esfuerzos inútilmente, al menos en relación con su tiempo, y se sacrificarían si el entorno no les fuera favorable, si el momento no estuviera maduro y si no se hubiera alcanzado un cierto grado de desarrollo previo. Pero nadie tiene un indicador o una vara de medir para saber si el momento es adecuado o no y si el clima ha alcanzado la temperatura correcta. Uno puede equivocarse en sus cálculos, y entonces lo que hay son sacrificios prematuros, heroísmos y mártires, pero si éstos no conducen al éxito, son igualmente útiles, en la medida en que contribuyen a la formación de la conciencia y a la maduración del tiempo. Que la minoría emprendedora, arriesgándose a la derrota y al sacrificio, pueda derribar las puertas es la mejor y única prueba posible de que los tiempos están maduros.
El fascismo ha demostrado que todo esto es cierto. La contrarrevolución, a finales de 1920, había hecho de las suyas, como hemos visto, pero nunca habría triunfado de no ser por la decidida iniciativa contrarrevolucionaria de la minoría fascista. Las puertas del pasado parecían haberse cerrado de golpe tras las clases dominantes y los reaccionarios, que ya se preparaban para su malvado destino. Pero entonces llega el fascismo, ese rudo intérprete de todas sus aspiraciones que aprovecha una momentánea debilidad del enemigo y se atreve a romper todas las puertas de la ley y las costumbres para llegar al pasado. Sólo entonces las clases dominantes se dieron cuenta de que podían atreverse y a través de las puertas destrozadas intentan empujar a toda Italia de vuelta al pasado; y todo el mundo se inclina ante el héroe del momento; el poder de la riqueza, el poder judicial y los servidores de la ley.
Puede que el ejemplo fascista no haya sido en vano; y, si quiere, el proletariado puede sacar de él lecciones útiles, al igual que todas las minorías revolucionarias. El fascismo, es decir, puede haberles enseñado cómo se va a ganar, cómo se va a volver al ataque y convertir la derrota incipiente en victoria. La solidaridad y la organización, por un lado, y, por otro, la audacia, la iniciativa, la fuerza de voluntad y el espíritu de sacrificio. . . A pesar de todo ello, también puede haber derrotas cuando hay una preponderancia de fuerzas enemigas y cuando se está demasiado en minoría; pero, sin ellas, no hay victoria posible, sea cual sea el tamaño de la propia mayoría.
Sin duda, una de las causas de la falta de éxito de los revolucionarios es la falta de perseverancia, de disciplina y de organización. Hablo de disciplina moral de la voluntad, no de la disciplina casi militar de los partidos autoritarios, que se reduce a obedecer a los jefes; hablo de disciplina voluntariamente asumida, que consiste ante todo en cumplir los compromisos libremente contraídos. Como es mejor y más productiva, prefiero esa disciplina de la libertad a la disciplina militar de la obediencia ciega. Pero hace falta cierta disciplina, y donde no la hay, triunfa la segunda, sea del color que sea. Por eso, debido a la ausencia de disciplina revolucionaria voluntaria, las fuerzas reaccionarias organizadas de forma casi militar se han impuesto inesperadamente (y esperamos que temporalmente).
No hay que engañarse: el esfuerzo que deben hacer las minorías revolucionarias va a tener que ser mayor que el del fascismo, ya que, a diferencia de éste, no pueden apoyarse en organismos establecidos que disponen de todos los medios de ataque y de defensa. No sólo eso, sino que en esa misma destrucción, puesto que el objetivo de la revolución es el bien de la mayoría, debería ser más exigente; debería guiarse más por el amplio objetivo humano que por cualquier espíritu de represalia y venganza y tener cuidado de no destruir, junto con las dañinas instituciones parasitarias, los frutos de la civilización y el progreso, que deberían permanecer como herencia común y proporcionar los cimientos de la futura sociedad basada en la libertad y la justicia social.
Siendo así, es incuestionablemente más difícil luchar y ganar y el esfuerzo inicial tiene que ser tanto mayor que la violencia ciega y destructiva que golpea a un objetivo concreto cuando se tiene la retaguardia asegurada. Ese mayor esfuerzo se verá alimentado por otros impulsos internos, todos los sentimientos que alimentan el entusiasmo y el heroísmo que, sumados a la rectitud, impulsan a todos los que luchan, no sólo por el presente o el pasado, sino también por el futuro; la creencia en el propio ideal, la confianza en que se está en el buen camino o más cerca de él que los adversarios, la convicción sincera de que se lucha por un bien superior, en beneficio moral y material de todos, así como por el bien de los enemigos, que no acabarán siendo los oprimidos y explotados del futuro, sino que se convertirán en hermanos, iguales entre iguales, una vez rescatados del yugo de su propia injusticia, fuente de su salvajismo actual.
Una vez que la minoría libertaria revolucionaria del proletariado consiga, gracias a la más mínima coordinación de esfuerzos, reunir la fuerza de determinación, el desprecio del peligro, el espíritu de empresa y el espíritu de sacrificio necesarios, su victoria estará asegurada, una victoria que traerá el bienestar y la libertad no sólo al proletariado, sino a toda la humanidad.
De la Biblioteca Kate Sharpley
Notas
1 La Bataille Syndicaliste (París) 18 de diciembre de 1912 2 Debo señalar que muchos de mis compañeros anarquistas no aceptan su parte de responsabilidad. Cuando expuse el punto anterior en un reciente congreso anarquista en Ancona en noviembre de 1921, varios amigos me reprendieron por poner el gato entre las palomas. Mientras que yo sostengo que hubo algunos puntos en los que los anarquistas podrían haber tomado la iniciativa de un movimiento revolucionario, otros, quizás más numerosos, argumentan que esto no era posible; que sin la colaboración directa y voluntaria del Partido Socialista y sus organizaciones económicas, no había nada que hacer; y que, por tanto, toda la responsabilidad de la oportunidad perdida de la revolución es de los socialistas. 3 Tan risibles eran estos pretextos que todos los detenidos fueron posteriormente absueltos y puestos en libertad, algunos en la fase de preparación del juicio y otros después del juicio. 4 Esa hostilidad habría permanecido impotente, si no se hubiera extendido ampliamente a través de las clases medias, que son muy considerables en Italia, y donde el proletariado asalariado industrial representa una mayoría absoluta o abrumadora en muy pocos lugares como Milán, Turín y algunos otros. Los marxistas o los que se autodenominan como tales, Lenin por ejemplo, son aficionados a descalificar a los anarquistas como «pequeñoburgueses» y no me sorprendería si estos comentarios míos fueran utilizados para resucitar esa vieja castaña. Pero ciertamente no fueron los anarquistas los culpables de que el proceso de proletarización de las clases medias que Marx anticipó no haya ocurrido y de que estas últimas continúen existiendo y haciendo sentir su presencia en la vida pública, ¡aunque haya quienes prefieran ignorarlo por prejuicios doctrinales! 5 Esta misma irritación por parte de las fuerzas de seguridad obligadas a permanecer de servicio durante turnos insoportablemente largos explica el hecho de que en varios lugares se les acabara la paciencia incluso con los fascistas, como ocurrió en Sarzana y Módena, cuando estos últimos representaban la causa más directa de que tuvieran que trabajar más horas de las debidas. 6 Los Guardias Reales enviados para proteger la Antigua Camera del Lavoro en Bolonia y alojados en una de sus salas en una noche lluviosa de la pasada primavera garabatearon en sus paredes -entre otras muchas amenazas contra socialistas y anarquistas- «El Fascio y los [Guardias] Reales incendiarán en breve también esta Camera». 7 Véase L’Ordine Nuovo (Turín) nº 274, 2 de octubre de 1921. 8 Me lo ha dicho un testigo presencial de Trieste, pero el hecho de que no sólo ocurriera en Trieste lo demuestra una noticia de Florencia publicada en los periódicos de octubre, según la cual los fascistas «habrían enviado al Hon. Capanni, diputado fascista en Roma, un telegrama pidiéndole que consiguiera del ministro Bonomi la suspensión de las órdenes de arresto dictadas contra sus colegas, a falta de lo cual harían públicos los nombres de muchos funcionarios y oficiales de los Carabinieri que les habían ayudado poco antes entregándoles armas y municiones». «En muchos lugares, en el distrito de Mantua y en la zona del Casentino, por ejemplo, los carabinieri y los guardias reales lucen descaradamente el símbolo fascista en el pecho. En muchas ocasiones, la policía y los fascistas organizan juntos operaciones policiales, registros, detenciones, etc. En Bolonia, cuando un guardia real fue asesinado -se cree que por delincuentes que actuaban de noche-, los fascistas publicaron un manifiesto en el que afirmaban que el muerto había sido un colega suyo con carné. 9 En este sentido, se habló, y los guardias reales lo tomaron en serio, de un ataque popular y revolucionario contra el cuartel. En los tribunales no se aportó ninguna prueba que corroborara este rumor y, de hecho, la turba no tenía en mente tal plan. Los enfrentamientos estallaron en las inmediaciones por pura coincidencia y cualquiera que haya visitado alguna vez el lugar sabrá lo inviable y descabellado que habría sido cualquier proyecto de ataque de este tipo, por no decir inútil y fuera de lugar. 10 Mantengo mi punto de vista sobre lo que ocurrió el 21 de noviembre, a pesar de las declaraciones posteriores en sentido contrario de las autoridades judiciales, que parecen haber aceptado la versión más fantástica e improbable: ¡que hubo disturbios y asesinatos planificados de antemano por parte de los socialistas! 11 Un sindicalista de la zona alta de Bolonia me dijo que entre los fascistas más fervientes de su distrito hay algunos exsocialistas que sólo un año antes habían estado entre los bolcheviques más entusiastas, tan dados a la violencia entonces como ahora. También en otros lugares descubrí más tarde que algunos de los fascistas más violentos eran personas que, sólo un año antes, habían estado entre los socialistas, comunistas y anarquistas más agresivos. Es el caso de Lugo, Massalombarda, Carrara y la Maremma Toscana, etc. 12 Una de las estratagemas policiales para rescatar a los fascistas que se enfrentan a graves acusaciones y a la indignación de la opinión pública es la siguiente: mientras el incidente sigue siendo noticia, detienen a algunos fascistas, pero, y esto es deliberado, a fascistas que no estaban implicados de hecho y que pueden demostrar su inocencia. Entonces, más tarde, cuando las protestas de la opinión pública azuzadas por la prensa se hayan disipado, las autoridades judiciales pueden poner alegremente en libertad a los inocentes. 13 La farsa del pacto de paz ha llegado a su fin. El pacto, que era letra muerta para los fascistas de todo el mundo, nunca fue aceptado en las provincias más castigadas por los fascistas y fue finalmente derogado por decisión del reciente congreso fascista. Las cosas siguen como antes, ¡pero sólo porque no pueden empeorar! 14 En cuanto a la organización militar fascista, me han asegurado que se complementa con una disciplina jerárquica bastante severa y, además, que la organización militar de los escuadrones de acción es bastante independiente de los líderes políticos conocidos del Fascio y que las órdenes relativas a las empresas más violentas emanan de las más altas autoridades militares, pero no puedo decir cuán fiables pueden ser estos informes. 15 Incluso cuando estaba corrigiendo estas páginas, el ministro Bonomi emitió su enésima circular a los prefectos contra los cuerpos armados y enumeró a los Arditi del Popolo y a los (inexistentes)Guardias Rojos y sólo después a los escuadrones de acción. Podemos estar seguros de que esta última circular provocará el encarcelamiento de muchos más trabajadores como supuestos Arditi del Popolo, mientras que no se tomará ninguna medida contra los escuadrones de acción fascistas, como ha sido el caso con todos los «edictos» anteriores. 16 Incluso mientras escribo estoy leyendo sobre uno de los muchos casos en Il Resto del Carlino (Bolonia) del 21 de septiembre: «Modena, 20 de septiembre. -Anoche en Nonantola carabinieri y Guardias Reales irrumpieron en una casa donde se decía que se estaba celebrando una reunión de Arditi del Popolo, arrestando a unos diez individuos que fueron llevados a prisión y acusados de conspiración contra la seguridad del estado. «En el distrito de Bolonia, muchos jóvenes obreros han estado entre rejas durante varios meses, acusados simplemente de «Arditismo», sin ningún tipo de prueba y sin que se les hubiera encontrado en posesión de armas. Entre otras cosas, todo lo que se necesita para tales arrestos es que se encuentre una simple lista de nombres, nada más, en el bolsillo de una persona arrestada. 17 Incluso se ha dado el caso (en algunas pequeñas ciudades del distrito de Ferrara, por ejemplo) de que cuando los fascistas se daban cuenta de que las personas obligadas a servir no estaban realmente con el movimiento fascista, sino que seguían siendo hostiles a él, ¡seguían golpeándolas igualmente! 18 Véase Umanità Nova (Roma), nº 132, 14 de septiembre de 1921. 19 A propósito de cinco campesinos fusilados en la plaza de Foiano, en Toscana, en la primavera de 1921, por un pelotón de fusilamiento fascista, el corresponsal de la Voce Repubblicana contaba: «¿Por qué todos estos asesinatos? «Los socialistas que hablan en las plazas (me dijo asombrado un viejo campesino) nos dicen lo que quieren, pero ¿qué quieren estos fascistas? Aporrear e insultar, ¡y ya está!» Véase Voce Repubblicana (Roma), 9 de octubre de 1921. 20 Lo que he dicho de Comandini lo he escrito a partir de una conferencia suya en Bolonia, en la que hace una encendida defensa del fascismo, apenas matizada por algunas reservas. Es un hecho conocido que en la Romaña Comandini es el líder de algunos de los republicanos más transigentes y simpatizantes con el fascismo, en desacuerdo con la mayoría de su partido, con su dirección y con el diario republicano de Roma. Pero, en aras de la honestidad, tengo que señalar que Comandini moderó posteriormente sus simpatías profascistas. En una charla en Cesena el 21 de octubre de 1921 tuvo que declarar que condenaba las «degeneraciones» del fascismo y su violencia; y admitió que los intereses del fascismo eran los mismos que los de la burguesía. 21 No me refiero aquí a los atentados individuales, algunos de ellos justamente y otros injustamente atribuidos a los anarquistas. Independientemente de si son actos deliberados de rebelión o actos de ciega exasperación o locura, son harina de otro costal y están fuera del ámbito de nuestro estudio. Sin embargo, sólo para que conste, sería bueno recordar que entre los actuales dirigentes fascistas hay varios ex anarquistas que una vez solían cantar las alabanzas de los más antisociales atentados violentos con dinamita y arremetían contra sus entonces camaradas. 22 Ocasionalmente ha ocurrido que un obrero, atacado por los fascistas con garrotes en ristre, les ha gritado: «¡No me golpeéis; matadme en su lugar!». 23 Un amigo mío, profesional y recién licenciado, había encontrado trabajo en una ciudad del distrito de Mantua donde los fascistas hacían estragos. Aunque de mentalidad progresista, no es un activista y allí se ocupaba de sus propios asuntos. Aun así, le pegaron, le obligaron a dejar su trabajo y a marcharse. «¡Escucha esto!» – le dijo un dirigente fascista. «No podemos tolerar en esta zona a los forasteros que no sean fascistas». 24 Y ahora, una orden ministerial ha prohibido las cachiporras; sin embargo, todavía se pueden ver. Nótese, no obstante, la manera complaciente y diligente en que la industria ha inundado el mercado con grandes cantidades de adornos de todas las formas y variedades. Otro signo de la ausencia de toda gentileza o humanidad en el fascismo son algunos de sus himnos, que están plagados de referencias vulgares y salvajes. Basta pensar en la titulada Me ne frego y en otras que tienen estribillos como éste refiriéndose a los subversivos Uno a uno les daremos su merecido y los mataremos a puñaladas, o la muy conocida canción Botte e sempre botte. En su marcha militar, los fascistas destrozaron los clubes Godo y San Michele Fornace, y en Rávena se dispusieron a obligar a la gente a desplegar sus pancartas y a golpear a los que no querían hacerlo. El 12 de septiembre por la mañana, los fascistas irrumpen en un hotel y exigen la documentación personal de los que se encuentran en él; uno de ellos, un tal Colombo, tiene un carné de socio de la Camera del Lavoro. 25 Finalmente sonó un disparo de revólver. . . Ahora ya tenían sus pretextos y las expediciones punitivas comenzaron esa misma tarde. Cinco clubes socialistas fueron destrozados y saqueados, uno de ellos a 4 kilómetros y otro a 12 kilómetros de Rávena. En uno de ellos, el club Aurora, desaparecieron una bicicleta, ropa y la lavandería del portero. Lo mismo ocurrió en la Camera del Lavoro: entraron por la fuerza, destrozaron y rompieron todo y desaparecieron varios cientos de liras, una máquina de escribir y una fotocopiadora de estilo cíclico. El inspector de las fuerzas de seguridad, con doscientos hombres a sus órdenes, les dio permiso para hacerlo, pero los fascistas entraron por la ventana y tiraron a la calle discos, libros y correspondencia. A modo de trofeo de guerra, alguien se llevó un tapiz muy valioso que estaba expuesto en el balcón. Rávena, una ciudad obrera y subversiva, pronto tuvo un aspecto lamentable. Se acabó la música, se acabaron los festivales. En el viaje de vuelta, los fascistas pasaron por Castelbolognese y se acordaron de pasarse por allí para destrozar el club socialista. 26 Esta es la letra de su Oda a Roma: «Donde una vez los Césares / dominaron / Y los sacerdotes dominaron / la mente humana / Donde Espartaco está enterrado / Y Dante maldito / La bandera del amor / Flameará brillante / Pueblos olvidados / La ira de un día moribundo / Será la tierra de los hombres / Como una gran ciudad / Libre, grande, unida /Una nueva vida por delante /La humanidad cansada /Juntando sus manos como hermanos /Eslavos, alemanes e italianos /Una pena y una esperanza /El pueblo en un suelo /Y el rey en otro. « 27 Hermanos Bandiera, Emilio y Attilio, ejecutados en 1844 por intentar provocar un levantamiento en el reino de Nápoles. Amatore Sciesa (1814-1851), patriota milanés ejecutado por publicar billetes revolucionarios. Se negó a comprar su vida convirtiéndose en delator a sueldo. Carlo Pisacane (m. 1857), noble napolitano y pionero revolucionario del socialismo antiautoritario y federalista que intentó casar la lucha de clases con la liberación nacional. – ed. ]. 28¡El apetito crece con la comida!Ahora los fascistas ya no se contentan con exigir un simple saludo a la tricolor, sino que intentan imponer su saludo más sus emblemas de guerra civil. La masacre de Módena del 26 de septiembre de 1921 surgió precisamente de esa ambición. En Roma, durante una procesión fascista con motivo de su reciente congreso, los fascistas también propinaron palizas a personas respetables y respetuosas de la ley por negarse a quitarse la gorra al paso de las banderas fascistas. 29 Se titulaba, más modestamente, Principii di politica impopolare (Edit. Zanichelli, Bolonia). 30 El librito de Rensi tiene muchas cosas interesantes que decir, sobre todo contra el encaprichamiento con la dictadura bolchevique, la politiquería oportunista de los socialistas, la falta de educación de las masas, etc. , Pero en lugar de utilizar estos argumentos para avanzar hacia verdades más libertarias, los utiliza para retroceder hacia las mentiras del pasado. En algunos momentos su argumentación se vuelve tan paradójica que cuesta creer que hable en serio. Rensi es un patriota, por lo que parecería que fue el espíritu patriótico el que le hizo volverse contra sus antiguos camaradas. Sin embargo, como patriota, debería creer que si no fuera por el espíritu de revuelta y libertad no existiría Italia. Los principios de autoridad, si hubieran sobrevivido, ¡seguirían siendo los principios abrazados por Luis XIV, Metternich, Wilhem y Francisco José! 31 En Dehors, París, 28 de agosto de 1892. 32 «Fascistas rojos» es el nombre que se ha dado recientemente a los comunistas bolcheviques más inclinados a adoptar los métodos del fascismo para utilizarlos contra sus adversarios.
Que la guerra actual, que se extiende por todos los continentes y está inundando la humanidad con un diluvio de sangre, no puede medirse por los estándares de los conflictos militares del pasado, incluso aquellos que creen que los hechos históricos pueden negarse mediante viejas teorías, están empezando a darse cuenta de ello.
El hábito de considerar cada acontecimiento histórico como el resultado de leyes económicas fijas que, en última instancia, conducen a una etapa superior de la vida social, es una creencia terriblemente poco visionaria y ha contribuido en no poca medida al desarrollo de la situación actual.
Aunque uno sea el más acérrimo opositor del actual sistema económico, afirmar que la actual guerra se libra únicamente en interés de los grupos capitalistas es una tergiversación de la verdad tan grande que no podría inventarse algo peor. Aunque se acepte que ciertos círculos capitalistas se están beneficiando de la gran matanza del pueblo, no se puede negar, sin embargo, que la catástrofe actual se está transformando en una sangrienta amenaza para el propio capitalismo, y va en contra de los intereses de sus servidores y representantes. Un terremoto social de tan vasta escala debe convertirse en una amenaza para todo sistema social; por eso esta temible catástrofe no es simplemente un problema de ciertas clases, sino de toda la sociedad misma.
Es un consuelo muy pobre afirmar que los trabajadores podrían haber evitado la guerra si hubieran estado más atentos a sus «intereses de clase». Que tenían el poder de hacerlo, nadie quiere negarlo: pero que, sin embargo, no lo impidieron, y que la gran tragedia de nuestro tiempo ha llegado igualmente, es también un hecho. Hoy sabemos ya que las amplias masas del movimiento obrero francés han contribuido a debilitar la oposición a las hordas de Hitler. Si los obreros alemanes hubieran hecho lo mismo, podría haber sido un logro; pero no lo hicieron, y el colapso interno de Francia condujo, por tanto, al yugo sangriento de la ocupación alemana sobre el movimiento obrero francés.
La misma historia se repite en todos los países europeos. Sólo porque los trabajadores han entendido demasiado bien sus llamados «intereses de clase» y han subestimado la amenaza que acecha a todo el mundo, ellos, junto con el conjunto de la sociedad, se convirtieron en las víctimas de la tiranía más sangrienta de la historia.
La guerra actual no es sólo una cuestión económica. Es, ante todo, un problema de poder entre dos fuerzas diferentes de la evolución social. Una de ellas se remonta a la época del absolutismo, a la esclavitud común de la humanidad, mientras que la segunda eleva lentamente al pueblo a un nivel social y cultural superior, y lleva consigo el legado histórico que nos dejaron las revoluciones del pasado.
La abolición del absolutismo feudal y del reino económico del feudalismo a través de las revoluciones democrática y liberal, era necesaria para proporcionar las condiciones previas para el desarrollo del Movimiento Obrero moderno y del Socialismo. Sin los derechos políticos y las libertades que se han conquistado, los movimientos sociales de nuestra época no habrían podido ni siquiera concebirse. A través de ellos se han desarrollado los objetivos sociales. Los derechos de los que hoy disfrutamos en los países democráticos no han sido dados por las naciones como regalos de sus gobiernos; son el resultado de luchas duras y sangrientas y a menudo se han pagado con grandes sacrificios. Quien no tenga en cuenta estos derechos y esté de acuerdo con la frase de Lenin de que «la libertad no es más que un prejuicio de la burguesía» ya no puede ayudar a un movimiento que lucha por la liberación social.
No se sirve a la liberación social dilapidando, sin lucha, los derechos ya conquistados, sino sólo cuando se está siempre dispuesto a ampliar estos derechos y a crear para ellos un campo de eficacia más amplio. No son menos derechos y menores libertades lo que exigimos, sino más derechos y mayores libertades. Quien piense de otro modo está listo para la dictadura y para el Estado totalitario, y está ayudando consciente o inconscientemente al desarrollo de la reacción social.
Si es cierto que la democracia y el liberalismo han preparado el camino para el Movimiento obrero moderno y los objetivos sociales de nuestro tiempo, entonces no se puede negar que la abolición de todos los logros democráticos y liberales debe conducir automáticamente a la supresión del Movimiento obrero y de todos los objetivos libertarios.
El régimen totalitario ha hecho de la libertad un infierno; y si esto no se entendió al principio, fue un gran error que ahora se está pagando con sangre.
La terrible tiranía en todos los países que han sido envenenados por las camarillas totalitarias de los países ocupados; el asesinato cobarde y sin conciencia de los llamados rehenes supervivientes; las ejecuciones diarias de obreros y campesinos antifascistas en Noruega, Holanda, Bélgica, Francia, Checoslovaquia, Rumania, Serbia, Hungría, etc… crean la existencia del estado totalitario, Las antiguas leyes contra los judíos; la espantosa condición de millones de personas en Europa que han sido expuestas a la ilegalidad; el miedo al campo de concentración; la bárbara supresión de todos los logros culturales provocarán el colapso de la civilización en general, si Hitler desgraciadamente resulta victorioso.
Afirmar que para nosotros da lo mismo quién sea el vencedor en este terrible conflicto, significa ayudar a los cobardes asesinos, y preparar al mundo para la «bendición» del «Nuevo Orden» de Hitler. La lucha contra la esclavitud totalitaria y sus consecuciones bestiales es el primer deber de nuestro tiempo, la primera condición para un nuevo desarrollo social en el espíritu de la libertad y la justicia social. Pero el hecho de que hagamos de la lucha contra la dictadura y el libertinaje humano del Estado totalitario el orden de la hora no significa que creamos ni por un momento que la sociedad-ciudadanía sea la mejor del mundo, sólo significa que reconocemos la posibilidad de un desarrollo superior en condiciones mejores y más humanas.
Afirmar que para nosotros da lo mismo quién sea el vencedor en este terrible conflicto, significa ayudar a los cobardes asesinos y preparar al mundo para la «bendición» del «Nuevo Orden» de Hitler. La lucha contra la esclavitud totalitaria y sus consecuciones bestiales es el primer deber de nuestro tiempo, la primera condición para un nuevo desarrollo social en el espíritu de la libertad y la justicia social. Pero el hecho de que hagamos de la lucha contra la dictadura y el envilecimiento humano del Estado totalitario el orden de la hora no significa que creamos ni por un momento, que en el mundo, nuestra sociedad-individuo es mejor. Sólo significa que reconocemos la posibilidad de un desarrollo superior en condiciones mejores y más humanas
Cuando el mundo se libere de la militarización de la vida social, de todas las formas de Estado totalitario, sólo entonces se abrirán nuevas posibilidades para la creación y la construcción constructivas. La libertad no reconoce un objetivo final predeterminado; no es más que el medio que puede abrirnos las puertas a un nuevo futuro. Ya que las fuerzas creativas de la sociedad no fueron capaces de construir un dique contra la sangrienta inundación de la guerra, que al menos aprendan de la terrible historia más reciente de qué manera pueden, de una vez por todas, evitar catástrofes similares.
El objetivo de la humanidad no será el Estado esclavista de una supuesta raza «aria», sino una federación de naciones libres, como la que previeron Saint-Simon, Proudhon y Bakunin. Ésa es la única base sobre la que puede desarrollarse una nueva vida y que hará que nuestra existencia sea digna y tenga un propósito.
De: Capítulo 4 de Changing anarchism: Anarchist theory and practice in a global age (editado por Jonathan Purkis y James Bowen, publicado por Manchester University Press), pp. 73-98, DOI: 10.7765/9781526137289.00011.
Introducción
Fifth Estate
Marx: capital y tecnología
Jacques Ellul – la autonomía de la técnica
Jacques Camatte – la verdadera dominación del capital
Tecnología, técnica y capital
La tecnología como agente histórico
La crítica de la técnica – realidades y consideraciones
1 – La producción social
2 – El uso social
3 – Organización social y política
4 – Dependencia y experiencia
5 – Ecología y tecnología
6´- Subjetividad humana
7 – Informática y sistemas de información
La tecnología es capital
Posibilidades
Alternativas
De aquí hasta allá
Conclusión
Notas
Introducción
¿Cómo empezar a hablar de algo tan inmenso como la tecnología?», escribe T. Fulano al comienzo de su ensayo «Contra la megamáquina» (1981a: 4). En efecto, el grado en que el aparato tecnológico penetra en todos los elementos de la sociedad contemporánea hace que tal empresa resulte desalentadora. Sin embargo, es una empresa que la revista y colectivo estadounidense Fifth Estate ha intentado. Al hacerlo, ha desarrollado posiblemente el enfoque anarquista más sofisticado y desafiante de la tecnología disponible en la actualidad[1].
A partir de finales de la década de 1970, Fifth Estate (en lo sucesivo, FE) comenzó a plantear el argumento de que las tecnologías del capitalismo no pueden separarse del propio sistema socioeconómico. Inspirado e influenciado por una serie de escritores, entre ellos Karl Marx, Jacques Ellul y Jacques Camatte, comenzó a conceptualizar la tecnología moderna como un sistema de dominación en sí mismo, que se entrelaza e interactúa con los procesos económicos del capitalismo para crear una nueva forma social, una «megamáquina» que integra no sólo el capitalismo y la tecnología, sino también el Estado, la burocracia y el ejército. Para la EF, la tecnología y el capital, aunque no son idénticos, son más parecidos que diferentes, y no pueden separarse en un capitalismo «malvado» y una tecnología esencialmente neutra. Cualquier crítica al capitalismo y al Estado debe reconocer la importancia de la tecnología contemporánea y el papel crucial que desempeña en el desarrollo de nuevas formas de dominación, opresión y explotación. Los conceptos de «capital» y «megamáquina» también se analizan más adelante en este capítulo.
Fifth Estate
El FE comenzó en Detroit en 1965, de la mano de Harvey Ovshinsky, un estudiante de secundaria de diecisiete años. Creada con la ayuda de un préstamo de 300 dólares del padre de Ovshinsky, en el transcurso de los cinco años siguientes creció hasta convertirse en un foco del floreciente entorno radical y contracultural de Detroit.
A medida que crecían en Detroit los movimientos contra la guerra, por los derechos civiles, hippies, de Nueva Izquierda y de cultura alternativa, también lo hacía el periódico. Nuestras páginas se convirtieron en el foro de las ideas nuevas y rebeldes que caracterizaron la época … El contenido del primer periódico era una mezcla de artículos sobre drogas psicodélicas, el movimiento antibelicista, el rock and roll, la cultura alternativa y todo lo que fuera antiautoritario. (Werbe, 1996: 1)
En un momento dado, con una tirada semanal de más de 15. 000 ejemplares, el FE era parte integrante de la escena política cada vez más conflictiva de finales de los sesenta y principios de los setenta. A pesar de su gran tirada, o quizá debido a ella, el periódico tuvo problemas para mantener la producción. La enorme carga de trabajo y la presión sobre el personal, muchos de los cuales no se tomaron vacaciones del trabajo político durante años, empezaban a pasar factura. Peor aún, todo parecía indicar que el clima político en Estados Unidos estaba cambiando. La aplastante reelección de Nixon en 1973 señaló el creciente conservadurismo del electorado, y el fin del servicio militar obligatorio eliminó una de las principales fuerzas motivadoras del radicalismo popular de los años sesenta.
Muchos abandonaron FE, que pronto estuvo al borde del colapso. Sobrevivió adoptando una perspectiva militante socialista/laboral, y más tarde convirtiéndose en una publicación quincenal alternativa de arte y política. En 1975, el periódico estaba endeudado con la imprenta y los proveedores, había perdido parte de su plantilla por choques personales y dependía de los ingresos de la publicidad comercial. Ante la inminencia de la quiebra, los miembros restantes de la plantilla publicaron un anuncio en el que afirmaban que, sin nuevos miembros, el periódico cerraría. Peter Werbe, que había trabajado anteriormente en el FE, fue uno de los que decidieron unirse al periódico.
Varios de nosotros, entre ellos otros antiguos empleados y amigos… respondimos a la llamada. Once de nosotros nos habíamos constituido como la Banda de Eat the Rich y emprendimos una serie de proyectos en 1974-75, incluyendo… la producción de una serie de inserciones de Fifth Estate, la creación de grupos de estudio, así como algunas actividades de sabotaje y bromas radicales. (Werbe, 1996: 5)
Estos once nuevos miembros llevaron a cabo un golpe de estado que supuso una serie de cambios drásticos en el funcionamiento del periódico y provocó la dimisión de los tres miembros del personal. Estos cambios incluyeron que el periódico pasara a ser mensual, que dejara de aceptar publicidad y que se suprimieran todos los puestos remunerados (los nuevos miembros argumentaron: «Ya no nos relacionaremos con la gente de esta manera» (Hippler, 1993: 35))[2].
El nuevo personal tenía diversas perspectivas e influencias políticas, pero se decidió que «la política del periódico reflejaría un punto de vista «comunista libertario»» (Fifth Estate, 1979a: 15). A finales de la década de 1970 y principios de la de 1980, el personal de FE comenzó a ampliar y desarrollar su perspectiva política, basándose en su propia experiencia vital, en el análisis de acontecimientos relevantes en otros lugares y a través del estudio de cualquier texto que pareciera arrojar luz sobre la evolución del Estado y el capital a finales del siglo XX.
Un elemento que definió a la nueva EF radical desde el principio fue su rechazo de las ideologías, argumentando que «todos los ismos son wasmos». Las ideologías eran sistemas abstractos que acababan diciendo a la gente lo que podían o no podían hacer o pensar, y tendían a osificarse y a no ser receptivas a las cambiantes condiciones históricas. En consecuencia, FE rechazó el anarquismo, pero no la anarquía como objetivo. Como declaró en «Renovar el paraíso terrenal» en 1986: «No somos anarquistas per se, sino más bien pro-anarquía, que es para nosotros una experiencia viva e integral, inconmensurable con el Poder y que rechaza toda ideología» (Fifth Estate, 1986: 10). A medida que se desarrollaba su perspectiva, el personal de FE llegó a criticar no sólo al Estado y al capital, sino también a la tecnología y a todo el edificio de la civilización industrial. Sus influencias fueron diversas, y al desarrollar la posición sobre la tecnología que se describe a continuación se basaron en una variedad de fuentes, de los campos de las ciencias sociales, la filosofía, la política y la antropología. Para contextualizar su posición, así como para sugerir sus orígenes y esbozar su trayectoria, primero ofreceré una visión general de tres escritores cuyas obras (incluso cuando muchas fueron rechazadas) fueron fundamentales para la posición emergente de la EF: Karl Marx, y dos escritores franceses, el teólogo y crítico social Jacques Ellul, y el teórico ultraizquierdista Jacques Camatte[3].
Marx: capital y tecnología
Muchos miembros de FE conocían las ideas de Marx y conservaron algunos elementos centrales de su visión, al tiempo que rechazaban otros que consideraban irrelevantes o incorrectos. Un aspecto que se mantuvo fue la importancia de las relaciones sociales para identificar formas de poder y opresión, como hizo Marx con el capital.
En la terminología convencional, el capital es simplemente «un activo poseído por un individuo como riqueza» y puede ser dinero, maquinaria o propiedad (Bottomore, 1991: 68). Como tal, es ahistórico y podría existir en cualquier sociedad en cualquier momento; es capital en virtud de sus propiedades intrínsecas. Marx argumentó en cambio que «el capital no es una cosa en absoluto, sino una relación social que aparece en forma de cosa» (El Capital III citado en Bottomore, 1991: 68). Por relación social -o, más concretamente, relación social de producción- Marx entendía «la forma en que la gente se organiza para producir». Aunque esta organización puede ser relativamente informal, en el sistema capitalista la relación más importante es la propiedad de los medios de producción por parte de la burguesía (dejando al proletariado sólo con su trabajo para vender). Es esta relación la que permite al capital producir riqueza, y eso es algo históricamente específico. Para Marx, lo que definía una época histórica concreta era una combinación de las fuerzas o medios de producción -es decir, la maquinaria, más la fuerza de trabajo disponible- y estas relaciones sociales. Juntos constituyen el «modo de producción».
Marx se centró en la producción como elemento clave de la existencia humana, e insistió en que era fundamental para determinar la conciencia de los individuos:
El modo de producción de la vida material determina el carácter general del proceso social, político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social determina su conciencia. (Prefacio a «Una contribución a la crítica de la economía política», en Bottomore y Rubel, 1963: 67)
Sostuvo que el modo de producción «no debe considerarse simplemente como la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya una forma definida de actividad de estos individuos, una manera definida de expresar su vida, un modo definido de vida» (La ideología alemana, en Bottomore y Rubel, 1963: 69). Para Marx, uno es lo que produce y cómo lo produce.
Como Marx se centraba en las relaciones de producción, no consideraba que la maquinaria tuviera que ser examinada en sí misma, al margen de las relaciones de producción. En Trabajo asalariado y capital escribió
La máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Separada de estas condiciones, es tan poco capital como el oro por sí mismo es dinero, o como el azúcar es el precio del azúcar («Trabajo asalariado y capital» en Bottomore y Rubel, 1963: 155).
Dado que el factor central determinante eran las relaciones sociales, la propia tecnología podía considerarse efectivamente neutral. Como tal, podía ser un elemento significativo en el proceso revolucionario y, a su vez, vital para cualquier futura sociedad comunista. Marx veía surgir la sociedad comunista como una necesidad histórica a partir de las contradicciones del capitalismo. La tecnología desempeñaría un papel clave, ya que tenía en su interior el potencial para liberar a los seres humanos de los problemas de la escasez y marcar el comienzo de un reino de libertad:
Marx anticipa que la tecnología desempeñará un papel central y esencial en la sociedad comunista. De manera altamente eficiente, proporcionará el nivel de productividad necesario para que las personas puedan desarrollarse como individuos libres y creativos. (Fischer, 1982: 121) Sin embargo, esto no ocurriría bajo el capitalismo, ya que el orden social estaba organizado para el beneficio de unos pocos, no para el bien de muchos. De hecho, las fuerzas de producción se verían frenadas por la ilógica del capitalismo, y sólo podrían liberarse en beneficio de toda la humanidad mediante una revolución proletaria.
Así pues, aunque la tecnología era crucial para la visión de Marx, éste la consideraba en última instancia subordinada a las relaciones sociales económicas, y un cambio en estas relaciones permitiría utilizar y desarrollar la tecnología existente para el bien de la humanidad.
Jacques Ellul – la autonomía de la técnica[4]
Ellul ha sido uno de los escritores más importantes sobre tecnología desde mediados del siglo XX. Su obra más conocida, La sociedad tecnológica, ha sido descrita como «uno de los intentos más ambiciosos y más leídos de analizar la relación entre la tecnología y la sociedad moderna, y de intentar comprender la tecnología moderna en términos de esa relación» (Mitcham y Mackey, 1971: 102-3). Su obra en general ha sido considerada como «una de las más importantes de… una vasta literatura sobre la naturaleza de la sociedad tecnológica y los efectos de la tecnología en la vida del hombre» (Lovekin, 1977: 251).
Ellul era marxista a los 19 años, pero se convirtió al cristianismo a los 22 años. Le resultó imposible conciliar el marxismo y el cristianismo, por lo que abandonó el primero como sistema filosófico global. Sin embargo, era consciente de que los textos bíblicos no podían ofrecer una herramienta para analizar la sociedad contemporánea. Para intentar «deducir… consecuencias políticas o sociales válidas para nuestra época», seguía basándose en un enfoque marxiano: «No veía por qué tenía que renunciar a las cosas que Marx decía sobre la sociedad y explicaba sobre la economía y la injusticia en el mundo. No veía ninguna razón para rechazarlas sólo porque ahora era cristiano» (Vanderburg, 1997: 14).
Sin embargo, a Ellul no le convencía el énfasis de Marx en la economía y la producción, y creía en cambio que: «en el plano sociológico, la técnica era con mucho el fenómeno más importante, y que era necesario partir de ahí para comprender todo lo demás» (Ellul, 1970: 5).
¿Qué entiende Ellul por técnica? Es un término opaco, y sus definiciones a menudo ocultan tanto como revelan. La definición más utilizada de Ellul aparece en una «Nota al lector» de su libro La sociedad tecnológica:
El término técnica, tal como yo lo empleo, no significa máquinas, tecnología o tal o cual procedimiento para alcanzar un fin. En nuestra sociedad tecnológica, la técnica es el conjunto de métodos a los que se ha llegado racionalmente y que tienen una eficacia absoluta (para una determinada fase de desarrollo) en todos los campos de la actividad humana. Sus características son nuevas; la técnica del presente no tiene medida común con la del pasado. (Ellul, 1965: 3)[5]
Hay tres puntos importantes que señalar aquí. El primero es que la técnica no es sinónimo de piezas individuales de tecnología. La técnica es radicalmente diferente de la máquina», escribe, «es un error radical pensar que la técnica y la máquina son intercambiables». La técnica no es algo externo a la actividad humana, sino que forma parte de ella: es «la conciencia del mundo mecanizado». La técnica», escribe Ellul, «integra la máquina en la sociedad» (Ellul, 1965: 5-7).
El segundo punto, demostrado por la definición de Ellul de la técnica limitada a «nuestra sociedad tecnológica», es que Ellul analiza la técnica históricamente. La técnica siempre ha existido, pero en las sociedades anteriores estaba contenida por una serie de factores que le impedían alcanzar la autonomía: principalmente, que tenía un papel definido y relativamente insignificante en la sociedad; que los medios tecnológicos eran limitados; que era local; que la evolución tecnológica era lenta; y que las vidas de los individuos no estaban constreñidas y definidas por la técnica, es decir, que podían escapar (Ellul, 1965: 65-77). La técnica empezó a desarrollar su forma moderna y única en Inglaterra y Francia hacia finales del siglo XVIII, y en Estados Unidos a principios del XIX. Sin embargo, las condiciones anteriores ya no se aplican a la técnica moderna. Esta perspectiva histórica significa que lo que interesa a Ellul no es la acción técnica, sino la interacción entre la técnica, el individuo y la sociedad. Es la naturaleza y el grado de esta interacción lo que, según Ellul, define a la sociedad contemporánea como «tecnológica».
El tercer punto, que se deriva de los dos primeros, es que Ellul hace hincapié en los seres humanos y la sociedad humana, una perspectiva del mundo, o incluso una forma de ser, y esto se sitúa dentro de los seres humanos, y no como algo fuera de ellos[6]. Por lo tanto, cuando Ellul se refiere a la técnica como algo autónomo, no se refiere a una entidad externa que actúa sobre los seres humanos, sino como algo que forma parte de la sociedad humana. Al igual que Durkheim veía la sociedad como «una realidad específica con sus propias características», Ellul también cree en una «realidad sociológica colectiva, que es independiente del individuo» (Winner, 1977: 62; Ellul, 1965: xxvi). La técnica, para Ellul, representa una de esas «realidades colectivas»; puede considerarse, por tanto, desde una perspectiva sociológica como un agente autónomo, no dependiente de las relaciones sociales de otras esferas. Sin embargo, la técnica ya no compite con las demás esferas, ni está limitada por ellas: en la sociedad tecnológica, la técnica «encierra» todas las demás actividades humanas. En una palabra, lo que determina nuestra política, nuestra economía, nuestra ciencia, nuestras actividades sociales es la técnica» (Holloway, 1970: 23).
En algunos aspectos, la técnica es similar a la idea de Marx del modo de producción en el sentido de que representa una totalidad que incluye tanto la conciencia como los artefactos; pero, como ya se ha mencionado, Ellul no cree que los factores económicos o productivos sean preeminentes. Es un autoengaño poner la economía en la base del sistema marxista. Es la técnica de la que depende todo lo demás… Es inútil arremeter contra el capitalismo. El capitalismo no creó nuestro mundo; lo hizo la máquina» (Ellul, 1965: 150).
Al intentar aclarar la relación entre la técnica, la sociedad y el individuo en la «sociedad tecnológica», Ellul desarrolla un conjunto de «características». Las dos primeras las califica de «bien conocidas» y no profundiza en ellas: racionalidad y artificialidad. Por racionalidad, Ellul entiende aquí la aplicación de la lógica y el diseño para superar la espontaneidad: «Toda intervención de la técnica es, en efecto, una reducción de hechos, fenómenos, medios e instrumentos al esquema de la lógica». Por artificialidad entiende que «la técnica se opone a la naturaleza», y que «destruye, elimina o subordina el mundo natural» (Ellul, 1965: 79). Sin embargo, hay otras cinco características a las que Ellul se refiere como «nuevas» y que son las que definen la técnica moderna y autónoma (Ellul, 1965, capítulo 2). Las destacaré porque son fundamentales para el planteamiento de Ellul y porque se hizo referencia a ellas en la primera exposición importante de la postura «antitécnica» de Fifth Estate(véase Fulano, 1981a).
Es automática. La única ley de la técnica es la búsqueda de la eficacia, o lo que Ellul llama «el mejor medio». Este es el único principio para la acción y, por lo tanto, el juicio humano y la espontaneidad son irrelevantes e innecesarios.
Se autoalimenta. Dado que cada invento da lugar a otros inventos, se produce un efecto en cadena que hace que el progreso técnico se produzca por una progresión geométrica en lugar de aritmética. Este proceso es imprevisible y escapa al control humano. También es irreversible. La técnica crea nuevas formas de hacer las cosas, tecnológicamente dependientes, que sustituyen a los métodos tradicionales; una vez que se pierden ciertas habilidades, rara vez se recuperan.
Es unitaria u holística. Todas las técnicas se combinan para formar un todo.
Ellul se refiere a «la unión necesaria de las técnicas» (1965: 111). No puede haber distinción entre las distintas técnicas, ni entre las técnicas y el uso que se hace de ellas.
Es universal. La técnica es una civilización o una cultura. Como tal, debe apoderarse de las culturas autóctonas con las que entra en contacto y destruirlas. En todas partes, la técnica produce los mismos resultados, por lo que no puede asimilarse.
Es autónoma. Dado que la eficacia es el único criterio de éxito, la técnica es autónoma de la moral y de la política y la economía, que cambiarán para adaptarse a sus necesidades y requisitos. El ser humano, como fuente potencial de error e ineficacia, debe ser eliminado de los sistemas técnicos siempre que sea posible; cuando el ser humano sigue siendo necesario para el funcionamiento del sistema, debe capitular ante la necesidad de la técnica. En consecuencia, la libertad humana se ve limitada por la técnica. Para Ellul, «no puede haber autonomía humana frente a la autonomía técnica» (Ellul, 1965: 138).
Estas cinco características ofrecen, en efecto, una definición ampliada de la técnica en la actual sociedad tecnológica, y han sido utilizadas por la EF, como se verá. Sin embargo, antes de pasar a examinar su posición, es necesario considerar primero la obra de la tercera influencia principal, el ultraizquierdista francés Jacques Camatte.
Jacques Camatte: la verdadera dominación del capital
La tercera influencia en FE fue Jacques Camatte. Las ideas de Camatte no se referían específicamente a la tecnología, por lo que sólo las abordaré brevemente, pero son importantes en el desarrollo de la visión de la EF sobre la naturaleza del capital como cultura y civilización, y no simplemente como sistema económico.
Camatte fue originalmente seguidor del marxista italiano y miembro activo del Partido Socialista Italiano (PSI), Amadeo Bordiga[7]. Bordiga desarrolló sus propios puntos de vista sobre una serie de cuestiones políticas y económicas clave, pero en gran medida se ciñó estrechamente al programa comunista establecido por Marx y Engels en 1848 (Buick, 1987: 13). Subrayó que el socialismo era una forma social no mercantil, sin propiedad y sin dinero, y fue esto lo que inspiró a muchos grupos procomunistas, particularmente en Francia, en los años 60 y 70, grupos que pueden clasificarse bajo la rúbrica de «neobordistas»[8]Lo que es significativo teóricamente es que «todas las corrientes francesas pusieron en el centro de la escena . Se trata de la séptima parte, originalmente prevista, del volumen I de El Capital (Marx pretendía que la actual primera parte fuera una introducción, de ahí que originalmente fuera el capítulo sexto). Se titula «Resultados del proceso inmediato de producción», y se publicó por primera vez en ruso y alemán en Moscú en 1933. No llamó la atención en Europa occidental hasta que se reeditó en alemán y otras lenguas occidentales a finales de los años 60. Su primera publicación en inglés fue en 1976 como apéndice a la edición Penguin de El Capital I (Marx, 1976). Un elemento central del Sexto Capítulo es la identificación que hace Marx de dos periodizaciones del capitalismo, a saber, la dominación formal del capital y la dominación real del capital (también conocida como la «subsunción formal y real del trabajo bajo el capital»), Sin embargo, bajo la «dominación real» surge un modo de producción completamente nuevo, con nuevas tecnologías y formas de organización social promovidas por el capitalismo y beneficiosas para éste. Lo que Camatte extrapola de esto es que, a medida que el proceso de revolucionar la producción continúa bajo las condiciones de la «dominación real», impregna gradualmente todos los aspectos de la sociedad.
En la versión de Camatte, el capital pasó de la dominación real sobre la economía y la política (sociedad burguesa) a la dominación real sobre los seres humanos en su ser biológico (comunidad material del capital). (Trotter, 1995: 13)
El proletariado no es, en las condiciones de la dominación real, una oposición al capital, sino parte de él. El capital se convierte en representación, que se representa en las mentes y los cuerpos de los seres humanos. Para Camatte, «el capital se ha escapado… se ha escapado» (Camatte, 1975: 13).
La separación de las fuerzas de producción de los seres humanos (ya que éstos son controlados por el capital) y la absorción del proletariado significan que el crecimiento de las fuerzas productivas ya no es un medio para la formación de la comunidad (Gemeinwesen):
El comunismo no es un nuevo modo de producción; es la afirmación de una nueva comunidad… Hasta ahora los hombres y las mujeres han estado alienados por esta producción. No obtendrán el dominio sobre la producción, sino que crearán nuevas relaciones entre ellos que determinarán una actividad totalmente diferente. (Camatte, 1975: 36)
Camatte utiliza el término «domesticación» para describir la condición de los seres humanos que han interiorizado la racionalidad del capital. Para Camatte, el materialismo histórico no representa más que «una glorificación del vagabundeo en el que la humanidad está comprometida desde hace más de un siglo: el crecimiento de las fuerzas productivas como condición sine-qua-non para la liberación» (Camatte, 1975: 23). El desarrollo de las fuerzas productivas es llevado a cabo por el capitalismo, y no hay una forma clara de diferenciar el capitalismo del comunismo.
Como tal, no hay fuerzas contradictorias dentro del capitalismo y éstas sólo pueden surgir fuera de él. La única manera de superar la domesticación es «rechazar todo el producto del desarrollo de las sociedades de clases» (Camatte, 1975: 61-4).
Así pues, el capital autónomo ya no es el capital controlado por la clase dominante: es una comunidad material que lo abarca todo y que no alberga en su seno a su contradictorio némesis (el proletariado). La revolución será, por tanto, una revolución humana para abandonar el capital, no una revolución proletaria para reclamarlo como propio.
Estos tres pensadores proporcionaron a FE un marco en el que desarrollar su crítica de la tecnología: de Marx, que la clave de los sistemas de opresión de cualquier época se encuentra en las relaciones sociales; de Ellul, que la técnica, como forma de conciencia y entidad social, podría desempeñar un papel clave en el desarrollo y mantenimiento de dichos sistemas, independientemente de la forma socioeconómica; y de Camatte, que las ideas marxianas sobre las limitaciones del capital, el papel revolucionario del proletariado y la necesidad de desarrollar los medios de producción no eran válidas para finales del siglo XX.
FE trató ahora de integrar estas vertientes en una perspectiva que pretendía iluminar los vínculos entre cultura, economía y tecnología, entre capital y técnica.
Tecnología, técnica y capital
Dado que Ellul utiliza el término técnica para describir el sistema y la perspectiva tecnológicos, la EF ha tendido a utilizar la tecnología de la misma manera, es decir, como un sistema y no como herramientas o máquinas individuales. David Watson se ha referido a ella como «un sistema entrelazado de aparatos, técnicas racionales y organización» (1995: 11). En otro lugar, escribiendo como George Bradford, Watson ha intentado una definición más formal, utilizando las palabras technique, technics y technology. Aquí, es technology lo que más se acerca a la idea de técnica de Ellul:
Probablemente, el enfoque más viable para nuestros propósitos sería sugerir una definición provisional de estos términos, considerando la técnica como aquella instrumentalidad procedimental… que es compartida por todas las sociedades humanas, pero que no es necesariamente idéntica en sus motivos o en su papel en esas sociedades; la técnica como las operaciones técnicas que utilizan herramientas o máquinas… ; y la tecnología como la ciencia y la tecnología como la ciencia y la tecnología… «… ; y tecnología como la racionalización o ciencia de las técnicas … , la vinculación geométrica, sistematización y universalización de la instrumentalidad técnica y la ciencia aplicada dentro de la sociedad, que pone de manifiesto su emergencia como poder autónomo y cuerpo social. (Bradford, 1984a: 11)
Aquí tenemos la esencia del planteamiento de Ellul: una diferenciación entre una simple instrumentalidad y operación y un «cuerpo social» que implica la «sistematización y universalización» de esta instrumentalidad en una forma mayor que la suma de sus partes, es decir, un enfoque en las relaciones sociales de la tecnología/técnica en condiciones históricas específicas. Lamentablemente, esto parece complicar el debate. El problema es que los términos utilizados pueden tomarse de tres maneras: tienen significados cotidianos, significados más especializados y, por último, los significados analíticos radicales utilizados aquí. Como contestó George Bradford a un crítico marxista que argumentaba que el concepto de tecnología de la EF no tenía sentido, ya que no se ajustaba a la definición de diccionario del término:
Si [él] buscara capitalismo en su diccionario, no encontraría nada sobre explotación, alienación o dominación, sólo una referencia a la propiedad privada de los medios de producción. Por lo tanto, ¿concluiría que la discusión del capitalismo como algo más que la propiedad privada, como un sistema de dominación, es meramente un «artificio teórico» (Bradford, 1984a: 11)?
También se plantea un problema en relación con la obra de Ellul con el uso de la palabra francesa technique y su traducción como «tecnología». Se ha señalado que:
Para Ellul, la técnica equivale a una unidad sistemática de todos los medios racionalizados, una idea que no está necesariamente implícita en la «tecnología» inglesa, ni precontenida en la técnica francesa. En cada caso, hay una extensión del significado de sentido común del término que debe ser argumentada (Mitcham y MacKey, 1971: 105).
Se utiliza «tecnología» en FE presumiblemente porque es el término más familiar para los lectores de habla inglesa, y porque el debate en FE se refería a la «tecnología» antes de la introducción de las ideas de Ellul en el documento de 1981.
Al igual que Marx, la EF reconoce la primacía de las relaciones sociales en la definición de una época histórica y, al igual que Ellul, reconoce la importancia de la tecnología independientemente de otros factores sociales. De Camatte procede el reconocimiento del dominio absoluto del sistema tecno-capitalista y de su capacidad para escapar a sus limitaciones. Sin embargo, a diferencia de Marx, no considera que la tecnología sea neutral y, a diferencia de Ellul, no concede una primacía completa a la tecnología, sino que la considera parte integrante de un sistema impulsado tanto por la tecnología como por el capital:
El sistema capitalista ha sido engullido por el sistema tecnológico», escribe Ellul, pero no lo entiende: tanto la tecnología como el capital están superando sus limitaciones de forma galopante, pero ninguno ha sido engullido por el otro (Bradford, 1992: 19).
El término que utiliza la EF para describir este sistema es «megamáquina», un término tomado de Lewis Mumford, quien sostenía que las primeras máquinas no eran los productos mecánicos de la Revolución Industrial, sino que pertenecían a las civilizaciones del mundo antiguo. Las megamáquinas eran formas de organización social, organizadas por élites, con el objetivo de lograr fines particulares que estarían más allá de los medios de la actividad comunitaria a pequeña escala. Mumford argumenta que tanto las nuevas como las viejas megamáquinas «son organizaciones de masas capaces de realizar tareas que quedan fuera del alcance de los pequeños colectivos de trabajo y de los grupos tribales o territoriales poco estructurados… [que] pretenden, en última instancia, ejercer el control sobre toda la comunidad en cada punto de la existencia humana… [con una ideología subyacente que] ignora las necesidades y los propósitos de la vida para fortificar el complejo de poder y extender su dominio» (Miller, 1995:345-6). (con una ideología subyacente que) ignora las necesidades y propósitos de la vida con el fin de fortalecer el complejo de poder y extender su dominación» (Miller, 1995:345-6). La EF utiliza este término para describir el sistema entrelazado contemporáneo del Estado, las corporaciones, las burocracias, el ejército y la tecnología.
La tecnología como agente histórico
La crítica de la EF a la tecnología sólo es aplicable, como la de Ellul, a la actual forma de organización socioeconómica, es decir, es una manifestación histórica. La tecnología no es, por tanto, estrictamente determinista: la tecnología no ha determinado necesariamente el curso de la historia, ya que sólo es autónoma bajo ciertas condiciones históricas específicas[9]En sociedades anteriores, no tecnológicas, la tecnología estaba absorbida dentro de la matriz social y no ocupaba una esfera separada (algo que también ocurría con otras formas abstractas como la «producción»).
Las operaciones técnicas existían (y existen) en sociedades que no son tecnológicas. El fenómeno técnico no llega a definir toda la actividad de la sociedad, no da forma al contenido social. Más bien, es una mediación secundaria, esporádica, incrustada en la cultura. (Bradford, 1984a: 11)
El ejemplo más claro lo encontramos en las sociedades «primitivas». La EF no ofrece una definición de lo primitivo. Se trata de una categoría caracterológica (situada en las características de la sociedad primitiva), más que cronológica (situada en el tiempo), aunque existe un elemento cronológico en la medida en que la sociedad primitiva fue la primera forma de sociedad humana y posteriormente ha sido sustituida por la civilización. Estas características son: la ausencia de una economía formal; la preeminencia de lo simbólico y la ausencia de una esfera de producción separada; la ausencia de poder político coercitivo; una epistemología participativa e igualitaria; una ecología armoniosa; y la limitación activa de las necesidades y el rechazo del poder y la civilización. El término primitivo, o a veces primal, también se utiliza para significar original, es decir, la forma original de la existencia social humana (véase Millett, 2003).
El doble carácter de la técnica primitiva -su adecuación (o adecuación) a su entorno y su relativa insignificancia en cuanto a la constitución de la sociedad primitiva- apunta a su cualidad fundamental: la técnica primitiva es simplemente una modalidad del ser humano. (Brubaker, 1981: 19)
La tecnología sólo pudo surgir como entidad potencialmente autónoma con la ruptura de las estructuras comunitarias que la habían mantenido en su lugar, posiblemente a través de la aparición de un sistema de trabajo y producción (un argumento que también se ofrece en Contra su historia, contra el Leviatán, de Fredy Perlman (1983)).
En consecuencia, sería un error acusar a la EF de criticar la tecnología como tal, ya que no existe tal forma ahistórica (del mismo modo que no puede existir el capital como tal). Como respondió la EF a algunos de sus críticos:
Nos acusan de abogar por la destrucción de todas las máquinas, algo que nunca hemos hecho… No definimos la bandolera o la lanza del nómada como tecnología. Si lo es, y todo, desde los pedernales para frotar hasta los reactores nucleares informatizados, se define en la misma categoría, entonces la palabra es incoherente. Estamos hablando de tecnología industrial avanzada, la materia de la civilización. (St Jaques et al. , 1980: 14)
La aparición de la tecnología como una esfera separada creó el potencial para una sociedad tecnológica, aunque requirió una ruptura completa de las viejas formas comunales para permitir su completa aparición. Esta ruptura fue provocada por una combinación de tecnología y capitalismo, sin que ninguno fuera dominante en general, sino que uno u otro tuviera un efecto crucial en un momento y lugar determinados.
Aunque ha habido controversia sobre si las nuevas tecnologías y el cronometraje estimularon el mercantilismo capitalista temprano, o si fue al revés, no hay razón para elegir una interpretación sobre la otra. El sinergismo estaba aquí en efecto: el desarrollo técnico y el capitalismo iban de la mano, creando a su paso la civilización tecnológica de hoy. (Fulano, 1981a: 5-6)
El capitalismo y las tecnologías industriales surgieron juntos, uno reforzando al otro, sinérgicamente (es decir, siendo el efecto total mayor que la suma de sus partes). Los orígenes últimos de la sociedad tecnológica, por tanto, se encuentran en la desintegración de la sociedad primitiva y el surgimiento de la civilización; pero la tecnología no empezó a aparecer como una entidad social separada hasta el surgimiento del capitalismo. A partir de ese momento, ambos evolucionaron juntos como sistemas de dominación interrelacionados, que se apoyaban mutuamente.
La crítica de la tecnología: realidades y consideraciones
La visión de la EF sobre la tecnología se ha desarrollado a lo largo de muchos años y, aunque se ha tratado con cierta profundidad, nunca se ha expuesto de forma sistemática. Los siete elementos que se esbozan a continuación, que la EF identifica como cruciales para cualquier consideración del sistema tecnológico moderno, se han consolidado a partir de una serie de artículos diferentes. La propia EF no ha catalogado su crítica de esta manera. Ésta es una representación de una visión general de su posición tal y como se ha desarrollado.
1 – Producción social
La EF sostiene que todos los bienes y manufacturas deben considerarse en el contexto de la producción social, es decir, desde su génesis en el tablero de dibujo hasta su entrega en la tienda o donde sea. También puede haber elementos adicionales necesarios para su uso, como el combustible para los bienes de motor. El proceso de producción requiere partes humanas, una división del trabajo entre científicos, ingenieros y diseñadores en un extremo y trabajadores de taller, mineros, obreros, etc. , en el otro. Además, hay que extraer las materias primas y refinar y transportar los productos derivados del petróleo. Fulano señala que «la tecnología abarca todo el proceso social, los medios y los instrumentos de producción de estos productos, no sólo los productos» (1981b: 6).
Por lo tanto, nunca es posible evaluar un producto simplemente observándolo, sin tener en cuenta las complejidades del sistema en el que se ha producido.
2 – Uso social
Langdon Winner resume el principio del uso social de la tecnología en su libro Tecnología autónoma:
El encuentro humano con los medios artificiales no puede resumirse únicamente (ni siquiera principalmente) como una cuestión de «uso». Hay que tener en cuenta que hay que prestar ciertos tipos de servicio regularizado a un instrumento antes de que tenga utilidad alguna. Hay que ser consciente de las pautas de comportamiento que se exigen al individuo o a la sociedad para acomodar el instrumento al proceso vital (Winner, 1977: 194-5).
En el caso de las tecnologías pequeñas, integradas en la sociedad, esto no tiene por qué ser un problema: por ejemplo, una taza está diseñada con un asa que favorece su uso de una manera determinada, aunque cogerla sin el asa es muy posible y no tendrá mayores consecuencias (salvo, posiblemente, quemaduras en los dedos), Cuando estas tecnologías alcanzan la escala de los sistemas de telecomunicaciones, por ejemplo, exigen un alto grado de conformidad tanto de quienes las utilizan como de quienes las manejan y mantienen.
Al depender cada vez más de la tecnología, y al generar ésta nuevas necesidades que sólo pueden satisfacerse tecnológicamente, no nos queda más remedio que utilizar las tecnologías y ajustarnos a sus requisitos. De hecho, al final acabamos adaptándonos a las tecnologías, y no al revés.
La tecnología no es una simple herramienta que podamos utilizar como queramos. Es una forma de organización social, un conjunto de relaciones sociales. Tiene sus propias leyes. Si vamos a utilizarla, debemos aceptar su autoridad» (Fulano, 1981b: 6).
[TODO]
El modo en que se combinan estas dos características se ilustra en la siguiente cita en la que George Bradford examina la diferencia entre «herramientas» y «tecnología», entre la lanza y el misil. Una lanza tiene limitaciones inherentes, y el daño que se puede hacer con ella es limitado sin una reorganización completa de la sociedad en la que se utiliza (demostrado por los ejércitos de las civilizaciones antiguas). Pero en el caso del misil:
la organización de los seres humanos como una máquina, como una red de producción y destrucción, es fundamental para lo que se produce, y el único límite implícito es el que se alcanza con la aniquilación final de la raza humana por su tecnología. (Bradford, 1984a: 11)
3 – Organización social y política
Para la EF, una forma social y política autoritaria y jerárquica está implícita en la tecnología, y no puede separarse de ella. Esta es la implicación más amplia de las dos características anteriores, que el sistema tecnológico exige una división del trabajo y una estructura política jerárquica y autoritaria.
El enorme tamaño, la compleja interconexión y la estratificación de las tareas que conforman los sistemas tecnológicos modernos hacen necesario el mando autoritario e imposible la toma de decisiones individual e independiente… LaLa estructura técnica masificada sólo puede existir mediante la especialización extrema del trabajo, la estratificación de las tareas y las técnicas burocráticas de gestión. (Bradford, 1984a: 11)
La organización política de cualquier sociedad que utilice esta tecnología está, por tanto, dada, y no puede reorganizarse siguiendo líneas descentralizadas y comunitarias mientras se mantenga dicho sistema.
Además, la EF se pregunta por qué alguien en una sociedad libre decidiría, voluntariamente, trabajar en una fábrica o en una mina. Siguiendo a Solzhenitsyn en El archipiélago Gulag, se refieren a los trabajadores forzados como «zeks».
Todos los marxistas de clase media que he conocido han expresado los mismos deseos de una vida polifacética después de la revolución. No suena mal, pero nunca he oído a uno de ellos decir que quería ser minero de carbón por la mañana, operario de forja por la tarde y montador de placas de microchips después de cenar. Tareas como éstas, realizadas por zeks, son la base del capitalismo industrial y si arrastramos la misma mierda de siempre a nuestra nueva sociedad, también serán realizadas por zeks. (Maple, 1983:2)[10].
El mantenimiento de un sistema técnico-industrial requerirá una división del trabajo que inevitablemente dará lugar a una clase obrera, y es poco probable que ésta pueda existir sin una estructura política autoritaria.
4 – Dependencia y pericia
La naturaleza de los sistemas tecnológicos exige una dependencia de los seres humanos tanto del propio sistema como de los expertos que lo dirigen. La complejidad de este sistema hace imposible que un individuo entienda cómo funciona nada más que una pequeña parte del mismo (aunque esto en sí mismo presupone la voluntad de sumergirse en los conocimientos tecnológicos). En todas las demás áreas será necesario remitirse a los conocimientos de los expertos en la materia. Esto es particularmente difícil porque uno de los problemas de la pericia no es simplemente el afán de lucro, sino la determinación de tener éxito en la tarea técnica que se está llevando a cabo, una determinación que bien puede pesar más que cualquier compromiso con el bien social más amplio.
Incluso los técnicos que no se limitan a preservar los privilegios y el poder que se derivan de su proyecto… creen en su sistema y cambiarán las cifras, cometerán errores de omisión y defenderán soluciones que en realidad son insostenibles… Los que no estamos allí con la experiencia y la información… tendremos que creer en su palabra. (Fulano, 1981b: 6) Por lo tanto, una sociedad basada en la alta tecnología funcionará inevitablemente con un alto grado de opacidad en lo que respecta a las cuestiones técnicas y, por lo tanto, sociales, lo que socavará cualquier intento de participación democrática directa y transparente.
5 – Ecología y tecnología
Los sistemas tecnológicos modernos son intrínsecamente complejos, lo que sugiere cuatro posibles raíces de posibles problemas medioambientales.
En primer lugar, la indeterminación de los fines: cuando las tecnologías son de gran envergadura y/o afectan a sistemas extremadamente complejos (como el cuerpo humano o los ecosistemas naturales), es imposible determinar con exactitud los posibles resultados de su uso. De hecho, esos resultados imprevistos pueden ser extremadamente perjudiciales, como en los casos del DDT y el medicamento Talidomida. Este problema epistemológico no es superable, ya que no hay forma de estudiar la tecnología fuera de la totalidad de la «megamáquina».
La tecnología no puede aislarse de sí misma y estudiarse con sus propias técnicas. El experimento de laboratorio en un área geográfica o social determinada realizado por la enorme, poderosa y burocrática jerarquía de técnicos y gestores es tecnología y lleva en sí mismo sus propias implicaciones sociales. Los resultados de la innovación tendrán necesariamente un significado múltiple e impredecible para los diferentes sectores de la megamáquina. (Fulano, 1981a:8) El segundo problema es que las soluciones no son inevitables: el énfasis en la supuesta eficacia de la tecnología y la ciencia aplicada genera la creencia de que, finalmente, se pueden encontrar soluciones a todos y cada uno de los problemas. Irónicamente, a menudo se considera que más tecnología es la única solución para los problemas que han sido inducidos tecnológicamente.
¿Qué hacer con los residuos químicos y nucleares? Los técnicos sonríen y dicen: «Nos necesitan». sus «soluciones» no sólo legitiman y tienden a prolongar las causas originales de la catástrofe, sino que tienden a agravarla aún más. Ahora nos enfrentamos a la innovación de los vertederos de residuos químicos para resolver el problema de los residuos tóxicos, que ya está demostrando acarrear otras dificultades. Pero necesitamos tecnología, argumentan, ¡tenemos que poner estas cosas en algún sitio!Y no unirse al coro es buscar «respuestas fáciles». (Fulano, 1981b:8)
El tercer problema es que, aunque las soluciones no sean inevitables, los errores sí lo son: por mucho que se intente evitarlos, el error mecánico o humano es inevitable en algún momento. Cuando se trata de materiales altamente tóxicos o explosivos, o con medios de transporte de gran capacidad, esos errores pueden tener consecuencias catastróficas. A menudo se culpa de estos errores a la avaricia empresarial, al afán de lucro o a la irracionalidad del mercado, dando a entender que si el sistema no se gestionara de forma capitalista no se producirían catástrofes ecológicas. Dave Watson escribe: «La producción industrial mundial podría llevarse a cabo sin relaciones económicas capitalistas, pero no puede evitar errores honestos… El industrialismo… hace que las catástrofes sean inevitables» (Watson, 1996: 137).
El cuarto problema es que la contaminación es un subproducto inevitable de las grandes tecnologías industriales. Tras el escape de una nube de gas mortal de la fábrica Union Carbide de Bhopal (India), que mató a 3. 000 personas e incapacitó a otras 20. 000, George Bradford planteó una serie de cuestiones que acusaban al industrialismo: señaló que no se trataba de un hecho «aislado» en el Tercer Mundo, donde las empresas, predominantemente occidentales, tienen normas operativas por debajo de lo que se toleraría en Estados Unidos y Europa; que en Estados Unidos y otros países «desarrollados» también se producen «accidentes» similares, aunque de menor envergadura; y que el uso constante de productos químicos contamina el medio ambiente hasta un nivel peligroso incluso sin que se produzcan catástrofes de este tipo.
Cuando un residente de los EE. UU. que vive con riesgo de envenenamiento por cianuro de hidrógeno procedente de los residuos de las fábricas se refirió al uso de este gas en los campos de exterminio nazis, Bradford comentó:
Todos vivimos en Bhopal, algunos más cerca de las cámaras de gas y de las fosas comunes, pero todos lo suficientemente cerca como para ser víctimas. Y Union Carbide no es, obviamente, una casualidad: los venenos se vierten en el aire y en el agua, se vierten en ríos, estanques y arroyos, se dan de comer a los animales que van al mercado, se rocían en el césped y en las carreteras, se rocían en los cultivos alimentarios, todos los días, en todas partes. El resultado puede no ser tan dramático como el de Bhopal… pero es igual de mortal… . pero es igual de mortífero. (Bradford, 1988: 50)
Aunque esto se aplica actualmente a un sistema organizado bajo relaciones sociales capitalistas de mercado, la EF tiene claro que estos problemas son inherentes al sistema tecnológico e industrial.
No puede haber petroquímica sin colonias y zonas de sacrificio … basureros, derrames de petroleo, fila de refinerias, areas y vidas arruinadas… Muestrame el modelo no contaminante, convivial, democratico y pacifico en el que el industrialismo y la tecnologia podrian existir despues de una revolucion. No creo que pueda hacerse. (Watson, 1995: 10)
7 – La subjetividad humana
Otro aspecto de la crítica de la EF es su argumento de que la forma en que los seres humanos ven su mundo viene determinada por las relaciones sociales predominantes -siguiendo a Marx, las personas son como viven: «Como los individuos expresan su vida, así son» (en Bottomore y Rubel, 1963: 69)-. Cuando los seres humanos están encerrados en un aparato tecnológico de masas, su subjetividad se adapta a él -es decir, los seres humanos cambian para adaptarse al mundo tecnológico-. En la sociedad tecnológica, todos los puntos de referencia son tecnológicos. Las necesidades y expectativas humanas están condicionadas por lo que es tecnológicamente posible.
El ser humano se transforma junto con el contenido de la vida social … [los medios de producción son] las actividades cotidianas de las personas que participan en estos sistemas, y … requieren la inevitable interiorización caracterológica de estos medios en los seres humanos. (Bradford, 1984a: 11)
Dogbane Campion se refiere al libro de Joseph Weizenbaum Computer power and human reason:
Una herramienta es un modelo para su propia reproducción y un guión para la recreación de las habilidades que simboliza… Por lo tanto, trasciende su papel como medio práctico para alcanzar ciertos fines: es un componente de la recreación simbólica que el hombre hace de su mundo» (Campion, 1988:17. La cita es de Weizenbaum, 1984: 18). En otro lugar, David Watson argumenta: Ni las herramientas ni la tecnología son neutrales, sino inevitablemente poderosos constituyentes de nuestro mundo simbólico. La tecnología impone no sólo la forma sino también el contenido allí donde se utiliza» (Watson, 1995: 11).
La imaginación humana verá necesariamente posibilidades de interactuar con el mundo y de cambiarlo a partir de las herramientas disponibles. Por lo tanto, las herramientas ofrecen una plantilla para su propia reproducción, que es la exteriorización de la conciencia tecnológica interna. Además, si se acepta que este contenido imaginativo también define cómo se ven a sí mismos los individuos humanos, el mundo tecnológico también significa inevitablemente la interiorización de un ser humano tecnológico.
Esto es particularmente notable en el caso de los medios de comunicación, lo que Watson denomina «la aldea global del capital».
Un cielo nos recuerda a una película; presenciar la muerte de un ser humano encuentra sentido en un episodio mediático, repleto de partitura musical. Una experiencia irreal se convierte en nuestra medida de lo real… Ella formación de la subjetividad, que antes era el resultado de una compleja interacción entre seres humanos que participaban en un orden simbólico, ha sido sustituida por los medios de comunicación… nos estamos convirtiendo en máquinas, cada vez más determinadas por necesidades tecnológicas que escapan a nuestro control. (Watson, 1999: 131)
7 – Sistemas informáticos y de información
Un área de la tecnología moderna que se cita a menudo como de importancia para los radicales y activistas de hoy, y también potencialmente indispensable para una sociedad anarquista, es la tecnología de la información (TI). FE cuestiona esta afirmación, en primer lugar sobre la base de los puntos planteados anteriormente en relación con la producción social, el uso y la organización – «¿Cómo esperas que este sofisticado equipo se produzca? ¿Cuál será el papel de los expertos que supervisan la producción de la maquinaria, así como la difusión de … información? Para la EF, los ordenadores y los sistemas de información no son simplemente una forma de comunicar información neutra. La información, tal y como se entiende hoy en día, es en sí misma un desarrollo y una manifestación del capital. Los ordenadores actúan de hecho como filtros que sólo permiten determinadas formas de comunicación, y estas formas en sí mismas son partes centrales de las relaciones sociales de la sociedad tecno-capitalista.
La información no es más neutral que la tecnología. Es una forma que el capital ha adoptado desde las revoluciones tecnológicas que comenzaron a mediados de este siglo… El tipo de información que se transmite a través de satélites y sistemas informáticos es una forma de dominación y poder, inherentemente centralizada, autoritaria y tecnocrática. (St Jaques et al. , 1980: 3)
Las técnicas modernas de comunicación promueven la homogeneidad cultural al exigir una forma universalizada de comunicación basada en los requisitos de la técnica. En lugar de diversificar la experiencia humana, la estandariza, imponiendo «un empobrecimiento y una homogeneización universales de la experiencia humana» (Fulano, 1981a: 7).
Argumentando que «la tecnología no aumenta las opciones», sino que «impone su propia gama tecnológica limitada de opciones», la EF no considera el ciberespacio como un ámbito de contestación:
La noción de que este «campo de la información» es un terreno en disputa es, como mínimo, ingenua. La propia existencia de tal «campo» -en realidad una red de relaciones sociales abstractas e instrumentalizadas en las que la «información» se reproduce a sí misma a través de la actividad humana alienada, al igual que el sistema de valor se reproduce a sí mismo a través de la falsa reciprocidad del intercambio de mercancías- es en sí misma la esencia de la dominación. (Bradford, 1984b:8)
La tecnología es capital
Para resumir la posición de la EF esbozada hasta ahora, hay siete áreas relativas a la tecnología moderna que deben tenerse en cuenta en cualquier análisis.
Producción social: Los productos y tecnologías individuales no pueden considerarse aisladamente de los procesos productivos que los han generado.
Uso social: La tecnología no puede separarse de su uso y exige que los seres humanos se ajusten a leyes implícitas en la propia tecnología.
Organización social y política: Las tecnologías modernas requieren formas jerárquicas y autoritarias de organización social para funcionar.
Dependencia y pericia: Los sistemas tecnológicos exigen la dependencia de los seres humanos de estos sistemas y de los expertos que los desarrollan y dirigen.
Ecología y tecnología: Las tecnologías industriales son intrínsecamente perjudiciales para el medio ambiente: los resultados no son previsibles; no hay soluciones para todos los problemas; los errores son inevitables; la contaminación forma parte inevitable del sistema industrial.
Subjetividad humana: La forma en que los seres humanos ven el mundo, su imaginación y sus percepciones, se adaptan al mundo tecnológico y empiezan a pensar y actuar en términos de máquina.
Informatización y tecnologías de la información: Los ordenadores y las tecnologías de la información no representan una tecnología potencialmente liberadora, sino que, además de ser el producto de una vasta estructura tecnológica, canalizan una forma limitada de información que es susceptible y representativa del capital.
Evidentemente, las características anteriores describen una tecnología radicalmente distinta de la que comúnmente se considera un conjunto de herramientas neutras y potencialmente beneficiosas. Este punto de vista es sostenido por muchos socialistas libertarios y anarquistas, que siguen considerando que el principal foco de su crítica política es el Estado y el capitalismo, lo que, por supuesto, es rechazado por la EF, para la que «oponerse al Estado al tiempo que se defiende la tecnología o se permanece indiferente ante ella es comparable a oponerse a las fuerzas policiales sin decir nada sobre los militares, que forman parte de un todo unitario» (Bradford, 1981: 10).
Se ha señalado anteriormente que la visión marxiana del capital es que se trata de una relación social, no de una cosa. Sin embargo, Marx también consideraba que las cosas tecnológicas no eran capital, es decir, que los medios de producción estaban separados de las relaciones de producción, es decir, de cómo se organizaba la producción y la sociedad. Pero, como señala George Bradford, si la tecnología moderna se teoriza con las características señaladas anteriormente, la idea de que los medios y las relaciones de producción (en el sentido marxiano) sean diferentes no tiene mucho sentido:
Cuando los «medios de producción» son en realidad elementos interrelacionados de un sistema global peligrosamente complejo e interdependiente, compuesto no sólo de aparatos tecnológicos y de operarios humanos como piezas de trabajo de esos aparatos, sino de formas de cultura y comunicación e incluso del propio paisaje, no tiene sentido hablar de «relaciones de producción» como una esfera separada. (Bradford, 1990: 10)
Evidentemente, desde esta perspectiva, cambiar la propiedad formal de los «medios de producción» tendrá pocas consecuencias si se mantiene el aparato tecnológico:
No se trata de «hombres malos», sino de la totalidad de un sistema … Naturalmente, el capital es algo más que tecnología, pero también es la tecnología y las relaciones humanas que crea. Ningún aparato de este tipo podría aparecer de la nada; presupone relaciones de jerarquía y dominación independientemente de las formas de propiedad formales y jurídicas. (Bradford, 1981: 10, énfasis en el original)
Aquí la EF hace explícito su punto de vista: las propiedades de la tecnología moderna para actuar en la vida social la convierten en una forma de relaciones sociales y, como tal, es imposible una distinción clara entre el capital y su tecnología. No es que la EF no esté de acuerdo con Marx cuando argumenta que el problema no son las «cosas» sino las relaciones sociales, sino que ve la tecnología como relaciones sociales, no como cosas: «La tecnología es capital, el triunfo de lo inorgánico, la humanidad separada de sus herramientas y universalmente dependiente del aparato» (Fulano, 1981a: 5)[11].
Posibilidades
La crítica de la EF a la sociedad tecnológica es exhaustiva. Sin embargo, tras la crítica surge la pregunta de qué alternativas son posibles y cómo podrían llegar a serlo.
Alternativas
Al igual que gran parte de la izquierda revolucionaria, FE ha evitado los anteproyectos de su sociedad alternativa. En parte, esto es coherente con su determinación de evitar un programa político, un programa que sería, de hecho, una extensión de la sociedad que critica.
Proponemos nada menos que la deconstrucción radical de la sociedad, pero esto no puede lograrse a través de un programa político y tecnológico con sus planos y agendas, porque eso sería más de lo mismo… todos los programas, por su naturaleza de emanar de una fuente central hacia las «masas», son inherentemente autoritarios y conservadores» (Fulano, 1981a:8).
David Watson se refiere a «un mundo en el que los seres humanos crean su propia subsistencia y cultura en sus propios patios traseros con herramientas de convivencia, en el que las cuestiones técnicas sólo desempeñan un papel minúsculo y esporádico en sus vidas y en el que la naturaleza ocupa un lugar preponderante» (Fifth Estate, 1983:4)[12].
Su objetivo no es sólo una sociedad libre del Estado (o de cualquier estructura política autoritaria) y del capital, sino también libre de la tecnología. No se trata de una sociedad sin herramientas, pero tampoco ordenada en torno al sistema tecnológico. En su lugar, lo social debería tener prioridad: «Reducidas a sus elementos más básicos, las discusiones sobre el futuro deberían basarse en lo que deseamos socialmente y, a partir de ahí, determinar qué tecnología es posible» (Fifth Estate, 1979b:6). Debido a este énfasis, las tecnologías alternativas o apropiadas se tratan con escepticismo. La EF está de acuerdo en que hay «formas de tecnología que los humanos pueden comprender y controlar» y que el desarrollo de éstas representa «algunas de las actividades prácticas que ayudarán a hacer realidad nuestra huida de la civilización tecnológica» (Brubaker, 1983:2). Pero el problema es social y cultural, no puede resolverse con piezas de tecnología, y la creencia de que sí puede es simplemente otra manifestación de la conciencia tecnológica.
Otra crítica a las tecnologías «alternativas» es que no se oponen intrínsecamente al capitalismo o a la sociedad de masas: la energía solar, eólica y de las olas podría desarrollarse a gran escala e integrarse funcionalmente en la industria moderna. Las tecnologías «alternativas» de gran tamaño y/o alta tecnología seguirían teniendo las características de la tecnología descritas anteriormente; incluso podrían ser utilizadas por el Estado y el capital para lograr la transformación del capitalismo en una forma nueva y más «sostenible». FE sostiene que, aunque ciertos tipos de tecnología serán útiles, incluso necesarios, en una sociedad libre y poscivilizada, no debería haber requisitos tecnológicos previos para la forma social deseada: «Que tales comunidades decidan o no, digamos, convertir en molinos de viento los automóviles que ha dejado atrás esta civilización, es en última instancia un problema secundario, local y técnico» (Fifth Estate, 1983: 4).
Otra perspectiva comúnmente asociada a la izquierda, y a menudo defendida por los partidarios de la alta tecnología posrevolucionaria, es la necesidad de planificación, es decir, de una sociedad planificada que sustituya a la «anarquía», como lamentablemente se la suele llamar, del mercado. Sin embargo, para la EF se trata de una falsa promesa, basada en las premisas de la tecnología de masas, En segundo lugar, supone que estos sistemas planificados pueden funcionar dentro de una estructura social libertaria:
Permítanme decirlo en términos claros: la planificación es imposible en cualquier lugar excepto en el nivel más localizado y sólo puede tener lugar de forma democrática cuando es compartida por personas que disfrutan de relaciones cara a cara. Un mundo informatizado y planificado será una pesadilla espantosa… Debemos optar por un mundo no administrado… los esquemas de los planificadores nunca funcionarán. (Maple, 1982: 7)
De aquí hasta allá
En la EF no hay nada que sugiera cómo alcanzar ese estado de sociedad no tecnológica. Puesto que la EF ha roto con la idea de progreso, particularmente en su forma marxiana, materialista dialéctica, no ve nada específico en el entorno social actual que sea necesario para la transición al comunismo. El cambio revolucionario, por tanto, no surge del interior de la civilización capitalista contemporánea, sino más bien, como sostiene Camatte, del exterior de la misma. El cambio revolucionario será una ruptura con el viejo orden, no un desarrollo del mismo[13].
Sin embargo, ¿quién o qué está «fuera» del capital o de la civilización? ¿Cómo saber si un grupo o una actividad forma parte del capital o se opone a él? Se trata de un área problemática que la propia FE ha reconocido en un debate sobre un artículo escrito por Camatte y Gianni Collu. «Sobre la organización» identificaba todas las formas de organización política formal como «bandas» o «chanchullos» que luchan por el botín del capital. Al revisar este panfleto, E. B. Maple estuvo de acuerdo con Camatte y Collu en que las organizaciones formales, en el mejor de los casos, reflejan las jerarquías presentes en el resto de la sociedad, y en el peor de los casos las aumentan:
Una respuesta que a menudo me asalta en momentos muy cínicos de mi vida es: muy posiblemente sí. En cuanto a la acusación de que si aceptamos el argumento [de Camatte y Collu], toda la actividad política se convierte en actividad de bandas; de nuevo, es muy posible que sí… Entonces, la gran pregunta es, si alguna actividad se convierte en humana y no cae en una unidad con el capital, ¿quién queda alquitranado y quién no? (Maple y Clarke, 1976: 14).
Sin embargo, la EF hace algunas sugerencias para desafiar o romper con la civilización tecnológica.
Nos gustaría una moratoria de la industrialización que empezara ahora mismo: una huelga de masas por la abolición de la civilización industrial. Paremos los plásticos, el acero, los coches, los productos químicos, la pintura, la tala, la construcción de presas y carreteras, la minería, la exploración de nuevos territorios, la informatización… Salgamos todos a la calle y empecemos a discutir lo que hay que hacer, de forma anárquica y liberadora. Paremos el crecimiento exponencial de la información, desenchufemos el sistema de comunicaciones… Obviamente, tendremos que decidir en estas asambleas lo que es absolutamente esencial por el momento… Pero tenemos una visión de un mundo no tecnológico: hagámosla prevalecer. (Solis, 1985: 25-6)
Este énfasis tiene dos aspectos: en primer lugar, es una ruptura consciente con el orden actual de «progreso» y producción, no una continuación del mismo; en segundo lugar, requiere, y está dentro de la capacidad de los seres humanos, elegir un camino diferente:
Creo en la posibilidad de una ruptura consciente con esta civilización y su tecnología… . no estoy seguro ni siquiera de cómo empezar, excepto afirmando la existencia de tal posibilidad… una nueva visión cultural debe forjarse en el rechazo de la visión tecnológica del mundo y en la lucha contra el poder de la tecnología sobre nuestras vidas. (Fulano, 1981b: 21)
La resistencia al capital puede adoptar muchas formas, incluidas las luchas obreras, aunque sus posibilidades son limitadas sin la creación de una cultura de resistencia más amplia que desafíe al tecno-capitalismo global. La lucha de clases como tal no ofrece la posibilidad de un cambio radical, ya que el proletariado ha sido absorbido ahora por el capital, y con frecuencia se encuentra en primera línea de batalla para preservar el capitalismo industrial. Como sostiene Camatte, seguir la trayectoria del capital conduce finalmente a la esclavitud o a la aniquilación. Al final, la resistencia es una necesidad de toda la humanidad, no simplemente la provincia de un grupo o clase en particular:
Todos somos esclavos del capital. La liberación comienza por negarse a percibirse a sí mismo en términos de las categorías del capital, es decir, como proletario, como miembro de la nueva clase media, como capitalista, etc. De este modo, también dejamos de percibir al otro… en términos del capital. En este punto puede comenzar el movimiento de reconocimiento de los seres humanos (Camatte, 1975: 40). El primer paso de cualquier cambio es empezar a formular una crítica radical de todo el sistema global de opresión, incluida la tecnología moderna, y cuestionar sus supuestos básicos:
Tenemos que hablar tentativamente sobre cómo un imperio megatécnico sin precedentes y su correspondiente constelación de culturas podrían convertirse en un tejido orgánico de sociedades diversas, igualitarias y comunitarias; y cómo un ser humano atomizado y masificado podría convertirse en una persona completa integrada en una comunidad» (Watson, 1995: 12).
Conclusión
La EF ha intentado desentrañar el capital y la tecnología, y crear las bases para un análisis de la tecnología como agente social autónomo. Basando su posición teórica en Marx, Ellul y Camatte, ha creado una amalgama teórica que explora el papel crucial desempeñado por la tecnología en la ruptura de la comunidad y el ascenso del capitalismo, y la forma en que se vincula con el capital en un sistema general de dominación. Destaca los elementos inherentemente autoritarios de dicha tecnología, y al hacerlo advierte de los peligros de importarla a cualquier sociedad anarquista futura.
Sin embargo, hay problemas obvios con la crítica de la EF: está poco desarrollada y no ha sido explorada sistemáticamente. Además, la relación entre capital y tecnología puede ser más compleja de lo que sugiere la EF. Sólo se presenta una pequeña cantidad de pruebas en apoyo de sus afirmaciones, en línea con la naturaleza polémica y propagandística de la obra. Sin embargo, hace referencia a otros autores, como Ellul, Weizenbaum y Winner, a los que se puede recurrir para apoyar sus argumentos. Además, este trabajo se desarrolló en los años setenta y ochenta, y se basa en ideas que se formularon en los años sesenta y setenta. Por lo tanto, no tiene en cuenta los debates más recientes en torno a la tecnología, sino que se ocupa principalmente de oponerse a los argumentos marxistas y sindicalistas que defienden la neutralidad de la tecnología y su continua relevancia para el proyecto revolucionario. No parece haber razón para creer, sin embargo, que esto socave necesariamente cualquier validez que pueda tener su argumento, ya que la trayectoria del tecno-capitalismo no parece ser muy diferente en el siglo XXI que a finales del XX; ciertamente, la creciente ubicuidad y expansión de los sistemas electrónicos de información y comunicación está fomentando la penetración del reino de la tecnología en la vida de las personas a un ritmo mayor que antes. En segundo lugar, la amplitud de la crítica de la EF, que apunta a un sistema de relaciones sociales más que a tecnologías individuales, la hace aplicable a condiciones y circunstancias que van más allá de las exploradas originalmente por la EF.
Ellul concibe la técnica como una civilización que debe, por naturaleza y necesidad, extinguir otras culturas y civilizaciones con las que entra en contacto. En consecuencia, la «globalización» implica no sólo la expansión del capitalismo, sino también de la tecnología. Watson (citando a Ellul) afirma que exportar tecnología no consiste realmente en exportar máquinas: se trata de exportar «el conjunto del mundo tecnológico» (Watson, 1999: 111). Refiriéndose a una fotografía de un miembro de una tribu de Nueva Guinea vestido a la usanza tradicional con una cámara moderna, Watson comenta: ¿En qué se está convirtiendo, sino en otra copia clonada de aquello en lo que todos nos estamos convirtiendo?» (111, 131)[14].
Existen problemas terminológicos y ambigüedades en relación con el capital, la técnica/tecnología y la relación entre ambos. Aunque el vínculo general entre tecnología y capital que defiende la EF está bastante claro, la relación exacta entre ambos es menos obvia. Uno de los problemas es que no está del todo claro lo que la EF entiende por capital… . una categoría compleja, que no se presta a una definición simple, y la mayor parte de los escritos de Marx se dedicaron a explorar sus ramificaciones» (Bottomore, 1991: 68). Es evidente que la EF no significa exactamente lo que Marx entiende por el término, que el capital se relaciona enteramente con el orden económico. En este sentido, y haciendo hincapié en el aspecto cultural, Watson ha sugerido que «el capitalismo no es simplemente un «sistema económico», aunque así es como se denomina a sí mismo. Es un desorden del Espíritu», mientras que en otros lugares, escribiendo como George Bradford, se ha referido al «capital» y a la «tecnología» como «metáforas, descripciones parciales que representan la organización moderna de la vida». Un examen más completo del capital, sus características y desarrollo en el mundo moderno, y su manifestación como una forma cultural más que económica – como «una cultura y una forma de ser» – sería útil aquí (véase Watson, 1992: 1; Bradford, 1984a: 11 y Watson, 1995: 111).
Una crítica que podría hacerse a la EF es que se concentra casi por completo en la crítica y no intenta esbozar cómo podría producirse el cambio ni qué herramientas o tecnologías podrían ser útiles o necesarias en una sociedad no tecnológica. La primera, ya señalada, es intrínseca a su crítica: los programas y planes forman parte del sistema que ataca, y la esencia de derrocar la sociedad tecnológica, como forma de conciencia, es relegar las cuestiones tecnológicas a un segundo plano, detrás de la organización social. Centrarse en los prerrequisitos tecnológicos sigue siendo, por tanto, pensar de forma tecnológica. La EF defiende que lo importante es la forma social, y que las tecnologías que se vayan a utilizar dependen de ella, y no al revés.
El segundo argumento, relacionado con el primero, es que el mero hecho de que los miembros del grupo editorial de FE hayan leído a Marx, Ellul, Camatte y otros, y los hayan filtrado a través de sus propias experiencias vitales para llegar a las conclusiones esbozadas más arriba, no les ha proporcionado una visión más profunda de cómo llevar a cabo un cambio fundamental y de gran alcance que a cualquier otra persona: David Watson señala que «nuestras perspectivas críticas sobre la civilización y la tecnología, al igual que nuestra orientación filosófica y ética en general, no nos aportan ninguna visión cualitativamente especial sobre cómo transformar o desmantelar la sociedad de masas» (Watson, 1996:18). No tienen una «visión especial», y no desean que se considere que la tienen: «Somos un grupo de amigos que publica este documento, no un grupo político ni un centro de organización, ni la «voz» de nadie más que nosotros mismos y no queremos serlo» (Maple, 1983:2). Desde luego, ellos mismos no han podido resistirse al auge de la tecnología, y producen el periódico en un ordenador desde 1993, cuando su viejo equipo manual se volvió inservible. Sus sentimientos al respecto quedaron claros en el titular del artículo que explicaba esta conversión: «Fifth Estate entra en el siglo XX: tenemos un ordenador y lo odiamos» (Maple, 1993: 6-7).
Si la negativa de FE a intentar ofrecer soluciones concretas se considera o no una especie de «escapatoria», lo cierto es que significa que se mantienen dentro de sus propias limitaciones y evitan la grandilocuencia o la tentación de establecer una protoideología. Aquellos que desean desarrollar esta crítica se quedan con sus propios problemas, ambigüedades y opiniones. Aquí Watson y FE se encuentran de acuerdo con los «técnicos», aunque por razones diferentes: está claro que no hay «respuestas fáciles»:
Me alegro de no ser una organización política que tenga que inventar un plan de locos para todo, desde qué hacer con los residuos tóxicos hasta el sistema sanitario o el programa de un partido verde… . Gran parte de la transformación ya se está produciendo a nuestro alrededor, dentro de nosotros. La gente que trabaja en proyectos de gran alcance ya está respondiendo a la pregunta «¿qué hacer? Yo no me atrevería a decírselo.
Notas
[1] Aunque aquí sólo se examina el trabajo del colectivo Fifth Estate (gran parte del cual fue escrito por David Watson), hubo otros elementos cruciales en el desarrollo de estos puntos de vista. Dos colaboradores y contribuyentes de especial importancia fueron Fredy Perlman y John Zerzan, ambos con artículos publicados en el periódico (véase Perlman, 1983; 1992; Zerzan, 1988). The Fifth Estate es un periódico producido por un grupo de amigos organizados en un colectivo editorial. Como tal, no existe una «línea de partido» o una visión ideológica a la que adherirse, ni tampoco un grupo «Fifth Estate» fuera del colectivo que publica el periódico (aunque algunos individuos, en particular David Watson, han publicado en otros lugares). Por ello, el periódico y el colectivo se tratarán como sinónimos y se utilizará la cursiva Fifth Estate (FE) para referirse a ambos.
[2] Para más información sobre el FE y el entorno radical de Detroit en esta época, véase Perlman, 1989.
[3] Hubo muchos escritores y pensadores que influyeron en Fifth Estate; los tres mencionados aquí fueron los más significativos para la crítica de la tecnología; otros trabajos importantes fueron Giedion, 1969; Winner, 1977; Mumford, 1969, 1971; Illich, 1990.
[4] Para una breve introducción a Ellul, véase Ferkiss, 1993:167-73. Sobre la importancia de Ellul en la EF, John Zerzan escribe «en Fifth Estate ha habido una voluntad de considerar el sentido en que la tecnología presente y futura tiende hacia una vida propia. Aquí ha habido un esfuerzo por evaluar críticamente hasta qué punto Jacques Ellul tiene razón en que «la tecnología se está convirtiendo en sí misma en un sistema independiente que domina la sociedad» (Zerzan, 1982: 2).
[5] Esta definición se inspira en la de Harold Lasswell: la técnica es «el conjunto de prácticas mediante las cuales uno utiliza los recursos disponibles para alcanzar determinados fines valorados» (véase Ellul, 1965: 18).
[6] Según un comentarista, «Ellul sostiene que la técnica, a la que considera un modo único de conciencia, hace posible la máquina, y aunque la máquina contribuye a la perpetuación de esa conciencia, no es la causa de la misma; más bien, representa el ideal último hacia el que se esfuerza toda técnica» (Lovekin (1977: 254); véase también Menninger (1981: 114)).
[7] Amadeo Bordiga y los teóricos cercanos a él eran conocidos como la izquierda comunista italiana. Para su relevancia y contexto, véase la nota del traductor a «Sobre la organización» de Camatte y Collu, en Camatte (1995: 28-9).
[8] Goldner las describe como: Corrientes francesas influidas por Bordiga, pero no servilmente; las mejores de ellas intentaron sintetizar a Bordiga, que ignoraba la importancia histórica de los soviets, los consejos obreros y la democracia obrera, y que lo situaba todo en el Partido, con la ultraizquierda alemana y holandesa que glorificaba los consejos obreros y explicaba todo lo que había ido mal después de 1917 en términos de «leninismo»» (Goldner, 1999).
[9] Las primeras declaraciones de FE se inclinaban más hacia el determinismo, pero esto ha sido menos evidente en trabajos posteriores. Véase Fifth Estate, 1978; Fifth Estate, 1979b. Aquí la tecnología se ve como una forma inherentemente alienante de mediación con el mundo natural. Esta perspectiva ha sido desarrollada por John Zerzan (véase Zerzan, 1988 y 1994).
[10] El término «zeks» fue empleado por primera vez en este sentido por Perlman (1983).
[11] Fulano también señala que es la tecnología la que se opone a las herramientas, ya que el sistema de la tecnología hace que las herramientas centradas en el ser humano sean irrelevantes. Un rechazo de la tecnología no tiene por qué implicar un rechazo de la ciencia. Véase, por ejemplo, el debate de Ellul sobre los antiguos griegos (Ellul, 1965: 28 y ss. )… . el hecho de que los griegos pudieran tener una visión científica sin una base tecnológico-utilitaria demuestra … que tal concepción de la vida es posible, y por lo tanto también es posible una sociedad científica sin esclavitud y sin tecnología» (Fulano, 1981b: 7).
[12] El término «herramientas convivenciales» procede de Ivan Illich, quien sostiene que las herramientas son una parte necesaria e importante de la sociedad humana, pero que pueden ser dominadas por las personas o dueñas de ellas. Las herramientas de convivencia son aquellas que ofrecen a cada persona que las utiliza la mayor oportunidad de enriquecer el entorno con el fruto de su visión» (Illich, 1990: 21). Sin embargo, Illich tiende a centrarse en las herramientas y máquinas en sí, en lugar de en las relaciones sociales de su construcción, mantenimiento y uso. Así, por ejemplo, un teléfono es una «herramienta estructuralmente de convivencia», porque permite la comunicación y las conversaciones mantenidas no son susceptibles de control burocrático o gubernamental.
[13]La ruptura histórica fundamental se produjo entre las sociedades simbólicas y las sociedades productivistas; la próxima ruptura (revolucionaria) debe implicar el retorno a una sociedad organizada en torno al intercambio simbólico (véase Kellner, 1989: 43-5).
[14] Las tecnologías siempre tienen un efecto en las sociedades en las que se introducen. La EF utiliza el ejemplo de las motos de nieve introducidas en Finlandia a principios de los años 60, que provocaron enormes cambios en la forma de pastorear renos. Los métodos tradicionales pronto fueron sustituidos por métodos más rápidos, y los pastores no mecanizados se vieron obligados a comprar motos de nieve para mantener la paridad económica. Pero la perturbación causada por los nuevos métodos alteró los ritmos naturales de los rebaños hasta tal punto que la fertilidad y la población descendieron drásticamente. Desde el punto de vista económico, los pastores no están en gran medida en mejor situación que antes de la introducción de las motonieves, pero una vez introducidas, la nueva velocidad de actividad obliga a todos los pastores a comprar motonieves y aumentar su propio ritmo de actividad, lo quieran o no (St Jacques, 1981). Para las críticas a la implantación de tecnologías modernas en los países «en desarrollo», véase Taghi Farver y Milton, 1972; Shiva, 1991.
De: Perspectives on Anarchist Theory No. 28, «Justice» (2015).
«La guerra es la salud del Estado» – Randolph Bourne, escrito durante la Primera Guerra Mundial
«El motín es la conciencia de la guerra» – Graffiti común en las trincheras durante la Primera Guerra Mundial
Introducción
La guerra y la ocupación militar se encuentran entre las demostraciones más abrumadoras del poder del Estado. Arraigada en un análisis anti-estatal, la posición anarquista sobre las luchas de poder geopolítico entre los Estados-nación es de inequívoca oposición, especialmente en referencia a las intervenciones internacionales del ejército de EE. UU. La conclusión lógica podría ser que los anarquistas deberían oponerse categóricamente a los individuos que forman parte de la institución del ejército de EE. UU. : las tropas. Del mismo modo, podría deducirse que las personas que componen el ejército y los veteranos estarían entre los más hostiles hacia los ideales y la acción anarquista. Sin embargo, a través de mi participación en los movimientos contra la guerra y los círculos anarquistas en los últimos diez años, me he encontrado con un sorprendente número de anarquistas opuestos al ejército de EE. UU. que son veteranos de EE. UU. Para muchos de ellos, su experiencia como GIs («Government Issue», un apodo que hace referencia al hecho de que los miembros del servicio son tratados como propiedad del gobierno) jugó un papel importante en la formación y el desarrollo de su análisis anti-autoritario y anarquista. Lo que sigue se basa en entrevistas con varios anarquistas y antiautoritarios que también son veteranos militares.
Las perspectivas y experiencias de estos veteranos deben ser escuchadas y comprendidas por los radicales civiles por varias razones. En primer lugar, reconociendo que el ejército de EE. UU. es una de las instituciones más jerárquicas y autoritarias, los anarquistas pueden aprender mucho sobre la coerción y el autoritarismo mediante la deconstrucción y el análisis de la organización social del ejército. Las personas que han vivido y participado en ejemplos tanto abiertos como encubiertos de jerarquía tienen una gran cantidad de experiencias que compartir, y los que ahora adoptan un análisis político que examina y critica específicamente esas formas de autoridad están en condiciones de proporcionar una gran cantidad de conocimientos que podrían ser de utilidad para los antiautoritarios.
En segundo lugar, en la oposición al poder del Estado y al capitalismo, es esencial examinar, comprender y oponerse al papel de los militares en los EE. UU. y en el extranjero. Los civiles anarquistas tienen el potencial para hacer frente a este militarismo mediante el apoyo a la resistencia de los soldados en servicio activo y los miembros del servicio. En la realización de este potencial, es esencial entender las diversas formas y ejemplos de resistencia GI.
En el momento de escribir esto, todavía hay decenas de miles de tropas estadounidenses en Afganistán, y habrá una continua presencia militar en el país en el futuro previsible. Mi objetivo al destacar las voces de estos veteranos no es presentar a ninguno de ellos como el análisis definitivo del militarismo ni excusar el papel que desempeñaron en el apoyo al poder estatal. Como se puede ver en las entrevistas, todos los entrevistados son muy conscientes del papel que desempeñaron en el apoyo a lo que ahora se oponen activamente. Hubo variedad en la experiencia militar de los veteranos que participaron en este proyecto, incluyendo el servicio en las cuatro ramas principales – Ejército, Armada, Infantería de Marina y Fuerza Aérea. La mayoría de ellos, aunque no todos, desplegaron y algunos lo hicieron varias veces: cuatro en Irak, uno en Afganistán y otro en Guantánamo como guardia militar de prisiones.
Entre los entrevistados hay veteranos que sirvieron en el servicio activo, así como miembros de la Guardia Nacional o de la Reserva, y sus empleos en el ejército van desde la infantería a la medicina, pasando por técnicos de helicópteros o criogenistas. Todos ellos sirvieron durante la época de la «Guerra Global contra el Terrorismo» de EE. UU. , algunos se alistaron antes del 11-S y otros se incorporaron años más tarde. Varios de los entrevistados llegaron a ser sargentos cuando fueron licenciados, el rango más alto que ninguno de ellos alcanzó. Todos los entrevistados estaban alistados. Ninguno era oficial.
Motivos del alistamiento
Procedentes de todo el país y de orígenes muy diversos, se alistaron en el ejército en diferentes momentos y por diferentes motivos. Esto es importante de reconocer porque existe una percepción cultural, incluso dentro de la izquierda, de que la gente se alista en el ejército por patriotismo u orgullo nacionalista y que, por lo tanto, los soldados y los miembros del servicio son necesariamente conservadores o reaccionarios. Es cierto que una parte sustancial de los nuevos reclutas del ejército tienen una perspectiva nacionalista y de derechas, pero esto no es en absoluto cierto en el caso de todos los que se alistan.
Como dice una de las entrevistadas, Crystal Colon: «La mayoría de ellos son personas que sólo quieren dinero para la universidad, o atención médica o tienen una familia y necesitan dinero, y sienten que el ejército es la mejor manera de ocuparse de eso. Crystal tenía 17 años y se describía a sí misma como «una niña tonta de secundaria» cuando firmó el contrato con el ejército. Reconocía que el despliegue era posible, pero sentía que tenía pocas opciones y se permitió creer las falsas promesas de los reclutadores: «No quería ir a la universidad, no quería conseguir un trabajo, no quería quedarme con mis padres… El Ejército me decía básicamente: ‘¡Toma, llévate un montón de dinero! Vete a Alemania un par de años, ¡será genial!’ Por supuesto, eso no es lo que realmente ocurrió, pero en aquel momento resultaba atractivo».
Varios de los entrevistados sólo tenían 17 años cuando se alistaron y casi todos eran muy jóvenes, o estaban en el instituto o acababan de terminarlo. Varios de ellos acababan de terminar el instituto y estaban interesados en ir a la universidad. Veían el coste de la matrícula como un obstáculo para seguir estudiando y el ejército como una opción para cubrir gastos.
El veterano David Van Damm era un estudiante de bachillerato que quería ir a la universidad. Tenía buenas notas y resultados en los exámenes, así que su orientador del instituto le animó a solicitar plaza en las caras facultades de artes liberales que no podía permitirse. No sabía qué opciones de becas había y decidió alistarse para conseguir la Ley GI.
Al igual que Crystal, David era susceptible a los engañosos anuncios de reclutamiento. Era un adolescente bienintencionado que se consideraba liberal, se preocupaba por el medio ambiente y quería ayudar a la gente. Se sintió atraído por un vídeo de reclutamiento en el que se promocionaba la labor humanitaria de la Marina tras el enorme tsunami de 2004. Creyendo erróneamente que podría realizar misiones humanitarias, ganar dinero para los estudios y tener una salida a su problemática vida familiar, David se alistó en la Marina. Otros se graduaron en el instituto y no quisieron ir inmediatamente a la universidad. Con pocos trabajos que pagasen un salario digno disponibles para los graduados en el instituto, vieron en el ejército una oportunidad de empleo. Jason Hurd se alistó en el ejército tres meses después de graduarse en el instituto.
Dijo: Jason Hurd se alistó en el Ejército tres meses después de terminar el instituto: «Sabía que no quería ir a la universidad inmediatamente, estaba muy cansado de los estudios y de todo el estrés que conllevan… Empecé a hablar con los reclutadores con bastante regularidad y, antes de darme cuenta, me dije: ‘Sí, esto suena bien'». Parecía un trabajo sencillo que le sacaría de casa de sus padres, le garantizaría un sueldo y podría conseguir dinero para los estudios, si finalmente decidía ir. Otro factor fue la falsa promesa de formación laboral aplicable que ofrecían los militares. En concreto, Joyce Wagner describe que quería trabajar en el campo de la mecánica, dominado por los hombres:
En concreto, Joyce Wagner describe su deseo de trabajar en el campo de la mecánica, dominado por los hombres: «Me parecía una buena forma de entrar en un sector laboral más tradicionalmente masculino que no creía que estuviera a mi alcance como chica en el instituto. Pero esa fue otra gran motivación, porque pensé que si tenía esa habilidad a través del Cuerpo de Marines, sería realmente resistente y fuerte y la gente me respetaría en el mundo civil y podría conseguir un trabajo… pero obviamente eso no ocurrió».
Seth Manzel estaba casado, tenía una hija de un año y pocas aptitudes para el mercado laboral. Sentía la necesidad de encontrar trabajo y no veía muchas más opciones como padre casado de 23 años, así que se alistó en la infantería del ejército.
Seth era bastante consciente de la situación internacional cuando se alistó y se mostraba algo crítico con el gobierno estadounidense y su política exterior, pero esas críticas no eran lo suficientemente intensas como para impedirle alistarse.
Seth describe: Estaba al tanto de la guerra de Afganistán, me parecía equivocada, pero estaba dispuesto a ir. Oí los tambores de Irak, aún no habíamos invadido el país, pero estaba claro que lo íbamos a hacer. Me oponía a la idea, pero, de nuevo, no tenía muchas opciones en cuanto a aptitudes transferibles a otros trabajos». «Muy pocos de los veteranos que entrevisté mencionaron el apoyo nacionalista o ideológico al militarismo estadounidense como una consideración a la hora de alistarse. Graham Clumpner fue uno de los pocos entrevistados que se alistó principalmente por el deseo de promover la política de Estados Unidos. De adolescente, no le gustaba George W. Bush y no se consideraba republicano, pero creía en una política exterior intervencionista. Pocos días después del 11-S, a los 17 años, decidió alistarse en el ejército estadounidense y convertirse en Ranger por el deseo de «formar parte de la historia».
Skippy se alistó joven en la Reserva del Ejército y describió el patriotismo como una motivación, pero añadió que era sólo una de las muchas razones por las que se alistó:
«Así que cuando me alisté, sinceramente, estaba muy, bueno, la forma en que lo diría ahora es adoctrinado… tu pensamiento es que este es tu país, que estás devolviendo algo, que te toca esos hilos, y luego está el lado más pragmático – ¿Cómo voy a pagar la universidad?Así que el ejército se presenta como una opción atractiva cuando eres joven y quieres demostrarte algo a ti mismo».
Es valioso comprender los factores que llevaron a estos jóvenes a alistarse. Al reconocer estos factores, los activistas antimilitares pueden estar mejor posicionados para apoyar los movimientos y acciones contra el reclutamiento militar. Además, es importante reconocer que los miembros del servicio y los veteranos no son monolíticos en su visión del mundo. Hay diversidad de pensamiento político dentro de las fuerzas armadas y hay oportunidades para involucrar a los miembros del servicio para fomentar el pensamiento radical y la resistencia.
El camino hacia la radicalización
Reconocer la trayectoria de estos veteranos hacia un análisis anarquista puede ayudar a los anarquistas civiles a entender cómo relacionarse con los miembros del servicio de un modo que fomente la resistencia de la IG.
Hubo una serie de caminos diferentes que llevaron a estos veteranos hacia el anarquismo y hay diversidad entre sus experiencias; algunos se convirtieron en anarquistas mientras todavía estaban alistados y otros no se radicalizaron hasta después de haber salido. Rara vez hay una sola experiencia que impulse a uno a «convertirse en anarquista». Es difícil para cualquier persona identificar el momento específico en que adoptó un análisis político o filosofía en particular, y es especialmente cierto para estos entrevistados. Estos veteranos no pasaron de ser «buenos soldados» a «anarcosindicalistas» de la noche a la mañana, ni decidieron denunciar el militarismo estadounidense en un solo momento. Fue un proceso de reflexión, cuestionamiento y exposición continuada a nuevas ideas a lo largo del tiempo. Estos veteranos llegaron al anarquismo a través de una combinación de experiencias vividas, libros, fanzines, artículos e ideas que les presentaron amigos o activistas. Muchos de estos veteranos tuvieron experiencias de primera mano en el ejército que les expusieron a la opresión, y lo que experimentaron o presenciaron mientras estaban en el ejército actuó como catalizador para dar forma a lo que se convertiría en un análisis antiautoritario.
Para algunos, vivir dentro de una estructura rígida y jerárquica fue una experiencia radicalizadora. El ejército estadounidense se basa en el autoritarismo que se manifiesta externamente sobre la población de los territorios ocupados, pero también internamente sobre los miembros de la cadena de mando militar. Varios de los entrevistados se opusieron al autoritarismo que experimentaron como soldados rasos antes de identificar el papel opresor del ejército en Irak o en otras partes del mundo. Jason Hurd describe cómo experimentó este abuso y hostilidad por parte de los mandos superiores del ejército:
«Cuatro años después de mi alistamiento inicial, estaba realmente cansado del ejército. Ya me había dado cuenta de lo opresivo que era, de lo inhumano que era. Y esto ni siquiera tiene que ver con la guerra, sino con el trato de los superiores a los soldados rasos. Me recordaba a mi padre, que era una persona muy autoritaria, porque fue marine en la Segunda Guerra Mundial y esa mentalidad le acompañó el resto de su vida».
Para muchos, incluido Jason, experimentar la existencia restrictiva y rígida inherente a la vida militar fue importante para desarrollar su oposición al ejército. Aunque ciertamente no se habría identificado como anarquista en ese momento, el autoritarismo flagrante del ejército inició en él un impulso antiautoritario que acabaría evolucionando hacia un análisis anarquista.
Continuó diciendo: «Aprendí de verdad lo que era el Ejército, un proceso en el que se me menospreciaba y se me trataba como a una mierda una y otra vez: La estructura del ejército se basa en el control total de los soldados y los miembros del servicio. Como explica Crystal Colon, todos los aspectos de la vida en servicio activo están directa o indirectamente determinados por el ejército:
«Me alisté en el ejército pensando que iba a ser capaz de controlar mi vida, que podría salir por mi cuenta y tomar todo tipo de decisiones adultas. No, eso no es en absoluto lo que ocurre en el ejército. Lo controlan todo. Dónde vives, dónde vas a trabajar, dónde duermes, cuál es tu trabajo, qué haces, si vives, si mueres, si te van a poner medicinas en los brazos, … no hay nada que controles en tu propia vida en el servicio activo».
Como describen Jason y Crystal, la vida militar para los miembros del servicio alistados más bajos significa estar en el extremo receptor de la represión intrínseca en la jerarquía militar. Las restricciones y un abuso general de la vida son ciertos para todos los alistados en el ejército. Sin embargo, el grado de represión al que se enfrentan las personas depende de las características específicas de su situación, incluyendo el rango, la posición o el trabajo dentro del ejército, la raza, el género, el servicio activo o el estado de reserva, y si fueron objeto de represalias personales o de otro tipo por parte del mando.
Uno de los entrevistados que experimentó de primera mano una represión militar significativa fue Brandon, veterano de las Fuerzas Aéreas. Brandon se enfrentó a un Consejo de Guerra por «abandono del deber» en el que fue declarado culpable y condenado a 15 días de confinamiento. Esta experiencia tuvo un impacto en su comprensión de la injusticia. Explica:
«Creo que el tiempo que pasé recluido me dio perspectiva… y me hizo ver más la jerarquía que el encarcelamiento. Las herramientas que [los guardias] Smith y Tucker tenían contra mí eran esta celda de máxima seguridad, la capacidad de hacer estas inspecciones de las taquillas, la capacidad de no permitirme salir de mi celda. Éstas eran las herramientas que ellos tenían debido a la posición en la que se encontraban y todo lo que yo tenía eran bromas descaradas e ingeniosas réplicas».
Brandon articula muy claramente cómo esta subyugación de los miembros del servicio sirve para fomentar la subyugación de la gente por parte de los militares en todo el mundo: «Toman medidas para destruir cada parte de ti hasta que eres exactamente lo que ellos quieren que seas y te hacen matar y luchar y permanecer lejos de tu familia y vivir en lugares oscuros; sin luz y destruyen tu mente hasta que te conviertes en un monstruo para poder utilizarte.». Chris Arendt se alistó en la Guardia Nacional de Michigan, fue asignado a una unidad de artillería y entrenado para formar parte de la dotación de un cañón. La unidad fue informada de que no podían ser desplegados, así que fue una sorpresa cuando recibieron órdenes de despliegue a Guantánamo. Tras recibir una formación extremadamente rudimentaria sobre el manejo de detenidos, la unidad fue reasignada como guardias de prisiones.
«Básicamente, el ejército nos proporcionó una visión muy rígida del arquetipo autoritario de cómo actúa la gente cuando se le asignan determinados puestos y determinadas funciones. Y Guantánamo fue un caso de estudio realmente fenomenal de un lugar para ver cómo sucedía esto. También todo esto se impuso en nuestra autoridad sobre los detenidos y la autoridad tan laxa que se nos dio en el sentido de que todos, de E1 a E9 nos convertimos en dioses para todos y cada uno de los bloques, porque tú creas tus propias reglas todos y cada uno de los días. Si quieres arrancarle los putos dientes a esta gente, si traes eso al trabajo, vete a la ciudad».
Esta experiencia tuvo un fuerte impacto en Chris, que sufrió el acoso y los abusos de los oficiales superiores y fue testigo del racismo y los abusos que otros miembros del servicio ejercían sobre los reclusos. También llegó a reconocer su propio papel en el sistema que oprimía a los detenidos. Cuando intentaba entablar relaciones con algunos de ellos, le trasladaban a otro puesto en el que la interacción directa era limitada. También llegó a comprender que cualquier gesto que hiciera para apoyar a los detenidos podía ser fácilmente anulado por los superiores y que sus intentos no podían cambiar el hecho de que estos hombres habían sido sacados de sus hogares y familias para ser encerrados en lo que Chris denomina un «campo de concentración».
La experiencia de Chris demuestra que los miembros del ejército son reprimidos por la estructura militar y, al mismo tiempo, desempeñan un papel que contribuye a la opresión de los demás. Para varios de los veteranos que entrevisté, reconocer este hecho fue esclarecedor y supuso un paso crucial en el desarrollo de un análisis antiautoritario. Reconocer su papel en la represión de los demás les empujó a comprender que el problema no eran los oficiales o soldados individuales que se comportaban de forma abusiva, sino que el propio ejército es una institución que se basa en el abuso y la represión.
Crystal repitió su frustración y su oposición a estar constantemente sometida al control de otra persona: «Literalmente, la gente te dice lo que tienes que hacer 24 horas al día, 7 días a la semana. No tienes ningún tipo de control. Quiero decir que pueden llamar a tu puerta a las cuatro de la mañana, tirar tu mierda por todas partes y decir que están buscando cigarrillos o hierba o porno o lo que sea».
Crystal describió que, después de que el ejército la ascendiera a sargento, se encontró con que tenía un control absoluto sobre otras personas, algo que le empezó a disgustar: «Al final, cuando me ascendieron, me vi en situaciones en las que era yo la que ejercía ese control sobre otras personas, y eso no me gustó, así que me di cuenta de que así es como funciona todo el ejército, así es como funciona todo el sistema y nada va a cambiar nunca». Esta experiencia de ejercer el control sobre los demás hizo que Crystal comprendiera que no se trataba simplemente de que los individuos de su cadena de mando fueran autoritarios o dominantes. Llegó a reconocer que el sistema jerárquico del ejército creaba roles que imponían la coerción y el control. Como resultado, empezó a desarrollar una crítica más amplia y holística de toda la estructura del ejército que iba más allá de sus frustraciones por su experiencia personal.
Graham Clumpner era un Ranger del Ejército que vivió una experiencia muy similar. Durante años, fue testigo de las actitudes abusivas y hostiles de los mandos superiores y los suboficiales y juró que nunca se comportaría de la misma manera si alguna vez estuviera en su lugar. Sin embargo, se produjo un cambio cuando fue ascendido a sargento durante su despliegue en Afganistán y asumió la responsabilidad sobre un pequeño pelotón de soldados. «Al ver la jerarquía y lo mierda que es estar en esa jerarquía y luego lo que me pasó cuando me ascendieron… me convertí en un maltratador. Ya era un maltratador de prisioneros y de la gente de Afganistán, pero lo asumí y se lo hice a la gente que estaba a mis órdenes».
Esta experiencia de reconocer el propio papel en la opresión de los demás fue fundamental en la radicalización de todos los veteranos que entrevisté, pues les hizo comprender que los problemas del ejército no eran simplemente el resultado de un comandante o de una política exterior especialmente mala. A medida que estas personas empezaron a comprender y a oponerse a la opresión y la destrucción causadas por las guerras y ocupaciones dirigidas por Estados Unidos, reconocer y admitir su propia complicidad en esa opresión fue un paso fundamental para desarrollar una crítica sistémica del militarismo.
Esta toma de conciencia se manifestó de manera diferente para cada miembro del servicio, en función de su experiencia individual y de su proximidad al sufrimiento causado por las guerras y las ocupaciones. Algunos nunca se desplegaron y su distancia de la destrucción y la muerte hizo que su papel se sintiera menos directo, mientras que los que se desplegaron vieron la opresión y la injusticia de la guerra de primera mano y vieron personalmente a las personas y comunidades oprimidas. Algunos vieron y participaron directamente en el «frente de batalla» de las guerras -participando en redadas, capturando detenidos y enzarzándose en tiroteos-, lo que tuvo un profundo impacto en su comprensión de la opresión y del papel coercitivo del militarismo. Sin embargo, la importancia de estas experiencias no siempre fue inmediata: a menudo les llevó tiempo procesar estas experiencias intensas y traumáticas y empezar a comprender tanto su oposición a ellas como su propia complicidad.
Graham fue desplegado en Afganistán dos veces, la primera entre 2004 y 2005, y entonces creía plenamente en la misión: «En el ejército ocurrieron muchas cosas que no procesé en el momento en que sucedieron. Como si hubiera disparado a un tipo y eso no me hubiera parecido algo que debiera molestarme hasta que volví a casa físicamente y, en realidad, no fue hasta que empecé a tener pesadillas y eso fue dos años después de dejar el ejército» Crystal describió la forma en que se desconectó emocionalmente durante su primer despliegue en Irak en 2005-2006, donde estuvo destinada en Camp Liberty en Bagdad. Trabajó en turnos de doce horas en el parque móvil, donde a veces había morteros, pero no participó en el combate diario de muchas tropas de EE. UU. Como táctica de supervivencia, Crystal se desconectó y decidió no procesar nada de la experiencia mientras estaba desplegada: «Realmente no tienes sentimientos cuando estás allí… No puedes sentir nada porque no lo vas a conseguir de esa manera. Sólo tienes que desconectarlo todo y lidiar con el día a día… no te das cuenta de mucho de lo que está pasando hasta después».
Otros desplegados que desempeñaban funciones de apoyo «no bélicas» describen momentos de su despliegue en los que empezaron a observar y analizar la opresión de la ocupación y a reflexionar sobre su papel en ella, especialmente en el caso de algunos de los miembros del servicio que habían criticado al ejército o la guerra antes del despliegue.
Joyce describe el solapamiento entre su experiencia, lo que presenciaron y cómo conectaron con individuos oprimidos por la ocupación en la que participaron:
«Me resulta difícil, por no decir imposible, separar mi experiencia personal en el ejército de otras partes de la guerra o de otras formas de opresión. Creo que todas están muy relacionadas, pero creo que la experiencia de estar en el ejército y, sobre todo, la experiencia del despliegue y, en especial… este servicio de guardia, que fue la experiencia más importante… Se suponía que tenía que vigilar a los iraquíes de Habbaniyah que trabajaban en la base. Observé la interacción de mierda entre esos militares y esos niños y hombres iraquíes: el más joven tenía 14 años y el mayor 70, probablemente, pero había un grupo de hombres de mi edad, unos 20, y acabé intimando bastante con algunos de ellos».
Para Joyce, ser testigo de cómo los militares maltrataban y oprimían a los civiles iraquíes materializó una oposición política a la guerra que ya existía y que se intensificó cuando Joyce entabló relaciones personales con varios hombres iraquíes.
Joyce continuó describiendo un incidente concreto que tuvo un impacto significativo:
«Cuando el capataz sufrió un golpe de calor, lo metieron en un Humvee e intentaron llevárselo sin decirle a nadie adónde lo llevaban. Los trabajadores iraquíes no quisieron, se sentaron y me fue imposible obligarles a trabajar… . . Esa experiencia fue muy fuerte en muchos sentidos, porque pude conectar directamente con personas que no sólo se estaban viendo afectadas, sino que llevaban cientos de años sufriendo las consecuencias de la guerra en esa zona».
Al hablar con Joyce, quedó claro que el incidente fue impactante por varias razones. En primer lugar, Joyce sintió una auténtica afinidad con varios de los jóvenes iraquíes explotados por sus compañeros marines. Aunque antes tenían una comprensión abstracta de esta explotación y maltrato, presenciar personalmente este abuso intensificó su oposición a la ocupación de Irak y al papel del ejército estadounidense en todo el mundo.
Además, el hecho de que se esperara de ellos que reprimieran la acción colectiva emprendida por los iraquíes puso a Joyce en una situación difícil, en la que se vieron obligados a enfrentarse a su propio papel en la coacción y los malos tratos infligidos a personas por las que sentían auténtica empatía.
Por último, servir como guardia agudizó el análisis interseccional en evolución de Joyce. Con el tiempo, Joyce comprendió que la explotación económica de los civiles iraquíes y su trabajo estaban relacionados con la ocupación y desarrolló una macrocrítica estructural de esas intersecciones. Al mismo tiempo, Joyce fue capaz de ver cómo la estructura del ejército estadounidense perpetuaba estas opresiones a nivel interpersonal. Joyce reconoció que era la misma cultura militar la que fomentaba el abuso racista hacia estos civiles iraquíes y la opresión sexista y patriarcal que Joyce experimentaba como alguien a quien los marines identificaban como «mujer».
Aunque Joyce es ahora capaz de articular el impacto de esta experiencia concreta en su desarrollo político, esta comprensión de los sistemas de opresión entrelazados no fue algo que pudieran articular hasta mucho después de su despliegue.
Jason Hurd, médico del ejército, explicó que, aunque no se identificaba como «antibelicista» cuando se desplegó en Irak en 2003, tenía una filosofía que, en retrospectiva, ahora describiría como «antibelicista».
«Llevaba años formulando críticas a la estructura del ejército y no creía en la retórica de que la guerra de Irak tuviera algo que ver con los atentados del 11 de septiembre de 2001 o con las armas de destrucción masiva. Aun así, se desplegó porque consideraba que, como médico, tenía la responsabilidad profesional de prestar atención médica y creía en aquel momento que su papel haría más bien que mal. Sin embargo, durante su despliegue fue testigo directo de la opresión del pueblo iraquí por la invasión y ocupación estadounidenses: «No estábamos aportando ningún tipo de libertad a los iraquíes. Les estábamos oprimiendo, les estábamos haciendo menos libres. Les disparábamos mientras conducíamos por las carreteras en nuestros convoyes. Y mi unidad lo hacía a menudo. Disparábamos a los coches, provocábamos accidentes y… Quiero decir, no entiendo cómo es posible que a los iraquíes les gustara nuestra presencia allí cuando nos comportábamos de esa manera».
Para Jason, esta experiencia fue transformadora: demostró el impacto humano de la guerra a la que antes se oponía en abstracto y le situó directamente en el papel de opresor de una forma que cuestionó sus suposiciones previas, empujándole hacia una crítica más sistémica.
Para otros que no se desplegaron ni presenciaron personalmente la destrucción de la guerra, comprender su papel en el sistema al que se oponían fue un paso crucial en su desarrollo político. David Van Damm estaba en la Marina trabajando en un buque en Norfolk, Virginia. Su trabajo era en criogenia, esencialmente trabajando en máquinas que presurizaban gases que se utilizarían para cosas como tanques de oxígeno o hidráulica en portaaviones. Esto fue en 2007, durante el apogeo de la Guerra de Irak. David estaba empezando a desarrollar una perspectiva política opuesta a la guerra, el militarismo y la política exterior de Estados Unidos. Reconocer que el mero hecho de seguir haciendo su trabajo en la Marina estaba fomentando acciones militares a las que se oponía le hizo plantearse la posibilidad de resistirse: «Iba a apoyarlas, tanto si disparaba un arma como si embotellaba oxígeno para que los pilotos pudieran bombardear a civiles inocentes, así que me dije: ‘O giro una llave inglesa o disparo un arma’, pero iba a apoyarlas de esa manera».
Encuentro con el anarquismo
Las experiencias de la vida militar fueron una gran parte de lo que radicalizó a estos veteranos, pero estas experiencias no ocurrieron en el vacío. Los miembros del servicio fueron introducidos a ideas que les ayudaron a formular su oposición en desarrollo. Como es típico para muchos jóvenes que se radicalizan, la literatura anarquista jugó un papel importante en la introducción de varios de estos veteranos al pensamiento anarquista.
Al igual que muchos de los entrevistados, la lectura sobre el pensamiento anarquista fue fundamental para Crystal en el desarrollo de su análisis radical. Mientras ella estaba en su segundo despliegue en Irak, estaba matando el tiempo en línea y se tropezó con Zine Library, donde comenzó a leer fanzines en línea sobre el anarquismo y otras ideas radicales. Al igual que muchos jóvenes, la literatura CrimethInc sirvió como una introducción y una puerta de entrada hacia otros escritos anarquistas. Ella comenzó a visitar los recursos en línea para el anarquismo como Infoshop. org y anarchistnews. org, que la expuso a una amplia gama de otros sitios anarquistas. Crystal empezó a pedir literatura a AK Press y a otras editoriales anarquistas e hizo que le enviaran «An Anarchist FAQ» a la base militar donde estaba destinada.
Del mismo modo, Skippy exploraba activamente las ideas radicales mientras estaba destinado en Fort Polk, Luisiana. Empezó a ver documentales sobre temas sociales y a leer literatura progresista, la mayor parte de la cual le proporcionaba otro soldado. Se interesó por un análisis más radical y empezó a leer obras de Peter Kropotkin y otros anarquistas clásicos. El otro soldado con el que estaba destinado compartía libros radicales y animaba a Skippy y a otros a debatir y criticar juntos la literatura. Esencialmente, tenían un pequeño grupo de lectura radical mientras estaban destinados en una base militar estadounidense donde las tropas se entrenaban para desplegarse en Irak.
Durante su alistamiento, David se vio fuertemente afectado por lo que leía y por las ideas que intercambiaba con otras personas de su vida. Las cosas que leía y los activistas con los que hablaba, junto con su experiencia personal, le empujaron finalmente a resistirse y rechazar el servicio militar.
David describe:
Recuerdo que paseaba por la ciudad fuera de la base y había tanta pobreza urbana que era una locura. Hay gente que sólo necesita un refugio justo fuera de la base, estoy en un portaaviones que cuesta más de un millón de dólares sólo para mantenerlo en funcionamiento al día… y ni siquiera podemos comprar vivienda a la gente». Así que pensé que debía de haber una conexión entre el Estado, el gobierno, el ejército y el mantenimiento de este sistema de opresión».
David empezó a buscar formas de trabajar en los problemas del hambre y la falta de vivienda en Norfolk durante su tiempo libre. La mayoría de los comedores sociales y despensas de alimentos que encontró formaban parte de programas eclesiásticos. Como David no era religioso, le interesaba encontrar un grupo laico que abordara estos problemas.
Descubrió Food Not Bombs (FNB) Norfolk y acabó ayudando a servir comida todos los domingos. Trabajar con FNB ayudó a David a radicalizarse, ya que materializó su comprensión de la pobreza y el hambre que tenían lugar al lado de instituciones militares que dependían de recursos masivos. Trabajar con FNB no sólo le proporcionó la oportunidad de hacer algo en lo que creía, sino que también le introdujo en toda una red de activistas y personas interesadas en el pensamiento y la acción radicales. Las personas que conoció a través de FNB empezaron a hablar de anarquismo y a compartir libros que le introdujeron en las ideas anarquistas. Describe la lectura de CrimethInc en su litera: «Estaba en las profundidades de este barco y leyendo esta literatura de gente que viajaba y hacía autostop y no trabajaba y esta idea de elegir tu propio destino o como si yo pudiera construir mi propia realidad sin que nadie me lo dijera. Yo podía elegir lo que quería hacer ese día frente a alguien que me dijera lo que tenía que hacer. Fue como un soplo de aire fresco».
Sus amigos de la FNB le presentaron a un miembro de Veteranos por la Paz que le recomendó que leyera People’s History of the United States, de Howard Zinn, y que le puso en contacto con la GI Rights Network para que estudiara sus opciones de abandonar el ejército.
David se había alistado en la Marina en busca de emociones, con la esperanza de viajar por el mundo realizando misiones humanitarias, pero en lugar de ello se enfrentó a la mundana existencia de la vida de alistado y se vio obligado a afrontar la realidad de que su monótono y tedioso trabajo contribuía al sufrimiento de los demás y apoyaba un sistema al que cada vez se oponía más. David encontró la emoción que buscaba ausentándose sin permiso (el término utilizado por la Marina es Ausencia No Autorizada o «UA», por sus siglas en inglés). Viajó por todo el país, trabajó en una granja ecológica, se alojó en una casa del Trabajador Católico y visitó ciudades en las que nunca antes había estado. Durante su ausencia no autorizada, viajó a Chicago y asistió a una protesta por un viernes sin pieles. Conoció a gente en la protesta y después fue con ellos a un restaurante vegetariano y a un espacio de vida colectiva en un antiguo almacén. David se entregó en la base naval de Great Lakes, a las afueras de Chicago, para ser expulsado de la Marina. Vivir en este colectivo le dio la oportunidad de exponerse a más ideas, conversaciones y proyectos anarquistas, lo que fomentó su radicalización.
Resistencia
La historia de David ejemplifica el papel que pueden desempeñar otros radicales, especialmente los civiles, a la hora de fomentar, apoyar y alentar la resistencia de la IG. Al explorar el valor estratégico de oponerse al militarismo a través de la resistencia de la IG, es necesario explorar cómo los civiles pueden conectar con esa labor y fomentarla. Para ello, es esencial examinar cómo es esa resistencia.
La resistencia de los miembros de las fuerzas armadas puede adoptar muchas formas, desde actos simbólicos hasta sabotajes anónimos, y desde la negativa pública a desplegarse hasta la organización colectiva de los miembros de las fuerzas armadas para impedir los movimientos de las unidades militares.
Brandon describe el control que ejercen los militares sobre las vidas de los individuos y las diferentes formas en que responden los miembros del servicio: mientras que algunos se someten y adaptan para evitar repercusiones negativas o para recibir cualquier ventaja que ofrezcan los militares, otros, como él, emprenden acciones individuales para socavar el control que ejerce la cadena de mando: «Una de las formas en que la gente lo afrontaba era sometiéndose y cambiando para ser mejores en el ejército, para poder conseguir las cosas que querían obtener de la situación. Así que o bien tenía la opción de que me dieran el control de mi entorno sometiéndome a ellos, o bien tenía la opción de luchar contra ellos y tomar el control, pero perder las libertades que habría tenido. Y en lugar de limitarme a jugar el juego de la manera que ellos quieren que lo hagas, elegí hacer lo que era más natural para mí y luchar contra ellos».
Las luchas de Brandon contra el control militar se manifestaron de diversas maneras: hubo pequeños gestos simbólicos, como dejar su habitación desordenada intencionadamente para no pasar la «inspección de habitaciones» o, cuando le ordenaron que entregara un par de guantes a su oficial al mando, dejarlos caer al suelo delante de él.
También llevó a cabo acciones que pueden describirse como «robo de tiempo», la táctica de resistencia laboral consistente en no trabajar mientras se está de servicio. Cuando su trabajo obligatorio consistía en estudiar las clasificaciones de remaches para aprobar los exámenes, se iba a la sala de estudio y leía la novela Watership Down. Tras su Consejo de Guerra y mientras estuvo encarcelado, continuó con estos gestos de resistencia: «En el confinamiento libraba mis propias batallitas contra ellos. A la hora de dormir, me metía en la cama, cerraba los ojos y me quedaba muy quieto y, por mucho que quisiera, no me movía para que pensaran que estaba dormido. Entonces, un día, uno de los guardias hizo algún comentario sobre cómo duermo mejor en la cárcel que él en casa. Así que eso fue una victoria».
Aunque acciones como éstas puedan parecer nominales o insignificantes, en un entorno tan controlado como el del servicio militar activo, sirven para recuperar la agencia. Jason Hurd explicó cómo estos gestos fueron oportunidades para recuperar el poco control que tenía. Jason explicó que su negativa a seguir ciertas normas militares era una forma de combatir la falta de respeto y la represión que experimentaba.
Describe su actitud y sus acciones: «No sacaba brillo a mis botas, empecé a dejarme crecer el pelo más allá de lo reglamentario, me presentaba sin estar afeitado, dejaba que se me arrugara el uniforme, me metía las manos en los bolsillos. Andar con las manos en los bolsillos en el Ejército está muy prohibido. Te saltan encima muy rápido por eso. Lo odian».
Joyce Wagner describe cómo se sentía faltada al respeto y despreciada por los demás dentro de la unidad, en gran parte debido al sexismo y al patriarcado inherentes a la cultura militar. Para Joyce, la elección de romper intencionadamente las normas como forma de demostrar oposición:
«Básicamente, sentía que, aunque era muy buena en mi trabajo y realmente disfrutaba trabajando en helicópteros y me gustaba el ritmo del trabajo de emergencia… no importaba lo buena que fuera, nunca se me consideraba fiable, nunca se me tomaba en serio… Ese tipo de doble rasero hacía que las normas y la autoridad parecieran realmente entupidas, así que resistirme a las normas y a la autoridad en cierto modo, mientras estuve allí, también se convirtió en una forma de resistirme a la guerra,»
Resistirse a las normas y a la autoridad puede ser un paso hacia la resistencia al propio esfuerzo bélico del ejército. Joyce lo demostró con el incidente en el que los iraquíes hicieron una huelga de brazos caídos.
La responsabilidad de Joyce era obligarles a volver al trabajo y Joyce se negó a hacerlo. Acciones como ésta tienen el potencial de perturbar activamente la capacidad del ejército para ejecutar eficazmente las misiones con el fin de hacer la guerra y perpetuar la ocupación.
Como afirma Seth Manzel: «Sin duda, había palancas de poder de las que se podía tirar y que podían paralizar el trabajo de los militares con bastante rapidez. Independientemente de que fueran de alto o bajo rango… los militares tenían mecanismos integrados que podían ralentizar el sistema». Al estudiar la resistencia de los soldados, es importante reconocer este punto. Es demasiado fácil percibir a los militares como una unidad masiva y singular que funciona de forma fluida y eficaz. En realidad, se trata de un sistema formado por innumerables entidades que interactúan entre sí. Cada rama de las fuerzas armadas es una burocracia que a menudo funciona de manera arcaica y depende de que decenas de miles de miembros del servicio hagan su trabajo correctamente, lo que ofrece amplias oportunidades para que acciones intencionadas perturben el funcionamiento de la unidad, a menudo indetectables para los que están al mando.
Seth describe: «Un conductor puede poner fecha de caducidad a un vehículo para que no esté en condiciones de ser utilizado y la gente lo hacía con bastante regularidad. No es que tuvieran necesariamente estos ideales políticos superiores en mente, pero era muy eficaz para impedir que las unidades hicieran el entrenamiento que necesitaban para estar cualificadas para desplegarse en Irak».
La experiencia de Skippy en la Reserva del Ejército puede servir como un excelente estudio de caso sobre el potencial de la resistencia organizada dentro del ejército. La unidad de Skippy estaba destinada en Ft. Polk, Luisiana, donde realizaban ejercicios de entrenamiento para las unidades que se preparaban para desplegarse en Irak. Los miembros de su unidad empezaron a ver señales de que ellos serían la próxima unidad en desplegarse y no querían ir, ni se sentían preparados.
Skippy y algunos otros soldados de la unidad tenían razones políticas para oponerse al despliegue. Su posición antibelicista se basaba en un análisis anarquista en desarrollo y en su comprensión del impacto destructivo de la ocupación estadounidense. También eran conscientes de que su unidad no estaba adecuadamente preparada para el despliegue y reconocían que la mayoría de la unidad estaría de acuerdo. Comenzaron a agitarse dentro de su unidad, apelando a otros soldados a que la unidad no estaba suficientemente preparada y que sería enviada a una misión suicida. Skippy describe haber recibido órdenes de desplegarse en Irak y no tener el equipo disponible para entrenar: «Los artilleros no tenían práctica porque todas las ametralladoras estaban agotadas. Ya no funcionaban. Estaban rotas y eran viejas, había que cambiarlas, así que sólo tenían esas banderitas rojas. Fingíamos, y eso no es suficiente: ir a una zona de guerra real, sólo fingir. Así que sin duda nos preparamos para ese caso».
Skippy y otros miembros de su unidad maximizaron el impacto de la falta de equipamiento. Algunos de los miembros de la unidad de Skippy empezaron a fallar intencionadamente en la calificación durante los ejercicios para el despliegue. La estrategia era que si el equipamiento esencial no funcionaba y no pasaban las pruebas de calificación, el ejército tendría dificultades para desplegarlos. Skippy y algunos de los demás soldados de su unidad comprendieron que, para aplicar eficazmente esta estrategia, sus mandos tendrían que sentir presión externa para hacerles cumplir su propio protocolo. Lo hicieron poniéndose en contacto con amigos y familiares civiles y animándoles a ponerse en contacto con los políticos para informarles de que la unidad no estaba debidamente entrenada y no había cumplido las normas que el Ejército decía que eran necesarias para el despliegue:
«Así que escribimos esto a nuestras ma’s y les dijimos que dieran esta información a sus representantes. Empezamos a solicitar a nuestros representantes. Finalmente nos llevaron a una reunión, bien, donde nos reunimos en la oficina… y teleconferenciamos porque él estaba en DC en ese momento, y nosotros estábamos de permiso y estábamos allí, nos dijo que había recibido todas estas cartas de madres preocupadas y que quería hablar con nosotros personalmente sobre el tema, y por eso estaba dispuesto a reunirse con nosotros, al estilo teleconferencia. « Aunque Skippy y algunos otros soldados de su unidad estaban llevando a cabo estas acciones basándose en una oposición a la guerra de Irak, se estaban organizando con otros soldados de su unidad que estaban menos preocupados por los aspectos políticos internacionales. La unidad había estado desplegada en Fork Polk durante bastante tiempo y muchos de los soldados estaban cansados, frustrados y desesperados por volver a casa, en lugar de desplegarse en el extranjero durante al menos otro año. Skippy y los demás organizadores de la resistencia se basaron en gran medida en el «síndrome de los soldados rotos», en el que los militares están agotados, quemados y sobrepasan sus capacidades; en este tipo de situaciones, los militares están mucho menos dispuestos a sacrificarse por un ejército que no creen que cuide de ellos.
Uno de los aspectos cruciales de esta historia es que uno de los soldados tenía una compañera civil activa en el movimiento antibelicista, que se coordinó con los activistas que conocía y movilizó campañas de envío de cartas y llamadas en nombre de la unidad. Esto demuestra el notable potencial de los activistas, radicales y anarquistas para apoyar la resistencia de acción directa dentro del ejército.
Como resultado de la organización, una unidad de más de cien personas no se desplegó. Es importante examinar esta situación porque fue un ejemplo de éxito de la resistencia organizada y colectiva de la IG con la coordinación entre los activistas civiles contra la guerra y los miembros radicales del servicio que agitaban dentro del ejército.
Muchos de los veteranos con los que hablé se dedicaron a organizar a militares en activo después de dejar el ejército. Un ejemplo de éxito de organización de militares en activo dirigida por veteranos es Coffee Strong, una cafetería para militares fuera de la Base Conjunta Louis-McCord, en Lakewood, Washington. Seth fue uno de los cofundadores de Coffee Strong, que ha estado fuertemente influenciado por la teoría y la práctica anarquistas. Las reuniones colectivas se dirigían por consenso, la mayoría de los miembros del colectivo eran veteranos anarquistas y, durante los primeros años, una bandera anarcosindicalista colgaba de la pared de la cafetería.
Coffee Strong es otro ejemplo del papel que los civiles anarquistas y los movimientos radicales contra la guerra pueden desempeñar en el apoyo a la resistencia de los soldados. Seth y algunos de los otros miembros veteranos del colectivo se volvieron activos con Port Militarization Resistance, un grupo radical de acción directa contra la guerra con sede en Olympia, Washington. Muchos de los voluntarios de la cafetería han sido anarquistas civiles de Olympia, y el Consejo Asesor ha incluido a destacados anarquistas como Noam Chomsky y el difunto Howard Zinn.
Coffee Strong puede servir como un modelo interesante y poderoso para un proyecto de inspiración anarquista que sea accesible a los miembros en servicio activo y permita a los civiles anarquistas desempeñar un papel significativo en el apoyo y el fomento de la resistencia GI.
Lecciones
Con demasiada frecuencia, los anarquistas se definen a sí mismos como «no jerárquicos» o «antiautoritarios» sin articular lo que entienden por jerarquía o autoridad. David Graeber describe cómo el término «jerarquía» «a menudo se utiliza de manera tan informal que cuando un autor lo usa, es muy difícil saber con precisión lo que quiere decir. Decir que un conjunto de elementos está organizado en una jerarquía, después de todo, no es más que decir que esos elementos están clasificados de alguna manera»; en referencia a las organizaciones sociales, esta «clasificación de elementos» se refiere a las personas, con algunos individuos situados unos por encima de otros; la autoridad, como concepto, se refiere a la delegación de responsabilidad, poder o control a determinadas personas por diversas razones. Las formas autoritarias de organización social adoptan y legitiman la jerarquía, otorgando a los individuos o grupos situados más arriba en la jerarquía la capacidad de ejercer control sobre los que están más abajo.
Murray Bookchin describió la jerarquía como «un complejo sistema de mando y obediencia en el que las élites disfrutan de diversos grados de control sobre sus subordinados», una descripción que articula un sistema autoritario en el que ciertas personas de la jerarquía tienen más poder y capacidad para subyugar a los de abajo.
El ejército es un claro ejemplo de jerarquía formal, en la que cada individuo recibe un rango que define su posición. Existe una clara cadena de mando, en la que el teniente está por encima del sargento, que a su vez está por encima del soldado raso, etc. Todos los que trabajan en la organización entienden la relación entre ellos y los demás; a quién están subordinados y quién está subordinado a ellos.
Al mismo tiempo, existen ejemplos de jerarquía informal dentro del ejército, donde los individuos están subordinados a otros en función de relaciones sociales que no están articuladas de forma tan explícita como el rango militar. Los ejemplos más claros de esto son la supremacía blanca y el patriarcado. Todos los entrevistados describieron la subyugación racista del «enemigo» o de los residentes en tierras ocupadas, y eso también se traduce en racismo hacia las personas de color dentro del ejército. Del mismo modo, el sexismo y la dominación patriarcal proliferan en la cultura militar, como demuestra el elevado número de agresiones sexuales, acoso y abusos dirigidos contra los miembros del servicio que desafían de algún modo el sistema binario de género.
Estas formas de opresión social se producen simultáneamente y en relación con la jerarquía formal del rango militar: «Además, si estos sistemas dejaran de existir, desde el nivel más local al más global, no habría realmente ningún propósito para la guerra, ya que la guerra tiene que ver con la opresión en su raíz».
Reconocer las formas en que las jerarquías formales e informales existen a menudo de forma simultánea, a veces ocurriendo en vías paralelas, a veces solapándose unas con otras y a veces exacerbándose mutuamente, es fundamental para desarrollar un análisis más amplio de la jerarquía o el autoritarismo.
Una de las cosas que hay que aprender de las experiencias de estos veteranos es la comprensión de que es más fácil resistirse a una autoridad claramente definida y a las formas visibles de coacción que la sostienen.
Las jerarquías rígidas y formales, como la militar, contienen funciones, normas y expectativas explícitas que crean muchas oportunidades para resistirse de forma que se reclame la capacidad de acción y la autonomía. Mientras que la jerarquía informal y las posiciones de autoridad de facto son a menudo bastante opacas, el papel de los anarquistas es identificar, exponer y oponerse a todas las formas de autoritarismo. Además de articular la opresión y la dominación inherentes a las estructuras sociales autoritarias, las experiencias de estos veteranos demuestran la ineficacia de la jerarquía. No sólo es opresiva, sino que simplemente no funciona. Existe el mito de que las instituciones jerárquicas y autoritarias funcionan de forma rápida, eficiente y eficaz, y de que, aunque provoquen relaciones sociales indeseables, son necesarias para completar las tareas. Sin embargo, estos veteranos describieron de forma rutinaria la incapacidad de sus unidades para completar las tareas y misiones a pesar de, y a menudo como resultado de, la rígida estructura autoritaria.
Al describir a los Rangers del Ejército, Graham dijo: «Estar en una de las mejores unidades del ejército y ver lo incompetente que podía ser la gente, cuánto despilfarro había, cuánta ignorancia, cómo hacíamos cosas contraproducentes y no podíamos cambiarlo… es tan rígido e inflexible, hasta el punto de la ineficacia. «Si la estructura de una de las unidades más elitistas y altamente entrenadas del ejército de Estados Unidos conduce a la incompetencia y la ineficacia, entonces esto disipa la creencia generalizada de que las estructuras autoritarias son necesarias o incluso beneficiosas.
Obviamente, el ejército estadounidense lleva a cabo con éxito misiones y libra guerras en todo el mundo. Sin embargo, como pueden atestiguar estos veteranos, un examen más detallado permite ver que las misiones fallan y son menos exitosas de lo que parecen a primera vista. Además, teniendo en cuenta la enorme cantidad de recursos humanos y financieros de que dispone el ejército estadounidense, es inevitable que cumpla misiones, independientemente de su estructura. Uno sólo puede imaginarse la capacidad de una organización con millones de miembros y miles de millones de dólares y lo que esa organización podría lograr si estuviera organizada de una manera no jerárquica e igualitaria que reconociera la autonomía y el poder de decisión de cada individuo. Resulta casi insondable que una organización así llegara a tomar la decisión de emprender una acción colectiva para invadir, ocupar y subyugar a otro pueblo, lo que no hace sino subrayar la distinción entre estructuras autoritarias e igualitarias.
Además de estas lecciones sobre los matices de la jerarquía, la coerción y el autoritarismo, las voces de estos veteranos también pueden enseñar a otros anarquistas las posibilidades que tienen los civiles de construir un movimiento fuerte contra el militarismo estadounidense que adopte la estrategia de resistencia de los miembros del servicio. Como demuestran las experiencias de estos entrevistados, la posición económica y la falta de acceso a un empleo viable o a una educación asequible son las principales razones por las que las personas se alistan en el ejército. En este momento histórico de asombroso desempleo y rápido aumento de las tasas de matrícula en las universidades de todo el país, es importante reconocer cómo esto se relaciona con el militarismo. Teniendo en cuenta la presencia continuada del ejército estadounidense en todo el mundo y la volatilidad de la política exterior estadounidense, es muy posible que se produzcan campañas de reclutamiento en un futuro próximo. Si esto ocurre, es probable que haya un gran número de jóvenes desempleados, subempleados o desesperados por una educación cara que serán susceptibles a las falsas promesas del ejército estadounidense.
Al desarrollar los argumentos para convencer a los jóvenes de que no se alisten en el ejército, es crucial incorporar esta conciencia de clase y las motivaciones económicas de tantos reclutas. Los argumentos morales, ideológicos y políticos contra el ejército son valiosos, pero resultan insuficientes para muchos que se sienten desesperados por conseguir trabajo o una educación asequible. Los llamamientos contra el alistamiento militar deberían incluir opciones no militares de becas, formación laboral y oportunidades de empleo (cuando estén disponibles), pero lo más importante es que el contrarreclutamiento disipe los mitos de las ventajas económicas de alistarse en el ejército.
Estos veteranos anarquistas están bien posicionados para rebatir las afirmaciones de que alistarse en el ejército garantiza una carrera o aumenta las oportunidades de empleo a largo plazo. La mayoría de los entrevistados están desempleados o subempleados. Ninguno de ellos ha recibido formación militar que haya dado lugar a una carrera en el sector civil. De los que se desplegaron, casi todos luchan contra el Trastorno de Estrés Postraumático (TEPT), la Lesión Cerebral Traumática (LCT) o el Trauma Sexual Militar (TSM) que ha afectado a su capacidad para estudiar o mantener un trabajo. Pocos reciben tratamiento adecuado o prestaciones del ejército por estos diagnósticos. Algunos, pero no todos, han recibido el GI Bill u otras ayudas financieras que se les prometieron. Los que no recibieron una «baja honorable» no pueden obtener estas becas y se enfrentan a dificultades para conseguir otras prestaciones o encontrar empleo. Podría decirse que las personas que recibieron bajas desfavorables están en peor situación que antes de alistarse en el ejército, ya que tienen menos perspectivas laborales y siguen sin poder costearse una educación.
Las voces de estos veteranos anarquistas también pueden desempeñar un papel crucial a la hora de ayudar a los civiles a comprender la eficacia de la resistencia de los soldados. Según varias historias radicales, la organización y la resistencia de los militares desempeñaron un papel fundamental a la hora de debilitar la fuerza del ejército estadounidense durante la guerra de Vietnam. Teniendo en cuenta ese precedente histórico, junto con las experiencias de estos entrevistados y otros numerosos ejemplos de resistencia de los soldados que tienen un impacto tangible en la capacidad de los militares para hacer la guerra, es crucial que los anarquistas exploren la resistencia de los soldados como una estrategia para oponerse a la guerra, la ocupación y el militarismo.
Apoyar a la resistencia de la IG puede ser una forma eficaz de acción contra la guerra que está en consonancia con los principios anarquistas de acción directa. Mientras que gran parte de lo que pasa por activismo contra la guerra son protestas simbólicas o llamamientos a los políticos, la resistencia de la IG permite una acción que se enfrenta directamente al aparato de los militares.
Como ya se ha dicho, estas formas de resistencia pueden incluir retrasos en el trabajo, sabotaje, robo de tiempo, rechazo de órdenes, ausentarse sin permiso, así como rechazar públicamente el despliegue. Un tema común entre los entrevistados fue el reconocimiento de momentos durante su alistamiento en los que podrían haber resistido y probablemente lo habrían hecho si hubieran conocido las redes de apoyo existentes.
Como describe Crystal al plantearse rechazar el despliegue «Y pensé en no ir. Realmente pensé en no ir, pero no conocía ninguno de los movimientos de resistencia o el movimiento de resistencia de los soldados y no creí que fuera posible» Joyce describe un impulso similar para negarse a ir en su segundo despliegue: «Si hubiera tenido algún atisbo de aliento o de una comunidad que me apoyara, probablemente no habría vuelto, pero sentía que estaba sola».
Es crucial que los anarquistas examinen estas posibilidades y desarrollen estrategias para fomentar y alentar la resistencia. Comprender las experiencias de los antiautoritarios que han pasado por el ejército puede ayudar a los anarquistas civiles a reconocer las posibles formas de resistencia y cómo identificar y apoyar a individuos y acciones coherentes con la praxis anarquista.
Como articuló Seth «El ejército tiene mecanismos incorporados que podrían frenar el sistema, estaba bastante claro desde el principio que no sólo existían estas cosas, sino que la voluntad de utilizarlas estaba ahí».
Existe una gran oportunidad para que los anarquistas apoyen a los miembros del ejército que tienen la voluntad de explotar estos mecanismos que ralentizarán, perturbarán y, en última instancia, abolirán el militarismo estadounidense.
Nota metodológica
Este artículo es el resultado de un proyecto en curso de entrevistas con anarquistas y antiautoritarios veteranos del ejército de los EE. UU. A menudo se califica de «anarquista» a una amplia gama de perspectivas y, a los efectos de este proyecto, era necesario aclarar ciertos parámetros relativos a las políticas o filosofías que se incluirían. El primero fue la identificación política: sólo incluí a veteranos que se consideraban «anarquistas» o «antiautoritarios». Sin embargo, dado que esas etiquetas incluyen filosofías divergentes y a menudo contradictorias, la autoidentificación era insuficiente y parecían necesarios otros criterios. No es mi objetivo definir el «anarquismo» o concluir que una tendencia anarquista específica es la única identidad anarquista aceptable. Sin embargo, hay principios generales que parecen esenciales para cualquier filosofía descrita como «anarquista»: la oposición al Estado, la oposición al capitalismo y la creencia en una organización social no jerárquica/antiautoritaria. Los veteranos militares que participaron en este proyecto tienen perspectivas políticas amplias y diversas. Algunos se identifican fuertemente con una tendencia anarquista en particular, otros son «anarquistas sin adjetivos», otros se identifican principalmente con el análisis antiautoritario y algunos de ellos todavía están explorando y evolucionando en su identidad política. Las citas y descripciones representan los puntos de vista políticos de los entrevistados en el momento en que fueron entrevistados.
Biografía del autor
Brad Thomson es escritor, jurista y anarquista, vive en Chicago y puede contactarse con él en bradjaythomson@gmail. com. He. Ha participado activamente en diversos proyectos radicales, incluidos grupos de oposición a la policía, la represión estatal y el militarismo. Trabaja como asistente jurídico e investigador en People’s Law Office, donde se ocupa de casos de violencia policial y presta apoyo jurídico a movimientos de resistencia radicales y a personas criminalizadas por su actividad política. La investigación y redacción de este ensayo ha sido posible en parte gracias a una beca de redacción de la IAS y a la ayuda editorial de la IAS.
Es difícil imaginar una desolación más profunda, una decadencia moral más completa que la que Rusia está experimentando ahora.
Ni un solo pilar de las relaciones humanas legales y éticas ha sobrevivido… Pogromos sin sentido, linchamientos brutales, asesinatos premeditados hasta de pacientes arrestados en camas de hospital, tiroteos administrativos – se han convertido en algo común. El pisoteo de los derechos humanos más elementales – libertad personal y dignidad personal, inviolabilidad del hogar, libertad de expresión y de prensa, libertad de reuniones, sindicatos, manifestaciones, huelgas – se ha convertido en un método común de lucha de aquellos en el poder contra sus oponentes reales o imaginarios. La vergonzosa parodia de la justicia, que ha dejado muy atrás la arbitrariedad de los tribunales burocráticos de la época zarista, – el desprecio absoluto por parte de los camaradas que ayer estaban en la cárcel, en la servidumbre penal y en el exilio de los tribunales de arbitraje y de honor, estos valiosos correctivos de toda la justicia estatal, – los llamamientos oficiales de las autoridades «socialistas» a la población para que denuncie y averigüe, con la promesa de recompensas materiales, – la extorsión de sumas de dinero bajo la apariencia de sanciones judiciales y administrativas por delitos imaginarios (¡no se puede enumerar todo! ) – ésta es la cultura que están imponiendo los partidos gobernantes. La pérdida del sentido de autoconservación del pueblo ante un enemigo exterior fuerte, y la vil agresión hacia las provincias aparentemente débiles por el mero hecho de no haber podido dar la impresión de alcanzar el mismo nivel de desarrollo de socialismo que los centros industriales y rechazar su imposición por los desmoralizadores métodos del poder central, y junto a la adulación oriental del fanatismo religioso de los musulmanes de todo el mundo – éste es, en términos generales, el nivel de decadencia moral al que ha caído Rusia durante el reinado del bolchevismo.
Y, sin embargo, la causa no es el bolchevismo -aunque la intelectualidad bolchevique debe ser considerada responsable de las violaciones de las normas éticas más elementales de las personas cultas, en las que participó activamente-, la causa es más profunda: la causa es la larga guerra mundial.
La humanidad, desangrada y empobrecida, también está bebiendo hasta el fondo de la copa de la decadencia moral, que le presenta el monstruo de la guerra.
Los cimientos morales de los pueblos de Rusia, que durante siglos habían estado bajo la opresión específica de la autocracia, no eran fuertes; se descompusieron antes y más profundamente que en Europa Occidental, y dieron lugar al libertinaje moral desenfrenado que estamos experimentando ahora.
La guerra internacional, que se había silenciado en los frentes rusos, se ha extendido hacia el interior, se ha convertido en prolongadas guerras intestinas, que siguen profundizando la descomposición moral del país… .
Pero debe haber un final, ¡debe haber una salida a la situación!
Si observamos detenidamente la vida que nos rodea, no será difícil darnos cuenta de que la gente busca una salida a la asfixiante atmósfera moral a través de la justicia social total.
Nunca antes, desde los primeros siglos del cristianismo, las ideas han poseído tanto las mentes y las almas de las masas populares como en nuestra época.
El bolchevismo no duda en responder a esta sed de justicia social, y ésta es su fuerza.
Pero para alcanzar sus objetivos superiores no se limita a predicar, sino que utiliza el obsoleto aparato del poder, medio inadecuado para influir en el desarrollo social en las nuevas etapas de la civilización. El clásico instrumento de opresión no puede convertirse en instrumento de libre construcción socialista: la práctica del bolchevismo nos lo ha demostrado claramente.
Con armas inadecuadas se lanzaron a la conquista del nuevo mundo.
El bolchevismo arruinará la causa de la construcción social, abrirá de par en par la puerta a la reacción, a menos que todos los partidos socialistas, desde la llamada derecha hasta la extrema izquierda, incluyendo también a los bolcheviques ideológicos y a los anarquistas, se unan para encontrar formas prácticas de reestructurar la sociedad sobre nuevos principios.
¿Somos enemigos? ¿Enemigos irreconciliables?
Pero, ¿qué nos separa?
¿Principios? ¿Creencias? ¿Tácticas?
¿No deberíamos darnos cuenta por fin de que la guerra, que todo lo destruye, y que ya va por su cuarto año, ha cambiado fundamentalmente las relaciones económicas, jurídicas y éticas entre los diferentes estratos sociales, de modo que no puede sino afectar a la ideología del movimiento obrero, a los valores teóricos del socialismo y a su táctica?
Si todos los partidos socialistas -y los partidos que han estado a la cabeza del poder, no menos que los demás- se tambalean impotentes en la arena de la historia que se desarrolla rápidamente; si, habiéndose convertido en dueños de la situación tras la revolución de febrero, los partidos socialistas no han logrado todavía organizar una construcción social sistemática, no es por su mala voluntad o negligencia, sino sólo por su incomprensión del curso de la historia, por su deseo conservador de preservar la vieja ideología socialista de la preguerra frente a unas condiciones históricas radicalmente cambiadas.
Esta misma vieja ideología la pusieron en práctica directa y ciegamente los bolcheviques, y en la contradicción entre la vieja teoría y las exigencias reales de la vida, está toda la tragedia del impulso bolchevique.
Una reevaluación de todos los valores teóricos del socialismo se ha convertido en una necesidad urgente para conducir al país fuera de los actuales elementos furiosos de la historia al puerto del desarrollo socialista pacífico.
«La guerra actual está haciendo una nueva historia. Establece nuevas condiciones de construcción social para todos los pueblos», predijo Kropotkin al comienzo mismo de la guerra mundial[1].
De lo que se trata es de comprender cuáles son esas nuevas condiciones de construcción social. Si las comprendiéramos, tal vez los socialistas de distintas tendencias se fundirían en una familia unida, en una estrecha alianza de trabajadores en el campo socialista.
Y la primera y más básica condición para la unificación es el rechazo del aparato de poder, esa técnica empírica anticuada para influir en el desarrollo social.
Ha llegado el momento de confiar en el principio básico de renovación del narodnikismo: confiar en la espontaneidad de las masas, en su iniciativa creadora.
Esta creatividad no es una abstracción, no es una especulación abstracta, no es una utopía lejana: brota de todas las fisuras causadas por la guerra mundial a las relaciones sociales fracturadas.
Las asociaciones de alimentación, los comités vecinales y de fábrica, el omnipresente principio cooperativo, el florecimiento de los sindicatos y la posibilidad de reanimar la autodefensa del país -autodefensa ahora reconocida por todos-, el renacimiento del ejército bajo la dirección de un sindicato técnico profesional de oficiales y de los propios Soviets de diputados obreros, llamados por la vida a armonizar las actividades y los intereses profesionales de todas las capas trabajadoras de la población al margen -y a pesar- de las autoridades; todos estos factores de verdadera construcción social sobre nuevos principios habrían adquirido un poderoso florecimiento y habrían sacado al país del estado de locura moral, si no hubiera penetrado por todas partes el vil veneno del poder sobre el pueblo, para utilizar las enérgicas palabras de Máximo Gorki.
Lo viejo y lo nuevo en el anarquismo
En los últimos tiempos, cuando en Rusia los partidos radicales han tomado el poder y se han encontrado así en el centro, el público en general se ha interesado particularmente por el «partido a la izquierda de los bolcheviques». Este interés no surgió sin razón. Las ideas del anarquismo penetraron cada vez más en el movimiento obrero de Rusia; fueron aceptadas con entusiasmo por los restos del ejército y la marina, y muchos los llamaron «los sucesores de los bolcheviques»; a los ojos de las masas trabajadoras, el anarquismo había adquirido, podría decirse, «el derecho de ciudadanía», ya que luchaba por una justicia social aún mayor que la que les prometía el bolchevismo.
El anarquismo es capaz de llevar a estas masas populares tras sus altos ideales, si tan sólo los propios anarquistas estuvieran a la altura de su vocación histórica.
Pero hasta ahora, algunos anarquistas han hecho todo lo posible para alienar a todas las personas ideológicas con sus proclamas pragmáticas, y el resto de ellos, que conservan la pureza de los principios éticos de su doctrina, son desgraciadamente poco activos.
En cualquier caso, todo ciudadano debería familiarizarse con el anarquismo, si no para captar plenamente la verdad indiscutible que encierra esta doctrina, al menos para comprender a su futuro adversario en el terreno práctico social.
¿Cuál es la esencia del anarquismo?
Es difícil responder exhaustivamente a esta pregunta, ya que el anarquismo no representa una doctrina científica completa ni una cosmovisión filosófica independiente.
Lo que caracteriza al anarquismo, lo que es común a todos los anarquistas, sea cual sea su punto de partida y su forma de pensar, es el rechazo de la autoridad, la negación del derecho de las personas a someter por la fuerza a otras personas, aunque el poder provenga de una mayoría numérica.
Diderot formuló este pensamiento con las siguientes palabras: «La naturaleza no ha creado ni amos ni siervos; yo no quiero ni hacer ni recibir leyes».
Esta es la única posición común e indiscutible reconocida por todos los anarquistas. En todo lo demás, las opiniones pueden diferir. Pero lo que interesa al lector no son las discusiones abstractas, sino el origen y la ideología del movimiento obrero anarquista internacional, ya que en la actualidad sólo este último tiene importancia práctica.
La ideología del movimiento anarquista, al igual que la ideología de la socialdemocracia, surgió de los principios teóricos subyacentes a la primera internacional, la Asociación Internacional de Trabajadores, fundada en Londres en 1864.
La Internacional que surgió en aquella época se fijó como objetivo la liberación económica de los trabajadores de la explotación del capital por manos de los propios trabajadores. Para alcanzar este objetivo práctico, la Internacional lanzó sus consignas de lucha: la lucha de clases y la unificación internacional de los trabajadores asalariados (proletariado).
Pero cuando hubo que pasar de las palabras a los hechos, la Internacional se encontró con un gran obstáculo: la resistencia de las autoridades gubernamentales.
Sobre la cuestión de la actitud ante el poder, la Internacional se dividió en dos corrientes: unos -los futuros socialdemócratas- proponían la toma del poder para aplastar a la clase capitalista en el momento de la victoria mediante la llamada «dictadura del proletariado»; otros -de cuyo seno surgió el moderno movimiento anarquista- consideraban que, con la victoria sobre el poder, el capitalismo quedaría derrotado y desarmado, por lo que había que esforzarse por abolir por completo el poder, como arma peligrosa de opresión de clase, y en el que el socialismo, como orden armónico sin contradicciones de clase, no tendría necesidad ni siquiera en el momento de su triunfo.
He aquí, en resumen, la esencia ideológica del movimiento socialista internacional y de sus dos ramas principales: estatista (socialdemócrata) y anarquista.
Esta ideología ha impregnado todo el movimiento socialista desde finales de los años sesenta hasta nuestros días.
La Internacional pretendía unir únicamente a los trabajadores asalariados, principalmente al proletariado industrial. El capitalismo, desarrollándose cada vez más, debía desplazar a los artesanos individuales y a los pequeños talleres, debía extenderse a la agricultura: como resultado del pleno florecimiento del capitalismo, tanto industrial como agrícola, desaparecerían las clases intermedias, la posesión de los instrumentos de trabajo se concentraría en las pocas manos de una clase separada de capitalistas y se facilitaría así su transferencia a la posesión colectiva de los propios trabajadores. De este modo, se pondría fin a la explotación del trabajo.
Esta ideología de la Primera Internacional impregnó todo el movimiento obrero anarquista y una parte de los anarquistas (los sindicalistas rusos) todavía se mantienen totalmente en esta plataforma ideológica.
Pero durante 50 años y más, desde el establecimiento de la Primera Internacional, la vida no se ha detenido; el pensamiento anarquista no se ha congelado. El desarrollo ulterior de la ciencia y de la vida, especialmente la experiencia de la última guerra y de las revoluciones rusas, ha revelado los defectos de las premisas teóricas del socialismo y, en relación con esto, la ideología del anarquismo está cambiando.
Hasta ahora se consideraba que el factor principal de la concentración del capital era la técnica de la producción mecanizada.
La máquina de vapor centralizó la técnica de producción, unió a los trabajadores contratados en fábricas y plantas, la producción mecánica abarató el coste de los productos manufacturados y la competencia arruinó sin piedad a la pequeña industria, que utilizaba el trabajo manual. Según este esquema, el desarrollo ulterior de la producción capitalista debía seguir hasta su culminación en el socialismo.
Pero con el paso del tiempo ha aparecido una nueva fuerza propulsora que aún no se había aplicado a la producción en el momento del nacimiento de la Internacional. Esta fuerza es la electricidad. Ha ganado rápidamente un lugar igual al del vapor, e incluso se esfuerza por adquirir una posición predominante sobre él.
La nueva fuerza propulsora, a diferencia del vapor, se divide fácilmente y se transporta a distancia desde su fuente de origen. Lo que el vapor ha unido, la electricidad lo acumula para aplastar.
Después, con el perfeccionamiento de la maquinaria, surgió un nuevo y peculiar tipo de motor, el motor de combustión interna, menos engorroso que el de vapor y más portátil que el eléctrico.
Fuertes y libres, los nuevos motores ya vuelan en bandadas por encima de las nubes, sumisos y obedientes a la voluntad del valiente piloto humano.
También viajan por tierra, sin raíles, transportando mercancías y personas.
Mañana ararán, sembrarán y cosecharán en todas las franjas de tierra.
En muchas ramas de la producción, e incluso en la agricultura, el motor fragmentado y perfeccionado ha suspendido la centralización ulterior de la industria y trata incluso de descentralizarla. Kropotkin señaló y estudió hace tiempo esta nueva fase del desarrollo de la producción[2], pero los socialistas de todas las escuelas, e incluso los anarquistas, no aprecian suficientemente el tremendo cambio que la nueva dirección del desarrollo de la maquinaria de producción está provocando en la ideología del desarrollo económico que han heredado de la vieja Internacional.
La otra premisa teórica del programa de la Internacional, la de la concentración del capital en un número cada vez más limitado de manos, con la separación de la sociedad en dos clases distintas -por un lado, los poseedores del capital, la burguesía; y por otro, el proletariado unido en sus intereses- no dio resultado.
El extraordinario florecimiento de las diversas sociedades anónimas y asociaciones en los últimos cincuenta años ha hecho posible que el pequeño capitalista se una a otros en competencia, a menudo sin separarse del trabajo productivo, para seguir el ritmo del desarrollo de la técnica de producción sin perder sus derechos de propiedad sobre su parte del capital invertido en la empresa.
El gran capital, con su competencia, no engulló al pequeño capital, sino que lo unió. No sólo eso, sino que el propio gran capital empezó a adoptar el mismo sistema de acciones y participaciones, lo que permitió a cada producción o empresa individual expandirse aún más. Esto, sin embargo, no disminuyó, sino que, por el contrario, aumentó el número de copropietarios de la empresa y, al mismo tiempo, facilitó su transmisión hereditaria sin perjuicio de la producción y, si la división directa era imposible, sin venderla a un capitalista mayor.
Las sociedades anónimas y las sociedades por acciones permitieron al pequeño propietario conservar su capital productivo, pero ciertamente no impidieron la acumulación de capitales más o menos importantes en las mismas manos. Sólo el número de grandes capitalistas, comparado con la masa de pequeños poseedores de participaciones y acciones, es comparativamente insignificante.
Por otra parte, el principio cooperativo, que penetra cada vez más profundamente en la estructura de la sociedad y se extiende más ampliamente, tiende a unir el capital más pequeño, principalmente de pequeños ahorradores, en manos de los propios pequeños consumidores y participantes en la producción.
Así, los capitales, desde los más grandes hasta los más pequeños, están estrechamente entretejidos en el proceso de producción, intercambio y distribución de los productos. La clase de los capitalistas está difundida por toda la sociedad y no es posible singularizarla en una clase separada.
Estas consideraciones teóricas tendrían un interés práctico limitado si los partidos que han asimilado los principios de la Internacional no hubieran adquirido una gran influencia en el curso mismo de la historia y no hubieran llevado a la práctica la teoría de la lucha de clases con la persistencia, la falta de crítica e incluso el fanatismo de las creencias religiosas.
La lucha de clases es el dogma congelado de la fe de todos los socialistas e incluso de muchos anarquistas. Las terribles consecuencias de la amplia difusión y aplicación de esta teoría científicamente insostenible en las masas ignorantes del pueblo ruso, las hemos visto y experimentado desde la Revolución de Febrero, especialmente después del triunfo de los herederos directos de la Internacional – los socialdemócratas (bolcheviques), en estrecho contacto (por primera vez en la historia) con sus coherederos – los anarquistas.
Tras el golpe de estado de octubre, que se hizo tan sangriento gracias a la exaltación inculcada por esta teoría, se comenzó a buscar al «burgués». Pero la búsqueda fue en vano. Los crímenes del capitalismo estaban a la vista, pero el criminal mismo era escurridizo. Resulto que la burguesía, como clase de personas, había sido absorbida por las capas medias, e incluso en parte por las capas bajas de la población. Era posible señalar a algunos ricos individuales, pero incluso esos han desaparecido hace tiempo. . .
Siguieron buscando a la burguesía, y en Moscú la encontraron en la persona de Osip Minor, que había envejecido a causa de su lucha por el socialismo en las prisiones y en la servidumbre penal, y en sus camaradas del partido, en la persona de los oficiales revolucionarios y de aquella parte de la juventud estudiantil que se había agrupado en torno al partido de los socialistas-revolucionarios, mientras que la otra parte se había unido a los bolcheviques.
Y tuvieron lugar escalofriantes acontecimientos , se derramó sangre fraternal en ambos bandos para glorificar el nuevo dogma de la fe del pueblo ignorante: la lucha de clases. Este dogma despertó el espíritu de fanatismo latente en todo hombre ignorante. Y resucitaron los tiempos más oscuros de la persecución religiosa… . .
El capitalismo como sistema de producción, que ya había sido trastornado bajo el Gobierno Provisional, fue destruido; la base de este sistema -la propiedad privada- fue realmente abolida, pero los trabajadores ordinarios no estaban preparados, incapaces de hacer frente al complejo aparato de producción, y de nuevo fueron en busca de un enemigo: la escurridiza burguesía.
Los proletarios de las diferentes categorías de trabajo se volvieron unos contra otros: el obrero contra el artesano, los dos juntos contra los trabajadores del conocimiento científico y técnico; una parte de los trabajadores del trabajo mental contra otra parte y se produjo una lucha entre ellos; luego la descomposición se apoderó de los trabajadores del trabajo mental, de los artesanos y de los trabajadores ordinarios de la misma profesión y empezaron a predicar abiertamente y a aplicar ampliamente el rompehuelgas. Así se asestó un golpe fatal a la otra base de la Internacional: la teoría de la asociación de masas de todos los trabajadores asalariados: el proletariado.
Entonces llevaron a los obreros a buscar al «enemigo de clase» en las provincias. La sangre y la destrucción se derramaron por todo el país para gloria de la teoría de los partidos gobernantes de los socialistas-estado.
En el fragor de la guerra intestina, impulsado por el fantasma de la lucha de clases, el pueblo no se dio cuenta de que el único enemigo indudable, tanto interno como externo, que sembraba la discordia e impedía su unificación interna e internacional, era el poder estatal.
Cansado por la larga y brutal guerra y adormecido por otro dogma de la nueva fe, la unificación internacional del proletariado, el pueblo depuso las armas ante un despiadado enemigo exterior organizado en un fuerte Estado militar y, como los cristianos de los primeros siglos de nuestra era, habiendo perdido el instinto de conservación, se mantuvo impotente ante el conquistador, esperando un milagro de la solidaridad internacional del proletariado para su salvación.
Tan profunda es esta creencia en la solidaridad internacional de clase en los intelectuales que la sostienen, y tan ciega en las masas populares que la han aceptado, que no se dan cuenta de que si este factor hubiera sido el motor esencial de la civilización en nuestra era de ilustración generalizada en Europa Occidental y América, la guerra misma no habría podido surgir, y mucho menos durar tanto tiempo. Obviamente, otras leyes rigen los destinos de la humanidad.
¿Cuál es la razón de la falacia de la ideología de la Internacional, que ha puesto su sello en el movimiento socialista y anarquista moderno, y dónde está el camino científico para la realización del ideal de justicia social? Se responderá a estas preguntas: la primera mediante una revisión histórica del origen de las premisas teóricas de la Internacional y la segunda mediante una exposición del último desarrollo del pensamiento anarquista.
La época en la que se desarrollaron los fundamentos teóricos de la Internacional coincidió con la aparición de la obra científica de Darwin El origen de las especies, que inmediatamente adquirió una enorme popularidad, se afianzó en la ciencia y cautivó a sus contemporáneos.
Por analogía y en consonancia con una de las ideas rectoras de la investigación científica de Darwin, a saber, el papel de la lucha por la existencia en el proceso de cambio de las especies, la hipótesis de la lucha de clases adquirió también un halo de cientificidad.
En primer lugar, hay que señalar que la teoría de Darwin es grandiosa no porque otorgara a la lucha por la existencia el papel de uno de los factores de la evolución del mundo biológico, sino porque demostró por primera vez mediante observaciones científicas detalladas y concretas la mutabilidad de las especies, que hasta entonces se habían considerado constantes en una serie de generaciones sucesivas; en otras palabras, Darwin fundamentó científicamente la teoría de la evolución.
Sin embargo, estudios posteriores, los trabajos de De Lanessan y sobre todo los de Kropotkin, establecieron el papel predominante del factor de asociación para la lucha, tanto en la evolución de las especies como en el desarrollo de las sociedades, una asociación cuyo papel el propio Darwin no había pasado por alto. En la estructura de las sociedades se observa, en efecto, la subdivisión en clases, o más bien en asociaciones profesionales, y a menudo existe una lucha entre estratos profesionales iguales, pero en mucha mayor medida existe una mancomunidad o ayuda mutua de diferentes estratos de la población unidos en una sociedad más o menos extensa, o Estado, para la autodefensa contra las intrusiones hostiles externas en la vida independiente y el desarrollo del país.
Toda la historia de la humanidad es un panorama continuo de tales luchas entre diferentes países. El ejemplo más llamativo de una persistente y obstinada asociación de clases para la lucha agresiva y defensiva está representado por la gigantesca y prolongada guerra actual.
Aquí no se trata de los intereses de dos clases hostiles, capitalistas y proletarios, sino de los intereses de países enteros que han unido a todos los estratos de su población por el carácter común de los beneficios.
Alemania, un país más nuevo en cuanto al poderoso desarrollo de su producción capitalista, habiendo recogido aliados, inició una lucha para someter a los países capitalistas más antiguos a su hegemonía económica y se encontró con una respuesta amistosa, insuficientemente prevista, de casi todo el resto del mundo. El pueblo trabajador alemán está materialmente interesado en el resultado de esta lucha, a la par que sus clases dominantes; por eso permaneció sordo a los repetidos llamamientos románticos que le hicieron los socialistas rusos después de la Revolución de Febrero.
«La nación alemana no es aún consciente de que el plan de enriquecerla mediante un ataque repentino a sus vecinos y rápidas conquistas en el Oeste y en el Este, ha fracasado», dice Kropotkin[3].
Sólo entonces se apartarán de la lógica de su sistema capitalista y, en armonía con todos los pueblos del mundo civilizado, buscarán nuevos caminos y nuevos comienzos para su prosperidad nacional e internacional.
Y para que la nación alemana entienda esto, es necesaria la autodefensa, es necesaria la lucha, porque en la lucha ganaremos nuestro derecho a un desarrollo socialista independiente. Para el éxito de la lucha, sin embargo, necesitamos la unificación.
«La unificación de todos los estratos de la sociedad en una causa común inducida por ella (la guerra) no pasará sin dejar rastro, sino que sentará las bases de una vida más unida», dijo Kropotkin al comienzo mismo de la guerra[4].
Esta unificación de todos los estratos de la sociedad en Europa Occidental ya ha empezado a dar sus frutos, está reconstruyendo el orden social sobre nuevos principios de forma más metódica y firme que en Rusia; esta reorganización del orden social de Occidente la señala Kropotkin en sus «Cartas sobre la actualidad», y sólo por falta de conocimientos, debido a las condiciones de los tiempos de guerra, no podemos ver más de cerca este lado creativo de la vida en Europa, causado por la guerra actual.
En Rusia, esta asociación surgió y floreció en la dirección de la construcción social en los primeros años de la guerra. Encontró un amplio campo de aplicación práctica, rico material y experiencia útil en las actividades de la Unión Panrusa Zemsky y otras organizaciones públicas. La empresa de organizar la ayuda a millones de refugiados -a naciones enteras- se convirtió en una escuela de socialismo práctico.
Luego la actividad de las organizaciones públicas se extendió a la mayor parte de la población. Fue su fructífera actividad la que creó nuestras organizaciones alimentarias y desarrolló la técnica inicial de suministro y distribución de alimentos.
La guerra, ese factor de discordia, opresión y destrucción, esta vez se convirtió en fructífera y constructiva. Se convirtió en una auténtica guerra de naciones y sometió a todos los estratos de la sociedad a sus exigencias igualitarias.
Apenas ha disimulado las amplias expropiaciones de la propiedad privada con el nombre de requisiciones; ha destruido el libre comercio fijando los precios; ha tratado de igualar a todos los estratos de la población mediante organizaciones alimentarias para la distribución equitativa de los alimentos esenciales. En resumen, los cimientos del sistema capitalista han sido derribados golpe a golpe, y esto no sólo en nuestro propio país, sino en mayor medida aún en Europa central y occidental. El bastión de las divisiones de clase, el poder gubernamental, ha sobrevivido hasta ahora, pero incluso en él se han abierto grandes grietas.
La devastación de la propia guerra ha provocado una amplia escala de esfuerzo social y la unificación moral de toda la sociedad. El alcance de la destrucción de la guerra en la misma medida despierta la iniciativa pública. En la lucha contra esta iniciativa unida de la sociedad, la autocracia se ha derrumbado.
Los partidos socialistas, que se hicieron dueños de la situación tras la revolución de febrero, se esforzaron en vano por fortalecer los restos de unidad social que habían sido agitados bajo el antiguo régimen y por orientarlos en la línea socialista. Su propia ideología de lucha de clases llevaba en sí misma el factor de destrucción de este deseo natural de salvar a toda la sociedad uniéndose para la defensa.
Las ideas de la Internacional, ampliamente sembradas en las masas por socialistas de todas las tendencias, primaron sobre el instinto de conservación y condujeron lógicamente a la Revolución de Octubre y al completo agotamiento internacional de Rusia.
La guerra mundial destruyó los cimientos de la economía capitalista, mientras que la revolución de octubre continúa su obra y destruye las formas mismas del sistema capitalista.
Al igual que la guerra, también la Revolución de Octubre, por su destrucción, despierta a la vida las fuerzas creadoras de las masas en diversas formas nuevas de asociación y ayuda mutua, ese poderoso factor de progreso estudiado científicamente por Kropotkin.
Pero el nuevo poder ya ha tenido tiempo de crear sus intereses corporativos y sus privilegios profesionales; se da cuenta de que su fin está en la asociación y en las manifestaciones de la autoactividad del pueblo, y por eso apoya y fomenta de todas las maneras posibles la enemistad y la discordia generales, listas para ser extinguidas.
No hay razón para esperar que el curso natural de la propia historia nos conduzca inevitablemente al reino del socialismo. Hemos visto más arriba que la ideología de la Internacional, construida sobre este desarrollo automático de los factores históricos del proceso de concentración del capital y de diferenciación de la sociedad en dos clases separadas, está lejos de estar justificada. Lo mismo ocurrirá con cualquier teoría que descanse sobre el juego natural de los motores más o menos correctamente captados del desarrollo social.
El ideólogo del anarquismo científico, Kropotkin, no se limita al mero análisis de la estructura de la sociedad y al estudio de los factores de sus modificaciones; llama a «todos los hombres de corazón, mente y conocimiento» a aplicar todas sus energías a la reorganización de la sociedad.
En otras palabras, el movimiento obrero anarquista no debe convertirse en un mero partido político que busque únicamente la abolición del poder estatal, sino que debe desarrollarse hasta convertirse en un factor organizado para influir conscientemente en el curso de la historia mediante una construcción fructífera.
El anarquismo teórico es una ciencia; su práctica debe convertirse en una ciencia aplicada.
Notas
[1] Kropotkin P.A. Letters on Current Events. Moscow: Zadruga, 1918.
[2] See Khleb i Volya, ch. “Decentralisation of Industry”, and Letters on Current Events.
[3] Kropotkin P.A. Open Letter to Western European Workers. [M.: Pochin, 1918].
[4] Kropotkin P.A. Letters on Current Events. М., 1918.
Durante la última década o más, he realizado un número considerable de estudios del C4SS sobre pensadores anarquistas concretos. Dado que mis títulos formales en el C4SS incluyen la Cátedra Karl Hess de Teoría Social, probablemente ya es hora de hacer uno sobre Hess.
La carrera intelectual de Karl Hess es un largo arco que va desde la Vieja Derecha hasta mediados de los 60, pasando por la Nueva Izquierda, y de vuelta a la derecha a partir de finales de los 70 aproximadamente. En su fase de la Vieja Derecha, estuvo asociado con William F. Buckley en los primeros días de la National Review, «trabajó estrechamente con Joe McCarthy» (incluso escribiendo sus discursos), y también formó parte del personal del American Enterprise Institute. Trabajando para una consultora antisindical, escribió panfletos «exponiendo cualquier asociación conocida del Partido Comunista o de línea comunista de cualquiera que participara en un esfuerzo de organización local». Fue redactor jefe de discursos para la campaña de Goldwater y autor principal de las plataformas republicanas de 1960 y 1964[1]. En su periodo de Nueva Izquierda se afilió a los Trabajadores Industriales del Mundo, mantuvo lazos amistosos con los Panteras Negras y trabajó en el Instituto de Estudios Políticos. En la década de 1970 se implicó durante un largo periodo en el movimiento de tecnología alternativa y comunitaria, un interés que nunca le abandonó, ni siquiera tras su regreso a la derecha[2]. En la década de 1980 volvió, según sus propias palabras, «a mis raíces como liberal clásico», llegando a editar una revista para el Partido Libertario (que, por supuesto, se había desplazado considerablemente hacia la derecha desde su fundación)[3].
El alcance de su giro hacia la derecha en sus últimos años se evidencia en su apasionada defensa, en retrospectiva, del McCarthyismo. McCarthy, dijo, «no estaba… equivocado. Había una amenaza comunista. Él ayudó a crear la atmósfera en la que partes importantes de ella pudieron ser expuestas»[4]. También lo sugiere el hecho de que Charles Murray -de la fama de The Bell Curve- escribiera el prólogo de su autobiografía, y que Hess lo citara como su beau ideal («pensadores del calibre de Charles Murray») de pensador social[5].
Al analizar sus anteriores opiniones izquierdistas desde la perspectiva de sus 60 años, se refirió a ellas como «locura», repudiándolas en el lenguaje tópico de los comentaristas de derechas («política de la envidia»),[6] y desestimando la teoría económica de izquierdas en el tipo de términos superficiales que podrían haber procedido de un columnista de Townhall. Por ejemplo, su formulación de «la teoría laboral del valor en acción»:
Supongamos que quieres que te pinten una mesa. Aparece alguien que dice que la pintará por 100 dólares. Su negocio es encontrar gente que quiera que le pinten cosas. El precio le parece bien y se cierra el trato.
La persona que aceptó pintar la mesa, según Marx, es un capitalista, porque no pretendía pintar la mesa él mismo. Lo que quiere es que otro haga el trabajo físico. Pondría el capital (dinero) para que se hiciera el trabajo, pero no haría el trabajo real.
Gasta diez dólares para comprar la pintura y los pinceles que necesitará para pintar la mesa. Ese dinero, utilizado para los gastos iniciales, se llama capital. Es dinero que la gente ha ahorrado gracias al trabajo que hizo en el pasado.
El capitalista encuentra a un desempleado que estará encantado de pintar la mesa por 50 dólares. Se cierra el trato. Se pinta la mesa. El pintor recibe 50 dólares. El capitalista ya se ha gastado diez dólares en material, así que se embolsa 40 dólares de beneficio….
El marxismo afirma que el capitalista no debería tener ningún papel en este asunto, y que no merece ni un céntimo. Sin embargo, el desempleado que pintó la mesa es ahora 50 dólares más rico. El hombre que quería la mesa pintada ahora tiene una mesa pintada, por un precio que estaba dispuesto a pagar. Y el capitalista recibe 40 dólares por haber garantizado que estos hechos satisfactorios tuvieran lugar[7].
También denunció una caricatura del hombre de paja de los “America haters» utilizando la retórica demagógica de un Spiro Agnew: «¿En qué otro lugar de la faz de la tierra querrían vivir estos críticos irreflexivos?»[8].
Para cualquiera que esté familiarizado con mi trabajo anterior, no debería sorprenderle que asocie las contribuciones más valiosas de Hess con su periodo medio; en consecuencia, será el centro de este estudio.
I. Rumspringa
En el periodo que siguió a la derrota de Goldwater y a la purga de goldwateristas del Partido Republicano, Hess se dedicó a buscarse la vida. Se aficionó a las motocicletas, vivió un tiempo en una casa flotante y aprendió a soldar para ganarse la vida, además de mantener sus motos en funcionamiento y su casa flotante a flote[9].
Durante esta primera fase posterior a Goldwater, pasó varios años experimentando dos transformaciones ideológicas simultáneas y que se influían mutuamente. Durante gran parte de ese tiempo, consideró que ambas tendencias eran más complementarias que opuestas.
En primer lugar, cayó bajo la influencia de Murray Rothbard y adoptó la ideología anarcocapitalista.
Estuvo presente en la convención anual de la YAF en agosto de 1969, en San Luis, donde la escisión formal y el abandono de la facción liberal clásica fue el comienzo de un movimiento que condujo a la formación del Partido Libertario[10]. Según Jeff Riggenbach, Hess «ayudó a Rothbard a tratar de dirigir a los estudiantes libertarios que abandonaron la convención en masa hacia su Alianza Libertaria Radical, de tendencia izquierdista y anarquista, en lugar de hacia la Sociedad para la Libertad Individual, más randiana y minarquista»[11].
Samuel Edward Konkin III, testigo de los acontecimientos y autodenominado «rothbardiano de izquierdas», cuya principal inspiración política fue el Murray Rothbard de hacia 1969, en su momento de mayor cooperación con la Nueva Izquierda, relató que a los secesionistas del laissez-faire de la YAF se les unieron los refugiados socialistas libertarios de la YAF para sentar las bases de la revolución. 1969 Murray Rothbard en su momento de mayor cooperación con la Nueva Izquierda- relató que a los secesionistas del laissez-faire de la YAF se les unieron refugiados socialistas libertarios de la YAF, para sentar las bases de lo que se convertiría en el Partido Libertario.
En 1969, tanto la SDS como los Jóvenes Americanos por la Libertad se escindieron en sus respectivas convenciones. Los libertarios «de derechas» de la YAF se unieron a los anarquistas del libre mercado de la SDS en una histórica conferencia en Nueva York durante el fin de semana del Día de Colón, convocada por Murray Rothbard y Karl Hess.
En febrero de 1970, varios activistas que trabajaban para Robert LeFevre organizaron una conferencia aún mayor en Los Ángeles, en la USC, en la que participaron Hess, el ex presidente de la SDS Carl Oglesby y casi todos los grandes nombres del Movimiento hasta ese momento. Yo asistí a ambas, así como a la Convención de la YAF en St.
Tras la conferencia de Los Ángeles, surgieron Alianzas Libertarias universitarias por todo el país. Yo personalmente organicé cinco en Wisconsin durante 1970 y una docena en el sur del estado de Nueva York (ciudad de Nueva York y alrededores) entre 1971 y 1973[12].
En otro lugar, Konkin escribió: «[Jerome] Tuccille… se unió a Rothbard y otros en el primer intento anterior a San Luis de crear un movimiento libertario a partir de los capítulos de la YAF y la SDS, la Alianza Libertaria Radical (RLA)».
En febrero de 1970…, la California Libertarian Alliance organizó el Left-Right Festival of Mind Liberation en la USC. Cerca de 500 activistas se presentaron para escuchar a LeFevre, el ex presidente de la SDS Carl Oglesby, Hess, Rohrabacher, SEK3 y la mayoría de los primeros activistas. La cobertura de los libertarios en la prensa (como la cobertura de la estafa en el LA Free Press) iba en aumento, alcanzando su punto álgido con la portada en color de 1971 en el New York Times Magazine (véase más abajo).
Las Alianzas Libertarias… se extendieron a todos los campus importantes durante 1970[13].
Fue en este periodo general, marzo de 1969, cuando apareció su artículo «La muerte de la política» en Playboy. Contribuyó enormemente a la cultura ideológica del primer Partido Libertario.
Mientras tanto, a partir de mediados de la década de 1960, Rothbard estaba cada vez más intrigado por la Nueva Izquierda y sus posibles afinidades con sus posiciones Goldwateristas. En algún momento entabló un diálogo con el Institute for Policy Studies, iniciando un proceso evolutivo que finalmente le llevó a adoptar casi por completo la ideología de la Nueva Izquierda.
Establecer una cronología real que correlacione las dos tendencias ideológicas requiere bastante trabajo detectivesco y conjeturas. Hess no da fechas concretas en Mostly On the Edge, ni para los primeros tanteos de Raskin y Barnet ni para su colaboración más formal con el Institute for Policy Studies. Sólo basándose en la lógica interna del texto, uno podría tener la impresión de que su diálogo con la Nueva Izquierda comenzó bastante pronto tras la derrota de Goldwater. Pero Hess proporciona pocas fechas concretas para el periodo comprendido entre las elecciones de 1964 y los acontecimientos de la Convención de la YAF de 1969, y todo el material relativo a sus intereses de soldadura y ciclismo, Rothbard y el anarcocapitalismo, y la Nueva Izquierda y el IPS, está bastante mezclado. Podría tratarse de una confusión de acontecimientos en ese periodo de tiempo, ya sea como resultado de su memoria poco fiable en el momento de escribir dos décadas o más después, o del intento de su hijo de poner las notas de Karl padre en orden cronológico.
En Dear America, afirma que en el año de las elecciones de 1968 ya era miembro de Students for a Democratic Society (Estudiantes por una Sociedad Democrática)[14], cuya declaración de Port Huron le había parecido simpática, lo que sugiere que el periodo de introspección política durante el cual se gestó su posterior conversión a la Nueva Izquierda ya estaba en marcha.
Sin embargo, a pesar de su pertenencia al SDS, la consideración de las ideas izquierdistas parece haber sido principalmente subliminal. Esto es doblemente cierto si se tiene en cuenta que aceptó trabajar en la campaña de Goldwater para el Senado (con la condición de que no se le pidiera que escribiera en apoyo de la guerra de Vietnam o de cuestiones de «ley y orden»)[15].
El inicio de la asociación de Hess con el Institute for Policy Studies es difícil de precisar. Por un lado, depende de lo que entendamos exactamente por «asociación». Parece que, a lo largo de varios años, pasó de unos contactos iniciales bastante informales a la afiliación formal.
El material introductorio de Mostly On the Edge incluye una cronología que sitúa las fechas de «Ingreso en el Instituto de Estudios Políticos» entre 1968 y 1970,[16] pero no está claro si la cronología es una reconstrucción propia de Hess o de su hijo, o si 1968-1970 se entiende como un rango de fechas posibles.
La lógica interna del propio texto parece sugerir un comienzo temprano de la interacción de Hess con el IPS y su interés por la Nueva Izquierda. Milton Kotler, en Impresiones finales, afirma: «Cuando yo estaba en el Institute for Policy Studies (IPS) de Washington, D. C., Prometheus apareció en 1965 en la persona de Karl Hess».
Marc Raskin, director del IPS, había sabido de esta notable figura de 42 años, que pasó de la derecha a la izquierda en un abrir y cerrar de ojos tras la derrota de Barry Goldwater… en las elecciones de 1964. Marc invitó a Karl a unirse a nosotros como becario visitante….
En los seminarios del IPS, Karl propugnaba teorías y prácticas anarquistas y libertarias, entre las que destacaba su negativa a pagar impuestos federales sobre la renta…..
Junto con otros…, Karl y yo organizamos el gobierno del barrio Adams Morgan Organization (AMO)….[17].
Basándose en esta serie de actividades que abarcan casi una década, en el espacio de sólo una página, es evidente que Kotler está juntando eventos que cubren un tramo significativo de tiempo. Así pues, no hay razón para creer que la invitación a participar como investigador invitado o los seminarios del IPS coincidieran necesariamente con el contacto inicial de Hess. Y el paso de Hess de la derecha a la izquierda, aunque pudo ocurrir «en un instante», probablemente no fue instantáneo. No obstante, podemos considerarlo una prueba creíble de que las comunicaciones de Hess con el IPS comenzaron en 1965.
Según un artículo de diciembre de 1969 en The Washingtonian, Stephen Hess -un miembro asociado del IPS- invitó a Karl en 1965 a hablar como parte de «un seminario sobre el futuro del partido republicano»[18]. Y Ken Western, un estudioso de Hess, recuerda que Marc Raskin «invitó a Karl a hablar sobre Barry Goldwater y la campaña presidencial de 1964» en 1967 o 1968[19].
Otras pruebas sugieren claramente que hasta bastante tarde en la década de 1960 Hess consideraba el anarcocapitalismo de derechas como la ideología esencialmente correcta y se interesaba por la Nueva Izquierda sobre todo en la medida en que algunos aspectos de ésta se correspondían con sus propias posiciones liberales de derechas. Y la afirmación de su autobiografía, citada más adelante, de que fue «bienvenido» en el IPS como «representante de la Vieja Derecha», es una confirmación más de que, incluso después de su asociación activa con él, siguió considerándose durante algún tiempo un aliado de derechas de la Nueva Izquierda más que un miembro.
Su afiliación activa al IPS como miembro comenzó probablemente en 1968. Según Ken Western, el Washington Post publicó la reseña de Hess sobre el libro de Richard Barnet Intervention and Revolution en el número del 7 de enero de 1969. Se le identificó como miembro del IPS en el eslogan, lo que sugiere que «ciertamente estuvo en el IPS al menos parte de 1968″[20].
Aún así, parece bastante probable que Hess en aquella época siguiera considerándose principalmente un anarcocapitalista que participaba como compañero de viaje de un trasfondo ideológico diferente. El hecho de que impartiera un seminario antibelicista en el IPS, también en enero de 1969, fue considerado por algunos como una «revelación» de su condición de nuevo izquierdista o como una «deserción» de la derecha. Pero el columnista John Chamberlain argumentó que era totalmente coherente con la visión que Hess tenía de sí mismo como aliado de la Vieja Derecha en una coalición antibélica con la Nueva Izquierda[21].
Esto también lo confirma el propio testimonio de Hess de la época, en una carta a The Realist de Paul Krassner en mayo de 1967, así como en su artículo «La muerte de la política» en el número de marzo de 1969 de Playboy, ambos reflejan posiciones ancap bastante estándar. En la primera, escribió:
Ocupo una posición política que, estoy seguro, sería anatema para ti, es decir, conservadora. Sin embargo, tu publicación me parece viva, legítima e interesante. También tengo curiosidad por saber por qué nunca se ha dado cuenta de que la posición conservadora (en particular la del estilo Goldwater) es básicamente libertaria, antisistema y, por tanto, más cercana a la suya que, por ejemplo, la del socialista institucional[22].
Y en el artículo de Playboy, parecía identificarse inequívocamente como anarcocapitalista: «El capitalismo del laissez-faire, o anarcocapitalismo, es simplemente la forma económica de la ética libertaria». Sus condenas del capitalismo corporativo seguían siendo del tipo «no es capitalismo real (es decir, laissez-faire)» y «eso es amiguismo/corporativismo, no capitalismo», demasiado familiares para los observadores del movimiento libertario actual: «En la actualidad, y desde hace algunos años, las grandes empresas estadounidenses están abiertamente en guerra contra la competencia y, por tanto, contra el capitalismo del laissez-faire»[23].
La retórica genuinamente izquierdista de Hess sólo empezó a emerger durante su etapa en el Libertarian Forum, alcanzando su máxima expresión en su libro de 1975 Dear America.
Como ya se ha insinuado, el periodo de colaboración de Hess con el IPS y la Nueva Izquierda se produjo a través de iniciativas de esta última. Mark Raskin y Richard Barnet, codirectores fundadores del IPS, se pusieron en contacto con Hess por la intersección que percibían entre los aspectos libertarios y descentralistas de la Nueva Izquierda y la ideología de Goldwater. Estaban especialmente fascinados por su crítica al laissez-faire del capitalismo monopolista y la connivencia de las empresas con el Estado -características de su política que habían alienado a gran parte del viejo establishment empresarial del Partido Republicano- y su escepticismo hacia las aventuras de JFK y LBJ en Vietnam[24].
comprendieron que en este país había existido una vieja derecha, una facción aislacionista en política exterior y partidaria de la competencia en lugar de los privilegios en los negocios. Me acogieron en el Instituto… como representante de esa Vieja Derecha que podía entablar un diálogo fructífero con la Nueva Izquierda[25].
(Bueno, para ser más exactos, la Vieja Derecha era en su mayor parte unilateralista en política exterior y favorecía el Imperio tradicional de Estados Unidos en América Latina y la cuenca del Pacífico, y representaba a la facción del capital de la Asociación Nacional de Fabricantes -principalmente empresas medianas, intensivas en mano de obra- con sus propias formas muy reales de privilegio).
Hess encontró atractiva a la Nueva Izquierda desde su punto de vista de la Vieja Derecha por su orientación «hacia los barrios, hacia el localismo y lejos de las burocracias centrales». Su participación se produjo durante el periodo en el que la Nueva Izquierda se caracterizaba por un «impulso hacia el descentralismo, la comunidad y la organización a pequeña escala», antes de que muchas de sus principales organizaciones, como la SDS, fueran tomadas por los maoístas[26].
Su período en la Nueva Izquierda incluyó varios meses en 1969 como editor de Washington y colaborador del Libertarian Forum de Rothbard[27]. Esta colaboración se produjo durante el período de mayor amistad de Rothbard con la Nueva Izquierda, un período que terminó antes, con una ruptura más brusca y seguido de una deriva mucho más a la derecha, de lo que más tarde sería el caso de Hess.
II. El giro a la izquierda
Como dijo Jeff Riggenbach -en términos que dejan claro que consideraba la fase como desafortunada- el continuo giro a la izquierda de Hess pronto fue demasiado lejos para Rothbard. En 1972,
su constante deriva hacia la izquierda lo había llevado a separarse de Rothbard.
El Karl Hess de principios de la década de 1970 solía vestir uniforma de faena, chaqueta de campaña y botas de combate. Conducía una motocicleta. Abandonó su afiliación al derechista American Enterprise Institute para afiliarse al izquierdista Institute for Policy Studies. Se afilió a Estudiantes por una Sociedad Democrática. Aprendió soldadura, trabajó profesionalmente como soldador y se unió a los Wobblies, la IWW, los Trabajadores Industriales del Mundo. Se juntó con los Panteras Negras. Empezó a hablar de «comunidad» y de las preocupaciones de los «trabajadores» y de las formas en que las grandes corporaciones, y el estilo de vida corporativo y la mentalidad corporativa, amenazan y victimizan a los estadounidenses corrientes y trabajadores.
Su libro de 1975, Dear America, está lleno de este tipo de cosas vagamente neoizquierdistas, entremezcladas con pasajes de puro libertarismo rothbardiano. La década que Hess pasó en la izquierda influyó profundamente en el resto de su vida: en su forma de vivir y de pensar. Pero, al final, resultó que la izquierda no era más que una estación de paso más en su camino de regreso al hogar ideológico que había encontrado en los años 60 y del que luego se había alejado, por lo que en aquel momento habían parecido buenas razones, pero que habían resultado ser ilusorias, insustanciales.
A mediados de los 80, estaba, como dirían Lennon y McCartney, de vuelta al lugar al que pertenecía[28].
Y leyendo los escritos de Hess incluso en Libertarian Forum – por no hablar de la retórica anticapitalista de su manifiesto de 1975 Dear America – se puede entender cómo un libertario del tipo procapitalista estadounidense podría sentirse ofendido. En el apogeo de su periodo de Nueva Izquierda, era tan hostil a sus afiliaciones anteriores de la Vieja Derecha de los años 50 y principios de los 60 como lo fue más tarde hacia el izquierdismo; llegó a describir su papel en ese periodo como «una mano pagada para los grandes intereses capitalistas»[29].
En los primeros números de Libertarian Forum, Hess se ceñía a temas libertarios seguros y probados en su columna «Carta desde Washington», como la represión policial nacional y los impuestos. Rothbard era más radical en sus comentarios positivos sobre la revolución estudiantil y las Panteras Negras. De hecho, la primera mención de Hess a los radicales universitarios y a las Panteras, en el número del 1 de junio de 1969, fue casi exclusivamente una denuncia del aparato de policía nacional por perseguirlos, más que un comentario sobre cualquier aspecto de su política real[30].
Su primera incursión real en el comentario radical apareció en el siguiente número, junto al artículo más radical de Rothbard «Confiscation and the Homestead Principle». En «Where Are The Specifics?» Hess, aunque en términos más moderados que los de Rothbard en el mismo número, abordó -entre otras cosas- la justicia en la adquisición de la propiedad y la cuestión de las reparaciones.
Dado que muchos de sus miembros… proceden de la derecha, sigue existiendo un aura o, tal vez, un miasma defensivo, como si sus intereses se centraran realmente en, por ejemplo, defender la propiedad privada. La verdad, por supuesto, es que el libertarismo quiere avanzar en los principios de la propiedad, pero que de ninguna manera desea defender, a voluntad, toda la propiedad que ahora se llama privada.
Gran parte de esa propiedad es robada. Gran parte es de dudosa titularidad. Todo ello está profundamente entrelazado con un sistema estatal inmoral y coercitivo que ha tolerado la esclavitud, se ha basado en ella y se ha beneficiado de ella; se ha expandido a través de una política exterior imperial y colonial brutal y agresiva y la ha explotado, y sigue manteniendo al pueblo en una relación más o menos de siervo y amo con las concentraciones de poder político-económico ….
Esto está muy lejos de compartir un terreno común con aquellos que quieren crear una sociedad en la que los supercapitalistas sean libres de amasar vastas posesiones y que dicen que ese es, en última instancia, el propósito más importante de la libertad. Esto es una tontería protoheroica.
El libertarismo es un movimiento popular y un movimiento de liberación. Busca el tipo de sociedad abierta y no coercitiva en la que las personas, las personas vivas, libres y distintas, puedan asociarse o disociarse voluntariamente y, según consideren oportuno, participar en las decisiones que afectan a sus vidas. Esto significa un mercado verdaderamente libre en todo, desde las ideas hasta la idiosincrasia.
Significa personas libres para organizar colectivamente los recursos de su comunidad inmediata o individualmente para organizarlos; significa la libertad de tener un poder judicial basado en la comunidad y apoyado donde se quiera, ninguno donde no, o servicios de arbitraje privados donde se considere más deseable. Lo mismo con la policía. Lo mismo con las escuelas, los hospitales, las fábricas, las granjas, los laboratorios, los parques y las pensiones. La libertad significa el derecho a dar forma a tus propias instituciones. Se opone al derecho de esas instituciones a moldearte simplemente por el poder acumulado o el estatus gerontológico….
Los libertarios podrían y deberían proponer tácticas y objetivos revolucionarios específicos que tuvieran un significado concreto para los pobres y para todas las personas; analizar en profundidad y demostrar con ejemplos el significado de la libertad, la libertad revolucionaria para ellos….
Las propuestas deberían tener en cuenta el tratamiento revolucionario de la propiedad «privada» y «pública» robada en términos libertarios, radicales y revolucionarios; los factores que han oprimido a la gente hasta ahora, etc. ….
Propiedad y/o uso de la tierra en una situación de declive del poder estatal. La situación de Tijerina sugiere un enfoque. Debe haber muchos otros. ¿Y qué hay de la responsabilidad y prevención (realista, no romántica) de la contaminación del agua y el aire?
Los papeles o derechos de los trabajadores, los accionistas y la comunidad en las instalaciones productivas en términos de análisis libertario y como propuestas específicas en un contexto radical y revolucionario. ¿Qué, por ejemplo, podría o debería ocurrirle a General Motors en una sociedad liberada? De particular interés, para mí en todo caso, es centrar el análisis y el ingenio libertarios en terminar la gran tarea inacabada de la abolición de la esclavitud. El simple hecho de liberar a los esclavos, en un mundo que seguía siendo propiedad de sus amos, era obviamente una injusticia histórica…. Las reflexiones actuales sobre las reparaciones se ven empañadas por la preocupación de que se tomen contra personas inocentes que de ninguna manera podrían estar relacionadas con la opresión anterior. Hay un ámbito en el que eso podría evitarse: en el uso de tierras e instalaciones «propiedad» del gobierno como elementos de intercambio para compensar a los descendientes de esclavos y hacer posible que participen en las comunidades de la tierra, por fin, como iguales y no como pupilos[31].
En el número del 1 de noviembre, desarrolló este comentario sobre la defensa reflexiva de la «propiedad» por parte de la derecha, observando que los conservadores excorian la leyenda de Robin Hood principalmente porque, desde su perspectiva, «el mero hecho de tener riquezas es la única norma con la que juzgar el robo de esas riquezas».
En resumen, la noción conservadora es que robar cualquier cosa a cualquiera es un delito, independientemente del origen de lo robado o de la naturaleza de la posición del propietario con respecto a la sociedad en general ….
… Es posible que el espectro de Robin Hood persiga hoy en día los sueños de tantos conservadores, no tanto por sus ideas puras sobre los derechos de propiedad como por los posibles orígenes impuros de la propiedad más querida para sus propios corazones[32]. Mientras seguía encontrando su voz, Hess se refirió mordazmente al grueso del apoyo de la derecha al libertarismo como «casi exclusivamente hacia la institucionalización de un interés actualmente adquirido (es decir, anticomunismo, proteccionismo corporativo, privilegio de clase o raza, religión) más que en el desarrollo de un nuevo movimiento»[33].
Y en el número del 1 de septiembre, puso en tela de juicio la distinción central de la derecha libertaria entre gummint y bidness, al menos en el caso de la economía corporativa:
Las empresas no representan en modo alguno una fuerza compensatoria para el Estado. En efecto, el Estado les concede licencias, les da un trato especial (es decir, como si nadie en ellas tuviera responsabilidad individual), les aplica impuestos especiales, etcétera. Son simplemente brazos económicos del Estado o, dicho de otro modo, el Estado es simplemente el brazo policial de las corporaciones. En el sistema estadounidense de capitalismo de Estado, al igual que en el sistema similar de la Unión Soviética, las cosas son así[34].
A finales del otoño de 1969, había signos de una creciente división entre Rothbard y Hess. El principal artículo de Rothbard, «Ultraizquierdismo», en el número del 15 de noviembre, denunciaba a la SDS por su énfasis de «Nueva Izquierda marxiana» en la clase obrera y el «lumpen estudiantil» como agentes de la revolución, en vez de en la amplia clase media contribuyente, y por haberse «convertido, en el último año, …en gran parte estalinoide» – y, como resultado, «desintegrarse rápidamente». Abogaba por una «división del trabajo» en la que los libertarios dejaran a los radicales universitarios en manos de la SDS y se concentraran ellos mismos en la clase media; y, en consecuencia, evitaran la estética hippie para no ofender los valores culturales de la Mayoría Silenciosa[35].
Un mes más tarde, Hess, aunque dejó claro su desacuerdo con Rothbard, negó cualquier desavenencia personal entre ellos e hizo todo lo posible por restar importancia a la cuestión (aunque con un subtexto un tanto pasivo-agresivo del tipo «¿quién murió y te hizo jefe?)
En la lucha existencial entre libertad y autoridad también hay muchas habitaciones, de hecho, mil flores florecen a ambos lados de la línea divisoria.
Mi propio resumen de la cuestión se conoce como el Principio Oink. En él se afirma que, si un animal gruñe [oinks], es tu enemigo. Si no lo es, puede que no sea tu mejor amigo, pero al menos no es tu enemigo.
Últimamente he consultado a mi muy querido amigo Murray Rothbard sobre este asunto y me ha dicho que, aunque seguirá criticando mi aventurerismo izquierdista y el de otros, no ha detectado ni un solo oink en mi habitación. Yo, a mi vez, no he oído ningún sonido de este tipo en la suya.
Hay otros, sin embargo, que pueden tomar las críticas de Murray como una especie de anatema que se pronuncia sobre ellos. Pueden confundir una simple crítica con un exclusionismo letal. Esto me parece una reacción innecesaria. Hay muchos anarquistas que sostienen, por ejemplo, que ni siquiera Dios es Dios. ¿Por qué deberían cometer el error de pensar que Rothbard lo es? Es un camarada, no una deidad; un economista brillante, no una zarza ardiente; un teórico revolucionario, no un verdugo.
Queda claro por mis acciones, estoy seguro, que no estoy de acuerdo con una parte sustancial de la crítica reciente de Murray. Incluso estoy en desacuerdo con el énfasis en la propia crítica que parece haberse apoderado de él. Preferiría, y esperaría, que su talento se dedicara más al análisis de la situación política en general que a las personalidades de nuestra parte de ella en particular. Dicho esto, sin embargo, debo admitir que sus últimas críticas al aventurerismo de izquierdas, que contenían comentarios punzantes sobre muchos de nosotros, también contenían un comentario reflexivo sobre las posibilidades de politizar a los liberales. De hecho, mantengo un contacto estrecho y regular con varios de los otros aventureros criticados en el comentario de Murray. Ni ellos ni yo nos sentimos personalmente ofendidos en absoluto por lo que él decía.
Simplemente no estamos de acuerdo.
Decimos, en efecto: «Bueno, así es Murray». Esperamos que, cuando todo esté dicho y hecho, Murray, del mismo modo, suspire y diga: «Bueno, así son ellos»…
… Es decir que cuando Rothbard retumba no todos tienen por qué temblar y, del mismo modo, es decir que Rothbard, retumbando, debería darse cuenta de que para muchos que lo sienten como su mentor es difícil resistirse a una reacción exagerada[36].
Esta respuesta de Hess fue seguida, en rápida sucesión, por la denuncia de Rothbard de los errores económicos del anarcocomunismo (citando a Ortega y Gasset, nada menos) en el número del 1 de enero de 1970,[37] «La nueva izquierda, RIP» en marzo,[38] un comentario sobre la «izquierda chiflada» en abril,[39] y una «Despedida de la izquierda» en mayo.[40] Hess siguió figurando en la cabecera como «Editor de Washington» hasta el número del 15 de abril; pero a pesar de los gestos eirénicos de su columna de noviembre anterior, fue la última columna suya publicada en Libertarian Forum. Resultó que, al parecer, Rothbard sintió que todo tenía que temblar cuando él retumbó.
El periodo de experimentación activa de Hess con las ideas izquierdistas, que acababa de comenzar en sus escasos ocho meses en Libertarian Forum, había alcanzado su plena madurez en 1975 con la publicación de Dear America. Al principio, condenó la naturaleza antilibertaria tanto del capitalismo corporativo como del socialismo de Estado en términos prácticamente idénticos.
Lo que he aprendido sobre el capitalismo corporativo, a grandes rasgos, es que es un acto de robo, mediante el cual unos pocos viven a costa del trabajo, la invención y la creatividad de muchos otros. Es el Gran Robo de nuestro tiempo histórico particular, el Gran Robo en el que un futuro de libertad que podría haber seguido al colapso del feudalismo fue robado delante de nuestras narices por un nuevo grupo de jefes que hacen las mismas cosas de siempre.
Lo que he aprendido sobre el socialismo de Estado, a grandes rasgos, es que es un acto de traición a través del cual las aspiraciones a una forma humana y cooperativa de vivir juntos y en paz son sacrificadas o robadas por burócratas que han ideado una nueva síntesis de la obsesiva contabilidad del capitalismo con la autoridad absoluta y vertical del feudalismo. Parece el peor de los mundos posibles, una imagen especular del capitalismo corporativo, que refleja el mismo propósito final: producir un orden social en el que personas dóciles y cuidadosamente instruidas sigan, sin quejarse ni gritar, las órdenes de una clase dominante[41].
…Mientras una clase de propietarios controle la industria, ya sea la plutocracia adinerada de Estados Unidos o la oligarquía política de la Unión Soviética, el pueblo será, por lo general, una extensión de las máquinas, una extensión del libro de contabilidad, y no será verdaderamente humano a los ojos de los propietarios[42].
Su crítica se centraba en la centralización, la jerarquía, la complejidad artificial y la naturaleza antidemocrática de sus estilos organizativos.
Oímos que la razón por la que no podemos controlar nuestras propias vidas es que la «sociedad» es demasiado grande y compleja para ello. Hay que «dirigirla». No podemos hacerlo….
El sentido común podría verlo así: Si, efectivamente, la sociedad es demasiado grande y demasiado compleja para que la gente en general la controle…, entonces tal vez sea demasiado grande y demasiado compleja.
La alternativa de sentido común sería: Hacerlo más pequeño. Hacerlo menos complejo. Devolver a la gente, en el proceso, la posibilidad práctica de controlar sus propias vidas….[43].
La clase directiva empresarial, al igual que la clase política, era en gran medida parasitaria e improductiva, dedicada a lo que David Graeber llamaría más tarde «trabajos de mierda».
Los jefes están lejos de ser todos políticos. Los hombres que trabajan en fábricas saben que hay jefes, jefes administrativos, que no hacen nada en un sentido específicamente productivo. No mejoran el producto. No lo fabrican, ni lo diseñan, ni siquiera lo venden. Tienen dos funciones: maximizar los beneficios -por todos los medios posibles- y manipular a la gente, como una forma de hacer ese otro trabajo primario, pero también como una forma, simplemente, de justificar su propia existencia.
La experiencia industrial reciente y en curso ha demostrado, sin embargo, que los jefes no sólo no son productivos, sino que en realidad pueden ser contraproducentes. Algunas fábricas han dejado la tarea de programar los turnos y el rendimiento en manos de las personas lógicas, los implicados. El resultado ha sido un mejor trabajo en general. Los líderes, los jefes, simplemente no son necesarios para decir a la gente cómo hacer cosas que ellos, la gente, son obviamente competentes para hacer porque son ellos los que deben rendir en esas cosas[44].
Hess comparó las actitudes de conservadores y liberales en Estados Unidos sobre los temas del trabajo y el bienestar, y descubrió que se centraban de forma similar en el control y la falta de poder.
Los conservadores suelen decir que quieren que los beneficiarios de la asistencia social trabajen. Pero lo que quieren es un mero servicio servil, gente dispuesta a ser los criados de los adinerados. No quieren que el trabajo signifique el tipo de independencia que se tratará a lo largo de este libro: el trabajo de las personas que se autogestionan. Los liberales, en cambio, no quieren que los beneficiarios de la asistencia social trabajen. Quieren que sean clientes de sus programas liberales, programas que dependen de mantener un grupo de pobres dependientes en lugar de fomentar trabajadores independientes y, por tanto, probablemente antiliberales y autogestionarios[45].
En lugar del autoritarismo gerencial, abogó por una «nueva era de organización social plenamente participativa, de control de la producción por los que producen, de ayuda mutua…, de fin de los privilegios y comienzo de la responsabilidad…, de autogestión»[46].
En su crítica al gerencialismo, Hess se anticipó al concepto de «enshittificación» de Cory Doctorow, el proceso por el que los capitalistas de riesgo, el capital de inversión y el sector financiero ahuecan la capacidad productiva real, degradan la calidad y obstaculizan el desarrollo tecnológico o lo desvían hacia canales triviales o puramente cosméticos. «Con menos gente realmente competente para diseñar, reparar y construir herramientas, cada error de gestión tiene efectos más duraderos, el despilfarro se hace menos tolerable y las innovaciones reales menos probables»[47]
Escribo esto, por cierto, menos de una semana después de la implosión de la nave Titan de OceanGate y la pérdida de su tripulación, debido a decisiones de diseño de capitalistas vaqueros adeptos a la filosofía de «moverse rápido y golpear duro».
Al mismo tiempo, a medida que proliferan los puntos de fallo dentro del sistema, sus mecanismos para hacer frente a los fallos se vuelven cada vez más frágiles.
La vitalidad para sostener un sistema verdaderamente productivo e innovador se agota. Y se agota en el momento más crucial. Se está agotando cuando todos los apoyos fáciles para la producción, como el combustible barato, el acceso ilimitado a las materias primas y una mano de obra totalmente dedicada también se están agotando….
… A medida que se multiplican los problemas, las instituciones que se ocupan de ellos se reducen en número pero se extienden enormemente en alcance, de modo que son menos y no más las personas que participan «oficialmente» en las soluciones. El sentido común, por otra parte, seguramente sugeriría que con más problemas se necesitarían más y no menos solucionadores, más y no menos habilidades, y más y no menos manos dispuestas[48].
Hess también se hizo eco de un principio, conocido como segunda línea divisoria de aguas o contraproductividad, formulado por Ivan Illich[49].
Las ciudades se están desmoronando. Nada funciona en ellas. La delincuencia aumenta y también lo hace el presupuesto de la policía. La policía no puede proteger. El transporte disminuye y el presupuesto para carreteras aumenta. Las carreteras no dan abasto, sólo congestionan. Los niños parecen cada vez más tontos, pero los presupuestos escolares se mantienen altos. Las escuelas no pueden educar; en el mejor de los casos intentan cándidamente pacificar[50].
Hess adoptó otra postura anatema para la corriente principal del liberalismo de derechas, al reconocer la existencia no sólo del poder político, sino del «poder económico concentrado, un poder que se concentra en estrecha connivencia con el poder estatal en cada paso del camino». El fracaso a la hora de enfrentarse al poder económico era «una contradicción que persigue absolutamente a toda la posición conservadora»[51] – y por implicación también a la derecha libertaria.
En la teoría política de la vida que yo había llevado, la capacidad de las personas para controlar sus propias vidas se consideraba muy dividida. Por un lado, se decía que la gente tenía suficiente sentido común para dirigir sus vidas sin la interferencia de muchos burócratas gubernamentales. Pero, por otro lado, no se les veía capaces de gobernar sus vidas sin un montón de jefes corporativos[52].
Para Hess, la absorción de pequeñas empresas por corporaciones oligopolísticas nacionales y cadenas de franquicias no era más que otra forma de nacionalización, en la que los burócratas eran corporativos en lugar de estatales[53].
Es importante señalar que, en su migración a la izquierda, Hess fue directamente a la izquierda real, a la que distinguía del tipo de «liberalismo blandengue» que «siempre apoya el poder corporativo con la regulación gubernamental y establece nuevas formas programáticas para regimentar a la población, y en particular a los pobres, en circunscripciones federales totalmente dependientes»[54]
Como declaró con orgullo tras su regreso a la derecha, «he participado en la mayoría de los principales movimientos culturales y político-sociales de nuestro tiempo, excepto en uno solo. No soy ni he sido nunca liberal»[55].
En su opinión, el liberalismo del Nuevo Trato, lejos de estar en la relación de confrontación con las grandes empresas descrita por la retórica política demócrata, estaba motivado por la necesidad percibida por parte de los intelectuales políticos de «salvar el gran sistema industrial, bancario y de propiedad que se veía amenazado por el creciente descontento de la gente en general y, en particular, por la gran posibilidad de que los trabajadores se organizaran para exigir el control de la industria y no sólo mejores salarios»[56].
(en el sentido de aquellos que, como las buenas señoras y los buenos caballeros de los movimientos reformistas de las grandes ciudades, querían hacer el bien a la gente corriente sin dejar que la gente corriente hiciera el bien por sí misma) les encantaba la idea de un gobierno que pinchara a unos cuantos ricos y dejara que un montón de sociólogos y profesores universitarios asumieran títulos de grandeza gubernamental, y que gastara el dinero de los pobres para el propio bien de los pobres[57].
El enfoque central del New Deal, como él lo resumió, era esencialmente una reafirmación de la tesis del liberalismo corporativo:
proporcionar una maquinaria a través de la cual el gobierno pudiera mediar en la potencialmente peligrosa competencia entre industriales y financieros que muchos veían como causa, por ejemplo, de la Gran Depresión. En lugar de la competencia entre los muy ricos, se podría lograr la cooperación, a través de diversas agencias gubernamentales que podrían regular la producción, supervisar las políticas de precios, evitar las incursiones indebidamente duras de unas empresas contra otras, incluso impedir las batallas titánicas para formar nuevos monopolios (¡que podrían amenazar a los antiguos!). Además, el New Deal acompañó al movimiento sindical, pero de tal forma que fomentó la parte menos peligrosa del mismo -la que se ocupaba únicamente de los salarios y los contratos- y desalentó la parte más peligrosa -la que se ocupaba de las decisiones, la propiedad, las condiciones laborales, la naturaleza de los productos y la idea en general (de trabajar por un salario en lugar de, por ejemplo, compartir toda la empresa)[58].
El efecto práctico de la agenda liberal, a diferencia de la izquierda, fue -en general- la sustitución del control democrático por un «poder de gestión concentrado».
Al aplicar en todos los niveles accesibles de gobierno la idea liberal del poder directivo concentrado (la gente «buena» tomando decisiones para la gente en general), las ciudades se han convertido en junglas colapsadas e ingobernables, los barrios han sido abandonados y disueltos, la localidad ha sido arruinada, el localismo ha sido ridiculizado hasta la obsolescencia….[59].
Lo que le atrajo de la Nueva Izquierda, por otra parte, fue su enfoque en el descentralismo, la democracia directa y el control directo de la gente sobre sus propias vidas a nivel comunitario. La ironía fue que, a pesar de que gran parte de la agenda de la Nueva Izquierda reflejaba los principios reivindicados por la derecha, esta última reaccionó con rabia.
Estaba la vieja derecha, que predicaba con fuerza sobre la invasión del poder federal en todos los ámbitos de la vida local. Y estaba la SDS, en sus primeros proyectos organizativos, trabajando por la autosuficiencia y la independencia de los barrios. Hubo, por el camino, algunos teóricos perspicaces de la SDS, como Carl Oglesby (que más tarde se convertiría en un cálido y admirado amigo), que escribió que existe una «confluencia moral» entre la vieja derecha y la nueva izquierda.
Y estaban los Panteras.
El Partido Pantera Negra para la Autodefensa, como era en sus comienzos en Oakland, fue una pesadilla para la derecha. La famosa foto de hombres negros armados de pie con orgullo/arrogancia (elijan según sus preferencias) en la Cámara de Representantes del Estado de California nos produjo escalofríos. Pero eran escalofríos equivocados. Eran escalofríos de miedo. Deberían haber sido escalofríos de orgullo y admiración. ¿Qué derechista digno de su posición extremista y de su lugar en la lista negra liberal no ha soñado alguna vez con ese día final, que no se puede aguantar más, en el que los estadounidenses, como sus antepasados revolucionarios, empuñarían de nuevo sus mosquetes y dirían NO a los burócratas?
Y, así, aquí estaban los hombres negros actuando la fantasía, diciendo realmente a una banda de burócratas que no serían desarmados (un orgullo constante de la derecha), que no serían empujados por la policía (la derecha, por supuesto, nunca diría policía, debido a un análisis superficial, sino que, en su lugar, diría políticos o burócratas, olvidando quién respalda a los políticos y a los burócratas). En resumen, aquí había hombres negros diciendo, de hecho, que no consideraban el extremismo en la defensa de su libertad como un vicio ni la moderación en la búsqueda de la justicia como una virtud.
Es más, ¡los Panteras Negras estaban orientados al vecindario! Ni siquiera al principio predicaron una doctrina de comunismo global o de gobierno mundial, ni siquiera se fijaron como objetivo la asunción del poder nacional. Querían, en cambio, libertad donde vivían, libertad para tener comunidades en lugar de colonias.
La derecha debería haber aplaudido. En lugar de eso, llamó a la policía[60].
La posición de Hess, en relación con el conservadurismo, el capitalismo, el socialismo de Estado y el liberalismo gerencialista por igual, era que el poder es malo.
Si todas las lecciones que he aprendido en una larga vida política tuvieran que condensar en una sola, sería que cuando el pueblo en general permite que existan posiciones de poder, el pueblo en general y a la larga sufre y se convierte en súbdito. En un mundo de poder siempre hay dos clases: los poderosos y los impotentes, los propietarios y los desposeídos. Y entre estas dos clases siempre tiene que haber un conflicto de intereses…. Una sociedad libre es aquella en la que todos tienen poder: poder sobre sus propias vidas y responsabilidad por ellas, poder y razón para respetar las vidas de los demás[61].
Si lo que odiaba era el gerencialismo y el poder concentrado, lo que deseaba ardientemente, por el contrario, era que la gente corriente tuviera pleno control sobre todos los aspectos de su vida.
En esencia, creo que la lucha consistirá en decidir si seguimos separando o uniendo las partes política y económica de nuestras vidas. La parte política de nuestras vidas ya tiene un tema bien definido: que la democracia política es deseable….
No hay mayor discrepancia en la vida estadounidense que entre la retórica familiar y aceptada de la democracia política y el rechazo, por excesivamente radical, de las ideas de la democracia industrial. Sin embargo, he llegado a la conclusión de que no puede haber democracia real de ningún tipo mientras el trabajo y la vida de las personas estén separados por la ley y la costumbre en compartimentos estancos.
La democracia industrial dice simplemente que las personas que trabajan deben participar en las decisiones del trabajo del mismo modo que deben participar en las decisiones de la comunidad. Dice que hacer un trabajo da derecho a una persona a esta participación, igual que estar en una comunidad da derecho a una persona a participar en ella[62].
Como resultado de las experiencias negativas de Hess con AMO y Community Technology -su fracaso por falta de apoyo público local- comenzó un deslizamiento gradual hacia la derecha. Pero incluso en 1979, seguía escribiendo comentarios económicos que pondrían los pelos de punta a un liberal de derechas: «El coste es una cuestión de contabilidad, es el resultado de acuerdos sociales y no forma parte del mundo natural o material. Los costes son lo que un determinado sistema de valores dice que son»[63].
III. Tecnología alternativa y localismo
Según Hess, fue como resultado de su creciente afinidad por el cacharreo en el periodo inmediatamente posterior a Goldwater que acabó «convirtiéndose, por defecto, en el experto residente en tecnología apropiada y basada en la comunidad del Instituto de Estudios Políticos»[64].
Su interés por el autogobierno local y las economías comunitarias también se intensificó por su asociación en el IPS con Milton Kotler, autor de Neighborhood Government[65].
Su pensamiento en esta época reflejaba las mismas amplias corrientes de pensamiento tecnológico e industrial que produjeron el Whole Earth Catalog, los talleres vecinales de Colin Ward y la reelaboración de Kropotkin, y el grupo Radical Technology; también reflejaba el municipalismo de Murray Bookchin y otros.
Recuerdo estar frente a una iglesia en Washington y escuchar a un Pantera hablar de por qué no quería que los Panteras participaran en un «movimiento internacional». Internacional, dijo, significaba algo entre naciones. Él no estaba interesado en las naciones, dijo. Quería un mundo en el que las relaciones fueran entre comunidades. Intercomunalismo era la frase que utilizaba.
Era un eco inquietante. Gandhi había hablado de un mundo de aldeas, relacionadas unas con otras sin las restricciones artificiales de los sistemas políticos y las fronteras. Goldwater, a pesar de ser un ardiente nacionalista, había pronunciado un discurso tras otro sugiriendo el sueño de personas que vivieran en comunidades de autosuficiencia y autorresponsabilidad. Los antifederalistas de la Revolución Americana, que preferían los Artículos de la Confederación a la Constitución vinculante para la nación, también habían soñado, obviamente, con una tierra que nunca llegaría a ser una nación grande y poderosa, pero que podría ser un país dulce y libre de ciudades, pueblos y granjas[66].
Y reflejaba también las corrientes generales de populismo, descentralismo y democracia directa encarnadas en artefactos culturales como el manifiesto Common Sense II de The People’s Bicentennial Commission y The Backyard Revolution de Harry Boyte, durante el fluido periodo de experimentación de mediados a finales de la década de 1970, cuando tales ideas parecían ofrecer una alternativa viable al colapsado Consenso del Nuevo Trato, y antes de que la Nueva Derecha alcanzara la hegemonía.
A medida que se desilusionaba cada vez más con la política organizativa de la Nueva Izquierda y el secuestro autoritario de sus instituciones -aunque no con el análisis izquierdista-, Hess intensificó su interés por la tecnología alternativa como forma de sustituir la política por la acción directa. A pesar de su distanciamiento de la política institucional de la Nueva Izquierda, celebró la continuación de sus principios en los movimientos tecnológicos comunitarios y descentralizados.
Los incendiarios de la Nueva Izquierda que una vez pensaron que podían organizar a la gente sólo con un megáfono y eslóganes aprendidos de un libro han resurgido como artesanos, médicos, abogados, enfermeras, biólogos, físicos, etc., que siguen trabajando en entornos políticos locales, pero que ahora forman parte de la población trabajadora en general, poseen nuevas habilidades para acompañar su retórica y, como resultado, son infinitamente más respetados. Los supervivientes de la contracultura han experimentado un crecimiento similar. Para algunos, el fanatismo por la comida se ha transformado en una hábil agricultura. Las alucinaciones se han atenuado y las artes han crecido. Abundan las manualidades, y no sólo las artesanales, sino las más terrenales, como la fontanería, la carpintería y la albañilería. Los graduados de la contracultura gestionan ahora prósperos talleres de reparación, garajes, tiendas e incluso fondos de desarrollo financiero comunitario, todo ello sostenido por el trabajo de participantes que disfrutan de plena igualdad de voz y responsabilidad[67].
Al describir el potencial liberador de la nueva tecnología descentralizada, Hess subrayó el contraste entre el «nuevo conocimiento» y las viejas instituciones.
Los nuevos conocimientos, producidos por millones de personas trabajadoras, nos dicen que los alimentos sanos pueden cultivarse a pequeña escala en las ciudades y cerca de ellas, evitando los costes de transporte y envasado. Las viejas instituciones nos dicen que la agricultura es una prerrogativa de las empresas y que el objetivo de la agricultura no es en absoluto la nutrición, sino ante todo los beneficios. Los nuevos conocimientos nos dicen que los envases desechables y los productos horteras son tecnológicamente absurdos y que podrían construirse cosas más permanentes y no derrochadoras, e incluso podrían construirse en organizaciones de escala más bien pequeña[68].
… Estamos inmersos en lo que John Blair ha denominado «La nueva revolución industrial», la revolución de las nuevas técnicas, las nuevas herramientas y los nuevos materiales que permiten una tecnología descentralizada relativamente sencilla de utilizar y barata de operar.
Como afirma el Dr. Blair «Estos nuevos materiales no requieren mucha mano de obra ni mucho capital. Requieren muchos conocimientos»[69].
Los principios generales de una tecnología alternativa descentralizada y humana, los enunció como:
(1) No aumentaría la incidencia de muerte, enfermedad o nerviosismo.
(2) Se ajustaría a la más amplia gama posible de principios físicos, en lugar de intentar desafiarlos, y no se evaluaría únicamente en función de su propio funcionamiento. En otras palabras, existiría en la naturaleza y no aislado de ella.
(3) Su aplicación estaría organizada por quienes utilizaran la herramienta o el proceso en colaboración consultiva con cualquier persona afectada por la herramienta o el proceso. Serían responsables de su trabajo porque podrían identificarse absolutamente con él. No existiría ningún derecho de propiedad que impidiera el uso de la herramienta o el proceso a cualquier otra persona capaz de utilizarlo y dispuesta a rendir cuentas por ello.
(4) Utilizaría principalmente recursos que pudieran renovarse, sustituirse o reciclarse. Si se utilizaran recursos prácticamente insustituibles como los hidrocarburos fósiles (petróleo, carbón), deberían utilizarse de la forma que tuviera el menor impacto posible sobre el medio ambiente.
(5) Sería apropiado para una amplia participación y comprensión de la comunidad. Podría funcionar de forma no jerárquica, fomentaría la participación productiva y desalentaría la consideración de sí misma únicamente en términos de consumo.
(6) Su disponibilidad para pequeñas comunidades humanas sería una medida importante de su eficacia. Esto contrasta con el actual estándar tecnológico de apoyo efectivo a las grandes instituciones.
(7) Fomentaría una cultura en la que las aplicaciones de los principios científicos se guiarían siempre por pruebas como éstas:
¿Es tal la aplicación que si todos los habitantes del mundo se beneficiaran individualmente de su uso, o participaran en su funcionamiento, ninguna vida humana se vería amenazada por ella, ninguna comunidad destruida por ella, ningún futuro amenazado por ella?
O bien,
La aplicación de cualquier principio científico debe hacer a los demás lo que nos gustaría que nos hicieran a nosotros otros aplicando el mismo principio.
Un fuerte refuerzo del principio limitador de una tecnología alternativa sería la ausencia de restricciones sobre la información relativa a cualquier principio científico y el rechazo de cualquier derecho restrictivo de propiedad respecto a la aplicación de cualquier principio científico[70].
También especuló con que el ecosistema tecnológico a escala humana del futuro incorporaría un principio esencialmente igual a lo que Lewis Mumford denominó «politécnica», o la coexistencia de lo que convencionalmente se denomina «alta tecnología» y «baja tecnología», adaptadas respectivamente a sus usos más apropiados.
En un estilo de vida así, las tecnologías no se aplicarían simplemente porque se conocieran, sino sólo porque fueran prudentemente necesarias. Sería un mundo de diversidad, no de conformidad frenética. Los físicos indudablemente perseguirían los significados más profundos de las partículas materiales, pero quizás con aceleradores fabricados por ellos mismos, en lugar de en fábricas remotas por subvención gubernamental. Los investigadores médicos sin duda perseguirían al virus hasta su guarida molecular, pero la atención sanitaria podría ser más una cuestión de actividad comunitaria cotidiana que una actuación exótica en una sala de mármol. La gravedad podría conquistarse para algunos fines, y sin embargo el caballo podría servir perfectamente para transportar a una persona para otros fines[71].
Con su esposa Therese, y en colaboración con el Communitas College y el IPS, formó en 1973 la organización sin ánimo de lucro Community Technology, con sede en el barrio Adams-Morgan de Washington D. C., bajo el paraguas de la Adams-Morgan Organization[72]. Su pensamiento sobre tecnología alternativa y economía comunitaria en este periodo se refleja en Dear America (escrito en 1975, cuando aún participaba activamente en el proyecto Community Technology), su libro Neighborhood Power, escrito en coautoría con David Morris ese mismo año, y su retrospectiva Community Technology, escrita en 1979.
Su propósito era simplemente desmitificar la tecnología para que, en lugar de parecer una fuerza misteriosa, se convirtiera en parte de la vida cotidiana, un catalizador de la autosuficiencia comunitaria, una forma de dar a la gente un mayor control sobre sus destinos individuales y un servidor al servicio directo de las necesidades humanas en un entorno local.
Ese entorno local era el barrio de Adams-Morgan. Abarcaba unas setenta manzanas en el centro de Washington D. C. y, en aquel momento, contaba con una población compuesta por un 58% de negros, un 22% de latinoamericanos, un 18% de blancos y el resto, en su mayoría, de Oriente Medio. Era un barrio en transición, económicamente bastante pobre pero culturalmente diverso y apasionante. Creíamos que era el lugar perfecto para probar un experimento de comunidad participativa que hiciera la tecnología accesible y comprensible para quienes decidieran utilizarla. Creíamos que la tecnología comunitaria era necesaria. Mientras los vecinos, ciudadanos y líderes de la comunidad se preocupaban por todos los demás aspectos del barrio, no parecía haber nadie muy preocupado por su base material: cómo podía producir cosas.
Nuestra respuesta era una tecnología barata, disponible y descentralizada, que proporcionara a los residentes locales las herramientas y los conocimientos científicos necesarios para producir lo que necesitaran y donde más lo necesitaran: en casa y en comunidad[73].
Hess comenzó el libro Tecnología comunitaria contraponiendo las gigantescas instituciones centralizadas que no cumplían adecuadamente sus funciones, que «crujían, crepitaban e incluso se estrellaban bajo su propio peso», a una forma alternativa de hacer las cosas:
Ahora estoy convencido de que existen otras posibilidades. He trabajado lo suficiente en el desarrollo práctico y el despliegue de ellas como para verlas totalmente disponibles como alternativas aquí y ahora.
Es posible que nosotros -trabajando juntos en situaciones sociales de diversos tamaños según nuestras preferencias- pasemos nuestro tiempo casi exactamente como queramos. Las normas e imperativos que nos impone la sabiduría convencional no son vinculantes, salvo en la medida en que dejemos que lo sean.
Las tecnologías, las formas de trabajar, los tipos de herramientas, pueden desarrollarse, desplegarse y mantenerse a nivel comunitario.
Las comunidades, fundadas sobre modos de vida que reflejan los valores y aspiraciones de las personas que las componen, pueden dar largos pasos hacia exactamente el grado de autosuficiencia que mejor sirva a los fines de la comunidad. Las comunidades pueden, sin complejos controles sociales, cooperar con otras comunidades para proporcionar cosas que no están disponibles localmente, para ampliar culturas, para hacer cualquier cosa que mejore la comunidad sin destruirla.
No hay escasez de nada sobre la faz de la tierra que impida a cualquier comunidad sobrevivir sana y felizmente….. Este libro es un alegato a favor de la participación comunitaria, con toda la diversidad y las flexibilidades resultantes que ello implica[74].
Compara las actitudes fomentadas por la tecnología y la producción centralizadas con las que la «democracia» del espectador representativo fomenta en la ciudadanía.
El tipo de tecnología que es posible, y que se adaptaría a los viejos anhelos del Sueño Americano, es exactamente el tipo que socavaría el tipo de política de espectador-deportiva que hemos llegado a practicar.
Sería una tecnología en la que la gente corriente participaría muy activamente. Sería una herramienta al servicio de sus propósitos y haría posible el tipo de vida que ellos (y no los fantasiosos de Madison Avenue) quieren vivir. Participar en el desarrollo, despliegue y mantenimiento de la tecnología. ¿No querría la gente desempeñar un papel más importante en la política? ¿No querrían una política que hiciera posible una vida democrática en lugar de una política que hiciera necesaria una vida subordinada no a la política sino a los políticos?
En política, una persona no es un ciudadano si su única función es votar. Los votantes eligen a personas que, a su vez, actúan como ciudadanos. Discuten. Establecen las formas en las que las personas viven sus vidas.
Hacen política. Las personas que se limitan a votarles sólo hacen políticos. Las personas que defienden sus posiciones en una reunión municipal actúan como ciudadanos. Las personas que simplemente depositan trozos de papel en una urna o tiran de una palanca no actúan como ciudadanos; actúan como consumidores, eligiendo entre artículos políticos preenvasados. No han tenido nada que ver con ellos. Lo único que pueden hacer es elegir lo que hay. No pueden participar activamente en la elaboración de lo que debería ser.
[TODO]
En tecnología ocurre lo mismo. Ser un mero consumidor de tecnología es siempre aceptar y tomar lo que es y nunca dar forma a lo que podría ser[75].
Además de la tecnología en sentido estricto, Hess estaba profundamente comprometido con cuestiones más amplias como la independencia económica de la comunidad, la autosuficiencia y la resiliencia. Pero para que las comunidades de personas gestionen sus propios asuntos, deben tener una base material. Una comunidad autónoma cuyas necesidades materiales estén controladas desde el exterior es una contradicción en sí misma.
Si la libertad local no tiene una base material, en última instancia no tiene base alguna. La libertad política nacional -la libertad de acción de los líderes políticos nacionales- tiene esa base material. Para los generales es la base material de la producción nacional de armas, que, de hecho material, les da el poder físico para proteger y extender las decisiones políticas. Para las corporaciones multinacionales, implica el acceso continuado a las materias primas en las que puede basarse la producción y que pueden trasladar con flexibilidad de un lado a otro.
A menos que las localidades puedan tener una base equivalente en el mundo material, una base que pueda apoyar literalmente la libertad de la población local para tomar decisiones políticas que afecten a sus vidas, entonces la libertad local debe seguir siendo una mera propuesta administrativa, medida aproximadamente por la cantidad de espacio que la población local recibe de aquellos que tienen una base en el mundo material desde la que ejercer el poder[76].
El propósito de la Tecnología Comunitaria era organizar esa base material. En respuesta a los escépticos que rechazaban la producción deslocalizada basada en «economías de escala» y similares, Hess ofreció una visión general de las posibilidades.
Un barrio urbano, visto como un gueto de hormigón, apenas parece digno de consideración desde el punto de vista agrícola. Cierto. La agricultura y los espacios urbanos son aparentemente incompatibles. La jardinería y los espacios urbanos no lo son. ¿Puede la jardinería producir alimentos suficientes para un barrio?
Los huertos hidropónicos en pequeños recintos de invernadero producen hortalizas a un ritmo muchas veces superior al de la agricultura ordinaria. En un ejemplo notable, diez acres de invernaderos produjeron dos millones de libras de hortalizas al año a un coste de veinte céntimos por libra, incluyendo la amortización de las estructuras, la desalinización del agua (es una operación junto al mar en Abu Dhabi, en el Golfo Pérsico), la administración, etc….. Las azoteas de las ciudades, así como los solares vacíos o incluso los centros de las calles, podrían utilizarse para cultivar abundantes hortalizas para la población local…. Esto no quiere decir que ningún barrio no quiera complementar las verduras locales con las cultivadas por otras comunidades lejanas. Seguro que sí. Y eso, a su vez, sólo significa que los barrios también tienen una capacidad inherente para dedicarse al «comercio exterior». Los animales de rebaño, como el ganado vacuno, son claramente inapropiados para los barrios de las ciudades. Los pollos y los peces son igualmente apropiados. La acuicultura -cultivo de peces en entornos artificiales- puede producir altos rendimientos de proteínas de alta calidad en espacios subterráneos….
Los problemas de eliminación de residuos también han contribuido sin duda a la suposición de que no hay posibilidad material de libertad local.
Un sistema de alcantarillado de residuos en una ciudad, de hecho, parecería desafiar cualquier capacidad de un solo vecindario. Como mínimo, se puede suponer -y, en mi opinión, justificadamente- que un barrio tendría que unirse a todos los barrios contiguos para duplicar o incluso mantener el sistema de alcantarillado habitual de la ciudad….
Los sistemas de alcantarillado de residuos urbanos son derrochadores, innecesarios, a menudo peligrosos y, desde luego, tecnológicamente atrasados. Los barrios están enganchados a ellos por historia, no por ninguna necesidad actual. En primer lugar, los residuos no son un problema, sino un recurso. Los sistemas de residuos urbanos simplemente ignoran esto…. Los sistemas domésticos de digestión de residuos, ya disponibles en el mercado por sólo mil dólares, convierten todos los desechos humanos y de cocina en un fertilizante inodoro.
Algunos proporcionan cantidades modestas de gas de calefacción mientras lo hacen. (Una familia media podría cocinar con el gas producido por sus propios residuos). ….
Hoy en día, los partidarios de la propiedad masiva a gran escala consideran que la industria manufacturera es un sistema masivo a gran escala.
Se supone que se adapta a nuestras necesidades principalmente por las suposiciones sobre esas necesidades: productos rápidamente obsoletos, productos que enfatizan el paquete y productos de moda que proliferan.
En realidad, la industria manufacturera ha experimentado el tipo de cambio tecnológico que ha caracterizado a todas las actividades basadas en la ciencia en este siglo: una clara tendencia hacia la descentralización y las unidades a pequeña escala. Una planta cibernética verdaderamente moderna, que produzca una amplia gama de piezas de maquinaria, por ejemplo, puede alojarse fácilmente en un barrio de la ciudad, en un espacio de oficinas convencional. Utiliza ordenadores para dirigir sus herramientas y puede ser manejada cómodamente por trabajadores formados en el barrio….[77].
Hess escribió en una época en la que la miniaturización de las máquinas herramienta de control numérico computerizado (CNC) estaba empezando a hacer posible la producción local en red en lugares como Emilia-Romaña. Los posteriores avances en el abaratamiento y la miniaturización de la maquinaria CNC en las décadas siguientes, y el consiguiente crecimiento del movimiento de microfabricación y de la maquinaria de sobremesa adaptada al pequeño taller, como el Global Village Construction Set que está desarrollando hoy el proyecto Open Source Ecology/Factor e Farm[78], no han hecho sino reforzar su argumento.
Las grandes fábricas que parecen tan complicadas y que, según los directivos, requieren los dones especiales de los grandes propietarios para organizarlas, son también problemas de organización y no necesidades de la tecnología. Toda la tecnología moderna se orienta hacia la miniaturización y los controles cibernéticos que hacen posible una producción sofisticada a muy pequeña escala. Incluso la maquinaria de la industria siderúrgica se reduce constantemente de escala a medida que aumenta su eficacia. Son las exigencias del poder corporativo, y no de la tecnología, las que mantienen la producción de acero como una plaga concentrada en unos pocos entornos en lugar de dejar que sea más localizada y de menor impacto medioambiental. (De hecho, es tan obvio que los plásticos más innovadores se utilizan mejor en entornos de producción a pequeña escala que algunas empresas gigantes que se han dedicado a los plásticos han vuelto a abandonarlos porque sencillamente no podían competir con plantas más pequeñas, técnicamente más innovadoras y flexibles)[79].
Todas las formas de producción industrial que parecen requerir instalaciones gigantes y centralizadas pueden imaginarse como pequeñas operaciones localizadas que utilizan, por ejemplo, maquinaria de control numérico directo (cibernética)[80].
En cuanto a las materias primas necesarias para la producción, es cierto hasta donde llega que «no suelen ser apropiadas para la producción vecinal….». Pero pueden obtenerse mediante el comercio o las relaciones federativas con los «barrios» -podría decirse que una anticipación de los bienes comunes de recursos naturales de Elinor Ostrom- que producen los recursos.
Si las materias primas quedan relegadas para siempre a compradores o gobiernos centrales, su uso como recursos vecinales quedará también muy lejos. Sin embargo, no hay ninguna razón técnicamente convincente para que los barrios que producen materias primas no puedan comerciar con ellas de forma más directa con instalaciones de refinado del barrio o con instalaciones mantenidas por grupos de barrios.
La producción de energía es sorprendentemente adaptable a la escala de barrio. La energía solar, económicamente recolectable en forma de calor, podría proporcionar al menos la mitad de las necesidades de refrigeración y calefacción de cualquier barrio de un centro urbano. Las células fotovoltaicas que convierten directamente la energía solar en energía eléctrica están a punto de lograr avances en su fabricación que podrían convertirlas en la fuente de energía más barata y descentralizada hasta la fecha[81].
Una vez más, las predicciones más eufóricas de Hess en los años setenta parecen anticuadas ahora. La energía fotovoltaica se ha abaratado hasta el punto de que hace poco era menos cara que el carbón, y su capacidad de generación se duplica cada uno o dos años.
Por lo general, el transporte dentro de los barrios se considera una mera extensión de las demandas de transporte no de los ciudadanos, sino de las empresas. Sin embargo, ambas demandas son diferentes. El transporte corporativo no tiene por qué ocupar todo el espacio de desplazamiento de un barrio. La mayoría de los desplazamientos de los ciudadanos son de corta duración y se adaptan perfectamente a los vehículos eléctricos. A su vez, estos vehículos son de construcción sencilla y también bastante adaptables a las instalaciones de producción más localizadas. General Motors presume de que su Vehículo de Transporte Básico puede construirse en un espacio del tamaño de un granero y por una inversión total de capital de 50.000 dólares. Con un motor eléctrico en lugar de uno de combustión interna, el BTV, o algo parecido, podría satisfacer la mayoría de las necesidades de transporte de cualquier barrio estadounidense. También podría construirse en ….
La asistencia sanitaria, por otra parte, parece mucho más complicada, y la tendencia actual a destruir las pequeñas instalaciones en favor de enormes imperios hospitalarios de enseñanza podría parecer un argumento en contra de cualquier consideración de la asistencia sanitaria de base local. Al mismo tiempo, sin embargo, el énfasis de sentido común en el personal paramédico para tratar quizás la mayoría de los problemas de salud cotidianos y el énfasis igualmente de sentido común en la concienciación sanitaria ciudadana muestran un movimiento tan llamativo hacia la localización como el movimiento más publicitado hacia los megacentros médicos. Si bien es cierto que las dolencias exóticas podrían no tratarse con buen estilo en un centro médico local, también es cierto que la mayoría de la gente no requiere ese servicio y que distorsionar toda una tecnología para los menos y no para los más necesitados parece una práctica cuestionable.
La simple reinstauración de la práctica de las visitas a domicilio por parte de los médicos eliminaría, probablemente, la necesidad de una mayoría de los actuales centros médicos centralizados[82].
En el ámbito de la atención sanitaria, los hospitales a gran escala «podrían imaginarse alternativamente como instalaciones más pequeñas y localizadas para la mayoría de los problemas de atención al paciente…, con instalaciones quizá regionales para tratamientos más complejos que requieran máquinas costosas de duplicar»[83]. Pero, por supuesto, los celos jurisdiccionales tendrían que ser sustituidos por una amplia cooperación»[83].
En ninguna parte el potencial de organización a pequeña escala ha dejado tan atrás las predicciones de Hess como en el caso de las comunicaciones.
Las comunicaciones y los sistemas de información se basan ya en tecnologías adaptables sin ninguna duda a los usos más localizados. Prácticamente todos los barrios de Estados Unidos cuentan con técnicos de comunicaciones aficionados con una cualificación razonablemente alta: los radioaficionados. Las radios de banda ciudadana democratizan aún más el uso de las radiocomunicaciones. Además, la propia escala del vecindario lo hace adaptable a las comunicaciones del tipo más tradicional: tablones de anuncios, carteles murales, señales, incluso pregoneros o camiones de sonido. Los periódicos a escala comunitaria pueden producirse en espacios reducidos y con un sabio reciclaje de materiales o incluso sustituyendo materiales (por ejemplo, material que pueda borrarse y reutilizarse rápidamente) o pueden ser en formato electrónico. Incluso las materias primas para los medios impresos podrían mantenerse bastante cerca de las posibilidades de autosuficiencia y responsabilidad del vecindario. No se trata de que un barrio se cierre a todas las demás comunicaciones. Se trata simplemente de que el vecindario puede tener comunicaciones internas suficientes para una política de libertad interna plenamente desarrollada y, a partir de ahí, podría disfrutar de cualquier comunicación ampliada con un mundo de otras comunidades que pudiera desear.
Los ordenadores, por supuesto, han hecho del almacenamiento y la recuperación de información una cuestión de la escala más drásticamente reducida. También se adaptan a la fabricación local. Se adaptan perfectamente al uso vecinal. Utilizados en los barrios, con familiaridad y control local, el ordenador podría considerarse más una herramienta que un arma.
Incluso el problema de la información tradicional, ejemplificado en la biblioteca, puede resolverse de la forma más compatible con la escala de barrio. Lectores de microfichas de gran sofisticación, pero felizmente de técnica de fabricación razonablemente sencilla y a pequeña escala, significan que todo el contenido de la Biblioteca del Congreso puede almacenarse en un pequeño espacio de oficina, sin ocupar más espacio que la sección de comida para mascotas de un supermercado[84].
Desde entonces, la Ley de Moore y la red de fibra óptica, por supuesto, han dejado muy atrás la mayoría de estas propuestas. Esto es especialmente cierto en el caso de la microficha. Hace veinte años, en The Star Fraction, Ken MacLeod ya escribía sobre CD-Roms que contendrían toda la Biblioteca del Congreso en un futuro próximo. Hoy calculo que puedo encontrar más del 95% de los libros académicos y artículos de revistas que necesito en línea a través de Library Genesis y Science Hub, y la mayor parte de la ficción popular impresa a través de Library Genesis o Anna’s Archive. Lo mismo ocurre con las comunicaciones. Los tablones de anuncios comunitarios ya existían en los años noventa. Y aunque la radioafición y la CB pueden ser de gran utilidad en emergencias catastróficas, cuando las redes de fibra óptica se apagan, el resto del tiempo la comunicación en red a través de Internet las ha dejado en gran medida obsoletas.
Una gran parte de la relocalización no sólo es factible; dada la naturaleza colonial de la economía del barrio en relación con el capital exterior, la naturaleza extractiva de este último y la dominación interna del barrio por lo que equivale a una burguesía compradora, es necesaria.
Nuestros barrios son pequeñas naciones subdesarrolladas. Son propiedad, en su mayoría, de forasteros que los ven como inversiones rentables. El dinero local se deposita en instituciones financieras que lo invierten fuera de la economía local, a menudo en industrias competidoras….
El barrio, o pequeño país si seguimos esa analogía, exporta servicios intensivos en mano de obra e importa productos acabados intensivos en capital, pagando precios elevados por una tecnología generalmente inadaptada a las condiciones locales. Hay poca industria nacional y, cuando existe, es suministrada por empresas extranjeras. El vecindario es un importador neto de bienes y servicios, siempre está endeudado y, si es una unidad política reconocida, se mantiene a flote gravando las empresas nacionales y los ingresos de los residentes, normalmente mediante impuestos regresivos, para mantener un sistema de bienestar inadecuado.
Muchos barrios están divididos. Algunos son ricos y están aliados con los intereses extranjeros, a menudo como socios menores. La clase media trabaja como directiva en las empresas de los extranjeros e intenta desesperadamente ajustarse a los valores de la clase alta[85]. El vecindario cuenta con inmensos flujos de capital e ingresos fiscales, la mayoría de los cuales fluyen hacia el exterior. Como dijo Milton Kotler
Las características importantes de un barrio pobre son, en primer lugar, la discrepancia entre la renta prescindible agregada del barrio y el mísero nivel de su comercio y, en segundo lugar, la discrepancia entre los considerables ingresos fiscales que genera el barrio y el bajo nivel de prestaciones que recibe en servicios públicos y bienestar. En ambos casos, el barrio exporta sus ingresos …. Su comercio interno actual depende, al igual que su nivel de servicios públicos, del comercio y el personal de fuera del barrio[86].
Como programa para poner en práctica la visión de una economía relocalizada, Hess recomendó partir de algo muy parecido al «mapeo de recursos comunitarios» descrito por pensadores municipalistas más recientes como J. K. Gibson-Graham y otros.
-Una encuesta comunitaria sobre las pautas de propiedad en su ciudad. ¿Quién es el propietario? ¿Los vecinos? ¿Los de fuera? ¿Instituciones financieras? Esto marca la diferencia, pero pocas ciudades se han molestado en estudiarlo detenidamente.
-Un estudio fiscal. ¿Adónde va el dinero de los impuestos? ¿Cuál es el flujo total de dinero público que entra y sale de la comunidad? Muchas ciudades se han sorprendido al descubrir que sale más dinero público del que entra.
-Un estudio de la economía real de la ciudad. ¿Qué puestos de trabajo hay? ¿Qué empleos había? ¿Qué se produce, por qué personas, con qué máquinas o a partir de qué recursos y, lo que es más importante, para beneficio y seguridad de quién?
-La base material de la comunidad. ¿De dónde proceden los alimentos? ¿La energía? ¿Los materiales de construcción, otras materias primas? En resumen, ¿cuál es la situación material de la ciudad, en su conjunto, no sólo en términos de negocios, intereses o instancias aisladas?[87].
Un inventario comunitario de competencias y recursos debería ser útil. Consistiría en un sondeo sistemático puerta a puerta de toda la comunidad (del modo en que lo hace una iglesia dedicada a ello, por ejemplo) para descubrir qué habilidades sociales y tutoriales tienen las personas de la comunidad. Al mismo tiempo, se podría plantear la cuestión de hasta qué punto la gente está dispuesta a comprometer esas habilidades en proyectos comunitarios[88].
Ese mapeo comunitario debería incluir los recursos de la administración local y las escuelas públicas.
Los equipos de construcción y reparación de carreteras representan una fuente de herramientas. El grupo de tecnología comunitaria ansioso por estudiar instalaciones de almacenamiento de calor compartidas o comunitarias o por construir una casa de demostración aislada por tierra podría encontrar herramientas vitales en el garaje del pueblo. En los barrios urbanos también hay posibilidades de utilizar el equipamiento municipal, por ejemplo, para arrasar solares y construir huertos comunitarios, o pedir ayuda a los bomberos para montar un colector en el tejado ….
Es posible que los sistemas escolares y las bibliotecas tengan concentraciones de herramientas que hagan saltar de alegría al tecnólogo comunitario. Los laboratorios escolares disponen de equipos que, si el grupo de tecnología comunitaria puede compartir su coste, podrían utilizarse de forma comunitaria fuera del horario escolar. Por otro lado, puede haber casos en los que una propuesta de tecnología comunitaria y su exploración sea en sí misma una forma magnífica de enseñar habilidades a las clases de la escuela. El principal recurso de la biblioteca pública es una capacidad formada para ayudar a elaborar sistemas de recuperación de información y quizás incluso proporcionar espacio para el almacenamiento de información[89].
El mapeo de recursos también incluye el uso de tablones de anuncios, periódicos del barrio y medios electrónicos de comunicación para informar a los residentes del barrio de los intereses externos que ejercen poder sobre ellos.
En otro orden de cosas, los vecinos rara vez saben quién es el dueño de su barrio. ¿Posee una empresa la mayor parte de los locales comerciales? ¿Han cambiado de manos los terrenos en los últimos uno o dos años, lo que indica que se están instalando especuladores? ¿Cuáles son los precios de venta actuales de las casas?
O, a otro nivel, ¿cuáles son los códigos de la vivienda? ¿Cuáles son las normas relativas a las uniones de inquilinos? ¿Puede alguien quejarse al casero de que hay ratas en el sótano sin temer el desahucio?…
Por último, ¿qué acontecimientos que se vislumbran en el horizonte pueden afectar al barrio? ¿Planea alguien construir una autopista que atraviese su centro? ¿Se va a poner una parada de metro en el barrio? ¿Va a cerrar la escuela o el ambulatorio local?[90].
Una vez identificados tanto los recursos disponibles como los cuellos de botella y las dependencias de la economía local, al mapeo de la comunidad le seguiría el modelo de sustitución de importaciones de Jane Jacobs.
El primer paso podría consistir en utilizar los medios de comunicación del barrio para reunir a las personas interesadas en organizar servicios de bajo coste, como almuerzos calientes, guarderías, cooperativas de compra de alimentos a granel, etc.[91].
El siguiente paso serían las operaciones de mayor intensidad de capital, como los comercios minoristas y la industria local.
-La amenaza de cierre de una empresa o industria clave es un momento crucial, incluso fatal, para muchas ciudades. ¿Tiene la ciudad que aceptar el cierre y sufrir las consecuencias o puede actuar en su propio interés, legalmente, para hacer algo al respecto? El tema se presta a un estudio imaginativo. El derecho de expropiación, tan utilizado para adquirir propiedades de uso público tradicional, podría explorarse como una posibilidad para adquirir instalaciones productivas cuya pérdida paralizaría a la ciudad.
-Se puede considerar la propiedad comunitaria de instalaciones productivas. Este proceso es familiar cuando se trata de cosas como áreas recreativas, suministro de agua, incluso algunas compañías eléctricas. ¿Podría y debería la comunidad ampliar ese concepto a otras áreas para mantener su supervivencia?
-Se puede considerar el desarrollo comunitario de nuevas instalaciones productivas para mejorar la autosuficiencia y la capacidad de supervivencia de la ciudad. Muchas comunidades están familiarizadas con el proceso de ofrecer un polígono industrial financiado con impuestos a una empresa externa para atraerla. ¿No sería mejor para la ciudad ir un paso más allá del proceso tradicional y estudiar la posibilidad de una instalación productiva de propiedad pública, así como un emplazamiento con apoyo público?
-Se pueden formar federaciones comunitarias de autoayuda y asistencia. Se trata de una posibilidad que podría surgir de los pasos ya mencionados. Si una comunidad opta por apoyar su propia supervivencia mediante instalaciones productivas de propiedad y gestión comunitaria, sería razonable suponer que otras seguirían su ejemplo, y que el comercio entre esas empresas comunitarias de autoayuda sería un desarrollo natural que podría conducir a federaciones regionales reales de ese trabajo comunitario[92].
El desarrollo de instalaciones productivas comunitarias para facilitar la sustitución de importaciones, sugirió, debería incluir un taller mecánico y un almacén comunitarios.
El taller mecánico debe disponer de suficientes herramientas básicas, tanto manuales como eléctricas, para que la construcción de modelos de demostración o instalaciones de prueba sea una actividad práctica y cotidiana. El taller compartido puede formar parte de otra instalación pública y utilizarse fuera del horario laboral. También puede ser un taller independiente, equipado con herramientas industriales desechadas, o con herramientas adquiridas a través del sistema escolar local. O puede que un grupo tecnológico de la comunidad se encargue de ello. Por supuesto, el trabajo también puede hacerse en talleres caseros o en talleres comerciales de gente a la que le guste el enfoque de la tecnología comunitaria. Los resultados serían buenos, pero los participantes echarían de menos el reto creativo de la tienda compartida…..
Pensando en un taller compartido de este tipo en un centro urbano, se puede pensar en su uso también para el mantenimiento de electrodomésticos y otros enseres domésticos cuya sustitución podría representar una verdadera carga económica en el barrio y cuyos misterios podrían ser una parte importante en la sensación de desamparo que desarrollan muchas personas de los centros urbanos….
…Podría haber proyectos similares que el taller mecánico podría llevar a cabo más allá de la construcción de modelos de demostración y otras tareas habituales de tecnología comunitaria. El taller mecánico podría rediseñar regularmente objetos desechados para convertirlos en útiles. Los frigoríficos desechados, por ejemplo, sugieren infinidad de nuevos usos, desde peceras, tras quitarles las puertas, hasta numerosas piezas pequeñas a medida que cada desechado es despojado de sus componentes, que incluyen pequeños compresores, tubos de cobre, conjuntos de transferencia de calor, etcétera. Lo mismo ocurre con las lavadoras. En las ciudades pequeñas, una de las ventajas de reciclar estas cosas es que el vertedero local u otro proyecto de eliminación no tiene el problema de deshacerse de estos trozos relativamente grandes de chatarra; ¡y eso es todo lo que son a menos que los tecnólogos de la comunidad les den una nueva vida!
Algo parecido al taller mecánico compartido podría ser un almacén compartido. Todo el mundo conoce la agonía de tener que tirar algo aunque el instinto diga que algún día se necesitará. Pero el espacio nos hace falta a todos: a los que viven en un piso, enseguida; a los que viven en casa, al final.
La decisión de una comunidad de compartir un espacio en el que almacenar, clasificar y facilitar el acceso a materiales desechados es una decisión de utilizar un recurso que de otro modo se desperdiciaría, de ser ingeniosos y de devolver a la comunidad un papel activo en la toma de decisiones sobre los procesos industriales…..
El almacén compartido… debe recoger un tesoro de trozos y piezas de materiales de construcción, da igual que se encuentre en el centro de la ciudad o en una zona rural o un pueblo pequeño. Al final de cualquier proyecto siempre parece haber un haz de madera demasiado bueno para quemarlo, demasiado chatarra para venderlo y demasiado insignificante para almacenarlo. Si juntamos muchos de esos fardos, el panorama cambia y aparecen posibilidades cada vez más prácticas de materiales de construcción para el espacio público.
Las piezas de recambio son juego limpio para el almacén comunitario. Así, puede servir de armario de piezas para los experimentadores de tecnología comunitaria[93].
El principio general de sustitución de importaciones también incluía técnicas de construcción vernáculas que utilizaban materiales disponibles localmente, lo que hoy se llamaría cohousing o fideicomisos de tierras, y -una postura que sin duda horrorizaría hoy a cualquier derechista-libertario de la corriente dominante- la okupación o expropiación comunitaria de las propiedades no utilizadas de propietarios ausentes.
-Y nuevas y mejores formas de construir. Los códigos y técnicas tradicionales de construcción de viviendas han dado lugar a olas de la llamada renovación urbana o, en muchos casos, de desarticulación urbana. Pero muchos ciudadanos han empezado a preguntarse si derribar parte de una ciudad es, después de todo, verdadero progreso. Aprovechar mejor las viviendas existentes es una alternativa. Se podría hacer un estudio comunitario para mostrar cómo. ¿Serviría mejor a la comunidad un sistema de planes de vivienda controlados por la comunidad, quizá por barrios individuales, que planes a gran escala elaborados a menudo por forasteros? ¿Qué efectos buenos o malos tendría el uso de técnicas de construcción innovadoras en lugar de las tradicionales? ¿Ayudarían las empresas inmobiliarias controladas por la comunidad a mitigar los problemas de la especulación desbocada?[94].
-¿Presentan las propiedades sin uso, destinadas a la especulación, un peligro claro y actual para la supervivencia y estabilidad de la ciudad? Si es así, si el espacio se desaprovecha en beneficio de personas que ni siquiera viven en la ciudad, o si el futuro de muchos se equilibra peligrosamente con la especulación de unos pocos, la comunidad podría considerar, por ejemplo, nuevos programas de propiedad urbana, devolviendo las propiedades no utilizadas a un uso productivo y localmente necesario por parte de los habitantes de los barrios afectados[95].
El modelo de Morris y Hess por el que «los talleres de reparación empiezan a transformarse en instalaciones de fabricación básica»[96] era prácticamente idéntico a la descripción de Jane Jacobs de la sustitución de importaciones en la industria japonesa de bicicletas. De hecho, utilizaron las bicicletas como ejemplo:
Quizá lo mejor sea pasar gradualmente de una etapa a otra del proceso de producción. Se podría establecer un colectivo de bicicletas en el nivel minorista. A continuación, podrían añadirse instalaciones de mantenimiento. Después de que varias personas hayan aprendido a repararlas en un barrio, podría crearse una fábrica para producir algunas piezas esenciales, como cadenas, ruedas o neumáticos. Por último, si surge la necesidad, podría intentarse la producción a gran escala de bicicletas[97].
También sugirieron rellenar gradualmente los huecos en las cadenas de suministro de las industrias existentes.
En el sector alimentario se podría empezar por los colectivos minoristas, añadir después redes de distribución por camión y almacenes. Más adelante, algunos alimentos podrían criarse directamente en la comunidad. Podría crearse una fábrica de conservas para enseñar a la gente a aprovechar las frutas y verduras de temporada a bajo precio durante todo el año, comprando en verano y consumiendo en invierno. Por último, podría crearse una unidad de reciclado de vidrio, al principio para intercambiar botellas rotas por tarros utilizables mediante un acuerdo con las empresas embotelladoras, y más tarde posiblemente para producir los tarros ellos mismos[98].
Además de todo esto, Morris y Hess especularon con formas de moneda que simplemente sirvieran como unidades de cuenta para coordinar los flujos de bienes entre productores, en lugar de emitirse contra la riqueza almacenada. Citaban a Alan Watts:
¿Recuerdas la Gran Depresión de los años treinta? Un día había una economía de consumo floreciente, con todo el mundo en la cresta de la ola; y al siguiente: pobreza, desempleo y colas para comprar pan. ¿Qué ocurrió? Los recursos físicos del país -el cerebro, la fuerza muscular y las materias primas- no se agotaron en absoluto, pero se produjo una repentina ausencia de dinero, la llamada depresión financiera. Los expertos en banca y altas finanzas, incapaces de distinguir el bosque de los árboles, pueden explicar detalladamente las complejas razones de este tipo de desastre. Pero fue como si alguien hubiera ido a trabajar en la construcción de una casa y, en la mañana de la Depresión, el jefe tuviera que decir: «Lo siento, cariño, pero hoy no podemos construir. No hay pulgadas». «¿Cómo que no hay pulgadas? Tenemos madera. Tenemos metal. Incluso tenemos cintas métricas». «Sí, pero tú no entiendes de negocios. Hemos estado usando demasiadas pulgadas, y no hay más para todos»[99].
Además de la creación de industrias de barrio y otras instituciones económicas, servicios sociales y órganos de autogobierno, Hess y Morris abogaron por el «intercomunalismo» -redes horizontales entre comunidades locales autogobernadas, como forma de eludir la autoridad del Estado-nación- de un modo que anticipaba los proyectos federativos del nuevo movimiento municipalista actual.
Hay… otra dinámica en marcha, que se hace cada vez más poderosa con el paso del tiempo. Se trata de un movimiento hacia el exterior, que interconecta a muchas comunidades de las ciudades e incluso del mundo. Es una tendencia natural y casi inevitable. Mientras que hay muchos que intentan construir la ciudadanía en el propio barrio, hay otros que intentan construir fuertes vínculos entre muchas comunidades, reforzándose mutuamente en sus luchas[100].
La cooperación intercomunitaria es necesaria, entre otras razones -como hemos visto con las recientes acciones de la legislatura de Mississippi contra Cooperation Jackson, etc.-, por el potencial de represión de las comunidades aisladas por parte de los gobiernos centrales.
Cuando el barrio o los barrios se conviertan en unidades políticas efectivas -cuando empiecen a tener una imagen realmente amenazadora para los beneficios empresariales, los intereses políticos atrincherados, los promotores inmobiliarios o los ricos-, la poderosa maquinaria del Estado y sus aliados se pondrá en marcha contra la pequeña comunidad. Esto puede ocurrir primero a nivel burocrático. Los inspectores de vivienda pueden empezar a investigar las viviendas, citando normas sanitarias oscuras y no tan oscuras. Los inspectores de sanidad pueden empezar a dar a las tiendas de alimentación o restaurantes de la comunidad puntuaciones bajas en sus informes, obligando a invertir en nueva maquinaria. La policía puede empezar a vigilar la comunidad muy de cerca, haciendo detenciones por marihuana, parando coches, molestando a conductores y peatones por igual. Este es el nivel más bajo de acoso y el más habitual. Si el barrio se ha hecho con aliados dentro de la burocracia municipal y puede aportar votos en época de elecciones, normalmente puede posponer estas presiones hasta que se ponga en pie. Pero -y es importante no olvidarlo- esto sólo puede posponerse hasta que el barrio se ponga en pie. Cuando empiece a romper sus relaciones con los grandes intereses económicos y acumule su propia riqueza, es posible que los votos que aporte no sean tan importantes como el dinero que los intereses económicos puedan aportar en el ámbito municipal[101].
Una vez que las ciudades empiecen a moverse en contra de los intereses económicos o políticos nacionales…, también se verán atrapadas en el tipo de dilema al que se enfrentan los barrios, el de enfrentarse a organizaciones infinitamente más poderosas que ellas mismas…..
En lugar de ascender continuamente en la escala política, sugerimos que las ciudades tienen recursos más que suficientes para hacer frente a la mayoría de los problemas, y que deberían empezar a interconectarse con otras ciudades, al igual que han hecho los barrios, cuando luchan contra grandes grupos de interés. Las ciudades tienen los medios para desarrollar sus propias redes de comunicación mundiales. Pueden desarrollar sus propias industrias y trabajar en asociación con otras ciudades de todo el mundo cuando sus intereses se vean amenazados por corporaciones multinacionales[102].
Las organizaciones intercomunales, entre otras cosas, podrían coordinar los lazos económicos entre comunidades locales en zonas donde una función no pudiera llevarse a cabo con los recursos de las comunidades individuales. Por ejemplo:
A partir de esta base podemos establecer vínculos intercomunitarios con otros países, pueblos, barrios o comunas, para iniciar un diálogo sobre las necesidades y el apoyo mutuos. A escala nacional, este acercamiento podría surgir de los patrones comerciales. Las cooperativas de transportistas podrían empezar a establecer acuerdos contractuales con cooperativas de productores de alimentos de otras partes de la región para comprar sus alimentos a granel, almacenarlos en un depósito central y distribuirlos a través de clubes de compra, colectivos o empresas locales afines. Podrían establecerse acuerdos con federaciones de pequeños agricultores para que recojan sus productos con regularidad ….
Estos vínculos económicos deben combinarse con vínculos de comunicación. Una huelga de mineros del carbón puede ser apoyada por los habitantes de las ciudades y viceversa[103].
El proyecto de Tecnología Comunitaria realizó importantes esfuerzos para poner en práctica muchas de estas ideas.
Los intentos de soberanía alimentaria incluyeron huertos vecinales en solares baldíos y azoteas (Adams-Morgan era un barrio de casas adosadas de tres plantas con tejados planos en su mayoría)[104]. El proyecto más ambicioso fue una piscifactoría de truchas en el sótano, de la que Hess estaba justificadamente orgulloso.
Jeffrey Woodside, nuestro físico residente y multiusos; su amiga Esther Siegal, inmensamente enérgica; nuestra química, Fern Wood Mitchell; y Therese construyeron tanques de madera contrachapada recubierta de fibra de vidrio, organizaron la recirculación del agua con bombas de lavadoras desechadas e idearon filtros para los desechos de los peces hechos de cajas llenas de virutas de calcita (las virutas de mármol normales que se venden en las tiendas de jardinería) en las que se habían vertido unas cuantas tazas de tierra ordinaria de terreno baldío para proporcionar una cepa bumptious de bacterias nitrificantes que se alimentaran del amoníaco de los desechos de los peces.
Las bacterias mantenían el agua limpia, las bombas y algunos deflectores bien colocados mantenían el agua del tanque en movimiento en una fuerte corriente, los peces (que criamos por primera vez a partir de huevos en tanques de acuario ordinarios) nadaban con fuerza, comían con ganas el pienso comercial que utilizamos por primera vez por comodidad, y crecían tan rápido como los peces de los arroyos. Para nuestra sorpresa, la velocidad a la que convertían el alimento en carne era superior a una onza de pescado por cada dos onzas de alimento, aproximadamente un 500% más eficiente que el ganado vacuno y tan buena como la gallina, campeona de la conversión en corral. Nuestra instalación, perfectamente adaptada a los sótanos urbanos, producía dos kilos de pescado por metro cúbico de agua. Un sótano típico del barrio podría producir unas tres toneladas al año a un coste muy inferior al de los supermercados[105].
Otros proyectos de diseño de hardware incluían inodoros bacteriológicos, cocinas solares y colectores solares pasivos hechos con latas desechadas para la calefacción interior.
En general, el grupo empezó a debatir el diseño de un carro de la compra que pudiera construirse en el barrio; una plataforma autopropulsada que se encargara de la mayoría de las tareas pesadas de mudanza del vecindario; una fábrica química de barrio para hacer limpiadores domésticos, desinfectantes, insecticidas y aspirinas; y una planta de metanol de barrio para tomar la basura local y convertirla en un combustible portátil con propiedades más o menos similares a la gasolina[106].
La gama de otros proyectos en el tablero de dibujo del AMO anticipó proyectos municipalistas posteriores como Cooperation Jackson.
Lo siguiente en la agenda vecinal son acciones de prevención de la delincuencia (patrullas vecinales, programas juveniles dirigidos por y no para jóvenes, y cualquier otra cosa que el aparentemente inagotable ingenio de los vecinos pueda idear). Además, se está formando un comité para poner en marcha un centro de formación y servicios sanitarios, y una oficina inmobiliaria cooperativa. Ya existe una tienda de comestibles cooperativa ejemplar, una tienda de discos y un centro de vídeo que utiliza máquinas de cinta portátiles como medio para que la gente participe en lo que equivale a un debate audiovisual sobre cualquier cosa que afecte a sus vidas.
Además, hay una comunidad terapéutica de drogadictos recuperados que goza de gran prestigio; una cooperativa de crédito; una cooperativa de asistencia comunitaria para hispanohablantes; dos semanarios sin ánimo de lucro; un gremio de carpinteros; un programa de liberación de presos y un programa de «alternativas a la prisión»; planes para una farmacia y una ferretería cooperativas; un programa de estudios comunitarios brillantemente innovador a través del Communitas College, también en el barrio; trabajo voluntario de estudiantes de la facultad de Derecho de Antioch, también en el barrio; y una creciente sensación de que cuando saludas a alguien por la calle el saludo tiene un significado nuevo y vecinal[107].
Aunque el proyecto Community Technology se vino abajo por falta de una base suficiente de apoyo local, demostró «que un barrio urbano podía ser autosuficiente en la producción de alimentos y riqueza»[108].
Tras fracasar en su intento de vender una tecnología alternativa a la mayoría de los habitantes de un barrio, Hess optó por un proyecto informal con una distribución de miembros compuesta exclusivamente por participantes autoseleccionados que ya habían aceptado la idea. En 1975, él y Therese se trasladaron a una zona rural de Virginia Occidental. Aparte de echar los cimientos, cavar el pozo e instalar una línea eléctrica, ellos mismos hicieron prácticamente todo el trabajo de construcción de su nueva casa, incorporando en gran medida materiales autóctonos y un diseño solar pasivo[109].
En 1976, Hess y Therese crearon el Appropriate Technology Group, una red al servicio del Panhandle oriental de Virginia Occidental,
Los miembros se reunían mensualmente en distintas casas y proyectos para compartir información tecnológica y ayudarse mutuamente con herramientas, proyectos y problemas. El proyecto que presentamos fue nuestra casa, su uso eficiente de la energía y su construcción innovadora. Otros proyectos, desde la cría ecológica de ganado hasta la construcción de un duplicado funcional del famoso barco de vapor de James Rumsey, nos mantuvieron inmersos en un proceso constante de aprendizaje y creación[110].
Su reputación en este proyecto le valió la elección o el nombramiento para varios cargos, como miembro de la Academia de Ciencias de Virginia Occidental, del Grupo de Trabajo de Tecnología Apropiada de la Oficina de Evaluación Tecnológica del Congreso de Estados Unidos y del Comité Asesor del Gobernador sobre Tecnología Apropiada[111].
Incluso durante su etapa derechista -una evolución ya muy avanzada cuando se trasladó a Virginia Occidental-, esta afición por la tecnología descentralizada nunca le abandonó. Escribiendo su autobiografía, en los últimos años de su vida, se entusiasmó:
Aquí es donde las herramientas y la tecnología parecen tan liberadoras: avanzan hacia un despliegue descentralizado. La industria casera incluye ahora empalmadoras de genes y fresadoras cibernéticas, por no hablar de los interminables desvanes de datos recuperables. Y lo que es más importante, las herramientas y la tecnología avanzan hacia la miniaturización, una característica clave que hace posible descentralizar su despliegue y mando. La descentralización, son la perdición del poder central, las características que deben infundir terror en el corazón de cualquier tirano anticuado[112].
Conclusión
Durante varios años, hace algún tiempo, escribí una serie de estudios para C4SS sobre el tema común de «anarquistas sin adjetivos». Mis descripciones de Colin Ward y David Graeber en términos de ese ethos darán, espero, alguna idea de lo que quiero decir con ello:
Como el de Kropotkin, el de Ward era un comunismo expresado en un amor por una amplia variedad de pequeñas instituciones populares, encontradas a lo largo de los recovecos de la historia, de un tipo en el que la mayoría de la gente no pensaría cuando oye el término «comunismo». El propio Kropotkin se parecía a William Morris en su afición por lo pequeño, local, pintoresco e históricamente arraigado -especialmente los folkmotes medievales, las aldeas de campo abierto, los pueblos libres, los gremios, etc.- como expresiones del comunismo natural de la humanidad[113].
David Graeber eligió, como epígrafe de su libro Fragmentos de una antropología anarquista, una cita del artículo de Piotr Kropotkin sobre el anarquismo para la Enciclopedia Británica. En él, Kropotkin afirmaba que, en una sociedad anarquista, la armonía sería
«obtenida, no por sumisión a la ley, ni por obediencia a ninguna autoridad, sino por libres arreglos concluidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos en aras de la producción y el consumo, así como para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado.»
Lo interesante de esto es que podría servir como descripción exacta de prácticamente cualquier sociedad anarquista, incluyendo el tipo comunista libertario favorecido por Kropotkin, Goldman o Malatesta, el tipo de anarcosindicalismo favorecido por la mayoría de los Wobblies y la CNT, el anarco-colectivismo de Bakunin, el mutualismo de Proudhon o el anarquismo de mercado de Thomas Hodgskin y Benjamin Tucker. Y es apropiado que Graeber lo eligiera como epígrafe, porque su afecto por los «grupos libremente constituidos» y los «acuerdos libres» concluidos entre ellos es mayor que cualquier intento doctrinario de encasillar a tales grupos y acuerdos como empresas comerciales que operan en el nexo del dinero o colectivos sin dinero.
Graeber… se caracteriza sobre todo por su fe en la creatividad y la agencia humanas, y por su falta de voluntad para permitir que las formulaciones teóricas a priori se adelanten a sus percepciones de la particularidad y el «ser» de la historia, o interfieran con la capacidad de las agrupaciones ordinarias, cara a cara, de personas sobre el terreno para desarrollar acuerdos viables – cualesquiera que sean – entre ellos. Graeber es uno de esos pensadores anarquistas (o afines al anarquismo) que, a pesar de identificarse posiblemente con una variante particular del anarquismo, sienten un afecto por la variedad y particularidad de las instituciones autoorganizadas a escala humana que va más allá de la etiqueta ideológica. Estas personas, del mismo modo, ven las relaciones entre los seres humanos individuales de maneras que no pueden reducirse a simples abstracciones como el nexo de caja o el socialismo doctrinario….
El anarquismo de Graeber está, por encima de todo, centrado en el ser humano. Conlleva una gran estima por la acción humana y la razonabilidad. En lugar de encajar a los seres humanos reales en un paradigma anarquista idealizado, se muestra abierto a -y celebra- todo lo que los seres humanos puedan hacer realmente en el ejercicio de su capacidad de acción y razonabilidad. La anarquía no es lo que la gente hará «después de la Revolución», cuando haya surgido una especie de «Nuevo Hombre Anarquista» al que se le pueda confiar la autonomía; es lo que hacen ahora mismo. «Los anarquistas son simplemente personas que creen que los seres humanos son capaces de comportarse de manera razonable sin tener que ser forzados a ello»[114].
Si todavía fuera un proyecto en marcha, podría haber incluido en él este estudio sobre Karl Hess. Ciertamente, en su fase intermedia, sus periodos de Nueva Izquierda y comunitario, es indiscutible que Hess encajaba perfectamente en el paradigma anarquista sin adjetivos. Su visión no era tanto la de un «ismo» como la de un mundo de mil y una instituciones hogareñas, a escala humana, mediante las cuales la gente gestionaba su propia vida. Para él, el capitalismo corporativo, tanto de la variedad conservadora como liberalismo gerencialista, y el socialismo de Estado de la variedad soviética, eran actos de violencia contra esta humanidad de carne y hueso. Como escribió en Dear America:
Las personas, como individuos, pueden desaparecer de la vista en diversas teorías sociales, pero nunca desaparecen en la práctica social. Persisten. Tienen nombres, o al menos identidades. Tienen pasiones, manías, tamaño, forma, manos y cabezas. Pueden estar unidos a las tarjetas perforadas de un reloj de fichar o a los carnés de identidad de un estado policial, o a las cadenas de un sistema esclavista. Pero permanecen en la realidad[115].
Mi visión de la libertad, por tanto, se forma en torno a los derechos de asociación natural, de personas que se reúnen en comunidad por razones quizá variadas, incluso por razones geográficas accidentales. Se forma a partir de la capacidad observada de las personas para decidir por sí mismas, en dicha asociación natural, cuál es la mejor manera de llevarse bien, cómo trabajar, cómo jugar, cómo hacer divisiones entre las cosas que se quieren hacer solas y las que se quieren hacer juntas, etcétera.
La visión hace hincapié en ser una persona y en hacer las cosas en un tiempo y un lugar concretos[116].
Y más allá de eso también fue, en gran medida, un anarquista sin adjetivos en sus fases anteriores y posteriores de derechista también – aunque sólo fuera a pesar suyo.
Notas
[1] Karl Hess, Mostly On the Edge: An Autobiography. Edited by Karl Hess, Jr. (Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1999), pp. 36-37, 136-138, 157.
[27] Riggenbach, “Karl Hess and the Death of Politics.”
[28] Ibid. Actually, as we will see, Hess’s position at Libertarian Forum came to a de facto end in November 1969.
[29] Hess, Dear America, p. 9.
[30] Karl Hess, “Letter From Washington: The Coming White Terror,” Libertarian Forum, Vol. 1 No. 5 (June 1, 1969), pp. 2-3.
[31] Karl Hess, «Carta desde Washington: ¿Dónde están los detalles?» Libertarian Forum Vol. 1 No. 6 (15 de junio de 1969), p. 2. La «situación Tijerina» se refería a un intento del activista Reies Tijerina de ocupar y reclamar las concesiones de tierras de Nuevo México por parte de los descendientes de los colonos españoles y mexicanos originales. «Reies Tijerina», Wikipedia https://en.wikipedia.org/wiki/Reies_Tijerina. Consultado el 27 de junio de 2023. El propio artículo de Rothbard «Confiscation and the Homestead Principle» es hoy en sí mismo un escándalo entre muchos en la derecha libertaria. Como los paleoconservadores del Instituto Mises no se cansan de informarme, Rothbard repudió más tarde sus opiniones sobre la expropiación de la propiedad corporativa. Y así lo hizo, sin duda, al igual que repudió la mayor parte de la decencia en sus últimos años paleoconservadores, cuando se instaló en la misma fosa séptica que Ron Paul y Lew Rockwell.
[32] Karl Hess, “Letter From Washington: Robin Hood Revisionism,” Libertarian Forum Vol. 1 No. 15 (November 1, 1969), p. 4.
[33] Karl Hess, “Letter From Washington: What The Movement Needs,” Libertarian Forum Vol. 1 No. 7 (July 1, 1969), p. 2.
[34] Karl Hess, “Letter From Washington: Reform,” Libertarian Forum Vol. 1 No. 11 (September 1, 1969), p. 2.
[35] Murray Rothbard, “ULTRA-LEFTISM,” Libertarian Forum Vol. 1 No. 16 (November 15, 1969), pp. 1-2.
[36] Karl Hess, “Letter From Washington: Cults and Criticisms,” Libertarian Forum Vol. 1 No. 18 (November 15, 1969), p. 2.
[37] Murray Rothbard, “Anarcho-Communism,” Libertarian Forum Vol. 2 No. 1 (January 1, 1970), p. 1.
[38] Murray Rothbard, “The New Left, RIP,” Libertarian Forum Vol. 2 No. 6 (March 15, 1970), p. 1.
[39] Rothbard, “THE MAD BOMBERS,” Libertarian Forum Vol. 2 No. 7 (April 1, 1970), p. 1.
[40] Rothbard, “Farewell To The Left,” Libertarian Forum Vol. 2 No. 9 (May 1, 1970), p. 1.
Sobre todo lo que vive, si se mira con atención, se dibuja la línea de la sombra de una idea: una idea, muerta o viva, a veces es más fuerte cuando está muerta, con líneas rígidas e inquebrantables que marcan la encarnación viva con el severo matiz inmóvil de lo muerto. Diariamente nos movemos entre estas sombras inflexibles, más rígidas, más duraderas que el granito, con la oscuridad de las edades en ellas, dominando cuerpos vivos, cambiantes, con almas muertas, inmutables. Y nos encontramos, también, con almas vivas que dominan cuerpos moribundos: ideas vivas que reinan sobre la decadencia y la muerte. No creáis que hablo sólo de la vida humana. El sello de la Voluntad persistente o cambiante es visible en la brizna de hierba enraizada en su terrón de tierra, como en la telaraña del ser que flota y nada por encima de nuestras cabezas en el mundo libre del aire.
¡Ideas originales, por todas partes! ¿Alguna vez has visto florecer una enredadera muerta? Yo sí. El verano pasado planté unas enredaderas Morning Glory. en un balcón del segundo piso, y todos los días soplaban y se enroscaban al viento, con sus flores blancas y moradas mirando al sol, radiantes de vida trepadora. Cada día las verdes ramas trepaban más alto, llevando su cola de abanicos ondeantes ante las flores que buscaban el sol. Entonces, de repente, ocurrió alguna desgracia, algún gusano o algún niño travieso arrancó una de las enredaderas, la más fina y ambiciosa, por supuesto. Al cabo de unas horas, las hojas se debilitaron, el tallo se debilitó y empezó a marchitarse; al cabo de un día estaba muerta, salvo la punta, que aún se aferraba con anhelo a su soporte, con la cabeza erguida. Lloré un poco por los capullos que ya nunca podrían abrirse, y até a aquella enredadera orgullosa cuya obra en el mundo se había perdido. Pero a la noche siguiente hubo una tormenta, una fuerte tormenta, con lluvia torrencial y relámpagos cegadores. Me levanté para ver los destellos, y ¡he aquí la maravilla del mundo! En la oscuridad de la media noche, en la furia del viento y la lluvia, la vid muerta había florecido. Cinco flores blancas, con aspecto de luna, volaban alegremente alrededor de la vid esquelética, brillando triunfantes ante los relámpagos rojos. Querida vid muerta, cuya voluntad de florecer había sido tan fuerte, que en la hora de su repentino corte de la tierra que la alimentaba, envió la última savia a sus flores; y, sin esperar a la mañana, las hizo brotar entre la tormenta y los relámpagos, como blancas Glorias nocturnas, que deberían haber sido hijas del sol.
Pero cada día, durante tres días, la vid muerta floreció; e incluso una semana después, cuando todas las hojas estaban secas y marrones, y tan delgadas que se podía ver a través de ellas, un último, enano, débil, un bebé de flor, pero aún blanco y delicado, con cinco motas púrpuras, como las de la vid viva a su lado, se abrió y saludó a las estrellas, y esperó al sol temprano. Por encima de la muerte y la decadencia, la Idea Dominante sonreía: la vid estaba en el mundo para florecer, para dar flores trompeteras blancas con manchas púrpura; y mantenía su voluntad más allá de la muerte.
I.
La enseñanza en nuestros días es que las ideas son sólo un fenómeno secundario, impotentes para determinar las acciones o relaciones de la vida, como la imagen en el espejo que dice al cuerpo que refleja: «Yo te daré forma». De hecho, si somos conscientes que una vez que el cuerpo se retira del espejo, no queda nada de la imagen, también somos conscientes de que el cuerpo real tiene su propia vida que vivir, despreocupado de sus representaciones fantasmales y fugaces de si mismo, en respuesta a las siempre cambiantes presiones externas.
Así, la llamada concepción materialista de la historia, los socialistas modernos y una considerable mayoría de los anarquistas, quieren que consideremos el mundo de las ideas, de los reflejos cambiantes, como inconsistente, como si no tuviera nada que ver con la determinación de la vida individual, constituyendo, como las imágenes que se forman en el espejo, otras tantas representaciones aparentes, de relaciones materiales dadas, pero absolutamente impotentes para influir en el curso de las cosas materiales. Para ellos, la mente es un espejo en blanco, aunque nunca está totalmente en blanco, ya que siempre está en presencia de la realidad material y está destinada a reflejar alguna sombra. Hoy soy algo y mañana seré otra cosa si se cambia el escenario.
Mi yo, mi ego, es un fantasma balbuceante, haciendo piruetas en el espejo, gesticulando, transformándose, de hora en hora o de momento en momento, irradiando con el brillo fosforescente de una falsa realidad, fundiéndose como la niebla en las alturas. Las rocas, los prados, los bosques, los arroyos, las casas, los servicios públicos, la carne, la sangre, los huesos, los nervios son realidades con un papel definido en cada una de ellas, dotadas de características que persisten a pesar de los cambios.
Pero mi ego no persiste; cada modificación de las cosas que acabo de nombrar lo reconstruye de nuevo.
Creo que este determinismo inflexible es un gran y lamentable error que domina nuestro movimiento avanzado. Ciertamente, fue un antídoto saludable contra la gran mistificación teológica de la Edad Media, es decir, la idea de que el Espíritu constituía una entidad absolutamente irresponsable, que promulgaba leyes por sí misma como un emperador absoluto, al margen de toda lógica o secuencia o relación, soberano sobre la materia y supremamente autodeterminante; Ciertamente, creo que la moderna reconcepción del Materialismo ha hecho una buena labor al reventar esta burbuja de orgullo y devolver al hombre y a «su alma» a «su lugar en la naturaleza»; pero creo que esto también tiene un límite, y que la idea del dominio absoluto de la materia es un error tan peligroso como la concepción del Espíritu como existente al margen de toda relación con lo externo; creo incluso que en lo que respecta a la influencia sobre la conducta personal, esta última concepción ha sido la más perjudicial de las dos.
La doctrina del libre albedrío ha dado lugar a fanáticos y perseguidores que, partiendo de la base de que los hombres podrían ser buenos en cualquier circunstancia -si tan sólo quisieran-, han tratado de persuadir la voluntad de los demás por medio de amenazas, multas, encarcelamientos, torturas, galeras, la rueda, el hacha, la hoguera, y todo ello para hacer buenos a los malvados y salvarlos a pesar de su obstinada voluntad. Pero si la doctrina espiritualista -el alma en primer lugar- ha producido tales seres, la doctrina del determinismo materialista ha producido naturalezas cambiantes, autocomplacientes, indignas, parasitarias, que son «esto» ahora y «aquello» en otro momento, y, en principio, no son nada. «Mis circunstancias me han determinado así», declara el determinista absoluto; y la discusión ya no es posible. Pobres imágenes en el espejo, ¿qué podrían hacer? Sin duda, la influencia de un personaje así rara vez llega tan lejos como la del perseguidor con principios; pero por cada uno de estos últimos, hay cien de esos personajes blandos y amasables, dispuestos a adaptarse a cualquier molde, encontrando una excusa conveniente en el concepto determinista. Así, el balance del mal causado por una u otra doctrina se mantiene más o menos igual.
Lo que nos falta es una apreciación precisa del poder y el papel de la Idea. No creo que esté cualificada para dar esta valoración exacta. Tampoco creo que nadie, ni siquiera con una inteligencia superior a la mía, sea capaz de hacerlo, incluso en mucho tiempo. Sin embargo, puedo mostrar la necesidad de la misma y ofrecer una evaluación aproximada.
Y en primer lugar, contra la fórmula aceptada del Materialismo moderno, «las circunstancias hacen al hombre», establezco la declaración opuesta, «El hombre hace las circunstancias»; y sostengo que ambas fórmulas son verdaderas hasta el momento en que las fuerzas en conflicto se equilibran o una de ellas se pone en inferioridad. En otras palabras, mi concepción mental, o carácter, no es la de un reflejo impotente de una condición momentánea de materia y forma, sino la de un agente modificador activo, que reacciona sobre su entorno y transforma las circunstancias, a veces ligeramente, a veces en gran medida, a veces, aunque no a menudo, por completo.
II.
[TODO]
Si tuviéramos que mirar a nuestro alrededor para descubrir qué idea domina nuestra civilización contemporánea, no sé si encontraríamos algo más atractivo que la criatura de piedra que simboliza el alma de la Edad Media: esa escultura que puebla las catedrales, contorsionada, medio informada, con alas de dragón, con un rostro ancho, oscuro y tenso, dirigido con ojos ciegos hacia el sol naciente.
La relatividad de las cosas ha cambiado: el hombre se ha levantado y Dios ha caído. El pueblo moderno tiene casas más cómodas e iglesias menos pretenciosas. Asimismo, la concepción de la suciedad y la enfermedad como aflicciones muy buscadas, cuya paciente resistencia es un medio para ganarse el perdón de la Divinidad, ha dado paso a la enfática promulgación de la higiene. Las maestras de las escuelas públicas notifican a los padres que los «piojos» son una enfermedad contagiosa y muy desagradable. Tenemos sociedades antituberculosas que están haciendo un esfuerzo hercúleo para depurar el bacilo mortal de los establos de Augías de las fábricas modernas, y que hasta ahora han conseguido que se instalen escupideras llenas de agua en algunas de ellas. Tenemos muchas más de estas Sociedades, y aunque sus éxitos no son siempre maravillosos, su existencia es prueba suficiente de que la humanidad ya no mira a la inmundicia como medio de gracia. Nos reímos de estas viejas supersticiones y hablamos mucho de la ciencia experimental. Intentamos galvanizar el cadáver griego y pretendemos saber de cultura física. Exageramos en muchos aspectos, pero la gran idea de nuestro siglo, la idea original, no prestada de otros, que no es ni exagerada ni fruto de la magia, es «hacer muchas cosas». – No para hacer cosas bellas, no para experimentar la alegría de gastar energía viva en una obra creativa, sino para forzar, trabajar en exceso, derrochar, agotar descaradamente y sin piedad la energía hasta la última gota, sólo para producir masas y montones de cosas, feas, dañinas o, al menos, en gran medida inútiles. ¿Con qué fin? El productor no suele ser consciente de ello; la mayoría de las veces, no le importa. Simplemente está poseído, impulsado por la idea fija de que debe producir; todos lo hacen y cada año se produce más y más rápido. Hay montañas de cosas hechas y que se están haciendo y, sin embargo, uno sigue encontrando a los hombres luchando desesperadamente por añadir a la lista de cosas ya creadas, por ponerse a construir nuevos montones y añadir a los montones existentes. ¿A costa de qué agonía corporal, de qué impresión y aprehensión del peligro, de qué mutilaciones, de qué horrores, siguen su camino, para romperse en estas rocas de la riqueza? En verdad, si la visión del alma medieval es dolorosa en su penoso esfuerzo y su mirada sin ojos, grotesca en sus ridículas torturas, la del alma moderna es aún más aterradora con su mirada nerviosa y preocupada, escudriñando sin cesar los rincones del universo, y sus manos igual de nerviosas y preocupadas, siempre buscando y siempre activas en alguna tarea inútil.
La presencia de cosas en abundancia, cosas vacías, cosas vulgares, cosas absurdas, ha despertado el deseo de su posesión, la exaltación de la posesión de las cosas. Recorre las calles comerciales de cualquier ciudad, las calles repletas de escaparates donde se exponen, protegidos, los topes de las cosas; examina las caras de los transeúntes -no hablo de los hambrientos y magullados que bordean los basureros y piden limosna lastimosamente- y fíjate qué idea revelan sus rostros… En cada uno de ellos, desde la señora que va de compras en su coche hasta el trabajador que va de tienda en tienda buscando una «oportunidad», encontrarás pintada una vanidad repulsiva, consciente del bello atuendo, similar a la del arrendajo adornado con las plumas del pavo real. Busca el orgullo y la gloria de un cuerpo hermoso, libre y vigoroso, que se mueve sin obstáculos, no lo encontrarás. Verás pasos afectados, cuerpos adelgazados para hacer resaltar el corte de una falda, rostros sonrientes y juguetones, con ojos que buscan la admiración por la gigantesca cinta pasada por el cabello sobrecubierto.
Y en los rostros masculinos: tosquedad. Los deseos, toscos para las cosas toscas. La espantosa ansiedad y la inaudita inquietud de la creación de todo esto es menos repulsiva que la abominable expresión de la lujuria por las cosas creadas.
Esta es la idea dominante en el mundo occidental, al menos hoy. Lo encontrarás por todas partes, totalmente grabado en las cosas y en los hombres; lo más probable es que si te miraras en el espejo, lo siguieras viendo allí.
Pero la idea dominante de un siglo o de un país no puede comprometer la idea dominante de una sola vida individual. No me cabe duda de que en los días de antaño, allí, a orillas del Nilo, a la sombra de las pirámides, bajo el peso acosador de la estupidez de otros hombres, había seres inquietos, activos y rebeldes que odiaban todo lo que implicaba la vieja sociedad y que, llenos de ardor, buscaban derrocarla.
Estoy segura de que en medio de todo lo que la ágil inteligencia griega creó, muchos partieron con los ojos bien abiertos, despreocupados de todo lo que les rodeaba, buscando una revelación más elevada de la vida, dispuestos a renunciar a las alegrías de la existencia para acercarse a alguna perfección lejana y desconocida que sus semejantes no conocían. Estoy segura de que en los siglos de las tinieblas, cuando la mayoría de los hombres rezaban y agachaban la cabeza, se flagelaban y magullaban y buscaban el dolor, como aquella Santa Teresa que proclamaba su deseo de sufrir o morir, se encontraron unos pocos que consideraban el mundo como una broma casual y se esforzaban por obligar al universo a responder a sus preguntas, a través de esa búsqueda paciente y silenciosa que condujo a la Ciencia Moderna. Estoy segura de que hubo cientos, miles de ellos de los que nunca hemos oído hablar.
Y ahora, aunque la sociedad que nos rodea está dominada por el Culto a las Cosas y sigue siéndolo, no hay razón para que ningún alma individual la imite. Porque lo único que parece merecer la pena es, para mi vecino, para todos mis vecinos, la persecución del ecu, que no es razón para que yo me dedique a ello. Porque mis vecinos se imaginan que necesitan una enorme masa de alfombras, muebles, relojes, vajilla, espejos, ropa, joyas, -servidores para mantenerlos, detectives para vigilar a los servidores, jueces para juzgar a los ladrones, políticos para nombrar a los jueces, cárceles para castigar a los condenados, guardias para mantener a los encarcelados, recaudadores para cobrar el sueldo de los guardias y el suyo propio, y cajas fuertes para guardar dichos sueldos, de modo que sólo los que tienen la llave puedan robarlos, -y por lo tanto aceptar mantener un ejército de parásitos haciendo necesario que otros hombres trabajen para ellos y se ganen sus emolumentos- porque mis vecinos desean todo esto, ¿es alguna razón para que yo me dedique a tal locura y doble mi espalda para servir a mantener tal desfile?
¿Debemos, porque la Edad Media fue oscura, ciega y brutal, tirar por la borda lo único bueno que aportó a la esencia del hombre: que el interior de un ser humano vale más que el exterior, que concebir algo más elevado que uno mismo y vivir para alcanzarlo es la única forma de vivir dignamente? El objetivo por el que se lucha debería, y debe, ser muy distinto del que llevó a los fanáticos medievales a despreciar el cuerpo y a atormentarlo con crucifixiones cada hora. Pero uno puede reconocer los derechos y la importancia del cuerpo sin sacrificar por ello la verdad, el honor, la simplicidad y la fe, a los vulgares adornos del servicio al cuerpo, cuyas mismas decoraciones degradan lo que se supone que exaltan.
La doctrina de que las circunstancias lo son todo y los hombres nada ha sido y es la perdición de nuestros modernos movimientos de reforma social.
Nuestra juventud, animada por el espíritu de los antiguos educadores que creían en la supremacía de las ideas, incluso en la hora en que estaban a punto de abandonar esta tesis, creía que las maravillas de la Revolución se realizarían pronto. En su entusiasmo, hicieron decir al Evangelio de la Circunstancia que pronto la presión de la evolución material rompería el marco de las cosas, – dieron a la sociedad moribunda sólo unos años de vida. Ellos mismos serían testigos de la transformación y compartirían sus alegrías. Pasaron los pocos años previstos y no ocurrió nada; el entusiasmo se enfrió. Y ahora estos idealistas se han convertido en empresarios, industriales, terratenientes, prestamistas, – aquí están, deslizándose en las filas de esa sociedad que una vez despreciaron, arrastrándose lastimosamente, siguiendo a alguna persona insolvente a la que han prestado dinero o prestado algún servicio profesional de forma gratuita. Aquí están, mintiendo, engañando, traficando, adulando, comprándose y vendiéndose por una matraca, un lugarcito de nada en el candelero. La Idea Social Dominante les ha engullido, sus vidas han sido absorbidas por ella, y cuando les preguntas por qué, te dicen que las circunstancias les han obligado a ello.
Si les citas sus propias mentiras, sonríen con flemática complacencia, asegurando que cuando las Circunstancias exigen que uno mienta, mentir es mucho mejor que decir la verdad, que actuar dando rodeos es a veces más eficaz que hacerlo con franqueza; que halagar y engañar importa poco si el fin buscado es deseable; que en las circunstancias actuales la vida no sería posible sin todo esto; que sería posible si las circunstancias hicieran más fácil decir la verdad que mentir; pero que hasta entonces cada uno tiene que arreglárselas como pueda y a cualquier precio. Y el cáncer sigue carcomiendo la fibra moral, el ser humano se convierte en un montón, en una masa, en un bulto de arcilla, que toma todas las formas y las pierde todas, según el rincón o el agujero particular en el que quiera deslizarse o escapar, – una encarnación repulsiva de la bancarrota moral engendrada por el Culto a las Cosas.
Si no hubiera sido dominado por una concepción tan materialista de la vida, si su voluntad no hubiera sido desterrada de su existencia por el razonamiento intelectual y por la aceptación de su propia nada, ese mismo hombre habría visto crecer y fortalecerse por el ejercicio y el hábito las aspiraciones desinteresadas de sus primeros años. Su protesta contra los tiempos que corren no se habría desvanecido y habría tenido su efecto.
– Si se le da al líder sindical una situación política y el sistema social se perfecciona, nuestros enemigos se ríen. Y citan una frase de John Burns a su entrada en la Cámara de los Comunes: «El tiempo del agitador ha pasado» y «ha llegado el tiempo del legislador». – Que un anarquista se case con una heredera y el país estará a salvo, se burlan nuestros adversarios. Y tienen derecho a hacerlo. Pero, ¿lo tendrían, o podrían tomarlo, si nuestras vidas no estuvieran dominadas principalmente por deseos más imperiosos que los que queremos que los demás tomen como nuestras aspiraciones más preciadas?
Es la vieja historia: «Apunta a las estrellas y podrás alcanzar el dintel de la puerta; apunta al suelo y llegarás a la tierra».
No se puede suponer que un ser individual pueda alcanzar la plena realización de su objetivo, incluso cuando su objetivo no implique una acción en común con los demás; perderá su objetivo. Hasta cierto punto será derrotado por la hostilidad abierta o latente. Pero logrará algo elevado si sigue apuntando alto.
– ¿Qué quiere, se preguntará? Me gustaría que los hombres tuvieran la dignidad de elegir un objetivo más elevado que la caza del oro; que eligieran algo que hacer en la vida que esté fuera de las cosas que se hacen por hacer, y que se ciñeran a ello. No para un día, ni para un año, sino para toda la vida. Y que tengan fe en sí mismos. Que no sean como un testamento, que hoy profesan esto y mañana aclaman lo otro, y que se escapan de esto y de lo otro cuando les resulta fácil. Que no defiendan una tesis hoy y besen la manga de sus oponentes mañana, con, como excusa, este grito de debilidad y cobardía en la boca: «Las circunstancias me obligan». Mira en tu interior y si amas las Cosas y el poder y la plenitud de las Cosas más que tu propia dignidad, la dignidad humana, ¡oh, dilo! Dígaselo a usted mismo y cúmplalo. No sople caliente y frío al mismo tiempo. No intentes ser un reformista social y al mismo tiempo un respetado poseedor de Cosas. No prediques el camino estrecho cuando estás caminando felizmente por el camino ancho. Predicar el camino ancho o no predicar nada. No hagas el ridículo diciendo que te gustaría preparar el camino hacia una sociedad liberada, cuando ni siquiera estás dispuesto a sacrificar una silla por ello. Lector, di con franqueza: «Me gustan más las sillas que los hombres libres, y las deseo porque lo decido, no porque las circunstancias me obliguen a ello. Me gustan los sombreros, vastos, enormes, con muchas plumas y grandes alas. Y prefiero tener esos sombreros que lidiar con sueños sociales que no se harán realidad en mi tiempo. Este mundo ama los sombreros y deseo adorarlos en su compañía.
Pero si es la libertad, el orgullo y la fuerza del ser individual, y la libre hermandad del hombre basada en la afinidad lo que eliges como objeto de la manifestación de tu vida, ¡no lo vendas por el brillo! Cree en la fuerza de tu alma y en que se abrirá camino por sí misma; poco a poco, tal vez, a través de amargos conflictos, tu fuerza crecerá. Y no te será difícil renunciar a posesiones por las que otros renuncian a la última posibilidad de libertad.
Al final de tu vida podrás cerrar los ojos y decir: «No he sido gobernado por la Idea Dominante de mi Siglo. He elegido mi propia causa y la he servido. He demostrado durante toda una vida de hombre que hay algo en el hombre que lo salva de la tiranía absoluta de la Circunstancia, que la supera y la rehace, y que es el fuego inmortal de la Voluntad Individual, que es la salvación del Futuro.
Necesitamos Hombres, Hombres que se atengan a la palabra que se han dado a sí mismos, – que se atengan a ella no sólo cuando es fácil, sino también cuando es difícil, – cuando ruge el huracán, cuando el cielo está rayado con líneas blancas y líneas de fuego, cuando los ojos están cegados y los oídos ensordecidos por la guerra de fuerzas en conflicto, – que se atengan a ella cuando el cielo es gris y nada interrumpe su monotonía desesperante. Aguantar hasta el final, eso es lo que significa tener una Idea Dominante que las Circunstancias no pueden romper. Y los hombres que aguantan hasta el final hacen y deshacen las Circunstancias.
Me uní por primera vez al movimiento anarquista al final del movimiento altermundista, un levantamiento global contra las políticas de las naciones «desarrolladas» que estaban empobreciendo y robando a las naciones del sur global. Marchamos junto a sindicatos, organizaciones indígenas y rebeldes religiosos. A veces cerramos cumbres mundiales de libre comercio. Otras veces nos dieron una paliza por intentarlo.
Fuimos más eficaces de lo que me había dado cuenta en un principio; como ya he dicho, me uní al final del movimiento, cuando no teníamos tantas victorias. Fue después del 11-S y el patriotismo y la islamofobia estaban de moda en Estados Unidos, así que en ese momento teníamos una base de apoyo más reducida y, lo que es más importante, la policía había captado en gran medida nuestras tácticas. Todas las tácticas tienen rendimientos decrecientes. Sin embargo, el hecho de que el levantamiento fuera mundial y tan diverso significaba que teníamos un impacto. No me di cuenta del impacto que tuvimos hasta que leí un ensayo de David Graeber titulado «El shock de la victoria».
Los anarquistas formaron un contingente vivo y combativo en todas las manifestaciones altermundistas. Por supuesto, el bloque negro siempre ha sido sólo la punta del iceberg anarquista, y los anarquistas (¡algunos incluso vestidos de color!) han participado en todos los niveles de organización. Nuestra política es especialmente adecuada para facilitar las reuniones y la toma de decisiones entre diversos grupos de iguales, ya que nosotros mismos no somos jerárquicos y todas nuestras decisiones internas se toman entre, bueno, diversos grupos de iguales.
El bloque negro siempre ha sido sólo la punta del iceberg, pero aun así fue hermoso y sigo estando orgullosa de haber participado. Decenas, cientos o miles de personas vestidas de negro para dificultar la represión o la detención de individuos. Y en ese mar de negro, había banderas. Siempre banderas. Anarquistas de Baltimore en la Federación de Comunistas Anarquistas del Noreste con sus banderas rojas y negras.
Anarquistas de los bosques de Oregón con sus verdes y negras. Crust punks y hackers, ambos tenían amor por el Jolly Roger. Yo llevaba una bandera negra, una sólida bandera negra. Anarco-anarquismo. Anarquismo sin adjetivos. Anarquismo de gran lienzo. Por aquel entonces aún no tenía esas palabras (y anarco-anarquismo es más una broma que otra cosa). Si me hubieran preguntado, les habría dicho «sólo soy anarquista».
Un mar de ropa negra, vestida por solidaridad, con grupos individualizados por sus propios colores, sus propias banderas. La gente utilizaba las banderas tácticamente, como forma de que los grupos afines se encontraran entre la multitud anónima. Algunos grupos más ambiciosos las utilizaban para comunicarse a través del semáforo.
Algunas banderas se utilizaron a la defensiva, para mantener a raya a la policía. Otras se utilizaron ofensivamente, para destruir la propiedad de las corporaciones internacionales a las que nos oponíamos, o se ataron pequeñas banderas a grandes palos para asaltar a los fascistas e impedir que se organizaran.
No quiero idolatrar las banderas, ni elevar los símbolos a una posición que no merecen, pero tenían su belleza. Eran una representación visual de cómo todas estas diversas tendencias, corrientes y facciones, todas juntas, hacían algo peligroso, valiente y hermoso.
Si dos o más personas cantan la misma nota al mismo tiempo, eso se llama unísono. Si dos o más personas cantan varias notas en la misma tonalidad, eso se llama armonía.
No quiero menospreciar el unísono. El unísono nos da las voces de banda que elevan las canciones punk a alturas elevadas. A principios de la Edad Media, el unísono nos dio lo que se llama «canto llano». Puede ser hermoso. Pero también limita. La polifonía y la armonía son las herramientas de la mayoría de los músicos que escuchamos hoy en día.
¿Por qué, entonces, exigimos que nuestros movimientos sean plainsong, como si perteneciéramos a la iglesia del siglo VIII?
En la música, incluso las notas individuales no son tan simples y puras como cabría esperar. Si observamos el espectograma de una nota tocada en un instrumento (un espectograma es una representación visual de un ruido), generalmente veremos no sólo un pico de un solo tono, sino toda una serie de picos que representan otros tonos, llamados armónicos. Sólo un sintetizador, reproduciendo una forma de onda simple, podría ofrecerte una nota pura sin armónicos. Casi nunca utilizamos estos tonos puros en la música.
Los armónicos (y la dinámica, pero eso está fuera del alcance de este ensayo) son la razón por la que la nota C3 tocada en un oboe suena diferente de la nota C3 tocada en un piano, o cantada por dos cantantes diferentes. Algunos de estos armónicos son simplemente la octava de la nota raíz, pero existe una textura armónica complicada que abarca todo el espectro de audio. Instintivamente reconocemos los instrumentos por estos sutiles armónicos.
Cuando investigué cómo se construyen las campanas de viento, aprendí más de lo que me había propuesto. Todo, desde cómo está construido el carillón hasta la distancia al oyente, influye en qué armónicos se acentúan, qué picos son los más altos o los más percibidos por el oído. Una campana de viento puede sonar como un acorde mayor a una distancia y como un acorde menor a otra.
El resultado final de esta investigación fue que desistí de intentar producir mis propias campanas de viento en clave menor. Quizá algún día.
Nuestros movimientos son diversos. Incluso cuando intentamos actuar al unísono, cada una de nuestras personalidades y cada una de las tendencias de nuestros movimientos ofrecen sus propios armónicos. Su propia textura.
Así pues, en lugar de obligarnos a cantar al unísono, debemos aprender a armonizar. Incluso nuestra armonía será imperfecta, ya que los armónicos individuales suenan en una tonalidad diferente, pero son esas mismas imperfecciones las que nos definen, nos hacen únicos y nos hacen, como la música, eficaces.
Cuando me uní por primera vez al movimiento, la división interna más prominente era anarquismo rojo contra anarquismo verde. Anarquismo centrado en la clase y anarquismo centrado en el medio ambiente.
En un espectáculo punk en Nueva York, un anarquista rojo me dijo: «Si vas al oeste, todos se hacen la vasectomía y se van a «scrump» [frotar] al bosque».
Creo que la persona que me dijo esto intentaba despreciar a esos míticos primitivistas de la costa oeste, pero lo que dijo me quedó grabado por dos razones: en primer lugar, nunca había oído a nadie utilizar la palabra «scrump» antes ni después, y sin embargo supe inmediatamente por el contexto que se refería a que la gente follaba. En segundo lugar, me di cuenta de que a mí también me gustaría ir a follar al bosque. Sonaba muy bien.
Ambas partes de ese debate entre rojos y verdes ofrecían argumentos válidos: si los trabajadores fueran dueños de la maquinaria de la alienación y la devastación medioambiental, seguiríamos alienados y viviendo en un planeta en ruinas; sin embargo, sin organización, es poco probable que consigamos nada importante. Para muchos de nosotros, probablemente la mayoría, era evidente que merecía la pena escuchar a ambas partes y que la división era a menudo tan semántica como cualquier otra cosa.
A lo largo de los años, la división fue cambiando, de dicotomía en dicotomía. Durante un tiempo fue insurrección frente a activismo.
En el fondo, la división era siempre la misma tensión. Una tensión entre orden y caos, organización y antiorganización.
Esta división siempre ha sido, como tantas dicotomías anteriores, una falsa dicotomía.
Cuando oigo a la gente decir «¡la anarquía es orden!» o «¡la anarquía es caos!» lo único que puedo pensar es… sí. Ambos tienen razón.
Imaginen, si quieren, un triángulo. Cualquiera que me conozca sabe que iba a meter triángulos en la conversación en algún momento.
Siempre que tengas una dicotomía que sospeches que es falsa, dibújala en un triángulo. Tres lados iguales. Dibújalo invertido, con un lado arriba y una esquina abajo, porque queda mejor así. Porque no.
En un lado, digamos el izquierdo, escribe caos. En el lado derecho, escribe orden.
Dejemos la tercera cara en blanco por un momento.
Cuando la sociedad mayoritaria imagina el «caos» en este contexto, es probable que lo califique de «anarquía». Se refieren a la falta de organización, de trabajo en equipo, de dirección o propósito. Cuando la mayoría de la gente imagina «orden», en el sentido más extremo de la palabra, se imagina fascismo y dictadura y la subsunción del individuo por el todo. Cuando la gente imagina esta dicotomía como una sola línea, un eje de caos contra orden, la lealtad de la mayoría de la gente gravitaría naturalmente hacia algún punto intermedio. Un compromiso entre ambos. Llamémoslo democracia. El baluarte que protege al individuo del dominio autoritario y a la comunidad de los excesos de la acción individual, como el asesinato.
Pero no tenemos un eje único. Doblamos esa línea 60 grados, de modo que el punto medio es ahora una esquina, ahí abajo en nuestro dibujo (o arriba, si no pudiste resistirte a dibujar una pirámide). La posición intermedia entre dos extremos es esa esquina. Democracia, de nuevo, podríamos llamarla.
Entonces, ¿cuál es la línea superior que conecta el orden y el caos, en lugar de separarlos y mantenerlos diferenciados?
La línea superior es, yo propondría, y probablemente lo veías venir, el anarquismo. En este método de diagramación con triángulos, la esquina inferior representa el punto de compromiso, mientras que la línea de conexión en la parte superior representa la síntesis. Las mejores partes de cada uno de los otros lados, reunidas en un todo cohesivo.
La síntesis del caos y el orden es, bueno, el orden caótico. O la organización dinámica. Estructuración orgánica. Anarquismo. Como quieras llamarlo.
El anarquismo aprende del caos -las siempre cambiantes circunstancias del mundo, nuestras pasiones y excesos individuales y colectivos- y aprende del orden: que sólo a través de la estructura podemos construir algo.
Construimos estructuras cuando nos convienen y las mantenemos mientras nos convienen, ya sea cuestión de semanas, de generaciones o de eones. Construimos estructuras diseñadas para adaptarse y cambiar.
Es la diferencia entre cómo crece y se estructura un árbol y cómo se construyen la mayoría de los edificios. Un árbol crece adaptándose a sus circunstancias. Un árbol en el bosque puede tener pocas ramas excepto en su copa, mientras que un árbol en un campo crecerá en todas direcciones para aprovechar la abundante luz solar. Un árbol en el bosque está aislado del viento por el colectivo de sus congéneres, mientras que un árbol en un campo debe servir de cortavientos por sí mismo. Cada vez que una nueva rama brota y se ramifica, lo hace donde mejor le parece en ese momento, y no según un plan predeterminado. Algunas ramas se marchitan y caen, mientras que otras crecen y se ramifican.
La mayoría de los edificios, a su vez, se construyen a partir de planos. Especialmente en la era moderna, la mayoría de los edificios se construyen según estilos heredados de otros lugares del mundo. Se desafía a la naturaleza en lugar de adaptarse a ella. Construimos centros comerciales de tejado plano en el extremo norte, desafiando la carga de la nieve con techos sobreconstruidos en lugar de los picos afilados que arrojan la nieve de forma natural. Construimos con madera y paneles de yeso en el desierto, calentando y enfriando las casas quemando combustibles fósiles en lugar de dejar que el adobe sirva de aislamiento y almacenamiento pasivo del calor.
No existe una definición razonable de la palabra «orden» que excluya la forma en que crece un árbol. No es aleatorio. Sin embargo, también puede entenderse como caótico, en el sentido de que responde a estímulos complejos de un modo que no puede describirse y comprenderse de forma inmediata y sencilla.
El árbol está estructurado orgánicamente. Así debería ser el anarquismo.
La diversidad de nuestro movimiento es, y siempre ha sido, un punto fuerte. Nuestros oponentes tienen una estructura de mando rígida y, por lo general, funcionan con un conjunto transparente de afirmaciones si/entonces. (Qué bien, he conseguido incorporar triángulos, bosques, teoría musical y ahora programación a este lío de metáforas orgánicamente estructurado). A menudo podemos anticipar la respuesta de la policía a cualquier situación, y podemos movernos y cambiar de estructuras y tácticas con mayor rapidez.
Nos vendría bien un «orden» más fuerte dentro de nuestro «orden caótico», al menos desde mi punto de vista (en realidad no soy un teórico de sillón, más bien un teórico de futón en este momento). No debemos tener miedo de construir estructuras y organizaciones con objetivos y principios establecidos. Sólo tenemos que recordar que cada uno de nosotros cantará notas diferentes en este coro. Todas las organizaciones que creemos deben tener en cuenta a otras organizaciones, personas y posturas ideológicas. El árbol no es el bosque: convive con el liquen y la fauna, con el helecho, el hongo y la espina. No podemos construir una única organización anarquista, sino organizaciones anarquistas que acojan la existencia de otras organizaciones anarquistas -y no anarquistas, pero afines-.
Cualquier estrategia que desarrollemos debe ser una estrategia que aproveche nuestras fortalezas. Para construir un mundo en el que muchos mundos sean posibles, debemos utilizar estrategias que dependan de que otras personas tengan otras estrategias. Si organizamos protestas pacíficas, debemos coordinarnos con la gente que desea protestas ruidosas. Si construimos movimientos de masas, deben ser movimientos de masas que no vendan a las células autónomas que trabajan de noche. Si rompemos escaparates, debemos servir de puntuación percusiva al estribillo completo, en lugar de ser interrupciones discordantes de la canción (es decir, debemos romper escaparates de tal forma que provoquen que la policía reaccione de la forma que nosotros queremos que reaccione, alejando a la policía de aquellos con los que nos solidarizamos, en lugar de acercarla a ellos).
Esta orquesta autodirigida de la que formamos parte es hermosa. Sus momentos de cacofonía también pueden ser hermosos, o quizá sólo sean el precio que pagamos por formar parte de un conjunto tan grande y maravilloso. Pero lo más hermoso de todo es cuando nos movemos de armonía en armonía, encontrándonos libres para actuar como mejor sirva al conjunto, sin que nadie nos ordene un papel específico.
Retomaremos viejas canciones y motivos y desarrollaremos cosas totalmente nuevas. Nos ramificaremos como árboles. Lo que no ocurrirá, sin embargo, es que no consiga cerrar todas las metáforas que he utilizado a lo largo de esta obra.
Sin embargo, es posible que algunos sigan frotándose en el bosque.
De izquierda a derecha: Monchal, Perron, Bakounin, Fanelli y Mroczkowski
No es exagerado decir que hubo personas del entorno de Elisée Reclus a las que sólo el contacto con el gran pensador y geógrafo llevó a cierta notoriedad, bien porque recibieron un estímulo de Reclus que les condujo a una fructífera actividad personal, bien porque trabajaron con él en una determinada etapa de su vida. En mi opinión, esto es particularmente cierto en el caso de Charles Perron, el cartógrafo de La Nouvelle Géographie universelle, la principal obra de Reclus. Gracias a su trabajo en este libro, este pintor esmaltador y retocador fotográfico se convirtió en Perron el cartógrafo que, durante los largos años de la génesis de esta gran obra, se hizo un nombre como ilustrador cartográfico en la Suiza occidental, pero también en Francia, y pudo así sentar las bases de su obra personal posterior.
Charles-Eugène Perron descendía de una familia saboyana que emigró a Suiza en el siglo XVIII. Nació el 6 de diciembre de 1837 en Petit-Saconnex, un suburbio de Ginebra, de padre pintor de esmaltes y futuro director de hospital. No se sabe casi nada de su juventud, salvo que, al parecer, quería formarse como artista, ya que asistió a las escuelas de arte de Ginebra y tomó clases con el pintor Barthélémy Benn.
Ginebra, bombero. Charles Perron hacia 1860
Hacia los 20 años, Perron abandona Ginebra y pasa cinco años en Rusia. Según sus propias palabras, su trabajo en el imperio zarista consistió en realizar retratos sobre esmalte. Es probable que durante este periodo adquiriera un buen conocimiento de la situación política y social de la Rusia zarista, y tal vez incluso entrara en contacto con los jóvenes apologistas del nihilismo. Sobre los años siguientes a su estancia en Rusia, el propio Perron da las siguientes indicaciones: En 1862, publicó en Ginebra, con [su padre] Georges, un álbum de 15 láminas coloreadas bajo el título Armée suisse, types militaires, dessinés par Ch. Perron, que tuvo éxito y al que siguieron varias láminas sueltas. A continuación fue a La Chaux-de-Fonds (Jura suizo) y pintó esmaltes para la fábrica. A su regreso a Ginebra, abrió un estudio que funcionó hasta 1870, y después pasó dos inviernos en Menton, retocando fotografías. [1]
Desde su regreso de Rusia, Perron había estado en contacto con los círculos socialistas de Ginebra. En el seno de la Asociación Internacional de Trabajadores, se convirtió en miembro activo de la sección ginebrina. En la segunda mitad de los años 60, estuvo muy vinculado a Michel Bakounine, que vivió primero cerca de Vevey, a orillas del Alto Lago Lemán, y después en Ginebra [2].
Como director de varias publicaciones (como L’Egalité y Le Travailleur), Perron participó activamente en la difusión de las ideas socialistas. Fue probablemente en el curso de su trabajo como periodista cuando, en diciembre de 1869, durante una estancia en París, conoció a Reclus, que para entonces había aceptado colaborar con L’Egalité.
Miembro de la Internacional
El interesante manuscrito De l’obligation en matière d’instruction (De la obligación en materia de instrucción) data de 1868, y muestra que Perron -en el marco de la renovación social que preconizaba- se ocupaba entonces intensamente de las cuestiones de la educación y la enseñanza obligatorias. Sostenía que la ignorancia humana era la fuente de todos los males, la razón de las guerras, el pauperismo y todo tipo de prejuicios, que engendraba el desorden social, y sacaba la siguiente conclusión: El orden social significa una educación completa para todos. Sólo una educación científica impartida a todos podría, según él, hacer desaparecer la explotación en todas sus formas: política, religiosa, financiera, etc. Por eso la educación de los niños debía ser gratuita y estar garantizada por un subsidio pagado por el Estado a los padres mientras durara su educación.
Como observa Max Nettlau, a principios de los años setenta Perron se separó de la Internacional con creciente escepticismo, pero sin abandonar sus ideas. Nettlau escribe: «Sin su enlace con Reclus, que comenzó en 1874 con la realización de mapas para La Nouvelle Géographie universelle, y que duró varios años, ya no se habría distinguido en la Internacional, lo que hizo, por ejemplo, hábilmente en el Congreso de Berna en octubre de 1876. No pongo en duda su buena fe, ni la alegría que le produjo esta renovada actividad, pero era su forma de ser: recibía las profundas ideas de Reclus con tanto escepticismo como las de Bakunin y estaba convencido de ser más inteligente y más práctico que ellos y que todos los demás. Muchos de los que le conocían bien tenían la misma impresión. Sólo en los últimos años de su vida se volvió más flexible, reconoció la amabilidad de algunas personas, especialmente de Bakunin, hacia él, y pudo arrepentirse de haberles ofendido a veces. [3] Nettlau también transmitió el juicio de Pierre Kropotkin de que Perron -y también Brousse, Bernard, Costa, Joukovsky y Lefrançais- estaban entre los que criticaban, criticaban y volvían a criticar, sin hacer nada. [4]
En este contexto, una carta fechada en 1893 de Reclus a Perron es reveladora: ¡Tú crees que a la novia le falta un pelo! ¿Qué quieres decir con eso? Tú prevés la revolución anarquista, ¡y se queja de que no es esto y aquello! Será ya un gran paso adelante, y quisiera estar tan seguro como tú de que estamos en el primer año de la revolución. [5]
Cabe suponer que el radicalismo ideológico y político de Reclus y Kropotkin era rechazado por Perron, y tal vez incluso le asustaba. Perron pretendía representar puntos de vista más realistas que sus dos amigos a los que, en una carta de 1905 a James Guillaume, juzgaba de la siguiente manera ¡Cœurs vaillants! Qué importa que la grandeza y la innegable utilidad de su propaganda se hayan mezclado con un toque de ensoñación exaltada. No son menos dignos. ¿Es desacreditarlos decirlo? [6]
La relación entre Reclus y Perron también estaba determinada por sus caracteres antagónicos. Reclus era expansivo, Perron circunspecto y algo obstinado, y por eso, incluso después de décadas de intensa colaboración profesional, fueron incapaces de establecer una relación que fuera más allá del «Tú» formal, como pone de relieve la carta de Reclus que figura más arriba, fechada en 1893. Parece que fue Perron en particular quien mantuvo esta reserva.
Charles Perron
La mencionada colaboración profesional entre Reclus y Perron comenzó en 1874, cuando Reclus abandonó el Tesino y se instaló a orillas del lago Lemán. Es más evidente en el volumen II de La Nouvelle Géographie universelle, publicado en 1877 y dedicado a «La France». Fue para este volumen para el que Perron, cartógrafo autodidacta, dibujó sus primeros mapas (no hay pruebas que sugieran que hubiera esbozado mapas antes de esta fecha). Sin embargo, sólo algunos de los mapas del final del volumen son de su mano, y la mayoría llevan la firma de varios de los cartógrafos habituales de Hachette. No obstante, los volúmenes siguientes de La Nouvelle Géographie universelle contienen una proporción cada vez mayor de mapas realizados por él. A partir del volumen VI, «L’Asie russe» (1881), todos los mapas en blanco y negro y, a partir del volumen X, «L’Afrique septentrionale» (1885), todos los mapas en color llevan también su firma. Así, poco a poco, gracias a su técnica de trabajo, consiguió dominar su tarea. Cuando terminó, en 1893, había reunido una notable colección cartográfica de unos 2.800 mapas en blanco y negro insertados en el texto y una cincuentena de mapas en color en diversos formatos.
1883 – L’Asie Antérieure de Charles Perron
La contribución de Perron a La Nouvelle Géographie universelle destaca, por una parte, por el gran número de mapas, que atestigua la perseverancia de su autor, y por otra, por el carácter homogéneo, muy concreto y, por tanto, funcional de estos mapas. No son obras maestras del género. El objetivo nunca fue alcanzar una calidad cartográfica sobresaliente, lo que salta inmediatamente a la vista si se tiene en cuenta la orientación principal de la obra. El plan de Reclus era componer una geografía de un tipo concreto y vivo, sin precedentes en la época, dotando la obra ampliamente de mapas e ilustraciones. Pero el texto, que gracias al estilo magistral de Reclus ya era notablemente vivo y concreto, era la parte esencial, y las ilustraciones estaban subordinadas a él. El proceso utilizado para elaborar los mapas subraya estas afirmaciones: la correspondencia entre Reclus y Perron -Reclus vivió durante todo este periodo a orillas del alto lago Lemán y Perron en Ginebra- permite concluir que Reclus llevaba firmemente las riendas, por ejemplo decidiendo él mismo la elección de los mapas, las partes del territorio que debían representarse y la ortografía de los nombres. Perron mejoraba los borradores basándose en las correcciones de Reclus, antes de enviarlos a París.
Tras finalizar La Nouvelle Géographie universelle, Perron inició una fase de creación en gran medida autónoma. En primer lugar, se encargó, entre otras cosas, de la colección de mapas que Reclus había recopilado durante su estancia en Suiza para su obra principal, y que había confiado a Perron tras su salida del país. Tras algunas dificultades, Perron consiguió entregar esta colección de casi 7.000 piezas a la Bibliothèque publique et universitaire de Genève, donde formó el núcleo de un atlas proyectado. Al cabo de unos años, Perron fue nombrado conservador del Depósito de Mapas de la Ciudad de Ginebra.
Un precursor de la cartografía aérea
Pero lo que representó su campo de actividad más importante fue, al final de su vida, un método que denominó «nueva cartografía». En pocas palabras, a partir de una gran maqueta de escayola de toda Suiza que había realizado, Perron se hizo tomar fotografías que utilizó como base para sus mapas. En su opinión, no tenían rival en la representación de las diferencias de altitud en la superficie terrestre, es decir, en la representación de montañas y valles. Las llamó vistas espaciales, y fueron las «antecesoras» de las actuales fotos de satélite. El propio modelo fue galardonado con el Gran Premio de la Exposición Universal de París de 1900.
En los últimos años de su vida, Perron y Reclus parecen haber mantenido contactos poco frecuentes. Cabe mencionar que en 1898, Reclus ofreció a Perron un puesto en el Instituto Geográfico de la Université nouvelle de Bruxelles y, de hecho, su nombre aparece en la lista de cursos del semestre correspondiente, pero Perron nunca los tomó. Para él, dejar Ginebra era impensable en aquella época. Charles Perron murió el 7 de marzo de 1909, a la edad de 72 años, a causa de una gripe que le costó la vida en un solo día.
Traducido del alemán: C.R.
Las notas son de la redacción.
Este artículo se basa casi exclusivamente en mi estudio Elisée Reclus und Charles Perron, Schöpfer der Nouvelle Géographie universelle, Zúrich, 1987. Por esta razón, sólo se indican las fuentes de las citas literales.
Notas
[1] Schweizerisches Künstler-Lexikon, Bd. Il (H-R), Frauenfeld (Suiza), 1908.
[2] Conservamos una fotografía de 1866 en la que aparecen Bakunin y cuatro internacionalistas, entre ellos Charles Perron (véase más arriba). La fotografía está impresa en Victor Dave, «Michel Bakounine et Karl Marx», l’Humanité nouvelle, 4º año, nº 23 (marzo de 1900), p. 280; y en Albert François, «Michel Bakounine et la philosophie de l’anarchie», Revue de l’Université de Bruxelles, tomo V (1899-1900), p. 46 (y también como edición especial, Bruselas, 1900).
[3] Max Nettlau, Elisée Reclus, Anarchist und Gelehrter (1830-1905), Berlín, 1928, p. 192.
[4] Max Nettlau, Anarchisten und Sozialrevolutionare: Die historische Entwicklung des Anarchismus in den Jahren 1880-1886 (Geschichte der Anarchie, Bd. III), Berlín, 1931, p. 402.
[5] Elisée Reclus, Correspondance, vol. III, París, 1925, p. 134.
[6] Max Nettlau, Die erste Blütezeit der Anarchie: 1886-1894 (Geschichte der Anarchie, Bd. IV), Vaduz (Liechstenstein), 1981, p. 472.
De: La voix libertaire N°207- 11 de febrero de 1933
Cuando decimos que las formulaciones tradicionales de Marx y Lenin, como las de Bakunin y Kropotkin, han sido superadas por la experiencia, no pretendemos oponer una tercera «concepción universal» a las que se han pretendido construir a partir de la obra de los teóricos que acabamos de mencionar. La herencia del comunismo marxista, no más que la del comunismo anarquista, no se presenta históricamente como un sistema completo y cerrado. Estos dos «ismos» no son más que reflejos parciales de experiencias y tradiciones pasadas; su propio desarrollo puede verificarse como una serie de contradicciones y confrontaciones con la práctica de la lucha de clases. Por lo tanto, no pueden ser ni aceptados ni rechazados en bloque, ni sobre todo sustituidos arbitrariamente por una construcción ideológica de gabinete, que no sería más que una obra de arbitrariedad individual.
Oponerlas o identificarlas es un juego mental que debe dejarse a los diletantes; conciliarlas o ir más allá mediante los recursos intelectuales de que se dispone en un sillón o en una tribuna, sin más materiales que los libros de una biblioteca o el agua azucarada del conferenciante, es una empresa de lo más arriesgada. Por último, compararlas como «concepciones universales», ya sea entre sí o con alguna «concepción universal» inmanente propia del proletariado, es situarse en el terreno de los inventores de la piedra filosofal.
Todo lo que podemos decir honestamente sobre este tema es que no hay lugar en un régimen de clase para una «concepción universal» en la que pueda expresarse la verdad sobre la sociedad y el hombre. La clase dominante es impotente para interpretar la realidad de forma armoniosa y profunda, porque está desvinculada de la realidad por su propio papel de clase esclavista y parasitaria. La clase sirviente se asfixia en la ignorancia y la autoconciencia; no tiene existencia efectiva y distinta hasta que no se enfrenta a sus dominadores, y si ha de conquistar su propia verdad y la verdad del mundo, sólo podrá hacerlo aboliendo todos los privilegios y toda dominación social.
Los miembros de la intelectualidad pequeñoburguesa que pretenden dirigir el movimiento de emancipación de las clases oprimidas tratan a menudo de imponerles, como base de la unidad, una u otra «interpretación del mundo», producto de su megalomanía filosófica. A veces se trata de una nueva religión de la que son a la vez los sacerdotes y los únicos creyentes. Otras veces, reservándose el monopolio de un escepticismo o de un eclecticismo de buen gusto, pretenden poner a disposición de las masas fórmulas esotéricas adaptadas a su psicología: los «mitos generadores de energía» destinados a darles el espectáculo de su propio poder espiritual, proporcionan a estos diletantes el placer heroico de los combates de gladiadores tan apreciados por las sociedades en decadencia. Pero ellos mismos no creen en la realización de los ideales sindicalistas, bolcheviques, anarquistas, nazis o fascistas que propagan, o bien sólo los ven como palancas para la realización más modesta de sus propias aspiraciones y las del estrato social al que pertenecen.
Desde la Reforma y la Gran Revolución burguesa, el método tradicional del idealismo político ha consistido en proponer fines extremos y radicales para alcanzar objetivos sociales de naturaleza más realista. El papel de los grandes pensadores de la burguesía ha consistido durante mucho tiempo en tratar de disfrazar los intereses de su clase bajo el ropaje majestuoso de una «visión del mundo» terriblemente radical y derrocadora. Pero el proletariado no tiene necesidad de disfrazarse para entrar en escena; al contrario, le corresponde a él arrancar las máscaras.
Detrás de las falsas barbas marxistas o de las pelucas anarquistas que se proponen aquí y allá como reclamo revolucionario, es imposible reconocer a los amigos y a los enemigos. Las manos callosas son siempre las menos hábiles para fijar las narices postizas de cartón que se supone que designan a los amigos del pueblo en estos casos, y saber citar a Marx a propósito es una referencia más conveniente para los abogados que para los piqueteros. Así que esta manera de definir a la élite revolucionaria no es la nuestra. La élite no es otra cosa que la vanguardia, constantemente renovada, de la masa, la primera fila de combatientes de clase que conquistan posiciones y horizontes cada vez más avanzados y extendidos.
En el curso de las luchas de clases, el criterio para distinguir entre amigos y enemigos no es el uniforme ideológico de la «visión del mundo», ni la elección de una papeleta electoral, ni el redondel de un partido: es la actividad de los individuos en sus organizaciones de clase, su entrega a la causa de los trabajadores, su lealtad a los intereses profundos de las masas, su negativa a sustituir los privilegios abolidos por nuevas desigualdades sociales. Es a los servidores más abnegados, mucho más que a los teóricos más eruditos, a quienes está reservada en el campo proletario la tarea de innovar, de llevar la revolución a nuevas etapas, y la idea revolucionaria a mayores alturas. Es a través de ellos, de su sacrificio sin límites y de su ejemplo cotidiano, como la conciencia se apodera de las masas y las transfigura, como la «exigencia del ideal» se hace más precisa y más fuerte. A nuevas necesidades corresponderán siempre nuevas tareas, nuevas aspiraciones y nuevos voluntarios para la marcha hacia adelante; y ello mientras los hombres de las masas, los héroes anónimos del trabajo y de la lucha, tengan ventaja sobre los superhombres, los políticos profundos, los dirigentes omniscientes.
Nuestra primera tarea es desinflar el prestigio de las grandes cabezas hinchadas de falsa ciencia, y ante todo demostrar que Carlos Marx, Lenin, Kropotkin o cualquier otro hombre eran en realidad los productos de una clase y de una época, llenos de todas las cualidades y de todas las flaquezas del vulgo.¿Qué eran estos grandes hombres: descubridores universales de efectos y causas; profetas cuyas palabras son evangelio; árbitros en filosofía y política; parangones de la «conciencia proletaria»?¿Proveedores de recetas para hervir «la olla del futuro»? No, nada de eso. Ellos mismos rechazaban esas pretensiones, aunque no siempre las desalentaban con suficiente severidad en sus seguidores. Tuvieron el mérito de comprender bastante bien el alcance y la realidad social de las luchas proletarias de su tiempo, e incluso de allanarles el camino con una crítica aguda y contundente de las ilusiones, misterios, falsas verdades, filosofías y demás estafas ideológicas con las que la burguesía se ciega a sí misma o a los que quiere perder. Tomar como «concepción proletaria del mundo» lo que la crítica despiadada de estos grandes limpiadores sólo escatimó inadvertidamente, respetar como su patrimonio sagrado los obstáculos ante los que se detuvieron, o más bien ante los que se detuvo la experiencia revolucionaria de su tiempo y de su país, es una triste manera de rendirles homenaje.¿Qué decir entonces del culto pueril e insensato del que están rodeados sus epígonos y sus herederos más o menos legítimos, montones de pequeños ídolos populares, productos del fetichismo de secta, a la vez santuarios, divinidades y clero de un culto adormecido?
Y, sin embargo, es en torno a esta querella -¿Marx o Bakunin? u otras aún más mezquinas- que se producen las disputas entre proletarios sinceramente revolucionarios, pero que cometen el error de confundir la lucha de clases con el uso de tal o cual fraseología consagrada por el escolasticismo de una escuela;como si las diferencias entre los partidarios de la «dictadura del proletariado» y los partidarios de la «abolición del Estado» fueran más sustanciales y más profundas que las diferencias entre explotadores y explotados, patronos y obreros, amos y esclavos, gobernantes y gobernados… En ambos bandos se recurría fácilmente a la alianza de los peores enemigos de clase, ministros o ex ministros, diputados, periodistas deshonestos, demagogos profesionales, payasos literarios, «lumbreras» de la abogacía, burócratas profesionales, a los que se agrupaba complacientemente para la ocasión en las filas de los «Hombres de Corazón» o de los «Amigos de la URSS».»Por otra parte, los proletarios militantes, víctimas de la misma reacción y luchadores por la misma causa, intercambian insultos, golpes, exclusiones infamantes, a veces incluso fusilamientos.¿No es hora de preguntarse qué separa a estos obreros dispuestos a destrozarse mutuamente en aras de sectas u organizaciones rivales? ¿Se trata realmente de cuestiones vitales para la emancipación de la humanidad trabajadora, o son simples palabras vacías, nombres propios, vanas pretensiones de tener sólo razón? Se da la palabra a los iconoclastas proletarios.
Los marxistas suelen señalar los sucesos ocurridos en Cataluña después del 19 de julio de 1936 como prueba de que el anarquismo es una teoría defectuosa y lamentan el hecho de que, cuando tuvieron la oportunidad, los anarquistas no «tomaron el poder» y crearon una «dictadura del proletariado», citando a Trotsky:
«Un partido revolucionario, incluso después de haber tomado el poder (de lo que fueron incapaces los dirigentes anarquistas a pesar del heroísmo de los obreros anarquistas), no es de ninguna manera el soberano de la sociedad»[«Stalinism and Bolshevism», Writings 1936-7, p. 424]
Sin embargo, como argumentamos en la sección 12, la «definición» trotskista de «poder obrero» y «dictadura proletaria» es, de hecho, el poder del partido, la dictadura del partido y la soberanía del partido -no la autogestión de la clase obrera. De hecho, en una carta escrita en 1937, Trotsky aclaró lo que quería decir: «Como los dirigentes de la CNT renunciaron a la dictadura para sí mismos, dejaron el lugar libre a la dictadura estalinista»[énfasis nuestro, Writings 1936-7, p. 514].
De ahí que el lamento trotskista habitual respecto a la CNT sea que los líderes anarquistas no tomaran el poder ellos mismos y crearan la llamada «dictadura del proletariado» (es decir, la dictadura de aquellos que dicen representar al proletariado). Una extraña definición de «poder obrero», debemos admitir. Los «líderes» de la CNT y la FAI rechazaron con razón tal posición — desafortunadamente también rechazaron la posición anarquista al mismo tiempo, como veremos.
Trotsky afirma que «los dirigentes de la CNT… explicaron su abierta traición a la teoría del anarquismo por la presión de las ‘circunstancias excepcionales’… Naturalmente, la guerra civil no es una circunstancia pacífica y ordinaria, sino una ‘circunstancia excepcional’. Toda organización revolucionaria seria, sin embargo, se prepara precisamente para las ‘circunstancias excepcionales'»[«Stalinism and Bolshevism», Op. Cit., pp. 423-4]
Trotsky tiene, por una vez, razón. Ignoraremos el hecho obvio de que su propio relato (y el de cualquier otro leninista) de la degeneración de la Revolución Rusa en estalinismo es una variante de la excusa de las «circunstancias excepcionales» y pasaremos a su punto esencial. Para evaluar el anarquismo y las acciones de la CNT tenemos que evaluar todas las situaciones revolucionarias en las que se encontró, no sólo la de julio de 1936 en Cataluña. Esto es algo que Trotsky y sus seguidores rara vez hacen –por razones que quedarán claras.
Obviamente, el espacio no nos permite discutir cada situación revolucionaria a la que se enfrentó el anarquismo. Nos concentraremos, por tanto, en la Revolución Rusa y en las actividades de la CNT en España en los años 30. Estos ejemplos indicarán que más que significar el fracaso del anarquismo, las acciones de la CNT durante la Guerra Civil indican el fracaso de los anarquistas a la hora de aplicar la teoría anarquista y, por tanto, significan una traición al anarquismo. En otras palabras, que el anarquismo es una forma válida de política revolucionaria.
Si nos fijamos en la Revolución Rusa, vemos que la teoría anarquista adquiere su influencia más amplia en aquellas partes de Ucrania protegidas por el ejército makhnovista. Los majnovistas lucharon contra los blancos (pro-tsaristas), los rojos y los nacionalistas ucranianos a favor de un sistema de «soviets libres» en el que «el propio pueblo trabajador debe elegir libremente sus propios soviets, que deben llevar a cabo la voluntad y los deseos del propio pueblo trabajador, es decir, consejos administrativos, no gobernantes».»En cuanto a la economía, la «tierra, las fábricas, los talleres, las minas, los ferrocarriles y las demás riquezas del pueblo deben pertenecer a los propios trabajadores, a quienes trabajan en ellas, es decir, deben ser socializadas»[«Some Makhnovist Proclamations«, recogidas en Peter Arshinov, The History of the Makhnovist Movement,p. 273]
Tomando el ejemplo de Aleksandrovsk, una vez liberada la ciudad, los majnovistas «invitaron inmediatamente a la población obrera a participar en una conferencia general… se propuso que los obreros organizaran la vida de la ciudad y el funcionamiento de las fábricas con sus propias fuerzas y sus propias organizaciones… La primera conferencia fue seguida de una conferencia de los obreros de la ciudad de Aleksandrovsk». Los problemas de la organización de la vida según los principios de la autogestión obrera fueron examinados y discutidos con entusiasmo por las masas obreras, que acogieron estas ideas con el mayor entusiasmo. Los obreros dieron el primer paso … Formaron un comité encargado de organizar la red ferroviaria de la región … A partir de este momento, el proletariado de Aleksandrovsk empezó a ocuparse sistemáticamente del problema de la creación de órganos de autogestión»[Op. Cit., p. 149].
También organizaron comunas agrícolas libres que «es cierto que …no eran numerosas, e incluían sólo a una minoría de la población … Pero lo más valioso era que estas comunas estaban formadas por los propios campesinos pobres. Los majnovistas nunca ejercieron ninguna presión sobre los campesinos, limitándose a propagar la idea de las comunas libres.»[Op. Cit., p. 87]
Makhno desempeñó un papel importante en la abolición de las propiedades de la nobleza terrateniente. El soviet local y sus congresos de distrito y regionales igualaron el uso de la tierra entre todos los sectores de la comunidad campesina.[Op. Cit., pp. 53-4].
Además, los majnovistas se tomaron el tiempo y la energía necesarios para implicar a toda la población en el debate sobre el desarrollo de la revolución, las actividades del ejército y la política social. Organizaron numerosas conferencias de delegados obreros, soldados y campesinos para debatir cuestiones políticas y sociales y, una vez liberada Aleksandrovsk, organizaron un congreso regional de campesinos y obreros. Cuando los majnovistas intentaron convocar el tercer congreso regional de campesinos, obreros e insurgentes en abril de 1919 y un congreso extraordinario de varias regiones en junio de 1919 (incluyendo a soldados del Ejército Rojo), los bolcheviques los consideraron contrarrevolucionarios, intentaron prohibirlos y declararon a sus organizadores y delegados fuera de la ley. Por ejemplo, Trotsky emitió la orden 1824 que declaraba que el congreso de junio de 1919 estaba prohibido, que informar a la población del mismo era un acto de alta traición y que todos los delegados debían ser arrestados inmediatamente al igual que todos los que difundieran la convocatoria [Op. Cit., p. 98-105 y p. 122-31].
Los Makhnovistas respondieron celebrando las conferencias de todos modos y preguntando «[¿]pueden existir leyes hechas por unas pocas personas que se llaman a sí mismas revolucionarias, que les permitan ilegalizar a todo un pueblo que es más revolucionario que ellos mismos?»El propio Makhno declaró que «consideraba un derecho inviolable de los obreros y campesinos, un derecho conquistado por la revolución, convocar conferencias por su propia cuenta para discutir sus asuntos», [citado por Arshinov, Op. Cit., p. 103 y p. 129]
Estas acciones de los bolcheviques deberían hacer reflexionar al lector sobre si la eliminación de la democracia obrera durante la guerra civil puede explicarse plenamente por las condiciones objetivas a las que se enfrentaba el gobierno de Lenin o si la ideología leninista desempeñó un papel importante en ello. Como sostiene Arshinov, «cualquiera que estudie la Revolución Rusa debería aprendérsela [la orden nº 1824 de Trotsky] de memoria»[Op. Cit., p. 123]
Obviamente, los bolcheviques consideraban que el sistema soviético se veía amenazado si se convocaban conferencias soviéticas y que la «dictadura del proletariado» se veía socavada si el proletariado participaba en tales eventos.
Además, los majnovistas «aplicaron plenamente los principios revolucionarios de libertad de palabra, de pensamiento, de prensa y de asociación política. En todas las ciudades y pueblos ocupados por los majnovistas, empezaron por levantar todas las prohibiciones y derogar todas las restricciones impuestas a la prensa y a las organizaciones políticas por uno u otro poder.»De hecho, la «única restricción que los majnovistas consideraron necesario imponer a los bolcheviques, a los socialistas-revolucionarios de izquierda y a otros estatistas fue la prohibición de formar esos «comités revolucionarios» que pretendían imponer una dictadura sobre el pueblo»[Op. Cit., p. 153 y p. 154]
El propio ejército, en marcado contraste con el Ejército Rojo, era fundamentalmente democrático (aunque, por supuesto, la horrible naturaleza de la guerra civil dio lugar a algunas desviaciones del ideal – sin embargo, en comparación con el régimen impuesto al Ejército Rojo por Trotsky, los Makhnovistas eran un movimiento mucho más democrático). Arshinov hace un buen resumen:
«El ejército insurreccional majnovista estaba organizado según tres principios fundamentales: el alistamiento voluntario, el principio electoral y la autodisciplina.
«El alistamiento voluntario significaba que el ejército estaba compuesto únicamente por combatientes revolucionarios que entraban en él por su propia voluntad.
«El principio electoral significaba que los comandantes de todas las unidades del ejército, incluido el Estado Mayor, así como todos los hombres que ocupaban otros cargos en el ejército, eran elegidos o aceptados por los insurgentes de la unidad en cuestión o por todo el ejército.
«La autodisciplina significaba que todas las reglas de disciplina eran elaboradas por comisiones de insurgentes, luego aprobadas por asambleas generales de las distintas unidades; una vez aprobadas, eran rigurosamente observadas bajo la responsabilidad individual de cada insurgente y de cada comandante»[Op. Cit., p. 96].
Así, los majnovistas indican la validez de la teoría anarquista. Organizaron la autodefensa de su región, se negaron a formar un gobierno «revolucionario» y así la vida de la región, su desarrollo social y revolucionario siguieron el camino de la autoactividad de los trabajadores que no permitieron que ninguna autoridad les dijera lo que tenían que hacer. Respetaron la libertad de asociación, de expresión, de prensa, etc., al tiempo que fomentaban activamente la autogestión y la autoorganización de los trabajadores y los campesinos.
Pasando al movimiento español, las diversas revueltas y levantamientos organizados por la CNT y la FAI que se produjeron antes de 1936 estuvieron marcados por una evolución revolucionaria similar a la de los Makhnovistas. Tratamos los acontecimientos reales de las revueltas de 1932 y 1933 con más detalle en la sección 14, por lo que no nos repetiremos aquí. Sin embargo, todas estuvieron marcadas por el movimiento anarquista atacando ayuntamientos, cuarteles del ejército y otras fuentes de autoridad estatal e instando a las tropas a rebelarse y ponerse del lado de las masas (los anarquistas prestaron mucha atención a esta cuestión: al igual que los sindicalistas franceses, produjeron propaganda antimilitarista argumentando que los soldados debían ponerse del lado de su clase y rechazar las órdenes de disparar contra los huelguistas y unirse a las revueltas populares). En resumen, eran insurrecciones que combinaban objetivos políticos (la abolición del Estado) y sociales (la expropiación del capital y la creación de centros de trabajo autogestionados y comunas).
Los sucesos de Asturias en octubre de 1934 dan cuenta con mas detalle de la naturaleza de estas insurrecciones. El papel anarquista en esta revuelta no ha sido tan conocido como debiera y esta es una oportunidad ideal para discutirlo. Combinado con las otras insurrecciones de los años 30 indica claramente que el anarquismo es una forma valida de teoria revolucionaria.
Aunque la CNT era el sindicato minoritario en Asturias, tenia una considerable influencia propia (la CNT tenia mas de 22.000 afiliados en la zona y la UGT 40.000). La CNT tenia algunos mineros en su sindicato (la mayoria estaban en la UGT) pero la mayoria de sus afiliados estaban en la superficie, particularmente en las ciudades de Aviles y Gijon. La federacion regional de la CNT se habia unido a la «Alianza Obrera» dominada por el Partido Socialista, a diferencia de las otras federaciones regionales de la CNT.
Cuando comenzó la revuelta, los trabajadores organizaron ataques contra cuarteles, ayuntamientos y otras fuentes de autoridad estatal (al igual que las revueltas de la CNT de 1932 y 1933). Bookchin indica que
«en términos estructurales, la insurrección fue dirigida por cientos de pequeños comités revolucionarios cuyos delegados procedían de sindicatos, partidos, la FAI e incluso grupos comunistas antiestalinistas. Esto, por cierto, indica que las afirmaciones de Morrow de que en Asturias «las Alianzas Obreras eran casi como soviets, y habían estado funcionando durante un año bajo la dirección de la izquierda socialista y comunista» son falsas [Op. Cit., p.31]
Cuando comenzó la revuelta, los obreros organizaron ataques contra cuarteles, ayuntamientos y otras fuentes de autoridad estatal (como habían hecho las revueltas de la CNT de 1932 y 1933). Bookchin indica que «estructuralmente, la insurrección fue dirigida por cientos de pequeños comités revolucionarios cuyos delegados procedían de sindicatos, partidos, la FAI e incluso grupos comunistas antiestalinistas. Rara vez, si acaso, hubo grandes consejos (o ‘soviets’) compuestos por delegados de las fábricas.» [The Spanish Anarchists, p. 249]
Esto, por cierto, indica que las afirmaciones de Morrow de que en Asturias «las Alianzas Obreras eran casi como soviets, y habían estado funcionando durante un año bajo la dirección socialista y de la izquierda comunista» son falsas. [Op. Cit., p. 31]
Las afirmaciones de que el levantamiento de Asturias había establecido soviets era simplemente propaganda comunista.
De hecho, los socialistas «funcionaban generalmente a través de comités estrechamente unidos, normalmente muy centralizados y con fuertes tendencias burocráticas. En Asturias, la UGT intentó perpetuar esta forma siempre que fue posible… Pero el terreno montañoso de Asturias hizo que tales comités fueran difíciles de coordinar, de modo que cada uno se convirtió en un comité central en miniatura aislado, a menudo conservando su tradicional carácter autoritario».»Los anarquistas, por otra parte, «favorecían estructuras más laxas, a menudo cuasi-consejos compuestos por obreros de fábricas y asambleas compuestas por campesinos. El ambiente de estas estructuras bastante descentralizadas, su carácter improvisador y su espíritu libertario, fomentaban una atmósfera casi festiva en las zonas controladas por los anarquistas.»[Op. Cit., p. 249]
Bookchin cita un relato que compara La Felguera anarquista con Sama marxista, pueblos de igual tamaño y separados sólo por el río Nalón:
«[La Insurrección de Octubre] triunfó inmediatamente en la ciudad metalúrgica y en la minera. . … Sama se organizó militarmente: dictadura del proletariado, ejército rojo, Comité Central, disciplina, autoridad… La Felguera optó por el comunismo libertario: pueblo en armas, libertad de ir y venir, respeto a los técnicos de la metalúrgica de Duro-Felguera, deliberación pública de todos los asuntos, abolición del dinero, distribución racional de alimentos y ropa…». Entusiasmo y alegría en La Felguera; hosquedad en los cuarteles de Sama. Nadie podía entrar o salir de Sama sin salvoconducto, ni pasear por las calles sin contraseña. Todo esto era ridículamente inútil, porque las tropas del gobierno estaban lejos y la burguesía de Sama desarmada y neutralizada… Los obreros de Sama que no se adherían a la religión marxista preferían ir a La Felguera, donde al menos podían respirar. Codo con codo había dos concepciones del socialismo: la autoritaria y la libertaria; en cada orilla del Nalón, dos poblaciones de hermanos iniciaban una nueva vida: con dictadura en Sama; con libertad en La Felguera.» [citado por Bookchin, Op. Cit., pp. 249-50]
Bookchin señala que
«en contraste con el comité marxista de Sama, severamente delimitado, los trabajadores de La Felguera se reunían en asamblea popular, donde socializaban la economía de la ciudad industrial. … La comuna de La Felguera …tuvo tanto éxito, tan admirable, que las comunidades vecinas invitaron a los anarquistas de La Felguera a asesorarles en la reorganización de su propio orden social. Raramente fueron creadas instituciones comparables por los socialistas y, cuando surgieron, fue por insistencia de los trabajadores de base»[Op. Cit., p. 250].
En otras palabras, en el levantamiento de Asturias los anarquistas volvieron a aplicar sus ideas con gran éxito en una situación revolucionaria, como sostiene Bookchin:
«En la medida en que los mineros asturianos y los trabajadores industriales de varias comunidades establecieron un control directo sobre la economía local y estructuraron sus comités siguiendo líneas libertarias, estos logros se debieron a los precedentes anarquistas y a largos años de propaganda y educación» [Op. Cit., p. 250-1].
A diferencia de sus aliados socialistas y comunistas, los anarquistas asturianos se tomaron en serio la consigna de la Alianza «Unidad, hermanos proletarios». Un factor clave en la derrota del levantamiento (más allá de su aislamiento debido a la incompetencia socialista en otros lugares, ver sección 6) fue el hecho de que «en lo que respecta a los anarquistas de Avilés y Gijón… sus ‘hermanos’ socialistas y comunistas sólo honrarían la consigna en la brecha». Cuando los delegados anarquistas de los puertos marítimos llegaron a Oviedo el 7 de octubre, pidiendo armas para resistir el inminente desembarco de las tropas gubernamentales, sus peticiones fueron totalmente ignoradas por los socialistas y comunistas que, como señala [el historiador Gabriel] Jackson, «desconfiaban claramente de ellos». Al día siguiente, cuando la resistencia anarquista, obstaculizada por el escaso suministro de armas, no pudo impedir que el gobierno desembarcara sus tropas, el camino hacia Asturias quedó abierto. Los dos puertos marítimos se convirtieron en las principales bases militares para lanzar la salvaje represión de la insurrección asturiana que ocupó gran parte del mes de octubre y se cobró miles de vidas» [Murray Bookchin, Op. Cit., p. 248]
Por lo tanto, afirmar como hace Morrow que antes de julio de 1936, «el anarquismo nunca había sido probado a gran escala» y que ahora «al frente de grandes masas, iba a tener una prueba definitiva» es simplemente erróneo [Op. Cit., p. 101]
El anarquismo había tenido numerosas pruebas definitivas antes involucrando a «grandes masas», tanto en España como en otros lugares. Las revueltas de los años 30, los Makhnovistas en Ucrania, las ocupaciones de fábricas en Italia en 1920 (ver sección A.5). La derrota se produjo por las acciones de los marxistas (en el caso de Asturias e Italia) o por la fuerza superior (como en las insurrecciones españolas de 1932 y 1933 y en Ucrania) no por la teoría o las actividades anarquistas. Al concentrarse en julio de 1936, los marxistas distorsionan de hecho la historia del anarquismo, un poco como argumentar que las acciones del Partido Socialdemócrata en el aplastamiento de Alemania desacreditan al marxismo mientras se ignoran las acciones y la política de los comunistas del Consejo durante la Revolución Rusa.
Pero la pregunta sigue siendo, ¿por qué la CNT y la FAI hicieron tal desastre (políticamente al menos) de la Revolución Española de 1936? Sin embargo, incluso esta pregunta es injusta ya que el ejemplo del Consejo de Defensa de Aragón y la Federación de Colectividades indican que los anarquistas sí aplicaron sus ideas con éxito en ciertas áreas durante esa revolución.
Morrow es consciente de ese ejemplo, ya que argumenta que la «milicia catalana [es decir, la CNT] marchó a Aragón como un ejército de liberación social… Al llegar a un pueblo, los comités de milicianos patrocinan la elección de un comité antifascista del pueblo… [que] se reúne en el pueblo y se reúne con los militantes de la CNT». ..[que] organiza la producción sobre una nueva base» y «cada pueblo arrebatado a los fascistas se transformó en un bosque de revolución «Sus «consejos municipales fueron elegidos directamente por las comunidades. El Consejo de Aragón fue al principio en gran parte anarquista.» Señala que «los principios libertarios se intentaron en el campo del dinero y los salarios» pero no menciona la obvia aplicación de los principios libertarios en el campo de la política con la abolición del estado y su sustitución por una federación de asociaciones de trabajadores. Hacerlo sería invalidar su tesis básica contra el anarquismo y por eso no se menciona, esperando que el lector no se dé cuenta de esta confirmación de la política anarquista en la práctica.[Op. Cit., p. 53, p. 204 y p. 205].
Así, de la experiencia de Ucrania, las revueltas previas de 1932, 1933 y 1934 y el ejemplo del Consejo de Aragón parece claro que más que exponer la teoría anarquista (como afirman los marxistas), el ejemplo de julio de 1936 en Cataluña es una aberración. La política anarquista se había confirmado como una teoría revolucionaria válida muchas veces antes y, de hecho, se mostraba como la única para asegurar una sociedad libre. Sin embargo, ¿por qué se produjo esta aberración?
La mayoría de los detractores del anarquismo aportan una cita bastante (in)famosa del militante de la FAI Juan García Oliver, que describe la decisión crucial tomada en Cataluña en julio del 36 de cooperar con el gobierno de Companys para explicar el fracaso de la CNT en «tomar el poder»:
«La CNT y la FAI se decidieron por la colaboración y la democracia, rechazando el totalitarismo revolucionario …por la dictadura anarquista y confederal» [citado por Stuart Christie, We, the Anarchists!, p. 105].
En esta declaración, García Oliver describe el Estado capitalista como «democracia» y se refiere a la alternativa de que los sindicatos directamente democráticos de la CNT tomen el poder como «totalitarismo» y «dictadura». Los marxistas tienden a pensar que esta declaración nos dice algo sobre el programa original de la CNT en el periodo previo a la crisis de julio de 1936. De hecho, esta afirmación se hizo en diciembre de 1937, muchos meses después de que García Oliver y otros activistas influyentes de la CNT se hubieran embarcado en la colaboración en los ministerios del gobierno y en el mando del ejército republicano. La cita está tomada de un informe de la dirección de la CNT, presentado por García Oliver y Mariano Vázquez (secretario nacional de la CNT en 1937) en el congreso de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT). La CNT era consciente de que la participación gubernamental violaba los principios de la AIT y el informe pretendía proporcionar una racionalización. Ese informe es un indicio de hasta qué punto García Oliver y otros influyentes radicales de la CNT habían sido corrompidos por la experiencia de la colaboración gubernamental.
La posición de García Oliver en julio de 1936 había sido completamente diferente, ya que había sido uno de los militantes que había defendido el derrocamiento del gobierno de Companys en Cataluña en las cruciales asambleas sindicales del 20 y 21 de julio:
«La posición defendida por Juan García Oliver [en julio del 36] ha sido calificada de `dictadura anarquista’ En realidad, sin embargo, Oliver estaba defendiendo la aplicación de los objetivos del Congreso de Zaragoza en Barcelona y Cataluña en un momento de la historia en el que, en su opinión, el comunismo libertario era una posibilidad real. Siempre significaría la disolución de los viejos partidos dedicados a la idea del poder [estatal], o al menos les imposibilitaría llevar a cabo su política encaminada a la toma del poder. Siempre habrá focos de oposición a las nuevas experiencias y, por tanto, resistencia a unirse a ‘la espontaneidad de las masas populares’Además, las masas tendrían total libertad de expresión en los sindicatos y en las organizaciones económicas de la revolución, así como en sus organizaciones políticas» [Juan Gomez Casas, Anarchist Organisation: The History of the FAI, p. 188f]
Los libertarios que defendieron la participación del gobierno en España argumentaron que una reorganización no jerárquica de la sociedad en Cataluña en julio del 36 sólo podría haberse impuesto por la fuerza, contra la oposición de los partidos y sectores de la sociedad que tienen intereses creados en las desigualdades existentes. Argumentaron que esto habría sido una «dictadura», no mejor que la alternativa de la colaboración del gobierno.
Si este argumento fuera válido, lógicamente significaría que el anarquismo en sí mismo sería imposible, ya que siempre habrá sectores de la sociedad – patronos, jueces, políticos, etc. – que se opondrán a la reorganización social. — Como argumentó Malatesta en una ocasión, algunas personas «parecen casi creer que después de haber derribado el gobierno y la propiedad privada permitiríamos que ambos se construyeran tranquilamente de nuevo, por respeto a la libertad de aquellos que podrían sentir la necesidad de ser gobernantes y propietarios… ¡Una forma realmente curiosa de interpretar nuestras ideas!» [Anarchy, p. 41]¡Es dudoso que él hubiera predicho que ciertos anarquistas se incluirían entre tales creyentes!
Ni el anarquismo ni el programa de la CNT exigían la supresión de otros puntos de vista. Los diversos puntos de vista que existían entre la mano de obra y la población se reflejarían en las deliberaciones y debates de las asambleas del lugar de trabajo y de la comunidad, así como en los diversos congresos y conferencias locales y regionales y en sus Consejos de coordinación. Los diversos grupos políticos tendrían libertad para organizarse, publicar sus publicaciones periódicas y buscar influencia en las diversas asambleas y estructuras autogestionadas que existían. La CNT sería dominante porque tenía un apoyo abrumador entre los trabajadores de Cataluña (y habría seguido siendo dominante mientras eso hubiera continuado).
Lo que es esencial para un estado es que su autoridad y poder armado sea de arriba hacia abajo, separado y distinto de la población. De otra manera no podría funcionar para proteger el poder de una clase patronal. Cuando una población en sociedad controla directa y democraticamente la fuerza armada (de hecho, efectivamente es la fuerza armada como en el caso de las milicias de la CNT), gestiona directamente sus propias luchas en organizaciones descentralizadas y federales basadas en la autogestión de abajo hacia arriba y gestiona la economía, esto no es un «Estado» en el sentido histórico. Por lo tanto, la CNT no habría «tomado el poder» en Cataluña en ningún sentido real, sino que habría permitido a la masa de gente, previamente desempoderada por el estado, tomar el control de sus propias vidas -tanto individual como colectivamente- destrozando el estado y sustituyéndolo por una federación libre de asociaciones de trabajadores. Lo que esto significa es que una sociedad no jerárquica debe ser impuesta por la clase obrera contra la oposición de aquellos que perderían el poder. Al construir el nuevo mundo debemos destruir el viejo. Las revoluciones son autoritarias por naturaleza, pero sólo con respecto a las estructuras y relaciones sociales que fomentan la injusticia, la jerarquía y la desigualdad. En otras palabras, ¡destruir la autoridad no es «autoritario»! Las revoluciones, por encima de todo, deben ser libertarias con respecto a los oprimidos (de hecho, son actos de liberación en los que los oprimidos ponen fin a su opresión mediante su propia acción directa). Es decir, deben desarrollar estructuras que impliquen a la gran mayoría de la población, que previamente ha estado excluida de la toma de decisiones sobre cuestiones sociales y económicas.
Así que el dilema de «dictadura anarquista» o «colaboración» era falso y fundamentalmente erróneo. Nunca se trató de prohibir los partidos, etc. en un sistema anarquista, ni mucho menos. Deberían existir plenos derechos de libertad de expresión, organización, etc. para todos, pero los partidos sólo tendrían tanta influencia como la que ejercieran en asambleas sindicales, laborales, comunitarias, milicianas (etc.), ¡como debería ser!»Colaboración» si, pero dentro de las bases y dentro de organizaciones organizadas de forma libertaria. El anarquismo no respeta la «libertad» de ser capitalista, patrón o politico.
En lugar de esta «colaboración» de abajo arriba, los comités de la CNT y la FAI favorecieron la «colaboración» de arriba abajo, siguiendo el ejemplo de la UGT y sus «Alianzas Obreras» en lugar de sus propias actividades previas a la revuelta militar.¿Por qué? ¿Por qué la CNT y la FAI en Cataluña rechazaron su perspectiva política anterior y rechazaron las ideas base del anarquismo? Como se ha mostrado anteriormente, la CNT y la FAI habían aplicado con éxito sus ideas en muchas insurrecciones anteriores. ¿Por qué el cambio de dirección? Hubo dos razones principales.
En primer lugar, mientras que la CNT y la FAI eran mayoritarias en Cataluña y otras partes de España, eran minoritarias en zonas como Castilla y Asturias. Para combatir el fascismo se necesitaban las fuerzas combinadas de todos los partidos y sindicatos, y al colaborar con una «Alianza Antifascista» similar a la UGT en Cataluña, se creía que tales alianzas podrían formarse en otros lugares, con la igualdad para la CNT garantizada por la decisión de la CNT catalana de igual representación para las organizaciones minoritarias en el Comité Antifascista Catalán. Esto, con suerte, también aseguraría la ayuda a las milicias de la CNT a través de las vastas reservas de oro del gobierno y detendría la intervención extranjera de Gran Bretaña y otros países para proteger sus intereses si se declaraba el comunismo libertario.
Sin embargo, como argumenta Vernon Richards:
«Este argumento contiene …dos errores fundamentales, que muchos de los dirigentes de la CNT-FAI han reconocido desde entonces, pero para los que no puede haber excusa, ya que no fueron errores de juicio, sino el abandono deliberado de los principios de la CNT. En primer lugar, que la lucha armada contra el fascismo o cualquier otra forma de reacción podía librarse con más éxito en el marco del Estado y subordinando todo lo demás, incluida la transformación de la estructura económica y social del país, a ganar la guerra. En segundo lugar, que era esencial, y posible, colaborar con los partidos políticos -es decir, con los políticos- honesta y sinceramente, y en un momento en que el poder estaba en manos de las dos organizaciones obreras. . .
«Toda la iniciativa …estaba en manos de los trabajadores. Los políticos eran como generales sin ejércitos que se tambalean en un desierto de inutilidad. La colaboración con ellos no podía, ni por asomo, fortalecer la resistencia a Franco. Al contrario, estaba claro que la colaboración con los partidos políticos significaba la recreación de las instituciones gubernamentales y la transferencia de la iniciativa de los trabajadores armados a un órgano central con poderes ejecutivos. Al quitar la iniciativa a los trabajadores, la responsabilidad de la conducción de la lucha y sus objetivos también se transferían a una jerarquía gobernante, y esto no podía tener más que un efecto adverso en la moral de los combatientes revolucionarios»[Lessons of the Spanish Revolution, p. 42]
Además, al no tomar la iniciativa de unir a la clase obrera independientemente del estado republicano en el momento crucial, en julio de 1936, la CNT de Cataluña estaba abandonando de hecho la única alternativa viable a la estrategia del Frente Popular. Sin un sistema libertario de autogestión popular, la CNT y la FAI no tenían otra alternativa que unirse al estado burgués. Para que una revolución tenga éxito, como argumentaban Bakunin y Kropotkin, es necesario crear organizaciones libertarias (como las asociaciones de trabajadores, las comunas libres y sus federaciones) que puedan reemplazar efectivamente al estado y al mercado, es decir, crear una organización libertaria generalizada para la toma de decisiones sociales y económicas a través de la cual la clase trabajadora pueda empezar a establecer sus propias agendas. Sólo de esta manera se podrá acabar con el Estado y el capitalismo. Si esto no se hace y el estado es ignorado en lugar de aplastado, continuará y se fortalecerá ya que será el único medio que exista para la toma de decisiones a gran escala. Esto hará que los revolucionarios tengan que trabajar dentro de él, intentando influir en él, ya que no existen otros medios para alcanzar decisiones colectivas. Como argumentaron los Amigos de Durruti «el Estado no puede ser retenido frente a los sindicatos, y mucho menos reforzado por nuestras propias fuerzas».[Towards a Fresh Revolution, p. 24]
La CNT nunca se había planteado una «estrategia» de colaboración con el Frente Popular antes de julio del 36. En los meses anteriores a la explosión de julio, la CNT había criticado constantemente la estrategia del Frente Popular como una falsa unidad de los dirigentes sobre los trabajadores, una estrategia que subordinaría a la clase obrera a la legalidad capitalista. Sin embargo, en julio del 36, las conferencias de la CNT en Cataluña no habían visto claro que su participación «temporal» en el Comité de Milicias Antifascistas les arrastraría inexorablemente a una práctica de colaboración con el Frente Popular. Como argumenta Christie, «el Comité de Milicias fue un compromiso, una solución política artificial… Atrajo inexorablemente a los dirigentes de la CNT-FAI hacia el aparato del Estado, hasta convertirlos en su principal enemigo, y condujo a la erosión constante de la influencia y credibilidad anarquistas»[Op. Cit…, p. 105]
En segundo lugar, el miedo al fascismo desempeñó un papel clave. Al fin y al cabo, estábamos en 1936. La CNT y la FAI habían visto cómo sus camaradas de Italia y Alemania eran aplastados por dictaduras fascistas, enviados a campos de concentración, etcétera. En España, las fuerzas franquistas estaban masacrando a decenas de miles de militantes sindicales y políticos (que pronto llegarían a cientos de miles al final de la guerra y más allá). La insurrección no había sido iniciada por el propio pueblo (como las revueltas anteriores de los años 30) y esto también tuvo un impacto psicológico en el proceso de toma de decisiones. Los anarquistas se encontraban, por tanto, atrapados entre dos males: el fascismo y el estado burgués, algunos de cuyos elementos habían luchado con ellos en las calles. Seguir una política anarquista en ese momento, se argumentaba, podría haber provocado que la CNT luchara en dos frentes: contra los fascistas y también contra el gobierno republicano. Tal situación habría sido insoportable, por lo que era mejor aceptar la colaboración que ayudar al fascismo dividiendo las fuerzas del bando antifascista.
Sin embargo, esta perspectiva no tenía en cuenta el profundo odio que los políticos y los burgueses sentían por la CNT. Así, en nombre de la unidad «antifascista», la CNT colaboró con partidos y clases que la odiaban a ella y a la revolución. En palabras de Sam Dolgoff, «tanto antes como después del 19 de julio, la determinación inquebrantable de aplastar el movimiento revolucionario fue el leitmotiv de la política del gobierno republicano, independientemente del partido en el poder» [The Anarchist Collectives, p. 40] .
En lugar de eliminar el desarrollo de una guerra civil dentro de la guerra civil, la política de la CNT se limitó a posponerla, hasta el momento en que el Estado fuera más fuerte que la clase obrera. El gobierno republicano no tuvo inconveniente en atacar las conquistas de la revolución, atacando físicamente a colectivos rurales y urbanos, salas sindicales, asesinando a miembros de la CNT y la FAI, etc. La diferencia fue que la actuación de la CNT se limitó a posponer dicho conflicto hasta que el equilibrio de poder volviera a inclinarse hacia el statu quo.
Además, el hecho de que la república burguesa luchara contra el fascismo podría haber significado que tolerara la revolución social de la CNT en lugar de combatirla (debilitando así su propia lucha contra Franco).
Como dijo un anarquista escocés en Barcelona durante la revolución: «El fascismo no es algo nuevo, una nueva fuerza del mal opuesta a la sociedad, sino que es sólo el viejo enemigo, el capitalismo, bajo un nuevo y temible nombre …. El antifascismo es el nuevo eslogan con el que se está traicionando a la clase obrera» [Ethel MacDonald, Workers Free Press, octubre de 1937]
Esto también fue argumentado por los Amigos de Durruti, que afirmaron que «la democracia derrotó al pueblo español, no el fascismo» [«The Friends of Durruti accuse», Class War on the Home Front, Wildcat Group (ed.), p. 30]
La mayoría de los asistentes a las conferencias del 20 y 21 de julio estuvieron de acuerdo con la propuesta de posponer la revolución social, de iniciar el trabajo de crear el comunismo libertario, y de destruir el estado y sustituirlo por una federación de asambleas de trabajadores. La mayoría de los militantes de la CNT allí presentes lo veían como un recurso temporal, hasta que el resto de España fuera liberada de las fuerzas de Franco (en particular, Aragón y Zaragoza). El jefe del gobierno catalán, Companys, había propuesto la creación de un organismo con representantes de todos los partidos y sindicatos antifascistas, llamado «Comité Central de Milicias Antifascistas», patrocinado por su gobierno. La reunión de la CNT aceptó esta propuesta, aunque sólo con la condición de que se diera a la CNT la mayoría en el mismo. Una minoría considerable de delegados estaba aparentemente disgustada con esta decisión. La delegación de la comarca del Bajo Llobregat (una zona industrial al sur de Barcelona) abandonó la reunión diciendo que nunca aceptarían la colaboración del gobierno.
Por lo tanto, la decisión de aplazar la revolución y, por lo tanto, de ignorar al Estado en lugar de aplastarlo fue producto del aislamiento y del miedo a una victoria fascista. Sin embargo, aunque el «aislamiento» puede explicar los miedos de los militantes catalanes y, por lo tanto, sus decisiones, no justifica su decisión. Si la CNT de Cataluña hubiera dado la patada a Companys y hubiera creado una federación de asambleas de centro de trabajo y de comunidad en Cataluña, uniendo a las bases de los otros sindicatos con la CNT, esto habría reforzado la determinación de los trabajadores en otras partes de España, y también podría haber inspirado a los trabajadores de países cercanos a moverse en una dirección similar.
El aislamiento, el desigual apoyo a una revolución libertaria en toda España y los peligros del fascismo fueron problemas reales, pero no excusan al movimiento libertario de sus errores; al contrario, al seguir el curso de acción aconsejado por líderes como Horacio Prieto y Abad Diego de Santillán, la CNT sólo debilitó la revolución y ayudó a desacreditar el socialismo libertario. Después de todo, como Bakunin y Kropotkin subrayaron continuamente, las revoluciones estallan en áreas específicas y luego se extienden hacia fuera — el aislamiento es una característica de la revolución que sólo puede superarse mediante la acción, mostrando un ejemplo práctico que otros puedan seguir.
La mayoría de los militantes de la CNT en la reunión del 20 de julio vieron el compromiso como un recurso temporal, hasta que el resto de España fuera liberada de las fuerzas de Franco (en particular, Aragón y Zaragoza) Como dice el informe oficial, «se consideró la situación y se decidió unánimemente no mencionar el Comunismo Libertario hasta que hubiéramos capturado la parte de España que estaba en manos de los rebeldes» [citado por Christie, Op. Cit, p. 102]Sin embargo, los miembros de la CNT decidieron por sí mismos comenzar la revolución social («muy rápidamente empezaron a surgir colectivos… No ocurrió por instrucciones de la dirección de la CNT… la iniciativa partió de los militantes de la CNT» [Ronald Fraser, Blood of Spain, p. 349]). La revolución social comenzó de todos modos, desde abajo, pero sin el aspecto político clave (abolición del Estado), por lo que estuvo fatalmente comprometida desde el principio.
Como argumenta Stuart Christie:
«Los comités superiores de la CNT-FAI-FIJL en Cataluña se vieron atrapados en los cuernos de un dilema: revolución social, fascismo o democracia burguesa. O bien se comprometían con las soluciones que ofrecía la revolución social, a pesar de las dificultades que implicaba luchar tanto contra el fascismo como contra el capitalismo internacional, o bien, por miedo al fascismo… sacrificaban sus principios anarquistas y sus objetivos revolucionarios para reforzar, para convertirse en parte del estado burgués… Enfrentados a la revolución social, los comités superiores de la CNT-FAI-FIJL se vieron atrapados en los cuernos de un dilema: revolución social, fascismo o democracia burguesa. Con un estado de cosas imperfecto y prefiriendo la derrota a una posible victoria pírrica, la dirección anarquista catalana renunció al anarquismo en nombre de la conveniencia y eliminó de su agenda la transformación social de España.
«Pero lo que los líderes de la CNT-FAI no comprendieron fue que la decisión de implantar o no el Comunismo Libertario no les correspondía a ellos. El anarquismo no era algo que pudiera transformarse de la teoría a la práctica por decreto organizativo. . .
«Lo que la dirección de la CNT-FAI no había tenido en cuenta era el hecho de que el movimiento espontáneo de defensa del 19 de julio había desarrollado una dirección política propia. Por su propia iniciativa, sin ninguna intervención por parte de la dirección de los sindicatos o de los partidos políticos, los militantes de base de la CNT, que representaban la fuerza dominante dentro de la clase obrera de Barcelona, junto con otros militantes sindicales, con el colapso del poder del Estado, . Fueron los organismos naturales de la propia revolución y la expresión directa del poder popular.»[Op. Cit., p. 99]
En otras palabras, el grueso de la militancia de la CNT-FAI actuaba de forma anarquista mientras que los comités superiores comprometían su política y sus logros en nombre de la unidad antifascista, siguiendo así años de práctica y teoría anarquistas. Fue el miedo al fascismo lo que hizo que muchos de los principales militantes de la CNT abandonaran la política anarquista y en su lugar abrazaran la «unidad antifascista» y el compromiso con la república burguesa. Afirmar que julio de 1936 indicó el fracaso del anarquismo significa ignorar el trabajo constructivo de millones de miembros de la CNT en sus lugares de trabajo, comunidades y milicias y en su lugar concentrarse en unos pocos militantes que cometieron el terrible error de ignorar sus ideas políticas en una situación extremadamente difícil. Como dijimos anteriormente, esto puede explicar la decisión pero no la justifica.
Por lo tanto, está claro que las experiencias de la CNT y la FAI en 1936 indican un fracaso de los anarquistas a la hora de aplicar su política más que el fracaso de esa política. Los ejemplos de los Makhnovistas, las revueltas en España entre 1932 y 1934 así como el Consejo de Aragón muestran más allá de toda duda que este es el caso. En lugar de actuar como anarquistas en julio de 1936, los militantes de la CNT y la FAI catalanas ignoraron sus ideas básicas (no a la ligera, subrayamos, sino en respuesta a peligros reales). Más tarde justificaron sus decisiones poniendo sus opciones bajo una luz marxista: «o imponemos el comunismo libertario, y nos convertimos así en una dictadura anarquista, o colaboramos con el gobierno democrático». Como deja claro Vernon Richards:
«Tales alternativas son contrarias a los principios más elementales del anarquismo y del sindicalismo revolucionario. En primer lugar, una «dictadura anarquista» es una contradicción en los términos (del mismo modo que lo es la «dictadura del proletariado»), ya que en el momento en que los anarquistas imponen sus ideas sociales al pueblo por la fuerza, dejan de ser anarquistas… las armas de la CNT-FAI no podrían servir para imponer el comunismo libertario… El poder del pueblo en armas sólo puede utilizarse en defensa de la revolución y de las libertades conquistadas por su militancia y sus sacrificios. Pero cualquiera que sea la forma que tome la revolución contra la autoridad, el papel de los anarquistas está claro: incitar al pueblo a abolir la propiedad capitalista y las instituciones a través de las cuales ejerce su poder para la explotación de la mayoría por una minoría. …el papel de los anarquistas [es] apoyar, incitar y alentar el desarrollo de la revolución social y frustrar cualquier intento de reorganización del Estado capitalista burgués, que buscaría hacer»[Op. Cit., pp. 43-6].
Su compromiso en nombre de la unidad antifascista contenía el resto de sus errores. Unirse al «Comité Central de Milicias Antifascistas» fue el segundo error, ya que en ningún momento podía considerarse como el embrión de un nuevo poder obrero. Era, más bien, una organización como las «Alianzas Obreras» de UGT de antes de la guerra — un intento de crear vínculos entre las cúpulas de otros sindicatos y partidos. Tal organización, como reconocía la CNT antes de la guerra (ver sección 5), no podía ser un medio para crear una federación revolucionaria de asociaciones y comunas obreras y, de hecho, un obstáculo para tal desarrollo, si no su principal impedimento.
Dado que la CNT había rechazado el llamamiento a la revolución en favor de la unidad antifascista el 20 de julio, tal evolución no refleja el programa de la CNT antes de la guerra, sino que era una vuelta a la posición trotskista de Felix Morrow de unirse a la «Alianza Obrera» de la UGT a pesar de su naturaleza no revolucionaria (ver sección 5).
La CNT no llevo a cabo su programa (y por tanto no aplico políticas anarquistas) y por tanto no sustituyo la Generalitat (Estado Catalan) por un Consejo de Defensa en el que solo estuvieran representadas las asambleas sindicales/laborales (no los partidos politicos). Para iniciar el proceso de creación del comunismo libertario todo lo que la CNT tendría que haber hecho es convocar un Congreso Regional de sindicatos e invitar a la UGT, sindicatos independientes y centros de trabajo no organizados a enviar delegados. También podría haber invitado a los diversos comités de defensa de barrios y pueblos que habían surgido espontáneamente o que ya estaban organizados antes de la guerra como parte de la CNT. A diferencia de otras revueltas en las que participó en los años 30, la CNT no aplicó una política anarquista. Sin embargo, juzgar al anarquismo por este único fracaso significa ignorar toda la historia del anarquismo y sus exitosas aplicaciones en otros lugares, incluyendo por parte de la CNT y la FAI durante numerosas revueltas en España durante la década de 1930 y en Aragón en 1936.
Irónicamente, Kropotkin había atacado la línea oficial de la CNT de no mencionar el Comunismo Libertario «hasta el momento en que hubiéramos capturado la parte de España que estaba en manos de los rebeldes» Al analizar la Comuna de París, Kropotkin había arremetido contra aquellos que habían argumentado: «Asegurémonos primero la victoria, y luego veamos qué se puede hacer» Merece la pena citar sus comentarios en detalle:
Como si hubiera alguna manera de conquistar al enemigo mientras la gran masa del pueblo no está directamente interesada en el triunfo de la revolución, viendo que traerá bienestar material, moral e intelectual a todo el mundo. Intentaron consolidar primero la Comuna y aplazar la revolución social hasta después, mientras que la única manera de hacerlo era consolidar la Comuna por medio de la revolución social».
«Al proclamar la Comuna libre, el pueblo de París proclamó un principio anarquista esencial, que era la ruptura del Estado. . .
«Y sin embargo, si admitimos que un gobierno central para regular las relaciones de las comunas entre sí es totalmente innecesario, ¿por qué deberíamos admitir su necesidad para regular las relaciones mutuas de los grupos que componen cada comuna? … No hay más razón para un gobierno dentro de la comuna que para un gobierno fuera de ella» [«The Commune of Paris», Selected Writings on Anarchism and Revolution, pp. 126-7]
El argumento de Kropotkin era sólido, como descubrió la CNT. Al esperar hasta la victoria en la guerra estaban derrotados, ya que la guerra y la revolución eran inseparables («o victoria sobre Franco, gracias a la guerra revolucionaria, o derrota» [Camillo Berneri, The State – Or Revolution, p. 129]). Kropotkin también indicó los efectos inevitables de las acciones de la CNT al cooperar con el Estado y unirse a los órganos representativos:
«París envió a sus abnegados hijos al ayuntamiento. Allí, arrinconados en medio de archivos de viejos papeles, obligados a gobernar cuando sus instintos les impulsaban a estar y actuar entre el pueblo, obligados a discutir cuando era necesario actuar, a transigir cuando ningún compromiso era la mejor política y, finalmente, perdiendo la inspiración que sólo proviene del contacto continuo con las masas, se vieron reducidos a la impotencia. Paralizados por su separación del pueblo -el centro revolucionario de luz y calor-, ellos mismos paralizaron la iniciativa popular» [Op. Cit., p. 127]
Que, en pocas palabras, fue lo que les ocurrió a los militantes dirigentes de la CNT que colaboraron con el Estado. Como admitió un anarquista reconvertido en ministro después de la guerra, «estábamos en el gobierno, pero las calles se nos escapaban, habíamos perdido la confianza de los trabajadores y la unidad del movimiento se había erosionado» [No Gods, No Masters, vol. 2, p. 274]
Las acciones de los comités superiores y de los ministros de la CNT-FAI contribuyeron a paralizar y derrotar la revuelta de los Primero de Mayo de 1937. Los comités y dirigentes de la CNT se aislaron cada vez más del pueblo, transigieron una y otra vez y, finalmente, se convirtieron en una fuerza impotente. Kropotkin tenía razón. Lo que significa que lejos de refutar la política o el análisis anarquista, la experiencia de la CNT-FAI en la Revolución Española lo confirma.
En resumen, por tanto, la Revolución Española de 1936 indica el fracaso de los anarquistas más que el fracaso del anarquismo.
Un último punto, se podría argumentar que la teoría anarquista permitió a la dirección de la CNT y la FAI pintar su colaboración con el estado como una política libertaria, lo cual es, por supuesto, correcto. Esto permitió a los líderes de la CNT y la FAI argumentar que seguían la teoría anarquista al no destruir el Estado por completo en julio de 1936. Por supuesto, tal posición no puede ser utilizada para desacreditar al anarquismo simplemente porque tal revisión significó que nunca puede ser libertario abolir el gobierno y el estado. En otras palabras, el uso que hicieron de la teoría anarquista los líderes de la CNT y la FAI en este caso no presenta otra cosa que una traición a esa teoría en lugar de su uso legítimo.
Además, y lo que es más importante, mientras que la teoría anarquista fue corrompida para justificar el trabajo con otros partidos y sindicatos en un estado democrático, la teoría marxista fue utilizada para justificar la brutal dictadura de partido único de los bolcheviques, primero bajo Lenin y después bajo Stalin.
Un obrero de origen argelino, de nacionalidad francesa, bien conocido y apreciado por nuestros camaradas de los suburbios, el militante libertario Saïl Mohamed, se encuentra actualmente detenido, ¡habiéndose equipado, en la medida de sus posibilidades, con vistas a responder a los próximos ataques fascistas contra el movimiento obrero!
En el momento en que los reaccionarios, los lavacerebros y los asesinos almacenan miles de armas y municiones de guerra con la complicidad de los poderes públicos, en el momento en que los adoquines de París siguen manchados con la sangre de muchos proletarios, en el momento en que los aprendices de dictador multiplican sus llamamientos al asesinato y ya ni siquiera intentan ocultar sus intenciones liberticidas y sus sanguinarios preparativos, Saïl Mohamed ha hecho lo que todo ciudadano consciente, todo proletario bien informado, todo hombre digno de ese nombre está llamado a hacer hoy: buscó los medios para impedir la violación fascista de su más elemental libertad y seguridad individuales, armándose para su propia defensa y para la de las masas trabajadoras a las que quieren doblegar a nuevas degradaciones.
Al hacerlo, se limitaba a ejercer el derecho «inalienable e imprescriptible» reconocido a todo ciudadano desde hace casi siglo y medio por la Constitución de los Estados Unidos de América, la Declaración francesa de los «Derechos del Hombre» y todos los fundamentos jurídicos y morales del sistema republicano. Se disponía simplemente a cumplir el «deber sagrado» invocado por la Primera República:
Artículo 27 – La resistencia a la opresión es la consecuencia de los demás derechos del hombre y del ciudadano.
Artículo 28 – Hay opresión contra el cuerpo social cuando sólo uno de sus miembros es oprimido; hay opresión contra cada miembro del cuerpo social cuando el cuerpo social es oprimido.
Artículo 29 – Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es para el pueblo, y para cada porción del pueblo, el más sagrado de los deberes y el más indispensable de los deberes.
Artículo 30 – Cuando un ciudadano carece de garantías sociales, es su derecho natural defender por sí mismo todos sus derechos.
Artículo 31 – En cualquier caso, someter la resistencia a la opresión a formas jurídicas es el último refinamiento de la tiranía.
Saïl Mohamed reconoció que la defensa y aplicación de los derechos humanos nunca ha sido obra de un gobierno, ni siquiera del más bienintencionado. Las libertades no se dan, se toman, y sólo se conservan mientras se tiene el valor de arriesgar la vida para preservarlas. Obedeció a un sentimiento de dignidad y solidaridad que debe ser compartido por todos los oprimidos, por todos los explotados, por todas las víctimas presentes y futuras de la autoridad y el privilegio. Dio un ejemplo que debe ser seguido por todos aquellos que no son ciegos ni cobardes. Y debe ser defendido por todos aquellos para quienes el nombre del hombre y la palabra libertad aún significan algo.
Entre ellos, el honor de los anarquistas es formar la primera fila.
Al encarcelar a Saïl Mohamed, el gobierno de la República ha demostrado que es el enemigo natural de los «Derechos del Hombre» y el cómplice probado de los alborotadores de derechas que quieren someter a la Francia obrera a un régimen de servidumbre penal y cuartelaria.
Los partidos políticos de la oposición, al repudiar a Saïl Mohamed, han demostrado que son servidores de una mala causa, que no tiene nada en común con la causa de la libertad, y que están dispuestos a vender al mejor postor la confianza ciega que las masas siguen depositando en ellos.
El Partido Comunista -un partido que se pretende revolucionario y proletario, y que reivindica, al parecer, en su programa electoral, la fórmula demagógica de «armar al proletariado»- ha demostrado una vez más su abominable duplicidad en materia de lucha de clases calificando a Saïl Mohamed de provocador, por mediación de su órgano l’Humanité (4 de marzo de 1934). Aquí está el corte en toda su fría ignominia:
«Y en primer lugar, ¿qué es este Saïl que da la oportunidad de gritar sobre el armamento comunista? ¿Es uno de los nuestros?
No: es un agente provocador, ya bien conocido en los suburbios del este, y denunciado como tal.
En Vincennes, donde estuvo activo, operaba bajo un cartel que decía: ¡Ravachol por todas partes!
Esto bastaba para dejar claro con quién estábamos tratando, y que se trataba de un individuo que no podía tener ningún vínculo con los comunistas.
Fue precisamente porque este provocador era conocido como tal por lo que fue detenido, ya que no podía seguir ejerciendo en libertad, al haber sido quemado.
Hay que señalar que, según los periódicos, Saïl era bien conocido por su actividad desenfrenada, y a pesar de ello, y en particular a pesar de la severidad de la policía con los magrebíes, nunca se le había molestado».
L’Humanité, desde hace algunos meses, no hace más que quejarse de Doumer, Torgler, Dimitroff y Cachin, pero no tiene más que odio y calumnias para los luchadores antifascistas. Desde el mismo día en que se enteró de la existencia de un Van der Lubbe, de un Lucetti [1] o de un Michel Schirru [2], se apresuró a mancillar la importancia moral de sus acciones añadiendo a sus nombres el epíteto infamante de delator. Sin ninguna prueba, sin ninguna presunción, porque Saïl Mohamed fue detenido y se encontraron en su poder dos revólveres y un fusil, el Partido Comunista, al que nadie había cuestionado, intentó deshonrar a un militante encarcelado, temiendo que se pudiera acusar a 120 rue Lafayette de fomentar el armamento de los antifascistas, en el mismo momento en que Vaillant-Couturier denunciaba la entrega de pistolas Mauser a organizaciones de derechas.
Y, sin embargo, si un buen día nos enteráramos de que «extremistas de izquierda» habían recibido algunos miles de subfusiles y otras Parabellums, con munición en cajas, ¿no tendría esto el efecto de un jarro de agua fría sobre el entusiasmo de esos mismos alborotadores fascistas que, hoy, se ríen de las revelaciones y lloriqueos de L’Huma?
El Partido Comunista, puro de toda intención insurreccional, inocente de toda violación de la ley, se presenta cada día como una tierna víctima prometida al cuchillo del terror fascista, y no espera otra ayuda ni otra defensa que la que el Parlamento y sus guardias móviles estarán dispuestos (?) a concederle. El Partido Comunista, cada día más humildemente, exhorta al gobierno a encarcelar a Chiappe, a expulsar a los «rusos blancos», a disolver las bandas armadas de la reacción y a prohibir los negocios de armas que les permiten estar en pie de guerra.
Al igual que en Alemania, propagó el desarme del proletariado y reservó el infame epíteto de delator y policía para quienes transgredieran esta consigna. Con una cobardía sólo comparable a su estupidez, los dirigentes moscovitas creyeron protegerse por la fuerza armada de los golpes de estado, procesamientos, prohibiciones legales y disoluciones fascistas.
No ven que el fascismo es cobarde y sólo es agresivo cuando se enfrenta a un enemigo desarmado o desmoralizado, y que incluso ahora la conducta viril y ofensiva de una minoría activa bastaría para derrotarlo.
El Partido Comunista podría encontrar esta minoría activa entre sus propios partidarios, que durante los recientes disturbios mostraron un coraje evidente, con los puños desnudos frente a las armas y los marrones de la policía.
No quiso hacerlo.
Si Rusia fuera lo que dice ser, la Patria del Proletariado, podría haber armado a los «suburbios rojos», pero las fábricas de armas rusas siempre han trabajado para el Reichswehr alemán, para las bandas de esclavos de Chang Kai Check, para los fascistas del Kuomintang, ¡nunca para el proletariado internacional!
Desarmados, los obreros antifascistas franceses están condenados al sacrificio.
Los comunistas balidos, los revolucionarios con piel de conejo de L’Humanité y 120 rue Lafayette se esconden detrás de los hombros de la Sûreté Générale;Entre los testigos de descargo citados por L’Humanité el 4 de marzo figura el comisario Oudard, la misma persona a la que acusa, unas líneas antes, de haber utilizado a Mohamed Saïl como provocador (!) para implicar al Partido Comunista (!) en la incautación de dos revólveres encontrados en Aulnay-sous-Bois, en casa de nuestro camarada:
«La Sûreté, con el comisario Oudard, el brigadier jefe Gallet y el inspector Vignée, se habían desplazado a Saint-Ouen y allí habían detenido a Saïl Mohamed, un argelino armado con dos pistolas. En su domicilio de Aulnay-sous-Bois habían encontrado las pistolas, una granada -un modelo muy reciente- y cartuchos.
Era todavía un anticipo de los 14.000 fusiles.
Y parece que Saïl había escondido cuidadosamente documentos de vital importancia.
He aquí lo que la misma Sûreté, según L’Humanité, decía sobre las armas comunistas:
«Oudard desmiente formalmente la información relativa a los 14.000 fusiles rusos, ni rusos ni fusiles, ni 14.000 ni siquiera uno.
Oudard declaró incluso que no había armas entre los militantes comunistas.
Queda el asunto Saïl, y a la policía le da vergüenza dar explicaciones».
En resumen, está claro que la policía ni siquiera intentó implicar a los comunistas en el asunto Saïl; pero eso no impidió que L’Humanité gritara «provocador». Calumniar, masacrar, entregar al enemigo todo lo que hay de noble, valiente y sano en la clase obrera, tal es la política de los famosos bolcheviques franceses.
Esta política de esconder la cabeza en la arena, esta política «avestruz-marxista», podría parecer lógica en manos de socialdemócratas rosas pálidos como Braun, Leipart o Wells, mientras estos monjes socialdemócratas mantuvieran la esperanza de verse reconocidos por el fascismo y conservados por él en su rango y función, como era el caso del famoso dirigente de la C. G. T. italiana, d’Arragona. Pero Hitler ha disipado esta grotesca ilusión. Los necios que pretendían ser insustituibles, los dirigentes socialdemócratas de Viena, después de años de absurda dilación, y después de haber robado al proletariado lo mejor de sus fuerzas vitales, se vieron, sin embargo, obligados a recurrir a la autodefensa armada, ¡y lo hicieron con medios técnicos que, unos años antes, habrían podido asegurar la victoria del proletariado en Austria!
¿Cuál puede ser, pues, el pensamiento de los astutos queseros y moscovitas cuando, a sabiendas y villanamente, organizan el desarme del proletariado?
Sólo hay una explicación psicológica posible: la dichosa renuncia de los buscadores de placeres y los holgazanes que ni siquiera tienen el valor de contemplar las necesidades de la lucha a muerte impuesta por las circunstancias. Esta psicología es la del Luis XV envejecido, revolcándose en el mimado cebo de los Pompadour y balbuceando esta histórica abdicación:
«Après nous le déluge!» [Después de nosotros, ¡el diluvio!]
Pero vosotros, los obreros, los militantes de base, a quienes acechan el revólver y la porra, y a quienes los dictadores del futuro tienen reservada la colonia penal o el cadalso… vosotros que, como Dimitroff, no tendréis la jubilación segura de una sinecura en la Universidad de Derecho de Moscú, después del desfile demagógico en el que son sacrificados los humildes y sinceros luchadores por la causa revolucionaria… vosotros a quienes el diluvio amenaza sin esperanza de fuga ni de indulto… ¿qué pensáis?
¿Has olvidado a Clerc y Bernardon, los inconformistas del antifascismo, cuya audacia hizo retroceder a los Daudet y a Georges Valois, y sembró el pánico en las filas del PJ, un pánico del que Taittinger aún no se ha recuperado del todo?¿No son, hoy, provocadores a los ojos de sus cobardes dirigentes? ¿Y encontrarían todavía una opinión antifascista que los defienda ante la justicia burguesa? ¡Eso es obra de la bolchevización!
¡Militantes del Partido Socialista!Aclamáis a los héroes de la Comuna de Viena y afirmáis que tenían razón al levantarse en armas contra el socialcristiano Dollfuss, que preparaba el camino al fascismo. En Francia, Dollfuss se llama Doumergue, como en Alemania se llamaba Hindenburg, Noske, Schleichert o Brüning. ¿A qué esperáis para imitar a Saïl Mohamed, defenderlo y devolver a vuestros impotentes dirigentes a sus pueriles ocupaciones parlamentarias?
Trabajadores antifascistas, ¿qué esperáis de los fantasmagóricos comités de Amsterdam y Pleyel, que no han hecho nada, más que la llamada Liga de los Derechos Humanos, más que la masonería judeoburguesa, frente a la ofensiva fascista del mes pasado? ¿Esperáis estar en los campos de castigo o en los centros de deportación del «Tercer Imperio» francés para reaccionar por la acción directa, por la lucha armada organizada en formaciones autónomas e independientes de los partidos?
Ha llegado el momento de preparar la resistencia y el contraataque revolucionario. Saïl Mohamed había pensado en ello.¡Hagamos lo que él hizo! Y… ¡escondámonos mejor que él!
Notas
[1] Ver Réveil anarchisten°702 del 2 de octubre de 1926.
[2] Ver Réveil anarchisten°816 del 21 de febrero de 1931.
Anatole Gorelik nació el 28 de febrero de 1890 en Guenitchesk, un pequeño puerto del sur de Ucrania. Sus padres eran los judíos más pobres de la región y su familia era numerosa. A los diez años Anatole empezó a trabajar como vendedor en una tienda de ultramarinos.
Se hizo anarquista en 1904 y fue detenido varias veces. En 1909 emigró a Francia y en 1911 regresó ilegalmente a Rusia, pero volvió a Francia ese mismo año. En 1913 se marchó a Estados Unidos y se hizo activo en los sindicatos de lengua rusa de la IWW. Se casó con una camarada, judía como él, Fania.
Cuando en 1917 se enteraron de que la revolución había estallado en Rusia, Fania y Anatole se embarcaron con otros anarquistas de EE. UU. para unirse a la lucha. Anatole se instaló en Ucrania, en Ekaterinosslav y en la cuenca del Donets. También fue redactor de la Voz Anarquista y secretario de la oficina de información para la propaganda en hebreo (yiddish). En 1919 fue secretario del grupo anarquista Melitopole, que formaba parte de la organización anarquista ucraniana Nabat y apoyaba a los makhnovistas. En 1920, mientras trabajaba como profesor, fue detenido por los bolcheviques, que reprimían a los makhnovistas, y enviado a prisión en Moscú. Liberado en enero de 1921, fue detenido en marzo por su propaganda de ideas libertarias y condenado a tres años en un campo de concentración como «contrarrevolucionario».
Al cabo de diez días y medio, y gracias a la intervención de delegados anarquistas y anarcosindicalistas extranjeros (Angel Pestaña, Armando Borghi, May Picqueray, etc.), fue liberado y expulsado de la URSS con nueve camaradas a finales de 1921.
Poco después, sin duda por un análisis diferente de la situación, emigró a Buenos Aires, donde inició una intensa actividad editorial en ruso y castellano y colaboró en la prensa en español. A él debemos la publicación de las actas del congreso de Nabat de noviembre de 1918 a 1922 en ruso y castellano. Más allá del aspecto documental, este congreso fue sin duda uno de los más concretos del movimiento anarquista en general (al menos en lo que se refiere a fuentes escritas). A la espera de la traducción completa de las actas, he aquí algunos extractos:
Con respecto a la participación de los anarquistas en diferentes tipos de batallones insurgentes y organizaciones no anarquistas, la conferencia reconoce
1) Que la participación de los anarquistas en batallones insurgentes de cualquier tipo es indispensable y, en particular, la organización de destacamentos insurgentes de obreros y campesinos sin partido por parte de anarquistas.
2) Que la participación de anarquistas en diversos tipos de organizaciones insurgentes (comité militar revolucionario, estado mayor, etc.) es posible bajo las siguientes condiciones:
a) los comités militares revolucionarios y otras organizaciones similares sólo pueden ser considerados por los anarquistas como órganos técnicos ejecutivos, que sólo aparecen como dirigentes en las operaciones militares; pero de ninguna manera pueden ser órganos administrativos que planteen -en cualquier forma que sea- el problema de la autoridad o lo tomen en sus propias manos ;
b) los anarquistas no pueden participar en organizaciones (comités revolucionarios militares, estados mayores, etc.) de carácter administrativo autoritario; donde existan, los anarquistas deben hacer todo lo posible para crear organizaciones similares sin partidos;
c) los anarquistas pueden colaborar en organizaciones que no tengan carácter político, partidario o autoritario. Pero, si se convirtieran en órganos de partidos políticos, los anarquistas deben retirarse de ellos y crear por separado organizaciones similares. Nota: En casos excepcionales, como por ejemplo en momentos críticos de la lucha, y decisivos para la salvación de la revolución, se permite a los anarquistas participar provisionalmente en organizaciones militares revolucionarias de carácter político, pero sólo con fines puramente informativos.
(ed. rusa p. 22-23)
¡Es una lástima que los camaradas españoles no utilizaran esta experiencia en 1936!
Sólo existe un texto de Gorelik en francés: «Les anarchistes dans la Révolution russe «28 p., en un libro (agotado) con el mismo título publicado por Skirda (París, Ed. Tête de Feuille 1973, 186 p.)
El texto, escrito en Berlín en marzo de 1922, fue publicado en Buenos Aires en junio de 1922. Gorelik sacó dos lecciones: la Revolución es muy difícil cuando las camarillas políticas se arraigan y se apoyan en la ignorancia y la confianza de las masas, y cuando la lucha por el poder es tan intensa entre individuos y grupos. Los anarquistas rusos destruyeron la mística de la bomba y el fusil entre los propios anarquistas y extirparon la idea de que el ex y el terror eran la base de la táctica anarquista (O.c.p. 83).
En un panfleto de 1933 en español En El anarquismo y la revolución rusa, Gorelik, destacando las contradicciones entre algunas de las afirmaciones liberales de Lenin y otras -así como su práctica- y también la visión de Stalin, concluía: El marxismo y en particular el bolchevismo (…) es una idea que no tiene ninguna base moral, ningún ideal ético, razón por la cual el marxismo se adapta tan fácilmente a todas las circunstancias y acepta tanto el fascismo y la monarquía como el anarquismo.
El anarquismo, en cambio, es una doctrina social con fundamento moral, razón por la cual, a diferencia de las ideas socialistas y marxistas, es la única que ha resistido con éxito el fuego de la Revolución Rusa.
Gorelik también escribió un relato del funeral de Kropotkin, un folleto en ruso de 1923 titulado La educación en la Rusia soviética (12/17, 144 p.) en el que relataba su experiencia personal, y fue colaborador habitual de la Revista Blanca en 1935 y 1936.
En 1940 Gorelik sufrió una parálisis, y hasta su muerte, acaecida en Buenos Aires el 15 de noviembre de 1956, dejó de estar activo, y casi nada se sabe del final de su vida.
Camarada Anatole: cuando triunfe el ideal al que serviste, nuestros descendientes te recordarán y llevarán a cabo el mensaje de tus palabras de oro. (De la necrológica de Alexander Cherniakov en Dielo Truda-Probujdenie; Nueva York, nº 56, junio de 1956).
Los datos biográficos proceden de esta fuente y de Répression de l’anarchisme en russie soviétique Nlle Ed. Paris 1977, Fédération Anarchiste.
Algunos leninistas atacan a las colectividades rurales de manera similar a como atacan a las urbanas (por ser identidades independientes y sin coordinación -véase la sección 15 para más detalles). Argumentan que la «teoría anarquista» dio lugar a que se consideraran a sí mismas como organismos independientes, por lo que ignoraron cuestiones sociales más amplias y la organización. Esto significó que los objetivos anarquistas no pudieron alcanzarse:
«Evaluemos las colectividades españolas de acuerdo con uno de los objetivos básicos fijados por los propios anarquistas: garantizar la igualdad entre los trabajadores. Creían que las colectividades autónomas igualarían rápidamente las condiciones entre ellas a través de la ‘ayuda mutua’ y la solidaridad. Esto no ocurrió… las condiciones variaban enormemente entre las colectividades españolas, y los campesinos de algunas colectividades agrícolas ganaban tres veces más que los campesinos de otras colectividades»[Joseph Green, Op. Cit. p.25].
Por supuesto, Green no menciona que en el sistema presuntamente «centralizado» creado por los bolcheviques, el sistema oficial de racionamiento tenía una diferenciación de ocho a uno bajo la ración de clase de mayo de 1918. En 1921, aparentemente, se había reducido a aproximadamente cuatro a uno (que sigue siendo superior a la de las colectividades rurales) pero, de hecho, se mantuvo en ocho a uno debido a que los trabajadores de determinadas fábricas de la industria de defensa recibían la ración naval, que era aproximadamente el doble de la ración de los trabajadores civiles de alto nivel [Mary McAuley, Bread and Justice: State and Society in Petrograd 1917-1922, pp.292-3]
Esto, observamos, ignora los diversos privilegios asociados a los cargos estatales y a la pertenencia al Partido Comunista, que aumentarían aún más las diferencias (y tal desigualdad se extendía a otros campos; Lenin, por ejemplo, advirtió en 1921 contra «dar a los obreros que no son del Partido la falsa sensación de tener algún aumento en sus derechos» [Marx, Engels y Lenin, Op. Cit., p. 325]). Las diversas resoluciones hechas por los trabajadores por la igualdad en las raciones fueron ignoradas por el gobierno (todo esto mucho antes de que, para usar las palabras de Green «su partido degenerara en el revisionismo estalinista» [Op. Cit., p. 27]).
Así que, si la igualdad es importante, entonces las colectividades rurales descentralizadas tuvieron mucho más éxito en conseguirla que el sistema «centralizado» bajo Lenin (como era de esperar, ya que las bases tenían el control, no unos pocos en la cima).
Huelga decir que las colectividades no pudieron unificar la situación al instante. Algunas ciudades y lugares de trabajo partían de una posición más favorable que otros. Green cita a un académico (David Miller) al respecto:
«Tales variaciones reflejaban sin duda desigualdades históricas de riqueza, pero al mismo tiempo el impacto redistributivo de la federación [anarquista] había sido claramente escaso». [citado por Green, Op. Cit., p. 25]
Nótese que Green reconoce implícitamente que las colectividades sí formaron una federación. Esto pone en ridículo sus afirmaciones anteriores de que los anarquistas «creían que las comunidades de aldea entrarían en el ámbito de una futura sociedad liberada si sólo se convertían en colectividades autónomas. No veían las colectividades sólo como un paso, y no veían la necesidad de que las colectividades se integraran en un control social más amplio de toda la producción»[Op. pp. 26-7].Como se ha demostrado anteriormente, tales afirmaciones son producto de la ignorancia o una mentira consciente. Citamos numerosos documentos anarquistas españoles que afirmaban exactamente lo contrario a las afirmaciones de Green. Los anarquistas españoles eran muy conscientes de la necesidad de que las colectividades autogestionadas se federaran. De hecho, la federación de colectividades encaja exactamente con la política de la CNT de preguerra y con la teoría anarquista (véanse las secciones 15 y 18 para más detalles). Citando de nuevo un panfleto anarquista español, la comuna del pueblo «se federará con sus homólogas de otras localidades y con las federaciones industriales nacionales» [Issac Puente, Libertarian Communism, p. 26].
Lo que Green afirma que la CNT y la FAI no veían necesario, de hecho sí lo veían necesario y abogaban por su creación antes de la Guerra Civil y de hecho la crearon durante la misma. Los comentarios de Green indican un cierto «doblepensamiento»: mantiene que los anarquistas rechazaban las federaciones al tiempo que reconoce que sí se federaron.
Sin embargo, las diferencias históricas son producto de siglos, por lo que llevará algún tiempo superarlas, especialmente cuando tales cambios no son impuestos por un gobierno central. Además, a los colectivos no se les permitió operar libremente y pronto fueron obstaculizados (cuando no atacados físicamente) por el Estado en el plazo de un año. Green rechaza este reconocimiento de la realidad argumentando que «se podría argumentar que los colectivos no tuvieron mucho tiempo para desarrollarse, que sólo existieron durante dos años y medio como máximo, y que los anarquistas sólo tuvieron un año de trabajo razonablemente libre, pero desde luego no se podría argumentar que esta experiencia confirmara la teoría anarquista» [Op. Cit., p. 25]. Sin embargo, su argumento es profundamente erróneo por muchas razones.
En primer lugar, hay que señalar que Green cita a Miller, que utiliza datos de las colectividades de Castilla. Sin embargo, parece ser que Green hablaba de las colectividades de Aragón y Levante y de sus respectivas federaciones (al igual que Miller). Por decir algo obvio, es difícil evaluar las actividades de la federación de Aragón o Levante utilizando datos de las colectividades de la federación de Castilla. Además, para evaluar las actividades redistributivas de las federaciones hay que fijarse en los diferenciales antes y después de la creación de la federación. Los datos que utiliza Miller no lo hacen y, por tanto, la falta de éxito de la federación no puede evaluarse utilizando la fuente de Green. Así, Green utiliza datos que son, francamente, una broma para desestimar el anarquismo. Esto dice mucho de la calidad de su crítica.
En cuanto a la federación de Castilla, Robert Alexander señala que «otra característica de la labor de la federación regional fue la de ayudar a las colectividades menos favorecidas. Así, en el plazo de un año, gastó 2.000.000 de pesetas en proporcionar abonos químicos y máquinas a las colectividades más pobres, cuyo dinero procedía de la venta de productos de las más ricas».»[The Anarchists in the Spanish Civil War, vol. 1, p. 438]
También cita un artículo de un periódico anarquista que afirma que «no existe todavía suficiente solidaridad» entre las colectividades ricas y pobres y que constata «las dificultades que el Estado ha puesto al desarrollo de las colectividades»[citado por Alexander Op. Cit., p. 439]
Así, la CNT habla abiertamente de las dificultades que experimenta en las colectividades y de los problemas a los que se enfrenta.
En segundo lugar, puede que los colectivos existieran desde un año antes del ataque de los estalinistas, pero sus federaciones no. La federación de Castilla nació en abril de 1937 (el secretario general declaró en julio de ese año «hemos librado terribles batallas con los comunistas»[Op. Cit.,p. 446]). La federación de Aragón se creó en febrero de 1937 (el Consejo de Aragón se creó en octubre de 1936) y los comunistas de Líster atacaron en agosto de 1937. La federación de Levante se formó pocas semanas después del comienzo de la guerra y los ataques contra ellos empezaron en marzo de 1937. El periodo más largo de libre desarrollo, por tanto, fue de sólo siete meses y no de un año. Por lo tanto, las federaciones de colectividades -el medio que la teoría anarquista considera para coordinar las actividades económicas y sociales y promover la igualdad- existieron solo unos meses antes de ser atacadas fisicamente por el Estado. Green espera milagros si piensa que la historia puede ser abolida en medio año.
En tercer lugar, los anarquistas no creen que el comunismo-anarquismo, en todos sus muchos aspectos, sea posible de la noche a la mañana. Los anarquistas son muy conscientes, citando a Kropotkin, de que la «revolución puede asumir una variedad de caracteres y diferentes grados de intensidad entre los diferentes pueblos»[No Gods, No Masters, vol. 1, p. 231]
Somos muy conscientes de que una revolución es un proceso que tardará algún tiempo en desarrollarse plenamente una vez destruido el Estado y expropiado el capital.
La afirmación de Green de que la Revolución Española refuta la teoría anarquista es claramente falsa. Lo mismo ocurre con su sugerencia de que «las masas oprimidas que se están levantando para eliminar el viejo sistema explotador se enfrentan a una vasta tarea organizativa, pero la teoría anarquista se limita a dejar de lado este problema -la coordinación entre colectivos se lograría supuestamente con facilidad mediante la ‘ayuda mutua’ o la ‘cooperación voluntaria’ o, si fuera absolutamente necesario, mediante la federación más débil posible». [Op. Cit., p. 24]
Los anarquistas somos muy conscientes de las dificultades que entraña una revolución. Por eso enfatizamos que la revolución debe venir desde abajo, por las acciones de los propios oprimidos — es demasiado complejo dejar que unos pocos líderes de partido decreten la abolición del capitalismo. Kroppotkin lo expresó bien:
«La inmensa labor constructiva que se requiere de una Revolución Social no puede ser realizada por un Gobierno central, aunque tuviera para guiarla en su trabajo algo más sustancial que unos cuantos folletos socialistas y anarquistas. Requiere el conocimiento, el cerebro y la colaboración voluntaria de una masa de fuerzas locales y especializadas, que son las únicas que pueden hacer frente a la diversidad de los problemas económicos en sus aspectos locales. Barrer con esa colaboración y confiar en el genio de los dictadores del partido es destruir todos los núcleos independientes, como los sindicatos . . y las organizaciones cooperativas de distribución local, convirtiéndolos en órganos burocráticos del partido, como se está haciendo ahora [bajo Lenin]». [Direct Struggle Against Capital, pp. 490]
Además, como se ha demostrado anteriormente, la teoría y la práctica anarquistas son muy conscientes de la necesidad de organización, cooperación y coordinación. Obviamente no la «dejamos de lado». Esto puede verse en la referencia de Green a «la federación más débil posible». Obviamente, esto es una tapadera por si el lector está familiarizado con la teoría y la historia anarquistas y sabe que los anarquistas apoyan la federación de asociaciones y comunas obreras como marco organizativo de una revolución y de la sociedad libre.
Esta visión distorsionada del anarquismo se extiende incluso a otros aspectos de la revolución. Green decide atacar la relativa falta de vínculos internacionales que tenía el movimiento anarquista español en 1936. Culpa de ello a la teoría anarquista y afirma que «de nuevo la perspectiva anarquista localista iría en contra de tales preparativos».
Es cierto que los anarquistas habían tenido su propia asociación internacional en la década de 1870, separada de la Primera Internacional original y de los marxistas. Había fracasado tan estrepitosamente que los anarquistas nunca intentaron resucitarla y parecen preferir olvidarla. Dado el localismo anarquista, no es sorprendente que esta Internacional ni siquiera parezca ser añorada por los anarquistas actuales.» [Op. Cit., p. 29]
En realidad, la Internacional anarquista surgió de la Primera Internacional y estaba formada por el ala libertaria de esa asociación. Además, en 1936 la CNT era miembro de la Asociación Internacional de Trabajadores fundada en 1922 en Berlín. La AIT era pequeña, pero esto se debía a la represión estatal y fascista. Por ejemplo, la FAUD alemana, la USI italiana y la FORA argentina habían sido destruidas por los gobiernos fascistas. Sin embargo, las secciones que existían (como la SAC sueca y la CGTSR francesa) enviaron ayuda a España y difundieron noticias y llamamientos de la CNT y la FAI (al igual que hicieron grupos anarquistas de todo el mundo). La AIT sigue existiendo hoy en día, con secciones en más de una docena de países (incluida la CNT en España). Además, la Federación Anarquista Internacional también existe, desde hace varias décadas, y también tiene secciones en numerosos países. En otras palabras, Green o no sabe nada de historia y teoría anarquista o sí sabe y está mintiendo.
Ataca la falta de apoyo de la CNT a la independencia marroquí durante la guerra y afirma que «no parecían tan preocupados por la cuestión durante la Guerra Civil». [Op. Cit., p. 30]
De hecho, muchos anarquistas sí plantearon esta importante cuestión. Por ejemplo, el diario de Barcelona de la CNT argumentaba lo siguiente:
«La lucha contra el fascismo, que en este momento tiene un claro carácter internacional, debe aconsejarnos que tratemos con todos nuestros medios de fomentar un sano ambiente de rebelión en las comunidades del Riff. Nos interesa impedir que la zona española sirva de base marítima y aérea a nuestros más encarnizados enemigos… Es necesario que se fomente un espíritu irredentista en el sector ocupado por Franco. Esta decisión no está reñida con nuestros principios. Es una cuestión de libertad… Los pueblos deben autodeterminarse. La zona española del Riff debe gozar de total independencia». [«El derecho de los pueblos a autodeterminarse: Por la independencia del Riff», Solidaridad Obrera, 28 de agosto de 1936].
Camillo Berneri, igualmente, sostenía que los libertarios «debemos intensificar nuestra propaganda a favor de la autonomía de Marruecos», que «debemos imponer a [el gobierno de] Madrid declaraciones inequívocas anunciando la retirada de Marruecos y la protección de la autonomía marroquí», que era «obligatorio para nosotros proclamar oficialmente la autonomía política de Marruecos», [The State – Or Revolution, pp. 101-2 y p. 125].
También debe tenerse en cuenta que a finales de julio de 1936, García Oliver se dedicó a las negociaciones diplomáticas con el Comité de Acción Marroquí (MAC) para alentar y apoyar los intentos de insurrección en Marruecos. [Abel Paz, Durruti in the Spanish Revolution, pp. 521]
En septiembre, ayudó a organizar un pacto entre el Comité Central de Milicias Antifascistas con el MAC que estaba «buscando una declaración de autonomía marroquí del gobierno, a cambio de lo cual intentarían organizar un levantamiento en la retaguardia africana de los rebeldes y desbaratar el reclutamiento para el Ejército de Africa». Su reunión con «Largo Caballero resultó infructuosa». [Danny Evans, Revolution and the State, p. 50]
Este análisis fue, quizás no haga falta decirlo, compartido internacionalmente entre los anarquistas:
«Pierre Besnard, secretario general de la Asociación Internacional de los Trabajadores, de la que la CNT era miembro, visitó la España revolucionaria [en septiembre de 1936]. . señaló la necesidad de internacionalizar la guerra . . . El plan de Besnard era provocar un levantamiento de los marroquíes de las zonas montañosas. . . Besnard dijo que ‘el gobierno español debe hacer un anuncio declarando la independencia del Protectorado’. Los nacionalistas árabes acogerían esta resolución con entusiasmo y colaborarían estrechamente con la República española, haciendo la vida imposible a los franquistas de retaguardia en Marruecos. . . [Santillán, García Oliver y Durruti] acordaron que Oliver hablaría de ello con Companys, para causar mayor impresión a Caballero.»[Abel Paz, Durruti: The People Armed, pp. 258-9].
Así que afirmar que los anarquistas «no parecían tan preocupados» por este asunto es simplemente falso: muchos anarquistas lo estaban y lo defendían públicamente, pero atrapada como fuerza minoritaria en el gobierno, la CNT no pudo imponer esta postura y tristemente se ajustó a la perspectiva nacionalista imperante. Dado que Morrow se las arregla para citar a Berneri sobre este asunto, las afirmaciones de Green resultan particularmente incrédulas — aunque, para ser justos, Morrow también parece desconocer las actividades anarquistas en este ámbito y afirma que no hubo «ni un indicio [de la CNT] de que el único consejo que un revolucionario puede dar sobre la cuestión colonial es: fuera de Marruecos». [Op. Cit., pp. 215-6].
Green también señala que existía desigualdad entre hombres y mujeres en la España revolucionaria y cita a la organización anarquista Mujeres Libres al respecto. Luego señala que los bolcheviques «se tomaron en serio la cuestión de trabajar por la igualdad de la mujer trabajadora con el hombre trabajador» y «entre los métodos de influencia estaba la movilización de la población local en torno a medidas sociales promulgadas en todo el país. La bandera de la lucha no era la autonomía, sino el esfuerzo de toda la clase». [Op. Cit., p. 27]. Cuatro puntos.
En primer lugar, Mujeres Libres era una organización de ámbito nacional que pretendía acabar con el sexismo mediante la acción colectiva dentro y fuera del movimiento anarquista, organizando a las mujeres para lograr su propia liberación (para más detalles, véase Mujeres Libres de España, de Martha Ackelsberg). Por lo tanto, sus objetivos y su modo de lucha eran «de toda la clase», como sabrá cualquiera que esté familiarizado con esa organización y sus actividades.
En segundo lugar, los intentos bolcheviques de combatir el sexismo se vieron debilitados por su estructura de partido centralizada y verticalista. Por ejemplo, en noviembre de 1918 se celebró en Moscú un Congreso Panruso de Obreras y Campesinas que creó lo que se conoció como «la sección femenina» (Zhenotdel), pero su impacto fue limitado:
«Pero a pesar de las afirmaciones de Lenin en sentido contrario, dentro del PCRb [Partido Comunista], el Zhenotdel no era un organismo independiente. Todas las instrucciones y planes para el Zhenotdel se discutían en reuniones conjuntas con el Departamento de Organización del Comité Central, que estaba dirigido por hombres. Además, las actividades de divulgación del Zhenotdel estaban bajo la dirección del Departamento de Agitación y Propaganda del Comité Central. La misma situación existía en las regiones, donde el trabajo político de las mujeres estaba dirigido por funcionarios masculinos del partido bajo los principios del «centralismo democrático».
La mayoría de los dirigentes comunistas locales tenían fuertes opiniones patriarcales y no querían empoderar a las mujeres aumentando su representación en el PCRb o permitiéndoles crear estructuras autónomas en su seno. De este modo, las aspiraciones de las mujeres a la igualdad de trato se vieron a menudo bloqueadas (pero nunca erradicadas) y se vieron obligadas a aceptar un papel subordinado.» [Olga Shnyrova, «Women and Socialist Revolution, 1917-23», Women Activists between War and Peace: Europe, 1918-1923, Ingrid Sharp y Matthew Stibbe (eds.), p. 133].
Existe una gran diferencia entre las resoluciones aprobadas por arriba y la realidad de abajo, pero una perspectiva centralista suele olvidarse de ello, así como de la necesidad de que los afectados emprendan acciones directas autónomas para abordar los problemas a los que se enfrentan (incluso en sus propias organizaciones).
En tercer lugar, no cabe duda de que es posible promulgar leyes progresistas de forma centralizada (independientemente de que se apliquen realmente; después de todo, muchos países capitalistas han promulgado leyes de igualdad salarial, pero sin una lucha autónoma sobre el terreno se ignoran). Por desgracia, en un sistema centralizado estas leyes pueden ser revocadas con la misma facilidad y sustituidas por otras de reacción. Este fue el caso de Rusia:
«La rapidez con la que … esa legislación fue derogada … muestra lo precaria y temporal que es la libertad de la mujer en un país totalitario… La experiencia rusa demuestra que la libertad real de la mujer no puede establecerse por decretos del Gobierno…Las mujeres sólo pueden tener una caricatura de libertad mientras no estén preparadas para organizar sus propias vidas y permitan que el Estado decida por ellas en los detalles más insignificantes… la mujer rusa es incapaz de defender los derechos que aún le quedan si el Estado decide restringir aún más su libertad de acción». [Marie Louise Berneri, Workers in Stalin’s Russia, pp. 73-4].
En cuarto lugar, ¿por qué es importante la igualdad entre hombres y mujeres? Porque la desigualdad reduce la libertad de las mujeres para controlar sus propias vidas, en pocas palabras, les impide la autonomía. Cualquier campaña contra el sexismo se basa en la bandera de la autonomía — que Green decida olvidar esto sugiere mucho sobre su política.
Así Green se equivoca una y otra vez. Esta es la calidad de los relatos leninistas de la revolución española.
La Correspondance Internationale Ouvrière merece una mención especial por haber sido el primer órgano en Francia en exponer objetivamente los hechos de la insurrección española del pasado mes de enero. Sin duda, los enlaces de que dispone son todavía muy débiles, y está muy lejos de poder proporcionar una información completa directamente de militantes a militantes; pero ya ha desempeñado un papel útil. En un momento en que la clase obrera internacional se veía reducida a los despachos oficiales del gobierno español y a las reticentes declaraciones de los dirigentes reformistas, en que los partidos y fracciones políticas de extrema izquierda, de común acuerdo, enterraban la cuestión, en que la propia prensa libertaria desinformada o mal asesorada guardaba silencio, a finales de enero la C. I. O. rompió con el conformismo y la prudencia generales, proclamó la importancia decisiva de los sucesos de enero, rechazó las contradictorias calumnias de las camarillas gobernantes españolas y publicó, en un número especial, testimonios, documentos y artículos de debate que le habían llegado de diversas partes, a pesar de la censura que asfixiaba a la prensa libertaria española.
Muchos lectores se escandalizaron, al parecer, por la «parcialidad» de este número. El punto de vista de la F. A. I. parecía haber sido apoyado con parcialidad por todos los colaboradores, a expensas de la dirección de la C. N. T y de todas las tendencias comunistas, trotskistas, maurinistas y socialistas que compartían el movimiento obrero aparte de la tendencia anarquista. Pero el hecho es que se puede buscar en vano en la prensa de todas estas tendencias algo que se parezca a un balance de conjunto o a una evaluación razonada de los acontecimientos, mientras que la opinión de los corresponsales de la C. I. O., ninguno de los cuales pertenece a la F. A. I., También hay que señalar que el C. N. T. recibió una dirección de confianza y simpatía, mientras que l’Humanité, la Vérité (trotskista) y le Populaire guardaron silencio y la prensa burguesa de «información» se abstuvo cuidadosamente de dar información. En ningún lugar de Francia hubo debate; no hubo reuniones ni sesiones informativas, y ahí es donde reside el «escándalo», no en la intervención «unilateral» de la ICW.
Hay que reconocer que una vez pasado el primer momento de incertidumbre, la prensa libertaria internacional se puso las pilas. Varias publicaciones periódicas anarquistas en lengua italiana: Adunata dei Refrattari, Risveglio, Protesta, Lotta Anarchia han contribuido con nueva información y útiles comentarios sobre los acontecimientos, y las dos primeras también han reproducido todo o parte del material reproducido en C. I. O. No. 3. Mientras que el artículo de Jack Mortimer describía los actos de insurrección en Casas-Viejas y otros lugares como «equivocados» -sin explicar por qué- otros artículos han reconocido desde entonces el carácter profundo, espontáneo y verdaderamente revolucionario del movimiento obrero andaluz y catalán del pasado enero, un carácter que, creo, ningún anarquista piensa ahora en negar. La Voix Libertaire también tiene el honor de ser la primera en reproducir un llamamiento a la solidaridad de Le Luchador, en el que se pide a los camaradas que recauden fondos para apoyar a las víctimas de la heroica lucha llevada a cabo por los anarquistas en España.
En cuanto al valor de los métodos de lucha que las circunstancias han impuesto a nuestros camaradas, o que han surgido del carácter mismo del movimiento, se encontrará una justificación razonada en la lucha escrita desde la cárcel de Barcelona por el camarada Guelfi, en plena concordancia de pensamiento con los protagonistas de la última tragedia social que están encerrados junto a él. (Adunata del 18 de febrero.)
La otra cara de la moneda, es decir, la crítica razonada de estos mismos métodos, apenas puede encontrarse en otro lugar que en el artículo del camarada Pierre Kaan (de la Fédération communiste de l’Est), escrito para el Travailleur de Belfort y reproducido por la revista Masses en su número de febrero.
«Desde hace dos años», escribía el camarada Kaan, «la violencia de los medios aumenta, pero su poder disminuye: en septiembre de 1931, la huelga general paralizó Barcelona; hoy, la huelga ha cedido el paso a las bandas. Los dirigentes de la F. A. I. han demostrado que un movimiento dirigido por ellos sigue siendo anárquico, sin hacer triunfar la anarquía.
«Mientras esto sea así, mientras los militantes españoles, con el pretexto de la espontaneidad, de la oposición a toda burocracia, a toda dictadura, instauren la improvisación como sistema, haciendo del golpe de mano preparado el alfa y el omega de la Revolución ;mientras la España revolucionaria no se dio cuenta del peligro mortal de la aventura, mientras se contentó con la guerra de guerrillas, que podía ser útil, pero no lo sustituía todo (sin Wellington, ¿habrían mantenido las bandas españolas a raya al ejército de Napoleón?) la administración de Madrid y la burguesía de Cataluña podrán desafiar a su adversario, acusarle de su ignorancia y burlarse de su admirable despreocupación ante la muerte.
«Se acerca el momento en que los herederos de Bakunin se enfrentarán cara a cara con su locura, en que el pueblo español se habrá cansado del gesto por el gesto, y los guardias civiles pagarán caros sus disparos y ya no tendrán ocasión de prender fuego con granadas incendiarias a diecinueve desgraciados asediados en una casa aislada».
«Entenderemos entonces que si la ignorancia del pueblo español le lleva a la derrota, es su creciente miseria la que le hace levantarse».
Si hemos entendido bien, el camarada Kaan condena tanto la acción autónoma y espontánea de las masas analfabetas de España, como los «golpes de mano preparados» de las élites que arriesgan su propio pellejo en lugar de supervisar y disciplinar a las masas. Condenó la guerra de guerrillas permanente de huelgas y disturbios y se opuso a la acumulación de fuerzas morales y materiales como preparación para una batalla decisiva, P. Kaan se refiere a Wellington para explicar que si la insurrección es un arte, la última palabra en este arte es la concentración de grandes batallones, la estrategia «napoleónica». Pero esto es precisamente un error fatal, resultado de las leyendas burgués-militaristas sobre el carácter de las luchas revolucionarias: ¡es un enorme malentendido identificar el arte de la insurrección con el arte de la guerra, la lucha de clases con la lucha de ejércitos profesionales maniobrados como en un tablero de ajedrez por Federico II o Wellington!
¿No fue uno de los generales de Napoleón quien dijo, refiriéndose a los guerrilleros españoles: «Mientras se trate de soldados, todo va bien, pero estamos perdidos cuando las viejas empiezan a verter sus orinales sobre nuestras cabezas»?
Parte 2
La voix libertaire N°214 – 1 de abril de 1933
Una vez conocí a un camarada ex anarquista que se había convertido en comunista autoritario, que me explicó su conversión de la siguiente manera: «Bonnot y su banda eran hombres de hierro; pero habían olvidado que en la lucha entre unos pocos individuos y la sociedad, la última palabra siempre la tiene el ejército, la policía, el Estado. La violencia, para ser útil, para cambiar la sociedad, debe ejercerse en forma de conquista del ejército, de la policía, del Estado. Sólo entonces obtiene el apoyo de las masas». He aquí, crudamente expresado, el punto de vista que encontramos, en grados diversos, en todos los adversarios de la idea de la propaganda por el ejemplo y de la emancipación de las masas por sí mismas. Pues bien, nunca se repetirá bastante: la concepción según la cual la revolución encontraría su fuerza en la autoridad de un gobierno y no en la violencia de los oprimidos rompiendo sus cadenas, en la conversación y no en la liquidación social, en el Comité de salut public y no en la Comuna, en la disciplina militar burocrática jesuítica de las organizaciones rígidas y no en la iniciativa y la audacia de las vanguardias espontáneas, esta concepción ha fracasado.
Entre la «banda» de la que se burlaba Pierre Kaan y los «grandes batallones» que, en Alemania, estaban formados por millones de trabajadores llamados conscientes, es decir, educados, supervisados y militarizados, es la banda la que tiene razón, una vez más.
En Alemania, por cada caja de cerillas, por cada palo de escoba encontrado en manos de un presunto militante, se encarcela a miles de comunistas (el número de encarcelados supera actualmente los cien mil), se tortura y masacra a miles de rehenes, y el gobierno nazi sigue encontrando la manera de azuzar a la población contra el «terrorismo comunista».
En España, el sacrificio de cada uno de los veinte combatientes muertos en Casas-Viejas ya había sido centuplicado por la reacción; los periódicos ya ni siquiera se molestaban en contar las eliminaciones de guardias civiles o los atentados con bomba, y el gobierno de Azaña, calificado universalmente de «gobierno de asesinos», era aborrecido por los obreros y campesinos que jaleaban a los sublevados, les apoyaban y aplaudían sus represalias.
En Alemania, la revolución sería silenciada durante años, porque había sido aplastada sin luchar; en España, volvería a levantarse en pocos meses, con una fuerza diez veces mayor, porque había luchado sin ser aplastada.
Hizo falta casi un regimiento para forzar la última retirada de Bonnot, en 1912, y Bonnot, como criminal común, no tenía derecho a la simpatía de las multitudes. Luchó sólo para sí mismo y disparó contra la masa sin perdonar a nadie. La población trabajadora se movilizó, no a su favor, sino en su contra. Si cada uno de los militantes revolucionarios que murieron en Alemania, sin resistencia y sin esperanza, víctimas del fatalismo y de la castración «marxista» del individuo, hubiera opuesto a los asesinos nazis, con la simpatía de las masas, la mitad de la resistencia que opuso Bonnot a los gendarmes, como enemigo de toda la sociedad, no quedaría un solo fascista en Alemania, y nadie en toda Europa querría, a cualquier precio, asumir el trabajo de policía, o de agente de la ley en cualquier grado…
Nada es más peligroso para una revolución que abandonar los métodos insurreccionales y espontáneos y recurrir a los métodos gubernamentales y militares. Lo que se mata dentro ya no puede vencer fuera. Adoptar los mismos principios que el enemigo sería quitar toda razón de ser a la revolución, identificarla con la contrarrevolución, aislarla por completo de su base histórica. Transigir entre los métodos subversivos y los métodos estatales es privarse de las ventajas de ambos métodos y combinar sus inconvenientes.
Remitimos al marxista Pierre Kaan a sus autores, a la «Guerra de los campesinos» de Engels, a la «Revolución en España» de Marx, a Blanqui, a Trotsky y a Lenin. En las guerras civiles, ya sean las Frondes, las Jacqueries, las Communes o las Vendées, el gobierno siempre tiene a su favor la concentración de fuerzas, la disciplina, la instrucción, los suministros, el dinero, el transporte, la unidad de mando y la mecánica de la autoridad tradicional. Pero las armas del gobierno pueden ser quebradas por la infiltración, la desmoralización, la confraternización, la desorganización, la expropiación, la inseguridad, la iniciativa de individuos y grupos y la anarquía. El método propio de toda revolución social es arrebatar al Estado el control de la vida económica y política, no suspendiéndolo sino intensificándolo mediante la máxima descentralización, y sustituir las relaciones de autoridad y jerarquía por relaciones de solidaridad de clase. Si este fenómeno característico ha quedado oculto a los ojos de muchos en las revoluciones del pasado, es porque los historiadores han tomado por esencia de la revolución lo que no era más que la estabilización de la revolución, su cese, su negación burguesa-estatista. Pero si examinamos seriamente los medios de que disponen las masas para defenderse de la opresión y derrocarla, ya sea en Marruecos, donde durante treinta años el militarismo capitalista francés ha sido contenido por rebeliones permanentes, o en Nicaragua, donde Sandino ha desafiado durante diez años a los invasores yanquis, o en China, donde las provincias «comunistas» han resistido todos los ataques de los ejércitos del Kuomintang, encontraremos los mismos elementos que en España: la iniciativa audaz de una vanguardia bien entrenada, apoyada por la resistencia pasiva y por la solidaridad material y moral de las masas trabajadoras. Es con estos métodos, igualmente adaptables a las grandes ciudades y a las pequeñas aldeas, a los terrenos montañosos o boscosos como a las estepas y sabanas de los países llanos, como los revolucionarios obreros y campesinos mantienen en jaque a fuerzas militares cien veces superiores en número, cohesión y armamento, y si queremos un ejemplo sorprendente de esto, sólo tenemos que consultar el libro de Trotsky sobre 1905. Muestra cómo un puñado de escaramuzadores que practicaban ofensivas y emboscadas sin dejarse nunca «atrapar» por sus adversarios pudieron, gracias al apoyo de las masas trabajadoras de Moscú, defender todo un distrito de la ciudad contra varios escuadrones de dragones y cosacos. Fue de nuevo con la ayuda de las mismas tácticas de clase que los partisanos rojos de 1918-1920 derrotaron a los ejércitos zaristas y a los cuerpos expedicionarios de todas las naciones del mundo… Y que no se diga que fue el Ejército Rojo, utilizando métodos napoleónicos clásicos, el que logró estos resultados. Trotsky sabe mejor que nadie que la «creación del Ejército Rojo» no fue otra cosa que la destrucción de las Guardias Rojas obreras y campesinas, del mismo modo que la creación del «Estado soviético» no fue otra cosa que la destrucción de los soviets como órganos de autogestión y autodefensa de las masas proletarias. La creación del ejército y la milicia «rojos» es la reintegración de soldados y marineros revolucionarios en los cuadros de la vieja policía y el ejército, bajo el mando de los viejos estados mayores zaristas. De hecho, el ejército rojo sólo ha ganado una campaña, la campaña de exterminio contra los insurgentes de Kronstadt y contra los obreros revolucionarios de Ucrania. La Milicia Roja y el Ejército Rojo son tan ajenos a la Revolución Rusa como la policía de Fouché y la caballería de Murat lo fueron al asalto de la Bastilla – y si el militarismo, con su rígida disciplina, su jerarquía, su culto al uniforme, su adoración del jefe, ha tomado a veces un aire revolucionario, sólo ha fracasado en el cesarismo, en el bonapartismo, en el boulangisme, en el fascismo, en el hitlerismo…. en una palabra, en el extremo de la contrarrevolución.
Sabemos muy bien que hay un margen entre el militarismo puro, a la manera del Reichswehr, de la Legión Extranjera o de la Garde Mobile, y la ausencia de todo militarismo, es decir, la movilización elemental de masas de obreros y campesinos. Ahí está el ejército de Valmy – ô Dumouriez;- ahí están las compañías de franc-tireurs – ô Déroulède;- ahí está el ejército ciudadano de los Fédérés – ô ¡vosotros, pobres Rossel, Cluseret, Dombrowski, Flourens, tristes estrategas de la Comuna!
Pero, ¿no se ha demostrado dolorosamente que esas grandes concentraciones de ciudadanos uniformados, a medio armar, a medio abrigar, sin iniciativa ni disciplina, zarandeados entre la corriente profesional que los convertía en aventureros condottieros y la corriente democrática que los convertía en mártires inofensivos, nunca han conocido otro destino que la traición contrarrevolucionaria o la ejecución en masa?
¿Debemos recordar a los 30.000 comuneros fusilados en ocho días en medio del París en llamas, como la conclusión de un experimento histórico que no fue más allá de los límites de una ciudad, y que se quedó tan superficial socialmente?
Parte 3
La voix libertaire N°215 – 8 de abril de 1933
¿Todo el poder de los sindicatos?
El Servicio de Prensa nº 8 de la Asociación Internacional de Trabajadores, en respuesta a las objeciones de diversos sectores a la línea adoptada por la CNT en enero de 1933, publica la siguiente declaración del Secretario General de la CNT, Eusebio C. Carbo, que ocupaba el cargo en el momento de los acontecimientos en cuestión. A falta del texto original, lo he reproducido lo más fielmente posible a partir del texto italiano que figura en la Lotta Anarchica del 28 de marzo:
A principios de diciembre de 1932, la Federación Nacional de Ferrocarriles, miembro de la C. N. T., había decidido una huelga general y había solicitado el apoyo de ésta. La C. N. T. lo había concedido, y grupos de camaradas miembros de la C. N. T. y, por tanto, conocedores de las decisiones del Pleno de Madrid, celebrado conjuntamente con los ferroviarios, se pusieron a trabajar en los preparativos necesarios en caso de que se declarara la huelga general. Pronto quedó claro que la Federación Nacional Ferroviaria no estaba totalmente convencida de la idea de una huelga general inmediata o a corto plazo. Por otra parte, el material «fulminante» parecía acumularse rápidamente. Un incidente ocurrido puso a la policía sobre la pista de un primer depósito de explosivos, y luego de un segundo. Todos los preparativos febrilmente emprendidos con vistas a la huelga de los ferroviarios corrían el riesgo de perderse. Parece que los diversos grupos anarquistas, que estaban preparados para cualquier eventualidad, temiendo que pasara el momento oportuno y se vieran privados de los medios de ataque, precipitaron el movimiento, probablemente con la esperanza de que los ferroviarios y la C. N. T. siguieran su ejemplo.
Fue un grave error, porque arrebató a la CNT la iniciativa y, en consecuencia, la dirección y la organización efectiva del movimiento. La C. N. T. se desvinculó inmediatamente de la revuelta, aunque apoyó plenamente a las víctimas del intento revolucionario, que estaba irremediablemente condenado al fracaso mientras el órgano confederal no movilizara sus fuerzas.
¿No revela esta explicación, que parece totalmente sincera, una mentalidad singularmente peligrosa?Cualesquiera que sean el valor y los antecedentes de un individuo o de un grupo, cuando se identifica con sus funciones de líder individual o colectivo hasta el punto de presentar la revolución como un asunto exclusivo suyo, y cualquier iniciativa exterior como un ataque a sus privilegios, una herejía y un sabotaje a la causa proletaria, hay muchas posibilidades de que, de la propia sobrevaloración del papel predestinado, omnisciente y omnipotente que se atribuye a sí mismo (como organización, como tendencia, como «representante» de las masas), se deriven las más graves aberraciones personales, la quiebra del movimiento y la ruina de la revolución.
El camino hacia la contrarrevolución está empedrado de buenas intenciones y de soberbias declaraciones revolucionarias:
«Luchamos por el derrocamiento del capitalismo y del Estado». Luego, como esto no basta para triunfar sobre las vacilaciones de las masas, añaden: «Solos, luchamos por el derrocamiento del capitalismo y del Estado». Para completar la demostración, cualquier iniciativa extranjera se presenta como una insidiosa encarnación de la contrarrevolución, y finalmente se establece el principio: «Todo el poder nos pertenece para romper y eliminar las desviaciones, por todos los medios». Sólo hay dos salidas a esta megalomanía revolucionaria: la caída en la reacción o la caída en el ridículo; la fortaleza donde se encierran los tiranos, o la celda acolchada donde agitan los sectarios, el baño de sangre… ¡o la ducha!
Esperemos, pues, que la CNT sepa remontar la peligrosa pendiente del monopolismo revolucionario a la que la han conducido sus dirigentes; esperemos que demuestre su valor, su poder, la fuerza de sus principios revolucionarios de la única manera válida ante la historia y ante las masas: mediante la acción.
En vez de administrar a las vanguardias espontáneas de la revolución, a los campesinos insurrectos, a los ferroviarios en huelga, la prueba sangrienta de que no pueden hacer nada sin ella – que intente más bien demostrarles con elementos de hecho, que NADA le es ajeno de qué, Que no le es ajeno ninguno de los factores humanos cuya explosión entregará el mundo, sino que es, al servicio de todos, ¡la palanca de la solidaridad que multiplica por diez las fuerzas!
Y ahora. El camarada Pelletier, que es o era anarquista, sólo tiene un reproche que hacer a los dirigentes de la C. N. T., y es el de haberse apartado de su actitud «franca» y «sana» (la advertencia del 9 de enero) y haber perdonado demasiado fácilmente -por debilidad sentimental- al anarco-putchista F. A. I. por el fracaso de enero. Pelletier, que es o era anarquista, sólo tiene un reproche que hacer a los dirigentes de la C. N. T., y es que abandonaron su actitud «franca» y «sana» (la advertencia del 9 de enero) y perdonaron demasiado fácilmente -por debilidad sentimental- a las víctimas de la feroz represión que siguió a la derrota, que, evidentemente, sólo merecían lo que les pasó por haberse comprometido imprudentemente en una aventura sin salida.
Confrontemos al propio Eusebio C. Carbo con su apologista Lucile Pelletier, y veamos qué pasó con la aventura sin salida, la debilidad sentimental… y el resto.
De las declaraciones oficiales de Carbó se desprende lo siguiente:
1° el intento revolucionario del 8 de enero estaba condenado al fracaso porque el «órgano confederal» se negó a movilizar las fuerzas de que disponía.
2° «el órgano confederal» se negó a apoyar la tentativa revolucionaria porque no podía aceptar que la preparación, la iniciación, la dirección y la organización efectiva del movimiento no estuvieran totalmente concentradas en sus manos.
3° después de haber asegurado el aplastamiento de los revolucionarios indisciplinados advirtiendo al proletariado contra toda participación en el movimiento de huelga y de insurrección, gracias a los medios legales de prensa y de organización de que disponía, el «órgano confederal» aceptó dedicar a las víctimas elogios y la seguridad de su más profunda simpatía.
Hasta aquí la aventura sin esperanza y la debilidad sentimental. También hay que señalar que ya no se hablaba (ni siquiera en el libro de Lucile Pelletier) de complot monárquico o gubernamental, de provocación, etc. La única falta de los insurrectos era no haber esperado la señal y las directrices que les había dado la dirección de la C. N. T… que tenía intención de darles… Un poco más tarde (?).
Pero al camarada Pelletier esto no le conmovió. Puesto que habían usurpado el poder de los sindicatos -o más bien de la dirección confederal que hablaba en su nombre-, sólo les quedaba adoptar una actitud «franca» y «sana», es decir, cometer una mentira y una traición denunciando el movimiento como inspirado por la policía. – «¡Todo el poder a los sindicatos!» – «¡Todo el poder a los soviets!»
Releamos la historia, camarada Pelletier, y veremos que cada vez que una organización revolucionaria ha adoptado semejante fórmula en beneficio propio, ha llegado al punto crítico en que la subversión cede el paso a la conservación social y ha firmado su propia condena histórica al oponerse a la perpetua renovación de ideas, fuerzas y medios de lucha que es la vida misma de la revolución. Y ¡que la clase obrera de los países latinos evite el destino de Europa Central, Alemania y Rusia!
Parte 4
De: La voix libertaire N°216 – 15 de abril de 1933
«El papel de la élite es mostrar a las masas lo que pueden hacer por sí mismas». H. Gorter
La prensa anarquista en italiano ha hecho recientemente una interesantísima contribución al problema planteado por los acontecimientos de enero en España.
Paralelamente a este debate, se intenta también aclarar el papel desempeñado en América Latina por diversas centrales sindicales pertenecientes a la Asociación Internacional de Trabajadores, en particular la F. O. R. A. argentina y la C. G. T. chilena. Todos estos documentos se traducirán al francés y se reunirán en un número especial de Correspondance Internationale Ouvrière.
Los principales pasajes del estudio de Lucile Pelletier, cuyas conclusiones hemos comentado aquí, se reproducen también en este número, lo que constituye un complemento muy útil a la información contenida en los dos números anteriores dedicados a las mismas cuestiones. El estudio de estos documentos es esencial para todos los camaradas de nuestro movimiento, porque no se trata sólo de divergencias concretas, ilustradas por los hechos, entre la tendencia anarquista pura y la tendencia sindicalista, que se separan cada vez más claramente en los países donde los principios anarcosindicalistas han sido puestos a prueba a gran escala y en situación revolucionaria, sino que es todo el problema general de la relación entre la élite combatiente y el movimiento profundo de las masas el que se plantea en la realidad de los hechos. Y este problema abarca, en realidad, casi todas las cuestiones de la revolución. Destacaremos aquí algunos aspectos, dejando que otros profundicen y discutan nuestras conclusiones.
«La revolución», dijo algún gran teórico del siglo pasado, «no es una cuestión de organización». Y, en efecto, es evidente que lo que hace revolucionaria a una organización no es el contenido verbal de su programa (el más pequeño paso adelante, como sabemos, vale más que una docena de programas); tampoco es el principio abstracto según el cual se modela su estructura interna, ni su relación con la masa; ¡no es el perfecto funcionamiento de los engranajes que la engranan, ni el valor teórico de los hombres que hablan en su nombre!La organización sólo es tan buena como su contenido humano, es decir, la vida militante de los hombres que la componen, con sus instintos, sus tradiciones, su experiencia, sus iniciativas, su capacidad de acción y la posibilidad que la propia organización da al desarrollo de sus facultades. La actividad organizativa en sí misma no es más que la expresión más o menos adecuada, a menudo muy deformada, de este valor revolucionario latente; es, en el mejor de los casos, un medio de llevarlo al terreno de las realizaciones colectivas;Y en el peor de los casos, un instrumento de coerción que, por el contrario, se opone a cualquier aplicación práctica, a cualquier expresión espontánea de ese mismo potencial revolucionario (en este caso, la organización es inservible y primero debe disolverse).
Para quienes aceptan este punto de vista, no hay panacea organizativa, como tampoco hay piedra filosofal cuando se trata de doctrina. Ninguna organización, ninguna teoría tiene derecho al monopolio del derecho divino. Quien siembra la revuelta y la acción directa entre las masas, y luego pretende arrancar todos los brotes que brotan, para dejar paso al árbol único que brota de una semilla predestinada, no ha comprendido que una sociedad nueva es un bosque nuevo, que crece en las cenizas del viejo bosque podrido, talado y quemado, y que en este desierto provisional el árbol, el arbusto y la brizna de hierba no pueden crecer los unos sin los otros, so pena de morir a la primera tormenta, al primer frío, a la primera quemadura de sol o a la primera sequía.
En un artículo anterior, citaba la actitud muy sintomática del camarada L. Pelletier, quien, estudiando los informes de la C. N. T. española y de la F. A. I., criticaba a la F. A. I. por jugar el papel de dictador y casi de tirano en relación con la organización de las masas obreras, el sindicato. Concluyó adoptando la consigna «Todo el poder a los sindicatos» contra la heterodoxia sindical de la F. A. I., y no se le ocurrió preguntarse si, en este caso, no se trataba precisamente de una oposición legítima de los sindicalistas más previsores de la C. N. T. contra la tiranía de los dirigentes del movimiento sindical, celosos de dirigirlo y controlarlo todo en el movimiento obrero, para reducirlo todo a los intereses inmediatos de una organización y de su camarilla dirigente, y si «Todo el poder a los sindicatos» no significa, en última instancia: la impotencia total del revolucionario individual y del obrero sindicalizado.
Por su parte, la F. A. I., al proclamar, en un manifiesto que desgraciadamente no hemos visto citado en ninguna parte, su determinación de seguir sola su camino hacia la revolución social, se arriesga evidentemente a sufrir el destino de toda vanguardia que se propone emancipar a las masas por su acción de minoría activa, mientras que las masas sólo pueden emanciparse por su propia actividad subversiva. Tampoco es exigiendo todo el poder para la élite, todo el poder para la FI en la preparación y dirección del derrocamiento social, como se resolverá el problema.
Cuando los bolcheviques rusos marcharon al ataque, tomaron prestada de los obreros y marineros de Petrogrado la consigna: «¡Todo el poder para los soviets!Pero presentaron este programa como un programa legislativo, constitucional, una reforma a realizar por decreto: era el Partido Comunista, convertido en partido de Estado, el que habría concedido a los soviets «todos los poderes» y promulgado «la dictadura del proletariado». Por este mismo hecho, los soviets habrían quedado fijados en la posición de vasallos del partido, de un parlamento constitucional moderador de la dictadura del partido, de un suburbio político más conservador, más tibio, más inestable que el propio partido, cuando no a veces contrarrevolucionario. Habiendo regalado a los soviets el poder del Estado, los bolcheviques no pudieron evitar la necesidad de ejercer ese mismo poder de manera indirecta, de reinar de hecho sobre los soviets por mediación de los órganos supremos del sistema: el soviet de comisarios del pueblo. Habiendo declarado que todo el poder pertenece al pueblo, cada autócrata se constituirá siempre en emanación y expresión de la voluntad popular, puesto que es él quien ha constituido al pueblo soberano, y no el pueblo mismo.
La propia lógica de la dictadura del proletariado proclamada por un partido hace imposible la disolución del partido y del gobierno central, porque las libertades no se dan, se toman, y las masas sólo pueden utilizar como abdicación contrarrevolucionaria una libertad que no han conquistado mediante una dura lucha. La consigna bolchevique era, de hecho, de principio a fin: «¡Todo el poder para el partido!
Los espartaquistas alemanes, que en su mayoría eran partidarios convencidos de la acción autónoma de las masas, se alzaron, con más sinceridad real, a los gritos de «dictadura directa del proletariado» y «todo el poder a los Consejos». También en este caso sucedió que los Consejos, por sí mismos, no tuvieron ni el tiempo ni el deseo de conquistar «todo el poder». Inevitablemente, el sistema de Consejos se convirtió en un sistema de Estado, donde «todo el poder» era ejercido por las altas esferas de la socialdemocracia capitulista, por los plenipotenciarios encargados de tratar la paz e inspirar confianza a la Entente, manteniendo el orden republicano (burgués). Cuando los espartaquistas fueron a la guerra contra este gobierno reaccionario de los Consejos, no por su propia dictadura, sino para exigir que todas las funciones sociales se pusieran en manos de los propios obreros, los mismos Consejos en cuyo favor exigían el poder los abandonaron a manos de los verdugos noskistas y dejaron que los degollaran por centenares.
Otros ejemplos más, los de las luchas sociales en Chile y Argentina, demuestran que la organización sindical anarquista, al igual que los soviets bolcheviques, no puede elevarse por encima de su significado social actual mediante la adopción de un programa que implique, por ejemplo, la revolución a través del sindicalismo y la supresión del Estado. Frente a los mismos elementos que habían inspirado su adhesión al comunismo libertario, Foristes C.G.Tistas (empezando por los dirigentes «anarquistas» más estrechamente implicados en la organización) han adoptado, en ciertos casos, una actitud abiertamente contrarrevolucionaria. Sería inútil culpar de ello a las masas, o pasar la responsabilidad a los extremistas «demasiado audaces» que han querido ocupar su lugar. Simplemente hay que reconocer que, en este caso, la consigna «Todo el poder para tal o cual organización» no sirve para nada y no ayuda en nada.
Permítanme intentar sacar una conclusión provisional de estas diversas observaciones históricas, diciendo que la revolución se niega a sí misma cuando reclama para sí la autoridad de la ley, o cuando pretende tener un decreto que le transfiere poderes. Hacer de cualquier organización, en medio de un régimen capitalista, la depositaria de una legalidad futura, es en realidad poner fin a la revolución antes de que haya comenzado.
Significa querer crear un Estado dentro del Estado, tentativa que sólo puede resolverse de dos maneras: o bien por una lucha abierta y destructiva entre el organismo estatal que posee el poder real del Estado y el que todavía sólo posee los métodos (ejemplo: el gobierno de Hitler y el Partido Comunista Alemán); o bien por la integración voluntaria de la autoridad más débil en la más fuerte (¡la burocracia sindical socialdemócrata se ha unido al fascismo en todas partes!). En cuanto a la pretensión de ocupar un papel inoficial, fuera de la política, en una especie de «tierra de nadie» sin interés para el Estado y la represión capitalista – es una aberración que la C. N. T. en su segunda forma, la F. O. R. A., la C. G. T. chilena y, en general, ¡todas las organizaciones sindicales de inspiración anarquista lo pagaron con terribles derrotas! (También la F. A. U. D. alemana)
Si se quiere abolir la opresión política y económica, el ejercicio de toda función social debe ser conquistado por la acción directa de las masas trabajadoras, bajo la presión de las necesidades conscientemente sentidas por ellas. El papel de la élite es inspirar a las masas la audacia necesaria para lograr esta conquista sin dejarse paralizar por el respeto a lo establecido y por los prejuicios burgueses. Es probable que las viejas formas de organización corporativa y cooperativa sean inútiles para este fin y tengan que ser liquidadas. El futuro pertenece probablemente a las organizaciones locales y de empresa construidas sobre una base de clase y abiertas a todos los trabajadores sin distinción de ideología o profesión, siempre que sientan la necesidad de arrancar al capitalismo la fábrica, la tierra, la vivienda, la subsistencia y las máquinas, y estén dispuestos a la acción directa para satisfacer cualquiera de estas necesidades.
En cuanto a la fórmula: «Todo el poder a los consejos» (puede leerse aquí: comunas, sindicatos u otros), no podemos aceptarla ni como una reivindicación política, ni como la definición de una nueva autoridad o de un monopolio de organización. Sólo decimos: siempre más poder humano, siempre más iniciativa individual y colectiva para cada trabajador y cada pionero del nuevo mundo, en su organización y en la sociedad».
De nuestra discusión en la sección 15, está claro que el anarquismo no niega la necesidad de coordinación y actividad conjunta, de federaciones de lugares de trabajo autogestionados, industrias y colectivos rurales en todos los niveles de la sociedad. Lejos de ello. Como se demostró en las secciones 12 y 15, tales federaciones son una idea básica del anarquismo. En la anarquía la coordinación fluye desde abajo y no es impuesta por unos pocos desde arriba. Por desgracia, los marxistas no saben distinguir entre la solidaridad desde abajo y la unidad impuesta desde arriba. Morrow, por ejemplo, sostiene que «la mayoría anarquista en el Consejo de Aragón condujo en la práctica al abandono de la teoría anarquista de la autonomía de la administración económica. El Consejo actuó como una agencia centralizadora»[Op. Cit., pp. 205-6]
Sí, los anarquistas estamos a favor de la autonomía -incluyendo la autonomía de la administración económica- y también estamos a favor del federalismo para coordinar la actividad conjunta y promover la cooperación a gran escala (lo que Morrow llamaría, inexactamente, «centralismo» o «centralización»). En lugar de ver tales acuerdos de actividad conjunta como el «abandono» de la autonomía, lo vemos como una expresión de esa autonomía. Sería una extraña forma de «libertad» sugerir que hacer arreglos y acuerdos con otros significa una restricción de tu libertad. Por ejemplo, nadie argumentaría que quedar con tu amigo en un lugar y hora determinados significa la eliminación de tu autonomía aunque obviamente reduce tu «libertad» estar en otro lugar a la misma hora.
Del mismo modo, cuando un individuo se une a un grupo y participa en sus decisiones colectivas y acata sus decisiones, esto no representa el abandono de su autonomía, sino que es una expresión de su libertad. Si tomáramos en serio el comentario de Morrow, entonces los anarquistas estarían en contra de todas las formas de organización y asociación, ya que significarían el «abandono de la autonomía» (por supuesto, algunos marxistas hacen esa afirmación, pero tal posición indica un punto de vista esencialmente negativo de la libertad, una posición que normalmente rechazan). En realidad, por supuesto, los anarquistas son conscientes de que la libertad es imposible fuera de la asociacion. Dentro de una asociacion no puede existir una «autonomia» absoluta, pero tal «autonomia» restringiria la libertad hasta tal punto que seria tan contraproducente que ridiculizaria el concepto de autonomia y ninguna persona en su sano juicio la buscaria.
Por supuesto, los anarquistas son conscientes de que incluso la mejor asociación podría convertirse en una burocracia que sí restringiera la libertad. Cualquier organización puede pasar de ser una expresión de libertad a una estructura burocrática que coarta la libertad porque el poder se concentra en la cúspide, en manos de una élite. Por eso proponemos formas específicas de organización, basadas en la autogestión, la descentralización y el federalismo, que promuevan la toma de decisiones desde la base y garanticen que la organización queda en manos de sus miembros y sus políticas son acuerdos entre ellos y no imposiciones. Por este motivo, el elemento básico de la federación es la asamblea de grupo autónoma, que decide sobre sus propios asuntos y encarga a sus delegados que lleguen a acuerdos dentro de la estructura federal, dejándose a sí misma el poder de revocar los acuerdos que tomen sus delegados. En palabras de Murray Bookchin, los anarquistas «no negamos la necesidad de coordinación entre los grupos, de disciplina, de planificación meticulosa y de unidad en la acción. Pero [nosotros] creemos que la coordinación, la disciplina, la planificación y la unidad en la acción deben lograrse voluntariamente, por medio de la autodisciplina alimentada por la convicción y la comprensión, no por la coerción y la obediencia ciega e incuestionable a las órdenes de arriba» [Post-Scarcity Anarchism, p. 215].
Por lo tanto, el apoyo anarquista a «la autonomía de la administración económica» no implica la falta de cooperación y coordinación, de acuerdos conjuntos y estructuras federales que pueden, para los desinformados como Morrow, parecer implicar el «abandono» de la autonomía. Como argumentó Kropotkin, la comuna «ya no puede reconocer a ningún superior: que, por encima de ella, no puede haber nada, excepto los intereses de la Federación, libremente decididos por ella misma en acuerdo con otras comunas»[No Gods, No Masters, vol. 1, p.259]
Esta visión fue subrayada en la resolución de Zaragoza de la CNT sobre el Comunismo Libertario de mayo de 1936, que afirmaba que «la base de esta administración será la comuna, que será autónoma y se federará a nivel regional y nacional para alcanzar sus objetivos generales. El derecho a la autonomía no excluye el deber de aplicar los acuerdos relativos a los beneficios colectivos» [citado por José Peirats, The CNT in the Spanish Revolution, p. 106]
Por lo tanto, los anarquistas no consideran que tomar decisiones colectivas y trabajar en una federación sea un abandono de la autonomía o una violación de la teoría anarquista.
La razón es simple. Por eso los anarquistas siempre han subrayado la importancia de la naturaleza de las asociaciones a las que la gente se une, así como su naturaleza voluntaria — como argumentaba Kropotkin, las «comunas de la próxima revolución no sólo romperán el estado y sustituirán el gobierno parlamentario por la libre federación; se desprenderán del gobierno parlamentario dentro de la propia comuna… Serán anarquistas dentro de la comuna como serán anarquistas fuera de ella». [«The Commune of Paris», Selected Writings on Anarchism and Revolution p.132]. Además, dentro de las estructuras federales que imaginan los anarquistas, el funcionamiento cotidiano de la asociación sería autónomo: habría poca o ninguna necesidad de que la federación interfiriera en las decisiones mundanas que un grupo tiene que tomar día a día, como deja claro la resolución de Zaragoza:
«[La] comuna… se comprometerá a adherirse a las normas generales que se acuerden por mayoría tras un debate libre… Los habitantes de una comuna debatirán entre ellos sus problemas internos…». Las federaciones deben deliberar sobre los principales problemas que afectan a un país o provincia y todos los municipios deben estar representados en sus reuniones y asambleas, para que sus delegados puedan transmitir el punto de vista democrático de sus respectivos municipios. En los asuntos de carácter regional, corresponde a la federación regional aplicar los acuerdos… El punto de partida es el individuo, pasando por la comuna, la federación y, finalmente, la confederación» [citado por José Peirats, Op. Cit., pp. 106-7].
Dado que el Consejo de Aragón y la Federación de Colectividades se basaban en una estructura federal, en reuniones periódicas de delegados con mandato y en la toma de decisiones de abajo arriba, sería erróneo calificarlos de «organismo centralizador» o de «abandono» del principio de «autonomía», sino que eran expresiones de esa autonomía en torno a una organización federal y no centralizada. La autonomía del colectivo, de su asamblea de masas, no se ve limitada por la federación ni ésta interfiere en el funcionamiento cotidiano de los colectivos que la componen. La estructura es una federación de colectivos autónomos. El papel del Consejo es coordinar las decisiones de las asambleas de delegados de la federación, es decir, la aplicación puramente administrativa de los convenios colectivos. Confundir esto con la centralización es un error común a los marxistas, pero no deja de ser una confusión.
Para resumir,lo que Morrow afirma que es un «abandono» del anarquismo es, de hecho, una expresión de las ideas anarquistas.El Consejo de Aragón y la Federación Aragonesa de Colectividades seguían la visión de la CNT del comunismo libertario y no hubo,como afirma Morrow:»abandono». Como sabría cualquiera con un conocimiento siquiera básico del anarquismo.
«en medio de la guerra civil, los comités de fábrica están demostrando la superioridad de los métodos de producción proletarios» [Op. Cit., p. 53]
Esto es irónico, ya que los bolcheviques en el poder lucharon contra los comités de fábrica y sus intentos de introducir el tipo de autogestión obrera que Morrow alaba en España (para más detalles, véase The Bolsheviks and Workers’ Control de Maurice Brinton). Además, en lugar de considerar la autogestión obrera como «métodos proletarios de producción», Lenin y Trotsky pensaban que la forma en que se gestionaba un lugar de trabajo era irrelevante en el socialismo. La dictadura del proletariado se expresa en la abolición de la propiedad privada en los medios de producción, en la supremacía de la voluntad colectiva de los trabajadores [un eufemismo para el Partido — M. B.] y no en absoluto en la forma en que se administran las organizaciones económicas individuales». En efecto, «considero que si la guerra civil no hubiera despojado a nuestros órganos económicos de todo lo que tenían de más fuerte, de más independiente, de más dotado de iniciativa, sin duda habríamos entrado mucho antes y de forma mucho menos dolorosa en el camino de la gestión unipersonal en la esfera de la administración económica» [citado por Maurice Brinton, Op. Cit., p. 66 y pp.66-7]
En otras palabras, Trotsky tanto en la teoría como en la práctica se oponía a los «métodos proletarios de producción» — y si el régimen introducido por Trotsky y Lenin en Rusia no se basaba en «métodos proletarios de producción» entonces ¿en qué métodos se basaba?La dirección unipersonal con «el nombramiento de individuos, dictadores con poderes ilimitados» por el gobierno y «el pueblo obedeciendo incondicionalmente la voluntad única de los dirigentes del trabajo» [«The Immediate Tasks of the Soviet Government», Collected Works, vol. 27, pp. 267-9]
En otras palabras, los métodos burgueses habituales de producción con los trabajadores haciendo lo que el jefe les dice. Como se discutió en la sección H.3.14, en ningún momento los bolcheviques apoyaron el tipo de autogestión obrera introducida por los obreros españoles de influencia anarquista; de hecho, la obstaculizaron y la sustituyeron por la dirección unipersonal a la primera oportunidad (para más detalles, véase el clásico de Maurice Brinton The Bolsheviks and Workers’ Control).
En otras palabras, los comentarios de Morrow nos permiten ver que el régimen de Lenin y Trotsky no era proletario en el punto de producción. Qué ironía. Y si no era proletario en el punto de producción (es decir, en la fuente del poder económico) ¿cómo podía seguir siendo proletario a nivel político? Como era de esperar, no lo fue — el poder del partido pronto sustituyó al poder obrero y la burocracia estatal sustituyó al partido.
Una vez más, el libro de Morrow expone la política antirrevolucionaria del trotskismo al permitir a los anarquistas mostrar la divergencia entre la retórica de ese movimiento y lo que hizo cuando estuvo en el poder. Morrow, frente a un movimiento obrero influenciado por el anarquismo, indica inadvertidamente la pobreza del trotskismo cuando alaba los logros de ese movimiento. La realidad del leninismo en el poder fue que eliminó las mismas cosas que Morrow alaba – como los «métodos proletarios de producción», las milicias democráticas, los consejos obreros y demás. Huelga decir que la ironía de la obra de Morrow se escapa a la mayoría de los trotskistas que la leen.
Como se ha argumentado en la sección anterior, los colectivos formados durante la Revolución Española reflejaban ciertos aspectos de la teoría anarquista pero no otros. Fueron una solución de compromiso propiciada por el desarrollo de la revolución y, como tales, no reflejaban la teoría ni la visión de la CNT o del anarquismo de ser autogestionadas por sus trabajadores. Los militantes de la CNT y la FAI intentaron convencer a sus miembros de que se federaran y socializaran verdaderamente la economía, con diversos grados de éxito. Un proceso similar ocurrió durante la Revolución Rusa de 1917. Allí los trabajadores crearon comités de fábrica que intentaron introducir la autogestión obrera de la producción. Las diferencias en los resultados de estas dos experiencias y las acciones de los bolcheviques y los anarquistas indican bien las diferencias fundamentales entre las dos filosofías. En esta sección discutiremos las soluciones opuestas perseguidas por la CNT y los bolcheviques en sus respectivas revoluciones.
Tanto la revolución española como la rusa estuvieron marcadas por el «localismo», cuando los trabajadores de una fábrica la consideran de su propiedad e ignoran cuestiones más amplias y la organización.
Lenin y los bolcheviques «resolvieron» el problema del localismo eliminando la autogestión obrera en favor de una dirección unipersonal nombrada desde arriba. Los intentos de los obreros y de los propios comités de fábrica de combatir el localismo fueron frenados por los sindicatos dominados por los bolcheviques que «impidieron la convocatoria de un planeado Congreso Panruso de Comités de Fábrica» en noviembre de 1917 cuando «fueron llamados» por los bolcheviques «a prestar un servicio especial al naciente Estado soviético y a disciplinar a los Comités de Fábrica».[I. Deutscher, citado por Maurice Brinton, The Bolsheviks and Workers’ Control, p. 19]
En lugar de eso, los bolcheviques construyeron desde arriba hacia abajo su sistema de «administración unificada» basado en la conversión del sistema zarista de organismos centrales que gobernaban y regulaban ciertas industrias durante la guerra [Brinton, Op. Cit., p.36]
La CNT, en comparación, intentó resolver el problema del localismo mediante un proceso de discusión y debate desde abajo. Ambos eran conscientes de que la revolución avanzaba de forma distinta a su objetivo deseado, pero su solución reflejaba sus diferentes políticas: libertaria en el caso de la CNT, autoritaria en el caso del bolchevismo.
Por lo tanto, los aspectos económicos reales de la revolución española reflejaron los distintos grados de desarrollo político en cada lugar de trabajo e industria. Algunas industrias se socializaron de acuerdo con la visión prebélica de la CNT del comunismo libertario, otras se mantuvieron en el nivel de centros de trabajo autogestionados a pesar de las teorías sindicales y anarquistas. Como señala Vernon Richards,
«en algunas fábricas… los beneficios o ingresos se repartían entre los trabajadores… Como resultado, los salarios fluctuaban en diferentes fábricas e incluso dentro de la misma industria… Pero afortunadamente… la injusticia de esta forma de colectivización fue reconocida y combatida por los sindicatos de la CNT desde el principio»[Lessons of the Spanish Revolution, pp. 106-7].
Así pues, las colectividades, más que expresar la visión económica del comunismo-anarquismo o del anarcosindicalismo, surgieron precisamente porque la CNT fue incapaz de llevar a cabo su programa comunista libertario, que habría requerido la creación de congresos obreros y consejos de coordinación para establecer la propiedad común y la autogestión de toda la sociedad. Afirmar que las colectividades eran un reflejo exacto de la teoría anarquista o anarcosindicalista es, por tanto, incorrecto. Más bien reflejaban ciertos aspectos de esa teoría (como la autogestión obrera en el lugar de trabajo) mientras que otros (las federaciones industriales para coordinar la actividad económica, por ejemplo) sólo se cumplían parcialmente. Esto, debemos subrayarlo, es de esperar ya que una revolución es un proceso y no un acontecimiento. Como argumentaba Kropotkin:
«Es todo un periodo insurreccional de tres, cuatro, tal vez cinco años el que debemos atravesar para llevar a cabo nuestra revolución en el sistema de propiedad y en la organización social» [Words of a Rebel, p. 72].
Así pues, la divergencia entre la revolución real y el programa de la CNT era de esperar y, por tanto, no representaba un fracaso ni una característica de la teoría anarquista o anarcosindicalista, como afirman Morrow y otros marxistas, sino que expresaba la naturaleza de una revolución social, un movimiento desde abajo que, por su propia naturaleza, refleja necesidades y problemas reales y está sujeto a cambios a través de la discusión y el debate:
«No digo que los campesinos [y los obreros], libremente organizados desde abajo, vayan a crear milagrosamente una organización ideal, conforme en todo a nuestros sueños, pero estoy convencido de que lo que construyan será vivo y vibrante, mil veces mejor y más justo que cualquier organización existente..la organización, estando por una parte abierta a la propaganda revolucionaria . … y, por otra, no petrificada por la intervención del Estado … se desarrollará y perfeccionará mediante la libre experimentación tan plenamente como cabe razonablemente esperar en nuestros tiempos.
«Con la abolición del Estado, la autoorganización espontánea de la vida popular… volverá a las comunas. El desarrollo de cada comuna tomará como punto de partida la condición real de su civilización…»[Bakunin on Anarchism, p. 207].
Imponer una solución «ideal» destruiría una revolución — las acciones y decisiones (incluyendo lo que otros puedan considerar errores) de un pueblo libre son infinitamente más productivas y útiles que las decisiones y decretos del mejor comité central. Además, un sistema centralizado es por necesidad un sistema impuesto (ya que excluye por su propia naturaleza la participación de la masa del pueblo en la determinación de su propio destino). Como argumentaba Bakunin:
«El colectivismo sólo podría imponerse a los esclavos, y este tipo de colectivismo sería entonces la negación de la humanidad. En una comunidad libre, el colectivismo sólo puede surgir por la presión de las circunstancias, no por imposición desde arriba, sino por un movimiento libre y espontáneo desde abajo»[Op. Cit., p. 200]
Así pues, la socialización debe proceder desde abajo, reflejando el desarrollo y los deseos reales de los implicados. Acelerar» el proceso mediante la centralización sólo puede conducir a sustituir la socialización por la nacionalización y la eliminación de la autogestión de los trabajadores por la gestión jerárquica. Los trabajadores volverían a quedar reducidos al nivel de encargados de dar órdenes, y el control de sus lugares de trabajo no estaría en sus manos, sino en las del Estado.
Lenin argumentó que «el comunismo requiere y presupone la mayor centralización posible de la producción a gran escala en todo el país. Por lo tanto, el centro de toda Rusia debe recibir definitivamente el derecho de control directo sobre todas las empresas de la rama industrial dada.
Los centros regionales definen sus funciones en función de las condiciones de vida locales, etc., de acuerdo con las orientaciones y decisiones generales de producción del centro», y continuaba argumentando explícitamente que «privar al centro de toda Rusia del derecho al control directo sobre todas las empresas de la industria dada… sería anarcosindicalismo regional, y no comunismo» [Marx, Engels and Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism, p. 292].
Esperamos que Morrow suscriba esta «solución» a los problemas que genera una revolución social. Sin embargo, tal sistema tiene sus propios problemas.
La primera es la falacia básica de que el centro no empezará a considerar toda la economía como de su propiedad (y al estar centralizado, un organismo así sería difícil de controlar eficazmente). De hecho, el poder de Stalin se derivaba de la burocracia estatal que dirigía la economía en su propio interés. No es que surgiera de repente con Stalin. Fue una característica del sistema soviético desde el principio. Samuel Farber, por ejemplo, señala que
«en la práctica, [la] hipercentralización [perseguida por los bolcheviques a partir de principios de 1918] se convirtió en luchas internas y luchas por el control entre burocracias competidoras» y señala el «ejemplo no atípico de una pequeña fábrica de leche condensada con menos de 15 trabajadores que se convirtió en objeto de una prolongada competición entre seis organizaciones, incluido el Consejo Supremo de Economía Nacional, el Consejo de Comisarios del Pueblo de la Región Norte, el Consejo de Comisarios del Pueblo de Vologda y el Comisariado de Alimentación de Petrogrado.»[Op. Cit., p. 73]
En otras palabras, los organismos centralizados no son inmunes a considerar los recursos como propiedad suya (y en comparación con un lugar de trabajo individual, el poder del Estado para imponer su punto de vista al resto de la sociedad es considerablemente mayor).
En segundo lugar, para eliminar los peligros de que la autogestión de los trabajadores genere nociones «propertarias», hay que reducir, si no eliminar, el control de los trabajadores sobre su lugar de trabajo. De hecho, en 1920 Lenin se jactaba de que en 1918 había «señalado la necesidad de reconocer la autoridad dictatorial de individuos individuales para llevar a cabo la idea soviética» e incluso afirmaba que en esa etapa «no había disputas en relación con la cuestión» de la dirección unipersonal [citado por Brinton, Op. Cit., p. 65]
Aunque la primera afirmación es cierta (Lenin defendía la dirección unipersonal nombrada desde arriba antes del comienzo de la Guerra Civil en mayo de 1918), la segunda no lo es (excluyendo a los anarquistas y anarcosindicalistas, también había comunistas de izquierda disidentes en el propio partido bolchevique).
En tercer lugar, un órgano centralizado excluye de hecho la participación masiva de la masa de trabajadores: el poder descansa en manos de unas pocas personas, lo que, por su naturaleza, genera un gobierno burocrático. Esto puede verse en el ejemplo de la Rusia de Lenin. Los órganos centrales que crearon los bolcheviques tenían poco conocimiento de la situación local y a menudo daban órdenes que se contradecían entre sí o que tenían poco que ver con la realidad, animando así a las fábricas a ignorar el centro. En otras palabras, los intentos de centralización del gobierno condujeron en realidad al localismo (¡así como a la mala gestión económica!) ¿Quizás esto es lo que Green quiere decir cuando aboga por un «nuevo centralismo» que sea «compatible con la iniciativa de los trabajadores en la base y que la requiera»[Green Op. Cit.]– es decir, la iniciativa de los trabajadores para ignorar a los organismos centrales y mantener la economía en marcha a pesar del «nuevo centralismo»?
Si los trabajadores no saben cómo crear las condiciones necesarias para una organización socialista del trabajo, nadie puede hacerlo por ellos ni obligarles a hacerlo. Si el Estado se utiliza para combatir el «localismo» y esas cosas, es obvio que no puede estar en manos de los propios trabajadores. El socialismo sólo puede crearse mediante las propias acciones y organizaciones de los trabajadores, de lo contrario no se creará en absoluto, sino que se creará otra cosa, es decir, el capitalismo de Estado.
Por lo tanto, una mirada de cerca a la «solución» de Lenin indica que la afirmación trotskista de que su estado es la «herramienta de la mayoría en su lucha contra la explotación de unos pocos» (para usar las palabras de Joseph Green) es refutada por su afirmación de que este estado también pondrá la economía bajo control centralizado y por las acciones de los propios bolcheviques.
Simplemente porque si la masa de los colectivos no está interesada en la igualdad y la ayuda mutua en el conjunto de la sociedad, ¿cómo puede el gobierno ser realmente la «herramienta» de la mayoría cuando impone esa «ayuda mutua» e «igualdad» a los colectivos? En otras palabras, los intereses del gobierno sustituyen a los de la mayoría. Al fin y al cabo, si los trabajadores estuvieran a favor de la ayuda mutua y la igualdad, se federarían para conseguirlo (cosa que los colectivos estaban haciendo en toda España, hay que tener en cuenta). Si no lo hacen, ¿cómo puede decirse que el «estado obrero» es simplemente su herramienta cuando tiene que imponerles la estructura económica adecuada?Si no lo hacen, ¿cómo puede decirse que el «Estado obrero» es simplemente su instrumento cuando tiene que imponerles la estructura económica adecuada? Se dirá que el gobierno ha sido elegido por todo el pueblo y que, por tanto, debe ser su instrumento, lo cual es obviamente erróneo: «si -argumentaba Malatesta- consideráis a estos dignos electores incapaces de velar por sí mismos por sus propios intereses, ¿cómo sabrán elegir por sí mismos a los pastores que deben guiarlos?¿Y cómo podrán resolver este problema de alquimia social, de producir un genio a partir de los votos de una masa de tontos? ¿Y qué pasará con las minorías que siguen siendo la parte más inteligente, más activa y radical de una sociedad?»[Malatesta, Anarchy, p. 53].
¿Qué significa todo esto? Simplemente que los trotskistas reconocen, implícitamente al menos, que el estado obrero no es, de hecho, la simple herramienta de los trabajadores. Si los trabajadores no practican la ayuda mutua y la federación en el día a día de sus vidas, entonces ¿cómo puede el estado imponerlo si es simplemente su herramienta?Esto sugiere que lo que desean «todos los trabajadores en su conjunto» (casi siempre un eufemismo para el partido en la ideología trotskista) es diferente de lo que realmente quieren (tal y como lo expresan sus acciones). En otras palabras, existe un conflicto entre los trabajadores y el llamado «estado obrero» — en Rusia, el partido impuso su concepto de los intereses de la clase obrera, incluso en contra de la propia clase obrera.
En lugar de indicar algún tipo de fracaso de la teoría anarquista, la experiencia de la autogestión obrera tanto en España como en Rusia indica el núcleo autoritario de la ideología trotskista. Si los trabajadores no practican la ayuda mutua o la federación, entonces un estado que pretende representarlos, ser simplemente su herramienta, no puede obligarles a hacerlo sin exponerse como un cuerpo extraño con poder sobre los trabajadores.
Por estas razones, Bakunin tenía razón al afirmar que los anarquistas no tienen «más fe que en la libertad». Ambos [marxistas y anarquistas], igualmente partidarios de la ciencia que ha de destruir la superstición y sustituir la creencia, difieren en que los primeros desean imponerla, y los segundos se esfuerzan por propagarla; de modo que los grupos humanos, convencidos de su verdad, puedan organizarse y federarse espontáneamente, libremente, de abajo arriba, por su propio impulso según sus intereses reales, pero nunca según ningún plan establecido de antemano e impuesto a las masas ignorantes por algunas inteligencias superiores.»Los anarquistas -continúa- piensan que hay mucho más sentido común práctico e intelectual en las aspiraciones instintivas y en las necesidades reales de la masa del pueblo que en la profunda inteligencia de todos esos doctores y maestros de la humanidad que, después de tantos intentos infructuosos de hacer feliz a la humanidad, todavía aspiran a sumar sus propios esfuerzos»[Michael Bakunin: Selected Writings, p. 198].
En resumen, el problema del «localismo» y cualquier otro problema al que se enfrente una revolución social sólo se resolverán en interés de la clase obrera si la clase obrera los resuelve por sí misma. Para que esto ocurra es necesario que la clase obrera gestione sus propios asuntos directamente y eso implica una organización autogestionada de abajo arriba (es decir, anarquismo) en lugar de delegar el poder a una minoría en la cima, a un partido o gobierno «revolucionario». Esto se aplica económica, social y políticamente. Como sostenía Bakunin, la «revolución no sólo debe hacerse por el pueblo; también debe hacerla el pueblo»[No Gods, No Masters, vol. 1, p. 141].
Así, la experiencia real de las colectividades y su desarrollo, más que refutar el anarquismo, indica bien que es la única forma real de socialismo. Los intentos de nacionalizar los medios de producción inevitablemente desempoderan a los trabajadores y eliminan la autogestión o el control significativo de los trabajadores. No elimina el trabajo asalariado sino que cambia el nombre del patrón. El socialismo sólo puede construirse desde abajo. Si no es así, como indicó la experiencia rusa, entonces el capitalismo de Estado será el resultado inevitable.
La formación de las empresas gestionadas por los trabajadores llamadas «colectividades» en la revolución española de 1936 ha llevado a veces a la gente (particularmente a los marxistas) a conceptos erróneos sobre la teoría anarcosindicalista y comunista-anarquista. Estos comentarios de un marxista-leninista son típicos:
«Los anarquistas españoles creían que un sistema de colectivos autónomos, con las conexiones más débiles posibles entre ellos, era la alternativa al capitalismo y también a la visión marxista de la sociedad dirigiendo toda la economía como un todo.»
Y:
«La teoría anarquista llevó al anarquista de a pie a considerar cada fábrica como propiedad simplemente de los trabajadores que allí trabajaban, y no de la clase obrera en su conjunto» [Joseph Green, «Reply to the Open Letter of the Black Autonomy Collective», Communist Voice, Vol. 2, No. 5 (October 1996), p. 24].
Esta afirmación es expresada a veces por marxistas libertarios de la tendencia comunista de consejos (que deberían saberlo mejor):
«En la época de la Guerra Civil, una idea popular entre la clase obrera y los campesinos españoles era que cada fábrica, superficie de tierra, etc., debía ser propiedad colectiva de sus trabajadores, y que estas ‘colectividades’ debían estar vinculadas entre sí sobre una base ‘federal’, es decir, sin ninguna autoridad central superior.
«Esta idea básica había sido propagada por los anarquistas en España durante más de 50 años. Cuando comenzó la Guerra Civil, los campesinos y la clase obrera de aquellas partes del país que no habían caído inmediatamente bajo el control fascista aprovecharon la oportunidad para convertir el ideal anarquista en realidad»«The Spanish Revolution: The End of Anarchism?», Subversion, no. 18, p. 8]
El trotskista Felix Morrow también presenta un análisis similar cuando afirma que el POUM
«registró la tendencia de los sindicatos de la CNT a tratar la propiedad colectivizada como propia.nunca atacó las teorías anarcosindicalistas que crearon la tendencia»[Op. Cit., p. 104].
Sin embargo, la verdad del asunto es algo diferente.
En primer lugar, como pronto quedará claro, la política de la CNT y la teoría anarquista no estaban a favor de que los trabajadores fueran propietarios de sus centros de trabajo individuales, sino que ambas defendían la socialización de los medios de vida mediante un sistema de federaciones de asambleas de trabajadores. Los centros de trabajo individuales serían gestionados por sus trabajadores, pero no existirían de forma aislada o independiente de los demás: serían miembros de varias federaciones (como mínimo una industrial y otra que uniera a todos los centros de trabajo, independientemente de la industria, de una zona geográfica), que facilitarían la coordinación y la cooperación entre los centros de trabajo autogestionados. El lugar de trabajo sería, en efecto, autónomo, pero dicha autonomía no negaba la necesidad de órganos federales de coordinación ni la federación negaba dicha autonomía (como veremos más adelante en el apartado 18, la autonomía significa la capacidad de llegar a acuerdos con otros, por lo que la adhesión a una federación es una expresión de la autonomía y no necesariamente su abandono, depende de la naturaleza de la federación).
En segundo lugar, en lugar de ser el producto de «más de 50 años» de propaganda anarquista o de «teorías anarcosindicalistas», las «colectividades» instituidas durante la Guerra Civil fueron consideradas por la CNT como un mero parche temporal. No figuraban en el programa de la CNT anterior a la Guerra Civil, sino que surgieron precisamente porque la CNT era incapaz de llevar a cabo su programa comunista libertario, que habría exigido la creación de congresos obreros y consejos federales para establecer una coordinación y ayudar a la planificación de actividades comunes entre los centros de trabajo autogestionados. En otras palabras, la idea de los centros de trabajo autogestionados se consideraba un paso más en el proceso de socialización, el elemento básico de una estructura federal de consejos obreros, y no un fin en sí mismo, por muy importante que fuera como base de una economía socializada.
Así, la CNT nunca propuso que las fábricas u otras instalaciones fueran propiedad de las personas que trabajaban en ellas. El programa de la CNT abogaba por la construcción de un «comunismo libertario».Además, los anarquistas españoles defendían «la libre experimentación, el libre despliegue de iniciativas y sugerencias, así como la libertad de organización», reconociendo que «en cada localidad el grado de comunismo [libertario], colectivismo o mutualismo dependerá de las condiciones reinantes. Nosotros, que hacemos de la libertad nuestra bandera, no podemos negarla en economía» [D. A. de Santillan, After the Revolution [Después de la Revolución], p. 97]
En otras palabras, la CNT reconocía que el comunismo libertario no se crearía de la noche a la mañana y que las diferentes zonas se desarrollarían a diferentes velocidades y en diferentes direcciones dependiendo de las circunstancias materiales a las que se enfrentaran y de lo que deseara su población.
Sin embargo, el comunismo libertario era el objetivo declarado de la CNT, lo que significaba que la CNT aspiraba a una situación en la que la economía en su conjunto estuviera socializada y no fuera una economía mutualista formada por cooperativas independientes poseídas y controladas por sus trabajadores (con los productores operando de forma totalmente independiente unos de otros sobre la base del intercambio de mercado). En su lugar, los trabajadores gestionarían directamente su lugar de trabajo, pero no lo poseerían, sino que la propiedad correspondería a la sociedad en su conjunto, pero la gestión diaria de los medios de producción se delegaría en aquellos que realizaban el trabajo real. Se crearían consejos de delegados de los trabajadores, con mandato de las asambleas de los centros de trabajo y responsables ante ellas, para coordinar la actividad en todos los niveles de la economía.
Según Issac Puente, las «federaciones nacionales tendrán como propiedad común todas las carreteras, ferrocarriles, edificios, equipos, maquinaria y talleres»; la comuna del pueblo «se federará con sus homólogas de otras localidades y con las federaciones industriales nacionales» [Libertarian Communism], p. 29 y p. 26]. En la visión de D. A. de Santillán, el comunismo libertario vería consejos obreros supervisando 18 sectores industriales y también habría «consejos de la economía» a nivel local, regional y nacional (en última instancia, también internacional). Estos consejos estarían «constituidos por delegaciones o a través de asambleas» y «reciben [su] orientación desde abajo y funcionan de acuerdo con las resoluciones» de sus correspondientes «asambleas» [Op. Cit., pp. 50-1, pp. 80-7, p. 83 and p. 86]
La conferencia nacional de la CNT en Zaragoza en mayo de 1936 enfatizó esta visión, declarando en su resolución que la revolución aboliría «la propiedad privada, el Estado, el principio de autoridad y …». Argumentaba que «el plan de organización económica, en toda la producción nacional, se ajustará a los más estrictos principios de la economía social, administrada directamente por los productores a través de sus diversos órganos de producción, designados en asambleas generales de las diversas organizaciones, y siempre controlados por ellos»; en las zonas urbanas, «el consejo de taller o fábrica» pactaría «con otros centros de trabajo» a través de «Consejos de Estadística y Producción» que son el «órgano de relaciones de Unión a Unión (asociación de productores)», es decir, consejos obreros; éstos «se federarían entre sí, formando una red de relaciones constantes y estrechas entre todos los productores de la Confederación Ibérica». En las zonas rurales, «los productores de la Comuna» crearían un «Consejo de Cultivo» que «establecería la misma red de relaciones que el Taller, los Consejos de Fábrica y los de Producción y Estadística, complementando la libre federación representada por la Comuna.»
La resolución sostiene que «tanto las Asociaciones de Productores Industriales como las Asociaciones de Productores Agrícolas se federarán a nivel nacional» y «las Comunas se federarán a nivel comarcal y regional… Juntas constituirán una Confederación Ibérica de Comunas Autónomas Libertarias».»Siendo anarquistas, la CNT subrayó que
«ninguno de estos órganos tendrá carácter ejecutivo o burocrático» y sus miembros «cumplirán su misión como productores, reuniéndose después de la jornada de trabajo para discutir cuestiones de detalle que no requieran la decisión de las asambleas comunales» Las propias asambleas «se reunirán cuantas veces lo requieran los intereses de la Comuna. … Cuando se traten problemas que afecten a un país o provincia, deberán ser las Federaciones las que deliberen, y en las reuniones y asambleas estarán representadas todas las Comunidades y los delegados llevarán puntos de vista previamente acordados» por la asamblea de la Comuna [citado por Robert Alexander, The Anarchists in the Spanish Revolution, vol. 1, p. 59, p. 60 y p. 62].
Joan Ferrer, un contable que era secretario del sindicato de trabajadores comerciales de la CNT en Barcelona, explicó esta visión:
«En la CNT pensábamos que todo debía partir del trabajador y no, como los comunistas, que todo debía ser dirigido por el Estado. — Todo, incluida la planificación económica, quedaría así en manos de los trabajadores» [citado por Ronald Fraser, Blood of Spain, p. 180].
Sin embargo, la revolución social es un proceso dinámico y las cosas rara vez se desarrollan exactamente como se predijo o esperó en tiempos prerrevolucionarios. Los «colectivos» en España son un ejemplo de ello. Aunque las conferencias sindicales regionales en Cataluña habían aplazado el derrocamiento del gobierno en julio de 1936, los trabajadores empezaron a tomar el control de la gestión de las industrias tan pronto como se calmaron las luchas callejeras. La iniciativa no partió de las instancias superiores -los comités regionales y nacionales-, sino de los militantes de base de los sindicatos locales. En algunos casos se debió a que la cúpula de la empresa había huido y era necesario que los trabajadores tomaran el relevo para que la producción continuara. Pero en muchos casos los militantes de los sindicatos locales decidieron aprovechar la situación para acabar con el trabajo asalariado creando centros de trabajo autogestionados.
Como cabe esperar de un movimiento real, los implicados cometieron errores y el desarrollo del movimiento reflejó los problemas reales a los que se enfrentaban los trabajadores y su nivel general de conciencia y lo que querían. Esto es natural y denunciar tales desarrollos en favor de soluciones ideales significa malinterpretar la dinámica de una situación revolucionaria. En palabras de Malatesta:
«Para organizar una sociedad comunista [libertaria] a gran escala sería necesario transformar radicalmente toda la vida económica, como los métodos de producción, de intercambio y de consumo; y todo esto no podría lograrse sino gradualmente, a medida que las circunstancias objetivas lo permitieran y en la medida en que las masas comprendieran qué ventajas podían obtenerse y fueran capaces de actuar por sí mismas» [Errico Malatesta: His Life and Ideas, p. 36].
Esta era la situación en la España revolucionaria. Además, la situación se complicaba por la pervivencia del Estado burgués. Como afirma Gaston Leval, en su justamente famoso estudio sobre las colectividades, «no se trataba de …una verdadera socialización, sino de …una autogestión a caballo entre el capitalismo y el socialismo, que nosotros sostenemos que no se habría producido si la Revolución hubiera podido extenderse plenamente bajo la dirección de nuestros sindicatos». Collectives in the Spanish Revolution, pp. 227-8]. De hecho, Leval lo denomina «una forma de neocapitalismo obrero», pero esta descripción es inexacta (y desafortunada) simplemente porque el trabajo asalariado había sido abolido y, por tanto, no era una forma de capitalismo, sino más bien una forma de mutualismo, de cooperativas obreras que intercambian el producto de su trabajo en el mercado.
Sin embargo, el argumento básico de Leval era correcto: debido al hecho de que el aspecto político de la revolución (la abolición del Estado) se había «pospuesto» hasta después de la derrota del fascismo, los aspectos económicos de la revolución también quedarían incompletos. Los sindicatos que se habían apoderado de los lugares de trabajo se enfrentaban a un dilema: tenían el control de sus lugares de trabajo individuales, pero el plan libertario original de coordinación económica quedaba excluido por la existencia continuada del Estado. Fue en este contexto de revolución parcial, atacada por la contrarrevolución, cuando se propuso por primera vez la idea de las «colectividades» para resolver algunos de los problemas a los que se enfrentaban los trabajadores y sus lugares de trabajo autogestionados. Desgraciadamente, esta misma «solución» causó sus propios problemas. Por ejemplo, Gaston Leval indica que el decreto de colectivización de octubre de 1936 «que legalizaba la colectivización», «distorsionó todo desde el principio» [Op. Cit., p. 227] y no permitió que las colectividades se desarrollaran más allá de una condición mutualista hacia un comunismo libertario completo.
Este dilema de los centros de trabajo individuales autogestionados y la falta de federaciones que los coordinaran fue debatido en un pleno sindical de la CNT en septiembre de 1936. La idea de convertir los centros de trabajo gestionados por los trabajadores en cooperativas, que funcionaran en una economía de mercado, nunca había sido defendida por los anarquistas españoles antes de la Guerra Civil, pero ahora era vista por algunos como un parche temporal que resolvería la cuestión inmediata de qué hacer con los centros de trabajo que habían sido incautados por los trabajadores. Fue en esta reunión donde se adoptó por primera vez el término «colectividad» para describir esta solución. Este concepto de «colectivización» fue sugerido por Joan Fabregas, un nacionalista catalán de origen de clase media que se había unido a la CNT después de julio de 1936. Como recordaba un militante de la CNT:
«Lo que el nuevo sistema significaba era que cada empresa colectivizada mantendría su carácter individual, pero con el objetivo último de federar todas las empresas de la misma industria» [citado por Ronald Fraser, Blood of Spain, p. 212].
Sin embargo, varios sindicatos fueron más allá de la «colectivización» y se hicieron cargo de todas las instalaciones de sus industrias, eliminando la competencia entre empresas separadas. Las numerosas pequeñas peluquerías y salones de belleza de Barcelona fueron cerrados y sustituidos por grandes centros de peluquería de barrio, dirigidos a través de las asambleas del sindicato de barberos de la CNT. El sindicato de panaderos CNT hizo algo parecido. El sindicato de la industria de la madera CNT cerró los numerosos pequeños talleres de ebanistería, donde las condiciones eran a menudo peligrosas e insalubres. Fueron sustituidos por dos grandes fábricas, que incluían nuevas instalaciones en beneficio de la mano de obra, como una gran piscina.
El sindicato gestiona toda la industria, desde la tala de madera en la Val d’Aran hasta las salas de exposición de muebles de Barcelona. Los sindicatos de ferrocarriles, navegación marítima e industria del agua, gas y electricidad también siguen esta estrategia de unificación industrial, al igual que el sindicato textil de la ciudad industrial de Badalona, a las afueras de Barcelona, lo que se considera un paso en la dirección de una posible socialización.
En el pleno del sindicato catalán de septiembre de 1936, «los sindicatos más grandes y poderosos, como los madereros, los transportistas y el sindicato de espectáculos públicos, que ya habían socializado [es decir, unificado sus industrias bajo gestión sindical], querían extender su solución al resto de la industria. …»[Fraser, Op. Cit., p. 212].
Las colectividades salieron de este conflicto y discusión como una especie de «término medio» — sin embargo, hay que subrayar que esto no impidió que muchos sindicatos ignoraran el intento de los gobiernos catalanes de legalizar (y así controlar) las colectividades (el llamado decreto de «colectivización») en la medida de lo posible. Como señaló Albert Pérez-Baro, funcionario catalán, «la CNT… perseguía objetivos propios, unilaterales, que eran diferentes: colectivización sindical o colectividades sindicalizadas, llamaría yo a esos objetivos; es decir, colectividades dirigidas por sus respectivos sindicatos… La política de la CNT no era, pues, la misma que la del decreto».[citado por Fraser, op. cit, pp. 212-3]
De hecho, Abad de Santillán declaró más tarde que él «era enemigo del decreto porque lo consideraba prematuro … Cuando me convertí en consejero [de economía de la Generalitat para la CNT], no tenía ninguna intención de tener en cuenta la realización del decreto; mi intención era dejar que nuestra gran gente llevara a cabo la tarea como considerara oportuno, de acuerdo con su propia aspiración»[citado, Op. Cit., p. 212f].
Por lo tanto, cuando el leninista Joseph Green argumenta que la colectivización inicial de los lugares de trabajo «fue que las masas empezaron a tomar las cosas en sus propias manos, y demostraron que podían continuar la producción en sus lugares de trabajo…. … La toma de control de los lugares de trabajo individuales y de las comunidades es un paso en un proceso revolucionario, pero aún hay más que hacer: los lugares de trabajo y las comunidades deben integrarse en una economía general», sólo está mostrando su ignorancia. La CNT, a pesar de las afirmaciones de Green en sentido contrario, era muy consciente de que las colectivizaciones iniciales eran sólo un paso en la revolución y estaba actuando adecuadamente. Hay que ser muy descarado (o extremadamente ignorante) para afirmar que la teoría, la política y las acciones de la CNT eran, de hecho, exactamente lo contrario de lo que eran. …utilizaron un sistema de mosaico que incluía un Banco Central del Trabajo, un Consejo Económico, crédito… «extrañamente no menciona los intentos de socialización realizados por muchos sindicatos industriales de la CNT durante la revolución, intentos que reflejaban la política de la CNT antes de la guerra. Pero tales hechos estorbarían en el camino de una diatriba política, por lo que son ignorados.[Green, Op. Cit.].
Green continúa su inexacta diatriba argumentando que:
«El problema es que, cargados con su falsa teoría, no pudieron comprender la naturaleza real de las medidas económicas tomadas en las colectividades y, por tanto, no pudieron ocuparse de las relaciones económicas que surgieron entre las colectividades»[Op. Cit., p. 26]
Sin embargo, lo único falso de esto son las falsas afirmaciones relativas a la teoría anarquista. Como queda meridianamente claro en nuestros comentarios anteriores, los anarquistas españoles (como todos los anarquistas) eran muy conscientes de la necesidad de relaciones económicas entre las colectividades (lugares de trabajo autogestionados) antes de la revolución y actuaron para crearlas durante ella. Éstas fueron las federaciones industriales y las federaciones de comunidades/colectividades rurales predichas en la teoría anarquista y de la CNT y creadas realmente, al menos en parte, durante la propia revolución.
Por supuesto, hay diferencias fundamentales entre la visión anarquista de la socialización y la visión leninista de la nacionalización, pero esto no significa que el anarquismo esté ciego ante la necesidad de integrar los lugares de trabajo y las comunidades en un sistema coherente de federaciones de consejos obreros (como se ha demostrado anteriormente). Los anarquistas eligen lo primero, ya que lo segundo niega cualquier afirmación de que una revolución es un movimiento popular de masas desde abajo (y, de paso, la afirmación leninista de que el «estado obrero» es simplemente una herramienta de los trabajadores para derrotar la opresión capitalista).
El proceso real en España hacia las federaciones industriales y, por tanto, la socialización, dependía de los deseos de los trabajadores implicados -como cabría esperar en una verdadera revolución social-. Por ejemplo, los grandes almacenes fueron colectivizados y un intento de federar los almacenes fracasó. Joan Ferrer, secretario del sindicato de comercio de la CNT, lo consideró natural, ya que «hacía sólo unos meses que la relación tradicional entre empresarios y trabajadores había sido derrocada. Ahora se pedía a los trabajadores que dieran un nuevo salto: hacia el concepto de propiedad colectiva. Era mucho pedir esperar que esto último sucediera de la noche a la mañana» [citado por Fraser, Op. Cit., p. 220].
Sin embargo, antes de que leninistas como Green se apresuren a afirmar que esto prueba que «la teoría anarquista llevó al anarquista ordinario a considerar cada fábrica como propiedad simplemente de los obreros que trabajaban en ella», deberíamos señalar dos cosas: en primer lugar, eran los «anarquistas ordinarios» los que intentaban organizar la socialización (es decir, los miembros y militantes de la CNT); en segundo lugar, la Revolución Rusa también vio cómo los obreros se apoderaban de sus lugares de trabajo y los trataban como si fueran de su propiedad. A los leninistas como Green les daría un ataque si tomáramos estos ejemplos para «probar» que el leninismo «llevó al obrero bolchevique ordinario a considerar cada fábrica como propiedad simplemente de los obreros que trabajaban en ella» (que era lo que los mencheviques argumentaban en 1917 cuando Martov «culpó a los bolcheviques de crear las actitudes locales y particularistas que prevalecían entre las masas» [Samuel Farber, Before Stalinism,, p. 72]). En otras palabras, tales acontecimientos son una parte natural del proceso de una revolución y son de esperar independientemente de la teoría dominante en esa revolución.
En resumen. La revolución española confirma la teoría anarquista y en ningún caso la contradice. Mientras que muchos de los aspectos de las colectividades estaban de acuerdo con la política de la CNT de antes de la guerra y con la teoría anarquista, otros aspectos de las mismas estaban en contradicción con ellas. Así lo vieron los militantes de la CNT y de la FAI, que trabajaron para transformar estos órganos de autogestión económica creados espontáneamente en partes de una economía socializada, tal como exige el comunismo libertario. Tal transformación fluyó desde abajo y no fue impuesta desde arriba, como cabría esperar en una revolución social libertaria.
Como puede verse, el relato marxista estándar de los colectivos y su relación con la teoría anarquista y la política de la CNT es sencillamente errónea.
Según Morrow, el «segundo principio fundamental de la enseñanza anarquista» es, aparentemente, el siguiente:
«Desde Bakunin, los anarquistas habían acusado a los marxistas de sobrevalorar la importancia del poder del Estado, y habían caracterizado esto como un mero reflejo de la preocupación de los intelectuales pequeñoburgueses por los puestos administrativos lucrativos. El anarquismo llama a los trabajadores a dar la espalda al Estado y buscar el control de las fábricas como la verdadera fuente de poder. Aseguradas las fuentes últimas de poder (las relaciones de propiedad), el poder del Estado se derrumbará, para nunca ser reemplazado.»
A continuación, resume afirmando que los anarquistas españoles
«no comprendieron así que sólo el hundimiento del poder del Estado…les había permitido apoderarse de las fábricas»[Op. Cit., p. 102].
Sería interesante descubrir en qué obra de Bakunin, o de cualquier anarquista, se podría encontrar tal posición. Morrow no nos da ninguna referencia que nos ayude en nuestra búsqueda – nada sorprendente ya que ningún anarquista (español o no) argumentó nunca este punto antes de julio de 1936. Sin embargo, en septiembre de 1936, descubrimos a la CNT argumentando que la «desaparición del Estado es el objetivo último del socialismo». Los hechos han demostrado que en la práctica se consigue mediante la liquidación del Estado burgués, llevado a un estado de asfixia por la expropiación económica» [No Gods, No Masters, vol. 2, p. 261]
¡Esto, debemos notarlo, fue el mismo mes en que la CNT decidió unirse al Gobierno catalán! Demasiado para que el Estado se haya marchitado.
Sin embargo, pronto quedará claro, tales comentarios eran una revisión de la teoría anarquista provocada por la aparente victoria de la CNT el 19 de julio de 1936 (al igual que otras revisiones se produjeron para justificar la participación de la CNT en el Estado). En otras palabras, el «segundo principio fundamental» de Morrow no existe en la teoría anarquista. Para demostrarlo, citaremos a Bakunin y a algunos otros anarquistas famosos, además de dar una visión general de algunas de las insurrecciones organizadas por la CNT antes de 1936. Empezaremos con Bakunin, Kropotkin y Malatesta.
Dado que Bakunin pensaba que era el «poder del Estado» el que «sostiene a las clases privilegiadas» contra la «legítima indignación de las masas populares», es difícil saber de qué está hablando Morrow [The Political Philosophy of Bakunin, p. 196]
Dada esta perspectiva, se deduce naturalmente que para abolir el capitalismo, para permitir la toma de las fábricas por los trabajadores, había que abolir (o «destruir») el Estado. Igualmente claro es que la «consecuencia natural y necesaria de esta destrucción será… [entre otras, la] disolución del ejército, la magistratura, la burocracia, la policía y el sacerdocio… la confiscación de todo el capital productivo y los medios de producción a favor de las asociaciones de trabajadores, que deberán ponerlos en uso… la Alianza federativa de todas las asociaciones de trabajadores… constituirá la Comuna»[MichaelBakunin: Selected Writings p. 253 y p. 170].
Esto es lo contrario de la afirmación de Morrow de que «desde Bakunin» el anarquismo había «llamado a los trabajadores a dar la espalda al Estado y buscar el control de las fábricas como la verdadera fuente de poder». Aunque el control de la economía por parte de los trabajadores es un aspecto importante, de hecho clave, de una revolución social, para los anarquistas no es suficiente y debe combinarse con la destrucción del Estado (como argumentaba Bakunin, «ninguna revolución podría tener éxito…»). Como el poder del Estado «sostiene» a los capitalistas, se deduce claramente que el capitalista sólo tiene su propiedad porque el Estado protege sus derechos de propiedad: sin el Estado, los trabajadores se apoderarían de los medios de producción. Lo que significa, en contra de Morrow, que Bakunin era consciente de que para que los trabajadores se apoderaran de sus lugares de trabajo, el Estado tenía que ser destruido, ya que era por medio del Estado como se aplicaban los derechos de propiedad capitalista.
Y, para subrayar lo obvio, no se puede «dar la espalda al Estado» disolviendo la burocracia estatal, el ejército, la policía, etc. Esto está claro para Bakunin. Argumentaba que «la libertad sólo puede ser creada por la libertad, por una insurrección de todo el pueblo y la organización voluntaria de los trabajadores desde abajo hacia arriba.»Y la naturaleza de esta organización obrera… Consejos obreros… el «proletariado… debe entrar en masa en la Internacional [Asociación de Trabajadores], formando secciones fabriles, artesanales y agrarias, y uniéndolas en federaciones locales» [Statism and Anarchy, p. 179 y p. 49].
Del mismo modo, descubrimos a Kropotkin argumentando que la «expropiación» ocurriría al mismo tiempo que «el poder de resistencia de los capitalistas [había] sido aplastado» y que «las autoridades» serán «derrocadas». También reconoció la necesidad de la autodefensa, argumentando que la revolución debe «resistir tanto los intentos de formar un gobierno que intente estrangularla como cualquier ataque que pueda emanar del exterior». Sostuvo que la Comuna «debe aplastar al Estado y sustituirlo por la Federación y actuará en consecuencia» [No Gods, No Masters, vol. 1, pp.232-3 y p. 259].
No se puede hacer todo esto «dando la espalda» al Estado. Para aplastar al Estado hay que enfrentarse a él y luchar contra él, no hay otra manera.
En otro lugar argumentó que la comuna del futuro se basaría en «los principios del comunismo anarquista», lo que significa que habrían «abolido por completo la propiedad, el gobierno y el estado», y que «proclamarán y establecerán su independencia mediante la acción revolucionaria socialista directa, aboliendo la propiedad privada» cuando «los gobiernos sean barridos por el pueblo…. El pueblo insurgente no esperará a que un nuevo gobierno decrete, con su maravillosa sabiduría, unas cuantas reformas económicas», sino que «tomará posesión de la tierra in situ y establecerá sus derechos utilizándola sin demora». Se organizarán para utilizar inmediatamente las riquezas almacenadas en las ciudades; tomarán posesión de ellas como si la clase media nunca se las hubiera robado. Commune of Paris», Selected Writings on Anarchism and Revolution, pp.127-9]. Nótese que Kropotkin afirma explícitamente que sólo después de que «los gobiernos sean barridos» el «pueblo insurgente… se organizará en los talleres».
Como señaló Malatesta, los principios anarquistas formulados en 1872 en el Congreso de St Imier (bajo la influencia de Bakunin, obviamente) afirmaban que «la destrucción de todo poder político es el primer deber del proletariado» que debe «establecer la solidaridad en la acción revolucionaria fuera del marco de la política burguesa.» Y añade: «no hace falta decir que, para los delegados de San Imier como para nosotros y para todos los anarquistas, la abolición del poder político no es posible sin la destrucción simultánea de los privilegios económicos»[Errico Malatesta: His Life and Ideas,, pp. 157-8].
El propio Malatesta siempre subrayó que la revolución requería «el acto insurreccional que barre los obstáculos materiales, las fuerzas armadas del gobierno», y argumentó que «una vez derrocado el gobierno… será tarea del pueblo… proveer a la satisfacción de las necesidades inmediatas y prepararse para el futuro destruyendo los privilegios y las instituciones perjudiciales» [Op. Cit, p. 163 y p. 161]
En otras palabras, la revolución necesita aplastar el Estado y al mismo tiempo abolir el capitalismo mediante la expropiación por parte de los trabajadores.
Así, el anarquismo tiene claro que hay que destruir el Estado para expropiar el capital. Las afirmaciones de Morrow al respecto son claramente falsas. En lugar de instar a «los trabajadores a dar la espalda al Estado y buscar el control de las fábricas como la verdadera fuente de poder» el anarquismo llama a los trabajadores a «derrocar», «aplastar», «barrer», «destruir», «disolver» el Estado y su maquinaria burocrática a través de un «acto insurreccional» y expropiar el capital al mismo tiempo – en otras palabras, un levantamiento popular probablemente combinado con una huelga general («un medio excelente para iniciar la revolución social», en palabras de Malatesta, pero no suficiente en sí mismo para hacer «innecesaria la insurrección armada» [Errico Malatesta, The Anarchist Reader, pp. 224-5]).
Además, si nos fijamos en la historia de la CNT durante la década de 1930, descubrimos que el sindicato organizó numerosas insurrecciones que, de hecho, no implicaban que los trabajadores «dieran la espalda al Estado», sino que atacaran al Estado. Por ejemplo, en la revuelta espontánea de los mineros de la CNT de enero de 1932, los obreros «tomaron ayuntamientos, izaron las banderas rojinegras de la CNT y declararon el comunismo liberatario»; en Tarassa, ese mismo año, los obreros volvieron a «tomar ayuntamientos» y la ciudad «fue arrasada por la lucha callejera». La revuelta de enero de 1933 comenzó con «asaltos de grupos de acción anarquista… a los cuarteles militares de Barcelona… Se produjeron serios combates en los barrios obreros y en las zonas periféricas de Barcelona…». . En Casas Viejas, como hemos visto en la sección 1, los miembros de la CNT rodearon y atacaron los cuarteles de la Guardia Civil. En diciembre de 1933, los trabajadores «levantaron barricadas, atacaron edificios públicos y se enzarzaron en duros combates callejeros… muchos pueblos declararon el comunismo libertario»[Murray Bookchin, The Spanish Anarchists p. 225, p. 226, p. 227 y p. 238].
Además,
«cuando fue posible… las insurrecciones habían llevado a cabo tomas industriales y agrarias y establecido comités para el control obrero y campesino, sistemas libertarios de logística y distribución – en resumen, una sociedad en miniatura ‘organizada según las líneas establecidas por Kropotkin'»[Bookchin, Op. Cit., p. 239].
Ahora bien, ¿todo eso suena realmente a que los trabajadores den la espalda al Estado y sólo tomen el control de sus fábricas?
Quizás se argumente que Morrow se está refiriendo a después de la insurrección (aunque claramente no lo está haciendo). ¿Qué pasa con la defensa de la revolución? Los anarquistas siempre han sido claros en esto también: la revolución sería defendida por el pueblo en armas. Ya hemos discutido este tema más arriba (en las secciones 1 y 8 en particular), así que no necesitamos discutirlo con mucho detalle aquí. Nos limitaremos a ofrecer otra cita de Bakunin (aunque fue escrito en 1865, Bakunin planteó los mismos puntos una y otra vez hasta su muerte en 1876):
«Si bien [la revolución] se llevará a cabo localmente en todas partes, la revolución adoptará necesariamente un formato federalista. Para defender la revolución, sus voluntarios formarán al mismo tiempo una milicia comunal. Pero ninguna comuna puede defenderse aisladamente, por lo que será necesario que cada una de ellas se extienda hacia el exterior, subleve a todas las comunas vecinas… y se federe con ellas para la defensa común» [No Gods, No Masters, vol. 1, p. 142].
Esta fue esencialmente e la posición acordada por la CNT en mayo de 1936:
«El pueblo armado será la mejor garantía contra todos los intentos de restaurar el régimen destruido por fuerzas interiores o exteriores . … Cada Comuna debe tener sus armas y elementos de defensa» [citado por Robert Alexander, The Anarchists in the Spanish Civil War, vol. 1, p. 64].
Al igual que la CNT con sus «Comités de Defensa», la defensa de la revolución recaería en la comuna y su federación. Así pues, el «principio fundamental» del anarquismo de Morrow no existe. Nunca hemos instado a ignorar el Estado ni a la idea de que la toma del poder económico eliminará por sí misma el poder político. El anarquismo tampoco está en contra de la defensa de una revolución. La posición de la CNT en mayo de 1936 era idéntica a la de Bakunin en 1865. La cuestión es, por supuesto, cómo se organiza una revolución y su defensa: si por todo el pueblo o por un partido que represente a ese pueblo. Los anarquistas defienden lo primero, los trotskistas lo segundo. No hace falta decir que una estructura estatal (es decir, una estructura centralizada y jerárquica basada en la delegación de poder) sólo es necesaria cuando una revolución se considera gobernada por un partido: no es de extrañar que los anarquistas rechacen el concepto de «estado obrero» como una contradicción en los términos.
La cuestión de julio de 1936, sin embargo, vuelve a la cabeza: si el anarquismo defiende la insurrección, los consejos obreros, etc., ¿por qué la CNT ignoró el Estado? No, no es así; como argumentamos con cierto detalle en la sección 20, esto confunde los errores de los anarquistas con los errores de la teoría anarquista. La CNT-FAI no siguió la teoría anarquista y, por tanto, julio de 1936 no invalida el anarquismo. La revolución de julio de 1936 fue una revolución social (expropió el capital y revolucionó las relaciones sociales en toda la sociedad), pero no fue una revolución política; en otras palabras, no destruyó el Estado. La CNT se negó a hacerlo por el peligro del fascismo y el miedo al aislamiento (véase la sección 20). No es de extrañar que la revolución social fuera derrotada: la CNT no aplicó la teoría anarquista básica. Desestimar las ideas anarquistas porque no se aplicaron parece algo extraño.
Para terminar esta sección debemos indicar que la afirmación de Morrow respecto a que los anarquistas «damos la espalda» al estado y nos concentramos en la propiedad en realidad contradice tanto a Engels como a Lenin.
Como señala Lenin en El estado y la revolución,
«Marx estaba de acuerdo con Proudhon en la necesidad de ‘aplastar’ la actual máquina estatal. … [hay] similitudes entre el marxismo y el anarquismo (Proudhon y Bakunin) … en este punto» y que los anarquistas abogan por «la destrucción de la máquina estatal» [Essential Works of Lenin, p. 310 y p. 358]
Difícilmente se puede aplastar al Estado o destruir la máquina estatal «dándole la espalda». De manera similar, Engels argumentó (aunque distorsionando un poco su pensamiento) que Bakunin veía «al Estado como el principal mal que hay que abolir …. … [y] sostiene que es el Estado el que ha creado el capital, que el capitalista sólo tiene su capital por la gracia del Estado … [Por lo tanto] es sobre todo el Estado el que debe ser eliminado … organizar, y cuando TODOS los trabajadores sean conquistados … abolir el Estado y sustituirlo por la organización de la Internacional»[The Marx-Engels Reader, pp.728-9]
No se puede «abolir» y «reemplazar» al Estado ignorándolo («dándole la espalda»). También debemos subrayar que los comentarios de Engels refutan la afirmación de Lenin de que los anarquistas «no tienen absolutamente ninguna idea clara de lo que el proletariado pondrá en su lugar [los estados]»[Op. Cit…, p. 358]
Siempre hemos sido claros, a saber, una federación de asociaciones obreras (ésta fue la organización de la Primera Internacional). En otras palabras, más modernas, un sistema de consejos obreros — una posición que los marxistas sólo adoptaron seis décadas más tarde cuando Lenin los defendió como base de su «Estado obrero».
Por lo tanto, los comentarios de Morrow contra el anarquismo están en contradicción con las afirmaciones marxistas habituales contra el anarquismo (a saber, que buscamos aplastar al estado pero no entendemos que el estado obrero es necesario para abolir el capitalismo). De hecho, Engels atribuyó a Bakunin la idea opuesta a la que Morrow da a entender que piensan los anarquistas con respecto a la propiedad — a saber, la idea de que el capitalista tiene su propiedad gracias al estado. El «principio fundamental» del anarquismo de Morrow no sólo no existe en la teoría anarquista, ¡ni siquiera existe en la crítica marxista de esa teoría! Ya es bastante impresionante asignar una doctrina falsa a tus enemigos, ¡se necesita verdadera habilidad para hacer una afirmación que contradice las afirmaciones de tu propia teoría!
De: Folleto publicado por el grupo editorial obrero en Argentina. Junio de 1922. Traducción del ruso por A. Skirda.
La historia del movimiento libertario durante la revolución rusa se trazará a su debido tiempo. En este breve estudio, sólo podemos recordar las grandes líneas, y esbozar sólo un esquema. De hecho, lo que requeriría tomos enteros no puede resumirse con suficiente continuidad y claridad en una breve presentación. Sin embargo, si me fuera posible trazar una visión general, consideraría mi tarea cumplida.
En este estudio mencionaré muy pocos nombres, porque los nombres que no se sitúan en el contexto de acciones concretas no son más que palabras vacías, y no puedo mencionar todas esas acciones, porque son muy numerosas e importantes. Tampoco hablaré de las formas de organización, que se tratarán por separado, ni abordaré las cuestiones programáticas, que son demasiado vastas y esenciales para ser explicadas satisfactoriamente. A este respecto, hay que recordar que al principio de la revolución no había excesivas diferencias de opinión sobre el programa, y que todos realizaban una amplia propaganda libertaria para destruir los prejuicios políticos y las supersticiones económicas y difundir las ideas de nuevas formas de relaciones sociales basadas en los principios libertarios. Hubo incluso intentos de sintetizar el movimiento libertario.
Luego, durante la Revolución Rusa, los anarquistas se dividieron claramente, pero en un plano y una orientación completamente diferentes. Estaban los que consideraban el golpe de Estado de octubre como la Revolución Social, y que posteriormente adoptaron el punto de vista de la «dictadura del proletariado», del «período transitorio» y establecieron un «frente unido con los bolcheviques», y los que rechazaban cualquier dictadura, que tomaron partido por un frente unido libertario y se distinguieron claramente de los bolcheviques-comunistas.
La opinión favorable a la dictadura y al periodo transitorio llevó a muchos libertarios al «anarco-bolchevismo» (anarquismo soviético), o simplemente a afiliarse al partido bolchevique-comunista.
Muchos de estos últimos, que se habían afiliado al «partido», o incluso los que apoyaban las posiciones de la «dictadura» y del «período transitorio», abandonan ahora precipitadamente este «anarco-bolchevismo», criticando violentamente a los bolcheviques, pero el fondo de sus posiciones sigue siendo el mismo: apoyan la «dictadura del trabajo» y la necesidad de un período transitorio y autoritario, que llaman «período sindicalista-comunista».
Si en el pasado el movimiento libertario tuvo que luchar contra los extremistas del «individualismo», la «expropiación» y el «terrorismo», etc., hoy es necesario luchar aún más ardientemente contra los partidarios declarados, o camuflados bajo una máscara anarcosindicalista o anarquista, del «anarcobolchevismo».
Estas cuestiones son demasiado fundamentales para discutirlas en pocas líneas, y sería necesario dedicar a cada una de ellas un estudio especial para comprender el papel que desempeñaron en la Revolución Rusa, y el que deberán desempeñar en la Revolución Social.
Los viejos pilares se han derrumbado, Petrogrado está alborotado y toda Rusia está alborotada: ha bastado un soplo de viento, casi sin víctimas, para derribar el pequeño castillo de naipes de los Romanov, desde el momento en que el pueblo ruso dejó de adorarlo.
Innumerables charlatanes políticos se lanzaron sobre la impetuosa Rusia, en un intento de obtener algún beneficio de ella y salvar sus privilegios: «Rodzianko, líder de la Revolución Rusa», «Kerensky, el líder de las masas populares», «el comité de la Duma a la cabeza del movimiento», etc. Todos ellos se convirtieron en revolucionarios, todos ellos se convirtieron en líderes del pueblo.
De hecho, fueron las masas del pueblo de Petrogrado las que tomaron la iniciativa e hicieron avanzar a los comités de Rodzianko [1], Kerensky y otros de la Duma, meros juguetes en sus manos, hasta que fueron desafiados y rechazados.
Mientras tanto, la Duma, Rodzianko, Kerensky, Miliukov y la alegre banda de políticos se apresuraban a redactar una Constitución. Entretanto, en la estación de Dno, el anarquista Khudakov arrestó a Nicolás II, anulando así la cuestión de la Constitución [2]. Derrocado el trono, el zarismo había muerto.
Rusia despertó, como un oso en el lejano norte, y el pueblo ruso comenzó a moverse con fuerza, expulsando uno a uno a los numerosos parásitos pegados a su carne: agrarios, políticos, gobernadores y gendarmes que ya no sabían adónde ir. Los oficiales se apresuraron a coser telas rojas en sus galones y los burgueses se escondieron temerosos tras sus ventanas.
Por todas partes, el pueblo, con sus «mugrientas» zarpas, empezó a ahuyentar al «beau monde». La «Marsellesa de los obreros» y los atronadores aplausos al final de cada encendido discurso sumieron a la burguesía y a la élite en un estado de shock y asombro. Se respiraba en el aire una sed de justicia inmediata, un sentimiento nuevo, desconocido… Los obreros exigían lo que les correspondía y a menudo lo recibían.
Ya nadie obedecía, todos tomaban la iniciativa. Pero entonces empezaron a volver del extranjero algunos socialistas y anarquistas, regresaron de Siberia deportados y exiliados, y las masas empezaron a gritar consignas, promesas y advertencias. Las masas se apartaron de los «guías» de ayer… pero, como indica el refrán: «A Rey muerto, rey puesto», sólo fue para acercarse otros nuevos. A partir de entonces, la influencia de los anarquistas y los bolcheviques en el movimiento se radicalizó.
Ya en esta época, los anarquistas desempeñaron un papel importante: en el Hotel Dournovo, cuartel general anarquista, donde se lanzó a los obreros un desafío sin concesiones al viejo mundo; en Kronstadt, donde la palabra libertaria tocó terreno resueltamente revolucionario; en Moscú, donde los anarquistas empezaron a penetrar en las organizaciones obreras espontáneas.- En Kharkov, en Ekaterinoslaw, en la cuenca del Donetz, en el Don, en Kiev, en Odessa, en todo el Sur, trabajó activamente la propaganda libertaria, así como en los Urales y en Siberia. Todo esto llevó a los anarquistas a darse a conocer a las amplias masas trabajadoras de obreros y campesinos. En muchos lugares se reunieron conferencias locales y regionales de anarquistas[3]. En Vladivostok, adonde yo acababa de llegar, los anarquistas habían despertado tal simpatía entre las masas que, cuando el soviet quiso impedir que los anarquistas emigrados regresaran a la Rusia europea y enviarlos directamente al ejército y al frente, la guarnición, compuesta por cuatro regimientos y baterías, exigió que se nos permitiera regresar inmediatamente a nuestras regiones natales y dirigió sus cañones contra la ciudad. Ante esta amenaza, los socialistas-revolucionarios y los socialdemócratas (mencheviques), que eran mayoría en el soviet, ni siquiera abrieron la boca.
Por el momento, compartían un destino común. Pero las grandes mentiras pronunciadas por Lenin y los demás socialdemócratas bolcheviques hicieron volver la cabeza a muchos anarquistas [4], sobre todo a los intelectuales;que aunque seguían criticando a los bolcheviques «centralizadores», adoptaron consignas como «La Revolución Social ha comenzado en Rusia» – «Entre los bolcheviques y los anarquistas la diferencia es tan fina como un papel de fumar» – «¡Viva la dictadura del proletariado!», «¡Todo el poder a los soviets!» – «¡Hacia el socialismo antiestatal, hacia el anarquismo, mediante la dictadura del proletariado! » – era una de sus consignas.
La propaganda anarquista penetró en muchos centros industriales y pueblos, y los obreros nombraron en gran número a anarquistas para los comités de fábrica, en Petrogrado, Moscú, Ekaterinoslav, Kharkov, Odessa, Irkutsk y Vladivostok, por no hablar de la cuenca del Donetz [5]. Lo mismo ocurrió con las organizaciones obreras culturales, los sindicatos profesionales, los soviets y otras organizaciones obreras.
Del 3 al 5 de julio de 1917, los marineros de Kronstadt, dirigidos por anarquistas y militantes de base del partido bolchevique [6], se manifestaron en Petrogrado. Los de Kronstadt fueron desarmados y las organizaciones anarquistas y bolcheviques perseguidas. Esto acercó aún más a los anarquistas a los bolcheviques. Los intereses de partido y de grupo primaron sobre los intereses de las masas trabajadoras, sobre los intereses de construir una nueva vida. Algunos anarquistas hablaron incluso de afiliarse al partido. Los que se preocuparon especialmente de este acercamiento fueron sobre todo las «lumbreras», los viejos anarquistas, incapaces de dirigir una acción en el movimiento de masas y que, por haber vivido un cierto número de desilusiones, temían los «arrebatos de fuego».
Los «líderes», los intelectuales, no tenían ni idea del estado de ánimo de las masas, y todo lo que recibían eran ecos del movimiento, y la mayoría de las veces de forma distorsionada. Por su parte, en lugar de seguir agitando a las masas trabajadoras, desarrollando su fuerza y sus aspiraciones, haciendo los análisis necesarios y aportando soluciones claramente libertarias; en lugar de profundizar la conciencia libertaria en su seno, una conciencia que despertaba pero que no era sólida ni cristalizaba ;en lugar de ayudar a la formación teórica de militantes jóvenes y dinámicos; en lugar de ayudar al desarrollo de la actividad del movimiento libertario, se dedicaron o bien a desactivar la inevitable amenaza de la dictadura del partido bolchevique, o bien a lanzarse de lleno al sindicalismo, o bien de nuevo a predicar el anarco-bolchevismo. Pero en ninguna parte se hizo un gran llamamiento para crear un frente libertario específico.
Si así hubiera sido, habría habido muchas menos víctimas y los resultados del trabajo libertario habrían sido mejores. En cualquier caso, los anarquistas no se habrían encontrado bajo el talón de los bolcheviques y se habrían podido crear organizaciones obreras y campesinas de orientación libertaria. Pero sólo la base libertaria, más revolucionaria que los dirigentes anarquistas, trabajó en el seno de las masas.
El movimiento libertario, que había estado perdiendo impulso durante algún tiempo después del 3-5 de julio, pronto empezó a revivir con mayor intensidad, y las masas empezaron a poner por delante a los anarquistas y a apoyarlos. Por iniciativa o con la participación activa de los obreros libertarios, mucho antes de «Octubre» y de los famosos decretos, los obreros tomaron el control directo de la mayoría de las fábricas y plantas [7]. El control obrero en las ciudades y la toma de tierras en el campo fueron obra de los propios obreros y campesinos. En la expropiación masiva de tierras, los libertarios jugaron obviamente un papel importante. En cuanto a los «teóricos» anarquistas, los «intelectuales», estaban o bien intoxicados por la «atmósfera» revolucionaria o bien completamente desbordados por los acontecimientos.
Personalmente, consideraba, y sigo considerando, que no hubo revolución social en Rusia, ni antes ni después de Octubre. Por eso, la creación de un frente libertario, es decir, la creación de organizaciones obreras y campesinas antiautoritarias y libertarias, así como la «organización» de fuerzas libertarias en 1917, no habría bastado para llevar a cabo una revolución social en Rusia. En cambio, sí habría sido posible construir un amplio movimiento obrero y campesino libertario de masas y unas bases sólidas para la revolución social.
Fui llamado por los obreros de la cuenca del Donetz y me instalé en Ekaterinoslav. Sólo en la cuenca del Donetz, si los anarquistas hubieran querido reclutar para un «partido» anarquista, podrían haber contado con cientos de miles de miembros. Desgraciadamente, había muy pocos militantes anarquistas con suficiente formación teórica. Cada semana llegaban decenas de representantes y delegados obreros de diversas partes de la cuenca del Donetz y de la región, pidiendo oradores y agitadores, literatura política y, sobre todo, ayuda moral y teórica. Pero no había militantes disponibles sobre el terreno, y por más que escribí a Petrogrado y Moscú, donde se habían establecido la mayoría de los anarquistas conocidos, nadie acudió. Así que el pensamiento libertario se disolvió en la masa y se volvió bastante primitivo.
La influencia de los anarquistas en las masas trabajadoras antes de octubre puede juzgarse a partir de las posiciones adoptadas por los bolcheviques, dirigidos por el ultramarxista Lenin. Los bolcheviques se vieron obligados a renunciar a gran parte de su bagaje marxista e incluso leninista, a tirarlo por la borda y empezar a hablar de «bakuninismo», federalismo, negación del poder estatal, iniciativa libre y espontánea, organización autónoma de las masas, poder de los soviets locales e incluso anarquismo [8].
Como se demostró en el congreso anarquista de Kharkov [9], todos los centros industriales: las regiones de Donetz, Ural, Petrogrado y Moscú, – la mayoría de las ciudades siberianas, las grandes ciudades industriales: Kharkov, Ekaterinoslav, Odessa, Kiev, Rostov y otras, estaban bajo una fuerte influencia libertaria. En muchos lugares (la cuenca del Donetz, Ekaterinoslav y otros) los anarquistas incluso dirigían a las masas.
No voy a entrar en los congresos y conferencias oficiales, en las resoluciones del soviet de Kronstadt, en las resoluciones de la primera conferencia de comités de fábrica en Petrogrado, etc., ya que éstas fueron recogidas en la prensa de la época.
Al mismo tiempo, entre el campesinado se trabajaba mucho. La tierra estaba en sus manos. Sus esperanzas se habían cumplido. Pero, ¿cómo iban a vivir, ahora que ya no había policías ni amos? ¿Cómo iban a organizarse fraternalmente y a organizar su vida? Éstas eran las cuestiones que se planteaban a los campesinos. Podría dar personalmente varios centenares de ejemplos y hechos que demostrarían que el estado de ánimo de los campesinos era revolucionario, progresista y claramente anti-comunista de Estado, particularmente en Ucrania. En Ekaterinoslav, delegados de varios centenares de aldeas vinieron a verme, pidiéndome que les diera instrucciones y les enseñara a construir la nueva vida: la Comuna […].[10]. Nunca hubiera imaginado que el campesinado ucraniano estuviera tan sediento de conocimientos y de ilustración, y que todo el mundo estuviera sediento de lo nuevo y de lo mejor. En muchos pueblos, los campesinos dieron el primer paso hacia la vida comunal, y las masas no se organizaron, por supuesto, en comunas completas, sino en artels, cooperativas, en una palabra, en toda una serie de organizaciones solidarias, de las que deberíamos hablar más extensamente.
He dado estos ejemplos sólo para mostrar hasta qué punto las ideas de comuna, de solidaridad, de fraternidad y de vida antiestatista, las ideas libertarias, penetraron en las masas obreras y campesinas [11]. Estos anarquistas sobrestimaron, por un lado, el impulso creador de las masas, y subestimaron, por otro, la naturaleza del bolchevismo.
Nadie se sorprendió, porque más de un mes antes, los cimientos del viejo orden se habían derrumbado, el viejo mundo estaba desapareciendo, dejando paso a uno nuevo, a una nueva vida. En todos los frentes -la ofensiva de Kornílov en el norte, los cosacos en el sur- las jóvenes fuerzas de la Revolución se lanzaron a la batalla.
Los anarquistas desempeñaron un papel muy importante. En Petrogrado, lucharon con los obreros y los kronstadianos; contra Kaledin, los anarquistas dirigieron un destacamento de kronstadianos; el grupo de Cherniakov en el Donbass, el Briantsy en Ekaterinoslav, y una multitud de otros destacamentos anarquistas lucharon contra los «blancos». Ni que decir tiene que no sólo hubo destacamentos anarquistas, pero aquí me refiero principalmente a estos últimos, ya que hablo de su participación y de su papel decisivo en la derrota de los «blancos».
En las filas libertarias, el fusil adquirió mayor importancia; todos los jóvenes, así como todos aquellos que aún no tenían las ideas claras, se unieron a los destacamentos y participaron en actividades militares hasta el final de la Guerra Civil. Muchos anarquistas perdieron la vida, otros muchos se incorporaron a las filas del Ejército Rojo, donde siguen hoy. Pero la mayoría de estos compañeros se perdieron para el anarquismo. Y todo lo que se había creado con gran dificultad: la reunión y organización de las fuerzas libertarias, el trabajo entre la clase obrera y las masas campesinas, todo ello se desmoronó y se dispersó. El pensamiento libertario fue perdiendo su importancia en la revolución.
Los bolcheviques, por su parte, no se durmieron. Sólo en enero de 1918 (¡dos meses después del 25 de octubre!), tras no haber obtenido la mayoría de los votos en las elecciones a la Asamblea Constituyente, y ante el hecho consumado de su dispersión por un destacamento de marineros comandado por el anarquista Zelesniakov, rechazaron la Asamblea Constituyente.
Incluso entonces, como ahora, la política bolchevique estaba determinada por el equilibrio de poder.
Sin embargo, sobre el terreno, la revolución seguía su camino; las olas populares seguían rompiendo, los ecos del trueno revolucionario seguían oyéndose y las masas continuaban su búsqueda de caminos hacia una nueva vida.
El golpe de Estado de octubre encontró a los anarquistas teóricamente mal preparados y bastante divididos; la mayoría de ellos, ocupados en luchar contra los partidos abiertamente burgueses y reaccionarios, consideraron el golpe político de los bolcheviques como una revolución social y se dejaron arrastrar por la demagogia bolchevique.
Los anarquistas estaban tan obnubilados por la creciente fuerza de la Revolución y las victorias obtenidas contra la reacción, que olvidaron que los bolcheviques-marxistas habían tomado el poder y tomaron al pie de la letra las palabras escritas en la bandera roja: República Federativa Socialista de Rusia.
El movimiento libertario de 1917 incluía a muchos camaradas que habían regresado del exilio en Occidente, donde el proletariado industrial era dominante y donde el sindicalismo era un factor importante en la lucha de la clase obrera por la emancipación.
Estos camaradas, que tenían poca experiencia, se unieron a los bolcheviques bajo las consignas de «dictadura del proletariado», «frente único» y «período transitorio». Descuidaron el problema de la relación entre anarquismo y dictadura, y el hecho de que la dictadura del proletariado significaba la dictadura de un pequeño grupo de obreros sobre varios millones de campesinos; no cuestionaron la naturaleza del frente único entre partidos estatistas-centralizadores y antiestatistas-descentralizadores en el trabajo constructivo de la revolución; finalmente, perdieron de vista, sin duda, que la revolución social, un período de construcción de una nueva vida, no necesita un período transitorio. Es más, estos camaradas confundieron el golpe de Estado dictatorial con la revolución social, a pesar de la aparición del sovnarkom [12] que se sentaba y emitía decretos.
Todo lo anterior, con algunas excepciones, llevó a la mayoría de los militantes anarquistas a colaborar con los bolcheviques en las instituciones gubernamentales, aunque siguieron criticando el centralismo estatal. Hubiera sido más urgente explotar el debilitamiento de la noción de poder entre las masas, así como la debilidad de la organización gubernamental de los bolcheviques, y llevar a cabo una fuerte campaña de propaganda de las ideas libertarias. Pero en lugar de contribuir teórica y prácticamente a los problemas de la construcción económica del país sobre una base antiestatista [13] ;en lugar de estar entre las masas para continuar el trabajo libertario y responder a las ansiosas preguntas de las masas obreras y campesinas sobre la posibilidad de una nueva forma de relaciones sociales y las prácticas que conllevaban, muchos anarquistas, en particular la «intelligentsia anarquista», defendieron resueltamente la «táctica» de los bolcheviques, considerando inevitable su presencia en el poder, y llamaron a los anarquistas de base a trabajar «creativamente» con los bolcheviques [14]. Muchos de ellos ingresaron en el Partido, mientras que otros muchos ocuparon puestos de responsabilidad: los que ingresaron en el Partido siguen llamándose anarquistas; los que ocuparon cargos los han conservado hasta hoy [15]. Los encargados de la información al extranjero, militantes anarquistas más o menos conocidos, se ocuparon también de informar a los recién llegados a Rusia en aquella época: fueron ellos quienes inundaron Europa con cartas que contenían informaciones sensacionalistas. Hablaban de la «revolución social», del «amanecer en el Este», en un momento en el que docenas de anarquistas ya habían sido fusilados y cientos más languidecían en prisión, bajo los cargos más imaginarios y los pretextos más fútiles, como anarco-bandidos, anarco-majnovistas o anarco-contrarrevolucionarios. Todo esto explica la falta de comprensión del putsch bolchevista de octubre, así como la relación entre anarquistas y bolcheviques y la verdadera naturaleza de la revolución rusa.
Sin embargo, la labor libertaria se había desarrollado entre las masas, gracias a los cientos de militantes anarquistas que permanecían entre ellas, y se habían ganado la simpatía de las bases en la mayoría de los centros industriales, editando el órgano central de los trabajadores de correos, y secciones enteras de la red ferroviaria estaban bajo su influencia, al igual que la cuenca del Donetz y la región industrial del Don. Si, por ejemplo, nos fijamos en uno de los centros de la cuenca del Donetz, Ekaterinoslav, vemos que los secretarios de los sindicatos de metalúrgicos, panaderos, zapateros, carpinteros, sastres, trabajadores de molinos y otros eran anarquistas. En los comités de fábrica de Bryansk, Gantké, Dnieprovsky, Chadouard, Troubny, Founkline, en los talleres de Dnieprovsky, de la Compañía Rusa de Cemento y otros, había muchos anarquistas, muchos de ellos secretarios de estos comités. En el momento del putsch de octubre, se organizó una manifestación de 80.000 personas, dirigida por la Federación Anarquista de Ekaterinoslav y la fábrica de Bryansk, con banderas negras desplegadas.
En una conferencia general regional, muchos delegados de los comités de fábrica y de planta se dirigieron a los anarquistas para pedirles que ayudaran a los obreros a tomar el control de toda la producción. Estos simples obreros se sentaron durante tres días y tres noches a estudiar esta cuestión. Hizo falta toda la «influencia» de los bolcheviques (negación de la financiación necesaria, materias primas, suministros, transporte, etc.) para que los obreros de Ekaterinoslav (la actual Dnipropetrovsk) se sometieran y reconocieran el poder de los burócratas del Estado. Lo mismo ocurrió en otras grandes ciudades como Kharkov, Odessa, Kiev, Mariupol, Rostov, Petrogrado, Moscú e Irkutsk.
En el campo, sobre todo en Ucrania, el trabajo libertario fue muy fértil y dio lugar al nacimiento de un movimiento revolucionario insurreccional autónomo que, a pesar de muchas vicisitudes y traiciones, mantuvo la permanencia de los principios antiautoritarios y de la idea de Estado.-Se trataba, por supuesto, del grupo de combatientes insurgentes, impropiamente conocido como Makhnovshchina, que en realidad comprendía varios destacamentos, que se unían cuando se enfrentaban a peligros comunes.
A pesar de la deserción y el abandono de la mayoría de los «anarquistas-intelectuales», había cerca de 40 periódicos, semanales y mensuales, en varias de las principales ciudades de Rusia.
Algunos desaparecieron tras unos pocos números, otros duraron más o menos tiempo. En Petrogrado y Kronstadt, Golos Trouda, Bourévestink, Svobodnaya Komouna (La Comuna Libre), Volny Kronstadt (El Kronstadt Libre) – En Moscú, Anarkhia, Troud iVolia (Trabajo y Libertad), Volny GolosTrouda (Voz libre del trabajo), Podpolnaya Anarkhia (Anarquía clandestina), Universal y VolnayaJisn (Vida libre) – En Járkov, Khlieb i Volia (Pan y libertad), Rabotchaya Mysl (Pensamiento obrero), el Nabat.- En Kiev, Svoboda vnoutri nas (La libertad está en nosotros) – En Rostov, Anarkhist – En Ekaterinoslav, Golos Anarkhista (La voz del anarquista)…
También había periódicos y revistas en Saratov, Odessa, Elisabethgrad, Gulai Polie y muchos otros lugares. Por último, en todas las grandes ciudades se publicó y difundió por todo el país una gran cantidad de literatura anarquista; se imprimieron folletos y proclamas en decenas o cientos de miles de ejemplares.
En toda Rusia, los anarquistas estaban trabajando; se convocaron congresos, conferencias y asambleas, se crearon sindicatos anarquistas regionales y diversas oficinas, y la influencia de los anarquistas entre los obreros y campesinos creció hasta el punto de preocupar a los bolcheviques. Los bolcheviques aprovecharon el primer pretexto que encontraron y se dedicaron a destruir las organizaciones anarquistas en la mayor parte del país.[16]
De antemano, la prensa bolchevique inició una vasta campaña de denigración, utilizando los medios más viles para crear en la opinión «pública» la idea de que entre los anarquistas se escondían criminales y contrarrevolucionarios empedernidos. Para ello, los bolcheviques utilizaron todo el arsenal de mentiras y cobardías heredado de sus maestros: Marx, Engels, Liebknecht y otros, superándolos incluso porque tenían el poder.
El golpe de fuerza comenzó una noche de abril de 1918 contra los anarquistas moscovitas, que ocupaban unas 26 mansiones privadas. Tras haber distribuido la noche anterior resmas de papel a los anarquistas, los bolcheviques, armados con ametralladoras e incluso cañones, abrieron fuego, sin previo aviso [17], contra las casas donde los anarquistas dormían pacíficamente. En varios lugares, los anarquistas, creyendo que se enfrentaban a guardias blancos, se defendieron ferozmente, y durante toda la noche se oyó el ruido de ametralladoras y cañonazos.
Béla Kun, futuro presidente de la República Soviética Húngara, dirigió personalmente la redada, que se saldó con la disolución de las organizaciones anarquistas, el cierre de los clubes, la prohibición de la prensa anarquista y la destrucción de toda la literatura anarquista incautada. Al mismo tiempo, Trotsky, en nombre de los bolcheviques, mantuvo conversaciones con el presidente de la Cruz Roja estadounidense en Rusia, Robbins [18], proponiéndole crear un frente contra los alemanes y ayudar a la Entente, si ésta reconocía al gobierno bolchevique…
Tras la muerte del conde Mirbach, embajador alemán [19], los bolcheviques respondieron asesinando a 500 socialistas revolucionarios de izquierda. Del mismo modo, el gobierno bolchevique y su representante en Berlín, Ioffé, se unieron a las lamentaciones de Hindenburg y Wilhelm II, tras la muerte del gobernador alemán de Ucrania, el mariscal de campo Eichorn; el autor del atentado, el marinero Donskoy, un S. R. de izquierdas, entregado a los alemanes, fue torturado por el contraespionaje alemán y otros miles de revolucionarios murieron a manos de los verdugos o languidecieron en las cárceles de Ucrania y el Don. Así pues, ya a principios de 1918, los bolcheviques comunistas traicionaban a la Revolución y a los revolucionarios rusos para conservar el poder, lo que hace aún más asombroso que la leyenda del «revolucionario» bolchevique pudiera extenderse por todo el mundo.
En Ucrania, los anarquistas desempeñaron un papel importante bajo el dominio del hetman; hartas de los alemanes, del hetman y de la camarilla de oficiales, las masas se sublevaron y emprendieron una gigantesca lucha contra las fuerzas de ocupación alemanas, francesas y británicas. Aparecieron numerosos destacamentos insurreccionales anarquistas, de los que informó ampliamente la prensa bolchevique, entre ellos el movimiento insurreccional revolucionario conocido como Makhnovshchina, cuya importancia en la historia de la revolución rusa fue considerable y que los bolcheviques trataron de asimilar a todo el movimiento anarquista ruso [20].
Anarquista, condenado a muerte en 1907, pena conmutada por cadena perpetua debido a su corta edad, Makhno se encontraba aún en Moscú en 1916, encadenado al Butyrki [21]. Fue liberado por la revolución de febrero. Hijo de un campesino que había sido obrero en Gulai Polei, completó su educación en la cárcel, se convirtió en un buen orador y en un organizador emprendedor lleno de iniciativa, desempeñando ya en 1917 un papel importante en la región de Gulai Polei y gozando de gran popularidad entre los obreros y campesinos locales. Reaparecido ilegalmente en la región en el segundo semestre de 1918, respondió a los excesos de los agrarios, alemanes y otros reaccionarios contra los obreros cometiendo actos terroristas con dos camaradas. Muy pronto se hizo popular entre todos los obreros ucranianos y, a principios de 1919, su solo nombre era una amenaza para todos los contrarrevolucionarios.
Destacamentos de varios miles de partisanos se declararon seguidores suyos, y a principios de 1919, entre los destacamentos de partisanos insurgentes que estaban limpiando toda Ucrania de tropas contrarrevolucionarias, los destacamentos majnovistas tomaron parte muy activa.
No se puede subestimar la importancia de los partisanos insurgentes en la lucha contra las diversas fuerzas contrarrevolucionarias: estos destacamentos, formados por obreros voluntarios que luchaban independientemente, defendieron la revolución rusa contra la reacción, ya fuera en el Sur, en el Este, en Siberia o en el Turquestán, la guerra revolucionaria partisana fue uno de los pilares en los que se basó la revolución rusa, y que los historiadores futuros tendrán que estudiar.
Inmediatamente después de entrar en Ucrania, que había sido liberada por destacamentos partisanos insurrectos, los bolcheviques se dieron cuenta de que no conseguirían el apoyo de los trabajadores mediante la demagogia o la fuerza, porque las masas trabajadoras desconfiaban de todo poder. Las principales fuerzas insurreccionales, bajo el mando de Makhno (a quien Trotsky había confirmado como comandante de división) mantenían entonces la parte más vital del frente contra el general Chkouro, uno de los líderes del ejército de voluntarios de la Guardia Blanca.
Mal equipados, abastecidos de caballos, forraje y alimentos por los campesinos, y teniendo que obtener armas de su adversario, los insurgentes que sostenían el frente con los bolcheviques les pidieron armas y equipo. Estos últimos, buscando una salida, se lo prometieron todo. En realidad, Trotski ya había preparado su plan para liquidar a los insurgentes majnovistas, así como a Makhno, cuya influencia y popularidad temía. Yo me encontraba en Melitopol en aquel momento. El 29 de abril de 1919, alguien vino de Járkov para avisarme de que en una reunión secreta del Comité Central del R. C. P., Esta persona no era, por otra parte, un anarquista.
Por supuesto, Trotsky no suministró las armas solicitadas y, tras largos días de resistencia desesperada, los insurgentes, sin municiones e incapaces de oponerse a la ofensiva enemiga, tuvieron que abandonar sus posiciones. La famosa orden de Trotsky del 4 de mayo de 1919 hizo el resto. Los bolcheviques acorralaron y fusilaron a los insurgentes revolucionarios sin juicio previo, mientras que Chkouro fusilaba a los majnovistas en manadas y saboteaba sin piedad a los que hacía prisioneros. Sólo en la ciudad de Matopol, los bolcheviques fusilaron a 69 majnovistas que se habían presentado voluntarios para alistarse en el Ejército Rojo [22]. Muchos anarquistas y socialistas-revolucionarios de izquierdas fueron detenidos, y algunos fusilados. Sólo en Járkov, 7 anarquistas y socialistas-revolucionarios de izquierdas fueron fusilados.
Fue entonces cuando los bolcheviques crearon su Ejército Rojo imperialista, basado en una disciplina férrea y una centralización jerárquica, que pretendían utilizar tanto para luchar contra la contrarrevolución como contra la revolución; rápidamente lo demostraron destruyendo el foco de insurgencia revolucionaria [23].
En Ekaterinoslav fue detenido todo el secretariado de la Confederación Anarquista Ucraniana, la Nabat, así como la mayoría de los militantes de la federación local. Federaciones enteras fueron arrestadas en Kiev y Odessa, y organizaciones anarquistas de otras ciudades fueron duramente reprimidas, pero la breve estancia de los bolcheviques en el país significó que todavía eran incapaces de vencer el espíritu libertario que permanecía en Ucrania en 1919.
En el norte, la represión de los anarquistas se hizo cada vez más feroz, y la mayoría de las organizaciones se dispersaron o vegetaron en la semilegalidad. La represión fue implacable, pero la «intelligentsia» anarquista guardó silencio, mientras que en el extranjero los anarquistas cooperaban con los comunistas.
En septiembre de 1919, varios miembros de un movimiento anarquista clandestino lanzaron una bomba contra la sede central del Partido en Moscú, en el callejón Leontiev. Aunque no cabía duda de la honestidad revolucionaria de los autores del atentado, que era una respuesta a la cobardía y la traición de los bolcheviques, la mayoría de los anarquistas «oficiales» se desvincularon de él y lo condenaron. Llegará el día en que un historiador imparcial de la revolución rusa blanqueará los nombres de estas víctimas del terror bolchevique.
En el asunto del callejón Leontiev, los bolcheviques encontraron a más de un provocador que, bajo amenaza de ejecución, tuvo que «comprar» su cabeza a costa de la vida de sus camaradas [25]. Todos estos provocadores pasaron a ser miembros del CPR – una consecuencia natural, ya que la mayoría de los verdugos y provocadores se unieron al Partido y todo miembro del CPR estaba obligado a colaborar con la Cheka en todas partes [26].
Después de la explosión de la calle Leontiev, los anarquistas ya no tenían ninguna posibilidad de acción. En el Norte, la represión aumentó. En Ucrania, los bolcheviques, tan pronto como se instalaron (después de haber rechazado a los blancos con la ayuda una vez más de insurgentes revolucionarios, en particular los majnovistas) [27], comenzaron a perseguir y fusilar sin piedad a los anarquistas, ayudados por los provocadores de la calle Leontiev que habían dispersado por toda Ucrania. Mientras esta feroz represión hacía estragos, codo con codo con los comunistas, muchos anarquistas luchaban y caían en los frentes contra la reacción blanca… Sólo en el Norte existían algunas organizaciones anarquistas, más bien mediocres, tôlérées… para extranjeros.
En 1920, la reacción «izquierdista» estaba en pleno apogeo, y los bolcheviques, apoyándose en los frentes exteriores, prohibieron toda libertad de pensamiento y de expresión, sofocaron cualquier atisbo de libertad, y todos los que se atrevieron a protestar fueron fusilados sin piedad. La masa de insurgentes, que se había pasado todo el tiempo luchando con las armas en la mano, exigía ahora que se rindieran cuentas de las fechorías cometidas por los bolcheviques y sus fanáticos en el campo y las ciudades, y que se cumplieran las promesas de octubre. Pero ya no hay prensa independiente, las organizaciones revolucionarias se han disuelto y los revolucionarios están encerrados o escondidos.
Aunque la actividad anarquista legal había desaparecido casi por completo, la propaganda anarquista se llevaba a cabo intensamente en los rincones más remotos de Rusia. A veces llegaba incluso a las bases del Partido Comunista, que habían creído sinceramente que era posible alcanzar el comunismo «desde arriba», que era posible estar en el poder sin usurparlo, que era posible ser miembro de un partido represivo sin burocratizarse, y participar en la maquinaria estatal sin caer en la «comisariocracia», pero que estaban desilusionados por lo que estaba ocurriendo. El partido estaba alborotado y la oposición latía a fuego lento. Los militantes más honestos y temerarios abandonaron el partido, exponiéndose a graves problemas, porque todo miembro del partido debía considerarse movilizado. Estas renuncias y cualquier oposición fueron severamente perseguidas. El ejemplo más característico fue la eliminación de todo el Comité Central del Partido Comunista Ucraniano, que se oponía a Moscú y, sin embargo, había sido nombrado por un congreso panucraniano del partido; fue sustituido por un Comité Central nombrado por Moscú, encabezado por el conocido Yakovlev (Epstein), y los descontentos fueron trasladados a Murmansk, en Siberia. La represión afectó no sólo a los revolucionarios, sino también a los trabajadores de a pie agrupados en cooperativas o comunas libres que querían conservar su independencia.
Incluso los seguidores pacifistas de Tolstoi fueron ferozmente perseguidos: varios centenares de ellos fueron encarcelados y 92 fusilados [28]. Numerosas comunas anarquistas pacifistas fueron destruidas con los pretextos más espurios: incumplimiento de los decretos o negativa a abastecer a los destacamentos de requisición. El 1 de octubre de 1920, un discípulo de Tolstoi, el pacífico Serge Popov, fue detenido junto con otros anarquistas en una conferencia de Volin en Moscú. Popov era vegano y no comía ni productos lácteos ni huevos. Y fue este terrible enemigo del poder «soviético» quien fue arrastrado al sótano de la Cheka, sometido a torturas -él, que había estado sin pasaporte incluso en tiempos de Nicolás II, que siempre se había negado a tomar las armas y que nunca se enfadaba con nadie-, permaneció en una celda de la Cheka durante 37 días, a pesar de que todos los bolcheviques de Moscú conocían perfectamente sus convicciones. En 1921, fue detenido de nuevo (conmigo), en el Instituto de la Construcción de Moscú, por estudiantes comunistas y acusado de ser un contrarrevolucionario que llamaba al derrocamiento del poder soviético por la fuerza de las armas ¡Un tolstoiano que llamaba a la insurrección armada!
Había un dicho en el campo ucraniano: «¡Bajo los bolcheviques, hasta los caballos y las vacas son contrarrevolucionarios! La comuna en la que participé con otros viejos camaradas anarquistas, en la región de Járkov, fue literalmente saqueada y saboteada por las «autoridades». Aparte de los obstáculos de todo tipo que nos pusieron, la Cheka nos visitaba a menudo, y organismos oficiales y extraoficiales hicieron todo lo posible para que la comuna se hundiera y volviera a la «economía soviética». Al final, por negarnos a suministrar gratuitamente tres bolsas de manzanas a la esposa del presidente del comité ejecutivo regional de Kharkov, éste organizó una redada en la comuna, nos insultó a todos e hizo la siguiente declaración: Rusia es un país comunista y no puede tolerar uniones voluntarias e independientes, por lo que todo el mundo debe someterse a la autoridad central… La cosecha se retrasó, la fruta empezó a pudrirse, a pesar de que toda la cosecha ya había sido retenida, en forma de conservas y mermelada, por los organismos estatales de abastecimiento; los guardias que nos vigilaban desviaron parte de ella, y finalmente la sección agraria local confiscó dos toneladas y media… Cuando nos quejamos a Victorov, el nuevo comisario de Agricultura, nos hicieron promesas, pero cuando pedimos documentos, los documentos oficiales relativos al caso desaparecieron como por arte de magia.
Hubo muchos ejemplos de esto, pero los hubo peores: algunas comunas de la región de Goulaï Polié fueron asaltadas a cañonazos; no se toleraron escuelas, comunas ni cooperativas basadas en principios libertarios; ya no existía un movimiento anarquista legal en Rusia ni en Ucrania; las 2ª y 3ª conferencias de Nabat se celebraron ilegalmente. Todo esto no impidió que continuara la propaganda anarquista; en casi todas las empresas o pueblos siempre había un anarquista; pero la mayoría se declaraban no miembros del partido para no ser perseguidos, ya que las células comunistas «vigilaban» cuidadosamente cada movimiento en las empresas. En el verano de 1921, cuando seguía de cerca el Congreso Panruso de Sindicatos, me di cuenta de que había anarquistas y simpatizantes que, por razones fáciles de comprender, no podían hacer nada y se declaraban apartidistas. Sin duda será difícil creerme, pero éstas son verdades indiscutibles que, en Rusia, ya no sorprenden a nadie.
La propaganda anarquista estaba profundamente arraigada en las masas; en las discusiones, las reuniones y los debates. La sed de lectura, la necesidad de entender lo que estaba pasando, era tan grande, tan imperiosa, que en muchos pueblos, en verano, después de un duro día de trabajo, los campesinos se reunían y hacían que les leyeran libros en voz alta durante horas y horas. En la provincia de Kiev, una vez vi periódicos anarquistas que circulaban en tres distritos, de modo que la letra se había vuelto apenas legible, pero los jóvenes campesinos los leían hasta el final. Conocí a algunos campesinos en el campo ucraniano que habían leído toda la literatura anarquista en ruso, desde Stirner hasta Tucker, y manejaban la teoría tan bien, si no mejor, que los políticos profesionales. El solo ejemplo de la Makhnovshchina basta para demostrar que las masas aspiraban instintiva y más o menos conscientemente a una sociedad diferente, libre, sin patronos ni capitalistas, sin terratenientes ni gobierno, sin autoridad. Esta es la razón por la que los bolcheviques y los guardias blancos odiaban tanto a los obreros y campesinos ucranianos y ejercían contra ellos una represión tan feroz.
Además, creo poder afirmar que durante mucho tiempo será difícil que ningún gobierno reine pacíficamente en Ucrania.
Como secretario de la Oficina Anarquista de la Cuenca de Donetz, en Ekaterinoslav, en 1918, tuve que mantener correspondencia con 1.400 pueblos ¡Qué variedad de cuestiones e intereses!Qué sed de conocimientos y de ilustración! Y, en particular, ¡qué curiosidad por los medios, métodos y planteamientos de una nueva vida! Qué voluntad creadora! Teatros, bibliotecas, empresas culturales de todo tipo, todo interesaba al campo ucraniano. Cada conversación con los delegados, cada carta, expresaba la necesidad de nuevas escuelas, la aspiración a crear comunas y sindicatos voluntarios. Hoy, a pesar de las numerosas represiones bolcheviques, este interés sigue siendo palpable. En 1920, en Ucrania, sobre todo en la cuenca del Donetz, fuera de la vista de los «comunistas», los trabajadores celebraban reuniones para discutir cómo construir una vida basada en principios libertarios. Las células comunistas confiscaban sistemáticamente a los trabajadores todos los folletos y la documentación anarquista. En algunos lugares se celebraron incluso asambleas clandestinas de representantes de los obreros y campesinos más cercanos. La construcción de una nueva vida, los intercambios entre la ciudad y el campo, los soviets libres, los sindicatos obreros… Éstos fueron algunos de los temas debatidos. A veces se elaboraron programas que, aunque mal redactados y a menudo confusos, reflejaban la investigación más seria.
En la cuenca del Donetz, algunos comités obreros de partidos y organizaciones comunistas estaban formados íntegramente por obreros anarquistas. Hay que decir que la cuenca del Donetz, con su población exclusivamente obrera, está tan contaminada por tendencias antiautoritarias y libertarias que ni Trotsky, ni Lomov, ni Dzerzhinsky, a pesar de todas sus medidas coercitivas (deportaciones al Norte, traslados de población, detenciones, multas, etc.), han podido hasta ahora establecer allí el «orden comunista».
No creo estar sobrevalorando este fenómeno, pero soy muy consciente de que este interés por construir una nueva vida con fundamentos antiestatales se extinguirá si no tiene una base teórica, aunque este interés y la sed de comprensión siempre han existido y existirán.
Las organizaciones estatales se marchitaron y fueron abandonadas por los trabajadores. Sólo quedaron algunos trapos sucios y los representantes «oficiales» de los sindicatos rusos pudieron hablar en «nombre de los trabajadores». Sin embargo, el espíritu de organización no desapareció, sino que se trasladó a otra parte, a la producción. Sin la ayuda e incluso contra la voluntad de los organismos oficiales, los trabajadores libraron una valiente lucha para defender sus intereses contra los numerosos ataques del capitalismo privado o estatal. Se produjeron miles de huelgas, que a veces afectaron a ciudades y regiones enteras con millones de trabajadores. Estas huelgas, convocadas contra la voluntad de los sindicatos estatales y de los soviets bolcheviques, duraron semanas y meses, y a menudo se redujeron a ametrallamientos: Járkov a finales de 1920, Moscú, Petrogrado y decenas de ciudades en febrero de 1921, son ejemplos irrefutables que los futuros historiadores del movimiento obrero y de la revolución rusa tendrán que estudiar.
Las diversas organizaciones culturales también pasaron a manos del Estado, que organizó representaciones teatrales y diversas actividades, pero bajo el control de los bolcheviques-comunistas. Los obreros tenían entonces sus propias organizaciones y es interesante observar que estos pequeños clubes ilegales atraían incluso a obreros comunistas.
Es más, en una gran ciudad, los instructores llevaban «instrucciones» y literatura anarquista por toda la red ferroviaria de la región. Estos instructores, que a menudo eran ellos mismos comunistas, también recogían opiniones y puntos de vista a partir de los cuales se elaboraban proyectos para la organización de la producción en fábricas y plantas y su centralización, la producción móvil, la producción agraria, el intercambio… En una de las asambleas de comunistas libres -así se llamaban a sí mismos- vi actuar como «vigía» al antiguo presidente de la Cheka de toda una red ferroviaria, que entretanto se había convertido de nuevo en obrero.
Los jóvenes tampoco permanecían inactivos, pero sin poder crear organizaciones ni sindicatos libres, tenían que afiliarse a la Unión de Juventudes Comunistas para disponer de locales y bibliotecas, de lo contrario no podrían moverse, es decir, no podrían hacer nada. En 1920, en un congreso de la juventud ucraniana, un tercio de los delegados resultaron ser anarquistas. Los jóvenes se afiliaron a la Juventud Comunista porque era la única solución. En Járkov, cuando Zinóviev visitó la ciudad en 1920, ocurrió algo curioso: los jóvenes corrieron a la tienda de la «Hermandad Libre», pidiendo obras de Kropotkin para «refutar a la camarilla de Zinóviev». En la época de las «libertades», es decir, cuando se concluyó el acuerdo entre el movimiento majnovista y el gobierno «soviético», los anarquistas fueron autorizados a actuar libremente. Esta Unión de Juventudes Comunistas quiso tomar abiertamente el nombre de anarquista.¡Y pensar que a menudo he oído decir a muchos anarquistas, fuera de la realidad, que las masas eran reaccionarias!
Este periodo de «libertades» mostró claramente a todo el mundo cuál era el estado de ánimo de las masas. Durante octubre y hasta el 25 de noviembre, los obreros y campesinos de Ucrania volvieron a experimentar el gran ímpetu de 1917. En Járkov, la sed de libertad de pensamiento y expresión impulsó a las masas hacia las ideas libertarias, a pesar de la vigilancia de la Cheka y sus enjambres de espías y provocadores. Durante las conferencias del club anarquista, la multitud era tan numerosa que era imposible entrar o salir, y muchos obreros y soldados rojos se quedaban fuera. Los locales de los mencheviques estaban en el mismo edificio, pero muy pocos obreros asistían a sus charlas, así que en una reunión sobre la Makhnovshchina, sólo había 17 personas, entre ellas 2 anarquistas y 15 mencheviques.
En todas las fábricas, los anarquistas eran recibidos fraternalmente como amigos muy fiables, y muy a menudo los obreros no dejaban hablar a los otros oradores. Al decir esto, no creo estar sobrevalorando la naturaleza de este fenómeno, pero la actitud y las relaciones de las masas hacia los anarquistas son características. El periódico Nabat, con una tirada de sólo tres mil ejemplares (los bolcheviques no permitían una tirada mayor), distribuido a los representantes de las fábricas y de las unidades del Ejército Rojo, entre uno y cuatro ejemplares a cada uno, pasó de mano en mano hasta convertirse en un trapo. Puedo decir que no hubo una sola fábrica a la que no se invitara a los anarquistas, y más de una vez las células comunistas se negaron a abrir las asambleas de discusión porque los obreros exigían la intervención de los anarquistas. Finalmente, fábricas como la de locomotoras, que empleaba a cinco mil obreros, se declararon en huelga a pesar de todas las amenazas, y exigieron medidas revolucionarias precisas, sobre las que la prensa comunista oficial de la época escribió extensamente. En la escuela de cooperadores, había cerca de treinta anarquistas y ciento cincuenta simpatizantes, es decir, la mayoría de los alumnos que incluso iniciaron cursos regulares sobre el anarquismo, con la participación del autor de estas líneas.
En todos los destacamentos, los anarquistas fueron calurosamente acogidos, y el día de la apertura del congreso anarquista, las unidades del Ejército Rojo se prepararon para una manifestación.
Aún más significativo fue el hecho de que representantes de varias unidades del Ejército Rojo se reunieran con anarquistas de Kharkov y se ofrecieran a tomar el poder en su nombre, un hecho en sí mismo bastante característico e interesante, que muestra la influencia de los anarquistas y también la falta de comprensión del anarquismo que podía existir. Incluso el destacamento especial del Sovnarkom (Consejo de Comisarios del Pueblo) en Ucrania estaba del lado de los anarquistas, quienes, si hubieran querido convertirse en políticos aventureros, como los bolcheviques, podrían haber tomado fácilmente el poder en toda Ucrania.
Este periodo por sí solo puede demostrar a muchos que el espíritu revolucionario no ha muerto en las masas, y que los principios libertarios de antiestatismo, descentralización, autoorganización y libre iniciativa han calado profundamente en la mente de los trabajadores, aunque todavía de forma inconsciente. Un periodo así abrió los ojos incluso a ciertos «pesimistas».
Centenares de delegados itinerantes de campesinos y obreros acudieron a los anarquistas, creyendo encontrar en ellos las respuestas a sus esperanzas.
Mientras tanto, el Ejército Revolucionario Insurgente (majnovista) «ayudaba» al Ejército Rojo a conseguir, en 13-15 días, lo que éste, con su centralización y su férrea disciplina, no había podido hacer en todo un año. Le ayudó a derrotar y destruir a todo el ejército de Wrangel y a limpiar todo el sur de Rusia de ejércitos contrarrevolucionarios.
En Járkov se convocó el congreso anarquista para el 1 de diciembre de 1920 y empezaron a llegar delegados de todas las regiones de Rusia… Pero ante el rápido crecimiento de la influencia anarquista, juzgada «inapropiada» por los bolcheviques, en la noche del 26 de noviembre de 1920 procedieron a la detención masiva de anarquistas y majnovistas en toda Ucrania. Durante una semana, todos los órganos de la Cheka y los destacamentos disciplinarios del Ejército Rojo actuaron sin interrupción, e innumerables revolucionarios que acababan de luchar codo con codo con el Ejército Rojo contra los «blancos» fueron detenidos y fusilados a traición. Miles de anarquistas y majnovistas llenaron las cárceles: sólo en Járkov fueron detenidas 3.000 personas, de las cuales 348 permanecieron en prisión, entre ellas muchos militantes anarquistas activos [29], la mayoría de los cuales languidecen aún en las cárceles bolchevistas. Los trabajadores de la fábrica de locomotoras se declararon en huelga para exigir la liberación de los anarquistas detenidos y, a pesar de las amenazas, los disparos de ametralladora, las consignas y los ultimátums, continuaron su huelga de solidaridad hasta que los anarquistas más conocidos fueron trasladados de noche a Moscú.
Pero todo esto tuvo lugar en Ucrania, donde tal espíritu revolucionario y tal dinamismo sólo podían darse en Ucrania, un país donde las masas son clásicamente anarquistas y el movimiento insurreccional endémico, en un pueblo históricamente inclinado hacia la libertad, pero no en el Norte, en Rusia, donde las masas son reaccionarias, amorfas y retrógradas, y donde el anarquismo fue aplastado en 1918-1919…
… Abandonar la idea de trabajar en Moscú, la capital de los bolcheviques; el Moscú Rojo, donde no hay lugar para los anarquistas…
Eso fue más o menos lo que me dijeron los anarquistas más prominentes cuando les pregunté sobre las perspectivas del trabajo libertario en Moscú poco después de mi liberación de los Boutyrkis en enero de 1921. Y, en efecto, al principio tuve que admitir que no había nada que hacer… en los círculos anarquistas de Moscú, donde, como me dijo Karéline, sólo había «generales sin tropas», y donde todos aquellos con los que hablé respondieron con sonrisas apenas disimuladas.
Pronto los obreros moscovitas empezaron a escuchar a los anarquistas. En febrero de 1921, en el momento de la muerte de Kropotkin, los anarquistas fueron muy bien recibidos por los obreros. Después del funeral de Kropotkin, que atrajo a una gran multitud, apenas hubo una reunión obrera a la que no fueran invitados los anarquistas. Todas las noches, los obreros llenaban el salón del club de la calle Leontievsky, así como los demás clubes de barrio. Allí donde pude hablar, ya fuera en el Club Leontievski, en asambleas obreras, en la autobase sovnarkom, en el teatro ucraniano, en el Sergeyev, en todos los centros de enseñanza superior (academia de minas, universidad, curso de agronomía Golitchinsky, primera veterinaria, técnica superior, primera construcción, escuela de arquitectura, etc.) las salas estaban abarrotadas y en todas partes había preguntas y debates serios.
Incluso la universidad comunista de Sverdlovsk contaba con varias decenas de simpatizantes, algunos de los cuales se organizaron en una tropa. En todos los centros de enseñanza superior se formaron grupos anarquistas, creándose un secretariado unificado de estudiantes anarquistas, cuyos miembros fueron posteriormente detenidos, algunos de ellos exiliados y otros enviados a la provincia de Arkhangelsk.
Moscú la obrera, Moscú la ciudad de los obreros, vivía las «jornadas de octubre», al igual que Járkov en 1920. Estalló un movimiento de huelgas, cólera y descontento que adquirió tales proporciones, exigiendo los obreros la realización concreta de las «promesas de octubre», que los bolcheviques empezaron a preocuparse seriamente. La indignación de las masas era tan fuerte que incluso las «personalidades» anarquistas de Moscú empezaron a agitarse y hablaron de crear un «soviet de acción». De hecho, era difícil saber qué iba a hacer la ola popular -si iba a arrasar con todo-, tal era el odio de los obreros hacia los bolcheviques-comunistas.
En Moscú y Petrogrado se formaron comités de acción obrera clandestinos, compuestos en su totalidad por obreros representantes de la producción. La leyenda de que estos comités de acción eran mencheviques es completamente infundada y, de hecho, la inmensa mayoría de los miembros de estos comités se consideraban apartidistas y simpatizaban con la extrema izquierda. Por los contactos que mantuve con algunos de los miembros del comité de Moscú, puedo afirmar que los objetivos de las masas trabajadoras se acercaban a los de los kronstadianos hasta el punto de fundirse con ellos.
Fue la maniobra prematura de los obreros del distrito de Khamovnitchesky la que desbarató los planes de los obreros moscovitas y permitió aplastar la huelga a los bolcheviques, que conocían la existencia del comité de acción obrera de Moscú, así que cuando la huelga del distrito de Khamovnitchesky amenazó con extenderse a todo el distrito, los comunistas movilizaron destacamentos comunistas. Los soldados del Ejército Rojo prometieron ayudar a los obreros, y conocidos dirigentes bolcheviques tomaron la palabra en la Universidad Comunista de Sverdlovsk para mostrar el peligro de la situación si se extendían los disturbios y llamar a la adopción de medidas extremas. En vista de la gravedad de la situación, varios centenares de estudiantes, principalmente de la Universidad de Sverdlvosk, se disfrazaron de obreros y acudieron a las reuniones obreras del distrito de Khamovnitchesky. La sala donde habló Kalinin estaba llena de miembros del partido vestidos de obreros y aplaudiendo a rabiar, mientras fuera había una multitud de obreros preocupados que no habían podido entrar. La delegación de obreros del distrito que se dirigía hacia el cuartel fue recibida por ráfagas de ametralladora, dos de sus miembros resultaron muertos y varios otros heridos. En Moscú, los soldados rojos fueron desarmados casi en su totalidad, bastando los kursantis, los destacamentos comunistas y los cuerpos de mando para llevar a cabo sus tareas.
Fue entonces cuando estallaron los disturbios en Petrogrado y en otras ciudades, que despertaron la simpatía de los marineros y de la guarnición de Kronstadt. Aunque los acontecimientos de Kronstadt son bastante conocidos, hay que recordar que los kronstadtianos rechazaron todas las ofertas de ayuda financiera o de otro tipo de los blancos.
La resolución votada el 1 de marzo, en presencia del Presidente de la República Soviética, Kalinin, y a favor de la cual también votaron los comunistas de Kronstadt, pedía: punto 2 – Libertad de expresión y de prensa para obreros, campesinos, anarquistas y socialistas revolucionarios de izquierdas.
7 – La abolición de todos los «departamentos políticos», porque ningún partido debe gozar de privilegios para la propaganda de sus ideas, ni recibir recursos financieros del Estado. En su lugar es necesario instituir comisiones de información y cultura, elegidas en cada localidad y financiadas por el Estado».
Pero quizá sea aún más significativo citar al periódico bolchevique de Riga, Novy Pouts (El nuevo camino), en su número del 19 de marzo de 1921: «La mayoría de los marineros de Kronstadt son anarquistas. No están a la derecha de los bolcheviques, sino a su izquierda. En su último telegrama declararon: ¡Viva el poder soviético! Ni una sola vez declararon: ¡Viva la Asamblea Constituyente! Estamos ante una revuelta de izquierdas y no ante una insurrección de derechas.
Kronstadt fue una segunda Comuna de París [30] en la que se sofocaron las mejores esperanzas y las últimas esperanzas de la población trabajadora, que estaba enteramente con Kronstadt. Y las reivindicaciones que se expresaron el 1 de marzo eran las que circulaban en voz baja por la inmensa Rusia, desde el Mar Blanco hasta las montañas del Cáucaso, desde Vladivostok hasta la frontera occidental.
El levantamiento de Kronstadt, instigado por una camarilla de charlatanes-políticos dirigidos por Lenin y Trotski, fue aplastado sin piedad. Pero los 900 fusilados de Kronstadt, y todos los que fueron diezmados en los regimientos por haberse negado a marchar al asalto de la ciudadela, abrieron los ojos del proletariado mundial con sus heroicas muertes y destruyeron dos fábulas: – la primera, forjada por el Partido Comunista, era que todos los obreros y campesinos, y más tarde los soldados y marineros rojos, apoyaban a los bolcheviques-comunistas. Kronstadt, resultó, era decididamente rojo y manifestaba un espíritu y una práctica libertarios.- La segunda, propagada por los socialistas-revolucionarios de derechas, los mencheviques y otros derechistas, afirmaba que los obreros rusos se adherían a las ideas que ellos defendían. Sin duda tuvieron cierta influencia, pero ésta duró sólo mientras duraron sus críticas al poder bolchevique. En la época de Denikin, Hetman, Petliura… también ejercieron cierta influencia, pero ni los monárquicos, ni los cadetes, ni siquiera los mencheviques y los socialistas revolucionarios de derechas podían presumir entonces del apoyo y la simpatía de los obreros y campesinos.
Kronstadt fue aplastado. Sin embargo, los bolcheviques-comunistas no se contentaron con esto. Querían extirpar todo descontento de las masas campesinas y obreras, y les pareció que bastaba con detener a los propagandistas anarquistas para que siguieran reinando tranquilamente y hablando en nombre de los trabajadores. En esto, estaban tristemente equivocados. No es posible neutralizar de esta manera el virus libertario en Rusia. Al igual que en Alemania no es posible destruir por la fuerza el espíritu de sumisión, obediencia y respeto, en Rusia, y particularmente en Ucrania, es imposible acabar tan rápidamente con el espíritu de libertad, independencia y rebelión. Sería necesario hacer recortes drásticos y acabar con generaciones enteras para arrancar de raíz este espíritu de libertad, independencia y odio a toda autoridad.
Todos los anarquistas de Moscú, Petrogrado y la mayor parte de Rusia fueron arrestados por la Cheka, y todos los clubes, editoriales, etc. fueron clausurados.
La represión de marzo de 1921 en Moscú es más o menos conocida en el extranjero; afectó incluso a los anarquistas leales a los bolcheviques y obligó a la «intelligentsia» anarquista a salir de su inercia y decir al mundo la verdad sobre los bolcheviques. Emma Goldman, Alexander Berkman, Borovoy, Schapiro y otros denunciaron abiertamente la situación de los anarquistas en Rusia. Las leyendas sobre los «anarquistas rusos» y el «anarquismo ruso», difundidas incluso por muchas «personalidades» anarquistas, empezaron a desmoronarse, no sólo en Rusia, sino en casi todo el mundo.
Incluso en prisión, los anarquistas no se dejaron acallar por las autoridades y siguieron luchando: un episodio muy conocido fue la huelga de hambre en la prisión de Tagansky.
Los anarquistas encarcelados en la prisión de Tagansky iniciaron una huelga de hambre el 4 de julio de 1921, con el fin de revelar la verdadera cara de los bolcheviques-comunistas a los delegados extranjeros que habían venido a Moscú para el congreso de la Comintern, y en particular para la Internacional Sindical Roja. Nuestro objetivo era protestar contra nuestra situación y exigir nuestra liberación. La noticia de la huelga de hambre corrió de boca en boca y los anarcosindicalistas, los sindicalistas y algunos comunistas extranjeros se alarmaron. Los bolcheviques consiguieron en un primer momento convencer a los delegados, incluidos los anarcosindicalistas, de que en la cárcel sólo había bandidos y convictos que se hacían llamar anarquistas. Pero un delegado anarquista que pudo entrevistarse con Voline en la cárcel le pidió en secreto que dijera toda la verdad y nada más que la verdad [31].
Los bolcheviques se contradecían entonces hasta tal punto que los delegados insistieron en tener derecho a comprobar la exactitud de las declaraciones de Lenin, Trotsky y otros. Se les hizo esperar en vano hasta que amenazaron con bloquear el trabajo conjunto con los bolcheviques y se les prometió una explicación de los hechos reales. Pero ni Dzerjinsky ni Samsonov (antiguo anarquista) fueron capaces de ello. Los delegados no se lo tomaron a mal e insistieron en nuestra liberación. Finalmente, tras varios escándalos entre bastidores, el Comité Central, después de examinar de nuevo nuestro caso a petición de los delegados extranjeros, decidió expulsarnos al extranjero, con la prohibición de regresar so pena de ser fusilados [32]. Los delegados nos dieron su garantía moral y tras diez días y medio de huelga de hambre, los anarquistas cesaron su huelga de hambre. Este asunto, difundido por la burda intervención de Bujarin el último día del congreso de la Profintern, hablando en nombre del Comité Central del R. C. P., Las mentiras y la verdadera cara de los bolcheviques fueron entonces evidentes para todos los delegados, incluso para aquellos que apoyaban sus ideas.
Pero sólo dos meses después de la palabra dada por el Comité Central y el gobierno «soviético» fuimos liberados. Mientras tanto, la Cheka había multiplicado sus provocaciones, con el fin de encontrar un pretexto para romper la promesa hecha a los delegados extranjeros.
Finalmente, la promesa tardó seis meses en cumplirse, pero de tal manera que cuatro de nosotros y nuestras familias, deportados con documentos checoslovacos falsos, fuimos detenidos en Stettin y vivimos durante varias semanas con el temor de que nos devolvieran a Rusia.
Aquí están los nombres de los que fueron deportados:
Voline, viejo revolucionario conocido en Rusia y en el extranjero, antiguo redactor de Golos Trouda en Nueva York, luego en Petrogrado, antiguo miembro del secretariado «Nabat» de los anarquistas ucranianos, redactor y colaborador de numerosas publicaciones libertarias, miembro de numerosos congresos…[34].
Yartchouk, anarcosindicalista desde 1903, antiguo deportado, luego emigrado a los EE. UU. Principal dirigente de la manifestación de los marineros de Kronstadt del 3 al 5 de julio en Petrogrado, miembro del buró ejecutivo de la Confederación Anarcosindicalista Rusa, redactor y colaborador de numerosas publicaciones libertarias, miembro de numerosos congresos.
Maximov, antiguo miembro del grupo editorial de GolosTrouda en Petrogrado y colaborador en numerosas ediciones; Secretario del Buró Ejecutivo de la Confederación Anarcosindicalista.
Mratehny, miembro del secretariado del «Nabat» en Ucrania, redactor y colaborador de varias publicaciones.
Feodorov, antiguo anarquista deportado.
Feldman, antiguo anarquista y emigrante.
Mikhanov, miembro del Secretariado de los Estudiantes Unidos.
Anatole (Gorélik. NdT), anarquista desde 1904, emigrante, redactor y colaborador de numerosas ediciones en Rusia y en el extranjero, antiguo secretario del buró anarquista de la cuenca de Donetz…
Yudin y Vorobiev, miembros de los Estudiantes Unidos.
Muchos anarquistas languidecieron en prisión durante años sin cargos, viviendo en condiciones tan espantosas que la mayoría de ellos enfermaron. Las huelgas de hambre, los escándalos y las obstrucciones eran sus únicos medios de protesta. Pero estas protestas quedaron sin respuesta, y los abusos se hicieron aún más intolerables. En Ryazan, diez anarquistas consiguieron escapar, y lo mismo ocurrió en varias otras prisiones. Tras estas diversas manifestaciones: las huelgas de hambre en Tagansk, la fuga de Ryazan, los chekistas enfurecidos fusilaron, junto con otros convictos, a los primeros anarquistas que cayeron en sus manos como anarco-bandidos. Así perecieron:
LevTcherny (Pavel Tourtchaninov), viejo anarquista, emigrante, teórico y fundador del anarquismo asociacionista, antiguo secretario de la Federación Anarquista de Moscú.
Fannie Baron, anarquista desde 1913, conocida por muchos en Rusia y en Estados Unidos, escapada por primera vez de la prisión de Ryazan.
V. Poteklnine, tipógrafo, anarquista.
Tikbon Kachirine, joven anarquista, fugado de la prisión de Yaroslav.
La Cheka no sólo asesinó a estos camaradas, sino que también mancilló su memoria para desacreditarlos ante los ojos de los desinformados. También jugó con ellos; unos días antes de su ejecución, a Lev Cherny le dijeron que pronto sería liberado. A Potekhnin, que estaba enfermo, lo sacaron de la cama. Así fue como los bolcheviques-comunistas se vengaron de sus fracasos políticos contra los anarquistas. Actualmente, cientos de anarquistas siguen languideciendo en prisión:
OlgaTaratouta, antigua deportada;Baron, antiguo deportado, emigrante, miembro del secretariado «Nabat»;Kahas Tarasiouk, también miembro del secretariado «Nabat», habiendo militado en Estados Unidos en la Unión de Trabajadores Rusos;Olonestsky, miembro del secretariado «Nabat»;Askarov, miembro de los Anarquistas Universalistas, antiguo anarquista, emigrante;Barniach, emigrante, ex-preso del corredor de la muerte, miembro del secretariado de los Anarquistas Universalistas; Schapiro y Stetchenko, miembros de los Anarquistas Universalistas; Yaroalavskaya, antigua deportada; Karasik, deportado y ex-preso del corredor de la muerte, así como docenas, si no cientos de otros, conocidos y activos anarquistas o jóvenes simpatizantes.
Muchos han sido deportados al Norte, y es difícil ayudarles a causa de los numerosos obstáculos que ponen los bolcheviques; recientemente, en Moscú, anarquistas que recogían fondos para ayudar a los encarcelados fueron detenidos en las fábricas Alsvang y Bromleyev, en el instituto de la construcción… Sin embargo, muchos presos están enfermos, escupen sangre y padecen enfermedades infecciosas, y necesitan toda la ayuda posible del extranjero.
Los bolcheviques-comunistas han «vencido», destruyendo las esperanzas de los obreros y revolucionarios. La reacción, el hambre y el frío reinan en Rusia… ¿Será en vano que hayan perecido los mejores? Se ha derramado tanta sangre con tanta generosidad! Por todo lo expuesto, debemos esperar que no todo haya sido en vano y que la semilla libertaria fructifique en la próxima revolución rusa.
La revolución tiene consecuencias terribles y sangrientas, sobre todo cuando arraigan camarillas políticas que se apoyan en la ignorancia y la confianza de las masas, y cuando la lucha por el poder es tan intensa entre individuos y grupos.
Esperemos que en la próxima revolución rusa, los anarquistas sepan actuar y organizarse, haciendo posible una revolución social basada en principios antiestatistas y libremente federalistas. En Rusia, todas las esperanzas están justificadas.
Despejaron al anarquismo de todas las acusaciones lanzadas por los ideólogos burgueses, desde Hourmandis, Menchikov y Martov hasta Lenin, Chernov y Bujarin. Destruyeron la mística de la bomba y la pistola entre los propios anarquistas, y extirparon la idea de que el «ex» y el «terror» constituían la base de la táctica anarquista. Profundizaron la comprensión del anarquismo en los círculos libertarios, y elevaron la conciencia de las masas libertarias. Desarrollaron nuevas formas de organización libertaria, sindical y económica, que las masas se esforzaron por poner en práctica. Pusieron en primer plano no sólo los problemas de la destrucción, sino también los de la construcción social. Se esforzaron por resolver cuestiones concretas de táctica. Hundieron profundamente en las masas trabajadoras el pensamiento de la libre iniciativa, de los principios antiestatistas, del federalismo, de la autoorganización de las masas, y consiguieron en parte destruir la fe en la Autoridad, en el Poder, y sobre todo en el héroe, así como en el Partido y, en los guías.
Introdujeron en las masas nuevas formas de organización obrera: comités de fábrica y de fábrica, organizaciones de producción tan arraigadas que los bolcheviques, que llevaban tantos años en el poder, pudieron tomar la iniciativa.
Introdujeron en las masas nuevas formas de organización obrera: comités de fábrica y de planta, organizaciones de producción tan profundas que los bolcheviques tuvieron que reconocerlas y contar con ellas, a pesar de que en 1917 muchos bolcheviques seguían oponiéndose a la reorganización de los sindicatos en organizaciones de producción. Como revolucionarios, los anarquistas tomaron parte activa en todas las manifestaciones de masas y estuvieron en la vanguardia de todas las batallas contra los contrarrevolucionarios, hecho del que da fe a menudo la prensa «soviética».
Es evidente que el éxito de los principios libertarios no pertenece sólo a los anarquistas, y que miles de obreros anónimos han retomado y desarrollado estas concepciones en su práctica social. Los anarquistas no han hecho más que impulsar y participar en todo el trabajo de masas de la revolución. Todos los obreros que se sientan concernidos por la liberación del Trabajo de las cadenas del Capital y de la Autoridad deben exigir a los bolcheviques que pongan fin a sus actividades de Judas; actuar sobre los partisanos e imitadores de los sátrapas rusos, denunciar su traición.
A la lucha que ahora libran contra la hambruna en Rusia sobre el tema: «¡Pan para Rusia!», debe añadirse: «¡Libertad para los obreros y revolucionarios rusos!»; en lugar de las actuales «Sociedades de Amigos de la Rusia Soviética», deben organizarse en todas partes sociedades de «Amigos de las Masas Revolucionarias Oprimidas en Rusia». Para volver a una vida normal, el pueblo trabajador de Rusia necesita «Pan y Libertad» [35].
Anatole Gorelik. Berlín, marzo de 1922.
Notas
[1] Khoudakov, anarquista desde 1892, era obrero ferroviario y, después de la Revolución, presidente de un comité del ejército en la región.
[2] Según el propio Khoudakov, el comité de la Duma y Kerensky intentaron más de una vez llevarse al zar de Tsárskoye Selo, pero el destacamento designado para custodiarle por el comité del ejército presidido por Khoudakov no le dejó marchar.
[3] En junio de 1917 se celebró en Járkov una conferencia anarquista de Rusia del Sur, en la que se adoptaron resoluciones sobre puntos concretos y se decidió convocar un congreso anarquista panruso. Véase «Klieb iVoila» (Pan y Libertad) y el boletín, aparecido en Járkov en aquella época. También se celebraron conferencias locales y regionales en Petrogrado, Moscú, Sarátov, Ekaterinoslav y en casi todas las grandes ciudades de Rusia.
[4] Véanse los folletos de Lenin El Estado y la Revolución, Los partidos políticos en Rusia y otros, en los que muestra y demuestra que los bolcheviques son más anarquistas que los propios anarquistas. Véase también el ABC del comunismo de Bujarin, la Tesis 20 de la Comintern, etc.
[5] Los comités de fábrica fueron creados por los propios obreros inmediatamente después de la revolución de febrero, siendo su función el control de la producción, y su objetivo tomar el control de toda la producción. En el futuro, los comités de fábrica tendrán que desempeñar su papel, pero en la actualidad se han transformado en órganos bolcheviques de vigilancia obrera.
[6] Los dirigentes bolcheviques (socialdemócratas) estaban en contra de la manifestación, y Trotsky incluso habló en contra de ella en las reuniones de fábrica en la víspera del 3 de julio.
[7] La dirección y gestión de las fábricas y plantas pasó a manos de comités de fábrica y planta, elegidos y controlados por los propios obreros. Cada fábrica era dirigida por su comité de fábrica y planta.
[8] Véase El Estado desde el punto de vista marxista de Lenin, escrito en 1917, y la tesis 20 del ABC del comunismo de la Comintern…
[9] El congreso era ilegal, pero había delegados de casi toda Rusia y Siberia, y se celebró el 25 de diciembre de 1917.
[10] La idea de la Comuna había penetrado profundamente en la conciencia de las masas mucho antes de octubre, y esto jugó un papel definitivo en la transformación de los bolcheviques en comunistas.
[11]La idea de la Comuna había penetrado profundamente en la conciencia de las masas trabajadoras incluso antes de Octubre, y este hecho quizás desempeñó un papel en la transformación de los bolcheviques en «comunistas».
[12] Sovnarkom: soviet de comisarios del pueblo – «el gobierno soviético». T.
[13] Durante la Revolución no se publicaron textos importantes (aparte de algunos artículos y folletos) en este campo.
[14] Esto resulta especialmente claro en el único número del periódico Goloss Trouda, publicado en Moscú en 1919.
[15] Los nombres no son muy importantes, pero para no parecer que sabemos de lo que hablamos, mencionemos algunos de los anarquistas más conocidos que participaron: el obrero Alfa (Aniket), Lyss, Kilbatchiche (Victor Serge. Novomirsky, Krasnochtchokov-Tombinson, Ossourg-sky, de Chicago, Samsonov, Baron, el Londinense, Sacha Feldman, Ravkine, y una multitud de otros se unieron al Partido (Samsonov, como miembro del colegio de la Cheka, fue uno de los más terribles perseguidores de anarquistas más tarde). Roschstine-Grossman, Chatov, Sandomirsky, Alenikov, Kaménitsky, Sacha Taratouta, Rotenberg, Doukalsky, Cham el Londinense (Geïtsman) y una masa de otros se convirtieron en anarquistas soviéticos o anarco-bolcheviques. A. Schapiro, Maximov, Berkman y otros son antiguos anarquistas soviéticos, por no hablar de todos aquellos que simpatizaron o semisimpatizaron con el «Gran Experimento» bolchevique.
[16]Véase Bujarin, El ABC del comunismo; Radek, El poder soviético y los anarquistas; la prensa de la época y los escritos de otras luminarias bolcheviques.
[17] Muchos camaradas fueron detenidos a medio vestir. Uno de los anarquistas, el camarada F., preguntó al juez de instrucción que le interrogaba: «¿Por qué han hecho esto?» El juez respondió: «Los representantes de la Entente (los aliados occidentales unidos en su intervención en la Rusia revolucionaria) se encuentran actualmente en Vólogda.) se encuentran actualmente en Vólogda y se niegan a toda conversación, declarando que no pueden discutir asuntos con un gobierno que camina de la mano con los anarquistas y que les concede tanta libertad… No podíamos proceder de otro modo. Ustedes mismos deben comprender que no podíamos actuar de otro modo.
[18] Ver Condenados a 20 años, el caso de los anarquistas americanos Abraham, Lipman y otros en 1918-1919, en Estados Unidos.
[19] Ejecutados por el S. R. de gauche. N. d. T.
[20] Véase el folleto de Yakovlev, Los anarcosindicalistas rusos ante el juicio del proletariado mundial, publicado por la Comintern en varias lenguas extranjeras. En los últimos tiempos se ha llevado a cabo una intensa propaganda en este sentido para desacreditar al anarquismo ruso.
[21] La famosa prisión política de la época zarista, que la Cheka utilizó más tarde intensamente. N. d. T.
[22] Este hecho es conocido por el presidente de la Cheka de Melitopol, el comunista Semenov.
[23] Para familiarizarse con el rostro político y revolucionario de los insurgentes, consúltense los Protocolos de los Congresos de Insurgentes Revolucionarios, la Declaración del Ejército Revolucionario Insurgente Makhnovista y su órgano, Pulse Ksvobode (El camino hacia la libertad).
[24] Sobre este tema, véase el relato de Voline en La revolución desconocida.
[25] Uno de los métodos favoritos de los chekistas era inmovilizar a sus víctimas contra la pared y ponerles un revólver en el cuello, o incluso dispararles desde el costado. Incluso los más valientes no siempre podían soportar esta prueba.
[26]Algunos verdugos recibieron incluso condecoraciones «rojas»: uno de ellos, Emilianov, miembro del CPR, que acababa de celebrar su víctima número mil, murió en el sanatorio donde se encontraba Maria Spiridonovna (figura legendaria y una de las líderes del SR de izquierdas, encarcelada durante muchos años por los bolcheviques). El verdugo fue enterrado con una guardia de honor, al son de la Internacional. ¡A la cabeza del cortejo iba una bandera roja!
[27] Consultar la prensa bolchevique en la época de la lucha contra Denikin.
[28]Consulte los documentos relativos a este caso en Chertkov.
[29] Entre los anarquistas arrestados en Kharkov estaban : Voline, Baron, Anatole (Gorélik), Fannie Baron, Mratchny, Yartchouk, Drikker, Stoïanov, Tchekerez, Lev Kogan, Kalbass, Olga Taratouta y muchos otros, así como representantes de los majnovistas: Popov, Boudanov, Khokhotba, Tcharine y otros.
[30] Kronstadt fue el punto rojo más sangriento del PCR y de la Comintern.
[31] Se trata de Gaston Leval, que relató el asunto en sus memorias, cf. Ni Dieu, ni Maître, anthologie anarchiste présentée par D. Guérin. N. d. T.
[32] Cf. carta de Trotsky a la comisión (en nombre de Michel), carta de Lomov a Tom Man, folleto de Yakovlev Les Anarcho-syndicalistesdevant le jugement du prolétariat mondial.
[33] Véase el informe de la Profintern: discursos de Bujarin, respuesta de Sirolle.
[34] Hay que señalar que Voline dedicó innumerables horas a dar conferencias: pronunció cerca de 400 conferencias durante la revolución de 1917. T.
[35] En el X Congreso Panruso del Partido Comunista se resolvió garantizar la propiedad privada por todos los medios a disposición del Estado y hacer intervenir a éste con sus medios de presión en todos los conflictos entre obreros y patronos. En virtud de este decreto, cualquier trabajador que no se someta a la decisión del Comisariado de Trabajo (la máxima autoridad) puede ser despedido sin previo aviso ni indemnización, es decir, dejado a merced del dueño de la fábrica. Elat, aunque socialista y con un gobierno comunista, sigue siendo un Estado que sólo defiende los intereses del Poder y del Capital. «Pan y libertad» fue el lema de los anarquistas y narodniki (populistas) durante décadas. T.
Morrow afirma dos principios «fundamentales» del «anarquismo» en su libro [Op. Cit., pp.101-2]. Desafortunadamente para él, sus afirmaciones están un poco en desacuerdo con la realidad. El anarquismo, como demostraremos en la sección 14, no tiene una de las posiciones que Morrow afirma que tiene. El primer «principio» del anarquismo no lo discute en absoluto y así el lector no puede entender por qué los anarquistas piensan como lo hacen. Discutiremos este «principio» aquí.
El primer principio es que el anarquismo «se ha negado sistemáticamente a reconocer la distinción entre un estado burgués y un estado obrero. Incluso en los días de Lenin y Trotsky, el anarquismo denunció a la Unión Soviética como un régimen de explotadores»[Op. Cit., p. 101]
Es debido a esto, argumenta, que la CNT cooperó con el Estado burgués:
Las falsas enseñanzas anarquistas sobre la naturaleza del Estado… deberían haberles llevado lógicamente [a la CNT] a rechazar la participación gubernamental en cualquier caso…». …los anarquistas se vieron en la intolerable situación de oponerse a la necesaria coordinación administrativa y a la centralización del trabajo que ya habían iniciado. Su antiestatismo ‘como tal’ tuvo que ser abandonado. Lo que sí permaneció, para naufragar al final, fue su incapacidad para reconocer la distinción entre un Estado obrero y un Estado burgués» [Op. Cit., p. 101].
No hace falta decir que Morrow no se molesta en explicar por qué los anarquistas consideran que el Estado burgués y el obrero son similares. Si lo hiciera, quizás sus lectores estarían de acuerdo con los anarquistas en este asunto. Sin embargo, antes de discutir esto, tenemos que abordar una tergiversación de Morrow. Como mostramos en la sección 12, los anarquistas ven la revolución social en términos de creación de federaciones de asociaciones de trabajadores (es decir, consejos obreros). Fue esta visión la que creó la estructura de la CNT (como argumentó Bakunin, «la organización de las secciones comerciales y su representación en las Cámaras de Trabajo… llevan en sí mismas las semillas vivas de la nueva sociedad que va a reemplazar a la vieja»). Están creando no sólo las ideas, sino también los hechos del propio futuro»[Bakunin on Anarchism, p. 255]).
Así, la revolución social vería a la organización de los trabajadores (ya sean sindicatos u órganos creados espontáneamente) «tomar la revolución en sus propias manos… una organización internacional de asociaciones de trabajadores… sustituiría a este mundo político que se va de los Estados y de los pueblos». Esto es precisamente lo que la CNT no hizo, más bien decidió no seguir la teoría anarquista y en su lugar decidió cooperar con otros partidos y sindicatos en el «Comité Central de Milicias Antifascistas» (al menos temporalmente hasta que el bastión de la CNT en Zaragoza fue liberado por las milicias de la CNT). En efecto, creó una «Alianza» similar a la UGT con otros partidos y sindicatos antifascistas y rechazó su política de preguerra de «unidad desde abajo». Los dirigentes de la CNT y la FAI decidieron no hablar de comunismo libertario, sino sólo de lucha contra el fascismo.
Un enfoque anarquista tras la sublevacion fascista habria significado sustituir la Generalitat por una asamblea federal de delegados de las asambleas de los centros de trabajo y de las comunidades locales (un Consejo de Defensa, para usar una expresion de la CNT). Solo las asambleas populares (no los partidos politicos) estarian representadas (los partidos solo tendrian una influencia proporcional a su influencia en las asambleas de base). Todo lo que la CNT tendría que haber hecho es convocar un Congreso Regional de sindicatos e invitar a la UGT, a los sindicatos independientes y a los centros de trabajo no organizados a enviar delegados para crear el marco de este sistema. Esto, debemos subrayar, no se hizo. Discutiremos por qué en la sección 20 y nos abstendremos de hacerlo aquí. Sin embargo, debido a que la CNT en efecto «pospuso» los aspectos políticos de la revolución social (es decir, citando a Kropotkin, «aplastar el Estado y sustituirlo por la Federación [de Comunas]» [No Gods, No Masters, vol. 1, p. 259]) el resultado natural sería exactamente como explica Morrow:
«Pero, ¿no está muy lejos el fracaso en crear los órganos para derrocar a la burguesía de la aceptación del papel de colaboración de clase con la burguesía? En absoluto… Sin desarrollar soviets -consejos obreros- era inevitable que incluso los anarquistas y el POUM derivaran hacia la colaboración gubernamental con la burguesía» [Op. Cit., pp. 88-9].
Como predijo Kropotkin,
«no puede haber medias tintas: o la Comuna es absolutamente libre para dotarse de las instituciones que desee e introducir todas las reformas y revoluciones que considere necesarias, o seguirá siendo …una mera subsidiaria del Estado, encadenada en todos sus movimientos»[Op. Cit.. p. 259]
Sin un medio alternativo de coordinar la lucha, a la CNT, como argumentaba Morrow, no le quedaría más remedio que colaborar con el Estado. Sin embargo, en lugar de ser un producto de la teoría anarquista, como afirma Morrow, esto se produjo por ignorar dicha teoría (véase la sección 20).
La creación del comunismo libertario se lleva a cabo desde abajo por aquellos sujetos a la jerarquía capitalista y estatista que derrocan a aquellos que tienen poder sobre ellos, aplastando la maquinaria estatal y sustituyéndola por organizaciones autogestionadas, así como expropiando el capital y poniéndolo bajo la autogestión de los trabajadores, como argumenta Murray Bookchin:
«Subyacente a todos [los] errores [de la CNT], al menos en términos teóricos, estaba la absurda noción de la CNT-FAI de que si asumía el poder en las zonas que controlaba, estaba estableciendo un ‘Estado'». Mientras las instituciones de poder consistieran en trabajadores y campesinos armados, a diferencia de una burocracia profesional, una fuerza policial, un ejército y una camarilla de políticos y jueces, no serían un Estado… Estas instituciones, de hecho, comprendían un pueblo revolucionario en armas… no un aparato profesional que pudiera considerarse un Estado en ningún sentido significativo del término. … Que la ‘toma del poder’ por un pueblo armado en milicias, sindicatos y federaciones libertarias, comunas campesinas y colectivos industriales pudiera considerarse una ‘dictadura anarquista’ revela la increíble confusión que llenaba las mentes de los ‘militantes influyentes'»[«Looking Back at Spain», pp.53-96, The Radical Papers, pp. 86-7].
Esta perspectiva explica por qué los anarquistas no ven ninguna diferencia fundamental entre el llamado «Estado Obrero» y el estado existente. Para los anarquistas, el estado se basa fundamentalmente en el poder jerárquico – la delegación del poder en manos de unos pocos, de un gobierno, de un comité «ejecutivo». A diferencia de Lenin, que enfatizaba el aspecto de «cuerpos de hombres armados» del estado, los anarquistas consideran que la verdadera cuestión es quién dirá a estos «cuerpos de hombres armados» lo que tienen que hacer: ¿será el pueblo en su conjunto (expresado a través de sus organizaciones autogestionadas) o será un gobierno (quizás elegido por organizaciones representativas)?
Si se tratara simplemente de consolidar una revolución y su autodefensa, entonces no habría discusión:
«Pero tal vez la verdad sea simplemente ésta: …[algunos] toman la expresión ‘dictadura del proletariado’ para significar simplemente la acción revolucionaria de los trabajadores al tomar posesión de la tierra y de los instrumentos de trabajo, e intentar construir una sociedad y organizar una forma de vida en la que no habrá lugar para una clase que explote y oprima a los productores.
«Así construida, la ‘dictadura del proletariado’ sería el poder efectivo de todos los trabajadores que intentan derribar la sociedad capitalista y, por tanto, se convertiría en Anarquía tan pronto como la resistencia de los reaccionarios hubiera cesado y ya nadie pudiera intentar obligar a las masas mediante la violencia a obedecerle y trabajar para él. En ese caso, la discrepancia entre nosotros no sería más que una cuestión semántica: la dictadura del proletariado significaría la dictadura de todos, es decir, dejaría de ser una dictadura, del mismo modo que el gobierno de todos ya no es un gobierno en el sentido autoritario, histórico y práctico de la palabra.
«Pero los verdaderos partidarios de la ‘dictadura del proletariado’ no siguen esa línea, como están dejando bien claro en Rusia. Por supuesto, el proletariado tiene algo que ver en esto, igual que el pueblo tiene algo que ver en los regímenes democráticos, es decir, en ocultar la realidad de las cosas. En realidad, lo que tenemos es la dictadura de un partido, o mejor dicho, de los dirigentes de «un» partido: una auténtica dictadura, con sus decretos, sus sanciones penales, sus esbirros y, sobre todo, sus fuerzas armadas, que en la actualidad [1919] también se despliegan en defensa de la revolución contra sus enemigos exteriores, pero que mañana se utilizarán para imponer la voluntad del dictador a los trabajadores, para aplicar un freno a la revolución, para consolidar los nuevos intereses en el proceso de surgimiento y proteger a una nueva clase privilegiada contra las masas.»[Malatesta, No Gods, No Masters, vol. 2, pp.38-9]
Maurice Brinton resume bien la cuestión cuando argumenta que el «poder obrero» «no puede identificarse o equipararse con el poder del Partido, como hicieron repetidamente los bolcheviques… Lo que ‘tomar el poder’ implica realmente es que la gran mayoría de la clase obrera se da cuenta por fin de su capacidad para gestionar tanto la producción como la sociedad, y se organiza con este fin» [The Bolsheviks and Workers’ Control, p. xiv].
La cuestión es, por tanto, quién «toma el poder»: si la masa de la población o un partido que dice representar a la masa de la población. La diferencia es vital, y cualquiera que confunda la cuestión (como Lenin) lo hace por estupidez o por intereses creados.
Si es la masa del pueblo, entonces tiene que expresarse a sí misma y su poder (es decir, el poder de gestionar sus propios asuntos). Eso requiere que los individuos -no importa dónde estén, ya sea en el lugar de trabajo, en la comunidad o en el frente- formen parte de organizaciones autogestionadas. Sólo mediante la autogestión en grupos funcionales puede decirse que la clase trabajadora controla sus propias vidas y determina su propio destino. Tal sistema de asambleas populares y sus medios de defensa no sería un Estado en el sentido anarquista de la palabra.
Como argumentamos en la sección 12, la visión trotskista de la revolución, aunque parece similar en algunos aspectos a la de los anarquistas, difiere en esta cuestión. Para los trotskistas, el partido toma el poder, no la masa de la población directamente. Sólo si ves la toma «proletaria» del poder en términos de elegir a un partido político para el gobierno podrías ver la eliminación de la democracia funcional en las fuerzas armadas y los lugares de trabajo como ninguna amenaza para el poder de la clase obrera. Dada la eliminación real de Trotsky de la democracia en el Ejército Rojo y la Armada, además de sus comentarios sobre la gestión unipersonal (y sus justificaciones – véanse las secciones 11 y 17), está claro que los trotskistas consideran el estado obrero en términos de gobierno del partido, no de autogestión, no de democracia directa funcional.
Sí, los trotskistas afirman que son los trabajadores, a través de sus soviets, los que elegirán al gobierno y le pedirán cuentas, pero esa postura no se da cuenta de que una revolución social sólo puede crearse desde abajo, por la acción directa de la masa de la población. Al delegar el poder en manos de unos pocos, la revolución se distorsiona. La iniciativa y el poder dejan de estar en manos de la masa de la población, por lo que ésta ya no puede participar en la labor constructiva de la revolución y, por tanto, ésta no reflejará sus intereses y necesidades. Como el poder fluye de arriba abajo, las distorsiones burocráticas son inevitables.
Además, el gobierno chocará inevitablemente con sus súbditos y la teoría trotskista proporciona la justificación para que el gobierno imponga sus deseos y niegue la democracia obrera (véase la sección 12 para las pruebas de esta afirmación). Además, en el Estado centralizado deseado por los trotskistas la responsabilidad democrática sufrirá inevitablemente a medida que el poder fluya hacia arriba:
«El poder de los soviets locales pasó a manos del Comité Ejecutivo [Nacional], el poder del Comité Ejecutivo pasó a manos del Consejo de Comisarios del Pueblo y, finalmente, el poder del Consejo de Comisarios del Pueblo pasó a manos del Buró Político del Partido Comunista» [MurrayBookchin, Post-Scarcity Anarchism, p. 152].
No es de extrañar, pues, estos aforismos de la CNT:
«el poder corrompe tanto a los que lo ejercen como a aquellos sobre los que se ejerce; los que piensan que pueden conquistar el Estado para destruirlo ignoran que el Estado vence a todos sus conquistadores. …la dictadura del proletariado es la dictadura sin el proletariado y contra él»[Peter Marshall, Demanding the Impossible, p. 456].
En lugar de crear un sistema en el que la clase trabajadora gestione directamente sus propios asuntos, el Estado obrero, como cualquier otro Estado, implica la delegación de ese poder en manos de unos pocos. Dado que las instituciones estatales generan relaciones sociales específicas, relaciones de autoridad específicas (a saber, las de quien da y quien recibe órdenes), no pueden evitar separarse de la sociedad, convirtiéndose en una nueva clase basada en la maquinaria burocrática del Estado. Cualquier estructura estatal (particularmente una altamente centralizada, como desean los leninistas) tiene cierta independencia de la sociedad y, por tanto, sirve a los intereses de los que están dentro de las instituciones estatales y no al pueblo en su conjunto.
Tal vez un leninista señale El Estado y la Revolución como prueba de que Lenin deseaba un Estado basado en los soviets -consejo obrero- y por tanto nuestros comentarios son injustificados. Sin embargo, como dijo Marx, juzga a la gente por lo que hace, no por lo que dice. El primer acto de la Revolución de Octubre fue formar un poder ejecutivo por encima de los soviets (aunque, por supuesto, en teoría responsable ante su congreso nacional). En Estado y la Revolución Lenin elogió el comentario de Marx de que la Comuna de París era a la vez administrativa y ejecutiva. El «Estado obrero» creado por Lenin no seguía ese modelo (como argumentaron los anarcosindicalistas rusos en agosto de 1918, «el Soviet de Comisarios del Pueblo [es] un órgano que no se deriva de la estructura de los soviets, sino que sólo interfiere en su trabajo» [The Anarchists in the Russian Revolution, p. 118]).
Así pues, el Estado bolchevique no se basaba en la autogestión de los soviets ni en la fusión del ejecutivo y el administrativo en sus manos, sino en el uso de los soviets para elegir un gobierno (un ejecutivo separado) que tuviera el poder real. La cuestión es bastante simple: o bien «Todo el poder a los soviets» significa sólo eso, o bien significa «Todo el poder al gobierno elegido por los soviets». No es lo mismo lo primero que lo segundo, por la razón obvia de que en lo segundo los soviets se convierten simplemente en máquinas de ratificación del gobierno y no en órganos en los que las masas trabajadoras pueden dirigir sus propios asuntos. También debemos señalar que las otras promesas hechas en el libro de Lenin siguieron el mismo camino que su apoyo a la combinación de tareas administrativas y ejecutivas en la Comuna de París -y, subrayamos, todo antes de que comenzara la Guerra Civil en mayo de 1918 (la defensa trotskista habitual de tales traiciones es culpar a la Guerra Civil, lo cual es difícil de hacer ya que aún no había comenzado).
Así que no es sorprendente que Morrow no explique por qué los anarquistas rechazan la «dictadura del proletariado» — hacerlo sería demostrar que el trotskismo no es el movimiento revolucionario por la libertad de los trabajadores que le gusta afirmar que es. Además, implicaría dar una explicación objetiva de la teoría anarquista y admitir que la CNT no siguió sus enseñanzas.
Un viaje en el tiempo y en el espacio para redescubrir la influencia de este «humanista del trabajo». Allí donde la libertad se opuso a la autoridad, pueden verse las huellas de su pensamiento. Pero fue yendo más allá del idealismo proudhoniano y de sus contradicciones como los trabajadores pudieron poner en práctica sus enseñanzas revolucionarias.
En 1840, cuando sólo tenía treinta y un años, Proudhon escribió Qu’est-ce que la propriété (¿Qué es la propiedad?), en el que demostraba que el capitalista se apropia de los beneficios de la fuerza colectiva y se apropia de lo que, en la producción, es fruto del esfuerzo colectivo, un valor nacido de la asociación. La demostración de Proudhon llevó a Marx a decir: «Ahora tenemos una teoría del proletariado». No fue hasta 1867 cuando Marx expuso su teoría de la plusvalía en El Capital.
Ya en 1844, Proudhon se puso a escribir el Sistema de contradicciones económicas, publicado en 1846, una obra más compleja en la que amplió su análisis y a la que Marx, cambiando de tono, respondió con su despectiva Misère de la philosophie.
Pero Proudhon no se limitó a su estudio y participó en el movimiento social. En febrero de 1848 comenzó a publicar una revista, Le Représentant du Peuple, que vendió 40.000 ejemplares a pesar de la persecución gubernamental.
Para él, la revolución de febrero que derrocó a Luis Felipe no era social, sino meramente política, y no se podía hablar de fundar un verdadero socialismo por iniciativa del gobierno. La solución del problema social era la asociación mutua, y la gestión de los instrumentos de producción y de comercio debía confiarse a las asociaciones obreras. En su diario, proclamaba: «Los productores, asociados o en vías de asociación, no necesitamos al Estado (…) Queremos que estas asociaciones sean (…) el primer núcleo de esta vasta federación de empresas y sociedades, unidas en el vínculo común de la república democrática y social [1].
Para ayudarles, Proudhon experimentó con un «Banco Popular», que aplicaría los principios mutualistas ofreciendo crédito gratuito. 27.000 personas se adhirieron al proyecto, pero tuvo que abandonarlo tras ser condenado a tres años de prisión por publicar artículos contra Luis Napoleón, que había sido elegido Presidente de la República. Por otra parte, Proudhon no tardó en desilusionarse de estas asociaciones, ya que era difícil mantener estas islas de autogestión obrera en una economía de mercado y bajo la presión del Estado.
El 4 y 5 de junio de 1848, Proudhon se presenta a las elecciones legislativas y 77.000 electores le envían a la Asamblea. Tres semanas más tarde, el aplastamiento del proletariado parisino por Cavaignac le conmociona y, en sus Cuadernos, escribe: Para mí, el recuerdo de los días de junio pesará eternamente como un remordimiento en mi corazón. Estaba allí para ver, y no vi; para dar la alarma, ¡y no grité! [2].
Sin embargo, cuando estalló la insurrección, salió a la calle y, cuando callaron los cañones, proclamó en la Asamblea su solidaridad con los combatientes de junio. Toda la Asamblea se desató contra él y su periódico fue incautado y tuvo que cambiar de nombre. A partir de entonces, fue en Le Peuple donde hizo campaña en apoyo de Raspail, candidato a las elecciones presidenciales del 10 de diciembre de 1848, dejando claro que no se trataba de dar a la República un líder: ¡lejos de eso, aceptamos a Raspail como una protesta viva contra el principio de la Presidencia!
En 1863 y 1864, el gobierno imperial organizó elecciones. En marzo de 1864, Tolain, fabricante de cinceles, viajó a París con el apoyo de un comité de sesenta miembros, que publicaron un Manifiesto que ha sido famoso desde entonces.
En su conclusión de De la capacité politique des classes ouvrières, Gustave Chaudey, albacea testamentario de Proudhon, escribe: «Según Proudhon, las clases trabajadoras no entraron realmente en la escena política hasta las últimas elecciones, con el Manifiesto de los Sesenta. Sólo entonces intentaron expresar sus propias ideas en su propio lenguaje, pero fueron incapaces de encontrar la liga política que les condujera a la manifestación más eficaz de esas ideas. Las clases trabajadoras tienen intereses distintos de los de la burguesía, y deben tener una política distinta de la política burguesa[3] El Manifiesto de los Sesenta es un buen ejemplo de ello.
De la capacité politique des classes ouvrières fue la última obra de Proudhon, cuyas últimas páginas dictó en su lecho de muerte. Era un homenaje al Manifiesto de los Sesenta, pero también una crítica lúcida, un homenaje porque veía en él la demostración de que la idea mutuellista había penetrado en las clases trabajadoras de una manera nueva y original[4]. Pero se separa de los sesenta que quieren reforzar, completándola, la acción de la oposición liberal porque, para Proudhon, lo que caracteriza a esta oposición es ante todo su antisocialismo declarado. La democracia obrera, escribe, tiene otros deberes que cumplir que darse abogados y organizar, por medio de estos lenguajes comunes, una crítica del poder comprometedora para ella sola, y desde todo punto de vista inútil»[5].
Nacimiento de la AIT
Proudhon fallece el 19 de enero de 1865 y los obreros parisinos acuden en masa a su entierro. La influencia de Proudhon en el movimiento obrero naciente es considerable. Los firmantes del Manifiesto de los Sesenta están comprometidos con las ideas del mutuellismo. Bibal es maestro de escuela primaria, pero todos los demás son obreros, algunos de los cuales habían participado en la delegación obrera francesa en la Exposición Universal de Londres de 1862. Además de Henri Tolain, Limouzin (pasamanero), Coutant (litógrafo), Beaumont (broncista), Perrachon (broncista), Camelinat (broncista que llegaría a ser director de la Casa de la Moneda bajo la Comuna), Morel (broncista) y Delahaye (cerrajero) se convierten en miembros de la AIT.
Sobre la constitución de la AIT, James Guillaume escribió: No es cierto que la Internacional fuera una creación de Karl Marx. Se mantuvo completamente al margen de los trabajos preparatorios que tuvieron lugar entre 1862 y septiembre de 1864, uniéndose a la Internacional en un momento en que la iniciativa de los obreros ingleses y franceses acababa de crearla [6].
En su Histoire du mouvement ouvrier, Edouard Dolléans señaló que el plan de organización llevado a Londres por Tolain y sus camaradas seguía siendo una creación obrera, y fue Tolain, a quien Marx describió como un hombre muy bueno, quien acuñó la frase: «Debemos unirnos, trabajadores de todos los países» [7]. Para el maestro Bibal, la AIT era un niño nacido en los talleres de París y criado en Londres [8].
Tras el congreso de Ginebra, comprobó que los parisinos estaban llenos de las frases más vacías de Proudhon y, en 1867, escribió a Engels: «En el próximo congreso de Bruselas, estrangularía con mis propias manos a esos burros proudhonianos» [9]. Como escribe Théo Argence, los proudhonianos no desaparecieron por ello, pues el pensamiento del Proudhon muerto siguió dominante, más vivo que el del Marx vivo, y un hombre que estaba lejos de ser desconocido iba a dar prueba de ello cuando se unió a la Internacional en julio de 1868: Bakunin [10].
Proudhon y Bakunin -señala Daniel Guérin- fueron contemporáneos y amigos (…). La influencia de Proudhon predomina sobre la de Bakunin [11]. Guérin añade a propósito de Bakunin: «El cambio que, al acercarse a los cincuenta años, le llevó a inclinarse hacia el anarquismo se debe sin duda en gran parte a la influencia de Proudhon. Aunque a veces criticara a Proudhon por ser un idealista incorregible y una contradicción perpetua, Bakunin extrajo sin embargo del pensamiento proudhoniano la sustancia misma del Socialismo Libertario. Su propio socialismo, dice, fundado tanto en la libertad individual como en la colectiva, y en la acción espontánea de asociaciones libres, que no obedecen a otras leyes que las leyes generales de la economía social, descubiertas o por descubrir por la ciencia, fuera de toda regulación gubernamental y de toda protección por parte del Estado, subordinando, además, la política a los intereses económicos, intelectuales y morales de la sociedad, debía conducir más tarde y por una consecuencia necesaria al federalismo»[12].
En la AIT, por tanto, fue sobre todo a través de las voces de Bakunin y de sus amigos James Guillaume y Adhémar Schwitzguébel como el federalismo proudhoniano se opondría en adelante al centralismo autoritario de Marx. El proyecto federalista, que vinculaba comunas y asociaciones obreras, aparecía como el anteproyecto de la sociedad futura. Defendida en el Congreso de la Internacional de Basilea de 1869 por Jean-Louis Pindy, delegado de la Union syndicale des ouvriers du bâtiment de Paris, fue retomada por Adhémar Schwitzguébel en una polémica con César de Paepe en 1874. James Guillaume profundizó en ella y, en un ensayo publicado en La Chaux-de-Fonds en 1876 con el título Idées sur l’organisation sociale [13], estudió detalladamente el funcionamiento de los municipios, las asociaciones de productores y su organización federativa.
Marx, Bismarck, la misma batalla
Bakunin fue a veces duro con los mutualistas, a los que criticaba por tergiversar el pensamiento de Proudhon, pero al final supo ganarse a la mayoría de ellos para sus concepciones colectivistas, que constituían de hecho el desarrollo lógico del socialismo proudhoniano tal como se expresaba en la Idea general de la revolución en el siglo XIX y en Sobre la capacidad política de las clases obreras. En 1868, en el Congreso de Basilea, los representantes de la Oficina Internacional de París, Eugène Varlin, Simon Dereure y Tartaret, se pusieron del lado de Bakunin.
Esta influencia proudhoniana en la Internacional y en el proletariado parisino exasperó a Marx y Engels, y cuando estalló la guerra en 1870, Marx expresó en una carta a Engels el deseo de que el ejército alemán mate a los orgullosos y desenfadados obreros franceses. Engels escribió:
«La victoria de Bismarck será la victoria de nuestro pensamiento sobre el pensamiento de Proudhon, y hay que dar una lección a los obreros parisinos». Al mismo tiempo, los internacionales proudhonianos se dirigían a los obreros alemanes: «La guerra entre los pueblos sólo puede considerarse como una guerra civil, un retroceso en la civilización».
Cuando estalló la insurrección, el 18 de marzo de 1871, los internacionales -con excepción de Varlin, miembro del comité central de la Guardia Nacional- vacilaron durante unos días, antes de unirse a la Comuna. Tolain, que se había convertido en diputado, y algunos otros partidarios de la conciliación con Versalles fueron excluidos. Los internacionales se dedican sobre todo a participar en los comités económicos y sociales de la Comuna: Léo Frankel (joyero) para el trabajo, Eugène Varlin (encuadernador) para los víveres, Avrial (mecánico) para el arsenal, Francis Jourde (cajero) para las finanzas, Charles Beslay (ingeniero) para el Banco de Francia, Theisz (metalúrgico) para correos. Junto con Gustave Courbet, Jules Vallès y Charles Longuet (entonces proudhoniano), se oponen al centralismo autoritario de los jacobinos y los blanquistas, y denuncian la creación de un «comité de salvación pública» cuya dictadura temen.
Entre los internacionales que también eran miembros de la Comuna estaban Pindy (carpintero), Assi (mecánico), Lefrançais (maestro de escuela despedido), Langevin (tornero), Girardin (albañil), Chalain (tornero de cobre) y Clémence (encuadernadora). Todos estos internacionales -sólo Frankel era marxista- aplicaban las ideas de Proudhon.
Como escribió Maurice Joyeux, eran hombres como Jourde, Varlin, Theisz, Lefrançais, Langevin y Benoît Malon los que iban a dar vida a la ciudad y a organizarla, y hay que leer, y todo revolucionario debería leer en el Journal officiel de la Commune, sobre estas sesiones laboriosas en las que la seriedad ocupaba el lugar de las fiestas románticas [14]. El cartel redactado el 23 de marzo de 1871 por el Consejo Federal de las secciones parisinas de la AIT y de la Cámara Federal de las Sociedades Obreras es una negación del principio de autoridad. Proclama la independencia de la Comuna y llama, entre otras cosas, a organizar el crédito, el intercambio y la asociación para que los trabajadores reciban todo el valor de su trabajo.
Como señala Maurice Joyeux, la presencia de Proudhon se deja sentir a cada paso.
Sin embargo, hablando de la Comuna, Bakunin pudo decir:
«Soy partidario de la Comuna sobre todo porque fue una negación audaz y pronunciada del Estado.»
Versalles aplastó a la Comuna, pero sus ametralladoras y cañones no pudieron apagar la llama revolucionaria, y la mayoría de los comuneros, exiliados en Londres, Bruselas y Ginebra, se unieron a la tendencia antiautoritaria de la AIT. Tras la exclusión de Bakunin y James Guillaume por una mayoría marxista en el Congreso de La Haya de 1872, el Congreso de Saint-Imier, celebrado los días 15 y 16 de septiembre del mismo año, reunió a las federaciones que rechazaban el autoritarismo de Marx y del Consejo General. Junto a los delegados de España, Italia y el Jura, Carnet y Pindy representaban a Francia, y en 1870 la federación francófona ya se había dividido, con la mayoría antiautoritaria formando la federación del Jura, dirigida por James Guillaume y Adhémar Schwitzguébel.
Sin embargo, las persecuciones en Francia, España e Italia acabaron con la Internacional: moribunda desde 1869 bajo el impacto de diversos procesos, expulsiones y prohibiciones de reuniones en casi todos los países, desapareció con el gran proceso de Lyon, en el que cuarenta y seis acusados fueron llevados ante el tribunal de assize acusados de internacionalismo y condenados a muchos años de cárcel [15].
La Internacional Antiautoritaria es, de hecho, heredera de Proudhon, impregnada de sus ideas y, como señala Max Nettlau, fue a Proudhon a quien la burguesía decimonónica temía y odiaba a muerte, porque sus palabras: la propiedad es un robo contenían la fuerza de una revolución [16].
En Francia, tras el aplastamiento de la Comuna, los mutualistas moderados intentaron reconstituir organizaciones, en particular el Cercle de l’union ouvrière, dirigido por Barberet, que se disolvió en 1873. Sin embargo, a pesar de la represión, el movimiento cobró fuerza y las cámaras sindicales reconstituidas enviaron una delegación a la Exposición Universal de Filadelfia en 1875. A su regreso, la delegación lanzó un manifiesto que, según Pierre Besnard, recordaba al del Soixante de 1863.
En 1878, se celebra en Lyon un congreso obrero en el que Ballivet, mecánico lionés y precursor de Pelloutier, pronuncia un sonoro discurso en el que afirma los principios del sindicalismo revolucionario: «Los dos principios que hay que propagar -dice- son los de la propiedad colectiva y la negación del Estado» [17]. Las ideas de Proudhon aparecieron en textos publicados por asociaciones obreras, como «la corporative du Ve arrondissement de Paris», que llamaba a los asalariados a unirse a todos aquellos que deseaban la liberación de los trabajadores.
Otro grupo declaraba: El proletariado, para su lucha emancipadora, encuentra hoy en la empresa su base de operaciones más segura (…) Se trata de la sociedad del trabajo, para que, sobre las ruinas del mundo donde se tenía el honor de vivir noblemente sin hacer nada, se levante un mundo más justo donde todos puedan vivir trabajando y no puedan vivir de otro modo. Pierre Besnard observaba: «¿No hay en esta idea, balbuceada, como decía Proudhon en 1863, la idea de la reconstrucción social de la que los sindicatos son las células [18].
A partir de 1886, el número de Bourses du Travail crece y se federan, llegando a catorce en 1892. Desde el principio, la Fédération des Bourses choca con la hostilidad de los guesdistas del Partido Obrero Francés, que no se equivocan: los militantes que dirigen las Bourses, y Fernand Pelloutier en particular, adoptan una posición económica a escala local y rechazan el parlamentarismo.
Eran las ideas de Proudhon las que Fernand Pelloutier expresaba y quería poner en práctica: «Queremos que toda la función social se reduzca a la satisfacción de nuestras necesidades; el sindicato también lo quiere, es su objetivo, y se libera cada vez más de la creencia en la necesidad de los gobiernos; queremos el libre entendimiento entre los hombres»;la unión corporativa (…) sólo puede existir a condición de que toda autoridad y coerción sean desterradas de su seno [19].
La unión de las Bourses du Travail y los sindicatos condujo en 1895 a la formación de la CGT, basada en principios sindicalistas revolucionarios que se afirmarían con fuerza en la Carta de Amiens en 1906. Muchos de los pioneros de la CGT eran anarquistas, como Pelloutier, Emile Pouget (editor de Père Peinard), Tortelier, que había participado en la reunión anarquista de Londres en 1896 (con Louise Michel, Kropotkin, Malatesta y Elysée Reclus), Georges Yvetot, Pierre Monatte, Paul Delasalle y Benoît Broutchoux. A pesar de la renovada referencia a la Carta de Amiens en el congreso de Le Havre de 1912, pronto dominó el reformismo y la CGT se hundió en la Union Sacrée en 1914.
Convertido en minoría, el sindicalismo revolucionario siguió luchando con fuerza después de la guerra a través del Comité des syndicats révolutionnaires, luego la CGT-U, los Comités de défense syndicalistes a partir de 1922, la Union fédérative des syndicats autonomes de France en 1924 y, por último, la Confédération générale du travail syndicaliste révolutionnaire (CGT-SR) hasta 1939.
Una nueva AIT
A finales de 1922, el congreso fundador de una nueva AIT [20]. Al congreso asistieron representantes de los Comités de défense syndicalistes franceses, la CNT española, la FORA argentina, la FAUD alemana, la Union syndicaliste italiana, la minoría de los sindicatos rusos y organizaciones de Bulgaria, Noruega, Suecia, Portugal, Dinamarca, Checoslovaquia, Holanda, Chile y México.
La declaración de principios de la AIT reconstituida preconizaba la abolición de todos los monopolios económicos mediante comunas económicas (…) basadas en un sistema libre de consejos liberados de toda subordinación a cualquier poder. Pierre Besnard, militante incansable del sindicalismo revolucionario y dirigente de esta nueva AIT, fue el autor de un proyecto de sociedad libertaria publicado antes de la última guerra bajo el título Le Monde nouveau (El Mundo Nuevo). Esta organización, decía, estaba adaptada del principio federalista de Proudhon, y proseguía: «El sistema será, pues, asociativo, regionalista, comunalista, federalista y antiestatista». El plan esbozado por Pierre Besnard era una doble construcción: una federación de comunas y una organización federal de productores. Su funcionamiento estaba fuertemente inspirado en los proyectos de James Guillaume y Adhémar Schwitzguébel.
Fue sin duda en tierra ibérica donde las ideas de Proudhon tuvieron mayor repercusión y más aplicaciones prácticas. En 1845, un discípulo de Proudhon, Ramón de la Sagra, publicó en La Coruña, Galicia, uno de los primeros periódicos anarquistas, El Porvenir, que fue inmediatamente prohibido por la policía [21].
A partir de 1866, el movimiento obrero español se vio influido por el antiautoritarismo de la Primera Internacional, y la Federación Regional Ibérica fue la sección más numerosa de la AIT.
Los exiliados proudhonianos españoles difundieron el anarquismo traduciendo las obras de Proudhon ya en 1852 en Colombia, y hacia 1860 en Cuba, donde los anarcosindicalistas fundaron un periódico en 1865. Proudhon también fue traducido en México en 1877. Así comenzó el desarrollo del anarcosindicalismo en América Latina, que llevó, en particular, a la formación de la FORA en Argentina en 1901, con 250.000 miembros.
En España, Pi y Margall, traductor de las obras de Proudhon, estuvo en el origen de un fuerte movimiento federalista, y la federación de la Internacional contaba con 50.000 miembros cuando estalló un movimiento revolucionario – el cantonalismo – que instauró una efímera república en 1873. La federación estuvo prohibida durante un tiempo, pero se reconstituyó en 1881 con el nombre de Federación de Trabajadores de la Región Española. Los textos publicados por la Revista Social demostraban, como nos dice Max Nettlau, el espíritu con que se preparaba el congreso obrero. Así, los obreros de la construcción se pronunciaron por la comuna libre y autónoma, formada por todas las secciones de productores de cada localidad [22], por la federación regional de comunas, por la alianza fraternal de todas las regiones.
Tras un largo periodo de lucha y represión, la CNT se fundó en 1911, de modo que cuando se produjo el golpe de Estado fascista de julio de 1936 y la revolución obrera y campesina que le respondió, se llevaban 70 años de acción y propaganda libertaria en el pueblo español [23]. En mayo de 1936, el congreso de Zaragoza adoptó un proyecto de «comunismo libertario» que debía mucho a Pierre Besnard y, por consiguiente, a los antiautoritarios de la Primera Internacional.
Como señaló Daniel Guérin, la aplicación de este proyecto dos meses más tarde en las colectivizaciones industriales y agrícolas se desvió sin duda de él, pero se mantuvieron los principios básicos, tal como los había elaborado Proudhon en el siglo anterior, en particular la organización federativa de los consejos de fábrica. Abad de Santillán precisó: Nuestro ideal es la comuna asociada, federada, integrada en la economía total del país y de los demás países en revolución [24].
Los principios del federalismo libertario fueron reafirmados en 1945 por el Congreso del Movimiento Libertario Español y en las resoluciones del V Congreso de la CNT en 1980.
En todo el mundo
Por supuestoEste repaso de la influencia de Proudhon en el movimiento obrero internacional no es exhaustivo, pues de lo contrario sería necesario recorrer toda la historia de la lucha anarquista en el terreno social.
Aunque no sea reconocido, proclamado o sellado como tal, el pensamiento proudhoniano está presente allí donde los anarquistas participan en la lucha del proletariado por su emancipación, como en la declaración de 1905 de los sindicatos revolucionarios americanos IWW, donde los anarquistas son numerosos: «Organizándonos industrialmente, estamos en proceso de formar la estructura de la nueva sociedad, bajo la envoltura de la vieja» [25].
En 1919 se celebró en Alemania, por iniciativa de Rudolf Rocker, el congreso fundador de la FreiArbeiter Union Deutschlands (FAUD) [26]. Su declaración de principios del sindicalismo se inspiraba directamente en las ideas de la Internacional de Saint-Imier: Cada federación local se convertiría en una especie de oficina local de estadística, y tomaría bajo su administración todos los edificios, los víveres y el vestuario (…). Por su parte, las federaciones se encargarían de tomar bajo su administración, a través de sus organizaciones locales y con la ayuda de los consejeros de fábrica, todos los medios de producción existentes, las materias primas, (…) y de proporcionar a los grupos de producción y a las fábricas todo lo que necesitaran [27].
En Rusia, las concepciones proudhonianas, de las que se hicieron eco Bakunin y Kropotkin, quedaron patentes en la resolución del grupo anarcosindicalista del primer Congreso Panruso de Sindicatos (7-14 de enero de 1918): «Las clases obreras deben organizarse con la ayuda de sus estructuras fundamentales: comités de aldeas, de fábricas y talleres, de oficinistas, de barrios y otros; deben unirlos por industria y por rama sobre la base del federalismo» [28]. Las mismas ideas fueron desarrolladas en las resoluciones de la primera conferencia de anarcosindicalistas celebrada en Moscú en agosto de 1918.
La obra de Proudhon es monumental y compleja, la obra de un pionero con un inmenso territorio que explorar y desbrozar. No se trata, ciertamente, de erigir el pensamiento proudhoniano en dogma. En ciento cincuenta años, el mundo ha conocido muchas convulsiones, las ciencias, las técnicas y las sociedades han evolucionado, a veces muy rápidamente. Sin embargo, Proudhon, obrero autodidacta del siglo XIX, enunció los principios fundamentales del socialismo libertario, que siguen siendo tan válidos y pertinentes hoy como a finales del siglo XX: ¿podemos imaginar una sociedad libertaria que no se base en la libre asociación, el contrato y el federalismo?
De una época a otra, sólo las formas concretas de aplicación pueden cambiar y diversificarse.
En cuanto al análisis económico, siempre describe perfectamente la explotación capitalista. La «ganancia inesperada», ese excedente cuya existencia detecta Proudhon y cuyas consecuencias denuncia -Marx hablará más tarde de «plusvalía»- está siempre en el origen de la prosperidad de El Capital: La consecuencia de esta usurpación es que el trabajador, cuya parte en el producto colectivo es constantemente confiscada por el empresario, está siempre en débito, mientras que el capitalista está siempre en ganancia [29]. Hoy en día, el mundo del trabajo puede seguir inspirándose en la obra de Proudhon, para comprender mejor la sociedad de opresión y explotación con el fin de combatirla más eficazmente, y también para encontrar en ella los materiales para construir la sociedad del futuro.
Notas
[1]Daniel Guérin, Proudhon oui et non.éd. Gallimard, p. 167.
[2]Daniel Guérin, Ni Dieu ni maître, ed. Maspéro, tomeI.p. 61.
[3] Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, éd.du Monde libertaire, tomeIl, p. 409.
[4] Idem, ibid, tomo I, p. 85.
[5] Id. en ibid, vol. 11, p. 231.
[6]C. Thomann, «Le mouvement anarchiste dans les montagnes neuchâteloises», citado por Théo Argence en les Cahiers de l’humanisme libertaire, janvier-Febrero de 1966.
[7]Le Mouvement socialn°51, citado por Théo Argence.
[8] Friburgo, «l’Association internationale des travailleurs», citado por Théo Argence en les Cahiers de l’humanisme libertaire, enero-febrero de 1966.
[9]C. Thomann, op.cit.
[10] Théo Argence, Cahiers de l’humanisme libertaire, enero-febrero de 1966.
[11] Daniel Guérin, Proudhon oui et non, op. cit. p. 153.
[12] Michel Bakounine, Œuvres, Stock Plus, vol. I, p. 78.
[13] James Guillaume, Idées sur l’organisation sociale, coll. Volonté anarchisten° 8, éd.du gr. Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste.
[14] Maurice Joyeux, le Monde libertaire, mars 1971, numéro spécial » Centenaire de la Commune «.
[15] L. Guérineau, Encyclopédie anarchiste, tomo II, p. 1054.
[16] Max Nettlau, Histoire de l’anarchie, Dossiers de l’histoire, p. 64.
[17] Citado por Pierre Besnard, Encyclopédie anarchiste, tomo I, p. 275.
[18] Pierre Besnard, Encyclopédie anarchiste, op.cit, p. 393.
[19] Fernand Pelloutier, L’Organisation corporative et l’anarchie, publicado por el grupo «L’Art social» [1896].
[20] Véase Eduardo Colombo, «AIT, l’alternative libertaire», Itinéraire nº 4, dedicado a Rudolf Rocker, pp. 25-31.
[21] Domenico Tarizzo, L’anarchie, Seghers, p. 189.
[22] Max Nettlau, op. cit. p. 174.
[23] L’anarcho-syndicalisme :aperçu historique et théorique, publicado por la Alliance syndicaliste.
[24] Daniel Guérin, L’anarchisme, ed. Gallimard, coll. Idées NRF, p. 144.
[25] Domenico Tarizzo, op. cit. p. 208.
[26] Véase Martine (enlace Bas-Rhin, FA), «Allemagne, un mouvement anarchiste méconnu», Itinéraire n°4.
[27] Max Nettlau, op. cit. p. 209.
[28] Alexandre Skirda y Anatole Gorelik, Les anarchistes dans la Révolution russe, La Tête de Feuilles, p. 92.
[29] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère, éd.du gr. Fresnes-Antony de la FA,tomeIl, p. 296.
Tan irónico como los comentarios de Morrow respecto a las milicias democráticas (ver la última sección) es su argumento de que la revolución necesitaba
«dar a los comités de fábrica, comités de milicia, comités campesinos, un carácter democrático, haciéndolos elegir por todos los obreros de cada unidad; reunir a estos delegados electos en consejos de aldea, ciudad, región…[y] un congreso nacional»[Op. Cit., p. 100].
Sin embargo, es un tanto irónico que un trotskista los presente como algo opuesto al anarquismo cuando, de hecho, son anarquismo puro. De hecho, los anarquistas llevaban argumentando a favor de los consejos obreros más de cinco décadas antes de que Lenin descubriera la importancia de los soviets rusos en 1917. Además, como indicaremos, lo que es aún más irónico es el hecho de que el trotskismo en realidad no ve estos órganos como una expresión de la autogestión y el poder de la clase obrera, sino más bien como un medio del partido para tomar el poder. Además, también debemos tener en cuenta que fueron Lenin y Trotsky quienes ayudaron a socavar los comités de fábrica de los trabajadores rusos, los comités de milicia, etc., en favor del dominio del partido. Discutiremos cada una de estas ironías sucesivamente.
En primer lugar, como se ha señalado, la posición declarada de Morrow es exactamente lo que Bakunin y el movimiento anarquista habían estado argumentando desde la década de 1860. Citando a Bakunin:
«la alianza federativa de todas las asociaciones de trabajadores . ..constituye la Comuna . ..todas las provincias, comunas y asociaciones . …reorganizándose primero en líneas revolucionarias… ..constituirán la federación de asociaciones, comunas y provincias insurgentes . …[y] organizará una fuerza revolucionaria capaz de derrotar a la reacción …[y para la] autodefensa …[La] revolución en todas partes debe ser creada por el pueblo, y el control supremo debe pertenecer siempre al pueblo organizado en una federación libre de asociaciones agrícolas e industriales …organizadas desde abajo hacia arriba por medio de la delegación revolucionaria. . .»[Michael Bakunin: Selected Writings, p. 170-2]
«La futura organización social debe hacerse únicamente de abajo arriba, por la libre asociación o federación de los trabajadores, primero en sus sindicatos, luego en las comunas, regiones, naciones y finalmente en una gran federación, internacional y universal»[Op. Cit., p. 206].
He aquí a Kropotkin presentando la misma visión:
«¿qué medios puede proporcionar el Estado para abolir este monopolio [de clase] que la clase obrera no podría encontrar en sus propias fuerzas y grupos? . … ¿Qué ventajas podría proporcionar el Estado para abolir estos mismos privilegios? ¿Podría su maquinaria gubernamental, desarrollada para la creación y mantenimiento de estos privilegios, ser utilizada ahora para abolirlos? ¿No requeriría la nueva función nuevos órganos?¿Y estos nuevos órganos no tendrían que ser creados por los propios trabajadores, en sus sindicatos, en sus federaciones, completamente al margen del Estado? … Comunidades independientes para las agrupaciones territoriales, y vastas federaciones de sindicatos para las agrupaciones por funciones — las dos entrelazadas y apoyándose mutuamente para responder a las necesidades de la sociedad — …agrupaciones por afinidades personales …….permitir la satisfacción de todas las necesidades sociales: consumo, producción e intercambio, comunicaciones, disposiciones sanitarias, educación, protección mutua contra la agresión, ayuda mutua, defensa territorial» [Modern Science and Anarchy, pp.164-5].
«la completa independencia de las Comunas, la Federación de comunas libres y la revolución social en las comunas, es decir, la formación de grupos productivos asociados en lugar de la organización estatal» [citado por Camillo Berneri, «Peter Kropotkin: His Federalist Ideas», pp. 268-282, The Raven Vol. 8, nº 2, p. 275].
Bakunin también menciona que los defensores de la revolución tendrían voz y voto en la estructura revolucionaria
«La Comuna se organizará mediante la federación permanente de las Barricadas y mediante la creación de un Consejo Revolucionario compuesto por …delegados de cada barricada …investidos de mandatos plenarios pero responsables y removibles»[Op. Cit., p. 171]
Esto obviamente es paralelo a la naturaleza democrática de las milicias de la CNT.
Curiosamente, Marx comentó que «extrañas barricadas, estas barricadas de la Alianza [la organización anarquista de Bakunin], donde en vez de luchar se pasan el tiempo redactando mandatos» [Marx, Engels y Lenin, Anarchism and Anarcho-Syndicalism, p. 111]. Obviamente, la importancia de la autogestión de la milicia se le escapó tanto como a Lenin y Trotsky: bajo el Estado de Marx, ¿serían sus defensores carne de cañón, obedeciendo a su gobierno y a sus oficiales sin la capacidad de ayudar a determinar la revolución por la que luchaban? Parece que sí.
Además, Marx cita el apoyo de Bakunin a «delegados responsables y revocables, investidos de sus mandatos imperativos» sin comentar el hecho de que Bakunin predijo en varios años esas características de la Comuna de París que Marx elogió en su Guerra Civil en Francia. Parece que Morrow no es el primer marxista que se apropia de ideas anarquistas sin acreditar su fuente.
Como se puede ver, la sugerencia de Morrow sobre cómo impulsar la Revolución Española no hace más que repetir las ideas del anarquismo. Cualquiera que esté familiarizado con la teoría anarquista no se sorprendería por esto, ya que sabría que hemos visto una federación libre de asociaciones laborales y comunales como base de una revolución y, por lo tanto, de una sociedad libre desde los tiempos de Proudhon. Así, la visión «trotskista» de Morrow de una federación de consejos obreros reproduce en realidad ideas anarquistas básicas, ideas que son anteriores en más de medio siglo al apoyo de Lenin a los soviets como base de su «estado obrero» (indicaremos la diferencia fundamental entre la visión anarquista y la trotskista a su debido tiempo).
Como un aparte, y como señalamos en la sección H.1.4, estas citas de Bakunin y Kropotkin son una burla a la afirmación de Lenin de que los anarquistas no analizan «qué poner en lugar de lo que ha sido destruido [es decir, la vieja máquina estatal] y cómo» [Essential Works of Lenin, p. 362]
Los anarquistas siempre han sugerido una respuesta clara a con qué debemos «reemplazar» al Estado – a saber, federaciones libres de organizaciones de la clase obrera creadas en la lucha contra el capital y el Estado. Afirmar lo contrario es o bien desconocer la teoría anarquista o tratar de engañar.
Algunos anarquistas como Bakunin y los anarcosindicalistas y colectivistas veían estas organizaciones basadas principalmente en sindicatos libertarios complementados por cualquier organización creada en el proceso de la revolución («La sociedad futura no debe ser otra cosa que la universalización de la organización que la Internacional ha formado para sí misma» — «La Circular Sonvillier» haciéndose eco de Bakunin, citado por Brian Morris, Bakunin: The Philosophy of Freedom, p. 61]
Otros, como Kropotkin y los anarcocomunistas, la veían como una federación libre de organizaciones creadas por el propio proceso revolucionario. Mientras que los anarquistas no presentaron un anteproyecto de lo que ocurriría después de la revolución (y con razón) sí proporcionaron un esquema general en términos de una federación descentralizada y libre de asociaciones de trabajadores autogestionadas, además de vincular estas futuras formas de autogobierno de la clase obrera con las formas generadas en la actual lucha de clases en el aquí y ahora.
De manera similar, la otra afirmación de Lenin de que los anarquistas no estudian «las lecciones concretas de las revoluciones proletarias anteriores» [Ibíd.] es igualmente infundada, como cualquiera que lea, digamos, la obra de Kropotkin se daría cuenta pronto (por ejemplo, La gran revolución francesa, La ciencia moderna y la anarquía o su folleto «El gobierno revolucionario»). A partir de Bakunin, los anarquistas analizaron las experiencias de la Comuna de París y la propia lucha de clases para generalizar conclusiones políticas a partir de ellas (por ejemplo, la visión de una sociedad libre como una federación de asociaciones de trabajadores es claramente un producto del análisis de la lucha de clases y de los fracasos de la Comuna). Por supuesto, Lenin afirma que «no habíamos dado a la Comuna de París un análisis de la lucha de clases».verdadera solución» a sus lecciones -dado que la solución que proponían los anarquistas era una federación de consejos obreros para aplastar al Estado y defender la revolución sus comentarios parecen extraños ya que ésta, según El Estado y la Revolución, es también la solución «marxista» (de hecho, como veremos pronto, Lenin no hacía más que hablar de boquilla de esto y en su lugar veía la solución como el gobierno de su partido y no de las masas en su conjunto).
Por lo tanto, la visión de Morrow de lo que se requiere para una revolución exitosa es paralela a la del anarquismo.
La diferencia esencial entre la visión anarquista y trotskista de los consejos obreros como base de una revolución es qué papel deben desempeñar estos consejos. Para los anarquistas, estas federaciones de asambleas autogestionadas son el marco real de la revolución (y de la sociedad libre que intenta crear). Como dice Murray Bookchin:
«No puede haber separación entre el proceso revolucionario y el objetivo revolucionario: una sociedad basada en la autogestión debe lograrse por medio de la autogestión… La asamblea y la comunidad deben surgir del propio proceso revolucionario; de hecho, el proceso revolucionario debe ser la formación de la asamblea y la comunidad, y con ello, la destrucción del poder… La asamblea y la comunidad deben convertirse en ‘palabras de lucha’, no en panaceas… Deben crearse como modos de lucha contra la sociedad existente, no como abstracciones teóricas o programáticas». … Los comités de fábrica… deben ser gestionados directamente por las asambleas obreras de las fábricas. …los comités, consejos y juntas de vecinos deben estar completamente enraizados en la asamblea de vecinos. Deben ser responsables en todo momento ante la asamblea, ellos y su trabajo deben estar bajo la revisión continua de la asamblea; y finalmente, sus miembros deben estar sujetos a la revocación inmediata por parte de la asamblea. La gravedad específica de la sociedad, en resumen, debe ser desplazada a su base: el pueblo armado en asamblea permanente.»[Post-Scarcity Anarchism, pp. 167-9].
Así, la revolución social anarquista ve a los consejos obreros como órganos de autogestión de la clase obrera, los medios por los que controlan sus propias vidas y crean una nueva sociedad basada en sus necesidades, visiones, sueños y esperanzas. No son vistos como medios por los que otros, el partido revolucionario, toman el poder en nombre del pueblo como hacen los trotskistas.
No, como puede verse en Morrow, que es bastante claro sobre el papel de la organización de la clase obrera: se ve puramente como el medio por el que el partido puede tomar el poder. Como argumenta,
«no hay magia en la forma soviética: es simplemente la forma de representación política de las masas más precisa, que refleja con mayor rapidez y que responde a los cambios. … Proporcionaría el escenario en el que el partido revolucionario puede ganarse el apoyo de la clase obrera»[Op. Cit., p. 136].
Afirma que inicialmente la «mayoría reformista en el comité ejecutivo rechazaría la asunción del poder estatal. Pero los obreros aún podrían encontrar en los soviets sus órganos naturales de lucha hasta que los elementos genuinamente revolucionarios de los diversos partidos se unieran para ganar una mayoría revolucionaria en el congreso y establecer un estado obrero». En otras palabras, «el Estado obrero, la dictadura del proletariado… sólo puede nacer por la intervención política directa de las masas, a través de los consejos de fábrica y de aldea (soviets), en el momento en que el partido o partidos obreros decididos a derrocar el Estado burgués obtengan la mayoría en los soviets». Tal fue la contribución teórica básica de Lenin». [Op. Cit., p. 100 y p. 113].
Desde una perspectiva anarquista, esto indica bien la diferencia fundamental entre el anarquismo y el trotskismo. Para los anarquistas, la existencia de un «comité ejecutivo» indica que el consejo obrero no tiene, de hecho, el poder en la sociedad – más bien es la minoría en el comité ejecutivo a la que se le ha delegado el poder. En lugar de gobernarse a sí mismos y a la sociedad directamente, los trabajadores se convierten en votantes que aplican las decisiones que sus líderes han tomado en su nombre. Si organismos revolucionarios como los consejos obreros crearan un «Estado obrero» (como recomienda Morrow), entonces su poder se transferiría y centralizaría en manos de un gobierno llamado «revolucionario». En esto, Morrow sigue a su gurú Trotsky:
«el proletariado sólo puede tomar el poder a través de su vanguardia. En sí misma, la necesidad de un poder estatal surge del insuficiente nivel cultural de las masas y de su heterogeneidad. En la vanguardia revolucionaria, organizada en un partido, se cristalizan las aspiraciones de las masas a obtener su libertad. Sin la confianza de la clase en la vanguardia, sin el apoyo de la clase a la vanguardia, no puede hablarse de la conquista del poder».
«En este sentido, la revolución proletaria y la dictadura son obra de toda la clase, pero sólo bajo la dirección de la vanguardia» [Trotsky, «Stalinism and Bolshevism,» Writings 1936-37, p. 426].
Por lo tanto, en lugar de que la clase obrera en su conjunto «tome el poder», es la vanguardia la que toma el poder — «un partido revolucionario, incluso después de tomar el poder …sigue sin ser de ninguna manera el gobernante soberano de la sociedad.»[Op. Cit., p. 424]
Se burla de la idea anarquista de que una revolución socialista debe basarse en la autogestión de los trabajadores dentro de sus propias organizaciones de clase autónomas:
«Los que proponen la abstracción de los Soviets a la dictadura del partido deberían comprender que sólo gracias a la dirección del partido pudieron los Soviets levantarse del fango del reformismo y alcanzar la forma estatal del proletariado»[Trotsky, Op. Cit., p. 430].
En 1920 argumentó que «[m]ás de una vez se nos ha acusado de haber sustituido la dictadura de los soviets por la dictadura del partido, pero puede decirse con toda justicia que la dictadura de los soviets sólo fue posible gracias a la dictadura del partido… Gracias al partido… los soviets… se transformaron de parlamentos del trabajo sin forma en el aparato de la supremacía del trabajo». En esta «sustitución» del poder de la clase obrera por el poder del partido no hay nada accidental, y en realidad no hay sustitución en absoluto. Los comunistas expresan los intereses fundamentales de la clase obrera» [Terrorism and Communism, p. 109]
Cualquier afirmación de que la infame política autoritaria (de hecho dictatorial) de Trotsky fue una aberración temporal causada por las necesidades de la Guerra Civil Rusa queda refutada por estas citas: 17 años después seguía argumentando lo mismo.
Comentando la conferencia del Partido Bolchevique de abril de 1917, afirma que «toda la conferencia estuvo dedicada a la siguiente cuestión fundamental: ¿Nos dirigimos hacia la conquista del poder en nombre de la revolución socialista o ayudamos (a cualquiera y a todos) a completar la revolución democrática? … La posición de Lenin era la siguiente: …la conquista de la mayoría de los soviets; el derrocamiento del Gobierno Provisional; la toma del poder a través de los soviets «Nótese, a través de los soviets, no por los soviets, indicando así el hecho de que el Partido detentaría el poder real, no los soviets de delegados obreros. Además, afirma que «preparar la insurrección y llevarla a cabo al amparo de la preparación del II Congreso de los Soviets y bajo la consigna de defenderlo, era una ventaja inestimable para nosotros.» Continuó señalando que era «una cosa preparar una insurrección armada bajo la consigna desnuda de la toma del poder por el partido, y otra cosa muy distinta preparar y luego llevar a cabo una insurrección bajo la consigna de defender los derechos del Congreso de los Soviets» El Congreso de los Soviets sólo proporcionó «la cobertura legal» para los planes bolcheviques en lugar de un deseo de ver a los Soviets comenzar realmente a gestionar la sociedad [The Lessons of October, p. 134, p. 158 y p. 161].
No negamos que los trotskistas aspiren a obtener la mayoría en las conferencias de la clase obrera. Los trotskistas pretenden crear un gobierno por encima de estas organizaciones y dominar los comités ejecutivos que sean necesarios. De este modo, el poder en la sociedad se desplaza hacia arriba, hacia los líderes del partido centralizado a cargo del estado centralizado. Los anarquistas, por el contrario, pretenden que el poder vuelva a manos de la sociedad y empoderar al individuo dándole voz directa en la revolución a través de las asambleas de su lugar de trabajo, comunidad y milicia y de sus consejos y conferencias.
Los trotskistas, por tanto, abogan por los consejos obreros porque los ven como el medio por el que el partido de vanguardia puede tomar el poder. En lugar de ver el socialismo o el «poder obrero» como una sociedad en la que todo el mundo controlaría directamente sus propios asuntos, los trotskistas lo ven en términos de gente de la clase obrera delegando su poder en manos de un gobierno. Huelga decir que las dos cosas no son idénticas y que, en la práctica, el gobierno pronto pasa de ser el siervo del pueblo a su amo.
Está claro que Morrow siempre habla de los consejos obreros en términos de la estrategia y el programa del partido, no del valor que tienen los consejos obreros como órganos de control obrero directo de la sociedad. Defiende claramente los consejos obreros porque los ve como la mejor manera de que el partido de vanguardia agrupe a los trabajadores en torno a su dirección y organice la toma del poder estatal. En ningún momento los ve como medios por los que la clase obrera pueda gobernarse directamente a sí misma, sino todo lo contrario.
El peligro de este planteamiento es obvio: el gobierno pronto quedará aislado de la masa de la población y, debido a la naturaleza centralizada del Estado, será difícil que rinda cuentas. Además, dado el papel dominante del partido en el nuevo Estado y la perspectiva de que es la vanguardia de los trabajadores, es cada vez más probable que anteponga su poder al de aquellos a los que dice representar.
Ciertamente, el papel de Trotsky en la revolución rusa nos dice que el poder del partido era más importante para él que el control democrático por parte de los trabajadores a través de órganos de masas. Cuando los trabajadores y marineros de la base naval de Kronstadt se rebelaron en 1921, en solidaridad con los trabajadores en huelga de Petrogrado, exigían libertad de prensa para los grupos socialistas y anarquistas y nuevas elecciones a los soviets. Pero la reacción de la dirección bolchevique fue aplastar con sangre la disidencia de Kronstadt. La actitud de Trotsky hacia la democracia obrera se expresó claramente en aquel momento:
«Ellos [los bolcheviques disidentes de la Oposición Obrera] han colocado el derecho de los trabajadores a elegir representantes por encima del Partido. Como si el Partido no tuviera derecho a afirmar su dictadura aunque esa dictadura chocara temporalmente con los humores pasajeros de la democracia obrera!».
Habló del «derecho histórico revolucionario de nacimiento del Partido» y de que «está obligado a mantener su dictadura… independientemente de las vacilaciones temporales incluso en la clase obrera… La dictadura no se basa en cada momento en el principio formal de una democracia obrera» [citado por M. Brinton, Op. Cit., p. 78].
Esta perspectiva se desprende naturalmente de la política vanguardista de Trotsky. Para los leninistas, el partido es el portador de la «conciencia socialista» y, según Lenin en ¿Qué hacer? Para los leninistas, el partido es el portador de la «conciencia socialista» y, según Lenin en ¿Qué hacer?, los trabajadores, por sus propios esfuerzos, sólo pueden alcanzar una conciencia «sindical» y, de hecho, «no se puede hablar de una ideología independiente desarrollada por las masas de trabajadores en el proceso de su lucha» y, por tanto, «la única opción es: o ideología burguesa o ideología socialista» (esta última desarrollada no por los trabajadores sino por la «intelectualidad burguesa»).[Essential Works of Lenin, p. 82 and p. 74]
Debilitar o cuestionar al partido significa debilitar o cuestionar la naturaleza socialista de la revolución y, por tanto, debilitar la «dictadura del proletariado».tenemos la paradójica situación de la «dictadura proletaria» reprimiendo a los trabajadores, eliminando la democracia y manteniéndose contra los «humores pasajeros» de los trabajadores (lo que significa rechazar lo que significa la democracia). De ahí el comentario de Lenin en una conferencia de la Cheka (su policía política) en 1920:
«Sin la coerción revolucionaria dirigida contra los enemigos declarados de los obreros y campesinos, es imposible acabar con la resistencia de estos explotadores; por otra parte, la coerción revolucionaria está obligada a emplearse contra los elementos vacilantes e inestables de las propias masas» [Collected Works, vol. 42, p. 170].
Significativamente, de los 17.000 detenidos en los campos sobre los que se disponía de información estadística el 1 de noviembre de 1920, los campesinos y los obreros constituían los grupos más numerosos, con un 39% y un 34% respectivamente. Del mismo modo, de los 40.913 prisioneros retenidos en diciembre de 1921 (de los cuales el 44% habían sido cometidos por la Cheka) casi el 84% eran analfabetos o tenían una educación mínima, claramente, por tanto, campesinos u obreros.[George Leggett, The Cheka: Lenin’s Political Police, p. 178]
Huelga decir que Lenin no mencionó este aspecto de su sistema en El Estado y la revolución (un fracaso compartido por Morrow y los trotskistas posteriores, véase la sección H.1.7).
Es difícil combinar estos hechos y los comentarios de Lenin y Trotsky con la afirmación de que el «estado obrero» es un instrumento del dominio de clase — después de todo, Lenin está reconociendo que la coerción se ejercerá también contra los miembros de la clase obrera. Por supuesto, surge la pregunta — ¿quién decide qué es un elemento «vacilante» o «inestable»?Dados sus comentarios sobre el papel del partido y la necesidad de que éste asuma el poder, en la práctica significará cualquiera que rechace las decisiones del gobierno (por ejemplo, los huelguistas, los soviets locales que rechazan los decretos e instrucciones centrales, los obreros que votan por anarquistas o partidos distintos al bolchevique en las elecciones a soviets, sindicatos, etc., socialistas y anarquistas, etc.). Dado un sistema jerárquico, el comentario de Lenin es simplemente una justificación para la represión estatal de sus enemigos (incluyendo elementos dentro de la clase obrera o incluso a toda ella).
Podría argumentarse, sin embargo, que los trabajadores podrían utilizar los soviets para destituir al gobierno, pero esto falla por dos razones (ignoraremos la cuestión de los intereses de la maquinaria burocrática que inevitablemente rodeará a un organismo centralizado; véase la sección H.3.9 para una discusión más detallada).
En primer lugar, el Estado leninista estará altamente centralizado, con el poder fluyendo de arriba hacia abajo. Esto significa que, para revocar al gobierno, todos los soviets de todas las partes del país deben, al mismo tiempo, llamar a sus delegados y organizar un congreso nacional de soviets (que, subrayamos, no está en sesión permanente). Los soviets locales están obligados a cumplir las órdenes del gobierno central (citando la constitución soviética de 1918: deben «cumplir todas las órdenes de los respectivos órganos superiores del poder soviético»).
Cualquier independencia por su parte se consideraría «vacilante» o expresión de una naturaleza «inestable» y, por tanto, sujeta a la «coerción revolucionaria». En un sistema altamente centralizado, los medios de rendición de cuentas se reducen al nivel burgués habitual: el voto en las elecciones generales cada pocos años (que, en cualquier caso, pueden ser anuladas por el gobierno para garantizar que los soviets no vuelvan al «fango» a través de los «estados de ánimo pasajeros» provocados por el «insuficiente nivel cultural de las masas»). En otras palabras, la forma soviética puede ser la «forma de representación política de las masas más precisa, que refleje con mayor rapidez y que responda mejor a los cambios» (en palabras de Morrow), pero sólo antes de que se transformen en órganos estatales.
En segundo lugar, la «coerción revolucionaria» contra los elementos «vacilantes» no se produce de forma aislada. Alentará a los trabajadores críticos a guardar silencio por si ellos también son considerados «inestables» y se convierten en objeto de coerción «revolucionaria». Como política gubernamental no puede tener otro efecto que el de disuadir la democracia.
Así, la política trotskista proporciona la justificación para eliminar incluso el papel limitado de los soviets para elegir a los representantes que mantienen en esa ideología.
Morrow argumenta que «no hay que olvidar nunca… que los soviets no empiezan como órganos del poder estatal» sino que empiezan como «órganos que defienden los intereses cotidianos de los trabajadores» e incluyen «poderosos comités de huelga»[Op. Cit., p. 136]
Es cierto, inicialmente los consejos obreros son expresiones del poder de la clase obrera y son órganos de autogestión y autoactividad de la clase obrera, están sujetos a un control directo desde abajo y se unen de abajo arriba. Sin embargo, una vez que se convierten en «órganos del poder del Estado», su papel (por citar la constitución soviética de 1918) pasa a ser el de «cumplir todas las órdenes de los respectivos órganos superiores del poder soviético». El poder soviético es sustituido por el poder del partido y se convierten en una cáscara de lo que fueron: esencialmente sellos de caucho para las decisiones del comité central del partido.
Irónicamente, Morrow cita al principal teórico del Partido Socialista Español afirmando que «el órgano de la dictadura proletaria será el Partido Socialista» y afirma que «estaban diciendo precisamente lo que los dirigentes anarquistas habían estado acusando tanto a los comunistas como a los socialistas revolucionarios de entender por dictadura proletaria» [Op. Cit., p. 99 y p. 100]. Además de las citas anteriores, podemos añadir el comentario de Trotsky de que «el instrumento fundamental de la revolución proletaria es el partido» [Lessons of October, p. 118] y la resolución del II Congreso Mundial de la Internacional Comunista que afirmaba que «toda lucha de clases es una lucha política. El objetivo de esta lucha…es la conquista del poder político. El poder político no puede ser conquistado, organizado y operado sino a través de un partido político»[citado por Duncan Hallas, The Comintern, p. 35]
Además, podemos citar la opinión de Lenin de que:
«La mera presentación de la cuestión -‘¿dictadura del Partido o dictadura de la clase, dictadura (del Partido) de los dirigentes o dictadura (del Partido) de las masas?’- es prueba de la más increíble y desesperada confusión mental…[porque]las clases suelen ser… dirigidas por partidos políticos. . .»
Y:
«Ir tan lejos en este asunto como para establecer un contraste en general entre la dictadura de las masas y la dictadura de los dirigentes, es ridículamente absurdo y estúpido» [Left-wing Communism: An Infantile Disorder, pp. 25-6 y p. 27].
Como Lenin y Trotsky argumentaron constantemente, la dictadura proletaria era imposible sin el partido político de los trabajadores (cualquiera que fuera su nombre). De hecho, discutir siquiera cualquier diferencia entre la dictadura de la clase y la del partido sólo indicaba una mente confusa. De ahí que los comentarios de Morrow sean incrédulos, particularmente porque él mismo enfatiza que la forma de soviet es útil puramente como un medio de ganar apoyo para el partido revolucionario que asumiría el ejecutivo de los consejos obreros. Claramente es consciente de que el partido es el órgano esencial del dominio proletario desde una perspectiva leninista -sin la dictadura del partido, argumenta Trotsky, los soviets vuelven a caer en el fango-. Trotsky, de hecho, subrayó esta necesidad de la dictadura del partido más que del proletariado en una carta escrita en 1937:
«La dictadura revolucionaria de un partido proletario no es para mí algo que uno pueda aceptar o rechazar libremente: Es una necesidad objetiva que nos imponen las realidades sociales: la lucha de clases, la heterogeneidad de la clase revolucionaria, la necesidad de una vanguardia seleccionada para asegurar la victoria… La dictadura de un partido pertenece a la prehistoria bárbara como el propio Estado, pero no podemos saltarnos este capítulo, que puede abrir (no de un plumazo) la auténtica historia humana. … El partido revolucionario (vanguardia) que renuncia a su propia dictadura entrega a las masas a la contrarrevolución … Hablando en abstracto, estaría muy bien que la dictadura del partido pudiera ser sustituida por la «dictadura» de todo el pueblo trabajador sin partido, pero esto presupone un nivel tan alto de desarrollo político entre las masas que nunca podrá alcanzarse en las condiciones capitalistas. La razón de la revolución proviene de la circunstancia de que el capitalismo no permite el desarrollo material y moral de las masas»[Trotsky, Writings 1936-37, pp. 513-4].
El resultado neto de la política bolchevique en Rusia fue que Lenin y Trotsky socavaron la autogestión de los organismos de la clase obrera durante la Revolución Rusa y antes de que comenzara la Guerra Civil en mayo de 1918. Ya hemos relatado la eliminación por Trotsky de la democracia y la igualdad en el Ejército Rojo (ver sección 11). La lógica del bolchevismo es tal que Lenin no describió en ningún momento la supresión de la democracia soviética y el control obrero como una derrota (de hecho, en lo que respecta al control obrero, Lenin pasó rápidamente a una posición favorable a la dirección unipersonal). y no lo haremos aquí.
En general, aunque la retórica de Morrow sobre la naturaleza de la revolución social puede sonar anarquista, hay diferencias importantes entre las dos visiones: mientras que los trotskistas apoyan los consejos obreros por motivos puramente instrumentalistas como el mejor medio de ganar apoyo para que su partido asuma el poder gubernamental, los anarquistas ven los consejos obreros como el medio por el que la gente puede revolucionar la sociedad y a sí mismos practicando la autogestión en todos los aspectos de sus vidas. La diferencia es importante y sus ramificaciones significan por qué la Revolución Rusa se convirtió en la «dictadura sobre el proletariado» que predijo Bakunin. Sus palabras aún resuenan:
«Por gobierno popular [los marxistas] entienden el gobierno del pueblo por una pequeña minoría de representantes elegidos por el pueblo. … [Es decir,] el gobierno de la inmensa mayoría del pueblo por una minoría privilegiada. Sí, tal vez, de antiguos obreros, que, tan pronto como se conviertan en gobernantes o representantes del pueblo, dejarán de ser obreros y empezarán a contemplar todo el mundo obrero desde las alturas del Estado. Ya no representarán al pueblo, sino a sí mismos y a sus propias pretensiones de gobernar al pueblo» [Statism and Anarchy, p. 178].
Por esta razón argumentaba que los anarquistas
«no aceptan, ni siquiera en el proceso de transición revolucionaria, ni asambleas constituyentes, ni gobiernos provisionales, ni las llamadas dictaduras revolucionarias; porque estamos convencidos de que la revolución sólo es sincera, honesta y real en manos de las masas, y que cuando se concentra en las de unos pocos individuos dirigentes se convierte inevitable e inmediatamente en reacción»[Michael Bakunin: Selected Writings, p. 237]
La historia de la Revolución Rusa le dio la razón. De ahí el apoyo anarquista a las asambleas populares y a las federaciones de consejos obreros como marco de la revolución social y no como medio para elegir un gobierno «revolucionario».
Un último punto: debemos señalar que Morrow sigue a Lenin al favorecer los comités ejecutivos asociados a los consejos obreros, ignorando los comentarios de Marx (y de Lenin, en State and Revolution) de que la Comuna de París debía «ser un órgano de trabajo, no parlamentario, ejecutivo y legislativo al mismo tiempo» [Selected Writings, p. 287]
La existencia de comités ejecutivos fue codificada en la Constitución de la Unión Soviética de 1918, lo que sugiere dos cosas. En primer lugar, el leninismo y el trotskismo difieren en puntos fundamentales con Marx, por lo que la afirmación de que el leninismo es igual al marxismo es difícil de sostener (la existencia de marxistas libertarios como Anton Pannekoek y otros comunistas de consejo también refutan tales afirmaciones). En segundo lugar, indica que las afirmaciones de Lenin en State and Revolution fueron ignoradas una vez que los bolcheviques tomaron el poder, por lo que el uso de esa obra para demostrar la naturaleza democrática del bolchevismo es erróneo).
Además, el apoyo de Marx a la fusión de los poderes ejecutivo y legislativo no es tan revolucionario como algunos imaginan: para los anarquistas, como argumenta Bookchin, «de hecho, la consolidación de las funciones ‘ejecutiva y legislativa’ en un solo órgano era regresiva. Simplemente identificaba el proceso de formulación de políticas, una función que debería pertenecer al pueblo en asamblea, con la ejecución técnica de estas políticas, una función que debería dejarse en manos de órganos estrictamente administrativos sujetos a rotación, revocación, limitaciones de permanencia…. En consecuencia, la fusión de la formulación de políticas con la administración puso el énfasis institucional del socialismo clásico [marxista] en los órganos centralizados, de hecho, por un giro irónico de los acontecimientos históricos, otorgando el privilegio de formular políticas a los «órganos superiores» de las jerarquías socialistas y su ejecución precisamente a los «comités revolucionarios» más populares de abajo»[Toward an Ecological Society, pp. 215-6].
Por fin vemos el despertar genuino de un pueblo, no sólo a las demandas políticas, sino a las económicas, fundamentalmente económicas. Y en el breve período de unos pocos meses, algunos millones de seres humanos han tomado plena conciencia de un sistema erróneo, que comienza donde comienzan todas las esclavitudes, en las fuentes de la vida. Y aunque su revuelta sea aplastada por la mano enviada del Gobierno de los Estados Unidos (porque no creo que la actual cosa anodina que se llama a sí misma gobierno, en México, tenga la habilidad o el poder para pacificar o aplastar todos los elementos hirvientes de la rebelión), sin embargo, ha puesto una marca principal en el registro de la demanda humana, de la que en adelante no habrá retroceso
«Los acontecimientos son los verdaderos maestros de escuela», oigo decir triunfante desde su tumba a la voz justificada de mi difunto camarada Lum. Durante años y años, los hermanos Magón y sus colaboradores dentro y fuera de México han sido voces que clamaban en el desierto y que, en el mejor de los casos, unos cuantos miles han oído,En ese fuerte barrido de la atmósfera psíquica, millones de personas iletradas e ignorantes vieron, como con la nitidez de un relámpago que corta una noche negra, el fundamento de todos sus males, y oyeron el lema «Tierra y Libertad», al que sus oídos habían permanecido sordos durante tanto tiempo; lo oyeron, lo elevaron, actuaron y están actuando en consecuencia. Con esa percepción clara y directa de lo que es necesario hacer, de la que casi siempre carecen los hombres de letras, los hombres de vidas complejas, al estar nublados por demasiadas luces, avanzan directamente hacia su propósito, derriban los mojones, queman los registros de los títulos de propiedad.
Lo mismo hace el pueblo llano. Los hombres contemporizadores, los hombres sofisticados, los hombres de libros y teorías, los hombres que con mucha mente se vuelven tímidos, todos ellos Hamlets, idean solemnes indirecciones; piensan en planes de compensación, en tonterías fiscales, en cómo hacer y cómo no hacer al mismo tiempo. El hombre sencillo dice: «No: tú nos has dicho, y de verdad, que esta tierra nos fue arrebatada mediante un plan de títulos sobre el papel. Su poder residía en que admitiéramos su derecho. Pues bien, ya no lo admitimos; lo destruimos. La tierra es nuestra; la tomamos». Y han expulsado a los hombres de los títulos de papel, y están trabajando la tierra en cientos de ranchos.
Es cierto que había otros millones durmiendo en la tormenta; es cierto que muchos de los despiertos han sido acallados con abracadabra política; es cierto que ciento una fuerzas reaccionarias están luchando en el mismo terreno. Es cierto que el mundo en general, fuera de México, está muy poco informado de la lucha real. Pero eso no altera ni disminuye la verdad de que los Esclavos de Nuestro Tiempo, en una revuelta a nivel nacional, han golpeado a la Bestia de la Propiedad en la Tierra. Y una vez que una gran demanda humana se hace así, nunca se deja ir de nuevo. Las revueltas futuras seguirán a partir de ahí;nunca se quedarán atrás.
En la actualidad la gran prensa habla poco del caos en la situación mexicana, aunque en los últimos días, ya que como proveedores de noticias no pueden guardar silencio del todo, se están colando pequeños editoriales insinuantes, señalando la intervención, «en caso de que los disturbios no se apacigüen». Sin duda, el Gobierno de Estados Unidos prefiere mantener su hipócrita pretensión de abstinente imparcialidad y espera que su gatera le saque las castañas del fuego. Se siente cómodo posando como el amigo desinteresado de la paz en nuestra república hermana, mientras los poderes terratenientes norteamericanos en México no sean perturbados, o mientras la rama mexicana de la Asociación de Defensa Capitalista sea capaz de tender a su división. Pero una cosa ha sido bastante clara desde que el gobierno provisional asumió sus funciones: «Barkis es voluntarioso», -pero no efusivamente capaz. La gente que una vez ha tomado las armas y ha sentido la satisfacción de librarse de un tirano, de hacer ruda justicia abriendo las puertas de las cárceles, de ver a toda una cofradía de funcionarios y aspirantes a cargos públicos ansiosos por aplacarlos, no está tan poco dispuesta a volver a tomar las armas;sobre todo cuando toda la masa de descontentos está fermentada de revolucionarios conscientes que les gritan al oído los medios de la regeneración social.
Ahora está muy claro que los gobernadores provisionales están pisando fuerte, y las elecciones, en lugar de estabilizar el subsuelo humano hasta la rigidez mortuoria, pueden ser el preludio de erupciones más violentas. En ese caso, la mano renuente de Washington puede verse obligada a jugar bajo su propia responsabilidad.
Mientras tanto, ¿qué tienen que decir al respecto los elementos revolucionarios de Estados Unidos? Casi me burlo al escribir «elementos revolucionarios», pues la franqueza nos obliga a preguntar dónde están. Hubo un tiempo en que algunos pensaban que el Impuesto Único se basaba en una idea fundamentalmente revolucionaria, la expropiación final del terrateniente por el pueblo. Los periódicos del Impuesto Único, sin embargo, han dicho lo menos posible sobre el gran grito de la Tierra de los revolucionarios mexicanos, han puesto todo el énfasis en el espejismo político por el que Madero y sus coadjutores desviaron el levantamiento de mayo, y se han negado a imprimirlos Manifiestos y Llamamientos del Partido Liberal Mexicano, para dar publicidad en sus columnas a las verdaderas reivindicaciones de los revolucionarios, para que sus lectores les dieran su simpatía y apoyo, y la influencia de su comprensión. Estaban esperando, decían, a que Madero se pronunciara sobre la cuestión de la tierra.
De todo lo cual se desprende seriamente que la expropiación de los terratenientes por el pueblo, la devolución de la tierra al pueblo, no es el objeto del movimiento del impuesto único; por el contrario, el objeto es el establecimiento del impuesto único en sí mismo, no como un medio de trabajo para un gran fin, el establecimiento de la igualdad de derechos de todos al uso de los recursos naturales, sino como un pulcro método de prestidigitación para recaudar ingresos;en el mejor de los casos, una forma de deshacerse de los terratenientes engañándolos para que se deshagan de sí mismos, no porque sean ladrones de los que hay que deshacerse, sino porque es un truco muy astuto. Los hombres deben exigir la tierra, no para obtenerla, ¡sino para que la demanda sirva de excusa para instituir el Impuesto Único!
Si esta no es la interpretación que debemos darle, entonces ¿cómo podemos entender el llamativo silencio de la prensa del Impuesto Único sobre esta gran revuelta agraria? Millones de personas han estado demostrando su aprecio por La Tierra para Todo el Pueblo como la base principal para una mejor estructura económica. Han tomado una vía más directa que el impuesto único. ¡Y los agitadores de la tierra callan!
Hubo un tiempo en que el socialismo era una palabra revolucionaria, y todavía hay algunos socialistas que son revolucionarios internacionales, pero el Partido Socialista político oficial, ¡bah! Si alguna vez se demostró más allá de toda discusión la influencia viciadora del matrimonio del socialismo con la política (ese viejo Barba Azul esposo de tantas jóvenes y bellas esposas), ha sido en la actitud oficial de los socialistas hacia esta manifestación espontánea del pueblo mexicano.
Las declaraciones de Víctor Berger, «el congresista socialista» (recibimos esta información sobre su estatus con dolorosa reiteración al menos una vez por columna en cada número del Chicago Daily Socialist), sobre «los bandidos de México» fueron suficientes para hacer que los autores del Manifiesto Comunista repudiaran su nombre. Aquellas almas fuertes que afirmaban que «los comunistas apoyan en todas partes todo movimiento revolucionario contra el orden social y político existente» y apelaban a «los trabajadores de todos los países a unirse», ¿qué tendrían en común con un petulante ocupante de un escaño en el Congreso que, con un marcado acento alemán, pronuncia discursos antiinmigración contra eslavos e italianos en nombre de la protección de los trabajadores estadounidenses?)y que ordena a su secretario que diga, en relación con la revuelta mexicana, que «el Partido Socialista puede permitirse no tener ninguna relación con este movimiento» (?). A la luz de esto y de declaraciones similares en la prensa socialista (incluso he sabido de buena fuente que un editor socialista realmente desea la anexión de México a los Estados Unidos, pero no se atreve a defenderla todavía, «porque sería impopular» entre los lectores socialistas) parecería que la distribución del Manifiesto Comunista por el Partido Socialista es similar a la distribución de los Evangelios Cristianos por la Iglesia Cristiana; en ambos casos, es literatura tradicional, que se supone que nadie debe tomar en serio.
En lugar de dar siquiera noticias de los movimientos revolucionarios internacionales (a menudo se busca en vano), o el plan económico de base del socialismo, tenemos columnas de vice-crítica, páginas deportivas, y verdaderos globos aerostáticos de auto-inflación por haber asistido a alguna petición relativamente trivial. Sólo en sus columnas de correspondencia hay alguna prueba ocasional del espíritu indignado de un verdadero socialista, indignado por todo este recorte para adaptarse al viento, este flunkeying al elemento respetable, esta asfixia del principio y sentimiento revolucionarios bajo un manto de prudencia política y catering barato.¡Cuán lejos está todo esto del espíritu serio e intencionado que observa y acoge las manifestaciones del pueblo mismo -cualquiera que sea su grado de desarrollo o de ilustración- como los verdaderos indicios de cómo la Raza llegará a su fin!No según el programa preconcebido de ningún hombre, no según ninguna pequeña prescripción de plataforma, no según ninguna ruta cuidadosamente seleccionada, no según el plan de campaña de nadie para hacer una máquina de votos «educada, consciente de clase», etc. ad nauseam; sino de su propia manera imprevista e imprevisible, impredecible, decidida por la hora y la circunstancia, como los pueblos siempre se mueven, como la Vida, que es más grande que los pueblos, siempre se mueve.
Y la tarea del revolucionario, del buscador del cambio de las viejas formas, del soñador de la libertad y la abundancia, es estar con ellos en su lucha, en su victoria, en su derrota, dondequiera y cuandoquiera que el pueblo se levante.
Salve a nuestros hermanos, los peones mexicanos, que son demasiado iletrados para leer el evangelio de Henry George, pero que han jubilado a sus terratenientes y se han puesto a trabajar la tierra por sí mismos.
Aclamamos a los huelguistas mexicanos, que probablemente son demasiado ignorantes para seguir un curso de «Evolución de la conciencia de clase», pero que aparentemente están muy conscientes del hecho de que ahora es la hora de la huelga por mejores condiciones, la hora de la debilidad gubernamental y la fuerza popular.
Viva la Revolución Mexicana, victoriosa o derrotada, y viva también la próxima que se levante.
El 21 de enero de 1924 murió Lenin, y el centenario de su muerte ha sido poco conmemorado -con la excepción de unos cuantos jóvenes lfistas descabellados- tanto en Rusia como en Europa. El pueblo ruso se había deshecho de la tiranía zarista para caer bajo el gobierno de Lenin, lo que allanó el camino a otro zar, Stalin. La anarquista Emma Goldman (véase Itinéraire n° 8), que había sido expulsada de Estados Unidos en 1919 y había pasado casi dos años en Rusia, había huido allí para escapar de la represión que afectaba a los anarquistas. No es de extrañar que escribiera un artículo sobre la muerte de Lenin para Le Libertaire el 7 de marzo de 1924. A nuestra manera, conmemoramos la muerte de esta figura que marcó los albores del siglo XX. Cualquier parecido con otro zar actual sería pura coincidencia.
Cuando leo los elogios que sus enemigos más acérrimos dedican a Lenin, me acuerdo de la advertencia de Angelica Balabanova a Clara Sheridan (1), que había esculpido bustos de Lenin, Trotsky y varios otros líderes bolcheviques. Balabanova le había dicho en aquella ocasión: «¿Se te habría ocurrido esculpir a Lenin tres años antes, cuando el gobierno británico lo denunciaba como un delator alemán? No fue Lenin quien hizo la revolución; fue el pueblo ruso quien la hizo. ¿Por qué no esculpes a los obreros rusos? Ellos son los verdaderos héroes de la Revolución. ¿Por qué este repentino interés por Lenin?».
Busto de Lenin por Clare Sheridan
Yo diría, junto con Balabanova, a todos aquellos que hoy alaban a Lenin en exceso (entre ellos incluso menchevistas y socialistas revolucionarios): ¿Por qué esta repentina simpatía? ¿Por qué estas efusiones de homenaje a un hombre que ayer mismo estaba envuelto en el anatema?¿Se debe a la antigua costumbre de decir sólo cosas buenas de los muertos? ¿Se debe a la falta de valor para ir contra la corriente del culto al héroe? ¿O es hipocresía pura y simple? Estos escritores saben tan bien como Balabanova que no fue Lenin quien hizo la revolución. Más que eso, saben que fue Lenin quien deshizo la revolución. Paso a paso, empezando por el histórico respiro -la paz de Brest-Litovsk (2)- hasta marzo de 1921, cuando impuso a su rebaño su nueva política económica (3), Lenin se encontró asiduo a la tarea que se había impuesto: la de deshacer la revolución, castrarla, desalojarla de su objetivo, destruir su esencia, quedándose sólo con los ropajes exteriores de la revolución que se despliegan en los espectáculos de gala de la III Internacional.
No era tarea fácil: el pueblo ruso, que se había entregado por entero a la revolución, tenía una fe ferviente en su fuerza, en sus posibilidades, en su paciencia. Lenin era demasiado hábil para dejarse llevar contra una fe tan arraigada, contra un entusiasmo popular semejante. Por el contrario, se dirigió al pueblo y se declaró partidario de los medios más extremos. Su objetivo, sin embargo, era muy diferente y distinto de las aspiraciones del pueblo. Su objetivo era el Estado marxista: una máquina formidable, omnívora y omnipotente, que aplastara todo a su paso… con Lenin y su partido al timón. A este dios había dedicado Lenin toda su vida.
Cuando la ola revolucionaria lanzó a Lenin al poder, había llegado su hora: la hora de hacer realidad su sueño. Sus enemigos más mortíferos nunca podrían decir que Lenin se había detenido ante nada para lograr su objetivo. Qué importaba que después la revolución fuera aplastada? Qué importaba que hubiera que sacrificar miles de vidas a esta monstruosa máquina? Qué importaba que Rusia fuera destruida y arruinada?El Estado marxista surgió de la sangre y las cenizas de un movimiento glorioso, y el honor de tal hazaña pertenece por entero a Vladimir Ilytch Lenin. Nadie ha trabajado con más diligencia y se ha sacrificado más para lograr este objetivo. El futuro, sin embargo, no dudará en desenmascarar la dudosa naturaleza del honor que ha recaído en el difunto líder del bolchevismo, o leninismo como a su rebaño le gusta llamar al sistema político y autocrático que tanto pesa sobre los hombros de la Rusia encadenada.
Los panegiristas de Lenin le llaman «el grande». El propio Lenin se habría burlado de los atributos «burgueses» que se le atribuían: la amplitud de miras, la generosidad de corazón, la comprensión y la compasión hacia su adversario faltaban por completo en el hombre que, sin embargo, era muy humano en sus errores y a menudo incluso en sus torpezas criminales. En más de una ocasión, Lenin tuvo la oportunidad de demostrar verdadera grandeza, pero se construyó de una manera que excluía la gloriosa oportunidad y el significado universal de esta grandeza. En este sentido, Lenin se mantuvo fiel a sus pensamientos más íntimos. Dni («Días») del 27 de enero relata un incidente interesante. Fue en 1890, durante la gran hambruna que asolaba Rusia. Todos los intelectuales rusos, sin distinción de opiniones, se habían reunido para buscar formas de ayudar a los hambrientos. El propio Lev Nikoláievich Tolstói había escrito un conmovedor llamamiento de ayuda. En el centro de la región más devastada por la hambruna, en Samara, se había reunido un grupo de intelectuales para discutir los esfuerzos que debían hacerse en favor de las víctimas. En esta reunión, un joven se levantó y dijo lo siguiente: «La hambruna revoluciona a las masas y facilita la lucha contra la autocracia rusa. Por lo tanto, considero un crimen la labor de socorro propuesta por el comité». El joven era Vladimir Ilytch Ulyanoff Lenin.
Fanny Kaplan (1890-1918)
No sé si el autor de este relato (que estuvo presente en la reunión) es exacto en estas citas del discurso del joven Lenin, pero son tan características de su estado de ánimo, son hasta tal punto un trozo de su verdadera actitud hacia la vida y el sufrimiento humano, que el relato puede fácilmente ser cierto. Lenin mostró esta misma fría inflexibilidad en otra ocasión importante, a saber, en relación con Dora Kaplan (4), la socialista revolucionaria que había atentado contra su vida. Él sabía que Kaplan, con sus antecedentes de Katorga, no había actuado ni por motivos personales ni contrarrevolucionarios. Hubiera podido hacer el gran gesto que le hubiera hecho querido, incluso para el partido al que pertenecía Dora Kaplan. Hubiera podido salvarle la vida. Este gesto hubiera tenido su grandeza y hubiera podido añadir un elemento nuevo y vigorizante a la marcha futura de la revolución. Pero nadie puede librarse de su propio pellejo. A falta de grandeza, Lenin había entregado a Dora Kaplan a sus verdugos, la Cheka.¿Habríamos podido imaginar a Tolstoi, Kropotkin, Bakunin -los tres grandes rusos- culpables de una crueldad tan inútil y sin sentido? Pero ¿por qué citar a estos espíritus universales?Había dos mujeres en el movimiento anarquista: Louise Michel y Voltairine de Cleyre. Sus vidas también habían estado en juego. ¿Cómo habían actuado con sus agresores? ¿Habían pedido su libra de carne? Al contrario, ambas se habían negado a ser cómplices de asesinato. Cuando se comparan las acciones de Louise Michel y Voltairine de Cleyre con las de Lenin, estas últimas parecen muy lamentables.
Y, sin embargo, Lenin poseía grandeza, pero era la grandeza del jesuitismo, la voluntad de astucia, la falta de cualquier escrúpulo y un desprecio absoluto por el sufrimiento que causaba con los sacrificios realizados en el altar de su dios. Pero en este sentido los Torquemadas (5) de todos los tiempos eran grandes. Algunos de ellos, sin embargo, derramaban lágrimas cuando enviaban a sus víctimas a la cámara de tortura o a la hoguera.¿Derramaba lágrimas Lenin?
Los Torquemadas siempre han sido las espinas más reaccionarias y verdaderamente contrarrevolucionarias de la historia de la humanidad, y Lenin era un reaccionario: todas sus manifestaciones políticas desde 1917 son la prueba viviente de sus inclinaciones contrarrevolucionarias, en el sentido de que cada una de sus tácticas contribuyó a la debacle de la revolución.
«Viva la vanguardia de la revolución – la flota roja», cartel ruso en Krondstadt (antes de la revuelta)
La paz de Brest-Litovsk había asestado el golpe más mortal a la revolución. La creación de la Cheka había convertido a Rusia en un matadero humano; la violenta recaudación del impuesto agrícola, con sus primitivas expediciones, había destruido miles de vidas y pueblos enteros; Kronstadt y su impuesto de sangre. El decreto de guerra total contra la oposición obrera y contra los anarcosindicalistas (esta orden secreta, dada en el X Congreso del Partido Comunista Ruso, acaba de ser revelada, y los leninistas la han utilizado como apoyo en recientes discusiones con la oposición). Todo esto, y mucho más, había brotado del cerebro del hombre que ahora es canonizado como Santo de la Iglesia Comunista; todas estas medidas contribuyeron a sofocar la revolución, a destruir las esperanzas del pueblo ruso. Pero no es sólo Rusia, es el mundo entero el que está pagando por el jesuitismo de Lenin, ya que ha desintegrado las filas de los oprimidos en todas partes. Sólo el tiempo mostrará el caos, la desconfianza, el odio y la desintegración que el leninismo ha sembrado con venganza.
Pero, en resumen, Lenin creía implícitamente en la necesidad de sembrar la confusión, el odio y la desintegración, y los consideraba parte vital de su doctrina, como él mismo nos dice. El número 7 de Krasnaya Letopis contiene un discurso de Lenin ante el V Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata, con ocasión de su defensa ante un jurado de honor de su partido. Se le acusó de difamar y calumniar a 31 menchevistas que habían desbaratado el partido y formado un bloque con los «cadetes» (constitucionalistas democráticos). El líder de este grupo era I. Daw. Esto es lo que Lenin dijo entonces: «Al atacar a los adversarios, lo importante es la forma y no el fondo; es, en definitiva, la forma la que representa el tono que hace toda la música; es, pues, la forma la que debe suscitar en la mente del lector o del oyente odio, repugnancia, aversión hacia aquellos a quienes se ataca. El objetivo de la forma no es convencer, sino desintegrar las filas de los adversarios, no corregir sus faltas, sino aniquilar, borrar su organización y su trabajo; la forma del ataque debe ser tal que invoque los pensamientos más perversos y la sospecha, y debe sembrar el desorden y la contusión en las filas del proletariado».
Cuando se le preguntó si no consideraba peligroso tal método, Lenin respondió: «Sí, si se utiliza dentro del propio partido, contra los propios camaradas; pero en el caso de cualquier adversario político, no sólo no es censurable, sino que es loable y necesario. Repito, en mi ataque contra el grupo disidente de menchevistas empleé deliberada y conscientemente la forma que desintegraría las filas del proletariado y sembraría el odio, la desconfianza y la aversión contra nuestros enemigos políticos».
Nadie podría acusar a Lenin de haber tenido nunca pelos en la lengua, pero esto no encubre el hecho de que durante toda su vida Lenin inyectó un peligroso veneno en las filas del proletariado. Poco a poco sus propias filas se fueron infectando con él. Mientras Lenin tuvo el cetro bolchevique en sus manos, nada pudo salir a la superficie; ahora que la propia muerte ha aflojado su férreo control, los venenos que durante tanto tiempo permanecieron encerrados han escapado al mundo exterior y amenazan con engullir todo el monumento, tan laboriosamente construido por el gran jesuita de nuestro tiempo.
Stalin hizo embalsamar el cuerpo de Lenin, que yacía en una tumba-exposición…Dora Kaplan, Fanny Baron (6), Liev Tcherny (7), y muchos otros (8), tuvieron que sufrir más de una muerte cruel antes de ser colocados contra la pared por la Cheka de Lenin. Sus cuerpos no fueron llevados triunfantes, no recibieron ningún homenaje. Las «cuarenta veces cuarenta iglesias» de Moscú no hicieron oír su voz por ellos. Murieron ignominiosamente porque permanecieron fieles a la Revolución. No así Lenin. Él triunfó. Había construido una máquina. Había establecido lo que la Revolución había derribado: el capitalismo, la explotación y todo lo que conllevaban. Así que no es de extrañar que Lenin fuera enterrado con la pompa de un potentado, y que su realeza sea ahora reconocida por todas las potencias europeas. ¿Por qué no? La Revolución ha muerto. ¡Viva el leninismo! ¡!
El Vaticano, Mussolini, el Patriarca Tixon (9), los reaccionarios y aventureros del mundo, rinden ahora su homenaje al hombre que, hace siete años, habría sido asesinado por ellos. Todos ellos son mentirosos e hipócritas. Sus expresiones de respeto y simpatía no son más que una capa para ocultar su alegría por el hecho de que Lenin les entregue la llave del tesoro de Rusia, a la que creen que pueden dar un buen uso.
A pesar de todo, aún no se ha dicho la última palabra sobre el destino de Rusia. El pueblo, tan sublime durante los días de Octubre, se levantará de nuevo para demostrar que el triunfo de Lenin y lo que siguió fue al mismo tiempo su trágica derrota.
Emma Goldman.
Las notas son de la redacción y se ha respetado la ortografía original del texto.
Notas
(1) Angelica Balabanova (1878-1965) fue una socialista italiana y miembro del Partido Bolchevique ruso de 1917 a 1922, que criticó la represión llevada a cabo por la Cheka y la orientación del régimen y regresó a Italia. Fue ella quien acogió a Emma Goldman cuando visitó Moscú y le permitió conocer a Lenin. Clara o Clare Sheridan (1885-1970), escultora, periodista y escritora británica.
(2) El Tratado de Brest-Litovsk, firmado el 3 de marzo de 1918 entre los gobiernos de los Imperios Centrales encabezados por el Imperio Alemán y la Rusia bolchevique, puso fin a los combates en el Frente Oriental de la Primera Guerra Mundial.
(3) Nueva Política Económica o NEP, el abandono del socialismo y la vuelta al capitalismo, capitalismo de Estado para la industria y capitalismo privado para la pequeña producción campesina, al menos para lo que quedaba después de impuestos y requisiciones.
(4) Dora o Fanny Kaplan (1890-1918), socialista-revolucionaria rusa, intentó asesinar a Lenin el 30 de agosto de 1918 disparándole tres tiros, acusándole de traicionar a la revolución. Goldman se refiere a la palabra rusa katorga, que significa «prisión», donde Fanny Kaplan había sido condenada por su participación en un intento de asesinato del zar en Kiev y había pasado siete años. Fue ejecutada sin juicio por la Cheka el 3 de septiembre.
(5) Tomás de Torquemada (1420-1498), famoso inquisidor español conocido por su celo y determinación.
(6) Fanny Baron (1887-1921), anarquista y sindicalista fusilada por la Cheka.
(7) Liev o Lew Cherny (1875-1921), poeta, filósofo y anarquista individualista ejecutado sin juicio.
(8) Leer Groupe des anarchistes russes exilés en Allemagne, Répression de l’anarchisme en Russie soviétique, Editions de la Librairie sociale, París, 1923, 128 p. (fichero PDF)
(9) Tixón o Tijon de Moscú (1865-1925), Patriarca de Moscú y de la Iglesia ortodoxa rusa de 1917 a 1925.
Jenny d’Héricourt, “L’Illinois,” Le Phare de la Loire 52 no. 13,924 (24 octobre 1866): 3.
Si, a través de constantes comunicaciones y muchos relatos, en Francia estamos familiarizados con los modales y costumbres de esa parte de los Estados Unidos a lo largo del Atlántico, que, como primer asiento de la colonización, mezcla los hábitos de la democracia con los de la civilización europea, no puede decirse lo mismo de las regiones occidentales. Allí, el genio del trabajo realizó maravillas, aunque con una extraña e ingenua rusticidad: se improvisaron grandes ciudades, se construyeron puertos, se fundaron empresas, y todo el bullicio de los grandes centros comerciales sustituyó a la melancólica poesía de la soledad india.
Chicago, cuyas primeras casitas de paja se construyeron hace 35 años a orillas del lago Michigan; Chicago, el colosal almacén de Oriente y Occidente, y que ahora alberga a 180.000 habitantes, lleva el nombre dado por los indios a su suelo baldío, que en su lengua significa Cebolla Salvaje. Si llegamos a esta ciudad por una de las seis estaciones que tiene, y vamos a pedir asilo al Sherman-House Hotel, no os asustéis por la altura de los pisos, colocaos en esta máquina que os recogerá y os dejará en vuestro rellano. Pero eso no es nada; aquí apenas se trasladan muebles, sino casas, y se encontrará con más de una camino de su nuevo barrio; verá algo aún más maravilloso, se trata de inmensos edificios que se levantan varios metros sin que se mueva una piedra y sin que los habitantes dejen de ocuparse de sus asuntos internos. Pero antes de pasear por la capital, ocupémonos primero del Estado de Illinois.
Aquí, en el centro del valle del Mississippi, se encuentra el Estado de Illinois, tan grande como los seis Estados de Nueva Inglaterra juntos; se inclina ligeramente de norte a sur, y se le llama el Estado de las Praderas porque no tiene colinas y aún menos montañas; su punto más alto está a unos 800 pies ingleses sobre el nivel del mar.
Illinois, como puede verse, limita al Norte con el Estado de Wisconsin; al Sur con el Estado de Kentucky, del que está separado por el río Ohio; al Este con el lago Michigan, el gran Wabash e Indiana; al Oeste con el Estado de Iowa y el Mississippi, que lo separa del Estado de Missouri. De sus 1.160 millas inglesas de fronteras, 855 son navegables.
Considérese el gran número de ríos que riegan este Estado, cortándolo en todas direcciones y desembocando los unos en el Mississippi, los otros en el río Illinois, o en el gran Wabash, el Ohio, el Missouri o el Missouri. Además de la tupida red formada por estos ríos, muchos de ellos navegables, existe una red de ferrocarriles que une todas las ciudades de Illinois entre sí y con las demás ciudades principales de los Estados de la Unión.
Illinois tiene una superficie de 35.500.000 acres cuadrados, de los cuales una vigésima parte es pantanosa, y se divide en praderas aluviales, praderas onduladas y praderas arbustivas.
Las primeras forman los valles fluviales: la tierra vegetal es aquí a veces 12 a veces profunda, siempre buena, saturada de nitrógeno y, por tanto, de una fertilidad incomparable. Es en estas praderas, a orillas de los ríos, donde se encuentran los bosques, a veces magníficos, donde, según el terreno, abundan los álamos, los olmos, los carpes, los álamos temblones, los abedules, los arces, los pinos, los fresnos, los cedros, diversas variedades de robles, etc.
Muchas serpientes se arrastran por la hierba húmeda. El Dr. Daniel Brainard, fundador de una facultad de medicina en la Universidad de Pensilvania, fue uno de los primeros médicos que se formaron en esta zona.de medicina de Chicago, y el Nélaton de Illinois, encontraron en el aguardiente, en la bebida y en las fricciones, el remedio infalible para estas picaduras mortales y sus consecuencias.
Las praderas arbustivas se llaman así porque están ocupadas por matorrales, matas y arboledas de arbustos y matas. Hay muchas flores y el agua que contienen es muy pura.
La fertilidad del suelo de los valles es la mayor que pueda concebirse; toda clase de grano prospera admirablemente; lo mismo sucede en todas partes con los frutos de Europa, especialmente en el centro y el sur del Estado. Las dos especies animales que más se crían son la bovina y la porcina. Los bueyes de Illinois gozan de gran reputación y la carne de cerdo es objeto de un considerable comercio.
Aunque el centro del Estado está a la misma latitud que Italia y España, sólo tiene el clima de Normandía. Illinois, como los demás Estados de la Unión del Este, tiene temperaturas extremas y muy cambiantes. Si el calor del verano es a menudo tropical, incluso en el Norte, a veces en invierno el mercurio se congela. A días y horas de calor siguen de repente días y horas de frío glacial. En Illinois los vientos del oeste y los vientos lacustres son terribles: en una palabra, lo que dijo Volney sobre el clima de los Estados Unidos sigue siendo cierto. Así pues, lector, si tienes alguna inclinación a las afecciones de los órganos respiratorios, el reumatismo, las enfermedades de la garganta, el hígado y el tubo digestivo, no vayas al norte de Illinois.
Acabamos de ver la superficie de Illinois a vuelo de pájaro, entremos ahora en las entrañas de su suelo.
En 78 condados y ocupando 35.000 millas cuadradas, bajo la arcilla hay cuatro formaciones sucesivas de carbón bituminoso. La mayor parte de los ferrocarriles están establecidos sobre estos terrenos carboníferos. Al oeste, bajo el carbón, ocupando 6.500 millas cuadradas, se encuentra piedra caliza de diversas calidades, según los yacimientos, y en ciertos condados se pasa al mármol. El que se utiliza en Chicago es muy blanco y muy hermoso.
En una cadena de colinas del condado de Hardin, adyacente a los yacimientos de carbón, hay considerables depósitos de hierro; y al norte de Jonesboran hay una montaña que contiene bajo 75 pies de caliza cuarzosa una enorme cantidad de hernatita de hierro; muy probablemente hay mucho hierro por descubrir, quizás acercándose al estado de Missouri donde, a pocas millas del Mississippi, están las montañas Ozarck cuyas cumbres contienen hierro, mientras que en los flancos se encuentra plomo. El monte Pilat-Knob es un inmenso cono de hierro casi puro y el monte Shupherd contiene gran cantidad de óxido de hierro, hierro magnético e imanes naturales. Tal vez la parte de Illinois que se corresponde geológicamente con estos yacimientos ferruginosos de Missouri contenga riquezas metalúrgicas.
En el norte hay considerables yacimientos de plomo, mezclado con azufre o cinc, del que se separa fácilmente. Estos yacimientos continúan de este a oeste en Wisconsin y Iowa. En el sur hay muchos yacimientos de sal, la arcilla más pura y sílice por todas partes. Veis, lectores, que con algunos fondos, inteligencia y armas, se puede sacar gran provecho del suelo de Illinois.
Ahora que conocemos la tierra, examinemos a sus habitantes.
Los primeros colonos eran franceses, cuyos asentamientos estaban en Kaskaskia, Cahokia, Peoria, Prairie du Rocher, Prairie du Pont y Fort Chartres. Incluso hoy en día, hay pueblos y ciudades a lo largo del Mississippi donde sólo se habla y se desea el francés, y muchos canadienses de origen francés se han establecido en Illinois. Hay pueblos habitados sólo por ellos, o por ellos y la sangre mixta indofrancesa, porque los pieles rojas sienten tanta simpatía por nuestra raza como antipatía por la anglosajona. A los habitantes de origen celta que acabamos de mencionar, hay que añadir los numerosos emigrantes irlandeses, también celtas, luego muchos alemanes, cierto número de belgas, algunos suecos, bohemios y españoles; en el sur, muchos blancos procedentes de los Estados esclavistas; en el norte, yanquis del este y de Nueva Inglaterra. Muchos franceses y alemanes se dedican a la agricultura, la ganadería y el comercio; los irlandeses, en esta sociedad, tienen el papel de peones en todas partes. Allí donde se construye un ferrocarril, se levanta una iglesia, se excava un túnel, se perfora o pavimenta una calle, casi siempre se encuentra un irlandés. En cuanto al yanqui, es el empresario, el contramaestre social. Su actividad y su audacia son tan sorprendentes como su imperturbable compostura. Se le encuentra fumando y mascando tabaco en todas las carreteras, detrás de todos los mostradores, en todos los bancos, a la cabeza de todas las empresas, pero nunca donde se trate de trabajo manual. Su principal preocupación es hacer dinero, ganar rápidamente una gran fortuna, no para descansar, sino pura y simplemente para ser rico y gastar a manos llenas: por muy opulento que se haya vuelto el yanqui, nunca piensa en dejar los negocios, donde ha puesto su vida intelectual y moral.
Pasará mucho tiempo antes de que los diversos elementos que componen el pueblo de Illinois hayan desaparecido por el mestizaje, y hayan formado un genio nacional complejo a partir de los diferentes genios. Hoy es el genio yanqui el que gobierna; está presente de manera muy conspicua en la Constitución y en las leyes, y tanto mejor para el elemento celta que siempre está demasiado dispuesto a sacrificar la libertad individual al principio de unidad y disciplina; es bueno que este elemento se esté acostumbrando a prescindir de druidas que gobiernen su alma y de líderes elegidos por Dios que gobiernen sus asuntos temporales. Fue bajo la influencia yanqui que el pueblo de Illinois firmó el siguiente credo civil y político
1° Todos los hombres nacen libres e independientes. En consecuencia, tienen un derecho inalienable a la libertad de pensar, de escribir, de reunirse, de asociarse, de rendir culto a Dios como mejor les parezca; de adquirir, de vender, de defender su reputación, su propiedad, su vida.
2° Toda persona es miembro de un jurado y tiene derecho a ser juzgada por un jurado.
3° Nadie puede ser encarcelado por deudas, a menos que se niegue a entregar sus bienes a sus acreedores, o sea sospechoso de fraude.
4° Todo ciudadano que sea detenido tiene derecho a ser interrogado inmediatamente, a ser juzgado inmediatamente en caso de delito flagrante, y a ser puesto en libertad inmediatamente si no hay motivos suficientes para sospechar, bajo pena de una fuerte multa impuesta al magistrado por encarcelamiento ilegal.
5° Toda persona detenida podrá ser puesta en libertad bajo fianza.
6° Todas las religiones son libres, totalmente independientes del Estado, y no se exige ningún juramento religioso para ocupar cargos públicos.
7° Todo el poder es inherente al pueblo, todas las funciones públicas están sujetas a elección popular, y el ejército debe estar estrictamente subordinado al poder civil.
8° No hay esclavos en Illinois; incluso las personas libres de color tienen prohibido establecerse en este Estado. (Se informa de este último artículo.)
La Constitución asegura, en la medida de lo humanamente posible, el disfrute de todos los derechos reconocidos en la declaración. Establece tres poderes: legislativo, ejecutivo y judicial. El poder legislativo se compone de un Senado y una Cámara de Representantes. Elabora el presupuesto: cada Cámara tiene derecho a iniciar la legislación. Los Representantes pueden impugnar al Ejecutivo y a sus agentes, así como a los miembros más antiguos del Poder Judicial, ante el Senado. Las Cámaras no tienen derecho a contraer grandes empréstitos ni a modificar la Constitución.
El poder ejecutivo recae en un Gobernador, comandante de todas las fuerzas del Estado, con derecho de indulto y conmutación de penas, salvo en casos de alta traición. Con el asesoramiento del Senado, nombra a los principales funcionarios; ningún proyecto de ley tiene fuerza de ley sin su aprobación o tras nuevo debate si ha formulado objeciones.
En caso de cese, fallecimiento o impedimento del Gobernador, le sustituye el Vicegobernador, presidente del Senado; en caso de fallecimiento, impedimento o dimisión del Vicegobernador, asume el gobierno el presidente elegido por el Senado,
El poder judicial está compuesto por los jueces de paz, los tribunales de condado, los tribunales de distrito y el Tribunal Supremo.
El Senado se renueva por mitades cada dos años; la Cámara de Representantes se elige cada dos años; el Vicegobernador y el Gobernador se eligen cada cuatro años; cada Juez Supremo ocupa su cargo durante nueve años; cada Juez de Distrito ocupa su cargo durante seis años, y los Jueces de Condado y los Jueces de Paz ocupan su cargo durante cuatro años.
Los senadores, los representantes, el gobernador, el vicegobernador, el tesorero y los jueces de todos los niveles se eligen por elección popular y son responsables ante el pueblo, que puede hacer que se les juzgue.
Todo elector blanco tiene 21 años de edad y, para ser elegido para cualquier cargo, debe residir en Illinois, ser ciudadano del mismo y ser ciudadano de los Estados Unidos. El tiempo para las elecciones es fijo, y el pueblo procede sin convocación. Por derecho, cada poder expira en tiempos fijos.
Si la democracia es la forma definitiva de gobierno para la libertad y la felicidad de un pueblo, entonces los habitantes de Illinois deben ser muy libres, muy justamente gobernados y muy felices. Pero no olvidemos que las constituciones, las leyes y las declaraciones de derecho sólo son tan buenas como la justicia y la moralidad de un pueblo; y el pueblo de este país no es más justo ni más moral que algunos de los otros que vosotros conocéis; aquí como allí, lo que se dice, lo que se escribe y lo que se hace distan mucho de ser siempre lo mismo. Tanto en Illinois como en Francia, no hay que tomarse las cosas al pie de la letra; si en Francia la magnífica frase: Todos los franceses son iguales ante la ley, no incluye a la mitad de los franceses, es decir a las francesas, no sólo ocurre lo mismo en Illinois, sino que el pigmento negro aparta a un hombre de la ciudadanía y en cierto modo de la especie; Hace sólo dos años se informó de un lo que anulaba el matrimonio de un hombre blanco con una mujer de color, condenando al hombre o mujer blancos culpables de esta unión bestial a 39 latigazos, al menos un año de prisión, y declarándola indigna de ser testigo en un caso grave. En cuanto al oficiante de este matrimonio y al clérigo que había concedido la licencia, cada uno de ellos, declarado indigno de desempeñar cualquier función, pagó una multa de 1.200 dólares.
Una formalidad muy usada aquí es el juramento: se toma para todo y para cualquier propósito, lo que en realidad le priva de su valor. Juran sobre la Biblia, que es muy venerada, y como todo el mundo asiste a la iglesia, paga para construir su templo y paga bien a su pastor, una estaría tentada de creer que hay más religión en este país que en el nuestro. Si por religión hay que entender las creencias que realmente influyen en la dirección de la vida moral, ciertamente no hay más religión aquí que en París. Nos remitiremos al artículo sobre Chicago para lo que tengamos que decir sobre los sentimientos, costumbres y hábitos de los habitantes de este país; Sólo diremos que los muchachos mayores de 21 años y las muchachas mayores de 18 pueden casarse sin el consentimiento de los padres, que el divorcio es fácil, que las mujeres están bien protegidas por la ley y la moral, y que en estos aspectos, como en muchos otros, los franceses podrían aprender mucho de los habitantes de Illinois, quienes, por ejemplo, tienen el buen sentido de no someter por ley la educación del pueblo a ninguna influencia clerical:los padres son libres de hacerlo enviando a sus hijos a instituciones de pago o a escuelas creadas por las diversas iglesias; pero la educación impartida en las escuelas y colegios del Estado se organiza al margen de las confesiones religiosas y tiende a hacer hombres libres, ciudadanos, y a desarrollar una fuerte individualidad en los dos sexos que estudian juntos. Volveremos sobre este interesante capítulo cuando hablemos de Chicago. Sólo queremos decir aquí que la educación pública y gratuita está bajo la supervisión de un superintendente general, superintendentes de condado, tratados y juntas de educación; que ciudadanos generosos, además del impuesto de educación pública, hacen donaciones de tierras y dinero para fundar escuelas; que en Bloomington hay una universidad estatal, que es una escuela normal para maestros de ambos sexos.en Bloomington tiene un museo de pájaros, conchas, fósiles, piedras, tierra y metales de Illinois y de los estados vecinos, todo dispuesto según el orden de aparición geológico y la clasificación natural: no hay polípteros en compañía de elefantes y jirafas disecados. El americano, a quien no le gusta la aristocracia científica más que a ningún otro, no hace museos sólo para los científicos, sino para todo el mundo, y para que todo el mundo disfrute de ellos, ha comprendido que los objetos deben clasificarse de manera que se capte el orden natural.
En estas breves consideraciones sobre Illinois, hemos dicho lo bueno y lo malo con toda libertad. Por muy joven que sea este pueblo, y a pesar de los defectos que empañan sus altas cualidades, se nos ha ocurrido a menudo que una estancia de algunos años en este país beneficiaría mucho la educación de nuestros jóvenes franceses. En el pasado, la educación de un joven caballero no se consideraba completa hasta que había viajado a los países más civilizados de Europa, y especialmente a las cortes de esos países. Es ahora en los centros democráticos del nuevo mundo donde el viejo continente necesita sacar nuevas fuerzas.
Pero al mismo tiempo, los franceses, mientras vivan en este país, no deben sentirse con derecho a la burla, a la insolencia y a veces a la ingratitud. El americano tiene sus defectos y sus vicios, pero los franceses tienen los suyos propios; son especialmente poco comprensivos con el carácter americano:la de ocultar su desprecio por las mujeres bajo modales y frases galantes; la de no sentirse solidario ni con sus compatriotas, a los que menosprecia, ni con Francia, a la que a menudo juzga mal. A Francia le interesa comercial y políticamente ser muy amable con los habitantes del valle del Mississippi, especialmente de Illinois, y estas poblaciones, en su mayoría francesas de origen, serían naturalmente favorables a Francia; pero la buena armonía depende de dos cosas: la conducta particular de los franceses y la del cuerpo consular. Corresponde al gobierno elegir agentes que simpaticen, no sólo con los franceses, sino también con los americanos, mentes serias y benévolas, dispuestas a no criticar, a ver sólo los aspectos defectuosos, pero a tener en cuenta los buenos; y que, sobre todo, nunca tomen partido en las discordias civiles.
En una palabra, para hacer amar y respetar aquí a Francia, necesitamos agentes serios, amables, corteses y conciliadores, que frecuenten y atraigan a su alrededor a los americanos; Francia tiene ciertamente agentes así en los Estados de la Unión, pero desgraciadamente no todos son así.
No soy marxista, pero encuentro útiles muchas de las ideas de Marx. El viejo Karl tenía ciertamente un don para las frases. Nadie a quien se le ocurriera algo tan proudhoniano como «los productores asociados» podía ser del todo malo. Una de las mejores en mi opinión fue que las nuevas fuerzas productivas eventualmente «se vuelven incompatibles con su tegumento capitalista», momento en el que «el tegumento se rompe en pedazos».
Otra fuente de imágenes vívidas es el Preámbulo de la Constitución de los Trabajadores Industriales del Mundo: «… estamos formando la estructura de la nueva sociedad dentro de la cáscara de la vieja».
El capitalismo como sistema histórico tiene quinientos años o más, y el Estado estuvo íntimamente implicado en su formación y en su preservación desde el principio. Pero el Estado ha estado mucho más implicado, si cabe, en el modelo de capitalismo corporativo que ha prevalecido en los últimos 150 años. Los titanes corporativos que dominan nuestra vida económica y política difícilmente podrían sobrevivir un año sin la continua intervención del Estado en el mercado para sostenerlos mediante subvenciones y protecciones monopolísticas.
Este sistema está alcanzando sus límites de sostenibilidad. He aquí algunas razones:
1 – Los monopolios de los que depende son cada vez más inaplicables. Especialmente la «propiedad intelectual».
1a. La industria basada en los derechos de autor ya ha perdido la lucha para acabar con el intercambio de archivos.
1b. Las patentes industriales sólo son exigibles cuando la industria oligopolística y las cadenas minoristas oligopolísticas reducen el coste de transacción de su aplicación: no son exigibles frente a las fábricas de garaje de barrio que utilizan archivos CAD/CAM pirateados.
2 – Las herramientas de producción baratas y la horticultura eficiente del suelo son
2a.competencia creciente del trabajo autónomo
2b.reduciendo las oportunidades de inversión rentable para el capital excedente y destruyendo la tasa directa de ganancia (DROP)
3 – Los insumos de producción subvencionados por el Estado conducen a un aumento geométrico de la demanda de esos insumos, superando la capacidad del Estado para suministrarlos y llevándolo a una crisis fiscal crónica. Durante siglos, el Estado ha proporcionado a la agroindustria capitalista a gran escala un acceso privilegiado a la tierra robada a las clases trabajadoras. Durante 150 años, ha subvencionado insumos como ferrocarriles, aeropuertos y autopistas para el transporte de larga distancia, y agua de riego para la agricultura industrial. Pero como cualquier estudiante de Microeconomía 101 podría decir, subvencionar algo significa que cada vez se consume más. Así se obtiene una agroindustria que es ineficiente en su uso de la tierra y el agua, y una industria que logra falsas economías de escala produciendo para áreas de mercado artificialmente grandes. Cada año se necesita una subvención gubernamental mayor para mantener rentable este modelo de negocio.
4 – El empeoramiento de las tendencias hacia la sobreacumulación y el estancamiento aumenta la cantidad de gasto deficitario crónico necesario para la gestión keynesiana de la demanda agregada, empeorando también la crisis fiscal. El Estado ha construido un enorme complejo militar-industrial y ha creado otras industrias enteras a expensas del Estado para absorber el exceso de capital de inversión y superar la tendencia del sistema hacia la producción excedentaria y el capital excedente, y ha mantenido déficits cada vez mayores, sólo para evitar el colapso que de otro modo ya se habría producido.
En resumen, para sobrevivir, el capitalismo depende cada vez más de la intervención del Estado en el mercado, y el sistema está llegando al punto en que la teta ya no produce leche.
El resultado es un sistema en el que los gobiernos y las corporaciones están cada vez más vacíos. Y mientras tanto, creciendo dentro de este «tegumento» capitalista corporativo, cosas como el software y la cultura de código abierto, el diseño industrial de código abierto, la permacultura y la microfabricación de garaje de bajo coste se comen viva a la economía corporativo-Estatal. Una parte cada vez mayor de la mano de obra y la producción está desapareciendo en economías resistentes relocalizadas, el autoempleo, las cooperativas de trabajadores y la economía informal y doméstica, que al final esqueletarán a los dinosaurios corporativos como un enjambre de pirañas.
Pasajes del underground. Cultura de resistencia anarquista, 1848-2011
De: MetacriticJournal for Comparative Studies and Theory, 2.2, December 2016.
El anarquismo parece haber suscitado un interés cada vez mayor desde finales de los años noventa. El número y la calidad de los estudios realizados desde entonces, dedicados a las diversas facetas de un movimiento que durante mucho tiempo estuvo relegado al olvido o al escarnio, son un sólido testimonio de la aparentemente recién descubierta relevancia del tema, traducida tanto en su escrutinio académico como en la inspiración más amplia que el anarquismo proporciona a una gran variedad de expresiones sociales y culturales en la actualidad. Los diversos trabajos de Alain Pessin, Thierry Maricourt, Daniel Colson, Gaetano Manfredonia, Caroline Granier, David Weir, Richard D. Sonn, Peter Marshall, George Crowder, David Graeber, Vittorio Frigerio o Uri Eisenzweig, por ejemplo -por mencionar sólo a algunos de los estudiosos que han dedicado al anarquismo investigaciones exhaustivas y bien documentadas, ya sean históricas, literarias, antropológicas o filosóficas- ya han sentado las bases no sólo para futuras investigaciones sobre el anarquismo per se, sino, lo que es más importante, para las investigaciones derivadas de una praxis teórica inspirada en el anarquismo.
Jesse Cohn es actualmente una de las voces más importantes y consistentes en este campo de investigación, aún frágil y menor. Su primer libro, publicado en 2006, Anarchism and the Crisis of Representation: Hermeneutics, Aesthetics, Politics es un convincente análisis del anarquismo en el contexto cultural y teórico más amplio de «la crisis de la representación». Cohn propone una relectura del anarquismo como una tradición literaria, filosófica y crítica rica, viva y sorprendente, aunque casi olvidada, que podría ofrecer una alternativa al agotamiento actual de los sistemas críticos dominantes. El anarquismo, argumenta Cohn, no es una mera reflexión política marginal, sino una teoría radical del significado que cuestiona el lenguaje, la representación y el sujeto hablante, y desafía al mismo tiempo las nociones que imponen la reproducción de la dominación como matriz social y mental. El análisis del complejo conjunto del pensamiento y la práctica anarquistas en torno a la literatura, el lenguaje y el sentido es, pues, pertinente (o podría serlo) no sólo desde el punto de vista de una historia literaria o cultural (en sentido amplio), que ilustre las numerosas infiltraciones anarquistas en la estética modernista, las diversas huellas anarquistas que informan la llamada Teoría Francesa o las expresiones radicales, a veces insurgentes, de la contracultura. En opinión de Cohn, esto es relevante, ante todo, para una posible elaboración posterior de una teoría literaria anarquista como cuerpo de pensamiento coherente y creativo con implicaciones más amplias: filosóficas, políticas, sociales, estéticas.
Una dificultad común a la mayoría de los investigadores interesados en el anarquismo y sus expresiones polifacéticas, fragmentarias y discontinuas, es la elusividad del tema: ¿podemos hablar de una cultura anarquista, de escritores anarquistas o de una literatura anarquista, si hemos de aceptar que, sin embargo, se necesita una cierta coherencia interna para que tales nociones resistan el escrutinio?Mientras que algunos autores favorecen las asociaciones y los múltiples puntos de contacto entre el anarquismo y las vanguardias estéticas, otros, por el contrario, se fijan en la veta bastante significativa de cultura popular y proletaria asociada a los medios anarquistas, de estilo vernáculo o conservador y, no pocas veces, bien desdeñosa de los experimentos modernistas.
Una de las principales cuestiones que animan UndergroundPassages. Anarchist resistance culture, 1848-2011, de Jesse Cohn, es precisamente la de las invariantes que pueden encontrarse en la diversidad de formas culturales que las generaciones de anarquistas han creado y compartido como formas de resistencia.
La primera parte del libro de Jesse Cohn es una introducción en la que el autor expone las cuestiones centrales que animan su investigación, al tiempo que explica algunas de las elecciones terminológicas que ha hecho, especialmente cuando se trata de términos semánticamente ambiguos, pero muy difundidos, como «cultura de resistencia», «anarquismo» o «literatura anarquista». La principal intención de su investigación es «examinar las formas en que la política anarquista ha encontrado históricamente una expresión estética en forma de «cultura de la resistencia»» (4). Tomando prestada la sugerencia de Daniel Colson de un modelo tripartito histórico del anarquismo, Cohn distingue aproximadamente tres periodos: la aparición del anarquismo como filosofía política, vinculada a los movimientos revolucionarios de 1848; el segundo periodo o periodo de elaboración práctica de la idea anarquista, que se extiende desde 1864 con la creación de la Primera Internacional y termina en 1937 con la derrota de las revoluciones española y catalana; el tercer periodo marca el retorno de las ideas antiautoritarias durante los años sesenta: el situacionismo, el postestructuralismo, los Provos holandeses, etc.
La cultura anarquista de resistencia se refiere tanto a un modo de vida específico como a la producción de artefactos culturales como instrumentos de lucha o medios para hacer frente a situaciones específicas. Al hablar de cultura anarquista, Jesse Cohn se refiere a las expresiones y prácticas culturales asociadas a los diversos medios anarquistas, más que a las vanguardias modernistas de inspiración anarquista, que, según Cohn, nunca estuvieron firmemente vinculadas a las comunidades militantes y anarquistas. Por otra parte, la concepción anarquista de la resistencia es una concepción radical, que impugna la totalidad de las estructuras sociales basadas en la autoridad, la dominación y el privilegio, así como la legitimidad de todas las nociones que las justifican: Estado, Familia, Nación, Iglesia, Progreso: Una de las imágenes más conmovedoras y reveladoras de este particular y paradójico posicionamiento existencial, a la vez impuesto y asumido, es la figura arquetípica del «anarquista total» como el vagabundo, el poeta y trabajador vagabundo, le trimardeur (Alain Pessin). Es precisamente a esta situación de éxodo permanente a la que responde la cultura de resistencia anarquista, opina Cohn, así como a la simple cuestión moral de cómo vivir en un mundo aparentemente ineludible de dominación y opresión: «Los anarquistas practican la cultura como medio de supervivencia mental y moral en un mundo del que están fundamentalmente alienados» (15).
La segunda parte de la introducción aborda la noción de literatura anarquista. Hay que hacer una distinción primordial, insiste Cohn, entre el «anarquismo literario», que comprende las obras de escritores modernistas que a menudo simpatizan con el anarquismo, y la literatura real vinculada al movimiento anarquista global. El «canon» parece haber incluido, junto a obras de escritores comprometidos de clase media como Octave Mirbeau o Bernard Lazare, un número considerable de obras de autores no comprometidos, como Zola, Tolstoi, Whitman, Oscar Wilde o Ibsen, así como una producción literaria bastante significativa de militantes anarquistas de clase obrera sin credenciales literarias. Como observó Michel Ragon, citado por Jesse Cohn, la visión anarquista es algo diferente, más radical y de mayor alcance, «más filosófica que descriptiva» (53). La literatura anarquista parece, pues, marginal tanto al canon clásico de la literatura como a la literatura proletaria «menor». Su funcionamiento y sus prácticas de minorización radical parecen haberla empujado una y otra vez «en-dehors», a posiciones inciertas, precarias y «refractarias», multiplicadas en otros tantos túneles y puntos de partida escurridizos.
Las referencias a la literatura anarquista son, en general, como ilustra Jesse Cohn, despectivas. Algunos de los críticos la asocian a meras expresiones propagandísticas, que tienen una intención abiertamente didáctica y que son, en conjunto, bastante similares a la literatura de partido. Parece existir «una incompatibilidad entre la forma literaria y el contenido anarquista» (30);La marginalidad de la literatura anarquista y su estatuto menor contrastan, sin embargo, con una producción literaria extremadamente rica, tanto en la forma como en la cantidad. Sin embargo, esta situación aparentemente paradójica puede comprenderse mejor si nos referimos a la comprensión que los anarquistas tienen de la práctica, la circulación y la lectura de la literatura. Dirigiéndose a un «lector inestable, heterogéneo y marginal» (38), a menudo compuesto por deportados, inmigrantes, obreros precarios, artesanos, «desclasados», vagabundos o incluso profesionales de clase media simpatizantes, la literatura anarquista debía ser accesible a todos. No es de extrañar que, junto a la asociación profundamente grabada entre el anarquista y el terrorista lanzador de bombas, no sea menos frecuente la asociación del anarquista con el autodidacta «salvaje», el lector malo, descarriado y compulsivo (como demostró Vittorio Frigerio en su excelente ensayo La littérature de l’anarchisme. Anarchistes de lettres et lettrés face à l’anarchisme). Aparte de eso, hay una función comunitaria distintiva y una participación comunitaria asociada a la práctica literaria anarquista, que a su vez constituye el discurso anarquista como un discurso abierto.-diálogo, desafiando y reformulando las funciones clásicas asociadas a la literatura, la autoría, la lectura o la crítica.
La segunda parte del libro, «Hablar a los demás: Poesía anarquista, canción y voz pública» intenta ilustrar ampliamente la tradición poética asociada al movimiento anarquista. Para disipar cualquier posible confusión, Jesse Cohn subraya desde el principio el hecho de que «el movimiento anarquista no dependió de la vanguardia para su poesía.
También argumenta que la base de la poesía anarquista es la larga tradición de la canción anarquista, llevada por la emblemática figura del vagabundo anarquista. La poesía se entiende así como un acto situado y performativo con una clara función comunitaria. Muy interesante y revelador es el análisis del desplazamiento, tras la Segunda Guerra Mundial, de la poesía anarquista de los modos públicos de dirigirse a una poética más hermética, introvertida, retraída, afectada también por el correspondiente giro de los surrealistas hacia el anarquismo. Parecía como si el lenguaje hubiera sido irreversiblemente contaminado, puesto «más allá de la reparación poética» (106), falsificado, alienado y con él cualquier posibilidad real de una comunidad que no estuviera ya corrompida por instituciones coercitivas y por una autoridad social anónima. Es en este contexto en el que Paul Goodman avanzó el argumento de la poesía como «restablecimiento físico de la comunidad», redimiendo en cierto modo la idea de «conspiración», de un círculo íntimo que parecía ser tan querida por Bakunin. Este «ensueño» de encierro se inspiró sin embargo en la misma idea anarquista de una poesía performativa abierta a todos, un medio colectivo de creación y resistencia, una forma de promulgar un «nosotros». En este sentido, la poética anarquista cuestionó radicalmente las nociones de poeta, de lector, de autor o de texto, cuestionando al mismo tiempo las dicotomías de individuo y comunidad, de unidad y multiplicidad, etc.
En la tercera parte del libro, «Out of the bind of the eternal present»:Anarchist narrative», Jesse Cohn hace una presentación exhaustiva y extensa de la ficción anarquista y de los tipos de narrativa anarquista, incluyendo también un capítulo sobre el teatro anarquista. Al igual que en las partes anteriores, la primera preocupación de Cohn es refutar algunos de los supuestos acríticos que se suelen hacer sobre la ficción anarquista. Ya sea asimilada a la escritura utópica o, por el contrario, a una forma de realismo socialista, el «arte social» anarquista menor no es en absoluto un conjunto monolítico y rudimentario de obras. Aunque igualmente críticos con los experimentos modernistas, la novela realista o naturalista o los sueños disciplinarios utópicos, los anarquistas han desarrollado su propia práctica y comprensión de la ficción, más cercana a lo que Ursula K. LeGuin llamó «un extraño realismo». La literatura, pensaban la mayoría de los críticos anarquistas, no debería ser una mera representación de las cosas, una descripción estéril de lo dado, respaldando así tácitamente el statu quo y disciplinando al lector a confundir la realidad con una configuración particular de la misma. Como escribieron Proudhon y Kropotkin, debería incluir el orden inherente de «lo ideal», de «lo posible», que nunca está separado de lo real en sí mismo. Como escribe Jesse Cohn, «el escenario de la narrativa anarquista es precisamente este espacio heterotópico atrapado entre la realidad y la utopía», esta «zona de oscuridad que la novela debería iluminar» (160).
Una amplia presentación de las diversas narrativas anarquistas, desde los «relatos de marginados» o «historias de carreteras anarquistas» hasta las «utopías ambiguas» anarquistas, garantiza una vívida ilustración tanto de las diferentes estrategias narrativas y estéticas de los escritores anarquistas como, lo que es más importante, de la «ética central» y la visión del mundo de la que son testimonio. Los escritores anarquistas emplean varias técnicas narrativas para «alejar el encierro»: cambiar el punto de vista, producir incertidumbre ocultando la voz del protagonista, desplazar al lector mediante la visión distópica, etc. La resistencia a la función disciplinaria del espejo se convierte en un arte «prefigurativo» de posibilidades que señala el hecho de que «siempre hay más al acecho más allá del borde del marco narrativo» (Caroline Granier, citada por Cohn, 277).
La cuarta parte del libro, «Rompiendo el marco: imágenes anarquistas», está dedicada a la presentación y análisis de la cultura visual anarquista, incluyendo un capítulo dedicado al casi desconocido cine anarquista. Jesse Cohn nos lleva primero a través de las primeras representaciones anarquistas de hombres y mujeres en carteles o ilustraciones. Además, discute la estética de las revistas anarquistas, incluyendo los títulos, tipos de letra y diseños, proporcionando un importante conjunto de reproducciones y ejemplos de apoyo. La caricatura y el cómic son dos de las prácticas visuales anarquistas más importantes. Aunque el «cómic sin palabras» se considera en cierto sentido el «género anarquista prototípico», el método del «détournement», consistente en «la apropiación creativa de bienes culturales con fines subversivos» (313) parece haber tenido un impacto igualmente duradero. El détournement puede considerarse, de hecho, uno de los métodos anarquistas preferidos de contestación cultural y de producción cultural, una forma de «caza furtiva» paródica de signos, símbolos, textos, melodías o imágenes. Al igual que las para-canciones, la apropiación de las «melodías del Señor para el trabajo del Diablo» (98), los détournements visuales del cine situacionista, por ejemplo, funcionan como herramientas de resistencia y crítica, utilizando el material proporcionado por la omnímoda «sociedad del espectáculo» con el fin de decretarla, de desalojarla, «restaurando un sentido de posibilidad al mundo ya filmado» (Agamben citado por Cohn, 366). Al igual que la impugnación anarquista del espejo realista como mero discurso disciplinario y alienante, la temprana concepción anarquista del cine parecía inclinada a un juicio similar respecto a la nueva forma de entretenimiento popular. Sin embargo, a semejanza de la literatura, los anarquistas no tomaron «la vía del rechazo» (347) e intentaron, en cambio, crear un cine propio, destinado a ofrecer una alternativa, un antídoto a la versión convencional y manufacturada de la realidad que ofrecía Hollywood. Los anarquistas franceses crearon un estudio en 1913, «Cinéma du peuple», mientras que, durante la Guerra Civil española y la Revolución, una industria cinematográfica anarquista parecía haber tomado forma bajo los auspicios de la CNT anarquista, produciendo una serie de documentales y algunas películas de ficción. A semejanza de la preocupación de Bernard Lazare por un «arte social», los anarquistas intentaron crear un «cine social» (348), una forma de cine educativo para todos, con una clara función comunitaria y pedagógica. Sin embargo, mientras que la rica producción literaria anarquista podía sostener fácilmente la creación de un «contrapúblico» y de «contracomunidades», la producción cinematográfica anarquista era escasa y poco atractiva para el público. Además, el aplastante dominio del lenguaje visual de Hollywood y del cine soviético de la época parecía no dejar formulaciones disponibles, ni intersticios, ni lugar para una expresión cinematográfica anarquista consistente. El desafío de un «mundo ya filmado» (366) es precisamente el desafío al que responde la cultura de resistencia anarquista. Una de las mejores ilustraciones de esta respuesta es el trabajo de cineastas como Guy Debord o René Vienet, que utilizan precisamente una técnica de «repetición des-creativa» o «détournement» (369) como medio de disrupción, un ejemplo de lo cual es el filme de Vienet de 1973, La dialectique peut-elle casser des briques? en el que una película de kung-fu es doblada con diálogos que imitan la retórica y la jerga de la «izquierda sectaria».
Las diferentes técnicas narrativas, visuales y estéticas utilizadas por los anarquistas, como la deformación, la caricatura, la inversión, la desfamiliarización, el descentramiento narrativo o el détournement, corresponden a una forma de repetición extraña y desobediente de lo mismo aparentemente ineludible, a esa «zona de oscuridad» (160) que es a la vez sustracción y afirmación de lo posible. Jesse Cohn concluye su estudio cuestionando la relevancia que la cultura de resistencia anarquista y sus diversas expresiones tienen para «el futuro del anarquismo» (379). Al discutir el período de posguerra, cuando el anarquismo dejó de tener un seguimiento popular significativo y la cultura anarquista tomó un giro modernista, individualista y hermético, Cohn aboga por una cultura de resistencia que no sea ilegible, corriendo así el peligro del autocierre y el aislamiento, a favor de una contra-comunidad anarquista más porosa, abierta «a una esfera pública más amplia y diversa» (378). En otras palabras, el anarquismo necesita recuperar «las posibilidades que se han perdido u oscurecido por el paso del tiempo» (390) y evolucionar de nuevo para recuperar su voz popular y su poder colectivo de creación, convirtiéndose así en relevante para un público más amplio. El problema planteado por Jesse Cohn no es un problema de estatus, sino una cuestión de conexión, imaginación, creación y contaminación. El problema que plantea Jesse Cohn no es un problema de estatus, sino una cuestión de conexión, imaginación, creación y contaminación. También es una cuestión de contrarrestar los discursos hegemónicos y autoritarios que disciplinan a la gente para que no mire más allá del «marco narrativo» (¡he aquí los dragones!) Por eso considera que una poética del «exilio autoimpuesto» (384) es una línea de fuga fallida, un túnel colapsado, un callejón sin salida.
Pasajes subterráneos es un libro notable por varias razones: en primer lugar, porque favorece un enfoque comparatista que intenta abarcar una rica gama de expresiones anarquistas, tanto geográfica como históricamente. Junto a ejemplos de los más conocidos escritos y arte anarquistas catalanes, franceses o americanos, podemos encontrar referencias a autores y críticas japoneses, chinos, cubanos o brasileños. Esto, a su vez, pone de relieve una de las (muchas) paradojas y peligros con los que se encuentra el investigador al tratar un tema tan particular como el anarquismo: aunque sigue siendo un movimiento menor y marginal, su carácter esquivo se debe en cierto modo a su particular plasticidad y a sus influencias culturales de gran alcance y múltiples transformaciones. Lo que suele producirse es un campo de investigación inesperadamente fragmentado y vasto que trastorna cualquier sentido predeterminado de la dirección, invitando en su lugar a la creación real de situaciones y vías de investigación y contaminando así inevitablemente la propia investigación. Esta podría ser una razón por la que los estudios han preferido hasta ahora los enfoques localizados, ya sea siguiendo las líneas de contacto con temas específicos, como el convincente ensayo de David Weir Anarchy & Culture. The Aesthetic Politics of Modernism, o centrándose en determinados períodos y literaturas específicas, como el excelente Les briseurs de formules de Caroline Granier: Les écrivains anarchistes en France à la fin du XIXe siècle, de Caroline Granier. Por lo tanto, el análisis no se limita a la poesía, la narrativa o la crítica literaria, sino que incluye amplias referencias a la cultura visual anarquista específica (ilustraciones, cómics, caricaturas) y una incursión bastante interesante en el cine anarquista. Podría decirse que resulta arriesgado emprender una tarea comparativa tan amplia, que abarca géneros, medios, lenguas, culturas y contextos históricos, especialmente cuando se trata de un tema tan escurridizo como la cultura anarquista. Sin embargo, en lugar de limitarse a elaborar un inventario de las diversas prácticas culturales o expresiones artísticas anarquistas, Jesse Cohn intenta más bien (y lo consigue) transmitir la dinámica de la realización cultural del anarquismo como forma de resistencia. Si tuviéramos que parafrasear aMurray Bookchin, la comprensión del anarquismo aquí en juego es la de una «ética central», una cierta forma de hacer y deshacer las cosas, articulada en diferentes lenguajes y situaciones históricas. El libro de Cohn, aunque excelentemente documentado y bien construido, es también un buen ejemplo de escritura anarquista. La minuciosidad académica, la precisión del estilo y la plasticidad de los argumentos pueden, en cierto sentido, ser engañosas. La experiencia real de la lectura puede ser muy diferente de la de un libro académico. El impresionante númeroPor otra parte, los ejemplos, a veces sorprendentes, que se ofrecen para ilustrar nociones por lo demás complejas, pueden actuar como detonantes, lo que Alain Pessin llamaba «incendiarios del imaginario», imágenes que generan e invitan a una multitud de asociaciones imprecisas.
En conjunto, Pasajes subterráneos es un texto rico y polifacético, que abre numerosas vías posibles de indagación y reflexión, que van desde la teoría literaria y la estética hasta la filosofía y el análisis cultural. En este sentido, el ensayo es una valiosa continuación de la propuesta de Cohn de formular una alternativa anarquista convincente a las prácticas y modelos críticos actuales. Al mismo tiempo, por la variedad de temas tratados, así como por la plasticidad de la exposición, el texto invita a múltiples lecturas y usos que no se circunscriben exclusivamente al espectro académico o militante.
Bună:¿Puedes contarnos unas palabras sobre la situación de los refugiados en Timișoara?
FnB Timișoara:Creo que los refugiados que cruzan la frontera empezaron a ser cada vez más numerosos en noviembre de 2020. Al cerrarse la frontera con Croacia, intentaron encontrar otra ruta, a través de Rumanía y luegoHungría. La situación ahora mismo es bastante mala. Los centros están llenos y también hay refugiados/solicitantes de asilo en las calles. Unos 200 en este momento. Algunas de las personas que están en la calle son las que recibieron (o pidieron) un estatuto legal en Rumanía, pero son enviadas a centros de Giurgiu, Covasna, etc. Vienen a Timișoara, más cerca de la frontera occidental, para continuar su viaje hacia el oeste. Como algunos de ellos nos dijeron en alguna ocasión: «Allí no hay nada que hacer. Si la vida es dura para vosotros aquí, imaginad cómo son las cosas para nosotros».
Bună: ¿Qué te cuentan de lo que han pasado?
FnB Timișoara:Personalmente, no he hablado mucho con ellos, aunque hemos tenido mucha interacción. Una de las razones es la barrera del idioma. Eso puede dificultar un poco las cosas. Hubo veces en que no encontrábamos a alguien que hablara inglés;o, en el mejor de los casos, sólo sabían unas pocas palabras. Sin embargo, pudimos organizar la distribución de alimentos juntos, en buen orden y sin conflictos. Por supuesto, fue más fácil cuando encontramos a alguien que hablaba inglés y estaba dispuesto a echarnos una mano. En general, los que hablaban inglés fueron muy amables y serviciales, y tradujeron lo que se decía para todos. Sinceramente, las pocas historias que compartieron con nosotros son desgarradoras. Hay mucho sufrimiento y trauma, historias sobre el frío que han pasado en la carretera y en los campos, sobre palizas de la policía y hambre. La mayoría parecen, sin embargo, bastante optimistas sobre el futuro. Tal vez porque son jóvenes (la mayoría tiene menos de 25 años), hablan mucho de sus esperanzas y deseos, de la vida con la que sueñan. Se muestran abiertos y muy deseosos de aprender cosas nuevas, y nos hacen muchas preguntas, a las que intentamos responder lo mejor que podemos, en lugar de detenernos en el trauma y el sufrimiento que han padecido hasta ahora. Al final, la ansiedad y el miedo generalizado en sus ojos es una impresión duradera y dolorosa de cada encuentro.
Bună:Por lo que sabemos, la primera en responder a la situación e implicarse fue la comunidad local.
FnB Timișoara:No hay una «comunidad local» única e indiferenciada, así que la pregunta es un poco vaga, pero intentaré responder. Oficialmente, hay una ONG,LOGS, que trabaja con migrantes y refugiados, y les ofrece asistencia. Trabajan en colaboración con otras asociaciones, iglesias y con las autoridades estatales. Desde que comenzó la crisis en Timișoara, tomaron la iniciativa y empezaron a organizar la asistencia a las personas que llegaban. Sin embargo, esto se convirtió en una especie de monopolio por su parte. Si quieres hacer algo por los refugiados/solicitantes de asilo, tienes que hacerlo a través de ellos. Por ejemplo, acceder a los centros de asilo para distribuir alimentos. Por eso al principio éramos un poco reacios a implicarnos con ellos.
Volviendo a los últimos acontecimientos, como no quedaba sitio en los centros estatales, la gente dormía fuera, con el frío del invierno. La primera en responder a esta situación fue una comunidad de la iglesia baptista que organizó un reparto regular de comida para los refugiados en la calle. A las ocho de la tarde reparten la cena para todos, pero también proporcionan otro tipo de ayuda: duchas, ropa limpia y servicios médicos básicos. Al final rezan todos juntos. Soy escéptica sobre esta parte. Quizá sea totalmente voluntaria y cada uno sea libre de participar, o de rezar en su religión, como dicen, pero no entiendo por qué, si ofreces algo, siempre tienes que pedir algo a cambio. Quizá haya gente que necesite ayuda, pero que no sea religiosa, o que no esté de humor para rezar. En fin… Nos dimos cuenta de que la situación se estaba poniendo seria, cuando vimos un artículo sobre una intervención policial en un edificio abandonado, ocupado por refugiados. Más o menos al mismo tiempo nos enteramos de la ayuda proporcionada por la comunidad baptista. También empecé a ver grupos de jóvenes, muchos de ellos adolescentes, en los alrededores de mi lugar de trabajo. Creo que fue en diciembre. Apenas vestían, llevaban los zapatos rotos, no tenían calcetines, y hacía mucho frío, así que empezamos a llevarles ropa, comida caliente y otras cosas. Desde enero también visitamos a los que se refugiaban en los edificios abandonados, a los que acudimos tres o cuatro veces por semana, en función de las donaciones que recibimos (comida, ropa, etc.) y de nuestro presupuesto. En uno de esos edificios hay unas treinta personas, a veces incluso más. Creo que la situación es bastante sombría en estos momentos: los refugiados/solicitantes de asilo del centro de cuarentena sólo reciben una comida al día, por ejemplo, no pueden salir del centro y, en general, no tienen sacos de dormir ni ropa para abrigarse. La policía hostiga constantemente a las personas que viven en la calle. Hay numerosos informes de personas que han sido golpeadas, despojadas de su ropa de abrigo y dejadas en camiseta, con sus teléfonos móviles destrozados y su dinero confiscado. Por eso creemos firmemente que tenemos que hacer algo. En este momento, cualquier ayuda, cualquier apoyo, de particulares, colectivos, cualquiera, es realmente importante.
Bună: ¿Hubo alguna reacción por parte de las autoridades (locales y nacionales)? ¿Existen medidas de apoyo?
FnB Timișoara:Para ser sincera, no seguí muy de cerca la reacción de las «autoridades». En Timișoara, la opinión pública parece bastante temerosa de los solicitantes de asilo y los refugiados que pasan por la ciudad. Al mismo tiempo, las autoridades intentan encubrir las denuncias de abusos policiales; también recurren a veces a la presión para ganarse a la ONG. De este modo, es menos probable que los posibles problemas salgan a la luz pública. Las cosas también van mal desde el punto de vista de la organización y la asignación de recursos, tanto a nivel local como nacional. Aboy, que fue capturado por la policía de fronteras y llevado a un centro de cuarentena -es un requisito debido al covid-19 pasar dos semanas en un centro de este tipo antes de ser enviado a otro lugar para solicitantes de asilo- nos contó que el edificio estaba lleno, no había plazas, así que tuvieron que dormir en el patio, sin sacos de dormir, sin colchones y sin mantas. Creo que las autoridades están desbordadas por la situación. Sin embargo, no parece que hagan gran cosa por remediar estos problemas, sino que parecen muy deseosas de tapar todo lo que puedan, de hacer la vida de los refugiados lo más difícil posible y de que todo pase desapercibido.
Bună: ¿Cuál es vuestra implicación? ¿Qué tipo de acciones organizáis en solidaridad con los refugiados?
FnB Timișoara: Somos cinco o seis personas las que nos implicamos. Lo hacemos en función de los recursos disponibles y del tiempo de que disponemos. Nuestras acciones se guían generalmente por los principios de «Alimentos, no bombas». Creo que este tipo de acción directa sigue siendo pertinente y necesaria hoy en día, y especialmente con la situación actual. El formato puede ser «antiguo» en cierto sentido, pero ha sido probado a lo largo del tiempo. Y también funciona mejor para nosotros. Generalmente preparamos comida, pero también intentamos proporcionar ropa, zapatos, productos de higiene (como jabón, toallitas, mascarillas, etc.). También llevamos juegos, como ajedrez, o libros, cosas que creemos que pueden hacerles felices o divertirles, al menos durante algún tiempo. A veces nos piden cosas. En cualquier caso, sus necesidades son bastante simples. También llevamos juegos, como ajedrez, o libros, cosas que pensamos que pueden hacerles felices o entretenerles, al menos durante algún tiempo. A veces nos piden cosas. En cualquier caso, sus necesidades son bastante sencillas, cosas básicas, como es de esperar: comida, ropa de abrigo, calcetines. En general, todo el mundo se lleva en armonía. No hay muchas discusiones por la comida o cosas así.
Bună: ¿Cuál es la situación actual y cuáles son las perspectivas de futuro? Especialmente ahora que hay un nuevo bloqueo en Timișoara.
FnB Timișoara:Ahora mismo, la situación no es muy buena. Nuestro local anterior, donde podíamos preparar comida, organizar prestaciones, recoger donativos, etc., está cerrado. Nos habríamos ahorrado muchos problemas y habríamos resuelto muchos más si hubiéramos tenido un espacio propio. Las perspectivas tampoco son muy optimistas a largo plazo. La gente está cada vez más alienada;necesita algo más que comunicación on-line. La pandemia, todas las restricciones policiales y médicas dificultan mucho la organización. Hablo de perspectivas a largo plazo porque tengo la sensación de que esta situación va a continuar y el contexto general no es muy favorable, con los encierros y una «dictadura médica y militar» ya en marcha. El encierro en Timișoara es muy duro para todos, pero los más vulnerables se ven especialmente afectados: las personas sin trabajo, que sufren depresión, los que viven en la calle, los solicitantes de asilo. Y ahora, encima de un sistema ya corrupto e injusto, tenemos una pandemia que ha sacado a la superficie tendencias fascistas y autoritarias. Es bastante desmoralizador. Es difícil trabajar con la gente y llevarles algo de esperanza, si tú mismo luchas por mantenerte a flote.
Bună:¿La solidaridad es mayoritariamente local o también contáis con el apoyo de otros colectivos o individuos (a nivel nacional y/o internacional)?
FnB Timișoara:En Timișoara hay pocos colectivos e individuos implicados, aparte de LOGS y las diversas asociaciones religiosas e iglesias que ya he mencionado. La gente aquí parece bastante reacia en general. Más bien ven a los refugiados como un «problema». A veces nos han preguntado por qué les ayudamos… Por supuesto, también hay gente que quiere echar una mano. Lo difícil es que la única forma de que se impliquen, o al menos la más visible y fácil, son las ONG y las iglesias… O, eventualmente, pueden unirse a nosotros, los punks.
En cuanto a la solidaridad internacional, no hemos visto mucho apoyo. Por otro lado, otros colectivos de Rumanía, de Cluj (Ⓐcasă) y Bucarest (Filaret 16), han estado recogiendo alimentos, productos de higiene y ropa en varias ocasiones últimamente. Espero que sigan haciéndolo, ya que la necesidad es constante. Volviendo a los colectivos locales, el apoyo del colectivo Dreptul la Oraș (El Derecho a la Ciudad) ha sido de gran ayuda, ya que cubren dos tercios del presupuesto semanal necesario para nuestras acciones. De esta forma podemos proporcionar productos que no siempre conseguimos de otras donaciones.
La Pasión de los Mexicanos por la Libertad ha sido Insaciable
En lo que respecta al gobierno mexicano (los anarquistas lo sabíamos de antemano, y los revolucionarios lo están aprendiendo por experiencia), el actual, que llegó al poder a instancias de los grandes financieros de este país y en la cresta de una ola de infatuación popular temporal, no es más amigo del pueblo sublevado de lo que lo fue el régimen de Díaz.
¿Por qué, en nombre del sentido común, habría de suponerse que Madero, que es uno de los mayores terratenientes de México, y cuyas haciendas son cultivadas por la misma mano de obra explotada que la empleada en otros grandes latifundios, favorecería la devolución de la tierra al pueblo? Por el contrario, se ha declarado partidario de defender todos los derechos de propiedad, y ha hecho un llamamiento a la población industrial para que no se declare en huelga y ponga en aprietos a sus patronos en el actual período crítico.
Sin embargo, ni la población industrial ni la rural hacen caso de su llamamiento. A pesar del silencio de los periódicos de las zonas oriental y central de este país, la revolución -la revolución económica- está en pleno apogeo y se dirige directamente hacia la tierra libre. Ninguna medida de silenciamiento podrá detenerla; ni ningún poder actualmente a la vista en México podrá aplastarla.
Tres resultados son posibles de este inmenso movimiento:
Puede surgir un organizador militar del tipo de Díaz, y unir las fuerzas militares para someter al pueblo durante un tiempo. Pero en la actualidad no ha aparecido ningún hombre así.
Cuando los vacilantes que ahora se esfuerzan por resolver los problemas gubernamentales hayan demostrado su incompetencia para impedir que los insurrectos mexicanos violen los «derechos de propiedad» de los ciudadanos estadounidenses, el gobierno de Estados Unidos puede verse obligado a dejar caer su máscara e intervenir abiertamente, lo que significa un posible protectorado o anexión final, una consumación que debe evitarse con devoción.
El pueblo mexicano triunfante, y un golpe inmenso e irrecuperable dado a la propiedad de la tierra en todo el mundo.
Se teme una intervención
La situación actual, de luchas esporádicas e insubordinación general, puede durar un año, dos o tres, pero no puede prolongarse indefinidamente. Los grandes propietarios pedirán medidas más drásticas, y si éstas no se adoptan, habrá que introducir algún cambio en el gobierno.
De las tres posibilidades, la peor será la segunda. Por lo tanto, debe ser nuestra tarea, en los Estados Unidos, mantener el propósito de la revolución ante el pueblo trabajador de este país, así como su desarrollo de semana en semana, para que puedan apreciar la situación de los trabajadores mexicanos y su relación con su propia lucha.
Ahora, el mejor medio de mantenerse informado es leer «Regeneración», publicado en 914, Boston St., Los Angeles, California. Tres cuartas partes del periódico están en español, pero la cuarta página está en inglés. Yo sugeriría que todo lector de estas líneas que sepa leer inglés, envíe 60 centavos por una suscripción de tres meses a la dirección arriba indicada;y lea cada línea del mismo, de semana en semana.
Los redactores y editores españoles del periódico están ahora bajo acusación por haber violado las leyes de neutralidad y necesitan ayuda financiera para su defensa; pero más que todo el periódico debe ser sostenido, ya que es realmente la voz del corazón de la gran revuelta. Muchos miles de copias se envían de contrabando a México, y son leídas en voz alta a aquellos que no saben leer, y así la fuerza y el aliento de la hermandad crecen y se extienden.
Aunque el periódico se niega a etiquetarse con cualquier «ismo», su grito de guerra es «Tierra y Libertad», sus enseñanzas anarquistas. Es intensamente vivo, tiene poco espacio para la teoría, pero mucho para los hechos que apoyan esas teorías que son queridas por todos nosotros.
En resumen: nuestros hermanos mexicanos nos han pedido en un manifiesto realmente desgarrador que no ignoremos su lucha; que no creamos que es una lucha política sino económica, que se reduce a las necesidades primarias del hombre; que no ignoremos que su batalla es nuestra batalla; y que les sostengamos en esta inmensa lucha que aún debe durar mucho tiempo. Les debemos una respuesta: sostener y difundir «Regeneración»;Todo el dinero que se envíe a mí o a «Volne Listy», 217 E. 66th St., Nueva York, se enviará a Los Ángeles.
Voltairine de Cleyre, 2038 PotomacAve., Chicago. Tesorera Conferencia Mexicana de Defensa Liberal.
La fluidez de las condiciones sociales que dieron lugar al desarrollo del movimiento y los cambios en las actitudes de los activistas hacia el movimiento a menudo impiden cualquier tipo de disolución consciente y/o resumen final.
El Partido de las Panteras Negras (BPP) no fue una excepción: fue uno de los movimientos más militantes que surgieron de la efervescencia sociopolítica de los años sesenta en Estados Unidos, y se organizó en un momento en el que muchos estadounidenses de raza negra -especialmente estudiantes y otros jóvenes- estaban descontentos con la principal táctica del movimiento por los derechos civiles, la no violencia.
Aunque los negros del Sur habían conseguido importantes avances en el derecho al voto, estos avances no se habían producido sin numerosos asesinatos y brutales palizas y atentados contra negros por parte de racistas blancos -policías, el KKK y otros-. La violencia racista blanca contra los negros también iba en aumento en el Norte.
En este contexto, Huey P. Newton y Bobby G. Seale fundaron en octubre de 1966 el Partido Pantera Negra para la Autodefensa[1] en Oakland, California. Entre las demandas de la «Plataforma y Programa» inicial de 10 puntos del partido: Lo que queremos, lo que creemos»[2], el BPP pedía la autodeterminación de los negros, el pleno empleo, «una vivienda digna, apta para albergar a seres humanos», la exención de todos los hombres negros del servicio militar y «el fin inmediato de la brutalidad y los asesinatos policiales». Invocando el derecho constitucional estadounidense a portar armas, el partido instaba a los negros a armarse para la autodefensa.
DESAPARICIÓN DEL B. P. P.
La desaparición del BPP puede atribuirse a una combinación de factores, como la despiadada represión gubernamental por parte de organismos nacionales como el FBI y los departamentos de policía locales[3], graves errores organizativos internos y la aparición de nuevas estrategias organizativas, exigidas por las cambiantes condiciones socioeconómicas y políticas de Estados Unidos, que eran muy diferentes de las del BPP. Un análisis en profundidad y objetivo del Partido Pantera Negra es una tarea que queda por hacer, una tarea esencial para el futuro crecimiento y desarrollo de una lucha progresista de liberación negra en Estados Unidos.
Octubre de 1986 marcó el 20 aniversario de la fundación del BPP, descrito en su día por el difunto director del FBI J. Edgar Hoover como la organización que suponía «…la mayor amenaza para la seguridad interna del país…»[4]
Antiguos miembros y simpatizantes del BPP se reunieron en octubre en Harlem, Nueva Jersey y Oakland para celebrar el 20 aniversario del grupo. Estas celebraciones fueron acontecimientos muy emotivos, que reunieron a muchas personas, algunas de las cuales no se habían visto desde finales de los años 60. Un ex dirigente del partido que asistió a la «reunión» de Oakland comentó al autor: «Fue [la reunión] el último pase de lista».
En la reunión de Oakland se rindió homenaje a los «Programas de Supervivencia» comunitarios gratuitos iniciados por el BPP, como el Desayuno para Escolares, las Clínicas de Salud, la Asistencia Jurídica y Educación, el Autobús a las Prisiones, la Escuela Comunitaria de Oakland y el Centro Comunitario de Aprendizaje de Oakland, este último con diversas actividades para niños, adolescentes y adultos.
COMPAÑEROS CAÍDOS
Se leyeron los nombres de personas de la comunidad, abogados, celebridades del mundo del espectáculo y otros en honor a su trabajo, su firme apoyo y sus generosas contribuciones financieras al partido.
El marido de Huggins, Jon, y Alprentice «Bunchy» Carter, líderes de la sección del BPP de Los Ángeles, fueron asesinados el 17 de enero de 1969 en la Universidad de California-Los Ángeles por presuntos informantes del FBI[5].
En un apasionado discurso, un antiguo preso político del BPP recordó a la audiencia que un número indeterminado de ex miembros del partido, muchos cuyos nombres ya no se conocen, siguen encarcelados por cargos que recibieron mientras eran Panteras. «¿Cuándo los sacaremos de la cárcel?».preguntó Bruce Richard.
El BPP influyó enormemente en la política y la cultura de masas de los años 60 y principios de los 70. Por ejemplo, la denuncia que hacía el partido de la policía y otros agentes del orden como «cerdos», cuya función principal es oprimir a los negros, a otras minorías y a los pobres, fue muy utilizada en Estados Unidos, Los métodos organizativos y la ardiente oratoria del BPP fueron ampliamente adaptados por grupos y movimientos estadounidenses de la época, como el Movimiento Indio Americano, Estudiantes por una Sociedad Democrática, organizaciones chicanas y asiáticas de defensa de los derechos y la lucha por los derechos de la mujer.
CONTRIBUCIONES DEL B. P. P.
En la reunión de Oakland se rindió homenaje a antiguos miembros del partido que hicieron contribuciones culturales, como Emory Douglas, renombrado artista del BPP, cuyas caricaturas de «cerdos» e ilustraciones dramáticas de negros aparecían regularmente en carteles y en el periódico del BPP; Elaine Brown, antigua dirigente del partido y vocalista, que grabó dos álbumes, «Seize the Time» y «Until We’re Free»; «The Lumpen», un cuarteto vocal del BPP; y el poeta Huggins.
Además, se anunció la creación de los archivos del partido en el Centro de Investigación Spingarn de la Universidad Howard, donde Paul Coates, antiguo miembro del BPP y actual empleado de Spingarn, coordinará la recopilación nacional de los materiales de archivo.
Si echamos la vista atrás y observamos las contribuciones del Partido Pantera Negra, podemos señalar varios conceptos, movimientos e instituciones de base comunitaria, algunos de los cuales perduran en la actualidad:
Programas actuales de desayuno y almuerzo gratuitos para los niños de las escuelas públicas, muy inspirados en los programas de desayuno del partido, que ponían de manifiesto la contradicción de unos niños hambrientos en medio de la opulencia de Estados Unidos;
Atención sanitaria preventiva, una idea popularizada por las clínicas sanitarias gratuitas del BPP;
La postura abierta del partido contra el terror estatal, ejemplificada en sus primeras «patrullas comunitarias de la policía», atrajo la atención nacional hacia el BPP y contribuyó a que sus filas pasaran de un puñado de miembros en Oakland a varios miles en todo el país.
ORGANIZACIÓN PENITENCIARIA Y POLÍTICA ELECTORAL
Las protestas y la organización contra las injusticias infligidas a los reclusos negros y de otras minorías. El más notable en la organización carcelaria del BPP fue el «mariscal de campo» del partido George Jackson, que había pasado 11 años encarcelado cuando fue asesinado en la prisión de San Quintín el 21 de agosto de 1971. El libro de Jackson Soledad Brother, una mordaz acusación contra el sistema penitenciario estadounidense, fue decisivo para llamar la atención nacional sobre las condiciones inhumanas dentro de las prisiones del país.
Aumento del censo electoral y de la participación electoral de los negros en todo el país, inspirados por la candidatura de Bobby Seale a la alcaldía de Oakland en 1973. Aunque Seale perdió la contienda, obtuvo el 43% del total de los votos tras haber forzado al blanco republicano en el cargo a una segunda vuelta.
El BPP, tras retractarse de su anterior denuncia de la política electoral[7], lideró varias campañas de inscripción de votantes en la zona del condado de Oakland/Alameda entre 1972 y 1977, que fueron clave en las elecciones del primer supervisor negro del condado de Alameda, John George, en 1976, y del primer alcalde negro de Oakland, Lionel Wilson, en 1977[8].
Antes de la campaña de Seale a la alcaldía, el partido forjó una alianza electoral en California con el Partido Paz y Libertad, en el que el cofundador Newton, Eldridge Cleaver y Kathleen Cleaver, entre otros Panteras, se presentaron a las elecciones.
La Escuela Comunitaria de Oakland, una escuela primaria comunitaria que se convirtió en un modelo nacional de escuelas alternativas, recibió un premio especial de la Legislatura de California por sus logros educativos.
INTERCOMUNALISMO
El Black Panther Intercommunal News Service (Servicio de Noticias Intercomunal de las Panteras Negras) informaba regularmente y señalaba las conexiones entre las luchas de los pueblos oprimidos en países como Vietnam, Mozambique, Angola, Nueva Zelanda y Puerto Rico y la lucha de los grupos minoritarios y los blancos pobres y de clase trabajadora en EE. UU. Los líderes del BPP viajaron a China, Corea del Norte y Dinamarca, entre otros lugares, y también se reunieron con luchadores por la liberación de África, como el difunto presidente de Mozambique Samora Machel.
¿Quiénes son hoy los Panteras Negras?Entre sus filas hay taxistas, contables, estudiantes de posgrado, secretarias, abogados, un concejal de Chicago, técnicos de televisión, cocineros, organizadores sindicales, camareros y guardias de seguridad. Son personas que, como dijo un antiguo miembro, están «criando [a sus familias]».
Las contribuciones del Partido de las Panteras Negras a la política y la cultura populares son su legado a los actuales movimientos políticos y sociales progresistas, tanto en Estados Unidos como en el extranjero. La mayoría de las cuestiones que el partido planteó en relación con la opresión de los negros y otros pobres aún no se han resuelto. De hecho, en demasiados casos, las condiciones de los grupos minoritarios en Estados Unidos son peores que hace 20 años.
Las opiniones sobre el Partido de las Panteras Negras son tan variadas hoy en día como en su época de esplendor, pero históricamente no cabe duda de que el partido desempeñó un papel fundamental en el estilo y el contenido de la lucha por la liberación de los negros posterior a los derechos civiles y en el movimiento progresista general de Estados Unidos.
Notas
[1] Más tarde se eliminó «Autodefensa» del nombre.
[2] La plataforma y el programa adoptados en octubre de 1966 fueron revisados en marzo de 1972.
[3] Véase «The FBI’s Covert Action Program to Destroy the Black Panther Party», en Book III, Final Report of the Select Committee To Study Governmental Operations with Respect to Intelligence Activities, United States Senate (Washington, D. C.: U. S. Government Printing Office, 23 de abril de 1976).
[4] Ibídem, p. 187.
[5] «Assassin of B. P. P. Leaders Linked to Jonestown Massacre», The Black Panther Intercommunal News Sendee, 16-29 de diciembre de 1978, pp. 1 y 13. George y Larry Stiner, entonces miembros de US (United Slaves), fueron condenados por asesinato en segundo grado y conspiración para cometer asesinato por los asesinatos de Carter y Huggins. Sin embargo, los miembros del BPP que presenciaron los asesinatos dijeron que Claude Elvin Hubert era el culpable. Darthard Perry, agente provocador del FBI pagado y confeso durante siete años, declaró en una declaración jurada de 1977 que vio a Hubert disparar a Carter y Huggins y que él (Perry) había visto a Hubert y a los hermanos Stiner varias veces en la sede del FBI en Los Ángeles. Un memorándum del FBI de diciembre de 1968, hecho público en diciembre de 1975 por el Comité de Inteligencia del Senado, revelaba los planes del FBI para provocar un conflicto entre el BPP y EE. UU. en el sur de California.
[7] Ver Morir por el pueblo de Huey P. Newton.
[8] «Los Panteras Negras se reúnen para recordar su fundación», The Tribune, 26 de octubre de 1986, p. A-10.
Morrow denuncia la militarización estalinista de las milicias (su «campaña para acabar con la vida democrática interna de las milicias») de la siguiente manera:
«Los estalinistas trataron pronto de dar ‘ejemplo’ entregando sus milicias al control del gobierno, ayudando a instituir el saludo, la supremacía de los oficiales detrás de las líneas, etc. .
«El ejemplo fue desperdiciado por las masas de la CNT. . . El POUM reimprimió para su distribución en las milicias el Manual del Ejército Rojo original de Trotsky, que preveía un régimen interno democrático y la vida política en el ejército.» [Op. Cit., p. 126]
Morrow afirma que apoyaba la «elección democrática de comités de soldados en cada unidad, centralizada en una elección nacional de delegados de los soldados a un consejo nacional». Además, ataca a la dirección del POUM porque «prohibió la elección de comités de soldados» y argumentó que la «consigna simple y concreta de comités de soldados elegidos era el único camino para asegurar el control proletario del ejército» Así, el POUM se aseguró de que sus «diez mil milicianos fueran controlados burocráticamente por funcionarios nombrados por el Comité Central del partido, estando expresamente prohibida la elección de comités de soldados»[Op. Cit., p. 127, p. 128 y pp.136-7].
Una vez más, Morrow tiene razón: una milicia revolucionaria de la clase obrera requiere autogestión, la elección de delegados, consejos de soldados, etc. Bakunin, por ejemplo, argumentó que los combatientes en las barricadas desempeñarían un papel en la determinación del desarrollo de la revolución, ya que la «Comuna será organizada por la federación permanente de las barricadas… compuesta por uno o dos delegados…». Esto complementaría «la Alianza federativa de todas las asociaciones de trabajadores [y trabajadoras]… que constituirán la Comuna»[Michael Bakunin: Selected Writings, pp.170-1]. Precisamente por eso las milicias de la CNT se organizaron de esta manera (y hay que señalar que sólo aplicaron a las milicias los principios organizativos de la CNT y de la FAI, es decir, el anarquismo): las columnas de milicianos se organizaron de forma libertaria de abajo arriba:
«El establecimiento de comités de guerra es aceptable para todas las milicias confederales. Partimos del individuo y formamos grupos de diez, que se acomodan entre ellos para operaciones a pequeña escala. Diez de estos grupos juntos forman una centuria, que nombra a un delegado para que la represente. Treinta centurias forman una columna, que está dirigida por un comité de guerra, en el que los delegados de las centurias tienen voz y voto. …aunque cada columna conserva su libertad de acción, llegamos a la coordinación de fuerzas, que no es lo mismo que la unidad de mando»[No Gods, No Masters, vol. 2, pp. 256-7].
En otras palabras, Morrow está defendiendo una solución anarquista al problema de defender la revolución y organizar a los que luchaban contra el fascismo. Decimos anarquista por una buena razón. Lo irónico de los comentarios de Morrow y la descripción del «control obrero del ejército» es que estas características fueron exactamente las que eliminó Trotsky cuando creó el Ejército Rojo en 1918¡ De hecho, Trotsky actuó exactamente de la misma manera que Morrow ataca a los estalinistas por actuar (y utilizaron muchos de los mismos argumentos que Trotsky para justificarlo).
Como bien resume Maurice Brinton:
«Trotsky, nombrado Comisario de Asuntos Militares después de Brest-Litovsk, había reorganizado rápidamente el Ejército Rojo. Se había restablecido la pena de muerte por desobediencia bajo el fuego, así como, más gradualmente, el saludo, las formas especiales de dirigirse a la gente, los alojamientos separados y otros privilegios para los oficiales. [The Bolsheviks and Workers’ Control, p. 37]
Señala que
«durante años, la literatura trotskista ha denunciado estas facetas reaccionarias del Ejército Rojo como ejemplos de lo que le ocurrió ‘bajo el estalinismo'»[Op. Cit., p.37]
En 1935 reescribió la historia argumentando que «[e]n el fuego de la cruel lucha [de la Guerra Civil], no podía haber ni siquiera una cuestión de una posición privilegiada para los oficiales: la misma palabra fue borrada del vocabulario.»Sólo «después de las victorias y el paso a una situación pacífica» el «aparato militar» intentó «convertirse en la parte más influyente y privilegiada de todo el aparato burocrático» con «la burocracia estalinista… gradualmente durante los diez o doce años siguientes» asegurándoles «una posición superior» y dándoles «rangos y condecoraciones» [«How Did Stalin Defeat the Opposition?,»Writings, 1935-36, pp. 175-6]
De hecho, los «rangos y condecoraciones» y los puestos «superiores» fueron introducidos por Trotsky antes del estallido de la Guerra Civil en mayo de 1918.
El 28 de marzo de 1918, Trotsky presentó un informe a la Conferencia del Partido Comunista de Moscú, en el que afirmaba que «el principio de elección es políticamente inútil y técnicamente inoportuno, y ha sido, en la práctica, abolido por decreto» y que los bolcheviques «se enfrentaban a la tarea de crear un Ejército regular».»¿Por qué el cambio? Sencillamente porque el Partido Bolchevique tenía el poder («el poder político está en manos de la misma clase obrera de cuyas filas se recluta el Ejército»).«Work, Discipline, Order», How the Revolution Armed, vol. I, pp. 46-7]
Por supuesto, el poder lo tenía en realidad el Partido Bolchevique, no la clase obrera, pero nunca hay que temer:
«Una vez que hemos establecido el régimen soviético, es decir, un sistema bajo el cual el gobierno está encabezado por personas que han sido elegidas directamente por los Soviets de Diputados Obreros, Campesinos y Soldados, no puede haber antagonismo entre el gobierno y la masa de los trabajadores, al igual que no lo hay entre la administración del sindicato y la asamblea general de sus miembros, y, por lo tanto, no puede haber ningún motivo para temer el nombramiento de los miembros del Estado Mayor por los órganos del Poder Soviético.»[Work, Discipline, Order», Op. Cit., vol. 1, p. 47]
Por supuesto, la mayoría de los trabajadores son muy conscientes de que la administración de un sindicato suele trabajar en su contra durante los periodos de lucha. De hecho, también lo son la mayoría de los trotskistas, ya que a menudo denuncian las traiciones de esa administración. Así, la propia analogía de Trotsky indica la falacia de su argumento. Los funcionarios elegidos no reflejan necesariamente los intereses de aquellos que los eligieron. Por eso los anarquistas siempre han apoyado la delegación en lugar de la representación, combinada con la descentralización, la estricta rendición de cuentas y el poder de revocación instantánea. En un sistema altamente centralizado (como el creado por los bolcheviques y como el que existe en la mayoría de los sindicatos socialdemócratas) la capacidad de revocar una administración es difícil, ya que requiere el acuerdo de todo el pueblo. Por lo tanto, hay bastantes motivos para temer el nombramiento de comandantes por parte del gobierno, independientemente del partido que lo forme.
Si, como argumenta Morrow, la «simple y concreta consigna de comités de soldados elegidos era el único camino para asegurar el control proletario del ejército», entonces el régimen de Trotsky en el Ejército Rojo aseguró la derrota del control proletario de esa organización. La cuestión que plantea Morrow de quién controlaría el ejército, la clase obrera o la burguesía, no se dio cuenta de la cuestión real: quién iba a controlar el ejército, la clase obrera, la burguesía o la burocracia estatal. Trotsky se aseguró de que fuera esto último; de hecho, la represión de las huelgas y otras protestas de la clase obrera por parte del Ejército Rojo y la Cheka bajo Lenin y Trotsky demuestra que así fue (véase la sección H.6.3).
De ahí que los propios argumentos de Morrow indiquen la naturaleza antirrevolucionaria del trotskismo — a menos, por supuesto, que decidamos fijarnos sólo en lo que la gente dice y no en lo que hace.
Por supuesto, algunos trotskistas saben lo que Trotsky realmente hizo cuando estaba en el poder e intentan presentar apologías de su obvia destrucción de la democracia de los soldados. Uno argumenta que el «Ejército Rojo, más que cualquier otra institución de los años de la guerra civil, encarnó la contradicción entre la conciencia política y la coerción circunstancial. Por un lado, la creación de un Ejército Rojo fue un retroceso: era un ejército de reclutas, no voluntario; los oficiales eran nombrados, no elegidos… Pero el Ejército Rojo también estaba lleno de una magnífica conciencia socialista» John Rees, «In Defence of October», International Socialism, no. 52, pp. 3-82, p. 46]
Este argumento es algo débil por dos razones.
En primer lugar, los rasgos regresivos del Ejército Rojo aparecieron antes del inicio de la Guerra Civil; fue una decisión política organizarse de esta manera, una decisión no justificada en aquel momento en términos de necesidad circunstancial. De hecho, ni mucho menos (como la mayoría de las demás políticas bolcheviques de la época). Más bien se justificaba bajo el más bien dudoso razonamiento de que los trabajadores no tenían por qué temer las acciones de un Estado obrero. No se mencionaban las circunstancias en absoluto ni se consideraba la medida como un retroceso o una derrota. Ni siquiera se consideraba como una cuestión de principios.
Esta perspectiva fue reiterada por Trotsky tras el final de la Guerra Civil, escribiendo en 1922 que:
Escribiendo en 1922, argumentaba que: «No había ni podía haber ninguna cuestión de control de las tropas por medio de comités elegidos y comandantes que estuvieran subordinados a estos comités y que pudieran ser sustituidos en cualquier momento… [El antiguo ejército] había sido derrotado…». …[El antiguo ejército] había llevado a cabo una revolución social dentro de sí mismo, expulsando a los mandos de las clases terrateniente y burguesa y estableciendo órganos de autogobierno revolucionario, en forma de Soviets de Diputados de los Soldados. Estas medidas organizativas y políticas eran correctas y necesarias desde el punto de vista de la disolución del antiguo ejército, pero un nuevo ejército capaz de luchar no podía surgir directamente de ellas…». El intento de aplicar nuestros viejos métodos organizativos a la construcción de un Ejército Rojo amenazó con socavarlo desde el principio… el sistema de elección no podía en modo alguno asegurar mandos competentes, adecuados y con autoridad para el ejército revolucionario… El Ejército Rojo se construyó desde arriba, de acuerdo con los principios de la dictadura de la clase obrera. La elección de los comandantes por las propias unidades, políticamente poco instruidas y compuestas por jóvenes campesinos recién movilizados, se habría transformado inevitablemente en un juego de azar y, de hecho, habría creado a menudo circunstancias favorables para las maquinaciones de diversos intrigantes y aventureros. Del mismo modo, el ejército revolucionario, como ejército de acción y no como escenario de propaganda, era incompatible con un régimen de comités elegidos, que de hecho no podía sino destruir todo control centralizado»[«The Path of the Red Army», How the Revolution Armed, vol. I, pp. 7-8]
Si existe un factor «circunstancial» en este razonamiento, es la afirmación de que los soldados estaban «políticamente mal educados». Sin embargo, todo movimiento de masas o revolución comienza con los implicados «políticamente mal educados». Todo proceso de lucha los educa políticamente. Una parte clave de esta radicalización es la práctica de la autogestión y la autoorganización, en otras palabras, la participación en el proceso de toma de decisiones de la lucha, debatiendo ideas y acciones, escuchando otros puntos de vista, eligiendo y mandando delegados. Eliminar esto garantiza que los participantes sigan estando «políticamente mal educados» y, en última instancia, incapaces de autogobernarse:
«Si algunas personas ..se han arrogado el derecho de violar la libertad de todos con el pretexto de preparar el triunfo de la libertad, se encontrarán siempre con que el pueblo no está aún suficientemente maduro, que los peligros de la reacción están siempre presentes, que la educación del pueblo no se ha completado todavía. Y con estas excusas tratarán de perpetuar su propio poder»[Errico Malatesta, Errico Malatesta: His Life and Ideas, p. 52]
Como se desprende de sus argumentos a favor de la dictadura del partido, Lenin, Trotsky y otros destacados bolcheviques llegaron a esta conclusión (véase, por ejemplo, la sección 12).
Además, el razonamiento de Trotsky refuta cualquier afirmación de que el bolchevismo es de alguna manera «fundamentalmente» democrático. Las ramificaciones de ello se sintieron en todas partes en el sistema soviético, ya que los bolcheviques ignoraron las decisiones democráticas «equivocadas» tomadas por las masas trabajadoras y sustituyeron sus organizaciones democráticas por nombramientos desde arriba. De hecho, Trotsky admite que
«el Ejército Rojo fue construido desde arriba, de acuerdo con los principios de la dictadura de la clase obrera» [«The Path of the Red Army», How the Revolution Armed, vol. I, p. 8]
Lo que significa, para decir lo obvio, que el nombramiento desde arriba, el desmantelamiento del autogobierno, etc. están «de acuerdo con los principios» del trotskismo. Sus acciones, admite también, invirtieron esa revolución y sustituyeron sus órganos de «autogobierno» por otros idénticos a los del antiguo régimen. Cuando eso ocurre se le suele llamar por su verdadero nombre, a saber, contrarrevolución.
Por lo tanto, para un trotskista, presentarse como partidario de las milicias autogestionadas es el colmo de la hipocresía. Los estalinistas repitieron los mismos argumentos utilizados por Trotsky y actuaron exactamente de la misma manera en su campaña contra las milicias de la CNT y el POUM. Ciertos actos tienen ciertas ramificaciones, independientemente de quién los haga o bajo qué gobierno. En otras palabras, abolir la democracia en el ejército generará tendencias autocráticas que socavarán las socialistas independientemente de quién lo haga. No se pueden utilizar los mismos medios para fines diferentes, ya que existe una relación intrínseca entre los instrumentos utilizados y los resultados obtenidos, y por eso la burguesía no fomenta la democracia en el ejército ni en el trabajo. Al igual que el lugar de trabajo capitalista está organizado para producir proletarios y capital junto con tela y acero, el ejército capitalista está organizado para proteger y reforzar el poder minoritario. Esto es lo que las masas rusas comprendieron instintivamente y llevaron a cabo una revolución social tanto en el ejército como en el lugar de trabajo para transformar estas estructuras en otras que potenciaran la libertad y la autonomía de la clase obrera en lugar de aplastarlas. Los bolcheviques invirtieron estos movimientos a favor de estructuras que reproducían las relaciones sociales capitalistas y lo justificaban en términos de «socialismo». Desgraciadamente, los medios y las organizaciones capitalistas sólo generarían fines capitalistas.
Por estas razones, la CNT y sus milicias se organizaron de abajo a arriba de forma autogestionada, era la única manera de crear socialistas y una sociedad socialista; por eso los anarquistas somos anarquistas, porque reconocemos que una sociedad socialista (es decir, libertaria) no puede ser creada por organizaciones autoritarias.» [citado por Brian Morris, Bakunin: The Philosophy of Freedom, p. 61]
De la misma manera que el Estado capitalista no puede ser utilizado por la clase obrera para sus propios fines, los principios organizativos capitalistas/estatistas, como el nombramiento, la gestión autocrática, la centralización y la delegación de poder, etc., no pueden ser utilizados para la liberación social, ya que no están diseñados para ello (y, de hecho, se desarrollaron en primer lugar para impedirlo e imponer el gobierno de las minorías).
Por ello, Kropotkin tenía razón al afirmar que era «un trágico error» pensar que «la vieja organización, desarrollada lentamente en el curso de la historia para aplastar la libertad, aplastar al individuo, establecer la opresión sobre una base legal, crear monopolistas, desviar las mentes acostumbrándolas a la servidumbre — se prestará perfectamente a nuevas funciones: ¡que se convertirá en el marco del instrumento, para hacer germinar una nueva vida, para establecer la libertad y la igualdad sobre bases económicas, para erradicar los monopolios, para despertar a la sociedad y marchar a la conquista de un futuro de libertad y de igualdad!»[Modern Science and Anarchy, p. 275]
Además, abolir la democracia con el pretexto de que la gente no está preparada para ella garantiza que nunca existirá. Los anarquistas, por el contrario, sostienen que
«sólo la libertad o la lucha por la libertad puede ser la escuela de la libertad»[Malatesta, Op. Cit., p. 59].
En segundo lugar, ¿cómo puede fomentarse, o seguir existiendo, una «conciencia socialista» sin instituciones socialistas que la expresen? Tal postura es una tontería idealista, que expresa la idea ilusoria de que las relaciones sociales que experimenta la gente no repercuten en los implicados. En efecto, Rees está argumentando que mientras los líderes tengan las «ideas correctas» no importa cómo esté estructurada una organización. Sin embargo, la forma en que se desarrollan las personas, las ideas que tienen en la cabeza, están influidas por las relaciones que crean entre sí: las organizaciones autocráticas no fomentan la autogestión ni el socialismo, sino que producen burócratas y súbditos.
Una organización autocrática no puede fomentar una conciencia socialista por su vida institucional, sólo a pesar de ella. Por ejemplo, el lugar de trabajo capitalista fomenta un espíritu de revuelta y solidaridad en los sometidos a su dirección jerárquica y esto se expresa en la acción directa — resistiendo a la autoridad del jefe. Sólo genera una perspectiva socialista a través de la resistencia a ella. Si estos soldados no disponen de los medios institucionales para gestionar sus propios asuntos, de un foro para debatir cuestiones políticas y sociales, seguirán siendo ejecutores de órdenes y toda conciencia socialista se marchitará y morirá.
El Ejército Rojo se basaba en la falacia de que la estructura de una organización carece de importancia y que lo que importa es la política de los que están al mando (los marxistas hacen una afirmación similar para el Estado, así que no deberíamos sorprendernos demasiado). Sin embargo, no es casualidad que las estructuras burguesas sean siempre jerárquicas: la autogestión es una experiencia políticamente educativa que erosiona el poder de los que están al mando y transforma a los que lo hacen. Es para detener este desarrollo, para proteger el poder de los pocos que gobiernan, por lo que los burgueses siempre recurren a estructuras centralizadas y jerárquicas: refuerzan el dominio de las élites. No se puede utilizar la misma forma de organización y esperar resultados diferentes: ¡por algo están diseñadas así! Parlotear sobre que el Ejército Rojo estaba «lleno de una magnífica conciencia socialista» mientras se justifica la eliminación del único medio por el que esa conciencia podía sobrevivir, prosperar y crecer indica una falta total de política socialista y de cualquier comprensión de la filosofía materialista.
Además, uno de los principios básicos de la milicia anarquista era la igualdad entre todos los miembros. Los delegados recibían la misma paga, comían la misma comida, vestían la misma ropa que el resto de la unidad. No así en el Ejército Rojo. Trotsky pensaba, cuando estaba a su cargo, que la desigualdad era «en algunos casos . ..bastante explicable e inevitable» y que «todo guerrero del Ejército Rojo acepta plenamente que el comandante de su unidad goce de ciertos privilegios en cuanto a alojamiento, medios de transporte e incluso uniforme»[«More Equality!», How the Revolution Armed, vol II, p. 116]
Por supuesto, Trotsky pensaría eso, siendo el comandante en jefe del Ejército. Desgraciadamente, como la democracia de los soldados había sido abolida por decreto, no tenemos ni idea de si las bases del Ejército Rojo estaban de acuerdo con él. Para Trotsky, el privilegio «es, en sí mismo, en ciertos casos, inevitable», pero «la complacencia en el privilegio no es sólo un mal, es un crimen». De ahí su deseo de «más» igualdad en lugar de igualdad, de aspirar a «eliminar los fenómenos más anormales, suavizando la desigualdad existente» en lugar de abolirla como hicieron en las milicias de la CNT [Op. Cit., p. 117 y p. 119].
La desigualdad inherente a la jerarquía, la desigualdad de poder entre el que da las órdenes y el que las recibe, tarde o temprano se reflejará en la desigualdad material. Como ocurrió en el Ejército Rojo (y en todo el «estado obrero»). Todo lo que Trotsky quería era que los que estuvieran en el poder fueran respetables en sus privilegios en lugar de alardear de ellos. Las milicias anarquistas no tenían este problema porque al ser libertarias, los delegados estaban sujetos a revocación y el poder residía en las bases, no en un gobierno elegido.
Como otra ironía de la historia, Morrow cita un panfleto bolchevique-leninista (que «señala el camino») en el que se exigía «un salario igualitario para oficiales y soldados» [Op. Cit., p. 191]
Obviamente, estos buenos trotskistas no tenían ni idea de lo que su héroe realmente escribió sobre este tema o hizo cuando estaba en el poder. Tenemos que preguntarnos cuánto tiempo habrían sobrevivido sus demandas igualitarias una vez que hubieran adquirido el poder — si la experiencia de Trotsky en el poder es algo a tener en cuenta, no mucho tiempo.
Trotsky no tuvo en cuenta cómo la abolición de la democracia y su sustitución por un sistema autocrático afectaría a la moral o a la conciencia de los soldados sometidos a ella. Sostuvo que en el Ejército Rojo «el mejor soldado no significa en absoluto el más sumiso e inflexible», sino que «el mejor soldado será casi siempre más agudo, observador y crítico que los demás… con sus comentarios críticos basados en hechos accesibles a todos socavará con bastante frecuencia el prestigio de los comandantes y comisarios a los ojos de la masa de soldados». Sin embargo, al no haber un ejército democrático, los soldados difícilmente podían expresar su opinión de otra forma que no fuera la rebelión o la indisciplina. Trotsky, sin embargo, añade un comentario que hace que su elogio de los soldados críticos parezca menos que sincero. Afirma que «los elementos contrarrevolucionarios, agentes del enemigo, hacen un uso consciente y hábil de las circunstancias que he mencionado [presumiblemente privilegios excesivos en lugar de soldados críticos, pero quién puede saberlo] para atizar el descontento e intensificar el antagonismo entre las bases y el personal de mando.»La cuestión, por supuesto, es quién puede distinguir entre un soldado crítico y un «elemento contrarrevolucionario»… Sin una organización democrática, los soldados dependen (como en cualquier otra jerarquía) del poder de los comandantes, comisarios y, en el Ejército Rojo, de la Policía Secreta Bolchevique (la Cheka)… En otras palabras, miembros de la misma clase de autócratas contra los que van dirigidos sus comentarios.
Sin organización democrática, el Ejército Rojo nunca podría ser un medio para crear una sociedad socialista, sólo un medio para reproducir la organización autocrática. La influencia de la organización autocrática creada por Trotsky tuvo un impacto masivo en el desarrollo del Estado soviético. Según el propio Trotsky:
«La desmovilización del Ejército Rojo de cinco millones de soldados desempeñó un papel no pequeño en la formación de la burocracia. Los comandantes victoriosos asumieron puestos dirigentes en los Soviets locales, en la economía, en la educación, e introdujeron persistentemente en todas partes aquel régimen que había asegurado el éxito en la guerra civil. Así, por todas partes, las masas fueron apartadas gradualmente de la participación real en la dirección del país» [The Revolution Betrayed, p. 90]
Obviamente Trotsky había olvidado quien creó el régimen en el Ejército Rojo en primer lugar¡ También parece haber olvidado que después de militarizar el Ejército Rojo, pasó a militarizar a los trabajadores (empezando por los ferroviarios). También olvida que Lenin había estado argumentando que los trabajadores debían «obedecer incuestionablemente la voluntad única de los dirigentes del trabajo» desde abril de 1918 junto con la concesión a «ejecutivos individuales de poder dictatorial (o poderes ‘ilimitados’)» y que «el nombramiento de individuos, dictadores con poderes ilimitados» era, de hecho, «en general compatible con los principios fundamentales del gobierno soviético» simplemente porque «la historia de los movimientos revolucionarios» había «demostrado» que «la dictadura de los individuos era muy a menudo la expresión, el vehículo, el canal de la dictadura de las clases revolucionarias.»Sin duda, la dictadura de los individuos era compatible con la democracia burguesa» [«The Immediate Tasks of the Soviet Government», Collected Works, vol. 27, pp. 267-9]
En otras palabras, Lenin instó a la creación, y puso en práctica, formas burguesas de gestión de los centros de trabajo basadas en el nombramiento de directivos desde arriba. Para indicar que esto no estaba en contradicción con los principios soviéticos, ¡señala el ejemplo de las revoluciones burguesas!Como si los métodos burgueses no reflejaran los intereses y objetivos burgueses. Además, a estos «dictadores» se les otorgaron los mismos poderes autocráticos que Trotsky afirmó que la desmovilización del Ejército Rojo cuatro años más tarde había «introducido persistentemente en todas partes» Sí, «por todas partes las masas fueron apartadas gradualmente de la participación real en la dirección del país», pero el proceso había comenzado inmediatamente después de la Revolución de Octubre y fue instado y organizado por Lenin y Trotsky antes de que comenzara la Guerra Civil.
El apoyo de Lenin al nombramiento de dirigentes («dictatoriales») desde arriba hace que el comentario de Trotsky de 1922 de que el «Ejército Rojo fue construido desde arriba, de acuerdo con los principios de la dictadura de la clase obrera» adquiera una nueva luz [«The Path of the Red Army», How the Revolution Armed, vol. I, p. 8]
Después de todo, Lenin defendió un sistema económico construido desde arriba mediante el nombramiento de dirigentes antes del comienzo de la Guerra Civil. Sin duda, las cosas habían cambiado desde que Lenin argumentara en The State and Revolution que «todos los funcionarios, sin excepción, [serían] elegidos y sujetos a revocación en cualquier momento», lo que «serviría de puente entre el capitalismo y el socialismo» [The Essential Lenin, p. 302]
Una diferencia importante, dados los razonamientos de Trotsky, parece ser que los bolcheviques estaban ahora en el poder y, por tanto, la elección y la revocación sin excepción podían ser olvidadas y sustituidas por el nombramiento.
En resumen, el argumento de Trotsky contra la democracia funcional en el Ejército Rojo podía, y fue, utilizado para justificar la supresión de cualquier decisión u organización democrática de la clase obrera que el gobierno bolchevique desaprobara. Utilizó el mismo argumento, por ejemplo, para justificar el debilitamiento del movimiento de los Comités de Fábrica y la lucha por el control obrero a favor de la dirección unipersonal -la forma de dirección en el lugar de trabajo era irrelevante ya que los trabajadores eran ahora ciudadanos de un estado obrero y estaban bajo un gobierno obrero (ver sección 17). Huelga decir que un Estado que elimina la democracia funcional en las bases no seguirá siendo democrático durante mucho tiempo (y para seguir siendo el poder soberano de la sociedad, cualquier Estado tendrá que eliminarla o, como mínimo, someterla al control central, como se institucionalizó en la constitución de la URSS de 1918).
En lugar de ver el socialismo como un producto de la libre asociación, de la autoorganización de la clase obrera de abajo arriba por organizaciones autogestionadas, Trotsky lo veía como un sistema centralizado, de arriba abajo. Por supuesto, como demócrata que era, veía al gobierno bolchevique como elegido por la masa de la población (o, más correctamente, como elegido por el congreso nacional de los soviets). No es de extrañar, entonces, que el experimento bolchevique resultara tan desastroso: sí, la guerra civil no ayudó, pero la lógica del bolchevismo empezó a socavar la autogestión de la clase obrera antes de empezar.
Así, el argumento de Trotsky de que la naturaleza democrática de un ejército o milicia obrera es irrelevante porque existe un «Estado obrero» es erróneo en muchos niveles diferentes, y la experiencia de Trotsky en el poder indica bien la pobreza del trotskismo y la crítica de Morrow a la CNT: su sugerencia de una milicia autogestionada es puro anarquismo sin nada que ver con el leninismo y la experiencia del bolchevismo en el poder.
Frances Stonor Saunders, Who Paid the Piper:The CIA and the Cultural Cold War (Londres: Granta Books), 20 libras.
La autora, Frances Stonor Saunders, detalla cómo y por qué la CIA organizó congresos culturales, exposiciones y conciertos. La CIA también publicó y tradujo a autores conocidos que seguían la línea de Washington, patrocinó el arte abstracto para contrarrestar el arte de contenido social y, en todo el mundo, subvencionó revistas que criticaban el marxismo, el comunismo y la política revolucionaria y hacían apología o ignoraban las violentas y destructivas políticas imperialistas de Estados Unidos. La CIA fue capaz de poner al servicio de estas políticas a algunos de los más destacados exponentes de la libertad intelectual en Occidente, hasta el punto de que algunos intelectuales estaban directamente en nómina de la CIA. Muchos estaban implicados a sabiendas en «proyectos» de la CIA, y otros entraban y salían de su órbita, alegando ignorancia de la conexión con la CIA después de que sus patrocinadores fueran expuestos públicamente a finales de los años 60 y durante la guerra de Vietnam, tras el giro de la marea política hacia la izquierda.
Entre los intelectuales financiados y promovidos por la CIA se encontraban Irving Kristol, Melvin Lasky, Isaiah Berlin, Stephen Spender, Sidney Hook, Daniel Bell, Dwight MacDonald, Robert Lowell, Hannah Arendt, Mary McCarthy y muchos otros, tanto en Estados Unidos como en Europa. En Europa, la CIA se interesó especialmente por la «izquierda democrática» y los ex izquierdistas, como Ignacio Silone, Stephen Spender, Arthur Koestler, Raymond Aron, Anthony Crosland, Michael Josselson y George Orwell, y los promovió.
La CIA, bajo el impulso de Sidney Hook y Melvin Lasky, desempeñó un papel decisivo en la financiación del Congreso para la Libertad Cultural, una especie de OTAN cultural que agrupaba a todo tipo de izquierdistas y derechistas «antiestalinistas», con total libertad para defender los valores culturales y políticos occidentales, atacar el «totalitarismo estalinista» y pasar de puntillas sobre el racismo y el imperialismo estadounidenses.
Lo que resultaba especialmente extraño de esta colección de intelectuales financiados por la CIA no era sólo su partidismo político, sino su interpretación de queeran buscadores desinteresados de la verdad, humanistas iconoclastas, intelectuales de espíritu libre o artistas por amor al arte, que se contraponían a los corruptos «comprometidos» «hacks» de las casas del aparato estalinista.
Es imposible creer sus afirmaciones de ignorancia de los vínculos con la CIA. ¿Cómo podían ignorar la ausencia en las revistas de cualquier crítica básica a los numerosos linchamientos en todo el sur de Estados Unidos durante todo el periodo? ¿Cómo podían ignorar la ausencia, durante sus congresos culturales, de críticas a la intervención imperialista estadounidense en Guatemala, Irán, Grecia y Corea, que provocó millones de muertos? ¿Cómo podían ignorar las burdas apologías de todos los crímenes imperialistas de su época en las revistas en las que escribían?Todos eran soldados: algunos locuaces, vitriólicos, groseros y polémicos, como Hook y Lasky; otros elegantes ensayistas como Stephen Spender o informadores santurrones como George Orwell. Saunders retrata a la élite WASP de la IvyLeague en la CIA manejando los hilos, y a los ex izquierdistas judíos vitriólicos gruñendo a los disidentes de izquierdas. Cuando la verdad salió a la luz a finales de los 60 y los «intelectuales» de Nueva York, París y Londres fingieron indignación por haber sido utilizados, la CIA tomó represalias. Tom Braden, que dirigía la rama de Organizaciones Internacionales de la CIA, descubrió su tapadera al detallar cómo todos ellos tenían que haber sabido quién pagaba sus sueldos y estipendios (397-404).
Según Braden, la CIA financió su «espuma literaria», como el duro de la CIA Cord Meyer llamó a los ejercicios intelectuales antiestalinistas de Hook, Kristol y Lasky. En cuanto a las publicaciones más prestigiosas y conocidas de la autodenominada «Izquierda Democrática» (Encounter, New Leader, Partisan Review), Braden escribió que el dinero para ellas procedía de la CIA y que «un agente se convirtió en el editor de Encounter» (398). Para 1953, escribió Braden, «estábamos operando o influyendo en organizaciones internacionales en todos los campos» (398).
El libro de Saunders proporciona información útil sobre varias cuestiones importantes relacionadas con el modo en que los agentes intelectuales de la CIA defendían los intereses imperialistas de Estados Unidos en los frentes culturales y también inicia un importante debate sobre las consecuencias a largo plazo de las posturas ideológicas y artísticas defendidas por los intelectuales de la CIA.
Saunders refuta las afirmaciones (hechas por Hook, Kristol y Lasky) de que la CIA y sus fundaciones amigas proporcionaban ayuda sin condiciones y demuestra que «se esperaba que las personas e instituciones subvencionadas por la CIA actuaran como parte… de una guerra de propaganda». La propaganda más eficaz fue definida por la CIA como aquella en la que «el sujeto se mueve en la dirección deseada por razones que él cree propias». Aunque la CIA permitía a sus activos de la «Izquierda Democrática» parlotear ocasionalmente sobre la reforma social, eran las polémicas «antiestalinistas» y las diatribas literarias contra los marxistas occidentales y los escritores y artistas soviéticos lo que más les interesaba, lo que financiaban más generosamente y lo que promovían con mayor visibilidad. Braden se refirió a esto como la «convergencia» entre la CIA y la «Izquierda Democrática» europea en la lucha contra el comunismo. La colaboración entre la «Izquierda Democrática» y la CIA incluyó la ruptura de huelgas en Francia, la delación de estalinistas (Orwell y Hook) y campañas encubiertas de desprestigio para impedir que los artistas de izquierdas recibieran reconocimiento (incluida la candidatura de Pablo Neruda al Premio Nobel en 1964[351]).
La CIA, como brazo del gobierno estadounidense más preocupado por combatir la Guerra Fría cultural, se centró en Europa en el periodo inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial. Tras haber experimentado casi dos décadas de guerra capitalista, depresión y ocupación de posguerra, la inmensa mayoría de los intelectuales y sindicalistas europeos eran anticapitalistas y especialmente críticos con las pretensiones hegemónicas de Estados Unidos. Para contrarrestar el atractivo del comunismo y el crecimiento de los partidos comunistas europeos (sobre todo en Francia e Italia), la CIA diseñó un programa de dos niveles: por un lado, como sostiene Saunders, se promocionó a ciertos autores europeos como parte de un «programa anticomunista» explícito.» Los criterios del comisario cultural de la CIA para los «textos adecuados» incluían «cualquier crítica de la política exterior soviética y del comunismo como forma de gobierno que consideremos objetiva (sic) y convincentemente escrita y oportuna». La CIA estaba especialmente interesada en publicar a ex comunistas desilusionados como Silone, Koestler y Gide. La CIA promovió a escritores anticomunistas financiando fastuosas conferencias en París, Berlín y Bellagio (con vistas al lago Como), donde científicos sociales y filósofos objetivos como Isaiah Berlin, Daniel Bell y Czeslow Milosz predicaron sus valores (y las virtudes de la libertad occidental y la independencia intelectual, dentro de los parámetros anticomunistas y pro-Washington definidos por sus pagadores de la CIA). Ninguno de estos prestigiosos intelectuales se atrevió a plantear dudas o preguntas sobre el apoyo estadounidense a las matanzas masivas en la Indochina colonial y Argelia, la caza de brujas de intelectuales estadounidenses o los linchamientos paramilitares (Ku Klux Klan) en el sur de EE. UU. Tales preocupaciones banales sólo «harían el juego a los comunistas», según Sidney Hook, Melvin Lasky y la multitud de la Partisan Review, que buscaban ansiosamente fondos para su operación literaria casi en bancarrota. Muchas de las supuestas prestigiosas revistas literarias y políticas anticomunistas habrían quebrado hace tiempo de no ser por las subvenciones de la CIA, que compraba miles de ejemplares que luego distribuía gratuitamente.
La segunda vía cultural en la que operaba la CIA era mucho más sutil. En ella, promocionaba sinfonías, exposiciones de arte, ballet, grupos de teatro y conocidos intérpretes de jazz y ópera con el objetivo explícito de neutralizar el sentimiento antiimperialista en Europa y crear un aprecio por la cultura y el gobierno estadounidenses. La idea que subyacía tras esta política era exhibir la cultura de Estados Unidos, con el fin de conseguir una hegemonía cultural que sirviera de apoyo a su imperio económico-militar. A la CIA le interesaba especialmente enviar artistas negros a Europa -sobre todo cantantes (como Marion Anderson), escritores y músicos (como Louis Armstrong)- para neutralizar la hostilidad europea hacia las políticas racistas internas de Washington. Si los intelectuales negros no se ceñían al guión artístico estadounidense y se desviaban hacia la crítica explícita, eran desterrados de la lista, como ocurrió con el escritor Richard Wright.
El grado de control político de la CIA sobre la agenda intelectual de estas actividades artísticas aparentemente apolíticas quedó claramente demostrado por la reacción de los editores deEncounter (Lasky y Kristol, entre otros) ante un artículo presentado por Dwight MacDonald. MacDonald, un intelectual anarquista inconformista, colaboró durante mucho tiempo con el Congreso para la Libertad Cultural y conEncounter, dirigido por la CIA. En 1958, escribió un artículo paraEncounter titulado «America America», en el que expresaba su repulsión por la cultura de masas estadounidense, su crudo materialismo y su falta de civismo. El ataque de MacDonald al «decadente imperio americano» fue demasiado para la CIA y sus operativos intelectuales en Encounter. Como Braden, en sus directrices a los intelectuales, declaró «no se debe exigir a las organizaciones que reciben fondos de la CIA que apoyen todos los aspectos de la política estadounidense», pero invariablemente había un punto de corte, especialmente en lo que se refería a la política exterior de Estados Unidos (314). Las piadosas afirmaciones de escritores de la Guerra Fría como Nicola Chiaromonte, que escribía en el segundo número de Encounter que «[e]l deber que ningún intelectual puede eludir sin degradarse es el de exponer las ficciones y negarse a llamar verdades a las ‘mentiras útiles'», ciertamente no se aplicaban a Encounter y a su distinguida lista de colaboradores cuando se trataba de abordar las ‘mentiras útiles’ de Occidente.
Uno de los debates más importantes y fascinantes del libro de Saunders se refiere al hecho de que la CIA y sus aliados del Museo de Arte Moderno (MOMA) invirtieron grandes sumas de dinero en la promoción de la pintura y los pintores expresionistas abstractos (EA) como antídoto contra el arte de contenido social. Para eludir las críticas de la derecha, la CIA recurrió al sector privado (concretamente al MOMA y a su cofundador, Nelson Rockefeller, que se refería a la EA como «pintura de la libre empresa»). Muchos directores del MOMA tenían antiguos vínculos con la CIA y estaban más que dispuestos a echar una mano en la promoción de la pintura contemporánea como arma en la Guerra Fría cultural. Se organizaron exposiciones de pintura contemporánea por toda Europa, se movilizó a los críticos de arte y las revistas de arte publicaron artículos llenos de elogios.
La EA como ideología del «arte libre» (George Kennan, 272) se utilizó para atacar a los artistas políticamente comprometidos de Europa. El Congreso para la Libertad Cultural (el frente de la CIA) apoyó la pintura abstracta, por encima de la estética representacional o realista, en un acto político explícito: «Una de las características extraordinarias del papel que desempeñó la pintura norteamericana en la Guerra Fría cultural no es el hecho de que se convirtiera en parte de la empresa, sino que un movimiento que tan deliberadamente se declaraba apolítico pudiera politizarse tan intensamente» (275). La CIA asociaba a los artistas apolíticos y al arte con la libertad, con el fin de neutralizar a los artistas de la izquierda europea. La ironía, por supuesto, era que la postura apolítica era sólo para consumo de la izquierda.
Sin embargo, la CIA y sus organizaciones culturales fueron capaces de moldear profundamente la visión del arte en la posguerra. Muchos escritores, poetas, artistas y músicos de prestigio proclamaron su independencia de la política y declararon su creencia en el arte por el arte. El dogma del artista o intelectual libre, como alguien desvinculado del compromiso político, ganó ascendencia y está muy extendido hasta nuestros días.
Aunque Saundershas presentado un relato magníficamente detallado de los vínculos entre la CIA y los artistas e intelectuales occidentales, deja sin explorar las razones estructurales de la necesidad del engaño y el control de la CIA sobre la disidencia. No hay ningún intento serio de situar la Guerra Fría cultural de la CIA en el contexto de la guerra de clases, las revoluciones autóctonas del Tercer Mundo y los desafíos marxistas independientes a la dominación económica imperialista de Estados Unidos. Esto lleva a Saunders a elogiar selectivamente algunas aventuras de la CIA a expensas de otras, a unos agentes por encima de otros. En lugar de ver la guerra cultural de la CIA como parte de un sistema imperialista, Saunders tiende a ser crítica con su naturaleza engañosa y claramente reactiva. La conquista cultural de Europa del Este y la antigua URSS por parte de Estados Unidos y la OTAN debería disipar rápidamente cualquier idea de que la guerra cultural fue una acción defensiva.
Desde el principio, la CIA y sus agentes de la AFL-CIO estadounidense Irving Brown y Jay Lovestone (ex comunistas) invirtieron millones de dólares en subvertir a los sindicatos militantes y en romper huelgas mediante la financiación de sindicatos socialdemócratas (94). El Congreso para la Libertad Cultural y sus intelectuales ilustrados fueron financiados por los mismos agentes de la CIA que contrataron a gánsteres de Marsella para romper las huelgas de los estibadores en 1948.
Después de la Segunda Guerra Mundial, con el descrédito en Europa Occidental de la vieja derecha (comprometida por sus vínculos con los fascistas y un sistema capitalista débil), la CIA se dio cuenta de que, para socavar a los sindicalistas e intelectuales contrarios a la OTAN, necesitaba encontrar (o inventar) una Izquierda Democrática que participara en la guerra ideológica. Se creó un sector especial de la CIA para sortear las objeciones de la derecha del Congreso. La izquierda democrática se utilizó esencialmente para combatir a la izquierda radical y para proporcionar un glosson ideológico a la hegemonía de Estados Unidos en Europa. En ningún momento los púgiles ideológicos de la izquierda democrática estuvieron en posición de dar forma a las políticas e intereses estratégicos de Estados Unidos. Su trabajo no consistía en cuestionar o exigir, sino en servir al imperio en nombre de los «valores democráticos occidentales».» Sólo cuando surgió una oposición masiva a la guerra de Vietnam en Estados Unidos y Europa, y se descubrieron las tapaderas de la CIA, muchos de los intelectuales promovidos y financiados por la CIA abandonaron el barco y empezaron a criticar la política exterior estadounidense. Todos se declararon inocentes, pero pocos críticos creyeron que una relación amorosa con tantas revistas y viajes a convenciones, tan larga y profundamente implicada, pudiera producirse sin cierto grado de conocimiento.
La implicación de la CIA en la vida cultural de Estados Unidos, Europa y otros países tuvo importantes consecuencias a largo plazo: muchos intelectuales se vieron recompensados con prestigio, reconocimiento público y fondos de investigación precisamente por actuar con las anteojeras ideológicas impuestas por la Agencia. Algunos de los grandes nombres de la filosofía, la ética política, la sociología y el arte, que ganaron visibilidad gracias a conferencias y revistas financiadas por la CIA, pasaron a establecer las normas y estándares de promoción de la nueva generación, basándose en los parámetros políticos establecidos por la CIA. No el mérito ni la habilidad, sino la política -la línea de Washington- definía la «verdad» y la «excelencia» y las futuras cátedras en prestigiosos entornos académicos, fundaciones y museos.
Las jaculatorias retóricas antiestalinistas de la Izquierda Democrática estadounidense y europea, y sus proclamaciones de fe en los valores democráticos y la libertad, fueron una útil tapadera ideológica para los atroces crímenes de Occidente. Una vez más, en la reciente guerra de la OTAN contra Yugoslavia, muchos intelectuales de la Izquierda Democrática se han alineado con Occidente y con el ELK en su sangrienta purga de decenas de miles de serbios y en el asesinato de decenas de civiles inocentes. Si el antiestalinismo fue el opio de la Izquierda Democrática durante la Guerra Fría, el intervencionismo de los derechos humanos tiene el mismo efecto narcotizante hoy en día, y engaña a los izquierdistas democráticos contemporáneos.
Las campañas culturales de la CIA crearon el prototipo de los actuales intelectuales, académicos y artistas aparentemente apolíticos, divorciados de las luchas populares y cuya valía aumenta con su distancia de las clases trabajadoras y su proximidad a fundaciones prestigiosas. El modelo de profesional de éxito de la CIA es el guardián ideológico, que excluye a los intelectuales críticos que escriben sobre la lucha de clases, la explotación de clases y el imperialismo estadounidense, categorías «ideológicas» y no «objetivas», o eso les dicen.
La influencia singular, duradera y perjudicial de la multitud del Congreso de Libertad Cultural de la CIA no fue sus defensas específicas de las políticas imperialistas de Estados Unidos, sino su éxito en imponerEl problema no es que los intelectuales o artistas de hoy puedan o no adoptar una posición progresista sobre tal o cual cuestión, sino la creencia generalizada entre escritores y artistas de que las expresiones sociales y políticas antiimperialistas no deben aparecer en su música, pinturas y escritos serios si quieren que su trabajo sea considerado de mérito artístico sustancial. Hoy en día, en la ópera, el teatro y las galerías de arte, así como en las reuniones profesionales de académicos, los valores de la Guerra Fría de la CIA son visibles y omnipresentes: ¿quién se atreve a desnudar al emperador?
James Petras es catedrático emérito de Sociología en la Universidad de Binghampton (Nueva York), donde obtuvo su licenciatura en la Universidad de Boston y su doctorado en la Universidad de California en Berkeley. Es autor de 68 libros publicados en 29 idiomas y de más de 560 artículos en revistas profesionales, entre ellas American Sociological Review, British Journal of Sociology, Social Research, Journal of Contemporary Asia y Journal of Peasant Studies.revistas como The New York Times, The Guardian, The Nation, Christian Science Monitor, Foreign Policy, NewLeft Review, Partisan Review,Temps Moderne yLe Monde Diplomatique. Un subconjunto de sus libros incluye:
The End of the Republic and the Delusion of Empire, (Clarity Press, 2016),
Power and Resistance: US Imperialism in Latin America, (Brill Academic Pub, 2015),
The Politics of Empire. The US, Israel and the Middle East, (Clarity Press, 2014),
The New Extractivism. A Post-Neoliberal Development Model or Imperialism of the Twenty-First Century?, with Veronica Albuja, Norma Giarracca, Henry Veltmeyer, and Pablo Davalos (Zed Books, 2014)
Imperialism and Capitalism in the Twenty-First Century, A System In Crisis, with Henry Veltmeyer, Raúl Delgado Wise, and Humberto Márques (Ashgate Pub, 2013)
The Arab Revolt and the Imperialist Counterattack (Clarity Press, 2012)
War Crimes in Gaza and the Zionist Fifth Column in America, (Clarity Press, 2010)
Global Depression and Regional Wars (Clarity Press, 2009)
Zionism, Militarism and the Decline of US Power (Clarity Press, 2008)
Rulers and Ruled in the US Empire: Bankers, Zionists, Militants (Clarity Preee, 2007)
The Power of Israel in the United States (Clarity Press, 2006)
Globalization Unmasked: Imperialism in the 21st Century with Henry Veltmeyer (Zed Books, 2001),
The Dynamics of Social Change in Latin America with Henry Veltmeyer (McMillan, 2000),
Empire or Republic: Global Power or Domestic Decay in the US with Morris Morley (Routledge, 1995),
Latin America in the Time of Cholera: Electoral Politics, Market Economics, and Permanent Crisis with Morris Morley (Routledge, 1992),
Latin America: Bankers, Generals and the Struggle for Social Justice (Rowman & Littlefield, 1986),
Class, State, and Power in the Third World, With Case Studies on Class Conflict in Latin America (Rowman & Littlefield, 1981)
The Nationalization of Venezuelan Oil (Holt Rinehart & Winston, 1978),
The United States and Chile: Imperialism and the Overthrow of the Allende Government (Monthly Review Press, 1975),
Latin America: From Dependence to Revolution (John Wiley & Sons, 1973),
Peasants in Revolt; A Chilean Case Study, 1965-1971 (Univ of Texas, 1973),
How Allende fell: a study in U.S.-Chilean relations (Spokesman Books),
Cultivating revolution; the United States and agrarian reform in Latin America (Random House, 1971)
Politics and Social Forces in Chilean Development (University of California Press, 1969).
En 1918, cuando Ucrania atravesaba un periodo caótico, los obreros y campesinos ucranianos en su conjunto se rebelaron, y de esta acción surgió un movimiento llamado «Makhnovshchina», que significa ‘el movimiento de Makhno’. Los makhnovistas, que habían estado luchando contra los bolcheviques durante todo el año 1920, acabaron sucumbiendo. Este artículo de investigación, titulado «Makhno y Makhnovshchina», pretendía transmitirlo al lector utilizando una serie de fuentes escritas y considerando el proceso histórico y social del movimiento Makhnovshchina, que se unió bajo la dirección del líder anarco-comunista Néstor Makhno. Las preguntas «¿Quién es Néstor Makhno?» y «¿Quiénes son los Makhnovistas?» han intentado ser respondidas haciendo las evaluaciones correspondientes. En este contexto, los hallazgos que se han obtenido en el artículo de investigación se limitan al proceso histórico y social y a la biografía.
INTRODUCCIÓN
El Movimiento Makhnovshchina surgió como resultado del levantamiento de obreros y campesinos en Ucrania en el verano de 1918. Se reunieron bajo la bandera negra bajo el liderazgo de Nestor Makhno, que acababa de comenzar su vida política a la edad de 17 años y había participado en varios grupos anarquistas. Según el dicho de Peter Arshinov, Makhnovshchina no pasó ni un solo día en paz desde el día en que se formó hasta sus últimos momentos. Comenzó actuando contra la opresión de la dominación austro-alemana, húngara y hetmana, y tras una larga lucha con el Ejército Rojo, fue derrotado. Tras su derrota, Makhno y su esposa huyeron a Rumanía. Aunque intentaron volver a Ucrania, fracasaron en el intento y fueron deportados. Primero, Mahno fue a Polonia, después de su vida en prisión allí fue a Alemania y finalmente a París, donde permanecería hasta el final de su vida. Nestor Makhno murió el 25 de julio de 1934, debido a la enfermedad de la tuberculosis.(Arshinov, 1998)
1. ¿QUIÉN ES NÉSTOR MAKHNO?
Néstor Makhno nació en 1889 en el pueblo de Huliai-Pole (Gulya Polya), al sur de Ucrania. Fue el líder del movimiento anarquista ucraniano «Makhnovshchina» (Sysyn, 1977). En 1905, cuando sólo tenía 17 años, se unió a un grupo anarquista, lo que supone su primera experiencia política. Makhno participó en las acciones más peligrosas de la lucha anarquista. Fue condenado a muerte en 1908 por ser miembro de grupos anarquistas y participar en actos violentos. Pero como era menor de edad, la pena de muerte fue conmutada por cadena perpetua. Makhno pasó su vida carcelaria en la prisión de Butirki, la prisión central de Moscú. Curiosamente, durante este tiempo, Makhno consideraba la prisión como un lugar donde podía educarse. Y aprendió matemáticas, gramática rusa, literatura rusa, historia cultural y economía política (Arshinov, 1998).
La Revolución de Febrero, que tuvo lugar en 1917, liberó a Makhno de la cárcel. Después de salir de la cárcel, regresó a su pueblo, Huliai Pole, y en cuanto volvió a su pueblo, empezó a trabajar en cómo organizar a los campesinos empezando por su propio pueblo. Makhno y sus camaradas fueron aceptados entre los campesinos. Fueron ganando nuevos partisanos allá donde iban. Como resultado, bandas de guerrilleros dispersas se reunieron bajo la bandera negra liderada por Makhno. Makhno, que fue bastante heroizado entre la gente, recibió el apodo de «Batko» en 1918, como líder del levantamiento revolucionario, que significa «padre» en lengua ucraniana. En 1919, se intentó matar a dos agentes de Çeka, pero este intento acabó en fracaso (Arshinov, 1998).
Tras la ilegalización de Makhno, las comunas agrícolas de los makhnovistas fueron disueltas, y entonces comenzaron las masacres de las Fuerzas Deniken. Al final de todo esto, los makhnovistas se vieron obligados a retirarse, y a lo largo de 1920, los bolcheviques continuaron la lucha contra Makhno y sus camaradas. Y al final, los makhnovistas sucumbieron. Más tarde, Makhno y su esposa huyeron a Rumanía y permanecieron allí durante un tiempo. Intentó escapar de allí y regresar a Ucrania, pero fracasó y él y su mujer fueron deportados. Después de eso, Makhno huyó a Polonia. Aquí fue juzgado e ingresó en prisión. Fue liberado el 1 de diciembre de 1923, debido a la falta de pruebas. Makhno abandonó a su mujer y huyó primero a Berlín, y después a París, y permaneció en París el resto de su vida. Murió el 25 de julio de 1934, a causa de una tuberculosis.(Arshinov, 1998)
2. MAKHNOVSCHINA
Makhnovshchina significa ‘el movimiento de Makhno’. Es un movimiento anarco-comunista que surgió como resultado del levantamiento de los campesinos en su conjunto en el verano de 1918. Octubre y noviembre de 1918, los destacamentos de Makhno lanzaron una lucha contra la contrarrevolución del Hetman (el título político dado a los comandantes militares en el Estado ucraniano). En aquel momento, las unidades militares austro-alemanas habían perdido su fuerza anterior. Makhno aprovechó esta situación: «Mantuvo conversaciones con los soldados, estableció relaciones neutrales con los que simpatizaban con la revolución. Gracias a ello, los soldados dejaron sus armas a los makhnovistas.» (Arshinov, 1998:69). Cuando Makhno no pudo establecer relaciones positivas con estas unidades militares (austro-alemanas), utilizó la fuerza militar para expulsarlas de la región. Después de tres días de lucha, Makhno había capturado completamente el Polo Huliai. Cuando las tropas austro-alemanas se retiraron del territorio de Ucrania después de la Primera Guerra Mundial, los partidarios del líder nacionalista ucraniano Symon Petlyura hicieron un intento de apoderarse del territorio. En 1919, el Ejército Rojo hizo una oferta a Makhno para actuar juntos, con el objetivo de combatir al líder nacionalista Symon Petlyura y al comandante del Ejército Blanco, Anton Denikin. Makhno y los Makhnovistas aceptaron en sus propios términos (Arshinov, 1998). El ejército insurgente pasó a formar parte del Ejército Rojo bajo las siguientes condiciones:
«a) la organización interna del ejército insurgente seguirá siendo la misma que antes;
b) aceptaremos a los comisarios nombrados por las autoridades comunistas;
c) sólo obedeceremos al alto mando rojo en cuestiones militares directas;
d) no seremos retirados del frente abierto contra Denikin;
e) recibiremos apoyo material y alimentario al mismo nivel que el Ejército Rojo;
f)No cambiará su nombre ni su bandera negra, que es el Ejército Revolucionario Rebelde.»(Arshinov, 1998:78)
Sin embargo, al principio, los bolcheviques esperaban poder atraer a los makhnovistas a sus filas, pero no fue posible. Después de eso, los bolcheviques pasaron a la ofensiva contra los makhnovistas. La prensa comunista acusó al movimiento makhnovistas de ser el movimiento «kulak», y a sus consignas de ser contrarrevolucionarias, y lanzó una campaña sugiriendo que las acciones del movimiento eran perjudiciales para la revolución. La lucha entre los bolcheviques y los makhnovistas continuó durante todo el año 1920. Finalmente, los makhnovistas sucumbieron (Arshinov, 1998).
CONCLUSIÓN
«Los estatistas temen a la gente libre. Afirman que sin autoridad, la gente perderá su sociabilidad, se sumirá en el placer y la diversión se desmayará y volverá al primitivismo»(Arshinov, 1998:71). La idea de que la gente «volverá al primitivismo» es en realidad un punto muy importante que el movimiento makhnovistas intenta demostrarnos. El conflicto entre el Ejército Rojo y los makhnovistas y el caos creado por este conflicto, la muerte de miles de personas y sus políticas de difamación ponen en tela de juicio el concepto de primitivismo. El deseo de la autoridad de reprimir y manejar a la gente según sus intereses demoniza las acciones de la gente por la libertad. Llegados a este punto, tenemos que hacernos esta pregunta: ¿Es la autoridad o la ausencia de autoridad lo que devuelve a la gente al primitivismo?
REFERENCIAS
Arshinov, P. (1998). Ukrayna Anarşist Hareketi Mahnovşçina 1918-1921. In P. Arshinov, Ukrayna Anarşist Hareketi Mahnovşçina 1918-1921 (pp. 40-68-71). İstanbul: Kaos Yayınları.
Sysyn, F. (1977). Nestor Makhno and the Ukrainian Revolution. In F. Sysyn, Nestor Makhno and the Ukrainian Revolution (p. 273). Cambridge, Massachusett: Harvard Ukrainian Research Institute.
De: Le Réveil Anarchiste N°978 – 24 de julio de 1937
El 1 de septiembre de 1936 llegamos a Port-Bou, la primera estación española. Hay hombres de guardia y nos emocionamos un poco al entrar en este país que nos es completamente ajeno. Se nos encoge el corazón al pensar que podrían rechazarnos. Afortunadamente, esta emoción se ve rápidamente superada por los rostros acogedores de los aduaneros españoles. Avanzamos con valentía, maletas en mano, al encuentro de estos hombres de armas. Un teniente, creo, sale del grupo y en un francés muy correcto nos pide nuestra documentación y el motivo de nuestro viaje. Tras una breve explicación, delega en un hombre de paisano que parece esperarnos y que nos llevará al hotel. Los niños agarran con fuerza nuestras maletas y notamos que una sonrisa de reconocimiento está en todos los labios de los transeúntes que nos miran con curiosidad. No hace falta decir lo que hemos venido a hacer, todos lo han adivinado ya. Llegamos frente al hotel donde esperaremos impacientes el tren que nos llevará a esta maravillosa y atractiva Barcelona. Allí nos sirven comida y bebida, y me asombra la abundancia de la misma, pues los periódicos de mi país dicen todos los días que la gente se muere de hambre. Tras esta copiosa comida, nos conducen a nuestras habitaciones, donde ya nos han precedido nuestras maletas.
Todas las comodidades modernas, agua fría y caliente, cuarto de baño, teléfono y balcón con vistas al mar. Creo estar en uno de esos sueños de príncipe azul, pero tengo que admitirlo cuando miro a mis compañeros que prueban con las manos la suavidad de las camas. Volvemos a bajar y nuestro guía nos pregunta si necesitamos sus servicios, ya que no sabemos una «traidora» palabra de español. Aceptamos su generosa oferta y nos lleva en coche, encantado de hacernos compañía. En la terraza de un gran restaurante donde nos detenemos, nos presenta a sus amigos que saben francés. Nos muestran diversas especialidades: café, anís, moscatel, etc., y mientras charlamos nos arrulla la lánguida música de una orquesta. A las 11 viene un miliciano a avisarnos de que el tren saldrá al día siguiente a las 5 y nos acostamos regocijados, después de haber dado las gracias a nuestro guía que lo ha pagado todo y que ni siquiera quiere que le digamos gracias, sino «salud».
El miedo a perder el tren nos despierta a las 4 y ya estamos vestidos cuando vienen a despertarnos. Nos sirven un buen desayuno y nos despedimos de toda la buena gente que nos ha acogido tan calurosamente. Llegamos a la estación y allí nos quedamos de nuevo atónitos: grandes pancartas rojas y negras de la CNT y de la FAI decoran los andenes, los vagones y las locomotoras. Inmediatamente comprendemos que las organizaciones obreras se han hecho cargo de la gestión de los ferrocarriles que, antes de la revuelta del 19 de julio, eran propiedad de empresas privadas y cuyos accionistas habían huido con el traidor de Franco.
Atravesamos varios pueblos modestos y en la carretera que bordea la vía férrea vemos barricadas, testigos de luchas recientes. Los campesinos nos saludan cantando la Internacional e himnos revolucionarios. Cuanto más nos acercamos a la capital de Cataluña, más movimiento notamos. Por fin llegamos a las primeras casas y, hasta la estación, los transeúntes nos saludan y gritan de alegría. En las ventanas de las casas, mujeres y niños ondean banderas rojigualdas.
El tren se detiene lentamente y nos encontramos en el andén, donde hay una tremenda animación. Hombres con fusiles en las manos vigilan las puertas. Van vestidos con un «grelotte», una especie de mono de trabajo, con alpargatas blancas y negras y una preciosa gorrita roja de policía con las letras CNT-FAI. Esto tiene el don de hacernos brillar los ojos de envidia y todo el mundo está encantado de ponerse este traje revolucionario tan sencillo, que no tiene nada de militar y que nos hace parecer obreros. Nos piden la documentación y, tras un control muy rápido, un miliciano nos indica el camino de salida y nos conduce a la ciudad para restaurarnos. Estoy un poco sorprendido, al igual que mis compañeros, de ver un tráfico tan denso. Había largas filas de vehículos con banderas sujetas a ellos y con las letras CNT-FAI, UGT, PSUC y POUM pintadas a toda prisa. Los tranvías, camiones y autocares llevan casi todos banderas de la CNT-FAI. Llegamos a Plaça Catalunya, donde vemos el edificio del Partido Socialista Unificado de Cataluña decorado con grandes lienzos que representan a Lenin y Stalin. Un cartel de al menos 200 m2 cuelga al otro lado de una calle, pero no podemos leer la inscripción en español. Sin embargo, las grandes letras CNT- FAI nos hacen comprender que se trata de un llamamiento al pueblo. Nos invitan a descansar en la terraza de un restaurante y nos preguntan a qué partido político pertenecemos. Como afirmamos pertenecer a los sindicatos, vamos con ellos y nos llevan a un hotel de esta bella Rambla, tan famosa como la Cannebière. Allí nos sirven aperitivos y una copiosa comida bien regada con buen vino español. Después nos invitan a tomar un café en otro restaurante. Después tenemos que subir al cuartel en un gran autobús de dos pisos. Atravesamos multitud de calles y por todas partes hay grandes amplificadores dando noticias o tocando melodías revolucionarias. Llegamos frente al cuartel de Pedralbes, rebautizado por nuestros camaradas como «Cuartel Bakunin». Es un monstruo de la arquitectura y uno tiene la impresión de entrar en el palacio de la Sociedad de Naciones, tanto lujo hay allí. Fuimos al Comité Francés y un camarada nos llevó a la habitación que íbamos a ocupar durante unos días mientras esperábamos a que nos armaran para ir al frente. Esta habitación es bastante grande, unas 50 camas, pero hay un olor extraño e insípido.
Unas manchas marrones en las tablas del suelo me hicieron preguntar a algunos compañeros si eran manchas de sangre. Se apresuraron a informarnos y en pocos minutos supimos cómo este cuartel había caído en manos de la CNT y la FAI. Los oficiales del ejército español de Franco estaban atrincherados en esta verdadera fortaleza, pero con la complicidad de algunos guardias, unos cincuenta individuos decididos, armados sólo con puñales, entraron clandestinamente la noche del 19 al 20 de julio y, sin hacer ruido, se apoderaron de las armas, lo que les aseguraba poca resistencia en caso de que se despertaran.
II
De: Le Réveil anarchiste N°979 – 7 de agosto de 1937
Tomada esta precaución, entraron en los dormitorios donde los oficiales, unos dos mil, descansaban confiadamente en guardia. Fríamente, los libertadores del pueblo esclavizado se pusieron manos a la obra y todos estos explotadores a sueldo del fascismo pagaron con su sangre las vidas de los camaradas que habían caído por centenares la víspera, frente a los cañones y las ametralladoras en las calles de la ciudad. Al principio, este relato es escalofriante, pero ¿cómo no admirar semejante valor y entereza?
Como el entrenamiento se hace por la mañana y sólo dura una hora al día, aprovechamos para huir a la ciudad, porque oímos cosas que nos dejan bastante escépticos y queremos tener pruebas. Llegamos a la Place de Catalogne y miramos a nuestro alrededor con más atención que antes. Vemos las fachadas completamente acribilladas. Muchas ventanas están rotas o agujereadas y es fácil comprender lo encarnizada que debió de ser la lucha. Bajamos por las Ramblas. A la derecha hay una gran iglesia con las paredes ennegrecidas por el fuego. Los obreros trabajan para bloquear la entrada construyendo un muro. Más abajo, a la izquierda, hay un edificio sindical donde se produjo un violento enfrentamiento con los fascistas. El balcón está protegido por un blindaje de acero en el que se han perforado pequeñas aspilleras. En la plaza de Colón, la cosa cambia. Hay barricadas detrás de las cuales se habían refugiado los compañeros. El gran edificio del consulado italiano está destrozado por el fuego de los cañones y las ametralladoras, ya que fue desde allí desde donde se efectuaron los primeros disparos. Otra iglesia está también medio derruida, porque los sacerdotes dispararon contra la multitud con ametralladoras. Nos hablan de las diversas posiciones ocupadas por los rebeldes, en particular en el monumento a Colón, que domina este gran barrio. Varios centenares de personas cayeron y fue gracias a la audacia de los hombres y mujeres que tomaron estas posiciones. Más adelante, en una acera, un montón de coronas, flores y escritos señala el lugar donde cayó el indomable Francisco Ascaso, que, al frente de un puñado de hombres, pasó al ataque y fue aplastado por el fuego de las ametralladoras. Escuchamos con tristeza las informaciones sobre la vida de este compañero, que tanto había sufrido ya por la causa de la libertad. Ha muerto», dice el camarada español que nos acompaña, «pero su recuerdo permanece profundamente arraigado en el corazón de los catalanes, que han prometido vengarlo».
Pasamos por el puerto, donde la lucha debió de ser encarnizada, pues fachadas destrozadas, barricadas de adoquines, fardos de papel y manchas de sangre dan testimonio de los acontecimientos pasados. Todas las calles por las que pasamos después llevan las huellas de sangrientas batallas y montones de flores marcan los lugares donde han caído héroes.
De repente, un camión cargado de milicianos armados pasa a toda velocidad haciendo sonar una larga bocina. Se trata, nos dice el camarada, de un equipo de rescate que asiste a la comisión de investigación tras el descubrimiento de un nido fascista. Se oyen fuertes golpes, pero cinco minutos después vuelve la calma, el peligro ha sido conjurado.
Nuestra pequeña investigación continúa y llegamos frente a un edificio que parece una penitenciaría. Es un seminario y es dentro donde se extinguirán mis últimos escrúpulos sobre la religión. Las losas han sido levantadas y los movimientos de tierra descubren las pruebas de los crímenes de los sacerdotes. Esqueletos de adultos y niños, algunos en plena putrefacción, me estremecen de horror y, con indignación, pregunto la razón de esta profanación. Mi camarada me lo explica: se nos opuso una fuerte resistencia desde el interior del edificio, pero tras un buen asalto conseguimos derribar las puertas y apoderarnos de varias ametralladoras, una considerable provisión de municiones, una veintena de sacerdotes y varias monjas (unas 120). Muchas de estas monjas, al vernos entrar, levantaron sus puños cerrados gritando : ¡Viva la FAI! y acusaron a los directores y a los «Padres» de haberlas violado y hecho abortar. Las más rebeldes habían sido asesinadas y sus cadáveres estaban escondidos bajo las losas. En una pequeña habitación vemos cómo se llevaban a cabo las torturas. La pared sobresale entre 80 cm. y 1 m. 70 de altura. Los dos brazaletes de hierro que sujetaban los brazos siguen sujetos. Los pies estaban atados del mismo modo, lo que les permitía llevar a cabo su sádico y cruel trabajo sin esfuerzo. Por último, se muestran y traducen facsímiles de varios documentos. Hay acuses de recibo firmados por el Papa y Mussolini por el dinero enviado para la guerra de Etiopía. En las cámaras acorazadas se encontraron muchos millones de oro y valores de todo tipo, mientras cientos de inválidos y lisiados buscaban pan.
Después de la comida nos dirigimos a un comité para averiguar si podíamos dormir en la ciudad. Nos dijeron que había un hotel especialmente habilitado para los milicianos que quisieran dormir en la ciudad, porque no debíamos subir a los barracones por la noche. Hay demasiado peligro en los alrededores y a menudo los milicianos han sido tiroteados por los fascistas que se esconden en las arboledas de los alrededores. También se nos aconseja no frecuentar los barrios malos, ya que muchos milicianos han muerto en brazos de una bella mujer. Esto despierta nuestra curiosidad y cada uno de nosotros compra un buen puñal y nos adentramos en esas callejuelas oscuras y estrechas, verdaderos degolladores. Pasamos por ellos asqueados y nada seducidos por las desgraciadas prostitutas. La mala moral es el resultado del régimen capitalista y más adelante desaparecerá casi por completo. De vuelta al hotel, que está vigilado por un pelotón de milicianos, como hace mucho calor, sacamos las camas a la terraza, donde pasamos una muy buena noche.
Por la mañana, volvemos al cuartel para instruirnos y organizar nuestra partida. Una columna debía partir hacia Mallorca, pero como no quedaban fusiles, tuvimos que esperar a que llegaran otros. Mientras tanto, organizamos un grupo de ametralladores. Al día siguiente, dos curiosos marselleses vinieron a avisarnos de que habían visto descargar un camión cargado de fusiles. Inmediatamente, salimos tras ellos y nos condujeron a los calabozos. Entre los barrotes, vemos hileras de armas. Rápidamente al comité, que nos da un vale para todo el grupo y estamos delante del almacenero que nos entrega las armas enseguida. Al mismo tiempo, miramos las celdas de los condenados a muerte que serán ejecutados al día siguiente al amanecer. El guardia nos explica: «El de la tonsura es un sacerdote que fue sorprendido ayer escondido en un armario, oculto tras un gran cuadro de una iglesia, y que disparó una ametralladora contra quienes le habían descubierto. Otro es un espía, francés de origen, que se había colado en las filas de la milicia con documentación falsa y fue sorprendido robando tontamente una navaja de afeitar de la maleta de un camarada. Tras un minucioso registro, el comité le encontró papeles comprometedores y al día siguiente fue ejecutado, en pleno cuartel, para que sirviera de ejemplo a los que venían con las mismas intenciones. Otros fascistas ocupan las otras celdas, porque han participado en diversas sublevaciones.
Estos traidores no nos interesan. Cargamos los fusiles al hombro y vamos a distribuirlos entre nuestros camaradas. Cada uno de ellos practica con munición el manejo del fusil, que a menudo les salvará la vida. Unas horas de entrenamiento, con los expertos dando consejos a los que nunca han manejado armas, y todo el grupo está listo para partir. Todos compramos una gorra de la CNT-FAI y recibimos alpargatas, tutas y cartucheras.
Al día siguiente parte una columna hacia el frente de Aragón y nos inscribimos para ir con ella. Pasamos los últimos momentos disfrutando, que para muchos serán los últimos. La noche nos parece larga, pues no dormimos pensando en lo que nos espera. Por fin ha llegado el tan esperado 6 de septiembre, y a las 7 de la tarde todo el mundo está agrupado en el patio. La columna parte lentamente y marcha por las calles, que están llenas de gente que nos dedica una tremenda ovación. Decenas de miles de personas nos aclaman frenéticamente por Barcelona. El ritmo de nuestra marcha es CNT-FAI – CNT-FAI – CNT-FAI.
III
De: Le Réveil anarchiste N°982 – 25 de septiembre de 1937
Cada grupo tiene su bandera que ha sido confeccionada por las milicianas que vienen al frente, lo que confirma la voluntad general de la clase obrera de emanciparse de estos opresores sanguinarios que son los fascistas. Una multitud innumerable se nos une y nos acompaña hasta la estación. Varias jóvenes nos dan sus direcciones y nos piden que les escribamos; nos enviarán paquetes de ropa y alimentos. Todos se despiden y muchos lloran al ver partir a toda esta tropa joven y orgullosa, con un solo pensamiento, defender su libertad y liberar a los oprimidos.
Se canta el himno anarquista «Hijos del Pueblo» y el tren parte, saludado con aplausos. Todas las estaciones en las que pararemos a continuación están llenas de gente que nos aclama. Chicas jóvenes nos dan botellas de vino y licor, fruta y bocadillos para disfrutar durante el viaje, y cada vez que partimos hay un frenesí de aplausos. Las luces se han apagado y comprendemos que estamos entrando en la zona de peligro. La locomotora sopla, zumba y lucha, ya que hay pendientes muy pronunciadas. Por fin sale el sol. La exuberante vegetación de la orilla del mar ha desaparecido por completo y hay grandes mesetas unas encima de otras, peladas y quemadas por el sol. Hasta donde alcanza la vista, los viñedos y los campos de trigo ya han sido segados. Llegamos a Tardienta.
La estación ha sido bombardeada y por primera vez vemos los terribles efectos de las bombas lanzadas por los aviones rebeldes. Los raíles han quedado retorcidos como paja y de un tren sólo queda el esqueleto. A pesar de ello, hay mucha actividad y nadie parece pensar en el peligro que está tan cerca. El tren regresa a una estación cuyo nombre no mencionaré y en cinco minutos nuestra columna se pone en marcha.
Cada uno tocamos a unos cartuchos, CINCO, porque hay muy pocos. Un fuerte viento dificulta considerablemente nuestro avance y levanta inmensas nubes de polvo. En muy poco tiempo estamos cubiertos de ella y tomamos el color del terreno. Tras subir varias mesetas, vemos una pequeña aglomeración de edificios y todo el mundo acelera, satisfecho de que pronto podremos saciar nuestra sed. Por fin llegamos. Las cocinas están instaladas al aire libre y dejan escapar nubes de fragante vapor, que despiertan el hambre calmada por el polvo y el calor. Encontramos sitio en un desván donde decidimos pasar la noche. Gritos alegres resuenan en la comida del patio. Plato y moneda en mano, formamos una larga cola para el reparto de la sopa. Más compañeros apresurados asaltan las ollas y las cocineras descontentas gritan «a la colla» y sirven a los que han hecho cola. Por fin llegó nuestro turno. El plato lleno de caldo, un buen plato de caldo y un cuarto de vino harán la cena. Como estamos muy cansados, nos vamos directos a la cama sobre un enorme montón de grano, y enrollados en la manta nos dormimos en un sueño de ensueño hasta las 6 de la mañana.
Juan García Oliver
Un compañero va a recoger las raciones del desayuno para todo el grupo y es detrás de un edificio, en un rincón bien resguardado, donde almorzamos tranquilamente. El café, las sardinas y el pan desaparecen rápidamente y cada uno cuenta su pequeña historia para pasar el rato. De repente, se oyen gritos de «Aviación» por todas partes y mi primo, que tiene buena vista, alarga el brazo y cuenta; son 9. Avanzan rápidamente en nuestra dirección y nos preguntamos si serán los nuestros. Pasan por encima de nuestras cabezas a unos 300 metros y parecen no querer enfrentarse a nosotros, pero ¡qué error! Tremendas explosiones sacuden todas las casas.
Corrimos a ver dónde habían caído las bombas. Afortunadamente, ninguna de ellas impacta en los edificios y un hombre corpulento italiano nos muestra una, diciendo: ¡Es una bomba Ya! Y como había estado en la Gran Guerra nos explica cómo se fabricaba y nos recomienda que nos tumbemos para protegernos lo mejor posible de estos terribles artefactos. Los aviones están lejos y oímos el ruido sordo de las bombas lanzadas sobre los pueblos. La emoción pasó rápidamente y volvimos a nuestras discusiones detrás de la casa. El ruido de los motores, que habían estado lejos, se acercaba cada vez más y los tres escuadrones aparecieron de nuevo sobre nuestras cabezas y los miramos interrogantes. De repente aparecen en el cielo pequeñas vetas de humo azul y, antes de que tengamos tiempo de preguntarnos, las balas silban y se estrellan contra el muro. Huyo unos metros hacia un ángulo donde me tiro de espaldas y enseguida me cubren mis camaradas que me han seguido. Chevalier jura todo lo que puede; ha metido la mano hasta el excremento, pero todos se ríen porque nadie está herido. Varias balas han entrado en el despacho de García Oliver, pero nadie ha resultado herido. No estando muy seguros en este «castillo», decidimos ir un poco más lejos en medio de los olivos. A mediodía llegamos al reparto y nada más empezar la comida, el guardia vuelve a hacer señales a la aviación.
Eran los nueve aviones fascistas de la mañana y todo el mundo corrió a esconderse. Terribles detonaciones sacuden las casas, las mujeres gritan y se desmayan. Alrededor del castillo han caído unas cincuenta bombas, un cobertizo ha sido derribado y corremos a ver si hay heridos. Algunos compañeros regresan ya con camillas cargadas, a un español le han arrancado la cabeza. Llegamos a una pequeña casa, un hombre medio arrodillado que aún sujeta su fusil está pegado a la pared, está ennegrecido por la explosión y le falta un brazo. Llevan rápidamente una camilla a la enfermería. El médico mira: ¡Está muerto! rápidamente otro, abandona el lugar, y las enfermeras lo lavan, asombradas, es Rajaud, un tolosano de nuestro grupo. La tristeza se dibuja en todos los rostros, pero en el corazón de la gente se despiertan el odio y el deseo de venganza. El triste balance de este bombardeo es de siete muertos y diez heridos. Se siente el latigazo. García. Oliver y Rosselli prometen el ataque para mañana. Nos preparamos apresuradamente y dormimos hasta el anochecer. A las once nos ponemos en marcha, dirigidos por un capitán francés. Ocupamos un castillo abandonado por los fascistas a pocos kilómetros, pero desde Huesca nos han visto y empieza la artillería. Los obuses silban y estallan con un ruido atronador, pero ninguno nos alcanza. Una hora más tarde vuelve la calma e inmediatamente comenzamos las labores de protección. Tras cinco días de duro trabajo, se excava un túnel para 80 personas. Llegan las ametralladoras y nos entrenamos. Una noche, un jinete trae noticias. Los fascistas van a atacar por nuestra izquierda y rápidamente se colocan las ametralladoras, pero la noche pasará sin necesidad de intervenir. El capitán, urgido a avanzar, pide diez voluntarios para ir de reconocimiento y tenemos la suerte de ser los preferidos. Partimos, fusil en mano, desplegados como escaramuzadores, y a los pocos kilómetros divisamos un castillo que parecía abandonado, pero algunos dijeron haber visto hombres entrar en él. Nos acercamos lenta y cautelosamente, aprovechando todos los huecos, pero la emoción no es grande. Estamos a veinte metros y no se ha disparado ni un tiro, por lo que no hay nadie. Entramos en algunos por las ventanas, en otros por la puerta. Visitamos todos los locales donde hay tranquilidad, pero también un desorden indescriptible. Los muebles están volcados y todos los papeles de la familia están esparcidos por el suelo (continuará).
IV
De: Le Réveil anarchiste N°983 – 9 de octubre de 1937
Al caer la noche, decidimos regresar a nuestra base. En cuanto llegamos al castillo, un jinete trajo órdenes de avanzar. La artillería fascista vio nuestro movimiento y disparó durante media hora, sin darnos. Tomamos posición en una pequeña montaña, donde somos devorados por una multitud de mosquitos. La noche transcurre sin escaramuzas. Por la mañana temprano, hacia las 4, cargamos las ametralladoras y avanzamos hacia una zona desconocida para nosotros. Los patrulleros que se nos habían adelantado regresan y nos anuncian que el castillo ya no está ocupado por los fascistas. Llegamos y, tras un rápido reconocimiento, tomamos posiciones en las alturas circundantes, en previsión de un posible ataque enemigo. Pasan rápidamente dos días, durante los cuales fortificamos los parapetos construidos a toda prisa para protegernos de los bombardeos aéreos y de artillería, que nos acosan todos los días. Por fin, la tercera noche, llegan varias piezas de artillería de 7,5 y 15,5 que toman inmediatamente posición. Nos alegramos, pensando que por fin las cosas van a calentarse y es con dificultad que frenamos nuestro entusiasmo. El ataque está prometido para la mañana, terrible costumbre española de dejarlo todo para el día siguiente. La noche nos pareció muy larga, tan impacientes estábamos, y el sol salió sin que se diera ninguna señal. La inmensa confianza en el capitán técnico francés empieza a decaer y durante el día es encarcelado por haber cometido actos de violencia y amenazas de muerte contra un camarada español.
García Oliver y Carlo Rosselli, a quienes habíamos enviado una nota, acuden inmediatamente y celebran una reunión con los delegados designados por el destacamento. El capitán fue puesto en libertad, después de haber prometido que no se repetirían incidentes de esta naturaleza. Se tomó la decisión de adelantar la noche, tras estudiar todas las posibilidades. Terminados los preparativos y caída la noche, avanzamos en fila india siguiendo el pie de la montaña. La lluvia, que ha comenzado a caer violentamente, dificulta mucho la marcha, ya que el terreno está muy resbaladizo.
Sería una locura atacar en un terreno en el que tenemos que hacer gimnasia para mantener el equilibrio. Nos detenemos en un lugar muy favorable para organizar la defensa. Se construyen parapetos a toda prisa, con piedras y cubiertos de hierba, para disimular mejor nuestra presencia.
En cuanto vuelve la luz del día, nuestro trabajo está terminado y vemos frente a nosotros, a través de la bruma matinal, un gran castillo bien construido, encaramado en una loma que domina la llanura que nos separa de él. Los fascistas, ajenos a nuestra presencia, van y vienen por los alrededores, a unos 400 metros de nosotros. No disparamos ni una sola bala, esperando aprovechar mejor nuestra maravillosa posición. De repente, los obuses silban sobre nuestras cabezas y se oyen las explosiones de nuestras baterías. Los proyectiles cayeron a unos cincuenta metros del castillo, pero la segunda andanada se acercó más.
El fuego se hizo más rápido y varios proyectiles atravesaron la fachada, con tremendas explosiones.
La artillería hace estragos, vemos hombres que intentan escapar por la izquierda, detrás de un montículo. Inmediatamente abrimos un fuego intenso, para cortarles el paso, pero el humo de las explosiones nos molesta considerablemente y preferimos ahorrar munición.
Al mediodía, vuelve la calma y aprovechamos para secarnos y descansar un poco. Por la tarde, doblamos la guardia, que llevamos un poco adelantada. Hacia la una, fuimos alertados por los transportista que habían oído un ruido, pusimos las orejas en tierra, el dedo en el gatillo, listos para disparar. Un español, que había visto una sombra, hizo la advertencia de rigor. La respuesta no se hizo esperar: «No disparen, soy camarada», y un hombre se acercó con las manos en alto. Se le interroga y responde mansamente. Nos entrega una carta que leemos. Parece que son camaradas que estaban de servicio regular, pero no se atreven a desertar, pensando que habrá represalias contra sus padres, que viven en territorio fascista. Nos aconsejaron que atacáramos lo más rápidamente posible, porque había un centenar de ellos, decididos a matar a los falangistas que los mandaban y dejarnos el control de la posición. Entonces se considerarían muertos o prisioneros y nada podría justificar las amenazas a los suyos.
Damos las gracias al transportista que, tras abastecerse abundantemente, se marcha, dejándonos con el corazón lleno de esperanza. Enviamos a un camarada al Comité de Guerra, con la esperanza de aprovechar toda esta información. Vuelve con instrucciones, pero no debemos movernos, ya que estamos en una posición de apoyo. El ataque será por la izquierda con el batallón italiano.
Aún no era de día cuando comenzó el ataque y el ruido se acercaba rápidamente. Los fascistas retrocedieron inmediatamente hacia el castillo, pero fuera de nuestro campo de visión y lamentamos amargamente no haber podido intervenir. La artillería se pone en marcha y da muy bien en el blanco mientras que nuestra aviación, que acaba de llegar, hace grandes círculos y en tres tiempos deja caer sus bombas que explotan con un ruido atronador. El castillo desaparece por un momento entre el humo y el polvo y pensamos que los fascistas deben haber abandonado la posición. La aviación desapareció y la artillería dejó de disparar.
Los italianos habían conseguido avanzar hasta un centenar de metros del castillo y pidieron refuerzos de ametralladoras. El capitán, como supimos más tarde, se negó formalmente, alegando que era demasiado arriesgado adelantar armas demasiado pesadas y difícilmente transportables. Los italianos se vieron entonces obligados a retirarse fuera del fuego fascista, después de haber sido sometidos a un intenso fuego de ametralladora.
Pasado el mediodía, reinaba una calma total y una gran bandera blanca ondeaba en una ventana del castillo. Estábamos muy preocupados por esta señal y el capitán, para compensar, nos pidió que nos arrastráramos e intentáramos entrar en el castillo. Pensamos que ya era suficiente con haber sido capturados una vez y que donde apenas había bastado una compañía, no debíamos ir con diez. Pedimos intentarlo con un camión blindado, pero en cuanto sale de la carretera, se queda atascado en el suelo, que se ha vuelto demasiado blando debido a las recientes lluvias.
Hay heridos y para ir a buscarlos tenemos que pasar a campo abierto durante más de cien metros. Una ambulancia ha intentado pasar, pero enseguida han chisporroteado las ametralladoras y ha dado marcha atrás. El conductor no quiso avanzar más, un miliciano saltó en su lugar y la ambulancia consiguió pasar a toda velocidad. Su regreso fue recibido por un nutrido fuego, pero afortunadamente el miliciano no fue alcanzado (continuará)
V
De: Le Réveil Anarchiste N°985 – 6 de noviembre de 1937
Al día siguiente, un miliciano trae órdenes, tenemos que partir por otro lado. Algunos fusileros se quedaron atrás, mientras que nosotros nos fuimos con las ametralladoras y llegamos a la Columna Roja y Negra, que está a unos dos kilómetros de Almudévar, una bonita ciudad de 15.000 habitantes, construida sobre una montaña que domina una amplia llanura, donde sería peligroso entrar. Con un delegado, hicimos un recorrido de reconocimiento con el fin de encontrar un emplazamiento favorable para una buena defensa, habiendo observado varios movimientos de tropas.
Durante la noche, trabajamos, en la medida de nuestras fuerzas. Por la mañana, se construye un buen parapeto y pasamos el día durmiendo. La noche siguiente cavamos una trinchera de unos veinte metros a cada lado del parapeto. Estábamos muy bien atrincherados, pero la artillería enemiga, que había visto nuestras idas y venidas, bombardeaba al azar, sin tocar nuestra pequeña fortificación, que además era invisible a más de 300 metros de distancia. Varias veces se presentó la aviación fascista, parecía que buscaba, pero no encontró nada y lanzó sus bombas sobre las casas de los alrededores. Nuestra aviación también viene todos los días y bombardea las posiciones fascistas alrededor de la ciudad. No pueden quedarse mucho tiempo, porque los fascistas tienen cañones antiaéreos y disparan con gran precisión. Es muy emocionante para nosotros cada vez que una pequeña bola de humo blanco marca el estallido de un proyectil, pero los pilotos son muy hábiles y siempre saben detenerse y dispersarse a tiempo.
Al día siguiente, la aviación fascista parecía decidida y vino directamente hacia nosotros, lanzando varias bombas que cayeron a un centenar de metros, y continuó en dirección a Huesca. Apenas desapareció, aparecieron nuestros aviones y se dirigieron a Huesca. Creemos que puede producirse un combate entre ellos y deseamos suerte a nuestros valientes aviadores que no disponen de los mejores aparatos. El ruido de los motores se acerca rápidamente y vemos dos aviones bimotores fascistas que se acercan a toda velocidad y a baja altura. Tres de nuestros cazas los persiguen y los dominan, las ametralladoras no cesan de crepitar, pero tememos que los alcancen.
De repente, un avión fascista se tambalea, gira, asoma la cabeza y como una flecha se clava en el suelo. Una gran llamarada estalla, al mismo tiempo que una tremenda explosión nos alcanza. La carrera continúa, pero nuestros aviones más lentos han perdido terreno y el otro aterriza cerca de Almudévar. Los camaradas que lo habían seguido con los prismáticos anuncian que ha volcado al aterrizar, y nuestra alegría es grande. Siempre serán dos los que no vuelvan a bombardearnos. Pasan dos días tranquilos, reina la calma en todo el frente y disfrutamos de un merecido descanso.
Como andábamos escasos de ropa, decidimos ir a buscarla al Comité para toda la sección. Nada más llegar, el capitán nos informa de un ataque planeado para la noche. Se trataba de cortar la línea férrea Huesca-Zaragoza y la carretera Huesca-Jaca, que nuestros pocos camaradas habían tenido que abandonar a los fascistas, que los habían atacado con tanques. Llegan mis camaradas avisados y les informamos.
Todos están satisfechos y hacen sus preparativos. Cargamos las ametralladoras y la munición en mulas y, como ya es de noche, partimos en dirección a Huesca. Llegamos a la carretera general de Huesca a Zaragoza, que seguimos durante una buena hora. Empieza a llover y nos refresca un poco, pero entorpece la marcha. Tenemos que salir de la carretera, atravesamos los campos y nos aconsejan que no hablemos ni fumemos más si no queremos levantar las sospechas de los fascistas. La noche es oscura y chocamos con los obstáculos más pequeños. Los árboles aparecen de repente ante nosotros como fantasmas. Una advertencia pasa de boca en boca, estamos a 300 metros y debemos hacer el menor ruido posible.
Cada uno de nosotros intenta amortiguar sus pasos, mientras una mula lanza un berrido que el eco repite largamente, y el corazón se nos encoge al pensar que podrían descubrirnos. Afortunadamente no es así y seguimos avanzando lentamente. El olor a cadáver es muy fuerte y pasamos junto a varios caballos muertos. Por fin vemos, a unos 50 metros, un edificio blanco muy grande, al que llamamos inmediatamente la Casa Blanca. Sólo la vía del tren nos separa de él y pasamos sin ser vistos.
Entramos con las mulas en la casa, que ya ha sido alcanzada por los proyectiles. Descargamos todo el equipo y encerramos a los animales en un establo. La lluvia parece no dar tregua y todos los hombres (450) vienen a refugiarse en la casa. Es imposible devolver el ataque, ya que estamos a apenas cien metros y ya está bastante oscuro.
Salimos a la oscura noche y, tras acercarnos con mucho cuidado a un pequeño bosquecillo de olivos, nos arrastramos uno tras otro hasta una pequeña orilla, donde nos desplegamos, listos para atacar con las primeras luces del día.
Colocamos las ametralladoras lo mejor posible. El capitán que supuestamente había organizado el ataque me pidió que apuntara a un parapeto que pudiéramos ver en la oscuridad y que disparáramos a la primera señal. Continuó diciendo que el ataque se lanzaría desde la derecha, mientras que nuestro fuego obligaría a los fascistas a permanecer en sus agujeros. Llega un grupo de bombarderos, en su mayoría italianos, y preguntan si tenemos alguna orden para ellos. Desgraciadamente el capitán ya se ha ido y dos de sus compañeros salen a buscarlo, pero vuelven lamentando no haber podido encontrarlo.
Empieza a amanecer y rectifico mi dirección de tiro sobre el parapeto que está a apenas 80 metros. Ya es demasiado tarde para que los bombarderos se acerquen a los fascistas y arrojen bombas en sus escondites. De repente crepita una ametralladora, la señal convenida, y empiezo a disparar, sorprendido por este cambio de táctica. Los parapetos fascistas son barridos por las ráfagas de mi ametralladora y apenas unas cuantas balas enemigas silban en nuestros oídos. Era el momento de que la derecha hiciera su movimiento, pero nadie se movió y preferí cesar el fuego antes que quemar innecesariamente nuestra munición.
Los fascistas aprovecharon entonces para recuperar la compostura y una lluvia de balas cayó de todos lados. Estábamos en una situación muy triste, pero esperábamos la llegada de la aviación para asumir la dirección del ataque. Las horas pasan lentamente y la munición disminuye, pues nos vemos obligados a disparar de vez en cuando para frenar el ardor de los fascistas y dar valor a los que se conmueven al sentir las balas pasar a apenas veinte centímetros sobre sus cabezas. Los camaradas se arrastran por todos lados en busca del capitán, que no aparece por ninguna parte. Un lejano ruido de motores nos hace otear el horizonte, pero nos inquieta la idea de que tal vez se trate de aviones fascistas, pues no hay un arbusto bajo el que esconderse. Camuflamos nuestra presencia lo mejor que podemos, mirando a nueve aviones que se mueven rápidamente hacia nosotros.
Inmediatamente reconocemos que son aviones fascistas, porque todos son del mismo tipo, mientras que los nuestros son diferentes entre sí. Estábamos mirando los parapetos y los aviones, cuando de repente una lluvia de balas pasó por encima de nuestras cabezas. Los morteros estallaron por todos lados, pero la aviación no pudo intervenir debido a la corta distancia que nos separaba. Recuperamos el valor y con buenas ráfagas de fuego obligamos a los fascistas a recordar que no están solos. Finalmente, los aviones se alejan y parece que se ha hecho la paz entre los dos bandos. A las 5.15 se oye un ruido de aviones. Afortunadamente son nuestros, pero tras pasar y volver a pasar, se alejan sin hacer nada. (Continuará.)
VI
De: Le Réveil anarchiste N°985 – 6 de noviembre de 1937
Llega la noche, pero no estamos muy tranquilos, porque el ruido de los camiones nos hace suponer que los fascistas reciben refuerzos. La noche pasa lentamente, trabajando en pequeñas fortificaciones, mientras respondemos a los fascistas que disparan con balas luminosas. Los camaradas que salieron en busca del capitán regresan sin haberlo encontrado.
La segunda ametralladora, que sólo había disparado una caja, se estropea y hay que llevarla de vuelta para repararla. El día vuelve sin traer provisiones, pero aún queremos esperar que lleguen las órdenes de ataque.
A las 8 de la mañana arrancan los cañones, los proyectiles pasan a pocos metros por encima de nuestras cabezas y explotan con un estruendo atronador. Un cañón dispara un poco corto y los proyectiles caen a pocos metros de nosotros, con el riesgo de aniquilarnos a todos. No tenemos teléfono para pedir refuerzos y estamos como prisioneros. Durante la noche, los fascistas ocupan una pequeña cabaña que no habíamos visto a nuestra izquierda. Desde esta nueva posición disparan sin descanso balas explosivas que destruyen rápidamente los pocos sacos de tierra que nos protegen.
Afortunadamente, la artillería se da cuenta de su error, corrige su fuego y bate la cima de la colina. Cambio la dirección del fuego, intentando silenciar esta ametralladora que nos flanquea e impide el asalto a los parapetos. Varios italianos deciden subir, ya que estamos cansados de una posición tan equívoca. Se intenta por todos los medios desalojar a los fascistas del cuartel, pero es en vano. Un viejo italiano de pelo blanco quiere intentar volver para llevar órdenes, pero apenas ha recorrido veinte metros cuando es gravemente herido y grita de dolor, suplicando que le salven. Estos gritos fueron oídos también por los fascistas, que seguían disparando en su dirección, impidiendo cualquier intento de ir a buscarle. Estos gritos y llamamientos, que duraron hasta el anochecer, desmoralizaron incluso a los mejores.
La revuelta contra el capitán retumbó y decidimos enviar tres delegados a buscarlo. Finalmente fue encontrado en el Castillo Malatesta, a dos kilómetros de la línea de fuego. Los delegados regresan diciendo que volverá dentro de una hora. Mi ametralladora se niega a funcionar porque se ha roto una pieza esencial.
Un español se me acerca, diciendo que ha sido enviado por el capitán y que debemos retirarnos. Inmediatamente organizamos una retirada ordenada, llevándonos todo nuestro equipo. Nos refugiamos en la Casa Blanca, después de ver a los compañeros heridos que debían ser llevados a retaguardia.
El resultado de este ataque fue de más de diez muertos y treinta heridos. Llega el capitán agitando los brazos en el aire, sorprendido de encontrarnos en casa y quiere saber quién dio la orden de retirada. Le doy explicaciones y quiere llamarme mentiroso, mientras amenaza con fusilarme. Protesto echándole en cara lo que muchos camaradas piensan y muchos ya han cargado sus armas para dispararle, porque es responsable de la muerte de camaradas. Los italianos se hartan y se marchan para unirse a su batallón, después de amenazar al capitán. Los hombres se calman, pero no quieren oír más órdenes de este hombre.
Decidimos organizarnos y fortificarnos en esta posición. Por la tarde, la artillería fascista rugía, los obuses silbaban y estallaban alrededor de la casa, que abandonamos a toda prisa para tomar posición en la trinchera de la vía férrea. El cañoneo es muy preciso, la casa es sacudida, varios proyectiles la atraviesan y la metralla sigue su camino con horribles silbidos, rompiéndolo todo a su paso. Los olivos y los almendros son pulverizados, los pisos superiores de la casa se derrumban con un terrible estruendo.
A las 5, por fin, este infierno había terminado. Se lanzaron más de dos mil proyectiles, pero nadie resultó herido. Durante varias noches seguidas, fuimos a la parte delantera de la casa a cavar trincheras y construir parapetos, que ocupamos con la certeza de que los fascistas no nos desalojarían. Trabajamos durante quince días fortificándonos y cavando trincheras de enlace. Todos los días caen compañeros bajo las balas de los fascistas, que se alzan sobre nosotros a unos cien metros, pero redoblamos nuestro valor con el pensamiento de vengarnos pronto.
Enrico Zambonini
Nuestra ametralladora, que ha sido reparada, no nos da plena satisfacción, a menudo se atasca. Un especialista italiano, Zambonini, viene y me pide que haga una prueba para ver qué es lo que no funciona. La avería se soluciona y disparo contra los parapetos fascistas, cuando una bala enemiga estalla en el cañón de la ametralladora, hiriéndome en el muslo y en una mano. Pero no estoy solo y la bala hiere a dos más. Afortunadamente no es grave y los buenos cuidados que recibimos de un médico nos hacen olvidar pronto este emotivo momento.
Un joven marsellés de 17 años recibe un disparo en el pecho, pero unos días más tarde recibimos la noticia de que se salvaría. Esta alegría duró poco, porque Chevalier también fue víctima. Una bala le atravesó el brazo derecho, arrancándole el bíceps, pero soportó el inmenso dolor con valentía y bajó solo a ver al médico. Le acompañamos para animarle a que espere hasta el anochecer para ser evacuado, y como yo estaba herido en la cabeza por una metralla, le digo que la próxima vez vendré a acompañarle.
Tres días más tarde, decidimos atacar por sorpresa. Macizas nubes ocultan la luna que llevaba semanas en el camino y la oscuridad hace pensar que tendremos éxito. A las 3.30 a.m. los dinamiteros desaparecen en la oscuridad; tienen una hora para acercarse a la trinchera enemiga.
Cada uno está en su sitio listo para disparar a la primera señal. De repente, un cohete rasga el cielo con una raya roja y la loma (colina) queda iluminada por la explosión de las bombas. Ametralladoras, fusiles, revólveres crepitan en las tremendas explosiones de las bombas.
Llega la orden de disparar, pero después de tres bandas, la ametralladora se atasca y los camaradas disparan como pueden, pero sin conseguir acallar a los fascistas. Una treintena de camaradas saltan de la trinchera y consiguen llegar a unos veinte metros, pero es imposible subir, ya que los fascistas tienen armas automáticas cada cincuenta metros. Nuestra artillería dispara muy bien, pero se detiene al no tener más munición. Los bombarderos regresan, habiéndose quedado sin bombas, y admiten que no somos suficientes para resistir a los fascistas que han sido bien reforzados. Dejamos de disparar para permitir a los camaradas retirarse a la trinchera donde llegan uno tras otro trayendo un herido.
Vuelve la luz del día y nos angustiamos porque faltan un italiano y un español. Buscamos en el suelo con la mirada, tratando de ver sus cadáveres, pero nos quedamos estupefactos al descubrirlos a apenas quince metros de un parapeto fascista. Están escondidos detrás de un pequeño terraplén seguro, agitándose ligeramente. Pasan todo el día en esta posición sin ser vistos por los fascistas. Por la noche se abren paso lentamente hasta nosotros y es con una alegría indescriptible que los recibimos.
La recompensa a este esfuerzo desesperado no tarda en llegar y habrá relevo a las 10 de la noche siguiente. Nos apresuramos a hacer los preparativos mientras hablamos de proyectos maravillosos. Por fin llegan nuestros sustitutos y les entregamos nuestras armas, deseándoles mejor suerte que la que tuvimos nosotros. Al día siguiente llegamos a Barcelona donde pasaremos quince días de fiesta. Las noticias del frente de Madrid no eran tan buenas como las de Aragón, y la Columna Durruti tuvo que partir en ayuda de los desgraciados madrileños, que no podían contener el avance cada vez más rápido de las tropas franquistas. El 20 de noviembre, justo cuando nos alegrábamos del éxito de las tropas de Durruti, recibimos malas noticias. Durruti había sido asesinado, y tres días más tarde una multitud de más de un millón de personas acudía a recibir sus restos, prometiendo vengarle y seguir su recto camino. (Continuará.)
VII
De: Le Réveil anarchiste N°986 – 20 de noviembre de 1937
El 25 de noviembre, decidimos volver al frente; pero en la estación, los empleados nos exigieron la documentación que nos autorizaba a volver al frente individualmente. Aplazamos, pues, nuestra partida unos días, e inmediatamente se hicieron todas las gestiones para obtener un documento de viaje. En diversas oficinas a las que estábamos obligados a acudir, se nos hicieron propuestas para abandonar la Colunna de Los Aguiluchos; pero nos negamos rotundamente, adivinando una maniobra partidista. Finalmente, en la Generalitat, conseguimos entrar en el despacho de Santillán, quien, tras una breve explicación, nos dio un pase.
Al día siguiente nos despedimos de todos nuestros conocidos y ponemos rumbo a la estación. Nos tomamos una última botella con Chevalier, que nos ha acompañado y que está deseando reunirse con nosotros. La herida aún está lejos de curarse y le mantendrá en el hospital muchas semanas más. Nos despedimos con unos bonitos planes y el tren nos lleva a toda velocidad a Lérida.
Decidimos pasar un día en esta ciudad, que nos pareció muy bonita. Durante varias horas deambulamos de un barrio a otro, comprando lo necesario para volver a la trinchera. Vamos al Comité CNT-FAI para saber dónde podemos pasar la noche. Nos dicen que hay un hotel muy grande y nos invitan a comer allí. Todo era gratis para los milicianos y disfrutamos del lujo que rodeaba a los ricos transeúntes antes de la revolución.
Al día siguiente, a las 9 de la mañana, tomamos el tren hasta Granen, donde tenemos la suerte de encontrar un camión que nos lleva a Vicien. Pasamos la noche en este pequeño pueblo, donde pulula toda una población de campesinos y milicianos a los que no parecen importarles los bombardeos diarios de los Capronis y los Fockers. Muchos edificios han sido demolidos por las bombas, pero muchos obreros trabajan activamente para terminar nuevas construcciones.
España: ambulancia ofrecida por el movimiento obrero de Ginebra (1936)
Al día siguiente, encontramos de nuevo un camión que nos lleva al Castillo San Luis, donde la ambulancia suiza está instalada desde hace algunas semanas. Todo alrededor ha sido limpiado y un grupo de camaradas italianos y franceses, que no gozan de muy buena salud, la custodian. Entramos en los pasillos, donde unos carteles nos invitan a hacer el menor ruido posible. Cada puerta tiene un cartel: cocina, habitaciones de los pacientes, quirófano, laboratorio y sala de espera.
Entramos en esta última, donde encontramos a la camarada Marguerite, de Renens, que nos da la bienvenida y nos pregunta por el motivo de nuestra visita. Me presento y presento a mis camaradas y todos se alegran de conocerse. Aceptamos la invitación a cenar sin que nadie nos lo pida, ya que no hemos comido nada desde Granen. Después de visitar a fondo el coche ambulancia (donado por los sindicatos de trabajadores suizos), que es una maravilla, nos sentamos a la mesa entre los médicos, las enfermeras y los pacientes. La comida es apetitosa y abundante, así que la aprovechamos, porque nos esperan todo tipo de privaciones.
Pasamos unas horas más hablando de los últimos acontecimientos y luego nos vamos, prometiendo volver a visitarnos. Tras unas horas de marcha, llegamos al cementerio de Huesca, lugar de encuentro que habíamos dado a varios camaradas de nuestra compañía.
En el comité nos dijeron que en el cementerio faltaba gente y que nuestra compañía se había disuelto por falta de ametralladoras. Por lo tanto, decidimos quedarnos hasta que se dispusiera de nuevas ametralladoras. Somos recibidos con entusiasmo por un grupo, en su mayoría campesinos aragoneses, que forman parte de la columna Ascaso. Tras unos días de contacto con estos trabajadores luchadores, que nos inspiran una gran confianza, ya no dudamos en hablar su lengua materna, de la que hemos aprendido algunos fragmentos. No ocultan su alegría y nos animan a hablar mientras nos aconsejan.
Toda la zona está absolutamente tranquila, pero de vez en cuando los duelos de artillería y ametralladoras nos recuerdan que estamos en el frente, diezmando poco a poco nuestras filas. Varios obuses caen en el cementerio, destruyendo las tumbas, reventando los ataúdes, sembrando los huesos de los pobres muertos que estamos obligados a enterrar para evitar en lo posible las epidemias. Grandes letras de color marrón negruzco se dibujaban contra las blancas paredes del recinto: ¡Nada de héridos! ¡Nada de prisioneros! Pedí explicaciones a los que habían participado en la toma del cementerio. Estas palabras, me dijeron, fueron dibujadas por los fascistas con la sangre de los 700 cadáveres que encontramos delante de este muro, todos acribillados por balas asesinas. Comprendí que era una carnicería fascista, mujeres y niños incluidos, con esa crueldad que caracteriza tan bien al régimen contra el que luchamos con firmeza y esperanza. Así pasamos el último mes del año sin ningún movimiento serio para cambiar nuestra posición, y nos duelen los ojos de mirar a Huesca, que está apenas a un kilómetro de distancia. Cada día se añaden nuevas restricciones a las malas condiciones de nuestra vida de cavernícolas, pero las soportamos sin quejarnos demasiado, diciéndonos: Esto es por el bien de la revolución.
Solidaridad Obrera, el órgano de la CNT- FAI, nos informa diariamente de los acontecimientos en los diversos frentes, pero quizás no habla lo suficiente de la revolución, al tiempo que se preocupa demasiado por la opinión de los gobiernos extranjeros. Los periódicos de los diversos partidos políticos republicanos sólo hablan de las condiciones impuestas por Rusia y los Estados democráticos para suministrarnos las armas, las municiones y los alimentos necesarios para sofocar la rebelión fascista.
Anuncian a bombo y platillo que la militarización puede aceptarse temporalmente, adaptándola a nuestras ideas y principios. Con esta concesión, dicen, tendremos fuerza aérea, tanques, artillería, ametralladoras ultramodernas que disparan dos mil cartuchos por minuto y, sobre todo, abundantes municiones y alimentos. Se invita a todos los delegados a aceptar la militarización y toda una camarilla de espías de Stalin trabaja, descarada e implacablemente, para inculcar a los milicianos que no ganaremos la guerra si permanecemos como un rebaño sin pastor. Con sus exigencias, los países extranjeros quieren asegurarnos una victoria rápida.
Al mismo tiempo, llegan de Barcelona informaciones de fuentes supuestamente fiables. Varios barcos extranjeros, rusos en particular, que habían venido a abastecer a Cataluña, se habían marchado sin descargar, diciendo los oficiales que habían recibido contraórdenes. La propaganda a favor de la militarización se intensifica cada día y todos los medios son buenos para ello. En los pueblos de la retaguardia se paseaban oficiales cubiertos de galones y estrellas, despertando en muchos milicianos instintos de ambición apenas adormecidos. Las órdenes de la Generalitat y del gobierno valenciano llegaban cada vez con más urgencia. Intentamos resistirnos, pero no conocíamos el idioma lo suficiente como para hacernos entender y preferimos, para no ser militarizados a la fuerza, pedir unirnos al batallón italiano que quería mantener su autonomía a toda costa. Se nos concedió el permiso para incorporarnos a dicho batallón y abandonamos con pesar a nuestros compañeros españoles que se vieron obligados a someterse a una militarización imbécil que no les reportaría ninguno de los tan cacareados y prometidos beneficios.
Giuseppe Bifolchi
En el batallón italiano encontramos a muchos camaradas anarquistas con una historia de lucha, y los apoyamos con confianza. Ocupamos el Castillo Ferrer, que está a pocos kilómetros del frente, y bajo la dirección de Bifolchi, que sustituye al camarada Carlo Rosselli, realizamos simulacros de ataque y defensa. Cada día llegaban nuevos elementos que no querían someterse a la militarización. Sufrimos la inacción, pero se nos dijo que tuviéramos paciencia, porque el frente se estaba organizando militarmente y se nos reservaría un sector. Finalmente, en febrero, se pidieron ametralladores voluntarios para el frente y, tras organizarnos en grupos, dejamos nuestros tanques a los recién llegados.
Nuestro grupo tomó posesión de una ametralladora en el extremo derecho del cementerio de Huesca. Nos parece que nuestra nueva organización va muy bien, ya que tenemos comida más regular, pero es imposible conseguir nueva munición.
Chevalier ha cumplido su promesa y se unió a nosotros hace unos días, aportando su buen humor. Sólo llevamos aquí ocho días cuando Ernest Prades, un chico marsellés de 15 años, es reclamado por la embajada de su país. Su madre, que había venido hasta el Castillo San Juan, le reclamó enérgicamente. Al principio rechaza la invitación a marcharse, junto con un certificado del gobierno, que le agradece su entrega y su valor. Luego, al darse cuenta de la angustia en que está sumida su madre, se decide, nos abraza a todos y se marcha con grandes lágrimas de arrepentimiento en las mejillas. Consternados, le vemos alejarse por el camino principal, pero nos consolamos pensando que va a vivir, y hablamos largo y tendido de su buen comportamiento a nuestro lado, en los momentos más trágicos de estos cinco meses y medio en el frente. (Continuará.)
VIII
De: Le Réveil anarchiste N°988 – 18 de diciembre de 1937
Pasaremos algunos días más en esta posición sin que una alarma perturbe nuestro trabajo. Una casa situada a unos 200 metros detrás de nosotros sirve de hospital y allí vamos a buscar la madera que necesitamos para nuestras fortificaciones. Estábamos desmontando el tejado de una dependencia cuando, de repente, los proyectiles silbaron y estallaron a pocos metros de nosotros. Inmediatamente lo abandonamos todo y corrimos a la trinchera. Los disparos se volvieron muy precisos y rápidos. Varios proyectiles atravesaron la fachada por todos lados. Miramos alrededor con mucha ansiedad, ya que había mucha gente dentro y Chevalier, al que no veíamos, debía de estar allí.
Al cabo de tres cuartos de hora terminó el bombardeo y Chevalier, que se había escondido en una zanja cerca de la casa, volvió riendo, con una viga al hombro. No fue así para los que permanecieron en la casa. Un médico fue asesinado mientras ayudaba a un herido. La ambulancia suiza, que había sido llamada, evacuó a los heridos y a los muertos; pero los fascistas habían visto sus idas y venidas y empezaron a disparar de nuevo, causando nuevas víctimas. Afortunadamente la evacuación se llevó a cabo rápidamente, pero hubo varios muertos y una docena de heridos. Mataron a una mula en el establo y Sellés, un camarada de Trieste, nos trae un buen plato de filetes.
Recibimos una petición para cambiar de posición, siendo nuestro sector desde el cementerio hasta el Castillo Malatesta y la Casa Blanca. Propongo volver a la Casa Blanca, una zona que Chevalier y yo conocemos bien. Todo el mundo está de acuerdo, ya que esperamos tener más facilidad para combatir allí. Las tropas vinieron a relevarnos y, tras dos horas de marcha muy difícil, llegamos al sector conocido como «La Muerte». Estudiamos la posición y decidimos transformarlo todo para que fuera lo más eficaz posible. Se cavó un túnel de unos quince metros, se arrancaron sesenta traviesas de la vía férrea, se serraron y se llevaron cerca. Otro equipo llenó más de trescientos sacos de tierra y esperamos que una sola noche permita realizar este inmenso trabajo. Varios camaradas de las secciones vecinas vienen a ayudarnos. Trabajamos toda la noche con un ardor incomparable. Por turnos, cada uno de nosotros lleva travesaños y sacos, haciendo el menor ruido posible, ya que estamos a apenas cien metros de los parapetos fascistas. Apenas son las 4 cuando el parapeto está construido y cubierto con más de dos metros de tierra y bien camuflado por hierba y pequeños arbustos.
Esperamos impacientes a que llegue el día para juzgar si nuestro trabajo está bien hecho. Por fin podemos ver que nuestro esfuerzo no ha sido en vano y todos nos quedamos asombrados. Tres grandes troneras que podemos acortar o cerrar a voluntad nos dan un campo de visibilidad de varios kilómetros. A la derecha, nuestro fuego puede batir todos los ángulos muertos de las otras ametralladoras, frente a San Jorge, la carretera Huesca-Huerrios y el ferrocarril, a la izquierda, la punta de la lama (zona llana sin piedras) de Huesca-Jaca y todo el sistema de trincheras fascistas. Estábamos impacientes por disparar a los rebeldes, que se paseaban confiados por los lugares donde el disparo anterior había fallado, pero aún nos quedaba mucho camino por recorrer antes de poder colocar la ametralladora. Dos días han bastado para completar estos pequeños trabajos y nuestro fuego está causando muchas bajas.
Los cañones responden a nuestro fuego vengándose de las últimas ruinas de la Casa Blanca. Nos reímos del sonido de los proyectiles que pasan sobre nuestras cabezas con un terrible aullido, cuando un acortamiento de apenas cien metros podría destrozarnos a todos. Varios suizos recién llegados se sumaron a nuestro grupo, así como varios camaradas de todas las nacionalidades, lo que nos obligó a ampliar nuestras fortificaciones. Se construyeron puestos de observación y de guardia, así como toda una nueva red de trincheras. Los grupos de nuestro sector vienen a menudo a ver nuestro trabajo y se esfuerzan por modificar el suyo. Al cabo de tres semanas el sector está irreconocible y parece una auténtica fortaleza. Los oficiales rusos, que han escondido sus galones en los bolsillos, vienen a visitar nuestras posiciones. Se puede ver el asombro en sus caras y sólo se marchan después de felicitarnos. Estamos satisfechos, porque es una buena respuesta a la militarización que desde hace seis meses forma a zapadores y oficiales en los cuarteles de Barcelona, Valencia y Albacete.
A pesar de todos estos actos de buena voluntad, sentimos a nuestro alrededor un vasto movimiento de boicot. Es imposible obtener municiones y los víveres llegan con gran irregularidad. Se decide una gran asamblea de delegados de Almudévar y Huesca. Nos reunimos en un bosque y se discuten acaloradamente varios proyectos. Se nombra una comisión para investigar y encontrar pruebas del posible boicot. Se va a lanzar un ataque general si conseguimos el material necesario, ya que todos estamos cansados de permanecer en una posición inactiva. Los camaradas españoles militarizados se quejan de que no han conseguido ni una sola promesa y ninguno de ellos ha visto todavía el color del material ruso. Los resultados de la investigación no se han hecho esperar. En Barbastro permanecen inactivas más de 60 ametralladoras, en Sarignena unas cuarenta, en el campo más de un centenar. Las tiendas están llenas de cartuchos y proyectiles. En Barcelona, los tanques se utilizaban para desfiles militares y entrenamientos en el cuartel Karl Marx. El intento de llegar a un acuerdo con Valencia sigue sin respuesta y los artículos de prensa nos denuncian como insubordinados, como agentes provocadores de desórdenes.
Solidaridad Obrera protestó, pero no con suficiente energía. La mayoría de nuestras columnas son por la unidad proletaria, que a los políticos no les interesa. Grandes carteles pidiendo el apoyo del gobierno se extienden por todos los centros, pero no consiguen sacudir la actitud adoptada por estos señores que habían implorado a los sindicatos que acudieran en su ayuda. Los días pasan lentamente y el lema «Confiemos sólo en nosotros mismos» se generaliza. Se celebraron reuniones de batallón, pero fueron incapaces de resolver la triste situación. El entusiasmo desaparecía poco a poco, dando paso a menudo a disputas personales, comprensibles en un estado tan nervioso.
Emilio Canzi
Bifolchi pasó al estado mayor del regimiento y ya no parecía preocuparse por la vida del batallón. Thiéry, que le había sustituido, multiplicó sus esfuerzos, pero no pudo satisfacer a todos y luchó como un león en una situación más que imposible. Poco después, fue llamado a Granen, y Canzi le sustituyó como pudo. Cafiero fue destinado a la Casa Blanca y teníamos una gran confianza en él, pues era un camarada muy enérgico que no se arredraba ante ningún peligro con tal de desenmascarar el trabajo sucio de los peces gordos del Estado Mayor. Desgraciadamente sus esfuerzos se están rompiendo contra el cerco que cada día se estrecha más sobre nosotros. (Continuará.)
IX
Le Réveil anarchiste N°991 – 29 de enero de 1938
En nuestro grupo, la moral está un poco baja. Cuatro suizos se han marchado, enfermos o desmoralizados. Pianta no puede soportar las privaciones, apenas recuperado de la fiebre tifoidea, y se marcha con Chevalier, que vuelve a sufrir por su herida. Grimaldi tiene que someterse a una operación y también se marcha. Gerber, que estaba en otro grupo, se une a nosotros y nos anima un poco. Sellès se queja, sus heridas se han reabierto y nos dejará con Monnier, que también está muy enfermo.
Hace más de tres meses que no tenemos un permiso y el alivio no llega. Puedo decir: «Todo va bien», pero todo va mal y yo también empiezo a sentirme desmoralizado. Serra hace todo lo posible por animarme, pero no consigue convencerme. La comida empieza a escasear tanto como la munición. Desde hace algún tiempo sufro fuertes dolores de cabeza, lo que no ayuda a mi moral. Un día, poco después del mediodía, un camarada tomó el camino equivocado y fue ametrallado por los fascistas.
Observamos impotentes cómo corre enloquecido de un montón de paja a otro, y es un milagro que consiga llegar hasta nosotros sin una herida. Es Monnier quien regresa, incapaz de permanecer en la ambulancia suiza por falta de espacio. Esta emoción le ha sacudido por completo y empieza a sentirse mal de nuevo. Pregunto al Comité si sería posible tener una lata de leche para él de vez en cuando, porque no mejorará con patatas y agua. Imposible, no hay, sólo los oficiales y sus esposas pueden conseguir un poco paseando sus galones por la retaguardia.
Esto me disgusta completamente y decido marcharme. Así que me voy con Monnier y pido permiso al Comité Castillo Malatesta, que me lo concede por llevar cien días en el frente. En la ambulancia, encuentro a la mayoría de mis compañeros de sección; no podían ir más lejos sin presentar su dimisión del Batallón Italiano.
Al día siguiente, en Vicien, Bifolchi nos niega a mí y a Monnier, que tiene una receta médica, la hoja de ruta hacia Barcelona. Nos envía a la división de Abero Baio, donde finalmente acepto renunciar al Batallón Italiano, pero también a la Milicia, porque no quiero ser un legionario doblegado bajo leyes draconianas.
Finalmente partimos hacia Granen para tomar el tren. Tengo la suerte de encontrar en este pueblo a mis camaradas españoles del cementerio y me insisten en que vaya a su pueblo donde, al parecer, su colectivización ha progresado mucho. También me hablan de su desencanto con la militarización, pero su teniente, amigo del pueblo, no ha cambiado sus viejas costumbres, lo que les consuela. Pasamos la noche con ellos y tomamos el tren a las 5 de la mañana, después de haberles hecho la promesa de pasar por allí. Nos apeamos en Lérida, donde no tuvimos dificultad en obtener un pase para Torrente-de-Cinca. Un autocar nos llevó a Fraga, pintoresco pueblo a orillas del Cinca; hablaré más adelante de las condiciones del alojamiento allí. Tuvimos la suerte de encontrar un coche que iba en esa dirección, lo que nos ahorró mucho tiempo. Finalmente llegamos y el coche se detuvo delante del edificio de la CNT.
Los miembros del Comité, avisados por sus camaradas, me reconocieron enseguida y, tras una breve conversación, una franca amistad me unió a estos valientes campesinos. Me proponen una pequeña investigación en el pueblo y empiezo por entrar en la casa de enfrente, donde la planta baja se ha transformado en una inmensa peluquería. Aprovechamos para que nos corten el pelo y la barba de varias semanas. Muchos campesinos están allí, esperando su turno y sonríen al verme sacar la cartera para pagar, pues el dinero ya no es corriente en el pueblo. También rechazan la propina y nos aconsejan que no insistamos.
Frescos como una lechuga, continuamos nuestro paseo, asombrados por la limpieza de la calle y de los edificios. Entramos en un edificio recién pintado. Cereales cuidadosamente apilados ocupan la gran sala de la planta baja. Subimos las escaleras hasta el primer piso. Un agradable olor a comestibles recorre esta habitación, del mismo tamaño que la anterior.
También aquí hay provisiones de todo tipo, bolsas, dispuestas en largas hileras. Los mostradores ocupan la parte mejor iluminada. Detrás de estos mostradores, vastas estanterías están cargadas de diversos productos, meticulosamente clasificados. Dos jóvenes aragonesas, tan bellas como el día, sirven a los numerosos clientes los productos que han solicitado. Me asombro al ver que todas llevan cuadernos y hago algunas preguntas a mis guías.
¿No temen que se produzca un aluvión de oficinistas por semejante control?
No, de momento el control lo hacen voluntariamente los miembros de la comunidad, fuera de su horario habitual de trabajo. La escasez de ciertos productos nos obliga ahora a llevar estadísticas diarias, lo que permite una distribución equitativa para todos, de modo que una parte de los habitantes no sufra por el consumo excesivo de la otra. Varios productos, por ejemplo las naranjas, las almendras, las avellanas, los higos, los dátiles, las patatas y diversas verduras no están controlados y todo el mundo puede conseguirlos a voluntad. Pregunta y mira uno de estos libros.
Me acerco a un niño y le pido que me deje mirarlo un momento. En la portada, el nombre y apellidos de la familia, el número de adultos y de niños. Varias páginas ya están cubiertas por la letra y el sello de control. Allí están escritos los datos de todos los productos entregados, excepto los que pueden llevarse a voluntad. Le devuelvo el cuadernillo al niño, que se marcha llevando en la cabeza su cesta llena de comestibles.
Probamos varios productos, licores, vinos y cigarrillos. Estoy muy satisfecho de todo y me asombra la organización de estos campesinos, en su mayoría analfabetos. Salimos y subimos por la calle que lleva a la iglesia, un edificio enorme que domina todo el pueblo. No la han quemado, pero le han hecho muchos cambios. Le han quitado los ornamentos religiosos y la sala principal se utiliza como almacén de maquinaria agrícola y de todas las herramientas de los distintos oficios de la comunidad. Desde la torre del homenaje, de unos 50 metros de altura, la vista se extiende por toda la región y ya se han terminado las obras para colocar allí ametralladoras. (Continuará)
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Le Réveil anarchiste N°992 – 12 de febrero de 1938
Pasamos por delante de un café y me sorprendió verlo cerrado. Me dijeron que sólo estaba abierto los sábados y domingos, porque todo el mundo podía tomar vino gratis de todo tipo en la cooperativa. Volvemos a la casa sindical que inspeccionamos al subir. Me dicen que las tablas del suelo están dispuestas en forma de esvástica y que levantando algunas de ellas se puede ver el piso inferior. Dentro, puedo ver con qué meticuloso cuidado había hecho de su casa una auténtica fortaleza. En cada habitación basta con tirar de unos pequeños botones, que parecen clavados en el papel pintado, para conseguir una pequeña aspillera de 10 x 20 cm, que permite ver el interior de la escalera y detrás de cada puerta. La posición de cada una debe de haber sido largamente estudiada, porque se ven todos los rincones y recovecos del hueco de la escalera. Se sirve una comida frugal y comemos mientras escuchamos la historia de la revolución en el pueblo.
El 20 de julio, las noticias procedentes de Lleida y Barcelona eran muy favorables, por lo que los miembros de la CNT no dudaron ni un momento, no queriendo esperar a que los fascistas estuvieran a sus puertas. Algunos de los miembros se dirigieron a la casa de este señor, un gran terrateniente que explotaba a toda la población de la zona de acuerdo con los curas. Uno de ellos se dirigió a la puerta y, como de costumbre, llamó al timbre. La mujer del tirano salió a abrir desprevenida y fue arrastrada sin violencia a unos veinte metros de distancia. Su marido, que no la veía como una puta, salió al balcón y empezó a insultar y amenazar a los trabajadores con graves represalias. Los trabajadores mantuvieron la calma absoluta y le invitaron a rendirse si no quería que su mujer y sus hijos sufrieran ningún daño. Finalmente se calmó y bajó a la plaza. Tras ser desarmado, tuvo que acompañar a los compañeros a registrar su domicilio.
Allí encontraron numerosas armas y municiones, así como un mapa detallado del pueblo y de los alrededores con diversas inscripciones, y una gran cantidad de correspondencia muy comprometedora para él. Los hombres de la CNT no quisieron detenerse ahí y dirigieron su atención hacia la iglesia. Detuvieron sin dificultad de los tres sacerdotes y una minuciosa inspección de los locales reveló todo un arsenal de material bélico. Entre los papelitos de estos canallas, encontraron una lista con los nombres de treinta y dos obreros que debían ser fusilados en cuanto triunfara la revuelta.
Inmediatamente se reunió a la población y se le revelaron todos los descubrimientos. Todos exigieron que se hiciera justicia y se fijó la ejecución para el día siguiente al amanecer, frente al cementerio. Al día siguiente, a las 5 de la mañana, los cuatro bribones fueron fusilados y hoy todos se felicitan por haberse atrevido. Algunos fascistas más, que sólo tenían una actividad secundaria, intentaron fomentar un complot reuniéndose bajo el nombre de UGT, pero fueron descubiertos y la mayoría huyó sin cornetas ni trompetas. Unas semanas más tarde, la viuda del señor fue enviada a Barcelona con sus dos hijos.
Hoy en día, los campesinos han unido sus tierras a las que pertenecieron a estos señores y las cultivan colectivamente. La mayor parte de la producción se intercambia en Lleida por lo que necesitan los habitantes.
Pasamos la tarde con un compañero que se ha quedado en el pueblo por enfermedad. A medianoche volvemos a la casa sindical donde, al parecer, hay una habitación preparada para nosotros y sonrío de corazón cuando me dicen que era el dormitorio del gordo terrateniente y su mujer. Nos deslizamos alegremente en las lujosas sábanas y dormimos un sueño de ensueño.
Al día siguiente, me veo obligado de mala gana a separarme de estas buenas personas que ya son buenos amigos para mí. Me invitan a ir a trabajar con ellos cuando vuelva de Suiza. Subimos a uno de esos legendarios carros españoles de dos ruedas cubiertos en semicírculo por una lona gris. Muchos lugareños se han acercado a saludarnos y partimos en medio de una entusiasta ovación. Volvemos a bajar en Fraga, que también visitamos; también aquí los habitantes se han organizado en comunidad. El autobús de correos nos lleva pronto a Lérida, donde tenemos la suerte de encontrar a Chevalier y Pianta. Ese mismo día llegamos a Barcelona, donde la vida parece haber cambiado.
Ya no vemos muchas banderas rojinegras, CNT-FAI, ni alegres milicianos de permiso. Las sillas de la Rambla están ocupadas por senadores que no parecen del pueblo y los altavoces ya no tocan sus bellas canciones revolucionarias. En los edificios oficiales ondean las banderas republicanas y el miliciano que regulaba el tráfico con una banderita ha sido sustituido por un guardia de asalto, mejor armado que un soldado al ataque. En el hotel, es imposible conseguir más de dos platos y se organizan innumerables colas delante de los estancos, carnicerías y panaderías. Los restaurantes chic parecen haber cambiado de clientela, pues las mesas están ocupadas por señoras de rostro severo, que nos miran con desdén y fruncen los labios de asco. Tras cuatro días de complicados trámites, por fin consigo que la Generalitat legalice mi pasaporte.
Mi salida está fijada para el domingo, a las siete de la tarde, y aprovecho los últimos momentos para despedirme de todos mis conocidos. Chevalier, Planta y Monnier me acompañan a la estación y me cuentan lo ansiosos que están por venir a descansar con sus familias. Nos separamos muy tristes, ellos con el pesar de no poder irse y yo con el pesar de dejarlos. A las 3, el tren llega a Port-Bou, que ha sido bombardeado varias veces. La alegre animación que llenaba las calles en mi primer pasaje ha desaparecido por completo y tengo mil dificultades para servirme un desayuno. A las 9 de la mañana llego a Cerbère, la primera estación francesa, y me despido de España, con la esperanza, no obstante, de volver allí algún día.
A continuación reproducimos un extracto de Anti-Oculus – A Philosophy of Escape, un nuevo libro del colectivo Acid Horizon que aparecerá en octubre en la editorial Repeater Books. Anti-Oculus, que es en parte un «viaje psicodélico a través de los ojos del poder» y en parte una operación de espionaje conceptual, pretende elaborar una cartografía de las vías de escape de los sistemas de control del cibercapitalismo.
En las siguientes selecciones, los autores destacan el peligroso momento del discurso médico del siglo XIX en torno a la juventud «ingobernable», en el que la capacidad y la gobernabilidad se hicieron finalmente coincidentes. Siempre que la discapacidad siga haciéndose inteligible a través de aparatos disciplinarios, el niño discapacitado tenderá a ser abordado ante todo como un problema de gobernabilidad, una víctima de la «anarquía de su voluntad y su cuerpo», que el poder encuentra como un adversario al que hay que aplastar. Como muestran los autores, ya había surgido un discurso similar -aunque aún más belicoso- en torno a vagabundos y ex trabajadores, cuyo «nomadismo moral» amenazaba con obstaculizar el regimiento espiritual de la disciplina laboral capitalista en sus esfuerzos por formatear el alma del trabajador. En cada caso, Acid Horizon identifica una lección común sobre la trayectoria de las fuerzas subversivas. Si el poder tiene que reaccionar siempre ante algo que le resulta «totalmente enigmático», es porque esas amenazas «ponen de manifiesto la vacuidad de su supuesta relación con la necesidad»: con lo que el poder está más en guerra y más amenazado es con la verdad de su propia superfluidad.
Frente a los modernos optimizadores de la vida, que prometen nuevas utopías de automatización y conquista del espacio, es la huida centrífuga de la plebe, con su «ilegalismo de la disipación», su errancia intransigente pero indefinida, la que aparece como la verdadera figura de la libertad humana.
La anarquía de la anormalidad y la anormalidad de la anarquía
ÉdouardSéguin, médico francés aclamado por su trabajo con niños discapacitados institucionalizados, escribió en 1846 un texto clínico que se difundió ampliamente por Europa y Estados Unidos, The Moral Treatment, Hygiene, and Education of Idiots and Other Backward Children (El tratamiento moral, la higiene y la educación de los idiotas y otros niños atrasados), que los médicos europeos alabaron como «la Carta Magna de la emancipación de la clase imbécil». Wallace Wallin, médico estadounidense, no menos apasionado, calificó a Séguin de «profeta» y describió su libro como «la mejor obra realizada desde su época para la mejora de los débiles mentales». Los profesores que siguen la metodología didáctica de Séguin deben «llamar al alma del niño»[1]
Porque los niños diagnosticados de «idiotez» poseen un instinto que se encuentra en un «estado salvaje sin integrar». Esto no sólo significa que el instinto del niño no está debidamente integrado en sus «órganos y facultades», sino también una falta fundamental de integración con este mismo mundo y todas sus preciosas expectativas morales.
Séguin describe al niño discapacitado como alguien con un modo de ser que «le aparta del mundo moral»[2]
Dentro de la norma se sitúa una afirmación sobre la propia posición moral en el mundo. Una violenta condena moral se sitúa en el centro de la identificación de la anormalidad en esta nueva pedagogía institucional. Hay también una distinción política: la disposición diagnosticada del niño anormal no expresa síntomas, sino más bien «elementos naturales y anárquicos»[3]
El método de Séguin siempre se centra en primer lugar en la voluntad del niño: se describe al niño anormal como poseedor de «una cierta forma anárquica de voluntad»[4]. La voluntad normal, «deseable», del adulto es «una voluntad que puede obedecer». La voluntad del «idiota» es una voluntad que «anárquica y obstinadamente dice ‘no'». La recomendación de Séguin sitúa al instructor en una posición de control total. La intervención del instructor debe dar lugar a una aprehensión física del cuerpo que permita su dominio. Sigue siendo un misterio cómo los psiquiatras se esforzaron por entender por qué un niño puede volverse «anárquico» con tales instructores. Sin embargo, para el método moral y fisiológico del tratamiento institucionalizado, lo que está en juego es muy importante. Este niño, para Séguin, sólo puede ser devuelto al mundo moral y a salvo dentro de la «ley» de la producción mediante un tratamiento moral y fisiológico institucional[4]
La prevención de la «degeneración» de la condición de niño discapacitado se generaliza a la seguridad de la población y se entrelaza con una forma de defensa social cuando Séguin proporciona un breve, pero importante, relato de la «imbecilidad».
En su texto de 1866, Idiotez: Y su tratamiento por el método fisiológico, Séguin intenta hacer una distinción explícitamente sociopolítica entre el «idiota inofensivo» y los «imbéciles, locos, epilépticos, etc.,»Si bien el niño diagnosticado de idiotez posee una voluntad anárquica, esta voluntad puede ser reconducida y moldeada para que obedezca. En el centro de este tratamiento moral está la «imposición del deber moral y social de trabajar»[6]
Para Séguin, introducir al niño diagnosticado de idiotez en una institución puede llegar a las «fuerzas morales» debilitadas del niño y devolverlas al mundo moral. Esta intervención fisiológica y moral «restablece la armonía» de la trinidad «actividad», «inteligencia» y «voluntad»[7]
La gestión y la reorientación de la voluntad del paciente son para Séguin tan cruciales como cualquier otro elemento del tratamiento moral del «idiota». Cuando se institucionaliza, la idiotez puede ponerse bajo la mirada del Superintendente de la institución. El superintendente tiene la tarea de «medir […] la vitalidad de los niños por el nivel fisiológico de su actividad» Si el superintendente identifica problemas en lo que el niño quiere «hacer o se niega a hacer», debe «solicitar la debida interferencia higiénica y modificaciones instantáneas en el entrenamiento»[8] Séguin incluso lamenta de forma fascinante que, en Estados Unidos, los gobernadores estatales tengan la tarea de ser «el guardián del idiota».» En un movimiento completamente en línea con la aparición de la sociedad disciplinaria, Séguin recomienda que el Gobernador, y en «Inglaterra el Soberano», deberían «delegar [su] tutela en el Superintendente de la institución estatal» porque sólo ellos son competentes para «aconsejar sobre lo que podría emplearse provechosamente para la mejora del niño.»El niño considerado «idiota» sólo puede salvarse si su voluntad discordante se vuelve dócil, gobernada y gobernable. El «niño idiota» es sensible al «reproche, la orden, la amenaza, incluso al castigo imaginario […] su egoísmo es moderado». El «imbécil» no tiene esa misma moderación.
La anarquía del niño institucionalizado de Séguin puede, con un régimen estricto y la total autoridad del Superintendente, ser sofocada; pero si la imbecilidad arraiga en un niño, la «naturaleza moral» queda completamente vencida. El «imbécil [es] seguro de sí mismo, medio tonto y dispuesto a recibir impresiones inmorales, satisfactorias para su intenso egoísmo»[10]
El «niño idiota» de Séguin es descrito, en un sentido muy concreto, como víctima de la anarquía de su voluntad y de su cuerpo, de modo que la piedad no se extiende a los diagnosticados como «imbéciles». Séguin generaliza la condición de este modo: «hoy es un imbécil, mañana puede ser un delincuente»[11]
Lejos de «emanciparse», estos niños patologizados se convierten en riesgos anárquicos para la seguridad del bienestar social y, en el caso de la articulación de Séguin de la «imbecilidad», en enemigos asociales.
No es de extrañar que las recomendaciones de Séguin se convirtieran en el modelo y la «inspiración» de las «instituciones con apoyo público y privado» encargadas de la educación, el confinamiento y el secuestro de los niños discapacitados en Estados Unidos a principios del siglo XX[12]
Para Séguin, y sus posteriores seguidores, la capacidad y la gobernabilidad coinciden. El niño discapacitado se considera un problema de gobernabilidad, tanto de sí mismo como de los demás.
Esta relación entre anarquía y anormalidad también funciona en sentido contrario. Cesare Lombroso, criminólogo eugenista italiano, sostuvo que «la ciencia biológica, anatómica, psicológica y psiquiátrica» podría proporcionar «una manera de distinguir la revolución genuina, fructífera y útil de la siempre estéril revuelta». Lombroso describe a revolucionarios como Karl Marx y Charlotte Corday como poseedores de «fisonomías maravillosamente armoniosas»; por el contrario, en su análisis de una foto de cuarenta y un anarquistas arrestados en París, «el 31 por ciento de ellos presentaba graves defectos físicos; de cien anarquistas arrestados en Turín, treinta y cuatro carecían de la figura maravillosamente armoniosa de Charlotte Corday o Karl Marx»[13]. Esos cuerpos extraviados, los que vagan fuera del registro inmediato de la norma, a través de su anárquica interrupción de la salvación biopolítica, exponen la brutalidad del régimen que promete la eliminación de todo lo que se considera errante en la vida. La defensa contra la anormalidad se establece, en última instancia, a través de su identificación con lo anárquico: en la anormalidad, hay un hilo que corre a través de una afirmación política de la anarquía; y en la anarquía, hay un hilo que corre a través de una afirmación médico-jurídica de la anormalidad.
Desviación errante
Es en estos actos de error, de extravío, donde puede plantearse una oposición a un ordenamiento -aunque sea momentánea-. Una forma en que se manifiesta este extravío es mediante el rechazo ético-político de la función-sujeto que se les ha atribuido, a saber, el trabajador o el siervo. El vagabundo se encuentra entre estas figuras que se deslizan hacia los bordes de estos procesos formativos de subjetivación y presentan un problema material a las fuerzas políticas y económicas de cohesión.
En La sociedad punitiva, Foucault sigue la obra del fisiócrata y jurista francés Guillaume-François Le Trosne, y sus prescripciones políticas para el vagabundeo y la mendicidad. El vagabundo ocupa una posición peculiar en el cuerpo social. No se le describe «en relación con el consumo, con la masa de bienes disponibles, sino en relación con los mecanismos y procesos de producción.»Foucault encuentra en la descripción del fisiócrata a un vagabundo que no debe ser condenado por atacar objetos de consumo – el robo ya existía mucho antes de esta problematización del vagabundeo nómada en la campiña francesa. El vagabundo no es simplemente un ladrón. El vagabundo debe ser tratado y penalizado porque ataca los mecanismos éticos de la producción. Es en la negativa del vagabundo a trabajar y en su vagabundeo donde se encuentra el delito; no en una acción particular que pueda ser jurídicamente señalada en el tiempo, sino en el extravío como tal. Le Trosne los considera un enemigo comparable a un ejército extranjero: «viven en un verdadero estado de guerra con todos los ciudadanos»[15]
En Locura y civilización, el vagabundeo es igualmente objeto de interceptación por parte de los aparatos correctivos en los siglos XVII y XVIII.»Durante mucho tiempo, las casas de corrección o los locales del Hôpital Général servirían para contener a los desempleados, los ociosos y los vagabundos»[16]
La verdadera cuestión gubernamental reside en su extraña posicionalidad; el vagabundo se encuentra corporalmente entre los honrados asistentes al taller y, sin embargo, deambulan por otra parte. El vagabundo vive en el mismo mundo y en el mismo espacio que la sociedad, pero no tiene nada que ver con ella; sin duda, está en la sociedad, pero, como señala Foucault, no pertenece a ella. Estos vagabundos nómadas también serían enviados a casas de trabajo, pero en Inglaterra incluso esta acción, en gran medida punitiva, se enfrentaba a la oposición de Daniel Defoe, que argumentaba que tal acción era «poner a un vagabundo en el empleo de un hombre honesto»[17]
Su actividad y su existencia se vuelven inseparables en su identificación como enemigo social.
La posición belicosa de Le Tronse frente a estos cuerpos indica que son un mundo interno, hostil y ajeno; un mundo que debe ser eliminado. No es simplemente una acción sino una modalidad de existencia lo que se identifica como problema. Y teniendo en cuenta que, con el advenimiento de cada crisis económica, aumenta la vagancia, hay que hacer todo lo posible para capturar u ocultar a estos fugitivos del ciclo productivo: «Hay aspectos del mal que tienen tal poder de contagio, tal fuerza de escándalo, que cualquier publicidad los multiplica infinitamente»[18]. Están justo fuera del alcance inmediato del aparato, y siempre corren el riesgo de contaminar el proceso productivo con la intensidad vírica de un mundo y una forma de vida diferentes»[19]
El estatuto ontológico de los extraviados está en juego en cada caso de su actividad»[20]
A los que se extravían siempre se les considera en pie de guerra»[21] «Entre los dos mundos sólo puede haber guerra, odio y hostilidad fundamental»[22].
A lo largo del siglo XVIII, se produjo un cambio en lo que respecta a los diversos ilegalismos que la clase alta podía tolerar de la población trabajadora. A medida que la clase burguesa emergente se hizo con el control de los aparatos jurídico y policial, los ilegalismos de esta nueva clase trabajadora se convirtieron en el objetivo central de la represión y el control. La cárcel, el ejército, la policía: todos ellos se convierten en medios para acabar con los ilegalismos de la clase baja -algunos de los cuales eran parte de los órdenes burgués y feudal. Con estos sistemas en funcionamiento, el robo, la rotura de maquinaria, los disturbios y la formación de asociaciones clandestinas serán todos objetivo y fundamentalmente reprimidos. Con el fraude y el contrabando sofocados y controlados en gran medida, tanto por estas formas de vigilancia como por los nuevos procesos de producción, surge una nueva necesidad: la «necesidad de establecer un aparato lo suficientemente discriminatorio y de largo alcance como para afectar a la fuente misma de este ilegalismo: el cuerpo, el deseo, la necesidad del trabajador»[20].
«El disipador «es alguien que socava, no el capital, no las riquezas, sino su propia fuerza de trabajo»; «ya no es una mala forma de gestionar el capital, sino una mala forma de gestionar la vida, el tiempo y el cuerpo»[21]. La disipación no es un acontecimiento, como la destrucción de una máquina, sino un modo de existencia. Es un ethos que, en última instancia, se opone a la moral productivista de la sociedad disciplinaria y que se aleja de las expectativas morales y del marco del propio trabajo. Es una relación con uno mismo que priva al propietario de la fábrica de su propia fuerza de trabajo. El disipador es aquel que vive fuera de la norma, lo que supone una afrenta al sistema de «coacción ética y política necesario para que el cuerpo, el tiempo, la vida y los hombres se integren, en forma de trabajo, en el juego de las fuerzas productivas»[22]
El ilegalista de la disipación es, a la vez, enemigo tanto del capitalista propietario de los medios de producción como del «triste militante» que sólo puede identificar el espectro de la revolución en el apalancamiento de la fuerza de trabajo.
En una mesa redonda, Paul Virilio, aparentemente preocupado por la «marginalización» del proletariado en el mundo postindustrial, se pregunta: «¿Qué ocurre si esta marginalización se convierte en un fenómeno de masas?[…]En el siglo XIX era un segmento minúsculo de la sociedad; admitamos que ahora estas características se aplican a millones de personas en los suburbios» La respuesta de Foucault invierte la premisa de la pregunta cuando responde:
¿Y si es la masa la que se margina a sí misma? Es decir, ¿si son precisamente el proletariado y los jóvenes proletarios los que rechazan la ideología del proletariado?[…]Son los jóvenes obreros que dicen: ¿por qué voy a sudar toda mi vida por 2.000 dólares al mes cuando podría… En ese momento, es la masa la que se está convirtiendo en marginal[23].
Por eso, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, y posiblemente todavía hoy, el nomadismo moral del disipador, cuyo modo de ser es un perpetuo error, provoca un temor tan singular.
Los niños caen también a través de las empalizadas del aparato disciplinario y de los circuitos del régimen biopolítico. En muchos sentidos, los niños son el objetivo más preciado de la gestión disciplinaria y biopolítica. Una publicación socialista utópica de la Francia del siglo XIX relata una interacción entre un juez y un niño acusado de vagabundeo criminal:
El juez: Hay que dormir en casa.- Béasse: ¿Tengo casa?- Vives en un vagabundeo perpetuo.- Trabajo para ganarme la vida.- ¿Cuál es tu posición en la vida?- Mi posición: para empezar, tengo treinta y seis años por lo menos; no trabajo para nadie. Trabajo para mí mismo desde hace mucho tiempo.[…]Tengo mucho que hacer.- Sería mejor para ti que te metieran en una buena casa como aprendiz y aprendieras un oficio.- Oh, una buena casa, un aprendizaje, son demasiados problemas. Y de todos modos los burgueses… siempre refunfuñando, sin libertad.- ¿No desea tu padre reclamarte?- No tengo padre.- ¿Y tu madre?- Tampoco madre, ni padres, ni amigos, libre e independiente «Al oír su sentencia de dos años en un reformatorio, Béasse puso mala cara, luego, recuperando su buen humor, comentó: Dos años no son más que veinticuatro meses, ¡vamos!»[24].
Su reacción parece un tanto extraña, o cómicamente absurda, sobre todo ante el horror que supone el encarcelamiento. Sin embargo, en este punto hay que hacer caso a las palabras de Bataille: «Cuando nos reímos del absurdo infantil, la risa disimula la vergüenza que sentimos al ver a qué reducimos la vida»[25]. Sin embargo, este movimiento errante no debe entenderse a través del marco de la transgresión básica. Por muy útil que pueda ser Bataille en este momento de reflexión sobre la vergüenza que cargamos cuando la vida se convierte sólo en el despliegue de su control, también hay una ruptura necesaria con tal comprensión del infantilismo. Ver la transgresión en la vida de Béasse es tomar la lente de la autoridad legal; es asomarse a esta vida sólo pasando a través de la palabra de la ley. Porque la transgresión permanece totalmente ligada a la ley y a la doctrina de la exclusión. Al niño se le pide que dé cuenta de sí mismo; se le da, e inmediatamente la matriz punitiva trabaja hacia la reintegración. La simple matriz de transgresión y exclusión es inadecuada aquí.
El nomadismo moral que tanto se teme hay que entenderlo a través de su movimiento centrífugo, y no simplemente como una negación directa o una inversión de los términos. Pasar al otro lado de un aparato que distingue entre los «chicos buenos» y los Béasses o los vagabundos sigue siendo insuficiente, y sólo sirve para reproducir los supuestos que sostienen el propio aparato. Traspasar el límite, en nombre de la transgresión, sólo garantiza que el límite funcione correctamente a la hora de distinguir entre la vida que es correcta y la que está descarriada, en error, y debe ser tratada. Aquellos que abordan la cuestión del poder de forma crítica principalmente a través del marco de la transgresión «permanecen atados al sistema general de representación contra el que se volvieron»[26]
Desviarse no es simplemente transgredir. Es aquí donde la figura de la plebe se convierte en el complemento necesario del vagabundo y en una concepción del extravío. La medida de la plebe es un «contragolpe»; es «lo que responde a cada avance del poder con un movimiento de desentendimiento»[27]
La intensidad plebeya es de huida; se encuentra a sí misma en otro lugar. Esta desvinculación es quizá la articulación más cristalizada de un gesto destituyente en el corpus de Foucault. Desvincularse del poder no es lo mismo que transgredirlo. El movimiento de la plebe es, a lo largo de la historia, centrífugo. Por eso el poder es siempre reactivo. Cuando Foucault nos dice que la resistencia precede al poder, debemos tomarnos en serio esta afirmación. El poder debe reaccionar siempre ante algo que le resulta totalmente enigmático, porque tales amenazas ponen al descubierto la vacuidad de su supuesta relación con la necesidad.
Los gestores utópicos de la vida que dan fe de que debemos esforzarnos por «optimizar» todo prometen entregarnos un mundo nuevo, algunos de ellos incluso nos prometen nuevos planetas enteros que arrasar, como el criptoaceleracionista Nikolai Fedorov y su «tarea común» de «transformar el sistema solar en una entidad económica controlada»[28]
Por supuesto, esta «tarea común» se ve obstaculizada por la «embriaguez común». La colonización de las estrellas debe comenzar con la colonización y unificación total de todos los cuerpos humanos y sus funciones. De hecho, todos los tecno-aceleracionistas exigen esta «multi-unidad», donde todos son lanzados de forma óptima a un mundo completamente orquestado, una utopía de pura existencia gestionada. Nos prometen un mundo nuevo simplemente porque deben descartar cualquier otra forma de vida. Si no nos desviáramos, nos dicen, podríamos vivir en un «comunismo» de lujo totalmente automatizado. Por supuesto, esto no es más que una intensificación del funcionamiento de la economía y de la gestión de la población. El ilegalismo de la disipación es el enemigo común del cibernético y del fisiócrata y de sus respectivas tareas «comunes». Siempre que se propone un programa utópico, se le añade la sangre prometida de aquellos a los que buscará y considerará subóptimos en la nueva organización «racional» de la vida. Esta es la seguridad común expresada por el tecno-positivista utópico: que la libertad se encuentra al otro lado de la optimización. Pero la optimización de la vida es, por diseño, una práctica eliminativa. Desviarse nunca es óptimo.
A través de este extravío -ese extravío que los ingenieros y economizadores de la vida trabajan incesantemente para convertirlo en un error que hay que corregir o borrar- se vislumbra el trabajo indefinido de la libertad.
Notas
[1] J.E. Wallin, The Education of Handicapped Children, The Riverside Press, 1924, 18.
[2] Michel Foucault, Psychiatric Power: Lectures at the College de France 1973–1974, translated by G. Burchell, Picador, 2006, 210.
[3] Foucault, Psychiatric Power, 212.
[4] Édouard Séguin, Idiocy: And its Treatment by the Physiological Method, New York Printing Company, 1866, 239.
[5] Séguin, Idiocy, 65.
[6] Séguin, Idiocy, 239.
[7] Séguin, Idiocy, 83–84.
[8] Séguin, Idiocy, 287.
[9] Séguin, Idiocy, 73.
[10] Séguin, Idiocy, 69.
[11] Séguin, Idiocy, 70.
[12] Wallin, The Education of Handicapped Children, 19.
[13] Michel Foucault, Abnormal: Lectures at the College de France 1974–1975, translated by G. Burchell, Picador, 2003, 154.
[14] Michel Foucault, The Punitive Society: Lectures at the College de France 1972–1973, translated by G. Burchell, Picador, 2015, 45.
[15] Guillaume Le Trosne, Mémoire sur les vagabonds et sur les mendiants, P.G. Simon, 1764, 9. Our translation.
[16] Michel Foucault, Madness & Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, translated by R. Howard, Pantheon Books, 1965, 50.
[17] Foucault, Madness & Civilization, 52.
[18] Foucault, Madness & Civilization, 67.
[19] Foucault, The Punitive Society, 55.
[20] Foucault, The Punitive Society, 173–174.
[21] Foucault, The Punitive Society, 191.
[22] Foucault, The Punitive Society, 196.
[23] Michel Foucault, Foucault Live: Collected Interviews, 1961–1984, translated by L. Hochroth and J. Johnston, Semiotext(e), 1989, 92–93.
[24] Michel Foucault, Discipline & Punish: The Birth of the Prison, translated by A. Sheridan, Pantheon Books, 1977, 290–291.
[25] Georges Bataille, Inner Experience, translated by S. Kendall, State University of New York Press, 2014, 47.
[26] Foucault, The Punitive Society, 6.
[27] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selections and Interviews 1972–1977, translated by C. Gordon, L. Marshall, J. Mepham, K. Soper, Pantheon Books, 1980, 180.
[28] Nikolai Fedorov, “The Common Task,” in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader, Urbanomic, 2017, 90.
Una pregunta que se plantea con frecuencia sobre el anarquismo de mercado: ¿Cómo evitar que la economía sea tomada por los monopolios, sin regulaciones antimonopolio y otras restricciones a los abusos de poder de las empresas?
Sin leyes antimonopolio, las empresas de un oligopolio o cártel podrían simplemente bajar los precios cuando un competidor intentara entrar en el mercado, y volver a subirlos cuando el competidor abandonara el negocio.
También se argumenta que las empresas oligopolísticas podrían utilizar su poder de mercado para restringir la competencia de otras formas, como celebrando contratos de exclusividad para impedir que un aspirante a entrar en la misma industria obtuviera los proveedores y puntos de venta que necesitaba para funcionar.
El problema de este argumento es que da por sentado gran parte de lo que necesita demostrar. Es cierto que los precios son mucho más rígidos cuando existe un mercado oligopolístico estable. El Grupo Nader estimó en su día que el margen de beneficio de un oligopolio se situaba en torno al 25% del precio total en sectores en los que la mitad de la producción estaba controlada por cuatro o menos empresas. Pero, ¿cómo se llega a un mercado oligopolístico así? La subvaloración estratégica es mucho más eficaz si el mercado ya está dividido entre un pequeño número de grandes operadores, y esta situación rara vez se da de forma natural.
La revolución empresarial de finales del siglo XIX presuponía varias formas de intervención masiva del Estado: Las concesiones de tierras para ferrocarriles, que hicieron posible la integración de todo Estados Unidos en un mercado único, y la cartelización de las industrias mediante el intercambio y la agrupación de patentes.
Pero incluso después de que la economía pasara a estar dominada por las grandes corporaciones, argumenta Gabriel Kolko en El triunfo del conservadurismo, los intentos de establecer cárteles por medios puramente privados fueron en gran medida un fracaso: los grandes trusts empezaron inmediatamente a perder cuota de mercado en favor de competidores más pequeños y de menor coste.
Fue esta incapacidad de mantener cárteles por medios privados lo que desencadenó el Estado regulador de la Era Progresista, cuando las empresas recurrieron al gobierno para suprimir la competencia.
La tendencia de los cárteles a desencadenar guerras de precios ruinosas fue la razón de las disposiciones sobre «competencia desleal» de las leyes Clayton y FTC. Según Kolko, esta disposición fue la primera que hizo posible la existencia de mercados oligopolísticos estables en los que las empresas competían en términos de imagen de marca y adornos, en lugar de precio: El Estado regulador «progresista» trabajaba realmente para la gente a la que regulaba.
Los mayores defensores de mantener un condado seco, y la mayor fuente de fondos para las campañas de los políticos antialcohólicos, son las personas que ganan dinero vendiendo whisky ilegal.
La eficacia de la reducción estratégica de precios para excluir a la competencia también depende de los costes de entrada, es decir, de la cuantía del capital necesario para fabricar el primer widget. Cuanto más bajos sean los costes de entrada, más probable será que la empresa dominante se encuentre jugando a la ruleta, teniendo que reanudar constantemente la guerra de precios a medida que los competidores intentan entrar en el mercado. Esto significa que vender regularmente por debajo del coste se convierte en un coste normal del negocio, lo que eleva el nivel de los gastos generales de una empresa dominante que intenta mantener a los demás fuera. En un entorno en el que los desembolsos de capital para entrar son bajos y los competidores no dejan de llegar, esa es una buena manera de arruinarse.
Un efecto importante de la regulación gubernamental es elevar los niveles de capitalización, los costes de entrada y los gastos generales de forma que se proteja a los productores dominantes y se les garanticen rentas de monopolio. Es mucho más barato excluir a la competencia de bajo coste si se tiene un gran amigo que prohíbe las formas de producción de bajo coste.
En cuanto a los contratos de exclusividad, su eficacia depende de los costes de entrada para convertirse en proveedor: los contratos de exclusividad ofrecerían a los nuevos competidores la oportunidad de cobrar una prima por ser los primeros en atender las necesidades no cubiertas. Y también ofrecen una prima por la deserción de los proveedores tradicionales: Si usted es uno de los cinco proveedores de un sector y los otros cuatro ya tienen contratos de exclusividad con el operador dominante, ¿qué le parece más prometedor: convertirse en el quinto con un contrato de exclusividad o llegar a un acuerdo con el nuevo operador?
Todas las estrategias de monopolio previstas se basan en el supuesto de que los aspirantes no se adaptarán ni desarrollarán soluciones («el enemigo también suele tener un plan, ¡el muy canalla!»).
El monopolio es estupendo si se puede encontrar la manera de impedir que los competidores entren en el mercado y vendan cosas más baratas que uno, y cuando uno se esconde tras el aura «progresista» del Estado regulador, suele descubrir que está haciendo precisamente eso.
Hace cien años, la región ucraniana del Donbass no era el bastión del nacionalismo prorruso que es hoy. En cambio, era el bastión de la Makhnovshchina, un movimiento campesino radical y un ejército dirigido por el notable Néstor Makhno. Entre 1917 y 1921, las fuerzas y las ideas anarquistas de Makhno dominaron a una población de unos siete millones de habitantes. Makhno pasó la mayor parte de ese tiempo luchando contra una sucesión de enemigos: el ejército de la Primera Guerra Mundial de Alemania y sus aliados, el reaccionario Ejército Blanco ruso, el Gobierno de Kiev y, finalmente, el Ejército Rojo, que derrotó a la Makhnovshchina y forzó a Makhno al exilio permanente.
Sus enemigos podían parecer de lo más variopinto, pero para Makhno tenían algo en común: el amor por el poder jerárquico. Podían diferir en lo que consideraban una utopía, pero tanto un prusiano ultraconservador como un aristócrata zarista o un marxista revolucionario estaban de acuerdo en que tenían derecho a someter a los demás a su voluntad.
Mahkno y sus seguidores (aunque él habría detestado este término) creían que correspondía a las comunidades locales determinar su propio destino, libres de la autoridad externa. Adoptó, por ejemplo, la afición bolchevique por el soviet -en la práctica, un consejo local electo formado por obreros, soldados y campesinos-, pero rechazó de plano el intento de Lenin de poner los soviets bajo el control del Partido Comunista Ruso. Los soviéticos debían representar la auténtica voluntad de la población local, argumentaba, y no los comisarios destinados a Moscú, a cientos de kilómetros de distancia.
Ese odio al poder concentrado no sólo se extendía a la política, sino también a la economía. La Makhnovschina detestaba a los ricos terratenientes que lo alababan por encima del campesinado. De hecho, el ejército de Makhno pasaba gran parte de su tiempo confiscando tierras y redistribuyéndolas entre los campesinos. También desconfiaban profundamente de los nuevos industriales superricos que creaban ciudades de fábricas contaminantes y trabajadores empobrecidos (e inusualmente para la época y el lugar, Makhno también era extremadamente hostil al antisemitismo, ejecutando al menos a dos soldados de su ejército por acosar a judíos y difundir propaganda antisemita).
Es imposible no preguntarse, por supuesto, qué pensaría Makhno de Ucrania hoy en día. Creo que Putin no le sorprendería: un hombre no diferente del Kaiser, Lenin o Kolchak contra los que luchó, hombres totalmente convencidos de su derecho a ejercer el poder absoluto para hacer el mundo a su imagen y semejanza.
Y lo que es más importante, creo que nos instaría a ver la invasión ucraniana a través de un prisma algo diferente: aunque sin duda habría luchado furiosamente junto al ejército ucraniano para expulsar a Putin, no se habría hecho ilusiones sobre el poder concentrado de la Unión Soviética. Infinitamente preferible a la autocracia de Putin, por supuesto, pero todavía acorazada de armas nucleares, todavía centrada en Estados enormemente poderosos, todavía al servicio de los intereses de corporaciones enormemente ricas que destruyen rápidamente el planeta. Makhno no vería a Putin y Occidente como los opuestos que se presentan hoy en día, sino como diferentes expresiones de un sistema global que se construye en torno a una masiva sobre-concentración de poder.
Me gusta pensar que, si Makhno viviera hoy, se dedicaría con entusiasmo a destruir la maquinaria militar rusa utilizando las inteligentes tácticas por las que era bien conocido y, al mismo tiempo, intentaría forjar un poco de Ucrania, guiada por ideas radicales de libertad descentralizada e igualdad, libre de las garras de Rusia o de Occidente.
La triste realidad es que Néstor Makhno murió en París en 1934 a la edad de 45 años, con el cuerpo destrozado por la tuberculosis y las numerosas heridas que había sufrido en combate. Su anarquismo rural puede parecer anticuado hoy en día, pero en una semana en la que se nos ha recordado la amenaza existencial que supone para la humanidad el poder militar concentrado en forma de armas nucleares y el poder económico concentrado en forma de cambio climático, puede que ya sea hora de volver a mirar a personas como Néstor Makhno.
La historiografía anarquista siempre ha estado en una situación particularmente tensa: ¿escribir una historia del anarquismo como historiador al modo académico moderno -un modo caracterizado por intentos estériles de abstracción de la ideología, condenados al fracaso- o de un modo abiertamente ideológico? Means and Ends [Medios y Fines], el nuevo texto de Zoe Baker, sugiere un enfoque puissant [poderoso]: escribir la historia según los hechos, y dejar que se justifiquen ideológicamente, reconociendo de antemano la propia posición.
Baker, quizás más conocida por los internautas por su nombre de pila en YouTube «anarchopac», ha dado sus primeros pasos en el mundo editorial con Means and Ends, una adaptación de su tesis doctoral sobre la historia del anarquismo tal y como evolucionó y se presentó en lo que podríamos llamar Occidente, desde el siglo XIX en adelante. El objetivo declarado de Baker para el texto es esbozar en trazos relativamente detallados los orígenes del anarquismo formal en estas regiones y luego rastrear desde las posiciones ideológicas y materiales las creencias estratégicas que los anarquismos mantuvieron -y en muchos casos siguen manteniendo-.
Es evidente que tanto Baker como los editores han puesto gran cuidado en revisar el contenido doctoral para convertirlo en una obra accesible; el título de esta reseña es testimonio de ese éxito. Comenzando por un capítulo introductorio fuertemente estructurado, destaca la claridad y precisión de la prosa a lo largo de todo el libro. Así como el equilibrio entre ideología y academia puede introducir tensiones en historias de este tipo, también puede hacerlo el equilibrio entre la terminología especializada y el deseo de un público más amplio; Baker ha encontrado este equilibrio de forma excelente: la terminología específica de las posturas y los pensadores radicales se introduce sólo cuando es necesario y se explica bien, lo que permite que incluso los lectores poco experimentados en el manejo de la infamemente sinuosa prosa de los radicales puedan analizarla con facilidad.
Aunque revela los orígenes académicos formales del proyecto -un proyecto para el que Baker dice al lector que debatir si la teoría anarquista es o no «correcta» no es el objetivo-, permite que los conceptos y la lógica interna de las posturas de los pensadores anarquistas históricos se presenten por sus propios méritos; méritos que, para sorpresa de muy pocos lectores de ¡Organízate! son a menudo convincentes sin necesidad de un escaparate polémico.
Otro aspecto en el que queda claro el origen académico del texto es el rigor de la erudición; aunque no tengo forma de saberlo estrictamente, esperaría que la tesis doctoral de Baker fuera una presentación extremadamente exitosa, ya que la calidad de la argumentación y las citas que se ofrecen en la versión publicada del texto son innegables. La amplitud de las citas presentadas y el dominio de las fuentes utilizadas son envidiables para cualquier erudito y, a pesar de ello, Means and Ends elude en gran medida la tendencia de los trabajos con muchas fuentes a enredarse en las minucias de la argumentación y las fechas, en favor de la ya mencionada claridad que claramente posee la escritura de Baker. Tal vez sea imposible saberlo, pero yo especularía con que los años produciendo contenido digital para la a menudo insoportable audiencia de YouTube han perfeccionado el sentido de la precisión de Zoe Baker hasta un filo de obsidiana.
Esta precisión y honestidad conducen tanto a la erudición como a la claridad antes mencionadas, pero también a algunos momentos de un eufemismo bastante impresionante; dentro de la introducción, Baker hace referencia a sus propias limitaciones lingüísticas como algo que le impedirá hacer una presentación exhaustiva de la teoría anarquista desde todos los lugares, en todo momento; sin duda, algo admirable de mencionar, para evitar dar una falsa impresión a los lectores. Esto no impide, sin embargo, que Baker demuestre estar familiarizada con un amplio abanico de fuentes: sólo en las primeras treinta páginas, tenemos menciones y referencias a incondicionales clásicos europeos como Kropotkin y Proudhon, así como nombres que son francamente desconocidos para la mayoría de los lectores anglófonos: Kubo Yuzuru, Li Yaotang y Anselme Bellegarrigue, por nombrar sólo algunos. La ironía de ver estos nombres junto a una disculpa por las limitaciones de la referenciación del autor es uno de los varios momentos de frivolidad a lo largo del texto.
Hasta ahora, el alcance de esta reseña se ha limitado a una visión general de las cualidades de Means and Ends como texto que se lee; cómo se presenta, qué fundamento tienen sus afirmaciones, cuál es el estilo, etcétera; hasta este punto, no se ha dicho nada en detalle sobre la calidad de los contenidos. La razón de esto es simple: desde la perspectiva del lector anarquista, muy poco de lo que dice Baker es chocante; es, para citar al no-anarquista favorito de todos, Noam Chomsky, de naturaleza «no controvertida». Esto es lo que se espera de un texto que trata de esbozar las raíces de las ideas en su historia material para un público más amplio; muchos anarquistas bien leídos ya tendrán una idea de parte de este material y la presentación es realmente lo que hace que este texto destaque.
Sin embargo, sería negligente por parte de un crítico limitarse a dejar el contenido para sí mismo por completo; por lo tanto, hay dos elementos principales del texto de Baker que merece la pena discutir desde la perspectiva de un anarquista que está siendo leído por otros (probables) anarquistas; en primer lugar, su definición del anarquismo en general.
Sin duda, el anarquismo como movimiento político tiene varias ideas asociadas en la conciencia general que no son exclusivas de ninguna cepa específica, pero las tendencias existen en gran número y las diferencias, aunque a veces oscuras, son a menudo significativas; Baker opta por una definición que está arraigada muy ampliamente en el suelo común de la lucha de izquierdas: una forma antiestatal de socialismo revolucionario, que surge en Europa a mediados del siglo XIX en concierto con la Primera Internacional. Baker, por tanto, no tiene tiempo para protoanarquistas como William Godwin, quizá anarquistas como Proudhon, o los anarquistas individualistas que alcanzaron prominencia a finales del siglo XIX. Baker tiene cuidado en señalar que se trata de una decisión práctica, más que de una «pretensión de establecer la única versión verdadera del anarquismo» (44), y es muy cierto que se tiene cuidado en todo el texto de evitar el prescriptivismo, pero no obstante es un área en la que Means and Ends tiene un alcance limitado. Por supuesto, las limitaciones en el alcance existen en todas las obras históricas, ya que cualquier texto verdaderamente universal estaría más allá del trabajo de toda una vida, pero dado el actual resurgimiento de la popularidad de los anarquismos individualistas e insurreccionales, existe un leve conflicto entre el tema tratado y la intención declarada de Baker de proporcionar un medio a través del cual los anarquistas contemporáneos puedan «aprender valiosas lecciones y desarrollar nuevas ideas»[1].
En segundo lugar, continuando con la mención al anarquismo insurreccional, Means and Ends contiene de hecho un debate sobre esta misma tendencia: Es algo decepcionante, entonces, ver la conclusión final del capítulo aparentemente tan contraria al enfoque generalmente neutral adoptado en otras partes del texto; el párrafo final comienza con la afirmación de que «es justo decir que el anarquismo insurreccionalista no tuvo éxito» en cuanto a los objetivos declarados de sus proponentes, e implorando al lector que «entienda a los anarquistas insurreccionalistas en sus propios términos» (210). Aunque es indiscutible que los medios insurreccionales no condujeron a un mundo anarquista, resulta un tanto sorprendente ver que un texto comprometido con ofrecer oportunidades de aprendizaje sea tan directo en su conclusión sobre una vertiente en particular; sobre todo cuando un capítulo posterior está dedicado al sindicalismo, una corriente de pensamiento que muchos, incluidas figuras como Bonanno, consideran en última instancia contraria a los objetivos fundamentales del movimiento antiestatal. Después de todo, nos dice Bonanno, «es imposible que los camaradas anarquistas se unan al gobierno; pero sucede «i – es extraño, entonces, comparar el despido contundente de los insurreccionalistas con la evaluación totalmente más mesurada de los muchos fracasos de los movimientos sindicalistas, que abarca tres párrafos y contiene citas de los propios sindicatos explicando sus reacciones al fracaso, y un breve resumen de los momentos en los que podría decirse que el sindicalismo tuvo éxito en alguna medida después de todo.
En última instancia, aunque estas críticas puedan parecer extremas, no creo que sean tan consecuentes; hay preocupaciones con este texto, pero estas preocupaciones pueden venir de mí mismo tanto como de Baker – yo mismo soy, debo confesar, extremadamente escéptico con la tradición sindicalista y aficionado a lo insurreccional. Es muy probable que si yo escribiera una historia de los dos, otro podría hacerme la misma crítica a la inversa. Sin embargo, vale la pena señalar dado el número de anarquistas de hoy que toman influencia de los elementos insurreccionales y la relativa debilidad contemporánea del movimiento sindicalista, dada la intención expresa de Baker de proporcionar la oportunidad de lecciones en el momento moderno.
Dejando a un lado estas pequeñas críticas, el contenido de Means and Ends es tan sólido como su investigación y la argumentación es tan clara como el estilo general de la prosa. Aunque un libro que aborda un tema tan tendencioso con tanta extensión siempre dará pie a que un grupo u otro se enfade, la calidad de la primera obra de Zoe Baker es fundamentalmente ineludible, y no hay duda de que Means and Ends se unirá a mi lista de historias imprescindibles del anarquismo y el movimiento anarquista, ocupando un lugar de honor junto a clásicos tan bien considerados como Exigir lo imposible, de Peter Marshall. Para cualquier persona interesada en las raíces del movimiento y en cómo las circunstancias materiales de esas raíces influyeron en el desarrollo de las ideas y la estrategia, este texto será más que satisfactorio.
Esta entrevista, realizada por Luther Blissett, apareció originalmente en el número de verano de 2017 de la revista anarquista Freedom. También está disponible en línea en Freedom News.
Luther Blissett: Cuando se analizan los movimientos de liberación y las luchas por la justicia social, especialmente los no pacifistas, parece que se hace hincapié en la gente que choca físicamente, y a menudo pierde, con la propiedad y la autoridad. Esto se discute un poco en Who’s Afraid of the Black Blocs [¿Quién teme a los Black Blocs?] ¿Es ésta una representación exacta, aunque breve y generalizadora? ¿Cuáles son algunos de los otros papeles que son vitales para apoyar a los movimientos?¿Cómo crees que los movimientos pueden atraer a más miembros hacia estos otros papeles?
Gabriel Kuhn: Para empezar, no debemos confundir las luchas de liberación militantes con tácticas de lucha callejera como el bloque negro. Los Black Blocs [Bloques Negros] son en gran medida un fenómeno urbano del Primer Mundo. Tienen su lugar en determinadas circunstancias, pero la realidad de las masas militantes del Tercer Mundo que luchan contra opresores nacionales e internacionales es muy diferente.
Con respecto a los Bloques Negros y a la resistencia militante en el seno de los movimientos autónomos del Primer Mundo, no cabe duda de que ha habido problemas con la fetichización de los jóvenes luchadores callejeros, así como con el aventurerismo, la irresponsabilidad y la falta de visión política y estratégica.movimientos y otros medios de resistencia en un esfuerzo de colaboración que implique a una mayor diversidad de personas.
Los movimientos de masas que emplean medios militantes pueden tener problemas similares, pero la variedad de estos movimientos es tan grande -desde levantamientos populares espontáneos hasta ejércitos populares maoístas- que sería totalmente inapropiado hacer generalizaciones.
¿Qué funciones son vitales para apoyar a los movimientos? No voy a ganar puntos por mi originalidad, pero la respuesta es: cualquier función que refuerce la investigación, el análisis, la propaganda, la movilización y la confrontación que requieren los movimientos. Todo tipo de personas se sentirán atraídas por estas funciones siempre que la lucha les prometa una vida mejor y se sientan capacitadas en lugar de reducidas a peones en el juego de otros.
Blissett: Desde la elección de Trump, ¿has visto u oído cambios de actitud en Suecia, como un aumento de los ataques o de la actividad fascista?
Kuhn: No creo que lo que se ha denominado «trumpismo cotidiano», es decir, el envalentonamiento de la extrema derecha para apoderarse del espacio público y acosar y humillar a la gente, haya aumentado significativamente en Suecia o en otros países europeos por el hecho de que Trump haya ganado las elecciones. Los delitos de odio -en particular dirigidos contra migrantes y refugiados- han aumentado desde hace un tiempo y ha habido un fuerte antifeminismoy la reacción contra los derechos civiles.
La victoria de Trump se considera una confirmación de que la política chovinista de la extrema derecha capta realmente la voluntad del pueblo. Las elecciones presidenciales estadounidenses tienen una enorme repercusión en todo el mundo, y en este caso ha sido especialmente negativa.
Blissett: ¿Por qué crees que los militantes se sienten atraídos por Mao o el maoísmo?
Kuhn: En los años 60 y 70, el maoísmo parecía ser un puente hacia la revolución mundial, como adaptación tercermundista del marxismo-leninismo. Los radicales de todo el mundo se unieron en torno a él. Con la crisis que atraviesa la izquierda desde el final de la guerra fría, la aparición del neoliberalismo y la evolución política y económica de China, las esperanzas revolucionarias puestas en el maoísmo desaparecieron en gran medida. En el Primer Mundo, el maoísmo estuvo a punto de extinguirse.
Sin embargo, en algunos países del Tercer Mundo, entre ellos Nepal, India y Filipinas, sobrevivieron movimientos maoístas bastante fuertes. El atractivo del maoísmo para los revolucionarios del Tercer Mundo sigue siendo la aplicación de los principios marxistas-leninistas a las condiciones de las sociedades campesinas pobres. El resurgimiento actual del maoísmo entre los radicales del Primer Mundo se debe, en mi opinión, a tres razones:
Un buen número de radicales del Primer Mundo se han cansado de lo que J. Moufawad-Paul, en su libro The Communist Necessity, ha llamado «movimientismo»…la creencia de que mientras la gente sea de alguna manera políticamente activa, se producirá un cambio revolucionario basado en la convergencia de sus esfuerzos. Muchos radicales han llegado a ver esto como un callejón sin salida y creen que se necesitan estrategias y visiones comunes para ayudar a que este proceso avance. También podríamos llamar a esto una crítica del anarquismo del siglo XXI en la práctica. El maoísmo proporciona un marco analítico más estricto para la acción política y una visión más clara del cambio revolucionario.
El maoísmo todavía se beneficia de su imagen de variedad poco ortodoxa y progresista del marxismo-leninismo, dado su atractivo para el Tercer Mundo, el trasfondo histórico de la escisión chino-soviética, la radicalidad de la Revolución Cultural y una cierta afinidad con los estudios postcoloniales.
Incluso cuando el movimiento comunista del Tercer Mundo estaba en declive, ha habido movimientos de masas maoístas, que han supuesto una amenaza para el orden capitalista y, en el caso de Nepal, han contribuido a cambios políticos innovadores (aunque las acciones posteriores de los principales maoístas nepalíes hayan sido objeto de muchas críticas).
Por el contrario, el anarquismo a veces parece tener poco más que ofrecer que algunas tiendas de información en barrios aburguesados de ciudades del Primer Mundo. No hace falta decir que la influencia del anarquismo va más allá en muchos aspectos, pero algunos radicales se sienten atraídos por los cambios sociales a gran escala que promete el maoísmo.
Blissett: ¿Cuáles son algunas de las preocupaciones actuales más importantes centradas en la teoría o en el trabajo de los antiimperialistas libertarios para los próximos cinco o diez años?
Kuhn: a) Tenemos que encontrar formas de combinar las luchas nacionales e internacionales (o transnacionales) de la clase obrera. El nacionalismo lleva dividiendo a la clase obrera mundial desde hace unos 200 años, creando varias capas de trabajadores que trabajan y viven en circunstancias extremadamente diferentes. Es uno de los medios más eficaces de «divide y vencerás» jamás concebidos. Los trabajadores de un Estado nación ven a los trabajadores de otro principalmente como competidores, lo que se expresa en proteccionismo, sentimientos antiinmigración, y simple racismo y chovinismo.
Una lucha obrera verdaderamente internacionalista significa identificar a los verdaderos enemigos de los trabajadores -los ricos y poderosos- y formular una visión común para lograr la justicia en la producción y distribución globales. Para los trabajadores del Primer Mundo -a veces denominados «aristocracia obrera»- esto puede implicar la pérdida de algunos privilegios que el orden imperialista les ha concedido. A los trabajadores no les resulta más fácil que a nadie renunciar a los privilegios, pero por difícil que sea el reto, hay que aceptarlo si queremos llegar a alguna parte.
b) Tenemos que introducir las convicciones libertarias en este proceso sin caer en el «movimientismo».» Considero obligatoria una alianza de radicales con diferentes orígenes ideológicos si queremos desempeñar algún papel en las luchas actuales.
Una de las principales tareas de los anarquistas sería mantener a raya el desarrollo de estructuras de poder coercitivas, que es un peligro que siempre acecha. El anarquismo tiene sus carencias, y desde luego no todas las respuestas que necesitamos teniendo en cuenta las complejas sociedades en las que vivimos.
No creo que sirva de nada lanzar ataques de histeria cada vez que alguien asume la «autoridad» o cuando surge una «jerarquía», pero alguien tiene que asegurarse de que esas estructuras no se consoliden, se conviertan en un medio en sí mismas y formen una nueva clase de gobernantes.
Blissett: En términos de erudición histórica, ¿dónde crees que los movimientos anarquista y antiimperialista necesitan más trabajo?
Kuhn: En mi opinión, lo más importante es analizar los cambios revolucionarios: cómo se produjeron, cuáles fueron las circunstancias, cómo se comparan con las actuales, qué ocurrió después, qué salió bien, qué salió mal… Creo que hemos perdido gran parte de nuestra comprensión de la revolución. A la gente le sigue gustando utilizar esta palabra para distinguirse de los «reformistas» o los «liberales», pero muy pocos son capaces de articular lo que realmente quieren decir con ella.
Blissett: ¿Cuál es tu proyecto actual más próximo a la publicación?¿Podría compartir con nosotros algunos de los proyectos que tiene entre manos?
Kuhn: Acabo de terminar la traducción al alemán del excelente libro de Keeanga-Yamahtta Taylor From #BlackLivesMatter to Black Liberation, que saldrá próximamente. El próximo gran proyecto es otra traducción, esta vez al inglés. Kersplebedeb publicará una edición inglesa de Det globale perspektiv, de Torkil Lauesen, que me hace mucha ilusión.
Torkil fue miembro de la llamada Blekingegade Gang, un grupo de revolucionarios marxistas de Dinamarca que cometió varios robos de gran cuantía en los años setenta y ochenta y destinó todo lo recaudado a los movimientos de liberación del Tercer Mundo. Ya colaboré con Torkil en el libro de PMPress Turning Money Into Rebellion (Convertir el dinero en rebelión) y estoy deseando volver a hacerlo.
El papel de los medios de comunicación en la política contemporánea nos obliga a preguntarnos en qué tipo de mundo y de sociedad queremos vivir y, en particular, en qué sentido de la democracia queremos que ésta sea una sociedad democrática… Permítanme comenzar contraponiendo dos concepciones diferentes de la democracia. Una concepción de la democracia dice que una sociedad democrática es aquella en la que el público tiene los medios para participar de alguna manera significativa en la gestión de sus propios asuntos y los medios de información son abiertos y libres.
Una concepción alternativa de la democracia es que el público debe estar excluido de la gestión de sus propios asuntos y que los medios de información deben mantenerse estrecha y rígidamente controlados. Hay una larga historia que se remonta a las primeras revoluciones democráticas modernas en la Inglaterra del siglo XVII que expresa en gran medida este punto de vista. Voy a ceñirme al periodo moderno y decir unas palabras sobre cómo se desarrolla esa noción de democracia y por qué y cómo el problema de los medios de comunicación y la desinformación entra dentro de ese contexto.
HISTORIA TEMPRANA DE LA PROPAGANDA
Comencemos con la primera operación moderna de propaganda gubernamental, que tuvo lugar bajo la administración de Woodrow Wilson, elegido presidente en 1916 con el lema «Paz sin victoria», justo en medio de la Primera Guerra Mundial. La administración Wilson estaba realmente comprometida con la guerra y tuvo que hacer algo al respecto: creó una comisión de propaganda gubernamental, llamada Comisión Creel, que consiguió, en seis meses, convertir a una población pacifista en una población histérica y belicista que quería destruir todo lo alemán, despedazar a los alemanes, ir a la guerra y salvar el mundo. Eso fue un gran logro, y condujo a un logro adicional.
Justo en ese momento y después de la guerra las mismas técnicas se utilizaron para azuzar un histérico Miedo Rojo, como se le llamó, que tuvo éxito más o menos en la destrucción de los sindicatos y la eliminación de problemas tan peligrosos como la libertad de prensa y la libertad de pensamiento político. Hubo un fuerte apoyo de los medios de comunicación, de la clase empresarial, que de hecho organizó, impulsó gran parte de este trabajo, y fue, en general, un gran éxito.
Entre los que participaron activa y entusiastamente en la guerra de Wilson estaban los intelectuales progresistas, gente del círculo de John Dewey, que se enorgullecían, como se puede ver en sus propios escritos de la época, de haber demostrado que lo que ellos llamaban los «miembros más inteligentes de la comunidad», es decir, ellos mismos, eran capaces de llevar a una población reacia a una guerra aterrorizándola y provocando el fanatismo patriotero. Por ejemplo, se inventaron muchas atrocidades cometidas por los hunos, bebés belgas con los brazos arrancados y todo tipo de cosas horribles que todavía se leen en los libros de historia. Gran parte de ello fue inventado por el Ministerio de Propaganda británico, cuyo propio compromiso en aquel momento, como dijeron en sus deliberaciones secretas, era «dirigir el pensamiento de la mayor parte del mundo», pero lo más importante era que querían controlar el pensamiento de los miembros más inteligentes de la comunidad en Estados Unidos, que difundirían la propaganda que estaban inventando y convertirían al país pacifista en una histeria bélica.
Eso funcionó. Funcionó muy bien. Y enseñó una lección: la propaganda estatal, cuando es apoyada por las clases educadas y cuando no se permite ninguna desviación de la misma, puede tener un gran efecto. Fue una lección aprendida por Hitler y muchos otros, y se ha mantenido hasta nuestros días.
DEMOCRACIA ESPECTADORA
Otro grupo que quedó impresionado por estos éxitos fue el de los teóricos de la democracia liberal y las principales figuras de los medios de comunicación, como, por ejemplo, Walter Lippmann, que fue el decano de los periodistas estadounidenses, un importante crítico de la política exterior e interior y también un importante teórico de la democracia liberal. Si echas un vistazo a sus ensayos recopilados, verás que están subtitulados algo así como «Una teoría progresista del pensamiento democrático liberal». Lippmann estuvo involucrado en estas comisiones de propaganda y reconoció sus logros. Argumentó que lo que él llamó una «revolución en el arte de la democracia», podría ser utilizado para «fabricar consentimiento», es decir, para lograr el acuerdo por parte del público para cosas que no querían mediante las nuevas técnicas de propaganda.
También pensaba que era una buena idea, de hecho, necesaria. Era necesaria porque, como él decía, «los intereses comunes eluden por completo a la opinión pública» y sólo pueden ser comprendidos y gestionados por una «clase especializada» de «hombres responsables» lo suficientemente inteligentes como para darse cuenta de las cosas. Esta teoría afirma que sólo una pequeña élite, la comunidad intelectual a la que se referían los deweyistas, puede entender los intereses comunes, lo que nos importa a todos, y que estas cosas «eluden al público en general». Esta es una visión que se remonta a cientos de años atrás. También es una visión típicamente leninista. De hecho, se parece mucho a la concepción leninista de que una vanguardia de intelectuales revolucionarios toma el poder del Estado, utilizando las revoluciones populares como la fuerza que los lleva al poder del Estado, y luego conduce a las masas estúpidas hacia un futuro que son demasiado tontas e incompetentes para imaginar por sí mismas.
La teoría liberal democrática y el marxismo-leninismo están muy próximos en sus supuestos ideológicos comunes. Creo que ésa es una de las razones por las que a la gente le ha resultado tan fácil a lo largo de los años ir a la deriva de una posición a otra sin ninguna sensación particular de cambio. Sólo es cuestión de evaluar dónde está el poder. Puede que haya una revolución popular, y eso nos lleve al poder del Estado; o puede que no la haya, en cuyo caso nos limitaremos a trabajar para la gente con poder real: la comunidad empresarial. Pero haremos lo mismo. Conduciremos a las masas estúpidas hacia un mundo que son demasiado tontas para entender por sí mismas.
Lippmann respaldó esto con una teoría bastante elaborada de la democracia progresista. Sostuvo que en una democracia que funcione correctamente hay clases de ciudadanos. En primer lugar está la clase de ciudadanos que tienen que desempeñar algún papel activo en la gestión de los asuntos generales. Esa es la clase especializada. Son las personas que analizan, ejecutan, toman decisiones y dirigen las cosas en los sistemas político, económico e ideológico. Ese es un pequeño porcentaje de la población. Naturalmente, cualquiera que proponga estas ideas siempre forma parte de ese pequeño grupo, y está hablando de qué hacer con esos otros. Esos otros, que están fuera del pequeño grupo, la gran mayoría de la población, son lo que Lippmann llamó «el rebaño desconcertado». Tenemos que protegernos del «atropello y rugido de un rebaño desconcertado».
Ahora bien, hay dos «funciones» en una democracia: La clase especializada, los hombres responsables, llevan a cabo la función ejecutiva, lo que significa que piensan y planifican y comprenden los intereses comunes. Luego, está el rebaño desconcertado, y también tienen una función en la democracia. Su función en una democracia, dijo, es ser «espectadores», no participantes en la acción. Pero tienen más de una función que eso, porque es una democracia. De vez en cuando se les permite prestar su peso a uno u otro miembro de la clase especializada.
En otras palabras, se les permite decir: «Queremos que seas nuestro líder» o «Queremos que seas nuestro líder». Eso es porque es una democracia y no un Estado totalitario. Eso se llama una elección. Pero una vez que han prestado su peso a uno u otro miembro de la clase especializada se supone que se hunden y se convierten en espectadores de la acción, pero no en participantes. Eso es en una democracia que funciona correctamente.
Y hay una lógica detrás de ello. Incluso hay una especie de principio moral convincente detrás de ello. El principio moral imperativo es que la mayoría de la gente es demasiado estúpida para entender las cosas. Si intentan participar en la gestión de sus propios asuntos, sólo van a causar problemas. Por lo tanto, sería inmoral e impropio permitirles que lo hagan. Tenemos que domar al rebaño desconcertado, no permitir que el rebaño desconcertado se enfurezca y pisotee y destruya cosas.
Es más o menos la misma lógica que dice que sería impropio dejar a un niño de tres años cruzar la calle corriendo. No se le da a un niño de tres años ese tipo de libertad porque el niño de tres años no sabe cómo manejar esa libertad. Del mismo modo, no se permite que la manada desconcertada se convierta en partícipe de la acción. Sólo causarán problemas.
Así que necesitamos algo para domar al rebaño desconcertado, y ese algo es esta nueva revolución en el arte de la democracia: la fabricación del consentimiento. Los medios de comunicación, las escuelas y la cultura popular tienen que estar divididos. A la clase política y a los responsables de la toma de decisiones tienen que proporcionarles algún sentido tolerable de la realidad, aunque también tienen que inculcarles las creencias adecuadas. Hay que recordar que hay una premisa no declarada aquí. La premisa no declarada -e incluso los hombres responsables tienen que disimularlo ante sí mismos- tiene que ver con la cuestión de cómo llegan a la posición en la que tienen autoridad para tomar decisiones.
La forma en que lo hacen, por supuesto, es sirviendo a gente con poder real. Los que tienen el poder real son los dueños de la sociedad, que es un grupo bastante reducido. Si la clase especializada puede llegar y decir, puedo servir a tus intereses, entonces formarán parte del grupo ejecutivo. Eso significa que tienen que tener inculcadas las creencias y doctrinas que servirán a los intereses del poder privado. A menos que puedan dominar esa habilidad, no forman parte de la clase especializada.
Así que tenemos un tipo de sistema educativo dirigido a los hombres responsables, la clase especializada. Tienen que ser profundamente adoctrinados en los valores e intereses del poder privado y el nexo Estado-corporación que lo representa. Si pueden conseguirlo, entonces pueden formar parte de la clase especializada. El resto del rebaño desconcertado básicamente sólo tiene que distraerse. Desviar su atención hacia otra cosa. Mantenerlos alejados de los problemas. Asegurarse de que permanezcan como mucho como espectadores de la acción, prestando ocasionalmente su peso a uno u otro de los verdaderos líderes, que pueden elegir entre ellos.
Este punto de vista ha sido desarrollado por mucha otra gente. De hecho, es bastante convencional. Por ejemplo, el destacado teólogo y crítico de política exterior Reinhold Niebuhr, a veces llamado «el teólogo del establishment», el gurú de George Kennan y los intelectuales de Kennedy, decía que la racionalidad es una habilidad muy restringida. Sólo un pequeño número de personas la poseen. La mayoría de la gente se guía sólo por la emoción y el impulso. Los que tenemos racionalidad tenemos que crear «ilusiones necesarias» y «simplificaciones excesivas» emocionalmente potentes para mantener a los ingenuos simplones más o menos en el buen camino. Esto se convirtió en una parte sustancial de la ciencia política contemporánea.
En los años veinte y principios de los treinta, Harold Lasswell, fundador del moderno campo de la comunicación y uno de los principales politólogos estadounidenses, explicaba que no debíamos sucumbir a los «dogmatismos democráticos acerca de que los hombres son los mejores jueces de sus propios intereses». Porque no lo son. Nosotros somos los mejores jueces de los intereses públicos. Por lo tanto, sólo por moralidad ordinaria, tenemos que asegurarnos de que no tengan la oportunidad de actuar basándose en sus juicios erróneos.
En lo que hoy se denomina un Estado totalitario, o un Estado militar, es fácil: basta con colocarles una porra sobre la cabeza y, si se pasan de la raya, golpearles en la cabeza. Pero a medida que la sociedad se ha ido haciendo más libre y democrática, se ha perdido esa capacidad, por lo que hay que recurrir a las técnicas de la propaganda. La lógica es clara. La propaganda es para una democracia lo que el garrote es para un Estado totalitario. Eso es sabio y bueno porque, de nuevo, los intereses comunes eluden al rebaño desconcertado. No pueden entenderlos.
RELACIONES PÚBLICAS
Estados Unidos fue pionero en la industria de las relaciones públicas. Su compromiso era «controlar la mente del público», como decían sus líderes. Aprendieron mucho de los éxitos de la Comisión Creel y los éxitos en la creación del Miedo Rojo y sus secuelas. La industria de las relaciones públicas experimentó una enorme expansión en ese momento. Tuvo éxito durante algún tiempo en la creación de una subordinación casi total del público a las reglas de negocio a través de la década de 1920. Esto fue tan extremo que los comités del Congreso empezaron a investigarlo a medida que nos adentrábamos en la década de 1930. De ahí procede gran parte de nuestra información al respecto.
Las relaciones públicas son una industria enorme. En la actualidad gastan algo del orden de mil millones de dólares al año. Todo el tiempo su compromiso fue controlar la mente del público. En la década de 1930 volvieron a surgir grandes problemas, como había ocurrido durante la Primera Guerra Mundial. De hecho, en 1935 los trabajadores obtuvieron su primera gran victoria legislativa, el derecho de sindicación, con la Ley Wagner. Esto planteó dos graves problemas: por un lado, la democracia estaba funcionando mal; el rebaño desconcertado estaba consiguiendo victorias legislativas, y se supone que no debería funcionar así.
El otro problema era que se estaba haciendo posible que la gente se organizara. La gente tiene que estar atomizada y segregada y sola. No se supone que se organicen, porque entonces podrían ser algo más que espectadores de la acción. En realidad podrían ser participantes si muchas personas con recursos limitados pudieran reunirse para entrar en la arena política. Eso es realmente amenazador. Se adoptó una respuesta importante por parte de las empresas para garantizar que esa sería la última victoria legislativa de los sindicatos y que sería el principio del fin de esta desviación democrática de la organización popular. Funcionó. Esa fue la última victoria legislativa de los sindicatos.
A partir de ese momento -aunque el número de personas en los sindicatos aumentó durante un tiempo durante la Segunda Guerra Mundial, después de lo cual empezó a descender- la capacidad de actuar a través de los sindicatos empezó a descender de forma constante. Ahora estamos hablando de la comunidad empresarial, que invierte mucho dinero, atención y reflexión en la forma de abordar estos problemas a través de la industria de las relaciones públicas y otras organizaciones, como la Asociación Nacional de Fabricantes y la Mesa Redonda Empresarial, entre otras. Inmediatamente se pusieron manos a la obra para tratar de encontrar una manera de contrarrestar estas desviaciones democráticas.
La primera prueba fue un año más tarde, en 1937. Hubo una gran huelga, la huelga del acero en el oeste de Pensilvania, en Johnstown. Las empresas probaron una nueva técnica de destrucción de mano de obra, que funcionó muy bien. No a través de escuadrones de matones y rompiendo rodillas. Eso ya no funcionaba muy bien,sino a través de los medios más sutiles y eficaces de la propaganda. La idea era encontrar la manera de poner al público en contra de los huelguistas,de presentar a los huelguistas como perturbadores,perjudiciales para el público y contrarios a los intereses comunes. Los intereses comunes son los de «nosotros», el hombre de negocios, el trabajador, el ama de casa. Todos somos «nosotros». Queremos estar juntos y tener cosas como la armonía y el americanismo y trabajar juntos. Luego están esos huelguistas malos que están ahí fuera y que perturban y causan problemas y rompen la armonía y violan el americanismo. Tenemos que detenerlos para que todos podamos vivir juntos. El ejecutivo de una empresa y el tipo que limpia el suelo tienen los mismos intereses. Todos podemos trabajar juntos y trabajar por el americanismo en armonía, gustándonos los unos a los otros.
Ese era esencialmente el mensaje. Se hizo un gran esfuerzo para presentarlo. Se trata, después de todo, de la comunidad empresarial, por lo que controlan los medios de comunicación y disponen de ingentes recursos. Y funcionó, muy eficazmente. Más tarde se llamó la «fórmula Mohawk Valley» y se aplicó una y otra vez para romper huelgas. Se llamaron «métodos científicos de romper huelgas», y funcionaron muy eficazmente movilizando la opinión de la comunidad a favor de conceptos insípidos y vacíos como el americanismo.¿Quién puede estar en contra de eso?O la armonía.¿Quién puede estar en contra de eso?O, como en la guerra del Golfo Pérsico, «Apoyemos a nuestras tropas». ¿Quién puede estar en contra de eso? O de los lazos amarillos. ¿Quién puede estar en contra de eso? Cualquier cosa que sea totalmente vacua.
De hecho, ¿qué significa si alguien te pregunta: «¿Apoyas a la gente de Iowa?» Puedes decir: «Sí, los apoyo», o «No, no los apoyo». Ni siquiera es una pregunta. No significa nada. Ésa es la cuestión. El objetivo de eslóganes de relaciones públicas como «Apoya a nuestras tropas» es que no significan nada. Significan tanto como si apoyas a la gente de Iowa. Por supuesto, había una cuestión. La cuestión era: «¿Apoyas nuestra política?» Pero no quieres que la gente piense en esa cuestión. Ése es el objetivo de la buena propaganda.
Quieres crear un eslogan contra el que nadie va a estar y a favor del que todo el mundo va a estar. Nadie sabe lo que significa, porque no significa nada. Su valor crucial es que desvía la atención de una cuestión que sí significa algo: ¿apoyas nuestra política? Ésa es la cuestión de la que no está permitido hablar. Así que tienes a gente discutiendo sobre el apoyo a las tropas: «Por supuesto que no las apoyo». Eso es como el americanismo y la armonía: estamos todos juntos, eslóganes vacíos, unámonos, asegurémonos de que no tenemos a esa gente mala por aquí que perturba nuestra armonía con su charla sobre lucha de clases, derechos y ese tipo de cosas.
Todo eso es muy efectivo. Y por supuesto está cuidadosamente pensado. La gente de la industria de las relaciones públicas no está ahí por diversión. Están trabajando. Están intentando inculcar los valores correctos. De hecho, tienen una concepción de lo que debería ser la democracia: Debe ser un sistema en el que la clase especializada esté formada para trabajar al servicio de los amos, los dueños de la sociedad. El resto de la población debería estar privada de cualquier forma de organización, porque la organización solo causa problemas.
Deberían estar sentados solos frente a la televisión y tener taladrado en sus cabezas el mensaje, que dice, el único valor en la vida es tener mas comodidades o vivir como esa familia rica de clase media que estas viendo y tener valores agradables como armonía y americanismo. Eso es todo lo que hay en la vida. Puedes pensar en tu propia cabeza que tiene que haber algo mas en la vida que esto, pero como estas viendo la tele solo asumes, debo estar loco, porque eso es todo lo que esta pasando allí. Y como no está permitida la organización -esto es absolutamente crucial- nunca tienes forma de averiguar si estás loco, y simplemente lo asumes, porque es lo natural.
Así que ese es el ideal. Se hacen grandes esfuerzos para intentar alcanzar ese ideal. Obviamente, hay una cierta concepción detrás. La concepción de la democracia es la que he mencionado. El rebaño desconcertado es un problema. Tenemos que evitar su rugido y atropello. Tenemos que distraerlos. Deberían estar viendo la Superbowl o comedias de situación o películas violentas. De vez en cuando les llamas para que coreen eslóganes sin sentido como «Apoyemos a nuestras tropas». Tienes que mantenerlos bastante asustados, porque a menos que estén adecuadamente asustados y atemorizados por todo tipo de demonios que van a destruirlos desde fuera o desde dentro o desde algún sitio, pueden empezar a pensar, lo que es muy peligroso, porque no son competentes para pensar. Por lo tanto es importante distraerlos y marginarlos.
Esa es una concepción de la democracia. De hecho, volviendo a la comunidad empresarial, la última victoria legal de los trabajadores fue realmente en 1935, la Ley Wagner. Después de la guerra, los sindicatos decayeron al igual que una cultura de la clase trabajadora muy rica que estaba asociada a los sindicatos. Eso fue destruido. Pasamos a una sociedad dirigida por las empresas a un nivel notable. Esta es la única sociedad industrial capitalista-estatal que no tiene ni siquiera el contrato social normal que se encuentra en sociedades comparables. Fuera de Sudáfrica, supongo, esta es la única sociedad industrial que no tiene asistencia sanitaria nacional.
No hay un compromiso general ni siquiera con unas normas mínimas de supervivencia para las partes de la población que no pueden seguir esas normas y conseguir cosas por sí mismas individualmente. Los sindicatos son prácticamente inexistentes. Otras formas de estructura popular son prácticamente inexistentes. No hay partidos u organizaciones políticas. Es un largo camino hacia el ideal, al menos estructuralmente. Los medios de comunicación son un monopolio corporativo. Tienen el mismo punto de vista. Los dos partidos son dos facciones del partido empresarial.
La mayor parte de la población ni siquiera se molesta en votar porque le parece que no tiene sentido. Se la margina y se la distrae adecuadamente. Al menos ése es el objetivo. La principal figura de la industria de las relaciones públicas, Edward Bernays, salió en realidad de la Comisión Creel. Formó parte de ella, aprendió allí sus lecciones y pasó a desarrollar lo que él llamó la «ingeniería del consentimiento», que describió como «la esencia de la democracia». Las personas que son capaces de diseñar el consentimiento son las que tienen los recursos y el poder para hacerlo-la comunidad empresarial-y es para ellos para quienes trabajas.
INGENIAR LA OPINIÓN
También es necesario estimular a la población para que apoye las aventuras en el extranjero. Normalmente la población es pacifista, como lo fue durante la Primera Guerra Mundial. El público no ve ninguna razón para involucrarse en aventuras en el extranjero, matanzas y torturas. Así que hay que estimularlos. Y para estimularlos hay que asustarlos. El propio Bernays tuvo un logro importante en este sentido. Fue la persona que dirigió la campaña de relaciones públicas de la United Fruit Company en 1954, cuando Estados Unidos intervino para derrocar al gobierno capitalista-democrático de Guatemala e instauró una sociedad asesina de escuadrones de la muerte, que sigue siendo así hasta el día de hoy con constantes infusiones de ayuda estadounidense para impedir de forma más que vacía las desviaciones democráticas. Es necesario aprobar constantemente programas nacionales a los que el público se opone, porque no hay ninguna razón para que el público esté a favor de programas nacionales que son perjudiciales para ellos. Esto, también, requiere una amplia propaganda. Hemos visto mucho de esto en los últimos diez años. Los programas de Reagan fueron abrumadoramente impopulares. Los votantes en el «Reagan landslide» de 1984, por cerca de tres a dos, esperaban que sus políticas no se promulgaran. Si se toman programas particulares, como armamentos, recorte del gasto social, etc., casi todos ellos fueron abrumadoramente rechazados por el público,
Pero mientras la gente esté marginada y distraída y no tenga forma de organizar o articular sus sentimientos, o incluso de saber que otros tienen esos sentimientos, la gente que dijo que prefería el gasto social al gasto militar, que dio esa respuesta en las encuestas, como la gente hizo abrumadoramente, asumió que eran las únicas personas con esa idea loca en la cabeza. Nunca la oyeron de ningún otro sitio. Se supone que nadie piensa eso. Por lo tanto, si lo piensas y respondes en una encuesta, simplemente asumes que eres una especie de bicho raro. Como no hay forma de reunirse con otras personas que compartan o refuercen ese punto de vista y te ayuden a articularlo, te sientes como una rareza, un bicho raro. Así que te quedas al margen y no prestas atención a lo que pasa. Te fijas en otra cosa, como la Superbowl. Hasta cierto punto, pues, ese ideal se consiguió, pero nunca del todo. Hay instituciones que hasta ahora ha sido imposible destruir. Las iglesias, por ejemplo, siguen existiendo. Gran parte de la actividad disidente en Estados Unidos sale de las iglesias, por la sencilla razón de que están ahí. Así que cuando uno va a un país europeo y da una charla política, es muy probable que sea en el local del sindicato. Aquí no, porque los sindicatos apenas existen y, si existen, no son organizaciones políticas, pero las iglesias sí existen y, por tanto, a menudo se da una charla en una iglesia. El trabajo de solidaridad centroamericano surgió sobre todo de las iglesias, principalmente porque existen. En los años 30 volvieron a surgir y fueron sofocados. En los años 60 hubo otra ola de disidencia. Hubo un nombre para eso. Fue llamada por la clase especializada «la crisis de la democracia». Se consideraba que la democracia entraba en crisis en los años 60. La crisis era que grandes segmentos de la población se organizaban y se volvían activos y trataban de participar en la arena política. Aquí volvemos a estas dos concepciones de la democracia. Según la definición del diccionario, eso es un avance de la democracia. Según la concepción predominante, eso es un problema, una crisis que hay que superar. Hay que hacer que la población vuelva a la apatía, la obediencia y la pasividad que es su estado propio. Por lo tanto, tenemos que hacer algo para superar la crisis. La crisis de la democracia sigue viva, afortunadamente, pero no es muy eficaz para cambiar la política, aunque sí lo es para cambiar la opinión, en contra de lo que mucha gente cree. A partir de los años 60 se hicieron grandes esfuerzos para tratar de revertir y superar este malestar, uno de cuyos aspectos recibió un nombre técnico: el «síndrome de Vietnam». El intelectual reaganiano Norman Podhoretz lo definió como «las inhibiciones enfermizas contra el uso de la fuerza militar». Existían estas inhibiciones enfermizas contra la violencia por parte de una gran parte de la opinión pública. La gente simplemente no entendía por qué debíamos ir por ahí torturando a la gente y matando a la gente y bombardeándola. Es muy peligroso para una población dejarse vencer por estas inhibiciones enfermizas, como comprendió Goebbels, porque entonces hay un límite para las aventuras en el extranjero. Es necesario, como dijo el Washington Post con bastante orgullo durante la histeria de la Guerra del Golfo, inculcar en la gente el respeto por el «valor marcial».»Eso es importante. Si quieres tener una sociedad violenta que utilice la fuerza en todo el mundo para lograr los fines de su propia élite interna, es necesario tener una apreciación adecuada de las virtudes marciales y ninguna de esas inhibiciones enfermizas sobre el uso de la violencia. Así que ese es el Síndrome de Vietnam. Es necesario superarlo.
REPRESENTACIÓN COMO REALIDAD
También es necesario falsificar completamente la historia. Esa es otra forma de superar estas inhibiciones enfermizas, hacer que parezca que cuando atacamos y destruimos a alguien estamos realmente protegiéndonos y defendiéndonos de grandes agresores y monstruos, etc. Ha habido un enorme esfuerzo desde la guerra de Vietnam para reconstruir la historia de aquello. Demasiada gente empezó a entender lo que realmente estaba pasando. Incluidos muchos soldados y muchos jóvenes que participaban en el movimiento pacifista y otros. Eso era malo. Era necesario reorganizar esos malos pensamientos y restaurar alguna forma de cordura, es decir, el reconocimiento de que todo lo que hacemos es noble y correcto. Si estamos bombardeando Vietnam del Sur, es porque estamos defendiendo Vietnam del Sur contra alguien, es decir, los vietnamitas del sur, ya que nadie más estaba allí. Es lo que los intelectuales de Kennedy llamaron defensa contra la «agresión interna» en Vietnam del Sur. Esa fue la frase utilizada por Adlai Stevenson y otros.
Era necesario hacer que la imagen oficial y bien entendida. Eso ha funcionado bastante bien. Cuando se tiene un control total sobre los medios de comunicación y el sistema educativo y la erudición es conformista, se puede conseguir que se entienda. Una muestra de ello se reveló en un estudio realizado en la Universidad de Massachusetts sobre las actitudes hacia la actual crisis del Golfo-un estudio de las creencias y actitudes en ver la televisión. Una de las preguntas de ese estudio era:
¿Cuántas víctimas vietnamitas calcularía que hubo durante la guerra de Vietnam? La respuesta media de los estadounidenses de hoy es de unos 100.000. La cifra oficial es de unos dos millones. La cifra real es probablemente de tres a cuatro millones. Las personas que realizaron el estudio plantearon una pregunta adecuada: ¿Qué pensaríamos de la cultura política alemana si, al preguntar hoy a la gente cuántos judíos murieron en el Holocausto, calcularan unos 300.000?¿Qué nos diría eso de la cultura política alemana?Dejan la pregunta sin respuesta, pero se puede seguir con ella.¿Qué nos dice de nuestra cultura?Nos dice bastante.
Es necesario superar las inhibiciones enfermizas contra el uso de la fuerza militar y otras desviaciones democráticas. En este caso concreto funcionó. Esto es así en todos los temas. Elijan el tema que elijan: Oriente Medio, terrorismo internacional, América Central, lo que sea, la imagen del mundo que se presenta a la opinión pública sólo tiene la más remota relación con la realidad. La verdad del asunto está enterrada bajo un edificio tras otro de mentiras sobre mentiras. Todo ha sido un éxito maravilloso desde el punto de vista de la disuasión de la amenaza de la democracia, logrado en condiciones de libertad, lo que es sumamente interesante. No es como en un Estado totalitario, donde se hace por la fuerza. Estos logros son en condiciones de libertad. Si queremos entender nuestra propia sociedad, tendremos que reflexionar sobre estos hechos. Son hechos importantes, importantes para quienes se preocupan por el tipo de sociedad en la que viven.
CULTURA DISIDENTE
A pesar de todo, la cultura disidente ha sobrevivido. Ha crecido bastante desde los años sesenta. En los años 60, la cultura disidente tardó mucho en desarrollarse: no hubo protestas contra la guerra de Indochina hasta años después de que Estados Unidos empezara a bombardear Vietnam del Sur. Cuando creció, se trataba de un movimiento disidente muy limitado, formado sobre todo por estudiantes y jóvenes. En los años 70, la situación había cambiado considerablemente. Se habían desarrollado importantes movimientos populares: el movimiento ecologista, el movimiento feminista, el movimiento antinuclear y otros. En la década de 1980 se produjo una expansión aún mayor hacia los movimientos de solidaridad, algo muy nuevo e importante en la historia de la disidencia al menos estadounidense, y quizá incluso mundial. Se trataba de movimientos que no sólo protestaban sino que se implicaban, a menudo íntimamente, en las vidas de personas que sufrían en otros lugares.
Aprendieron mucho de ello y tuvieron un efecto bastante civilizador en la corriente dominante estadounidense. Todo esto ha marcado una diferencia muy grande. Cualquiera que haya participado en este tipo de actividad durante muchos años debe ser consciente de ello. Yo mismo sé que el tipo de charlas que doy hoy en las zonas más reaccionarias del país -el centro de Georgia, la zona rural de Kentucky, etc.- son charlas del tipo que no podría haber dado en el apogeo del movimiento pacifista al público más activo del movimiento. Ahora puedes darlas en cualquier parte. La gente puede estar de acuerdo o no, pero al menos entiende de lo que hablasy hay algún tipo de terreno común que puedes perseguir.
Todos estos son signos del efecto civilizador, a pesar de toda la propaganda, a pesar de todos los esfuerzos por controlar el pensamiento y fabricar el consentimiento. Sin embargo, la gente está adquiriendo una capacidad y una voluntad de pensar las cosas. Ha crecido el escepticismo sobre el poder, y las actitudes han cambiado en muchos, muchos temas.
Es algo lento, tal vez incluso glacial, pero perceptible e importante. Si es lo suficientemente rápido como para marcar una diferencia significativa en lo que sucede en el mundo es otra cuestión. Sólo para tomar un ejemplo familiar de ello: En los años 60, las actitudes de hombres y mujeres eran aproximadamente las mismas en cuestiones como las «virtudes marciales» y las inhibiciones enfermizas contra el uso de la fuerza militar. Nadie, ni hombres ni mujeres, sufría de esas inhibiciones enfermizas a principios de los 60. Las respuestas eran las mismas. Todos pensaban que el uso de la violencia para reprimir a la gente estaba bien.
Con los años ha cambiado. Las inhibiciones enfermizas han aumentado en todos los ámbitos. Pero, mientras tanto, ha ido creciendo una brecha, que ahora es muy considerable: según las encuestas, se sitúa en torno al 25%. ¿Qué ha ocurrido? Lo que ha ocurrido es que existe algún tipo de movimiento popular, al menos semiorganizado, en el que participan las mujeres: el movimiento feminista. La organización tiene sus efectos. Significa que descubres que no estás sola. Otros tienen los mismos pensamientos que tú. Puedes reforzar tus pensamientos y aprender más sobre lo que piensas y crees. Son movimientos muy informales, no como organizaciones de miembros, sólo un estado de ánimo que implica interacciones entre la gente. Tiene un efecto muy notable.Ése es el peligro de la democracia: si las organizaciones pueden desarrollarse, si la gente ya no está sólo pegada al tubo, pueden surgir todos estos pensamientos raros en sus cabezas, como inhibiciones enfermizas contra el uso de la fuerza militar. Eso hay que superarlo, pero no se ha superado.
DESFILE DE ENEMIGOS
En lugar de hablar de la última guerra, permítanme hablar de la próxima, porque a veces es útil estar preparado en lugar de limitarse a reaccionar. En Estados Unidos se está produciendo ahora una evolución muy característica. No es el primer país del mundo que lo hace. Hay crecientes problemas sociales y económicos internos, de hecho, tal vez catástrofes. Nadie en el poder tiene intención de hacer nada al respecto.
Si nos fijamos en los programas nacionales de las administraciones de los últimos diez años -incluyo aquí la oposición demócrata- no hay realmente ninguna propuesta seria sobre qué hacer con los graves problemas de salud, educación, falta de vivienda, desempleo, delincuencia, aumento de la población criminal, cárceles, deterioro de los centros urbanos… toda una serie de problemas que todos conocéis y que están empeorando. Sólo en los dos años que George Bush lleva en el cargo, tres millones de niños más han cruzado el umbral de la pobreza, la deuda se dispara, los niveles educativos descienden, los salarios reales han vuelto al nivel de finales de los años 50 para gran parte de la población, y nadie hace nada al respecto. En tales circunstancias, hay que distraer al rebaño desconcertado, porque si empiezan a darse cuenta de esto puede que no les guste, ya que son ellos los que lo están sufriendo.
Puede que no baste con hacerles ver la Superbowl y las comedias de situación. Hay que azuzarles para que teman a los enemigos. En los años 30, Hitler les metió miedo a los judíos y a los gitanos. Había que aplastarlos para defenderse. Nosotros también tenemos nuestros métodos. En los últimos diez años, cada año o dos, se construye algún monstruo importante del que tenemos que defendernos: Los rusos. Siempre podías defenderte de los rusos. De hecho, la gente ha criticado injustamente a George Bush por ser incapaz de expresar o articular lo que realmente nos impulsa ahora. Eso es muy injusto. Antes de mediados de los 80, cuando estabas dormido ponías el disco: vienen los rusos. Pero perdió ese disco y tiene que inventarse otros nuevos, igual que hizo el aparato de relaciones públicas reaganiano en los años 80. Así que eran los terroristas internacionales y los narcotraficantes y los árabes enloquecidos y Sadam Husein, el nuevo Hitler, iba a conquistar el mundo.
Tienen que seguir inventando uno tras otro. Asustas a la población, la aterrorizas, la intimidas para que tenga demasiado miedo a viajar y se acobarde de miedo. Entonces tienes una magnífica victoria sobre Granada, Panamá, o algún otro ejército indefenso del tercer mundo al que puedes pulverizar antes de que te molestes en mirarlos-que es justo lo que pasó. Eso da alivio. Nos salvaron en el último minuto. Esa es una de las formas de evitar que el rebaño desconcertado preste atención a lo que realmente ocurre a su alrededor, de mantenerlo desviado y controlado. El próximo que se avecina, muy probablemente, será Cuba.
Eso va a requerir una continuación de la guerra económica ilegal, posiblemente un renacimiento del extraordinario terrorismo internacional. El terrorismo internacional más importante que se ha organizado hasta ahora ha sido la Operación Mangosta de la administración Kennedy, y todo lo que le siguió, contra Cuba. No ha habido nada remotamente comparable a ello, excepto quizás la guerra contra Nicaragua, si a eso se le llama terrorismo. El Tribunal Mundial lo clasificó como algo más parecido a una agresión. Siempre hay una ofensiva ideológica que construye un monstruo quimérico y luego hace campaña para que lo aplasten. No se puede entrar si pueden contraatacar. Eso es demasiado peligroso. Pero si se está seguro de que serán aplastados, tal vez nos lo carguemos y suspiremos otra vez de alivio.
PERCEPCIÓN SELECTIVA
Esto viene ocurriendo desde hace bastante tiempo. En mayo de 1986 salieron a la luz las memorias del preso cubano Armando Valladares, que se convirtieron rápidamente en una sensación mediática. Los medios de comunicación describieron sus revelaciones como «el relato definitivo del vasto sistema de tortura y prisión por el que Castro castiga y aniquila a la oposición política». Era «un relato inspirador e inolvidable» de las «prisiones bestiales», la tortura inhumana, [y] el récord de violencia estatal [bajo] otro de los asesinos en masa de este siglo, que aprendemos, por fin, de este libro «ha creado un nuevo despotismo que ha institucionalizado la tortura como mecanismo de control social» en «el infierno que era la Cuba en la que [Valladares] vivía». Eso es el Washington Post y el New York Times en repetidas reseñas. Castro fue descrito como «un matón dictatorial». Sus atrocidades fueron reveladas en este libro de forma tan concluyente que «sólo el intelectual occidental más ligero de cabeza y de sangre fría saldrá en defensa del tirano», dijo el Washington Post. En una ceremonia celebrada en la Casa Blanca con motivo del Día de los Derechos Humanos, Ronald Reagan destacó su valentía al soportar los horrores y el sadismo de este sangriento tirano cubano. Comisión de Derechos Humanos de la ONU, donde ha podido realizar servicios de señalización defendiendo a los gobiernos salvadoreño y guatemalteco contra las acusaciones de que llevan a cabo atrocidades tan masivas que hacen que todo lo que él sufrió parezca bastante menor. Así están las cosas. Eso fue en mayo de 1986. Fue interesante, y dice algo sobre la fabricación del consentimiento. Ese mismo mes, los miembros sobrevivientes del Grupo de Derechos Humanos de El Salvador -los líderes habían sido asesinados- fueron arrestados y torturados, incluyendo a Herbert Anaya, que era el director. Fueron enviados a una prisión-La Esperanza. Mientras estuvieron en prisión continuaron con su trabajo de derechos humanos. Eran abogados, continuaron tomando declaraciones juradas. Había 432 prisioneros en esa prisión. Consiguieron declaraciones juradas firmadas de 430 de ellos en las que describían, bajo juramento, las torturas que habían recibido: tortura eléctrica y otras atrocidades, incluida, en un caso, la tortura por parte de un mayor norteamericano de uniforme, que se describe con cierto detalle. Se trata de un testimonio inusualmente explícito y exhaustivo, probablemente único en cuanto al detalle de lo que ocurre en una cámara de tortura. Este informe de 160 páginas con el testimonio jurado de los presos se sacó a escondidas de la cárcel, junto con una cinta de vídeo que se grabó en la que aparecían personas testificando en prisión sobre sus torturas. Fue distribuido por la Marin County Interfaith Task Force. La prensa nacional se negó a cubrirlo. Las cadenas de televisión se negaron a emitirlo. Hubo un artículo en el periódico local del condado de Marin, el San Francisco Examiner, y creo que eso fue todo. Nadie más quiso tocarlo. Era una época en la que no eran pocos los «intelectuales occidentales de cabeza fría y sangre fría» que cantaban las alabanzas de José Napoleón Duarte y de Ronald Reagan. Anaya no fue objeto de ningún homenaje, no apareció en el Día de los Derechos Humanos, no fue nombrado para nada, fue liberado en un intercambio de prisioneros y después asesinado, al parecer por las fuerzas de seguridad respaldadas por Estados Unidos. Los medios de comunicación nunca se preguntaron si la denuncia de las atrocidades -en lugar de callarlas y silenciarlas- podría haberle salvado la vida. Esto te dice algo sobre como funciona un sistema de fabricacion de consentimientos que funcione bien. En comparacion con las revelaciones de Herbert Anaya en El Salvador,las memorias de Valladares no son ni un guisante al lado de la montana. Pero tu tienes tu trabajo que hacer. Eso nos lleva hacia la proxima guerra. Espero,que vamos a oir mas y mas de esto,hasta que la proxima operacion tenga lugar. Permítanme empezar con este estudio de la Universidad de Massachusetts que mencioné antes. Tiene algunas conclusiones interesantes. En el estudio se preguntó a la gente si pensaba que Estados Unidos debería intervenir con la fuerza para revertir una ocupación ilegal o graves abusos de los derechos humanos. Si Estados Unidos siguiera este consejo, bombardearíamos El Salvador, Guatemala, Indonesia, Damasco, Tel Aviv, Ciudad del Cabo, Turquía, Washington y un largo etcétera. Todos ellos son casos de ocupación ilegal y agresión y graves violaciones de los derechos humanos. Si conoces los hechos sobre esa gama de ejemplos, sabrás muy bien que la agresión y las atrocidades de Sadam Husein entran dentro de esa gama. No son las más extremas.¿Por qué nadie llega a esa conclusión? La razón es que nadie lo sabe. En un sistema de propaganda que funcione bien, nadie sabría de qué estoy hablando cuando enumero esa serie de ejemplos. Si uno se molesta en buscar, descubre que esos ejemplos son bastante apropiados. Tomemos uno que estuvo ominosamente cerca de percibirse durante la Guerra del Golfo.
En febrero, justo en medio de la campaña de bombardeos, el gobierno de Líbano pidió a Israel que observara la Resolución 425 del Consejo de Seguridad de la ONU. En febrero, en plena campaña de bombardeos, el gobierno de Líbano pidió a Israel que cumpliera la resolución 425 del Consejo de Seguridad de la ONU, que exigía la retirada inmediata e incondicional de Líbano. Esta resolución data de marzo de 1978 y desde entonces ha habido dos resoluciones posteriores que exigen la retirada inmediata e incondicional de Israel de Líbano. Por supuesto que no las cumple porque Estados Unidos lo respalda para mantener esa ocupación. Mientras tanto el sur del Líbano está aterrorizado. Hay grandes cámaras de tortura en las que ocurren cosas horripilantes. Se utiliza como base para atacar otras partes del Líbano. Desde 1978, el Líbano fue invadido, la ciudad de Beirut fue bombardeada, cerca de 20.000 personas murieron, cerca del 80% de ellas civiles, se destruyeron hospitales y se infligió más terror, saqueos y robos. Todo bien, Estados Unidos lo respaldó. Ese es sólo un caso. No se vio nada al respecto en los medios de comunicación ni se discutió si Israel y Estados Unidos debían acatar la Resolución 425 del Consejo de Seguridad de la ONU ni ninguna de las demás resoluciones, ni nadie pidió el bombardeo de Tel Aviv, aunque por los principios que defienden dos tercios de la población, deberíamos hacerlo. Al fin y al cabo, eso es ocupación ilegal y graves violaciones de los derechos humanos.Ése es sólo un caso. Los hay mucho peores. La invasión indonesia de Timor Oriental se llevó por delante a unas 200.000 personas. Todos parecen menores en comparación con ése. Eso contó con el firme respaldo de Estados Unidos y aún continúa con el importante apoyo diplomático y militar de Estados Unidos. Podemos seguir y seguir.
LA GUERRA DEL GOLFO
La gente puede creer que cuando usamos la fuerza contra Irak y Kuwait es porque realmente observamos el principio de que la ocupación ilegal y los abusos de los derechos humanos deben ser combatidos por la fuerza, pero no ven lo que significaría si esos principios se aplicaran al comportamiento de Estados Unidos. Echemos un vistazo a otro caso. Si observamos detenidamente la cobertura de la guerra desde agosto (1990), nos daremos cuenta de que faltan un par de voces llamativas. Por ejemplo, hay una oposición democrática iraquí, de hecho, una oposición democrática iraquí muy valiente y bastante sustancial. Ellos, por supuesto, funcionan en el exilio porque no podían sobrevivir en Irak.
Están en Europa principalmente. Según fuentes de la oposición democrática iraquí, en febrero, cuando Sadam Husein todavía era el amigo y socio comercial favorito de George Bush, acudieron a Washington para pedir algún tipo de apoyo a una de sus reivindicaciones, la instauración de una democracia parlamentaria en Iraq. Fueron totalmente desairados, porque Estados Unidos no tenía ningún interés en ello. No hubo ninguna reacción al respecto en el registro público.
Desde agosto se hizo un poco más difícil ignorar su existencia. En agosto nos volvimos de repente contra Sadam Husein después de haberle favorecido durante muchos años. Aquí había una oposición democrática iraquí que debería reflexionar sobre el asunto. Estarían encantados de ver a Sadam Husein descuartizado. Mató a sus hermanos, torturó a sus hermanas y los expulsó del país. Han estado luchando contra su tiranía durante todo el tiempo en que Ronald Reagan y George Bush lo apreciaron.¿Qué hay de sus voces? Echen un vistazo a los medios de comunicación nacionales y vean cuánto pueden encontrar sobre la oposición democrática iraquí desde agosto hasta marzo (1991). No encontrarán ni una palabra. No es que sean inarticulados. Tienen declaraciones, propuestas, llamamientos y demandas. Si los examinan, encontrarán que son indistinguibles de los del movimiento pacifista estadounidense. Están en contra de Sadam Husein y de la guerra contra Irak. No quieren que se destruya su país. Lo que quieren es una solución pacífica, y sabían perfectamente que podría haberse conseguido. Ésa es la opinión equivocada y por eso están fuera. No oímos ni una palabra sobre la oposición democrática iraquí. Si quieren saber algo de ellos, lean la prensa alemana o la británica. No hablan mucho de ellos, pero están menos controlados que nosotros y dicen algo. Es un logro espectacular de la propaganda: en primer lugar, que las voces de los demócratas iraquíes queden completamente excluidas y, en segundo lugar, que nadie se dé cuenta de ello. Hace falta que la población esté profundamente adoctrinada para no darse cuenta de que no estamos escuchando las voces de la oposición democrática iraquí y para no hacerse la pregunta «¿por qué?» y descubrir la respuesta obvia: porque los demócratas iraquíes tienen sus propias ideas; están de acuerdo con el movimiento pacifista internacional y, por lo tanto, están excluidos. Tomemos la cuestión de las razones de la guerra. Se ofrecieron razones para la guerra. Las razones son: los agresores no pueden ser recompensados y la agresión debe ser revertida mediante el rápido recurso a la violencia; esa fue la razón de la guerra. Básicamente no se adujo ninguna otra razón.¿Es posible que esa sea la razón de la guerra? ¿Mantiene Estados Unidos esos principios, que los agresores no pueden ser recompensados y que la agresión debe ser revertida mediante el rápido recurso a la violencia?No voy a insultar su inteligencia repasando los hechos, pero el hecho es que esos argumentos podrían ser refutados en dos minutos por un adolescente alfabetizado. Sin embargo, nunca fueron refutados. Eche un vistazo a los medios de comunicación, a los comentaristas y críticos liberales, a las personas que testificaron en el Congreso y vea si alguien cuestionó la presunción de que Estados Unidos defiende esos principios.¿Se opuso Estados Unidos a su propia agresión en Panamá e insistió en bombardear Washington para revertirla? Cuando la ocupación sudafricana de Namibia fue declarada ilegal en 1969, ¿impuso Estados Unidos sanciones en alimentos y medicinas? ¿Fue a la guerra? ¿Bombardeó Ciudad del Cabo? No, llevó a cabo veinte años de «diplomacia tranquila».»No fue muy bonito durante esos veinte años. Sólo en los años de la administración Reagan-Bush, cerca de 1,5 millones de personas fueron asesinadas por Sudáfrica sólo en los países de alrededor. Olvidemos lo que estaba ocurriendo en Sudáfrica y Namibia.
De alguna manera eso no abrasó nuestras sensibles almas. Continuamos con la «diplomacia tranquila» y acabamos con una amplia recompensa para los agresores. Les dimos el puerto más importante de Namibia y un montón de ventajas que tenían en cuenta sus preocupaciones en materia de seguridad.¿Dónde está ese principio que defendemos?Una vez más, es un juego de niños demostrar que esas no pudieron ser las razones para ir a la guerra, porque no defendemos esos principios. Pero nadie lo hizo, eso es lo importante. Y nadie se molestó en señalar la conclusión que sigue: No se dio ninguna razón para ir a la guerra. Ninguna. No se dio ninguna razón para ir a la guerra que no pudiera ser refutada por un adolescente alfabetizado en unos dos minutos. Ese es de nuevo el sello distintivo de una cultura totalitaria. Debería asustarnos, que seamos tan profundamente totalitarios que podamos ser llevados a la guerra sin que se dé ninguna razón para ello y sin que nadie se dé cuenta de la petición del Líbano o le importe. Justo antes de que comenzaran los bombardeos, a mediados de enero, una importante encuesta del Washington Post-ABC reveló algo interesante: «Si Irak aceptara retirarse de Kuwait a cambio de que el Consejo de Seguridad examinara el problema del conflicto árabe-israelí, ¿estarías a favor de ello?En una proporción aproximada de dos a uno, la población estaba a favor de ello. También lo estaba el mundo entero, incluida la oposición democrática iraquí. Así que se informó de que dos tercios de la población estadounidense estaban a favor de ello. Presumiblemente, las personas que estaban a favor de ello pensaban que eran las únicas en el mundo que pensaban así.
Ciertamente, nadie en la prensa había dicho que sería una buena idea. Las órdenes de Washington han sido, se supone que estamos en contra de la «vinculación», es decir, de la diplomacia, y por lo tanto todo el mundo se puso a la orden y todo el mundo estaba en contra de la diplomacia. Trate de encontrar comentarios en la prensa-puede encontrar una columna de Alex Cockburn en Los Angeles Times, que argumentó que sería una buena idea. Las personas que respondían a esa pregunta pensaban: estoy solo, pero eso es lo que pienso. Supongamos que supieran que no estaban solos, que otras personas lo pensaban, como la oposición democrática iraquí. Supongamos que supieran que no se trataba de algo hipotético, que de hecho Iraq había hecho exactamente esa oferta. El 2 de enero, estos funcionarios habían hecho pública una oferta iraquí de retirarse totalmente de Kuwait a cambio de que el Consejo de Seguridad examinara el conflicto árabe-israelí y el problema de las armas de destrucción masiva. Estados Unidos se había negado a negociar esta cuestión desde mucho antes de la invasión de Kuwait. Supongamos que la gente hubiera sabido que la oferta estaba realmente sobre la mesa y que contaba con un amplio apoyo y que, de hecho, es exactamente el tipo de cosa que cualquier persona racional haría si estuviera interesada en la paz, como hacemos en otros casos, en los raros casos en que queremos revertir una agresión. Supongamos que se hubiera sabido. Pueden hacer sus propias conjeturas, pero yo supondría que los dos tercios habrían ascendido probablemente al 98% de la población. Aquí tenemos los grandes éxitos de la propaganda.
Probablemente ni una sola de las personas que respondieron a la encuesta sabía nada de lo que acabo de mencionar. La gente pensó que estaba sola. Por lo tanto, fue posible seguir adelante con la política de guerra sin oposición. Hubo un gran debate sobre si las sanciones funcionarían. El director de la CIA vino a discutir si las sanciones funcionarían, pero no se habló de una cuestión mucho más obvia: ¿habían funcionado ya las sanciones? Sin embargo, no se discutió una cuestión mucho más obvia: ¿habían funcionado ya las sanciones? La respuesta es sí, aparentemente lo habían hecho -probablemente a finales de agosto, muy probablemente a finales de diciembre-. Era muy difícil pensar en otra razón para las ofertas iraquíes de retirada, que fueron autentificadas o en algunos casos liberadas por altos funcionarios estadounidenses, que las describieron como «serias» y «negociables». Así que la verdadera pregunta es: ¿habían funcionado ya las sanciones?¿había una salida?¿había una salida en términos bastante aceptables para la población en general, el mundo en general y la oposición democrática iraquí?
Estas preguntas no se discutieron, y es crucial para el buen funcionamiento de un sistema de propaganda que no se discutan. Eso permite al presidente del Comité Nacional Republicano decir que si cualquier demócrata hubiera estado en el cargo, Kuwait no habría sido liberado hoy. Él puede decir eso y ningún demócrata se levantaría y diría que si yo fuera presidente se habría liberado no sólo hoy sino hace seis meses, porque entonces había oportunidades que yo habría aprovechado y Kuwait habría sido liberado sin matar a decenas de miles de personas y sin causar una catástrofe medioambiental. Ningún demócrata diría eso porque ningún demócrata adoptó esa postura. Henry González y Barbara Boxer adoptaron esa postura. Pero el número de personas que la adoptaron es tan marginal que es prácticamente inexistente. Dado que casi ningún político demócrata diría eso, Clayton Yeutter es libre de hacer sus declaraciones. Cuando los misiles Scud alcanzaron Israel, nadie en la prensa aplaudió. De nuevo, es un hecho interesante sobre un sistema de propaganda que funciona bien.
Podríamos preguntarnos, ¿por qué no?Después de todo, los argumentos de Sadam Husein eran tan buenos como los de George Bush.¿Cuáles eran, después de todo?Tomemos sólo el Líbano. Sadam Husein dice que no puede soportar la anexión. No puede permitir que Israel se anexione los Altos del Golán sirios y Jerusalén Este, en contra del acuerdo unánime del Consejo de Seguridad. No puede soportar la anexión. No puede soportar la agresión. Israel lleva ocupando el sur del Líbano desde 1978 en violación de las resoluciones del Consejo de Seguridad que se niega a acatar. En el transcurso de ese periodo atacó todo el Líbano, sigue bombardeando la mayor parte del Líbano a su antojo. No puede soportarlo. Puede que haya leído el informe de Amnistía Internacional sobre las atrocidades israelíes en Cisjordania. Le sangra el corazón. No puede soportarlo. Las sanciones no pueden funcionar porque Estados Unidos las veta. Las negociaciones no funcionan porque Estados Unidos las bloquea. Sólo le queda la fuerza.
Lleva años esperando. Trece años en el caso del Líbano, 20 años en el caso de Cisjordania. Ya has oído ese argumento antes. La única diferencia entre ese argumento y el que has oído es que Sadam Husein podía decir de verdad que las sanciones y las negociaciones no pueden funcionar porque Estados Unidos las bloquea. Pero George Bush no podía decir eso, porque las sanciones aparentemente habían funcionado, y había muchas razones para creer que las negociaciones podrían funcionar, excepto que él se negó rotundamente a llevarlas a cabo, diciendo explícitamente que no habría negociaciones hasta el final. Pero nadie lo señaló, ningún comentarista, ningún editorialista. Eso, de nuevo, es el signo de una cultura totalitaria muy bien dirigida. Demuestra que la fabricación del consentimiento está funcionando. Un último comentario sobre esto. Podríamos dar muchos ejemplos, podrías inventártelos sobre la marcha. Por ejemplo, la idea de que Saddam Hussein es un monstruo a punto de conquistar el mundo, ampliamente creída en Estados Unidos, y no poco realista: ¿Cómo ha llegado a ser tan poderoso? Se trata de un pequeño país tercermundista sin base industrial. Durante ocho años, Irak ha estado luchando contra Irán, el Irán posrevolucionario, que había diezmado su cuerpo de oficiales y la mayor parte de su fuerza militar. Irak tuvo un poco de apoyo en esa guerra. Contó con el respaldo de la Unión Soviética, Estados Unidos, Europa, los principales países árabes y los productores árabes de petróleo. No pudo derrotar a Irán. Pero de repente está listo para conquistar el mundo.¿Encontró a alguien que señalara eso?El hecho es que se trataba de un país tercermundista con un ejército de campesinos. Ahora se admite que había una tonelada de desinformación sobre las fortificaciones, las armas químicas, etc.¿Pero encontraste a alguien que lo señalara? No. No encontraste prácticamente a nadie que lo señalara. Eso es típico. Fíjate que esto se hizo un año después de que se hiciera exactamente lo mismo con Manuel Noriega. Manuel Noriega es un matón menor en comparación con el amigo de George Bush Saddam Hussein o con los otros amigos de George Bush en Pekín o con el propio George Bush, para el caso. En comparación con ellos, Manuel Noriega es un matón bastante menor.
Malo, pero no un matón de talla mundial del tipo que nos gusta. Tuvimos que movernos rápidamente y aplastarlo, matando a un par de cientos o quizás miles de personas, restaurando en el poder a la pequeña oligarquía blanca, quizás un ocho por ciento, y poniendo a oficiales militares estadounidenses en el control de todos los niveles del sistema político. Tuvimos que hacer todas esas cosas porque, después de todo, teníamos que salvarnos o íbamos a ser destruidos por ese monstruo. Un año después Sad- dam Hussein hizo lo mismo.¿Alguien lo señaló?¿Alguien señaló lo que había pasado o por qué?Tendrás que buscar mucho para encontrarlo. Fíjense que esto no es muy diferente de lo que hizo la Comisión Creel cuando convirtió a una población pacifista en histéricos delirantes que querían destruir todo lo alemán para salvarnos de los hunos que estaban arrancando los brazos a los bebés belgas. Las técnicas son quizá más sofisticadas, con televisión y mucho dinero invertido en ello, pero es bastante tradicional. Creo que la cuestión, para volver a mi comentario original, no es simplemente la desinformación y la crisis del Golfo. La cuestión es mucho más amplia. Se trata de si queremos vivir en una sociedad libre o si queremos vivir bajo lo que equivale a una forma de totalitarismo autoimpuesto, con el rebaño desconcertado marginado, dirigido a otra parte, aterrorizado, gritando consignas patrióticas, temiendo por sus vidas y admirando con asombro al líder que les ha salvado de la destrucción, mientras las masas educadas hacen el ganso cuando se les ordena y repiten las consignas que se supone que deben repetir y la sociedad se deteriora en casa. Acabamos sirviendo como un estado mercenario ejecutor, esperando que otros nos paguen para destrozar el mundo.Ésas son las opciones.Ésa es la elección a la que tienes que enfrentarte. La respuesta a esas preguntas está muy en manos de gente como tú y como yo.
Me encanta esta foto de Suceso porque se puede ver la dulzura y picardía en sus ojos, y la ternura y serenidad en su rostro, el rostro de una vieja luchadora en paz.
Conocí a Suceso en Londres en el verano de 1952, cuando ella tenía 48 años y yo 18, y era uno de esos veranos lluviosos de los que Londres tiene tantos.
Vivía en el número 5 de Fairfax Road, en un gran piso, con su compañero Acracio Ruiz y su hija Hortensia, y a mí, que vivía en un hostal amueblado con mis padres en la rue Lauzin de París, un piso así me parecía un lujo.
Ella venía regularmente a Francia para prestar apoyo financiero a los anarquistas exiliados en Inglaterra, y Hortensia solía acompañarla en el viaje. ¿Qué mejor subterfugio para pasar de contrabando libras esterlinas que envolver a un bebé en ellas? En aquella época no había saquitos, ni libertad para las piernas de esos pobres infantes, que eran contrabandistas precoces.
Yo estaba en Londres para «perfeccionar» mi inglés: una amiga inglesa, compañera de un compañero exiliado, me había encontrado un hogar que resultó no ser muy agradable y que abandoné a los tres días, para ir a Fairfax Street, donde la amistad y la alegría me acogieron, junto a Helios Navarro, dos años menor que yo, que había venido de Toulouse. Mis progresos en inglés eran escasos, pues el español era nuestra lengua.
Suceso había sido profesora. Había cofundado el movimiento Mujeres Libres y había sido una de sus miembros más activas, hablando con nosotras en torno a una gran mesa de trabajo donde se amontonaban telas, tijeras, alfileres y cintas, porque se había hecho costurera.
Nos enteramos de lo mucho que ella y sus compañeras habían luchado para que la independencia del movimiento fuera aceptada por los anarquistas que, por todo ello, no siempre apreciaban la libertad organizativa de las mujeres.
Tras la muerte de Acracio, vivió un tiempo en Francia, cerca de Béziers, antes de marchar a Móstoles, cerca de Madrid, donde nuestros caminos se separaron y Andalucía fue su última parada, donde murió a los 95 años.
Una cosa curiosa sobre la historia del anarquismo y el marxismo es que, a pesar de la larga historia de rivalidad y conflicto entre nuestras respectivas tradiciones, hay una aceptación implícita de Marx por parte de muchos anarquistas.
Algunos anarquistas están contentos de admitir este solapamiento, que las corrientes libertarias del marxismo, como el comunismo de consejo o el autonomismo, son cercanas, si no directamente anarquistas. Otros adoptan un enfoque de mala fe y afirman falazmente que el marxismo implica necesariamente una economía dirigida por el Estado o que los marxistas nunca podrían reconocer nuevas clases como los directivos o los profesionales, mientras que son marxistas de facto en economía.
Pero no todos los críticos anarquistas del marxismo son tan superficiales: algunos han planteado críticas bastante sofisticadas que cortan el marxismo a un nivel más profundo.
Por ejemplo, el difunto David Graeber afirmaba que «la competencia de mercado no es, de hecho, tan esencial para la naturaleza del capitalismo como Marx y Engels habían supuesto», pero sostenía que no había «ninguna contradicción necesaria entre anarquismo y marxismo».
La falta de una alternativa seria (que no sea el primitivismo) significa que el marxismo es la hipótesis nula del anticapitalismo. Los anarquistas pueden estar seriamente en desacuerdo con el marxismo, pero la falta de una teoría alternativa significa que recurren al marxismo cuando se les pide que respondan qué es el capitalismo.
Sin embargo, no creo que esta incoherencia sea consecuencia de que el anarquismo sea incoherente, sino que el dominio del marxismo es consecuencia de la historia. Así que antes de llegar a una alternativa, repasemos brevemente cómo el marxismo se convirtió en el anticapitalismo por defecto.
En el siglo XIX, el marxismo no era más que una vertiente del socialismo entre muchas otras. Como ejemplo de la influencia de Marx, Eric Hobsbawm cita en Cómo cambiar el mundo la obra de John Rae Contemporary Socialism, publicada un año después de la muerte de Marx, que sólo dedicaba uno de sus nueve capítulos a Marx. Además, su caché revolucionario se fue erosionando a principios del siglo XX después de que los partidos socialdemócratas de masas de toda Europa se orientaran en una dirección reformista. La mayor parte de la izquierda revolucionaria de la década de 1900 y principios de 1910 estaba asociada con el sindicalismo radical, que surgió explícitamente como respuesta al conservadurismo de la socialdemocracia dominada por Marx.
Fue necesaria la Guerra Civil Rusa para que el marxismo se convirtiera en el centro del anticapitalismo revolucionario.
La razón más directa del atractivo del marxismo era que los bolcheviques habían logrado aparentemente una revolución. Aunque la gente se opuso inmediatamente a la propaganda que exageraba el papel de la disciplina bolchevique y la teoría marxista, el éxito militar tenía un carisma innegable para los aspirantes a revolucionarios.
Pero la Unión Soviética también tenía peso filosófico. Se trataba de un Estado que justificaba su existencia apelando a una filosofía sistémica y moderna que afirmaba explícitamente que la revolución global era inminente y deseable. Esto era algo realmente novedoso en la escena mundial y significaba que el marxismo tenía que ser tomado en serio incluso por las fuerzas más conservadoras.
También promulgó activamente la filosofía marxista, recopilando, traduciendo y produciendo en masa literatura marxista para hacer proselitismo entre los inconversos y establecer la doctrina de los partidos y Estados comunistas alineados con Moscú.
Una consecuencia directa de esto fue que la literatura marxista era más accesible que la de otras tradiciones socialistas, lo que explica en parte por qué El Manifiesto Comunista es un bestseller de no ficción de todos los tiempos comparable a la Biblia y El Capital es uno de los libros más citados de las ciencias sociales.
Sin embargo, no se trataba sólo de una transmisión de arriba abajo. A la hora de dar forma a las ideas anarquistas, las corrientes ascendentes del marxismo fueron mucho más importantes a largo plazo.
Antes de la Primera Guerra Mundial, la mayoría de los intelectuales marxistas estaban directamente vinculados a un partido socialista. Enseñaban en las escuelas del partido o hacían periodismo e investigación para el partido. El resultado era que su trabajo se centraba en cuestiones pragmáticas de desarrollo económico o estrategia.
Sin embargo, después de la guerra, los intelectuales marxistas empezaron a ampliar cada vez más su campo de investigación, dedicándose a la crítica social, el análisis cultural y la especulación filosófica.
Uno de los motivos de este giro fue la línea del partido que exigía la Unión Soviética. Para que los partidos comunistas fueran reconocidos y obtuvieran el apoyo de la Unión Soviética, tenían que aceptar una línea concreta en lo que se refería a las particularidades de la economía y la política. Los intelectuales marxistas que formaban parte de partidos comunistas y querían ser creativos no podían hacerlo en estos ámbitos.
Esta situación coincidió con el aumento del número de personas de clase media con formación intelectual que se interesaron por el marxismo tras su legitimación y la radicalización generalizada que trajo consigo la Primera Guerra Mundial. Era posible ser escritor, artista o académico marxista y tener una carrera profesional desvinculada de un partido. Al no participar en movimientos sociales, estas figuras se centraban en cuestiones culturales y filosóficas en lugar de en cuestiones prácticas relacionadas con los movimientos sociales.
Esta tendencia se vio reforzada por el crecimiento del mundo académico a medida que aumentaba la financiación durante la Guerra Fría. Muchos marxistas radicalizados en los movimientos estudiantiles entraron en el mundo académico para producir un cuerpo de conocimientos que pudiera contrarrestar los paradigmas dominantes e influir en la sociedad en general, al tiempo que aprovechaban la financiación estatal.
Desgraciadamente, el mundo académico vino acompañado de varios incentivos negativos a los que muchos izquierdistas no se resistieron, como la creación de feudos académicos, el respeto de los límites disciplinarios, los interminables metacomentarios y la adopción de identidades profesionales que desalentaban un activismo significativo.
Mientras el marxismo estaba en auge, el anarquismo estaba en declive. El fracaso de la Guerra Civil española coincidió con una persecución estatal más amplia en todo el mundo, por lo que nuestro número se redujo precipitadamente. Las comunidades anarquistas, antaño vibrantes, fueron destruidas por redadas y por una agitación social más amplia, mientras que nuestra literatura sólo podía encontrarse en librerías radicales aisladas o en ejemplares de segunda mano.
En los años 50, muchos la consideraban una ideología agotada. Aunque las comunidades anarquistas de lugares como Italia, Grecia y Gran Bretaña habían sobrevivido a la represión y a la dislocación provocada por la guerra, se las consideraba espectáculos secundarios de la lucha real entre el socialismo de Estado y el capitalismo. En una era de Estados jerárquicos centralizados (supuestamente) racionales y de corporaciones que otorgaban el mundo, era fácil para los marxistas descartarla por irrelevante, dada su suposición de que el anarquismo era sinónimo de atraso económico y ludismo.
Como dijo sin rodeos Eric Hobsbawm en su ensayo Reflexiones sobre el anarquismo, el anarquismo no era sólo un movimiento revolucionario que había fracasado, sino que (supuestamente) estaba «casi diseñado para el fracaso».
Incluso aquellos que simpatizaban con el anarquismo tenían sus dudas sobre sus perspectivas. Por ejemplo, el historiador George Woodcock, que escribió una de las historias del anarquismo más influyentes académicamente a principios de los 60, concluye su historia del anarquismo declarándolo una ideología agotada.
Sin embargo, el movimiento anarquista demostró ser más resistente que estas evaluaciones y se recuperó lentamente en los años 60 y 70, con una minoría de activistas en Estados Unidos y Europa que se identificaban como tales.
La forma de marxismo que dominaba entonces entre los activistas era considerablemente distinta de la que predominaba en los años 30. Los partidos comunistas oficiales quedaron deslegitimados tras hacerse innegables diversas atrocidades cometidas por la Unión Soviética. Pero muchos en la Nueva Izquierda se aferraron al marxismo. El problema de estos estados era que acababan de aplicar la teoría de forma incorrecta.
Así que muchos radicales de la Nueva Izquierda adoptaron una forma fundamentalista de marxismo, recurriendo a Lenin, Trotsky, Mao o algún otro revolucionario en busca de respuestas claras sobre cómo cambiar la sociedad en la que se encontraban. Estas organizaciones eran muy sectarias y tenían problemas para aumentar su número y también eran ineficaces en realidad, la sociedad resultó ser mucho más complicada que las simples narrativas que abrazaban.
Muchos de los que se pasaron al marxismo lo hicieron en un contexto de agitación social que muchos creían que significaba que el cambio revolucionario era inminente. El giro conservador más amplio en todo el mundo en los años 80 hizo añicos esta suposición y vio a muchos renunciar al proyecto. La confianza se vio socavada aún más por el colapso o la reforma de los estados socialistas a finales de los 80 y principios de los 90, ya que muchos marxistas de la Nueva Izquierda habían justificado sus aspiraciones señalando el «éxito» de Rusia, China o algún otro Estado socialista.
Dado el dominio del marxismo, era fácil para los anarquistas que habían surgido en este periodo diferenciarse de los peores aspectos de la ideología con los que tenían experiencia personal.
Sin embargo, seguían existiendo influencias más sutiles en el terreno de las ideas.
Para dar un ejemplo rápido de este legado, quiero centrarme brevemente en dos importantes anarquistas norteamericanos que fueron marxistas en su juventud, formaron parte de la Nueva Izquierda y definieron claros centros de gravedad para el anarquismo en los 90: John Zerzan y Murray Bookchin.
Tras romper con el marxismo en los años 50, Bookchin se mostró inicialmente hostil hacia él. Su conocida polémica Listen Marxist fue una denuncia del marxismo en un intento de contrarrestar una toma marxista de la Students for a Democratic Society en 1969 en la que pedía una «trascendencia» del marxismo y declaraba a Marx y Engels «centralistas».
Sin embargo, más tarde adquirió un aprecio más matizado por el marxismo, en particular tras relacionarse con los marxistas de la Escuela de Frankfurt y sus críticas a la racionalidad instrumental y la modernidad. Tras romper con el anarquismo para articular el «comunalismo», fue explícito al afirmar que incorporaba lo que consideraba «lo mejor del anarquismo y el marxismo». Su visión de una federación de comunidades directamente democráticas que operan racionalmente en armonía con la naturaleza está claramente en línea con diversas aspiraciones marxistas libertarias.
Zerzan es más complicado. A primera vista, el primitivismo parece el polo opuesto del marxismo, pues rechaza abiertamente la posibilidad de utilizar los frutos del capitalismo para trascender a una civilización tecnológica más racional y aboga, en cambio, por un retorno a una forma arcaica de libertad.
Sin embargo, al formular su crítica a la civilización, él y otros se basaron en las lecturas tecnológicamente deterministas de Marx, así como en las críticas a la racionalidad realizadas por los marxistas en general (de nuevo, la Escuela de Frankfurt), para argumentar que los requisitos sociales de la tecnología compleja siempre esclavizarían a la humanidad y expoliarían el medio ambiente (véase este artículo sobre la influencia marxista en la revista clave del primitivismo, Fifth Estate).
Mi problema con estas articulaciones del anarquismo no es la influencia marxista, sino que no abordan las cuestiones de la agencia, que creo que deberían estar en el centro de la teoría anarquista.
Ahora bien, no soy el primer anarquista que hace esta conexión. Desgraciadamente, parece que soy el primero en intentar escribir una teoría del capitalismo que tenga estas preocupaciones en su centro.
Esto es una consecuencia de cómo funciona el conocimiento en los espacios anarquistas en la actualidad. A pesar de nuestro diminuto tamaño, varios anarquistas han visto desarrollos conceptuales significativos desde los años 30. Frustrantemente mucho de esto simplemente no se ha hecho accesible.
Gran parte del conocimiento anarquista existe actualmente de manera intersubjetiva y tácita entre las personas, y para comprenderlo es necesario estar involucrado en una escena o espacio para adquirir suficiente información de fondo para unir la información difundida a través de diversas personas, fanzines, blogs, hilos de redes sociales, textos de no anarquistas, etc. Esto hace que convertirse en anarquista sea un desafío innecesario e incluso actúa como una barrera para la comprensión de los anarquistas que provienen de diferentes contextos y escenas.
Parte de esto se debe al deseo de acaparar capital intelectual o preservar la singularidad subcultural, el equivalente anarquista a los marxistas que escriben en teórico, pero también es consecuencia del alcance de las críticas primitivistas a la alienación tecnológica que, por desgracia, desalentaron a muchos anarquistas a participar o utilizar Internet en los años 90 y 00. ¡Muchas cosas simplemente nunca se pusieron en línea!
Estas actitudes empezaron a decaer en los años 10 gracias a la creciente ubicuidad de internet, el relevo generacional y movimientos más amplios que aprovecharon las redes sociales como Occupy. Desafortunadamente, la agitación en curso y la radicalización más amplia de la gente hacia la izquierda desde 2016 ha significado que muchos han estado ocupados apagando fuegos y embarcando gente para hacer el trabajo.
Afortunadamente, tal énfasis en la comunicación inmediata, cara a cara, no es en absoluto esencial para el anarquismo. Emma Goldman (por nombrar sólo una figura) escribió un estimado de doscientas mil cartas a lo largo de su vida. Ciertamente, las formas dominantes de comunicación en Internet son horribles para facilitar la discusión productiva, pero no tienen por qué ser así.
Todo esto quiere decir que la (actual) confusión anarquista sobre nuestra relación con el marxismo no es una prueba de que el proyecto anarquista sea fundamentalmente defectuoso, incoherente o secretamente marxista, sino más bien una indicación de la gravedad filosófica y social que el marxismo ejerció sobre el anticapitalismo en el siglo XX y de la que todavía estamos en proceso de escapar.
De ahí.
Una evaluación del capitalismo largamente esperada y claramente anarquista
Una cosa que me gustaría que más gente entendiera sobre los anarquistas es que no sólo pensamos que la dominación produce malos resultados para la persona dominada, sino que con frecuencia produce resultados inferiores para la persona que tiene poder sobre otra.
Hay razones bastante profundas para que esto sea así.
Si tienes poder sobre otra persona para controlarla, debes darle instrucciones sobre lo que tiene que hacer. Una buena forma de entender por qué esto no funciona es a través de los algoritmos. Un algoritmo es simplemente un proceso paso a paso para lograr un fin determinado a partir de unas entradas concretas. Así que si quieres controlar algo, debes ser capaz de reducir su toma de decisiones a un algoritmo que tú has definido.
Si se conocen de antemano las posibles entradas de un algoritmo, es posible demostrar que funciona evaluando todas las posibilidades. Pero si el abanico de entradas posibles excede ampliamente lo que evaluamos, nunca podremos saber con certeza si funcionará.
Ahora bien, incluso los defensores más acérrimos de la jerarquía rara vez afirman que necesiten la perfección, pero incluso si relajamos nuestras aspiraciones de forma significativa, el problema de asignar entradas a decisiones correctas sigue siendo considerable.
Los objetos sencillos reaccionan de forma predecible a las entradas y, por tanto, se pueden modelizar en el futuro, pero esto se debe a que tienen estructuras rígidas e inmutables. Los sistemas más capaces de responder al entorno y autorregularse, con características que asociamos a la «agencia» (memoria, objetivos, capacidad de pensar, etc.), son mucho más difíciles de predecir. Esto se debe a que es necesario modelar tanto sus procesos internos de toma de decisiones como las diversas aportaciones del entorno más amplio que influyen en ellos.
Pero no sólo los sistemas complejos y desordenados plantean problemas a este tipo de planteamientos: incluso los objetos aparentemente sencillos encierran inmensas posibilidades, precisamente porque los agentes pueden utilizarlos de formas novedosas. Por ejemplo, un simple ladrillo puede utilizarse de varias formas obvias (construir algún tipo de estructura), pero también de innumerables formas no obvias (hacer crecer flores en sus agujeros, arrojarlo por una ventana en una protesta, utilizarlo como atrezzo en una representación teatral, etc.) Además, las partes constituyentes de un «objeto» pueden reconfigurarse potencialmente de innumerables formas: la arcilla que compone un ladrillo contiene silicio y aluminio que podrían extraerse, por ejemplo.
Fuera de los contextos más empobrecidos, ante cualquier agente se extiende un conjunto abrumador de opciones y posibilidades que no pueden evaluarse plenamente en un algoritmo predefinido que pueda guiar perfectamente al agente.
Afortunadamente, se trata de un problema que las personas y los organismos llevan mucho tiempo gestionando, pero de forma ascendente, a través de un compromiso constante con el mundo en el que nuestros modelos de la realidad están sujetos a una retroalimentación constante, no a través de la imposición de una serie de directivas desde arriba.
Esto no da lugar a resultados perfectos. Pero no se trata de tomar decisiones perfectas, sino simplemente de hacer un trabajo lo suficientemente bueno como para alcanzar los objetivos del agente.
Sin embargo, esta forma proactiva de relacionarse con el mundo es incompatible con el mantenimiento de jerarquías de control. Un sistema que actúa según un algoritmo es predecible y, por tanto, frágil ante fenómenos inesperados o imprevistos. De ahí el valor de la autonomía. Pero cualquier agente con cierto grado de autonomía es susceptible no sólo de actualizar sus modelos, sino también sus objetivos, por lo que puede volverse contra quienes intenten dirigirlo.
Esto es precisamente lo que hace que las jerarquías estrictas sean estructuralmente irracionales: los dictados organizativos ignorarán o prohibirán soluciones que son «obvias» para quienes se ocupan directamente de los problemas, porque es imposible evaluarlas todas.
El problema de la comunicación se agrava aún más: cuando se habla con una persona, sólo se le puede enviar una cantidad limitada de información, ya que el ancho de banda de los canales de información que entran y salen del cerebro humano es una fracción de su contenido informativo.
Esta limitación se acentúa a medida que aumenta el número de personas implicadas, por lo que cualquiera que intente dirigir a otras debe limitar o comprimir el flujo de información hacia ellas para no verse desbordado. Se trata de una consecuencia inherente a la complejidad interna del cerebro frente a la capacidad de los canales de comunicación, como el lenguaje. Aunque es posible corregir errores, para ello es necesario que la persona confundida exprese sus confusiones y las aclare, lo que requiere un continuo ir y venir. Este problema aumenta a medida que aumenta la escala de la organización, ya que sólo hay un tiempo limitado para la corrección.
Así, incluso en situaciones en las que el proceso de toma de decisiones establecido para un subordinado es insuficiente, pero un superior podría, en teoría, darle las instrucciones correctas, puede ocurrir que el tiempo necesario para que el superior comprenda el problema lo suficiente como para dar la solución correcta signifique que ya habrá pasado el momento en el que esa información será útil.
De hecho, estos límites de las jerarquías significan que los subordinados suelen crearse espacios informales de libertad en los sistemas formales de control porque sus superiores simplemente no son conscientes de ello. Además, estas libertades suelen ser esenciales para el sistema en general precisamente porque son la forma en que el sistema gestiona los comportamientos inesperados o inexplicables.
Por eso, los que están en la cúspide de las jerarquías se enfrentan al equilibrio de dar suficiente libertad a los subordinados para que el sistema sea adaptable, pero no tanta como para que puedan derrocar a la jerarquía. Se trata de un problema perenne con el que han tenido que lidiar todas las sociedades jerárquicas de la historia y que sigue siendo una fuente de resistencia poco apreciada a día de hoy (véase el folleto de la IWW Cómo despedir a tu jefe, que detalla sucintamente varias formas en que los trabajadores pueden aprovechar estas irracionalidades sistémicas en conflicto con los capitalistas).
A partir de esto, se puede obtener un argumento directo a favor del igualitarismo relacional. Dado que controlar a un subordinado es tan exigente en muchas circunstancias, es simplemente menos costoso darle cierto grado de autonomía. Pero una vez que se hace esto, se introduce un grado de confianza entre las dos partes que significa que incluso si difieren significativamente en capacidades (riqueza, poder, inteligencia, estatus, etc.) la parte superior sigue teniendo razones para tratar a la otra con respeto porque la autonomía da a la inferior la capacidad de imponer costes sutiles que se suman con el tiempo.
Esta afirmación de la eficacia de las relaciones igualitarias se opone a las afirmaciones de Marx sobre la eficacia de las relaciones jerárquicas que sustentan su explicación de lo que es el capitalismo.
En la concepción de Marx de cómo los capitalistas extraen la plusvalía, cómo persisten las distinciones de clase y cómo el capitalismo llegó a dominar el mundo es fundamental la premisa de que lo que los capitalistas individuales hacen con su capital es racional con el fin de explotar el trabajo. En el capitalismo el éxito en el mercado se consigue haciendo más eficientes los procesos productivos y ganando a los competidores y se eliminan las configuraciones menos eficientes.
Una de las formas en que se produce esta eficiencia es mediante la racionalización de los procesos de tal manera que la habilidad se incorpora a la propia máquina.
Como escribe en El Capital:
Mediante su conversión en autómata, el instrumento de trabajo se enfrenta al obrero, durante el proceso de trabajo, en forma de capital, de trabajo muerto, que domina y bombea en seco la fuerza de trabajo viva. La separación de los poderes intelectuales de la producción del trabajo manual, y la conversión de esos poderes en el poder del capital sobre el trabajo, es, como ya hemos demostrado, finalmente completada por la industria moderna erigida sobre los cimientos de la maquinaria. La habilidad especial de cada insignificante operario de la fábrica se desvanece como una cantidad infinitesimal ante la ciencia, las gigantescas fuerzas físicas y la masa de trabajo que están incorporadas en el mecanismo de la fábrica y, junto con ese mecanismo, constituyen el poder del «amo».
Esta racionalización permite tener más trabajadores bajo el mando de un solo capitalista, lo que aumenta la eficacia global:
Las leyes de esta centralización de los capitales, o de la atracción del capital por el capital, no pueden desarrollarse aquí. Una breve alusión a algunos hechos debe bastar. La batalla de la competencia se libra mediante el abaratamiento de las mercancías. El abaratamiento de las mercancías depende, caeteris[sic] paribus, de la productividad del trabajo, y ésta, a su vez, de la escala de producción. Por lo tanto, los capitales más grandes vencen a los más pequeños.[el subrayado es mío]. Esta eficacia es lo que ha permitido al capitalismo dominar el mundo:
La burguesía, por el rápido perfeccionamiento de todos los instrumentos de producción, por los medios de comunicación inmensamente facilitados, atrae a la civilización a todas las naciones, incluso a las más bárbaras. Los precios baratos de las mercancías son la artillería pesada con la que derriba todas las murallas chinas, con la que obliga a capitular al odio intensamente obstinado de los bárbaros hacia los extranjeros. Obliga a todas las naciones, so pena de extinción, a adoptar el modo de producción burgués; las obliga a introducir en su seno lo que llama civilización, es decir, a convertirse ellas mismas en burguesas.
La afirmación de Marx de que se pueden crear procesos productivos de forma racional no sólo es cuestionable desde el punto de vista histórico (Las fuerzas de la producción, de David Noble, es el texto clásico sobre los retos a los que se enfrentaron los capitalistas del siglo XX en lo que respecta a la automatización), sino que también es teóricamente contradictoria con los problemas antes mencionados de los algoritmos perfectos.
Ciertamente, tal rigidez puede ser eficiente para fines particulares. Pero se hace a expensas de una posible reconfiguración del proceso, así como de la denegación de herramientas que permitirían ampliar el abanico de posibles formas de trabajar.
Pero de eso se trata, porque el sistema capitalista en su conjunto optimiza el control y la eficacia.
Los Estados y las grandes empresas jerárquicas mantienen entre sí una relación simbiótica en la que ambos aportan algo de valor que el otro no puede aportar a la hora de navegar por un mundo incierto.
Los capitalistas persiguen naturalmente la tecnología de una manera que refuerza el poder porque es la forma en que hacen que los trabajadores sean más fáciles de dirigir y controlar, lo que desbloquea ciertas economías de escala y también les permite bajar los salarios.
Desde el punto de vista de la sociedad en general, esto es ineficaz y costoso en forma de externalidades negativas, pero desde el punto de vista del Estado, este sistema es preferible porque la centralización económica permite al Estado alcanzar mejor sus objetivos, precisamente porque es más fácil movilizar a un número menor de grandes empresas.
Y así, el Estado inclina la balanza a favor de los grandes capitalistas de diversas maneras. El Estado ha intervenido constantemente durante siglos para simplificar el contexto en el que operan las empresas, como ha detallado Kevin Carson, desde la imposición de derechos de propiedad adquiridos mediante expropiación o conquista hasta el encarecimiento, cuando no la ilegalidad absoluta, de las formas de trabajo por cuenta propia o de las empresas cooperativas, pasando por las subvenciones a las infraestructuras de transporte.
Pero lo importante es que esas intervenciones no son cosa de uno y ya está, sino que lo que se busca es cierto grado de flexibilidad y redundancia en el sistema para que pueda adaptarse. No hay una disposición estática de la política y las empresas que garantice el poder, sino que se trata de adaptarse constantemente a un mundo cambiante.
Una de las principales virtudes del capitalismo es que los capitalistas pueden ser sustituidos. Aunque existe un margen considerable para que los capitalistas y las empresas cometan errores, si cometen errores suficientemente graves serán destituidos y otros ocuparán su lugar.
Las tecnologías disruptivas pueden operar fuera del marco regulador del Estado y poner patas arriba no sólo las industrias existentes, sino también amenazar potencialmente las relaciones de poder en general. Sin embargo, quienes comercializan la tecnología tienen buenas razones para integrarse con el Estado para seguir viendo beneficios una vez que otros comprendan cómo utilizar la tecnología y, por tanto, están naturalmente inclinados a informar al Estado sobre cómo imponer barreras a una utilización más amplia que, de otro modo, podría perturbar estructuras de poder más amplias.
Procesos de cambio similares se dan en Estados con procedimientos democráticos que permiten la sustitución incruenta de líderes, partidos e incluso ideologías sin caer en un conflicto civil abierto.
El capitalismo liberal distribuye el problema del control entre mucha más gente y también permite la rotación de tecnologías y élites de forma mucho más eficiente que en sociedades anteriores, lo que da como resultado que las sociedades capitalistas sean mucho más capaces de adaptarse que otros órdenes sociales.
El resultado es que las sociedades capitalistas son mucho más capaces de adaptarse que otros órdenes sociales. Es esta capacidad de adaptación la que permitió al capitalismo conquistar el mundo. Sin duda, los Estados modernos fueron capaces de aprovechar nuevos acuerdos técnicos y sociales para derrotar a sus homólogos más conservadores. Sin embargo, la aplicación de estos nuevos medios conllevó considerables trastornos internos. Los órdenes menos flexibles se enfrentaron a este reto y con frecuencia se estancaron, colapsaron o sufrieron una revolución.
(Hay que admitir que el modelo simple que he presentado de capitalistas que se relacionan directamente con un solo Estado se complica por la geopolítica, en la que los capitalistas tienen relaciones con las élites políticas de múltiples Estados que compiten entre sí. Aunque esto requiere una mayor elaboración, no creo que invalide la relación simbiótica básica que he esbozado entre el Estado y el capital).
Pero a pesar de todas sus ventajas en relación con otros macrosistemas de dominación, el capitalismo sigue siendo estructuralmente conservador precisamente porque un orden social más dinámico y receptivo haría imposible el tipo de control que exige el beneficio capitalista.
La primera conclusión que hay que sacar de esto es que podemos decir trivialmente que las cosas pueden ser mejores. Hay enormes posibilidades técnicas y organizativas latentes que podrían existir y que serían significativamente mejores en múltiples métricas. Esto puede parecer obvio, pero dado lo bajas que son actualmente las aspiraciones de la izquierda en general, quiero hacerlo explícito.
Pero esta evaluación del capitalismo no sólo ofrece la promesa de una alternativa significativa, sino también una estrategia general para llegar a ella.
Aunque pocos anarquistas han articulado los problemas del capitalismo a un nivel tan alto, muchos son parcialmente conscientes de estas dinámicas a través de una combinación de práctica y de otras tradiciones teóricas, a partir de las cuales han desarrollado una gran cantidad de formas de aprovechar estos límites y desventajas.
Hay muchas maneras de enmarcar estos enfoques, pero yo soy un fan personal de las delineaciones estratégicas que hace William Gillis:
Insurrección: Aumentar la resistencia popular mediante la demostración de acciones eficaces que cualquiera puede llevar a cabo.
Explotación: Ataques específicos del contexto que requieren conocimientos, habilidades y situación específicos para llevarse a cabo.
Desarrollo: Invertir en la exploración de vías y medios técnicos alternativos que han sido ignorados o suprimidos.
Impugnación: Ejercer presión sobre las instituciones existentes para inclinar la balanza a nuestro favor.
Prefiguración: Poner a prueba y popularizar prácticas sociales y técnicas novedosas.
Erosión: Hacer que la economía y la sociedad sean más descentralizadas y receptivas
Lo que todas ellas tienen en común es el aprovechamiento o mantenimiento de posibilidades abiertas que las estructuras de poder tratan de negarnos.
Lo que me lleva a lo que la gente ha considerado durante mucho tiempo una distinción entre marxistas y anarquistas: nuestro enfoque en la ética que motiva y guía la acción de los individuos frente al énfasis marxista en canalizar la energía que surge como respuesta a la opresión estructural.
Hay una suposición popular de que la ética y la estrategia están reñidas, y no es una intuición irrazonable. La ética se entiende comúnmente como órdenes de no hacer ciertas cosas y, por tanto, al limitar tus opciones, estás en desventaja frente a alguien menos escrupuloso, en igualdad de condiciones.
Ahora bien, en un sentido trivial, esto es correcto: si te enfrentas directamente a alguien y te comprometes a no hacer cosas que él está perfectamente dispuesto a hacer, en igualdad de condiciones es más probable que gane.
Pero si un conflicto o una lucha se desarrollan a lo largo de un periodo de tiempo más prolongado o en un contexto más abierto, la claridad en torno a los propios valores y aspiraciones es una ventaja. Si se intenta cambiar un sistema complejo, es muy fácil emprender acciones que parezcan superficialmente eficaces pero que, en última instancia, resulten contraproducentes. Para progresar de forma significativa hay que rastrear los enredados flujos de causalidad para encontrar puntos de influencia no evidentes.
La claridad en torno a los objetivos sirve para filtrar la información irrelevante y hacer más manejable el espacio del problema, lo que a su vez permite evaluar más fácilmente los posibles caminos a seguir. Aunque esto no es perfecto, se trata de mejorar para aprovechar oportunidades que de otro modo habrían pasado desapercibidas o identificar trampas sutiles que hay que evitar.
Las cuestiones de valores también merecen la pena porque la confianza en los demás permite una cooperación más dinámica. Si estás seguro de que alguien comparte tus objetivos, puedes confiar en que emprenderá una acción más autónoma hacia tus metas. Esto es vital cuando se trata de un paisaje de posibilidades abiertas. Las limitaciones informativas de las organizaciones centralizadas significan que no pueden perseguir eficazmente múltiples caminos. Un conjunto más suelto de individuos que no tienen que pasar por un comité central puede ser mucho más eficaz a la hora de perseguir múltiples caminos a través de un paisaje cambiante de posibilidades abiertas, pero sólo si están realmente comprometidos.
Ahora estoy de acuerdo con quienes leen una ética implícita en la obra de Marx. Pero la razón principal por la que se hizo popular entre los socialistas fue la amoralidad explícita de sus argumentos.
Los partidos socialistas del siglo XIX se sintieron atraídos por Marx porque ofrecía una solución al problema de la desunión de la clase obrera. La teoría de Marx aseguraba a los socialistas que estas divisiones acabarían desapareciendo gracias a las fuerzas económicas. El capitalismo, decía la historia, descalificaría el trabajo hasta el punto de que los miembros individuales de la clase obrera se convertirían en intercambiables, concentraría la propiedad hasta el punto de que sería obvio quién era el enemigo y obligaría a los trabajadores a organizarse colectivamente para sobrevivir, lo que también les daría la fuerza para ganar una revolución.
Nada de esto sucedió: la clase obrera del siglo XIX seguía dividida por oficio, región e industria, y la sociedad no se hundió en la miseria: a finales del siglo XIX, en los países industrializados, los trabajadores cobraban más y la clase media no había disminuido como porcentaje de la población. Había afinidad entre los trabajadores, pero nada parecido a la unidad de clase más amplia que Marx afirmaba que surgiría.
Sin embargo, los fallos del marxismo van más allá de los errores de predicción sobre el curso del capitalismo. Tampoco vio la aparición de nuevas dinámicas de poder dentro del propio movimiento socialista.
En el seno de los partidos y sindicatos socialistas se desarrolló una clase burocrática con sus propios intereses, que surgió de los límites a la comunicación antes mencionados. A pesar de afirmar que actuaban en «interés de la clase obrera», a finales del siglo XIX los partidos socialistas se alejaban cada vez más de los medios democráticos más directos y se inclinaban por la burocracia y la representación para poder actuar a escala. Se esforzaron deliberadamente por limitar el radicalismo orgánico de la clase obrera para poder construir una organización que canalizara el descontento de forma que la negociación entre los dirigentes sindicales y los capitalistas fuera más manejable.
Una vez más, una de las principales razones por las que surgió el sindicalismo fue la frustración de los trabajadores por no poder emprender acciones bloqueadas por los funcionarios de los sindicatos y los partidos y por no poder participar ellos mismos en la acción directa.
Además, el deseo de mantener la legitimidad del partido (y sus posiciones dentro de él) hizo que los políticos socialistas se mostraran cada vez más abiertos a colaborar con sus respectivos estados, lo que alcanzó su apogeo con la colaboración de los partidos socialistas con sus respectivos gobiernos durante la Primera Guerra Mundial. En grandes potencias industriales como Francia y Alemania, fue necesario el consentimiento de los políticos socialistas para aprobar la financiación de la guerra y suprimir la resistencia popular más amplia a la guerra, a pesar de su profesado compromiso con el internacionalismo.
La tendencia de los marxistas a verse sorprendidos por las dinámicas de clase que surgen dentro de sus propios movimientos como consecuencia de la centralización significa que es muy probable que, incluso en condiciones mucho más favorables, la revolución provoque el resurgimiento de diferencias de clase.
La forma de abordar estas dinámicas es un tema de conversación que va mucho más allá del alcance de este ensayo, pero no hay camino hacia una libertad significativa que no implique lidiar con la tecnología tal y como existe en la actualidad.
Si nos fijamos en las sociedades igualitarias que existen en la actualidad, éstas se mantienen gracias a prácticas generalizadas que frustran activamente la aparición de vínculos permanentes de dominación que van mucho más allá de un comité democrático central en el que la gente pueda expresar sus quejas.
Esto implica no sólo cambios en quién tiene derechos formales para utilizar la tecnología, sino también la reconfiguración de la propia tecnología. Tenemos que cambiar, si no desmantelar directamente, gran parte de lo que se ha producido bajo el capitalismo y sustituirlo por otra cosa. Aunque no cabe duda de que hay razones para utilizar las infraestructuras existentes de forma provisional, tenemos que ser proactivos a la hora de ir más allá.
Se trata de una tarea mucho más difícil de lo que nos pide el marxismo y es poco probable que se consiga mediante la resistencia directa a lo que existe. Sí, la gente va a luchar contra la dominación, a luchar por causas en las que cree y a apoyar a quienes le importan. Sin embargo, la historia de los movimientos populares demuestra que sólo una pequeña minoría implicada en esas luchas madura desde las preocupaciones inmediatas hasta una amplia oposición a la dominación en general.
Afortunadamente, no tenemos que cambiarlo todo de golpe.
Las críticas marxistas al cambio gradual suelen centrarse en la fragilidad de las reformas socialistas y en la tendencia de las instituciones de la clase obrera a ser cooptadas.
Pero las diversas cooptaciones no reflejan el alcance infinito y la adaptabilidad del capitalismo, sino más bien la fragilidad de los medios que emplearon los socialistas.
Muchos de los problemas del socialismo se debieron a que no supieron reconocer que los cambios superficialmente positivos eran trampas que limitaban el progreso futuro. El mencionado conservadurismo del partido socialdemócrata alemán sólo surgió tras la derogación de las leyes antisocialistas que ilegalizaban su partido. Con ello, los cuadros del partido y de los sindicatos pasaron a estar formados por profesionales que consideraban el partido como un fin en sí mismo, porque les proporcionaba una carrera, y no como un vehículo para lograr un cambio revolucionario.
Además, los cambios eran frágiles porque dependían de un apoyo electoral continuado. Los socialistas nunca tuvieron el monopolio de los votos de la clase trabajadora, su alcance a otros grupos de la sociedad también era inestable y dependían de las tasas de crecimiento económico para promulgar políticas de bienestar y regulación. El resultado fue que, a medida que se producían amplios cambios sociales y económicos, su capacidad para ganar votos y ofrecer los productos se fue erosionando y perdieron una cuota de votos significativa a medida que avanzaba el siglo XX.
Pero hay otras formas de hacer cambios que no dependen de mantener el control de una institución centralizada que es esencial para el funcionamiento del capitalismo.
Una lente mucho mejor para analizar la durabilidad de los cambios graduales no es el recuento de miembros de las organizaciones o el recuento de votos de un candidato socialista, sino lo costoso que resulta revertir esas reformas.
Si proliferaran y se convirtieran en parte de la infraestructura general, sería difícil deshacerlas, simplemente por el alto coste que supondría arrancar partes críticas del mundo.
Estos costes pueden verse amplificados por factores sociales que hacen que la reversión sea costosa. A veces puede parecer una amplia aceptación social de determinadas normas o innovaciones, de modo que cualquier intento de eliminarlas sería increíblemente costoso en términos de recursos necesarios y/o legitimidad perdida, pero también puede implicar la movilización de una minoría suficientemente motivada que se resistirá abiertamente a su retroceso, infligiendo costes significativos a quienes intenten cambiar las cosas.
Por eso a veces el éxito puede parecer que las estructuras existentes cooptan nuestros avances. Ciertamente, hay una historia de cooptación que refuerza el poder o neutraliza movimientos, pero hay muchos ejemplos en los que victorias parciales se han mantenido precisamente porque fueron parcialmente cooptadas (varios éxitos feministas y desarrollos como la criptografía fuerte son claros ejemplos de ello).
Además, el grado de agencia en la sociedad es algo que podemos medir con cierta fidelidad, por lo que podemos afirmar que ciertas configuraciones sociales están más cerca de lo que queremos que otras.
También es necesario un enfoque gradualista por la dificultad de alcanzar un consenso amplio sobre las motivaciones: movilizar a la gente para luchar por algo específico y concreto, como derrocar a un gobierno, resistirse a la discriminación o luchar contra una industria explotadora o destructiva, ya es bastante difícil, pero mucho más fácil que luchar por un ethos.
Esta es la razón por la que prácticamente todas las revoluciones y movimientos sociales de la historia se estancan o retroceden después de haber tenido éxito. Puedes conseguir que la gente venga a luchar contra un opresor obvio, pero una vez que el movimiento tiene éxito, nadie puede ponerse de acuerdo sobre qué hacer a continuación. Los moderados llegan a la conclusión de que las cosas han ido lo suficientemente lejos y se alían con las fuerzas conservadoras que queden, mientras que los radicales no pueden ponerse de acuerdo sobre hacia dónde deben ir las cosas a continuación y su energía disminuye. De esto surge un nuevo equilibrio.
La evaluación anarquista del poder nos da razones de peso para un optimismo moderado sobre nuestras perspectivas, sobre todo porque es casi seguro que hay una cantidad considerable de fruta al alcance de la mano, debido a lo marginados que estuvimos durante el siglo XX y a que los supuestos marxistas implícitos han impedido que los anarquistas reconozcan todas las posibilidades que tienen ante sí.
Los mismos límites algorítmicos que impiden la dominación también limitan nuestra capacidad de modelar el futuro y, por tanto, los intentos de cambio o de crear nuevos acuerdos son intrínsecamente arriesgados. Irónicamente, la incognoscibilidad, que es nuestra mayor fortaleza, significa que el éxito nunca está garantizado.
Conclusión
Este es un breve esbozo de una concepción anarquista del capitalismo, diseñado sólo para resaltar las diferencias más importantes entre nosotros y los marxistas. Se podría y se debería ir más lejos, pero esto debería bastar para llegar a nuestras diferencias fundamentales.
El anarquismo y el marxismo prescriben vulnerabilidades dramáticamente diferentes en el capitalismo, que a su vez implican diferentes orientaciones estratégicas hacia el mundo.
Si las economías de escala en bruto son el factor decisivo en la lucha, entonces el cambio social significativo sólo puede venir a través de levantamientos proletarios o movimientos de tamaño suficiente, por lo que todo lo que no sea la construcción de instituciones de la clase obrera y/o del Partido es una pérdida de tiempo.
Pero si el capitalismo está plagado de ineficiencias y explotaciones potenciales, entonces ser capaz de buscar activamente a través de ellos para encontrar puntos críticos de apalancamiento es mucho más eficaz, ya que permite multiplicadores de fuerza y vectores de ataque que pueden darte una capacidad a la par, si no superior, a los movimientos de masas.
Sin embargo, un enfoque de este tipo requiere que uno se preocupe sinceramente. Buscar activamente a través del espacio de posibilidades, sopesar los caminos potenciales hacia adelante, y luego tomar medidas requiere mucho trabajo y es potencialmente bastante arriesgado. Las personas que no se preocupan es poco probable que se molesten con ese esfuerzo.
De ahí que un número menor de personas que estén sinceramente alineadas en lo que quieren pueda ser mucho más eficaz para aprovechar esas debilidades que una organización masiva que gaste constantemente energía en guiar a individuos desmotivados para que realicen tareas sencillas.
Sobre todo porque se trata de un enfoque que, en realidad, no está reñido con los movimientos de masas. Tú
Van a producirse de todos modos y podemos apoyarlos mejor desarrollando y propagando herramientas, hazañas, ideas y prácticas de forma ascendente, proporcionando más capacidad a la gente y ayudando a ganarla para nuestra posición, en lugar de tratar de ocupar posiciones de influencia en un intento de dirigirla de forma descendente.
Ciertamente, en la actualidad muchos anarquistas y marxistas no encajan claramente en ninguna de las dos categorías cuando se trata de teoría o práctica, pero creo que a la gente le corresponde ser más coherente en ambas. Si te tomas en serio la lucha contra el capitalismo de una manera remotamente racional, vas a invertir una cantidad considerable de tiempo, energía, riesgo, etc., y eso significa que la estrategia que adoptes importa.
Una víctima inmediata de esta divergencia es la noción de una «izquierda» coherente definida por la oposición al capitalismo (o a cualquier otro adversario). Aunque sigo pensando que la «izquierda» como concepto es valiosa, lo es como fenómeno sociológico/subcultural históricamente contingente, más que como bloque político potencialmente «unificado» en torno a cualquier conjunto de valores o aspiraciones.
Ahora, ser explícito sobre el rechazo de «la izquierda» como algo con lo que creo que los anarquistas deberían identificarse positivamente no significa que no haya posibilidad de cooperación y diálogo entre los miembros de las diversas tradiciones que conforman «la izquierda». De hecho, la conciencia generalizada de las diferencias debería hacer más productiva la cooperación y el diálogo, porque no vamos a subsumir las diferencias esenciales apelando a la tradición o a la percepción de masa.
Una de las cuestiones más comunes que se plantean sobre una hipotética sociedad de libre mercado se refiere a las leyes de protección de los trabajadores de diversa índole. En palabras de Roderick Long,
En una nación libre, ¿estarían los empleados a merced de los empresarios?… Según la legislación actual, los empresarios suelen tener prohibido pagar salarios inferiores a una determinada cantidad; exigir que los empleados trabajen en condiciones peligrosas (o se acuesten con el jefe); o despedir sin causa o preaviso.¿Cuál sería el destino de los empleados sin estas protecciones?
Long sostiene que, a pesar de la ausencia de muchas de las protecciones legales formales actuales, el desplazamiento del poder de negociación hacia los trabajadores en un mercado laboral libre dará lugar a «una reducción de las pequeñas tiranías del mundo laboral».
Esto último es especialmente importante: la legislación laboral actual limita el poder de negociación de los trabajadores tanto como lo refuerza, especialmente en el caso de leyes reaccionarias como la Taft-Hartley y las leyes estatales de derecho al trabajo, que son claramente contrarias a los principios del libre mercado.
La ley Taft-Hartley, por ejemplo, prohibió muchas de las estrategias laborales más exitosas durante las huelgas organizadas por el CIO a principios de los años 30. El CIO planificó las huelgas como un estado mayor planifica una campaña, con huelgas en una planta apoyadas por huelgas de simpatía y boicot en toda la cadena de producción, desde los proveedores hasta los puntos de venta, y apoyadas por los trabajadores del transporte que se negaban a transportar a los esquiroles.
A los libertarios vulgares de derechas, les gusta argumentar que los sindicatos dependen principalmente de la amenaza de la fuerza, respaldada por el Estado, para excluir a los trabajadores no sindicados (ver aquí y aquí). Sin la exclusión forzosa de los esquiroles, dicen, las huelgas casi siempre se convertirían en cierres patronales y derrotas sindicales. La razón principal de la eficacia de una huelga no es la exclusión de los esquiroles, sino los costes de transacción que implica la contratación y formación de trabajadores de reemplazo, y la fuerte pérdida de productividad que conlleva la interrupción del capital humano, la memoria institucional y el conocimiento tácito.
Si la huelga se organiza en profundidad, con múltiples líneas de defensa (huelgas de simpatía y boicot en cada fase de la producción), el coste y los trastornos tienen un efecto multiplicador muy superior al de una huelga en una sola planta.
La ley Taft-Hartley redujo en gran medida la eficacia de las huelgas en fábricas individuales al prohibir la coordinación de acciones en varias fábricas o industrias. Los periodos de reflexión de la ley Taft-Hartley también dieron a los empresarios tiempo para prepararse con antelación ante tales interrupciones y redujeron en gran medida las rentas informativas incorporadas en la formación de la mano de obra existente. Si no existieran tales restricciones a las huelgas de simpatía y boicot en los proveedores, la economía «justo a tiempo» de hoy sería probablemente mucho más vulnerable a las interrupciones que la de los años treinta.
Pero mucho antes de Taft-Hartley, el régimen de legislación laboral del New Deal ya había creado un cambio fundamental en la forma de lucha laboral.
Antes de Wagner y del proceso de negociación colectiva impuesto por la NLRB, la lucha obrera se centraba menos en las huelgas y más en lo que los trabajadores hacían en el propio lugar de trabajo para ejercer presión sobre la dirección. En otras palabras, se centraban en lo que los Wobblies llaman «acción directa en el trabajo» o, en la pintoresca frase de un diario obrero radical británico de principios de siglo, «permanecer en huelga»:
Los jefes, con sus grandes reservas financieras, son más capaces de resistir una huelga prolongada que los trabajadores. En muchos casos, las órdenes judiciales congelan o confiscan los fondos de huelga del sindicato. Y lo peor de todo, una huelga prolongada sólo da al jefe la oportunidad de sustituir a los trabajadores en huelga por una mano de obra esquirol (de reemplazo).
Los trabajadores son mucho más eficaces cuando emprenden acciones directas mientras siguen trabajando: reduciendo deliberadamente los beneficios del patrón mientras siguen cobrando sus salarios, pueden paralizar al patrón sin dar a ningún esquirol la oportunidad de ocupar su puesto.
En otras palabras, los trabajadores siguieron un modelo clásico de guerra asimétrica. En lugar de jugar con las reglas del enemigo y sufrir una derrota honorable tras otra, jugaron con sus propias reglas y explotaron sin piedad los puntos débiles del enemigo.
El objetivo del régimen de Wagner era poner fin a este modelo de guerra asimétrica. Como han argumentado Thomas Ferguson y G. William Domhoff, el apoyo empresarial al acuerdo laboral del New Deal procedía principalmente de la industria intensiva en capital, el corazón de la coalición del New Deal en general. Debido a la complicada naturaleza técnica de sus procesos de producción y a sus largos horizontes de planificación, su gestión requería estabilidad y previsibilidad a largo plazo. Al mismo tiempo, al tratarse de industrias muy intensivas en capital, los costes laborales representaban una parte relativamente modesta de los costes totales, por lo que la dirección estaba dispuesta a cambiar aumentos salariales significativos y seguridad laboral por paz social en el trabajo.
La función principal de las burocracias sindicales, bajo el nuevo orden, era suprimir la acción salvaje de sus bases, suprimir la acción directa en el trabajo y limitar la acción laboral a las huelgas declaradas bajo las normas de la NLRB.
La agenda laboral del New Deal tuvo el mismo efecto práctico que decir a los milicianos de Lexington y Concord que salieran de detrás de las rocas, se pusieran uniformes rojos brillantes y marcharan en formación de desfile, a cambio de un sistema de arbitraje para garantizar que no perdieran siempre.
El problema es que los empresarios decidieron, hace mucho tiempo, que los trabajadores seguían ganando demasiadas veces, incluso bajo el régimen de Wagner. Su primera respuesta fue Taft-Hartley y las leyes de derecho al trabajo. A partir de ese momento, la afiliación sindical dejó de crecer y comenzó un lento e inexorable proceso de declive que continúa hasta nuestros días. El proceso cobró impulso hacia 1970, cuando la patronal decidió que el acuerdo laboral del New Deal había dejado de ser útil y adoptó en serio todo el potencial antisindical de la ley Taft-Hartley. Pero el movimiento obrero oficial sigue renunciando a las armas que estableció en los años 30. Sigue vistiendo sus brillantes uniformes rojos y marchando en formación de desfile, y siempre es masacrado.
El movimiento obrero tiene que reconsiderar su estrategia y, en particular, replantearse las técnicas de guerra asimétrica que ha abandonado durante tanto tiempo.
Según Michael Reich y James Devine, la eficacia de estas técnicas es un resultado lógico de la naturaleza incompleta del contrato laboral,
El conflicto es inherente a la relación laboral porque el empleador no compra una cantidad específica de trabajo realizado, sino el control sobre la capacidad de trabajo del trabajador durante un periodo de tiempo determinado, y porque los objetivos de los trabajadores difieren de los del empleador. La cantidad de trabajo realmente realizado viene determinada por una lucha entre trabajadores y capitalistas.
El contrato de trabajo es incompleto porque es imposible especificar de antemano los niveles exactos de esfuerzo y rendimiento que se esperan de los trabajadores.
El problema se agrava por el hecho de que la autoridad de la dirección en el lugar de trabajo no es exógena: es decir, no se hace cumplir por el sistema jurídico externo, a coste cero para el empresario, sino que es endógena: la autoridad de la dirección se hace cumplir enteramente con los recursos y a expensas de la empresa, y el cumplimiento de las directrices por parte de los trabajadores es a menudo costoso – y a veces imposible – de hacer cumplir. Los empresarios se ven obligados a recurrir a la imposición endógena
cuando no existe un tercero pertinente…, cuando el atributo controvertido sólo puede medirse imperfectamente o con un coste considerable (el esfuerzo de trabajo, por ejemplo, o el grado de riesgo asumido por la dirección de una empresa), cuando las pruebas pertinentes no son admisibles en un tribunal…[,] cuando no existe ningún medio posible de reparación…, o cuando la naturaleza de las contingencias relativas a los futuros estados del mundo pertinentes para el intercambio impide redactar un contrato totalmente especificado.
En tales casos, las condiciones de intercambio a posteriori vienen determinadas por la estructura de la interacción entre A y B y, en particular, por las estrategias que A puede adoptar para inducir a B a proporcionar el nivel deseado del atributo en cuestión y las contraestrategias de que dispone B…..
Se establece una relación laboral cuando, a cambio de un salario, el trabajador B acepta someterse a la autoridad del empresario A durante un periodo de tiempo determinado a cambio de un salario w. Mientras que la promesa del empresario de pagar el salario es jurídicamente exigible, la promesa del trabajador de dedicar un nivel adecuado de esfuerzo y atención a las tareas asignadas, aunque se le ofrezca, no lo es.
El trabajo es subjetivamente costoso de proporcionar para el trabajador, valioso para el empresario y costoso de medir. La relación empresario-trabajador es, por tanto, un intercambio controvertido.[Samuel Bowles y Herbert Gintis, «Is the Demand for Workplace Democracy Redundant in a Liberal Economy?», en Ugo Pagano y Robert Rowthorn, eds., Democracy and Effciency in the Economic Enterprise].
Dado que es imposible definir de antemano los términos del contrato de forma exhaustiva, el «regateo» – como dice Oliver Williamson – «es omnipresente».
La ilustración clásica de la naturaleza controvertida del lugar de trabajo bajo una contratación laboral incompleta, y la omnipresencia de la negociación, es la lucha sobre el ritmo y la intensidad del trabajo, reflejada tanto en la desaceleración como en el trabajo a destajo.
En su forma más básica, la lucha por el ritmo de trabajo se manifiesta en lo que Oliver Williamson denomina «cooperación superficial» (en contraposición a la cooperación consumada):
La cooperación consumada es una actitud afirmativa en el trabajo, que incluye el uso del juicio, llenar lagunas y tomar la iniciativa de manera instrumental. La cooperación superficial, por el contrario, implica un rendimiento en el trabajo de un tipo mínimamente aceptable…. El resultado es que los trabajadores, al pasar a un modo de rendimiento superficial, están en condiciones de «destruir» las ganancias de eficiencia idiosincrásicas.
Cita la observación de Peter Blau y Richard Scott en el mismo sentido:
…El contrato obliga a los trabajadores a realizar únicamente una serie de tareas de acuerdo con unas normas mínimas y no garantiza que se esfuercen por alcanzar un rendimiento óptimo….La autoridad legal no ordena ni puede ordenar la voluntad del empleado de dedicar su ingenio y energía a realizar sus tareas lo mejor posible….. Promueve el cumplimiento de las directivas y la disciplina, pero no anima a los empleados a esforzarse, aceptar responsabilidades o ejercer la iniciativa.
La autoridad legal, asimismo, «no proscribe ni puede proscribir» trabajar para mandar, que no es otra cosa que obedecer literalmente y sin rechistar las directrices de la dirección. Si ellos son los cerebros de la operación, y a nosotros nos pagan por callarnos y hacer lo que nos mandan, entonces, por Dios, eso es justo lo que haremos.
Los trabajadores descontentos, sugiere Williamson, responderán a los intentos intrusivos o autoritarios de vigilancia y control con una estrategia pasivo-agresiva de cumplimiento en las áreas en las que es posible una medición eficaz, mientras trasladan su cumplimiento superficial (o peor) a las áreas en las que es imposible. Fieles al modelo de guerra asimétrica, los costes de las medidas de gestión para verificar el cumplimiento son generalmente mucho mayores que los costes de eludir esas medidas.
Como dice Jeremy Weiland, comentarista habitual: «Tú eres la llave inglesa»:
Su necesidad de que nos comportemos de forma ordenada y predecible es una vulnerabilidad suya; puede ser explotada. Tú tienes la capacidad de transformarse de una pieza reemplazable en una llave inglesa.
En este punto, algunos libertarios probablemente estén tapándose los oídos y diciendo «¡La la la la, no te oigo, la la la la!». Según los valores que nos han inculcado a la mayoría de nosotros, valores reforzados por la corriente libertaria decididamente proempresarial y antiobrera, ese sabotaje deliberado de la productividad y la retención del esfuerzo equivalen a lesa majestad.
El hecho de que tengamos una visión tan visceralmente asimétrica de los respectivos derechos y obligaciones de empresarios y trabajadores es, en sí mismo, una prueba de que los resabios culturales de las relaciones señor-sirviente han contaminado nuestra comprensión de la relación laboral en un mercado libre.
El empleador y el empleado, según los principios del libre mercado, son partes iguales en el contrato de trabajo. Tal y como funcionan las cosas ahora, y tal y como el libertarismo dominante da por sentado, se espera que el empleador se aproveche de la naturaleza incompleta del contrato de trabajo. Sus derechos a cambiar los términos de la relación laboral, a acelerar el proceso de trabajo, a maximizar el trabajo por dólar de salario, son suyos por la gracia de Dios.
Bueno, si el trabajador y el empresario son realmente partes iguales de un contrato voluntario, como dice la teoría del libre mercado, entonces funciona en ambos sentidos. Los intentos del trabajador de maximizar su propia utilidad, en virtud de los términos controvertidos de un contrato incompleto, son tan moralmente legítimos como los del empresario. El trabajador tiene tanto derecho a intentar minimizar su esfuerzo por dólar de salario como el empresario a intentar maximizarlo. Lo que constituye un nivel justo de esfuerzo es una norma cultural subjetiva, que sólo puede determinarse por la fuerza negociadora real de empresarios y trabajadores en un lugar de trabajo concreto.
Y, como sostiene Kevin Depew, el continuo bombardeo de reducciones de plantilla, acelerones y estrés provocará probablemente un cambio drástico en las percepciones subjetivas de los trabajadores sobre un nivel justo de esfuerzo y sobre las formas legítimas de reducir el ritmo de trabajo.
La productividad, como la mayoría de las «virtudes financieras», es el producto de tendencias positivas del estado de ánimo social.
A medida que el estado de ánimo social pase a ser negativo, cabe esperar que veamos cada vez menos «virtud» en el trabajo duro.
Piénsalo: los salarios reales están prácticamente estancados, así que no es que la gente haya experimentado una recompensa real por su trabajo.
Lo que se ha experimentado es un impulso de rebaño inconsciente y compartido que tiende al alza; un estado de ánimo optimista compartido que encuentra la «alegría» y la «felicidad» en el trabajo y denigra la única búsqueda del ocio, la ociosidad.
Si el estado de ánimo social ha tocado techo, cabe esperar que surja una actitud diferente hacia el trabajo y la productividad.
El problema es que, hasta la fecha, los empresarios han capitalizado plenamente el potencial del contrato incompleto, mientras que los trabajadores no lo han hecho. Y lo único que impide que los trabajadores lo hagan es el jefecillo que llevan dentro, el vestigio cultural de los tiempos del amo y el siervo, que les dice que está mal hacerlo. Yo me propongo matar a ese jefecillo. Y creo que cuando los trabajadores se den cuenta plenamente del potencial del contrato de trabajo incompleto, y estén tan dispuestos a explotarlo como lo han estado los patronos todos estos años, fregaremos el suelo con sus culos. Y podemos hacerlo en un mercado libre, sin ninguna «ayuda» de la NLRB. Dejemos que los patronos pidan ayuda.
Un aspecto de la acción directa que me interesa especialmente es el llamado «sabotaje de boca en boca», que (como la mayoría de las formas de resistencia en red) ha visto incrementado su potencial en varios órdenes de magnitud gracias a Internet.
La lucha obrera, al menos la que se basa en los principios de la guerra asimétrica, es sólo un subconjunto de la categoría general de resistencia en red, que en el ámbito militar se suele englobar bajo el epígrafe general de Guerra de Cuarta Generación.
En el campo del activismo político radical, la organización en red representa un aumento cuántico de la «crisis de gobernabilidad» de la que se quejaba Samuel Huntington a principios de los años 70. El acoplamiento de la organización política en red con Internet en los años 90 fue objeto de un género de literatura bastante aterrorizada en la Rand Corporation, en su mayor parte escrita por David Ronfeldt y John Arquilla. El primer estudio importante de Rand sobre el tema se refería a la red de apoyo político global de los zapatistas, y fue escrito antes de las manifestaciones de Seattle. coaliciones de grupos afines, organizados a través de Internet, podían organizar grandes manifestaciones con poco tiempo de aviso, y «inundar» el gobierno y los medios de comunicación con llamadas telefónicas, cartas y correos electrónicos mucho más allá de su capacidad de absorción. Dada esta reacción de las élites a lo que resultó ser un mero presagio, las manifestaciones de Seattle de diciembre de 1999 y las manifestaciones antiglobalización que siguieron debieron de ser especialmente dramáticas. Hay pruebas fehacientes (que ya he discutido aquí) de que los poderes «antiterroristas» buscados por Clinton, y por la administración Bush tras el 11-S, fueron deseados por las fuerzas de seguridad federales principalmente para ir tras el movimiento antiglobalización.
Repasemos lo que implicaba la técnica tradicional de «sabotaje de boca en boca», extraída del mismo panfleto de Wobbly citado anteriormente:
A veces, simplemente decir la verdad a la gente sobre lo que ocurre en el trabajo puede ejercer mucha presión sobre el jefe. Las industrias de consumo, como los restaurantes y las plantas de envasado, son las más vulnerables. Y de nuevo, como en el caso de la Huelga del Buen Trabajo, te estarás ganando el apoyo del público, cuyo patrocinio puede hacer o deshacer un negocio.
La denuncia de irregularidades puede ser tan sencilla como una conversación cara a cara con un cliente, o tan dramática como la del ingeniero de P. G.&E. que reveló que los planos del reactor nuclear de Diablo Canyon habían sido invertidos. La novela La jungla, de Upton Sinclair, destapó las escandalosas normas sanitarias y condiciones de trabajo de la industria cárnica cuando se publicó a principios de este siglo.
Los camareros pueden informar a sus clientes de los diversos atajos y sustituciones que se utilizan para crear la falsa alta cocina que se les sirve. Al igual que Work to Rule pone fin a la relajación habitual de las normas, Whistle Blowing lo revela para que todo el mundo lo sepa.
Internet ha aumentado el potencial de «sabotaje de boca en boca» en varios órdenes de magnitud.
El primer ejemplo realmente destacado de sabotaje de boca en boca, en la era de las redes, fue el llamado caso McLibel, en el que McDonalds utilizó una demanda SLAPP para suprimir a unos panfletistas muy críticos con su empresa. Incluso en los primeros días de Internet, la mala publicidad sobre el juicio y el hábil uso que los demandados hicieron del juicio como plataforma, atrajeron mucha, mucha más atención negativa hacia McDonalds de la que los panfletistas hubieran podido atraer sin la ayuda de la empresa.
En 2004, los casos Sinclair Media y Diebold demostraron que, en un mundo de bittorrent y sitios espejo, era literalmente imposible suprimir la información una vez hecha pública. Como relata Yochai Benkler, Sinclair Media recurrió a una demanda SLAPP para detener una campaña de boicot contra su empresa, dirigida tanto a accionistas como a anunciantes, por la emisión de un documental anti-Kerry de los SwiftBoaters. A Sinclair le resultó imposible suprimir el movimiento, ya que los sitios web originales de la campaña se replicaron más rápido de lo que pudieron cerrarse, y el valor de sus acciones implosionó. Como también informó Benkler, Diebold recurrió a tácticas muy parecidas a las que utiliza la RIAA contra los que comparten archivos, para cerrar los sitios que publicaban documentos internos de la empresa sobre sus máquinas de votación. Los memorandos se distribuyeron rápidamente, por bittorrent, a más discos duros de los que nadie podía contar, y Diebold se encontró jugando a la ruleta mientras proliferaban exponencialmente los sitios espejo que mostraban la información.
Uno de los casos más divertidos fue el intento de la MPAA de suprimir DeCSS, el descodificador de CSS para DVD de Jon Johansen, cuyo código se publicó en toda la blogosfera, en un acto deliberado de desafío, e incluso se imprimió en camisetas.
En el caso de Alisher Usmanov, la blogosfera se alineó en defensa de Craig Murray, que denunció la corrupción del oligarca postsoviético uzbeko Usmanov, contra el intento de éste de suprimir el sitio de Murray.
Por último, en el reciente caso Wikileaks, la orden de un juez de inhabilitar el sitio
no tuvo ningún impacto real en la disponibilidad de los documentos de Baer. Dado que Wikileaks opera sitios como Wikileaks.cx en otros países, los documentos siguieron estando ampliamente disponibles, tanto en Estados Unidos como en el extranjero, y el esfuerzo por suprimir el acceso a ellos hizo que se dispararan por Internet, atrayendo millones de visitas en otros sitios web.
Esto es lo que se conoce como el «efecto Streisand»: los intentos de suprimir información embarazosa dan lugar a más publicidad negativa que la propia información original.
El efecto Streisand se pone de manifiesto cada vez que un empresario despide a un bloguero (el fenómeno conocido como «Doocing», por el primer ejemplo destacado del mismo) por comentarios embarazosos sobre el lugar de trabajo. El fenómeno ha atraído considerable atención en los principales medios de comunicación. En la mayoría de los casos, los empresarios que intentan suprimir comentarios embarazosos de trabajadores descontentos se ven sorprendidos por la publicidad mucho, mucho peor resultante del propio intento de supresión. En lugar de que unos pocos cientos de lectores de un blog lean que «El empleador X es un asco», la blogosfera o un servicio de noticias se hace eco de la noticia y decenas de millones de personas leen «Despiden a un bloguero por revelar que el empleador X es un asco».
Para hacerse una idea de lo impresionante que es el potencial de sabotaje de boca en boca y de resistencia antiempresarial en red por parte de consumidores y trabajadores, basta con considerar la proliferación de sitios anónimos employernamesucks.com. El potencial resulta del anonimato de la web escribible, de la facilidad comparativa de crear sitios anónimos (a través de servidores proxy de terceros países, si es necesario) y de la posibilidad de simplemente enviar por correo electrónico grandes volúmenes de información embarazosa a todas las personas que se te ocurran cuyo conocimiento pueda resultar embarazoso para un empleador.
En cuanto a esto último, es bastante fácil elaborar una lista de distribución de correo electrónico devastadora con un poco de trabajo de campo en Internet: puede incluir a la dirección de los proveedores, puntos de venta y otros clientes comerciales de su empresa, periodistas especializados en su sector, medios de comunicación convencionales, medios de noticias alternativos, grupos de defensa de los trabajadores y los consumidores, organizaciones de vigilancia corporativa especializadas en su sector y los principales blogueros especializados en este tipo de noticias. Si tu problema es con la dirección de una sucursal local de una cadena de empresas, puedes añadir a la lista de distribución todas las organizaciones de servicios a la comunidad a las que pertenezcan tus jefes y enviarla a la sede central de la empresa para que sepan la vergüenza que les han causado tus jefes. A continuación, es bastante fácil compilar un archivo de texto con todos los trapos sucios sobre su corrupción y mala gestión, y la mala calidad del servicio al cliente (con información de contacto de la dirección, por supuesto). Lo único que queda es hacer clic en «Adjuntar» y, a continuación, en «Enviar». El aluvión de correos electrónicos, llamadas telefónicas y faxes debería golpear a la dirección como una bomba A.
Entonces, ¿qué modelo tendrán que seguir los trabajadores, en el vacío dejado por el colapso casi total del régimen de Wagner y la derrota casi total de los sindicatos establecidos? Parte de la respuesta se encuentra en el modelo Wobbly de «acción directa en el trabajo» discutido anteriormente. Gran parte de ella, en particular, se encuentra en la aplicación del «sabotaje de boca en boca» a escala de toda la sociedad, como ejemplifican casos como McLibel, Sinclair, Diebold y Wikileaks, descritos anteriormente.
Otra pieza del rompecabezas ha sido sugerida por Alexis Buss, del I. W. W., en su escrito sobre el «sindicalismo minoritario»:
Si queremos que el sindicalismo vuelva a ser un movimiento, tenemos que romper con el modelo actual, que se ha basado en una receta cada vez más difícil de preparar: una mayoría de trabajadores vota a un sindicato, se negocia un contrato… Tenemos que volver al tipo de agitación de base en el puesto de trabajo que consiguió la jornada de 8 horas y construyó los sindicatos como una fuerza vital ….
El sindicalismo minoritario se produce en nuestros propios términos, independientemente del reconocimiento legal….
Los regímenes de relaciones laborales de EE. UU. y Canadá se basan en la premisa de que se necesita una mayoría de trabajadores para tener un sindicato, generalmente certificado por el gobierno en un contexto mundial[;] se trata de una configuración relativamente rara. E incluso en Norteamérica, la noción de que un sindicato necesita reconocimiento oficial o estatus mayoritario para tener derecho a representar a sus miembros es de origen relativamente reciente, gracias sobre todo a la elección de los sindicatos empresariales de cambiar la fuerza de las bases por el mantenimiento legal de las garantías de afiliación.
El movimiento obrero no se construyó a través del sindicalismo mayoritario; no podría haberlo hecho.
¿Cómo vamos a salir de este camino? Debemos dejar de hacer de la obtención del reconocimiento legal y de un contrato el objetivo de nuestra organización….
Tenemos que crear una situación en la que sean los empresarios, y no el sindicato, los que quieran el contrato. Tenemos que crear situaciones en las que los empresarios nos ofrezcan concesiones para conseguir nuestra cooperación.
Pero, sobre todo, el futuro se está gestando en la propia práctica actual de la lucha obrera. Ya estamos viendo una serie de destacadas victorias obreras fruto del modelo de resistencia en red.
La Asociación de Trabajadores de Wal-Mart, aunque no tiene un local certificado por la NLRB en una sola tienda Wal-Mart, es un sindicato de facto. Y ha conseguido victorias a través de piquetes y panfletos de «asociados» en su propio tiempo, a través de enjambres mediante el uso estratégico de comunicados de prensa y redes, y a través del mismo tipo de red de apoyo que Ronfeldt y Arquilla comentaron en el caso de la campaña pro zapatista. Utilizando la publicidad negativa para emabrazar a la empresa, la Asociación ha obtenido repetidamente concesiones de Wal-Mart. Incluso un liberal convencional como Ezra Klein comprende la importancia de una acción tan poco convencional.
La Coalición de Trabajadores Imolakee, un movimiento de trabajadores agrícolas indios que suministran muchos de los tomates que utiliza la industria de la comida rápida, ha utilizado una red de apoyo similar, con el uso coordinado de panfletos y piquetes, campañas de petición y boicots, para obtener importantes concesiones de Taco Bell, McDonalds, Burger King y KFC. El bloguero Charles Johnson ofrece detalles inspiradores aquí y aquí.
En otro ejemplo de sabotaje de boca en boca, el sindicato Starbucks, afiliado a la IWW, avergonzó públicamente al presidente de Starbucks, Howard Schultz, organizando una campaña masiva de correos electrónicos en la que notificaba al consejo de administración de una cooperativa de apartamentos que pretendía comprar sus actividades antisindicales.
Esta resistencia laboral en red se está abriendo paso incluso en China, la patria capitalista de los empleadores de los talleres clandestinos. Michel Bauwens, en P2P Blog, cita una noticia de la prensa taiwanesa:
«El cierre de la fábrica el pasado noviembre fue un escenario que se ha repetido en todo el sur de China, donde más de 1.000 fábricas de calzado – alrededor de una quinta parte del total – han cerrado en el último año. La mayoría estaban en Houjie, una expansión de hormigón en las afueras de Dongguan conocida como la «Ciudad del Calzado» de China.
«En el pasado, los trabajadores se tragaban todos los insultos y humillaciones, pero ahora se resisten», afirma Jenny Chan, coordinadora principal del grupo de presión con sede en Hong Kong Students and Scholars against Corporate Misbehavior, que investiga las condiciones en las fábricas del sur de China.
«Recogen dinero y firmas, y utilizan los talleres y los dormitorios para reunir fuerzas colectivas que les permitan negociar mejor con los propietarios y los directores de las fábricas».
La tecnología lo ha hecho posible.
«Utilizan sus teléfonos móviles para recibir noticias y enviar mensajes», explicó Chan. «Los cibercafés también son muy importantes. Intercambian noticias sobre qué ciudades o qué fábricas están contratando y qué ofrecen, y esas noticias se difunden muy rápidamente».
En Houjie, algunas fábricas han triplicado los salarios de los trabajadores, pero sigue habiendo más de 100.000 vacantes».
Lane Kirkland, de la AFL-CIO, sugirió una vez, sin mucho entusiasmo, que las cosas serían más fáciles si el Congreso derogara todas las leyes laborales y dejara que los trabajadores y los empresarios se enfrentaran «mano a mano». Es hora de tomarse en serio esta propuesta:
Les damos la derogación de Wagner, de las disposiciones contra los perros amarillos de Norris-LaGuardia, de las protecciones legales contra el despido punitivo de organizadores sindicales, y de toda la legislación sobre seguridad en el lugar de trabajo, horas extraordinarias y prácticas justas. Usted nos da la derogación de Taft-Hartley, de la Ley de Relaciones Laborales Ferroviarias y sus homólogos en otras industrias, de todas las leyes estatales de derecho al trabajo, y de las demandas SLAPP. Todo lo que dejaremos en su lugar, fuera de todo el régimen de derecho laboral, son las disposiciones de Norris-LaGuardia que eliminan la intrusión de las tropas federales y los mandatos judiciales de la ecuación.
En Slate, Will Oremus se pregunta: «¿Y si, después de todo, la innovación tecnológica es una asesina de empleos?» («The New Luddites«, 6 de agosto) En lugar de ser «la cura para el letargo económico», escribe, la automatización «puede destruir más empleos de los que crea»:
El software del mañana diagnosticará tus enfermedades, escribirá tus noticias e incluso conducirá tu coche. Cuando incluso los «trabajadores del conocimiento» altamente cualificados corran el riesgo de ser sustituidos por máquinas, ¿qué empleos humanos quedarán? La política, tal vez, y, por supuesto, el espíritu empresarial y la gestión. En otras palabras, los ricos se harán más ricos y los demás nos quedaremos atrás.
Es un escenario común, y totalmente equivocado. Aunque Oremus apela a la predicción de Keynes del desempleo tecnológico, la ironía es que Keynes pensaba que eso era algo bueno. Keynes predijo una economía de abundancia y ocio crecientes en la época de sus nietos, en la que la semana laboral media era de quince horas.
En cambio, como señala Nathan Schneider («Who Stole the Four-Hour Workday?» Vice, 5 de agosto), la política del gobierno estadounidense desde la época de FDR ha consistido en promover el «pleno empleo» con una jornada semanal estándar de 40 horas. Ambos partidos mayoritarios, en su retórica pública, hablan de «¡empleo, empleo, empleo!».
Esta obsesión por crear más trabajo es lo que Bastiat, en el siglo XIX, llamó «Sísifo» (por el afortunado hombre del Infierno que se empleó a fondo haciendo rodar una roca gigante colina arriba durante toda la eternidad). Vemos los mismos supuestos ideológicos, como argumenta Mike Masnick en el mismo artículo del que he sacado la referencia a Bastiat («New Report Challenges The Whole ‘IP Intensive Industries Are DoingWell Because Of Strong IP’ Myth», Techdirt, 8 de agosto), desplegados en los argumentos de que una ley de «propiedad intelectual» fuerte es necesaria para crear «puestos de trabajo» y garantizar ingresos a los creadores.
La idea es que, o bien imponemos ineficiencias artificiales a las tecnologías de la abundancia con el fin de aumentar la cantidad de mano de obra («¡empleos!») necesaria para producir un determinado nivel de vida, o bien encerramos esas tecnologías para que su producción sea artificialmente cara, de modo que todo el mundo tenga que trabajar más horas para pagarlas, de modo que el aumento de precio pueda destinarse a pagar los salarios de todas esas personas que corren en cintas transportadoras y ruedas de hámster. ¿Tiene sentido?
En cualquier caso, se trata de obstaculizar la eficacia de las nuevas tecnologías para que todo el mundo tenga que trabajar más horas y más duro de lo necesario para satisfacer sus necesidades. Schumpeter consideraba que la gran empresa era «progresista» incluso cuando su gran tamaño no era técnicamente necesario para una producción eficiente porque, con su poder de monopolio, podía permitirse financiar una I+D costosa y repercutir el coste a los consumidores mediante un margen de beneficio de coste incrementado y precios administrados (básicamente como un monopolio regulado o un contratista del Pentágono). El liberalismo de mediados del siglo XX, esencialmente una ideología gerencialista que ensalzaba las organizaciones grandes, jerárquicas y burocráticas, amplió este enfoque: la corporación gigante podía permitirse pagar salarios altos y mantener un estado de bienestar basado en el empleador, y aún así obtener un beneficio garantizado, debido a su poder de monopolio.
El hamiltonianismo moderno trata de evitar la implosión de precios derivada de las mejoras tecnológicas radicales en la eficiencia y, en su lugar, garantizar demandas infladas tanto de capital como de mano de obra -imponiendo ineficiencia artificial cuando sea necesario- para que tanto los rendimientos del capital riesgo como el empleo a tiempo completo permanezcan estables.
El ejemplo más atroz es el argumento de Jaron Lanier de que todos los contenidos que se produzcan en la Red deberían estar sujetos a derechos de autor, para que todo el mundo pueda cobrar por todo. Pero ¿por qué detenerse ahí? ¿Por qué no monetizar toda la economía y obligarla a entrar en el nexo del dinero?Podríamos aumentar la semana laboral nominal a 100 horas y la renta per cápita a 100.000 dólares. De ese modo, nadie podría obtener nada fuera del nexo del efectivo. Tendrían que tener una fuente de ingresos remunerados para conseguir el dinero con el que pagar cualquier cosa que consumieran, incluso una cerveza de la nevera.
Irónicamente, ésa es la estrategia que las potencias coloniales europeas utilizaron en África y en el resto del Tercer Mundo para obligar a las poblaciones nativas a entrar en el mercado de trabajo asalariado y hacer imposible subsistir cómodamente sin un empleo asalariado. Impusieron un impuesto por cabeza que sólo podía pagarse en dinero, lo que significaba que las personas que antes se alimentaban, vestían y cobijaban en la economía consuetudinaria se veían obligadas a trabajar a cambio de un salario (trabajando para los capataces coloniales europeos que se habían apropiado de sus tierras, por supuesto) para poder pagar el impuesto.
El objetivo de la economía no es el «empleo», sino el consumo. Cuanto menos esfuerzo se requiera para producir una unidad de consumo, mejor. Cuando un agricultor autónomo que subsiste de la agricultura descubre una forma de producir los alimentos que consume con la mitad de horas de trabajo que antes, no se lamenta de tener «menos trabajo», porque internaliza todos los beneficios de su mayor productividad. Y cuando las personas son libres de internalizar tanto todos los costes como todos los beneficios de una mayor productividad, de modo que las mejoras en la eficiencia se traducen directamente en precios más bajos o en jornadas laborales más cortas, tienen un incentivo para ser más productivas y trabajar menos.
Cuando las empresas utilizan títulos de propiedad artificiales, monopolios, cárteles y la «propiedad intelectual» para encerrar el aumento de la productividad como fuente de rentas, en lugar de dejar que se socialicen mediante la libre competencia y la difusión de la técnica, ya no internalizamos los frutos del avance tecnológico en forma de precios más bajos y ocio.
Pero el desempleo tecnológico y el enriquecimiento de los ricos no son síntomas del progreso en sí, sino del marco capitalista de privilegios y derechos de propiedad artificial impuestos por el Estado en el que tiene lugar. Las clases económicas dominantes actúan a través de su Estado para intervenir en la economía, erigir barreras de peaje e impedir la libre competencia en el mercado, de modo que tenemos que trabajar más y durante más tiempo del necesario para alimentarlas a ellas además de a nosotros mismos. Así que no nos deshagamos de la tecnología, sino de los capitalistas y su Estado, que nos roban todos sus frutos.
En su suplemento literario del 24 de marzo [1988], Libération publicó un artículo de tres páginas de Robert Maggiori sobre la filósofa Simone Weil, titulado L’Ange rouge (El ángel rojo: una mística y una rebelde que murió a los 34 años en 1943), con motivo de la publicación de las obras completas de Simone Weil. Este texto, en particular sobre la participación de Simone Weil en la guerra civil española del lado de los anarquistas, merecía algunas aclaraciones y correcciones, que fueron objeto de una carta de Lucien Feuillade, fechada el 27 de marzo, a la redacción de Libération. Esta carta le valió al autor una tarjeta del Sr. Maggiori, con su agradecimiento por la información complementaria sobre Simone Weil. Pero no se trataba de una publicación por parte de Libération. He aquí, pues, el texto de la carta en cuestión.
La redacción
Al director de Libération
He leído el artículo del Sr. Robert Maggioni sobre Simone Weil en su suplemento literario del 24 de marzo, y he apreciado su tono y su objetividad, en la medida en que me identifico con el complicado recorrido que fue la vida de Simone Weil.
«Nunca hizo nada por mucho tiempo», escribe M. Maggioni. En particular, fue anarquista, simpatizante, luego militante, después luchadora, durante varios años. El párrafo sobre su participación en la Guerra Civil española me ha parecido un poco corto, y creo que se beneficiaría de algunos añadidos y aclaraciones.
Simone Weil se unió a varios anarquistas franceses en España, a los que consideraba sus amigos, en el grupo internacional de la columna Durruti.
Gustave Thibon, en su prefacio a La pesanteur et la grâce, escribió que en la época de la guerra española ella se unió a los rojos, pero se cuidó de no usar nunca las armas y fue más una líder que una combatiente. Los rojos en cuestión eran, de hecho, los «rojos y negros», así que eran anarquistas. En cuanto a los fusiles, que eran escasos, sólo se conseguían para usarlos.
He aquí algunos testimonios extraídos del número de mayo de 1951 de la revista l’Age nouveau.
Simone Weil durante la Guerra Civil española (1936).
En agosto de 1936, en Aragón, las milicias confederadas españolas, dirigidas por Buenaventura Durruti (…) estaban escasas de armas y material, escribía el anarquista Louis Mercier, él mismo combatiente y muy cercano a Simone Weil… Simone Weil se unió a este núcleo de temerarios… Iba armada con un mosquete Mauser, cuyo manejo le había enseñado un antiguo sargento francés que había luchado en la guerra de Marruecos… (Simone Weil) declaró en particular que no había venido a España como turista u observadora, sino para luchar… Cuando el capitán francés Louis Berthomieu, consejero militar, decidió poner a Simone Weil en la cocina, ella volvió a protestar, exigiendo su parte de peligro y queriendo participar en las patrullas y guardias… En Sitges, Simone Weil lució unas enormes iniciales C. N. T. (que pueden verse en parte en el retrato que publicaste) en su mono de mecánico, el uniforme de la milicia. En París, asistió a todas las reuniones de solidaridad en apoyo de la revolución española y apoyó a las organizaciones extremistas.
He aquí un testimonio de Michel Collinet, profesor y militante francés del P. S. O. P.: Su pie quemado no cicatrizaba bien, y tuve la impresión de que el personal médico la desatendía o incluso la boicoteaba (este hospital estaba bajo la responsabilidad de la UGT [Unión General de Trabajadores], de inspiración comunista, y allí no se tenía en gran estima a los anarquistas).
«A su regreso a Francia», añade Michel Collinet, «Simone Weil hizo una activa propaganda de la revolución española, participando en reuniones organizadas por Solidarité internationale antifasciste, junto a libertarios franceses, llevando el pañuelo rojo y negro de la C. N. T.-F. A. I. La oí en una reunión organizada en un cine de la avenida Emile-Zola. Se enfrentó a los estalinistas franceses y españoles y defendió enérgicamente a los anarquistas y sus logros sociales en Cataluña.
Tomo nota de la siguiente frase de su artículo: En una carta que escribió a Bernanos, denunciaba la idolatría del rebaño y la intoxicación por el asesinato que compartían por igual los dos bandos.
Si la anarquía es idolatría, Simone Weil fue idólatra durante muchos meses. En cuanto a la embriaguez de matar, no me imagino a nadie que no la sienta cuando pide una pistola. Simone Weil llevaba una y quería usarla.
Unas palabras más de Michel Collinet sobre los sentimientos de Simone Weil ante la guerra: No recuerdo que Simone Weil denunciara las atrocidades; las hubo, como en todas las guerras, y las deploramos, pero no ignorábamos lo que se hacía en el otro bando. Estábamos en Sitges cuando nos enteramos de que doce milicianos de esa ciudad habían muerto en una operación militar contra las Baleares.
Hubo una gran protesta pública y el comité de milicianos decidió fusilar a doce rehenes fascistas. Lamentamos esta impotencia, que siempre intentamos superar, Simone Weil con nosotros y como nosotros.
En cuanto a la «igualdad» de las atrocidades, no creo que podamos equiparar el asesinato de Durruti con la victoria de Franco, y Simone Weil tampoco lo pensó así durante su compromiso político. El grupo militar-anarquista al que pertenecía Simone Weil siempre se prohibió a sí mismo cualquier acto represivo fuera de combate. Los anarquistas franceses no disparaban a hombres desarmados.
Durante el invierno de 1936-1937″, escribe Michel Collinet, «el fracaso de la revolución socialista y libertaria era cada vez más evidente… Continuar la guerra parecía inútil para algunos militantes franceses… Fue entonces cuando Simone Weil, como miembro del Comité de vigilancia de los intelectuales antifascistas, se inclinó por la idea de una negociación con Franco.
Algunos de nosotros, entre ellos amigos de Simone Weil, en la Unión Anarquista, pensábamos y decíamos que había que poner fin a esta guerra, mientras que en Cataluña, desde mayo de 1937, los militantes anarquistas y poumistas habían sido masivamente encarcelados y asesinados, por los estalinistas en particular. Esta posición intelectualmente defendible, dice Michel Collinet, sólo tenía un defecto:
Franco sin duda, no quería una negociación. En realidad, no se trataba de eso: se trataba de dar una acogida cortés en Francia a quienes ahora estaban abocados a perder la guerra. La Francia democrática, que había acogido la revolución, se contentaba con aparcar una masa de refugiados en el barro de los descampados, o tal vez incluso de los que estaban rodeados de alambradas.
Puedo decirle que también tenía una foto de Nétchaïev en su escritorio, que le regalé en 1950, cuando publicó nuestro libro Tu peux tuer cet homme, souvenirs de socialistes révolutionnaires et d’anarchistes russes d’après 1860, en su colección «Espoir». Nétchaïev era amigo de Bakounine. Tal vez este retrato sobrevivió, en el escritorio de Albert Camus, con otros que él amaba, y cerca de Simone Weil.
Elaboración
Un arma
En el congreso de la Unión Anarquista de 1937, en la parte de las actas que redacté, modestamente al anarquista Saïl Mohamed, un luchador sin fusil en España: Para tener un fusil, habría hecho cualquier concesión. Estúpida modestia. Saïl lo dijo él mismo: Para tener un fusil, le habría lamido el culo a un guardia civil.
La bala
Simone Pétrement ha dedicado dos grandes libros a Simone Weil, la obra de una amiga y de una amiga de verdad. Leemos en el tomo II, página 99, que cuando Simone Weil se disponía a cruzar el Ebro para atacar con sus camaradas anarquistas, pidió a Carpentier que pusiera una bala en su fusil, que, al fin y al cabo, si no era para matar, tal vez era para suicidarse. Probablemente era capaz de hacerlo.
El mercenario
En una carta al escritor católico Georges Bernanos, Simone Weil escribía lo siguiente sobre la Guerra Civil española, en la que había conocido a Ridel, Carpentier y Berthomieu, y en la que había vestido los colores del anarquismo: «Uno parte como voluntario con ideas de sacrificio, y cae en una guerra que se parece a una guerra de mercenarios…..
Rodeado por los franquistas, el excapitán francés Louis Berthomieu, voluntario con los anarquistas del grupo internacional de columna Durruti y muy conocido de Simone Weil, se inmoló con dinamita.
La estrella
El anarquista francés Epsilon (Ruff) lució públicamente la estrella amarilla antes de la fecha fijada por las autoridades de ocupación. Inmediatamente fue detenido por insolencia y desapareció sin dejar oficialmente rastro. Sin embargo, he aquí uno de ellos.
Carta a G. Bernanos (Extracto)
Desde la infancia, mis simpatías han estado con los grupos que pretenden pertenecer a los estratos despreciados de la jerarquía social, hasta que me di cuenta de que estos grupos son propensos a desalentar toda simpatía. El último que me inspiró cierta confianza fue la C. N. T. española. Yo había viajado un poco por España -no mucho- antes de la Guerra Civil, pero lo suficiente para sentir el amor que es difícil no sentir por este pueblo. Había viajado un poco por España -bastante poco- antes de la Guerra Civil, pero lo suficiente para sentir el amor que es difícil no sentir por este pueblo; había visto en el movimiento anarquista la expresión natural de sus grandezas y de sus defectos, de sus aspiraciones más y menos legítimas. La C. N. T., la C. N. T. y la F. A. I. eran una mezcla asombrosa, donde se admitía a cualquiera y donde, por consiguiente, corrían a la par la inmoralidad, el cinismo, el fanatismo y la crueldad, pero también el amor, el espíritu de fraternidad y, sobre todo, la exigencia de honor tan hermosa en los hombres humillados; me parecía que los que llegaban allí impulsados por un ideal prevalecían sobre los que lo hacían por el gusto de la violencia y el desorden. En julio de 1936, yo estaba en París, y no me gusta la guerra, pero lo que siempre me ha horrorizado más de la guerra es la situación de los de atrás. Cuando me di cuenta de que, a pesar de mis mejores esfuerzos, no podía evitar participar moralmente en esta guerra, es decir, desear cada día, cada hora, la victoria de unos y la derrota de otros, me dije que París era el asiento de atrás para mí, y tomé el tren a Barcelona con la intención de alistarme. Era principios de agosto de 1936.(…)
Boris Vian nunca ha sido reconocido como escritor, y las mentes obtusas lo siguen considerando un «maníaco sexual» y autor de relatos sádicos (véase Pierre de Boisdeffre en las primeras ediciones de su Histoire vivante de la littérature). No se le perdonó nada: para algunos, era un «metèque» (ruso o armenio), un divorciado (lo que no me aporta nada), un existencialista (¿porque tocaba la trompeta en Saint-Germain-des-Prés?) que no respetaba ni al ejército ni a la religión. La publicación de J’irai cracher sur vos tombes no contribuyó en nada a mejorar la situación.
Después de terminar el manuscrito de L’Ecume des jours en 1945, Boris Vian se plantea seriamente dejar su trabajo de ingeniero para vivir de la escritura. Tiene todas las oportunidades para hacerlo: es colaborador habitual de Les Temps modernes (con su columna sobre Le Menteur) y de Jazz Hot. Piensa que ganará el Prix de la Pléiade, lo que le garantizará poder trabajar como escritor. Ese año, los dos contendientes eran: Boris Vian por L’Ecume des jours y un tal Abbé Grosjean, autor de Le Temps de la Terre. Su sotana impresionó sin duda al jurado, y fue él quien ganó el premio. Y sin embargo, ¿quién se acuerda hoy de él? ¿Cómo no sentir una sensación de injusticia cuando se ve un premio literario concedido a semejante sensiblería?El hecho es que este escritor mediocre contaba con el apoyo de tres miembros del jurado: Malraux, Arland y Paulhan, y el apoyo de Sartre y Queneau no era suficiente, por lo que Gallimard aceptó publicar Vercoquin y L’Ecume des jours, ya en prensa, pero no su nueva novela, L’Automne à Pékin. Boris Vian se vengó nombrando a Petitjean cura maleducado, a Janpolant presidente del consejo de administración y al «bastardo de Arland» capataz sádico…
Para Boris Vian, sin embargo, su compensación fue escasa: a diferencia de Grosjean, no tenía sotana para comer. «Primum vivere», así resumía entonces sus actividades.
Gracias a su pasión por el jazz, era uno de los pocos escritores que conocía la nueva literatura que llegaba de Estados Unidos: la novela negra. El libro Pas d’orchidée pour Miss Blandish (Sin orquídea para Miss Blandish) fue un gran éxito; su autor, el inglés James Hadley Chase, había imitado a la perfección el estilo de los escritores estadounidenses, por lo que era una buena oportunidad para Vian. Incluso la literatura gastronómica mediocre tenía una cualidad esencial: «permite comer».
Siguiendo una apuesta, se lanzó a escribir J’irai cracher sur vos tombes (Escupiré sobre vuestras tumbas) en quince días, bajo el seudónimo de Vermon Sullivan, ¡de quien decía ser el traductor en el prefacio! El éxito comercial fue proporcional al escándalo que siguió: enorme. Boris lamentó amargamente que esta obra puramente alimenticia eclipsara sus otras novelas. Aunque había puesto en ella lo mejor de sí mismo, L’Ecume des jours pasó desapercibida, pero la gloria vendría de una obra sobre la que dijo: «Es mala, muy mala. Comercialmente, está bien construida. Lo sé, por algo soy ingeniero.
Boris Vian en 1948
Sin embargo, las novelas policíacas de V. Sullivan no deben descartarse de plano. Arrojan luz sobre Boris Vian y revelan los temas que le eran queridos. Eligió un tema que le era cercano y que le servía de hilo conductor: la segregación racial. El jazz sensibilizó a algunos jóvenes sobre el problema del racismo. El tema se retoma constantemente en V. Sullivan. Sería exagerado calificar J’irai cracher sur vos tombes de «novela política», pero el problema racial no fue un pretexto literario para Vian, que se ocupó de la causa de los negros en numerosas reseñas publicadas en Jazz Hot.
Para Vian, fue el principio de nuevos problemas: nadie creía realmente en la existencia de Vermon Sullivan, por lo que B. Vian se vio condenado a asumir la paternidad de su padre. Los críticos, que no dijeron nada de sus otras novelas, lo redujeron a ser el autor de J’irai cracher sur vos tombes.
En 1947, el Sr. Parker, representante del cártel de la acción moral, lo llevó ante los tribunales, lo que dio lugar a una multa de 100.000 francos (para el editor, el «traductor» y el impresor) en 1948. Cuando la novela se adaptó al teatro, se produjo otro escándalo: exasperados por un público amorfo, los actores se entregaron a una verdadera sesión de striptease en el escenario.
Boris Vian estuvo especialmente activo durante este periodo, escribiendo L’automne à Pékin, Les fourmis, L’équarrissage pour tous, Le dernier des métiers y L’arrache-cœur. Se vio condenado a traducir libros que detestaba, el peor de los cuales fue sin duda La historia de un soldado, del general Omar Bradley (1952):Escribo tanto para ganar un poco de pasta y tantas tonterías que cuando vuelvo no tengo el valor de tocar nada de eso.
Si Boris Vian es capaz de hacer concesiones de este tipo para ganar lo suficiente para vivir, obviamente se niega a hacerlo en sus novelas y obras de teatro, sin dudar nunca en llamar gilipollas a un gilipollas y, como se puede imaginar, eso no gusta a todo el mundo.
EL ANTICLERICALISMO DE VIAN
Aunque procede de una familia anticlerical, Boris Vian tuvo una educación religiosa, un episodio que le inspira en L’herbe rouge cuando, en su segundo viaje por la memoria, Wolf conoce al abate Grille. La religión era un concepto totalmente extraño para Wolf, y por mucho que el abate intentara reconquistarle, no lo conseguía: Creí mucho el día de mi primera comunión (…) Casi me desmayo en la iglesia, pero enseguida añade: Se lo achaqué a Jesús, en realidad llevábamos tres horas esperando en un ambiente cerrado y me moría de hambre. También reconoce la influencia que las ceremonias ejercieron sobre él a una edad en la que era divertido pasar la primera comunión, sobre todo cuando luego podías intercambiar las imágenes doradas con tus amiguitos.
Pero Wolf ya sabía que religión rimaba con humillación: «Siempre me daba vergüenza ver a hombres de la edad de mi padre arrodillarse en el suelo al pasar por un pequeño armario (el «Tabernáculo», nota del editor). Me hacía sentir vergüenza por mi padre. Del mismo modo, cuando el abate Grille le preguntó en qué se había inspirado para decir: «Renuncio a Satanás, a sus bombas y a sus obras», respondió: «Pensé en una bomba (…), una bomba en el jardín del vecino con una hoja y pintada de verde». La religión le importaba tan poco que cuando el abate Grille quiso enseñarle una foto de Dios, no mostró ninguna sorpresa:
¿Quiere ver una foto del buen Dios? le ofreció el abate Grille. Wolf le miró. Estaba allí, atento, ansioso, impaciente. Creo que no tienes -dijo. El abate Grille metió la mano en un bolsillo interior de su sotana y sacó una bonita cartera de cocodrilo marrón. Aquí tengo unas excelentes -dijo. Cogió tres y se las entregó a Wolf, que las examinó con indiferencia. Eso es lo que yo pensaba -dijo-. Ése es mi amigo Ganard, siempre era el que hacía de Dios cuando teníamos una obra en el colegio o cuando estábamos en el recreo.
La religión no sólo es humillante y ridícula, sino que también es incapaz de responder a las preguntas que se hace Boris Vian, como en L’Ecume des jours, cuando Colin pregunta a un Jesús visiblemente aburrido por qué dejó morir a Chloé:
¿Por qué la dejaste morir?» preguntó Colin. No insistas», respondió Jesús. Buscó una posición más cómoda sobre sus uñas. Era tan gentil -dijo Colin-, nunca hizo el mal ni de pensamiento ni de obra. Esto no tiene nada que ver con la religión -dijo Jesús, bostezando. Y Jesús terminó por dormirse con un leve ronroneo de satisfacción como un gato saciado.
La religión no es más que un espectáculo de lujo: todo es demasiado gratuito, con chistes, cancioncillas y bonitos disfraces… El catolicismo y el music-hall son una misma cosa (L’Herbe rouge). Para atraer a los creyentes, la Iglesia organiza misas comparables a festivales folclóricos:El Religieux sostenía el bombo, el Bedon tocaba el pífano y el Chuiche coreaba el ritmo de las maracas (L’Ecume des jours). Un cura debe ser un buen actor si quiere desconcertar a los creyentes. Tras su actuación, el cura de L’arrache-coeur recibió una calurosa felicitación: «¡Ha estado usted perfecto!», dijo el sacristán. «¡Qué creación! ¡Es su mejor papel! (…) ¡Qué aliento! ¡Qué inspiración! Y como todos los actores, los curas ponen mucho cuidado en la elección de su vestuario.
La religión es un espectáculo de lujo que no cualquiera puede permitirse: La religión es un espectáculo de lujo, colocado bajo el signo de Dios, criatura de lujo, y quien se niegue a actuar lujosamente en esta ocasión recibirá el castigo de los malvados, que se asarán en el infierno sobre miserables hogueras de leña, turba e incluso barro, cuando no hierba seca (…). El Dios del lujo desprecia tus miserables costumbres, tus calcetines sucios, tus pantalones manchados de amarillo, tus cuellos negros y el sarro de tus dientes. Dios niega el paraíso a las salsas finas, a los gallos sin carne, a las arpías demacradas, Dios es un gran cisne de plata, Dios es un ojo de diamante en el fondo de un orinal de oro, Dios es la voluptuosidad de las cartas, los grandes misterios de platino, los cien mil anillos de las cortesanas de Malanipi, Dios es una vela eterna llevada por un obispo de terciopelo, Dios vive en el metal precioso, en las perlas líquidas, en el mercurio hirviente, en el cristal del éter. Dios os mira a vosotros, paletos, y se avergüenza de vosotros.
PACIFISMO CHEZVIANO
Vian utilizó contra el ejército y la guerra las mismas armas que contra la religión: lo grotesco. Quería hacer reír a costa de la guerra (L’Equarrissage pour tous) y destruir el espíritu de seriedad que la hacía posible: La guerra, esa cosa grotesca, tiene la característica particular (entre otras) de que es invasiva e inapropiada, y los que se divierten con ella generalmente se creen justificados para extenderla a los que no se divierten con ella. Es una de las muchas formas de intolerancia, y la más destructiva.
Boris Vian prefería utilizar el teatro para denunciar la guerra y el ejército, y L’Équarrissage pour tous es un vodevil paramilitar ambientado el 6 de junio de 1944 en Arromanches, el día del desembarco del Día D. A pesar del ruido, las balas, los proyectiles y el horrible olor a carroña que emana de la fosa de extracción de grasas, un padre no tiene otra preocupación que encontrar un marido para su hija.
Boris Vian agrupa a todos los soldados, y así representa a alemanes, estadounidenses, una soldado soviética, un paracaidista británico y FFI franceses, todos con el mismo uniforme.
Todos los personajes son odiosos y grotescos: los alemanes son disciplinados y ridículos; los americanos son ingenuos y puritanos; Heinz, el prometido de la hija del terrateniente, ha traicionado a una judía por 100.000 marcos; el japonés se hace el harakiri (sin saber por qué) tras pronunciar el nombre de Hiroshima. La mujer soviética se lanza en discursos denigrantes contra el capitalismo y los americanos, y los «resistentes» franceses no son mejores: sólo llevan en el FFI desde por la mañana. Esta alusión a los «resistentes de última hora» y el espíritu cómico de la obra escandalizaron a los críticos. Boris Vian replicó: «No hay nada escandaloso en provocar la hilaridad evocando, por ejemplo, la guerra. Lamento ser una de esas personas a las que la guerra no inspira ni reflejos patrióticos, ni movimientos marciales de barbilla, ni entusiasmo asesino (¡Rosalie, Rosalie!Nada más que una cólera desesperada y total ante el absurdo de unas batallas que son batallas de palabras pero que matan a hombres de carne y hueso, una cólera impotente, por desgracia (L’Equarrissage pour tous).
Le Goûter des généraux, escrita en 1951, ya no tiene como telón de fondo la Liberación, sino las guerras coloniales y la Guerra Fría. Una vez más, se agrupa a los generales estadounidenses, rusos, franceses y chinos. Para poner fin a una crisis de superproducción, un general francés organiza una fiesta del té en la que se deciden los términos de una guerra para salvar la economía del país. El problema surge cuando hay que designar al enemigo, ya que los delegados chinos, rusos, británicos y estadounidenses presentes en la fiesta del té se niegan obstinadamente a desempeñar este papel.
También hay que mencionar Les Bâtisseurs d’Empire y otro texto de Boris Vian con el mismo brío, su Lettre à Sa Magnificence Le Vice Curateur Baron sur les truqueurs de la guerre (en Texte et chansons). Una vez más, demuestra lo absurdo: la guerra está mal hecha, y la prueba: siempre hay supervivientes:
La verdad es espantosa: todo negro con manchas rosas; aquí está: en todas las guerras, miles de combatientes vuelven sanos y salvos.
No insistiré en el peligro psicológico de este triste estado de cosas; es concreto, colosal, monstruoso; el individuo que vuelve de una guerra tiene necesariamente, más o menos, la idea de que no era peligrosa. Esto contribuye al fracaso de la siguiente y hace que las guerras en general no se tomen en serio (…) el combatiente que no ha sido asesinado conserva en sí mismo la mentalidad de un fracasado; estará deseoso de compensar esta deficiencia y, por tanto, ayudará a preparar la siguiente. Pero cómo va a prepararla bien si se ha salido con la suya en la anterior y, por tanto, desde el punto de vista de la guerra, está descalificado.
Boris Vian fue un escritor prolífico y un artista polifacético, interesado por todo: música, teatro, novelas, poesía, cine… Pero, sobre todo, su obra es una profunda revuelta contra la Iglesia, la explotación y el ejército, y su canción más famosa es Le Déserteur (El desertor).
Si tienes que donar sangre Ve a dar la tuya Eres un buen apóstol Señor Presidente Si viene a por mí Avise a sus gendarmes Que iré armado Y sé disparar.
(La verdadera letra de la canción que, bajo la presión de la censura, se transformó en una versión más inofensiva)[1].
Que estaré desarmado Y que sabrán disparar
Notas
[1] Las palabras exactas son (…) que llevo armas y que sé disparar (Cf Images de Boris Vian. Ed Pierre Horay, página 147). Entre emporter des armes y avoir des armes hay al parecer un matiz que los censores han sabido hacer… (NOTA DEL EDITOR)
Socialist Appeal es la sección británica de la Corriente Marxista Internacional[1], fundada en 1992 después de que sus líderes fueran expulsados de la Corriente Militante, que más tarde se convertiría en el Partido Socialista. Los fundadores del grupo, Ted Grant y Alan Woods, estaban comprometidos con la idea del entrismo, que hizo que Socialist Appeal siguiera abogando por que sus miembros se unieran y agitaran dentro del Partido Laborista como su voz marxista. Desde la elección de Starmer como líder del Partido Laborista, los miembros de Socialist Appeal y Momentum han sido purgados del partido en un intento de acabar con la agitación izquierdista del Partido Laborista[2]. Esto parece haber acabado con la ingenua creencia de Socialist Appeal en el entrismo y la toma del poder del Estado a través de medios electorales como las campañas electorales de Jeremy Corbyn.
Después de 2013, Socialist Appeal comenzó una campaña para ampliar su membresía a través de la creación de Sociedades Marxistas en los campus universitarios, lo que vio aumentar su membresía y su perfil en la izquierda, ya que muchos estudiantes se unieron al grupo debido a su publicidad y a las recientes campañas que empujaban a los estudiantes a organizarse. Esto ha culminado en el anuncio de la fundación de un nuevo «Partido Comunista Revolucionario» en 2024 que se une a la lista de anteriores Partidos Comunistas Revolucionarios que se remontan a 1944. Al igual que otros grupos leninistas en el Reino Unido, Socialist Appeal está comprometido con la promoción de las ideas de figuras como Lenin, Trotsky y Marx a través de periódicos y reuniones diseñadas para educar y promover la idea de la revolución entre la clase obrera y los estudiantes.
Sus reuniones suelen comenzar con una introducción de un miembro del partido sobre un tema antes de abrirse a un debate más amplio, Socialist Appeal asiste a menudo a protestas e incluso ha imitado el evento marxista insignia del SWP a finales de 2023[3].
Los anarquistas, sin embargo, no deben dejarse engañar. Al igual que con todos los grupos y partidos revolucionarios leninistas, estos grupos no hablan ni actúan en interés de la clase obrera. Aunque su propaganda argumentará que su objetivo es educar a los trabajadores para prepararse para la revolución, este no es el caso, lo que podemos ilustrar a través del análisis de su propaganda y métodos superficiales.
El programa de Socialist Appeal comienza primero con una lista de demandas reformistas para hacer frente al capitalismo británico, incluyendo un salario mínimo de 20 libras y la nacionalización de las 100 empresas más importantes como ejemplos de mejoras inmediatas para la clase obrera, lo que les lleva a defender una «Federación Socialista de Gran Bretaña» como parte de una «Federación Socialista Mundial»[4] que se lograría mediante una revolución dirigida por el partido obrero revolucionario.
La ingenua visión histórica y del mundo de Socialist Appeal no es más clara que la articulada en el artículo de A. Kramer para la revista Socialist Appeals «Kronstadt: ¡Trotsky tenía razón! Nuevo material de los archivos soviéticos confirma la posición de los bolcheviques»[5]. Este artículo pretende demostrar la inocencia de figuras bolcheviques clave en relación con su masacre de los rebeldes de Kronstadt que se levantaron en 1921 para exigir el fin del autoritarismo bolchevique y el retorno al control obrero que fue brevemente practicado en 1917 por los obreros poco después de la revolución de febrero, como señala Maurice Brinton, que muestra la aceptación del control obrero por Lenin en 1917[6]. Este artículo de SA[7] tergiversa groseramente tanto la respuesta bolchevique como las razones de la rebelión en un acto clásico de apologismo bolchevique.
«en la base naval de Kronstadt, cerca de Petrogrado, hubo un intento de golpe militar contra el gobierno soviético. El estado crítico por el que atravesaba la Unión Soviética en ese momento hizo que Lenin y Trotsky se vieran obligados a tratar con los rebeldes muy rápidamente»
La rebelión de Kronstadt, contrariamente a lo que describe este artículo, no fue en absoluto un golpe militar. Los innumerables observadores y relatos de la rebelión presentan una imagen muy diferente, los orígenes de la rebelión se encuentran en una serie de huelgas que surgieron como resultado de las pésimas condiciones invernales a las que se enfrentaban los trabajadores en Petrogrado, que incluían la falta de ropa de invierno y recursos mínimos para utilizar en la industria, en gran parte debido a la continuación del comunismo de guerra tras el final de la guerra civil.
Como señala Alexander Berkman, fueron los «trabajadores de la fábrica de Trubotchny» los que empezaron a hacer huelga. Al principio, las huelgas carecían de motivos políticos y las acciones iniciales se limitaron a paliar la falta de ropa de invierno y de suministros que paralizaba la industria de Petrogrado. En lugar de abordar los problemas relajando el control gubernamental sobre la industria y el trabajo, la reacción de Trotsky y Zinoviev fue denunciar las huelgas y recurrir a la represión violenta cuando no se producía la vuelta al trabajo; irónicamente, esta estrategia resultó contraproducente y tuvo mucho que ver con las opiniones de los marineros de Kronstadt.
Como respuesta a las huelgas, los marineros de Kronstadt enviaron una delegación a Petrogrado para observar e informar sobre la situación, lo que naturalmente provocó simpatía hacia los trabajadores en huelga. La siguiente reunión pública de 16.000 personas celebrada en Kronstadt (a la que también asistió el líder bolchevique Kalinin) no se opuso fundamentalmente al sistema soviético, pero condenó la burocracia soviética y los métodos utilizados para reprimir las huelgas de los trabajadores. Poco después de la detención de Kalinin, que denunció a los obreros que le precedían, se produjo una declaración que puso en marcha el aplastamiento final de Kronstadt por los bolcheviques, que no soportaban renunciar a la dictadura del partido y volver al sistema soviético practicado a principios de 1917.
La siguiente respuesta de los oficiales soviéticos a las huelgas y a Kronstadt con simple y clara, Berkman escribió lo siguiente «Un manifiesto oficial apareció hoy. Está firmado por Lenin y Trotsky y declara a Kronstadt culpable de amotinamiento (myatezh). La demanda de los marineros de soviets libres es denunciada como «una conspiración contrarrevolucionaria contra la República proletaria.»
Otras afirmaciones engañosas sobre la naturaleza de Kronstadt se esparcen por todo el artículo: «No eran meras palabras. El mando real sobre los rebeldes no se concentraba en el Soviet de Kronstadt, como algunos ingenuos pueden pensar, sino en el llamado «Tribunal para la Defensa de la Fortaleza de Kronstadt» (párrafo 17). Los apologistas bolcheviques utilizan agudamente el hecho de que un antiguo general (Kozlovsky) estuviera presente en Kronstadt para concluir que el levantamiento era intrínsecamente contrarrevolucionario. La maquinaria de propaganda bolchevique utilizó la presencia de este antiguo general blanco, que para más contexto fue colocado en Kronstadt por Trotsky como especialista en artillería, como una justificación más para argumentar que el comité provisional de Kronstadt estaba siendo financiado y dirigido por Occidente y espías occidentales.
En lugar de basarse en el material de archivo sovietico para justificar la matanza de trabajadores, es util leer el boletin diario (Izvestia)[8] publicado por el comite provisional de Kronstadt que detallaba sus ideas, motivos y el estado de Kronstadt antes de que cayeran las bombas bolcheviques. En el primer numero de Izvestia, el comite provisional que se formo despues de la conferencia inicial de marineros y trabajadores del 2 de marzo desestimaba cualquier reclamacion que hicieran mas tarde los bolcheviques declarando sus objetivos de la siguiente manera:
«¡Camaradas y ciudadanos! El Comité Provisional está profundamente preocupado por que no se derrame ni una sola gota de sangre. Ha tomado medidas de emergencia para el establecimiento del orden revolucionario en la ciudad y la fortaleza, y en los fuertes.
El Comité Revolucionario Provisional llama a todas las organizaciones obreras, a todos los sindicatos navales y sindicales, a todas las unidades navales y militares y a todos los ciudadanos a prestarle su apoyo y ayuda universales. La tarea del Comité Revolucionario Provisional consiste en un esfuerzo general y camaraderil para organizar en la ciudad y en la fortaleza los medios necesarios para la celebración de elecciones correctas y justas a un nuevo Soviet.
Y así, camaradas, al orden, a la calma, a la moderación y a una nueva construcción socialista para el bien de todos los trabajadores.»
Kronstadt, desde el primer día de su resistencia contra el bolchevismo, no tenía como objetivo tomar las cabezas de Lenin, Trotsky y Kalinin, sino que los marineros y trabajadores descontentos querían trabajar pacíficamente para construir un nuevo sistema basado en el poder de los soviets y el fin de la dictadura del partido. Esta no hostilidad hacia los bolcheviques está claramente expresada en el pasaje anterior, pero también a través del apoyo de la sección bolchevique de Kronstadt, que apoyó al comité.
Si no hubiera soldados, marineros u obreros apoyando al comité, los bolcheviques no tendrían ningún problema en entrar directamente en Kronstadt y reafirmar su control; el hecho de que los marineros no tomaran fuertes estratégicos importantes para la defensa de Leningrado muestra sus intenciones más claramente que las palabras de un boletín.
David Schaich también subraya este punto al demostrar que el antiguo general Kozlovsky ofreció consejo al comité sobre la mejor manera de marchar sobre Leningrado, consejo que fue rechazado por el comité[9].
Lo que podemos demostrar a partir de esta sección de este artículo es que, al igual que otros grupos Trot, Socialist Appeal está comprometido a proteger a Trotsky y Lenin de todas las formas de crítica señalando factores externos y trasladando los problemas de la emergente URSS a otros factores como el bloqueo aliado, la fallida invasión de Polonia y la falta de apoyo del proletariado occidental. La rebelión de Kronstadt fue la culminación de la frustración y la solidaridad de los trabajadores que se manifestó en una proclamación inicialmente incruenta pidiendo el retorno a la democracia y a los soviets de trabajadores. Todavía está por ver si esto será reconocido por la izquierda trotskista del Reino Unido[10][11].
El papel de los anarquistas en la guerra civil
Uno de los últimos puntos tratados en este artículo es el papel que jugaron los anarquistas en los soviets, «Muchos anarquistas tomaron parte en la Revolución y en la Guerra Civil del lado de los bolcheviques contra la reacción blanca. También cooperaron con el nuevo poder hasta el ascenso del estalinismo. Hasta el día de hoy, aquellos valientes son considerados por algunos anarquistas modernos como «traidores» ¡Hay gente que nunca aprende!». El autor de este disparate no proporciona una fecha específica que se atribuya como el ascenso de Stalin, incluso si categorizamos el ascenso de Stalin como el periodo de 1924 a 1929 esta afirmación sigue siendo falsa.
Es innegable que izquierdistas de los mencheviques, socialrevolucionarios y anarquistas participaron en los florecientes soviets que surgieron en 1917, los anarquistas que formaban parte del ejército insurgente de Makhno se unieron en varios momentos al Ejército Rojo o cooperaron estrechamente con él para luchar contra el avance del ejército blanco. En enero de 1919, los bolcheviques y los makhnovistas unieron formalmente sus fuerzas en el Ejército Rojo para hacer retroceder y aplastar al general blanco Denikin. Esta alianza fue en todo caso temporal entre ambos bandos, sin que se llegara a ningún acuerdo sobre la autonomía de las zonas bajo control makhnovista en Ucrania.
A lo largo de 1919, 1920 y 1921, los bolcheviques impulsaron continuamente la propaganda antimakhnovistas en su prensa en un intento de desacreditar a los makhnovistas y sus reformas políticas en los territorios ocupados, que pretendían aplicar estrategias y teorías comunistas libertarias que contrastaban fuertemente con los métodos autoritarios del Partido Comunista. Esta actitud se reflejó en las aportaciones realizadas en los congresos makhnovistas celebrados a principios de 1919, en los que los delegados rechazaron la imposición de comisarios bolcheviques y exigieron la introducción de bolcheviques sin delegados de ningún partido político.
«El consenso del congreso era fuertemente antibolchevique y favorable a un modo de vida sociopolítico democrático. La mayoría de los delegados estaban en contra de los bolcheviques y sus comisarios. Un delegado se quejó:
¿Quién eligió al Gobierno Provisional bolchevique ucraniano: el pueblo o el partido bolchevique?Vemos la dictadura bolchevique sobre los revolucionarios socialistas de izquierda y los anarquistas.¿Por qué nos envían comisarios?Podemos vivir sin ellos. Si necesitáramos comisarios los elegiríamos entre nosotros mismos».
Los intentos de Denikin y Wrangel de consolidar el control blanco en Ucrania provocaron continuas alianzas intermitentes entre los bolcheviques y los makhnovistas, en las que se produjeron tanto conflictos como alianzas tácticas para luchar contra los blancos. Al final, la traición bolchevique de finales de 1920 hizo que las fuerzas bolcheviques apuñalaran por la espalda a las fuerzas makhnovistas, que finalmente fueron expulsadas de Ucrania a principios de 1921[12].
Alexander Berkman visitó personalmente a altos cargos bolcheviques para garantizar el fin de la persecución de los llamados «anarquistas de ideas», pero esto no impidió que la Cheka detuviera rutinariamente a los anarquistas, como ocurrió en julio de 1921, cuando 45 anarquistas iniciaron una huelga de hambre en protesta por las detenciones ilegales.
Esto no quiere decir que no hubiera anarquistas que simpatizaran con los bolcheviques, Berkman en su diario se encontró con muchos de los llamados «Sovietsky Anarchists» (llamados así por su actitud amistosa hacia los bolcheviques). A pesar de la naturaleza colaboracionista de algunos anarquistas, las purgas continuaron durante la segunda mitad de 1920 y 1921 (todo ello antes del ascenso de Stalin y la muerte de Lenin). La muerte de Peter Kropotkin y la subsiguiente negativa del gobierno soviético a liberar a los presos anarquistas para que asistieran al funeral es sólo uno de los muchos ejemplos de la opresión soviética contra los anarquistas; en septiembre de 1921 se llegó a un acuerdo para liberar a algunos presos anarquistas en el exilio tras meses de encarcelamiento continuado en Moscú a manos de la Cheka.
A lo largo de 1919, 1920 y 1921 el Comité Central (incluido el propio Lenin) fue contactado por Berkman y sus camaradas en un intento cordial de permitir que los pensadores anarquistas (y otros revolucionarios de izquierda), la educación y las ideas se expresaran libremente dentro de la Rusia soviética, estos intentos de asegurar la libertad no sólo para los anarquistas fueron ignorados por el Comité Central con Lenin y Trotsky intransigentes en su opresión de los anarquistas desde Makhno, a Kronstadt a las librerías anarquistas en Moscú y Kharkiv[13]. Por lo tanto, decir que los anarquistas cooperaron con los bolcheviques hasta el ascenso de Stalin es pura tontería, la clara falta de investigación y comprensión histórica es característica de los apologistas soviéticos que se niegan a aceptar las fechorías de los bolcheviques a los que pretenden idolatrar a diario[14].
Alan Woods sobre el anarquismo
En 2012 Alan Woods publicó un artículo sobre marxismo y anarquismo[15] que llamó la atención de nuestros compañeros brasileños del grupo «Bandera Negra» que criticaron el artículo de Woods. Aquí añadiré mi perspectiva como estudiante comunista anarquista al análisis de Woods.
Woods comienza diagnosticando la situación del capitalismo británico tras el crack financiero de 2008, y destaca correctamente cómo este acontecimiento despertó un gran interés entre las ideas de izquierdas como el anarquismo y el socialismo debido a que el capitalismo trastornó las normas que la gente experimentaba bajo el capitalismo neoliberal:
«El anarquismo atrae a muchos jóvenes por su sencillez: rechazar todo lo que tenga que ver con el statu quo. Pero si se examinan más a fondo, estas ideas adolecen de una falta generalizada de sustancia real y de profundidad de análisis. Sobre todo, hay muy pocas soluciones realmente viables a la crisis del capitalismo: «¿pero qué es lo que va a sustituir al capitalismo y cómo podemos hacerlo realidad, partiendo de las condiciones realmente existentes hoy en día?».
El anarquismo es una amplia tradición política, como el marxismo, con diferentes corrientes que han surgido a lo largo de nuestra historia. Una idea central del anarquismo como idea política es, de hecho, oponerse al status quo (capitalismo y Estado) debido a su opresión y explotación de la clase trabajadora. Sin embargo, el anarquismo no puede reducirse simplemente a esto, si el anarquismo fuera solo una critica del presente sin ninguna estrategia o visión para el futuro, entonces Woods estaría justificado en hacer esta critica, pero este no es el caso, el anarquismo tiene una amplia gama de estrategias y una visión clara de lo que creemos que seria una sociedad anarquista.
Los anarquistas, al igual que los marxistas, creen en una revolución social de la clase obrera para desplazar a la clase capitalista dominante; sin embargo, los métodos y las estrategias durante la revolución y después de ella son fundamentalmente diferentes, lo que esbozaré más adelante. Woods, sin embargo, cree que los líderes anarquistas quieren lo siguiente, «que creen que la confusión, la amorfia organizativa y la ausencia de definición ideológica son positivas y necesarias».
Los anarquistas, que yo sepa, nunca hemos defendido la confusión y la amorfia organizativa dentro de nuestra teoría, en mi opinión esta afirmación es poco más que una forma de llamar a los anarquistas ingenuos y desinformados cuando se trata de la revolución. Los anarquistas tienen una gran variedad de métodos y estrategias organizativas que tienen su origen en la teoría anarquista y la práctica obrera de los siglos XIX y XX. La idea del dualismo organizativo y el anarcosindicalismo[16] son dos de las ideas anarquistas más destacadas sobre las organizaciones y la educación, tanto antes como después de la revolución.
Tener una clase obrera desorganizada y sin educación que acepte su posición dentro de una sociedad capitalista no es suficiente para derrocar al capitalismo. Woods tiene razón cuando argumenta que la organización es necesaria para evitar que la revolución se desvanezca. Recurriendo a la rica historia del marxismo que Woods intenta defender podemos ver el tipo de organización que los leninistas favorecen y su fracaso para ayudar a la clase obrera a derrocar al capitalismo. Para ello es necesario echar un vistazo al capítulo de Woods titulado «¿Necesitamos una dirección?».
Liderazgo
El argumento de Woods sobre el liderazgo y la organización se puede resumir de la siguiente manera, los anarquistas rechazamos a los líderes porque no nos gustan y no es suficiente con no gustarnos y rechazar algo sin ofrecer soluciones apropiadas para la sociedad futura. Luego procede a argumentar que «Estamos a favor de la transformación revolucionaria de la sociedad. Las condiciones objetivas para tal transformación están más que maduras. Creemos firmemente que la clase obrera está preparada para tal tarea.»Woods demuestra las deficiencias de las formas actuales de organización de la clase obrera utilizando ejemplos de burocracia sindical y partidos políticos reformistas que los anarcosindicalistas han analizado en profundidad durante el último siglo.
Woods tiene razón cuando argumenta que sin organización no podemos conseguir nada, esto no es algo que los anarquistas discutirían. Lo que los anarquistas discutirían y han discutido es la insistencia marxista en la formación de un partido obrero y la transformación de los sindicatos en sindicatos revolucionarios. Como Woods destaca correctamente los actuales sindicatos TUC que están afiliados al Partido Laborista han sido una fuerza importante en el aplastamiento de la militancia de base dentro de los sindicatos y actuando como un policía muy eficaz para el capital. En mi propia experiencia como estudiante, he visto de primera mano el papel que la burocracia de la UCU ha tenido en la convocatoria de huelgas a la primera insinuación de que las negociaciones eran posibles, lo que hizo perder a mis profesores universitarios su lucha por la mejora de las condiciones de trabajo y la restauración de los salarios – un buen ejemplo de una lucha cotidiana aplastada por la gestión sindical sin fin y un intenso deseo de volver a la normalidad[17].
Sin embargo, reformar los sindicatos no es una tarea en la que la clase trabajadora deba perder el tiempo. A diferencia del siglo XIX, cuando los organizadores sindicales y la clase obrera se enfrentaban a una feroz represión, en el siglo XXI los trabajadores tienen suficiente libertad y capacidad organizativa para tomar la iniciativa y asociarse voluntariamente para formar nuevos sindicatos sindicalistas con anarquistas organizados según el dualismo organizativo dentro y fuera del sindicato. Si estamos de acuerdo con la suposición de que los sindicatos en la actualidad tienen dos funciones; asociativa y representativa, entonces está claro para nosotros que esta última función es la culpable de que los sindicatos se corrompan y se conviertan en siervos del capital.
Para mantener su poder, los sindicatos de los siglos XIX y XX comenzaron a establecer incentivos fijos para fijar sus niveles de afiliación lo más alto posible para proyectar influencia en la mesa de negociación y contrarrestar a los empresarios. El pago de cuotas fijas de afiliación permitió la contratación de organizadores sindicales a tiempo completo que allanaron el camino para la burocratización sindical que hemos visto en los siglos XX y XXI, como resultado, los sindicatos han pasado de ser asociaciones de trabajadores a mediadores representativos para el Estado y el capital.
Solidarity Federation destaca el ejemplo de un periodista que preguntó a un jefe de una multinacional por qué aceptaba sindicatos en su plantilla, y su respuesta fue: «¿Ha intentado alguna vez negociar con un campo de fútbol lleno de trabajadores militantes enfadados?»[18]. La integración de los sindicatos en el capitalismo ha servido para reducir a los sindicalistas radicales de base, lo que a su vez permite a los capitalistas aumentar continuamente sus beneficios a expensas de las condiciones de los trabajadores.
Sin embargo, el mismo fenómeno puede aplicarse de forma similar al partido obrero leninista, que es la herramienta preferida para organizar un movimiento obrero de masas que acabe con el capitalismo. Los trotskistas y leninistas modernos defenderán sistemáticamente la creación de un partido obrero para organizar a la clase obrera y difundir propaganda para preparar la revolución venidera. La principal justificación para centralizar todo el poder en un partido se reduce al argumento de que sin la dirección ilustrada de los académicos e intelectuales marxistas, los trabajadores no serán capaces de derrocar al capitalismo.
Los partidos revolucionarios han surgido bajo muchas organizaciones y líderes diferentes, podría decirse que el ejemplo más relevante para la izquierda británica hoy en día es el SWP (Partido Socialista de los Trabajadores), cuya influencia en los movimientos de protesta sigue siendo tan fuerte como siempre, junto con su acto de propaganda insignia «Marxismo». Lo que les une, sin embargo, sigue siendo un gran deseo de construir sus partidos, incluso bajo la inmensa presión de la clase dominante, como argumenta John Molyneux en la revista del SWP Socialismo Internacional[19].
Como innumerables anarquistas han demostrado antes que yo, la centralización del poder y la imposición de una nueva clase dominante y burocracia naturalmente cierra el círculo hacia alguna forma de capitalismo de estado impuesto por el cañón de una pistola apuntada por un comisario del partido. Además, los marxistas no sólo han sido expertos en gestionar mal los momentos revolucionarios, sino que su política hacia la acción industrial en Europa Occidental durante los años 60 y 70 demuestra que sus ideas hacia la organización son inadecuadas. Podemos verlo a través de los marxistas italianos y franceses cooperando con los sindicatos para derrotar y resolver los movimientos huelguísticos en sus respectivas naciones[20][21].
En contraste con esto, los métodos anarquistas de organización difieren significativamente. En los siglos XIX y XX, como se ha mencionado anteriormente, los anarquistas desarrollaron la idea del dualismo organizativo como pilar de la organización anarquista. A diferencia de la idea de Wood de utilizar el partido revolucionario como mecanismo para enseñar teoría (lecciones generalizadas del pasado), los anarquistas favorecen la creación de una organización obrera de masas que abarque a millones de trabajadores de diferentes sectores unidos por sus intereses económicos y de clase compartidos, mientras que dentro de esta organización debe haber otra compuesta por anarquistas que sigan un programa específicamente anarquista unidos por los principios de unidad teórica, unidad táctica, federalismo y responsabilidad colectiva. Aunque esta idea se formalizó en el texto «La Plataforma Organizativa de la Unión General de Anarquistas (borrador)»[22] los anarquistas habían practicado esta idea desde mediados del siglo XIX en forma de sindicatos con organizaciones anarquistas que operan dentro y fuera del sindicato.
Si el plataformismo fuera simplemente un conjunto de principios a los que se adhieren los trabajadores, entonces no sería diferente de los programas de los partidos obreros marxistas como el SPD[23] o el programa adoptado por el Partido Obrero Francés[24] (escrito por Marx).
En estas ideas hay cierto grado de espontaneidad, a diferencia de la toma de decisiones regimentada y asfixiante de partidos como el SWP en el seno de sus consejos de partido. Creo que las organizaciones deben carecer de liderazgo central y disciplina militar en favor de la adaptabilidad y la inversión dentro de los procesos democráticos. En la Revolución Rusa, por ejemplo, si te dan a elegir entre trabajar con los makhnovistas en su territorio ucraniano liberado o trabajar en la industria soviética y bajo la militarización de la política laboral, parece cómicamente obvio cuál elegirías. Aunque la situación material dista mucho de ser la deseable en ambos ejemplos, la mayoría de los revolucionarios yo diría que estarían muy comprometidos con las organizaciones socialistas libertarias desarrolladas bajo los makhnovistas debido a los intentos de sus fuerzas de animar a los trabajadores a tomar el control sobre su producción y la toma de decisiones, lo que añade un nivel de implicación personal en la toma de decisiones.
En contraste con los niveles de disciplina y obediencia que aplastaban el alma que vimos bajo el gobierno de Lenin y Trotsky, el gobierno por decreto y la imposición por parte de comisarios políticos no elegidos por ti y tus camaradas es difícilmente un factor motivador para aumentar tu producción en tu oficio elegido (o asignado). Woods expresa esta idea del autoritarismo bolchevique refiriéndose a la idea de Marx del «Semi-Estado». Cualquiera que lea sobre la usurpación bolchevique de los soviets puede darse cuenta de que este llamado semi-estado no es ni mucho menos una expresión del poder revolucionario de la clase obrera, sino más bien la expresión del brutal autoritarismo de Lenin. Sólo unificando tus medios y tus fines dentro de tus organizaciones y esfuerzos educativos un verdadero camino para alcanzar el mismo fin que los marxistas tanto aprecian.
Teoría revolucionaria
Yo, como comunista anarquista, quisiera creer que tanto los marxistas como los anarquistas creen que la teoría es de gran importancia para nuestra lucha de clases revolucionaria. La teoría anarquista y su desarrollo creo que esta enraizada en las practicas que surgieron de la practica de la clase trabajadora en los siglos 19 y 20. Esta es la razón por la que la teoría anarquista evoluciona y por la que surge nueva teoría para abordar y detallar los nuevos problemas que surgen en el capitalismo, aunque yo seguiría intentando argumentar que la mayor parte de la teoría anarquista del pasado todavía tiene alguna, si no mucha, relevancia en la sociedad contemporanea. En términos de como Woods ve el papel de la teoría y el marxismo, argumenta lo siguiente:
«Los marxistas se basan en las lecciones del pasado. Podemos decir lo que ha funcionado y lo que no y aplicar este conocimiento a la situación actual. Todavía cometeremos algunos errores, y no es tan sencillo como buscar la respuesta en un libro de cocina revolucionaria, pero realmente no tenemos necesidad de reinventar la rueda; ¡ya se inventó hace mucho tiempo!».
Es muy fácil para cualquiera con un conocimiento limitado de la Revolución Rusa y de la política contemporánea de la izquierda británica reírse de este punto argumentando que grupos como el SWP y el propio Socialist Appeal de Woods siguen repitiendo los fracasos marxistas leninistas del pasado, pero ese no es el objetivo de esta crítica:
«No necesitamos teorías políticas anticuadas», dicen, «estamos inmersos en un gran experimento e improvisaremos y evolucionaremos nuestras ideas sobre la marcha». Estas palabras, superficialmente atractivas, ocultan una profunda contradicción».
Aunque en esta cita puede que no se refiera a los anarquistas, creo que es importante aclarar el papel de la teoría dentro del anarquismo. En pocas palabras, los anarquistas no rechazan la teoría, hay un montón de teóricos anarquistas que van desde Kropotkin a Shusui que han escrito teoría, y una de las diferencias clave entre cómo los marxistas y los anarquistas ven la teoría es la forma en que se practica. Como se mencionó anteriormente, la unidad de medios y fines es vital para los anarquistas, si no practicamos la teoría que predicamos, entonces no somos mejores que los trotskistas que tratamos de desacreditar. No hay mucho más que decir sobre este asunto, la idea de que los anarquistas rechazan el papel de la teoría y el aprendizaje del pasado es simplemente un pensamiento delirante y demuestra una clara falta de comprensión de Woods.
La nueva teoría anarquista a menudo surge a raíz de grandes levantamientos revolucionarios como la Revolución Rusa. Makhno por ejemplo desarrollo con otros anarquistas rusos exiliados los principios fundamentales que el creía que cualquier union general de anarquistas debería seguir. Esta teoría se baso posteriormente en las lecciones aprendidas por Makhno en Ucrania donde la falta de organización condujo en parte a la derrota del anarquismo ruso. En lugar de adoptar la continua estrategia marxista de construir un partido revolucionario de la misma manera en cada nación, corresponde a los propios anarquistas revisar su situación y proceder en consecuencia, sin recurrir a los sagrados textos marxistas que sustentan sus valores[25].
Abordar la teoría y la práctica
Woods, en su sección titulada «La teoría y la práctica del anarquismo», trata de poner de relieve los defectos de la teoría y la práctica anarquistas analizando la cuestión del poder del Estado y demostrando el fracaso de los anarcosindicalistas franceses a la hora de utilizar la huelga general en 1914[26]. La cuestión del poder del Estado, contrariamente a lo que Woods afirma, es de gran importancia para los anarquistas y constituye una gran parte de la razón por la que somos anti-estatistas. Woods presenta el ejemplo de una huelga general que paraliza la industria, y argumenta que sin tomar el poder del Estado los capitalistas pueden hacer que los trabajadores vuelvan a trabajar.
Dentro de la teoría política marxista, el Estado no es visto necesariamente por los marxistas como una estructura inherentemente opresiva, razón por la cual los marxistas argumentan que los trabajadores, una vez que tienen el control del Estado, pueden ejercer su poder en beneficio de los trabajadores. Como se ha dicho en innumerables ocasiones en la teoría anarquista, el Estado no es un recipiente neutral que pueda ser ocupado y utilizado por cualquier clase que se encuentre en una posición dominante. El Estado es una estructura social que se desarrolla con el tiempo mediante el uso de la violencia organizada profesionalmente, a través de esta violencia el Estado desarrolla una concentración territorial y centraliza las funciones dentro de la clase dominante (esto incluye las funciones legislativas y judiciales).
Como resultado, al participar en el Estado, cualquier nuevo gobernante potencial tendrá que comprometerse con las condiciones sociales que a su vez los transformarán con el tiempo. Al convertirse en la clase dominante de un estado, los trabajadores se comprometerán a gobernar, legislar y gestionar. Con el tiempo, estas condiciones se reproducirán a través de las mismas personas cuya intención era destruirlas, innumerables anarquistas han analizado esta idea con mejor detalle de lo que yo nunca podría, pero el punto sigue en pie[27]. Para alcanzar el comunismo, los anarquistas no deben comprometerse con el estado, el comunismo debe ser alcanzado por los trabajadores comprometiéndose en practicas y condiciones sociales que reproduzcan constantemente el comunismo libertario, en otras palabras, practica lo que predicas, practicando métodos y formas de organización fascistas obtendrás a tu vez fascismo, organizando colectivamente y permitiendo que el trabajador sienta que el o ella esta conduciendo la revolución crearas anarquía.
Kropotkin en «La Conquista del Pan» dijo que durante el levantamiento revolucionario los trabajadores deben expropiar la industria para garantizar inmediatamente las necesidades humanas básicas de la gente (comida, vivienda y ropa). Este proceso no debe tener lugar mientras los trabajadores están parados durante una huelga general como parece pensar Woods, sino que el proceso de expropiación de la industria y la agricultura debe ser una prioridad inmediata de los trabajadores y los anarquistas para evitar que los capitalistas maten de hambre a los trabajadores hasta la sumisión. La CNT-FAI, por ejemplo, después de la revolución de julio de 1936, se dedicó inmediatamente a incautar y colectivizar la industria, la agricultura y los medios de comunicación y distribución en Cataluña, a lo que siguió la eliminación de los patrones y la propiedad pública de los medios de transporte en Barcelona.
Siguiendo con esto, Woods señala cómo la CGT en Francia abandonó su anarcosindicalismo cuando fracasó en la toma del poder estatal antes de la Primera Guerra Mundial, a lo que siguió el apoyo del sindicato al esfuerzo bélico francés.
Yo, por ejemplo, podría argumentar que el apoyo del SPD al esfuerzo bélico alemán en la Primera Guerra Mundial demuestra el fracaso de los partidos marxistas a la hora de hacerse con el poder estatal en Alemania a pesar de sus intenciones, pero este argumento del ojo por ojo sirve de poco en general.
La huelga general como herramienta que los anarquistas pueden utilizar para paralizar y en última instancia destruir el estado es un arma poderosa, pero como crítica Woods, por sí sola no puede tener éxito, Woods parece insinuar a lo largo de su análisis que los militantes anarquistas simplemente se quedarían parados durante la huelga general mientras los capitalistas proceden a pisotearlos. Esto no es en absoluto cierto, la revolución y la huelga general es un periodo de acción industrial y de acción militante de los trabajadores en defensa de sus compañeros contra la opresión del estado. Como resultado, los anarquistas y los trabajadores no ven la huelga general como algo que hay que llevar a cabo y simplemente abandonar, es una de las varias acciones que los anarquistas necesitan llevar a cabo para alcanzar el comunismo libertario tras la caída del capitalismo.
El tramo final
Woods termina con una serie de puntos sobre la insistencia anarquista en el voto mayoritario, así como una defensa apasionada de Lenin y el control obrero y la necesidad de la violencia revolucionaria para lograr la paz. Como he hecho en múltiples ocasiones antes me gustaría referir al lector a la obra de Maurice Brinton titulada «Los bolcheviques y el control obrero» para la mejor crítica de Lenin y su fracaso en la revolución para mantener y defender la democracia obrera y el control.
A lo largo del análisis que Woods hace del anarquismo, es propenso a plantear puntos increíblemente superficiales que buscan caracterizar erróneamente al anarquismo como una teoría política ingenua que está destinada al fracaso debido a sus tendencias a crear burocracia, su renuencia a tomar el poder del Estado, etc. Yo diría que este artículo es poco más que apologética bolchevique, así como un vago pinchazo a un anarquismo ficticio que Woods ha redactado para hacernos pasar por desinformados.
En términos de votación por mayoría los anarquistas tienen una historia mixta con el concepto, en una situación ideal lograr el consenso es por todos los medios deseable, pero en la mayoría de las situaciones no siempre es alcanzable, especialmente cuando se trata de cooperar en la izquierda con otros grupos no anarquistas. a lo largo de la historia los anarquistas han defendido y utilizado la votación por mayoría, así como el acuerdo unánime, Malatesta a lo largo de su vida abogó por el uso de la votación por mayoría, así como el acuerdo unánime en función del contexto. Los anarquistas tampoco tienden a creer en la votación de cada una de las cuestiones que surgen en la sociedad, tanto en la agitación revolucionaria como en la propia anarquía, cada vez se tendrán que tomar menos decisiones una vez que se haya decidido o establecido la solución óptima para una cuestión[28].
Por lo tanto, sería una pérdida de tiempo para los anarquistas participar en una votación sobre la época del año en que los agricultores deben plantar sus cultivos, ya que a través de siglos de experiencia los agricultores ya han establecido los medios adecuados para hacerlo. En los casos en que la votación por mayoría se utiliza en un congreso o asamblea general, sigue siendo importante dar una plataforma a la minoría, así como los recursos para poner a prueba sus ideas para que con el tiempo puedan convertirse en la opinión mayoritaria. En lugar de tener un programa universalmente vinculante y paralizante dentro de un partido, yo diría que lo ideal es esforzarse por lograr el consenso siempre que sea posible, reconociendo al mismo tiempo la necesidad de adoptar la votación por mayoría cuando esto no pueda lograrse.
Por otra parte, la violencia revolucionaria es necesaria para la defensa de los logros revolucionarios, y creo que muy pocos en la izquierda rechazan esta idea. Sin embargo, como Alexander Berkman[29] argumentó, no podemos equiparar los periodos de violencia revolucionaria con la propia revolución, ya que ambos son muy diferentes. La revolución no consiste simplemente en quemar el Parlamento y Whitehall y declarar la victoria del pueblo, este periodo de violencia es en todos los sentidos transitorio y defensivo. Lo que se conoce como revolución es todo lo que viene después, la reconstrucción de la sociedad, la construcción de nuevos valores y relaciones sociales que se ajusten a nuestra visión de nuestra sociedad futura, esta idea de la revolución no surge del cañón de un arma, sino de la energía de las personas que llevan a cabo la propia revolución. Por lo tanto, no podemos equiparar una revolución simplemente con la violencia, hacerlo es desacreditar lo que estamos tratando de lograr a largo plazo (Comunismo Libertario).
En lugar de confiar en los testimonios de Reddit y en las prácticas anticuadas predicadas por los trotskista británicos, los anarquistas deben formular respuestas coherentes a las mentiras y a la propaganda engañosa de grupos como Socialist Appeal. Sin reforzar nuestras ideas en nuestras organizaciones, corremos el riesgo de perder más y más camaradas en favor de las fuerzas de la izquierda trotskista, lo que nos aleja aún más de nuestro objetivo del comunismo libertario. Aplicando nuestra teoría histórica a nuestro presente, podemos y debemos crear las organizaciones y organismos necesarios para ayudar a los anarquistas a llevar a cabo la revolución social.
[10] Kalyonov, Andrey., Gigantion, Byran. (2021) Who Were the Kronstadt Rebels? A Russian Anarchist Perspective on the Uprising.
[11] Berkman, Alexander (1922) The Kronstadt Rebellion.
[12] Palij, Maichael. (1976) The Anarchism of Nestor Makhno, 1918-1921.
[13] Heath, Nick. “Anarchism, Russia.” In The International Encyclopedia of Revolution and Protest: 1500 to the Present, edited by Immanuel Ness, 141–143. Vol. 1. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2009.
[14] The Anarchist Library has many great pieces about the role of the Bolsheviks and Anarchists within the Russian Revolution, I would recommend reading further into the matter as I cannot offer an extensive account of the revolution itself – https://theanarchistlibrary.org/category/topic/russian-revolution
[15] Woods, Alan (2012) Marxism and Anarchism.
[16] Rocker, Rudolf (1938) Anarcho-Syndicalism: Theory and Practice.
[17] Topple, Steve (2023) The UCU cancelling strikes has thrown up questions about the union.
[18] Solidarity Federation, (2012) Fighting for ourselves, Anarcho Syndicalism And The Class Struggle, pg 19, chapter 1.
[19] Molyneux, John (2019) In defence of party building, International Socialism, Issue 163, https://isj.org.uk/issue-163/.
[22] Dielo Truda (1926) Organisational Platform of the Libertarian Communists.
[23] Protokoll des Parteitages der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands: Abgehalten zu Erfurt vom 14. bis 20. Oktober 1891 [Minutes of the Party Congress of the Social Democratic Party of Germany: Held in Erfurt from October 14-October 20, 1891]. Berlin, 1891, pp. 3-6; https://www.marxists.org/history/international/social-democracy/1891/erfurt-program.htm
[24] Marx, Karl (1880) The Programme of the Parti Ouvrier.
[25] All pictures used in this article can be credited to the International Institute of Social History – https://search.iisg.amsterdam/
[26] To quickly address his criticism of Bakunin, yes he was very anti-Semitic and this needs to be shunned and condemned in every way possible.
[27] Baker, Zoe (2019) Means and Ends: The Anarchist Critique of Seizing State Power.
De: Robert Graham, ed., Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas, Volume 1: From Anarchy to Anarchism (300CE-1939), (Montreal: Black Rose Books, 2005). Selection 124.
La CNT se fundó en 1910, continuando la tradición del movimiento obrero antiautoritario y federalista en España que se remontaba a la Primera Internacional (Selección 36). La CNT era conscientemente antiburocrática y revolucionaria. En el congreso de la CNT de 1919, los delegados adoptaron la siguiente declaración de principios:
Teniendo en cuenta que la tendencia que se manifiesta con más fuerza en el seno de las organizaciones obreras de todos los países es la que tiende a la liberación moral, económica y política completa y absoluta de la humanidad, y considerando que este objetivo no podrá alcanzarse hasta que no se hayan socializado la tierra, los medios de producción y de cambio y haya desaparecido el poder prepotente del Estado, los delegados abajo firmantes proponen que, de acuerdo con los postulados esenciales de la Primera Internacional, se declare que el fin deseado por la CNT es el comunismo anarquista».(Citado en José Peirats, La CNT en la Revolución Española, Vol. 1, Hastings: Meltzer Press, 2001, página 11)
La CNT, que era la organización obrera más combativa de España, sufrió las consecuencias. Muchos militantes de la CNT fueron asesinados por los sicarios de la patronal, otros fueron ejecutados por las autoridades españolas y muchos más fueron encarcelados. En 1924, la CNT fue suprimida por la dictadura de Primo de Rivera y permaneció en la clandestinidad hasta 1930.
La CNT volvió rápidamente a la acción, a pesar de las disputas internas sobre la dirección de la organización, principalmente entre los anarcosindicalistas y los sindicalistas de orientación más reformista, pero también entre los anarquistas «puros» y diversos elementos marxistas que habían estado intentando cooptar a la CNT desde principios de los años 20. A finales de los años 20, los anarquistas más militantes formaron la Federación Anarquista Ibérica (FAI), cuyo objetivo principal era fomentar la revolución, pero también mantener a la CNT en la senda anarquista.
Durante la década de 1930, la CNT y la FAI participaron en una serie de levantamientos infructuosos en zonas como Cataluña, Casas Viejas y Asturias, lo que provocó nuevas oleadas de represión.
En febrero de 1936, un gobierno de izquierdas del Frente Popular fue elegido y muchos militantes de la CNT y anarquistas encarcelados fueron liberados. La CNT comenzó a reagruparse y a prepararse para la batalla que se avecinaba contra el fascismo. En vísperas de las elecciones, el Comité Nacional de la CNT emitió este profético comunicado:
¡Proletarios en pie de guerra contra la conspiración monárquica y fascista¡ Día a día crece la sospecha de que los elementos derechistas están dispuestos a provocar una intervención militar…
La sublevación ha sido aplazada, a la espera del resultado de las elecciones. Han de poner en práctica su plan preventivo si se produce una victoria de la izquierda en las urnas. No somos los defensores de la República, pero daremos una batalla sin cuartel al fascismo, comprometiendo todas nuestras fuerzas para derrotar a los verdugos históricos del proletariado español. Además, no dudamos en recomendar que, allí donde los legionarios de la tiranía se lancen a la insurrección armada, se llegue rápidamente a un entendimiento con los grupos antifascistas, tomando enérgicas precauciones para que la contribución defensiva de las masas pueda conducir a la verdadera revolución social y al comunismo libertario. Que todo el mundo esté alerta. Si los conspiradores abren fuego y si su rebelión fascista es derrotada en sus primeras etapas, entonces el acto de oposición debe ser llevado hasta sus últimas consecuencias sin tolerar los intentos de la burguesía liberal y sus aliados marxistas de frenar el curso de los acontecimientos. Una vez que las hostilidades comiencen en serio, e independientemente de quién las inicie, la democracia perecerá entre dos fuegos porque es irrelevante y no tiene lugar en el campo de batalla. Si, por el contrario, la batalla es dura, esa recomendación será redundante, pues nadie se detendrá hasta que se haya eliminado a uno u otro bando; y durante la victoria del pueblo se disiparían sus ilusiones democráticas. De no ser así, la pesadilla de la dictadura nos aniquilará. O fascismo o revolución social. La derrota del fascismo es el deber de todo el proletariado y de todos los amantes de la libertad, armas en mano, pero la preocupación más profunda de los miembros de esta Confederación es que la revolución sea social y libertaria. Si queremos ser la mayor fuente de inspiración de las masas, si queremos que inicien prácticas libertarias y creen un baluarte infranqueable contra los instintos autoritarios de los blancos y los rojos por igual, debemos hacer gala de inteligencia y unidad de pensamiento y acción.(Peirats, página 94).
En mayo de 1936 la CNT celebró un congreso nacional en Zaragoza, con 649 delegados que representaban a 982 sindicatos con más de 550.000 afiliados. La Revolución Española iba a comenzar unos meses más tarde, el 19 de julio de 1936. En consecuencia, las resoluciones aprobadas en el Congreso de Zaragoza son particularmente importantes, ya que establecen la postura de la CNT sobre una serie de cuestiones en vísperas de la Revolución y la Guerra Civil. La resolución sobre el comunismo libertario fue en gran parte obra de Isaac Puente, autor del panfleto del mismo nombre ampliamente reeditado y traducido (Sydney: Monty Miller, 1985; publicado originalmente en 1932). Fue asesinado por los fascistas poco después del estallido de la Guerra Civil española.
Resoluciones del Congreso de Zaragoza
[…]
DICTAMEN:
[…]
Se ha tolerado demasiado el tópico según el cual la revolución no es otra cosa que el episodio violento mediante el que se da al traste con el régimen capitalista. Aquélla, en realidad, no es otra cosa que el fenómeno que da paso de hecho a un estado de cosas que desde mucho antes ha tomado cuerpo en la conciencia colectiva.
Tiene la revolución, por lo tanto, su iniciación en el momento mismo en que, comprobando la diferencia existente entre el estado social y la conciencia individual, ésta, por instinto o por análisis, se ve forzada a reaccionar contra aquél.
Por ello, dicho en pocas palabras, conceptuamos que la revolución se inicia:
1o Como fenómeno psicológico en contra de un estado de cosas que pugna con las aspiraciones y necesidades individuales.
2o Como manifestación social cuando, por tomar aquella reacción cuerpo en la colectividad, choca con los estamentos del régimen capitalista.
3o Como organización, cuando sienta la necesidad de crear una fuerza capaz de imponer la realización de su finalidad biológica.
En el orden externo, merecen destacarse estos factores:
a) Hundimiento de la ética que sirve de base al régimen capitalista.
b) Bancarrota de éste en su aspecto económico.
c) Fracaso de su expresión política, tanto en orden al régimen democrático como a la última expresión, el capitalismo de Estado, que no es otra cosa el comunismo autoritario.
El conjunto de estos factores, convergentes en un punto y momento dado, es el llamado a determinar la aparición del hecho violento que ha de dar paso al período verdaderamente evolutivo de la revolución.
Considerando que vivimos el momento preciso en que la convergencia de todos estos factores engendra esta posibilidad prometedora, hemos creído necesaria la confección de un dictamen que, en sus líneas generales, siente los primeros pilares del edificio social que habrá de cobijarnos en el futuro.
Entendemos que nuestra revolución debe organizarse sobre una base estrictamente equitativa.
ORGANIZACIÓN DE LA NUEVA SOCIEDAD DESPUÉS DEL HECHO REVOLUCIONARIO.- LAS PRIMERAS MEDIDAS DE LA REVOLUCIÓN
Terminado el aspecto violento de la revolución, se declaran abolidos: la propiedad privada, el Estado, el principio de autoridad y, por consiguiente, las clases que dividen a los hombres en explotadores y explotados, oprimidos y opresores.
Socializada la riqueza, las organizaciones de los productores, ya libres, se encargarán de la administración directa de la producción y del consumo.
Establecida en cada localidad la Comuna Libertaria, pondremos en marcha el nuevo mecanismo social. Los productores de cada ramo u oficio, reunidos en sus Sindicatos y en los lugares de trabajo, determinarán libremente la forma en que éste ha de ser organizado.
La Comuna Libre se incautará de cuanto antes detentaba la burguesía, tal como víveres, ropas, colados, materias primas, herramientas de trabajo, etc. Estos útiles de trabajo y materias primas deberán pasar a poder de los productores para que éstos los administren directamente en beneficio de la colectividad.
En primer término las Comunas cuidarán de alojar con el máximo de comodidades a todos los habitantes de cada localidad, asegurando asistencia a los enfermos y educación a los niños.
De acuerdo con el principio fundamental del comunismo libertario, como hemos dicho antes, todos los hombres se aprestarán a cumplir el deber voluntario – que se convertirá en verdadero derecho cuando el hombre trabaje libre- de prestar su concurso a la colectividad, en relación con sus fuerzas y sus capacidades, y la Comuna cumplirá la obligación de cubrir sus necesidades.
Desde luego, es preciso crear ya, desde ahora, la idea de que los primeros tiempos de la revolución no resultarán fáciles y de que será preciso que cada hombre aporte el máximo de esfuerzos y consuma solamente lo que permitan las posibilidades de la producción. Todo período constructivo exige sacrificio y aceptación individual y colectiva y a no crear dificultades a la obra reconstructora de la sociedad que de común acuerdo todos realizaremos.
PLAN DE ORGANIZACIÓN DE LOS PRODUCTORES
El Plan económico de organización, en cuantas manifestaciones tenga la producción nacional, se ajustará a los más estrictos principios de economía social, administrados directamente por los productores a través de sus diversos órganos de producción, designados en asambleas generales de las variadas organizaciones y por ellas controlados en todo momento.
Como base (en el lugar de trabajo, en el Sindicato, en la Comuna, en todos los órganos reguladores de la nueva sociedad), el productor, el individuo como célula, como piedra angular de todas las creaciones sociales, económicas y morales.
Como órgano de relación dentro de la Comuna y en el lugar de trabajo, el Consejo de taller y de fábrica, pactando con los demás centros de trabajo.
Como órgano de relación de Sindicato a Sindicato (asociación de productores), los Consejos de Estadística y de Producción, que se seguirán federando entre sí hasta formar una red de relación constante y estrecha entre todos los productores de la Confederación Ibérica.
En el campo: Como base, el productor en la Comuna, que usufructuaría todas las riquezas naturales de una demarcación política y geográfica.
Como órgano de relación, el Consejo de Cultivo, del que formarán parte elementos técnicos y trabajadores integrantes de las asociaciones de productores agrícolas, encargados de orientar la intensificación de la producción, señalando las tierras más apropiadas a la misma, según su composición química.
Estos Consejos de Cultivo establecerán la misma red de relaciones que los Consejos de Taller, de Fábrica y de Producción y Estadística, complementando la libre federación que representa la Comuna como demarcación política y subdivisión geográfica.
Tanto las Asociaciones de productores industriales como las Asociaciones de productores agrícolas se federarán nacionalmente -mientras sea únicamente España el país que haya realizado su transformación social- si, llevados a esa disyuntiva por el mismo proceso del trabajo a que se eduquen, lo estiman conveniente para el más fructífero desarrollo de la Economía; e idénticamente se federarán en el mismo sentido aquellos servicios cuya característica propenda a ello por facilitar las relaciones lógicas y necesarias entre todas las Comunas Libertarias de la Península.
Estimamos que con el tiempo la nueva sociedad conseguirá dotar a cada Comuna de todos los elementos agrícolas e industriales precisos a su autonomía, de acuerdo con el principio biológico que afirma que es más libre el hombre -en este caso la Comuna- que menos necesita de los demás.
LAS COMUNAS LIBERTARIAS Y SU FUNCIONAMIENTO
La expresión política de nuestra revolución hemos de asentarla sobre esta trilogía: El individuo, la Comuna y la Federación.
Dentro de un plan de actividades estructurado en todos los órdenes desde un punto de vista peninsular, la administración será de manera absoluta de carácter comunal.
La base de esta administración será, por consiguiente, la Comuna. Estas Comunas serán autónomas y estarán federadas regional y nacionalmente para la realización de los objetivos de carácter general. El derecho de autonomía no excluirá el deber de cumplir los acuerdos de convivencia colectiva, no compartidos por simples apreciaciones y que sean aceptadas en el fondo.
Así, pues, una Comuna de consumidores sin limitación voluntaria, se comprometerá a acatar aquellas normas de carácter general que después de libre discusión hayan sido acordadas por mayoría.
En cambio, aquellas Comunas que, refractarias a la industrialización, acuerden otras clases de convivencia, como por ejemplo las naturistas y desnudistas, tendrán derecho a una administración autónoma, desligada de los compromisos generales. Como estas Comunas naturistas-desnudistas, u otra clase de Comunas, no podrán satisfacer todas sus necesidades, por limitadas que éstas sean, sus delegados a los Congresos de la Confederación Ibérica de Comunas Autónomas Libertarias podrán concertar convenios económicos con las demás Comunas Agrícolas e Industriales.
En conclusión proponemos: – La creación de la Comuna como entidad política y administrativa. – La Comuna será autónoma, y confederada al resto de las Comunas.
– Las Comunas se federarán comarcal y regionalmente, fijando a voluntad sus límites geográficos, cuando sea conveniente unir en una sola Comuna pueblos pequeños, aldeas y lugares. El conjunto de estas Comunas constituirá una Confederación Ibérica de Comunas Autónomas Libertarias.
– Para la función distributiva de la producción, y para que puedan nutrirse mejor las Comunas, podrán crearse aquellos órganos suplementarios encaminados a conseguirlo. Por ejemplo: un Consejo Confederal de Producción y Distribución, con representaciones directas de las Federaciones nacionales de Producción y del Congreso anual de Comunas.
MISIÓN Y FUNCIONAMIENTO INTERNO DE LA COMUNA
La Comuna deberá ocuparse de lo que interesa al individuo.
Deberá cuidar de todos los trabajos de ordenación, arreglo y embellecimiento de la población.
Del alojamiento de sus habitantes; de los artículos y productos puestos a su servicio por los Sindicatos o Asociaciones de productores.
Se ocupará asimismo de la higiene, de la estadística comunal y de las necesidades colectivas. De la enseñanza. De los establecimientos sanitarios y de la conservación y perfeccionamiento de los medios locales de comunicación.
Organizará las relaciones con las demás Comunas, y cuidará de estimular todas las actividades artísticas y culturales.
Para el buen cumplimiento de esta misión, se nombrará un Consejo Comunal, al cual serán agregados representantes de los Consejos de Cultivo, de Sanidad, de Cultura, de Distribución y de Producción y Estadística.
El procedimiento de elección de los Consejos Comunales se determinará con arreglo a un sistema en el que establezcan las diferencias que aconsejen la densidad de población, teniendo en cuenta que tardará en descentralizar políticamente las metrópolis, constituyendo con ellas Federaciones de Comunas.
Todos estos cargos no tendrán ningún carácter ejecutivo ni burocrático. Aparte los que desempeñen funciones técnicas o simplemente de estadística, los demás cumplirán asimismo su misión de productores, reuniéndose en sesiones al terminar la jornada de trabajo para discutir las cuestiones de detalle que no necesiten el refrendo de las asambleas comunales.
Se celebrarán asambleas tantas veces como lo necesiten los intereses de la Comuna, a petición de los miembros del Consejo Comunal, o por la voluntad de los habitantes de cada una.
RELACIONES E INTERCAMBIO DE PRODUCTOS
Como ya hemos dicho, nuestra organización es de tipo federalista y asegura la libertad del individuo dentro de la agrupación y de la Comuna, la de las Comunas dentro de las Federaciones, y la de éstas en las Confederaciones.
Vamos, pues, del individuo a la colectividad, asegurando sus derechos para conservar intangible el principio de libertad.
Los habitantes de una Comuna discutirán entre sí sus problemas internos: producción, consumo, instrucción, higiene y cuanto sea necesario para el desenvolvimiento moral y económico de la misma. Cuando se trate de problemas que afecten a toda una comarca o
provincia, han de ser las Federaciones quienes deliberen, y en las reuniones y asambleas que éstas celebren estarán representadas todas las comunas, cuyos delegados aportarán los puntos de vista previamente aprobados en ellas.
Por ejemplo, si han de construir carreteras, ligando entre sí los pueblos de una comarca o asuntos de transporte e intercambio de productos entre las comarcas agrícolas e industriales, es natural que todas las Comunas expongan su criterio, ya que también han de prestar su concurso.
En los asuntos de carácter regional, será la Federación Regional quien ponga en práctica los acuerdos, y éstos representarán la voluntad soberana de todos los habitantes de la región. Pues empezó en el individuo, pasó después a la Comuna, de ésta a la Federación y, por último, a la Confederación.
De igual forma llegaremos a la discusión de todos los problemas de tipo nacional, ya que nuestros organismos se irán complementando entre sí. La organización nacional regulará las relaciones de carácter internacional, estando en contacto directo con el proletariado de los demás países, por intermedio de sus respectivos organismos, ligados como el nuestro a la Asociación Internacional de los Trabajadores.
Para el intercambio de productos de Comuna a Comuna, los Consejos Comunales se pondrán en relación las Federaciones Regionales de Comunas y con el Consejo Confederal de Producción y Distribución, reclamando lo que les haga falta y ofreciendo lo que les sobre.
Por medio de la red de relaciones establecidas entre las Comunas y los Consejos de Producción y Estadística, constituidos por las Federaciones Nacionales de Productores, queda resuelto y simplificado este problema.
En lo que se refiere al aspecto comunal del mismo, bastarán las cartas de productor, extendidas por los Consejos de Taller y de Fábrica, dando derecho a que aquéllos puedan adquirir lo necesario para cubrir todas sus necesidades. La carta de productor constituye el principio de un signo de cambio, el cual quedará sujeto a estos dos elementos reguladores: Primero, que sea intransferible; segundo, que se adopte un procedimiento mediante el cual en la carta se registre el valor del trabajo por unidades de jornada y este valor tenga el máximo de un año de validez para la adquisición de productos.
A los elementos de la población pasiva serán los Consejos Comunales los que les facilitarán las cartas de consumo.
Desde luego, no podemos sentar una norma absoluta. Debe respetarse la autonomía de las Comunas, las cuales, si lo creen conveniente, podrán establecer otro sistema de intercambio interior, siempre que estos nuevos sistemas no puedan lesionar, en ningún caso, los intereses de otras Comunas.
Los deberes del individuo hacia la colectividad y la noción de justicia distributiva. El comunismo libertario es incompatible con cualquier sistema de castigo, algo que implica por tanto la desaparición del actual sistema de justicia correccional y de los instrumentos de castigo (cárceles, penitenciarías, etc.).
…Las circunstancias sociales son la causa principal de los llamados delitos en el estado actual de las cosas y, en consecuencia, una vez que las causas subyacentes al delito han sido eliminadas, entonces, como regla general, el delito dejará de existir….
Así entendemos que siempre que el individuo no cumpla con sus deberes, ya sea moralmente o como productor, las asambleas populares llegarán a alguna solución armoniosa y justa del problema.
Así, el comunismo libertario basará su «acción correctiva» en la medicina y la pedagogía, únicas medidas preventivas reconocidas por la ciencia moderna. Si algún individuo sufre de condiciones antisociales o patológicas, la terapia pedagógica curará cualquier desequilibrio o herencia lunática y estimulará un sentido ético de responsabilidad social.
LA FAMILIA Y LAS RELACIONES SEXUALES
[…]
Como la primera medida de la revolución libertaria consiste en asegurar la independencia económica de los seres, sin distinción de sexos, la interdependencia creada, por razones de inferioridad económica, en el régimen capitalista, entre el hombre y la mujer, desaparecerá con él. Se entiende, por lo tanto, que los dos sexos serán iguales, tanto en derechos como en deberes.
LA CUESTIÓN RELIGIOSA
La religión, manifestación puramente subjetiva del ser humano, será reconocida en cuanto permanezca relegada al sagrario de la conciencia individual, pero en ningún caso podrá ser considerada como forma de ostentación pública ni de coacción moral ni intelectual.
[…]
DE LA PEDAGOGÍA, DEL ARTE, DE LA CIENCIA, DE LA LIBRE EXPERIMENTACIÓN
El problema de la enseñanza habrá que abordarlo con procedimientos radicales. En primer lugar, el analfabetismo deberá ser combatido enérgica y sistemáticamente. Se restituirá la cultura a los que fueron desposeídos de ella, como un deber de reparadora justicia social que la revolución debe acometer, considerando que, así como el capitalismo ha sido el acaparador y detentador de la riqueza social, las ciudades han sido las acaparadoras y detentadoras de la cultura y de la instrucción.
[…]
Estimamos como función primordial de la pedagogía la de ayudar a la formación de hombres con criterio propio -y conste que al hablar de hombres lo hacemos en un sentido genérico-, para lo cual será preciso que el maestro cultive todas las facultades del niño, con el fin de que éste logre el desarrollo completo de todas sus posibilidades.
Dentro del sistema pedagógico que pondrá en práctica el Comunismo Libertario quedará definitivamente excluido todo el sistema de sanciones y recompensas, ya que en estos dos principios radica el fermento de todas las desigualdades.
[…]
Aparte el aspecto simplemente educativo, en los primeros años de la vida la sociedad comunista libertaria asegurará a todos los hombres, a lo largo de su existencia, el acceso y el derecho a la ciencia, al arte, a las investigaciones de todo orden compatible con las actividades productoras de lo indispensable, cuyo ejercicio garantizará el equilibrio y la
salud a la naturaleza humana.
Porque los productores, en la sociedad comunista libertaria, no se dividirán en manuales e intelectuales, sino que todos serán manuales e intelectuales a la vez. Y el acceso a las artes y a las ciencias será libre, porque el tiempo que se empleará en ellas pertenecerá al individuo y no a la comunidad, de la cual se emancipará el primero, si así lo quiere, una vez haya concluido la jornada de trabajo, la misión de productor.
Hay necesidades de orden espiritual, paralelas a las necesidades materiales, que se manifestarán con más fuerza en una sociedad que satisfaga las primeras y que deje emancipado moralmente al hombre.
Como la evolución es una línea continua, aunque algunas veces no sea recta, el individuo siempre tendrán aspiraciones, ganas de gozar más, de superar a sus padres, de superar a sus semejantes, de superarse a si mismo.
Todas estas ansias de superación, de creación -artística, científica, literaria-, de experimentación, una sociedad basada en el libre examen y en la libertad de todas las manifestación de la vida humana, no podrá ahogarlas bajo ninguna conveniencia de orden material ni general; no las hará fracasar como ahora sucede, sino que, por el contrario, las alentará y las cultivará, pensando que no sólo de pan vive el hombre y que desgraciada la Humanidad que sólo de pan viviera.
[…]
DEFENSA DE LA REVOLUCIÓN
[…]
Por lo tanto, mientras la revolución social no haya triunfado internacionalmente, se adoptarán las medidas necesarias para defender el nuevo régimen, ya sea contra el peligro de una invasión extranjera capitalista, antes señalado, ya para evitar la contrarrevolución en el interior del país. Un ejército permanente constituye el mayor peligro para la revolución, pues bajo su influencia se forjaría la dictadura que había de darle fatalmente el golpe de muerte.
[…]
El Pueblo armado será la mayor garantía contra todo intento de restauración del régimen destruido por esfuerzos del interior o del exterior.
Desde el «Dialogue With a Philistine [Diálogo con un filisteo]» de Pierre Proudhon en «What is Property? [¿Qué es la propiedad?]», en el que se convirtió en el primer filósofo político en declararse «anarquista», el anarquismo ha florecido hasta convertirse en una ideología y un movimiento político conscientes de sí mismos que han tenido una profunda influencia en el movimiento obrero en general y en las luchas de clases de los dos últimos siglos. La teoría anarquista ha evolucionado con el tiempo y ahora puede clasificarse y subclasificarse en multitud de variantes teóricas, todas las cuales comparten una incredulidad común hacia el gobierno central y el Estado. El anarquismo clásico que inspiró las revoluciones anarquistas en Cataluña durante la Guerra Civil española, así como el comunismo antiestatista difundido por el Ejército Negro de Néstor Makhno en Ucrania tras la Revolución Rusa, ha evolucionado rápidamente desde el final de la Segunda Guerra Mundial, con cambios en la teoría y la praxis que se corresponden directamente con los cambios en la naturaleza y el ethos del propio capitalismo, en la transformación de las relaciones de poder y en el papel cambiante del Estado en los tiempos modernos. El discurso anarquista se ha adaptado a las fluctuaciones del capital global. Desde las etapas de la industrialización temprana y el liberalismo clásico hasta la socialdemocracia keynesiana y el neoliberalismo friedmaniano, el anarquismo ha refinado sus conceptos y métodos y sigue desempeñando un papel crucial en los Nuevos Movimientos Sociales y en las campañas políticas extraparlamentarias de acción directa. El pensamiento anarquista posterior a 1945 se ha visto muy influido por otras corrientes filosóficas y de crítica social, como el postestructuralismo, el posmodernismo, el feminismo radical, el ecologismo y la ecología, el autonomismo, el posizquierdismo, el situacionismo y el neomarxismo de la escuela de Frankfurt, todas las cuales tienen sus propias críticas a la sociedad burguesa y han contribuido a modificar el enfoque y a establecer nuevas tendencias en la teoría anarquista, haciendo que el anarquismo moderno sea notablemente diferente de su predecesor intelectual clásico.
Para empezar a entender la diferencia entre el anarquismo clásico y el anarquismo posterior a 1945, es esencial tener una visión histórica de los orígenes del pensamiento anarquista clásico y de las luchas de clases y movimientos obreros que fueron impulsados por sus defensores. El anarquismo clásico surgió de las tradiciones del pensamiento secular de la Ilustración, basándose en la filosofía política y moral de Jean-Jacques Rousseau y su fuerte énfasis en las nociones de libertad, justicia, igualdad y una visión utópica de la «voluntad general» expresada a través de la soberanía de las asambleas populares bajo una democracia directa en lugar de representativa. Algunas corrientes de la filosofía anarquista posteriores a 1945, bajo la influencia de pensadores como Michel Foucault, han cuestionado la filosofía de la Ilustración y los universalismos y esencialismos que suscita, en particular los principios esencialistas defendidos por algunos anarquistas clásicos. Al igual que ocurre hoy en día, con la prensa dominante vertiendo un ferviente desdén y condena sobre las tácticas «matonas y descerebradas» de los anarquistas del «Bloque Negro», el anarquismo desde sus inicios ha sido frecuentemente tachado de movimiento juvenil y utópico, sinónimo de caos, violencia y desorden. Durante la Guerra Civil inglesa, la palabra «anarquista» fue utilizada por los monárquicos para burlarse de los parlamentarios del Nuevo Ejército Modelo y, más de un siglo después, fue utilizada positivamente por los enragés y los sans-culottes de la Revolución Francesa para distanciarse de la centralización posrevolucionaria del poder instaurada por los jacobinos. Peter Kropotkin, en su entrada «Anarquismo» de la Enciclopedia Británica, esboza el desarrollo histórico y la evolución del pensamiento anarquista, remontándolo al 430 a. C. en los escritos de Aristipo, quien «enseñó que los sabios no deben ceder su libertad al Estado, y en respuesta a una pregunta de Sócrates dijo que no deseaba pertenecer ni a la clase gobernante ni a la gobernada». Kropotkin establece así un vínculo histórico y filosófico entre sus propias contribuciones filosóficas y los escritos de varios milenios pasados, estableciendo una gran «metanarrativa» y un marco ideológico que está «impregnado de siglos de tradición» – esta es una posición y un escollo intelectual que los defensores del moderno anarquismo post-estructuralista (o post-anarquismo) cuestionarían. Según Kropotkin, los inicios del anarquismo como rama autoconsciente de la filosofía política se encuentran en las obras de William Godwin, quien en su Enquiry Concerning Political Justice, «fue el primero en formular las concepciones políticas y económicas del anarquismo, aunque no diera ese nombre a las ideas desarrolladas en su notable obra». Fue Proudhon quien más tarde atribuyó el término «anarquista» a las ideas y conceptos propugnados por Godwin, plantando las semillas para el nacimiento del movimiento de masas y la filosofía política madura.
Los movimientos obreros del siglo XIX estuvieron a menudo dominados por los anarquistas, pero su crecimiento se vio frenado y su apoyo disminuyó después de que la revolución rusa proporcionara a los revolucionarios de izquierdas un bastión de «socialismo realmente existente» y «poder obrero» que tenía el potencial -y el barniz exterior- de encarnar físicamente sus deseos políticos abstractos. El historiador marxista Eric Hobsbawm comenta que, aunque «en la generación posterior a 1917, el bolchevismo absorbió todas las demás tradiciones social-revolucionarias, o las empujó al margen de los movimientos radicales… Antes de 1914, el anarquismo había sido una ideología mucho más impulsora de los activistas revolucionarios que el marxismo en grandes partes del mundo». Los anarquistas clásicos y los revolucionarios marxistas nunca se han visto cara a cara. A pesar de su entusiasmo mutuo por el derrocamiento del capitalismo y el anhelo compartido de una revuelta obrera, sus disputas radicaban en sus diferentes concepciones de la sociedad después de la revolución y en puntos de vista muy distintos sobre la mejor manera de llevar a cabo esta revolución. Los anarquistas rechazaban la actividad parlamentaria como una capitulación ante las instituciones políticas burguesas, y arremetían contra la «fase de transición» socialista expuesta por Marx, ridiculizando la ingenuidad de la afirmación de que el Estado -tras un periodo de gobierno proletario y la supresión de las fuerzas burguesas- simplemente «se marchitaría». Los primeros años de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) se caracterizaron por las luchas internas y las divisiones entre los partidarios del socialismo estatista y las facciones colectivistas libertarias centradas en Mijail Bakunin. Los marxistas de la Internacional les acusaron de «utópicos» y, más tarde, de «individualistas pequeñoburgueses» con «un desorden infantil», iniciando una división entre los sectores estatistas y no estatistas de la izquierda revolucionaria que perdura hasta nuestros días. Bakunin, figura influyente de la filosofía anarquista clásica, señaló la falacia de cualquier hipotética vía parlamentaria al socialismo, subrayando el desprecio de las vanguardias dirigidas por «minorías pseudorrevolucionarias» y de los partidos políticos estructurados jerárquicamente que pretendían representar el interés de las masas. Lanzó acusaciones devastadoras contra el análisis y la estrategia marxistas para el cambio, escribiendo que para ellos, «sólo una dictadura -su dictadura, por supuesto- puede crear la voluntad del pueblo, mientras que nuestra respuesta a esto es: Ninguna dictadura puede tener otro objetivo que el de autoperpetuarse, y sólo puede engendrar esclavitud en el pueblo que la tolera; la libertad sólo puede ser creada por la libertad, es decir, por una rebelión universal por parte del pueblo y la libre organización de las masas trabajadoras de abajo arriba». Pero el anarquismo clásico no sólo existía como una crítica negativa del marxismo, la socialdemocracia o el socialismo de Estado, sino que los anarquistas afirmaban valores libertarios radicales que rechazaban toda autoridad gubernamental, exigiendo la abolición completa del Estado, sus brazos armados de la policía y el ejército y sus instituciones burocráticas centralizadas. El poder estaría completamente descentralizado y la soberanía absoluta recaería en los consejos obreros federados y las asambleas de barrio, evitando el poder representativo mediador que buscaban los partidos de izquierda y derecha e instituyendo la democracia directa. La brecha insalvable entre el pensamiento anarquista clásico y el marxista ha continuado hasta nuestros días, ya que los anarquistas modernos afirman con frecuencia su oposición a los actuales partidos trotskistas y estalinistas de la «izquierda revolucionaria», proporcionando una alternativa de acción directa a sus estrategias políticas de partido, que con demasiada frecuencia implican un refrito de las viejas tácticas leninistas de construcción de partidos, centrándose por completo en un crecimiento cuantitativo de la afiliación, la venta de periódicos o «los órganos del partido» y la infructuosa campaña electoral.
La Primera Internacional fue la primera manifestación del anarquismo clásico como movimiento social plenamente desarrollado. Más tarde tendría una profunda influencia en la Guerra Civil española, cuando los miembros de base de los sindicatos anarcosindicalistas de estructura horizontal, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y la Federación Anarquista Ibérica se hicieron con el control de las industrias, Los sindicatos anarcosindicalistas estructurados horizontalmente, la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y la Federación Anarquista Ibérica, se hicieron con el control de las industrias, los centros de trabajo y la distribución de bienes y servicios en Barcelona y las ciudades rurales de toda España, «donde los medios de producción son propiedad común y están gestionados por quienes los trabajan, donde todo el que quiera producir tiene libre acceso a ellos, y donde los medios de producción no están monopolizados ni por el capitalista privado ni por el gobierno». La Comuna de París de 1871 proporcionó la primera visión viva de una democracia participativa, y para Marx, «la forma política por fin descubierta… para lograr la emancipación económica del trabajo» que anarquistas, marxistas y socialistas intentarían apropiarse como parte de sus propios movimientos e historias, ya fuera como el primer ejemplo de la «dictadura del proletariado» o como un arquetipo temprano de una federación espontáneamente organizada y orgánica de consejos obreros. La Comuna sentó un precedente para todas las revoluciones sucesivas, existiendo sin una estructura de mando vertical instituida por un partido político y confirmando la hipótesis de los anarquistas clásicos de que las «fases de transición» y los gobiernos revolucionarios eran innecesarios e indeseables. La Comuna encaja ciertamente mejor en el paradigma anarquista clásico del cambio social que en el marxista, y Marx criticaría más tarde la Comuna por su falta de organización centralizada y su reclutamiento forzoso, que condujo a la escisión definitiva estatista-libertaria en el congreso de La Haya de la AIT. Los participantes en la Comuna actuaron independientemente de cualquier institución burocrática estatal, organizándose autónomamente y disolviendo inmediatamente el aparato estatal existente. La Comuna no colapsó por sus propias contradicciones internas -como la Revolución Española, fue derrotada por fuerzas reaccionarias externas-, pero su ejemplo vivo fue una afirmación de los valores anarquistas clásicos.
Desde sus inicios, el movimiento anarquista se ha enfrentado a una intensa persecución y represión estatal. Incluso en los recién creados «estados obreros», los enclaves anarquistas del Territorio Libre de Ucrania fueron aplastados por el Ejército Rojo bolchevique después de 1917. En Europa Occidental, una oleada de atentados terroristas y asesinatos inspirados en la «propaganda de los hechos» de Bakunin condujo a detenciones masivas, ya que a finales del siglo XIX y principios del XX el anarquismo se convirtió en «el enemigo interno» de las democracias burguesas. Los ecos de esta represión en el siglo XXI son obvios, ya que tanto los gobiernos liberales como los autoritarios mantienen a los activistas bajo vigilancia constante, recopilan información sobre los manifestantes y se infiltran en los grupos anarquistas con agentes provocadores para sofocar cualquier amenaza seria al statu quo. En 1894, el anarquista Vaillant hizo estallar una bomba en la Cámara de Diputados de París. Antes de recibir su veredicto, pronunció una elocuente reivindicación de sus actos que fue citada más tarde por Emma Goldman en su obra Psicología de la violencia política: «Señores, dentro de unos minutos van a asestar su golpe, pero al recibir su veredicto tendré al menos la satisfacción de haber herido a la sociedad existente… Llevé esta bomba a los principales responsables de la miseria social… ¡Viva aquel que trabaja, no importa por qué medios, por la transformación (de las sociedades)!Las tácticas de terrorismo insurreccionalista llevadas a cabo por algunos anarquistas no fueron adoptadas ni apoyadas por el movimiento de forma homogénea, y algunos las condenaron con el mismo vigor que las clases dominantes. Anarcopacifistas como León Tolstoi se apresuraron a denunciar los actos de violencia basándose en que la esencia misma del anarquismo, la abolición de la fuerza y la coerción, se veía comprometida y contradicha por su uso. Tolstoi llegó incluso a rechazar la idea de revolución e imaginó el anarquismo como un proceso mucho más personal de cambio interior y rejuvenecimiento moral. Los anarquistas tienen razón en todo, en la negación del orden existente… Sólo se equivocan al pensar que la anarquía puede ser instaurada por una revolución… Sólo puede haber una revolución permanente, una revolución moral: la regeneración del hombre interior». El líder independentista indio Mohandas Gandhi describió a Tolstoi como «el mayor apóstol de la no violencia que ha producido la época actual», y los escritos de Tolstoi influirían enormemente en las sucesivas generaciones de activistas que adoptaron tácticas de desobediencia civil y resistencia no violenta contra el Estado y el capital.
Las batallas ideológicas internas y los desacuerdos sobre tácticas y estrategias, sin olvidar las recurrentes discusiones sobre la violencia, han garantizado que el anarquismo posterior a 1945, al igual que el anarquismo clásico, no sea un movimiento cohesionado y uniforme, sino una amalgama heterogénea de grupos con diferentes puntos de vista sobre cómo desafiar al capitalismo y construir alternativas viables al mismo. El anarquismo clásico de Godwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin y otros surgió en una época de industrialización temprana y capitalismo de laissez-faire, y el enfoque teórico y práctico del anarquismo ha evolucionado al mismo tiempo que el capitalismo industrial desde la era del liberalismo económico inspirado por Adam Smith. La Gran Depresión de 1929 (y algunos dicen que la influencia geopolítica de la Unión Soviética) condujo a la adopción de políticas económicas socialdemócratas más intervencionistas que representaban un compromiso de concesión tácita de la burguesía con las demandas del movimiento obrero. Tras la Segunda Guerra Mundial, los modelos económicos keynesianos fueron adoptados por los gobiernos capitalistas liberal-demócratas, ya que el «consenso de Washington» garantizaba que tanto los gobiernos de centro-izquierda como los de centro-derecha proporcionarían una red de seguridad social mínima y un «Estado del bienestar» paternalista a los ciudadanos de Europa y Norteamérica devastados por la guerra. Con la sanidad y la educación estatales gratuitas, las prestaciones y los subsidios de desempleo, junto con la legislación gubernamental que protegía los derechos sindicales en una especie de compromiso histórico entre el trabajo, el capital y el Estado, el anarquismo empezó a perder algo de relevancia en las economías industrializadas, y el único ejemplo vivo real de una alternativa eran las burocracias estalinistas del Bloque del Este: «El movimiento anarquista europeo se había fragmentado tanto a finales de los años cincuenta y sesenta que los historiadores del anarquismo anunciaban su muerte». El comunismo, tal y como se había implantado en la URSS, se había convertido en la ideología más popular y atractiva para los autodenominados revolucionarios, pero a medida que la gente disfrutaba de los beneficios de un auge de posguerra en las economías mixtas de bienestar y estatismo, así como en las economías dirigidas del Este, la afiliación a sindicatos anarcosindicalistas como los Trabajadores Industriales del Mundo se desplomó y el interés por el anarquismo disminuyó. La dialéctica marxista parecía haberse detenido: no se había producido la «inmiseración del proletariado» causada por la competencia capitalista, no se había producido la revolución mundial cataclísmica que esperaban tanto los anarquistas como los socialistas y, en todo caso, las masas, sobre todo en Occidente, estaban experimentando un proceso de «aburguesamiento». El anarquista de posguerra Murray Bookchin elogia al archirrival de Marx en la Primera Internacional, Bakunin, por profetizar con precisión esta tendencia, ya que «nunca recibió el crédito que se le debía por predecir el aburguesamiento de la clase obrera industrial con el desarrollo de la industria capitalista,y rechazando la vieja idea del proletariado como la clase más revolucionaria, postulando en su lugar que los agitadores revolucionarios modernos más probables serían los «desclasados urbanos, los elementos lumpen rurales y urbanos que Marx despreciaba tan sinceramente», como también sostendrían los pensadores de la Nueva Izquierda, Marcuse y los iconos de la revuelta de los sesenta. El anarquismo resurgió de las tinieblas del pensamiento anarquista clásico, centrado en la organización en el lugar de trabajo y la revolución industrial-proletaria, con nuevas formas que se expresaron en la contracultura y los movimientos juveniles de los años sesenta, alcanzando su punto álgido en las revueltas estudiantiles de mayo de 1968 e inspirando a nuevas oleadas de activistas en la segunda mitad del siglo XX.
Las emotivas descripciones de Kropotkin de trabajadores «necesitados y hambrientos» y de «esposas e hijos en harapos, viviendo no se sabe cómo hasta el regreso del padre» tuvieron menos resonancia en una época de prosperidad económica y material, en la que había ecos de verdad -aunque pequeños- en las proclamaciones autocomplacientes de los líderes de que nosotros -en términos generalizados de riqueza- «nunca lo habíamos tenido tan bien». Pero surgieron nuevas pautas en el análisis anarquista que expresaban una intensa insatisfacción con este próspero modelo de capitalismo de consumo avanzado; la alienación, la frustración, la apatía, la mediación y la separación entre las personas que afirmaban el tópico de que la riqueza material, las mercancías, el pleno empleo y el elevado PIB no eran correlativos a la felicidad, la libertad o el bienestar. La Internacional Situacionista, un colectivo de artistas de vanguardia, cineastas, arquitectos e intelectuales, declaró que en las condiciones actuales del capitalismo tardío vivimos en «un mundo en el que la garantía de no morir de hambre conlleva el riesgo de morir de aburrimiento». Los anarquistas y revolucionarios clásicos del siglo XIX habían subestimado la capacidad del capitalismo para adaptarse y sobrevivir a sus crisis cíclicas de sobreproducción y subconsumo, y atrapados en los modelos dogmáticos y doctrinarios del análisis y la organización de la vieja izquierda, se esforzaron por llegar a nuevas conclusiones sobre la naturaleza del capitalismo contemporáneo. Los situacionistas despreciaron por igual a los ideólogos de izquierda y a las clases burguesas, comentando que «la debacle total de la izquierda actual reside en su incapacidad para darse cuenta, y mucho menos para comprender, la transformación de la pobreza, que es la característica básica de la vida en los países altamente industrializados. La pobreza se sigue concibiendo en términos del proletariado del siglo XIX -su brutal lucha por sobrevivir a la intemperie, el hambre y la enfermedad- en lugar de en términos de la incapacidad de vivir, el letargo, el aburrimiento, el aislamiento, la angustia y la sensación de completo sinsentido que corroen como un cáncer a su homólogo del siglo XX. El capitalismo tardío ha evolucionado hacia un sistema basado en el consumo espectacular, una «sociedad del espectáculo» en la que la cultura, el arte y el ocio se reducen a mercancías y las personas quedan reducidas al papel pasivo de espectadores. El consumo se disfraza de participación y la alienación, la separación y el aburrimiento generalizado se han convertido en las señas de identidad de una sociedad en la que las relaciones entre las personas están «mediadas por imágenes». La IS estaba influida tanto por las corrientes filosóficas nietzscheanas e individualistas como por Marx y los anarquistas clásicos. Su retórica mordaz recordaba el estilo provocador de Nietzsche y su reivindicación de una sociedad de «amos sin esclavos» orientada a la «construcción de situaciones» tenía ecos del Egoísmo anarquista de Max Stirner, que había recibido críticas de muchos anarquistas clásicos debido a su empuje antisocial, pero que disfrutó de un resurgimiento en los movimientos anarquistas posteriores a 1945. Sin embargo, los situacionistas mantuvieron elementos sociales y colectivos en sus argumentos, publicando comunicados que exigían la ocupación de las fábricas y «TODO EL PODER PARA LOS CONSEJOS OBREROS», y al igual que Bakunin y Goldman antes que ellos, expresaron su intenso odio tanto al gobierno como a las empresas, afirmando que «la humanidad no será feliz hasta que el último burócrata sea colgado con las tripas del último capitalista». Las revueltas de mayo de 1968 en París fueron la máxima expresión de las nuevas ideas anarquistas y situacionistas en la práctica, y personificaron una nueva subjetividad radical que rechazaba activamente las nuevas formas de dominación y servidumbre que encapsulan la condición de la humanidad en la era del capitalismo avanzado y siguen vigentes en el capitalismo postindustrial del siglo XXI.
Herbert Marcuse y otros neomarxistas de la Escuela de Fráncfort influyeron en la crítica contemporánea del marxismo tradicional, ofreciendo una perspectiva crítica de las facetas autoritarias tanto del socialismo como de la democracia capitalista, y aportando un análisis que revelaba los aspectos totalitarios de las democracias capitalistas modernas, comentando que «la libre elección de los amos no suprime a los amos ni a los esclavos. La libre elección entre una amplia variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y servicios sostienen los controles sociales sobre una vida de trabajo y miedo, es decir, si sostienen la alienación. Aunque no eran decididamente anarquistas, las teorías de Marcuse ejemplificaban una desconfianza en la autoridad y una perspectiva individualista y libertaria que provenía de lo que Althusser llamaría «el joven Marx», con su enfoque humanista de la alienación que complementaba las tendencias del anarquismo de posguerra y tuvo una influencia dramática en las revueltas estudiantiles y los movimientos contraculturales de los años 60, así como en los activistas liberales de izquierda hasta nuestros días. Mientras que los anarquistas clásicos tendían a invertir su fe en una revolución hecha «por y para» los proletarios, centrándose en un remedio permanente al antagonismo entre el trabajo y el capital y en la emancipación del trabajo como la «gran tarea del proletariado», Marcuse y muchos anarquistas modernos desdeñaron estas nociones, señalando la naturaleza socialmente conservadora del proletariado de posguerra y su profunda integración en el sistema capitalista. La difusa distinción de clases y los cambios en la dicotomía entre burgueses y proletarios habían pacificado a la clase obrera tradicional, produciendo un ejército de «cuerpos dóciles», por usar el término de Foucault, cuya (falsa) conciencia garantizaba una sobreidentificación con sus amos y un apoyo algo contradictorio a la conservación del statu quo. En su obra El hombre unidimensional, Marcuse describía estas vicisitudes: Si el obrero y su jefe disfrutan del mismo programa de televisión y visitan los mismos lugares de veraneo, si la mecanógrafa está tan atractivamente maquillada como la hija de su patrón, si el negro posee un Cadillac, si todos leen el mismo periódico, entonces esta asimilación indica no la desaparición de las clases, sino hasta qué punto las necesidades y satisfacciones que sirven a la preservación del Establecimiento son compartidas por la población subyacente. Como muchos anarquistas después de 1945, Marcuse expresaba su deseo de alejarse de lo que Murray Bookchin llamó «El mito del proletariado» y adoptar una posición mucho más crítica sobre la esencia del proletariado como clase. En lugar de otorgar las llamadas nociones «revolucionarias» de «conciencia de clase» y «unidad de clase» a los trabajadores, reconocieron que es esta identificación con una clase y una romantización del trabajo lo que ata al proletariado al sistema que los domina, atribuyendo un cierto estatus a las estructuras que sirven para «disciplinar», «unir» y «organizar» a los trabajadores, pero… lo hacen de una manera totalmente burguesa. El potencial revolucionario del trabajador sólo aumenta en la medida en que se desprende de su «estatus de clase» y de los grilletes que lo atan a todas las formas de dominación. Los elementos más revolucionarios de la sociedad eran las clases bajas, los lumpen, los delincuentes, los que se niegan a trabajar y viven en los márgenes, repudiando la «sociedad respetable» y rechazando las normas sociales, totalmente privados de derechos, ignorando en su mayoría la «política» y rechazando toda forma de autoridad, ya sea la autoridad de la familia, del jefe o del policía. Para Bookchin, se trataba de gente que «fuma porros, se va a la mierda en el trabajo, entra y sale de las fábricas, se deja el pelo largo o un poco largo, exige más tiempo libre en vez de más sueldo, roba, acosa a todas las figuras de autoridad, se vuelve salvaje y se vuelve contra sus compañeros de trabajo». Para Marcuse, era «el sustrato de los parias y los marginados… los parados y los que no tienen trabajo. Existen fuera del proceso democrático… por lo que su oposición es revolucionaria aunque su conciencia no lo sea».
Un punto esencial de divergencia entre la teoría anarquista clásica y la posterior a 1945 es la refutación del pensamiento de la Ilustración por parte de muchas corrientes anarquistas modernas. La tradición anarquista clásica nació del pensamiento secular de la Ilustración, cuya premisa era la perfectibilidad del hombre y la creencia en «el triunfo final de la Razón, el Progreso y el Orden». Esto condujo a una creencia casi religiosa en el «bien» esencial del hombre, y además a una idea subyacente, semi-teleológica, de que la humanidad marcharía constantemente a través de la historia, progresando hacia un «fin» final – post-revolución – en el que el hombre habría realizado plenamente sus capacidades «naturales» – que sólo le son negadas por las condiciones materiales actuales – y habríamos alcanzado una meseta histórica caracterizada por la justicia universal, la libertad, la igualdad y la perfección de la humanidad. Para los anarquistas clásicos, el Estado es una abominación impuesta artificialmente que degrada a los seres humanos naturalmente buenos. El Estado y la humanidad son opuestos separados, maniqueos; uno esencialmente bueno, el otro esencialmente malo. Bakunin afirma que «el Estado es la negación más flagrante… de la humanidad», mientras que nuestra «humanidad» se define por leyes naturales que «son inherentes a nosotros, constituyen nuestra naturaleza, todo nuestro ser físico, intelectual y moral». Influenciados por los rechazos postmodernos y postestructuralistas del pensamiento de la Ilustración, en particular las obras de Foucault, los postanarquistas Todd May y Saul Newman han criticado las ideas de la Ilustración desde una perspectiva anarquista, señalando que los esencialismos y universalidades del pensamiento anarquista clásico son simplemente una inversión del relato hobbessiano del «estado de naturaleza», que ve al hombre como innatamente malo y corrupto y al Estado como árbitro esencial de los asuntos humanos anárquicos. Los posanarquistas piden el rechazo de estas «metanarrativas» clásicas, y en lugar de descartar el anarquismo por completo, piden una renovación de las ideas anarquistas, liberándolas de las estructuras y garantías que condicionan y restringen el anarquismo clásico, así como presentando el anarquismo como una afirmación, comprensión y superación del poder en lugar de un rechazo total del mismo. Newman argumenta que «sólo afirmando el poder, reconociendo que venimos del mismo mundo que el poder, no de un mundo ‘natural’ alejado de él, y que nunca podremos estar completamente libres de las relaciones de poder, podremos comprometernos en estrategias políticamente relevantes de resistencia contra el poder».
Algunas corrientes del anarquismo se han alejado aún más de sus predecesores clásicos. La anarquía de posizquierda y el anarcoprimitivismo han intentado sacar al anarquismo de los confines de la ideología y ofrecer una crítica de los movimientos anarquistas existentes, criticando la organización, la moralidad y a veces la propia civilización con un rechazo absoluto de los valores de la Ilustración. Primitivistas como John Zerzan se han enfrentado a intensas críticas de muchos anarquistas por lo que consideran su visión regresiva de la sociedad utópica. Su defensa de la destrucción de la tecnología, el neoluddismo y la vuelta al estilo de vida de los cazadores-recolectores tiene su origen en una crítica global del capitalismo moderno y los males sociales que genera. Para Zerzan, es un error considerar la tecnología como un «objeto neutro» que puede utilizarse positiva o negativamente para servir a una función social específica, sino que el avance tecnológico conduce necesariamente a la alienación y al envilecimiento de los seres humanos. Su radicalismo extremo y su deseo de una ruptura total con el statu quo van acompañados de un deseo de volver a un estilo de vida liberador y más simplista, en el que el hombre sea uno consigo mismo y con la naturaleza, sin las limitaciones de ninguna institución, tecnología o la desunión y el desapego que surgen de la mecanización, la automatización y la división del trabajo. Las críticas contra la civilización comienzan con el «asentamiento de la tierra», el cambio de cazador-recolector a agricultor y los inicios de la agricultura, descritos como «el triunfo del distanciamiento y la división definitiva entre la cultura y la naturaleza y los seres humanos entre sí… La propia tierra se convierte en el instrumento de producción y las especies del planeta en sus objetos». Mientras que el anarquismo clásico tenía en alta estima las ciencias, la industria y la tecnología debido a su supuesto potencial liberador, Zerzan llama a su aniquilación total sobre la base de que desde su creación en el Siglo de las Luces y la industrialización, desde el cercamiento y la colonización hasta el capitalismo monetarista, la humanidad sólo se ha vuelto más esclavizada y más separada del mundo y de sí misma con cada supuesto «progreso» y nueva innovación en el proceso de producción.
Anarquistas de posizquierda como Bob Black han hecho un llamamiento a la abolición del trabajo, mientras que Hakim Bey, con una extraña mezcla de misticismo sufí y «anarquismo ontológico», propone la creación de «Zonas Autónomas Temporales» como «espacios de resistencia» o «espacios de esperanza» para remediar las crisis humanas a las que nos enfrentamos en la era posfordista. El anarquismo de posguerra también se ha visto muy influido por escuelas de pensamiento más contemporáneas contrarias a la Ilustración, como el posmodernismo y el postestructuralismo, así como por la filosofía neomarxista y situacionista, que han adaptado a la era moderna los principios libertarios y anticapitalistas de anarquistas clásicos como Proudhon y Goldman.
En 1939, 350.000 españoles se exiliaron. Muchos anarquistas se refugiaron en América Latina: en México, Argentina y Chile. He aquí las memorias personales de una familia anarquista que escapó de los fascistas de Franco y de los horrores que se avecinaban.
Parte I. ¡Cataluña!
Por fin estábamos listos para embarcar. Saldríamos de Cataluña, de Europa. La compañía naviera griega nos había notificado que nuestro barco «Artemiss» zarparía de Marsella en las próximas 12 horas. Mi padre llamó a Anselmo Palau y acordaron movilizar a nuestra gente en tres horas. Probablemente los vascos ya estaban embarcando. Luego llamó a nuestros amigos de la Agencia Judía de Emigración y les dio instrucciones precisas para que subieran a los niños al muelle y los mantuvieran juntos hasta que embarcaran. Fuimos muy cuidadosos con nuestros preparativos por miedo a los espías nazis, o a que los agentes de Franco prepararan una trampa al pasar por la costa de España en nuestra salida del Mediterráneo.
Mi madre estaba preocupada por nuestro equipaje. Contenía nuestra nueva ropa francesa, nuestras únicas posesiones. Había encontrado una camisa campesina rusa de seda para mí; mi padre me había vestido con ella y me había llevado a un fotógrafo profesional para que me hiciera una foto conmemorativa antes de salir de París. Ahora, cuando veo esa foto, en sepia, 45 años después, me doy cuenta de lo viejo y cansado que parecía para mi edad.
Abrazamos a Otilia y Josep Marinet. Durante nuestra espera en Marsella nos habíamos alojado en su casa. Otilia lloraba mientras me daba un paquetito con panecillos dulces. «Volveré a verte, Otilia.¡Siempre vendré a verte!»le prometí mientras me besaba. Mi madre y Otilia se abrazaron. Los hombres se estrecharon la mano. «Buena suerte, comandante». «Gracias por todo», respondió mi padre.
Eran cerca de las dos de la madrugada. Un taxi, conducido por un español, llegó en silencio. Dentro, el coche olía a ajo, tabaco y aceite. La niebla ocultaba las casas. Las calles estaban mojadas. Vi por última vez las luces del Zoco.
Unas bocinas de niebla me indicaron que estábamos cerca de los muelles. Una masa de niebla gris, fría y húmeda envolvía el muelle y el almacén donde, ya, muchos de los refugiados esperaban para embarcar. No podíamos ver más allá del muelle, pero las luces del «Artemiss» proyectaban suaves rayos blancos sobre su estructura. El barco parecía pequeño, pero resistente. Su chimenea blanca tenía dos líneas azules, y en el puente podíamos distinguir al capitán que supervisaba el embarque.
Las ráfagas de viento empujaban pesadas bolas de niebla salada. Estábamos tiritando, pero había que esperar a que las autoridades francesas aprobaran los papeles. Varios hombres, aún vendados, venían caminando lentamente, apoyados en los brazos de sus familias. Todos los niños estaban pálidos y trataban de mantenerse calientes bajo capas de jerséis y guantes de lana. Nos alarmaron dos camiones que se acercaban. De ellos bajó un grupo de hombres y mujeres fieros y de aspecto extremadamente joven. Saludaron con precisión militar y estrecharon la mano de mi padre y de los dirigentes vascos. Luego, en un español claro, uno de ellos dijo: «Salud, camaradas». Me llamó la atención que todos llevaran pistolas en el cinturón. Entonces me di cuenta de que eran la escolta del contingente de niños judíos refugiados. Ahora bajaban los niños. Formaban una columna. Una niña de no más de 14 años llevaba un estandarte blanco y azul; era la primera vez que veía lo que se convertiría en la bandera del Estado de Israel. Aturdidos por la extraña luz marchaban, cada uno con una mochila. Al final de la columna varios jóvenes llevaban a hombros a los más pequeños de su pelotón guerrero. Un oficial francés bajó del barco.
Saludó a todos y empezó a comprobar la lista de pasajeros. Se formó una fila. Vi a Coco y a sus padres. Ambos buscamos a Pilar. Estaba con su madre. Pilar nos saludó. Le devolvimos grandes y espectaculares besos y saltamos como payasos para hacerla reír. La gente empezó a subir por la escalerilla metálica al barco. Me invadió una rara emoción cuando llegó nuestro turno de embarcar en el «Artemiss». Eran más de 200 personas y llenaban las dos cubiertas e incluso el compartimento de carga. Ya había víveres a bordo.
Desde la cubierta superior seguí el rastro de mis amigos. Se movieron rápido y pronto estuvimos juntos mirando a los niños judíos que se despedían de su escolta armada. Sin precisión militar. Ahora había lágrimas. Oímos exclamaciones dolorosas en una lengua desconocida de Europa del Este. La chica de la pancarta la soltó y abrazó y besó con pasión a uno de los chicos de su guardia. A bordo intentaron reanudar su decidida formación, pero fue imposible. Nos dimos cuenta entonces de lo solos que estaban esos niños. Su única familia, quizá durante meses, habían sido los jóvenes soldados de un ejército secreto de antifascistas. Los hombres y mujeres españoles se apresuraron a abrazar a los niños judíos. Siguiendo lo que probablemente fueron sus últimas instrucciones, los jóvenes se unieron y cantaron en hebreo un himno lento y profundamente conmovedor. No era una despedida, sino una expresión de esperanza, de victoria. Los marineros griegos cerraron las barandillas. El barco se movía. Abajo, en el muelle, los jóvenes y las jóvenes de la Hagganah levantaron los puños. Espontáneamente, desde el barco empezamos a cantar la Internacional, en euzkadi, en castellano, Coco, Pilar y yo en catalán. La bocina del barco sonó varias veces. Seguíamos cantando mientras desaparecíamos en la niebla, el muelle un parpadeo de luces. Luego oscureció.
Estábamos demasiado excitados para irnos a dormir. Mientras nuestros padres hacían arreglos en los camarotes, nosotras fuimos a buscar a los niños judíos. Les habían dado una de las habitaciones más grandes, antes zona de recreo, social, cuando el barco hacía cruceros turísticos entre las islas griegas. Catres y tabiques estaban distribuidos con eficacia. Las niñas mayores estaban alojadas en la cubierta superior, prácticamente al aire libre. Algunos de los supervisores de la misión eran cuáqueros estadounidenses. Me sorprendió ver a estos trabajadores religiosos a bordo. Estábamos acostumbrados a la indiferencia del mundo occidental ante la difícil situación de las víctimas del fascismo en toda Europa.
No fue difícil comunicarse con los niños judíos. La mayoría hablaba francés o inglés y pronto intercambiamos nombres y desventuras. Compartí mis panecillos dulces con Chris, un niño checo. Rápidamente descubrimos algo en común: nos gustaban los libros. Mi pronunciado acento francés le hizo reír. Coco me presentó a una chica rubia de Silesia. Nos contó, para nuestra sorpresa, que su padre había estado en el batallón Thälmann que luchó en España con las Brigadas Internacionales. Ahora probablemente estaba en Palestina, el destino final de todos los niños judíos.
Eran cerca de las cinco de la mañana, todavía oscuro y con niebla, cuando nos sentimos pesados y somnolientos. Había gente por todo el barco. Nos separamos, buscando nuestros camarotes. Finalmente, encontré a mis padres. Estaban tomando café en lo que había sido el bar, ahora un improvisado puesto de comida para todos.
«Ahí estás», exclamó mi madre, mientras apremiaba a mi padre para que llegara a nuestro camarote. No tenía sentido de la ubicación. Todo era gris, y sólo la vibración de los motores del barco daba alguna indicación de que nos estábamos moviendo. Nuestro camarote, muy pequeño, sólo tenía dos literas y un catre para mí. El ojo de buey estaba mojado, grandes gotas de humedad condensada colgaban por todas partes. Estaba cansado y tenía frío. Afortunadamente, el catre estaba calentito con una manta extra que mis padres habían conseguido para mí.
Me desperté con una pálida luz amarillenta que iluminaba la cabaña. Encontré una nota: «Ven a comer. Besos, tu madre». Siempre me dejaba besos.¿Qué hora era…?
Me sentía algo mareado; mi estómago refunfuñaba. Quería beber algo fresco y refrescante. Encontré mis pantalones -aún cortos y ridículos-, mi camiseta blanca y, por si acaso, mi jersey azul. Ahora era el momento de ponerme mis zapatillas de tenis. Bueno, estaba listo, pero al abrir la puerta me sorprendió no ver nada más que el océano verdoso y un sol pálido que luchaba por atravesar la niebla. El aire era húmedo, cálido y, en unos instantes, me sentí pegajoso. El mar en movimiento me hizo ser más bien cauteloso. Caminé pegado a la pared y me agarré a cada pieza de apoyo disponible, tuberías, barandillas, una silla. Un gran número de personas se había reunido en la popa del barco, simplemente sentadas, quizás disfrutando del aire libre, de la libertad, del misterio del mar.
El comedor estaba lleno de hombres y mujeres que conversaban animadamente. Las risas y el traqueteo de la vajilla y la plata dominaban el lugar. Las vibraciones de los motores eran muy perceptibles aquí, pero todo el mundo estaba contento de estar en marcha. Nuestro objetivo era cruzar el Mediterráneo y, abrazando la costa del norte de África, adentrarnos en el Atlántico abierto. La Armada fascista mantenía un bloqueo, que incluía barcos de guerra españoles e italianos, pero el intenso tráfico de todo tipo de buques mercantes permitía escapar a la detección. Los británicos, aplicando su doctrina de «libertad del mar», consiguieron mantener las hostilidades cerca de los puertos españoles.
El «Artemiss» seguía envuelto en un capullo de niebla y el sol era débil y pálido. Sólo la brisa fresca, penetrante y cortante me daba una noción de la realidad: ¡Éste era el mar abierto! Estábamos escapando de Europa.
En una de las pequeñas habitaciones contiguas al comedor encontré dos enormes marmitas con café y té. Elegí el té, usando una taza de metal, y un panecillo de aspecto extraño con semillas de amapola, con sabor a anís. Me encontré con un animado grupo de jóvenes judíos. Al menos cuatro partidas de ajedrez estaban en marcha. Los espectadores esperaban pacientemente su turno para jugar, todos en profunda contemplación, observando las jugadas en silencio ritual. Dos de los competidores eran chicas que parecían felices y jugaban con entusiasmo.
Obviamente, eran ganadoras. Cuando alguien se fijó en mí, me amonestaron en silencio para que guardara silencio. La etiqueta consistía en ser imparcial, inmóvil, distante. El disfrute de los enfrentamientos sólo debía experimentarse en un reino interior y secreto; las observaciones debían acumularse como preparación para futuros encuentros.
Me alejé de aquel enclave de titanes cerebrales y fui en busca de Chris o de la chica rubia que había conocido la noche anterior. La primera cara amable que encontré fue la de Anselmo. Estaba en lo alto de uno de los mamparos con un grupo de hombres y mujeres que yo estaba seguro de que ya era un Comité,revisando pasaportes y confeccionando una lista de todos los pasajeros. Le pregunté por Pilar. Todavía está durmiendo -respondió afanosamente. Ya está -pensé. Coco también estaba durmiendo. Siempre había tenido los mismos hábitos que Pilar. Siempre me había resultado de lo más misterioso. Se dormían a la misma hora, se despertaban a la misma hora, y desde luego tenían hambre a horas inusuales, pero siempre simultáneamente. Alguna vez tenía intención de comentarlo con ellos.
Era divertido explorar el barco; la gente parecía más contenta. Sólo de vez en cuando se disparaba el miedo a encontrarnos con un asaltante fascista, cuando veíamos el humo lejano de los barcos que pasaban.
«¡Hola! Ahí estás. Te he estado buscando por todo el barco».
Me di la vuelta. Era la chica rubia. Me alegré de conocerla yo solo.
«Bueno,… eres tú. Dime tu nombre otra vez, por favor.»
«Annelise. ¿Quieres comer conmigo?», me preguntó.
«¿Almorzar? ¿Es tan tarde? No he desayunado, pero almorzar está bien. ¿Dónde?»
«En el comedor no. He visto y olido la comida. Es abominable!Vamos a por unas salchichas kosher,queso,pan negro y pepinillos,y una cerveza,¿vale? «Me pilló por sorpresa. Conocía las dietas religiosas. Al fin y al cabo,en Barcelona incluso en Semana Santa comíamos bacalao seco con garbanzos como comida expiatoria. Pero esto era atrevido,exótico.
«Bueno, está bien», respondí, «pero ¿dónde vamos a conseguir todo eso? No en este barco, ¿verdad?».
«Por supuesto, en el barco. Uno de los acuerdos que la Agencia de Refugiados hizo con la Compañía de Navegación fue abastecernos de comida kosher. Toby -ya sabes, ese tipo larguirucho- es el comisario de comida para nosotros. Se encarga de que todos los niños judíos tengan una estricta dieta kosher.»
Fue muy educador para mí. Estaba fascinado. Comida kosher. Qué revelación. Annelise empezó a caminar. «¿Vienes?»
«Sí, claro», dije ansioso, siguiéndola.
Fuimos a un rincón junto a la cocina, debajo de la cubierta principal. Allí estaba, instalado con un cartel en hebreo, alemán y checo: «Refectorio». Toby estaba allí, con una joven como ayudante.
«Llegas tarde», le dijo a Annelise, sonriendo, «pero ¿quién puede negarle algo a la encantadora Annelise, la hija del rabino?
«Ya basta. Tengo un invitado, Palitos, uno de los chicos de Barcelona».
«¿Es comunista?», preguntó Toby con suspicacia.
«No, soy de la F. A. I. (Federación Anarquista Internacional)», dije, rápido y orgulloso de mi afiliación política. Yo era alguien entre estos guerreros, campeones de ajedrez y gourmets religiosos.
«Bienvenido, camarada», dijo Toby, extendiendo el brazo. Nos dimos la mano con vigor y total compromiso con nuestra lucha común.
«Bueno, bueno, volvemos a las Brigadas Internacionales», Toby era un charlatán, igual que yo. Podía seguir y seguir.
El joven organizó nuestro almuerzo en una pequeña caja de cartón con el logotipo comercial de «Davy’s», una conocida charcutería de Marsella.
«Hasta luego, Toby», le dije. Levantó el puño y respondió con un amistoso: «Hasta luego, camarada».
Annelise y yo volvimos a subir a la proa del barco y, entre cuerdas, respiraderos y cadenas, encontramos un lugar donde comer. El sol estaba ya muy alto sobre nosotros. La deliciosa brisa jugaba con nuestro pelo y con la falda de Annelise. Ella la metió firmemente entre sus piernas, y nos sentamos a masticar nuestro almuerzo.
Bajo el sol, el pelo rubio de Annelise brillaba. Corto, dejaba al descubierto su cuello de modo que parecía un ángel medieval o una página de un cuento de hadas sobre un remoto reino nórdico. Sus brazos eran de un blanco dorado con un matiz rosado alrededor de los codos. Ella también me observaba. Sus ojos azules estaban muy abiertos, atentos, pendientes de cada expresión de mi rostro. Se reía de mi francés defectuoso, y decidimos utilizar el inglés para evitar errores embarazosos.
Habíamos colocado la botella de cerveza a la sombra de un embudo de ventilación para que no se calentara. Estábamos en silencio, sólo comiendo y sonriéndonos. Annelise preguntó: «¿Cómo vamos a abrir la cerveza?».
«No te preocupes, tengo una navaja suiza», respondí.
Con un poco de maña quité el tapón metálico. Un pequeño trozo de hielo seguía pegado al cuello. Me mojó la mano. Annelise dio un largo sorbo y me invitó a beber. La cerveza era una Pilsener, con una colorida y elaborada etiqueta en la que aparecía una robusta campesina ofreciendo una gran jarra de cerveza. Fluyó amarga y áspera por mi garganta. Si no hubiera estado tan fría habría vomitado por el abominable sabor.
«Lo siento, Annelise, no estoy acostumbrado a la cerveza. Nosotros bebemos vinos tintos suaves mezclados con un poco de agua». Inmediatamente, recordé a mis amigos, los buenos momentos que pasamos en Marsella y, con una intensidad inesperada, me acordé de Sara Ponty.
«Vino, eh, como los húngaros. Mi padre me escribió sobre el vino en España. Decía que era dulce y generoso… y te emborrachaba con menos de una botella. Puedes beber mucha cerveza y no emborracharte», pronunció Annelise con su sabiduría mundana.
Estaba a punto de tirar por la borda todos los restos de cajas, botellas y servilletas, cuando Annelise me detuvo.
«No, espera, espera», gritó alarmada. «Deberíamos tirar la basura en el contenedor que hay al final de la cocina».
«Pero acabará en el mar igual», protesté.
«No importa. Así es como quieren que lo hagamos, ¿vale?».
«Annelise quería hablar. Le interesaba algo de mí, igual que a mí me fascinaba ella.
«¿Sabes adónde vas en Chile?», le pregunté mientras caminábamos hacia la cubierta.
«Sí, vamos a conseguir visados para Palestina, gracias a un acuerdo con los británicos».
«¡Oh, no, los británicos no!», exclamé.»Esos tipos nunca cumplen sus acuerdos. ¡Mira lo que le pasó a Checoslovaquia!»
«Bueno, resulta que Inglaterra quiere nuestros pilotos entrenados. Muchos de ellos son judíos. Así que el trato somos nosotros, ¡por la cooperación de lo que queda de la fuerza aérea checa!»
«Ya veo. Inteligente… ¡justo a tiempo!» Nos reímos. Éramos maduros, realistas. Entendíamos a los adultos.
Mientras caminábamos por la cubierta, me di cuenta de que había pocos pasajeros, sólo marineros de servicio. La mayoría de los españoles estaban en sus camarotes o en los compartimentos bajo cubierta.
La mayoría de los españoles estaban en sus camarotes o en los compartimentos de la cubierta inferior.
«Annelise, ¿puedes creer que tengo que echarme una siesta? Me sentí infantil, como una alumna de parvulario, aunque sabía que Coco y Pilar ya estaban en algún rincón fresco del barco, durmiendo, muy juntos. Estaba celoso.
«Oh, adelante, no te preocupes. Visitaré a Toby, y tal vez te vea más tarde».
Fui en busca de mi camarote. Mis padres estaban durmiendo. La habitación era fresca y silenciosa. Sólo se notaban las vibraciones de los motores del barco, ningún ruido humano. Cuando la brisa cruzaba los raíles producía un pequeño zumbido. La ropa de mi madre estaba tendida sobre una silla. Toqué su sedosa ropa interior y me tumbé en mi catre.
Tras unos días de navegación cautelosa nos acercamos a la costa de África. El capitán del barco, Demetriopoulos -le llamábamos Demetrio a secas-, nos informó de que quería embarcar más provisiones y piezas de repuesto y pedía por radio permiso para atracar en Orán.
Argelia era, en aquella época, una de las posesiones coloniales más valiosas de Francia y de gran importancia estratégica en las luchas de los 15 años siguientes. Uno de los generadores estaba fallando. El problema se hizo evidente la noche en que las luces se atenuaron por todo el barco y luego se encendieron y apagaron una y otra vez. A mí sólo me molestaba un poco, porque interrumpía la película de sobremesa en el comedor, pero muchos temían que el parpadeo atrajera la atención de los buques fascistas en estas aguas esencialmente enemigas. Ahora había alarma abierta de que el capitán arriesgara la radio, además de las luces, y trajera al enemigo directamente hacia nosotros.
En realidad, era más que eso. El capitán Demetrio tenía un exuberante interés social tanto por las mujeres como por los hombres. Favorecía a los jóvenes más apuestos y a las muchachas más encantadoras con invitaciones a su mesa donde la comida y el vino eran excepcionales y generosos, al igual que sus caricias y toques apreciativos. Nuestro arrogante capitán había despertado la más feroz desconfianza latente en nuestro grupo. Al fin y al cabo, nuestra gente no eran todos radicales cosmopolitas, sino una mezcla de diferentes orígenes culturales. Todos nosotros acabábamos de desengancharnos de una guerra desesperada y seguíamos teniendo en peligro una causa común y, sin duda, un enemigo común. También estaban entre nosotros los conservadores y menos mundanos. Así que, al principio, la dirección de nuestro grupo tuvo que lidiar con este griego y con el efecto que estaba teniendo en nuestro grupo. Los intentos de Coco y Pilar por iluminarme no fueron tranquilizadores. La observación casual de mi nuevo amigo, «Bueno, la Grecia clásica sigue viva», sólo sirvió para rodear al capitán en mi mente de un aura de importancia histórica y dispensa especial. Finalmente, sin embargo, fue su propia exuberancia que se manifestó en su manejo seguro de cada aspecto de la gestión del barco en estas aguas, junto con las frías cabezas de nuestros líderes, que centraron la atención de esta manera, lo que superó la terrible ansiedad de los más temerosos.
Notamos que el tiempo cambiaba. Ya no había niebla espesa, sólo una bruma matinal, y, al poco rato, brilló el sol. Por las tardes se puso caluroso. Estábamos en el océano. No vimos otros barcos salvo a gran distancia, pero nos encontramos con muchos pesqueros norteafricanos con tripulaciones juveniles que saltaban cuando pasábamos cerca de ellos. Algunos pedían cigarrillos a gritos, y una vez conseguimos hacer flotar un paquete de «Gauloises» en una lata vacía de galletas hasta un nadador veloz.
Pilar, Coco, Annelise y yo nos encontrábamos a menudo juntos. Luego se nos unió un joven, Eric Topf, austriaco. Su padre estaba en la cárcel en Viena por participar en el intento de detener a los nazis en 1934. La madre de Eric había conseguido escapar de Austria y ahora le esperaba en Haifa. Eric era un tipo muy guapo, con el pelo oscuro y rizado, la cara llena, los ojos penetrantes y unos modales europeos impecables.
Hablaba un inglés nítido y claro y un francés diplomático. Su padre había sido marchante de arte; su madre, ilustradora de libros infantiles. Eric era muy culto y, a diferencia de algunos de nosotros, se sentía tan cómodo hablando de deportes como de arte, política y religión. Místico, con una memoria excelente, recitaba pasajes del Antiguo Testamento, a Baudelaire, Donne y Whitman, acompañando las palabras con delicados gestos de sus pálidas y maravillosas manos. Nos hipnotizaba. Era el joven favorito de las españolas.
Mi recuerdo más vivo de él me trae una fiesta de baile un sábado por la tarde. Mis amigas y yo estábamos ansiosos por asistir. A Pilar le encantaba bailar, y yo me consideraba un maestro del fox-trot. Coco era un experto en rhumbas, y a todos nos apasionaba el exótico arte del tango. Los altavoces del barco estaban conectados a la radio que podía captar un famoso programa de música de baile de Marsella. Cuando llegamos, unos 30 ó 40 jóvenes ya estaban bailando. Algunas de las chicas judías y españolas bailaban entre ellas, esperando a que los tímidos jóvenes se armaran de valor para sacarlas a bailar. Cuando Annelise me vio, sólo dijo: «Baila conmigo», y nos pusimos en marcha. Pero no fue fácil bailar con ella. Tenía el estilo pesado de las europeas del Este, deslizaba los pies y hacía giros a la derecha con dificultad. Me sujetaba demasiado fuerte y tendía a doblar las piernas en los momentos más inesperados. No era como bailar con Pilar.
Cuando terminó la música, Annelise me besó en la mejilla y se paseó cogiéndome de la mano. Me daba vergüenza. Era demasiado guapa, demasiado rubia y unos cinco centímetros demasiado alta.
«Annelise, saca a Toby a bailar. Parece que se siente solo», le dije. Ella lo vio en un rincón, hablando con una de las chicas vascas.
«¿Tú crees?», preguntó, incrédula.
«Mírale», insistí, «está hablando con una de esas aburridas e intelectuales vascas».
A pesar de sus dudas, Annelise se acercó a hablar con Toby.
Yo me acerqué a una de las puertas, por si acaso. Entonces vi a Pilar con Eric.Él la llevaba de la mano, mirándola a los ojos con total absorción. Ella estaba cerca de él, esperando a que empezara de nuevo la música. Cuando la voz meliflua del locutor dijo a sus oyentes que el siguiente número era «pour nous amis, les Englais, ‘The Lambeth Walk'», las parejas se pusieron en fila, ansiosas por trotar los tontos pasos novedosos. Busqué pareja y casi me tropiezo con una refinada chica catalana. Sabía que se llamaba Julia y que, por una razón que desconocía, todo el mundo la llamaba Moncha. Sonrió y dijo: «Soy yo o Annelise». Las últimas palabras de un anuncio de perfumes Coty se desvanecían, así que me limité a asentir y nos pusimos en posición. Nos pavoneabamos por la sala junto con un grupo entusiasta de otros chicos y chicas. Me gustaba la forma de bailar de esta chica. Era rápida,ligera y se dejaba llevar,alejando su cuerpo de mí,luego acercándolo. En medio de todos los pataleos y gritos vi a Pilar y Eric a la cabeza de las columnas. Ella llevaba una blusa verde claro y una falda blanca. Eric con su camisa blanca pionera y sus pantalones cortos militares de color caqui parecía tan romántico,tan heroico. Pilar estaba alegre, juguetona, y seguía a Eric en cada movimiento cómico. Hacían la pantomima de un par de muñecas de trapo. La música se volvió más tonta, un poco histérica, y gritamos con tremenda alegría: «¡Haciendo la Marcha Lambeth, sí!» El estridente ruido atrajo la atención de muchos adultos, y algunos, que miraban a través de las puertas y portillos, sacudían la cabeza, incrédulos ante las payasadas de la generación más joven.
Terminamos de bailar en un frenético arrebato de energía. Mi compañera me cogió de los dedos y, con una gracia infinita, giró a mi alrededor con un movimiento de su falda, terminando en mis brazos. Pilar y Eric corrieron a abrazarse. Él la besó en la frente, y ella reclinó la cabeza en su pecho. Durante unos segundos permanecieron juntos con los ojos cerrados. Mientras la radio emitía una letanía de anuncios, volvimos a reunirnos. Mi compañera iba a dejarme, pero le rogué: «Por favor, quédate. Hablemos.¿Bailarías un poco más conmigo?».
«Oh, de acuerdo. ¿Por qué no?Al fin y al cabo, los catalanes debemos permanecer unidos». Ya no veía a Pilar ni a Eric, y me di cuenta de que Coco tampoco estaba.
«Moncha, ¿has visto a mi amigo Coco? Ya sabes, el tipo con el que salgo a menudo».
«Sí, está jugando al ajedrez en la cubierta inferior», me contestó, esperando la siguiente canción.
«¿Qué quieres decir?», le pregunté impaciente.
«Me refiero al ajedrez. Ya sabes: torre toma caballo, alfil mata caballo, jaque mate», respondió, molesta por mi lento proceso mental.
La música volvió a sonar. Esta vez era un vals francés con muchos acordeones conmovedores, dolorosos solos de violín y una oscura voz femenina que proclamaba su lealtad a un hombre que la traicionaba, abusaba de ella y exigía más dinero. Me sumergí en el baile. Me gustaba Moncha. Tenía una forma natural de acomodar su cuerpo a mis movimientos. Una vez más divisé a Pilar y Eric. Los cuatro nos acercábamos, pero no reconocíamos la presencia del otro. Pilar, igual que había visto bailar a mi madre en Marsella, tenía los brazos alrededor del cuello de Eric, y él tenía las manos en su cintura. Moncha apoyaba la cabeza en mi pecho. Su pelo olía a limpio, con un vago aroma a rosas. Sentí calor y ternura hacia ella. Me atreví a acercarla un poco más a mí, y ella respondió bailando sólo un poco más despacio y apoyando las uñas en mi mano, sin hacerme daño. Me pareció delicioso, íntimo, un poco perverso.
Entonces Moncha fue invitada a bailar por otra persona, más alta que yo. Era uno de esos vascos bastante aristocráticos, que fumaban y olían a tabaco inglés. Moncha me preguntó con la mirada si estaba bien. Le guiñé un ojo. Me sentí magnánimo, adulto. Pilar y Eric se dispusieron a bailar de nuevo, pero esta vez me vieron.
«Palitos, ¿dónde has estado? «preguntó Pilar. «¿Dónde está Coco?».
«Está jugando al ajedrez», le dije.
«Bueno, vamos a buscarlo».
«¡Dios mío, al ajedrez!», exclamó Eric con incredulidad.
Cuando salimos de la improvisada sala de baile, nos dimos cuenta de que la mayoría de los adultos estaban en la proa del barco o en las cubiertas inferiores, posiblemente por discreto respeto a los jóvenes, pero probablemente sólo para escapar de los irritantes rituales de apareamiento de la adolescencia.
El aire era agradable, templado, y el sol de la tarde aún flotaba sobre el horizonte. En la pequeña biblioteca se había refugiado un grupo de jugadores de bridge, ajenos a la tumultuosa fiesta de la cubierta superior. Mis padres estaban entre ellos.
Bajando por una de las escaleras metálicas, encontramos a los ajedrecistas. Ellos también habían escapado de la ruidosa multitud y estaban enzarzados en un combate silencioso. Coco jugaba contra una de las vascas y estaba en apuros. Estaba replegado sobre sí mismo, con las rodillas en alto sobre su silla, los brazos anudados a su alrededor, una feroz concentración en los ojos. Dos de los marineros griegos de la tripulación del barco se habían enfrentado a un par de jóvenes contrincantes. El humo de sus grandes puros turcos era justo el adecuado para la ocasión. De repente, Coco movió una de sus piezas. La chica respondió con rapidez y seguridad. Entonces Coco rugió como un tigre. La chica vasca volvió a mirar incrédula. Había perdido. No pudimos ver las posiciones finales,pero la joven,nerviosa,sacó de su blusa un fajo de billetes y le dio a Coco un billete de 100 francos. Le dijo: «Gracias,tu juego es estupendo.» Una a una fueron terminando las demás partidas. Los perdedores felicitaron a sus triunfantes contrincantes. Uno de los marineros griegos, con cierta vergüenza, se jugaba su derrota. El ganador era un chico muy joven con gafas. Se dieron la mano. Quedaron en volver a verse.
En cierto modo, sin embargo, estábamos decepcionados. ¿Era esto como apostar?
«En realidad, no», nos explicó Coco. «Verán, acordamos jugar sólo entre jugadores de igual rango, así no nos llevamos por delante a los más débiles». Sonreímos amablemente, no muy convencidos.
«Tengo hambre», exclama Coco.
«¿Cuánto habéis ganado?», preguntó Pilar.
«Unos 500 francos».
«Bueno, vale la pena tener cerebro», comentó Eric.
«Pero ahora tengo el dinero para mi proyecto», nos dice Coco, feliz, y se dirige a la cocina a por bocadillos y refrescos de fresa para todos.
Desde aquel día, éramos un grupo. Intimidado por Annelise, cortejé a Moncha para que fuera nuestra compinche. La atracción fue Eric, que dio dimensión y magia a nuestra amistad.
Parte II.África del Norte, libertad y mucho más
El «Artemiss» navegaba ahora frente a las costas del norte de África, justo enfrente de España. Barcos de guerra de diferentes nacionalidades se cruzaban en nuestro camino. Intercambiamos señales de radio, identificándonos bajo la protección de la Sociedad de Naciones y los acuerdos firmados por la mayoría de los países civilizados.
A medida que nos acercábamos lentamente a Argelia, unas rápidas corbetas francesas se acercaban para inspeccionar nuestro barco. En los rápidos intercambios pudimos comprobar que la documentación facilitada por Francia era aceptada, y nos aseguraron que llegaríamos al siguiente puerto del territorio bajo control francés.
Orán tenía un puerto pequeño, apenas unas grúas y edificios alrededor de una instalación semimilitar. La amenaza de la guerra, de un conflicto que podía estallar en cualquier momento, mantenía a todo el mundo en estado de alerta. Al pasar el muelle dejando atrás el espigón de olas de mar abierto, observamos un par de fragatas francesas, con todos los marineros a bordo observando cada parte de nuestro barco. Desde la atalaya del «Artemiss», vimos la ciudad, sus avenidas bien definidas y la abundancia de palmeras. Las cúpulas de varias mezquitas eran puntos de referencia distintivos, al igual que los minaretes, situados de modo que la llamada a la oración de los fieles pudiera oírse en toda la ciudad.
El capitán Demetrio estaba en la cubierta superior vigilando a su tripulación. Una pequeña embarcación, armada con una ametralladora pesada, se acercó a nosotros, y algunos oficiales franceses, policías y personal de la Marina subieron a bordo de nuestro barco. Mi padre, los dirigentes vascos y dos de las mujeres cuáqueras encargadas de los niños judíos formaron una especie de grupo parlamentario para tratar con los franceses. Los refugiados, ansiosos, se agolpaban para escuchar lo que decían las autoridades: se temía una emboscada, tratos peligrosos con Franco o incluso la decisión de internarnos en un campo de concentración.
Podíamos oír a los franceses, en puro burocratismo, pedir certificados sanitarios y visados para el puerto de destino final, pero, finalmente, llegaron a su verdadero objetivo, una «tasa de desembarco» que nos permitiría a todos «disfrutar» de Orán durante la reparación de nuestro barco.
«Bueno, parece que todo está en orden. También tenemos instrucciones para el cuidado especial de los niños judíos», dijo un hombre de uniforme impoluto, con voz autoritaria. Esto produjo una reacción de alarma entre las mujeres cuáqueras, pero finalmente quedó claro que había una poderosa organización judía local, y que había preparado una bienvenida para los niños.
«Tardaremos varias horas en consultar con todos nuestros compañeros sobre la tasa de desembarco, pero confiamos en que se pueda llegar a una solución feliz. Al fin y al cabo, somos hombres de mundo. Nos entendemos muy bien», declaró uno de los vascos en un francés elocuente. Aunque éramos los explotados, consiguió hacernos dueños de la situación, sofisticados, disipando la imagen de alborotadores indeseables.
«Por supuesto, señores, tómense su tiempo. No vemos la necesidad de retrasar más su atraque. Me reuniré con vosotros mañana en mi despacho. Un coche recogerá a sus representantes. Os deseamos una agradable estancia». El oficial, con su uniforme blanco brillante a la luz del sol bajo sus magníficas charreteras doradas, saludó elegantemente, y todos los funcionarios franceses marcharon tras él, sonriendo y charlando, aliviados de vivir en un mundo de verdaderos caballeros, sencillos, llenos de cortesía y tan provechosos.
Aquella noche, mis padres y yo cenamos en la proa del barco, donde pudimos contemplar las luces de Orán y escuchar los sonidos del tráfico urbano y la música de Oriente Medio, pero los potentes reflectores de los buques de guerra franceses jugaban constantemente contra el cielo del puerto y la ciudad, un insistente recordatorio de que la guerra era inminente.
A la mañana siguiente, algunos de los vascos, las dos mujeres cuáqueras y Anselmo Palau esperaban el automóvil que les llevaría a reunirse con las autoridades francesas para pagar la «tasa de desembarco». La mayoría de la gente, después de contribuir a la bolsa de dinero, abandonó el barco en busca de los placeres de Orán, especialmente sus grandes mercados abiertos, en busca de ropa de segunda mano.
Pilar, Coco, Moncha y Eric llamaron a mi puerta. Mi padre gritó en inglés: «¡Basta ya, mocosos anarquistas malcriados!»Luego me señaló: «Fuera, fuera. Hasta luego».
Mi madre añadió: «Dile a Moncha que llamaré a su madre para que vaya a la ciudad». Me lavé la cara, las manos y los dientes en el agua salada de la pila. El calor ya era extremo, y todas las partes metálicas del barco ardían de calor. Pilar tenía una taza de té y un bollo dulce para mí. El bollo tenía un sabor acre a canela y melaza.
«¡Moncha! Mi madre dice que recogerá a tu madre para ir a la ciudad». «Sí, lo sabe», respondió mi amiga. Fue entonces cuando me fijé en dos camiones que esperaban para recoger a los niños judíos. Las damas cuáqueras americanas estaban dando instrucciones de última hora a un grupo de hombres y mujeres de aspecto serio y bien vestidos, que habían venido para escoltar a los niños a una recepción de la gran comunidad judía de Orán. Eric iba con nosotros. Quería estar con Pilar. Pero otros chicos judíos se quedaron atrás. Seis de ellos se acercaron a conocer a unos jóvenes con uniforme británico. Eric nos los señaló: «Nuestro futuro ejército, la Hagganah. En cuanto llegue a Tel Aviv, me alistaré». Estaba muy orgulloso.
«Era Coco, que ya estaba en el muelle, agitando el Baedeker de Orán de 1935 que había encontrado en la biblioteca del barco. Tierra firme, inamovible y sólida bajo nuestros pies, nos sorprendió. Todos estábamos un poco tambaleantes, pero, después de caminar un poco para seguir el ritmo de nuestro guía, dejamos atrás los muelles, la aduana y la pesada valla metálica que separaba el puerto de la ciudad de Orán.
«Coco sabía cuándo tomar las riendas. Estábamos atentos pero nerviosos, sobre todo yo. No quería visitar museos ni, peor aún, acabar deambulando por viejos mercados polvorientos en busca de monedas antiguas o libros «raros».
«Primero, iremos a una casa de baños públicos….».
«Excepto Eric, que se limitó a decir: «Todos lo necesitamos». Con eso quedó todo dicho y las chicas estuvieron de acuerdo. «Luego», continuó Coco, «nos separamos. Eric y yo tenemos unos asuntos que tratar. Pilar y Moncha pueden ir con Palitos a donde quieran. Pero a la una nos reunimos para comer y después, delicias para todos: música, cine, flamenco…» Sacó un buen fajo de billetes franceses, sus ganancias en el ajedrez… «¡Somos ricos!», gritó Pilar. Estábamos dispuestos a seguir a Coco hasta el final de Marruecos.
Varios carruajes tirados por diminutos caballos esperaban a los turistas. Todos los caballos llevaban sombreros de paja, mientras que los conductores lucían fez rojos y túnicas árabes multicolores. Moncha corrió hacia uno de los carruajes. «Venga, vamos, yo invito», gritó llena de entusiasmo. Grupos de pasajeros de nuestro barco se veían aquí y allá a lo largo de las avenidas. Nuestro paseo nos llevó a la zona central de la ciudad. Grandes palmeras y jardines impecablemente limpios daban el aspecto inconfundible del colonialismo europeo. A medida que nos adentrábamos en la ciudad, el aspecto europeo desaparecía. La población autóctona usaba su distintivo atuendo étnico. Las mujeres se cubrían la cara. Mercados, cafeterías, puestos de comida al aire libre, burros, decenas de niños ociosos a la espera de alguna oportunidad, adultos de aspecto sombrío bordeando a los mendicantes. Me gustaba Orán.
Nuestro chófer conocía la casa de baños. La propietaria nos recibió en la puerta. Había una gran piscina de agua caliente, duchas individuales, una cámara de vapor. Elegimos la piscina. Nos dieron grandes toallas blancas y pastillas gigantes de jabón de rosas. Una mujer se ofreció a lavar y planchar nuestra ropa mientras nos bañábamos. Claro,¿por qué no? dijo Coco, después de todo no podemos volver a los pantalones sucios.Éramos los únicos clientes. Torpemente, los chicos dejamos a un lado nuestra ropa y saltamos a la piscina. Las chicas soltaron una risita nerviosa, pero siguieron nuestro ejemplo. El sol caía a través del alto techo de cristal. Alrededor de los lados de la piscina, colocados en mosaico, había extraños caracteres escritos en azulejos. Las chicas soltaron una risita nerviosa, pero siguieron nuestro ejemplo. El sol caía a raudales a través del alto techo de cristal. Alrededor de los lados de la piscina, colocados en mosaico, había extraños caracteres escritos, azulejos, caligrafía árabe. Coco nos informó de que eran amonestaciones del Corán sobre la importancia de la limpieza. De repente, Coco estaba nadando y chapoteando y gritando como Tarzán. En un inexplicable estallido de energía, tuve una furiosa batalla acuática con Moncha, y Eric y Pilar se alejaron, riendo y hablando.
«Coco blandió su pastilla por encima de la cabeza y yo empecé a enjabonarme los brazos y el pelo. Con vergüenza e incredulidad, todos nos dimos cuenta de lo mugrientos que estábamos y procedimos a lavarnos con gran vigor. El encargado entró y, moviendo dos grandes palancas, lanzó chorros de agua limpia sobre nosotros, mientras se reía de nosotros.
«Palitos, lávame la espalda», pidió Moncha, «luego yo te lavo la tuya, ¿vale?».
«Claro, date la vuelta», y, con sumo cuidado, enjaboné los suaves hombros de mi amiga, le enjaboné suavemente el cuello y, con el dedo meñique, trabajé alrededor de sus orejas. Ella se sumergió y volvió a salir como un delfín, escupiendo agua y gritando: «¡Más, más!Vamos, Palitos. Prometo lavarte a ti también».
Pilar, Coco y Eric estaban jugando a un complicado juego matemático basado en asignar números a las letras del abecedario e intentar averiguar su número de la «suerte». «El mío es el nueve», dijo Eric. «¡Yo también!», gritó Pilar. Coco dijo. «Estás haciendo trampas. Yo lo sé mejor!»Entonces los tres saltaron fuera de la piscina, se envolvieron en sus toallas y se fueron a descansar a un rincón.
El encargado volvió a entrar: «¿Les apetece un zumo de granada y unos higos?».
«Sí», aplaudió Pilar.
Moncha y yo nos quedamos solas en el agua y me dijo: «Te toca a ti». Me cogió de los brazos y empezó a enjabonarme la espalda, el cuello, los hombros y luego el pecho.
Con voz ronca, Moncha me dijo: «No te des la vuelta». Todos los demás ruidos se desvanecieron y me quedé totalmente absorto en aquella sensación, en el tacto de las manos de Moncha, consciente de sus pechos cerca de mi espalda.
Me empujó hacia abajo, quitándome suavemente el jabón del pelo.
«¿Vas a ver a la rubia?», me preguntó Moncha.
Yo estaba confundido. «¿Quién… qué rubia?»balbuceé.
Volvió el encargado, seguido de una joven con túnica blanca, que llevaba una bandeja con vasos de zumo rojo, hielo y una montaña de grandes higos negros.
«Señoras y señores, sus refrescos». Le indicó a la chica que dejara la bandeja en una mesa portátil y, al darse la vuelta para irse, me señaló con el dedo.
«Violetas, sándalo, jazmín…», me ofreció pequeños frascos de perfume.
Coco saltó: «Para mí, violetas, como una gitana».
Me reí y me uní: «Sí, sí. Para mí, jazmín».
Pilar también eligió Jazmín.
Eric, algo desconcertado, preguntó: «¿Esto es aceptable para los hombres?».
«Confía en mí, viejo, adelante», animó Coco.
«Muy bien, elijo sándalo».
Moncha se decidió por las violetas. Nos aplicamos nuestros perfumes con el mayor deleite.
«Ah, qué bueno. Oh, delicioso «exclamamos sobre las gotas perfumadas. En ese momento fue el éxtasis.
Sorbimos el zumo de granada y rompimos el hielo entre los dientes. Los higos fríos eran fragantes y dulces. Todos miramos a Coco, y Moncha dijo: «Gracias, querido amigo».
Coco se puso rojo. Luego, rompiendo el hechizo, dijo: «Oh ya, no te pongas sentimental. Eric, vámonos, tenemos mucho que hacer».
La mujer llegó con nuestra ropa recién lavada. Coco se dispuso a pagar, pero ella le remitió al encargado. Ahora nos volvimos de espaldas cohibidos y nos vestimos rápidamente.
El encargado volvió con la cuenta: «Veamos… cinco francos para cada uno por el jabón y las toallas. Zumo e higos, cinco. Y colada, cinco. 40?»
«Sí, por supuesto», acordamos todos, con una sonrisa y un guiño entre nosotros. Estábamos dispuestos a darle a Coco nuestra parte, pero no quiso aceptar.
Mientras pagaba la cuenta, añadió: «Aquí tienes 10 francos, para la chica que nos sirvió y la mujer que lavó nuestra ropa. Asegúrate de que los reciban, ¿de acuerdo?».
El encargado silbó, y aparecieron las mujeres -quizá madre e hija-: «Los señores tienen un regalo para ustedes….».
Fuera, el sol de la mañana se movía deprisa. Coco y Eric nos dieron la mano. «Recuerden, nos vemos a la una en el Báltico. Es un restaurante. Cualquiera puede decirles dónde está».
«¿El Báltico? ¿Aquí, al borde del desierto?» Me reí.
La imagen de Eric alejándose, alto, guapo, vigoroso, con el sol resaltando sus brazos bronceados, siempre me viene a la memoria tan vívidamente como si fuera el presente.
Moncha me dedicó una sonrisa provocadora. «¡Ahora mandas tú!».
Pilar sugirió: «¿Podríamos explorar un bazar?».
Moncha aceptó y nos pusimos en marcha.
Encontramos maravillosos objetos de bronce, alfombras para rezar, quemadores de incienso, exóticas pipas de agua y finas camisas de seda y algodón.
«Mirad, mirad», exclamó Moncha, señalando hileras de perlas expuestas sobre terciopelo negro en cajas de cristal. De entre las sombras, una mujer, con un diminuto pendiente de oro en la fosa nasal izquierda, se acercó a nosotros. Me fijé en el punto rojo de su frente. Una india. Lo sabía. Las había visto en las películas.
«¿Le gustan mis perlas, joven?Haz una oferta… ¿100 francos?»
Aunque había sido Moncha quien había expresado interés, la mujer había dirigido su atención hacia mí. Nos limitamos a mirarnos. Se alejó entonces en silencio y se sentó en un rincón donde podía vigilarnos.
Volvimos a salir a la luz del sol. Alguien nos saludó con la mano. Era uno de los niños vascos. Iban cargados de paquetes y comían pimientos rojos, cebollas y bocados de carne en largos palos de madera. «Hola. Venid a comer algo. «Pero nosotros estábamos mucho más interesados en nuestra propia aventura.
«Nos vemos en el barco», grité, y seguimos caminando. Nos adentramos en una zona llena de grandes edificios blancos. Había una mezquita, un imponente palacio administrativo y, de repente, atravesamos un elegante portal. Nos encontramos mirando un jardín donde un camarero muy correcto ofrecía bebidas frías a clientes franceses evidentemente adinerados sentados en muchas mesitas.
«¿Quieres una bebida fría?», le pregunté.
«Por qué no, Palitos, busquemos asiento», convino Pilar.
En cuanto abrimos la elaborada verja de hierro forjado, apareció a nuestro lado un hombre de aspecto severo, con una pistola en la cadera. En el mismo tono de ladrido que había oído en el tren a Marsella, nos dijo: «Prohibido el paso. Fuera, fuera».
«Deben de ser los rufianes rojos españoles», la oímos comentar.
Nos quedamos unos segundos mudos de vergüenza.
Pero Moncha, furioso y enfurecido, se volvió hacia mí, arqueó un hombro y, en un tono que debió de hacer retumbar las paredes, dijo: «¡Eh, rufián rojo, ven aquí!»y, delante de todos los espectadores, me besó dramáticamente en la boca.
Pilar abrió mucho los ojos de asombro.
Luego, en un francés lento y perfecto, Moncha dijo a la multitud: «Mon macraux, nez pas…!» (Mi chulo, ya sabéis).
Hubo silbidos y aplausos. Nos dimos la vuelta y salimos.
Volvimos sobre nuestros pasos en silencio hasta que llegamos a un gran café abierto con muchas mesas en la acera. Había varias mujeres sentadas. Nos fijamos en sus elegantes vestidos europeos, pero luego nos dimos cuenta de que todas tenían rasgos árabes. Nos sentamos. Una camarera negra se acercó a nosotros y en voz baja y tranquila dijo: «Saben, este no es un lugar para niños».
«¿Qué? ¿Qué quiere decir?», exclamé enfadado.
«Mire a su alrededor, ¿ve a las señoras? «Volvió a hablar en el mismo tono tranquilo, pronunciando «señoras» muy despacio.
«Entonces, ¡ellas también necesitan una copa!», me oí decir con desprecio. «Además», añadí en un santiamén, «¡yo podría ser un cliente para ellas, ya sabes!».
La camarera echó la cabeza hacia atrás entre risas. Se dio por vencida y preguntó: «¿Qué va a tomar?».
«Así está mejor», respondí. «¡Tres limonadas, mucho hielo y marrasquinos!».
Por debajo de la mesa, Moncha me dio una fuerte patada en la espinilla: «Por eso no», siseó.
Entonces los tres rugimos de alegría y finalmente nos relajamos en nuestras sillas.
La escena era muy ajetreada: carros tirados por burros, bicicletas, una multitud de gente que se arremolinaba continuamente… Se oía música, platillos y las feroces discusiones de los comerciantes de los alrededores… De vez en cuando, un hombre se acercaba a las «damas» y, tras un breve intercambio, se marchaban juntos… Los seguíamos con la mirada, en busca de alguna pista sobre el lugar de su cita.
Pero al final Moncha nos recordó: «El Báltico… ¿os acordáis?».
Me levanté y me acerqué a una de las mujeres, muy guapa, de profundos ojos negros.
«Perdone, señorita, ¿podría indicarme dónde está el restaurante Báltico? «Aunque era evidente que no entendía todas las palabras, su comprensión era perfecta, al igual que su respuesta en francés: «Cualquier autocar puede llevarla».
Llegamos al Báltico minutos después de la una. Coco y Eric nos esperaban. Habían pedido fruta,trocitos de cordero asado,pan de «pita» y yogur. Disfrutamos de la comida,pero no se comparaba con nuestras aventuras de la mañana. Acordamos cancelar el resto del programa. Ahora lo único que necesitábamos era volver al barco. Era la hora de la «siesta». Coco y Eric llevaban varias cajas y un par de tubos largos de cartón. «¿Mapas? «me pregunté. «¿Para qué?».
Volvimos al barco con muchos otros pasajeros, entusiasmados. El generador estaba reparado. El barco estaba listo para zarpar.
A eso de las cinco de la tarde, los niños judíos regresaron con paquetes de ropa nueva, zapatos nuevos y cajas de galletas y caramelos. Los marineros transportaban cajas de fruta fresca y comida kosher para todo el viaje a Chile. La generosidad de la Agencia Judía local era evidente, pero la emotiva despedida de los hombres y mujeres judíos de Orán a estos niños fue para todos nosotros un recordatorio de la brutalidad de la Europa cristiana.
Escrito en las estrellas
El «Artemiss» zarpó hacia las nueve de la noche. La vida en el barco volvió a la rutina. Gente leyendo aquí y allá, jugadores de bridge, romances y, para nosotros, el regalo sorpresa de Coco y Eric.
Nuestros amigos nos llevaron a la cubierta superior, cargados con cajas y tubos, mantas e incluso un lote de panecillos dulces.
«Vale, extended las mantas», nos indicó Coco mientras procedía a darnos linternas grandes y una brújula. Sacó un trípode y, por casualidad, un telescopio, que él y Eric montaron. Abrió los tubos y sacó cartas celestes. Las estrellas y las constelaciones.
Encendió la linterna y señaló una estrella. «¿Cómo se llama ésa?», preguntó, y nos quedamos callados. «Comprobemos nuestra posición: ¿estamos al norte o al sur del Ecuador, en el Atlántico?».
Nos pusimos a buscar constelaciones. También nos tumbábamos boca arriba para distinguir las formaciones en el cielo y luego estudiábamos detenidamente las cartas para comparar e identificar lo que veíamos.
«¡Ahí está Aldebarán! ¡Ahí está Venus!» «¡Marte!», gritaba Moncha.
Estábamos atrapados en la magia de la noche estrellada. El universo se abría ante nosotros. Nos quedamos allí tumbados, maravillados y sin palabras. Entonces Eric empezó a recitar. Su voz transmitía las palabras de un poema de forma sencilla, directa,sin artificios. Era un soneto de Shakespeare. Mirando a Pilar, habló,
Si pudiera escribir la belleza de tus ojos Y numerar en números frescos todas tus gracias, Los siglos venideros dirían: «Este poeta miente»;
Tales toques celestiales nunca tocaron rostros terrenales. Me acerqué a Moncha.
Eric se alejó, señaló una estrella y dijo en voz muy baja: «Esa es de David, Rey de Israel».
Nos dimos cuenta de que nos alejábamos de África, nos acercábamos a los trópicos, nos acercábamos a Centroamérica y, finalmente, cruzábamos el Canal de Panamá.
Con el tiempo, me di cuenta de que Eric cerraba su recital de poesía cada noche de la misma manera: rezando,
No permitas que los oprimidos se retiren en desgracia. Que los pobres y los necesitados alaben tu nombre. Levántate, oh Dios, y defiende tu causa. Recuerda cómo los necios se burlan de ti todo el día. No ignores el clamor de tus adversarios.
El alboroto de tus enemigos que se levanta continuamente. Muchos años después, cuando recordábamos aquellos momentos, Coco me dijo: «Era el salmo 74. «Para entonces, los nazis habían sido destruidos. Eric se había alistado en el Ejército de Israel en 1948 y murió en combate, defendiendo su kibutz, «Estrella de la Esperanza».
No perdíamos de vista las constelaciones cambiantes y, con la ayuda de nuestras linternas, pasábamos todas las tardes restantes en nuestros rincones favoritos de la cubierta del barco. A menudo nuestros padres venían a oír nuestros cuidadosos recitados de las nuevas estrellas que podíamos identificar. A veces, nos quedábamos dormidos en nuestro puesto, sólo para ser despertados por la mañana temprano por el rocío tropical.
Una noche, mientras Moncha y yo discutíamos las sutilezas de Cástor y Pollex y la historia de Leda y el cisne, oímos un alboroto: gritos, carreras, voces descontroladas y alguien que gritaba: «¡Matadle, matadle!»La mayor parte del ruido y las carreras se producían en la cubierta inferior, así que no podíamos ver lo que pasaba. Moncha, asustada pero curiosa, se levantó rápidamente y corrió por una de las escaleras metálicas hacia un gran grupo de gente. Yo la seguí. Vimos a un hombre con la cara ensangrentada, rodeado por una turba furiosa.
«¿Qué ha pasado? le pregunté a una mujer.
«¡No es asunto tuyo! ¡Lárgate de aquí!».
Moncha me cogió de la mano y me dijo: «Venga, vámonos». Fuimos a la cubierta superior y desde allí intentamos encontrar alguna pista sobre el incidente. Vimos al capitán Demetrio, que llevaba un revólver en la mano y dos de sus marineros, con grandes garrotes en la mano, estaban detrás de él.
«Ya basta. Vamos, moveos. Yo me encargo de esto», gritó el capitán.
«No, Demetrio», dijo un fornido vasco, comisario político del viaje. «Acordamos que la disciplina era cosa nuestra».
«Sí, pero no el linchamiento», respondió el capitán.
«Muy bien, lleváoslo y luego os diremos lo que hemos decidido. ¿De acuerdo?», insistió el vasco.
El culpable, aún sangrando por un corte en la cabeza, fue llevado por los marineros, mientras las mujeres se burlaban de él: «¡Cabrón! Morirás, violador».
Dimos vueltas por el barco, preguntando aquí y allá qué había pasado, pero nadie quiso decirnos nada hasta que un joven marinero nos explicó: «¡Oh, ese miserable idiota! Un auténtico cerdo! Violó a una chica vasca».
Los adultos mandaron a todos los niños al comedor. Los niños judíos estaban con los cuáqueros. Hablábamos en voz baja. Sabíamos lo que había pasado. Sólo Coco, Pilar, Moncha y yo sabíamos que ese hombre sería ejecutado. No oímos nada más. La gente empezó a dormirse. De repente oímos un chapuzón en el agua. Se había acabado.
El 8 de septiembre de 2007, en Sydney (Australia), el movimiento antiglobalización se movilizó una vez más contra las políticas económicas neoliberales, esta vez para oponerse a la cumbre de la APEC (Cooperación Económica Asia-Pacífico). Al igual que durante las protestas contra la Organización Mundial del Comercio en Seattle, Washington, en 1999, las calles se llenaron de una gran variedad de grupos, como ecologistas, socialistas y defensores de los derechos humanos. Y también al igual que en Seattle, había un «Bloque Negro», un grupo de activistas militantes, normalmente anarquistas de izquierdas, que llevaban máscaras y vestían todos de negro.
En Sydney, el Black Bloc se reunió y enarboló pancartas que proclamaban «La globalización es genocidio», pero cuando los manifestantes se fijaron bien, se dieron cuenta de que eran «nacional-anarquistas», fascistas locales vestidos de anarquistas que se estaban infiltrando en la manifestación.
Desde entonces, los nacional-anarquistas se han unido a otras marchas en Australia y Estados Unidos; en abril de 2008, protestaron en nombre del Tíbet contra el gobierno chino durante el relevo de la antorcha olímpica tanto en Canberra (Australia) como en San Francisco. En septiembre, los nacional-anarquistas estadounidenses protestaron contra la Folsom Street Fair, un evento anual de «cuero» gay celebrado en San Francisco.
Aunque puedan parecer incidentes aislados de subterfugios estrafalarios, estos cuasi anarquistas son una exportación internacional de una nueva versión del fascismo que representa un cambio significativo en las tendencias y la ideología del movimiento. Los nacional-anarquistas tienen adeptos en Australia, Gran Bretaña, Estados Unidos y en toda Europa continental, y a su vez forman parte de una tendencia más amplia de fascistas que se apropian de elementos de la izquierda radical. Al igual que los «nacionalistas autónomos» alemanes y el fascismo intelectual de la Nueva Derecha europea, los nacional-anarquistas se apropian de ideas y símbolos de la izquierda y los utilizan para ocultar sus valores fascistas fundamentales.
En 1990, Chip Berlet mostró en Right Woos Left cómo la extrema derecha de Estados Unidos ha hecho numerosas propuestas a la izquierda: «La derecha fascista ha cortejado a la izquierda progresista principalmente en torno a la oposición a cuestiones como el uso de tropas estadounidenses en intervenciones militares en el extranjero, el apoyo a Israel, los problemas de la mala conducta y la acción encubierta de la CIA, la represión del gobierno nacional, los derechos de privacidad y las libertades civiles».»Más recientemente, la derecha fascista también ha intentado crear alianzas basadas en la preocupación por el medio ambiente, el antisionismo de línea dura y la oposición a la globalización.
El fascismo se ha internacionalizado cada vez más en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, sobre todo con el auge de Internet. Uno de los resultados más evidentes de esta internacionalización es el flujo continuo de ideas europeas a Estados Unidos; por ejemplo, el movimiento nazi de cabezas rapadas se originó en Gran Bretaña y se extendió rápidamente a Estados Unidos. En el comercio, los estadounidenses han exportado el Ku Klux Klan a Europa y han introducido de contrabando en Alemania literatura neonazi y de negación del Holocausto[2].
La idea nacional-anarquista se ha extendido por todo el mundo a través de Internet. Estados Unidos alberga sólo unos pocos sitios web, pero la tendencia hasta ahora ha sido hacia un aumento constante. Pero representa lo que muchos ven como la nueva cara potencial del fascismo. Al adoptar determinados símbolos, eslóganes y posturas del movimiento anarquista de izquierdas en particular, esta nueva forma de fascismo de posguerra (como la Nueva Derecha europea) espera evitar el estigma de la tradición más antigua, al tiempo que inyecta sus valores fascistas fundamentales en el movimiento más reciente de activistas antiglobalización y grupos políticos descentralizados afines. Al mismo tiempo, los nacional-anarquistas esperan atraer a miembros (como los contraculturalistas reaccionarios y los miembros del Partido Nacional Británico) de los grupos nacionalistas blancos tradicionales a su propia mezcla de lo que afirman que no es «ni de izquierdas ni de derechas».»[3]
A pesar de esta afirmación, la ideología nacional-anarquista se centra directamente en lo que el académico Roger Griffin define como el núcleo del fascismo: «El «palingenetismo», dice, es un «término genérico para la visión de un comienzo radicalmente nuevo que sigue a un periodo de destrucción o de disolución percibida»; por tanto, el ultranacionalismo palingenetista es «aquel cuya visión movilizadora es la de la comunidad nacional resurgiendo como el ave fénix tras un periodo de decadencia que casi la ha destruido»[4].
Para los nacional-anarquistas, este «ultranacionalismo» es también su principal innovación ideológica: el deseo de crear un sistema sin Estado (y, por tanto, «anarquista») de pueblos étnicamente puros. Troy Southgate, su principal ideólogo, afirma que «sólo queremos subrayar que el nacional-anarquismo es un fenómeno racialista esencial. Eso es lo que lo hace diferente»[5].
¿Por qué debemos prestar atención a estas nuevas formas de fascismo? No existe una amenaza inmediata de que el fascismo tome el poder en las democracias liberales occidentales establecidas; el ascenso al poder de Mussolini y Hitler en los años 20 y 30 se produjo en una época diferente y bajo unas condiciones sociales distintas a las actuales. No obstante, hay mucho en juego.
Estas nuevas permutaciones pueden causar estragos en los movimientos sociales y arrastrar a los activistas de la izquierda a la derecha. Por ejemplo, cuando la Unión Soviética se derrumbó, surgieron de repente en Rusia varios grupos de izquierda no comunistas que ofrecían la promesa de una sociedad más igualitaria sin dictadura. Sin embargo, el grupo que se hizo dominante fue el de los Bolcheviques Nacionales, que es probablemente el grupo fascista contemporáneo de la Tercera Posición (véase el glosario) que más éxito ha tenido. Los grupos de izquierda desaparecieron y los nacionalbolcheviques siguen siendo hoy en día un poderoso movimiento político con una enorme base popular y juvenil. A medida que envejecen, seguirán siendo influyentes en la política rusa durante décadas.
Incluso cuando son pequeñas, Jeffrey Bale sugiere que es importante prestar atención a estas sectas fascistas porque pueden servir como correas de transmisión de ideas políticas no convencionales, influir en grupos más mayoritarios y vincularse a redes transnacionales[6].
El grupo antirracista holandés De Fabel van de illegaal se retiró del movimiento antiglobalización en 1998 debido a sus vínculos con fuerzas de extrema derecha. Pat Buchanan, el político paleoconservador que tiene opiniones racistas y antisemitas, habló en una plataforma del sindicato de los Teamsters durante las manifestaciones contra el FMI/Banco Mundial en Washington D. C. en abril de 2000[7]Mientras tanto, racistas como Louis Beam (que ha trabajado con los Caballeros del Ku Klux Klan y las Naciones Arias) y Matt Hale (de la Iglesia Mundial del Creador) alabaron las manifestaciones de Seattle contra la Organización Mundial del Comercio en 1999[8].
Al mismo tiempo, partes de la izquierda antiimperialista (incluidos algunos anarquistas) han establecido alianzas con movimientos islamistas reaccionarios como Hamás y Hezbolá, han pedido la aceptación abierta del antisemitismo y han abrazado las luchas nacionalistas[9]. Esta historia lleva a muchos anarquistas cosmopolitas a preocuparse de que las propuestas de los fascistas de nuevo cuño a los izquierdistas radicales puedan tener cierto éxito.
Historia y estrategia de la secta
Los nacional-anarquistas tienen su origen en el Frente Nacional, un partido británico de extrema derecha con un impresionante éxito electoral en 1977 basado en su plataforma xenófoba anti-inmigración. Después de las elecciones, el grupo se fracturó en muchas facciones internas antes de dividirse en diferentes sectas. Troy Southgate, el principal ideólogo nacional-anarquista en lengua inglesa, es un veterano de este laberinto interno. Se afilió al Frente Nacional en 1984, y posteriormente se unió a un grupo disidente que acabó escindiéndose de nuevo antes de convertirse en la Fracción Nacional Revolucionaria (FNR), una pequeña organización de cuadros que abogaba abiertamente por la guerra de guerrillas armada[10].
Sin embargo, a finales de la década de 1990, la NRF comenzó a transformarse en el movimiento nacional-anarquista; durante varios años se hizo referencia a ambos indistintamente, hasta que la NRF se disolvió en 2003[11]
La ideología de Southgate no parece haber cambiado sustancialmente con el cambio, y sigue difundiendo sus ensayos de la época de la NRF.
La única acción pública conocida de la NRF como «nacional-anarquistas» fue la celebración de una Feria de Herejes Anarquistas en octubre de 2000, en la que participaron varios grupos marginales. Sin embargo, cuando intentaron celebrar una segunda Feria, varios anarquistas y antifascistas impidieron su celebración. Después de que ocurriera lo mismo en 2001, Southgate y la NRF abandonaron esta estrategia y se retiraron a la propaganda basada exclusivamente en Internet[12].
La feria reflejaba la adaptación de Southgate de la práctica trotskista del entrismo: la estrategia de entrar en otros grupos políticos para apoderarse de ellos o romper con una parte de sus miembros[13]Southgate afirma: «El NRF utiliza activistas de cuadro para infiltrarse en grupos políticos, instituciones y servicios… Es parte de nuestra estrategia hacer este trabajo y, si queremos tener algún éxito en el futuro, es un trabajo que debe hacerse cada vez más»[14]. Afirma que el NRF se infiltró en la manifestación Stop the City de 1999 y en la protesta del Primero de Mayo de 2000, así como en actividades de la Asociación de Saboteadores de la Caza y del Frente de Liberación Animal[15].
Más allá de sus usos tácticos, el entrismo es una filosofía para los nacional-anarquistas, ya que reclutan miembros de la izquierda y, en particular, de los grupos anarquistas. En lugar de llamarse simplemente «comunitaristas racistas», adoptan a propósito la etiqueta «anarquista» y se apropian específicamente de la imaginería anarquista, como por ejemplo el uso de una estrella púrpura (los anarquistas suelen usar una estrella negra, o media estrella negra, con la otra mitad designando su tendencia específica, es decir, Las facciones aliadas de la Nueva Derecha en Australia y el Reino Unido también utilizan el «símbolo del caos» -una estrella de ocho puntas-, que adaptan de los anarquistas contraculturales de izquierdas.
El uso fascista de la formación política del «bloque negro» en las manifestaciones es también una apropiación de formas anarquistas y de extrema izquierda. En los últimos años, los fascistas alemanes que se autodenominan Nacionalistas Autónomos han marchado en grandes bloques negros, ondeando banderas negras (un símbolo del anarquismo tradicional), e incluso se han apropiado de la simbología de las agrupaciones antifascistas alemanas[16].
Ya en 1984, Pierre André Taguieff, un experto en la Nueva Derecha Europea, condenó la «táctica de la confusión ideológica desplegada sistemáticamente por el GRECE», un think tank de derechas que abrazaba algunas críticas izquierdistas al capitalismo avanzado mientras promovía ideas fascistas fundamentales[17]
Aquí vemos esa confusión ideológica desplegada a nivel popular.
Los anarquistas se ven a sí mismos como parte de un movimiento de izquierdas cosmopolita y explícitamente antinacionalista que busca desmantelar tanto el capitalismo como el Estado centralizado. Aunque similares a los marxistas, los anarquistas se oponen con la misma firmeza al racismo, el sexismo y la homofobia que al capitalismo. En Estados Unidos, los anarquistas fueron actores clave en la formación de sindicatos, fueron la única facción política que apoyó los derechos de los homosexuales antes de la Primera Guerra Mundial, fueron líderes en el movimiento por la libertad de expresión y ayudaron activamente a legalizar el control de la natalidad. La adopción de la etiqueta y el simbolismo anarquista por parte de los nacionalistas blancos es más que irónica, ya que los anarquistas tienen un largo historial de interrupción por la fuerza de actos nacionalistas blancos, por ejemplo por parte de grupos como Anti-Racist Action. Incluso se formaron unidades militares anarquistas para luchar contra Franco en España y Mussolini en Italia.
La cuestión del «fascismo»
Los nacional-anarquistas afirman que no son «fascistas», pero Troy Southgate recurre a fascistas menos conocidos, como el líder rumano de la Guardia de Hierro, Corneliu Codreanu, y a nazis menos conocidos, como Otto Strasser y Walter Darré. Parte de la prestidigitación de Southgate consiste en afirmar estar «contra el fascismo» diciendo que es socialista (al igual que nazis como Strasser) y apoyando la descentralización política (al igual que fascistas europeos contemporáneos como Alain de Benoist). A veces proclama que el fascismo es equivalente al capitalismo al que se opone, o promoviendo un Estado centralizado, al que también se opone.
Southgate es, sin duda, sincero en su aversión al fascismo clásico de Hitler y Mussolini, y lo ha citado como motivo de su ruptura con uno de los grupos escindidos del Frente Nacional. Considera que el viejo fascismo está desacreditado, y que supone un abandono de los verdaderos valores del nacionalismo revolucionario. Pero su objetivo último, compartido con la Nueva Derecha europea, es crear una nueva forma de fascismo, con los mismos valores fundamentales de una comunidad revitalizada que resista la decadencia del capitalismo liberal cosmopolita, lo que no podrá conseguir mientras sus ideas sigan estando vinculadas en la mente popular a la vieja tradición.
Tercera posición
Una de las dos influencias principales sobre los nacional-anarquistas es una corriente menor del fascismo llamada Tercera Posición. Los orígenes de la Tercera Posición se encuentran en el nacionalbolchevismo, que originalmente se refería a los comunistas que buscaban una revolución nacional (en lugar de internacional) y pronto pasó a referirse a los nazis que buscaban una alianza con la Unión Soviética. El más importante de ellos fue el «nazi de izquierdas» Otto Strasser, un antiguo socialista que abogaba por la redistribución de la tierra y la nacionalización de la industria. Tras criticar a Hitler por aliarse con los intereses bancarios, fue expulsado del partido. Su hermano, Gregor Strasser, tenía opiniones similares pero siguió siendo nazi hasta 1934, cuando otros nazis lo mataron en la Noche de los Cuchillos Largos.
Varios fascistas de posguerra continuaron esta línea de pensamiento, entre ellos Francis Parker Yockey y Jean-François Thiriart[18]Consideraban a Estados Unidos y al capitalismo liberal como el enemigo principal, buscaban una alianza con la Unión Soviética y promovían la solidaridad con los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo, incluidas las revoluciones comunistas de Asia y América Latina, y los antisionistas árabes (en particular aquellos con los que compartían opiniones antisemitas). Los seguidores de Thiriart en Italia formaron una secta de «nazi-maoístas» basada en estos principios y, tras un espantoso atentado en agosto de 1980 en Bolonia en el que murieron 85 personas, 40 fascistas italianos huyeron a Inglaterra, entre ellos Robert Fiore.
Fiore fue acogido por el miembro del Frente Nacional Michael Walker, editor del Scorpion[19]. Este periódico difundió posteriormente las ideas de la Tercera Posición y de la Nueva Derecha en el Frente Nacional británico, y Troy Southgate le atribuye abiertamente una gran influencia[20]Las ideas de la Tercera Posición también se difundieron por el Frente Nacional a través de la revista Rising[21]Tras una escisión en 1986, esta nueva influencia dio lugar a una reconfiguración de la política del partido. Miembros destacados visitaron la Libia de Gadafi, elogiaron al ayatolá Jomeini de Irán y forjaron vínculos con la Nación del Islam en Estados Unidos.
Southgate afirma haber abandonado el fascismo de la Tercera Posición[22]
Se trata de una afirmación engañosa: ha rechazado un Estado centralizado y, por tanto, su capacidad para nacionalizar la industria o crear un «etnoestado». No obstante, los nacional-anarquistas conservan los dos hilos filosóficos principales de la Tercera Posición: el primero es la noción de un socialismo racista, como tercera opción entre el capitalismo y el socialismo de izquierdas, como el marxismo o el anarquismo tradicional[23]. Al igual que el Frente Nacional elogió a la Nación del Islam y a Gadafi, los nacional-anarquistas elogian a los grupos separatistas raciales negros y asiáticos, y apoyan a los movimientos por la autodeterminación nacional, como el movimiento por la independencia del Tíbet. A diferencia de muchos nacionalistas blancos (como el Partido Nacional Británico), los nacional-anarquistas son proislamistas, pero sólo «si están dispuestos a limitar su lucha a las zonas tradicionalmente islámicas del mundo»[24].
Como señalan Chip Berlet y Matthew Lyons, el fascismo de la Tercera Posición influyó en grupos estadounidenses como la Resistencia Aria Blanca (WAR), el Frente Estadounidense y la Alianza Nacional; el pastor de la Identidad Cristiana Bob Miles también tenía puntos de vista similares[25]. A menudo, los comentaristas pasan por alto la afiliación del Frente Estadounidense con el NRF de Southgate, del que presumió durante años[26]. Al igual que el Frente Nacional, los fascistas estadounidenses Tom Metzger y Lyndon LaRouche también forjaron lazos con la Nación del Islam[27]. Más recientemente, la Alianza Nacional ha incorporado la política de la Tercera Posición, intentó reclutar a activistas de izquierdas lanzando un falso sitio web antiglobalización y, en agosto de 2002, celebró una manifestación de Solidaridad con Palestina en Washington D. C.[28].
Uno de los primeros intentos de trasplantar directamente la ideología nacional-anarquista a Estados Unidos fue el del provocador político Bill White. White, que comenzó su odisea política como anarquista de izquierdas, adoptó brevemente una postura nacional-anarquista en el apogeo del movimiento antiglobalización. En noviembre de 2001 escribió un infame artículo para Pravda online, en el que afirmaba falsamente que los nacional-anarquistas formaban parte de bloques negros anarquistas[29]. Más tarde, White se unió a la Alianza Nacional antes de abrazar el nazismo puro del Movimiento Nacionalsocialista.
En la actualidad hay dos sitios web estadounidenses directamente afiliados a los nacional-anarquistas[30]Uno es obra de un prolífico cristiano ex-nazi cabeza rapada, mientras que el sitio de Bay Area ha establecido una «red» regional. Es este pequeño grupo el que afirma haber participado en manifestaciones por la independencia del Tíbet y en protestas contra la Feria de Folsom Street.
Además, como identidad dentro de la escena nacionalista blanca, los nacional-anarquistas siguen atrayendo a una serie de seguidores en EE. UU. Por ejemplo, uno de los primeros colaboradores de la revista Green Anarchy, con sede en Oregón, se afilió a su perspectiva[31]
Los nacional-anarquistas estadounidenses también participan con frecuencia en debates en Stormfront, el principal punto de encuentro en Internet de los nacionalistas blancos. Allí defienden sus credenciales raciales-separatistas y antisemitas ante los fascistas tradicionales, muchos de los cuales miran la política de la Tercera Posición con escepticismo, cuando no con hostilidad absoluta.
Benoist y la Nueva Derecha Europea
Además del fascismo de la Tercera Posición, la otra gran influencia ideológica de los nacional-anarquistas es la Nueva Derecha europea, especialmente el pensador Alain de Benoist. Los nacional-anarquistas han adoptado sus ideas sobre la raza, la descentralización política y el «derecho a la diferencia».
Benoist fundó el think-tank GRECE, y se ha pasado la vida creando un edificio intelectualmente respetable para un núcleo de ideas fascistas. Al igual que Southgate, Benoist proclama a voz en grito que no es fascista, pero estudiosos como Roger Griffin no están de acuerdo. Griffin afirma que a la Nueva Derecha «se le podía atribuir a finales de los 80 el nada desdeñable logro de haber llevado a cabo un ‘maquillaje’ del discurso fascista clásico con tanto éxito que, al menos en apariencia, había cambiado hasta quedar irreconocible»[32].
Benoist extendió la noción de una alianza de las naciones europeas con el Tercer Mundo contra sus principales enemigos: Estados Unidos, el liberalismo y el capitalismo. Pero frente a los fascistas que deseaban una Europa unida bajo un superestado, Benoist aboga en cambio por un federalismo radical y la descentralización política de Europa. Roger Griffin describe esta visión como:
La sociedad pluralista y multicultural de la democracia liberal debía dar paso, no a una comunidad nacional culturalmente coordinada, carismática y, en el caso del nazismo, racialmente pura, coterránea del Estado-nación, sino a una alianza de comunidades étnico-culturales homogéneas etnias en el marco de un «imperio» europeo federalista[33]. Benoist también incorpora muchas críticas sofisticadas de izquierdas, sonando a veces como un marxista de la Escuela de Frankfurt. Hoy denuncia el capitalismo, el imperialismo, el liberalismo, la sociedad de consumo, el cristianismo, el universalismo y el igualitarismo; defiende el paganismo, la «democracia orgánica» y el Tercer Mundo. Cuestiona el papel de la tecnología desenfrenada y apoya el ecologismo y una especie de feminismo[34]También rechaza el determinismo biológico y abraza una noción de raza que es cultural[35]
Southgate sigue prácticamente todas estas posiciones, que no están necesariamente presentes en Tercera Posición.
Debido a estos puntos de vista, la Nueva Derecha europea es muy diferente de la Nueva Derecha estadounidense, cuyo cristianismo y visión del libre mercado son anatema para los europeos, que están más próximos a la tradición paleoconservadora de Estados Unidos y conectan con el Rockford Institute, editor de Chronicles.
La principal formulación intelectual de Benoist es el «derecho a la diferencia», que defiende la homogeneidad cultural y la separación de los distintos grupos étnico-culturales. En este sentido, extiende la idea de la izquierda antiimperialista de la «autodeterminación nacional» a las agrupaciones micronacionales europeas (a veces llamadas «la Europa de las cien banderas»). El «derecho a la diferencia» ha influido en las políticas antiinmigración del Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen en Francia, y varios miembros del GRECE se afiliaron a este partido, aunque el propio Benoist rechaza a Le Pen[36].
Benoist también ha influido en el separatismo blanco estadounidense. Basada normalmente en la demanda de una nación blanca separada en partes de Idaho, Montana, Oregón, Washington y Wyoming, se convirtió en una idea popular en los círculos nacionalistas blancos a partir de principios de los años 80.[37]
Esta perspectiva regional descentralizada fue acompañada de esquemas organizativos descentralizados que surgieron al mismo tiempo. Louis Beam abogó por la «resistencia sin líderes» y la estrategia del «lobo solitario» para el terrorismo de extrema derecha,[38] mientras que el pastor de la Identidad Cristiana Bob Miles comenzó a referirse a sí mismo como un «klanarquista».
Invirtiendo el lenguaje, Benoist afirma que es antirracista. El racismo, argumenta, es una función de ideologías universalistas como el liberalismo y el marxismo, que supuestamente eliminan las identidades regionales y étnicas. Dice que «el racismo no es más que la negación de la diferencia».»Pero Taguieff, un observador agudo de la derecha europea, identifica una «fobia a la mezcla» en el núcleo de esta forma de racismo, que forma parte de las «formas más suaves, nuevas y eufemísticas de racismo que alaban la diferencia (heterofilia) y sustituyen la ‘raza’ por la ‘cultura'»[40].
La influencia de estas ideas de la Nueva Derecha en los nacional-anarquistas es explícita: en Australia, el grupo nacional-anarquista es, por razones prácticas, coextensivo con «Nueva Derecha Australia/Nueva Zelanda» y en un momento dado afirmaron que «la Nueva Derecha es la teoría, el nacional-anarquismo la práctica»[41]
En Gran Bretaña, Troy Southgate ha participado en reuniones de la Nueva Derecha desde 2005[42]. Pero mientras Benoist afirma que no odia a los inmigrantes, repudia el antisemitismo y apoya el feminismo, los nacional-anarquistas muestran cómo son en la práctica las ideas de la Nueva Derecha: burdo separatismo racial, abierto antisemitismo, homofobia y antifeminismo. El «derecho a la diferencia» se convierte en pueblos étnicos separados.
En Estados Unidos, la influyente revista Telos (conocida por difundir textos marxistas occidentales en inglés) se desplazó hacia la derecha en la década de 1990, cuando su director mostró simpatía por la Nueva Derecha europea y publicó obras de Benoist[43]Sigue publicando a Benoist y explora el pensamiento del teórico jurídico nazi Carl Schmitt. Muchos izquierdistas consideran ahora anatema a la otrora venerable revista[44].
Richard Hunt
Aunque Benoist aboga por estructuras políticas federalistas descentralizadas, los nacional-anarquistas australianos dejan claro que no llega a defender el anarquismo en sí[45]
En su lugar, la reivindicación del «anarquismo» se deriva aparentemente de la noción de «pueblos» de Richard Hunt. Originalmente editor de la revista británica Green Anarchist, que defendía una ética medioambiental intensamente antiindustrial, Hunt fue expulsado del colectivo editorial por sus opiniones derechistas antes de fundar Green Alternative, que se considera una publicación «ecofascista».
Hunt adoptó una visión apocalíptica, a lo Mad Max, de una sociedad postindustrial. Southgate comenta que «decir que hemos estado enormemente influidos por las ideas de Richard Hunt es quedarse corto», y Southgate asumió el timón editorial de la revista de Hunt cuando éste cayó enfermo[46].
La crítica de Hunt también resonó en la vertiente ecologista del fascismo clásico, como las opiniones del ministro de agricultura de Hitler, Walter Darré. Southgate elogia abiertamente la ideología de «Sangre y Suelo» de Darré en un artículo[47], mientras que en otro lo blanquea, refiriéndose a él simplemente como un «ecologista nacionalista»[48]
Muchos otros grupos fascistas contemporáneos, especialmente WAR en Estados Unidos, también abrazan el ecologismo.
Homofobia, antisemitismo y antifeminismo
Los nacional-anarquistas son bastante abiertos sobre su antifeminismo y su deseo de exiliar a las personas queer a espacios separados, pero tienden a ocultar su visión del mundo profundamente antisemita. Troy Southgate dice del feminismo: «El feminismo es peligroso y antinatural… porque ignora la relación complementaria entre los sexos y anima a las mujeres a rebelarse contra sus instintos femeninos inherentes.»[49].
La postura sobre la homofobia es más interesante. Southgate dijo:
La homosexualidad es contraria al Orden Natural porque la sodomía es innegablemente un acto antinatural. Grupos como Outrage no hacen campaña a favor del amor entre varones -que siempre ha existido de forma fraternal o paternal-, sino que han creado un vasto culto que ha provocado un aumento del cottaging, las violaciones masculinas y los ataques sexuales a menores… Pero no intentamos impedir que los homosexuales se dediquen a este tipo de actividades, como hacen los moralistas cristianos o los fanáticos de la censura; al contrario, mientras este comportamiento no afecte a las próximas comunidades nacional-anarquistas, no nos interesa lo que la gente haga en otros lugares[50]. Las recientes manifestaciones nacional-anarquistas en San Francisco fueron contra dos eventos mayoritariamente queer, la Folsom Street Fair y la feria Up Your Alley, y su orquestador, «Andy», declara que es un «racista» que odia a los queer.
Andy también niega la acusación de antisemitismo contra los nacional-anarquistas, afirmando que simplemente se dedican a «criticar continuamente a Israel y a quienes lo apoyan»[51], como hace la mayoría de los izquierdistas y anarquistas.
Southgate promueve activamente el trabajo de los negacionistas del Holocausto, incluido el Institute for Historical Review, y mantiene creencias antisemitas partidistas sobre el papel de la conspiración judía internacional. Por ejemplo, dice que «los sionistas son bien conocidos por su perspectiva cosmopolita de la vida, entre otras cosas porque los que se unen a esta nefasta causa no tienen raíces orgánicas propias» [52]
En otra entrevista dice que «no hay duda de que el mundo está siendo despiadadamente dirigido (aunque tal vez no completamente controlado) por el sionismo internacional. Y describe los Protocolos de los Sabios de Sión (una falsificación que es el texto antisemita más popular del mundo) como un libro que «aunque todavía no está probado, concuerda con los principales acontecimientos de la historia moderna del mundo»[54].
Mientras tanto, su homólogo australiano Welf Herfurth es aún más explícito en sus opiniones antisemitas neonazis. En un discurso, describe el Holocausto como una «extrapolación» que «ha sido enormemente rentable para los judíos, y que ha puesto de rodillas a la Alemania y la Europa de posguerra», antes de referirse a Israel como «el Estado más poderoso del mundo occidental».» Herfurth concluye que «liberando a Alemania de la esclavitud a Israel y reestructurando una nueva Alemania sobre la base de una nueva ‘volksgemeinschaft’, los nacionalistas alemanes liberarán a Europa, y también a Occidente»[55].
Conclusión
Recientemente, nuevos grupos de nacional-anarquistas, reclutados a través del activismo en Internet de Southgate, han dado el salto de contemplar sus ideas idiosincrásicas en Internet a convertirlas en la base de una política realmente existente, uniéndose a manifestaciones en Australia y San Francisco. Siguen apareciendo páginas web y blogs en diferentes países e idiomas.
El peligro que representan los nacional-anarquistas no radica en su fuerza política marginal, sino en su potencial para mostrar una forma innovadora en la que los grupos fascistas pueden renovar su marca y volver a situar su proyecto sobre una nueva base: han abandonado muchas prácticas fascistas tradicionales, como el uso de referencias neonazis abiertas y el reclutamiento de miembros de la violenta cultura de los cabezas rapadas. Sus referencias culturales son el neo-folk y la música gótica, que dan un aire de sofisticación, en contraposición a la cruda subcultura de los cabezas rapadas. Los nacional-anarquistas abandonan cualquier referencia obvia a los regímenes fascistas de Hitler o Mussolini, y a menudo afirman no ser «fascistas» en absoluto.
Al igual que la Nueva Derecha europea, los nacional-anarquistas adaptan una sofisticada crítica de izquierdas a los problemas de la sociedad contemporánea, y toman sus símbolos y orientación cultural de la izquierda; luego ofrecen el separatismo racial como respuesta a estos problemas. Intentan utilizar esta nueva forma para evitar el estigma del viejo fascismo desacreditado, y si tienen éxito como lo han tenido los nacionalbolcheviques en Rusia, insuflarán nueva vida a su movimiento. Incluso si los resultados son modestos, esto puede desbaratar los movimientos sociales de izquierda y su enfoque en la justicia social y el igualitarismo; y en su lugar difundir ideas elitistas basadas en el racismo, la homofobia, el antisemitismo y el antifeminismo entre los activistas de base.
Glosario
Fascismo:El fascismo es una forma especialmente virulenta de populismo de extrema derecha. El fascismo glorifica la unidad nacional, racial o cultural y el renacimiento colectivo al tiempo que trata de purgar a los enemigos imaginarios, y ataca tanto a los movimientos de izquierdas como al pluralismo liberal. El fascismo cristalizó por primera vez en Europa en respuesta a la Revolución Bolchevique y a la devastación de la Primera Guerra Mundial, y después se extendió a otras partes del mundo. Los fascistas de posguerra han reinterpretado la ideología y la estrategia fascistas de diversas formas para adaptarlas a las nuevas circunstancias.
Tercera posición: La política de la Tercera Posición es una rama menor del pensamiento fascista. Rechaza tanto el capitalismo liberal como el marxismo en favor de una especie de socialismo de base racial. Sus principales precursores son los nacionalbolcheviques, que eran una fusión de nacionalismo y comunismo, y los hermanos Strasser, figuras clave del «ala izquierda» del partido nazi. Los tercerposicionistas tienden a apoyar los movimientos de liberación nacional en el Tercer Mundo, buscan alianzas con otros separatistas étnicos, y recientemente han apoyado el ecologismo
Notas
[1] Chip Berlet, Right Woos Left: Populist Party, LaRouchian, and Other Neo-fascist Overtures to Progressives and Why They Must Be Rejected (Cambridge, MA: Political Research Associates, 1994).
[2] Jeffrey Kaplan y Tore Bjørgo, eds. Nation and Race: The Developing Euro-American Racist Subculture (Boston: Northeastern University Press, 1998).
[3] Para el reclutamiento de contraculturalistas, véase Nick Griffin, «National-Anarchism: Trojan Horse for White Nationalism», Green Anarchy 19, (primavera de 2005). Sobre la difusión de las ideas nacionalanarquistas entre los miembros del BNP, véanse los comentarios de Troy Southgate.
[4] Roger Griffin, The Nature of Fascism (Nueva York: St. Martin’s Press, 1991), p. 38.
[5] Correo electrónico de Tory Southgate a National-Anarchist listserve, mensaje nº 26659. 30 de noviembre de 2003.
[6] Jeffrey Bales, » ‘National revolutionary’ groupuscules and the resurgence of ‘left-wing’ fascism: the case of France’s Nouvelle Résistance,» Patterns of Prejudice, v36 #3 (2002), pp.25-26.
[7] Foro Antifascista, ed., El enemigo de mi enemigo (Montreal: Kersplebedeb, 2003), p. 31.
[8] Don Hammerquist, J. Sakai y otros, Confronting Fascism (Montreal: Kersplebedeb y otros, 2002), págs. 35-38.
[9] Sobre la alianza entre ciertos sectores del movimiento antiglobalización y facciones islamistas, véase Andrew Higgins, «Anti-Americans on the March», Wall Street Journal, 9 de diciembre de 2006, p. A1. Para un ejemplo de los llamamientos contemporáneos de la izquierda a tolerar abiertamente el antisemitismo, véase Rami El-Amine, «Islam and the Left», Upping the Anti #5, octubre de 2007.
[10] Troy Southgate, «Transcending the Beyond: From Third Position to National-Anarchism», Pravda, 17 de enero de 2002.
[11] Graham Macklin, «Co-opting the Counterculture: Troy Southgate and the National Revolutionary Faction, «Patterns of Prejudice 39, no. 3 (2005), p. 325.
[12] Macklin, p. 325.
[13] Troy Southgate, «The Case for National-Anarchist Entryism».
[14] «Los neonazis se unen a los grupos de derechos de los animales», Sunday Telegraph, 19 de junio de 2001.
[15] Macklin, p. 318.
[16] Véase URL.
[17] Citado en Roger-Pol Droit, «The Confusion of Ideas», Telos 98-99, (invierno 1993-primavera 1994), p. 138. GRECE son las siglas del «Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne» – el «Grupo de Investigación y Estudios para la Civilización Europea».
[18] Martin A. Lee, The Beast Reawakens(Boston:Little, Brown & Co, 1997), pp.168-83; Kevin Coogan, Dreamer of the Day (Brooklyn: Autonomedia, 1999), pp. 191-92. Sobre la influencia de Yockey en Southgate, véase Macklin, p. 320.
[19] Lee, p. 450 n40. Véase también Southgate, «Transcending the Beyond».
[20] Troy Southgate, Entrevista, «Interview with Troy Southgate, Conducted by Graham Macklin».
[21] Macklin, pp.303-4; Martin A. Lee y Kevin Coogan, «Killers on the Right,» Mother Jones 12, no. 4, (mayo de 1987), p. 45.
[22] Macklin, pp. 317-18.
[23] Troy Southgate, «Was ‘Fascism’ Outside of Germany and Italy Anything More than An Imitation?»; «Revolution versus Reaction: Social-Nationalism & the Strasser Brothers».
[24] Troy Southgate, «Enemy Within?Hizb-ut Tahrir, Al- Muhajiroun, & the Growing Threat of Asian Colonisation».
[25] Chip Berlet y Matthew Lyons, Right-Wing Populism in America (Nueva York y Londres: Guilford Press, 2000), pp. 269-70; véase también Betty Dobratz y Stephanie Shanks-Meile, «White Power, White Pride!»The White Separatist Movement in the United States (Nueva York: Twayne Publishers, 1997), pp. 262-67. Sobre Miles, véase Lee, pp. 340-41.
[26] Southgate dice: «También tenemos una excelente relación con nacional-bolcheviques como el Frente Americano (FA), que, a pesar de no compartir nuestras tendencias anarquistas, trabajan básicamente por objetivos muy similares»»Editor de Synthesis Troy Southgate, entrevistado por Dan Ghetu».
[27] Berlet y Lyons, p. 267.
[Véase también Center for New Community, «Neo-Nazi Infiltration of Anti-Globalization Protests», Center for New Community, 22 de junio de 2002; Anti-Defamation League, «Purported ‘Anti-Globalization’ Web Site Fronts for Neo-Nazi Group», 12 de julio de 2002. Sobre la concentración de Washington D. C., véase Anti-Defamation League, «Neo-Nazis Rally in Nation’s Capital»; Susan Lantz, «Fascists Countered In D. C.», Baltimore IMC, 28 de agosto de 2002; «Washington, DC: National Alliance Rally a Huge Bust», Infoshop News, 24 de agosto de 2002.
[29] Bill White, «Anti-Globalist Resistance Beyond Left And Right: An Emerging Trend That Is Defining A New Paradigm In Revolutionary Struggle», Pravda Online, 2 de noviembre de 2001.
[30] folkandfaith.com tiene su sede en Idaho Falls, Idaho. bayareanationalanarchists.com/blog tiene su sede en la zona de la bahía de California. Por inverosímil que pueda parecer esta ubicación, la banda fascista de cabezas rapadas afiliada al NRF, American Front, también se originó allí.attackthesystem.com es otro sitio que simpatiza con los nacional-anarquistas.
[31] Ver Griffin; Green Anarchy, con sede en EE. UU., no debe confundirse con Green Anarchist, con sede en el Reino Unido, a pesar de compartir ideología. Green Anarchy ha denunciado explícitamente el nacional-anarquismo.
[32] Roger Griffin, «Plus ça change! The Fascist Pedigree of the Nouvelle Droite», borrador, agosto de 1998; p. 5.
[33] «Plus ça change!»p. 4.
[34] Alain de Benoist y Charles Champetier, «La Nueva Derecha francesa en el año 2000», Telos, nº 115, (primavera de 1999), pp. 117-144.
[35] Muchos intelectuales fascistas han sostenido esta opinión, entre ellos el primer dirigente nazi Otto Strasser, el filósofo ocultista italiano Julius Evola, el teórico estadounidense de la Tercera Posición Francis Parker Yockey y el teórico jurídico nazi alemán Carl Schmitt. Para un debate sobre la raza «espiritual» frente a la «biológica», véase Coogan, 313 n38, p. 481. Véase también Lee, pp. 96.
[36] «Tres entrevistas con Alain de Benoist», Telos, nº 98-99, (invierno 1993-primavera 1994), pp. 173-207.
[37] Dobratz y Shanks-Meile, p. 99.
[38] Véase Jeffrey Kaplan, «Leaderless Resistance», Terrorism and Political Violence 9 nº 3, (otoño de 1997), pp.80-95; véase también Dobratz y Shanks-Meile, pp.171-74, pp.267-68. Sobre la influencia en Troy Southgate, véase Macklin, p. 312. El ensayo de Beam se reproduce también en el sitio Australian National-Anarchist.
[39] «Tres entrevistas con Alain de Benoist», p. 180.
[40] Pierre-André Taguieff, «The New Right’s Vision of European Identity», Telos, nº 98-99, invierno 1993-primavera 1994; p. 123.
[41] New Right Australia New Zealand Committee, «Statement of New Right on National-Anarchism and Australian Nationalism».
[42] Sobre la influencia intelectual de la Nueva Derecha en Southgate, véase Macklin, p. 306.
[44] Tamir Bar-On, Where Have All the Fascists Gone? (Burlington, VT: Ashgate, 2007).
[45] Véase New Right Australia New Zealand Committee.
[46] «Editor de Synthesis Troy Southgate, entrevistado por Wayne John Sturgeon»; véase también Macklin, pp. 312-13.
[47] Southgate, «Blood and Soil».
[48] Troy Southgate, «La Cofradía de San José y Santo Domingo». Sobre el vínculo entre los nazis alemanes y la ecología, véase Janet Biehl y Peter Staudenmaier, Ecofascism: Lessons From the German Experience (San Francisco: AK Press, 1995).
[49] Southgate, entrevista a Sturgeon.
[50] Southgate, entrevista a Sturgeon.
[51] «Una ensalada de difamación: Nick Griffin, Green Anarchy, and a concoction of fallacies», Bay Area National-Anarchists, 7 de octubre de 2007.
[52] Troy Southgate, «Manifiesto del Frente Europeo de Liberación, 1999».
[53] Southgate, entrevista a Sturgeon.
[54] Troy Southgate, «Oswald Mosley: The Rise & Fall of English Fascism Between 1918-45».
Mientras escribía mi crítica en profundidad de «On Authority [Sobre la autoridad]» de Engels, que se puede leer aquí, originalmente tenía la intención de incluir una sección dedicada a la historia de la relación de Marx y Engels con el anarquismo, lo que habría ayudado a dar un mayor contexto al ensayo trazando la historia de sus ideas erróneas sobre el anarquismo, cómo se formaron ciertos argumentos y las cuestiones interpersonales que ayudaron a motivar el ensayo.
Pero mi crítica ya era bastante larga de por sí, y añadir más detalles sobre esa historia era mínimamente útil o habría requerido demasiados antecedentes irrelevantes. Se estaba convirtiendo en una parte masiva del ensayo, y cada vez se hacía más larga a medida que ampliaba o volvía a comprobar la información, y como quería publicar mi artículo en diciembre, en el 150 aniversario de la publicación de “On Authority», el tiempo apremiaba.
Además, como no soy historiador, gran parte de mi trabajo consistió únicamente en encontrar formas de presentar el trabajo de otros, especialmente el fantástico y extremadamente detallado caso proporcionado por The First Socialist Schism [El primer cisma socialista] de Wolfgang Eckhardt. Sentí que no estaba aportando suficiente originalidad, incluso cuando lo complementé con comentarios o puntos de We Do Not Fear Anarchy, We Invoke It [No tememos a la anarquía, la invocamos] de Robert Graham o Italian Anarchism, 1864-1892 [El anarquismo italiano, 1864-1892] de Nunzio Pernicone. Complementar de repente un trabajo que era en gran parte mío con material proporcionado por otro me pareció perezoso en cierto modo o incluso acercarse demasiado al plagio (aunque, por supuesto, me aseguro de citar ampliamente mis fuentes y darles crédito siempre que puedo).
En conjunto, recorté la sección dejando en mi investigación sobre la historia de la publicación del ensayo, y aporté pequeños detalles sobre la Asociación Internacional de Trabajadores (a la que también me referiré simplemente como AIT, Internacional o Primera Internacional) y el Congreso de La Haya de 1872, o incluso aportando detalles en notas a pie de página.
Dado que la información es interesante y sigue siendo relevante para hacerse una idea del carácter de Engels en relación con Italia, creo que sigue siendo importante exponer lo que he encontrado por separado de mi crítica. Intentaré proporcionar notas a pie de página abundantes sobre de dónde extraigo mi información, y en muchos de estos casos sólo recrearé la misma presentación de las pruebas encontradas en estos lugares. Especialmente Eckhardt sigue siendo una de mis principales fuentes de información, y gran parte de lo que escribo aquí podría considerarse una mera adaptación de sus magistrales investigaciones y un seguimiento de la estructura de su propia obra, como deberían demostrar mis extensas citas y citas suyas.
Antecedentes de la Internacional y la Alianza
Para empezar, es importante tener un conocimiento básico de lo que fue la Primera Internacional. Brevemente, la Internacional fue, como su nombre indica, una organización internacional formada por diversas asociaciones obreras. Fundada en 1864, aglutinaba diversas ideologías y movimientos socialistas destacados en la época. Pretendía ser una «gran carpa» de todas las organizaciones que quisieran lograr la emancipación de las clases trabajadoras, poniendo en práctica el lema «¡Proletarios del mundo, uníos!»
El papel de la AIT era poner en contacto a estos grupos, para que los trabajadores pudieran aprender de los demás qué métodos eran más eficaces y ofrecerse apoyo mutuo cuando fuera necesario.
Esta es la primera regla de las Normas Generales de la AIT:
Esta Asociación se establece para proporcionar un medio central de comunicación y cooperación entre las sociedades obreras existentes en diferentes países y que persiguen el mismo fin, es decir, la protección, el progreso y la emancipación completa de las clases trabajadoras. En primer lugar, un Congreso General anual compuesto por delegados de cada rama, que adoptaría resoluciones para declarar sus objetivos comunes o tomar medidas para mantener la asociación en funcionamiento.
Este Congreso también nombraría un Consejo General, que trabajaría para mantener informados a los trabajadores sobre lo que ocurría en otros países mediante una oficina central, así como para informar a los trabajadores sobre los retos a los que se enfrentaban en otros lugares, permitir a los trabajadores actuar de forma simultánea y uniforme, aportando las propuestas que fueran necesarias, así como facilitar la comunicación con informes periódicos. De nuevo, esto se define dentro de las normas de la siguiente manera:
El Consejo General constituirá una agencia internacional entre las diferentes agrupaciones locales de la Asociación, a fin de que los obreros de un país estén constantemente informados de los movimientos de su clase en todos los demás países; que la encuesta sobre el estado social de los diferentes países de Europa se haga simultáneamente y bajo una dirección común; que las cuestiones de interés general planteadas en una sociedad sean ventiladas por todas; y que cuando sea necesario tomar medidas prácticas inmediatas – como, por ejemplo, en caso de querellas internacionales – la acción de las sociedades asociadas sea simultánea y uniforme. Siempre que lo considere oportuno, el Consejo General tomará la iniciativa de las propuestas que se presenten a las diferentes sociedades nacionales o locales. Para facilitar las comunicaciones, el Consejo General publicará informes periódicos. El papel original del Consejo General es un punto importante a tener en cuenta para más adelante, ya que se convertiría en un importante punto de conflicto.
Karl Marx y Friedrich Engels fueron miembros de este Consejo General, y gran parte de su influencia en el movimiento socialista se puede atribuir a sus posiciones allí, ayudando a establecer un movimiento «marxista». Del mismo modo, el anarquismo revolucionario comenzó como un movimiento dentro de la Internacional, y se encontró especialmente gracias al trabajo del exiliado ruso Mikhail Bakunin y una de las organizaciones dentro de la AIT:La Alianza de la Democracia Socialista.
Marx tuvo una extraña relación con Bakunin desde el principio. El 6 de julio de 1848, Marx había acusado públicamente a Bakunin de ser un agente secreto del zar Nicolás I en su periódico, The New Rheinische Zeitung. Esta acusación se basaba supuestamente en un informe de la novelista francesa George Sand. Bakunin escribió a Sand en relación con la calumnia, lo que llevó a ésta a escribir a Marx aclarando que no tenía tales pruebas, obligando a Marx a retractarse.[Marx publicó su carta y añadió un comentario de que, al no verificar la información con Sand antes de hacer públicas las acusaciones de que alguien era un agente encubierto, él «sólo había cumplido con el deber de la prensa pública, que tiene la severidad de vigilar a los personajes públicos y, al mismo tiempo, le dimos al Sr. Bakunin la oportunidad de acallar las sospechas lanzadas sobre él en ciertos círculos de París»[2].
Poco después de la fundación de la AIT, Marx conoció a Bakunin en persona, su primer encuentro desde 1848, y parecía tener una relación mucho más amistosa. Marx escribió a Engels en noviembre de 1864:
Bakunin envía sus saludos. Se fue hoy a Italia donde vive (Florencia). Lo vi ayer por primera vez en 16 años. Debo decir que me gustó mucho, más que antes…. En general, es una de las pocas personas que después de 16 años me parece que ha avanzado y no retrocedido[3].
Marx, por tanto, aprobaba la estancia de Bakunin en Italia, considerándolo un importante aliado en la zona. Esto es bastante chocante, teniendo en cuenta dónde acaban las cosas. En abril de 1865, Marx escribió a Engels sobre la posibilidad de utilizar a Bakunin en Italia como opositor al nacionalista republicano italiano Giuseppe Mazzini, diciendo: «Conseguiré que Bakunin coloque algunas contraminas para el señor Mazzini en Florencia»[4].
Bakunin se unió a la Internacional en junio o julio de 1868, después de que ésta empezara a ganar prominencia[5]Durante un tiempo permaneció activo en la Liga burguesa antibélica de Paz y Libertad, tratando de empujarla hacia una dirección más radical, pero su idea colectivista no consiguió convencer a la mayoría. Cuando el Congreso de la AIT de septiembre de 1868 hizo un llamamiento a los miembros de la Liga para que la abandonaran por la Internacional, Bakunin abandonó la Liga por completo y se llevó consigo a varios miembros más[6].
Estos miembros decidieron que querían mantener su estrecha relación, y se comprometieron a seguir trabajando unos con otros de forma secreta y extraoficial hacia sus objetivos revolucionarios. Además de esto, también esperaban formar una organización pública, que se convirtió en la Alianza de la Democracia Socialista, declarando directamente en su documento fundacional que pretendían que se convirtiera en parte de la Internacional[7].
Marx, una vez más, empezó a ver a Bakunin como un conspirador, por haber creado esta organización con la intención de poner a la AIT bajo la «dirección rusa». La Alianza fue rechazada de la Internacional principalmente por dos motivos: (1) se estableció primero como una organización internacional, lo que parecía hacerla en realidad competidora de la Internacional, y (2) el segundo artículo de su programa mencionaba la «igualdad de clases», que Marx argumentó que podía interpretarse como «armonía del capital y el trabajo», contradiciendo por tanto el objetivo de la Internacional de la abolición de clases. Sin embargo, Marx reconoció que esto parecía ser un «lapsus», y los propios escritos de Bakunin confirman que él consideraba que igualar a los miembros de las clases era lo mismo que abolir las distinciones de clase entre ellos[8].
El programa fue modificado y la Alianza se disolvió como organización internacional, permitiendo la admisión de sus secciones individuales. El propio Marx se movió para admitirlas el 27 de julio de 1869, a pesar de sus sospechas restantes y crecientes contra Bakunin[9].
La Alianza todavía se enfrentó a un momento difícil después de unirse, especialmente debido a los elementos más conservadores dentro de la Internacional, debido a su ateísmo, llamadas al colectivismo y naturaleza revolucionaria. Este radicalismo fue visto como una amenaza para los candidatos políticos avanzados por estos elementos, que por lo tanto trataron de distanciarse de la Alianza. Por ejemplo, la Alianza en Ginebra fue excluida de la Federación Romande, a pesar del hecho de que eran miembros oficiales de la AIT y ninguna parte de las reglas parecía permitir su exclusión. En cambio, su solicitud había sido «aplazada indefinidamente»[10].
La opinión de que la Alianza «impondría» el ateísmo se convertiría en un temor repetido, especialmente cuando Bakunin y la Alianza fueron acusados cada vez más de querer apoderarse de la Internacional. En realidad, aunque eran explícitamente ateos y por supuesto querían persuadir a más gente para que adoptara su posición, veían un gran valor en mantener la Internacional como una organización pluralista. Si la AIT sólo admitiera ateos en sus filas, entonces esto frustraría su propósito central de reunir a todos los trabajadores del mundo y permitirles comunicarse y colaborar. Como lo describió Bakunin,
Creemos que los fundadores de la Internacional fueron muy sabios al eliminar todas las cuestiones políticas y religiosas de su programa. Sin duda, no carecían de puntos de vista políticos ni de puntos de vista antirreligiosos bien definidos. Pero se abstuvieron de expresar esos puntos de vista en su programa porque su objetivo principal, antes que nada, era unir a las masas trabajadoras del mundo civilizado en un movimiento común. Inevitablemente tuvieron que buscar una base común, un conjunto de principios elementales en los que todos los trabajadores debían estar de acuerdo, independientemente de sus delirios políticos y religiosos, simplemente para poder mostrarse como trabajadores serios, es decir, duramente explotados y sufridos.
Si hubieran desplegado la bandera de algún sistema político o antirreligioso, difícilmente habrían unido a los trabajadores de Europa, sino que, por el contrario, los habrían dividido aún más; porque los sacerdotes, los gobiernos e incluso los partidos políticos burgueses más rojos, ayudados por la ignorancia de los trabajadores, han difundido una horda de ideas falsas entre las masas trabajadoras a través de su propia propaganda interesada y altamente corruptora[11].
Mientras que la oposición conservadora a la Alianza procedía en gran parte de la fabrique ginebrina, relojeros de lujo y orfebres que servían a una clientela elitista, los relojeros de la región del Jura servían a un mercado internacional y ya habían aprendido que había pocas esperanzas de cambio a través de sus representantes electos, utilizando en su lugar la acción industrial en la formación de sindicatos[12].
Engels y la Internacional en Italia
La primera sección oficial de la Internacional en Italia se fundó en Nápoles en enero de 1869. Rápidamente alcanzó los 3.000 miembros en un año antes de enfrentarse a la represión policial. Gracias a su activismo anterior y a sus disputas contra Mazzini, Bakunin tenía una presencia especialmente grande en Italia, mientras que Marx, Engels y el Consejo General, en comparación, no tenían prácticamente ningún contacto. Engels escribió a Marx el 11 de febrero de 1870 que «España e Italia habrá que dejárselas a ellos [Bakunin y sus compañeros], por supuesto, al menos por el momento»[13].
Esto comenzaría a cambiar una vez que Marx y Engels pudieron conectar con un joven Carlo Cafiero mientras viajaba por Europa. Dada la destrucción de la sección anterior, Engels le asignó la tarea de reorganizar la Internacional italiana a gusto del Consejo General. Pero la baja popularidad general del Consejo en Italia significó que Cafiero tuviera una recepción más bien fría. Cuando regresó a mediados de 1871, la sección destruida ya había sido reconstruida, habiendo recuperado varios cientos de miembros[14].
Para prepararle para Italia, Engels explicó las diferencias ideológicas entre él y Bakunin en una carta a Cafiero a principios de julio de 1871:
Bakunin tiene una teoría peculiar, que es en realidad una mezcla de comunismo y proudhonismo; el hecho de que quiera unir estas dos teorías en una demuestra que no entiende absolutamente nada de economía política. Entre otras frases que ha tomado prestadas de Proudhon está la de que la anarquía es el estado final de la sociedad; sin embargo, se opone a toda acción política de las clases trabajadoras, por considerar que sería un reconocimiento del estado político de las cosas; también todos los actos políticos son, en su opinión, «autoritarios». No explica cómo espera acabar con la actual opresión política y la tiranía del capital, ni cómo pretende llevar a cabo su idea favorita sobre la abolición de la herencia sin «actos de autoridad»[15].
He tratado brevemente el malentendido de Marx y Engels sobre el abstencionismo y los llamamientos a abolir la herencia en Read On Authority [16]. Engels había interpretado el llamamiento de Bakunin a la abstención como un llamamiento a los obreros a no hacer nada respecto a las realidades políticas actuales. En realidad, el llamamiento de Bakunin a la abstención era un llamamiento a abstenerse de la política burguesa, como presentar candidatos en las elecciones estatales, prefiriendo que los obreros formaran en su lugar sus propias organizaciones independientes para atacar al Estado y al capital desde fuera, como los sindicatos o la propia Internacional.
Pero incluso criticando a Bakunin, Engels defiende sorprendentemente el lugar de Bakunin en la Internacional, haciendo hincapié en su estructura pluralista y advirtiendo contra la posibilidad de que cualquiera de estas tendencias se convierta en «sectas» Engels sostiene incluso que este pluralismo se refleja en la estructura del propio Consejo General:
Ahora bien, nuestra Asociación ha sido fundada para proporcionar un medio central de comunicación y de actividad conjunta a las sociedades obreras existentes en diferentes países y que persiguen el mismo fin, a saber, la protección, el progreso y la emancipación completa de las clases trabajadoras (1er Reglamento de la Asociación). Puesto que las teorías particulares de Bakunin y sus amigos entran dentro de esta regla, no puede haber ninguna objeción a aceptarlos como miembros y permitirles hacer lo que puedan para propagar sus ideas por todos los medios apropiados. Tenemos gente de todo tipo en nuestra Asociación-comunistas, proudhonistas, sindicalistas, sindicalistas comerciales, cooperativistas, bakuninistas, etc.-e incluso en nuestro Consejo General tenemos hombres de opiniones muy diferentes.
Nuestro poder reside en la liberalidad con que se interpreta la primera regla, a saber, que todos los hombres admitidos aspiran a la emancipación completa de las clases trabajadoras[17].
Esto expone la misma visión de la función de la Internacional que describí antes, y una defensa explícita de mantener la AIT como una organización pluralista, ya que este propósito se vería completamente socavado si se dividiera en «sectas», un término favorito de Marx y Engels.
Sin embargo, Engels lamentó que Bakunin pareciera rechazar esta estructura pluralista, queriendo en su lugar imponer a todos el programa de la Alianza. Si Cafiero iba a ser un agente efectivo del Consejo General, necesitaría estar vigilante contra estos «bakuninistas» subversivos, una etiqueta que en realidad no usaban los propios anarquistas[18].
Desgraciadamente, los bakuninistas, con la estrechez de mentalidad común a todas las sectas, no estaban satisfechos con esto. En su opinión, el Consejo General estaba formado por reaccionarios, el programa de la Asociación era demasiado vago: el ateísmo y el materialismo (que el propio Bakunin aprendió de nosotros, los alemanes) tenían que ser obligatorios, la abolición de la herencia y del Estado, etc., tenían que formar parte de nuestro programa[19].
Engels hace aquí claramente el juego a ese mismo miedo conservador que existía en Ginebra contra la Alianza. Engels se presenta a sí mismo y al Consejo General como los grandes defensores del pluralismo, reflejado incluso en el propio Consejo, mientras que los «bakuninistas» eran una «secta» que quería derribar este propósito. Como vimos antes, esta visión de que Bakunin quería imponer el ateísmo era una completa invención. Pero tampoco quería imponer el resto de su programa. Al contrario, Bakunin creía que, dada la gran diversidad de condiciones en las que se encuentran los trabajadores, no se podía descubrir ningún sistema universal. El pluralismo de la AIT era por tanto visto como una característica, y no como un defecto. Como él mismo dijo:
Es el eterno honor de los primeros fundadores de la Internacional y, lo admitimos de buen grado, del camarada Karl Marx en particular, haber comprendido esto, y haber buscado y encontrado, no en ningún sistema económico o filosófico, sino en la conciencia universal del proletariado actual, ciertas ideas prácticas resultantes de sus propias tradiciones históricas y de su experiencia cotidiana, que se encontrarán en los sentimientos o instintos, si no siempre en el pensamiento consciente de los trabajadores de todos los países del mundo civilizado, que constituyen el verdadero catecismo del proletariado moderno[20].
Cafiero llegó a la misma conclusión sobre el terreno acerca de los «bakuninistas» de Italia:
Puedo asegurar que él [Bakunin] tiene varios amigos aquí en Nápoles que comparten muchos de sus principios y tienen un punto de vista similar al suyo, pero ir tan lejos como para decir que tiene una secta, un partido que choca con los principios del Consejo [General], eso puedo negarlo justificadamente.
[…]Ningún miembro de la Internacional con los que he hablado en Italia espera que esos principios de ateísmo, materialismo, abolición de los derechos hereditarios, propiedad común, etc., se inscriban en los artículos del pacto de nuestra sociedad; al contrario, se opondrían a ello con todas sus fuerzas; pero, por otra parte, son bastante tenaces en querer llevar a todos los miembros de su rama a compartir esas ideas[21].
Cafeiro, hablando con los «bakuninistas», o más exactamente con los amigos de Bakunin, llegó a comprender la posición anarquista. En lugar de imponer un programa a los trabajadores, como imaginaba Engels, se veían a sí mismos como una fuerza especialmente revolucionaria que trabajaría a través de la persuasión para llevar a los trabajadores en una dirección más radical.
Engels respondió con regocijo: había interpretado la carta de Cafiero indicando que no había «secta» en Italia como una señal de que Bakunin tenía poca influencia, más que como una señal de que había malinterpretado completamente la naturaleza de Bakunin o la posición de la Alianza.
Así, en su respuesta a Cafiero del 28 de julio de 1871, Engels utilizó el hecho de que se había equivocado en su carta anterior como una prueba mayor de la traición «bakuninista»:
Nos complace saber que no hay señales de la secta bakuninista por allí. Nos habían hecho creer lo contrario porque los bakuninistas suizos siempre lo afirmaban. Lo repetían constantemente y como no recibimos respuesta de Nápoles a nuestras cartas lo creímos[22].
Engels redobla el carácter sectario de los «bakuninistas» al relatar la historia de su admisión, primero rechazada desde que habían formado su propia organización internacional, y luego admitida una vez que se disolvieron. Su aceptación se presenta como tolerable debido a este compromiso con el pluralismo dentro de la AIT, de conformidad con su primera regla.
Sin embargo, Engels argumenta que esta regla sólo es válida en lo que respecta a las admisiones, y que el Consejo General puede e irá mucho más allá en sus pronunciamientos teóricos.
Os he dado estas extensas citas para demostrar lo infundado de cualquier acusación de que el Consejo General estaría sobrepasando los límites del artículo 1 del Reglamento. En sus poderes oficiales relativos a la admisión o rechazo de divisiones, ciertamente no puede actuar de esta manera. Pero en lo que se refiere a discusiones sobre puntos teóricos, el Consejo no desea nada más ardientemente que esto. De discusiones de este tipo el Consejo espera llegar a un programa teórico general aceptable para el proletariado europeo.
Así pues, no había ningún problema en que, por ejemplo, el Consejo General abogara abiertamente por el sistema comunista frente a uno proudhonista. El pluralismo en el seno de la Internacional era, por tanto, más un error que una característica, que se resolvería gracias a las acciones del Consejo General encaminando más las cosas hacia ese «programa teórico general.»
Curiosamente, después de defender la actitud pluralista del Consejo en materia de admisión y de condenar el supuesto proyecto de la Alianza de imponer el ateísmo a los miembros, Engels describe cómo se niega en secreto la admisión a las organizaciones religiosas:
En cuanto a la cuestión religiosa, no podemos hablar de ella oficialmente, salvo cuando los curas nos provocan, pero detectarán el espíritu del ateísmo en todas nuestras publicaciones. Además, no admitimos ninguna sociedad que tenga el menor atisbo de alusión religiosa en sus estatutos. Muchas quisieron presentarse, pero todas fueron invariablemente rechazadas[23].
Es interesante que Engels advirtiera de los peligros del sectarismo y de cómo los intentos de imponer un programa llevarían a la destrucción de la Asociación Internacional de Trabajadores, dados los siguientes acontecimientos.
La Conferencia de Londres y la circular de Sonvilier
El 25 de julio de 1871, durante una reunión del Consejo General, Engels propuso que se celebrara una conferencia privada en septiembre. Esta conferencia privada que se celebraría en Londres (desde donde operaba el Consejo General) estaba destinada a sustituir al Congreso General real que las normas de la AIT establecían que debía celebrarse anualmente[24]
El Congreso de 1870 había sido suspendido debido a las preocupaciones sobre la Guerra Franco-Prusiana, y ahora se pretendía que ocurriera lo mismo por segundo año consecutivo. Técnicamente, no había ninguna disposición en las reglas que permitiera una conferencia de este tipo. Engels reconoció que no era del todo legítimo, describiéndolo como «un compromiso y no estaba previsto en las reglas»[25] y más tarde lo describiría incluso como «un mecanismo ilegal, justificado sólo por la gravedad de la situación»[26].
Debido a que se trataba de una conferencia privada, no siguió las reglas normales de procedimiento de un congreso oficial, como el requisito de revelar a las diferentes secciones que tendría lugar o de qué trataría. Las secciones reales de la AIT se mantuvieron en gran parte a oscuras sobre cuál sería el contenido real de esta conferencia privada. Por ejemplo, Marx y Engels afirmaron que la conferencia trataría sólo cuestiones organizativas en lugar de teóricas, pero el contenido real de las resoluciones sólo se reveló durante la propia conferencia e implicaba cuestiones teóricas extremadamente importantes[27].
Marx sostenía que el Consejo General debía ser considerado como un «órgano de gobierno, distinto de sus constituyentes»[28]
De acuerdo con este punto de vista, el Consejo votó a favor de otorgarse a sí mismo delegados en la conferencia con derecho a voz y voto, aunque no representaran a ninguna sección o nación dentro de la Internacional. Debatieron entre ellos el número exacto de delegados que debían otorgarse, sugiriendo Engels que debían tener un número ilimitado de delegados con derecho a voto. En la víspera de la conferencia, el Consejo acordó otorgarse a sí mismo seis delegados con derecho a voto, y nueve delegados sin derecho a voto. Además, como algunas naciones no pudieron enviar delegados a la conferencia (algunas ni siquiera fueron informadas de que se estaba celebrando), Engels propuso que los secretarios del Consejo de cada nación no representada fueran los delegados en su lugar, ya que sólo se nombraban a sí mismos para este cargo y no había un mandato real de estas naciones sobre cómo tendrían que votar los secretarios, lo que daba al Consejo seis votos más.
Esto sería:
Italia – Friedrich Engels
Alemania – Karl Marx
Irlanda – Joseph Patrick McDonnell
Estados Unidos – Johann Eccarius
Inglaterra – John Hales
Francia – Eugène Dupont[29]
Así pues, la Conferencia de Londres estaba compuesta por 21 miembros del Consejo General, 12 de los cuales tenían derecho a voto, y sólo 9 delegados enviados realmente por los respectivos países con mandato de los trabajadores, entre los que se encontraban seis delegados de Bélgica con mandato, uno de España con mandato y dos antibakuninistas de Suiza[30].
Engels, un alemán que vivía en Inglaterra, había sido nombrado secretario de Italia poco más de un mes antes, el 1 de agosto de 1871, por lo que se convirtió en el representante de todo el país para votar lo que pretendía que fueran resoluciones vinculantes[31].
Durante la conferencia se propusieron varias resoluciones, en gran parte dirigidas a socavar o denunciar a Bakunin y a la Alianza, como ponerse del lado de los antibakuninistas de Ginebra en relación con los problemas que habían surgido con la Federación Romande, o lanzar investigaciones (finalmente infructuosas) para demostrar que Bakunin era responsable de ciertos asuntos que ocurrían en Rusia[32].
Pero lo más polémico fue la Resolución nº 9, que trataba sobre la exigencia de que los trabajadores formaran partidos políticos con el objetivo de conquistar el poder político. Como resumió Eckhardt, había esencialmente tres posturas que se estaban considerando y debatiendo en aquel momento:
La conquista del poder político a través del parlamento.
Las luchas obreras y el rechazo a la participación en el parlamentarismo.
La conquista del poder político rechazando el parlamentarismo y las luchas obreras[33].
La primera posición estaba representada por Marx y Engels, la segunda por los anarquistas y la tercera por los blanquistas (que creían que una organización partidista pequeña y centralizada podía hacerse con el poder del Estado mediante una rebelión armada, en lugar de participar en el parlamento).
Obviamente, se trataba de una cuestión teórica extremadamente importante, y la legitimidad de la resolución, tal y como fue propuesta originalmente por el blanquista Édouard Vaillant, fue puesta en tela de juicio de inmediato, sobre todo por la capacidad de una mera conferencia para determinarlo. Sin embargo, la reunión dominada por el Consejo, llena de la tergiversación del abstencionismo de la que hablé en Leer sobre la autoridad, acabó aprobando una versión de esta resolución.
Luego encargó al Consejo General que terminara de redactarla exactamente, dándoles plenos poderes para cambiarla incluso después de la Conferencia de Londres. Dos semanas después, el Consejo General creó y aprobó una versión revisada de la resolución. Luego Marx volvió a cambiar la redacción de esta resolución, incluso después de que hubiera sido aprobada[34].
La versión final de la resolución puede verse aquí:
Considerando, que contra este poder colectivo de las clases propietarias la clase obrera no puede actuar, como clase, sino constituyéndose en partido político, distinto y opuesto a todos los viejos partidos formados por las clases propietarias;
Que esta constitución de la clase obrera en partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y su fin último: la abolición de las clases;
Que la combinación de fuerzas que la clase obrera ya ha realizado mediante sus luchas económicas debe servir al mismo tiempo de palanca para sus luchas contra el poder político de los terratenientes y capitalistas…
La Conferencia recuerda a los miembros de la Internacional:
Que en el estado militante de la clase obrera, su movimiento económico y su acción política están indisolublemente unidos.
Así, Engels, que pocos meses antes había advertido a Cafiero de los males de la secta «bakuninista» que quería imponer el abstencionismo político a los afiliados, había contribuido ahora a establecer una ortodoxia antiabstencionista en la Internacional.
Poco después, la Conferencia de Londres recibió la oposición de la Federación del Jura (que se formó gracias a otras medidas cuestionables del Consejo General, que les negó la afiliación a la Federación Romandista). El 12 de noviembre de 1871, publicaron una reprimenda llamada Circular Sonvilier, de la que hablé en parte en Leer con autoridad.
En contra de la opinión de Marx de que el Consejo General tenía que existir como «órgano de gobierno», la Circular argumentaba que era una «oficina central de correspondencia»:
Cuando se creó la Asociación Internacional de los Trabajadores, se creó un Consejo General cuya función, según los estatutos, era la de servir de Oficina Central de correspondencia entre las Secciones, pero al que no se delegó autoridad alguna, lo que habría sido contrario a la esencia misma de la Internacional, que no es más que una inmensa protesta contra la autoridad.
Este argumento seguía con una extensa cita de los estatutos generales y reglamentos de la AIT para argumentar su caso, así como una historia de cómo se había dado más poder al Consejo, por ejemplo a través de resoluciones administrativas en el Congreso de Basilea de 1869 (en el que irónicamente, Bakunin y la Federación del Jura tuvieron algo que ver, muy a su pesar más tarde),[35] incluyendo el poder y el derecho de suspender secciones de la AIT y resolver disputas entre ramas hasta el siguiente Congreso. Esto resultó haber dado mucho más poder del esperado, no sólo porque se utilizó mucho más agresivamente de lo previsto, sino porque simplemente ya no se celebraban Congresos. Este poder, argumentaba la Circular, tenía un efecto corruptor:
Si hay un hecho incontrovertible, mil veces confirmado por la experiencia, es que la autoridad tiene un efecto corruptor sobre aquellos en cuyas manos se pone. Es absolutamente imposible que un hombre con poder sobre sus vecinos siga siendo un hombre moral.
Este aumento de poder del Consejo fue responsable de su creciente visión de sí mismos, no como una oficina de correspondencia, sino como un gobierno que podía imponer sus propios puntos de vista teóricos, y ve todas las tendencias opuestas como sectas.
Habiéndose convertido, a sus propios ojos, en una especie de gobierno, es natural que sus ideas particulares hayan llegado a parecerles la teoría oficial que gozaba de derechos exclusivos dentro de la Asociación; mientras que las ideas divergentes procedentes de otros grupos no les parecían la manifestación legítima de una opinión tan defendible como la suya, sino más bien una herejía manifiesta.
La Circular relataba cómo el Consejo había ido incluso más allá, sustituyendo el Congreso General por su propia conferencia privada, otorgándose tantos delegados como deseaba y ejerciendo su autoridad contra las secciones que le desagradaban.
Desde el Congreso de Basilea en 1869, el Congreso General de la Asociación no había sido convocado, y se encontró abandonado a su suerte durante los dos últimos años. La guerra franco-alemana ha sido la causa de la ausencia de Congreso en 1870 y 1871. El Congreso ha sido sustituido por una Conferencia secreta convocada por el Consejo General aunque los Estatutos no le dieran este poder. Esta Conferencia secreta, que ciertamente no otorgó una representación completa de la Internacional, ya que muchas Secciones, la nuestra incluida, no fueron informadas; esta Conferencia cuya mayoría fue manipulada desde el principio porque el Consejo General se había tomado la licencia de admitir a seis delegados elegidos por él con derecho a voto; esta Conferencia que no podía en absoluto pretender estar investida de los derechos que corresponden a un Congreso, ha tomado sin embargo algunas resoluciones que infringen gravemente los Estatutos Generales y pretende transformar la Internacional, de una Federación libre de Secciones autónomas, en una organización jerárquica y autoritaria compuesta de Secciones disciplinadas puestas bajo el poder de un Consejo General que puede, a su antojo, negar su admisión o incluso suspender su actividad. Y, para colmo, una decisión tomada en esta Conferencia, establece que el Consejo General fijará la fecha y el lugar del próximo Congreso o de la Conferencia que lo sustituya. De este modo nos vemos amenazados con la supresión de los Congresos Generales, esas grandes convenciones públicas de la Internacional, y su sustitución por Conferencias secretas similares a la que acaba de celebrarse en Londres.
Esta cuestión central de la introducción del principio de autoridad en su asociación fue considerada como la causa fundamental del problema. La Federación Jura negó que el Consejo tuviera «intenciones criminales», sino que se trata más bien del resultado inevitable del poder que se les ha dado y de sus ideales de «conquista del poder político por la clase obrera», presionando para jerarquizar la Internacional.
Por ello, la Circular exigía que se devolviera la autonomía a las secciones de la Internacional, que el Consejo volviera a su papel original y que la Internacional encontrara su unidad, no en la centralización y la dictadura, sino «sobre una libre federación de grupos autónomos».» Esto se debe a que la Federación de Jura hizo suya la idea anarquista central de la unidad de medios y fines, creyendo que la forma en que estructuramos nuestras organizaciones ahora debe reflejar el tipo de ideal futuro que deseamos alcanzar, mientras que las estructuras jerárquicas sólo se opondrían cada vez más a la emancipación. Por lo tanto, concluyen con un llamamiento inmediato a un nuevo Congreso General:
La sociedad del futuro no debe ser otra cosa que la universalización de la organización de la que se habrá dotado la Internacional. Debemos, pues, velar para que esta organización se acerque lo más posible a nuestro ideal.¿Cómo esperar que una sociedad igualitaria y libre surja de una organización autoritaria?Imposible. La Internacional, como embrión de la sociedad humana del futuro, debe reflejar fielmente, aquí y ahora, nuestros principios de libertad y federación y rechazar cualquier principio que se incline hacia la autoridad y la dictadura.
Nuestra conclusión es que debe convocarse sin demora un Congreso General de la Asociación.
¡Viva la Asociación Internacional de Trabajadores!
De este modo, la Federación del Jura encabezó el movimiento de protesta masiva en el seno de la Internacional contra el Consejo General.
Vale la pena señalar que Bakunin no tuvo nada que ver con esta circular, pero sin embargo fue rápidamente culpado de ella por Marx[36].
El fin de la influencia del Consejo General en Italia
Mientras tanto, en Italia, Nápoles seguía siendo el centro de la Internacional, pero en junio de 1871 ya no contaba con 300 miembros. El 14 de agosto de 1871, cada vez más preocupado por la existencia de la Internacional, el ministro del Interior italiano ordenó que se disolviera la sección y que se acusara a sus dirigentes de subversión política. Sin embargo, nunca se celebró ningún juicio y sólo Cafiero pasó algún tiempo en la cárcel y tuvo que pagar una fuerte multa:
Sí, mi querido amigo, el gobierno nos ha hecho mucho bien con su persecución. Mi detención fue un verdadero tesoro… rompió el hielo, y durante más de 15 días todos los periódicos de Italia no hablaron de otra cosa que de la Internacional, del incendiarismo, de los comunistas locos, de los jóvenes insensibles que reniegan de las creencias de sus padres, etc… En resumen, para bien o para mal, la Internacional en Italia es un hecho, afirmado pública y francamente; ha entrado a formar parte de la vida normal del pueblo[37].
A pesar de esta represión, la Internacional napolitana siguió actuando en la clandestinidad, reconstituyéndose oficialmente en diciembre de 1871.
Las resoluciones de la Conferencia de Londres se conocieron en Italia en noviembre, e inmediatamente causaron serios problemas. El 13 de noviembre de 1871, Carmello Palladino escribió a Engels:
He leído algunas de las decisiones tomadas en la última Conferencia; y debo decirle francamente que sencillamente no las acepto; tanto por la forma en que se convocó la propia Conferencia, que ciertamente no se ajustó a nuestro Reglamento General; como por la escasez de delegados, que se arrogaron los derechos de un congreso general; y finalmente por el tenor mismo de esas decisiones, que en mi opinión contradicen abiertamente los principios de nuestra Asociación establecidos por nuestro Reglamento General[38].
Cafiero, como representante del Consejo que debía explicar y defender sus acciones, escribió igualmente a Engels el 17 de noviembre de 1871 sobre el revuelo que estaba causando la resolución 9, pidiendo más información:
Ha habido aquí un poco de agitación a causa de esa bendita Conferencia, que no repetiré pues Palladino ya habla de ella en su carta. Esa resolución nº 9 ha sido entendida como una concesión sobre el 3er considerando de nuestro Reglamento. La idea de un partido político, aunque fuera opuesto a todos los demás partidos burgueses, causó escándalo y hubo gritos de traición por haber ingresado en la Internacional elementos burgueses que llegaron hasta la Conferencia. Me encanta ver cómo se vigila nuestro pacto fundacional para que no sea violado, sino escrupulosamente cumplido. Pero siempre me gusta mantener a raya las rencillas y las escisiones. Por favor, danos más información sobre este asunto, aunque creo que a estas alturas ya te habrán llegado otras quejas de la misma naturaleza[39].
Engels mantuvo a Cafiero de su lado engañándole sobre la naturaleza de la Resolución 9, diciendo que no requería en absoluto la formación de un partido obrero, lo que llevó a Cafiero a defenderla públicamente como si en realidad apoyara el abstencionismo «bakuninista» en diciembre[40].
Engels, que había reconocido que la Conferencia era un «mecanismo ilegal», respondió a Palladino el 23 de noviembre:
Lamento que te creas en el deber de decirme que no aceptas en absoluto las resoluciones de la última Conferencia. Dado que de tu carta se desprende que ya no existe una sección organizada de la Internacional en Nápoles, sólo puedo suponer que la declaración anterior expresa tu opinión individual y no la de la Sección de Nápoles, ahora disuelta por la fuerza.
La frase sobre la «disolución por la fuerza» de la sección por parte del secretario oficial del Consejo General en Italia es una referencia a la intensificación de la represión policial[41].
Engels continuó respondiendo a la objeción de Palladino punto por punto, pero mintió en sus respuestas: afirmó que las secciones habían dado su consentimiento a la conferencia (no lo habían hecho) y que no se habían hecho objeciones a su legalidad (lo habían hecho, incluso Engels estaba de acuerdo en que era un compromiso ilegal).
En cuanto a la queja de Palladino sobre el escaso número de delegados, que estaba fuera del control del Consejo, pero que
Bélgica, España, Holanda, Inglaterra, Alemania, Suiza y Rusia estaban directamente representadas. En cuanto a Francia, estaba representada por prácticamente todos los miembros de la Comuna de París que entonces estaban en Londres, y supongo que no discutirá la validez de su mandato.
La verdad es que sólo Bélgica, España y Suiza estaban representadas; Holanda y Rusia no estaban representadas en absoluto; Inglaterra y Alemania estaban representadas por miembros del Consejo General, así como Irlanda, Estados Unidos, Francia e Italia por el propio Engels, que él convenientemente omite. No existía tal mandato francés porque los únicos comuneros presentes eran todos delegados del Consejo General. Engels también reafirmó la línea de que las resoluciones aprobadas eran de «naturaleza puramente administrativa», cuando la resolución 9 marcaba especialmente una ruptura radical sobre una cuestión teórica extremadamente importante[42].
Engels, el secretario para Italia del Consejo General, la organización establecida para mantener a los trabajadores «constantemente informados» de lo que ocurría en otros países, intentaba encubrir la naturaleza de la Conferencia mintiendo a los italianos sobre ella.
Cafiero no se limitaba a informar sobre las críticas que otros obreros hacían a la Conferencia de Londres, sino que incluso la criticaba él mismo. Escribió a Engels el 28 de noviembre:
Permítanme volver de nuevo a la Conferencia, para decirles que esta resolución nº 9 nos está creando toda clase de vergüenzas, ya que confunde una posición que había sido claramente definida en el Reglamento General […] En otras palabras, si esa resolución se mantiene, o bien tendré las manos atadas en lo que se refiere a mi trabajo de propaganda, etc. y no podré hacer de ninguna manera lo que hago, o bien tendré que ponerme inequívocamente al lado de los que la rechazan […][43].
Es importante señalar también que la Circular Sonvilier no llegaría a Italia hasta finales de noviembre y principios de diciembre. Los informes y preocupaciones de Cafiero representan la reacción directa y auténtica de los obreros italianos ante la propia Conferencia de Londres[44].
Enfrentado a intensas reacciones, el 30 de noviembre, Engels hizo la siguiente declaración:
El ciudadano Giuseppe Boriani es aceptado como miembro de la Asociación Internacional de Trabajadores y está autorizado a admitir nuevos miembros y formar nuevas secciones, con la condición de que él, y los miembros y secciones recién admitidos, reconozcan como obligatorios los documentos oficiales de la Asociación, a saber:
El Reglamento General y Administrativo,
El Discurso Inaugural,
Las Resoluciones de los Congresos,
Las resoluciones de la Conferencia de Londres de septiembre de 1871.
Por orden y en nombre del Secretario del Consejo General para Italia,
Federico Engels[45]
El reconocimiento de la legitimidad del «mecanismo ilegal» de la Conferencia de Londres era ahora un requisito oficial para ser miembro de la Internacional en Italia. Además, la gente también tenía que reconocer el Discurso Inaugural escrito por Marx, que nunca había sido adoptado por ningún Congreso pero que Marx trató como si tuviera comentarios autorizados sobre las Reglas Generales y fue utilizado para apoyar la Resolución 9.[46].
El Consejo General estaba flaqueando mucho en Italia, y necesitaba alguna victoria para mostrar al pueblo italiano que todavía iban en serio. Afortunadamente, por esta misma época, el nacionalista republicano Mazzini todavía estaba librando su campaña contra la Comuna de París y la AIT, publicando una serie de artículos llamados «Documentos sobre la Internacional». Aquí estaba Engels, secretario en Italia, para mostrar el valor del Consejo General, funcionando como el centro de comunicación mejor informado para combatir los errores y calumnias difundidos sobre ellos.
Engels comentó esto en una carta escrita a Paul Lafargue el 9 de diciembre de 1871, afirmando
«He estado trabajando duro en Italia y ahora hemos empezado a cambiar el campo de batalla; de la intriga privada y la correspondencia estamos pasando a la arena pública. Mazzini nos ha dado una excelente oportunidad…»[47].
¿Cuál era esta excelente oportunidad?¿Se erigiría Engels en el gran defensor de la Internacional?Pues bien, en el ataque de Mazzini, Bakunin había sido mencionado en una nota a pie de página, citando un discurso que había pronunciado ante la Liga de la Paz y la Libertad. La oportunidad que vio Engels fue la de «atacar a Mazzini y desautorizar a Bakunin al mismo tiempo».
Engels había escrito la siguiente carta el 6 de diciembre de 1871:
A LOS EDITORES DE LA ROMA DEL POPOLO
En el número 38 de La Roma del Popolo el ciudadano Giuseppe Mazzini publica el primero de una serie de artículos titulados «Documentos sobre la Internacional». Mazzini avisa al público:
«Yo… he reunido de todas las fuentes que he podido consultar todas sus resoluciones, todas las declaraciones habladas y escritas de sus miembros influyentes». Y estos son los documentos que se propone publicar. Comienza dando dos muestras.
I. «La abstención» (de la acción política) «llegó tan lejos que algunos de los fundadores franceses [de la Internacional] prometieron a Luis Napoleón que renunciarían a toda acción política a condición de que concediera a los obreros no sé qué suma de ayuda material.» Desafiamos al ciudadano Mazzini a probar esta afirmación que consideramos calumniosa.
II. «En un discurso pronunciado en el Congreso de Berna de la Liga de la Paz y de la Libertad, en 1868, Bakunin dijo: «Quiero la igualación de los individuos y de las clases: sin ella es imposible una idea de justicia y no se establecerá la paz. No hay que engañar más al obrero con largos discursos. Hay que decirle lo que debe querer, si él mismo no lo sabe. Soy colectivista, no comunista, y si exijo la abolición de los derechos de sucesión, lo hago para llegar más rápidamente a la igualdad social».
El hecho de que el ciudadano Bakunin pronunciara o no estas palabras carece de importancia para nosotros. Lo que es importante que el Consejo General de la Asociación Internacional de Trabajadores establezca es:
que estas palabras, como afirma el propio Mazzini, fueron pronunciadas en un congreso no de la Internacional, sino de la burguesa Liga de la Paz y la Libertad;
que el congreso de la Internacional, que se reunió en Bruselas en septiembre de 1868, desautorizó a este mismo congreso de la Liga de la Paz y la Libertad por un voto especial;
que cuando el ciudadano Bakunin pronunció estas palabras, ni siquiera era miembro de la Internacional;
que el Consejo General se ha opuesto siempre a los repetidos intentos de sustituir el amplio programa de la Asociación Internacional de Trabajadores (que ha abierto la afiliación a los seguidores de Bakunin) por el programa estrecho y sectario de Bakunin, cuya adopción implicaría automáticamente la exclusión de la inmensa mayoría de los miembros de la Internacional;
que, por lo tanto, la Internacional no puede en modo alguno asumir la responsabilidad de los actos y declaraciones del ciudadano Bakunin.
En cuanto a los demás documentos sobre la Internacional, que el ciudadano Mazzini se propone publicar próximamente, el Consejo General declara que sólo es responsable de sus documentos oficiales.
Por orden y en nombre del Consejo General de la Asociación Internacional de Trabajadores,
Secretario por Italia,
Federico Engels[48]
Esta es la carta de la que Engels estaba tan orgulloso, demostrando que había estado «trabajando duro» en Italia.
Técnicamente, Engels se equivoca aquí. En el punto 3 afirma que Bakunin no era miembro de la AIT en septiembre de 1868. De hecho, se había unido unos meses antes, en junio o julio, como he cubierto anteriormente.
Más importante aún, todo lo que esta carta esencialmente equivale es a un «demuéstralo» para la primera afirmación, y la segunda afirmación es una respuesta inexacta en los hechos que denunciaba el «programa estrecho y sectario» de Bakunin, mientras que de hecho eran Engels y la Conferencia de Londres los que acababan de imponer su propio programa que ahora excluía a «la gran mayoría de los miembros de la Internacional» en Italia, ya que Engels había decretado hacía sólo unos días que reconocer su legitimidad era un requisito para ser miembro. Engels ni siquiera se molesta en explicar a los italianos cómo el programa de Bakunin pretende ser sectario, ¡pretendiendo que simplemente se dé por sentado!Más que nada, Engels fracasó en Italia porque simplemente no quería tratar con la gente donde estaba ni comprometerse con Bakunin como representante de una seria escisión ideológica. Engels estaba demasiado centrado en el «movimiento real» para tratar con gente real[49].
Antes de la cuestión de la Conferencia de Londres, los obreros italianos desconocían en gran medida el conflicto de Marx y Engels con Bakunin. Más bien, Bakunin era el miembro de la Internacional que más públicamente combatía a Mazzini (Bakunin publicó en ese mismo mes su libro La teología política de Mazzini y la Internacional, que tuvo mucho más éxito como reproche), algo que en un principio hacía con la bendición de Marx. El conflicto entre Ginebra y Londres era en gran parte desconocido, ya que Engels había hablado de él con pocas personas aparte de Cafiero. Ahora, aparentemente de la nada, no sólo habían sido arrastrados a este conflicto, y en una carta abierta a Mazzini desde todos los lugares, el Consejo General estaba atacando a su propio pionero anti-Mazzini. Su respuesta a Mazzini no implicaba ninguna reprimenda sustantiva real contra el propio Mazzini, excepto en la medida en que (con precisión) asociaba a Bakunin con la Internacional.
A Cafiero le tocó una vez más recoger los pedazos de los errores de Engels. Afirmó los muchos amigos de Bakunin aquí y la impresión general positiva que tenía en la Internacional italiana incluso entre la gente que no le conocía. Respondió por escrito:
Con respecto a su declaración en respuesta a Mazzini, debo confesar que si de mí hubiera dependido, habría hecho todo lo posible para evitar su publicación. Siento que es mi deber exponerle claramente mi opinión sobre este documento. Creo que esa declaración es un acto eminentemente equivocado, […] Creo que fue un error escoger una discusión sobre una nota [sobre Bakunin] perdida al pie de un artículo en la Roma del Popolo para disparar el primer tiro de una batalla cuyo resultado no se podía calcular. Con ese documento usted me ha roto los huevos en la mano, como se dice en Italia. Con la ayuda de las últimas aclaraciones sobre la resolución 9, me encontraba en una posición bastante fuerte y estaba preparado para escribirte diciendo que estaba encantado de que me hubieras dado los medios con los que podía evitar una terrible crisis en Italia, rogándote encarecidamente que no insistieras en la publicación de la respuesta a Mazzini. Y ahora recibo el Gazzettino Rosa con el documento fatal allí, negro sobre blanco […][50].
El comentario de Cafiero sobre las «aclaraciones» a la resolución 9 se refiere al engaño anteriormente señalado por Engels, en el que no se exigía la formación de un partido y en realidad estaba más en línea con el abstencionismo.
Para empeorar las cosas para Engels, Cafiero empezó a profesar su compromiso con el «anarquismo» como parte del racionalismo materialista. El mayor aliado de Engels en Italia se le escapaba de las manos.
El congreso federal belga se celebró en torno a la Navidad de 1871 y aprobó una serie de resoluciones con un lenguaje sorprendentemente similar al de la Circular, incluso yendo más allá al pedir una revisión de las propias normas para evitar el tipo de organización autoritaria que se exhibió en la Conferencia de Londres[51].
Engels en negación
A pesar de la proclamación de Engels de que los nuevos miembros debían reconocer la Conferencia de Londres, la Circular se abría camino en Italia y atraía un amplio apoyo.
Por ejemplo, en octubre de 1871 se formó una nueva Federación Obrera en Turín, pero que se puso del lado de Mazzini en contra de la Internacional. Carlo Terzaghi envió una carta al Consejo General para informarles de ello, formando una organización separada con unos 270 miembros, y pidiendo apoyo financiero para su periódico. Engels estuvo de acuerdo al principio. Sin embargo, cuando Bakunin empezó a difundir la Circular a finales de diciembre, la sección de Terzaghi decidió que enviarían un delegado al nuevo Congreso que la Federación del Jura había convocado. Engels rescindió su oferta de dinero junto con una airada carta el 6 de enero de 1872, en la que censuraba a Terzaghi por no esperar a la respuesta del Consejo, que por cierto no se publicaría hasta cuatro meses y medio después como Escisiones ficticias en la Internacional[52].
Sin embargo, Engels sí publicó su propia respuesta el 10 de enero de 1872, titulada «El Congreso de Sonvilier y la Internacional», en la que culpaba a la Federación del Jura, bajo la dirección de Bakunin, de haber arrojado una «manzana de la discordia» en la Internacional. A Engels le parecía extraña la opinión de la Circular sobre el Consejo General, en contraste con su opinión de que debía existir como órgano de gobierno, y su defensa de una «federación libre de secciones autónomas».
A nuestros lectores alemanes, que conocen muy bien el valor de una organización capaz de defenderse, todo esto les parecerá muy extraño. Y esto es muy natural, pues las teorías del Sr. Bakunin, que aquí aparecen en todo su esplendor, no han penetrado todavía en Alemania.¡Una asociación obrera que ha inscrito en su bandera el lema de la lucha por la emancipación de la clase obrera debe estar dirigida, no por un comité ejecutivo, sino simplemente por una oficina de estadística y correspondencia![53].
Así, para la concepción de Engels, la emancipación de las clases obreras no podía ser lograda por las propias clases obreras a menos que estuvieran debidamente dirigidas por un comité ejecutivo.
Engels rechaza de plano la unidad de medios y fines: la lucha del proletariado por la emancipación debe tener una forma autoritaria.
Nosotros, los alemanes, nos hemos ganado mala fama por nuestro misticismo, pero nunca hemos llegado tan lejos.¡La Internacional debe ser el prototipo de una sociedad futura en la que no habrá ejecuciones a la Versalles, ni consejos de guerra, ni ejércitos permanentes, ni inspección de la correspondencia privada, ni tribunal penal de Brunswick!Precisamente ahora, cuando tenemos que defendernos con todos los medios a nuestro alcance, se dice al proletariado que se organice no de acuerdo con las exigencias de la lucha que se ve obligado a librar a diario y a cada hora, sino según las vagas nociones de una sociedad futura que tienen algunos soñadores.
Es crucial que comprendamos la interpretación de Engels de la unidad entre medios y fines si queremos entender el resto de su argumentación.
Para los anarquistas, esta unidad de medios y fines representa la idea de que, para lograr nuestro objetivo de la emancipación de las clases trabajadoras, nuestros métodos de práctica y formas organizativas, en otras palabras, los sistemas que producimos y reproducimos, determinarán el tipo de sociedad que logremos. Así, mientras que las acciones exactas y el propósito al que sirve una organización pueden cambiar y desarrollarse con el tiempo debido a las circunstancias cambiantes, no habría ninguna ruptura dramática entre nuestra forma de organizarnos ahora y cómo nos organizaremos en una sociedad futura.
Por ejemplo, en sus Ideas de organización social, el anarquista James Guillaume sostenía que los sindicatos que hoy unen a los trabajadores en defensa de sus salarios y contra los ataques de los empresarios, seguirán uniendo a los trabajadores en el socialismo, pero ahora con fines de producción y educación sobre sus industrias. Esta es una teoría del cambio social enraizada en una teoría de la práctica, literalmente en el sentido de cómo la práctica de algo desarrolla nuestros impulsos y capacidades para implementarlo y lograrlo mejor. Para lograr la emancipación de las clases trabajadoras, debemos organizarnos de una manera que rechace la dominación. La estrategia anarquista es lograr esto a través de un sistema construido sobre la libre asociación y la federación[54].
Para Engels, esta idea de unidad de medios y fines era más bien un rechazo al reconocimiento de que no vivimos en una sociedad futura, por lo que exigía la no acción completa en el presente, que es como entendía el llamamiento a la «abstención.»Por ello, describió un escenario de pesadilla en el que se pusieran en práctica las ideas de la Federación del Jura:
En lugar de luchar contra el gobierno y la burguesía, meditaría sobre si cada párrafo de nuestro Reglamento General y cada resolución aprobada por el Congreso presentaban una imagen real de la sociedad futura. En lugar de nuestro comité ejecutivo habría un simple buró de estadística y correspondencia; tendría que tratar lo mejor que supiera con las secciones independientes, que son tan independientes que no pueden aceptar ninguna autoridad rectora, ni siquiera una creada por su propia y libre decisión, pues violarían así su deber primordial: el de ser un verdadero modelo de la sociedad futura. Si en cada sección individual la minoría se somete a la decisión de la mayoría, ¡comete un crimen contra los principios de la libertad y acepta un principio que conduce a la autoridad y a la dictadura!Si Stieber y todos sus colaboradores, si todo el gabinete negro, si todos los oficiales prusianos recibieran la orden de unirse a la organización socialdemócrata para hacerla fracasar, el comité, o mejor dicho, la oficina de estadística y correspondencia, no debe en modo alguno mantenerlos al margen, ¡pues esto equivaldría a establecer una organización jerárquica y autoritaria! Y, sobre todo, ¡no debe haber secciones disciplinadas!Pero, ¿qué pasaría entonces con el modelo de la sociedad futura? En resumen, ¿a dónde nos llevaría esta nueva organización? A la organización cobarde y servil de los primeros cristianos, esos esclavos que aceptaban con gratitud cada patada y que, después de 300 años, consiguieron la victoria de su religión: ¡un método de revolución que el proletariado seguramente no imitará!Al igual que los primeros cristianos, que tomaron el cielo tal como lo imaginaban como modelo para su organización, nosotros debemos tomar como modelo el cielo de la sociedad futura del Sr. Bakunin, y debemos rezar y esperar en lugar de luchar.
Este punto de vista no se encuentra realmente en la Circular Sonvilier, pero se desprende de las suposiciones de Engels sobre lo que significaban las ideas del abstencionismo, la prefiguración y las objeciones a la centralización del poder en el Consejo General. La acción conjunta se hace imposible puesto que no habría un comité ejecutivo que impusiera su voluntad. Puesto que aspiramos a una sociedad que haya abolido el conflicto de clases, debemos por tanto actuar hoy como si no existieran conflictos y abrazar el pacifismo total, incluso ante el abuso y el ataque, ya que cualquier resistencia a estos actos de autoridad sería en sí misma autoritaria. Esta misma línea de razonamiento se encuentra a lo largo de «Sobre la autoridad» más adelante, como traté ampliamente en mi crítica.
Siguieron llegando cartas criticando al Consejo, y más secciones siguieron el ejemplo de la Federación del Jura exigiendo un verdadero Congreso, a lo que Engels respondería con cartas más sarcásticas. Engels estaba cada vez más abatido y amargado, escribiendo a Johann Becker el 16 de febrero de 1872:
Estos malditos italianos me dan más trabajo que todo el resto de la Internacional junta al Consejo General, y es tanto más exasperante cuanto que, con toda probabilidad, poco saldrá de ello mientras los obreros italianos se contenten con permitir que unos cuantos periodistas y abogados doctrinarios lleven la voz cantante en su nombre»[56].
Sin embargo, Engels encontró un aliado sorprendente en Theodore Cuno, un miembro alemán del SDAP que huyó a Italia de la represión policial. Cuno, que ahora vivía en Milán, se sorprendió por el alboroto en torno a la Circular Sonvilier y escribió a Engels para intentar averiguar qué estaba pasando[57].
Engels no tuvo inconveniente en quejarse de Bakunin en su carta del 24 de enero, y su respuesta fue tratada en mi crítica de «Sobre la autoridad», ya que mantiene las primeras versiones de los argumentos, repitiendo los errores de Engels sobre el abstencionismo y la teoría anarquista del Estado como creador del capital. Engels también asegura a Cuno que, a pesar de todas las pruebas en contra, los trabajadores de Italia estaban realmente de su lado contra Bakunin:
La prensa bakuninista afirma que 20 secciones italianas se han afiliado a ellos; yo no tengo conocimiento de ellas. En cualquier caso, el liderazgo está en manos de los amigos y adherentes de Bakunin en casi todas partes, y están levantando un tremendo alboroto. Pero si se examina más de cerca, lo más probable es que se encuentre que no tienen muchos seguidores, ya que en el análisis final la abrumadora masa de trabajadores italianos siguen siendo mazzinistas y seguirán siéndolo mientras la Internacional se identifique allí con la abstención de la política.
En todo caso, la situación en Italia es tal que, por el momento, la Internacional está dominada por las intrigas bakuninistas, y el Consejo General no piensa quejarse de ello; los italianos tienen derecho a hacer el ridículo todo lo que quieran, y el Consejo General sólo se opondrá a ello en debates pacíficos[58].
El «movimiento real» que existía en la mente de Engels estaba firmemente de su lado. Sin embargo, Engels perdió rápidamente a este nuevo aliado al ser arrestado y deportado de vuelta a Alemania el 28 de febrero de 1872[59].
Cada vez más lugares comenzaron a exigir un nuevo Congreso y a expresar su apoyo a la Federación del Jura. Pero mientras Engels prácticamente había renunciado a Italia, Cafiero, una vez más, tuvo que intentar mantener las cosas unidas. Sin embargo, cada vez más Cafiero ha comenzado a adoptar una posición más neutral en lugar de defender directamente al Consejo[60].
La sección napolitana era uno de los pocos lugares de Italia que no se había sumado a la protesta del Jura, y Cafiero sólo pudo seguir el ejemplo de Engels suplicando a la gente que esperara una respuesta oficial del Consejo, al tiempo que suplicaba a Engels que respondiera a sus mensajes. Pero ante la falta de respuesta y la creciente presión, empezaron a difundir ellos mismos la Circular Sonvilier el 30 de enero de 1872[61].
En marzo de 1872, la campaña de Engels en Italia no iba a ninguna parte. Uno de sus otros pocos operativos, Vitale Regis, le escribió para decirle que la causa estaba totalmente perdida[62]
Pero esto no es lo que Engels informó al Consejo General, diciéndoles el 5 de marzo:
El ciudadano Engels anunció que acababa de recibir una carta de Italia que no había tenido tiempo de traducir, pero que, por lo que había podido ver, era de un carácter muy favorable; demostraba que las enseñanzas de los pretendidos líderes -médicos, abogados, periodistas, etc.- no tenían ninguna influencia sobre la verdadera clase obrera; la doctrina de que debían abstenerse de la política no les gustaba[63].
Engels estaba seguro de que la verdadera clase obrera, que al parecer no incluye a médicos, abogados y periodistas, estaba de su parte. La denuncia habitual de estas categorías de trabajadores y la presentación de los anarquistas como «pandilla de declasados, desecho de la burguesía» resulta bastante chocante de oír en boca de Marx y Engels, un periodista/estudioso privado y el hijo del propietario de una fábrica respectivamente.
Engels amplió estos hechos alternativos en su reunión de la semana siguiente, el 12 de marzo, declarando lo siguiente:
Hasta ahora, todos los informes recibidos del país, tanto por la correspondencia del Consejo como por los periódicos de la Internacional italiana, habían representado a esta última como unánime en la defensa de la doctrina de la abstención completa de la acción política, y en el rechazo de la resolución de la Conferencia sobre este tema. Pero no había que olvidar que tanto la correspondencia como los periódicos, hasta ahora, habían estado en manos, no de los propios trabajadores, sino de hombres de origen de clase media, abogados, médicos, escritores de periódicos, etc. De hecho, la gran dificultad para el Consejo había sido abrir una comunicación directa con los propios obreros italianos. Esto se había hecho ya en uno o dos lugares, y ahora se comprobaba que estos obreros, lejos de mostrarse entusiastas de la abstención política, se sentían, por el contrario, muy complacidos al oír que el Consejo General de la gran masa de la Internacional no se adhería en absoluto a esa doctrina. De este modo, cabía esperar que también en esta cuestión los obreros italianos se encontrarían pronto en armonía con los del resto de Europa y de los Estados Unidos[64].
Engels quería presentar esta versión de los hechos en la que sólo parecía que había fracasado completamente en Italia por culpa de estos individuos de «clase media» que controlaban la prensa. Pero si lograban superar esta «gran dificultad», Engels estaba seguro de poder encontrar el «verdadero movimiento», que sin duda apoyaría sus propios puntos de vista[65].
Las cosas no habían mejorado para Engels a principios de mayo. Engels vuelve a dar las mismas excusas en otra carta a Cuno, que ya no estaba en Italia:
La maldita dificultad en Italia es simplemente entrar en contacto directo con los trabajadores. Estos malditos abogados doctrinarios bakuninistas, médicos, etc., han penetrado por todas partes y se comportan como si fueran los representantes hereditarios de los obreros. Allí donde hemos podido romper esta línea de escaramuzadores y entrar en contacto con las masas mismas, todo va bien y se arregla pronto, pero es casi imposible hacerlo en ninguna parte por falta de direcciones. Por eso habría sido de gran valor que te hubieras quedado en Milán…[66].
Si Engels hubiera utilizado realmente a las personas y los recursos que estaban a su disposición como Cafiero, si no se hubiera apresurado a amonestar o a escribir cartas llenas de sarcasmo y desprecio, si no se hubiera centrado tanto en denunciar a Bakunin y en arrastrar a los italianos que desconocían en gran medida, si hubiera trabajado con las personas con las que estaba realmente en contacto como secretario en lugar de buscar a los «verdaderos trabajadores» secretos escondidos, tal vez Engels podría haber construido realmente los aliados de los que se queja de que carece aquí. Pero también podríamos decir «si la Conferencia de Londres nunca se hubiera celebrado», o «si no hubieran tratado al Consejo General como un órgano de gobierno», o «si Marx y Engels hubieran adoptado un enfoque totalmente diferente de Bakunin y el federalismo».
Escisiones reales en la Internacional
La respuesta del Consejo a la Circular se retrasó una y otra vez, con continuas promesas de que estaba casi lista. Aunque la Circular se había publicado a mediados de noviembre de 1871, Marx presentó su crítica al Consejo General el 5 de marzo de 1872, casi al final de su reunión. Estaba escrita en francés, que la mayoría de los miembros del Consejo no entendían, pero Marx propuso que el texto se aprobara de todos modos para que pudiera publicarse con el nombre del Consejo. Aunque los miembros del Consejo se quejaron, se aprobó de todos modos[67].
Aunque la Circular de Sonvilier cabía en una hoja de papel de doble cara, Marx se jactó de que su respuesta era tan larga como su libro La Guerra Civil en Francia. Aunque soy comprensivo con las respuestas largas a documentos cortos, obviamente, no son respuestas oportunas cuando la gente está exigiendo respuestas o expresando preocupaciones muy reales.
Hacía tiempo que Marx y Engels habían decidido descartar cualquier escisión ideológica realmente seria en formación, presentando en su lugar el conflicto con los anarquistas como una cuestión personal, combatiendo a los «sectarios» que intentaban sabotear la Internacional y que Bakunin se erigiera en dictador. En contra del consejo de otros, las Escisiones Ficticias continuaron con esto, centrándose en gran medida en los ataques anteriores de Marx contra Bakunin, a menudo basándose en la desinformación y el rumor, o atacando su llamamiento a la «igualación de las clases» y sus puntos de vista sobre la herencia. Estaba lleno de invectivas como ésta:
La Alianza, que considera la resurrección de las sectas como un gran paso adelante, es en sí misma una prueba concluyente de que su tiempo ha pasado: porque si al principio contenían elementos de progreso, el programa de la Alianza, a remolque de un «Mahoma sin el Corán» [Bakunin], no es más que un montón de ideas pomposamente formuladas hace tiempo muertas y capaces sólo de asustar a los idiotas burgueses o de servir como prueba para ser utilizada por los bonapartistas u otros fiscales contra los miembros de la Internacional.
También contenía algunas mentiras bastante flagrantes sobre la Conferencia de Londres, como afirmar que el Consejo General sólo tenía un delegado. En realidad, estaban presentes 21 miembros del Consejo, 6 con derecho a voto y 6 más que se habían hecho pasar por delegados de otras naciones. La Circular desechaba de forma muy similar la idea de unidad de medios y fines, afirmando igualmente que se trataba de una visión religiosa que creía que «al igual que los conventos medievales presentaban una imagen de la vida celestial, la Internacional debe ser la imagen de la Nueva Jerusalén, cuyo ‘embrión’ lleva la Alianza en su seno» y, por tanto, «desechaba toda disciplina y toda arma»[69].
Si Marx y Engels hubieran tomado en serio la división ideológica, podrían haber elaborado mucho más la idea del federalismo y la libre asociación, o las formas en que creían que el autoritarismo era necesario para la liberación. En cambio, tenemos este movimiento de manos y el contraste estándar del «movimiento sectario» de Bakunin se contrapuso de nuevo al «movimiento real» de Marx.
Los capítulos finales se volvieron especialmente personales, sin relevancia obvia para la Circular Sonvilier, describiendo cómo dos amigos de Bakunin, Albert Richard y Gaspard Blanc, habían roto con él y ahora declaraban lealtad a Napoleón III, para gran indignación de Bakunin y la Federación del Jura. Marx quería presentar esto como, de alguna manera, la conclusión natural del abstencionismo. Estos ataques no impresionaron a Cafiero, que lo encontró desagradable, escribiendo a Engels:
¿Y qué hay del asunto Richard-Blanc?¿Con qué derecho Marx, al relatar ese asunto al Consejo General, insinúa contra todos los individuos de un partido, que no comparten sus opiniones: ‘Habían pertenecido a ese partido que siempre había predicado la abstención de la política’? He aquí, pues, el socialismo revolucionario en Europa en su totalidad, transfigurado por Marx en un hervidero de traidores[70].
Fictitious Splits tiene, sin embargo, un final muy sorprendente, marcando uno de los pocos lugares en los que Marx habló positivamente de la anarquía y de «todos los socialistas» como trabajadores hacia ella:
La anarquía, entonces, es el gran caballo de batalla de su maestro Bakunin, que no ha tomado nada de los sistemas socialistas excepto un conjunto de consignas. Todos los socialistas ven la anarquía como el siguiente programa:
Una vez alcanzado el objetivo del movimiento proletario, es decir, la abolición de las clases, desaparece el poder del Estado, que sirve para mantener a la gran mayoría de los productores en la esclavitud de una pequeñísima minoría de explotadores, y las funciones del gobierno se convierten en simples funciones administrativas.
La Alianza dibuja un panorama totalmente distinto.
Proclama la anarquía en las filas proletarias como el medio más infalible para romper la poderosa concentración de fuerzas sociales y políticas en manos de los explotadores. Con este pretexto, pide a la Internacional, en el momento en que el Viejo Mundo busca la manera de aplastarla, que sustituya su organización por la anarquía.
La policía internacional no quiere nada mejor que perpetuar la república de Thiers, cubriéndola con un manto real[71].
Marx, por tanto, rechazó la unidad de medios y fines propuesta por los anarquistas. Para Marx, el único camino a la anarquía era a través del autoritarismo. Marx también está asumiendo que la crítica a la Circular Sonvilier es principalmente una cuestión sobre qué idea dominaría en la AIT. Un retorno al pluralismo que la Resolución 9 había amenazado no sería «sustituir su organización por la anarquía»[72].
En lugar de exculpar al Consejo como Engels había prometido, las Escisiones Ficticias sólo parecían confirmar los peores temores de la gente. Un texto de Cafiero o Pezza del 20 de julio de 1872 lo decía así:
El Consejo General trató de ocultar una importante cuestión de principios bajo un cúmulo de chismes y hostilidades personales que no tuvo ningún pudor en relatar, presentándolo al público internacional como un documento de gran importancia[73].
Como era de esperar, el hecho de que Cafiero, el gran defensor del Consejo, escribiera esto implicaba un gran cambio de opinión.
Aunque Engels parecía haber conservado una impresión positiva de Cafiero durante un buen tiempo, pensaba poco de sus capacidades reales, especialmente en un país tan completamente anarquista. Engels escribió a Paul Lafargue, yerno de Marx, el 11 de marzo de 1872:
«Todos son bakunistas en Nápoles, y sólo hay uno entre ellos, Cafiero, que al menos es de buena voluntad, con el que mantengo correspondencia.»[74]
Engels también escribió a Laura, la mujer de Paul, el mismo día que
«Nápoles alberga a los peores bakuninistas de toda Italia. Cafiero es un buen tipo, un intermediario nato y, como tal, naturalmente débil. Si no mejora pronto, también renunciaré a él.»[75]
Sin embargo, Engels no parecía tener ningún interés en utilizar a este «intermediario nato» para intermediar. Cafiero, el único defensor del Consejo en Italia, continuó haciendo su trabajo incluso cuando Engels se había dado por vencido. Resulta que fue precisamente la buena voluntad de Cafiero la que hizo que fuera él quien renunciara a Engels. Palladino y un joven Errico Malatesta invitaron a Cafiero a conocer a Bakunin en persona y a compensar por sí mismo todo lo que había oído de Engels[76].
El 16 de mayo, Cafiero seguía actuando en defensa del Consejo. Se reunió con Bakunin el día 20. El 21, Bakunin escribió en su diario «Todo el día con Fanelli y Cafiero – alianza lograda». Cafiero también escribió
«Después de sólo unos minutos de conversación ambos nos dimos cuenta de que había el más completo acuerdo sobre principios. Acabó quedándose con Bakunin durante un mes, y en junio se había convertido completamente en anarquista»[77].
El 3 de junio terminó una carta a Engels, denunciando al Consejo General y el comunismo autoritario de Marx y Engels. El Manifiesto Comunista especialmente fue atacado junto con la estrategia de Marx y Engels para la conquista del poder político.
Iluminado por el Manifiesto del Partido Comunista Alemán, ahora comprendo perfectamente todo el significado de la resolución [nº]9 de la Conferencia de Londres […]. Sosteniendo que el capital es la fuente de todo privilegio, opresión, imposición, etc., etc., y estando de acuerdo en la necesidad de devolver el capital a lo común, se plantea entonces la cuestión de la manera de efectuar este cambio […]. Este es el punto en el que se determinan las diversas opiniones, los diversos sistemas; y este es el punto en el que la Conferencia de Londres se equivocó tanto al querer proclamar un sistema oficial. Los autores del programa comunista alemán nos dicen, sobre este punto, que alcanzarán la meta mediante la conquista del poder político por el proletariado; es decir, mediante la constitución de un nuevo Estado […]. Entonces, mi querido amigo, permítame que le hable francamente. La parte positiva de su programa comunista es, en lo que a mí respecta, un absurdo burdo y reaccionario. Tengo horror al Estado e, igualmente, a la Iglesia, como instituciones fundadas en el privilegio, creadas por personas que querían asegurarse el disfrute exclusivo del capital. El capital está ahí, rodeado por el Estado, por la Iglesia y por toda la magna caterva[gran multitud] de las instituciones menores, que proceden de estas principales, destinadas a asegurar a los privilegiados su disfrute exclusivo. Todos queremos ganar, o mejor dicho, reclamar el capital para la comunidad y se proponen dos maneras diferentes de hacerlo.- Unos aconsejan un golpe rápido contra el principal baluarte -el Estado- cuya caída en nuestras manos abrirá a todos las puertas del capital; mientras que otros aconsejan que todos juntos derribemos todo obstáculo y tomemos posesión colectiva, efectiva, de ese capital que pretendemos asegurar para siempre como propiedad común. Yo estoy con la segunda, querido amigo, ya que gracias a tu Manifiesto Comunista he podido comprender plenamente la posición. Y tú, buen materialista que eres… ¿Cómo puedes estar con la primera?[78].
Contra la afirmación de Engels de que los anarquistas creían que el Estado era la fuente del capital, tenemos aquí una afirmación bastante clara de lo contrario. La Conferencia de Londres es condenada no sólo por imponer su sistema a la Internacional, sino por respaldar el planteamiento de conquistar el poder político en absoluto. Se reconoce que el Estado y la Iglesia como instituciones se establecen para proteger el capital, la raíz del privilegio. Contra la estrategia marxista de derrotar a estas instituciones haciendo que «algún consejo» se apodere de ella y «abra a todos las puertas del capital», Cafiero apoya en cambio la posición anarquista revolucionaria de la clase obrera derrotándola colectivamente y tomando posesión de la propiedad para sí. Esta carta no sería enviada sin embargo hasta unas semanas más tarde.
Habiendo establecido esta alianza, Bakunin y los otros anarquistas ahora también tenían acceso a las diversas cartas de Engels y a todas las calumnias y ataques personales. En particular, en una carta que ya no se conserva, Engels parece haber llamado a la necesidad de un «gobierno muy fuerte» en Italia con el fin de «civilizarla», alabando la labor del rey Víctor Manuel II en la centralización política[79].
Cuando Engels descubrió que sus cartas habían sido entregadas, dedujo rápidamente que había sido Cafiero quien las había entregado. Su fracaso era ahora completo, su último aliado se había pasado a Bakunin. Se quejó de ello en una carta a Cuno, dando una última excusa:
Cafiero en Nápoles y alguien más en Turín, a quien todavía no conozco, entregaron cartas mías a los jurassianos; eso no me importa en sí mismo, pero el hecho mismo de su perfidia es desagradable. Los italianos todavía tendrán que pasar por una escuela de experiencia para darse cuenta de que un pueblo campesino tan atrasado como el suyo no hace más que ponerse en ridículo cuando intenta prescribir a los trabajadores de las grandes naciones industriales el camino que deben seguir para su emancipación[80].
Este supuesto atraso del pueblo italiano se convirtió en la explicación ortodoxa del fracaso del marxismo en Italia y del éxito del anarquismo. Sin embargo, la verdadera causa de esta victoria tenía poco que ver con el nivel de industrialización, sino con el comportamiento del propio Engels. Mientras que Bakunin había pasado años en Italia, trabajando para construir estas relaciones y actuando como el campeón revolucionario de la Internacional, combatiendo a figuras como Mazzini, Engels no hizo tal trabajo y se distanció de la clase obrera italiana a cada paso[81].
Pocos días después, el 14 de junio, Engels escribió la siguiente carta a Cafiero:
No he recibido ningún periódico suyo desde el 16 de mayo, aunque The Eastern Post, etc., enviaba regularmente. ¿Cómo es posible? ¿No será demasiada coincidencia que al mismo tiempo (10 de mayo) el Bulletin jurassien se jacte de tener en su poder cartas privadas mías a amigos de Italia ‘llenas de odiosas calumnias’, etc.? En cualquier caso, no he escrito a nadie en Italia aparte de usted, y deben ser estas cartas mías a las que se refiere el periódico de Schwitzguébel. Me sorprende que no lo haya facilitado en cuanto se publicó esto.
Mis cartas no tienen nada que temer de la publicación, pero es una cuestión de honor que me informes si fueron enviadas a mis enemigos con tu consentimiento o no. Si se hizo con tu consentimiento, sólo puedo llegar a una conclusión: que te has dejado convencer para entrar en la sociedad secreta bakuninista, la Alianza que, predicando a los profanos -detrás de la máscara de la autonomía, la anarquía y el antiautoritarismo- la ruptura de la organización de la Internacional, practica con sus iniciados un autoritarismo absoluto, con el fin de apoderarse de la dirección de la Asociación. Es una sociedad que trata a las masas trabajadoras como un rebaño de ovejas, dirigidas por unos pocos iniciados a los que siguen ciegamente, y que imita, dentro de la Internacional, el papel de los jesuitas en la Iglesia católica.
Si mi conjetura es correcta, debo felicitarle por haber salvaguardado permanentemente su preciosa «autonomía» entregándola enteramente en manos del Papa Bakunin. Pero no puedo creer que usted, anarquista y antiautoritario de primera agua, haya renunciado hasta ahora a sus más queridos principios, y menos aún que pueda rebajarse a tales profundidades conmigo mismo, cuando siempre le he tratado con la mayor sinceridad y confianza. En resumen, debe aclarar este asunto, y sin demora.
Saludos y emancipación.
Atentamente,
F. E.[82]
Cafiero finalmente envió su carta a Engels alrededor del 19 de junio, añadiendo una posdata con respecto a las Escisiones Ficticias recientemente recibidas, donde pide abiertamente la muerte del Consejo General:
Nada de lo que allí se dice es nuevo para mí. Conozco ya todos los hechos en todo su valor. Consummatum est![¡Está terminado!], ¡vuestra obra está concluida!… No soy yo quien lo dice, sino el Congreso belga con la proposición de reformar nuestro Reglamento General; y las montañas del Jura y España lo repiten: Y Italia… Italia acogerá con gusto la noticia de la muerte del Consejo General, que… ha dado… todas las pruebas de un gobierno fuerte, respondiendo, a quien atacaba sus principios, con la insinuación, la calumnia y toda la serie de intrigas personales, que forman la quintaesencia de la política fuerte de un Estado modelo.
Italia repetirá con sorna: Consumatum est![83]
Engels nunca respondió[84].
Reflexiones finales
He cortado esta historia antes del momento crucial: el Congreso de La Haya de 1872. Para cubrirlo haría falta una historia, no de la Internacional en Italia, sino en su conjunto. Para nuestros propósitos, basta con cortar las cosas cuando Engels ha hecho fracasar inequívocamente a Italia más allá de cualquier esperanza de retorno. La cobertura del Congreso de La Haya requerirá probablemente otro artículo.
A partir de lo anterior, es especialmente obvio cómo y por qué Engels, y por extensión el marxismo, fracasaron tan estrepitosamente en Italia. Como Marx y Engels habían declarado la guerra a Bakunin por motivos muy cuestionables, y tenían ambiciones de centralizar el poder en sí mismos, había poco interés o esfuerzo por entrar en contacto con los obreros italianos, a menos que también apoyaran las ambiciones del Consejo General, a expensas de intentar realmente construir una red o abogar en nombre de los obreros de Italia. Además, no se trataba simplemente de un conflicto entre dos puntos de vista diferentes, sino que Marx y Engels lo llevaron continuamente al terreno de la calumnia, intentando iniciar esta división por una disputa personal, en la que eran mucho más culpables de todos los cargos que presentaron contra Bakunin y los anarquistas. El orgullo y la vanidad jugaron un papel no pequeño en sus acciones, llevándoles a violar sus deberes mintiendo activamente y difundiendo falsedades sobre el estado de la Internacional a otros y a sí mismos.
Tal vez la lección más sorprendente de todo este asunto sea la buena relación que perduró entre Engels y Cafiero. Por muy fea que fuera la lucha entre Marx y Bakunin, con la relación entre Engels y Cafiero tenemos un atisbo de lo que podría haber sido una relación mucho mejor. Cuando Engels se encontró con la obra de Cafiero, que ya estaba muy influida por su entorno anarquista antes de que él empezara a identificarse de esta manera, se presentó una oportunidad real para una verdadera relación de trabajo.
La mejor ilustración de esto es cuando Engels confundió el trabajo de Bakunin con Cafiero. Cuando Mazzini denunció a los comuneros de París, Bakunin empezó a escribir una respuesta exhaustiva titulada «A mis amigos de Italia» el 19 de octubre de 1871. Fue enviada por partes, y gustó tanto a la AIT napolitana que la tradujeron e imprimieron en una sola noche en un panfleto de 15 páginas en preparación de un congreso no AIT. Cafiero envió una copia a Engels, quien sin saber que era de Bakunin lo describió como «una excelente producción» que él «suscribiría en todas sus partes» Cafiero, en honor a su honestidad, escribió «Pero es a Bakunin a quien deberías felicitar, no a mí»[85].
La decisión de no tratar seriamente el anarquismo, sino de convertirlo condescendientemente en una cuestión de personalidades, orígenes de clase, chismes y conspiración contrarrevolucionaria fue exactamente eso: una decisión. La razón por la que textos como «Sobre la autoridad» o Escisiones ficticias no se comprometen seriamente con la teoría anarquista o se basan en los errores más básicos de interpretación es porque Marx y Engels no querían. Sería políticamente desventajoso hacerlo, sobre todo cuando hacerlo significa tomar en serio y discutir abierta y honestamente sobre las formas en que habían fracasado o subvertido a los trabajadores. Es mucho más fácil, en cambio, suponer que tus críticos simplemente están planeando hacer lo mismo, pero al revés, y que les has ganado la partida.
Pero hay algo más que merece la pena tener en cuenta. A pesar de su fuerte y seria ruptura con Marx y Engels y de su denuncia del Manifiesto Comunista, Cafiero no dejó que este conflicto le impidiera seguir comprometiéndose seriamente con su teoría. En 1879, años después del Congreso de La Haya, Carlo Cafiero escribió un resumen de El Capital de Karl Marx, con la esperanza de encontrar una manera de hacer su mensaje accesible al trabajador medio, conservando el núcleo de su mensaje y reduciendo al mismo tiempo su enorme extensión. Seguía reconociendo el gran valor de la obra de Marx, al tiempo que no temía romper con él y criticarlo.
Cafiero envió una copia de su resumen a Marx, junto con la siguiente carta el 27 de julio de 1879:
Muy estimado señor,
Le envío con el mismo correo dos ejemplares de su obra El Capital, resumida brevemente por mí. Quería entregárselos antes, pero sólo ahora he podido obtener algunos ejemplares por la benevolencia de un amigo, que con su intervención ha podido influir en la publicación del libro.
De hecho, si la publicación hubiera podido hacerse a mis expensas, hubiera deseado someter previamente el manuscrito a su examen. Pero ante el temor de que se me escapara una opinión favorable, me apresuré a permitir la publicación que se me proponía. Y sólo ahora he podido dirigirme a usted con la esperanza de que me diga si he sido capaz de comprender y expresar su exacto concepto.
Le ruego, señor, que aprecie las expresiones de mi más profundo respeto y que deposite su confianza en mí.
Muy atentamente, Carlo Cafiero
Marx también respondió a Cafiero con muchos elogios:
Querido ciudadano,
Al mismo tiempo recibí dos obras similares, una escrita en serbio y la otra en inglés (publicada en los Estados Unidos), pero ambas son defectuosas, ya que quieren dar un resumen sucinto y popular de El Capital y se aferran, al mismo tiempo, demasiado pedantemente a la forma científica de la discusión. De esta manera, me parece que pierden más o menos su propósito principal: el de conmover al público al que están destinados los resúmenes.
Y aquí está la gran superioridad de su trabajo.
En cuanto a la concepción de las cosas, creo que no me engaño al atribuir una laguna a las consideraciones expuestas en su prefacio, y es la prueba de que las condiciones materiales necesarias para la emancipación del proletariado se generan espontáneamente por el desarrollo de la explotación capitalista. Después de todo, estoy de acuerdo con usted (si he interpretado bien su prefacio) en que no es necesario sobrecargar a aquellos a quienes desea educar. Nada le impedirá volver, en el momento oportuno, a la carga de sacar a la luz esta base materialista de El Capital.
Renovándole mi agradecimiento, le saluda atentamente, Karl Marx
Encuentro cierto grado de esperanza en este intercambio. Terminaré con la conclusión de Cafiero a su resumen como un recordatorio de lo que, más allá de las meras personalidades, es realmente por lo que se está luchando:
La revolución, derribados los obstáculos materiales que se le oponen y dejados libres a su paso, bastará por sí sola para crear el más perfecto equilibrio, orden, paz y la más completa felicidad entre los hombres, porque los hombres, en su libre desarrollo, no procederán a la manera de animales salvajes sino a la manera de seres humanos, eminentemente razonables y civiles, que comprenden que ninguna persona puede ser verdaderamente libre y feliz si no está dentro de la libertad y felicidad comunes de toda la humanidad. No más derechos sin deberes, no más deberes sin derecho. Por lo tanto, no más lucha por la existencia entre las personas, sino lucha por la existencia de todas las personas con la naturaleza, apropiándose de la gran suma de fuerzas naturales en beneficio de toda la humanidad.
Conocida la enfermedad, es fácil conocer el remedio: la revolución por la revolución.
Pero, ¿cómo podrán los trabajadores restablecer el curso de la revolución?
No es éste el lugar para un programa revolucionario, ya elaborado y publicado hace tiempo en otros libros; me limito a concluir, respondiendo con las palabras tomadas de labios de un obrero y puestas en epígrafe a este volumen: «El obrero lo ha hecho todo; y el obrero puede destruirlo todo, porque puede reconstruirlo todo».
Notas
[1] James Guillaume, Michael Bakunin: A Biographical Sketch, Ch. 3
[2] Marx and Engels Collected Works, Vol. 7, p. 315-316; Also see We Do Not Fear Anarchy, p. 35
[3] Marx and Engels Collected Works, Vol 42, p. 18-19, quoted in We Do Not Fear Anarchy, p. 58
[4] The First Socialist Schism, p. 1-2, also see Marx/Engels, Vol 42, p. 140
[5] The First Socialist Schism, p. 2; Michael Bakunin: A Biographical Sketch, ch. 6
[6] The First Socialist Schism, p. 2
[7] Ibid, p. 3
[8] Ibid, p. 4-6
[9] Minutes of the General Council, 1868-1870, July 27 1869, p. 134-135; also see The First Socialist Schism, p. 6
[10] The First Socialist Schism, p. 9-12
[11] Basic Bakunin, p. 98-99; quoted in The First Socialist Schism, p. 80
[12] The First Socialist Schism, p. 11, 13
[13] Marx and Engels Collected Works, Vol 43, p. 427, quoted in The First Socialist Schism, p. 121
[14] The First Socialist Schism, p. 121
[15] Marx and Engels Collected Works, Vol 44, p. 162, quoted in The First Socialist Schism, p. 122-23
[16] Especially see note 22 from Read On Authority for points on inheritance, since I am skipping details on the Basel Congress here.
[17] Marx/Engels, Vol 44, p. 162-163; also see The First Socialist Schism, p. 123-24
[18] He tratado diferentes términos con los que los anarquistas se llamaban a sí mismos en Leer sobre la autoridad al principio de mi análisis línea por línea. Seguiré usando el término «anarquista» aquí, aunque sea algo anacrónico. «Bakuninismo», por otro lado, puede tratarse como un término estrictamente marxista. Como el propio Bakunin escribiría más tarde, en octubre de 1873, a la Federación del Jura, «a pesar de todas las artimañas de nuestros enemigos y de las infames calumnias que han difundido sobre mí, vuestra estima, vuestra amistad y vuestra confianza en mí nunca han flaqueado. Tampoco os habéis dejado intimidar cuando os han acusado descaradamente de ser ‘bakuninistas’, adoradores de héroes, seguidores descerebrados…». (Citado por Zoe Baker en «Bakunin era un racista»)
[19] Marx/Engels, vol. 44, p. 162-163; véase también El primer cisma socialista, p. 123-24.
[20] Citado en El Primer Cisma Socialista, p. 81. El elogio de Bakunin a Marx aquí coincide con la forma en que Marx había discutido públicamente la naturaleza de la AIT. Por ejemplo, en una entrevista con R. Landor en julio de 1871, Marx dijo cosas como esta: «Pero hablar de instrucción secreta desde Londres, como de decretos en materia de fe y moral desde algún centro de dominación e intriga papal, es concebir totalmente mal la naturaleza de la Internacional. Esto implicaría una forma centralizada de gobierno para la Internacional, mientras que la forma real es la que da el mayor juego a la energía e independencia locales. De hecho, la Internacional no es propiamente un gobierno de la clase obrera, sino un vínculo de unión más que una fuerza de control. […] La Asociación no dicta la forma de los movimientos políticos; sólo exige un compromiso en cuanto a su fin. Es una red de sociedades afiliadas que se extienden por todo el mundo del trabajo. En cada parte del mundo se presenta un aspecto especial del problema, y los trabajadores se ocupan de él a su manera» (Citado en El primer cisma socialista, p. 81-82).
[21] Citado en El primer cisma socialista, p. 125; véase también Anarquismo italiano, 1864-1892, de Nunzio Pernicone, p. 49.
Marx/Engels, Vol 44, p. 180, quoted in The First Socialist Schism, p. 125
[23] Marx/Engels, p. 184-85
[24] The First Socialist Schism, p. 75
[25] Minutes of the General Council, 1870-1871, p. 270, quoted in The First Socialist Schism, p. 86
[26] Marx/Engels, Vol 44, p. 296, quoted in The First Socialist Schism, p. 86
[27] The First Socialist Schism, p. 85
[28] Minutes of the General Council, 1870-1871, p. 270
[29] Technically, James Cohn, the secretary for Denmark, should have been a Danish delegate since they also lacked any, but he appears to have not attended the Congress. See The First Socialist Schism, p. 473.
[30] The First Socialist Schism, p. 86-87
[31] The First Socialist Schism, p. 132
[32] The First Socialist Schism, p. 87-93
[33] The First Socialist Schism, p. 94-95
[34] The First Socialist Schism, p. 93-100
[35] The First Socialist Schism, p. 146-149
[36] The First Socialist Schism, p. 109
[37] Quoted in Italian Anarchism, 1864-1892, p. 41
[38] Quoted in The First Socialist Schism, p. 127-128
[39] Quoted in The First Socialist Schism, p. 129-130
[40] Italian Anarchism, p. 50
[41] See The First Socialist Schism, p. 490
[42] The First Socialist Schism, p.128-129
[43] Quoted in The First Socialist Schism, p. 130
[44] The First Socialist Schism, p. 130
[45] Marx and Engels Collected Works Vol 23, p. 56, cited in The First Socialist Schism, p. 133
[46] See The First Socialist Schism, p. 98
[47] Marx/Engels, Vol 44, p. 278, quoted in The First Socialist Schism, p. 491
[48] Marx/Engels, Vol 23, p. 60-61, quoted in The First Socialist Schism, p. 132-133
[49] Italian Anarchism, p. 46
[50] Quoted in The First Socialist Schism, p. 134
[51] The First Socialist Schism, p. 109-114
[52] The First Socialist Schism, p. 134-135
[53] Marx/Engels, Vol 23, p. 66, quoted in The First Socialist Schism, p. 115
[54] For more on the theory of practice and the unity of means and ends, see Zoe Baker’s Means and Ends: The Revolutionary Practice of Anarchism in Europe and the United States, p. 117-130
[55] Marx/Engels, Vol 23, p. 66-67, quoted in part in The First Socialist Schism, p. 116
[56] Marx/Engels, Vol 44, p. 321, quoted in The First Socialist Schism, p. 136
[57] The First Socialist Schism, p. 139
[58] Marx/Engels, Vol 44, p. 309-310, cited in part in The First Socialist Schism, p. 145
[59] Also see The First Socialist Schism, p. 145
[60] Italian Anarchism, p. 50
[61] The First Socialist Schism, p. 137-138
[62] Italian Anarchism, p. 51-52
[63] Minutes of the General Council, 1871-1872, p. 117, cited in Italian Anarchism, p.
[64] Minutes of the General Council, 1871-1872, p. 123-124
[65] Italian Anarchism, p. 51-52
[66] Marx/Engels, Vol 44, p. 369
[67] The First Socialist Schism, p. 201-202
[68] The First Socialist Schism, p. 202-203
[69] The First Socialist Schism, p. 205
[70] Quoted in The First Socialist Schism, p. 206
[71] Quoted in part in The First Socialist Schism, p. 206
[72] See The First Socialist Schism, p. 206
[73] Quoted in The First Socialist Schism, p. 207
[74] Marx/Engels, Vol 44, p. 337, quoted in The First Socialist Schism, p. 223
[75] Marx/Engels, Vol 44, p.338, quoted in The First Socialist Schism, p. 223
[76] The First Socialist Schism, p. 223
[77] The First Socialist Schism, p. 223-224 and Italian Anarchism, p. 50-51
[78] Quoted in The First Socialist Schism, p. 224
[79] The First Socialist Schism, p. 225
[80] Marx/Engels, Vol 44, p. 393
[81] Italian Anarchism, p. 53
[82] Marx/Engels, Vol 44, p. 397-398
[83] Combination of quotes from The First Socialist Schism p. 225 and Italian Anarchism p. 51
Hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial, la Confederación General del Trabajo (CGT) era una federación sindical anarcosindicalista revolucionaria. A partir de entonces, la CGT fue tomada por los reformistas y se convirtió en un sindicato conservador ordinario. Murray Bookchin hace una declaración que es un clásico a este respecto: «Bajo León Jouhaux, la CGT sindicalista se burocratizó y, aparte de la retórica revolucionaria, se convirtió en un sindicato bastante convencional»[1].
Para Daniel Guerin, el aspecto anarquista de la CGT terminó en 1914[2]
Sima Lieberman afirma que «el programa mínimo que publicó en diciembre de 1918 era de naturaleza reformista»[3]. Para Nicholas Papayanis, la CGT «se había democratizado e integrado en el Estado capitalista» y que sólo «el bolchevismo ruso desafió al sindicalismo francés para convertirse en auténticamente revolucionario»[4]
Val Lorwin consideraba que la desaparición del sindicalismo revolucionario comenzó incluso antes, ya que «la corriente revolucionaria estaba retrocediendo en 1910″[5].
Han pasado casi setenta y cinco años desde el supuesto «giro a la derecha» de la CGT y, por lo tanto, estamos lo suficientemente alejados en el tiempo como para examinar esta afirmación bajo una luz más objetiva. Un primer paso en este examen requiere un breve repaso de la historia del anarcosindicalismo antes de la ruptura entre «revolucionarios» y «moderados».
El anarquismo había llegado a un callejón sin salida en la década de 1890. La era de la «Propaganda del Hecho» había demostrado ser un desastre, ya que los atentados sólo habían creado una intensa opresión estatal y el mito imperecedero del anarquista como terrorista lanzador de bombas. Algunos militantes sugirieron que los libertarios debían fusionarse con el movimiento obrero. Poco había de nuevo en este enfoque, que era más bien un retorno a las raíces proudhonistas del anarquismo, pero la idea ayudó a dar a luz a la CGT en 1895[6].
El principal teórico del anarcosindicalismo fue un joven periodista, Fernand Pelloutier, que desarrolló la ideología básica del movimiento. Pelloutier rompió claramente con la glorificación de la violencia que infectaba al anarquismo y se opuso a la revolución al estilo de las barricadas, en la creencia de que la tecnología militar la había dejado obsoleta[7]. La huelga general era la forma moderna de hacer la revolución, un método pacífico y legal. Legal en el sentido de que la capacidad de trabajo de un obrero es de su propiedad y tiene derecho a disponer de ella como considere oportuno, incluso a retirarla[8]. Pelloutier rompió con el anarquismo ingenuo que consideraba que todos los Estados eran exactamente iguales y, aunque afirmaba que no existía «ninguna diferencia esencial» entre los Estados, creía que una república ofrecía mayores oportunidades a los trabajadores que otros tipos de regímenes[9]
También inspiró el desarrollo de la Bourse de Travail, una especie de central obrera que fomentaba la autoeducación y el mutualismo. La autogestión del lugar de trabajo era el objetivo deseado. Pero la influencia del «padre del anarquismo» no fue la única: en consonancia con las concepciones blanquistas y bakuninistas, que también formaban parte del movimiento obrero, la revolución sindicalista debía ser un acto de voluntad del proletariado. No se intentó comprender teóricamente la economía y aplicar este conocimiento al movimiento sindical[10]
Esta falta de teoría causó problemas y dio lugar a demandas de cambio.
EL SINDICALISMO EN CRISIS
La primera década de la CGT fue inspiradora, ya que el movimiento se extendió por toda Francia y sus ideas y tácticas influyeron en todo el mundo industrializado, dando lugar al «sabotaje» y a la palabra «sindicalismo» como sinónimo de sindicalismo revolucionario o anarquista. La IWW y los movimientos sindicalistas español, argentino e italiano deben algo a la CGT, pero tras este entusiasta comienzo, la federación empezó a entrar en una profunda crisis.
Uno de los principales problemas era que los trabajadores no acudían en masa al sindicato. En 1909 había 8 millones de trabajadores en Francia, de los que sólo 300.000 estaban afiliados a la CGT. Sólo el once por ciento estaban sindicados y ni siquiera la mitad de ellos pertenecían a sindicatos anarcosindicalistas[11]. En lugar de mejorar, esta situación empeoró, ya que en 1914 la CGT podría haber tenido tan sólo 6.000 miembros[12]. Los miembros de la CGT no eran especialmente militantes: las huelgas más violentas de la época se produjeron en sindicatos socialdemócratas[13]. La debilidad del sindicato puede atribuirse en parte al hecho de que Francia no tenía un gran proletariado industrial: el 72% de los trabajadores franceses estaban empleados en tiendas de menos de 20 personas en 1906 y el 20% de la población aún trabajaba en casa[14].
Otros factores atenuaron el ardor revolucionario. Existían conflictos entre los trabajadores franceses extranjeros y los nativos, que distaban mucho de tener los sentimientos internacionalistas de sus dirigentes. Estos prejuicios y disputas fueron un factor limitador del desarrollo de actitudes revolucionarias.[15]
Los sindicalistas también se engañaban a sí mismos en cuanto a la debilidad del capital, del Estado y los sentimientos de nacionalismo[16]. «Los deseos de los trabajadores eran moderados y pocos miembros de las organizaciones sindicalistas querían lo que sus dirigentes querían y las organizaciones sindicalistas revolucionarias no llegaron a tocar de forma significativa a la mayoría de los trabajadores franceses organizados»[17].
La debilidad de la CGT quedó patente en el fracaso de sus acciones: la federación se declaró en huelga el 1 de mayo de 1906 por la jornada de ocho horas. La huelga fracasó y, de los 202.000 huelguistas, sólo 10.000 consiguieron alguna reducción de jornada[18]
Tras la ruptura de la huelga de los obreros de la construcción de Draveil en 1908, «la CGT estaba desorganizada»[19]
La noción y la inmanencia de la huelga general no podían mantenerse para siempre…»[20]
Esta debilidad se puso aún más de manifiesto cuando el servicio militar se amplió de dos a tres años. Debido a la falta de apoyo, el sindicato fue incapaz de lanzar una huelga general[21]
Pierre Monatte, que más tarde lideraría la oposición revolucionaria a la «reformista» CGT, escribió en 1913 que «…aceptan que la revolución implicaba algo más que la toma por asalto de los sindicatos de los Campos Elíseos y, por tanto, necesitaba un serio esfuerzo de reclutamiento y organización… los sindicatos estaban cansados y débiles…»[22].
El sindicalista revolucionario Hubert Lagardelle declaró en 1912 que el Estado y la patronal habían demostrado ser mucho más fuertes que los sindicatos y que esta debilidad provocaba disputas en el seno del sindicato[23]
Al principio, estas disputas involucraban a los socialdemócratas que deseaban convertir la federación en un sindicato normal y corriente. Intentaron hacerse con el control de la CGT en 1909, pero los revolucionarios consiguieron «elegir a uno de los suyos, Leon Jouhaux», como jefe de la federación[24]
Jouhaux no tardaría en tener sus propias ideas, pero gran parte de este nuevo pensamiento se basaría en las investigaciones realizadas por el líder de los trabajadores del metal, Alphonse Merrheim.
Merrheim rompió con el idealismo filosófico de la CGT y comenzó a analizar la industria siderúrgica. Antes de su trabajo, no había habido ningún intento de estudiar la economía capitalista[25]
Se dio cuenta de que el futuro del capitalismo estaba en las grandes fábricas y para el anarcosindicalismo esto significaba sindicalismo industrial (la mayoría de los sindicatos sindicalistas eran sindicatos artesanales en ese momento) Merrheim y los otros «sindicalistas industriales» fueron atacados como «centralizadores» por algunos de los anarquistas sindicalistas de línea dura. A pesar de lo que decían sus oponentes, Merrheim no abandonó el anarcosindicalismo, ya que cuando argumentaba contra los socialdemócratas en apoyo de Jouhaux, afirmó que los trabajadores «no querían derechos construidos sobre el capitalismo o el estado, sino que querían un nuevo derecho creado por la propia fuerza de los trabajadores… para la transformación de la sociedad. Ésta era la actitud sindicalista revolucionaria clásica, que Merrheim, a pesar de su práctica, nunca abandonó»[26].
El nuevo sindicalismo que evolucionaba en esta época tenía en cuenta las actitudes reales, no las supuestas, de la clase obrera, y aunque «el pragmatismo obrero no era nuevo, el gran cambio era que los dirigentes lo reconocían ahora claramente»[27]
Así, antes de 1914, la CGT se vio obligada a enfrentarse al hiperradicalismo y a desarrollar un sindicalismo adecuado a las condiciones sociales reales, no a las imaginadas. Estas nuevas actitudes iban a sentar las bases de la CGT de posguerra. Por lo tanto, la «moderación» no fue un acto repentino de «traición», sino el resultado de una evolución dentro del movimiento, una continuación lógica del proceso que hizo que el sindicalismo naciera del fracaso de la era de la Propaganda del Hecho del anarquismo.
También es discutible hasta qué punto fue revolucionaria la CGT en algún momento de su existencia. Al menos una historiadora del trabajo cuestiona la opinión de que los líderes sindicalistas franceses fueran siempre revolucionarios violentos y poco prácticos. Barbara Mitchell, en The Practical Revolutionaries, muestra cómo la mayoría de las descripciones del anarcosindicalismo se han visto contaminadas por un sesgo marxista hostil y que tanto los líderes como los afiliados eran generalmente pragmáticos. Si este es el caso, entonces existió más continuidad entre la CGT «radical» de preguerra y su forma «moderada» de posguerra de lo que las partes en conflicto o los historiadores han sospechado nunca.
El desarrollo del «nuevo sindicalismo» se detuvo en seco con la Primera Guerra Mundial. Merrheim era contrario a la guerra, pero Jouhaux, como la mayoría de los líderes obreros franceses, no lo era. Se vio abrumado por el frenesí bélico que se apoderó de la población, «pues la decisión casi unánime de apoyar el esfuerzo bélico… resultó en parte de la certera comprensión de que el obrero de a pie esperaba esa política»[28].
Los adversarios radicales de Jouhaux le reprocharon su conducta poco inspiradora. Al principio de la guerra había sucumbido a la retórica chovinista. Pero también lo habían hecho Kropotkin, el incendiario Emile Pouget y el ultrarrevolucionario Gustave Hervé. Pero los dirigentes de la CGT favorables a la guerra lamentaron su hundimiento ante la histeria bélica. Se convirtieron en una fuerza de moderación en la posguerra al combatir las exigencias vengativas de Clemenceau[29].
CISMA EN LA CGT
Con el armisticio llegaron nuevos retos que acabaron provocando la escisión en el seno de la CGT. El primero de ellos fue el impacto de la revolución rusa. Muchos de la minoría antibelicista, con la notable excepción de Alphonse Merrheim, alabaron a los bolcheviques. Para un gran número de militantes, un bolchevismo idealizado sustituyó a la ideología revolucionaria anarcosindicalista. Se produjo un encarnizado debate entre facciones pro y antibolcheviques. Los horrores de la Revolución Rusa, la intolerancia hacia otras organizaciones obreras, la violenta y sangrienta guerra civil y la preponderancia de intelectuales en la dirección del Partido Comunista demostraron a los antibolcheviques que una revolución así no era para Francia, o como comentó sucintamente Jouhaux: «Otro país, otros métodos»[30]
Merrheim también desconfiaba y advertía que la economía debía ser dirigida por los trabajadores y no por una minoría[31]. Para Pierre Monatte, líder de la facción «revolucionaria» probolchevique, «…una sola cuestión domina a las demás: ¡la Revolución Rusa!»[32]
Merrheim replicó: «No comparen nuestro país con Rusia… miren nuestra situación tal como es»[33].
Jouhaux rechazó el concepto leninista de revolución y declaró: «…estáis persiguiendo una revolución política. Lo importante para la clase obrera es la revolución económica… La revolución no es un acto catastrófico, es también una larga preparación, el largo socavamiento de la sociedad burguesa»[34]
Merrheim coincidió: «una auténtica revolución no es una revolución política….una auténtica revolución es una revolución económica»[35]
Más tarde añadiría que una auténtica revolución era «…imposible sólo por la violencia porque es el medio social el que debe ser transformado, la vida económica la que debe ser asegurada. Es en una palabra, poner la mano en el instrumento de producción»[36].
Los revolucionarios insistieron en que la CGT se uniera a la III Internacional. Alfred Rosmer, Pierre Monatte y Raymond Pericat eran miembros del Comité para la adhesión a la III Internacional. Merrheim se opuso a esta medida, ya que las condiciones bolcheviques para la adhesión, «las 21 condiciones violaban el espíritu fundamental del sindicalismo revolucionario», y reafirmó su adhesión a la Carta de Amiens y su postura antipolítica[37].
Los revolucionarios acusaron a los «moderados» de revisionismo, pero ¿hasta qué punto eran «ortodoxos» estos superradicales?Tras enamorarse del bolchevismo, Rosmer y Monatte coincidieron en la necesidad de un partido de vanguardia[38]
El ejemplo ruso también les demostró que el Estado no podía ser abolido y que los trabajadores necesitaban una «dictadura provisional del proletariado y la institución de nuestro propio ejército rojo»[39]
Si estas posiciones no son una revisión completa del anarquismo, ¿cuáles lo son?
La escisión dentro del sindicato hizo que la mayoría expulsara a la minoría revolucionaria. Los disidentes formaron un nuevo sindicato con el irónico nombre de CGT (Unificada). Al principio, la CGTU tenía más miembros anarquistas que leninistas, pero estos últimos cooptaron a muchos antiguos libertarios. Actuando como un cuerpo disciplinado, fueron capaces de superar a los anarquistas revolucionarios y capturaron la CGTU para Moscú, convirtiéndose en «el conejillo de indias de las tácticas leninistas-estalinistas de conquista sindical por el partido»[40].
LA NUEVA CGT «MODERADA»
Al rechazar el bolchevismo, Merrheim y Jouhaux rechazaron todas las demás formas de catastrofismo. Se dieron cuenta de que el capitalismo no estaba a punto de derrumbarse, y que el futuro de la economía capitalista se encontraba en Estados Unidos, con su producción en masa y su incipiente consumismo. La evolución económica y social de Estados Unidos «ejerció una profunda influencia sobre ellos»[41] y «Jouhaux descubrió en 1919 la complejidad de la economía moderna»[42].
Qué clarividentes parecen los «moderados». Compárense sus puntos de vista con los de la minoría revolucionaria que creía que no existía otra alternativa que «someterse a la opresión de la burguesía, ya no hay posibilidad de liberalismo… no hay otra alternativa que… hacer la revolución… Ha llegado la hora de la revolución»[43].
El viejo sindicalismo francés era obrerista en el peor de los sentidos: sólo los «hijos del trabajo con los cuernos en la mano» tenían que presentarse. La nueva CGT acogió a los trabajadores de cuello blanco de la administración y los servicios, que, incluso en 1918, empezaban a ser numerosos. «Trabajador» en el movimiento de preguerra significaba trabajador manual; después de 1918, «el sindicalismo amplió la noción de productores» para reflejar la nueva realidad[44].
Los «moderados» tambien eran conscientes de que los obreros, tanto los de cuello blanco como los manuales, eran una minoria en la sociedad y que otros grupos y clases como los profesionales, los campesinos y los comerciantes no estaban a punto de desaparecer. La CGT creia que estas clases medias necesitaban el liderazgo de los obreros: «Los obreros reclaman ahora defender el interes general de la sociedad contra los . En oposición a su sectarismo anterior, la CGT abandonó la pretensión de ser «el único representante de los trabajadores, con exclusión de otras organizaciones o fuerzas sociales»[46]
Por lo tanto, ahora estaba dispuesta a trabajar con otros sindicatos y organizaciones de masas.
Se afirman los derechos democráticos.»Así, la democracia parlamentaria ya no es condenada como un truco o un fraude, sino que, por el contrario, es el sistema político que asegura a la clase obrera sus derechos»[47] ¿Una perversión de los principios anarquistas? ¿Pero no es esto similar a la creencia de Fernand Pelloutier de que una república era un sistema mejor para los trabajadores?
EL PROGRAMA MÍNIMO: ¿ANARQUISMO VENDEPATRIAS O ANARQUISMO PROUDHONISTA?
¿En qué consistía el rencoroso Programa Mínimo de 1918? La versión generalmente aceptada es la siguiente: «El Programa Mínimo publicado en diciembre de 1918 era de naturaleza reformista». El programa provocó que la CGT fuera acusada de «Gomperismo» y de abandonar el anarcosindicalismo[48]
Hay otra forma de verlo. Un historiador que escribía en 1931 y, por tanto, mucho más cercano a los acontecimientos, tenía otra concepción del Programa Mínimo. Saposs, la CGT de posguerra adoptó un programa proudhonista moderado de cooperativas de consumidores y productores[49]
Un proudhonista contemporáneo, Jean Bancal, opina que la herencia de Proudhon incluye tanto a revolucionarios como a moderados.»Tanto el sindicalismo reformista como el sindicalismo revolucionario reivindicaban la paternidad proudhonista»[50]De ahí que sería un error acusar a la mayoría de la CGT de abandonar el libertarismo si su Programa Mínimo abogaba por las cooperativas proudhonistas y no por la propiedad estatal.
Para ayudar a responder a la pregunta de si la CGT abandonó el anarquismo o se hizo gomperista, hay que considerar la declaración del Congreso de Lyon, el 15 de septiembre de 1919, que introdujo el Programa Mínimo: «La idea del sindicalismo sólo se realizará mediante la transformación total de la sociedad….su objetivo esencial es la desaparición de la clase empleadora y de la clase asalariada…categóricamente y sin ningún equívoco el sindicalismo se declara en sus orígenes, carácter actual e ideal permanente, una fuerza revolucionaria… No queremos aumentar el poder del Estado»[51].
Jouhaux advirtió a la minoría revolucionaria pro-bolchevique aún presente en el Congreso «…una revolución es tanto como emprender una vasta tarea de construcción, sustituir lo peor por lo mejor, crear una comunidad para el bien de todos, conciliar el máximo de libertad con el interés colectivo»[52].
Esta concepción de la revolución influyó en el pensamiento de la CGT mucho después del Congreso de Lyon. Como escribiría el sindicato a mediados de los años 30, «la idea de la huelga general, que nunca se ha abandonado, no se había tomado como una solución… Supongamos que triunfamos en nuestra huelga general… ¿Y después qué?… ¿Con qué sustituiremos las instituciones que hemos destruido?Tal huelga impone por necesidad una política constructiva, que no puede improvisarse, y mucho menos contar con milagros de generación espontánea. Esta política constructiva es la base del Plan»[53].
REFORMAS ESTRUCTURALES FRENTE A PALIATIVOS
La CGT proponía reformas estructurales o revolucionarias que no tenían nada en común con los programas mínimos de los partidos socialistas, que eran paliativos y debían producirse dentro del capitalismo[54]Estas reformas estructurales debían crear «las condiciones objetivas para la creación de una nueva sociedad…[y] sólo son eficaces en la medida en que superen la gestión del capitalismo decadente»[55].
Jouhaux reforzó esta concepción de las reformas revolucionarias afirmando que «las nuevas técnicas del sindicalismo tienen por objeto desarrollar …una organización dentro del capitalismo que preparará la organización y las estructuras para cuando el poder económico pase al proletariado. De ahí que sea necesario organizarse para destruir mejor»[56].
Otro punto de vista sobre el Programa Mínimo enlaza con las acusaciones de reformismo. Esta concepción ve a la CGT adoptando un programa de nacionalización de la industria: «Tras el final de la Primera Guerra Mundial, otra visión más realista del futuro hizo su aparición en las filas de la CGT. Su principal componente era la nacionalización, favorecida hasta entonces sólo por los socialistas y ciertos radicales»[57].
Esto crea confusión, ya que la mayoría de la gente equipara nacionalización con propiedad estatal. Así, parecería que los «moderados» de la CGT rechazaban totalmente el anarcosindicalismo a cambio de la socialdemocracia. Pero en realidad no era así. Antes de 1914 Jouhaux pensaba que nacionalización era sinónimo de estatismo[58]
Sin embargo, al darse cuenta de que la economía moderna era una empresa de grandes dimensiones, empezó a cuestionar el viejo concepto proudhonista de «la mina para los mineros». Algunos aspectos de la economía debían ser propiedad y controlados colectivamente, tener, por ejemplo, a los trabajadores eléctricos como propietarios de la compañía eléctrica les colocaría en una poderosa situación de monopolio similar a una corporación capitalista. La CGT escribiría sobre estas cuestiones en 1937: «La idea de transformación social es inseparable del sindicalismo…. Pero hay que admitir que las fórmulas «autoemancipación del proletariado», «desaparición del capitalista y del obrero», y esas posiciones de la Carta de Amiens no iban acompañadas de ningún programa real de reorganización de la sociedad. Se pueden encontrar rudimentos en la concepción del papel de la Bourse de Travail, tal como la entendía Pelloutier. También se puede observar la concepción «obrerista», una renovación del «la mina a los mineros» de Proudhon. Se discierne incluso el pensamiento afín de una sociedad constituida por agrupaciones autónomas, algunas profesionales, otras locales, que se sabe que se oponía a las concepciones del socialismo llamadas autoritarias o científicas, pero no había programa ni plan»[59].
La CGT también quería evitar un corporativismo estrecho o una actitud gremialista, o como Jouhaux preguntó a los delegados reunidos en el Congreso de Lyon: «¿Creéis que podemos transformar la sociedad con actitudes corporativas… o más bien que debemos tener una concepción del interés general arraigada en una gestión asociada por parte de los productores y los consumidores, sustituyendo el Estado por el «taller social» y «la gestión de las personas por la administración de las cosas»[60].
UN PROGRAMA NEOPROUDHONISTA
Adaptando el anarquismo proudhonista al mundo industrial moderno, desarrollaron una forma no estatista de propiedad colectiva. El Programa Mínimo exigía «la devolución a la nación de la riqueza nacional» y afirmaba que la concepción proudhonista de la «libre competencia volvería a estar permitida». La actividad económica debía ser devuelta a los productores y consumidores[61] en una economía mixta de empresas socializadas, cooperativas tradicionales, industrias privadas y de propiedad municipal. La socialización de la industria debía incluir sólo una parte de la economía, esencialmente los sectores que en la actualidad son propiedad del Estado, como el ferrocarril, las minas de carbón y la energía eléctrica. Todas las empresas socializadas debían ser autónomas y estar controladas por representantes de los trabajadores y los consumidores[62].
La CGT insistía en que ese colectivismo no tenía nada en común con el estatismo. Conociendo bien el carácter del poder, declararon: «No soñamos con añadir más atributos al Estado ni recurrir a un sistema que somete las industrias esenciales a funcionarios con toda la irresponsabilidad y el institucionalismo defectuoso. En consecuencia, la CGT recibió el mandato de constituir, con las organizaciones de técnicos, los sindicatos y el movimiento cooperativo, un Consejo Económico del Trabajo»[63].
Para poner en práctica las ideas del Programa Mínimo, la CGT organizó un Consejo Económico del Trabajo (CET) en el Congreso de Lyon de 1919, que reunía a la CGT, la Federación Nacional de Cooperativas y los sindicatos de trabajadores públicos y técnicos[64]El objetivo del CET era estudiar los problemas de la aplicación del Programa Mínimo[65]Un delegado de la Federación de Cooperativas propuso las siguientes posiciones, que fueron adoptadas como política del CET:
La economía en su conjunto debe consistir en una economía mixta, sin excluir la iniciativa individual, las cooperativas tradicionales o la propiedad municipal.
Las empresas nacionales serían cooperativas autónomas con consejos de administración de 18 delegados elegidos en representación de:
A. Los productores – trabajadores, manuales, no manuales, técnicos y directivos, seis miembros.
B Los consumidores – organizaciones de consumidores, el movimiento cooperativo y los consumidores industriales, seis miembros.
C. La colectividad – dos representantes del gobierno nacional, dos representantes regionales y dos representantes del municipio.
Sindicalización obligatoria de las empresas nacionales y sometimiento de todas ellas al control de los trabajadores.
Los beneficios se repartirían, 1/3 para amortizar la deuda, 1/3 para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores, 1/3 para el fondo de reserva[66]La CGT elaboraría varios planes económicos diferentes en los años siguientes, pero todos eran variaciones del original desarrollado por la CET.
Con una excepción, la inclusión del Estado como un aspecto de la colectividad, las propuestas de la CET podían considerarse fieles a los ideales anarquistas. Se ajustaban a los conceptos económicos de Proudhon, que nunca fueron monolíticos como otras formas de socialismo. El «padre del anarquismo» preveía una economía mixta que implicaba asociaciones de trabajadores para la producción a gran escala y propiedad individual o familiar para la pequeña industria[67].
Las regiones y los municipios siempre han desempeñado un papel importante en la concepción anarquista de la sociedad futura, pero la propuesta de la CET permitía al gobierno nacional desempeñar un papel en la economía, aunque fuera muy secundario. Si se quiere acusar a la CGT de revisionismo, aquí está el lugar. Su respuesta a tales acusaciones bien podría haber sido que dos votos de dieciocho no contarían mucho. Estas políticas también fueron el resultado de un compromiso entre varios grupos diferentes.
Mientras que los sindicatos y las cooperativas estaban interesados en el CET, los empresarios y el gobierno no lo estaban. Como las organizaciones obreras estaban divididas y no eran lo bastante fuertes para imponer estas reformas estructurales a la sociedad, el Programa Mínimo seguía siendo en gran medida un ideal. Pero a pesar de esta debilidad, la CGT siguió promoviendo los objetivos de su programa.
La influencia del anarquismo proudhoniano se acentuó en los años que siguieron al cisma y en 1924 el sindicato había desarrollado un verdadero «culto a Proudhon»[68]:
«La CGT… abrazó el pensamiento proudhoniano y decidió alcanzar tres objetivos: la mejora inmediata de las condiciones de trabajo en Francia, la educación de la clase obrera y el desarrollo de planes… basados en la socialización de la actividad económica y la administración de dicha actividad por los trabajadores»[69].
Ese mismo año, la CGT redactó un nuevo Programa Mínimo que incluía la socialización de todos los monopolios, la introducción del control obrero, la institución del CET y la internacionalización de la economía. El gobierno socialista radical creó un Consejo Económico Nacional e invitó a los sindicalistas a formar parte de él. El gobierno socialista radical creó un Consejo Económico Nacional e invitó a los sindicalistas a unirse a él, pero éstos criticaron al Consejo diciendo que «necesitaba ser descentralizado y tener un punto de vista internacionalista». También se exigió que la organización científica del trabajo (taylorismo), que el Consejo favorecía, fuera controlada por delegados de los trabajadores y que «la organización científica del trabajo fuera seguida por el control de los trabajadores»[70].
Ese mismo año, la CGT puso en marcha un plan de seguridad social.»Una gran campaña lanzada en todo el país» vio la creación de una Caisse de Travail que funcionaba conjuntamente con los sindicatos y la Federación de Cooperativas. Este organismo era una sociedad de ayuda mutua gestionada por los miembros del sindicato. Sin embargo, la mayoría de los trabajadores no se unieron a la Caisse, y la CGT formó una nueva organización de gran éxito llamada Federación Nacional de Mutualidades Obreras que todavía existe. Volviendo a la Bourse de Travail de Pelloutier, la CGT también creó bibliotecas, archivos obreros y cursos de educación para adultos. Con el tiempo llegaron a funcionar un centenar de Escuelas Obreras, administradas por una comisión compuesta por delegados sindicales y representantes de profesores y alumnos.
En 1934 se revisó de nuevo el Programa Mínimo y se hicieron propuestas que distinguían claramente entre las reformas que mejoraban las condiciones y las de carácter estructural destinadas a una transformación general de la sociedad. El plan de 1934 también pretendía aumentar el poder adquisitivo de los trabajadores para superar la Depresión. Sugirieron luchar contra el desempleo mediante una reducción de la semana laboral. También se exigía la nacionalización de la banca, las materias primas (como la minería) la energía y el transporte. Al igual que en los programas anteriores, la nacionalización no significaba estatismo, ya que el sistema de gestión propuesto «se ajustaba al CET de 1919″[71].
En 1937, la CGT analizaba la evolución reciente del capitalismo y llegaba a conclusiones similares a las del pasado: «La decadencia del capitalismo es compleja y no verifica plena y completamente las doctrinas de no hace mucho tiempo que creían que la concentración de la industria y de la banca, etc., engendraría una situación que haría posible y necesaria una nueva sociedad…Ciertamente la concentración capitalista ha alcanzado proporciones gigantescas, pero al lado de estos colosos, subsisten industrias menores, lejos de desaparecer, las clases medias son fuertes y políticamente activas, y la clase obrera no constituye aún la mayoría de la nación… Menos que pretensiones de socialización inmediata y total, ni su realización de un solo golpe, es más necesario conquistar lugares de resistencia… organizar la penetración de una economía decadente por elementos básicos de una nueva economía»[72].
LOS ESTALINISTAS TOMAN EL PODER
El principal acontecimiento de la CGT de mediados de los años 30 fue la unificación con la CGTU comunista en 1936. En el congreso de unificación los estalinistas intentaron imponer el centralismo al sindicato como medio para imponer su voluntad sobre él. Pero la mayoría de los delegados votaron a favor del federalismo tradicional. A pesar de los comunistas, la nueva CGT se mantuvo opuesta al taller cerrado y al pago obligatorio de las cuotas por ser «contrarios a las tradiciones [sindicalistas]» y los delegados apoyaron el control obrero de la industria[73].
La CGT sindicalista unificada no iba a durar. Las huelgas de brazos caídos de 1936-7 brindaron a los estalinistas la oportunidad de hacerse con el poder. Utilizando cuadros bien organizados y disciplinados del partido, fueron capaces de imponerse en los puestos de dirección de los nuevos sindicatos creados por los huelguistas de brazos caídos. En 1938 los libertarios, tanto «moderados» como «revolucionarios», eran superados en número por los comunistas. La fuerza comunista no tardó en hacerse sentir a medida que los sindicalistas eran expulsados de sus cargos y los sindicatos eran tomados por leales hombres de Moscú.
El director adjunto de la CGT, René Belin, organizó un grupo en torno a la revista Syndicats, «para defender una concepción puramente sindicalista del papel de la CGT»[74]
Eran pacifistas y fuertemente anticomunistas, y recibieron algo menos de la mitad de los votos en el congreso de la CGT de 1938, como tendencia «Independencia del Sindicalismo»[75]. El sindicalismo seguía siendo fuerte dentro de la CGT, pero no lo suficiente como para resistir la toma del poder por los comunistas. A finales de la Segunda Guerra Mundial, la dominación comunista del sindicato era total y la CGT se convirtió en el engranaje más importante de la maquinaria estalinista francesa.
La historia de la CGT hasta el momento de su toma por los comunistas representa un proceso evolutivo dentro del anarquismo y el sindicalismo. Hemos visto cómo el sindicalismo fue en sí mismo una respuesta a la crisis del anarquismo en la década de 1890. El «reformismo» de la CGT representa un intento de llegar a un acuerdo con la economía del siglo XX, de desarrollar un anarcosindicalismo para los años 20 y 30 en lugar de permanecer eternamente en los años 90 o subirse al carro bolchevique. No tuvieron éxito en su intento, y desde una perspectiva estrictamente anarquista hubo fallos, pero la mayoría de la CGT intentó desarrollar un programa de transición, que si se hubiera promulgado, habría cambiado completamente la naturaleza de la sociedad francesa. Francia (y el resto del mundo) cambió, en la dirección del capitalismo de estado y la burocracia. Para poner los planes «reformistas» en perspectiva, considera lo diferente que sería la sociedad si el 40-50% de la economía actualmente controlada por el estado estuviera en manos de cooperativas y sociedades de ayuda mutua dirigidas por trabajadores y consumidores.
Hoy estamos lo suficientemente lejos en el tiempo del cisma del sindicalismo francés como para examinar la disputa objetivamente. En gran medida, los «moderados» se mantuvieron fieles al sindicalismo libertario, que no se basaba en Bakunin, Blanqui o Marx, como las variedades más revolucionarias, sino en los conceptos del «padre del anarquismo», Pierre Joseph Proudhon.
La última palabra corresponde al principal portavoz del sindicalismo proudhonista, Leon Jouhaux[76], quien, mientras estaba internado por los nazis, escribió:
Es en el viejo Proudhon donde he encontrado el mejor de los consuelos. He extraído de su estilo claro y sencillo pensamientos que corresponden a los míos… Por ejemplo: «Nadie se atreve a negar que la revolución tiene por objeto la emancipación de las masas y la preponderancia del trabajo sobre la propiedad»[77].
Monatte, Pierre, La Lutte Syndicale, Maspero, Paris, 1976
Noonan, Lowell G., France: The Politics of Continuity and Change, Holt Reinhart, NY, 1970
Papayanis, Nicholas, Alphonse Merrheim: The Emergence of Reformism in Revolutionary Syndicalism, Martinus Nijhoft, Dordrecht, 1985
Paxton, Robert, Vichy France, Barrie and Jenkins, London, 1972
Proudhon, P.J., The General Idea of Revolution In the 19th Century, Freedom Press, London, 1927
Saposs, D.J., The Labor Movement in Post-War France, Columbia Univ., NY, 1931
Stearns, Peter, Revolutionary Syndicalism and French Labor, New Brunswick, 1971
Notas
[1] Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, Harper Colophon, N. Y., 1977, p.137
[2] Daniel Guerin, Anarchism, Monthly Review, N. Y., 1970, p.91
[3] Sima Lieberman, Labor Movements and Labor Thought, Praeger, N. Y., 1986, p.208
[4] Nicholas Papayanis, Alphonse Merrheim: The Emergence of Reformism in Revolutionary Syndicalism, Martinus Nijoft, Dordrecht, 1985, p. 141.
[5] Val Lorwin, The French Labor Movement, Harvard, Cambridge, 1979, p.45
[6] «…cuando los sindicatos fueron por fin plenamente legalizados en 1884, fueron los obreros proudhonistas quienes construyeron los nuevos sindicatos industriales, grandes y pacíficos, así como los pequeños sindicatos artesanales revolucionarios…». La victoria de la tradición proudhonista se produjo en el Congreso de Amiens de 1906, cuando se adoptó una carta que separaba los sindicatos del movimiento político… Antes de la Segunda Guerra Mundial, el sindicalismo francés se había pasado a la política y se estaba convirtiendo en presa de partidos y sectas, pero si uno se pregunta en qué se diferencia el sindicalismo de Francia del de otros países de Europa Occidental, la respuesta debe estar en la influencia de las ideas de Proudhon» J. Hamden Jackson, Marx, Proudhon and European Socialism, English Universities Press, Londres, 1957.
[7] Jeremy Jennings, Syndicalism in France, St Martins, N. Y., 1990. p.15
[8] ibid, p.16
[9] ibid, p.14
[10] ibídem, p.30
[11] Bernard Georges, Denise Tintant, Leon Jouhaux, vol. 1, Presse Universitares de France, París, 1962, p. 11.
[12] Lieberman, op cit, p.206
[13] Peter Stearns, Workers and Protest, Peacock, Itasca N. Y., p.132
[14] Lieberman, op cit, p.204
[16] Lorwin, op cit, p.48
[17] Stearns, op cit, pp. 126, 197
[18] Papayanis, op cit, p.20
[19] ibid, p.37
[20] Lorwin, op cit, p.45
[21] Jennings, op cit, p.156
[22] ibid, p.157
[23] ibid, p.144
[24] Papayanis, op cit, p.42
[25] Jennings, op cit, p.30
[26] Papayanis, op cit, p.45
[27] Stearns, op cit, p.133
[28] ibid, p.122
[29] D. J. Saposs, The Labor Movement in Post-War France, Columbia University Press, N. Y., 1931, p.25.
[30] Georges, Tintant, op cit, p.313
[31] Papayanis, op cit, p.118
[32] Georges, Tintant, op cit, p.313
[33] ibid, p.314
[34] ibid, p.314
[35] Papayanis, op cit, p.117
[36] Alphonse Merrheim, La Revolution Economique, París, 1919, p. 18.
[37] Ibídem, p. 139.
[38] Jennings, op cit, p.175
[39] ibid, p.176. Para hacer justicia a Monatte, su coqueteo con el leninismo fue breve. Fue expulsado del Partido Comunista en 1924 como sindicalista no reconstruido. Luego se reincorporó al movimiento sindicalista donde permaneció hasta su muerte. Otros de la facción revolucionaria no tenían tantos principios. Raymond Pericat permaneció en el PC. George Yvtot acabó siendo vichyista.
[40] ibid, p.57
[41] Georges Lafranc, Le Mouvement Syndical sous la Troséme Republique, Payot, París, 1976, p. 305.
[42] Georges, Tintant, op cit, p.442
[43] ibid, p.313
[44] Lafranc, op cit, p.229
[45] Georges, Tintant, op cit, p.331
[46] ibid, p.331
[47] ibid, p.323
[48] Lieberman, op cit, p.208
[49] Saposs, op cit, p.44
[50] Jean Bancal, Proudhon: Oeuvres Choicies, Gallimard, París, 1967, p.27
[51] Lafranc, op cit, p. 227-8
[52] Georges, Tintant, op cit, p.372
[53] CGT, La CGT ce qu’elle est ce que’elle veut, Gallimard, París, 1937, p.109
[54] ibid, p.182
[55] ibid, p.183
[56] Georges, Tintant, op cit, p.332
[57] Lowell Noonan, Francia: The Politics of Continuity and Change, Holt Reinhart, N. Y., 1970 p.306
[58] Lafranc, op cit, p.217
[59] CGT, op cit, p.98-99
[60] Georges, Tintant, op cit, p.330
[61] ibid, p.102
[62] ibid, p.105
[63] ibídem, p.104
[64] Lafranc, op cit, p.229
[65] CGT, op cit, p.105
[66] Lafranc, op cit, p.230
[67] P. J. Proudhon, La idea general de la revolución en el siglo XIX, Freedom Press, Londres, 1927.
[68] Saposs, op cit, p.75
[69] Lieberman, op cit, p.211
[70] Lafranc, op cit, p.286
[71] Ibídem, pp. 310-312.
[72] CGT, op cit, p.176
[73] H. W. Ehrmann, French Labor From Popular Front to Liberation, Oxford, N. Y., 1947, p.55
[74] Robert Paxton, Vichy France, Barrie and Jenkins, Londres, 1970, p. 275.
[75] ibid, p.277. La toma del poder por los estalinistas también tuvo el desafortunado efecto de empujar a Belin y a otros sindicalistas a las filas de Vichy.
[76] «Jouhaux se mantuvo fiel, ya que en 1909 es el portavoz del sindicalismo libertario y de la herencia de Proudhon» Georges, Tintant, op cit, p.443 «Leon Jouhaux fue siempre reconocido como fiel a las viejas ideas proudhonistas» Jean Bancal, op cit.p.37
Publicado en The Bookman, mayo de 1903, Vol. XVII No. 3, pp. 300-302. Partes de este ensayo fueron citadas en Public Opinion, 7 de mayo de 1903 (Vol. XXXIV No. 19), pp. 592-593.
El individuo es Dios diferenciado. La humanidad es Uno reducido a fracciones. Cada alma es un segmento del círculo primigenio-un arco curvado sobre las profundidades del Ser. Las raíces del alma, como las raíces de las islas, se encuentran y se unen en las profundidades donde cesan las diferencias individuales. La mente individual es un pico enjuto y aislado que se eleva escarpado y descarnado desde los abismos inexplorados de lo divino. Y, al igual que las montañas que se desmoronan en el mar, sientan las bases de futuras cordilleras que serán y no serán las mismas, así el individuo regresa átomo a átomo a su fuente.
Esas emociones, deseos, pensamientos, que nos hacen ser lo que somos, regresarán silenciosa e inevitablemente al gran depósito espiritual, y el alma de muchas lenguas se restablecerá al fin en Dios, de donde surgió.
La diferencia se envuelve en lo semejante, y lo semejante ondula hacia la diferencia en círculos perpetuos. Tal es, en resumen, la metafísica del individualismo expuesta por Ralph Waldo Emerson.
La cosa más grande del mundo es el amor propio.Ámate a ti mismo, reverénciate a ti mismo, y de ello debe seguirse inexorablemente que entonces no podrás odiar a ningún hombre. Se ama mejor a sí mismo quien más se odia a sí mismo. Debes aprender a detestar la mezquindad que se ceba en tu alma como los gusanos en el pescado podrido, y las envidias carcomidas que se lanzan por tus venas como ratas hambrientas en una pared, y las insinceridades de ojos furtivos que moldean el alma en curvas obscenas y deambulan tras el lugar y el poder como un cretino pidiendo limosna. El amor propio no es egoísmo, sino egocentrismo. Quien ama a otro ama lo mejor de sí mismo. Quien odia a otro ama lo peor de sí mismo.
Oímos hablar mucho del altruismo. El altruismo es la envidia convertida en santa. Es el credo de las almas empapadas y de los moralistas bochornosos. El altruismo es una forma sutil de egoísmo. Pretende la autoexpansión negándose a sí mismo. Los altruistas son contrabandistas morales,y tienen el contrabando en sus bodegas. Hacen el bien para poder recibir el bien a cambio. Lo más absurdo del mundo es la historia de cómo Adán dio nombre a los animales; casi igual de absurda es la doctrina de los motivos desinteresados. Es más fácil equilibrar a Sirio sobre un cabello que concebir una acción que no esté motivada en el amor propio. Las cimas y los fondos del ser no pueden llegar más allá del Ser, en el que estamos envueltos como el sol en sus fuegos. A menos que una cosa tienda a glorificarte carece de valor.
El sacrificio más sublime que el mundo haya visto jamás no fue sino la inmolación de lo inferior en lo superior, del individuo mortal en el individuo cósmico. En las piras de la aspiración, Cristo quemó su naturaleza inferior. De ahí que Le llamemos el hombre perfecto.
Fue Emerson el primero que nos dio permiso para adorarnos a nosotros mismos. En su alta nada bordeó los mares polares abiertos del espíritu; y su ojo al menos contempló el punto donde todas las líneas se encuentran. Los relámpagos bifurcados de su alma golpearon campanario y capitolio, y los truenos que reverberaron de la Autosuficiencia retumbaron alrededor del mundo. Las propiedades primitivas que se alimentan de trigo triturado, y la mediocridad que vive sólo de avena, fueron puestas a repicar, y las «virtudes del hogar» -magia de salón para niños- fueron espantadas en un estruendo de muerte. Los falsos dioses que moran en sus padogas sociales de hojalata fueron sacudidos de sus pedestales repujados, y las almas marchitas de una humanidad maniquí -todas pulcramente envueltas en las virtudes de papel de aluminio- fueron puestas a chirriar y a farfullar de horror. Todos los ensayos y poemas son, en última instancia, una celebración de Emerson. Su propia alma era el hecho más importante de su vida. No conocía a nadie más digno que él mismo. Revolucionario, trascendentalista, sabio, estoico, siervo del Espíritu que mora en los espacios ilimitados del Alma Suprema, arrojó por encima de los parapetos de su castillo los cadáveres que durante siglos habían permanecido estancados en su puerta, y lanzó un grito de desafío a las creencias carcomidas del mundo.
Es lo más difícil del mundo preservar tu individualidad. Todas las cosas tienden a absorberte. El mundo está ávido de tu alma. Las mismas estrellas son lobos tras tu rastro. La sociedad es un sabueso sin jaula que vaga por nuestras ciudades buscando a quién devorar. El tiempo está calzado de goma, y sus ojos de hurón miran con deleite cómo tu alma se desmorona hasta el nivel común. Las misivas amenazadoras te llegan en los vientos, y la insinuación de los castigos cae en tu oído como la lluvia en un tejado de hojalata. El miedo -ese «pájaro obsceno», lo llama Emerson- da vueltas sobre tu alma como una cometa enamorada de la carroña. Las cábalas de la duda están siempre en sesión, y tu pequeño espíritu revolotea y parpadea como una vela puesta cerca de una chimenea azotada por el viento. Las negaciones susurrantes juegan sobre tu alma como llamas lambiscentes sobre aguas turbulentas. Todas las cosas conspiran contra ti. Las correas del hábito estrían tu alma. Estás estriado de limo elemental. La vida del hombre desde el babero hasta el ataúd es una expiación vicaria;hace penitencia diaria por los pecados de sus antepasados. Los insinuantes duendecillos de la tentación pululan dentro y fuera de tu arcilla como gusanos en un cadáver. Si te elevas al nivel de tus instintos, serás acribillado por epítetos guijarrosos, y ancianas seniles, de ambos sexos, correrán a la carretera y te lanzarán el «¡Nay!»»¡Nay!»de las hondas de su odio. Y hay quienes se agazaparán tras los setos de la humildad y arrojarán su suciedad al viajero por la Vía Abierta. El hombre que se atreve a ser él mismo es un pelo salvaje soplado en el ojo de su generación.
El hombre que se atreve a ser él mismo es una cabellera alborotada que se clava en el ojo de su generación. «¡Acabemos con el conformismo!», clama Emerson. «¿Acaso las poderosas corrientes del Ser se pusieron en marcha sólo para hacer flotar las vejigas hinchadas? Aquel que puede caminar por las aguas de la vida es realmente un salvador, al menos de sí mismo. Rendimos pleitesía aquí, nos quitamos el sombrero allá; doblamos la rodilla ante esa mentira senescente y adoramos a esta villanía virulenta; y nuestras espaldas se redondean, y, como cerdos con el hocico en el suelo, nuestros sentidos se clavan en el tizne.
La conformidad es cobardía, y todas las concesiones se hacen al diablo. Es mejor morir en el Horeb del aislamiento, sabiendo que has sido fiel a ti mismo, que pudrirte palmo a palmo en los mefíticos callejones del lugar común. Es mejor seguir tu camino entre los hombres, desafiando su desprecio, que seguir los caminos de los hombres y despreciarte a ti mismo. La actividad cerebral del hombre medio consiste en una serie de apologéticos movimientos moleculares que descargan impresiones parecidas a camarones que él dignifica con el nombre de pensamiento.
La mayor parte de nuestras acciones son cobardes y persiguen algo que el mundo valora: la fama, el honor, la riqueza. Ningún hombre se atreve a actuar desde sí mismo; toma prestada su luz. Si tiene un pensamiento original, lo oculta; es suyo y, por tanto, indigno. Su humildad es cobardía; sus disculpas son la tos seca de un alma consumida. Su vida es tan artificial e inútil como la civilización. Su cuerpo no es más que la vejiga inflada de un ego muerto. «No seas una papilla de concesiones», nos amonesta Emerson. Atrévete a afirmar-o a negar. Hay una valentía negativa. Un pigmeo puede hacer y atreverse. Hace falta un Hércules para lograr la inacción. Atrévete a no hacer, y te resultará más difícil que atreverte a hacer. El hombre que no aspira a nada, cuyo corazón no se fija en nada, cuyos ojos no desean nada, cuya alma flota con las infinitas corrientes del ser en una alegre y voluntaria falta de voluntad, ha alcanzado la calma y el reposo que son los motivos básicos del acto extenuante, el acto que confunde los medios con los fines y subsiste en passant. El alma de Emerson se erguía en una calma sin medida, como un fuste de alabastro que se eleva hacia las estrellas multitudinarias. Su mente era una Alhambra de bellezas, y su cabeza llevaba el turbante de los sueños. Dios se acercó de puntillas a su alma y envió al mundo la gran Saga del Ser.
«¿Por qué he de creer que me gusta el famoso libro que estoy leyendo si va en contra de mis convicciones más profundas? ¿Por qué estoy obligado a creer lo que se dice en cualquier libro, aunque venga con la impronta del Monte Sinaí? ¿Por qué he de aferrarme a cualquier ley, iglesia, institución, si hay algo dentro de mí que la rechaza? Cada hombre es único; puede volver a vivir, pero bajo otras máscaras. Cada uno de nosotros es un absoluto relativo -relativo en sus cualidades, absoluto en sus potencialidades únicas. El hombre firmemente mortificado en el granito del Yo debe desdeñar los regalos por el mero hecho de ser regalos. Qué puedo musitar?-no Qué puedo conseguir?- es la pregunta que se hace el egoísta. Cada pensamiento, por humilde que sea, que nos pertenece por derecho, es útil. Lo trivial despreciado es a menudo el fragmento desmoronado de antiguas sublimidades enterradas. Las horas carroñeras atiborradas de la inmundicia de los ciclos decadentes escupen sus sobornos a nuestros pies. Pero tu gran hombre no los tendrá. El tiempo es una ondulación rimada. Las cosas que necesita fluirán a sus pies. Deja que los mercachifles sociales vendan sus mercancías. El hombre que bebe su propio espíritu ya no arponeará sardinas; ceba para la Eternidad.
En la medida en que un hombre concede y toma es débil; en la medida en que resiste y rechaza es fuerte. ¿Seremos arrecifes afrentosos en este mar salvaje y sin fundamento de la ley sin ley, o corchos arremolinándose en cualquier parte?Esa diferenciación floreciente que se llama individuación se inició en la afirmación de una negación: la afirmación de los derechos del individuo sobre la mayoría y la negación del poder del entorno. Tanto si la batalla por la preservación del yo se libra en campo abierto como en los silencios nocturnos del alma, es una y la misma. Es la exigencia del alma de un espacio para respirar. Es la batalla por la redención del yo de la esclavitud de la limitación. La ley de la autoconservación es la ley de la salvación. Preservarse a expensas del prójimo es la primera ordenanza de la Naturaleza. La atracción es secundaria, una ocurrencia tardía. El amor es una eflorescencia. La resistencia es la ley primordial. Tus moléculas están rodeadas por una esfera de fuerza impenetrable. Tu alma está hecha para resistir el impacto. Emerson no se cansa de subrayar esta verdad. En «Self-Reliance» dice: «Debo ser yo mismo. No ocultaré mis gustos ni mis aversiones». No venderá su libertad y su poder para salvar la sensibilidad de los demás. Es mejor herir que hacerse el hipócrita.»No quiero expiar, sino vivir. Mi vida no es una disculpa, sino una vida». Es el hombre débil el que teje sonriente sus sedosos hilos de artesanía en torno al hombre fuerte. Pero el hombre fuerte no necesita ni artesanía ni disculpas. Se abre camino a cuchilladas hacia la libertad.
«¡Contemplad! Os enseño al superhombre», podría haber sido enunciado por Emerson. El superhombre de Nietszche aspiraba a un más allá del hombre; el superhombre de Emerson debe evolucionar en el hombre. Nietzsche pretendía fabricar un Dios; Emerson, un hombre. Nietzsche concebía el poder como algo que salía principalmente del hombre; Emerson lo concebía como algo que fluía hacia el hombre desde el más allá: los mares profundos y sin costas de lo posible.
Hay una conspiración entre los desnutridos para hacer pasar lo escuálido por lo etéreo. Nos encogemos ante las palabras; nos adoramos ante los proverbios; somos los aduladores a sueldo de Mumbo-Jumbo. Nos gobiernan los senescentes y los obsolescentes. Los hombres tienen miedo a violar. La virtud es un monumento de papel maché que la impotencia ha erigido sobre la tumba de la esperanza. A lo sumo hay un «no» delgado y sonoro, y una carrera para cubrirse. Los hombres tratan de hacer «lo correcto», que generalmente es lo incorrecto. La mayoría de las leyes se obedecen por miedo, y ¡listo!El hombre débil sueña con su querido pecado y lo llama «Cielo». El hombre fuerte pone en práctica su querido pecado y el mundo grita «¡Bravo!» -a veces- y surge otra «virtud». «Haz lo que tienes miedo de hacer», nos dice Emerson. «Escandaliza a los decorosos». «Desafía las costumbres» y «levantemos altares a los rebeldes». Es la incapacidad la que lleva la máscara de la paciencia,y no nos gobierna más que el más incapaz. La conciencia…el tributo que la debilidad paga a la capacidad. Los hombres fuertes y sus conciencias deben separarse. Cada acto original destroza un escrúpulo. El Hombre más elevado no es un ser moral,sino un feísta. La vida para él es un espectáculo,no una aspiración. Lo que llamamos progreso no es más que el primitivo amor a la novela. Nos estamos muriendo de una sobredosis de «ácido moral».
En el fondo reverenciamos el poder. Tenemos un amor instintivo por lo heroico. Y tergiversamos los valores morales para adaptarlos a nuestros deseos. Amamos la fuerza más que el derecho. El bandido Bonaparte ha deslumbrado al mundo;lo amamos por su fuerza. Era un buen animal. Admiramos en secreto a los grandes infractores de la ley y construimos fanales privados a los grandes anarquistas,-testigo de Musolino.
El Prometeo griego es el alma del hombre en eterna rebelión. Nos gusta detenernos en la imagen de Áyax desafiando al rayo. La leyenda de Byron fascinará al mundo cuando Childe Harold ya no exista. Y América contará un día con Ralph Waldo Emerson como su principal rebelde y su mayor gloria.
De: Chapter 22 of De Casseres’ 1926 book Forty Immortals (pp.223-232).
Ningún gran hombre llega hasta después de su partida. Ningún vidente es aceptado como tal hasta que las cosas que vio más allá del umbral de su tiempo se han entretejido, por los fáciles procesos de la evolución, en la urdimbre y la trama de la materia.
A pesar del hecho de que la materia no existe -la más simple de las verdades demostrables-, los hombres sólo creerán en aquellas cosas que «se hacen realidad». Para las grandes masas, ninguna teoría de la vida es verdadera hasta que no es práctica; ninguna doctrina tiene importancia hasta que no se valora en el mercado o se pesa en la sala de cuentas. Los ideales son buenos, pero ¿para qué sirven? ¿Puede utilizarse el aceite de medianoche del pensador para engrasar las ruedas del progreso? ¿Puede un profeta decirme el precio de las acciones la próxima semana? Si no es así, es un holgazán, un estafador, un charlatán.
La estupidez y la vulgaridad son cantidades inalterables. Sus devotos aceptan a un hombre con la misma placidez rutinaria con la que lo rechazan. Sólo un vidente muerto es un gran vidente.
Emerson tomó el universo del pensamiento y lo moldeó en mil frases relucientes; tomó los tubos huecos de las concepciones abstractas y los llenó de sangre.
Thoreau tomó el universo del pensamiento y lo moldeó en brillantes flechas con punta de ácido: llenó su vara de hinojo con ichor.
Nietzsche tomó el universo del pensamiento y lo alembecized [alembeció] en las réplicas del odio hasta convertirlo en una saliva venenosa que sopló de lleno en la cara de la humanidad.
Whitman tomó el universo del pensamiento y lo hizo caminar y hablar y actuar y vivir. Hizo del espíritu materia y volvió a traducir la materia en espíritu. Dio a la filosofía una morada local y un nombre. Tomó las Ideas proteicas de Platón que el filósofo griego declaró como seres vivos y trascendentales en su puño atlético, y en el yunque de hierro de la vida les dio forma y uso.
Walt Whitman no enseñó filosofía, no enseñó metafísica, no enseñó credo. Walt Whitman fue filosofía, fue metafísica, fue credo.
Los hombres venían a oír hablar a Emerson; los hombres venían a ver a Whitman. Los hombres venían a Emerson para oír la verdad; los hombres venían a Whitman para ver la verdad.
En Emerson la vida heroica encontró una lengua; en Whitman la vida heroica encontró un cuerpo.
Whitman fue más grande que Emerson, Nietzsche o Ibsen. Debe ser clasificado con Heráclito de Éfeso, Jesús, Epicuro, San Francisco de Asís, Napoleón, con los hombres que actuaron su pensamiento y pensaron poco en su acto. Entró bruscamente en la perfumada presencia de la respetabilidad y sacó hábilmente un puñado de paja del maniquí; pero eso no constituyó su grandeza. Violó las convenciones; pero eso no constituyó su esplendor.
Fue grande porque fue rebelde; porque fue sincero, porque vivió sublimemente, decentemente -es decir, naturalmente- y enseñó con la suprema despreocupación del ejemplo fácil la egolatría del universo y la inefable dignidad de la sencillez.
Era el hombre universal, el anarquista legislador. Los anarquistas creen en el derecho más que cualquier otro hombre; por eso se oponen a esas burdas perversiones del derecho llamadas Estado e Iglesia. El derecho es el instinto regulado por la inteligencia. Es el impulso interior que aspira a la procreación de un individuo a su propia imagen.
El instinto busca la autonomía, rechaza el vasallaje, se aferra a la realidad, que si no está dentro del hombre no está en ninguna parte. Mi deseo es mi ley-tu deseo es tu ley. Trata de arrojar de sí todas las trabas externas y se lanza en la dirección de su destino inmanente. Los discípulos de la ley interior se rigen por normas rígidas, reglamentos férreos, están sujetos a penas macerantes y tienden hacia el centro de gravedad espiritual. Sol o satélite?legislador o legislado?¿qué se acerca más al núcleo del poder?
«Me celebro a mí mismo y me canto a mí mismo»-esa es la línea de apertura de esa gran epopeya del ego, «Canción de mí mismo».
Al cantarse a sí mismo, cantó al Todo. Al celebrarse a sí mismo, no se celebra a Walt Whitman, de Mickle Street, Camden, Nueva Jersey, sino a Walt Whitman, el epítome vitalizado de un pasado eterno; a Walt Whitman, el resumen y la recapitulación de una naturaleza infinitamente difusa; a Walt Whitman, el contenedor de los fantasmas del pasado y el protagonista de sus futuras e incalculables encarnaciones.
El egoísmo de los hombres pequeños es ridículo. El egoísmo de las mentes supremas que aprehenden lo Infinito y lo Eterno pasa a la divinidad. Es el egoísmo que describe su parábola en lo superfísico. La audacia de las afirmaciones de Whitman brota de la profundidad de su perspicacia. En la vida moral nos devuelve al ptolemaicismo espiritual. Hace del alma del hombre el centro del universo, en torno al cual giran todas las fuerzas, toda la materia, todas las potencias, todo lo que el ojo saluda o la imaginación cala.
Sólo Shelley se adentró tan completamente en el mundo exterior a él. Su imaginación astral -su «engreimiento cósmico», como él la llamaba- fue su pasaporte más allá de todas las barreras erigidas para los hombres inferiores. Su vitalidad, brotando en un torrente ininterrumpido a lo largo de un período de cuarenta años, pasó a las hojas de la hierba, a la luz de las estrellas, a las almas de los niños, al ladrón en su celda y al gato en su porche.
Todo incidía en aquel espíritu. Todo formaba parte de Walt Whitman, es decir, parte de ti, parte de mí, parte de cualquiera que se haya dado cuenta de que el universo de objetos visibles e invisibles no es más que una creación del inconsciente exfoliante dentro del hombre; que el alma del individuo es el gran taumaturgo; que, literalmente, el Reino de Dios está dentro de nosotros.
Y ése fue el egoísmo de Walt Whitman que asombró a todo un mundo: nada más que su percepción de la relación de todas las cosas con lo único que sostiene y da significado al universo externo: el alma del hombre. Y en la celebración de esta verdad trascendente, Walt Whitman eligió su propia alma como objeto de su fervor poético, pues esa alma no era menos que las demás.
En la evolución encontró el secreto de la inmortalidad. El hombre es lo que fue. Cada uno de nosotros existió literalmente en el gas primordial y cada uno de nosotros ha sido exudado paleozoico, roca, escarabajo, pez volador, agua de mar y lluvia.
A lo lejos veo la primera enorme nada, sé que estuve allí, esperé sin ser visto y siempre, y dormía entre la bruma letárgica. Ciclos transportaban mi cuna, remando y remando como alegres barqueros, Para hacerme sitio las estrellas, me guardaban en sus propios anillos, Enviaron influencias para velar por lo que a mí. iba a sostenerme
El cambio visto científicamente se llama evolución. El cambio visto imaginariamente se llama reencarnación. Ambos miden los mismos hechos.
Walt Whitman se identificó tan completamente con el espíritu del mundo que tomó como definición de su propia inmortalidad la inmortalidad de Dios. La inmortalidad personal es el sueño de las mentes pequeñas. Brota del amor a la carne. Es el sueño no espiritual, porque se encoge ante el cambio y ante lo infinito; por eso carece de fe.
Para Whitman la muerte era absurda: lo que llamamos muerte es evanescencia, desvanecimiento.
«La naturaleza nunca repite sus fenómenos; sólo repite el espíritu de los fenómenos; la corriente eléctrica que atraviesa la atmósfera y la que atraviesa el cable telegráfico son iguales, pero la expresión de la actividad es diferente.
Su fe era orgánica; no se superponía a ningún estrato de duda. Era como el aliento de su cuerpo, su vida misma. La muerte no es en realidad más que una forma de readaptación. La muerte es igual a la vida-la mejor parte de ella. La vida ha hecho provisión para todas las contingencias, ¿y no crees que la muerte ha hecho otro tanto?El proyecto abatido en su inicio por la muerte, el deseo apasionado frustrado por la flecha lanzada desde la oscuridad, ¿crees que están perdidos? ¿Cómo podrían estarlo?La vida sobrevive a sus moldes; el fuego sobrevive al horno en el que arde; las cenizas de la parrilla liberan fuerzas que pasan a nuevos centros de actividad siguiendo la línea de sus caracteres innatos.
¿Qué es la democracia? El derecho al voto, dirá un hombre; la igualdad de privilegios, dirá otro; la doctrina de que todos los hombres han sido creados iguales será la afirmación de un tercero.
La democracia no es nada de eso, es el espíritu fraternal cósmico.
La democracia de Walt Whitman era la democracia del espíritu, una clara percepción de que no sólo todos los hombres eran sus hermanos, sino que también lo eran los animales y las flores. «Ése eres tú», dice el maestro hindú en el «Dhama-Pada» a su discípulo, señalando a un mendigo. «Ése soy yo», dijo Walt Whitman mirando al borracho detenido en la calle.
La democracia es un concepto espiritual. Cristo fue un demócrata, Buda fue un demócrata, Marco Aurelio fue un demócrata. La democracia es la percepción de las relaciones que existen entre las diferencias. Traza el hilo de la afinidad a través de todas las formas de semejanza y encuentra en esa afinidad la unidad fundamental del hombre.
La única aristocracia legítima es la aristocracia del carácter: espacio para el carácter, espacio para el yo, ésa es la esencia de la democracia de Walt Whitman.
Y así vio en el taxista, en el marinero, en el pionero analfabeto una duplicación infinita de su milagroso Yo. Eran sus eslabones hermanos en ese proceso maravilloso que ha hecho surgir al hombre de la nebulosa: que cohesionó en los abismos monstruosos del espacio, esa Fuerza enroscada, aislada en la materia, que ha ido desenrollando su longitud infinita a lo largo de un tiempo eterno. Reconocía la democracia del instinto, la democracia del origen, la democracia de la aspiración en todos los hombres.
Él no era más que una variante accidental del ladrón, un asesino desviado accidentalmente de la pista de la sangre, un carroñero que había evolucionado.
Comprendió todas las diferencias de las circunstancias, y al comprenderlas las mezcló y las resolvió en sus originales.
Saludaba reverentemente a todos los hombres porque eran Walt Whitman diferenciados, se saludaba a sí mismo porque era todos los hombres integrados.
El tiempo es el Día Milagroso. La eternidad es el annus mirabilis del Creador. Los poetas lo son porque el universo existe para ser maravillado.¿Quién dirá «pequeño» o «grande» en un universo de magnitudes infinitamente grandes e infinitamente pequeñas?Cuando el origen último de todas las cosas debe ser para siempre un enigma para el hombre, ¿quién construirá una jerarquía de los milagros? Cristo que caminó sobre las aguas y una mosca doméstica que camina sobre el cristal de la ventana: uno no es menos inexplicable que el otro; cuando explicamos cómo se hace una cosa, no hacemos más que añadir hipótesis a la ignorancia.
Walt Whitman miraba el mundo con los ojos de un niño que contempla la maravilla de un botón de latón, y no podía concebir un milagro mayor que el pelo del dorso de su mano. Desechó la palabra lugar común de su vocabulario, porque lo que era «común» en el hombre corriente era para Walt Whitman la repetición persistente de un milagro. Lo que a través de la repetición interminable y la familiaridad del codo embotaba el sentido del hombre práctico provocaba un aumento constante del sentido de la maravilla en aquella alma recién salida de su madre-misterio. El mero hecho de vivir le abrumaba; esta súbita aventura de la Inteligencia en la materia le mantenía boquiabierto. Lo bastante maravillado como para ver a un hombre cruzar la calle; maravilla de maravillas es que haya una calle, o un hombre, o locomoción, o percepción.
Así que vistió el abono y toda clase de fealdad con esta luz maravillosa que cayó de él todos sus días. Así forjó en su asombro cósmico un mundo divino a partir de los milagros rancios que llamamos comunes.
Así como César Augusto encontró una Roma de ladrillo y la dejó como una Roma de mármol, Walt Whitman encontró el mundo cotidiano que nos rodea como un mundo de sustancia familiar y lo dejó como un mundo aureolado de misterio.
Sus años de composición de «Leaves of Grass [Hojas de hierba]» fueron un largo gesto majestuoso que tradujo un universo conocible en una cuarta dimensión incognoscible que debe reclamar para siempre nuestro asombro.
Figura 2: Análisis del valor estimado del trabajo penitenciario
Figura 3: Gráfico de la cuota de mercado de la FPI en industrias importantes, ,
Figura 4: Gráfico lineal de la cuota de mercado de FPI en sectores importantes
Resumen
El trabajo penitenciario sigue siendo una paradoja en muchos sentidos. Al mismo tiempo escasamente estudiadas o registradas y omnipresentes; ridiculizadas por los sindicatos y los trabajadores libres como competencia desleal y alabadas por las empresas como la única forma de subcontratar mano de obra al precio globalizado; rehabilitando a los presos mediante la virtud del trabajo, mientras se les castiga mediante ese mismo trabajo, las prisiones son en muchos sentidos el máximo reflejo del capitalismo sin el barniz de caras sonrientes. En Estados Unidos, todos los reclusos federales deben trabajar, y los que se niegan a hacerlo se enfrentan a severas penas que incluyen el cobro de sumas exorbitantes para reembolsar al gobierno por el placer de estar encarcelados. El trabajo en prisión sigue siendo anómalo al trabajo bajo las fuerzas tradicionales del mercado, pero existe dentro de, y sigue estando dominado en gran medida por, las economías y políticas más amplias que rigen su existencia. La prisión es el destino final de la persona convertida en mercancía que es el trabajador pobre: aquellos que no pueden permitirse escaparse a una pena de prisión acaban cumpliendo condena y, una vez allí, la institución penitenciaria intenta mantenerlos como empleados de por vida.
La naturaleza desagradable del trabajo penitenciario como fuerza económica ha relegado a los trabajadores de prisiones a los trabajos más peligrosos e indeseados que existen, por salarios muy inferiores al valor de mercado y aislados de cualquier derecho a prestaciones, tiempo libre o protocolos de seguridad en el lugar de trabajo. Desde el punto de vista político, la industria del trabajo penitenciario en Estados Unidos ha encontrado su nicho en el intento de devolver los empleos externalizados al mercado nacional, trasladando de hecho las colonias del imperio estadounidense a su propio patio trasero. Sin el poder económico diferencial de los salarios de las fábricas de explotación en los países de renta baja, los salarios penitenciarios son sólo marginalmente mejores que la ausencia de salarios, sobre todo si se tienen en cuenta las numerosas deducciones que aplican las prisiones en concepto de tasas judiciales, costes de supervisión e incluso funciones disciplinarias.
Aunque estos factores económicos desempeñan un papel definitorio en la determinación de las realidades del trabajo en prisión, existen dentro de una filosofía más amplia de la vida en prisión que es, en última instancia, capitalista. Incluso cuando la economía del trabajo en prisión se parece literalmente a las demandas del mercado, el trabajo en prisión sigue siendo un componente necesario de la filosofía de la primacía del capital sobre la mano de obra. Aislada del mercado, la prisión totalitaria se convierte en la etapa final del capitalismo; con contradicciones desinhibidas por el conflicto de clases y protegida del poder de negociación de la mano de obra, el trabajo en prisión es el presagio de en qué se convierte el trabajo «libre» a medida que continúa la fantasía capitalista.
Antecedentes y planteamiento del problema
¿Qué es el trabajo penitenciario?
En el caso Vanskike contra Peters, el Tribunal de Apelación del Séptimo Circuito examinó la cuestión de si un preso, Vanskike, podía demandar al Departamento de Instituciones Penitenciarias de Illinois para que le pagara, en virtud de la Ley de Normas Laborales Justas (FLSA), el trabajo que se veía obligado a realizar por cuenta de la prisión en la que estaba recluido. Para llegar a esta conclusión, el Tribunal consideró necesario examinar la «realidad económica» de la relación entre Vanskike y la prisión, y concluyó que, si bien, al igual que un empleador, la prisión tenía poder de contratación y despido, control de supervisión sobre su horario y condiciones de trabajo, y determinaba su salario, estos factores eran accesorios a la totalidad del control que las prisiones tienen sobre los presos. Mientras que los empleadores de trabajadores libres tienen obligaciones para con sus empleados en virtud de la FLSA como consecuencia de los contratos de trabajo que celebran y del control que estos contratos asignan a los empleadores sobre los empleados, el Tribunal determinó que la relación de Vanskike con la prisión era totalmente diferente. Vanskike no había firmado un contrato con la prisión para proporcionarle su mano de obra, sino que, por el contrario, se vio obligado a trabajar para la prisión en cumplimiento de su obligación reglamentaria de «dotar a esas personas de aptitudes comerciales, promover hábitos de trabajo y responsabilidad y contribuir a sufragar los gastos del programa de empleo y el coste de encarcelamiento del recluso»[1]. De hecho, el Tribunal razonó que la Decimotercera Enmienda enumeraba una exclusión para el trabajo en prisión que implicaba que el trabajo en prisión era de hecho «servidumbre involuntaria, no empleo»[2] El Tribunal continuó diciendo que, dado que el nivel de vida de un preso estaba garantizado por su empleador en prisión, su nivel de vida no estaba vinculado a su capacidad de pago y, por tanto, un salario inferior, o la ausencia total de salario, podía ser justificable. Sin embargo, antes de llegar a esta conclusión, el Tribunal consideró además que el trabajo en prisión por debajo del salario mínimo representaba una ventaja injusta para las industrias penitenciarias en un mercado regulado por las normas salariales de la FLSA. El Tribunal concluyó que esta cuestión llevada a su conclusión lógica exigiría que todos los reclusos recibieran salarios y normas laborales similares a los del trabajo libre, pero que esta cuestión se había mitigado significativamente mediante una legislación que prescribía específicamente restricciones a la función económica del trabajo en prisión[3].
Pero si el trabajo en prisión es servidumbre involuntaria, en contraposición al empleo, ¿sigue siendo trabajo? Sin duda, el Sr. Vanskike consideraba que el trabajo de limpieza, de cocina y de tejeduría que realizaba era trabajo, aunque hubiera sido involuntario: gastaba energía laboral y tenía menos posibilidades de trabajar por ocio o de intercambiar su trabajo con otras personas dentro de la prisión. Aunque el tribunal fue clarividente al señalar que el control de la prisión sobre él era total y que podrían haberle negado todas las demás oportunidades de obtener beneficios de esfuerzos no sancionados (o incluso voluntarios), el trabajo que realizó el Sr. Vanskike es sin duda un trabajo económicamente necesario. La prisión no podría haber funcionado adecuadamente sin los servicios de limpieza o el trabajo de cocina, y si ese trabajo no lo hubieran realizado los presos, la prisión habría tenido que buscar esa mano de obra en otra parte. La dimensión económica del trabajo en prisión muestra tendencias de mercado, pero existe en el marco más amplio de la institución total de la relación prisión-preso.
Por supuesto, el Tribunal del Séptimo Circuito, al examinar la petición del Sr. Vanskike, estuvo a punto de resolver una cuestión mucho más fundamental: ¿qué habría ocurrido si el Tribunal hubiera determinado que los reclusos estaban obligados a recibir una contraprestación por el trabajo que realizan en las prisiones? Si la FLSA se hubiera aplicado a la mano de obra penitenciaria, entonces esa mano de obra penitenciaria habría entrado en el mercado en condiciones de relativa igualdad con la mano de obra libre. Las distinciones entre mercado y no mercado están totalmente encapsuladas por las cuestiones de dónde se encuentran los límites entre regulado/no regulado, remunerado/no remunerado, legítimo/ilegítimo. La decisión del Tribunal de marcar el trabajo en prisión como fuera del mercado es lo que garantiza que se trata de trabajo no de mercado. Además, admitió que la decisión de la prisión de obligar al Sr. Vanskike a realizar trabajo penitenciario era una decisión de no emplear a un trabajador libre para realizar ese mismo trabajo (empleo que habría tenido que cumplir las normas de la FLSA).
Las prisiones alegan que el trabajo penitenciario desempeña una función rehabilitadora, proporcionando a los reclusos habilidades laborales que de otro modo se deteriorarían en la ociosidad y permitiendo una diversión productiva del aburrimiento del entorno penitenciario. Si bien todas estas pueden ser funciones del trabajo penitenciario, la función económica que desempeña el trabajo penitenciario dentro del entorno penitenciario es igualmente fundamental. Como señaló el legislador de Illinois, el trabajo penitenciario existe, en parte, para compensar los costes del encarcelamiento[4]Incluso estas otras funciones penitenciarias (como la gestión, la rehabilitación, la diversión, etc.) tienen un componente económico: cuando la prisión ordena a un preso que trabaje, le quita tiempo que de otro modo requeriría programas como clases, formación o atención.
Aunque las prisiones pueden quedar relegadas a una zona gris reglamentaria, esta difuminación de la frontera entre mercado y no mercado puede ser más común de lo que se supone. La cuestión de si la economía del derecho actúa como un mercado que engloba todas las distinciones entre mercado y no mercado, o si el marco jurídico actúa como delimitador final entre mercados y no mercados, puede ser una cuestión de perspectiva. Al examinar estas áreas grises del derecho laboral, el profesor Noah Zatz consideró que este «trabajo remunerado no de mercado» y su constante tira y afloja por parte de trabajadores y empresarios para clasificar el trabajo como dentro o fuera de «la economía» es fundamental para las cuestiones de derecho laboral en este espacio[5].
El trabajo dentro y en nombre de las prisiones, como el trabajo de limpieza y cocina que realizan los presos para contribuir al funcionamiento continuado de la prisión, representa sólo una parte de todo el trabajo penitenciario. Además, las prisiones gestionan programas en los que proporcionan mano de obra penitenciaria a determinadas industrias privadas, a menudo a cambio de una remuneración. Estos acuerdos permiten a los empresarios libres sustituir a los trabajadores penitenciarios que alquilan a la prisión por sus propios trabajadores[6].
Por lo general, las prisiones también se encargan de la supervisión y la dirección de estos trabajos, así como de otras funciones administrativas que los empresarios tendrían que cubrir con trabajadores libres. Federal Prison Industries (operada bajo el nombre comercial Unicor) es la corporación gubernamental que controla el trabajo en las prisiones federales de Estados Unidos (cada estado también gestiona su propia versión estatal). Prison Industries ofrece opciones atractivas para que las fábricas privadas se instalen dentro de los muros de las prisiones gubernamentales. Con instalaciones a menudo creadas o apoyadas por la propia prisión, las empresas privadas pueden aprovecharse del mismo control total que caracteriza al entorno laboral penitenciario. Prison Industries se jacta en su sitio web de ser completamente «autosuficiente», en el sentido de que no genera déficits presupuestarios que graven al contribuyente, y se vende a sí misma como un atractivo programa para «deslocalizar» mano de obra de los mercados en desarrollo de vuelta a Estados Unidos, recreando fábricas de explotación en el mundo «desarrollado»[7]
En esta contabilidad, los costes de encarcelamiento se consideran costes irrecuperables, irrelevantes para las industrias penitenciarias que dependen de ellos para funcionar.
Los tribunales han sostenido que los presos no son empleados, sino que realizan trabajos penitenciarios como condición penológica de su condena. Pero sólo porque el trabajo en prisión sea un castigo, y no un contrato de trabajo voluntario con un empleador-prisión, ¿el trabajo realizado dentro de la prisión no merece la debida consideración? Si no es así, ¿por qué las prisiones se han molestado en proporcionar salarios, incluso muy por debajo de las tarifas vigentes para un trabajo gratuito similar?Cuando los legisladores penitenciarios argumentan que el trabajo en prisión ayuda a compensar el coste del encarcelamiento y evita que se impongan grandes deudas a los presos para pagar su propio encarcelamiento, ¿están simplemente aplicando erróneamente las características del mercado a un trabajo que no es de mercado o están percibiendo correctamente las funciones del trabajo en prisión dentro de un ecosistema más amplio de mercados grises?Cuando las Industrias Penitenciarias Federales se jactan de la capacidad de devolver puestos de trabajo y fabricación a Estados Unidos, de proporcionar mano de obra cautiva a posibles empleadores y de reducir la carga de los organismos estatales para pagar los suministros, ¿se trata simplemente de un truco de marketing o de situar adecuadamente la mano de obra penitenciaria como una herramienta más en la economía de la competencia del poder estatal y un efecto de fuerzas económicas globales más amplias?
Esta posición del trabajo penitenciario, a la vez dentro y fuera del trabajo asalariado, es análoga a la crítica feminista del trabajo doméstico remunerado y no remunerado: cuando se paga, se paga poco y se trata con poco respeto, y especialmente cuando no se paga, actúa como una sangría de la capacidad de las mujeres para participar en otros trabajos, en beneficio propio o a cambio de algo. Dalla Costa conceptualizó este poder diferencial de los determinantes sociales y laborales como la base de la esclavitud asalariada[8]. A medida que se devalúa el trabajo doméstico, el trabajo infravalorado sigue siendo un requisito para el funcionamiento del mundo, y los trabajadores que realizan el trabajo doméstico se empobrecen por participar en él [9]. Del mismo modo, el trabajo penitenciario, incluso cuando cumple los objetivos productivos necesarios y produce bienes o servicios iguales, se devalúa por su posición como trabajo no remunerado (o mal pagado). Esta expropiación privada del trabajo se convierte en un medio no sólo para extraer recursos, sino para reducir las relaciones sociales a los medios por los que sirven al capital[10]
Los presos pierden el acceso al trabajo que, de otro modo, sería capaz de mantener sus redes sociales en sus comunidades, o a sí mismos, y en su lugar deben subordinar sus relaciones a las necesidades del capital. Si su trabajo no es valorado por la economía laboral de la prisión, entonces su fuerza de trabajo no puede ser transferida a su familia o comunidad, y es probable que la tensión adicional de su posición actúe como un drenaje neto en la parte de su red que permanece fuera de la prisión.
Al empobrecer a los trabajadores penitenciarios, la industria penitenciaria pone en práctica una especie de acumulación primitiva por la que roba la fuerza de trabajo de las personas y las utiliza como materia prima para la producción de bienes y servicios finales.[11]
Esta fuerza de trabajo se privatiza como propiedad exclusiva del Estado, y se distribuye en el mercado o se retira en función de las necesidades, que cambian con las mareas de la economía en general, así como con los objetivos del poder del Estado, que intenta controlar los mercados como mecanismo de acumulación de capital, y el trabajo penitenciario sigue siendo un componente clave de esta regulación y manipulación del mercado.
¿Qué son los mercados?
El término «mercado» sigue siendo difícil de definir, ya que se utiliza para referirse a un lugar en el que se producen intercambios, como «el mercado de las ideas», o para «llevar los bienes al mercado», pero resulta más difícil de precisar cuando intentamos definir lo que no es el mercado o lo que está fuera de él. Una línea de razonamiento sostiene que el mercado implica todas las cosas y que nada existe fuera del mercado. Si el mercado es donde intercambiamos cosas o ideas, entonces las únicas cosas que están fuera del mercado serían las que son incambiables o inmutables. Pero definir el mercado de esta manera supone una especie de inherencia que es inaceptable para la cuestión que nos ocupa. Cuando determinamos qué queda fuera del mercado, nos vemos limitados por la capacidad de privatización y la tecnología existente. Aunque en un momento dado pudo ser inconcebible que se vendieran en el mercado bandas de ondas o el acceso al vehículo personal o a la vivienda de una persona que no se utilizaba, ahora que existe la tecnología para hacerlo, estas cosas entran regularmente en el ámbito del mercado. Del mismo modo, cabe esperar que cosas que actualmente no están totalmente mercantilizadas, como el aire limpio o la contaminación atmosférica, pasen con el tiempo a formar parte del dominio del mercado, si la tendencia a la privatización llega a esos espacios. Incluso cuando los Estados intentan delimitar completamente las fronteras del mercado, existen zonas de intercambio ilegítimo en la periferia. Tanto en los casos en que la regulación aún no se ha puesto al día con la tendencia o la tecnología, como en los casos en que el uso generalizado sigue siendo difícil de alcanzar, los mercados grises pueden prosperar incluso durante periodos prolongados en los que intervienen actores y relaciones complejos[12].
Karl Polanyi, en respuesta a los primeros trabajos de Ludwig von Mises y Fredrich Hayek, describió la relación de los mercados con los Estados utilizando el término «incrustación»[13] Polanyi entendía que el liberalismo de mercado representaba una fuerza ideológica en la escena mundial que trabajaba para desvincular los mercados de los Estados y permitir que los mercados realizaran la labor de igualar las ineficiencias a través de la competencia, lo que podría denominarse coloquialmente «capitalismo sin trabas».»Aunque Polanyi no estaba en desacuerdo con que los mercados fueran un medio eficaz de asignar precios a recursos escasos, consideraba que era poco probable que esa propuesta fuera eficaz mientras los Estados siguieran manteniendo esferas de influencia. Polanyi examinó el modo en que la institución de un patrón oro internacional para el cambio de divisas hizo avanzar significativamente los objetivos de los liberales de mercado, pero también produjo profundos efectos en la vida cotidiana de la gente corriente, lo que provocó una fuerte reacción que condujo a un creciente proteccionismo económico y a la construcción de imperios entre las nuevas potencias mundiales, que culminó en el auge del fascismo y las guerras mundiales.
Polanyi argumentó que desvincular el mercado del Estado era difícil porque los costes para los intereses de las personas que vivían dentro de esos Estados eran demasiado grandes para que pudieran soportarlos, y para lograr con éxito este fin se requeriría una aniquilación completa de los lazos sociales existentes y una mercantilización completa de la sociedad. Polanyi sostenía que, en lugar de permitir que las fuerzas liberalizadoras mundiales les infligieran este cambio, los habitantes de estas naciones tendían a reaccionar con firmeza e incluso con violencia para mantener la estabilidad económica, incluso a costa de mercados ineficaces. El trabajo de Polanyi sigue siendo una base importante para muchas de las cuestiones medioambientales relativas a los derechos de propiedad, las normas y las responsabilidades en la medida en que afectan a las divisiones de la naturaleza hoy en día y ayuda a proporcionar un marco para conceptualizar la posición del trabajo penitenciario dentro de los sistemas de mercado.
Así pues, al definir los mercados debemos ser conscientes de cómo afectan las normas sociales y gubernamentales a las realidades de lo que existe en el ámbito del mercado y de lo que constituye los mercados. Cuando consideramos la «propiedad intelectual» en el espacio actual de la tecnología de gestión de derechos digitales, podemos encontrarnos con que las reclamaciones de propiedad que en el pasado eran difíciles de hacer cumplir son ahora una realidad ineludible, ya que los titulares de derechos pueden controlar el acceso y la reproducción durante toda la vida de los productos digitales. Además, entendiendo que estas normas son a la vez reflejo y formación del pensamiento actual, podemos ser conscientes de que los cambios en estas normas pueden igualmente conducir a un movimiento de estas mismas reivindicaciones de propiedad hacia «fuera» del mercado si ya no se consideran propiamente reivindicaciones de propiedad.
Cuando el Estado determina que los trabajadores penitenciarios no deben ser compensados porque su trabajo forma parte del proceso de rehabilitación de la vida en prisión, o de las funciones punitivas de la justicia penal, o incluso que el poder transformador del trabajo es un medio de formación y superación personal, ¿estos intercambios están fuera del mercado y, por tanto, son irreductibles al valor monetario?¿Es imposible que una persona reciba beneficios monetarios y no monetarios de su trabajo? Un somero repaso a las realidades del trabajo, y en particular del trabajo que se paga por debajo de las tarifas del mercado, muestra que la gente suele trabajar por razones que no son puramente económicas, y aun así tienen en cuenta consideraciones económicas a la hora de tomar estas decisiones. Cuando alguien elige realizar un trabajo para su cónyuge o su familia, o prestar su trabajo como parte de una obligación religiosa, o realizar un servicio gubernamental obligatorio, puede decirse en muchos sentidos que está recibiendo beneficios no monetarios (incluso si el beneficio es simplemente evitar la sanción estatal), y además vemos que el trabajo gratuito es a menudo coercitivo, incluso cuando proporciona algún beneficio monetario al trabajador.
Cuando el trabajo penitenciario sigue siendo un asunto totalmente autónomo, en el que los presos se encargan del mantenimiento, la limpieza y la cocina de las prisiones, ¿está este trabajo fuera del mercado aunque la única alternativa para la prisión sea adquirir estos mismos servicios a trabajadores libres, presumiblemente por el salario vigente?
Aunque los presos están bajo el control total del Estado, pueden moderar, y a menudo lo hacen, su nivel de resistencia, el entusiasmo de su trabajo y su propia productividad. Federal Prison Industries pretende ser la utopía de un industrial, libre del poder de negociación de los trabajadores, pero los paros en las prisiones, las huelgas y los actos individuales de resistencia siguen siendo la norma en el entorno penitenciario[14].
Examinando el trabajo penitenciario tal y como existe, vemos que los mercados desempeñan hoy un papel importante en la moderación del trabajo penitenciario, al tiempo que vemos que el propio trabajo penitenciario (moderado por las numerosos mecanismos de represión gubernamental necesarias para su existencia) desempeña una función moderadora del mercado. Siguiendo la obra de Polanyi, el mercado sigue estando profundamente arraigado en el «no mercado», y la actuación del Estado en la moderación del trabajo penitenciario desempeña a la vez una función de control del poder de los mercados para regular los precios de la mano de obra y los bienes, y sigue viéndose en gran medida afectada e incluso controlada por vías similares de la economía de la mano de obra y los bienes fuera de la esfera de influencia de la prisión.
A diferencia de los mercados preindustriales, en los que el intercambio se producía principalmente como una forma de reciprocidad, el intercambio capitalista requiere una deshumanización del individuo. Los mercados precapitalistas, aunque contenían un elemento de intercambio, eran interacciones sociales tanto como financieras[15]
Aunque estas interacciones sociales pueden haber reconocido las diferencias de estatus o clase entre los individuos, así como la relativa escasez y necesidad de bienes, el propósito del intercambio era en gran medida fortalecer las relaciones, incluso cuando el propósito de la interacción era intencionadamente perjudicial[16]. Por otra parte, el intercambio capitalista trata a todos los actores como objetos a explotar para obtener ganancias en valor de cambio. Incluso en una relación laboral, ni el capitalista ni el trabajador se humanizan mediante el intercambio de salarios y trabajo. Aunque la tendencia del capital a acumularse puede aislar a muchos capitalistas de la aniquilación económica, el capitalista que se encuentra en la pobreza carece del estatus que el noble en la pobreza nunca podría haber perdido.[17]
Las fuerzas de la destrucción creativa en las sociedades capitalistas tratan a los antiguos capitalistas empobrecidos con la misma crueldad que a cualquier otro actor: sin el valor de llevar bienes al mercado, el antiguo fijador de precios se convierte en el tomador de precios y se ve forzado a la posición final de vender su propio trabajo y, de hecho, a sí mismo.
A medida que la privatización de los bienes comunes eliminó la subsistencia del alcance de los pobres que no trabajaban, los mercados de intercambio se convirtieron en el único lugar para que estas personas se ganaran la vida, a través de la venta de su trabajo al capitalismo. En esta nueva economía, la compra y venta de seres humanos adquirió un carácter renovado, ya que formaban un recurso primario necesario para la producción de beneficios de intercambio[18]
Es dentro de esta forma de mercado impulsado por el intercambio, o mercado capitalista, donde las formas de trabajo penitenciario deben ser examinadas en su luz actual. La mano de obra penitenciaria sigue siendo un recurso en bruto dentro de la economía de la industria penitenciaria, así como un medio para controlar la oferta de mano de obra dentro de la economía libre más amplia (a través del aumento del encarcelamiento), y un medio para controlar el flujo de trabajo disponible (y por lo tanto los salarios) para los trabajadores libres.
Analizando los mercados y el capitalismo
Mercados sin capitalismo y capitalismo sin mercados
Algunos utilizan los términos mercado y capitalismo indistintamente o, al menos, sin tener demasiado en cuenta la distinción entre ambos términos. Para determinar el alcance de la influencia del mercado en los sistemas laborales penitenciarios y por parte de éstos, es esencial trabajar en la definición precisa de las delimitaciones entre mercados y capitalismo o, al menos, hacerse una idea de dónde se considera que estos términos se solapan o no. Tanto los mercados como el capitalismo desempeñan papeles poderosos e interrelacionados en las interacciones entre las personas y los bienes que pueden tener un efecto definitorio en la forma en que las personas actúan en el mundo. Dentro de los sistemas capitalistas, a medida que las personas se relacionan con las mercancías, el dinero, el capital o el trabajo a través del proceso de venderlos o comprarlos en el mercado, el mercado desempeña un papel «mistificador» al determinar su capacidad para relacionarse con ellos como mercancías simbólicas o como objetos reales de valor[19]. De este modo, las personas se alienan de la experiencia de la producción y les resulta más difícil influir en los procesos que conducen a esa misma alienación: se transforman en consumidores, que sólo compran mercancías pero no las venden (o parecen olvidar su papel de vendedores). Esta experiencia la sienten de forma individual todos los agentes del mercado, incluso los que se confabulan para trabajar juntos como consorcios o corporaciones, cuando se relacionan con el mercado más amplio.[20]
Mientras que, naturalmente, se espera que cada persona sea un comerciante desinformado en el mercado (uno que no es capaz de evaluar adecuadamente el valor de mercado de una mercancía en particular), el capitalismo financiero define los mercados eficientes como aquellos que realizan la función de corregir las discrepancias entre los precios reales y los precios de mercado adecuados acelerando el ritmo por el cual los comerciantes informados pueden beneficiarse de los comerciantes desinformados[21][22].
En la medida en que pueda decirse que las entidades o los sistemas interfieren en la correcta fijación de los precios de las mercancías a los precios, diríamos que están interfiriendo en la eficiencia de los mercados. De este modo, es posible que el capitalismo interfiera en la eficiencia de los mercados en mercados concretos. Polanyi definió el trabajo como una «mercancía ficticia» para la que los mercados sólo pueden existir cuando el mercado de mercancías es creado por el capitalismo[24].En el sentido de que la producción capitalista concentra los objetivos de las fuerzas económicas en la producción de mercancías para su venta en el mercado, en contraposición al uso personal, el capitalismo trabaja para servir al mercado[25]. Sin embargo, incluso dentro de este estrecho sentido, el capitalismo distorsiona los mercados para garantizar que sean los mercados los que posteriormente trabajen para servir a los fines del capital. Es decir, mientras los mercados trabajen para consagrar la primacía del capital, esos mercados serán preservados y reforzados por el capitalismo, mientras que los mercados que amenazan esta primacía son debilitados o suprimidos. Dentro del mercado capitalista, las mercancías ficticias pueden ser tratadas como mercancías a efectos del intercambio de mercado, incluso si la producción de estas mercancías ya no refleja ninguna relación de la realidad que esa mercancía representa para el consumo personal. Dentro del estado total del sistema penitenciario, el mercado capitalista exige la extracción de la mercancía-trabajo ficticia, incluso cuando esa mercancía no guarda ninguna relación con las necesidades de los que están dentro de los muros de la prisión. Para que el mercado capitalista exista y sea rentable, debe suprimir el desvío de esa mercancía-trabajo hacia otros medios como la acción de los presos o los intercambios personales de favores. Esta mercancía-trabajo se vende entonces en el mercado «exterior» a través de su transformación en las mercancías reales que se producen en las fábricas de las prisiones o a través del intercambio por contratos de servicios con agencias externas y su posterior comercio en el mercado abierto.
Al intentar describir y delinear el capitalismo, Fernand Braudel describió el control, monopolístico y oligopolístico, de los capitalistas sobre el capital y los flujos de intercambio legitimado como la característica definitoria del capitalismo, y que no sólo está divorciado de la necesidad de sistemas de mercado, sino que suprime a propósito los sistemas de mercado para asegurar su primacía[26]
Para los capitalistas, y para el capitalismo, los mercados siguen siendo una amenaza para la ideología del capital. Cuando los precios son capaces de autorregularse a través del intercambio abierto entre partes afines, y los derechos de propiedad están sujetos a intereses contrapuestos, el capital rentista tiene poco poder[27].
¿Cómo afectan los mercados al capitalismo o cómo lo modifican?
En los sistemas capitalistas dominados por la propiedad privada y en los que el poder del capital desempeña una función de búsqueda de rentas, sesgando los precios a favor de una mayor acumulación de capital, los mercados ejercen ciertos efectos anticapitalistas sobre el sistema en su conjunto. Como el capital mide el trabajo o los bienes que se utilizan en la producción de otros bienes para el comercio, estos bienes se valoran dentro del capitalismo. Así, el trabajo realizado por una trabajadora doméstica en el hogar para el intercambio es trabajo productivo, según la métrica del capital, mientras que el mismo trabajo realizado por un miembro de la familia no remunerado no lo es. Aquellas cosas que no son valoradas permanecen fuera del capitalismo, incluso cuando podrían representar un mercado, en el sentido de que siguen estando regidas por decisiones de intercambio. Así, cuando la gente intercambia bienes dentro de un proceso deslegitimado, como las transferencias ilegales de mano de obra o bienes entre reclusos, esa mano de obra o ese bien pueden permanecer dentro del mercado, sujetos a la fijación de precios de intercambio, y, sin embargo, permanecen fuera del capitalismo: no se miden y son invisibles; desde la perspectiva del capital, carecen de valor y, por tanto, no existen. Además, las cosas pueden permanecer dentro del capitalismo pero quedar fuera del mercado cuando la competencia por la titularidad provoca una congelación efectiva del potencial de mercado: el objeto permanece inutilizable y no se puede comerciar con él, retirado del mercado para legitimar el esquema de propiedad del capital.
En la medida en que las fuerzas del mercado permiten que el flujo de bienes alcance equilibrios de precios, funcionan como un factor limitador de la influencia del capitalismo. Cuando el acceso al mercado sigue siendo un factor predominante en el flujo de bienes y servicios, el capitalismo es menos capaz de aprovechar las desigualdades en la financiación o el conocimiento para distorsionar los valores del mercado. Además, el flujo de bienes y servicios hacia el equilibrio del mercado ejerce un coste sobre la manipulación de los mercados que afirma el poder sobre este flujo lejos del capitalismo. Mientras que los teóricos liberales han sostenido que este efecto democratizador del mercado es superior a cualquier efecto distorsionador del capitalismo sobre los precios en amplios periodos de tiempo en la economía en general, otros han reconocido cómo mantener el efecto regulador de los mercados requiere, en muchos casos, el acceso a bienes comunes u otras funciones no capitalistas como compartir e intercambios informales, que las normas capitalistas devalúan activamente[27].
Mercados sin capitalismo
Los mercados que operan sin capitalismo proporcionan un medio para el intercambio de bienes y servicios sin incluir los esquemas de propiedad y socialización de pérdidas que tipifican una economía al servicio del capital. En su sentido más básico, estos mercados existen en los reductos de libertad en los que el capitalismo aún no ha encontrado la forma de inmiscuirse: entre los no bancarizados, en zonas donde la policía y las fuerzas del orden están ausentes o son escasas, y en entornos sociales íntimos como las agrupaciones familiares o las parejas de hecho, diversas formas de intercambio prosperan sin la intromisión de los intereses del capital.
Comparando un mercado capitalista con un mercado anticapitalista, vemos las formas en las que el capitalismo engendra la propia autovigilancia del sujeto de las normas capitalistas, así como las formas en las que una persona puede resistirse a estas mismas fuerzas[28][29].
Para los anarquistas de mercado, los mercados sin capitalismo ofrecen oportunidades para que el conflicto de clases opere a través del mercado para lograr fines igualitarios. Algunos anarquistas de mercado y libertarios de izquierda sostienen que la existencia del Estado, y su trabajo con y en nombre de los intereses capitalistas, proporciona el resultado global de potenciar el capital a expensas del proletariado. En conjunto, las acciones netas del gobierno hacia el proletariado son negativas, y trabaja para utilizar la fuerza de trabajo del proletariado para enriquecer indirectamente al capital a través de la descarga de los costes de infraestructura, sociales y ambientales sobre el público[30].
En los mercados no capitalistas, donde la propiedad no se impone a través del monopolio de la violencia del Estado, sino de la fuerza personal de cada uno y de las fuerzas sociales de aceptación comunal de esas reivindicaciones, la propiedad se acerca más a la posesión que al título[31]. Mientras que los agentes del mercado no capitalista desempeñan funciones de control a través de su interacción social y de la autovigilancia, lo que tiene el potencial de reformular las relaciones pseudocapitalistas, estos focos de fracaso estatal en la vigilancia ofrecen oportunidades significativas para que los sistemas de mercado crezcan sin el lastre del capital[32].
Al describir el mercado aspiracional, el que no existe en la actualidad, pero que los anarquistas del mercado intentan crear, algunos han utilizado el término mercados «liberados» para referirse a aquellos mercados que permiten el intercambio, pero no necesariamente apoyan las relaciones capitalistas (que, según ellos, se desmoronarán sin ese apoyo estatal que falta)[33]. Desde un punto de vista normativo, estos teóricos argumentan que los mercados que proporcionan espacios competitivos para el trabajo y los grupos desfavorecidos se ven obstaculizados por las fuerzas del Estado, mientras que los intereses adinerados disfrutan de monopolios protegidos, y que los mercados deben ser «liberados» de estas cargas. En ausencia del poder monopolístico impuesto por el Estado, como a través de paradigmas de propiedad, recompensa de rentas y costes socializados para el capital, estos teóricos argumentan que el capital se verá debilitado por esta competencia y el resultado será una economía más democrática. Así, Charles Johnson ha descrito este mercado liberado como «el espacio de máxima experimentación social consensuada»[34]
Aunque el entorno carcelario está bastante alejado de estos espacios de experimentación consensuada, incluso dentro de los confines de la prisión totalitaria, las bolsas de libertad siguen permitiendo a los presos experimentar entre sí de forma espontánea y creativa.
Capitalismo sin mercados
Si los anarquistas del mercado están a favor de un sistema de mercados sin capitalismo, lo opuesto a su sistema deseado puede denominarse «capitalismo sin mercados», término que aquí se utiliza para referirse a sistemas en los que el capital mantiene una posición dominante y controla el flujo de valor, pero en los que las fuerzas competitivas que podrían frenar el poder del capital han sido totalmente eliminadas mediante monopolios de la fuerza. Podríamos describir este escenario como similar a los estados totalitarios en los que los intereses privados aún mantienen el control tanto del gobierno como del flujo de valor, pero en los que muchos aspectos como el trabajo, las disputas sobre la propiedad, etc. se concentran en sedes centrales de poder. Incluso en estos sistemas totalitarios, en el mundo real, tendemos a ver surgir bolsas de fuerzas de mercado, no sólo en los mercados de bienes y trabajo, sino también en los mercados de ideas subversivas, relaciones sociales y organización de la resistencia.
Las prisiones se asemejan a este tipo de capitalismo totalitario sin mercados y, al igual que ocurre en los estados totalitarios, incluso en las prisiones existen algunos mercados subversivos en los que los presos comercian ilícitamente entre sí con mano de obra, deudas sociales, ideas y conocimientos. La diversidad de la resistencia es un testimonio de hasta dónde llegan estos regímenes totalitarios para mantener el control.
Desde la perspectiva del capital como mecanismo de control, y del capitalismo como sistema a través del cual todas las cosas se ponen al servicio del capital, el capital y el capitalismo se refuerzan a sí mismos. El capitalismo proporciona los medios para utilizar el control del capital para potenciar aún más el capital, transformando la propiedad de la riqueza pasada en una mayor riqueza futura.
Esta obra presenta el centro de beneficios penitenciarios como un lugar en el que el mercado ha sido eliminado o controlado bruscamente por las fuerzas capitalistas, para crear una bolsa en la que puede decirse que el capitalismo existe sin mercados. Dentro del régimen laboral penitenciario, los reclusos no tienen la posibilidad de negarse a trabajar, de elegir entre más de un empleador o de priorizar el gasto de sus ingresos como consideren oportuno, y su capacidad para gastar la parte de sus ingresos que no esté embargada para pagar las tasas judiciales, la restitución a las víctimas o las tasas penitenciarias se ve gravemente limitada por el hecho de que sólo queda un puñado de vendedores autorizados. La familia del preso se convierte en una fuente de extracción de riqueza para la prisión y sus diversos servicios contratados. El tiempo libre del preso se convierte en un recurso que se extrae y se vende a sus propias familias por minutos o segundos[36].
En este sentido, la prisión puede ser vista como una fuente por la que el capitalismo se dedica a la acumulación primaria, buscando en las interacciones sociales, el tiempo libre y otros comportamientos que normalmente no son fuentes de intercambio, un medio de obtener beneficios. La prisión fuerza a las familias a separarse, aumenta los costes de proporcionar valor laboral a los miembros fuera de la prisión y aumenta los costes de recibir bienes de fuera de la prisión. La prisión crea el dilema y luego obliga a sus presos a pagar para que se resuelvan esos dilemas. Al empobrecer a estas personas, la prisión acumula riqueza primaria y degrada la vida de los presos.
Incluso cuando las prisiones actúan como instituciones totalitarias aisladas de las fuerzas del mercado, siguen operando dentro de un Estado que responde a las fuerzas del mercado, y se ven afectadas por la política que a menudo es una reacción a las mismas fuerzas del mercado. A medida que las recesiones económicas se prestan a un aumento del encarcelamiento como medio de ocultar el excedente de mano de obra y aliviar los temores de la clase media sobre la pérdida potencial de privilegios de clase, las prisiones terminan hinchándose con los cuerpos de la clase baja. Cuando las prisiones acumulan altos costes y son incapaces de proporcionar rehabilitación o incluso espacio para los presos, las fuerzas políticas acaban trabajando para reducir la población carcelaria como medio de proteger el sistema penitenciario en general, incluso mediante el encarcelamiento[37]
Este mecanismo de supervivencia para contener los costes de las bolsas totalitarias de los regímenes penitenciarios actúa como una fuerza de mercado que impide el crecimiento desenfrenado de estas instituciones. Estas fuerzas pueden señalar las formas en que las prisiones no están totalmente fuera de las fuerzas del mercado, y cómo las instituciones totalitarias pueden verse afectadas por las fuerzas del mercado, incluyendo aquellas fuerzas dentro de los espacios de experimentación social que trabajan en contra de las prisiones y los regímenes de trabajo penitenciario.
¿En qué medida influye el capitalismo en la economía del trabajo penitenciario?
Desde el principio de los experimentos estadounidenses con el trabajo penitenciario, la economía desempeñó un papel determinante tanto en la formación de las prácticas laborales penitenciarias como en las filosofías de quienes dirigen las prisiones como centros de beneficios. El sistema de Pennsylvania sometía primero a los reclusos a un periodo de aislamiento total, sin camaradas, diversiones ni interacción. Tras este periodo, el recluso era introducido poco a poco en el trabajo (dentro de su celda, solo) al que tendían a aceptar inmediatamente como una bendición en comparación con la ociosidad total de su estado anterior. Esto contrastaba con el sistema de Nueva York de dormitorios aislados con un día de trabajo de fábrica congregado. Al final, la economía del sistema de fábricas combinadas se impuso, ya que los guardianes de las prisiones competían por demostrar que cada uno tenía la fábrica más productiva, con poca preocupación por reformar a los presos para convertirlos en trabajadores entusiastas[38]. Mientras que las decisiones sobre el trabajo en las prisiones se guiaban por factores económicos, las propias prisiones seguían centrándose en gran medida en mantener el control sobre los presos, y la producción de mano de obra distaba mucho de ser el objetivo principal.
Aunque incluso las relaciones laborales libres rara vez implican intercambios entre partes con igual poder de negociación, los trabajadores sí mantienen cierto nivel de control sobre los compradores de mano de obra. Del mismo modo, el movimiento para hacer de las prisiones lugares con ánimo de lucro requiere el consiguiente cambio de poder a favor de los presos. A medida que los presos comienzan a trabajar, su trabajo se convierte en una función claramente necesaria de la producción de la prisión, tanto cuando el trabajo realizado se realiza únicamente dentro de la prisión como cuando se utiliza para crear bienes que se venderán en el mercado abierto. Sin el trabajador de la prisión, la fábrica o el campo de la prisión no producen, y al no obligar a los presos a realizar este trabajo, se considera que los administradores de la prisión fracasan tanto en el objetivo secundario de la producción de la prisión como en la función principal de mantener el control sobre los presos.
La necesidad de mantener la tenue relación de control entre el preso y los administradores de la prisión, así como sus cambiantes poderes de negociación dentro de la realidad económica de una relación de intercambio como el trabajo en prisión, requiere que los guardias y supervisores de la prisión se comprometan con los presos a través de medios informales de acomodación como forma de moderar su propia dependencia de la cooperación de los presos[39]
Este cambio de locus de poder entre la institución y su mercancía-trabajo cautiva es fundamental para la economía del trabajo en prisión y su gestión. Además, dado que los salarios pagados a los trabajadores penitenciarios permanecen en gran medida bajo el control de la propia industria penitenciaria a través de las remesas exigidas, las sanciones y las instituciones bancarias de las prisiones, el trabajador penitenciario también representa una forma de mercancía de consumo, en la que el trabajador penitenciario puede ser obligado a gastar su salario en los bolsillos de la industria penitenciaria. Incluso en esta forma, como consumidor cautivo, la posición de los presos puede proporcionar una fuente adicional de poder sobre el régimen penitenciario, que requiere la cooperación de los presos si quiere funcionar a un coste razonable.
En el capitalismo moderno, la innovación financiera tiende a intentar privatizar la propiedad de servicios e información que antes eran de dominio público o que una entidad gubernamental prestaba como servicio público, lo que permite obtener beneficios socializando cada vez más los costes de producción y potenciando la búsqueda de rentas al sustraer al público recursos que de otro modo serían públicos [40].La financiarización de la gestión conduce a políticas que fomentan la relación entre el capital y la producción, con un impulso constante hacia una mayor acumulación de capital y una mayor extracción de riqueza de la misma fuente de recursos (a menudo limitada). Al privatizar este recurso y reclamarlo como propiedad de la industria penitenciaria (a un coste que los gobiernos repercuten en el público), el trabajo penitenciario desempeña la doble función de debilitar a su clase trabajadora (los presos) y apropiarse de esa fuerza de trabajo para el capital privado. Aunque diversos sistemas han permitido que ese capital privado permanezca bajo control gubernamental, estos fondos se canalizan de nuevo hacia el esfuerzo continuado de extraer fuerza de trabajo de los presos posteriores. Al asumir funciones capitalistas como la producción de beneficios, las entidades gubernamentales adoptan una forma capitalista. Esta función del capitalismo como extracción de poder del trabajo no es simplemente un subproducto del capital financiero, sino un requisito previo necesario para mantener el dominio y la primacía del capital[41]
Esta primacía del capital para dominar los mercados es la característica definitoria del capitalismo moderno como modo de control y producción.
En las prisiones, este movimiento por el dominio del capital está regulado además por el deseo de mantener el control sobre la población reclusa y de utilizar las prisiones como faro del control que el capital y el gobierno mantienen también sobre la población trabajadora libre en general. La producción de trabajo en las prisiones se ve afectada sustancialmente por las fuerzas de la economía libre y, en particular, por las opiniones que consideran el trabajo en las prisiones como una competencia contra las demandas salariales de los trabajadores libres y una ventaja económica en los mercados laborales competitivos[42]. A medida que las industrias penitenciarias estadounidenses se han centrado en el trabajo que antes se había trasladado a fuentes extranjeras de mano de obra más barata, el trabajo pasa de ser un derecho que no se concede a los presos (en tiempos de malas perspectivas económicas para los trabajadores libres, en los que el aumento de la competencia laboral podría conducir previsiblemente a disturbios civiles) a ser un deber patriótico (dentro de la función más amplia de aumentar el rendimiento productivo nacional). Si esta repatriación de puestos de trabajo a las prisiones federales es económicamente eficiente para el sistema financiero mundial requiere un análisis más detallado, pero, como medio de competencia entre Estados (en particular los que tienen una gran población carcelaria), el trabajo penitenciario sigue siendo importante para la posición económica y política de los Estados. Al garantizar que las prisiones no son sólo áreas de trabajo, sino áreas donde se requiere trabajo, los Estados se aseguran de que se cumplan los requisitos básicos del capitalismo y de que ningún trabajador pueda escapar de las garras del dominio del capital. La existencia del trabajo penitenciario indica al trabajador libre que no puede escapar de la producción capitalista y que el capitalismo mantendrá su control incluso cuando obligar a una persona a trabajar no hubiera sido sostenible en un mercado eficiente: ¡No caigas!
En este marco de medios políticos para perpetuar la producción económica, el capitalismo moderno actúa como una fuerza para moderar el gobierno con fines económicos a través del control político[43]. De este modo, el gobierno, parcialmente aislado de la economía de mercado mediante el uso coercitivo del poder del Estado, es manipulado como un recurso más que extraen los capitalistas. Del mismo modo que la mano de obra penitenciaria representa una fuerza de trabajo de la que se apropian las industrias penitenciarias, el gobierno se convierte en otro recurso a explotar, que a su vez se utiliza como herramienta para fomentar su propia explotación, tanto de la clase reclusa como de los trabajadores libres. Puede ser económicamente importante para los Estados que intentan recuperar posiciones en determinadas industrias o que planean ampliar su cuota de mercado en industrias consideradas demasiado peligrosas o desagradables para encajar en el sistema regulado disponible para los trabajadores libres. Cuando las normativas medioambientales, laborales o de seguridad hacen que sea económicamente inviable que los trabajadores libres realicen estas funciones, los trabajadores penitenciarios pueden actuar como una reserva de mano de obra de último recurso, siempre disponible y prescindible al máximo.
La mano de obra penitenciaria se encuentra al margen de las protecciones legales que se conceden a los trabajadores libres, por lo que puede ser explotada por los gobiernos para garantizar que sus propias normativas no se interpongan en el camino de sus objetivos económicos o estratégicos. Esta posición del trabajo penitenciario en relación con el trabajo libre, en una especie de ciudad-borde en la que se relajan las regulaciones sobre el capital y se endurecen las restricciones sobre las personas para garantizar el estatus relativamente privilegiado de los residentes que asumen el trabajo no penitenciario, es un factor importante en la economía del trabajo penitenciario. Aunque puede ser sencillo pensar en los trabajadores de las prisiones como el escalón más bajo de los trabajadores asalariados con un empleo semifijo, su explotación sirve tanto para enriquecer a los trabajadores libres que disfrutan de los bienes y servicios producidos en las prisiones (o del menor coste de los servicios gubernamentales subvencionados por el trabajo en prisión), como para empobrecer al trabajo libre como fuerza colectiva al proporcionar una mano de obra contingente tan débil que es prácticamente incapaz de rechazar el trabajo (y, de hecho, de estar legalmente obligado a realizarlo)[44]. Para el trabajador libre en apuros, el concepto de políticas de mano dura contra la delincuencia que eliminan la competencia laboral en la bolsa de trabajo libre puede parecer incluso una mano amiga bienvenida que proporciona un respiro en un mercado laboral excesivamente competitivo.
En cambio, los principales factores económicos que influyen en la distribución y los objetivos de las industrias penitenciarias tienden a implicar decisiones relativas a las industrias en las que se permite participar a la mano de obra penitenciaria y a la calidad y los tipos de producción laboral que cabe esperar razonablemente de los trabajadores penitenciarios. Los reclusos se enfrentan a obstáculos para acceder a documentos confidenciales, como información financiera o personal, y suelen tener limitada su capacidad para utilizar Internet o interactuar con el público, lo que limita las industrias en las que es viable utilizar la mano de obra penitenciaria. La productividad laboral en las industrias penitenciarias parece ser aproximadamente una cuarta parte de la de las industrias de mano de obra libre, un factor atribuido a la tendencia de los presos a ser menos adecuados que los trabajadores libres para sus puestos de trabajo, la falta de incentivos para los trabajadores penitenciarios a gastar más de un nivel mínimamente aceptable de esfuerzo en sus tareas de trabajo, los incentivos para los administradores de prisiones a sobrecargar de personal los puestos de trabajo de los trabajadores penitenciarios con la esperanza de mostrar el pleno empleo de los presos, y el aumento de los costes asociados con un entorno de trabajo muy afectado por las preocupaciones de seguridad.
Las industrias penitenciarias son reacias a invertir capital en maquinaria que pueda ser vulnerable al sabotaje en caso de huelga o paro, y las prisiones imponen fuertes limitaciones a la disponibilidad de herramientas para los reclusos, en particular los que se encuentran en entornos de alta seguridad[46].
Desde la perspectiva de los reclusos, los objetivos contrapuestos de las industrias penitenciarias de proporcionar a los reclusos un empleo remunerado (que pueda aportarles una experiencia laboral útil y transferible) y de ser un motor económico sólido que no compita con el trabajo libre, tienen algunas consecuencias desafortunadas.[47]
El trabajo penitenciario tiende a centrarse en sectores que están desapareciendo del entorno del trabajo libre (porque la expansión en esos sectores no supone una carga política para las industrias penitenciarias), que no son rentables en las condiciones normativas normales del trabajo libre (como el procesamiento de materiales peligrosos o tóxicos), y que probablemente requieren mucha mano de obra pero carecen de capital (porque tanto los costes laborales en las industrias penitenciarias como la tendencia a los gastos de capital son mínimos), por lo que los presos tienden a realizar trabajos que ya no son útiles para encontrar empleo en la economía del trabajo libre y para los que las perspectivas de empleo son escasas o inexistentes.
Desde la perspectiva de la administración penitenciaria, el trabajo en prisión se ha conceptualizado como un medio útil para desviar la atención y la energía de los presos de los esfuerzos por colectivizar o resistirse al control[48]
Dentro de la psicología del encarcelamiento, el preso ocioso representa una fuente de peligro constante. De hecho, en algunas prisiones en las que la gestión oficial ha cedido el control casi por completo a los presos, éstos han desarrollado sólidas estrategias internas de gobernanza social y participan en una labor significativa y vibrante de autogestión y trabajo productivo[49]. El trabajo penitenciario realiza la labor de control social dentro de determinadas técnicas de gestión penitenciaria. Al mostrar simbólicamente al trabajador libre que su posición es privilegiada en relación con la del trabajador de la prisión, el trabajador libre puede estar más tranquilo de que su propia situación no es tan miserable, mientras que al mismo tiempo se le empuja a considerar la posibilidad de una condición de trabajo alternativa que sería comparativamente peor y permanece siempre presente.
Un modelo de los sistemas penales como instituciones laborales presenta el encarcelamiento como un ajuste estatal a la tasa de desempleo. El encarcelamiento permite al Estado retirar trabajadores que de otro modo podrían estar desempleados y trasladarlos a la población reclusa. Dado que los trabajadores que estarían desempleados pueden estar ocultos dentro de la población reclusa, existe un efecto causal del encarcelamiento en la tasa de desempleo, y dado que el encarcelamiento elimina de hecho la perspectiva de empleo de los encarcelados, incluso si hubieran buscado trabajo, existe un «efecto contable» del encarcelamiento en la tasa de desempleo[50]
Así pues, los Estados pueden utilizar el encarcelamiento como forma de alterar u ocultar el desempleo, aunque hay que tener en cuenta que el aumento del encarcelamiento se ha relacionado con aumentos del desempleo a largo plazo, ya que las personas encarceladas encuentran dificultades para buscar empleo tras su puesta en libertad. Además, dado que el encarcelamiento tiende a concentrarse en las clases más vulnerables al desempleo, el desempleo oculto de las personas de estas clases (es decir, los pobres, las razas no dominantes o las personas con menos perspectivas de empleo) desempeña un papel más importante[51]
Los Estados que utilizan el encarcelamiento de esta forma pueden presentar una imagen más halagüeña de la igualdad de oportunidades, al tiempo que ocultan la desigualdad tras las puertas de las cárceles. El trabajo penitenciario, en el contexto del encarcelamiento como institución laboral, sitúa al trabajador penitenciario fuera de la bolsa de trabajo (en el sentido de que no presenta ningún peligro de aumentar la tasa de desempleo medida a corto plazo), al tiempo que le obliga a proporcionar un rendimiento productivo. El trabajador penitenciario es el trabajador perfecto desde el punto de vista burocrático porque no es un trabajador en absoluto, sino un factor de producción, la materia prima de las industrias intensivas en mano de obra que se concentran en las industrias penitenciarias.
El trabajo en las prisiones actúa para preservar el «sistema» capitalista, frenando el aumento de los salarios y ampliando la reserva de mano de obra para incluir a las vastas poblaciones carcelarias, y para preservar el «orden» capitalista, garantizando que el trabajo no siga siendo un acto de trascendencia liberadora, sino de sumisión al capital [52]. Los efectos de este servicio pueden ser más evidentes en la superposición entre la pobreza y la delincuencia, la tendencia de la policía a concentrarse en las zonas de pobreza, independientemente de la prevalencia de la delincuencia, y las formas en que los antecedentes penales aumentan la precariedad de la mano de obra, en particular en el trabajo de bajos salarios.
La pregunta de investigación
La pregunta de investigación que este documento intenta abordar es: ¿Cómo responden las instituciones totalitarias a las fuerzas económicas y se reorientan para cumplir los objetivos capitalistas en un entorno económico dinámico? ¿Cómo ejercen las prisiones una fuerza económica sobre los presos y utilizan la coerción económica para controlar a sus poblaciones? ¿Cómo conceptualizamos las prisiones como parte de nuestros sistemas económicos más amplios?El objetivo de este trabajo es proporcionar un marco para entender el trabajo penitenciario como parte del orden capitalista, y como un componente necesario para mantener la primacía del capital sobre el trabajo. El estudio analizará las formas en que las prisiones expropian el valor del trabajo de su mano de obra cautiva y cómo este robo es necesario para el funcionamiento de un sistema penitenciario. El estudio pretende cuantificar el valor de la mano de obra penitenciaria como un medio para mostrar el poder que los presos pueden ser capaces de ejercer sobre las prisiones cuando retienen con éxito su trabajo, y los posibles efectos sobre las prisiones si se les exige remunerar adecuadamente ese trabajo.
Reseña bibliográfica
Ecologías políticas y filosofías del trabajo penitenciario
De los ocho parámetros utilizados por el sociólogo Charles Logan para medir el rendimiento de las prisiones, tres revisten especial importancia para las estrategias del trabajo penitenciario: el orden, la actividad y la gestión[53]. Diversas filosofías del trabajo penitenciario han intentado alcanzar estos objetivos a través del trabajo. Mientras que estas filosofías rivales han entrado y salido de moda entre los académicos, estas filosofías también se han enfrentado a fuerzas políticas de fuera de los muros de las prisiones que tienen un poder considerable sobre la administración de las políticas penitenciarias a gran escala y la toma de decisiones de los altos funcionarios.
En muchos sentidos, la ciencia de la gestión penitenciaria se preocupa por minimizar los efectos nocivos del encarcelamiento en la capacidad del preso para reintegrarse en la sociedad. Aunque los administradores de prisiones pregonan los supuestos vínculos entre la participación de los reclusos en los programas de trabajo penitenciario y la reducción de la reincidencia, estos vínculos han sido cuestionados[54]. Debido a la primacía de la seguridad en todas las cuestiones de gestión penitenciaria, la naturaleza del encarcelamiento es tal que las necesidades de los reclusos apenas influyen en su experiencia real con el encarcelamiento.
Para los gestores de prisiones, el trabajo penitenciario puede considerarse una herramienta útil para evitar y mitigar el entorno perjudicial de la prisión, ya que ofrece a los trabajadores penitenciarios la oportunidad de escapar a la aburrida productividad de la fábrica o taller de la prisión. En la medida en que reciben una remuneración por su trabajo, los presos pueden tener una sensación de relativa autonomía, con la posibilidad de pagarse sus modestos caprichos o de enviar escasas cantidades a sus familiares en el exterior para ayudar a mantener los frágiles lazos sociales que el encarcelamiento destruye. Si bien estas consideraciones están subordinadas a los incentivos financieros prácticos que impulsan las industrias penitenciarias, la experiencia de ser quebrantado hasta el punto de que este trabajo puede ser visto como un respiro del peligro o el tedio de la vida en prisión es un papel esencial del sistema penitenciario en la socialización de los presos a los sistemas de trabajo que están disponibles para ellos dentro del orden capitalista[55].
Trabajo penitenciario por encargo
Pat Timms, Vicepresidente de Operaciones de Escod, una empresa que trasladó parte de su producción a los trabajadores de las prisiones, señaló que, al comercializar el traslado como un medio para evitar que los puestos de trabajo se fueran al extranjero y asegurarse de que la producción enviada a la prisión fuera de la calidad menos deseable (la más intensiva en mano de obra y la más sujeta a las cambiantes demandas de los consumidores), Escod pudo convencer a sus trabajadores libres de que aceptaran en gran medida la decisión[56].
Existen similitudes entre este modelo de reservas de mano de obra flexible que utiliza mano de obra penitenciaria y la fuerza de contratación de mano de obra penitenciaria flexible en la que se basó Japón a finales del siglo XIX[57].
Las prisiones utilizan el trabajo penitenciario para mantener el orden dentro de las instituciones penitenciarias. Aunque el trabajo penitenciario no es voluntario ni beneficioso para los reclusos, puede ser una buena forma de escapar de los terrores de la vida en prisión, privada de opciones significativas. Dentro de la jerarquía de la vida en prisión, los favores de los guardias y de la dirección pueden repartirse mediante la asignación de los trabajos penitenciarios más codiciados, incluidos los de dirección de otros reclusos o los que conllevan mayores ventajas, como el acceso a comida, instalaciones o equipos adicionales. Para un recluso que ve la biblioteca o el jardín de la prisión como su único hogar dentro de una vida infernal, la privación de estos deberes puede ser una fuente importante de angustia psicológica y emocional. Además, la competencia entre los reclusos por estas escasas ventajas y beneficios puede causar luchas entre los reclusos, lo que a su vez hace que los reclusos se controlen a sí mismos, de forma violenta o no, y elimina la presión para que la administración de la prisión mantenga el orden.[58] Además, las divisiones entre los reclusos desvían la presión y la energía de los reclusos hacia los guardias y la administración de la prisión, reduciendo la capacidad colectiva de los reclusos para coordinar la resistencia contra la administración de la prisión.se puede pensar que el trabajo en la prisión añade una fuerza competitiva entre los reclusos que, cuando está controlada por los guardias y la administración de la prisión, puede atomizar a los reclusos y enfrentar sus intereses unos contra otros.en este estado social degradado, los reclusos pueden tener dificultades para forjar lazos colectivos, y la administración de la prisión puede mantener más fácilmente el control sobre sus poblaciones en la desesperación.
Trabajo penitenciario para la actividad
En un sistema penitenciario repleto de presos «que cumplen condenas significativamente más largas, y prácticamente sin perspectivas de libertad anticipada», el trabajo penitenciario pasa de ser una oportunidad para que los gestores de las prisiones reduzcan los gastos penitenciarios, a un requisito para garantizar que las energías de los presos se desvían de actividades que, de otro modo, amenazarían el control de los reclusos[59]. Un informe de las Naciones Unidas de 1955 sobre el trabajo en las prisiones reveló que el trabajo forzoso no era infrecuente entre la población reclusa. El trabajo de la mayoría de los reclusos era una forma de castigo, más que una expectativa de beneficios económicos[60]
Incluso cuando el trabajo en las prisiones se amplió para incluir formas industriales de trabajo rentable, una consideración primordial entre los administradores penitenciarios era garantizar la naturaleza de segunda clase del trabajador penitenciario frente al trabajador libre[61].
Al dirigir las energías de los reclusos hacia el trabajo penitenciario, las prisiones mantienen un monopolio sobre el tiempo y la fuerza de trabajo de los presos. La fuerza de trabajo que, de otro modo, podría utilizarse para fortalecer los lazos entre los reclusos, ganarse favores o realizar una labor emocional para mantener relaciones sanas, pasa a ser apropiada por la prisión para su propio uso productivo o reproductivo.
Trabajo penitenciario para la administración
Desde el punto de vista de la gestión de los costes de las prisiones, especialmente cuando éstas se enfrentan a un aumento de la población reclusa, el trabajo penitenciario para el mantenimiento y el funcionamiento continuado de las prisiones es una necesidad de su función[62]
En pocas palabras, si las prisiones no pudieran utilizar a los reclusos como mano de obra, no podrían permitirse existir. Aunque las industrias penitenciarias siguen siendo los usos más controvertidos de la mano de obra penitenciaria, la gran mayoría de los reclusos trabajan realizando las actividades cotidianas de la prisión, como cocinar, limpiar o realizar tareas de mantenimiento, que son necesarias para que la prisión siga existiendo. Sin la disponibilidad de mano de obra penitenciaria, estos servicios tendrían que comprarse en el mercado libre, a un precio que haría a las prisiones incompatibles con un sistema de gestión consciente del presupuesto.
En respuesta a las críticas de que Federal Prison Industries (FPI) mantiene ventajas económicas injustas a través del requisito de contratación obligatoria (que obliga a los organismos federales a contratar a FPI siempre que sea posible), FPI ha emprendido algunas reformas significativas en sus políticas: el Consejo de Administración de FPI de marzo de 2003 exige que FPI apruebe las solicitudes de exención de contratación siempre que se puedan conseguir costes más bajos en otro lugar, eliminando de hecho la contratación obligatoria.[Aunque la mano de obra penitenciaria sigue siendo necesaria para el funcionamiento del sistema penitenciario, las fuerzas capitalistas que actúan fuera de los muros de las prisiones pueden tener efectos significativos en la economía del trabajo penitenciario. Dado que la producción del FPI se consideraba una amenaza potencial para determinadas industrias, el FPI respondió abriéndose a la competencia del mercado en el sistema de contratación federal. Del mismo modo, puede haber oportunidades para un esfuerzo concertado para abrir las tareas de mantenimiento de las prisiones a la mano de obra gratuita en condiciones justas.
Aunque cabría esperar que los Estados accedieran más fácilmente a las demandas de los capitalistas que a las de los trabajadores, el esfuerzo por eliminar la norma de contratación obligatoria ofrece similitudes notables. La contratación obligatoria intentaba reducir los costes generales del gobierno utilizando los recursos disponibles (de la producción de FPI) dentro del gobierno federal. De la misma manera, el trabajo de mantenimiento de las prisiones pretende utilizar a los presos disponibles como reserva de mano de obra para satisfacer las necesidades de mantenimiento de las prisiones. Si bien es poco probable que la simple apertura del trabajo de mantenimiento de las prisiones a la competencia de la mano de obra libre a precios de mercado cree condiciones equitativas (debido a los costes altamente internalizados de la mano de obra penitenciaria y a su consiguiente bajo salario), las demandas de los trabajadores de que se tengan plenamente en cuenta los costes del trabajo penitenciario pueden dar lugar a una competencia más justa entre la mano de obra libre externa y la mano de obra penitenciaria por las tareas de mantenimiento de las prisiones. Además, la mano de obra libre puede adoptar la misma postura que los capitalistas al eliminar la contratación obligatoria, alegando que el trabajo libre remunerado permite que el estímulo económico de las prisiones se acumule fuera de los muros de la prisión. Sin embargo, en el caso de los presos, la exigencia de una contabilidad completa de los costes puede llevarles a cargar con esos costes internalizados (los costes de su propio encarcelamiento).
La cuestión de si, en general, esto mejoraría o empeoraría la situación de los trabajadores penitenciarios queda fuera del alcance de este estudio, pero puede constituir un ámbito importante para futuras investigaciones. Es posible que una contabilidad de costes totales que obligue a las prisiones a contratar mano de obra gratuita si ésta es inferior al «coste total» de un trabajador penitenciario disponible sea una posible vía de reforma. Sería negligente pasar por alto que, si bien esto podría alterar fundamentalmente la economía laboral de las prisiones de forma que se redujera drásticamente la dependencia de la mano de obra penitenciaria, e incluso aumentar los costes del encarcelamiento de forma que se redujera la población reclusa, la relación fundamental entre las prisiones y sus presos no se vería necesariamente alterada y el régimen penitenciario capitalista permanecería intacto.
La aceptación del trabajo penitenciario por el público en general
Los primeros teóricos de la economía y el derecho sostenían que los gobiernos privados surgían cuando las empresas mantenían una fuerte influencia corruptora sobre la política gubernamental[64]
Este temor a que los organismos reguladores pudieran ser capturados por las empresas que pretenden regular parece premonitorio en el capitalismo tardío de hoy, con una congruencia más generalizada de los intereses empresariales y gubernamentales, que trabajan juntos para fomentar la producción capitalista. En tiempos de crisis económica, cuando los sacrificios económicos exigidos por el Estado capitalista a su población más pobre amenazan con ser demasiado grandes para que puedan soportarlos, el trabajo penitenciario, aunque beneficioso a corto plazo para los capitalistas que podrían beneficiarse de la oferta de mano de obra barata durante una época de agitación económica, representa una amenaza existencial para la persistencia del capitalismo como modo de producción. Así pues, para mantener el statu quo capitalista, el Estado transforma necesariamente la filosofía del trabajo penitenciario de potencial productivo (el trabajo como un derecho utilizado para cumplir los objetivos de gestión de la eficiencia penitenciaria) en un peligro que hay que controlar (el trabajo como un privilegio que hay que repartir por orden de clase, con los presos en último o casi último lugar).
En épocas de contracción económica, cuando la demanda de mano de obra en la economía libre es baja y el desempleo se convierte en una constante social, si no en una fatalidad, los trabajadores se unen, a veces violentamente, para oponerse a los proyectos de trabajo en las cárceles[65].
A medida que el encarcelamiento sigue siendo un medio de control de la población excedente en el mercado de trabajo (una corrección capitalista contra el aumento de los salarios, la inflación potencial o el aumento de la fuerza de trabajo), y aumenta la combinación de agitación laboral (paros en la economía general de trabajo libre) y desempleo o miseria declarada, las tensiones del capital se hacen más evidentes, y esta tensión se refleja en las decisiones legislativas de aumentar aún más la criminalización de la pobreza[66].
Mientras que el flujo y reflujo de la mano de obra penitenciaria como reserva de mano de obra y de la producción penitenciaria como recurso competidor que deprime los precios de los productos básicos en el mercado libre representa un motor económico visible para los cambios a gran escala en la percepción pública de la mano de obra penitenciaria (como recurso que se extrae o como amenaza que se restringe según sea necesario), el examen de los cambios en las decisiones administrativas relativas a qué industrias atraen la producción de mano de obra penitenciaria representa una posibilidad más centrada para examinar los efectos económicos en las decisiones de gestión de la mano de obra penitenciaria. Si los gestores de la mano de obra penitenciaria están informados de las industrias en las que entran y del potencial económico de la mano de obra penitenciaria dentro de la economía en general, y se les faculta y recompensa por tomar estas decisiones de forma eficiente, entonces cabría esperar que esta toma de decisiones se reflejara también en cambios dentro de las opciones empresariales de las industrias penitenciarias.
Remuneración del trabajo penitenciario y trabajo reproductivo
Las feministas han estudiado el modo en que el trabajo doméstico y otros trabajos «invisibles» se eliminan de las nociones de trabajo y mano de obra, devaluando el trabajo reproductivo de mantenimiento de las instalaciones, el trabajo doméstico y el cuidado emocional. El trabajo reproductivo es en gran medida un trabajo no remunerado o mal pagado y se le otorga un valor social secundario en comparación con el «trabajo real» que se produce en el ámbito de la producción capitalista. Existen paralelismos notables entre esta degradación del «trabajo de las mujeres» y la devaluación de los trabajadores penitenciarios que realizan el trabajo reproductivo de mantenimiento de las instituciones penitenciarias mediante la limpieza forzosa, la cocina y el mantenimiento de los edificios.
Estas trabajadoras, tanto las domésticas como las de mantenimiento de prisiones, realizan tareas repetitivas, que requieren mucho tiempo y son físicamente agotadoras, a cambio de una remuneración escasa o nula. Además, la relación de esta diferencia salarial en el trabajo de género constituye un componente importante de la diferencia de poder económico entre hombres y mujeres. Asimismo, la diferencia salarial entre el trabajo en las fábricas y el trabajo de mantenimiento en las prisiones da lugar a diferencias sustanciales en las prestaciones y beneficios de cada tipo de trabajo. Para los reclusos con deudas sustanciales por cuotas judiciales o restitución a las víctimas, el trabajo de mantenimiento en las prisiones puede no ser una opción viable, ya que estas deducciones a menudo se evalúan antes de que el recluso reciba el control de su salario, lo que deja poco para uso personal o para enviar a la familia que vive en el exterior. Para los trabajadores que intentan mantener a una familia con su trabajo en la cárcel, la carga de soportar la extracción de su plusvalía por parte del Estado puede desempeñar una función bastante similar a la extracción de valor de las mujeres que realizan labores domésticas para sus familias en un estado no remunerado, o para otras familias en un estado mal remunerado. Esta carga adicional contribuye a profundizar el empobrecimiento de los presos al garantizar que durante su estancia en la cárcel tendrán una escala salarial sustancialmente inferior a la de sus homólogos libres[67].
Los trabajadores de mantenimiento de prisiones suelen ganar salarios mucho más bajos que los presos que trabajan en otros sectores, como la producción en fábricas, los centros de atención telefónica o las empresas privadas[68]
La competencia entre los presos por los escasos salarios disponibles puede degradar aún más su capacidad para oponer resistencia a los regímenes laborales penitenciarios. Además, las prisiones utilizan la diferencia entre estas asignaciones salariales para mantener el orden entre los reclusos a través de políticas administrativas que permiten que sólo los reclusos que cumplen ciertos objetivos (como cero sanciones) tengan la opción de trabajar en asignaciones de la industria penitenciaria.
Se dice que el trabajo de mantenimiento y conservación es reproductivo en el sentido de que reproduce las condiciones que permiten que se produzca el trabajo productivo. Este trabajo es la forma en que las personas deben reproducirse a sí mismas a través del mantenimiento personal, como la nutrición, el ejercicio, la higiene y la vivienda, y en las formas en que las personas reproducen su propia aptitud para el trabajo, como el transporte de ida y vuelta al trabajo. Así, al devaluar el trabajo reproductivo, los regímenes capitalistas trasladan estos costes a fuentes ocultas y se los endosan a los trabajadores. Así, al devaluar el trabajo reproductivo, los regímenes capitalistas trasladan estos costes a fuentes ocultas y se los endosan a los trabajadores. El trabajador o la familia que es incapaz de mantener internamente su propio trabajo productivo (al servicio del capital) y el trabajo reproductivo (al servicio de sí mismo para que pueda servir al capital con eficacia), debe contratar ese trabajo reproductivo y, al hacerlo, recrea la relación capitalista en su apropiación del devaluado trabajo de cuidados de un trabajador doméstico para su propia persona u hogar[69].
El trabajo de los trabajadores de mantenimiento de prisiones se considera reproductivo en la medida en que es necesario para reproducir las condiciones que permiten que las prisiones existan en primer lugar. Sin la cocina, la limpieza y el mantenimiento de la prisión que realizan estos trabajadores, la prisión no podría cumplir su objetivo más básico de alojar a los reclusos. De no cumplir ese objetivo, y de no mantener un lugar al que los trabajadores de la industria penitenciaria puedan volver al final de la jornada laboral para recuperarse, la fábrica de la prisión sería incapaz de existir. De este modo, el trabajo reproductivo del trabajador de mantenimiento de prisiones es una condición previa de la propia industria penitenciaria y las prisiones deben mantener este sistema laboral interno antes de emprender empresas rentables.
Analizar la producción de las industrias penitenciarias y su papel en la economía capitalista
¿Cómo deciden los gestores de la mano de obra penitenciaria qué artículos producir?
En lo que respecta a los modelos de fijación de precios utilizados por la FPI, incluso cuando sólo vendía bienes a organismos del gobierno federal, su lógica de fijación de precios consistía en no superar el límite superior de los precios de mercado, manteniendo al mismo tiempo su bienestar financiero corporativo[70]
Así pues, el impulso hacia la economización de la mano de obra de la industria penitenciaria puede verse más como un intento de aumentar el producto bruto de la nación y utilizar la reserva de mano de obra de los presos que de obtener los máximos ingresos para el Estado. A pesar de estas decisiones sobre precios, los funcionarios de la FPI informaron de que adoptaban un enfoque más orientado al cliente en las disputas con las agencias de abastecimiento y aprobaban exenciones cuando se solicitaban, y que en la práctica rara vez se recurría al arbitraje[71]
Desde entonces, las decisiones sobre precios han pasado al control de los altos directivos de cada división de productos de la FPI, que también documentan cómo se fijan los precios de los productos de forma adecuada para el mercado[72].
El análisis económico de Asatar Bair sobre el trabajo penitenciario desde una perspectiva marxiana presenta el valor económico del que se apropian los guardianes de las prisiones y que se distribuye tanto a la industria en forma de contratos para el trabajo penitenciario, como a empleados como los guardias (a través de las ventajas y beneficios que proporciona el trabajo penitenciario, como lavandería, entretenimiento u otros privilegios como extracción de riqueza del trabajo esclavo)[73]
Aunque las industrias penitenciarias tienden a ignorar o restar importancia a esta relación económica para evitar la preocupación pública, algunos actores de la industria han hecho hincapié en su relación con el trabajo penitenciario como un truco de marketing.[74]
Desde el punto de vista de los reclusos que trabajan en prisión, cuando la elección es una opción, trabajar en la industria penitenciaria generalmente proporciona salarios sustancialmente más altos que trabajar en tareas internas de la prisión como limpiar, cocinar o realizar trabajos de fontanería y electricidad[75]
Además, para el alcaide, la producción de mercancías y el mantenimiento de la prisión proporcionan una plusvalía sustancial al sistema penitenciario y se convierten en un punto de orgullo en relación con el uso de la prisión de los principios de gestión científica. Este uso de la supervisión de la productividad en el trabajo obligatorio refleja el papel desempeñado por el trabajo esclavo estadounidense como crisol de las prácticas de gestión científica[76]. Debido a la baja remuneración en relación con la producción de valor que implica la relación laboral en las prisiones, éstas pueden obtener grandes beneficios internos de la producción de mercancías[77]. Aunque estos beneficios se retienen en gran medida dentro del sistema penitenciario, siguen siendo una útil fuente de poder para los guardianes de las prisiones, los árbitros de estos beneficios internos.
Cuando las prisiones retienen la mano de obra fuera de la fábrica y la emplean en tareas de mantenimiento como la limpieza, la cocina, la fontanería y la electricidad, reducen sustancialmente los costes de los gastos generales y garantizan que las prisiones sigan siendo una industria viable en su conjunto.
¿Cómo se adjudican los contratos de trabajo en las prisiones?
La investigación sobre el trabajo penitenciario en la Nigeria colonial muestra cómo un Estado que confía en la mano de obra penitenciaria para proyectos gubernamentales y de obras públicas puede ser muy susceptible de utilizar el encarcelamiento para suministrar mano de obra para proyectos gubernamentales [78]. Esta investigación muestra que durante las crisis económicas, la política estatal puede ser una reacción a la tensión económica, y los cambios en la política penal (como el paso de las multas al encarcelamiento) pueden ser el resultado de la escasez de mano de obra en la industria penitenciaria[79]
De hecho, esta tendencia del encarcelamiento a seguir la necesidad de mano de obra o a inclinar la balanza a favor del capital debilitado también fue señalada por Blackmon en Estados Unidos[80]. Esto invierte la teoría expuesta por otros investigadores de que la delincuencia es una respuesta racional a las fuerzas económicas, y en su lugar señala que el control de la delincuencia es una respuesta racional del Estado a la demanda económica de presos.[81]
Además, cuando los Estados asumen las tareas que se consideran competencia especial de los trabajadores penitenciarios, como los proyectos de obras públicas a gran escala o, en la actualidad, la extinción de incendios generalizada y la producción de equipos para pandemias, pueden estar más dispuestos a encarcelar por delitos menores y condenas más largas. Esta relación se vuelve aún más tensa cuando las instituciones privadas intervienen en la elaboración de la legislación, el alojamiento de los presos y la contratación de la mano de obra, de principio a fin.[82]
Además, la investigación realizada en Nigeria halló pruebas de que la tasa de encarcelamiento aumentaba en el caso de los reclusos con condenas cortas en respuesta a las conmociones económicas positivas derivadas de los cambios medioambientales en el rendimiento de los cultivos comerciales (una importante industria de mano de obra penitenciaria en la Nigeria colonial)[83]
Según estos datos, parece que las industrias penitenciarias pueden responder a las presiones económicas de demanda de mano de obra y que los sistemas penales pueden intentar suministrar esta mano de obra a través de sus miembros encarcelados. Además, la concentración de las industrias penitenciarias en proyectos de obras públicas constituyó un medio importante para mantener el poder colonial[84]
Asimismo, en Estados Unidos, el estado de California señaló la necesidad de mano de obra del estado como razón para mantener largas condenas de prisión, como en el caso de los presos-bomberos, incluso desafiando sentencias de tribunales superiores[85]. Al igual que los presos en Estados Unidos siguen siendo fundamentales para el sistema de mantenimiento de las prisiones y han desempeñado un papel en la construcción de nuevas instalaciones penitenciarias, el trabajo penitenciario en la Nigeria colonial subvencionaba la relación colonial, extrayendo mano de obra de los presos para reutilizarla en la explotación de la nación exterior a través de proyectos de obras públicas que ampliaban el proyecto colonial.
Mientras que la rentabilidad del trabajo penitenciario proporciona a los Estados incentivos para aumentar su uso y beneficiarse de su interés de propiedad en la fuerza de trabajo penitenciaria, el atractivo de los trabajadores penitenciarios como alternativa preferida al trabajo libre también ha llevado a algunos capitalistas a presionar para aumentar el trabajo penitenciario[86]
Además, tanto el Estado como la industria privada son capaces de utilizar el trabajo penitenciario como un control sobre los precios del trabajo libre, mientras que también utilizan el efecto disciplinario del trabajo penitenciario para criminalizar y adoctrinar a aquellos que buscan su forma de vida fuera de las formas salariales sancionadas.[Las Naciones Unidas han descrito las formas en que las turbulencias financieras, como las que se produjeron durante la crisis financiera mundial de 2008-2009, empujaron incluso a los grandes capitalistas, como las empresas multinacionales, a buscar mano de obra no libre, que puede adoptar la forma de trabajo forzado[88]
La ampliación por parte del gobierno de la reserva de mano de obra penitenciaria a la empresa privada es la consecuencia natural de un Estado más que dispuesto a utilizar a sus cautivos para apoyar al capital que lucha por mantener los niveles de beneficios del pasado.
De hecho, el papel del Estado y del capitalismo a la hora de garantizar el suministro de mano de obra forzada puede considerarse una amenaza sustancial para la existencia de la libertad o el libre intercambio en general. Como el Estado y la industria conspiran para crear mano de obra forzada y moldear esa mano de obra en fuerzas «productivas» para su venta en el pseudomercado, el efecto distorsionador general puede ser destructivo para el mercado en general. Al reducir los salarios, disminuir el valor laboral de los bienes y servicios y coaccionar a la mano de obra para que acuda al mercado, esta fuerza extrae mano de obra no dispuesta de la gente a cambio de una compensación inferior a la del mercado. Algunos teóricos han comparado este robo con el concepto marxista de acumulación primitiva, según el cual el capitalista o el Estado toman un recurso (el trabajo) del patrimonio común y lo privatizan como base del capital; pero incluso este análisis puede ser demasiado generoso. Si bien es cierto que la acumulación primitiva también destruye valor al tomar de los bienes comunes más de lo que puede devolver al mercado, esta relación con el trabajo coercitivo degrada adicionalmente la fuerza de trabajo de la clase más baja de trabajadores libres (y al hacerlo, los pone en el mayor riesgo de ser víctimas ellos mismos del encarcelamiento). Así, el trabajo coaccionado apoyado por el Estado como forma de acumulación primitiva tiene el doble efecto de controlar el trabajo que de otro modo quedaría fuera del control capitalista (fuerza de trabajo que de otro modo podría residir fuera de los mercados regulados), así como de arrastrar al trabajo que ya está dentro del control capitalista (reduciendo la tasa de salario libre).
Desde la concepción liberal del Estado como facilitador del capitalismo, que sólo se beneficia del crecimiento de los mercados competitivos, esta acción del Estado de distorsionar las fuerzas del mercado puede parecer contraintuitiva, pero desde un análisis del propósito del Estado como árbitro de la propiedad privada utilizada como medio de explotación, el propósito persistente del Estado de proporcionar mano de obra carcelaria es claro: al proporcionar una reserva de mano de obra para su propio crecimiento y para reducir el coste de hacer negocios (bajando los salarios), el Estado puede impulsar artificialmente el sistema de beneficios. Al degradar la relación laboral mediante contratos de trabajo coercitivos, el Estado consolida su relación de propiedad con los presos y debilita el poder del trabajo organizado o de otras fuerzas no estatales que podrían elevar los costes de la expansión estatal (como en el caso de los proyectos de obras públicas). En su competencia con otros Estados para impulsar el producto interior bruto en relación con el número de trabajadores libres, las industrias penitenciarias proporcionan un doble beneficio al balance de la gobernanza empresarial. El trabajo no libre es simplemente la otra cara del capital libre.
Al igual que un análisis del sistema de arrendamiento por convicción que caracteriza el arrendamiento por convicción en el Sur posterior a la Guerra Civil como una reencarnación de la esclavitud pasa por alto el papel del arrendamiento por convicción en la formación de la extracción de recursos de los capitalistas del Sur a través de mano de obra barata y la subvención de la construcción de ferrocarriles, un análisis del actual régimen de trabajo penitenciario como simplemente otra forma de sistemas salariales capitalistas pasa por alto las formas en que el trabajo penitenciario abre mercados que de otro modo podrían quedar sin explotar debido a su falta de rentabilidad.[90]
Al crear un mercado laboral que está libre de sus propias regulaciones sobre la mano de obra libre, el régimen de trabajo penitenciario permite al gobierno entrar en mercados como el reciclaje de residuos electrónicos, donde los protocolos de seguridad reducen la rentabilidad de la industria de mano de obra libre, y el trabajo de la confección y los centros de llamadas, donde los costes laborales han llevado a la industria a buscar oportunidades en mercados de mano de obra más barata[91].
El sistema de trabajo penitenciario permite a los gobiernos eludir sus propias leyes laborales y crear una subclase fundacional de trabajadores penitenciarios, que son relegados a las industrias menos seguras, más intensivas en mano de obra y más precarias. Dado que este trabajo sigue perteneciendo a industrias que en gran medida han sido ilegalizadas, ya sea por ley o por los costes prohibitivos de las operaciones en condiciones de mercado legales, es poco probable que los sindicatos u otros defensores puedan conseguir el atractivo generalizado necesario para proteger a los trabajadores penitenciarios de verse obligados a trabajar en estas industrias.
En los casos en que se ha utilizado mano de obra penitenciaria para romper huelgas, o incluso en condiciones normales codo con codo con la mano de obra libre, se degrada el poder de negociación de los trabajadores libres para vender su mano de obra por un salario decente[92]
En un sistema laboral penitenciario que se centra cada vez más en los centros de llamadas y las funciones administrativas, en lugar de trabajar en la línea de fábrica de la prisión, la distinción entre el trabajador penitenciario y el trabajador libre puede tender hacia la erosión completa. Trabajar codo con codo con la mano de obra convicta puede no significar entrar en los muros de la prisión para trabajar, sino más bien suponer ponerse en la misma cola laboral con los trabajadores de prisiones que esperan para responder a la misma llamada o recoger el mismo ticket de trabajo. En el entorno degradado para el trabajo organizado que existe hoy en día, la capacidad de los trabajadores para resistir estos cambios podría verse dispersa debido a su propia lucha por proteger incluso el trabajo asalariado que una vez fue una expectativa y que ahora está enrarecido por el trabajo por contrato y contingente.
Además, la concentración del trabajo penitenciario en industrias con escasa mano de obra libre, como las que suelen subcontratarse a mercados laborales más baratos, garantiza una situación totalmente distinta a la que existía cuando los sindicatos y la industria competitiva se unían con éxito para mantener la mano de obra penitenciaria fuera de sus industrias.
Fuerzas laborales e industriales y sus efectos sobre el trabajo penitenciario
En Estados Unidos, la historia de la oposición obrera a las industrias penitenciarias es casi tan antigua como la historia del trabajo penitenciario[93]
En la ciudad de Nueva York, los mecánicos que presentaban peticiones a la asamblea legislativa señalaban la ironía de que los impuestos de su propio trabajo subvencionaran las industrias penitenciarias que inundaban el mercado laboral con mano de obra forzada.[94]
Mientras los capitalistas intentaban trasladar la fábrica a los muros de las prisiones, los trabajadores organizados respondieron al peligro que suponía el trabajo penitenciario industrializado para los salarios haciendo hincapié en que el trabajo debía ser rehabilitador y reformador para los presos, preparándoles para una vida laboral libre tras su encarcelamiento, al tiempo que señalaban que el trabajo penitenciario industrial reduce en gran medida la dignidad de los trabajadores libres y de los trabajadores penitenciarios, sin preparar adecuadamente a los presos para su puesta en libertad.[95]
Samuel Gompers, como presidente de la Federación Estadounidense del Trabajo, dijo que los trabajadores penitenciarios debían trabajar, no para el beneficio estatal o privado, «sino para su reforma y para el beneficio de sus dependientes»[96].
Mientras los encargados de emplear a los presos (y no contratar a trabajadores libres para el mismo trabajo) estuvieran subvencionados con salarios más bajos, el empleo de mano de obra penitenciaria representaría una amenaza para los salarios de los trabajadores libres. Por el contrario, los sindicatos defendían que los trabajadores penitenciarios debían recibir salarios normales que pudieran remitir a sus dependientes fuera de las prisiones, para que el valor extraído por sus empleadores (prisiones o contratistas de prisiones) fuera comparable al extraído por los empleadores de trabajadores libres, y para mantener la dignidad del trabajo como medio para que los trabajadores, incluidos los trabajadores penitenciarios, pudieran cuidar de sí mismos y de sus familias[97],[98].
Del mismo modo, dentro de la industria privada, los grupos industriales han ejercido a menudo una fuerte presión contra el uso de mano de obra penitenciaria en sus industrias. Los grupos industriales siguen siendo parte integrante del Consejo del FPI y éste debe presentar informes sobre su cuota de mercado en todas las industrias en las que opera y trabajar para mitigar los efectos de la concentración de su trabajo en determinadas industrias.
Como comprador de mano de obra, las prisiones operan en condiciones de monopsonio porque mantienen un monopolio sobre la reserva de mano de obra disponible y proporcionan la única fuente de mano de obra «legítima» a los trabajadores penitenciarios[99]. Aunque esta bolsa de trabajo no incluye todas las formas de empleo penitenciario, ya que los reclusos pueden tener regularmente la oportunidad de trabajar en otras funciones, como en el mantenimiento o mejora de sus áreas personales o realizando trabajos para otros reclusos, a cambio o por buena voluntad, las prisiones mantienen el monopolio de este trabajo «legítimo» deslegitimando todas las demás formas de trabajo y, a menudo, prohibiéndolas explícitamente mediante sanciones a las empresas o intercambios de reclusos.
En este contexto de privación de su propio potencial laboral, los informes de los reclusos sobre el trabajo parecen reflejar uno de los objetivos más amplios del trabajo penitenciario como sistema de gestión de las prisiones: en comparación con el aburrimiento y la desesperación de la vida en prisión, el trabajo puede ser un espectáculo de distracción que permite al recluso imaginar que está en condiciones similares a las de los trabajadores libres.[100]
En comparación con el tedio del almacén de la prisión, la fábrica vallada ofrece al menos la ilusión de autocontrol. De forma similar al primitivo sistema de Pennsylvania de privación seguido de una introducción al trabajo como diversión, bajo la amenaza del castigo, la deuda de la prisión o la falta total de estímulos, el trabajo en prisión puede ser su propia escasa recompensa.
Los efectos del trabajo penitenciario en la economía en general se caracterizan por la concentración de mano de obra penitenciaria en unas pocas industrias. Dado que la ventaja competitiva del trabajo penitenciario radica en su acceso barato a grandes reservas de mano de obra cautiva, tiende a centrarse en productos que requieren mucha mano de obra y en industrias que, de otro modo, no serían rentables en la economía del trabajo libre. Así pues, las industrias afectadas por el trabajo penitenciario tienden a ser las que ya son más precarias en la economía del trabajo libre, y que tienden a concentrarse en entornos fabriles remotos y rurales donde la industria sigue siendo parte integrante de la economía local (aunque produzca pocos puestos de trabajo libre). Las industrias penitenciarias han tenido un impacto desproporcionado en estas microeconomías vulnerables, provocando un mayor desempleo, una menor participación en la población activa y unos salarios más bajos (sobre todo para las mujeres)[101]
Además, estos mismos factores hacen que el trabajo penitenciario aumente los beneficios para el capital a través de un crecimiento de las patentes en las industrias del trabajo penitenciario y una mayor brecha entre los escalones más bajos de la mano de obra (aquellos trabajadores libres que compiten con los trabajadores penitenciarios) y el siguiente estrato más alto (aquellos trabajadores libres que actualmente no sufren la presión competitiva de las industrias penitenciarias en sus puestos de trabajo)[102].
En Estados Unidos, antes de que los estados empezaran a promulgar leyes que permitieran el uso de mano de obra penitenciaria, las prisiones solían permanecer en los grandes centros urbanos, donde los delitos solían estar vigilados y donde las personas alojadas en las prisiones podían mantener algún tipo de relación con su propia comunidad[103].
Una vez que las prisiones se convirtieron en un centro de beneficios, empezaron a ubicarse en zonas económicamente deprimidas, a menudo sustituyendo a una industria recientemente desaparecida que había dominado la economía local. Este cambio puede implicar que la apertura de las prisiones a las fuerzas económicas del mercado laboral condujera al auge inmobiliario de las prisiones en zonas rurales, ya que estas zonas rurales buscaban la promesa de puestos de trabajo de guardias de prisiones que prometían los defensores de las prisiones[104]. Aunque estas promesas rara vez se hicieron realidad, el sector inmobiliario de las prisiones ha tendido a proporcionar ganancias a los grandes terratenientes que arriendan o venden terrenos a las prisiones[105][106].
A medida que la respuesta gubernamental a la pobreza se vuelve cada vez más hacia el encarcelamiento, el trabajo en las prisiones se convierte simplemente en otro medio para compensar los costes y fracasos del capitalismo sobre las espaldas de los más empobrecidos[107]. El trabajo en las prisiones se convierte en un medio para recuperar los costes del encarcelamiento incluso mientras el encarcelamiento sigue siendo una solución para una economía que fracasa. La relegación del trabajo penitenciario al peldaño más bajo de las reservas de mano de obra, con una remuneración inferior a la del mercado, cumple la doble función de admitir que el trabajo de los presos es valioso, al tiempo que admite que no sería apoyado en condiciones de mercado «libre» (dentro de las líneas de producción legitimadas por el Estado). Además, el trabajo penitenciario sigue siendo una poderosa herramienta para los capitalistas que tratan de eludir las huelgas o los problemas con la mano de obra contingente que cae por debajo de los salarios de subsistencia de los trabajadores libres, sustituyendo a los más precarios de los trabajadores libres[108]El valor del trabajo penitenciario como recurso económico dentro de la economía capitalista no es sólo como mano de obra barata y desechable. El trabajo penitenciario desempeña un papel funcional dentro de la economía «libre» más amplia que deprime los salarios al tiempo que impone las relaciones de propiedad de los capitalistas a la mano de obra que es instrumental para mantener el orden capitalista.
El futuro del trabajo penitenciario: ¿hacia dónde se dirige?
Mientras que los investigadores de la justicia penal han discutido las tasas de encarcelamiento como un reflejo de la represión social en general, en los estados «democráticos liberales», donde mantener un barniz de liberación social es necesario para mantener el control sobre el sistema político, «las políticas represivas de justicia penal a menudo se disfrazan de ideología liberadora»[109]. Mientras los costes de las rápidas fluctuaciones de la economía sigan recayendo sobre el proletariado más precario, es probable que la paranoia del capital siga exigiendo esta represión a través de una vigilancia policial agresiva de los empobrecidos. El alojamiento físico de los presos parece estar pasando de moda, ya que las llamadas alternativas «comunitarias» de integrar a las personas encarceladas en el público a través de la vigilancia electrónica y la evaluación de una ciudadanía financiera de segunda clase parecen suponer un enorme ahorro de costes en comparación.
Además, al permitir que los reclusos permanezcan fuera de la cárcel, el Estado carcelario se desterritorializa de tal forma que la prisión se incrusta aún más en las comunidades que controla. Aunque estos reclusos puedan mantener sus antiguas relaciones y lazos familiares permaneciendo en los espacios físicos de sus comunidades, es probable que la imposición de sanciones económicas (tanto el pago de los costes de su propia vigilancia electrónica como los costes de seguir viviendo en el mundo «libre», como el alquiler y la comida) siga ejerciendo presión sobre estas relaciones. Desde el punto de vista económico, las prisiones pueden ver esto simplemente como otra forma de extraer plusvalía de estos presos. Un inconveniente importante para los industriales de las prisiones es el mayor coste de operar en el entorno penitenciario, como por ejemplo los paros laborales durante el recuento de presos o la no disponibilidad de herramientas debido a las designaciones de seguridad de los presos. Los encarcelados dentro del mundo libre pueden ser capaces de retener salarios cercanos a los del mercado de los que la prisión puede entonces extraer una mayor cantidad de riqueza, al menor coste del encarcelamiento «descarcelado». Aunque algunos investigadores han señalado que los presos suelen ser los que más carecen de habilidades o formación laboral convencional, permitir que los presos permanezcan dentro del mundo libre les permitirá mantenerse al día de los avances tecnológicos en el lugar de trabajo, lo que probablemente preservará parte de su potencial de ingresos (potencial de ingresos que se convertirá en presa de las exigencias remunerativas del Estado). Además, dado que es menos probable que el modelo penitenciario más barato esté controlado por preocupaciones presupuestarias, podemos esperar que este menor coste y el mayor potencial de beneficios del encarcelamiento abierto permitan encarcelar o vigilar a franjas mucho mayores de la población y extraer su riqueza para alimentar el Estado carcelario.
¿Qué ocurre con las «fábricas con rejas» una vez que éstas desaparecen?Es posible que las vallas simplemente se transformen de los muros físicos a los muros invisibles del embargo de salarios y las restricciones a las oportunidades de empleo. La fábrica penitenciaria como institución proporciona importantes lecciones al capitalismo, en particular en lo que respecta a los sistemas de explotación que permanecen relegados al ámbito del trabajo penitenciario. Las industrias penitenciarias se han agrupado en esos nichos de industrias con riesgos únicos para la salud y la seguridad en el trabajo o para la seguridad laboral. El trabajo penitenciario no es una anomalía del capitalismo regulado, sino un nicho de industrias que los mercados y los reguladores han determinado como mano de obra económicamente necesaria, pero en las que la precariedad de las vidas o los medios de subsistencia de los trabajadores se ha vuelto aceptable[110]. Desde la perspectiva de los mercados globalizados, las industrias que el trabajo penitenciario tiene como objetivo para su «repatriación» son aquellas que la economía estatal sigue considerando necesarias, pero en las que el mercado financiero mundial ha reducido el salario a un nivel inferior al de subsistencia para los trabajadores libres.
Metodología
En primer lugar, examinamos la magnitud y el alcance del trabajo penitenciario, que incluye tanto el trabajo de mantenimiento, cocina y limpieza de la prisión como el trabajo en las industrias penitenciarias que producen bienes y servicios para su venta en mercados públicos o privados. Examinamos el número de reclusos que, según los informes, pertenecen a cada cohorte (industria penitenciaria, mantenimiento penitenciario y exentos de trabajo) y los niveles de remuneración que, según los informes o estimaciones, se pagan a estos trabajadores. A continuación, utilizamos las poblaciones de las cohortes penitenciarias para formar una estimación del valor que representa la fuerza de trabajo de estos trabajadores basada en las horas de trabajo que podrían realizar razonablemente si se les hubiera compensado con la tasa del salario mínimo federal.
Después de mostrar la magnitud de esta mano de obra como trabajo no remunerado, y cómo la compensación de este trabajo podría afectar al sistema de encarcelamiento, examinamos las industrias en las que las prisiones han concentrado el trabajo productivo. Nos fijamos en las industrias con mayor concentración y proporcionamos algunos análisis sobre por qué se eligieron estas industrias y cómo reflejan los mayores objetivos o competencias de la mano de obra penitenciaria como recurso productivo.
Análisis
En primer lugar, calculamos el valor de la «mano de obra penitenciaria» multiplicando el número de reclusos sanos por el número de horas de trabajo normales y por el salario normal (gráfico 2). El número total de presos encarcelados estatales y federales en 2019 según la Oficina de Estadísticas de Justicia fue de 1.430.805.[111] UNICOR se jacta de haber empleado a 17.505 reclusos-trabajadores durante el año fiscal 2019 y unas ventas netas de poco más de 531 millones de dólares.[112] Si esos 17.505 reclusos-trabajadores de FPI hubieran sido empleados en trabajos a tiempo completo con el salario mínimo de 7,25 dólares por hora, su trabajo estaría valorado en 263.975.400 dólares.(Esto parece corroborar la idea de que las industrias penitenciarias no serían rentables sin excepciones de salario mínimo para los trabajadores penitenciarios. Dentro de la economía laboral sancionada, el trabajo penitenciario no es competitivo, lo que da crédito a la idea de que las industrias no tienen una función puramente económica, aunque puedan conservar una dimensión económica.
Compárese este cálculo del probable valor equivalente al salario mínimo de la mano de obra de las FPI con un informe de la Junta de Industrias Penitenciarias del Estado de Washington, que muestra un valor equivalente al salario mínimo de algo menos de 25 millones de dólares con una mano de obra reclusa de 12.131.[114]
Esta comparación muestra que el valor de la mano de obra de las Industrias Penitenciarias Federales es unas siete veces superior al de su homóloga del Estado de Washington. Esto puede deberse en parte a problemas de escalabilidad, ya que Washington State Jail Industries opera muchas instalaciones con menos de 100 reclusos-trabajadores con muchos reclusos-trabajadores que no trabajan horas laborales completas en el trabajo de la industria penitenciaria (con el resto de su tiempo dividido entre el trabajo de mantenimiento de la prisión u otra programación), ya que el informe mostró solo 3,479,822 horas laborales trabajadas, alrededor de 286. Si los internos-trabajadores de FPI hubieran trabajado un número equivalente de horas en el año, el total de horas de trabajo de FPI para 2019 sería de alrededor de 5.021.374 horas de trabajo, valoradas en algo menos de 36,5 millones de dólares. Con este valor ajustado, si FPI mantuviera sus ingresos reales para 2019, con una tasa de utilización de mano de obra similar a la utilizada en el cálculo del equivalente del salario mínimo por la industria penitenciaria del estado de Washington, habría sido posible compensar a todos los reclusos con el salario mínimo federal y, al mismo tiempo, mantener un modesto beneficio en FPI. Si bien esto cuestionaría la noción de que la compensación del salario mínimo sería imposible de acomodar para FPI, es posible que los administradores de la prisión tuvieran razón al especular que esta compensación (y su consiguiente caída en la rentabilidad de FPI) podría conducir a una caída dramática en la utilización laboral de FPI también[116].
Un estudio de 1993 de la Oficina de Rendición de Cuentas del Gobierno sobre la mano de obra penitenciaria y el salario mínimo calculó unos 27,2 millones de horas de trabajo para 15.300 trabajadores de la industria penitenciaria en aquel momento (una media de 34,2 horas semanales por trabajador)[117]
Con esa tasa de utilización de la mano de obra, nuestra estimación para 2019 de las horas de trabajo del FPI sería de unos 31,1 millones de horas de trabajo valoradas en más de 225 millones de dólares si se compensaran con el salario mínimo federal. Este cálculo sugiere una estimación mucho más cercana a nuestra estimación original basada en que cada trabajador interno trabaje aproximadamente una semana completa de 40 horas cada semana durante un año completo.
Intentamos comparar el valor de mercado de la mano de obra penitenciaria estimada con el coste del sistema penitenciario para determinar si el trabajo penitenciario es rentable desde el punto de vista de la administración. El gráfico 2 ofrece estimaciones del valor de mercado del trabajo de los reclusos al salario mínimo federal. En los años examinados, la población reclusa en prisiones federales que trabajaba en industrias penitenciarias fluctuó entre un mínimo de 155.562 y un máximo de 205.723. El valor estimado que el BOP asignó al trabajo de los reclusos en prisiones federales osciló entre un mínimo de 155.562 y un máximo de 205.723. El valor estimado que la Oficina de Prisiones se apropió de los reclusos al obligarles a trabajar y compensarles por debajo del salario mínimo fluctuó de un mínimo de 1.897 millones de dólares a un máximo de 2.506 millones de dólares (Figura 2). Este ahorro de costes para la Oficina de Prisiones representa fondos que, de otro modo, tendrían que comprarse en el mercado abierto a vendedores locales y apoyar empleos para trabajadores libres, si la Oficina de Prisiones mantuviera niveles similares de encarcelamiento y empleo. Si consideramos la situación contrafáctica en la que el BOP tuviera que adquirir estos servicios a precios de mercado, o al menos pagar el salario mínimo, no está claro si las tasas de encarcelamiento se reducirían para evitar el gasto excesivo en estas áreas, o si los servicios se reducirían drásticamente. Además, dado que la BOP tiene el mandato de garantizar el pleno empleo en la medida de lo posible, a veces esto se traduce en asignaciones de trabajo con exceso de personal que, aunque ineficaces para la producción económica, ayudan enormemente a la gestión penitenciaria al ocupar el tiempo y el esfuerzo de los reclusos[118]. Estas consideraciones confunden aún más cualquier conclusión que podamos extraer de este análisis y dificultan que estemos totalmente seguros de cómo evaluar el valor del trabajo penitenciario en lo que respecta a las tareas de mantenimiento de las prisiones.
Teniendo en cuenta que el presupuesto de la BOP para el año fiscal 2019 asciende a 7.276 millones de dólares, si la BOP hubiera compensado a sus trabajadores internos tanto de la industria penitenciaria como de mantenimiento de prisiones con el salario mínimo federal, manteniendo horas de trabajo equivalentes según nuestro cálculo (Figura 2), el presupuesto de la BOP se habría visto significativamente afectado por este cambio.[119]
Además, teniendo en cuenta la forma en que los sistemas penitenciarios han reaccionado a anteriores déficits presupuestarios mediante excarcelaciones anticipadas y otros métodos de encarcelamiento (como el fomento de las condenas mínimas), es posible que el sistema penitenciario no pueda, a corto plazo, aumentar los presupuestos para hacer frente a este aumento de los costes y, en su lugar, trabaje para reducir los gastos mediante la reducción de las prisiones y de las condenas en los tribunales.[120]
En la actualidad, FPI paga una remuneración a los trabajadores reclusos que figura en la categoría «Otros gastos» de sus informes financieros, equivalente a 1,361 millones de dólares en 2019, pero esta cantidad incluye otros gastos como «honorarios de consultoría de ventas, acuerdos de mantenimiento y distribuciones a las operaciones de la fábrica», no obstante, trataremos toda esta cantidad como si constituyera el máximo que FPI puede haber pagado en salarios de reclusos durante estos años, para garantizar que nuestras estimaciones de la remuneración de los reclusos no estén subestimadas.[121]
Esto da como resultado una valoración de 2.272 millones de dólares para el trabajo en las prisiones federales en 2019, de los cuales menos del 5% se proporcionó a los reclusos como remuneración.(Figura 2) Si tenemos en cuenta que parte de las indemnizaciones de los trabajadores penitenciarios también se destinan a compensar las ayudas a las víctimas y a la manutención de los hijos u otros servicios, la privación de los cuerpos de los presos por parte del gobierno en trabajos forzados es aún más cruda.
Una forma de conceptualizar cómo afectaría la compensación del salario mínimo a la población reclusa o a la eficacia de la gestión de las prisiones es considerar los costes actuales de las prisiones y la tasa actual de gasto federal por recluso. El presupuesto de la Oficina de Prisiones para el año fiscal 2020 incluía 7.778 millones de dólares para alojar a 155.562 reclusos a un coste aproximado de 50.000 dólares por recluso [122], [123].
Aunque esta cantidad es bastante superior a las estimaciones internas de la propia BOP para los costes per cápita, los datos de 2020 pueden haber mostrado mayores costes por recluso debido a que los reclusos fueron puestos en libertad en respuesta a la pandemia de Covid-19, que se produjo mucho después de que se hubiera establecido el presupuesto.[124]
Utilizando este mayor coste presupuestado por recluso, si el gobierno federal no pudiera expropiar el valor laboral de los reclusos de los cálculos de la Figura 2 para 2019, necesitaría alojar a 54.400 reclusos menos para mantenerse dentro de sus limitaciones presupuestarias, lo que supondría una reducción del 30% de la población penitenciaria federal.
Para los abolicionistas de las prisiones y los defensores del encarcelamiento, estos datos pueden sugerir que los esfuerzos para garantizar la aplicación de las protecciones del salario mínimo federal a los trabajadores penitenciarios pueden cambiar el cálculo del estado carcelario actual con el fin de reducir la población carcelaria. Además, dado que la determinación actual de que los reclusos no están cubiertos por la Ley de Normas Laborales Justas fue realizada por los tribunales y no por el poder legislativo, una reinterpretación legal posterior puede imponer otros costes por recluso a los empleadores de las prisiones, como el cumplimiento de las normas de seguridad [125].
La imposición de estos costes adicionales por recluso a los empleadores penitenciarios podría dar lugar al encarcelamiento para mantener los costes penitenciarios dentro de las limitaciones presupuestarias. Cualquier estrategia estatal de este tipo, sin embargo, debe tener en cuenta que este tipo de cambios importantes también pueden dar lugar a una reacción igualmente grande, incluso a través de los aumentos posteriores de los presupuestos penitenciarios para hacer frente a estos costes adicionales impuestos.
La mano de obra penitenciaria también se utiliza en el trabajo reproductivo. Intentamos evaluar los costes adicionales asociados al encarcelamiento si el trabajo de los presos, inferior al del mercado, no estuviera subvencionando el mantenimiento de las prisiones. Aparte del trabajo de la industria penitenciaria, el trabajo de mantenimiento de las prisiones sigue siendo el grueso de las tareas de trabajo penitenciario, aunque también es el peor remunerado. Aunque la figura 2 muestra un esquema para medir el valor no compensado de este trabajo, su posición como trabajo reproductivo hace que tenga una naturaleza cualitativa diferente del valor derivado del trabajo de la industria penitenciaria. La comparación del trabajo de mantenimiento de prisiones valorado según el salario mínimo es útil para entender cómo se relaciona con un trabajo similar comprado en el mercado abierto pero, dado que el trabajo reproductivo está necesariamente devaluado en un sistema capitalista, puede que esto no refleje con exactitud el modo en que el trabajo de mantenimiento de prisiones se apropia de los cuerpos de los reclusos para la perpetuación del estado carcelario. Dado que el trabajo reproductivo es un requisito para perpetuar el trabajo productivo, los beneficios del trabajo de la industria penitenciaria no serían posibles sin el trabajo de mantenimiento realizado por la inmensa mayoría de los trabajadores reclusos, aunque ese trabajo de mantenimiento se considere de menor valor, y así se pague[126].
Si los trabajadores de mantenimiento de las prisiones no se ocuparan de la limpieza, la cocina y el cuidado diario de las instalaciones penitenciarias, no sería posible alojar a los reclusos en las prisiones, y mucho menos obtener beneficios de su trabajo. Dado que los trabajadores de mantenimiento de las prisiones realizan su trabajo in situ y a menudo viven en las mismas instalaciones, ahorran a la prisión costes sustanciales de transporte de trabajadores o de traer trabajadores de fuera del entorno penitenciario. El efecto acumulativo de este mantenimiento constante puede ser imposible de determinar, pero los directores de las prisiones señalan la necesidad de este régimen laboral para mantener el orden regular de la vida en prisión[127]. Si los presos no estuvieran constantemente ocupados en el trabajo servil de reproducir la vida en prisión, la prisión tendría que asumir tanto los costes de esta reproducción como los costes adicionales de gestionar el tedio incesante de la vida en prisión.
Además, el trabajo reproductivo obligatorio conlleva una tensión cualitativamente diferente de la tensión que supone el trabajo productivo coaccionado. Incluso dentro del ámbito del trabajo reproductivo, a menudo no compensado económicamente, los trabajadores reproductivos habituales pueden obtener una profunda satisfacción de la conexión emocional con su trabajo reproductivo[128]
En el caso del trabajo reproductivo forzado de los presos, éste puede convertirse en un lugar de profunda desesperación, ya que son conscientes de que están perpetuando el espacio físico de su propio encarcelamiento y manteniendo el sistema penitenciario a través de su trabajo reproductivo. El trabajo reproductivo en el hogar o en grupos sociales puede ser un lugar de curación mutua, en el que un trabajador emocional puede llevar la peor parte del trabajo emocional, pero a cambio recibe el estatus especial o el vínculo emocional mejorado que viene con esta posición. Para el trabajador de mantenimiento de la prisión, incluso el trabajo reproductivo se convierte en otra «extrusión» de trabajo del cuerpo del recluso para llenar el presupuesto de la prisión[129].
En los años examinados (2014-2019), FPI alcanzó una cuota de mercado superior al 10% en 10 industrias: Modificación de Edificios Prefabricados y Componentes (98% promedio en los años examinados); Servicios de Retroadaptación (75%); Servicios de Aseo (38%); Ropa Interior Masculina y Ropa de Noche (32%); Equipos de Purificación de Aire (21%); Armarios, Taquillas y Estanterías (17%); Mobiliario para el Hogar (16%);Vajilla (12%); Formas Estándar (11%); Ropa, Propósito Especial (9%).(Figura 3)
La cuota de mercado de FPI tiende a centrarse en áreas en las que el valor de la mano de obra constituye una gran parte del producto (servicios, modificación, equipamiento y mobiliario). Además, la lista incluye la impresión de formularios normalizados, que puede acarrear problemas adicionales de toxicidad para los trabajadores, en consonancia con las expectativas de la bibliografía[130]
Las categorías de vajilla y ropa parecen ser las únicas en las que la repatriación puede desempeñar un papel, pero informes recientes de FPI muestran que la repatriación representa sólo una pequeña minoría (menos del 1%) de los ingresos de FPI, lo que sugiere que el mercado de contratación federal seguirá siendo la principal fuente de ingresos de FPI[131].
La cuota de mercado más constante de FPI se encuentra en la Modificación de Edificios Prefabricados y Componentes, donde todos los años examinados mostraron una cuota superior al 96% del mercado de contratación federal, lo que puede deberse en gran parte a la naturaleza de esta industria. Dado que los edificios y componentes prefabricados tienden a utilizarse junto con piezas complementarias, las compras pasadas pueden tender a generar o incentivar las compras futuras, por lo que los organismos públicos que compran piezas prefabricadas pueden seguir abasteciéndose en gran medida de FPI para mantener cierta coherencia en todos sus proyectos.
Los servicios de retroadaptación experimentaron el mayor cambio en la cuota de mercado durante los años examinados. FPI señala la compra de estos servicios a FPI por parte del Departamento de Seguridad Nacional, que ha continuado a lo largo de los años estudiados[132]
Esto sugiere que algunos mercados de contratación federal pueden estar dominados en gran medida por organismos individuales que controlan grandes porciones de la cuota de mercado. Esto concuerda con el propio análisis de FPI sobre sus motivos para buscar oportunidades fuera de la contratación federal, aunque sus ventas en el mercado no federal han sido mínimas[133]
Será interesante ver si FPI mantiene este dominio del mercado como lo ha hecho en la categoría de Modificación de Edificios Prefabricados y Componentes.
[TODO]
Debate
Si se exigiera al sistema penitenciario que mantuviera el coste adicional de pagar a los trabajadores penitenciarios el coste salarial mínimo de su mano de obra, y se redujera así la población reclusa según nuestro análisis para mantener los costes, tendría que haber una reducción del 30% de la población reclusa. Además, el aumento de los costes de mantenimiento de las prisiones y la reducción de los beneficios de la industria penitenciaria reducirían los incentivos para la ampliación y el desarrollo de nuevas prisiones. Las prisiones no están totalmente aisladas de las fuerzas económicas, y su participación en la economía a través del trabajo penitenciario sigue siendo un lugar clave a través del cual ejercer presión sobre el sistema penitenciario. Existen oportunidades dentro y fuera de los muros de las prisiones para aprovechar esta posición económica al servicio de la encarcelación y la reducción o abolición de las prisiones.
Debido a la naturaleza totalitaria del entorno penitenciario y al uso liberal por parte de la dirección de las prisiones del régimen de aislamiento, los traslados administrativos y el aumento de los castigos a los líderes de la organización penitenciaria, así como a la vulnerabilidad de los presos ante los incentivos para delatar a estos líderes, el mantenimiento de medidas de seguridad interna y de una cultura de seguridad estricta puede ser vital para garantizar la viabilidad a largo plazo de estos movimientos colectivos. En el entorno penitenciario, donde toda organización social es necesariamente restringida, este tipo de secretismo puede ser la norma, particularmente en lugares con un mayor control administrativo como los entornos de alta seguridad. La naturaleza descentralizada de la organización anarquista dentro de estos entornos proporciona un medio particular para evitar los peligros de la centralidad en el entorno totalitario. La organización social dentro de grupos autónomos dispares puede sacrificar cierto nivel de unidad pero puede, a través de una fuerte solidaridad social y redes de comunicación informales, establecer un medio poderoso para reaccionar ante situaciones dentro de las prisiones o para resistir represalias específicas de la dirección de la prisión.
Aunque las huelgas y los paros laborales a gran escala son un poderoso medio de flexibilizar el poder de los presos, la resistencia individual y la fricción contra la dirección de la prisión también pueden ser una estrategia eficaz, que no conlleva las elevadas penas de los ataques directos contra el sistema de beneficios de la prisión, como la huelga, ni los riesgos que conlleva la acción coordinada con informadores potenciales. No obstante, las acciones de resistencia individual pueden acarrear duras consecuencias en los casos en los que la acción de resistencia de un preso se salga mucho de la norma del entorno, pero, dado que los principios de gestión penitenciaria tienen en cuenta las normas generales en torno a los comportamientos de resistencia, los movimientos de presos pueden aumentar su fuerza haciendo que estas normas avancen hacia culturas de resistencia. No cabe duda de que la resistencia a pequeña escala tiene lugar constantemente entre la administración penitenciaria y los presos, pero un gran impedimento para las culturas de resistencia son la posibilidad de que haya informadores o rompehuelgas («esquiroles»), siempre reforzados por la desesperación del entorno penitenciario, y la capacidad de la administración penitenciaria de utilizar los traslados entre prisiones para acabar con los movimientos de resistencia y traer a nuevos presos que carecen de los lazos sociales necesarios para una cultura de resistencia fuerte. En algunos casos, la presencia de bandas de presos y otras formas de autoorganización puede constituir una fuerza de apoyo a la cultura de resistencia, pero estas mismas fuerzas también se han utilizado para el control policial de los presos. La influencia del entorno económico restringido seguirá siendo una influencia omnipresente en la capacidad de las organizaciones penitenciarias (como las bandas de presos) para sacrificar la creación de una cultura de resistencia eficaz a cambio de mantener la rentabilidad y el control de las líneas de suministro o la información necesarias, pero, no obstante, estas organizaciones pueden ser poderosas fuerzas de resistencia coordinada cuando sus objetivos coinciden con la resistencia generalizada en las prisiones.
Engendrar una cultura de resistencia fuerte en las prisiones estadounidenses requiere, por tanto, influir en la tendencia de los presos a informar, lo que puede lograrse mostrando el poder de los movimientos de resistencia para acumular ganancias materiales para los presos.
Tradicionalmente, estos logros se han conseguido mediante una combinación de acciones coordinadas en las prisiones (como huelgas en represalia por las represalias de la administración penitenciaria contra determinados reclusos muy respetados o representativos de una tensión subyacente en el sistema penitenciario) y el trabajo fuera de las prisiones para difundir noticias a organismos externos con el fin de ejercer presión sobre la imagen pública del sistema penitenciario y llamar la atención sobre las condiciones subyacentes que produjeron la resistencia de los reclusos. El poder de las prisiones para borrar estos logros mediante traslados coordinados y castigos administrativos, y la dificultad de mantener la atención pública sobre los problemas que tienen lugar dentro de los muros de las prisiones, hace difícil que los movimientos de resistencia de los presos conserven gran parte de sus logros. En parte, se trata de una estrategia de gestión. Si los presos obtienen logros en una sola prisión, el traslado de esos presos fuera de esa prisión les hará perder esos logros, y los nuevos traslados a la prisión pueden no tener conocimiento de la historia de resistencia que creó esos logros, ni los lazos sociales necesarios para asumir cualquier riesgo personal en la resistencia a cualquier pérdida de esos logros.
La cultura de la resistencia en las prisiones también exige que cada preso considere que sus propios logros están ligados a los logros de los presos en su conjunto, y la forma en que los presos de más edad orientan y guían a los nuevos en relación con los métodos de resistencia puede ser un elemento crucial de esta aculturación. Es probable que los derechos de iniciación y los conocimientos ocultos de la cultura de las bandas penitenciarias constituyan una parte importante de este aspecto «espiritual» de la resistencia de los reclusos, ya que les permiten identificarse con la propia organización y estar dispuestos a asumir sacrificios personales en aras de los objetivos de la organización. En entornos de alta seguridad en los que la interacción entre reclusos es mínima, la interacción que se produce, a través de notas pasadas, correo, comunicación no verbal y conversaciones de pasada, pueden ser las únicas oportunidades de crear vínculos sociales. En estos entornos, la interacción de elementos externos, como grupos de apoyo a los reclusos o abogados, puede ser fundamental para mantener las líneas de comunicación. En los grupos penitenciarios en los que uno o varios reclusos tienen algún tipo de acceso a miembros del exterior, estas conexiones pueden ser la única forma de conseguir que el exterior preste atención a las quejas de los reclusos. El duelo, colectivo y a través de los grupos sociales penitenciarios, puede ser un poderoso motivador para la resistencia a gran escala de los reclusos. Debido al inmenso sacrificio que soportan los presos en represalia por las huelgas y la resistencia coordinada, estas acciones suelen tener más éxito en respuesta a agravios individuales, como el trato especialmente duro que recibe un preso. A medida que los presos comparten sus quejas por este trato, y por otros similares, la resistencia puede extenderse y generalizarse. La formación de sólidas culturas de resistencia en las prisiones puede ayudar a garantizar que los presos tengan el poder de emprender estas acciones al tiempo que se protegen entre sí y a sí mismos de las peores represalias y obtienen algunas concesiones de la dirección de la prisión.
Los regímenes laborales penitenciarios proporcionan a los reclusos cierto grado de control sobre el propio sistema penitenciario. Dado que el funcionamiento de las prisiones depende tanto de la cooperación de los reclusos a través de su trabajo, retener este trabajo, o proporcionar un trabajo inadecuado, puede desempeñar un papel importante en la resistencia de las prisiones. No es económicamente viable mantener el sistema penitenciario sustituyendo el trabajo de mantenimiento de las prisiones por servicios equivalentes adquiridos a valor de mercado. Las huelgas o resistencias aisladas pueden frustrarse mediante traslados estratégicos y otras técnicas agresivas de gestión penitenciaria, pero la creación de una cultura de resistencia en las normas que rigen el trabajo en las prisiones puede contribuir a abrir vías hacia la abolición. La gestión penitenciaria está muy centrada en mantener el orden dentro de las prisiones, pero sus capacidades están necesariamente limitadas por la economía de los sistemas penitenciarios. Dado que los sistemas penitenciarios están en gran medida subvencionados hoy en día por los regímenes de trabajo en las prisiones, la resistencia del trabajo en las prisiones es un área clave para aplicar tensión al sistema penitenciario y trabajar hacia la abolición.
Desde un análisis económico inicial, el sistema de la industria penitenciaria parecería ser una economía relativamente insular. Se caracteriza por productos creados para el mercado de contratación federal, en fábricas gestionadas por el FPI, con el único propósito de satisfacer esas necesidades de contratación federal. Pero hay varias formas en las que el sistema de la industria penitenciaria entra en contacto con el mercado más amplio y, al hacerlo, se vuelve vulnerable a las presiones políticas y del mercado. Dado que el mercado de contratación federal no está totalmente aislado de las licitaciones privadas, el FPI debe seguir siendo competitivo dentro de ese mercado para conseguir ventas federales. Además, se enfrenta a presiones políticas contra la obtención de una gran cuota de mercado en cualquier industria en la que exista un potencial de beneficio significativo dentro de la economía del trabajo libre, dirigidas por los representantes de la industria en el Consejo de la FPI. Cuando las industrias penitenciarias quitan puestos de trabajo a los trabajadores libres, estos trabajadores, especialmente si forman parte de un sindicato fuerte, tienen la oportunidad de solidarizarse con los trabajadores penitenciarios y fomentar la huelga dentro y fuera de los muros de la prisión.
Donde esta separación entre el mercado «exterior» y la realidad «interior» del régimen laboral totalitario de las prisiones se rompe es en el sistema laboral de mantenimiento de las prisiones. Estos trabajos tienden a ser los peor pagados y los menos deseables. Los trabajos de mantenimiento de las prisiones, sin embargo, son las tareas primarias necesarias para mantener la prisión en funcionamiento. Si no se realizaran los trabajos de mantenimiento de las prisiones, no habría industrias penitenciarias, y el propio sistema penitenciario se derrumbaría bajo el peso de sus propios costes internos. Dado que el exceso de personal en los trabajos de mantenimiento de prisiones se utiliza como herramienta de gestión penitenciaria (trabajo penitenciario por actividad), tomar el control de su propio tiempo es una poderosa forma que tienen los trabajadores de mantenimiento de prisiones de resistirse a la gestión penitenciaria. Cuando un equipo de mantenimiento de prisiones se niega a limpiar las zonas de los guardias o a realizar otros trabajos serviles, desafían directamente al sistema penitenciario al cuestionar la relación de sus cuerpos con la existencia de la prisión.
Dado que el trabajo penitenciario es parte integrante de los sistemas de gestión penitenciaria, la continuidad del régimen laboral penitenciario es una función necesaria del sistema penitenciario.Éste no puede funcionar con presos que no puedan trabajar porque no hay suficiente programación ni personal penitenciario para gestionar el entorno penitenciario sin el trabajo servil del personal penitenciario. Así pues, la resistencia al trabajo penitenciario no es sólo un ataque a la solidez fiscal de la prisión, sino también a la relación de los presos con la gestión penitenciaria. El preso sin trabajo es una amenaza para el propio sistema penitenciario. La resistencia laboral a gran escala, unida a campañas dentro y fuera de las prisiones para informar de acciones solidarias como boicots y huelgas solidarias de las industrias de trabajo penitenciario, puede asestar tal golpe al sistema penitenciario que el encarcelamiento se convierta en el único método para que la prisión se mantenga como institución.
La industria del trabajo penitenciario conserva cierto aislamiento del trabajo libre debido a su concentración en el mercado de contratación federal. Los trabajadores federales no presos empleados por organismos que compran productos del trabajo penitenciario pueden ser otro foco de presión para que el trabajo penitenciario dirija sus acciones de solidaridad. Aunque estos trabajadores pueden estar trabajando directamente para organismos que son los más responsables de oprimirlos, como el Departamento de Justicia o el Departamento de Seguridad Nacional, la capacidad de los empleados federales se ve limitada además por las prohibiciones de huelga de muchos sindicatos del sector público. Aunque esto limita la capacidad de los empleados federales para hacer huelga abiertamente, las protecciones inherentes al sistema federal proporcionan una cierta cobertura para acciones como las huelgas selectivas o la negativa a realizar determinados trabajos (como negarse a obtener o firmar por mercancías procedentes de industrias penitenciarias implicadas en conflictos laborales). La solidaridad en este sentido probablemente procederá de apelaciones a las mismas preocupaciones laborales que llevaron a Samuel Gompers a oponerse a que el Estado se lucrara con el trabajo penitenciario[134]
Los regímenes de trabajo penitenciario degradan el mercado laboral para los trabajadores libres y eliminan cualquier respetabilidad de las relaciones laborales.
Dado que las industrias penitenciarias sólo obtienen una pequeña parte de sus ingresos del mercado público y de las ventas de repatriación, la capacidad del público en general para lograr un cambio mediante el boicot u otros medios directos es limitada. Mientras que las campañas publicitarias han tenido éxito a la hora de impedir que las empresas se abastezcan de bienes mediante mano de obra penitenciaria, las campañas de presión en el mercado de contratación federal pueden tener que operar sobre una base diferente. El trabajo de interés público centrado en el mercado de contratación pública federal ha obtenido logros en el pasado, y centrarse en la contratación pública de la industria penitenciaria o de los trabajadores penitenciarios puede ser un área potencial de trabajo en el futuro[135]. Debido a la concentración del mercado de contratación pública federal en la industria penitenciaria, las campañas dirigidas contra los compradores de una sola agencia pueden tener un fuerte efecto en la paralización del régimen de la industria penitenciaria. Además, dada la insistencia de la FPI en que las industrias penitenciarias sigan siendo una empresa rentable, la aportación de ingresos netos al gobierno federal sigue siendo un objetivo central de su campaña de marketing. Reducir o eliminar esta rentabilidad sería una importante victoria propagandística para los abolicionistas del trabajo penitenciario.
En Estados Unidos, la exención del trabajo penitenciario de las protecciones laborales federales menoscaba significativamente la capacidad de los presos-trabajadores para organizarse, reclamar, negociar colectivamente, exigir inspecciones de seguridad en el lugar de trabajo, obtener salarios de mercado o rechazar el trabajo. Estas protecciones reducidas proporcionan ahorros significativos al régimen de trabajo penitenciario en términos de remuneración de los presos-trabajadores y gastos generales. Estos ahorros de costes no son el reflejo de un mercado laboral eficiente, sino de uno totalmente ineficiente. Dado que los trabajadores penitenciarios no son libres de renunciar a su trabajo ni de elegir otro trabajo (como trabajar para sí mismos o junto con otros reclusos), sino que se ven obligados a trabajar bajo el actual régimen laboral penitenciario, el mercado laboral penitenciario presenta condiciones de monopsonio en las que el «ahorro de costes» del régimen laboral penitenciario simplemente refleja un traslado de los costes de la reproducción del trabajo al trabajador y a sus dependientes.[136] El trabajo involuntario, especialmente por debajo de los precios del mercado, no permite al preso-trabajador ser un proveedor económico eficaz para las personas a su cargo, y a menudo puede dar lugar a la dependencia, ya que los presos luchan por utilizar sus escasos ingresos para cubrir las tasas judiciales, la restitución a las víctimas, y los costes de su encarcelamiento. Sacar a los trabajadores penitenciarios de la clase trabajadora inferior y permitirles trabajar en igualdad de condiciones que los trabajadores libres puede ayudar a compensar la relación de poder económico de las cárceles con los presos. Al aumentar los costes del trabajo penitenciario, éste puede llegar a ser competitivo con el trabajo libre o, al menos, la reducción de la diferencia entre los beneficios de los trabajadores penitenciarios y los de los trabajadores libres puede ayudar a reducir la transferencia de puestos de trabajo de los trabajadores libres a los trabajadores penitenciarios. Aunque el poder legislativo tiene la capacidad de incluir a los presos-trabajadores dentro de las protecciones de la legislación laboral federal existente, la clasificación actual de la relación preso-preso como una relación principalmente de custodia y no como una relación laboral es el resultado de la «ley hecha por el juez» y está sujeta a reinterpretación. Además, dado que la administración de las prisiones (dentro de las restricciones de la ley existente) está en gran medida bajo el ámbito del poder ejecutivo, la posibilidad de cambiar la administración de las leyes existentes para proporcionar ciertas protecciones también está dentro del poder de ese poder. La falta de voluntad del gobierno para definir claramente su política en materia de trabajo penitenciario ofrece varias posibilidades de influir en el cambio mediante la presión ejercida por las acciones de los presos junto con campañas de presión para centrar la culpa de las desigualdades en las prisiones y su amenaza para los trabajadores libres en determinados burócratas, legislaturas y jueces con autoridad gubernamental para influir en el cambio en estas áreas.
Aunque las acciones de los trabajadores penitenciarios y la presión externa son herramientas poderosas para controlar la capacidad del gobierno de mantener el sistema sin hacer algunas concesiones, las concesiones que haga estarán necesariamente diseñadas para mantener el statu quo. Es poco probable que la abolición llegue por decreto, pero estas acciones tienen efectos concretos, y los gobiernos existen en un mundo real en el que su poder no es ilimitado. Las estrategias no abolicionistas, como trabajar para conseguir mejoras parciales en las condiciones laborales de las prisiones o aumentos de la remuneración de los trabajadores penitenciarios, proporcionan beneficios materiales a los presos, pero al mantener intacto el régimen laboral penitenciario, estas estrategias corren el riesgo de reforzar la posición general del gobierno dentro de la realidad de las respuestas gubernamentales a la resistencia. Esto no significa renunciar a las tácticas que pueden mejorar las condiciones de los presos-trabajadores, sino afirmar que el poder está en manos de los trabajadores y del público, no del gobierno. Las respuestas gubernamentales tienen necesariamente en cuenta lo que el gobierno puede hacer, y eso depende en gran medida de la voluntad de los trabajadores y del público de resistirse a la acción gubernamental. En el contexto del trabajo penitenciario, la resistencia de los trabajadores penitenciarios, tanto dentro como fuera de los muros de la prisión, implica presionar con este poder de los trabajadores y del público sobre el régimen laboral penitenciario del Estado. El gobierno puede reaccionar para preservarse otorgando concesiones o mediante duras represalias, pero ambas acciones son respuestas al poder real que el pueblo tiene sobre los gobiernos. Presionar económicamente al sistema laboral penitenciario aumentando el coste de la mano de obra o disminuyendo los ingresos por ventas de productos o servicios puede tener un efecto significativo en la viabilidad de los sistemas laborales penitenciarios y, por tanto, del propio sistema penitenciario.
Dado que la mano de obra penitenciaria es necesaria para el funcionamiento económico del sistema penitenciario, hacer que el trabajo penitenciario sea inviable desde el punto de vista financiero puede ser una fuerza significativa hacia la abolición de la propia prisión. La prisión que no pueda obtener fuerza de trabajo de sus presos no podrá mantener una población considerable sin comprar estos bienes y servicios en el mercado laboral libre. El entorno económico de las prisiones estadounidenses no permite este nivel de compra durante un periodo de tiempo sostenido. Así, para preservarse, el sistema penitenciario privado de mano de obra penitenciaria tendría que recurrir al encarcelamiento masivo como mecanismo de autopreservación. Si esta estrategia consiguiera salvar al sistema penitenciario de sus propias contradicciones internas, el aumento de los costes de mantenimiento del entorno penitenciario probablemente también limitaría la población reclusa en el futuro. En cualquier caso, reducir la población reclusa no es lo mismo que abolirla. Para pasar de la reducción de la población reclusa a la abolición total se requiere un reordenamiento más fundamental de la relación de poder entre las prisiones y el público. A menos que quienes no están en prisión adopten un papel activo en la oposición al régimen penitenciario, las prisiones seguirán encontrando nuevas víctimas para llenar las filas penitenciarias. La solidaridad entre presos y personas ajenas a las prisiones permite que la resistencia de los presos tenga repercusión fuera de los muros de las prisiones y afecte directamente a las vidas de los administradores de prisiones, los funcionarios del gobierno y los intereses del capital. Además, dado que los presos se ven limitados económicamente por las realidades del entorno penitenciario, tener acceso a recursos externos puede reforzar enormemente los esfuerzos de resistencia de las prisiones. La fuerza emocional y psicológica necesaria para resistir en prisión puede reforzarse con la solidaridad de personas ajenas a las prisiones, y las personas ajenas a las prisiones suelen estar en mejor posición para hacer un seguimiento de las quejas, reclamaciones y procesos administrativos de las prisiones y para vigilar las represalias de la administración por la resistencia.
La abolición de las prisiones es la protección más directa contra la bastardización del trabajo que es el trabajo penitenciario. Mientras se obligue a los presos a trabajar, y a hacerlo por un salario escaso y con pocas protecciones de seguridad, el trabajo libre no estará a salvo. El sistema de trabajo penitenciario es simplemente el régimen totalitario que los capitalistas consideran la relación laboral por excelencia. El trabajador es reducido a una mercancía, y la plusvalía es extraída del trabajador, como un recurso que debe ser extraído o cosechado. Donde existen industrias carcelarias, los trabajadores libres trabajan bajo la amenaza de perder el empleo en la prisión de al lado, para los trabajadores sin elección. Es cierto que el preso-trabajador representa en cierto sentido el hombre del saco definitivo para el trabajo. El preso-trabajador es un rompehuelgas sin escapatoria, sin líneas de comunicación y con pocos o ningún lazo social con el trabajador libre. Pero esta amenaza puede desmitificarse. El preso-trabajador que actúa en solidaridad con los trabajadores libres socava todo el sistema penitenciario con su resistencia. La resistencia es la afirmación de la personalidad del preso y del trabajador, de que el capital no recreará el totalitarismo en todas partes, y asegura que el trabajador conserve un yo autónomo, en lugar de convertirse en un recurso para la explotación del capital.
[TODO]
Conclusión
El trabajo productivo y reproductivo en las prisiones no es una función enteramente de mercado ni una función enteramente ajena al mercado. Los directores de prisiones, sobre todo en los estilos posfordistas de gestión con conciencia presupuestaria, trabajan para contener los costes y exprimir la plusvalía de la mano de obra disponible por todos los medios a su alcance. Dentro de la industria penitenciaria, esto puede significar eliminar las protecciones de seguridad, poner en peligro a los trabajadores, proporcionar escasa formación y dejar a los trabajadores completamente expuestos a las fluctuaciones de la demanda de mano de obra. Dentro del trabajo de mantenimiento de las prisiones, esto significa a menudo el uso del trabajo penitenciario como sustituto de programas como clases o actividades para ocupar el tiempo de los presos o cumplir objetivos de rehabilitación. Las prisiones, incluso cuando son tratadas como tales por sus gestores, no son únicamente centros de beneficios, sino que son componentes necesarios del proceso capitalista global al proporcionar medios visibles para coaccionar a las clases más bajas de trabajadores libres mediante la intimidación: «Al funcionar como lugares de trabajo, las prisiones degradan aún más la protección de los trabajadores libres al demostrar que un lugar de trabajo puede funcionar sin tener en cuenta las necesidades o los deseos de sus trabajadores.
El trabajo penitenciario amenaza indirectamente al mercado laboral libre por su condición de lugar de trabajo de las clases más desfavorecidas, pero también compite directamente con el mercado laboral libre en los trabajos de producción y mantenimiento. Todo el trabajo penitenciario representa un trabajo que podría realizar un trabajador libre, con las protecciones adecuadas y por una remuneración justa. Cuando el trabajo penitenciario se utiliza como herramienta de gestión para mantener ocupados a los reclusos, ocupa el lugar de la programación que, de otro modo, podría contribuir a la mejora de los reclusos y a su reinserción satisfactoria.
Pero el trabajo penitenciario sigue siendo una oportunidad importante para la resistencia contra el régimen penitenciario. Al resistirse al trabajo en las prisiones, y al negarse a trabajar con bienes producidos en las prisiones, la gente puede oponerse directamente a los regímenes laborales penitenciarios. Dado que las prisiones necesitan mano de obra penitenciaria para funcionar, esta resistencia puede amenazar directamente a la propia prisión. La solidaridad con los presos-trabajadores como trabajadores ayuda a mantener la fuerza del poder obrero y evita la división de los grupos de trabajo en clases sometidas a la explotación y la manipulación. Existen importantes vías de reforma dentro del sistema penitenciario, pero hacer que el trabajo penitenciario sea antieconómico sirve directamente a la abolición de las prisiones. La resistencia laboral de los presos-trabajadores aumenta el coste del trabajo en las prisiones, y las huelgas de solidaridad y el rechazo selectivo al trabajo (negarse a trabajar con materiales fabricados en las prisiones) reducen los ingresos de las industrias penitenciarias. Coordinar las acciones dentro de las prisiones con la publicidad fuera de ellas y las reivindicaciones de una remuneración adecuada para que los reclusos puedan cuidar de sus dependientes y de sí mismos y competir en igualdad de condiciones con los trabajadores libres por el trabajo en las prisiones puede hacer que el trabajo de mantenimiento de las prisiones deje de ser rentable. El régimen laboral de las prisiones intenta aislarse de las fuerzas del mercado y de la presión pública, pero las vías de resistencia centradas en la abolición de las prisiones pueden hacer inviable el propio sistema penitenciario.
Figuras
Figura 1: Informes financieros anuales de la FPI
La Figura 1 se creó a partir de los Informes Financieros Anuales publicados por Federal Prison Industries. Los segmentos Agroindustria, Electrónica, Mobiliario de Oficina, Reciclaje y Servicios proporcionaron datos para cada año entre 2015 y 2020. La flota no fue una categoría registrada en 2015 y 2016. Se incluyen los datos para 2020, pero FPI señaló en su informe una gran caída en las ventas y ganancias durante la segunda mitad de 2020 que se atribuyó a la pandemia de COVID-19 y sus efectos económicos. Estos datos se incluyen para completar, aunque pueden apuntar a una consideración interesante.
Si bien las fábricas de las prisiones produjeron algunos equipos de protección personal en respuesta a la pandemia de COVID-19, es posible que las fábricas de las prisiones no estén bien preparadas para establecer rápidamente instalaciones para entrar en nuevas industrias o mercados cuando se produce una demanda repentina. Un factor observado es que los trabajadores de las prisiones pueden no estar bien preparados para el empleo debido a la falta de experiencia laboral o formación previa y, por lo tanto, pueden requerir formación de recuperación antes de estar listos para realizar adecuadamente el trabajo de la fábrica de la prisión, lo que aumenta la dificultad de establecer nuevas industrias de prisiones en poco tiempo[137].
Figura 2: Análisis del valor estimado de la mano de obra penitenciaria
El estudio de la GAO de 1993 ofrece más información sobre el trabajo realizado por los trabajadores de mantenimiento de las prisiones. De los aproximadamente 80.000 reclusos alojados por el BOP en ese momento, los funcionarios del BOP estimaron que 60.000 trabajaban en el mantenimiento de la prisión, con otros 15.300 trabajando en industrias penitenciarias[138]
Utilizando estos datos podemos ver que la proporción de reclusos que pueden evitar asignaciones de trabajo debido a discapacidad o edad es bastante mínima, con la gran mayoría de asignaciones de trabajo en el mantenimiento de la prisión. En un intento de determinar el valor actual del trabajo de mantenimiento de prisiones por parte de los reclusos-trabajadores, supondremos que estas proporciones de no trabajadores se han mantenido relativamente estables a lo largo del tiempo, y aplicaremos esta proporción a la población reclusa federal de 2019.
En 2019, la población total de reclusos federales ascendía a 179.898. Si asumimos una proporción de asignaciones de trabajo similar a la del estudio de la GAO de 1993, esperaríamos ver unos 134.923 reclusos trabajadores en el mantenimiento de las prisiones y 34.405 trabajadores en industrias penitenciarias, mientras que el resto no trabajaría. Como sabemos que UNICOR informó de un número mucho menor de internos-trabajadores, sólo 17.505, podemos deducir que ha habido un cambio en la proporción de asignaciones de trabajo desde el estudio de 1993. Suponiendo que el total de internos-empleados se ha mantenido a un nivel similar, esperaríamos que actualmente 10.569 trabajadores no estén trabajando. Deduciendo los 17.505 internos-trabajadores conocidos del FPI del total de la población penitenciaria federal, quedarían unos 151.824 internos trabajando en el mantenimiento y conservación de las prisiones. Suponiendo que cada uno de estos reclusos-trabajadores sea asignado a semanas laborales de 40 horas en el transcurso del año para cumplir con el requisito de la BOP de emplear al 100% de los reclusos, esto supone 315 millones de horas de trabajo, valoradas en 2.289 millones de dólares al salario mínimo federal.
Figura 3: Gráfico de la cuota de mercado de la FPI en sectores importantes [139], [140], [141]
La figura 3 muestra información sobre la cuota de mercado de los años 2014-2019 proporcionada por FPI, mostrando sólo aquellos mercados que se determinaron como industrias significativas. El criterio utilizado para determinar las industrias significativas fue cualquier mercado en el que FPI alcanzó una cuota de mercado de más del 10% para cualquiera de los años cubiertos. Los datos de la cuota de mercado son las ventas totales de FPI en esa categoría como porcentaje del mercado total de contratación federal para esa categoría. La columna «Std Dev» muestra la desviación estándar del valor de la cuota de mercado para los años cubiertos. La columna «Mean» muestra el promedio del valor de la cuota de mercado para los años cubiertos.
Figura 4: Gráfico lineal de la cuota de mercado del FPI en sectores importantes
La figura 4 es un gráfico lineal que muestra los datos de cuota de mercado correspondientes a los años incluidos en cada mercado de la figura 3. La carga de las Industrias Penitenciarias Federales incluye el requisito «a veces contradictorio» de emplear a reclusos y, al mismo tiempo, garantizar que «ninguna industria privada se vea obligada a soportar una carga indebida de la competencia de los productos de los talleres penitenciarios»[142].»[142],[143]
Esta carga reguladora impone a las industrias penitenciarias una carga que tiene en cuenta las presiones políticas y económicas de la industria exterior sobre el mercado de las Industrias Penitenciarias Federales. Curiosamente, aunque cabría esperar que esta carga diera lugar a que FPI operara en un montón de industrias con una cuota de mercado muy baja, la realidad parece ser que FPI concentra gran parte de su trabajo en ciertas pequeñas industrias especializadas en la contratación federal. Aunque estos campos pueden estar en cierto modo aislados de las acusaciones de competencia desleal (generalmente porque no son rentables para los productores nacionales y sólo atienden a los mercados gubernamentales), FPI mantiene una cuota de mercado significativa en estas industrias. En algunos casos, la gran cuota de mercado de las industrias penitenciarias ha dado lugar a acusaciones de que FPI elude las normas públicas de seguridad en el lugar de trabajo o los riesgos medioambientales, lo que reduce los costes reales de hacer negocios al compensar estos daños con los cuerpos de sus trabajadores penitenciarios[144].
Notas
[1] Ill. Rev. Stat.ch. 38, p 1003-12-1 (1991)
[2] Daniel Lee Vanskike, demandante-apelante, v. Howard A. Peters, III, 974 F.2d 806 (7th Cir. 1992)
[3] En Vanskike, el Séptimo Circuito señala la Ley Ashurst-Sumners, 18 U. S. C. §§ 1761-62 como una de esas normas, que penalizaba el transporte a sabiendas de productos fabricados por los presos, pero el Programa de Certificación de la Industria Penitenciaria (PIECP) aprobado por el Congreso en 1979 exime a los organismos penitenciarios estatales y locales certificados de las sanciones Ashurst-Sumners. El PIECP (autorizado en virtud de la Ley de Mejora del Sistema Judicial de 1979, PL 96-157, § 827) establece que las industrias penitenciarias deben consultar con los grupos sindicales y evaluar el impacto en el mercado y el desplazamiento económico. Hoy en día, esta disposición se cumple en el sistema federal por el único puesto de la Junta de la Industria Penitenciaria Federal reservado a un representante de los trabajadores y sus revelaciones de cuota de mercado.
[4] (Vanskike contra Peters, 1992)
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El fracaso del sindicalismo chileno señala los defectos del anarcosindicalismo
El Mutualismo y el Futuro del Libertarianismo
BIBLIOGRAFÍA
INTRODUCCIÓN
El auge y la decadencia del movimiento libertario en Chile es una historia fascinante. Sin embargo, hay algo más en la historia que el mero interés histórico. Chile es un país al borde del desarrollo y, por lo tanto, está más cerca de un país europeo que de una verdadera nación subdesarrollada. Chile es tan urbano como cualquier país desarrollado e incluso en 1900 alrededor del 20% de la población vivía en ciudades, aproximadamente el mismo porcentaje que Canadá en esa época. El crecimiento demográfico es bajo y las estadísticas vitales están en el nivel desarrollado. Las mujeres tienen un estatus más igualitario con los hombres que en cualquier otro país latinoamericano.
Chile es uno de los pocos países donde la ideología libertaria tuvo hegemonía en el movimiento obrero. El movimiento chileno dio lugar a un nivel de unidad popular sin precedentes, aunque por un breve momento, uniendo a la gran mayoría de la población contra la elite. El movimiento libertario chileno destacó por su sentido práctico, su populismo, su carácter no ideológico y su falta de violencia. El movimiento fue muy adaptable, cambiando constantemente sus métodos y sin estancarse en dogmas. El movimiento chileno también muestra el peligro contrario de ser demasiado «no dogmático», ya que muchos sindicalistas se convirtieron en corporativistas.
Aunque el pasado no puede servir de modelo para el presente, las experiencias chilenas pueden darnos algunas ideas para construir un movimiento libertario. El nivel de unidad popular que crearon es exactamente lo que se necesita para aplastar al Estado Leviatán que amenaza con engullirnos. La importancia de la adaptabilidad y de no quedarse atrapado en dogmas y métodos desgastados es algo que sin duda merece la pena tomar prestado. En esta época nihilista, regodeada en la ignorancia inducida por el gobierno y los medios de comunicación, su énfasis en la educación y la ética debería ser reconsiderado. Los chilenos también construyeron una gran red de sociedades de ayuda mutua, señalando una alternativa al actual Estado del Bienestar en bancarrota.
LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO MUTUALISTA
La primera forma que adoptó el libertarismo en Chile fue el mutualismo. Antes de que triunfara lo que la elite llamaba liberalismo económico, los artesanos chilenos estaban organizados en gremios. Estas organizaciones obreras fueron una fuerza importante en la lucha por la independencia y constituyeron el sector más radical del movimiento revolucionario. El nuevo gobierno poscolonial no prestó atención al patriotismo obrero y disolvió los gremios. Así, el nivel de vida de los artesanos entró en franca decadencia y este período resultó ser la etapa más difícil de su historia… Con la independencia nada ganaron los artesanos[1].
Los impresores siguieron siendo el gremio más activo y en 1845, unas dos décadas después de la desaparición de los gremios, publicaron un periódico, El Artesano Opositor, que criticaba las condiciones de la población trabajadora.
Un año más tarde apareció un periódico independiente llamado El Pueblo, cuyo lema era «¿Qué es el pueblo? nada, ¿qué será? todo». El Pueblo estaba influido por los acontecimientos revolucionarios de Francia y el pensamiento libertario francés, especialmente el de Proudhon y Lamennais. Ya en la década de 1850, sus escritos estaban disponibles en las librerías (las traducciones al español se realizaron en la década de 1870). El libro de Lamennais, Le Livre du Peuple, se tradujo y publicó en Concepción en 1843. En 1847 se fundó en Santiago una Sociedad de Artesanos, pero se sabe poco sobre esta organización.
El Pueblo atrajo a un grupo de jóvenes intelectuales republicanos de orientación libertaria, interesados en el concepto de asociación voluntaria. Los republicanos pensaban que la libertad sin igualdad carecía de sentido y que la única forma genuina de lograr una sociedad igualitaria era crear asociaciones democráticas entre el pueblo. También creían que los artesanos debían ser políticamente autónomos e intentaron separarlos de los partidos aristocráticos, como los liberales y los conservadores.
LA SOCIEDAD DE LA IGUALDAD
En 1850, dos hombres regresan a Chile tras una larga estancia en Francia. Francisco Bilbao y Santiago Arcos, presentes en París durante la revolución de 1848 y testigos del papel desempeñado por los artesanos, conocen el pensamiento de Proudhon y discuten con Lamennais, convirtiéndose en seguidores del ex sacerdote. El 10 de abril de 1850, Bilbao, Arcos, el escritor Eusebio Lillo y otros republicanos radicales se reúnen con representantes de los zapateros, sombrereros, músicos y sastres y forman la Sociedad de la Igualdad (S. I.) con su revista El Amigo del Pueblo.
La IS estaba dedicada al concepto de «asociacionismo», la soberanía total del pueblo y la fraternidad universal. Buscaban un proyecto de desarrollo moral, material e intelectual para los artesanos[3]. Promovían el derecho del pueblo a organizarse, algo supuestamente garantizado por la Constitución chilena, pero ignorado por la elite. La IS llamaba a la creación de una verdadera república y a la regeneración de Chile[4], lo que debía ocurrir a través de la asociación voluntaria. En octubre de 1850 crearon una escuela para artesanos, con cursos de lectura, aritmética, música, inglés, baile e historia antigua y de Chile. La IS puede considerarse el modelo, tanto en estructura organizativa como en ideología, de las futuras sociedades de ayuda mutua.
El tema educativo y moral atraviesa todo el libertarismo chileno, desde los igualistas hasta la CGT de los años 30. Esto era común a todos los movimientos obreros anarquistas. Al igual que la revolución industrial en Europa, la industrialización en Chile fue muy destructiva para la familia y la sociedad. Las familias campesinas son patriarcales. Mientras la gente trabajaba la tierra como una unidad familiar y vivía en comunidades aldeanas, esto no tenía demasiadas consecuencias negativas. La proletarización y la urbanización cambiaron esto.
La proletarización y la urbanización cambiaron esta situación. El hombre se quedaba con su propio salario, más el de su mujer y sus hijos, y lo gastaba a su antojo. Sin una comunidad que le proporcionara una influencia positiva y con una miríada de vicios de la gran ciudad entre los que elegir, el hombre solía despilfarrar «su» dinero en bebida o juegos.
La industrialización precoz creó no tanto una auténtica clase obrera como un lumpenproletariado con todas las actitudes irresponsables, violentas e intolerantes de ese grupo. No puede existir sociedad donde predomina el lumpenproletariado, sólo una jungla cuya única ley es «la fuerza hace el derecho». Para tener una sociedad se requiere autonomía, solidaridad y ayuda mutua, todo lo cual exige sentido de la responsabilidad y actitudes democráticas.
El alcoholismo, la drogadicción y la inestabilidad familiar [fueron] provocados por la profunda incapacidad de los campesinos para adaptarse a la vida urbana y al trabajo[5]
La falta de educación tuvo un efecto negativo sobre la población trabajadora, ya que amplía el abanico de salarios, socava la solidaridad y hace a los campesinos-obreros impermeables a explicaciones complejas[6] y, por tanto, abiertos a los demagogos. Las organizaciones obreras pretendían crear ciudadanos de la clase trabajadora y el medio para hacerlo era educarlos.
EL SI BAJO ATAQUE
Al Partido Liberal, que contaba con los artesanos entre sus partidarios, no le hizo gracia la competencia. Intentaron cooptar o destruir a la IS. Una forma de causar daño fue acusarles de comunistas[7]. A esta calumnia respondió Franciso Bilbao: …no somos comunistas ni nos gusta el comunismo, que consideramos un sistema falso…[8].
La represión no se hizo esperar: se utilizaron espías policiales y matones para disolver las reuniones. La Iglesia intervino y denunció a la IS desde el púlpito. En una reunión del Comite Ejecutivo irrumpieron dieciseis hombres armados con palos y espadas que amenazaron de muerte a los miembros. Pero los igualistas consiguieron ahuyentarlos defendiéndose con ferocidad. Los ataques se extendieron a los barrios populares, donde la IS contaba con muchos simpatizantes, pero el pueblo respondió de la misma manera. El gobierno, frustrado en su empeño de apagar esta chispa de libertad, ilegalizo el porte de armas y desarmo así a la oposición. A pesar de esta represión, la IS contaba con 3000 miembros en Santiago.
A pesar de esta represión, la IS cuenta con 3.000 miembros en Santiago. La violencia de las autoridades aumenta: los militares o las bandas de partidarios del gobierno saquean las casas, Francisco Bilbao se ve obligado a esconderse y muchos igualistas son detenidos, encarcelados y torturados. El 20 de abril de 1851, la última gran manifestación de la IS en Santiago es violentamente aplastada por el Estado. Este acontecimiento marca la muerte de la organización, que ha tenido una vida corta pero fecunda. La IS sembró en Chile la semilla de… la ayuda mutua…[9]
Un miembro del grupo, Pablo Muñoz, había formado una rama de la Sociedad de la Igualdad en la ciudad de La Serena, donde inscribió a más de 100 artesanos locales. Esta asociación era menos un movimiento político que la IS y más una verdadera sociedad de ayuda mutua. La sociedad de La Serena es el nexo de unión entre la IS y las Sociedades Mutuales.
LAS PRIMERAS SOCIEDADES DE AYIUDA MUTUAS
La represión de los igualistas se inscribe en el contexto de la guerra civil chilena. El vencedor de esta desigual contienda fue el general Manuel Montt. A pesar de que los artesanos fueron derrotados y el país quedó en manos de un dictador, la ayuda mutua no cayó en el olvido. En 1853 los tipógrafos, influidos por el mutualista de origen peruano Víctor Laynez, formaron la primera sociedad permanente de ayuda mutua. Su principal función era prestar servicios médicos a los socios. Dos años más tarde se creó una organización similar en Valparaíso.
La depresión de 1858 provocó más disturbios, guerra civil y represión. La Mutualidad de Impresores sufrió, pero logró sobrevivir. Los artesanos se alinearon con la facción más cercana a sus ideales republicanos y Montt fue derrocado. José Joaquín Pérez se convirtió en presidente. Pérez garantizó las libertades civiles básicas recogidas en la Constitución chilena. A partir de ese momento, las mutuales empezaron a desarrollarse en serio. Hay que señalar la importancia que tuvo el imperio de la ley constitucional en la creación de organizaciones obreras como las mutuales, las cooperativas y los sindicatos. Un pueblo dependiente de los caprichos de un déspota o de una oligarquía brutal nunca tiene la libertad y la seguridad necesarias para organizar asociaciones duraderas y, por tanto, eficaces.
En 1862 se formó en Santiago la Unión de Artesanos, organización que inspiró el desarrollo de sociedades en otras partes de Chile. La Unión era una mutualidad general para todos los artesanos de cualquier oficio. Prestaba servicios médicos e intentaba crear un taller para los desempleados. Un objetivo importante era la educación, por lo que se creó la Escuela Benjamín Franklin para impartir enseñanza a los artesanos y a sus hijos. La elección del nombre es significativa: Franklin era artesano, autodidacta y abrazaba una doctrina republicana que hacía hincapié en la autoayuda, al igual que los mutualistas.
A principios de la década de 1860 se habían creado unas 70 cooperativas, tanto de consumidores como de productores, pero no tuvieron mucho éxito[10]
En 1863 los zapateros y los sastres crearon sus propias mutuales. Valparaíso no se quedó atrás con su Sociedad de Artesanos de Copiapó en 1864 y en 1866-67 Talco, Chillán y varias otras ciudades crearon sus propias organizaciones. Sastres y zapateros organizaron cooperativas de trabajadores y se inspiraron en el socialista utópico Ramón Picarte.
Las disputas políticas y religiosas al interior de la Mutual de Talco dieron origen a un estatuto que permitía a cualquier socio pertenecer a cualquier iglesia o partido y creer en la fe que deseara, pero la Sociedad no discutiría ni tomaría partido en tales asuntos. Este concepto se universalizó entre las mutuales. Se evitaron las disensiones y la mutual pudo concentrarse en su verdadero objetivo de ayudar a los socios.
EL CRECIMIENTO DEL MUTUALISMO
En 1870 ya había 13 Mutuas[11], pero la depresión económica causó mucho sufrimiento entre los artesanos. Las Mutuas fueron importantes para aliviar la miseria, tanto como pudieron dentro de sus limitados medios. A pesar de la desgracia, el apoyo al Mutualismo creció y se formaron más sociedades por oficios individuales. Las sucursales de La Unión también se extendieron a más de una docena de ciudades. Además de las funciones educativas, sanitarias y asistenciales habituales, La Unión creó la Sociedad Filarmónica Obrera en 1876.
La Filarmónica impartía clases de música y danza, patrocinaba eventos teatrales y musicales, recitales, recitales de poesía, corales y festivales para familiares. Las mutuas también formaron sociedades contra el alcoholismo y crearon sus propias farmacias. Las sociedades de ayuda mutua tampoco se limitaban a los trabajadores independientes. Hacia finales del siglo XIX se organizaron mutuas de obreros y trabajadores de cuello blanco.
Los obreros y artesanos crearon su propio mundo, un micromundo… Dentro de estas sociedades crearon una república paralela…[12]
La idea que subyacía tras este micromundo era que la sociedad podía transformarse pacíficamente mediante un proceso civilizador que implicaba la aplicación de los principios de libertad, mutualidad, solidaridad, educación y autoayuda.
En 1879, los mutualistas se agrupan y publican El Taller, que se convierte en la voz del mutualismo. En 1880 ya hay 39 sociedades de ayuda mutua[13]
En 1884 aparece otro periódico, La Razón, de carácter más pedagógico. Tres años más tarde, se constituye en Valparaíso la Sociedad Obrera de Socorros Mutuos. Este grupo es significativo porque fue la primera mutua desarrollada específicamente para mujeres.
Juana Roldán fue la más influyente de las dirigentes mutualistas. También fue directora de la Filarmónica José Miguel Infanté. De esta sociedad surgió, en 1888, el primer verdadero grupo político femenino, la Sociedad de Emancipación Femenina. Dos años más tarde, Roldán fundó la Fraternidad de ambos sexos, dedicada a mejorar la situación de la mujer chilena, el progreso de la educación y la higiene. Roldán también militó en el populista Partido Democracia.
POPULISMO MUTUALISTA
El mutualismo se había convertido en una fuerza importante en Chile y el Partido Radical, que representaba al «ala izquierda» de la elite gobernante, intentó hacerse con el liderazgo del movimiento. Los radicales contaban con un buen número de simpatizantes de la clase obrera y los utilizaron para restablecer la Sociedad de la Igualdad. Era un «grupo de fachada» y nada que ver con la sociedad libertaria de Bilbao y Arcos. El problema para los radicales era que sus miembros obreros no estaban dispuestos a convertirse en títeres.
En la década de 1880, la mutualidad de tipógrafos se hizo más militante y se dedicó a una especie de proto-anarcosindicalismo. Como resultado, tuvieron dificultades para publicar su revista Al Gutenburg. Los tipógrafos se vieron obligados a utilizar la pseudo-SI como editorial y se encontraron con los radicales de clase obrera. Se produjo una fertilización cruzada, que dio como resultado que los radicales abandonaran su partido y se unieran a los mutualistas. Este grupo fue el núcleo del Partido Democratia (PD) formado en 1887. El primer acto del partido fue organizar el apoyo contra el arancel a la carne argentina que perjudicaba a los trabajadores. El PD era la voz política de las organizaciones obreras y estaba más o menos controlado por las Mutuales, de hecho, una facción del PD…estaba compuesta por anarquistas…[14]
El PD fue un precursor de la política populista[15].
La Plataforma del PD incluía la emancipación política, social y económica del pueblo, la independencia de los municipios y la protección de la industria. Un estatuto era un anticipo del capitalismo de Estado. Exigía la supremacía del Estado sobre todas las asociaciones, la asistencia estatal a la sanidad y a los ancianos… El autor de esta cláusula, Malaquia Concha, era un enamorado del socialismo bismarckiano, ya que había visitado Alemania y pensaba que lo que Chile necesitaba era la socialdemocracia alemana. La cláusula de supremacía del Estado enfureció a los mutualistas, lo que provocó muchas disensiones. Tras muchas presiones por parte de las organizaciones obreras de entonces, el estatuto fue retirado. Los elementos autoritarios permanecieron en el partido, formando una corriente socialdemócrata que se escindió para formar el primer partido socialista de Estado efectivo.
UN INTERLUDIO TRÁGICO – BALMACEDA Y LA GUERRA CIVIL
Ni el PD ni los Mutualistas estuvieron mucho tiempo en paz, pues en 1891 estalló una guerra civil que causó la muerte de 20.000 trabajadores y leyes represivas que limitaban el derecho de huelga y de asociación. La disputa surgió por un conflicto entre el Presidente Balmaceda, un reformista progresista, y el Congreso chileno dominado por terratenientes reaccionarios. Balmaceda había sido miembro del radical Club de la Reforma en 1868 y abrazaba muchas de las ideas queridas por los Mutualistas. Creía que la libertad (era) sagrada y necesaria para todo crecimiento moral e intelectual del individuo, se oponía al monopolio, estaba a favor de la libertad de trabajo, del autogobierno y quería limitar la autoridad del Estado descentralizando el poder y creando la autonomía provincial[16].
Que un miembro de la elite como Balmaceda tuviera tales ideas e intentara llevarlas a la práctica, demuestra hasta qué punto el radicalismo había calado en la sociedad chilena. El hecho de que fuera derrotado, (suicidándose) demuestra también hasta qué punto estas ideas eran aceptadas por la clase dirigente. La derrota de Balmaceda garantizó un futuro sombrío para los trabajadores y Chile perdió la oportunidad de convertirse en una sociedad moderna. Las Mutuas lograron salir de este desastre y demostraron su valía, ya que fueron la única fuerza que trabajó para ayudar al pueblo en su difícil situación. Una vez más, a pesar de la violencia y la opresión, el movimiento creció, pero esta vez surgió una fuerte tendencia hacia la federación de la multitud de sociedades.
FEDERACIÓN NACIONAL
Ya en 1888, las mutuas empezaron a federarse a escala municipal y provincial. El llamamiento a la federación no era del todo ideológico. Las míseras condiciones de vida y los bajos salarios ponen a prueba los recursos de las mutuas locales, que necesitan agruparse por razones económicas. Esto ilustra la contradicción del Mutualismo: la mayoría de los trabajadores son demasiado pobres para ayudarse a sí mismos, y mucho menos para alcanzar el objetivo a largo plazo de una república mutualista. Un medio para superar esta deficiencia es forzar un aumento salarial para que los trabajadores puedan pagar unos servicios adecuados. Los socialistas autoritarios querían despojar a las mutuas de sus derechos y entregar los servicios sociales a una burocracia estatal. Luis Recabarren, principal portavoz de los autoritarios …instó a la oposición absoluta a las iniciativas anarquistas…[17].
El 23 de septiembre de 1894, todas las organizaciones mutualistas de Chile enviaron delegados a Santiago, donde formaron la Confederación Obrera, que más tarde se convertiría en el Congreso Social Obrero (CSO). En 1900 había 240 Mutualidades,[18]la comparación con las 39 existentes sólo 20 años antes, muestra el espectacular crecimiento del movimiento. En 1925, la CSO y varias federaciones menores se unieron para formar la Confederación Nacional Mutualista, que contaba con más de 100.000 miembros.
Dejamos aquí a las mutuas (volveremos a ellas más adelante), no porque ya no fueran importantes o hubieran sido superadas, sino porque una nueva fuerza libertaria apareció en la escena histórica: el anarquismo revolucionario, un movimiento más ideológico, más enérgico, un movimiento que hacía hincapié en la acción directa y en el objetivo a largo plazo -abolición del Estado y del capitalismo- en mayor medida que el mutualismo. Sin embargo, no hay que cometer el error de tratar el desarrollo de los movimientos obreros y populares en términos de «evolución social», como hacen los historiadores de orientación marxista, que afirman que hubo un desarrollo progresivo desde el mutualismo antidiluviano, pasando por el anarcosindicalismo primitivo, hasta el sindicalismo moderno y el Estado socialista.
El mutualismo no era una «etapa de la historia», sino que se adaptaba idealmente al trabajador independiente. Como los artesanos y comerciantes seguían siendo un sector importante de la población chilena, el mutualismo persistió. Y el anarquismo no era primitivismo semiproletario, pues los anarquistas chilenos eran trabajadores y no artesanos o semiproletarios….[19] El sindicalismo no «evolucionó» y fue reemplazado por una forma «superior» de vida sindical.
ANARQUISMO REVOLUCIONARIO
El comienzo de la industrialización
El primer periodo de industrialización en Chile (1890-1910) supuso un crecimiento del 50% de la mano de obra. Mientras los salarios aumentaban, la inflación lo hacía a un ritmo aún mayor, provocando una caída de los salarios reales y, por tanto, empobrecimiento. En el periodo 1911-25 los trabajadores gastaron el 97% de sus ingresos en necesidades básicas[20]. La industrialización en Chile vio todos los horrores asociados a la Revolución Industrial en Inglaterra, como tugurios, enfermedades, una alta tasa de mortalidad, prostitución, embriaguez y desintegración familiar.
A esta miseria se unió un nivel de brutalidad por parte de la élite que el trabajador británico o estadounidense nunca experimentó[21]
Una delgada franja de capitalismo estaba siendo impuesta (en su mayoría por extranjeros) a una sociedad que era esencialmente feudal en sus actitudes. El capitalismo requiere el concepto de ciudadanía – el individuo libre, maximizando su ventaja en un intercambio racional. La elite no consideraba a los obreros y campesinos como ciudadanos, sino como «ganado humano», y si este «ganado» empezaba a exigir derechos, ¡pues a acribillarlo con una ametralladora Hotchkiss!
Al principio de esta época (1890), el ejército fusiló a 100 obreros del salitre en Iquique, cuyo «delito» fue declararse en huelga. En la huelga de marineros de 1903 murieron al menos 40 obreros. Durante la «Semana Roja» de octubre de 1905, una protesta contra la inflación en Santiago, las tropas fusilaron a 200 personas. El peor ejemplo de esta crueldad fue la matanza con ametralladoras de 2.500 obreros salitreros de Iquique en 1907, conocida como la Masacre de Santa María por el patio de la iglesia donde tuvo lugar la carnicería. Ante este catálogo de horrores, no es de extrañar que muchos obreros chilenos se sintieran atraídos por una forma más militante de libertarismo.
La primera influencia anarquista revolucionaria procedía de la literatura radical argentina. El primer núcleo anarquista fue organizado por un español bakuninista, Manuel Chinchilla. Carlos Jorquera, el primer anarquista chileno, recibió la influencia de Chinchilla. Estos anarquistas estaban asociados al Sindicato de Tipógrafos. En 1892 formaron el Centro de Estudios Sociales y un año después el primer periódico anarquista, El Oprimido. Jorquera formó el Sindicato Marítimo. El primer intento de federación obrera en Valparaíso, la FUPTS, fue liderado por anarquistas. Otros anarquistas que estaban dentro de la CSO produjeron El Grito del Pueblo en 1896. Un año después, había más de 100 anarquistas organizados en Santiago y Valparaíso. Los escritos de Kropotkin y Bakunin empezaron a aparecer en forma de panfletos por esta época.
Aunque las influencias venían de fuera, el anarquismo chileno era esencialmente autóctono y no estaba sujeto a la hostilidad antiinmigrante de la población local. Al ser autóctono, era pragmático y no gastaba energías en disputas doctrinales ni en aventuras suicidas como los soviets en Argentina o la revuelta brasileña de 1918. Por ello, los anarquistas chilenos nunca fueron tan ideológicos como los de otros países latinoamericanos y, aunque sufrieron a manos de las autoridades, …no se dispusieron a la represión…[22].
La mayoría de estos primeros anarquistas eran jóvenes obreros cualificados y mutualistas, que utilizaban una retórica terrenal y violenta en sus ataques contra la corrupción y las iniquidades de la sociedad chilena. Como afirmaba el semanario santiaguino La Tromba en 1898, Nada quedará de la basura política, económica y religiosa de esta sociedad sodomítica… Todo será destruido. O, el mismo año, en El Rebelde, Nos limpiamos el culo en el papel con que imprimís vuestras leyes. Dos anarquistas importantes del periodo de formación fueron Magno Espinoza, de Rebelde, y el sindicalista Alejandro Escobar. En 1900 apareció la revista teórica El Acrata (Acrata significa «opuesto a la sociedad»). La visita del anarquista italiano Pietro Gori en 1901 también contribuyó al desarrollo del anarquismo chileno.
Entre 1900 y 1910, los anarquistas fueron los grupos radicales mejor organizados. Se hicieron fuertes en oficios como la imprenta, la panadería, la zapatería y los trabajadores portuarios de Valparaíso. En Concepción había mineros del carbón anarquistas. Escobar fundó la primera Sociedad de Resistencia importante, el Sindicato de Carpinteros, que desempeñó un papel fundamental en la Huelga General de Santiago de 1907. Los anarquistas tuvieron un papel decisivo en la creación de la Federación de Impresores de Santiago en 1902, que contaba con 7.000 miembros[24]
Un primer intento de formar una federación anarcosindicalista se produjo en 1906 con la formación de la FTCh, la Federación de Trabajadores de Chile. Los anarquistas también lideraron la Federación de Zapateros que ayudó a organizar la FOCH, la primera federación nacional con éxito.
Con la desintegración de las sociedades de resistencia después de 1904 el movimiento anarquista entró en un declive temporal. El movimiento mancomunal no era específicamente anarquista pero algunos anarquistas ocuparon puestos importantes en él. Después de 1905 la huelga general fue generalmente aceptada por los anarquistas. El periódico anarquista más importante del período posterior fue La Batalla fundado en 1913 y funcionando hasta su represión en 1925.
Muchos jóvenes intelectuales se sintieron atraídos por el anarquismo, sobre todo después de la Primera Guerra Mundial. Los estudiantes universitarios y colegiales organizaron la Federación de Estudiantes de Chile (FECH) como sindicato anarquista. Algunos dirigentes anarquistas importantes de la posguerra fueron Manual Rojas, novelista que más tarde estuvo en la IWW, el escritor Eugenio Gonzales-Rojas, Juan Chamorro, marino y dirigente de la IWW, y Augusto Pinto, dirigente del Sindicato de Trabajadores del Calzado.
OTROS TIPOS DE ANARQUISMO
En 1904 Augusto D’Halmar formó la Colonia Tolstoyana – un trabajo colectivo de la tierra por campesinos. La colonia fracasó debido a su naturaleza poco práctica. Una colonia Tolstoyana existió también en Santiago y publicó La Protesta Humana.
El único intento de asesinato anarquista fue obra de un español, no de un chileno, contra el general Renard, responsable de la matanza de Santa María.
Entre las publicaciones anarco-comunistas destacan La Acción Obrera en 1915 y La Defensa en 1916. El Sindicato de Zapateros y la IWW optaron por el anarco-comunismo en los años 20, al igual que la CGT en 1932.
Los anarquistas influyeron en la Unión Femenina en 1922.
Los anarquistas formaron clubes culturales en los años 20 llamados Centros Libertarios.
LAS SOCIEDADES DE RESISTENCIA
Las Sociedades de Resistencia (SR) fueron inspiradas por los anarquistas e influenciadas por el movimiento argentino. Surgió una polémica entre los Mutualistas y las Resistencias. Los Mutualistas excluyeron a las SR de sus filas en su conferencia de 1901, sin embargo las Mutuales actuaron también como sociedades de resistencia. La primera SR fue formada en 1898 por trabajadores ferroviarios. Poco después se formaron grupos entre zapateros, mineros del carbón, impresores, panaderos y carpinteros. Escobar y Espinoza fueron importantes en el desarrollo de las RS. Las sociedades se concentraron en Chile Central y se encontraron principalmente entre los trabajadores industriales. En 1900 había 30 de ellas. Este número se disparó a 433 en 1910, con un total de 55.000 miembros.[25]
Las RS estaban descentralizadas, rotaban el liderazgo y practicaban la autonomía. De las RS surgieron una serie de publicaciones periódicas; El Alba (para los mineros del carbón), El Obrero Libre y La Agitación. Durante este periodo, y hasta la década de 1920, los trabajadores lucharon por reducir la jornada laboral a ocho horas y combatieron abusos como la «tienda de empresa» y el uso del guión para cobrar. Querían un salario real en metálico que pudieran gastar en cualquier sitio.
Los primeros trabajadores que ganaron una huelga fueron los de la imprenta. Las huelgas de esta época eran miniguerras civiles, ya que los empresarios se negaban a negociar y podían socavar las huelgas con esquiroles y matones armados. Los trabajadores rompían máquinas y a veces se producían disturbios y saqueos. Las leyes laborales tenían poco efecto y tanto los trabajadores como los empresarios preferían que el gobierno se mantuviera al margen. Las mejoras en los ingresos o en las condiciones laborales durante este periodo solían ser el resultado de la acción directa en el lugar de trabajo. Algunas huelgas tuvieron éxito y los intentos de recortar los salarios fueron rechazados.
En 1890, los marineros de Iquique se declararon en huelga, exigiendo el pago de los salarios en plata y no en papel sin valor. La huelga de los marineros desencadenó una ola de disturbios en la que participaron los mineros del nitrato y los trabajadores de más al sur. Los marineros ganaron la huelga, pero 100 trabajadores del nitrato fueron heridos por las tropas durante una manifestación. Las mujeres de Valparaíso se amotinaron por el alto precio de los productos y 50 de ellas fueron asesinadas por los militares[26].
Los disturbios laborales se sucedieron a lo largo de la década siguiente, alcanzando su punto álgido en 1907, con una marcha de 30.000 trabajadores y sus familias por las calles de Santiago. Un intento de huelga general fue desconvocado, poniendo fin momentáneamente a la revuelta. La huelga general fracasó por falta de coordinación entre las Sociedades de Resistencia, error que fue subsanado en el futuro. A las dificultades de los huelguistas se sumó la depresión de 1907 y la matanza de Iquique que, como es de suponer, apagó cualquier entusiasmo militante.
El período 1909-1914 vio la reconstrucción de las Sociedades de Resistencia y el continuo crecimiento de las Mutuales, que no se vieron afectadas por la represión de 1907-08. Muchos trabajadores se retiraron a las Mutuales tras la ruptura de sus sindicatos. La influencia anarquista en Valparaíso y Santiago era mayor que nunca, y los anarquistas, a través de sus Sociedades de Resistencia…[mantuvieron] vivo el sindicalismo en Chile en 1905-1916[28].
A pesar de la represión, en 1909 los trabajadores estaban muy activos, con 29 huelgas en las que participaron 200.000 trabajadores[29]. Una vez más, la ola de militancia fue sólo temporal. La depresión que se produjo inmediatamente después del estallido de la Primera Guerra Mundial, causó dificultades a los trabajadores y, por tanto, una pérdida de fuerza sindical. Los anarquistas cambiaron de dirección y formaron sindicatos de inquilinos para reducir los alquileres. No tuvieron éxito en este empeño, pero …formaron la base para futuros sindicatos de inquilinos en la década de 1920[30].
LOS MANCOMUNALES
Las Mancomunales (Hermandades) surgieron del movimiento mutualista y sirvieron tanto de sociedades de ayuda mutua como de sindicatos. Su función principal era la defensa de los socios, pero también se pusieron en marcha cooperativas. Las Mancomunales recibieron la influencia tanto de las Resistencias como de las Mutuas. Muchas de estas últimas se convirtieron en hermandades y las mancomunales siempre practicaron la ayuda mutua. Hacían hincapié en la mejora de las condiciones de trabajo y las normas de seguridad, la educación de los socios y la oposición al alcohol, el juego y la prostitución. Los fondos de estas organizaciones …nunca se malversaron de forma fraudulenta, sino que se destinaron a escuelas, bibliotecas, periódicos y ayuda mutua durante la enfermedad.[31].
En 1904, en una reunión celebrada en Santiago, se formó la Gran Mancomunal de Obreras, con 20.000 miembros, secciones en 16 ciudades y 11 publicaciones. Mientras que las Sociedades de Resistencia eran locales, las cofradías se organizaron sobre una base territorial, uniendo diferentes oficios, primero a nivel de ciudad, luego provincial y finalmente nacional. Fueron los primeros verdaderos sindicatos de Chile[32].
La primera mancomunal se formó en 1900 en Iquique, gracias a los esfuerzos de los anarquistas, por los trabajadores portuarios y pronto tuvo 6000 miembros – la mayoría de los trabajadores del nitrato y marítimos en el norte.[33]
La Mancomunal de Iquique organizó el Partido Mutualista en 1900 y publicó un periódico, El Obrero Mancomunal. Una huelga de la cofradía de Iquique en 1902 cerró el puerto durante 60 días. Los huelguistas fueron apoyados por el PD así como por otros grupos obreros. Todas las grandes huelgas del Norte (zona del Nitrato) se debieron a las mancomunales. Sin embargo, casi se extinguieron tras la depresión de 1907 y la represión militar. Las argucias políticas de los Partidos Radical y Socialista no ayudaron. Las cofradías revivieron en 1916-18 y participaron en la creación de la Federación Obrera de Chile.
ESTUDIANTES Y PROFESORES ANARQUISTAS
La FECh, dirigida principalmente por anarquistas y la IWW, luchó por la reforma del sistema universitario -proponiendo la autonomía de la universidad, un sistema de extensión universitaria y una revisión de la metodología de enseñanza. Se convocó una huelga estudiantil para impulsar estas reformas. Tuvo mucho apoyo hasta que el gobierno consiguió dividir las filas. La FECh fue tomada por los comunistas en 1932 y la influencia libertaria disminuyó. La Asociación de Profesores formada en 1922 era fuertemente mutualista y tenía influencia anarquista y de la IWW, al igual que la Sociedad de Profesores de Primaria fundada en 1915. Al igual que el sindicato de estudiantes, las organizaciones de profesores acabaron en manos comunistas.
ANARCOSINDICALISMO
Los anarcosindicalistas demostraron ser el elemento más dinámico y exitoso de la clase obrera entre 1902 y 1927[35].
Dividir a los militantes libertarios entre «anarquistas» y «anarcosindicalistas» en este periodo no es especialmente exacto. El movimiento anarquista temprano organizó los primeros sindicatos combativos. Muy pocos anarquistas del período anterior a 1920 eran antisindicalistas, ya que los anarco-comunistas de línea dura y los individualistas eran pocos. Sin embargo, antes de la Primera Guerra Mundial el movimiento obrero se había fragmentado (a pesar de los intentos anarquistas de lo contrario) y sólo en 1919 vemos surgir una federación sindicalista de masas en Chile. Por lo tanto, podemos caracterizar este último período como una época de anarcosindicalismo plenamente desarrollado.
Al igual que las mutuales y mancomunales, los sindicatos sindicalistas no sólo se preocupaban de los salarios y las condiciones de trabajo, sino que también hacían hincapié en las actividades recreativas y culturales y percibían una evidente necesidad de entretenimiento constructivo[36]Los anarcosindicalistas organizaron una plétora de lecturas, conciertos, bailes, obras de teatro y eventos deportivos.
Durante la huelga general de Valparaíso en 1913 se formó un comando central de todos los diversos sindicatos. Esta huelga fue la más significativa de este período y con su sentido de organización fue un anticipo de los futuros métodos anarcosindicalistas. Los trabajadores ferroviarios organizaron la Gran Federación Obrera en 1909 como una Mutual. Cinco años más tarde, las mancomunales y sociedades de resistencia fueron aplastadas por el gobierno y a estos grupos se les permitió unirse a la «Gran», que cambió su nombre por el de Federación Obrera de Chile.(FOCh). El sindicato era un grupo paraguas que contenía todas las tendencias: mutualistas, populistas, anarquistas y socialistas, convirtiéndose así en la primera verdadera federación nacional del trabajo. A medida que aumentaba la militancia, la FOCH se radicalizaba.
Luis Recabarren y otros socialistas del PD se escindieron para formar el Partido Socialista Obrero. A partir de 1912 los anarquistas se encontraron en disputa con una fuerte tendencia marxista que intentaba hacerse con el control del movimiento obrero y encauzarlo en la dirección del capitalismo de Estado. La principal área de actividad obrera de los socialistas fue la organización dentro de la FOCh. Atacaron el mutualismo como amarillista y contrarrevolucionario, y como la etapa simiesca de la organización obrera[37]
Los socialistas consiguieron dividir la FOCh en dos facciones, una dedicada a la acción directa y otra al mutualismo. Existían en ese momento más de 338 mutualidades con un total de 98.000 afiliados, cifra superior a la de los sindicatos. La oposición al movimiento mutualista dividió a la población y le hizo mucho daño. La división desgarró al movimiento popular y desorientó a la clase obrera[38].
La facción militante del FOCh, una alianza de anarcosindicalistas y socialistas de Estado tenía las de ganar. En 1919, el sindicato adoptó principios anarcosindicalistas y una estructura federal regional. La FOCH contaba con unos 60.000 afiliados. Pero la FOCH sindicalista duró poco, pues pronto fue tomada por los comunistas.
La mayoría de los sindicatos fuera de la FOCh en el periodo 1917-1922 también eran anarcosindicalistas. Sin embargo, la ideología no se consideraba tan importante como el sindicalismo práctico. La estabilidad y el éxito del sindicato estaban por encima de las consideraciones ideológicas[39]
Este sindicalismo práctico también era muy combativo. Entre 1916 y 1921 se produjeron 13 huelgas generales, 29 huelgas intersectoriales y 259 huelgas sectoriales[40]
Durante este periodo y en los años siguientes, la FOCh fue muy combativa. Durante este periodo y varios años después, los anarquistas gozaron de más prestigio entre los obreros de Santiago y Valparaíso que los marxistas…[41] Se fundaron numerosas publicaciones periódicas para exponer la filosofía libertaria, como Verba Roja, Numen, Acción Directa (la revista de la IWW) y Mar y Tierra.
El coste de la vida era un problema importante, por lo que surgió un movimiento de unidad popular sin precedentes que unió a anarquistas, FOCh, sindicatos católicos, populistas, socialistas, mutualistas, profesionales, estudiantes y clases medias. Llamada Asamblea Obrera de la Alimentación (AOA), marcó el nivel más alto de unidad popular en la historia de Chile. La AOA exigió la abolición de impuestos y aranceles sobre los alimentos y la formación de mercados libres de agricultores en las ciudades. Las manifestaciones atrajeron a más de 100.000 personas en Santiago en 1918 y a 50.000 en Valparaíso en 1919. La fracasada huelga general de la FOCh en Santiago debilitó a la AOA y el movimiento fue incapaz de impulsar sus reformas. La coalición se desmoronó rápidamente. Los anarquistas chilenos nunca pudieron volver a organizar una coalición tan amplia, ya que el sectarismo inducido por los comunistas hacía imposible tal unidad.
LA IWW
La IWW chilena se formó por primera vez en Valparaíso en 1918 por trabajadores portuarios anarquistas descontentos. Los miembros del Sindicato de Trabajadores del Transporte Marítimo de la IWW estadounidense se encontraron con trabajadores portuarios y marineros chilenos en la ciudad portuaria. Juan Chamorro estaba decepcionado con la FOCh, pensó que el sindicato unitario de la IWW era superior al federalismo y ayudó a organizar la nueva central sindical. También se desarrollaron ramas en Iquique y Antofagasta. En una convención nacional en 1919, se lanzó oficialmente la IWW chilena y pronto se expandió a 19 ciudades. El número total de miembros ascendía a unos 10.000 en este periodo[42].
En 1920, la IWW llevó a cabo una huelga de tres meses para protestar contra la exportación de grano durante la escasez de alimentos. El gobierno reprimió tanto a la IWW como a los anarquistas, llegando incluso a inculpar a los Wobblies con una bomba colocada. No consiguieron destruir el movimiento. La IWW chilena se unió a la IWMA en su formación en 1922. Al calor de la depresión de posguerra de 1920, los empresarios pasaron a la ofensiva y entre 1921 y 1923 consiguieron hacer retroceder a los sindicatos. El 4 de febrero de 1921 se produjo una masacre en San Gregorio en la que murieron 565 mineros del nitrato[43]. Los miembros de la IWW no estuvieron implicados, pero esto da una idea de la situación en la que vivían los trabajadores en aquella época.
Aunque estaban dispuestos a cooperar con la IWW, la mayoría de los sindicatos anarquistas no se unieron a la organización por miedo a perder su autonomía. En 1924 la IWW adoptó el anarco-comunismo y descentralizó radicalmente su estructura. Pero esto no preservó el sindicato. Atrapada entre los comunistas y los anarquistas, la IWW perdió muchos miembros en favor de los sindicalistas, excepto los de San Antonio y Valparaíso. La dictadura de Ibáñez ayudó a destruir la IWW. Los Wobblies revivieron brevemente en 1942-45. Una de las causas de la ruptura de la IWW fue la disputa sobre la estructura sindical regional (federal) frente a la unitaria. Los trabajadores portuarios, panaderos e impresores se separaron formando una nueva organización llamada FORCh.
COMUNISTAS CONTRA ANARQUISTAS
En 1921, los comunistas de Recabarren se hicieron con el control de la FOCh y comenzó una batalla entre las alas libertaria y autoritaria del movimiento obrero. Esta lucha enfrentó a los sindicatos comunistas por un lado y a la IWW y los anarquistas por otro. Los comunistas atacaron y golpearon a los anarquistas en un mitin en Valparaíso en 1923, un acto típico de sus métodos. La prensa del PC calumnió a los anarquistas y a los Wobblies como «agentes de policía» y «fascistas», otra táctica habitual en su repertorio. Este acoso no fue un incidente aislado, sino parte de una conspiración mundial para apoderarse de los sindicatos democráticos y libertarios o destruirlos. La FOCh se convirtió en una herramienta del PC y se purgó a los funcionarios no comunistas. Muchos sindicatos no comunistas se marcharon y la federación quedó gravemente debilitada.
Recabarren y sus partidarios rompieron la unidad popular no menos de tres veces: la primera, separando a los socialistas de los populistas; la segunda, fragmentando el movimiento obrero en mutualistas y militantes sindicalistas; y la tercera, convirtiendo la FOCh en un frente comunista.
El PC forzó el «ajuste ideológico» del movimiento obrero, que hasta ese momento había mostrado poca inclinación hacia la insensatez sectaria y la violencia intergrupal. Así, en 1924, comunistas, wobblies, anarcosindicalistas, demócratas y católicos… se habían definido ideológicamente… y la unificación del movimiento obrero se hizo imposible[44]
Una vez más, la manipulación del PC no fue sólo un fenómeno chileno. Antes del bolchevismo, los movimientos obreros de protesta de todo el mundo, a pesar de las diferencias que pudieran tener, se consideraban pertenecientes a la misma familia. Los trabajadores entraban y salían de diferentes organizaciones, o pertenecían a varias diferentes. Este pragmatismo fue sustituido por el abuso y el odio, cuyo resultado final fue la destrucción del movimiento obrero.
LA REPRESIÓN Y EL GOLPE DE 1927
Alessandri llegó a la presidencia en 1920 con una plataforma de reforma pseudo-populista, pero la mayoría de los cambios deseados no se materializaron. Los militares se sublevaron en enero de 1925, insistiendo en que se llevaran a cabo las reformas. Su objetivo, en este punto, era cooptar en lugar de reprimir a los trabajadores. Alessandri dimitió y huyó del país. Gobernó una junta de almirantes y coroneles. Un golpe de estado de los coroneles Marmaduke Grove y «Paco» Ibáñez hizo que Alessandri fuera invitado a gobernar de nuevo. El número de huelgas aumentó, alcanzando su punto álgido en mayo. La mayoría de estas huelgas eran de sindicatos anarquistas y no de la FOCh.
En marzo de 1925, los trabajadores de la mina de Marusia, temiendo ser masacrados por el ejército, se defendieron con rifles y dinamita, matando a 36 soldados[45]
Esta fue una de las pocas ocasiones en que los trabajadores pasaron a la ofensiva y no fueron simples víctimas del Estado. Alessandri decidió poner fin a las huelgas y el 4 de junio, entre 6 y 800 mineros del nitrato fueron acribillados por las tropas en La Coruña. La prensa anarquista fue clausurada y se produjeron detenciones masivas en Iquique y otras ciudades. La represión gubernamental puso fin abruptamente a la oleada huelguística de 1925. En septiembre Alessandri dimitió una vez más, dejando el poder en manos de Ibáñez, que se convirtió en dictador. Su gobierno fue «legitimado» en 1927 mediante unas elecciones presidenciales.
El movimiento obrero entró en decadencia tras la represión de 1925, pero el gobierno no fue la única causa: la economía estaba en depresión y la unidad de los trabajadores se había roto. Los trabajadores organizados estaban divididos en seis bandos: comunistas contra anarquistas, federalistas contra sindicalistas industriales y mutualistas contra sindicalistas. Los comunistas, a pesar de todas sus maquinaciones, estaban en peor situación que los anarquistas, ya que el FOCh perdió la mayor parte de su apoyo.
El gobierno aprobó una ley de seguridad social que exigía pagos obligatorios al estado. Las mutuas se volvieron activas, uniéndose a los sindicalistas en un intento de derrotar la legislación. La campaña fracasó ya que el FOCh, dominado por el PC, se negó a apoyar la Huelga General del 20 de febrero de 1926 convocada contra la institución de la seguridad social gubernamental.
En 1926 se formó una nueva central, la Federación Obrera Regional (FORCh), compuesta por sindicatos anarcosindicalistas y disidentes de la IWW. El sindicato unía los conceptos de sindicato regional y sindicato industrial. La FORCh no tuvo mucho tiempo para organizarse. El 23 de febrero de 1927 el coronel Ibáñez abolió formalmente el movimiento obrero y las oficinas sindicales fueron allanadas, los grupos anarquistas disueltos y todas sus revistas cerradas.
IBANEZ Y EL ESTADO CORPORATIVO
La opinión generalmente aceptada es que el declive del movimiento anarquista fue el resultado de la represión del régimen de Ibáñez. Pero el movimiento obrero había sufrido cosas mucho peores antes y había salido más fuerte que nunca. La naturaleza descentralizada del movimiento obrero chileno lo hacía difícil de destruir. Había sido derrotado y revivido de nuevo en 1907, 1914, 1920 y 1925. En total, 978 personas fueron detenidas e internadas por Ibáñez y sólo el 12% de ellas eran anarquistas, siendo el grupo más numeroso el de los comunistas.
Tampoco se produjeron masacres. Durante la dictadura, funcionaron los sindicatos anarquistas de impresores y estibadores y los anarquistas marcharon abiertamente durante la manifestación del Primero de Mayo de 1928. Se organizaron huelgas y apareció la revista Rebelión. Algo más fue responsable de la derrota, ya que los efectos de la persecución tuvieron una importancia secundaria en comparación con las consecuencias de las políticas sociales del gobierno[46]Muchos anarquistas fueron cooptados por el corporativismo y el movimiento se dividió y debilitó.
Ibáñez era un «Paco» (término grosero para referirse a un miembro de los Carabineros o de la Policía del Estado) y como los pacos procedían de entornos humildes, sentía cierta simpatía por los trabajadores, pero esta simpatía adoptó la forma del corporativismo más que la del anarcosindicalismo. Ibáñez y sus compañeros no eran conservadores que deseaban una vuelta a las relaciones laborales feudales, sino que querían un Estado corporativo que proporcionara mejoras a los trabajadores y que también integrara a los sindicatos en la estructura del Estado. Ellos, como Juan Perón, eran fascistas en el sentido genuino de la palabra.
Como primer paso hacia la creación de un estado corporativo, Ibáñez decretó una serie de leyes sociales, legislación de la que se había hablado durante años, pero que nunca se había llevado a cabo debido a la oposición de la oligarquía. A continuación convocó elecciones y los trabajadores le apoyaron de forma abrumadora (obtuvo el 74% de los votos). La victoria aplastante es comprensible, ya que era la primera vez que un gobierno hacía algo sustancial para ayudar a la clase obrera. El nuevo Estado también creó los llamados sindicatos legales. Las leyes bajo las que estos sindicatos estaban obligados a operar ilegalizaron a muchos sindicatos anarquistas.(Una de las restricciones era que los sindicatos tenían que ser estrictamente antiideológicos)Esta medida iba a ser la perdición del movimiento anarcosindicalista.
ANARQUISMO Y CORPORATIVISMO
Dentro del anarcosindicalismo existían dos tendencias principales: el sindicalismo revolucionario y el sindicalismo puro o gremialista. El sindicalismo puro buscaba mejoras inmediatas en los salarios y las condiciones de trabajo, y no se preocupaba por la revolución o los objetivos finales. Este grupo maximizaba las actitudes antiideológicas y antipolíticas que se daban generalmente en el sindicalismo chileno, rechazando la ideología y la política en gran medida por miedo a romper la unidad de los trabajadores. Ibáñez era muy consciente de las diferencias entre los puros y los revolucionarios y se aprovechó de ellas.
Sin embargo, las actividades sindicalistas, independientemente de la ideología declarada, implicaban mejoras inmediatas de la situación de los trabajadores y no justificaban la existencia de un principio revolucionario dentro de los sindicatos[47]. La revolución era, por tanto, algo para el futuro, no para ahora, y esto dio lugar a una actitud apolítica y a una concentración en el día a día. Los anarquistas revolucionarios y los no revolucionarios acabaron a menudo sonando y actuando exactamente igual. Además, los anarquistas revolucionarios ideológicamente bien versados eran pocos y existía una vaguedad general de principios dentro del movimiento obrero. Así, los sindicatos anarquistas se reducían a organizaciones que luchaban por mejores condiciones y para muchos militantes el «objetivo final» se reducía a la formación de un movimiento sindical puro, poderoso, democrático y unificado, o la revolución se reducía a la vida interna del propio sindicato[48].
Antes de Ibáñez, todas las mejoras en las condiciones de trabajo llegaban a través de las huelgas. Los anarquistas se oponían al proceso legislativo y esto reflejaba la realidad de la época, ya que el gobierno sólo oprimía a los trabajadores. Sin embargo, las leyes sociales de Ibáñez cambiaron esto. Para los puros las nuevas leyes eran vistas como una herramienta eficaz para ayudar a luchar contra los capitalistas, pero no aceptaban la ideología de «armonía de intereses» del corporativismo. La idea anarcosindicalista de una economía controlada por los sindicatos también tenía similitudes superficiales con el corporativismo, suficientes para confundir a muchos trabajadores.
De este modo, el sector más numeroso del movimiento anarcosindicalista, los puros, fueron barridos por la estructura del «sindicato legal». Los puros no parecían pensar que esto fuera una ruptura con la ideología pasada y en la mayoría de los casos, vemos una coherencia en las acciones y palabras antes y después de la aparición de las reformas de Ibáñez[49].
El corporativismo no sólo afectó al movimiento sindical, sino que también provocó disputas en el seno del movimiento mutualista. La dirección de la Confederación Mutualista quería que los afiliados mostraran su apoyo a Ibáñez en 1927. Muchos afiliados se opusieron, ya que el corporativismo era un peligro para el movimiento mutualista, que le quitaba su razón de ser. Una lista puramente mutualista se presentó a las elecciones de la Confederación para «salvar al movimiento de la política». La lista ganó las elecciones, pero luego se dio la vuelta y también apoyó a Ibáñez.
EL DECLIVE DEL ANARCOSINDICALISMO
Los anarquistas nunca se recuperaron del todo de Ibáñez y su estado corporativo. Aunque se reagruparon en 1931-32 para formar una nueva federación sindicalista, y seguían siendo más poderosos que los comunistas, habían perdido su papel de liderazgo. La mayor central sindical era la de los sindicatos legales, la Confederación Nacional de Sindicatos Legales, organizada en 1932 a partir de dos federaciones sindicales legales diferentes. Los Legales superaban en número a los anarquistas revolucionarios en más de cinco a uno. El Partido Socialista pronto llegó a dominar los sindicatos legales, ya que muchos de los militantes socialistas eran a su vez antiguos anarcosindicalistas puros.
En 1931 se formó la Confederación General del Trabajo (CGT), que unía a los restos de la IWW con la FORCh y otros sindicatos anarcosindicalistas. En lugar de basarse en el concepto de sindicato industrial de la IWW, la CGT adoptó el regionalismo de la central anarcosindicalista argentina, la FORA. La nueva federación contaba con 25.000 afiliados, entre los que se encontraban algunos de los trabajadores más cualificados y mejor pagados de Chile[50]Los 35 sindicatos diferentes incluían a los Carpinteros, Electricistas e Impresores. El periódico de la CGT era La Protesta, que se convirtió en el periódico libertario mas importante de Chile. Los comunistas intentaron revivir la FOCh pero no tuvieron tanto éxito como los anarquistas con la CGT. En 1936 la CGT todavía tenia 15.000 miembros con federaciones en 10 ciudades y afiliados en otras cuatro.[51]
Tuvieron varios éxitos en la reducción de la semana laboral y el aumento de los salarios. Varios otros sindicatos anarquistas se mantuvieron independientes de la CGT, como el Sindicato de Yeseros que tuvo su propio periódico – publicado hasta 1955.
En 1936, los sindicatos comunistas, socialistas, independientes, legales y la CGT se reúnen para formar una nueva federación, a la que se niega la CGT, no por miedo a la dominación comunista, sino por oposición a los «sindicatos legales». El PC, los radicales y los socialistas apoyaron a los sindicatos legales y así el mayor grupo de trabajadores organizados acabó en el bolsillo de los partidos políticos y no como aliados de los sindicalistas.
En 1946, la CGT no era más que una cáscara de lo que había sido. Parte de este declive se debió al hecho de que la CGT sufrió más represión que ningún otro sindicato. Muchos de los pobres que apoyaron sus campañas contra los impuestos, los altos alquileres y la inflación se sintieron atraídos por las victorias del Frente Popular en el gobierno y abandonaron a los anarquistas. La absorción por los partidos de los «sindicatos legales» también los debilitó. En su congreso de 1931, la CGT votó a favor del comunismo libertario como objetivo final del movimiento. Proponían un enfoque más ideológico en el mismo momento en que la tendencia dominante dentro del anarcosindicalismo chileno iba en dirección contraria.
Prácticamente todos los sindicatos chilenos se unieron en 1953 y formaron la Central Unitaria de Trabajadores (CUT), a la que esta vez se unió la CGT. La ejecutiva de la CUT en 1953 tenía cuatro miembros anarquistas, Ramón Domínguez, Héctor Durán, Ernesto Miranda y Celio Poblete. Dentro de la nueva federación, los anarquistas controlaban los sindicatos de zapateros, tipógrafos y trabajadores marítimos. Aunque minoritarios, desempeñaron un papel importante, ya que durante los primeros años de la CUT la principal oposición a los comunistas procedía de los anarcosindicalistas[52]
La CUT estaba dominada por los comunistas en alianza con los hasta entonces anticomunistas socialistas.
El nuevo nivel de unidad de los trabajadores les infundió confianza y la tensión fue en aumento, con huelgas y manifestaciones cada vez más frecuentes. Paco Ibáñez volvió a ser presidente, esta vez por elección y no por la fuerza de las armas. Recordando la represión de 25 años antes, los trabajadores se prepararon para la revuelta. En julio de 1956, los afiliados obligaron a la CUT a convocar una huelga general que paralizó todo el país durante dos días, pero la mayoría comunista y socialista pronto aceptó poner fin a la huelga, a pesar de que Ibáñez había hablado de entregar el gobierno a la CUT.
Tras este fracaso, la mayoría de los anarcosindicalistas se retiraron de la CUT y muchos de los que se quedaron tendieron a boicotear las elecciones sindicales. Hacia 1960 la influencia anarquista en el movimiento obrero chileno era mínima[53]Los anarquistas que habían estado en la CUT formaron la CNT en 1960 y se unieron a la CIOSL y a la ORIT, pero Víctor Alba escribía en 1968 que …su desarrollo ha sido lento…[54].
Uno de los anarquistas que permanecio en la CUT fue Ernesto Miranda, lider del Sindicato de Trabajadores del Calzado, que se unio al Movimiento de Fuerza Revolucionario (MFR) de Clotario Blest (presidente cristiano radical de la CUT), un grupo que intento unir a las fuerzas antielectorales de extrema izquierda en 1961. En 1965 este grupo se convirtio en el MIR y Miranda fue uno de sus lideres. Dos años más tarde, cuando el MIR fue tomado por un grupo de jóvenes militantes partidarios de la lucha armada, Miranda (y Blest) se retiraron.
Miranda también fue miembro del Frente Revolucionario de Acción Sindical de Blest, que se presentó sin éxito a las elecciones de la CUT de 1972.
1953
1957
1959
1962
anarquistas
7.9 %
2.2
2.0
2.0
radicales
6.3 %
9.0
4.1
6.2
trotskistas
0.7 %
1.3
1.1
0.8
Christ. Demo.
6.3 %
14.7
14.6
17.9
FILIACIÓN POLÍTICA DE LOS DELEGADOS DE LA C. U. T.[55]
En el momento de la formación de la CUT, en 1953, los anarquistas eran más influyentes que el Partido Radical, que contaba con una larga tradición de apoyo de la clase obrera, y que los democristianos, que iban a tener un importante seguimiento entre los trabajadores. Esto demuestra que, incluso en esta fecha tan tardía, el anarquismo seguía siendo un movimiento minoritario, pero aún no totalmente marginado (el grupo de los «anarquistas» figura en 1968 con el 1,8% de los delegados de la CUT, pero el MIR, un grupo del ML, aparece entre ellos).
[TODO]
EL RÉGIMEN DE ALLENDE
Cuando el gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende fue elegido en 1970, los movimientos obrero y popular estaban dominados por los partidos marxista-leninistas. La única oposición seria al leninismo provenía de la izquierda moderada -la facción socialdemócrata dentro del partido socialista, los partidos radical y democristiano. Los anarquistas estaban demasiado marginados para promover una alternativa al capitalismo de Estado. No obstante, hubo desarrollos similares en espíritu al viejo movimiento anarcosindicalista. Estos ocurrieron espontáneamente. En octubre de 1972 se produce una huelga más o menos general de empresarios, la «Huelga de Jefes», contra el gobierno de Unidad Popular. Los trabajadores responden ocupando fábricas y organizando la producción por su cuenta. Para coordinar la distribución de los productos y defenderse de los ataques, los trabajadores organizan Cordones industriales. En el campo se organiza el movimiento de los Consejos, de función similar a los Cordones.
En las poblaciones (barrios obreros pobres) se crearon comandos comunales que prescindían de las ineficaces organizaciones gubernamentales llamadas JAPS. Aquí se proclamó la existencia de «barrios autogobernados» y, por primera vez, personas que hasta entonces habían estado excluidas de la participación en la vida social pudieron tomar decisiones sobre las realidades básicas de su vida cotidiana[56]. El MIR intentó dominarlos, por lo que los comandos no estaban libres de políticos.
Durante el golpe, las zonas en las que operaban los cordones y los comandos fueron atacadas por los militares. También fueron las zonas en las que se produjo la mayor resistencia. El mayor número de víctimas procedía de las poblaciones. Irónicamente, si la revolución chilena hubiera triunfado, estas mismas personas podrían haberse convertido en las primeras víctimas de la «dictadura proletaria», como los marineros anarquistas de Kronstadt o los anarquistas de la revolución cubana.
DESPUÉS DEL GOLPE
La izquierda libertaria comenzó a reorganizarse en 1979, unos seis años después de la toma del poder por los militares. Se formó un grupo paraguas, Ideas y Acción Socialista (PAS), que reunía a militantes anarquistas de larga trayectoria [y] socialistas libertarios… independientes de la coalición Unidad Popular. Estos últimos eran antiguos miembros de la escisión de izquierdas de la Democracia Cristiana, el MAPU. En julio de 1982, el PAS celebró una conferencia nacional en Santiago y elaboró una Declaración de Principios, en la que se afirmaba que el grupo deseaba un nuevo orden social basado en la libre federación del pueblo para la ayuda mutua y la cooperación en la producción de riqueza social. También buscaban un mayor desarrollo de la autonomía de los barrios y la revocabilidad inmediata de los dirigentes sindicales.
En un documento publicado en noviembre de 1982, el PAS escribía que lo más probable era que el régimen de Pinochet restableciera la democracia ante el creciente descontento, en lugar de arriesgarse a una explosión social. También pensaban que el restablecimiento de la democracia provocaría por sí mismo una explosión, ya que el movimiento resurge a la luz pública cuando la llama golpea el aire[57].
EL RETORNO DE LA DEMOCRACIA
El restablecimiento de la democracia parlamentaria no condujo a una explosión social, sino todo lo contrario, lo que es comprensible: en 1989, los chilenos habían pasado por 20 años de agitación violenta y sólo querían paz social y normalización. No obstante, los grupos anarquistas siguen produciendo propaganda y participando activamente en las luchas sociales. El Acrata fue refundado en 1994 por el grupo KAS de Santiago. Al igual que su predecesor de 1900, se concentra en los aspectos mas teóricos del anarquismo. Se favorece el sindicalismo y, entre otras cosas, el grupo ha participado activamente en protestas contra las condiciones insalubres de las prisiones de maxima seguridad.(Sin embargo, en el momento de escribir este articulo no he podido contactar ni con El Acrata ni con KAS, por lo que es posible que el grupo se haya disuelto).
Las Sociedades Mutuales siguen funcionando, y en una sociedad en la que el Estado del Bienestar es prácticamente inexistente, la ayuda mutua desempeña un papel mucho más importante que en otros lugares.
En Chile existen cooperativas, tanto agrícolas como de consumo, aunque no tienen el mismo nivel de influencia económica que movimientos similares en Europa Occidental o Canadá.
Hay otros movimientos de orientación libertaria: los cristianos de izquierdas y los ex marxistas-leninistas que rechazaron el partido de vanguardia formaron «comités de base» locales que trabajan en las poblaciones. Funcionan como sociedades de ayuda mutua y centros de organización de asuntos locales. El libertarismo de libre mercado despierta un interés creciente entre un sector de la clase media profesional, en parte como resultado del éxito de las políticas económicas orientadas al mercado de los gobiernos de Pinochet y los sucesivos gobiernos democráticos. El Movimiento Verde superó al Partido Comunista en las últimas elecciones presidenciales. La mayoría de estos ecologistas son autoritarios, como ocurre en otros lugares, pero también existe una facción descentralista y de control local, como el grupo que fomenta la horticultura intensiva en las poblaciones, como buena medida ecologista y para mejorar la dieta de los chilenos pobres.
LAS LECCIONES DEL ANARQUISMO CHILENO
1 – El fracaso del sindicalismo chileno señala los defectos del anarcosindicalismo
El anarcosindicalismo chileno se vio afectado por un problema que ninguna otra agrupación anarcosindicalista, ni ningún otro movimiento revolucionario, ha sido capaz de superar: el contraste entre las luchas cotidianas y el objetivo final de la revolución y el sistema social ideal. La socialdemocracia intentó programas mínimos y máximos, sólo para acabar dedicándose a los primeros. Lenin creía haber encontrado la clave en el partido revolucionario puro, pero tales partidos seguían teniendo que relacionarse con las demandas de grupos de fachada y sindicatos no revolucionarios, por no mencionar que sufrían los efectos conservadores de la burocratización interna. En el mundo real que se encuentra fuera del mundo de fantasía de los constructores del sistema, seguir siendo un revolucionario puro e inmaculado es condenar al propio grupo a la vida de una secta diminuta e ineficaz, incapaz de intervenir en la lucha popular.
El contraste entre el objetivo presente y el futuro provoca una gran tensión en el seno de cualquier movimiento de masas supuestamente revolucionario, dando lugar continuamente a facciones puramente reformistas o ultrarrevolucionarias. Tales conflictos internos minan la eficacia de una organización. A medida que la presión de la realidad cotidiana se hace sentir, cada vez más miembros de una organización revolucionaria abandonan la política revolucionaria. Los que están ideológicamente comprometidos con la revolución convierten su ideología en una fe dominical, y el resto del tiempo no se comportan de forma diferente a los llamados (y despreciados) reformistas.
El revolucionario se enfrenta a una tarea imposible, a una especie de cuadratura del círculo política, pues lo que intenta es estar en dos lugares al mismo tiempo, el perverso Aquí y Ahora y el lejano Paraíso Futuro. Todos los gritos de traidor, vendido, agente de la burguesía, mentalidad pequeñoburguesa, etc., no pueden ocultar el hecho de que lo que desea el revolucionario es sencillamente imposible.
El revolucionario ha cometido un error, una forma de cosificación común a los intelectuales. La revolución es un mito. El vuelco total y completo de la sociedad de un golpe repentino nunca ha sucedido y nunca sucederá. El modelo en el que se basó la ideología revolucionaria, la Revolución Francesa, en un momento dado intentó «asaltar los cielos», pero al final fue poco más que una serie de reformas hechas por la fuerza de las armas.
Los revolucionarios han adoptado una versión secularizada de una interpretación literal de la Segunda Venida de Cristo. Se trata de un arquetipo profundamente arraigado en la sociedad occidental, pero los revolucionarios son precisamente el tipo de personas que reducen todo a las estructuras sociales y, por tanto, desconocen el funcionamiento inconsciente de la mente. Son personas que buscan todas las explicaciones en fuerzas externas y no hacen caso a las sabias palabras de Sócrates: «¡Conócete a ti mismo!».
La división entre presente y futuro es también una división entre fin y medios. Dado que el fin es tan maravilloso casi cualquier medio parece viable para alcanzarlo. De ahí que tengamos un mundo orwelliano en el que la democracia llegará a través de la dictadura, la paz a través de la violencia, la libertad a través del estatismo. Lo que no se entiende es que el fin está contenido dentro de los medios y que si aplicamos los medios correctos a diario en nuestra realidad «de pan y mantequilla», la vida puede llegar algún día a aproximarse al mítico objetivo final. En otras palabras, la revolución es ahora, no en el futuro. El objetivo final, en el que incluso los comunistas dicen creer, es una sociedad que maximice la libertad. No la libertad de los átomos, no la libertad de la jungla, que no es libertad en absoluto, sino una libertad que venga acompañada de solidaridad y ayuda mutua. Los medios, pues, son los mismos que el fin: la libertad y la reciprocidad darán lugar, al final, a una sociedad en la que predominen la libertad y la reciprocidad.
Pocos anarcosindicalistas, entonces o ahora, estarían en desacuerdo, estos son aspectos de la ideología. Por ejemplo, la necesidad de preservar el sindicato, o ganar una huelga. En términos de ideología, la tendencia natural del sindicalismo revolucionario es poner la lucha de clases en primer lugar. Todas las personas, no sólo los sindicalistas o revolucionarios, encontrarán cientos de excusas de por qué debemos renunciar a nuestra libertad, (¡sólo por esta vez!) por alguna causa importante. De ahí que sea comprensible que un anarquista se una a los comunistas (¡después de todo los bolcheviques están derrotando con éxito a los malvados capitalistas!), o que apoye las reformas Ibáñez o el Estado del Bienestar (¡después de todo estas reformas están ayudando a los trabajadores!)… La libertad… bueno, lo siento, tendrá que esperar. Nadie para quien la libertad sea la prioridad podría cometer tales errores.
Las tensiones dentro del sindicalismo chileno (y de los movimientos sindicalistas de otros países) en los anos 20 indicaban que el movimiento estaba un poco mal adaptado a la realidad contemporanea. No solo en el aspecto de revolución vs. reformismo discutido anteriormente. Su teoria estaba arraigada en otra epoca, una epoca de industrialización primitiva con una elite dominada por una cultura feudal.
En los años 20, incluso en Chile en cierta medida, el periodo de industrialización primitiva estaba llegando a su fin y la economía avanzaba hacia lo que Gramsci denominó «fordismo». Una «clase media» en expansión de trabajadores mejor pagados empezó a comprar bienes de consumo. Los trabajadores, sus sindicatos y sociedades de ayuda mutua eran una fuerza a tener en cuenta, una fuerza a la que ahora cortejaban los políticos. Todos en la sociedad, excepto una minoría de feudales, predicaban las virtudes de la modernidad, el progreso y el desarrollo económico. (La disputa que surgió fue sobre cómo se produciría este desarrollo, no sobre si debía producirse)[58].
Astutos revolucionarios europeos como Antonio Gramsci y Alphonse Merrheim comprendieron que la sociedad capitalista estaba cambiando y trataron, a su manera, de adaptar la política de la clase obrera a esos cambios. El comunismo y el corporativismo resultaron ser las ideologías políticas que atraerían a los sindicalistas descontentos, y con la excepción de la CGT francesa, que finalmente fracasó, no hubo ningún intento serio de modernizar el anarcosindicalismo.
Ahí es básicamente donde se encuentran hoy los restos sindicalistas y los anarquistas revolucionarios. Un mundo de fin de siglo donde todos los problemas sociales se reducen a las iniquidades del capitalismo y existe poca conciencia de la complejidad de la sociedad posmoderna. Un simple mundo en blanco y negro de capitalistas ricos y trabajadores pobres, derechistas malvados y revolucionarios buenos. Cuando el mundo contemporáneo interviene, lo hace en forma de ideologías como el feminismo y el ecologismo, que se añaden al final de la ideología sindicalista, y queda por hacer el trabajo de construir un anarcosindicalismo contemporáneo.
2 – El mutualismo y el futuro del liberalismo
Recientemente, durante una visita a la ciudad de Chillán, entré por casualidad en el centro mutualista local La Unión, fundado en 1869, pero cuyo gran edificio de tres plantas debe de haber sido construido en los años 50. Una vitrina de cristal en el vestíbulo contenía información sobre las últimas reuniones y eventos.
El movimiento mutualista es una interesante comparación con el movimiento anarquista revolucionario. Mientras que los sindicatos revolucionarios de masas desaparecieron hace tiempo, el mutualismo está vivo y goza de buena salud. Tampoco las sociedades de beneficencia son la única forma que adopta la ayuda mutua. También visité la destilería Capel, el mayor fabricante de pisco. También visité la destilería Capel, la mayor productora de pisco (una especie de grappa que, en su máxima calidad, se asemeja al brandy). La joven que nos guió por la fábrica nos contó que Capel era una cooperativa, propiedad de miles de pequeñas cooperativas agrícolas.
El mutualismo ha sobrevivido más de 140 años, habiendo atravesado al menos tres depresiones económicas, una guerra civil, el corporativismo, la hegemonía estalinista sobre el movimiento obrero y el golpe de 1973. Los sindicatos también son prácticos, pero siguen estando orientados hacia el futuro: el trabajador debe luchar ahora y más adelante su salario puede ser más alto. Lo que se gana ahora, también se puede perder más tarde, ya sea por la inflación o por un gobierno represivo. Una secta revolucionaria purista no tiene ninguna base práctica. El grupo mutualista da resultados inmediatos y duraderos. La gente permanece por los beneficios que recibe al pertenecer a él.
Los grupos políticos (y sobre todo los revolucionarios) tienen una inclinación ideológica. Predican una ideología que sólo interesa a una minoría. El énfasis ideológico conduce a disputas y sectarismo, se producen escisiones y la organización se debilita por los cismas. Las tendencias anticlericales y ateas de los revolucionarios limitan su atractivo para los religiosos. Los mutualistas intentan en todo momento estar por encima de las disputas religiosas y políticas, concentrándose en la tarea que tienen entre manos. Concentrándose en lo que todo el mundo puede estar de acuerdo, independientemente de las creencias. De esta manera los mutualistas unen al mayor número de personas y no sufren de luchas internas destructivas. El mutualismo tiene una ideología, pero una que es inclusiva, no excluyente.
Pocas personas, salvo los oligarcas feudales más escondidos, podrían encontrar algo malo en las doctrinas y prácticas de los mutualistas. Para los cristianos, el énfasis en la moralidad y la ayuda mutua parecía una forma de poner en práctica las enseñanzas de Cristo; a los empresarios les complacía el énfasis en la educación y la autoayuda; los libertarios civiles podían fijarse en el énfasis en los derechos civiles y democráticos; los liberales clásicos veían la hostilidad hacia el estatismo.
El mutualismo no era amenazador, lo que explica por qué sobrevivió a la histeria anti-roja durante el golpe de Pinochet, durante el cual los sindicatos y organizaciones de izquierdas fueron aplastados, sus miembros arrestados y, en muchos casos, torturados o asesinados. El movimiento mutualista nunca llamó a la expropiación de la propiedad ni a la toma del poder del Estado, ni predicó el odio contra los ricos ni se mofó de los llamados pequeños burgueses. El mutualismo nunca desafió directamente las relaciones de propiedad existentes y, por tanto, los propietarios, tanto grandes como pequeños, nunca se sintieron atemorizados por él.
Ser poco amenazador no es algo positivo a los ojos de los revolucionarios. Para ellos, significaba que el mutualismo era inútil como herramienta para emancipar a los trabajadores y que, de hecho, a la hora de difundir la paz social, era una fuerza reaccionaria. Es cierto que hay veces en que la fuerza y las amenazas son inevitablemente necesarias. También el mutualismo tenía sus limitaciones, que se discuten más adelante, y a veces incluso ser pacífico puede ser amenazador para el orden establecido, como por ejemplo, el Movimiento por los Derechos Civiles y los segregacionistas. Pero esto no significa que amenazar sea una virtud. Quienes alaban una postura amenazadora tienen un sentido primitivo de la psicología.
Cuando se odia a alguien, se le deshumaniza y se le convierte en un objeto, por lo que resulta relativamente fácil justificar su asesinato[59]También es suicida que los débiles se desvivan por amenazar a los fuertes. Los mutualistas utilizaron lo que Tolstoi llamó «la no resistencia al mal». La debilidad de uno se utiliza como ventaja. Los artesanos eran muy numerosos, pero pobres e impotentes. El liberalismo, como ideología, pero no necesariamente como práctica, se estaba imponiendo en Chile. Los mutualistas supieron utilizar su número y la ideología liberal como ventaja. No eran una amenaza, por lo que se les permitió organizarse. Al organizarse se convirtieron en una fuerza a tener en cuenta. Obligaron al liberalismo a hacer más realidad su retórica democrática y republicana y, al hacerlo, consiguieron hacerse un hueco en la sociedad.
Aunque el mutualismo no desafió directamente las relaciones de propiedad, sí lo hizo indirectamente: los trabajadores se agruparon para crear seguros de enfermedad, cooperativas de consumo y crédito, viviendas y talleres cooperativos. Algunas de estas actividades competían con las empresas capitalistas, y hubo intentos de limitar el mutualismo, pero sin éxito duradero. Detener el crecimiento del mutualismo mediante la fuerza, la legislación o la argucia entraba en conflicto con los principios fundamentales del liberalismo: la libre competencia en un mercado libre, el derecho de propiedad y la libertad de asociación.
Sin embargo, ningún país del mundo tiene más del 10% de su economía en empresas mutualistas y cooperativas. No es mucho progreso en 150 años, podría decir un crítico. Sin embargo, cuando se compara con las alternativas, el mutualismo no parece un gran fracaso.¿Qué han conseguido los expropiadores, los revolucionarios, durante este tiempo, sino regímenes totalitarios y montañas de cadáveres?¿Qué ha hecho la socialdemocracia, aparte de crear enormes burocracias gubernamentales que ahogan la autonomía y la solidaridad? El mutualismo no era más que una corriente entre los trabajadores. ¿Y si la energía que se dedicó a las utopías revolucionarias y al reformismo estatista se hubiera invertido en el mutualismo?
El mutualismo tiene sus limitaciones, como ya se ha dicho. Cuando la inmensa mayoría de la población trabajadora vive a un nivel de subsistencia o inferior, es difícil pagar las cuotas de la asociación y mucho menos invertir dinero en una cooperativa. De ahí que el mutualismo tienda a limitarse a los artesanos y trabajadores cualificados más acomodados. Para remediar este defecto, los trabajadores formaron sindicatos para aumentar sus salarios y los mutualistas populistas propusieron que el Estado pagara las cuotas de los pobres con los ingresos fiscales generales. Pero en un país cuyo PNB per cápita es, digamos, de 500 dólares al año, la gente va a ser pobre aunque se le quite toda la riqueza a la minoría rica. Lo que hace falta es un crecimiento económico rápido combinado con una legislación social y una presión salarial de los sindicatos. El Chile actual está, pues, mejor preparado para el mutualismo que hace 100 años, ya que el país es muchas veces más rico. Lo mismo ocurre con las economías plenamente desarrolladas.
Otro problema del mutualismo es su tendencia a volverse conservador y a concentrarse sólo en las tareas inmediatas. La expansión del movimiento, por no hablar de la construcción de una sociedad mutualista, pasa al olvido. Lo vemos en el mundo desarrollado con el movimiento cooperativo, donde la noción de «mancomunidad cooperativa», si es que existe, se ha convertido en una fe dominical. El problema del conservadurismo, tan similar a la contradicción a la que se enfrenta el anarcosindicalismo, nunca ha sido superado con éxito por ningún movimiento mutualista y quizás no pueda resolverse.
A pesar de estos problemas, el mutualismo podría tener un futuro brillante. En el mundo desarrollado se han alcanzado los límites del corporativismo socialdemócrata, empujando al capitalismo de Estado a la crisis. Sin embargo, la sociedad sigue queriendo y necesitando asistencia sanitaria, educación y servicios sociales. En esto hay pleno acuerdo, a pesar de lo que la propaganda de izquierdas nos quiera hacer creer. La «derecha» aboga por el sector privado con subsidios estatales para los pobres, mientras que la «izquierda» prefiere el statu quo capitalista de Estado. La única solución satisfactoria a este conflicto político y a la crisis del capitalismo de Estado es adoptar el mutualismo.
La única solución satisfactoria a este conflicto político y a la crisis del capitalismo de Estado es adoptar el mutualismo. En los países ricos, casi cualquier persona que trabaje puede permitirse pagar los costes de las sociedades de ayuda mutua para la asistencia sanitaria, el seguro de desempleo, etc. Aquellos que sean demasiado pobres podrían hacer que el gobierno pagara sus cuotas, tal como implica la «derecha» contemporánea. La gente sería menos propensa a abusar de un sistema del que son dueños y que controlan, en comparación con las insensibles burocracias estatales actuales. Los médicos serían empleados en lugar de ser pagados por visita y los costes sanitarios disminuirían. El actual 40-50% de la economía que está compuesto por servicios sociales gubernamentales y fondos de pensiones acabaría siendo propiedad y controlado por la gente corriente y la democracia económica florecería por fin.
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Notas
[1] Illanes 18,19
[2] Alba 88
[3] op cit 30
[4] ibid 34
[5] Alba 205
[6] ibid
[7] ¡Otra generación de elitistas acusaría a los mutualistas de fascismo!
[8] Illanes 37
[9] ibid 44
[10] Alba 246
[11] Albert
[12] Illanes 81
[13] Albert
[14] Alba 46
[15] Skidmore 120
[16] Balmaceda
[17] Alba 46
[18] Albert
[19] DeShazo xxvi
[20] ibid 62
[21] En Gran Bretaña, en 1819, 11 fueron asesinados en Peterloo.
[22] DeShazo xxvii
[23] ibid 93
[24] Albert
[25] ibid
[26] Alba 246
[27] DeShazo 130
[28] ibid 134
[29] Vitale 102
[30] DeShazo 134
[31] Angel 21
[32] Vitale 94
[33] Albert
[34] Ángel 21
[35] DeShazo xxv
[36] ibid 79
[37] Illanes 141
[38] ibid 141, 144
[39] DeShazo 155
[40] Vitale 103
[41] DeShazo 157
[42] ibid 199
[43] Vitale 276
[44] DeShazo 207
[45] Vitale 286
[46] Flores 144
[47] ibid 98
[48] ibid 101
[49] ibid 99
[50] Ángel 26
[51] Greenfield
[52]Alexander 98
[53]Albert
[54]Alba 253
[55] Ángel 218
[56] A quemarropa
[57] Reaparición NMG
[58] Había cuatro modelos fundamentales de desarrollo: el fascismo, el estalinismo, la socialdemocracia y el liberalismo pragmático.
[59] La actitud premoderna era que los trabajadores rebeldes eran una especie de vida animal enferma y que era necesario fusilarlos.
Publicado originalmente en Anarchy: A Journal of Desire Armed(AJODA) #35 – Invierno ’93 & AJODA #36
Primera parte: La idea libertaria en una ciudad moderna
Nuestra casa en Barcelona, en las Ramblas, convenientemente cerca del cine Rialto, era un edificio antiguo y respetable. Fue reconstruido a finales del siglo XIX, en el emplazamiento de una vivienda que nos gusta creer que era originaria de la época de los romanos. Fue adquirida por mi abuelo Mariano en vísperas de su boda con mi abuela Hortencia. Antes de eso su familia había alquilado la casa y un pequeño terreno utilizado como curtiduría. Por lo que sé habíamos vivido siempre en esta casa. Yo tenía una habitación grande cerca de un patio donde guardaba plantas en macetas. Una pequeña fuente adornaba el pequeño espacio abierto; los pájaros la utilizaban como bebedero y lugar donde refrescarse en los calurosos días de verano.
En 1934 nuestra casa fue allanada por la policía republicana tras la insurrección de Casas Viejas. Mi padre fue a la cárcel con muchos otros anarquistas catalanes. Todo formaba parte de nuestra tradición familiar;mi abuelo Mariano era un «librepensador»,palabra clave para designar a un ateo,libertario y partidario de la «propaganda por el hecho». Durante la gran huelga obrera de 1915 fue a la cárcel. Su nacionalismo feroz,su actitud inflexible sobre la independencia de Cataluña,e incluso de Aragón me impresionaron como un fuego sagrado que debería mantener vivo para siempre. Siempre hablaba de bombas,de armas,de ‘herramientas’,como el grupo de Pestana y otros llamaban a las pistolas y puñales. Pero creo que mi abuelo nunca disparó a nadie. Estaba ocupado con su negocio, la importación de semillas para los agricultores de Andalucía, Cataluña y Aragón. Se especializó en conseguir semillas de los Shakers americanos. «Son como nosotros», me explicó.
La Guerra Civil en España me parecía eterna. Mi padre partió para el frente de Madrid en 1936. Se incorporó a la Columna Durruti, organizada en los desesperados días de finales de octubre, cuando parecía que Madrid podía caer en manos de los fascistas.
La muerte de Durruti
La primera vez que me sentí directa y personalmente afectado por la guerra fue cuando oí en Radio Cataluña el anuncio de la muerte de Buenaventura Durruti. Era el 21 de noviembre de 1936. Durruti era un viejo amigo de mi familia. Venía a menudo a cenar y siempre llevaba una pistola Parabellum de gran tamaño. Un arma grande y extravagante, más apropiada para operaciones de campo que para la protección de la ciudad. «Bueno, tiene 21 balas y es mi manera de decirle a todo el mundo que no se acerque a mí», solía explicar a mis padres en su castellano duro y difícil de entender para mí. Durruti era leonés. Hablaba castellano con dificultad. El catalán era mi primera lengua.
Pocos días después de la muerte de Durruti, mi padre regresó a Barcelona. Necesitaba instrucciones de la FAI-CNT [Federación Anarquista Ibérica en alianza con la anarcosindicalista Confederación Nacional de Trabajadores] y de la Generalitat de Cataluña, ahora que Durruti había muerto. «Estábamos en la nueva Ciudad Universitaria, cerca de uno de los batallones de las Brigadas Internacionales», nos contó mi padre.»Los ingleses y los canadienses tenían tomado el edificio de la Biblioteca de Ciencias. Durruti estaba con cuatro amigos, cuando una bala le mató en el acto. Su chófer pensó que había sido un accidente. «Pero Baltazar Porcel en su libro La Revnelta Pemianente publicado en 1975 insinúa que Durruti fue asesinado por comunistas. Siempre habrá controversia sobre la muerte de Durruti.
Al funeral de Durruti asistieron casi 250.000 hombres y mujeres de toda Cataluña y Aragón. Después de aquello, Barcelona cambió. La guerra civil se convirtió en un episodio cruel y confuso. Estaba el enemigo que conocíamos: los fascistas, Franco, Hitler, Mussolini. Y luego estaba el enemigo que no siempre podíamos identificar, los marxistas autoritarios, la ‘Cheka’ y sus comisarios rusos, temidos porque vivían entre nosotros.
Hijos e hijas del pueblo
Mi padre volvió al frente. Mi madre fue llamada a la milicia femenina, cuya misión era vigilar los edificios que la FAI-CNT necesitaba asegurar para evitar el control de Barcelona por la maquinaria militar y política de los comunistas.
Por aquel entonces me llamaban «Talitos» y junto con otros niños era vigilado en una guardería colectiva, organizada por familias que participaban en la movilización para la guerra. En ella trabajaban personas contrarias a la violencia, entre ellas un cuáquero británico, y varias ex monjas que abrazaban los principios libertarios con gran talento. Los niños anarquistas nos repartíamos tareas como la cocina, la limpieza de la cocina, el recreo y la autodefensa con caótica ineficacia: ¡pero éramos nosotros los que decidíamos!Cambiábamos de tareas casi todos los días. Los socialistas y los comunistas intentaron una organización vertical con comisarios de pequeño tamaño, saludos con los puños cerrados e incluso una minúscula burocracia con un secretario general y un tesorero. Intentaron un toque de trompeta para anunciar las comidas. Cuando los comunistas aparecieron con un gran retrato de Stalin les abucheamos, nos reímos de ellos. «Somos libres, escoria.»Los pequeños rojos sorprendidos se quejaron al partido. Apareció un adulto. Nos arengó: «Para ganar la guerra necesitamos disciplina y orden». Pasamos a la acción directa. Primero una huelga. Platos sucios por todas partes. Los rojos tuvieron que dejar sus tareas militares y limpiar. Luego empezamos a cocinar sólo para los niños libres. Los rojos se rindieron; todos nos convertimos en Hijos del Pueblo. Igualdad y comunismo libertario.
El ayuntamiento de Barcelona enviaba alimentos. Excelente fruta,lentejas,arroz,leche y aves de corral. Un médico visitaba cada lunes. La Generalitat de Cataluña había decretado la educación gratuita para todos. Eso incluía a muchos adultos. Hombres y mujeres tras acabar sus trabajos asistían a los diferentes programas nocturnos de analfabetismo. La cultura para el pueblo era una de las ardientes reivindicaciones de la FAI-CNT.
Educación libertaria
La guardería colectiva funcionaba como una escuela primaria. Los maestros que habían trabajado en las escuelas Ferrer fueron liberados de sus deberes en la milicia y se les dieron puestos en las escuelas catalanas. Incluso los burguesitos asistieron. En nuestra escuela los niños organizaron el plan de estudios. Odiábamos el militarismo y la religión; el arte y la cultura, como nos habían enseñado nuestros padres, eran nuestras pasiones más intensas. Cantábamos, escribíamos informes sobre los clásicos, representábamos obras de teatro revolucionarias y exigíamos películas. Chaplin, westerns americanos y melodramas franceses. Queríamos historia. La guerra de Carlistas, las guerras napoleónicas y sobre todo la organización de la federación americana.¡Todos éramos federalistas!
A partir de julio de 1936, la colectivización de los medios de producción cobró impulso en Cataluña y parte de Aragón. Años de planificación, discusiones y sueños se pusieron a prueba en las granjas, en las industrias y, sobre todo, en la gestión de una de las ciudades europeas más modernas, sin duda la capital técnica más avanzada de la Península Ibérica. Cataluña era una sociedad autónoma dispuesta a ensayar la cooperación y la ayuda mutua.
Viajábamos por toda Barcelona. El transporte era gratuito,así que íbamos a las fábricas para estar cerca de los obreros y aprender a manejar las máquinas.Íbamos a las granjas para ver la reforma agraria. Visitábamos museos. Desdeñábamos la Sagrada Familia de Gaudí. En esas excursiones llevábamos vales que nos honraban en muchos restaurantes que formaban parte de la industria alimentaria colectivizada. Después de ir a ver «El lago de los cisnes», exigí clases de baile. Mi amiga Libertad, que adoraba a Jean Gabin, organizó una petición de educación sexual. Los socialistas y los comunistas se opusieron. Algunos padres vinieron a protestar: «Fomentará la promiscuidad», y hablaron de «valores familiares».» Los rojos citaban a Stalin sobre la santidad de la Familia y en extraña alianza con los católicos denunciaban nuestro interés como pornografía en las escuelas. Era parte de la política comunista para ser amables con las clases medias. Un niño, Carlos Lizarraga, hijo de un político comunista, pedía piadosamente oraciones matutinas «por nuestros héroes en el frente». Se avergonzó. Todavía ruborizado, recibió una educación sobre estrategia, armas y tácticas de guerra. «Quien gana no depende de Dios, ni de la Virgen, asno «Fuimos mordaces. Cuando Carlos trató de explicarse: «Mi padre me dijo que podía ir al paraíso de los trabajadores, a la Unión Soviética», le explicamos la dictadura, los juicios de Moscú y los asesinatos de los antiguos bolcheviques. Nunca volvió a nuestra escuela. Le vi en el desfile del 1 de mayo, con su uniforme de pionero. Yo iba vestido de indio americano. Tenía la cara y el pecho pintados de rojo, blanco y negro, los colores de mi tribu. Llevaba un bonete de guerra de «plumas de águila» y blandía un ‘tomahawk’. Mi amiga Libertad iba vestida de revolucionaria francesa, con una pica y una bandera negra.
Por fin se decidió que la educación sexual sería un curso de asistencia voluntaria. Todos los niños asistieron, incluso trajeron a sus amigos de otras escuelas.
La educación sexual consistió en clases de ética sexual, control de la natalidad, violencia sexual, con una condena específica de la violación y el incesto… Para alegría de las ex monjas, hubo una defensa romántica del amor libre: «Ningún Estado, ninguna Iglesia puede mandar en nuestros corazones y en nuestros cuerpos»… Algunas chicas entusiastas diseñaron un gran cartel: «La menstruación es libertad y privilegio de las mujeres»… Federica Montseny, una anarquista partidaria de la libertad de las mujeres, visitó la escuela y nos regaló chocolatinas, un regalo de los sindicalistas franceses… Nosotros le regalamos canciones y flores.
En Cataluña, como en el resto de España, la sífilis y otras enfermedades venéreas eran una lacra para la clase trabajadora. Mujeres de todas las clases se unieron a los clubes de la FAI-CNT para ser educadas sobre este horror que destruía la vida de tanta gente, especialmente de los pobres. La iglesia tenía una gran culpa por ignorar la difícil situación de las mujeres infectadas por maridos y novios.
Tiempo de libertad
Los vecinos estaban alerta ante cualquier ataque de la «quinta columna» fascista. Se temía que también los comunistas secuestraran a miembros del POUM [Partido Obrero de Unificación Marxista, aliado de los anarquistas revolucionarios] o a anarquistas.
En casa, en nuestro pequeño patio, cultivaba geranios y tenía un gato, Rataplan, un auténtico anarquista. Aceptaba su comida a cambio de perseguir ratones. Cuando terminaba mis tareas escolares podíamos jugar. Jugábamos al gato y al ratón. Yo siempre era el ratón. El gato era un intrépido enemigo de los ratones y de los aviones. Cuando empezaban los bombardeos aéreos, Rataplan se paseaba amenazadoramente por el patio, atento a los aviones. Estaba tan orgulloso de mi Rataplan, heroico y elegante ante la muerte.
Mi madre, después de doce horas de mili en la Telefónica, volvía a casa, guardaba el fusil, la pistola y la munición en la cocina y, tras un largo baño, salíamos a visitar a los amigos y a escuchar las noticias del frente de Madrid, donde mi padre seguía de servicio.
La comida era adecuada y se mantenía barata gracias a las cooperativas de agricultores que se animaron a abrir mercados por toda Barcelona. Podíamos ir de compras y abastecernos de lo básico. Aún así yo tenía antojo de dulces, y mi madre quería carne para sopas y guisos. Pero teníamos música, la radio y la orquesta clásica de los trabajadores, organizada por Pablo Casals. Se ofrecía teatro popular en parques abiertos, especialmente los clásicos españoles. Los bombardeos aéreos seguían siendo esporádicos, pero la prensa advertía de que había que tener cuidado con los cines. Los nazis y los bombarderos italianos tenían mapas de Barcelona, con detalles sobre teatros y cines.
Defender la revolución social
Éramos muy conscientes de las intenciones de los políticos de Madrid de detener la colectivización de la economía de Cataluña y Aragón. Mi padre estaba enfadado con la tendencia de la CNT a transigir y centrar toda nuestra atención en la guerra: «Perderemos tanto la guerra como la revolución. Las clases medias no lucharán por una sociedad libertaria». Así que era mejor crear un fuerte control popular y hacer de Cataluña una nación que pudiera resistir a los fascistas, hasta que empezara la guerra europea que se avecinaba y pudiéramos establecer alianzas con Francia e Inglaterra.
La disputa llego a un enfrentamiento. El gobierno de Madrid y los comunistas decidieron tener un enfrentamiento. Cientos de ‘Chequistas’ descendieron sobre Cataluña. Comenzaron los asesinatos de miembros del POUM y de anarquistas. Las carceles clandestinas y los cementerios fueron controlados por los comunistas.
El 3 de mayo de 1937 estallaron los enfrentamientos callejeros. Nuestra milicia fue movilizada. Me dijeron que me presentara en una columna de niños para ayudar con los mensajes,llevar munición y servir de vigías. Mi amigo Coco Puig era el encargado de pasar las órdenes desde el puesto de mando de la FAI-CNT a las unidades de combate. Pilar Palou,mi compañera de clase,estaba con su padre,vigilando con una metralleta las oficinas del periódico de la CNT Solidaridad Obrera. Más tarde, en el exilio francés, Pilar se convirtió en pianista clásica.
Me dieron un silbato y me enviaron al campanario de la torre de una iglesia medio quemada. Podía oír fuego de ametralladora en las zonas cercanas pero nada se movía contra el edificio de la Telefónica, donde estaba mi madre. La noche era fría. Tenía una manta militar y un gorro de marinero de lana. Llegó una chica con jamón y pan y botellas de refresco de fresa francés. Llevaba un revólver. «¿Necesitas un arma? «me preguntó. «Sí, mejor una ametralladora. Desde aquí puedo aniquilar a un regimiento», respondí. Ella sonrió: «A ver qué puedo hacer», y bajó junto a las piedras ennegrecidas de la vieja iglesia.
A eso de las tres de la madrugada, estaba comiendo mi jamón y mi pan cuando vi unos reflejos metálicos bajo la débil luz de una farola. «La Guardia de Asalto», pensé. Cubriéndome la cara, volví a mirar. Ahora veía civiles con ametralladoras rusas. Aquellos bichos raros con ruedas. Reaccioné como un loco. Hice sonar mi silbato, bajé corriendo por la torre, gritando: «¡Ya vienen…a las armas!Desesperadamente busqué un arma, pero me dijeron que me callara y me cubriera el culo. Hombres y mujeres empezaron a disparar a las sombras. Una mujer joven, con un delantal de lona lleno de granadas de mano se escabulló de la iglesia en dirección al atacante. Pronto oímos y vimos su eficiente trabajo. Hizo estallar una ametralladora y aterrorizó a los civiles. Volvió sonriendo. Rugimos de orgullo. Mi voz se ahogó en la confusión, pero yo seguía gritando: «Muerte a los fascistas». Un hombre corpulento me empujó detrás de una pared y, para calmarme, me dio un revólver sin balas, pero yo seguí gritando: «Pum, pum, pum, ahí tienes, cabrón, te he dado». Las granadas caian como una lluvia metalica sobre el atacante. Todo esto duro un par de dias. Varios pisos de la Telefonica fueron ocupados por tropas a las ordenes de Eusebio Rodriguez Salas del PSUC [Partido Socialista Unificado de Catalunya, controlado por los comunistas]. Algunos batallones de la FAI-CNT acudieron desde el frente de Aragon para ayudarnos. Las Juventudes Libertarias estaban por toda Barcelona en camiones distribuyendo armas y alimentos.
Las barricadas en las calles se levantaron en pocas horas. George Orwell comentaria: «La construcción de estas barricadas fue un espectáculo extraño y maravilloso». En la Plaza de Cataluña, cerca del Hotel Colón hubo intensos combates. Orwell también escribiría sobre ello. Habíamos repelido temporalmente el intento de socavar la colectivización en Cataluña y Aragón. Madrid envió emisarios. Nosotros enviamos al Premier Tarradellas. Azana estaba enfadado y decepcionado. El periódico comunista calificó los sucesos de mayo de complot. La ‘Cheka’ continuó su macabra tarea sobre el POUM.
Cuando volví a casa, «veterano de guerra», le expliqué a Rataplan: «Cumplí mi deber con honor. Serví al pueblo». El gato, sentado con las patas delanteras muy juntas, con aspecto arrogante y crítico, probablemente confirmó su opinión sobre mí: yo era una especie de loco, como los demás.
Segunda parte: La política de la traición
Aunque los sucesos de mayo habían crispado los nervios de la FAI-CNT,[1] el movimiento hacia la colectivización de la economía de Cataluña y Aragón continuó desarrollándose en 1937. Era el resultado de muchos años de estudio, adoctrinamiento y el poder del pueblo en armas. La República desde 1931 había hecho muy poco por transformar España en una sociedad moderna. La preocupación más inmediata de los comunistas era defender los intereses de la Unión Soviética. La línea Comintern del Frente Popular tuvo algunos éxitos electorales en España, Francia, Chile y, en un papel menor, en las U. Pero como fuerza de cambio social y político era evidente: la Comintern no era más que una prolongación de la política exterior de la URSS. Una revelación chocante fue el apoyo de Stalin a los matones de Chiang Kaishek y su mafia del Kuomintang, aunque entre las Brigadas Internacionales había varios voluntarios chinos, reclutados en Francia. El destino quiso que en ese mismo momento de la historia Mao y su Ejército de Liberación estuvieran en plena Larga Marcha.
A mi edad, sin embargo, me interesaban más las operaciones militares en España que la política mundial y la dinámica económica. Colgué dos mapas en la pared de mi habitación. Una de España y otra de Cataluña-Aragón. Pins con banderas rojas y negras en miniatura cubrían «nuestro territorio «Los fascistas eran flechas amarillas. Todo el sur de España era amarillo.
Mi madre aún lloraba el asesinato de Federico García Lorca en Granada y había trabajado como tramoyista y titiritera durante los primeros años de «La Carreta», la compañía de teatro ambulante organizada por Lorca.
Mi padre nos visitaba cada vez que tenía permiso, o cuando la FAI-CNT le llamaba a Barcelona. «¡Qué bien se está aquí!», solía exclamar. «Todavía queda la alegría de una sociedad igualitaria y una visión optimista del futuro. En Madrid todo son saludos, militarismo, intrigas y política.¡Malditos políticos!Se refería a la inclusión en el gobierno catalán de un trío de la CNT, Francisco Isgleas, Diego Santillán y Pedro Herrera. La participación de la gente de la CNT fue duramente criticada entre los cuadros de la FAI. El POUM[2] fue excluido de cualquier puesto en el gobierno.
La CNT había comprometido su integridad al participar en el gobierno republicano del primer ministro Largo Caballero, el llamado «Lenin de España». Juan López, Juan Peiro, Federica Montseny y Juan García Oliver, personas de larga tradición libertaria, sucumbieron a los imperativos de la guerra civil. Se llevaron una amarga decepción cuando se dieron cuenta de que la inclusión de la CNT en el gabinete de Largo Caballero era una estratagema para encubrir la cobarde y precipitada huida del gobierno republicano de Madrid a Valencia. Los republicanos, expertos en emboscadas y argucias políticas, utilizaron la presencia de la CNT para impedir la creación de una república libertaria federalista que pensaban que podría instalarse en represalia por sus vergonzosas galopadas. Más tarde los comunistas manipularon la dimisión de la CNT. Y por supuesto echaron a Largo Caballero y trajeron a Negrín.
La economía colectiva
El clima de solidaridad y la abolición temporal de la animadversión de clase se debieron a la enérgica aplicación del programa anarquista de economía colectiva. Muchos industriales decidieron quedarse en sus empresas y continuar la producción bajo control obrero. Muchos años después, historiadores como Hugh Thomas y Ronald Frazer constatarían que la producción industrial de Cataluña perdió muy pocas horas de producción bajo el sistema colectivizado.
Pero donde la colectivización tuvo más éxito y creó un verdadero clima de justicia social fue en la agricultura de Cataluña y Aragón. Irónicamente, para disgusto posterior de los comunistas, el decreto del 7 de octubre de 1936 emitido por el ministro comunista de Agricultura Vicente Uribe dio base legal a los sindicatos campesinos de la CNT y la UGT[3] para expropiar la tierra. Cientos de años de explotación y miseria fueron literalmente borrados por la insurgencia de los campesinos en armas. Decenas de pequeñas ciudades y pueblos estaban bajo el control de comités de aparceros y campesinos itinerantes. Una vez expulsados o ejecutados los curas y los terratenientes comenzaron todo tipo de experimentos, anteproyectos de una nueva sociedad. Los matrimonios eran registrados por los propios maridos y esposas. El alcalde y el funcionario del registro civil como representantes del Estado fueron eliminados. Se suprimió el dinero y en muchos casos había un gran número de vales, «pesetas del pueblo» locales, que se aceptaban para todo lo esencial de la vida cotidiana. Un amigo mío, un joven refugiado de Zaragoza, tenía un puñado de «dinero proletario».»Decidimos probarlo en una tienda cooperativa para comprar melaza y tallos de caña de azúcar. Para mi sorpresa fue aceptado de buen grado. El tendero tenía negocios con el pueblo que emitía la moneda revolucionaria. Pero fuimos cortésmente rechazados cuando ofrecimos pagar nuestras entradas de cine con el símbolo de la revolución rural.
Aunque los salarios seguían siendo básicamente el único ingreso de la clase obrera catalana, su nivel de vida iba más allá de sus ingresos. Se implantaron nuevas prestaciones como la educación gratuita, el seguro médico y, por primera vez en España, un sistema de indemnización por accidentes laborales, que incluía prestaciones por muerte para viudas y huérfanos.
Un valle en España llamado Jarama
El 7 de noviembre de 1936 el asalto frontal de los fascistas a Madrid fue derrotado. La República decidió contraatacar para evitar que la capital quedara aislada del resto de España, especialmente de Valencia, adonde se trasladó el Gobierno.
La llegada de armas de la Unión Si, la formación de las Brigadas Internacionales y las milicias altamente motivadas de la UGT y la CNT b hasta una poderosa fuerza militar que w ser utilizado por el consejo de defensa Madrid. Two ejército profesional i Rojo y Miaja, dio el asesoramiento técnico necesario para el Ejército Popular.
Aunque los fascistas habían sido rechazados en las calles de Madrid, la capital seguía en peligro: la artillería franquista alcanzaba la mayor parte de la ciudad y, por supuesto, los aviones nazis e italianos bombardeaban la población civil casi a diario.
Se decidió atacar a los fascistas en la zona cercana a la autovía de Valencia. Se asignaron batallones a objetivos específicos cerca de la Casa de Campo y Jara-ma. En aquel momento los voluntarios de muchas naciones se posicionaron de forma que reforzaran a los jóvenes reclutas españoles y a las milicias obreras más bien verdes. Los europeos tenían experiencia militar, especialmente los austriacos, los polacos y los alemanes. Pero los americanos aún estaban en formación. Se hacían llamar el Batallón Lincoln, bajo el mando de Robert Merriman, un joven profesor de la Universidad de California en Berkeley.
El 17 de febrero se avisó a Merriman para que estuviera listo para entrar en combate. Sólo tuvo tiempo de adiestrar a sus hombres en el uso de sus fusiles. El tiempo era miserable; la lluvia caía a cántaros sobre los jóvenes voluntarios. Hacía un frío glacial. Los estadounidenses fueron trasladados más cerca del frente en camiones. Poco a poco se acercaron lo suficiente como para oír el estruendo del combate. Los americanos junto con los británicos y canadienses fueron asignados al contraataque de los leales. A cargo de la planificación de la operación estaban el general Gal y el coronel Vladimir Copic, una pareja de mercenarios soviéticos. A Merriman le dijeron que su ataque estaría apoyado por artillería, tanques y la 24 Brigada del Ejército regular español. Pero detrás del plan militar, se escondía uno de esos complots bizantinos, probablemente urdido por André Marty, el paranoico jefe de las Brigadas Internacionales, hermano del alma de Stalin. «A Copic le caía mal Bob», recordaba Marion Merriman, esposa del comandante americano, «Copic era arrogante, testarudo y políticamente inmaduro. Me caía muy mal. Además de la animadversión de Marty, y probablemente de Stalin, hacia los americanos, Merriman no era comunista. El comandante Bob Merriman desaparecería más tarde en el frente de Aragón, en extrañas circunstancias.
La batalla llevaba ya diez días cuando los americanos recibieron la orden de moverse. El apoyo prometido nunca llegó. Copic insistió en el ataque; Merriman esperaba el apoyo de aviones y tanques. Tenía serias dudas sobre la pericia militar de Gal y Copic, pero se vio empujado por la presencia de varios oficiales británicos con instrucciones directas de proceder al ataque. En medio de órdenes contradictorias, los estadounidenses fueron enviados al campo de batalla.
Varios meses después mi padre relató el desastre a un grupo de catalanes. Yo leía el periódico Catalunya en catalán. El castellano aún me resultaba difícil. «Palitos, ven aquí que tienes que aprender esto», dijo mi padre mientras narraba el complot contra los americanos. «Y al ataque fueron.¡Oh! los gallardos muchachos. Atacaron al enemigo. Cargaron con bayonetas y granadas. Se enfrentaron a la muerte cantando canciones de libertad, y murieron con los puños en alto en un último gesto de desafío, seguros de la victoria final». Mi padre conocía el precio de toda aquella gallardía. De unos 450 estadounidenses, 160 murieron. Bob Merriman resultó herido. Gal y Copifc escaparon detrás de las líneas. En una ironía final, fueron llamados a Moscú y fusilados. Después de la Segunda Guerra Mundial, Marty fue expulsado del partido comunista francés.
Unos años más tarde encontré en Francia una colección de canciones de la guerra civil española. Entre ellas había un recuerdo del Jarama.
«Hay un valle en España que se llama Jarama Es un lugar que todos conocemos» demasiado bien Porque allí malgastamos nuestra hombría, Y la mayor parte de nuestra vejez también»
La música era «Red River», una vieja melodía del «viejo oeste» americano.
En marzo de 1937 los fascistas italianos iniciaron una nueva ofensiva sobre Madrid, basando el ataque en Guadalajara, a unos 40 kilómetros de la capital. Esta vez los fascistas se enfrentaron a la 14 división, junto con otras tropas de choque de la República. Cipriano Mera era el comandante de las fuerzas centrales de la CNT. Gran organizador, desdeñoso de los ‘expertos’ militares y conocedor de las artimañas de los comunistas, anunció que sus tropas decidirían el momento del ataque. Quería evitar.otra carnicería como la del Jarama. Cuando Mera vio avanzar los tanques rusos y a Lister y El Campesino lanzando sus ataques, los anarquistas en una carga irresistible aterrorizaron a los italianos.
Muchos italianos antifascistas, anarquistas y socialistas, lucharon en Guadalajara, entre ellos Pietro Nenni, futuro Primer Ministro de Italia.
Represión y contrarrevolución
En junio de 1937, el NKVD -precursor del KGB ruso- se había trasladado con fuerza a Barcelona… El 16 de junio, Andres Nin fue detenido y trasladado a una carcel secreta de Madrid. Siguiendo instrucciones de Stalin, se le pidio que «confesara» sus crimenes y que era un agente fascista. Torturado hasta la muerte, su cuerpo nunca fue encontrado. Despues de Nin, la mayoria de los dirigentes del POUM fueron encarcelados, ejecutados o forzados al exilio.
Después de Nin, la mayoría de los dirigentes del POUM fueron encarcelados, ejecutados o forzados al exilio. George Orwell, miembro de las milicias del POUM, escapó a duras penas de la detención y tuvo que abandonar España. Su libro Homenaje a Cataluña fue uno de los primeros en denunciar el papel de los comunistas en la traición a la revolución española.
Entre los amigos de mis padres y la FAI-CNT una ola de indignación ayudó a movilizar a las milicias, a la prensa y a la opinión pública internacional contra los crímenes en Cataluña. Me enteré del asesinato de Camillo Berneri, un filósofo anarquista italiano; fue detenido en un hotel, llevado al metro cerca de Layetana y asesinado a tiros. Pocos días después, en la plaza de Urquinaoa, fue asesinado un joven, nieto del educador anarquista Francisco Ferrer. Un amigo de mi padre, Domingo Ascaso, hermano de Paco, comandante del frente de Madrid, fue asesinado en la cárcel. El crimen más terrible de aquellos días fue la ejecución de una treintena de miembros de las Juventudes Libertarias. Fueron fusilados en el cementerio de Moncada, y abandonados en una fosa abierta.
El gobierno central de Valencia no sólo quería detener la colectivización, sino también cumplir las directrices de Stalin de aniquilar a los trotskistas. Era parte del precio exigido a España por la ayuda militar. Las reservas de oro del país fueron a parar a la Unión Soviética.
Se suprimieron las milicias y muchos batallones se incorporaron al Ejército Popular. No se permitía la presencia de mujeres en el campo de batalla. Mi madre se quedaba ahora en casa; escondía su fusil, su pistola y su munición.
En marzo de 1938, Barcelona fue bombardeada por aviones alemanes e italianos.
A mediados de 1938, un acuerdo de paz negociado, en el que la República pudiera salvar territorio o formar parte de un gobierno de transición, era lo máximo a lo que se podía aspirar. La animadversión entre el gobierno central y las regiones autónomas de Cataluña y Aragón era cada vez mayor, sobre todo en la cuestión de una estrategia para poner fin a la guerra.
Las democracias occidentales, ya alarmadas por la presencia del Ejército Rojo en España, se sentían ahora repelidas por la represión y los asesinatos de los dirigentes del POUM.
Aún así, durante todo el periodo 1937-38 la República se enfrentó a las fuerzas superiores de Franco, los mercenarios marroquíes y sus otros aliados, los nazis y los fascistas italianos, en una serie de batallas: Brunete, Belchite, Teruel en las que la flor y nata de la clase obrera española fue diezmada. Todas las ofensivas republicanas tuvieron que detenerse por falta de municiones, aviones y tanques. La Unión Soviética repartió su ayuda militar a cambio de un pago político: atrocidades contra la oposición a Stalin.
La última ofensiva en el Ebro costó la vida a unos 18.000 leales. La batalla se libró entre julio y septiembre de 1938. También fracasó por falta de material bélico.
Los juicios a los antiguos bolcheviques habían comenzado en Moscú. Hitler y Stalin pronto sellarían su amistad en un pacto. Negrín decidió apaciguar a las democracias occidentales retirando las Brigadas Internacionales de España. Esperaba que esto presionara a los nazis y a los fascistas italianos para que detuvieran su intervención. Barcelona dio una emotiva despedida a los internacionalistas. El 15 de noviembre de 1938, en un último desfile por las calles de Barcelona, bajo los colores de muchas naciones los voluntarios abandonaron España. Pero no todos. Unos 6.000 alemanes, austriacos, checos y otros hombres sin patria a la que volver se quedaron a «morir en Barcelona». Hice una anotación en mi diario. «Fui a despedirme de los B. I.. Tiré geranios. Fui con Libertad».
Libertad era mi amiga. Compartíamos la pasión por el cine y el jazz americano. Satisfacíamos nuestras adicciones con películas francesas y las transmisiones radiofónicas de Louis Armstrong, Duke Ellington y Django Reinhardt. También conseguimos coleccionar discos fonográficos. Con el tiempo acumulamos un centenar de 78. Los gustos de mis padres se inclinaban hacia Stravinsky y el flamenco,y con frecuencia me exigían que bajara el tono del tocadiscos.
Hacia el exilio
Perdí todo interés por el conflicto cuando me di cuenta de que habíamos perdido la guerra y la revolución, tal como había predicho mi padre. Doblé mis mapas y los sustituí por fotos de jazzistas y de Libertad y yo en las Ramblas, en la playa y en el desfile del 1 de mayo.
La guardería se había convertido en un refugio para muchos adultos asqueados por la represión en Barcelona y que querían dedicar tiempo y esfuerzo a sus familias. Mi madre participaba seriamente en las actividades teatrales del centro. Mi padre fue trasladado al frente de Aragón, una zona bastante tranquila pero que pronto estallaría en la ofensiva final del general Yagüe, el fanático católico aliado de Franco. Barcelona, mi ciudad, caería en manos de los fascistas a finales de enero de 1939. La venganza en Cataluña fue espantosa. En la primera semana de ocupación los fascistas ejecutaron a más de 10.000 hombres y mujeres. La mayoría anarquistas.
En silencio, mis padres decidieron exiliarse a Francia y luego a América Latina, donde teníamos parientes. Otros anarquistas, escritores e intelectuales, que ya figuraban en la lista de la muerte de Franco y los comunistas, se pusieron de acuerdo en un plan para escapar.
Pero antes de partir, la gente del colectivo de la guardería decidió ofrecer un programa que nunca se olvidaría. Durante un par de semanas, mientras nuestra curiosidad alcanzaba un nivel de expectación inusitado, mi madre y otros titiriteros ensayaban, escribían y probaban voces. Se creó un conjunto de marionetas finamente artesanales a partir de cubas de cartón piedra. Se acumularon colecciones de armas en miniatura, lanzas y espadas.
Un sábado cualquiera, un programa impreso con esmero anunciaba la representación de Hamlet en cuatro actos, con un resumen de la trama y notas sobre las luces y el escenario. El escenario era nuevo y los logros técnicos eran motivo de gran orgullo.
Hacia las dos de la tarde empezó a llegar la gente. Todos los titiriteros y voces estaban ya fuera de la vista. A los niños nos tocaron las primeras filas. Casi podíamos tocar el misterio y la emoción. Tras una breve introducción musical, interpretada con dos guitarras y un tambor, la sala se oscureció y simultáneamente se iluminó el escenario, provocando exclamaciones. Suaves luces blancas, colores sutiles y sombras contrastadas realzaban el proscenio.
Y muy lentamente, como movidas por una brisa, las cortinas se abrieron para revelar el castillo de Elsinore. El público quedó hipnotizado cuando en medio del más fino de los velos azulados apareció sobre la explanada el fantasma del padre de Hamlet. Quedamos atrapados en la ilusión de lo sobrenatural. Hamlet, ese Príncipe de Dinamarca solemne y neurótico, se reveló como un héroe revolucionario, un defensor del pueblo, un desafiante de los gobernantes hedonistas y venales. Pero este Hamlet también nos convenció poco a poco de su amor por Ofelia y nos arrastró a la inexorable perfidia de los políticos que traicionarían a ambos.
La reina Gertrudis, sensual de voz, elegante de movimientos y tan fascinantemente ambivalente, tan enfurecedora para Hamlet. El rey, nunca una duda en él, lujurioso, grosero, voraz por el vino y la comida. Los niños disfrutábamos con sus bromas y nos burlábamos de las bruscas réplicas de Hamlet.
Cada matiz y cada sarcasmo eran realzados para nuestro intenso deleite. En Polon-ious, idiota, sentimental, senil reconocíamos los delirios de las clases medias europeas: los mismos tópicos, la misma sabiduría del individualismo egoísta que habíamos sido educados para despreciar. Cuando Hamlet es preguntado por Polonious «¿Qué estáis leyendo, mi señor?».Él responde: «Palabras, palabras, palabras», rugíamos y gritábamos de placer. «Mi señor» era uno de los muchos apodos que recibía el Presidente de la República, Azana, un orador erudito, pero pomposo y exagerado. «Palabras, palabras, palabras» era como ridiculizábamos sus discursos. El asesinato casual de Polonio simbolizaba nuestro desprecio por la burguesía.
El soliloquio se recitaba como la metafísica interior del anarquismo, nuestras contradicciones y preocupaciones morales… Niños y adultos nos sumergíamos en la angustia de este héroe marioneta, vestido de negro, frágil recuerdo de nuestro propio dolor en el umbral del exilio… Para todos nosotros, en aquel momento, era nuestra verdad: «… ¿ser o no ser?
La tensión se hizo insoportable. Entonces, sorpresa, hubo un intermedio. Los niños corrieron a por bocadillos de pan y melaza. Tuve que mirar detrás del escenario. Mi madre estaba agotada. Me saludó con la mano y me lanzó un beso.
Volvimos corriendo a nuestros asientos. Esta vez mi amiga Libertad estaba a mi lado. Ahora estábamos de nuevo en la conspiración, la malevolencia, los tratos. Pero Hamlet, el buen tribuno, noble, generoso, proclamaba la justicia y la revolución. Horacio gritaba la conciencia moral del pueblo. Ahora odiábamos al Rey, tenía que morir.
Cuando llegó el duelo final, gritamos ferozmente por Hamlet. El choque de las espadas fue real, saltaron chispas entre los duelistas. Las voces eran excitadas, llenas de fuerza.
Surgió un grito de horror cuando Hamlet fue apuñalado con la espada envenenada. «Traición, traición», gritamos. «Está fingiendo…tiene que levantarse…¡vamos!…¡contraataca, mata a los bastardos!»Lentamente Hamlet murió en brazos de Horacio, aunque tuvo tiempo de exhortar a todos a las barricadas y derrocar la monarquía.
Nuestras pequeñas marionetas. Con qué pasión habían amado. Con qué nobleza habían muerto, incluso mientras sus pequeños cuerpos se convulsionaban de dolor.
La escena final movilizó al pueblo. Banderas sindicales, cañones en miniatura, carteles que proclamaban la unidad de los trabajadores, un contingente de la FAI-CNT y, finalmente, Hamlet, cubierto por una bandera roja y negra. Los niños nos pusimos de pie, levantamos los brazos y cerramos los puños en alto por encima de nuestras cabezas. Fue un homenaje furioso y solemne al héroe del pueblo.
En diciembre de 1937 la guardería cerró. Las ex monjas, por influencia de los cuáqueros, recibieron asilo en Inglaterra. Muchos niños fueron enviados a Suecia. Nadie en nuestro centro quería enviar a sus hijos e hijas a la Unión Soviética. Mis padres me decían: «Permaneceremos juntos. Hasta el final. Viviremos o moriremos, ¡pero permaneceremos juntos!».
La «quinta columna», automóviles con fascistas armados, empezó a rondar por Barcelona, disparando a la gente, atacando sindicatos y oficinas de la prensa de izquierdas. Se volvieron a ver sacerdotes merodeando aquí y allá por Barcelona.
Invité a Libertad a tomar el té en mi casa. Vino con un tarro de mermelada de ciruelas. Mi madre nos preparó el té y sirvió unos pasteles de harina de arroz. Luego pusimos discos. Cantamos con las letras de Ellington y lloramos con «Solitude». Cuando Armstrong cantó «I can’t give you anything but love»,nos cogimos de la mano y supimos mucho de amor. Rataplan,mi gato,vino a jugar con nosotros,y nos concedió sus favores con una imparcialidad inusitada. Salimos al patio. El tiempo ya era frío. Mis plantas estaban listas para la hibernación. Algunas golondrinas,volando bajo,pasaron por encima de nuestras cabezas. Se acercaba la nochey sabíamos que nos quedaba poco tiempo para despedirnos.
El padre de Libertad llegó para acompañarla a casa. Las calles eran peligrosas ahora. Llevaba una pistola bajo el brazo en una honda como un gángster y un revólver en el bolsillo de la chaqueta.
Durante unos últimos instantes, mi amiga y yo nos quedamos solos en un rincón de la casa. «Palitos, no estés tan triste», me dijo, «estamos vivos, sobreviviremos». Luego me besó, primero en la mejilla y luego en los labios, a lo que respondí lo mejor que pude. Su padre vino a ayudarla con el abrigo. «Nos vemos en Francia, Palitos», se volvió Libertad y saludó con la mano mientras salía por la puerta.
A mediados de enero de 1939, mis padres y otros amigos consiguieron apoderarse de dos camiones de la G. M. Todos llevaban un arma. Mi madre llevaba su vieja pistola. Salimos de Barcelona en la oscuridad, a una velocidad endiablada. A lo lejos se oía el estruendo de la artillería. En cada recodo de la carretera encontrábamos gente que avanzaba hacia Francia. Los camiones subían los Pirineos lentamente y con gran dificultad. La carretera estaba helada, resbaladiza. Hicimos el último tramo hasta la frontera con Francia. Los franceses habían apostado tropas senegalesas para controlar a los refugiados. Me gustaban los guardias con sus caras negras y sus kepis coloniales rojos. Una anotación en mi diario: «29 de enero: cruzamos la frontera, hace frío pero hace sol.
Después de la Segunda Guerra Mundial volví a Francia para ir a la universidad.
En julio de 1986 volví a Cataluña. Era el 50 aniversario de la Guerra Civil. Barcelona había cambiado. El infame alcalde Josep Maria de Por-cioles, un franquista que probablemente odiaba Cataluña, había destruido las vistas más interesantes de la ciudad y había dejado vía libre a los promotores de Madrid para construir edificios modernistas sin carácter ni elegancia, sólo simple codicia. Barriadas industriales, bloques de apartamentos como los tristes y grises proyectos de Moscú, se habían levantado en un periodo de veinte años. Franco había conseguido degradar Barcelona. Así que ahora un plan para restaurar los barrios antiguos estaba en pleno apogeo. Nuestra casa seguía más o menos intacta, pero la calle estaba llena de tiendas porno y bares «americanos». Los coches aparcaban en grupos caóticos por todas partes en las aceras.
Los veteranos del batallón Lincoln visitaron algunos campos de batalla. Conocí a Steve Nelson, el comandante del ala derecha en el ataque a Brunete. Tomamos un autobús con aire acondicionado en busca de la ciudad. Era un día de verano caluroso y seco. Brunete tenía una nueva autopista, y los automóviles de los turistas europeos pasaban a toda velocidad. Steve me guió por las calles donde la batalla había sido peor, donde cientos de hombres cayeron en combate cuerpo a cuerpo. Steve señaló un campo cerca de un viejo muro. «Allí murió Oliver Law. «Era el capitán del batallón, el primer afroamericano que dirigió a hombres blancos en la batalla.
Sentados en un café abierto tomamos refrescos franceses, pan y chorizos. Hablamos de América, cuando de repente Steve dijo: «Vosotros», refiriéndose a los anarquistas, «estabais tan llenos de fuego, tan llenos de pasión. Teníais una nobleza tan rara. Me costó un par de años en una cárcel americana, las confesiones de Kruschev y un corazón roto antes de abandonar definitivamente el Partido Comunista.¡Ah!, pero España… Barcelona…la FAI-CNT…eso era vida. El romance de mi juventud. Nada lo ha tocado nunca. No me lo habría perdido por nada del mundo».
Notas
[1] La FAI-CNT era la Federación Anarquista Ibérica en alianza con la anarcosindicalista Confederación Nacional de Trabajadores.
[2] El POUM era el Partido Obrero de Unificación Marxista, un pequeño partido revolucionario antibolchevique aliado con los anarquistas revolucionarios.
[3] La UGT era la Unión General de Trabajadores controlada por los socialistas, un rival no libertario y menos radical de la CNT anarcosindicalista.
En julio de 1998, el semanario británico The Observer publicó un reportaje de moda con esbeltas modelos que lucían camisetas de cachemira recortadas, fotografiadas con la obra del diseñador gráfico punk Jamie Reid. Lo más notable fue la imagen de Reid para la infame canción de los Sex Pistols «God Save the Queen» (1977), que mostraba a su majestad resplandeciente con imperdibles. Aparte de una irónica referencia posmoderna a la sesión de moda de Vogue (marzo de 1951), en la que aparecía la obra de Jackson Pollock como telón de fondo, ilustra la recuperación de ciertos elementos del punk británico de los años 70, su estatus ahora, para algunos, como una forma de chic radical y un estilo entre otros.
A pesar de ser conscientes de que escribir sobre el punk en un contexto académico podría considerarse como una ayuda al proceso de cooptación, la intención aquí es reafirmar y volver a enmarcar los rasgos radicales y más intratables del punk recurriendo a la conocida noción de carnaval de Mijaíl Bajtin. Se sugerirá que no sólo existen fuertes afinidades y paralelismos entre muchos aspectos del punk y el carnaval, sino que el primero puede considerarse legítimamente, en diversos grados, como una reencarnación del segundo. Porque, como señala Robert Stam «Las categorías bajtinianas muestran una identificación intrínseca con la diferencia y la alteridad, una afinidad intrínseca con los oprimidos y los marginales, una característica que las hace especialmente apropiadas para el análisis de la oposición y las prácticas marginales…»(21). El objetivo de situar el punk dentro de la tradición carnavalesca es, pues, redefinir y redimir sus numerosos rasgos subversivos y, además, abrir el discurso sobre el punk que, en general, lo considera un episodio de la historia de la música pop británica, un fenómeno subcultural juvenil o una manifestación del posmodernismo.
El carnaval de Bajtin
En su obra seminal Rabelais y su mundo, Bajtín escribe que «el carnaval celebraba la liberación temporal de la verdad imperante y del orden establecido; marcaba la suspensión de todo rango jerárquico, privilegios, normas y prohibiciones» (10). Esta liberación y articulación de ideales utópicos o igualitarios va acompañada de la subversión y desmitificación de las convenciones, símbolos y valores que sustentan el orden establecido mediante recursos como la inversión y la parodia, así como de la transgresión de las normas sociales y el decoro mediante el uso declarado y frecuente de obscenidades y el énfasis en el exceso y la corporalidad. También representa una cultura de oposición que surge y opera en la interfaz de las fricciones y colisiones periódicas entre los discursos oficiales y populares actuando, como señala Stam, como «el brazo privilegiado de los débiles y desposeídos» (227).
Sin embargo, Terry Eagleton ha observado que el carnaval puede ser «un enclave autorizado» (149), un ritual sancionado que funciona como un valor de seguridad para el descontento popular y una forma sutil de control social. Sin embargo, en determinadas circunstancias podría ser genuinamente interactivo y amenazador con efectos más amplios. Peter Stallybrass y Allon White sostienen que «durante largos periodos, el carnaval puede ser un ritual estable y cíclico sin efectos políticos transformadores apreciables, pero que, en presencia de un antagonismo político agudizado, puede actuar a menudo como catalizador y lugar de lucha real y simbólica» (14; cursiva de los autores). Por otra parte, aunque la mayoría de sus formas tradicionales han sido reprimidas, fragmentadas y neutralizadas por la regulación y la mercantilización, según Bajtin en Rabelais y su mundo, «el carnaval popular y festivo es indestructible y, aunque reducido y debilitado, sigue fertilizando diversos ámbitos de la vida y la cultura» (33-34). Bajtín, en sus Problemas de la poética de Dostoievski, sostiene que «el oído sensible siempre captará incluso los ecos más distantes de un sentido carnavalesco del mundo» (107).
De hecho, algunos comentaristas como Tony Bennett y Tom Sobchack han discernido «ecos mutados» (147) o «rastros» ( 180) de lo carnavalesco en la sociedad y la cultura popular británicas de posguerra.
En este contexto, más que una cultura de oposición coherente, quizá se vea mejor como un repertorio adaptable, «un recurso de acciones, imágenes y papeles» (18), como dicen Stallybrass y White, que los descontentos pueden utilizar para expresar su descontento y sus aspiraciones. Para John Fiske, «lo carnavalesco puede seguir actuando como un modelado profundo de un ideal placentero del pueblo que es a la vez utópico y contrahegemónico» (101). El punk británico de los 70 puede verse como un retorno de lo reprimido; un resurgimiento y una refundición de elementos de lo carnavalesco reprimidos durante mucho tiempo pero irreductibles en un choque entre la juventud descontenta y el discurso oficial con un telón de fondo de crisis política y económica, y tensiones de clase exacerbadas.
Punk y Carnaval
A nivel general, el punk muestra fuertes afinidades con el carnaval en su composición y atributos. Los protagonistas del punk eran generalmente marginados: un variopinto conjunto de jóvenes de clase trabajadora y descontentos de las escuelas de arte. Stewart Home escribía en 1991 que «los chicos de la calle» veían el punk «como una expresión simultánea de frustración y deseo de cambio» (81; cursiva de Home). Aunque nunca tuvo una ideología coherente ni un proyecto político sistemático, el punk exhibió sin duda tendencias anárquicas, libertarias y utópicas con raíces en la cultura popular y -para algunos- en movimientos vanguardistas iconoclastas como Dadá. George McKay sostiene que el punk fue «un impulso de oposición» marcado por «el lenguaje del deseo de utopía» (5). El esbozo que hace Bajtin del proyecto del carnaval en Rabelais y su mundo podría servir también para describir el proyecto del punk: «consagrar la libertad inventiva, permitir la combinación de una variedad de elementos diferentes y su acercamiento, liberarse del punto de vista predominante del mundo, de las convenciones y las verdades establecidas, de los clichés, de todo lo que es monótono y universalmente aceptado» (34).
Al igual que el carnaval, el punk era un fenómeno fluido, heterogéneo y transitorio, marcado por la irreverencia, la disidencia y la resistencia simbólica a través de la música, la vestimenta y el comportamiento, que cuestionaba el decoro y subvertía las convenciones de la moda, la tipografía y, sobre todo, las de la industria musical. El punk cuestionó el decoro y subvirtió las convenciones de la moda, la tipografía y, sobre todo, las de la industria musical, desmitificando la creatividad y el proceso de producción con su mensaje igualitario de que cualquiera puede hacerlo, una retórica del amateurismo, un estilo estridente y la inclusión en las canciones de temas nuevos y a menudo tabúes como el desempleo, el consumismo, la policía y la realeza. Los punks, argumenta Dick Hebdige, «no sólo respondían directamente al aumento del desempleo, al cambio de las normas morales, al redescubrimiento de la pobreza, a la Depresión, etc., sino que dramatizaban lo que se había dado en llamar ‘la decadencia de Gran Bretaña’ construyendo un lenguaje que era, en contraste con la retórica predominante del Rock Establishment, inequívocamente relevante y con los pies en la tierra…»(87; cursiva de Hebdige).
El carnaval se enmarca en el dialogismo. El punk abrió un espacio dialógico carnavalesco para las voces de los marginados, ya fueran de clase trabajadora, locales, regionales o femeninas. Mavis Bayton señala que, aunque no estaba totalmente exento de sexismo, «el punk permitió a las mujeres expresar su rabia y frustración con el statu quo sexual, cantando sobre el odio, escribiendo canciones airadas o letras específicamente antirrománticas» (66).
Además, el punk en sus prácticas no sólo cuestionaba quién podía hablar y qué se podía decir, sino también cómo: las canciones y publicaciones como los fanzines estaban plagados de errores gramaticales transgresores, argot y palabrotas. Estos «elementos de libertad» -como los denominó Bajtín en Rabelais y su mundo (187)- desafiaban las convenciones lingüísticas de los discursos oficiales, en particular el inglés «estándar» hegemónico de clase media, al igual que la afirmación del punk (a menudo rayana en la autoparodia) del habla de la clase trabajadora y sus ricos modismos, como observó Simon Frith: «Cantantes punk como Johnny Rotten desarrollaron una voz explícitamente obrera utilizando acentos proletarios, inspirándose en los cánticos de los hinchas de fútbol, expresando una inarticulación, un murmullo, una distancia encorvada de las palabras que arrancaban de los clichés de la expresión pública» (161). Esto es análogo a la «carnavalización del habla», la irrupción del lenguaje cotidiano terrenal, los temas tabú y las «verdades» de otros en los discursos oficiales.
Otros tropos carnavalescos como el juego de palabras y la inversión prevalecen en el punk, por ejemplo, la inclinación por los nombres extraños: «La canción de The Clash «Hate and War» (1977) invertía el eslogan hippy de los 60 «Love and Peace» (Amor y paz). La parodia también era un arma importante en el arsenal punk. Dave Laing señaló en 1978 que la letra de la canción de los Sex Pistols «Holidays in the Sun» (1977) es «una especie de collage de clichés de los medios de comunicación y los folletos de viajes y referencias paródicas a ellos agrupados en torno a los temas mediáticos asociados con Alemania-Belsen, la «economía razonable», el Muro de Berlín». Arrancados de su lugar en lo que podría llamarse el discurso del Daily Mail, los tópicos suenan vacíos y ridículos» (127).
En Problemas de la poética de Dostoievski escribe: «El carnaval reúne, unifica, casa y combina lo sagrado con lo profano, lo elevado con lo bajo, lo grande con lo insignificante» (123). Como señala Neil Nehring, «el conjunto que formaba el estilo punk implicaba la apropiación de artefactos y textos independientemente de su origen y un cortejo deliberado de indignación y condena a cada paso del camino» (316).
Una mezcla subversiva, especialmente de lo alto y lo bajo, para escandalizar y burlarse es más evidente en muchos textos punk. Entre muchos ejemplos, se puede señalar el himno nacional alternativo de los Sex Pistols «God save the Queen» (1977). Laing, escribiendo en la revista Marxism Today, vio la canción como «un golpe especialmente eficaz contra la propaganda de la clase dominante» (124). También se puede señalar el ya mencionado montaje gráfico de Jamie Reid que profanaba el retrato de la monarca realizado por el fotógrafo del establishment Cecil Beaton. Otro buen ejemplo es una portada del fanzine punk Jolt en la que aparecía una copia bastante burda del salaz cuadro Mujeres durmiendo (1866) del realista francés Gustave Courbet, con uno de sus desnudos lésbicos sustituido por una imagen de la remilgada vigilante de los medios de comunicación Mary Whitehouse.
Participación e igualitarismo
Jon Stratton sostiene que el punk fue una reconfiguración y reafirmación de una «estética de la implicación emotiva» (33) de la clase obrera, reprimida y subversiva durante mucho tiempo. Esta estética se caracteriza por la participación activa, el placer hedonista y la pérdida del yo en una experiencia de comunión, en contraposición a la estética kantiano-burguesa del placer individualista y razonado. Sin embargo, esta estética es quizá más evidente en los conciertos punk de corte dionisíaco, en particular en la actividad en el escenario (precursora del efervescente «Moshpit» de la posterior escena de música popular) y es un área en la que el punk quizá se acerque más al carnaval. Caroline Coon señaló en su momento que el público punk «transmite colectivamente una vibración sin tonterías, apuntalada por el buen humor: abuchean y abuchean a los grupos tanto como los grupos se sienten libres de insultar al público… Participación es la palabra clave» (14).
Con su frenesí catártico alimentado por el alcohol y las anfetaminas, su aplastamiento casi «oceánico», las invasiones del escenario, la irreverencia tanto de los artistas como del público, el «pogo» y el «gobbing», el concierto punk es un ejemplo de goce colectivo; una exhibición de exceso y desorden en la que se renuncia al control racional y se difuminan las diferencias entre los sujetos y las distinciones entre público y artistas, escenario y calle. En su primer concierto punk, Philip Hoare observó que «no había ningún foso entre el escenario y el suelo; como en una obra de misterio medieval o en un torneo caballeresco, nada se interponía entre el público y los participantes. Había poco que distinguiera a unos de otros: sólo una lluvia de saliva y sudor y un ruido de anfetaminas que hacía crujir los oídos» (354). Este vuelco temporal de la relación tradicional entre público/intérprete y la participación entusiasta se consideró uno de los aspectos más subversivos del punk: «Los grupos punk y sus seguidores podían acercarse en una comunión de escupitajos e insultos mutuos» (110).
La participación desenfrenada, el estrecho contacto corporal y la suspensión de la división entre artistas y espectadores son características clave del carnaval: su declarado igualitarismo y su asalto a las jerarquías y los controles. En Rabelais y su mundo, Bajtin escribe: «La libertad y la igualdad se aprietan a golpes familiares, y el tosco contacto corporal…». Al igual que el carnaval, los eventos punk también atrajeron la censura y la represión oficiales. Martin Cloonan señala que «los conciertos punk fueron objeto de un grado de censura sin parangón en la historia de la música popular británica» (174). Como señaló Laing en 1985: «Uno de los logros más significativos del punk fue su capacidad para poner al descubierto las operaciones de poder en el aparato del ocio, que se vio sumido en la confusión» (xiii).
Por otra parte, aunque no está totalmente libre de jerarquías y divisiones (por ejemplo, punks «hardcore»/part-timeers y Londres/provincias), el espíritu carnavalesco de igualitarismo basado en la comunalidad y el contacto físico cercano y familiar impregna el punk y su autoimagen y es un componente clave de su autodefinición: en las fotografías (por ejemplo, la obra de Erica Echenberg), fanzines y fundas de discos, el público y los fans ocupan un lugar destacado. En el jolgorio del carnaval, al igual que en el punk, se produce, según afirma Bajtin en Los problemas de la poética de Dostoievski, «un contacto libre y familiar entre las personas» (123), el refuerzo de la identidad colectiva, como observa Tzvetan Todorov, una disolución temporal del «individuo en la acción colectiva de la multitud» (7).
El cuerpo grotesco punk
El cuerpo grotesco ocupa un lugar central en el carnaval. Es el recurso popular, el nexo y la encarnación de un conjunto de valores de oposición «negativos» como el desorden, la suciedad, el placer desenfrenado y la fealdad. Contrasta fuertemente con el «cuerpo clásico», distinto, acabado y autoritario, modelo de la estética tradicional y del orden social desde la Antigüedad. El cuerpo grotesco transgresor es una mezcla de elementos heterodoxos, incompletos y abiertos al cambio. Tampoco está separado de su contexto social. Orificios y protuberancias, bocas y narices, acciones penetrantes y expulsivas… Bajtín escribe en Rabelais y su mundo: «Contrariamente a los cánones modernos, el cuerpo grotesco no está separado del mundo. No es una unidad cerrada y acabada; está inacabado, se supera a sí mismo, transgrede sus propios límites…»(26). Aquí el cuerpo se abre literalmente al mundo y representa una zona liminal. Como señala Renate Lachman:
El principio fundamental de la semiótica oficial del cuerpo es la ocultación de su interior. Por el contrario, la semiótica del carnaval permite que el mundo interior penetre excéntricamente en el mundo exterior y viceversa: escenifica la penetración del exterior en el interior del cuerpo como un espectáculo. La frontera que marca la división entre el interior y el exterior del cuerpo se suspende mediante los dos movimientos de sobresalir y penetrar.(150-51)
Contra el cuerpo clásico monádico y hermético y su progenie, el cuerpo aséptico y fetichizado del consumismo, el cuerpo desordenado del punk puede considerarse una variante de lo grotesco. En el cuerpo proteico y espectacular del punk, la fachada aparentemente impermeable del cuerpo clásico o disciplinado del consumidor, que sustenta ideales de unidad, control y autonomía, se ve contrarrestada por una estética de bricolaje fragmentado, un doble movimiento carnavalesco de penetración y protrusión. La violación simbólica de los límites corporales y la interpenetración del cuerpo y el mundo se ponen de manifiesto en la ropa rasgada y rajada del punk, que a menudo deja al descubierto la carne desnuda, el énfasis en las cremalleras y costuras, y en la automutilación y escarificación reales, así como en los adornos «irracionales» del cuerpo: tatuajes, piercings en la nariz y la boca, etc. Además, el uso de ropa interior, como camisetas y sujetadores por fuera, da la vuelta a las convenciones y al «cuerpo».
Otros adornos punk sobresalientes, como collares de perro con tachuelas, cadenas y correas de bondage, no sólo aluden a una sociedad opresiva y a actitudes hacia la juventud truculenta como animales que hay que controlar, sino que también representan una refuncionalización carnavalesca de objetos comunes «contrarios a su uso común» (411), como señala Bajtín en Rabelais y su mundo. Cabe destacar aquí el uso de imperdibles (un ejemplo del doble movimiento de penetración y protrusión) para perforar y desfigurar en lugar de reparar, y de bolsas de basura como prenda de vestir, un signo de extrema autodesvalorización y de recodificación del cuerpo como basura.
Para Bajtin, «la esencia de lo grotesco» es la máscara, un significante de «cambio y reencarnación» que representa «la violación de los límites naturales» (39-40): «Incluso en la vida moderna está envuelta en una atmósfera peculiar y se ve como una partícula de otro mundo» (40). Encontramos una versión de la grotesca máscara carnavalesca en la desfiguración o decoración facial punk, el uso de maquillaje chillón y payaso que evoca la androginia desestabilizadora y la propensión a hacer muecas en su ataque al decoro y a las nociones dictadas de belleza y feminidad.
En el carnaval y en el cuerpo grotesco también hay una tradición de degradación, una saludable bajada a la tierra a menudo a través de un énfasis en lo que Bajtín llama «el estrato inferior del cuerpo» (180), que es esencialmente la «bajeza» del cuerpo personificada por el vientre, el nacimiento y el exceso de placeres corporales, en oposición a las nociones idealistas de «regiones superiores» trascendentes, es decir, la cabeza, el lugar de la razón. El cuerpo grotesco y la degradación son también la base de lo que Bajtín denominó «billingsgate»: lenguaje abusivo, maldiciones y blasfemias, parte de la carnavalización del habla que, en sus formas modernas, alberga «[un] vago recuerdo de las pasadas libertades comunales y de la verdad carnavalesca…»(28). En el punk encontramos una exaltación del «estrato inferior» y una inclinación por el billingsgate; en el cultivo de un aspecto sucio y desaliñado, el comportamiento lascivo, la valorización y el uso liberal de obscenidades, y en las muchas referencias corporales groseras en canciones y nombres de grupos como «I Can’t Come» (1977) de los Snivelling Shits, a menudo informados, como señaló Home en 1995, por «smutty music hall traditions» (53). Ejemplares y bien documentadas son las escabrosas buhardillas de los Sex Pistols, la banda punk grotesca por excelencia: un microcarnaval en sí mismos.
A pesar de su proclividad y su postura de oposición, el punk estaba profundamente marcado por la negatividad discursiva: nihilismo, desesperación, (auto)odio y una risa cínica más parecida a lo que Bajtin consideraba el «humor frío» no regenerador del Romanticismo (38). El grito «apocalíptico» del punk de «¡No hay futuro!… ¡Destruye!» está en contradicción con la naturaleza dialéctica del carnaval: abajamiento y afirmación, destrucción y renovación, y su impulso celebratorio general.
Sin embargo, a pesar de esas diferencias y de la ineludible cooptación de sus rasgos más fácilmente asimilables, el punk está imbuido de un espíritu carnavalesco, de sus tropos y de sus estrategias carnavalescas de oposición: en su condición de desvalido, sus ideales de comunalidad e igualitarismo, su alteridad, sus embriagadores desencuentros y sus asaltos a la propiedad y las convenciones, el punk puede considerarse una reencarnación del carnaval. De hecho, la descripción que hace Bajtin del logro, ciertamente transitorio, del carnaval podría servir de epitafio apropiado para el punk británico de los 70: «Durante un breve periodo de tiempo, la vida salió de sus surcos habituales, legalizados y consagrados, y entró en la esfera de la libertad utópica» (89).
Peter Jones Departamento de Historia del Arte y del Diseño Campus de la Escuela de Arte de Winchester Universidad de Southampton Southampton, Inglaterra
Obras citadas
Bakhtin, Mikhail. Problems of Dostoevsky’s Poetics. Trans Caryl Emerson. Manchester: Manchester UP, 1984.
—. Rabelais and his World. Trans. Helene Iswolsky. Bloomington: Indiana UP, 1984.
Bayton, Mavis. Frock Rock: Women Performing Popular Music. Oxford: Oxford. UP, 1998.
Bennett, Tony. “Hegemony, Ideology, Pleasure: Blackpool.” Popular Culture and Social Relations. Ed. Tony Bennett, Colin Mercer, Janet Woollacott. Buckingham: Open UP, 1988,135–154.
Cloonan, Martin. Banned! Censorship of Popular Music in Britain: 1967–92. Aldershot: Arena, 1996.
Coon, Caroline. 1988: The New Wave Punk Rock Explosion. London: Omnibus, 1982.
Eagleton, Terry. Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism. London: Verso, 1987.
Fiske, John. Understanding Popular Culture. London: Unwin Hyman, 1989.
Frith, Simon. Sound Effects: Youth, Leisure and the Politics of Rock ‘n ‘ Roll. New York: Pantheon, 1981.
Hebdige, Dick. Subculture: The Meaning of Style. London: Routledge, 1996.
Home, Stewart. The Assault on Culture: Utopian Currents from Lettrisme to Class War. Edinburgh: AK Press, 1991.
—. Cranked Up Really High: Genre Theory and Punk Rock. Hove: Codex, 1995.
Uno de los principales atractivos intelectuales para los «libertarios» de derechas, más exactamente denominados «propertarios» por razones que irán quedando cada vez más claras a medida que avance, es la promesa de una cosmovisión coherente y sistemática. Se trata de crear un «universo redondo», plenamente explicado, con los principios fundamentales identificados que contienen la clave para entender todo lo demás. Desde el punto de vista ético, se afirma que esto se encuentra en lo que hoy en día se denomina con frecuencia «principio de no agresión», o PNA para abreviar. Esta idea también recibe el nombre de «principio de no iniciación» o «axioma de no agresión», tal y como utilizaron el concepto sus dos defensores más famosos: Ayn Rand y Murray Rothbard.
La Enciclopedia del Libertarianismo lo explica así:
El axioma de no agresión es un principio ético al que a menudo se apela como base de la teoría libertaria de los derechos. El principio prohíbe la «agresión», entendida como cualquier injerencia forzosa en la persona o los bienes de un individuo, salvo en respuesta a la iniciación (incluida, para la mayoría de los defensores del principio, la amenaza de iniciación) de una injerencia forzosa similar por parte de ese individuo.
El axioma tiene varias formulaciones, pero dos formulaciones especialmente influyentes del siglo XX son las de Ayn Rand y Murray Rothbard, que parecen haber originado el término[1].
Hay dos puntos que merece la pena destacar aquí.
En primer lugar, este axioma o principio se centra en la idea de la «iniciación de la fuerza» por parte de un «agresor», para ayudar a distinguir el uso reactivo de la fuerza, como en los casos de defensa propia.
La idea de la autodefensa y de los casos justificados de uso de la violencia es común a casi todos los marcos éticos. Lo que hace que el PNA sea único es que se utiliza como base sobre la que se construye todo el resto de la teoría. Si se acepta esto, se argumenta, se deduce que nadie puede regular o gravar el uso de la persona o la propiedad de otra persona, ya que para ello sería necesario iniciar el uso de la fuerza contra ella.
Por supuesto, no todos los propertarianistas defienden este argumento, que suele ser impopular entre los que no aceptan un sistema ético más centrado en los derechos, como Milton Friedman, o incluso entre los que sí lo aceptan y se toman más en serio académicamente, como Robert Nozick. El PAN tiende a ser algo concentrado en gran medida en los seguidores de Rand y Rothbard y en las instituciones en las que ayudaron a influir, como el Partido Libertario estadounidense.
Demostraré aquí que el NAP es generalmente evitado por el mundo académico por una buena razón: la idea está viciada hasta la médula y es intelectualmente perezosa. Todo el concepto es o bien contradictorio o una tautología sin interés. Estas cuestiones son tan fundamentales para él, que incluso sus propios partidarios en última instancia no creen en él.
Para mostrar esto, primero examinaré el concepto tal y como fue realmente utilizado por Rand y Rothbard antes de pasar a una crítica completa.
Ayn Rand: El principio de no-iniciación
Ayn Rand fue una escritora de ciencia-ficción ruso-estadounidense profundamente anticomunista, que emigró a los EE. UU. en 1926 para escapar de la Unión Soviética. Sus novelas eran profundamente ideológicas, presentando futuros distópicos bajo el control de opositores colectivistas, altruistas o comunistas. A estas personas caricaturescamente malvadas y/o cobardes se les opondrían entonces hombres valientes o mujeres ocasionales que están totalmente de acuerdo con Ayn Rand, y que con frecuencia estallan en largos monólogos para explicar sus teorías en su totalidad.
Tras el éxito de sus novelas The Fountainhead y Atlas Shrugged, se declaró filósofa. No sólo eso, se autoproclamó pionera de una nueva filosofía a la que llamó «Objetivismo» porque, a diferencia de otras teorías «subjetivistas» de filósofos profesionales con títulos reales que publican en revistas revisadas por pares, su filosofía era objetivamente correcta. A pesar de sus evidentes similitudes con las filosofías del liberalismo del laissez-faire, el darwinismo social y Nietzsche, Rand afirmó en el apéndice de Atlas Shrugged que «la única deuda filosófica que puedo reconocer es con Aristóteles» por inventar la lógica formal, que era la única herramienta que necesitaba para inventar el Objetivismo.
The Textbook of Americanism
El primer ejemplo del PAN que conozco proviene del artículo de Rand de 1946 «The Textbook of Americanism» (El libro de texto del americanismo). Tras la Segunda Guerra Mundial, Rand argumentó que el planeta estaba dividido entre las fuerzas del «individualismo», que creen en ciertos derechos inalienables, y las fuerzas del «colectivismo», que niegan su existencia, y asocia las primeras con Estados Unidos («americanismo») y las segundas con la Rusia soviética y la Alemania nazi.
Pero, ¿cómo sabemos que se ha violado un derecho? En la sección «¿Cómo determinamos que se ha violado un derecho?
No se puede privar a otra persona de su vida, ni esclavizarla, ni prohibirle que busque su felicidad, salvo mediante el uso de la fuerza contra ella. Siempre que se obliga a un hombre a actuar sin su consentimiento libre, personal, individual y voluntario, se ha violado su derecho.
Por lo tanto, podemos trazar una división clara entre los derechos de un hombre y los de otro. Se trata de una división objetiva, no sujeta a diferencias de opinión, ni a la decisión de la mayoría, ni al decreto arbitrario de la sociedad. NINGÚN HOMBRE TIENE DERECHO A INICIAR EL USO DE LA FUERZA FÍSICA CONTRA OTRO HOMBRE[2].
Podemos ver aquí una versión clara del «principio de no iniciación», y se presenta explícitamente como una forma de determinar si se ha violado un derecho. Este es el principio unificador singular que sustenta toda su teoría de los derechos. La idea de «no iniciación» es lógicamente anterior a la idea de «derechos», y es lo que hace que algo sea un derecho en primer lugar. La idea de «no iniciación» es lógicamente anterior a la idea de «derechos» y es lo que hace que algo sea un derecho en primer lugar.
Esto no es simplemente una expresión de apoyo al derecho a la autodefensa, sino que lo propone como un método del que se pueden deducir lógicamente el resto de nuestros derechos. También vale la pena señalar aquí que a lo que Rand se opone aquí es a la iniciación de la «fuerza física», algo que será importante tener en cuenta más adelante cuando examinemos el concepto de «agresión» más de cerca.
Ayn Rand publicó originalmente el «Textbook of Americanism» en The Vigil, el boletín de la Motion Picture Alliance for the Preservation of American Ideals (MPAPAI), de cuyo comité ejecutivo formaba parte. Se trataba de un grupo de élites conservadoras de Hollywood que creían que los marxistas conspiraban en secreto para llenar las películas de mensajes antiamericanos con el fin de imponer una cultura bolchevique a su público. Para luchar contra esto, guías como el libro de texto de Rand pretendían advertir a la gente de cómo debían comportarse para ser propiamente estadounidenses si no querían ser denunciados por el MPAPAI ante el Comité de Actividades Antiamericanas de la Cámara de Representantes del gobierno federal[3].
Rand también presentó «Textbook» al recién creado think tank de derechas de Leonard Reed, la Fundación para la Educación Económica (FEE). Sin embargo, el principio de no iniciación no caló inmediatamente. Así es como Jennifer Burns describe en su biografía sobre Ayn Rand Goddess of the Market:
El principio de no iniciación, en particular, atrajo visceralmente a Read, pero la mayoría de los amigos de la FEE eran menos entusiastas. Rand no había explicado ni defendido sus premisas básicas, y gran parte de lo que escribió pareció a los lectores pura afirmación.»Su afirmación de que estos derechos se conceden al hombre por el hecho de nacer hombre, no por un acto de la sociedad, es una jerga ilógica», escribió uno de ellos, y aconsejó: «Si la señorita Rand quiere llegar a alguna parte, debe liberarse de las implicaciones teológicas» Otro de los encuestados se mostró «favorablemente impresionado por los objetivos que pretende alcanzar, pero la línea lógica que utiliza me parece muy débil»: ¿Por qué «ningún hombre tiene derecho a iniciar la fuerza física»?
De trece lectores, sólo cuatro recomendaron apoyar la obra en su forma actual[4].
En lugar de construir un caso racional, Rand se limitaba a afirmar que así funcionaban los derechos y que podían deducirse sin ningún argumento que los respaldara. Éste será un tema recurrente en el PAN, que sus partidarios consideran intuitivamente obvio, un presupuesto básico de su visión del mundo, cuya negación se considera malvada o absurda. Metafóricamente, no le apetecía seguir jugando, así que cogió su pelota y se fue a casa, escribiendo a Reed sobre lo profundo que era el insulto y exigiendo los nombres de los comentarios anónimos que había recibido[5].
Atlas Shrugged
Cuando publicó su novela Atlas Shrugged en 1957, apareció en el infame discurso de «John Galt», de 75 páginas, uno de los muchos monólogos que dan los personajes de la historia sobre lo objetivamente correcto que es el Objetivismo, dejando a todos los villanos de la historia demasiado aturdidos para hablar mientras lo escuchan pacientemente en su totalidad:
Independientemente de lo que pueda ser objeto de desacuerdo, hay un acto de maldad que no, el acto que ningún hombre puede cometer contra otros y que ningún hombre puede sancionar o perdonar. Mientras los hombres deseen vivir juntos, ningún hombre puede iniciar-me oyes?ningún hombre puede iniciar-el uso de la fuerza física contra otros.
Interponer la amenaza de la destrucción física entre un hombre y su percepción de la realidad, es negar y paralizar sus medios de supervivencia; obligarle a actuar en contra de su propio juicio, es como obligarle a actuar en contra de su propia vista. Quienquiera que, con cualquier propósito o alcance, inicie el uso de la fuerza, es un asesino que actúa sobre la premisa de la muerte de una manera más amplia que el asesinato: la premisa de destruir la capacidad del hombre para vivir. Rand pasó dos años escribiendo y perfeccionando el discurso de Galt, aclarando sus ideas y tratando de encajar lo que en el universo es una conferencia de tres horas en una historia que pretendía ser una novela de suspense de ritmo rápido.
Este discurso fue sin duda la parte más apreciada del libro, ya que en él expone el núcleo de su ideología, y más tarde lo reimprimiría por sí solo en su libro For the New Intellectual (Para el nuevo intelectual, 1961) con el eslogan «Esta es la filosofía del Objetivismo».
For the New Intellectual
For the New Intellectual incluía otros ensayos filosóficos autopublicados, entre ellos The Objectivist Ethics, en el que cita a John Galt como si fuera una persona real:
Puesto que voy a hablar de Ética Objetivista, empezaré citando a su mejor representante: John Galt, en Atlas Shrugged… Ayn Rand pretendía dar en este ensayo una visión muy completa de la ética, que iba incluso más allá de las meras cuestiones de derechos. Intentó, en última instancia, arraigar su ética en el concepto de la vida como norma última de valor. Sin embargo, cuando aborda cuestiones relativas a los derechos, vemos que el principio de no iniciación vuelve a ocupar un lugar central:
El principio político básico de la ética Objetivista es: ningún hombre puede iniciar el uso de la fuerza física contra otros. Ningún hombre – o grupo o sociedad o gobierno – tiene derecho a asumir el papel de criminal e iniciar el uso de la compulsión física contra cualquier hombre. Los hombres tienen derecho a usar la fuerza física sólo en represalia y sólo contra aquellos que inician su uso. El principio ético implicado es simple y claro: es la diferencia entre asesinato y defensa propia….
El único propósito moral apropiado de un gobierno es proteger los derechos del hombre, lo que significa: protegerle de la violencia física. Rand retiene claramente esta idea de que podemos determinar cuáles son nuestros derechos a través de este principio de no-iniciación.
Una queja frecuente entre estos liberales del laisseze-faire es la existencia de estados de bienestar, o que los pobres reclamen que tienen derecho a la vivienda, la alimentación, la educación, la sanidad, las bibliotecas públicas, los bomberos, los servicios postales, el transporte público, las carreteras, etc. No es así, afirma Rand. Tus derechos sólo se violan si alguien inicia la fuerza física contra ti, y el único papel del gobierno es defender esos derechos.
Los gobiernos son fuerza institucional, y el principio de no iniciación nos da el único caso en el que se puede usar la fuerza de forma apropiada: en respuesta a que otra persona inicie la fuerza física. Ningún otro servicio gubernamental podría entonces ser éticamente legítimo. No puede haber regulación de las acciones (aparte de prohibir la iniciación de la fuerza física), y no puede haber impuestos, ya que ambos requerirían que el gobierno iniciara él mismo la fuerza física. Por lo tanto, el único sistema económico compatible con la ética es, como lo describe Rand, «el capitalismo laissez-faire pleno, puro, incontrolado y no regulado, con una separación del Estado y la economía, del mismo modo y por las mismas razones que la separación del Estado y la Iglesia».
Esta idea de no-iniciación también aparece en el ensayo introductorio de Para el Nuevo Intelectual:
Hay dos principios sobre los que todos los hombres de integridad intelectual y buena voluntad pueden estar de acuerdo, como un «mínimo básico», como una precondición de cualquier discusión, cooperación o movimiento hacia un Renacimiento intelectual. Un principio es epistemológico, el otro es moral; no son axiomas, pero hasta que un hombre se los haya probado a sí mismo y los haya aceptado, no es apto para una discusión intelectual. Estos dos principios son:
a. Que las emociones no son herramientas de cognición;
b. que ningún hombre tiene derecho a iniciar el uso de la fuerza física contra otros.
La afirmación de Rand de que «no son axiomas» podría ser un ataque a Murray Rothbard, quien, como he mencionado antes, defendió un concepto muy similar que denominó axioma de no agresión. Para mi crítica es irrelevante si la no agresión se entiende mejor como un axioma o como un principio básico mínimo necesario para hacer posible el debate intelectual, por lo que no entraré en esta cuestión.
Especialmente gracias a Atlas Shrugged, Rand no sólo estaba construyendo un culto de seguidores, sino que en realidad construyó un culto literal con el nombre irónico de «el Colectivo»[6]Éste estaba especialmente controlado por su principal discípulo y amante Nathaniel Branden. En 1958, un año después de la publicación de Atlas Shrugged, trabajaron juntos para fundar el Instituto Nathaniel Branden para promover el Objetivismo, que iba más allá de la ética e incluía también puntos de vista sobre la epistemología y el arte, así como la peculiar visión de Branden sobre la psicología, en la que la salud mental estaba fuertemente asociada a la conformidad ideológica con la «racionalidad» del Objetivismo y la visión de que las personas eran meros «paquetes de premisas»[7].
Aquí es donde entra Murray Rothbard.
La competencia entre Rand y Rothbard
Murray Rothbard fue alumno del economista de la Escuela Austriaca Ludwig von Mises, partidario del capitalismo de laissez-faire extremo, y formó su propio grupo procapitalista, el Círculo Bastiat, en honor al economista francés del siglo XIX Frederic Bastiat. Al igual que Rand (y a diferencia del utilitarista Mises), Rothbard era partidario de la ética deontológica, y atribuyó a Ayn Rand la introducción de los derechos naturales.
Rothbard fue una de las personas que realmente lideró los esfuerzos propertarios para apropiarse de la palabra «libertario» en detrimento de los anarquistas, algo que hizo a sabiendas y deliberadamente, como comenta en su libro The Betrayal of the American Right (La traición de la derecha estadounidense), escrito a principios de la década de 1970:
Un aspecto gratificante de nuestro ascenso a cierta prominencia es que, por primera vez en mi memoria, nosotros, «nuestro bando», habíamos capturado una palabra crucial del enemigo… [Libertarios] había sido durante mucho tiempo simplemente una palabra educada para los anarquistas de izquierdas, es decir, para los anarquistas contrarios a la propiedad privada, ya fueran de la variedad comunista o sindicalista. Pero ahora nos habíamos apoderado de ella[8].
Rothbard quiso apropiarse también de la palabra «anarquistas», refiriéndose a sí mismo como un «anarcocapitalista» para describir su plan de gobiernos privatizados competidores. Los modernos «anarcocapitalistas» siguen sus pasos.
Rothbard se había reunido con Rand unas cuantas veces a principios de los años 50, y desde el principio no le cayó especialmente bien. La personalidad dominante de Rand y la estricta conformidad ideológica que exigía a los miembros de su Colectivo también le molestaban, especialmente en alguien que afirmaba valorar la individualidad. Aunque reconocía a Ayn Rand el mérito de haberle introducido en la teoría del derecho natural, rechazaba la supuesta originalidad de sus descubrimientos, señalando a otros muchos teóricos del derecho natural que la precedieron. En una carta de 1954 a Richard Cornuelle, afirma que «lo bueno del sistema de Ayn no es en absoluto una contribución original de Ayn»[9].
Sin embargo, tras la publicación de Atlas Shrugged en 1957, Rothbard comenzó a fanboysear de nuevo, diciendo que el libro era «no sólo la mejor novela jamás escrita, [sino] uno de los mejores libros jamás escritos, de ficción o no ficción»[10]
Esta fue una rama de olivo para sanar la división entre los dos.
Utilizando técnicas psicológicas objetivistas, Branden prometió curar su miedo a viajar, que le impedía salir de Nueva York. En previsión de ser curado, incluso se inscribió en una conferencia académica en Georgia, donde presentaría una ponencia, titulada El manto de la ciencia, contrastando el enfoque de la ciencia en la física, donde no hay ningún aspecto de elección, frente a otras áreas como la economía o la ética, que necesitan tener en cuenta el libre albedrío[11].
Como parte de la terapia de Rothbard, se le exigió que siguiera un curso sobre los Principios del Objetivismo. Estuvo de acuerdo, y se inscribió en él con su esposa Joey, divulgando información profundamente personal a Branden. Pero cuando faltaba a alguna que otra clase, era tratado en tercer grado. Peor aún, una parte importante del diagnóstico de Branden fue aconsejar a Rothbard que se divorciara de su esposa por ser cristiana, mientras que el Objetivismo era estrictamente ateo. Además, Rothbard ya había empezado a identificarse como «anarcocapitalista», algo con lo que Rand no estaba de acuerdo, a pesar de que parecía creer en algo muy similar funcionalmente. Estas irracionalidades no podían tolerarse, y tenían que ser la raíz de sus problemas psicológicos según la teoría objetivista.
Después de seis meses de «terapia», Rothbard no se curó y rompió la relación por completo, cancelando un debate que estaba programado entre él y Rand. Branden y Rand llamaron entonces a Rothbard una última vez, pero ahora para acusarle de plagiar la ponencia que iba a presentar en Georgia. Las cosas se volvieron extremadamente hostiles, como relata La Diosa del Mercado:
El correo de esa noche traía una carta de entrega especial del abogado de Rand, en la que se detallaba la acusación de plagio y se amenazaba con una demanda tanto contra Rothbard como contra el organizador de la conferencia, el sociólogo alemán Helmut Shoeck.
El enfrentamiento no tardó en desembocar en una guerra abierta entre el Colectivo y el Círculo Bastiat. George Reisman y Robert Hessen, anteriormente leales a Rothbard, se pusieron de parte de Rand en la disputa sobre el plagio… Informados sobre las acusaciones, personas ajenas a la política como Schoeck, el editor de National Review Frank Meyer y Richard Cornuelle tacharon a Rand y a su grupo de «chiflados».»Las ideas que Rand reivindicaba como propias, señaló Shoeck, habían estado en circulación durante siglos. Todavía constreñido por su fobia, Rothbard no pudo asistir a la conferencia como estaba previsto[12].
Rothbard estaba profundamente amargado con Rand en ese momento, y llegó a escribir una obra de teatro satirizando su propia experiencia titulada Mozart era un rojo. Esta vez la ruptura no se curaría, y en 1972 seguía denunciando el Objetivismo en su ensayo «La sociología del culto a Ayn Rand».» Por otro lado, Ayn Rand denunciaría sistemáticamente a Murray Rothbard y a sus seguidores de plagio, no sólo de ese ensayo, sino de sus ideas en general. Rand denunció al nuevo movimiento «libertario», llamándoles los «hippies de la derecha». Diez años después de su ruptura, cuando se fundó el Partido Libertario, Rand seguía enfadada:
La mayoría de ellos [«libertarios»] son mis enemigos: se pasan el tiempo denunciándome, mientras plagian mis ideas. Ahora que un partido supuestamente procapitalista empiece robando ideas, es mala señal[13]. El Instituto Ayn Rand sigue manteniendo esta enemistad a día de hoy, como se detalla en sus FAQ:
El libertarianismo al que nos oponemos es un conjunto específico de ideas, cuya esencia es un subjetivismo dedicado y exhaustivo. El libertarianismo en este sentido fue encabezado por Murray Rothbard y sus seguidores en los años 60 y 70. Su expresión política es el anarquismo, o «anarcocapitalismo» como ellos suelen llamarlo, y una política exterior de rabioso antiamericanismo (que hacen pasar por «no intervencionismo»).
Los «libertarios», en este uso del término, plagian el principio de no-iniciación de la fuerza de Ayn Rand y lo convierten en un axioma, negando la necesidad y relevancia de los fundamentos filosóficos – no sólo la ética subyacente, sino también la metafísica y epistemología subyacentes.
Personalmente, creo que el argumento de Rothbard sobre la no agresión se inspiró en Rand. Sin embargo, el Instituto Ayn Rand está tratando de tener las cosas de ambas maneras, alegando que plagió su idea y que la transformó en algo diferente como un axioma. Esto es especialmente irónico dado que Ayn Rand, como he mencionado antes, se negó a acreditar una deuda intelectual con nadie excepto con Aristóteles por la invención de la lógica formal, a pesar del hecho de que ella está presentando esencialmente su propia forma bastardizada de Locke, Spencer y Nietzsche.
Murray Rothbard: El axioma de no agresión
Al igual que Rand, Rothbard pensaba que su teoría política podía reducirse a esta idea de no-iniciación de la fuerza y deducirse lógicamente de ella. A diferencia de Rand, Rothbard se contentaba con evitar cuestiones de epistemología o estética, centrándose en cambio en la filosofía política y la economía.
Esto aparecería en sus escritos al menos desde 1963, el primer ejemplo que he podido encontrar, en su ensayo Guerra, paz y Estado:
El axioma fundamental de la teoría libertaria es que nadie puede amenazar o cometer violencia («agredir») contra la persona o la propiedad de otro hombre. La violencia sólo puede emplearse contra el hombre que comete tal violencia; es decir, sólo defensivamente contra la violencia agresiva de otro. En resumen, no puede emplearse violencia contra un no agresor. He aquí la regla fundamental de la que puede deducirse todo el corpus de la teoría libertaria.
La mayoría de los libertarios e incluso los conservadores están familiarizados con la regla e incluso la defienden; el problema no es tanto llegar a la regla como perseguir sin miedo y de forma coherente sus numerosas y a menudo asombrosas implicaciones.
Aunque Rothbard utiliza un lenguaje ligeramente diferente, podemos ver claramente que se trata del mismo concepto. Rothbard introduce este lenguaje sobre la agresión, identificando «violencia» en lugar de «fuerza física», y también afirma que el resto de su teoría puede deducirse de este sencillo principio.
Por una nueva libertad
En 1973, dos años después de la creación del Partido Libertario, Rothbard publicó su tratado político Por una nueva libertad: el Manifiesto Libertario. El análisis detallado de este libro será especialmente importante para comprender el principio de no agresión, ya que parece ser el lugar donde realmente tomó protagonismo en el discurso propertario.
En él, presenta su argumento central a favor del propertarianismo y aplica la idea a diversas áreas de la política, incluida su propia teoría del «anarco»-capitalismo. La clave de este argumento era esta idea del axioma de no agresión, que, en su opinión, establecía inmediatamente las posiciones centrales propertarianistas:
El credo libertario se basa en un axioma central: que ningún hombre o grupo de hombres puede agredir a la persona o propiedad de otro. Esto puede llamarse el ‘axioma de no agresión’. La ‘agresión’ se define como la iniciación del uso o amenaza de violencia física contra la persona o propiedad de otro. Agresión es, por tanto, sinónimo de invasión. Rothbard argumentó que este principio le llevó a adoptar una mezcla de posturas de izquierdas y de derechas. En la izquierda, implicaba un apoyo a ciertas libertades civiles, como la libertad de expresión y de reunión, así como una oposición al servicio militar obligatorio, todas ellas cuestiones importantes en plena Guerra de EE. UU.-Vietnam. En la derecha, al igual que Rand, también creía que establecía un apoyo suficiente para el capitalismo de laissez-faire extremo, ya que todas las regulaciones o impuestos serían una agresión contra la propiedad ajena por parte del gobierno. Rothbard se enorgullecía de que «el libertario no ve ninguna incoherencia en ser ‘izquierdista’ en algunas cuestiones y ‘derechista’ en otras. Por el contrario, ve su propia posición como prácticamente la única coherente, coherente en nombre de la libertad de cada individuo.»
Entre estas dos, el compromiso de Rothbard con las posiciones de «izquierda» es extremadamente cuestionable.¿Dónde se supone que la gente tiene estas libertades civiles?Rothbard se oponía a la existencia de tierras públicas, y creía que los propietarios podían regular absolutamente los derechos de expresión y reunión de la gente en su propiedad. Como él mismo diría, todos los derechos se reducen en última instancia a derechos de propiedad para él. Como diría unos años más tarde en su libro de 1977 Power and Market:
Los supuestos «derechos humanos» pueden reducirse a derechos de propiedad, aunque en muchos casos este hecho quede oculto. Tomemos, por ejemplo, el «derecho humano» a la libertad de expresión. Se supone que la libertad de expresión significa el derecho de todo el mundo a decir lo que le plazca. En resumen, sólo tiene este derecho en su propia propiedad o en la propiedad de alguien que ha acordado, como regalo o en un contrato de alquiler, permitirle la entrada. De hecho, entonces, no existe tal cosa como un «derecho a la libertad de expresión» separado; sólo existe el derecho de propiedad de un hombre: el derecho a hacer lo que quiera con la suya o a llegar a acuerdos voluntarios con otros propietarios.
Así pues, para las personas que no poseen propiedad, concretamente tierra, no existe ningún derecho a la libertad de expresión. Aunque Rothbard quería hacer ver públicamente que él y su nuevo Partido Libertario se elevaban por encima de este paradigma izquierda-derecha, al igual que creía que los derechos humanos se reducen a los derechos de propiedad, sus posiciones de «izquierda» se reducen a sus posiciones de derecha. Los únicos derechos son los derechos de propiedad. Si no posees propiedad, no tienes derechos.¿Dónde los tendrías?
Volviendo a Por una nueva libertad, Rothbard lleva este argumento en una dirección muy extraña:
Si el axioma central del credo libertario es la no agresión contra la persona y la propiedad de nadie, ¿cómo se llega a este axioma? ¿Cuál es su fundamento o apoyo? Aquí, los libertarios, pasados y presentes, han diferido considerablemente. A grandes rasgos, hay tres grandes tipos de fundamento para el axioma libertario, que corresponden a tres tipos de filosofía ética: el emotivista, el utilitarista y el punto de vista de los derechos naturales.
Es curioso preguntarse cómo «llegamos» a un axioma y qué «fundamento» tiene. En general, si hay que demostrar algo, no se trata de un axioma. Los axiomas se consideran verdaderos, ya sea para argumentar o como algo evidente. No requieren demostración y son la base a partir de la cual se construye una demostración.
Rothbard tampoco parece estar intentando demostrar el axioma de no agresión aquí. Continúa rechazando el emotivismo y el utilitarismo como defensores inadecuados del axioma de no agresión, por lo que respalda un enfoque de derechos naturales. Así que en lugar de utilizar estos marcos morales para llegar a su «axioma», está utilizando su axioma para llegar a su marco moral. Es una forma extraña de presentar las cosas, pero parece coherente con algún intento de utilizar el principio de no agresión para establecer cuáles son nuestros derechos.
A partir de aquí, el enfoque de Rothbard parece mucho más cuestionable. Para un enfoque de derechos naturales, intenta dividir las cosas en dos cuestiones: la propiedad de las personas humanas y la propiedad de los objetos no humanos.(Recordemos que, para Rothbard, todas las cuestiones de derechos se reducen a derechos de propiedad, por lo que todas son cuestiones de «propiedad»).
Retomando la propiedad de las personas, defiende su postura de la autopropiedad, que es «el derecho absoluto de cada hombre, en virtud de su (o ella) ser humano, a ‘poseer’ su propio cuerpo; es decir, a controlar ese cuerpo libre de interferencias coercitivas». Su argumento a favor de la autopropiedad es que, si la negáramos, nos quedaríamos con otras dos posturas absurdas que él quiere descartar, dejándola como la respuesta correcta por proceso de eliminación:
Consideremos, también, las consecuencias de negar a cada hombre el derecho a ser dueño de su propia persona. Entonces sólo hay dos alternativas: o (1) una cierta clase de personas, A, tiene derecho a ser dueño de otra clase, B; o (2) todo el mundo tiene derecho a ser dueño de su propia cuota igual de todos los demás. La primera alternativa implica que mientras la clase A merece los derechos de ser humano, la clase B es en realidad infrahumana y por lo tanto no merece tales derechos. Pero puesto que son de hecho seres humanos, la primera alternativa se contradice a sí misma al negar los derechos humanos naturales a un conjunto de seres humanos.
La segunda alternativa, que podríamos llamar «comunalismo participativo» o «comunismo», sostiene que cada hombre debería tener derecho a poseer su cuota de cada uno de los demás. Si hay dos mil millones de personas en el mundo, entonces cada uno tiene derecho a poseer una dos mil millonésima parte de cada otra persona. …Podemos imaginar la viabilidad de un mundo así: un mundo en el que ningún hombre es libre de emprender acción alguna sin la aprobación previa o incluso la orden de todos los demás miembros de la sociedad.
Pero, ¿por qué Rothbard defiende las cosas de esta manera?Seguramente tiene a su disposición una alternativa mucho más rápida: el axioma de no agresión, que establece claramente que «ningún hombre o grupo de hombres puede agredir a la persona o propiedad de otra persona». Si tomamos esto en serio como axiomáticamente cierto, entonces eso ya prohíbe la interferencia coercitiva contra el cuerpo de otra persona.
Este argumento también es una tontería independientemente de cualquier cosa sobre el axioma de no agresión, ya que pasa por alto un montón de otras alternativas o mezclas de estos sistemas. Rothbard está trabajando con falsas tricotomías. Además, se enfrenta a la misma cuestión que la libertad de expresión.¿Dónde se supone que la gente tiene derecho a la auto-propiedad?
El razonamiento de Rothbard puede quedar un poco más claro si consideramos su argumento sobre la propiedad de los objetos no humanos.
Una tarea más difícil es establecer una teoría de la propiedad de los objetos no humanos, de las cosas de esta tierra. Es comparativamente fácil reconocer la práctica cuando alguien agrede el derecho de propiedad de la persona de otro: Si A agrede a B, está violando el derecho de propiedad de B sobre su propio cuerpo. Pero con los objetos no humanos el problema es más complejo. Si, por ejemplo, vemos a X apoderarse de un reloj que está en posesión de Y, no podemos suponer automáticamente que X está agrediendo el derecho de propiedad de Y sobre el reloj, porque ¿no puede haber sido X el propietario original y «verdadero» del reloj y, por tanto, puede decirse que está recuperando su propia propiedad legítima?Para poder decidir, necesitamos una teoría de la justicia en la propiedad, una teoría que nos diga si X o Y o, de hecho, otra persona es el propietario legítimo.
Debido a este problema, Rothbard tiene que argumentar largamente sobre cómo deben establecerse los derechos de propiedad, presentando esencialmente una versión muy simplificada de la teoría lockeana del homesteading, ya que nuestra personalidad se «mezcla» con los objetos en los que trabajamos.
Pero, ¿qué pasa con el axioma de no agresión? ¿Por qué no nos fijamos en la agresión para ver dónde empiezan y acaban los derechos de propiedad?
Bueno, porque Rothbard no quiere. Si aplicáramos su axioma de no agresión como una prueba real de los derechos, nos llevaría a una conclusión que Rothbard no puede aceptar: que estaría mal que X se apoderara de un reloj en la posición de Y, incluso si X hubiera sido el anterior poseedor.
Rothbard no está utilizando aquí el axioma de no agresión para establecer lo que es la propiedad legítima, sino que está utilizando una teoría de la propiedad completamente distinta para interpretar lo que él decide considerar como agresión contra la propiedad «legítima», es decir, ¡legitimada por algo distinto del axioma de no agresión!
Rothbard utiliza la verdad del axioma de no agresión para demostrar que la teoría del derecho natural debe ser correcta, pero el axioma de no agresión presupone la verdad del derecho natural.
Si un utilitarista argumentara que algo sólo es «agresión» si reduce la utilidad neta, entonces no serían los defensores inadecuados que Rothbard les hizo parecer. Un utilitarista podría defender el axioma de no agresión en todos y cada uno de los casos porque sólo está definiendo la agresión de una manera que se ajuste a su teoría ética. No estaría excusando la agresión cuando contradice el utilitarismo porque esos casos no contarían como agresión en primer lugar.
Este análisis nos lleva rápidamente al siguiente tema, explicando por qué el PAN es un concepto defectuoso hasta la médula.
La crítica del PNA
Ambas teorías del Principio de No Agresión prometen tres características principales.
El NAP prohíbe la iniciación de la fuerza, es decir, la agresión, pase lo que pase.
Todos nuestros derechos pueden deducirse del PNA.
La aplicación consecuente del PNA a todo, incluido el gobierno, produce una posición propertaria extrema (por ejemplo, capitalismo laissez-faire, sin regulación, sin impuestos, etc.).
Lo realmente cuestionable en torno al PNA es cómo se entiende la «agresión» o la «iniciación de la fuerza física». Dependiendo de cómo se presente esta idea, el PNA será en última instancia erróneo, circular o tautológico.
Con Rothbard, vemos claramente un problema de circularidad. Rothbard trató de utilizar el axioma de no agresión para demostrar que la teoría de los derechos naturales era correcta, y luego utilizó la teoría de los derechos naturales para determinar lo que llega a contar como agresión. Rothbard no está deduciendo nuestros derechos de la NAP, sino que simplemente presupone un cierto resultado oculto dentro de cómo define «agresión». Si asumiéramos una lista de derechos completamente diferente, el axioma de no agresión cambiaría junto con él y sería inútil para corregir las cosas.
Rothbard habría hecho mejor en sustituir cualquier idea de «iniciación de la fuerza» por la de «violación de los derechos». Al menos en ese caso, no habría que pretender que la lista de derechos se deduce de este principio. Aunque, si estamos discutiendo conceptos tan amplios, parece que haríamos aún mejor en apelar a alguna otra tautología ética como el principio de «hacer el bien» o el axioma de «no hacer el mal».
Hablar de «fuerza física» en lugar de agresión suena más específico y evoca acciones mucho más explícitas como dar puñetazos, patadas, morder, quemar, disparar, etc. Prohibir el inicio de este tipo de acciones suena más útil si queremos deducir alguna lista de derechos.
Sin embargo, está claro que Rand no creía esto, ya que, por un lado, ella y otros objetivistas admitirían que hay ocasiones en las que es aceptable recurrir a la fuerza física, como en un combate de boxeo.¿Prohíbe su principio que cualquiera de los dos boxeadores lance el primer puñetazo? Por supuesto que no, porque está pensando en la iniciación involuntaria o no consentida de la fuerza física. Ha omitido ese importante detalle en cualquier formulación de su principio. Ya que no lo ha mencionado, incluyamos también la amenaza de fuerza física.
Incluso si modificamos su principio de esta manera, no sirve de mucho precisamente por las razones por las que Rothbard no lo utilizó. Hay muchas acciones que Rand cree que violan los derechos que no inician la fuerza física, y hay acciones que no violan los derechos que, sin embargo, inician la fuerza física. Como señaló Rothbard en su ejemplo, si X intenta quitarle un reloj a Y, entonces X es el que inicia la fuerza física. Pero si X es el propietario legítimo, ¿se opone Rand a esta acción? ¿reprenderá a X por intentar reclamar su propiedad porque inició una fuerza física no consentida?
La verdad es que, al igual que Rothbard, sólo esconde bajo el nombre de «fuerza física» todo lo que considera una violación de los derechos, incluidas las acciones no físicas y no basadas en la fuerza, como el fraude:
Aunque sonaba directa, la definición de fuerza de Rand tenía matices. Definió el fraude, la extorsión y el incumplimiento de contrato como fuerza, permitiendo así al gobierno establecer un régimen legal que crearía un marco para el comercio. Críticamente, Rand también consideró que los impuestos eran una «iniciación de la fuerza física», ya que se obtenían, en última instancia, «a punta de pistola». Esto la llevó a una conclusión radical: que los impuestos en sí mismos eran inmorales.
Ni Rand ni Rothbard creían realmente lo que decían. O más bien, podrían haberlo creído, pero en realidad sólo participaban en un gigantesco ejercicio de sesgo de confirmación. Su fe en el capitalismo era tan fuerte, tan normalizada y tan intuitiva para ellos que creían que una simple prohibición de la «fuerza física» o la «agresión» conduciría obviamente a su sistema. Se miraban en un espejo y no se daban cuenta de que veían un reflejo.
Parece que cualquier otro intento de formular un principio de no agresión estaría igualmente condenado al fracaso. Si la agresión se define en términos de derechos, entonces no podemos utilizar el concepto para establecer un sistema adecuado de derechos. Si intentamos tomarnos en serio el PNA como un principio del que podemos deducir un sistema de derechos, entonces es claramente erróneo. Si por el contrario lo tratamos como una ley contra la violación de los derechos éticos, entonces es una tautología ya que, si existen tales derechos, entonces es por definición erróneo violarlos. El único camino disponible es el que usaron Rand y Rothbard: usar un argumento circular, saltando de un lado a otro entre estos dos puntos de vista según lo que sea retóricamente útil en el momento.
Propietarios debatiendo el PAN
Algunos propertarianos se han dado cuenta ellos mismos del problema de esta crítica, y por lo tanto rechazan el NAP, incluso permaneciendo estrechamente alineados con Rothbard o Rand.
Matt Zwolinski, fundador de Bleeding Heart Libertarians, señaló explícitamente algunos de estos defectos en su artículo de 2013 «Six Reasons Libertarians Should Reject the Non-Aggression Principle» («Seis razones por las que los libertarios deberían rechazar el Principio de No Agresión»). Aunque no creo que todas sus objeciones funcionen, esta coincide esencialmente con el caso que he planteado:
5 – Parásito de una teoría de la propiedad – Incluso si el PNA es correcto, no puede servir como un principio fundamental de la ética libertaria, porque su significado y fuerza normativa son totalmente parásitos de una teoría subyacente de la propiedad. Supongamos que A está caminando por un campo vacío, cuando B salta de los arbustos y golpea a A en la cabeza. Ciertamente parece que B está agrediendo a A en este caso. Pero desde el punto de vista libertario, que esto sea así depende totalmente de los derechos de propiedad pertinentes, en concreto, de a quién pertenece el campo. Si es el campo de B y A lo estaba cruzando sin su consentimiento, entonces A era quien estaba agrediendo a B. Por tanto, «agresión», desde el punto de vista libertario, no significa realmente violencia física, sino «violación de los derechos de propiedad». Pero si esto es cierto, el hecho de que el PNA se centre en la «agresión» y la «violencia» es, en el mejor de los casos, superfluo y, en el peor, engañoso: lo fundamental para el libertarismo es la aplicación de los derechos de propiedad, no la prohibición de la agresión. Zwolinski tiene toda la razón en esto, como he demostrado, lo que provocó un debate en los círculos propertarianistas, señalando áreas del argumento de Zwolinski que eran realmente descuidadas o poco claras.
Julian Sanchez, otro propertarian, apoyó a Zwolinski en este aspecto en su artículo «The Non-Aggression Principle Can’t Be Salvaged – And Isn’t Even a Principle»:
El PNA no ayuda a decidir las cuestiones que se intenta responder a este nivel, porque como señala Zwolinski, es parasitario de las teorías de la propiedad y la coerción que residen en este mismo nivel de abstracción. No se puede resolver un debate filosófico entre un liberal clásico y un socialista apelando al PNA, porque cada uno puede afirmar que su punto de vista es coherente con ese principio dadas sus teorías de la propiedad: El Estado no está «agrediendo» a un «propietario» individual si, de hecho, El Pueblo es en última instancia el propietario (o tiene algún tipo de derecho de participación) de toda la propiedad, dada la carga normativa con la que se utiliza aquí el término «agresión». El atractivo del NAP reside en su aparente simplicidad y plausibilidad intuitiva (las tautologías tienden a ser intuitivamente plausibles), pero normalmente se despliega de una forma que equivale a una especie de juego de trileros: Argumento que el socialismo debe ser rechazado porque viola este sencillo principio moral, y espero que mi interlocutor no se dé cuenta de que básicamente he eludido la cuestión al incluir en mi concepto de «agresión» una teoría de fuertes derechos de propiedad incompatible con el socialismo, cuando, por supuesto, los derechos de propiedad libertarios también están respaldados en última instancia por la amenaza de la violencia (individual o estatal).
Ante estas objeciones, David Gordon, del Instituto Mises, sólo es capaz de dar esta endeble respuesta en su artículo «En defensa de la no agresión»:
En resumen, hay teorías morales que no se basan en los derechos. La NAP, al vincular el uso de la fuerza a las violaciones de los derechos, descarta el uso de la fuerza para alcanzar objetivos morales que no se basen en las reivindicaciones de las personas. Por tanto, no es una tautología.
Sánchez podría responder que el PNA no añade nada a «Las personas tienen derechos» o a una lista de estos derechos, que ya excluyen las teorías morales no basadas en los derechos. Esta respuesta tampoco es correcta. Alguien que estuviera a favor de la transferencia de riqueza podría decir que el suficiente aumento de la utilidad anula los derechos de propiedad de los multimillonarios; se puede obligar a los multimillonarios a transferir su riqueza si no quieren hacerlo. de nuevo, esto no quiere decir que los pobres tengan derecho a la transferencia. Algunas teorías morales incluyen tanto derechos como otras consideraciones que también justifican el uso de la fuerza. El PNA bloquea el uso de la fuerza que no responda a una violación de derechos, por lo que sí se suma a «La gente tiene derechos».
Sánchez tiene razón en que el PNA no bloquea por sí mismo una teoría que incluya derechos no libertarios, pero esto no lo hace inútil para los libertarios. El PNA no lo hace todo, pero hace algunas cosas. Gordon afirma básicamente que, si bien es cierto que el PNA no sirve ni puede servir para determinar cuáles son nuestros derechos, al menos implica que una teoría de la ética basada en los derechos es correcta, lo que enlaza con la forma en que Rothbard utilizó su axioma de no agresión en Por una nueva libertad.
Mi respuesta es sencilla: No, no lo hace. Si podemos conectar el PNA a un conjunto de derechos no propertaristas, entonces también podemos conectarlo a un conjunto nulo. El PNA no establece la existencia de derechos. Todo lo que nos diría, como tautología, es que si existen derechos, que si un marco ético basado en los derechos es correcto, entonces no deberíamos violar esos derechos. Pero esto ya se deduce de la definición de «derechos» en este contexto. El PNA no añade nada. Es, como argumentó Sánchez, sólo un juego de trileros.
¿Con qué debemos quedarnos?
Como algunos propertarios por fin han comprendido, el PNA no puede utilizarse como fundamento de su sistema, ni siquiera cuando ellos mismos lo utilizan, ya que, como señaló Sánchez, ni siquiera es un principio.
Como anarquista genuino que defiende el libertarianismo genuino (es decir, el socialismo), hay que oponerse al propertarianismo en todas partes. Es una teoría nacida en el engaño, tergiversándose a sí misma no sólo en el nombre sino también en el argumento. Rand y Rothbard no innovaron ni siquiera esta tergiversación, aunque pudieran haber añadido un nuevo giro. El liberalismo en sí es fundamentalmente una ideología destinada a falsificar o engañar a la gente para alejarla de la verdadera emancipación obrera. El anarquista italiano Errico Malatesta lo expresó bien en su ensayo «Anarquía»:
Los métodos de los que los diferentes partidos no anarquistas esperan, o dicen esperar, el mayor bien de uno y de todos pueden reducirse a dos, el autoritario y el llamado liberal.[…]Este último se apoya en la libre empresa individual y proclama, si no la abolición, al menos la reducción de las funciones gubernamentales a un mínimo absoluto; pero como respeta la propiedad privada y se basa enteramente en el principio de cada uno para sí y, por tanto, de la competencia entre los hombres, la libertad que propugna sirve para que los fuertes y los propietarios opriman y exploten a los débiles, a los que no tienen nada; y lejos de producir armonía, tiende a aumentar aún más la brecha entre ricos y pobres y conduce también a la explotación y a la dominación, es decir, a la autoridad. Este segundo método, es decir, el liberalismo, es en teoría una especie de anarquía sin socialismo, y por lo tanto es simplemente una mentira, ya que la libertad no es posible sin igualdad, y la verdadera anarquía no puede existir sin solidaridad, sin socialismo. La crítica que los liberales dirigen al gobierno consiste únicamente en querer privarle de algunas de sus funciones y en llamar a los capitalistas a que se peleen entre ellos, pero no puede atacar las funciones represivas que son de su esencia: pues sin el gendarme el propietario no podría existir, es más, los poderes de represión del gobierno tienen forzosamente que aumentar a medida que la libre competencia se traduce en más discordia y desigualdad.
Los anarquistas proponen un nuevo método: el de la libre iniciativa de todos y el del libre pacto cuando, abolida la propiedad privada por la acción revolucionaria, todos han sido puestos en situación de igualdad para disponer de la riqueza social. Este método, al no permitir el acceso a la reconstitución de la propiedad privada, debe conducir, por la vía de la libre asociación, a la victoria completa del principio de solidaridad.
Deseo a los propertarios lo mejor en la lucha contra los defectos de su propio pensamiento y argumentación con la esperanza de que, al tratar estas cuestiones seriamente, encuentren los errores más fundacionales de su visión del mundo.
Esto no quiere decir que el concepto de distinguir entre agresión y no agresión sea inútil. Esta es una distinción tan común y universal que ni siquiera puedo decir que también haya sido tomada del anarquismo, aunque ciertamente podemos encontrar anarquistas que utilizan divisiones similares. Por ejemplo, Alexander Berkman argumenta esto dentro de su libro Now and After: El ABC del anarquismo comunista:
El anarquismo se opone a cualquier interferencia con tu libertad, ya sea por la fuerza y la violencia o por cualquier otro medio. Está en contra de toda invasión y coacción. Pero si alguien te ataca, entonces es él quien te está invadiendo, quien está empleando la violencia contra ti. Tienes derecho a defenderte. Más que eso, es tu deber, como anarquista, proteger tu libertad, resistir la coerción y la compulsión. De lo contrario, eres un esclavo, no un hombre libre. En otras palabras, la revolución social no atacará a nadie, pero se defenderá contra la invasión de cualquier parte.
El error de los propertarios no fue distinguir entre agresión y no agresión, como han hecho casi todos, incluidos los anarquistas, sino pensar que podían deducir toda su teoría sólo de este concepto de autodefensa, sin referencia a nada más. Los anarquistas como Malatesta y Berkman no parten de la no agresión, sino de una visión desarrollada de la libertad, la igualdad y la solidaridad, junto con un análisis de clase de la sociedad moderna y de los sistemas de dominación y explotación sobre los que está construida[14].
Notas
[1] Ronald Hamowy, Enciclopedia del Libertarianismo, p. 357.
[2] Ayn Rand, «Textbook of Americanism», p. 10.
[3] Jennifer Burns, Diosa del mercado, p. 118
[4] Ibídem, p. 119
[5] Ibídem, p. 119
[6] Ibídem, p. 144.
[7] Ibídem, p. 153.
[8] Murray Rothbard, La traición de la derecha americana, p. 83
[9] Diosa del Mercado, p. 153
[10] Murray Rothbard, Carta a Ayn Rand, 3 de octubre de 1957.
[11] La Diosa del Mercado, p. 182-83
[12] Ibídem, p. 184
[13] Léxico Ayn Rand, «¿Cuál era la opinión de Ayn Rand sobre el movimiento libertario?»
[14] Para más información sobre cómo los anarquistas entienden la autoridad y la distinguen de la resistencia a esa autoridad, véase mi artículo Read On Authority.
Me ha complacido -por no decir honrado- ver mi trabajo incluido en el Vol.3 (The New Anarchism: 1974-2008) de la antología de Robert Graham «Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas», de Robert Graham, en una sección titulada «Libertarian Alternatives», junto a Murray Bookchin, Graham Purchase y Adam Buick, entre otros.
Pero no me gustaría que nadie se llevara la impresión de que mi «anticapitalismo de libre mercado» es sui generis. De hecho, desde hace más de una década es la «hora de la máquina de vapor» para el análisis izquierdista del libre mercado, y los fundamentos intelectuales de nuestro pensamiento se remontan muy lejos.
En primer lugar, el liberalismo clásico de hace dos siglos era en muchos sentidos una crítica de izquierdas a los grandes intereses terratenientes y mercantiles. El liberalismo clásico y el socialismo clásico estaban muy relacionados en sus orígenes, y las dos corrientes a menudo se solapaban considerablemente. Aunque la etiqueta de «socialista ricardiano» que se le atribuye convencionalmente es algo engañosa, Thomas Hodgskin -una de las principales influencias en mi propio pensamiento- era de hecho tanto un liberal clásico en la tradición de Adam Smith como un anticapitalista que daba conferencias sobre economía política radical en la London Mechanics Institution.
Desde entonces ha habido una amplia corriente de pensamiento que es a la vez socialista en sus objetivos y libertaria de libre mercado en su praxis; ha incluido a los anarquistas individualistas del grupo «Freedom» de Benjamin Tucker, figuras como Dyer Lum y Voltairine de Cleyre en la frontera entre el anarquismo individualista y el radicalismo obrero, y georgistas y cuasi-georgistas que van desde el propio Henry George a Franz Oppenheimer, Albert Jay Nock y Ralph Borsodi.
En segundo lugar, el movimiento libertario moderno ha tenido vertientes izquierdistas. Ya a finales de los 60, en la corriente principal del movimiento libertario estadounidense, Murray Rothbard y Karl Hess buscaban puntos en común con el ala libertaria del SDS, y con académicos revisionistas como William Appleman Williams, Gabriel Kolko y David Horowitz (una larga historia), al criticar el carácter fundamentalmente estatista del capitalismo corporativo estadounidense: «… nuestro Estado corporativo utiliza el poder fiscal coercitivo bien para acumular capital corporativo, bien para reducir los costes corporativos».
Y en tercer lugar, incluso cuando yo estaba caminando a tientas hacia lo que finalmente llamé «anticapitalismo de libre mercado», encontré a muchos otros en el mismo camino. Mi primera afiliación cercana en el entorno anarquista fue con el grupo de afinidad de Ed Stamm, el Movimiento de Cooperación Voluntaria – un componente importante del cual era el mutualismo proudhoniano revivido promovido por Larry Gambone en Red Lion Press. Jonathan Simcock, editor de Total Liberty en el Reino Unido, aunque no era un anarquista individualista declarado, proporcionó un centro de intercambio de información para los miembros supervivientes de la comunidad anarquista individualista, Joe Peacott, de la Boston Anarchist Drinking (B. A. D.) Brigade, se adhirió a la versión original, anticapitalista, del anarquismo individualista. En la medida en que se pueda incluir al irritable e irascible Fred Woodworth, de Tucson’s The Match, en una categoría concreta, probablemente sea el anarquismo individualista.
Mientras tanto, el profesor de filosofía de la Universidad de Auburn, Roderick T. Long, ya había evolucionado desde un rothbardianismo bastante ortodoxo hacia una crítica izquierdista del capitalismo basada en el libre mercado. Su antiguo ayudante Charles Johnson, un anarquista social de izquierdas en sus orígenes, aunque nunca abrazó el rothbardianismo como tal, se vio influido por Long a la hora de adoptar una crítica del capitalismo basada en el libre mercado.
Long, Johnson y otros rothbardianos de izquierdas como Brad Spangler (fundador del Center for a Stateless Society) se han unido desde entonces, junto con diversos anarquistas individualistas (como un servidor), georgistas y otros descontentos con la derecha libertaria convencional (como el director de medios del C4SS, Thomas Knapp), en un movimiento amplio y poco organizado que incluye la Alianza de la Izquierda Libertaria y el C4SS. Incluimos a Sheldon Richman (que publicó o escribió una gran cantidad de comentarios de izquierda-libertarios en The Freeman, y ahora edita Freedom Monthly), Gary Chartier de la Universidad de La Sierra, que ha escrito un considerable corpus de libros y artículos de izquierda-libertarios, y toda una comunidad de excelentes escritores que se dedican a la crítica del libre mercado del capitalismo y a la crítica anarquista del autoritarismo estatal y cultural: David D’Amato, Ross Kenyon, Anna Morgenstern, Keith Taylor, James Tuttle y Darian Worden, entre muchos otros (a los que pido disculpas por omitir).
Durante el mismo periodo, Shawn Wilbur ha acumulado un impresionante corpus de análisis académicos y ha recuperado una enorme colección de literatura mutualista y anarquista individual de principios y mediados del siglo XIX.
En el Reino Unido, Sean Gabb ha creado un espacio acogedor para los comentarios libertaristas de izquierdas en la Libertarian Alliance. Desde la comunidad randiana, el objetivista Chris Sciabarra y el posobjetivista Arthur Silber han desarrollado los aspectos anticorporativistas y culturalmente libertarios del pensamiento de Ayn Rand que habían sido descuidados.
Y no es que esta tendencia en auge se limite a la comunidad ALL/C4SS o incluso al movimiento libertario heredado. Como he dicho antes, es la hora de la máquina de vapor para las críticas al estado de bienestar corporativo, el corporativismo y el capitalismo de amiguetes, que pueden encontrarse en The Conservative Nanny State de Dean Baker y en The Shock Doctrine de Naomi Klein, entre otros lugares. Incluso los hermanos Koch, de entre todos, les rinden pleitesía.
En mi opinión, todo esto significa que la materia prima para una crítica del capitalismo basada en el libre mercado desde la izquierda ha estado a mano durante mucho tiempo, pero el problema es que la antigua cultura de los medios de difusión y de los guardianes de las puertas erigió enormes barreras de costes de transacción contra la agregación de esta materia prima en una escuela de pensamiento coherente. Los fragmentos de este análisis anticapitalista del libre mercado fueron recogidos y desarrollados por escuelas de pensamiento preexistentes más amplias, pero en su mayor parte se movieron a tientas por partes separadas del elefante. La gente que tenía más posibilidades de desarrollar todos estos fragmentos en un todo coherente se limitó en gran medida a cartas airadas al editor y a folletos fotocopiados.
El auge de la Web y los costes de transacción casi nulos de la agregación de ideas cambiaron todo esto. A lo largo de la historia, siempre ha habido quienes (elija el cliché que prefiera) han visto los «fnords» o los «glitches» de Matrix, quienes han visto las contradicciones internas de la ideología de la clase dominante y han intentado recuperar sus conceptos como arma contra el sistema de poder. Desde mediados de los 90, todo aquel capaz de sumar dos más dos lo ha estado haciendo, y ha conocido rápidamente a todos los demás que han sacado las mismas conclusiones.
Desde entonces, nos hemos fusionado como un Terminator de metal líquido en un movimiento consciente de sí mismo, dedicado a utilizar las herramientas del amo para derribar la casa del amo.
De: The Historian Volume 61, Issue 4, pp. 821-842,
La Guerra Civil española fue uno de los grandes dramas del siglo XX. La guerra estalló el 19 de julio de 1936, cuando gran parte del ejército español se sublevó contra la Segunda República (1931-39). De un lado estaban los oficiales insurgentes, las clases altas, la mayoría de los católicos y la derecha, que incluía a conservadores, monárquicos y fascistas, a los que se conocía como la Falange. Frente a la rebelión militar estaban las fuerzas de la izquierda, que incluían anticlericales, comunistas, socialistas, sindicalistas de la UGT (Unión General de Trabajadores) y anarcosindicalistas de la CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Los partidarios de la derecha pasaron a denominarse nacionalistas y se unificaron rápidamente bajo el liderazgo del generalismo Francisco Franco; la izquierda, cuyos principales elementos ya se habían unido en 1935-36 para formar una coalición «antifascista» llamada Frente Popular, se denominó republicana. En los primeros meses de guerra, milicias reclutadas entre los diversos partidos y sindicatos de la izquierda defendieron la República. En otoño, la mayoría de sus componentes habían empezado a organizar un ejército regular, llamado Ejército Popular. Las fuerzas nacionalistas lo irían desgastando poco a poco, y en abril de 1939 las fuerzas de Franco lograron la victoria total.
Los historiadores de la Guerra Civil española han estado fascinados por sus principales batallas, centrándose en encuentros «decisivos» como Madrid, Guadalajara, Teruel y el Ebro. Nadie puede negar que las grandes batallas tuvieron un impacto considerable en el resultado del conflicto. Sin embargo, en su devoción por analizar los famosos enfrentamientos entre la República y sus enemigos, los historiadores han ignorado normalmente los frentes tranquilos, es decir, las situaciones en las que los soldados de los bandos opuestos que se encontraban muy cerca unos de otros no eran agresivos. Los frentes tranquilos fueron, no obstante, el telón de fondo del que surgieron las grandes batallas, ya que la no beligerancia en una zona permitía al alto mando planear grandes ataques en otra[1].
Los escasos grandes enfrentamientos implicaban a decenas de miles de soldados en una población militar que llegó a alcanzar los tres millones, pero por cada combatiente en activo había 15 descansando en frentes inactivos o en paz en la retaguardia. Cada metro de trinchera activa se correspondía con kilómetros de líneas tranquilas e incluso desguarnecidas por toda Andalucía, Extremadura, Aragón e incluso Castilla (véase el mapa 1), Sin embargo, la experiencia y el resultado están relacionados, y el comportamiento de los combatientes durante los periodos de agresión intensa no debe separarse de sus acciones en los momentos de calma. La dureza de la vida cotidiana del soldado raso del Ejército Popular de la República, durante una guerra que pocos esperaban que durase casi tres años, tuvo un efecto inmensamente negativo en el rendimiento[2].
Mapa1
Mientras que los estudiosos han explorado los supuestos grandes hombres y colectividades -generales, políticos, partidos, sindicatos, clases, géneros y ejércitos en batalla-, las exploraciones histórico-sociales «desde abajo» de individuos desconocidos, anónimos y no militantes son escasas, a pesar de que estos últimos constituían la inmensa mayoría. Tampoco los historiadores de España han visto su guerra civil desde la distancia de la futura sociedad de consumo, donde la lucha por las mercancías sustituyó a una variedad de militancias bélicas.
Las siguientes páginas intentarán abordar esta laguna en la literatura, centrándose principalmente en los soldados del Ejército Popular. Por alguna razón -y sería fascinante averiguar por qué- la República ha dejado un legado documental más rico que sus oponentes. Las fuentes disponibles muestran que, a diferencia de las fuerzas nacionalistas, el Ejército Popular carecía de alimentos, ropa y suministros. Estas deficiencias minaron su voluntad de luchar. Las tropas republicanas desertaron en gran número y confraternizaron con frecuencia con el enemigo nacionalista. La disminución del compromiso de los soldados y su búsqueda de la satisfacción de las necesidades materiales anticiparon al consumidor no ideológico de finales de los años cincuenta y posteriores.
Durante los primeros meses de la guerra, desde julio de 1936 hasta aproximadamente finales de año, la tranquilidad fue relativamente escasa, aunque los deseos individuales de paz y de preservación del cuerpo eran evidentes incluso al principio del conflicto. En ninguno de los dos bandos las «masas» se ofrecieron voluntarias en gran número para luchar, y el número de voluntarios en las zonas controladas por los insurgentes fue aproximadamente similar en relación a la población al de la zona republicana. Sólo Navarra, con sus tradiciones carlistas católicas y monárquicas, fue una excepción parcial, proporcionando según algunos informes el 10 por ciento de su población. Pero incluso aquí, «más gente aplaudía a los voluntarios que los que iban ellos mismos»[3].»En Madrid y sus suburbios, con una población de 1,5 millones de habitantes, menos de 10.000 ofrecieron sus servicios a los republicanos. Por ejemplo, cuando las fuerzas de Franco avanzaban fácilmente hacia la capital en agosto, cientos de madrileños prometieron luchar, pero sólo 150 cumplieron su compromiso. En Cataluña y Valencia, regiones sólidamente republicanas, el alistamiento fue «notablemente bajo» dada la densidad de población[4]
Sólo 18.000 se presentaron voluntarios en Cataluña para el Ejército Popular, y quizá 25.000 acabaron en el frente de Aragón en 1936. En el País Vasco y en el Norte en general, la respuesta fue más entusiasta, pero incluso allí los republicanos impusieron el servicio militar obligatorio entre octubre y diciembre de 1936. La tibia respuesta al voluntariado revela el bajo porcentaje de trabajadores que estaban firmemente comprometidos con una organización del Frente Popular. La inmensa mayoría de los asalariados -quizás el 80 u 85 por ciento- se afilió a un partido o sindicato sólo después del estallido de la guerra civil, y entonces su motivación era menos ideológica que práctica: para conservar su empleo, vivienda, asistencia sanitaria y otros beneficios tenían que tener un carné de afiliado[5].
Para atraer a más hombres, el gobierno republicano prometió contratar voluntarios como policías y funcionarios de bajo nivel después de su servicio militar. La mayoría de los que se alistaron no eran miembros de partidos políticos y probablemente fueron seducidos a unirse por el muy atractivo salario de 10 pesetas al día, nominalmente más de tres veces la paga de los extranjeros en la legión extranjera de élite de Franco. Tal vez entre 75.000 y 100.000 voluntarios en la zona republicana en comparación con 30.000 en la zona nacionalista. La falta de voluntarios llevó a los oficiales de ambas zonas a recurrir a la conscripción, aunque el reclutamiento republicano fue más rápido y afectó a un mayor número de hombres y de mayor edad que el nacional. Durante el conflicto, la República movilizó a 27 grupos de edad, de 18 a 44 años, con un total de 1.700.000 hombres. El gobierno nacionalista sólo llamó a filas a 15 grupos de edad, de 18 a 32 años, con un total de 1.260.000 hombres. Muchos de los que no estaban comprometidos con ninguno de los dos bandos se vieron obligados a servir en las fuerzas armadas[6].
La mayor parte del Ejército Popular estaba compuesto por milicianos, pero aunque se encontraban entre los soldados republicanos más comprometidos, algunos milicianos perdieron rápidamente el apetito por el combate. En Madrid, los milicianos abandonaban con frecuencia el frente para buscar otra unidad menos peligrosa. Unirse a milicias de pueblos natales alejados del frente era especialmente popular. Estos desaprensivos, como les llamaba el alto mando, eran reacios a sacrificar sus cuerpos pero estaban ansiosos por conservar las comidas gratis y su estipendio diario. En Aragón, el frente se estabilizó rápidamente, es decir, se convirtió en un frente tranquilo. A pesar de las considerables brechas y zonas sin vigilancia en las líneas enemigas, como ha señalado el escritor y voluntario George Orwell, los milicianos se volvieron poco agresivos. En tres semanas, Orwell sólo disparó tres veces. Otro periodista que simpatizaba con los anarcosindicalistas se asombraba de que los hombres no se pusieran a cubierto y deambularan a la vista y al alcance del enemigo. En este contexto, no es de extrañar que algunos observadores informaran de que la «presencia de prostitutas… causaba más heridos que las balas enemigas»[7].
El general Mola, principal organizador de la revuelta, ordenó a las tropas que mantuvieran una defensa activa atacando constantemente al enemigo, pero sus órdenes fueron ignoradas en gran medida. En última instancia, el tranquilo frente de Aragón parece haber beneficiado más a los nacionalistas que a los republicanos, ya que estos últimos inicialmente superaban en número a los primeros en una proporción de diez a uno. En enero de 1937, la ventaja republicana se había reducido a cuatro a uno, pero aún así –como en otros sectores tranquilos– los republicanos no aprovecharon su superioridad numérica para conquistar territorio enemigo. Largo Caballero, primer ministro de la República y ministro de la Guerra, concluyó que «la disciplina, la moral y el liderazgo pueden multiplicar por cuatro la eficacia militar»[8]La pasividad de los combatientes aragoneses apenas animó a los dirigentes republicanos a lanzar ofensivas orientales.
En el frente de Aragón, a principios de septiembre de 1936, los nacionalistas informaron de que la falta de comidas regulares durante dos días había hecho decaer la moral del enemigo. Desde el principio del conflicto se sabía que la República tendría dificultades para aprovisionar a sus tropas. El despilfarro no planificado y el consumo excesivo en los primeros meses, cuando muchos creían que la sublevación fracasaría pronto, habían provocado una matanza de ganado y la consiguiente escasez de carne. Los campesinos escondían lo que poseían por miedo a que los soldados republicanos se lo confiscaran, y las colectividades -ya estuvieran controladas por la CNT anarcosindicalista o por la UGT socialista- hacían lo mismo. Los temores de los campesinos no eran irreales, ya que los soldados republicanos a veces se llevaban lo que querían, ya que consideraban a los campesinos vividores y especuladores de la guerra que estaban más que contentos de vender por encima de la tasa (precio máximo). En Tardienta (Huesca), los miembros del Comité Antifascista de CNT, UGT e IR (Izquierda Republicana) relataron que una columna de milicianos había destrozado y saqueado totalmente el pueblo[9].
Mapa 2
En el otoño de 1937, un año después de la exitosa defensa republicana de Madrid, el principal problema de las tropas del Ejército Popular en las montañas del norte de la ciudad era la falta de alimentos. El jefe de sanidad del Segundo Cuerpo informó de que la ingesta de calorías era insuficiente y que las tropas carecían de las vitaminas esenciales que se encontraban en las verduras y frutas frescas. Los expertos pensaban que aparecerían más casos de deficiencia vitamínica en un futuro próximo y se preocupaban por la falta de recursos para prevenirlos o tratarlos. La dieta normal de los soldados sólo aportaba 2.000 calorías, cuando se necesitaban al menos 2.500 e incluso 4.000 durante los periodos de actividad y frío. La higiene también era deficiente. Las letrinas y alcantarillas funcionaban mal, lo que aumentaba el número de ratas.
También proliferaban las pulgas debido a la falta de ropa interior, el lavado poco frecuente y la escasez de desinfectantes. Los caminos embarrados impedían que las ambulancias llegaran hasta los heridos y los hospitales carecían de cirujanos competentes. En enero de 1938, en la 67 Brigada del Segundo Cuerpo de Ejército, los soldados heridos en combate representaban menos del 5% de los enfermos[10].
Las malas raciones debieron de reducir el deseo de sacrificarse por la causa republicana. En la 37ª Brigada Mixta, en noviembre de 1937, los soldados destinados cerca de Madrid recibían 20 gramos de carne, 40 de aceite, 20 de azúcar y 10 de sal. En cambio, los soldados nacionalistas en 1937 tenían una ración diaria normal de 200 gramos de carne, 60 de aceite, 50 de azúcar y 15 de sal. En todos los grupos de alimentos, excepto quizá las legumbres secas como las judías, los soldados nacionalistas estaban mejor alimentados. Su dieta era también mucho más variada, y podían tomar café y vino con regularidad. Los intendentes franquistas hacían un esfuerzo especial para suministrar a sus soldados platos regionales, bebidas alcohólicas y comidas calientes durante los periodos de frío y mal tiempo. Cuando el intendente republicano mejoró drásticamente la cantidad y calidad de las comidas, los veteranos sospecharon que se avecinaba una ofensiva: «Como cerdos engordados para la matanza»[11], comentó un combatiente rural.
Las zonas nacionalistas tenían la ventaja de ser ricas en pastos, pero esto no explica del todo la dieta superior de sus tropas. Los campesinos con ganado en zonas republicanas desconfiaban de los soldados, a los que a menudo temían que se llevaran lo que querían. Cuando los soldados de Enrique Lister -uno de los oficiales comunistas más reputados de la guerra- entraron en Gálvez (Toledo), se enteraron de que las unidades republicanas que les precedían habían maltratado a los campesinos locales. En respuesta, 30 familias, encabezadas por mujeres, huyeron con sus 1.200 animales al bando nacionalista. Esta medida llevó al comisario político de Líster, Santiago Álvarez, a concluir con desaliento que «la mayoría de los campesinos no saben distinguir nuestras fuerzas de las del ejército fascista»[12]
Los robos y destrozos de los soldados republicanos estacionados en la Sierra de Guadarrama acabaron con «cualquier deseo de los campesinos de trabajar por nuestra causa», informó.[Los controles de precios en la zona republicana disuadieron a los campesinos de producir un gran excedente para venderlo a los bajos precios impuestos.
La falta de suministros (armas, alambre de espino, hormigón, transporte) y de adiestramiento desalentaba aún más la acción agresiva. En un sector del frente de Aragón, a veces más de la mitad de las bombas y morteros republicanos no explotaban. Los fusiles -viejos Winchester- no eran fiables. La única arma fiable era la granada de mano. El resultado de estas deficiencias era una «postura defensiva y no ofensiva»[14]. Hay que decir, sin embargo, que el equipamiento deficiente sólo fue un factor que contribuyó al establecimiento de treguas informales, ya que las posibilidades de agresión siempre existieron. Después de todo, con sólo cuchillos los moros se ganaron una reputación temible por sorprender y degollar en silencio a sus enemigos, y si los norteafricanos deseaban intimidar al enemigo, sus gritos espeluznantes solían ser suficientes. Cuando las tropas querían ser agresivas, la alta tecnología era útil pero no absolutamente necesaria[15].
A finales de 1938, los soldados republicanos de Andalucía estaban hartos de la vida en las trincheras. Los censores encontraron en la comida la queja más común de todas. Algunos se lamentaban de la incesante dieta de arroz, aceite de oliva y pan para desayunar, comer y cenar, incluso el día de Navidad. Otros se quejaban de recibir sólo pan para desayunar, nada de aceite durante meses, y lentejas o guisantes secos en lugar de arroz. No había postre digno de ese nombre. Para protestar por una dieta insuficiente, algunos hombres se negaron a cumplir con su deber de recoger aceitunas. Otros se consolaban a sí mismos y a sus familias diciendo que estaban mejor alimentados y vestidos que los civiles del pueblo donde estaban destinados. Las cartas transmitían el triste espectáculo de mujeres y niños descalzos que mendigaban regularmente las escasas sobras del Ejército Popular[16].
Los no privilegiados -civiles o militares- coincidían en que todos podían perecer de hambre y frío. Los «harapos» que vestían les hacían sentirse desnudos. Se rumoreaba que doscientos hombres ya habían muerto de frío en Sierra Nevada. Una refugiada escribió a un amigo de uniforme para informarle de la muerte de una mujer por hambre. Las mujeres de Crevillente (Alicante) que habían pedido pan al alcalde del Frente Popular fueron denunciadas como fascistas, y circularon rumores de revueltas alimentarias femeninas en Madrid. Hacia el final de la guerra, las divisiones sociales en muchos pueblos se redujeron a dos categorías: los que tenían comida y los que no. Aunque el estraperlo desmoralizó el frente y la retaguardia republicanos, los que tuvieron acceso a él fueron afortunados; en ciertos pueblos, el especulador desapareció, ya que nada estaba a la venta[17].
Los soldados de Andalucía se preguntaban por qué llegaba tan poco aceite al frente. Si sospechaban que los campesinos escondían sus alijos o los exportaban clandestinamente a otras provincias, estaban en lo cierto. A caballo, en coche, en camión y en tren, pequeñas y grandes cantidades de aceite se trasladaban en secreto desde la provincia de Jaén a otras zonas de la República donde se intercambiaban por productos necesarios. Las autoridades no podían calcular con precisión la cantidad, pero estaban seguras de que era considerable. Los olivareros y los productores de aceite de oliva -como otros que vendían en el mercado- no informaban con exactitud de las cantidades a las autoridades. Los funcionarios reconocieron «la manía de ocultar»[18].
La escasez de aceite se agravó aún más por la falta de mano de obra que había provocado el reclutamiento masivo. La escasez de mano de obra y la incapacidad de alimentar a los asalariados disponibles redujeron a la mitad el rendimiento normal de la cosecha. La desorganización de la distribución agravó aún más la escasez. Los intendentes no reciclaban los contenedores con la rapidez suficiente para que el aceite se asignara de forma eficiente. El transporte por carretera, especialmente los camiones, se utilizaba en exceso, y el ferrocarril se infrautilizaba a pesar de que este último era más eficiente y barato que el primero. La propaganda nacionalista utilizó las deficiencias materiales del enemigo para desmoralizar a las fuerzas republicanas. Cuando los soldados nacionalistas se iban de permiso, alardeaban de su buena suerte y se burlaban de sus homólogos republicanos por pudrirse en las trincheras[19].
Por cada herido en combate, había cuatro, cinco o seis que tenían que ser dados de baja u hospitalizados por enfermedad. En comparación, la proporción de enfermos por herido entre los nacionalistas era de dos o tres a uno. Además de la gripe y otras enfermedades comunes, la malaria y la sarna proliferaban en los frentes republicanos, agravada esta última por la falta de jabón, ya que a veces los soldados republicanos no recibían más de una pastilla al mes. El Hospital 14 de Madrid (calle de la Puebla) informó de tantas automutilaciones en la mano o el brazo izquierdos que el personal sanitario asumió que cualquier herida en estas partes del cuerpo era autoinfligida. En un sector tranquilo cerca de Lérida, en septiembre de 1937, los comisarios recomendaron la vergüenza pública y castigos severos, incluyendo penas de muerte, para los automutilados.
Incluso en los frentes más activos, el número de enfermos superaba al de muertos o heridos en una proporción de al menos dos a uno. La comida de baja calidad y el alojamiento inadecuado aumentaron el número de soldados enfermos y exhaustos. En ciertos batallones que servían cerca de Brihuega (Guadalajara), los trastornos digestivos y la fatiga podían afectar a casi una cuarta parte de los hombres. En estas circunstancias, los mandos se preocupaban por la propensión excesivamente defensiva de sus tropas, razonando que sólo los ejércitos que atacan ganan guerras[20].
Con unas condiciones materiales igual de malas o peores, la calma reinaba en el sector Mediana-Quinto-Azaila del frente de Aragón. Las dificultades organizativas para alimentar y vestir al Ejército Popular deprimían incluso a los delegados políticos que ayudaban a los comisarios de la 44 División. En el otoño de 1937, el reumatismo agudo causado por las condiciones húmedas de vida y sueño, los problemas intestinales provocados por la mala alimentación y los resfriados eran los problemas sanitarios más graves. Sólo ocho médicos, en lugar de los 21 necesarios, atendían a toda la división. A mediados del invierno, la situación se había deteriorado aún más, ya que pocos poseían abrigos o incluso mantas. Los parásitos -especialmente pulgas y piojos- despreciaban el rango e infestaban a casi todos los hombres de uniforme. Lavarse era difícil por la falta de jabón y agua limpia, e incluso cuando se disponía de ellos, era imposible eliminar los parásitos y curar los trastornos de la piel, ya que los hombres no podían cambiarse ni desinfectar la ropa interior[21].
En el invierno de 1937, más de la mitad de las bajas de la 143ª Brigada y de otras unidades se debieron a enfermedades. En algunas unidades, la mayoría de los soldados tenían sarna u otras enfermedades dermatológicas. Otra enfermedad de la piel, que afectó al 40% del personal de los Batallones Primero y Tercero, no pudo ser identificada y, por tanto, no pudo ser tratada. El tifus se estaba propagando por el agua contaminada del río Ebro, pero los hombres estaban demasiado débiles para recibir la vacuna recomendada, que producía una fiebre peligrosamente alta. La escasez de frutas y verduras frescas, que contenían vitaminas B y C, aumentó la amenaza de gingivitis y trastornos estomacales. Con las defensas del cuerpo débiles, los pequeños cortes y heridas se convirtieron en graves infecciones. A finales de año, los hombres de la 145 Brigada no repitieron los agresivos ataques contra el enemigo y las consiguientes muertes heroicas que se habían producido en septiembre y octubre. En su lugar, desobedecieron a sus oficiales y confraternizaron con el enemigo[22].
A pesar de su gran número de proletarios empobrecidos, que muchos izquierdistas habían pensado que proporcionarían una base militante o incluso revolucionaria para la República, Andalucía y Extremadura se convirtieron en un lugar de frentes tranquilos e incluso amistosos hasta el final de la guerra. Por ejemplo, en 1937, la 21ª División, compuesta por tres brigadas mixtas (76ª, 79ª y 80ª) que estaban estacionadas en los alrededores de Granada, sólo participó en «algunas pequeñas operaciones e incursiones»[23]
A lo largo de 1937, la 21ª División sólo consiguió capturar o herir a varias docenas de nacionalistas y perdió aún menos efectivos. En ciertos sectores del frente andaluz, cerca de Ugijar (Granada), los enemigos mantenían una relación amistosa, con «numerosos» soldados republicanos y nacionales que intercambiaban periódicos, tabaco e información. Los «camaradas» de ambos bandos cantaban canciones, se ponían apodos mutuamente y hacían circular noticias de amigos comunes[24]. Las incursiones y las batallas pudieron interrumpir la calma, pero no la destruyeron. Se acusaba a los soldados de malgastar municiones para ritualizar los intercambios de artillería, disparando armas para promover la apariencia de guerra porque muchos en cada bando no estaban dispuestos a adoptar un comportamiento verdaderamente ofensivo. Ya fuera por diseño o, mucho más frecuentemente, por accidente o incompetencia técnica, los proyectiles republicanos a menudo no explotaban, contribuyendo aún más a una atmósfera de tranquilidad[25].
En Pozuelo (Madrid), un mensaje en un proyectil nacionalista que no explotó decía: «¡Sorpresa! Camaradas, … no os preocupéis… estos no explotarán… estamos con vosotros… UHP (Uníos Hermanos Proletarios)»[26]
Después de la batalla de Guadalajara en marzo de 1937, el centro estuvo generalmente tranquilo. Para acabar con la ritualización, ahorrar municiones y evitar el desgaste de las armas, el comandante del batallón recomendó no responder al fuego enemigo a menos que el objetivo estuviera a la vista y dentro del alcance. En Andalucía, a finales de 1937 y principios de 1938, los enfrentamientos de artillería causaron pocos daños. En Baza (Granada), los cañones nacionalistas dispararon 30 proyectiles, de los que sólo cinco explotaron, sin causar daños. Una vez más, el hecho de no causar daños no fue del todo casual. En un proyectil sin estallar los republicanos encontraron el siguiente mensaje: «Esto es una broma ya que es el día de la Virgen»[27]
El propio Generalísimo Franco señaló que «el enorme consumo de municiones por parte de nuestros ejércitos, incluidos los de frentes tranquilos y sectores donde no se producen ataques, nos obliga a recordar la gran importancia de ahorrar municiones». Le preocupaba que el «uso excesivo» produjera escasez[28].
En Andalucía, se produjo un malentendido entre los dos bandos cuando el ejército republicano disparó sobre las líneas enemigas para celebrar la toma de Teruel, y los nacionales interpretaron erróneamente la descarga: «creyendo que estaban siendo atacados» contraatacaron con fusiles, ametralladoras, morteros y bombas, pero la normalidad pacífica volvió rápidamente y el fuego enemigo volvió a parecer más bien una práctica de tiro inofensiva[29]. Los republicanos permitieron a los «fascistas» ejercitarse al aire libre, una violación de las reglas de la guerra de trincheras en la que francotiradores, ametralladores, morteros y soldados rasos con granadas de mano debían abrir fuego contra cualquier objetivo humano visible. El mal funcionamiento de las armas de ambos bandos continuó fomentando la tranquilidad; en un intercambio de la víspera de Año Nuevo, sólo explotaron 7 de los 12 proyectiles enemigos, y no causaron daños. Salvo alguna incursión ocasional o ataque de la aviación en los que un tercio de las bombas lanzadas eran inútiles, poco perturbó la calma del Año Nuevo. El 18 de enero, sólo explotaron 14 de los 56 proyectiles de artillería nacionalistas, y los que lo hicieron causaron pocos heridos. De nuevo, el 26 de enero la mitad de los proyectiles enemigos fueron inoperantes. La calma se rompió finalmente a mediados de febrero con una serie de incursiones republicanas que provocaron airados contraataques nacionalistas[30].
A lo largo de 1937, en varios sectores del frente de Aragón las autoridades republicanas afirmaron que «el enemigo ha intentado confraternizar con nuestras fuerzas» y «organizar algo parecido a un armisticio»[31]
Se organizaron treguas informales con el pretexto de recuperar cadáveres. Ciertos grupos reclutados en el ejército nacionalista se mostraron especialmente receptivos a las treguas y a los acuerdos de no intervención. En el frente de Aragón, la 105 División del Ejército Nacionalista se vio asolada por las deserciones. En septiembre de 1937, un oficial las atribuyó al «extremismo» o, en la jerga nacionalista, a la ideología izquierdista de cualquier tipo, y pidió una «purga de izquierdistas» y una mayor vigilancia de todos los soldados[32]
Las deserciones continuaron en noviembre, y los oficiales planearon represalias contra las familias de los desertores[33].
A principios de 1938, los oficiales superiores llegaron a la conclusión de que el problema era tanto regional como político. La 105 estaba cargada de reclutas de las zonas costeras de Galicia que tenían pocas ganas de sacrificarse por su paisano gallego, Francisco Franco. El general Yague, uno de los oficiales falangistas más capaces, opinaba que la fuerte presencia gallega en la 105 la hacía inútil. Los oficiales de la división pidieron a Burgos «180 voluntarios falangistas dispuestos a cumplir una misión especial» para dispersarlos entre 12 batallones del Ejército del Norte y evitar deserciones. El Generalísimo Franco decidió enviar a 1.200 hombres, ninguno de ellos galleguista, «para limpiar» (sanear) la división[34]
Muchos gallegos acabarían en batallones de trabajo. Pero aunque los gallegos alcanzaron fama o notoriedad por sus deserciones, no eran el único grupo reacio a servir a la causa nacionalista. En octubre de 1937, en respuesta al «creciente número de jóvenes de diecisiete años que emigran a América», el propio Generalísimo -al igual que los dictadores comunistas que supuestamente detestaba- prohibió salir del país a todos los varones de 16 años o más[35].
En ciertos sectores cercanos a Castuera (Badajoz), en el rico Valle de la Serena, la confraternización era común e incluso «habitual»[36]
Lo inusual en este caso era que los confraternizadores pertenecían a fuerzas supuestamente de élite. Los Guardias de Asalto republicanos de la Duodécima Brigada, que sumaban 1.400 hombres, entraron en contacto frecuente con falangistas y un requete. El habitual intercambio de tabaco y periódicos se produjo entre pequeños grupos de una docena de soldados. Se llamaban camaradas, se ponían apodos cariñosos (rojillos, el Madrilena, Gil el Espartero) y consumían bebidas alcohólicas juntos. Un alférez falangista llegó a proponer una foto de grupo, pero los prudentes Guardias de Asalto se negaron educadamente. Los oficiales republicanos querían acabar con la confraternización porque demostraba un antifascismo insuficiente. También temían que fomentara las deserciones y revelara información importante al enemigo. Los Guardias de Asalto habían sido utilizados como tropas de choque, pero al parecer su larga estancia en el frente de Extremadura había mermado su espíritu combativo. Los hábitos de la Duodécima de comerciar y conversar con el enemigo, relacionarse con mujeres y tomarse permisos no autorizados constituían un mal ejemplo para las unidades vecinas. Los soldados denunciaron repetidamente que la Duodécima se había convertido en un feudo comunista donde los no comprometidos e incluso conocidos derechistas encontraban un refugio seguro. A principios de abril, 60 Guardias de Asalto habían desertado al enemigo, y un acuerdo implícito de no intervención con los nacionalistas animó a otros a abandonar las líneas. «La inactividad prolongada» en «una mayoría de sectores» produjo inmovilidad[37].
En su informe sobre el colapso del Ejército Popular de Extremadura, el general Asensio Torrado confirmó las acusaciones de que la confraternización de la Duodécima Brigada había revelado suficiente información para permitir al enemigo un ataque con éxito. Los nacionalistas se habían beneficiado avanzando a través del sector de la Duodécima, que rápidamente se derrumbó en «retirada desordenada»[38]
El fracaso del Ejército de Extremadura dio a Franco el control de una de las regiones agrícolas más ricas y le permitió presionar más a las fuerzas republicanas en los frentes orientales. También creó obstáculos para la ofensiva republicana -muy discutida a lo largo de toda la guerra- para capturar Badajoz y aislar a los nacionalistas de sus aliados portugueses.
Así, en Extremadura, los frentes tranquilos no significaron un acuerdo informal que reconociera un equilibrio igualitario de fuerzas o un compromiso básico con el país o la causa de uno, como lo habían hecho en la Primera Guerra Mundial. Por el contrario, el «vive y deja vivir» extremeño permitía a individuos o pequeños grupos de soldados republicanos evitar el peligro y salvar el pellejo.
A pesar de las repetidas órdenes, amenazas de castigo y arrestos, las tropas andaluzas confraternizaron con el enemigo hacia el final de la guerra y los soldados de baja graduación acordaron treguas en las que cada bando se comprometía a no disparar contra el otro. Los soldados que rompían la paz eran obligados a beber vino en tierra de nadie, a la vista y a corta distancia de ambos bandos. Para consolidar el acuerdo no escrito, los hombres se abrazaban e intercambiaban periódicos, cigarrillos y monedas. Una unidad republicana se llevaba muy bien con sus «vecinos», que de vez en cuando le suministraban cantidades de tabaco. De hecho, uno de sus soldados quería enviar un cigarrillo por correo a un amigo, pero temía que los «vagos censores» se lo robaran.
Conversar con los «fascistas» rompía la monotonía de la vida en las trincheras y era la principal diversión del día. Al menos en una ocasión, los supuestos enemigos cazaron perdices para complementar su escaso suministro de alimentos. La mayoría de los oficiales parecían desconocer los acuerdos no escritos, pero algunos, especialmente los tenientes, eran cómplices[39].
Las cartas desde el frente a finales de 1938 revelan, sobre todo, el deseo de que la guerra termine inmediatamente y sin condiciones. Los soldados individuales querían volver a casa. Los soldados destinados en la provincia de Jaén tenían buenas razones para no temer a los nacionalistas con los que conversaban frecuentemente. Uno escribió a casa para pedir mercancías que pudiera intercambiar con sus compañeros «en la zona fascista». Cuando los soldados republicanos recién llegados que habían sido enviados a relevar a los soldados de primera línea empezaban a disparar contra el enemigo, los nacionalistas les respondían diciéndoles: «Rojos, no disparéis». No es culpa nuestra»[41]
Esta iniciativa pacífica dio lugar a abrazos afectuosos, en los que los hombres se prometían mutuamente que el frente se mantendría en calma y que se avisaría al otro bando si los oficiales ordenaban un ataque. Todas las mañanas, los enemigos compartían cigarrillos y noticias. Como resultado, un soldado de un pueblo local se emocionaba al saber cómo les iba a sus amigos y conocidos de la zona nacionalista. Por la noche se celebraban fiestas y cánticos[42].
Los censores, sobrecargados de trabajo y escasos de personal, cuyo trabajo consistía en leer decenas de miles de cartas, deploraban el «escaso espíritu combativo» de los hombres, la mayoría de los cuales eran reclutas de Cataluña y Valencia[43]
Cientos intentaron engañar a los censores escribiendo en el interior de los sobres o debajo del sello. Un soldado confesó que aunque odiaba el fascismo «porque apestaba a militarismo» odiaba aún más la guerra[44].
Milicianos de la primera hora admitieron su desilusión y sólo deseaban que la guerra terminara inmediatamente. El conocido derrotismo de Manuel Azana, presidente de la República, encontró más favor entre las tropas que la política de resistencia a ultranza de Juan Negrín, el primer ministro. Uno opinaba que los que como Negrín decían «resistir» nunca habían pasado hambre. La famosa corpulencia de Negrín no daba credibilidad a sus llamamientos al sacrificio, y pronto se le conoció como «el señor Lentejas»[45]. Un cínico confeso de Murcia, donde los reclutas se escondían del enemigo con la complicidad de la población, creía que presentarse voluntario para luchar era la acción más estúpida posible.
Un profeta desconocido hizo la predicción casi correcta de que la guerra terminaría en marzo. Además, el contacto entre catalanes y andaluces provocó tensiones regionalistas en Baena (Córdoba): los primeros sentían una especial antipatía por los segundos, que a su vez resentían lo que consideraban arrogancia y aires de superioridad catalanes[46].
En el Ejército de Extremadura, las deserciones fueron galopantes. Algunas brigadas como la 86 y la 104 se vieron especialmente afectadas.
La 114 Brigada Mixta estaba tan tocada que se sospechaba que células y organizaciones fascistas organizaban las evasiones. Desde sus inicios, la 113 Brigada también había sufrido «un alto porcentaje de deserciones hacia las líneas nacionalistas»[47]
El principal objetivo de sus soldados era «la tranquilidad y la armonía con el enemigo» y conversaban constantemente con los fascistas: «Permanecieron inactivos, poco agresivos y poco dispuestos a seguir órdenes. Pasaron meses enteros sin disparar un tiro cuando teníamos una ventaja de diez a uno en tropas. Eran completamente apáticos», escribió el investigador jefe.[48]
Algunos miembros de la 114ª que habían confraternizado con el enemigo fueron encarcelados. El número de heridas autoinfligidas era lo suficientemente alto como para hacer sospechosa cualquier lesión y, en consecuencia, en ocasiones los soldados eran encarcelados en prisiones militares sin pruebas de automutilación deliberada[49].
En Andalucía, las deserciones en ambos bandos fomentaron la calma y minaron el impulso agresivo. La abrumadora mayoría de las tropas republicanas allí parecían al menos nominalmente comprometidas con el Frente Popular, ya que la mayoría eran campesinos que se habían unido a la UGT o a la CNT. En mayo de 1938, sin embargo, los republicanos estaban desertando el doble de rápido que sus homólogos nacionalistas.
Durante ese mes, 57 soldados republicanos huyeron a los nacionalistas, mientras que sólo 20 nacionalistas escaparon a los republicanos. En junio, 56 huyeron a los nacionalistas, y 32 soldados nacionalistas viajaron al otro bando. A veces, sin embargo, el flujo se invertía; el 9º Cuerpo del Ejército de Andalucía informó haber perdido 290 a los nacionales y ganado 375 desertores enemigos a cambio. Según un informe, el 9º capturó menos de media docena de prisioneros en todo el año, lo que indica que el vivir y dejar vivir caracterizó su frente. El oficial e historiador nacionalista Ramón Salas da cifras de cinco desertores republicanos por cada nacionalista en su muy apreciado Ejército Popular, pero no se sabe cómo, dónde y cuándo se ha calculado esta proporción. La conclusión prudente es que las deserciones en los frentes tranquilos crearon problemas a ambos ejércitos[50].
En la Sierra al norte de Madrid, donde el frente estuvo «excesivamente tranquilo» de octubre a diciembre de 1938, 27 soldados de la 26 Brigada Mixta intentaron desertar. Ocho de ellos fueron fusilados huyendo hacia el enemigo. Los reclutas recientes -especialmente los soldados más maduros (33-35 años) que tenían esposas e hijos- eran «cautelosos, tímidos y no deseaban luchar»[51]
Tenían muchas razones para no gustarles el servicio militar, pero una de ellas era la reducción de sueldo que la mayoría de los asalariados de más edad se veían obligados a aceptar al ser reclutados. Más que los soldados jóvenes, se negaban a correr riesgos y estaban motivados únicamente por el miedo, que luego se extendió a otras tropas. La total inactividad en este frente, «donde la guerra pasaba desapercibida» reforzaba el deseo de evitar el combate. Los pocos soldados que sí deseaban luchar querían participar en la batalla de Cataluña, en el frente oriental; 235 hombres, muchos de ellos catalanes, se presentaron voluntarios. La «inmensa mayoría», sin embargo, no tenía experiencia de combate ni deseaba adquirirla. Se conformaban con haber maquinado su camino hacia un frente tranquilo[52].
Los retrasos en las pagas y la supuesta injusticia de los permisos se sumaron a las quejas. Las pagas se retrasaban hasta cuatro meses, lo que impedía a los soldados enviar dinero a sus familias o comprar comida o ropa. Las tropas hospitalizadas también sufrían los retrasos en las pagas, lo que bajaba su moral. Los retrasos en las pagas y el decreciente valor de la moneda republicana hicieron que las deserciones de las filas nacionalistas fueran cada vez menos atractivas. Un desertor morisco de los franquistas se desilusionó en el Ejército Popular por el bajo valor de la moneda republicana, y exigió su sueldo en plata. En muchos frentes, los pagadores -junto con los intendentes- eran sospechosos de corrupción[53].
El vocabulario de «nosotros» (soldados de baja graduación) contra «ellos» (oficiales) transmitía el resentimiento de los soldados. Los enfermos, los exentos y casi cualquiera que consiguiera evitar el frente despertaban la envidia entre los soldados de primera línea del Ejército Popular. Los censores informaron de que, después de la comida, los privilegiados que evitaban las trincheras (emboscados) generaban el mayor número de quejas. Un soldado escribió a un familiar que los enchufados de Murcia habían saboteado un camión que iba a llevarles al frente. Otro que trabajaba en la intendencia reveló que sus compañeros estaban abrigados y bien alimentados y concluyó que la guerra afectaba sobre todo a los «pobres trabajadores que [eran los únicos] que morían en el campo de batalla»[54].
El cinismo popular, que se resumía en la sensación de que sólo los bien conectados sobrevivirían y prosperarían, impregnó el frente y la retaguardia a lo largo de 1938 y 1939. Algunos de los descontentos se referían a los desertores no como desertores, como los calificaba la terminología oficial, sino como escapados. Los reclutados en 1938 eran incluso más propensos a desertar que los de 1937. Los militantes admitieron su incapacidad para entender que la clase de reclutados de 1938 -trabajadores que habían sufrido la explotación «toda su vida»- aprovecharan, no obstante, la primera oportunidad disponible para huir hacia los nacionalistas. Cuando los abnegados soldados republicanos preguntaban a los posibles desertores por qué «querían seguir siendo explotados», éstos respondían de forma oportunista que los «fascistas» iban a ganar. Para evitar las deserciones, las autoridades republicanas hicieron circular cartas en las que se mostraba que los nacionalistas habían confiscado las propiedades de las familias de los «rojos». Sin embargo, esto tuvo poco efecto y en febrero las deserciones habían aumentado aún más[55].
Al igual que ocurrió en los primeros días de las milicias, la construcción de fortificaciones fue a menudo descuidada, lo que debería haber sido una prioridad a pesar de las dificultades de excavar con herramientas primitivas en un terreno duro y rocoso. Al igual que en la Primera Guerra Mundial, los guerreros de trinchera necesitaban protección contra la práctica habitual de lanzar ataques de artillería pesada y aviación antes de pasar «por encima». Algunas unidades, compuestas por trabajadores sindicados, fueron capaces de pasar de la disciplina sindical a la militar y convertirse en eficaces constructores de trincheras. El resto del personal de la construcción, especialmente en Aragón y en gran parte de Castilla la Nueva, era más reacio al cambio y trabajaba a un ritmo más lento. Los comisarios de Puebla de Alborton (Zaragoza) recibieron órdenes de asegurarse de que los zapadores trabajaran duro y no perdieran el tiempo[56].
Los trabajadores de fortificación de Extremadura se vieron especialmente tentados a desertar. Las autoridades sugirieron que 100 antifascistas leales que habían pertenecido a organizaciones del Frente Popular antes del 19 de julio de 1936 sirvieran como agentes encubiertos en las brigadas de fortificación extremeñas. Su trabajo consistía en recabar información que pudiera ayudar a detener la huida no autorizada. Las deserciones costaron al Ejército Popular no sólo hombres y material, sino tiempo y recursos valiosos que se dedicaron a las investigaciones de sus propias tropas. En este caso, los obreros sindicalistas de la provincia de Ciudad Real habían sido reclutados rápidamente en el Ejército de Extremadura para construir fortificaciones, pero la construcción se había descuidado casi por completo a pesar de que el frente llevaba meses en calma. Los peones reclutados habían asumido que trabajarían en la retaguardia y se sintieron consternados al encontrarse en el frente sin uniformes ni calzado, y mucho menos tabaco. La falta de transporte también mermó la producción, y en ciertos casos la escasez de herramientas, especialmente dinamita para minar el terreno rocoso[57].
Los comisarios que intentaron que sus hombres rindieran se hicieron muy impopulares. A lo largo de la guerra, en varias unidades, oficiales y soldados se aliaron contra los comisarios de conciencia para impedir que adiestraran y adoctrinaran a sus hombres. En los frentes más tranquilos también hubo tensiones entre los comisarios y los oficiales. Los primeros, destinados cerca de Arganda (Madrid), se quejaban de la incompetencia y corrupción de los segundos, refiriéndose despectivamente a los oficiales como la «Junta de Burgos», un poderoso grupo de dirigentes nacionalistas[58]
Los comisarios creían que los militares profesionales eran unos vagos, que «salvo contadísimas excepciones» los oficiales sólo eran geográficamente leales a la República y que en realidad les era indiferente su destino. Permitían que sus tropas, la mayoría de las cuales «carecían de conciencia [de clase] y espíritu combativo» no hicieran nada[59].
Incluso con suministros, muchas unidades «trabajaban mal» y estaban «deprimidas». Se decía que el oficial al mando del 52 Batallón de Fortificaciones estaba más interesado en su paga que en cualquier otra cosa. Los comisarios le acusaban de no ser un verdadero antifascista. Muchos de sus hombres, que habían sido destinados a recoger la cosecha con los campesinos que quedaban, habían «regresado discretamente a sus casas». No cobrar les desmoralizaba, especialmente cuando comparaban su situación con los ingresos fijos de los soldados nacionalistas. Se quejaron de que algunos oficiales les maltrataban y amenazaban[60]
El traslado de un infame capitán a una nueva compañía provocó la deserción de la mayoría (172) de sus soldados. Los intentos de limitar la huida mediante el despliegue de guardias fracasaron a veces, ya que los propios guardias no eran de fiar, y el número de desertores desbordó los recursos de las autoridades locales. En el verano de 1938, alentados por el largo y poco vigilado frente, casi 700 de estos trabajadores sindicales, en su mayoría analfabetos y «políticamente incultos», desertaron a la retaguardia. La consecuencia militar de esta alienación masiva fue la inadecuación de las fortificaciones. Se necesitaba urgentemente una segunda línea de trincheras. Estas deficiencias facilitaron la ofensiva nacionalista y la hicieron sorprendentemente rápida[61].
Un examen de los frentes tranquilos «desde abajo» revela problemas del esfuerzo bélico republicano que han recibido poca atención por parte de los historiadores. Un enfoque materialista desde abajo muestra que la República no podía satisfacer las necesidades físicas básicas de sus tropas. Las experiencias de hambre, frío y enfermedad de los soldados en los frentes tranquilos minaron su deseo de continuar la guerra, y la protección de sus propios cuerpos llegó a tener la máxima prioridad. La incapacidad del Ejército Popular para satisfacer las necesidades materiales también agravó el escepticismo sobre la ideología republicana. El oportunismo y el cinismo florecieron en la zona republicana, y estas actitudes dificultaron que los mandos utilizaran a los soldados para atacar o presionar al enemigo. A medida que la guerra se prolongaba, los soldados del Ejército Popular perdieron todo deseo de sacrificarse por la República o, para el caso, por cualquier causa política o revolucionaria abstracta. No contribuirían, como esperaban los líderes republicanos, a una batalla o batallas decisivas que pudieran cambiar las tornas.
Los soldados descubrieron que muchos de los enemigos compartían su aversión a la guerra y cooperarían en la organización de treguas informales y no escritas. Sin embargo, los nacionalistas fueron más capaces de superar la pasividad de las bases y crear una fuerza de combate más eficaz. Los franquistas alimentaron, vistieron y pagaron a sus tropas con mucha más regularidad que los republicanos. Los franquistas alimentaban, vestían y pagaban a sus tropas con mucha más regularidad que los republicanos. Los nacionalistas demostraron persistentemente la eficacia de los soldados profesionales y los mercenarios y, por tanto, revelaron la incapacidad del Ejército Popular para igualar las hazañas de los ejércitos revolucionarios franceses que habían sido capaces de vencer a las fuerzas del antiguo régimen.
Además, a diferencia de los blancos rusos, que en su guerra civil se enfrentaron a un enemigo de izquierdas con objetivos políticos y sociales similares a los republicanos españoles, los nacionalistas españoles podían contar con una clase oficial competente que, a diferencia de su homóloga rusa, no había sido diezmada por una guerra mundial. La neutralidad de España durante la Gran Guerra demostró ser una de las políticas más astutas jamás emprendidas por las élites gobernantes españolas y puede haber evitado que esa nación siguiera una forma del modelo soviético. Además, ni las élites propietarias ni las clericales de España habían sufrido los trastornos de la Primera Guerra Mundial. En 1936, gran parte del ejército, la Iglesia y el Estado estaban en gran medida intactos y listos para la batalla contra la izquierda[62].
Un estudio de los frentes tranquilos revela que los españoles no ideológicos -de los que a menudo se dice que son producto del crecimiento económico franquista y de la sociedad de consumo de finales de los años cincuenta y sesenta- estaban vivos, pero quizá durante la guerra civil, no lo estuvieran del todo. Puede que la Segunda República fuera un periodo de relativa movilización de masas, pero la inmensa mayoría mantuvo un tenue compromiso con las causas políticas y sociales. La masa de individuos se preocupaba sobre todo de su propia supervivencia. El consumismo de la segunda mitad del siglo XX no creó individuos no ideológicos; los heredó de los años treinta.
Notas
[1] Véanse las monografías de José Manuel Martínez Bande, especialmente La ofensiva sobre Valencia (Madrid, 1977), 75.
[2] John Keegan, The Face of Battle (Londres, 1976); Richard Holmes, Acts of War (Nueva York y Londres, 1985); Charles Carlton, Going to the Wars: The Experience of the British Civil Wars, 1638-51 (Londres y Nueva York, 1992).
[3] Ramon Salas Larrazabal, Historia del Ejercito popular de la Republica (Madrid, 1973), 423, 472, 538; Hugh Thomas, The Spanish Civil War (New York, 1961), 359; Ramon y Jesus Ma. Salas Larrazabal, Historia general de la guerra de Espana (Madrid, 1986), 120.
[4] Julian Casanova, Anarquismo y revolucion en la sociedad rural aragonesa (Madrid, 1985), 107; Michael Alpert, El Ejercito republicano en la guerra civil (Madrid, 1989), 45, 63.
[5] See Michael Seidman, Workers against Work: Labor in Barcelona and Paris during the Popular Fronts (Berkeley, 1991), 93-94.
[6] Ramon y Jesus Salas, Historia, 120-24; Alpert, Ejercito, 63; Casanova, Anarquismo, 85; Guy Hermet, La guerre d’Espagne (Paris, 1989), 252.
[7] Comandancia, 23 October 1936, Servicio Historico Militar (Avila) (hereafter SHM), Zona Republicana (hereafter ZR), a. 94,1. 1334, c. 16; Segunda, 18 October 1936, ibid., c. 10; George Orwell, Homage to Catalonia (New York, 1980), 41; Jose Gabriel, La vida y la muerte en Aragon (Buenos Aires, 1938), 26-27, 55-56; Jose Manuel Martinez Bande, La invasion de Aragon y el desembarco en Mallorca (Madrid, 1970), 65-97.
[8] La situacion general, 18 January 1937, cited in Marttnez Bande, La invasion de Aragon, 273.
[9] Ibid, 260; Informe, 20-23 octubre 1937, AASM-512-25, Fundación Pablo Iglesias, Madrid; Colectividad, 5 abril 1937, Archivo Histórico Nacional-Sección Guerra Civil, Salamanca (en adelante AHN-SGC), Castellón, 254; Caspe, 25 julio 1937, AHN-SGC, Barcelona 839; Casanova, Anarquismo, 173, 181; Reunidos, 29 marzo 1937, AHN-SGC, Barcelona 839.
[10] Boletín, s.f., SHM, Zona Nacional (en adelante ZN), a. 38,1. 14, c. 1; Nota, 10 de octubre de 1937, SHM, Cuartel General del Generalísimo (en adelante CGG), a. 5,1. 28, c. 4; Informe, 13 de noviembre de 1937, SHM, ZR, a. 69,1. 1044, c. 11.
[11] Orden, 17 de noviembre de 1937, SHM, ZR, a. 74,1. 1180, c. 22; Racion normal, s.f., SHM, ZN, a. 41,1. 3, c. 23; Mando, 1 de septiembre de 1938 y 15 de octubre de 1938, SHM, ZN, a. 43,1. 11, c. 93 y c. 101; Minuta, s.f., SHM, ZN, a. 41,1. 3, c. 23; En Zaragoza, 18 de mayo de 1938, SHM, ZN, a. 15,1. 1, c. 104; veterano anónimo citado en Eduardo Pons Prades, Un soldado de la República (Madrid, 1974), 263-64.
[12] Informe, 8 de mayo de 1937, SHM, ZR, a. 58,1. 627 bis, c. 1.
[13] Informe, 7 de noviembre de 1937, SHM, ZR, carrete 45.
[14] Véanse informes de noviembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1; Informe, 11 de septiembre de 1938, SHM, ZR, a. 71,1. 1091, c. 13.
[15] José Manuel Martínez Bande, La lucha en torno a Madrid en el invierno de 1936-1937 (Madrid, 1984), 114; José Manuel Martínez Bande, Nueve meses de guerra en el Norte (Madrid, 1980), 142; Pons Prades, Un soldado de la República, 241; Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War, 1931-1939 (Princeton, 1965), 266.
[16] Ver fichas de censura, septiembre-diciembre 1938, SHM, ZR, a. 66,1. 803, c. 5.
[17] Ibid.
[18] Informe, Delegación de Jaén, 31 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 67,1. 850, c. 6.
[19] Consecuencia, 23 de diciembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1.
[20] 43 Brigada Mixta, septiembre de 1937, SHM, ZR, a. 75,1. 1196, c. 10; Estado, mayo de 1938[?], SHM, ZN, a. 27,1.23 bis, c. 13; Información, 9 de enero de 1938, SHM, ZN, a. 42,1. 2, c. 2; Informe, 19 de marzo de 1937, SHM, ZR, carrete 45; Comisariado, 29 de septiembre de 1937, AHN-SGC, Vinaroz 5/15; Normas, 11 de junio de 1937, SHM, ZR, a. 69,1. 1035, c. 13; Informe, 3-11 de junio de 1937, SHM, ZR, a. 70,1. 1074, c. 12; Informe, 19 de marzo de 1937, SHM, ZR, a. 69,1. 1035, c. 13. 1074, c. 12; Actividades, 4 de junio de 1937, SHM, ZR, a. 70,1. 1074, c. 12.
[21] Ejército, 28 de noviembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1; Copia, 14 de noviembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1; Informe, 23 de noviembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1; Estado, 23 de diciembre de 1937, AHNSGC, Aragón R 1.
[22] Sanidad, 22 de noviembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1; Acta, 18 de diciembre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1; Acta, 9 de octubre de 1937, AHN-SGC, Aragón R 1.
[23] División 21, 31 de diciembre de 1938, SHM, ZR, a. 71,1.1090, c. 10.
[24] Información, 17 de agosto de 1937, SHM, ZR, a. 71,1.1092, c. 11; véase también Tony Ashworth, Trench Warfare 1914-1918 (Nueva York, 1980).
[25] Estado, 13 de octubre de 1937, SHM, CGG, a. 5,1. 285, c. 26; Jefe, 16 de marzo de 1937, e Informe, 24 de marzo de 1937, SHM, ZR, a. 69,1. 1045, c. 16.
[26] En la información, 15 de enero de 1937, CGG, a. 5,1. 285, c. 26.
[27] Ejército de Andalucía, 8 de diciembre de 1937, SHM, ZR, reel 76; El Jefe, 13 y 14 de diciembre de 1937, SHM, ZR, a. 73,1. 1154, c. 21; Telegrama, 11 de diciembre de 1937, SHM, ZR, reel 76.
[28] Telegrama, 26 de diciembre de 1937, SHM, ZN, a. 16,1. 33, c. 45.
[29] Telegrama, diciembre de 1937-febrero de 1938, SHM, ZR, carrete 76.
[30] Ibid.
[31] Circular, 7 de octubre de 1937, AHN-SGC, Vinaroz 5/15.
[32] Resuelto, 22 de septiembre de 1937, SHM, ZN, a. 37,1. 1, c. 11.
[33] El Teniente-Coronel, 14 de noviembre de 1937, SHM, ZN, a. 37,1. 1, c. 1; Ronald Fraser, Blood of Spain: An Oral History of the Spanish Civil War (Nueva York, 1986), 284.
[34] Primera, 17 de febrero de 1938, SHM, ZN, a. 37,1. 1, c. 3; General, 27 de febrero de 1938, SHM, ZN, a. 37, 1. 1, c. 3.
[35] S. E., 23 de octubre de 1937, SHM, ZN, a. 37,1. 1, c.1.
[36] Ejército de Extremadura, 22 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 473, c. 7; Informe, 10 de julio de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 474, c. 5.
[37] Informe, 19 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 473, c. 8; Reconocimientos, 2-7 de julio de 1938, ZR, a. 54,1. 473, c. 8; PSOE, 9 de junio de 1938, SHM, ZR, a. 54,1.474-1, c. 2; Ordenes, 4 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 474-1, c. 2; Informe, 19 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54, I. 473, c. 8.
[38] Órdenes de 4 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54, I. 474-1, c. 2.
[39] Fichas de censura, septiembre-octubre de 1938, SHM, ZR, a. 66,1.798, c. 1.
[40] Fichas de censura, diciembre de 1938, SHM, ZR, a. 66, c. 803, c. 5.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] Ministerio, 7 de enero de 1939, SHM, ZR, a. 66,1. 803, c. 5.
[44] Ibid.
[45] Pons Prades, Un soldado de la República, 351.
[46] Ministerio, 7 de enero de 1939, SHM, ZR, a. 66, 1. 803, c. 5.
[47] Informe, Tribunal Permanente, 20 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1.473, c. 8; Asunto, 19 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54, 1. 475, c. 8; Informe, 19 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54, 1. 473, c. 8; VII Cuerpos, 12 de diciembre de 1937, SHM, ZR, a. 76,1. 1235, c. 1.
[48] Informe, Tribunal Permanente, 20 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54, 1. 473, c. 8.
[49] Ibid.
[50] IX Cuerpo, diciembre 1938, SHM, ZR, a. 65, 1. 975, c. 1; Comisariado, SHM, ZR, reel 76; Salas, Ejercito, 1580.
[51] Ver Informes, SHM, ZR, a. 73,1. 1155, c. 13; Sindicato, 25 de septiembre de 1937, AHN-SGC, Castellón 139.
[52] Informe, 3 de enero de 1939, SHM, ZR, a. 73, I. 1155, c. 13.
[53] Acta de acusación, 24 de julio de 1938, SHM, ZR, rollo 45; Nota, 11 de octubre de 1938, SHM, ZN, a. 43,1. 1, c. 17; Orden, 3 de noviembre de 1938, SHM, ZR, a. 72,1. 1108, c. 21.
[54] 78 Brigada Mixta, diciembre […] de 1938, SHM, ZR, a. 66,1. 803, c. 7.
[55] Ministerio, 10 de febrero de 1939, SHM, ZR, a. 66,1. 803, c. 17.
[56] Informe, 2 de diciembre de 1937, SHM, ZR, carrete 45; II Cuerpo, 5 de julio de 1938, SHM, ZR, a. 70,1. 1051, c. 16; Las operaciones de Teruel, 25 de febrero de 1938, SHM, ZR, reel 93; Informe, 25 de diciembre de 1937, AHN-SGC, Aragón 32; Sexta Brigada, 11 de noviembre de 1937, AHN-SGC, Vinaroz 5/15.
[57] Documento 117, 17 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 473, c. 7; Copia, nd [¿abril? 1938], SHM, ZR, a. 54,1. 473, c. 7; Comisario, 10 de julio de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 473, c. 8.
[58] Director, 2 de mayo de 1938, SHM, ZR, carrete 45; Camarada, 27 de enero de 1938, SHM, ZR, carrete 45; Acta, 18 de agosto de 1938, SHM, ZR, carrete 45.
[59] Informe, 8 de junio de 1938, SHM, ZR, carrete 45.
[60] Declaración prestada por el prisionero, 26 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1. 473, c. 8.
[61] Órdenes, 4 de agosto de 1938, SHM, ZR, a. 54,1.474-1, c. 2.
[62] Orlando Figes, La tragedia de un pueblo: The Russian Revolution, 1891-1924 (Londres, 1996), 654.
Prefacio de Alexander Atabekian. Reeditado por Pochin en 1918.
Con el estallido de la guerra, el periódico anarquista Temps Nouveaux, en el que Kropotkin colaboraba regularmente, tuvo que ser suspendido, ya que casi todos sus lectores y suscriptores partieron a la guerra. En su lugar, el grupo editor de Temps Nouveaux -Jean Grave, Kropotkin, Guerin, Paul Reclus, Cherkezishvili y otros- publicó una serie de folletos: el primero, publicado en mayo de 1916, contenía una «declaración» sobre la guerra y la paz, en respuesta a las negociaciones de Zimmerwald; y el último, con dibujos de Luce y otros, se titulaba «Cuestionario sobre las condiciones de una paz duradera.»En esta serie de ediciones apareció una carta escrita por Kropotkin en vísperas de su partida a Rusia, de la que ahora presentamos una traducción.
¡Queridos camaradas y amigos!
Después de haber trabajado cuarenta años en vuestro ambiente, no quiero partir para Rusia sin deciros unas palabras de despedida.
Desde el fondo de mi corazón os agradezco la acogida más que fraternal que he encontrado en vuestro entorno. La Internacional Obrera no era un sonido vacío para mí.
En Suiza, en Francia, en España, en Estados Unidos, en todas partes en el medio obrero me sentí entre hermanos y amigos. Siempre que tuve que participar en vuestras luchas, viví los mejores momentos de mi vida y sentí hasta lo más profundo de mi corazón el aroma de la solidaridad humana, esta garantía de un futuro mejor, más allá de las fronteras.
Vivimos días tristes. No son los explotadores y los explotados, no son los amos y el pueblo, sino nacionalidades enteras las que se destruyen mutuamente con una ferocidad sin precedentes. Y cuanto más reflexiono sobre esta catástrofe, más me convenzo de que la causa no reside sólo en la existencia de Estados individuales, sino también en un fenómeno que no hemos previsto suficientemente: que pueblos enteros son capaces de dejarse arrastrar por sus gobiernos y sus líderes religiosos a la conquista de tierras y pueblos vecinos, con fines de enriquecimiento nacional o bajo el pretexto de una predestinación histórica.
Y, entonces, no hemos insistido suficientemente en el principio básico de que es deber de todo verdadero internacionalista resistir con todas sus fuerzas todo intento, venga de donde venga, de invadir un país vecino con fines de conquista; y que está obligado, si es necesario, a tomar las armas en defensa del país invadido.
Sin esto, la Internacional se convertirá en un mandamiento tan estéril y falso como el supuesto «amor cristiano al prójimo».
Sin embargo, las enormes dimensiones y los horrores de esta guerra han despertado a la humanidad y le han planteado importantes tareas sociales que habían sido propuestas por los socialistas de la década de 1840 y por la Primera Internacional y que la humanidad descuidó en su momento y que hoy está pagando con los inmensos sufrimientos creados por esta guerra.
«No quisisteis el socialismo», escribió Herzen en 1848, «así que, he aquí que tendréis una guerra, una guerra de siete años, una guerra de treinta años».
De hecho, ahora estamos viendo su comienzo, y tendremos una guerra durante treinta años enteros, a menos que todos los hombres con corazón, mente y conocimiento pongan toda su energía en reorganizar la sociedad para evitarla.
Si el pueblo ruso pudo desterrar a los autócratas, derrocar la dominación del régimen burocrático y policial, y conquistar en pocos días la base principal de toda reorganización social -la igualdad política de todos los ciudadanos- es gracias al trabajo creador que se llevó a cabo en Rusia desde el comienzo mismo de la guerra, voluntariamente, por libre iniciativa, y que hizo posible e inevitable la revolución.
La revolución estalló en Rusia por la necesidad de organizar la distribución libre y espontánea de las necesidades de la vida sobre principios comunistas y federativos, y por la necesidad de organizar la producción de la misma manera, desde lo simple a lo complejo. Y esta misma necesidad se siente en Occidente.
Todos hemos aprendido, palpado la verdad predicada por los socialistas, que ni la producción de todas las necesidades vitales del pueblo, ni la distribución de las riquezas creadas, deben abandonarse a la suerte y a la libre competencia, y menos aún pueden dejarse en manos de hombres ávidos de beneficios que se disputan entre sí el reparto del botín. Todos nos hemos convencido de que estas dos ramas esenciales de la vida humana deben organizarse, por todos los medios, con vistas a satisfacer las necesidades de todos y, en consecuencia, el capital social necesario para la producción debe centralizarse.
Hace sólo tres años este programa se consideraba una utopía. Incluso los obreros socialistas más avanzados no reconocían la posibilidad de su realización y pensaban que sólo lo harían las generaciones futuras. Y ahora, la solución inmediata de estas tareas básicas de la cuestión social se ha convertido en una necesidad debido a la coincidencia de circunstancias durante la guerra.
Así pues, la inmensa obra de la construcción social está al alcance de la mano. Ya no se puede hablar de utopía: es necesario construir según un nuevo plan, sin aminorar la marcha, según un plan cuyas líneas maestras ya se están esbozando. Y ya es hora de que los trabajadores tomen en sus manos esta obra de reestructuración, sin vacilar, sin esperar a que el Estado lo haga por ellos.
Los rasgos esenciales de la reestructuración social ya han sido marcados por la vida misma: toda la producción de bienes de primera necesidad, así como la distribución de la riqueza creada, deben organizarse para satisfacer las necesidades inmediatas de todos.
Ya no se trata de aumentar los salarios en unos cuantos francos semanales (que, sin embargo, pronto son engullidos por toda una nube de explotadores); es necesario que los propios trabajadores productivos se conviertan en los gestores de toda la producción social, que determinen los fines y los medios de producción y que la sociedad les reconozca el derecho a disponer del capital social para este fin.
Tan pronto como termine la guerra, tendréis, camaradas y amigos, que emprender este tremendo trabajo. La historia de la humanidad os lo ha impuesto: debéis emprender este trabajo.
Pero, sobre todo, no olvidemos que la guerra aún no ha terminado: nos acercamos al momento supremo que decidirá el resultado de la guerra, y cualquier debilidad en este momento puede tener consecuencias desastrosas para el progreso de toda la humanidad.
Todos anhelamos la paz. Ninguno de nosotros quiere más matanzas. Pero el mero deseo no es suficiente. Es necesario tener la fuerza para obligar a los mismos que iniciaron la matanza a detenerla. Y hasta ahora el pueblo alemán no ha demostrado que se haya dado cuenta de que sus gobernantes lo han involucrado en un loco plan inviable y sin salida.
La nación alemana aún no es consciente de que el plan de enriquecerla mediante un ataque repentino a sus vecinos y rápidas conquistas en el Oeste y en el Este, ha fracasado; de que debe renunciar a las tierras conquistadas, cuyo poder no puede retener mediante la victoria final.
Por triste que sea convencerse de ello, es evidente que el pueblo alemán sigue exigiendo que se le demuestre por la fuerza de las armas, y mientras tanto su gobierno se esfuerza por sembrar la discordia entre los Aliados.
Sólo queda una salida: hay que hacer un último esfuerzo para convencer a la masa del pueblo alemán de que sus dirigentes, al arrastrarlo a esta guerra, han cometido un crimen contra la humanidad y han dado un paso de locura.
Y tan pronto como termine la guerra, será necesario comenzar de nuevo la reorganización radical, cuyas bases sociales ya han sido esbozadas por la vida misma e incluso reconocidas por un gran número de personas: la socialización de la riqueza social, la producción socialista y la distribución socialista de la riqueza creada.
Si estos fundamentos son ampliamente reconocidos, el sentido común popular y los esfuerzos concertados de todos encontrarán los medios para alcanzar el objetivo con la menor lucha y la menor destrucción. Rusia se unirá a vosotros en este esfuerzo.
Con saludos fraternales desde el fondo de mi corazón,
Los anarquistas tendemos a parecer avergonzados cuando surge el tema de la economía, o murmuramos algo sobre Proudhon y luego tomamos prestadas tímidamente ideas de Karl Marx. Siempre me ha parecido irónico que el anarquismo comenzara en gran medida como una teoría económica, pensando sólo en Josiah Warren, Proudhon y Tucker, pero luego abandonara el campo a los marxistas. Un enfoque específicamente anarquista del análisis económico ha permanecido latente durante los últimos 130 años. Sin embargo, con la publicación de STUDIES IN MUTUALIST POLITICAL ECONOMY, de Kevin A. Carson, este periodo de latencia ha llegado por fin a su fin.
Carson comienza criticando a los economistas postclásicos, como los marginalistas, los marxistas y los austriacos. Pero su crítica no es un simple rechazo de estos puntos de vista, sino que es dialéctica en su forma. Lo que se sostiene tras el análisis, no importa cuál sea la escuela de economía, se incorpora a su síntesis anarquista. Sin exagerar demasiado, Carson ha producido nuestro Das Capital.
Comienza su análisis con un examen de la Teoría del Valor del Trabajo (TVT) de Adam Smith y David Ricardo y de lo que hicieron con ella economistas posteriores. La economía de principios del siglo XIX se basaba en la TVT, lo que dio lugar a un «asalto revolucionario al poder arraigado». Como resultado, la economía degeneró en «una apología de… las grandes corporaciones». La razón de este cambio de dirección es bastante conocida. La LTV muestra que sólo el trabajo puede producir valor, y por lo tanto expone al capitalista y al terrateniente como parásitos. Para defender intelectualmente a las clases explotadoras, la LTV tuvo que ser marginada.(Lo siento, no he podido resistirme).
El principal crítico de la LTV fue el austriaco Bohm-Bawerk, que construyó una versión de paja de la teoría para derribarla. Según BB, la LTV no se sostenía en muchos casos -como el valor de las antigüedades o los cuadros raros- y nunca exactamente en otras situaciones. Además, el capitalista también creaba valor invirtiendo el capital que había acumulado gracias a su «abstinencia». Los terratenientes producían valor mediante el uso de sus tierras. Pero los economistas clásicos como Ricardo y Smith admitían el problema de la escasez de ciertos bienes. La LTV sólo se aplicaba a los artículos que podían reproducirse libremente. Debido a las fluctuaciones de la oferta y la demanda de estos bienes, nunca podía haber una correlación exacta entre precio y valor. Para Carson, la queja sobre la inexactitud «tenía tanto sentido como decir que la ley de la gravedad quedaba invalidada… por la resistencia del aire…».
A continuación, Carson restablece la VTL no sólo a través de su base smithiano-ricardiana sino también, con la ironía de la dialéctica, utilizando ciertos conceptos marginalistas y austriacos. Para Smith, el trabajo era claramente una «dificultad». Como tal, la VTL tiene una «base subjetiva» arraigada en el «sentido común» y «la misma comprensión a priori del comportamiento humano de la que el discípulo de BB, Von Mises, derivó su ‘praxeología'» En esencia, los seres humanos maximizan la utilidad y minimizan la desutilidad.»El gasto de trabajo es un coste absoluto independientemente de la cantidad… el coste de oportunidad del trabajo… es no-trabajo.»»Es la desutilidad del trabajo y la necesidad de persuadir al trabajador para que aporte sus servicios al proceso de producción, único entre todos los ‘factores de producción’, lo que crea valor.»
Hay una gran diferencia entre la situación del obrero y la del propietario-capitalista. El trabajo requiere un «gasto positivo de esfuerzo», la ‘abstinencia’ y la renta tienen que ver con el establecimiento de cargas por el acceso a algo. El trabajo es un sacrificio absoluto, la abstinencia, es en el mejor de los casos, un sacrificio relativo. El obrero debe trabajar, alguien con capital tiene la opción de no trabajar o de invertir. El «valor» creado por los capitalistas y los terratenientes no es más que un precio de monopolio pagado a sus propietarios. «Además, los marginalistas y los críticos austriacos de la LTV trataban las relaciones de propiedad como algo dado.¿Cómo surgió realmente esa reserva de capital de inversión?¿Cómo, en efecto, consiguió el terrateniente la tierra que alquila?
La falta de propiedad y de capital que obliga al trabajador a venderse a un capitalista se explica mejor no a través de la teoría económica, sino a través de la historia.
Los hechos de la historia son claros: los campesinos fueron desposeídos mediante la coerción y la intervención del Estado, transformándolos en trabajadores sin tierra e imponiendo una situación de intercambio desigual en el mercado de trabajo. Carson entra en gran detalle sobre este proceso en el capítulo siguiente, pero antes dirige su mirada crítica a la versión marxista del desarrollo del capitalismo. Marx se mostró ambiguo sobre el papel de la coerción como factor. Engels, en cambio, era un absolutista del mercado. El trabajo asalariado era «puramente económico» y no había «robo ni fuerza ni Estado implicados» en la acumulación primitiva de capital.
La negativa marxista a admitir los orígenes estatistas del capitalismo tiene un origen político. Engels intentaba derrotar la versión del socialismo de Eugene Duhring. Antes, el proyecto era echar por tierra a Proudhon y al socialista ricardiano Hodgskin. Los tres pensadores consideraban que el capitalismo estaba arraigado en el estatismo y la violencia, y que se perpetuaba gracias a ellos. El único aspecto en el que coincidían los socialistas marxistas y no marxistas era que, para que existiera el capitalismo, había que separar a los trabajadores de los medios de producción.. robar la tierra a las clases productoras.2. aterrorizar a los antiguos propietarios para que no organicen ninguna oposición.3. convencerles de que esta situación es un resultado natural del Mercado Libre.
Veamos ahora esos hechos de la historia. Proudhon tenía razón, «la propiedad es un robo». El llamado derecho a la tierra de los campesinos fue una ficción legal feudal establecida por la conquista normanda. Sin embargo, la primera expropiación y desalojo masivo de campesinos no se produjo hasta la confiscación de las tierras de la Iglesia por Enrique VIII.
Más del 10% del campesinado quedó reducido a trabajadores sin tierra por esta acción y aterrorizado por las brutales Leyes de Pobres promulgadas casi al mismo tiempo. Los cambios legales del siglo XVII convirtieron el derecho feudal limitado en derecho de propiedad privada y los campesinos restantes se convirtieron en arrendatarios puros y simples, que fueron desposeídos a lo largo de los dos siglos siguientes por una serie de leyes de cercamiento.
A los nuevos terratenientes capitalistas les encantaban las Leyes de Recinto, y no sólo por la propiedad que les proporcionaban. Los trabajadores, al carecer de tierra, ya no eran independientes. La independencia era una situación que sus amos consideraban «uno de los mayores males». La propiedad comunal de la tierra por parte de los campesinos (la forma tradicional) se consideraba «un peligroso centro de indisciplina».
Este malvado sistema se impuso en ultramar y así surgió el llamado mercado mundial. Irlanda fue el ensayo general del robo, la esclavitud y el asesinato genocida de los pueblos nativos en todas partes. Los primeros esclavos fueron los pueblos celtas, enviados a morir como moscas en los cañaverales de Barbados. De hecho, «América se construyó con mano de obra esclava». El mercado mundial fue establecido por las armadas europeas que protegían a los esclavistas, obligaban a los países más débiles a comprar productos europeos y aplastaban cualquier competencia. La intervención del Estado cerró el paso a la competencia extranjera, llegando incluso, como en el caso de los textiles indios, a destruir toda una industria y empobrecer a esta populosa nación. Se recurrió a la fuerza allá donde fue el conquistador europeo. El método era siempre el mismo: convertir a los campesinos libres en mano de obra barata que luego solían trabajar hasta la muerte. En cuanto a los cazadores y recolectores… Exterminio. Después de leer este capítulo, uno sale pensando que esta gente no tenía nada que envidiar a Hitler, Stalin o Pol Pot.
El capitalismo surgió de una aristocracia terrateniente que se transformó en una clase capitalista cuando el antiguo sistema medieval se desmoronó. De los siglos de saqueo y pillaje de esta clase surgió el capital de inversión de la Revolución Industrial. En Estados Unidos, durante mucho tiempo considerado como un pilar de la Libre Empresa, el desarrollo industrial capitalista comenzó como resultado del mercantilismo, la esclavitud y las inversiones de los terratenientes, que obtuvieron sus tierras del gobierno, quien a su vez se las robó a los nativos. Como dice Carson, «el capitalismo nunca ha sido establecido por un mercado libre» y «el capitalismo de libre mercado es un oxímoron».
Un fallo importante del marxismo, sobre todo del marxismo vulgar, ha sido no reconocer las causas políticas del capitalismo y reducir lo social y lo político a meras consecuencias de las fuerzas económicas. El marxismo se convierte así en apologista de la tiranía. «El parasitismo no era necesario para el progreso». Tanto los socialistas de Estado como los apologistas del capitalismo (como la mayoría de los llamados libertarios del libre mercado), «por razones casi idénticas», tienen un interés común en mantener el mito del laissez faire del siglo XIX.
La vasta y cruel «subvención de la historia» es lo que sentó las bases del capitalismo monopolista tal y como se desarrolló a finales del siglo XIX. En este punto Carson introduce el análisis de Benjamin Tucker sobre el monopolio. Las patentes, los aranceles, la moneda y los monopolios bancarios fueron formas de parasitismo patrocinado por el Estado que dieron lugar a las gigantescas corporaciones. A los «cuatro monopolios» de Tucker hay que sumar las concesiones de tierras, los préstamos baratos y los regalos, el dominio eminente (por el que el Estado podía robar tus tierras para sus amigos corporativos) y otras cien y una formas de subvención y bienestar corporativo.
El problema del capitalismo monopolista corporativo es su fragilidad, su tendencia a entrar en crisis. Una de las causas fundamentales de la crisis es la tendencia a producir más de lo que se puede vender de forma rentable, exacerbada por las subvenciones estatales que crean una forma de economía más intensiva en capital que la que existiría en un mercado genuino. Para mantener la demanda y la rentabilidad, el Estado interviene con aún más subvenciones y también con el Estado del bienestar para mantener dócil a la clase baja. Se produce una «bola de nieve de irracionalidad a medida que la intervención del Estado desestabiliza aún más el sistema, requiriendo aún más la intervención del Estado». La bola de nieve conduce finalmente a la crisis fiscal del Estado, que comenzó en la década de 1960.
El capitalismo monopolista de Estado introduce tecnologías y métodos que perjudican profundamente a la sociedad, sustituyendo a otros métodos y tecnologías más apropiados. Pensemos en la expansión urbana, la excesiva dependencia del petróleo y del automóvil, la burocratización y la llamada profesionalidad, por no citar más que algunos ejemplos. Al presionar para conseguir un tamaño cada vez mayor, se produce una ineficacia cada vez mayor. Las empresas tienen todos los problemas de una economía planificada estalinista: un irracionalismo fundamental. La única razón por la que las cosas funcionan es que los trabajadores ignoran las directrices que vienen de arriba.
La crisis fiscal del Estado combinada con el consiguiente colapso social debido a la irracionalidad capitalista dio lugar a la reacción neoliberal. Durante los últimos 25 años el Estado ha trabajado para desplazar la riqueza del consumo a la inversión como puntal del sistema corporativo. Esta acción conlleva una contradicción, ya que el sistema depende del consumo de masas a un nivel rentable para hacer frente al problema de la sobreproducción.
En el último capítulo, titulado «Fines y medios», Carson propone una alternativa al capitalismo: sustituir el sistema capitalista por asociaciones voluntarias, una economía de cooperativas de trabajo asociado, asociaciones mutualistas y sindicatos sindicalistas, basada en los principios del procomún, el libre intercambio y el usufructo; abolir el Estado y sustituirlo por una federación de comunidades.
La revolución de Carson sería gradual y está marcada por el desarrollo de una «situación de doble poder». Esto requiere la construcción de una «infraestructura social alternativa» que dé lugar a formas de «contrapoder social» tales como sindicatos sindicalistas, cooperativas, uniones de inquilinos, sociedades mutualistas, grupos de «vigilancia policial» y movimientos municipalistas libertarios. Tal desarrollo es una forma de «política prefigurativa», mediante la cual la gente intenta en la medida de lo posible vivir la revolución ahora con sus acciones. La distinción entre reforma y revolución es, por tanto, «principalmente una cuestión de énfasis». El trabajo de base para la revolución «final» tiene que sentarse de antemano y ésta es la tarea de la estructura social alternativa.
El Estado moderno o corporativo es mucho más intrusivo que su versión del siglo XIX y, por tanto, representa un problema para los anarquistas (consideremos que en muchos países el 20% o más de la población depende del Estado para trabajar o sobrevivir). Incluso Benjamin Tucker vio la necesidad de una «abolición escalonada del Estado» para no dar lugar a una situación peligrosa.»No basta con oponerse a todos y cada uno de los estatismos… sin tener ninguna idea de cómo encajan los ejemplos particulares de estatismo en el sistema general de poder». Como resultado, el desmantelamiento del Estado debe producirse «en el orden correcto» y hacerlo de forma equivocada es buscar el desastre. La secuencia correcta sería eliminar primero todas las medidas estatales que apoyan y dan lugar al poder capitalista y burocrático. Una vez abolida la explotación del trabajo, las sociedades de ayuda mutua podían encargarse de cualquier asistencia social que aún fuera necesaria.
El Estado corporativo caerá, en primer lugar, por sus propias contradicciones internas y, en segundo lugar, desde el exterior: «desde una multitud de movimientos cuyo único denominador común es la aversión al Estado centralizado y al capitalismo corporativo». Carson ve la necesidad de construir coaliciones ad hoc de amplia base, pero su «estrategia política» no es electoral.(El movimiento «político» sólo debería existir para deshacerse de las fuerzas que nos impiden llevar a cabo nuestra actividad principal: construir la nueva sociedad libre.
Carson es mutualista y ofrece una alternativa mutualista al capitalismo. Las demás escuelas de pensamiento anarquista no deberían ignorar su obra por ello. En una sociedad voluntaria, la gente puede vivir como quiera, siempre que no coaccione ni explote a los demás. Así, en una economía mutualista cualquiera que lo deseara podría vivir según, digamos, los principios del comunismo libertario. El análisis de Carson también puede adaptarse a todas las formas de anarquismo. El aspecto más importante de este libro, el que debería eclipsar otras diferencias, es que el análisis económico de la explotación y el capitalismo se ha colocado sobre una sólida base anarquista. Ya no tenemos por qué seguir siendo segundones de los marxistas.
Esther y Sam Dolgoff entraron en mi vida y en la de mis hermanas a principios de los setenta, cuando yo tenía once años y Esther sesenta y seis. Mi padre y mi madre los habían conocido en Nueva York diez años antes, pero la relación se reanudó a través de Sylvie Kashdan y Robby Barnes, una joven pareja anarquista que venía a nuestra casa de campo los fines de semana y las vacaciones para trabajar en el jardín y vivir en nuestro granero. Estaban trabajando en algunos proyectos histórico-políticos con Esther y Sam en Nueva York y pronto la pareja de anarquistas mayores vino también los fines de semana calurosos para sentarse en las sillas oxidadas bajo el manzano y hablar y hablar y discutir sobre política y personalidades.
Cómo disfrutaba de aquellas conversaciones, aunque no podía entenderlas del todo ni identificar los nombres que volaban de un lado a otro en el aire dulcemente perfumado; Emma Goldman, Carlo Tresca, Bakunin, Kropotkin… Podría desear que el FBI hubiera puesto micrófonos en aquel manzano con tal de poder acceder a las cintas. Lo que más recuerdo de aquellas conversaciones es que Sam se apasionaba, su cara se enrojecía, sus gestos se volvían más dramáticos, se ponía en pie y su gran voz ininterrumpida se hacía cada vez más fuerte, mientras Robby pasaba del humor a la irritación y Sylvie se mantenía valientemente firme en la tormenta.
Esther sacudía la cabeza: «Oh… Sam…»se volvía hacia un lado y empezaba a hablar tranquilamente con mis hermanas y a hacerles preguntas interesadas e interesantes sobre los libros que estábamos leyendo o el trabajo que estábamos haciendo en el colegio.
Durante un tiempo, Esther y Sam fueron como abuelos adoptivos para nosotras, ya que los verdaderos estaban demasiado lejos para visitarnos con frecuencia. Esther tenía sin duda el aspecto tradicional de una abuela, con su amable cara de campesina, sus formas redondeadas y el moño redondo de pelo blanco y gris en lo alto de la cabeza.
También vestía como una abuela tradicional, en las imágenes que evoco de ella lleva delantales con peto y vestidos de casa floreados. No tengo ningún recuerdo de ella con pantalones, aunque el calor y la comodidad de los pantalones de poliéster los habían convertido en el atuendo diario de la mayoría de las mujeres de su edad. Tal vez los llevaba en invierno, tal vez nunca los llevaba, es un punto interesante para una mujer con pantalones había sido un símbolo potente en su tiempo.
Sam era un poco menos de un abuelo de aspecto tradicional, algo acerca de su expresión pícara y la forma en que su pelo de punta.
Recuerdo su maravillosa barriga agresivamente protuberante, dura como bíceps. Nos ponía a darle puñetazos y nos hacíamos daño en las manos mientras Sam se limitaba a sonreírnos. Mi principal recuerdo de Sam es el de él de pie en nuestro césped gesticulando grandilocuentemente alrededor de los árboles y el jardín, proclamando con su acento neoyorquino y su estilo y volumen de tarima de jabón: «¡Éste es el PRIMEVAL más FORTE!». Y de nuevo, mientras los llevábamos a casa por los edificios de viviendas de la parte baja del lado este, gritando por la ventanilla abierta para que todo el bloque pudiera oír «¡Ésta es la mejor primEVAL!
Recuerdo con detalle pocas de mis conversaciones con Esther, pero hay una que es reveladora. Yo tenía probablemente unos 15 años, ya que ese fue el año en que asistí a mi primera toma de conciencia, pero podría haber sido antes. Yo le estaba exponiendo sobre los derechos de la mujer, la urgente necesidad de igualdad con los hombres. La respuesta de Esther fue menos entusiasta, dijo que siempre había pensado que las mujeres y los hombres debían unirse en la lucha por la clase obrera en primer lugar, eso era lo más importante, una vez que se ganara el resto vendría después. En aquel momento me impacienté con su respuesta, me pareció que la habían engañado o que se había engañado a sí misma, voluntariamente. Era lo suficientemente consciente como para darme cuenta de la forma en que dejaba que Sam la eclipsara. Hoy no sería tan despectiva con su postura, llevo casi 20 años en el mundo laboral y las cuestiones de clase me parecen cada vez más importantes.
Cronología
1905 – Nace en Rusia
1906 – La familia emigra a EE. UU. Primero viven en una granja en Nueva Jersey y luego se trasladan a Cleveland.
1920-1928 – En su adolescencia Esther trabaja en un orfanato, pero pierde su trabajo al protestar por el trato que reciben los niños. Esther quiere ser médico, pero obtiene un título de enfermería. Más tarde obtiene un máster en literatura inglesa en la North Western University de Ohio. La madre de Esther muere y su hermana, maestra de escuela, espera que Esther se quede en casa para criar a sus hermanos pequeños.
1928 – Esther forma parte del comité organizador del foro abierto de Cleveland; conoce a Sam, que viene a hablar de anarquismo, en la escalinata de la biblioteca pública de Cleveland, y unen sus vidas; ella tiene 23 años y él 29. Se trasladan a Nueva York.
1929-1939 – Trabaja con Sam en la revista Vanguard; contribuye con mucho trabajo sin recibir crédito, contribuye con la mayoría o todas las críticas literarias. Esther, Sam y -la revista Vanguard se involucran mucho en apoyar e informar sobre las fuerzas anarquistas y antifascistas en España. Su desconfianza hacia el comunismo se acentúa con las historias de comunistas disparando a anarquistas por la espalda. Vanguard pierde impulso y se disuelve tras la victoria de Franco, pero Esther y Sam no se desaniman y siguen adelante.
1933 – Durante el año en que nace su primer hijo Esther y Sam se trasladan a Stelton una colonia rural o comuna cerca de New Brunswick N. J. Esta es una cooperativa de anarquistas y comunistas, y es el hogar de la Escuela Moderna. Regresan a N. Y. C. donde nace su segundo hijo en 1937, luego se trasladan de nuevo a Stelton y viven allí de 1938-1942. En retrospectiva, Sam despreciaba todo el movimiento de las colonias, diciendo que era escapismo y que impedía a la gente hacer el verdadero trabajo que había que hacer en el mundo. Era especialmente crítico con la escuela moderna. Esther no era tan crítica como Sam, veía muchas cosas positivas y encontraba interesantes muchas de las ideas de la escuela moderna. En los últimos años, Ester asistió a las reuniones de Stelton, algunas incluso en los años 80. En algún momento de los años 30, Esther y sus hijos también vivieron en Mohegan, otra colonia de Michigan.
1943 – Esther es una de los cuatro fundadores de la publicación «Why», cuyo título se cambió más tarde por el de Resistance. Hay cierto desacuerdo sobre la postura que adoptaron Esther y Sam con respecto a la participación en la segunda guerra mundial, la revista Resistance adoptó una postura antibelicista.pero para entonces ya no participaban en su edición. Sam dice que hubo una escisión y que tanto él como Esther pensaban que la derrota del fascismo era necesaria para la supervivencia de la civilización. Otros dicen que adoptaron una postura antibelicista basada en el ideal de que los trabajadores no debían matarse unos a otros.
1954-1965 – Esther y Sam se encuentran entre los fundadores de la Libertarian League. Ella escribe para su boletín Views and Comments. También a principios de los 50 es una de las fundadoras del Libertarian Book Club, que publica algunas obras anarquistas y hace más accesibles las publicadas anteriormente, este grupo sigue existiendo hoy en día.
Década de 1960-1970 – Esther y Sam se involucran de algún modo con la nueva izquierda e intentan tender puentes entre ésta y la vieja izquierda, pero ambos se desilusionan con el apoyo de la nueva izquierda a dictaduras totalitarias como la Cuba de Castro.
1977-1979 – Esther participa en la Universidad Alternativa del Espacio Libre, da conferencias y escribe para su boletín. Los últimos años de la década de los 70 son una época activa para Esther; el renovado interés por el anarquismo y el interés feminista por sus opiniones y experiencias como mujer la convierten en una conferenciante popular. Entre otros lugares, habla en el College of integrated studies de Ontario sobre el papel de la mujer en el movimiento anarquista. En el simposio de mujeres socialistas del Vassar College da un discurso titulado «Qué es el anarquismo». También habla en la conferencia de feministas libertarias.
1977 – Esther y Sam cumplen el sueño de toda su vida y finalmente viajan a España, donde son recibidos, agasajados y festejados por camaradas anarquistas jóvenes y viejos. Ven el libro de Sam sobre los colectivos anarquistas españoles, que Esther ayudó a escribir, en los escaparates de las librerías.
1980 – Esther termina su traducción del yiddish del libro de Joseph Cohen The Jewish Anarchist Movement in the States, que iba a ser publicado por Annares Press, pero al parecer no llega a publicarse debido a la polémica suscitada por un capítulo sobre el sionismo. Se publica un extracto en Wooden Shoe.
1989 – Esther muere a los 84 años; un año después fallece Sam.
Este panfleto tiene dos objetivos: contribuir con nuevos datos a la actual discusión sobre el «control obrero» e intentar un nuevo tipo de análisis del destino de la Revolución Rusa. Ambos objetivos, como se verá, están interrelacionados.
Se vuelve a hablar de «control obrero». La nacionalización (tanto occidental como oriental) y el gobierno del «Partido de la clase obrera» (tanto oriental como occidental) han fracasado manifiestamente y no han satisfecho las esperanzas y expectativas de los ciudadanos de a pie, ni les han dado una voz real en la determinación de las condiciones en las que viven. Esto ha creado un nuevo interés en el tema del «control obrero» y en ideas que, en un contexto diferente, eran moneda corriente a principios de siglo.
Hoy en día, personas tan diferentes como los jóvenes liberales y los laboristas de «izquierdas», los sindicalistas cansados y los «trotskistas» de uno u otro tipo -por no mencionar a los anarcosindicalistas y los «marxistas libertarios»- hablan todos de «control obrero», lo que sugiere una de dos cosas: o bien que estas personas tienen objetivos comunes -lo que parece poco probable- o bien que las palabras sirven para enmascarar tanto como transmiten. Esperamos disipar parte de la confusión recordando cómo, en una etapa crítica de la historia, se enfrentaron los defensores de diferentes concepciones del «control obrero» y mostrando quién ganó, por qué ganó y cuáles iban a ser las consecuencias.
Este retorno a las raíces históricas de la controversia no está motivado por una adicción al archivismo o por una parcialidad por lo esotérico. El movimiento revolucionario en Gran Bretaña -a diferencia del de varios países europeos- nunca se ha preocupado demasiado por la teoría, prefiriendo en general un enfoque empírico, del tipo «chupar y ver». Esto puede haberle ayudado a veces a evitar empantanarse en los pantanos de la especulación metafísica, pero los costes generales -en términos de claridad y coherencia- han sido elevados. Sin una comprensión clara de los objetivos y de las fuerzas (incluidas las ideológicas) que impiden el avance -en resumen, sin un sentido de la historia- la lucha revolucionaria tiende a convertirse en «todo movimiento y ninguna dirección». Sin perspectivas claras, los revolucionarios tienden a caer en trampas -o a ser desviados hacia callejones sin salida- que, con un poco de conocimiento de su propio pasado, podrían haber evitado fácilmente.
La confusión sobre el control obrero (al menos en Gran Bretaña) es en parte terminológica: en el movimiento británico (y en menor medida en el inglés) rara vez se hace una distinción clara entre «control» y «gestión», funciones que pueden solaparse ocasionalmente pero que suelen ser bastante distintas. En la literatura política francesa, española o rusa, dos términos distintos («controle» y «gestion», «control» y «gerencia», «kontrolia» y «upravleniye») se refieren respectivamente a la dominación parcial o total de los productores sobre el proceso productivo. Un momento de reflexión hará evidente por qué hay que hacer esta distinción.
Se me ocurren dos situaciones posibles. En una, la clase obrera (el productor colectivo) toma todas las decisiones fundamentales. Lo hace directamente, a través de organismos de su elección con los que se identifica plenamente o que considera que puede dominar totalmente (Comités de Fábrica, Consejos Obreros, etc.). Estos organismos, compuestos por delegados elegidos y revocables, se federan probablemente a escala regional y nacional. Deciden (permitiendo la máxima autonomía posible a las unidades locales) qué producir, cómo producirlo, a qué coste producirlo y a cargo de quién producirlo. La otra situación posible es aquella en la que estas decisiones fundamentales se toman «en otra parte». Desde fuera», es decir, por el Estado, por el Partido o por algún otro organismo sin raíces profundas y directas en el propio proceso productivo. Se mantiene la «separación entre los productores y los medios de producción» (base de toda sociedad de clases). Los efectos opresivos de este tipo de organización no tardan en manifestarse. Esto sucede cualesquiera que sean las buenas intenciones revolucionarias del organismo en cuestión, y cualesquiera que sean las disposiciones que pueda (o no) establecer para que las decisiones políticas se sometan de vez en cuando a ratificación o enmienda.
Hay palabras para describir estos dos estados de cosas: gestionar es iniciar las decisiones uno mismo, como persona soberana o colectivamente, con pleno conocimiento de todos los hechos relevantes; controlar es supervisar, inspeccionar o comprobar las decisiones iniciadas por otros. «Control» implica una limitación de la soberanía o, en el mejor de los casos, un estado de dualidad de poder, en el que algunas personas determinan los objetivos mientras que otras se ocupan de que se utilicen los medios adecuados para alcanzarlos. Históricamente, las controversias sobre el control de los trabajadores han tendido a estallar precisamente en tales condiciones de dualidad de poder económico.
Como todas las formas de poder dual, el poder dual económico es esencialmente inestable. Evolucionará hacia una consolidación del poder burocrático (con la clase obrera ejerciendo cada vez menos control). O evolucionará hacia la gestión obrera, con la clase obrera asumiendo todas las funciones de gestión. Desde 1961, cuando «Solidarity» empezó a abogar por la «gestión obrera de la producción», otros han empezado a reclamar el «control directo de los trabajadores», el «control total de los trabajadores», etc., tantas admisiones tácitas de la insuficiencia (o al menos ambigüedad) de las formulaciones anteriores.
Sería una visión miope ver en todo esto una cuestión de purismo lingüístico, una argucia terminológica o doctrinal. Tenemos que pagar un rescate tanto al pasado como al presente. No hemos aparecido en la escena política de la nada. Formamos parte de una tradición libertaria revolucionaria para la que estos conceptos tenían un profundo significado. Y no vivimos en un vacío político. Vivimos en un contexto histórico concreto. Y no vivimos en un vacío político, sino en un contexto histórico concreto en el que se libra una lucha constante, en la que los intereses contrapuestos de los distintos estratos sociales (burguesía, burocracia y proletariado) se expresan en distintos tipos de reivindicaciones, formuladas con mayor o menor claridad.
Por otra parte, el propio movimiento revolucionario es una de las fuerzas de este escenario social y, nos guste o no, y lo apreciemos o no, la mayor parte del movimiento revolucionario está impregnado de la ética, las tradiciones y las concepciones organizativas del bolchevismo. Y en la historia de la Revolución Rusa -especialmente entre 1917 y 1921- la cuestión del «control obrero» frente a la «gestión obrera» ocupó un lugar preponderante: «De 1917 a 1921, la cuestión de la administración industrial fue el indicador más sensible del choque de principios sobre la configuración del nuevo orden social…». Fue el foco más continuo y provocador del conflicto real entre las facciones comunistas’. Y, hay que subrayarlo, entre los bolcheviques y otras tendencias del movimiento revolucionario. Miles de revolucionarios iban a morir y cientos de miles a ser encarcelados, luchando.
La mayoría de los que ahora se incorporan al movimiento revolucionario desconocen estas controversias. No hay que hacer de este estado de cosas una virtud. La clarificación es esencial, pero aquí surgen nuevos problemas. La pobreza metodológica, el a-historicismo (a veces incluso el anti-intelectualismo) entre tantos de esos revolucionarios que sí tienen algún conocimiento de lo que realmente ocurrió es un primer obstáculo trágico. Y es una de las ironías de la situación actual que esos otros (los legatarios residuales del bolchevismo) que hablan más alto sobre la «necesidad de la teoría» y la «necesidad de estudiar la historia» sean los que más tienen que ocultar (si realmente se descubren sus propios antecedentes históricos) y los que más tienen que perder (si surge una alternativa coherente que desafíe sus creencias osificadas).
Parte de la confusión sobre el «control obrero» no es terminológica ni se debe a la ignorancia de controversias pasadas, sino que es deliberada. Hoy, por ejemplo, uno encuentra a algunos leninistas o trotskistas veteranos y curtidos (en la Socialist Labour League, el International Marxist Group o en la «dirección» del Socialismo Internacional, por ejemplo) abogando por el «control obrero» sin pestañear.b) como si ellos -y la doctrina leninista a la que dicen adherirse- siempre hubieran apoyado demandas de este tipo, o como si el leninismo siempre hubiera visto en el control obrero la base universalmente válida de un nuevo orden social, y no sólo un eslogan a ser utilizado con fines manipuladores en contextos históricos específicos y muy limitados.
La cuestión de la autogestión no es esotérica. Su discusión -en los términos más agudos posibles- no es sectaria. La autogestión es de lo que se trata en la revolución de nuestro tiempo. Esto en sí mismo justificaría un panfleto como el presente. Un estudio de este período (Rusia, 1917-1921) tiene, sin embargo, implicaciones más profundas. Podría proporcionar la base para un nuevo tipo de análisis del destino de la Revolución Rusa, una tarea a la que ahora nos dedicaremos brevemente.
La Revolución Rusa
Proponer una nueva forma de ver lo que ocurrió en Rusia en 1917 (y después) es sinónimo de una invitación a ser malinterpretado. Si además las preguntas planteadas y la metodología sugerida resultan ser diferentes de las que se utilizan actualmente la propuesta se convierte casi en una garantía. Como hemos tenido ocasión de mencionar antes la tergiversación es una forma de vida en la izquierda tradicional, para la que nada es tan doloroso como una idea nueva.
En los últimos 50 años, todas las organizaciones existentes de la izquierda han elaborado toda una mitología (e incluso toda una antimitología) sobre la Revolución Rusa. Los fetichistas parlamentarios de la socialdemocracia ven «el fracaso del bolchevismo» en sus «prácticas antidemocráticas». Para ellos, el pecado original fue la disolución de la Asamblea Constituyente. El movimiento autodenominado «comunista» (estalinistas, trotskistas, maoístas, etc.) habla con orgullo filial de la Revolución Rusa. El movimiento autodenominado «comunista» (estalinistas, trotskistas, maoístas, etc.) habla con orgullo filial de la «gloriosa, socialista, Revolución de Octubre», e intentan alardear y popularizar sus logros originales, aunque difieren en su apreciación de lo que ocurrió posteriormente, cuándo ocurrió, por qué ocurrió y a quién le ocurrió. Para varios anarquistas, el hecho de que el Estado o el «poder político» no fueran «abolidos» inmediatamente es la prueba definitiva y el criterio de que no ocurrió realmente nada de importancia fundamental. El SPGB llega a la misma conclusión, aunque lo atribuye al hecho de que no se abolió el sistema de salarios, al no haber tenido la mayoría de la población rusa la oportunidad de escuchar el punto de vista del SPGB (expuesto por portavoces debidamente sancionados por su Comité Ejecutivo) y al no haber intentado entonces obtener una mayoría parlamentaria en las instituciones rusas existentes.
Por todas partes se intenta utilizar la Revolución Rusa para integrarla en la propia propaganda, reteniendo de ella sólo aquellos aspectos que se ajustan a su particular análisis de la historia o a sus particulares recetas para el presente. Todo lo que era nuevo, todo lo que parecía contradecir las teorías establecidas o romper las categorías establecidas, ha sido sistemáticamente «olvidado», minimizado, distorsionado, negado.
Cualquier intento de reevaluar la experiencia crucial de 1917-1921 suscitará oposición, y los primeros en reaccionar serán los «apparatchiks» que durante años han protegido a las organizaciones «revolucionarias» (y a la ideología «revolucionaria») de la doble amenaza de la subversión y la renovación. Sin embargo, la oposición también se encontrará en las mentes de muchos militantes honestos, que buscan el camino hacia una política genuinamente revolucionaria. No se trata aquí de una simple resistencia psicológica, sino de un fenómeno mucho más profundo que no puede explicarse haciendo referencia al papel de reacción y a la influencia de diversas «direcciones». Si el militante medio tiene dificultades para comprender todo el significado de algunos de los problemas planteados en las primeras fases de la Revolución Rusa es porque estos problemas se encuentran entre los más importantes y difíciles (si no los más importantes y difíciles) a los que se ha enfrentado nunca la clase obrera. La clase obrera hizo una revolución que fue más allá de un mero cambio en el personal político de la cúpula. Fue capaz de expropiar a los antiguos propietarios de los medios de producción (alterando así profundamente las relaciones de propiedad existentes). Pero, ¿hasta qué punto fue capaz de ir incluso más allá?¿Hasta qué punto estaba dispuesto a destruir la estructura de autoridad que las relaciones de producción encarnan y perpetúan en todas las sociedades de clases? ¿Hasta qué punto estaba dispuesto a gestionar él mismo la producción (y con ello toda la sociedad), o hasta qué punto estaba dispuesto a delegar esta tarea en otros? ¿Y hasta qué punto iba a triunfar la ideología dominante, obligando a la clase obrera a sustituir a sus enemigos declarados por un partido que decía hablar «en su nombre»?
Responder a estas preguntas es una tarea de gran envergadura plagada de escollos. Uno de los peligros a los que se enfrenta cualquiera que intente analizar desapasionadamente el «periodo heroico de la Revolución Rusa» es el de la «identificación retrospectiva» con tal o cual tendencia o individuo activo en la escena política (Osinsky, Kollontai, Maximov, Makhno o Miasnikov, por ejemplo). Se trata de un pasatiempo político inútil que conduce rápidamente a un estado mental en el que, en lugar de tratar de comprender el curso general de los acontecimientos (que es una preocupación relevante), los revolucionarios se plantean preguntas como «¿qué debería haberse hecho en tal o cual momento? Cuando, por ejemplo, estudiamos la lucha de la Oposición Obrera contra la dirección del Partido (en 1920 y 1921), no se trata para nosotros de «tomar partido», sino de comprender lo que representaban realmente las fuerzas en conflicto. ¿Cuáles eran, por ejemplo, los motivos (y las limitaciones ideológicas y de otro tipo) de quienes parecían estar desafiando la deriva hacia la burocratización en todos los aspectos de la vida social?
Otro peligro (u otra forma del mismo peligro) amenaza a los que se aventuran en este campo por primera vez, cuando aún están desconcertados por la mitología oficial: el peligro de enredarse en la misma leyenda que se pretende destruir. Los que, por ejemplo, pretenden «demoler» a Stalin (o a Trotski, o a Lenin) pueden lograr su objetivo inmediato, pero pueden «lograrlo» a costa de no ver, percibir o registrar las novedades más fundamentales de este periodo: la acción autónoma de la clase obrera que busca alterar totalmente las condiciones de su existencia. Esperamos haber evitado esta trampa. Si hemos citado con cierta extensión las declaraciones de personalidades destacadas es sólo en la medida en que personifican las ideologías que, en un momento dado de la historia, guiaban las acciones y los pensamientos de los hombres. A lo largo de todo el relato, además, hemos considerado que la única manera de abordar seriamente lo que los bolcheviques decían o hacían era explicar el papel social de sus declaraciones y acciones.
Ahora debemos exponer nuestras propias premisas metodológicas. Sostenemos que las «relaciones de producción» -las relaciones que los individuos o grupos establecen entre sí en el proceso de producción de riqueza- son los fundamentos esenciales de toda sociedad. Un determinado patrón de relaciones de producción es el denominador común de todas las sociedades de clases. Este patrón es aquel en el que el productor no domina los medios de producción sino que, por el contrario, está «separado de ellos» y de los productos de su propio trabajo. En todas las sociedades de clases el productor se encuentra en una posición de subordinación respecto a quienes dirigen el proceso productivo. La gestión obrera de la producción, que implica la dominación total del productor sobre el proceso productivo, no es para nosotros una cuestión marginal, sino el núcleo de nuestra política, el único medio para superar las relaciones autoritarias de producción (ordenadoras y ordenadas) e instaurar una sociedad libre, comunista o anarquista.
También sostenemos que los medios de producción pueden cambiar de manos (pasando, por ejemplo, de manos privadas a manos de una burocracia que los posea colectivamente) sin que ello revolucione las relaciones de producción. En tales circunstancias -y sea cual sea el estatus formal de la propiedad- la sociedad sigue siendo una sociedad de clases, ya que la producción sigue siendo gestionada por una agencia distinta de los propios productores. Las relaciones de propiedad, en otras palabras, no reflejan necesariamente las relaciones de producción.
La Revolución Rusa representa un intento fallido de la clase obrera rusa de romper con unas relaciones de producción que resultaban cada vez más opresivas. El levantamiento masivo de 1917 demostró ser lo suficientemente fuerte como para aplastar la supremacía política de la burguesía (haciendo añicos la base económica sobre la que se fundaba: la propiedad privada de los medios de producción). Alteró el sistema existente de relaciones de propiedad. Pero no demostró ser lo suficientemente fuerte (a pesar de los heroicos intentos en esta dirección) como para alterar las relaciones autoritarias de producción características de todas las sociedades de clases. Algunos sectores de la clase obrera (los más activos en el movimiento de los Comités de Fábrica) intentaron influir en la Revolución en este sentido, pero su intento fracasó. Merece la pena analizar las causas de este fracaso y ver cómo nuevos amos sustituyeron a los antiguos.
¿Cuáles eran las fuerzas que se oponían a quienes pretendían una transformación total de las condiciones de la vida industrial? En primer lugar, por supuesto, estaba la burguesía. La burguesía tenía todas las de perder en una convulsión social tan total. Enfrentada a la gestión obrera, no sólo iba a perder la propiedad de los medios de producción, sino también la posibilidad de ocupar posiciones privilegiadas investida de experiencia y en el ejercicio de la autoridad decisoria. No es de extrañar que los burgueses respiraran aliviados cuando vieron que los dirigentes de la Revolución «no irían más allá de la nacionalización» y estaban dispuestos a dejar intacta la relación «quien da las órdenes, quien las recibe» en la industria y en otros lugares. La Guerra Civil fue un asunto prolongado y sangriento, pero a miles de personas que, por costumbre y cultura, estaban más o menos estrechamente vinculadas a la burguesía expropiada, se les ofreció muy pronto la oportunidad de volver a entrar en el «bastión revolucionario» -por la puerta de atrás, por así decirlo- y reanudar su papel de gestores del proceso laboral en el «Estado obrero». Se unieron en masa al Partido o decidieron cooperar con él, acogiendo cínicamente todas las declaraciones de Lenin o Trotsky a favor de la «disciplina laboral» o de la «dirección unipersonal». Muchos pronto fueron nombrados (desde arriba) para ocupar puestos dirigentes en la economía. Fusionándose con la nueva «élite» político-administrativa, de la que el propio Partido formaba el núcleo, los sectores más «ilustrados» y tecnológicamente cualificados de la «clase expropiada» pronto volvieron a ocupar posiciones dominantes en las relaciones de producción.
En segundo lugar, el movimiento de los comités de fábrica tuvo que enfrentarse a tendencias abiertamente hostiles de la «izquierda», como los mencheviques, que insistieron una y otra vez en que, dado que la revolución sólo podía ser de tipo democrático-burgués, los intentos de los obreros de gestionar la producción no tenían futuro. En algunos lugares, los mencheviques supusieron un serio obstáculo para el movimiento de los comités de fábrica, pero la oposición fue anticipada, consecuente y basada en principios.
En tercer lugar, y mucho más difícil de entender, estaba la actitud de los bolcheviques, que entre marzo y octubre apoyaron el crecimiento de los comités de fábrica, para volverse ferozmente contra ellos en las últimas semanas de 1917, tratando de incorporarlos a la nueva estructura sindical con el fin de castrarlos mejor. En lugar de ello, los bolcheviques canalizaron las energías liberadas entre marzo y octubre en un exitoso ataque contra el poder político de la burguesía (y contra las relaciones de propiedad en las que se basaba ese poder). A este nivel, la revolución fue un «éxito». Pero los bolcheviques también tuvieron «éxito» en el restablecimiento de la «ley y el orden» en la industria ley y orden que volvieron a consolidar las relaciones autoritarias en la producción, que durante un breve periodo se habían visto seriamente sacudidas.
¿Por qué actuó así el Partido? Responder a esta pregunta requeriría un análisis mucho más completo del Partido Bolchevique y de su relación con la clase obrera rusa de lo que podemos intentar aquí. De nuevo habría que alejarse tanto de la mitología («el gran Partido Bolchevique», «el arma forjada por Lenin», «la punta de lanza de la revolución», etc.) como de la antimitología («el Partido como encarnación del totalitarismo. A nivel superficial, tanto la ideología como la práctica del Partido estaban firmemente arraigadas en las circunstancias históricas específicas de la Rusia zarista de la primera década de este siglo. La ilegalidad y la persecución explican en parte (aunque no justifican) la estructura organizativa del Partido y su concepción de su relación con la clase. Lo que es más difícil de entender es la ingenuidad de los líderes bolcheviques que no parecen haber apreciado los efectos que este tipo de organización y este tipo de relación con la clase tendrían inevitablemente en la historia posterior del Partido.
Escribiendo sobre la historia temprana del Partido, un exponente de la ortodoxia bolchevique de la talla de Trotsky afirmaba: «Los hábitos peculiares… de una máquina política ya se estaban formando en la clandestinidad… El joven burócrata revolucionario ya estaba emergiendo como un tipo… Las condiciones de la conspiración, es cierto, ofrecían un margen más bien escaso para formalidades democráticas como las elecciones, la responsabilidad y el control». Pero, sin duda, los hombres del Comité estrecharon estas limitaciones mucho más de lo que exigía la necesidad; fueron mucho más intransigentes y severos con los obreros revolucionarios que consigo mismos, prefiriendo dominar incluso en ocasiones en las que era imperativo prestar oídos atentos a la voz de las masas. Krupskaya señala que, al igual que en los comités bolcheviques, en el propio Congreso casi no había trabajadores: predominaban los intelectuales. «El hombre del Comité», escribe Krupskaya, «solía ser una persona bastante segura de sí misma… por regla general no reconocía ninguna democracia interna en el partido… no quería ninguna innovación… no deseaba ni sabía cómo adaptarse a unas condiciones que cambiaban rápidamente».
Lo que todo esto iba a provocar se insinuó por primera vez en 1905: «El Comité de Petersburgo de los bolcheviques se asustó al principio ante una innovación como la representación no partidista de las masas asediadas. No encontró nada mejor que hacer que presentar al Soviet un ultimátum: adoptar inmediatamente un programa socialdemócrata o disolverse. El Soviet de Petersburgo en su conjunto, incluido también el contingente de obreros bolcheviques, ignoró este ultimátum sin pestañear». Broue, uno de los apologistas más sofisticados del bolchevismo, escribiría que «aquellos del Partido Bolchevique que eran más favorables a los soviets sólo veían en ellos, en el mejor de los casos, auxiliares del Partido… Sólo tardíamente descubrió el Partido el papel que podía desempeñar en los Soviets, y el interés que éstos presentaban para aumentar la influencia del Partido con vistas a dirigir a las masas». El problema se resume aquí. Los cuadros bolcheviques veían su papel como la dirección de la revolución. Se ha dicho a menudo que los bolcheviques se vieron «sorprendidos» por la creación de los soviets: este eufemismo no debe llevarnos a engaño. La reacción de los bolcheviques tuvo un significado mucho más profundo que la mera «sorpresa»: reflejaba toda una concepción de la lucha revolucionaria, toda una concepción de la relación entre obreros y revolucionarios. La acción de las propias masas rusas, ya en 1905, fue condenar estas actitudes como anticuadas.
Esta separación entre los bolcheviques y las masas iba a revelarse repetidamente durante 1917, por primera vez durante la revolución de febrero, de nuevo en el momento de las «Tesis de abril» y más tarde aún en el momento de las jornadas de julio. Se ha admitido repetidamente que el Partido cometió «errores» tanto en 1905 como en 1917, pero esta «explicación» no explica nada. Los dirigentes del Partido (desde los miembros del Comité Central hasta los responsables de los grupos locales) se encontraban, por efecto combinado de las condiciones de la lucha contra el zarismo y de sus propias concepciones organizativas, en una situación que sólo les permitía mantener tenues vínculos con el movimiento obrero real.»Un agitador obrero», escribió Lenin, «que demuestre algún talento y sea prometedor no debe trabajar en la fábrica. Debemos asegurarnos de que viva del apoyo del Partido… y pase a un estatus clandestino». No es de extrañar que los pocos cuadros bolcheviques de origen obrero pronto perdieran contactos reales con la clase.
El Partido Bolchevique estaba desgarrado por una contradicción que ayuda a explicar su actitud antes y después de 1917. Su fuerza residía en los obreros avanzados que lo apoyaban. No hay duda de que este apoyo fue a veces generalizado y genuino. Pero estos obreros no podían controlar el Partido. La dirección estaba firmemente en manos de revolucionarios profesionales. En cierto sentido esto era inevitable. Una prensa clandestina y la difusión de propaganda sólo podían mantenerse regularmente por militantes en constante movimiento y a veces obligados a buscar refugio en el extranjero. Un obrero sólo podía convertirse en cuadro bolchevique a condición de dejar de trabajar y ponerse a disposición del Partido, que lo enviaba entonces en misiones especiales, a tal o cual ciudad. El aparato del Partido estaba en manos de especialistas revolucionarios. La contradicción era que las verdaderas fuerzas vivas que proporcionaban la fuerza del Partido no podían controlarlo. Como institución, el Partido eludía totalmente el control de la clase obrera rusa. Los problemas con los que se encontró la Revolución rusa después de 1917 no provocaron esta contradicción, sólo sirvieron para exacerbarla. La actitud del Partido en 1917 y después es producto de su historia. Esto es lo que hizo tan inútiles la mayoría de los intentos realizados dentro del Partido por diversas oposiciones entre 1918 y 1921. No lograron percibir que una premisa ideológica dada (la hegemonía preordenada del Partido) conducía necesariamente a ciertas conclusiones en la práctica.
A un nivel aún más profundo, la propia concepción de este tipo de organización y este tipo de relación con el movimiento de masas reflejan la influencia no reconocida de la ideología burguesa, incluso en las mentes de aquellos que buscaban implacablemente derrocar a la sociedad burguesa. El concepto de que la sociedad debe dividirse necesariamente en «líderes» y «dirigidos», la noción de que hay algunos nacidos para gobernar mientras que otros no pueden realmente desarrollarse más allá de una cierta etapa, han sido desde tiempos inmemoriales los supuestos tácitos de toda clase dominante en la historia. El hecho de que incluso los bolcheviques las aceptaran demuestra hasta qué punto Marx estaba en lo cierto cuando proclamó que «las ideas dominantes de cada época son las ideas de su clase dominante». Frente a una organización «eficiente» y muy unida de este tipo, construida sobre ideas de este tipo, no es de extrañar que los incipientes Comités de fábrica fueran incapaces de llevar a término la Revolución.
La última dificultad a la que se enfrentaron los comités era inherente al propio movimiento de los comités. Aunque algunos individuos mostraron una lucidez extraordinaria, y aunque el Movimiento de los Comités representa la manifestación más elevada de la lucha de clases lograda en 1917, el movimiento en su conjunto fue incapaz de comprender lo que le estaba ocurriendo y de ofrecer una resistencia seria. No consiguió generalizar su experiencia y el balance que dejó es, desgraciadamente, muy fragmentario. Incapaz de proclamar sus propios objetivos (la autogestión obrera) en términos claros y positivos, era inevitable que otros ocuparan el vacío. Con la burguesía en plena desintegración y la clase obrera aún insuficientemente fuerte o consciente para imponer sus propias soluciones a los problemas que desgarraban la sociedad, tanto el triunfo del bolchevismo como el de la burocracia eran inevitables.
El análisis de la Revolución Rusa muestra que, al permitir que un grupo específico, separado de los propios trabajadores, asuma la función de gestionar la producción, la clase obrera pierde toda posibilidad de controlar siquiera los medios de producción de riqueza. La separación del trabajo productivo de los medios de producción da lugar a una sociedad explotadora. La separación del trabajo productivo de los medios de producción da lugar a una sociedad explotadora. Además, cuando instituciones como los soviets ya no pueden ser influenciadas por los trabajadores ordinarios, el régimen ya no puede ser llamado régimen soviético. La cuestión básica: ¿quién gestiona la producción tras el derrocamiento de la burguesía? Hoy en día, la vieja ecuación (liquidación de la burguesía = Estado obrero) popularizada por innumerables leninistas, estalinistas y trotskistas no es suficiente.
En 1917, los trabajadores rusos crearon órganos (comités de fábrica y soviets) que podrían haber garantizado la gestión de la sociedad por parte de los propios trabajadores. Pero los soviets pasaron a manos de funcionarios bolcheviques. Rápidamente se reconstituyó un aparato estatal, separado de las masas. Los trabajadores rusos no consiguieron crear nuevas instituciones a través de las cuales hubieran gestionado tanto la industria como la vida social. Por tanto, esta tarea fue asumida por alguien más, por un grupo cuya tarea específica pasó a ser. La burocracia organizó el proceso de trabajo en un país de cuyas instituciones políticas también era dueña.
Todo esto requiere una seria reevaluación de varios conceptos básicos. El «poder obrero» no puede identificarse o equipararse con el poder del Partido, como hicieron repetidamente los bolcheviques. En palabras de Rosa Luxemburgo, el poder obrero debe ser implementado «por la clase, no por una minoría, dirigiendo las cosas en nombre de la clase. Debe emanar de la implicación activa de las masas, permanecer bajo su influencia directa, estar sometido al control de toda la población, ser el resultado de la creciente conciencia política del pueblo». En cuanto al concepto de «toma del poder», no puede significar un golpe de estado semimilitar, llevado a cabo por una minoría, como evidentemente es el caso para muchos que todavía parecen estar viviendo en el Petrogrado de 1917. Tampoco puede significar sólo la defensa -por necesaria que sea- de lo que la clase obrera ha ganado contra los intentos de la burguesía de recuperarlo. Lo que «toma del poder» realmente implica es que la gran mayoría de la clase obrera por fin se da cuenta de su capacidad para gestionar tanto la producción como la sociedad -y se organiza con este fin.
Este texto no es en ningún sentido una historia económica de Rusia entre 1917 y 1921. Es,en el mejor de los casos,una cronología industrial selectiva. En la mayoría de los casos,los hechos hablan por sí mismos. En algunos lugares,hemos aprovechado la oportunidad para describir nuestros propios puntos de vista,sobre todo cuando nos parecía que todos los protagonistas de los grandes debates históricos estaban equivocados,o atrapados en un sistema de ideas que les impedía apreciar la verdadera importancia de lo que estaba ocurriendo. Acontecimientos como las etapas de la Guerra Civil sólo se mencionan para situar en su contexto diversas controversias, y para desmentir de una vez por todas la acusación de que muchas de las medidas descritas se tomaron «como consecuencia de la Guerra Civil».
Probablemente se objetará que, a lo largo de la narración, se ha hecho más hincapié en las diversas luchas dentro del Partido que en las acciones de los millones de personas que, por una razón u otra, nunca se unieron al Partido o que, desde el principio, vieron a través de lo que éste se esforzaba por hacer. Las aspiraciones de miles de personas, sus dudas, sus vacilaciones, sus esperanzas, sus sacrificios, su deseo de transformar las condiciones de su vida cotidiana y sus luchas para lograrlo son, sin duda, una fuerza tan moldeadora de la historia como las resoluciones de los Congresos del Partido o los discursos de sus dirigentes. Sin embargo, una actividad que no tiene ni reglas ni estatutos, ni tribunos ni trovadores, pertenece casi por definición a lo que la historia suprime. Una toma de conciencia del problema, por aguda que sea, no generará el material que falta. Y un ensayo como éste es en gran medida una cuestión de documentación. Las masas hacen la historia, no la escriben. Y quienes la escriben están casi siempre más preocupados por el culto a los antepasados y la justificación retrospectiva que por una presentación equilibrada de los hechos.
No se negarán las citas de Lenin y Trotsky, pero se dirá que son «selectivas» y que «también se dijeron otras cosas». Por otra parte, hay otra razón para desenterrar este material: cincuenta años después de la Revolución -y mucho después de que se rompiera su «aislamiento»- el sistema burocrático de Rusia se parece muy poco al modelo de la Comuna de París (delegados elegidos y revocables, nadie recibía más que el salario de un obrero, etc., etc.), Por lo tanto, parece más pertinente citar las declaraciones de los líderes bolcheviques de 1917 que ayudaron a determinar la evolución de Rusia que aquellas otras declaraciones que, como los discursos del Primero de Mayo de los líderes laboristas, iban a permanecer para siempre en el terreno de la retórica.
Notas sobre las fechas El 14 de febrero de 1918, Rusia abandonó el antiguo calendario juliano y adoptó el gregoriano que se utilizaba en Europa Occidental. El 1 de febrero se convirtió en el 14 de febrero. Hasta ese momento se han observado las fechas del estilo antiguo. A partir de entonces, las fechas del nuevo estilo.
1917
Febrero
Huelgas y disturbios por el pan en Petrogrado. Manifestaciones callejeras airadas contra el Gobierno. Las tropas, enviadas para restablecer el orden, confraternizan con los manifestantes. Los soviets reaparecen en varias ciudades, por primera vez desde 1905.
27 de febrero
Abdicación de Nicolás II. Formación del Gobierno Provisional (el príncipe Lvov como primer ministro).
Marzo
En todos los grandes centros industriales de la Rusia europea aparecen comités de fábrica y de taller, consejos obreros y consejos de ancianos, cuyas reivindicaciones no se limitan a los salarios o los horarios, sino que cuestionan numerosas prerrogativas de los directivos.
En varios casos, los comités de fábrica se crearon porque los anteriores propietarios o gerentes habían desaparecido durante los disturbios de febrero. «El proletariado», escribió Pankratova, «sin sanción legislativa, empezó a crear simultáneamente todas sus organizaciones: soviets de diputados obreros, sindicatos y comités de fábrica».
Anna Mijailovna Pankratova se afilió al Partido Bolchevique en 1919 como estudiante de la Universidad de Odesa. Escribió varios libros sobre la historia del movimiento obrero ruso y más tarde fue profesora en la Universidad de Moscú y en la Academia de Ciencias Sociales. En 1952 fue elegida miembro del Comité Central del Partido y al año siguiente se convirtió en redactora jefe de la revista del Partido Voprosii Istorii (Cuestiones de Historia). Murió en 1957.
Publicada antes de la era de la distorsión histórica sistemática, su folleto sobre los Comités de Fábrica contiene material interesante. Sin embargo, su alcance y su visión se ven seriamente limitados por su apoyo a dos supuestos bolcheviques fundamentales: (a) «que el papel de los Comités de Fábrica termina con el reflujo de la marea revolucionaria o con la victoria de la Revolución» y (b) que «las demandas y aspiraciones que surgen de las profundidades de la clase obrera se formulan y se dotan de contenido ideológico y cemento organizativo a través del Partido…. La lucha por el control obrero tuvo lugar bajo la dirección del Partido, que había permitido (¡sic!) al proletariado tomar el poder político y económico».
10 de marzo
Se firma el primer acuerdo formal entre el Comité Ejecutivo del Soviet de Petrogrado y la Asociación de Fabricantes de Petrogrado, por el que se concede la jornada de 8 horas en algunas empresas y se «reconocen» algunos de los Comités. La mayoría de los demás empresarios se negaron a seguir el ejemplo. Por ejemplo, el 14 de marzo, el Comité de Comercio e Industria declaró que «la cuestión de la jornada de 8 horas no puede resolverse mediante un acuerdo recíproco entre trabajadores y empresarios, porque es un asunto de importancia estatal». La primera gran lucha de los Comités de Fábrica tuvo lugar en torno a esta cuestión.
La jornada de 8 horas no tardó en imponerse en Petrogrado, bien con el renuente consentimiento de los empresarios, bien unilateralmente, por los trabajadores. El «reconocimiento» de los Comités de Fábrica resultó mucho más difícil de imponer, ya que tanto los empresarios como el Estado reconocieron la amenaza que suponía para ellos esta forma de organización.
2 de abril
Conferencia Exploratoria de los Comités de Fábrica de las Industrias de Guerra de Petrogrado, convocada por iniciativa de los obreros del Departamento de Artillería. Esta Conferencia proclamó lo que eran, en aquel momento, los «términos de referencia» más avanzados para cualquier Comité de Fábrica:
«Del Comité de Fábrica deben emanar todas las instrucciones relativas a la organización interna de la fábrica (es decir, instrucciones relativas a cuestiones como las horas de trabajo, los salarios, la contratación y el despido, las vacaciones, etc.).
Todo el personal administrativo (dirección a todos los niveles y técnicos) es contratado con el consentimiento del Comité de Fábrica, que debe notificar sus decisiones a los trabajadores en reuniones masivas de toda la fábrica o a través de comités de taller…
El Comité de Fábrica controla la actividad de la dirección en los ámbitos administrativo, económico y técnico…los representantes del Comité de Fábrica deben recibir, a título informativo, todos los documentos oficiales de la dirección, los presupuestos de producción y los detalles de todos los artículos que entran o salen de la fábrica…»
7 de abril
Publicación de las Tesis de Abril, poco después de que Lenin hubiera regresado a Petrogrado desde el extranjero. La única referencia al control obrero está en la Tesis 8: «Nuestra tarea inmediata no será la «introducción del socialismo», sino poner la producción social y la distribución de los productos… bajo el control del Soviet de Diputados Obreros».
23 de abril
El nuevo gobierno tuvo que hacer algunas concesiones verbales. Aprobó una ley que «reconocía» parcialmente a los Comités, pero restringía cuidadosamente su influencia. Todas las cuestiones clave se dejaron al «mutuo acuerdo de las partes implicadas»; en otras palabras, no había ninguna obligación legal para los empresarios de tratar directamente con los Comités.
Los trabajadores, sin embargo, mostraron poca preocupación por las disposiciones de la ley: «Comentaron, a su manera, la ley del 23 de abril… Determinaron sus propios términos de referencia, en cada fábrica, ampliando constantemente sus prerrogativas y decidieron lo que sus representantes podrían hacer, según la relación de fuerzas en cada caso particular».
23 de abril
Lenin escribe: «Hay que insistir absolutamente en medidas tales como la nacionalización de la tierra y de los bancos y sindicatos de capitalistas, o al menos el establecimiento inmediato del control de los Soviets de Diputados Obreros sobre ellos (medidas que no implican en modo alguno la ‘introducción del socialismo’) y siempre que sea posible introducirlas por medios revolucionarios». Tales medidas eran «totalmente factibles económicamente» y sin ellas sería «imposible curar las heridas de la guerra y evitar el colapso inminente».
A las ideas básicas de Lenin sobre el control obrero como «freno a los capitalistas» y «medio de evitar el colapso», pronto se añadió una tercera, recurrente en gran parte de los escritos de Lenin de este período: el concepto del control obrero como «preludio de la nacionalización»: «Debemos preparar de inmediato a los Soviets de Diputados Obreros, al Soviet de Diputados de Empleados Bancarios, etc., para proceder a la adopción de medidas viables y factibles para la fusión de todos los bancos en un solo banco nacional, a lo que seguirá el establecimiento del control de los Soviets de Diputados Obreros sobre los bancos y sindicatos y luego su nacionalización».
Mayo de 1917
La prensa burguesa lanza una campaña masiva contra la jornada de 8 horas y los comités, tratando de desprestigiar a los obreros a los ojos de los soldados como vagos, avariciosos, inútiles, que llevan al país a la ruina por sus «excesivas» exigencias. La prensa obrera explica pacientemente las verdaderas causas del estancamiento industrial y las verdaderas condiciones de vida de la clase obrera. Por invitación de varios Comités de Fábrica, se enviaron delegados del Ejército a «verificar» las condiciones en la retaguardia. Luego, dieron testimonio público de la verdad de lo que decían los obreros….
17 de mayo
En Pravda, Lenin hace suya explícitamente la consigna del control obrero, declarando que «los obreros deben exigir la realización inmediata del control, de hecho y sin falta, por los propios obreros».
20 de mayo
Lenin elabora un borrador para un nuevo programa del Partido: «El Partido lucha por una república obrera y campesina más democrática, en la que la policía y el ejército permanente sean completamente abolidos y sustituidos por el pueblo universalmente armado, por una milicia universal. Todos los funcionarios no sólo serán elegidos, sino que también podrán ser destituidos en cualquier momento a petición de la mayoría de los electores.
Al mismo tiempo, Lenin llama a la «participación incondicional (subrayado mío) de los trabajadores en el control de los asuntos de los trusts», lo que podría lograrse «mediante un decreto que sólo requiera un día de redacción».
29 de mayo
Kharkov Conferencia de Comités de Fábrica.
En ciertos aspectos, las provincias se adelantaron a Petrogrado y Moscú. La Conferencia de Járkov exigió que los Comités de Fábrica se convirtieran en «órganos de la Revolución… destinados a consolidar sus victorias». «Los Comités de Fábrica deben hacerse cargo de la producción, protegerla, desarrollarla».»Algunos delegados no bolcheviques propusieron incluso que los comités se hicieran cargo directamente de las fábricas y ejercieran todas las funciones de dirección.
30 de mayo-5 de junio
Primera Conferencia plenaria de los Comités de Fábrica de Petrogrado.
La Conferencia se reunió en el Palacio de Táuride, en la misma sala en la que tres meses antes se había reunido la Duma (Parlamento) Estatal. «Los largos y floridos discursos de los parlamentarios burgueses habían dado paso a las intervenciones sinceras, sencillas y generalmente concisas de los ‘diputados’ que acababan de dejar sus herramientas o sus máquinas, para expresar por primera vez en público sus humillaciones, sus necesidades de clase y sus necesidades como seres humanos».
Los delegados bolcheviques fueron mayoría. Aunque la mayoría de sus intervenciones se centraron en la necesidad de introducir el control obrero como medio de «restablecer el orden» y «mantener la producción», también se expresaron otros puntos de vista. Nemtsov, un obrero metalúrgico bolchevique proclamó que «el funcionamiento de las fábricas está ahora en manos exclusivas de la alta dirección. Debemos introducir el principio de elección. Para evaluar el trabajo…no necesitamos las decisiones individuales de los capataces. Introduciendo el principio de elección podemos controlar la producción». Naumov, otro delegado, afirmaba que «tomando en nuestras manos el control de la producción aprenderemos sobre sus aspectos prácticos y lo elevaremos al nivel de la futura producción socialista». Estamos muy lejos aquí de la posterior defensa bolchevique de la «eficacia» de la dirección unipersonal y de su tardía práctica de los nombramientos desde arriba.
La Conferencia contó con una amplia participación, e incluso M. I. Skobelev, ministro menchevique de Trabajo en el Gobierno Provisional, intervino en ella. Su contribución fue interesante como una especie de anticipo de lo que los bolcheviques dirían antes de que acabara el año. Skobelev afirmó que «la regulación y el control de la industria era una tarea del Estado. Sobre la clase individual, especialmente la clase obrera, recae la responsabilidad de ayudar al Estado en su labor organizativa». La regulación de la industria era función del gobierno, no de los comités de fábrica autónomos: «Los comités servirían mejor a la causa de los trabajadores si se convirtieran en unidades subordinadas de una red estatal de sindicatos».
Rozanov, uno de los fundadores del Sindicato de Trabajadores Profesionales, defendió un punto de vista similar y criticó duramente sus afirmaciones de que «las funciones de los Comités de Fábrica eran efímeras» y que «los Comités de Fábrica deberían constituir los elementos básicos de los sindicatos». Sin embargo, en esta fase, los bolcheviques se mostraban críticos con la idea (los sindicatos seguían en gran medida bajo la influencia menchevique).
El discurso de Lenin ante la Conferencia contenía un indicio de lo que estaba por venir: explicó que el control obrero significaba «que la mayoría de los obreros debería entrar en todas las instituciones responsables y que la administración debería rendir cuentas de sus acciones a las organizaciones obreras más autorizadas».
La resolución final, apoyada por 336 de los 421 delegados, proclamaba a los Comités de Fábrica «organizaciones combativas, elegidas sobre la base de la más amplia democracia y con una dirección colectiva». Sus objetivos eran la «creación de nuevas condiciones de trabajo». La resolución pedía «la organización de un control exhaustivo por parte del trabajo sobre la producción y la distribución» y «una mayoría proletaria en todas las instituciones que tuvieran poder ejecutivo».
En las semanas siguientes se produjo un crecimiento considerable de los comités de fábrica, que, allí donde tenían fuerza suficiente (tanto antes como sobre todo después de la Revolución de Octubre, cuando contaron con el apoyo de los soviets locales), «desbancaron audazmente a la dirección y asumieron el control directo de sus respectivas fábricas».
16 de junio
Primer Congreso Panruso de los Soviets.
20-28 de junio
Una conferencia sindical celebrada en Petrogrado aprobó una resolución que estipulaba que «los sindicatos, que defienden los derechos e intereses del trabajo asalariado… no pueden asumir funciones administrativo-económicas en la producción». Los Comités de Fábrica quedaron relegados al papel de velar «por el cumplimiento de las leyes de defensa del trabajo y de los convenios colectivos concluidos por los sindicatos». Los comités de fábrica debían promover el ingreso de todos los trabajadores de la empresa en el sindicato, «trabajar para fortalecer y extender los sindicatos, contribuir a la unidad de su acción de lucha» y «aumentar la autoridad de los sindicatos a los ojos de los trabajadores no organizados».
Esta Conferencia, dominada por los mencheviques y los socialrevolucionarios, tenía serias dudas sobre los comités de fábrica y propugnaba que éstos fueran elegidos sobre la base de listas elaboradas por los sindicatos.
Las tesis bolcheviques, presentadas a la Conferencia por Glebov-Avilov, sugerían que, para llevar a cabo el control obrero, se crearan «comisiones de control económico» en la administración central de los sindicatos. Estas comisiones debían estar formadas por miembros del Comité de Fábrica y debían cooperar con éste en cada empresa. Los Comités de Fábrica no sólo debían desempeñar «funciones de control» para los sindicatos, sino que también debían depender económicamente de éstos.
La Conferencia creó un Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia, cuyos representantes fueron elegidos en proporción a la fuerza numérica de las diversas tendencias políticas presentes en la Conferencia.
En esta fase, los bolcheviques cabalgaban a dos caballos, tratando de imponerse a la vez en los sindicatos y en los comités. En la persecución de este doble objetivo, no se privaban de un considerable doble lenguaje. En los sindicatos bajo un fuerte control menchevique, los bolcheviques presionaban para que los comités de fábrica gozaran de una considerable autonomía. En los sindicatos bajo su propio control, se mostraban mucho menos entusiastas al respecto.
Es necesario en este punto decir unas palabras sobre el papel de los sindicatos antes e inmediatamente después de la Revolución de Febrero.
Antes de 1917, los sindicatos habían sido relativamente poco importantes en la historia laboral rusa. La industria rusa era todavía muy joven. Bajo el zarismo (al menos hasta el cambio de siglo), la organización sindical había sido ilegal y perseguida. «Al suprimir el sindicalismo, el zarismo, sin darse cuenta, dio prioridad a la organización política revolucionaria…». Sólo los trabajadores con más mentalidad política, los que estaban dispuestos a pagar su condena con la cárcel y el exilio, podían estar dispuestos a afiliarse a los sindicatos en esas circunstancias… mientras que en Gran Bretaña el Partido Laborista fue creado por los sindicatos, los sindicatos rusos, desde el principio, llevaron su existencia a la sombra del movimiento político».
Los sindicatos rusos de 1917 reflejaban esta peculiar evolución del movimiento obrero ruso.
Por un lado, los sindicatos eran los auxiliares de los partidos políticos, que los utilizaban con fines de reclutamiento y como masa de maniobra.* Por otro lado, el movimiento sindical, renacido en cierto sentido tras febrero de 1917, fue impulsado por los trabajadores más educados: la dirección de los diversos sindicatos reflejaba el predominio de una especie de élite intelectual, favorable al principio a los mencheviques y socialrevolucionarios, pero ganada más tarde, en proporciones variables, a los bolcheviques.
Es importante tener en cuenta que, desde el principio de la Revolución, los sindicatos estaban estrechamente controlados por organizaciones políticas que los utilizaban para solicitar apoyo para sus diversas acciones. Esto explica la facilidad con la que el Partido pudo -más tarde- manipular a los sindicatos. También ayuda a entender el hecho de que los sindicatos (y sus problemas) fueran a menudo el campo de batalla en el que se dirimían una y otra vez las diferencias políticas entre los líderes del Partido. Si se tiene en cuenta que todo el desarrollo previo del Partido (incluida su estructura fuertemente centralizada y sus concepciones organizativas jerárquicas) había tendido a separarlo de la clase obrera, se puede entender hasta qué punto las cartas estaban echadas contra cualquier expresión autónoma o incluso contra la expresión de las aspiraciones de la clase obrera, que, en cierto sentido, encontraron una expresión más libre en los soviets que en el Partido o en los sindicatos.
Sea como fuere, la afiliación a los sindicatos aumentó rápidamente después de febrero, aprovechando los trabajadores su recién conquistada libertad: «Durante los primeros meses de 1917, la afiliación (sindical) pasó de unos pocos miles a un millón y medio… Pero el papel práctico de los sindicatos no se correspondió con su fuerza numérica… En 1917, las huelgas nunca alcanzaron la escala y el poder que habían tenido en 1905…. La ruina económica de Rusia, la inflación galopante, la escasez de bienes de consumo, etc., hacían que la lucha normal ‘por el pan y la mantequilla’ pareciera irreal. Además, la amenaza de la movilización se cernía sobre los posibles huelguistas. La clase obrera no estaba de humor para luchar por ventajas económicas limitadas y reformas parciales. Todo el orden social de Rusia estaba en juego».
No se trata aquí de «denunciar» la influencia de los partidos políticos en los sindicatos, ni de defender algo tan simplista como «mantener la política fuera de los sindicatos». Nos limitamos a describir el estado real de las cosas en Rusia en 1917, con vistas a evaluar su importancia en el desarrollo posterior de la Revolución Rusa.
Junio-julio
Los persistentes esfuerzos de los mencheviques por subordinar totalmente los comités de fábrica y de planta a los sindicatos fueron resistidos con éxito por una alianza temporal de anarquistas -que se oponían por razones de principio- y de bolcheviques que actuaban sobre la base de consideraciones tácticas.
El movimiento autónomo de los comités de fábrica encontró su máximo desarrollo y su expresión más combativa en la industria de la ingeniería, lo que tiene especial relevancia, ya que explica las drásticas medidas a las que tuvieron que recurrir los bolcheviques en 1922 para acabar con las organizaciones independientes de los obreros de la ingeniería.
26 de julio-3 de agosto
Sexto Congreso del Partido.
Milyutin declara: «Cabalgaremos sobre la cresta de la ola económica del movimiento de los trabajadores y convertiremos este movimiento espontáneo en un movimiento político consciente contra el poder estatal existente».
7-12 de agosto
Segunda Conferencia de los Comités de Fábrica de Petrogrado, sus alrededores y provincias vecinas, celebrada en el Instituto Smolny.
La Conferencia resolvió que 1/4% de los salarios de todos los trabajadores representados se destinara a sostener un «Soviet Central de los Comités de Fábrica», que de este modo se haría financieramente independiente de los sindicatos. Muchos desconfiaban de los motivos de los bolcheviques, por cuya iniciativa se había creado burocráticamente el «Soviet Central». El bolchevique Skrypnik habló de las dificultades del Soviet Central de los Comités de Fábrica, atribuyéndolas «en parte a los propios obreros». Los Comités de Fábrica se habían mostrado reacios a liberar a sus miembros para trabajar en el Centro». Algunos de los Comités «se abstuvieron de participar en el Soviet Central debido al predominio bolchevique en el mismo». V. M. Levin, otro bolchevique, se quejaría de que los obreros «no distinguían entre la concepción del control y la concepción de la toma de posesión».
La II Conferencia adoptó toda una serie de estatutos que regulaban el trabajo de los comités, los deberes de la dirección (¡sic!), los procedimientos de elección de los comités, etc. «Todos los decretos de los comités de fábrica» fueron declarados obligatorios «para la administración de la fábrica, así como para los obreros y empleados, hasta el momento en que dichos decretos fueran abolidos por el propio comité o por el Soviet Central de Comités de Fábrica». Los comités debían reunirse periódicamente durante las horas de trabajo y en los días que ellos mismos designasen. Los miembros de los comités debían recibir el salario íntegro de los empresarios mientras trabajasen en ellos. En los periodos entre reuniones, los miembros seleccionados de los comités de fábrica debían ocupar locales, dentro de la fábrica, en los que pudieran recibir información de los trabajadores y empleados. Las administraciones de las fábricas debían proporcionar fondos «para el mantenimiento de los Comités y la dirección de sus asuntos». Los Comités de Fábrica debían tener «control sobre la composición de la administración y el derecho a despedir a todos aquellos que no pudieran garantizar unas relaciones normales con los trabajadores o que fueran incompetentes por otros motivos». La «organización interna» de la fábrica (horario de trabajo, salarios, vacaciones, etc.) también debía ser determinada por los comités de fábrica. Los Comités de Fábrica debían tener su propia prensa y debían «informar a los obreros y empleados de la empresa sobre sus resoluciones mediante la publicación de un anuncio en un lugar visible». Pero, como recordó con realismo el bolchevique Skrypnik a la Conferencia, «no debemos olvidar que no se trata de estatutos normales confirmados por el Gobierno. Son nuestra plataforma, sobre cuya base lucharemos». La base de las reivindicaciones era el «derecho revolucionario consuetudinario».
3 de agosto
Kukel, viceministro de la Marina, propone la proclamación de la ley marcial en los ferrocarriles y la creación de comisiones facultadas para «disolver los comités» (ésta es la voz de la burguesía en agosto de 1917, no la de Trotsky en agosto de 1920; véase agosto de 1920).
En una «consulta a las bases» patrocinada por el gobierno y celebrada en Moscú el 10 de agosto, se atribuyó la catastrófica situación de los ferrocarriles a la existencia de los comités de ferrocarriles: «Según una encuesta realizada en una reunión de directores de ferrocarriles, 5531 obreros habían sido nombrados para participar en estos comités en las 37 líneas principales. Sobre la base de una media mínima de 2.000 rublos, este pequeño negocio le costaba al Gobierno 11 millones de rublos. Y esto sólo afectaba a 37 de las 60 líneas principales…».
Más o menos en la misma época, Struve, conocido ideólogo y economista burgués, escribía que «al igual que en el terreno militar la eliminación de los oficiales por los soldados conduce a la destrucción del Ejército (porque implica una legalización de la revuelta incompatible con la existencia misma del Ejército), lo mismo ocurre en el terreno económico: la sustitución del poder de dirección por la dirección obrera implica la destrucción del orden económico normal y de la vida en las empresas».
Un poco más tarde, ese mismo mes, se celebró en Petrogrado una Conferencia de Empresarios que creó una Unión de Asociaciones de Empresarios. La principal función de la nueva organización fue descrita por su presidente Bymanov como «la eliminación de la interferencia de los Comités de Fábrica en lo que son funciones directivas».
11 de agosto
Primer número de Golos Truda, publicado en Rusia bajo la bandera de la Unión de Propaganda Anarcosindicalista.
25 de agosto
Golos Truda, en un famoso artículo titulado «Cuestiones del momento», escribió: «Decimos a los obreros, campesinos, soldados y revolucionarios rusos: ante todo, continuad la revolución, seguid organizándoos sólidamente y uniendo vuestras nuevas organizaciones: vuestras comunas, vuestros sindicatos, vuestros comités y vuestros soviets. Continuad, con firmeza y perseverancia, siempre y en todas partes, participando cada vez más ampliamente y cada vez más eficazmente en la vida económica del país, continuad tomando en vuestras manos, es decir, en manos de vuestras organizaciones, todas las materias primas y todos los instrumentos indispensables para vuestro trabajo. Continuad la Revolución. No vaciléis en afrontar la solución de las cuestiones candentes del presente. Campesinos, tomad la tierra y ponedla a disposición de vuestros comités. Obreros, proceded a poner en manos y a disposición de vuestras propias organizaciones sociales -en todas partes y sobre el terreno- las minas y el subsuelo, las empresas y los establecimientos de todo tipo, las obras y las fábricas, los talleres y las máquinas».
Un poco más tarde, el número 15 del mismo periódico exhortaba a sus lectores a «empezar inmediatamente a organizar la vida social y económica del país sobre nuevas bases. Entonces empezará a lograrse, fácil y naturalmente, una especie de ‘dictadura del trabajo’. Y el pueblo aprendería, poco a poco, a hacerlo».
Durante este periodo se produjeron varias huelgas importantes (de curtidores y trabajadores del textil en Moscú, de ingenieros en Petrogrado, de petroleros en Bakú, de mineros en el Donbás…). Estas luchas tenían un rasgo común: la patronal estaba dispuesta a hacer concesiones mediante el aumento de los salarios, pero se negaba categóricamente a reconocer ningún derecho a los comités de fábrica. Los obreros en lucha «…estaban dispuestos a luchar hasta el amargo final no tanto por la cuestión de los aumentos salariales como por la del reconocimiento de sus organizaciones de fábrica». Una de las principales reivindicaciones era la transferencia a los comités de los derechos de contratación y despido. Las insuficiencias de la «ley» del 23 de abril eran ya ampliamente conocidas. Las reivindicaciones de que los soviets tomaran el poder empezaban a tener eco. «Durante su lucha por una «constitución de la fábrica», la clase obrera había tomado conciencia de la necesidad de gestionar ella misma la producción».
28 de agosto
En respuesta a una creciente campaña en las revistas burguesas contra los Comités de Fábrica y el «anarquismo obrero», el ministro menchevique de Trabajo Skobelev publicó su famosa «Circular nº 421» prohibiendo las reuniones de los Comités de Fábrica durante las horas de trabajo («debido a la necesidad de dedicar cada energía y cada segundo al trabajo intensivo»). La circular autorizaba a la dirección a descontar de los salarios el tiempo perdido por los obreros en asistir a las reuniones de los Comités. Esto ocurría en un momento en que Kornílov marchaba sobre Petrogrado, y «cuando los obreros se levantaban, amenazantes, en defensa de la Revolución sin considerar si lo hacían en horas de trabajo o no».
Septiembre
El Partido Bolchevique obtiene la mayoría en los Soviets de Petrogrado y Moscú.
10 de septiembre
Tercera Conferencia de los Comités de Fábrica. El 4 de septiembre, otra circular del Ministerio de Trabajo había declarado que el derecho de contratar y despedir a los obreros pertenecía a los propietarios de la empresa. El Gobierno Provisional, ya muy alarmado por el crecimiento de los Comités de Fábrica, se esforzaba desesperadamente por reducir su poder.
El menchevique Kolokolnikov asistió a la Conferencia como representante del Ministerio de Trabajo y defendió las circulares, «explicando» que éstas no privaban a los obreros del derecho a controlar la contratación y el despido, sino sólo del derecho a contratar y despedir. Como harían más tarde los propios bolcheviques, Kolokolnikov definió el control como la supervisión de la política, por oposición al derecho a hacer política».
En la conferencia, un obrero llamado Afinogenev afirmó que «todos los partidos, sin excluir a los bolcheviques, seducen a los obreros con la promesa del Reino de Dios en la tierra dentro de cien años… No necesitamos mejoras dentro de cien años, sino ahora, inmediatamente»
La Conferencia, que sólo duró dos sesiones, decretó que buscaría la abolición inmediata de las circulares
14 de septiembre
Reunión de la Conferencia Democrática patrocinada por el gobierno: los bolcheviques, subrayando que las tareas de los comités de fábrica eran «esencialmente diferentes» de las de los sindicatos, solicitaron 25 escaños para los comités de fábrica.(El mismo número había sido asignado por el Gobierno a los sindicatos).
26 de septiembre
Lenin escribe: «El gobierno soviético debe implantar inmediatamente en todo el Estado el control obrero sobre la producción y la distribución», y añade: «Si no se logra ese control… la hambruna y la catástrofe de dimensiones sin precedentes amenazan al país de semana en semana».
Entre marzo y agosto de 1917, 586 empresas que empleaban a más de 100.000 obreros fueron cerradas, a veces por falta de combustible o de materias primas, pero a menudo como un intento deliberado de los patronos de eludir el creciente poder de los comités.
1 de octubre
Publicación de la obra de Lenin «¿Pueden los bolcheviques conservar el poder del Estado?» Este texto contiene ciertos pasajes que ayudan a comprender muchos acontecimientos posteriores: «Cuando decimos control obrero, asociando siempre esta consigna a la dictadura del proletariado, y poniéndola siempre después de esta última, dejamos así claro qué Estado tenemos en mente. Si nos referimos a un Estado proletario (es decir, a la dictadura del proletariado), entonces el control obrero puede convertirse en una contabilidad nacional, omnímoda, omnipresente, extremadamente precisa y extremadamente escrupulosa (énfasis en el original) de la producción y distribución de bienes».
En el mismo panfleto, Lenin define el tipo de «aparato socialista» (o marco) dentro del cual se ejercerá la función de contabilidad (control obrero): «Sin grandes bancos, el socialismo sería imposible de realizar. Los grandes bancos son un ‘aparato estable’ que necesitamos para la realización del socialismo y que tomaremos del capitalismo ya hecho. Nuestro problema aquí es sólo cortar lo que desfigura capitalistamente este aparato, por lo demás excelente, y hacerlo aún más grande, aún más democrático, aún más completo…». Según Lenin, este tipo de aparato permitiría «una contabilidad estatal general, una contabilidad estatal general de la producción y distribución de mercancías», y sería «algo parecido, por así decirlo, al esqueleto de una sociedad socialista» (el subrayado es de Lenin).
Nadie discute la importancia de llevar registros fiables, pero la identificación que hace Lenin del control obrero en un «Estado obrero» con la función de la contabilidad (es decir, comprobar la aplicación de las decisiones tomadas por otros) es extremadamente reveladora. En ninguna parte de los escritos de Lenin se equipara el control obrero con la toma de decisiones fundamentales (es decir, con la iniciación de decisiones) relativas a la producción (cuánto producir, cómo producirlo, a qué coste, a costa de quién, etc.).
Otros escritos de Lenin en este período reiteran que una de las funciones del control obrero es impedir el sabotaje de los burócratas y funcionarios superiores.
«En cuanto a los empleados superiores… tendremos que tratarlos como tratamos a los capitalistas, bruscamente; ellos, al igual que los capitalistas, ofrecerán resistencia… con la ayuda del control obrero podemos lograr que esa resistencia sea imposible».
Las nociones de Lenin sobre el control obrero (como medio de evitar los cierres patronales) y sus repetidas demandas de «apertura de los libros» (como medio de evitar el sabotaje económico) se referían tanto a la situación inmediata como a los meses que seguirían a la revolución. Lenin preveía un periodo durante el cual, en un Estado obrero, la burguesía seguiría conservando la propiedad formal y la gestión efectiva de la mayor parte del aparato productivo. El nuevo Estado, en opinión de Lenin, no podría hacerse cargo inmediatamente de la gestión de la industria. Habría un periodo de transición durante el cual se obligaría a los capitalistas a cooperar. El «control obrero» se consideraba el instrumento de esta coerción.
10 de octubre
Cuarta Conferencia de los Comités de Fábrica de Petrogrado y sus alrededores, cuyo principal punto del orden del día era la convocatoria de la primera Conferencia Panrusa de Comités de Fábrica.
13 de octubre
Golos Truda reclama «el control total de los trabajadores, que abarque todas las operaciones de la planta, el control real y no ficticio, el control sobre las normas de trabajo, la contratación y el despido, las horas y los salarios y los procedimientos de fabricación».
Los soviets y los comités de fábrica aparecen en todas partes a un ritmo vertiginoso. Su crecimiento se explica por la naturaleza extremadamente radical de las tareas a las que se enfrenta la clase obrera. Los soviets y los comités están mucho más estrechamente asociados a las realidades de la vida cotidiana que los sindicatos, por lo que resultan ser portavoces mucho más eficaces de las aspiraciones populares fundamentales.
Durante este periodo se hizo una intensa propaganda de las ideas libertarias: «No se cerró ni un solo periódico, no se confiscó ni un solo folleto, panfleto o libro, no se prohibió ni un solo mitin o reunión de masas… Es cierto que el Gobierno de aquel periodo no tenía reparos en tratar con severidad tanto a los anarquistas como a los bolcheviques; Kerensky amenazó muchas veces con ‘quemarlos con hierros candentes’, pero el Gobierno era impotente, porque la Revolución estaba en pleno apogeo».
Como ya se ha señalado, en esta etapa los bolcheviques seguían apoyando a los Comités de Fábrica, a los que veían como «el ariete que asestaría golpes al capitalismo, órganos de la lucha de clases creados por la clase obrera en su propio terreno». También veían en la consigna del «control obrero» un medio de socavar la influencia menchevique en los sindicatos. A mediados de 1917, el apoyo de los bolcheviques a los Comités de Fábrica era tal que los mencheviques les acusaron de «abandonar» el marxismo en favor del anarquismo: «En realidad, Lenin y sus seguidores seguían siendo firmes defensores de la concepción marxista del Estado centralizado. Su objetivo inmediato, sin embargo, no era todavía establecer la dictadura proletaria centralizada, sino descentralizar tanto como fuera posible el Estado burgués y la economía burguesa.Ésta era una condición necesaria para el éxito de la revolución. En el terreno económico, por tanto, el Comité de Fábrica, el órgano sobre el terreno, más que el sindicato, era el instrumento más potente y mortífero de agitación. Así, los sindicatos fueron relegados a un segundo plano…»
Esta es quizás la declaración más explícita de por qué los bolcheviques en esta etapa apoyaban el control obrero y su vehículo organizativo, los Comités de Fábrica. Hoy en día sólo los ignorantes o aquellos dispuestos a ser engañados pueden todavía engañarse creyendo que el poder proletario, en el punto de producción, fue alguna vez un principio u objetivo fundamental del bolchevismo.
Del 17 al 22 de octubre
Primera Conferencia de Comités de Fábrica de toda Rusia, convocada por Novy Put (Nuevo Camino) un periódico «fuertemente teñido de un nuevo tipo de anarcosindicalismo, aunque no había anarcosindicalistas en su plantilla».
Según fuentes bolcheviques posteriores, de los 137 delegados que asistieron a la Conferencia había 86 bolcheviques, 22 socialrevolucionarios, 11 anarcosindicalistas, 8 mencheviques, 6 ‘maximalistas’ y 4 ‘sin partido’. Los bolcheviques estaban a punto de tomar el poder, y su actitud hacia los Comités de Fábrica ya estaba empezando a cambiar. Shmidt, futuro Comisario de Trabajo en el gobierno de Lenin, describió lo que había ocurrido en muchas áreas.»En el momento en que se formaron los Comités de Fábrica, los sindicatos aún no existían y los Comités de Fábrica llenaron el vacío». Otro orador bolchevique afirmó que «el crecimiento de la influencia de los Comités de Fábrica se ha producido naturalmente a expensas de las organizaciones económicas centralizadas de la clase obrera, como los sindicatos, lo que, por supuesto, es un desarrollo muy anormal que, en la práctica, ha conducido a resultados muy indeseables».
Otro punto de vista fue el de un delegado de Odessa, que declaró que «las Comisiones de Control no deben ser meras comisiones de control, sino que deben ser las células del futuro, que incluso ahora se están preparando para la transferencia de la producción a manos de los trabajadores». Un orador anarquista argumentó que «los sindicatos desean devorar a los Comités de Fábrica. No hay descontento popular con los Comités de Fábrica, pero sí con los sindicatos. Para el obrero, el sindicato es una forma de organización impuesta desde fuera. El Comité de Fábrica está más cerca de él». Retomando un tema que iba a repetirse en repetidas ocasiones, insistió también en que «los Comités de Fábrica eran células del futuro… Ahora son ellos, y no el Estado, quienes deben administrar».
Según Ordzhonikidze, Lenin afirmó: «Debemos desplazar el centro de gravedad a los comités de fábrica, que deben convertirse en los órganos de la insurrección. Debemos cambiar nuestra consigna y en lugar de decir ‘Todo el poder a los soviets’ debemos decir ‘Todo el poder a los comités de fábrica'».
En la Conferencia se aprobó una resolución en la que se proclamaba que «el control obrero -dentro de los límites que le asignaba la Conferencia- sólo era posible bajo el dominio político y económico de la clase obrera», se advertía contra las actividades «aisladas» y «desorganizadas» y se señalaba que «la toma de fábricas por los obreros y su explotación en beneficio propio era incompatible con los objetivos del proletariado».
25 de octubre
Derrocamiento del Gobierno Provisional de Kerensky. Proclamación del Consejo de Comisarios del Pueblo (Sovnarkom) durante la sesión inaugural del II Congreso Panruso de los Soviets.
26 de octubre
En el segundo Congreso Panruso de los Soviets, los portavoces bolcheviques proclamaron: «La Revolución ha triunfado, todo el poder ha pasado a los Soviets… Dentro de pocos días se proclamarán nuevas leyes que tratarán de los problemas de los trabajadores. Una de las más importantes tratará del control obrero de la producción y de la vuelta de la industria a las condiciones normales. Las huelgas y manifestaciones son perjudiciales en Petrogrado. Os pedimos que pongáis fin a todas las huelgas sobre cuestiones económicas y políticas, que reanudéis el trabajo y que lo llevéis a cabo de una manera perfectamente ordenada… Cada uno a su sitio. La mejor manera de apoyar al Gobierno soviético en estos días es continuar con el propio trabajo». Sin pestañear aparentemente, Pankratova pudo escribir que «el primer día del poder obrero fue inaugurado por este llamamiento al trabajo y a la edificación del nuevo tipo de fábrica».
Publicación del «Decreto sobre la tierra»: las tierras de la nobleza, la iglesia y la corona pasan a manos de los campesinos.
3 de noviembre
Publicación en Pravda del «Proyecto de decreto sobre el control obrero» de Lenin, que preveía la «introducción del control obrero de la producción, el almacenamiento, la compra y la venta de todos los productos y materias primas en todas las empresas industriales, comerciales, bancarias, agrícolas y de otro tipo que empleasen en total no menos de cinco obreros y empleados -o con un volumen de negocios no inferior a 10.000 rublos anuales».
El control obrero debía ser «ejercido por todos los obreros y empleados de una empresa determinada, bien directamente, si la empresa es lo suficientemente pequeña como para permitirlo, bien a través de delegados que se elegirían inmediatamente en reuniones de masas. Los delegados elegidos debían «tener acceso a todos los libros y documentos y a todos los almacenes y existencias de material, instrumentos y productos, sin excepción».
Estas excelentes disposiciones, a menudo citadas, no hacían más que enumerar y legalizar lo que la clase obrera ya había conseguido y aplicado en muchos lugares en el curso de las luchas de los meses anteriores. A ellas seguirían otras tres disposiciones, de ominosa importancia. Es sorprendente que no sean más conocidas. En la práctica, pronto iban a anular las características positivas de las disposiciones anteriores. Estipulaban (punto 5) que «las decisiones de los delegados elegidos por los obreros y empleados eran legalmente vinculantes para los propietarios de las empresas, pero que podían ser «anuladas por los sindicatos y los congresos» (subrayado nuestro). Éste era exactamente el destino que iban a correr las decisiones de los delegados elegidos por los obreros y empleados: los sindicatos resultaron ser el principal medio a través del cual los bolcheviques intentaron romper el poder autónomo de los Comités de Fábrica.
El Proyecto de Decreto también subrayaba (punto 6) que «en todas las empresas de importancia estatal» todos los delegados elegidos para ejercer el control obrero debían ser «responsables ante el Estado del mantenimiento del orden y la disciplina más estrictos y de la protección de la propiedad». Las empresas «de importancia para el Estado» se definían (punto 7) -y esto tiene un tono familiar para todos los revolucionarios- como «todas las empresas que trabajan con fines de defensa, o que de alguna manera están relacionadas con la producción de artículos necesarios para la existencia de las masas de la población» (nuestro énfasis). En otras palabras, prácticamente cualquier empresa podía ser declarada por el nuevo Estado ruso como «de importancia para el Estado». Los delegados de una empresa de este tipo (elegidos para ejercer el control obrero) eran ahora responsables ante una autoridad superior. Además, si los sindicatos (ya bastante burocratizados) podían «anular» las decisiones de los delegados de base, ¿qué poder real en la producción tenían las bases? El Decreto sobre el Control Obrero pronto demostró, en la práctica, que no valía ni el papel en el que estaba escrito.
Es bastante deshonesto que aquellos que deberían saberlo mejor (véase el artículo de T. Cliff en Labour Worker de noviembre de 1967) pregonen estos decretos sobre el control obrero como algo que nunca fueron – y que nunca pretendieron llegar a ser.
9 de noviembre
Decreto de disolución del soviet en el Comisariado Popular de Correos y Telégrafos.
El concepto de control obrero se había extendido incluso a la Administración Pública. El 9 de noviembre, el Comisario del Pueblo para el Ministerio (sic) de Correos y Telégrafos emitió un llamamiento en el que concluía: «Declaro que los llamados grupos iniciáticos o comités para la administración del departamento de Correos y Telégrafos no pueden usurpar las funciones que pertenecen al poder central y a mí como Comisario del Pueblo».
14 de noviembre
Lenin esperaba que el Comité Ejecutivo Central de los Soviets de toda Rusia (V. Ts. I. K.) y el Consejo de Comisarios del Pueblo (Sovnarkom) ratificaran, con ligeras modificaciones, su «proyecto de estatutos sobre el control obrero». De hecho, sus propuestas darían lugar a acaloradas discusiones y serían criticadas tanto por la derecha como por la izquierda:
«A nosotros nos parecía que las unidades básicas de control sólo debían actuar dentro de los límites rigurosamente determinados por los órganos superiores de control. Pero los camaradas que estaban a favor de la descentralización del control obrero presionaban a favor de la independencia y autonomía de estos órganos inferiores, porque consideraban que las propias masas encarnarían el principio de control». Lozovski creía que «los órganos inferiores de control debían confinar sus actividades dentro de los límites establecidos por las instrucciones del propuesto Consejo Panruso de Control Obrero. Debemos decirlo con toda claridad y rotundidad, para que los trabajadores de las distintas empresas no se vayan con la idea de que las fábricas les pertenecen».
A pesar de las enardecidas protestas de las bases -y tras casi dos semanas de controversia-, se adoptó un «compromiso» en el que el sindicato -ahora los «inesperados pioneros del orden, la disciplina y la dirección centralizada de la producción»- había ganado claramente la partida. El nuevo texto fue adoptado por el Comité Ejecutivo Central de los Soviets de toda Rusia (V. Ts. I. K.) el 14 de noviembre (por 24 votos contra 10), ratificado por el Consejo de Comisarios del Pueblo el 15 de noviembre y publicado al día siguiente. Milyutin, que presentó el decreto revisado al V. La legislación sobre el control obrero, que lógicamente debería haber encajado en el marco de un plan económico, había tenido que preceder a la legislación sobre el propio plan». No podía haber un reconocimiento más claro de las tremendas presiones desde abajo y de las dificultades que los bolcheviques estaban experimentando en sus intentos de canalizarlas.
En el decreto revisado, los 8 puntos originales de Lenin habían aumentado a 14: El nuevo decreto comenzaba con la ingeniosa declaración de que «en interés de una regulación planificada de la economía nacional» el nuevo Gobierno reconocía la autoridad del control obrero en toda la economía». Pero tenía que haber una firme jerarquía de órganos de control. Se «permitiría» que los Comités de Fábrica siguieran siendo el órgano de control de cada empresa individual. Pero cada Comité debía ser responsable ante un «Consejo Regional de Control Obrero», subordinado a su vez a un «Consejo Panruso de Control Obrero». La composición de estos órganos superiores era decidida por el Partido.
Los sindicatos estaban masivamente representados en los estratos medio y superior de esta nueva pirámide de «control obrero institucionalizado». Por ejemplo, el Consejo Panruso de Control Obrero debía constar de 21 «representantes»: 5 del Comité Ejecutivo Central Panruso de los Soviets, 5 del Ejecutivo del Consejo Panruso de Sindicatos, 5 de la Asociación de Ingenieros y Técnicos, 2 de la Asociación de Agrónomos, 2 del Consejo Sindical de Petrogrado, 1 de cada Federación Sindical Panrusa con menos de 100.000 afiliados (2 para las Federaciones que superasen esta cifra)… y 5 de cada Federación Sindical Panrusa con menos de 100.000 afiliados (2 para las Federaciones que superasen esta cifra). Los Comités de Fábrica, a menudo bajo influencia anarcosindicalista, habían sido «reducidos a su mínima expresión».
Lejos quedaban los días en que Lenin había afirmado que «la fuente del poder no es una ley previamente discutida y aprobada por el parlamento, sino la iniciativa directa de las masas desde abajo, en sus localidades -la ‘toma’ directa, por utilizar una expresión popular».
Sin embargo, la mera mención en el decreto de un «Consejo Panruso de Comités de Fábrica» significaba que, junto a la estructura «oficial» de órganos de «control obrero», seguía presente otra estructura casi inevitablemente antagónica: la pirámide de órganos que representaban a los Comités de Fábrica. También muestra que el movimiento de los Comités de Fábrica seguía intentando coordinar sus actividades a escala nacional. Incluso esta pequeña representación de los Comités de Fábrica había sido una concesión táctica por parte de Lenin, y los acontecimientos no tardarían en demostrar que los dirigentes del gobierno ruso no tenían intención de aceptar durante mucho tiempo esta amenaza potencial a la hegemonía del Partido y de sus partidarios en los sindicatos. El Partido se puso manos a la obra: «Aquellos que más habían hablado del control obrero y pretendían ‘ampliarlo’ estaban, de hecho, embarcados en un hábil intento de hacerlo ordenado e inocuo convirtiéndolo en una institución pública, centralizada y a gran escala».
La propaganda bolchevique, en años posteriores, reiteró constantemente el tema de que los Comités de Fábrica no eran un instrumento adecuado para organizar la producción a escala nacional. Deutscher, por ejemplo, afirma que, casi desde su creación, las «características anárquicas de los Comités se hicieron sentir: cada Comité de Fábrica aspiraba a tener la última palabra sobre todas las cuestiones que afectaban a la fábrica, su producción, sus existencias de materias primas, sus condiciones de trabajo, etc., y prestaba poca o ninguna atención a las necesidades de la industria en su conjunto», Sin embargo, en la frase siguiente Deutscher señala que «pocas semanas después de la convulsión (la revolución de octubre), los comités de fábrica intentaron formar su propia organización nacional, que debía asegurarles prácticamente la dictadura económica. Los bolcheviques pidieron ahora a los sindicatos que prestaran un servicio especial al naciente Estado soviético y que disciplinaran a los Comités de Fábrica.
Los sindicatos se opusieron firmemente al intento de los Comités de Fábrica de formar una organización nacional propia, impidieron la convocatoria de un Congreso Panruso de Comités de Fábrica y exigieron la subordinación total de los Comités».
Es el colmo de la hipocresía que los bolcheviques de hoy culpen a los comités de 1917-18 de mostrar sólo preocupaciones parroquiales, cuando el propio Partido iba a hacer todo lo posible para impedir que los comités se federaran desde abajo, de manera autónoma. El «Soviet Central de los Comités de Fábrica», patrocinado por los bolcheviques, fue disuelto, tras el derrocamiento del Gobierno Provisional, con la misma rapidez con que había sido creado. El Centro Revolucionario de los Comités de Fábrica, organismo de inspiración anarquista que llevaba varios meses en marcha, nunca logró suplantarlo, tantos fueron los obstáculos que se le pusieron en el camino.
La desorganización creada por la guerra y por la resistencia de la clase empleadora (manifestada como sabotaje o abandono de sus empresas) hizo claramente imperativo minimizar y, si era posible, eliminar las luchas innecesarias entre los Comités de Fábrica, como las luchas por la escasez de combustible o de materias primas. La cuestión no es que se considerara necesaria una diferenciación funcional entre los diversos órganos de poder de la clase obrera (soviets, comités de fábrica, etc.) o que se buscara una definición de lo que eran tareas locales y lo que eran tareas regionales o nacionales. Las modalidades de tal diferenciación podrían haber sido -y probablemente lo habrían sido- determinadas por el Congreso de Comités de Fábrica propuesto. Lo importante es que un modelo jerárquico de diferenciación fue elaborado e impuesto externamente, por una agencia distinta de los propios productores.
En lugar de una rápida normalización de la producción y la distribución, en lugar de medidas que hubieran conducido a una organización socialista de la sociedad, nos encontramos con una práctica que recordaba los sueños anarquistas de comunas productivas autónomas»: «Durante el periodo de transición había que aceptar los aspectos negativos del control obrero, que no era más que un método de lucha entre el capital y el trabajo, pero una vez que el poder había pasado a manos del proletariado (es decir, a manos del partido), la práctica de los comités de fábrica de actuar como si fueran dueños de las fábricas se convirtió en antiproletaria».
Sin embargo, estas sutilezas estaban por encima de las cabezas de la mayoría de los obreros, que se tomaban al pie de la letra la propaganda bolchevique sobre el control obrero y no lo veían como «algo transitorio» o como «sólo una etapa hacia otros métodos de normalización de la vida económica». Para ellos no era sólo un medio de combatir el sabotaje económico de la clase dominante o una consigna táctica correcta, decidida en comité como «apropiada» para una etapa dada de la «revolución en desarrollo». Para las masas el «control obrero» era la expresión de sus aspiraciones más profundas.¿Quién sería el jefe en la fábrica? Instintivamente intuían que quien gestionaba la producción gestionaría todos los aspectos de la vida social. La sutil diferencia entre «control» y «gestión», de la que la mayoría de los bolcheviques eran muy conscientes, escapó a las masas, y el malentendido tuvo sangrientas repercusiones.
El decreto de noviembre de 1917 sobre el control obrero parecía dar sanción oficial al impulso de la clase obrera hacia el dominio total de las condiciones de su vida. Un periódico metalúrgico escribió que «la clase obrera por su naturaleza… debe ocupar el lugar central tanto en la producción como especialmente en su organización… Toda la producción en el futuro… Mientras que antes de octubre el control obrero había adoptado generalmente una forma pasiva y de observación, los comités obreros asumían ahora un papel cada vez más importante en la gestión general de diversas empresas: «Durante varios meses después de la Revolución, la clase obrera rusa disfrutó de un grado de libertad y una sensación de poder probablemente únicos en su historia».
Desgraciadamente, se dispone de poca información detallada sobre este período tan interesante, ya que los datos disponibles suelen proceder de fuentes (burguesas o burocráticas) fundamentalmente hostiles a la idea misma de la gestión obrera y preocupadas únicamente por demostrar su «ineficacia» e «impracticabilidad». Esto’ ilustra la tendencia fundamental de la clase obrera hacia la autogestión y la hostilidad que encontró en los círculos del Partido. Sin duda saldrán a la luz otros ejemplos.
A diferencia de tantos anarquistas de hoy, la mayoría de los anarquistas de la época también eran muy conscientes de la diferencia. Voline (Op.Cit., p. 77) dice: «los anarquistas rechazaban la consigna vaga y nebulosa del ‘control de la producción’. Abogaban por la expropiación -progresiva pero inmediata- de la industria privada por las organizaciones de producción colectiva».
28 de noviembre
Reunión del recién decretado Consejo Panruso de Control Obrero.
Larin, representante de la fracción bolchevique en los sindicatos, declaró que «los sindicatos representan los intereses de la clase en su conjunto, mientras que los comités de fábrica sólo representan intereses particulares. Los comités de fábrica deben subordinarse a los sindicatos»:
«En los comités de fábrica elaboramos instrucciones que vienen de abajo, con vistas a ver cómo pueden aplicarse a la industria en su conjunto. Éstas son las instrucciones del taller, de la vida misma. Son las únicas instrucciones que pueden tener un significado real. Muestran de lo que son capaces los comités de fábrica y, por lo tanto, deben pasar a un primer plano en las discusiones sobre el control obrero». Los comités de fábrica consideraban que «el control era tarea del comité de cada lugar. Los comités de cada ciudad deberían reunirse… y posteriormente establecer una coordinación a escala regional».
La creación del Consejo Panruso de Control Obrero por los bolcheviques fue claramente un intento de pasar por encima del movimiento de los comités. Los comités de fábrica continuaron su agitación, pero su voz, silenciada por medios administrativos, sólo evocó un débil eco en el seno del propio Consejo Panruso, dominado como estaba por nominados del partido». En enero de 1918, Riazanov declararía que el organismo sólo se había reunido una vez (y en mayo de 1918 que en realidad nunca se había reunido). Según otra fuente, «intentó reunirse», pero no logró reunir quórum». Lo cierto es que nunca llegó a funcionar realmente. Es difícil decir si esto se debió al boicot y la obstrucción sistemáticos de los bolcheviques, a la falta de comprensión por parte de los revolucionarios no bolcheviques de lo que estaba ocurriendo realmente, o si se debió a la auténtica debilidad del movimiento, incapaz de romper la camisa de fuerza burocrática en la que estaba siendo progresivamente encarcelado.
28 de noviembre
Decreto de disolución del Soviet en el Almirantazgo.
5 de diciembre
Decreto por el que se crea un Consejo Económico Supremo (Vesenka) al que se asignan las tareas de elaborar «un plan para la organización de la vida económica del país y los recursos financieros del gobierno». La Vesenka debía «dirigir hasta un fin uniforme» las actividades de todas las autoridades económicas existentes, centrales y locales, incluido el Consejo Panruso de Control Obrero. La Vesenka debía estar «adscrita al Consejo de Comisarios del Pueblo» (compuesto a su vez íntegramente por miembros del Partido Bolchevique).
La composición de la Vesenka era instructiva: estaba compuesta por algunos miembros del Consejo Panruso de Control Obrero (un soplo muy indirecto a los Comités de Fábrica), una representación masiva de todos los nuevos Comisariados y una serie de expertos, nombrados desde arriba a «título consultivo». La Vesenka debía tener una doble estructura: a) los «centros» (Glavki) destinados a tratar los diferentes sectores de la industria, y b) los órganos regionales: el «Consejo local de Economía Nacional» (Sovnarkhozy).
Al principio, los bolcheviques de «izquierda» ocuparon la mayoría de los puestos directivos de la Vesenka: el primer presidente fue Osinsky y en la mesa de gobierno figuraban Bujarin, Larin, Sokolnikov, Milyutin, Lomov y Shmidt. A pesar de su liderazgo de «izquierda», el nuevo órgano «absorbió» al Consejo Panruso de Control Obrero antes incluso de que éste se hubiera puesto en marcha. Este paso fue reconocido abiertamente por los bolcheviques como un avance hacia la «estatización» (ogosudarstvleniye) de la autoridad económica. El efecto neto de la creación de Vesenka fue silenciar aún más la voz de los Comités de Fábrica. Como Lenin dijo unas semanas más tarde, «pasamos del control obrero a la creación del Consejo Supremo de Economía Nacional». La función de este Consejo era claramente «sustituir, absorber y reemplazar la maquinaria de control obrero».
Se puede distinguir ahora un proceso, del que el resto de este panfleto tratará de desentrañar el desarrollo. Es un proceso que conduce, en un corto período de 4 años, desde el tremendo auge del movimiento de los Comités de Fábrica (un movimiento que implícita y explícitamente buscaba alterar las relaciones de producción) al establecimiento del dominio incuestionable de una agencia monolítica y burocrática (el Partido) sobre todos los aspectos de la vida económica y política. Al no basarse este organismo en la producción, su dominio sólo podía personificar la continua limitación de la autoridad de los trabajadores en el proceso productivo, lo que implicaba necesariamente la perpetuación de las relaciones jerárquicas dentro de la propia producción y, por tanto, la perpetuación de la sociedad de clases.
La primera etapa de este proceso fue la subordinación de los Comités de Fábrica al Consejo Panruso para el Control Obrero, en el que los sindicatos (ya fuertemente influidos por el Partido) estaban fuertemente representados. La segunda fase -que siguió casi inmediatamente a la primera- fue la incorporación de este Consejo Panruso para el Control Obrero a la Vesenka, aún más fuertemente inclinada a favor de los sindicatos, pero también compuesta por nominados directos del Estado (es decir, del Partido). A la Vesenka se le permitió momentáneamente mantener una dirección comunista «de izquierdas». Un poco más tarde, estas «izquierdas» serían eliminadas. Se lanzó entonces una campaña sostenida para frenar el poder de los sindicatos que, aunque de forma muy indirecta y distorsionada, aún podían ser influenciados por la clase obrera. Era particularmente importante frenar el poder que los sindicatos aún tenían en relación con la producción, y sustituirlo por la autoridad de nominados directos del Partido. Estos gerentes y administradores, casi todos nombrados desde arriba, llegaron gradualmente a formar la base de la nueva burocracia.
Hubo resistencia en cada una de estas medidas, pero cada lucha fue perdida. Cada vez el adversario aparecía disfrazado del nuevo poder «proletario». Y cada derrota hacía más difícil que la propia clase obrera gestionara directamente la producción, es decir, que alterara fundamentalmente las relaciones de producción. Hasta que estas relaciones de producción no hubieran sido alteradas, no podía considerarse que la revolución hubiera alcanzado realmente su objetivo socialista, cualesquiera que fueran las declaraciones de sus dirigentes. Ésta es la verdadera lección de la Revolución Rusa.
El problema puede plantearse de otra manera. La creación de la Vesenka representa una fusión parcial -en una posición de autoridad económica- de funcionarios sindicales, incondicionales del Partido y «expertos» nombrados por el «Estado obrero». Pero no se trata de tres categorías sociales que «representen a los trabajadores», sino de tres categorías sociales que ya estaban asumiendo funciones directivas, es decir, que ya estaban dominando a los trabajadores en la producción. El resultado es que, a partir de 1918, el nuevo Estado (aunque oficialmente descrito como un «Estado obrero» o una «república soviética», y aunque apoyado en gran medida por la masa de la clase obrera durante la Guerra Civil) no era de hecho una institución gestionada por la clase obrera.
Si uno sabe leer entre líneas (y no se deja cegar por palabras como «estado obrero» y «perspectiva socialista», que sólo reflejan la falsa conciencia tan predominante en la época), el siguiente relato de Pankratova sobre lo que estaba en juego en la formación de la Vesenka es de lo más informativo: «Necesitábamos», dijo, «una forma de organización más eficaz que los Comités de Fábrica y una herramienta más flexible que el control obrero. Teníamos que vincular la gestión de las nuevas fábricas al principio de un plan económico único y teníamos que hacerlo en relación con las perspectivas socialistas del joven Estado obrero…». Los Comités de Fábrica carecían de práctica y de conocimientos técnicos… Las enormes tareas económicas del período de transición hacia el socialismo exigían la creación de un organismo único para normalizar la economía nacional sobre una base estatal. El proletariado lo comprendió. (Esto era un deseo, si es que alguna vez lo hubo. M. B.)
Liberando a los Comités de Fábrica de sus mandatos, que ya no correspondían a las nuevas necesidades económicas, los trabajadores delegaron la autoridad en los órganos recién creados, el Consejo de Economía Nacional». Concluye con una frase reveladora: «Los Comités de Fábrica de Petrogrado, que en mayo de 1917 habían proclamado la necesidad del control obrero, enterraron unánimemente la idea en el momento de la VI Conferencia».
Los acontecimientos posteriores demostrarían que, aunque estos eran los objetivos y perspectivas de la dirección del Partido, estaban lejos de ser aceptados por las bases del Partido, y mucho menos por las masas, «en cuyo nombre» el Partido ya se arrogaba el derecho a hablar.
No se trata de contraponer, como hacen varios anarquistas, «el movimiento de las masas» a la «dictadura del Estado», sino de comprender la forma específica de las nuevas relaciones de autoridad que surgieron en ese momento concreto de la historia.
Diciembre (principios):
Publicación de Estado y Revolución de Lenin (escrito unos meses antes). En esta importante obra teórica se habla poco del control obrero y, desde luego, no se identifica el socialismo con la «gestión obrera de la producción». Lenin habla en términos bastante abstractos de «un cambio inmediato tal que todos cumplan las funciones de control y supervisión, que todos se conviertan en «burócratas» durante un tiempo y que, por tanto, nadie pueda convertirse en «burócrata»».
Esto formaba parte de la retórica libertaria del bolchevismo de 1917. Pero Lenin, como de costumbre, tenía los pies firmemente en el suelo. Explicó lo que esto significaría en la práctica. El desarrollo del capitalismo creó las «condiciones económicas previas» que hicieron «muy posible, inmediatamente, de la noche a la mañana, tras el derrocamiento de los capitalistas y los burócratas, suplantarlos en el control de la producción y la distribución, en la labor de llevar la contabilidad del trabajo y sus productos por los obreros armados, por el conjunto de la población armada». La contabilidad y el control necesarios para ello han sido tan simplificados por el capitalismo que se han convertido en operaciones extraordinariamente simples de comprobación, registro y emisión de recibos, que cualquiera que sepa leer y escribir y que conozca las cuatro primeras reglas de aritmética puede realizar». Estado y Revolución incluye la interesante frase: «Queremos la revolución socialista con la naturaleza humana tal como es ahora, con la naturaleza humana que no puede prescindir de la subordinación, el control y los gerentes».
No cabe duda de que el año 1917 fue testigo de una tremenda agitación social. Pero era una utopía suponer que el socialismo podría alcanzarse sin que una gran parte de la población lo comprendiera y lo deseara. La construcción del socialismo (a diferencia del desarrollo del capitalismo, que puede dejarse sin peligro a las fuerzas del mercado) sólo puede ser un acto autoconsciente y colectivo de la inmensa mayoría.
Diciembre
Publicación, por el Consejo Central de los Comités de Fábrica de Petrogrado, del famoso «Manual práctico para la puesta en práctica del control obrero de la industria», que, para gran disgusto de los miembros del Partido, se distribuye ampliamente en los suburbios de Petrogrado.
El principal valor de este panfleto es que trata de cómo el «control obrero» podía convertirse rápidamente en «gestión obrera». Ni en opinión de Lenin -ni en la de los autores (a pesar del título)- había confusión alguna entre «control» y «gestión». Lenin abogaba por el «control obrero» y toda su práctica, después de la revolución, fue denunciar los intentos de gestión obrera como «prematuros», «utópicos», «anarquistas», «perjudiciales», «intolerables», etc. Sería trágico que el ahistoricismo y el sesgo antiteórico de gran parte del movimiento libertario actual permitiera a los nuevos militantes caer en viejas trampas o les obligara de nuevo a tomar giros que, en el mejor de los casos, no llevan a ninguna parte, o en el peor, a los terrenos de derrotas anteriores.
El «Manual» hacía una serie de sugerencias concretas a los Comités de Fábrica: cada Comité debería crear cuatro comisiones de control, «con derecho a invitar a técnicos y otras personas a título consultivo» (hasta aquí la mentira tan extendida de que los Comités de Fábrica no estaban dispuestos a asociar a los técnicos o especialistas en su trabajo).
Las funciones de las 4 comisiones debían ser: a) la organización de la producción; b) la reconversión de la producción de guerra; c) el suministro de materias primas; y d) el suministro de combustible. Las propuestas se desarrollan con bastante detalle. Se subraya en todo momento que el «control obrero» no es sólo una cuestión de hacer inventario de los suministros de materias primas y combustible (c.f. Lenin: «El socialismo es hacer inventario; cada vez que se hace inventario de barras de hierro o de trozos de tela, eso es socialismo»), sino que está íntimamente relacionado con la transformación de estas materias primas dentro de la fábrica, es decir, con la totalidad de los procesos de trabajo que culminan en un producto acabado.
La «comisión de producción» debe encargarse de establecer los vínculos necesarios entre las distintas secciones de la fábrica, de supervisar el estado de la maquinaria, de asesorar sobre las diversas deficiencias en la disposición de la fábrica o planta y de superarlas, de determinar los coeficientes de explotación en cada sección, de decidir el número óptimo de talleres y de trabajadores en cada taller, de investigar la depreciación de las máquinas y de los edificios, de determinar las asignaciones de puestos de trabajo (desde el puesto de administrador hacia abajo) y de hacerse cargo de las relaciones financieras de la fábrica.
Los autores del «Manual» anuncian su intención de agrupar los Comités de Fábrica en Federaciones Regionales y éstas, a su vez, en una Federación Panrusa. Y para asegurarse de que no haya malentendidos, subrayan que «el control obrero de la industria, como parte del control obrero de la totalidad de la vida económica, no debe considerarse en el sentido estricto de una reforma de las instituciones, sino en el sentido más amplio posible: el de entrar en campos anteriormente dominados por otros. El control debe fusionarse con la gestión».
En la práctica, la implantación del control obrero adoptó diversas formas en distintas partes de Rusia, determinadas en parte por las condiciones locales, pero sobre todo por el grado de resistencia mostrado por los distintos sectores de la clase empleadora. En algunos lugares, los empresarios fueron expropiados inmediatamente, «desde abajo». En otros casos, se sometían simplemente a un tipo de «control» de supervisión, ejercido por los Comités de Fábrica. No había un modelo predeterminado a seguir. Las diversas prácticas y experimentos fueron al principio objeto de acaloradas discusiones. Éstas no eran una pérdida de tiempo, como se alegaría más tarde. Debían ser consideradas esenciales por todos los que aceptaban que el avance hacia el socialismo sólo podía producirse a través de la autoemancipación de la clase obrera. Las discusiones, desgraciadamente, pronto llegarían a su fin.
13 de diciembre
Isvestiya publica las «Instrucciones generales sobre el control obrero de conformidad con el decreto del 14 de noviembre», que se conocen como el «Contramanual» y representan la expresión definitiva del punto de vista leninista.
Las 4 primeras secciones tratan de la organización del control obrero en las fábricas y de la elección de las comisiones de control. Las 5 secciones siguientes decretan los deberes y derechos de estas comisiones, subrayando qué funciones deben asumir y cuáles deben seguir siendo prerrogativa de los propietarios-gerentes. La sección 5 subraya que en la medida en que las comisiones desempeñen algún papel real en la gestión de las empresas, este papel debe limitarse a supervisar el cumplimiento de las directivas emitidas por aquellos organismos del Gobierno Central «específicamente encargados de la regulación de la actividad económica a escala nacional». El artículo 7 establece que «el derecho a dictar órdenes relativas a la gestión, dirección y funcionamiento de las empresas sigue estando en manos del propietario. Las comisiones de control no deben participar en la gestión de las empresas y no tienen ninguna responsabilidad en relación con su funcionamiento. Esta responsabilidad también sigue estando en manos del propietario».
El artículo 8 especifica que las comisiones no deben ocuparse de cuestiones relacionadas con las finanzas, ya que todas estas cuestiones son prerrogativa de las instituciones gubernamentales centrales. El artículo 9 prohíbe específicamente a las comisiones expropiar y gestionar empresas, pero tienen derecho a «plantear la cuestión de la adquisición de empresas al Gobierno, a través de los órganos superiores de control obrero». El artículo 14 pone por fin por escrito lo que los dirigentes bolcheviques habían estado pensando durante varias semanas: «Las comisiones de control de cada fábrica debían constituir los órganos ejecutivos de la ‘sección de control de la distribución’ de la federación sindical local. Las actividades de las comisiones de control debían ajustarse a las decisiones de esta última».
El hecho de que estas «instrucciones generales» se publicaran quince días después de la creación de la Vesenka muestra claramente la línea sistemática en la que pensaban Lenin y sus colaboradores. Puede que tuvieran «razón» o puede que estuvieran «equivocados» [esto depende de las ideas de cada uno sobre el tipo de sociedad que intentaban crear], pero es ridículo afirmar -como hacen tantos hoy en día- que en 1917 los bolcheviques defendían realmente el control pleno, total y directo por parte de los trabajadores de las fábricas, minas, obras de construcción u otras empresas en las que trabajaban, es decir, que defendían la autogestión de los trabajadores.
Tanto el «Manual» como el «Contramanual» deberían ser traducidos al inglés. Se puede obtener una idea de su contenido en el interesante artículo de D. L. Limon en el número de diciembre de 1967 de «Autogestion», aunque el artículo degenera en algunos puntos en sofisticada apologética leninista.
20 de diciembre
La revista sindical oficial «Professional’ny Vestnik» (Heraldo Sindical) publica una «Resolución sobre los sindicatos y los partidos políticos»: «Sin convertirse en órganos independientes de la lucha política, en partidos políticos independientes o en apéndices de éstos, los sindicatos no pueden permanecer indiferentes ante los problemas planteados por la lucha política del proletariado». Tras estas banales generalidades, la resolución baja a tierra.»Uniendo organizativamente su destino a algún partido político, los sindicatos, como organizaciones de clase combatientes del proletariado, deben apoyar las consignas políticas y la táctica de aquel partido proletario, que en el momento dado se acerque más que otros a la solución de las tareas históricas, etc. etc…»
En el mismo número del periódico apareció un artículo del bolchevique Lozovski en el que protestaba contra la política bolchevique de reprimir con la violencia las huelgas obreras contra el nuevo gobierno: «La tarea de los sindicatos y del poder soviético es el aislamiento de los elementos burgueses que dirigen las huelgas y los sabotajes, pero este aislamiento no debe lograrse simplemente por medios mecánicos. La censura previa, la destrucción de periódicos, la aniquilación de la libertad de agitación en favor de los partidos socialistas y democráticos son para nosotros absolutamente inadmisibles, irritan las heridas abiertas. Ha habido demasiado de este tipo de ‘acción’ recientemente en la memoria de las masas trabajadoras rusas y esto puede conducir a una analogía mortal para el poder soviético».
Que un miembro destacado del Partido tuviera que hablar de esta manera es una reveladora acusación de lo extendidas que debían estar estas prácticas. Este era cada vez más el método con el que el Partido intentaba resolver sus diferencias no sólo con sus oponentes burgueses, sino también con sus oponentes más articulados dentro del propio movimiento obrero. La retirada de las tarjetas de pan privaba a los que estaban sujetos a ella del derecho legal a las raciones, es decir, del derecho a comer. Las personas privadas de sus tarjetas se verían obligadas a obtener alimentos en el mercado negro o por otros medios ilegales. Sus «delitos contra el Estado» se utilizarían entonces como medios legales para «neutralizarlos».
El gran debate de enero de 1918 tuvo lugar en este ambiente, en el que se enfrentaron el partido, los sindicatos y las masas que no pertenecían al partido (eufemísticamente llamadas «elementos burgueses»).
23 de diciembre
Decreto por el que se crea una red de Consejos Regionales de Economía Nacional (Sovnarkhozy) bajo la supervisión de la Vesenka.
«Cada Sovnarkhoz regional debía ser una réplica en miniatura del Vesenka central, estar dividido en 14 secciones para las diferentes ramas de la producción y contar con representantes de las instituciones y organizaciones locales…» Cada Sovnarkhoz podía crear «unidades más pequeñas que incorporasen los correspondientes órganos de control obrero allí donde éstos existiesen»… «Lo que se había creado era un departamento económico central con oficinas locales».
1918
6 de enero
Disolución de la Asamblea Constituyente. El destacamento que dispersó la Asamblea estaba dirigido por un marinero anarquista de Kronstadt, Zheleznyakov, ahora comandante de la Guardia del Palacio de Tauride, que destituyó al presidente de la Asamblea, Victor Chernov, con el contundente anuncio de: «La guardia está cansada».
7-14 de enero
Primer Congreso Panruso de Sindicatos celebrado en Petrogrado.
Dos temas principales iban a dominar el Congreso: ¿cuáles iban a ser las relaciones entre los Comités de Fábrica y los sindicatos? y ¿cuáles iban a ser las relaciones entre los sindicatos y el nuevo Estado ruso? Pocos delegados, en esta etapa, percibieron la estrecha relación entre estas dos cuestiones, y aún menos percibieron cómo una resolución simultánea de la primera cuestión a favor de los sindicatos y de la segunda a favor del nuevo «Estado obrero» pronto castraría a los Comités y, de hecho, socavaría irrevocablemente la naturaleza proletaria del régimen.
Las discusiones de este Congreso reflejaron cuestiones de profundo significado, a las que nos referiremos con cierto detalle, y en cuya balanza se encontraba el futuro de la clase obrera rusa durante muchas décadas.
Según Lozovsky (un sindicalista bolchevique)
«los Comités de Fábrica eran tan dueños y señores que tres meses después de la Revolución eran en gran medida independientes de los órganos de control genera».
Maisky, entonces todavía menchevique, dijo que, según su experiencia, «no eran sólo algunos proletarios, sino la mayoría de ellos, especialmente en Petrogrado, los que veían el control obrero como si fuera realmente el surgimiento del reino (zarstvo) del socialismo».
Lamentó que entre los obreros «la idea misma de socialismo está encarnada en el concepto de control obrero».
Otro delegado menchevique deploró el hecho de que «una ola anarquista en forma de comités de fábrica y de control obrero se extendiera por nuestro movimiento obrero ruso».
D. B. Riazanov, recientemente convertido al bolchevismo, coincidió con los mencheviques en este punto e instó a los Comités de Fábrica a «suicidarse convirtiéndose en un elemento integral de la estructura sindical».
Los pocos delegados anarcosindicalistas del Congreso «libraron una batalla desesperada para preservar la autonomía de los Comités… Maximov afirmó que él y sus compañeros anarcosindicalistas eran «mejores marxistas» que los mencheviques o los bolcheviques, una declaración que causó un gran revuelo en la sala».
Se refería, sin duda, a la afirmación de Marx de que la liberación de la clase obrera debía ser llevada a cabo por los propios trabajadores.
Maximov instó a los delegados a recordar «que los Comités de Fábrica, organizaciones introducidas directamente por la vida misma en el curso de la Revolución, eran los más cercanos de todos a la clase obrera, mucho más cercanos que los sindicatos».
La función de los Comités ya no era proteger y mejorar las condiciones de los trabajadores, sino buscar una posición predominante en la industria y en la economía.
«Los sindicatos, «que correspondían a las viejas relaciones económicas de la época zarista, habían agotado su tiempo y no podían asumir esta tarea».
Maximov anticipó «un gran conflicto entre el poder del Estado en el centro y las organizaciones compuestas exclusivamente por trabajadores que se encuentran en las localidades».
«El objetivo del proletariado era coordinar toda la actividad, todo el interés local, crear un centro, pero no un centro de decretos y ordenanzas, sino un centro de regulación, de orientación, y sólo a través de ese centro organizar la vida industrial del país».
Hablando en nombre de los Comités de Fábrica, un obrero de base, Belusov, atacó duramente a los dirigentes del Partido.
«Todo esto congelará el trabajo local. ¿Debemos quedarnos parados localmente, esperar y no hacer nada? Sólo entonces no cometeremos errores. Sólo los que no hacen nada no cometen errores». El control obrero real era la solución a la desintegración económica de Rusia. «La única salida que les queda a los trabajadores es tomar las fábricas en sus manos y gestionarlas».
D. B. Riazanov, académico marxista más conocido como historiógrafo de la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional), se convirtió más tarde en el fundador del Instituto Marx-Engels de Moscú y publicó una biografía de Marx y Engels.
Gregori Petrovich Maximov, nacido en 1893, se graduó como agrónomo en Petrogrado en 1915. En 1918 se alistó en el Ejército Rojo. Cuando los bolcheviques utilizaron el Ejército para labores policiales y para desarmar a los obreros,se negó a obedecer las órdenes y fue condenado a muerte. La solidaridad del sindicato de trabajadores del acero le salvó la vida. Editó los periódicos anarcosindicalistas Golos Truda (La Voz del Trabajo) y Novy Golos Truda (La Nueva Voz del Trabajo). Detenido el 8 de marzo de 1921 durante el levantamiento de Kronstadt, fue liberado ese mismo año tras una huelga de hambre, pero sólo gracias a la intervención de los delegados europeos que asistieron al Congreso de la Internacional Sindical Roja.
En Berlín dirigió Rabotchi Put (El camino del trabajo), periódico de los sindicalistas rusos en el exilio. Más tarde se trasladó a París y finalmente se instaló en Chicago. Falleció en 1950. Autor de varias obras sobre el anarquismo y sobre el terror bolchevique (The Guillotine at Work, 1940).
Es interesante que una «marxista» tan grande como Rosa Luxemburg proclamara en el Congreso fundacional del Partido Comunista Alemán (enero de 1919) que los sindicatos estaban destinados a desaparecer siendo sustituidos por Consejos de Diputados Obreros y Soldados y por Comités de Fábrica. Bericht uber die Verhandlung des Grundungparteitages der KPD (1919), pp. 16, 80).
El entusiasmo en el Congreso alcanzó su clímax cuando Bill Shatov * caracterizó a los sindicatos de «cadáveres vivientes» e instó a la clase obrera a «organizarse en las localidades y crear una Rusia libre y nueva, sin un Dios, sin un zar y sin un jefe en el sindicato». Cuando Riazánov protestó por la denigración de los sindicatos por parte de Shátov, Maxímov salió en defensa de su camarada, desestimando las objeciones de Riazánov como las de un intelectual de pacotilla que nunca había trabajado, nunca había sudado, nunca había sentido la vida. Otro delegado anarcosindicalista, Laptev, recordó que la revolución había sido hecha «no sólo por los intelectuales, sino por las masas», por lo que era imperativo que Rusia «escuchara la voz de las masas trabajadoras, la voz desde abajo».
La resolución anarcosindicalista que pedía «el control real de los trabajadores, no el control de los trabajadores del Estado», e instaba «a que la organización de la producción, el transporte y la distribución se transfiera inmediatamente a manos de los propios trabajadores y no al Estado o a alguna máquina de servicio civil formada por un tipo u otro de enemigo de clase» fue derrotada.[La principal fuerza de los anarcosindicalistas estaba entre los mineros del distrito de Debaltzev, en la cuenca del Don, entre los trabajadores portuarios y cementeros de Ekaterinodar y Novorossiysk y entre los ferroviarios de Moscú. En el Congreso tenían 25 delegados (sobre la base de un delegado por cada 3.000 – 3.500 afiliados).
Vladimir Shatov nació en Rusia y emigró a Canadá y EE. UU. En 1914 reimprimió en secreto 100.000 ejemplares del tristemente célebre folleto de Margaret Sanger sobre el control de la natalidad Limitación de la familia. Trabajó como maquinista estibador e impresor. Se unió a la IWW. Más tarde ayudó a producir Golos Truda, órgano semanal anarcosindicalista de la Unión de Trabajadores Rusos de Estados Unidos y Canadá. Regresó a Petrogrado en julio de 1917 y «replantó Golos Truda en la capital rusa». Más tarde fue miembro del Comité Militar Revolucionario de Petrogrado y oficial del 10º Ejército Rojo. En 1919 desempeñó un importante papel en la defensa de Petrogrado contra Yudenich. En 1920 fue nombrado ministro de Transportes de la República Soviética de Extremo Oriente. Desapareció durante las purgas de 1936-38.
El nuevo gobierno no quería oír hablar de ampliar el poder de los comités y reconocía claramente en los sindicatos una fuerza «más estable» y «menos anárquica» (es decir, una fuerza más susceptible de ser controlada desde arriba) a la que podía conferir provisionalmente funciones administrativas en la industria.
«las organizaciones sindicales, como organizaciones de clase del proletariado construidas según el principio industrial, deben asumir la tarea principal de organizar la producción y de restaurar las debilitadas fuerzas productivas del país».(En una fase posterior, los bolcheviques iban a luchar con uñas y dientes para despojar a los sindicatos de estas mismas funciones y ponerlas firmemente en manos de los nominados por el Partido. De hecho, las exigencias del Partido de enero de 1918 iban a ser echadas en cara una y otra vez a los dirigentes bolcheviques durante los 3 años siguientes. Esto se tratará más adelante).
Los delegados mencheviques y socialrevolucionarios votaron con los bolcheviques una resolución que proclamaba que «la centralización del control obrero era tarea de los sindicatos». El «control obrero» se definía como «el instrumento mediante el cual el plan económico universal debe ponerse en práctica localmente» e «implicaba la idea definitiva de la estandarización en la esfera de la producción».»El hecho de que los obreros malinterpreten e interpreten falsamente el control obrero no es razón para repudiarlo». Lo que el Partido entendía por control obrero se explicaba con cierto detalle. Significaba, entre otras cosas, que «no era competencia de los órganos inferiores de control obrero que se les confiara la función de control financiero…esto debe corresponder a los órganos superiores de control, al aparato general de dirección, al Consejo Supremo de Economía Nacional. En la esfera de las finanzas todo debe dejarse a los órganos superiores de control obrero».»Para que el control obrero fuera de la máxima utilidad para el proletariado, era absolutamente necesario abstenerse de atomizarlo. A los obreros de las empresas individuales no se les debía dejar el derecho de tomar las decisiones finales sobre las cuestiones que afectaban a la existencia de la empresa». Se necesitaba mucha reeducación y ésta debía confiarse a las «comisiones de control económico» de los sindicatos, que debían inculcar en las filas de los obreros la concepción bolchevique del control obrero.
«Los sindicatos deben revisar cada decreto de los Comités de Fábrica en la esfera del control, explicar a través de sus delegados en las fábricas y talleres que el control sobre la producción no significa la transferencia de la empresa a manos de los trabajadores de una empresa determinada, que no equivale a la socialización de la producción y el intercambio».
No se trataba de discusiones abstractas, lo que estaba en juego era todo el concepto de socialismo: el poder de los trabajadores o el poder del partido actuando en nombre de la clase obrera.»Si los obreros hubieran logrado mantener la propiedad de las fábricas que habían tomado, si hubieran dirigido esas fábricas por sí mismos, si hubieran considerado que la revolución había llegado a su fin, si hubieran considerado que el socialismo se había establecido, entonces no habría sido necesaria la dirección revolucionaria de los bolcheviques.»
La amargura con la que se discutió la cuestión de los Comités de Fábrica pone de relieve otro punto.
«Aunque los bolcheviques eran mayoría en la primera Conferencia Panrusa de Comités de Fábrica, y aunque como representantes de los Comités de Fábrica podían imponer resoluciones a través de esta Conferencia, no podían imponer resoluciones contra la oposición de los propios Comités de Fábrica… Los Comités de Fábrica aceptaron la dirección bolchevique sólo mientras no se pusieran a prueba las divergencias en los objetivos».
El Primer Congreso Sindical también fue testigo de una acalorada controversia sobre la cuestión de la relación de los sindicatos con el Estado. Los mencheviques, afirmando que la revolución sólo podía dar paso a una república democrático-burguesa, insistieron en la autonomía de los sindicatos en relación con el nuevo Estado ruso: En palabras de Maisky: «Si el capitalismo permanece intacto, las tareas a las que se enfrentan los sindicatos bajo el capitalismo permanecen inalteradas».
Otros también pensaban que el capitalismo se reafirmaría y que los sindicatos no debían hacer nada que pudiera mermar su poder. En su opinión, «en esta situación histórica, el gobierno no puede representar sólo a la clase obrera. No puede ser más que una administración de facto relacionada con una masa heterogénea de trabajadores, con elementos proletarios y no proletarios por igual. Por lo tanto, no puede dirigir su política económica de acuerdo con los intereses de la clase obrera, expresados de forma clara y coherente». Por lo tanto, los sindicatos deben mantener cierta independencia en relación con el nuevo Estado.
Es interesante que en su polémica de 1921 con Trotsky -cuando, por cierto, ya era demasiado tarde- Lenin utilizara prácticamente el mismo tipo de argumento y subrayara la necesidad de que los obreros se defendieran de «su propio» Estado, definido no sólo como un «Estado obrero, sino como un Estado de obreros y campesinos» y, más aún, como un Estado con «deformaciones burocráticas».
El punto de vista bolchevique, apoyado por Lenin y Trotsky y expresado por Zinóviev, era que los sindicatos debían estar subordinados al gobierno, aunque no asimilados a él. La neutralidad sindical fue calificada oficialmente de idea «burguesa», una anomalía en un Estado obrero.
La resolución adoptada por el Congreso expresaba claramente estas ideas dominantes:
«Los sindicatos deben asumir la carga principal de la organización de la producción y de la rehabilitación de las destrozadas fuerzas económicas del país. Sus tareas más urgentes consisten en su participación enérgica en todos los organismos centrales llamados a regular la producción, en la organización del control obrero (¡sic!), en el registro y distribución de la fuerza de trabajo, en la organización del intercambio entre la ciudad y el campo… en la lucha contra el sabotaje y en hacer cumplir la obligación general de trabajar…»
«El Congreso está convencido de que, como consecuencia del proceso previsto, los sindicatos se transformarán inevitablemente en órganos del Estado socialista. La participación en los sindicatos será para todas las personas empleadas en cualquier industria su deber frente al Estado».
Los bolcheviques no aceptaron unánimemente las opiniones de Lenin sobre estas cuestiones. Mientras Tomsky, su principal portavoz en asuntos sindicales, señalaba que «los intereses seccionales de grupos de trabajadores debían subordinarse a los intereses de toda la clase» -que, como tantos bolcheviques, identificaba erróneamente con la hegemonía del Partido Bolchevique- Riazánov argumentaba que
«mientras la revolución social iniciada aquí no se haya fusionado con la revolución social de Europa y del mundo entero …. el proletariado ruso… debe estar en guardia y no renunciar a una sola de sus armas… debe mantener su organización sindical».
Según Zinóviev, la «independencia» de los sindicatos bajo un gobierno obrero no podía significar otra cosa que el derecho a apoyar a los «saboteadores»». A pesar de ello, Tsiperovich, un destacado sindicalista bolchevique, propuso que el Congreso ratificara el derecho de los sindicatos a seguir recurriendo a la huelga en defensa de sus afiliados. Sin embargo, una resolución en este sentido fue rechazada.
Como era de esperar, la actitud dominante del Partido dominante (tanto en relación con los Comités de Fábrica como con los sindicatos) iba a desempeñar un papel importante en el desarrollo posterior de los acontecimientos, ya que iba a ser un «hecho objetivo de la historia», al igual que la «devastación» y la «atomización de la clase obrera» causadas por la (posterior) Guerra Civil. De hecho, podría argumentarse que las actitudes bolcheviques hacia los Comités de Fábrica (y la destrucción de las grandes esperanzas que estos Comités representaban para cientos de miles de obreros) engendraron o reforzaron la apatía y el cinismo de la clase obrera, y contribuyeron al absentismo y a la búsqueda de soluciones privadas a lo que eran problemas sociales, todo lo cual los bolcheviques denunciaban a gritos. Ante todo, es esencial subrayar que la política bolchevique en relación con los comités y los sindicatos que hemos documentado con cierto detalle se planteaba doce meses antes del asesinato de Karl Liebknecht y de Rosa Luxemburg, es decir, antes del fracaso irrevocable de la revolución alemana, acontecimiento que suele considerarse como «justificación» de muchas de las medidas adoptadas por los gobernantes rusos.
15-21 de enero
Primer Congreso Panruso de Trabajadores Textiles celebrado en Moscú.
El Congreso declaró que «el control obrero es sólo un paso transitorio hacia la organización planificada de la producción y la distribución». El sindicato adoptó nuevos estatutos que proclamaban que «la célula inferior del sindicato es el Comité de Fábrica, cuya obligación consiste en poner en práctica, en una empresa determinada, todos los decretos del sindicato». Incluso se agitó el gran bastón. Dirigiéndose al Congreso. Lozovsky declaró que «si el patriotismo local de fábricas individuales entra en conflicto con los intereses de todo el proletariado, declaramos incondicionalmente que no vacilaremos ante ninguna medida (subrayado mío. M. B.) para la supresión de las tendencias perjudiciales para los trabajadores». El Partido, en otras palabras, puede imponer su concepto de los intereses de la clase obrera, incluso contra los propios trabajadores.
23-31 de enero
Tercer Congreso de Todos los Soviets de Rusia
Febrero
Decreto bolchevique de nacionalización de la tierra.
3 de marzo
Firma del Tratado de Paz de Brest-Litovsk.
Decreto de Vesenka que define las funciones de la dirección técnica en la industria. Cada centro administrativo debía nombrar para cada empresa a su cargo un comisario (que sería el representante del gobierno y el supervisor) y dos directores (uno técnico y otro administrativo). El director técnico sólo podía ser desautorizado por el comisario del gobierno o por la «Dirección Central» de la industria. (En otras palabras, sólo el «director administrativo» estaba sometido a algún tipo de control desde abajo).
El decreto establecía el principio de que «en las empresas nacionalizadas, el control obrero se ejerce sometiendo a la aprobación del Consejo Económico Administrativo todas las declaraciones y decisiones del Comité de Fábrica o de Taller, o de la comisión de control». «No más de la mitad de los miembros del Consejo Administrativo deben ser obreros o empleados».
Durante los primeros meses de 1918, la Vesenka había empezado a construir, desde arriba, su «administración unificada» de industrias concretas. El patrón era informativo. Durante 1915 y 1916, el gobierno zarista había creado organismos centrales (a veces llamados «comités» y a veces «centros») que regían las actividades de las industrias que producían mercancías directa o indirectamente necesarias para la guerra. En 1917, estos organismos centrales (generalmente compuestos por representantes de la industria en cuestión y que ejercían funciones reguladoras de carácter bastante indefinido) se habían extendido por casi todo el campo de la producción industrial. Durante la primera mitad de 1918, Vesenka se hizo cargo gradualmente de estos organismos (o de lo que quedaba de ellos) y los convirtió, bajo el nombre de glavki (comités principales) o tsentry (centros), en órganos administrativos sujetos a la dirección y el control de Vesenka. El «comité principal» para la industria del cuero (Glavkozh) se creó en enero de 1918, seguido rápidamente por los comités principal del papel y del azúcar, y por los «centros» del jabón y del té. Todos ellos, junto con el Tsentrotekstil, ya existían en marzo de 1918 y «difícilmente podrían haber surgido si no es sobre bases ya establecidas antes de la revolución o sin la colaboración del personal directivo y técnico… Podía detectarse una cierta comunidad tácita de intereses entre el gobierno y los industriales más sensatos y moderados a la hora de volver a algún tipo de producción ordenada.»
Por lo general, los marxistas han sostenido que los revolucionarios no podían simplemente apoderarse de las instituciones políticas de la sociedad burguesa (parlamento, etc.) y utilizarlas para otros fines (por ejemplo, para la introducción del socialismo). Pero por lo general han guardado un discreto silencio sobre la cuestión de si los revolucionarios podrían «capturar» las instituciones del poder económico burgués y utilizarlas para sus propios fines, o si éstas también tendrían que ser destruidas primero y sustituidas después por un nuevo tipo de institución que representara un cambio fundamental en las relaciones de producción. En 1918, los bolcheviques optaron claramente por la primera vía (véase p. 41). Incluso dentro de sus propias filas, esta elección hizo presagiar que todas las energías se dirigirían ahora al «refuerzo y desarrollo de la capacidad productiva, a la construcción orgánica, lo que implica el rechazo a continuar la ruptura de las relaciones productivas capitalistas e incluso una restauración parcial de las mismas».
6-8 de marzo
Séptimo Congreso del Partido
Las acaloradas deliberaciones de este brevísimo Congreso se centraron en la firma del Tratado de Paz de Brest – Litovsk.
14-18 de marzo
IV Congreso de los Soviets de Rusia.
Marzo
Los comunistas de «izquierda» (Osinsky, Bujarin, Lomov, Smirnov) son expulsados de los puestos dirigentes del Consejo Económico Supremo -en parte debido a su actitud respecto a Brest-Litovsk- y sustituidos por «moderados» como Milyutin y Rykov.
Se tomaron medidas inmediatas para apuntalar la autoridad de la dirección, restaurar la disciplina laboral y aplicar incentivos salariales bajo la supervisión de las organizaciones sindicales. Todo el episodio fue una clara demostración de que las «izquierdas» en los puestos administrativos superiores no pueden sustituir al control de las bases en el punto de producción.
26 de marzo
La Isvestiya del Comité Ejecutivo Central Panruso publica el decreto (emitido por el Consejo de Comisarios del Pueblo) sobre la «centralización de la gestión de los ferrocarriles». Este decreto, que ponía fin al control obrero de los ferrocarriles, era un «requisito previo absolutamente necesario para mejorar las condiciones del sistema de transportes», subrayaba la urgencia de una «disciplina laboral férrea» y de una «gestión individual» en los ferrocarriles y otorgaba poderes «dictatoriales» al Comisariado de Vías de Comunicación. Estos individuos debían ser «responsables ante los Comisarios del Pueblo de Vías de Comunicación» y debían ser «la encarnación de todo el poder dictatorial del proletariado en el centro ferroviario dado».
30 de marzo
Trotsky, nombrado Comisario de Asuntos Militares después de Brest-Litovsk, reorganiza rápidamente el Ejército Rojo: se restablece la pena de muerte por desobediencia bajo el fuego, así como, más gradualmente, el saludo, las formas especiales de dirigirse a la gente, las viviendas separadas y otros privilegios para los oficiales. Las formas democráticas de organización, incluida la elección de oficiales, se suprimen rápidamente: «La base electiva -escribe Trotsky- es políticamente inútil y técnicamente inoportuna y ya ha sido suprimida por decreto».
N. V. Krylenko, uno de los co-comisarios de Asuntos Militares nombrados tras la Revolución de Octubre, había dimitido disgustado del Establecimiento de Defensa como resultado de estas medidas.
Durante años, la literatura trotskista ha denunciado estas caras reaccionarias del Ejército Rojo como ejemplos de lo que le ocurría «bajo el estalinismo». De hecho, fueron cuestionadas por primera vez por Smirnov en el VIII Congreso del Partido, en marzo de 1919.
3 de abril
El Consejo Central de Sindicatos emite su primer pronunciamiento detallado sobre la función de los sindicatos en relación con la «disciplina laboral» y los «incentivos».
Los sindicatos deben «aplicar todos sus esfuerzos para elevar la productividad del trabajo y crear sistemáticamente en las fábricas y talleres las bases indispensables de la disciplina laboral».
Cada sindicato debe crear una comisión «encargada de fijar normas de productividad para cada oficio y categoría de trabajadores». Se admite la utilización del trabajo a destajo «para aumentar la productividad del trabajo». Se afirma que «las primas por aumento de productividad por encima de la norma establecida pueden ser, dentro de ciertos límites, una medida útil para aumentar la productividad sin agotar al trabajador». Por último, si «grupos individuales de trabajadores» se niegan a someterse a la disciplina sindical, pueden ser expulsados del sindicato en última instancia «con todas las consecuencias que de ello se derivan».
11-12 de abril
Destacamentos armados de la Cheka asaltan 26 centros anarquistas en Moscú. Estallan combates entre agentes de la Cheka y guardias negros en el monasterio de Donskoi. Cuarenta anarquistas muertos o heridos, más de 500 hechos prisioneros.
20 de abril
El Comité de Distrito de Leningrado publica el primer número de Kommunist (una revista teórica comunista de «izquierda» editada por Bujarin, Radek y Osinsky, a los que más tarde se uniría Smirnov), que contiene las «Tesis sobre la situación actual» de los editores.
El periódico denunciaba «una política laboral diseñada para implantar la disciplina entre los trabajadores bajo la bandera de la ‘autodisciplina’, la introducción del servicio laboral para los trabajadores, los precios a destajo y la prolongación de la jornada laboral». Proclamaba que «la introducción de la disciplina laboral en conexión con la restauración de la gestión capitalista de la industria no puede aumentar realmente la productividad del trabajo». Disminuiría «la iniciativa de clase, la actividad y la organización del proletariado. Amenazaba con esclavizar a la clase obrera y suscitaría el descontento tanto de los elementos atrasados como de la vanguardia del proletariado. Para introducir este sistema, frente al odio que prevalece actualmente entre el proletariado contra los «saboteadores capitalistas», el Partido Comunista tendría que apoyarse en la pequeña burguesía y no en los obreros» y «se arruinaría como partido del proletariado».
El primer número del nuevo periódico también contenía una seria advertencia de Radek:
«Si la Revolución Rusa fuera derrocada por la violencia de la contrarrevolución burguesa, resucitaría como el ave fénix; si, por el contrario, perdiera su carácter socialista y decepcionara así a las masas trabajadoras, el golpe tendría consecuencias diez veces más terribles para el futuro de la revolución rusa e internacional».
En el mismo número se advertía de «la centralización burocrática, el gobierno de varios comisarios, la pérdida de independencia de los soviets locales y, en la práctica, el rechazo del tipo de Estado – comuna administrado desde abajo».
«Estaba muy bien», señaló Bujarin, «decir como Lenin (en Estado y Revolución) que cada uno debía aprender a administrar el Estado, pero ¿qué pasaba cuando cada uno tenía un comisario designado para darle órdenes?»
El segundo número del periódico contenía algunos comentarios proféticos de Osinsky: «Defendemos la construcción de la sociedad proletaria por la creatividad de clase de los propios trabajadores, no por los ukases de los capitanes de la industria… si el propio proletariado no sabe crear las condiciones previas necesarias para la organización socialista del trabajo nadie puede hacerlo por él y nadie puede obligarle a hacerlo. El garrote, si se levanta contra los obreros, se encontrará en manos de una fuerza social que, o bien está bajo la influencia de otra clase social, o bien está en manos del poder soviético; pero entonces el poder soviético se verá obligado a buscar apoyo contra el proletariado en otra clase (por ejemplo, el campesinado) y con ello se destruirá a sí mismo como dictadura del proletariado. El socialismo y la organización socialista serán establecidos por el propio proletariado, o no serán establecidos en absoluto -se establecerá otra cosa: el capitalismo de Estado».
Lenin reaccionó bruscamente y siguió el vituperio habitual. Las opiniones de los comunistas de «izquierda» eran «una vergüenza», «una renuncia completa al comunismo en la práctica», «una deserción al campo de la pequeña burguesía», y la izquierda estaba siendo «provocada por los isuv (mencheviques) y otros judíos del capitalismo». En Leningrado se desató una campaña que obligó a Kommunist a trasladar su publicación a Moscú, donde el periódico reapareció primero bajo los auspicios de la Organización Regional del Partido en Moscú, y más tarde como portavoz «no oficial» de un grupo de camaradas. Tras la aparición del primer número del periódico, una Conferencia del Partido convocada apresuradamente en Leningrado se pronunció por mayoría a favor de Lenin y «exigió que los seguidores de Kommunist pusieran fin a su existencia organizativa separada».
Hasta aquí los supuestos derechos de facción en 1918 (es decir, mucho antes de que el 10º Congreso prohibiera oficialmente las facciones, en 1921).
Durante los meses siguientes, los leninistas lograron extender su control organizativo a zonas que originalmente habían apoyado a las «izquierdas». A finales de mayo, la organización del Partido predominantemente proletaria en la región de los Urales, dirigida por Preobrazhensky, y la Oficina Regional del Partido en Moscú habían sido recuperadas por los partidarios de la dirección del Partido. El cuarto y último número de Kommunist (mayo de 1918) tuvo que publicarse como periódico fraccional privado. La solución de estas importantes cuestiones, que afectaban profundamente a toda la clase obrera, no se había logrado «mediante el debate, la persuasión o el compromiso, sino mediante una campaña de alta presión en las organizaciones del Partido, respaldada por un aluvión de violentas invectivas en la prensa del Partido y en los pronunciamientos de sus dirigentes.
28 de abril
Artículo de Lenin sobre «Las tareas inmediatas del gobierno soviético» publicado en la Isvestiya del Comité Ejecutivo Central Panruso. Se pedían «medidas y decretos» para «elevar la disciplina laboral», que era «la condición de la reactivación económica» (entre las medidas sugeridas estaban la introducción de un sistema de tarjetas para registrar la productividad de cada trabajador, la introducción de reglamentos de fábrica en todas las empresas, el establecimiento de oficinas de índice de producción con el fin de fijar la producción de cada trabajador y el pago de primas por el aumento de la productividad).
Sin embargo, no hacía falta mucha imaginación para ver en los chupatintas (que registraban la «productividad de cada trabajador») y en los oficinistas (que dirigían las «oficinas de producción») los elementos aún amorfos de una nueva burocracia.
Lenin fue aún más lejos. Escribió:
«Debemos plantear la cuestión del trabajo a destajo y aplicarlo y probarlo en la práctica… debemos plantear la cuestión de aplicar mucho de lo que es científico y progresista en el sistema Taylor… la República Soviética debe adoptar a toda costa todo lo que es valioso en los logros de la ciencia y la tecnología en este campo… debemos organizar en Rusia el estudio y la enseñanza del sistema Taylor». Sólo «los representantes conscientes de la laxitud pequeñoburguesa» podían ver en el reciente decreto sobre la gestión de los ferrocarriles «que otorgaba a los dirigentes individuales poderes dictatoriales» algún tipo de «desviación del principio del collegium, de la democracia y de otros principios del gobierno soviético».
«La experiencia irrefutable de la historia ha demostrado que la dictadura de personas individuales fue muy a menudo el vehículo, el canal de la dictadura de las clases revolucionarias»
«La industria maquinizada a gran escala, que es la fuente productiva material y el fundamento del socialismo, exige la unidad absoluta y estricta de la voluntad… ¿Cómo puede garantizarse la unidad estricta de la voluntad? Mediante la subordinación de miles de personas a la voluntad de una sola».
«La sumisión incondicional a una voluntad única es absolutamente necesaria para el éxito de los procesos de trabajo basados en la industria maquinizada a gran escala ….. Hoy la Revolución exige, en interés del socialismo, que las masas obedezcan incondicionalmente a la voluntad única de los dirigentes del proceso de trabajo».
La exigencia de obediencia «incondicional» ha sido expresada a lo largo de la historia por innumerables reaccionarios que, además, han tratado de imponer esa obediencia a aquellos sobre los que ejercían su autoridad. Una actitud muy crítica (y autocrítica) es, en cambio, el sello distintivo del verdadero revolucionario.
Mayo
Cierran Burevestnik, Anarkhia, Golos Truda y otras importantes publicaciones anarquistas.
Preobrazhensky, escribiendo en Kommunist, advierte: «El Partido pronto tendrá que decidir hasta qué punto la dictadura de los individuos se extenderá de los ferrocarriles y otras ramas de la economía al propio Partido».
5 de mayo
Publicación de «Infantilismo de izquierdas y mentalidad pequeñoburguesa». Tras denunciar las opiniones de los comunistas de izquierdas como «un alboroto de frases hechas», «el alarde de frases altisonantes», etc, etc, etc, Lenin intentó responder a algunos de los puntos planteados por los comunistas de izquierdas. Según Lenin el «capitalismo de Estado» no era un peligro. Si introdujéramos el capitalismo de Estado en un plazo aproximado de 6 meses, lograríamos un gran éxito y una garantía segura de que en el plazo de un año el socialismo se habría afianzado de forma permanente y se habría hecho invencible en nuestro país».»Económicamente, el capitalismo de Estado es inconmensurablemente superior al actual sistema de economía …el poder soviético no tiene nada terrible que temer de él, pues el Estado soviético es un Estado en el que el poder de los trabajadores y de los pobres está asegurado» (porque un «Partido Obrero» ostentaba el poder político).
La «suma total de las condiciones necesarias para el socialismo» eran «la técnica capitalista a gran escala basada en la última palabra de la ciencia moderna… inconcebible sin una organización estatal planificada que someta a decenas de millones de personas a la más estricta observancia de una norma única en la producción y la distribución» y «el poder estatal proletario» [Es importante señalar que el poder de la clase obrera en la producción no se menciona como una de las «condiciones necesarias para el socialismo».]Lenin continúa señalando que en 1918 las «dos mitades inconexas del socialismo existían una al lado de la otra como dos futuros pollos en un solo cascarón del imperialismo internacional». En 1918 Alemania y Rusia eran la encarnación, respectivamente de las «condiciones económicas, productivas y sociales para el socialismo por un lado, y de las condiciones políticas por el otro». La tarea de los bolcheviques era «estudiar el capitalismo de Estado de los alemanes, no escatimar esfuerzos para copiarlo». No debían «retraerse de adoptar métodos dictatoriales para acelerar su copia». Tal como se publicó originalmente, el texto de Lenin contenía entonces la interesante frase: «Nuestra tarea es acelerar esto aún más de lo que Pedro aceleró la adopción del occidentalismo por la Rusia bárbara, no retrayéndose del uso de métodos bárbaros para combatir la barbarie». Esta fue quizás la única referencia admirativa a cualquier zar, en cualquiera de los escritos de Lenin. Al citar este pasaje tres años más tarde, Lenin omitió la referencia a Pedro el Grande.
«Un mismo camino», continuó Lenin, «conducía del capitalismo pequeñoburgués que prevalecía en Rusia en 1918 al capitalismo a gran escala y al socialismo, a través de una misma estación intermedia llamada contabilidad nacional y control de la producción y la distribución».
La alegación de que la República Soviética estaba amenazada con «evolucionar en la dirección del capitalismo de Estado» no «provocaría más que risas homéricas». Si un comerciante le decía que se había producido una mejora en algunos ferrocarriles «tal elogio me parece mil veces más valioso que veinte resoluciones comunistas».
Cuando se leen pasajes como los anteriores, es difícil entender cómo algunos camaradas pueden afirmar simultáneamente que son «leninistas» y que la sociedad rusa es una forma de capitalismo de Estado que hay que deplorar. De lo anterior (y de otros pasajes escritos en la época) se desprende claramente que casi todos los dirigentes bolcheviques consideraban que la naturaleza «proletaria» del régimen dependía de la naturaleza proletaria del Partido que había tomado el poder estatal. Ninguno de ellos consideraba que la naturaleza proletaria del régimen ruso dependiera principal y crucialmente del ejercicio del poder obrero en el punto de producción (es decir, de la gestión obrera de la producción).
Los dirigentes bolcheviques veían la organización capitalista de la producción como algo que, en sí mismo, era socialmente neutro, que podía ser utilizado indiferentemente para fines malos (como cuando la burguesía lo utilizaba con el objetivo de la acumulación privada) o buenos (como cuando el «Estado obrero» lo utilizaba «en beneficio de muchos»). Lenin lo expresó sin rodeos: «El socialismo -dijo- no es más que el monopolio capitalista de Estado hecho para beneficiar a todo el pueblo». Lo malo de los métodos de producción capitalistas, a ojos de Lenin, era que en el pasado habían servido a la burguesía. Ahora iban a ser utilizados por el Estado obrero y se convertirían así en «una de las condiciones del socialismo». Todo dependía de quién detentara el poder estatal.
El argumento de que Rusia era un Estado obrero debido a la nacionalización de los medios de producción no fue presentado por Trotsky hasta 1936, cuando intentaba conciliar su opinión de que «había que defender la Unión Soviética» con su opinión de que «el Partido Bolchevique ya no era un partido obrero».
24 de mayo-4 de junio
Se celebra en Moscú el primer Congreso Panruso de Consejos Económicos Regionales.
A este «Parlamento económico» asistieron más de 100 delegados con derecho a voto (y 150 sin derecho a voto) procedentes de Vesenka, sus «glavki» y centros, de los Sovnarkhozy regionales y locales y de los sindicatos. El Congreso fue presidido por Rykov, un hombre de «trayectoria intachable y opiniones incoloras».
Lenin abrió los debates con un llamamiento a la «disciplina laboral» y una larga explicación de la necesidad de emplear a los «spetsy» (especialistas), muy bien pagados.
Osinsky defendió intransigentemente la democratización de la industria, atacó las «tarifas a destajo» y el «taylorismo» y fue apoyado por Smirnov y varios delegados provinciales. La «oposición» instó a reconocer y completar la nacionalización de facto de la industria que estaban llevando a cabo los Comités de Fábrica y pidió el establecimiento de una autoridad económica nacional general basada en los órganos de control obrero y que los representara.
Reclamaban «una administración obrera… no sólo desde arriba, sino desde abajo» como base económica indispensable para el nuevo régimen. Lomov, en un alegato a favor de una extensión masiva del control obrero, advirtió que «la centralización burocrática… estaba estrangulando las fuerzas del país Las masas están siendo aisladas del poder vivo y creativo en todas las ramas de nuestra economía». Recordó al Congreso que la frase de Lenin sobre «aprender de los capitalistas» había sido acuñada en los años noventa por el cuasi-marxista (y actual burgués) Struve.
Entonces tuvo lugar uno de esos episodios que pueden poner de relieve toda una discusión y personificar los diversos puntos de vista. Una subcomisión del Congreso aprobó una resolución según la cual dos tercios de los representantes en los consejos de administración de las empresas industriales debían ser elegidos entre los obreros. Lenin se enfureció ante esta «estúpida decisión». Bajo su dirección, una sesión plenaria del Congreso «corrigió» la resolución y decretó que no debía elegirse más de un tercio del personal directivo de las empresas industriales. Los comités de dirección debían integrarse en la compleja estructura jerárquica previamente esbozada, que confería derechos de veto al Consejo Económico Supremo (Vesenka), creado en diciembre de 1917. El Congreso respaldó formalmente una resolución del Consejo Central Sindical que afirmaba el principio de «una tasa de productividad definida y fija a cambio de un salario garantizado». Aceptó la institución del trabajo a destajo y de las primas. Se estaba formando un «clima de opinión más que una política establecida».
25 de mayo
Enfrentamientos entre las fuerzas gubernamentales y las tropas de la legión checa en los Urales. Levantamientos antibolcheviques en toda Siberia y el sudeste de Rusia. Comienzo de la guerra civil a gran escala y comienzo de la intervención aliada [Quienes deseen incriminar la Guerra Civil por prácticas bolcheviques antiproletarias pueden hacerlo a partir de ahora].
28 de junio
El Consejo de Comisarios del Pueblo, tras una sesión nocturna, promulga un decreto sobre la nacionalización general de todas las empresas industriales con un capital superior a un millón de rublos.
Los sectores afectados, cuyos activos pasaban a ser propiedad de la República Socialista Soviética Federal de Rusia, eran las industrias minera, metalúrgica, textil, eléctrica, maderera, tabaquera, resinera, vidriera y alfarera, del cuero y del cemento, todas las fábricas de vapor, los servicios públicos locales y los ferrocarriles privados, junto con algunas otras industrias menores. La tarea de «organizar la administración de las empresas nacionalizadas» fue confiada «con carácter de urgencia» a Vesenka y sus secciones, pero hasta que Vesenka no diera instrucciones específicas sobre las empresas individuales cubiertas por el decreto, «dichas empresas se considerarían arrendadas gratuitamente a sus antiguos propietarios, que seguirían financiándolas y obteniendo ingresos de ellas».
La transferencia legal de empresas individuales al Estado fue fácil de tramitar. Ambos pasos se aceleraron bajo la amenaza de una intervención extranjera. El cambio en las relaciones de propiedad había sido profundo. En este sentido, se había producido una profunda revolución: «Al igual que la Revolución había desencadenado la Guerra Civil, la Guerra Civil iba a intensificar la Revolución».
Pero en lo que se refiere a los cambios fundamentales en las relaciones de producción, la revolución ya se había consumido. El período del «comunismo de guerra» -que ahora comenzaba- iba a ver cómo la clase obrera perdía el poco poder del que había disfrutado en la producción durante las últimas semanas de 1917 y las primeras de 1918.
Del 4 al 10 de julio
V Congreso de los Soviets de Rusia.
A lo largo de la primera mitad de 1918, la cuestión de la «nacionalización» había sido objeto de una agria controversia entre los comunistas de «izquierda» y los leninistas. Lenin se había opuesto a la nacionalización total de los medios de producción, inmediatamente después de Octubre.
Esto no se debía a ningún deseo de hacer un trato político con la burguesía, sino a su subestimación de la madurez tecnológica y administrativa del proletariado, una madurez que habría sido puesta a prueba inmediatamente si toda la industria importante hubiera sido formalmente nacionalizada. El resultado había sido una situación extremadamente compleja en la que algunas industrias habían sido nacionalizadas «desde arriba» (es decir, por decreto del Gobierno Central), otras «desde abajo» (es decir, cuando los trabajadores se habían hecho cargo de empresas abandonadas por sus antiguos propietarios), mientras que en otros lugares los antiguos propietarios seguían a cargo de sus fábricas -aunque limitados en su libertad de acción o autoridad por la invasión de los Comités de Fábrica. Kritzman, uno de los teóricos más hábiles del comunismo de «izquierda» había criticado este estado de cosas desde una fecha temprana. Se refirió al decreto de «control obrero» del 14 de noviembre de 1917 como «medidas a medias, por lo tanto irrealizables». «Como eslogan, el control obrero implicaba el poder creciente, pero aún insuficiente, del proletariado. Era la expresión implícita de una debilidad, aún por superar, del movimiento obrero. Los empresarios no estarían dispuestos a dirigir sus empresas con el único objetivo de enseñar a los obreros cómo gestionarlas. Por el contrario, los obreros sólo sentían odio por los capitalistas y no veían ninguna razón por la que debieran seguir siendo explotados voluntariamente».
Osinsky, otro comunista de izquierdas, subrayó otro aspecto: «El destino de la consigna de control obrero», escribió, «es de lo más interesante. Nacida del deseo de desenmascarar al adversario, fracasó cuando quiso convertirse en un sistema. Donde, a pesar de todo se cumplió, su contenido se alteró completamente respecto a lo que habíamos previsto en un principio. Adoptó la forma de una dictadura descentralizada, de la subordinación de los capitalistas, tomados individualmente, a diversas organizaciones de la clase obrera que actuaban independientemente unas de otras… El control obrero había tenido originalmente por objeto subordinar a los propietarios de los medios de producción… Pero esta coexistencia se hizo pronto intolerable. El estado de doble poder entre dirigentes y obreros condujo pronto al hundimiento de la empresa. O se transformó rápidamente en el poder total de los obreros. Sin la menor autorización de los poderes centrales».
La expropiación total de los capitalistas habría permitido pasar inmediatamente del «control obrero» a la «gestión obrera» a través de un organismo central que regulase el conjunto de la economía socializada.
Es interesante que Lozovsky, aunque en aquel momento se opusiera firmemente al punto de vista de los comunistas de «izquierda» (porque consideraba que la revolución sólo había sido una revolución «democrático-burguesa»), escribiera más tarde: «Pronto se demostró que en la época de la revolución social era imposible una monarquía constitucional en cada empresa (es decir, el antiguo patrón, pero ejerciendo sólo un poder limitado. M. B.) y que el antiguo propietario -por compleja que fuera la estructura de una empresa moderna- era un engranaje superfluo».
Poco después se produjo una escisión entre los comunistas de «izquierda». Radek llegó a un acuerdo con los leninistas. Estaba dispuesto a aceptar en principio la «dirección unipersonal» (¿una tarea no demasiado difícil para un no proletario?) porque ahora debía aplicarse en el contexto de los amplios decretos de nacionalización de junio de 1918.
En opinión de Radek, estos decretos ayudarían a garantizar la «base proletaria del régimen». Bujarin también rompió con Osinsky y volvió al redil. Sin embargo, Osinsky y sus partidarios formaron una nueva tendencia de oposición: los «centralistas democráticos» (llamados así por su oposición al «centralismo burocrático» de la dirección del partido), que siguieron defendiendo la gestión obrera de la producción. Sus ideas y las del grupo original de comunistas de «izquierda» desempeñarían un papel importante en el desarrollo, dos años más tarde, de la Oposición Obrera.
Con la Guerra Civil y el Comunismo de Guerra las cuestiones parecieron, durante un tiempo, difuminarse. Había poca producción que nadie pudiera controlar. «Las cuestiones de 1918, sin embargo, sólo fueron aplazadas. No pudieron ser olvidadas gracias a la labor de crítica de los comunistas de izquierda. Tan pronto como el respiro militar lo permitió, los oposicionistas de izquierda estuvieron dispuestos a plantear de nuevo la cuestión fundamental de la naturaleza social del régimen soviético».
Agosto
Punto álgido de la ofensiva de los blancos en el Volga.
La Guerra Civil acelera enormemente el proceso de centralización económica. Como cabría esperar si se conocieran las prácticas bolcheviques anteriores, ésta resultó ser una forma extremadamente burocrática de centralización. Toda la economía rusa fue «reorganizada» sobre una base semimilitar. La Guerra Civil tendió a transformar toda la industria importante en una organización de suministro para el Ejército Rojo. Esto convirtió la política industrial en una cuestión de estrategia militar. Merece la pena señalar, llegados a este punto, que dudamos de que exista algún mérito intrínseco en la descentralización, como sostienen algunos anarquistas. La Comuna de París, un Congreso de los Soviets (o un comité de delegados sindicales o un comité de huelga, por tomar analogías modernas) están muy centralizados, pero son bastante democráticos. El feudalismo, por otra parte, estaba descentralizado y era muy burocrático. La cuestión clave es si el aparato «centralizado» está controlado desde abajo (por delegados elegidos y revocables) o si se separa de aquellos en cuyo nombre supuestamente actúa. Este período fue testigo de una caída considerable de la producción, debido a una compleja variedad de factores que han sido bien descritos en otros lugares.
Los portavoces del Partido a menudo achacaron los problemas a la influencia de las ideas heréticas «anarcosindicalistas». Ciertamente se habían cometido errores, pero lo que habían sido los dolores crecientes de un nuevo movimiento se atribuían ahora a los vicios inherentes a cualquier intento de los trabajadores de dominar la producción.»El control obrero sobre la industria llevado a cabo por los Comités de Fábrica y de Planta», escribió un portavoz del gobierno, «ha demostrado lo que puede esperarse si se llevan a cabo los planes de los anarquistas». Los intentos de control desde abajo eran ahora sistemáticamente suprimidos. Los partisanos proletarios de los Comités de Fábrica individuales intentaron resistir, pero su resistencia fue fácilmente vencida.
La amargura y la desesperación se desarrollaron entre sectores del proletariado (y de ninguna manera entre sectores «atrasados»). Tales factores también deben ser tenidos en cuenta -pero rara vez lo son- al discutir la caída de la producción, y el recurso generalizado a las «actividades antisociales» tan características de los años del «comunismo de guerra».
25 de agosto – 1 de septiembre
PrimeraToda – Conferencia rusa de anarcosindicalistas se reúne en Moscú.
La resolución industrial acusa al gobierno de «traicionar a la clase obrera con su supresión del control obrero en favor de dispositivos capitalistas como la dirección unipersonal, la disciplina laboral y el empleo de ingenieros y técnicos ‘burgueses’. Al renunciar a los Comités de Fábrica -el hijo predilecto de la gran revolución obrera- en favor de esas ‘organizaciones muertas’, los sindicatos, y al sustituir la democracia industrial por decretos y burocracia, la dirección bolchevique estaba creando un monstruo de ‘capitalismo de Estado’, un Behemoth burocrático, al que ridículamente llamaba socialismo».
Como sucesor de Golos Truda (cerrado en mayo de 1918) se creó «Volny Colos Truda» (La Voz Libre del Trabajo), que a su vez fue clausurado tras su cuarto número (16 de septiembre de 1918), que contenía un interesante artículo de «M. Sergven» (?Maximov) titulado «Caminos de la revolución». El artículo se apartaba notablemente de la habitual condena de los bolcheviques como traidores de la clase obrera. Lenin y sus seguidores no eran necesariamente unos cínicos de sangre fría que, con astucia maquiavélica, habían trazado de antemano la nueva estructura de clases para satisfacer sus ansias personales de poder. Pero la división de la sociedad en administradores y trabajadores era una consecuencia inexorable de la centralización de la autoridad, como no podía ser de otro modo. Una vez separadas las funciones de gestión y trabajo (las primeras asignadas a una minoría de «exportadores» y las segundas a las masas ignorantes), se destruyó toda posibilidad de dignidad o igualdad.
En el mismo número, Maximov tachaba a los «Manilov» del bando anarquista de «visionarios románticos que suspiraban por utopías pastorales, ajenos a las complejas fuerzas que actúan en el mundo moderno. Ya era hora de dejar de soñar con la Edad de Oro. Ya era hora de organizarse y actuar». Por estos puntos de vista realistas pero basados en principios, Maximov y los anarcosindicalistas iban a ser atacados con saña por otras tendencias del movimiento anarquista como Judas anarco-burocráticos.
Agosto de 1918
Un decreto gubernamental fija la composición de la Vesenka en 30 miembros nombrados por el Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia, 20 nombrados por los Consejos Regionales de Economía Nacional (Sovnarkhozy) y 10 nombrados por el Ejecutivo Central de los Soviets de toda Rusia (V. Ts. I. K.). Los asuntos corrientes de la Vesenka debían ser confiados a un Presidium de otros 9 miembros, de los cuales el Presidente y su Adjunto eran nombrados por el Consejo de Comisarios del Pueblo (Sovnarkom) y los demás por el V. Ts. I. K.. Ts. I. K. Oficialmente, el Presidium debía aplicar la política decidida en las reuniones mensuales de los 69 miembros de la Vesenka, pero pronto fue asumiendo cada vez más tareas. A partir del otoño de 1918, la Vesenka dejó de reunirse en pleno y se convirtió en un departamento de Estado.
En otras palabras, un año después de la toma del poder estatal por los bolcheviques, las relaciones de producción (sacudidas durante un tiempo en el apogeo del movimiento de masas) habían vuelto al modelo autoritario clásico que se observa en todas las sociedades de clases.
28 de septiembre
El dirigente sindical bolchevique Tomsky declara en el Primer Congreso Panruso de Ferroviarios Comunistas que «la tarea de los comunistas consistía, en primer lugar, en crear sindicatos bien unidos en sus propias industrias; en segundo lugar, en apoderarse de estas organizaciones mediante un trabajo tenaz; en tercer lugar, en ponerse a la cabeza de estas organizaciones; en cuarto lugar, en expulsar a todas las organizaciones no proletarias y, en quinto lugar, en tomar el sindicato bajo nuestra propia influencia comunista».
Octubre
El decreto del gobierno reitera la decisión de que ningún otro organismo que no sea Vesenka, «en su calidad de órgano central que regula y organiza toda la producción de la República», tiene derecho a confiscar empresas industriales.
6-9 de noviembre
Sexto Congreso de los Soviets de Rusia.
25 de noviembre-1 de diciembre
SegundaTodos – Conferencia rusa de anarcosindicalistas en Moscú.
Diciembre
Un nuevo decreto suprime los Sovnarkhozy regionales y reconoce a los Sovnarkhozy provinciales como «órganos ejecutivos de Vesenka». Los Sovnarkhozy locales se convierten en «secciones económicas» de los comités ejecutivos de los correspondientes soviets locales. Los «glavki» tienen sus propios órganos subordinados en las sedes provinciales. Esto representaba claramente un paso más hacia el control centralizado de cada rama de la industria en todo el país por su glavk o centro en Moscú, bajo la autoridad suprema de Vesenka.
Diciembre
SegundoAll – Congreso ruso de Consejos Económicos Regionales.
Molotov analizó la composición de los 20 «glavki» y «centros» más importantes. De 400 personas implicadas, más del 10% eran antiguos empresarios o representantes de los empresarios, el 9% técnicos, el 38% funcionarios de diversos departamentos (incluido el Vesenka) … y el 43% restante trabajadores o representantes de organizaciones obreras, incluidos los sindicatos. La dirección de la producción estaba predominantemente en manos de personas «sin relación alguna con los elementos proletarios de la industria». Los ‘glavki’ debían ser considerados como «órganos que no corresponden en modo alguno a la dictadura proletaria». Los que dirigían la política eran «representantes de los empresarios, técnicos y especialistas». «Era indiscutible que el burócrata soviético de estos primeros años era, por regla general, un antiguo miembro de la intelligentsia burguesa o de la clase oficial, y traía consigo muchas de las tradiciones de la vieja burocracia rusa».
1919
16-25 de enero
II Congreso de Sindicatos de Rusia
A lo largo de 1918 los sindicatos habían desempeñado un papel importante en la administración industrial. El poder de los sindicatos había aumentado considerablemente cuando el gobierno, temeroso de que la industria privada no satisficiera las necesidades del Ejército Rojo, aceleró el programa de nacionalización, «al principio como una cuestión de política militar más que económica». Lo que Lenin llamaba las «funciones estatales» de los sindicatos había aumentado rápidamente.
Los miembros del partido en la dirección de los sindicatos (como Tomsky, presidente del Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia) disfrutaban de un poder considerable.
En la práctica, cuanto más asumían los sindicatos las funciones administrativas de una burocracia empresarial convencional, más burocráticos se volvían ellos mismos». Un delegado del Congreso, Chirkin, afirmaba, por ejemplo, que «aunque en la mayoría de las regiones existían instituciones que representaban al movimiento sindical, estas instituciones no eran elegidas ni ratificadas de ninguna manera; cuando se habían celebrado elecciones y se habían elegido personas que no se adaptaban a las necesidades del Consejo Central o de los poderes locales, las elecciones habían sido anuladas muy libremente y las personas sustituidas por otras más serviles a la administración»
Otro delegado, Perkin, se pronunció en contra de las nuevas normas que exigían que los representantes enviados por las organizaciones obreras al Comisariado de Trabajo fueran ratificados por el Comisariado.»Si en una reunión sindical elegimos a una persona como comisario -es decir, si se permite a la clase obrera expresar su voluntad en un caso dado-, uno pensaría que a este individuo se le permitiría representar nuestros intereses en el Comisariado, que sería nuestro comisario… Pero no. A pesar de que hemos expresado nuestra voluntad -la voluntad de la clase obrera-, sigue siendo necesario que el comisario que hemos elegido sea confirmado por las autoridades… Al proletariado se le permite el derecho a hacer el ridículo. Se le permite elegir representantes, pero el poder estatal, a través de su derecho a ratificar o no las elecciones, trata a nuestros representantes como le place».
Los sindicatos -y todos los demás organismos- estaban cada vez más bajo el control del Estado, que a su vez ya estaba en manos exclusivas del Partido y sus representantes. Pero aunque ya se había producido un desplazamiento muy definido del poder en la dirección de la burocracia emergente, la organización y la conciencia de la clase obrera aún eran lo suficientemente fuertes como para exigir al menos concesiones verbales a los dirigentes sindicales y del Partido. Los Comités de Fábrica autónomos habían sido completamente aplastados, pero los trabajadores seguían luchando en la retaguardia en los propios sindicatos, tratando de preservar algunos retazos residuales de su antiguo poder.
El II Congreso Sindical «sancionó las disposiciones por las que los sindicatos se habían convertido a la vez en agentes de reclutamiento militar, servicios de abastecimiento, órganos punitivos, etc.». Tomsky, por ejemplo, señaló «que en una época en la que los sindicatos determinaban los salarios y las condiciones de trabajo, ya no se podían tolerar las huelgas; era necesario poner los puntos sobre las íes». Lenin habló de la «inevitable estratificación de los sindicatos».(Lozovsky, que había abandonado el Partido, habló como internacionalista independiente contra la política bolchevique en los sindicatos.
Se aprobó una resolución en la que se exigía la «oficialización de las prerrogativas administrativas de los sindicatos» y se hablaba de la «estatización» (ogosudarstvlenie) de los sindicatos, «a medida que su función se ampliaba y se fusionaba con la maquinaria gubernamental de administración y control industrial». El Comisario de Trabajo, V. Shmidt, aceptó que «incluso los órganos del Comisariado de Trabajo se construyeran a partir del aparato sindical» (en esta etapa, el número de miembros de los sindicatos ascendía a 3.500.000. Había sido de 2.600.000 en el momento del Primer Congreso Sindical, en enero de 1918, y de 1.500.000 en la Conferencia de Julio de 1917).
El Segundo Congreso estableció finalmente un Ejecutivo investido de autoridad suprema entre Congresos. Los decretos de este Ejecutivo fueron declarados «obligatorios para todos los sindicatos dentro de su jurisdicción y para cada miembro de esos sindicatos»… «La violación de los decretos y la insubordinación a los mismos por parte de los sindicatos individuales conduciría a su expulsión de la familia de los sindicatos proletarios», lo que, por supuesto, situaría al sindicato fuera del único marco legal en el que el régimen bolchevique permitiría la existencia de sindicatos.
2-7 de marzo
Primer Congreso de la Comintern (Tercera Internacional).
18-23 de marzo
Octavo Congreso del Partido.
Las regiones de Ucrania y el Volga habían sido reocupadas por el Ejército Rojo, lo que dio lugar a un breve periodo de relativa estabilidad.
En el VIII Congreso surgió una oleada de críticas de la izquierda contra las tendencias ultracentralistas. Se discutió y aceptó un nuevo programa del Partido. El punto 5 de la «Sección Económica» afirmaba que «el aparato organizativo de la industria socializada debe basarse principalmente en los sindicatos…. Participando ya de acuerdo con las leyes de la República Soviética y la práctica establecida en todos los órganos locales y centrales de la administración industrial.los sindicatos deben proceder a la concentración real en sus propias manos (subrayado mío) de toda la administración de toda la economía, como una unidad económica única…». La participación de los sindicatos en la gestión económica y su incorporación de las amplias masas a este trabajo constituye también el principal método de lucha contra la burocratización del aparato económico.»
Este famoso párrafo daría lugar a acaloradas controversias en los años siguientes. Los conservadores del Partido consideraban que iba demasiado lejos. Riazánov advirtió al Congreso que «no evitaremos la burocratización hasta que todos los sindicatos… renuncien a todo derecho en la administración de la producción». Por otra parte, los bolcheviques que habían votado a favor de la incorporación de los comités de fábrica a la estructura de los sindicatos -y que tardíamente se habían dado cuenta de lo equivocado de su decisión- se aferraron a esta cláusula como a un último bastión, tratando de defenderla contra las invasiones omnipresentes de la burocracia del partido. Deutscher describe el famoso ‘Punto 5’ como un «desliz sindicalista cometido por la dirección bolchevique en un estado de ánimo de auténtica gratitud a los sindicatos por el trabajo realizado por ellos en la Guerra Civil». Describe cómo Lenin y los demás dirigentes bolcheviques «pronto tendrían que dar muchas explicaciones para invalidar este pagaré que el Partido había entregado tan solemne y autoritariamente a los sindicatos». La interpretación es cuestionable, Lenin no tenía la costumbre de cometer «deslices» (sindicalistas o de otro tipo) ni de dejarse influir por consideraciones como la «gratitud». Es más probable que la relación de fuerzas, revelada en el Congreso -que no era más que un pálido reflejo de las actitudes de la clase obrera fuera del Partido-, obligara a la dirección bolchevique a batirse en retirada verbal. De todos modos, la cláusula estaba rodeada de otras, lo que la invalidaba en parte.
El programa proclamaba que «el método socialista de producción sólo podría asegurarse sobre la base de la disciplina camaraderil de los obreros» y asignaba a los sindicatos «el papel principal en la creación de esta nueva disciplina socialista». El punto 8 «instaba a los sindicatos a inculcar a los obreros la necesidad de trabajar con los técnicos y especialistas burgueses y aprender de ellos, y a superar su desconfianza ‘ultrarradical’ hacia estos últimos… Los obreros no podrían construir el socialismo sin un periodo de aprendizaje de la intelectualidad burguesa… Se sancionaba, por tanto, el pago de elevados salarios y primas a los especialistas burgueses. Era el rescate que el joven Estado proletario tenía que pagar a los técnicos y científicos criados en la burguesía por unos servicios de los que no podía prescindir».
El problema no es exclusivamente ruso, aunque las condiciones específicas del desarrollo ruso dieron lugar, sin duda, a un divorcio particularmente marcado entre los técnicos y los trabajadores industriales. Es evidente que los Consejos Obreros necesitarán conocimientos técnicos especializados, pero no hay ninguna razón para que todos los que ahora los poseen se encuentren del lado de la burguesía.
Estos problemas se han debatido exhaustivamente en numerosas publicaciones, pero casi siempre en términos de burda conveniencia o de «principios básicos» inmutables. Las implicaciones teóricas sólo se han explorado recientemente. Según Limón, la gestión es en parte una cuestión técnica, pero las circunstancias históricas en las que la clase obrera se verá obligada a llevarla a cabo harán que le parezca ante todo una tarea política y social. En el plano cotidiano, práctico y humano, los trabajadores de la época de la revolución socialista verán casi inevitablemente a los técnicos y especialistas no como seres humanos (que además poseen conocimientos tecnológicos), sino exclusivamente como agentes de la explotación del hombre por el hombre.
El mundo capitalista es un mundo de fetichismo, en el que las relaciones interpersonales tienden a desaparecer detrás de las relaciones entre las cosas. Pero en el momento en que las masas se rebelan contra este estado de cosas, rompen esta cortina de humo, ven más allá del tabú de las «cosas» y se enfrentan a las personas, a las que hasta entonces habían «respetado» en nombre del fetiche de la propiedad privada. A partir de ese momento, el especialista, el directivo o el capitalista, cualquiera que sea su relación técnica o personal con la empresa, aparece ante los trabajadores como la encarnación de la explotación, como el enemigo, como aquel con quien lo único que quieren es sacarlo de sus vidas. Pedir a los trabajadores, en esta fase, que tengan una actitud más «equilibrada», que reconozcan en el antiguo jefe al nuevo «director técnico», al «especialista indispensable», equivale a pedir a los trabajadores, en el momento en que toman conciencia de su papel histórico y de su poder social, en el momento en que por fin confían en sí mismos y afirman su autonomía, que confiesen su incompetencia, su debilidad, su insuficiencia, y ello en el terreno en el que son más sensibles, el terreno que abarca su vida cotidiana desde la infancia: el terreno de la producción.
La burocratización del propio Partido provocó comentarios mordaces en el Congreso: Osinsky declaró: «Es necesario reclutar obreros en el Comité Central a gran escala; es necesario introducir en él una cantidad suficiente de obreros para proletarizar el Comité Central» [Lenin llegaría a la misma conclusión en 1923, en la época del llamado ¡Lenin Levy!]
Osinsky propuso que el Comité Central se ampliara de 15 a 21 miembros. Sin embargo, era extremadamente ingenuo esperar que esta introducción de proletarios en los escalones superiores de la maquinaria administrativa pudiera compensar en algo el hecho de que la clase obrera había perdido ya casi totalmente el poder que había tenido brevemente en el punto de producción.
El declive de los soviets también fue discutido en el Congreso. Los soviets ya no desempeñaban ningún papel activo en relación con la producción -y muy poco papel en otros asuntos tampoco. Cada vez más las decisiones eran tomadas por los miembros del Partido que servían en el «aparato soviético». Los soviets se habían convertido en meros órganos de ratificación (con sellos de goma). Las tesis de Sapronov y Osinsky -según las cuales el Partido no debía tratar de «imponer su voluntad a los soviets»- fueron rechazadas de forma decisiva.
Los dirigentes del Partido hicieron pequeñas concesiones en todas estas cuestiones. Pero el proceso de endurecimiento del control, tanto en el Partido como en el conjunto de la economía, continuó a un ritmo implacable. El VIII Congreso creó el Buró Político, el Buró Orgánico y el Secretariado, técnicamente sólo subcomités del Comité Central. Pero pronto asumieron un enorme poder. La concentración de la autoridad decisoria había dado un gran paso adelante. Se reforzó la «disciplina de partido». El Congreso dictaminó que cada decisión debe ante todo cumplirse. Sólo después de esto es permisible una apelación al órgano correspondiente del Partido.
(*) «… Toda la cuestión de los destinos de los trabajadores del Partido está en manos del Comité Central, cuyas decisiones son vinculantes para todos». La era de los destinos políticos -como medio de silenciar las críticas embarazosas- había comenzado en serio.
Abril
Punto álgido de la ofensiva de Kolchak en los Urales.
Junio
Decreto por el que se introducen los «libros de trabajo» para los obreros de Moscú y Petrogrado.
Octubre
Punto álgido de la ofensiva de Denikin en el sur de Rusia Impulso de Yudenich sobre Petrogrado.
2-4 de diciembre
Octava Conferencia del Partido.
La VIII Conferencia elaboró un estatuto que definía rígidamente los derechos y deberes de las células del Partido (fracciones o fraktsya) y elaboró un esquema calculado para asegurar al Partido un papel dirigente en cada organización: «El sindicalista comunista debía ser primero comunista y sólo después sindicalista, y con su comportamiento disciplinado permitía al Partido dirigir a los sindicatos» A medida que el Partido degeneraba, esta «dirección» iba a desempeñar un papel cada vez más pernicioso.
5-9 de diciembre
Séptimo Congreso Panruso de los Soviets.
En el congreso, Sapronov atacó a los impopulares «glavki», argumentando que representaban un intento de sustituir «la organización por soviets por la organización por departamentos, el sistema burocrático por el democrático». Otro orador declaró que si se preguntara a la gente «qué habría que destruir el día después de la destrucción de Denikin y Kolchak, el 90% respondería: los glavki y los centros».
16 de diciembre
Trotsky presenta al Comité Central del Partido sus «Tesis sobre la transición de la guerra a la paz» (que tratan en particular de la «militarización del trabajo»), con la intención de que, por el momento, no vayan más allá. Las decisiones más fundamentales, que afectan a las condiciones materiales de vida de millones de trabajadores rusos de a pie, tenían que ser discutidas y decididas primero a puerta cerrada, por los dirigentes del Partido. Al día siguiente, Pravda, bajo la dirección de Bujarin, publicó las tesis de Trotsky «por error» (en realidad como parte de una campaña para desacreditar a Trotsky). Para aquellos que pueden ver más allá de la superficie de las cosas, todo el episodio fue muy sintomático de las tensiones dentro del Partido en aquel momento.
En esta etapa, Lenin apoyó incondicionalmente las propuestas de Trotsky (más tarde, los trotskistas y otros crearon toda una mitología en el sentido de que «Trotsk puede haberse equivocado en la militarización del trabajo», pero que Lenin siempre se opuso a ella, lo cual es falso. Lenin sólo se opuso a Trotsky en esta cuestión doce meses más tarde, a finales de 1920, como se describirá en breve).
Las propuestas de Trotsky desencadenaron «una avalancha de protestas» y fue rechazado a gritos en las conferencias de miembros del partido, administradores y sindicalistas. Tal vez en este punto sea necesario hacer un comentario sobre la actitud de los revolucionarios ante las «medidas drásticas» necesarias para la salvación de la Revolución. A lo largo de la historia las masas siempre han estado dispuestas a hacer enormes sacrificios cuando consideraban que estaban en juego cuestiones realmente fundamentales. El verdadero problema no es, sin embargo, discutir si tal o cual sugerencia era «demasiado drástica» o no. El problema es saber de quién emanaba la decisión.¿Fue tomada por instituciones controladas desde abajo? o ¿fue tomada por algún organismo autoproclamado y autoperpetuado, divorciado de las masas? Los miembros del Partido que se oponían a las medidas propuestas en esta fase estaban atrapados en una contradicción irresoluble: denunciaban la política de los dirigentes del Partido sin comprender realmente hasta qué punto sus propias concepciones organizativas habían contribuido a lo que le estaba ocurriendo a la Revolución. Sólo algunos miembros de la Oposición Obrera de 1921 (en menor medida) y del Grupo Obrero de Myasnikov de 1922 (en mayor medida) empezaron a percibir la nueva realidad.
27 de diciembre
Con la aprobación de Lenin, el gobierno crea la Comisión del Deber Obrero, presidida por Trotsky (aún comisario de guerra).
Un eco patético, casi cincuenta años después, se encuentra en las «Perspectivas para el S. I.», presentadas en septiembre de 1968 por el Comité Político del Socialismo Internacional. Punto 4: «Las ramas deben aceptar las directrices del Centro, a menos que no estén de acuerdo con ellas en lo fundamental, en cuyo caso deben intentar aceptarlas, al tiempo que exigen un debate abierto sobre el asunto».
1920
Enero
Derrota de los blancos en Siberia. Levantamiento del bloqueo por Gran Bretaña, Francia e Italia.
El decreto del Sovnarkom establece las normas generales del servicio universal del trabajo «para abastecer de fuerza de trabajo a la industria, la agricultura, el transporte y otras ramas de la economía nacional sobre la base de un plan económico general». Cualquier persona podía ser llamada en una sola ocasión o periódicamente para diversas formas de trabajo (agricultura, construcción, construcción de carreteras, suministro de alimentos o combustible, limpieza de nieve, transporte y «medidas para hacer frente a las consecuencias de las calamidades públicas»).
12 de enero
Reunión del Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia.
En la reunión de la fracción bolchevique, Lenin y Trotsky instan juntos a aceptar la militarización del trabajo. Sólo 2 de los 60 o más dirigentes sindicales bolcheviques les apoyan. «Nunca antes Trotsky o Lenin se habían encontrado con un rechazo tan contundente».
10-21 de enero
Tercer Congreso de los Consejos Económicos.
En un discurso ante el Congreso, Lenin declara que «el principio colegial (gestión colectiva)… representa algo rudimentario, necesario para la primera etapa, cuando hay que construir de nuevo… El paso al trabajo práctico está ligado a la autoridad individual.Éste es el sistema que más que ningún otro asegura la mejor utilización de los recursos humanos». A pesar de esta exhortación, la oposición a los puntos de vista de Lenin y Trotsky fue ganando terreno. El Congreso adoptó una resolución a favor de la gestión colectiva de la producción.
Febrero
Las Conferencias Regionales del Partido en Moscú y Járkov se pronuncian contra la «dirección unipersonal», al igual que la fracción bolchevique del Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia en sus reuniones de enero y marzo. Tomsky, un conocido dirigente sindical y miembro de la ARCCTU, presentó unas «Tesis» («Sobre las tareas de los sindicatos») que fueron aceptadas a pesar de su crítica implícita a los puntos de vista de Lenin y Trotsky.
Las tesis de Tomsky afirmaban que «el principio fundamental que debe guiar el trabajo de los diversos organismos que dirigen y administran la economía sigue siendo el que existe actualmente: la gestión colectiva, que debe aplicarse desde el Presídium de la Vesenka hasta la dirección de las fábricas. Sólo la gestión colectiva puede garantizar la participación de las amplias masas sin partido a través de los sindicatos».»Los sindicatos», afirmó Tomsky, «son las organizaciones más competentes e interesadas en la cuestión del restablecimiento de la producción del país y su correcto funcionamiento».
La adopción de las tesis de Tomsky por una mayoría sustancial marcó el punto álgido de la oposición, dentro del Partido, a los puntos de vista de Lenin. Sin embargo, era poco probable que las resoluciones resolvieran las diferencias. Ambas partes se dieron cuenta de ello. Una amenaza más seria para la dirección del Partido provenía de los esfuerzos de los disidentes del Partido en la industria por establecer un centro independiente, desde el cual controlar las organizaciones del Partido en los sindicatos. Se habían desarrollado fricciones entre el Partido y las autoridades sindicales sobre la asignación de miembros del Partido al trabajo sindical. La fracción del Partido en el Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia, dominada por los «izquierdistas», «reclamaba autoridad directa sobre los miembros del Partido en los diversos sindicatos industriales». Poco antes del 9º Congreso, la fracción del Partido en la ARCCTU aprobó una resolución que confirmaba esta reivindicación, haciendo que todas las fracciones del Partido en los sindicatos estuvieran directamente subordinadas a la fracción del Partido en la ARCCTU, en lugar de a las organizaciones geográficas del Partido. La mera existencia de tal subpartido interno sería contraria a los principios centralistas, por no hablar de la perspectiva de su dominación por los opositores izquierdistas a la dirección de Lenin … Era inevitable que la exigencia de autonomía de los sindicalistas en el seno del Partido fuera rechazada y cuando la resolución fue sometida al Orgbureau esto fue precisamente lo que ocurrió».
Enfrentados a un conflicto entre democracia y centralismo, los «centralistas democráticos» demostraron que en esta cuestión, como en tantas otras, las consideraciones centralistas estaban por encima de todo. Propusieron una resolución, aprobada por la organización moscovita del Partido, en el sentido de que «la disciplina del Partido prevalece en todos los casos sobre la disciplina sindical». Por otra parte, el Buró Sur de la ARCCTU aprobó una resolución sobre la autonomía de los sindicalistas del Partido similar a la elaborada por la organización matriz y consiguió que fuera aprobada por la IV Conferencia del Partido Ucraniano.
Marzo
II Congreso Panruso de Trabajadores de la Industria Alimentaria
(bajo influencia sindicalista) se reúne en Moscú. Censura al régimen bolchevique por inaugurar «un dominio ilimitado e incontrolado sobre el proletariado y el campesinado, un centralismo espantoso llevado hasta el absurdo… destruyendo en el país todo lo que es vivo, espontáneo y libre». «La llamada dictadura del proletariado es en realidad la dictadura sobre el proletariado por parte del Partido e incluso de personas individuales».
29 de marzo-4 de abril
Noveno Congreso del Partido.
La Guerra Civil estaba casi ganada y el pueblo ansiaba saborear, por fin, los frutos de su revolución. Pero el Congreso presagiaba la continuación y extensión a tiempos de paz de algunos de los métodos del comunismo de guerra (reclutamiento de mano de obra, dirección obligatoria del trabajo, racionamiento estricto de los bienes de consumo, pago de salarios en especie, requisición de productos agrícolas a los campesinos en lugar de impuestos). Los temas más controvertidos fueron la «militarización del trabajo» y la «dirección unipersonal» de la industria. Las propuestas presentadas al Congreso pueden considerarse representativas de los puntos de vista de Lenin y Trotsky sobre el período de reconstrucción industrial.
Sobre la cuestión de la dirección del trabajo, las opiniones de Trotsky estaban muy influidas por sus experiencias como Comisario de Guerra. Los batallones en espera de desmovilización habían sido utilizados a gran escala para la silvicultura y otros trabajos. Según Deutscher «del empleo de las fuerzas armadas como batallones de trabajo a la organización del trabajo civil en unidades militares no había más que un paso».»La clase obrera», anunció Trotsky en el Congreso, «no puede ser dejada vagando por toda Rusia; debe ser arrojada aquí y allá, nombrada, mandada, igual que los soldados». La compulsión del trabajo alcanzará el más alto grado de intensidad durante la transición del capitalismo al socialismo».»Lenin abogaba por «salarios incentivados para los trabajadores eficientes», «emulación socialista» y hablaba de la «necesidad de adoptar la esencia progresista del taylorismo». En cuanto a la gestión industrial, las principales preocupaciones de Lenin y Trotsky eran la «eficacia económica» y, al igual que la burguesía (tanto antes como después), identificaban la «eficacia» con la gestión individual.
«La gestión individual», proclamaba delicadamente la resolución oficial, «no limita ni infringe en modo alguno los derechos de la clase obrera ni los «derechos» de los sindicatos, porque la clase puede ejercer su dominio de una forma u otra, según dicte la conveniencia técnica. Es la clase dominante en general (identificada de nuevo con el Partido – MB.
Los obreros no habían olvidado que en el Primer Congreso Sindical (enero de 1918) una resolución había proclamado que «era tarea del control obrero poner fin a la autocracia en el terreno económico del mismo modo que se había puesto fin a la autocracia en el terreno político».
Pronto se esbozaron diversos modelos de gestión industrial. Es dudoso que Lenin y Trotsky tuvieran en cuenta consideraciones doctrinales como las de Kritzman, el teórico del comunismo de «izquierda», que había definido la gestión colectiva como «la marca específica y distintiva del proletariado… que lo distingue de todas las demás clases sociales… el principio más democrático de organización».
En el 9º Congreso, Lenin y Trotski se encontraron con la oposición más vehemente de los centralistas democráticos (Osinsky, Sapronov, Preobrazhensky). Smirnov, obviamente adelantado a su tiempo, preguntó por qué si la gestión unipersonal era una idea tan buena no se practicaba en el Sovnarkom (Consejo de Comisarios del Pueblo). Lutovinov, el líder de los obreros metalúrgicos, que desempeñaría un papel importante en el desarrollo de la Oposición Obrera ese mismo año, afirmó que «el jefe responsable de cada rama de la industria sólo puede ser el sindicato de producción. Y de la industria en su conjunto sólo puede ser el Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia, no puede ser de otro modo». Shliapnikov abogó explícitamente por una «separación de poderes» a tres bandas entre el Partido, los soviets y los sindicatos.
Hablando en nombre de los Centralistas Democráticos, Osinsky respaldó la idea de Shliapnikov. Observó un «choque de varias culturas» (la cultura «militar-soviética», la cultura «civil-soviética» y el movimiento sindical que había «creado su propia esfera de cultura»). Era impropio aplicar a todas las culturas ciertos métodos particulares (como la militarización) que sólo eran apropiados para una de ellas. Este era un caso claro de estar atrapado en una trampa creada por uno mismo.
Sobre la cuestión de la «dirección unipersonal», los Demócrata-Centralistas también tenían una posición que no venía al caso. Una resolución que habían votado en la anterior Conferencia Provincial del Partido en Moscú minimizaba la cuestión: «La cuestión del sistema colegiado (dirección colectiva) y la autoridad individual no es una cuestión de principios, sino práctica. Aunque entendían correctamente que la gestión colectiva no tenía en sí misma virtudes implícitas, no reconocieron que el verdadero problema era la relación entre la dirección (individual o colectiva) y sus administrados. El verdadero problema era de quién derivaría la autoridad de «uno» o de «varios» administradores.
Lenin no estaba dispuesto a hacer concesiones en la cuestión de la autonomía sindical: «El Partido Comunista Ruso no puede aceptar en ningún caso que la dirección política pertenezca únicamente al Partido y la dirección económica a los sindicatos». Krestinsky había denunciado las ideas de Lutovinov como «contrabando sindicalista». A instancias de Lenin, el Congreso pidió a los sindicatos «que explicaran a los amplios círculos de la clase obrera que la reconstrucción industrial sólo puede lograrse mediante una transición hacia la máxima reducción de la administración colectiva y la introducción gradual de la gestión individual en las unidades directamente dedicadas a la producción». La gestión unipersonal debía aplicarse a todas las instituciones, desde los fideicomisos estatales hasta las fábricas individuales. «El principio electivo debe ser sustituido ahora por el principio de selección». La gestión colectiva era «utópica», «impracticable» y «perjudicial». El Congreso también llamó a luchar «contra la ignorante presunción de… elementos demagógicos… que piensan que la clase obrera puede resolver sus problemas sin recurrir a especialistas burgueses en los puestos de mayor responsabilidad». «No puede haber lugar en las filas del Partido del socialismo científico para esos elementos demagógicos que juegan con este tipo de prejuicios entre los sectores atrasados de los trabajadores».
El IX Congreso decretó específicamente que «ningún grupo sindical debe intervenir directamente en la gestión industrial» y que «los comités de fábrica deben dedicarse a las cuestiones de disciplina laboral, de propaganda y de educación de los trabajadores». Para evitar la reaparición de tendencias «independientes» entre los dirigentes sindicales, los conocidos proletarios Bujarin y Radek fueron trasladados al Consejo Central Panruso de Sindicatos para representar a la dirección del Partido y vigilar los procedimientos de la ARCCTU.
Todo esto, por supuesto, estaba en flagrante contradicción con el espíritu de las decisiones tomadas un año antes en el VIII Congreso del Partido y, en particular, con el famoso punto 5 de la Sección Económica del Programa del Partido de 1919. La política preconizada por Lenin iba a seguirse enérgicamente: a finales de 1920, de las 2.051 empresas importantes de las que se disponía de datos, 1.783 estaban ya bajo «dirección unipersonal».
En el IX Congreso del Partido también se produjeron cambios en relación con el régimen interno del Partido. El Congreso se había abierto con una tormenta de protestas en relación con este asunto. Los Comités Locales del Partido (al menos democráticos en su forma) estaban siendo subordinados a «departamentos políticos» locales burocráticamente constituidos. «Con la institución de tales organismos, toda la actividad política en la planta, industria, organización o localidad bajo su jurisdicción fue puesta bajo un rígido control desde arriba…». Tanto en el Congreso como a finales de año, «los disidentes cometieron el error de concentrarse en los intentos de reorganizar las instituciones políticas superiores, de reorganizar las formas de control político o de introducir sangre nueva en la dirección, dejando relativamente intactas las fuentes reales de poder… La organización, creían ingenuamente, era el arma más eficaz contra la burocracia».
El Noveno Congreso concedió finalmente al Orgbureau (creado un año antes y compuesto por 5 miembros del Comité Central) el derecho a realizar traslados y destinos de miembros del Partido sin referencia al Politburó. Como había ocurrido antes -y volvería a ocurrir repetidamente- los cambios regresivos en la política industrial fueron de la mano de cambios regresivos en la estructura interna del Partido.
Abril
Trotsky recibe el Comisariado de Transportes, así como su puesto de Defensa: «El Buró Político se ofreció a apoyarle hasta el final en cualquier acción que pudiera emprender, por severa que fuera». Aquellos que venden el mito de una supuesta oposición leninista a los métodos de Trotsky en esta etapa, por favor, tomen nota.
6-15 de abril
Tercer Congreso Panruso de Sindicatos.
Trotsky declaró que «la militarización del trabajo … es; el método básico indispensable para la organización de nuestras fuerzas obreras» …»¿Es cierto que el trabajo obligatorio es siempre improductivo? … Este es el prejuicio liberal más miserable y miserable: la esclavitud también era productiva»… «El trabajo… obligatorio para todo el país, obligatorio para cada trabajador, es la base del socialismo», «Los salarios… no deben considerarse desde el ángulo de asegurar la existencia personal del trabajador individual», sino que deben «medir la conciencia y la eficacia del trabajo de cada obrero». Trotsky subrayó que la coerción, la regimentación y la militarización del trabajo no eran meras medidas de emergencia: el Estado obrero tenía normalmente derecho a obligar a cualquier ciudadano a realizar cualquier trabajo, a cualquier precio que eligiera.
En este Congreso, Lenin se jactó públicamente de haber defendido la dirección unipersonal desde el principio, afirmando que en 1918 «señaló la necesidad de reconocer la autoridad dictatorial de individuos individuales con el fin de llevar a cabo la idea soviética» y afirmó que en esa etapa «no hubo disputas en relación con la cuestión (de la dirección unipersonal)» Esta última afirmación es obviamente falsa, incluso si los términos de referencia se limitan a las filas del Partido.
Junio-julio
A mediados de 1920, la dura realidad de la vida de la clase obrera rusa había cambiado poco o nada. Años de guerra, de guerra civil y de guerras de intervención, junto con la devastación, el sabotaje, la sequía, la hambruna y el bajo nivel inicial de las fuerzas productivas, dificultaban la mejora material, pero incluso la visión se había vuelto borrosa. En la Rusia «soviética» de 1920, los obreros industriales estaban «sometidos de nuevo a la autoridad directiva, a la disciplina laboral, a los incentivos salariales, a la gestión científica: a las formas familiares de la organización industrial capitalista con los mismos directivos burgueses, cualificados únicamente por el hecho de que el Estado ostenta la titularidad de la propiedad».
Un profesor «blanco» que llegó a Omsk en el otoño de 1919 procedente de Moscú informó de que «a la cabeza de muchos de los centros y glavki se sientan antiguos empresarios y directivos responsables de empresas. El visitante desprevenido de los centros que conozca personalmente el antiguo mundo comercial e industrial se sorprendería al ver a los antiguos propietarios de grandes fábricas de cuero sentados en Glavkozh, a grandes fabricantes en las organizaciones textiles centrales, etc.».
Dadas las circunstancias, no es de extrañar que la espuria unidad lograda en el IX Congreso unos meses antes no durara. A lo largo del verano y el otoño, las diferencias de opinión sobre cuestiones como la burocracia en el seno del Partido, las relaciones de los sindicatos con el Estado e incluso la naturaleza de clase del propio Estado iban a adquirir una forma muy aguda. Aparecieron grupos de oposición a casi todos los niveles. En la última parte del año (tras la conclusión de la guerra ruso-polaca) el descontento reprimido salió a la luz. En otoño, la autoridad de Lenin iba a ser cuestionada más seriamente que en ningún otro momento desde el movimiento comunista de «izquierda» de principios de 1918.
Julio
Publicación del clásico de Trotsky «Terrorismo y comunismo» (justo antes del II Congreso de la Internacional Comunista). Esta obra presenta las opiniones de Trotsky sobre la organización «socialista» del trabajo en su forma más acabada, lúcida e inequívoca: «La organización del trabajo es en su esencia la organización de la nueva sociedad: toda forma histórica de sociedad es en su fundamento una forma de organización del trabajo».
«La creación de una sociedad socialista significa la organización de los trabajadores sobre nuevas bases, su adaptación a esas bases y su reeducación laboral, con el único fin invariable del aumento de la productividad del trabajo». «Los salarios, tanto en forma de dinero como de mercancías, deben ajustarse lo más posible a la productividad del trabajo individual. En el capitalismo, el sistema de trabajo a destajo y de clasificación, la aplicación del sistema Taylor, etc., tienen por objeto aumentar la explotación de los trabajadores mediante la extracción de la plusvalía, En la producción socialista, el trabajo a destajo, las primas, etc., tienen por objeto aumentar el volumen del producto social … los trabajadores que hacen más por el interés general que los demás tienen derecho a una cantidad mayor del producto social que los perezosos, los descuidados y los desorganizadores» «El principio mismo del trabajo obligatorio es para el comunista absolutamente incuestionable …la única solución a las dificultades económicas que es correcta tanto desde el punto de vista de los principios como de la práctica es tratar a la población de todo el país como la reserva de la fuerza de trabajo necesaria -una reserva casi inagotable- e introducir un orden estricto en el trabajo de su registro, movilización y utilización».»Los sindicatos deben disciplinar a los trabajadores y enseñarles a poner los intereses de la producción por encima de sus propias necesidades y demandas» «El joven Estado obrero necesita sindicatos, no para luchar por mejores condiciones de trabajo -esa es la tarea de las organizaciones sociales y estatales en su conjunto-, sino para organizar a la clase obrera para los fines de la producción». La dictadura del proletariado se expresa en la abolición de la propiedad privada sobre los medios de producción, en la supremacía sobre todo el mecanismo soviético de la voluntad colectiva de los trabajadores (un eufemismo para referirse al Partido – M. B.) y no en absoluto en la forma en que se administran las empresas económicas individuales». Considero que si la guerra civil no hubiera despojado a nuestros órganos económicos de todo lo que tenían de más fuerte, de más independiente, de más dotado de iniciativa, sin duda habríamos entrado en el camino de la dirección unipersonal en la esfera de la administración económica mucho antes y mucho menos dolorosamente».
Agosto
Debido a la Guerra Civil -y a otros factores menos mencionados, como la actitud de los ferroviarios ante el «nuevo» régimen-, los ferrocarriles rusos prácticamente habían dejado de funcionar. Trotsky, Comisario de Transportes, recibió amplios poderes de emergencia para poner a prueba sus teorías de «militarización del trabajo». Empezó por someter a los ferroviarios y al personal de los talleres de reparación a la ley marcial. Cuando el sindicato de ferroviarios se opuso, destituyó sumariamente a sus dirigentes y, con el pleno apoyo y respaldo de la dirección del Partido, «nombró a otros dispuestos a cumplir sus órdenes. Repitió el procedimiento en otros sindicatos de trabajadores del transporte».
Principios de septiembre
Creación del Tsektran (Organismo Central de Administración de Ferrocarriles), una idea de Trotsky, como resultado de la fusión obligatoria del Comisariado de Transportes, de los sindicatos ferroviarios y de los órganos del Partido («departamentos políticos») en este campo. Todo el sistema ferroviario y de transporte por agua debía estar bajo el control del Tsektran. Trotsky fue nombrado su jefe. El Politburó le apoyó hasta el final, como había prometido». Los ferrocarriles se pusieron de nuevo en marcha. Pero el coste para la imagen del Partido fue incalculable. Aquellos que se preguntan por qué, en una fase posterior, Trotsky fue incapaz de movilizar el apoyo de las masas para su lucha, dentro del aparato, contra la burocracia «estalinista», deberían meditar sobre estos hechos.
22-25 de septiembre
Novena Conferencia del Partido.
Zinóviev presentó el informe oficial en nombre del Comité Central, Sapronov presentó un informe minoritario en nombre de los «demócrata-centralistas», que estaban bien representados, y Lutovinov habló en nombre de la Oposición Obrera, recientemente constituida, y exigió la aplicación inmediata de las medidas más amplias de democracia proletaria, el rechazo total del sistema por el que se hacían nombramientos desde arriba para cargos nominalmente elegidos, y la purga del Partido de los elementos arribistas que se estaban uniendo en masa. También pidió que el Comité Central se abstuviera de sus constantes y exageradas intervenciones en la vida de los sindicatos y de los soviets.
La dirección tuvo que retroceder. Zinoviev eludió responder a las principales quejas. Se aprobó una resolución en la que se subrayaba la necesidad de «plena igualdad en el seno del Partido» y se denunciaba «la dominación de los miembros de base por burócratas privilegiados». La resolución ordenaba al Comité Central que procediera mediante «recomendaciones» y no mediante nombramientos desde arriba y que se abstuviera de «traslados disciplinarios por motivos políticos».
A pesar de estas concesiones verbales, la dirección, a través de su portavoz Zinoviev, consiguió que la Conferencia de septiembre aceptara la creación de Comisiones de Control Central y Regionales, que desempeñaron un papel importante en la burocratización del Partido, cuando los primeros titulares (Dzerzhinsk, Preobrazhensky y Muranov) fueron sustituidos por secuaces de Stalin.
Octubre
Firma del Tratado de Paz con Polonia.
2-6 de noviembre
V Conferencia Sindical Panrusa.
Trotsky señala que hay que eliminar el paralelismo entre los sindicatos y los órganos administrativos, responsable de la confusión reinante, y que esto sólo puede lograrse mediante la conversión de los sindicatos profesionales en sindicatos de producción (proizvodstvenny). Si los dirigentes de los sindicatos se oponen, habrá que «sacudirlos», como se hizo con los dirigentes de los sindicatos ferroviarios.¡La «palabra alada» (Lenin) había sido pronunciada!
14 de noviembre
El general Wrangel evacua Crimea. Fin de la Guerra Civil.
Noviembre
Conferencia provincial del Partido en Moscú
La Oposición Obrera, de reciente creación, los Demócrata-Centralistas y el grupo de Ignatov (una facción local de Moscú estrechamente aliada con la Oposición Obrera y que más tarde se fusionaría con ella) habían conseguido 124 delegados para esta Conferencia, frente a los 154 de los partidarios del Comité Central.
8 y 9 de noviembre
Reunión del Pleno del Comité Central.
Trotsky presenta un «anteproyecto de tesis» titulado «Los sindicatos y su papel en el futuro», publicado más tarde, el 25 de diciembre, en forma ligeramente modificada, como folleto: «El papel y las tareas de los sindicatos». «Era necesario proceder inmediatamente a la reorganización de los sindicatos, es decir, a la selección del personal dirigente» (Tesis 5). Mareado por el éxito, Trotsky amenazó de nuevo con «sacudir» varios sindicatos como había «sacudido los de los trabajadores del transporte».
Las tesis de Trotsky fueron sometidas a votación y derrotadas por un estrecho margen de 8 votos contra 7. Lenin «se distanció abiertamente de Trotsky y persuadió al Comité Central para que hiciera lo mismo». Una resolución alternativa propuesta por Lenin fue aprobada por 10 votos contra 4. Se pedía la «reforma de la Tsektran», se abogaba por «formas sólidas de militarización del trabajo» y se proclamaba que «el Partido debe educar y apoyar… un nuevo tipo de sindicalista, el organizador económico enérgico e imaginativo que abordará las cuestiones económicas no desde el ángulo de la distribución y el consumo, sino desde el de la expansión de la producción». Este último era claramente el punto de vista dominante. El ‘error’ de Trotsky había sido llevarlo a su conclusión lógica. Pero el Partido necesitaba un chivo expiatorio. El Pleno debía «prohibir a Trotsky hablar en público sobre la relación entre los sindicatos y el Estado».
2 de diciembre
Trotsky, en un discurso ante el Pleno ampliado de Tsektran, declaró que «un servicio civil competente y jerárquicamente organizado tenía sus méritos. Rusia no sufría por el exceso sino por la falta de una burocracia eficiente». «La militarización de los sindicatos y la militarización del transporte requerían una militarización interna, ideológica». Stalin describió más tarde a Trotsky como «el patriarca de los burócratas» y cuando el Comité Central le rechazó de nuevo «Trotsky recordó con inquietud a Lenin y a los demás miembros cuántas veces le habían instado en privado… a actuar despiadadamente y a hacer caso omiso de las consideraciones democráticas.
7 de diciembre
En un Pleno del Comité Central, Bujarin había presentado una resolución sobre la «democracia industrial». Los términos enfurecieron a Lenin: eran «un giro verbal», «una frase con trampa», «confusa», «una chapuza». «La industria siempre es necesaria, la democracia no siempre es necesaria. El término «democracia industrial» da lugar a una serie de ideas totalmente falsas». «Podría entenderse que repudia la dictadura y la gestión individual». «Sin bonificaciones en especie y tribunales disciplinarios no era más que palabrería vacía».
La oposición más fuerte a los planes de Trotsky para la «militarización del trabajo» provino de la sección del Partido con las raíces más profundas en los sindicatos. Algunos de estos miembros del Partido no sólo habían dominado el Consejo Sindical hasta ese momento, sino que «eran también los beneficiarios directos de la doctrina de la responsabilidad sindical autónoma». En otras palabras, ya eran, en parte, burócratas sindicales. Fue en parte a partir de estos elementos que se desarrollaría la Oposición Obrera.
Sin embargo, a estas alturas el aparato político-económico dirigente era muy diferente del que vimos surgir en 1918. En poco más de dos años, el aparato del Partido se había hecho con el control político indiscutible del Estado (a través de los soviets burocratizados) y con el control casi total del aparato económico (a través de los funcionarios sindicales y de los gerentes industriales designados). Los distintos grupos habían adquirido la competencia y la experiencia necesarias para convertirse en una categoría social con una función específica: gestionar Rusia. Su fusión era inevitable.
Del 22 al 29 de diciembre
Se celebra en Moscú el VIII Congreso de los soviets de toda Rusia, en el que se exponen públicamente las divergencias que se habían desarrollado en el seno del Partido en torno a la cuestión sindical y que ya no podían contenerse en sus filas. El contenido del discurso de Zinóviev da una idea del grado de oposición que se había desarrollado contra la política oficial del Partido: Estableceremos contactos más íntimos con las masas trabajadoras, celebraremos reuniones en los cuarteles, en los campos y en las fábricas… Las masas trabajadoras comprenderán entonces que no es una broma que proclamemos que está a punto de comenzar una nueva era, que tan pronto como podamos respirar libremente trasladaremos nuestras reuniones políticas a las fábricas…». Nos preguntan qué entendemos por democracia obrera y campesina. Yo respondo: nada más y nada menos que lo que entendíamos por ella en 1917. Debemos restablecer el principio de elección en la democracia obrera y campesina… Si nos hemos privado de los derechos democráticos más elementales para obreros y campesinos, ya es hora de que pongamos fin a este estado de cosas».
La preocupación de Zinóviev por la democracia no tuvo mucho peso, por estar motivada facciosamente (formaba parte de una campaña para desacreditar a Trotsky). En aquella época, los oradores públicos en busca de risas solían conseguirlas mediante citas cuidadosamente escogidas de Zinóviev sobre el tema de los derechos democráticos.
30 de diciembre
Reunión conjunta de la fracción del Partido en el VIII Congreso de los Soviets, de los miembros del Partido en el Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia y de los miembros del Partido en otras organizaciones, celebrada en el Teatro Bolshói de Moscú para discutir la «cuestión sindical»:
Trotsky y, sobre todo, Bujarin modificaron posteriormente sus propuestas originales para constituir un bloque en el Congreso.
Para Lenin, los sindicatos eran «depósitos de poder estatal». Debían proporcionar una amplia base social «para la dictadura proletaria ejercida por el Partido», una base que era muy necesaria en vista de la naturaleza predominantemente campesina del país. Los sindicatos no podían ser autónomos, no podían desempeñar un papel independiente ni en la iniciación ni en la aplicación de la política, debían estar fuertemente influidos por el pensamiento del Partido y emprender la educación política de las masas según las líneas determinadas por el Partido. De este modo se convertirían en «escuelas de comunismo» para sus 7 millones de afiliados.
(*) El Partido debía ser el maestro: «El Partido Comunista Ruso, en la persona de sus organizaciones centrales y regionales, dirige incondicionalmente como hasta ahora todo el aspecto ideológico del trabajo de los sindicatos».
Lenin subrayó que los sindicatos no podían ser instrumentos del Estado. La suposición de Trotsky de que los sindicatos ya no necesitaban defender a los trabajadores porque el Estado era ahora un Estado obrero era errónea. «Nuestro Estado es tal que todo el proletariado organizado debe defenderse: nosotros (sic) debemos utilizar estas organizaciones obreras para la defensa de los trabajadores de su Estado y para la defensa de nuestro Estado por los trabajadores».(Las palabras en negrita se omiten a menudo cuando se cita este famoso pasaje).
Según Lenin, la militarización no debía considerarse como un rasgo permanente de la política obrera socialista. Había que utilizar la persuasión además de la coerción. Si bien era normal (¡sic!) que el Estado nombrara funcionarios desde arriba (se había recorrido un largo, largo camino desde las declaraciones registradas bajo el epígrafe del 20 de mayo de 1917 – M. Los sindicatos podrían hacer recomendaciones para los empleos administrativo-económicos y deberían cooperar en la planificación. Deberían inspeccionar, a través de departamentos especializados, el trabajo de la administración económica.
La fijación de los salarios debía transferirse al Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia. En cuanto a los salarios, había que luchar contra el igualitarismo extremo de la Oposición Obrera. La política salarial debía diseñarse de modo que «disciplinara el trabajo y aumentara su productividad». Los miembros del Partido ya habían «parloteado bastante sobre principios en el Smolny; ahora, después de tres años, tenían decretos sobre todos los puntos del problema de la producción», Las decisiones sobre la militarización del trabajo, etc., eran incontrovertibles y no hay ninguna necesidad de retirar mis palabras ridículas sobre las referencias a la democracia hechas por aquellos que desafiaron estas decisiones… ampliaremos la democracia en las organizaciones obreras, pero no haremos un fetiche de ella…».
Trotsky reiteró su creencia de que «la transformación de los sindicatos en sindicatos de producción … constituía la mayor tarea de nuestra época» «Los sindicatos deben evaluar permanentemente a sus afiliados desde el ángulo de la producción y deben poseer siempre una caracterización completa y precisa del valor productivo de cualquier trabajador». Los órganos dirigentes de los sindicatos y de la administración económica debían tener entre un tercio y la mitad de sus miembros en común para acabar con el antagonismo entre ellos. Los técnicos y administradores burgueses que se hubieran convertido en miembros de pleno derecho de un sindicato debían tener derecho a ocupar puestos directivos, sin supervisión de comisarios. Una vez asegurado un salario mínimo real para todos los trabajadores, debía haber «competencia de choque» (udarnichestvo) entre los trabajadores de la producción.
Los puntos de vista de Bujarin habían evolucionado rápidamente. Lo que ahora defendía era un intento de tender un puente entre los puntos de vista oficiales del Partido y los de la Oposición Obrera. Tenía que haber «democracia obrera en la producción». La «gubernamentalización de los sindicatos» tenía que ir de la mano de la «sindicalización del Estado».»El final lógico e histórico» (de este proceso) «no será el engullimiento de los sindicatos por el Estado proletario, sino la desaparición de ambas categorías -tanto de los sindicatos como del Estado- y la creación de una tercera: la sociedad organizada comunistamente».
Lenin consideraría la plataforma de Bujarin como «una ruptura total con el comunismo y una transición a una posición de sindicalismo»: «Destruyó la necesidad del Partido: si los sindicatos, nueve décimas partes de cuyos miembros son trabajadores que no pertenecen al Partido, nombran a los directores de la industria, ¿para qué sirve el Partido?».
Otros ataques de Lenin a los puntos de vista de Bujarin se encuentran en su famoso artículo censurando a Trotsky. Los puntos de vista de la Oposición Obrera fueron expuestos en la reunión de Moscú por Shlyapnikov, un obrero metalúrgico (y más tarde serían desarrollados más ampliamente por Kollontai y otros). Explícita o implícitamente estos puntos de vista postulaban la dominación de los sindicatos sobre el Estado. La Oposición Obrera se refirió, naturalmente, al punto 5 del Programa de 1919 y acusó a la dirección del Partido de violar sus compromisos con los sindicatos… La dirección del Partido y de los órganos del Gobierno habían reducido sistemáticamente, en los últimos dos años, el alcance del trabajo sindical y reducido casi a cero la influencia de la clase obrera… El Partido y las autoridades económicas, habiendo sido inundados por técnicos burgueses y otros elementos no proletarios, mostraban una hostilidad manifiesta hacia los sindicatos…». El remedio era la concentración de la gestión industrial en manos de los sindicatos». La transición debía hacerse de abajo arriba: «A nivel de fábrica, los Comités de Fábrica debían recuperar su antigua posición dominante». (Los sindicalistas bolcheviques habían tardado mucho tiempo en adoptar este punto de vista – M. B.) La oposición proponía una mayor representación sindical en los diversos órganos de control: «No debía nombrarse a nadie para ningún puesto administrativo-económico sin el acuerdo de los sindicatos».
… Los funcionarios recomendados por los sindicatos debían seguir siendo responsables de su conducta ante los sindicatos, que también debían tener derecho a destituirlos de sus puestos en cualquier momento. El programa culminó con la exigencia de que se convocara un «Congreso de Productores de toda Rusia» para elegir a la dirección central de toda la economía nacional. Los congresos nacionales de los distintos sindicatos debían elegir las direcciones de las distintas ramas de la economía, las direcciones locales y regionales debían ser creadas por las conferencias sindicales locales, mientras que la dirección de las fábricas debía pertenecer a los comités de fábrica, que debían seguir formando parte de la organización sindical… «De esta manera», afirmaba Shliapnikov, «se crea la unidad de voluntad que es esencial en la organización de la economía, y también una posibilidad real de influencia de la iniciativa de las amplias masas trabajadoras en la organización y el desarrollo de nuestra economía». Por último, pero no por ello menos importante, la Oposición Obrera propuso una revisión radical de la política salarial con un espíritu extremadamente igualitario: los salarios monetarios debían ser sustituidos progresivamente por recompensas en especie. Dentro del Partido, recaía claramente sobre los hombros de la Oposición Obrera la tarea, en esta fase tardía, de esforzarse por mantener los ideales revolucionarios de Estado y Revolución, con respecto a la participación autónoma y democrática de las masas en las funciones de toma de decisiones económicas.*Según las cifras dadas por Zinóviev en el X Congreso del Partido, la afiliación sindical era de 1,5 millones en julio de 1917, 2,6 millones en enero de 1918, 3,5 millones en 1919, 4,3 millones en 1920 y 7 millones en 1921.
1921
Campaña «oficial» de enero, preparatoria del X Congreso, lanzada por el Comité del Partido de Petrogrado, fuertemente leninista (en manos de Zinóviev). Incluso antes del Congreso, se tomaron muchas medidas administrativas para asegurar la derrota de la Oposición. Tan irregulares fueron algunas de ellas que el Comité del Partido de Moscú votó en un momento dado una resolución censurando públicamente a la organización de Petrogrado «por no observar las reglas de la controversia adecuada».
13 de enero
El Comité del Partido de Moscú denunció «la tendencia de la organización de Petrogrado a convertirse en un centro especial para la preparación de los Congresos del Partido». Los leninistas estaban utilizando la organización de Petrogrado como base desde la que ejercer presión sobre el resto del Partido. El Comité de Moscú instó al Comité Central a «asegurar la distribución equitativa de materiales y oradores… de modo que todos los puntos de vista estuvieran representados». Esta recomendación fue violada flagrantemente. En el Congreso, Kollontai declaró que la circulación de su panfleto había sido deliberadamente obstaculizada.
14 de enero
Publicación de la «Plataforma de los 10» (Artem, Kalinin, Kámenev, Lenin, Lozovsky, Petrovsky, Rudzutak, Stalin, Tomsky y Zinóviev), que da una forma más acabada a las tesis de Lenin para el Congreso.
16 de enero
Pravda publica la plataforma de Bujarin, descrita por Lenin como el «colmo de la desintegración ideológica».
21 de enero
En un artículo en Pravda sobre la crisis del Partido, Lenin escribe:
«Ahora añadimos a nuestra plataforma lo siguiente: debemos combatir la confusión ideológica de aquellos elementos poco sólidos de la oposición que llegan al extremo de repudiar toda ‘militarización de la economía’, de repudiar no sólo el ‘método de nombramiento’ que ha sido el método predominante hasta ahora, sino todos los nombramientos. En último análisis, esto significa repudiar el papel dirigente del Partido en relación con las masas no partidistas. Debemos combatir la desviación sindicalista que matará al Partido si no se cura completamente de ella».
En otras palabras, el poder de la clase obrera («la dictadura del proletariado») es imposible si hay militantes en el Partido que piensan que la clase obrera debe ejercer más poder en la producción («la desviación sindicalista»).
Lenin plantea aquí claramente la cuestión «poder del Partido» o «poder de la clase». Opta sin ambigüedades por el primero, sin duda racionalizando su elección mediante la equiparación de ambos. Pero va aún más lejos. No sólo equipara el «poder obrero» con el gobierno del Partido, ¡lo equipara con la aceptación de las ideas de los dirigentes del Partido!
24 de enero
Reunión de la Fracción Comunista durante el II Congreso del Sindicato de Mineros. Kiselev.un minero, defendió la Oposición Obrera, que obtuvo 62 votos, frente a 137 para la plataforma leninista y 8 para la de Trotsky.
25 de enero
Pravda publica las «Tesis sobre los sindicatos» de la Oposición Obrera. Alexandra Kollontai publica «La oposición obrera», que desarrolla las mismas ideas a un nivel más teórico.
A pesar de toda la tormenta política desatada por la Oposición Obrera, hay poca documentación fiable sobre esta tendencia. La información que hay procede principalmente de fuentes leninistas. La virulencia de los ataques contra la Oposición Obrera sugiere que gozaba de un apoyo considerable entre las bases de los obreros de las fábricas y que esto causó una seria alarma en la dirección del Partido. Shliápnikov, (el primer Comisario de Trabajo), Lutovinov y Medvédev, los líderes de los obreros metalúrgicos, eran sus portavoces más destacados.
«Geográficamente parece haberse concentrado en el sureste de la Rusia europea: la cuenca del Donets, las regiones de Don y Kuban y la provincia de Samara, en el Volga. Antes de la sacudida del Partido en Ucrania, a finales de 1920, los oposicionistas habían obtenido una mayoría simpatizante en el conjunto de la república. Otros puntos fuertes se encontraban en la provincia de Moscú, donde la Oposición Obrera obtuvo alrededor de una cuarta parte de los votos del Partido y en el sindicato de trabajadores del metal de todo el país». Cuando Tomsky abandonó a los sindicalistas y se reincorporó al campo de Lenin más tarde, en 1921, tuvo que «explicar» el atractivo de la Oposición Obrera en términos de la ideología industrialista y sindicalista de los obreros metalúrgicos, pues hay que recordar que esos mismos obreros metalúrgicos habían formado la columna vertebral de los Comités de Fábrica en 1917.
Febrero
Durante las discusiones previas al Congreso, la fracción leninista hizo pleno uso de la recién creada Comisión de Control y se aseguró de que dimitieran Preobrazhensky y Dzerzhinsky (considerados excesivamente «blandos» en relación con la Oposición Obrera y con los trotskistas, respectivamente) y de que fueran sustituidos por apparatchiks endurecidos como Solts, que procedió a reprender a la dividida dirección del Partido por su debilidad a la hora de frenar a la «ultraizquierda». Los leninistas organizaron ruidosas campañas y jugaron sin descanso con los temas de la unidad y de los peligros internos a los que se enfrentaba la Revolución. Una y otra vez se refugiaron en el culto a la personalidad de Lenin. Todas las demás tendencias fueron tachadas de «objetivamente contrarrevolucionarias». Consiguieron hacerse con el control de la maquinaria del Partido, incluso en áreas con una larga tradición de apoyo a la Oposición.
El 19 de enero, por ejemplo, se dice que una Conferencia del Partido de la Flota del Báltico dio un 90% de votos a los leninistas. Sin embargo, en dos o tres semanas se desarrolló una fuerte Oposición de la Flota y se distribuyeron ampliamente panfletos que proclamaban: «El Departamento Político de la Flota del Báltico ha perdido todo contacto no sólo con las masas sino también con los trabajadores políticos activos, se ha convertido en un órgano burocrático sin autoridad… Ha aniquilado toda iniciativa local y reducido todo el trabajo político al nivel de correspondencia secretarial».
17 de marzo
Rebelión de Kronstadt.
Este acontecimiento clave, que tuvo un profundo efecto en el Congreso que se inauguró pocos días después, ha sido analizado en detalle en otro lugar.
8-16 de marzo
Décimo Congreso del Partido
Esta asamblea iba a ser una de las más dramáticas de toda la historia del bolchevismo, pero, en cierto sentido, los argumentos utilizados y las batallas libradas en ella no eran más que un reflejo distorsionado de la crisis mucho más profunda del país en su conjunto. Las huelgas que habían estallado en la zona de Petrogrado a finales de febrero y el levantamiento de Kronstadt no eran más que las partes visibles de un iceberg mucho mayor de descontento y desafección sumergidos.
Desde el principio hasta el final, el aparato controló totalmente el Congreso, que se desarrolló en una atmósfera casi histérica, como no se había visto antes en las reuniones bolcheviques. Ahora era esencial para la dirección del Partido suprimir la Oposición que, lo supiera o no -y lo quisiera o no-, se estaba haciendo portavoz de todas estas aspiraciones frustradas. Era sobre todo necesario borrar la imagen de Kronstadt como movimiento que defendía los principios de la Revolución de Octubre contra los comunistas -la idea de la «tercera revolución»-, que era exactamente lo que proclamaban los kronstadtianos. «Luchamos», proclamaban los rebeldes, «por el auténtico poder del pueblo trabajador, mientras que el sangriento Trotski y el glotón Zinóviev y su banda de adherentes luchan por el poder del Partido…». «Kronstadt ha levantado por primera vez la bandera del levantamiento de la Tercera Revolución de los trabajadores… La autocracia ha caído. La Asamblea Constituyente ha sido enviada a la región de los condenados. Ahora la comisariocracia se desmorona…»
En el Congreso, Trotsky arremetió contra la oposición obrera: «Han salido con consignas peligrosas, han hecho un fetiche de los principios democráticos, han colocado el derecho de los trabajadores a elegir representantes por encima del Partido, ¡como si el Partido no tuviera derecho a afirmar su dictadura, incluso si esa dictadura choca temporalmente con los estados de ánimo pasajeros de la democracia obrera!independientemente de las vacilaciones temporales incluso en la clase obrera… La dictadura no se basa en cada momento en el principio formal de una democracia obrera…»
El ataque físico contra Kronstadt -en el que participaron más de 200 delegados al Congreso- fue acompañado por una masiva embestida verbal contra la Oposición Obrera y tendencias similares. Aunque destacados miembros de la Oposición debían luchar contra los kronstadtianos (porque aún conservaban ilusiones sobre «el papel histórico del Partido» y porque seguían atrapados en viejas lealtades organizativas), Lenin y los dirigentes del Partido eran plenamente conscientes de las profundas afinidades entre ambos movimientos.»Ambos atacaron a su dirección por haber violado el espíritu de la revolución, por haber sacrificado los ideales democráticos e igualitarios en el altar de la conveniencia y por inclinarse a la preocupación burocrática por el poder en sí mismo».
Los kronstadtianos -entre los que había muchos miembros disidentes del Partido- habían proclamado que «la República Socialista Soviética sólo puede ser fuerte cuando su administración pertenece a las clases trabajadoras, representadas por sindicatos renovados… Gracias a la política del partido gobernante, los sindicatos no han tenido ninguna oportunidad de ser organizaciones puramente de clase».
El Congreso se abrió con un virulento discurso de Lenin apelando a la lealtad al Partido y denunciando a la Oposición Obrera como una amenaza para la Revolución. La Oposición era una corriente «pequeñoburguesa», «sindicalista» y «anarquista» «causada en parte por la entrada en las filas del Partido de elementos que aún no habían adoptado completamente la visión comunista del mundo».(De hecho, la Oposición era todo lo contrario: era la reacción de la base proletaria del Partido a la entrada de hordas de tales elementos). Los argumentos básicos de la Oposición no se trataron en profundidad, y los argumentos que había, a diferencia de las invectivas, eran a menudo confusos. Por ejemplo, la Oposición Obrera, además de «auténticamente contrarrevolucionaria» y «objetivamente contrarrevolucionaria», era «demasiado revolucionaria», sus reivindicaciones eran «demasiado avanzadas» y el gobierno soviético debía concentrarse en la superación del atraso cultural de las masas. Según Smilga, las reivindicaciones extremas (de la Oposición Obrera) perturbaban los esfuerzos del Partido y suscitaban esperanzas entre los trabajadores que sólo podían ser defraudadas. Pero lo más importante es que las reivindicaciones de la Oposición Obrera eran revolucionarias en un sentido erróneo (anarcosindicalista), lo que constituía el anatema definitivo. «Si perecemos», dijo Lenin en privado, «es tanto más importante preservar nuestra línea ideológica y dar una lección a nuestros continuadores. Esto no debe olvidarse nunca, ni siquiera en circunstancias desesperadas».
Atrás quedaban los breves días de la luna de miel de 1917, atrás quedaba la retórica de «Estado y Revolución», atrás quedaban los esqueletos de la escisión de la I Internacional, atrás quedaba el crimen cardinal de la Oposición: algunos elementos de la Oposición (y más particularmente de sus flecos, como Myasnikov y Bogdanov) empezaban a plantear cuestiones realmente incómodas. Mientras las críticas se referían a las «deformaciones o distorsiones burocráticas» de tal o cual institución -o incluso del propio Partido-, el Partido podía hacer frente a ellas (¡de hecho, se había vuelto bastante experto en la materia!), pero plantear dudas sobre estas otras cuestiones absolutamente básicas no podía tolerarse.
La amenaza era seria, aunque por el momento sólo estuviera implícita en el pensamiento de la Oposición. Las tesis de Ignatov habían advertido de los efectos probables de «la entrada masiva en las filas de nuestro Partido de personas procedentes de estratos burgueses y pequeñoburgueses» combinada con «las grandes pérdidas sufridas por el proletariado durante la Guerra Civil». Rut una cosa llevó a la otra. Poco después del Congreso, Bogdánov y el Grupo de la «Verdad Obrera» afirmarían que la revolución había terminado en una «completa derrota de la clase obrera» y que «la burocracia, junto con los hombres de la NEP, se había convertido en una nueva burguesía, que dependía de la explotación de los obreros y se aprovechaba de su desorganización…». Con los sindicatos en manos de la burocracia, los trabajadores estaban más indefensos que nunca» «El Partido Comunista… después de convertirse en el partido gobernante, el partido de los organizadores y dirigentes del aparato del Estado y de la vida económica basada en el capitalismo… había perdido irrevocablemente su vínculo y su comunidad con el proletariado» Este tipo de pensamiento amenazaba la base misma del régimen bolchevique y tenía que ser expulsado sin piedad de las mentes de los trabajadores.
«El marxismo nos enseña», dijo Lenin, «que sólo el partido político de la clase obrera, es decir, el Partido Comunista, está en condiciones de unir, educar, organizar… y dirigir a todas las partes del movimiento proletario y, por tanto, a todas las masas trabajadoras, sin lo cual la dictadura del proletariado carece de sentido». El ‘marxismo’, por supuesto, también enseñaba otras cosas: enfatizaba que «la emancipación de la clase obrera era tarea de la propia clase obrera» y que «los comunistas no forman un partido separado, opuesto a otros partidos de la clase obrera». Lo que Lenin predicaba ahora no era en realidad el ‘marxismo’, sino el leninismo crudo de ‘¿Qué hacer?’ (escrito en 1902), el leninismo que había afirmado que la clase obrera abandonada a sus propios medios sólo podría desarrollar una conciencia sindical y tendría que recibir una conciencia política inyectada desde fuera, por esos ‘vehículos de la ciencia’ que era la intelectualidad pequeñoburguesa. En la mente de los bolcheviques, el Partido encarnaba los intereses históricos de la clase, tanto si la clase lo entendía como si no -y tanto si la clase lo quería como si no. Dadas estas premisas, cualquier desafío a la hegemonía del Partido -ya fuera en la acción o sólo en el pensamiento- equivalía a una «traición» a la Revolución, a una violación de la Historia.
La «unidad» fue el tema omnipresente en el Congreso. Dada la amenaza exterior y la «amenaza» interior, no fue muy difícil para la dirección conseguir que se aceptaran medidas draconianas, que restringían aún más los derechos de los miembros del Partido. Se abolieron los derechos de las facciones: «El Congreso prescribe la rápida dispersión de todos los grupos, sin excepción, que se hayan formado en una u otra plataforma…. Una disposición secreta otorgaba al Comité Central derechos disciplinarios ilimitados, incluida la expulsión del Partido e incluso del propio Comité Central (para lo que se necesitaría una mayoría de dos tercios).
Estas medidas, un punto de inflexión organizativo en la historia del bolchevismo, fueron aprobadas por una abrumadora mayoría, pero no sin ciertos recelos: «Tuve la sensación de que se establecía una norma que nos dejaba en la incertidumbre de contra quién podría aplicarse. Cuando se eligió el Comité Central, los camaradas de la mayoría compusieron una lista que les daba el control. Todos los camaradas sabían que esto se hizo al principio de la disensión en el Partido. No sabemos …qué complicaciones pueden surgir. Los camaradas que proponen esta norma piensan que es una espada dirigida contra los camaradas que piensan diferente. Aunque voto a favor de esta resolución siento que puede incluso volverse contra nosotros». Subrayando la peligrosa situación a la que se enfrentaban tanto el Partido como el Estado, Radek concluyó «dejemos que el Comité Central en el momento de peligro tome las medidas más severas contra los mejores camaradas, si lo considera necesario». Esta actitud, o más bien esta mentalidad [el Partido no puede equivocarse en relación con la clase, el Comité Central no puede equivocarse en relación con el Partido] iba a explicar muchos acontecimientos posteriores, iba a ser literalmente la soga al cuello de miles de revolucionarios honestos. Ayuda a entender tanto la negación pública de Trotsky en 1927 de que Lenin hubiera dejado un testamento político, como las «confesiones» de la vieja guardia bolchevique durante los juicios de Moscú de 1936-1938. El Partido, como institución, se había cosificado y ahora personificaba la alienación del hombre en relación con la política revolucionaria.
En relación con estos cambios políticos -o más bien con esta emergencia de lo que siempre habían sido algunas de las corrientes subyacentes del bolchevismo-, los «debates» propiamente dichos de la Conferencia tuvieron menos importancia, por lo que se han dejado deliberadamente para el final. En el marco ideológico del «Partido», Perepechko, miembro de la Oposición Obrera, identificó el burocratismo (en el Partido) como la fuente de la división entre la autoridad de los soviets y el aparato soviético en su conjunto y las amplias masas trabajadoras. Medvédev acusó al Comité Central de «desviaciones en el sentido de desconfiar de las fuerzas creadoras de la clase obrera y de hacer concesiones a la pequeña burguesía y a las castas oficiales burguesas». Para contrarrestar esta tendencia y preservar el espíritu proletario en el Partido, la Oposición Obrera propuso que «se exija a cada miembro del Partido que viva y trabaje durante 3 meses al año como un proletario o campesino ordinario, dedicado al trabajo físico». Las tesis de Ignatov pedían que al menos dos tercios de cada órgano estuvieran compuestos por obreros. Las críticas a la dirección fueron más agrias de lo que habían sido durante años. Un delegado levantó una tormenta al llamar a Lenin «el mayor chinovnik» (jerarca de la burocracia zarista). La dirección jugó su juego habitual. Una larga resolución sobre los sindicatos, redactada por Zinóviev, fue aprobada por 336 votos a favor, 50 en contra (a favor de la posición de Trotsky) y 18 a favor (a favor de la Oposición Obrera): «Zinóviev se esforzó en este documento por reivindicar la continuidad absoluta con la doctrina sindical… declarada por el Primer Congreso Sindical y en el programa del Partido de 1919, lo que constituía el conocido recurso de generar una cortina de humo de ortodoxia para encubrir un cambio de rumbo». El documento, que hablaba mucho de la «democracia obrera», subrayaba a continuación en términos inequívocos que el Partido guiaría todo el trabajo sindical.
El penúltimo día del Congreso, al final de una sesión, sin ninguna discusión previa en el Partido y cuando varios delegados ya se habían marchado, Lenin hizo sus famosas propuestas sobre la Nueva Política Económica: propuso sustituir la requisición forzosa de grano a los campesinos por un «impuesto en especie», una de las características más odiadas del «comunismo de guerra». El informe oficial del X Congreso consta de 330 páginas, de las que apenas 20 están dedicadas a la NEP. Las principales preocupaciones del Congreso estaban claramente en otra parte.
Se votó una resolución según la cual «la tarea más inmediata del Comité Central era la aplicación estricta de la uniformidad en la estructura de los comités del Partido». El número de miembros del Comité Central pasó de 19 a 25, de los cuales 5 debían dedicarse exclusivamente al trabajo del Partido (especialmente visitando los comités provinciales y asistiendo a las conferencias provinciales del Partido). Los trotskistas (Krestinsky, Preobrazhensky y Serebriakov), considerados tibios en su apoyo a la línea leninista, fueron expulsados del Comité Central. También se produjeron cambios radicales en el Orgbureau y en la composición de varias organizaciones regionales del Partido.
Los cambios organizativos de 1921 fueron una victoria decisiva para Lenin, los leninistas y la filosofía leninista de la vida del Partido».
La primera edición rusa de «Lo que hay que hacer» llevaba en su frontispicio el famoso aforismo de Lasalle: «el Partido se fortalece purgándose a sí mismo».
Epílogo
Mayo de 1921
Congreso Panruso de la Unión de Metalúrgicos.
Este sindicato había sido la espina dorsal de los acontecimientos de 1905. Ya en 1913 había sido conquistado por los bolcheviques. Había animado los Comités de Fábrica y aportado numerosos destacamentos de Guardias Rojos. Ahora estaba profundamente influido por la idea de la Oposición Obrera. Su dirigente, Medvédev, era un miembro activo de la Oposición. Había que romper su dominio sobre el sindicato.
En el Congreso de los Metalúrgicos, el Comité Central del Partido entregó a la fracción del Partido en el sindicato una lista de candidatos recomendados para la dirección del sindicato (¡sic!) Los delegados de los metalúrgicos votaron en contra de esta lista, al igual que la fracción del Partido en el sindicato (por 120 votos contra 40). El Comité Central del Partido hizo caso omiso de todos y cada uno de los votos y nombró a su propio Comité de Trabajadores del Metal. Esto en cuanto a los «delegados elegidos y revocables». Elegidos por las bases sindicales y revocables por la dirección del Partido.
17-25 de mayo
IV Congreso Panruso de Sindicatos.
El Comité Central del Partido encomendó a Tomsky, como presidente del Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia, la preparación de las «tesis» apropiadas y su aceptación, primero por la fracción del Partido y después por el Congreso en su conjunto. Todo fue bien hasta que, por 1.500 votos contra 30, el Congreso también aceptó una moción de aspecto inofensivo propuesta por Riazanov en nombre de la fracción del Partido, que iba a precipitar un escándalo mayor: «el personal dirigente del movimiento sindical debe ser elegido bajo la dirección general del Partido, pero éste debe hacer un esfuerzo especial para permitir los métodos normales de democracia proletaria, particularmente en los sindicatos, donde la elección de los dirigentes debe dejarse en manos de los propios sindicalistas».
El Comité Central montó en cólera y cayó sobre el Congreso como una tonelada de ladrillos. A Tomsky, que ni siquiera había apoyado la resolución inconformista, se le retiraron inmediatamente sus credenciales como representante del Comité Central en el Congreso, y fue sustituido en el cargo por destacados sindicalistas como Lenin, Stalin y Bujarin, cuya tarea era frenar a la fracción díscola.
Se creó una comisión especial, encabezada por Stalin, para «investigar el comportamiento de Tomsky» y, una vez concluida la investigación, se decidió reprenderle severamente por su «negligencia criminal» (al permitir que el Congreso expresara sus propios deseos) y se le relevó de todas sus funciones en el Consejo Central de Sindicatos de toda Rusia. En cuanto a la fracción del Partido, fue «convencida» para que revocara su decisión del día anterior. No hay constancia de cómo les fue a los cientos de personas que habían apoyado la resolución. Pero, ¿a quién le importaba? En 1917 se había proclamado que «cada uno debería aprender a gobernar el Estado». En 1921, el Estado era claramente lo suficientemente poderoso como para gobernar a cada uno.
Conclusión
Los acontecimientos descritos en este panfleto muestran que, en relación con la política industrial, existe un vínculo claro e incontrovertible entre lo que ocurrió bajo Lenin y Trotsky y las prácticas posteriores del estalinismo. Sabemos que a muchos en la izquierda revolucionaria les costará digerir esta afirmación. Estamos convencidos, sin embargo, de que cualquier lectura honesta de los hechos no puede sino llevar a esta conclusión. Cuanto más se desentierra sobre este periodo, más difícil resulta definir -o incluso ver- el «abismo» que supuestamente separa lo que ocurrió en tiempos de Lenin de lo que ocurrió después. El conocimiento real de los hechos también hace imposible aceptar -como hace Deutscher- que todo el curso de los acontecimientos fue «históricamente inevitable» y «objetivamente determinado». La ideología y la práctica bolcheviques fueron en sí mismas factores importantes y a veces decisivos en la ecuación, en cada etapa crítica de este período crítico. Ahora que se dispone de más hechos, ya no debería ser posible la auto-mitificación en estas cuestiones. Si alguno de los que han leído estas páginas sigue «confundido» será porque quiere permanecer en ese estado -o porque (como futuros beneficiarios de una sociedad similar a la rusa) le interesa seguir estándolo.
El hecho de que tantos que han pasado toda su vida en el movimiento socialista sepan tan poco sobre este periodo no es realmente sorprendente. En el primer arrebato de entusiasmo por la «victoriosa revolución socialista» de 1917 era casi inevitable que sólo el punto de vista de los vencedores hubiera logrado ser escuchado. Durante muchos años la única alternativa parecía ser los lamentos hipócritas de la socialdemocracia o los gruñidos de la contrarrevolución abierta. La voz de la oposición revolucionaria-libertaria al bolchevismo había sido bien y verdaderamente sofocada.
«Vae victis», dijo el galo Brenno en el año 390 a. C. cuando arrojó su pesada espada sobre la balanza que pesaba el rescate para levantar el sitio de Roma. «Ay de los vencidos» ha sido, en efecto, el juicio inmediato de la historia a lo largo de los tiempos. Por eso se supo tan poco de aquellos revolucionarios que no esperaron hasta 1923, sino que ya en 1918 vieron la dirección que tomaba la sociedad rusa y proclamaron su oposición, a menudo a costa de sus vidas. Ellos, y su propia memoria, serían borrados en el gran auge burocrático de las décadas siguientes, descrito eufemísticamente como la «construcción del socialismo».
Sólo en los últimos años, cuando empezaron a recogerse los frutos de la revolución «victoriosa» (en Hungría, Checoslovaquia y otros lugares) han surgido dudas generalizadas y se han planteado por fin preguntas reales. Sólo ahora se está trabajando seriamente sobre la verdadera naturaleza de la podredumbre (la actitud bolchevique ante las relaciones de producción) y se está volviendo a prestar atención a las proféticas advertencias de los «vencidos».
Cincuenta años después de la Revolución Rusa podemos ver con mayor nitidez algunos de los problemas que se discutían tan acaloradamente entre 1917 y 1921. Los revolucionarios libertarios de 1917 llegaron tan lejos como pudieron. Pero hoy podemos hablar desde la experiencia real. Hungría 1956 y Francia 1968 han puesto de relieve los problemas de las sociedades capitalistas burocráticas modernas y han mostrado la naturaleza de las oposiciones revolucionarias que engendran, tanto en el contexto oriental como en el occidental. Lo irrelevante y lo contingente han sido barridos. Las cuestiones clave de nuestra época se ven ahora cada vez más como el dominio del hombre sobre su entorno y sobre las instituciones que crea para resolver las tareas que se le plantean.¿Permanecerá el hombre en control de sus creaciones o éstas le dominarán a él?En estas cuestiones se incluyen otras aún más fundamentales: la de la «falsa conciencia» del hombre, la de su desmitificación en relación con las «complejidades» de la gestión, la de la recuperación de su propia confianza en sí mismo, la de su capacidad para garantizar el control sobre la autoridad delegada y la de su reapropiación de todo lo que el capitalismo le ha arrebatado. También está implícita en esta cuestión la de cómo liberar el tremendo potencial creativo que hay en cada uno de nosotros y aprovecharlo para los fines que nosotros mismos hemos elegido.
En la lucha por estos objetivos se verá finalmente que el bolchevismo ha sido una aberración monstruosa, el último ropaje de una ideología burguesa que estaba siendo subvertida en sus raíces. El énfasis del bolchevismo en la incapacidad de las masas para alcanzar una conciencia socialista a través de su propia experiencia de vida bajo el capitalismo, su prescripción de un «partido de vanguardia» jerárquicamente estructurado y de una «centralización para luchar contra el poder estatal centralizado de la burguesía», su proclamación de la «primogenitura histórica» de quienes han aceptado una determinada visión de la sociedad (y de su futuro) y el derecho decretado a dictar esta visión a los demás -si es necesario a punta de pistola-, todo esto será reconocido por lo que es: el último intento de la sociedad burguesa de reafirmar su división ordenada entre dirigentes y dirigidos, y de mantener relaciones sociales autoritarias en todos los aspectos de la vida humana.
Para que tenga sentido, la revolución que vendrá tendrá que ser profundamente libertaria. Se basará en una asimilación real de toda la experiencia rusa. Se negará a cambiar un grupo de gobernantes por otro, un grupo de explotadores por otro, un grupo de sacerdotes por otro, un autoritarismo por otro, o una ortodoxia restrictiva por otra. La comprensión real del bolchevismo tendrá que ser un ingrediente esencial de cualquier revolución que aspire a trascender todas las formas de alienación y de auto-mistificación. A medida que la vieja sociedad se desmorone, tanto la burguesía como la burocracia tendrán que ser enterradas bajo sus ruinas. En esta gigantesca tarea, la revolución que se avecina encontrará su fuerza y su inspiración en la experiencia real de millones de personas, tanto en Oriente como en Occidente. Si este pequeño libro le sirve de ayuda, aunque sea mínimamente, nuestros esfuerzos habrán merecido la pena.
De: Cápitulo 1 del Libro Forty Immortals (pp.11-18) de De Casseres’ 1926.
Nietzsche!
En esta palabra se abre paso en el cerebro la visión confusa de estupendos desastres; mares tempestuosos liberados de sus lechos de materia que caen salvajemente sobre constelaciones en llamas; sistemas siderales arrancados y desgarrados de sus antiguos surcos y enviados precipitadamente de vuelta al caos; cataratas de lava que caen desde alturas inconcebibles sobre planetas que cuelgan sin fuerzas en el espacio; una masacre de dioses y demonios; montañas que se tambalean y van a estrellarse en sus propios abismos; huracanes que arrastran consigo los escombros de antiguos infiernos desgastados; llamas y relámpagos que incineran los tronos vacíos de todos los dioses asesinados.
Por encima de todo ello se oye un frenético canto ditirámbico que celebra las nupcias de la Muerte y la Vida. Es el apasionado himno dionisíaco de Friedrich Nietzsche, loco incendiario, que heredó su locura de Prometeo.
Como Hugo, Blake, Whitman, Wagner; como el mar, la tempestad, la avalancha, la erupción volcánica, fue una fuerza que arrasó con todo.
Estaba preñado de un millón de visiones desnudas. Sus poemas, sus paradojas, sus aforismos llegaron al mundo bramando y trompeteando. Sus ideas brotaron de él como hemorragias. Dio vueltas y giró y giró, mordió y gruñó y arañó.
Su pluma fue forjada por Vulcano y en su tintero estaban las vísceras de Prometeo. Era una gigantesca nube de trueno que hacía llover azufre y granizo.
Componía sus libros como Dios compone los mundos, con un caos poderoso, marchito y embrujado de fuego y nubes y vapores nocivos.
Su estilo es elíptico, entrecortado, laberíntico. Pasa de la cúpula de San Pedro al pináculo del Matterhorn. En una sola frase estrella el cráneo de Platón contra el de Herbert Spencer. Hace túneles, socava, mina y luego dinamita, pero nunca razona.
Si cabalgas sobre este caballo salvaje de Tartaria, asegúrate de ir atado a su lomo, o morirás arrojado desde una enorme altura. A través de las nieves y sobre el edelweiss llegarás a las cumbres de montañas desconocidas, y entonces, ¡milagro de los milagros!te lanzarás directamente al azur, pues te han brotado alas. El salvaje jinete de la tierra se ha convertido en Pegaso en el umbral del empíreo.
Hay una alarma salvaje en sus páginas. Se oye un tañido de trompetas que suenan de noche y de día. Un trueno de cascos como en una estupenda carga de caballería. Prodigiosas fisuras se abren y se cierran ante nuestros ojos. Grandes borbotones de vida se lanzan sobre nuestras cabezas. Letanías que terminan en gritos y sollozos. Catafalcos de bronce estallan y dan a luz palomas y mariposas: tan dura, tan tierna es el alma de este hombre maravilloso.
Dice que su «Zaratustra» es la obra más grande jamás escrita. No conozco a nadie competente para contradecirle a menos que sea el reputado autor del Antiguo Testamento.
Goethe dijo: «El sentido de la vida es la vida misma». Ése es el secreto de «Así habló Zaratustra»: Zaratustra abandona su soledad montañosa para bajar a los valles donde viven los hombres y enseñarles la gloria de la terrenalidad.
Viene a redimirlos de la espiritualidad, a destruir su creencia en Dios y en otros fantasmas y el ansia de inmortalidad que no se lleva consigo el cuerpo.
Una religión que golpea los sentidos, que golpea el cuerpo, que escupe sobre el sexo es una blasfemia. Los sacerdotes blasfeman contra la vida. El «Reino de los Cielos» es un sacrilegio. La creencia en Dios es una infidelidad. En la naturaleza el hombre es el único animal enfermo. Y está enfermo porque es apóstata a la vida, a la tierra. Cree en un Más Allá fuera de sí mismo. Niega su propia divinidad. Es menos que el águila y el león. Es un pervertido.
La existencia del hombre justifica al hombre. La existencia del dolor justifica el dolor. La existencia de la Muerte justifica la Muerte. Todo lo que es correcto, porque es un peldaño hacia algo superior. Todo lo que es incorrecto, porque debe ser negado.
Crea perpetuamente nuevos valores, nuevas vistas, nuevas alturas. Fusiona tu voluntad y tu sueño. Vacía este minuto en el minuto siguiente. Pon alas a tus vicios. Que tu propósito sea una espada. Exalta tus dolores. Haz mariposas doradas de tus penas. Sé dramaturgo para ti mismo. Que tu cerebro haga de Shakespeare para las vicisitudes de tu vida. Que tu supervisión sea Moliere para tus fatalidades.
Ante la tumba de todo hombre hay una piedra que puede ser removida. Toda muerte tiene su resurrección. El superhombre no es más que una superación perpetua de uno mismo. Es la ascensión a nuevos panoramas. Es el instinto de Vida por más vida. La tierra no es un patio trasero. Es un imperio mágico e ignoto tan grande o tan pequeño como tu voluntad. Y las cumbres heladas de sus montañas son cultivables.
¿Son sólo frases? ¿Tienen algún sentido? Son realidades supremas. Son los pasos en la evolución de las mentes de primer orden. Goethe, Spinoza, Emerson, Thoreau, Hugo, los videntes hindúes, Schopenhauer, Walt Whitman, el propio Nietzsche, han sido superhombres entre nosotros. El overman es simplemente el hombre que perpetuamente se adelanta a sí mismo, que nunca permite que su ayer camine a la par de su hoy, cuyo ojo interior engendra horizontes más amplios con cada mirada. Cada nueva perspectiva tiene una cumbre que alcanzar. Es un viajero sin destino. Es Poder y Ojo. Esa es su justificación para vivir.
Salir de la esclavitud es liberarse del ayer. El pasado te lame las manos y gime por un alma. Dogmas, creencias, fes, todos tus valores pasados te garrotean por detrás. Pero tú, el cambiante danzante, tienes la loca locura por lo nuevo, por lo desconocido, por lo tempestuoso, por infiernos extraños y cielos burlones.
«Amo al que castiga a su Dios», dice Zaratustra. No hay Dios, ni ídolo, ni imagen que no empiece a desprender olor después de cierto tiempo encerrado entre las paredes del cráneo. Los godos y los vándalos descendieron sobre Roma en el momento justo. Limpiaron la casa. La mente necesita sus godos y vándalos cada día.
Y ese lugar donde el viejo Dios senil ha balbuceado tanto tiempo necesita sobre todos los demás cloruros. Nuestras entrañas espirituales desprenden un olor fétido. El camino a la salvación pasa por un emético. Todo Dios es un parásito.
Toda creencia es un vampiro. Azota con una vara de fuego todo lo que se aloja en el alma. Sé avatar y Fénix de la noche a la mañana. La metempsicosis debería ser un milagro cotidiano. Deseo para siempre estar en el camino de Damasco. Invito a los relámpagos a que me golpeen, y los devuelvo siseando y ardiendo a la cara de mi Dios. Los dos somos Júpiter.
Nietzsche puso un brillo bárbaro en todo lo que tocó. Su mente era más babilónica que griega. Nació en alguna Sybaris espiritual, donde la vida se concebía como un sabor.
El mundo es un tablero de backgammon, y cuando el Destino lanza los dados nos mueven los peones. Por eso la mente libre concebirá el mundo como espectáculo. Los fines éticos son ilusorios pero inapreciables como motivos del drama que se representa bajo las estrellas. El motivo estético sustituye al motivo ético. Nietzsche se eleva más allá del bien y del mal y se sitúa con Apolo y Dioniso, espectador y participante por turnos. El espectáculo de hadas de la vida y la muerte, el feo maleficio del que todos somos víctimas y para cuya justificación los sacerdotes y legisladores inventan sistemas éticos, para la mente apolínea es un sublime juego de misterio, y al final de cada ciclo de la existencia suplica al maestro de ceremonias un bis. Pues el universo no tiene sentido si no es visto a través de los ojos del Eterno Contemplador.
La danza diabólica de la Humanidad que los engañados llaman «progreso» se lleva a cabo mediante una serie de crímenes. El famoso «inmoralismo» de Nietzsche no es más que el inmoralismo de todos nosotros. El mundo se divide en intrusos y aburridos. Los intrusos a veces van al Calvario, a veces a Santa Elena, a veces van sin hollín y son condecorados. Pero los aburridos hacen las leyes. La respetabilidad es estática. Es la voluntad de inmovilidad. Es electa, bautizada en su propia piedad feculenta.
Contra el molusco y la momia, contra los aduladores y los parásitos el espíritu libre debe hacer de Caín.
Las mentes de las masas son lazaretos sentimentales. Los salteadores de caminos, los incendiarios del mundo, los anarquistas deben asesinar las almas de los pacíficos y los mediocres. Alterar sus altares. Enseñarles la ética de la trasgresión perpetua. Incendiar sus cerebros con visiones de revolución. Cuando estén sedientos, cansados y tambaleantes, incitarlos con burlas y mofas, y dinamitar los lugares infestados de plagas donde buscaron refugio por última vez.
Dondequiera que haya vida vital y palpitante, existe la voluntad de inmoralidad, es decir, la voluntad de romper ídolos y cadenas, el instinto de negar lo que está más cerca y de extender la mano hacia lo que está más lejos. El creador de valores, el eterno sospechoso, escucha a la serpiente, muerde profundamente la manzana de la tentación y luego, desafiante, arroja el corazón contra los muros del cielo…
El hombre es instintivamente un forajido, un bandolero por naturaleza, y cuando se ve constreñido por la disciplina de las penas sociales y religiosas, la tarea es asumida por otros forajidos más fuertes, los sacerdotes y los legisladores, que inventan dioses, infiernos y horcas para inmunizarse. Mahoma, Cristo y John Brown, Carlomagno, Torquemada, Bismarck y Napoleón inventaron la ética de la mentira para salvar sus pellejos. El forajido del Hotel Mills tiene un agravio contra el forajido del Waldorf-Astoria. Inventa una ética llamada «socialismo», y con ese nimbo sale adelante. El poder busca amordazar al poder.
Todos somos creados a imagen de un Dios: Tartufo.
Nietzsche era el abogado del diablo: es decir, defendía la Vida frente a las doctrinas plúmbeas de la desesperación. Nació de Odín y Frigga, y se llamaba Balder.
El mayor psicólogo que el mundo haya conocido jamás, cortó la máscara que todo instinto lleva y nos mostró el alma del mundo: La Voluntad de Poder.
«consignas de los FoD incluían los puntos esenciales de un programa revolucionario: todo el poder para la clase obrera, y órganos democráticos de los obreros, campesinos y combatientes, como expresión del poder obrero»[Op. Cit., p. 133]
Es útil comparar el leninismo con estos puntos para ver si eso proporciona un programa revolucionario.
En primer lugar, como argumentamos con más detalle en la sección 11, Trotsky abolió los órganos democráticos del Ejército Rojo. El gobierno de Lenin también vio la eliminación del movimiento de los comités de fábrica y su sustitución por la dirección unipersonal nombrada desde arriba (para más detalles, véase la sección 17 y The Bolsheviks and Workers’ Control de Maurice Brinton). Ambos acontecimientos ocurrieron antes del comienzo de la Guerra Civil Rusa en mayo de 1918. Además, ni Lenin ni Trotsky consideraban la autogestión obrera de la producción como un aspecto clave del socialismo. A este nivel, el leninismo en el poder no constituía un «programa revolucionario».
En segundo lugar, el leninismo no reclama «todo el poder para la clase obrera», ni siquiera «el poder de los trabajadores» para gestionar sus propios asuntos. Citando a Trotsky, en un artículo escrito en 1937, «el proletariado sólo puede tomar el poder a través de su vanguardia». El papel de las clases trabajadoras es de apoyo al partido:
«Sin la confianza de la clase en la vanguardia, sin el apoyo de la clase a la vanguardia, no se puede hablar de conquista del poder. En este sentido, la revolución proletaria y la dictadura son obra de toda la clase, pero sólo bajo la dirección de la vanguardia»[«Stalinism and Bolshevism», Writings 1936-7, p. 426]
Así, en lugar de que la clase obrera en su conjunto tome el poder, es la «vanguardia» la que toma el poder — «un partido revolucionario, incluso después de tomar el poder …sigue sin ser de ninguna manera el gobernante soberano de la sociedad»[Op. Cit., p. 424]
Demasiado para el «poder obrero» — a menos que lo equipares con el «poder» de dar tu poder, tu control sobre tus propios asuntos, a una minoría que dice representarte. De hecho, Trotsky incluso ataca la idea de que los trabajadores puedan alcanzar el poder directamente a través de órganos de autogestión como los consejos obreros (o soviets):
«Quienes proponen la abstracción de los soviets de la dictadura del partido deberían comprender que sólo gracias a la dirección del partido pudieron los soviets salir del fango del reformismo y alcanzar la forma estatal del proletariado»[Op. Cit., p. 430].
En otras palabras, la dictadura del proletariado es, de hecho, expresada por «la dictadura del partido» En esto Trotsky sigue a Lenin que afirmó que:
«La misma presentación de la cuestión -‘¿dictadura del Partido o dictadura de la clase, dictadura (del Partido) de los dirigentes o dictadura (del Partido) de las masas?’- es una prueba de la más increíble y desesperada confusión mental…[porque] las clases suelen ser… dirigidas por partidos políticos. [Left-wing Communism: An Infantile Disorder, pp. 25-6].
Como se ha dejado claro anteriormente, el FoD siendo anarquistas aspiraban a una sociedad de autogestión generalizada, un sistema en el que los trabajadores controlaran directamente sus propios asuntos y por lo tanto la sociedad. Como indican estas palabras de Lenin y Trotsky no aspiraban a tal sociedad, una sociedad basada en «todo el poder para la clase obrera». En lugar de eso, aspiraban a una sociedad en la que los trabajadores delegaran su poder en manos de unos pocos, el partido revolucionario, que ejercería el poder en su nombre. Los FoD querían decir exactamente lo que decían cuando abogaban por «todo el poder para la clase obrera», no lo decían como un eufemismo de gobierno del partido. En esto seguían a Bakunin:
«La Alianza federada de todas las asociaciones obreras . …constituirá la Comuna…habrá una federación de las barricadas permanentes y un Consejo Comunal Revolucionario que funcionará sobre la base de uno o dos delegados de cada barricada…estos delegados estarán investidos de mandatos vinculantes y serán responsables y revocables en todo momento… Se hará un llamamiento a todas las provincias, comunas y asociaciones invitándolas a seguir el ejemplo dado…[y] a reorganizarse según las líneas revolucionarias…. …y a delegar diputados en un lugar acordado de la asamblea (todos esos diputados investidos de mandatos vinculantes y responsables y sujetos a revocación), con el fin de fundar la federación de asociaciones, comunas y provincias insurgentes… «Así, es a través del acto mismo de extrapolación y organización de la Revolución con vistas a las defensas mutuas de las zonas insurgentes que la … Revolución, fundada sobre …las ruinas de los Estados, emergerá triunfante. . .
«Puesto que es el pueblo el que debe hacer la revolución en todas partes, y puesto que la dirección última de la misma debe corresponder en todo momento al pueblo organizado en una federación libre de organizaciones agrícolas e industriales . …organizadas de abajo arriba por delegación revolucionaria…» [No God, No Masters, vol. 1, pp. 155-6].
Y:
«Ni siquiera como transición revolucionaria consentiremos Convenciones nacionales, ni Asambleas Constituyentes, ni gobiernos provisionales, ni dictaduras llamadas revolucionarias: porque estamos persuadidos de que la revolución sólo es sincera, honesta y real entre las masas y que, siempre que se concentra en manos de unos pocos gobernantes, se convierte inevitable e inmediatamente en reacción» [Op. Cit., p. 160].
Como puede verse, la visión de Bakunin es precisamente, para usar las palabras de Morrow, «todo el poder para la clase obrera, y los órganos democráticos de los obreros, campesinos y combatientes, como la expresión del poder obrero». Así, el programa de Los Amigos de Durruti no es una «ruptura» con el anarquismo (como discutimos en más detalle en la sección 8) sino más bien en la tradición iniciada por Bakunin — en otras palabras, un programa anarquista. Es el leninismo, como puede verse, el que rechaza este «programa revolucionario» a favor de todo el poder para los representantes de la clase obrera (es decir, el partido), que confunde con la clase obrera en su conjunto.
Dado que Morrow afirma que «todo el poder para la clase obrera» era un punto «esencial» de «un programa revolucionario», sólo podemos concluir que el trotskismo no proporciona un programa revolucionario – más bien proporciona un programa basado, en el mejor de los casos, en un gobierno representativo en el que los trabajadores delegan su poder a una minoría o, en el peor de los casos, en la dictadura del partido sobre la clase obrera (la experiencia de la Rusia bolchevique sugeriría que lo primero se convierte rápidamente en lo segundo, y está justificado por la ideología bolchevique).
Por sus propios argumentos, aquí como en tantos otros casos, Morrow indica que el trotskismo no es un movimiento o teoría revolucionaria.
Morrow da a entender que los bolcheviques-leninistas «establecieron estrechos contactos con los trabajadores anarquistas, especialmente con los ‘Amigos de Durruti'» [Op. Cit., p. 139]
La verdad, como de costumbre, es algo diferente.
Para demostrarlo debemos recurrir de nuevo a la obra de Guillamon, en la que dedica un capítulo a esta cuestión:
«Basta una somera lectura de El Amigo del Pueblo o de las declaraciones de Balius para constatar que los Amigos de Durruti nunca fueron marxistas, ni estuvieron influidos en absoluto por los trotskistas o por la Sección Bolchevique-Leninista. Pero hay una escuela de historiadores empeñada en sostener lo contrario y de ahí la necesidad de este capítulo.»[Op. Cit., p. 94].
Subraya que los Amigos de Durruti «no estaban en absoluto en deuda con el trotskismo español, como se desprende de varios documentos» y señala que aunque el POUM y los trotskistas mostraron «interés» en «poner a los Amigos de Durruti bajo su influencia» esto fue «algo en lo que nunca tuvieron éxito» [Op. Cit., p. 96 y p. 110].
Antes de mayo de 1937, el propio Balius afirma que los FoD «no tenían ningún contacto con el POUM, ni con los trotskistas»[Op. Cit., p. 104]
Después de mayo, esto no había cambiado, como atestigua la carta de E. Wolf a Trotsky en julio de 1937, en la que afirmaba que «será imposible lograr ninguna colaboración con ellos… Ni los POUMistas ni los Amigos aceptarían la reunión [para discutir la acción conjunta]»[Op. Cit., pp. 97-8].
En otras palabras, los Amigos de Durruti no establecieron «contactos estrechos» con los bolcheviques-leninistas tras las Jornadas de Mayo de 1937. Mientras que los bolcheviques-leninistas podían haber deseado tales contactos, los FoD no (probablemente recordaban a sus compañeros anarquistas y obreros encarcelados y asesinados cuando Trotsky estaba en el poder en Rusia). No es de extrañar que Balius declarara en 1946 que la «supuesta influencia del POUM o de los trotskistas sobre nosotros es falsa» [citado, Op. Cit., p. 104]
No es de extrañar que la FoD no se viera influida por el trotskismo, después de todo, eran muy conscientes de las políticas que Trotsky introdujo cuando estaba en el poder. Además, el programa de los bolcheviques-leninistas era similar en retórica a la visión anarquista — diferían en la cuestión de si realmente significaban «todo el poder para la clase obrera» o no (ver secciones 12 y 13). Y, por supuesto, las actividades de los trotskistas durante las Jornadas de Mayo se limitaron a poco más que exigir que los trabajadores hicieran lo que ya estaban haciendo (como puede verse en el panfleto que produjeron – como George Orwell señaló, «se limitaba a exigir lo que ya estaba ocurriendo» [Homage to Catalonia, p. 221]). Como de costumbre, la «vanguardia del proletariado» estaba intentando alcanzar al proletariado.
En la teoría y en la práctica, FoD estaba muy por delante de los bolcheviques-leninistas, como era de esperar, ya que FoD eran anarquistas.
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Del trabajo socializado al bienestar socializado
Para Marx, la principal alienación del capitalismo es el dominio de la cosa (mercancía, trabajo muerto, muerte) sobre la vida. Hoy, en el contexto del capitalismo precario, el problema de la vida misma está en el centro de los debates, sobre todo porque el bienestar, una vez realizado, ha sido derrotado (Negri 2008, 208). Bien, una forma particular de bienestar, el bienestar estatista gestionado a través de los auspicios de los Estados Planificadores, ha sido derrotado. Según Negri, «la asistencia social representaba una intervención del Estado en la vida; en un momento dado fue desmantelada por el neoliberalismo, pero también por sus impulsos burocráticos» (2008, 208). La gente quiere al Estado fuera de sus vidas (pero no quiere la retirada de sus prestaciones sociales de la forma viciosa, degradante y mezquina emprendida por los regímenes neoliberales). Para Negri, en lo que respecta al bienestar proporcionado por el Estado, «había experimentado un tipo de rechazo por parte de la gente» (2008, 208). Como sostiene Negri, «en resumen, el fin del bienestar no se debió sólo a la derrota de la clase obrera, sino también al agotamiento y la corrupción de los organismos burocráticos de la clase obrera y del Estado» (2008, 208).
Crucialmente, el fin del Estado de bienestar afirmó un espacio de autonomía común. Dejó un gran espacio «en la autonomía social de la multitud para la reconstrucción de lo común» (Negri 2008, 208). Sin embargo, cuando se enfrentan a esta oportunidad o espacio, las organizaciones de izquierda no saben cómo proceder. Para Negri, «la materialidad de la vida, la libertad de la pasión, no serán dominadas por nadie» (2008, 206). Los nuevos levantamientos afirman este deseo de no ser gobernados, de no ser regidos, de no ser dominados. Y su rechazo a la dominación se extiende no sólo contra los Estados y el capital, sino también contra los partidos tradicionales de la izquierda.
¿Bienestar socializado y socialismo?
La supervivencia humana siempre ha dependido de la ayuda mutua, la socialidad y los cuidados. Así, el cuidado está en el corazón del bienestar socializado (colectivo) y es la base de la vida del individuo. No hay, a pesar de la afirmación de Thatcher, y en contra de ella, ningún individuo, ninguna autonomía completa. La resistencia se funda como un procomún sobre la base de la afinidad y el afecto. La ayuda mutua, que los anarquistas siempre han planteado como la base de la resistencia, forma relaciones de lucha común. Frente a los discursos de seguridad y riesgo del Estado de crisis, las nuevas agrupaciones de afinidad afirman prácticas de cuidado comunitario y bienestar socializado. Plantean un procomún del cuidado. Esto incluye mejorar el estatus, como dice Lorey (2015, 91), de actividades de cuidado como el trabajo sexual, que tradicionalmente han incomodado a gran parte de la izquierda.
Tenemos en común la precariedad y, en lugar de huir unos de otros en busca de nuestra propia protección individual en el mercado capitalista, estamos llamados a cuidarnos unos a otros en nuestra vulnerabilidad compartida y reconocida. Esto también altera las separaciones capitalistas tradicionales entre producción y reproducción. El tiempo y el trabajo dedicados a la producción de plusvalía dejan a uno demasiado cansado o incapaz de dedicar tiempo a cuidar de sus comunidades una vez finalizada la jornada laboral capitalista, lo que se extiende de nuevo a las condiciones de precariedad, ya que los trabajadores asalariados tienen o buscan varios empleos o se ven obligados a dedicar tiempo extra a los desplazamientos de ida y vuelta a sus puestos de trabajo.vuelve a unir producción y reproducción.
Esta es la base de lo que algunos denominamos comunismo. En el comunismo creamos en común nuestros futuros colectivos. La ayuda mutua y el procomún del cuidado se posicionan frente a las formas policiales de seguridad basadas en la amenaza al Otro y la producción de identidades fóbicas (Ramadan y Shantz 2016).
Del trabajo socializado al bienestar socializado
Los modos de producción bajo los marcos posfordistas gestionados por el Estado de crisis se extienden más allá de las formas tradicionales de trabajo para abarcar una serie de actividades vitales. Los teóricos de este trabajo socializado se centran en las capacidades comunicativas, cognitivas, afectivas y su utilización flexible. Pensar, hablar, sentir. Este trabajo socializado incorpora, y explota, toda la personalidad en lugar de las tareas específicas relacionadas con el trabajo de los modelos de producción fordistas. Notablemente, esta producción socializada desborda los espacios y tiempos del trabajo asalariado (Lorey 2015, 75). Es un trabajo sin fin.
Se trata de un entrelazamiento de la producción con la socialidad en el que tanto el trabajo como la vida social se vuelven bastante precarios (Lorey 2015, 75). El trabajo como trabajo de servicio incorpora la comunicación y el efecto (simpatía, empatía, etc.). Este trabajo trae a toda la persona al proceso capitalista de producción (Lorey 2015, 83). Y, de importancia fundamental, el proceso capitalista de producción ahora circula socialmente. Y las subjetividades y socialidades emergen en este proceso de producción (Lorey 2015, 84).
El trabajo socializado difumina las fronteras entre lo privado y lo público. Surgen nuevas esferas públicas y la producción se hace social. Todas las experiencias humanas pasan a formar parte del proceso de producción.
La forma hegemónica de trabajo consume a la persona en su totalidad, en lugar de actos específicos y limitados. Es afectivo, basado en formas de socialidad (cuidado, comunicación, etc.). Por eso cobran importancia las cuestiones de autogobierno y subjetividad en relación con la inseguridad. Pero también por eso cobran importancia las formas de trabajo socializado.
Por un lado, el autogobierno sirve para hacer que las personas sean gobernables o incluso serviles, como ha señalado Heidi Rimke (2003). El desmantelamiento impulsado por la crisis de los sistemas colectivos de bienestar (no sólo los estatistas) va unido a un impulso de valorización del mercado para privatizar (e individualizar) el bienestar y la gestión de riesgos:
La nueva calidad de la inseguridad surge no sólo a través de la erosión de los derechos de los trabajadores, la reestructuración de los sistemas sociales, sanitarios y educativos, hasta la prevención auto-responsable de la enfermedad y la pérdida de salarios y pensiones. En consecuencia, un autogobierno individualizado neoliberal y la auto-responsabilidad se enfrentan en parte con la precariedad existencial de una manera nueva. (2015, 89)
La idea de que una vida mejor es una cuestión de responsabilidad individual y no de acción comunitaria es ilusoria. Sin embargo, en condiciones de crisis, las personas se ven obligadas a competir con otras para asegurarse a sí mismas y a su esfera social. Esto socava aún más la acción comunitaria y refuerza los planteamientos individualistas en una forma de darwinismo social gestionado por el Estado.
La política (bajo el neoliberalismo) ha querido retirarse de las cosas de la vida, porque los capitalistas insinuaron que sospechaban que carecían de dinero para gestionar las cosas de la vida (de ahí la austeridad y demás) (Negri 2008, 207).
Un bebé es, para Negri, el comienzo de lo común «porque pone a toda la sociedad a trabajar a su alrededor. El niño expósito siempre ha sido una figura muy hermosa desde este punto de vista» (2008, 207). Se trata de una encarnación del trabajo compartido en la creación y el sustento, el florecimiento de la vida. Bajo el capitalismo, sin embargo, incluso esto está en peligro, ya que el trabajo del cuidado de los niños se privatiza y carece de apoyo, y típicamente en líneas de dominación de género. Negri afirma: «El dinero que invertimos en la vida se queda en el cuerpo de los niños que hacemos» (2008, 207). Sin embargo, en las relaciones capitalistas esto se vuelve incierto, un punto de lucha.
Negri ha argumentado que los movimientos del trabajador socializado romperían con la actitud defensiva ante la reestructuración para desafiar el control directivo de la sociedad por parte del Estado en crisis (véase Dyer-Witheford 1999, 83). Los movimientos del trabajador socializado «están informados por una ética que ‘hace hincapié en las conexiones del trabajo social y destaca la importancia de la cooperación social’, y expresan, de forma difusa pero inconfundible, una aspiración a que ‘la producción cooperativa pueda ser dirigida desde la base, la globalidad de la economía postindustrial pueda ser asumida por los sujetos sociales'» (Dyer-Witheford 1999, 83). Los aspectos clave de los movimientos del trabajador socializado incluyen el énfasis en la autonomía y la construcción de estructuras sociales alternativas (Hardt 1996).
Las nuevas subjetividades surgidas de la transición al posfordismo, «lejos de aceptar pasivamente el terreno de la flexibilidad productiva, se apropiaron del terreno social como espacio de lucha y autovalorización» (Vercellone 1996, 84). Y plantean estrategias y tácticas basadas en sus propias necesidades más que en nociones preestablecidas de comportamiento. Como sugiere Michael Hardt:
La autovalorización era un concepto principal que circulaba en los movimientos, referido a formas sociales y estructuras de valor que eran relativamente autónomas y planteaban una alternativa eficaz a los circuitos capitalistas de valorización. La autovalorización se consideraba el elemento básico para construir una nueva forma de socialidad, una nueva sociedad (Hardt 1996, 3).
Los autonomistas se refieren a estas formas radicales y participativas de democracia que prosperan «fuera del poder del Estado y sus mecanismos de representación» como un poder constituyente, «una libre asociación de fuerzas sociales constitutivas» (Hardt 1996, 5-6). Como sugiere Hardt, «la autovalorización es una forma de entender los circuitos que constituyen una socialidad alternativa, autónoma del control del Estado o del capital» (1996, 6). Estos movimientos están comprometidos en proyectos para desarrollar comunidades/relaciones sociales democráticas y autónomas más allá de la representación y la jerarquía políticas.
Algunos teóricos han intentado identificar formas sociales de bienestar que podrían constituir redes alternativas fuera del control del Estado (Hardt, 1996; véase Vercellone, 1996, y DelRe, 1996). Para los teóricos políticos radicales de Italia, las experiencias de los movimientos sociales «muestran las posibilidades de formas alternativas de bienestar en las que los sistemas de ayuda y socialización se separan del control del Estado y se sitúan en redes sociales autónomas. Estos experimentos alternativos pueden mostrar cómo los sistemas de bienestar social sobrevivirán a la crisis del Estado del Bienestar» (Vercellone, 1996, 81).
En estas luchas existe la posibilidad de formas alternativas de bienestar «basadas en la autogestión autónoma y en la solidaridad social fuera del control del Estado» (Vercellone 1996, 96). Como señala Del Resug, parte de los nuevos parámetros de cambio incluye «la propuesta de ir más allá del bienestar tomando como meta la mejora de la calidad de vida, a partir de la reorganización del tiempo de nuestras vidas» (1996, 110). Estoy de acuerdo con la afirmación de Hardt de que la primera y principal tarea de la teoría política es «identificar, afirmar y promover las instancias existentes de poder social que aluden a una nueva sociedad alternativa, a una comunidad venidera» (1996, 7). También estoy de acuerdo con Hardt en que los teóricos italianos radicales tienen razón al «proponer continuamente lo imposible como si fuera la única opción razonable» (1996, 7): «Es nuestra tarea traducir este potencial revolucionario, hacer real lo imposible en nuestros propios contextos» (Hardt 1996, 7). Illuminatisugiere que en el contexto contemporáneo «la política se ha extendido a esferas de las que tradicionalmente ha sido excluida y donde, por lo tanto, tiene que ser reinterpretada» (1996, 167). No hay una repetición de la política fuera de las nuevas formas de precariedad y trabajo socializado de una manera que pueda desafiar los sistemas de explotación, opresión y represión.
El contexto del poder constituyente, el poder que desintegra el poder constituido, «es la experiencia empobrecida, reducida a la desnudez de las reglas y enfrentada a los poderes de lo abstracto, mientras que su articulación conflictiva requiere una estructura que no sea representativa y no homologue la ciudadanía» (Illuminati 1996, 173). La estructura de acción del poder constituyente «requiere una pluralidad de unidades, agentes y reflejos distintos, y descarta tanto el solipsismo de los ‘lenguajes privados’ como la dialéctica interna de la voluntad, junto con la tendencia de una representación social o institucional a fusionar subjetividades» (Illuminati 1996, 173). Esto se refiere específicamente a las estructuras de un partido en el que los socialistas anteriores han buscado el espacio para una re/combinación de las diversas fuerzas de los explotados y oprimidos.
Las palabras con «S»: ¿Trabajo socializado y …socialismo?
Para muchos comentaristas sociales, las nuevas formas de comunicación, el trabajo afectivo y el bienestar socializado son especialmente prometedores para el cambio social y las alternativas a las relaciones capitalistas, como explica Negri: «Sólo quiero decir que creo que los inventores de los nuevos modos de vida comunicativa son mucho más socialistas que capitalistas, mucho más vinculados a un concepto de solidaridad que al de beneficio» (2008, 23). El industrialismo y el totalitarismo no pueden coexistir porque no se puede obligar a la población a trabajar como esclavos (Negri 2008, 201). La liberación es la apropiación del capital cognitivo, tomar los instrumentos de la comunicación y gestionarlos positivamente, socialmente. No hay producción posmoderna sin libertad.
Uno de los verdaderos problemas del socialismo fue el problema de la comunicación: la gestión de las necesidades era demasiado burocrática, centralizada y autoritaria. Una gestión y una transmisión de la información más ágiles y difusas podrían haber permitido una mayor simplificación de la estructura burocrática sin que la información tuviera que pasar por una estructura de mando centralizada (Negri 2008, 23).
Para Negri, el término socialismo todavía tiene espacio político y seguirá dando vueltas en los márgenes de la ideología contemporánea (como los supervivientes del bonapartismo) (Negri 2008). Para Negri, categorías como socialismo, fascismo, estalinismo o totalitarismo son demasiado genéricas para aportar mucho a la comprensión de la realidad histórica; es más interesante observar cómo la lucha entre pobres y ricos, proletarios y burgueses, invierte y matiza estos conceptos (2008).
Negri argumenta que, contrariamente a la historia de la Iglesia, el comunismo está libre de su Constantino (del estalinismo), del gusto por el poder (2008, 26). El comunismo es más amplio, incluyendo contextos culturales muy diversos como el feminismo, los estudios postcoloniales, las culturas informacionales. Está resurgiendo en sus formas libertarias o anarquistas, que habían sido marginadas, silenciadas, oscurecidas con el auge de las formas estatistas desde la Revolución Rusa.
Están surgiendo nuevas concepciones que devuelven al primer plano las nociones de asistencia social y de bienes comunes. El comunismo se replantea como la «modificación radical de los sujetos obligados a trabajar» y como «la construcción de lo ‘común’, como en la capacidad común de producir y reproducir lo social en libertad» (Negri 2008, 260).
Esta es una expresión de lo que he denominado comunismo (Shantz 2013). Para Negri, «En su interior hay un ideal de comunismo y de igualitarismo radical que ya no tiene ningún tipo de calificación, por ejemplo, de tipo anarco-individualista» (2008, 27). En los movimientos contra la austeridad emerge un nuevo tipo de (no)representación social más allá de los restos de una izquierda extraparlamentaria derrotada (como existen en facciones sectarias, mini-maoísmos, sectas trotskistas y otros que reproducen el camino de 1917 en sus grupos de estudio).
Es una gran transición, en la que una multitud separada emerge y se recompone política y socialmente (Negri 2008, 94). Se organiza eficazmente, no tecnológicamente-en redes de afecto o afinidad más que en el partido. Las agrupaciones han intentado expresar un poder de masas coherente de resistencia y defensa. Los movimientos desestabilizan las prácticas de poder (Negri 2008, 96). Los grupos dirigentes se enfrentan al reto actual de no distraer a la multitud de la posibilidad de sublevarse ni de organizarla. Existe el enigma de cómo mantener a flote una masa multitudinaria (Negri 2008). Según Negri, «no sabemos lo que hacemos en lo que respecta a las manifestaciones, y por eso nos encomendamos a una forma de actuar pragmática, no teórica» (Negri 2008, 101). Y esto tiene la buena costumbre de evitar viejos hábitos y romper con prejuicios anteriores.
He denominado comunismo a las nuevas formas de movilización y atención social. Esto sugiere un comunismo fuera de las formas jerárquicas y basado en la ayuda mutua y el compromiso distribuido. Esto tiene implicaciones para un inminente procomún contra el capitalismo.
El trabajo socializado y la cooperación comunal, la ayuda mutua, se separan de las relaciones de producción del capitalismo en crisis. Muchos analistas han recurrido a la noción de éxodo de Paolo Virno para explicarlo. Para Virno, esta socialidad cooperativa se produce a distancia de la soberanía, lejos del Estado (2004). Este éxodo es, para Virno, una deserción masiva del Estado que articula «una esfera pública no gestionada por el Estado» o lo que puede denominarse bienestar socializado (Virno 2004, 68). Es un rechazo de la valorización capitalista de la vida social y el ensayo de nuevas formas de vida, experimentando con lo incontrolable. Es un movimiento de escisión en el sentido del término ofrecido por el sindicalista revolucionario Georges Sorel. Es un poder constituyente. Es una recomposición de relaciones de afinidades.
En particular, Negri ha cambiado algo su lenguaje en Adiós al socialismo. En lugar de hablar del intelecto general, como han preferido algunos teóricos autonomistas y que es un concepto clave en los últimos trabajos de Negri sobre el Imperio, Negri habla del procomún. Entre otras cosas, este cambio vuelve a hacer hincapié en el carácter encarnado del intelecto, superando la tendencia hacia una confusión dualista con respecto al trabajo cognitivo. También hace hincapié en la conexión, en el centro para Negri, entre los componentes cruciales del precariado global (el trabajo manual migrante desplazado y las clases tecnológicas precarias).
Negri está convencido de que una democracia radical proporciona hoy «las armas de la liberación» para los pueblos de diversos países (2008, 124). No se trata de una visión neoconservadora de la democracia como exportación estadounidense. Tal visión, con sus formas de poder y reproducción del orden, «significa el mantenimiento de una estructura de clases y de explotación indecente que no mejora la situación actual» (2008, 124). Para Negri, «existe, en cambio, otro terreno, el de la democracia real y absoluta, en el que debemos luchar sin timidez ni vacilaciones» (2008, 126). Cuando Negri habla de solidaridad, se refiere a «la articulación de la subjetividad dentro de lo común» (2008, 28). No se trata de una subsunción centralizada de la identidad. Es más que una articulación de posiciones de sujeto dispares. Y lo común no está dado de antemano ni predeterminado. Se expresa en las luchas contra la crisis.
No hay garantías.
Sin embargo, no parece que la crisis y la precariedad vayan a dar lugar a resistencias o a desafíos reales a los Estados y al capital, y mucho menos que vayan a presentar modos de vida alternativos.
Por el contrario, parece que amplios sectores de la población de Norteamérica y Europa se han conformado con las condiciones de crisis y austeridad, se han adaptado a ellas, y estas adaptaciones han sido realizadas por personas de diferentes estatus y por distintas razones. En parte tiene que ver con el propio miedo a la precariedad, resultado de la privatización de la inseguridad y del miedo a quedarse atrás, y en parte con el miedo a ser sustituido fácilmente por alguien aún más precario, más en crisis, más solo y más dispuesto a conformarse.
El aumento de la vigilancia y la represión que siempre ha acompañado a la gobernanza neoliberal, y que no puede ser pasado por alto por un enfoque en la socialización, sirve bien a estos propósitos. Bajo las prácticas del Estado de Crisis, el bienestar social se produce en un marco de seguridad policial y militar. Por lo tanto, implica un aumento de la vigilancia, la supervisión, el control. Ser precario es también ser llevado más plenamente dentro de los regímenes de regulación.
Organización
El problema no resuelto sigue siendo, como siempre, la cuestión de la organización, que es la cuestión de la propia política. La euforia de los levantamientos eclipsa el trabajo esencial, aunque tedioso, de construir infraestructuras, de atrincherarse a largo plazo y preparar los recursos para una lucha sostenida para salir de los estados de crisis actuales. Y, en efecto, la construcción de infraestructuras de resistencia puede, como todo, tener momentos tediosos, incluso banales, pero aún más aburrido que este trabajo es perder repetidamente.
Y, en realidad, es bastante extraño que los actos de crear recursos, compartir experiencias, desarrollar disposiciones a largo plazo para sostener a las comunidades en lucha se consideren aburridos… ¿En contraposición a qué? ¿A perseguir subculturas autocomplacientes y excluyentes? Crear infraestructuras de resistencia es la capacidad compartida de cuidar… Es armar de alegría… Es la emoción de vivir y aprender juntos.
Sobre la cuestión de este tipo de organización más allá del Estado, Badiou sugiere: «Desde hace dos siglos, el único problema político es el siguiente: ¿Cómo vamos a hacer que perduren las invenciones del movimiento comunista?». (2012, 112).
El grueso de los trabajadores, los precarios, tienen un control mínimo o nulo sobre los asuntos esenciales que afectan a sus vidas, no tienen voz real en las decisiones que afectan a sus oportunidades y realidades vitales, desde la distribución de los recursos comunitarios hasta el cuidado de sus vecinos y el estado de su entorno (social y natural). La mayoría está presente en el mundo pero ausente de las decisiones sobre él (Badiou 2012, 55-57). Los recientes movimientos, levantamientos, sugieren que aquellos que están ausentes, excluidos de las decisiones, están insistiendo en decidir – por sí mismos.
Lo que en política se llama organización es «el trabajo de la nueva verdad» (Badiou 2012, 63). Los movimientos deben asegurar lugares donde puedan decidir su propio destino.
En la continuidad actual de la guerra se pierde la capacidad de estar siempre presente y activo (Negri 2008, 123). Esta es una amenaza a la que siempre se enfrentan los movimientos, y los conocidos problemas de «agotamiento» y desmoralización y deriva son reales (y demasiado humanos). El Estado con sus instituciones no se enfrenta a tales amenazas de manera análoga a los movimientos. Como señala Negri, «Pero esto es parte de esa asimetría temporal que el poder utiliza cuando se enfrenta al poder de los movimientos, con el fin de extinguirlos a largo plazo cuando no consigue derrotarlos sobre el terreno de inmediato» (2008, 123). Esta es una de las razones apremiantes por las que las infraestructuras de resistencia son de una importancia tan crítica para los movimientos. Ofrecen apoyos temporales y espaciales más allá de los individuos directamente implicados en un momento dado (Shantz 2010). Sobre la organización, Badiou sugiere: «Sostengo que el tiempo de la organización, el tiempo de la construcción de una duración empírica de la Idea en su etapa posterior a los disturbios, es crucial.conservar indefinidamente el monopolio de la definición del tiempo político» (2012, 90).
Este es un punto que los insurreccionalistas a menudo pasan por alto. La alegría delirante de la insurrección, o incluso simplemente los disturbios, proporciona una liberación quizás necesaria para los participantes directos y tal vez algunos observadores esperanzados. Pero no hace lo suficiente para cambiar el equilibrio de poder y/o las condiciones de lucha. Hay demasiada válvula de escape en los disturbios y las insurrecciones, un punto que sociólogos conservadores como Durkheim han señalado y elogiado (como beneficioso para el mantenimiento a largo plazo del statu quo).
«representaron una ruptura consciente con el antiestatismo del anarquismo tradicional». Declararon explícitamente la necesidad de órganos democráticos de poder, juntas o soviets, en el derrocamiento del capitalismo»[Op. Cit., p. 247]
La verdad del asunto es algo diferente.
Típicamente, en el mundo patas arriba de Morrow, todos los anarquistas como los Amigos de Durruti (Morrow también incluye a las Juventudes Libertarias, a las bases «políticamente despiertas» de la CNT, a los grupos locales de la FAI, etc.) que se mantuvieron fieles al anarquismo y a la lucha por la libertad, la democracia y la libertad de expresión. Aquellos anarquistas, por otro lado, que se comprometieron por la
«unidad antifascista» (pero principalmente para intentar conseguir armas para luchar contra Franco) son los verdaderos anarquistas porque «la colaboración de clases… yace oculta en el corazón de la filosofía anarquista»[Op. Cit.. p. 101]
Morrow, por supuesto, habría tenido un ataque si los anarquistas señalaran el ejemplo de los socialdemócratas que aplastaron la Revolución Alemana o la Rusia de Stalin como ejemplos de que «el gobierno de una élite está oculto en el corazón de la filosofía marxista».
No se le ocurre a Morrow que esos anarquistas que alaba son los que muestran el corazón revolucionario del anarquismo. Esto se puede ver mejor en sus comentarios sobre los Amigos de Durruti, que argumentamos que no estaban evolucionando hacia el «marxismo», sino que más bien estaban tratando de empujar a la CNT y a la FAI de vuelta a su política y estrategia anteriores a la Guerra Civil. Además, como argumentamos en la sección 12, el anarquismo siempre ha defendido las organizaciones autogestionadas de la clase obrera para llevar a cabo y defender una revolución. Los FoD simplemente seguían la tradición fundada por Bakunin.
En otras palabras, mostraremos que no «rompieron» con el anarquismo, sino que se negaron a comprometer su anarquismo frente a los «camaradas» que pensaban que ganar la guerra significaba entrar en el gobierno. Esto queda claro en sus panfletos, documentos y manifiestos. Además, como será obvio, su «ruptura» con el anarquismo en realidad sólo reafirma la política y la organización de la CNT antes de la guerra.
Por ejemplo, sus panfletos, en abril de 1937, llamaban a los sindicatos y municipios a «sustituir al Estado» y a no retroceder:
«Tenemos los órganos que deben suplantar a un Estado en ruinas: los sindicatos y los municipios deben tomar las riendas de la vida económica y social» [citado por Agustín Guillamón, Op. Cit., p. 38].
Esto se inscribe claramente en la tradición de la CNT y del anarcosindicalismo. Su manifiesto, en 1938, repetía este llamamiento («el Estado no puede mantenerse frente a los sindicatos»), y planteaba tres reivindicaciones como parte de su programa. Merece la pena citarlas detenidamente:
«I – Establecimiento de una Junta Revolucionaria o Consejo de Defensa Nacional.
«Este órgano se organizará de la siguiente manera: los miembros de la Junta revolucionaria serán elegidos por votación democrática en las organizaciones sindicales. La Junta se mantendrá al margen de los asuntos económicos, que son competencia exclusiva de los sindicatos.
«Las funciones de la Junta revolucionaria son las siguientes:
«a) La dirección de la guerra «b) La supervisión del orden revolucionario «c) Los asuntos internacionales «d) La propaganda revolucionaria.
«Los puestos se reasignarán periódicamente para evitar que nadie se encariñe con ellos. Y las asambleas sindicales ejercerán el control sobre las actividades de la Junta.
«II – Todo el poder económico a los sindicatos.
«Desde julio los sindicatos han dado pruebas de la gran capacidad de trabajo constructivo. Serán los sindicatos los que estructuren la economía proletaria.
«También se podrá crear un Consejo Económico, teniendo en cuenta la naturaleza de los sindicatos y de las federaciones industriales, para mejorar la coordinación de las actividades económicas.
«III – Municipio libre.
[…]
«El Municipio se hará cargo de aquellas funciones de la sociedad que caen fuera del dominio de los sindicatos. Y como la sociedad que vamos a construir estará compuesta exclusivamente por productores, serán los sindicatos, nada menos, los que darán sustento a los municipios. . .
«Los Municipios se organizarán a nivel de federaciones locales, comarcales y peninsulares. Los sindicatos y los municipios mantendrán contactos a nivel local, comarcal y nacional» [Hacia una nueva revolución pp.24-5].
Este programa imita básicamente la política y la organización de la CNT de antes de la guerra, por lo que no puede considerarse una «ruptura» con la política o la tradición anarquista o de la CNT.
En primer lugar, debemos tener en cuenta que el «municipio» era una expresión común de la CNT para describir una «comuna» que se consideraba como «todos los residentes de un pueblo o aldea reunidos en asamblea (consejo) con plenos poderes para administrar y ordenar los asuntos locales, principalmente la producción y la distribución» En las ciudades y pueblos la organización equivalente era «el sindicato» que «reúne a los individuos, agrupándolos según la naturaleza de su trabajo…. … En primer lugar, agrupa a los obreros de una fábrica, taller o empresa, siendo ésta la célula más pequeña que goza de autonomía con respecto a lo que sólo a ella concierne … Los sindicatos locales se federan entre sí, formando una federación local, compuesta por el comité elegido por los sindicatos, y por la asamblea general que, en última instancia, ostenta la soberanía suprema» [Issac Puente, El comunismo libertario, p. 25 y p. 24].
Además, las «federaciones nacionales [de sindicatos] tendrán como propiedad común las carreteras, los ferrocarriles, los edificios, los equipos, la maquinaria y los talleres» y el «municipio libre se federará con sus homólogos de otras localidades y con las federaciones industriales nacionales»[Op. Cit., p. 29 y p. 26]
De este modoEl clásico panfleto de Puente de antes de la guerra es casi idéntico a los puntos dos y tres del Programa FoD.
Además, el «Consejo Económico» que propone FoD en el punto dos de su programa está obviamente inspirado en el trabajo de Abad Diego de Santillán, particularmente en su libro Después de la Revolución (El Organismo Económico de la Revolución). Al hablar del papel del «Consejo Federal de Economía», de Santillán dice que «recibe su orientación desde abajo y opera de acuerdo con las resoluciones de las asambleas regionales y nacionales»[p.86]. Al igual que los Congresos de la CNT eran el órgano supremo de elaboración de políticas en la propia CNT, preveían un órgano similar que emanara de las asambleas de base para tomar las decisiones rectoras de una economía socializada.
Esto nos lleva al punto uno de su programa, el llamamiento a una «Junta Revolucionaria o Consejo de Defensa Nacional», donde Morrow y otros marxistas afirman que la FoD rompió con el anarquismo para acercarse al marxismo.
En primer lugar, los anarquistas han apoyado durante mucho tiempo la idea de los consejos obreros (o soviets) como una expresión del poder de la clase obrera para controlar sus propias vidas (y por tanto la sociedad) – de hecho, mucho más que los marxistas. Así encontramos a Bakunin argumentando que la «futura organización social debe hacerse únicamente desde abajo, por la libre asociación o federación de los trabajadores, primero en sus sindicatos, luego en las comunas, regiones, naciones y finalmente en una gran federación, internacional y universal». Estos consejos de delegados obreros (consejos obreros) serían la base de la comuna y la defensa de la revolución:
«la Alianza federativa de todas las asociaciones de trabajadores . ..constituirá la Comuna …. La Comuna será organizada por la federación permanente de las Barricadas. ..La federación de asociaciones insurgentes, comunas y provincias . ..[organizaría] una fuerza revolucionaria capaz de derrotar a la reacción …es el hecho mismo de la expansión y organización de la revolución con fines de autodefensa entre las zonas insurgentes lo que hará triunfar la revolución»[Op. Cit., pp. 170-1].
Esta perspectiva puede verse en las palabras del anarcosindicalista alemán H. Ruediger (miembro del secretariado de la AIT en 1937) cuando argumentaba que para los anarquistas
«la reorganización social, como la defensa de la revolución, debe concentrarse en las manos de las organizaciones de la clase obrera — ya sean sindicatos o nuevos órganos de creación espontánea, como consejos libres, etc., que, como expresión de la voluntad de los propios trabajadores, desde abajo hacia arriba, deben construir la comunidad social revolucionaria» [citado en The May Days in Barcelona, Vernon Richards (ed.), p. 71].
Camillo Berneri resume claramente la perspectiva anarquista cuando escribe:
«Los marxistas … prevén la desaparición natural del Estado como consecuencia de la destrucción de las clases por medio de la ‘dictadura del proletariado’, es decir, del socialismo de Estado, mientras que los anarquistas desean la destrucción de las clases por medio de una revolución social que elimine, con las clases, el Estado. Los marxistas, además, no proponen la conquista armada de la Comuna por todo el proletariado, sino que proponen la conquista del Estado por el partido que imagina que representa al proletariado. Los anarquistas permiten el uso del poder directo por el proletariado, pero entienden por órgano de este poder el formado por todo el conjunto de sistemas de administración comunista -organizaciones corporativas [es decir, sindicatos industriales], instituciones comunales, tanto regionales como nacionales- libremente constituidas al margen y en oposición a todo monopolio político de los partidos y procurando una mínima centralización administrativa»[«Dictatorship of the Proletariat and State Socialism», Cienfuegos Press Anarchist Review, no. 4, p. 52]
En otras palabras, los anarquistas apoyan los órganos democráticos de poder cuando son directamente democráticos (es decir, autogestionados).
«La idea básica del anarquismo es simple»,
argumentaba Voline,
«ningún partido… situado por encima o al margen de las masas trabajadoras… consigue nunca emanciparlas…. La emancipación efectiva sólo puede lograrse mediante la acción directa, generalizada e independiente de los interesados, de los propios trabajadores, agrupados, no bajo la bandera de un partido político… sino en sus propias organizaciones de clase (sindicatos de trabajadores productivos, comités de fábrica, cooperativas, etc.) sobre la base de la acción concreta y el autogobierno» [The Unknown Revolution, p. 197].
Los anarquistas se oponen a los órganos representativos de poder, ya que éstos son gobiernos y, por tanto, se basan en el poder de las minorías y están sujetos a deformaciones burocráticas que garantizan la no rendición de cuentas desde abajo. Los anarquistas argumentan
«que, por su propia naturaleza, el poder político no podría ser ejercido sino por un grupo muy restringido de hombres en el centro. Por lo tanto, este poder –el poder real– no podría pertenecer a los soviets. En realidad estaría en manos del partido»[Voline, Op. Cit., p. 213].
Por lo tanto, el argumento de Morrow es erróneo en el punto básico de que no entiende la teoría anarquista o la naturaleza de una revolución anarquista (véase también la sección 12).
En segundo lugar, y mas importante dado el contexto espanol, la vision del FoD tiene una marcada similitud con la organizacion, politica y vision de la CNT antes de la guerra civil. Esto significa que la idea de un Consejo Nacional de Defensa no era la ruptura radical con la CNT que algunos pretenden. Antes de la guerra civil la CNT tenia desde hace tiempo sus grupos de defensa, federados a nivel regional y nacional. El historiador Jerome Mintz ofrece un buen resumen:
«La política y las acciones de la CNT estaban dirigidas principalmente por juntas administrativas, empezando por el sindicato, cuya junta estaba formada por un presidente, un secretario, un tesorero y miembros del consejo. En cada etapa de la confederación, se enviaba a un representante [¡sic! — delegado] para participar en el siguiente nivel organizativo: del sindicato al distrito, a la confederación regional y luego a la confederación nacional. Además de las juntas, sin embargo, había dos grandes sistemas de comités establecidos como adjuntos a las juntas que habían desarrollado cierta autonomía: los comités pro presos, o comités de presos políticos, que trabajaban por la liberación de los presos y recaudaban dinero para ayudar a sus familias; y los comités de defensa, cuya tarea era almacenar armas para la batalla que se avecinaba y organizar las tropas de choque que llevarían el peso de la lucha.»[The Anarchists of Casas Viejas, p. 141].
Así vemos que la CNT tenía sus «juntas» (que significa consejo o comité y por lo tanto no implica ningún autoritarismo) así como «comités de defensa» que eran elegidos por votación democrática en las organizaciones sindicales décadas antes de que existiera el FoD. Los Comités de Defensa (o consejos) eran un organismo insurgente de la CNT que existía mucho antes de julio de 1936 y, de hecho, habían jugado un papel clave en muchas insurrecciones y huelgas, incluyendo los acontecimientos de julio de 1936. En otras palabras, la «ruptura» con el anarquismo que presenta Morrow era, de hecho, una reproducción exacta de la forma en que la CNT había operado y actuado tradicionalmente — es el mismo programa de un «consejo de defensa obrero» y de «gestión sindical de la economía» que la CNT había defendido antes del estallido de la Guerra Civil. La única «ruptura» que se produjo después del 19 de julio fue la de la CNT y la FAI, que ignoraron su política y su historia en favor de la «unidad antifascista» y de una «Alianza Obrera» de la UGT con todos los sindicatos y partidos antifascistas (véase la sección 20).
Además, la insurrección de la CNT de diciembre de 1933 había sido coordinada por un Comité Nacional Revolucionario [No Gods, No Masters, vol. 2, p. 235]. D. A. Santillán sostenía que el «Consejo de Economía local asumirá la misión de defensa y levantará cuerpos de voluntarios para la guardia y, si es necesario, para el combate» en los «casos de emergencia o peligro de contrarrevolución»[«Después de la Revolución», p. 80]
Durante la propia guerra, un pleno nacional de regiones de la CNT, en septiembre de 1936, pidió un Consejo Nacional de Defensa, con representación sindical mayoritaria y basado en los Consejos Regionales de Defensa. El Consejo de Defensa de Aragón, creado poco después, se basó en estas ideas. La necesidad de una defensa y un ataque revolucionarios coordinados es simplemente de sentido común — y se había reflejado en la teoría, la política y la estructura de la CNT durante décadas.
La comprensión de las ideas básicas de la teoría anarquista sobre la revolución, combinada con la conciencia de que las juntas (consejos o comités administrativos) de la CNT tenían asociados «comités de defensa», deja extremadamente claro que, en lugar de ser una «ruptura consciente con el antiestatismo del anarquismo tradicional», el programa de FoD era, de hecho, un retorno consciente al antiestatismo del anarquismo tradicional y al programa y visión revolucionarios de la CNT anteriores a la Guerra Civil.
Esto se confirma si nos fijamos en las actividades de la CNT en Aragón, donde formaron el «Consejo de Defensa de Aragón» en septiembre de 1936. En palabras del historiador Antony Beevor, «a finales de septiembre, delegados de las colectividades aragonesas asistieron a una conferencia en Bujaraloz, cerca de donde estaba la columna de Durruti, y decidieron establecer un Consejo de Defensa de Aragón, eligiendo como presidente a Joaquín Ascaso», [Op. Cit., p. 96]
En febrero de 1937, el primer congreso de la federación regional de colectividades se celebró en Caspe para coordinar las actividades de las colectividades — un ejemplo obvio de un consejo económico regional deseado por el FoD. Morrow menciona el Consejo de Aragón – «el Consejo para la Defensa de Aragón controlado por los anarquistas» [Op. Cit., p. 111]-, sin embargo, extrañamente no relaciona este hecho con la política anarquista. Después de todo, en Aragón la CNT-FAI se mantuvo fiel al anarquismo, creó un consejo de defensa y una federación de colectividades. Si Morrow hubiera discutido los acontecimientos de Aragón, habría tenido que llegar a la conclusión de que el FoD no era una «ruptura consciente con el antiestatismo tradicional del anarquismo», sino más bien una expresión del mismo.
Esto se puede ver en los comentarios hechos después del final de la guerra por el Grupo Franco-Español de Los Amigos de Durruti. Defendían claramente una vuelta a los principios del anarquismo y de la CNT de preguerra. Defendían no solo la autoorganización y autogestión de los trabajadores como base de la revolución, sino también la idea de la CNT de preguerra de una alianza obrera de abajo arriba en vez de una al estilo UGT en la cima (ver sección 5). En sus palabras
«Una revolución requiere la dominación absoluta de las organizaciones obreras, como fue el caso en julio de 1936, cuando la CNT-FAI eran los amos… Nos inclinamos por la opinión de que es necesario formar una Alianza Revolucionaria; un Frente Obrero; donde no se permitiría a nadie entrar y ocupar su lugar excepto sobre una base revolucionaria…»[«The Friends of Durruti Accuse», Class War on the Home Front, Wildcat Group (ed.), p. 34]
Como puede verse, en lugar de un «gobierno revolucionario», los FoD defendían sistemáticamente una federación de asociaciones obreras como base de la revolución, siguiendo fielmente los argumentos básicos de Bakunin y las ideas del anarquismo. Más que la ruptura de FoD con el anarquismo, está claro que fueron los comités dirigentes de la CNT y la FAI los que realmente rompieron con la política del anarquismo y las tácticas, ideas e ideales de la CNT.
Por último están las palabras de Jaime Balius, uno de los principales activistas de FoD, que afirma en 1976 que:
«No apoyábamos la formación de soviets; no había motivos en España para pedirlos. Defendíamos ‘todo el poder para los sindicatos’. De ninguna manera teníamos una orientación política… Lo nuestro era únicamente un intento de salvar la revolución; a nivel histórico puede compararse con Kronstadt porque si allí los marineros y los trabajadores pedían ‘todo el poder para los soviets’, nosotros pedíamos todo el poder para los sindicatos» [citado por Ronald Fraser, Blood of Spain, p. 381].
«Según Fraser, «la junta revolucionaria propuesta iba a estar compuesta por combatientes de las barricadas» [Ibid]. Esto se hace eco del comentario de Bakunin de que la «Comuna se organizará mediante la federación permanente de las barricadas y la creación de un Consejo Comunal Revolucionario compuesto por uno o dos delegados de cada barricada… investidos de mandatos plenarios pero responsables y removibles» [Op. Cit, pp. 170-1]
Como se puede ver, en lugar de pedir el poder para un partido o intentar formar un gobierno (es decir, estar «orientados políticamente»), FoD pedía «todo el poder para los sindicatos».Esto significaba, en el contexto de la CNT, todo el poder a las asambleas sindicales en el lugar de trabajo. La toma de decisiones fluiría de abajo hacia arriba en lugar de ser delegada a un gobierno «revolucionario» como en el trotskismo. Para subrayar el punto, el FoD no representó una «ruptura» con el anarquismo o la tradición de la CNT. Afirmar lo contrario significa malinterpretar la política anarquista y la historia de la CNT.
Nuestro análisis, debemos señalar, también se burla de la afirmación de Guillamon de que debido a que FoD pensaba que el comunismo libertario tenía que ser «impuesto» y «defendido por la fuerza de las armas» su posición representaba una «evolución dentro de los procesos de pensamiento anarquista» [Op. Cit., p. 95]
Como ha quedado claro anteriormente, desde Bakunin en adelante el anarquismo revolucionario ha sido consciente de la necesidad de una insurrección para crear una sociedad anarquista mediante la destrucción tanto del Estado como del capitalismo (es decir, para «imponer» una sociedad libre a aquellos que desean que la jerarquía continúe y están en una posición de poder) y para que esa revolución sea defendida contra los intentos de derrotarla. Del mismo modo, su afirmación de que la «junta revolucionaria» de FoD era el equivalente de lo que «otros llaman la vanguardia o el partido revolucionario» no puede defenderse dada nuestra discusión anterior — está claro que la junta no se veía como una forma de poder delegado sino como un medio de defender la revolución como los comités de defensa de la CNT y bajo el control directo de las asambleas sindicales.
Se puede argumentar que FoD no se refería realmente a este tipo de estructura. De hecho, su manifiesto afirma que están «introduciendo una ligera variación del anarquismo en nuestro programa: el establecimiento de una Junta Revolucionaria». Seguramente esto implica que se veían a sí mismos como alejados del anarquismo y de la política de la CNT… Como se puede ver en los comentarios de Balius durante y después de la revolución, FoD defendía «todo el poder para los sindicatos» y afirmaba que «el anarquismo apolítico había fracasado». Sin embargo, el anarquismo «apolítico» surgió después del 19 de julio cuando la CNT-FAI (ignorando la teoría anarquista y la política e historia de la CNT) ignoró la máquina estatal en lugar de destruirla y suplantarla por órganos libertarios de autogestión. La revolución social que ocurrió espontaneamente después del 19 de Julio fue esencialmente economica y social (es decir, «apolitica») y no «anti-politica» (es decir, la destrucción de la maquina del Estado). Una revolución así pronto fracasaría en las costas de la (revitalizada) maquina del estado — como correctamente argumentaba FoD que habia ocurrido.
Afirmar que habian introducido una variante en su anarquismo tiene sentido despues de julio de 1936.la linea «apolitica» de la CNT-FAI habia obviamente fracasado y era necesario un nuevo punto de partida. Aunque esta claro que la «nueva» posicion de FoD no era nada de eso, eran principios anarquistas elementales, era «nueva» con respecto a la politica que la CNT («anarquismo») habia llevado a cabo durante la Guerra Civil – una politica que ellos justificaban mediante el uso selectivo de la teoria y los principios anarquistas. Ante esto, FoD podia afirmar que estaban presentando una nueva variante a pesar de sus obvias similitudes con las politicas de la CNT y la teoria anarquista de antes de la guerra. Por tanto, la afirmación de que FoD veía sus ideas como una especie de desviación del anarquismo tradicional no puede mantenerse, dados los vínculos obvios que esta «nueva» idea tenía con las políticas y la estructura anteriores de la CNT. Como deja claro Guillamón, FoD
«se posicionó dentro de la organización y sobre la ideología anarcosindicalista» y «en todo momento el Grupo articuló una ideología anarcosindicalista, aunque también expresó críticas radicales a la dirección de la CNT y de la FAI, pero de ahí a afirmar que el Grupo defendía posiciones marxistas hay un gran trecho» [Op. Cit., p. 61 y p. 95].
Un último comentario: Morrow afirma que «la dirección de la CNT… expulsó a los Amigos de Durruti» [Op. Cit., p. 189]. Sin embargo, como señala Balius, «los comités superiores ordenaron nuestra expulsión, pero ésta fue rechazada por las bases en las asambleas sindicales y en un pleno de los grupos de la FAI celebrado en la Casa CNT-FAI» [citado por Agustin Guillamón, Op. Cit., p. 73]. La dirección de la CNT nunca pudo conseguir que su deseo fuera ratificado por ninguna asamblea de sindicatos o grupos de la FAI. Desgraciadamente, Morrow se equivoca en sus datos (y también presenta una impresión algo falsa de la relación de la dirección de la CNT y las bases).
A veces se afirma que el Grupo de Amigos de Durruti que se formó durante la Revolución Española eran marxistas o representaban una «ruptura» con el anarquismo y un movimiento hacia el marxismo. Ambas afirmaciones son falsas. Discutiremos si los Amigos de Durruti (FoD) representaban una «ruptura» con el anarquismo en la siguiente sección. Aquí indicamos que las afirmaciones de que los FoD eran marxistas son falsas.
Los Amigos de Durruti fueron formados, en marzo de 1937, por militantes anarquistas que se habían negado a someterse a la «militarización» de las milicias obreras controlada por los comunistas.
Durante las Jornadas de Mayo -el ataque gubernamental contra la revolución dos meses después-, los Amigos de Durruti destacaron por sus llamamientos a mantenerse firmes y aplastar la contrarrevolución.
Durante y después de las Jornadas de Mayo, los dirigentes de la CNT afirmaron que FoD eran marxistas (lo cual era bastante irónico, ya que eran los dirigentes de la CNT los que actuaban como solían hacerlo los marxistas en España, uniéndose a gobiernos burgueses). Esto era una calumnia, pura y dura.
La mejor fuente para refutar las afirmaciones de que FoD eran marxistas (o se estaban haciendo marxistas) o que estaban influidos por los bolcheviques-leninistas, o que se acercaban a ellos, es el libro de Agustín Guillamón The Friends of Durruti Group: 1937-1939. Guillamon es marxista (del tipo «comunista de izquierdas») y no anarquista (de hecho afirma que «la Revolución Española fue la tumba del anarquismo como teoría revolucionaria del proletariado»[p.108]). Eso indica que su relato puede considerarse objetivo y no un deseo anarquista. Aquí usamos su trabajo para refutar las afirmaciones de que FoD eran marxistas. La sección 9 discute sus vínculos (o la falta de ellos) con los trotskistas españoles.
En sus palabras, «no hay nada en los principios teóricos del Grupo, y mucho menos en las columnas de El Amigo del Pueblo [su periódico], o en sus diversos manifiestos y panfletos que merezca el calificativo de ‘marxista’ aplicado al Grupo [por la dirección de la CNT]. Eran simplemente una oposición a la política colaboracionista de la dirección de la CNT, que se posicionaba dentro de la organización y sobre la ideología anarcosindicalista»[p.61]
Así lo subraya en su conclusión:
«Los Amigos de Durruti eran un grupo de afinidad, como tantos otros que existen en los ambientes anarcosindicalistas. No estaban influenciados en absoluto por los trotskistas, ni por el POUM. Su ideología y sus consignas eran esencialmente de la CNT: no se puede decir que hayan tenido en ningún momento una ideología marxista…. Estaban en contra del abandono de los objetivos revolucionarios y de los principios ideológicos fundamentales y esenciales del anarquismo, que los dirigentes de la CNT-FAI habían abandonado en favor de la unidad antifascista y de la necesidad de adaptarse a las circunstancias.» [p. 107]
En otras palabras, querían devolver a la CNT «a sus raíces de lucha de clases» [Ibid.]
De hecho, Balius (miembro destacado del grupo y escritor de su panfleto de 1938 Towards a Fresh Revolution [Hacia una nueva revolución]) se animó a desafiar las acusaciones de «marxista» que se le hacían:
«Pero lo que no puedo callar es que se ha tejido una leyenda de marxismo en torno a mi persona y me gustaría que se aclarara… Me apena que en la actualidad haya alguien que se atreva a llamarme marxista cuando yo podría refutar con argumentos incontestables a quienes me cuelgan esa etiqueta injustificada. He oído decir que deberíamos hacer política –en otras palabras, camaradas– en un sentido abstracto, y prácticamente nadie protestó. Y a mí, que me he horrorizado ante innumerables casos semejantes, me apodan marxista sólo porque me siento, yo mismo, revolucionario al cien por cien . .. Al volver del exilio en Francia en tiempos de Primo de Rivera . A pesar de mi parálisis, he estado en la cárcel y me han llevado esposado a Madrid por mi defensa ferviente y firme de nuestras organizaciones y por combatir a los que fueron mis amigos… ¿No basta? … ¿Dónde está mi marxismo? … Ha llegado el momento de aclarar mi posición. No basta con decir que ya se ha llegado a un acuerdo. La verdad debe salir a la luz. Por lo que a mí respecta, pido a todos los camaradas que han utilizado la prensa para colgarme esta etiqueta que expliquen en detalle qué me convierte en marxista.»[El Amigo del Pueblo, núm. 4, p. 3].
Como puede verse, los FoD no eran marxistas. Surgen dos preguntas más. ¿Fueron una «ruptura» con el anarquismo (es decir, se acercaron al marxismo) y estuvieron influidos por los trotskistas españoles? Nos ocuparemos de estas cuestiones en las dos secciones siguientes.
De nuevo, siguiendo a Morrow, los marxistas han alegado a menudo que la oleada huelguística de la Alianza Socialista y Obrera, de octubre de 1934, fue saboteada por la CNT. Para entender esta alegación, hay que comprender los antecedentes de octubre de 1934, y la división en el movimiento obrero entre la CNT y la UGT (sindicatos controlados por el reformista Partido Socialista, el PSOE).
La conversión socialista a la «revolución» sólo se produjo tras las elecciones de noviembre de 1933. Frente a la represión masiva y sangrienta (ver último apartado), la CNT-FAI había agitado una abstención masiva en las urnas. Frente a esta campaña, republicanos y socialistas perdieron y todas las leyes que habían aprobado contra la CNT fueron utilizadas contra ellos mismos. Cuando en octubre de 1934 se ofrecieron puestos en el gabinete a la derecha no republicana (fascista o cuasifascista), el PSOE/UGT convocó una huelga general. Si la CNT, a nivel nacional, no participó en ella –un error reconocido por muchos escritores anarquistas– no fue (como sugiere la lectura de Morrow) porque la CNT pensara que «todos los gobiernos eran igual de malos» [Morrow, Op. Cit., p. 29], sino por una desconfianza bien fundada, como resultó ser, hacia los objetivos socialistas.
Un llamamiento de la CNT, el 13 de febrero de 1934, para que la UGT declarara clara y públicamente sus objetivos revolucionarios, no obtuvo respuesta. Como argumenta Peirats, «[que] la ausencia de la CNT no les molestara [a la UGT y al Partido Socialista] queda claro por su silencio respecto a la petición del Pleno Nacional [de la CNT]» [Peirats, Anarchists in the Spanish Revolution, p. 96]. Dejando a un lado la retórica, el principal objetivo del Partido Socialista en octubre parece haber sido forzar nuevas elecciones, para poder formar de nuevo una coalición (ligeramente reformista) con los republicanos (su programa para la revuelta fue redactado por el socialista de derechas Indalecio Prieto y parecía más un manifiesto electoral preparado por los republicanos liberales que un programa para el cambio revolucionario). Así, la CNT, en efecto, iba a ser utilizada como carne de cañón para ayudar a producir otro gobierno que atacara a la CNT.
Como ya hemos comentado en la sección anterior, las «Alianzas Obreras» respaldadas por la UGT no eran mucho mejores. Para repetir nuestros comentarios de nuevo, el Partido Socialista (PSOE) vio las alianzas como un medio de dominar el movimiento obrero en áreas donde la UGT era débil. El «Comité de Enlace» socialista, por ejemplo, creado para preparar la insurrección, sólo permitía a las secciones regionales participar en las alianzas si podían garantizar el control del Partido (véase la última sección). Raymond Carr sostiene que los socialistas, «a pesar de profesar lo contrario, deseaban mantener el dominio socialista de la Alianza Obrera.» [Spain: 1808-1975, pp. 634-5f]
Sólo un mes después de la creación de la primera alianza, uno de sus miembros fundadores, la Unión Socialista de Cataluña, la abandonó en protesta por el dominio del PSOE.
Durante el mes de octubre, el único centro real de resistencia estuvo en Asturias (en la costa norte española). Sin embargo, antes de hablar de esa zona, debemos mencionar Madrid y Barcelona. Según Morrow, Cataluña «debería haber sido la fortaleza de la sublevación» y que «terriblemente desacreditados por su negativa a unirse a la revuelta de octubre, los anarquistas trataron de disculparse señalando la represión que estaban sufriendo en ese momento por parte de Companys»[Op. Cit., p. 30 y p. 32]
Morrow omite, sin embargo y una vez más, mencionar algunos hechos importantes.
En primer lugar, la sublevación en Cataluña fue impulsada y liderada por Estat Catala, que tenía «ascendencia temporal sobre los otros grupos de la Esquerra» (el Partido Nacionalista Catalán, que era el gobierno catalán):
«Companys se sintió obligado a ceder a la exigencia de Dencas [el líder de Estat Catala] de que Cataluña aprovechara esta oportunidad para romper con Madrid» [Gerald Brenan, The Spanish Labyrinth, pp. 282-3]
Estat Catala
«era un movimiento de la Juventud . ..y compuesto mayoritariamente por obreros y aventureros -hombres sacados de la misma tierra que los sindicatos libres [sindicatos amarillos anti-CNT creados por los empresarios] de una docena de años antes – con un violento antagonismo hacia los anarcosindicalistas. Tenia una pequeña organizacion militar, los escamots, que llevaban uniformes verdes. Representaba el nacionalismo catalán en su forma más intransigente: era, de hecho, fascismo catalán»[Op. Cit.,p.282]
Gabriel Jackson llama a Estat Catala
«movimiento cuasi-fascista dentro de las filas más jóvenes de la Esquerra» [The Spanish Republic and the Civil War: 1931-1939, p. 150]
Ronald Fraser lo denomina
«el ala nacionalista extrema y proto-fascista» del partido [Blood of Spain, p. 535]
HughThomas señala
«el tinte fascista de las ideas de Dencas» [The Spanish Civil War, p. 135].
En otras palabras, ¡Morrow ataca a la CNT por no participar en una revuelta organizada y dirigida por fascistas catalanes (o, en el mejor de los casos, casi fascistas)!
En segundo lugar, lejos de ser apologética, la represión que sufría la CNT por parte de las fuerzas policiales de Dencas era muy real y se estaba produciendo hasta el mismo momento de la revuelta.
En palabras del historiador Paul Preston:
«Los anarquistas estaban amargamente resentidos por la forma en que la Generalitat había seguido una política represiva contra ellos en los meses anteriores, obra del consejero de orden público de la Generalitat, Josep Dencas, líder del partido cuasi-fascista y ultranacionalista Estat Catala».
Así lo confirman los relatos anarquistas de la sublevación, como señala Peirats:
«En vísperas de la rebelión, la policía catalana encarceló a todos los anarquistas que pudo… Las oficinas sindicales llevaban tiempo cerradas. La censura de prensa había censurado completamente el número del 6 de octubre de Solidaridad Obrera. … Cuando los maderistas empezaron a abrir sus oficinas, fueron atacados por la policía y se produjo un furioso tiroteo. La radio oficial …informó …de que ya se había iniciado la lucha contra los fascistas de la FAI … Por la tarde gran número de policías y escamots se presentaron para atacar y cerrar la redacción de Solidaridad Obrera»[Peirats, Op. Cit., pp. 98-9].
En otras palabras, ¡los primeros disparos de la revuelta catalana fueron contra la CNT por parte de los sublevados contra el gobierno central!
A pesar de las detenciones masivas de anarquistas y militantes de la CNT la noche anterior por parte de los sublevados catalanes, el Comité Regional Catalán de la CNT publicó un panfleto clandestino que afirmaba que la CNT
«debe entrar en la batalla de una manera coherente con sus principios anarquistas revolucionarios…». … La revuelta que ha estallado esta mañana debe adquirir las características de un acto popular a través de las acciones del proletariado … Exigimos el derecho a intervenir en esta lucha y lo tomaremos» El folleto tuvo que ser publicado ya que Solidaridad Obrera llevaba varias horas de retraso en su aparición debido a la censura del estado catalán. Los trabajadores habían intentado abrir sus locales sindicales (todos los locales sindicales de la CNT habían sido cerrados por el gobierno catalán desde la revuelta de la CNT de diciembre de 1933) porque el panfleto de la CNT había llamado a la «immediata apertura de nuestros locales sindicales y a la concentración de los trabajadores en los mismos»[citado por Peirats, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, p. 85]
La participación de la CNT en la revuelta como fuerza organizada fue algo que los rebeldes catalanes se negaron a permitir, por lo que dispararon contra los trabajadores que intentaban abrir sus locales sindicales. [citado por Peirats, The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, p. 85]
La participación de la CNT en la revuelta como fuerza organizada fue algo que los rebeldes catalanes se negaron a permitir, por lo que dispararon contra los trabajadores que intentaban abrir sus locales sindicales. De hecho, después de cerrar Solidaridad Obrera, la policía intentó disolver el pleno regional de la CNT que estaba reunido en ese momento, pero afortunadamente estaba reunido en un local diferente, por lo que fracasaron [Peirats, Op. Cit., pp. 85-6]
Juan Gómez Casas argumenta que:
«La situación [en octubre de 1934] era especialmente difícil en Cataluña. La Alianza Obrera …declaró la huelga general. Luis Companys, presidente del Parlamento catalán, proclamó el Estado Catalán dentro de la República Federal Española …. Pero al mismo tiempo, militantes de la CNT y de la FAI son detenidos … SolidaridadObrera es censurada. Los libertarios catalanes comprenden que los nacionalistas catalanes tienen dos objetivos: oponerse al gobierno central y destruir la CNT. José Dencas, Consejero de Defensa, da una orden estricta: ‘Cuidado con la FAI’ … Luis Companys emitió un mensaje el 5 de octubre a todos los ‘ciudadanos independientemente de su ideología’. Sin embargo, muchos militantes anarcosindicalistas fueron retenidos por su adjunto, Dencas, en los calabozos clandestinos de la jefatura de policía»[Op. Cit., pp. 151-2].
De ahí la paradójica situación en la que se encontraban los anarquistas, anarcosindicalistas y miembros de la FAI durante este tiempo. La sublevación fue organizada por los fascistas catalanes que siguieron dirigiendo sus golpes contra la CNT. Como sostiene Abel Paz, «[p]ara el obrero catalán de base…. Después de esto, ¿cómo podían colaborar con el movimiento reaccionario que dirigía sus golpes contra la clase obrera? He aquí la paradoja de la sublevación catalana del 6 de octubre de 1934» [Durruti: The People Armed, p. 158].
En otras palabras, durante la revuelta catalana, «la CNT lo pasó mal porque los insurrectos eran sus peores enemigos»[Peirats, The Anarchists in the Spanish Revolution, p. 98]
Sin embargo, la complejidad de la situación real no molesta al lector de la obra de Morrow, ya que no se informa de ella. No es de extrañar, como argumenta Peirats, que la «absurda afirmación según la cual el proletariado confederal de Cataluña traicionó a sus hermanos de Asturias se disuelva ante una narración veraz de los hechos»[The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, p. 86].
En resumen, Morrow esperaba que los miembros de la CNT y la FAI catalanas se unieran a una lucha iniciada y dirigida por los fascistas catalanes, cuyos dirigentes en el gobierno estaban deteniendo y fusilando a sus miembros, censurando su prensa, cerrando sus oficinas sindicales y negándoles un papel en la revuelta como fuerzas autoorganizadas.
Sin embargo, la UGT avisó al gobierno de la huelga general con 24 horas de antelación, lo que permitió al estado acorralar a los «líderes» socialistas, confiscar depósitos de armas y reprimir la insurrección antes de que empezara [Morrow, Op. Cit. p. 30], Como sostiene Bookchin,
«la huelga masiva de Madrid, apoyada por toda la izquierda, fracasó por falta de armas y de un sentido revolucionario de la dirección» [Op. Cit., p. 245]:
«Como de costumbre, los socialistas se convirtieron en aliados poco fiables de los anarquistas. A un comité revolucionario, establecido por la CNT y la FAI para coordinar sus propias operaciones, la UGT le negó las armas que tanto necesitaba. Las armas, como resultó, habían sido convenientemente interceptadas por las tropas del gobierno. Pero incluso si hubieran estado disponibles, es casi seguro que los socialistas no las habrían compartido con los anarquistas. De hecho, las relaciones entre los dos principales sectores del movimiento obrero ya se habían visto envenenadas por el hecho de que las Juventudes Socialistas y la UGT no mantuvieran a la CNT adecuadamente informada de sus planes ni consultaran con los delegados anarcosindicalistas. A pesar de los intensos combates en Madrid, la CNT y la FAI se vieron obligadas a funcionar en gran medida por su cuenta. Cuando, finalmente, un delegado de la UGT informó al comité revolucionario de que Largo Caballero no estaba interesado en una acción común con la CNT, el comité se disolvió»[Op. Cit., p. 246].
Bookchin afirma correctamente que «Abad de Santillán iba a observar con amplia justificación que los intentos socialistas de culpar del fracaso de la Insurrección de Octubre a la abstención anarquista era una falsedad cutre» y cita a Santillán:
«¿Puede hablarse de abstención de la CNT y de censura de la misma por parte de quienes se declaran en huelga sin avisar de ello a nuestra organización, de quienes se niegan a reunirse con los delegados del Comité Nacional [de la CNT], de quienes consienten que el Gobierno Lerrous-Gil Robles se apodere de los depósitos de armas y los deje sin uso antes de entregarlos a la Confederación y a la FAI?»[Ibid].
El historiador Paul Preston confirma que en Madrid
«socialistas y anarquistas se declararon en huelga… «
y que
«los socialistas rechazaron de hecho la participación de grupos anarquistas y trotskistas que se ofrecieron a ayudar a dar un golpe revolucionario en Madrid»[The Coming of the Spanish Civil War, p. 174]
Además,
«cuando los delegados viajaron secretamente a Madrid para intentar coordinar el apoyo a los mineros revolucionarios asturianos, fueron rechazados por la dirección de la UGT»[Graham Kelsey, Anarchism in Aragon, p. 73].
Por lo tanto, en dos de los tres centros de la revuelta, el levantamiento estuvo mal organizado. En Cataluña, la revuelta fue dirigida por nacionalistas catalanes fascistas que detuvieron y dispararon contra militantes de la CNT. En Madrid, la CNT apoyó la huelga y fue ignorada por los socialistas. La revuelta en sí estuvo mal organizada y fue rápidamente reprimida (gracias, en parte, a la actuación de los propios socialistas). No es de extrañar que Peirats se pregunte:
«Aunque parezca absurdo, hay que preguntarse constantemente si los socialistas pretendían iniciar una verdadera revolución [en octubre de 1934] en España. Si la respuesta es afirmativa, las preguntas se suceden: ¿Por qué no hicieron la acción nacional? ¿Por qué intentaron hacerla sin la poderosa CNT nacional? ¿Es revolucionaria una huelga general pacífica? ¿Lo que ocurrió en Asturias era de esperar, o se excedieron en las órdenes? ¿Sólo pretendían asustar con su acción al gobierno radical de la CEDA?»[The Anarchists in the Spanish Revolution, pp 95-6].
El único foco real de resistencia estaba en Asturias (en la costa norte española), donde la CNT se había unido a socialistas y comunistas en una «Alianza Obrera». Pero, en contra de los terminos de la alianza, solo los socialistas dieron la orden de la sublevacion — y el Comite Provincial controlado por los socialistas dejo sin armas a la CNT, a pesar de que la CNT tenia mas de 22.000 afiliados en la zona (frente a los 40.000 de la UGT). Discutiremos las actividades de la CNT durante la sublevacion en Asturias mas adelante (en la seccion 20) y lo haremos aqui.
Morrow afirma que
«la columna vertebral de la lucha se rompió… cuando la negativa de los ferroviarios de la CNT a ir a la huelga permitió al gobierno transportar mercancías y tropas» [Morrow, Op. Cit, p. 30]
Sin embargo, en Asturias (la única zona en la que se necesitaba un importante transporte de tropas) el principal ataque del gobierno fue un desembarco marítimo de la Legión Extranjera y tropas marroquíes contra el puerto y bastión de la CNT (15.000 afiliados) de Gijón (y, debemos subrayar, los socialistas y comunistas se negaron a proporcionar armas a los anarquistas de estos puertos para resistir el desembarco de tropas).
Por otra parte, parece ser el único historiador (por ejemplo, Hugh Thomas en The Spanish Civil War, Raymond Carr en Spain: 1808-1975, Paul Preston en The Coming of the Spanish Civil War, Gerald Brenan, The Spanish Labyrinth, Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War: 1931-1939) que hace esta afirmación. Pero, por supuesto, estos no son trotskistas y por lo tanto pueden ser ignorados. Sin embargo, para los lectores objetivos esta omisión puede ser significativa.
Por ejemplo, Paul Preston señala que
«con la aprobación de la CEDA, Franco insistió en el uso de tropas procedentes de África». insistió en el uso de tropas procedentes de África. Gabriel Jackson argumenta que el gobierno «temía enviar al ejército regular debido a la fuerte posibilidad de que los reclutas españoles se negaran a disparar contra los revolucionarios, o incluso que desertaran. El ministro de la Guerra…, siguiendo el consejo de los generales Franco y Goded, envió contingentes del ejército regular y de las legiones extranjeras», que llegaron «a los puertos de Avilés y Gijón» [The Spanish Republic and the Civil War: 1931-1939, p. 157].
Richard A. H. Robinson argumenta que «pronto se decidió que la rebelión [de Asturias] sólo podía ser aplastada por tropas profesionales y experimentadas. Las otras zonas de España no podían ser desprovistas de sus guarniciones en caso de que se produjeran otros brotes revolucionarios. Franco, por tanto, pidió al coronel Yagüe que dirigiera una fuerza de regulares moros para ayudar a reconquistar la provincia a los rebeldes»[TheOrigins of Franco’s Spain, pp. 190-1]
Stanley G. Payne ofrece un relato más detallado del ataque del Estado:
«Los refuerzos del ejército no tardaron en llegar a la región. encabezaba la principal columna de socorro..comenzó a dirigirse hacia el este [desde Galicia] con una modesta fuerza de unos 360 soldados en camiones, la mitad de los cuales tuvieron que ser retirados por el camino para mantener la ruta abierta. …a la principal ciudad costera asturiana de Gijón …llegaron primero refuerzos por mar el día 7, seguidos de unidades más numerosas del Protectorado marroquí el día 10.»[Spain’s First Democracy, p. 219].
El ataque principal a Asturias, y por tanto el transporte de tropas y mercancías, se realizó por mar, no por tren.
Además, estos historiadores señalan otras razones de la derrota de la revuelta: la asombrosa mala organización de la misma por parte del Partido Socialista. Raymond Carr resume la opinión abrumadora de los historiadores cuando dice que «como movimiento nacional la revolución fue un fiasco»[Op. Cit., p. 633]
HughThomas afirma que la revuelta en Cataluña fue «aplastada casi tan rápidamente como lo había sido la huelga general en Madrid»[The Spanish Civil War, p. 136]
Brenan argumenta correctamente que «[d]esde el momento en que Barcelona capituló y el levantamiento en Madrid se desvaneció, los mineros estaban por supuesto condenados»[Op. Cit., p. 286]
El fracaso de ambas revueltas fue directamente atribuible a las políticas y acciones de los socialistas que controlaban las «Alianzas Obreras» en ambas zonas. De ahí el historiador Paul Heywood:
«Un factor importante que contribuyó al fracaso de las huelgas y facilitó la tarea del Estado fue la actitud subyacente de los socialistas. Por mucho que se hablara de una acción unida de la izquierda, los socialistas seguían queriendo dominar cualquier movimiento combinado. Poco dispuesto a ceder su hegemonía tradicional, el PSOE hizo que la Alianze obrera fuera necesariamente ineficaz. . .
«Así pues, había poca unidad genuina en la izquierda española. Además, la huelga estuvo muy mal planificada. Las divergencias en el seno del PSOE hicieron que ni siquiera se llegara a un acuerdo sobre el programa de la huelga. Para los… izquierdistas, representaba el inicio de una revolución socialista a gran escala; para… los centristas del partido, el objetivo de la huelga era obligar a Alcalá-Zamora a reconsiderar e invitar a los socialistas a volver a un gobierno de coalición con los republicanos». [Marxismand the Failure of Organised Socialism in Spain 1879-1936 pp.144-5]
De manera significativa, Heywood argumenta que
«una cosa, sin embargo, surgió de la huelga de octubre: el ejemplo de Asturias proporcionó una importante lección para la izquierda: la clave del relativo éxito de la insurrección allí fue la participación de la CNT en una Alianza Obrera efectiva. Sin la CNT, el levantamiento asturiano habría sido tan efímero y tan fácilmente derrotado como los de Madrid y Barcelona» [Op. Cit., p. 145].
Habiendo analizado tanto Madrid como Barcelona más arriba, dejamos al lector que concluya si los comentarios de Morrow son correctos o si es posible una explicación alternativa más probable para el fracaso de la revuelta.
Sin embargo, incluso suponiendo que fueran ciertas las afirmaciones de Morrow de que el fracaso del sindicato de ferroviarios de la CNT a la hora de continuar la huelga ante una «revuelta» completamente absurda desempeñó un papel clave en su derrota, esto no explica muchos hechos.
En 1933, Trifón Gómez, secretario del sindicato UGT, no creía posible movilizar a los trabajadores, pocos de los cuales tenían aspiraciones revolucionarias» [The Anarchists of Casa Viejas, p. 178]. Fuera de Cataluña, la mayoría de los trabajadores ferroviarios pertenecían a la UGT [Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, p. 90s]
Asturias (la única zona donde se necesitaba un transporte importante de tropas) no limita con Cataluña — aparentemente el ejército consiguió cruzar España por una red ferroviaria tripulada por una minoría de sus trabajadores.
Sin embargo, estos puntos son de poca importancia cuando se comparan con el hecho de que Asturias el principal ataque del gobierno fue, como hemos mencionado anteriormente, de un desembarco por mar de la Legión Extranjera y tropas marroquíes. Las tropas de Marruecos que desembarcan por mar no necesitan trenes. De hecho, Los puertos de Avilés y Gijón fueron las principales bases militares para lanzar la represión contra el levantamiento.
El verdadero fracaso de la sublevación de Asturias no fue de la CNT, sino (como era de esperar) de los socialistas y comunistas. A pesar de las súplicas de la CNT, los socialistas se negaron a tomar las armas, Gjon cayó tras una sangrienta lucha y se convirtió en la base principal para el aplastamiento de toda la región («Llegadas a los puertos de Avilés y Gijón el 8 de octubre, estas tropas pudieron vencer la resistencia de los pescadores y estibadores locales. Los comités revolucionarios estaban dominados por los anarquistas que, aunque se habían unido al levantamiento y habían aceptado la consigna UHP [Uníos Hermanos Proletarios], los socialistas y comunistas de Oviedo desconfiaban claramente de ellos y habían negado las armas a su delegado el día anterior» [Gabriel Jackson, Op. Cit, p. 157]).
Este sabotaje socialista y comunista a la resistencia anarquista se repitió en la Guerra Civil, menos de dos años después.
Como puede verse, el relato de Morrow sobre la Insurrección de Octubre de 1934 deja mucho que desear. La afirmación de que la CNT fue responsable de su fracaso no resiste un examen minucioso de los acontecimientos. De hecho, aportando los hechos que Morrow no aporta, podemos afirmar con seguridad que el fracaso de la revuelta en toda España recayó directamente sobre el PSOE y la UGT. Estaba mal organizada, no cooperaron ni se comunicaron con la CNT cuando se les ofreció ayuda, se apoyaron en los enemigos de la CNT en Cataluña y negaron armas a la CNT tanto en Madrid como en Asturias (permitiendo así a la fuerza gubernamental, cuya fuerza principal desembarcó por mar, un fácil acceso a Asturias).
Desgraciadamente, las afirmaciones de Morrow se han convertido en habituales en las filas de la izquierda y se han distorsionado aún más en manos de sus lectores trotskistas. Por ejemplo, encontramos a Nick Wrack argumentando que el «Partido Socialista convocó una huelga general y hubo movimientos insurreccionales en Asturias y Cataluña, En Madrid y Cataluña la CNT anarquista se mantuvo al margen, argumentando que se trataba de una ‘lucha entre políticos’ y no concernía a los trabajadores aunque se trataba de una huelga contra una medida para incorporar el fascismo al gobierno.» Continúa, «[e]n Asturias los militantes anarquistas participaron bajo la presión de las masas y debido a las tradiciones de unidad en esa zona. Sin embargo, debido a su estupidez abstencionista, los anarquistas de otros lugares siguieron trabajando, incluso haciendo funcionar los trenes que trajeron las tropas moras de Franco para reprimir la insurrección de Asturias»[«Marxismo, anarquismo y Estado», pp. 31-7, Militant International Review, no. 46, p. 34]
Como señala Paul Preston, en Madrid «los socialistas y los anarquistas se declararon en huelga» [The Coming of the Spanish Civil War, p. 174]. 174]
En Cataluña, como se ha indicado anteriormente, el «movimiento insurreccional» en Cataluña fue organizado y dirigido por fascistas catalanes, que dispararon contra miembros de la CNT cuando intentaban abrir sus locales sindicales y que detuvieron a militantes de la CNT y de la FAI la noche anterior al levantamiento. Además, los organizadores de la revuelta habían estado reprimiendo a la CNT durante meses antes.
Obviamente, los intentos de los fascistas catalanes de convertirse en gobierno deberían ser apoyados por los socialistas, incluidos los trotskistas. Además, la UGT y el PSOE habían trabajado con la dictadura cuasi-fascista de Primo do Rivera durante la década de 1920. La hipocresía es evidente. Tanto que la CNT se mantuvo «al margen, argumentando que se trataba de una ‘lucha entre políticos’ y que no concernía a los trabajadores, a pesar de que se trataba de una huelga contra una maniobra para incorporar el fascismo al gobierno.»
Sus comentarios de que «los anarquistas… trabajaban en los trenes que llevaban a las tropas moras de Franco a reprimir la insurrección de Asturias» son una tontería. No fueron los anarquistas los que manejaron los trenes, fueron los trabajadores del ferrocarril –bajo la ley marcial– algunos de los cuales estaban en la CNT y algunos de los cuales eran anarquistas pero, de hecho, estaban mayoritariamente en la UGT y algunos de los cuales eran socialistas de Estado de varios tipos. Además, como ya se ha dicho, las tropas moras de Franco llegaron por mar y no por tren. Y, por supuesto, ninguna mención al hecho de que a la CNT-FAI en el puerto estratégicamente clave de Gijón los socialistas y comunistas le negaron las armas, lo que permitió a las tropas moras desembarcar sin resistencia real.
Morrow, en su análisis de las luchas de los años 30, da a entender que la CNT cometió un error al no unirse a la Alianza Obrera de la UGT socialista, propuesta por primera vez por los marxistas-leninistas del BOC (Bloque Obrero y Campesino, que más tarde formaría el POUM) después de que fracasaran sus intentos de convertir a la CNT en una vanguardia bolchevique [Paul Preston, The Coming of the Spanish Civil War, p. 154]. El interés del Partido Socialista y de la UGT no comenzó hasta después de su derrota en las elecciones de 1933. Sin embargo, en 1934 ya existían algunas alianzas, incluida una en Asturias en la que participó la CNT. A nivel nacional, sin embargo, la CNT se negó a unirse a la UGT y esto, según él, condujo a la derrota del levantamiento de octubre de 1934 (véase la siguiente sección para un análisis de esta rebelión).
Sin embargo, Morrow no proporciona ningún antecedente histórico relevante para entender la decisión de la CNT. Además, las razones por las que no se unieron tienen una sorprendente similitud con los argumentos del propio Morrow contra la «Alianza Obrera» (lo que puede explicar por qué Morrow no los menciona). En efecto, la CNT está condenada por tener políticas similares a las de Morrow pero tener los principios suficientes para atenerse a ellas.
En primer lugar, debemos discutir la historia de las relaciones entre la UGT y la CNT para entender el contexto en el que los anarquistas tomaron su decisión. A menos que hagamos esto, las afirmaciones de Morrow pueden parecer más razonables de lo que realmente son. Una vez que hayamos hecho esto, discutiremos la política de esa decisión.
Desde 1931 (el nacimiento de la Segunda República Española) hasta 1933 los socialistas, en coalición con los republicanos, habían atacado a la CNT (una repetición, en muchos sentidos, de la colaboración de la UGT con la dictadura cuasi-fascista de Primo de Rivera de 1923-30). Se aprobaron leyes, con ayuda socialista, que ilegalizaban las huelgas relámpago y obligaban al arbitraje estatal. Las huelgas organizadas por los anarquistas fueron violentamente reprimidas y la UGT proporcionó esquiroles, como en el caso de la huelga de la CNT de la Compañía Telefónica de 1931, que da una idea del papel de los socialistas durante su etapa en el gobierno (el socialista Largo Caballero fue ministro de Trabajo, por ejemplo):
«La UGT … tenía sus propios problemas con la CNT. El sindicato telefónico, que la CNT había creado en 1918, era un desafío constante al control socialista del movimiento obrero madrileño. Al igual que el sindicato de la construcción, era un enclave de la CNT en un centro sólidamente UGT. En consecuencia, el gobierno y el Partido Socialista no encontraron ninguna dificultad en formar un frente común para romper la huelga y debilitar la influencia de la CNT.
«El Ministerio de Trabajo declaró ilegal la huelga y el Ministerio del Interior llamó a la Guardia Civil para intimidar a los huelguistas… Despojándose de toda pretensión de solidaridad laboral, la UGT proporcionó esquiroles a la Compañía Telefónica mientras El Socialista, órgano del Partido Socialista, acusaba a la CNT de estar dirigida por pistoleros. Estas tácticas tuvieron éxito en Madrid, donde los huelguistas derrotados se vieron obligados a afiliarse a la UGT para conservar sus puestos de trabajo. .
«En Sevilla, sin embargo, la huelga empezó a tomar dimensiones muy serias. El 20 de julio estalló una huelga general en Sevilla y estallaron graves enfrentamientos en las calles. Esta huelga… se derivaba del paro de los trabajadores telefónicos… se produjeron batallas campales en el campo alrededor de la ciudad entre la Guardia Civil y los trabajadores agrícolas. Maura, como ministro del Interior, decidió aplastar la «insurrección» sin piedad. Se declaró la ley marcial y la sede de la CNT fue reducida a escombros por el fuego de la artillería. Después de nueve días, durante los cuales destacamentos de policía fuertemente armados patrullaron las calles, la huelga general de Sevilla llegó a su fin. La lucha en la capital andaluza dejó 40 muertos y unos 200 heridos.»[Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, pp. 221-2].
En otro lugar,
«durante una huelga de la construcción en Barcelona, los trabajadores de la CNT se atrincheraron y dijeron que sólo se rendirían a las tropas regulares. El ejército llegó y los ametralló en cuanto se rindieron» [Antony Beevor, The Spanish Civil War, p. 33]
En otras palabras, el gobierno republicano-socialista reprimió a la CNT con violencia, además de utilizar la ley para socavar las actividades y huelgas de la CNT.
Morrow no habla de esta historia de violencia contra la CNT y menciona de pasada que el gobierno de coalición republicano-socialista «al aplastar a la CNT, las tropas ampliaron la represión a toda la clase obrera». Afirma que «con la excusa de sofocar un golpe anarquista en enero de 1933, la Guardia Civil ‘reprimió’ a varios grupos de alborotadores». Sin embargo, su relato de la matanza de Casas Viejas es totalmente inexacto, ya que afirma que «el pueblecito…, después de dos años de paciente espera a que el Instituto de Reforma Agraria dividiera la finca del vecino duque, los campesinos se habían instalado en él y habían empezado a cultivar la tierra por sí mismos»,[Op. Cit., p. 22]
Nada más lejos de la realidad. En primer lugar, hay que señalar que los trabajadores de la tierra (que no eran, en su mayoría, campesinos) eran miembros de la CNT. En segundo lugar, como señalamos en la sección 1, el levantamiento no tuvo nada que ver con la reforma agraria. Los miembros de la CNT no «labraron la tierra», sino que se alzaron en insurrección como parte de un levantamiento planificado de la CNT-FAI basado en una esperada huelga de ferroviarios (el «golpe anarquista» que menciona Morrow). Los trabajadores estaban demasiado ocupados luchando contra la Guardia Civil y la Guardia de Asalto como para hacer nada. Tiene razón en cuanto a la represión, por supuesto, pero su relato de los acontecimientos que condujeron a ella no sólo es erróneo, sino que es engañoso (de hecho, parece ser una invención basada en la ideología trotskista en lugar de tener alguna base en la realidad). En lugar de ser parte de una «represión ampliada… contra toda la clase obrera», en realidad fue parte de la «represión» de la revuelta anarquista.
Los miembros de la CNT fueron asesinados, junto con una docena de obreros políticamente neutrales que fueron seleccionados al azar y asesinados. Así, Morrow resta importancia al papel de los socialistas en la represión de la CNT y la FAI: lo presenta como una represión general en lugar de una masacre resultante de la represión de una revuelta de la CNT.
Incluso cita un periódico estalinista que afirma que en junio de 1933 había 9.000 presos políticos en la cárcel. Morrow afirma que eran «en su mayoría obreros» [p. 23]
Sí, eran en su mayoría obreros, miembros de la CNT de hecho
«a mediados de abril [de 1933]. …la CNT lanzó una campaña masiva para liberar a los militantes de la CNT-FAI encarcelados, cuyo número se había disparado a unos 9.000.»[Bookchin, Op. Cit., pp. 231-2].
Además, durante y después de las insurrecciones de la CNT en Cataluña en 1932, y las insurrecciones mucho más amplias de enero de 1933 (9.000 miembros de la CNT encarcelados) y diciembre de 1933 (16.000 encarcelados), la solidaridad socialista fue nula.
En otras palabras, y para decir lo obvio, los socialistas habían formado parte de un gobierno que reprimió las revueltas y los sindicatos de la CNT, encarceló y asesinó a sus miembros, aprobó leyes para restringir su capacidad de hacer huelga y utilizar la acción directa y proporcionó esquiroles durante las huelgas. No es de extrañar que Peirats afirme que
«[a la CNT y a la FAI] les resultó difícil acostumbrarse a la idea de una alianza con sus opresores socialistas»[Anarchists in the Spanish Revolution, p. 94].
Sólo en este contexto podemos entender los acontecimientos de 1934 y la negativa de la CNT a correr hacia la alianza de la UGT. Morrow, huelga decirlo, no presenta este contexto esencial y, por tanto, el lector no puede entender por qué la CNT actuó como lo hizo en respuesta a los llamamientos socialistas a la «unidad». En su lugar, Morrow da a entender que la oposición de la CNT-FAI a las «alianzas obreras» se debía a que creían que «todos los gobiernos eran igual de malos»[p. 29]
Quizás si Morrow hubiera presentado un relato honesto de la represión que el gobierno republicano-socialista había infligido a la CNT, entonces el lector podría hacer un juicio informado sobre por qué existía la oposición anarquista a las propuestas socialistas. En lugar de ser sectarios o contrarios a la unidad de los trabajadores, habían sido víctimas de un amplio esquirolaje socialista y de la represión estatal.
Por otra parte, además de la historia reciente de la represión socialista y el esquirolaje, también estaba la experiencia de una alianza similar entre la CNT y la UGT que se había producido en 1917. La primera prueba de la alianza se produjo con una huelga de mineros en Andalucía, y una «propuesta de la CNT para una huelga general conjunta, que debía ser iniciada por los mineros y los ferroviarios de la UGT, había sido rechazada por los socialistas madrileños… los mineros, tras cuatro meses de huelga, volvieron al trabajo derrotados». No es de extrañar que «el pacto estuviera hecho trizas y que fuera eliminado por completo cuando estalló una huelga general en Barcelona por las detenciones de los líderes de la CNT y el asesinato de Layret. Una vez más, la CNT pidió apoyo a la UGT, pero no sólo se le negó la ayuda, sino que se le negó con una arrogancia que indicaba claramente que los socialistas habían perdido todo interés en una futura colaboración». La huelga en Cataluña se hundió y, con ella, cualquier perspectiva de colaboración entre los dos sindicatos en los años venideros» [Bookchin, Op. Cit., pp. 175-6].
Por supuesto, tal contexto histórico confundiría a los lectores con los hechos y por eso Morrow no lo menciona.
Además, había otra razón para oponerse a las «alianzas obreras», en particular a una alianza entre la UGT y la CNT. Dada la historia de pactos entre la UGT y la CNT, más las acciones de la UGT y los socialistas en el gobierno anterior, era completamente sensato y políticamente de principios. Esta razón era política y fluía de la visión libertaria de la CNT. Como Durruti argumentó en 1934:
«La alianza, para ser revolucionaria, debe ser genuinamente obrera. Debe ser el resultado de un acuerdo entre la organización de los trabajadores, y sólo de ellos. Ningún partido, por muy socialista que sea, puede pertenecer a una alianza obrera, que debe construirse desde sus cimientos, en las empresas donde luchan los trabajadores. Sus órganos representativos deben ser los comités obreros elegidos en los talleres, las fábricas, las minas y los pueblos.
Debemos rechazar cualquier acuerdo a nivel nacional, entre Comités Nacionales, sino favorecer una alianza llevada a cabo en la base por los propios trabajadores. Entonces y sólo entonces, el impulso revolucionario puede cobrar vida, desarrollarse y echar raíces.»[citado por Abel Paz, Durruti: The People Armed, p. 154].
En la Región Central, Orobón Fernández argumentó en el mismo sentido en La Tierra de Madrid:
«La democracia proletaria revolucionaria es la gestión directa de la sociedad por los trabajadores, cierto baluarte contra las dictaduras de partido y garantía del desarrollo de las fuerzas y empresas de la revolución. . .lo que importa es que se establezcan directrices generales para que sirvan de plataforma de la alianza y proporcionen una norma combativa y constructiva para las fuerzas unidas…. … [Estas incluyen:] la aceptación de la democracia proletaria revolucionaria, es decir, la voluntad de la mayoría del proletariado, como denominador común y factor determinante del nuevo orden de cosas. …socialización inmediata de los medios de producción, transporte, intercambio, alojamiento y finanzas…federadas según su zona de interés y confederadas a nivel nacional, las organizaciones municipales e industriales mantendrán el principio de unidad en la estructura económica»[citado por José Peirats, The CNT in the Spanish Revolution vol. 1, pp.74-5].
El congreso de la CNT de Zaragoza de mayo de 1936 aprobó una resolución sobre las alianzas revolucionarias que se basaba obviamente en estos argumentos:
«para que la revolución social sea una realidad efectiva, el sistema social y político que regula la vida del país tiene que ser destruido por completo» y «el nuevo orden revolucionario será determinado por la libre elección de la clase obrera» [citado por José Peirats, Op. Cit., p. 100].
Sólo una alianza así, de abajo arriba y basada en la autogestión de los trabajadores podría ser revolucionaria. De hecho, cualquier pacto que no se basara en esto sino que se llevara a cabo entre organizaciones sería un pacto la CNT y la burocracia de la UGT -y eliminaría cualquier posibilidad de crear organismos genuinos de autogestión de la clase obrera (como demostró la historia de la Guerra Civil)-. De hecho, Morrow parece estar de acuerdo:
«El amplio carácter de la insurrección proletaria fue explicado por la Izquierda Comunista (trotskista), que se dedicó a los esfuerzos para construir el instrumento indispensable de la insurrección: los consejos obreros constituidos por delegados que representaran a todos los partidos y sindicatos, a las tiendas y a las calles; que debían crearse en cada localidad y unirse a nivel nacional…
Desgraciadamente, los socialistas no comprendieron la profunda necesidad de estas Alianzas Obreras. Las tradiciones burocráticas no iban a ser superadas tan fácilmente… los dirigentes socialistas pensaron que las Alianzas Obreras significaban que tendrían que compartir simplemente el liderazgo con la Izquierda Comunista y otros grupos comunistas disidentes… en realidad, en la mayoría de los casos [las Alianzas Obreras] eran simplemente comités de ‘cúpula’, sin delegados elegidos o de rango inferior, es decir, poco más que comités de enlace entre los dirigentes de las organizaciones implicadas» [Op. Cit., pp. 27-8]
Como puede verse, esto sigue de cerca los argumentos de Durruti. Salvo la referencia a los «partidos obreros», el «instrumento indispensable» de Morrow es idéntico a los argumentos de Durruti y otros anarquistas contra la participación en las «alianzas obreras» creadas por la UGT y la creación de auténticas alianzas de abajo a arriba. Así, Morrow culpa a la CNT por intentar forzar a la UGT a formar una auténtica alianza obrera, ¡no participando en lo que el propio Morrow admite que eran «poco más que comités de enlace entre las direcciones»!
Además, Morrow argumenta que
«si no se desarrollaban los soviets -consejos obreros- era inevitable que incluso los anarquistas y el POUM derivaran hacia la colaboración gubernamental con la burguesía» y se pregunta «cómo podrían los acuerdos de partido ser el sustituto de la vasta red necesaria de consejos obreros»[Op. Cit.]
Parece extraño que Morrow culpe a la CNT por intentar crear verdaderos consejos obreros, el «instrumento indispensable» de la revolución, al no participar en los «acuerdos de partido» promovidos por la UGT, que socavarían los intentos reales de unidad de las bases desde abajo.
Por supuesto, la declaración de Morrow de que «los partidos obreros y los sindicatos» deberían estar representados por delegados, así como «la tienda y la calle», contradice las afirmaciones de que sería democrático. Después de todo, eso significaría que algunos trabajadores tendrían múltiples votos (uno de su tienda, de su sindicato y de su partido).
Además, significaría que los partidos tendrían una influencia mayor que su apoyo real en la clase obrera – algo que un grupo minúsculo como los trotskistas españoles obviamente favorecerían al igual que los burócratas de los Partidos Socialista y Comunista. No es de extrañar que los anarquistas instaran a una alianza obrera formada por trabajadores reales en lugar de una organización que permitiera a los burócratas, políticos y sectas más influencia de la que realmente tenían o merecían.
Además, las «Alianzas Obreras» no eran vistas por la UGT y el Partido Socialista como una organización de iguales, sino que, en palabras del historiador Paul Preston,
«desde el principio pareció que los socialistas veían en la Alianza Obrera un posible medio de dominar el movimiento obrero en zonas donde el PSOE y la UGT eran relativamente débiles» [Op. Cit., p. 154]
El Partido Socialista sólo permitió que se formaran ramas regionales de la Alianza Obrera si podían garantizar que nunca se perdería el control del Partido [Adrian Schubert «The Epic Failure: The Asturian Revolution of October 1934», in Revolution and War in Spain, Paul Preston (ed.), p. 127]
Raymond Carr argumenta que los socialistas,
«a pesar de las profesiones en sentido contrario, deseaban mantener el dominio socialista de la Alianza Obrera»[Spain: 1808-1975, pp. 634-5f]
Y sólo un mes después de que se creara la primera alianza, uno de sus miembros fundadores -la Unión Socialista Catalana- se marchó en protesta por el dominio del PSOE. [Preston, The Coming of the Spanish Civil War, p. 157]
En Madrid, la Alianza estaba
«dominada por los socialistas, que impusieron su propia política»[Op. Cit., p. 154]
De hecho, como señala José Peirats, en Asturias, donde la CNT se había unido a la Alianza,
«a pesar de las disposiciones de los términos de la alianza que la CNT había suscrito, la orden de la sublevación fue emitida por los socialistas. En Oviedo trabajaba secretamente un comité revolucionario específicamente socialista, que no contenía representantes de la CNT» [The CNT in the Spanish Revolution, vol. 1, p. 78]
No es de extrañar que Preston afirme que
«si el uso que [Caballero] hizo de la Alianza Obreras en 1934 había revelado algo, era que el dominio del movimiento obrero por la UGT significaba mucho más para Largo Caballero que cualquier perspectiva futura de revolución» [Preston, Op. Cit, p. 270]
Como puede verse, la posición de la CNT parecía sensata, dada la naturaleza y las actividades de la «Alianza Obrera» en la práctica.
También parece extraño que, si la unidad era el objetivo de la UGT, el llamamiento de la CNT, hecho por el pleno nacional en febrero de 1934, para que se informara y para que la UGT declarara clara y públicamente sus objetivos revolucionarios, no obtuviera respuesta [Peirats, Op. Cit., p. 75]. Además, la Alianza Obrera Catalana convocó una huelga general en marzo de 1934 al día siguiente de la de la CNT, lo que no es un ejemplo de unidad obrera [Norman Jones, «Regionalism and Revolution in Catalonia», Revolution and War in Spain, Paul Preston (ed.), p. 102].
Así pues, las razones por las que la CNT no se unió a la «Alianza Obrera» de la UGT son claras. Además de la natural desconfianza hacia organizaciones que les habían reprimido y proporcionado esquiroles para romper sus huelgas sólo un año antes, había razones políticas para oponerse a tal alianza. En lugar de ser una fuerza que asegurara organizaciones revolucionarias surgidas de los centros de trabajo, la «Alianza Obrera» era poco más que pactos entre los burócratas de la UGT y varios partidos marxistas. Este era el argumento del propio Morrow, que también explicaba por qué tal alianza debilitaría cualquier movimiento revolucionario real:
«Sin el desarrollo de los soviets -consejos obreros- era inevitable que incluso los anarquistas y el POUM derivaran hacia la colaboración gubernamental con la burguesía», [Op. Cit., p. 89]
Eso es exactamente lo que ocurrió en julio de 1936, cuando la CNT abandonó su política anarquista y se unió en una organización del tipo «Alianza Obrera» con otros partidos y sindicatos antifascistas para crear el «Comité Central de Milicias Antifascistas» (ver sección 20). Así, el propio Morrow ofrece la explicación de los motivos políticos de la CNT para desconfiar de la «Alianza Obrera» de la UGT, mientras que, por supuesto, se niega a proporcionar el contexto histórico en el que se tomó la decisión.
Sin embargo, mientras que la negativa de la CNT a unirse a la «Alianza Obrera» fuera de Asturias puede haber sido de principios (y sensata), se puede argumentar que eran la única organización con potencial revolucionario (de hecho, este sería el único argumento que los trotskistas podrían esgrimir para explicar su hipocresía). Tal argumento sería falso por dos razones.
En primer lugar, tales Alianzas podrían haber creado potencialmente una situación revolucionaria pero habrían obstaculizado la formación de órganos de autogestión de la clase obrera tales como los consejos obreros (soviets). Esta fue la experiencia del Comité Central de Milicias Antifascistas y de la revuelta de Asturias — a pesar de la masiva agitación revolucionaria no se formaron tales consejos basados en delegados de las asambleas de los lugares de trabajo y de las comunidades.
En segundo lugar, la política de la CNT de «Unidad, sí, pero de las bases» era un método válido de «solidaridad de abajo a arriba», como se puede ver en dos ejemplos: Aragón en 1934 y Madrid en 1936. La huelga general de Zaragoza había sido un poderoso anuncio del valor de un frente obrero unido. .[Sin embargo,] ningún acuerdo formal . . . El pacto se había creado sobre una base puramente circunstancial, con una unidad de acción sindical lograda en circunstancias muy específicas y generada en gran medida por los propios trabajadores» [Graham Kelsey, Anarchism in Aragon, p. 72]. En Madrid, en abril de 1936 (en palabras del propio Morrow)
«la CNT declaró una huelga general en Madrid… No se había pedido a la UGT que se uniera a la huelga, y al principio la había denunciado… Pero los trabajadores salieron de todos los comercios, fábricas y servicios públicos… porque querían unirse a la huelga». ..porque querían luchar, y sólo los anarquistas les llamaban a la lucha»[Op. Cit., p. 41].
Así pues, los comentarios de Morrow contra la negativa de la CNT a unirse a la Alianza Obrera no proporcionan al lector el contexto histórico necesario para juzgar con conocimiento de causa la decisión de la CNT.
Además, parecen hipócritas, ya que las razones de la CNT para negarse a unirse son similares a los argumentos del propio Morrow contra la Alianza Obrera. Además, la contrapropuesta práctica de la CNT de solidaridad desde abajo tenía más potencial revolucionario, ya que era mucho más probable que promoviera la unidad de las bases y la creación de organizaciones autogestionadas, como los consejos obreros.
En lugar de un prefacio (de una carta a un maestro)
Introducción
I
II
III
IV
V
VI
VII
«No quisisteis el socialismo», escribió Herzen en 1848, «así que, he aquí que tendréis una guerra, una guerra de siete años, una guerra de treinta años.
De hecho, ahora vemos su comienzo, y tendremos una guerra durante treinta años enteros, si todas las personas con corazón, mente y conocimiento no aplican toda su energía para impedirla reorganizando la sociedad».
(P. Kropotkin. Carta abierta a los trabajadores de Europa Occidental).
«No hay veneno más despreciable que el poder sobre la gente…» (M. Gorky.- «Novaya Zhizn», nº 205, de 19 de diciembre de 1917).
En lugar de un prefacio (de una carta a un maestro)
… La vida que nos rodea, hirviendo en fermentación, plantea cada día nuevas y ardientes exigencias prácticas.
Nuestros camaradas obreros buscan en la oscuridad un camino hacia esos elevados ideales de posibilidades éticas y culturales que tú has expuesto tan encantadoramente en tus escritos.
Tus obras son leídas por muchas decenas de miles de obreros rusos, penetran cada vez más en el movimiento obrero. ¿No es deber de todos ayudar a los obreros en su búsqueda de vías prácticas para encontrar la brillante esperanza de la realización de órdenes sociales libres, sin explotación del trabajo, sobre principios morales? ¿No les evitas tú muchos errores, esfuerzos baldíos y sacrificios a veces inútiles?Las personas que se dejan llevar por sus ideales -hablo de trabajadores sencillos y sinceros- ¿no escucharán tu voz de razón, experiencia y amor al hombre?
En la búsqueda de un futuro mejor, el hermano ha levantado la mano contra el hermano, y tu voz no se oye en este horrible vertedero , aunque sólo sea para preservar a tus propios discípulos -más numerosos de lo que crees- de una guerra fratricida.
La turbulenta revolución no terminará con esta ruptura; ayúdanos a mirar a nuestro alrededor, a comprender el ayer para no cometer nuevos errores mañana y a encontrar un hilo conductor para el hoy.
En cuanto a las cuestiones prácticas apremiantes de la vida actual, una vez me dijiste:
«Búscalo, yo mismo lo busco….».
Buscamos, querido maestro, pero tú también nos ayudas, estás más cerca de nosotros.
Empecemos por la cuestión de la guerra, la más urgente y la más cruel.
Hablamos de camaradas sinceros e ideológicos que pueden estar sacrificando sus vidas ahora por lo que consideran conveniente y necesario.
Todos ellos reconocen, resueltamente todos ellos, la obligación moral de luchar contra el militarismo, el militarismo alemán no menos que cualquier otro militarismo; En este sentido, todos ellos aceptan la guerra no sólo como autodefensa, sino también como lucha contra el enemigo jurado del pueblo trabajador, una lucha que debe concluir victoriosamente.
Pero, ¿cómo organizar esta lucha, cómo hacer la guerra en las filas del actual ejército organizado por el Estado?
Aquí estamos todos perdidos.
Tú sugieres que cerremos los ojos y nos unamos al ejército, tal como es.
Pero, ¿bajo la autoridad de quién?, ¿cómo está organizado?, ¿organizado por quién?, ¿en nombre de la defensa de qué valores reales?
Estas son las preguntas que han desorganizado al ejército más que la propaganda bolchevique.
No se puede exigir que una persona sacrifique lo más valioso que tiene, lo único que tiene y lo más preciado para sus seres queridos, su vida, sin responder a estas preguntas.
Estamos de acuerdo con la autodefensa frente a la invasión de un conquistador exterior, pero ¿cómo nos organizamos?
La idea vaga por mi cabeza: en la milicia popular.
Pero estas palabras deben tener un contenido concreto.
La milicia popular implica, en primer lugar, un impulso voluntario. Este auge existió al derrocar la autocracia, al derrocar la opresión política original sobre las masas. Un auge secundario del espíritu popular, me parece, sólo se creará al derrocar la opresión económica, al destruir la explotación del trabajo.
¿Es esto posible ahora y cómo, hasta qué punto?
La organización de la autodefensa contra el militarismo extranjero debería ser posible ahora, antes o más bien durante el derrocamiento radical de los viejos órdenes económicos.
¿Cómo y dónde encontrar ese camino inicial, ese punto de apoyo para la transición de lo simple a lo complejo, de lo local a lo general, de una unidad débil a una unión fuerte?
La actual guerra civil en Moscú ha planteado la cuestión práctica de la misma autodefensa, autodefensa contra posibles pogromos. Habiendo confiado en las autoridades militares, en la policía, en los Guardias Rojos, el pensamiento público se volvió hacia los comités vecinales para organizar la autodefensa. Los comités vecinales están llamados a organizarse y a unirse para la autodefensa.
¿No es aquí, quizás, donde arraigará la milicia popular?
¿No podría el ejército, después de haber traído a los combatientes a casa en unidades, reorganizarse territorialmente, en compañías de distrito o locales con su propio personal de mando directo, compañías preparadas, con un turno justo, para traer unidades en marcha al ejército activo, para reemplazarlo parcialmente y reponerlo?
Pero para marchar con entusiasmo a la defensa de la patria, es necesario que en esta patria haya la vida activa y solidaria de un hormiguero, una unión unida de trabajadores libres, y no una lucha del capital contra el trabajo, no la explotación del hombre por el hombre, no el lucro codicioso a expensas de los desfavorecidos.
Querido maestro, ayúdanos a aclarar nuestras vaguedades.
Moscú, 28/29 de octubre de 1917.
Este ensayo es una experiencia de búsqueda de vías para transformar el orden social actual en un hormiguero amistoso de trabajadores iguales y libres, capaces tanto de crear como de defenderse contra la invasión exterior.
Introducción
La guerra mundial, sin precedentes por su magnitud, tanto por el número de participantes y víctimas humanas como por su intensidad técnica y destrucción material, ha sacudido la vida ética y económica de las naciones hasta sus cimientos.
Los viejos lazos sociales de la economía capitalista y el gobierno electo, llamado «democrático», se están resquebrajando.
Cuanto menos desarrollado está un país, cuanto más débiles son los vínculos de las relaciones jurídicas y económicas ordinarias entre los diversos estratos de la sociedad, más violentas son las formas en que se manifiesta esta destrucción.
La caída de los viejos cimientos, por supuesto, pone en juego la tarea práctica de crear nuevos órdenes.
La devastación social causada por la guerra mundial se reflejó en Rusia antes y con más fuerza que en otros países, y se enfrentó a la cuestión práctica de construir nuevos órdenes sociales antes que otros; por eso muchos creen que Rusia está a la vanguardia del movimiento socialista internacional.
La construcción de una nueva vida puede no tener éxito, y entonces, de nuevo debido al atraso de Rusia en términos éticos, legales, técnicos y económicos, vendrá una reacción tan violenta e imparable como la propia revolución.
Para evitar esta reacción, todas las capas culturales de la población, todos los partidarios de las doctrinas progresistas, todos los trabajadores conscientes del trabajo físico y mental deben esforzarse por encontrar un terreno común para su actividad y sentar unas bases sólidas para una vida renovada.
El pensamiento humano consciente e inductivo, encarnado en la ciencia, ha conquistado las fuerzas elementales de la naturaleza, ha subyugado y utilizado con fines prácticos las leyes de la vida, las leyes del desarrollo biológico; también debe introducir el cálculo consciente y sistemático en el desarrollo social, eliminando la influencia empírica del poder gubernamental burdo, inadecuado para las nuevas etapas de la civilización, y del aparato estatal correspondiente.
Que los seguidores unilaterales y dogmáticos de la teoría científica del socialismo, anticuada y cuestionada desde hace mucho tiempo, vuelvan a plantear una nueva «utopía»: las ideas desarrolladas en este ensayo se basan en aquellos factores reales que se han esbozado y que ya han encontrado una aplicación práctica conocida en la vida.
En otro artículo [1] señalé algunos de los nuevos factores que han surgido bajo la influencia de la guerra mundial y de la Revolución Rusa y que se esfuerzan por reestructurar el modo de vida social sobre nuevos principios.
En este ensayo me propongo esbozar los comienzos de un orden social que puede surgir en los grandes centros urbanos, a partir de la célula viva, actualmente intensamente activa, del orden social en construcción…si se introduce en su actividad el factor del pensamiento inductivo, basado en el conocimiento, la experiencia y la observación, es decir, el elemento de la ciencia social aplicada.
I
La idea de los comités vecinales surgió en el círculo íntimo de Peter Alekseevich Kropotkin, trabajador infatigable, veterano e inspirador del movimiento obrero internacional. Gracias a su vitalidad inherente, se difundió y extendió con inusitada rapidez.
En esta empresa encontramos una amplia aplicación práctica del principio subyacente en la concepción científica y social de nuestro maestro, acerca de la autoactividad de las masas, en oposición a las autoridades gubernamentales que todo lo gobiernan y «cuidan».
Esta autoactividad de las masas ya ha superado el propósito original que dio origen a los comités vecinales, y se esfuerza por convertirse en una creatividad fructífera y amplia.
Inicialmente, los comités vecinales tenían como objetivo facilitar la distribución de alimentos esenciales, una tarea a la que la autoridad gubernamental, tanto bajo la autocracia como después de la revolución, era incapaz de hacer frente satisfactoriamente.
Poco a poco, los comités ampliaron el alcance de sus actividades y también se fijaron el objetivo de suministrar a su propio grupo de personas bienes de consumo de forma cooperativa.
Luego, durante y después del golpe de Estado de octubre, los comités vecinales organizaron la protección de la seguridad pública en las propios vecindarios e intentaron llevarla a cabo también en las calles.
Probablemente habría triunfado perfectamente en esta tarea si no se lo hubiera impedido el poder gubernamental, siempre celosamente receloso, siempre temeroso de la rivalidad y de las manifestaciones de amateurismo social independiente y, por tanto, siempre contrarrevolucionario, incluso cuando se cubre con la toga de la revolución social.
Desde el principio de su aparición, los comités de vivienda también trataron de regular las relaciones entre inquilinos y propietarios; defendieron los intereses comunes de los inquilinos frente a los intereses privados de los propietarios; insistieron en que se hicieran las reparaciones necesarias, en que se regulara la calefacción en las viviendas con calefacción central, etc.
La idea de expropiar tierras e inmuebles en las grandes ciudades para uso común[2] flotaba en la conciencia pública, de forma similar a la idea de transferir todas las tierras de las aldeas a manos del campesinado trabajador, idea que sólo se hizo realidad gracias a la organización de los comités vecinales.
El poder gubernamental que ha surgido en Moscú desde el golpe de Estado de octubre no ha aportado, de hecho, ni una sola idea nueva y fructífera a la realización de esta tarea urgente;sólo trata de utilizar la enorme fuente de rentabilidad de la propiedad inmobiliaria para sus propios fines, para la dominación de un partido sobre todos -un partido que dispone, por la fuerza bruta y con la arrogancia de la ignorancia, de todo lo que es propiedad de todos y sobre lo que debe trabajar la autoactividad de las masas para crear un orden social sólido y renovado, y no un espejismo de socialismo.
Los centros culturales y morales del país -las ciudades industriales de Rusia- deben oponerse al poder arbitrario no lamentando el pasado, aunque haya sido corregido por los llamados «ordenamientos jurídicos», no añorando un poder diferente y «firme», sino mediante la autoactividad de las masas populares, autoactividad basada en la ética del derecho consuetudinario del hombre culto moderno, cuyo nivel no parecería tan bajo si no fuera pervertido por los que están en el poder y por todos los partidos políticos que luchan por él, es decir.es decir, por la dominación de un puñado de personas sobre todos.
Los partidos políticos, que luchan por el poder o tratan de hacerse con él, siembran inevitablemente la discordia y la enemistad en la sociedad e incluso en las filas de los distintos grupos sindicales.
Lejos de la lucha partidista, de la lucha política infructuosa, los comités vecinales crean ese firme cemento de solidaridad en la igualdad y de beneficio común en la reciprocidad, sin el cual el socialismo es inconcebible.
En este sentido, los comités vecinales son la base sólida sobre la que, fusionando a toda la sociedad en un todo orgánico, puede establecerse un nuevo orden.erigido con confianza que está más en consonancia con el poderoso impulso popular por la justicia social, un impulso que los bolcheviques utilizaron tan brillantemente para sus sueños de partido.
Habiéndose encontrado de hecho dueños de todas las propiedades alquiladas de la ciudad, gracias al intento del poder bolchevique de apoderarse de sus ingresos, los comités vecinales deben utilizar ellos mismos los recursos liberados, con sus propias manos, o bajo su propia supervisión directa, para satisfacer todas esas diversas necesidades de la vida social y de la economía urbana, que exigen igualmente satisfacción, cualesquiera que sean las opiniones de uno u otro de los habitantes de la ciudad.
Sólo sobre esta base de satisfacción equitativa de las necesidades reales de todos, con la participación amistosa de todos, es posible la cohesión social, sin la cual es imposible realizar el socialismo.
Los comités vecinales son las células básicas del organismo social donde todas las capas de la población, que hasta ahora vivían separadas bajo un mismo techo, se reúnen en un círculo estrecho para satisfacer de la mejor manera posible las necesidades y exigencias comunes.
En la corriente de los comités vecinales, todos los esfuerzos inconexos por la igualdad y la solidaridad se fundirán en una sola corriente.
Cuando un comité se ocupa de proporcionar a cada habitante de una vivienda su ración de pan, cuando ofrece a cada familia sus servicios para abastecerla de tal o cual producto de consumo, cuando organiza guardias para la seguridad de cada habitante, no hay lugar para la política, ni para la discordia y la enemistad entre las personas.
Los comités vecinales desarrollan y amplían progresivamente su campo de actividad, establecen acuerdos y alianzas con sus vecinos de la calle, del barrio, de toda la ciudad, y en este desarrollo de la actividad aficionada de las masas, en estas agrupaciones naturales, está la garantía y el punto de partida para la creación de un orden social mejor, más justo, basado en la igualdad real, en la solidaridad y la libertad verdaderas.
Es en vano buscar la verdadera justicia en los falsos programas de los partidos políticos que luchan por conquistar el poder y pisotean, en cuanto lo conquistan, todas esas libertades, toda esa solidaridad y esa igualdad en nombre de las cuales involucraron a las masas populares en una lucha encarnizada, a menudo sangrienta.
Detengámonos con más detalle en el papel público creador que los ccomités vecinales pueden y deben desempeñar en la actual etapa de la historia, si el poder gubernamental, que siempre destruye todos los brotes vivos de las fuerzas creadoras del pueblo, no los mata o ahoga su desarrollo durante mucho tiempo.
II
Las necesidades de la vida urbana pueden dividirse en dos categorías: las que pueden ser atendidas directamente por los comités de cada vivienda, y las que requieren la colaboración o cooperación de más o menos comités, hasta llegar a una asociación de toda la ciudad.
Las necesidades de ambas categorías deberían basarse en las necesidades de las tesorerías especiales de los comités vecinales, que actualmente están en manos de los tesoreros de los comités vecinales. Con la expansión de las actividades de los comités, especialmente con la recepción de sumas de dinero más o menos importantes procedentes de la venta de mano de obra asalariada, surge naturalmente la cuestión de crear grupos locales de comités vecinales de distrito, con cuentas corrientes separadas para cada una de ellas. Al mismo tiempo, las zonas de unión de las tesorerías y su número no deben ser precisados por ninguna autoridad administrativa, aunque ésta se pretenda archirrevolucionaria y democrática. Estas cajas surgirán por sí mismas, por la libre iniciativa de algunos comités en diferentes puntos de la ciudad, y unirán progresivamente a los demás comités.
Estas mismas cajas podrán servir a las familias y a los individuos, convirtiéndose así en cajas de ahorro y de gastos personales, garantizadas por la rentabilidad de los bienes inmobiliarios del barrio.
Al período de organización de los bancos de distrito seguirá, como resultado de las exigencias de la vida práctica, su unificación en una unión común de bancos de distrito de la ciudad o en un banco de la ciudad.
El banco de la ciudad conservaría la base de la inviolabilidad y la total independencia de las cuentas corrientes tanto personales como domésticas, y se convertiría en un factor sólido y fiable de la vida económica de la ciudad.
Los bancos municipales de las capitales y otras grandes ciudades, unidos en un sindicato, se convertirán en un poderoso órgano financiero del país, tomarán en sus manos la emisión de su propia moneda, introducirán el sistema de acuñación métrica y darán al banco estatal en quiebra, creado por las autoridades para su dominación, la oportunidad de liquidarse con el menor trastorno material posible para el pueblo trabajador. Al mismo tiempo, la unión de los bancos municipales desplazará a todos los bancos privados capitalistas de los grandes centros urbanos, que se habrán vuelto redundantes[3].
Una vez organizado así su aparato financiero, los comités vecinales, al igual que los particulares, no perderán el pleno derecho sobre sus cuentas corrientes.
Pero hoy en día, debido a las condiciones de la economía capitalista, la rentabilidad de no todas las viviendas es proporcional al número de inquilinos, por lo que el banco de la ciudad debería hacer una igualación per cápita de las sumas en cuenta corriente para cada comité urbanos, en proporción al número de inquilinos. De esta manera, las cuentas corrientes igualadas proporcionalmente estarán a disposición inalienable e ilimitada de cada comité.
III
Los comités utilizarán directamente sus cuentas corrientes para cubrir aquellas necesidades generales que puedan satisfacer por sí mismos, de forma más rápida y mejor que la autoridad municipal gubernamental.
Así, los comités vecinales organizarán la seguridad exterior de la ciudad contratando a agentes de confianza que conozcan personalmente, en lugar de contratar burocráticamente a guardias municipales, milicianos o guardias rojos que nunca han estado a la altura de sus expectativas.
La asistencia a todos los incapacitados, a los ancianos, a las viudas, a los que tienen hijos pequeños, a los débiles, a los huérfanos, a los numerosos minusválidos, a las víctimas de la guerra, que cada vez con más frecuencia se encuentran en las calles con las manos tendidas, puede prestarse adecuadamente allí donde viven.
Sólo así se evitará el abuso del sentimiento de compasión por el prójimo y el vergonzoso fenómeno de la ayuda insuficiente o nula al prójimo que sufre, que es vergonzoso para una sociedad culta[4].
No será difícil que cada ciudad tome medidas para impedir, mientras se organice la caridad pública en la provincia, una afluencia abrumadora de necesitados.
Luego, los comités vecinales tendrán que ocuparse de la suerte de aquellos propietarios cuyas propiedades sean transferidas a su jurisdicción. La conciencia del pueblo es sensible a cualquier injusticia. Los comités vecinales deben garantizar la existencia de los antiguos propietarios incapacitados y ayudar a aquellos de ellos que no tengan una profesión e ingresos definidos a adaptarse a las nuevas condiciones de vida encontrándoles trabajos adecuados, al menos en la gestión y supervisión del vecindario.
No entraré en más detalles sobre las funciones directas de los comités vecinales, que pueden desempeñar individualmente o en alianza directa con sus vecinos de la calle: son tan variadas y polifacéticas como la vida misma. Sólo señalaré que también asumirán todas las funciones de identificación, registro, expedición de certificados diversos, etc., que antes se concentraban en las comisarías de policía y ahora en las comisarías, con el fin de que el público dependa más fiablemente de las autoridades.
IV
En segundo lugar están las tareas y necesidades públicas de la población, que no pueden ser satisfechas por el acuerdo directo de los comités vecinales individuales, debido a la imposibilidad física de la discusión conjunta directa de las cuestiones o la incompetencia técnica y profesional de los comités vecinales. Tales son las tareas de la educación pública, el servicio médico y sanitario (que incluye residencias especiales para ancianos, residencias para locos incurables, para delincuentes congénitos incorregibles que sufren de inestabilidad moral o volitiva);Tales son las tareas de alcantarillado, abastecimiento de agua, suministro de energía eléctrica a viviendas, fábricas y plantas, tráfico de tranvías, servicio telefónico, etc.
Eliminando la perniciosa política de discordia entre los trabajadores de las diferentes categorías de una misma empresa, los sindicatos se convertirán en una asociación orgánica de supervisores técnicos, capataces y trabajadores comunes para el bien común y dejarán de ser un campo de violencia y opresión numérica sobre los conocimientos técnicos.
Todos estos servicios públicos seguirán existiendo mientras estén subvencionados por los comités vecinales correspondientes, y los que lleguen a ser de reconocimiento general, como el tránsito, los servicios médicos, el abastecimiento de agua, el alcantarillado, la electricidad, etc., deberán ser gratuitos, reduciéndose así los gastos improductivos de la contabilidad detallada, el control, etc.
Los servicios públicos que han perdido su importancia estarán condenados a desaparecer por el cese de las subvenciones de las comisiones internas, pero en cambio, debido a las nuevas necesidades y al progreso general, surgirán nuevas unidades y ramas enteras de servicios públicos, gracias a la iniciativa de grupos técnicos y profesionales apoyados financieramente por las comisiones internas.
Permítanme explicarlo con un ejemplo: supongamos que una ciudad determinada está densamente poblada (como, por ejemplo, Moscú, donde familias de 400.000 almas viven en una habitación cada una) y que, tras el asentamiento igualitario de los habitantes dentro de los límites de las normas higiénicas y las comodidades prácticas, seguirá siendo necesario construir una serie de viviendas, quizá bloques enteros.
Un grupo de especialistas encabezado por arquitectos elaborará un diseño detallado de los edificios, elaborará presupuestos, planes de trabajo e incluso nombrará a gestores experimentados para los edificios propuestos, según una licitación anunciada por los comités vecinales o por iniciativa propia.
Los iniciadores de tal proyecto, después de discutirlo detalladamente en la prensa especial y general [5] y hacer las correcciones necesarias, dirigirán una encuesta a los comités vecinales y, de acuerdo con los resultados de la encuesta, en caso de que un número suficiente de comités vecinales acepte apoyarlo financieramente, el proyecto seguirá desarrollándose y el banco de la ciudad abrirá el correspondiente préstamo a los organizadores.
No cabe duda de que las amplias iniciativas de beneficio común contarán con el apoyo casi unánime de la población representada por los comités vecinales.
Los habitantes de las viviendas antiguas más insalubres serán realojados en las nuevas viviendas, de acuerdo con las categorías establecidas por los médicos sanitarios y, en caso necesario, sorteando lotes entre familias de la misma categoría.
Pongamos otro ejemplo: supongamos que se necesita un nuevo hospital en una zona urbana determinada. Un grupo de médicos, superintendentes, farmacéuticos, paramédicos, etc., con la participación de arquitectos, desarrolla un diseño detallado de la nueva institución, estimaciones de costes y un esquema de normas para su funcionamiento. Tras recibir apoyo financiero de los comités vecinales interesadas, la iniciativa se pone en marcha.
Si en la ciudad se organiza un sindicato general y vital de trabajadores técnicos en una u otra rama de los servicios públicos [6], es probable que los comités internos los financien en bloque, en su totalidad, dejando que el órgano directivo del sindicato se ocupe de utilizar el presupuesto asignado de la forma más racional posible y de desarrollar la causa. Pero si una u otra organización deja de satisfacer las demandas y necesidades generales, estará condenada a un declive gradual y a su completa extinción por la terminación del apoyo financiero de los comités internos.
No cabe duda de que, en tal situación, los fondos de los comités vecinales, procedentes de las cuotas de alquiler de los pisos, no serán suficientes y tendrán que recurrir a la autoimposición; pero, al mismo tiempo, se suprimirán todos los impuestos estatales y municipales, tanto directos como indirectos, y, en general, se aligerará la carga fiscal de la población en comparación con los beneficios de las comodidades urbanas de que disfrutará, que se convertirán en autoimposición voluntaria. Vemos el origen de esa autoasignación voluntaria para las necesidades generales en los actuales comités vecinales, en los que se recauda un feeto mensual para organizar la entrega de raciones de pan o se hace una contribución especial para cubrir los gastos generales de adquisición de productos de consumo, etc.
V
En estas condiciones complejas de relaciones entre individuos, comités vecinales, sindicatos, etc., pueden surgir desacuerdos y disputas; también puede haber abusos y violaciones del interés público, de los que cada ciudadano individual, un grupo de ellos, o instituciones enteras tienen derecho a quejarse. Se necesitarán instituciones conciliadoras, judiciales y correccionales especiales para resolver estos conflictos, así como para tomar medidas contra los elementos antisociales, los llamados criminales heredados del sistema moderno.
Todos los desacuerdos de carácter personal y material pueden ser opcionalmente resueltos por institutos de conciliación (magistrados) de personas competentes con formación jurídica, invitadas a este cargo por el consejo de distrito de los comités vecinales sobre la retroalimentación de la unión profesional de abogados. En caso de que las partes no estén de acuerdo con la decisión del juez de paz, el caso será sometido a los procedimientos obligatorios de los tribunales de arbitraje y tribunales de honor, con la participación, en su caso, con voto consultivo, de especialistas jurídicos, y también de pedagogos, psicólogos y médicos.
Todas las leyes judiciales obligatorias deben ser completamente abolidas, pero en su lugar el pensamiento jurídico,Todos los tribunales de conciliación, los tribunales de arbitraje y los tribunales de honor los utilizarán, no como leyes congeladas obligatorias que matan la vida, sino como libros de referencia para la correcta solución de un litigio o caso determinado, como los médicos utilizan obras especiales para el correcto tratamiento de un paciente.
No se necesitaría ningún poder ejecutivo para tales tribunales, ya que todos aquellos que son mental y moralmente anormales en sus relaciones mentales y morales y en sus manifestaciones de voluntad serían puestos bajo el cuidado de médicos y pedagogos en instituciones especiales apropiadas, mientras que el resto difícilmente eludiría la sumisión voluntaria a tribunales de arbitraje y tribunales de honor elegidos por ellos mismos, de lo contrario se colocarían fuera de las relaciones legales de la sociedad dada, por así decirlo, «fuera de la ley», fuera de la solidaridad social de la comunidad de su vivienda.
VI
En un breve esbozo de las vías de la construcción social venidera, estrechamente ligada al desarrollo de la célula básica del organismo social urbano moderno -el desarrollo de los comités vecinales-, quedan por esbozar los contornos de la organización de las principales funciones económicas: producción, intercambio y distribución de los productos de consumo.
El punto de partida de la producción, el intercambio y la distribución socialistas debe ser todas las fábricas, plantas y empresas comerciales actuales, que, con todos sus bienes inmuebles, inventarios muertos y vivos, existencias de materias primas y mercancías, y el capital monetario vendido en moneda de oro al tipo de liquidación del banco estatal, serán transferidos al activo del banco de la ciudad y distribuidos a las cuentas corrientes de los comités vecinales, en proporción al número de miembros capaces de trabajo productivo. De este modo, toda la población productiva de la ciudad recibirá la herencia de trabajo común de las generaciones precedentes a su disposición real directa, sin fragmentación, sin división practicable. Siguiendo la igualdad de propiedad real creada de este modo, la población de la ciudad recurrirá a las formas probadas de cooperación para organizar la producción, el intercambio y la distribución de productos de consumo, ya que en la práctica el socialismo es la extensión de la cooperación a toda la sociedad.
El principio cooperativo, extendido a toda la sociedad, encontrará una aplicación práctica en el actual aparato de producción y comercio capitalista, puesto en manos de comités profesionales de fábrica, de comercio y de alimentación -no los actuales comités de fábrica, generalmente compuestos exclusivamente por obreros y artesanos ordinarios, no preparados para llevar a cabo el negocio de la producción de forma independiente;sino comités en los que tanto los contables experimentados como la llamada supervisión técnica, es decir, los representantes de la profesión científica comunitaria, estarán representados.
Si dejamos a un lado el poder que, a causa de la toma y retención de los partidos políticos, siembra la lucha y la discordia entre los trabajadores del conocimiento científico y de la fuerza física, asegurando a estos últimos la superioridad del número sobre el derecho y la razón, no cabe duda de que será posible tal fusión en un comité de fábrica del trabajo físico, la técnica y la experiencia administrativa al principio de la cooperación económica.¿No preferiría un ingeniero contratado trabajar con el pueblo trabajador, de cuyo medio procede a menudo, que servir a su amo?Después de todo, los ingenieros son lo mismo que los proletarios contratados, sólo que mejor pagados en otros tiempos, igual que los artesanos estaban mejor pagados que los obreros. Pero incluso entonces abandonaban el servicio si el amo capitalista intentaba burlarse de sus derechos profesionales y de su dignidad humana. Lo mismo les hace retroceder ante la clase obrera, pero si los trabajadores se acercan a ellos no con un sentimiento de hostilidad inculcado por los demagogos políticos, sino con confianza y una oferta de solidaridad pública en el trabajo cooperativo, no cabe duda de que preferirán trabajar con los trabajadores por el bien común de todos, incluidos ellos mismos, que servir a los intereses privados del capitalista.
Los beneficios de las empresas se utilizarán para pagar los salarios de todos los participantes en el trabajo colectivo, de acuerdo con los niveles de vida elaborados por el consejo profesional de delegados de los trabajadores de todas las empresas públicas.servicios, productivas, comerciales y alimentarias de la ciudad, y el excedente se destinará al banco de la ciudad[7].
De este excedente, una parte se destinará al seguro de las empresas contra pérdidas accidentales, contra incendios, contra la reducción temporal de la rentabilidad por debajo de la suma de gastos, y el resto se transferirá a un fondo especial para la dotación de capital productivo a la generación joven en ascenso. El mismo fondo recibirá una parte correspondiente del capital total de cada persona que abandone las filas por incapacidad o fallecimiento.
El desarrollo de las viejas empresas y la aparición de otras nuevas tendrá lugar sobre principios cooperativos, según el sistema de grupos fundadores de iniciativa, como en la creación de servicios públicos[8].
Estos son los rasgos generales del posible nuevo orden social de las ciudades, cuyos contornos se perfilan en la vida actual, con la guerra mundial remitiendo, pero con cada vez más revoluciones, guerras civiles e intestinas.
Sólo la construcción social sistemática traerá el orden organizado a la vida y establecerá un orden social sólido y libre, que no puede surgir de la amarga lucha de los partidos políticos, esas feas creaciones del caduco sistema capitalista.
Los comités vecinales son el punto de apoyo que Arquímedes habría exigido para convertir el orden capitalista en un orden socialista mediante la palanca de la revolución social y realizar así la primera condición de una paz duradera, la paz social, para la realización de la verdadera, económica, igualdad y satisfacción para todos.
VII
Pero el socialismo no puede realizarse a escala mundial, ni siquiera, al principio, a escala ampliamente internacional. Al igual que el capitalismo, del que nace, el socialismo se establecerá plenamente en los grandes centros urbanos y adaptará a sí, por su influencia cultural y económica, las provincias y aldeas capitalistas subdesarrolladas, los países atrasados, las llamadas «esferas de influencia» de los actuales Estados capitalistas y de sus colonias.
El principal error de los partidos socialistas es que no comprendieron a tiempo las complejas condiciones de la prolongada guerra mundial, que con su monstruosa destrucción puso en primer plano las tareas de la construcción social sobre nuevos principios.[Se precipitaron de un extremo a otro: subordinaron completamente los intereses del socialismo a la autodefensa de las coaliciones de Estados capitalistas, o se precipitaron al extremo opuesto y profesaron abiertamente el derrotismo incondicional.
La lucha contra el Estado guerrero sólo es posible en forma de Estado, es decir, el socialismo debe utilizar para su instauración los medios técnicos, las formas de organización y los métodos de guerra de los Estados militaristas.
Los centros socialistas, esas «ciudades libres» del mañana, para establecerse y adquirir influencia mundial, deben ante todo demostrar su capacidad defensiva frente al capitalismo agresivo.
Más arriba he esbozado qué formas prácticas puede y aspira a adoptar el socialismo, no el socialismo programático de los partidos políticos que luchan entre sí para conquistar el poder, sino el socialismo práctico, nacido de la creatividad histórica de las masas.
Consideremos ahora por qué medios el socialismo que se está construyendo en los centros industriales puede proteger su desarrollo de la invasión externa del estado capitalista y establecerse, como una época madura del desarrollo histórico, en una unión federativa con las provincias.
No cabe duda de que el centro socialista, la ciudad, está en condiciones de utilizar ampliamente todos los recursos técnicos y vitales del Estado militarista para romper con sus propias armas el poder militar del capitalismo y, una vez liberado el desarrollo ulterior de la humanidad de la influencia dominante del capitalismo, orientar la civilización en el sentido socialista.
El ejército moderno es un producto del Estado capitalista y se mantiene unido principalmente mediante la violencia y el miedo al castigo. Tan pronto como el Estado se debilita, la disciplina cae y el ejército comienza a decaer. Esto es lo que ha ocurrido en nuestro país, lo mismo ha comenzado en parte en Italia, lo mismo ocurrirá en toda Europa si la guerra actual dura lo suficiente. Allí también destruirá el Estado, como ocurrió en el nuestro, y la propia guerra podría terminar sobre las ruinas del capitalismo, por falta de combatientes.
Pero todavía no es el caso, y es imposible prever si este proceso de descomposición del Estado en Europa Occidental terminará o no en un futuro próximo. Por lo tanto, los pueblos de Rusia se enfrentan a la tarea de establecer la defensa del país sobre nuevos principios.
Pero, ¿por dónde empezar y cómo hacerlo?
El frente ha sido destruido, las «delegaciones» de inteligencia avanzada del enemigo ya han penetrado en la capital y la coalición militar de los imperios centrales es libre de hacer lo que le plazca en el territorio de Rusia en un futuro próximo inminente.
¿Qué hay que hacer?
Un profesor de medicina enseñaba a sus alumnos: «Si un enfermo está muy grave, suponed que morirá inevitablemente, y luego empezad a discutir fríamente: ¿qué se puede hacer para salvarlo?».
Digamos que nuestro caso está irremediablemente perdido…
Pero Rusia no es Bélgica, no se puede atravesar en unas pocas horas. Incluso para ocuparla, sin resistencia, requiere enormes fuerzas y medios.¿Los encontrará la coalición de los Imperios Centrales inmediatamente y en tamaño suficiente, cuando la guerra continúe…?¿Se arriesgará a desplegar sus cansadas tropas en la inmensidad de Rusia?
Tendremos, pues, algún tiempo para reunir nuestras fuerzas, si no con la esperanza de rechazar con éxito el avance del enemigo, al menos para salvar los restos de ese aparato técnico y material que ahora está desapareciendo en los frentes y que puede ser aprovechado por los Imperios Centrales.
Es necesario llevar todo el equipo combativo y material de los ejércitos a la retaguardia, con una retirada gradual hacia el enemigo si es necesario, mientras los pueblos de Rusia tienen tiempo para organizar su poder combativo. En 1918, tal vez, tendremos que cumplir el precepto de 1812 en una nueva forma y con nuevos métodos.
El asunto no es paciente, hay que organizarlo con la rapidez y el orden de una operación militar.
Pero ¿de dónde sacamos los medios cuando el tesoro está vacío?¿De dónde sacamos los hombres cuando gran parte del ejército está disperso?
Los centros industriales -las ciudades, en primer lugar el corazón de Rusia -Moscú- deben tomar la iniciativa de crear ejércitos de desesperación y ejércitos de esperanzas socialistas.
Cada distrito de la ciudad debe formar su propia compañía, mantenida por la tesorería de distrito de los comités vecinales. Las compañías de distrito, unidas, forman regimientos, divisiones, cuerpos e incluso todo un Ejército de Moscú.
No se trata de defender tal o cual periferia, una vez anexionada por la fuerza a Rusia, ni de impedir el troceamiento de nuevos territorios, sino de la salvación misma del socialismo, de transferir toda la tierra de los pueblos y ciudades, con todos los bienes inmuebles, al pueblo, de poner fábricas yplantas en manos de los obreros.
Todo ejército moderno requiere un cuadro de oficiales profesionales formados en la teoría y experimentados en la práctica. Este cuadro ya está listo: son todos aquellos oficiales ideológicos, que ahora, humillados, insultados, arrojados sin sentido de la causa de la autodefensa y de la salvación del socialismo, tan necesarias para el pueblo trabajador, están condenados a la inacción o buscan medios de subsistencia al margen, en el trabajo físico y de otro tipo.
Los oficiales de cuadros, a invitación de los sindicatos de distrito de los comités vecinales, deben organizar lo antes posible comisiones de reclutamiento de distrito y compañías de distrito, vestidas, calzadas y subvencionadas por las arcas de los comités vecinales de distrito. Armadas con el todavía enorme equipo de combate superviviente del ejército zarista, las compañías de distrito trasladarán unidades en marcha al frente para salvar lo que aún pueda salvarse, para retrasar o al menos impedir la invasión triunfal del enemigo mientras sea posible concluir una paz independiente y asegurar un ulterior gobierno socialista libre.
¡Basta de demagogia, basta de pseudodemocracia!El conocimiento profesional no puede ser creado, ni valorado por las elecciones generales y el recuento mecánico de votos. Las elecciones sólo tienen sentido según las categorías profesionales de conocimiento.
El nuevo ejército debe estar estrictamente disciplinado y dirigido por un sindicato profesional de especialistas militares: los oficiales.
Debemos dejar a un lado el partidismo ciego, las divisiones estrechas de clase – estos frutos de teorías ya experimentadas por el rápido desarrollo de la historia.
Nosotros, en la Rusia industrial, no tenemos una burguesía organizada y en lucha: el capitalismo ha sido derrocado, la producción ha sido destruida.
Ha llegado la hora de la construcción socialista, ha llegado la hora de establecer la producción socialista sobre las ruinas del capitalismo, de unir a toda la sociedad, de poner fin a las luchas intestinas sin objetivo y de levantar la milicia popular para luchar contra el único enemigo inmediato: la coalición militar de los imperios centrales, que iniciaron esta guerra para afirmar la dominación de su capitalismo poderosamente desarrollado en el mercado mundial.
En esta lucha entre el socialismo ruso y el militarismo alemán, todos los oficiales ideológicos estarán con el pueblo y sólo esperan la llamada para defender los intereses populares y la patria socialista, con toda la energía juvenil de unos y la experiencia de combate de otros.
El corazón de Rusia debe sugerir y mostrar con el ejemplo el camino hacia la autodefensa, sin la cual no es concebible ninguna libertad personal, ninguna igualdad económica, ninguna fraternidad social.
Notas
[1] «¿Es posible una revolución social anarquista?» Editorial Pochin, Moscú, 1918.
[2]Véanse mis artículos en los números 6 y 7 de «Anarquía» del 15 y 25 de octubre de 1917, bajo los títulos «¡Sed consecuentes!» y «Quieren gastar» (bajo el seudónimo de Arsen Saryan).
[3] En el orden de la idea expuesta, es interesante destacar el siguiente informe de Petrogrado, aparecido en el «Russkiye Vedomosti» del 24 de noviembre de 1917, nº 257: «Cupones de los bancos privados.- En vista de que el Banco del Estado no entrega dinero en efectivo a los bancos privados, ha surgido entre éstos la idea de emitir sus propios cupones, que circularían entre los clientes de los bancos a la par que los títulos de crédito. Estoscuponesrepresentarían obligaciones especiales, firmadas por los miembros del consejo de administración de los bancos privados, de pagar la cantidad estampada en las obligaciones con títulos de crédito a petición del cliente. La idea de emitir tales cupones surgió por primera vez en Petrogrado, cuando se estaba resolviendo la cuestión de la evacuación de los bancos. En la actualidad la emisión de cupones está en fase de discusión y desarrollo. Es muy posible que lleguemos a tener billetes de bancos privados en circulación junto con los estatales.» Lo que los bancos privados intentaron organizar por libre iniciativa es tanto más factible por la unión de los bancos de la ciudad.
[4]Hay información de que en Kronstadt esto se ha puesto en práctica, y los incapacitados reciben alguna ayuda de los comités vecinales de acuerdo con los niveles de vida establecidos.
[5] Uno puede imaginar cómo cambiará el carácter mismo de la prensa periódica cuando, en lugar de una lucha política infructuosa, dañina, inspirada por la enemistad y la malicia, se dedique a la discusión de cuestiones prácticas generalmente útiles.
[6] Del mismo modo que el Zemstvo Panruso y las Uniones de Ciudades, al comienzo de su actividad.
[7] El nivel de vida de los trabajadores de todas las profesiones, en justicia, no debe ser aritméticamente el mismo, sino proporcional al número de almas de la familia alimentada por cada trabajador, como las raciones dadas a los refugiados y a las familias de los soldados durante la guerra.
[8] Este mismo sistema es esencialmente la base del surgimiento de las sociedades anónimas capitalistas y de las cooperativas modernas.
[9] Esta peculiaridad del estallido de la guerra fue predicha por P. A. Kropotkin al comienzo mismo de la guerra: «La guerra actual -escribió el 21 de septiembre (4 de octubre) de 1914- está creando una nueva historia y establece nuevas condiciones de construcción social para todos los pueblos» («Cartas sobre los acontecimientos actuales», Moscú, Editorial Zadruga, 1918).
Morrow afirma que «la marea de la Revolución de Octubre había superado, por poco tiempo, a la CNT. Había enviado un delegado al Congreso de la Comintern [Internacional Comunista] en 1921. Los anarquistas habían recurrido entonces al trabajo fraccional organizado y lo habían reconquistado», lo que vincula a la FAI al afirmar que
«a partir de entonces… la FAI… mantuvo el control de la CNT». [Op. Cit., p. 100]
Dado que la FAI se formó en 1927 y que la CNT se desvinculó de la Comintern en 1922, cinco años antes de que se creara la FAI, ¡»a partir de entonces» no hace justicia a la capacidad de la FAI de controlar la CNT, antes de que se creara!
En parte, es la incapacidad del Partido Comunista y sus ramificaciones trotskistas para dominar la CNT lo que explica los comentarios de Morrow. Viendo el anarquismo como «pequeñoburgués» es difícil combinar esto con la verdad obvia de que un sindicato obrero de masas, revolucionario, pueda estar tan fuertemente influenciado por el anarquismo en lugar del marxismo. De ahí la necesidad del «control» de la FAI (o anarquista) sobre la CNT. Permite a los trotskistas ignorar cuestiones ideológicas peligrosas. Como señala J. Romero Maura, la cuestión de por qué el anarquismo influyó en la CNT «plantea de hecho el problema de por qué las concepciones socialdemócratas reformistas, o alternativamente comunistas, no se impusieron en la CNT como consiguieron en la mayor parte del resto de Europa. Esta cuestión…». Romero Maura, «The Spanish Case», en Anarchism Today, D. Apter y J. Joll (eds.), p. 78 y p. 65, afirma que «la explicación del éxito anarcosindicalista español en la organización de un movimiento de masas con un impulso revolucionario sostenido debe buscarse inicialmente en la propia naturaleza del concepto anarquista de la sociedad y de cómo lograr la revolución» [J. Romero Maura, «The Spanish Case», en Anarchism Today, D. Apter y J. Joll (eds.), p. 78 y p. 65]. Una vez hecho esto, podemos ver la debilidad del «Mito de la FAI» de Morrow (y otros) — habiendo descartado la razón obvia de la influencia anarquista, a saber, su practicidad y su política válida, sólo puede haber «control por parte de la FAI».
Sin embargo, vale la pena discutir la cuestión de la afiliación de la CNT a la Comintern, ya que indica las diferencias entre anarquistas y leninistas. Como se verá, la verdad de este asunto es algo diferente a las afirmaciones de Morrow e indica bien su visión distorsionada.
En primer lugar, hay que corregir un error de hecho: la CNT envió de hecho dos delegaciones a la Comintern. En su congreso nacional de 1919, la CNT discutió la Revolución Rusa y aceptó una proposición que afirmaba que «se declara firme defensora de los principios defendidos por Bakunin en la Primera Internacional». Declara además que se afilia provisionalmente a la III Internacional en razón de su carácter predominantemente revolucionario, en espera de la celebración del Congreso Internacional en España, que debe establecer las bases que han de regir la verdadera Internacional obrera»[No Gods, No Masters, vol. 2, pp. 220-1]:
«Teniendo en cuenta que la tendencia que más fuerza tiene en el seno de las organizaciones obreras de todos los países es la que conduce a la liberación completa, total y absoluta de la humanidad moral, económica y políticamente, y considerando que este objetivo no podrá alcanzarse mientras no se socialicen la tierra y los instrumentos de producción y de cambio, y desaparezca el poder tiránico del Estado, [proponemos] al congreso, que de acuerdo con la esencia de las propuestas de la Internacional obrera, [declare] que el fin último de la Confederación Nacional del Trabajo en España es el comunismo libertario.» [citado por Jason Garner, «»Separated by an ‘Ideological Chasm’: The Spanish National Labour Confederation and Bolshevik Internationalism, 1917-1922», pp. 293-326, Contemporary European History, Vol. 15, No. 3, p. 303].
Así pues, aunque la CNT votó a favor de afiliarse provisionalmente a la Internacional Comunista, también reiteró su política libertaria, una política fundamentalmente contraria a la ideología bolchevique. Esta posición no es sorprendente, dada la falta de información concreta de lo que estaba ocurriendo en Rusia bajo los bolcheviques, la falta de conocimiento de lo que realmente representaban los bolcheviques y el apoyo libertario al derrocamiento del régimen zarista y del gobierno provisional burgués en 1917. De ahí la necesidad de que la CNT enviara una delegación a Rusia para investigar de primera mano el nuevo régimen y lo que realmente representaba.
En junio de 1920, Angel Pestaña llegó a Moscú y representó a la CNT en el II Congreso de la Internacional Comunista, pero a su regreso a España fue detenido y no pudo dar testimonio de la estrangulación de la revolución y de la manipulación profundamente deshonesta del congreso por parte del Partido Comunista. Una delegación posterior llegó en abril de 1921, encabezada por Andrés Nin y Joaquín Maurin, que decían representar a la CNT. En realidad, Nin y Maurin no representaban prácticamente a nadie, salvo a la federación local de Lérida (su bastión). Sus acciones y reivindicaciones fueron desautorizadas por un pleno de la CNT en agosto del año siguiente.
¿Cómo consiguieron Nin y Maurin ser enviados a Rusia? Sencillamente por la represión que sufría la CNT en aquella época, en la que los empresarios catalanes contrataban pistoleros para asesinar a militantes y miembros de la CNT y la policía ejercía la tristemente célebre práctica conocida como ley de fugas. En tal situación, el funcionamiento normal de la CNT se vio sometido a una gran tensión y «con los militantes libertarios más conocidos encarcelados, deportados, exiliados, cuando no asesinados, Nin y su grupo consiguieron auparse al Comité Nacional…». Al no estar disponible el informe de Pestaña, se decidió enviar otra delegación… en respuesta a las declaraciones de Moscú. …en respuesta a la invitación de Moscú a la CNT para participar en la fundación de la Internacional Roja de Sindicatos» [Ignaio de Llorens, The CNT and the Russian Revolution, p. 8]
Juan Gómez Casas confirma este relato:
«En un pleno celebrado en Lérida en 1921, mientras la CNT estaba desorganizada [debido a la represión] en Cataluña, se designó a un grupo de bolcheviques para representar a la CNT española en Rusia… El restablecimiento de las garantías constitucionales por parte del gobierno español en abril de 1922, permitió a los anarcosindicalistas reunirse en Zaragoza el 11 de junio… [donde] confirmaron la creación de la Internacional Roja del Trabajo». . [donde] confirmaron la retirada de la CNT de la III Internacional y el ingreso por principio en la nueva Asociación Internacional de Trabajadores [sindicalista revolucionaria]»[Anarchist Organisation: History of the FAI, p. 61].
Hay que señalar que junto a los probolcheviques Nin y Maurin estaba el anarquista Gaston Leval, quien se puso rápidamente en contacto con los anarquistas rusos y de otros países, ayudando a algunos anarquistas rusos encarcelados a ser deportados tras llevar la noticia de su huelga de hambre a los delegados internacionales reunidos. Al avergonzar a Lenin y Trotsky, Leval ayudó a salvar a sus camaradas del campo de prisioneros y así salvó sus vidas.
Cuando Leval regresó a España, ya se había publicado el relato de las experiencias de Pestaña, junto con los relatos de la represión bolchevique de los trabajadores, la revuelta de Kronstadt, el movimiento anarquista y otros partidos socialistas. Estos relatos dejaban claro que la Revolución Rusa había pasado a estar dominada por el Partido Comunista y que la «dictadura del proletariado» era poco más que la dictadura del comité central de ese partido. De hecho, el líder bolchevique Grigori Zinóviev lo había admitido abiertamente en el II Congreso de la Comintern en 1920:
«Hoy en día, gente como Kautsky viene y dice que en Rusia no existe la dictadura de la clase obrera, sino la dictadura del partido. Creen que esto es un reproche contra nosotros… ¡En absoluto! Tenemos una dictadura de la clase obrera y precisamente por eso también tenemos una dictadura del Partido Comunista. La dictadura del Partido Comunista es sólo una función, un atributo, una expresión de la dictadura de la clase obrera… [La] dictadura del proletariado es al mismo tiempo la dictadura del Partido Comunista» [Proceedings and Documents of the Second Congress 1920, vol. 2, pág. 928 y págs. 151-2]
No es de extrañar, pues, que el informe de Pestaña fuera negativo tanto en lo que se refiere al nuevo régimen como sobre si la CNT debía seguir afiliada.[«Informe sobre la acción llevada a cabo por el delegado Angel Pestaña en el segundo congreso de la tercera internacional que fue presentado por él a la Confederación Nacional del Trabajo«, Revolutionary Russia, Vol. 8, No. 1, pp. 39-103].
En primer lugar, la «Internacional Roja del Trabajo subordinaba completamente los sindicatos al Partido Comunista» [Peirats, Anarchists in the Spanish Revolution, p. 38], lo que violaba por completo el principio de la CNT de que los sindicatos fueran controlados por sus miembros (a través de la autogestión de abajo arriba). En segundo lugar, la metodología de los congresos en sus debates y toma de decisiones era ajena a la tradición de la CNT. En esa organización la autogestión era su orgullo y gloria y sus reuniones y congresos lo reflejaban. Pestaña no podía comprender la feroz lucha que rodeaba la composición de la presidencia del congreso de la Comintern:
«Pestaña dice que estaba especialmente intrigado por la lucha por la presidencia. Pronto se dio cuenta de que la presidencia era el congreso, y que el congreso era una farsa. El presidente establecía las reglas, presidía las deliberaciones, modificaba las propuestas a su antojo, cambiaba el orden del día y presentaba sus propias propuestas. Para empezar, la forma en que el presidente manejaba el mazo era muy desigual. Por ejemplo, Zinoviev pronunció un discurso que duró una hora y media, aunque supuestamente cada orador estaba limitado a diez minutos. Pestaña intentó rebatir el discurso, pero fue interrumpido por el presidente, reloj en mano. El propio Pestaña fue rebatido por Trotsky, que habló durante tres cuartos de hora, y cuando Pestaña quiso responder al ataque de Trotsky contra él, el presidente declaró terminado el debate»[Op. Cit., pp. 37-8].
Además, «en teoría, cada delegado era libre de presentar una moción, pero el propio presidente seleccionaba las que eran ‘interesantes’. Se había previsto el voto proporcional [por delegación o delegado], pero no se aplicó. El Partido Comunista Ruso se aseguró de disfrutar de una cómoda mayoría». Peirats continúa señalando que «[p]ara colmo, ciertas decisiones importantes ni siquiera se tomaron en la sala del congreso, sino que se hicieron entre bastidores.»
Así fue como se adoptó la resolución de que «en los próximos congresos mundiales de la III Internacional, las organizaciones sindicales nacionales afiliadas a ella estarán representadas por delegados del Partido Comunista de cada país». También señaló que «[las] objeciones a esta decisión fueron sencillamente ignoradas»[No Gods, No Masters, vol. 2, p. 224].
Muchos de los delegados sindicalistas de este congreso de «pantomima» se reunieron más tarde en Berlín y fundaron la Asociación Internacional de Trabajadores anarcosindicalista basada en la autonomía sindical, la autogestión y el federalismo. Como era de esperar, una vez que Pestaña y Leval informaron a su organización, la CNT rechazó el mito bolchevique y reafirmó los principios libertarios que había proclamado en su congreso de 1919. En un pleno de la CNT en 1922, la organización retiró su afiliación provisional y votó a favor de unirse a la Internacional sindicalista formada en Berlín. Como resume un historiador:
La CNT se retiró de la Profintern porque, de acuerdo con la doctrina sindicalista revolucionaria, la inmensa mayoría de sus miembros se oponía a la influencia política de los partidos en los sindicatos. La debilidad de la posición comunista-sindicalista quedó ampliamente demostrada cuando una tregua en la represión llevada a cabo contra la CNT a principios de 1922 condujo a la liberación de los militantes detenidos; como resultado, fueron bruscamente destituidos de sus cargos y su política hacia Moscú revocada…». Además, la CNT no estaba sola: los demás miembros fundadores de la IWMA [sindicalista] habían rechazado la Profintern por las mismas razones. Aunque los anarquistas tenían influencia en algunas, pero ni mucho menos en todas, las organizaciones miembros de la IWMA, éstas no eran anarquistas, sino sindicalistas revolucionarias.[ Salvador] Seguí, militante destacado de la CNT, podría haber hablado en nombre de todos ellos cuando proclamó en Zaragoza que la escisión de la CNT de la Profintern se debía al hecho de que ‘un abismo nos separa de Rusia, tanto en ideología como en táctica'» [Garner, Op. cit, pp. 325-6]
Por lo tanto, en lugar de que los anarquistas llevaran a cabo un «trabajo de fracción» para «reconquistar» la CNT, los hechos son que el Comité Nacional probolchevique de 1921 surgió debido a la extrema represión que la CNT estaba sufriendo en ese momento. Los militantes estaban siendo asesinados en las calles, incluidos los miembros del comité. En este contexto, es fácil ver cómo una minoría no representativa pudo ganar temporalmente influencia en el Comité Nacional. Además, fue el pleno de la CNT el que revocó la afiliación provisional de la organización a la Comintern -es decir, una reunión regular de delegados con mandato y responsables-. En otras palabras, por los propios miembros que habían sido informados de lo que realmente había estado ocurriendo bajo los bolcheviques. Además, fue este pleno el que acordó la afiliación a la anarcosindicalista Asociación Internacional de Trabajadores fundada en Berlín durante 1922 por sindicalistas y anarquistas horrorizados por la dictadura bolchevique, tras haberla visto de primera mano.
Así pues, la decisión de la CNT en 1922 (y el proceso por el que se tomó esta decisión) siguen exactamente las decisiones y procesos de 1919. Aquel congreso acordó afiliarse provisionalmente a la Comintern hasta que se creara una verdadera Internacional obrera inspirada en las ideas de Bakunin. La única diferencia fue que esta Internacional se formó en Alemania, no en España. Dado esto, es imposible argumentar que los anarquistas «reconquistaron» la CNT. Los pocos probolcheviques de la CNT simplemente se beneficiaron del impacto de la represión estatal contra el sindicato, así como de la falta de información fiable sobre el régimen bolchevique procedente de fuentes fiables (es decir, no burguesas). Una vez que ambas se redujeron, su posición se volvió tan insostenible como la continua asociación de la CNT con el régimen bolchevique y sus Internacionales controladas:
«Debido a la continua represión que sufrió la CNT, su coqueteo con el comunismo duró más de lo que habría durado en otras circunstancias. Ángel Pestaña, su único delegado que asistió al segundo Congreso de la Comintern en Moscú, en el verano de 1920, no pudo sentirse más decepcionado por su experiencia. Detenido y encarcelado en Italia durante dos meses en su viaje de vuelta y luego encarcelado en Barcelona durante 15 meses más, se le impidió durante mucho tiempo compartir sus conclusiones con sus camaradas, pero su estancia en prisión se utilizó en gran medida para preparar su informe sobre el comunismo. En junio de 1922, por fin, Pestaña pudo exponer sus puntos de vista en una asamblea nacional celebrada en Zaragoza, donde, por abrumadora mayoría… la CNT rompió debidamente sus vínculos con la Cominterm. Era ridículo esperar que una organización de masas federalista de esta envergadura estuviera dispuesta a subordinar sus iniciativas a un pequeño [Partido Comunista Español] que seguía ciegamente los dictados de Moscú. Además, los anarcosindicalistas eran conscientes por entonces de los amargos ataques de los principales anarquistas europeos contra los bolcheviques y de la creciente frustración de muchos izquierdistas con el carácter autoritario y represivo del estado soviético, por lo que el breve romance con la Comintern de la CNT, la mayor fuerza obrera de España, llega a su fin» [Francisco J. Romero Salvado, «The Comintern Fiasco in Spain: The Borodin Mission and the Birth of the Spanish Communist Party»», pp.153, p. 177, Revolutionary Russia, Vol. 21, No. 2, p. 166].
Como se puede ver, el comentario de Morrow presenta una imagen radicalmente falsa de lo que ocurría durante este periodo. En lugar de recurrir al «trabajo de fracción» para «recapturar» la CNT, las políticas de la CNT en 1919 y 1922 fueron idénticas. Además, la decisión de desafiliarse de la Comintern fue tomada por una reunión confederal de delegados mandatados que representaban a las bases, como fue la original. Los anarquistas no «capturaron» la CNT, sino que siguieron influyendo en los miembros de la organización como siempre habían hecho. Por último, el concepto de «captura» no muestra una comprensión real de cómo funcionaba la CNT: cada sindicato era autónomo y autogestionado. No había una verdadera oficialidad de la que hacerse cargo, sólo puestos administrativos que no eran remunerados y se desempeñaban fuera de las horas de trabajo. Capturar» la CNT era imposible, ya que cada sindicato ignoraría a cualquier minoría no representativa que intentara hacerlo.
Sin embargo, los comentarios de Morrow nos permiten indicar algunas de las diferencias clave entre anarquistas y leninistas: la CNT rechazó a la Comintern porque violaba sus principios de autogestión, autonomía sindical e igualdad y construyó en su lugar la dominación partidista del movimiento sindical.
«el anarquismo español tenía en la FAI un aparato de partido altamente centralizado a través del cual mantenía el control de la CNT» [Op. Cit., p. 100].
En realidad, la FAI -la Federación Anarquista Ibérica- se fundó, en 1927, como una confederación de federaciones regionales (incluida la Unión Anarquista Portuguesa). Estas federaciones regionales, a su vez, coordinaban federaciones locales y de distrito de grupos anarquistas de afinidad altamente autónomos. En palabras de Murray Bookchin:
«Al igual que la CNT, la FAI se estructuró siguiendo líneas confederales: los grupos de afinidad estaban unidos en una Federación Local y la Federación Local en Federaciones de Distrito y Regionales. Una Federación Local estaba administrada por una secretaría permanente, normalmente de tres personas, y un comité compuesto por un delegado con mandato de cada grupo de afinidad. Este órgano constituía una especie de comité ejecutivo local. Para permitir la plena expresión de los puntos de vista de las bases, la Federación Local estaba obligada a convocar asambleas de todos los faistas de su zona. Las Federaciones de Distrito y Regionales, a su vez, no eran más que la Federación Local en sentido amplio, replicando la estructura del órgano inferior. Todos los Distritos Locales y Federaciones Regionales estaban vinculados entre sí por un Comité Peninsular cuyas tareas, al menos teóricamente, eran administrativas. Un secretario de la FAI admite que la FAI «mostraba una tendencia al centralismo». Sin embargo, también hay que subrayar que los grupos de afinidad eran mucho más independientes que cualquier órgano comparable del Partido Socialista, y mucho menos del Comunista. La FAI no era una organización internamente represiva… Casi como una cuestión de segunda naturaleza, a los disidentes se les permitía una considerable libertad a la hora de expresar y publicar material contra la dirección y las políticas establecidas» [The Spanish Anarchists, pp. 197-8].
Y:
«La mayoría de los escritores sobre el movimiento obrero español parecen coincidir en la opinión de que, con la marcha de los moderados, la CNT iba a caer bajo el completo dominio de la FAI… Pero, ¿es correcta esta apreciación? La FAI… estaba más vagamente unida como organización de lo que muchos de sus admiradores y críticos parecen reconocer… No tiene aparato burocrático, ni carnets de afiliación ni cuotas, ni una sede con funcionarios, secretarios y empleados a sueldo. Protegían celosamente la autonomía de sus grupos de afinidad frente a la autoridad de órganos organizativos superiores, un estado de ánimo poco propicio para el desarrollo de una organización de vanguardia muy unida.
La FAI, además, no era una organización políticamente homogénea que siguiera una «línea» fija, como los comunistas y muchos socialistas, y no tenía un programa oficial por el que todos los faístas pudieran guiar mecánicamente sus acciones» [Op. Cit., p. 224].
Además, muchos anarcosindicalistas y grupos afines no estaban en la FAI (aunque la mayoría parecen haberla apoyado), y muchos miembros de la FAI antepusieron la lealtad a la CNT (la confederación sindical anarcosindicalista). Por ejemplo, según las actas del pleno nacional de la FAI de enero-febrero de 1936:
«El Comité Regional [de Aragón, Rioja y Navarra] está completamente abandonado por la mayoría de los militantes porque están absorbidos por las actividades más amplias de la CNT»
Y:
«Una de las razones del mal estado de la FAI era el hecho de que casi todos los compañeros militaban en los grupos de defensa de la CNT» (informe de la Federación Regional del Norte).
Se trata de documentos internos, por lo que es poco probable que sean mentira [Juan Gómez Casas, Anarchist Organisation: the History of the FAI, p. 165 y p. 168].
Los anarquistas eran obviamente la principal influencia en la CNT. De hecho, la CNT era anarcosindicalista mucho antes de que se fundara la FAI -desde su creación en 1910 la CNT había sido anarcosindicalista y lo siguió siendo durante 17 años antes de que existiera la FAI-. Sin embargo, Morrow no fue la única persona que afirmó el «control de la FAI» sobre la CNT. De hecho, la afirmación del «control de la FAI» fue una invención de una minoría reformista dentro de la organización, gente como Ángel Pestaña, ex secretario nacional de la CNT, que quería convertir a la CNT en un movimiento sindical políticamente «neutral». Pestaña demostró más tarde lo que quería decir formando el Partido Sindicalista y presentándose como candidato al Parlamento (las Cortes). Obviamente, en la lucha contra los reformistas, los anarcosindicalistas, dentro o fuera de la FAI, votaron a gente en la que confiaban para dirigir los comités de la CNT. Los reformistas (llamados Treintistas) perdieron, se separaron de la CNT (llevándose con ellos a cerca del 10% de los afiliados), y nació el mito de la «dictadura de la FAI». En lugar de aceptar que los afiliados ya no les apoyaban, los Treintistas se consolaron con cuentos de que una minoría, la FAI, había tomado el control de la CNT.
De hecho, debido a su estructura descentralizada y federal, la FAI no podría haber tenido el tipo de dominio sobre la CNT que a menudo se le atribuye. En los congresos sindicales, donde se discutían las políticas y el programa para el movimiento:
En los congresos sindicales, donde se discutían las políticas y el programa del movimiento: «Los delegados, fueran o no miembros de la FAI, presentaban las resoluciones adoptadas por sus sindicatos en asambleas abiertas de afiliados. Las medidas adoptadas en el congreso debían ser comunicadas a sus sindicatos en asambleas abiertas, y dado el grado de formación sindical de los afiliados, era imposible que los delegados apoyaran posiciones personales, no representativas»[Juan Gómez Casas, Anarchist Organisation: the History of the FAI, p. 121].
Los comités sindicales solían rotar con frecuencia y los comisionados seguían trabajando como asalariados. En un movimiento tan estrechamente basado en el taller, la FAI no podía mantener su influencia durante mucho tiempo si ignoraba las preocupaciones y opiniones de los compañeros. Además, sólo una minoría de los activistas anarcosindicalistas de la CNT pertenecía a la FAI y, como señala Juan Gómez Casas en su historia de la FAI, los militantes de la FAI tenían con frecuencia una lealtad previa a la CNT. Así pues, su resumen parece correcto:
«Como organización minoritaria, la FAI no podía tener el tipo de control que se le atribuía… en 1931… había cincuenta miembros de la CNT por cada miembro de un grupo de la FAI. La FAI era fuertemente federalista, con sus grupos en la base libremente asociados. No podía dominar a una organización como la CNT, que tenía cincuenta veces más afiliados y también se oponía a la jerarquía y al centralismo. Sabemos que los militantes de la FAI eran también militantes de la CNT, y con frecuencia eran leales en primer lugar a la CNT. Su influencia se limitaba a la base de la organización a través de la participación en los plenos de militantes o reuniones sindicales.»[Op. Cit., p. 133]
Resume argumentando:
«El mito de la FAI como conquistadora y dominadora de la CNT fue creado básicamente por los Treintistas» [Op. Cit., p. 134].
Por lo tanto, Morrow está reciclando un argumento que fue producido por el ala reformista de la CNT después de que ésta hubiera perdido influencia en las bases sindicales. Quizás juzga a la FAI según sus propios criterios… Después de todo, el objetivo de los leninistas es que el partido de vanguardia controle los sindicatos de sus países. Los anarquistas rechazan esa visión y creen en la autonomía sindical: la influencia de los partidos y grupos políticos sólo debe existir en la medida en que influyan en las bases que controlan el sindicato. En palabras de Francisco Ascaso (amigo de Durruti e influyente militante anarquista en la CNT y la FAI por derecho propio):
«No hay un solo militante que como ‘FAIista’ intervenga en las reuniones sindicales. Yo trabajo, por lo tanto soy un explotado. Pago mis cuotas al sindicato obrero y cuando intervengo en las reuniones sindicales lo hago como alguien al que explotan, y con el derecho que me otorga el carnet que tengo en mi poder, al igual que los demás militantes, pertenezcan o no a la FAI»[citado por Abel Paz, Durruti: The People Armed,, p. 137].
En otras palabras, la FAI «controlaba» a la CNT sólo en la medida en que influía en sus miembros, quienes, de hecho, controlaban la organización.
La Alianza promoverá la Revolución sólo a través de la INFLUENCIA NATURAL PERO NUNCA OFICIAL de todos los miembros de la Alianza» [Bakunin on Anarchism, p. 387].
Independientemente de las afirmaciones de Morrow, la FAI era una federación de grupos de afinidad autónomos en la que, como dijo un miembro,
«cada grupo de la FAI pensaba y actuaba como consideraba oportuno, sin preocuparse de lo que los demás pudieran estar pensando o decidiendo… no tenían oportunidad ni jurisdicción… para imponer una línea de partido a las bases».[Francisco Carrasquer, citado por Stuart Christie, We, the Anarchists!, p. 28]
Había coordinación en una estructura federal, por supuesto, pero eso no creaba una organización tipo partido «altamente centralizada». Morrow juzgó a la FAI según sus propios criterios, encajándola en su visión ideológica del mundo en lugar de informar sobre la realidad de la situación (véase el trabajo de Stuart Christie para una refutación más detallada de las habituales invenciones marxistas y liberales sobre las actividades y la naturaleza de la FAI).
Además, la imagen que da Morrow de la FAI pinta implícitamente a la CNT como una mera «correa de transmisión» de esa organización (y, por tanto, una reproducción de la posición bolchevique sobre la relación entre los sindicatos y el partido revolucionario), pero ignora el carácter de la CNT como movimiento de masas no jerárquico y democrático (autogestionado) que tenía muchas tendencias en su seno. Tampoco comprende la forma en que los anarquistas intentan influir en las organizaciones de masas, no asumiendo posiciones de poder, sino convenciendo a sus compañeros de la validez de sus ideas en asambleas de masas para la elaboración de políticas (véase la sección J.3.6 para más detalles).
En otras palabras, las afirmaciones de Morrow son sencillamente falsas y expresan una total falta de comprensión de la naturaleza de la CNT, la FAI y su relación.
Es justo decir que la mayoría de los marxistas británicos basan sus críticas al anarquismo español, en particular a la revolución de 1936, en el trabajo del trotskista Felix Morrow. El libro de Morrow Revolution and Counter-Revolution in Spain [Revolución y Contrarrevolución en España], publicado por primera vez en 1938, en realidad no está tan mal — para algunos tipos de información. Sin embargo, está escrito básicamente como propaganda trotskista. Con demasiada frecuencia Morrow es inexacto, y está demasiado ansioso por torcer la realidad para que encaje en la línea del partido. Este es particularmente el caso cuando discute las acciones e ideas de la CNT y la FAI y cuando discute las actividades de sus compañeros trotskistas en España, los bolcheviques-leninistas. Discutimos el primer grupo de inexactitudes en las siguientes secciones, aquí mencionamos el segundo, los comentarios de Morrow sobre los trotskistas españoles.
Los bolcheviques-leninistas, por ejemplo, una oscura secta que quizás contaba con 20 miembros como máximo, se transforman, según Morrow, en los únicos que podían salvar la Revolución Española — porque sólo ellos eran miembros de la Cuarta Internacional, la organización del propio Morrow. Como él mismo dijo:
«Sólo las pequeñas fuerzas de los bolcheviques-leninistas. señalaron claramente el camino a los trabajadores».[Felix Morrow, Revolution and Counter-Revolution in Spain, p. 191]
«¿Podría ese partido [el partido necesario para dirigir la revolución] ser otro que un partido que se levantara sobre la plataforma de la IV Internacional?» [Op. Cit., p. 248].
Y así sucesivamente. Como dejaremos claro en la siguiente discusión, Morrow estaba tan equivocado sobre esto como lo estaba sobre el anarquismo.
El POUM -un partido marxista más significativo en España, aunque todavía minúsculo comparado con los anarquistas- también es presentado como mucho más importante de lo que era, y se le critica por no haber llevado a las masas a la victoria (o por no haber escuchado a los bolcheviques-leninistas), Pero cuando el representante de la Cuarta Internacional ofreció al POUM ese programa, preparado de antemano, sólo dos horas después de llegar a España y un cuarto de hora después de reunirse con el POUM [Op. Cit., p. 139], el POUM no se mostró interesado y desde entonces ha sido atacado (y reivindicado como propio) por los trotskistas.
Sin embargo, son los ataques de Morrow al anarquismo los que han entrado más fácilmente en el folklore izquierdista, incluso entre los marxistas que rechazan el leninismo. Algunas de las críticas de Morrow son bastante justas, pero fueron expresadas por anarquistas mucho antes de que Morrow pusiera la pluma sobre el papel. Morrow, de hecho, cita y acepta los análisis de anarquistas como Camillo Berneri («Berneri tenía razón», etc. [Op. Cit., p. 153]), y elogia a anarquistas como Durruti («la mayor figura militar producida por la guerra» [Op. Cit., p. 224]) – y luego le pega la patada al anarquismo. De hecho, se elogia el análisis de Durruti pero se le transforma en «no un teórico, sino un líder activista de masas… sus palabras expresan la perspectiva revolucionaria de los trabajadores conscientes de clase» [Op. Cit., p. 250]. Por supuesto, sus palabras, su actividad y su «perspectiva» (es decir, su análisis político) no surgieron de la nada, sino que, para decir lo obvio, se basaron y reflejaron su política, su historia, su actividad y su visión anarquistas (que, a su vez, reflejaban sus experiencias y necesidades como miembro de la clase obrera).
Típicamente para la izquierda de hoy, quizás, las secciones más citadas del libro de Morrow son las más inexactas. En las siguientes ocho secciones discutimos algunas de las afirmaciones más inexactas.
Después señalamos que el análisis de Morrow de las milicias es profundamente irónico dadas las acciones de Trotsky como líder del Ejército Rojo. Luego discutimos algunas de las afirmaciones inexactas de Morrow sobre el anarquismo en general.
Por supuesto, algunos de los errores que resaltamos en el trabajo de Morrow son producto de las condiciones en las que fue escrito — a miles de millas de España en América, dependiente de documentos producidos por marxistas españoles, anarquistas y otros. No podemos culparle de tales errores (aunque sí podemos culpar al editor trotskista que reimprime su relato sin indicar sus errores factuales y a los escritores marxistas que repiten sus afirmaciones sin comprobar su exactitud). Sin embargo, sí podemos culpar a Morrow de sus errores y tergiversaciones de las actividades y la política de los anarquistas españoles y del anarquismo en general. Estos errores derivan de su política y de su incapacidad para entender el anarquismo o para ofrecer un relato honesto del mismo.
Al final de nuestra discusión esperamos mostrar por qué los anarquistas argumentan que el libro de Morrow es profundamente defectuoso y está objetivamente sesgado por la política de los autores y por lo tanto no puede ser tomado al pie de la letra. El libro de Morrow puede traer consuelo a aquellos marxistas que buscan respuestas prefabricadas y están dispuestos a aceptar las obras de piratas a su valor nominal.
La tesis de que los anarquistas españoles eran «Rebeldes Primitivos», con una comprensión primitiva de la naturaleza de la revolución, es común entre los marxistas. Una de las principales fuentes de este tipo de argumentación es la obra de Eric Hobsbawm, Primitive Rebels, que en aquella época era miembro del Partido Comunista Británico. Si bien el evidente carácter estalinista del autor puede considerarse suficiente para alertar a los inteligentes de sus sesgos políticos, su tesis básica es repetida por muchos marxistas.
Antes de discutir Hobsbawm con más detalle, sería útil refutar algunas de las cosas más tontas que los llamados historiadores serios han afirmado sobre el anarquismo español. De hecho, sería difícil encontrar otro movimiento social o político que haya sido más tergiversado o sus ideas y actividades tan distorsionadas por historiadores cuyas actitudes parecen más apoyadas en la convicción ideológica que en la historia o la investigación de la vida social.
Una de las descripciones más comunes del anarquismo español es que era de naturaleza «religiosa» o «milenarista». El propio Hobsbawm acepta esta conceptualización, junto con historiadores y comentaristas como Gerald Brenan y Franz Brokenau (quien, de hecho, sí afirmó que «el anarquismo es un movimiento religioso»). Tal uso de la religión se debió en gran medida a la influencia de Juan Díaz del Moral, abogado e historiador que también era terrateniente. Como señala Jerome R. Mintz,
«según Díaz del Moral, los morales y apasionados obreros conscientes [trabajadores conscientes, es decir, trabajadores que se consideraban anarquistas] absorbidos en sus panfletos y periódicos eran semejantes a frenéticos creyentes en una nueva religión».[The Anarchists of Casas Viejas, p. 5f]
Sin embargo, tal perspectiva estaba formada por su posición de clase y sus privilegios, que no podía dejar de reflejar:
«Díaz del Moral atribuyó a los campesinos [de Andalucía] estereotipos raciales y culturales que eran sierras comunes de su clase. La única causa de las oleadas de descontento rural, afirmaba Díaz del Moral, podía encontrarse en la psicología de los campesinos . Creía que los trabajadores del campo andaluces habían heredado una tendencia morisca al éxtasis y al milenarismo que explicaba su atracción por las enseñanzas anarquistas. Díaz del Moral estaba desconcertado por las expresiones de animosidad dirigidas hacia él, pero los trabajadores le consideraban un señorito, un terrateniente que no trabaja… Aunque era a la vez erudito y simpático, Díaz del Moral no podía comprender el hambre y la desesperación de los campesinos que lo rodeaban… Para Díaz del Moral, la ignorancia, la pasión, el éxtasis, la ilusión y la depresión de los campesinos, al no tener una base legítima en la realidad, sólo podían encontrarse en las raíces de su herencia racial.»[Op. Cit., pp. 5-6]
De ahí el carácter «religioso» del anarquismo: era una de las formas en que un miembro de la clase media sin comprensión podía explicar el descontento y la rebelión de la clase trabajadora. Desgraciadamente, esta «explicación» se ha convertido en un lugar común en los libros de historia (en parte reflejando también el interés de la clase académica y la falta de comprensión de los intereses, necesidades y esperanzas de la clase trabajadora).
Según Mintz,
«a primera vista, el modelo religioso parece hacer que el anarquismo sea más fácil de entender, sobre todo en ausencia de una observación detallada y de un contacto íntimo; sin embargo, el modelo también se utilizó para servir a los fines políticos de los oponentes del anarquismo. En este caso, el uso de los términos ‘religioso’ y ‘milenario’ tachan los objetivos anarquistas de irreales e inalcanzables, por lo que el anarquismo se descarta como una solución viable a los males sociales». Continúa argumentando que las «simplificaciones planteadas se convirtieron en graves distorsiones de la creencia y la práctica anarquistas» (como veremos) [Op. Cit., p. 5 y p. 6]
También merece la pena mencionar la crítica de Temma Kaplan a la visión «religiosa». Argumenta que «la teoría milenarista es demasiado mecanicista para explicar el complejo patrón de la actividad anarquista andaluza. El argumento milenarista, al retratar a los anarquistas andaluces como fundamentalmente religiosos, pasa por alto su clara comprensión de las fuentes sociales de su opresión.» Concluye que «el grado de organización, y no la religiosidad de los trabajadores y de la comunidad, explica las movilizaciones de masas llevadas a cabo por los anarquistas andaluces a finales del siglo XIX.» También señala que
«en una época laica, la mancha de la religión es la mancha de la irracionalidad» [Anarchists of Andalusia: 1868-1903, pp. 210-12 y p. 211]
Así pues, los anarquistas andaluces tenían claro quiénes eran sus enemigos, a saber, la clase dominante de la región. También señala que, a pesar de todo su afán revolucionario, los anarquistas desarrollaron una estrategia racional de la revolución, canalizando sus energías hacia la organización de un movimiento sindical que pudiera utilizarse como vehículo para el cambio social y económico. Por otra parte, además de una idea clara de cómo cambiar la sociedad, tenían una visión clara del tipo de sociedad que deseaban: una construida en torno a la propiedad colectiva y las federaciones de asociaciones y comunas de trabajadores.
Por lo tanto, la idea de que el anarquismo puede explicarse en términos «religiosos» es fundamentalmente errónea, ya que básicamente asume que los trabajadores españoles eran fundamentalmente irracionales, incapaces de comprender las fuentes de su infelicidad ni de definir sus propios objetivos y tácticas políticas, y en su lugar recurrían a teorías ingenuas que reforzaban sus irracionalidades. En realidad, como la mayoría de la gente, eran seres humanos sensatos e inteligentes que creían en una vida mejor y estaban dispuestos a aplicar sus ideas en su vida cotidiana. Que los historiadores apliquen actitudes condescendientes hacia ellos dice más de los historiadores que de los campesinos.
Esta actitud poco comprensiva de los historiadores puede verse en algunas de las afirmaciones más extrañas que hacen contra los anarquistas españoles. Gerald Brenan, Eric Hobsbawm y Raymond Carr, por ejemplo, sostuvieron que había una conexión entre las huelgas anarquistas y las prácticas sexuales. La descripción de Carr da una idea:
«Puritanos austeros, trataban de imponer el vegetarianismo, la abstinencia sexual y el ateísmo a uno de los campesinos más atrasados de Europa… Así, las huelgas eran momentos de exaltación a la vez que reivindicaciones de mejores condiciones; espontáneas y a menudo inconexas, traían no sólo la abolición del trabajo a destajo, sino ‘el día’, tan cercano que los entusiastas abandonaban las relaciones sexuales y el alcohol hasta que amaneciera» [Spain: 1808-1975, p. 444].
Mintz, un antropólogo estadounidense que permaneció con los campesinos durante varios años después de 1965, les preguntó sobre tales afirmaciones y dijo que
«los anarquistas sensatos se asombraban de tales descripciones del supuesto puritanismo español por parte de historiadores demasiado entusiastas», Op. Cit. p. 6]
Como dijo un anarquista,
«por supuesto, sin ningún trabajo el marido no podía proporcionar ningún alimento a la hora de la cena, y por eso estaban enfadados el uno con el otro, y ella no quería tener nada que ver con él. En ese sentido, sí, no había relaciones sexuales»[citado, Op. Cit., p. 7].
Mintz rastrea las citas que permitieron a los historiadores llegar a opiniones tan ridículas hasta un historiador social francés, Angel Maraud, que observó que durante la huelga general de 1902 en Morón, los matrimonios se pospusieron hasta después del prometido reparto de las tierras. Como señala Mintz,
«como francés, Maraud suponía sin duda que todo el mundo sabía que una ceremonia nupcial formal no regía necesariamente las relaciones sexuales de las parejas de novios»[Op. Cit., p. 6f].
En cuanto a la abstinencia y el puritanismo, nada más lejos de la realidad. Como sostiene Mintz, los anarquistas consideraban que el alcoholismo era
«responsable de gran parte del malestar social entre muchos trabajadores… Beber en exceso privaba al trabajador de sus sentidos y privaba a su familia de alimentos. Los periódicos y panfletos anarquistas machacaban sobre la maldad de este vicio». Sin embargo, «las recetas no eran de orden puritano» (por lo que no se quería «imponer» tales cosas a la gente) y cita a un anarquista que afirmaba que «el café y el tabaco no estaban prohibidos, pero se aconsejaba no consumirlos. Se advertía a los hombres que no fueran a un burdel. No era una cuestión de moralidad, sino de higiene». En cuanto al vegetarianismo, «atraía a pocos adeptos, incluso entre los obreros conscientes»[Op. Cit., pp. 86-7 y p. 88].
Por otra parte, las burlas académicas a los intentos anarquistas de combatir el alcoholismo (y no el alcohol como tal) olvidan el contexto social. Al ser académicos puede que no hayan experimentado directamente el trabajo asalariado y por tanto no se den cuenta de la miseria que puede causar. La gente recurre a la bebida simplemente porque sus trabajos son muy malos y buscan escapar de la monotonía de su vida cotidiana. Como argumentaba Bakunin,
«confinados en su vida como un prisionero en su prisión, sin horizonte, sin salida…».el pueblo tendría las almas singularmente estrechas y los instintos embotados de los burgueses si no sintiera el deseo de escapar; pero para escapar no hay más que tres métodos: dos quiméricos y un tercero real. Los dos primeros son el bar de copas y la iglesia, el libertinaje del cuerpo o el libertinaje de la mente; el tercero es la revolución social» [God and the State, p. 16]
Así que combatir el alcoholismo era especialmente importante, ya que muchos trabajadores recurrían al alcohol como medio de escapar de la miseria de la vida bajo el capitalismo. Así Bookchin:
El colapso moral entre el proletariado, con la embriaguez desenfrenada, las enfermedades venéreas y el colapso de las instalaciones sanitarias, fue el principal problema al que tuvieron que enfrentarse los revolucionarios españoles…». En este aspecto, los anarquistas españoles tuvieron un gran éxito. Pocos trabajadores de la CNT, y mucho menos un anarquista comprometido, se habrían atrevido a aparecer borrachos en las reuniones o a portarse mal abiertamente con sus camaradas. Si tenemos en cuenta las terribles condiciones de trabajo y de vida de la época, el alcoholismo no era un problema tan grave en España como lo fue en Inglaterra durante la revolución industrial.»[«Ensayo introductorio», The Anarchist Collectives, Sam Dolgoff (ed.), pp. xix-xxf].
Por desgracia, el trabajo de Mintz, producto de años de convivencia y conversaciones con la gente realmente implicada en el movimiento, no parece haber tenido mucho impacto en los historiadores, lo cual no es sorprendente, ya que la historia rara vez trata sobre las acciones, ideas y esperanzas de la gente trabajadora.
Como se puede ver, los historiadores parecen deleitarse en tergiversar las ideas y acciones de los anarquistas españoles. A veces, como acabamos de ver, las distorsiones son bastante serias, extremadamente engañosas y aseguran que el anarquismo no pueda ser entendido o visto como una teoría política seria (podemos entender por qué los historiadores marxistas buscarían esto). A veces pueden ser sutiles como cuando Ronald Fraser afirma que en el congreso de la CNT en Zaragoza en 1936 «la propuesta de crear una milicia libertaria para aplastar un levantamiento militar fue rechazada casi despectivamente, en nombre del antimilitarismo tradicional.»[Blood of Spain, p. 101]
Hugh Thomas hace la misma afirmación, afirmando que «no hubo ninguna señal de que nadie [en el congreso] se diera cuenta de que había un peligro de fascismo; y ningún acuerdo, en consecuencia, sobre el armamento de las milicias, y mucho menos sobre la organización de un ejército revolucionario como sugirió Juan García Oliver»[The Spanish Civil War, p. 181].
Sin embargo, lo que Fraser y Thomas omiten decir al lector es que esta moción «fue derrotada por una que favorecía la idea de la guerra de guerrillas» [Peter Marshal, Demanding the Impossible, p. 460]
La propia resolución de Zaragoza afirmaba que un
«ejército permanente constituye el mayor peligro para la revolución… El pueblo armado será la mejor garantía contra todos los intentos de restaurar el régimen destruido por fuerzas interiores o exteriores… Cada Comuna debe tener sus armas y elementos de defensa» [citado por Robert Alexander, The Anarchists in the Spanish Civil War, vol. 1, p. 64].
La omisión de Fraser y Hugh es extremadamente grave — da una impresión radicalmente falsa de la política anarquista. Sus comentarios podrían llevar a un lector a pensar que los anarquistas, como afirman los marxistas, no creen en la defensa de una revolución. Como puede verse en las resoluciones reales de la conferencia de Zaragoza, este no es el caso. De hecho, dado que el congreso estaba discutiendo explícitamente, junto con muchos otros temas, la cuestión de la «defensa de la revolución», su omisión distorsiona seriamente la posición de la CNT y la teoría anarquista. Como se ha visto, el congreso apoyó la necesidad de armar al pueblo y de mantener esas armas bajo el control de las comunas (así como el papel de las «Fuerzas de Defensa Confederales» y la organización eficiente de las fuerzas a nivel nacional). Dado que Thomas cita extensamente la resolución de Zaragoza sobre el comunismo libertario, sólo podemos suponer que olvidó leer la sección titulada «Defensa de la Revolución».
Sin embargo, las omisiones de Hugh y Thomas garantizan que el anarquismo se presente como una teoría utópica e ingenua, ajena a los problemas a los que se enfrenta la sociedad. En realidad, ocurría todo lo contrario: los anarquistas españoles eran muy conscientes de la necesidad de armar al pueblo y resistir a la contrarrevolución y al fascismo por la fuerza. Independientemente de las afirmaciones de Thomas, está claro que la CNT y la FAI se dieron cuenta de que existía el peligro del fascismo y aprobaron resoluciones apropiadas que esbozaban cómo organizar un medio eficaz de autodefensa (de hecho, ya el 14 de febrero de ese año, la CNT había emitido un profético manifiesto advirtiendo de que los elementos derechistas estaban preparados para provocar un golpe militar [Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, p. 273]). Afirmar lo contrario, citando el documento que trata la cuestión, debe considerarse una mentira deliberada.
Sin embargo, volviendo a nuestro punto principal — la tesis de Eric Hobsbawm de que los anarquistas españoles eran un ejemplo de grupos «prepolíticos» — los «rebeldes primitivos» de su título.
Esencialmente, Hobsbawm describe a los anarquistas españoles -especialmente a los andaluces- como místicos seculares modernos que, como los milenaristas de la Edad Media, se guiaban por la creencia irracional de que era posible lograr un cambio social profundo. Las acciones del movimiento anarquista español, por tanto, pueden explicarse en términos de comportamiento milenarista: la creencia de que era capaz de dar el salto a la utopía mediante un acto de voluntad.
Según Hobsbawm, el anarquismo está marcado por el «primitivismo teórico» y una comprensión primitiva de la revolución, lo que explica por qué el anarquismo era tan popular entre los trabajadores españoles, especialmente entre los trabajadores del campo.
Obviamente, no podemos refutar las afirmaciones de Hobsbawm sobre el «primitivismo teórico» del anarquismo en este apéndice, se invita al lector a consultar las FAQ principales. Además, no podemos insistir más en que la afirmación de Hobsbawm de que los anarquistas creen en levantamientos espontáneos de la noche a la mañana es falsa. Más bien, vemos la revolución como un proceso en el que la lucha diaria y la organización juegan un papel clave -no se considera que ocurra independientemente de la lucha de clases en curso o de la evolución social, podemos presentar algunas citas de Bakunin para refutar la afirmación de Hobsbawm:
«Las revoluciones no se improvisan, no las hacen a voluntad los individuos. Se producen por la fuerza de las circunstancias y son independientes de cualquier mal o conspiración deliberados» [citado por Brian Morris, Bakunin: The Philosophy of Freedom, p. 139].
«Las revoluciones populares nacen por la fuerza real de los acontecimientos… Es imposible provocar una revolución de este tipo artificialmente. Ni siquiera es posible acelerarla de forma significativa… Hay algunos periodos en la historia en los que las revoluciones son sencillamente imposibles; hay otros periodos en los que son inevitables»[Michael Bakunin: Selected Writings, p. 183].
Como Brian Morris argumenta correctamente, «Bakunin niega que una revolución social pueda hacerse por la voluntad de los individuos, independientemente de las circunstancias sociales y económicas. Era mucho menos voluntarista de lo que sus críticos marxistas hacen ver. . .era consciente de que la revolución social sería un proceso largo que podría llevar muchos años para su realización.»[Bakunin: La filosofía de la libertad, pp. 138-9] Para ayudar al proceso de la revolución social, Bakunin apoyaba la necesidad de «grupos pioneros o asociaciones de trabajadores avanzados que estuvieran dispuestos a iniciar este gran movimiento de autoemancipación»; sin embargo, se necesita más, a saber, organizaciones populares de la clase obrera: «¿Qué es la organización de las masas? Es la organización por profesiones y oficios… La organización de las secciones profesionales…». .. Llevan en sí la semilla viva de la nueva sociedad que ha de reemplazar al viejo mundo. Están creando no sólo las ideas, sino también los hechos del futuro mismo» [Bakunin on Anarchism, p. 252 y p. 255].
Por lo tanto, Bakunin veía la revolución como un proceso que comienza con la lucha diaria y la creación de sindicatos para organizar esa lucha:
«¿Qué política debe seguir la Internacional [Asociación de Trabajadores] durante el [largo] período de tiempo que nos separa de esta terrible revolución social … la Internacional dará a la agitación obrera en todos los países un carácter esencialmente económico, con el objetivo de reducir la jornada laboral y aumentar el salario, mediante la asociación de las masas trabajadoras … [También] propagará sus principios …? Por último, la Internacional se extenderá y organizará a través de las fronteras de todos los países, de modo que cuando estalle la revolución, provocada por la fuerza de las circunstancias, la Internacional será una fuerza real y sabrá lo que tiene que hacer, y entonces podrá tomar la revolución en sus manos y darle una dirección que beneficie al pueblo: una organización internacional seria de asociaciones obreras de todos los países, capaz de reemplazar a este mundo de Estados y burguesía que se va» [The Basic Bakunin, pp. 109-10].
Sin embargo, aunque citar a Bakunin refuta parte de su tesis, Hobsbawm basa su caso en algunos acontecimientos reales de la historia anarquista española. Por lo tanto, tenemos que examinar estos casos y mostrar cómo se equivoca. Sin una base empírica, su caso obviamente cae incluso sin citas de Bakunin. Afortunadamente, los ejemplos importantes que utiliza han sido analizados por personas sin las anteojeras ideológicas inherentes al leninismo.
Aunque nos concentraremos en sólo dos casos -la Casa Viejas de 1933 y el levantamiento de Jerez de 1892-, cabe mencionar algunos puntos generales: como señala Jerome Mintz,
«el relato de Hobsbawms se basa principalmente en un modelo evolutivo preconcebido de desarrollo político, más que en datos recogidos en investigaciones sobre el terreno. El modelo escala los movimientos obreros de acuerdo con su progreso hacia los partidos de masas y la autoridad central. En resumen, explica cómo se suponía que actuaban los anarcosindicalistas en lugar de lo que realmente ocurrió, y el levantamiento de Casa Viejas se utilizó para demostrar un punto de vista ya establecido. Desgraciadamente, su modelo evolutivo le engañó en prácticamente todos los puntos»[Op. Cit., p. 271]
También debemos tener en cuenta que su «modelo» es esencialmente ideología marxista — a saber, la afirmación de Marx de que su objetivo de partidos políticos de masas expresaba los intereses de la clase obrera y que todas las demás visiones eran producto de sectarios. Mintz también señala que Hobsbawm no está a la altura de su propio modelo:
«Mientras que el modelo teórico de Hobsbawm es evolutivo, en su propio tratamiento el anarquismo es a menudo considerado como inmutable de una década a otra. En su texto, las actitudes y creencias de 1903-5, 1918-20, 1933 y 1936 son agrupadas o consideradas intercambiables. Por supuesto, durante estas décadas los anarcosindicalistas habían desarrollado sus programas y los individuos implicados se habían vuelto más experimentados»[Op. Cit., p. 271f].
Hobsbawm creía que Casas Viejas fue el clásico levantamiento «anarquista»: «utópico, milenarista, apocalíptico, como todos los testigos coinciden en que fue» [Primitive Rebels, p. 90]
Como afirma Mintz,
«los hechos demuestran lo contrario. Casas Viejas no se levantó en un frenesí de ciego milenarismo, sino en respuesta a una convocatoria de huelga revolucionaria a escala nacional. La insurrección de enero de 1933 fue urdida por faistas [miembros de la FAI] en Barcelona y debía combatirse principalmente allí y en otros centros urbanos. Las sublevaciones en el campo serían de distracción y tendrían por objeto impedir que la guardia civil desplazara refuerzos. El complot faista fue alimentado por una intensa propaganda en los periódicos, por oradores ambulantes y por las acciones emprendidas por los comités de defensa [de la CNT]. Los representantes de los comités de defensa de Casas Viejas y Medina habían recibido instrucciones en una reunión regional celebrada días antes. El 11 de enero, los anarcosindicalistas de Casas Viejas creyeron unirse a sus compañeros que ya estaban en las barricadas desde el 8 de enero»[Op. Cit., p. 272].
Hobsbawm argumentó que el levantamiento se produjo de acuerdo con un patrón económico establecido:
«Por ejemplo, los movimientos sociales tienden a alcanzar su máxima intensidad durante los peores meses del año: de enero a marzo, cuando los jornaleros tienen menos trabajo (tanto la marcha sobre Jerez en 1892 como el levantamiento de Casas Viejas en 1933 se produjeron a principios de enero), y de marzo a julio, cuando la cosecha se ha agotado y corren tiempos de vacas flacas»[Op. Cit., p. 79].
Mintz afirma lo obvio:
«En realidad, la mayoría de las huelgas agrícolas tuvieron lugar en mayo y junio, el período de la cosecha y el único momento del año en que los campesinos tenían alguna ventaja frente a los terratenientes. El levantamiento de Casas Viejas ocurrió en enero precisamente porque no era una huelga agrícola. El momento de la insurrección, convocada apresuradamente para coincidir con una huelga ferroviaria planeada que dificultaría al gobierno el desplazamiento de sus fuerzas, fue determinado por consideraciones estratégicas más que económicas»[Op. Cit., p. 273].
En cuanto a la revuelta en sí, Hobsbawm afirma que:
«A salvo del mundo exterior, [los hombres] izaron la bandera roja y negra de la anarquía y se dispusieron a dividir la tierra. No intentaron difundir el movimiento ni matar a nadie»[Op. Cit., p. 274].
Lo cual, como demuestra claramente Mintz, era un disparate:
«Como ya es evidente, en lugar de asegurarse del resto del mundo, el levantamiento de Casas Viejas fue un patético intento de unirse a una insurrección nacional malhadada. Con respecto a su segundo punto, no hubo ni tiempo ni oportunidad de ‘ponerse a dividir la tierra’. Los hombres estaban dispersos en varios lugares vigilando carreteras y caminos que llevaban a la ciudad. No hubo reuniones ni discusiones durante este breve periodo de control. Sólo unas horas separaron el tiroteo en el cuartel y la entrada de la pequeña fuerza de rescate [gubernamental] de Alcalá. Contrariamente a la descripción de Hobsbawm de empresa pacífica, al principio los anarquistas que rodeaban el cuartel habían disparado contra los guardias civiles, hiriendo mortalmente a dos hombres.»[Op. Cit., p. 274]
Como se puede ver, Hobsbawm estaba totalmente equivocado sobre el levantamiento en sí y por lo tanto no se puede utilizar como prueba de su tesis. En otras cuestiones, menos clave, estaba igualmente equivocado. Mintz ofrece un excelente resumen:
«Dado que el parentesco es una característica clave en las sociedades ‘primitivas’, según Hobsbawm, fue un factor importante en el liderazgo del sindicato [unión] en Casas Viejas.
«No hay pruebas de que el parentesco tuviera nada que ver con el liderazgo del movimiento anarquista en Casa Viejas o en cualquier otro lugar. Como los anarquistas expresaban su creencia en la fraternidad universal, los lazos de parentesco a menudo se veían socavados. En tiempos de huelga o a la hora de llevar a cabo cualquier decisión de los miembros del colectivo, los obreros conscientes a veces tenían que actuar en contra de sus reivindicaciones de parentesco para mantener la fe en el movimiento y en sus compañeros.
«Los ejemplos concretos de Hobsbawm se basan desgraciadamente en parte en errores de hecho. . .
«El modelo de Hobsbawm [también] requiere un líder carismático. Por consiguiente, se dice que el líder inspirado del levantamiento fue ‘el viejo Curro Cruz (‘Seisdedos’) que hizo el llamamiento a la revolución…'».
[. . .]
«Esta celebración del papel de Seisdedos , sin embargo, ignora la opinión unánime de los habitantes del pueblo de todas las clases y tendencias políticas, que afirman que el viejo era apolítico y no tuvo nada que ver con el levantamiento. . .todos los observadores y participantes en el levantamiento están de acuerdo en que Seisdedos no fue el líder y nunca fue otra cosa que un virtuoso carbonero con un leve interés por el anarcosindicalismo.
[. . .]
«No se trataba de un error de identidad. Ninguna persona en Casas Viejas podía pretender dominar los corazones y las mentes de los hombres. … El sindicato estaba gobernado por una junta. Entre el elenco de personajes no hay señales de liderazgo carismático. …»[Op. Cit., pp. 274-6].
Mintz resume afirmando que
«la adhesión de Hobsbawm a un modelo, y la acumulación de información errónea, le alejaron de los conflictos esenciales subyacentes a la tragedia y de la realidad de las personas que participaron en ella»[Op. Cit., p. 276].
El levantamiento jerezano de 1892 tampoco proporciona a Hobsbawm ninguna prueba empírica que apoye sus afirmaciones. De hecho, como en Casas Viejas, las pruebas juegan en su contra. Los hechos reales del levantamiento son los siguientes: Poco antes de la medianoche del 8 de enero de 1892, varios cientos de trabajadores entraron en la ciudad de Jerez al grito de «¡Viva la revolución!Armados únicamente con piedras, palos, guadañas y otros aperos de labranza, marcharon hacia la cárcel de la ciudad con la evidente intención de liberar a sus presos, entre los que había muchos presos políticos, víctimas de la reciente campaña antianarquista del gobierno.
Hobsbawm reivindica esta revuelta como prueba de su tesis de los «rebeldes primitivos». Como sostiene el historiador George R. Esenwein:
Como sostiene el historiador George R. Esenwein:
«El incidente de Jerez no puede explicarse en términos de este modelo. Lo que la visión milenarista no hace en este caso es atribuir a los trabajadores la capacidad de definir sus propios objetivos políticos. Esto no significa negar que hubiera aspectos milenaristas en el levantamiento, ya que la acción de la turba de trabajadores la noche del 8 de enero indica un grado de irracionalismo que es coherente con el comportamiento milenarista». Pero… los agitadores parecen haber tenido un motivo claro en mente cuando se levantaron: buscaban liberar a sus camaradas de la cárcel local y demostrar así su desafío a la incesante persecución del gobierno contra el movimiento de la Asociación Internacional [de Trabajadores]. Por muy torpe y burdamente que expresaran su queja, los obreros pretendían claramente alcanzar este objetivo y no derrocar al gobierno local para inaugurar el nacimiento de una sociedad libertaria» [Anarchist Ideology and the Working Class Movement in Spain: 1868-1898, p. 184].
Del mismo modo, muchos marxistas (e historiadores liberales) señalan el «ciclo de insurrecciones» que se produjo durante los años 30. Suelen retratar estas revueltas como insurrecciones aisladas organizadas por la FAI que aparecían en los pueblos y proclamaban el comunismo libertario. La imagen es de desorganización, milenarismo y una creencia en la revolución espontánea inspirada por unos pocos militantes y sus atrevidas acciones. Nada más lejos de la realidad. El «ciclo de insurrecciones» fue mucho más complejo que esto, como deja claro Juan Gómez Casas:
«Entre 1932 y 1934… los anarquistas españoles intentaron destruir el orden social existente mediante una serie de huelgas e insurrecciones cada vez más violentas, primero espontáneas y más tarde coordinadas» [Anarchist Organisation: The History of the FAI, p. 135].
Stuart Christie subraya este punto cuando escribe «se ha asumido ampliamente que el ciclo de insurrecciones que comenzó en… enero de 1933 fue organizado e instigado por la FAI… De hecho, el levantamiento no tuvo nada que ver con la FAI. Comenzó como un asunto local totalmente espontáneo dirigido contra un patrón local, pero rápidamente se convirtió en un movimiento popular que amenazaba con abarcar toda Cataluña y el resto de España… [El militante de la CNT] Arturo Parera confirmó más tarde que la FAI no había participado en el movimiento abortado ‘como organización'» [We, the Anarchists, p. 66].
Mientras que las revueltas iniciales, como las de los mineros del Alto Llobregat en enero de 1932, fueron actos espontáneos que cogieron por sorpresa a la CNT y a la FAI, las insurrecciones siguientes fueron cada vez más organizadas y coordinadas por esas organizaciones. La revuelta de enero de 1933, como ya se ha señalado, se basó en una huelga planificada por el sindicato de ferroviarios de la CNT. La revuelta de enero de 1933 se basó en una huelga planificada por el sindicato de ferroviarios de la CNT. La revuelta de diciembre de 1933 fue organizada por un Comité Nacional Revolucionario. Ambas revueltas pretendían levantamientos en toda España, basados en las organizaciones existentes de la CNT: los sindicatos y sus «comités de defensa». Tal grado de planificación desmiente cualquier afirmación de que los anarquistas españoles fueran «Rebeldes Primitivos» o no comprendieran las complejidades de la sociedad moderna o lo que se necesitaba para cambiarla.
En última instancia, la tesis de Hobsbawm y su modelo subyacente representan la arrogancia y el sectarismo marxistas. Su modelo asume la validez de la afirmación marxista de que los verdaderos movimientos de la clase obrera se basan en partidos políticos de masas basados en una dirección jerárquica y centralizada, y los que rechazan este modelo y la acción política (electoralista) son sectas y sectarios. Fue por esta razón que Marx, frente a la creciente influencia de Bakunin, revocó la base original de la Primera Internacional de la libre discusión con su propio concepto de lo que debería ser un verdadero movimiento obrero.
Originalmente, dado que las distintas secciones de la Internacional trabajaban en circunstancias diferentes y habían alcanzado distintos grados de desarrollo, los ideales teóricos que reflejaban el movimiento real también divergirían. La Internacional, por tanto, estaba abierta a todas las tendencias socialistas y obreras. La política general de la Internacional se basaría necesariamente en las decisiones de las conferencias, que reflejarían el libre desarrollo político derivado de las necesidades locales y se determinarían mediante el libre debate, dentro de las secciones y entre ellas, de todas las ideas económicas, sociales y políticas. Marx, sin embargo, sustituyó esta política por un programa común de «acción política» (es decir, electoral) de los partidos políticos de masas a través de la conferencia fija de La Haya de 1872. En lugar de acordar esta posición mediante el intercambio normal de ideas y la discusión teórica en las secciones guiadas por las necesidades de la lucha práctica, Marx impuso a la Internacional lo que él consideraba el futuro del movimiento obrero — y denunció a los que discrepaban de él como sectarios. La noción de que lo que Marx consideraba necesario podría ser otra posición sectaria impuesta al movimiento obrero no entró en su cabeza ni en la de sus seguidores — como puede verse, Hobsbawm (mal)interpretó el anarquismo y su historia gracias a este modelo y visión marxistas.
Sin embargo, una vez que observamos el movimiento anarquista sin las anteojeras creadas por el marxismo, vemos que en lugar de ser un movimiento de «Rebeldes Primitivos», el anarquismo español era un movimiento de gente de la clase trabajadora que utilizaba tácticas válidas para alcanzar sus propios objetivos sociales, económicos y políticos –tácticas y objetivos que evolucionaron para adaptarse a las circunstancias cambiantes. Ver el surgimiento del anarquismo y del anarcosindicalismo como la expresión política de la lucha de clases, guiada por las necesidades de la lucha práctica a la que se enfrentaban, es natural cuando reconocemos el modelo marxista como lo que es: sólo una posible interpretación del futuro del movimiento obrero, y no el futuro de ese movimiento. Además, como indica la historia de la socialdemocracia, las predicciones de Bakunin y de los anarquistas de la Primera Internacional resultaron acertadas. Por lo tanto, en lugar de ser «Rebeldes Primitivos» o una política sectaria impuesta a la clase obrera, el anarquismo reflejaba la política necesaria para construir un movimiento obrero revolucionario en lugar de un partido de masas reformista.
En este apéndice de nuestras FAQ discutimos y respondemos a varios análisis del anarquismo español propuestos por marxistas, particularmente marxistas-leninistas de varios matices. La historia y la política del anarquismo español no son bien conocidas en muchos círculos, particularmente en los marxistas, y son muchas las tergiversaciones y distorsiones que los marxistas han difundido sobre esa historia y esa política. Este apéndice es un intento de poner las cosas en su sitio en lo que respecta al movimiento anarquista español y señalar los errores asociados con los relatos marxistas estándar de ese movimiento, su política y su historia.
Esperamos que este apéndice sirva para que los marxistas (y otros) investiguen los hechos reales del anarquismo y de la historia anarquista española en lugar de depender de material secundario inexacto (normalmente escrito por sus camaradas). Como tal, es un suplemento a la sección I.8 y proporciona alguna información de fondo sobre la Revolución Social de 1936.
Parte de este ensayo se basa en el artículo «Trotskyist Lies on Anarchism» que apareció en el número 211 de Black Flag y en el artículo de Tom Wetzel Workers’ Power and the Spanish Revolution.
Hace unos años, participé en una protesta frente a una cafetería de Sídney junto a un mochilero que había trabajado allí anteriormente. El mochilero había cobrado menos del salario mínimo durante todo el tiempo que había estado empleado, y todos los intentos de diálogo con el jefe habían resultado inútiles. Al no llegar a ninguna parte con las negociaciones, nos dispusimos a protestar en la cafetería hasta que el propietario pagara todo el dinero que se le debía.
Tres fines de semana seguidos, entre 20 y 30 personas de todo Sydney nos plantamos en la puerta del café durante varias horas, cantando, con pancartas y repartiendo folletos a los transeúntes. El propietario y el resto del personal nos insultaron a gritos, nos tiraron cubos de agua y pidieron a sus amigos que aparecieran para acosarnos. La policía tuvo que intervenir en la mayoría de las ocasiones. Dedicamos una gran parte de mi tiempo libre y el de los demás a esta actividad, que durante un mes dominó mi vida.
Un par de años después, yo era delegado sindical y estaba organizándome en mi lugar de trabajo. Estábamos negociando un convenio colectivo para aumentar todos nuestros salarios y condiciones, y apenas se estaba avanzando. Intentando intimidarnos, nuestro empleador nos hizo una «mejor oferta final». Celebramos una reunión masiva de varias docenas de empleados, votamos unánimemente rechazar la oferta y prepararnos para la huelga, y se lo comunicamos a los jefes, que, sorprendidos, revisaron inmediatamente su oferta final y añadieron mayores aumentos salariales, lo que costó al empresario un total de 42.000 dólares más al año, todos los años y para siempre.
Estas dos historias ilustran bastante bien las diferencias entre un planteamiento de movilización y otro de organización del activismo, y el poder relativo de cada uno de ellos: en un caso, empleamos una enorme cantidad de esfuerzo y tiempo para conseguir una suma de dinero bastante modesta movilizando a personas que ya simpatizaban con nosotros, de forma autoselectiva, desde puntos dispersos por toda la ciudad. Y en otro, ganamos una cantidad de dinero mucho mayor con relativamente poco esfuerzo, gracias al poder de tomar una circunscripción concreta de personas y organizar a casi todo el mundo en ella, independientemente de si se inclinaban particularmente por la política de izquierdas o no.
Pero en las organizaciones políticas de izquierdas de Australia predomina un enfoque del activismo basado en la movilización y la protesta. Se celebran grandes y pequeñas manifestaciones con mucha frecuencia, pero salvo contadas excepciones, la mayoría de estas campañas no ganan prácticamente nada. Por tanto, creo que merece la pena analizar críticamente el abrumador énfasis que se pone hoy en día en la movilización en Australia, y abogar por que, en su lugar, se haga hincapié en una organización de masas profunda y a largo plazo.
Llegados a este punto, conviene aclarar a qué me refiero cuando hablo de movilización y de organización. En su forma más básica, un planteamiento movilizador consiste en seleccionar una causa concreta e intentar reunir en un mismo lugar al mayor número posible de personas que ya estén de acuerdo con esa causa. No importa especialmente si esas personas trabajan juntas, van juntas a clase, viven cerca o tienen algún tipo de relación: de lo que se trata es de conseguir que el mayor número posible de individuos de cualquier lugar se reúnan para protestar, manifestarse o mostrar su apoyo a algún tipo de causa ya determinada.
De este modo, los que están en el poder verán el nivel de apoyo que tiene esta causa y el nivel de perturbación que los partidarios de la causa pueden crear, y entonces capitularán ante las demandas de los partidarios. Las protestas son ejemplos clásicos: personas de toda la ciudad asisten como individuos o pequeños grupos, caminan y cantan durante un rato, y luego, por separado, se van a casa y vuelven a ser individuos aislados.
La organización, por el contrario, funciona de forma muy distinta: se trata de tomar un grupo concreto con unos límites claramente definidos y organizar a todas las personas que lo componen para que se unan, actúen colectivamente y tomen el poder en sus manos. Algunos ejemplos obvios serían la organización de todos los trabajadores de un determinado lugar de trabajo o industria, de todos los inquilinos de una determinada agencia inmobiliaria o propietario, de todos los desempleados de una determinada agencia de empleo o de todos los residentes de un suburbio de clase obrera afectados por algún tipo de queja común.
Para los comunistas anarquistas, la organización es, con mucho, la forma más poderosa de actividad que podemos emprender, y debe ser el centro de nuestros esfuerzos. En el nivel más básico, aspiramos a una sociedad en la que los lugares de trabajo sean gestionados democráticamente por quienes trabajan en ellos, los barrios sean gestionados democráticamente por quienes viven en ellos, y cada persona tenga derecho a todas las necesidades de la vida. Sólo la organización puede construir las estructuras en los lugares de trabajo y en las comunidades a través de las cuales la clase trabajadora pueda tomar el poder en sus manos . Cada reunión de masas en un lugar de trabajo, por ejemplo, contiene las semillas de una organización que podría tomar el control del lugar de trabajo, gestionarlo democráticamente y deshacerse de los jefes.
Incluso a un nivel más cotidiano, la organización es mucho más eficaz para luchar y conseguir logros inmediatos: una huelga de todos y cada uno de los trabajadores de un lugar de trabajo, o incluso de la mayoría de ellos, ejerce un poder aplastante y puede obligar rápidamente a un empresario a capitular ante las demandas de los trabajadores. Esto es aún más pronunciado a mayor escala: una huelga de 100.000 trabajadores en unas pocas industrias estratégicas puede forzar todo tipo de concesiones por parte de gobiernos y empresarios que las simples movilizaciones de 100.000 individuos inconexos de partes dispersas de una ciudad. Lo mismo puede decirse de un planteamiento organizativo similar en los demás entornos no laborales.
En mi propia experiencia como delegado sindical en un centro de trabajo, casi ninguna de las más de 80 personas que se afiliaron al sindicato se había identificado como izquierdista, y la inmensa mayoría ni siquiera había asistido nunca a un mitin o participado en algún tipo de actividad política. Sin embargo, a diferencia de un enfoque movilizador, no era posible ignorar a estas personas y centrarse únicamente en los compañeros de trabajo ya radicalizados: había que atraer a la actividad a todos y cada uno de los trabajadores, independientemente de las ideas que sostuvieran, lo que implicaba un sinfín de conversaciones, persuasión y escucha de personas que eran completamente diferentes a mí, tanto en política como en sus circunstancias vitales en general.-Sin embargo, los resultados a largo plazo fueron bastante espectaculares, ya que decenas y decenas de trabajadores se declararon en huelga, se manifestaron y pasaron a la acción por primera vez en su vida, y cambiaron ellos mismos a través de su propia autoactividad. Si nuestra campaña industrial no hubiera tenido lugar, dudo mucho que alguna de estas personas hubiera respondido a un cartel aislado que vieran por casualidad en la calle o a una publicación que vieran en las redes sociales promoviendo algún tipo de campaña o concentración de tipo movilizador.
Además, el tipo de politización que se produjo como resultado de la organización en mi lugar de trabajo fue mucho más profunda: en lugar de la habitual asistencia a una manifestación seguida de la vuelta a una vida cotidiana aislada y atomizada, que a menudo inspira una sensación de impotencia tras el acontecimiento, los compañeros de trabajo pasaron a la acción y construyeron poder junto a personas con las que pasaban el día. En este contexto, y sobre todo después de haber estado juntos en huelga, creo que las ideas de socialismo y control obrero habrían sido relativamente fáciles y normales de propagar, e imagino que si hubiéramos organizado reuniones sindicales sobre temas como «Control obrero: ¿qué es y podemos hacerlo?Tal como estaban las cosas, la gente expresaba sentimientos anticapitalistas embrionarios por su cuenta, y un número significativo de compañeros de trabajo -a menudo padres de familia de los suburbios de entre 50 y 60 años- me hacían comentarios sin venir a cuento sobre no necesitar jefes.
Con todo esto no quiero decir que la movilización no sea importante, útil y necesaria. Las concentraciones, las peticiones, las contraprotestas, los bloqueos y otras formas de actividad basadas en la movilización tienen valor y pueden conseguir logros, pero en comparación con la fuerza de un trabajo de organización de masas eficaz y a largo plazo, la movilización por sí sola es bastante ineficaz e impotente. La movilización simplemente no puede conseguir logros inmediatos, politizar a un gran número de personas que aún no están comprometidas y construir los órganos de poder de la clase obrera que pueden tomar el poder en toda la sociedad, de la forma en que lo hace una organización paciente, comprometida, profunda y a largo plazo.
La organización es dura, difícil, lenta, poco espectacular, a menudo aburrida, y tienes que trabajar con gente que es completamente diferente a ti. Pero, en última instancia, es un enfoque muy superior y mucho más poderoso. Además, desde mi experiencia personal, es increíblemente satisfactoria, significativa y gratificante. Tampoco tiene ninguna de las dinámicas sectarias extrañas, subculturales y generalmente desagradables de las campañas basadas en protestas y movilizaciones.
ComoDebería ser la máxima prioridad para todos los grupos de los que formamos parte, y cuando en uno o dos años podamos crear una organización nacional, deberíamos darle prioridad en todo el país, con formaciones internas, boletines que reflejen la organización en la que han participado los miembros, y apoyo individual a los miembros que emprendan nuevos trabajos de organización. Las concentraciones y movilizaciones no son malas en sí mismas, pero debemos centrarnos en la organización paciente y masiva en el lugar de trabajo, la industria, la oficina de empleo y el barrio.
Una vez más, si mi experiencia nos sirve de lección, es posible que un solo militante vaya a una circunscripción concreta y definida, se centre sólidamente en la organización y tenga un impacto desproporcionadamente grande e influyente en un corto espacio de tiempo, que culmine en varios días de huelga. Todo lo que necesitamos es la capacidad de replicar esto a mayor escala. Por encima de todo, en otras palabras, necesitamos una organización de organizadores.
(Discurso pronunciado el 13 de febrero de 1922 en una reunión pública celebrada en memoria de P. A. Kropotkin en la escuela de segundo grado de Dmitrov)
¡Amigos y jóvenes futuros buenos camaradas (camaradas en el mejor sentido de la palabra)!
En Moscú se formó el Comité Público de toda Rusia para Inmortalizar la Memoria de P. A. Kropotkin. Aunque yo también soy miembro de él, me parece que el Comité ha elegido su nombre de manera muy desafortunada. Nadie puede inmortalizar mejor la memoria de P. A. Kropotkin que él mismo con sus obras y su vida. Basta con estudiar sus obras y conocer mejor su vida para inspirarse en su pensamiento y su ejemplo. Por eso, me siento en el deber de aceptar el ofrecimiento de los organizadores de la presente velada y compartir con ustedes mis recuerdos de P. A.
Conocí las enseñanzas de P. A. hace mucho tiempo, en 1890-1891, en mi juventud, cuando estaba en Suiza, en la ciudad de Ginebra, donde estudiaba medicina, Después de leer este libro, me convertí en lector habitual del semanario «La Révolte» (La Rebelión), publicado por Jean Grave con la estrecha colaboración de Élisée Reclus y, sobre todo, de P. A. En aquella época, «La Révolte» publicó varios artículos de P. A., que acabaron formando un nuevo volumen de sus escritos, «La conquista del pan». Aunque no conocía a ningún anarquista y me encontraba en un ambiente de emigración en el que se consolidaba entonces la tendencia socialdemócrata, bajo la influencia de Plejánov, mis convicciones anarquistas se afianzaron sin embargo en aquella época.
El primer, por así decirlo, «anarquista vivo» que conocí y con el que entablé amistad fue el estudiante de medicina P. I. Stoyanov, un búlgaro que había llegado a Ginebra procedente de Francia, de donde había sido expulsado por propaganda.
El encanto del discurso de P. A., sencillo pero sincero, era tan grande que mi amigo Stoyanov y yo nos sentimos atraídos por verle en persona, y no dejamos de cumplir este deseo a la primera oportunidad. En el verano de 1893 conseguimos reunir los medios y fuimos a Londres, donde vivía P. A.. Debo hacer notar que nos sentimos atraídos por él no sólo por mera curiosidad: un año antes habíamos comprado algunas fuentes rusas y armenias y queríamos consultar a P. A. acerca de las publicaciones anarquistas que habíamos emprendido (tuve que continuar este trabajo solo, porque entretanto Stoyanov había sido expulsado de Suiza por hablar en una reunión).
P. A. y yo sólo nos vimos una vez en Londres. De mi primer encuentro conP. A. tengo recuerdos muy vagos. Vivía en los suburbios de Londres. Fuimos a verle por la tarde, cuando descansaba y recibía visitas. Recuerdo una pequeña casa de dos plantas con un piso, el despacho de P. A. en el primer piso, todo cubierto de libros, y una máquina de escribir sobre la mesa. P. A. nos dio una calurosa bienvenida, pero la conversación no fue bien. Empezó a hablar de máquinas de escribir, que eran una novedad en aquella época, ensalzando sus ventajas y soñando con comprarse una. La máquina de escribir que tenía se la había prestado alguien, y P. A. no tenía dinero para comprar una: en aquella época costaban unos 500 francos (200 rublos).
A pesar de que P. A. estaba sobrecargado de trabajo, accedió de buen grado a nuestra petición de ayuda para la publicación y él mismo se comprometió a traducir al ruso «Palabras de un rebelde», que en la traducción original del propio autor se titulaba «El hundimiento del sistema moderno».
A mi regreso a Ginebra empecé a recibir cartas de P. A. con traducciones de capítulos individuales del libro, pero como P. A. estaba sobrecargado de trabajo y la traducción se retrasaba, después de los primeros capítulos entregó el trabajo a su amigo Cherkezishvili, y él mismo se quedó sólo con la corrección de pruebas.
Yo mecanografiaba en mi desván (una habitación en el ático) y llevaba el conjunto terminado a una imprenta privada suiza para que lo imprimieran. Sólo conseguí publicar un número (aproximadamente ¼) de «Palabras de un rebelde», el folleto de Bakunin «La Comuna de París y la idea del Estado» y varios más en armenio. No había dinero ni tiempo para más.
Tras licenciarme en medicina en 1896, tuve que marcharme con mi familia para ganar dinero a Bulgaria y luego al norte de Persia, donde permanecí hasta la Guerra Mundial.
Al salir de Ginebra, entregué toda mi correspondencia.con P. A., sus traducciones, el retrato de Bakunin con su inscripción manuscrita[1] y sus manuscritos (que me entregó Élisée Recluson una de mis visitas a Ginebra) a Max Nettlau, conocido biógrafo de Bakunin.
De 1896 a 1917 estuve completamente apartado del movimiento anarquista activo.
Al estallar la guerra mundial, comenzaron a aparecer «Cartas sobre la actualidad» en el «Vedomosti ruso», y yo me encontraba en el frente del Cáucaso, donde, bajo la bandera de la Cruz Roja, recogí a los huérfanos supervivientes de los armenios masacrados en el frente y los saqué de la zona de operaciones militares.
Los telegramas de los periódicos difundían la noticia de que P. A. se dirigía a Rusia, y luego que ya había llegado a Petrogrado.
Aspiraba a conocer a P. A., vine a Moscú de camino a Petrogrado, y allí me enteré de que el propio P. A. se había trasladado a Moscú.
Cuando por primera vez después de muchos años me acerqué a él, me recibió muy cordialmente, me abrazó de forma amistosa, adivinando, obviamente, por mi expresión, que no era un extraño, e inmediatamente comentó con buen humor: «Perdone, no le reconozco».
Era difícil reconocerle. Un cuarto de siglo entero nos separaba de nuestro único encuentro. A pesar de tanto tiempo, el encanto de su personalidad en el momento de la exaltación social seguía atrayéndome desde el lejano sur.
¿Cuál es la explicación de este encanto, que sentían por igual todos los que le leían con atención, y especialmente los que tenían trato personal con él?
El famoso profesor vienés Notnagel dijo: «Un buen médico debe ser un buen hombre». Estas palabras fueron grabadas en letras de oro, tras su muerte, en su lápida.
Kropotkin era un médico de nuestros males sociales, y un buen médico: ésta es toda la clave del encanto que producía en todo el mundo, incluso en sus adversarios ideológicos.
Por supuesto, Kropotkin no fue el único que se propuso la tarea de la curación pública. El ídolo de nuestro partido gobernante, Karl Marx, también trazó caminos, escribió programas para el establecimiento del socialismo ….
Pero toda la doctrina de Marx se basaba en fríos cálculos científicos (correctos o falsos – la cuestión no está en esto), el fundamento moral en ella estaba subordinado al factor económico, en lugar de prevalecer sobre este último, como una fuerza activa de origen anterior, biológico. Esto se ha reflejado en las tácticas que han surgido de esta doctrina.
Kropotkin fue también un destacado científico: cuando estaba bajo la custodia del zar, la Sociedad Geográfica Imperial publicó sus obras; cuando fue condenado a prisión en Francia, todo el mundo científico y literario de Europa occidental clamó por su liberación; durante muchos años fue jefe del departamento de historia natural de la mejor revista científica inglesa; su «Ayuda Mutua» está a la altura de las obras de Darwin en cuanto a su importancia científica;su «Campos, fábricas y talleres» abre una nueva vía para el estudio de la economía política, y sus estudios históricos sobre la Revolución Francesa están considerados como los mejores en la materia. Y sin embargo, a pesar de tanto mérito científico, P. A. no avasallaba con su autoridad personal a sus interlocutores, ni siquiera a los más humildes. Conocía los límites del conocimiento humano, y cuando se le planteaba una de las «malditas» cuestiones sociales sin resolver, no se encogía de hombros, como los «líderes» políticos, sino que se ponía modesta y fácilmente al mismo nivel que su interlocutor y decía: «La creatividad de las masas, de los «pequeños de este mundo» no era para él una simple frase bonita.
Otro tipo de curandero social es Tolstoi. Pero, a diferencia deKropotkin, Tolstoi, por su negación de la ciencia, alienaba a la gente con indagaciones científicas, incluso a las más poco sofisticadas.
Kropotkin combinó el poder del pensamiento científico con elevados principios morales, reconocidos por él no sólo en teoría, sino llevados a la práctica de forma constante en la vida.Ésta es la principal fuente de su encanto.
A veces, las nimiedades iluminan su personalidad con más intensidad que las descripciones largas y detalladas.
«¿Cómo voy a hacerlo sólo por usted? ¿No quieren hablar también los demás?».
Como era inútil abogar por una libertad de prensa general, P. A. rechazó la petición.
En una de las visitas de P. A. de Dmitrov a Moscú, sin saber la razón de su venida, fui como de costumbre a su piso en Leontievsky Lane. P. A. estaba muy excitado yagitado por algo. Cuando me vio, me llevó a la segunda habitación, para que no nos impidieran hablar, y sin explicaciones preliminares empezó a preguntarme si no le juzgaba. Poco a poco se hizo evidente que había visto a Lenin y que el motivo de esta reunión era el fusilamiento de rehenes. Un viejo amigo suyo, antiguo emigrante, era el sexto o séptimo en la lista de rehenes. Varios grandes duques ya habían sido fusilados antes que él.
Le dije a P. A. que no me correspondía a mí juzgar sus acciones, pero él me interrumpió y me pidió que hablara de forma sencilla y camaraderil. Entonces le respondí que para salvar la vida de los condenados a muerte aprobaría apelar incluso al Zar.
«Entonces, usted no condena», dijo con sincera alegría, y me estrechó la mano calurosamente.
Me impresionó su juvenil admiración por la opinión de uno de sus seguidores, o más bien por la opinión pública, por la opinión de cada uno de nosotros, por oscuros y modestos que fuéramos.
En conversaciones posteriores me enteré de que P. A. había hecho algo más que clamar por su amigo: se esforzó por persuadir a Lenin de que la toma de rehenes y los escuadrones de asalto debían ser abolidos por completo. Recordó a Lenin la historia del Comité de Salvación Pública durante la Revolución Francesa, que había arruinado a tantas figuras prominentes de la revolución; y lo que había sucedido al final… Había un juez del antiguo régimen sentado en el Comité.
«Los asusté un poco», añadió con una sonrisa.
Poco después, quizá en relación con la carta de P. A. a Lenin, se canceló el derecho de los departamentos locales de la Cheka a llevar a cabo fusilamientos.
Nota:P. A. estaba preocupado por un viejo camarada, probablemente le habrían prometido perdonarle la vida desde la primera palabra, pero planteó una cuestión más amplia, intentó salvar a todos, no sólo a una persona cercana.
En «La conquista del pan», P. A. tiene un capítulo sobre «Bienestar para todos». Pero por encima del bienestar para todos, puso la justicia para todos.
Quién de los que han leído «Palabras de un rebelde» no recuerda con qué justicia habla de la gente de los más diversos estratos de la sociedad, incluso de los coronados. Conmovedoramente, bajo la pluma de un anarquista convencido y veterano del movimiento revolucionario, hace comentarios simpáticos sobre la emperatrizMaria Alexandrovna como persona.
Con la misma imparcialidad hablaba de figuras políticas contemporáneas, personas con las que no tenía nada en común ideológicamente. Consideraba -yo se lo había oído decir- que tanto Kornílov y Kerenski, como Lenin y Trotski, eran hombres honrados. Hablaba así de estos últimos cuando la capital aún estaba en Petrogrado y toda la sociedad chismorreaba sobre su soborno con oro alemán.
Al mismo tiempo, Kropotkin no era ingenuo ni ingenua. Estaba convencido de que el soborno alemán había desempeñado un papel destacado en la derrota de Rusia en la última guerra. En esto estaba convencido por su conocimiento de la historia. Conocía demasiado bien la naturaleza inmoral de cada estado. Las grandes victorias nunca se ganaron sin soborno, dijo, y dio un ejemplo de la guerra ruso-turca de 1877-78, cuando al comandante en jefe, Nikolai Nikolaevich el Viejo, se le ofreció comprar Pleven, y él, «el tonto», no aceptó, arruinando decenas de miles de vidas en consecuencia, y al final parece (si la memoria no me falla), según P. A., todavía tenía que comprar esta victoria.
Quizás algunos de los aquí presentes se hayan dado cuenta de un fenómeno, paradójico a primera vista: P. A., un revolucionario universalmente reconocido, participó de buen grado en el Consejo Público de toda Rusia, mientras que su voz nunca se ha oído en los Congresos de los Soviets de toda Rusia.
Le fue posible hablar al lado de sus adversarios políticos, y no en los Congresos del partido más cercano a él -al menos en un ideal remoto-, el partido ahora en el poder. Una vez más, la causa de este fenómeno hay que buscarla en un profundo sentido de la justicia: no podía hablar allí donde las bocas de sus adversarios estaban cerradas a cal y canto, aunque éstos estuvieran en el campo ideológico más correcto.
Cuando en Moscú, en octubre de 1917, estallaron los primeros disparos de la guerra de partidos, P. A. exclamó: «¡Esto es enterrar la Revolución Rusa! «¡Esto es enterrar la Revolución Rusa!» Nótese que no dijo esto al partido que ahora gobernaba con seguridad, porque en aquel momento aún no se conocía el resultado de la lucha por el poder: sólo predijo las consecuencias inevitablemente desastrosas de esta lucha.
Si las nuevas generaciones se inspiran en los principios morales que el P. A. extendió de la vida privada a la política, la revolución resucitará y no habrá nuevas manifestaciones sombrías de un estatalismo anticuado que puedan enterrarla, pues no puede haber dos medidas de moralidad: una para la vida privada y otra para la vida política. La regla básica de toda moral -no hagas a los demás lo que no quieres que los demás te hagan a ti- debe aplicarse a la política. No gobiernes a los demás si no quieres que los demás te gobiernen a ti: ésta es toda la esencia moral de la vida personal y de la doctrina política de Kropotkin.
Notas
[1]El retrato se encontró en una habitación amueblada en la que aparentemente vivía Bakunin, y la inscripción, en francés, rotulada en 1868, dice: «A la Sra. Monard, en recuerdo de su amable hospitalidad».
Apareció por primera vez en Aurora, esa espléndida primera antología de ciencia ficción escrita por mujeres, editada por Susan Anderson y Vonda N. McIntyre. Ya entonces me sentí incómoda con algunas de las afirmaciones que hice en él, y la incomodidad pronto se convirtió en un claro desacuerdo. Pero ésas eran sólo las partes que la gente seguía citando con gritos de alegría.
No parece correcto ni sensato revisar un texto antiguo con severidad, como si se tratara de borrarlo, ocultando la evidencia de que uno tuvo que ir allí para llegar aquí. Es más bien propio del feminismo dejar que los propios cambios de opinión, y los procesos de cambio, queden como evidencia, y tal vez recordar a la gente que las mentes que no cambian son como almejas que no se abren. Así que aquí reimprimo el ensayo original entero, con un comentario en cursiva entre corchetes. Pido y ruego a cualquiera que desee citar este artículo en lo sucesivo que utilice o al menos incluya estas reconsideraciones. Y espero de verdad no tener que imprimir re-reconsideraciones en 1997, ya que estoy un poco cansada de reprenderme a mí misma.
A mediados de los años sesenta, el movimiento feminista empezaba a moverse de nuevo, tras cincuenta años de parón. Yo lo sentía, pero no sabía que era una oleada; sólo pensaba que algo iba mal conmigo.una mujer pensante y no ser feminista; pero nunca había dado un paso más allá del terreno ganado para nosotras por Emmeline Pankhurst y Virginia Woolf.
[El feminismo ha ampliado su terreno y reforzado su teoría y su práctica de forma inmensa y duradera en los últimos veinte años, pero ¿alguien ha dado realmente un paso «más allá» de Virginia Woolf? La imagen, que implica un ideal de «progreso», no es la que yo utilizaría ahora].
Hacia 1967, empecé a sentir cierta inquietud, la necesidad de ir un poco más lejos, quizás por mi cuenta. Empecé a querer definir y comprender el significado de la sexualidad y el significado del género, en mi vida y en nuestra sociedad. Se habían acumulado muchas cosas en el inconsciente -tanto personal como colectivo- que debían ser llevadas a la conciencia o volverse destructivas. Creo que fue esa misma necesidad la que llevó a Beauvoir a escribir El segundo sexo y a Friedan a escribir La mística femenina, y la que, al mismo tiempo, llevó a Kate Millett y a otras a escribir sus libros y a crear el nuevo feminismo. Pero yo no era una teórica, una pensadora política o una activista, ni una socióloga.
Tal vez, ahora que todos [bueno, muchos de nosotros, en cualquier caso] hemos pasado a un plano de mayor conciencia sobre estas cuestiones, podría ser de algún interés echar una mirada retrospectiva al libro, para ver lo que hizo, lo que intentó hacer y lo que podría haber hecho, en la medida en que es un libro «feminista» [tachen las comillas, por favor] (Permítanme repetir esta última calificación, una vez. El hecho es que el verdadero tema del libro no es el feminismo, ni el sexo, ni el género, ni nada por el estilo; por lo que puedo ver, es un libro sobre la traición y la fidelidad. Por eso uno de sus dos conjuntos dominantes de símbolos es una metáfora extendida del invierno, del hielo, la nieve, el frío: el viaje de invierno. El resto de esta discusión se referirá sólo a la mitad, la mitad menos importante, del libro).
[Este paréntesis es exagerado; me sentía a la defensiva y resentida porque los críticos del libro insistían en hablar sólo de sus «problemas de género», como si se tratara de un ensayo y no de una novela. Había abierto una lata de gusanos y me esforzaba por cerrarla. «El hecho es», sin embargo, que hay otros aspectos en el libro, que están relacionados con sus aspectos de sexo/género de forma inextricable].
Se desarrolla en un planeta llamado Gethen, cuyos habitantes humanos difieren de nosotros en su fisiología sexual. En lugar de nuestra sexualidad continua, los Gethenianos tienen un periodo de celo, llamado kemmer. Cuando no están en kemmer, son sexualmente inactivos e impotentes;Un observador del libro describe el ciclo:
En la primera fase de kemmer [el individuo] permanece completamente andrógino. El sexo y la potencia no se alcanzan de forma aislada…. Sin embargo, el impulso sexual es tremendamente fuerte en esta fase, controlando toda la personalidad…. Cuando el individuo encuentra una pareja inkemmer, la secreción hormonal se estimula aún más (sobre todo por el tacto-secreción?Los genitales se hinchan o encogen en consecuencia, los juegos preliminares se intensifican y la pareja, provocada por el cambio, adopta el otro rol sexual (aparentemente sin excepción)…. En el kemmer, los individuos normales no tienen predisposición a ninguno de los dos papeles sexuales; no saben si serán el macho o la hembra, y no tienen elección al respecto….. La fase culminante del kemmer dura de dos a cinco días, durante los cuales el impulso y la capacidad sexuales son máximos. Termina de forma bastante abrupta, y si no se ha producido la concepción, el individuo vuelve a la fase latente y el ciclo comienza de nuevo. Si el individuo estaba en el papel de hembra y fue preñado, la actividad hormonal continúa, por supuesto, y durante los períodos de gestación y lactancia este individuo sigue siendo hembra….. Con el cese de la lactancia la hembra se convierte de nuevo en una andrógina perfecta. No se establece ningún hábito fisiológico, y la madre de varios hijos puede ser el padre de varios más.
¿Por qué inventé a estas personas tan peculiares? No sólo para que el libro contuviera, a mitad de camino, la frase «El rey estaba embarazado» -aunque admito que me gusta-. No, desde luego, para proponer a Gethen como modelo para la humanidad. No estoy a favor de la alteración genética del organismo humano -no a nuestro nivel actual de comprensión-: Era un dispositivo heurístico, un experimento mental. Los físicos a menudo hacen experimentos mentales. Einstein dispara un rayo de luz a través de un ascensor en movimiento; Schrödinger mete un gato en una caja. No hay ascensor, ni gato, ni caja. El experimento se realiza, la pregunta se hace, en la mente. El ascensor de Einstein, el gato de Schrödinger, mis Gethenians, son simplemente una forma de pensar. Son preguntas, no respuestas; proceso, no inmovilidad. Una de las funciones esenciales de la ciencia ficción, creo, es precisamente este tipo de preguntas: inversiones de una forma habitual de pensar, metáforas para lo que nuestro lenguaje aún no tiene palabras, experimentos de imaginación.
El tema de mi experimento era algo así: Debido al condicionamiento social al que nos hemos visto sometidos durante toda nuestra vida, nos resulta difícil ver con claridad qué es lo que, aparte de la forma y la función puramente fisiológicas, diferencia realmente a hombres y mujeres. Los únicos experimentos sociales realmente relevantes son los kibbutzim y las comunas chinas, que tampoco son concluyentes y sobre los que resulta difícil obtener información imparcial. Se puede enviar a un joven de la Tierra a una cultura animaginaria, pero convencional, de hecho bastante estirada, que está totalmente libre de roles sexuales porque no hay ninguna, absolutamente ninguna, distinción fisiológica de sexo. Eliminé el género, para averiguar lo que quedaba. Lo que quedaba sería, presumiblemente, simplemente humano. Definiría el área que comparten hombres y mujeres por igual.
Sigo pensando que fue una idea bastante buena, pero, como experimento, fue un desastre. Todos los resultados fueron inciertos: si otra persona, o yo misma, repitiéramos el experimento siete años más tarde, probablemente los resultados serían muy diferentes. Científicamente, esto es muy dudoso. No pasa nada, no soy científica. Juego a un juego en el que las reglas cambian constantemente.
Entre estos resultados dudosos e inciertos, conseguidos mientras pensaba, y escribía, y escribía, y pensaba, sobre mi gente imaginaria, tres me parecen bastante interesantes.
En los trece mil años de historia de Gethen no ha habido ninguna guerra. Pero no ha habido grandes invasiones de pueblos en movimiento, como los mongoles en Asia o los blancos en el Nuevo Mundo: en parte porque las poblaciones getenias parecen permanecer estables en tamaño, no se mueven en grandes masas ni con rapidez. Sus migraciones han sido lentas, ninguna generación ha ido muy lejos. No tienen pueblos nómadas, ni sociedades que vivan de la expansión y la agresión contra otras sociedades. Tampoco han formado grandes estados-nación gobernados jerárquicamente,la entidad movilizable que es el factor esencial de la guerra moderna. La unidad social básica en todo el planeta es un grupo de doscientas a ochocientas personas, llamado hogar, una estructura basada menos en la conveniencia económica que en la necesidad sexual (debe haber otros en kemmer al mismo tiempo), y por lo tanto de naturaleza más tribal que urbana, aunque superpuesta y entrelazada con un patrón urbano posterior. El hogar tiende a ser comunitario, independiente y algo introvertido. Las rivalidades entre hogares, al igual que entre individuos, se canalizan a través de una forma de agresión socialmente aprobada llamada shifgrethor, un conflicto sin violencia física, en el que uno es superior al otro, en el que se salva y se pierde la cara, un conflicto ritualizado, estilizado y controlado. Históricamente, cuando los hogares se reunían en una nación por razones económicas, el modelo descentralizado seguía dominando al centralizado. Podía haber un rey y un parlamento, pero la autoridad no se imponía tanto por el poder como por el uso del shifgrethor y la intriga, y se aceptaba como costumbre, sin apelar a ideales patriarcales de derecho divino, deber patriótico, etc. El ritual y el desfile eran agentes del orden mucho más eficaces que los ejércitos o la policía. La estructura de clases era flexible y abierta;el valor de la jerarquía social era menos económico que estético, y no había grandes diferencias entre ricos y pobres. No había esclavitud ni servidumbre. Nadie era dueño de nadie. No había bienes muebles. La organización económica era más comunista o sindicalista que capitalista, y rara vez estaba muy centralizada.
Sin embargo, en el transcurso de la novela, todo esto está cambiando. Una de las dos grandes naciones del planeta se está convirtiendo en un auténtico Estado-nación, con patriotismo y burocracia. Ha logrado el capitalismo de Estado y la centralización del poder, un gobierno autoritario y una policía secreta; y está a punto de lograr la primera guerra del mundo.
¿Por qué presenté la primera imagen y la mostré en el proceso de cambio a otra diferente? No estoy segura. Creo que es porque intentaba mostrar un equilibrio… y la delicadeza de un equilibrio. Para mí, el «principio femenino» es, o al menos lo ha sido históricamente, básicamente anárquico. Valora el orden sin restricciones, el gobierno por la costumbre, no por la fuerza. Ha sido el varón el que impone el orden, el que construye estructuras de poder, el que hace, impone y rompe las leyes. En Gethen, estos dos principios están en equilibrio: lo descentralizador frente a lo centralizador, lo flexible frente a lo rígido, lo circular frente a lo lineal… Pero el equilibrio es un estado precario, y en el momento de la novela la balanza, que se había inclinado hacia lo «femenino», se está inclinando hacia el otro lado.
[Al principio de todo el libro, me interesaba escribir una novela sobre la gente de una sociedad que nunca había tenido una guerra. Eso fue lo primero, la androginia vino después.
El «principio femenino» ha sido históricamente anárquico; es decir, la anarquía se ha identificado históricamente con lo femenino. El ámbito asignado a las mujeres – «la familia», por ejemplo- es el ámbito del orden sin coerción, el gobierno por la costumbre, no por la fuerza. Los hombres se han reservado las estructuras del poder social (y las pocas mujeres a las que admiten en términos masculinos, como reinas, primeras ministras); los hombres hacen las guerras y las paces, los hombres hacen, aplican y violan las leyes.nuestros condicionamientos culturales como masculino y femenino no son ni lo uno ni lo otro, y están en equilibrio: consenso con autoridad, descentralizador con centralizador, flexible con rígido, circular con lineal, jerarquía con horizontalidad. Pero no es un equilibrio inmóvil, no lo hay en la vida, y en el momento de la novela, se tambalea peligrosamente].
En segundo lugar:la ausencia de explotación. Los gethenios no violan su mundo. Han desarrollado una alta tecnología, industria pesada, automóviles, radios, explosivos, etc., pero lo han hecho muy lentamente, absorbiendo su tecnología en lugar de dejarse avasallar por ella. No tienen en absoluto el mito del Progreso. Su calendario llama siempre Año Uno al año en curso, y cuentan hacia atrás y hacia delante a partir de él.
Parece que lo que yo buscaba era un equilibrio: la linealidad impulsora de lo «masculino», el avance hasta el límite, la lógica que no admite límites, y la circularidad de lo «femenino», la valoración de la paciencia, la madurez, la practicidad, la habitabilidad: La civilización china de los últimos seis milenios.(Cuando escribí el libro no sabía que el paralelismo se extiende incluso al calendario; históricamente, los chinos nunca tuvieron un sistema de datación lineal como el que comienza con el nacimiento de Cristo).
[Un modelo mejor podrían ser algunas de las culturas americanas anteriores a la Conquista, aunque no aquellasEl problema con el modelo chino es que su civilización instituyó y practicó la dominación masculina tan a fondo como las otras civilizaciones «altas». Estaba pensando en un ideal taoísta, no en prácticas como la venta de novias y el vendado de pies, que estamos entrenados para considerar sin importancia, ni en la profunda misoginia de la cultura china, que estamos entrenados para considerar normal].
En tercer lugar, la ausencia de la sexualidad como factor social continuo: durante cuatro quintas partes del mes, la sexualidad de un getheniano no desempeña ningún papel en su vida social (a menos que esté embarazada); durante la quinta parte restante, le domina absolutamente. En Kemmer, es imperativo tener pareja (¿alguna vez has vivido en un piso pequeño con un gato atigrado en celo?)La sociedad de Gethenia acepta plenamente este imperativo: cuando un getheniano tiene que hacer el amor, hace el amor, y todo el mundo lo espera y lo aprueba.
[Ahora escribiría este párrafo de la siguiente manera: … Durante cuatro quintas partes del mes, la sexualidad no desempeña ningún papel en el comportamiento social de un getheniano; para la otra quinta parte, controla el comportamiento de forma absoluta. En kemmer, uno debe tener una pareja, es imperativo. (¿Has vivido alguna vez en un apartamento pequeño con un gato atigrado en celo?)La sociedad geteniana acepta plenamente este imperativo.]
PeroA pesar de nuestra sexualidad continua y de nuestra autodomesticación (los animales domesticados tienden a ser promiscuos, mientras que los salvajes se aparean en parejas, en familias o en tribus), rara vez somos realmente promiscuos. Tenemos la violación en masa, cuando un ejército (masculino, por supuesto) nos invade; tenemos la prostitución, la promiscuidad controlada por la economía; y a veces la promiscuidad ritual abreactiva controlada por la religión; pero en general parece que evitamos la licencia genuina; a lo sumo la concedemos como premio al Macho Alfa, en ciertas situaciones; casi nunca se permite a la hembra sin penalización social. Parece, tal vez, que el ser humano maduro, hombre o mujer, no se satisface con la gratificación sexual sin implicación psíquica, y de hecho puede temerla, a juzgar por la tremenda variedad de controles y sanciones sociales, legales y religiosos que se ejercen sobre ella en todas las sociedades humanas. El sexo es un gran maná, y por eso la sociedad inmadura, o la psique, establece grandes tabúes al respecto. La cultura más madura, o la psique, puede integrar esos tabúes o leyes en un código ético interno, que,si bien permite una gran libertad, no permite tratar a otra persona como un objeto. Pero, por irracional o racional que sea, siempre hay un código.
Como los getenios no pueden mantener relaciones sexuales a menos que los dos miembros de la pareja estén de acuerdoComo no pueden violar ni ser violadas, supuse que tendrían menos miedo y culpa sobre el sexo que nosotros, pero sigue siendo un problema para ellas, en cierto modo más que para nosotros, debido a la cualidad extrema, explosiva e imperativa de la fase del estro. Su sociedad tendría que controlarlo, aunque podría pasar más fácilmente que nosotros de la fase tabú a la fase ética. Así que la organización básica, según descubrí, en todas las comunidades de Gethenia, es la de la kemmerhouse, que está abierta a cualquiera en kemmer, nativo o forastero, para que pueda encontrar pareja [léase: para que puedan encontrar parejas sexuales]. Luego hay varias instituciones consuetudinarias (no legales), como el grupo de kemmering, un grupo que elige reunirse durante el kemmer como algo habitual; es como la tribu de los primates, o el matrimonio en grupo. O existe la posibilidad de jurar el kemmering, que es el matrimonio, la unión en pareja para toda la vida, un compromiso personal sin sanción legal. Tales compromisos tienen un intenso significado moral y psíquico, pero no están controlados por la Iglesia ni el Estado. Por último, hay dos actos prohibidos, que pueden ser tabú, ilegales o simplemente despreciables, dependiendo de la región de Gethen en la que nos encontremos: en primer lugar, no emparejarse con un pariente de otra generación (que puede ser el propio padre o hijo); en segundo lugar, emparejarse, pero no hacer kemmering, con el propio hermano; son las antiguas prohibiciones del incesto. Son tan generales entre nosotros -y con razón, creo, no tanto genéticas como psicológicas- que parecía probable que fueran igualmente válidas en Gethen.
Así pues, creo que los tres «resultados» de mi experimento han sido bastante claros y satisfactorios, aunque no son definitivos.
Por ejemplo, creo que tomé el camino más fácil al utilizar estructuras gubernamentales tan familiares como una monarquía feudal y una burocracia de estilo moderno para los dos países de Gethenia que son el escenario de la novela. Dudo que los gobiernos de Gethenia, surgidos del seno celular, se parecieran tanto a los nuestros: podrían ser mejores o peores, pero sin duda serían diferentes.
Lamento aún más ciertas timideces o ineptitudes que mostré en el seguimiento de las implicaciones psíquicas de la fisiología geteniana. Sólo por ejemplo, me hubiera gustado conocer el trabajo de Jung cuando escribí el libro: así podría haber decidido si un geteniano no tenía animus o anima, o ambos, o un animum….[Otro ejemplo (y Jung no me habría ayudado, más bien me habría entorpecido) es que encerré innecesariamente a los getenianos en la heterosexualidad: ¡es una visión ingenuamente pragmática del sexo la que insiste en que las parejas sexuales deben ser del sexo opuesto!En cualquier kemmerhouse la práctica homosexual sería, por supuesto, posible, aceptable y bienvenida, pero nunca pensé en explorar esta opción; y la omisión, por desgracia, implica que la sexualidad es heterosexualidad. Lo lamento mucho]. Pero el fallo central en este ámbito surge en la frecuente crítica que recibo, de que los getenios parecen hombres, en lugar de hombres-mujeres.
Llamo a los gethenianos «él» porque me niego rotundamente a destrozar el inglés inventando un pronombre para «él/ella» [Este «rechazo rotundo» de 1968, reafirmado en 1976, se derrumbó por completo en un par de años más. Me siguen disgustando los pronombres inventados, pero ahora me disgustan menos que el llamado pronombre genérico he/him/his, que de hecho excluye a las mujeres del discurso; y que fue una invención de los gramáticos masculinos, pues hasta el siglo XVI el pronombre singular genérico inglés era they/them/their, como sigue siendo en el habla coloquial inglesa y estadounidense. En un guión de La mano izquierda de la oscuridad escrito en 1985, me refería a las gethenianas no embarazadas o en kemmer con los pronombres inventados a/un/a’s, inspirados en un dialecto británico;pero he leído partes del libro en voz alta utilizándolos, y el público estaba perfectamente contento, excepto porque señalaron que el pronombre sujeto, «a» pronunciado «uh» [ǝ], suena demasiado como «I «dicho con acento sureño]. «(Envidio a los japoneses, que, según me han dicho, tienen un pronombre he/she.) Pero no lo considero realmente muy importante [ahora lo considero muy importante]. Los pronombres no habrían importado en absoluto si hubiera sido más inteligente a la hora de mostrar el componente «femenino» de los personajes de Gethenian en acción [si me hubiera dado cuenta de cómo los pronombres que utilizaba moldeaban, dirigían y controlaban mi propio pensamiento, podría haber sido «más inteligente»].»Desgraciadamente, la trama y la estructura que surgieron a medida que elaboraba el libro encarnaban al protagonista de Gethenia, Estraven, casi exclusivamente en papeles que estamos culturalmente condicionados a percibir como «masculinos»: un primer ministro (hace falta algo más que Golda Meir e Indira Gandhi para romper un estereotipo), un intrigante político, un fugitivo, un fugitivo de prisión, un trineo …. Creo que lo hice porque, en mi fuero interno, estaba encantado de ver, no a un hombre, sino a una mujer, hacer todas estas cosas, y hacerlas con una habilidad y un talento considerables. No se ve a Estraven como madre, con sus hijos [táchese «sus»], en ningún papel que automáticamente percibamos como «femenino»: y por lo tanto, tendemos a verlo como un hombre [colóquese «él» entre comillas, por favor]. Este es un verdadero defecto del libro, y a aquellos lectores, hombres y mujeres, cuya voluntad de participar en el experimento les llevó a llenar esa omisión con el trabajo de su propia imaginación, sólo puedo estar muy agradecida , y a ver a Estraven como yo lo vi [léase: como yo lo vi], como hombre y mujer, familiares y diferentes, ajenos y completamente humanos.
Parece que son los hombres, más a menudo que las mujeres, quienes me completan el trabajo: Creo que porque los hombres suelen estar más dispuestos a identificarse mientras leen con el pobre, confuso y defensivo Genly, el terrícola, y por tanto a participar en su doloroso y gradual descubrimiento del amor.
[Ahora lo veo así: los hombres se sentían satisfechos con el libro, que les permitía un viaje seguro de ida y vuelta a la androginia, desde un punto de vista convencionalmente masculino, pero muchas mujeres querían que fuera más allá, que se atreviera a más, que explorara la androginia desde el punto de vista de una mujer y de un hombre. Pero muchas mujeres querían que fuera más allá, que se atreviera más, que explorara la androginia desde el punto de vista de una mujer, así como desde el de un hombre. De hecho, lo hace, ya que está escrito por una mujer, pero esto sólo se admite directamente en el capítulo «La cuestión del sexo», la única voz de una mujer en el libro.]
Por último, cabe preguntarse si el libro es una utopía.es evidente que no lo es; no plantea ninguna alternativa viable a la sociedad contemporánea, ya que se basa en un cambio imaginario y radical de la anatomía humana.
Todo lo que intenta es abrir un punto de vista alternativo, ampliar la imaginación, sin hacer ninguna sugerencia muy definida sobre lo que podría verse desde ese nuevo punto de vista. Lo más que dice es, creo, algo así: Si fuéramos socialmente ambisexuales, si los hombres y las mujeres fueran completa y genuinamente iguales en sus roles sociales, iguales legal y económicamente, iguales en libertad, en responsabilidad y en autoestima, entonces la sociedad sería una cosa muy diferente. Pero parece probable que nuestro problema central no sería el que es ahora: el problema de la explotación -explotación de la mujer, de los débiles, de la tierra-. Nuestra maldición es la alienación, la separación del yang del yin [y la moralización del yang como bueno, del yin como malo]. El dualismo de valor que nos destruye, el dualismo de superior/inferior, gobernante/gobernado, dueño/poseído, usuario/usado, podría dar paso a lo que me parece, desde aquí, una modalidad de integración e integridad mucho más sana, sólida y prometedora.
La epidemia de la droga: ¿Una nueva forma de genocidio negro?
Intercomunalismo africano
Defensa Armada de la Comuna Negra
Insurrección
Parte I
Algunos -generalmente profesionales, políticos u hombres de negocios cómodos de la clase media negra que llevaron al poder o a la prominencia el movimiento por los derechos civiles de la década de 1960- dirán que ya no hay necesidad de luchar en las calles durante la década de 1990 por la libertad de los negros. Dicen que «hemos llegado» y que ahora somos «casi libres». Dicen que nuestra única lucha ahora es «integrar el dinero», o ganar riqueza para ellos y los miembros de su clase social, aunque de boquilla hablen de «empoderar a los pobres». Miren, dicen, podemos votar, nuestros rostros negros están por toda la televisión en anuncios y comedias de situación, hay cientos de millonarios negros, y tenemos representantes políticos en los pasillos del Congreso y en las cámaras de los Estados de todo el país. De hecho, dicen, hay actualmente más de 7.000 funcionarios electos negros, varios de los cuales presiden las ciudades más grandes de la nación, e incluso hay un gobernador de un Estado del Sur, que es afroamericano. Eso es lo que dicen. Pero, ¿esto cuenta toda la historia?
El hecho es que estamos en una situación económica y política tan mala o peor que cuando comenzó el movimiento por los derechos civiles en los años cincuenta. Uno de cada cuatro varones negros está en prisión, en libertad condicional o bajo arresto; al menos un tercio o más de las familias negras son monoparentales y están sumidas en la pobreza; el desempleo se sitúa entre el 18 y el 25% en las comunidades negras; la economía de la droga es el principal empleador de los jóvenes negros; la mayoría de las infraviviendas siguen concentrándose en los barrios negros; Los negros y otras personas que no son blancas padecen la peor atención sanitaria; y las comunidades negras siguen estando subdesarrolladas debido a la discriminación racial por parte de los gobiernos municipales, las compañías hipotecarias y los bancos, que impiden que los barrios negros reciban préstamos para el desarrollo comunitario, la vivienda y la pequeña empresa, lo que mantiene a nuestras comunidades en la pobreza. También sufrimos actos asesinos de brutalidad policial por parte de policías racistas, que han causado miles de muertos y heridos, y guerras entre bandas que provocan numerosos homicidios de jóvenes (y mucho dolor). Pero lo que más sufrimos y lo que engloba todos estos males es el hecho de que somos un pueblo oprimido, de hecho un pueblo colonizado sometido al dominio de un gobierno opresivo. Está claro que necesitamos un nuevo movimiento masivo de protesta negra para desafiar al gobierno y a las corporaciones, y expropiar los fondos necesarios para que nuestras comunidades sobrevivan.
Sin embargo, durante los últimos 25 años, el movimiento revolucionario negro ha estado a la defensiva. Debido a la cooptación, la represión y las traiciones del movimiento de liberación negro de los años 60, el movimiento actual ha sufrido una serie de reveses y ahora se ha quedado estático en comparación. Esto puede deberse a que ahora se está recomponiendo después de haber sido aporreado por las agencias policiales del Estado, y también a las contradicciones políticas internas que surgieron en los principales grupos revolucionarios negros como el Partido de las Panteras Negras, el Comité Coordinador Estudiantil No Violento (SNCC o «snick’ como se llamaba en aquellos días), y la Liga de Trabajadores Negros Revolucionarios. Creo que todos ellos fueron factores que llevaron a la destrucción de la izquierda negra de los 60 en este país. Por supuesto, muchos culpan de este periodo de relativa inactividad en el movimiento negro a la falta de líderes contundentes en el molde de Malcolm X, Martin Luther King, Marcus Garvey, etc., mientras que otros culpan al «hecho» de que las masas negras supuestamente se han vuelto «corruptas y apáticas», o simplemente necesitan la «línea revolucionaria correcta».
Cualesquiera que sean los verdaderos hechos de la cuestión, se puede ver claramente que el gobierno, las corporaciones capitalistas y la clase dominante racista están explotando la actual debilidad y confusión del movimiento negro para atacar a la clase trabajadora negra, y están intentando despojarla totalmente de los logros conseguidos durante la era de los derechos civiles. Además hay un resurgimiento del racismo y el conservadurismo entre amplias capas de la población blanca, que es un resultado directo de esta campaña derechista. Claramente este es un momento en el que debemos considerar nuevas ideas y nuevas tácticas en la lucha por la libertad.
Los ideales del anarquismo son algo nuevo para el movimiento negro y nunca han sido realmente examinados por los activistas negros y otros activistas no blancos. En pocas palabras, significa que el pueblo mismo debe gobernar, no los gobiernos, las patties políticas, o los líderes autoproclamados en su nombre. El anarquismo también defiende la autodeterminación de todos los pueblos oprimidos, y su derecho a luchar por la libertad por cualquier medio necesario.
Entonces, ¿qué camino le queda al movimiento negro? ¿Seguir dependiendo de oportunistas políticos demócratas de pacotilla como Bill Clinton o Ted Kennedy; del mismo viejo grupo de «líderes» vendidos de clase media del lobby de los derechos civiles; de una u otra de las sectas leninistas autoritarias, que insisten en que ellos y sólo ellos tienen el camino correcto hacia la «iluminación revolucionaria»; o finalmente construir un movimiento de protesta revolucionario de base para luchar contra el gobierno y los gobernantes racistas?
Los anarquistas confían en los mejores instintos del pueblo, y la naturaleza humana dicta que donde hay represión habrá resistencia; donde hay esclavitud, habrá lucha contra ella. Las masas negras han demostrado que lucharán, ¡y cuando se organicen vencerán!
Llamamiento a un nuevo movimiento de protesta negro
Los anarquistas negros como yo reconocemos que tiene que haber un movimiento social totalmente nuevo, democrático, de base y autoactivado. Será un movimiento independiente de los grandes partidos políticos, del Estado y del gobierno. Debe ser un movimiento que, aunque busque expropiar el dinero del gobierno para proyectos que beneficien al pueblo, no reconozca ningún papel progresista al gobierno en la vida de la gente. De hecho, sólo las propias masas negras pueden librar la lucha por la libertad de los negros, no una burocracia gubernamental (como el Departamento de Justicia de EEUU), ni líderes reformistas de los derechos civiles como Jesse Jackson, ni un partido revolucionario de vanguardia en su nombre.
Por supuesto, en un momento histórico determinado, un líder en la protesta puede desempeñar un tremendo papel revolucionario como portavoz de los sentimientos del pueblo, o incluso producir la estrategia y la teoría correctas para un período determinado, (me vienen a la mente Malcolm X, Marcus Garvey y Martin Luther King, Jr.), y un «partido de vanguardia» puede ganar el apoyo masivo y la aceptación entre la gente durante un tiempo (por ejemplo, el Partido de las Panteras Negras de los años 60), pero son las propias masas negras las que harán la revolución y, una vez puestas espontáneamente en marcha, saben exactamente lo que quieren.
Aunque los líderes puedan estar motivados por el bien o por el mal, incluso ellos actuarán como un freno en la lucha, especialmente si pierden el contacto con las aspiraciones de libertad de las masas negras. Los líderes sólo pueden servir realmente a un propósito legítimo como asesores y catalizadores del movimiento, y deberían estar sujetos a una destitución inmediata si actúan en contra de los deseos del pueblo. En ese tipo de papel limitado no son líderes en absoluto – son organizadores comunitarios.
La dependencia del movimiento negro de los líderes y la dirección (especialmente de la burguesía negra) nos ha llevado a un callejón sin salida político. Se espera que esperemos y suframos en silencio hasta que el próximo líder mesiánico se imponga, como si él o ella fueran «enviados divinamente» (como algunos han afirmado ser). Lo que es aún más perjudicial es que muchos negros han adoptado una psicología servil de «obedecer y servir a nuestros líderes», sin tener en cuenta lo que ellos mismos son capaces de hacer. Así, en lugar de intentar analizar la situación actual y continuar la labor del Hermano Malcolm X en la comunidad, prefieren lamentarse por los brutales hechos, año tras año, de cómo nos lo arrebataron. Algunos se refieren erróneamente a esto como un vacío de liderazgo. «El hecho es que no ha habido mucho movimiento en el movimiento revolucionario negro desde su asesinato y la virtual destrucción de grupos como el Partido de las Panteras Negras. Nos hemos quedado estancados por el reformismo y la incomprensión de la clase media.
Necesitamos nuevas ideas y formaciones revolucionarias para luchar contra nuestros enemigos. Necesitamos un nuevo movimiento de protesta de masas. Son las masas negras las que deben construirlo,no los líderes ni los partidos políticos. Ellos no pueden salvarnos. Sólo podemos salvarnos a nosotros mismos.
¿Qué forma adoptará este movimiento?
Si algo aprendieron los organizadores revolucionarios anarquistas en los años 60 es que no se organiza un movimiento de masas o una revolución social creando una organización central, como un partido político de vanguardia o un sindicato. En otras palabras, los grupos anarquistas no se forman con la intención de ser organizaciones permanentes que tomen el poder después de una lucha revolucionaria, sino más bien para ser grupos que actúen como catalizadores de las luchas revolucionarias y que intenten llevar las rebeliones populares, como la revuelta de Los Ángeles de 1992, a un nivel superior de resistencia.
Dos características de un nuevo movimiento de masas deben ser la intención de crear instituciones de doble poder para desafiar al Estado, junto con la capacidad de contar con un movimiento autonomista de base que pueda aprovechar una situación prerrevolucionaria para llegar hasta el final.
Poder dual significa que se organizan una serie de colectivos y comunas en ciudades y pueblos de toda Norteamérica, que son, de hecho, zonas liberadas, fuera del control del gobierno. Autonomía significa que el movimiento debe ser verdaderamente independiente y una asociación libre de todos aquellos unidos en torno a objetivos comunes, en lugar de una afiliación como resultado de algún juramento u otro tipo de presión.
Entonces, ¿cómo podrían intervenir los anarquistas en el proceso revolucionario en los barrios negros? Bueno, obviamente los anarquistas norteamericanos o «blancos» no pueden ir a las comunidades negras y hacer proselitismo, pero ciertamente deberían trabajar con cualquier anarquista no blanco y ayudarle a trabajar en las comunidades de color.(Creo que el ejemplo de la Federación Anarquista de Nueva Jersey y su vaga alianza con el movimiento de las Panteras Negras en ese estado es un ejemplo de cómo debemos empezar.)
Y definitivamente no estamos hablando de una situación en la que los organizadores negros van al barrio y ganan gente para el anarquismo para que luego puedan ser controlados por los blancos y algún partido. Así es como operan el Partido Comunista y otros grupos marxistas, pero no puede ser como trabajen los anarquistas. Difundimos las creencias anarquistas no para «apoderarnos» de la gente, sino para hacerles saber cómo pueden organizarse mejor para luchar contra la tiranía y obtener la libertad.’Queremos trabajar con ellos como semejantes y aliados, que tienen sus propias experiencias, agendas y necesidades. La idea es conseguir el mayor número posible de movimientos de personas que luchen contra el Estado, ya que eso es lo que acerca un poco más el día de la libertad para todos nosotros.
Es necesario que haya algún tipo de organización revolucionaria para que los anarquistas trabajen a nivel local, por lo que llamaremos a estos grupos locales Comités de Resistencia Negra. Cada uno de estos Comités serán colectivos revolucionarios sociales de la clase trabajadora negra en la comunidad para luchar por los derechos y la libertad de los negros como parte de la revolución social Los Comités no tendrían líder o «jefe de partido», y estarían sin ningún tipo de estructura jerárquica, también serían anti-autoridad. Existen para hacer trabajo revolucionario, y por lo tanto no son sociedades de debate o un club para elegir a políticos negros. Son formaciones políticas revolucionarias, que estarán vinculadas con otros grupos de este tipo en toda América del Norte y otras partes del mundo en un movimiento más amplio llamado federación. Una federación es necesaria para coordinar las acciones de estos grupos, para que otros sepan lo que está pasando en cada área, y para establecer una estrategia y tácticas generalizadas.(La llamaremos, a falta de un nombre mejor, «Federación Revolucionaria Africana», o puede formar parte de una federación multicultural). Una federación del tipo del que estoy hablando es una organización de afiliación masiva que será democrática y estará formada por todo tipo de grupos más pequeños e individuos. Pero no estoy hablando de un gobierno o de un sistema representativo; no habría puestos permanentes de poder, e incluso los facilitadores de los programas internos estarían sujetos a revocación inmediata o tendrían una rotación regular de sus funciones. Cuando una federación ya no sea necesaria, puede disolverse ¡Inténtalo con un partido comunista o con uno de los principales partidos capitalistas de Norteamérica!
Estrategia y táctica revolucionarias
Si queremos construir un nuevo movimiento de protesta revolucionario negro debemos preguntarnos cómo podemos dañar este sistema capitalista, y cómo lo hemos dañado en el pasado cuando hemos dirigido movimientos sociales contra algún aspecto de nuestra opresión. Los boicots, las manifestaciones masivas, las huelgas de alquiler, los piquetes, las huelgas de trabajo, las sentadas y otras protestas similares han sido utilizadas por el movimiento negro en diferentes momentos de su historia, junto con la autodefensa armada y la rebelión abierta: necesitamos tomar estas tácticas probadas y verdaderas, (que han sido usadas principalmente a nivel local hasta este punto), y utilizarlas a nivel nacional y luego combinarlas con tácticas aún no probadas, para un ataque estratégico contra las principales corporaciones capitalistas y el aparato gubernamental. Discutiremos algunas de ellas:
Un boicot fiscal negro
Los negros deben negarse a pagar impuestos al gobierno racista, incluidos los impuestos federales sobre la renta, el patrimonio y el estado, mientras son sometidos a la explotación y la brutalidad. Los ricos y sus corporaciones prácticamente no pagan impuestos; son los pobres y los trabajadores los que soportan la mayor parte de los impuestos, aunque no reciben nada a cambio. Todavía hay enormes niveles de desempleo en la comunidad negra, las prestaciones sociales y de desempleo son miserables; las escuelas están en ruinas; la vivienda pública es una vergüenza, mientras que los alquileres de las propiedades de propietarios ausentes son exorbitantes – todas estas condiciones y más son supuestamente corregidas por los impuestos del gobierno sobre la renta, bienes y servicios.
El movimiento de liberación negro debería establecer un movimiento masivo de resistencia a los impuestos para liderar un boicot fiscal negro como medio de protesta y también como método para crear un fondo para financiar proyectos y organizaciones de la comunidad negra.¿Por qué debemos seguir apoyando voluntariamente nuestra propia esclavitud?Un boicot fiscal negro es sólo otro medio de lucha que el movimiento negro debería examinar y adoptar, similar a la «resistencia a los impuestos de guerra» del movimiento pacifista: los negros deberían estar exentos de todos los impuestos sobre la propiedad personal, los impuestos sobre la renta, las acciones y los bonos (este último sería un nuevo tipo de emisión de desarrollo comunitario).
Huelga nacional de alquileres y okupación urbana
El boicot fiscal debería ir acompañado de la negativa a pagar el alquiler de viviendas en mal estado. Estos boicots se han utilizado con gran éxito para luchar contra los alquileres abusivos de los propietarios. En su momento fueron tan eficaces en Harlem (Nueva York) que provocaron la creación de una legislación de control de alquileres que impedía los desahucios, los aumentos de precio injustificados y exigía un mantenimiento razonable por parte de los propietarios y la empresa de gestión de la propiedad. Un movimiento de masas podría llevar la huelga de alquileres a zonas (como el sureste y el suroeste) donde los pobres están siendo estafados por los avariciosos propietarios, pero no están familiarizados con tales tácticas. Las leyes injustas que existen actualmente, las llamadas de Propietario-Inquilino (donde el único «derecho» que tienen los inquilinos es pagar el alquiler o ser desalojados) también deberían ser liberalizadas o anuladas por completo. Estas leyes sólo ayudan a los terratenientes a mantener su negocio y a seguir explotando a los pobres y a la clase trabajadora. Son la causa de los desahucios masivos, que a su vez son la causa de la falta de vivienda.
Además de negarnos a pagar a los terratenientes, a los bancos explotadores y a las empresas de gestión de la propiedad, debería haber una campaña de «okupación urbana» para tomar las viviendas y hacer que los inquilinos las gestionen democráticamente como un colectivo de vivienda. Así, el dinero que se habría destinado al alquiler podría invertirse en reparar las viviendas de los inquilinos. La okupación es una táctica especialmente buena en estos tiempos de grave escasez de viviendas y de incendios provocados por los propietarios de los barrios bajos. Por supuesto, probablemente tendremos que luchar contra la policía y los propietarios corruptos que intentarán utilizar tácticas de mano dura, ¡pero también podemos hacerlo!Podemos conseguir victorias significativas si organizamos una serie de huelgas de alquiler en todo el país y construimos un movimiento independiente de inquilinos que autogestione todas las instalaciones, no en nombre del gobierno (con el tramposo «plan Kemp»), ¡sino en nombre de ellos mismos!
Boicot a las empresas estadounidenses
Se demostró que una de las armas más extrañas del movimiento por los derechos civiles fue el boicot de los consumidores negros a los comerciantes y servicios públicos de una comunidad. Los comerciantes y otros hombres de negocios, por supuesto, son los «ciudadanos principales» de cualquier comunidad, y la clase dirigente local y jefa del gobierno. En los años 60, cuando los negros se negaron a comerciar con los comerciantes mientras permitieran la discriminación racial, su pérdida de ingresos les llevó a hacer concesiones y a mediar en la lucha, incluso a mantener a raya a la policía y al Klan. Lo que es cierto a nivel local lo es sin duda a nivel nacional. Las grandes corporaciones y las familias de élite dirigen el país; el gobierno es su mero instrumento. Los negros gastan más de 350.000 millones de dólares al año en esta economía capitalista como consumidores, y podrían librar fácilmente una guerra económica contra la estructura corporativa con un boicot bien planeado para obtener concesiones políticas. Por ejemplo, una corporación como General Motors depende en gran medida de los consumidores negros, lo que significa que es muy vulnerable a un boicot, si se organizara y apoyara ampliamente. Si los negros se negaran a comprar coches de GM, la empresa sufriría importantes pérdidas, del orden de cientos de millones de dólares. Algo así podría incluso poner a la empresa de rodillas. Sin embargo, el ala revolucionaria del movimiento negro todavía no ha recurrido a los boicots, calificándolos de «reformismo» y anticuados.
Pero lejos de ser una táctica anticuada que debamos abandonar, los boicots se han vuelto aún más eficaces en los últimos años. En 1988, el movimiento negro y progresista de Estados Unidos dio con otra táctica, boicotear las industrias turísticas de ciudades y estados enteros que practicaban la discriminación. Esto reflejaba, por un lado, cómo muchas ciudades habían pasado de las industrias de chimeneas desde los años 60 al turismo como su principal fuente de ingresos, y por otro, el reconocimiento por parte del movimiento de que la guerra económica era un arma potente contra los gobiernos discriminatorios. El boicot negro de 1990-1993 contra la industria turística de Miami Florida y el actual boicot por los derechos de los homosexuales contra el Estado de Colorado (iniciado en 1992) han tenido éxito y han conseguido que todo el mundo preste atención a los problemas de sus comunidades. De hecho, los boicots se han ampliado para abarcarlo todo, desde las uvas de California, la cerveza (Coors), una determinada marca de vaqueros, todos los productos fabricados en el país de Sudáfrica, una determinada industria cárnica, y muchas cosas entre medias. Los boicots son hoy más populares que nunca.
El Dr. Martin Luther King, Jr. reconoció el poder revolucionario potencial de un boicot nacional negro a las principales empresas de Estados Unidos, razón por la cual estableció la «Operación Panera» poco antes de que un asesino acabara con su vida. Esta organización, con oficinas en Chicago, fue diseñada para ser el conducto de los fondos que las corporaciones iban a ser obligadas a verter para un proyecto nacional de desarrollo de la comunidad negra para las comunidades pobres. Y aunque fue asesinado antes de que esto pudiera suceder, debemos continuar su trabajo en este asunto. Hay que abrir oficinas de Boicot Negro en todo el país y convertirlo en un movimiento de masas que implique a todos los sectores de nuestro pueblo. Hay que manifestarse, hacer piquetes y sentarse en las reuniones y oficinas de las empresas objetivo en todo el país. Hay que llegar hasta sus puertas y detener su saqueo de la comunidad negra.
Una huelga general negra
Debido al papel que desempeñan en la producción, los trabajadores negros son potencialmente el sector más poderoso de la comunidad negra en la lucha por la libertad de los negros. La inmensa mayoría de la comunidad negra es clase trabajadora. Salvo el desproporcionado número de desempleados, unos 11 millones de hombres y mujeres negros forman parte hoy de la población activa de Estados Unidos. Entre 5 y 6 millones de ellos trabajan en la industria básica, como la siderurgia y la metalurgia, el comercio minorista, la producción y el procesamiento de alimentos, el envasado de carne, la industria del automóvil, el ferrocarril, los servicios médicos y las comunicaciones.
Debido a esta vulnerabilidad a las acciones laborales de los trabajadores negros, que son algunos de los trabajadores más militantes en el trabajo, podrían asumir un papel de liderazgo en una campaña de protesta contra el racismo y la opresión de clase. Si se organizan adecuadamente, serían una vanguardia de clase dentro de nuestro movimiento, ya que están en el punto de producción. Los trabajadores negros podrían encabezar una Huelga General a nivel nacional en su lugar de trabajo como protesta contra la discriminación racial en el empleo y la vivienda, los niveles desmesuradamente altos de desempleo negro, las brutales condiciones de trabajo, y para promover las reivindicaciones del movimiento negro en general. Esta huelga general puede adoptar la forma de sabotaje industrial, ocupaciones de fábricas o sentadas, ralentización del trabajo, «wildcats» y otros paros laborales como protesta para obtener concesiones a nivel local y nacional y reestructurar el lugar de trabajo y conseguir la jornada de 4 horas para los trabajadores norteamericanos. En la huelga no sólo participarían los trabajadores, sino también grupos progresistas y de la comunidad negra, que prestarían su apoyo mediante piquetes, reparto de octavillas y publicación de boletines de apoyo a la huelga, manifestaciones en las oficinas de las empresas y en los centros de trabajo, además de otras actividades.
Hará falta una seria organización de la comunidad y del lugar de trabajo para llevar a cabo una huelga general. En los centros de trabajo de todo el país, los trabajadores negros deben organizar Comités de Huelga General en los centros de trabajo, y Comités Negros de Apoyo a la Huelga para llevar a cabo el trabajo de huelga dentro de la propia comunidad negra. Dado que una huelga de este tipo sería especialmente dura y despiadada, los trabajadores negros deben organizar Comités de Defensa de los Trabajadores para defender a los trabajadores despedidos o incluidos en listas negras por la patronal por su trabajo de organización industrial. Los comités de defensa harían público el caso de los trabajadores víctimas de la huelga y recabarían el apoyo de otros trabajadores y de la comunidad. Los comités de defensa también establecerían un fondo para la huelga y la defensa de los trabajadores y pondrían en marcha cooperativas de alimentos para apoyar financiera y materialmente a los trabajadores víctimas de la huelga y a sus familias.
Aunque definitivamente habrá un intento de involucrar a las mujeres y a los trabajadores blancos; donde estén dispuestos a cooperar, la huelga estaría bajo el liderazgo negro porque sólo los trabajadores negros pueden plantear eficazmente las cuestiones que más les afectan. Los trabajadores blancos tienen que apoyar los derechos democráticos de los negros y de otros trabajadores oprimidos a nivel nacional, en lugar de las «campañas por los derechos de los blancos» sobre las llamadas «cuestiones económicas comunes», dirigidas por la izquierda norteamericana. Además de los individuos progresistas norteamericanos o de los caucus sindicales, habría que reclutar a los propios locales sindicales, pero no son la fuerza para dirigir esta lucha, aunque su ayuda puede ser indispensable en una campaña concreta.
Aunque queremos y necesitamos el apoyo de nuestros compañeros trabajadores de otras nacionalidades y géneros, es ridículo y condescendiente decir a los trabajadores negros que se queden sentados y esperen a que una «vanguardia de trabajadores blancos» decida que quiere luchar. Educaremos a nuestros compañeros trabajadores en los problemas y en por qué deben luchar contra la supremacía blanca a nuestro lado, pero no aplazaremos nuestra lucha por nadie ¡Debemos organizar la HUELGA GENERAL POR LA LIBERTAD DE LOS NEGROS!
La Comuna: Control Comunitario de la Comunidad Negra
«¿Cómo levantamos una nueva conciencia revolucionaria contra un sistema programado en contra de nuestros viejos métodos?Debemos utilizar un nuevo enfoque y revolucionar la Comuna Negra de Ciudad Central, y poco a poco proporcionar a la gente el incentivo para luchar permitiéndoles crear programas, que satisfagan todas sus necesidades sociales, políticas y económicas. Debemos llenar los vacíos dejados por el orden establecido… A cambio, debemos enseñarles los beneficios de nuestros ideales revolucionarios. Debemos construir una economía de subsistencia, y una infraestructura sociopolítica para que podamos convertirnos en un ejemplo para todos los pueblos revolucionarios.» George Jackson, en su libro ‘BE
La idea detrás de una comuna de masas es crear una estructura de poder dual como contrapartida al gobierno, en las condiciones que existen ahora. De hecho, los anarquistas creen que el primer paso hacia la autodeterminación y la revolución social es el control negro de la comunidad negra, lo que significa que los negros deben formar y unificar sus propias organizaciones de lucha, tomar el control de las comunidades negras existentes y de todas las instituciones dentro de ellas, y llevar a cabo una lucha constante para superar toda forma de servidumbre económica, política y cultural, y todo sistema de desigualdad racial y de clase que sea producto de esta sociedad capitalista racista.
La realización de este objetivo significa que podemos construir comunas en el centro de las ciudades, que serán centros de contrapoder negro y de cultura social revolucionaria contra las estructuras de poder político blanco en las principales ciudades de Estados Unidos. Una vez que asuman la hegemonía, tales comunas serían una alternativa real al Estado y servirían como una fuerza para revolucionar al pueblo africano -y por extensión- a grandes segmentos de la sociedad estadounidense, que no podrían permanecer inmunes a este proceso. Serviría como un ejemplo revolucionario vivo para los progresistas norteamericanos y otras nacionalidades oprimidas.
Hay un tremendo poder de lucha en la comunidad negra, pero no está organizada de una manera revolucionaria estructurada para luchar eficazmente y tomar lo que es debido. La clase dominante capitalista blanca reconoce esto, por lo que impulsa el fraude del «capitalismo negro» y los políticos negros y otros «líderes responsables». Estos farsantes y vendepatrias, nos llevan al callejón sin salida de votar y rezar por aquello por lo que realmente debemos estar dispuestos a luchar. Los Anarquistas reconocen a la Comuna como el órgano primario de la nueva sociedad, y como una alternativa a la vieja sociedad. Pero los Anarquistas también reconocen que el Capitalismo no se rendirá sin luchar; será necesariamente para paralizar económica y políticamente a la América Capitalista. Una cosa es segura, no debemos seguir permitiendo pasivamente que este sistema nos explote y oprima.
La comuna es un escenario para la lucha revolucionaria negra. Por ejemplo,los negros deben negarse a pagar impuestos al gobierno racista,deben boicotear a las corporaciones capitalistas,deben dirigir una Huelga General Negra en todo el país,y deben emprender una insurrección para echar a la policía y conquistar una zona liberada. Este sería un método poderoso para obtener la sumisión a las demandas del movimiento,y debilitar el poder del estado. Incluso podemos obligar al gobierno a poner dinero a disposición del desarrollo de la comunidad como una concesión; en lugar de como un pago para comprar la lucha como ocurrió en los años 60 y después. Si pusiéramos una pistola en la cabeza de un banquero y le dijéramos «Sabes que tienes el dinero, ahora entrégalo», tendría que rendirse. Ahora la pregunta es: si hiciéramos lo mismo al gobierno, utilizando medios de acción directa con un movimiento de masas insurreccional, ¿serían ambos actos de expropiación?Una cosa es segura: necesitamos el dinero, y la forma en que se lo exijamos al gobierno es menos importante que el hecho de que le hayamos obligado a dárselo a las fuerzas populares. Así podremos utilizar ese dinero para reconstruir nuestras comunidades, mantener nuestras organizaciones y atender las necesidades de nuestro pueblo.
Pero también tenemos que darnos cuenta de que los africanos en Estados Unidos no están oprimidos simplemente por la fuerza de las armas, sino que parte de la autoridad moral del Estado proviene de la mente de los oprimidos que consienten el derecho a ser gobernados.
Mientras los negros crean que alguna autoridad moral o política del gobierno blanco tiene legitimidad en sus vidas, que tienen un deber con esta nación como ciudadanos, o incluso que son responsables de su propia opresión, entonces no podrán luchar eficazmente. Deben liberar sus mentes de las ideas del patriotismo estadounidense y empezar a verse a sí mismos como un nuevo pueblo. Esto sólo puede lograrse bajo un poder dual, en el que el patriotismo del pueblo por el Estado sea sustituido por el amor y el apoyo a la nueva comuna negra. Hacemos eso convirtiendo la comuna en algo real en la vida cotidiana de la gente corriente.
Debemos establecer consejos comunitarios para tomar decisiones políticas y administrar los asuntos de la comunidad negra. Estos consejos serían asambleas de barrio democráticas compuestas por representantes elegidos por los trabajadores negros de diversas instituciones de la comunidad -fábricas, hospitales, escuelas-, así como por delegados elegidos por bloques. Debemos rechazar a los alcaldes negros y a otros políticos, o burócratas del gobierno, como sustitutos del poder de la comunidad. Por tanto, debemos tener el control comunitario de todas las instituciones de la comunidad negra, en lugar de dejar que el Estado decida lo que es bueno para nosotros. No sólo los puestos de trabajo y la vivienda, sino también el control total de las escuelas, hospitales, centros de asistencia social, bibliotecas, etc., porque sólo los residentes de una comunidad tienen un verdadero conocimiento de sus necesidades y deseos.
He aquí un ejemplo de cómo funcionaría: elegiríamos un consejo comunitario para supervisar todas las escuelas de la comunidad negra. Animaríamos a los padres, estudiantes, profesores y a la comunidad en general a trabajar cooperativamente en todas las fases de la administración escolar, en lugar de que una figura de autoridad como un director y su administración burocrática indiferente dirijan las cosas como se hace actualmente. Toda la comunidad negra tendrá que participar en una lucha militante para tomar el control de las escuelas públicas y convertirlas en centros de cultura y aprendizaje negros. No podemos seguir dependiendo de los consejos escolares racistas o títeres negros para que lo hagan por nosotros.
Los consejos y otros colectivos vecinales organizados por diversos motivos formarían una comuna de masas que, a su vez, se federaría a escala regional y nacional, con el objetivo de crear una federación nacional de comunas negras que se reuniría periódicamente en una o varias asambleas de masas. Esta federación estaría compuesta por delegados elegidos o designados en representación de su comuna o consejo local. Esta federación nacional de comunas permitiría a los consejos comunales de toda Norteamérica elaborar políticas comunes y hablar con una sola voz sobre todos los asuntos que afecten a sus comunidades o regiones. Sin embargo, para evitar que esta federación nacional sufra una usurpación burocrática del poder por parte de facciones políticas o líderes oportunistas, deberían celebrarse elecciones periódicas y los delegados podrían ser destituidos en cualquier momento por mala conducta, de modo que permanezcan bajo el control de las comunidades locales a las que representan.
Los consejos de la comunidad negra son en realidad un tipo de movimiento de base formado por todas las formaciones sociales de nuestro pueblo, los comités de barrio y de cuadra, los grupos sindicales, estudiantiles y juveniles, (incluso la iglesia, en un grado limitado), los grupos de activistas sociales y otros para unir las diversas acciones de protesta en torno a un programa común de lucha para este periodo. Las campañas para este periodo deben utilizar las tácticas de la acción directa de masas, ya que es muy importante que la propia gente se dé cuenta de su poder organizado. Estas asociaciones de base proporcionarán a las acciones espontáneas, normalmente masivas, una forma de organización cuya base social sea la clase trabajadora negra, en lugar de la habitual mala dirección de la clase media negra.
Los anarquistas reconocen que estos consejos comunitarios son una forma de democracia directa, en lugar del tipo de «democracia» falsa americana, que en realidad no es más que control por parte de políticos y hombres de negocios. Los consejos son especialmente importantes porque proporcionan un autogobierno embrionario y el comienzo de una alternativa al sistema económico capitalista y a su gobierno. Es una forma de socavar al gobierno y convertirlo en un dinosaurio irrelevante, porque sus servicios ya no son necesarios.
La Comuna es también una contracultura revolucionaria negra, el embrión de la nueva sociedad revolucionaria negra en el cuerpo de la vieja sociedad enferma y moribunda. Es el nuevo estilo de vida en microcosmos, que contiene los nuevos valores sociales negros y las nuevas organizaciones e instituciones comunitarias, que se convertirán en la infraestructura sociopolítica de la sociedad libre.
Nuestro objetivo es enseñar los nuevos valores sociales negros de unidad y lucha contra los efectos negativos de la sociedad y la cultura capitalista blanca. Para ello debemos convertir la Comuna en un movimiento de Conciencia Negra para construir el orgullo y el respeto raciales, la conciencia racial y social y luchar contra los amos esclavistas capitalistas. Este comunalismo negro sería a la vez depositario de la cultura y la ideología negras. Necesitamos cambiar tanto nuestras vidas como nuestros estilos de vida, para hacer frente a las muchas contradicciones interpersonales que existen en nuestra comunidad. Podríamos examinar la familia negra, las relaciones entre hombres y mujeres negros, la salud mental de la comunidad negra, las relaciones entre la comunidad y la clase dirigente blanca y entre los propios negros.
Organizaríamos sesiones de concienciación negra en escuelas, centros comunitarios, prisiones y en comunidades negras de toda Norteamérica, en las que se enseñaría la historia y la cultura negras, nuevas ideas y valores sociales liberadores a niños y adultos, así como técnicas de asesoramiento y terapia para resolver problemas familiares y matrimoniales, al tiempo que se daría una perspectiva revolucionaria negra a los problemas del momento. Hay que hacer ver a nuestro pueblo que el odio a sí mismo, la desunión, la desconfianza, la violencia intestina y las condiciones sociales opresivas entre los negros son el resultado del legado de la esclavitud africana y de los efectos actuales del capitalismo. Por último, el principal objetivo de la cultura revolucionaria negra es agitar y organizar a los negros para que luchen por su libertad.
Como dijo Steve Biko, el revolucionario sudafricano asesinado:
«El llamamiento a la conciencia negra es el llamamiento más positivo que ha hecho un grupo aliado del mundo negro desde hace mucho tiempo. Una vez que el opresor ha manipulado y controlado tan eficazmente la mente del oprimido como para hacerle creer que es una carga para el hombre blanco, no hay nada que el oprimido pueda hacer que asuste realmente a los poderosos amos… La filosofía de la conciencia negra expresa, por tanto, el orgullo de grupo y la determinación de los negros de alzarse y alcanzar el yo deseado».
Con el «yo imaginado», Biko se refiere al yo negro, una psique liberada. Es eso lo que queremos rescatar con un movimiento de conciencia negra de este tipo aquí en Estados Unidos. Tenemos que contrarrestar el odio negro a uno mismo y la frívola «mentalidad de partido». También queremos acabar con la degradación social de nuestra comunidad, y librarla de la drogadicción, la prostitución, la delincuencia entre negros y otros males sociales que destruyen la fibra moral de la comunidad negra. Las drogas y la prostitución están controladas principalmente por el crimen organizado, y protegidas por la policía, que acepta sobornos y regalos de los gángsters. Estos valores sociales negativos, la llamada filosofía «perro-come-perro» del sistema capitalista enseña a la gente a ser individualistas de la peor calaña. Dispuestos a cometer cualquier tipo de delito unos contra otros, y a aprovecharse unos de otros. Esta cultura opresiva es lo que estamos combatiendo. Mientras exista, será difícil unificar al pueblo en torno a un programa político revolucionario.
Construir un programa de supervivencia negro
Pero también debe haber alguna forma de garantizar su supervivencia económica, además de proporcionar nuevos modelos culturales. Es entonces cuando la Comuna, una red de organizaciones e instituciones comunitarias, adquiere su mayor importancia. Construiremos una infraestructura sociopolítica para intervenir en todos los ámbitos de la vida de los negros: cooperativas de alimentos y viviendas, escuelas de Liberación Negra, bancos populares y fondos comunitarios de ayuda mutua, clínicas médicas y hospitales, programas de desratización y exterminio de plagas, fábricas cooperativas, centros culturales y de ocio comunitarios, establecimiento de una red intercomunitaria de comunicaciones electrónicas, proyectos de recuperación de tierras y edificios, brigadas de obras públicas para reconstruir las ciudades, proyectos juveniles, dispensarios de drogas y muchos otros programas similares.
Todos estos programas satisfacen las necesidades profundas de la comunidad negra, pero no son soluciones a nuestros problemas, porque aunque ahora podemos construir una economía de supervivencia, tenemos que darnos cuenta de que hará falta una revolución social para derrocar al capitalismo y obtener la plena autosuficiencia económica. Pero nos ayudarán a organizar a la comunidad negra en torno a un verdadero análisis y comprensión de su situación. Por eso se llaman programas de supervivencia, porque significan sobrevivir bajo este sistema a la espera de una revolución social.
La construcción de la conciencia y la cultura revolucionaria significa asumir los problemas realistas del día a día, como el hambre, la necesidad de ropa y vivienda, la falta de trabajo, el transporte y otras cuestiones. Significa que la Comuna debe estar en el vacío donde la gente no está siendo alimentada adecuadamente vestida, proporcionada con el tratamiento médico adecuado o de otra manera están siendo privados de las necesidades básicas.
Contrariamente a la retórica de algunos grupos de izquierda, esto no hará a la gente pasiva o simplemente dependiente de nosotros. En lugar de luchar contra el gobierno y exigir esas cosas, inspira confianza en las fuerzas revolucionarias y expone al gobierno como indiferente e incompetente. Eso es más un incentivo para que la gente se rebele y derroque al gobierno que hacer mítines políticos, dar discursos, presentarse a cargos públicos y publicar manifiestos y resoluciones o periódicos del partido y demás basura (que nadie lee salvo sus propios miembros), como hacen ahora la mayoría de los grupos negros y radicales.
Necesitamos una nueva forma de enfrentarnos a nuestra situación de opresión. Necesitamos unir a nuestro pueblo para luchar, y para ello necesitamos educar, agitar y organizar. Sólo así ganaremos un mundo nuevo. Lo que sigue es un ejemplo del programa de supervivencia al que me refiero:
Debemos tener el control comunitario de todas las empresas e instituciones financieras ubicadas en nuestras comunidades, y para aquellas empresas que no trabajen en nuestro beneficio o que no devuelvan parte de sus ingresos a la comunidad, confiscaremos dichas empresas y las convertiremos en cooperativas comunitarias y sociedades bancarias de ayuda mutua.
Debemos tener el control comunitario de todas las viviendas y una participación importante en toda la planificación comunitaria de las comunidades negras. Si una propiedad o una casa es propiedad de un chabolista (ya sea un agente inmobiliario privado o una agencia gubernamental), la confiscaremos y la convertiremos en cooperativas de viviendas comunitarias. Nos oponemos a la Renovación Urbana, la descomposición espacial, el aburguesamiento yuppie y otros planes racistas para expulsarnos de las ciudades. Debemos tener el control total de todas las juntas de planificación que afecten y conciernan a la comunidad negra. Para hacer cumplir estas demandas, debemos liderar huelgas de alquiler, manifestaciones, acciones armadas y okupaciones urbanas para echar a los caseros y tomar posesión de la propiedad..
Debemos tener una economía independiente y autosostenible que garantice el pleno empleo para todo nuestro pueblo. Exigimos que el gobierno de EE. UU. proporcione ayuda económica masiva para reconstruir las ciudades. El gobierno gasta miles de millones al año para la máquina de matar del Pentágono. Al menos esa cantidad debería ser redirigida para satisfacer las necesidades de las comunidades oprimidas de EE. UU. Las viviendas de los guetos deben ser reconstruidas y entregadas a sus ocupantes. Deben proporcionarse empleos y servicios adecuados a todos los residentes de la comunidad, incluida la primera preferencia para todos los trabajos de construcción en la comunidad negra, cuando se asignen brigadas de obras públicas para reconstruir las ciudades. Debemos luchar por el control popular negro de todos los fondos gubernamentales asignados a la comunidad negra a través de una red de sociedades bancarias de ayuda mutua, corporaciones de desarrollo comunitario y cooperativas de crédito de desarrollo comunitario.
Reparaciones: la gran venganza. El gobierno de Estados Unidos y la clase rica de este país han robado y oprimido a los africanos de este continente durante décadas. Trabajaron a nuestros antepasados como esclavos, y después de la esclavitud continuaron oprimiendo, asesinando y explotando a nuestro pueblo, hasta nuestros días. Debemos construir un movimiento de masas en nuestras comunidades para obligar al gobierno y a los ricos a proporcionar los medios para el redesarrollo de nuestra comunidad.¡Nos lo deben por siglos de abusos y robos!Debemos exigir que las reparaciones, en forma de dinero para el desarrollo comunitario y otros fondos, se proporcionen y se coloquen en cooperativas de crédito, cooperativas y otras instituciones de ayuda mutua en la comunidad negra, para que podamos empezar a obtener alguna medida de autosuficiencia económica. Sin embargo, sabemos que no nos darán el dinero. Debemos luchar contra ellos para conseguirlo, al igual que debemos luchar para derribar el sistema de esclavitud asalariada actual.
Acabar con la brutalidad policial. Debemos organizar unidades de autodefensa para proteger a la comunidad negra y sus organizaciones, y eliminar las farsas policiales del Estado. Exigimos el procesamiento penal y el encarcelamiento de todos los policías brutales o asesinos. No hay jurisdicción para el sistema judicial del Estado en las zonas liberadas negras.
Debemos emprender un programa a gran escala para formar a los negros como médicos, enfermeros y paraprofesionales de la medicina con el fin de poner a disposición de los negros una atención médica y dental gratuita y de calidad. Debemos exigir que el gobierno subvencione toda esa formación médica y dental, así como el funcionamiento de las clínicas, pero los propios negros deben establecer y dirigir las clínicas médicas gratuitas en todas las comunidades negras, ya sean urbanas o rurales, lo que incluiría programas comunitarios antidroga y clínicas de rehabilitación de drogadictos.
Debemos establecer un sistema alimentario controlado por la comunidad negra para la autosuficiencia y como forma de luchar para acabar con el hambre y la malnutrición, incluyendo una red de camiones, almacenes, granjas comunales, cooperativas de agricultores, cooperativas alimentarias, sindicatos agrícolas y otras asociaciones colectivas. Esto incluirá una campaña de protesta contra el robo de tierras de cultivo negras por parte de las corporaciones agroindustriales y los ricos «barones de la tierra» blancos, y reclamarlas para nuestros proyectos. Esto es especialmente importante ahora que EE. UU. ha entrado en una crisis económica que no podrá cubrir nuestras necesidades. Debemos obligar al gobierno a proporcionar el dinero para muchos de estos proyectos, que serán administrados bajo nuestro control total, en lugar de por una agencia gubernamental.
La comunidad negra debe tener el control de todo su sistema educativo, desde la guardería hasta la universidad.8. Debemos establecer un sistema educativo de Liberación Negra que satisfaga las necesidades de formación de los niños negros, los prepare para la capacitación laboral y la futura seguridad económica, el servicio a su comunidad, y les proporcione un conocimiento de sí mismos y una comprensión de la verdadera historia y cultura del pueblo africano; así como un programa de educación de adultos para las personas de la comunidad cuyas oportunidades educativas anteriores se hayan visto truncadas Debemos exigir la educación superior gratuita para los negros y otras minorías con todos los gastos a cargo del gobierno, incluyendo programas de formación de recuperación para todos los que deseen cumplir los requisitos.
Debemos exigir y luchar por la liberación de todos los presos políticos negros y víctimas de la injusticia racial, debemos investigar y revisar los casos de todos esos presos que son víctimas de la represión política del gobierno y de montajes racistas, y dirigir una campaña masiva por su liberación. Algunos de nuestros mejores organizadores revolucionarios se están pudriendo en las cárceles de esta tierra.
La exigencia central es el control negro de la comunidad negra, su política y su economía. Tenemos que tomar las ciudades, establecer comunas municipales y ejercer el autogobierno, como paso vital. Somos la mayoría en muchas de las principales ciudades de este país y deberíamos ser capaces de controlar nuestros propios asuntos (o al menos obtener cierta autonomía), pero como ahora deberíamos ser conscientes de que nunca conseguiremos este poder social comunitario votando a algún político negro capitalista, o dependiendo pasivamente para la «salvación» de líderes de un tipo u otro. Tenemos que hacerlo nosotros mismos si alguna vez queremos emprender el camino hacia la libertad.
La necesidad de una Federación Obrera Negra
La demanda de mano de obra negra ha sido el factor económico central de Estados Unidos; fue la mano de obra negra la que construyó los cimientos de esta nación. Empezando por la mano de obra esclava en las plantaciones del Viejo Sur, luego con la aparcería y otras labores agrícolas tras la Guerra Civil, la migración sucesiva al Norte y el trabajo en molinos, minas y fábricas durante un periodo de 40 años (1890- 1920), y hasta nuestros días, la mano de obra negra es importante para el funcionamiento del orden económico capitalista. Casi desde el principio, los trabajadores negros han organizado sus propios sindicatos y asociaciones de trabajadores para representar sus intereses: el Sindicato Nacional de Trabajadores de Color en 1869, la Alianza Nacional de Agricultores de Color (Populista) en el mismo año, la Hermandad de Porteadores de Automóviles Dormidos en la década de 1940, la liga de Trabajadores Revolucionarios Negros en la década de 1960; la Asociación de Trabajadores de la Construcción Unidos y la Coalición Negra y Puertorriqueña de Trabajadores de la Construcción en la década de 1970, y hasta la actualidad con sindicatos o asociaciones como los Trabajadores Negros por la Justicia y la Coalición de Sindicalistas Negros.(NOTA: Además de las federaciones sindicales organizadas o dirigidas por negros en la década de 1870, había 90.600 trabajadores negros en los Caballeros del Trabajo en la década de 1880 y al menos 100.000 en los Trabajadores Industriales del Mundo (IWW) en la década de 1900.
De hecho, los sindicatos ni siquiera existirían hoy si no fuera por la ayuda y el apoyo del trabajador negro. El sindicalismo nació como un movimiento nacional eficaz en medio de las grandes convulsiones de la Guerra Civil y la lucha para acabar con la esclavitud, pero los trabajadores negros fueron excluidos sistemáticamente de sindicatos como la Federación Americana del Trabajo. Sólo asociaciones militantes como los Caballeros, la IWW y la Asociación Internacional de Trabajadores (IWPA), de iniciativa anarquista, aceptaban en principio su afiliación. Esto continuó durante muchos años, hasta que la fundación del Congreso de Organizaciones Industriales (CIO) inició su campaña de huelgas, sentadas y otras acciones de protesta para organizar a los trabajadores industriales no cualificados. Los trabajadores negros fueron fundamentales en estas batallas, pero nunca han cosechado todos los beneficios. De hecho, los patrones obreros les traicionaron cuando el CIO fue derrotado en los años cincuenta..
Se podría pensar que el movimiento obrero estadounidense consideraría criminal o racista ignorar hoy en día a estos compañeros de esa manera. Pero incluso ahora no hay ninguna organización obrera en EE. UU. que dé plena representación e igualdad de trato a los trabajadores negros. El hecho es que incluso con algunos funcionarios obreros negros en el cargo, los trabajadores negros reciben muchos menos beneficios sindicales que los trabajadores blancos, y están atrapados en los trabajos peor pagados, tediosos y peligrosos, a pesar de que obtuvieron ganancias económicas sustanciales durante la década de 1960.
Debido al papel que desempeñan en la producción, los trabajadores industriales y administrativos negros son potencialmente el sector más poderoso de la comunidad negra en la lucha por la liberación negra. Como víctimas de la desigualdad en la economía, los trabajadores negros ya han empezado a organizarse para defender sus intereses y proteger sus derechos en el trabajo, aunque el sindicato sea conservador y no quiera luchar contra el jefe. Han formado grupos sindicales e incluso sindicatos independientes cuando ha sido necesario. Por supuesto, la unidad de los trabajadores blancos y negros es indispensable para combatir y derrocar al capitalismo, pero donde los trabajadores blancos son ahora privilegiados y los trabajadores negros son penalizados, la unidad y la lucha de los negros deben preceder y preparar el terreno para cualquier unidad blanco-negra a gran escala. Los caucus negros en los sindicatos pueden luchar contra la discriminación en la contratación, el despido y el ascenso de categoría, y por la igualdad de trato en los sindicatos, ahora, mientras que los trabajadores blancos todavía tienen que apoyar ampliamente los derechos democráticos de los negros y otras nacionalidades oprimidas. Los caucus negros son importantes. Allí donde formen parte del sindicalismo organizado, deben luchar por democratizar los sindicatos, regenerar su espíritu de lucha y eliminar las prácticas de confianza en el trabajo de los blancos. Estos caucus negros en los sindicatos deben exigir:
El control democrático del sindicato por parte de las bases.
Igualdad de derechos y trato para todos los sindicalistas; eliminar todas las prácticas racistas en el movimiento obrero.
Programas de acción afirmativa para corregir las prácticas de empleo racistas del pasado, acabar con la discriminación racial basada en la antigüedad y otras estratagemas.
Pleno empleo para todos los negros, mujeres y otros trabajadores no blancos.
Una semana laboral de 20-30 horas sin reducción salarial.
El derecho a la huelga, incluidas las huelgas salvajes sin sanción sindical.
Procedimientos de reclamación más rápidos y justos.
Una cláusula de ajuste progresivo en todos los contratos sindicales para garantizar ajustes salariales automáticos en función del aumento del coste de la vida.
Pago íntegro de la seguridad social por el empresario y el gobierno. Indemnización por desempleo íntegra al 100 del salario base.
Salarios mínimos a escala sindical.
Impedir los talleres clandestinos, las quiebras falsas o los «cierres estratégicos de fábricas» por parte de las empresas sin previo aviso al sindicato o para obtener ventajas en las negociaciones contractuales.
Un programa de obras públicas para reconstruir las comunidades negras y otros centros urbanos, y para dar trabajo a los trabajadores negros.
Autogestión obrera de la industria mediante comités de fábrica y consejos obreros, elegidos por los propios trabajadores.
Además de los comités sindicales, los trabajadores negros necesitan una asociación nacional de trabajadores negros, que sería a la vez un movimiento sindical revolucionario para organizar el lugar de trabajo y un movimiento social de masas para organizar a la comunidad. Un movimiento así combinaría las tácticas organizativas de los movimientos obrero y de liberación negra. No está diseñado para expulsar a los negros de los sindicatos en los que ya están organizados, sino que serviría como herramienta para multiplicar su número y su fuerza y convertir sus sindicatos en instrumentos militantes de lucha de clases.
La Liga de Trabajadores Negros Revolucionarios, que organizó a los trabajadores negros del automóvil a finales de la década de 190, es un ejemplo del tipo de organización que se necesita. La Liga, que surgió de su principal afiliado, el Movimiento Revolucionario Dodge (DRUM), fue sin duda el movimiento obrero negro más combativo de la historia de Estados Unidos. Era una federación de trabajadores negros que existía como alternativa organizada a la United Auto Workers, y era el paso inevitable de llevar la lucha de liberación negra al taller industrial, el punto de producción, y la zona más vulnerable del capitalismo.
La Liga había decidido sabiamente organizarse en la industria de producción de automóviles de Detroit, una industria en la que sus trabajadores eran una parte importante de la mano de obra y también en la comunidad negra de Detroit, donde la Liga unió la lucha en las fábricas con la de la lucha negra en su conjunto. Rápidamente se convirtió en una fuerza importante en el lugar de trabajo y en las calles, ya que muchos de sus cuadros se organizaron en los campus universitarios y en las zonas negras del centro de las ciudades. Tenía el potencial de convertirse en un movimiento de masas de la clase obrera negra a escala nacional, pero este potencial se vio sofocado por las luchas políticas entre facciones de la dirección, la falta de una base organizada sólida en las fábricas, la represión de la empresa, el sindicato y el Estado, el racismo organizado y la falta de cooperación entre los trabajadores blancos, y otras razones similares.
Aunque la Liga era, en el mejor de los casos, una organización de sindicalismo revolucionario, y más tarde una rígida organización marxista-leninista (y su adopción de esta ideología autoritaria posterior, con sus ideas de purgas y liderazgo incuestionable, condujo directamente a su desaparición), hay mucho que los anarquistas y los activistas obreros negros radicales pueden aprender de la Liga. Lo principal es que los trabajadores negros pueden y deben organizarse en algún tipo de asociación laboral independiente, además de, o incluso en lugar de, su pertenencia a sindicatos organizados y especialmente donde los sindicatos son del tipo vendido y discriminan a los negros. También es mucho más fácil para los trabajadores negros organizar a otros trabajadores negros y a su comunidad en apoyo de las huelgas y la organización en el lugar de trabajo. Por eso precisamente necesitamos establecer hoy un grupo como la Liga, pero como una organización anarcosindicalista, para evitar las trampas del pasado y las disputas ideológicas del marxismo-leninismo.
Por la lucha de clases contra la patronal.
Para organizar a los trabajadores negros no organizados e ignorados por los sindicatos.
Por la solidaridad obrera entre todas las nacionalidades de trabajadores.
¡Debería ser una Federación Internacional de Trabajadores Negros!
Desde Detroit (Michigan) a Durban (Sudáfrica), desde el Caribe a Australia, desde Brasil a Inglaterra, los trabajadores negros están universalmente oprimidos y explotados. La clase obrera negra necesita su propia organización sindical mundial. No hay grupo racial más agobiado por las restricciones sociales que los trabajadores negros; están oprimidos como trabajadores y como pueblo. Debido a esta doble forma de opresión y al hecho de que la mayoría de los sindicatos excluyen o no luchan por los derechos de los trabajadores negros, debemos organizarnos por nuestros propios derechos y nuestra liberación. Aunque en muchos países africanos y caribeños existen federaciones obreras «negras», son reformistas o están controladas por el gobierno. Hay una gran clase obrera en muchos de estos países, pero no tienen organizaciones obreras combativas que dirijan la lucha. La construcción de un movimiento obrero negro para el sabotaje industrial revolucionario y la huelga general, u organizar a los trabajadores para la autogestión de la producción, y así socavar y derrocar al gobierno es la prioridad número uno.
En primer lugar, dado que muchos trabajadores, agricultores y campesinos negros no están organizados en la mayoría de los países, una organización de este tipo sería un gran sindicato de trabajadores negros que representara a todos los sectores y profesiones imaginables. También tal organización significa la unidad mundial de los trabajadores negros, y luego, en segundo lugar, significa revueltas obreras internacionales coordinadas. El Capital y el Trabajo no tienen nada en común.
La verdadera fuerza de los trabajadores contra el capital y los países imperialistas es la guerra económica: una huelga general revolucionaria y el boicot de las multinacionales y sus productos por parte de los trabajadores negros de todo el mundo es la forma de hacerles daño. Por ejemplo, si queremos que Gran Bretaña y Estados Unidos retiren su apoyo financiero y militar a Sudáfrica, debemos utilizar el peso y el poder de los trabajadores negros de esos países para llevar a cabo huelgas, sabotajes, boicots y otras formas de lucha política y económica contra esos países y las multinacionales implicadas. Por ejemplo, las acciones coordinadas de los sindicatos y los grupos de acción política de ese país ya han provocado cambios importantes en las políticas, y una huelga general en toda regla provocaría probablemente el colapso económico total del Estado racista sudafricano, especialmente si esas huelgas contaran con el apoyo de los trabajadores negros de Norteamérica.
Además de pedir a los trabajadores negros que formen su propia federación obrera internacional y que organicen comités de base dentro de sus sindicatos existentes para empujarlos hacia una dirección de lucha de clases, también invitamos a los trabajadores negros a unirse a organizaciones obreras anarcosindicalistas como la IWW y la Alianza de Solidaridad Obrera, la sección estadounidense de la Asociación Internacional de los Trabajadores, con sede en París, Francia. Pero, por supuesto, no se pretende expulsar a los trabajadores negros de aquellos sindicatos en los que ya están activos, sino que más bien serviría como herramienta para multiplicar su número y fuerza en dichos sindicatos, y hacerlos más combativos.
Desempleo y falta de vivienda
En los tres primeros meses de 1993, la Oficina de Estadísticas Laborales del Departamento de Trabajo de EE. UU. cifraba las tasas oficiales de desempleo en unos seis millones de personas, es decir, sólo el siete por ciento de la población activa. Bajo el capitalismo, la mitad de esa cifra es «normal» y los economistas capitalistas la consideran sin sentido como «pleno empleo», a pesar de que se trata de millones de personas condenadas a la pobreza económica de la peor clase. Pero las cifras del gobierno son intencionadamente conservadoras, y no incluyen a los que han renunciado a la búsqueda activa de empleo, a los subempleados (que no ganan lo suficiente para vivir), a los trabajadores a tiempo parcial (que no pueden encontrar un trabajo a tiempo completo o estable) y a los sin techo, de los que actualmente hay entre 3 y 5 millones.
De los 6 millones de personas que el gobierno considera desempleadas, menos de 3 millones reciben subsidios de desempleo u otras ayudas federales o estatales. Todo trabajador tiene derecho a un puesto de trabajo; sin embargo, en el capitalismo, se despide a los trabajadores en tiempos de crisis empresarial, sobreproducción, depresión o simplemente para ahorrar costes laborales con menos trabajadores y más aceleración.
Pero las cifras del gobierno mienten, los investigadores privados afirman que el número total de personas que quieren un trabajo a tiempo completo y no pueden encontrarlo asciende a casi 14,3 millones de personas. Es evidente, pues, que se trata de una situación de crisis de amplias proporciones, pero lo único que hace el gobierno es hacer malabarismos y ocultar cifras. Pero las cifras sí muestran que los negros, los latinos y las mujeres se están llevando la peor parte de la depresión actual La Liga Urbana Nacional en su «Índice de Desempleo» (incluido como parte de su informe anual «State of Black America») informa de niveles del 15-38% para los adultos negros de 25 años o más y de niveles increíbles del 44-55% para los adolescentes y adultos jóvenes de 17-24 años. De hecho, el desempleo de los jóvenes negros no ha disminuido en absoluto desde la recesión de 1974-1975. Se ha mantenido en un nivel oficial del 35-40 por ciento, pero en las principales ciudades como Detroit, Chicago, Filadelfia y Los Ángeles, la tasa real de desempleo se acerca más al 70 por ciento. Para los jóvenes negros la tasa de desempleo es de tres a cinco veces superior a la de los jóvenes blancos. El capitalismo está convirtiendo en exiliados económicos a los negros en su conjunto. El hecho es que el desempleo se concentra en las comunidades negra e hispana, y es en gran medida responsable de las tendencias más destructivas, de las relaciones inhumanas y del deterioro de los barrios. La delincuencia, la prostitución, el suicidio, la drogadicción, las peleas entre bandas, las enfermedades mentales, el alcoholismo y la desintegración de la familia negra, entre otros problemas sociales, tienen su origen en la falta de empleo y en la negación de servicios sociales esenciales en sus comunidades. Se trata en realidad de un genocidio racial en forma de abandono social.
El desempleo es rentable para la patronal porque reduce los salarios de los trabajadores y ayuda a los empresarios a mantener la mano de obra bajo control a través de este «ejército de reserva de mano de obra», que supuestamente siempre está dispuesto a esquirolear. Debido a la discriminación generalizada contra los negros, los latinos y otros trabajadores oprimidos a nivel nacional, incluidos los niveles más altos de desempleo, los puestos de trabajo que consiguen suelen estar en el escalón más bajo, lo que también es rentable para la patronal y divide a la clase trabajadora.
Hay millones de personas sin hogar desde hace 15 años, debido a la ofensiva capitalista para destruir los sindicatos, hacer retroceder las conquistas de la lucha por los derechos civiles y acabar con el sector de la vivienda asequible en favor del aburguesamiento yuppie de las ciudades. Se ven en las ciudades, grandes y pequeñas, y lo que esto refleja es un colapso total en el sistema de servicios sociales del Estado capitalista, además del calentamiento de la guerra de clases librada por el gobierno y las grandes corporaciones, Muestra, más que nada, que el capitalismo en todo el mundo está experimentando un pánico financiero internacional, y está realmente en las primeras etapas de una depresión mundial. Además de los 90 millones de personas que viven por debajo del umbral de la pobreza y de tres a cinco millones de personas sin hogar en los EE. UU.; hay otros 2,7 millones de personas sin hogar en las doce naciones de la comunidad europea, y 80 millones de personas están viviendo en la pobreza allí, con millones más en los países capitalistas de Japón, Corea y otras partes de Asia. Así que aunque los trabajadores negros deben organizarse y luchar contra las personas sin hogar y el desempleo en los EE. UU., claramente debe haber un movimiento internacional de trabajadores para luchar contra esta privación económica, como parte de la lucha de clases general. En todas las ciudades de Norteamérica, el movimiento obrero negro debería organizar consejos de desempleo para luchar por los subsidios de desempleo y los puestos de trabajo para los desempleados, la construcción de viviendas dignas y asequibles para las personas con bajos ingresos y el fin de la falta de vivienda, así como contra la discriminación racial en el empleo y la vivienda. Dichos consejos serían organizaciones democráticas, organizadas por barrios (para garantizar que estén bajo el control de la gente, y contra la infiltración y la toma del poder por parte de partidos políticos liberales o «radicales», o la cooptación por parte del gobierno), que se federarían en una organización a nivel de ciudad, regional y nacional. Esa organización sería una liga nacional de desempleados negros, para crear un movimiento masivo de lucha contra la depresión. Estaría formada por consejos de desempleados de la comunidad negra de todo el país, con delegados elegidos de todos los grupos locales. Esa organización nacional podría reunirse para diseñar un ataque a gran escala contra el desempleo, así como servir de centro nacional de intercambio de información sobre las condiciones de desempleo de los negros.
A nivel local en los barrios negros, serían los consejos comunitarios de desempleados los que establecerían cooperativas de alimentos y vivienda, dirigirían huelgas de alquiler y ocupaciones ilegales, iniciarían proyectos de recuperación de tierras y edificios, establecerían cooperativas de productores y consumidores, distribuirían alimentos y ropa, y proporcionarían otros servicios: establecerían clínicas médicas de barrio para el tratamiento gratuito de los sin techo y los desempleados, programas de control de roedores, etc., Los consejos de desempleados no sólo serían una forma de luchar por los puestos de trabajo y las prestaciones por desempleo, sino también una forma de conseguir una gran autosuficiencia comunitaria y democracia directa, en lugar de depender totalmente del ayuntamiento, el Congreso o el Presidente, y ayuda a conseguir el tipo de confianza entre las masas para que una comuna municipal negra se convierta en una posibilidad seria.
Una de las funciones más importantes de un movimiento de desempleados es conseguir la unidad entre los empleados y los desempleados o los sin techo, y la solidaridad de los trabajadores por encima de las líneas raciales. Los empleados y los desempleados deben trabajar juntos para luchar contra la clase Boss si quieren obtener algún logro serio durante este periodo de crisis económica. Los trabajadores en huelga o que protestan contra el patrón recibirían el apoyo de los parados, que incluso formarían parte de los piquetes y se negarían a trabajar como esquiroles. A su vez, los trabajadores formarían grupos de desempleados en sus sindicatos para permitir la representación sindical de estos trabajadores y también obligarían a dichos sindicatos a proporcionar alimentos y otras necesidades, a poner fondos y formación a disposición de los desempleados, así como a hacer valer el peso de los sindicatos en la lucha por empleos y viviendas decentes para todos los trabajadores.
Esto es lo que debe exigir un movimiento unido de trabajadores y sin techo:
Pleno empleo (paro cero) para todos los trabajadores con salario sindical.
Establecimiento de una semana laboral más corta, de modo que los trabajadores cobren el salario correspondiente a 40 horas de trabajo por 20-30 horas semanales en el trabajo.
Acabar con los sin techo, construir y poner a disposición de todos viviendas dignas y asequibles. Derogar todas las leyes contra el vagabundeo, antimanipulación y otras leyes contra las personas sin hogar.
Acabar con el presupuesto de guerra y utilizar esos fondos para construir viviendas decentes y asequibles, mejorar las escuelas, los hospitales y las clínicas, las bibliotecas, los parques y el transporte público.
Acabar con el racismo y el sexismo en las oportunidades de trabajo y las ayudas sociales.
Puestos de trabajo o una renta garantizada para todos.
Prestaciones federales y estatales completas para los trabajadores desempleados y sus familias, incluidos fondos empresariales y gubernamentales para pagar las facturas, alquileres y deudas de cualquier trabajador despedido, y una indemnización por desempleo del 100% del salario regular pagado, que dure todo el periodo de desempleo del trabajador.
Salario mínimo nacional fijado en el salario inicial vigente en el sindicato.
Fondos del gobierno y las empresas para establecer un programa de obras públicas que proporcione puestos de trabajo (con plenos derechos sindicales y escala salarial) para reconstruir los centros de las ciudades y proporcionar los servicios sociales necesarios. El programa y sus fondos deben estar bajo el control de comités elegidos democráticamente en los barrios pobres y negros, a fin de evitar «proxenetas de la pobreza» y agencias de empleo estafadoras, o burócratas del gobierno.
Liberar a todas las personas encarceladas por delitos de supervivencia económica.
Estas, y las demandas previamente mencionadas, son meramente un programa de supervivencia y una agenda para los trabajadores desempleados; la respuesta real es la revolución social, la eliminación del capitalismo y la autogestión de la economía y la sociedad por parte de los trabajadores. Este es, sin embargo, un primer paso vital: no habría desempleo ni necesidad social de trabajo asalariado en una sociedad anarquista-comunista.
Crímenes contra el pueblo
Son los ricos quienes deciden lo que es o no es delito; no se trata de una designación neutral. Las leyes están escritas para proteger a los ricos y a quienes actúan como agentes del Estado. Pero la mayoría de los delitos personales no se cometen contra los ricos, que suelen ser inaccesibles. Son los negros pobres y de clase trabajadora las principales víctimas de los delitos violentos. La mujer negra es la principal víctima de violaciones y abusos por parte del hombre negro en este país. El propio hombre negro es la principal víctima de homicidio en EE.UU. por otro hombre negro como él, y tristemente nuestros hijos están entre las principales víctimas de abuso infantil, muchas veces por sus propios padres. No nos gusta pensar en estas cosas en la comunidad negra, pero nos estamos maltratando y matando a un ritmo alarmante. No se trata de negar que el sistema social capitalista ha creado condiciones de vida frustrantes y degradantes que contribuyen a esta brutalidad y fratricidio, pero seríamos negligentes en nuestro deber humano y revolucionario si no intentáramos corregir este problema a corto plazo, y también hacer que los negros asumamos la responsabilidad de nuestros actos. No estoy hablando de una basura conservadora negra o de «ley y orden», sino del reconocimiento del hecho de que tenemos un problema.
En nuestra comunidad nos enfrentamos a una situación de crisis externa e interna. La crisis externa es el racismo y el colonialismo, que trabajan para oprimirnos sistemáticamente y son responsables de cualquier crisis interna que haya. La crisis interna es el resultado de un entorno en el que las drogas y la violencia (tanto social como física) son rampantes, y la vida a veces no vale nada. Los crímenes entre negros y la violencia interna están destruyendo nuestra comunidad. Es sin duda el odio a uno mismo y las desesperadas condiciones económicas y sociales en las que vivimos lo que nos hace aprovecharnos unos de otros. Las drogas, la rabia frustrada, la prostitución y otros vicios son síntomas de opresión.
Nos matamos, nos golpeamos, nos violamos y nos maltratamos unos a otros porque nosotros mismos sufrimos. Así, desempeñamos papeles antisociales definidos para nosotros por otra persona, no por nosotros mismos. En nuestro dolor y confusión, atacamos a víctimas convenientes y familiares: aquellos que, como nosotros, son negros corrientes que roban y atracan sólo para sobrevivir en este sistema, debido a la desigual distribución de la riqueza. Además, algunos de nosotros, en nuestro deseo de «triunfar» en la sociedad capitalista, no nos detendremos ante nada, incluido el asesinato.
Sean cuales sean las razones, tenemos un grave problema al que debemos poner remedio porque está desgarrando el tejido moral y social de nuestra comunidad. Será impasible unir a los negros si tienen miedo y se odian unos a otros. También es obvio que la policía y el gobierno rectifican este problema y que sólo la comunidad negra puede hacerlo. Los tribunales y la cárcel impiden que la situación se repita. Por tanto, ¿qué podemos hacer?
Es la comunidad, a través de sus propias organizaciones de interés, la que tendrá que hacer frente a este problema. Los programas autogestionados por la comunidad para trabajar con los miembros de las bandas juveniles negras (fuente de gran parte de la violencia en la comunidad), en lugar del enfoque militar de llamar a la policía, capacitan a la comunidad en lugar de a la burocracia racista de las prisiones y a la policía. Asimismo, los grupos de rehabilitación de drogodependientes gestionados por la comunidad, los grupos de terapia y asesoramiento y otras organizaciones vecinales nos ayudan a abordar eficazmente el problema de la violencia interna y, con suerte, a desactivarlo.
Pero no podemos depender totalmente de las técnicas de asesoramiento o rehabilitación, especialmente cuando hay una amenaza inmediata de violencia o cuando ya se ha producido. Así que, para garantizar la paz y la seguridad pública, se organizaría un servicio de guardia de la comunidad negra con este fin, así como para protegerse de la estructura del poder blanco. Esta fuerza de seguridad sería elegida por los residentes locales, y trabajaría con la ayuda de la gente de los barrios. No sería un auxiliar del actual ejército colonial de ocupación en nuestra comunidad, y no amenazaría ni intimidaría a la comunidad con violencia contra nuestros jóvenes. Tampoco protegería el vicio y el crimen organizado. Esta guardia comunitaria sólo representaría a la comunidad que la eligió, en lugar del ayuntamiento. Se organizarían unidades similares por toda la ciudad, manzana por manzana.
Sin embargo, los anarquistas van más allá, y dicen que después de que se establezca una comuna municipal, los tribunales existentes deben ser reemplazados por tribunales comunitarios voluntarios de arbitraje, y en casos de crímenes graves, relacionados con asesinatos, u ofensas contra la libertad y la igualdad, se establecería un tribunal comunal especial de naturaleza no permanente. Los anarquistas creemos que el crimen antisocial, es decir, cualquier cosa que oprima, robe o violente a la clase trabajadora, debe ser vigorosamente combatido. No podemos esperar hasta después de la revolución para oponernos a tan peligrosos enemigos del pueblo. Pero dado que tales crímenes antisociales son una expresión directa del Capitalismo, habría un intento real de socializar, educar políticamente y rehabilitar a los delincuentes. No arrojándolos a las blancas cárceles capitalistas para que sufran como animales y donde, a causa de su tortura y humillación, declararán la guerra a toda la sociedad, sino implicándolos en la vida de la comunidad y dándoles formación social y profesional. Puesto que todos los «expertos en criminología» están de acuerdo en que la delincuencia es un problema social, y puesto que sabemos que el 88% de todos los delitos son contra la propiedad y se cometen para sobrevivir en una sociedad económicamente injusta, debemos reconocer que sólo el pleno empleo, la igualdad de oportunidades económicas, una vivienda digna y otros aspectos de la justicia social garantizarán el fin de la delincuencia. En resumen, debemos realizar un cambio social radical para erradicar las condiciones sociales que causan la delincuencia. Una sociedad injusta y desigual como el capitalismo crea su propia clase criminal. Los verdaderos ladrones y asesinos, empresarios y políticos, están protegidos por el sistema legal actual, mientras que los pobres son castigados. Eso es justicia de clase, y eso es lo que la Revolución Social aboliría.
Pero, comprensiblemente, muchas personas quieren acabar con las violaciones, los asesinatos y la violencia en nuestras comunidades hoy en día, y acaban fortaleciendo las manos del Estado y sus agentes de policía. No se librarán de la delincuencia, pero los policías patrullarán militarmente nuestras comunidades, y nos volverán aún más unos contra otros. Debemos mantenernos alejados de esa trampa. Frustrados y confundidos, los negros pueden atacarse unos a otros, pero en lugar de condenarlos a una muerte lenta en la cárcel o dispararles en las calles por venganza, debemos tratar las causas sociales subyacentes detrás del acto.
Los anarquistas deberían empezar a celebrar foros comunitarios sobre la causa y las manifestaciones de la delincuencia en la comunidad negra. Tenemos que examinar seriamente las instituciones sociales: familia, escuelas, prisiones, trabajos, etc. que hacen que nos peleemos, nos peleemos, nos robemos y nos matemos unos a otros, en lugar del enemigo que está causando toda nuestra miseria. Aunque debemos movilizarnos para contener a los delincuentes, tenemos que empezar a darnos cuenta de que sólo la comunidad se ocupará eficazmente de la mater. No el sistema capitalista racista, con su policía represiva, sus tribunales y sus prisiones. Sólo nosotros tenemos psicología y comprensión para enfrentarnos a ella; ahora debemos desarrollar la voluntad. A nadie más le importa.
En lugar del castigo ojo por ojo, debería haber una restitución a las víctimas, a sus familias o a la sociedad. Ninguna venganza, como la pena de muerte, traerá de vuelta a una víctima de asesinato, ni el encarcelamiento a largo plazo servirá ni a la justicia ni a la protección de la sociedad. Después de todo, las prisiones son sólo cubos de basura humanos para aquellos que la sociedad ha desechado como despreciables. Ninguna sociedad sana y justa adoptaría tal curso. La sociedad hace criminales y debe ser responsable de su tratamiento. La sociedad capitalista blanca es en sí misma un crimen, y es la mayor maestra de la corrupción y la violencia.
En una sociedad anarquista, las prisiones se suprimirían, junto con los tribunales y la policía (salvo las excepciones a las que he aludido), y se sustituirían por programas y centros gestionados por la comunidad interesados únicamente en la regeneración humana y la formación social, en lugar de la supervisión de custodia en un encierro inhumano. El hecho es que si una persona es tan violenta o peligrosa, es probable que sea mentalmente incapacitado o tenga algún defecto físico de todos modos, lo que le hace cometer actos violentos después de que se haya ganado la justicia social. Si tales personas son mentalmente incapacitadas, entonces deben ser colocados en un centro de salud mental, en lugar de una prisión.los derechos humanos nunca deben ser despojados y no debe ser castigado. Escuelas, hospitales, médicos y, sobre todo, la igualdad social, el bienestar público y la libertad podría resultar el medio más seguro para deshacerse de los delitos y criminales juntos. Si se crea una categoría especial como la de «criminal» o «enemigo», entonces estas personas pueden sentirse para siempre marginadas y no cambiar nunca. Incluso si se trata de un enemigo de clase, deberían conservar todos los derechos civiles y humanos en la sociedad, aunque, por supuesto, se les restringiría si lideraran una contrarrevolución; la diferencia es que queremos derrotarlos ideológicamente, no militarmente o enviándolos a un supuesto campo de reeducación o a ser fusilados como hicieron los bolcheviques al asumir el poder en Rusia en 1917.
Hay dos razones principales por las que los activistas de la comunidad negra, a medida que avanzamos para cambiar la sociedad, sus valores y sus condiciones, debemos tomarnos en serio de inmediato y actuar para cambiar el debate político en torno a la delincuencia, las prisiones y el llamado sistema de justicia penal. Una es que, durante un año cualquiera, uno de cada cuatro hombres negros de este país está en la cárcel, en libertad condicional o en libertad vigilada, en comparación con sólo uno de cada quince hombres blancos. De hecho, los negros constituyen entre el 50% y el 85% de la mayoría de la población carcelaria de Estados Unidos, De hecho, los negros constituyen entre el 50% y el 85% de la población carcelaria de Estados Unidos, lo que convierte en un tópico la frase radical de que «las cárceles son campos de concentración para los negros y los pobres». La otra razón principal por la que los negros tienen un interés especial en la delincuencia y las instituciones penales es porque, con diferencia, la mayoría de los negros y otros no blancos están en prisión por cometer delitos contra su propia comunidad.
Las prisiones son duplicados compactos de la comunidad negra, en el sentido de que muchos de los mismos elementos negativos y destructivos que se permite que existan en nuestra comunidad y que causan el crimen, especialmente las drogas, están envenenados de una forma más flagrante y concentrada. Llamar a estos lugares instituciones «correccionales» o «rehabilitadoras» es un gran error de denominación. Estas prisiones no existen para castigar a todos por igual, sino para proteger el sistema capitalista existente de ti y de mí, la clase pobre y trabajadora.
La alta tasa de reincidencia demuestra, y las llamadas autoridades están de acuerdo, que el sistema penitenciario es un fracaso total. Alrededor del 70 por ciento de los que entran en prisión son reincidentes que cometen delitos cada vez más graves. La brutalidad o la experiencia de la cárcel y el estigma de «ex convicto» cuando finalmente son puestos en libertad los empeora. Básico para resolver estos problemas cruciales es la organización. La comunidad negra y el movimiento de liberación negro deben apoyar a los presos en su lucha por los derechos humanos de los presos. Deben luchar por la liberación de los presos políticos y las víctimas de la injusticia racial. También deben formar coaliciones de grupos de la comunidad negra para luchar contra el sistema penal y judicial racista, y especialmente contra la aplicación desigual de la pena de muerte, que no es más que otra forma de genocidio contra la raza negra. Y por último, y quizá lo más importante, los grupos comunitarios locales deben iniciar programas de reeducación con los hermanos y hermanas encarcelados, porque sólo a través de un contacto planificado, regular y constante podremos empezar a resolver este problema que afecta tan directamente a nuestras vidas. Abolir las cárceles.
La epidemia de la droga: ¿Una nueva forma de genocidio negro?
Una de las peores formas de delincuencia es el tráfico de drogas, que merece un comentario aparte. Existe una subcultura negativa de la droga en la comunidad negra que glorifica, o al menos hace aceptable, el consumo de drogas, a pesar de que nos está matando y destruyendo nuestra comunidad. De hecho, todos los días leemos que algún yonqui de nuestras comunidades muere por una sobredosis de drogas, o que algún traficante de la esquina muere en un tiroteo a causa de una disputa o un chivatazo durante un negocio de drogas «que se ha torcido». La tragedia de esto último es que, en estos días, víctimas inocentes -niños o ancianos- también han sido abatidos en el fuego cruzado. El drogadicto (el nuevo término parece ser «adicto al crack») es otra figura trágica; era un ser humano como cualquier otro, pero debido a su entorno social oprimido, buscaba drogas para aliviar el dolor o escapar temporalmente de las «junglas de hormigón» que nos vemos obligados a vivir en los guetos urbanos de Estados Unidos.
Con la introducción del crack, un derivado más potente de la cocaína, que hizo su aparición en la década de 1980, se desarrollaron aún más problemas y tragedias de este tipo: más adictos, más asesinatos de bandas callejeras y más deterioro de nuestra comunidad. En las principales zonas urbanas casi siempre ha habido consumo de drogas, lo que es nuevo es la profundidad de la penetración geográfica del crack en las comunidades negras de todas las zonas del país. Pero la propagación del crack no es más que la continuación de la venta masiva de drogas por parte del gobierno, que comenzó a finales de la década de los 60. La Casa Blanca es la «casa del rock», es decir, la U. La Casa Blanca es la «casa de la roca», lo que significa que la administración política de EE. UU. está detrás de todo el tráfico de drogas. El gobierno de EE. UU. en realidad ha estado introduciendo drogas de contrabando en este país durante muchos años a bordo de aviones de la CIA y militares para utilizarlas como arma de guerra química contra la América negra. Estas drogas eran en su mayoría heroína importada del llamado «Triángulo de Oro» del sudeste asiático durante la guerra de Vietnam. Pero con la introducción del crack, no hubo necesidad de importar drogas al país en la misma medida que antes, porque se podía preparar químicamente en un laboratorio del continente, y luego distribuirla inmediatamente. El crack creó toda una nueva generación de clientes y consumidores de drogas para los traficantes; era barato y muy adictivo.
El crack y otras drogas son una enorme fuente de beneficios para el gobierno, y mantiene a la comunidad negra pasiva y políticamente indiferente. Ésa es la principal razón por la que no podemos depender de las fuerzas policiales ni del gobierno para detener el tráfico de drogas o ayudar a las víctimas enganchadas a las drogas. Por un lado, están presionando para que las drogas nos golpeen, pero el Estado también se hace más poderoso debido a la falsa «guerra contra las drogas», que permite medidas de estado policial en las comunidades negras y oprimidas, y debido a los millones de dólares en asignaciones monetarias del gobierno a las agencias de «aplicación de la ley», que supuestamente están acabando con el tráfico de drogas, pero nunca persiguen a los banqueros o a las grandes empresas farmacéuticas que financian el tráfico de drogas, sólo a los traficantes callejeros, que suelen ser negros pobres.
El desempleo es otra de las razones por las que el tráfico de drogas está tan extendido en nuestras comunidades. Los pobres buscan desesperadamente cualquier cosa con la que ganar dinero, incluso las mismas drogas que están destruyendo nuestras comunidades. Pero si la gente no tiene trabajo ni ingresos, las drogas parecen muy lucrativas y la mejor manera de salir de la situación. De hecho, la economía de la droga se ha convertido en el único ingreso en muchas comunidades negras pobres, y lo único que algunas personas perciben que les sacará de unas vidas de pobreza desesperada. Está claro que los empleos decentes con salarios sindicales son parte de la respuesta para acabar con el narcotráfico en nuestra comunidad, en lugar de depender de la policía, los tribunales y el Estado. Los policías no son nuestros amigos ni aliados, y deben ser denunciados por su papel en la protección del comercio, en lugar de suprimirlo.
Sólo la comunidad puede detener el tráfico de drogas, y es nuestra responsabilidad se mire como se mire. Después de todo, esos yonquis son nuestros hermanos y hermanas, madres y padres, vecinos y amigos; no son extraños. Debemos organizarnos para salvar sus vidas y la de nuestra comunidad. Debemos establecer programas contra la droga en las comunidades negras de todo el país. Debemos denunciar y contrarrestar el papel del gobierno como promotor de la droga y el de la policía como protectora del narcotráfico, pero también debemos estar preparados para ayudar a las víctimas de la droga con asesoramiento en la calle, clínicas callejeras (donde pueden limpiarse y aprender un oficio y las razones sociopolíticas del consumo de drogas), propaganda contra el consumo de drogas y otras actividades.
Los drogadictos son víctimas de la sociedad de la droga, que cree que consumir drogas está bien. Los niños son algunas de las mayores víctimas del tráfico de drogas, cuando son engañados u obligados (por necesidad económica) a consumirlas o venderlas. Tanto los consumidores como los traficantes son víctimas, pero los traficantes son algo más que inocentes. Aunque el negro de la esquina que vende bolsitas de droga es víctima del sistema económico y político que le obliga a hacerlo, los traficantes son una raza corrupta y peligrosa a la que hay que poner fin. Por lo tanto, mientras que la política con los yonquis sería más benevolente y comprensiva, con los traficantes de droga debemos ser cautelosos, e incluso despiadados cuando sea necesario. Tenemos que tratar de ganarlos primero con un programa económico y político para alejarlos del comercio, pero muchos de los traficantes son tan propensos a la violencia, especialmente los «peces gordos» (que también están protegidos por la policía) que hay que oponerse a ellos por medios militares y políticos.
No estamos abogando por el asesinato sumario de personas, pero estamos diciendo que si se necesita la muerte para lograr un cambio en la comunidad, que así sea. La cuestión de la muerte es esencialmente una cuestión de quién está haciendo la muerte. Puede ser directa y ejercida contra el mercader de la muerte, o puede ser indirecta y ejercida contra nuestra juventud, si se lo permitimos. Ser consciente de una situación peligrosa y no actuar para cambiarla es ser tan responsable de esa situación peligrosa como los que la crearon en primer lugar.
Escucha, no quiero simplificar el problema diciendo que basta con matar a unos cuantos traficantes callejeros para acabar con él… No, no es así… ¡Y NO QUEREMOS HACERLO DE TODA MANERA! Sólo son pobres que intentan sobrevivir a este sistema, sólo peones en el juego de la droga cuyas vidas no importan a los grandes capitalistas ni al gobierno… Cuando ellos lo digan, estos traficantes callejeros serán asesinados o encarcelados, pero el sistema de tráfico de drogas seguirá adelante. Este es un problema sociopolítico, que puede ser abordado mejor por las organizaciones de base, pero son las empresas y la industria que apoyan el tráfico de drogas (no sólo los traficantes) los que no sólo deben ser denunciados, sino que deben ser eliminados. Además de la educación, la agitación y otras acciones, debe haber una acción militar de las células revolucionarias.
Las acciones clandestinas que estamos pidiendo a la gente pueden ser llevadas a cabo por un grupo relativamente pequeño de personas dedicadas, una célula revolucionaria de combatientes armados, que han sido entrenados en tácticas de guerrilla. Pero incluso estos pequeños grupos de personas deben contar con el apoyo de los barrios con el fin de funcionar, de lo contrario la gente no lo sabrá de otra banda violenta. Una vez que esta cohesión social existe entre la comunidad, entonces podemos empezar a poner esta propuesta en acción contra los más violentos, los traficantes de drogas de alto nivel. Nos dirigimos a lo que más o menos pueden considerarse directrices para abordar el problema a nivel de barrio o de comunidad y luego a nivel nacional:
Establecer clases de educación sobre drogas en la comunidad, especialmente para los jóvenes, para exponer la naturaleza del tráfico de drogas, a quién perjudica, y cómo el gobierno, los bancos y las compañías farmacéuticas están detrás de todo esto.
Desenmascarar a los traficantes de la muerte y a sus protectores policiales (fotos, carteles, folletos, boletines, etc.).
Acoso a los traficantes; es decir, llamadas telefónicas amenazantes, golpear el «producto» de la droga, hacer que los ciudadanos marchen dentro de su «lugar de negocios», y otras tácticas.
4. Crear clínicas de rehabilitación de drogadictos para que reciban tratamiento, estudien la naturaleza de su opresión y se pasen a la política revolucionaria.
Eliminación física del traficante: intimidación, expulsión del barrio o de la ciudad, palizas y asesinato, cuando sea necesario.
¡LA DROGA ES LA MUERTE!¡HAY QUE LUCHAR CONTRA LA DROGADICCIÓN POR TODOS LOS MEDIOS!¡HAZ TODO LO QUE PUEDAS PARA AYUDAR A TU PUEBLO EN LA GUERRA CONTRA LA DROGA!
Intercomunalismo africano
Los ideales anarquistas conducen lógicamente al internacionalismo o, más exactamente, al transnacionalismo, que significa más allá del Estado-nación. Los anarquistas prevén una época en la que el Estado-nación dejará de tener valor positivo alguno para la mayoría de la gente y, de hecho, será desechado. Pero ese momento aún no ha llegado, y hasta que llegue, debemos organizarnos para el intercomunalismo, o las relaciones mundiales entre los pueblos africanos y sus movimientos sociales revolucionarios, en lugar de sus gobiernos y jefes de Estado.
El Partido de las Panteras Negras propuso por primera vez el concepto de intercomunalismo en la década de 1960 y, aunque ligeramente diferente, es en gran medida un concepto libertario en su esencia (esto solía llamarse «panafricanismo», pero incluía principalmente gobiernos «revolucionarios» y movimientos coloniales o independentistas como aliados). Debido al legado de la esclavitud y el continuo neocolonialismo económico, que ha dispersado a los negros por todos los continentes, es factible hablar de solidaridad revolucionaria internacional negra.
Así es como los anarquistas vemos el mundo: el mundo está actualmente organizado en naciones-estado que compiten entre sí, que aunque las naciones occidentales capitalistas han sido responsables de la mayor parte de la hambruna mundial, del imperialismo y de la explotación de los pueblos no blancos de la tierra. De hecho, todos los estados son instrumentos de opresión. Aunque haya gobiernos que se proclamen «estados obreros», «países socialistas» o los llamados «gobiernos revolucionarios», en esencia todos tienen la misma función: la dictadura y la opresión de muchos sobre unos pocos. La bancarrota del Estado se demuestra aún más cuando uno mira a los millones de muertos en dos guerras mundiales, provocadas por el imperialismo europeo, (1914-198 y 1939-1945), y cientos de «guerras de brocha gorda» incitadas por las superpotencias de Occidente o Rusia en la década de 1950 y que continúan hasta nuestros días. Esto incluye «estados obreros» como China-Rusia, Vietnam-China, Vietnam-Camboya, Somalia-Etiopía, Rusia-Checoslovaquia y otros que han entrado en guerra por disputas fronterizas, intrigas políticas, invasiones u otras acciones hostiles.
De hecho, lo triste de la descolonización de África en la década de 1960 fue que los países se organizaron en el ideal eurocéntrico del Estado-nación, en lugar de otro tipo de formación más aplicable al continente, como una federación continental. Los europeos seguían controlando las economías del continente africano, y los líderes nacionalistas que salieron a la palestra eran, en su mayoría, los más dóciles y conservadores posibles. Los países africanos eran como un perro con una correa al cuello; aunque los europeos ya no podían gobernar el continente directamente mediante el dominio colonial, ahora lo hacían a través de marionetas que controlaban y defendían, como Mobutu en el Congo, Selassie en Etiopía y Kenyatta en Kenia. Muchos de estos hombres eran dictadores de la peor calaña y sus regímenes existían estrictamente gracias al capital financiero europeoAdemás, había comunidades de colonos blancos en las colonias portuguesas, Sudáfrica y Zimbabue, que oprimían a los pueblos africanos incluso peor que el antiguo sistema colonial. Por eso los movimientos de liberación nacional hicieron su aparición en los años 60 y 70.
Los anarquistas apoyamos a los movimientos de liberación nacional en la medida en que luchan contra un poder colonial o imperialista; pero también observamos que en casi todos los casos en que tales frentes de liberación han asumido el poder del Estado, se han convertido en partidos «comunistas de Estado» y en nuevos dictadores sobre las masas populares. No son progresistas y no toleran la disidencia Por ejemplo, nada más llegar al poder m Angola, el gobierno del MPLA empezó a detener a todos sus oponentes ideológicos de izquierdas (maoístas, trotskistas, anarquistas y otros) y a sofocar por la fuerza las huelgas de los trabajadores que pedían más sueldo y mejores condiciones laborales, calificando esas acciones laborales de «chantaje» y «sabotaje económico».»Y con el asunto de Nito Alves y su supuesto intento de golpe de estado, (Alves era un héroe de la revolución y un líder militar popular), se produjo la primera purga partidista de opositores en el nuevo gobierno. Algo similar a esto también tuvo lugar cuando el movimiento Sandinista de Liberación Nacional tomó el poder en Nicaragua en la década de 1980. Nada de esto debería parecer extraño o poco característico para los anarquistas, si tenemos en cuenta que el partido bolchevique hizo lo mismo cuando consolidó el poder estatal durante la Revolución Rusa (1917-1921).
Países como Benín, Etiopía, la República Popular del Congo y otros gobiernos «revolucionarios» de África, no están en el poder como resultado de una revolución social popular, sino más bien por un golpe militar o por haber sido instalados por una de las principales potencias mundiales Más adelante; muchos de los movimientos de liberación nacional no eran movimientos sociales independientes, sino que estaban bajo la influencia o el control de Rusia o China como parte de su lucha geopolítica contra el imperialismo occidental y entre sí. Esto no quiere decir que los movimientos revolucionarios no deban aceptar armas y otras ayudas materiales de una potencia exterior, siempre y cuando sigan siendo independientes políticamente y determinen sus propias políticas, sin que dicha ayuda esté condicionada a los dictados políticos y a la «línea del partido» de otro país.
Pero aunque podamos diferir con ellos política y tácticamente en muchas áreas, e incluso con todos sus defectos después de asumir el poder del Estado, los luchadores revolucionarios de liberación son nuestros camaradas y aliados en la lucha común contra el enemigo común – la clase dominante imperialista de EE. UU., mientras que la lucha continúa. Su lucha libera las garras de la muerte de EE. UU. y el imperialismo occidental o como los anarquistas lo llaman con más precisión el poder mundial capitalista), y mientras que la lucha continúa estamos unidos en camaradería y solidaridad. Sin embargo, no podemos pasar por alto las atrocidades cometidas por movimientos como los Jemeres Rojos, un movimiento guerrillero marxista-leninista en Camboya, que masacró a millones de personas para llevar a cabo políticas estalinistas rígidas y consolidar el país. Por eso el anarquismo siempre ha estado en desacuerdo con la forma en que los bolcheviques tomaron el poder en la Rusia soviética; y la carnicería de Stalin contra el pueblo ruso parece haber establecido un modelo a seguir por los movimientos comunistas de Estado a lo largo de los años.
Los frentes de liberación nacional cometen un error básico de muchos movimientos nacionalistas de pueblos oprimidos, y es el de organizarse de manera que las distinciones de clase queden borradas. Esto ocurrió en Estados Unidos, donde en la lucha por los derechos democráticos, el movimiento por los derechos civiles incluyó a predicadores negros de clase media, profesores y otros, y todos los negros eran «hermanos» o «hermanas», siempre que fueran negros. Pero este análisis simplista y la realidad social no se mantuvieron durante mucho tiempo, porque cuando la fase de los derechos civiles de la lucha negra estadounidense se hubo agotado, las distinciones de clase y la lucha de clases pasaron a primer plano. Este sistema neocolonial es similar al tipo de neocolonialismo que tuvo lugar en el Tercer Mundo, después de que muchos países obtuvieran su «independencia» en la década de 1960. Europa seguía manteniendo el control a través de políticos títeres y de un mando de clase pequeñoburgués, dispuesto a trocar la libertad del pueblo por beneficios personales. Esta gente se limita a presidir la miseria de las masas. No son una concesión seria a nuestra lucha. Se les pone en el cargo para cooptar la lucha y hacer que el pueblo no sienta su dolor.
Por eso, aunque los revolucionarios negros en general están a favor de las ideas del intercomunalismo africano, quieren una unidad revolucionaria de principios. Por supuesto, el mayor servicio que podemos prestar a los pueblos del llamado «Tercer Mundo» de África, Asia y América Latina, es hacer una revolución en el vientre de la bestia, en Norteamérica, porque al liberarnos, nos quitamos de encima a la clase dominante imperialista estadounidense. Queremos construir una organización negra internacional contra el capitalismo, el racismo, el colonialismo, el imperialismo y la dictadura militar, que pueda luchar más eficazmente contra las potencias capitalistas y crear una federación mundial de pueblos negros. Queremos unir a un hermano o hermana de Norteamérica con los pueblos negros de Australia y Oceanía, África, el Caribe y Sudamérica, Asia, Oriente Medio y esos millones de los nuestros que viven en Gran Bretaña y otros países de Europa Occidental. Queremos unir tribus, naciones y culturas negras en un cuerpo internacional de fuerzas populares y luchadoras.
En todo el mundo, los pueblos negros están siendo oprimidos por sus gobiernos nacionales. Algunos son súbditos coloniales en países europeos, y uno u otro de los Estados africanos explota a algunos. Sólo una revolución social conducirá a la unidad y la libertad de los negros. Sin embargo, esto sólo será posible cuando exista una organización y un movimiento social revolucionario negro internacional. Una organización que pueda coordinar las luchas de resistencia en todas partes de los pueblos africanos; en realidad una red de tales organizaciones, movimientos de resistencia, que se extiendan por todo el mundo sobre la base de un consenso para la lucha revolucionaria. Este concepto acepta cualquier nivel de violencia que sea necesario para hacer cumplir las demandas del pueblo y de los trabajadores. En aquellos países donde un movimiento revolucionario negro abierto estaría sometido a una feroz represión por parte del estado, como en Sudáfrica y en las mismas dictaduras negras títeres en otras partes de África, el Caribe y Asia, sería necesario librar una lucha de resistencia clandestina. Además, el Estado se ha vuelto cada vez más violento, con torturas y ejecuciones generalizadas, cárceles y controles policiales máximos, espionaje y privación de derechos democráticos, brutalidad policial y asesinatos. Está claro que esos gobiernos -y todos los gobiernos- deben ser derrocados. No caerán por problemas económicos o políticos internos, sino que deben ser derrotados y desmantelados. Por eso llamamos a un movimiento internacional de resistencia para derrocar a los gobiernos y al sistema de gobierno mundial capitalista.
Pero incluso en los países imperialistas occidentales debemos reconocer la legitimidad de la violencia revolucionaria. Sin embargo, cuando se requieren tales formas de acción revolucionaria, los revolucionarios deben ver una clara diferencia entre el simple terrorismo sin apoyo popular ni programa político coherente y la guerra de guerrillas que surge de las frustraciones colectivamente sentidas de la gente común y los trabajadores. El uso de métodos militares sería necesario en un caso en que la violencia del Estado hiciera imperativo que los revolucionarios negros se defendieran tomando la ofensiva armada contra el Estado y la clase dominante, y expropiaran la riqueza de la clase Capitalista durante la Revolución Social.
El movimiento de liberación de los negros necesita una organización capaz de coordinar internacionalmente la lucha de liberación de los negros, una federación mundial de los pueblos africanos. Aunque no se trataría sólo de un movimiento anarquista, una federación así sería más eficaz que cualquier grupo de estados, ya sea la ONU o la Organización para la Unidad Africana, para liberar a las masas negras. Los dictadores militares y los burócratas del gobierno sólo han demostrado que saben cómo gastar dinero en pompa y circunstancia, pero no cómo desmantelar los últimos vestigios del colonialismo en Sudáfrica o derrotar las intrigas neocolonialistas occidentales.África sigue siendo el más pobre de los continentes del mundo, mientras que materialmente es el más rico. El contraste es evidente: millones de personas pasan hambre en gran parte de África Ecuatorial, pero los jefes tribales, políticos y dictadores militares se pasean en Mercedes y viven en villas de lujo, mientras cumplen las órdenes de los banqueros de Europa Occidental y Estados Unidos a través del Fondo Monetario Internacional.
Nuestras ideas sobre la importancia del intercomunalismo se basan en la firme creencia de que sólo una federación de pueblos libres llevará el verdadero poder negro a las masas. «Poder para el pueblo» no significa un gobierno o un partido político que gobierne en su nombre, sino poder social y político en manos del propio pueblo. El único «poder del pueblo» real es el poder de tomar sus propias decisiones en asuntos de importancia, y no limitarse a elegir a otra persona para que lo haga, o a que se les imponga una dictadura. La verdadera libertad es tener plena autodeterminación sobre el propio desarrollo social, económico y cultural. El futuro es el Comunismo Anarquista, no el Estado-nación, los dictadores sangrientos, el Capitalismo o la esclavitud asalariada.
Defensa Armada de la Comuna Negra
«Nuestra insistencia en la acción militar, defensiva y de represalia, no tiene nada que ver con romanticismo o precipitado fervor idealista. Queremos ser efectivos. Queremos vivir. Nuestra historia nos enseña que el éxito de las luchas de liberación requiere un pueblo armado, un pueblo entero, que participe activamente en la lucha por su libertad». George Jackson, citado en Blood in my Eye
Debemos organizar unidades de autodefensa para proteger a la comunidad negra y a sus organizaciones. La policía y el gobierno son los principales responsables de la violencia contra los negros. Todos los días leemos que la policía asesina y mutila a la gente de nuestra comunidad, todo en nombre de la «ley y el orden». Esta brutalidad policial ha incluido el uso de la fuerza letal contra niños de tan sólo cinco años y ancianos de más de 75. Debemos desarmar y desmilitarizar a la policía y obligarla a abandonar nuestra comunidad. Tal vez esto se pueda hacer después de una rebelión o insurrección que los expulse, o tal vez tendrán que ser expulsados por una fuerza de guerrilla callejera, como el Ejército Negro de Liberación trató de hacer en la década de 1970. No tengo manera de saberlo. Sólo sé que tienen que irse. Son un ejército de ocupación opresivo, no son de nuestra comunidad, no pueden entender sus problemas y no se identifican con su gente y sus necesidades. Además, es la corrupción de los policías la que protege el crimen organizado y el vicio en nuestra comunidad, y el Capitalismo con sus condiciones económicas de explotación el responsable de todo el crimen.
Las fuerzas policiales existentes deben ser sustituidas por la propia fuerza de autodefensa de la comunidad negra, formada por miembros de nuestra comunidad elegidos o designados por sus vecinos para ese cargo, o de una fuerza de guerrilla callejera u organización política existente si la gente está de acuerdo. Estarían sujetos a la destitución y despido inmediato por las juntas de Control Comunitario de una zona. Sólo así tendremos el control comunitario de la farsa de la autodefensa, empezaremos a hacer frente al crimen fratricida de negros contra negros, y podremos defendernos de los ataques racistas blancos o de la policía. Con el aumento de la violencia racista blanca hoy en día, y la posibilidad de la acción de la mafia blanca en el futuro, por lo general en nombre de la «ley y el orden», esta fuerza de autodefensa comunitaria es de suma importancia. La única pregunta es: ¿podemos hacer esto ahora?
Ahora existimos en condiciones de legalidad nominal y derechos civiles, pero en algún momento del proceso de construcción de nuestras farsas, es inevitable que la estructura de poder blanca reconozca el peligro que representa para sí misma una comuna negra libre como ésta, y entonces intentará reprimirla por la fuerza. Debemos tener la capacidad de autodefensa para resistir. Este concepto de organizar una fuerza de autodefensa acepta cualquier nivel de violencia que sea necesario para hacer cumplir las demandas del pueblo y de los trabajadores. Sin embargo, estas fuerzas de autodefensa no serían una «vanguardia del partido», una fuerza policial, ni siquiera un ejército permanente en el sentido estatista o habitual; serían una milicia del Pueblo Negro, autogestionada por los propios trabajadores y la comunidad: en otras palabras, el pueblo en armas. Estas organizaciones milicianas nos permitirán participar en acciones ofensivas o defensivas, ya sea en defensa general de la comunidad, o como parte de una insurrección o resistencia clandestina.
Pero, ¿qué hacemos ahora mismo, en condiciones de legalidad, para reclamar nuestra comunidad a los violentos policías racistas? ¿Nos sentamos a debatir la conveniencia de la preparación militar, cuando el enemigo es ahora nuestra comunidad, cometiendo violaciones y asesinatos de negros, o devolvemos el golpe?A escala masiva, abogo por la formación inmediata de grupos de estudio de habilidades de defensa y supervivencia, bajo la apariencia de clubes de armas, sociedades de artes marciales, clubes de supervivencia en la naturaleza o como tengamos que llamarlos. Además, deberíamos estudiar los primeros auxilios relacionados con las lesiones más bien traumáticas provocadas por disparos y explosivos, las comunicaciones de combate, las armas de combate, las tácticas de combate para el pequeño grupo, la estrategia de combate para la región o la nación, la inteligencia de combate de las actividades policiales y militares, entre otros temas. Estos temas son indispensables si se vive en la clandestinidad o durante una insurrección general.
Deberíamos poner énfasis en la compra, recopilación, duplicación y difusión de manuales militares, libros de texto de armero, manuales de explosivos y demoliciones improvisadas, manuales técnicos de la policía y el gobierno, y ediciones piratas de manuales de derechas sobre el tema (ya que parecen escribir el mejor material en esta área), y también comenzar el estudio de cómo construir redes de inteligencia para recopilar información sobre el rápido crecimiento de Skinhead y otras organizaciones racistas totalitarias, junto con información de inteligencia y contrainteligencia sobre la policía secreta del gobierno y los organismos encargados de hacer cumplir la ley, como el FBI, la CIA, la ATF, etc., y sobre cualquier otro tema que pueda sernos útil en la lucha que se avecina.
Aunque en los Estados Unidos, el desarrollo de habilidades militares y de autodefensa es más simple que en muchos otros países porque las armas y la munición están ampliamente disponibles, es lógico asumir que la situación de las armas pronto será tan tensa como para hacer que las armas de fuego sean virtualmente inasequibles, excepto a través de un costoso mercado negro debido a la «guerra contra las drogas» del gobierno y a otras propuestas legislativas de control de armas para prevenir la violencia callejera», o eso dicen (¿crees que las tiendas de artículos deportivos estarán abiertas durante una insurrección?). Se pueden fabricar armas de fuego perfectamente adecuadas utilizando un mínimo de teals de máquina, siempre que el individuo o el grupo estén dispuestos a realizar el estudio y la preparación necesarios. No basta con saber un poco sobre estos temas; es una cuestión de supervivencia futura, de vida o muerte, que uno sea muy competente.
No estoy abogando por una guerra de guerrillas urbana inmediata, especialmente donde no hay una base masiva para tales actividades, sino por la autodefensa armada y el conocimiento de las tácticas para resistir la agresión militar contra la comunidad negra. Es un rasgo tonto y desafortunado entre los anarquistas, la izquierda blanca y secciones del movimiento negro condenar el estudio de tácticas militares como prematuro o aventurero, o por otro lado, lanzarse a una furia ciega de expropiaciones bancarias, secuestros, bombardeos o secuestros de aviones. Demasiada gente en el movimiento tiene un enfoque de viaje de la muerte hacia las armas – asumen que si no estás «tonteando», entonces debes probar tus convicciones a través de un tiroteo suicida en las calles. No tiene por qué ser así.
Pero el movimiento negro ni siquiera puede permitirse el lujo de debates tan tibios, y debe tener una política de defensa armada porque Estados Unidos tiene una larga tradición de represión política gubernamental y violencia paramilitar vigilante. Aunque en el pasado tales ataques se han dirigido principalmente contra los negros y otras nacionalidades oprimidas, también se han dirigido contra sindicatos y grupos políticos disidentes. Semejante violencia hace absolutamente necesario adquirir familiaridad con las armas de fuego y las tácticas militares. De hecho, el movimiento de Resistencia Negra del que hablaba antes debería considerarse a sí mismo como un movimiento paramilitar, más que como una asociación política estricta.
Debemos hacer valer nuestros derechos a la autodefensa armada y a la revolución, aunque es cierto que se habla mucho de armas, autodefensa, revolución, «guerra de guerrillas urbana», etc., en los movimientos negros y radicales, pero con muy poco estudio y práctica en el manejo y uso de las armas. Algunos de los mismos piensan que «coger la pistola» significa que coges una por primera vez el día de una insurrección o enfrentamiento con la policía. Esto es una tontería y es el verdadero «suicidio revolucionario», te pueden llevar sin saber lo que haces. Pero muchos casos atestiguan el hecho de que la autodefensa comunitaria armada puede llevarse a cabo con éxito, como la resistencia MOVE en Filadelfia, la resistencia armada de la República de Nueva África en Detroit y Mississippi y los casos de las Panteras Negras. Incluso tan importante como el acto de defensa en sí mismo, es el hecho de que estos casos de autodefensa exitosa han tenido un tremendo impacto en la comunidad negra, alentando otros actos de resistencia.
Insurrección
Pero, ¿qué es una rebelión y en qué se diferencia de una insurrección? Una insurrección es un levantamiento general contra la estructura de poder. Suele ser una rebelión sostenida a lo largo de días, semanas, meses o incluso años. Es un tipo de guerra de clases que implica a toda una población en un acto de resistencia armada o semiarmada. A veces se le llama erróneamente rebelión, pero su carácter es mucho más combativo y revolucionario. Las rebeliones son casi totalmente espontáneas y de corta duración. Una insurrección tampoco es la revolución, YA QUE LA REVOLUCIÓN ES UN PROCESO SOCIAL, MÁS QUE UN SUCESO ÚNICO, pero puede ser una parte importante de la revolución, quizá su fase final. Una insurrección es una campaña de protesta violenta planificada que lleva la revuelta espontánea de las masas a un nivel superior Los revolucionarios intervienen para empujar las rebeliones a la fase insurreccional, y la insurrección a una revolución social No se trata de pequeños focos aislados de guerrillas urbanas que emprenden acciones, a menos que esas guerrillas formen parte de una revuelta mayor.
La importancia de reconocer las verdaderas diferencias de cada nivel puede definir nuestra estrategia y táctica en esa etapa, y no llevarnos prematuramente a una ofensiva total, cuando el enemigo aún no está lo suficientemente debilitado por la acción de masas o los ataques políticos. La importancia de reconocer también las verdaderas causas de la revuelta no puede ser subestimada Los revolucionarios anarquistas intervienen en esas luchas para mostrar a la gente cómo resistir y las posibilidades de ganar la libertad. Queremos tomar las rebeliones populares contra el Estado y utilizarlas para debilitar el dominio del Capital Queremos crear resistencia a largo plazo y ganar zonas liberadas Desconectar estas comunidades del Estado significa que estas rebeliones asumirán un carácter político consciente como la Intifada palestina en los territorios ocupados controlados por Israel en Oriente Medio. Crear la posibilidad de una insurrección negra significa popularizar y extender las diversas rebeliones a otras ciudades, pueblos e incluso países, y aumentarlas en número y frecuencia. También significa anular conscientemente el poder del Estado, en lugar de revueltas temporales contra él, lo que en última instancia preserva su poder. Debe haber un intento deliberado de expulsar al gobierno de la existencia, y establecer el Poder Popular. Esto aún no ha sucedido con las diversas revueltas negras que hemos visto desde 1964, cuando estalló la primera revuelta moderna de este tipo en Harlem, NY.
En los años 60, las comunidades negras de todo Estados Unidos se alzaron airadamente con rebeliones masivas contra el Estado exigiendo justicia racial. Tras la revuelta de Harlem, durante los cuatro años siguientes grandes rebeliones sacudieron Estados Unidos en la sección Watts de Los Ángeles, Detroit, Chicago y cientos de otras ciudades norteamericanas. Actos aislados de brutalidad policial, discriminación racial, infravivienda, explotación económica, «el elemento matón», la quiebra de los valores familiares y otras muchas «explicaciones» han sido propuestas por sociólogos liberales y conservadores y otros encargados por el Estado para encubrir las verdaderas causas, pero ninguna de ellas reveló que se tratara de una protesta contra el sistema capitalista y el dominio colonial, aunque los científicos sociales «advirtieran» de la posibilidad de un nuevo estallido de violencia.
Una vez más, en la primavera de 1992, asistimos a una revuelta masiva en Los Ángeles, cuyas causas inmediatas estaban relacionadas con la escandalosa absolución de los policías de Los Ángeles que habían golpeado brutalmente a Rodney King. Pero también en este caso se trataba sólo de una causa inmediata que actuaba como detonante; esta revuelta no era una revuelta de simpatía en nombre de Rodney King personalmente. La causa de esta rebelión era la desigualdad social generalizada en el sistema capitalista y el terrorismo policial. Esta vez la rebelión se extendió a 40 ciudades y a cuatro países extranjeros. Y no se trataba sólo de los llamados «disturbios raciales», sino más bien de una revuelta de clase que incluía a un gran número de latinos, blancos e incluso asiáticos. Pero era innegablemente una revuelta por la injusticia racial ante todo, aunque no se dirigiera sólo contra los blancos en general, sino contra el sistema Capitalista y los ricos. No se limitó a los barrios marginales de Las Ángeles, sino que se extendió incluso a las zonas de la alta burguesía blanca de Hollywood, Ventura y otros lugares.
Si hubiera existido una fuerza militar clandestina o se hubiera reunido una milicia, podria haber entrado en el campo de batalla con mas armamento y tacticas avanzadas.tal como fue,las bandas jugaron ese papel,y lo jugaron muy bien.su participacion es la razon por la que se tardo tanto en sofocar la rebelion,pero ni siquiera ellas pudieron impedir el restablecimiento del poder blanco en el centro sur de Los Angeles. No sólo porque se les superó militarmente, sino porque no tenían un programa político revolucionario a pesar de toda su retórica de haberse radicalizado. Además, el Estado se ensañó con los rebeldes: más de 20.000 personas fueron encarceladas, 50 murieron y cientos resultaron heridas.
La resistencia de masas con armamento militar pesado puede haber ganado serias concesiones, una de las cuales es la retirada de la policía. No lo sabemos, esto es pura especulación. Sabemos que esta no es la última rebelión en Los Ángeles y otras ciudades. Pueden venir mucho más rápido ahora que el genio de la revolución urbana está de nuevo en la bolsa. Sólo podemos esperar y prepararnos.
¡ADELANTE LA REVOLUCIÓN NEGRA!
Parte II
Gracias por responder a «Capitalismo Negro» pt. 2. Me alegra ver que debatimos realmente estas cuestiones, que no son en modo alguno meras cuestiones abstractas, sino que van más bien a la cuestión fundamental de qué tipo de sociedad queremos realmente… Una que tenga clases desesperadamente pobres y excesivamente ricas, una que tenga todo el poder económico en manos de una élite blanca [o algún día negra], o una en la que las necesidades de la gente estén cubiertas y todos estemos al mismo nivel económico.
No acepto los argumentos elitistas de una «décima parte con talento», de una «mejor clase de negros» o de los «pobres incorregibles». Este tipo de argumentos demuestra que sólo se piensa «dentro de la caja», es decir, dentro de los confines del actual sistema capitalista, que crea delincuencia y privaciones. El capitalismo crea desigualdad, y la pobreza crea falta de cultura. Alguien me dijo hace mucho tiempo, la ignorancia es simplemente la falta de conocimiento, mientras que la estupidez es la estupidez total. Muchos de nuestros pueblos son políticamente ignorantes del funcionamiento de este sistema, y están siendo degradados, pero no son estúpidos. No hay ningún misterio en esto ya’ll, no te creas que eres algo especial, podrías ser igual que cualquiera de los más pequeños de nuestro pueblo.
Elimina las condiciones de opresión, y cualquiera de nuestra gente en las condiciones más degradantes, puede ascender a cualquier posición social en la vida, incluso más alto que muchos de ustedes que miran por encima del hombro a los pobres. Ellos pueden ser los próximos Malcolm X, Martin Luther King o quienquiera que exaltemos como liderazgo Negro. Los negros de clase media tienen que dejar a un lado sus anteojeras de clase y sus prejuicios contra su propia gente, que es opresiva, una mentalidad de plantación («negros de la casa contra negros del campo») y nos impide aceptar a nuestra gente allí donde está.
Me parece que nuestra tarea como activistas negros, gente que dice amar a los negros, es luchar por la elevación de toda nuestra gente, no alimentar al gobierno blanco y sus prisiones y cementerios. No podemos conseguir nuestra liberación sin luchar por la liberación de los pobres, así que organicemos el barrio.
Parte III
Todo el mundo mira por encima del hombro a los negros pobres, a los que culpan de su propia pobreza, sufrimiento e incluso muerte. «Mienten, engañan y roban», dicen de los pobres tanto los blancos engreídos y acomodados como los negros de clase alta de los suburbios. Si oyen hablar de la masa de jóvenes negros que ahora van a la cárcel, si los negros se quedan sin hogar y viven en la calle, o si son asesinados por un policía racista, ¡ya les vale!. «Se lo merecen» dice la burguesía negra, «son incorregibles» dicen los políticos blancos, o «venden drogas» dicen los predicadores del Tío Tom. Para toda esta gente, los policías «sólo hacen su trabajo» para detener la delincuencia y mantenerlos a salvo en sus enclaves de clase media. Creen que la «mano dura policial» es la forma en que hay que tratar a los pobres. «¡Venga a por ellos, jefe!».
El comentarista de la televisión negra y portavoz conservador Tony Brown llega a decir que la clase alta negra no tiene «ninguna responsabilidad» en la difícil situación de los pobres urbanos y los trabajadores negros, y que «no podemos salvarlos».
También dice que es «inútil» luchar contra el racismo, que los negros deberían trabajar en el empoderamiento económico de los negros [muy probablemente proporcionado por su plan de inversión «Buy Freedom»]. Dice además, [al igual que muchos conservadores blancos y negros] que dos tercios de los negros que viven en Estados Unidos pertenecen ahora a la clase media, y viven cómodamente «mucho mejor de lo que lo hicieron nuestros padres».»
Pero piensen en esto: la clase media negra de hoy equivale realmente a los niveles inferiores o medios de la clase trabajadora blanca tradicional de los años 60. Quiero decir, compruébenlo: Un hombre negro con un título universitario sigue ganando sólo el 75% del salario de un hombre blanco graduado de la escuela secundaria o de la escuela de comercio, y las mujeres negras sólo ganan el 50-60% de eso. Hey, algunas personas negras de clase media son ahora tan pobres o están experimentando gravemente la recesión económica debido a la economía capitalista que en realidad pueden estar de vuelta viviendo con sus padres¡ Después de todo, estamos viviendo tiempos seriamente difíciles, que incluso afecta a las clases medias negras bajas y medias, junto con los pobres negros.
De hecho, si alguno de los miembros de la clase media baja pierde su paga semanal, es probable que se encuentre en el mismo lugar que los negros pobres: la acera. Hoy en día, ni siquiera 50.000 dólares bastan para una familia de cuatro miembros.
Debido a la transformación de la economía capitalista y al aumento de la pobreza, tenemos que replantearnos muchas de estas cuestiones económicas en lugar de limitarnos a aceptar los argumentos de Tony Brown, de los conservadores blancos o del propio gobierno sobre quién pertenece a la clase media negra y, por tanto, «hace el bien». Brown afirma que los negros tenemos «cientos de millones de dólares» que pasan por nuestras manos cada semana, y que todo lo que tenemos que hacer es ahorrarlos y utilizarlos para su plan «Buy Freedom» (Comprar libertad). Nos reprende por «malgastar el dinero», que podría utilizarse para la mejora racial.
Pues bien, la mayoría de los negros no tienen ingresos disponibles, que se destinan al alquiler o la hipoteca, la comida o la ropa, u otros gastos para sobrevivir en una sociedad moderna. La mayoría de la gente no «vive a lo grande», desde luego no lo suficiente como para tener dinero con el que contribuir a la defectuosa «visión» de Tony Brown [o de cualquier otro]. Lo que ocurre con el capitalismo negro [y con el capitalismo en general] es que utiliza mitos, mentiras, chivos expiatorios, confusión e incluso nuestra propia lealtad racial para estafarnos y robarnos.
Al igual que el viejo líder negro del siglo XIX, Booker T. Washington, Brown afirma que no tenemos que emprender una lucha política de base contra el racismo o el sistema capitalista.Él y otros capitalistas negros de esta época parecen creer que si todos trabajamos para enriquecernos, obtendremos automáticamente el respeto de la estructura de poder blanca y acabaremos así con el racismo [y, por extensión, con la propia pobreza]. No va a ocurrir así.
La respuesta no es el empresariado capitalista negro. No nos liberaremos «comprando» [o saliendo] del sistema capitalista, no importa cuántas veces lo diga Tony Brown o cualquier otro estafador capitalista. Pero, por desgracia, hasta que este sistema ceda por completo o despertemos y actuemos para eliminar este sistema corrupto, muchos negros se dejarán engañar por la idea de que nosotros mismos podemos convertirnos en capitalistas para emplearnos unos a otros o comerciar entre nosotros como un «mercado negro» viable, y así comprar nuestra salida de este sistema. Pero eso no va a suceder. Desafía las leyes de la economía, la política e incluso el sentido común. Es oportunismo y demagogia que gente como Tony Brown se levante y diga esto sólo para conseguir nuestro dinero. Vamos a tener que luchar contra este sistema blanco, y nada cambiará eso. No hay salida fácil.
Pero entonces creo que los radicales negros tenemos que empezar a hablar en contra de estas tonterías, cuando sabemos que engañan a las masas de nuestro pueblo, y ofrecer una alternativa, un programa de transición para la supervivencia a la espera de la revolución social. Empezaré a hacerlo en mi próxima serie de columnas. Espero que suscite un debate como lo han hecho estos artículos sobre el capitalismo negro. Y lo que es más importante, espero que sirva para impulsar la organización de base en el barrio.
«Al elaborar tesis para el movimiento obrero internacional no debemos partir de supuestos teóricos preconcebidos… Si abandonamos el camino empírico y tomamos uno doctrinario, no podremos crear una Internacional de lucha.» Augustin Souchy en el II Congreso de la Internacional Comunista[1]
Introducción
El sindicalismo revolucionario y movimientos afines (como el Sindicalismo Industrial) en su apogeo de las dos primeras décadas del siglo XX fue una tendencia militante de la clase obrera que reunió a su alrededor a millones de activistas y sindicalistas. Su influencia fue internacional y de ser un producto de la influencia libertaria en el movimiento obrero francés se extendió al movimiento socialista más amplio, atrayendo a muchos activistas y pensadores marxistas (como Daniel de León, James Connolly y Big Bill Haywood). Sin embargo, en los años 30 había sido eclipsado por el leninismo o aplastado por el fascismo en la mayoría de los países (con la excepción de España). Muchos antiguos sindicalistas, sobre todo en Francia, Gran Bretaña, Irlanda y Estados Unidos, habían abrazado el bolchevismo (algunos tras visitar Rusia).
Syndicalism and the Transition to Communism [El sindicalismo y la transición al comunismo], de Ralph Darlington, trata de explicar tanto el ascenso del sindicalismo como por qué el leninismo lo sustituyó dentro de la izquierda revolucionaria. Como tal, consta de dos partes. La primera es un intento de explicar qué es el sindicalismo, sus orígenes e influencias, su discusión interna (o «divisiones»), su crecimiento y su declive. La segunda presenta la crítica leninista del sindicalismo, basada en los intentos de los bolcheviques de «tratar de ganar [a los sindicalistas] para el marxismo» (183) en la Comintern.
Lamentablemente, su libro fracasa en ambos aspectos, precisamente porque el autor es leninista, miembro del SWP británico o simpatizante del mismo[2]. Así, encontramos a Darlington afirmando que «desde una perspectiva marxista, hay una serie de limitaciones graves en la teoría y la práctica sindicalistas» (183), pero no se plantea la noción de que la práctica y la teoría leninistas tienen limitaciones graves y que la crítica sindicalista/libertaria de las mismas tiene validez. Con sus prejuicios marxistas, Darlington no investiga seriamente fuentes obvias sobre los orígenes del sindicalismo en el ala libertaria de la IWMA y, en su lugar, postula el marxismo como uno de sus elementos centrales. Sin embargo, proclamar que el sindicalismo tenía «elementos centrales del anarquismo, el marxismo y el sindicalismo» (76) no puede hacerse una vez que se reconocen las ideas de Bakunin sobre el movimiento obrero.
Así pues, su descripción de los orígenes del sindicalismo muestra la habitual ignorancia leninista sobre el anarquismo, su descripción de las ideas sindicalistas está encorsetada en una camisa de fuerza ideológica y su perspectiva general está sesgada por la suposición de que los bolcheviques tenían razón. Esto produce una obra profundamente defectuosa. En el mejor de los casos, presenta los debates dentro del sindicalismo razonablemente bien. En el peor, simplemente repite la ideología marxista y evita un análisis serio. Irónicamente, el propio Darlington aporta pruebas más que suficientes para refutar sus propios supuestos marxistas.
Aunque tiene razón al afirmar que el leninismo «era atractivo para los sindicalistas» porque «el éxito de la Revolución Bolchevique les ofrecía una alternativa» (200), también tiene razón al afirmar que este «éxito» fue más aparente que real, si por éxito se entiende un avance hacia el socialismo. Hoy en día, con mucha más conciencia de lo que Alexander Berkman denominó El mito bolchevique en los círculos radicales, parece poco probable que la mera repetición de la línea de la Comintern convenza a muchos -especialmente dada la falta de voluntad de Darlington para admitir la realidad de la Rusia bolchevique y la corrección de las críticas libertarias a su «éxito».
Tristemente, este libro se convertirá sin duda en la obra estándar utilizada por los leninistas para criticar al sindicalismo. Dado esto, vale la pena documentar sus problemas y mostrar cómo expresan suposiciones preconcebidas más que hechos.
Mitos marxistas frente a la realidad anarquista
Un problema clave de la obra de Darlington es que no cuestiona en absoluto sus suposiciones marxistas sobre el anarquismo, lo que puede verse mejor cuando hace referencia a artículos y publicaciones del SWP como si fueran obras académicas no problemáticas.
Los defectos de esta afirmación quedan al descubierto cuando Darlington habla del anarquismo italiano en la década de 1870 y proclama que el apoyo anarquista residía «en los pueblos y el campo del sur y tenía relativamente pocos seguidores en las ciudades del norte»(70). Para dar cierta respetabilidad académica a esta afirmación, hace referencia a un libro del SWP. Sin embargo, al consultar ese libro se ve que su autor no hace ningún intento de reforzar la afirmación con algo tan trivial como pruebas empíricas. Así que, en lugar de hacer una afirmación, hace referencia a otro leninista que hace una afirmación.
Esto no es sorprendente, dado que la ideología marxista asume que los anarquistas rechazan la organización proletaria y por tanto, por definición, deben tener su base en el campesinado. Esa suposición es falsa y por eso nos encontramos con que en realidad (más que en la ideología) el «verdadero bastión del anarquismo italiano era el centro-norte de Italia» y «predominaban los trabajadores asalariados, los artesanos jornaleros y los artesanos independientes» (esto «reflejaba la economía italiana de la década de 1870»). En realidad, el campesinado era el que «tenía menos representación». Este resumen se basa en un análisis de la afiliación a las secciones italianas de la AIT[3].
Esta ceguera ante la realidad del anarquismo también puede verse cuando Darlington habla de España. Escribe sobre cómo «los principios sindicalistas del sindicalismo revolucionario se combinaron con las nociones anarquistas» (53), pero luego señala cómo los anarquistas españoles en la década de 1870 «se organizaron principalmente en asociaciones de trabajadores» y «recomendaron a sus partidarios que se unieran a los sindicatos y tomaran un papel enérgico en sus actividades y dirección» (71) Así que el propio Darlington muestra cómo los anarquistas revolucionarios habían planteado «principios de sindicalismo revolucionario» décadas antes de que se acuñara el término sindicalismo.
Esto también se puede ver cuando, después de proclamar que «los anarquistas comenzaron a mirar cada vez más a los sindicatos como una base potencial de apoyo» en la década de 1890 (70), Darlington destruye su propia afirmación al afirmar que en «Italia el anarcosindicalismo se convirtió en una fuerza potente después de que el anarquista ruso Bakunin llegara al país a finales de la década de 1860.»A continuación, señala que el anarquista italiano Errico Malatesta «se convirtió en una figura casi legendaria por su defensa de la acción revolucionaria por parte de los sindicatos» (71), antes de señalar cómo los anarquistas españoles de la década de 1870 desempeñaron un papel activo en el movimiento obrero (71). Por último, esboza cómo los anarquistas de Chicago de la década de 1880 «contribuyeron a la creación de una Central Sindical que se ganó el apoyo de la mayoría de los trabajadores organizados de la ciudad» (73).
Si Bakunin y Malatesta («anarquistas clásicos» por definición, ¿no?) defendían el sindicalismo, entonces ¿cómo puede diferenciarse el anarquismo «clásico» del sindicalismo como intenta Darlington?No tiene mucho sentido proclamar que el «establecimiento de la CNT en 1911 combinó los principios sindicalistas del sindicalismo revolucionario con los principios anarquistas españoles más tradicionales» (72) después de esbozar la influencia anarquista en los sindicatos españoles desde la IWMA, pero eso es lo que hace Darlington. En resumen, se equivoca al afirmar que «el núcleo de la filosofía sindicalista no tenía un carácter explícitamente anarquista» (73) Aunque esto puede reflejar sus suposiciones marxistas, no refleja los hechos del sindicalismo anarquista en Italia, España y América que él mismo aporta antes del auge del sindicalismo en Francia en la década de 1890.
Esta tendencia a repetir suposiciones ideológicas en lugar de investigar los hechos puede verse en otros aspectos del relato de Darlington sobre el anarquismo, como la invocación ritualista de la «espontaneidad» con la afirmación de que los anarquistas «tenían fe en los levantamientos e insurrecciones espontáneos en el curso de los cuales se aboliría el Estado» (69). Así, encontramos al anarquista ruso subrayando que «cuando la revolución -provocada por la fuerza de las circunstancias- estalle, la Internacional será una fuerza real y sabrá lo que tiene que hacer», a saber, «tomar la revolución en sus propias manos» y convertirse en «una organización internacional seria de asociaciones obreras de todos los países» que será «capaz de sustituir a este mundo político de Estados y burguesía que se va»[4].
Independientemente de los mitos marxistas, los anarquistas han insistido durante mucho tiempo en la necesidad de la organización y la lucha de la clase obrera, así como en la necesidad de la insurrección. Esto se suele combinar con el reconocimiento de que los anarquistas se organizan como anarquistas, en una asociación política para propagar nuestras ideas dentro de la sociedad. De hecho, esta fue una de las áreas de desacuerdo entre los anarquistas y algunos sindicalistas que descartaron esa necesidad y en su lugar argumentaron que los sindicatos la hacían superflua[5].
Refutar el mito de la «espontaneidad» pone de relieve otro que Darlington invoca, a saber, la habitual afirmación marxista de que los anarquistas no ven al proletariado como un agente del cambio social. Tan interesado en reforzar su afirmación de que el sindicalismo «estaba lejos de ser una invención anarquista» (73), Darlington proclama que «[a] diferencia de los anarquistas clásicos, que buscaban una base social para el movimiento revolucionario entre los campesinos, el lumpen-proletariado y los elementos pequeñoburgueses, los sindicalistas buscaban la acción colectiva de la clase obrera en el punto de producción en el lugar de trabajo para cambiar la sociedad» y «transformar los sindicatos en instrumentos revolucionarios del proletariado en su lucha contra la burguesía, convirtiendo así a los sindicatos, en lugar de las comunas, en las unidades básicas de un futuro orden socialista.»(73,73-4)
Lamentablemente para Darlington, es fácil descubrir que los anarquistas mantuvieron las posiciones que él califica de sindicalistas y no mantuvieron las etiquetadas como anarquistas. En las obras de Bakunin, Kropotkin, Malatesta y una multitud de otros anarquistas «clásicos» descubrimos un enfoque en la clase obrera, la lucha económica de clases y los sindicatos como medio de lucha y como unidad de un sistema socialista (libertario). Como resumió Kropotkin:
«los anarquistas… no pretenden constituir, e invitan a los trabajadores a no constituir, partidos políticos en los parlamentos. En consecuencia, desde la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores [AIT] en 1864-1866, se han esforzado por promover sus ideas directamente entre las organizaciones obreras y por inducir a esos sindicatos a una lucha directa contra el capital, sin depositar su fe en la legislación parlamentaria»[6].
Así, el historiador Nunzio Pernicone afirma que «más que apoyar la acción política, los anarquistas de Saint-Imier [en 1872] se declararon partidarios de la organización obrera y de la resistencia económica… las organizaciones obreras contribuyeron a estimular la solidaridad obrera y la conciencia de clase», por lo que no es de extrañar que «muchos anarquistas, entre ellos Bakunin, reconocieran desde hacía tiempo el potencial revolucionario del sindicalismo»[7].
Citando a los anarquistas activos en la IWMA que se reunieron en Saint-Imier, «los proletarios de todas las tierras deberían establecer una solidaridad de acción revolucionaria al margen de toda politiquería burguesa», sino que abogaban por la «Organización de la Resistencia Obrera», ya que creaba «una comunidad de intereses, entrena [al proletariado] en la vida colectiva y lo prepara para la lucha suprema».»La huelga se consideraba «un arma preciosa en la lucha» y «un producto del antagonismo entre el trabajo y el capital». Estas «luchas económicas ordinarias» preparan «al proletariado para la gran y definitiva conquista revolucionaria» que destruirá «toda diferencia de clase». La futura sociedad socialista sería creada por el «proletariado mismo, sus organismos gremiales y las comunas autónomas»[8].
En esto repetían a Bakunin, que había defendido la «organización de las secciones profesionales y su representación por las Cámaras de Trabajo», ya que éstas «llevan en sí mismas las semillas vivas de la nueva sociedad que va a sustituir al viejo mundo… Están creando no sólo las ideas, sino también los hechos del futuro mismo»[9]. La «esencia misma del socialismo» reside en «el conflicto irreprimible entre los trabajadores y los explotadores del trabajo»[10]. Un «movimiento socialista vivo y poderoso» sólo puede «hacerse realidad mediante la conciencia revolucionaria despierta, la voluntad colectiva y la organización de las propias masas trabajadoras»[8]. El socialismo sólo se alcanzará «mediante el desarrollo y la organización del poder social apolítico o antipolítico de las clases trabajadoras en la ciudad y en el campo»[9].
Para Kropotkin, «los anarquistas siempre han aconsejado tomar parte activa en las organizaciones obreras que llevan a cabo la lucha directa del trabajo contra el capital y su protector, el Estado»[10]. Esta lucha «permite al obrero obtener algunas mejoras temporales en las actuales condiciones de trabajo, al tiempo que le abre los ojos ante el mal que hacen el Capitalismo y el Estado que lo sostiene, y despierta su pensamiento sobre la posibilidad de organizar el consumo, la producción y el intercambio sin la intervención del capitalista y del Estado.»Los trabajadores se convertirían en «los gestores de la producción» en un sistema «de Comunas independientes para la organización territorial, y de federaciones de Sindicatos para la organización de los hombres de acuerdo con sus diferentes funciones» Esta era la «concepción concreta de la sociedad regenerada por una revolución social»[10]
Así, los sindicatos eran a la vez «órganos naturales para la lucha directa con el capitalismo y para la composición del orden futuro»[11].
Las claras y obvias similitudes de las ideas expresadas por estos anarquistas «clásicos» con las posiciones sindicalistas que Darlington enumera muestran la debilidad de su causa [12].
En un momento dado, Darlington se acerca a la posición anarquista al afirmar que «los anarquistas criticaban la creencia marxista de que el proletariado era la clase ‘revolucionaria’. Creían que la explotación de clase no era más que una forma de opresión y destacaban el potencial revolucionario de una amplia variedad de grupos sociales, como el campesinado rural y las clases bajas urbanas»[13].(69) Eso es cierto hasta cierto punto, pero la palabra clave es el – reconocer el «potencial revolucionario» de, por ejemplo, el campesinado nunca significó que los anarquistas rechazaran el potencial revolucionario (y la importancia) del proletariado.
Así, encontramos a Bakunin argumentando que «la iniciativa en el nuevo movimiento pertenecerá al pueblo… en Europa Occidental, a los trabajadores de las ciudades y de las fábricas – en Rusia, Polonia y la mayoría de los países eslavos, a los campesinos». Sin embargo, «para que los campesinos se levanten, es absolutamente necesario que la iniciativa en este movimiento revolucionario la tomen los trabajadores de la ciudad… que combinan en sí mismos los instintos, las ideas y la voluntad consciente de la Revolución Social»[12]. Subrayó que los revolucionarios deben «organizar al proletariado de la ciudad en nombre del Socialismo revolucionario» y «unirlo en una organización preparatoria junto con el campesinado»[13].
A pesar de las citas marxistas selectivas, para Bakunin «parecía evidente que la revolución, incluso en Europa del Este, requería la unidad del campesinado y los trabajadores de la ciudad debido a la conciencia más avanzada de estos últimos»[14]
La noción de que Bakunin destacaba el papel del lumpenproletariado es un «estereotipo popular», pero está «más distorsionado por sus omisiones decisivas que por lo que dice»[15]. Marx «acentuaba el papel revolucionario del proletariado urbano y tendía a despreciar al campesinado, mientras que Bakunin, aunque aceptaba el papel de vanguardia del proletariado en la revolución, consideraba que también el campesinado, enfocado correctamente, tenía un gran potencial para la revolución». En resumen, la posición real de Bakunin «dista mucho… del estereotipo marxista del Bakunin anarquista que se apoyaba exclusivamente en el campesinado atrasado e ignoraba al proletariado»[14].
Podríamos proporcionar más citas sobre esta cuestión, pero sería tedioso. Baste decir que hay muchos recursos disponibles para consultar para aquellos que todavía se suscriben a los mitos marxistas sobre esta cuestión[15] En pocas palabras, Darlington sustituye el análisis por afirmaciones y suposiciones.
Darlington menciona que «Proudhon no había sido un defensor de la lucha de clases, ni de hecho un partidario comprometido de la clase obrera» (73), sin embargo, como Kropotkin subrayó, «dentro de estas federaciones [de la AIT] se desarrolló… lo que puede describirse como el anarquismo moderno»[16].»Aunque Proudhon rechazó los sindicatos y las huelgas, no puede decirse lo mismo de anarquistas revolucionarios como Bakunin y Kropotkin. Si bien es justo señalar que el sindicalismo difiere considerablemente del anarquismo reformista de Proudhon en términos de táctica (aunque está influenciado por él), ignorar los vínculos y similitudes tan obvios y claros entre el anarquismo revolucionario de Bakunin y el sindicalismo sugiere una tendencia a ignorar los hechos en favor de la ideología.
Todo esto sugiere que la afirmación de Darlington de que «la suposición tradicional» de que el sindicalismo «es simplemente una consecuencia del anarquismo sería una simplificación excesiva, aunque ambos estuvieran directamente relacionados» (68) es falsa. Los anarquistas revolucionarios habían estado defendiendo una estrategia sindicalista desde Bakunin y la IWMA.
Marxismo y sindicalismo
Además de intentar restar importancia a los conocidos y bien establecidos vínculos entre el sindicalismo y el anarquismo, se empeña en subrayar que «el marxismo también influyó [en el sindicalismo] de manera significativa». El sindicalismo, sugiere, «heredó algunos componentes centrales de la tradición marxista» (con el útil calificativo de «aunque de forma difusa»), incluyendo «la necesidad y la conveniencia de la lucha de clases (de la que las huelgas eran la principal expresión)», «la necesidad de que los trabajadores tomaran el poder por sí mismos» y «las teorías de la explotación del trabajo basadas en la extracción de plusvalía» (75).
Sin embargo, ninguno de estos «componentes» es intrínsecamente marxista. Proudhon, por ejemplo, tenía un análisis de la explotación que se producía en el proceso de trabajo que tiene claras similitudes con la teoría posterior de Marx[18]. En cuanto a «la necesidad y conveniencia de la lucha de clases», esto fue reconocido por Bakunin y otros anarquistas «clásicos».
Así encontramos a Bakunin subrayando que «la guerra entre el proletariado y la burguesía es inevitable» y para que el obrero «se haga fuerte» «debe unirse» con otros obreros y formar «la unión de todas las asociaciones obreras locales y nacionales en una asociación mundial, la gran Asociación Internacional de Trabajadores». Sólo «mediante la práctica y la experiencia colectiva» y «la expansión y el desarrollo progresivos de la lucha económica» llegará el obrero «a reconocer a sus verdaderos enemigos: las clases privilegiadas, incluidos el clero, la burguesía y la nobleza; y el Estado, que sólo existe para salvaguardar todos los privilegios de esas clases».»No hay más que un solo camino, el de la emancipación por la acción práctica» que «no tiene más que un sentido. Significa la solidaridad de los trabajadores en su lucha contra la patronal. Significa los sindicatos, la organización y la federación de las cajas de resistencia»[19]
Así, «los sindicatos crean ese poder consciente sin el cual ninguna victoria es posible» mientras que las huelgas «crean, organizan y forman un ejército obrero, un ejército que está destinado a romper el poder de la burguesía y del Estado, y a sentar las bases de un mundo nuevo»[20].
Si «la necesidad y conveniencia de la lucha de clases (de la que las huelgas eran la expresión primaria)» define el marxismo, ¡entonces Bakunin, Kropotkin, Malatesta y otros anarquistas revolucionarios son marxistas!
En cuanto a la necesidad de que los trabajadores «tomen el poder» por sí mismos en lugar de depender de los líderes, esta fue precisamente la crítica de Bakunin a Marx. Los anarquistas «no aceptan, ni siquiera en el proceso de transición revolucionaria, ni asambleas constituyentes, ni gobiernos provisionales, ni las llamadas dictaduras revolucionarias; porque estamos convencidos de que la revolución sólo es sincera, honesta y real en manos de las masas, y que cuando se concentra en las de unos pocos individuos dirigentes se convierte inevitable e inmediatamente en reacción». Por el contrario, la revolución «en todas partes debe ser creada por el pueblo, y el control supremo debe pertenecer siempre al pueblo organizado en una federación libre de asociaciones agrícolas e industriales… organizadas desde abajo hacia arriba por medio de la delegación revolucionaria.»[21]
Esto se debía a que «todo Estado, incluso el pseudo-Estado popular inventado por el Sr. Marx, es en esencia sólo una máquina que gobierna a las masas desde arriba, a través de una minoría privilegiada de intelectuales engreídos que se imaginan que saben lo que el pueblo necesita y quiere mejor que el propio pueblo.»[22]
Como demuestra la Revolución Rusa, la crítica de Bakunin al marxismo ha sido reivindicada.
Para reforzar su argumento, Darlington señala a la IWW y al sindicalismo en Irlanda (75), así como que muchos sindicalistas italianos habían estado en el Partido Socialista23. Sin embargo, esto confunde una difusión de las ideas sindicalistas en los círculos marxistas con una influencia preexistente. En otras palabras, que algunos marxistas aceptaran las ideas sindicalistas después de que fueran más conocidas internacionalmente no significa que el marxismo fuera un elemento central en su desarrollo.
Darlington señala que el aumento de la influencia sindicalista en todo el mundo «reflejaba una desafección generalizada hacia la política parlamentaria y los partidos socialistas reformistas» (57), pero se olvida singularmente de quién defendía que los trabajadores debían organizarse en partidos políticos y participar en la «acción política» en la AIT: ¡Marx y Engels!
Para Marx, el sufragio universal era «el equivalente del poder político para la clase obrera» y su «resultado inevitable» sería «la supremacía política de la clase obrera»[24]
En países «como América, Inglaterra… los obreros pueden alcanzar sus objetivos por medios pacíficos»[25]
Engels amplió esta idea, argumentando que en Gran Bretaña, «la democracia significa el dominio de la clase obrera» y, por tanto, los obreros deberían «utilizar el poder que ya está en sus manos, la mayoría real que poseen… para enviar al Parlamento a hombres de su propio orden». El obrero «lucha por el poder político, por la representación directa de su clase en la asamblea legislativa» porque en «toda lucha de clase contra clase, el siguiente fin por el que se lucha es el poder político; la clase dominante defiende su supremacía política, es decir, su mayoría segura en la asamblea legislativa; la clase inferior lucha, primero por una parte, luego por la totalidad de ese poder»[26]
En Estados Unidos, los obreros deben formar un partido político con «la conquista del Capitolio y de la Casa Blanca como objetivo»[27].
En resumen, si los sindicalistas rechazaban «lo que veían como el callejón sin salida de la política electoral y parlamentaria propugnada por el ala dominante de los partidos obreros y socialistas» (235), ésta se había convertido en «dominante» en gran medida gracias a Marx y Engels. Del mismo modo, si como señala Darlington, la socialdemocracia se había convertido en reformista, esto sugiere que Bakunin, y no Marx, había sido reivindicado. Como había predicho el anarquista, cuando los «trabajadores comunes» son enviados «a las Asambleas Legislativas» el resultado es que los «diputados-obreros, trasplantados a un ambiente burgués, a una atmósfera de ideas puramente burguesas, dejarán de hecho de ser trabajadores y, al convertirse en hombres de Estado, se convertirán en burgueses… Porque los hombres no hacen sus situaciones; al contrario, los hombres son hechos por ellas»[28].
Un tanto irónicamente, dada esta confirmación de Bakunin contra Marx, Darlington se pone del lado de los bolcheviques en los debates sobre el parlamentarismo «revolucionario» en la Comintern. Como señaló en su momento el anarcosindicalista alemán Augustin Souchy,
«la posición de la Comintern sobre el parlamentarismo se ofrece como un parlamentarismo nuevo y revolucionario, pero este nuevo parlamentarismo resulta ser el viejo error que cometió la socialdemocracia en sus primeros años, ya que la socialdemocracia adoptó exactamente la misma posición en sus inicios»[29].
Peor aún para el caso de Darlington, tanto Marx como Engels se opusieron explícitamente a las ideas sindicalistas cuando fueron planteadas por los libertarios de la AIT. Marx, por ejemplo, atacó a Bakunin por pensar que «las clases obreras no deben ocuparse de política, sino que sólo deben organizarse en sindicatos»[30]. Engels desestimó la huelga general como «la palanca empleada por la que se inicia la revolución social» en el «programa bakuninista», al tiempo que sugería que admitían que «esto requería una organización bien formada de la clase obrera»[31] (es decir, Bakunin pretendía «organizar, y cuando todos los trabajadores… estén ganados… abolir el Estado y sustituirlo por la organización de la Internacional»[32]). Engels se burló de la noción, popular en el ala libertaria de la organización, de que la Internacional debería tanto prefigurar como convertirse en la futura estructura de una sociedad socialista, sugiriendo que los bakuninistas decían al proletariado «que se organizara no de acuerdo con los requisitos de la lucha… sino de acuerdo con las vagas nociones de una sociedad futura entretenido por algunos soñadores»[33].
Si el sindicalismo se basa en la lucha económica directa de los sindicatos con el objetivo de establecer una sociedad basada en los sindicatos, entonces esto se encuentra en Bakunin, no en Marx y Engels. De hecho, ellos destacaron estos aspectos de las ideas de Bakunin -la centralidad de la organización y la lucha sindical (incluida la huelga general)- y expresaron su oposición a ellos. De ahí la admisión de Darlington de que los debates de la Comintern de 1920 sobre el sindicalismo vieron la «aceptación por parte de los marxistas, por primera vez, de un componente industrial en su estrategia para la revolución»(200).
Sindicalismo e insurrección
Darlington elogia a los bolcheviques por reconocer la necesidad de la insurrección, «a diferencia de los sindicalistas, que identificaban la huelga general con la revolución social»(249). Subraya que para la Comintern, aunque una huelga general y la toma de los centros de trabajo podían ser una buena forma de iniciar una revolución, esto era insuficiente, ya que el Estado podía utilizar la fuerza armada para acabar con la revuelta:
«Sólo si la huelga general progresaba hasta el nivel de una insurrección para tomar el poder del Estado, podría evitar un contraataque inevitable que paralizaría a los sindicatos.»(250)
Sin embargo, no estamos en deuda con los bolcheviques por esta idea, dado que Malatesta la había planteado en 1907 en la Conferencia Anarquista Internacional en su debate con Monatte (Darlington cita este discurso (248)). Este es otro ejemplo de cómo los marxistas se ponen al día con el anarquismo revolucionario.
Cita, por ejemplo, Anarcosindicalismo de Rudolf Rocker para sugerir que muchos sindicalistas no reconocieron la necesidad de la insurrección:
«Para los trabajadores, la huelga general ocupa el lugar de las barricadas del levantamiento político»[34]
Luego comenta:
«En otras palabras, bastaría con tomar el control del lugar de trabajo, por medio de la huelga general, para derribar el orden existente y efectuar una transformación revolucionaria de la sociedad»(41).
Extrañamente Darlington no menciona que en el mismo capítulo Rocker afirma que por «acción directa» los anarcosindicalistas incluían «la huelga general» y «en casos particularmente críticos, como, por ejemplo, el que se da hoy en España, la resistencia armada del pueblo para la protección de la vida y la libertad.»Rocker también señaló cómo «el movimiento huelguístico generalizado entre los obreros y campesinos tras la revuelta fascista de julio de 1936 se convirtió en una ‘huelga general social’ (huelga general) y condujo a la resistencia armada»[35]
Está claro que el trabajo de Rocker no puede utilizarse para reforzar el argumento de que los sindicalistas ignoraban la necesidad de la insurrección o, para el caso, de la defensa armada de una revolución.
En la misma página, Darlington hace referencia a la novela sindicalista de 1909 de Pataud y Pouget Cómo haremos la revolución, al tiempo que proclama que existe «la disolución del gobierno» y que los sindicalistas pretendían «burlar al Estado» (41). Luego admite que para estos sindicalistas franceses «el concepto de huelga general se fusionó gradualmente con los conceptos más antiguos de insurrección y toma revolucionaria del poder»(42).
Es importante señalar que Pataud y Pouget escriben sobre cómo la Cámara de Diputados fue «invadida por todas partes» por la multitud, que «amenazaba de muerte a los diputados que osaran volver a sentarse.
Los «huelguistas generales estaban de guardia» y «con el fin de protegerse contra cualquier acción agresiva del poder caído, o cualquier esfuerzo para restablecer el parlamentarismo, un cierto número de sus camaradas debían permanecer permanentemente en el Palais Bourdon» y «oponerse por la fuerza a cualquier medida contrarrevolucionaria»
También se utilizaron guardias en «las oficinas de policía, las oficinas del gobierno, el Elíseo, etc.». La huelga general «se transformó muy pronto en huelga insurreccional» y «los huelguistas generales ocuparon los centros de acción del Gobierno y expulsaron a los representantes del Estado»[36].
Dado que Rocker en 1937 y Pataud y Pouget en 1909 reconocieron la necesidad de la insurrección, parece un tanto incrédulo que Darlington cite al leninista Georg Lukacs cuando afirma que «la huelga general por sí sola, la táctica de los brazos cruzados, no permitirá a la clase obrera derrotar a la burguesía; el proletariado debe recurrir al levantamiento armado»(252) .
Del mismo modo, Darlington muestra su confusión cuando intenta sugerir que había una «contradicción interna en la doctrina sindicalista» en el sentido de que eran antipolíticos pero también «en rivalidad con los partidos reformistas y en conflicto con el estado»(240) Observa que «los sindicalistas estaban prácticamente implicados en una variedad de cuestiones directamente políticas» y «en todos los países los sindicalistas se opusieron a la Primera Guerra Mundial»(28). Sin embargo, no hay contradicción ya que al ser «antipolíticos» los sindicalistas, como Darlington admite en un momento dado, estaban «adoptando una definición estrecha de la acción política» como «política electoral y parlamentaria defendida por el ala dominante de los partidos electorales y socialistas.»[37] (235) Para los sindicalistas, «las cuestiones políticas eran algo que podía resolverse mediante la acción industrial y la acción directa en el lugar de trabajo»[38] (28) ¿Cómo podían ignorar las cuestiones políticas cuando, como señala Darlington, hubo numerosos ataques estatales a las huelgas de la CGT, movilizando tropas y asesinando a huelguistas?(163) Como dijo Kropotkin:
«No hay huelga seria que se produzca hoy en día sin la aparición de tropas, el intercambio de golpes y algunos actos de revuelta. Aquí luchan con las tropas; allí marchan sobre las fábricas… Gracias a la intervención del gobierno, el rebelde contra la fábrica se convierte en rebelde contra el Estado»[39].
De ahí que el reconocimiento sindicalista de la necesidad de la insurrección encaje en una perspectiva política general, que es antipolítica con respecto a la política y las actividades políticas burguesas, pero que reconoce la necesidad de analizar y luchar contra el Estado y otros aspectos del capitalismo:
«La Internacional no rechaza la política de tipo general; se verá obligada a intervenir en política mientras se vea obligada a luchar contra la burguesía. Sólo rechaza la política burguesa»[40].
Consejos obreros, marxismo y anarquismo
Darlington afirma que para Marx y Engels «la clase obrera sólo podía triunfar derrocando al Estado capitalista» con «la clase obrera tomando el poder del estado»(249)
Así, el marxismo argumenta que
«el Estado capitalista tenía que ser reemplazado por una forma nueva y transitoria de Estado obrero, fundado en consejos obreros»(253)
Sin embargo, hasta 1917 los marxistas no argumentaron eso en absoluto. Los consejos obreros no jugaron ningún papel en sus visiones de un sistema socialista.
Para Engels la «república democrática» era «la forma específica para la dictadura del proletariado»[41] y no escribía sobre una «república-comuna» o algo cercano a una república soviética, como expresaba el ala libertaria de la IWMA. Habla clara y explícitamente de la república democrática, el Estado actual que hay que conquistar y transformar, el Estado que es «en el mejor de los casos un mal heredado por el proletariado después de su lucha victoriosa por la supremacía de clase, cuyos peores lados el proletariado victorioso, al igual que la Comuna, no puede evitar tener que cercenar de una vez tanto como sea posible.»Engels explicó lo que quería decir cuando Marx afirmó que la Comuna de París demostró que «la clase obrera no puede simplemente apoderarse de la maquinaria estatal ya hecha, y manejarla para sus propios fines»[43]:
«Se trata simplemente de demostrar que el proletariado victorioso debe primero remodelar el viejo poder burocrático, administrativo y centralizado del Estado antes de poder utilizarlo para sus propios fines: mientras que todos los republicanos burgueses desde 1848 clamaban contra esta maquinaria mientras estaban en la oposición, una vez en el gobierno se apoderaban de ella sin modificarla y la utilizaban en parte contra la reacción, pero aún más contra el proletariado»[44].
De ahí los numerosos llamamientos de Marx y Engels para que la clase obrera se organice en partidos políticos y utilice el voto («acción política») para conquistar el poder político. Compárese con la visión de Bakunin de la revolución social:
«la Alianza de todas las asociaciones obreras… constituirá la Comuna… habrá una federación permanente de las barricadas y un Consejo Comunal Revolucionario… [formado por] delegados… investidos de mandatos vinculantes y responsables y revocables en todo momento… todas las provincias, comunas y asociaciones… [delegarán] diputados en un lugar acordado de asamblea (todos…. investidos de mandatos vinculantes y responsables y sujetos a revocación), con el fin de fundar la federación de asociaciones, comunas y provincias insurgentes… y organizar una fuerza revolucionaria con capacidad de derrotar a la reacción… es a través del acto mismo de extrapolación y organización de la Revolución con vistas a las defensas mutuas de las zonas insurgentes que la universalidad de la Revolución… emergerá triunfante.»[45]
Compárese esta visión con las Bourses du Travail (federaciones locales de sindicatos) y el Congreso de Sindicatos en Cómo haremos la revolución, estando este último formado por delegados «de todas partes de Francia» y «de todos los oficios, de todas las profesiones» y «teniendo que decidir sobre puntos previamente discutidos por los camaradas que los habían enviado»[46]. O, para el caso, el relato de Darlington sobre cómo se formaron los soviets, «primero como comité de huelga de los trabajadores de la imprenta de San Petersburgo en huelga» antes de convertirse «en un organismo formado por delegados de diferentes lugares de trabajo, que traspasaba las líneas sectoriales que reflejaban los sindicatos y se basaba en el poder de la organización en el lugar de trabajo»(254).
Ambos son ejemplos del argumento de Bakunin de que «la futura organización social debe hacerse únicamente de abajo arriba, por la libre asociación o federación de los trabajadores, primero en sus sindicatos, luego en las comunas, regiones, naciones y finalmente en una gran federación, internacional y universal»[47]
En resumen, la visión del socialismo basado en los consejos obreros se encuentra en Bakunin y no en Marx[48].
El Estado «de transición»
Otro aspecto clave de la crítica leninista al sindicalismo se refiere a la necesidad de un Estado «de transición», lo cual, por supuesto, no era nada nuevo: Lenin lo subrayó durante 1917 y en las polémicas (inexactas) de Estado y Revolución contra el anarquismo.
Como era de esperar, Darlington repite este análisis argumentando que debe haber «un período de transición entre una revolución obrera y el logro del comunismo pleno, durante el cual la clase obrera tendría que armarse y organizarse contra la amenaza de la contrarrevolución mediante el establecimiento de un Estado obrero»(252).
Ni que decir tiene que cuando Bakunin argumentaba en contra de la «dictadura del proletariado» de Marx, no negaba la necesidad de defender una revolución; era muy consciente de que los trabajadores necesitaban armarse para defender su recién encontrada libertad frente a quienes pretendían volver a esclavizarlos:
«Inmediatamente después de que los gobiernos establecidos hayan sido derrocados, las comunas tendrán que reorganizarse según las líneas revolucionarias… Para defender la revolución, sus voluntarios formarán al mismo tiempo una milicia comunal. Pero ninguna comuna puede defenderse aisladamente. Así que será necesario irradiar la revolución hacia fuera, levantar a todas sus comunas vecinas en revuelta… y federarse con ellas para la defensa común»[49].
Lo mismo puede decirse de los sindicalistas. Pataud y Pouget escriben sobre cómo los sindicatos formaron «batallones» para «velar por la seguridad de los comités» y «trataron de armarse»[50]. De hecho, hay un capítulo (XX) titulado «El armamento del pueblo» en el que el pueblo «se arma» para «contrarrestar las fuerzas militares y de otro tipo» que «lo mantenían bajo el yugo»[51]. Los sindicatos distribuyeron armas y en cada sindicato «se formó un grupo para la defensa» que entró «en relación con grupos similares en el mismo distrito, y con centros distantes» mediante una «organización de defensa, con una base sindical y federal». Estos «batallones sindicalistas no eran una fuerza externa al pueblo. Era el propio pueblo» que «tuvo el sentido común de armarse para proteger su libertad conquistada»[50].
Esto también se puede ver en la resolución de 1936 de la CNT española sobre el Comunismo Libertario en la sección titulada «Defensa de la Revolución» que
«[reconocía] la necesidad de defender los avances logrados con la revolución» y por ello «se tomarán las medidas necesarias para defender el nuevo régimen, ya sea contra los peligros de una invasión capitalista extranjera… o contra la contrarrevolución interna.»
«El pueblo armado será la mejor garantía contra cualquier intento de restaurar el sistema destruido desde dentro o desde fuera» y por eso cada Comuna tiene «sus armas y medios de defensa» y su federación asegura que «los medios defensivos están organizados eficazmente en todo el país»[51].
El rechazo anarquista del estado «transicional» marxista no tiene nada que ver con la defensa de la revolución sino que radica en nuestro análisis del estado. El estado, argumentaba Bakunin, «está fuera del pueblo y por encima de él», «el gobierno de la sociedad desde arriba hacia abajo» y resultaba en la «subordinación real del pueblo soberano a la minoría intelectual que lo gobierna».» Aunque reconocía que el Estado moderno defendía a la clase capitalista, Bakunin rechazaba el reduccionismo de Marx y argumentaba que podía tener y tenía intereses propios, ya que era «el gobierno de la sociedad desde arriba hacia abajo» y no una organización social federada «desde abajo hacia arriba»[52].
Como demostró la Revolución Rusa, y como habían predicho los anarquistas desde Bakunin en adelante, el «Estado de transición» marxista sólo era una transición de una forma de gobierno de clase (capitalistas) a otra (partido/burocracia). Lamentablemente, Darlington no aborda este hecho incómodo y en su lugar prefiere volver a la falsa división marxista habitual de tomar el poder del Estado o ignorarlo. La destrucción del Estado por medio de las organizaciones de la clase obrera, como defendía Bakunin y relatan Pataud y Pouget, ni siquiera se discute, ni mucho menos se refuta.
La Revolución Rusa
Para Darlington, la Revolución Rusa reivindica los argumentos de la Comintern sobre «la necesidad de vincular la lucha industrial a cuestiones políticas de carácter más amplio y de dirigir esas luchas hacia la conquista del poder estatal mediante la insurrección; la necesidad de un partido político revolucionario que proporcionara una dirección centralizada dentro del movimiento obrero; y la insuficiencia de los sindicatos en comparación con los soviets como principal agencia de la revolución y órgano del poder obrero».(279)
Sin embargo, en estas cuestiones, esa Revolución aporta pruebas en contra de todas esas conclusiones (con la obvia excepción de los soviets contra los sindicatos)[53].
Para Darlington, los bolcheviques «proporcionaron la organización centralizada y la dirección que requería el movimiento obrero» (273) para garantizar que «los soviets, dirigidos por los bolcheviques, arrebataran el poder al gobierno provisional»(255)
Así, los soviets «nacidos como órgano de lucha obrera, el soviet se desarrolló a partir de una organización de trabajadores que luchaban por el poder, y finalmente se transformó en una forma de organización de trabajadores en el poder»(255).
Aunque ésta puede ser la interpretación leninista estándar de 1917, la realidad fue algo diferente. Antes de discutir la realidad del nuevo estado «de transición» dirigido por los bolcheviques, hay que abordar algunos mitos sobre el partido.
Como muestra Alexander Rabinowitch, el centralismo, la unidad organizativa y la disciplina bolcheviques son «enormemente exagerados» y, de hecho, el éxito bolchevique en 1917 se debió a «la estructura y el método de funcionamiento del partido, internamente relativamente democráticos, tolerantes y descentralizados, así como a su carácter esencialmente abierto y de masas, en sorprendente contraste con el modelo leninista tradicional». Así, «a los órganos subordinados del partido, como el Comité de Petersburgo y la Organización Militar, se les permitió una considerable independencia e iniciativa… Y lo que es más importante, estos órganos inferiores pudieron adaptar sus tácticas y llamamientos para adecuarlos a sus propios electorados particulares en medio de unas condiciones rápidamente cambiantes». Se reclutó a un gran número de nuevos miembros en el partido… Entre los recién llegados había decenas de miles de obreros y soldados… que sabían poco, o nada, de marxismo y a los que no les importaba nada la disciplina del partido»[53]. Por ejemplo, aunque la consigna «Todo el poder a los soviets» fue «retirada oficialmente por el VI Congreso [del Partido] a finales de julio, este cambio no caló en el ámbito local»[54].
No es exagerado afirmar que si cualquier miembro de un partido de vanguardia actual actuara como lo hicieron las bases bolcheviques en 1917, sería rápidamente expulsado (esto probablemente explica por qué ningún partido de este tipo ha tenido ni remotamente éxito desde entonces)[55].
Después de citar extensamente a los intelectuales burgueses Lenin, Trotsky y Zinoviev, Darlington proclama incrédulo que «los comunistas cultivaron el crecimiento de los partidos obreros bajo la dirección de los obreros» en lugar de «la dominación de los partidos socialdemócratas por intelectuales de origen burgués»(200). Parece ignorar felizmente que los bolcheviques (en marcado contraste con el movimiento sindicalista) tenían una dirección predominantemente no obrera[56]: «No debe olvidarse», admitió Trotsky, «que la maquinaria política del Partido Bolchevique estaba formada predominantemente por la intelectualidad, que era pequeñoburguesa en su origen y condiciones de vida… Los obreros que se convirtieron en revolucionarios profesionales se unieron a este conjunto con gran entusiasmo y perdieron su identidad en él». Peor aún, «en la mayoría de los casos carecían de contacto diario independiente con las masas trabajadoras»[57]
Trotsky plantea entonces una cuestión clave:
«Como ocurre a menudo, se desarrolló una aguda escisión entre las clases en movimiento y los intereses de las máquinas del partido. Incluso los cuadros del Partido Bolchevique, que disfrutaron del beneficio de una excepcional formación revolucionaria, se inclinaron definitivamente a desatender a las masas y a identificar sus propios intereses particulares y los intereses de la máquina el mismo día después de que la monarquía fuera derrocada.¿Qué, entonces, podía esperarse de estos cuadros cuando se convirtieron en una todopoderosa burocracia estatal?»[58].
Esa es la cuestión clave. Independientemente de las afirmaciones de Darlington, no fueron los soviets los que tomaron el poder en 1917, fue el Partido Bolchevique. Lenin siempre subrayó que «los bolcheviques deben asumir el poder». Los bolcheviques «pueden y deben tomar el poder del Estado en sus propias manos». Planteó la pregunta de «¿se atreverán los bolcheviques a asumir solos todo el poder del Estado?» y la respondió: «Además, «un partido político… no tendría derecho a existir, sería indigno del nombre de partido… si se negara a tomar el poder cuando se le presentara la oportunidad»[59]. Esto es admitido de pasada por Darlington cuando argumenta que «la conquista del poder estatal requería una insurrección que no podía ser llevada a cabo por los soviets… el partido bolchevique había organizado la insurrección de octubre de 1917, aunque no directamente en su propio nombre».(273)
Sin embargo, para mantener el poder del partido, los bolcheviques tenían que socavar los soviets, y así lo hicieron. Este ataque a los soviets comenzó rápidamente, de hecho de la noche a la mañana, cuando el primer acto de los bolcheviques fue crear un órgano ejecutivo, el Consejo de Comisarios del Pueblo (o Sovnarkon), por encima de los soviets. Esto estaba en contradicción directa con Estado y Revolución de Lenin, donde había utilizado el ejemplo de la Comuna de París para argumentar a favor de la fusión de los poderes ejecutivo y legislativo.
Luego, apenas cuatro días después de esta toma del poder por los bolcheviques, el Sovnarkom asumió unilateralmente para sí el poder legislativo simplemente emitiendo un decreto a tal efecto. En la primavera de 1918, los bolcheviques estaban organizando los soviets para mantener el control ante las masivas pérdidas de apoyo de la clase obrera, y cuando no lo conseguían, los soviets elegidos con mayorías no bolcheviques eran simplemente disueltos por la fuerza. Esto se hizo a todos los niveles, incluyendo la formación del Quinto Congreso de los Soviets de toda Rusia para negar a los SR de izquierda su legítima mayoría. A pesar de los mitos leninistas, el autoritarismo bolchevique comenzó antes del inicio de la guerra civil a finales de mayo de 1918[60].
Por tanto, la «conquista del poder estatal» simplemente convirtió el poder soviético en una hoja de parra para el poder bolchevique. Como explicó Trotsky en 1920, en términos de toma de decisiones
«tenemos el Consejo de Comisarios del Pueblo, pero tiene que estar sujeto a cierta supervisión… ¿Supervisión de quién?La de la clase obrera como masa amorfa y caótica… No. El Comité Central del partido se convoca para discutir… y decidir»[61].
Irónicamente, Darlington sugiere que el partido «no era una dirección que emitía órdenes desde arriba y esperaba que la clase obrera las siguiera», sino que «generalizaba» lo «mejor de lo inventado por los propios trabajadores en la lucha» y señala los «soviets creados espontáneamente» de 1905[62]. Petersburgo aceptara el programa político bolchevique y luego se disolviera.(271)
El soviet, con razón, hizo caso omiso de ellos. La justificación bolchevique de esto es significativa. Estaban convencidos de que «sólo un partido fuerte según las líneas de clase puede guiar el movimiento político proletario y preservar la integridad de su programa, en lugar de una mezcla política de este tipo, una organización política indeterminada y vacilante como la que el consejo obrero representa y no puede dejar de representar»[63].
En otras palabras, ¡el soviet no podía reflejar los intereses de los trabajadores porque había sido elegido por los trabajadores! Las implicaciones de esta perspectiva se hicieron evidentes en 1918[64].
Así que tenemos la típica confusión de liderazgo en el sentido de líderes institucionales, jerárquicos y verticalistas con individuos y grupos que intervienen en la base para dar una dirección. Los libertarios están a favor de esta última («minoría militante»), pero sostienen que la primera produce una división entre dirigentes que no puede contribuir a producir un nuevo sistema de clases. El destino de la socialdemocracia, así como el auge de la burocracia sindical, sugieren que este análisis está más que confirmado.
La naturaleza del régimen bolchevique también lo confirma y demuestra que Bakunin tenía razón al advertir que «con gobierno popular [los marxistas] quieren decir gobierno del pueblo por un pequeño número de representantes elegidos por el pueblo.» Esto era «una mentira tras la que se oculta el despotismo de una minoría gobernante» compuesta «por antiguos obreros, que, tan pronto como se conviertan en gobernantes o representantes del pueblo dejarán de ser obreros y empezarán a mirar a todo el mundo obrero desde las alturas del Estado. Ya no representarán al pueblo sino a sí mismos y a sus propias pretensiones de gobernar al pueblo»[65]
Darlington, sin embargo, no aborda esto.
La naturaleza del régimen bolchevique
Como leninista, Darlington está muy interesado en restar importancia o ignorar los aspectos menos atractivos del régimen bolchevique: que era una dictadura de partido capitalista de Estado no se menciona, mientras que el reconocimiento sindicalista de esto se registra pero se descarta con calificativos.
Así descubrimos que el sindicalista italiano Alibrando Giovanetti «se quejaba» de que «la dictadura del proletariado se ha convertido en la dictadura de unos pocos líderes del partido» mientras que Ángel Pestaña regresó a España «con las noticias de la supuesta persecución de los anarquistas rusos, el surgimiento de una ‘dictadura del partido’ y la supresión de la insurrección de los marineros de Kronstadt» (192) y «criticó amargamente lo que él creía que era el carácter dictatorial del régimen bolchevique».»Los «anarquistas de línea dura dentro de la CNT se opusieron frontalmente a lo que consideraban una ‘dictadura bolchevique’ tras conocer la supuesta persecución de los anarquistas rusos, la supresión de los soviets y el surgimiento de un nuevo estado burocrático» (173), todo ello como parte de la «creciente crítica de los sindicalistas a la aparente naturaleza dictatorial del poder estatal bolchevique» (198).
El uso de palabras como «se quejó», «alegó» y «creyó» expresa una falta de voluntad para reconocer la realidad por parte de Darlington más que algún malentendido de los hechos o un análisis defectuoso por parte de los sindicalistas. No hay nada de «supuesto» en la represión bolchevique de los anarquistas en Rusia, está bien documentado[66]. Del mismo modo, el gerrymandering bolchevique y la disolución de los soviets para mantener su poder está bien establecido, al igual que su represión de las huelgas y otras formas de protesta de la clase obrera[67].
Significativamente, los principales bolcheviques abrazaron públicamente la dictadura de su partido e intentaron convertirla en una verdad de Perogrullo para el movimiento revolucionario[68]
Zinóviev proclamó y celebró la realidad de la dictadura bolchevique en el II Congreso de la Comintern en términos inequívocos:
«Hoy, gente como Kautsky viene y dice que en Rusia no existe la dictadura de la clase obrera, sino la dictadura del partido. Creen que esto es un reproche contra nosotros… ¡En absoluto! Tenemos una dictadura de la clase obrera y precisamente por eso tenemos también una dictadura del Partido Comunista. La dictadura del Partido Comunista es sólo una función, un atributo, una expresión de la dictadura de la clase obrera… la dictadura del proletariado es al mismo tiempo la dictadura del Partido Comunista»[69].
Dado que Darlington cita este libro, sus interminables calificativos sobre las perspectivas sindicalistas del régimen bolchevique parecerían desconcertantes. Sin embargo, los intentos de limpiar el bolchevismo en un baño democrático tienen una larga historia, con Zinoviev escribiendo una carta en 1920 a los Trabajadores Industriales del Mundo afirmando que la «República Soviética Rusa… es el gobierno más altamente centralizado que existe. Es también el gobierno más democrático de la historia, ya que todos los órganos de gobierno están en contacto permanente con las masas trabajadoras y son constantemente sensibles a su voluntad»[70]. La evidente contradicción con su discurso en el II Congreso es palpable, al igual que estas palabras también de 1920:
«El régimen soviético en Rusia no podría haberse mantenido durante tres años -ni siquiera tres semanas- sin la férrea dictadura del Partido Comunista, Todas las cuestiones de la reconstrucción económica, la organización militar, la educación, el suministro de alimentos, todas estas cuestiones, de las que depende absolutamente el destino de la revolución proletaria, se deciden en Rusia antes que cualquier otro asunto y principalmente en el marco de las organizaciones del partido»[71].
Huelga decir que Darlington no menciona, ni mucho menos aborda, que en el momento en que los bolcheviques trataban de ganarse a los sindicalistas su régimen había sido una dictadura de partido durante al menos un año y medio[72]. Los principales bolcheviques no sólo se sentían perfectamente cómodos con esto, sino que lo defendían ante el movimiento revolucionario internacional -de ahí el comentario de Darlington de que el discurso de Zinóviev era «notable por su triunfalismo y estilo ultimatorio»[73].(195) Así pues, hay que subrayar que el II Congreso de la Comintern tuvo lugar en julio de 1920, cuando la guerra civil parecía haber terminado[73] y el Partido Comunista «tomó la victoria como una señal de la corrección de su planteamiento ideológico y se lanzó a la tarea de la construcción económica sobre la base de una intensificación de las políticas del Comunismo de Guerra»[74]
Un aspecto clave de esa ideología era ahora la necesidad de la dictadura del partido[75].
El Estado bolchevique muestra la diferencia clave entre las perspectivas libertaria y leninista: los sindicalistas predijeron la «demolición de las prisiones y los tribunales»[76], mientras que los bolcheviques utilizaron ambos; irónicamente, el primer cuartel general de la Cheka estaba en Gorokhovaia 2, que bajo el zar albergaba su famoso servicio de seguridad, la Okhrana[77]. Huelga decir que los bolcheviques utilizaron a la Cheka y al Ejército Rojo para romper huelgas, al igual que había hecho el zar, como explicó Lenin en 1920 a su policía política:
«Sin la coerción revolucionaria dirigida contra los enemigos declarados de los obreros y campesinos, es imposible acabar con la resistencia de estos explotadores; por otra parte, la coerción revolucionaria debe emplearse contra los elementos vacilantes e inestables de las propias masas»[78].
Ni que decir tiene que es el partido de vanguardia el que determina lo que es «vacilante» e «inestable», asegurando así que en un conflicto entre el gobierno del partido y la democracia obrera, el partido se da a sí mismo el deber de aplastar al segundo para asegurar el primero. Esto demuestra cuán equivocado estaba Lenin al proclamar que «toda esta palabrería sobre ‘desde arriba’ o ‘desde abajo’, sobre ‘la dictadura de los dirigentes’ o ‘la dictadura de las masas'» es «una tontería ridícula e infantil»[79].
Eso requiere cuerpos de hombres armados separados del pueblo, cuerpos como la Cheka[80].
Hay que señalar que Lenin, ya en 1905, había defendido «la presión… tanto desde arriba como desde abajo», donde «presión desde arriba» era «presión del gobierno revolucionario sobre los ciudadanos»; señala que Engels «apreciaba la importancia de la acción desde arriba» y que veía la necesidad de «la utilización del poder gubernamental revolucionario»; Lenin resumió su posición: «La limitación, en principio, de la acción revolucionaria a la presión desde abajo y la renuncia a la presión también desde arriba es anarquismo»[81]
En un momento dado llegó incluso a proclamar que «el principio organizativo de la socialdemocracia revolucionaria» era «de arriba hacia abajo»[82].
Darlington, por supuesto, ignora todo esto y proclama que «Lenin insistió» en que «el socialismo, de hecho, sólo podía venir de abajo» (270).
Del mismo modo, ignora la realidad del régimen bolchevique y, en su lugar, ¡culpa al «enfoque condescendiente» de Zinóviev, que «sólo provocó la indignación de aquellos a los que pretendía persuadir» (196), de que tantos sindicalistas rechazaran el boshevismo!
Reconoce, por supuesto, que algo acabó yendo mal con la revolución y por eso invoca a Tony Cliff para explicar cómo «la burocracia se transformó en una clase dominante capitalista de estado consciente»; así, 1927-29 representa el periodo en el que el «capitalismo de estado burocrático» sustituye a «los restos del estado obrero que habían sobrevivido a octubre de 1917» (287). Sin embargo, la democracia soviética, la milicia obrera y la autogestión obrera de la producción fueron destruidas bajo Lenin y Trotsky[83]. El régimen soviético puede haberse vuelto más opresivo y explotador bajo Stalin que bajo Lenin, pero el estalinismo no representó una transformación en las relaciones sociales y económicas[84].
La Revolución Española
Como todos los leninistas, se invoca la Revolución Española para mostrar los problemas ideológicos del sindicalismo. Darlington argumenta (correctamente) que los sindicalistas (como otros libertarios) «no veían al Estado como un simple instrumento de la clase capitalista» sino también como «un organismo independiente y opresivo en sí mismo». En julio de 1936, «la oposición anarcosindicalista a todas las formas de gobierno les llevó a renunciar a la conquista del poder estatal por la clase obrera», lo que, según Darlington, fue un desastre, ya que «la desesperada necesidad de centralizar el efecto de la guerra» llevó a la CNT a unirse al estado burgués que se negaron a sustituir cuando tuvieron la oportunidad. La elección «era entre dejar intacto el estado capitalista» o «construir un estado obrero alternativo en Cataluña -controlado directamente por la clase obrera y basado en consejos obreros»(259)
Sólo el grupo disidente Amigos de Durruti «comprendió finalmente la importancia de la lucha por el poder estatal y, por tanto, político»(260)
Para Trotsky, la CNT debía
«tomar la iniciativa y dirigir una revolución social en toda regla, que implicara el derrocamiento del gobierno republicano y la toma del poder estatal»(259).
Pocos anarquistas estarían en desacuerdo con el hecho de que las decisiones de la CNT condujeron al desastre. Sin embargo, los anarquistas también harían algo que Darlington no hace: proporcionar algún contexto social para esas decisiones. Después de todo, los anarquistas revolucionarios habían defendido desde Bakunin la destrucción del Estado y su sustitución por una federación de consejos obreros. La pregunta que surge es por qué la CNT ignoró sus propios principios políticos. La respuesta es bastante clara: miedo al aislamiento y a tener que luchar tanto contra los fascistas como contra el Estado republicano:
«La CNT demostró una concienzuda escrupulosidad ante una difícil alternativa: destruir completamente el Estado en Cataluña, declarar la guerra a los Rebeldes [es decir, a los fascistas], al gobierno, al capitalismo extranjero, y asumir así el control total de la sociedad catalana; o colaborar en las responsabilidades de gobierno con las otras fracciones antifascistas.»[85]
El historiador anarquista José Peirats señaló que
«la CNT tenía el control absoluto de Cataluña el 19 de julio de 1936, pero su fuerza era menor en Levante y aún menor en el centro de España, donde dominaban el gobierno central y los partidos tradicionales. En el norte de España la situación era confusa. La CNT podría haber montado una insurrección por su cuenta ‘con éxito probable’ pero tal toma del poder habría llevado a una lucha en tres frentes: contra los fascistas, el gobierno y el capitalismo extranjero. Ante la dificultad de tal empresa, la colaboración con otros grupos antifascistas era la única alternativa.»[86]
Así pues, la opción real a la que se enfrentaba la CNT era más bien algo drásticamente diferente a la presentada por Darlington: O trabajar con otros antifascistas contra Franco asegurando así la unidad contra el enemigo común y perseguir el anarquismo después de la victoria o implantar inmediatamente el comunismo libertario y posiblemente enfrentarse a un conflicto en dos frentes, contra Franco y la República (y, posiblemente, la intervención imperialista contra la revolución social).
Esta situación hizo que la CNT-FAI decidiera colaborar con otros grupos antifascistas en el Comité Central Catalán de Milicias Antifascistas. Restar importancia a estos factores objetivos y al dilema que provocaron y en su lugar simplemente culpar de la decisión a la teoría sindicalista es una farsa.
Ni que decir tiene que Darlington ignora la cuestión de su estado obrero luchando en al menos dos frentes y prefiere invocar a Trotsky. Para Trotsky, «como los dirigentes de la CNT renunciaron a la dictadura para sí mismos, dejaron el lugar libre a la dictadura estalinista»… ¡difícilmente es un ejemplo de «poder obrero»! O, como dijo antes en el mismo año, un «partido revolucionario, incluso habiendo tomado el poder (de lo que fueron incapaces los líderes anarquistas a pesar del heroísmo de los trabajadores anarquistas), no es en absoluto el gobernante soberano de la sociedad». La Revolución Española confirmó a Trotsky la obviedad de que «la dictadura revolucionaria de un partido proletario… es una necesidad objetiva… El partido revolucionario (vanguardia) que renuncia a su propia dictadura entrega las masas a la contrarrevolución».» En lugar de considerar, como hacen los anarquistas, que los consejos obreros son la clave, Trotsky consideraba que el partido, de hecho la «dictadura de un partido», era el factor decisivo[87].
Los anarcosindicalistas españoles rechazaron acertadamente las sugerencias de Trotsky pero, fatalmente, también rechazaron sus propias posiciones teóricas defendidas por los anarquistas revolucionarios desde Bakunin. Que lo hicieran bajo el peso de circunstancias objetivas no hace que la decisión fuera correcta pero ignorar esas presiones como hace Darlington es sustituir el análisis por la suposición[88].
Conclusiones
Como Rocker señaló acertadamente en su clásica introducción al tema, el anarcosindicalismo «es una continuación directa de aquellas aspiraciones sociales que tomaron forma en el seno de la Primera Internacional y que fueron mejor comprendidas y más firmemente sostenidas por el ala libertaria de la gran alianza obrera»[88]. Señalando a España, subrayó que «el peso del movimiento obrero había residido, no en los partidos políticos, sino en los sindicatos revolucionarios», ya que «el anarcosindicalismo había mantenido su dominio sobre el trabajo organizado desde los días de la Primera Internacional»[89].
Irónicamente, a pesar de todos sus intentos de restar importancia a la influencia anarquista en el sindicalismo y reforzar el marxismo, el propio libro de Darlington confirma la posición de Rocker (de la que se hacen eco, hay que decirlo, muchos otros anarquistas y académicos).
Reacio a reconocer los defectos del leninismo, acaba culpando (en parte) a los sindicalistas que se volcaron en él de sus evidentes fracasos a partir de 1920. Así, los nuevos partidos comunistas estaban «plagados de limitaciones ideológicas, políticas y organizativas, que al menos en cierta medida se vieron agravadas por la transmisión de influencias sindicalistas a los nuevos partidos».(280)
Que el propio leninismo pueda tener serias «limitaciones ideológicas, políticas y organizativas» no se sostiene, pero debe hacerse dado el fracaso de la Revolución Rusa y su descenso a la dictadura de partido estatal-capitalista menos de un año después de que los bolcheviques tomaran el poder.
Sí, es cierto que «el éxito de la Revolución Rusa, cuando los movimientos revolucionarios en otros lugares de Europa habían fracasado, aumentó sin duda el atractivo del modelo ruso y el prestigio de los bolcheviques» (279), pero ese éxito fue más aparente que real y pocos radicales de hoy son tan inconscientes de la realidad de la ideología y el gobierno bolcheviques como lo eran cuando Lenin estaba vivo.
Darlington tiene razón al sugerir que «al menos en sus primeras formas, los sindicalistas podían detectar la base de un estrecho parentesco entre sus propias concepciones y la forma que parecía estar tomando la Revolución Rusa», con los sindicalistas franceses, por ejemplo, escribiendo «numerosos artículos explorando los paralelismos entre los sindicatos y los soviets». La IWW, aunque discrepaba sobre elementos de la revolución bolchevique, argumentaba que el «punto importante era que los órganos de autogobierno de la clase obrera controlaban las fábricas, los capitalistas habían sido expropiados y la tierra distribuida al sufrido campesinado ruso».(185-6) Sin embargo, los libertarios modernos son muy conscientes de que fueron los bolcheviques quienes destruyeron la autogestión obrera, la democracia soviética y todos los demás aspectos de la revolución que los sindicalistas de la época encontraban atractivos, y que estas acciones tenían sus raíces tanto en la ideología bolchevique como en las realidades del poder estatal.
Sin embargo, en lugar del bolchevismo con todas sus vergüenzas, obtenemos un leninismo limpiado en un baño de sutilezas democráticas que se contrapone a una descripción del sindicalismo que, en ocasiones, llega a la caricatura (especialmente cuando Darlington habla del anarquismo).
En cuanto a las críticas al sindicalismo, es triste decir que quienes busquen una crítica real estarán mejor servidos si leen el discurso de Malatesta en el Congreso Anarquista Internacional de 1907 que el libro de Darlington. De hecho, casi todos los aspectos válidos de la crítica leninista del sindicalismo que defiende Darlington fueron formulados mucho mejor por Malatesta, ya sea sobre las presiones reformistas sobre los sindicatos[91], la burocracia sindical, la necesidad de convertir la huelga general en una insurrección y de que las organizaciones políticas trabajen dentro de los sindicatos para introducir y mantener un espíritu revolucionario[92]. Sin embargo, esta breve pero poderosa crítica al sindicalismo se resume en que «Malatesta desafió [a los sindicalistas] por no ser suficientemente ‘revolucionarios'»(73).
La única otra cuestión que Darlington discute es, por supuesto, la necesidad de un estado «transitorio», aunque Malatesta (como todos los anarquistas revolucionarios) no estaba ciego ante la necesidad de defender una revolución[93]Dado que en el momento en que se celebraron los debates sobre el sindicalismo en la Comintern, ya había habido una dictadura bolchevique durante más de 2 años, podemos concluir que la crítica anarquista al estado «transitorio» había quedado demostrada más allá de toda duda.
Para aquellos interesados en un relato serio de los sindicalistas y la Comintern, entonces el libro de Wayne Thorpe ‘The Workers Themselves’: Lamentablemente, el libro de Darlington simplemente demuestra que todavía hay muchos socialistas que buscan repetir la historia en lugar de aprender de ella.
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Notas
[1] Actas y Documentos del II Congreso 1920, vol. 1, p. 175.
[2] Dadas las referencias favorables de Darlington a Tony Cliff y el uso de material del SWP como referencia, parece justo llegar a esta conclusión.
[3] Nunzio Pernicone, Italian Anarchism: 1864-1892, p. 76, p. 78, p. 79
[4. El Bakunin básico, p. 110.
[5] Esto plantea la cuestión de la relación del anarquismo con el sindicalismo. Si bien el anarquismo revolucionario había planteado el sindicalismo como estrategia desde su nacimiento en la AIT, no todos los sindicalistas son anarquistas, mientras que algunos anarquistas rechazaron el sindicalismo. La mayoría, sin embargo, simpatizaba con él, con Malatesta (por ejemplo) criticando aspectos del sindicalismo al tiempo que lo abrazaba como táctica. Se opuso a aquellos libertarios (sindicalistas) que «toman este medio como un fin» y se dejaron «absorber» por el movimiento obrero.(El Congreso Anarquista Internacional, p. 122, p.126). Ver también Llama Negra: The Revolutionary Class Politics of Anarchism and Syndicalism de Schmidt y van der Walt.
[6]El apoyo de Kropotkin al sindicalismo revolucionario es explorado hábilmente por Caroline Cahm en Kropotkin and the rise of Revolutionary Anarchism, 1872-1886.
[7] Pernicone, Op. Cit., p. 61, p. 117.
[8] Robert Graham (Ed.), Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas Vol. 1, pp. 99-100. Malatesta asistió a esta conferencia, por lo que es útil comparar esta resolución con la que presentó 35 años después en Ámsterdam: «los Sindicatos [son] organizaciones que luchan en la guerra de clases por la mejora de las condiciones de trabajo, y como sindicatos de trabajadores productivos que pueden ayudar en la transformación de la sociedad capitalista en la sociedad Comunista Anarquista… [es] deber de los Anarquistas constituir el elemento revolucionario en esas organizaciones… el movimiento Sindicalista [es] un poderoso medio de revolución, pero no… un sustituto de la revolución… [es decir] la insurrección armada y la expropiación por la fuerza».»(Conferencia Anarquista Internacional, pp. 132-2)
[9] Bakunin sobre el anarquismo, p. 255, p. 191, p. 212, p. 263
[10]Ciencia moderna y anarquismo, pp. 82-3, pp.78-9
[11] citado por Paul Avrich, The Russian Anarchists, p. 81
[12] Como señaló Malatesta en 1907, los sindicalistas seguían «el camino» que «los primeros anarquistas ya habían establecido y seguido en el seno de la Internacional» (El Congreso Anarquista Internacional, p. 122).
[13] La filosofía política de Bakunin, p. 375, p. 378
[14] Alvin W. Gouldner, «La última batalla de Marx: Bakunin and the First International», pp. 853-884, Theory and Society, Vol. 11, No. 6, p. 871, p. 869, p. 870
[15] Por ejemplo: sección H.2.2 (¿Rechazan los anarquistas la necesidad de la lucha colectiva de la clase obrera?), sección H.2.7 (¿A quiénes ven los anarquistas como sus «agentes de cambio social»?) y sección H.2.8 (¿Cuál es la relación del anarquismo con el sindicalismo?) de An Anarchist FAQ.
[16] Anarquismo, p. 294
[17] Es necesario señalar que la oposición de Proudhon a las huelgas y los sindicatos no significa automáticamente una falta de compromiso con la clase obrera, como proclamó ante la Asamblea Nacional Francesa en 1848: «Proudhon estaba en contra de las huelgas porque no creía que la clase obrera pudiera liberarse por esos medios. Esto no le impidió instar a la creación de «una combinación agrícola e industrial» con el fin de librar «una guerra del trabajo contra el capital; una guerra de la libertad contra la autoridad; una guerra del productor contra el no productor; una guerra de la igualdad contra el privilegio» (¡La propiedad es robo!, p. 351, p. 225) Dado el apoyo de Proudhon a la autoorganización y autoliberación de la clase obrera, no es de extrañar que muchos sindicalistas franceses, como Bakunin, estuvieran encantados de invocar sus ideas aunque rechazaran ciertos aspectos de las mismas.
[18] Véase la Introducción de ¡La propiedad es un robo! para más detalles.
[19] El Bakunin básico, pp. 97-8, p. 103
[20] La filosofía política de Bakunin, p. 379, pp.384-5
[21] Miguel Bakunin: Selected Writings, p. 237, p. 172
[22] Bakunin sobre el anarquismo, p. 338
[23] No hace falta decir que Darlington ignora el incómodo hecho de que en Italia muchos marxistas-sindicalistas se convirtieron en fascistas. Sugiere que «no hubo una línea directa de descenso del sindicalismo al fascismo» y que los expulsados de la USI por estar a favor de la guerra en 1915 «probablemente deberían ser calificados de populistas más que de fascistas»(165).» Darlington olvida que ya había admitido que «muchos líderes del movimiento sindicalista italiano habían operado inicialmente desde dentro del Partido Socialista» (131) Como señala el trabajo académico estándar sobre esto, en Italia «la doctrina sindicalista fue más claramente el producto de un grupo de intelectuales, que operaban dentro del partido socialista y buscaban una alternativa al reformismo». Denunciaban explícitamente el anarquismo e insistían en una variedad de la ortodoxia marxista» (David D. Roberts, The Syndicalist Tradition and Italian Fascism, p. 66, p. 72, p. 57, p. 79); y mejor no mencionar el papel de Mussolini antes de la guerra como líder de la izquierda marxista en el Partido Socialista.
[24] Obras Completas, vol. 11, pp. 335-6
[25] Op. Cit., vol. 23, p. 255
[26] Op. Cit., vol. 24, p. 405, p. 386
[27] Op. Cit., vol. 26, p. 435
[28] El Bakunin básico, p. 108
[29] Actas y Documentos del Segundo Congreso 1920, vol. 1, p. 456
[30] Op. Cit., vol. 43, p. 490
[31] Op. Cit., vol. 23, pp. 584-5. La sección H.3.5 de An Anarchist FAQ compara lo que Engels escribió sobre la huelga general «bakuninista» y lo que los propios «bakuninistas» defendieron en realidad.
[32] Op. Cit. vol. 44, p. 305
[33] Op. Cit. vol. 23, p. 66. Véase la sección H.1.6 de Anarchist FAQ para más discusión.
[34] Anarcosindicalismo, p. 83.
[35] Op. Cit., p. 78, p. 82
[36] Pataud y Pouget, Cómo haremos la revolución, pp.79-83, p. 94
[37] Los sindicalistas utilizan «el término ‘acción política’… en su sentido ordinario y correcto. La acción parlamentaria resultante del ejercicio del sufragio es acción política. La acción parlamentaria causada por la influencia de las tácticas de acción directa… no es acción política. Es simplemente un registro de la acción directa»(Earl C. Ford y William Z. Foster, Syndicalism, p. 19f)
[38]En palabras de Rudolf Rocker, los sindicalistas «no se oponen en absoluto a la lucha política, pero en su opinión esta lucha… debe adoptar la forma de acción directa, en la que los instrumentos de poder económico de que dispone la clase obrera son los más eficaces», por lo que «el punto central de la lucha política no está en los partidos políticos, sino en las organizaciones de lucha económica de los trabajadores» (Op. Cit., p. 77).
[39] Citado por Cahm, Op. Cit., p. 256.
[40] Bakunin, La filosofía política de Bakunin, p. 313.
[41] Obras Completas, vol. 27, p. 227.
[42] Op. Cit. vol. 27, p. 190
[43] Op. Cit. vol. 22, p. 328. La Comuna de París, como el propio Marx dejó claro, no se basaba en delegados de los lugares de trabajo, sino que estaba «formada por los concejales municipales, elegidos por sufragio universal en los distintos distritos de la ciudad» (p. 331). Hay que tener en cuenta que la Comuna de París estaba fuertemente influenciada por los seguidores de Proudhon y, por tanto, Marx simplemente estaba reportando muchos conceptos (como el mandato y la revocación de los delegados, las federaciones de comunas, etc.) que habían sido defendidos por su archirrival décadas antes (¡véase la introducción a La propiedad es robo!).
[44] Obras Completas, vol. 47, p. 74. Véase mi «La Comuna de París, el marxismo y el anarquismo» (Anarcho-Syndicalist Review, nº 50) para más discusión.
[45] No Gods, No Masters, pp. 181-2.
[46] Pataud y Pouget, Op. Cit., pp. 128-9
[47]Miguel Bakunin: Escritos escogidos, p. 206.»Ya en las décadas de 1860 y 1870″, como señaló Paul Avrich, «los seguidores de Proudhon y Bakunin en la Primera Internacional proponían la formación de consejos obreros concebidos a la vez como arma de lucha de clases contra los capitalistas y como base estructural de la futura sociedad libertaria.»(Op. Cit., p. 73)
[48] Ver sección H.3.10 de An Anarchist FAQ para más discusión.
[49] No Gods, No Masters, p. 164
[50] Pataud y Pouget, Op. Cit., p. 69 y pp.155-7. Darlington señala que la revolución descrita en la novela «se logra con notable facilidad» (41) repitiendo así débilmente los comentarios de Kropotkin en su prefacio de que los autores «han atenuado considerablemente la resistencia que la Revolución Social probablemente encontrará en su camino»(Op. Cit., p. xxxvi)Dado que los leninistas parecen creer que los anarquistas no ven la necesidad de defender una revolución, esto es algo irónico.
[51] Irónicamente, mientras los trotskistas denuncian la destrucción estalinista de las milicias democráticas creadas por la CNT en 1936, guardan silencio sobre cómo Trotsky destruyó la democracia militar en Rusia en 1918.
[52] Statism and Anarchy, p. 136, p. 198, p. 13, p. 198. Ver también la sección H.2.1 de An Anarchist FAQ.
[53] Muchos sindicalistas rusos, por ejemplo, apoyaron a los soviets por encima de los sindicatos en 1917 y, crucialmente, en 1905 y después.
[54] Los bolcheviques llegan al poder, p. 311, p. 312, p. 313
[55] No es una coincidencia que el sindicato más combativo de Gran Bretaña fuera el federalista (e influido por el sindicalismo) National Union of Mineworkers. Ruolf Rocker discute útilmente los beneficios de la organización federalista antes de comparar la respuesta de los sindicatos alemanes «completamente centralizados» con los sindicatos sindicalistas españoles «federalistas» al ascenso del fascismo (Op. Cit., pp.60-1).
[56] También evita hábilmente discutir ¿Qué hacer? de Lenin y sus comentarios sobre los intelectuales burgueses que inyectan conciencia socialista en el movimiento obrero desde fuera. La naturaleza antisocialista de esta posición se discute en la sección H.5 de Anarchist FAQ.
[57] Stalin, vol. 1, pp. 297-8. Además, «al igual que en los comités bolcheviques, en el propio Congreso [de 1905] casi no había obreros; predominaban los intelectuales» (p. 101).
[58] Op. Cit., p. 298
[59] Obras Completas, vol. 26, p. 19, p. 90. Como proclamó Zinóviev en 1920, los sindicalistas «no se dan cuenta de que la clase obrera sin un partido político propio es un cuerpo sin cabeza» y de que «debemos tener una organización estatal, y sólo el partido puede dirigirla» (Actas y Documentos del II Congreso 1920, vol. 1, p. 147, p. 154).
[60] Sección H.6.1 de An Anarchist FAQ.
[61] Actas y Documentos del Segundo Congreso 1920, vol. 1, p. 174.
[62] Darlington omite señalar que tardaron 12 años en hacerlo. A diferencia de los sindicalistas rusos que «consideraban los soviets… como versiones admirables de las bourses du travail, pero con una función revolucionaria añadida para adaptarse a las condiciones rusas. Abiertos a todos los trabajadores de izquierdas independientemente de su afiliación política específica, los soviets debían actuar como consejos obreros no partidistas improvisados ‘desde abajo’… con el objetivo de derribar el antiguo régimen.»Los anarquistas de Khleb i Volia «también compararon el Soviet de Petersburgo de 1905 -como organización de masas no partidista- con el comité central de la Comuna de París de 1871″(Paul Avrich, Op. Cit., pp. 80-1) Este temprano reconocimiento de la importancia de los soviets por parte de los sindicalistas no era sorprendente, dado que Bakunin había defendido la idea décadas antes.
[63] Citado por Anweiler, The Soviets, p. 77.
[64] La sección H.5 de An Anarchist FAQ explora la naturaleza autoritaria del vanguardismo leninista y la realidad del Partido Bolchevique en 1917 frente a los mitos. La sección H.6.2 discute el impacto negativo de la ideología bolchevique en la Revolución Rusa.
[65] Estatismo y anarquía, p. 178
[66]Ver The Russian Anarchists de Paul Avrich para más detalles. Significativamente, comenzó antes del estallido de la guerra civil en mayo de 1918.
[67] Ver sección H.6.1 y sección H.6.3 de An Anarchist FAQ, respectivamente.
[68] De hecho, escribieron libros enteros explicando y justificando sus políticas. Trotsky, por ejemplo, escribió en 1920 que los bolcheviques habían sido «acusados más de una vez de haber sustituido la dictadura de los soviets por la dictadura del partido», pero «puede decirse con toda justicia que la dictadura de los soviets sólo fue posible por medio de la dictadura del partido».»En esta ‘sustitución’ del poder del partido por el poder de la clase obrera», añadió, «no hay nada accidental, y en realidad no hay sustitución alguna. Los comunistas expresan los intereses fundamentales de la clase obrera.»(Terrorismo y comunismo, p. 109)
[69] Actas y documentos del II Congreso 1920, vol. 1, pp. 151-2
[70] Op. Cit., vol. 2, p. 928
[71] citado por Oskar Anweiler, The Soviets, pp. 239-40
[72] En el V Congreso Panruso de los Soviets, «el fraude electoral dio a los bolcheviques una enorme mayoría de delegados en el congreso». Sin él, los eseristas de izquierda y los eseristas maximalistas habrían superado en número a los bolcheviques en unos 30 delegados, lo que aseguró «la fabricación exitosa de una gran mayoría por parte de los bolcheviques en el V Congreso Panruso de los Soviets».»Anteriormente se había producido un empaquetamiento similar del soviet de Petrogrado, asegurando así que «[s]ólo 260 de los aproximadamente 700 diputados del nuevo soviet iban a ser elegidos en las fábricas, lo que garantizaba de antemano una amplia mayoría bolchevique» (Alexander Rabinowitch, Los bolcheviques en el poder, p. 396, p. 308, pp. 248-52).
[73] Como recordaba el sindicalista convertido en bolchevique Alfred Rosmer, cuando llegó a Rusia en junio de 1920 «la guerra civil estaba prácticamente terminada», pues «tras el triple golpe asestado a las fuerzas intervencionistas, tras la destrucción de Kolchak, Yudenich y Denikin, la contrarrevolución había sido derrotada» (El Moscú de Lenin, p. 128, p. 101).
[74] Jonathan Aves, Los obreros contra Lenin, p. 37
[75] Una posición, hay que subrayarlo, que Trotsky defendió a lo largo de las décadas de 1920 y 1930, cuando los leninistas actuales suelen presentarlo como defensor de la supuesta naturaleza democrática del bolchevismo frente al estalinismo.
[76] Pataud y Pouget, Op. Cit., p. 152
[77] Rabinowitch, Op. Cit., p. 85
[78] Obras Completas, vol. 42, p. 170
[79] Obras Completas, vol. 31, p. 49
[80] Trotsky repitió el argumento de Lenin en 1939: «Precisamente por eso es indispensable una organización centralizada de la vanguardia. Sólo un partido, ejerciendo la autoridad que ha conquistado, es capaz de superar las vacilaciones de las propias masas… si la dictadura del proletariado significa algo, entonces significa que la vanguardia del proletariado está armada con los recursos del Estado para repeler los peligros, incluidos los que emanan de las capas atrasadas del propio proletariado.»(«Los moralistas y aduladores contra el marxismo», pp. 53-66, Su moral y la nuestra, p. 59)No hace falta decir que, por definición, todo el mundo está «atrasado» en comparación con la «vanguardia». Además, como es esta «vanguardia» la que está «armada con los recursos del Estado» y no el proletariado en su conjunto, nos queda una conclusión obvia, a saber, la dictadura del partido en lugar de la democracia de la clase obrera. No se explica cómo la posición de Trotsky es compatible con la idea de la clase obrera como «clase dominante».
[81]Obras Completas, vol. 8, p. 474, p. 478, p. 480, p. 481.
[82] Obras Completas, vol. 7, pp. 396-7
[83] Para una crítica de los intentos del SWP de presentar el leninismo como algo distinto del estalinismo, véase mi «¿Cómo se perdió la revolución?», Bandera Negra, No. 226-8. La embestida bolchevique contra la autogestión obrera se describe con sombrío detalle en The Bolsheviks and Workers Control [Los bolcheviques y el control obrero], de Maurice Brinton.
[84] Darlington señala la «transformación de la Comintern en un instrumento de la política exterior rusa», pero no menciona que los comunistas de consejo del KAPD habían argumentado que el comunismo de izquierda de Lenin había hecho eso con su defensa del parlamentarismo «revolucionario» y los partidos de masas en 1920. Por el contrario, Darlington afirma que sus «primeros congresos» habían «representado un enorme avance en el desarrollo de la estrategia y la táctica revolucionarias»(287)Por ejemplo, Darlington menciona «una escisión de la CGT en 1921 para formar una confederación separada» que «pasó a estar controlada por los comunistas en 1923″(171). Así pues, a pesar de su discurso sobre el trabajo interno para capturar a los sindicatos reformistas, la Comintern apoyó la escisión de la CGTU de la CGT pocos años después de denunciar a los sindicalistas por defender el sindicalismo dual.
[85] Citado por Robert Alexander, The Anarchists in the Spanish Civil War, vol. 2, p. 1156.
[86] Los anarquistas en la revolución española, p. 179.
[87] énfasis nuestro, Escritos de León Trotsky 1936-37, p. 514, p. 488 y pp. 513-4
[88] Ver sección I.8.10 y sección I.8.11 de An Anarchist FAQ para más discusión.
[89] Anarcosindicalismo, p. 54, p. 65, p. 60.
[90] Este texto se encuentra íntegramente en El Congreso Anarquista Internacional y, por supuesto, debe completarse con los textos recogidos en Errico Malatesta: su vida y sus ideas y La revolución anarquista.
[91] Irónicamente, Darlington admite que «la presión del reformismo y las tendencias estructurales a incorporar a los sindicatos dentro del capitalismo» no fueron «formuladas explícitamente por los dirigentes de la Comintern de la época» y «podría decirse que tanto la tradición sindicalista como la comunista subestimaron el poderoso impulso reformista del sindicalismo en general»(212, 213)Esto no puede decirse de Malatesta.
[92] Aunque el leninismo repitió elementos de esta crítica válida al sindicalismo, los empaquetó con conceptos (como el estatismo, el centralismo, el papel «dirigente» del partido, etc.) que aseguraron su naturaleza contrarrevolucionaria. Si el sindicalismo tiene debilidades, la «cura» leninista es peor que la enfermedad.
[93] Malatesta apuntaba a los «cuerpos de voluntarios (formaciones anarquistas)» como medio de defender una revolución de los «intentos de reducir de nuevo a un pueblo libre a un estado de esclavitud» y se desesperaba de que algunos supusieran «que los anarquistas, en nombre de sus principios, desearían ver respetada esa extraña libertad que viola y destruye la libertad y la vida de los demás. Parecen casi creer que, después de haber derribado el gobierno y la propiedad privada, permitiríamos que ambos se construyeran tranquilamente de nuevo, por respeto a la libertad de aquellos que pudieran sentir la necesidad de ser gobernantes y propietarios. Una forma verdaderamente curiosa de interpretar nuestras ideas»(Anarchy, pp.42-3) Décadas más tarde, seguía instando a la «creación de milicias voluntarias» para «hacer frente a cualquier ataque armado de las fuerzas de la reacción para restablecerse o para resistir la intervención exterior» (Errico Malatesta: Su vida y sus ideas, p. 166).
El siguiente texto es un folleto que los Anarquistas-Comunistas de Geelong distribuyeron en la manifestación de Free Palestine Geelong el 4 de noviembre. Los GAC participan en el FPG y animan a la población local a participar y apoyar la campaña.
Hoy en día el pueblo de Palestina es como un David moderno, luchando contra el Goliat de las Fuerzas de Defensa de Israel, respaldado por los gobiernos occidentales. Las perspectivas de victoria militar son nefastas, en su lugar, la liberación de Palestina depende de los levantamientos en todo Oriente Medio. Sólo otra Primavera Árabe que rompa los regímenes reaccionarios en toda la región puede proporcionar a los palestinos un respiro en su lucha.
Pero la liberación de Palestina también requiere romper la espalda del imperialismo occidental. Australia mantiene sus propios intereses imperialistas, explotando Papúa Nueva Guinea, las Islas Salomón y otros vecinos. Para promover los intereses de Australia el gobierno sigue el ejemplo de Estados Unidos. Nuestros políticos ni siquiera pueden llamar a la violencia en Palestina por su nombre; genocidio y colonialismo. El viceprimer ministro y la vergüenza local del electorado de Corio, el diputado Richard Marles ha dicho
«Israel es una democracia liberal. Aprecia los derechos humanos y valora la libertad de expresión. Y en eso, Israel y Australia son iguales».
Nosotros también creemos que Israel y Australia tienen similitudes: ambas son naciones coloniales construidas sobre la violencia, el genocidio y la explotación. Ambas utilizan la «democracia liberal» para encubrir un racismo y una violencia sistémica profundamente arraigados.
Para acabar con el imperialismo australiano es necesario enfrentarse al capitalismo australiano. No podemos limitarnos a pedir a los políticos que se pronuncien contra la violencia que Israel ejerce sobre los palestinos. Debe haber protestas que traspasen la parcialidad imperialista de los medios de comunicación. Debe haber más ocupaciones de oficinas gubernamentales y el cierre de empresas que apoyan el régimen de apartheid israelí. Pero aunque todos los políticos cambiaran de opinión, las palabras no detendrían a las FDI.
En Bélgica, los sindicatos del transporte declararon recientemente que se negarían a transportar armas a Israel. Los trabajadores de Australia podrían utilizar su poder industrial; con huelgas y boicots pueden detener el flujo de beneficios y material al régimen sionista.
Los trabajadores portuarios australianos se negaron en su día a enviar hierro a Japón, mientras sus ejércitos ocupaban y masacraban a los chinos. Los portuarios también lideraron la llamada «Armada Negra», que ayudó a derrotar al colonialismo holandés en Indonesia. Hubo huelgas contra la guerra de Vietnam. Los trabajadores australianos, a través de sus sindicatos, desempeñaron en su día un poderoso papel en la liberación de Sudáfrica del apartheid. Podemos volver a hacerlo.
Los Comunistas Anarquistas de Geelong creemos que tenemos el deber antiimperialista de luchar contra los intereses del gobierno y el capital australianos, de luchar en solidaridad por la liberación de Palestina. Llamamos a los trabajadores a formar comités de base en sus sindicatos que apoyen la resistencia palestina, a boicotear la producción de todo material que apoye al régimen israelí, a negarse a transportar mercancías israelíes, a asistir a concentraciones y ocupaciones y a alzar la voz. No nos quedaremos callados ante el genocidio.
¡Aplastar el imperialismo! ¡Aplastar el colonialismo!
Tarjeta postal publicada en la inmediata posguerra en el marco de una recaudación para la erección de un monumento, colección particular.
El 30 de diciembre de 1942, 25 resistentes comunistas fueron ejecutados en La Maltière, en aplicación de una sentencia dictada tres días antes por el tribunal de guerra alemán reunido en Rennes. Entre septiembre de 1940 y la Liberación en agosto de 1944, un total de 89 resistentes fueron fusilados en este antiguo campo de tiro del 10º Cuerpo. Durante la Primera Guerra Mundial, La Maltière era un gran campamento militar en el que se almacenaban muchos de los proyectiles producidos en el arsenal cercano. Los alemanes ocuparon el campamento en julio de 1940, pero el campo de tiro de La Maltière, que anteriormente se había utilizado para entrenar a los reclutas del 41º regimiento de infantería, pronto se convirtió en un lugar donde se impartía una justicia especial…
Cerca de Rennes, el lugar estaba comunicado por una línea de ferrocarril, cuyos restos aún son visibles, y por carretera, lo que facilitaba el transporte de prisioneros, pero el aislado butte de la Maltière también estaba oculto a la vista, lo que permitía llevar a cabo discretos actos de violencia.
La cuestión de los fusilados durante la Segunda Guerra Mundial está indisolublemente ligada a su recuerdo, y en particular a la utilización que de él hizo a partir de la Liberación el Partido Comunista, que no dudó en proclamarse como el «partido de los 75.000 fusilados». Una vez más, el recuerdo era la herramienta política de la actualidad, y el objetivo era contrarrestar la influencia gaullista y presentarse como el único heredero del Ejército de las Sombras, aunque ello supusiera inflar el número de muertos. No fue hasta principios de los años 2000 cuando los fusilados se convirtieron en un verdadero sujeto de la historia… y fueron tratados como tal. Al abrir este vasto campo historiográfico, Thomas Pouty y el difunto Jean-Pierre Besse [1] se enfrentaron a conceptos muy similares, pero que hacían referencia a otras tantas categorías diferentes de víctimas de la represión nazi: Los dos historiadores acabaron por ponerse de acuerdo sobre la definición de «fusilado», una persona que, «habiendo sido declarada culpable de actos perjudiciales para la seguridad de las tropas alemanas en Francia o para el gobierno de Vichy, era condenada a muerte por un tribunal militar alemán o por un tribunal francés y luego pasaba por los ejércitos». Con esta definición, Thomas Pouty y Jean-Pierre Besse llegan a la cifra de 4.000 víctimas.
En La Maltière, cerca de Rennes, el montículo en memoria de los fusilados. Foto E. Le Gall.
En La Maltière, durante la Segunda Guerra Mundial, 89 resistentes fueron fusilados en ejecución de una condena a muerte dictada por un tribunal militar alemán. El primero fue Marcel Brossier, el 17 de septiembre de 1940, primera persona condenada a muerte por un acto de Resistencia en Ille-et-Vilaine (en Bretaña, Joseph Trigodet, fusilado el 6 de septiembre de 1940 en Assérac, fue el primero de una larga lista).¿Su delito? Haber cortado un cable de transmisión telefónica del ejército alemán… Durante los primeros meses de la ocupación, los alemanes pusieron en marcha su sistema judicial al tiempo que intentaban mostrarse de la mejor manera posible ante la población y las autoridades de Vichy, comprometidas con la colaboración. Aunque se dictaron algunas condenas a muerte, se llevaron a cabo con fines pedagógicos, como demostración de fuerza ante la Resistencia, y también para permitir a las fuerzas de ocupación presentarse como víctimas de sabotajes y no como opresores despiadados, como en el caso de Marcel Brossier.
Desde el punto de vista de la represión alemana en la Francia ocupada, 1942 fue realmente el año de los fusilamientos, y la jornada del 30 de diciembre de 1942 es un triste símbolo de ello. Aunque, en cifras brutas, no fue el año en el que más personas fueron fusiladas, ésta fue la principal forma en la que se expresó la represión alemana en la Francia ocupada, más que a través de la deportación. Aunque la radicalización de las fuerzas de ocupación en los meses que precedieron a la liberación contribuyó a un aumento espectacular del número de fusilados, como lo confirma el caso de La Maltière, ahora fue sobre todo por medios extrajudiciales como se expresó la represión, multiplicándose las masacres y otras ejecuciones sumarias.
Emile Gernigon, Yves Le Bitous, Albert Martin y René Nobilet, todos ellos miembros de grupos de la Resistencia próximos al Partido Comunista, fueron fusilados en La Maltière, y una calle de la ciudad lleva su nombre en su memoria, como si dijera: «Transeúntes: ¡recordad!
Erwan LE GALL
Notas
1 BESSE, Jean-Pierre y POUTY, Thomas, Les Fusillés: Répression et exécutions pendant l’Occupation (1940-1944), París, Editions de l’Atelier, 2006.
Una visión general de la obra, en gran parte olvidada, del sociólogo sindicalista Guillaume De Greef. La perspectiva de De Greef estuvo muy influida por Proudhon. Se cree que De Greef preparó el programa de los delegados belgas a la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) en la década de 1860. Como académico, organizó un éxodo de académicos de la Universidad de Bruselas en respuesta a la decisión de la universidad de despedir al geógrafo anarquista Elisée Reclus.
Las perspectivas radicales, sobre todo las que tienen vínculos o raíces en movimientos reales de cambio y resistencia social, a menudo no son reconocidas o son marginadas por las disciplinas académicas formales, como las ciencias sociales. Incluso cuando estas perspectivas radicales contribuyen de forma útil y perspicaz al desarrollo de una disciplina académica, y a los debates y argumentos sobre su desarrollo, a menudo son excluidas de la historia de esas disciplinas a posteriori.
Tal ha sido el caso especialmente de las teorías que desafían las estructuras de autoridad instituidas, como el anarquismo o el sindicalismo.
A pesar de que el anarquismo siempre ha informado el pensamiento y los debates sociológicos (desde el inicio de la sociología como disciplina formal hasta el presente), el anarquismo ha sido excluido en gran medida de los debates sobre el pensamiento sociológico. Esto es cierto tanto en el caso de los textos sobre la historia de la sociología como en las obras centradas en las tradiciones de la teoría sociológica (véase Shantz y Williams 2014). Recientemente, sin embargo, se están realizando algunos trabajos para reevaluar las contribuciones del anarquismo a las ciencias sociales de manera más amplia (Véase Howell 2014; Shantz 2014; Shantz y Williams 2014; Williams 2014).
Si el anarquismo ha sido marginado dentro de disciplinas como la sociología, la situación es aún más grave para los tratamientos de la teoría sindicalista dentro de la historia sociológica (y el pensamiento). Con unas pocas excepciones el sindicalismo se ha convertido, injustificadamente, en invisible. El sindicalismo surge como parte de los movimientos radicales de la clase obrera en el siglo XIX, no sólo en Europa sino en prácticamente todos los continentes (véase van der Walt 2010). Presenta perspectivas de búsqueda sobre la explotación, el trabajo y las relaciones en el lugar de trabajo que evitan la jerarquía, incluidas las jerarquías laborales, y hace hincapié en las redes de trabajo informales, la autodeterminación de las bases y la solidaridad y autonomía de la clase trabajadora frente al capital. Al mismo tiempo, el sindicalismo pone de relieve los avances sociales que apuntan a la formación de relaciones sociales alternativas, sugerentes de «un mundo nuevo dentro de la cáscara del viejo». Se trata de una visión antiautoritaria del trabajo que se centra en la autoorganización y la toma de decisiones de la clase trabajadora y que considera dicha organización como una incubadora de formas nuevas, innovadoras y no explotadoras de organización social humana.
El sindicalismo ha hecho importantes contribuciones a la reflexión sobre el trabajo, la producción, la división del trabajo, la jerarquía, la autoridad, las relaciones de clase, la democracia, etc. Sin embargo, un examen de los textos de historia o teoría sociológica muestra que el sindicalismo está casi totalmente ausente de la literatura. Las pocas excepciones incluyen breves discusiones sobre Georges Sorel, teórico del sindicalismo revolucionario, la huelga general y el mito social, que escribió numerosos textos notables como La descomposición del marxismo (1908), Las ilusiones del progreso (1908), Material para una teoría del proletariado (1919) y el más famoso Reflexión sobre la violencia (1908).
Entre las contribuciones más interesantes y perspicaces, aunque injustamente olvidadas durante mucho tiempo, del sindicalismo a la sociología se encuentra el trabajo del sociólogo belga y contemporáneo de Sorel, Guillaume De Greef (1842-1924). De hecho, De Greef ha sido reconocido como el sociólogo belga más destacado y digno de mención (de cualquier tendencia o tradición). El carácter radical de la obra de De Greef quizá contribuyó a limitar su influencia más amplia en la sociología belga, durante su vida pero especialmente tras su muerte.
De Greef nació en Bruselas en 1842 y creció en una familia de librepensadores y artistas. En su juventud leyó a filósofos progresistas, como Voltaire, que influyeron en el pensamiento de la Francia revolucionaria y de las generaciones posteriores a la Revolución (Douglas 1948, 539). Como estudiante universitario se inclinó por las obras de socialistas utópicos, entre ellos Saint-Simon y el protoanarquista Charles Fourier, antes de llegar a su mayor influencia Pierre-Joseph Proudhon, el primero en identificar explícitamente su filosofía como anarquista. De Greef adoptó la teoría del mutualismo de Proudhon, que hace hincapié en el orden social y el intercambio sobre la base de un intercambio o interacción mutuamente beneficiosa e igualitaria. De Greef llegaría a editar la revista proudhoniana La Liberté junto con su colega y compañero de clase Hector Denis.
Desde su época de estudiante universitario, el pequeño burgués De Greef se dedicaría a la causa de la clase obrera y a la reforma social (Douglas 1948, 539). Se cree que De Greef preparó el programa de los delegados belgas a la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) en la década de 1860. Un programa claramente proudhoniano, que hacía hincapié en el crédito libre y se oponía a cualquier Estado, esta perspectiva fue derrotada en la Internacional por el enfoque promovido por Karl Marx, que afirmaba el papel necesario de un Estado proletario en la transición al comunismo. El creciente predominio del marxismo en los movimientos socialistas internacionales contribuyó a marginar la perspectiva sindicalista de De Greef, al igual que ocurrió con otras versiones libertarias y antiestatistas del socialismo y el comunismo.
La primera monografía publicada de De Greef sobre sociología teórica apareció hacia 1886 con su relativamente influyente Introduction à la sociologie. La respuesta crítica al trabajo inicial de De Greef fue tan positiva que fue nombrado primer catedrático de sociología de la Universidad de Bruselas, cargo en el que se vio envuelto en una polémica relacionada con la decisión de la universidad de despedir al respetado geógrafo y activo anarquista Elisée Reclus, debido a su labor de agitación política. En respuesta, De Greef movilizó el éxodo de numerosos profesores y estudiantes de la universidad (Douglas 1948, 540), que pronto fundaron una nueva institución progresista, L’Université Nouvelle, comprometida con las ciencias sociales, la libertad de pensamiento y la cooperación con el movimiento educativo de los trabajadores (Douglas 1948, 540). El proyecto también representa un modelo muy anterior de instituciones como la New School for Social Research, creadas como centros de investigación crítica, erudición y pedagogía frente a los ataques por motivos políticos contra el profesorado y la erudición crítica y progresista.
El trabajo sociológico de De Greef se basa en la concepción de Proudhon de las asociaciones de crédito libre y propone la noción de representación ocupacional a través de asociaciones comerciales. En esta perspectiva, las asociaciones de crédito libre se organizarían comercio por comercio en cada localidad, donde llevarían a cabo sus actividades económicas más tradicionales pero también, al mismo tiempo, asumirían las funciones que actualmente desempeña el estado político. Es de destacar que esta visión del orden social es desarrollada por De Greef más de una generación antes de las ideas presentadas en las obras de sindicalistas más conocidos como James Guillaume y Emile Pouget o en el socialismo gremial de G. D. H. Cole (que es quizás el más cercano a la perspectiva de De Greef).
Entre las principales obras teóricas de De Greef se encuentran Structure général des societies y Lois sociologiques. Sus obras aplicadas, que se cuentan entre las más atractivas, incluyen Ouvrière dentellière (Las encajeras), Rachat des charbonnages (La recompra de las minas de carbón) y Régime representatif (Cómo hacer que el gobierno sea representativo). En sus investigaciones sociales, De Greef encuentra pruebas de tales orientaciones entre las condiciones y prácticas sociales. El suyo no es un planteamiento especulativo o utópico.
El análisis de De Greef se centra en el papel de las asociaciones de trabajadores, algo similar pero más que los sindicatos tal y como se entienden habitualmente. La negociación colectiva en la industria proporciona el modelo para un parlamento ocupacional a escala nacional para De Greef. Este parlamento ocupacional va acompañado de una transformación en los sistemas de crédito (de una manera inspirada en las discusiones de Proudhon). En términos de transformaciones políticas, De Greef sugiere que la práctica democrática formal puede reformarse inmediatamente haciendo que toda la gente se registre en las urnas por oficio en lugar de por simples divisiones geográficas o circunscripciones. En estos comicios profesionales, los trabajadores y la dirección están representados por separado y por igual (Douglas 1948, 541). Aunque en un principio esto dará lugar a una desigualdad de representación, ya que menos propietarios tendrán la misma representación que muchos más trabajadores, a De Greef esto no le preocupa demasiado. Desde su punto de vista, este enfoque hace que esta contradicción esté a la vista de todos, a diferencia de la democracia representativa actual, que enmascara esta realidad fundamental de la estructura social y la desigualdad:
«La igualdad no es personal, sino funcional…. Supongamos que se constituyera un trust nacional de todas las minas de carbón…. en manos de una docena de….grandes capitalistas. Estos doce….podrían tener una representación igual a la de los 144.000 obreros!….bien, yo no retrocedo ante esta abominable situación.¿Por qué?Porque….¿Qué importa si el espejo que refleja nuestro sistema social nos devuelve una imagen horrible? ¿Es culpa del espejo que la sociedad no sea bella, y deberíamos, enfadados, tirar y romper el espejo?» (citado en Douglas 1948, 542)
A medida que el trabajo desempeñe un papel económico más predominante (en la propiedad cooperativa, por ejemplo), su representación aumentará en consecuencia; a medida que el capital sea usurpado o expropiado, su representación disminuirá, de modo que sólo estarán representados los trabajadores.
Al mismo tiempo, la gobernanza puede tener lugar día a día en los consejos industriales paritarios locales, que incluyen a empresarios y trabajadores y supervisan las quejas, las condiciones de trabajo y las cuestiones comerciales.
Para De Greef, estas innovaciones, que son posibles en las condiciones actuales, llevarían las cuestiones sociales y las funciones económicas clave al centro de la política (en lugar de darles la falsa cobertura de la que disfrutan en la política parlamentaria convencional), al tiempo que cambiarían la reconstrucción de estos sistemas en la dirección del control por parte de los trabajadores (Douglas 1948, 542). Esto ocurriría debido a los efectos prácticos y pedagógicos cotidianos de un sistema nacional de negociación colectiva de masas, en lugar de basado en el comercio o el sindicato, en el que todos participaran directa y activamente.
De Greef esperaba que los sindicatos acabaran asumiendo las funciones del empleo, por ejemplo a través de cooperativas, y asumieran así todo el poder político (Douglas 1948, 542). En cuanto al sistema de crédito, De Greef sugiere la emisión de lo que equivale a moneda fiduciaria, junto con dinero reembolsable (Douglas 1948, 541). No devengarían ningún interés más allá de un cargo nominal por gastos generales y riesgo y se distribuirían entre las instituciones miembros, normalmente asociaciones de trabajadores, que supervisarían las solicitudes de crédito de los miembros y les asignarían los billetes en consecuencia.
Este tipo de crédito fácilmente accesible y puesto a disposición de las empresas productivas permitiría a los sindicatos hacerse cargo rápidamente de los contratos colectivos de trabajo (Douglas 1948, 541).
En opinión de De Greef, esto significaría que el capital ocioso sería absorbido por los sindicatos y que el empresario capitalista sería finalmente desposeído (por una cuestión de eficiencia económica más que de ideología política o revolución).
De Greef analiza los procesos que hacen aflorar simultáneamente las contradicciones sociales en la política y transforman las relaciones sociales en el presente. Su enfoque evolutivo rompe con la mayor parte del sindicalismo, que afirma perspectivas revolucionarias sobre el cambio social. De hecho, el trabajo de De Greef está particularmente en desacuerdo con la perspectiva de Sorel, que aborrece las nociones de consejos de trabajadores y directivos o de negociación colectiva, que considera como amortiguadores de la lucha de clases. Para Sorel, el énfasis está en la escisión o la ruptura, a lo largo de las líneas de clase, de los trabajadores y el capital. En esto, la violencia de clase juega un papel famoso en la visión de Sorel.
De Greef, quizás adelantándose a gran parte de la sociología temprana, proporciona un análisis ecológico que reconoce y enfatiza la conexión entre los seres humanos y el mundo natural y lo centra en su análisis. De Greef construyó la noción de Herbert Spencer de evolución social en términos de diferenciación y coordinación crecientes (Douglas 1948, 542), que es similar a la noción ecológica de unidad en la diversidad.
En general, De Greef entendía su sociología como una fusión de Comte (clasificación), Spencer (evolución social), Quételet (estadística y análisis cuantitativo), con el socialismo En su opinión, la sociología es socialismo científico. Sin embargo, se trata de un socialismo de Proudhon y no de Marx. La perspectiva sindicalista de De Greef sugiere que las actividades económicas tienen más peso que las políticas. Además, las divisiones económicas orgánicas según la función representan las sedes racionales del poder en el futuro (Douglas 1948, 551). En el centro de su análisis está su concepción del débat, o procesos de ajuste de intereses mutuos entre grupos y presiones grupales. En un artículo posterior examinaré éste y otros componentes clave de la sociología de De Greef.
Douglas, Dorothy W. 1948. “The Doctrines of Guillaume De Greef.” In An Introduction to the History of Sociology, ed. Henry Elmer Barnes. Chicago: University of Chicago Press.
———. 1926. “The Social Purpose in the Sociology of De Greef.” American Journal of Sociology 31(4): 433–454.
———. 1925. Guillaume De Greef: The Social Theory of an Early Syndicalist. New York: Columbia University Press.
Shantz, Jeff and Dana M. Williams. 2014. Anarchy and Society: Reflection on Anarchist Sociology. Chicago: Haymarket Press
van der Walt, Lucien. 2010. Anarchism and Syndicalism in the Colonial and Postcolonial World, 1870–1940. Leiden: Brill.
Williams, Dana M. 2014. “A Society in Revolt or Under Analysis? Investigating the Dialogue Between 19th-Century Anarchists and Sociologists.” Critical Sociology 40(3): 469–492.
Si observamos de cerca la vida de las familias de animales y sus sociedades, nos daremos cuenta de que cada una de ellas utiliza un lugar de residencia determinado -nido, madriguera, guarida, hormiguero, colmena- y un espacio de tierra relativamente limitado, es decir, el territorio en el que cosecha los medios para su propia existencia y para la preservación de la especie (descendencia). Lo mismo ocurre con las tribus nómadas, que no vagan por el mundo donde les parece, sino que tienen sus propios kyshlagi y eylagi (como llaman los tártaros nómadas a los lugares donde pasan el invierno y el verano).
Esta conexión natural con el lugar donde viven, con su patria en el sentido literal de la palabra, debería llamarse territorialidad, por oposición a la condición de Estado, que es una asociación forzada dentro de unas fronteras arbitrarias.
El anarquismo, aunque rechaza la estatalidad, no puede negar la territorialidad, del mismo modo que, aunque lucha por la destrucción del capital monopolista (tanto privado como estatal), reconoce la propiedad del trabajo, que, gracias a su mayor productividad y a la comunalidad y ayuda mutua inherentes al hombre, conduce al comunismo[1].
El amor a la patria y a la tribu no sólo no es ajeno, sino que es inherente al anarquista no menos que a cualquier otra persona. Fue este amor el que llevó a P. A. Kropotkin, tras casi medio siglo de exilio forzoso, de vuelta a su patria, a la Rusia central.
La conexión con la patria es tan fuerte en el hombre que, incluso con el extraordinario desarrollo moderno de las vías de comunicación, la gente es muy reacia a moverse de su tierra natal, y entonces sólo bajo la presión de una necesidad económica irresistible.
En la naturaleza, la territorialidad, aparentemente, no causa una lucha aguda dentro de la misma especie de animales. Kropotkin, en su obra sobre la Ayuda Mutua, señala que grupos separados de pingüinos tienen sus propios lugares para descansar y sus propios lugares para pescar, y no se pelean por ellos. Los rebaños de ganado en Australia tienen cada uno su propio lugar definido al que invariablemente, de día en día, van a descansar, etc. En los perros, el instinto territorial está tan fuertemente desarrollado que el hombre lo ha utilizado domesticando al perro con fines de vigilancia.
La razón de la ausencia de una lucha aguda por la territorialidad en los animales de la misma especie se puede ver en la mayor homogeneidad de las razas animales, que está determinada, a su vez, por la lentitud de su desarrollo. El caso es muy diferente en la raza humana, donde el desarrollo de la civilización no va en todas partes con la misma velocidad y a veces da saltos asombrosos. La diferencia en el desarrollo cultural de las distintas tribus y pueblos es tan grande que la autodefensa en los humanos es una consecuencia natural de la territorialidad.
La crisis actual de la idea básica de la Internacional -la fracasada consigna de la unificación internacional del proletariado de todos los países- se debe precisamente al olvido de esta diferencia en el desarrollo de los distintos pueblos. Esta diferencia hace de la defensa de cada sociedad una condición necesaria para su ulterior libre desarrollo.
La territorialidad en toda la historia de la humanidad ha sido tan absorbida por la estatalidad que incluso los propios fundadores principales e inspiradores ideológicos del movimiento anarquista internacional, Bakunin y Kropotkin, no trazan una frontera entre estos dos conceptos. Esto lleva a la idea de que cualquier conexión para la autodefensa mutua debe desaparecer; algunos anarquistas, oponiéndose al militarismo, entienden nuestras enseñanzas exactamente de esta manera. Mientras tanto, ni Bakunin ni Kropotkin imaginaron que toda la humanidad se volvería inmediatamente al anarquismo y que no quedarían estados idealmente organizados para el ataque y la conquista (ver el «Imperio Knouto-Germánico» de Bakunin).
El anarquismo, como movimiento social profundamente imbuido del espíritu de lucha activa contra toda opresión y violencia, no puede rechazar la defensa organizada de los pueblos contra la violencia exterior. La teoría del anarquismo excluye de las relaciones de la población el poder coercitivo y la violencia directa, que son la esencia de la estatalidad. El anarquismo no puede rechazar la defensa organizada de la sociedad en un determinado territorio sin poder coercitivo.
El anarquismo ha propuesto hasta ahora la patria territorial -la comuna- como su ideal político más próximo, porque en ella era más fácil imaginar y realizar un orden social justo. Pero a la comuna le espera inevitablemente la perdición en un medio circundante y hostil, como le ocurrió a París en 1871. Para establecerse, el anarquismo debe desarrollar formas de organización de grandes unidades defendibles y luego unir cada vez más estrechamente a otros países con su influencia cultural. En esta dirección debe buscarse el renacimiento de la Internacional Anarquista.
Mientras la realización del anarquismo fue considerada incluso por sus ardientes adherentes como un ideal distante, mientras se enfrentaban diariamente a la enorme diferencia entre este ideal y las férreas sujeciones de la realidad, hasta entonces era posible no preguntarse sobre los enemigos externos de las sociedades que se habían convertido al sistema anarquista. Durante la guerra mundial, la cuestión de la defensa dividió a los anarquistas en dos campos opuestos, pero ahora estamos igualmente lejos de la fusión incondicional con la defensa nacional de algunos y de la prédica ingenua de «clavar bayonetas en el suelo» de otros.
La guerra mundial, habiendo sacudido todos los cimientos de los viejos órdenes sociales, ha puesto en juego las construcciones teóricas más increíbles: ha sacrificado la inmensidad de Rusia a los experimentos del partido de los socialistas de Estado, que pretenden implantar en el país sus insostenibles ideas mediante la dictadura del poder sobre todos, es decir, mediante la arbitrariedad de un puñado de personas organizadas en un partido, El inevitable colapso de ésta, quizás la última forma del sistema estatal coercitivo, plantea la cuestión de una transición a un nuevo orden, a un sistema político libre, a asociaciones territoriales anarquistas. De lo contrario, es inevitable una reacción, un retorno al pasado, a las viejas formas de gobierno, en el mejor de los casos a la llamada «legalidad estatal».
Pero las luchas internas intestinas y civiles no pueden dar lugar a la defensa externa contra estados militares agresivos, por lo que una condición necesaria para el éxito de la autodefensa territorial es el desarrollo de formas prácticas de organización social sin privilegios de clase y sin la coerción del poder.
La resolución de las cuestiones sociales en las viejas y anticuadas formas estatales ya no puede satisfacer «la razón y la voluntad de todo el mundo» despertadas por la guerra mundial (por utilizar las palabras de Wilson).
La realización de la forma anarquista de habitar dentro de los límites territoriales se ha convertido en una tarea urgente de nuestro tiempo. Está en consonancia en Rusia, donde el viejo fundamento de la estatalidad coercitiva se desenfrena en la arena de la arbitrariedad ilimitada, buscando consolidar su existencia.
Las grandes revoluciones, por su propia destrucción, esbozan los caminos para la renovación de la sociedad, y las formas en las que el nuevo sistema pretende surgir.
«Pochin» se esforzó por captar estas formas, partiendo de los fenómenos del presente, y las presentó en una serie de artículos y ensayos publicados por separado[2].
Nuestro ideal ha madurado históricamente, pero ¿tenemos la madurez política suficiente para contribuir a su realización en la práctica?
Notas
[1] Véase la conversación con P. A. Kropotkin en el nº 4 de Pochin.
[2] «Las tareas sociales de los Comités de vecindario – Ensayo sobre el orden social urbano sin poder ni coacción», «Fundamentos de la organización financiera del zemstvo sin poder ni coacción», algunos artículos de la colección «Contra el poder». Véanse también los artículos: «A la cuestión de la organización de la medicina pública según los principios cooperativos comunitarios» (Gazeta «Anarquía», nº 76 de 1918), «El problema de un ejército libre» (Gazeta «Anarquía», nº 83 de 1918) y el artículo de K. N. Ventzel «Separación de la escuela del Estado» (Zhurnal «Svobodnoe Vospitality», nº de febrero de 1917).
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El contenido positivo de la lucha: Autovalorización
Las luchas contra la crisis buscan alternativas positivas al contexto actual de luchas de oposición. El reto, como siempre, es pasar del rechazo a la afirmación. Si bien los antis (anticapitalismo, antirracismo, anticolonialismo, etc.) son esenciales para formar las bases de la resistencia, cada vez es más necesario ofrecer aspectos positivos convincentes hacia los que se dirija la resistencia. Este es el deseo que está presionando con tanta fuerza a los movimientos contemporáneos. Una parte clave de esto implica las luchas sobre los valores, concretamente el movimiento para sustituir la producción capitalista de valores por la producción social de aquellos valores que nos sostienen a nosotros y a nuestras comunidades.
El marxista autonomista Harry Cleaver ha prestado mucha atención al examen de trabajos recientes, tanto dentro como fuera de las teorías marxistas y anarquistas, sobre lo que él denomina «el contenido positivo de la lucha de la clase obrera» o, de forma más descriptiva, «sobre las diversas formas en que la gente ha tratado de ir más allá de la lucha de la clase obrera». Ya debería estar claro que la cuestión de ir más allá de la resistencia y hacia la autoconstrucción de alternativas, y de hecho las relaciones entre ambas, es la principal preocupación de los comunistas contemporáneos y la que motiva gran parte de su actividad.
La autoconstrucción de formas alternativas de ser es, por supuesto, el tema central del presente trabajo.
Autovalorización
Los trabajos de marxistas italianos como Raniero Panzieri y Mario Tronti intentaron comprender los procesos por los que el poder capitalista podía transformar toda la sociedad en una «fábrica social», al tiempo que trataban de analizar el potencial de resistencia que planteaban los actos de rechazo emergentes en el seno de la clase obrera.
A partir de estos intentos de teorizar el desarrollo de la autonomía de la clase obrera contra el capitalismo, el marxista italiano de la Nueva Izquierda Antonio Negri sugirió la noción deautovalorizzazione de la clase obrera, o lo que se ha traducido como autovalorización o, quizá más comúnmente, autovalorización (Cleaver 1992, 128-129). La conceptualización de Negri de la autovalorización fue un intento de desarrollar la comprensión del poder del rechazo para subvertir la dominación capitalista y, significativamente, para mostrar cómo el poder del rechazo debe complementarse con un poder de constitución. El rechazo de la dominación capitalista, o subsunción, está estrechamente relacionado con las actividades afirmativas de autovalorización. El rechazo del trabajo es un factor necesario para la autovalorización, ya que permite la liberación de espacios que podrían llenarse con proyectos alternativos y autónomos (Cleaver, 1992):
Si el capital consigue convertir toda la vida en trabajo, no habrá espacio, tiempo ni energía para la autovalorización. El rechazo del trabajo, con la consiguiente incautación de espacio (por ejemplo, terrenos, edificios), tiempo (por ejemplo, fines de semana, vacaciones pagadas, tiempo no dedicado al trabajo) o energía (una desviación del trabajo que aumenta la entropía) crea la posibilidad misma de la autovalorización (1992, 130).
Así, bajo las condiciones de austeridad y precariedad del Estado de crisis, la inseguridad del mercado laboral da forma a las oportunidades de supervivencia, pero también a las de resistencia. Las luchas por la precariedad en general y por garantizar las condiciones de vida y de cuidado se vuelven cruciales, y se convierten en luchas por la naturaleza del propio valor social (y de la acumulación). La estructura del salario, la división del trabajo y la plusvalía son mecanismos a través de los cuales se organiza la explotación (Cleaver, 1992). Y los Estados en crisis, a través de la austeridad neoliberal, la reestructuración de los mercados laborales, la movilidad del capital de los acuerdos comerciales y otras políticas, han facilitado cambios en todo esto, beneficiando al capital mientras debilitan al trabajo. Especialmente la explotación, la extracción de plusvalía y la oposición a la explotación deben volver a ser el foco central de las luchas contra la crisis.
Del valor a los valores
Para los marxistas autonomistas, todos los aspectos de la sociedad capitalista, y de hecho todos los conceptos teóricos utilizados para explicar tales sociedades, tienen una doble perspectiva dependiendo de si se abordan desde la posición de la plusvalía o desde la posición de la plusvalía como beneficio. Es decir, a los capitalistas les interesa la plusvalía no sólo en términos absolutos, sino sobre todo en términos de la cantidad de inversión necesaria para obtenerla. En otras palabras, a los capitalistas les preocupa la tasa de beneficio. Esta es una de las razones por las que las empresas que son enormemente rentables, en términos absolutos, como la fabricación de automóviles, se cierran o se trasladan a zonas «más rentables» con menores costes laborales o medioambientales, un rasgo característico de la globalización. Cuando la tasa de ganancia en un sector se vuelve demasiado baja en relación con la crisis de los estados a las inversiones, o no se puede comparar satisfactoriamente con la tasa en otros sectores o áreas, los capitalistas por lo general cambian la inversión, a pesar de que los beneficios absolutos pueden haber sido bastante altos. Desde la perspectiva de la clase obrera, las preocupaciones clave sobre la plusvalía son muy diferentes de lo que son para el capital. Como señala Cleaver:
En primer lugar, la cantidad absoluta de tiempo de trabajo excedente que se les extrae es de gran importancia porque mide una parte del tiempo de vida que ceden al capital. En segundo lugar, para los trabajadores la medida relevante del parentesco de la plusvalía no es la tasa de beneficio sino la tasa de explotación, s/v, donde el tiempo cedido al capital se compara con el tiempo empleado en satisfacer sus propias necesidades.(1992, 109)
El trabajo no asalariado, como el trabajo doméstico, ha sido subordinado a la reproducción del capital. Esto significa que dicho trabajo es disminuido en términos de reconocimiento social, ya sea por los estados o por el capital. El trabajo social más importante no es reconocido ni financiado (ni siquiera a un valor de mercado laboral adecuado, por no hablar de valor social). También significa que el trabajo de cuidado de la clase trabajadora, al no ser compensado en una economía de mercado, a menudo es relegado al tiempo que queda después de que el trabajo asalariado haya terminado.
Como señala Cleaver (1992, 109), el concepto de plusvalía y el concepto de plusvalía como beneficio representan preocupaciones diferentes y opuestas relacionadas con intereses de clase específicos. Además, en los asuntos cotidianos de la sociedad capitalista, esta perspectiva de la clase obrera sobre la plusvalía, si bien no está totalmente borrada, está ciertamente oscurecida por la preocupación capitalista por el beneficio.
Las luchas de la clase obrera contra la plusvalía han adoptado, en términos generales, dos formas principales. En primer lugar, las luchas por acortar la jornada laboral. Estas luchas incluyen, por ejemplo, las históricas batallas anarquistas y sindicalistas por la jornada de ocho horas o la semana de cinco días. Estas luchas recortan la plusvalía absoluta. Las segundas luchas más importantes se centran en los intentos de aumentar el valor de la fuerza de trabajo, que incluyen los esfuerzos más conocidos y constantes de los movimientos obreros, sobre todo de la corriente dominante, por aumentar los salarios. Todas estas luchas están orientadas, de alguna manera, a reducir la tasa de explotación (Cleaver 1992, 109).
Los esfuerzos capitalistas por aumentar la plusvalía se centran principalmente en aumentar la tasa de beneficios y, de hecho, esto es en gran medida lo que han pretendido las recientes «innovaciones» en torno a la flexibilización, la producción por lotes y, más ampliamente, la propia globalización. Las batallas sobre la duración de la jornada laboral ejemplifican tanto los esfuerzos de los trabajadores por reducir su explotación como los intentos del capital por aumentar o mantener sus beneficios (Cleaver 1992, 110).
Los marxistas italianos de la Nueva Izquierda de los años 60, entre ellos Panzieri y Tronti, analizaron los cambios tecnológicos y la «modernización» de la industria en términos del uso capitalista de la maquinaria como medio para controlar y dominar aún más a la clase obrera. Esto, por supuesto, se ha amplificado con la informatización y las economías de los medios sociales (señaladas por primera vez en la década de 1980 como la llamada Benettonización o producción justo a tiempo facilitada por las redes informatizadas).
Sin embargo, los autonomistas italianos sugirieron lo que muchos trabajadores de base sabían por experiencia: que esos cambios se utilizaban para aumentar la explotación y, aún más, para debilitar el poder de los trabajadores (Cleaver 1992, 112). Sin embargo, los autonomistas italianos sugirieron lo que muchos trabajadores de base sabían por experiencia, que tales cambios se utilizaban para aumentar la explotación y, más aún, para debilitar el poder de los trabajadores (Cleaver 1992, 112). Esto dio lugar a una oposición abierta entre los trabajadores de base de las cadenas de montaje en los últimos años de la posguerra.
Si el rechazo ofrecía un momento negativo en la oposición a la dominación capitalista, la autovalorización expresaba un aspecto positivo de la lucha hacia una alternativa. Se trata de una valorización que, como se expresa en el prefijo auto, es autónoma de la valorización capitalista y, de hecho, intenta articular un movimiento más allá de la mera resistencia a la valorización capitalista. Como sugiere Cleaver (1992), se trata de un proceso de autodefinición y autodeterminación que pretende constituir algo distinto del capital. Lo que ese «distinto» es queda abierto a una gran variedad de respuestas. De hecho, puede decirse que la autovalorización articula simultáneamente, como dice una expresión popular reciente, «un no, muchos síes».
En terminos de Clever:
Junto al poder del rechazo o el poder de destruir la determinación del capital, encontramos en medio de la recomposición de la clase trabajadora el poder de la afirmación creativa, el poder de constituir nuevas prácticas. En algunos casos, estos proyectos autónomos están construyendo viejas bases, prácticas culturales heredadas y protegidas del pasado que han sobrevivido con éxito a los intentos de desvalorización y desvalorización del capital. En otros casos, se trata de proyectos recién nacidos, creados a partir de elementos apropiados que hasta entonces habían formado parte de la acumulación capitalista. En estos casos, la autovalorización no sólo es autónoma y opuesta a la valorización, sino que también puede ser lo contrario de la desvalorización.procesos similares a lo que los situacionistas llamaban «détournement» o desviación de los elementos de dominación para convertirlos en vehículos de liberación (1992, 130).
Esto tiene implicaciones bastante profundas a la hora de repensar cómo se puede conceptualizar el comunismo y, desde luego, va en contra de las nociones hegemónicas del comunismo. Para Cleaver:
Una parte importante de la elaboración de Negri del concepto de autovalorización es su reconocimiento de que, a diferencia de la valorización y de la mayoría de las visualizaciones socialistas del comunismo, no designa la autoconstrucción de un proyecto social unificado, sino que denota una «pluralidad» de instancias, una multiplicidad de empresas independientes no sólo en los espacios abiertos dentro y contra el capitalismo, sino también en su plena realización (1992, 130).
Para los anarquistas, el comunismo se concibe como una agrupación descentralizada y múltiple, organizada en federaciones o redes.
El comunismo, visto a través del prisma de la autovalorización, es «no sólo una praxis autoconstituyente, sino también la realización de la ‘multilateralidad’ del sujeto proletario o, mejor dicho, de un sujeto que, en su autorrealización, estalla en múltiples sujetos autónomos» (Cleaver, 1992: 130). Nótese que se trata de una política no hegemónica o, de hecho, antihegemónica, que hace hincapié en la autonomía y la solidaridad más que en la centralización y el mando. En el término utilizado por el anarquista Richard Day (2005), afirma una política de afinidad, abierta e inclusiva, multiplicidad en lugar de singularidad, agilidad en lugar de rigidez. Estas son las señas de identidad de la política emergente contra la crisis, en opinión de Cleaver:
Contra las exigencias socialistas tradicionales de subordinar la diferencia a la unidad en la lucha contra el capital y en la construcción de un orden postcapitalista unificado, [ellos] abrazan lo que Negri llama la «multilateralidad» de la autodeterminación, la multiplicidad de proyectos autónomos cuya elaboración puede constituir un nuevo mundo cuyo «pluralismo» sería real y no ilusorio como es el caso hoy en el mundo del capital.(1992, 132)
También es una política que rompe los límites de las conceptualizaciones rígidas de lo que se entiende por clase trabajadora o por lucha de clases. Por un lado, expresa una interseccionalidad de la explotación y la opresión de clase sobre la base de la racialización, el patriarcado, la exclusión sexual, el colonialismo y la nacionalidad, entre otros. También desplaza la comprensión de la producción más allá de los lugares de trabajo tradicionalmente entendidos. Esto incluye una contextualización de la clase obrera, pero también desplaza la atención de la fábrica a la fábrica social en la re/producción de capital. Así, este enfoque restaura el trabajo doméstico y las llamadas actividades reproductivas, así como las actividades marginadas del lumpenproletariado (trabajo sexual, economías subterráneas e informales, trabajo de supervivencia en la calle, etc.).
Como señala Cleaver:
El concepto también ha demostrado ser lo suficientemente flexible como para ser útil en la comprensión y apreciación de las luchas que a menudo han sido consideradas fuera de la clase obrera. Estas incluyen no sólo las luchas de los llamados «marginales» urbanos que a menudo han sido relegados al «lumpenproletariado», sino también una amplia variedad de luchas campesinas (1992, 130-131).
Este hecho ayuda, en parte, a explicar el entusiasmo que algunos anarquistas han mostrado por la noción de autovalorización. Los anarquistas contemporáneos, como han mostrado las discusiones anteriores, generalmente se han identificado o asociado más estrechamente con las luchas de los «marginales» urbanos o con los movimientos campesinos. Al menos desde Bakunin, que veía al «lumpenproletariado» más que a la clase obrera industrial del marxismo como la clase anticapitalista rebelde o revolucionaria más probable, los anarquistas han prestado gran atención y apoyo a la organización entre los más pobres del capitalismo. El propio Marx era famoso por despreciar al lumpenproletariado, un grupo al que consideraba despectivamente como mercenarios oportunistas propensos a traicionar a la clase obrera al mejor postor. Esta visión fue adoptada por generaciones de marxistas que consideraban a las clases más pobres, en el mejor de los casos, impotentes o ineficaces y, en el peor, reaccionarias.
Como ya se ha dicho, los anarquistas han estado durante mucho tiempo más interesados en el potencial revolucionario de las luchas campesinas que los marxistas tradicionales, que las han desestimado por pequeñoburguesas o «retrógradas». Los movimientos emergentes contra la crisis impulsan un replanteamiento de tales concepciones de la clase (aunque conservando una base clasista, a diferencia de las teorías liberales que rechazan o descartan la clase como un concepto anticuado).
El concepto de autovalorización ofrecía una importante herramienta teórica para comprender las crecientes manifestaciones de alternativas creativas que estaban adquiriendo cada vez más importancia, especialmente para los jóvenes a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970 (Cleaver, 1992):
el uso creativo de tiempos, espacios y recursos liberados del control del capital italiano y multinacional usos como la proliferación de «emisoras de radio libres» o el desarrollo generalizado de espacios para mujeres que, junto con muchos otros proyectos autogestionados, ayudaron a constituir lo que muchos llegaron a llamar «la contracultura».» (Cleaver 1992, 129)
La tendencia del capitalismo a expandir su valorización a través de la fábrica social no sólo inicia rechazos más amplios, sino que también fomenta una proliferación o crecimiento en el número y diversidad de proyectos de autovalorización para enfrentarse al capital en los espacios abiertos por esos rechazos (Cleaver 1992, 131). Esto incluye, de forma crucial, nuevas formas de asistencia social o formas socializadas (más allá del estado) de bienestar. El énfasis se desplaza creativa y enérgicamente del valor buscado por el capital a los valores sostenidos por los subyugados.
Mientras que el concepto de valorización de Marx llama nuestra atención sobre la compleja secuencia de relaciones a través de las cuales el capitalismo se renueva a sí mismo como un sistema social de trabajo impuesto sin fin, el concepto de autovalorización llama nuestra atención, a través de la complejidad de nuestro rechazo a la valorización, sobre nuestros esfuerzos por elaborar proyectos autónomos alternativos que constituyan la única fuente posible de una alternativa autoconstituyente al capitalismo. (Cleaver 1992, 131)
Los tipos de actividades concretas y realmente existentes de ayuda mutua, iniciadas o apoyadas por los anarquistas, ciertamente encarnan la noción de autovalorización y la autoconstitución de modos de vida alternativos, como lo discute Cleaver (1992). Para los anarquistas, la ayuda mutua, que constituye la mayor parte de los mecanismos de supervivencia de los subyugados, sirve como base para las alternativas al capitalismo. Es la base de un nuevo procomún, un comunismo (véase Shantz 2013). La ayuda mutua constituye su propio programa de transición. Como señala Cleaver:
La crítica de Negri a los conceptos marxistas tradicionales de la «transición» del capitalismo al comunismo, en la que sostiene que la única transición significativa puede producirse mediante el desarrollo de actividades de autovalorización que nieguen el mandato capitalista, deja claro que el concepto de autovalorización designa el terreno existente de un postcapitalismo emergente (1992, 132).
Los comunistas tratan de evitar una visión productivista de la vida, haciendo hincapié en la gran diversidad de formas en que puede realizarse la vida humana. Los comunistas comparten de nuevo un terreno común con los anarquistas y los marxistas autonomistas al argumentar que la única forma en que el trabajo puede ser un modo interesante de autorrealización para las personas es «a través de su subordinación al resto de la vida, exactamente lo contrario del capitalismo» (Cleaver 1992, 143, n. 59). Y el carácter socializado del trabajo de cuidados se restablece como prioridad humana por encima del trabajo colectivizado de producción de plusvalía para el capital.
La vida humana es corta en la eternidad del tiempo. Y, sin embargo, en los cortos años de su existencia, muchos horrores tienen que ser vistos por aquel creado por Dios “a su imagen y semejanza”. La «corona de la naturaleza» -el hombre- oye hablar de muchas crueldades y experimenta mucha violencia.
Han pasado cuatro décadas desde entonces; yo era todavía un niño; miraba la vida circundante con conciencia ignorante.
En aquella época Rusia estaba sacudida, el pueblo «desde el lejano norte hasta el país del sur» se sublevó, luchando con una rara unanimidad, no muy distinta de la guerra japonesa. Las madres enviaban bendiciones a sus hijos en marcha, las hermanas humedecían con lágrimas de compasión los corpachones por los heridos, desplumados con dedos convulsivos (en aquella época aún no se había inventado el algodón higroscópico); derramaban lágrimas de compasión por la suerte tanto de los queridos heridos como de las víctimas del espíritu del pogromo.
Allí, en los lejanos Balcanes, nuestros hermanos, los búlgaros, estaban siendo aplastados: ciudades y aldeas asoladas, hombres masacrados, vientres de madres desgarrados y fetos temblorosos empalados en picas.
¿Quién? ¿Por qué?
«Justos» musulmanes – «malvados» cristianos.
Allí, en las majestuosas alturas de los Balcanes, en el «Valle Rosa» cerca de Shipka, en los campos dorados de la llanura, unos exterminaron a otros.
Los musulmanes, que rezan al Dios Único del Antiguo Testamento, que honran como profetas tanto a Moisés como a Jesucristo, que adoran a la Virgen María, masacraron a cristianos.
Uno de los hijos de Adán, armado, masacró brutalmente a sus hermanos indefensos. Así, el espíritu violento de un pueblo, menos desarrollado, menos humano, azuzado por el poder y el clero hacia la intolerancia racial y el fanatismo religioso, encontró en la propia indefensión de su víctima un resquicio para el desenfreno.
El espíritu del hombre-bestia estaba desenfrenado, y las distinciones de religión y raza eran meros pretextos.
Han pasado los años. Yo, joven, fui arrojado por el destino -no, por una patria privada de derechos- a la lejana Europa, en busca de luz y conocimiento. En 1895, me encontraba en Lyon. El presidente de la república, Carnot, había acudido a la inauguración de una exposición internacional. Por casualidad me encontraba entre la multitud cuando la mano de un anarquista -el italiano Caserio-, en medio de las celebraciones de Estado, acabó con la vida del presidente.
Después de eso… la multitud se enfureció, bandas de matones atacaron los pisos de los italianos, trabajadores inocentes, con gritos de rabia, con rostros distorsionados por el odio; arrojaron por las ventanas de los pisos 3º y 4º sus utensilios, sus ropas, sus pertenencias e inmediatamente, en la calle, los quemaron con un estruendo salvaje…
Dos días más tarde, en la sala de muertos de la facultad de medicina, el profesor Lacassagne mostró a los estudiantes los cadáveres carbonizados, trató de establecer su identidad y, sólo por los dientes de las mandíbulas sin mejillas de uno de ellos, descubrió que la víctima… fumaba en pipa.
Los restos anónimos fueron enterrados. La mano de un amigo no adornó la tumba, la lágrima de una madre no roció la tierra suelta…
Pocos días después, los vendedores ambulantes gritaban por las calles que el retrato del antiguo presidente se vendía a mitad de precio que el del recién elegido. Los transeúntes sólo sonreían ante el ingenio de los vendedores.
El amor a la patria, el respeto al jefe del Estado, a la patria, no tuvieron nada que ver con los acontecimientos. Los «civilizados» franceses sólo despertaron la bestia dormida en el hombre, el espíritu pogromo.
Pasaron muchos años, estalló una guerra mundial y empezaron a llegar noticias ominosas del frente caucásico: En Echmiadzin, al pie del Ararat, bajo un sol sofocante, ni siquiera tuvieron tiempo de enterrarlos… A lo largo de las carreteras uno se encontraba con moribundos abandonados que yacían entre cadáveres insepultos o, de agujeros rellenados a toda prisa, asomaba una mano o un pie…
En un paso, sujeté a mi caballo: en medio del camino, bajo las patas del animal, había restos humanos. La columna vertebral con los huesos de la pelvis, los jóvenes dientes blancos de las mandíbulas, los largos cabellos negros y los rojos jirones de ropa, pisoteados en el barro por los cascos, hablaban de los horrores de las últimas horas de una joven abandonada en una cresta desierta, tal vez la madre de uno de aquellos huérfanos, cabalgué con un grupo de jóvenes camaradas para recogerla…
Cientos de miles de armenios fueron arruinados, aplastados, masacrados. La mano criminal del poder armó al hombre-bestia, dio espacio a un desenfreno salvaje – un espíritu de pogromo.
Los alemanes, todos los alemanes, nuestros vecinos, nuestros vecinos de siempre en casa, en la escalera, nuestros camaradas de ayer en el trabajo, el comercio y la industria, tienen la culpa de todo. Un espíritu de pogromo, un espíritu despiadado, llevó a un anciano y a su hija pequeña al río Moscova y los ahogó a los dos juntos…
Esta es una desgracia que el cruel corazón de Rusia nunca podrá lavar.
Estalló la Revolución de Octubre. El mismo espíritu de pogromo se volvió indiscriminadamente contra sus compañeros oficiales, los actuales «especialistas militares».
Pero ¿puede compararse algo con la persistencia, la constancia y la crueldad con que persiguieron a los hijos dispersos de Israel?
Los aplastaron, los golpearon hasta la muerte, los masacraron sin piedad, sin distinción de sexo ni edad, no muy distintos de los kurdos medio salvajes, los bashi-bazouks.
El espíritu del pogromo, que dormita en el hombre-bestia, no conoce medida, ni piedad, ni vergüenza, pero aun así necesita alimento para su sustento, necesita justificación para la manifestación de las pasiones que odian al hombre.
Los judios son explotadores, los judios comercian, engañan y roban al pueblo, y mientras tanto no es un proverbio judio sino ruso el que dice: «no engañaras, no venderas»
Los judíos son sospechosos de mutilaciones rituales… Los antepasados del escritor de estas líneas eran cristianos desde el siglo IV, cuando el propio pueblo ruso, no sólo la Rusia ortodoxa, ni siquiera estaba en mente, y por lo tanto puedo decir con seguridad: no corresponde a quienes anualmente comulgan simbólicamente con la carne y la sangre de Jesucristo sospechar que los judíos hace mutilaciones rituales basadas en el mismo rito. Los judíos son vilipendiados con un sobrenombre insultante por los mismos que rezan a Dios el hijo de una judía, y a la Virgen; una judía.
Ahora se culpa a los judíos de la extralimitación de las instituciones gubernamentales.¿Y por quién?Por los mismos a los que les parecía natural que los rusos del antiguo régimen ocuparan todos los puestos de responsabilidad en las afueras de Rusia, en otras naciones.
Ven la superpoblación judía sólo porque la Revolución de Febrero llevó al país por la senda de la civilización, igualó a todos los pueblos de Rusia y los judíos encontraron acceso a todas aquellas instituciones, buenas y malas, de las que antes habían sido «excluidos».
Si yo fuera judío, si yo, por mis convicciones políticas, pudiera ocupar y ocupara algún cargo de responsabilidad en los órganos de gobierno, en vista de la condensación del ambiente, dimitiría voluntariamente; aunque sólo fuera por humanidad, dimitiría de un puesto conspicuamente destacado.
Pero si yo también fuera ruso, si, efectivamente, los judíos, sólo los judíos, dirigieran toda la vida política rusa, gobernaran Rusia, entonces no gritaría que un puñado de judíos basta para esclavizar al multimillonario pueblo ruso como a un niño pequeño e irrazonable.
Lucharía activamente por la emancipación de mi nación, y no predicaría, aprobaría ni justificaría las palizas y los pogromos de personas que no tienen nada que ver con el gobierno y cuya única culpa es ser de una tribu y una fe diferentes.
No hay razón ni justificación para los pogromos judíos, salvo instintos salvajes, un espíritu de pogromo bestial, que deshonra más a menudo el nombre ruso que el de otras naciones.
Oleadas de nuevos, cada vez más nuevos pogromos judíos se extienden por Ucrania, cobrándose decenas de miles de vidas humanas. El espectro del hombre-bestia desenfrenado se cierne ahora sobre la Gran Rusia.
Innumerables campanas recuerdan diariamente al pueblo al Hombre-Dios, que tomó la corona del martirio por luchar contra el espíritu de los pogromos, por predicar – ama a tu prójimo como a ti mismo. Y sin embargo, el sonoro tañido de las campanas aún no ha alejado los espectros de pesadilla de posibles pogromos.
Al principio de la masacre mundial, escuché las palabras de una verdad eterna de una sencilla mujer persa que escuchaba los horrores de la guerra:
¡Todos tenemos madres!
Predicad, explicad a las almas que vagan en la oscuridad toda la incoherencia, toda la falta de fundamento de las acusaciones que odian al hombre.
Es hora de que la nación de Tolstoi se dé cuenta y se cure de la vergonzosa pasión del pogromo, pues:
J.-R. Saulière, alias André Arru, era miembro del grupo de Burdeos cuando se declaró la guerra. Al negarse a ser movilizado, llegó a Marsella y creó un grupo anarquista clandestino, del que Voline era uno de los miembros.
André Arru :El 13 de febrero por la mañana, para ser exactos. Había cambiado mi nombre de Insoumis a Arru [1]. Me saltaré los detalles de mi instalación [2] ya que eso es asunto mío.
Tuve la suerte de encontrar trabajo bastante rápido, convirtiéndome en el empleado gerente de una pequeña gasolinera en el 46 de la Route nationale en Saint-Loup, donde también reparaban neumáticos. Sólo duró seis meses, hasta que se acabó la gasolina. Armand Maurasse, compañero de lucha y amigo mío, había sido movilizado y enviado a Siria. Cuando lo desmovilizaron, lo recuperé.
Burdeos estaba en la zona ocupada, así que ya no podía ir allí. Fue con él con quien empecé a imprimir folletos y octavillas manuscritas con gelatina. Por la noche, los pegábamos en postes y paradas de tranvía…. En cuanto a mi situación social, jugué bien mi reformado -no fui el único- mientras aprendía el oficio de vulcanizador, luego reparador de bicicletas, que nada tenía que ver con mi reciente pasado de vendedor.
Trabajé duro para conseguir los papeles que necesitaba para probar mi nueva identidad. Poco a poco, conseguí un recibo de alquiler, una tarjeta de artesano de la Cámara de Oficios y, por último, un carné de identidad a nombre de André Arru, sellado y firmado por la comisaría… lo que me dio ideas [3]. Entonces conocí a François, de origen italiano, que había huido a Francia antes de la guerra para escapar de la prisión fascista.
Mientras charlábamos, acabó dándome direcciones de otros refugiados, algunos de ellos anarquistas. El grupo empezó a tomar forma.
Imprenta de Henri Lion, rue Croix-Baragnon, 1945 Consejo Departamental de Haute-Garonne
I:¿Cómo conociste a Voline?
A. A. : Fue una circunstancia afortunada. En una reunión, un camarada mencionó a Voline, diciendo que vivía en Marsella. Yo sólo lo conocía por su reputación, por sus escritos y su activismo. Se alojaba en la calle Edmond-Rostand, a dos pasos de la prefectura. Fui a verle una tarde.
Estaba bastante intimidado, pero enseguida me sentí a gusto. Me ahorraré los preliminares. Le conté cuáles eran mis intenciones y cuál era mi posición. Pensaba que había que recrear un movimiento anarquista necesariamente clandestino, contactar con los viejos activistas, unir las tendencias, hacer propaganda por todos los medios posibles, etc. No necesitaba defender mi proyecto. Me había escuchado atentamente, me había hecho algunas preguntas y luego, a su vez, me había explicado su situación con respecto a la policía francesa. Su expediente era grueso, pero su aspecto, su conocimiento de la lengua francesa y su filosofía anarquista, que no ocultaba, le hacían parecer utópico a los ojos del o de los policías que le interrogaban. Salí de aquella entrevista, que duró dos o tres horas, reconfortado, asombrado y encantado. Yo tenía entonces 30 años y Voline algo más de 60. Sí, me pareció maravilloso que hubiéramos congeniado tan rápido, tan bien y tan profundamente. En aquella época, hacer propaganda anarquista llevaba directamente a la cárcel si te pillaban; los voluntarios eran escasos. Lo que yo tenía que decir preocupaba a quienes, por sus actividades anteriores a la guerra, se encontraban fichados. Los refugiados políticos también estaban en esa situación. Además, en Marsella no me conocían y la frontera entre la zona ocupada y la llamada zona libre impedía cualquier información.
I.: ¿Y después?
A. A. :El grupo se fue fortaleciendo poco a poco. Nuestro equipo era verdaderamente internacional, con italianos, españoles, franceses, un checo y un ruso, y nos reuníamos en mi casa, en una habitación que servía más o menos de almacén o de dormitorio para los camaradas u otras personas perseguidas. Fue allí donde escribí la primera octavilla importante, «A todos los trabajadores del pensamiento y de las armas», que habíamos elaborado con Voline, discutido en las reuniones, luego hecho imprimir en Toulouse y finalmente distribuido en los buzones después del toque de queda. También la pegamos…
I.: ¿Voline participó en las pegadas de carteles?
A. A.: Me lo pidió en varias ocasiones, pero yo lo evitaba… En varias ocasiones -estaba haciendo pegadas de carteles con Armand- tuvimos que huir para evitar que nos detuvieran. Además, Voline sufría crónicamente problemas intestinales, que había padecido durante su encarcelamiento en la fortaleza de Pedro y Pablo en tiempos del zar.
Después de una reunión, me llamó y me dijo: «Sabes, ahora estoy mejor. Tienes que meterme en un grupo para pegar carteles». La mayoría de las veces, un grupo estaba formado por dos camaradas, rara vez por tres, nunca por uno solo. Cuando Julia, Etienne Chauvet [4] y yo fuimos detenidos poco después, éramos siete pegando el cartel de «Muerte a las vacas». Si lo hubieran pegado, habría hecho mucho ruido al día siguiente. Pero, ¡ay!
I.: Y la naturaleza de las reuniones, ¿de qué hablabas?
Henri Bouyé (1955)- Familia Bouyé/Archivos d’AL/FACL
A. A. :En primer lugar, y por necesidad, la actualidad, luego las relaciones con el movimiento español para acciones conjuntas. Teníamos que preparar el congreso clandestino, buscábamos corresponsales en ciudades donde no teníamos relaciones. Ya teníamos contactos en Beaucaire, Nîmes, Lyon, Montluçon, Clermont-Ferrand, París (donde me había puesto en contacto con Laurent, Toublet, Bouyé y otros), Montpellier, Toulouse, Agen, Foix, Villeneuve-sur-Lot… Se nos planteaba otro problema: ¿debíamos tener relaciones con la Resistencia? Un profesor, que asistía a nuestras reuniones y había escrito un artículo en La Raison titulado «Les leçons du passé» («Las lecciones del pasado»), en la sección «Sindicalismo», nos dijo que él también colaboraba con la Resistencia.
Hizo averiguaciones y nos informó de que se convocaría individualmente a cada solicitante. Si aceptaba, se le pondría en contacto con un miembro de la Resistencia que le encomendaría tareas a realizar, sin discusión posible. Nadie aceptó estas condiciones. Nuestras posiciones, desarrolladas en nuestros escritos, eran claras: acusábamos a Hitler y a Mussolini de belicistas, pero también a Stalin y al capitalismo internacional, representado por Churchill y Roosevelt, sin olvidar a Pétain y a los demás. Pierre Guiral escribió en 1974 en Libération de Marseille (pp. 46 y 47): En una ciudad donde siempre tuvieron simpatizantes, no olvidemos a los anarquistas. Jean-René Saulière, alias André Arru, consiguió crear un pequeño grupo clandestino, estrictamente libertario, hostil a los alemanes, a Vichy, al capitalismo, a los responsables de la guerra y a la dictadura estalinista (…).
l.: ¿Participó Voline en estas discusiones?
A. A.: Rara vez faltaba, y muy a menudo era él quien sacaba las conclusiones de nuestros debates, a pesar de que estaba muy ocupado.
Para ganarse la vida, trabajaba en una casa de comercio durante algunas horas al día, trabajaba como taquillero en el teatro Gymnase por las mañanas y por las tardes, daba clases de francés y de alemán a los niños que estaban un poco atrasados en sus estudios, y luego quería trabajar en su libro La revolución desconocida, que le llegaba al corazón. Sabía que comía poco y mal porque los medios financieros de que disponía no le permitían recurrir al mercado negro. Cada vez que le invitaba a cenar o a comer, encontraba una excusa para no aceptar. Un día, le pedí que diera clases de francés a Julia y de alemán a mí. Para ganar tiempo, le pedí que comiera con nosotros. Era un profesor extraordinario. Paciente, animaba a sus alumnos, comprobando siempre que hacían progresos. Las clases que me daba estaban impregnadas de historia alemana, cada palabra y cada frase tenían su papel.
I.: ¿Hablaba en las reuniones?
A. A.: Sí, era un gran ponente, un hombre sabio que sabía calmar los ánimos.
I.: ¿Quién elaboraba los folletos y cómo funcionaba?
A. A.: Creo que yo escribí todos los panfletos, los carteles y el folleto. Historia», San Clemente; «El bosque de Katyn», yo. En cuanto al folleto «Les Coupables», lo escribí yo mismo, luego lo corregí con Voline, se lo presenté a Pierre Besnard (que vivía en Bon-Encontre, a 6 km de Agen) que quiso añadir la última parte, el esbozo de la organización social del mañana. A mi regreso, Voline se enfureció al enterarse de este añadido y yo me sentí abrumado por el proyecto, que no me parecía muy convincente. Tras releerlo, se decidió hacerlo imprimir por los hermanos Lion [5]. Pero el comisario de policía que me entrevistó no estaba convencido y escribió en su informe: «Es curioso observar la excelente calidad del papel utilizado y no me sorprendería encontrar a la cabeza de esta organización a nacionales de una potencia extranjera o a individuos a sueldo de ésta que desean crear desórdenes por mediación de sus partidarios».
I.: ¿Cómo han evolucionado las relaciones con el exterior?
René Clavé, Archivo. André Arru.
A. A. : Como ya he dicho en parte, cuando intenté ampliar el movimiento, tuve que desplazarme y era necesario que el taller siguiera abierto. Primero Armand y después Chauvet se hicieron cargo. La primera dirección que tuve fue en Agen, la de mi amigo Noël, artesano. Él intentó, por su parte, reunir a los amigos. Me presentó al amigo grabador que me hizo los doce sellos falsificados. También me llevó a Pierre Besnard. En Toulouse, me presentó a los impresores Antoine y Henri Lion. En Toulouse, conocí a René y Marcelle Clavé. Chauvet y yo recibimos de ellos, mientras duró nuestro encarcelamiento, un paquete de comida de calidad.¡Eso es algo que no se olvida!También me puse en contacto con los hermanos Charles y Maurice Laisant, con Tricheux y su compañera Paule, con Etienne, que regentaba un restaurante y donde se celebraban las reuniones, y con otras personas cuyas imágenes aún conservo pero cuyos nombres se me escapan. (…) Hacia 1941, Pierre Besnard hizo imprimir un libro en Toulouse [6], pero no se distribuyó porque en él figuraban la firma y la fotografía del autor. Los ejemplares se enterraron con la intención de ponerlos en circulación al final de la guerra. (…) Volviendo al librito Les Coupables, a principios de 1943 me informaron de que los ejemplares estaban listos, así que fui a buscarlos. Los metí en dos maletas en la imprenta, y cuando llegué a Marsella los dejé en la consigna de la estación. Esa tarde fui a recogerlos. Cuando subía al tranvía, un policía de la policía económica me tocó en el hombro y me dijo: ¿Qué llevas en esas maletas? Le dije que eran tesis de estudiantes.
Los hermanos León y yo las habíamos empaquetado juntos y, como había tesis por ahí en la imprenta, se me ocurrió pegar una copia de una en cada paquete. Así que abrí una de las maletas, él la miró, debió de ver la palabra «tesis» y me dejó marchar. ¡Estaba caliente!…
I.: ¿Participó en varias conferencias con Voline?
A. A.: En 1943, aceptamos una propuesta de nuestro viejo amigo Tricheux para organizar un congreso. Su casa era espaciosa, con un gran terreno alrededor donde guardaba el ganado. Estaba en las afueras de la ciudad. Voline no podía viajar fuera de Marsella y sin embargo quería estar allí. Le hice papeles falsos. Tres delegaciones del movimiento español estaban allí como observadores. Cuando nos despedíamos, uno de los miembros de una delegación vino a decirme que apreciaba la seriedad de nuestro trabajo. Voline fue notable en sus diversas intervenciones.
I.: ¿Cuántos erais?
A. A.: Entre quince y veinte. Varios delegados de Toulouse (grupos o individuales), de Foix, dos chicas delegadas por París, de Marsella (Voline, San Clemente y yo)… También había cartas de participación de Thiers, Clermond-Ferrand, Lyon, etc.
I.: ¿Y después?
A. A.: El congreso terminó el 20 de julio; Julia, Chauvet y yo fuimos detenidos el 3 de agosto. Los daños se limitaron, a título individual, a nosotros tres. Yo estaba solo cuando llegaron los policías. Me dieron las pulseras enseguida. Debía de ser entre las 15.00 y las 18.00. Llegó Julia, a la que enseñé inmediatamente las muñecas encadenadas y le dije: ¡Cállate, cállate! No sabes nada, nada! Uno de los policías gritó ¡Cállate! pero llegó tarde. Chauvet llegó más tarde e inmediatamente se enfrentó a los policías. Acababan de descubrir los sellos, los panfletos y las partidas de nacimiento y… ya no era asunto suyo. Uno de ellos fue a telefonear a un bistró vecino, donde el dueño también tenía un teléfono en funcionamiento. Francisco Botey, que venía detrás de Chauvet, se encontró con un policía de uniforme, con casco y pistola, y fue directo a la escalera, luego volvió a bajar con un inquilino y se apresuró a hacer él mismo la llamada. Nos subieron a una furgoneta con los policías, los panfletos y el resto del equipo. Eran alrededor de las 8 de la tarde. Nos interrogaron durante cinco días, sin ninguna brutalidad. Todos nuestros amigos habían sido avisados con tiempo. Durante este interrogatorio me enteré de que se trataba de una pareja de ancianos judíos que, tras haber sido denunciados por tener papeles falsos, me habían denunciado a su vez a mí. Una vez terminados los interrogatorios y redactados los informes, Julia fue conducida a la cárcel de Presentines; luego, algún tiempo después, cayó enferma y fue trasladada a las consignas del hospital de la Concepción. Chauvet y yo fuimos encarcelados en la prisión de Chave, al principio en una celda diseñada para una persona.Éramos seis. Las paredes de la celda estaban rojas de sangre… de las chinches que se aplastaban allí todos los días. Estábamos allí con los presos comunes. Después de una denuncia, nos trasladaron a la sección política con los gaullistas y los comunistas. Ninguno de los dos nos perdonó nuestro antipatriotismo y, cuando en marzo de 1944 el Movimiento de Liberación Nacional organizó una fuga, los comunistas se negaron a abrir nuestra celda porque no éramos patriotas. Tras este suceso, nos trasladaron a Aix-en-Provence, cada uno esposado y atado a un gendarme, acompañados por un autobús de la GMR [7] que nos seguía, ametralladoras en ristre. La noche del 24 al 25 de abril de 1944, los partisanos francs-tireurs (FTP) organizaron una fuga con un cómplice dentro de la prisión. Esta vez estábamos entre el lote, todo salió bien y, tras un mes de estancia en un maquis no combatiente, pude reunirme con Julia en casa de un amigo en Lorgues, en el Var. Chauvet se había ido a vivir con unos parientes que tenía en Vaucluse. Julia y yo nos fuimos a Toulouse.
I.: En Toulouse, empezaste a luchar de nuevo…
A. A.: Salimos del Var el domingo de Pentecostés de 1944. La víspera habían bombardeado la vía férrea. Cogimos el tren a las 7 de la mañana desde Marsella y llegamos a Toulouse hacia las 11 de la noche. Nuestros amigos de Clavé no estaban en casa, así que conseguimos una habitación en un hotel. Al día siguiente, desembarcamos en casa de los Clavé. Entonces me puse en contacto con los demás compañeros. La liberación de Toulouse llegó pronto, en agosto de 1944. Con Maurice Laisant, elaboramos un folleto para reunir a anarquistas y anarcosindicalistas, titulado «Manifiesto de los grupos libertarios de tendencia anarcosindicalista». Inmediatamente se formó un grupo. Después, el movimiento español me pidió que reorganizara el SIA (Solidaridad Internacional Antifascista) y me convertí en su secretario general.
I.: ¿Seguía en contacto con Voline en aquella época?
A. A.: Sí, siempre estuve en contacto con él. Cuando pasamos por Marsella, camino de Toulouse, nos encontramos en la estación Saint-Charles. En Toulouse, quise que viniera y se uniera a mí para crear un periódico para la SIA. Aceptó, siempre que todo el mundo estuviera de acuerdo. Fue una lástima, porque Voline era muy capaz en este campo, habría podido darle un impulso. En octubre de 1944, se celebró en Agen el precongreso, cuyo objetivo era reunir a anarquistas de todas las tendencias. Voline vino y Julia, él y yo nos alegramos mucho de reencontrarnos. Voline estaba muy preocupado por las grietas que empezaban a aparecer en París. El precongreso reunió a delegaciones de Agen, Villeneuve-sur-Lot, Burdeos, Langon, Toulouse, etc. Fue un gran éxito. Louvet, que editaba Ce qu’il faut dire, y Simonne Larcher habían enviado una carta de disculpa y explicación sobre la situación anarquista en la región parisina. El precongreso de Agen arregló momentáneamente las cosas. Voline se quedó un día más con nosotros en Toulouse, y luego regresó a Marsella, donde le esperaba mucho trabajo.
I.: ¿Qué pasó cuando cayó enfermo?
A. A.: Nos escribíamos a menudo, pero de repente no recibí respuesta a mis cartas. Esto duró dos meses, y finalmente llegó una larga carta en la que me decía que estaba en el hospital de La Conception, que estaba mucho mejor y que pensaba volver a casa en cuanto se lo permitieran. Acusaba a su «dolencia intestinal» de haber reaparecido, añadiendo que los médicos no entendían nada al respecto. Le conocía lo suficiente como para saber que podía creerle mientras no hablara de su salud, así que me fui a Marsella a la mañana siguiente. Fui al hospital y me permitieron ver a Voline a través de una ventana. Estaba en cuarentena, los médicos temían una enfermedad contagiosa. Fui a ver al director del hospital para que me permitiera entrar en la jaula de cristal y quedarme allí el mayor tiempo posible. Lo conseguí, y me quedé con él toda la tarde, hablando mucho de La revolución desconocida y muy poco de su salud. Describió el asombro de la enfermera que le tomó la tensión: era cero. Volvió a intentarlo con otra máquina y obtuvo el mismo resultado. Al preguntar Voline, le dijeron con preocupación: «¡Eso no es posible, usted no tiene tensión! Físicamente muy debilitado, debía pesar entre 40 y 45 kilos, pero su cerebro funcionaba perfectamente y estaba extremadamente lúcido. Las enfermeras y el médico me dijeron que no sabían qué le pasaba y que pensaban que podrían tenerlo un tiempo más. Unas semanas más tarde, me escribió que tenía que dejar el hospital y que pensaba irse a casa. Volví a Marsella. Tuve algunas conversaciones acaloradas con él. Voline estaba absolutamente decidido a irse a casa, y yo intenté disuadirle. Tenía que encontrar un lugar donde alojarme; salir del hospital no era fácil, la gasolina estaba racionada y había más vales de gasolina que combustible. Finalmente encontré a una pareja de compañeros españoles, Francisco Botey y su compañera Paquita, que aceptaron acoger a nuestro amigo. Su casa era pequeña, sobre todo porque tenían dos hijos, pero la casa estaba en La Treille, con mucho aire y mucha luz. Un médico amigo de Voline le llevó a su casa, donde permaneció un tiempo. Luego su hijo Léo le llevó a París. Voline fue examinado en todos los sentidos por un médico amigo que le había invitado a venir a verle. Las radiografías fueron concluyentes: tisis y un cuerpo agotado. Regresó a Laennec. Murió el 18 de septiembre de 1945.
Entrevista realizada por la redacción
Notas
[1]Jean-René Saulière, alias André Arru, nació el 6 de septiembre de 1911 en Burdeos, y uno de sus amigos del grupo anarquista, Marcel-André Arru, le entregó su libreta de baja militar n°2.
[2] Para más detalles, véase Cahier du CIRA (Centre international de recherche sur l’anarchisme), annexe de Marseille, n°21/22, «Les anarchistes et la Résistance», que contiene, entre otros documentos, un testimonio de André Arru (nota del editor).
[3] Una de las actividades de André Arru, además de acoger a personas buscadas, era redactar documentos de identidad falsos (carnés, partidas de nacimiento, certificados de naturalización, órdenes de misión, etc.) utilizando una docena de sellos y documentos falsos impresos por los hermanos Lion, lo que le permitió salvar a muchas personas, judíos y refugiados políticos, perseguidos por los alemanes (nota del editor).
[4]Etienne Charles Simon Chauvet, nacido en Lyon el 21 de noviembre de 1896, era un obrero metalúrgico y anarquista que en aquella época incumplía el STO (Servicio de Trabajo Obligatorio).
[5]Henri y Antoine Lion, impresores en Toulouse, rue Croix-Baragnon, trabajaron activamente para la Resistencia (movimiento «Combat»), fueron detenidos, deportados y murieron en Mauthausen. Para el grupo de Marsella, imprimieron carteles, folletos, un folleto de 45 páginas titulado Les Coupables y el número 1 de una revista llamada La Raison (nota del editor).
[6] Primera edición de Pour assurer la paix, comment organiser le monde,
[7] Los Grupos Móviles de Reserva (GMR), creados por el gobierno de Vichy en 1942, se utilizaron en la lucha contra los «terroristas» y unos meses después de la Liberación se integraron en las CRS (Compagnies républicaines de sécurité).
La publicación de La Révolution inconnue [La revolución desconocida] debe mucho a una persona: Jacques Doubinsky. Nacido el 26 de marzo de 1889 en el seno de una familia de artesanos judíos, estudió en una escuela profesional de Odessa y se afilió muy joven al movimiento sindical. Perseguido por los bolcheviques, Jacques Doubinsky se refugió en Bulgaria y participó activamente en el movimiento libertario hasta el golpe de Estado de 1923, cuando fue detenido, torturado y consiguió escapar. De Bulgaria pasó a Francia, donde se reunió con las comunidades búlgaras, rusas y yiddish en el exilio; allí entabló amistad con Voline. Se ganó la vida con un centenar de oficios: ensamblador, zapatero, modista y diseñador de telas (donde trabajó con Lucien Daurat [de nombre real Lucien Feuillade] y Charles Ridel [alias Louis Mercier Vega]). Con su esposa Rosa, dirigió la biblioteca anarquista judía l’Autodidacte. También dirigieron el comité de ayuda mutua de los exiliados.
Después de la guerra, Jacques Doubinsky reunió a los compañeros de Voline en una asociación llamada Les Amis de Voline, que publicó su estudio sobre la revolución rusa. Al mismo tiempo, participó en el grupo anarquista judío La Libre Pensée, con David y Golda Stenner. Junto con sus compañeros del comité de ayuda antifascista búlgaro, escribió el folleto Bulgaria, Nueva España, y también se encargó de acoger a los refugiados búlgaros que huían de la dictadura comunista. Jacques Douinsky viajó con frecuencia a Estados Unidos, desde donde trajo el último mensaje de Rudolf Rocker. Murió el 18 de febrero de 1959. En 1994, su nieto Sébastien publicó una novela que retoma su épica historia: Les Vies parallèles de Nikolas Bakhmaltov (Las vidas paralelas de Nikolas Bakhmaltov).
«Aunque el utópico sí ve los efectos de la sociedad actual (de hecho Marx elogia respetuosamente a algunos de los maestros del pensamiento utópico), su error radica en deducir la forma de la sociedad futura no de una concatenación de procesos reales que enlazan el curso del pasado con el del futuro, no de la realidad natural y social, sino de su propia cabeza, de la razón humana. El utópico cree que la meta del curso de la sociedad debe estar contenida en la victoria de ciertos principios generales que son innatos en el espíritu humano. Amadeo Bordiga[1]
Tangibilidades
Da igual por dónde te muevas. Caminas a través de los ecos de la misma habitación revestida del mismo blanquecino. Hay las mismas cafeterías de madera y cromo. Tus lugares de trabajo son almacenes,oficinas,obras. Da igual. Todas cajas huecas llenas de gente arrastrando los pies que sangran esperanza lenta y oscura como la sangre de los órganos. El tipo de rastro que dejan los animales cazados. Como cualquier cosa que huye,buscamos refugio donde podemos. Llegas a casa, al único sótano o armario que puedes permitirte en esta maldita y luminosa ciudad siempre construida para alguien rico -estás empapado de ese suave brillo de fibra de vidrio del lugar de trabajo o envuelto en el suave dolor de un día encorvado sobre el escritorio, sobre el mostrador, sobre las camas de pacientes de cuidados paliativos sacudidos por la lenta agonía de una vida que se les arranca como raíces profundas de un suelo desprendido-, y ves algo en una de las aplicaciones que parece un bálsamo, así que lo pruebas. Sacas un proyector barato y proyectas en esa pared blanquecina un vídeo que se repite en bucle, la imagen de una ventana y, más allá, la lluvia cayendo suavemente sobre la copa de un bosque verde, los árboles estremeciéndose con el terrible torrente verde de la vida real, el sonido temblando en tus pequeños altavoces como lluvia de verdad, y el triste consuelo estremeciéndose en tu piel como una sensación real cuando pones la mano en la escena y no sientes nada debajo, solo masilla sobre paneles de yeso, blanquecinos.
Las utopías de hoy en día son muy parecidas, están enterradas en el resplandor azul de pantallas que parecen ventanas pero son algo menos. Hemos visto catedrales impresionantes construidas en Minecraft, hemos deambulado en melancólica adoración por los «espacios liminales» de los vloggers urbex y los foros de trastienda, hemos sentido la sublime calidez de Miyazaki y el tablero de imágenes solarpunk. A veces, incluso podemos pretender que lugares lejanos ofrecen algo más sustancial: la Selva Lacandona, Rojava, Cuba, incluso el Pyongyang del cartel de propaganda (en ese perfecto punto medio estético entre Stalin y Wes Anderson). Pero para la mayoría de nosotros estos «lugares reales» siguen siendo imágenes, no enturbiadas por la oscuridad y la sangre de la lucha material. Como el suave resplandor azul, son una frialdad íntima. Cosplay, más que política.
Más cerca de casa, la desesperación podría incluso empujarnos a «imaginar utopías reales» en cualquier atisbo marginal de comunalidad: el noble editor de Wikipedia, la cooperativa de trabajo que compite en el mercado global, el reparto de comida en el campamento de protesta, la persistencia de la biblioteca pública a pesar del asalto sin fin de la privatización, el huerto urbano cuidado por el ejecutivo de una ONG de seis cifras, el reparto de cigarrillos cerca de los contenedores de basura detrás de la cocina, o simplemente el trabajo de cuidados cotidiano que nos une a la familia y a los amigos. Imaginar que esas cosas son de algún modo el germen del comunismo sería una broma si no fuera tan trágico, como quien cree que la ventana proyectada en la pared es la realidad. La cruda realidad es que ninguno de nosotros ha visto nunca ni el más tenue atisbo de un mundo comunista; como mucho, hemos presenciado algunos de esos momentos de ingravidez en los que mucha gente se da cuenta a la vez de que nuestro mundo puede, de hecho, romperse. Sólo el trabajo, la supervivencia, la desesperación. Sólo los paneles de yeso, blanquecinos.
En el transcurso de estos mismos años en los que cada verano parece ser el más caluroso de la historia, en los que las tormentas danzan mortalmente por nuestras ciudades como dioses borrachos y en los que, a pesar de que todo empeora, cada insurrección ha sido estrangulada con decisión en nombre del mismo statu quo de siempre, no es una coincidencia que también hayan proliferado nuevos intentos «políticos» de esbozar utopías detalladas, intentando responder a la pregunta de «¿cómo es el comunismo? o «¿cómo funcionaría una sociedad socialista?»La proliferación y popularidad de estas fantasías utópicas demuestra al menos que muchos anhelan ese otro mundo aprisionado en éste, si tan sólo pudieran liberarlo. Y, en este sentido, la producción y el perfeccionamiento de estas ficciones parecen servir, en un principio, a algún tipo de propósito político. Esta es, al menos, la justificación que suelen ofrecer sus autores. Incluso si las ideas en sí mismas no pueden generar cambios históricos, podríamos suponer que los imaginarios políticos pueden ayudarnos a «orientar» la actividad de alguna manera.[2]
Si damos por buena esta afirmación, entonces la diversidad de estas utopías actuaría como expresión de diferencias políticas concretas; en otras palabras, estas ficciones se revestirían de «estrategia» y cada microgénero serviría como su propia «orientación» en torno a la cual podría cohesionarse una política más práctica.
Pero la realidad es que la supresión del conflicto de clases abierto en toda la sociedad -combinada con el bajo nivel general de conocimiento práctico de la producción inducido por la desindustrialización- ha tendido a empobrecer el aspecto práctico o funcional del «pensamiento político» en general y del discurso y la imaginación en particular. El resultado es que la mayoría de las señales de aparente diferencia política o estratégica son en realidad poco más que un índice de los gustos, la estética y los deseos priorizados por los distintos autores y públicos que ocupan sus diferentes nichos subculturales en el cavernoso mercado. Así pues, las utopías actuales abarcan un enorme abanico: desde los relatos hiperbólicos del futurista permanentemente avergonzado («comunismo de lujo totalmente automatizado»), pasando por esquemas de planificación que canalizarían recursos y poblaciones a instancias de aspirantes a tecnócratas («socialismo de media tierra», «comunismo de decrecimiento»), hasta los cuentos más populares de «comunas» a escala urbana que surgen como pequeñas setas de autoorganización en los intersticios de la sociedad o bajo el paraguas de la insurrección. Algunas de las visiones más fantasiosas contendrán algún que otro momento de lucidez, mientras que otras están totalmente alejadas de la realidad.
A pesar de sus aparentes divergencias, todas tienden a operar según una lógica compartida que es utópica no porque sea imaginativa, sino porque carece de cualquier sustancia o profundidad real. Aunque sus formas parezcan múltiples, estas historias proyectan una única sombra sobre esa misma superficie plana, blanquecina. En otras palabras, estas utopías están unificadas menos por el contenido positivo de los mundos que imaginan que por el hecho de que todas comparten las mismas ausencias flagrantes grabadas en la misma planitud ficticia: En primer lugar, encontramos la ausencia de «política» propiamente dicha, en el sentido de alguna secuencia estratégica de lucha que se extienda entre el mundo inmediato y la utopía imaginada; después de todo, la «utopía» es un no-lugar no porque no pueda imaginarse, sino porque no puede tenderse ningún camino desde aquí hasta allí; y en segundo lugar, encontramos las huellas negativas dejadas por las preguntas que todas esas utopías se niegan a plantear. En segundo lugar, nos encontramos con las huellas negativas que dejan las preguntas que todas estas utopías se niegan a plantear: ¿cómo se llevará a cabo exactamente la producción de algo que no sea simple artesanía, tanto a nivel social como técnico (sin recurrir a la solución mágica de la «democracia directa» y la «automatización total») o cómo podría surgir un sistema así no a pesar del proceso revolucionario inherentemente desigual y desordenado, sino a través de él? Se trata de un rechazo selectivo del rigor que, en el mejor de los casos, surge cuando los autores utilizan nociones familiares o de sentido común para disimular sus fallos de imaginación y, en el peor, sirve para disfrazar el impulso reaccionario que persigue a la imaginación utópica. En este sentido, tales utopías componen lo que el filósofo Emil Cioran denominó una «idolatría del mañana», en la que el mero intento de soñar el futuro en todos sus detalles «bloquea nuestra capacidad de tener un futuro en absoluto»[3].
Se podría caer en la tentación de equiparar lo «utópico» con cualquier enfoque ficticio o imaginativo de la política y contraponerlo a una alternativa «científica», entendida como puramente práctica y crítica, pero eso no tiene sentido. Las dimensiones imaginativas, estéticas, literarias, inventivas e intuitivas de la política -por muy intelectualmente superficiales o modestamente pretenciosas que sean- adquieren en última instancia una influencia desmesurada en la construcción del poder popular. Y esta atracción no es algo lógico, ni es un proceso de argumentación cuidadosa o de discurso y debate ilustrados. El pensamiento se produce primero a través del afecto y la analogía -a través del craso cálculo de la vibración más que de las inmaculadas matemáticas de la mente. El problema con la utopía, por tanto, no es que sea ciencia ficción. Su poder ficticio es precisamente la razón por la que la utopía es capaz de ejercer una fuerza tan desproporcionada en la imaginación política y, por tanto, la razón por la que la producción artística de estéticas atractivas y mundos imaginativos será esencial para la construcción práctica de cualquier proyecto político. El problema es que la mayoría de las utopías no son ciencia ficción o, al menos, no ciencia ficción «dura», que se distingue de la fantasía por sus esfuerzos por tomarse en serio el mundo físico.
En otras palabras, lo que hace que estos esfuerzos ficticios sean «utópicos» en el mal sentido es que no se tratan como experimentos rigurosos de imaginación que deben alinearse, al menos en ciertos rasgos fundamentales, con los límites materiales de nuestra realidad, y deben concordar, de alguna manera factible, con presunciones realistas sobre el camino del conflicto político que se extendería desde aquí hasta allí.
Estos experimentos mentales tampoco están comprometidos con nada parecido a una metodología científica, disolviendo las apariencias de «sentido común» con la fuerza corrosiva de la investigación crítica. Más que ciencia ficción, son algo parecido al realismo mágico, que refleja la realidad en la forma exagerada de una fábula. Por lo tanto, estas utopías actúan como lo que Lenin llamó un «deseo que nunca puede hacerse realidad» o, más concretamente, «un deseo que no se basa en las fuerzas sociales y no está respaldado por el crecimiento y el desarrollo de las fuerzas políticas y de clase» El problema no es que sean imaginativas o fantasiosas -que expresan un deseo para el futuro- sino que no hay nada detrás de ellas que pueda hacer que el deseo se haga realidad. Su estética no está vinculada a ninguna crítica científica sustancial sobre el funcionamiento real de la sociedad capitalista y sus proezas de imaginación no intentan reflexionar sobre los problemas reales de reconfiguración social, técnica y ecológica que plagarán cualquier intento de romper este mundo y construir otro.
¿Qué aspecto tendría entonces una alternativa verdaderamente científica? A continuación ofrecemos un ejemplo práctico, construido de acuerdo con el principio negativo básico que subyace a la investigación científica en general: que cualquier relato de este tipo debe poner en primer plano tanto lo desconocido como lo incognoscible. Es sencillamente falso pretender que un mundo comunista pueda ser fácilmente imaginado por individuos cuyo contexto experiencial completo es el de la sociedad capitalista. Incluso si pudiéramos ser capaces de esbozar algunas de las condiciones técnicas o sociales previas necesarias para que surja un mundo así, este mundo nos sería fundamentalmente ajeno. Muchas utopías resultan baratas no sólo por su falta de complejidad o profundidad, sino porque pretenden que las personas que compongan una sociedad futura sean básicamente del mismo tipo que las que componen la actual, portadoras de las mismas predilecciones, pasiones y competencias. En otras palabras, nos encontramos con un comunismo coloquial, habitado por personas que son como usted o como yo: este nuevo mundo es igual que el actual, sólo que mejor.
En contra de esto, queremos subrayar que una revolución comunista es, fundamentalmente, una revolución antropológica. Esto significa que es realmente difícil entender cómo sería un mundo mejor a nivel cotidiano, porque tal mundo también remodelaría a quienes lo habitan. Los requisitos materiales y sociales identificables de este mundo (como el fin de la escasez en todos los aspectos esenciales, la rehabilitación ecológica y la no dominación) permitirían el florecimiento de nuevas culturas y formas de vida que nos resultan difíciles o imposibles de imaginar plenamente. Esta dificultad no se debe a la complejidad o a la naturaleza avanzada de una sociedad así, ya que nos encontramos con el mismo problema básico cuando intentamos comprender cómo era la vida en antiguos órdenes sociales que eran, al menos en el sentido técnico, mucho más simples que el nuestro. Tanto si miramos hacia delante como hacia atrás, nuestro mundo antropológico impone límites ideológicos a la imaginación. Y, mientras que el antropólogo puede al menos ir y observar los modos de vida desconocidos de otras culturas y el arqueólogo puede examinar los restos de su existencia material, el comunista se enfrenta al dilema más difícil que plantea un «otro» que no sólo está culturalmente distante, sino que también está decisivamente bloqueado más allá de nuestra vista en el flujo hacia adelante del tiempo, sin ni siquiera el más tenue de los fragmentos arqueológicos a partir de los cuales podríamos reconstruir el todo.
Por tanto, a continuación ofrecemos una ficción práctica basada en una crítica negativa, contraponiendo nuestro relato a lo que consideramos errores comunes que plagan el imaginario político, al tiempo que hacemos hincapié en la incognoscibilidad inherente y la eflorescencia cultural dinámica de un mundo comunista. Como en cualquier investigación científica, los modelos que planteamos aquí son en última instancia improvisados. Pero, sin ninguna capacidad de observación o experimentación directa, un cierto grado de rigor ficticio es esencial en su construcción. La imaginación debe estar sujeta al menos a un nivel mínimo de restricciones reales. Entre ellas están las «fuerzas sociales» y las «fuerzas políticas, de clase» que han sido producidas por el curso de la historia, que Lenin enfatiza. Además, destacamos aquí el papel igualmente prominente de las «fuerzas productivas» como lugares concretos de poder social, irreductibles a sus características técnicas. De hecho, nos gustaría argumentar que el fracaso de casi todas las visiones utópicas que se ofrecen hoy en día se manifiesta con mayor fuerza en su tratamiento de la cuestión de la producción, que o bien se ignora por completo, o se presume que es una cuestión puramente técnico-ecológica que es mejor dejar a los expertos, o se considera tan profundamente subordinada a la lógica capitalista que las prácticas agrícolas e industriales imperantes deben ser sustituidas de manera uniforme y fundamental -con qué, exactamente, rara vez está claro, aunque a menudo se hacen gestos en la dirección de la autarquía local. Las cuestiones de localidad y el proceso preciso de producción servirán, por tanto, como lentes para enfocar nuestra propia utopía antiutópica o, más sencillamente, nuestra contribución a la ciencia ficción del comunismo.
Los principios fundamentales del comunismo
A lo largo de este artículo, orientaremos nuestra propia narrativa como contrapunto a una visión utópica reciente ofrecida por el filósofo comunista Søren Mau en un breve artículo escrito para el blog de Verso, que tomamos como ampliamente representativo del género. Sin embargo, aunque enfaticemos los defectos de esta visión, tanto nuestra crítica como nuestra alternativa al relato de Mau parten de la misma comprensión fundamental de cómo funciona la sociedad capitalista y, por asociación, de lo que sería mínimamente necesario para derrocar ese orden. El libro es probablemente el mejor resumen del pensamiento marxista contemporáneo y constituye un recurso inestimable para introducir a los no iniciados en muchos de los temas fundamentales de la crítica comunista y el carácter del poder económico dentro del capitalismo. Aunque está escrito en un estilo accesible (aunque académico), el libro presta especial atención a cuestiones relativamente complejas sobre cómo opera el poder capitalista a través de la división metabólica entre el mundo humano y el no humano, así como a los debates sobre la necesaria «reconfiguración» de los sistemas técnicos imperantes que, debido a su sintonía con la producción específicamente capitalista, también sirven como mecanismos de dominación social.
Por el contrario, los contornos de la sociedad futura esbozados en el breve artículo de Mau parecen en gran medida mundanos: el comunismo no es más que «libertad» y «democracia» aplicadas a la esfera económica [5].En otras palabras, el complejo proceso de reorganizar colectivamente el metabolismo social de la especie (una tarea que su libro da a entender que es fundamental para el proyecto comunista) se cubre con panaceas simplistas que parecen derivar de las mismas fuentes filosóficas que las de los socialistas utópicos originales, quienes, según Engels, concibieron la sociedad comunista como esencialmente «una extensión más lógica de los principios establecidos por los grandes filósofos franceses del siglo XVIII». Así pues, nos basaremos en material de la obra teórica más larga y rigurosa de Mau para argumentar en contra de la visión práctica del comunismo esbozada en su artículo más breve. Aunque este procedimiento es algo irónico, su propósito es poner de relieve el hecho de que incluso la teoría rigurosa puede reproducir mistificaciones ideológicas cuando sus autores intentan traducirla a esquemas aparentemente prácticos sin aplicar el mismo rigor a ese proceso de traducción y a la complejidad emergente que surge del desordenado entrelazamiento de cuestiones técnicas y teóricas dentro de la esfera práctica.
En el nivel más básico, no estamos en desacuerdo con Mau sobre las condiciones mínimas para una sociedad comunista. Al explicar qué es el comunismo, Mau se remite a dos tesis principales, proporcionadas en el título de su artículo y en un subtítulo, respectivamente: «El comunismo es libertad» y «El comunismo es democracia» son formas más accesibles, aunque fácilmente mal traducidas, de argumentar que el comunismo es una sociedad organizada según el principio de no dominación: Como explica William Clare Roberts: «Los compromisos de principio del socialismo, según Marx, no son con la igualdad y la comunidad, sino con la libertad -concebida como no dominación- y con la asociación que asegura y expresa esta libertad.»[6]
En otras palabras, en lugar de una visión más positiva de la libertad «como autodominio individual o colectivo», Marx enfatiza una visión negativa, en la que la dominación social que define al capitalismo (y a todas las sociedades de clases anteriores) sólo puede ser combatida mediante la creación de una «asociación de productores libres e iguales», descrita por Roberts como «republicanismo en el reino de la producción»[7] y por Mau como «democracia» extendida a la esfera económica.
Independientemente de la importancia que demos a la deuda de Marx con el republicanismo radical o de si una «asociación de productores libres e iguales» ofrece un resumen adecuado de lo que pretende el comunismo, la «no dominación» servirá como una abreviatura extremadamente útil y «suficientemente buena» para describir el principio rector mínimo de una sociedad comunista. Y nos permite hacer otra observación: el comunismo no es una «etapa final» de la organización social humana que se alcanza en un momento determinado del desarrollo de las fuerzas productivas, sino que, en cierto sentido, ha recorrido toda la historia de la sociedad de clases. Incluso podemos decir que la «idea comunista» ha avivado las revueltas contra la dominación social y ha inspirado formas de organización social igualitaria (ahora derrotadas hace mucho tiempo) desde la Antigüedad (y mucho antes)[8]El tema de la no dominación nos permite trazar un hilo rojo a través de varias luchas igualitarias a lo largo de la historia de la humanidad.
Pero tanto las sociedades anarquistas acéfalas que existieron como todas las formas de lucha comunista contra los sistemas de clases precapitalistas se situaban en un mundo material en el que el metabolismo humano con la naturaleza seguía siendo en gran medida un asunto local definido por formas de producción de subsistencia que dependían directamente de los ecosistemas próximos. En este periodo, la producción de subsistencia proporcionaba tanto la fuente de poder para las clases dominantes precapitalistas como servía de condición de posibilidad para diversas formas de separatismo igualitario. La aparición del capitalismo y su cercamiento de la Tierra han cambiado irrevocablemente estas condiciones, y una de las consecuencias es que los requisitos básicos de cualquier sociedad comunista han adquirido un nuevo y elevado grado de complejidad, y es en este sentido en el que nace el «comunismo» propiamente dicho (es decir, un comunismo «moderno» o «marxiano»), como visión de una sociedad inherentemente global que requiere formas de deliberación y planificación que exceden con mucho lo que es factible a escalas locales, algunas de las cuales serán necesariamente de alcance planetario.
En su libro, el propio Mau resume los rasgos fundamentales que distinguen al capitalismo de las formas de dominación social que lo precedieron: las sociedades de clases precapitalistas se basaban, en última instancia, en la extracción de algunos excedentes de productores que seguían íntimamente ligados a los medios de producción (por ejemplo, el grano extra que se cobraba a los campesinos para llenar los graneros del imperio y cuyo resto servía como fuente de subsistencia y para los que el proceso de producción era relativamente transparente), Pero, dentro del capitalismo, el poder opera a través de una «escisión del metabolismo humano» que separa a los productores de cualquier control directo sobre los medios de su propia subsistencia, a los que ahora sólo pueden acceder a través de un sistema competitivo de propiedad que ha sido encajado dentro de (y que amplía) esta escisión metabólica [9].
Dado que una pequeña fracción de la población posee la mayor parte de esta propiedad -especialmente las herramientas, la tierra y otras infraestructuras necesarias para producir las cosas que mantienen a la gente con vida y a la sociedad en funcionamiento- la mayoría debe trabajar por dinero para asegurar su propia supervivencia, y trabajar por dinero también significa esencialmente trabajar bajo el mando (aunque sea indirecto) del relativamente pequeño grupo de personas que poseen la mayor parte de los recursos de la sociedad. Mau explica que, dentro del capitalismo, «la dominación de clase se refiere por tanto a la relación entre aquellos que controlan las condiciones de la reproducción social y aquellos que están excluidos del acceso directo a las condiciones de la reproducción social.»[10]
Amadeo Bordiga, cofundador del Partido Comunista Italiano, ofrece una definición aún más sucinta: «Por lo tanto, el comunismo exigiría la abolición del dinero y del sistema de mercado que representa, ya que éstos son los fundamentos materiales de la forma específicamente capitalista de dominación social que se ha instalado en la brecha metabólica entre la especie humana y sus medios de subsistencia.
Pero el capitalismo también es único en el grado en que transforma ambos lados de la brecha metabólica, modificando irreversiblemente el mundo no humano y haciendo que la especie humana dependa cada vez más de sistemas técnicos complejos y cada vez más opacos para su supervivencia, lo que tiene graves implicaciones políticas. Para Marx, valorar con precisión el significado del advenimiento de la industria moderna era precisamente lo que distinguía al comunismo de los esquemas de los socialistas utópicos más antiguos, que propugnaban diversas formas de «separatismo obrero» arraigadas en el resurgimiento de formas artesanales de producción a distancia del sistema capitalista.
En otras palabras, la estrategia utópica consistía en salir de la sociedad capitalista o replegarse a sus bordes y construir pacíficamente un mundo nuevo en estas colonias de colonos o utilizarlas como plataformas de lanzamiento para combatir la decadencia capitalista desde el exterior. Pero Marx sostenía que la industria moderna y la acumulación de poder estatal asociada condenaban esa estrategia desde el principio, como describe Roberts:
El desarrollo y avance del régimen capitalista, argumenta [Marx], erradica toda condición de independencia, hace que cada trabajador dependa de muchos otros, destruye las habilidades necesarias para la producción independiente y propaga el gusto por las cosas buenas que sólo pueden provenir del trabajo cooperativo a gran escala[12].
Sin embargo, en contra de cierto subgénero aceleracionista del utopismo actual (el del tipo «post-escasez» o «automatización total»), esto no significa que el capitalismo sea necesario en ningún sentido positivo: «En ninguna parte de El Capital [Marx] argumenta o implica que el capitalismo haya desarrollado los poderes productivos humanos hasta el punto en que podamos satisfacer las necesidades de todos, o que tal desarrollo constituiría un umbral antes del cual la consecución del comunismo sería imposible.»Por el contrario, el capitalismo ha reconfigurado las condiciones del conflicto de clases y las perspectivas de una sociedad comunista de un modo en gran medida negativo: «por un lado, destruyendo la capacidad de los trabajadores para salir adelante por sí solos y, por otro, creando desastres tan inmensos en escala que sólo los esfuerzos colectivos masivos podrían hacerles frente»[13].
Aunque el capitalismo no crea las condiciones positivas necesarias para el comunismo, sí crea necesidades negativas en forma de retos cualitativamente nuevos que la lucha comunista debe superar. En otras palabras, reconfigura las condiciones básicas de posibilidad de una sociedad comunista. Debido a la enorme transformación del metabolismo material que la producción capitalista ha impuesto entre la especie humana y el mundo no humano y debido a las intrincadas formas en que la dominación social se ha entretejido en este metabolismo, la no dominación sigue siendo una definición necesaria pero ya no suficiente del proyecto comunista. El poder social se obtenía esencialmente del excedente que se acumulaba en las reservas locales de subsistencia. Del mismo modo, varios órdenes sociales anarquistas o consuetudinarios pudieron persistir a distancia de las sociedades jerárquicas (o tras su colapso) porque la subsistencia local podía seguir sirviendo como base material de su independencia. A un nivel puramente técnico, esto ya no es posible, a menos que tomemos como condición previa para nuestro programa político la muerte masiva de la mayor parte de la humanidad[14].
Pero el problema no es sólo una cuestión técnica de si la subsistencia local puede o no reinventarse. En el capitalismo, la dominación social está ahora inscrita en la malla productiva que salva la brecha metabólica, lo que significa que la no dominación debe ahora grabarse en el metabolismo de la especie a esa misma escala. Incluso reducida a las medidas más simples posibles, esta escala es gigantesca: la masa total de la «tecnosfera» construida por la humanidad, visible en nuestras enormes infraestructuras de hormigón y acero, es ahora aproximadamente equivalente a la biomasa agregada de toda la vida en la tierra[15]
La agricultura industrial ha llevado a la degeneración sistemática de la calidad del suelo y ha acelerado rápidamente el ciclo planetario del nitrógeno[16]
Y, por supuesto, el clima ha sido irreversiblemente modificado por los combustibles fósiles quemados para servir a los imperativos de la producción capitalista. A nivel social, la reconfiguración ahora también requiere descubrir, desenredar y, en última instancia, deshacer los medios mucho más intrincados por los que se mantiene la dominación, especialmente la disciplina abstracta del tiempo del trabajo y el salario. Por todas estas razones, el comunismo ya no puede definirse simplemente como la no dominación. Por el contrario, una sociedad comunista es aquella en la que la no dominación es posible gracias a la abundancia material y al tiempo libre garantizados mediante la aplicación de la ciencia a la producción y a través de métodos cooperativos de deliberación social y empoderamiento que penetran hasta la vida cotidiana y hasta los sistemas novedosos de gestión del metabolismo planetario. Para Marx, el reconocimiento de este punto sirvió como división política crucial dentro del movimiento socialista primitivo, porque separaba los esquemas que estaban condenados simplemente a reproducir el capitalismo o a ser aplastados por el Estado de los que tenían alguna perspectiva de construir un mundo comunista.
Localidades
Hoy en día sigue existiendo una desafortunada tendencia a pensar que una sociedad postcapitalista debe caracterizarse por un giro hacia formas de vida localizadas. Se supone que el refugio del mercado global se encuentra en su opuesto: sistemas no mercantiles (o de mercado mixto) en los que todo se produce y consume lo más localmente posible:
Llamemos comuna a la unidad básica de la estructura institucional del comunismo. Todo el mundo tendría que elegir una comuna de origen, pero todo el mundo podría vivir en la comuna que eligiera. Las comunas variarían en tamaño, dependiendo de su prehistoria revolucionaria así como de su particular contexto geográfico, cultural e histórico. Algunas comunas estarían fuertemente urbanizadas y contarían con millones de habitantes -llamémosles comuneros-, mientras que las comunas de zonas escasamente pobladas o islas desoladas podrían tener muy pocos habitantes, al menos al principio.[…].
Idealmente, cada comuna controlaría todo lo necesario para cubrir las necesidades de sus comuneros, desde la tierra, el agua, la energía y otros recursos naturales hasta la fuerza de trabajo, la tecnología, la investigación y la educación. En general, las decisiones deben ser tomadas por los afectados, o lo más cerca posible de ellos, para garantizar un alto grado de autonomía y minimizar el riesgo de centralización antidemocrática del poder.
Mau sigue inmediatamente a esta visión con el descargo de que «en la práctica, éste es un ideal imposible de realizar, en parte porque una de las condiciones básicas de todas las comunas es una biosfera estable, y eso sólo puede garantizarse mediante algún tipo de regulación global del uso de nuestros recursos naturales comunes.»Mau también admite que esta visión entra en tensión con la necesidad de que algunos asuntos, como las preocupaciones ecológicas, se organicen de forma cooperativa a escala mundial. Postula que podría haber cooperación entre comunas de una forma que «probablemente daría lugar a una especie de estructura piramidal formada por instituciones políticas con poder de decisión, así como foros de coordinación, intercambio de conocimientos y ayuda recíproca». Pero la visión sigue siendo en gran medida local.
Francamente, las «comunas» de Mau parecen más o menos países en miniatura. Su visión del comunismo toma la imagen ideológica básica de la sociedad que ya tenemos -la de un mundo gobernado por divisiones territoriales que se corresponden con las culturales, administrativas y económicas- y simplemente la reproduce a una escala más granular. Si fuéramos poco caritativos, podríamos incluso sugerir que estas visiones localistas tienen cierto parecido con las formas de derecha del comunitarismo. En todo el mundo, la derecha ha invocado durante mucho tiempo visiones similares de autosuficiencia local, y los nacionalistas han presionado a menudo a favor de unidades territoriales más pequeñas, más en sintonía con las pequeñas diferencias de lengua y cultura. Los comunistas que abogan por sistemas locales de producción y administración deben, por tanto, explicar cómo sus planes no reproducirían simplemente las diversas formas de exclusión y xenofobia inherentes a estos proyectos comunitarios. La mayoría de los intentos de evitar estos resultados implican la necesidad de instituciones de una escala totalmente diferente, que por lo general siguen siendo algo turbias: a menudo una «confederación» vagamente definida o algo como el gesto de Mau hacia una «estructura piramidal».»Por ejemplo, dado que Mau argumenta que todo el mundo sería libre de elegir su «comuna de origen» y se le permitiría «vivir en la comuna que eligiera», la implicación es que existiría algún tipo de poder de orden superior capaz de impedir que las localidades excluyeran a los forasteros, incluso si esta exclusión fuera decidida democráticamente por la localidad.
En última instancia, por tanto, la «democracia» no describe adecuadamente las formas de poder y deliberación que tendrían que prevalecer en una sociedad comunista, ni la localidad sirve como la unidad administrativa natural o dada de esta deliberación. Sin embargo, nuestra principal objeción no es a la localización tout court, sino más bien a la idea de que «la tierra, el agua, la energía [y] la tecnología» pueden o incluso deben ser controlados localmente. En el plano puramente técnico, la realidad es que muy pocas de estas cosas pueden localizarse en una comuna del tamaño de una ciudad de forma que puedan abastecer a una población moderna. Incluso suponiendo que una comuna determinada disponga de grandes extensiones de tierra cultivable, amplias reservas de agua dulce y buenos servicios de energía renovable, ninguno de estos recursos puede utilizarse eficazmente sin una tecnología industrial moderna que, por término medio, es extremadamente difícil de localizar. Lo mismo puede decirse de otras tecnologías de infraestructura necesarias, como los paneles solares, las presas hidroeléctricas, los tractores y las estaciones de bombeo de aguas residuales, entre otras. Lo mismo puede decirse de otras tecnologías infraestructurales necesarias, como los paneles solares, las presas hidroeléctricas, los tractores, las estaciones de bombeo de aguas residuales, etc. Esto es igualmente cierto, y en muchos casos más, para las tecnologías no infraestructurales pero igualmente esenciales, como la microelectrónica, los productos farmacéuticos, la fabricación de metales, etc. Hay casos en los que puede tener sentido reactivar tecnologías «arcaicas» con fines sociales: por ejemplo, satisfacer la demanda de determinados productos locales, como los muebles, mediante la reactivación de las habilidades artesanales locales. Pero incluso estas industrias requerirían insumos básicos de materias primas que excederían los suministros locales dictados por los límites ecológicos. Si la «tecnología» debe crearse a nivel de comuna, entonces la mayoría de las comunas de Mau se limitarían a una tecnología no más sofisticada que la de la Europa medieval. Y esto requeriría una reducción masiva de la población mundial.
Estas limitaciones tecnológicas significan que los procesos que requieren la cooperación intercomunitaria no serían una excepción a la norma localizada, sino más bien la condición previa productiva para el tipo de libertad comunista a la que apunta Mau. Esto, además del problema antes mencionado de garantizar la no dominación, implica que las relaciones sociales cruciales -las necesarias para garantizar que ciertas fracciones de la población no dominen a otras- no son las que se dan dentro de las localidades, sino las que prevalecen entre ellas. Las relaciones interterritoriales y los sistemas industriales serían la base de los acuerdos sociales localmente contenidos, y no al revés. Una de las principales tareas «antropológicas» de la construcción de una sociedad comunista es garantizar que se cultiven formas de conocimiento productivo y ecológico personal y socialmente satisfactorias a los niveles más básicos, restaurando las capacidades perdidas o atrofiadas de una especie mutilada por la degradante lógica maquinista de la producción capitalista. Las formas de gestión ecológica relativamente intensivas en mano de obra y la creciente localización de la producción de alimentos son requisitos técnicos previos para las tareas de mayor envergadura de la restauración medioambiental, que en última instancia se amplían a imperativos planetarios como la administración de las emisiones o la gestión del ciclo del nitrógeno. Tales habilidades sólo pueden aprenderse con la práctica y a menudo se aprenden mejor a nivel local.
Incluso cuando la administración local tiene sentido desde el punto de vista técnico, podemos imaginar que los conocimientos productivos y agroecológicos locales se recuperen menos por razones técnicas y más para cumplir una función social, como parte de un aparato mucho más amplio de cultivo y transformación (simultáneamente individual y social).
Pero una parte igualmente importante de este proceso más amplio de cultivo productivo sería el aprendizaje de formas abstractas de conocimiento -por ejemplo, las ciencias naturales- y la participación activa en sistemas colaborativos y cooperativos de ecología e industria que abarquen muchas localidades. Llamar «artesanal» a este renacimiento del conocimiento práctico generalizado puede ser una metáfora engañosa: la subjetividad productiva de la especie no se parecería al tipo fragmentado y mutilado del proletario moderno, ni a la del campesino artesano limitado por la intensidad de trabajo de la subsistencia básica, sino que la subjetividad productiva comunista sería una fusión del conocimiento práctico y abstracto en una forma históricamente sin precedentes.
Además, los insumos necesarios para las formas de producción, incluso localizadas, procederían normalmente de procesos que sólo tienen sentido estructurar como líneas de fabricación en masa que suministran bienes y reciben insumos de zonas geográficas muy amplias. Pero las características técnicas de la producción son, en última instancia, secundarias. Proporcionan ciertos límites materiales, canales o potenciales que deben elegirse a través de algún proceso de deliberación social. Para Mau y, diríamos, para la gran mayoría de fábulas utópicas similares, el problema es que estas limitaciones técnicas ni siquiera se tienen en cuenta. Así, a pesar de que Mau pretende imaginar una situación en la que la «democracia» se ha extendido a la producción, la política parece desarrollarse sobre todo en las esferas tradicionalmente «cívicas» del barrio y la ciudad, más que en cualquier tipo de entorno industrial. De hecho, la «comuna» geográficamente delimitada parece haber sustituido a la esfera industrial como tal por algo parecido a la «sociedad civil» idealizada en la filosofía política liberal. Y sólo en este contexto imposible tiene sentido algún tipo de confederación piramidal de municipios de democracia directa y delimitados geográficamente, porque estos municipios no tienen otra función que el mandato vagamente definido de representar los intereses de sus partes interesadas.
Entonces, ¿qué podría servir como forma de deliberación adecuada a la escala necesaria de la mayor parte de la producción y la gestión ecológica? En primer lugar, debemos resistirnos al intento de imaginar que una sociedad comunista se construiría «hacia arriba» a partir de las mismas unidades atómicas, tanto si las concebimos como unidades geográficas o elementos funcionales, como sostiene Roberts:
Las disposiciones institucionales precisas que mejor se adapten a cualquier grupo concreto de trabajadores libres y asociados tendrán que tener en cuenta necesariamente las particularidades de su situación, sus recursos comunes, su carácter, su historia y sus interrelaciones. Las personas mejor situadas para conocer esas particularidades serán los propios trabajadores libres y asociados[18].
En otras palabras, el comunismo no es un monocultivo social: del mismo modo que las antiguas formas de subsistencia agroecológica local proporcionaron una base para una amplia diversidad de prácticas sociales, la nueva base productiva planetaria de una sociedad comunista induciría una eflorescencia diversa de nuevas formas de vida. El prolongado proceso de derrocamiento del capitalismo y de construcción de un mundo comunista produciría por sí mismo un mosaico de nuevas formas sociales a través del caos de la transición[19]
Muchas instituciones comunistas serían probablemente «exaptadas» de la diversidad de grupos funcionales que surgen por diversas razones en la revolución y en las subsiguientes «fases inferiores» de la sociedad comunista. En última instancia, esto significa que no podemos esperar predecirlas con ningún tipo de detalle, más allá de presumir ciertas normas negativas (la ausencia de dominación, la defensa de los principios básicos de la asociación voluntaria, las proscripciones contra las prácticas ecológicas indebidamente destructivas, etc.) que podrían ser garantizadas por instituciones deliberativas a mayor escala.
Asociación y deliberación
Las instituciones geográficas formarían sin duda parte de esto, pero en lugar de estar simplemente en función de la población, lo más probable es que las asociaciones estuvieran en sintonía con el «tamaño» funcional de determinados sistemas ecológicos o técnicos, por ejemplo, una cuenca hidrográfica y la infraestructura de procesamiento de agua que se alimenta y retroalimenta de ella[20]Pero, dado el carácter no local de la mayoría de los sistemas productivos, reproductivos y ecológicos, podríamos suponer que muchas de las instituciones más importantes tanto en la vida cotidiana como para el sistema social en su conjunto no estarían limitadas por la localidad. Frente a la «comuna» geográfica sugerida por Mau, entonces, podríamos volver a la noción del propio Marx de «asociaciones» voluntarias («asociaciones de productores», en el original, pero sólo en el sentido de que las divisiones entre industria y ecología, producción y reproducción, y trabajo y vida se han erosionado). Aunque necesariamente vaga, la idea de una «asociación» no obstante pone en primer plano la naturaleza intencional y cooperativa de tales instituciones, que serían inherentemente funcionales más que geográficas. Como argumenta Aaron Benanav en un esbozo utópico similar inspirado en parte en la obra del pensador comunista y filósofo de la ciencia de principios del siglo XX Otto Neurath: «lo que necesitamos no es un protocolo para toda la sociedad, sino muchos protocolos, muchas formas estructuradas de comunicación que permitan a las personas tomar decisiones conjuntamente.» Al igual que hacemos aquí, Benanav también adopta la noción de «productores libremente asociados» para describir esta diversidad de «protocolos» y subraya del mismo modo que «la coordinación debería tener lugar […] sobre todo dentro de las asociaciones y entre ellas», que a su vez «podrían estar compuestas por productores, consumidores u otros grupos de personas con identidades e intereses comunes».
No deberíamos suponer que todas las asociaciones se administrarían necesariamente de forma homogénea y directamente democrática. Como argumenta Benanav, «la verdadera toma de decisiones democrática sobre la producción no puede ser simplemente una cuestión de un plebiscito perpetuo en los medios sociales que se desplaza por la pantalla del teléfono, por la sencilla razón de que muchos individuos carecen de los conocimientos prácticos necesarios para tomar la mayoría de las decisiones de producción».»En lugar de la «democracia», que para la mayoría de los lectores implica algo que va desde el consenso democrático directo a los sistemas de gobierno representativo administrados según la regla de la mayoría, imaginamos que el comunismo sería administrado a través de una serie de sistemas «deliberativos» irreductibles a estas formas arcaicas de «gobierno democrático» -que, desde sus orígenes, siempre han servido como un disfraz para el gobierno de la élite. Mecanismos como la votación, el consenso y la delegación representativa probablemente formarían parte de muchas de estas prácticas deliberativas, pero dichas prácticas no serían reducibles a sus mecanismos. Siempre que sea posible, estos sistemas deliberativos podrían remitirse a la única forma verdadera de democracia: la democracia por sorteo. Pero la deliberación debería adoptar, en última instancia, la forma que mejor sirva al carácter y la función de una asociación concreta. El comunismo no se define, por tanto, por un mecanismo deliberativo concreto -en otras palabras, el comunismo no es democracia- sino por la penetración de la deliberación consciente en todas las facetas del metabolismo social.
Muchas de las «asociaciones de productores» encargadas de fabricar y distribuir bienes se remontarían probablemente a los sindicatos industriales, los ministerios, las asociaciones científicas y profesionales, los laboratorios universitarios, las alianzas revolucionarias improvisadas y, por supuesto, las empresas capitalistas que en su día controlaron la totalidad de la cadena de suministro. Pero esto sólo sería una ascendencia lejana, cada una de las cuales ofrecería unos pocos rasgos genéticos a instituciones evolucionadas de nuevo en el curso de la lucha revolucionaria y la construcción comunista. Es difícil predecir exactamente cómo podría ser esta reestructuración, pero es probable que se den algunas tendencias: En primer lugar, las cadenas de autoridad que existían en estas instituciones anteriores se someterían a reformas diseñadas para reorientar las capacidades hacia fines revolucionarios y eliminar la dominación dentro de la institución, lo que implicaría la construcción intencionada, a través de la experimentación, de mecanismos deliberativos adecuados a la función de la asociación. Debido a su naturaleza técnica, es poco probable que estas asociaciones se conviertan en democracias gobernadas por la mayoría, pero podríamos ver una combinación de consenso basado en el conocimiento, similar al que se utiliza hoy en día en la gestión de los laboratorios científicos avanzados, y una democracia graduada similar por sorteo, en la que cualquier puesto de autoridad o representación que se considere necesario se cubriría mediante una selección aleatoria del grupo de miembros cualificados, con estas «cualificaciones» determinadas a través de medios deliberativos por algún órgano más amplio (o la totalidad) de la asociación. A pesar de que no se tratará de simples democracias mayoritarias, a falta de una palabra mejor podemos llamar a esta primera tendencia «democratización».
En segundo lugar, habría una tendencia a la «aglomeración», pero no se trataría de un proceso uniforme hacia una centralización cada vez mayor a nivel organizativo, sino que la aglomeración estaría en sintonía con los requisitos técnicos y sociales de una determinada línea de producción. En su definición más mínima, podemos pensar en la aglomeración como la tendencia a centralizar la información sobre un determinado campo de producción en una plataforma única y universalmente accesible, algo así como una Wikipedia industrial, para reducir las redundancias funcionales innecesarias y, cuando sea útil, emitir y supervisar ciertas normas básicas o mejores prácticas. Pero en muchos casos, como explicamos más adelante, tendría sentido una centralización organizativa y geográfica más directa, en cuyo caso esta tendencia a la aglomeración sería más literal.
En tercer lugar, estaría la tendencia a la «integración», en la que se romperían las antiguas divisiones ocupacionales e institucionales, integrando esferas de actividad previamente segregadas, de modo que las asociaciones puedan servir a fines sociales nuevos y más amplios. Una vez más, es imposible prever el curso exacto de la integración, y también es difícil esbozar la estructura organizativa precisa, ya que la integración probablemente implicaría tanto la subsunción directa de nuevas tareas dentro de una asociación determinada como variedades de consulta, confederación o superposición parcial de asociaciones funcionalmente distintas. Pero un ejemplo obvio sería la combinación de instituciones ecológicas e industriales: la producción de cualquier bien dado tendría, desde el principio, que trazar su impacto metabólico. Y podemos imaginar un proceso similar integrando la agricultura y la sanidad pública, la educación y la industria y, por supuesto, la división más general entre las esferas productiva y reproductiva.
Prever al menos algunas características rudimentarias que podrían adoptar estas asociaciones «industriales» (a falta de una palabra mejor) es crucial porque, a diferencia de Mau, no creemos que la producción comunista sea un estado de cosas en gran medida localizado que ocasionalmente presente una cooperación no local. Tendrá que ser capaz de una gestión consciente y deliberada de todo el metabolismo humano con el mundo no humano, por lo que será inextricablemente global y fundamentalmente científica, incluso cuando sus instancias puedan parecer autónomas o parezcan «regresiones» a una vida pastoral de producción artesanal acunada en el florecimiento de nuevas culturas autóctonas o en el renacimiento de lenguas y modos de vida locales liberados de siglos de colonización. Esto significa que muchas asociaciones fundacionales tendrán un carácter explícitamente planetario e incluso las asociaciones «locales» tendrán una dimensión implícitamente mundial en la medida en que se apoyen en estas asociaciones fundacionales.
En la mayoría de los casos, esta aglomeración global seguirá siendo laxa, con la información y la afiliación centralizadas pero con la toma de decisiones muy dispersa. Pero, en algunos casos, existirán necesariamente asociaciones que serán planetarias en todos los sentidos. Podemos imaginar, por ejemplo, una «liga atmosférica» formada por asociaciones de científicos del clima, asociaciones de productores de industrias de geoingeniería que intenten extraer el CO2 atmosférico remanente de la era capitalista y equilibrar las emisiones de la producción comunista (por ejemplo, mediante diversas formas de captura de carbono, posiblemente incluyendo tecnologías de captura directa del aire que actualmente no son viables o escalables). mediante diversas formas de captura de carbono, posiblemente incluyendo tecnologías de captura directa del aire que actualmente no son viables o escalables), representantes de asociaciones científicas y silvícolas que supervisan ciertos sistemas ecológicos relacionados (como la rehabilitación de la tundra u otros sumideros de carbono), representantes de diversas industrias en las que las emisiones son una necesidad inevitable (tal vez el petróleo utilizado en plásticos de grado médico o para ciertos epóxidos utilizados en compuestos avanzados), y varias asociaciones subsidiarias encargadas de cosas como la educación pública y la formación de futuros climatólogos.
Del mismo modo, habría ciertas asociaciones especiales encargadas de mantener el sustrato básico del propio sistema social, en otras palabras, de garantizar que no resurja la dominación. Muchas de ellas tendrían que tener un alcance planetario, aunque gran parte de su actividad fuera local. Estas asociaciones probablemente evolucionarían a partir de las instituciones singularmente revolucionarias que habían supervisado la destrucción de la dominación social capitalista y protegido contra su resurgimiento en el periodo inmediatamente posterior a la revolución. Aunque desde entonces se habrían despojado de la mayoría de los rasgos indeseables que antaño requería el conflicto abierto con el mundo capitalista, estas instituciones seguirían siendo lo más parecido a un órgano disciplinario, judicial o militar dentro de la sociedad comunista. Se solaparían en cierto modo con las funciones más convencionales de las asociaciones locales que funcionaban como árbitros sociales, pero no serían simplemente la misma forma de arbitraje llevada a cabo a mayor escala[21].
También podemos imaginar asociaciones especiales que vigilen o incluso prohíban la producción de materiales especialmente peligrosos (las armas nucleares son el ejemplo obvio), que vigilen y se movilicen contra escenarios catastróficos (meteoritos errantes, pandemias mortales, etc.), o que sean capaces de hacer cumplir la ley.), o que sean capaces de imponer prohibiciones contra actividades que tienen consecuencias extremadamente destructivas (por ejemplo, contaminar un curso de agua, cazar en exceso, quemar carbón) o que reinstituyen la dominación social y socavan la base de la asociación voluntaria (por ejemplo, hacer que la subsistencia dependa de alguna nueva forma de dinero, excluir a los extranjeros de vivir en una zona que es ecológica e industrialmente capaz de sostener a una población mayor, reinventar el dominio privado sobre la infraestructura productiva socialmente necesaria, resucitar formas de poder y prejuicio basadas en el género, esclavizar a las personas, etc.) independientemente de si estas actividades fueron decididas democráticamente por una asociación individual o incluso por toda una localidad. Deliberar y delimitar la naturaleza y el alcance de los poderes excepcionales de estas asociaciones especiales sería un esfuerzo necesariamente global, fundacional y continuo, lo más parecido a formular una especie de «constitución» mínima acordada por el conjunto de la especie.
Mau argumenta que «el comunismo es libertad», aunque no es incorrecto, nosotros responderíamos que el comunismo es más específicamente tiempo libre[22]
Con el ahorro de tiempo de trabajo catalizado por la maquinaria de propósito fijo, la necesidad de trabajo se reduce en su conjunto y se condensa en torno a las tareas que son más críticas para la reproducción de la sociedad comunista como tal. Incluso si incluimos todos los servicios necesarios para mantener la vida cotidiana en cada localidad y contabilizamos las reducidas contribuciones de los niños, los ancianos, los enfermos, aquellos con ciertas discapacidades, o aquellos pocos intratables que se niegan absolutamente a trabajar como una especie de declaración personal o artística, esto no debería ser más que unas pocas horas a la semana por individuo[23]. El resto del tiempo se puede dedicar a relacionarse libremente con los demás, sin necesidad de jornadas laborales odiosamente largas y sin el impulso de reducir la calidad o la seguridad de las condiciones de trabajo en aras de un beneficio disfrazado de «eficiencia». La gente elige realizar un proceso productivo determinado porque le entusiasma o porque su deseo de obtener resultados de ese proceso es lo suficientemente alto como para justificar el trabajo. Los procesos que nadie quiere hacer simplemente no se hacen. Si esto molesta a alguien, es libre de encontrar a otras personas molestas por ello y formar una asociación con este fin. Si hay actividades particularmente odiosas o impopulares que, sin embargo, son esenciales, la cantidad de trabajo que hay que hacer se hace lo más rápida e indolora posible. Podemos imaginar asociaciones especiales formadas con el fin de agilizar estos procesos y reclutar a individuos particularmente altruistas para que dediquen unas horas a tales tareas. En el nivel material más básico, son los resultados de ciertos procesos de producción críticos los que permitirán la libertad para asociarse y producir una variedad de bienes. La expansión del tiempo libre y la experimentación creativa permiten a los comuneros revolucionar aún más el ecosistema productivo que genera estos resultados, que sirve como sustrato material básico en el que florece la sociedad comunista. Las causas y los efectos del tiempo libre están así encerrados en un bucle de retroalimentación que se refuerza mutuamente, construyéndose y fortaleciéndose entre sí.
Aunque las diversas asociaciones «especiales» dedicadas a tareas «necesarias» pueden ser particularmente importantes, la mayoría de las asociaciones serían totalmente convencionales, relativamente pequeñas en su número de miembros, y tendrían poco que ver con la fabricación masiva de bienes. Las funciones exactas de tales asociaciones serían tan diversas que desafiarían cualquier resumen simple. Cualquier grupo de personas podría formar cualquier tipo de asociación para cualquier fin, dentro de ciertos límites sociales y ecológicos establecidos por medios deliberativos a diversas escalas, y con la presunción de que tales límites sólo se establecen cuando se consideran «necesarios» en algún sentido. La mayoría de estos límites serían asuntos parroquiales, como la prohibición de usos especialmente destructivos de los recursos locales, y estas proscripciones serían establecidas por las asociaciones que se ocupan de esos recursos o por los residentes que se verían afectados por su destrucción. Es en este sentido en el que podrían formarse asociaciones geográficas de propósito general (las «comunas» de Mau), como agencias principalmente proscriptivas que determinan los límites considerados deseables por los locales afectados por ciertos usos del espacio y los recursos[24].
No obstante, existe una tensión básica entre la necesidad relativamente limitada de «optimizar» la producción para liberar tiempo y las necesidades cualitativas mucho más amplias que permite esta liberación del tiempo y su estructuración, en el sentido de que la propia producción industrial se reconfiguraría para servir a fines cualitativos totalmente nuevos para quienes participan en ella (en lugar de ser una necesidad a regañadientes en la que simplemente hay que producir una determinada cantidad de bienes para cumplir una cuota impuesta socialmente). Como afirma Benanav: «Esta es la función básica de la deliberación y la razón por la que debe abarcar la sociedad de arriba abajo. Y, de hecho, la mayoría de las asociaciones tendrían poco que ver con la producción. Muchas serían simplemente instituciones para diferentes formas de arte y disfrute -asociaciones deportivas, grupos de teatro, grupos culinarios- y, a un nivel más general, la ruptura de las divisiones arcaicas entre las esferas de la vida vería los esfuerzos educativos, reproductivos y científicos integrados en una serie de actividades de ocio, lúdicas y apasionadas organizadas por asociaciones de diversos tipos. Por ejemplo, los grupos locales de observación de aves podrían introducir información ornitológica en bases de datos gestionadas por asociaciones ecologistas regionales, a la vez que supervisarían viajes educativos y de cuidado para jóvenes de la guardería comunal de una zona determinada. De este modo, incluso las tareas consideradas socialmente «necesarias» no serían meras cuestiones aburridas de «trabajo», sino rituales vivos preñados de la pasión aflorante de la existencia humana.
El ecosistema de la industria
En última instancia, sin embargo, la multitud floreciente de la libre asociación se basa en la liberación del tiempo. Y la liberación del tiempo sólo es posible mediante la gestión consciente del mundo material a través de la planificación deliberativa del metabolismo humano con la naturaleza. Esto, a su vez, requiere un sistema industrial-ecológico capaz de producir en masa. Como dice Bordiga, una vez que el tiempo de trabajo necesario para la reproducción básica de la sociedad se reduzca al mínimo y el conocimiento científico deje de ser despilfarrado, entonces «la industria se comportará como la tierra, una vez que instrumentos como el suelo hayan sido liberados de cualquier forma de propiedad»[25]
Benanav invoca una analogía agroecológica algo más caprichosa: «El aparato productivo tendría más en común con un ‘bosque de alimentos’ que con una fábrica: un jardín de plantas comestibles, cuidado durante cientos de años y diseñado para satisfacer una multiplicidad de necesidades, tanto espirituales como materiales»[26].
Pero, de nuevo, es extremadamente difícil predecir con exactitud qué aspecto podrían tener en una sociedad comunista incluso actividades aparentemente sencillas como la fabricación de un determinado bien, porque los métodos técnicos actuales para producir cualquier artefacto están inextricablemente ligados a normas de «eficiencia» (de beneficios, disciplina laboral, etc.) que expresan imperativos claramente capitalistas. Bordiga describe el capital fijo industrial como «el Monstruo enemigo que se cierne sobre la masa de productores», monopolizando el conocimiento colectivo de la especie humana de tal manera que «este Monstruo está matando a la propia ciencia, desgobernándola, explotando criminalmente sus frutos, dilapidando el patrimonio de las generaciones futuras»[26]
Incluso si el conocimiento científico es clave para el futuro del comunismo, entonces, las fuerzas de producción no son un aparato algorítmico neutral que puede ser simplemente tomado y dirigido para fines mejores – son la encarnación literal del Monstruo que se opone a nosotros.
Por lo tanto, cualquier investigación sobre cómo podría ser el conocimiento productivo cuando se ponga fin a este monstruoso monopolio debe comenzar primero con una descripción adecuada de la propia producción contemporánea: su composición social, los insumos materiales necesarios, el carácter del trabajo realizado y, lo más importante, qué aspectos son más susceptibles de reconfiguración social frente a los que deben ser aniquilados en el curso de la construcción de un ecosistema industrial planetario capaz de soportar una sociedad comunista. Hoy en día, los procesos de producción pueden agruparse en dos categorías: alta mezcla, bajo volumen y baja mezcla, alto volumen[27]. «Mezcla» significa la diversidad de los diferentes bienes/materiales que se crean o procesan. «Volumen» significa simplemente la cantidad de unidades procesadas. Lo que constituye exactamente «alto» o «bajo» volumen depende del tipo de bienes y del tipo de maquinaria que se necesita para producirlos. Los procesos de alta mezcla tienden a implicar maquinaria diseñada para la reconfiguración dinámica, mientras que los procesos de baja mezcla utilizan máquinas bloqueadas en configuraciones específicas con herramientas de arquitectura fija de algún tipo. Un taller mecánico que produce una variedad de piezas de acero fresadas y torneadas sería un ejemplo de un proceso de alta mezcla, mientras que el acero en sí se produce en una instalación especializada que ejemplifica los procesos de baja mezcla. En realidad, los grandes complejos fabriles de los grandes conglomerados industriales actuales cuentan con múltiples líneas de fabricación que operan bajo un mismo techo, algunas de las cuales pueden estar más especializadas que otras. Para simplificar, sin embargo, trataremos los dos por separado, refiriéndonos a los procesos de producción de alta mezcla y bajo volumen como «flexibles» y a los procesos de baja mezcla y alto volumen como «fijos».
Aunque está claro que los imperativos sociales deforman el proceso técnico de producción hacia sus fines, lo contrario también es cierto. Las leyes de la naturaleza y las características físicas de los materiales particulares establecen los límites básicos dentro de los cuales las fuerzas sociales son libres de moldear la producción. La decisión sobre si fabricar un artículo determinado utilizando un proceso de fabricación fijo o uno flexible no es, por tanto, únicamente social. Los estilos de producción flexible y fijo tienen cada uno ventajas e inconvenientes técnicos, además de sociales. Ninguno es inherentemente más comunista que el otro. Entre las características más críticas que distinguen a ambos están las implicaciones geográficas de cada tipo de producción. Los procesos de producción flexibles, como su nombre indica, permiten a los operarios producir fácilmente piezas de muchos diseños diferentes sin necesidad de mucho trabajo previo para reconfigurar las máquinas entre cada serie de piezas diferentes. Los operarios de un proceso flexible determinado pueden fabricar bienes para satisfacer una gran diversidad de necesidades a costa de estar limitados a niveles más bajos de producción en una unidad de tiempo determinada, El diseño del utillaje conlleva un antagonismo fundamental entre la utilidad generalizada y la utilidad especializada. Los procesos flexibles se adaptarían bien a la gestión de necesidades localizadas y cada localidad tendría su propia capacidad para llevar a cabo ese proceso concreto. La redundancia de diferentes localidades con maquinaria funcionalmente intercambiable crea una autonomía robusta y un poder de decisión productivo a un nivel local descentralizado.
Por el contrario, los procesos de producción fijos se basan en herramientas especializadas capaces de producir una variedad muy limitada de bienes (o incluso sólo uno), pero pueden, como resultado, producir grandes cantidades de bienes con comparativamente poco tiempo de trabajo por pieza. Un uso sensato de la maquinaria fija haría que se utilizara en un menor número de locales, distribuyendo la mayor producción ampliamente a lugares que tienen menos capacidad local para realizar ese proceso fijo dado. La distribución geográfica exacta y la intensidad de estas industrias dependerían de varias características físicas: el peso de sus insumos y sus productos acabados (y, por tanto, la intensidad energética del transporte), la concentración espacial de los recursos naturales necesarios (como las vetas de mineral o las salmueras minerales), el volumen y la forma de los residuos inevitables que deben secuestrarse o ventilarse (incluidos aspectos como la contaminación acústica y lumínica), y los beneficios potenciales ofrecidos por cualquier economía de escala en términos de consumo de energía y materiales o de distribución final del producto acabado. Del mismo modo, dado que una instalación fija de fabricación a gran escala requeriría y produciría un cierto número de personas con conocimientos específicos del sector, también habría que tener en cuenta cuestiones básicas de distribución de la población y la equidad geográfica de los conocimientos técnicos.
Lo que el consumidor final de productos básicos no suele ver hoy en día es hasta qué punto los procesos de producción flexibles y fijos son inextricablemente vitales para el funcionamiento del otro. En las «ciudades-fábrica», como las de China y Vietnam, a menudo los dos tienen lugar literalmente dentro del mismo complejo. Más generalmente, el utillaje especializado para cualquier proceso fijo se fabrica en una línea de producción flexible capaz de producir utillaje de muchos diseños diferentes. Mientras tanto, los insumos de ese proceso flexible en forma de materiales, combustible/energía y utillaje genérico se fabrican a su vez en grandes volúmenes utilizando un proceso de producción fijo. La serpiente se come la cola. La autarquía industrial localizada se hace imposible. Producir absolutamente todo utilizando procesos flexibles simplemente requeriría cantidades tan absurdamente altas de tiempo de trabajo que no quedaría tiempo en el día para hacer otra cosa que producir cosas, ya que todo tendría que hacerse desde cero. Para reducir la cantidad de tiempo de trabajo necesario para producir cada bien se requiere el uso de productos de procesos fijos, pero la construcción de la enorme variedad de máquinas y herramientas necesarias para la fabricación en masa de todos los bienes que puedan ser necesarios en una sola «comuna» geográficamente delimitada llevaría una enorme cantidad de tiempo, además de ser absurdamente destructiva desde el punto de vista ecológico. La sociedad comunista, por lo tanto, requeriría tanto formas fijas como flexibles de producción, ya que sólo las dos trabajando en unidad pueden garantizar la libertad de la necesidad de pasar todo el tiempo de uno trabajando para simplemente sobrevivir o tener acceso a las comodidades materiales básicas.
Límites planificados y planetarios
La producción masiva de bienes manufacturados dentro de una sociedad comunista parecería implicar la necesidad de una forma prescriptiva de planificación capaz de reemplazar la información básica sobre la demanda pública de bienes que, bajo el capitalismo, se mantiene como rehén dentro de un sistema de precios[28]. Los economistas presentan estos precios como si fueran meros sistemas de información que asignan bienes en función de la demanda. En su extremo, el sueño febril del liberalismo incluso imagina que los precios son esencialmente algo así como una ley natural, que transmuta la información termodinámica en una forma más fácilmente comprensible para el cerebro humano. En realidad, sin embargo, los precios son mecanismos de dominación social.
En realidad, los precios son mecanismos de dominación social. Inducen claramente una escasez artificial -visible en el hecho de que, a pesar de producir alimentos más que suficientes para todos en el mundo, la malnutrición y el hambre generalizados persisten en las zonas más pobres precisamente porque estos alimentos no se pueden permitir- y es esta escasez «tarifada» la que obliga a la mayoría de la población a trabajar para otros para sobrevivir. Así pues, la idea de que el «precio» debe ser sustituido por el «plan» es fundamentalmente retrógrada. La «planificación» ya forma parte de la fijación de precios, se utiliza en la previsión de la producción en las grandes empresas, en la implantación de vastos sistemas logísticos para reducir costes y disciplinar la mano de obra, en las prácticas convencionales de contabilidad empresarial, etc.
De hecho, no son los «precios» sino los pedidos y su flujo subsiguiente los que actualmente proporcionan la información necesaria para asignar los recursos dentro de las empresas capitalistas y entre ellas. La planificación se produce en todas las formas de producción. La cuestión relevante no es si se debe instituir un sistema de planificación, sino cómo se lleva a cabo la planificación y con qué fines. En el capitalismo, la planificación se lleva a cabo a través de jerarquías de propiedad y de mando que, en última instancia, están al servicio de una «lógica social» claramente capitalista que se manifiesta en la «ley del valor». En términos más convencionales, podemos decir simplemente que los planes están en sintonía con los precios y orientados, en última instancia, a la rentabilidad, ya sea valorada a corto plazo o a más largo plazo de maduración y supervivencia de la empresa.
El comunismo, por tanto, no es simplemente la sustitución del precio por el plan y, desde luego, no es la reducción del sistema de precios capitalista a una especie de «valor trabajo» o «valor de uso» no adulterado en la mercancía subyacente. Las revoluciones inician potencialmente el proceso de construcción comunista en la medida en que proceden a través de «medidas comunistas» que: a) buscan la descomodificación inmediata mediante la destrucción del dinero, los precios (incluido el trueque, que es una especie de sistema de precios no muerto) y todo el complejo de los mercados y la propiedad privada; y b) comienzan a experimentar con sistemas deliberativos de planificación, asignación y reconfiguración técnica como medio de desmantelar la dominación social. Pero, no obstante, tomarán la descomoditización como una especie de línea de base, haciendo frente a la escasez inicial e incluso al peligro de la represión militar sin reinstaurar los sistemas de dinero, propiedad u otras formas de dominación social -incluso si estas cosas, inicialmente, aumentaran la «eficiencia» en algún sentido[29]De esta manera, la guerra civil defensiva que sigue a cualquier estallido revolucionario sólo se gana realmente a través de una guerra social más expansiva lanzada contra las relaciones básicas que estructuran el mundo capitalista, que se cristalizan en cosas como el precio y la propiedad.
Las primeras fases del proceso de construcción de una sociedad comunista pueden requerir formas de contabilidad condicional para gestionar las turbulencias de la reconfiguración: métodos de medición del tiempo de trabajo, de la escasez material, del consumo de bienes, y el uso de estas mediciones para determinar la distribución según algún sistema de prioridades. El comunismo no está constituido por estas formas de contabilidad, sino que se gesta a pesar de ellas. El comunismo no está constituido por estas formas de contabilidad, sino que se gesta a pesar de ellas. Son dolores de crecimiento temporales cuya trayectoria debe tender siempre a la superación por la planificación comunista propiamente dicha. El equilibrio exacto entre necesidad y experimento -entre la guerra civil y la guerra social- constituirá la cuestión estratégica central de esta primera época de construcción comunista, determinando si el proyecto revolucionario es capaz de superar su primer cuello de botella. Incluso aunque las limitaciones prácticas del conflicto civil puedan obligar a los partidarios, por ejemplo, a mantener monocultivos agrícolas que de otro modo serían indeseables -ya que la rehabilitación del suelo y la construcción de nuevos sistemas agroecológicos es una empresa de gran envergadura en zonas dedicadas durante mucho tiempo a las prácticas agrícolas industriales del agrobusiness contemporáneo-, son precisamente estas limitaciones las que estimulan el proceso de invención social crucial para el carácter revolucionario del proceso.
La construcción comunista se define en última instancia por su carácter de transición de una sociedad a otra, y esta transición sólo tiene éxito si los restos de la sociedad capitalista, incluidas las medidas temporales que pueden tener algún parecido superficial con el salario o el precio (es decir, En general, los temores comunes en torno al término «comunismo» se refieren casi exclusivamente al periodo de lucha revolucionaria activa, con sus riesgos de escasez y sus medios de defensa necesariamente contundentes y la continua expansión de la revolución más allá de sus barricadas iniciales. La dificultad no estriba, por tanto, en explicar la simple utopía de cómo podría funcionar una sociedad comunista en sus niveles superiores, sino en cómo podría ser capaz de salir alguna vez de estas limitadas fases inferiores. Pero, incluso después de ganar la guerra civil, la guerra social continúa, marcando la transición desde el primer período revolucionario de construcción comunista a la posterior «fase inferior» del comunismo, durante la cual las asociaciones gestadas en el período revolucionario comienzan a florecer. Mientras tanto, la «fase superior» del comunismo no debe entenderse como la «culminación» de la sociedad comunista, sino más bien como su nacimiento, iniciando un periodo completamente nuevo de evolución para la especie humana. La construcción comunista -la gestación y el surgimiento del comunismo a partir de un cuerpo no comunista- está dando paso continuamente al comunismo, simple y llanamente. Con el tiempo, ya no hay necesidad de «vales» ligados al trabajo o a cualquier otra cosa que se parezca al dinero o al «valor». Todo el mundo toma lo que necesita, independientemente de la cantidad de trabajo que realice o del tipo de trabajo que haga.
Las visiones utópicas a menudo tienden a fusionar ciertas características de estos periodos de gestación «inferiores» en los que se construye el comunismo con las prácticas que prevalecerían en la fase «superior», cuando la sociedad comunista sea una realidad viva. Esto a menudo ayuda a hacer que el espíritu básico de una sociedad comunista sea visible y accesible para el público en general. Benanav, por ejemplo, se refiere a su esbozo como el de una sociedad «socialista», invocando indirectamente la idea del socialismo como una especie de sociedad de etapa inferior que precede a una plenamente comunista -una idea que es contraria a cualquier ortodoxia comunista arraigada en las obras de Marx, pero que, sin embargo, se hizo común a través del dogma «marxista», ya muerto hace tiempo, que se formó en torno a la experiencia rusa y permanece petrificado en la ideología popular actual.
Pero incluso Benanav no es del todo claro sobre la cuestión, limitándose a sugerir que una sociedad socialista es aquella en la que un «ámbito de libertad» se ampliaría progresivamente, permitiendo más «espacio para la experimentación radical que podría ser explorado por todos, sin poner en peligro la seguridad material o la libertad individual de nadie.»Mau, por el contrario, parece eludir completamente la cuestión, equiparando plenamente la sociedad comunista como tal con lo que parece ser un orden social más rudimentario (efectivamente una «economía de mercado socialista») en el que un sector «público» dedicado a las actividades necesarias para la reproducción social permanecería dividido de un sector «privado» en el que «los productos que la comuna ha optado por no incluir en su plan económico» serían fabricados e intercambiados por la gente en su tiempo libre -incluso sugiriendo que el dinero podría persistir para coordinar esta actividad[31].
En este sentido, y sólo en este sentido, podríamos argumentar que el problema de los utópicos es que no consiguen ser suficientemente utópicos. Las batallas entre «necesidades» y «deseos», entre «escasez» y «abundancia», entre «libertad» y «necesidad», y entre «público» y «privado» tienden a plagar tales relatos -formando los estándares contra los que se urden diversas formas de «planificación»- a pesar de las formas obvias en que tales categorías se construyen socialmente y, por tanto, son propensas a erosionarse y mutar en el curso de la construcción del comunismo. En lugar de proyectar estas categorías convencionales hacia adelante en el tiempo de modo que puedan servir como base positiva para la planificación comunista, propondríamos en cambio una visión mínima que enfatice los aspectos negativos de la administración productiva: en lugar de industrias claramente delimitadas que cumplan cuotas de producción para bienes específicos (o simplemente divididas entre escasas vs. abundantes o esenciales vs. frívolas), la planificación comunista se basaría en la producción de bienes y servicios. Al igual que las asociaciones de productores que las gestionan, estos límites serían de naturaleza funcional y deliberativa. En otras palabras, en lugar de decidir exactamente qué producir, las asociaciones se encargarían de decidir qué no producir.
La «demanda» de bienes puede gestionarse de muchas maneras. Probablemente, la opción que nos resulte más familiar sería algo así como un libro de contabilidad digital a través del cual se formulan, registran y satisfacen las solicitudes, poniendo en comunicación a quienes necesitan un determinado bien con quienes son capaces de producirlo y transportarlo -esencialmente, el equivalente comunista de una plataforma de comercio electrónico como Amazon o Taobao. Diferentes variaciones de este tema tienden a aparecer con fuerza en el tipo de soluciones algorítmicas defendidas por los «socialistas digitales» a los que responde Benanav: «Pero es igualmente probable que la producción real y la asignación se coordinen de formas nuevas, desconocidas o incluso aparentemente arcaicas, y que muchos bienes de lo que Mau llamaría el sector «privado» no se «intercambien», sino que se obtengan a través de nuevos tipos de juego o mediante canales difíciles de entender (para nosotros) asociados a culturas locales nuevas y emergentes. Por tanto, el problema no es principalmente la cuestión algorítmica de la demanda y la distribución tratada en el clásico «debate sobre el cálculo socialista», sino que existen numerosas soluciones técnicas al «problema» de la información adecuada y la asignación oportuna. La cuestión más fundamental es a la vez social y ecológica: ¿cómo administrar el metabolismo humano con la biosfera y otros sistemas planetarios de forma que no se reduzca el tiempo libre hasta el punto de que una nueva forma de compulsión social ajena dicte la subsistencia humana? El proceso deliberativo de establecer límites a la producción parece ser la forma más probable de conciliar estos imperativos contradictorios.
A diferencia de las cuotas, que exigen la producción de un determinado número de productos acabados, los límites podrían aplicarse en el nivel de los materiales básicos fabricados muy por encima de los productos acabados propiamente dichos.»Ya en la década de 1950, Bordiga sugirió que una versión moderna de las demandas al final del Manifiesto Comunista incluiría necesariamente algo así como un «plan de subproducción» que hiciera hincapié en la «desinversión del capital», dando lugar a una reducción general del volumen de producción y dando prioridad a los bienes para uso humano directo sobre los destinados a ampliar la capacidad productiva. El aparato deliberativo de la planificación industrial-ecológica no sería, por tanto, una máquina prometeica que redujera la escasez impulsando el poder de las fuerzas productivas a cotas cada vez mayores, sino un aparato para administrar científicamente la abundancia y, al mismo tiempo, controlar la capacidad productiva para que no se desborde en un despilfarro ilimitado de masa y energía por parte de la especie. En otras palabras, el «plan» no consistiría en luchar por cumplir las cuotas con recursos limitados, sino en la práctica básica de cuidar algo parecido a una permacultura productiva que siempre sea técnicamente capaz de generar más de lo que se necesita.
En primer lugar, en la mayoría de los casos es mucho más sencillo tener en cuenta las repercusiones sociales y ecológicas de la generación de energía, la producción de alimentos o la extracción de recursos que el ensamblaje final. Estas actividades previas absorben la mayor parte de la masa y la energía que pasa por todo el sistema industrial, constituyen la interfaz más directa con el flujo no humano de materiales a través de los principales sistemas geosféricos y tienen las mayores repercusiones sociales en aspectos como la distribución de la población y las prácticas culturales. En segundo lugar, si la gestión social y metabólica ya se tiene en cuenta en un nivel inicial de producción, significa que los profesionales de todos los procesos productivos posteriores a aquellos en los que se imponen límites son libres de producir lo que quieran con esos materiales en cualquier nivel de libre asociación en el que decidan hacerlo sin tener que dedicar mucho tiempo a calcular toda la huella socioecológica del artefacto que pretenden fabricar. En su lugar, sólo serían responsables de evaluar los impactos especiales o no contabilizados de su artefacto específico: los residuos adicionales generados por un proceso de fabricación, la reciclabilidad de los materiales, los impactos potenciales sobre la salud pública, etc.
Podrían fijarse límites para un material determinado partiendo del supuesto de que éste se agotará en su totalidad en un plazo determinado, con todas las consecuencias ecológicas asociadas. Por ejemplo, incluso con hipótesis optimistas sobre la electrificación, la captura de carbono o la aparición de nuevas técnicas de producción «verdes» para los materiales industriales más utilizados, como el hormigón y el acero, una cierta cantidad de emisiones de gases de efecto invernadero va a ser inevitable y tendría que equilibrarse con la capacidad prevista de los sumideros de carbono y las instalaciones de captura directa de aire para garantizar que las emisiones totales sigan siendo negativas, si suponemos que el proceso de reducción de los gases de efecto invernadero emitidos durante la era capitalista sigue en curso.
Así, si la asociación climática planetaria llega a la conclusión de que las emisiones mundiales de gases de efecto invernadero deben mantenerse por debajo de un determinado umbral anual, podrían establecerse límites a la cantidad de combustibles fósiles que pueden destinarse a usos previos -en lugar de a actividades posteriores en las que las emisiones son difíciles o imposibles de medir-, a la cantidad de biomasa que los agricultores pueden quemar o dejar pudrir, a la superficie de arrozales productores de metano o al número total de cabezas de ganado que pueden criarse en un plazo determinado. Estos límites se propagarían a través de la estructura anidada de las asociaciones más grandes para proporcionar directrices a las ramas locales.
Podemos incluso suponer que los límites se establecerían con la presunción de que tales directrices no se cumplen universalmente. En otras palabras, cada «límite» tendría también algo así como una previsión de cumplimiento basada en tendencias históricas o en las características técnicas de determinados sectores en los que podría ser más difícil modificar las pautas de producción existentes. Obviamente, sería importante que las asociaciones investigaran las causas del incumplimiento -lo que puede ser totalmente razonable- y tendrían que existir formas de arbitraje social dirigidas por asociaciones especializadas en la resolución de conflictos para explorar soluciones a los casos más difíciles o persistentes de incumplimiento local[32]. Pero la idea básica aquí es que los límites serían, en última instancia, restricciones amplias y mínimas que operarían en un contexto de abundancia general, en lugar de sistemas de racionamiento que danzan en torno a una escasez fundamental, de vida o muerte, de recursos esenciales. La verdadera escasez de cualquier cosa que no sean curiosidades de moda es algo que pertenecería a las primeras fases de la construcción comunista y tendría que resolverse mediante algún tipo de combinación equitativa de lotería, distribución ponderada por la escasez y sistemas similares a los vales para determinar los requisitos de trabajo.
Dentro de la sociedad comunista propiamente dicha, las asociaciones podrían, a lo sumo, optar por clasificar ciertos bienes por grados de prioridad, determinando la secuencia en la que se asigna un determinado bien o qué solicitud específica se desvía al siguiente ciclo de producción si se alcanza uno de los límites deliberativos. Aunque las listas de prioridades podrían tener cierto solapamiento con nuestra idea de «esencial» frente a «no esencial», indicarían más comúnmente cosas como la demanda estacional (dar prioridad a los jerséis en otoño para climas templados) o necesidades temporalmente cruciales (dar prioridad a los materiales de construcción para zonas que se recuperan de terremotos). La mayoría de ellos ni siquiera serían cuestiones de fabricación en masa, sino asuntos locales establecidos por deliberación en el seno de asociaciones rutinarias dedicadas a satisfacer necesidades relacionales, cosas que hoy podrían resumirse en términos muy generales como «reproductivas», desde cocinar alimentos hasta podar árboles, barrer calles, criar niños o construir el entorno edificado.
Estos límites negativos podrían operar junto a cualquier algoritmo dado para la asignación de bienes. Si presumimos que la forma exacta en que se introduce y transmite la información variará ampliamente, entonces podemos entender este lado positivo del plan como un sistema heterogéneo en cascada. La planificación puede dividirse en ciclos basados en ciertas presunciones sobre el tiempo de producción y la vida del artefacto. Las asociaciones y/o los propios usuarios finales podrían generar continuamente una previsión continua, organizada de muchas maneras -el método técnico preciso se adaptaría a la naturaleza de los materiales en cuestión, a las capacidades funcionales de las asociaciones implicadas y a las prácticas culturales predominantes entre los solicitantes-, cuyo resumen se transmitiría en cascada a lo largo de la cadena de producción a través de cualquier medio algorítmico que las asociaciones pertinentes decidieran utilizar hasta llegar a los productores de materias primas primarias. La cantidad de una materia prima producida sería entonces la cantidad especificada en esta previsión o el límite establecido para el uso de ese recurso concreto a partir de esas fuentes concretas o en esa zona concreta (o, por supuesto, a escala mundial), según cuál sea menor. Sin embargo, la idea básica es que el propio proceso de deliberación hace posible este tipo de producción en cascada, incluso en ausencia de un «protocolo» universal o de un sistema de información único y homogéneo, como el «precio». La naturaleza deliberativa de las asociaciones les permitiría adaptar las solicitudes de artefactos concretos a la naturaleza heterogénea de los propios artefactos.
El motor de la Historia
Hay algo especial en el movimiento circular. Milenios antes de que pudiéramos describirlo con el cálculo, graficarlo sinusoidalmente o averiguar la utilidad de π, la gente movía cosas en un radio fijo alrededor de un eje. Ya se trate del giro de la rueda de un carro, del hilado de la arcilla para fabricar cerámica, de la trituración rotativa del grano con un molino de agua o incluso de la circularidad del cálculo cosmológico, la capacidad de mover cosas en círculo es fundamental para la tecnología humana. Así, es posible especular sobre cómo los comuneros del futuro podrían fabricar uno de los mayores éxitos del movimiento circular: el motor eléctrico[33].
Hay muchos tipos diferentes de motores eléctricos, todos ellos adecuados para diferentes casos de uso con diversas ventajas y desventajas técnicas. Para nuestros propósitos, consideraremos un pequeño motor de corriente continua con escobillas como los que se encuentran actualmente en productos como cepillos de dientes eléctricos, máquinas de afeitar eléctricas y teléfonos inteligentes:
Armadura: un armazón alrededor del cual se enrolla un alambre de cobre de forma específica para generar un campo magnético adecuado.
Imanes cuyos campos empujan contra el campo generado por el inducido.
Escobillas y conmutadores: piezas conductoras de electricidad que invierten continuamente la polaridad del campo magnético del bobinado a medida que gira el rotor, lo que permite una rotación continua.
Carcasa exterior que a menudo hace las veces de estator.
No es necesario que el lector conozca con exactitud el funcionamiento de los motores eléctricos, sólo que incluso los más sencillos se ensamblan a partir de diversos componentes, cada uno de los cuales es el resultado de complejos procesos industriales[34]Un pequeño motor de corriente continua con escobillas es como una tarta de manzana: para fabricar uno desde cero, primero hay que crear el universo. Para simplificar las cosas, nuestra especulación se limitará a la fabricación y ensamblaje de lo que realmente constituye el motor físico en sí, sin incluir sus componentes, que suponemos proceden de asociaciones anteriores de diversas formas similares a los métodos utilizados para distribuir dichos motores a sus propios usos posteriores.
Figura 1: Esquema de un pequeño motor de corriente continua con escobillas, algo simplificado Fuente: Diseño de los autores
Podemos suponer que los ayuntamientos fabricarán este motor en volúmenes lo suficientemente elevados como para abastecer la demanda regional. Así, la mayoría de los motores se enviarían a depósitos de electrónica repartidos por toda la región, a los que cualquiera podría acudir para hacerse con los motores que necesitara en cantidades más pequeñas. Es probable que algún tipo de modelo de distribución en depósitos regionales tuviera más sentido, ya que una parte significativa de los productos finales que contengan estos motores se crearía en pequeñas cantidades en talleres locales más flexibles. Por otro lado, las asociaciones que fabriquen bienes que requieran estos motores en volúmenes medios o altos pueden pedirlos directamente a la asociación que ensambla los motores finales, saltándose el depósito y resolviendo los detalles del envío de forma individual. En cualquier caso, el número de motores fabricados en un plazo determinado vendría determinado por la demanda prevista modelizada por las asociaciones que gestionan los depósitos más la demanda de las asociaciones que hacen pedidos al por mayor. También habría que mantener cantidades de reserva en los depósitos en caso de picos repentinos en el deseo de motores, pero, si el deseo aumenta repentinamente a niveles muy altos -tal vez una nueva moda se ha apoderado de los jóvenes que disfrutan llevando hélices motorizadas instaladas en sombreros llamativos, que a todos los mayores les parece una idiotez, los comuneros tendrán que esperar al siguiente ciclo de producción, ya que la producción de imanes o alambre de cobre ha alcanzado un cuello de botella debido a los límites medioambientales o, como suelen señalar los ancianos, a «esos malditos niños y sus estúpidos sombreros de mierda»[35].»
Los particulares o las asociaciones que frecuentan determinados talleres o grupos de talleres concentrados en una zona podrían enviar a su propio personal a recoger a voluntad los motores que necesiten para un ciclo de producción determinado. En algunos lugares, los administradores de los depósitos podrían optar por ofrecer la distribución de última milla por los medios que ellos mismos elijan. En otros lugares, podría haber asociaciones dedicadas a la entrega que podrían mediar entre el taller y el depósito. Para la mayoría de las necesidades, estas soluciones logísticas serán maleables y a menudo informales: tal vez un grupo local de ecuestres haya fundado algo parecido a un «pony express», o algún artista/aficionado local («loco», según los vecinos) se haya centrado especialmente («obsesivamente», «insalubremente», «bastante innecesariamente») en construir un extraño sistema de tubos neumáticos que abarque gran parte de la ciudad. Puede que el encargado de uno de los depósitos simplemente disfrute con la actividad de repartir motores, o puede que se trate de una persona de carácter particularmente extraño, que entrega motores a quienes los necesitan, pero también a quienes ni los necesitan ni los quieren. Tal vez se le conozca por idear elaborados planes de distribución que sirven para poco: vestirse con un traje rojo brillante y tirar motores por las chimeneas, verter montones de ellos en solares abandonados a las afueras de la ciudad por la noche, colocar los motores en una alforja y atar la alforja al lomo de un jabalí sedado que luego se suelta en la naturaleza para que quien quiera los motores tenga que cazarlo… son cosas que este individuo considera divertidas, o posiblemente significativas en algún sentido artístico o religioso. Puede que esta persona disfrute con el suave e insectil zumbido de las pequeñas máquinas, o que construya con ellas esculturas eldritch y las deje solas en el desierto como monumentos invisibles y zumbantes. Puede que este individuo fabrique grotescos juguetitos con los motores y los deje escondidos en lugares inapropiados para que la gente los encuentre, para su gran disgusto.
Es probable que tanto los grandes fabricantes de motores que suministran a los depósitos como los pequeños talleres que se abastecen de ellos utilicen diseños a los que se accede a través de algún tipo de red digital distribuida (es decir, una especie de Internet comunista) en la que se centraliza la información relevante. Imagínese un cruce entre Yelp y GitHub para documentos de ingeniería: archivos de diseño, programas de ejecución de máquinas, especificaciones, código de firmware, instrucciones (montaje, validación, funcionamiento, mantenimiento, etc.) y otros documentos relevantes se distribuyen y modifican libremente por cualquiera que lo desee. La naturaleza totalmente pública de esta plataforma permite un acceso, una trazabilidad, una modularidad y un debate significativos para documentos que hoy en día se considerarían propiedad intelectual privada. Mientras tanto, las listas de depósitos, productores y usuarios habituales estarían fácilmente disponibles en cualquier área determinada. Aunque compuesta por contenidos aportados por productores, distribuidores, científicos, aficionados y archiveros, una plataforma de este tipo sería una asociación en sí misma, dirigida por comisarios especiales, editores, diseñadores y especialistas en software.
Para los productores que busquen en estos archivos, el diseño y el método de fabricación elegidos dependerían en última instancia de las características específicas del caso de uso y de los métodos técnicos accesibles a los fabricantes. En un sentido abstracto, el espacio de parámetros técnicos en el que un diseñador de motores debe tomar decisiones de diseño no sería tan diferente entre una sociedad capitalista y una comunista. Diferentes materiales y geometrías pueden ser más ventajosos para la disipación del calor, pero pueden ser más difíciles de fabricar o pueden ocupar más espacio físico. Ciertas geometrías son más fáciles de lograr con un método de fabricación, y otras geometrías son más fáciles de fabricar con un método de fabricación diferente. Este tipo de conocimiento se cultivaría a nivel práctico en las asociaciones de productores, se distribuiría a nivel abstracto en toda la sociedad a través de las instituciones educativas, y se reuniría en una forma ampliamente accesible a través de estos repositorios centrales de información.
El acceso a la maquinaria necesaria para las distintas formas de fabricación es una cuestión tanto técnica como geográfica. La disponibilidad de determinados materiales, por no hablar de sus características (diámetros de alambre, resistencia a la corrosión de las distintas aleaciones de aluminio, geometrías y propiedades de campo de los imanes permanentes) desempeñan un papel decisivo a la hora de limitar las vías de diseño práctico que pueden elegirse. Estos espacios de parámetros están determinados en gran medida por aspectos de nuestro universo más profundos y rudimentarios que las disposiciones productivas particulares de cualquier sociedad humana dada. Pero estos espacios de parámetros sólo existen dentro de la sociedad humana, y por tanto se convierten en una especie de prisma a través del cual las formas sociales confluyen en una vía de diseño elegida. En el capitalismo, estos parámetros están por tanto condicionados por preocupaciones monetarias. No sólo todos los fabricantes quieren fabricar productos lo más baratos posible sin dejar de cumplir las especificaciones, sino que todo el contexto industrial (es decir, social) -en forma de cadenas de suministro orientadas al beneficio, con todos sus matices del mundo real- reduce el espacio de toma de decisiones de una matriz de infinitas dimensiones a sólo un par de opciones por parámetro, En el comunismo, este espacio infinito de parámetros también se reduce a un conjunto igualmente limitado de opciones. Pero, en este caso, estos parámetros no se evalúan a través de la matriz de costes, sino a través de la deliberación en sintonía con los deseos sociales, y estos deseos variarán sustancialmente según el contexto. Las opciones exactas que surjan podrían ser muy diferentes de las que existen en la actualidad, sin dejar de producir motores que son perfectamente adecuados para las necesidades de aquellos que los desean.
El cuerpo de la armadura -una especie de cilindro con brazos de radios a lo largo, alrededor del cual se enrolla la bobina- puede fabricarse de muchas maneras diferentes con distintos materiales. Supongamos que las instalaciones en las que se fabrica este motor también se utilizan para fabricar no sólo otros tipos de motores, sino también otro tipo de hardware electromecánico, por lo que la asociación cuenta con impresoras 3D de lecho de polvo capaces de fabricar piezas con casi cualquier tipo de geometría que se ajuste a la envolvente de construcción, incluidas las armaduras[36]. Aunque el número de piezas que se pueden producir por hora es menor que con una máquina de moldeo por inyección, la cantidad de material desperdiciado es mucho menor, ya que el polvo no utilizado se puede volver a introducir en la máquina. Otra ventaja es que no es necesario cambiar las herramientas de la impresora si cambia el diseño de la pieza. De hecho, debido al gran volumen de impresión, se pueden imprimir simultáneamente muchos componentes diferentes de distintos diseños en función de la fluctuación de la demanda con muy poco tiempo de preparación. Podemos suponer que, aunque la demanda en toda la región de cualquier diseño de motor dado sería más alta que la de la mayoría de los productos industriales, pocos diseños requerirían más de un par de cientos para ser fabricados a la semana; las excepciones a esto serían los picos debidos a la producción de lotes particularmente grandes de alguna máquina derivada dada, lo que requeriría una coordinación más directa entre las asociaciones pertinentes.
Cuando este tipo de fabricación aditiva se heredó de la era capitalista, los fabricantes se vieron limitados a un tipo de polvo de nailon perfectamente utilizable, aunque difícil de reciclar. Las resinas de nailon utilizadas para producir polvo de nailon se fabrican hoy en día a partir de ciertos productos secundarios del refinado de combustibles fósiles. Tal vez podamos suponer que algunas de las materias primas necesarias para la producción de nailon se han trasladado con éxito a fuentes renovables[37]. Quizá una asociación de I+D especializada en materiales micológicos (podemos llamarla la «mafia de los hongos») haya desarrollado recientemente un nuevo tipo de plástico biodegradable de alto rendimiento formado a partir de colonias de hongos modificadas genéticamente que pueden convertirse en polvo y utilizarse en esta impresora. Esta asociación (conocida por sus miembros especialmente entusiastas, que tienen un aire un tanto amenazador) ha estado promocionando agresivamente su nuevo material, que promete aliviar la actual disyuntiva entre utilizar la tierra cultivable para biomasa y mantener en funcionamiento la infraestructura de combustibles fósiles. Los miembros de las asociaciones de fabricación suelen llegar a sus lugares de trabajo, que ya no se encuentran en «fábricas» ni siquiera en «talleres», sino en espacios mixtos que tienen nombres totalmente desconocidos para nosotros o tomados juguetonamente de la larga historia de la imaginación utópica: «ateliers», «phalanstères», «arcologies»- para encontrar a miembros de la mafia de las setas deambulando en la sombra, con sus características gabardinas y sus características maletas llenas de muestras micológicas y copias de obras filosóficas de su santo patrón, un extraño filósofo prerrevolucionario del extremo occidental de Eurasia. A veces, los mafiosos abordan a los miembros de los equipos de producción en callejones oscuros, les preguntan por qué su asociación no ha abrazado aún la «Revolución rizomática» y les invitan a algo llamado «Grupo de estudio de Deleuze»[38].
Muchos fabricantes de motores, por una mezcla de interés e intimidación, han accedido a poner en marcha los polvos micológicos. Para los motores más débiles, estos plásticos (tanto de nailon como de hongos) funcionan perfectamente. Para los más fuertes o rápidos que requieren una mayor disipación del calor, la asociación también dispone de impresoras similares in situ que sinterizan polvos metálicos en cuerpos sólidos, aunque el proceso es más sucio y complicado. Dado que el metal es más conductor térmico que el plástico, los rotores de los motores más grandes pueden diseñarse con un ventilador acoplado para proporcionar una refrigeración activa por aire. La carcasa exterior del motor se puede fabricar con los mismos métodos que el cuerpo del inducido, aunque es más probable que el diseño requiera una carcasa exterior de metal, que se puede hacer con las impresoras 3D de sinterización de metal, aunque a veces esta asociación se asociará con una asociación de fundición de metal[39] para series de producción de mayor volumen.
El alambre de cobre, en sí mismo un artefacto omnipresente que se extruye en grandes cantidades en un pequeño número de instalaciones altamente automatizadas de todo el mundo, se enrolla alrededor del cuerpo de la armadura utilizando un par de máquinas robóticas diseñadas específicamente para este fin. Tanto para la impresión 3D en lecho de polvo de la propia armadura como para el bobinado de los cables alrededor de la armadura, los operarios se ahorran la mayor parte del trabajo manual, pero aún deben realizar algunas acciones repetitivas además de supervisar las máquinas. Es probable que estas personas sean las mismas que configuran y mantienen estas máquinas y, por tanto, las conocen íntimamente. En ausencia de ánimo de lucro, hay poca necesidad de una rígida división técnica del trabajo entre lo que, en el capitalismo, se denomina trabajo de ingeniería, técnico y operario. Estas personas tienen todos los incentivos (y los conocimientos técnicos necesarios) para reducir la cantidad absoluta de tedioso trabajo manual que deben realizar simplificando el proceso de montaje o introduciendo medidas de automatización. Si hay una demanda inusualmente alta de motores y el trabajo necesario para supervisar el proceso de bobinado requiere más de unas pocas horas a la semana, es posible que se contrate a personas adicionales para un segundo turno que se contabiliza como tiempo que, de otro modo, se habría dedicado a realizar un trabajo tedioso pero importante, como limpiar las calles o desatascar las bombas de aguas residuales averiadas. Es posible que cualquier operario considere este trabajo una necesidad tediosa de un tipo similar. Pero el acto de supervisar y atender las máquinas es, a menudo, bastante meditativo. Es igual de probable que estas personas perciban cierta belleza en ello, o incluso un temor religioso -la fusión de matemáticas y materiales en armonía mecánica, laberintos arcanos grabados con luz viva- y cuiden de estas máquinas como se cuida un jardín o un templo.
Los imanes permanentes pueden fabricarse con distintos materiales ferromagnéticos y ferrimagnéticos, algunos mucho más raros o difíciles de refinar que otros[40]Estos motores en concreto no pueden fabricarse sin imanes pero, en la mayoría de los casos, sería posible dar prioridad al uso de materiales más comunes. La ferrita, una cerámica que contiene abundantes metales, puede convertirse fácilmente en imanes permanentes[41]Estos imanes no son tan fuertes como, por ejemplo, los imanes de neodimio, pero son perfectamente adecuados para muchos componentes electrónicos como estos motores y no requieren materiales comparativamente raros. Dado que incluso la fabricación de imanes sencillos puede resultar complicada, un par de grandes instalaciones los producen en grandes cantidades utilizando métodos de producción fijos de acuerdo con geometrías, composiciones de materiales y propiedades de campo específicas. Hay especialistas que fabrican imanes a medida para fines científicos o infraestructurales críticos, pero esto es poco frecuente. La gran mayoría de imanes, como los que se utilizan en estos motores, proceden de líneas de fabricación en serie.
En la fábrica de motores, los almacenes de máquinas especiales se cargan con imanes para su rápida inserción en el estator. Como los estatores (aquí son el mismo componente que la carcasa exterior) son variables en cuanto a forma, tamaño y número de huecos para los imanes, el cargador de imanes debe ser configurable. Se añaden o quitan cargadores para que haya uno por cada hueco para imanes en el estator, y se colocan adecuadamente. Una vez configurada la máquina, un operario (o incluso un brazo robótico que utilice visión artificial) simplemente presiona cada estator en un hueco donde se alinea automáticamente a medida que los imanes se introducen a presión en las cavidades. El estator se diseñó para sujetar los imanes con un simple ajuste a presión a lo largo de la dirección paralela al eje del estator, y la geometría de las cavidades impide que se disloquen radialmente. Ahora que todos los subconjuntos están hechos, se puede proceder al montaje final. En el capitalismo, esto se haría probablemente a mano por trabajadores formados en el uso de herramientas especiales, pero que no requieren ningún otro conocimiento o formación especializada. La naturaleza intensiva en mano de obra del montaje significa que las empresas capitalistas que planifican la producción para cumplir con las limitaciones de beneficios se verán alentadas a encontrar personas cuya mano de obra haya sido abaratada por diversos medios, el más importante de los cuales es la jerarquía imperial de arbitraje laboral que estructura las cadenas de suministro globales. En el comunismo, es esta mano de obra de montaje la que plantea el mayor obstáculo. Podemos esperar soluciones tanto técnicas como sociales.
Por un lado, es casi seguro que habrá asociaciones dedicadas a intentar automatizar procesos que antes eran manuales. Es posible que algunas se basen en un modelo deportivo, en el que diferentes asociaciones de entusiastas de la automatización consulten a asociaciones de fabricantes y participen en una competición amistosa para ver quién puede minimizar tanto la cantidad como la incomodidad del trabajo manual en la línea de productos dada. Tal vez una asociación reequipe una pequeña flota de brazos robóticos que había diseñado en un concurso anterior, con la esperanza de que las máquinas sigan siendo lo suficientemente versátiles para el montaje de estos componentes más pequeños. Al mismo tiempo, podríamos imaginar que otro grupo de automatización está probando un nuevo proceso en el que los prototipos de subconjuntos (de un nuevo tipo más adecuado para este novedoso proceso) se vierten todos en un simple contenedor giratorio acolchado donde, al cabo de varias horas, el azar de la colisión dentro del contenedor ha hecho que los motores se autoensamblen[42]
Pero el proceso necesita perfeccionarse y puede que no esté listo en breve.
La única recompensa de esta competición deportiva sería el prestigio y la sensación de satisfacción. Dado que es probable que se cree un ambiente increíblemente feroz, plagado de drama, egos heridos y fluctuaciones en el estatus social percibido, también cabe imaginar que podrían intervenir asociaciones de resolución de conflictos para garantizar que el juego no se les vaya de las manos: una asociación saboteando el trabajo de otra, por ejemplo[43]Pero puede que las más hábiles de estas asociaciones de automatización consideren todo esto indigno de ellas. Tal vez lleven a cabo sus tareas de forma eremítica, realizando sus investigaciones en monasterios científicos envueltos en la niebla y escondidos en lo más profundo de los lugares menos accesibles del mundo, y sólo se dignen a visitar a las asociaciones de fabricación que plantean los mayores desafíos.
Por otra parte, la solución al problema del montaje intensivo en mano de obra también puede ser de carácter social, más que técnico. Al igual que las tareas cotidianas de limpieza, cocina, mantenimiento y medición, podríamos imaginar que las necesidades restantes en el montaje simple podrían adoptar formas culturales totalmente nuevas. Tal vez surjan ceremonias en torno a ciertos componentes básicos. De nuevo: podemos pensar en este sistema industrial como algo parecido a un bosque de alimentos, cuidado como la tierra. Y estas prácticas agroecológicas siempre han implicado tanto el cultivo cotidiano como la administración estacional a gran escala, culturalmente legibles a través de la ceremonia. No hay razón para suponer que la fabricación en masa no pueda administrarse, al menos en parte, por medios similares, sobre todo si recordamos que la división entre «interés individual» y «bien público», que nos parece tan natural, es, a fin de cuentas, un artefacto de la lógica mercantil. Tal vez, entonces, ciertos bienes básicos se conviertan en objeto de nuevos rituales sociales. Para nuestros motores, éstos serían obviamente de naturaleza cíclica: una especie de peregrinación para honrar el cambio de las estaciones y las oscilaciones del gran motor de la historia. Posiblemente un hajj anual a algún salón de la industria donde los niños, en su viaje inaugural más allá del hogar, puedan presenciar por primera vez cómo giran las ruedas del mundo; donde los jóvenes puedan viajar jactanciosos, rebosantes de vida y en busca de aventuras -los días llenos de servicio lúdico, las noches llenas de pasión y novedad- y se marchen transformados; o donde los ancianos puedan regresar al fin, cansados de nostalgia y hambrientos de ver el lugar donde presenciaron por primera vez cómo giraba el mundo y los cuerpos giraban en espiral a través de las estaciones de la carne.
Construcción y conclusión
La selva verde proyectada sobre la pared de yeso no es más que un vago lienzo sobre el que se proyectan deseos igualmente vagos, en blanco roto. El exuberante follaje y la cacofonía de la vida animal, desde la insectil hasta la aviar, resuenan en una parte primordial del cerebro, una especie de adaptación neurológica cordada acumulada a lo largo de escalas de tiempo evolutivas. La parte de nosotros que tiene hambre y miedo encuentra su hogar en este caos verde. Pero el atractivo subconsciente para la parte específicamente sapiens de nuestra mente no tiene tanto que ver con la selva en sí como con el hecho de que es un lugar que no está aquí. Es literalmente distante, pero también cualitativamente: un lugar prístino, donde las cálidas lluvias lavan los pecados y las cicatrices de nuestras propias vidas, decididamente menos verdes y más vacías. Un lugar que cultiva, en lugar de simplemente lanzar el capital hacia adelante en su circuito sin sentido. Tocar con una mano la imagen en la pared es igualmente esclarecedor. Las lecciones se aprenden a través del cuerpo, y la instrucción dada por la pared de yeso a la piel es doble: el paraíso de la selva no tiene sustancia, pero la propia pared es muy real.
El comunismo no es la ensoñación amorosa de un mundo mejor, sino algo que se cultiva primero desde la rabia por lo que el mundo no es. No lo vislumbramos. No lo vislumbramos. Lo sentimos en los momentos de fiebre, en las ciudades en llamas, en el orden que se desmorona, en los seres queridos que mueren lenta e irremediablemente, en otro duro día de trabajo en unas vidas hirvientes de un trabajo tan interminable como innecesario; no lo vemos, sino que lo percibimos del mismo modo que sentimos el cambio de presión antes de una tormenta, lo sentimos en la piel y en el baile de ese fragmento de carbonato cálcico en lo más profundo del oído interno. Porque un mundo mejor no se construye hacia atrás, desde el futuro, sino desde donde nos encontramos ahora, en la cima de la montaña de huesos que constituye la prehistoria de la especie humana. Este mundo -que es «nuestro» sólo en el sentido de que vivimos en él y, al hacerlo, lo creamos- es ajeno pero no incomprensible. Al menos puede sentirse, y todo lo que podemos sentir podemos abordarlo. La pared de yeso, carente de brillo, se construyó a partir de materiales, máquinas y mano de obra humana que bien pueden utilizarse para romperla. Tal vez esa ventana de luz sin profundidad ofrezca algún tipo de plano, trazando el marco de la demolición -como suele decirse, cada ventana es una puerta para los valientes y los temerarios-. Debe haber, pues, un hilo lógico que conecte este mundo contra el que luchamos con la tenue perspectiva del comunismo, por difícil que sea de articular.
La ciencia ficción de una sociedad comunista es inspiradora no cuando es más extravagante y fantástica, sino cuando se muestra que mundos fundamentalmente diferentes del nuestro son, no obstante, construibles a partir de la montaña de huesos que se nos ha legado. Así, el verdadero énfasis de esta ficción está menos en el mundo que hemos intentado describir, en toda su ambigüedad, y más en los momentos concretos que preceden al comunismo propiamente dicho. Los lectores atentos ya se habrán dado cuenta de que no hemos ofrecido tanto una imagen del comunismo en sí como planteado una serie de preguntas sobre la secuencia, el carácter, la duración y las limitaciones del proceso de lo que hemos denominado «construcción comunista».»El problema real no es simplemente que el comunismo no pueda ser un asunto local sino que, al menos a corto plazo, tendrá límites geográficos que le impedirán alcanzar el alcance global necesario para su plena realización. La cuestión es, por tanto, menos cómo funcionará el comunismo en sí mismo y más cómo podemos seguir siendo comunistas mientras las condiciones necesarias para un comunismo pleno sigan estando fuera de nuestro alcance. Al mismo tiempo, hemos tratado de mostrar que, esencialmente, no hay limitaciones técnicas rígidas que impidan que nuestro mundo actual funcione de manera comunista. No es necesario desarrollar las «fuerzas productivas» hasta que hayamos alcanzado la «automatización completa» para que sea factible un orden social comunista. La construcción comunista podría muy bien comenzar hoy, si existiera la subjetividad política colectiva para iniciar tal proyecto. Lamentablemente, no existe, y la construcción de esta fuerza subjetiva -es decir, Sin embargo, como sostiene Mau, el propio pensamiento es parte integrante de este proceso. Quizás esta investigación pueda contribuir, en alguna pequeña medida, a ese gran proyecto, de tal forma que algún día fragmentos de nuestro mundo actual puedan ser arrancados de los sistemas maquinales del capital y construidos en algo nuevo a través de una larga lucha y una amorosa devoción a la utópica tarea de decenas de miles de años de elaboración, y poniendo fin, por fin, a la prehistoria de la especie humana.
Notas
[1] En: La ciencia y la pasión del comunismo: Escritos escogidos de Amadeo Bordiga (1912-1965), Pietro Basso (Ed.), Giacomo Donis y Patrick Camiller (Trans.), Chicago: Haymarket, 2020, p.453
[2] Véase: Jacob Blumenfeld, «Lifting the Ban», The Brooklyn Rail, julio-agosto de 2021.
[3] La cita inicial es de The Fall into Time, de Cioran (Quadrangle Press, 1970, p.47), y la descripción posterior es de Blumenfeld 2021.
[4] Søren Mau, Mute Compulsion: Una teoría marxista del poder económico del capital, Nueva York: Verso, 2023
[5] Es probable que Mau simplemente se haya equivocado demasiado en el lado de la accesibilidad al tratar de comunicar la perspectiva comunista básica a un público no familiarizado. Dado que ideales como «libertad» y «democracia» o díadas como «individuo frente a sociedad» y «privado frente a público» se entienden ampliamente, son formas fáciles de traducir conceptos más críticos a términos coloquiales. Pero la traducción siempre corre el riesgo de una cierta vulgarización, y simplemente no está claro por qué Mau -un filósofo- no daría alguna señal de que se trata de categorías problemáticas y controvertidas que en gran medida han sido monopolizadas por pensadores liberales. Otra posible explicación es el hecho de que el artículo fue escrito originalmente para un periódico socialdemócrata danés donde Mau tiene una columna regular.
[6] William Clare Roberts, Marx’s Inferno: La teoría política del capital, Nueva Jersey: Princeton University Press, 2016.p.241
[7] ibid, p.251
[8] Los contornos políticos de este argumento son realizados por Alain Badiou. Pero su carácter histórico se hace evidente en la evidencia arqueológica moderna, que ha desplazado la vieja noción de que las sociedades de cazadores-recolectores eran predominantemente formas de organización social igualitarias y de pequeña escala que fueron desplazadas al por mayor por estados jerárquicos productores de granos después de la revolución agrícola. El argumento arqueológico y antropológico básico se expone en: David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2021. Sin embargo, la narrativa general de Graeber y Wengrow rechaza el análisis materialista básico en favor de un idealismo histórico turbio y a menudo despliega una retórica cuestionable en lugar de una argumentación rigurosa, como ha señalado Walter Scheidel en: «¿Reajustar el dial de la Historia?A Critique of David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity», Cliodynamics: The Journal of Quantitative History and Cultural Evolution, 0(0), 2022.
[9] Compulsión muda, p.321
[10] Mute Compulsion, p.129, cursiva en el original.
[11] Amadeo Bordiga, «Lecciones de las contrarrevoluciones», en Pietro Basso (ed.), The Science and Passion of Communism: Selected Writings of Amadeo Bordiga (1912-1965), Chicago: Haymarket, p.275
[12] Roberts 2016, p.193
[13] ibid, p.171
[14] E incluso si el mundo volviera a tal orden, esto parecería simplemente dar lugar a otra repetición histórica, con el capitalismo u otras formas de dominación social resurgiendo pronto de las cenizas para reconquistar el mundo. Después de todo, estas formas precapitalistas de comunismo demostraron ser incapaces de movilizar la fuerza material y política necesaria para derrotar decisivamente a las formas precapitalistas de dominación social, para impedir que surgiera la sociedad capitalista en primer lugar, o para frenar su avance. Tal vez esto no estaba predestinado, pero es un simple hecho histórico. Sólo en este sentido político podemos pensar en ellas como «primitivas».
[15] Emily Elhacham, Liad Ben-Uri, Jonathan Grozovski, Yinon M. Bar-On y Ron Milo, «Global human-made mass exceeds all living biomass», Nature, 588, 2020.pp.442-444.
[16] Jan Willem Erisman, James N. Galloway, Sybil Seitzinger, Albert Bleeker, Nancy B. Dise, A. M. Roxana Petrescu, Allison M. Leach y Wim de Vries, «Consequences of human modification of the global nitrogen cycle», Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 05 de julio de 2013.
[17] La mayor parte del tratamiento del agua se lleva a cabo mediante una combinación de filtración, exposición a rayos UV y floculación (mezcla tras añadir un coagulante químico que se adhiere a los sólidos y los separa más fácilmente). Para construir una planta de este tipo se necesitan insumos rudimentarios como cemento, cobre y acero, junto con componentes eléctricos más avanzados para las luces UV y membranas y maquinaria más complejas para los filtros. El cloro se produce mediante un proceso de electrólisis que requiere la aportación de una solución salina y polímeros avanzados que sirvan de membranas. El carbón activado se produce tratando el carbón (desde carbón hasta cáscaras de coco, madera, turba, etc.) con calor extremo. El sulfato de aluminio puede sintetizarse a partir de arcillas y algunas otras fuentes geológicas (esquistos aluminosos o criolita), pero lo más habitual es producirlo mediante una reacción de hidróxido de aluminio (derivado principalmente de la bauxita) y ácido sulfúrico (que requiere azufre, la mayor parte del cual se obtiene actualmente del sulfuro de hidrógeno producido en la producción de combustibles fósiles). A finales de la década de 2010, sólo había seis plantas de sulfato de aluminio en todo EE. UU. al oeste de Corpus Christ, Texas, y ninguna en todo el noroeste del Pacífico, según la EPA. Volver a un sistema de purificación de agua hervida (hoy ampliamente utilizado en muchas de las ciudades más pobres del mundo) no es una solución escalable, ni es compatible con los sistemas integrados de tratamiento de aguas residuales. El proceso actual utilizado para el tratamiento del agua no es ciertamente el único posible, pero ilustra la escala geográfica y la dificultad técnica que implica cualquier intento de purificar el agua para millones de personas.
[18] Roberts 2016, p.238
[19] Otro fallo fundamental de la mayoría de las visiones utópicas es el hecho de que tratan su proceso de transición revolucionaria y construcción comunista como en gran medida incidental al carácter de la sociedad comunista que es su resultado final. Por el contrario, nosotros argumentaríamos que es precisamente el desorden de este proceso de revolución y reconfiguración lo que proporciona la verdadera materia prima (tanto en un sentido técnico como social) a partir de la cual se construirá un mundo comunista. Los lectores interesados en este aspecto de la cuestión encontrarán material útil en una tríada de artículos de Jasper Bernes: «Revolutionary Motives» aborda el proceso de la revolución en sí, «The Belly of the Revolution» aborda la cuestión de la reconfiguración a nivel de la producción primaria, y «Logistics, Counterlogistics and the Communist Prospect» aborda la misma cuestión a nivel de los sistemas logísticos contemporáneos. Podríamos añadir el artículo de Alberto Toscano sobre la logística, al que el artículo de Bernes respondía en parte, y la respuesta del propio Toscano al artículo de Bernes sobre la logística. Del mismo modo, el artículo de John Clegg y Rob Lucas «Tres revoluciones agrícolas» aborda muchas de las mismas cuestiones que el «Vientre de la revolución» de Bernes, al igual que el artículo de Endnotes «Error». No apoyamos necesariamente ninguna de las conclusiones específicas de estos artículos. Diríamos que Bernes, en particular, sobreestima el grado en que la dominación social capitalista está incorporada a los sistemas técnicos (en este sentido limitado, nuestra posición se acerca más a la de Toscano) y tiende a hacer suposiciones completamente insostenibles o simplemente demasiado optimistas sobre el ritmo y el carácter de la reconfiguración agroecológica e industrial, que a menudo parecen respaldar muchos de los mismos errores localistas que las visiones utópicas que criticamos aquí. Pero los argumentos básicos de Bernes son esencialmente antiutópicos, pues intentan abordar los problemas reales, materiales y sociales, que plantea el proceso de transición, y en este sentido son de lectura obligada, pues iniciaron gran parte del debate que aquí abordamos e inspiran nuestra propia formulación.
[20] A pesar de su inherente carácter geográfico, la cuenca hidrográfica es también notoriamente difícil de «localizar» al nivel al que parecen operar las «comunas» de Mau. Las cuencas hidrográficas están obviamente anidadas unas dentro de otras y el uso local de sus recursos plantea cuestiones de coordinación regional.
[21] Aunque no habría nada parecido a una autoridad legislativa, una fuerza policial o un ejército permanente, evidentemente existiría la necesidad de asociaciones especializadas en dirimir conflictos funcionales entre asociaciones (por ejemplo, cuando una asociación especializada en la conservación histórica choca con otra que intenta demoler edificios ruinosos para construir nuevas infraestructuras urbanas) o entre individuos y asociaciones (por ejemplo, cuando a alguien no se le permite entrar en una asociación o se le expulsa de ella e intenta recurrir la decisión). El arbitraje social deliberativo no sería un asunto accesorio, sino fundacional: el elemento básico en el que funcionaría la asociación voluntaria. Podemos incluso considerarlo como una especie de «deliberación sobre la deliberación» reflexiva, necesaria para mantener el campo en el que puede tener lugar la deliberación funcional. Los métodos exactos utilizados serían extremadamente diversos, adaptados a funciones y lugares específicos. Pero esto también implica la necesidad de sistemas más amplios de controles y equilibrios para garantizar que los árbitros locales no se conviertan en autoridades consuetudinarias que privilegien sistemáticamente a algunas asociaciones o a determinadas facciones sociales de una localidad frente a otras. Así, una forma diversa y deliberativa de arbitraje social sustituiría a muchas funciones de lo que hoy consideramos un «sistema jurídico», lo que requeriría un grado similar de complejidad y una anidación similar de poderes de veto.
[22] «¡El comunismo es tiempo libre, y nada más!»es una frase popularizada por el polemista comunista cascarrabias favorito de todos, Jehu.
[23] En última instancia, sin embargo, incluso el tiempo dedicado a este trabajo «esencial» no debería oponerse tan estrictamente al tiempo «libre». Esto es especialmente cierto cuando consideramos que las actividades reproductivas tradicionalmente no remuneradas serían reconocidas por su necesidad social -así, las personas mayores que cuidan niños en la guardería local serían vistas como una contribución a este trabajo necesario. Del mismo modo, todo el concepto de discapacidad se transformaría al destruirse la separación entre las personas y las garantías de subsistencia. El uso de «necesario» aquí no pretende ser una oposición ontológica a «libre», sino una descripción práctica.
[24] Sin embargo, incluso en este caso, la dificultad de los intereses contrapuestos es evidente, ya que no tiene mucho sentido conceder a las localidades un poder de veto absoluto sobre las actividades que tienen lugar «en su patio trasero» si estas actividades ya han sido decididas por las asociaciones a mayor escala que se interrelacionan con estas localidades. Una vez más, diversas formas de arbitraje social que necesariamente superan la escala local serían fundamentales en el proceso, y es probable que las distintas zonas establecieran equilibrios muy diferentes entre los poderes efectivos de las unidades sociales de diferente escala.
[25] «El programa revolucionario de la sociedad comunista», en Basso 2020, p. 458.
[26] ibid
[27] Véase: Nick Chavez, «Technical Expertise and Communist Production», The Brooklyn Rail, diciembre de 2022-enero de 2023.
[28] De hecho, es un poco más complicado que esto: el sistema de precios es en sí mismo simplemente la apariencia superficial del valor social total, una categoría más amorfa e inherentemente social, no totalmente reducible a sus medidas empíricas aproximadas.
[29] Dado que tanto el dinero como los mercados son anteriores al capitalismo, la cuestión de si pueden servir para algo en una sociedad comunista es a menudo controvertida. En general, hay consenso en que cualquier sociedad en la que la gente tenga que depender del dinero y de los mercados para lo esencial de la vida (cosas como la comida, la vivienda, la ropa, la educación, la sanidad, etc.) no sería comunista de ninguna manera. La primera sostiene que, mientras el dinero y los mercados se limiten a los bienes «no esenciales» (o, más estrictamente, a los bienes «frívolos» o «de lujo»), puede permitirse que desempeñen algún papel. En algunos casos, la prohibición se justifica por la afirmación (errónea, diríamos nosotros) de que cualquier forma de dinero o de intercambio de mercado invalida las relaciones sociales comunistas in toto. Pero la posición más práctica (y la que adoptamos aquí) es simplemente que, aunque estas formas pueden existir y han existido más allá de la sociedad capitalista, no dejan de ser extremadamente peligrosas. A lo largo de la historia, las relaciones de mercado han estado en gran medida aisladas de la «esfera esencial» (de la producción local de subsistencia), pero también han chocado repetidamente con esta esfera. Con el tiempo, los mercados y el dinero se abrieron paso y se establecieron como la base de nuestro metabolismo social. Incluso si el virus se limita en gran medida a una especie vectorial marginal, el contacto repetido con esa especie puede amenazar con un salto zoonótico que, si se cumplen ciertas condiciones, permite que el virus se propague en la población humana a un ritmo rápido. Aquellos que afirman que el dinero y los mercados pueden utilizarse en la sociedad comunista deben, entonces, explicar cómo, exactamente, estos mecanismos permanecerían limitados a sus usos marginales sin desbordarse en la malla de actividades esenciales que componen el núcleo del metabolismo social. Por esta razón, argumentamos que es simplemente demasiado peligroso revivir el uso del dinero y los mercados incluso para los sectores «no esenciales» -aunque el riesgo podría, concebiblemente, disminuir cientos o miles de años en el futuro, después de que la sociedad comunista haya avanzado tanto que logre una inmunidad efectiva.
[30] Si se nos puede perdonar una referencia filosófica completamente fantasiosa, la estudiosa de Hegel Karen Ng tiene una excelente conferencia (disponible aquí) en la que discute el concepto de «límite» dentro del pensamiento dialéctico y su relación con la cuestión del metabolismo social y los «límites naturales».
[31] Se podría argumentar que, en lugar de una imagen de una sociedad comunista real, Mau está ofreciendo efectivamente una visión de algún tipo de período a corto plazo de la construcción comunista de la misma manera que Benanav. En este caso, sin embargo, el esbozo utópico se vuelve aún menos relevante para la realidad, ya que se abstrae de las mismas cuestiones que son fundamentales para las primeras fases de la construcción comunista: la lucha permanente contra el mundo capitalista restante, la necesidad de protegerse contra un resurgimiento inconsciente de la dominación social entre los miles de millones de personas para quienes cosas como el «dinero», la «propiedad» y una «economía» parecen ser características dadas por Dios de cualquier organización social y, por supuesto, todo el proceso político de transformación social continua.
[32] Sin embargo, también parece bastante obvio que una asociación que decida levantar una gigantesca instalación de combustión de carbón por razones totalmente egoístas y parroquiales probablemente sería tratada con un nivel de hostilidad similar al de una que decide verter veneno en un suministro de agua. Pero, de nuevo, al rechazar la organización social inherentemente comunitaria basada en la localidad, el sistema de libre asociación tendería a socavar la formación de tales deseos parroquiales en primer lugar. Por el contrario, los modelos comunitaristas de comunismo parecerían generar intereses parroquiales como algo natural.
[33] Hemos elegido ser deliberadamente conservadores con este ejercicio especulativo en términos de imaginar qué tipo de tecnologías y materiales estarían disponibles para los comuneros. Es casi seguro que décadas de I+D comunista guiada por lógicas que no estén en deuda con el capital crearán métodos productivos muy diferentes de lo que podemos imaginar en este momento. Es muy posible que nuevos métodos biosintéticos de encadenar la producción de ATP a la generación de electricidad bruta hagan posible generar motores «vivos» de un carácter actualmente inimaginable, por ejemplo. Pero intentar especular sobre tales tecnologías elude con demasiada facilidad los problemas básicos a los que se enfrenta la deliberación dentro de la esfera productiva, sirviendo como una especie de varita mágica que acabaría con el desorden del proceso de fabricación. Hablaremos, por tanto, del motor eléctrico en gran medida tal y como lo conocemos hoy.
[34] Un buen resumen visual del montaje contemporáneo de motores puede verse en este vídeo, que muestra una cadena de producción de motores en funcionamiento en China. Los motores que se fabrican en esta línea son de un tipo distinto al que describimos aquí: son más grandes y llevan bobinados en el estator en lugar de imanes. No obstante, este vídeo demuestra la complejidad técnica de la fabricación de motores y el carácter particular que adquiere bajo el capitalismo. Una de las características del proceso que llama la atención es cómo gran parte del trabajo rutinario que se realiza actualmente consiste en poco más que desplazar y disponer los componentes a medida que pasan entre las distintas máquinas.
[35] En caso de que un aumento en el deseo de sombreros de hélice motorizados amenace la disponibilidad de motores para equipos médicos cruciales que necesitan ser reemplazados después de un desastre natural, por ejemplo, entonces es concebible que una asociación de arbitraje o una asociación de recuperación de desastres negocie un acuerdo entre la asociación de fabricación de motores, los ensambladores de dispositivos médicos y los depósitos regionales para evitar tragedias derivadas de la escasez de suministros.
[36] La fusión en lecho de polvo es una técnica de fabricación aditiva en la que finas capas de polvo metálico o plástico se funden y fusionan secuencialmente mediante láser o un haz de electrones para construir un componente 3D.
[37] Por ejemplo, la obtención de acrilonitrilo y butadieno (utilizados para producir adiponitrilo, que a su vez se emplea para producir hexametilendiamina, uno de los principales ingredientes necesarios para fabricar nailon) a partir de la biomasa. Sin embargo, esto plantea un interrogante, ya que las alternativas a muchas materias primas fundamentales dentro de la industria química derivadas actualmente de combustibles fósiles dependen de insumos de biomasa, lo que conlleva una mayor presión sobre el uso de la tierra. Algunos podrían argumentar que seguir equilibrando este consumo de biomasa con la producción de hidrocarburos (necesariamente compensada por algún tipo de tecnología de captura o secuestro de carbono) tiene más sentido que intentar depender totalmente de las tierras de cultivo para la producción de plásticos alternativos.
[38] Nosotros, en cambio, sugeriríamos a los interesados en saber más sobre los sistemas fúngicos que mejor lean Vida enredada, de Merlin Sheldrake, un biólogo cuyo uso de la palabra «rizoma» no resulta agotador y tedioso.
[39] La fundición es un proceso en el que se vierte material fundido en un molde, muy adecuado para producir grandes cantidades de componentes idénticos.
[40] En general, en la sociedad comunista la fabricación de imanes permanentes disminuiría mucho en comparación con la producción capitalista. Esto se debe en parte a que el comunismo implicará la producción de un volumen reducido de artefactos en general, pero el proceso sociotécnico de minería y refinado de metales también se transformaría a un nivel fundamental. En general, podemos suponer que las asociaciones especializadas en geología, minería y metalurgia darían prioridad a las formas de reciclado y síntesis de alta energía a partir de fuentes de baja concentración, a pesar de que hoy en día son menos «eficientes» en términos de costes. También se pondrían de manifiesto muchas otras «ineficiencias», como infraestructuras de contención rigurosas y redundantes para los productos residuales, actividades de mejora en los alrededores y campañas culturales intensivas que sirvieran para aumentar el conocimiento local del proceso, atraer a más miembros a las asociaciones pertinentes y honrar las contribuciones de la tierra y los ecosistemas afectados. En el caso de materiales como las tierras raras, los límites previstos serían aún más estrictos, no debido a su «rareza» (en realidad no son tan escasas), sino a los impactos ambientales y sanitarios más extremos de su extracción y procesamiento, ya sea a partir de reservas en tierra o de yacimientos en aguas profundas.
[41] La ferrita se produce mezclando y cociendo óxido de hierro (es decir, óxido) con otro elemento metálico (normalmente estroncio, bario, manganeso, níquel o zinc), por lo que sería sensible a las decisiones de producción de las asociaciones encargadas de extraer y procesar el mineral de hierro o cualquiera de estos otros metales.
[42] Esta tecnología es factible en la actualidad, pero aún está siendo desarrollada por científicos del MIT.
[En otras palabras, a diferencia del mercado de trabajo capitalista, este tipo de competición deportiva no amenaza a sus participantes con la pérdida del acceso a los medios de subsistencia o a los placeres de la vida en modo alguno. Se trata sólo de la pérdida de lo que, en última instancia, es un juego elaborado. Por supuesto, las asociaciones especializadas estarían en guardia contra juegos como éste que adquieren un carácter demasiado serio y reinventan inadvertidamente formas de dominación de facto a través de sus sistemas de incentivos. Lo mismo ocurriría con la participación voluntaria en elaboradas simulaciones vividas -quizás haya gente que sienta cierto placer masoquista en los juegos eróticos de rol en vivo como «trabajadores» pagados «salarios» por dominadores profesionales-. La cuestión es, en última instancia, que los comuneros del futuro sólo conocen la barbarie de la desposesión proletaria a través de ecos vestigiales dejados en los juegos y en el subconsciente sexual. El contacto más directo que tendrían con las formas de dominación social con las que nosotros estamos íntimamente familiarizados sería a través de lecciones de historia y piezas dramáticas de época en las que los vástagos capitalistas, retratados tan fantasiosamente como la nobleza medieval de cuento de hadas, compiten por el favor del dios místico conocido como «Bolsa» utilizando un ritual mágico llamado «despido» en el que los trabajadores son sacrificados en el altar del «Informe Trimestral» a manos de una especie de extraño e impopular sacerdote llamado «Director de Recursos Humanos».
[44] Aunque no es nuestro objetivo aquí, podemos resumir esto como el proceso de componer un sujeto revolucionario colectivo -no tanto una «organización partidaria» singular como una cultura o ecosistema de partidismo y organización que excede a cualquier institución formal- capaz de actuar con un cierto grado de intención distribuida dentro, a través y más allá de miríadas de luchas sobre los términos de subsistencia dentro de la sociedad capitalista, de tal manera que estas luchas sean empujadas más allá de sus límites en la dirección general de la descomodificación. En otras palabras: no fundar un partido ideal para dirigir la lucha, sino construir el partido real que nos ha legado el caos y la contingencia de la historia.
Simon(Senya)Isaakovitch Flechine, fotógrafo oficial de los anarquistas residentes o de paso por Francia desde mediados de los años 20 hasta los años 30, nació el 19 de diciembre de 1894 en Kiev. En 1910, a la edad de 16 años, abandonó Rusia y emigró a Estados Unidos, donde se hizo anarquista hacia 1913 y posteriormente trabajó en las oficinas del periódico Mother Earth [Madre Tierra] de Emma Goldman hasta 1917, año en que regresó a Rusia.
Inicialmente activo en el grupo que publicaba Golos Trouda en Petrogrado, acabó uniéndose a la confederación Nabat en Ucrania y, entre 1918 y 1920, estuvo activo en la clandestinidad mientras luchaba en Kharkov y Kiev. Fue detenido por primera vez en noviembre de 1918 por la Cheka, junto con los demás delegados de la segunda conferencia de anarcosindicalistas. El 10 de enero de 1920, se encontraba en el club anarquista de Kharkov cuando fue clausurado por la policía perteneciente al Ejército Rojo y fue detenido junto con más de cuarenta anarquistas. Probablemente fue en esa ocasión cuando, trasladado a Moscú, conoció en prisión a Volin y a Mark Mratchny. Liberado unas semanas más tarde y de vuelta en Ucrania, fue detenido de nuevo con una treintena de camaradas a principios de junio de 1920, cuando la librería Nabat y Volnoye Bratstvo fue cerrada por orden del Departamento Especial del ejército. Fueron liberados a finales del mismo mes, justo antes del II Congreso de la Internacional Comunista, y la librería volvió a abrir, antes de ser definitivamente clausurada en noviembre de 1920.
A finales de 1921, trabajaba en Petrogrado en el Museo de la Revolución cuando conoció a Mollie Steimer, recién llegada de Estados Unidos. Se enamoraron casi de inmediato y desde entonces vivieron juntos. Cuando la GPU (Gepeu) vino a detener a Mollie Steimer la noche del 1 de noviembre de 1922, se llevaron también a Flechin. Ambos fueron condenados a dos años de exilio en Obdorsk, Siberia, antes de ser liberados tras una huelga de hambre y la intervención de los delegados del II Congreso de la Internacional Sindical Roja (acción de May Picqueray). Su libertad -relativa, por supuesto, en las condiciones de la sociedad postrevolucionaria- no duró mucho: Flechine fue detenido de nuevo con Mollie Steimer el 9 de julio de 1923 en Petrogrado, y finalmente expulsado de Rusia -sólo tras otra huelga de hambre-. Salieron de Petrogrado hacia Stettin, en Alemania, el 27 de septiembre de 1923. Desde allí se dirigieron a Berlín, donde Flechine participó en las actividades del Comité para la Defensa de los Revolucionarios Encarcelados en Rusia (organizado sobre todo por Alexandre Berkman).
Senya Fleshin-Voline- Mollie Steimer (París 1926)
En 1924 se trasladó a París con Mollie Steimer, donde vivieron primero con Voline y su familia, antes de ocupar una habitación con Jacques Doubinsky, y en 1927 formaron parte de los fundadores, junto con Berkman, Doubinsky y Voline, del Groupe d’entraide creado para ayudar a los anarquistas exiliados de Rusia, Italia, Bulgaria y España, proporcionándoles dinero y papeles. Mientras tanto, Flechine se había consolidado como fotógrafo de gran éxito y, en 1929, fue invitado a trabajar en el estudio de Sasha Stone en Berlín, donde vivieron hasta 1933, cuando regresaron a París.
En 1940, tras la invasión alemana, mientras Mollie era detenida en mayo, Flechine logró escapar y se dirigió a Marsella, donde la esperó. Allí se reunieron por última vez con Voline a finales de 1941, antes de partir hacia México..
Flechine, al igual que Mollie, obtuvo la nacionalidad mexicana en 1946, tras haber vivido veinte años como expatriados con un pasaporte internacional conocido como «pasaporte Nansen». Dirigieron un estudio fotográfico en Ciudad de México llamado SEMO (SEnya y MOllie) hasta 1963, cuando se retiraron a Cuernavaca, donde vivieron, recibiendo un flujo casi ininterrumpido de visitantes a lo largo de los años, principalmente anarquistas, para compartir sus recuerdos. Tras la muerte de Mollie, Senya Flechine, enfermo e incapaz de vivir solo, fue finalmente hospitalizado en Ciudad de México, donde falleció sólo once meses después que su compañera, el 19 de junio de 1981.
Fuentes
Alexander Berkman, The Bolshevik Myth (Diary 1920-1922), New York, 1925 (traduction française : Le Mythe bolchevik. Journal, 1920-1922, éd. La Digitale, 1987). Paul Avrich, Anarchist Portraits, Princeton University Press, Princeton (États-Unis), 1988. Paul Avrich, The Russian Anarchists, W. W. Norton, New York, 1978 (d’abord Princeton, Princeton Universiy Press, 1967 ; traduction française : Les Anarchistes russes, Paris, Maspero). Abe Bluestein, Fighters for Anarchism. Mollie Steimer and Senia Fleshin, Libertarian Publications Group, 1983 (distributé par Refrac Publications, Londres, Grande-Bretagne ; Powderhorn Station, Minneapolis, Minnesota, États-Unis).
NikolasTchorbadieff: En 1924, lo conocí en casa de mi amigo Samuel Schwartzbard [1]. Voline formaba parte de las primeras oleadas de inmigrantes. Hablaba un francés excepcional, con un acento muy ligero.
Era una personalidad muy culta y un excelente orador. Inmediatamente, creó una propaganda extraordinaria dando conferencias. En aquella época se consideraba que los comunistas eran los únicos revolucionarios… y sus discursos demostraban que no era así.
Samuel Schwartzbard.
I: ¿Cuál era la naturaleza de la disputa entre Voline y Makhno?
N. T.: Incluso los grandes militantes tienen mezquindades, esta cuestión del dinero entre Makhno y Voline es una prueba de ello. En cuanto a mí, me niego a tomar una decisión. Voline y Makhno estaban especialmente enfadados durante el debate sobre la Plataforma. A diferencia de mi compañera Lea, que se unió a los sinteístas, yo no participé en los debates sobre la organización; era amigo de Volin, Makhno y Arshinov, y nunca quise elegir. También hay que decir que Voline siempre defendió a Makhno de las acusaciones de antisemitismo: por ejemplo, participó en una reunión contradictoria, en la Salle Wagram, con Joseph Kessel, y demostró que su libro Les Cœurs pur (Los corazones puros) era falso… ¡Makhno no era antisemita!
Voline.
I: ¿Tuvo algún otro contacto con Voline?
N. T.: Yo era delegado búlgaro en el Comité por una España Libre y estuve a punto de marcharme porque él criticaba a la CNT y a la FAI, a pesar de que recibía dinero de estas dos organizaciones. Me pareció anormal, los españoles daban dinero y nosotros les criticábamos. Voline dimitió. Pero debo señalar que era muy abierto en cuanto a la participación de los anarquistas españoles en el gobierno. Le critiqué por criticar a la CNT y a la FAI, y por participar en un comité creado por esta última. Escribí un artículo para protestar contra esta crítica, Voline lo aceptó y lo publicó en Terre libre… Nunca me lo echó en cara.
I: ¿Vio a Voline durante la guerra?
N. T. : En 1940, después de que me desmovilizaran [Nikolas Tchorbadieff se había presentado voluntario para luchar contra los nazis], llegué a Marsella y me encontré con Voline… Yo no sabía que estaba allí. Le invité a cenar y me dijo que le buscaban. Le propuse que se quedara conmigo, pero se negó por miedo a que me detuvieran. No quería molestar a los propietarios ni a los habitantes de la casa, lo que demuestra su sentido de la ética y su elevada moral.
Entrevista realizada por S. B.
Nikolas Tchorbadieff nació el 1 de marzo de 1900 en Bulgaria. Comenzó su militancia en la escuela secundaria, en 1916, con los Jóvenes Libertarios. En 1918, participó en la creación de la Federación Anarquista Búlgara. En junio de 1923, durante el golpe de Estado, pasó a la clandestinidad y participó en el intento de insurrección del 20 de septiembre de 1923. Abandonó Bulgaria con destino a París, donde creó el Grupo Búlgaro en el Exilio, del que fue tesorero. Su compañera, Lea Kamener (1899-1982), era miembro del Grupo Anarquista Judío. Su amigo Samuel Schwartzbard intervino ante el abogado Henri Torrès, que impidió su deportación. Participó en la creación de la Librairie internationale y de la Revue internationale anarchiste, en las que se ocupaba de cuestiones búlgaras. Nikolas era tipógrafo y miembro de la CGT, empleado por Armand Bidault en el Brochure mensuelle, y amenazó con ir a la huelga porque su «jefe» no aplicaba la tarifa sindical.
Durante la Guerra Civil española, Nikolas Tchorbadieff participó en la redacción y edición del boletín Fraternité, que pretendía unir a todos los búlgaros en el exilio en apoyo a la República española. Al mismo tiempo, representó a los búlgaros en el exilio en el Comité por una España Libre.
Cuando llegó la movilización, se alistó como voluntario. Detenido como sospechoso y enviado al campo de Vernet, se encontró en el mismo cuartel que Arthur Koestler, que lo menciona en La Lie de la Terre [La mentira de la Tierra]. Cuando fue liberado, se reincorporó a su regimiento. Tras el armisticio, se encontró en la zona no ocupada y participó en la Resistencia.
Tras la Segunda Guerra Mundial, participó en reuniones de grupos anarquistas búlgaros en el exilio, dirigió la revista Notre Route, escribió folletos sobre Bulgaria y la historia del movimiento libertario del país y, en 1979, fue uno de los fundadores de la revista Iztok. En 1993, Nikolas Tchorbadieff publicó un folleto: Les Causes qui ont créé le socialisme. Et l’anarchisme d’aujourd’hui et de demain [Las causas que crearon el socialismo. El anarquismo de hoy y de mañana], dirigido a los jóvenes búlgaros. Regresó a Bulgaria en junio de 1994 y murió el 6 de julio de ese mismo año.
Notas
[1] Activista anarquista judío y dirigente del grupo Fraye Socialisten, asesinó en mayo de 1926 a Petlioura, activista nacionalista, comandante en jefe y presidente del Directorio ucraniano.
Sólo soy verdaderamente libre cuando todos los seres humanos, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los demás hombres, lejos de negar o limitar mi libertad, es, por el contrario, su premisa y confirmación necesarias.- Mijail Bakunin
Frente a la violencia abrumadora y el poder de los imperios, los pueblos y las culturas indígenas de todo el mundo han sobrevivido y, a pesar de todo, siguen siendo un recordatorio del patrimonio de esta Tierra y del espíritu indomable de la humanidad transmitido a través de miles de generaciones. En este día (26 de enero de 2024) recordamos la lucha y el sufrimiento de nuestros compañeros de las Primeras Naciones desde la invasión y colonización de esta tierra hace 236 años. A pesar de un programa deliberado y manifiesto de genocidio que dura hasta hoy, por parte del imperio y el Estado, respaldado por el capital, celebramos 236 años de resistencia y la supervivencia de un pueblo que lleva consigo el linaje de la cultura continua más antigua que existe.
Es cierto que la colonización creó el mundo en el que vivimos hoy, y es vital que lo recordemos: cada día, los no indígenas que viven en este país se benefician de las instituciones, las infraestructuras, la riqueza y las relaciones sociales que son el legado de la colonización. La supuesta «riqueza» de este país (acaparada principalmente por la clase capitalista) procede, en su mayor parte, de la extracción de minerales y de prácticas agrícolas destructivas a expensas de los intrincados sistemas de cultivo, cultura y conexión que los pueblos indígenas de este continente fomentaron durante más de 50.000 años. La expansión capitalista ha destruido lugares culturales que han sido mantenidos por incontables generaciones; los ecosistemas han sido diezmados y cientos, si no miles, de especies totalmente únicas han sido borradas de la existencia. Desde que los primeros colonizadores pisaron este continente, los pueblos indígenas han sido objeto de campañas organizadas para borrar su cultura y su propia existencia mediante violencia de todo tipo.
La colonización no es un fenómeno que terminara con el colapso de los imperios europeos tras la Segunda Guerra Mundial, sino que continúa hoy en día a través de las sociedades coloniales que permanecen intactas (como Australia) y los nuevos imperios económicos que han surgido desde el comienzo de la Guerra Fría. El ejemplo más obvio en ultramar es Palestina, cuyo pueblo se enfrenta en este mismo momento a un genocidio a cada paso. El Estado sionista israelí, respaldado por la hegemonía de Estados Unidos y la OTAN, ha asesinado a más de 26.070 personas en Gaza y al menos a 370 en la Cisjordania ocupada. Más de 10.000 niños y 7.000 mujeres están incluidos en esa cifra, lo que supone una media de 232 civiles asesinados por las Fuerzas de Defensa israelíes al día durante los últimos 111 días (AJLabs 2024). Es una cifra repugnante y abominable.
Al Estado de Israel se le permite perpetrar este genocidio porque actúa como amortiguador de los intereses de Estados Unidos y la OTAN en Oriente Próximo, y concretamente como contrapeso a la influencia de Irán en la región (que tiene sus propias aspiraciones expansionistas que pretenden combatir el poder de Estados Unidos). Si Israel no tuviera fuertes lazos económicos y políticos con las principales potencias occidentales que buscan asegurar sus propios intereses, sería otro candidato más para el tipo de intervención armada corrupta e indiscriminada que hemos visto anteriormente en Irak y Afganistán. La verdadera ironía es que Israel, a diferencia de Irak, realmente tiene armas de destrucción masiva. Esta es la nueva cara de los viejos modelos de colonización e imperio; genocidio por poder, impulsado por las voraces necesidades de la acumulación capitalista y los poderes estatales expansionistas. No es sólo Estados Unidos; sin embargo, el Estado y las empresas australianas se benefician de la violencia de Israel.
Australia fabrica y vende armas, vehículos y tecnología que facilitan no sólo el genocidio en curso, sino que forman parte de la maquinaria general utilizada para colonizar las tierras palestinas y subyugar al pueblo palestino (Tommy L 2023). El Estado australiano es tan cómplice como cualquier otra potencia colonial, y forma parte del esfuerzo general de colonización de Estados Unidos y sus aliados en toda la región.
Más cerca de nosotros, el Estado australiano apoya implícitamente el asesinato, la subyugación y el despojo del pueblo de Papúa Occidental por parte del gobierno indonesio y sus fuerzas armadas, lo que sirve a los intereses australianos al contrarrestar la influencia diplomática y económica china en la región y proporciona acceso a la empresa privada australiana. Decenas de miles de personas han sido desplazadas, torturadas o asesinadas en una tierra geográficamente más cercana a nosotros que Nueva Zelanda (Kingsbury, 2023). La violencia colonial australiana nunca se ha limitado puramente a las fronteras del Estado, y hemos participado en nuestra parte justa de guerras intervencionistas para proteger nuestros intereses percibidos, como en Corea, Vietnam, el Sudeste Asiático, Irak y Afganistán.
Pero todo esto plantea la pregunta: ¿qué podemos hacer nosotros, como anarquistas?
Debemos llevar a cabo un programa de descolonización a través de movimientos y organizaciones de masas, así como fomentar dentro de nuestras organizaciones anarquistas específicas un programa de educación y activismo que nos prepare adecuadamente para luchar contra las fuerzas coloniales en las esferas económica, social y política.
Dentro de los sindicatos de masas a los que pertenecemos, debemos llevar a cabo una campaña radical tanto de información a nuestros compañeros trabajadores, como de presión para una dirección anticolonial y anticapitalista de base, dirigida a las empresas que se benefician de la colonización y el genocidio. Debemos participar en los movimientos de masas que apoyan la causa de los pueblos de las Primeras Naciones aquí en casa, así como en campañas internacionalistas como Palestina Libre, apoyando las voces radicales dentro de ellas que piden un verdadero cambio en la sociedad en lugar de concesiones y colaboración con el Estado y el capital. Aquí, también, podemos demostrar nuestra valía abogando por y construyendo una organización horizontal, y fomentando el pensamiento anarquista y anticapitalista entre aquellos receptivos a él.
Para llevar a cabo estas tareas debemos seguir un programa educativo organizado dentro de nuestras organizaciones anarquistas específicas que nos prepare adecuadamente, y que no se limite a mirar hacia el exterior, sino que también investigue cómo podemos refinar y descolonizar nuestra propia política, ya que sería un error fatal evitar la autocrítica y asumir que nuestras políticas y organizaciones son inherentemente anticoloniales simplemente porque son anticapitalistas y antiautoritarias. El anarquismo es un proceso social tanto como un sistema de creencias y organización, y nosotros, como anarquistas, siempre debemos perseguir la mejora de la humanidad y de nosotros mismos a través del desarrollo constante de nuestra ideología, estrategia y tácticas internamente y luego tomar esos desarrollos y ponerlos en práctica en el mundo real, dondequiera que exista la esfera de conflicto.
Es nuestra responsabilidad, como partisanos de la solidaridad y el internacionalismo, que vivimos en tierras colonizadas, luchar por la justicia para todos los pueblos oprimidos que luchan por la autodeterminación y la supervivencia. Lo que una vez fue la herramienta de los llamados linajes «reales» es ahora la herramienta del capital y el poder del Estado, y este enemigo compartido es uno que puede ser derrotado a través de la organización y el esfuerzo colectivo. La descolonización debería formar parte del programa revolucionario anarquista tanto como cualquier otra causa, ya que a través de ella y de muchas otras vías interseccionales podemos golpear el corazón de la hegemonía capitalista.
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Sobre la resistencia en tiempos de crisis: Ahora todos somos ilegales
La normalización de la crisis también sirve para abrir oportunidades específicas para que la gente rechace las formas de gobierno existentes (Lorey 2015, 4). Las posibilidades de organización y resistencia bajo el capitalismo de Estado de crisis son diferentes a las que se dan durante los acuerdos del periodo del Estado del bienestar. En el periodo del Estado de crisis, «se presenta una nueva población que quiere reafirmar la capacidad de expresarse democráticamente contra la guerra que se avecina, contra la nueva organización mediática totalitaria de lo social, contra la precaritización que se promueve» (Negri 2008, 94). Esto incluye ir más allá de la representación política a través de la acción directa y la democracia directa, en lugar de la mediación del electoralismo y el parlamentarismo. También implica la presentación directa de necesidades y deseos, incluso a través de medios de expresión autoproducidos (medios de comunicación activistas, indymedia, etc.).
Algunos de los desafíos más provocadores al capital y a los Estados han surgido de la resistencia colectiva entre los diversos precarios, como los levantamientos de los pobres, los movimientos contra la detención y la deportación, los movimientos indígenas, etc. Y, sobre todo, los nuevos levantamientos y movilizaciones contra la crisis se han visto impulsados por sus necesidades más que por los límites de la legalidad y la llamada protesta civil, desbordando los límites de la disidencia como acto de ciudadanía o acción permitida a las autoridades instituidas.
Los nuevos movimientos persiguen un ilegalismo que se basa en las necesidades de los participantes y no en las preferencias o prioridades del Estado, y no dejan que las autoridades definan o limiten sus acciones a modo de protesta simbólica o desobediencia civil.
Al margen de la búsqueda gerencial de la inclusión y la obediencia legalista de las relaciones bajo el Estado planificador, debe expresar la desobediencia de los precarios. Estas negativas, esta desobediencia incivil, cobra importancia a la hora de repensar la resistencia.
La maquina sin retorno: El Estado planificador y sus nostálgicos
La gestión de la inseguridad por parte del Estado planificador proporcionó un baluarte contra la perspectiva de revuelta o insurrección. Uno de los efectos más significativos del Estado planificador es socavar la autonomía de la clase obrera e integrar sus instituciones de clase en un marco legalista. Esto es quizá más notable en el marco legal para el reconocimiento de los sindicatos. En las disposiciones del Estado planificador, el sindicato es reconocido y adquiere legitimidad puramente dentro de un marco legislativo de negociación legal sobre formas específicas de un contrato laboral y la llamada negociación colectiva. En parte, esto es para garantizar la limitación de las demandas laborales a las de los tecnócratas (en lugar de a las consideraciones sociales de las comunidades de la clase trabajadora), como el salario por hora, la descripción del puesto de trabajo, algunas condiciones de despido, etc. La forma del contrato también afirma, fundamentalmente, el derecho del capital a la propiedad y el control del lugar de trabajo y sus productos.
Es más, la clase obrera renuncia a su poder fundamental de parar el trabajo: renuncia al derecho a la huelga (no anunciada, no regulada). Las huelgas, el derecho y la capacidad de retirar mano de obra, se reducen a acontecimientos permitidos, preanunciados, programados, limitados en duración, lugar e intensidad.
Precisamente para que los empresarios puedan prepararse para una huelga (almacenando suministros o acumulando productos) con antelación. Las huelgas pasan a ser legales en su forma, estipulando cuándo y dónde pueden tener lugar y quién puede participar. Se trata de una reelaboración de la idea misma de acción colectiva y fuerza de trabajo. Por esta reelaboración (una capitulación) el trabajo no recibe a cambio nada equivalente.
Más que esto, sin embargo, los acuerdos del Estado planificador construyen la dependencia de la clase trabajadora del Estado capitalista para la provisión de recursos necesarios, esenciales -en sanidad, educación, cuidado de ancianos, cuidado de niños, vivienda, etc. Este proceso de dependencia ha sido examinado en detalle por el anarquista Colin Ward.
A pesar del anhelo y la nostalgia nostálgica de gran parte de la izquierda (a pesar de los repetidos fracasos y decepciones, desde el Nuevo Partido Demócrata (NDP) en Canadá hasta el Partido de los Trabajadores (PT) en Brasil y Syriza en Grecia), no se puede volver al Estado planificador, no se puede volver al futuro. Como sugiere Lorey, «ya no hay un centro o un medio que pueda imaginarse como una sociedad lo suficientemente estable como para acoger a los marginados. En el contexto de las crisis económicas y políticas actuales, ya no es suficiente exigir una sociedad igualitaria y pluralista sobre bases republicanas» (2015, 60-61). Esto es cierto tanto porque está claro en el contexto de los Estados en crisis que el capital no lo permitirá como porque ni siquiera puede empezar a satisfacer las necesidades sociales o medioambientales de los subyugados. Los términos del acuerdo no están claros y no hay apetito (o razón) para que el capital busque o acepte algo parecido al compromiso del Estado del bienestar. Tampoco hay razón para que los movimientos contemporáneos pongan sus miras tan bajas, para seguir un falso camino.
La idea de que puede haber una gestión justa e igualitaria del capitalismo sigue siendo, como dice Negri, una idea descabellada. El capital no puede sobrevivir sin explotación. Los socialistas pensaron erróneamente que podía haber una medida justa de la explotación. Y sus restos en los partidos socialdemócratas, los movimientos de reforma social y las ONG siguen haciéndolo. Los socialistas y socialdemócratas occidentales siguen siendo estalinistas, pero ya no son socialistas. Pasaron de la fetichización de la Unión Soviética al abandono total de cualquier posibilidad de transformación de la vida y la sociedad. Dieron una interpretación aburocrática a las ideas y expresiones del «socialismo real». Esto se ha convertido ahora en cinismo (Negri 2008).
A partir de 1968, los occidentales «empiezan a considerar la posibilidad de producir riqueza y libertad al mismo tiempo» (Negri 2008, 23). Los socialistas llegan al mismo punto en 1989, pero, superados por los acontecimientos, se convierten en inequívocos apologistas del capitalismo (Negri 2008, 25).
El Frankenstein socialdemócrata intenta resucitar un cadáver, lo que demuestra que la izquierda se adhiere a la lógica interna de la crisis y la dominación. Los Estados de todas las tendencias temen cualquier sensación de ruptura. Prefieren la transición. Los Estados se centran más en la gobernanza que en la política.
«Somos ingobernables»: términos del rechazo
Las décadas de gobernanza de austeridad bajo el Estado de crisis muestran claramente el final de un acercamiento socialdemócrata al capital. Las condiciones han cambiado, en gran medida en beneficio del capital, y el resultado social para los subyugados ha sido una regresión a los términos de las primeras condiciones del laissez faire. Al mismo tiempo, sin embargo, «esta regresión, que trae consigo enormes aumentos de las tasas de pobreza, polarización social y sufrimiento humano en general, ha catalizado la oposición» (Dyer-Witheford 1999, 102). Éste es el campo del capitalismo precario y de los movimientos contra la precariedad.
Entre las formas más notables de resistencia se encuentra la variedad de «nuevos movimientos de pobres que han surgido desde finales de los ochenta hasta la actualidad en respuesta, en parte, a la creciente destrucción de las redes de seguridad social» (Dyer-Witheford 1999, 102)
En el contexto de las democracias liberales occidentales, algunos de los ejemplos más inspiradores e informativos son los movimientos antifronteras de inmigrantes y refugiados, los movimientos contra los desahucios y las ejecuciones hipotecarias, los movimientos de acción directa contra la pobreza y los movimientos contra la violencia policial en los barrios pobres racializados. Estas fuerzas se han expresado prácticamente en todos los países de América del Norte y Europa, desde la Coalición de Ontario contra la Pobreza en Canadá hasta los indignados en España.
Significativamente, estos movimientos han rechazado el confinamiento dentro de los parámetros de acciones/activismo considerados apropiados para los «ciudadanos responsables». Más allá de la desobediencia civil característica de muchos nuevos movimientos sociales, estos nuevos movimientos de pobres han desarrollado y practicado un repertorio diverso de «prácticas inciviles». Esto expresa una conciencia cada vez mayor de las limitaciones de las acciones centradas en el Estado y legalistas en el contexto del capitalismo precario y los Estados en crisis. Como señala Del Resugesto, «Protestar utilizando el lenguaje de los derechos significa, obviamente, pedir permiso al Estado para obtener protección. Los ‘derechos’ son invocados, impugnados, distribuidos y protegidos, pero también limitados y designados por la ley» (1996, 107). Dentro de los nuevos movimientos de los pobres, la acción simbólica y la marcha han sido sustituidas por «acciones múltiples, a pequeña escala, ‘en la cara'» (McKay 1998, 269, n.4). Como ha señalado McKay en referencia al auge de la política de acción directa en el periodo anterior del neoliberalismo:
Activismo significa acción: mientras que en décadas anteriores la oposición a, por ejemplo, un proyecto de construcción o a un contaminante industrial podía significar que un grupo se quedara a las puertas repartiendo panfletos, hoy es más probable que se exprese invadiendo las oficinas e interrumpiendo el trabajo, destrozando los ordenadores y tirando archivos por las ventanas. (1998, 5)
En particular, las acciones que van más allá de los límites de la permisibilidad estatal y capitalista abren importantes perspectivas para comprender y actuar contra los sistemas de explotación y opresión interconectados.
En particular, las acciones que van más allá de los límites de la permisibilidad estatal y capitalista plantean importantes perspectivas para comprender y actuar contra los sistemas interconectados de explotación y opresión. Las luchas particulares pueden vincularse «como parte de una crítica práctica de toda la relación de capital» (Aufheben 1998, 105). Plantean la contradicción entre los valores de las comunidades (en el cuidado) de los subyugados y el impulso capitalista estatal de valor (en la explotación).
Estas luchas pueden ser válidas por sí mismas (es decir, satisfacen nuestras necesidades inmediatas en contraposición a las del capital) y apuntan directamente a un nivel superior de lucha; una victoria puede crear nuevas necesidades y deseos (que la gente se siente confiada en satisfacer) y nuevas posibilidades (que hacen más probable la satisfacción de estas y otras necesidades y deseos), etc. (Aufheben 1998, 105).
La acción directa y la política disruptiva basan la oposición en el poder autodirigido de los propios subyugados, en lugar de en una representación imaginaria procedente de otro lugar (en forma de autoridades instituidas o expertos)». Lo que tienen en común las posturas ecorreformistas es que ambas buscan fuera de nosotros mismos y de nuestras luchas al verdadero agente de cambio, al verdadero sujeto histórico: los izquierdistas miran al «partido», mientras que los ecorreformistas miran al parlamento» (Aufheben 1998, 106). El significado político de la política disruptiva se encuentra menos en los objetivos inmediatos de acciones concretas o en los costes inmediatos para el capital y el Estado, sino «más bien en nuestra creación de un clima de autonomía, desobediencia y resistencia» (Aufheben 1998, 107), que consiste en construir, a través de la experiencia, una capacidad de lucha y de realización de alternativas.
Como ha señalado el autonomista británico Aufheben (1998, 107-108) con respecto a la okupación, «Además, una situación sin la aburrida compulsión del alquiler, el trabajo, las facturas, etc., proporcionaba la base para crear y reinventar una comunidad que, a su vez, fomentaba otras ideas». En resumen, esta existencia cotidiana de lucha minuciosa era simultáneamente un acto negativo (parar la carretera, etc.) y un indicador positivo del tipo de relaciones sociales que podían existir: sin dinero, el fin de los valores de cambio, vida comunal, sin trabajo asalariado, sin propiedad del espacio (Aufheben 1998, 110). Ninguna forma representativa o legalista de política puede acercarse a este desarrollo de capacidades y a la experiencia de hacer realidad alternativas prácticas en la materialidad de la vida cotidiana.
La nuevaLos movimientos populares se vuelven incontrolables para los mecanismos instituidos de gobernanza, son impredecibles y autónomos, lo que los hace temibles para el Estado. Los incontrolables plantean el espectro de la ruptura, de la escisión, y plantean la perspectiva, más aterradora para el Estado, de la secesión. Estos grupos tienen el potencial de derribar toda la estructura social (Castel, 1995).
Las acciones populares y las revueltas son, por definición, ilegales. En las ocupaciones en sitios globales dispares la gente resolvió colectivamente «problemas insolubles sin la ayuda del Estado» (Badiou 2012, 111). Asociándose libremente, se constituyen a sí mismos, su poder creativo, sin el Estado. La afinidad sustituye a la coerción.
Una nota sobre la violencia
Los disturbios son prometedores en el sentido de que mantienen las cosas como son, las condiciones actuales, como intolerables, irreformables, irremediables, inaceptables, y (lo más peligroso de todo para las autoridades de todo tipo) como más allá del compromiso. En realidad, es más importante, por el momento, hacer imposible que la policía actúe, para mostrar la capacidad de resistir al estado de sitio. La resistencia al estado de sitio plantea importantes problemas de estrategia que hay que abordar. Las infraestructuras de resistencia emergentes deben estar preparadas y ser capaces de defenderse, tanto contra la agresión física como contra la cooptación o la incorporación.
Las respuestas estatales tienen que ver con la gobernanza más que con la seguridad pública.
Tal vez el ejemplo más llamativo de oposición alborotada e impulso insurreccional, al menos en las democracias liberales occidentales, sea la táctica del bloque negro en las manifestaciones callejeras, que va un paso más allá del reformismo o la política de protesta y de la permisibilidad autoritaria de la desobediencia civil legalista. El black bloc, en el que todos los participantes visten de negro y se cubren la cara para evitar la vigilancia y la criminalización, mientras realizan las acciones que se consideran necesarias para poner en crisis a las autoridades, muestra visualmente la unidad en la diversidad y la solidaridad en la acción, ya que actúan de acuerdo con sus necesidades y deseos y no con los límites de lo que la policía considera una rutina o ritual de «protesta» aceptable.
Para Negri, el bloque negro está malinterpretado. En su opinión, representan una revuelta solitaria nietzscheana que, aunque moralmente eficaz, siempre pierde políticamente (Negri 2008, 96). Su preocupación no es su revuelta, sino que resulta del hecho de que no se rebelan con otros en el movimiento. Más bien, «se rebelan contra los demás con una pretensión de pureza, y una altura individualista que los aísla. En este aislamiento individual de la rebelión no veo reconstrucción» (Negri 2008, 97). En este sentido, aunque sus acciones puedan ser correctas, se mantienen solas. No permiten una recomposición positiva de la fuerza de lucha opositora. En opinión de Negri:
Estoy tan en contra del individualismo de la acción rebelde como del individualismo posesivo. Sostengo que la renovación de los movimientos es siempre colectiva en cualquier forma y en cualquier movimiento de su recomposición. La figura del obrero industrial, del proletariado, del trabajador explotado no existe si no es de forma colectiva. Nunca nadie ha sido explotado solo. Negri.(2008, 96)
También son limitados los impactos reales del black bloc. También representan un grito individual, aislado, de rabia e indignación. No plantean la fuerza amplia y antisistémica del levantamiento proletario, incluso de una huelga en el lugar de trabajo. El daño del black bloc necesita ser puesto en el contexto adecuado, no sólo con la violencia del Estado y las corporaciones, sino en relación con las formas recientes de violencia proletaria. Los acontecimientos en París, los levantamientos en las banlieues, mostraron el alcance real de las acciones del black bloc:
«Treinta coches en tres días en Génova, mientras que en París más de mil quinientos en una sola noche de jacquerie urbana» (Negri 2008, 97). El punto aquí es importante y habla del carácter de los levantamientos urbanos basados en las acciones de los subyugados en sus barrios y en nombre de sus propias necesidades más que en el descontento airado del manifestante o activista.
Sin embargo, los debates sobre el bloque negro en los movimientos son significativos y representan algo más: las polémicas sobre el bloque negro expresan, sobre todo, el tema de la expulsión de la violencia de los movimientos. En Génova, la violencia fue aplicada por el movimiento más allá de los bloques negros, aunque algunos seguían defendiendo la no violencia o la «violencia pasiva», al igual que en la ciudad de Quebec.
Existe una idea muy arraigada de que los movimientos no deben expresar una violencia que vaya más allá de la resistencia pasiva. Para Negri, esto es «falso teórica e históricamente, moral y políticamente» (2008, 98). La noción de resistencia sin violencia es una distorsión de la historia y un efecto del poder que reforzó el poder.
La noción de resistencia sin violencia es una distorsión de la historia y un efecto del poder que refuerza el poder. Estos momentos y movimientos ilegalistas están sometidos a diversas prácticas de represión y recuperación, y se hacen varios intentos de «devolver a un marco institucional el escandaloso fenómeno de las «zonas prohibidas», comportamientos o territorios que desafían la lógica de la policía y el mercado, y piden ser reconocidos y legitimados sobre todo a nivel material y simbólico» (Illuminati 1996, 177). Incluye, por supuesto, el castigo moralizante de las acciones policiales en las calles (la violencia contra los rebeldes como medio de domarlos y de domar a los que los observan y se inspiran en ellos) y los sermones condescendientes de las conferencias de prensa policiales posteriores.
También incluye, quizá menos reconocidas y comentadas, las acciones santurronas y autocomplacientes de otros participantes en los movimientos, que adoptan la forma de una «policía interna» de los movimientos y son, como mínimo, tan fatales como la violencia y la autocomplacencia. En su papel de especialistas en relaciones públicas para el Estado y el capital, estos «activistas razonables» trabajan para deslegitimar a los activistas de acción directa y a los insurrectos a los ojos del público, al tiempo que presentan la ley y el orden y los marcos legalistas como los únicos términos adecuados y aceptables de la disidencia, planteando así la oposición legítima como siempre sólo una oposición leal.
Como Negri ha afirmado con contundencia y razón, «una izquierda que imagina movimientos sin la capacidad de expresarse de forma violenta falsifica la realidad y mistifica la naturaleza de los movimientos» (2008, 98). La violencia simplemente sucede. Forma parte de la existencia material de las relaciones humanas. Según Negri, «mi apología de la violencia es cualquier cosa menos una apología de los actos criminales, o de aquellos predispuestos a herir al otro. Sólo digo que eliminar la violencia del debate político es banal, como pensar en no poder comer ni beber. La violencia forma parte de la realidad humana» (2008, 99). Las relaciones sociales son violentas, pero no necesariamente porque la gente lo quiera. No se trata de que la violencia tenga que presentarse como un elemento necesario en la construcción de una sociedad alternativa. Al mismo tiempo, para Negri,En el éxodo siempre se necesita una retaguardia que pueda combatir cuando sea necesario.
Negri señala el punto crucial, a menudo oscuro para los modernos aspirantes a revolucionarios que se ven a sí mismos como actores de un drama histórico, de que el golpe de Estado, el derrocamiento del Estado por una minoría violenta, no forma parte del proyecto comunista en el contexto actual.¿Qué significa eliminar la violencia de las relaciones sociales en el contexto actual del estado de excepción permanente? Los que quieren expulsar la violencia de las relaciones de clase son reaccionarios o revisionistas. Para Negri, la izquierda nunca ha logrado alcanzar un «análisis realista de la violencia» (2008, 100). Sin embargo, el comunismo como transformación de la realidad no se constituye principalmente a través de la violencia instrumental. Según Negri, «sólo en los periodos revolucionarios más agudos se ha mostrado alegre, porque su poder consistía en hacer distante la muerte» (2008, 100). Es decir, la violencia de los subyugados se despliega contra una violencia normalizada que ni siquiera se toma como tal. Esto puede incluir la violencia de clase innominada del hambre y la falta de vivienda o la violencia de clase más obvia de los asesinatos policiales y la militarización.
Como dice Negri, «la conquista del Palacio de Invierno ya no tiene nada que ver con el proyecto comunista. El problema parece ser otro: consiste en lo común y en el ejercicio de lo común» (2008, 99). La nueva violencia es generalizada y está presente en todas partes. En respuesta, la resistencia aparece como éxodo, la «salida de este mundo» (Negri 2008, 101). Sin embargo, el nuevo mundo no puede construirse fingiendo que no hay violencia (Negri 2008, 101).
Con los dictadores socialistas, la violencia volvió a entrar en «la tristeza del poder» al desaparecer la diferencia entre la forma en que los partidos socialistas entendían la violencia y la forma en que la interpretaban los capitalistas y sus gobiernos (Negri 2008, 100). Lo que es crucial destacar en cualquier análisis histórico no es la locura de la dominación, sino la fuerza de la resistencia (Negri 2008).
Reunirse: Nuevas recomposiciones
La precariedad, la austeridad y la crisis proporcionan las bases para nuevas alianzas, que afirman relaciones de cuidado comunitario y rechazan las lógicas divisorias de protección y seguridad para algunos, sobre una base jerárquica, pero no para otros (Lorey 2015, 91). El trabajo afectivo, destacado en los procesos de producción capitalista neoliberal, redistribuido ahora, se convierte en un punto de partida para las conexiones con otros que rompen el aislamiento de las condiciones de crisis.
Los precarios no pueden ser unificados y representados en las formas políticas tradicionales. Por definición, los precarios son diversos y están dispersos en los numerosos campos de producción en los que trabajan.
Proceden de entornos migratorios dispares y trabajan en campos diversos. Trabajan en empleos temporales. También están dispersos en la vida. A menudo deben recorrer largas distancias para conseguir trabajo (dentro de una localidad o a otras localidades). Suele haber una gran separación entre la vida familiar y laboral. A menudo están excluidos de las agencias de servicios sociales (las de bienestar social más que las de criminalización) o son desconocidos para ellas.
Y las organizaciones tradicionales de representación, desde los sindicatos a los partidos políticos, han abandonado o pasado por alto a gran parte de los precarios (inmigrantes, personas sin hogar, trabajadores del sector servicios, trabajadores de pequeños centros de trabajo, etc.). Las nuevas políticas y formas políticas ya muestran que evitan las formas tradicionales de representación política. Como señala Lorey, «lo que es obvio es que la normalización contemporánea de la precarización desafía sustancialmente las formas establecidas de política. No es sólo el modo de producción capitalista el que se encuentra en una crisis especial; la crisis fundamental de los modos de representación política también se hace evidente» (2015, 61). La precariedad se toma ahora como una realidad para la movilización política y la conexión. No hay ninguna suposición de que la salida de la precariedad está a la vista, y que será entregada a través de las instituciones del Estado de bienestar social.
Los nuevos movimientos están cambiando las bases de la acción política.
La recomposición de fuerzas se produce sobre la base del horizontalismo participativo y la descentralización, supera los términos de inclusión/exclusión del Estado de bienestar y sugiere nuevas solidaridades. Como sostiene Negri, «otro hecho es el igualitarismo radical que emerge cada vez más, comenzando desde la base con la demanda de los derechos de los inmigrantes o el salario social para los trabajadores precarios. En resumen, la apertura de las fronteras y el cosmopolitismo implícito» (2008, 27). Las reivindicaciones están en la base de una especie de nueva ilustración para comentaristas como Negri.
Se trata de una ilustración biopolítica que expone nuevos conceptos de razón. No se trata de una «superannuation del orden capitalista» funcional o instrumental, sino de una transición concreta «de la solidaridad en la perspectiva biológica» (Negri 2008, 28). Negri argumenta:
Sin embargo, la nueva fuerza de trabajo y los hombres que viven leyendo en común su deseo de felicidad (me refiero al proletariado del trabajo inmaterial y precario, cognitivo y afectivo de hoy) sienten la violencia como los brazos de quienes los mandan, como expropiación continua -cada vez más injustificada- de su saber, como poder que corta el alma y toda sustancia vital.(2008, 101)
El periodo actual es una transición de clases y de las formas generales de gobierno del imperio. Para las multitudes globales es incierto cuáles serán las articulaciones entre los «movimientos migratorios y las estructuras multitudinarias» (Negri 2008, 101).¿Cuál es el terreno común entre los precarios sociales y los migrantes? ¿Qué significa «reunir a los intelectuales precarios, los viejos trabajadores de masas y la inmigración» (Negri 2008, 101)?
Para Negri: «En el límite, pueden representar dos puntos opuestos: el migrante es el héroe de la movilidad espacial, mientras que el trabajador precario es el héroe de la flexibilidad temporal. Pero lo que los ha unido es el capital» (2008, 101). Esta unificación es un punto negativo que no ofrece una articulación política clara de las dossituaciones (Negri 2008, 102).
Las manifestaciones alternativas de la globalización expresan una recomposición de la multitud (como diversidad y singularidad). Para Negri, «o la singularidad se comparte o se convierte en individualismo, que es algo negativo» (2008, 97). La especificidad de cada subyugación resuena a través de la generalización de la precariedad. El nuevo igualitarismo no consiste en el aplanamiento de la diferencia, no se trata de lo indistinto. El nuevo igualitarismo no tiene que ver con el aplanamiento de la diferencia, no tiene que ver con lo indistinto. Como sugiere Negri, «Por el contrario, está abierto a las singularidades que viven y producen dentro de esta red común. Ser igual es tener las mismas posibilidades y capacidades de expresión que son efectivas y que existen dentro de la totalidad de las actividades de la multitud» (2008, 28). Para Negri, «La producción y la libertad nacen en la red. Es, también, una producción de vínculos de resonancia.
La ciudad de Quebec y Génova fueron momentos decisivos (aunque pronto se vieran eclipsados por el 11-S). Ambos representaron una recomposición, una renovación para el movimiento de movimientos en el Norte global. En referencia a Génova, Negri sugiere que no anunciaba ni un movimiento de clase ni un movimiento estudiantil, un «nuevo sujeto arlequín» (2008, 93). Lo mismo ocurrió en la ciudad de Quebec. Eran espacios en ciernes. Para algunos señalaban la posibilidad de una nueva izquierda proletaria, que es «multitudinaria, intelectual, precaria» (Negri 2008, 93). Génova, en los años sesenta, fue el lugar de reconocimiento del obrero de masas (del operaísmo), de los trabajadores portuarios y de los trabajadores inmigrantes de las industrias siderúrgica y automovilística. En el estadio Carlini, donde se reunían los militantes que llegaron a Génova, se desarrollaron experiencias de reparto más que de liderazgo o técnica. En el estadio Carlini, donde se reunieron los militantes que acudieron a Génova, se desarrollaron experimentos de compartir más que de liderazgo o técnica, se practicó un «régimen de asamblea» (Negri 2008, 94) y de ahí surgió la resistencia masiva a la represión que siguió a la defensa del G8, que se convirtió en una «guerra de baja intensidad» o una forma de «guerra preventiva» (Negri 2008, 94).
Las nuevas movilizaciones plantean la posibilidad de una resistencia más allá de los levantamientos momentáneos que les dan expresión pública.
El biopoder de los Estados de crisis debe ser enfrentado por nuevas formas democráticas (participativas). Negri señala, sin embargo, que la participación debe ser comprendida dentro de las soluciones de masas. Esto implica, por supuesto, muchas transiciones y niveles (Negri 2008, 155-156). Para Negri, «Es por lo tanto en la liberación de la explotación y en la construcción de lo común que se definen los polos de la constitución política» (2008, 156). Este es el impulso del comunismo y las nuevas formas de convergencia política a través de la defensa de los comunes.
Hacia lo positivo en la lucha
Alain Badiou sugiere que este «tiempo de revueltas» señala nada menos que un renacimiento de la historia. En su opinión, el carácter urgente de este tiempo es más fácilmente percibido por las clases dominantes en la actualidad. Y esto se refleja en su constante ansiedad y en el enfoque obsesivo de la construcción de sus armas, tanto judiciales como militares (Badiou 2012, 5). La actividad de las clases dominantes hace que sea aún más apremiante que las clases trabajadoras desarrollen su propio nuevo futuro.
Las aparentes victorias tempranas en Túnez y Egipto se convirtieron rápidamente en crisis propias para los componentes populares del levantamiento. En Libia los levantamientos fueron rápidamente marginados por una invasión imperialista y la restauración del clientelismo local. En Siria los levantamientos han sido por un lado (ISIS y los crímenes de guerra del gobierno) calamitosos y por otro (Rojava y la lucha anarquista en Kobanê) ricos en posibilidades históricas (sugiriendo un nuevo contexto). Y se trata de contextos en los que las movilizaciones han sido más militantes y más amplias que en las democracias liberales occidentales.
Si los actuales levantamientos contra la crisis en las democracias liberales occidentales han flaqueado, se debe en parte a que hasta ahora se han expresado en términos negativos (no a la austeridad, tal o cual fuera, contra esto o aquello, etc.). Lo negativo nunca es suficiente, no puede sustituir a lo positivo y a su organización, no puede encender la imaginación radical.
El movimiento Occupy, que proporcionó, aunque de forma limitada, cierta cristalización de una idea, fue mucho mejor a la hora de expresar claramente a qué se oponía que una alternativa convincente, un positivo convincente (por desgracia, muy pocos encontraron la opción de sentarse en tiendas de campaña con un mínimo de provisiones -por lo general traídas por trabajadores sindicados- como una visión apasionante de un futuro alternativo positivo).
Por desgracia, incluso los comentaristas más clarividentes, como Badiou, se enamoran demasiado de las formas aparentemente novedosas de las ocupaciones, ven quizá demasiado en ellas y esperan que presenten una unificación de sujetos diversos en una fuerza histórica (que, en formas mínimas, quizá exprese). Para Negri: «Pero primero tenemos que entender cómo funciona una sociedad sin bancos, tenemos que inventar una nueva realidad».
Destruir un banco es un estallido de alegría insurreccional. Destruir sistemas bancarios es otra cosa. Para Negri: «Pero primero tenemos que entender cómo funciona una sociedad sin bancos, tenemos que inventarnos una nueva realidad» (2008, 97). Y este es el carácter positivo de la lucha.
Tercer hijo de Voline, Léo Eichenbaum (más conocido como Léo Voline) nació el 4 de enero de 1917, y desde muy joven compartió los ideales de su padre, viajando a España a principios de 1937 para afiliarse a la Columna Confederal de la CNT.
Itinéraire: ¿Cómo vivió tu padre la Revolución Rusa?
Léo Voline: Como siempre, a lo largo de toda su vida, lo dio todo, tanto a su familia como a cualquier persona en dificultades. No se permitía ninguna excusa, ninguna debilidad, aunque su vida dependiera de ello.
Condenado a muerte por los bolcheviques, se negó a renunciar a sus ideas al precio de su indulto, si se aliaba con ellos. Nunca quiso hacer de líder y quedarse en Moscú con los anarquistas en la recámara.
Afortunadamente, decía, no eran ellos quienes harían la revolución. Mi padre siempre se mantuvo al margen, proclamando a las masas: yo no soy nada, os corresponde a vosotros actuar, decidir, organizaros.
Vosotros conocéis mejor vuestros problemas, yo sólo puedo aconsejaros.
Su respeto por cada individuo era total. Para él, todo el mundo era bueno y, si no lo era, la sociedad era responsable. En mi opinión, aunque había algo de verdad en ello, a menudo era demasiado indulgente. Un día, cuando tenía unos 14 años, le pregunté: «¿Cuáles son tus ideas? Me respondió: «No te preocupes por mis opiniones, encuentra tu propia verdad». No conocí a mi padre hasta que tenía unos 5 años, cuando fue encarcelado en la prisión moscovita de Butirki y condenado a muerte.
Fue liberado con la condición de abandonar el país, gracias a la acción de una delegación de sindicalistas revolucionarios europeos, encabezada por el francés Gaston Leval, que provocó un verdadero escándalo… Así que no recuerdo nada de mi padre antes de esa edad. Lo único que recuerdo es nuestra vida cotidiana, con el telón de fondo de un pueblo: Bobrow, en el norte de Ucrania, y… las lágrimas de mi madre, sola con tres hijos, sin noticias de mi padre: si estaba vivo o muerto… Y el hambre… La comida era el principal problema, era de lo único que hablábamos. Recuerdo a una vieja campesina que vivía con nosotros y ayudaba a mi madre. Un día, nuestro gato, que sólo comía ratones -había muchos- apareció con un gran trozo de carne en la boca, robado de quién sabe dónde. La «babushka» comió bien aquel día.
I: ¿Cómo tu padre, que procedía de una familia burguesa, se convirtió en revolucionario ?
L. V. :Me contó cómo, cuando tenía unos 14 años, escandalizado por la suerte de la gente corriente en general y de su criada en particular, Anita, una chica de 16 años que siempre era la primera en levantarse y la última en acostarse, y a la que sólo dejaban salir dos o tres horas los domingos, preguntó a su madre cómo podía construirse una vida y conocer a un chico. Eso fue exactamente lo que ocurrió nueve años después, durante la Revolución de 1905, cuando fue deportado de por vida a la edad de 23 años.
I: ¿Cómo fue su experiencia del exilio?
L. V.: Salimos de Rusia, marcados por las privaciones, demacrados, con dos maletas como únicas posesiones. Hay que haber estado allí para saber lo que es el hambre, haber visto los cadáveres en las calles, muertos de hambre… La miseria nos acompañó hasta Alemania. Éramos cinco hijos, los dos mayores de la primera mujer de mi padre. Nos instalamos en dos habitaciones alquiladas cerca de Berlín. Vimos muy poco a mi padre porque creo que trabajaba en la capital como contable.
Para completar sus ingresos, daba clases de idiomas (ruso, francés y alemán). Eran tiempos difíciles, pero éramos felices. Mi padre parecía vivir su sueño de una sociedad mejor, siempre de buen humor, optimista… Había armonía en la familia, nunca discutíamos… Después, al cabo de tres años, nos trasladamos a Berlín. Mi padre estaba tomando medidas para marcharse de Alemania a Francia. Empezábamos a ver desfilar a las Juventudes Hitlerianas, reuniones, peleas. Mi padre salía a menudo a dar conferencias. Mi madre temblaba por él, que ya no vivía.
Dejamos de ir a la escuela, dispuestos a marcharnos. Estábamos todo el día fuera, ya que toda la familia -excepto los dos hermanos mayores, que vivían con amigos- sólo disponía de una buhardilla bajo el tejado para pasar la noche. Mi hermana Natacha y yo pasábamos mucho tiempo en las pistas de tenis que había junto a nuestro edificio, donde venían los berlineses ricos y nos pasábamos el día corriendo a recoger sus pelotas, lo que nos daba la oportunidad de hacer algo de deporte y ganar algo de dinero en casa. Nuestro padre nos llevaba las cuentas. Más tarde, en Francia, en 1929, me pagó mi primera bicicleta. Fue en 1925 cuando por fin nos dieron permiso para venir a Francia, de donde habían expulsado a mi padre…
Léo Voline
I: En 1916, creo…
L. V. : Sí, al enterarse de que iba a ser detenido e internado, tras una denuncia, por haber escrito un tratado contra la guerra, huyó, fue a Burdeos y se embarcó como fogonero en La Fayette con el nombre de François-Joseph Rouby. Durante la travesía, agotado y con las manos sangrantes, pensó en entregarse al capitán pero, ayudado por los demás fogoneros, aguantó hasta llegar a Estados Unidos y permaneció allí hasta el estallido de la Revolución Rusa. Le dijo a mi madre, que seguía en París, que regresaba a Rusia vía Japón y China, y le pidió que se reuniera con él. Embarcamos en Brest en el Dvinsk, un transatlántico ruso que formaba parte de un convoy, el 5 de agosto de 1917. El convoy se desvió mucho, primero descendiendo en dirección al ecuador, luego en un amplio bucle hacia el norte y finalmente pasando al norte de Inglaterra, ya que los mares y el océano estaban infestados de submarinos alemanes. Un transatlántico fue incluso hundido en ruta y llegamos a Arkhangelsk el 20 de agosto de 1917.
I: ¿Cómo fueron las cosas en Francia?
L. V. : Cuando regresamos a Francia en 1925, nos alojamos en casa de unos viejos amigos de mi padre, los Fuchs, en la calle Lamarck de París, hasta que encontramos un lugar donde vivir. Mi padre nunca quiso vivir en grandes ciudades, por el bien de la salud de sus hijos. Gracias a Henri Sellier, senador y alcalde de Suresnes, nos ofrecieron alojamiento en la recién construida Cité-jardin de Gennevilliers. Nuestras condiciones de vida seguían siendo muy difíciles. Recuerdo que un día mi padre se rió:
«¡Nos faltan cinco céntimos para comprar una barra de pan!Los dos hijos mayores, a los que no les gustaba la escuela -es cierto que llegaron con 13 y 15 años a un país donde no conocían el idioma-, prefirieron aprender un oficio en una escuela de mecánica. Natacha eligió la danza: su profesora era la famosa estrella de los ballets rusos, que llegó a ser la princesa Ksichinskaya, amante del zar Nicolás II. Mi padre la conoció y, tras una larga conversación, pensó que era muy buena, pero le dijo: Esto no tiene nada que ver con mis ideas, mi hija quiere bailar. Mi padre trabajaba como contable; a eso añadía un trabajo suplementario como marroquinero en casa. Mi madre y yo a menudo nos quedábamos despiertos toda la noche para completar un encargo, así que aprendí rápido y a menudo les ayudaba por las tardes, hasta que decidí dejar los estudios y ponerme a trabajar. Trabajé para varias empresas como técnico de radio antes del estallido de la Guerra Civil española.
I : Tú participaste en ella. ¿Cómo fue?
L. V. : Para mí, el problema era simple: mientras militara por una sociedad libertaria, era lógico unirse a los que luchaban por esa sociedad. Los dirigentes españoles venían a mi casa, y yo asistía a las reuniones con mi padre. A menudo se trataba de comprar armas, pero antes había que conseguir dinero vendiendo títulos y otros objetos de valor recuperados en los bancos españoles. A veces, yo recorría París, acompañando a los portadores de objetos de valor, con una pistola en el bolsillo. Era muy «cinematográfico». En noviembre de 1936, cuando me di cuenta de que la guerra no era un cuento de hadas, decidí marcharme. Mi padre me dijo que lo pensara bien, porque cambiaría toda tu vida. Tuve tiempo de arreglarlo todo y me marché el 14 de enero de 1937, con 20 años recién cumplidos. De hecho, casi todo el pequeño grupo libertario del distrito 15 de París se marchó: cinco chicos y una chica. La CGT-SR organizó la salida. Se realizó un supuesto control de identidad en la frontera, pero la policía francesa había recibido órdenes de dejar marchar a todos esos indeseables.
No creía en absoluto en el éxito de las fuerzas republicanas; no dejaba de pensar que ningún partido político, ningún gobierno, en ningún país, podría aceptar la victoria de una fuerza predominantemente libertaria.
Más tarde me di cuenta de cuánta razón había tenido… Todos eran traidores: desde el gobierno republicano, que no daba armas al pueblo, hasta los comunistas, que tenían a nuestras unidades rodeadas por los fascistas, abriendo el frente. Quedaron 532 de mi unidad de más de 4.000 hombres para romper el cerco el 6 de febrero de 1938, tras 24 horas de batalla. No se ha hablado lo suficiente de los americanos, que suministraron a Franco, mientras Inglaterra y Francia, de acuerdo con Rusia, predicaban la no intervención. (…) Al llegar a Barcelona, nada más bajar del tren, nuestro pequeño grupo se vio rodeado por una banda de comunistas: nos recibieron con los brazos abiertos para reclutarnos en sus unidades. Afortunadamente, un grupo de las Juventudes Libertarias -muy poderosos en Cataluña- también nos estaba esperando y los ahuyentó.
Yo tenía la idea, dada mi formación como radionavegante, de alistarme en las fuerzas aéreas republicanas. Después de algunas gestiones, me enviaron a Valencia para ser reclutado. Al mismo tiempo, tres oficiales superiores que acababan de llegar me oyeron y, sonriendo, me pusieron la mano en el hombro y me dijeron en francés: ¡C’est très bien, on t’emmène de suite! [¡Está bien, te llevaremos enseguida!] Reaccioné rápidamente: Mais vous m’emmenezo Où? [Pero, ¿adónde me llevas?] Respuesta: ¡En las Brigadas Internacionales!… Retrocedí hacia la puerta, diciendo: ¡Nunca con los comunistas!Tras hacer averiguaciones, me enteré de que pronto partiría al frente una columna anarquista para relevar a la Columna de Hierro, más o menos diezmada tras seis meses en el frente. Así que me presenté ante un dirigente para inscribirme en una columna de la CNT, la Columna confederal, con el nombre de Leo Voline. Se sorprendió felizmente de que yo fuera uno de los hijos… «de mi padre». «Y así, a finales de febrero de 1937, con cientos de jóvenes hacinados en camiones, por carreteras imposibles, cantando himnos anarquistas y canciones revolucionarias, partí hacia el frente de Teruel.
Léo Voline (izquierda) en Barcelona, en marzo de 1938, con su compañero Julio García.
I: ¿Y la participación de su padre en la guerra civil española?
L. V. : Mi padre estaba plenamente comprometido con el movimiento español. Estaba en contacto permanente con los responsables, sobre todo porque se encargaba de la redacción del periódico L’Espagne antifasciste, publicado en París. Así que recibía información sobre la actualidad todos los días. Y así fue como, el 21 de noviembre de 1936, llegó un telegrama con el siguiente mensaje: «Durruti asesinado en el frente de Madrid por los comunistas»: Una hora más tarde llegó un segundo telegrama (justo cuando mi padre salía para la imprenta) que decía: «Anulen el primer telegrama»: Esa era la consigna del día. Más tarde, en la cárcel, en Cerbère, de regreso de España y parado en la frontera, conocí a un chico, corso, que había vuelto como yo, harto de los comunistas, que me confesó que había formado parte del comando que había asesinado a Durruti. Estaba muy conmovido y me gritó: «¡Pero te juro, Léo, que yo no fui el que disparó! Se llamaba André Paris.
I: Mucha gente vino a visitarte, a ver a tu padre…
L. V. : Era un desfile constante, una situación terrible, sobre todo para mi madre. Con mi padre, la puerta siempre estaba abierta. Muchos «parásitos» venían sobre todo a sentarse a la mesa, sin pensar en los problemas que eso nos planteaba. Algunos habían cogido la costumbre y venían a comer regularmente. Nunca he olvidado la cara que ponía mi madre cuando los veía llegar. A veces eran extranjeros fugados, perseguidos por sus ideas, enviados a Voline por camaradas franceses.
Había varias razones para ello: mi padre hablaba varios idiomas; también tenía contactos que nunca utilizaba para sí mismo, pero que le eran muy útiles para ayudar a otros; conocía a Henri Sellier, senador y alcalde de Suresnes; a Léon Blum; al prefecto de París Jean Chiappe (a quien había salvado la vida Paul Fuchs, amigo de mi padre, que le había prometido ayudarle siempre que lo necesitara); y al abogado Henri Torrès…
I: Algunos eran masones, como su padre…
L. V. :Sí, tal vez… Por temperamento soy una persona muy reservada, así que hay aspectos que nunca traté con mi padre, salvo una vez que le pregunté por qué era masón. Me respondió que había dudado a causa de ciertos ritos con los que no estaba de acuerdo, pero que pensaba que era un lugar donde podía difundir ampliamente sus ideas, dado que su logia ya era muy «de izquierdas». También sé que, a través de estas relaciones, pudo ayudar a mucha gente. Cuando llegaban compañeros con dificultades, mi padre utilizaba su influencia para regularizar su situación; para conseguirles papeles, permiso de residencia, alojamiento y trabajo. A menudo era muy difícil. A veces la gente se quedaba con nosotros… mientras esperaban. Afortunadamente, también había verdaderos amigos que hacían todo lo posible, discretamente, para cuidar de los niños, organizar una fiesta, convertirse en Papá Noel… Recuerdo en particular a los Goldenberg, Senya Flechine y Mollie Steimer, los Doubinsky, Archinov y otros…
I: ¿Vinieron también Makhno y Archinov?
L. V. : Sí, Archinov y su mujer, con su hijito André, vinieron durante años hasta que se marcharon a Rusia. Mi padre solía decirle: Marine…. Recuerdo en particular una canción que cantaban junto con Makhno, sobre «Batko» (Makhno), «Tío Marine» (Arshinov) y Volin. Cuando Archinov vino a nuestra casa en 1927, en Gennevilliers, y añoraba su país -yo era sólo un niño, de unos diez años-, mi padre no paraba de decirle: «Marine, no debes irte, te fusilarán, no te engañes, nunca te lo perdonarán… Se fue de todos modos, en 1932, y le fusilaron en 1937…». Makhno venía a menudo cuando vivíamos en nuestra buhardilla de Berlín, y yo le escuchaba con todos mis oídos, porque no hablaba más que de sus batallas, de sus osadías, de sus trucos frente al enemigo: verdaderos western para mí, que tenía entre 7 y 9 años. Luego, en Francia, vivimos en los suburbios lejanos; agotado, enfermo, minusválido por sus numerosas heridas, le vimos cada vez menos antes de que muriera en 1934.
I: Volviste a ver a tu padre en 1940, en 3 Marsella, ¿qué tipo de trabajo realizaba?
L. V. : De hecho, me desmovilizaron en agosto de 1940 (formaba parte de una unidad de esquí en los Alpes) y me reuní con mi padre en Marsella el 28 de octubre. Mientras tanto, a la espera de ver cómo estaba la situación general (París estaba ocupada por los alemanes), participé en la vendimia y en otras actividades diversas. En la región de Marsella había un millón y medio de refugiados de la zona ocupada, y era muy difícil encontrar trabajo. Mi padre, todavía muy afectado por la muerte de mi madre y viviendo al día, estaba siempre muy activo: reuniones, conferencias, propaganda… De hijo a padre, la comunicación no es muy fácil: todavía me sentía demasiado niño delante de él. Fue mucho más tarde, con toda la experiencia que había adquirido y un mayor conocimiento de los hombres, cuando me hubiera gustado hablar con él.
Pero ya no estaba allí… Le acogió uno de sus mejores amigos, Francisco Botey, que, con su compañera Paquita, había huido de España a la zona de Marsella. Le cuidaron y le atendieron en aquellos duros momentos, pero estaba agotado y gravemente enfermo y desapareció en septiembre de 1945.
I. Algunas palabras sobre la literatura anarquista
En la gran mayoría de los artículos, sin excluir las notas de carácter informativo, no existe ningún vínculo entre el pensamiento anarquista y el método de evaluación de los fenómenos sociales. No se trata de los artículos, bastante numerosos, en los que una fraseología frenética, casi morbosa, incoherente, sustituye al sentido común. Hay otros artículos coherentes en su construcción lógica e ingeniosos en su forma de presentación, pero después de cuya lectura el lector debe hacer un esfuerzo de pensamiento para captar la conexión de lo que se dice tanto con la doctrina de la anarquía como con la vida real;en consecuencia, nuestra literatura pierde gran parte de su poder de propaganda.
Esto se debe a dos razones principales: la primera es lo que el profesor Sombart llamó la mecanización de ideas y eslóganes por parte de los partidos políticos[1]; la segunda es el abandono por parte de muchos escritores literarios anarquistas del método de estudio de los fenómenos sociales que se encuentra en la base misma del anarquismo científico: el método del pensamiento evolutivo.
Los partidos políticos de los estadistas se esfuerzan por reclutar en sus filas al mayor número posible de personas, en el menor tiempo posible, con el fin de tomar el poder lo antes posible (por las urnas electorales o directamente por la violencia). Por lo tanto, no se detienen en la propaganda seria de sus ideas, atrayendo a sus filas al mayor número posible de personas, ni se preocupan por su formación ideológica. Para conseguir el objetivo inmediato de tomar el poder lo antes posible (esto lo consiguen por igual tanto los partidos políticos socialistas como los burgueses), agitan. En medio de esta agitación se crea una atmósfera moral de enemistad imposible, que llega al punto de la misantropía, en la que uno no reconoce a los suyos, y en la que las palabras pierden su significado directo, se desconectan de la realidad y se ven privadas de contenido concreto.
La literatura anarquista no ha escapado a la contaminación por este proceso de distorsión de los conceptos y de las palabras que los expresan: «revolución social», «unificación desde abajo hacia arriba sobre principios federativos», «comuna libre», «comunismo anarquista», «destrucción de la propiedad privada», etc. Estos eslóganes están esencialmente desconectados de la vida real, son términos mecanizados, o simplemente conceptos distorsionados a los que hay que añadir o descartar un contenido concreto. La literatura anarquista repite estos y otros eslóganes similares a cada paso, sin preocuparse casi nunca de darles un contenido práctico.
Otra omisión en la literatura anarquista es que muchos de nuestros compañeros, trabajadores de prensa y autores de folletos y panfletos, abordan las cuestiones sin un sistema, sin un método. Empiezan a examinar los fenómenos en los que están interesados por su cuenta, los abordan con un análisis crítico más o menos arbitrario y superficial, los miden de acuerdo a los principios preestablecidos de su fe anarquista, y en consecuencia sacan ciertas conclusiones prácticas;No intentan comprender los vínculos entre el fenómeno en cuestión y el pasado, para establecer su lugar en el movimiento progresivo de la historia – de ahí la confusión en las tácticas anarquistas, las diferencias en la evaluación de las tácticas de otros partidos políticos, la intolerancia de algunos y la fascinación por otros (como los bolcheviques): en resumen, los errores que ahora cometen los anarquistas.
Todo esto proviene del hecho de que perdimos de vista el método de estudio de los fenómenos antes mencionado, que es la base del anarquismo científico: el método del pensamiento evolutivo.
No podemos abordar las cuestiones sociales sólo desde el punto de vista del beneficio y el daño – deben ser consideradas desde el punto de vista del desarrollo cultural, de la evolución.
La fuerza de las obras de nuestro maestro Kropotkin radica en el hecho de que hace un amplio uso de este método y fue el primero, más plenamente que otros, en aplicarlo para fundamentar la doctrina del anarquismo;Por eso se le considera uno de los principales fundadores del anarquismo moderno. Y como este método es científico y no hay nada que objetar a los argumentos científicos sólidos, casi todos nuestros adversarios se pliegan a las conclusiones del camarada Kropotkin y sólo aplazan la realización de sus ideales… para un futuro lejano.
Como si el anarquismo científico predeterminara la realización de sus ideales en tal o cual año, en lugar de buscar sólo acelerar deliberadamente ese proceso, ¡rara vez hay algún argumento en contra de su realización en el futuro! El futuro lejano o cercano es un concepto extensible, y nadie puede prever el ritmo del desarrollo progresivo de la historia para calcular un límite de tiempo para la realización de la evolución hacia la anarquía.
La aplicación por Kropotkin de este método evolutivo es el principal valor de sus obras. Tomemos «La conquista del pan»: el libro comienza con un relato en pocas pinceladas de la historia de la cultura, la historia del desarrollo de los medios de producción, y termina con un estudio detallado de la etapa alcanzada por esta cultura, razón por la cual el relato de Kropotkin adquiere tal fuerza de convicción.
Toda teoría debe corresponder también a la práctica del partido que la reconoce. Tomemos por ejemplo la cuestión de la tierra. Cuántos de nuestros camaradas intentan recortarla de un plumazo, como los socialistas-estatalistas. Pero esos, los socialistas-estatalistas, cuentan con el poder de la coacción y laLa cuestión no es hasta qué punto es posible rehacer la vida mediante las leyes), mientras que nosotros, los anarquistas, repetimos después de los socialistas sus eslóganes generalizadores calculados sobre la coerción, y ni siquiera nos preguntamos en qué fase de la cultura se encuentra la agricultura en esta o aquella provincia, en estas o aquellas remotas en la periferia. Olvidamos incluso que en Rusia, o en el país antes conocido como Rusia -ya que ahora está experimentando una descomposición intensificada de su estatalidad- todavía hay nacionalidades casi primitivas, nómadas.
Incluso cuando hablamos de centros culturales, perdemos de vista el método evolutivo del anarquismo científico y nos dejamos llevar por los experimentos sociales de partidos estatales como el bolchevique. Olvidamos que sus decretos desde arriba no reharán la vida, que incluso las mejores leyes sólo traerán más confusión y destrucción a la misma, lo que, al final, afectará con todo su peso al pueblo trabajador ordinario.
El anarquismo científico, como el socialismo en general, prevé la socialización de los medios de producción en la evolución de la producción. El anarquista-revolucionario que quiera pasar de la teoría a la práctica debe, en primer lugar, descubrir por sí mismo, con el ejemplo concreto, cómo llevar esto a la práctica, y luego enseñar a los trabajadores a hacerlo por sí mismos, con sus propias manos, para no perturbar, para no detener la producción que les da de comer a ellos y a sus familias. Sin esta condición, todos los intentos de socialización de los medios de producción no se llevarán a cabo. La revolución está condenada al fracaso y degenerará en conspiraciones para golpes de Estado mal concebidos e infundados o en la confianza en el poder del Estado, al que algunos anarquistas se han aficionado tanto que han ayudado al Partido Bolchevique Socialdemócrata a hacerse con él. Dejemos que los partidos socialistas de Estado luchen entre sí y se arrebaten el poder de las manos unos a otros; cada una de esas luchas, tal vez, derribe una nueva piedra de los cimientos de la estatalidad y facilite nuestro trabajo. Pero ¡qué sacrificios innecesarios y evitables le cuestan al pueblo!
El principal obstáculo, en estos días de desintegración del poder, no es sólo la estatalidad, sino la incapacidad, la falta de preparación de los trabajadores para tomar la producción en sus propias manos; el principal obstáculo es que todos los socialistas, en su entusiasmo por la propaganda de la teoría de la lucha de clases, han dividido incluso a los trabajadores en dos campos, ahora casi hostiles, en trabajadores intelectuales técnicamente formados y artesanos y trabajadores ordinarios.
Ahora bien, la lucha entre estos últimos, entre los llamados artesanos cualificados y los obreros ordinarios, ya ha comenzado.
Un nuevo orden de la vida social no puede construirse sobre la enemistad universal, sobre la lucha de todos contra todos, sin bases éticas universales que sean obligatorias tanto para los enemigos como para los amigos.
No es sólo la fuerza del estatalismo lo que retrasa ahora la evolución de la producción hacia su socialización, sino también la falta de percepción consciente de la evolución que ha tenido lugar y la falta de preparación de los propios trabajadores para ponerla en práctica.
Perdiendo el hilo evolutivo de nuestro pensamiento, nos desviamos en la práctica de nuestra táctica verdaderamente revolucionaria, nos desviamos de nuestras tareas directas, participamos en la lucha por la toma del poder por los partidos del estatalismo, aunque con reservas.
Pero nuestras reservas no llegan al pueblo; éste ve y juzga por los hechos. Con ello reforzamos indirectamente la fe de los trabajadores en la posibilidad de una renovación estatal del orden social mezclando nuestras banderas con las suyas, y al hacerlo asumimos parte de la responsabilidad de sus errores, de las desastrosas consecuencias económicas de su táctica y de la sangre derramada.
¿Cómo no van a tener que responder los anarquistas ante el pueblo por los pecados de los estadistas bolcheviques?
Debemos desvincularnos de lasutopías sociales de todos los bolcheviques y de sus tácticas de violencia desenfrenada y poder arbitrario antes de que sea demasiado tarde.
II. Sobre los métodos revolucionarios de algunos anarquistas
Fascinados por el efímero éxito de los socialistas de Estado (bolcheviques) entre los obreros y soldados, algunos anarquistas siguieron sus pasos incluso en sus métodos de lucha, en las tácticas revolucionarias. Hicieron un flaco favor al anarquismo al mezclar su doctrina suprapartidista con las manifestaciones prácticas del socialismo de Estado. Olvidaron que lo que es permisible para los socialistas de Estado desde su punto de vista, ya que reconocen el poder, es por lo tanto la opresión y la arbitrariedad, a saber, arrestos, registros personales y privados, censura en la forma más cruda, en forma de supresión y cierre de órganos de prensa ajenos, la incautación de imprentas contra la voluntad de los propios trabajadores de la imprenta, etc. Todos estos métodos de lucha de los partidos estatales en el poder o de los que pretenden tomar el poder, son una violación de los principios más elementales de la doctrina anarquista; destruyen los frutos de la propaganda creada a costa de largos y persistentes esfuerzos; alejan a las capas conscientes del pueblo de nuestra doctrina, porque estos métodos tácticos están demasiado claramente en desacuerdo con la ética de nuestra doctrina.
Porque la anarquía no es la doctrina de sectarios fanáticos, de dogmáticos estrechos que destruyen a fuego y espada a todos los disidentes, a todos los pensadores disidentes; la anarquía es, ante todo, la libertad del individuo, limitada únicamente por la igual libertad de otro individuo, sea quien sea por convicción; es la moral natural sin sanción ni coacción.
El anarquista que levanta la mano para registrar a otra persona, aunque sólo sea en busca de armas, ya no es un orgulloso anarquista ideológico;es más bajo que el último policía;El anarquista que cruza el umbral de una vivienda ajena para registrarla, aunque sólo sea en busca de armas, es un criminal contra la alta y pura doctrina que nuestros adversarios ideológicos consideran inalcanzable.
El anarquista que destruye una redacción ajena, por hostil que sea, no es mejor que cualquier déspota coronado;ellos también han oprimido la libertad de expresión en nombre de intereses públicos imaginarios. Tales anarquistas suelen atribuir su incapacidad para organizar su propia prensa, su mediocridad e impotencia únicamente al poder material de sus adversarios.
¿Por qué, entonces, las obras de nuestros mejores maestros se distribuyen tan fácilmente que incluso los grupos anarquistas débiles las publican sin pérdidas (pero, desgraciadamente, no siempre presentando un informe público sobre los beneficios de las publicaciones, como es costumbre de nuestros camaradas de Europa Occidental)?
¿Por qué las empresas comerciales, tanto en el extranjero como en nuestro país, publican de buena gana en diferentes idiomas las obras básicas de nuestra doctrina?
¿Por qué se están estableciendo en Europa y América fuertes órganos de pensamiento anarquista?
Destruir la prensa ajena, incluso la burguesa, con cualquier otra arma que no sea la pluma, es en la cara sólo de los estadistas y una ofensa contra el anarquismo.
Una técnica peculiar de algunos de nuestros camaradas rusos fueron las «incautaciones»: incautación de imprentas, incautación de locales, etc.
Pero, ¿qué ética, qué principios te han permitido irrumpir en un taller que da de comer, bien o mal, a decenas, tal vez centenares de trabajadores y a sus familias? y sin ninguna garantía de que puedas darles de comer?
La incautación de locales, de la Dacha Durnovo… Hubo un tiempo en que, tal vez, ideólogos sinceros pero limitados pensaban en predicar el robo como medio de lucha contra la propiedad privada, como expropiación parcial. Pero resultó que esto se podía aplicar a los objetos de uso personal, no a los instrumentos de producción colectiva.
Como resultado, todos los ladrones profesionales empezaron a cubrirse con esta «teoría», y sólo entonces los teóricos peculiares callaron y empezaron a desvincularse de ellos.
Ahora los teóricos de las «confiscaciones» han vuelto a surgir -hasta que bandas de gamberros y pogromistas entren en su campo- y sólo entonces estos teóricos comenzarán a desvincularse de ellos.
La expropiación es la tarea principal de la revolución social. Se puede comprender la prisa de muchos jóvenes camaradas por pasar de las palabras a los hechos. Pero hay que hacerlo de manera que se consiga el objetivo y no el resultado exactamente contrario.
La expropiación de la propiedad privada del capitalista (no, por supuesto, de sus bienes de consumo privados, a los que tiene derecho en pie de igualdad con todos los demás) significa ponerla al servicio del uso común.
Este acto de justicia social debe hacerse de forma reflexiva, de lo contrario se convertirá en su contrario, la apropiación, es decir, la malversación.
La guerra actual nos ha enseñado cómo hacerlo; ha creado organismos profesionales especiales, toda una nueva rama del servicio público, que puede cumplir el objetivo de la revolución social con las mayores garantías. Se trata de las autoridades alimentarias, llamadas a distribuir uniformemente alimentos comestibles, ropa y alojamiento. Si estos órganos no son siempre perfectos, los anarquistas deben esforzarse con todas sus fuerzas por mejorar la producción, por perfeccionar la técnica.
En cuanto a los pobres, los incapacitados y los desempleados, también aquí necesitamos ayuda mutua social organizada, y no el método de «confiscar» y distribuir a diestro y siniestro, un método que en su esencia se asemeja a la caridad burguesa. Nuestros camaradas de Kronstadt ya han organizado este trabajo;allílos incapacitados reciben ayuda a precios de subsistencia de sus comités domésticos, de la rentabilidad de sus casas. Todos deberíamos tomar ejemplo de ellos. Se acabaron los tiempos de discursos sentimentales infructuosos y de lamentaciones sobre la suerte de los pobres;es hora de pasar a la mejora organizada de su situación. Mediante expropiaciones y confiscaciones arbitrarias, daremos de vez en cuando una oportunidad a algunos, y casi siempre no a los más necesitados.
Pero lo peor de todo es que mediante expropiaciones personales y colectivas introduciremos la decadencia moral en nuestropropio entorno, legitimando la arbitrariedad y la discrecionalidad personal en ausencia de control social, y al mismo tiempo abriremos de par en par el camino a todo tipo de elementos desequilibrados y criminales, esos feos e infelices productos del caduco sistema capitalista.
Nos oponemos a una guerra de conquista, no queremos más matanzas de personas, y algunos de nosotros nos hemos unido con el corazón ligero a la guerra civil fratricida iniciada por un partido de socialistas de Estado para arrebatar el poder de las manos del otro.
Ingenuamente creyeron en sus decretos crepitantes;sucumbieron a su capacidad de explotar las calamidades sociales, la oscuridad del pueblo, la necesidad negra, para fines partidistas;imaginaron que dondequiera que se dispare hay una revolución social;olvidaron que la verdadera revolución es una escuela de libertad, no la arbitrariedad desenfrenada y la opresión del poder.
Las generaciones de nuestros predecesores en el camino revolucionario no habrían podido permitir ni siquiera la idea de tales desviaciones de la ética revolucionaria. Pero eso fue bajo la autocracia, ¡y ahora los líderes de la revolución en el poder se han convertido ellos mismos en autócratas!
El salvajismo moral general causado por esta larga guerra mundial ha afectado a la inculta Rusia más que a ningún otro país, y a cierta parte de los anarquistas rusos no menos que al resto de la sociedad.
Es hora de que todos los anarquistas apliquemos el arma de la crítica también a nosotros mismos, ya es hora de que nuestras acciones y tácticas estén estrictamente coordinadas con los principios éticos del anarquismo, con nuestros ideales.
La humanidad sangrante y empobrecida se está asfixiando en la atmósfera de la decadencia moral, está buscando a los partidos extremistas para saciar su sed de justicia social.
El pueblo ruso ha comenzado a desilusionarse de su última pasión, -el socialismo de estado- y ya se nota el avance de la corriente popular hacia el anarquismo.
El vencedor en estos días de sed universal de justicia no será el que tenga los nervios más fuertes, es decir, el moralmente obtuso, sino el que sea moralmente superior y más fuerte.
¿Se encontrarán los anarquistas a la altura de su vocación histórica? ¿Introducirán en la vida, y sobre todo en su táctica, los fundamentos morales de su doctrina? ¿O el pueblo, desilusionado también con ellos, volverá a las viejas vías reaccionarias pero aún establecidas?
III. Sobre la organización: ¿federación o agregación?
La cuestión de la organización es un escollo difícilmente sorteado por la lanzadera de la doctrina anarquista en su camino desde el reino de las construcciones teóricas al mundo de la propaganda viva.individualismo misántropo, o se apresuran a comprometer soluciones prácticas.
Estas soluciones de compromiso incluyen la organización de las llamadas federaciones de grupos anarquistas.
La palabra «federación» está lejos de ser nueva en el movimiento anarquista. En la disolución de la Primera Internacional, a principios de los setenta, el movimiento anarquista estuvo representado primero por la disidente «Federación del Jura». Pero entonces era una «federación» heredada de la Internacional, que de una forma u otra reconocía una dirección elegida en su sistema de organización.
Como consecuencia de esta contradicción fundamental entre la teoría anarquista y el aspecto práctico de su organización, la Federación del Jura se desintegró muy pronto y el movimiento tomó la forma de grupos independientes, a menudo muy inestables, generalmente agrupados en torno a uno o varios camaradas con una iniciativa personal más desarrollada.
Los grupos se multiplicaron, aparentemente sin relación entre sí, salvo por un fondo común de dirección ideológica.
De vez en cuando se intentaba armonizar las actividades de los distintos grupos convocando «conferencias» (congresos), pero sus resultados prácticos eran insignificantes, ya que en ellas no podían adoptarse resoluciones vinculantes.
Al igual que los congresos científicos aportaron poco a la ciencia, ya que no era posible adoptar resoluciones vinculantes y la ciencia se desarrolla y crece a través de minuciosos trabajos de laboratorio y de investigación. El movimiento anarquista moderno ha crecido y se ha consolidado en sus grupos originales.
Las «federaciones de grupos anarquistas» que han aparecido recientemente en Rusia con sus «federación de consejos», en esencia, repiten el pasado anticuado del movimiento anarquista y muestran un completo fracaso de principios y tácticas. Estas federaciones, desde un punto de vista externo, imitan la organización de los partidos políticos estatistas con sus «federación de consejos», federación de prensa, etc. Pero debido a la contradicción entre la forma externa y el contenido ideológico de la doctrina anarquista, se reducen prácticamente a una ficción, a la apariencia de una organización, que bajo esta forma, en realidad, no existe.
Sólo esta ficción puede explicar la aparición, en nombre de la «Federación Moscovita de Grupos Anarquistas», de un documento como el «Manifiesto» impreso en el nº 9 de «Anarquía». Aparte de un montón de tesis arriesgadas, el «Manifiesto», en esencia, predica la organización estatal-socialista a escala de toda Rusia y sólo intenta disfrazar este fundamento estatista mediante la «unificación desde abajo hacia arriba sobre principios federativos». Unión del Trabajo, mientras que la noción de «exterior» sólo es inherente a la estatalidad territorial.
No cabe duda de que este «Manifiesto», que pretende ser la expresión de las ideas de toda una «federación de grupos anarquistas», refleja en realidad las ideas personales de alguien y no el programa de toda una organización, si es que ésta es remotamente anarquista.
Donde no hay vinculación de decretos generales, no puede haber organización política en el sentido convencional de la palabra.
Sin pretender ganar el poder por votación electoral o tomarlo por la conspiración y la violencia física, el movimiento anarquista se ha desarrollado en los países civilizados por el esfuerzo de individuos y grupos. Estos grupos e individuos están esencialmente organizados porque constituyen una unión ideológica y un entrelazamiento práctico de esfuerzos de elementos homogéneos separados en una estructura común, sin ningún centro; no forman una federación sino una especie de agregación, si podemos usar, por similitud de construcción, este término científico.
No cabe duda de que las agrupaciones anarquistas, para reforzar los lazos existentes entre ellas, deben esforzarse en multiplicar los hilos ideológicos y prácticos que las unen, pero para ello basta con disponer de lugares de encuentro locales o, más generalmente, regionales, donde los compañeros puedan reunirse más a menudo, intercambiar opiniones y coordinar sus acciones. Los clubes anarquistas son necesarios para este fin y, de hecho, las organizaciones mal llamadas «federaciones de grupos anarquistas» desempeñan este papel.
Pero en el reciente desarrollo y expansión del movimiento anarquista, ha llegado un período en el que los medios de publicación de los grupos y facciones individuales ya no pueden permitir que las ideas sean ampliamente difundidas a las masas de personas que están dispuestas a recibirlas. Para satisfacer esta necesidad urgente, los anarquistas no necesitan unirse en federaciones, violando sus principios o creando ficciones. Deben utilizar los métodos ya probados y comprobados de cooperación y establecer imprentas y editoriales anarquistas cooperativas.
Notas
[1]Ver «La política como profesión», relato del Prof. Totomianz sobre Sombart.- Izd. «Pochin», 1918.
La cooperación es la práctica científica de la ayuda mutua. Élisée Reclus
Las formas de cooperación, como todo en la sociedad, en la vida orgánica, en la naturaleza del universo, están sujetas al cambio y a la evolución. La noción moderna de cooperación corresponde a la forma más reciente de toda una serie de fenómenos cuyo origen y desarrollo pueden rastrearse a lo largo de la historia de las sociedades humanas e incluso animales.
Los teóricos de la cooperación que atribuyen su origen a uno u otro personaje histórico, que afirman, como Tugan-Baranovsky, que la cooperación fue «inventada» y que tuvo sus padres espirituales, nos recuerdan el ingenuo relato bíblico de la creación del mundo: al principio había caos y oscuridad, hasta que a Dios se le ocurrió emprender la creación. Esto no disminuye, por supuesto, el papel histórico de destacados cooperativistas como pioneros del progreso cooperativo.
Si examinamos más de cerca las organizaciones que comúnmente se denominan cooperativas -de consumo (comercio), productivas (artels), de crédito (ayuda mutua a través de la confianza), de seguros, la organización cooperativa de servicios públicos que ha empezado a surgir (como las instituciones educativas cooperativas -escuelas de arte de profesores, o la organización cooperativa de seguridad pública que existe en algunas ciudades de los Estados Unidos de Norteamérica, junto con la estatal)- veremos que todas ellas persiguen objetivos prácticos. Combinando sus puntos fuertes personales, todos ellos se esfuerzan por satisfacer las necesidades inmediatas de todos sus miembros.
En este sentido, la palabra cooperación, tal como la introdujo Robert Owen, justifica su significado literal -cooperación o ayuda.
En la vida patriarcal, bajo la esclavitud, durante la servidumbre, bajo las órdenes capitalistas, las personas también se unen con fines económicos y de otro tipo destinados a satisfacer las necesidades de los participantes de las asociaciones, pero sin embargo no todas las formas de cooperación pueden ser llamadas cooperación, porque muchas de ellas carecen de la característica principal de la cooperación – la libre elección de participar o no participar en tal o cual organización conjunta-.
Las formas capitalistas de producción e intercambio de mercancías cumplen hasta cierto punto este requisito de la libre elección: un trabajador y un gerente, un comerciante y un comprador no están vinculados entre sí. El trabajador puede dejar a su patrón, al igual que el gerente puede despedir al trabajador; el comprador compra mercancías hoy en una tienda, mañana puede comprar a un competidor que ofrezca mercancías más baratas o mejores; sin embargo, no hay nada cooperativo en estos fenómenos, ya que no hay igualdad de las partes en la distribución de los beneficios y las pérdidas que surgen de la combinación de necesidades y actividades económicas mutuas.
La libre elección y la igualdad en el disfrute de beneficios y en la asunción de obligaciones y pérdidas en las asociaciones de individuos son las características esenciales de la cooperación.
En el sentido amplio y directo de la palabra, debe llamarse cooperación o colaboración a una larga serie de asociaciones observadas en las sociedades animales y humanas, que persiguen mediante el esfuerzo común la satisfacción equitativa de las necesidades materiales y espirituales de sus miembros. Kropotkin estudió estos fenómenos bajo el nombre de «Ayuda Mutua» y les da el significado de un factor importante en la evolución progresiva.
Con razón, Kropotkin clasifica, con algunas reservas críticas, toda la cooperación moderna formalizada jurídicamente como fenómenos de ayuda mutua, y se detiene especialmente en «la cooperación informal» del arte popular ruso (véanse las págs. 195-196 de Ayuda Mutua, edición de Moscú, 1918).
Élisée Reclus, aunque también critica los aspectos negativos de la cooperación moderna, la considera a su vez como «la práctica de la ayuda mutua».
«Sin embargo -dice-, los anarquistas serios y sinceros pueden aprender mucho de esas uniones cooperativas, que están surgiendo en gran número en todas partes, y que se están uniendo unas a otras para formar un organismo cada vez mayor, abarcando los campos más diversos: industria, transporte, agricultura, ciencia, artes, entretenimiento; incluso se esfuerzan por formar un organismo que abarque la producción, el consumo y el curso del desarrollo de la vida estética. La práctica científica de la ayuda mutua se extiende y se facilita, sólo queda darle su verdadero sentido y significación moral simplificando todo intercambio de servicios, manteniendo sólo la simple estadística de producción y consumo…» (Evolución, revolución y el ideal del anarquismo, Moscú.ed.1917, p. 110).
La ayuda mutua se caracteriza, además de por la satisfacción de las necesidades materiales y espirituales inmediatas, por el principio moral de justicia: la distribución equitativa de los frutos de los esfuerzos conjuntos entre todos los participantes.
¿No es esta tarea ética el escollo de la cooperación moderna en su búsqueda de formas más perfectas, libres de la influencia distorsionadora de los principios capitalistas?
Por otra parte, el pensamiento cooperativo ha tenido su influencia en las formas de desarrollo del capitalismo. Las sociedades anónimas, con sus pequeñas aportaciones, la distribución equitativa de los beneficios (dividendos) y la igualdad de derechos de los participantes, tienen grandes similitudes con la cooperación. La principal diferencia se encuentra en el hecho de que las sociedades anónimas utilizan exclusivamente trabajo asalariado, y la consiguiente explotación económica de unas personas por otras viola la igualdad de todos los participantes reales en la empresa.
La cooperación moderna tampoco está libre de este pecado, y no en vano Bakunin es muy negativo respecto al «sistema cooperativo burgués». He aquí cómo se refiere a la cooperación de consumo: «La famosa asociación de obreros de Rochdale, en Inglaterra, que tanto ruido hizo y tantas tentativas suscitó de imitarla en otros países, acabó por crear una nueva burguesía colectiva, explotando silenciosamente a la masa de los obreros que no pertenecen a ella» (citado en A. Karelin, Vida y obra deM. A. Bakunin,p. 31).
Este elemento capitalista, inherente a la cooperación de consumo moderna, existe en parte en la cooperación productiva, artesanal, que también permite, con ciertas restricciones, el trabajo asalariado.
Esta forma de cooperación, que permite el trabajo asalariado, viola así el principio ético subyacente a la ayuda mutua -igualdad- y niega por tanto la reciprocidad de derechos y obligaciones de sus participantes.
Eliminando el trabajo asalariado -a esto conduce el desarrollo ulterior de la cooperación moderna, ésta es su tarea inmediata y más importante- la cooperación se fundirá finalmente con el fenómeno de la ayuda mutua.
En la cooperación productiva y artesanal, el trabajo asalariado suele reducirse a la mínima expresión o estar completamente ausente. La cooperación de consumo también debería seguir los pasos de la cooperación productiva y basarse exclusivamente en el principio de un contrato libre entre las asociaciones de consumidores y los arteles productivos.
Recientemente, la cooperación de consumo, especialmente en Rusia, ha estado intentando expiar su pecado capitalista mediante diversas apropiaciones caritativas y socialmente útiles de sus beneficios (La cooperación debe purificarse finalmente del trabajo asalariado, y sólo entonces se disociará de las formas capitalistas y adquirirá su carácter ético básico de ayuda mutua, ese poderoso motor del desarrollo social.
Por su carácter ético, por su aspiración a liberarse del trabajo asalariado y de la consiguiente explotación del hombre por el hombre, la cooperación es socialista y no puede ser diferente sin cambiar su naturaleza.
Por su otra propiedad básica, la libre asociación de individuos, con el derecho de cada uno de ellos a retirarse de la asociación en cualquier momento, la cooperación excluye la coerción. Al ser libre y voluntaria en su construcción interna, la cooperación es hostil a la violencia externa, que es una propiedad inevitable del poder estatal. Políticamente, la cooperación no puede ser ni monárquica, ni republicana, ni democrática (como afirma V. Kilchevsky), ni soviética, ya que la coerción es inherente a todo poder. La cooperación, por el contrario, es una asociación libre de individuos, su federación en el sentido pleno y puro de la palabra, y tanto la minoría como los individuos tienen derecho a abandonar la asociación si ésta deja de satisfacer sus necesidades materiales y espirituales. Desde este punto de vista, la cooperación es políticamente una federación anarquista (así lo reconocen Tugan-Baranovsky, Totomianz y otros teóricos de la cooperación).
La cooperación no puede permanecer políticamente neutral sin poner en peligro su desarrollo e incluso su existencia.
Bajo la autocracia en Rusia, el gobierno intentó establecer el derecho de sus órganos a sancionar las elecciones realizadas en las organizaciones cooperativas. El poder soviético fue más allá;implementó la participación de funcionarios designados en los consejos de las asociaciones cooperativas. Con sus monopolios (nacionalizaciones), el poder soviético destruyó la libertad e independencia de la cooperación crediticia, estrechó y desfiguró la cooperación de consumo y paralizó la naciente cooperación educativa.
Para defender su independencia, la cooperación debe estar siempre dispuesta a defenderse de las intrusiones del poder estatal, única garantía de su prosperidad e incluso de su existencia.
Y no sólo eso: en su empeño por organizar los servicios públicos mediante la asociación voluntaria, la cooperación se opone directamente al poder estatal. Compite no sólo con el capital privado, sino también con el Estado.
Esta oposición orgánica de la cooperación al poder estatal no es suficientemente comprendida por el movimiento cooperativo moderno, que hasta hace poco sólo se oponía al sistema económico capitalista. Las locuras del bolchevismo, lógicamente coherentes pero carentes de sentido común práctico en sus premisas, sólo revelaron más claramente la incompatibilidad de la libre existencia y desarrollo de la cooperación, voluntaria en su naturaleza, con el poder del Estado.
El desarrollo ulterior de la cooperación debería conducir a una negación abierta del derecho exclusivo del poder estatal a organizar los servicios públicos: el derecho a la imposición obligatoria -a recaudar impuestos-, al monopolio de la acuñación de moneda y de la emisión de marcas de crédito, al derecho de sanción (registro gubernamental) de sus contratos-estatutos, a la educación pública estatal, a la justicia administrativa, al cuidado de la seguridad pública e incluso a la defensa exterior de los territorios, cuya población estará unida, tejida en un todo por una densa red de sociedades cooperativas.
En resumen, la cooperación representa la forma práctica en que se realiza la abolición de la explotación económica y de la opresión política del hombre sobre el hombre. Despeja el camino para la separación de los servicios públicos del poder estatal y conduce así a la abolición de este último.
La cooperación es uno de los fundamentos teóricos y vías prácticas del socialismo anarquista libre.
Manuscrito del capítulo 7 de Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy (2018), editado por Nathan J. Jun, pp. 196-215, DOI: 10.1163/9789004356894_009.
En lugar de solidaridad a través de las fronteras y antagonismo antijerárquico dentro de ellas, el nacionalismo engendra lealtad al Estado con sus fuerzas armadas y símbolos públicos, anima a los oprimidos a identificarse con sus opresores compatriotas, convierte a las minorías en chivos expiatorios y enfrenta a los trabajadores de diferentes países en competencia económica o en guerra abierta. La oposición al nacionalismo es un punto de partida casi trivial para la política anarquista, que se refleja en las acciones antimilitaristas, el antifascismo y la solidaridad con los inmigrantes, por nombrar algunas.
Además, si el anarquismo «defiende un orden social basado en la libre agrupación de individuos» (Goldman 1911a/2014: 41), entonces los anarquistas sólo pueden rechazar la propuesta de que los individuos deban su lealtad a un colectivo preexistente de millones de extraños en el que nunca eligieron nacer. Los anarquistas trabajan por una sociedad que vería el fin de las naciones y el nacionalismo, junto con las clases sociales y todas las formas de dominación.
Este capítulo, sin embargo, trata de elaborar algunas cuestiones filosóficas que surgen, no de la oposición anarquista al chovinismo nacional como tal, sino del compromiso con la raza y la identidad etnocultural más ampliamente[1]. El concepto anarquista de nación como construcción estatal, la idea de una identidad de grupo que se extiende desde el parentesco inmediato a través de la ascendencia común y mediada por la lengua y la cultura, sobrevive a la crítica del nacionalismo. Sin embargo, esta idea pone de manifiesto la tensión entre el impulso deconstructivo del pensamiento anarquista y las demandas de solidaridad decolonial en el movimiento anarquista. Por un lado, mientras que algunos anarquistas han adoptado una concepción naturalista de los «pueblos» como constituyentes de la raza humana, otros han tratado explícitamente de problematizar la identidad etnocultural, ya sea descartándola en favor de la clase o, lo que es más interesante, mediante la deconstrucción de las reivindicaciones de continuidad y afinidad étnica y lingüística.
Por otro lado, la identidad etnocultural es central en los movimientos en los que los anarquistas son participantes o cómplices, desde la liberación indígena y negra en Norteamérica hasta los movimientos de liberación nacional en Chiapas, Palestina y Rojava. En este contexto, ¿no se arriesga el impulso deconstructivo a atacar los particularismos que reivindican las solidaridades de los anarquistas? ¿Están las apelaciones a la identidad etnocultural sujetas a la crítica deconstructiva de forma selectiva, sobre una base de amigo-enemigo?Mi argumento central aquí es que el impulso deconstructivo hacia la identidad etnocultural (y de género, y otras) es valioso y debería mantenerse; sin embargo, debería aplicarse un principio de subsidiariedad a su despliegue. Al plantear el debate en estos términos, utilizo la lente del nacionalismo para leer entre compromisos teóricos y políticos y sugerir un nuevo punto de partida para los debates sobre la solidaridad decolonial.
Comienzo destacando brevemente la composición transnacional del movimiento anarquista y sus diferentes respuestas a los movimientos de liberación nacional, como contextos para el debate. A continuación, partiendo de la crítica anarquista tradicional de la nación como una construcción estatal (en oposición a la idea de pueblos), identifico tres enfoques diferentes sobre el papel de la etnicidad en la identidad colectiva: el enfoque naturalista (que considera a los pueblos específicos como parte de una familia humana), el enfoque clasista (que descarta la identidad etnocultural) y el enfoque culturalista. El segundo, expresado más plenamente por Rudolf Rocker, profundiza el ataque contra el nacionalismo al socavar sistemáticamente la estabilidad y la importancia del parentesco y la lengua, como fundamentos de la condición de pueblo que el nacionalismo pretende poseer. Revisando la crítica decolonial del universalismo aplicada a los dos primeros enfoques, sostengo que el impulso antifundacionalista de este último también puede caer en la trampa de los particularismos que se alían con el anarquismo en las luchas decoloniales. Si la ética anarquista del reconocimiento implica la aceptación prima facie de la propia articulación de las identidades y objetivos de los oprimidos -y de los pueblos-, la deconstrucción puede romper el equilibrio entre coherencia conceptual y solidaridades políticas. Como propuesta de resolución, sugiero una ética de la deconstrucción basada en el principio de subsidiariedad y en la atención a la posicionalidad.
Nación, pueblo, clase y cultura
Los compromisos anarquistas con el nacionalismo se vieron influidos por la propia composición transnacional del movimiento y su ethos cosmopolita (Levy 2011, Bantman 2013). El anarquismo se desarrolló desde el principio a través de las fronteras, marcado por «conexiones supranacionales y flujos multidireccionales de… ideas, personas, finanzas y estructuras organizativas… a menudo construidas sobre diásporas migratorias y… reforzadas por la prensa del movimiento y los viajes de los principales activistas» (van der Walt y Hirsch 2010: xxxii). A pesar de la habitual visión eurocéntrica, ya en la década de 1870 había anarquistas activos en Argentina, Cuba y Egipto, mientras que en las dos primeras décadas del siglo XX surgieron sofisticados movimientos anarquistas desde Filipinas, Perú y Japón hasta Sudáfrica, Chile y Turquía (Anderson 2005, Turcato 2007, Shaffer 2009, Khuri-Makdisi 2010, Ramnath 2011). En Gran Bretaña y en América del Norte y del Sur, la afluencia de inmigrantes judíos, italianos e irlandeses creó comunidades multiculturales de clase trabajadora en las que se afianzó una perspectiva cosmopolita radical que abrazaba la diversidad y la solidaridad más allá de las fronteras étnicas y culturales (Fishman 1975, Moya 2004, Katz 2011, Zimmer 2015).
Joseph Déjacque, uno de los primeros anarquistas franceses activos en Nueva Orleans en la década de 1850, esperaba una alianza revolucionaria entre los esclavos negros y los proletarios blancos, y comparaba favorablemente a John Brown con Espartaco. Esperaba que la «monstruosa Unión Americana, la República fósil, desapareciera» en el cataclismo de la revolución, creando una «República Social» en la que «negros y blancos, criollos y pieles rojas fraternizarán… y fundarán una sola raza». Los asesinos de negros y proletarios, los anfibios del liberalismo y los carnívoros del privilegio se retirarán como los caimanes… a las partes más remotas de los bayous» (Déjacque 1858/2013). Más tarde, en el apogeo de los asesinatos por linchamiento en el Sur de Estados Unidos, el anarquista James F. Morton escribió un extenso panfleto contra el racismo y su uso para deshumanizar y justificar atrocidades. Morton escribió un extenso panfleto contra el racismo y su uso para deshumanizar y justificar atrocidades: «La ciega estupidez del prejuicio racial es sencillamente insondable», escribió, «actúa haciendo caso omiso de todas las consideraciones lógicas, y cuando se le cuestiona no puede dar una explicación coherente de sí mismo… se tapa las orejas de rabia ciega» (Morton 1906: 31. Cf. Damiani 1939).
Jean Grave, como parte de su crítica al nacionalismo y al militarismo, menospreció tanto la irracionalidad de las nociones de superioridad racial y cultural, como su insidioso papel a la hora de hacer que los trabajadores legitimen su propia explotación. En Moribund Society and Anarchy (1899) condenó enérgicamente la colonización como robo y asesinato a gran escala, se burló de sus pretensiones de ser una fuerza «civilizadora» y apoyó las revueltas de los pueblos colonizados. En un capítulo titulado «No hay razas inferiores», repudia una serie de argumentos entonces habituales sobre la inferioridad de los no europeos y establece un paralelismo entre el racismo y la interesada designación burguesa de los pobres como intrínsecamente inferiores.
Otro contexto importante para las respuestas anarquistas al nacionalismo ha sido el compromiso con los movimientos de liberación nacional. Por un lado, Proudhon y Bakunin se opusieron a la insurrección polaca, que, a pesar de diferencias significativas de enfoque, ambos veían como un esfuerzo dirigido por las élites que eludía la cuestión social y amenazaba con envalentonar el expansionismo francés o prusiano (Kofman 1968). Otros, sin embargo, ofrecieron apoyo a las luchas de liberación de los pueblos bajo dominación extranjera, en el contexto de un proyecto revolucionario para abolir la dominación y las instituciones que la mantienen. Landauer (1912/2010: 232) apoyó las guerras de los «pueblos revolucionarios» contra la opresión extranjera, al tiempo que construía «la solidaridad entre todos los pueblos en lucha contra la guerra y el Estado». Anteriormente, Kropotkin argumentó que la eliminación de la dominación extranjera era una condición previa para la revolución social, y apoyó la liberación nacional de «los armenios en Turquía, los finlandeses y los polacos en Rusia», así como «los negros en América», cuya situación consideraba equivalente a la ocupación extranjera (Kropotkin 1897/2014: 140). Para Kropotkin, el internacionalismo genuino debía oponerse al imperialismo y «proclamar la completa libertad de cada nación, por pequeña que fuera, y su derecho absoluto a desarrollarse en la línea que deseara», mientras que los anarquistas que apoyaban las luchas de liberación nacional debían aspirar a «ampliar el significado de su revuelta, levantar entre ellos una bandera que represente un ideal superior» (qtd.in Cahm 1978b: 56).
En las postrimerías del siglo XX, los anarquistas se distanciaron de las ideas de los marxistas. En el contexto argelino, «anarquistas franceses como Camus, Joyeux, Guerin, y los de Noir et Rouge, criticaron abiertamente las acciones y orientaciones del FLN al tiempo que apoyaban el principio de poner fin al dominio colonial [y] la autogestión argelina» (Porter 2011: 487). Más recientemente, Hakim Bey ha llamado la atención sobre los nuevos movimientos de liberación nacional que son «tanto no hegemónicos como anticapitalistas», incluidos los movimientos kurdo, saharaui, hawaiano y puertorriqueño, los que buscan «la máxima autonomía para las ‘naciones’ nativoamericanas», los zapatistas mexicanos y «al menos en teoría, el movimiento biorregionalista en Estados Unidos» (Hakim Bey 1996: 49).
En todas estas respuestas al nacionalismo, ha prevalecido una distinción entre «la nación», entendida como una entidad artificial construida por el Estado, y términos como «nacionalidades», «pueblos», «gentes» y «razas», que o bien se interpretaban como entidades fácticas o bien estaban sujetos a una crítica desestabilizadora. El nacionalismo, en este contexto, se define y rechaza como una ideología de lealtad a un Estado-nación existente (cf. Goldman 1911b, Tolstoi 1990). El argumento central de Rudolf Rocker en Nacionalismo y cultura era que el nacionalismo había sustituido a la religión en la era moderna como principal herramienta ideológica de legitimación de las clases dominantes. La nación «no es la causa, sino el resultado del Estado». Es el Estado el que crea la nación», que es «el resultado artificial de la lucha por el poder político, del mismo modo que el nacionalismo nunca ha sido otra cosa que la religión política del Estado moderno» (Rocker, 1937:200-1). En cuanto a la identidad etnocultural y la condición de pueblo, podemos distinguir tres enfoques, que denominaré naturalista, clasista y culturalista.
Para Bakunin, la patria representaba una «manera de vivir y de sentir» que es «siempre el resultado incontestable de un largo desarrollo histórico». El amor a la patria entre el «pueblo llano… es un amor natural, real», mientras que «el patriotismo político, o amor al Estado, no es [su] fiel expresión», sino una «distorsionada por medio de una falsa abstracción, siempre en beneficio de una minoría explotadora» (Bakunin 1953/1871: 324; cf. Cahm 1978a). En su artículo sobre el naciente nacionalismo finlandés, Kropotkin destacaba, junto a la herencia y la lengua, el papel de la «unión entre el pueblo y el territorio que ocupa, del que recibe su carácter nacional y en el que imprime su propio sello, para hacer un todo indivisible de hombres y territorio» (Kropotkin 1885).-Este enfoque, a la vez que fomenta positivamente la diversidad cultural, establece un continuo que va del individuo al individuo, pasando por los grupos etnoculturales. (qtd.in Cahm 1978: 53. Cf. Kropotkin 1897/2014). Tal enfoque, al tiempo que fomenta positivamente la diversidad cultural, establece un continuo que va desde el individuo, pasando por el grupo etnocultural, hasta la especie humana. De forma similar para Jean Grave (1899: 105-110),
Ciertamente no queremos afirmar que todas las razas sean absolutamente idénticas; pero estamos convencidos de que todas tienen ciertas aptitudes, ciertas cualidades morales, intelectuales y físicas que, si se les hubiera permitido evolucionar libremente, les habrían permitido participar en la labor de la civilización humana.
Así pues, el enfoque naturalista suele basarse en una ética universalista y humanista: la «creencia en la humanidad compartida de las personas, independientemente de su pertenencia a diferentes grupos culturales, étnicos y de género, y sus afinidades complementarias en una sociedad libre como seres humanos racionales» (Bookchin 1995).
Un segundo enfoque niega a la identidad etnocultural toda validez como punto de referencia político, sustituyéndola por la clase. Aunque no es muy frecuente en la tradición anarquista, se ha oído más recientemente entre los autodenominados «anarquistas de la lucha de clases». Schmidt y van derWalt, que consideran que la etnia (al igual que el género) es teóricamente subsidiaria de la clase, sitúan el nacionalismo y la identidad etnocultural al mismo nivel que la «política de identidad», interpretada esta última como necesariamente esencialista y fragmentaria. En su lugar, promueven el potencial unificador de la «política de clases» que puede movilizar a «la gente corriente… más allá de las líneas raciales» (2009: 305). Aquí, a la raza o la etnicidad se les otorga una función negativa absoluta, rechazando las lealtades que implican como falsa conciencia y negándose a ver las relaciones de poder que codifican como constitutivas. En el contexto de Palestina, este enfoque a menudo conduce a declaraciones sobre los «verdaderos intereses» del «proletariado de Gaza y Cisjordania», que no residen en la autodeterminación dentro del sistema existente, sino «en la combinación con los trabajadores de todo el mundo para poner fin a toda explotación» (The Free Communist 2014; cf. SolFed 2002, McCarthy 2002, AnarchistCommunistInitiative 2004). Una variante más enrarecida del clasismo aparece en el ensayo de Alfredo Bonanno sobre la liberación nacional. Bonanno sostiene que «los anarquistas se niegan a participar en frentes de liberación nacional; participan en frentes de clase que pueden o no estar involucrados en luchas de liberación nacional» (1976: 16). Al hacerlo, adopta la premisa del Fronte Libertaire de que «la cultura étnica es cultura de clase, y por esta razón es cultura revolucionaria» (15). Por lo tanto,
La base étnica de hoy consiste en el conjunto de los explotados que viven en un territorio dado de una nación dada, no existiendo una base étnica común entre explotadores y explotados. Es lógico que esta base de clase sea destruida junto con la destrucción del estado político, donde el límite étnico ya no coincidirá con los explotados…sino con el conjunto de los hombres y mujeres que viven en ese territorio y que han elegido vivir sus vidas libremente (ibid.).
Bonanno va más allá del rechazo de la etnicidad como identidad: el concepto es absorbido ontológicamente por la clase. La lógica procede a través de la aplicación recursiva de un relato específico de la realización revolucionaria a las condiciones prerrevolucionarias. Dado que sólo la conciencia de clase puede definir una reconstrucción postcapitalista de poblaciones territorialmente limitadas, el «límite étnico del proceso revolucionario de federaciones libres» corresponde al de un proletariado en proceso de autoabolición. Aparte de la flagrante mistificación que supone identificar clase con etnicidad, esta formulación no puede dar cuenta de realidades como las divisiones étnicas en el seno de las poblaciones explotadas, como se observa tanto en las circunstancias coloniales como en el norte global multiétnico.
El tercer enfoque, culturalista, también es crítico, pero en lugar de sustituir la identidad étnica por la clase, desestabiliza las apelaciones al parentesco, la lengua y el patrimonio comunes como constitutivos de los grupos humanos. Lo que queda es un concepto antifundacionalista de la cultura popular, que se identifica con patrones localizados de interacción humana que permanecen en flujo a medida que transmiten poblaciones, prácticas e ideas. Este enfoque ya está presente en el relato de Gustav Landauer sobre el folclore, que de hecho se construye en completa separación de los significantes etnoculturales. Como señala Grauer, Landauer percibía el folk «no como una estructura política o económica, y definitivamente no como una entidad biológica determinada por lazos de sangre fijos e inalterables… Ni una lengua común ni una medida de unidad geográfica» eran características necesarias del espíritu folk (1994: 8-9). El folk mítico de Landauer es una entidad espiritual, «una igualdad de individuos -un sentimiento y una realidad- que se lleva a cabo en un espíritu libre hacia la unidad y la unión» (qtd.in Grauer 1994: 6). Anárquica a priori, esta cultura libre subalterna existe por debajo y en contra de las relaciones sociales jerárquicas. El desarrollo orgánico y libre del espíritu entre el pueblo se contrapone al estado mecanicista y compulsivo, y se dispone a sustituirlo por el voluntarismo y la ayuda mutua. La ausencia de referencias etnoculturales en el relato de Landauer sobre el pueblo es importante para permitir que su organicismo resista la identificación con la derecha volksisch, pero el resultado es un concepto del pueblo claramente alejado de cualquier presunción naturalista de una base etnocultural para la condición de pueblo.
Rudolf Rocker, en Nacionalismo y cultura (1937), es más explícito. En la primera parte del libro se ocupa de una crítica histórica e ideológica del Estado nación moderno, y en este contexto establece la distinción entre la nación y el pueblo en términos naturalistas familiares:
Un pueblo es el resultado natural de una unión social, una asociación mutua de hombres [sic] provocada por una cierta similitud de condiciones externas de vida, una lengua común y características especiales debidas al clima y al entorno geográfico. De este modo surgen rasgos comunes, vivos en cada miembro de la unión, y que forman una parte muy importante de su existencia social (200-1).
Sin embargo, esta formulación es engañosa, ya que en la segunda parte del libro Rocker reinicia la crítica al nacionalismo, ampliándola a un ataque contra la estabilidad y el significado de la lengua y los lazos étnicos. Aunque el objetivo principal es atacar el nacionalismo en sus supuestos básicos, la crítica de Rocker acaba desestabilizando también el relato naturalista de la condición de pueblo. Tras demostrar que no hay «comunidad de intereses materiales e identidad de moral, costumbres y tradiciones» (275) dentro de las naciones existentes, Rocker se centra en la lengua y, tras describir numerosos préstamos y traducciones entre lenguas europeas y de Oriente Medio, así como casos de poblaciones que cambian de lengua, concluye que «la lengua no es el resultado de una unidad folclórica especial, sino una estructura en constante cambio… siempre en flujo, proteica en su inagotable poder para asumir nuevas formas» (288). Cada lengua está impregnada de una masa de elementos de habla extranjeros en los que vive el modo de pensamiento y la cultura intelectual de otros pueblos» (297).
El siguiente capítulo de Rocker sobre la raza, escrito a la sombra del nazismo, se ocupa en gran medida de la falta de fundamento del racismo «científico». Sin embargo, al introducir esta crítica apunta más allá del rechazo temático del supremacismo racial para cuestionar la distinción etnocultural en sí misma. No sólo no hay conexión entre las «cualidades mentales, morales y culturales» y las «características físicas reales o imaginarias de una raza» (298), sino que estas características -como el idioma- son en sí mismas el resultado de la mezcla y la migración de poblaciones. Por consiguiente, no hay «razas puras», ni siquiera «entre los pueblos llamados salvajes», como «los esquimales o los habitantes de Tierra de Fuego… la raza no describe algo fijo e inmutable, sino algo en perpetuo estado de cambio, algo que se rehace continuamente» (301).
Por el momento, cabe señalar que con su énfasis en el flujo y el cambio, Rocker está tratando de extirpar cualquier característica étnica estable de su relato cultural de la condición de pueblo,que a la vez muestra una «diversidad infinita» y está impulsada en todas partes por «la aspiración a una organización más digna y a un espíritu más elevado en la vida social e individual que está profundamente arraigada en el sentimiento social del hombre» (345). El concepto de cultura de Rocker se basa, pues, en lo contrario del aislamiento y la autocontención:
Las reconstrucciones culturales y la estimulación social siempre se producen cuando los diferentes pueblos y razas se unen más estrechamente. Toda nueva cultura comienza por una fusión de diferentes elementos populares y toma su forma especial de ello… una cultura nace o se fertiliza sólo por la circulación de sangre nueva en las venas de sus representantes… En todas las grandes épocas, la cultura ha marchado de la mano de la unión voluntaria y la fusión de diferentes grupos humanos (347-350).
Me gustaría argumentar que Rocker se aproxima a una posición antifundacionalista en su deconstrucción de la lengua y la raza como anclajes del nacionalismo, y en su preferencia por el flujo y la mutabilidad en la concepción cultural de la condición humana. Al optar por una crítica ontológica y no normativa del nacionalismo, su planteamiento lleva la marca del impulso negador y conceptualmente nihilista que recorre la tradición anarquista, desde la iconoclasia de Stirner y el «impulso destructivo» de Bakunin hasta los llamamientos de Goldman a una transvaloración de las costumbres sociales. Este impulso ha sostenido el borde crítico y el enfoque experimental del anarquismo para la reconstrucción social, y lo marca como un precursor del pensamiento postestructuralista (Jun 2012, Newman 2015). Sin duda, Rocker no deconstruye todo el camino, todavía encuentra «lo esencial y universal que une a todos los seres humanos» (436) en la aspiración a la cultura como tal. La deconstrucción de la etnicidad por parte de Rocker prefigura, por tanto, críticas más amplias del esencialismo ontológico, el fundacionalismo epistemológico y las construcciones del sujeto (Rouselle 2012: 215 y ss.).
Desestabilizaciones decoloniales
Junto a los relatos naturalistas de la identidad etnocultural, los anarquistas también han cuestionado su estabilidad y significado en sus críticas al nacionalismo. Sin embargo, ¿qué ocurre con estos cuestionamientos en el contexto de la pertenencia o el apoyo de los anarquistas a movimientos cuya identidad colectiva se construye, entre otras cosas, en torno a la lengua común, el patrimonio y la ascendencia como rasgos constitutivos? Me gustaría argumentar que las solidaridades anarquistas dentro de una política decolonial cuestionan los tres enfoques revisados anteriormente.
El pensamiento decolonial se ha descrito como un acto de «desobediencia epistémica» por el que las personas que comparten la «herida colonial» pueden llevar a cabo una «desvinculación política y epistémica» de la dominación occidental y de las formas en las que la cultura occidental ha sido dominada por el mundo. Así pues, los enfoques decoloniales sitúan el racismo sistémico en el centro de la crítica social y en el contexto de la desposesión pasada y presente de los pueblos de sus tierras mediante la conquista, la esclavitud, el genocidio y el poder corporativo moderno. La estratificación racial tanto en los Estados coloniales como en la Europa «multicultural», así como el dominio económico y militar sobre el Sur global, señalan la importancia del colonialismo no sólo como un acontecimiento histórico, sino como un conjunto de lógicas que siguen manteniendo y profundizando las desigualdades globales. Para los movimientos sociales radicales, un enfoque descolonial significa que las luchas por la transformación social deben llevarse a cabo prestando atención explícita a la dimensión colonial y, por tanto, racializada de la desigualdad, en lugar de reproducir acríticamente las mismas fórmulas universalistas occidentales que han enmascarado el proyecto colonial, y que la descolonización política debe integrarse en su programa de cambio social.
Los planteamientos naturalistas tienen que responder a esta crítica, al menos en la medida en que apelan al humanismo universalista, pero es la que plantea los problemas más graves para el planteamiento clasista, especialmente en su primera versión. El anarquista estadounidense de color Roger White sostiene que las afirmaciones sobre «la universalidad y la primacía de la lucha de clases» son «parte del residuo filosófico del colonialismo angloeuropeo» (White 2004: 16). En lugar de ello, los anarquistas deberían situar la raza al mismo nivel que el género, la clase, la edad y otros ejes de dominación irreductibles, Un enfoque interseccional, que evite conceder primacía analítica a cualquiera de estos regímenes (Shannon y Rogue 2009), es por tanto más sólido teóricamente y más inclusivo políticamente que el reduccionismo clasista. El universalismo más tenue de los enfoques culturalistas podría escapar a esta crítica específica; sin embargo, la forma en que Rocker pasa de un rechazo de la nación a un rechazo de la etnicidad de los pueblos sigue dejando un caso por responder. Su intento de socavar la validez de los grupos étnicos y lingüísticos, comprensible en el contexto de su ataque ontológico contra el nacionalismo y el racismo europeos, también socavaría el papel constitutivo de la ascendencia y la lengua comunes en las luchas de los pueblos indígenas y otros grupos étnicos oprimidos.aislamiento, el argumento niega efectivamente a estos grupos su patrimonio y conduce al no reconocimiento en sus reivindicaciones de autodeterminación. Sin embargo, como sostiene Ramnath (2011: 21),
Donde la etnicidad es brutalizada y la cultura diezmada, es insensible descontar el valor del orgullo étnico, afirmando el derecho a existir como tal… en el contexto colonial, la defensa de la identidad étnica y la divergencia cultural de los dominantes es un componente clave de la resistencia.
La crítica cuturalista y deconstructiva de Rocker, dirigida como está a los nacionalismos europeos, no puede generalizarse sin algún filtro adicional que nos permita dar cuenta de la asimetría entre las expresiones etnoculturales que son apoyadas por los Estados y las que los Estados tratan de reprimir, asimilar o cooptar mientras niegan a sus portadores la autodeterminación en sus propios términos. Al igual que los anarquistas tienen la obligación de tener en cuenta su propia posición en su relación con los movimientos etnoculturalmente construidos (cf. Barker y Pickerill 2012), el pensamiento anarquista debe encontrar una manera de conciliar el impulso deconstructivo con su política de reconocimiento[2]. Me gustaría sugerir una respuesta provisional a este dilema, que en lugar de volver al naturalismo, aplique los principios de subsidiariedad y liderazgo a la propia tarea deconstructiva.
La subsidiariedad es el principio según el cual las personas deben tener poder sobre una cuestión en proporción a su interés en ella. Es una característica básica del pensamiento organizativo anarquista, vinculada a los valores de descentralización y autonomía. Aplicada en un contexto descolonial, la subsidiariedad pone el liderazgo de las luchas descoloniales en manos de los grupos indígenas, y tiene implicaciones para la forma en que los no indígenas o los ciudadanos de un Estado ocupante pueden ofrecerles apoyo y solidaridad. Según Walia (2012),
Asumir el liderazgo significa ser humilde y honrar las voces de resistencia de primera línea… ofrecer solidaridad tangible cuando sea necesario y se solicite… tomar la iniciativa para la autoeducación… organizar el apoyo con el claro consentimiento y la orientación de una comunidad o grupo indígena, construir relaciones de responsabilidad a largo plazo y nunca asumir o dar por sentada la confianza personal y política que los no nativos pueden ganarse de los pueblos indígenas con el tiempo.
En Israel-Palestina, donde el conflicto armado está en curso y la segregación es la norma, los anarquistas israelíes también han desarrollado principios para su participación en la lucha conjunta con los comités populares palestinos en Cisjordania. Según Snitz (2013: 57-8),
El primer principio es que, aunque la lucha sea conjunta, los palestinos se ven más afectados por las decisiones que se toman en su seno y, por lo tanto, son los que deben tomar las decisiones importantes. En segundo lugar, los israelíes tienen la responsabilidad especial de respetar la autodeterminación palestina, lo que incluye respetar las costumbres sociales y mantenerse al margen de la política interna palestina.
En este contexto, los activistas europeos contra las fronteras y las expulsiones comparten la ética de asumir el liderazgo de los movimientos autoorganizados de refugiados y migrantes, y de evitar tanto la mentalidad salvadora como la esclavitud de la tutela revolucionaria.
Paralelamente a estas orientaciones políticas, me gustaría sugerir la idea de subsidiariedad filosófica como filtro ético para la empresa deconstructiva, coloreándola con una conciencia de las asimetrías de poder a las que apuntan las críticas decoloniales. Este enfoque puede permanecer filosóficamente comprometido, en última instancia, con una posición antifundacionalista que niega validez última a la etnicidad (o a cualquier otro supuesto absoluto). La tarea de deconstruir una identidad corresponde a quienes la portan o a quienes son oprimidos en su nombre. Para los miembros de los grupos que buscan la autodeterminación, esto significa «no olvidar que la identidad cultural es la base de la identidad».la expresión debe incluir el derecho a redefinir las prácticas de la propia cultura a lo largo del tiempo… la descolonización de la cultura no debería significar volver a una condición original ‘pura’, sino restaurar la capacidad, artificialmente atrofiada, de crecer y evolucionar libremente» (Ramnath, ibíd.).
Para personalizar por un momento: como anarquista judío israelí que adopta una postura deconstructiva hacia la etnicidad, mi interés radica principalmente en cuestionar el nacionalismo judío y la idea de pueblo judío tal y como se construye a través de las instituciones religiosas y políticas (y mi propia educación nacionalista). Esto no significa que, por ejemplo, el hebreo o la cultura judía ya no desempeñen un papel en mi identidad, sino que niega la forma en que estas características se construyen en los relatos religiosos y/o sionistas hegemónicos del pueblo judío. Dado que mi propia posición antifundacionalista tendería a deconstruir la condición de pueblo en general, también me siento cómodo con las empresas que pretenden deconstruir radicalmente la condición de pueblo judío en particular (cf. Sand 2010). Sin embargo, no me corresponde a mí aplicar esta crítica a la identidad etnocultural de los palestinos, incluso si tal aplicación está disponible en principio. Del mismo modo, no corresponde a los activistas blancos de solidaridad con Palestina socavar la condición de pueblo judío, una tarea que es más apropiada llevar a cabo en asociación directa palestino-judía.
La subsidiariedad de la deconstrucción puede situarse además dentro de la ética del encuentro entre colonos y activistas indígenas promovida por Abdou et al. (2009), quienes, basándose en Levinas, sugieren un modo de alianza radical que construye la solidaridad a través de la honestidad y la responsabilidad mutua. En esta ética, el reconocimiento requiere que el colono interrumpa su (des)orientación colonial hacia el otro» y adopte una disposición que incluya «la aceptación de lo desconocido -una falta de anticipación de la esencia del otro-; un conocimiento de la propia identidad que incorpore una comprensión de la responsabilidad infinita; una voluntad de aceptar la diferencia y evitar la tendencia a subsumir al otro en lo mismo; y, por último, una humildad ante el otro, que implica tener el valor y la voluntad necesarios para aprender del otro (215-216).
Por último, me gustaría destacar las consecuencias de un enfoque decolonial para la idea del biorregionalismo, con su modelo alternativo de pertenencia local. Una biorregión se define comúnmente como un área geográfica continua con características naturales únicas en términos de terreno, clima, suelo, cuencas hidrográficas, vida salvaje y asentamientos humanos y culturas (Andruss et al.1990). Aunque arraigado en preocupaciones medioambientales, el biorregionalismo resulta atractivo para los anarquistas porque sus implicaciones políticas van más allá del nacionalismo y del Estado nación en la dimensión territorial de la organización social. Dado que las biorregiones no reconocen fronteras políticas arbitrarias y no pueden gestionarse desde un centro distante, un modelo biorregional es coherente con una sociedad sin Estado y sus prácticas sostenibles asociadas tienen más probabilidades de promover un espíritu de cooperación y ayuda mutua en la gestión de los entornos regionales.
Como alternativa al nacionalismo, el biorregionalismo ofrece un modelo de pertenencia que no está vinculado al Estado y que permanece abierto a la interpolación con múltiples identidades personales y colectivas en términos de etnia, lengua, espiritualidad, género, preferencia sexual, vocación, estilo de vida, etc. Sin embargo, el debate anterior apunta a un entendimiento menos a menudo expresado por los defensores del biorregionalismo, a saber, que cualquier transición a un modelo de este tipo requeriría una descolonización de las relaciones sociales en el espacio biorregional. Además, es probable que este proceso implique conflictos en torno a la redistribución del poder y los recursos según criterios raciales (y de género, entre otros). Por lo tanto, desde una perspectiva descolonial y revolucionaria, el biorregionalismo debe buscar no sólo la descentralización según criterios ecológicos, sino también una agenda igualitaria dentro de la biorregión. Desde esta posición, la discusión podría avanzar en cuestiones relevantes para los esfuerzos actuales de transformación social, por ejemplo, cómo el trabajo hacia la transición ecológica en comunidades mixtas puede conectarse con la contención social, o cómo las formas de encuentro de base pueden convertirse en la base de agendas radicales.
Conclusión
Los compromisos anarquistas con el nacionalismo han intentado, de diferentes maneras, eliminar al Estado de la ontología de los vínculos sociales. Incluso el apoyo a los movimientos estatistas de liberación nacional sigue teniendo lugar con un programa más amplio que conduce a la ausencia de fronteras y naciones, imaginando formas de organización territorial que tienen múltiples capas y están descentralizadas y sobre las que ninguna identidad tiene el monopolio, al igual que las propias identidades ya no se definen por y dentro de los sistemas de dominación y escapan a las construcciones binarias y esencialistas. Sin embargo, este mismo interés por la fluidez ontológica, la tendencia a erosionar las certezas y a desestabilizar los cimientos, también está marcado en ciertos casos por el privilegio y puede convertirse en una herramienta opresiva o en un obstáculo irreflexivo para la solidaridad.
La integración de un enfoque decolonial en el pensamiento y la práctica anarquista está lejos de ser completa; sin embargo, sus avances ofrecen un recordatorio alentador de la continua vitalidad del anarquismo y su capacidad para transformarse autocríticamente en respuesta a nuevos desafíos. El rechazo a pasar por alto las diferencias etnoculturales, intentando en su lugar abarcar las complejidades que plantean al tiempo que se construye una práctica radical, sitúa potencialmente a los anarquistas en una polaridad mucho más productiva con la extrema derecha de lo que son capaces el universalismo o el reduccionismo de clase.
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Notas
[1] Esto no significa pasar por alto el antisemitismo abierto de Proudhon (1847/1961: 2.337-8) y Bakunin (1870; cf. Eilgad 2015), o los prejuicios antialemanes de Bakunin (Shatz 1990:xxix-xxi) y Kropotkin (Kinna 1995:261-4), pero éstos estaban arraigados en la intolerancia personal más que en la ideología anarquista, y nunca fueron influyentes en el movimiento más amplio.
[2]El dilema filosófico central de este capítulo es más básico que el planteado por los movimientos de liberación nacional: en este último caso, el dilema no tiene tanto que ver con el reconocimiento de la identidad etnocultural de los grupos sin Estado, ni lo plantean sus reivindicaciones de liberarse de la dominación. Sin embargo, como he argumentado en otro lugar (Gordon 2008:154-6), los anarquistas pueden apoyar los movimientos de liberación nacional aunque aspiren a la independencia estatista. En segundo lugar, los grupos apátridas ya viven bajo Estados ocupantes, ya sea Israel, Turquía o Indonesia, y la formación de un nuevo Estado nacional sólo supone un cambio cuantitativo, no cualitativo. En tercer lugar, el apoyo a una solución estatista puede ser una opción estratégica válida, en la medida en que crearía más espacio para las luchas de los trabajadores, las mujeres y el medio ambiente en ambas sociedades, y ayudaría a desarrollar una antigua zona de conflicto hacia una transformación social definitiva.
En las calles de París, «toda la extrema derecha, zemmour y lepéniste, se reunió» el pasado noviembre. Fue una marcha contra el antisemitismo, que dividió lastimosamente a la izquierda y aceleró el gran lavado de cara de la extrema derecha, con la inestimable ayuda del «extremo centro» macronista que, como escribe el historiador Johann Chapoutot, está sembrando silenciosamente «piedrecitas fascistas» a su paso. En este contexto, conviene recordar el testimonio de Jean Courcier, condenado por Vichy a dos años y medio de cárcel por actos de resistencia en 1940, entregado a los alemanes al final de su condena y deportado al campo de concentración de Mauthausen. Nos reunimos con él en Rennes a finales de abril de 2007. Nos enseñó su uniforme de deportación: cosido en el pecho llevaba el triángulo rojo que le identificaba como comunista; en el corazón y en medio de la espalda, como una diana, un disco del mismo color le marcaba como cabeza fuerte. Para él era vital dar testimonio, para que no se repitieran los horrores que había vivido. Jean murió el 8 de enero de 2020 a la edad de 98 años. Que viva su memoria.☰Por Loez
Entrar en la resistencia
Fui y sigo siendo de izquierdas. Yo era entonces un joven veinteañero que trabajaba para la SNCF en Rennes. Me reclutaron en 1937. En 1936 habían tenido lugar las grandes huelgas y todas las conquistas sociales del Front Populaire. Yo pertenecía a los Jeunesses Communistes, un grupo bastante numeroso. La CGT era poderosa en la SNCF, de hecho lo sigue siendo. Cuando tenía 18 años, ayudamos a los republicanos españoles encarcelados en el «campo de Verdún», como se llamaba, con la CGT-SNCF. Vimos a españoles que tenían permiso para salir de su campo, vinieron a vernos y nos dijeron: «Mirad lo que está pasando».
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En una foto tomada en 1938, Jean posa, un poco engreído, en medio de un grupo de jóvenes obreros de los talleres de la SNCF, muchos de los cuales se unirían a él en la Resistencia. Bajo su espesa melena rubia, cuidadosamente peinada hacia atrás, su mirada se clava en la cámara. No sonríe. Va vestido con ropa de trabajo, con el pecho enfundado en un chaleco sin mangas. Sus brazos desnudos muestran sus abultados músculos.
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La llegada de los alemanes a Rennes, el 18 de junio de 1940, había sido precedida la víspera por un terrible bombardeo. En aquella época, todo estaba movilizado por la «falsa guerra». Los talleres de reparación se habían transformado en una fábrica de granadas, utilizando viejas máquinas del arsenal. Fabricaban viejos modelos de granadas de la Primera Guerra Mundial – más tarde encontré una en una chatarrería. La estación estaba llena de refugiados llegados de todas partes durante el bombardeo, y en medio de todo había un tren cargado de explosivos. Murieron miles, algunos dicen que 2.000. Después del bombardeo, el 17 de junio de 1940, volví en bicicleta a casa de mi madre, en Dol-de-Bretagne. Los alemanes entraron en Rennes el 18 de junio, el día del llamamiento del general De Gaulle, al que nadie hizo caso entonces. Todo el mundo estaba demasiado ocupado para eso. Ocho días después, me llamaron para que ayudara a reconstruir la estación, que había quedado completamente destruida. La estación de clasificación se reconstruyó con los escombros del bombardeo.
«El pueblo francés había sido engañado por Pétain, el supuesto vencedor de Verdún, que en realidad era el jefe del movimiento colaboracionista.
Una vez reconstruida la estación, reparamos los vagones. Vimos los trenes llenos de mercancías que partían hacia Alemania: eran señales del saqueo nazi. Sin embargo, no nos quedaba nada para comer. Fue entonces cuando empezamos a darnos cuenta de lo que estaba pasando. A finales del 40, principios del 41, empezó nuestra resistencia. Al principio no había nada organizado: rechazábamos la situación y nos rebelábamos. Las Juventudes Comunistas tenían sus líderes en Rennes: Le Herpeux y Bannetel, estudiantes de medicina. Yo era el responsable de los panfletos. Fui al metro con Ouest-Éclair bajo el brazo y medio periódico hecho pedazos. Mi contacto debía de tener la otra mitad. Fui dos veces: la primera volví con una maleta llena de octavillas y periódicos, la segunda no encontré a nadie. Estaba La Vie Ouvrière, L’Huma, La Vie des Cheminots… Pegábamos pegatinas en las paredes, repartíamos octavillas… Estaba La Relève, el folleto de los estudiantes comunistas de Francia, publicado originalmente en París. Yo imprimí la primera Relève en Rennes con métodos de bricolaje: una plancha de vidrio, un rodillo de goma y una plantilla. También rompimos las etiquetas de destino de los vagones, ¡lo que hizo un desastre! Pusimos esmeril1 en los ejes.
En 1941, el pueblo francés fue engañado por Pétain, el supuesto vencedor de Verdún, el que hizo fusilar a soldados franceses durante el 14-18. En realidad, era el jefe del movimiento colaboracionista . La gente le seguía, estaba desorientada. Le contaré una anécdota para ilustrar el estado de ánimo de algunas personas en aquella época: en 1942, catorce ferroviarios fueron fusilados junto con otras personas en La Maltière, cerca de Rennes, algunos simplemente por repartir octavillas. La hija de uno de los fusilados me contó que ella y su madre fueron a ver al responsable de bienestar de la SNCF ¡y éste las echó! Afortunadamente, no todo el mundo era así, pero no éramos muchos. Los alemanes eran amables, pagaban mucho y habían puesto a «machos guapos» a cargo del tráfico, así que al principio la gente se dejó engañar, pero pronto empezaron a cambiar de opinión cuando vieron el saqueo económico organizado por los alemanes, y nadie tenía nada en el plato, aunque en el campo, en Bretaña, estábamos mejor que en otros sitios.
Loez
En mayo del 41 se creó el Frente Nacional, el de verdad, no confundir con el de hoy. Era una agrupación de varios movimientos de Resistencia, el PCF, Lucie Aubrac, etc. Pero la policía de Pétain estaba allí. Ocho de nosotros fuimos detenidos el 4 de agosto de 1941. Nos encerraron en la prisión militar donde hoy está la Maison de la Culture, la misma prisión donde había estado encarcelado Dreyfus. Pétain había creado en agosto del 41 un tribunal especial, el Service de police anti-communiste (SPAC), para juzgar más rápidamente a los comunistas. Hay que recordar que el Partido Comunista había sido declarado ilegal desde el pacto germano-soviético. Tuvimos interrogatorios, que para mí no fueron muy minuciosos. Luego el tribunal especial: me condenaron a dos años y medio de cárcel. Pétain hizo más de lo que pedían los alemanes. Incluso tuvieron que rechazar las ejecuciones en lugares públicos, que Vichy quería restablecer. También hubo condenas retroactivas para los comunistas juzgados antes de la creación del tribunal especial. Algunos, condenados a unos meses de cárcel, acabaron fusilados. Hubo 33 franceses guillotinados por los tribunales especiales. En Rennes, fue en el Parlamento. Además, mucho más tarde, durante una visita, el guía pareció querer olvidar este «detalle». El juez que me condenó fue el mismo que juzgó a los colaboracionistas después de la guerra.
La cárcel
Nos enviaron a la cárcel durante un mes en Le Mans, después a la central de Poissy, donde nos mezclaron con los gángsters. Era un lugar terrible. El alcaide quería matar comunistas. Las cárceles francesas eran reservas de rehenes: muchos presos eran enviados para ser fusilados; a menudo se elegía a comunistas. Por ejemplo, para un atentado en Romorantin, cerca de Blois, fusilaron a ocho amigos de Blois. A pesar de todo, la Resistencia continuó en el exterior. Éramos muchos comunistas y nos eligieron a nosotros, que fuimos los fusilados. De todos modos, intentamos organizarnos. Las condiciones de detención eran horribles, estábamos en jaulas para pollos, con sólo una cama y un retrete, vestidos como presidiarios. La mayoría de los fusilados lo fueron por alemanes, pero también supe que en La Santé, los prisioneros eran guillotinados por franceses. Luego me trasladaron a Melun, donde pasé dos años y medio en la cárcel, día por día, hora por hora. Nos llevaron en tren, gritamos todo el camino. Llegamos cantando la Internacional. Habíamos conseguido reunirnos a pesar de los deseos del alcaide. Duró un mes, durante el cual ideamos un plan de fuga. Luego conseguimos organizarnos con un guardia. Pero todo salió mal, nos detuvieron en los muros del perímetro. No nos castigaron enseguida.
«Tuve un ataque de rabia, grité al guardia, pensé que me iban a fusilar. Me puse a escribir a toda prisa una carta a mi madre, que no me dio tiempo a terminar.
Al cabo de dos años y medio, me devolvieron a la administración. Me devolvieron la ropa de paisano que tenía cuando estaba encarcelado, y luego me encerraron en otra pequeña celda de la prisión departamental, reservada a los rehenes. También puedo decir que allí pasé miedo. Una mañana, muy temprano, un guardia vino a buscarme: «Courcier, levántate. Date prisa, los alemanes te esperan abajo». Me dio un ataque de rabia, grité al guardia, pensé que me iban a fusilar. Empecé a toda prisa una carta para mi madre, que no tuve tiempo de terminar. Fue mi amigo Belin, que compartía la celda conmigo, quien la terminó y la envió. No me enteré hasta años después, leyendo un libro, de que le habían fusilado. Había fabricado una bomba que no estalló. Vi a dos alemanes abajo fumando y riéndose. Eso me tranquilizó un poco. Atravesé París en un coche de tracción delantera. Allí había una mujer que trabajaba «horizontalmente» con los alemanes. No se podía creer que acabara de pasar dos años y medio en la cárcel, así que me dio algo de dinero. Luego pasé un día en la cárcel de Fontainebleau, donde nadie se creía que ya hubiera pasado dos años y medio en la cárcel. Después nos llevaron al campo de Compiègne, con una parada en la rue des Saussaies2, donde torturaban a la gente. Afortunadamente, no me dieron nada. En el camión de Compiègne, pude dejar una nota que un «francés patriota» copió y envió a mi madre. El campo era más agradable que la cárcel. Me reuní con mis amigos de Poissy, que habían tomado caminos distintos. Un mes más tarde, me metieron en un convoy de 1.400 prisioneros. El 6 de abril de 1944 partimos hacia no se sabe dónde. Yo creía que hacia las minas de sal de Weimar, en Silesia. En la estación de Compiègne le escribí otra carta, que deslicé por la puerta del vagón y que me reenvió un empleado ferroviario.
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La carta está escrita en papel de pequeña calidad que ha amarilleado con la edad. En la parte superior, Jean ha escrito y subrayado el lugar, la fecha y la hora: las 8 de la mañana. Luego, debajo, con tinta negra, cada dos líneas, escribe las palabras que siguen.
A las necesidades de un francés patriota -Leparoux conmigo. Sra. Guillas 16, avenueA. Briand Dol (Ille-et-Vilaine)
Para un preso político deportado a Alemania, si es posible adjuntar un sobre.
Querida abuela
Estamos en vagones de ganado, 90 prisioneros, lo que no es precisamente cómodo. Antes de salir nos dieron 10 cm de salchicha y 1 bola de pan. ¿Cuántos días estaremos allí? No lo sabemos. Hay rumores de que nos vamos a Weimar. Estoy con algunos amigos comunistas y la moral está alta. Escribo en una vieja pizarra lo mejor que puedo y llevo conmigo mi gran manta. En cuanto a la ropa,siempre la llevo conmigo. He enviado paquetes,mirad en mi bolsa blanca – y mi maleta me va a seguir. Así que queridos padres no os preocupéis por mí.
Creo que estáis pensando en mí y esperando pacientemente el final de la guerra. No tenéis noticias de Jeannot y Jean y de todos los amigos de París a los que espero volver a ver pronto.
Con mis besos más afectuosos queridosarmamma y grandma y Raymond os dejo llenos de esperanza pronto entre vosotros al aire libre.
Saludos a todos mis amigos de Dol. Mil besos Jeannot.
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Y nos fuimos en los vagones de ganado, sin idea de nuestro destino. Nos dijeron que cogiéramos todas las cosas posibles, pero nunca volvimos a verlas. En la frontera de Alsacia, nos hicieron bajar a todos y desnudarnos en el andén de la estación. Había habido algunos fugados. En un vagón dispararon balas de ametralladora. Luego tiraron toda nuestra ropa a un vagón, nos hicieron desnudarnos de nuevo y cruzamos a Austria.
Deportación
Llegamos a Mauthausen el 8 de abril, preguntándonos dónde estábamos. En el andén, tuvimos que vestirnos a toda prisa, cogiendo cualquier prenda que encontráramos. Al reconocer mi cuero en la espalda de otra persona, tuve que insistir para que me lo devolvieran, sobre todo porque dentro había dinero. Luego subimos al campo. Había muchos gritos, perros y culatas de fusil… Finalmente llegamos frente a la fortaleza de Mauthausen. Todo el campo había sido construido a partir de una cantera, por republicanos españoles entre otros. Había 8.000 de ellos en Mauthausen. Desde el fondo de la cantera había que subir 186 empinados escalones, llevando pesadas cargas, y había que mantener el equilibrio.
En Mauthausen teníamos que volver a desnudarnos, luego estaban las duchas y una selección. Una de las dos líneas era no volver jamás. Los policías franceses habían denunciado mis intentos de fuga: me cosieron una diana roja en el uniforme, en la espalda y a la altura del corazón.
Mauthausen era el campo central, pero había 71 campos repartidos por Austria. Yo estuve en Güsen II, uno de los más horribles. Trabajaba con 30 rusos en una colina de arena. Podíamos ver a los granjeros austriacos en sus campos. Un día, una granjera me llamó y me dio un bollo. Pero eso fue excepcional. Volví a verla mucho después de la guerra y me invitó a su casa con mi familia. No hay que olvidar que tres millones de soldados rusos fueron asesinados en los campos; no tenían derecho a campos de prisioneros como los demás ejércitos derrotados. Cuando 500 rusos escaparon del campo, sólo sobrevivieron once. Los demás fueron recapturados por granjeros austriacos, que salieron a cazarlos como liebres con sus familias. Por cada fugitivo que capturaban, recibían cigarrillos y comida. ¿Has visto lo horribles que pueden llegar a ser los humanos?Más tarde, también encontré cartas de una granjera que nos pedía que le ocultáramos los horrores que estaba viendo, es decir, a nosotros, que nos obligaban a trabajar. Se los ocultamos, ¡no se los impedimos! Incluso hoy en día, los ancianos no quieren volver a hablar de este periodo, son los jóvenes los que investigan.
«Encontré cartas de una campesina que nos pedía que le ocultáramos los horrores que estaba viendo, es decir, que nos obligaban a trabajar, para que se los ocultáramos, ¡no que los detuviéramos!
Dormíamos tres en una cama, pero un día estábamos discutiendo y el kapo que pasaba por allí nos dio una buena paliza, sobre todo a mí con mi placa roja.»Mañana te quedarás aquí, no irás a trabajar». Estaba muy magullado y me llevaron a la «enfermería». Tenía miedo, porque más que una enfermería era un lugar de exterminio. Me trataron igual y me devolvieron a la cuarentena, donde dormíamos en el suelo como sardinas.
Luego me enviaron a Hinterbrühl, a 200 kilómetros de Mauthausen, en vagones de pasajeros, con ropa limpia. Trabajamos bajo tierra, construyendo un avión a reacción. Al menos estábamos calientes. La solidaridad funcionaba bien entre los prisioneros, como antes. Aprovechamos para continuar la Resistencia, tímidamente por supuesto, dados los riesgos, frenando la fabricación del avión.
Esto duró de diciembre al 1 de abril. De repente, «Arbeit fertig»: el trabajo se paró. Oíamos los cañones rusos. Los alemanes colocaban plásticos por todas partes, pensábamos que nos iban a volar. Pero salimos a pie para ir a Mauthausen, a 200 kilómetros. Una marcha sangrienta, donde murieron 200 camaradas. Todos los enfermos habían sido asesinados por las «enfermeras», a las que un médico había tenido que aconsejar sobre la forma menos dolorosa de hacerlo. En Mauthausen, había de nuevo una selección, una ducha, y dormimos como sardinas en el suelo hasta el 5 de mayo de 1945, cuando el campo fue liberado.
Monumento en homenaje a los deportados de Oranienburg-Sachsenhausen (izquierda) y a los deportados del trabajo (derecha), cementerio del Père-Lachaise, París| Loez
Liberación y después
Después de la liberación, me volvieron a interrogar los policías en Francia. Nos alojamos en el hotel Lutetia, que había sido requisado para la ocasión. Todo el mundo me miraba con extrañeza. Algunos lloraban.
Tenía trozos de papel y cuerda para taparme los forúnculos. Los prisioneros de guerra que volvieron eran mejores que nosotros.¿Qué querían que dijera cuando volviera? Estaba completamente fuera de lugar. Dos días antes había dormido junto a la cámara de gas. ¿Qué querían que dijera entonces? La gente me miraba con extrañeza, aún llevaba el traje de presidiario, me habían robado la ropa y la comida. Mi madre recibía el «subsidio para indeseables». Cuando volví pesaba 34 kilos. Tuve secuelas durante mucho tiempo, problemas para dormir. Estaba contento de volver, salía a pasear por el campo, me revolcaba en la hierba de los campos.
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En una foto tomada en septiembre de 1945, Jean posa con otros tres camaradas, apoyados en una balaustrada metálica. Detrás de ellos se ve el mar. Como en la imagen de 1938, está de pie, con la cabeza erguida, orgulloso y digno con su chaqueta, debajo de la cual lleva una camisa blanca, sin corbata, abierta por el cuello. Su rostro está más delgado, pero le ha crecido el pelo. Esta vez, tiene las manos cruzadas sobre el vientre, pero de nuevo no sonríe. En la fracción de segundo en que el obturador expuso la película plateada, sus ojos se cerraron.
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«¿Qué querías que te dijera a la vuelta? Estaba completamente fuera de lugar: dos días antes había estado durmiendo junto a la cámara de gas, ¿qué quieres decirnos?
Cuando volvimos, nos apoyaron los sindicatos. Algunos llegaron y se encontraron su alojamiento ocupado por otros, y aún tuvieron que luchar para recuperarlo. Un año después de volver, volví a trabajar para la SNCF. El médico me había dado seis meses de baja, pero yo no lo veía así: tenía miedo de no volver a encontrar trabajo. Había un estado de ánimo extraño. Por ejemplo, poco después de la Liberación, en la placa conmemorativa de los muertos de la Segunda Guerra Mundial, el alcalde de Dol «olvidó» a los dos judíos del pueblo, que nadie sabía que eran judíos. Y no hablo de los horrores, de todas las cosas horribles que vi. Los judíos eran tratados incluso peor que nosotros: vi a algunos de ellos, con mierda hasta la cintura, mujeres y niños, limpiando pozos negros con cubos, con los castigados uniéndose a ellos; y los golpes con porras por la noche en los dormitorios; los muertos cada noche amontonados en los retretes…
Cuando volví de los campos, me callé durante años: ¿qué querían que dijera?Hoy sigo luchando, siempre me he manifestado, nunca he faltado a una huelga, por las conquistas sociales, contra el racismo, el fascismo… Tenemos que seguir luchando, los jóvenes tienen que seguir luchando para que no perdamos las conquistas sociales. Siempre hemos luchado contra la derecha para conseguir prestaciones sociales, no hay que olvidarlo. Todavía tengo esperanza. Dijimos en el 45, cuando se liberaron los campos, «nunca más», pero no podemos decir que haya sido así. El hombre es capaz de todo. Cambiamos rápidamente, los franceses como los demás.
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En la página web Mémoire de guerre, Jean describe así su deber de memoria: «Nuestra triste experiencia debe servir de lección a nuestra juventud. Hoy no somos inmunes a la deriva en la que cayó el pueblo alemán, aunque sea un gran pueblo como el nuestro. Si el mundo de hoy no es el que soñábamos en la plaza de armas del campo de Mauthausen, una vez libres, es la demostración de que la libertad, la democracia y el respeto al prójimo están aún por conquistar y preservar. Que mi modesto testimonio contribuya a la lucha contra el olvido, que sería lo peor de todo.
Foto del encabezamiento : Loez
Notas
Mezcla de arcilla, estiércol de caballo y pelusa utilizada en las fundiciones para fabricar los núcleos refractarios que se colocan dentro de los moldes [nota del editor].↑.
Una de las sedes de la Gestapo de París, hoy Ministerio del Interior [nota del editor]↑.
El declive del poder mundial de Estados Unidos desde 1970 aproximadamente ha dado lugar a una oleada de estudios sobre el auge y el declive de las «hegemonías» (Hopkins y Wallerstein 1979; Bousquet 1979; 1980; Wallerstein 1984), «Estados hegemónicos centrales» (Chase-Dunn 1989), «potencias mundiales o globales» (Modelski 1978; Modelski y Thompson 1988; Thompson ] 1988; 1992), «núcleos» (Gilpin 1975) y «grandes potencias» (Kennedy 1987). Estos estudios difieren considerablemente en su objeto de estudio, metodología y conclusiones, pero tienen dos características en común: en primer lugar, cuando utilizan el término «hegemonía», quieren decir «dominación» (cf. Rapkin 1990) y, en segundo lugar, cuando utilizan el término «dominación», quieren decir «hegemonía». La mayoría de estos estudios se basan en alguna noción de «innovación» y «liderazgo» para definir las capacidades relativas de los Estados. Para Modelski, las innovaciones sistémicas y el liderazgo para llevarlas a cabo se consideran las principales fuentes de «poder mundial». Pero en todos estos estudios, incluido el de Modelski, las innovaciones sistémicas no cambian los mecanismos básicos a través de los cuales el poder en el sistema interestatal aumenta y disminuye. De hecho, la invariabilidad de estos mecanismos se considera generalmente como una de las características centrales del sistema interestatal. El concepto de «hegemonía mundial» adoptado aquí, por el contrario, se refiere específicamente al poder de un Estado para ejercer funciones de liderazgo y gobierno sobre un sistema de Estados soberanos. En principio, este poder puede implicar sólo la gestión ordinaria de tal sistema tal como se instituyó en un momento dado. Históricamente, sin embargo, el gobierno de un sistema de Estados soberanos siempre ha implicado algún tipo de acción transformadora, que cambió el modo de funcionamiento del sistema de una manera fundamental.
Este poder es algo más y diferente de la «dominación» pura y simple. Es el poder asociado a la inanciación ampliada el ejercicio del «liderazgo intelectual y moral». Como subrayó Antonio Gramsci, refiriéndose a la hegemonía en el plano nacional, la supremacía de un grupo social se manifiesta de dos maneras: como «dominación» y como «liderazgo intelectual y moral». Un grupo social domina a los grupos antagónicos, a los que tiende a «liquidar» o a subyugar, quizá incluso por la fuerza armada; dirige a los grupos afines o aliados. Un grupo social puede, y de hecho debe, ejercer siempre el «liderazgo» antes de conseguir el poder gubernamental (de hecho, ésta es una de las principales condiciones para conseguirlo); posteriormente se convierte en dominante cuando ejerce el poder, pero incluso si lo mantiene firmemente en sus garras, debe continuar también «dirigiendo» (Gramsci 1971: 57-8).
Esta es una reformulación de la concepción del poder de Maquiavelo como una combinación de consentimiento y coerción. En esta dicotomía no hay lugar para el instrumento más característico del poder capitalista: el control de los medios de pago. En la concepción del poder de Gramsci, la zona gris que se encuentra entre la coerción y el consentimiento está ocupada por la «corrupción» y el «fraude»: Entre el consentimiento y la fuerza se sitúa la corrupción/fraude (característica de ciertas situaciones en las que es difícil ejercer la función hegemónica y en las que el uso de la fuerza es demasiado arriesgado). Consiste en procurar la desmoralización y la parálisis del antagonista (o de los antagonistas) comprando a sus dirigentes -de forma encubierta o, en caso de peligro inminente, abiertamente- para sembrar el desconcierto y la confusión en sus filas.(Gramsci 1971: 80n)
En nuestro esquema de cosas, en la zona gris entre la coacción y el consentimiento se encuentra mucho más que la mera corrupción y el fraude. Pero hasta que pasemos a explorar esta zona a través de la construcción de ciclos sistémicos de acumulación, supondremos que no existe ninguna fuente autónoma de poder mundial entre la coerción y el consentimiento. Mientras que la dominación se concebirá como algo que descansa principalmente en la coerción, la hegemonía se entenderá como el poder adicional que adquiere un grupo dominante en virtud de su capacidad para situar en un plano «universal» todas las cuestiones en torno a las cuales gira el conflicto. Es cierto que el Estado es visto como el órgano de un grupo particular, destinado a crear condiciones favorables para la máxima expansión de este último, pero el desarrollo y la expansión del grupo particular son concebidos y presentados como la fuerza motriz de una expansión universal, un desarrollo de todas las energías «nacionales» (Gramsci 1971: 181-2)
La pretensión del grupo dominante de representar el interés general es siempre más o menos fraudulenta. Sin embargo, siguiendo a Gramsci, hablaremos de hegemonía sólo cuando la pretensión sea cierta al menos en parte y añada algo al poder del grupo dominante. Una situación en la que la pretensión del grupo dominante de representar el interés general sea puramente fraudulenta se definirá como una situación no de hegemonía, sino de fracaso de la hegemonía.
Dado que la palabra hegemonía, en su sentido etimológico de «liderazgo» y en su sentido derivado de «dominación», se refiere normalmente a las relaciones entre Estados, es muy posible que Gramsci utilizara el término metafóricamente para aclarar las relaciones entre grupos sociales mediante una analogía con las relaciones entre Estados. Al transponer el concepto de hegemonía social de Gramsci de las relaciones intraestatales a las relaciones interestatales, como hacen explícita o implícitamente Arrighi (1982), Cox (1983; 1987), Keohane (1984a), Gill (1986; 1993) y Gill y Law (1988), entre otros, es posible que simplemente estemos invirtiendo el proceso mental de Gramsci. El primero se refiere al doble significado de «liderazgo», sobre todo cuando se aplica a las relaciones entre Estados. Un Estado dominante ejerce una función hegemónica si dirige el sistema de Estados en la dirección deseada y, al hacerlo, se percibe que persigue un interés general. Este tipo de liderazgo es el que convierte al Estado dominante en hegemónico. Pero un Estado dominante también puede dirigir en el sentido de que atrae a otros Estados hacia su propio camino de desarrollo. El segundo problema tiene que ver con el hecho de que es más difícil definir un interés general a nivel del sistema interestatal que a nivel de los Estados individuales. Pero el poder en este sentido no puede aumentar para el sistema de Estados en su conjunto, por definición. Por supuesto, puede aumentar para un grupo concreto de Estados a expensas de todos los demás, pero la hegemonía del líder de ese grupo es, en el mejor de los casos, «regional» o «de coalición», no una verdadera hegemonía mundial. Las hegemonías mundiales, tal como se entienden aquí, sólo pueden surgir si la búsqueda de poder por parte de los Estados en relación con los demás no es el único objetivo de la acción estatal. De hecho, la búsqueda de poder en el sistema interestatal es sólo una de las caras de la moneda que define conjuntamente la estrategia y la estructura de los Estados como organizaciones. Por lo tanto, un Estado puede convertirse en hegemónico mundial porque puede afirmar de forma creíble que es la fuerza motriz de una expansión general del poder colectivo de los gobernantes frente a los súbditos o, a la inversa, un Estado puede convertirse en hegemónico mundial porque puede afirmar de forma creíble que la expansión de su poder en relación con algunos o incluso todos los demás Estados redunda en el interés general de los súbditos de todos los Estados. Las afirmaciones de este tipo tienen más probabilidades de ser veraces y creíbles en condiciones de «caos sistémico». «Caos» no es lo mismo que «anarquía». Aunque los dos términos se utilizan a menudo indistintamente, para comprender los orígenes sistémicos de las hegemonías mundiales es necesario distinguir entre los dos. «Anarquía» designa la «ausencia de gobierno central». En este sentido, el sistema moderno de Estados soberanos, así como el sistema de gobierno de la Europa medieval del que surgieron estos últimos, se consideran sistemas anárquicos. Sin embargo, cada uno de estos dos sistemas tenía o tiene sus propios principios, normas, reglas y procedimientos implícitos y explícitos que justifican que nos refiramos a ellos como «anarquías ordenadas» u «órdenes anárquicos». El concepto de «anarquía ordenada» fue introducido por primera vez por antropólogos que intentaban explicar la tendencia observada en los sistemas «tribales» a generar orden a partir del conflicto (Evans-Pritchard 1940; Gluckman 1963: cap. 1).
Esta tendencia también se ha manifestado en los sistemas de gobierno medievales y modernos, porque también en ellos la «ausencia de gobierno central» no ha significado falta de organización y, dentro de unos límites, el conflicto ha tendido a generar orden. El «caos» y el «caos sistémico», por el contrario, se refieren a una situación de falta total y aparentemente irremediable de organización.¡Es una situación que surge porque el conflicto se intensifica más allá del umbral a partir del cual suscita poderosas tendencias compensatorias, o porque un nuevo conjunto de reglas y normas de comportamiento se impone sobre un conjunto más antiguo de reglas y normas, o crece desde dentro de éste sin desplazarlo, o por una combinación de estas dos circunstancias. A!; el caos sistémico aumenta, la demanda de «orden» -¡el viejo orden, un nuevo orden, cualquier orden! – El Estado o grupo de Estados que esté en condiciones de satisfacer esta demanda de orden en todo el sistema tiene la oportunidad de convertirse en hegemónico mundial. En otras palabras, las hegemonías mundiales no han «surgido» y «declinado» en un sistema mundial que se expandiera de forma independiente sobre la base de una estructura invariable, por muy definida que estuviera. Por el contrario, el propio sistema mundial moderno se ha formado y se ha expandido sobre la base de reestructuraciones fundamentales recurrentes dirigidas y gobernadas por sucesivos Estados hegemónicos.
Estas reestructuraciones son un fenómeno característico del sistema moderno de gobierno que surgió de la decadencia y desintegración final del sistema de gobierno europeo medieval, Ambos pueden calificarse de «anárquicos», pero anarquía, en el sentido de «ausencia de gobierno central», significa cosas diferentes, según los principios en los que se basan las unidades del sistema: Si la anarquía nos dice que el sistema político es un reino «segmental», la diferenciación nos dice sobre qué base se determinan los segmentos (Ruggle 1983: 274; énfasis en el original).
Como resultado, «las diferentes instancias jurídicas eran geográficamente poco móviles y estratificadas, y abundaban las lealtades plurales, los suzeramues asimétricos y los enclaves anómalos» (Anderson 1974: 37-8). Además, las élites gobernantes eran extremadamente móviles a través del espacio de estas jurisdicciones políticas superpuestas, pudiendo «viajar y asumir el gobierno de un extremo a otro del continente sin vacilación ni dificultad.» Finalmente, este sistema de gobierno estaba «legitimado por cuerpos comunes de ley, religión y costumbre que expresaban derechos naturales inclusivos pertenecientes a la totalidad social formada por las unidades constituyentes» (Ruggie 1983: 275): En resumen, se trataba de un sistema de gobierno segmentado por excelencia; era anárquico, pero era un sistema de gobierno territorial segmentado que no tenía ninguna de las connotaciones de pobreza y exclusividad que transmite el concepto moderno de soberanía. En contraste con el sistema medieval, «el sistema moderno de gobierno consiste en la institucionalización de la autoridad pública dentro de dominios jurisdiccionales mutuamente excluyentes» (Ruggie 1983: 275).
Los derechos de propiedad privada del gobierno publico se vuelven absolutos y discretos; las jurisdicciones políticas se vuelven exclusivas y están claramente demarcados por fronteras; la movilidad de las élites gobernantes a través de las jurisdicciones políticas se ralentiza y finalmente cesa; la ley, la religión y la costumbre se vuelven «nacionales», es decir, no están sujetas a otra autoridad política que la del soberano. Como ha dicho Etienne Bahbar (1990: 337): la correspondencia entre la forma nación y todos los demás fenómenos a los que tiende tiene como requisito previo una división completa (sin «omisiones») y no superpuesta del territorio y las poblaciones del mundo (y por tanto de los recursos) entre las entidades políticas…. A cada individuo una nación, y a cada nación sus «nacionales».
Este «devenir» del sistema moderno de gobierno ha estado estrechamente asociado al desarrollo del capitalismo como sistema de acumulación a escala mundial, tal y como subraya Immanuel Wallerstein en su conceptualización del sistema mundial moderno como una economía-mundo capitalista. En su análisis, el auge y la expansión del sistema interestatal moderno es tanto la causa principal como un efecto de la interminable acumulación de capital: «El capitalismo ha podido florecer precisamente porque la economía-mundo ha tenido dentro de sus límites no uno, sino una multiplicidad de sistemas políticos» (Wallerstein 1974a: 348).
Al mismo tiempo, la tendencia de los grupos capitalistas a movilizar a sus respectivos estados para mejorar su posición competitiva en la economía mundial ha reproducido continuamente la segmentación del reino político en jurisdicciones separadas (Wallerstein 1974b: 402).
En el esquema de cosas propuesto aquí, el estrecho vínculo histórico entre el capitalismo y el sistema interestatal moderno es tanto de contradicción como de unidad.
Debemos tener en cuenta el hecho de que «el capitalismo y los estados nacionales crecieron juntos, y presumiblemente dependían el uno del otro de alguna manera, aunque los capitalistas y los centros de acumulación de capital a menudo ofrecieron una resistencia concertada a la extensión del poder estatal» (Tilly 1984: 140).
Desde nuestro punto de vista, la división de la economía mundial en jurisdicciones políticas competidoras no beneficia necesariamente a la acumulación capitalista de capital. Que lo haga o no depende en gran medida de la forma y la intensidad de la competencia. Así, si la competencia interestatal adopta la forma de luchas armadas intensas y prolongadas, no hay razón para que los costes de la competencia interestatal para las empresas capitalistas no superen los costes del gobierno centralizado que tendrían que soportar en un imperio mundial.
Por el contrario, en tales circunstancias, la rentabilidad de la empresa capitalista podría muy bien verse socavada y finalmente destruida por un desvío cada vez mayor de recursos a la empresa militar y/o por una interrupción cada vez mayor de las redes de producción e intercambio a través de las cuales las empresas capitalistas se apropian de los excedentes y transforman dichos excedentes en beneficios. Al mismo tiempo, la competencia entre las empresas capitalistas no promueve necesariamente la segmentación continua del ámbito político en jurisdicciones separadas. Una vez más, depende en gran medida de la forma y la intensidad de la competencia, en este caso entre las empresas capitalistas. Si estas empresas están inmersas en densas redes interestatales de producción e intercambio, la segmentación de estas redes en jurisdicciones políticas discretas puede tener un efecto perjudicial sobre la posición competitiva de todas y cada una de las empresas capitalistas en relación con las instituciones no capitalistas. En otras palabras, la competencia interestatal e interempresarial puede adoptar diferentes formas, y la forma que adopten tiene importantes consecuencias para el modo en que el sistema mundial moderno -como modo de gobierno y como modo de acumulación- funciona o no funciona.
No basta con subrayar la conexión histórica entre la competencia interestatal y la competencia interempresarial, sino que hay que precisar la forma que adoptan y cómo cambian con el tiempo. Sólo así podremos apreciar plenamente la naturaleza evolutiva del sistema mundial moderno y el papel desempeñado por las sucesivas hegemonías mundiales a la hora de crear y rehacer el sistema para resolver la contradicción recurrente entre una acumulación «interminable» de capital y una organización comparativamente estable del espacio político. Los gobernantes territorialistas identifican el poder con la extensión y la población de sus dominios, y conciben la riqueza/capital como un medio o un subproducto de la búsqueda de la expansión territorial; los gobernantes capitalistas, por el contrario, identifican el poder con la extensión de su dominio sobre recursos escasos y consideran las adquisiciones territoriales como un medio y un subproducto de la acumulación de capital. Parafraseando la fórmula general de Marx de la producción capitalista (MCM’), podemos representar la diferencia entre las dos lógicas del poder mediante las fórmulas TMT’ y MTM’, respectivamente. Según la primera fórmula, el dominio económico abstracto o dinero (M) es un medio o eslabón intermedio en un proceso dirigido a la adquisición de territorios adicionales (T’ menos T = + ~T). Según la segunda fórmula, el territorio (T) es un medio o un eslabón intermedio en un proceso dirigido a la adquisición de medios de pago adicionales (M’ menos M = + ~M). La diferencia entre estas dos lógicas también puede expresarse mediante la metáfora que define a los Estados como «contenedores de poder» (Giddens 1987). Los gobernantes territorialistas tienden a aumentar su poder ampliando el tamaño de su contenedor. Los gobernantes capitalistas, por el contrario, tienden a aumentar su poder acumulando riqueza dentro de un contenedor pequeño y aumentan el tamaño del contenedor sólo si lo justifican las exigencias de la acumulación de capital. La antinomia entre una lógica de poder capitalista y una territorialista no debe confundirse con la distinción que hace Charles Tilly entre un modo de Estado y de guerra «intensivo en coerción», «intensivo en capital» y un modo intermedio de «coerción capitalizada».
Estos modos, como explica Tilly (1990: 30), no representan «estrategias» alternativas de poder. Como explica Tilly (1990: 30), estos modos no representan «estrategias» alternativas de poder, sino diferentes combinaciones de coerción y capital en procesos de creación de Estado y de guerra que pueden estar orientados hacia el mismo objetivo en lo que respecta a la obtención del control sobre el territorio, la población o los medios de pago. En la estrategia territorialista, el control sobre el territorio y la población es el objetivo, y el control sobre el capital móvil es el medio, del Estado y de la guerra. En la estrategia capitalista, la relación entre fines y medios se invierte: el control sobre el capital móvil es el objetivo, y el control sobre el territorio y la población es el medio.
Esta antinomia no implica nada respecto a la intensidad de la coerción empleada en la búsqueda del poder a través de una u otra estrategia.
Como veremos, en el apogeo de su poder la república veneciana fue simultáneamente la encarnación más clara de una lógica capitalista del poder y de una vía intensiva en coerción para la formación del Estado. Lo que la antinomia implica es que el aspecto verdaderamente innovador del proceso de formación del Estado veneciano y del sistema de ciudades-estado al que pertenecía Venecia no fue el grado en que el proceso se basó en la coerción, sino el grado en que se orientó hacia la acumulación de capital en lugar de hacia la incorporación de territorio y población. La estructura lógica de la acción estatal con respecto a la adquisición territorial y la acumulación de capital no debe confundirse con los resultados reales. Históricamente, las lógicas capitalista y territorialista del poder no han operado aisladas la una de la otra, sino en relación con la otra, dentro de un contexto espacio-temporal determinado. Así, históricamente, la mayor tendencia a la expansión territorial ha surgido del semillero del capitalismo político (Europa) y no de la sede del imperio territorialista más desarrollado y mejor establecido (China). Por lo que los historiadores y arqueólogos pueden decirnos del tamaño, el poder y la navegabilidad de la armada de Cheng Ho», señala Paul Kennedy, «[los chinos] bien podrían haber sido capaces de navegar alrededor de Mérica y ‘descubrir’ Portugal varias décadas antes de que las expediciones de Enrique el Navegante comenzaran a empujar seriamente hacia el sur de Ceuta» (1987: 7).
Sin embargo, tras el éxito de las expediciones del almirante Cheng Ho en el Océano Índico, la China Ming retiró su flota, restringió el comercio marítimo y puso fin a sus relaciones con las potencias extranjeras. Según Janet Abu-Lughod, la razón por la que la China Ming decidió hacer esto, en lugar de dar los pasos finales para convertirse en verdaderamente hegemónica en el sistema mundial euroasiático, «ha dejado perplejos -de hecho ha causado desesperación- a los estudiosos serios durante al menos los últimos cien años». Más concretamente, habiendo llegado a dominar una parte significativa del globo y disfrutando de una ventaja tecnológica no sólo en producción pacífica, sino también en poderío naval y militar… ¿por qué [China] dio la espalda, retiró su flota y dejó así un enorme vacío de poder que los mercantes musulmanes, sin el respaldo del poder marítimo estatal, no estaban en absoluto preparados para llenar, pero que sus homólogos europeos estarían más que dispuestos y capacitados para hacerlo, tras un paréntesis de unos 70 años?(Abu-Lughod 1989: 321-2)
La razón por la que la China Ming se abstuvo deliberadamente de emprender el tipo de «descubrimiento» y conquista del mundo en el que los sucesivos estados europeos empezaron poco después a concentrar sus energías y recursos tiene, de hecho, una respuesta bastante sencilla.
Como ha señalado Eric Wolf, desde la época romana Asia había sido proveedora de bienes valiosos para las clases europeas que recibían tributos y, por tanto, había ejercido una poderosa atracción sobre los metales preciosos de Europa. Este desequilibrio estructural del comercio europeo con Oriente creó fuertes incentivos para que los gobiernos y las empresas europeas buscaran formas y medios, mediante el comercio o la conquista, de recuperar el poder adquisitivo que se escurría incesantemente de Occidente a Oriente. Como observaría Charles Davenant en el siglo XVII, quien controlara el comercio asiático estaría en condiciones de «legislar a todo el mundo comercial» (Wolf 1982: 125).
De ello se deduce que los beneficios que Portugal y otros Estados europeos esperaban obtener del descubrimiento y control de una ruta directa hacia Oriente eran incomparablemente mayores que los beneficios que el Estado chino esperaba obtener del descubrimiento y control de una ruta directa hacia Occidente. Cristóbal Colón tropezó con las Américas porque él y sus patrocinadores castellanos tenían tesoros que recuperar en Oriente. En otras palabras, la decisión de no hacer lo que los europeos harían más tarde es perfectamente comprensible en términos de una lógica territorialista del poder que sopesaba cuidadosamente los posibles beneficios, costes y riesgos del compromiso adicional de recursos para el Estado y la guerra que implicaba la expansión territorial y comercial del imperio. En este sentido, debemos señalar que la tesis de Joseph Schumpeter (1955: 64-5) de que las formaciones estatales precapitalistas se han caracterizado por fuertes tendencias «sin objeto» «hacia la expansión forzosa, sin límites utilitarios definidos -es decir, inclinaciones no racionales e irracionales, puramente instintivas, hacia la guerra y la conquista»- no se sostiene en el caso de la China imperial. Según Schumpeter, una lógica del poder estrictamente territorial, tal como se conceptualiza aquí, y tipificada idealmente por Ia China imperial ,en las épocas premoderna y moderna, no es ni más ni menos racional que una lógica del poder estrictamente capitalista o que el control sobre el territorio y la población es en sí mismo el objetivo de las actividades estatales y bélicas en lugar de meros medios en la búsqueda de beneficios pecuniarios. El hecho de que tal control es perseguido como un fin .Esto mismo no significa que su expansión no está sujeta a límites definidos.» Tampoco significa que la expansión se emprenda sin sentido más allá del punto en el que sus posibles beneficios en términos de poder son negativos o positivos pero insuficientes para justificar los riesgos que entraña uno u otro tipo de «sobrextensión imperial». De hecho, el Estado imperial chino constituye el ejemplo histórico más claro de organización territorialista que nunca cayó en la trampa del tipo de sobrextensión al que Paul Kennedy (1987) atribuye la eventual caída de las sucesivas grandes potencias occidentales. Lo más desconcertante desde el punto de vista de una lógica del poder estrictamente territorialista no es la ausencia de un impulso expansionista en la China de la dinastía Ming, sino el expansionismo aparentemente ilimitado de los Estados europeos desde la segunda mitad del siglo XV. Sin embargo, no proporcionan ninguna respuesta a tres preguntas estrechamente relacionadas: (1) por qué esta expansión sin precedentes comenzó cuando lo hizo; (2) por qué continuó sin impedimentos con la caída de una potencia occidental tras otra, hasta que casi toda la superficie terrestre de la Tierra fue conquistada por pueblos de ascendencia europea; y (3) si el fenómeno ha estado relacionado con la formación contemporánea y la expansión igualmente explosiva del capitalismo como sistema mundial de acumulación y dominio, y cómo lo ha estado.
Los orígenes del sistema interestatal moderno
Las respuestas preliminares a estas preguntas pueden buscarse y encontrarse en una investigación de los orígenes, estructura y evolución del sistema interestatal moderno, cuya característica fundamental ha sido la constante oposición de las lógicas de poder capitalista y territorialista y la recurrente resolución de sus contradicciones mediante la reorganización del espacio político-económico mundial por parte del principal Estado capitalista de la época. Esta dialéctica entre capitalismo y territorialismo se remonta al establecimiento en el siglo XVII de un sistema interestatal paneuropeo, cuyos orígenes se remontan a la formación, dentro del sistema de gobierno medieval, de un subsistema regional de ciudades-estado capitalistas en el norte de Italia. 38 Inicialmente, el subsistema regional de ciudades-estado capitalistas que surgió en el norte de Italia no era más que uno de los «enclaves anómalos» que abundaban en el espacio político del sistema de gobierno medieval, como nos recuerda Perry Anderson en el pasaje citado anteriormente. Pero a medida que se aceleraba la decadencia del sistema de gobierno medieval, el enclave capitalista del norte de Italia se organizó en un subsistema de jurisdicciones políticas separadas e independientes, unidas por el principio del equilibrio de poder y por densas y extensas redes de diplomacia residencial. Como subrayan Mattingly (1988), Cox (1959), Lane (1966; 1979), Braudel (1984: cap. 2) y McNeill (1984: cap. 3), de forma diferente pero complementaria, el norte de Italia no era más que uno de los «enclaves anómalos» que abundaban en el espacio político del sistema de gobierno medieval. 3) destacan de forma diferente pero complementaria que este subsistema de ciudades-estado, centrado en Venecia, Florencia, Génova y Milán -las «cuatro grandes», como las ha llamado Robert Lopez (1976: 99)- se anticipó en dos siglos o más a muchas de las características clave del sistema interestatal moderno. En palabras de Ruggie (1993: 1(6), los europeos inventaron el Estado moderno no una sino dos veces, «una en las principales ciudades del Renacimiento italiano y otra en los reinos al norte de los Alpes algún tiempo después». Cuatro características principales de este sistema fueron prefiguradas en el subsistema de ciudades-estado del norte de Italia. El Estado más poderoso del subsistema, Venecia, es el verdadero prototipo del Estado capitalista, en el doble sentido de «ejemplo perfecto» y «modelo para futuras instancias» de tal Estado. Una oligarquía capitalista mercantil tenía firmemente asido el poder estatal.
Las adquisiciones territoriales se sometían a minuciosos análisis de costes y beneficios y, por regla general, sólo se llevaban a cabo como medio para aumentar la rentabilidad de los tráficos de la oligarquía capitalista que ejercía el poder estatal (Cox 1959: caps 2-5; Lane 1966: 57; Braudel1984: 120-1; Modelski y Modelski 1988: 19-32).
Según Sombart, si alguna vez ha existido un Estado cuyo ejecutivo cumpliera las normas de los Manifiestos Comunistas sobre el Estado capitalista («sino un comité para gestionar los asuntos comunes de toda la burguesía» (Marx y Engels 1967: 82), ése fue la Venecia del siglo XV.
Desde este punto de vista, los principales estados capitalistas de épocas futuras (las Provincias Unidas, el Reino Unido, los Estados Unidos) aparecen como versiones cada vez más diluidas de los estándares ideotípicos realizados por Venecia siglos antes. En segundo lugar, el funcionamiento del «equilibrio de poder» desempeñó un papel crucial a tres niveles diferentes en el fomento del desarrollo de este enclave de dominio capitalista dentro del sistema medieval. El equilibrio de poder entre las autoridades centrales del sistema medieval (papa y emperador) fue decisivo para la aparición de un enclave capitalista organizado en el norte de Italia, el lugar geopolítico de ese equilibrio. El equilibrio de poder entre las propias ciudades-estado del norte de Italia fue decisivo para preservar su separación y autonomía mutuas, y el equilibrio de poder entre los estados dinásticos emergentes de Europa occidental fue decisivo para impedir que la lógica del territorialismo cortara de raíz el surgimiento de una lógica capitalista dentro del sistema de gobierno europeo (c£ Mattingly 1988; McNeill 1984: cap. 3).
De hecho, el equilibrio de poder puede interpretarse como un mecanismo mediante el cual los Estados capitalistas pueden, por separado o conjuntamente, reducir los costes de protección tanto en términos absolutos como en relación con sus competidores y rivales. Sin embargo, para que el equilibrio de poder sea o se convierta en un mecanismo de este tipo, los Estados capitalistas deben estar en condiciones de manipular el equilibrio en su beneficio, en lugar de ser engranajes de un mecanismo que nadie ni nadie controla. Si el equilibrio de poder sólo puede mantenerse a través de guerras repetidas y costosas, entonces la participación en su funcionamiento frustra el propósito del estado o estados capitalistas, porque los costes pecuniarios de tales guerras tienden inevitablemente a superar sus beneficios pecuniarios. El secreto del éxito capitalista es hacer que sus propias guerras sean libradas por otros, si es factible sin costes y, si no, al menor coste posible. En tercer lugar, al desarrollar las relaciones entre salarios y trabajo en lo que Frederic Lane (1979) ha denominado acertadamente la «industria productora de protección», es decir, la creación de guerras y la creación de Estados, las ciudades-estado italianas consiguieron transformar al menos parte de sus costes de protección en ingresos y, de este modo, hacer que las guerras se pagaran a sí mismas: 39 En las ciudades italianas más ricas circulaba suficiente dinero como para que los ciudadanos pudieran pagarse impuestos a sí mismos y utilizar los beneficios para comprar los servicios de extraños armados. Luego, simplemente gastando su paga, los soldados contratados volvían a poner ese dinero en circulación, intensificando así los intercambios de mercado que permitieron a esas ciudades comercializar la violencia armada en primer lugar. El sistema emergente tendía así a autosostenerse.(De acuerdo con esta caracterización, las ciudades-estado italianas estaban practicando una especie de «keynesianismo militar» a pequeña escala, práctica mediante la cual los gastos militares aumentan los ingresos de los ciudadanos del Estado que los ha realizado, incrementando así los ingresos fiscales y la capacidad de financiar nuevas rondas de gastos militares. Sin embargo, como en todos los tipos posteriores de keynesianismo militar, la «autoexpansión» de los gastos militares estaba estrictamente limitada por las fugas permanentes de la demanda efectiva a otras jurisdicciones, por la inflación de los costes y por otros efectos redistributivos de los gastos militares siempre crecientes que hacían disminuir la disposición de los estratos capitalistas a gravarse a sí mismos o a ser gravados con este fin.
En cuarto y último lugar, los gobernantes capitalistas de las ciudades-estado del norte de Italia (de nuevo, Venecia en primer lugar) tomaron la iniciativa en el desarrollo de redes densas y extensas de diplomacia residencial, a través de las cuales adquirieron el conocimiento y la información sobre las ambiciones y capacidades de otros gobernantes (incluidos los gobernantes territorialistas del sistema de gobierno medieval más amplio en el que operaban) que eran necesarios para manipular el equilibrio de poder con el fin de minimizar los costes de protección. Al igual que la rentabilidad del comercio a larga distancia dependía fundamentalmente de un control casi monopolístico de la información en el mayor espacio económico posible (Braudel, 1982), la capacidad de los gobernantes capitalistas para gestionar el equilibrio de poder en su propio beneficio dependía fundamentalmente de un conocimiento casi monopolístico de los procesos de toma de decisiones de otros gobernantes y de su capacidad para supervisarlos. En comparación con los gobernantes territorialistas, los gobernantes capitalistas tenían tanto mayores motivaciones como mayores oportunidades para promover su desarrollo: mayores motivaciones porque un conocimiento superior de las ambiciones y capacidades de los gobernantes era esencial para la gestión del equilibrio de poder que, a su vez, era fundamental para economizar en la creación de Estados y en la guerra; pero mayores oportunidades, porque las redes de comercio a larga distancia controladas por las oligarquías capitalistas proporcionaban una base ya hecha y autofinanciada sobre la que construir redes diplomáticas (Mattingly 1988: 58-60).
Sea como fuere, los logros de la diplomacia en la consolidación del sistema de ciudades-estado del norte de Italia -sobre todo la Paz de Lodi (1454)- sirvieron de modelo para la formación, dos siglos más tarde, del sistema europeo de naciones-estado (Mattingly 1988: Tuvieron que transcurrir dos siglos más -desde 1450 hasta 1650 aproximadamente (el «largo» siglo XVI de Braudel)- para que un nuevo tipo de Estado capitalista, las Provincias Unidas, tuvieran la oportunidad de transformar el sistema europeo de gobierno para adaptarlo a los requisitos de la acumulación de capital a escala mundial, y la aprovecharan. Esta nueva situación surgió como resultado de un salto cualitativo en la lucha por el poder en Europa, precipitada por los intentos de los gobernantes territorialistas de incorporar a sus dominios, o impedir que otros incorporaran, la riqueza y el poder de las ciudades-estado italianas. En esta lucha por lo imposible, sin embargo, algunos Estados territoriales -España y Francia, en particular- desarrollaron nuevas técnicas bélicas (los tercios españoles, ejércitos profesionales permanentes, cañones de asedio móviles, nuevos sistemas de fortificación, etc.), que les proporcionaron una ventaja de poder decisiva frente a otros gobernantes, incluidas las autoridades suprastatales y subestatales del sistema de gobierno medieval (cf. McNill 1984: 79-77). McNeill 1984: 79-95).
A la intensificación de la lucha por el poder europeo le siguió pronto su expansión geográfica, ya que algunos gobernantes territorialistas buscaron formas más indirecta de incorporar a sus dominios la riqueza y el poder de las ciudades-estado italianas. En lugar de, o además de, buscar la anexión de las ciudades-estado, estos gobernantes intentaron conquistar las fuentes mismas de su riqueza y poder: los circuitos del comercio a larga distancia. Más concretamente, las fortunas de las ciudades-estado italianas en general y de Venecia en particular se basaban sobre todo en el control monopolístico de un eslabón crucial de la cadena de intercambios comerciales que conectaba Europa Occidental con la India y China a través del mundo del Islam. Ningún Estado territorial era lo bastante poderoso como para hacerse con ese monopolio, pero algunos gobernantes territorialistas podían intentar, y de hecho intentaron, establecer un vínculo más directo entre Europa Occidental y la India y China con el fin de desviar los flujos monetarios y los suministros de Venecia hacia sus propios circuitos comerciales. Portugal y España, liderados y asistidos por agencias capitalistas genovesas desplazadas por Venecia de los tráficos más rentables del Mediterráneo, tomaron la iniciativa. Mientras que Portugal tuvo éxito, España fracasó pero tropezó con una fuente de riqueza y poder totalmente nueva: las Américas. La intensificación y la expansión global de la lucha de poder europea se alimentaron mutuamente y engendraron así un círculo vicioso/virtuoso -vicioso para sus víctimas, virtuoso para sus beneficiarios- de recursos cada vez más masivos y de técnicas cada vez más sofisticadas y costosas de creación de Estado y de guerra desplegadas en la lucha de poder. 40 178).
La acumulación de capital procedente del comercio a larga distancia y las altas finanzas, la gestión del equilibrio de poder, la comercialización de la guerra y el desarrollo de la diplomacia residencial se complementaron así y, durante un siglo o más, promovieron una extraordinaria concentración de riqueza y poder en manos de las oligarquías que gobernaban las ciudades-estado del norte de Italia.
Hacia 1420, las principales ciudades-estado italianas no sólo funcionaban como grandes potencias en la política europea (McNeill 1984: 78), sino que sus ingresos eran comparables a los de los estados dinásticos más prósperos de Europa occidental y noroccidental (Braude 1984: 120).
De este modo, demostraron que incluso los territorios pequeños podían convertirse en grandes poseedores de poder si perseguían más la acumulación de bienes que la adquisición de territorios y súbditos. En adelante, las «consideraciones de abundancia» se convertirían en el centro de las «consideraciones de poder» en toda Europa. Sin embargo, las ciudades-estado italianas nunca intentaron, ni individual ni colectivamente, una transformación intencionada del sistema de gobierno medieval. El Estado que más se benefició inicialmente de este círculo vicioso y virtuoso fue España, el único Estado que fue simultáneamente protagonista de la lucha de poder en los frentes europeo y extraeuropeo. A lo largo del siglo XVI, el poder de España superó con creces el de todos los demás Estados europeos. Sin embargo, este poder, lejos de utilizarse para supervisar una transición suave al sistema de gobierno moderno, se convirtió en un instrumento de la Casa Imperial de los Habsburgo y del papado para salvar lo que pudiera salvarse del sistema de gobierno medieval en desintegración. En realidad, poco o nada podía salvarse, porque el salto cualitativo en la lucha de poder europea desde mediados del siglo XV había llevado la desintegración del sistema medieval más allá del punto de no retorno. De esa lucha habían surgido nuevas realidades de poder en el noroeste de Europa que, en diversos grados, habían subsumido la lógica capitalista del poder dentro de la lógica territorialista. El resultado fue la formación de mini-imperios compactos, cuyo mejor ejemplo son los estados dinásticos francés, inglés y sueco, que, individualmente, no podían igualar el poder de España pero, colectivamente, no podían subordinarse a ninguna autoridad política central antigua o nueva. El intento de España, junto con el papado y la Casa Imperial de los Habsburgo, de deshacer o subordinar estas nuevas realidades de poder no sólo fracasó, sino que se tradujo en una situación de caos sistémico que creó las condiciones para el auge de la hegemonía holandesa y la liquidación final del sistema medieval de gobierno. Pues el conflicto escaló rápidamente más allá de las capacidades reguladoras del sistema medieval de gobierno y convirtió sus instituciones en otras tantas nuevas causas de conflicto. Como consecuencia, la lucha por el poder europeo se convirtió en un juego de suma cada vez más negativa en el que todos o la mayoría de los gobernantes europeos empezaron a darse cuenta de que no tenían nada que ganar y todo que perder con su continuación. El factor más importante aquí fue la repentina escalada del conflicto social en todo el sistema hasta convertirse en una seria amenaza para el poder colectivo de los gobernantes europeos. Como escribió una vez Marc Bloch, «[la] revuelta campesina era tan común en la Europa moderna temprana como las huelgas lo son en las sociedades industriales de hoy» (citado en Parker y Smith 1985).
Pero a finales del siglo XVI y, sobre todo, en la primera mitad del siglo XVII, este malestar rural se vio agravado por revueltas urbanas a una escala sin precedentes, revueltas que no iban dirigidas contra los «patrones», sino contra el propio Estado. La Revolución Puritana en Inglaterra fue el episodio más dramático de esta combinación explosiva de revueltas rurales y urbanas, pero casi todos los gobernantes europeos se vieron directamente afectados o se sintieron seriamente amenazados por la agitación social (Parker y Smith 1985:12ss).
Esta intensificación del conflicto social en todo el sistema fue consecuencia directa de la escalada previa y contemporánea de los conflictos armados entre los gobernantes. Desde aproximadamente 1550 hasta 1640, el número de soldados movilizados por las grandes potencias de Europa se multiplicó por más de dos, mientras que de 1530 a 1630 el coste de poner a cada uno de estos soldados en campaña se multiplicó por una media de 5 (Parker y Smith 1985: 14).
Esta escalada de los costes de protección provocó un fuerte aumento de la presión fiscal sobre los súbditos que, a su vez, desencadenó muchas de las revueltas del siglo XVII (Steensgaard 1985: 42-4).
Paralelamente a esta escalada de los costes de protección, se produjo una escalada de la lucha ideológica. El progresivo desmoronamiento del sistema de gobierno medieval había dado lugar a una mezcla de innovaciones religiosas y restauraciones religiosas desde arriba, siguiendo el principio cuius regia eius religia, lo que provocó el resentimiento popular y rebeliones contra ambos (Parker y Smith 1985: 15-18).
Por último, pero no por ello menos importante, la escalada de conflictos armados entre los gobernantes perturbó las redes transeuropeas de comercio de las que dependían para obtener medios de guerra y de las que dependían los súbditos para su subsistencia. Los costes y riesgos del transporte de mercancías entre jurisdicciones políticas aumentaron drásticamente, y los suministros se desviaron de la provisión de medios de subsistencia a la provisión de medios de guerra. Es plausible suponer que esta interrupción y desviación de los flujos comerciales contribuyó de forma mucho más decisiva que los factores demográficos y climáticos al súbito agravamiento del problema de la vagancia y a la «crisis de subsistencia» que constituyen el telón de fondo social y económico de la crisis general de legitimidad del siglo XVII (cf Braudel y Spooner 1967; Romano 1985; Goldstone 1991).
Cualesquiera que fueran las tendencias que provocaron la insurgencia popular, el resultado fue una mayor conciencia entre los gobernantes europeos de su interés común de poder frente a sus súbditos. Como dijo Jaime I en una fase temprana de la crisis general, existía «un vínculo implícito entre los reyes que les obliga, aunque no haya ningún otro interés o compromiso particular, a adherirse unos a otros y a enderezarse mutuamente en caso de insurrección de los súbditos» (citado en Hill 1958: 126).
En circunstancias normales, este «vínculo implícito» tenía poca o ninguna influencia en la conducta de los gobernantes. Pero en aquellas ocasiones en las que la autoridad de todos o de la mayoría de los gobernantes era seriamente cuestionada por sus súbditos -como ocurrió a mediados del siglo XVII- el interés general de los gobernantes en preservar su poder colectivo sobre sus súbditos eclipsaba sus disputas y antagonismos mutuos.
En estas circunstancias, las Provincias Unidas se convirtieron en hegemónicas al liderar una gran y poderosa coalición de estados dinásticos hacia la liquidación del sistema de gobierno medieval y el establecimiento del sistema interestatal moderno. En el transcurso de su anterior lucha por la independencia nacional de España, los holandeses ya habían establecido un fuerte liderazgo intelectual y moral sobre los estados dinásticos del noroeste de Europa, que se encontraban entre los principales beneficiarios de la desintegración del sistema de gobierno medieval. A medida que aumentaba el caos sistémico durante la Guerra de los Treinta Años, «los hilos de la diplomacia [llegaron a ser] tejidos y destejidos en La Haya» (Braudel 1984: 203) y las propuestas holandesas para una reorganización importante del sistema paneuropeo de gobierno encontraron cada vez más partidarios entre los gobernantes europeos hasta que España quedó completamente aislada. Con la Paz deWestfalia de 1648, surgió así un nuevo sistema mundial de gobierno:
La idea de una autoridad u organización por encima de los estados soberanos ya no existe. Lo que ocupa su lugar es la noción de que todos los estados forman un sistema político mundial o que, en todo caso, los estados de Europa Occidental forman un único sistema político. Este nuevo sistema se basa en el derecho internacional y en el equilibrio de poder, una ley que opera entre los estados y no por encima de ellos y un poder que opera entre los estados y no por encima de ellos.(Gross 1968: 54–5)
El sistema mundial de gobierno creado en Westfalia tenía también un propósito social. A medida que los gobernantes legitimaban sus respectivos derechos absolutos de gobierno sobre territorios mutuamente excluyentes, se establecía el principio de que los civiles no eran parte en las disputas entre soberanos. La aplicación más importante de este principio se produjo en el campo del comercio. En los tratados que siguieron al Acuerdo de Westfalia se insertó una cláusula que pretendía restaurar la libertad de comercio mediante la abolición de las barreras al comercio que se habían desarrollado en el transcurso de la Guerra de los Treinta Años. La limitación de las represalias en interés del comercio, típica del sistema de ciudades-estado del norte de Italia (Sereni 1943: 43-9), se incorporó así a las normas y reglas del sistema europeo de naciones-estado, estableciéndose un régimen interestatal en el que se minimizaban los efectos de las guerras entre soberanos sobre la vida cotidiana de los súbditos: El siglo XVIII fue testigo de muchas guerras; pero en lo que respecta a la libertad y cordialidad de las relaciones entre las clases cultas de los principales países europeos, con el francés como lengua común reconocida, fue el periodo más «internacional» de la historia moderna, y los civiles podían ir y venir y tratar sus asuntos libremente mientras sus respectivos soberanos estaban en guerra.(Carr 1945: 4)
El caos sistémico de principios del siglo XVII se transformó así en un nuevo orden anárquico. La considerable libertad concedida a la empresa privada para organizar el comercio pacíficamente a través de las jurisdicciones políticas, incluso en tiempos de guerra, reflejaba no sólo el interés general de gobernantes y súbditos en un suministro fiable de medios de guerra y medios de subsistencia, sino también los intereses particulares de la oligarquía capitalista holandesa en una acumulación de capital sin trabas. Esta reorganización del espacio político en interés de la acumulación de capital marca el nacimiento no sólo del sistema interestatal moderno, sino también del capitalismo como sistema mundial. Las razones por las que tuvo lugar en el siglo XVII bajo el liderazgo holandés en lugar de en el siglo XV bajo el liderazgo veneciano no están lejos de buscarse. La razón más importante, que engloba todas las demás, es que en el siglo XV el caos sistémico no había alcanzado la escala y la intensidad que dos siglos más tarde indujeron a los gobernantes europeos a reconocer su interés general en la liquidación del sistema de dominación medieval. La propia oligarquía capitalista veneciana se había desenvuelto tan bien dentro de ese sistema que no tenía interés alguno en su liquidación. En cualquier caso, el sistema de ciudades-estado italiano era un subsistema regional continuamente desgarrado por las potencias mayores y menores del sistema mundial más amplio al que pertenecía. Las rivalidades políticas y las alianzas diplomáticas no podían limitarse al subsistema. Ponían sistemáticamente en juego a gobernantes territorialistas que mantenían a las oligarquías capitalistas del norte de Italia permanentemente a la defensiva. A principios del siglo XVII, por el contrario, el resurgimiento del caos sistémico creó tanto un interés general en una mayor racionalización de la lucha por el poder por parte de los gobernantes europeos como una oligarquía capitalista con las motivaciones y las capacidades necesarias para ponerse al frente del servicio de ese interés general. La oligarquía capitalista neerlandesa era, en aspectos importantes, una réplica de la oligarquía capitalista veneciana. Al igual que esta última, era portadora de una lógica capitalista de poder y, como tal, líder en la gestión del equilibrio de poder y en iniciativas e innovaciones diplomáticas. A diferencia de esta última, sin embargo, era un producto y no un factor del salto cualitativo en la lucha de poder europea provocado por la aparición de Estados capitalistas en el norte de Italia. La riqueza y el poder de Venecia se basaban en un circuito comercial que, a su vez, era un eslabón de un circuito mucho más largo que Venecia no controlaba. La riqueza y el poder de Holanda, por el contrario, se basaban en las redes comerciales y financieras que la oligarquía capitalista holandesa había creado a partir de los imperios marítimos y coloniales a través de los cuales los gobernantes territorialistas de Portugal y España, en alianza con la oligarquía capitalista genovesa, habían suplantado la riqueza y el poder de Venecia. De hecho, la riqueza y el poder de la oligarquía capitalista holandesa se basaban más en su control de las redes financieras mundiales que en las redes comerciales. Al intensificarse la competencia en el comercio a larga distancia, los oligarcas holandeses podían recuperar sus pérdidas y encontrar un nuevo campo de inversión rentable en la especulación financiera. En segundo lugar, los intereses de la oligarquía capitalista neerlandesa chocaban mucho más con los intereses de las autoridades centrales del sistema de gobierno medieval que los intereses de la oligarquía capitalista veneciana. Como demostró la historia del «largo» siglo XVI, la riqueza y el poder de Venecia se vieron más amenazados por el creciente poder de los estados dinásticos del sur y el noroeste de Europa que surgían de la desintegración del sistema de gobierno medieval que por el menguante poder del papado y la Casa Imperial. La oligarquía capitalista holandesa, por el contrario, tenía un fuerte interés común con los estados dinásticos emergentes en la liquidación de las pretensiones del papa y el emperador a una autoridad moral y política suprastatal, encarnada en las pretensiones imperiales de España. Como consecuencia de su guerra de independencia de ochenta años contra la España imperial, los holandeses se convirtieron en defensores y organizadores de las aspiraciones protonacionalistas de los gobernantes dinásticos. La oligarquía capitalista neerlandesa, al perseguir sus propios intereses, llegó a ser percibida no sólo como defensora de la independencia frente a las autoridades centrales del sistema de gobierno medieval, sino también como defensora de un interés general por la paz que éstas ya no podían atender. Las capacidades de esta última estaban estrechamente relacionadas con la posición geográfica de Venecia y tenían poca utilidad fuera de esa posición, sobre todo tras los grandes avances en las técnicas bélicas del «largo» siglo XVI. Las capacidades de la oligarquía holandesa, por el contrario, se basaban en una exitosa participación en primera línea en ese proceso. De hecho, los holandeses fueron líderes no sólo en la acumulación de capital, sino también en la racionalización de las técnicas militares. Al redescubrir y perfeccionar técnicas militares romanas olvidadas desde hacía mucho tiempo, Mauricio de Nassau, Príncipe de Orange, consiguió para el ejército holandés a principios del siglo XVII lo que la gestión científica lograría para la industria estadounidense dos siglos más tarde (cf. McNeill 1984: 127-39; van Doorn 1975: 9ss).
Las técnicas de asedio se transformaron (1) para aumentar la eficacia de la fuerza de trabajo militar, (2) para reducir costes en términos de bajas y (3) para facilitar el mantenimiento de la disciplina en las filas del ejército. El ejército se dividió en unidades tácticas más pequeñas, se aumentó el número de oficiales y suboficiales y se racionalizaron las líneas de mando: de este modo, el ejército se convirtió en un organismo articulado con un sistema nervioso central que permitía responder de forma sensible y más o menos inteligente a circunstancias imprevistas. Los movimientos individuales de los soldados al disparar y marchar, así como los movimientos de los batallones por el campo de batalla, podían controlarse y predecirse como nunca antes. Una unidad bien adiestrada, al hacer que cada movimiento contara, podía aumentar la cantidad de plomo proyectada contra el enemigo por minuto de batalla. La destreza y la resolución de cada soldado de infantería apenas importaban ya. La destreza y el valor personal casi desaparecían bajo una rutina blindada …Sin embargo, las tropas adiestradas a la manera mauriciana mostraban automáticamente una eficacia superior en la batalla.(McNeill 1984: 130)
La importancia de esta innovación es que neutralizó las ventajas de escala de que disfrutaba España y, por tanto, tendió a igualar las capacidades militares relativas dentro de Europa. Al fomentar activamente la adopción de estas nuevas técnicas por parte de sus aliados, las Provincias Unidas crearon las condiciones de igualdad sustantiva entre los estados europeos, que se convirtieron en la premisa del futuro Sistema de Westfalia y, por supuesto, al hacerlo, reforzaron su liderazgo intelectual y moral sobre los gobernantes dinásticos que buscaban la legitimación de sus derechos absolutos de gobierno. En cuarto y último lugar, la capacidad estatal de la oligarquía capitalista holandesa era mucho mayor que la de la oligarquía veneciana: la exclusividad de los intereses capitalistas en la organización y gestión del Estado veneciano era la principal fuente de su poder, pero también su principal límite. Esta exclusividad mantuvo el horizonte político de la oligarquía veneciana dentro de los límites establecidos por el análisis coste-beneficio y la contabilidad por partida doble, es decir, mantuvo a los gobernantes venecianos al margen de las cuestiones políticas y sociales que estaban desgarrando el mundo en el que operaban. La oligarquía capitalista neerlandesa, por el contrario, había forjado su capacidad estatal en una larga lucha de emancipación del dominio imperial español, en la que tuvo que aliarse y compartir el poder con intereses dinásticos (la Casa de Orange) y cabalgar sobre el tigre de la rebelión popular (el calvinismo). En consecuencia, el poder de la oligarquía capitalista dentro del Estado neerlandés era mucho menos absoluto de lo que había sido dentro del Estado veneciano.
Pero por esta misma razón, el grupo gobernante neerlandés desarrolló capacidades mucho mayores que las que jamás habían tenido los gobernantes venecianos para plantear y resolver los problemas en torno a los cuales giraba la lucha por el poder europeo. De este modo, las Provincias Unidas se convirtieron en hegemónicas en virtud de ser menos capitalistas que Venecia, en lugar de más.
La hegemonía británica y el imperialismo de libre comercio
Los holandeses nunca gobernaron el sistema que habían creado. Tan pronto como el Sistema de Westfalia estuvo en vigor, las Provincias Unidas empezaron a perder su recién adquirido estatus de potencia mundial. Durante más de medio siglo, los neerlandeses siguieron dirigiendo a los Estados del recién nacido Sistema de Westfalia en una dirección concreta, sobre todo hacia la expansión comercial en ultramar respaldada por el poder naval y la formación de sociedades anónimas. La hegemonía mundial holandesa fue, por tanto, una formación muy efímera que se deshizo tan pronto como se hizo. En términos de poder mundial, los principales beneficiarios del nuevo sistema de gobierno fueron los antiguos aliados de las Provincias Unidas, Francia e Inglaterra.
Desde el estallido de las guerras anglo-holandesas en 1652 (apenas cuatro años después del Acuerdo de Westfalia) hasta el final de las guerras napoleónicas en 1815, el sistema interestatal estuvo dominado por la lucha por la supremacía mundial entre estas dos grandes potencias. Este prolongado conflicto se desarrolló en tres fases parcialmente superpuestas que reproducían en algunos aspectos las fases de lucha del «largo» siglo XVI. La primera fase se caracterizó una vez más por los intentos de los gobernantes territorialistas de incorporar a sus dominios al principal Estado capitalista. Al igual que Francia y España habían intentado conquistar las ciudades-estado del norte de Italia a finales del siglo XV, así que a finales del siglo XVII Inglaterra y, sobre todo, Francia intentaron interiorizar dentro de sus propios dominios las redes de comercio y poder de las Provincias Unidas.
Como subrayó Colbert en su consejo a Luis XIV, «[si] el rey sometiera todas las Provincias Unidas a su autoridad, su comercio se convertiría en el comercio de los súbditos de su majestad, y no habría nada más que pedir» (citado en Anderson 1974: 36-7).
El problema de este consejo radica en la cláusula «si». Aunque las capacidades estratégicas de la Francia del siglo XVII (o, para el caso, de Inglaterra) superaban con creces las capacidades de sus homólogos del siglo XV, las capacidades estratégicas de las Provincias Unidas superaban a las de los principales estados capitalistas del siglo XV por un margen aún mayor. A pesar de un efímero esfuerzo conjunto, Francia e Inglaterra fracasaron en su intento de subyugar a los holandeses. Una vez más, la competencia entre los aspirantes a conquistadores resultó ser un obstáculo insuperable en el camino hacia la conquista. Al fracasar estos intentos, la lucha entró en una segunda fase, en la que los esfuerzos de los dos rivales se centraron cada vez más en incorporar las fuentes de la riqueza y el poder del Estado capitalista en lugar del Estado capitalista en sí. Al igual que Portugal y España habían luchado por el control del tráfico con Oriente, Francia e Inglaterra lucharon por el control del Atlántico. Las diferencias entre las dos luchas, sin embargo, son tan importantes como las analogías. Tanto Francia como Inglaterra llegaron tarde a la lucha por el poder mundial. Esto les proporcionó algunas ventajas. La más importante fue que para cuando Francia e Inglaterra entraron en el negocio de la expansión territorial en el mundo extraeuropeo, la difusión de la «gestión científica» mauriciana a los ejércitos europeos estaba empezando a convertir su ventaja comparativa sobre los ejércitos de los gobernantes extraeuropeos en un abismo insalvable. El poder del imperio otomano había empezado a declinar irreversiblemente:
avanzar hacia el Este, el nuevo estilo de adiestramiento de soldados cobró importancia cuando los maestros de instrucción europeos empezaron a crear ejércitos en miniatura reclutando mano de obra local para la protección de las estaciones comerciales francesas, holandesas e inglesas en las costas del océano Índico. En el siglo XVIII, estas fuerzas, por minúsculas que fueran, mostraban una clara superioridad sobre los pesados ejércitos que los gobernantes locales solían llevar al campo de batalla (McNeill 1984: 135).
Sin duda, no fue hasta el siglo XIX cuando esta superioridad fue lo suficientemente abrumadora como para traducirse en importantes conquistas territoriales en el subcontinente indio y en la subordinación de la China imperial a los mandos occidentales. Pero ya en el siglo XVIII la superioridad era suficiente para permitir a los recién llegados -y a 50 Gran Bretaña en particular- conquistar algunas de las fuentes de tributo más abundantes del imperio mogol en decadencia -sobre todo Bengala- e ir así más allá del mero establecimiento de un imperio marítimo asiático como habían hecho portugueses y holandeses. Sin embargo, la brecha que se abría entre las capacidades militares occidentales y no occidentales no ayudó a los recién llegados a desplazar a los portugueses, los españoles y, sobre todo, los holandeses de sus posiciones establecidas en la encrucijada del comercio mundial. Esto es precisamente lo que se consiguió con la nueva síntesis de capitalismo y territorialismo creada por el mercantilismo francés y británico en el siglo XVIII, que tenía tres componentes principales y estrechamente interrelacionados: el colonialismo de colonos, la esclavitud capitalista y el nacionalismo económico. Los gobernantes británicos, en particular, dependían en gran medida de la iniciativa privada de sus súbditos para contrarrestar las ventajas de los pioneros en la expansión ultramarina: las salidas necesarias para sostener los esfuerzos productivos de los colonos. El colonialismo de colonos y la esclavitud capitalista fueron condiciones necesarias pero insuficientes del éxito del mercantilismo francés y británico en la reestructuración radical de la economía política mundial. El tercer ingrediente clave, el nacionalismo económico, tenía dos aspectos principales: el primero era la acumulación interminable de excedentes monetarios en el comercio colonial e interestatal, acumulación con la que a menudo se identifica el mercantilismo. Como subraya Gustav von Schmoller, «en su núcleo más íntimo [el mercantilismo] no era más que creación de Estado, no creación de Estado en sentido estricto, sino creación de Estado y creación de economía nacional al mismo tiempo» (citado en WilsonAunque no podían igualar a los holandeses en perspicacia financiera ni en tamaño y eficacia de su flota mercante, los ingleses creían en la fundación de colonias de asentamiento y no sólo de puertos de escala en ruta hacia las Indias.
Además de las sociedades anónimas o las compañías fletadas, los ingleses desarrollaron expedientes de colonización como la colonia propietaria, análoga a las capitanías portuguesas de Brasil, y las colonias de la Corona, nominalmente bajo control real directo. Lo que las colonias inglesas de América carecían de recursos naturales y de uniformidad lo compensaban con el número y la laboriosidad de los propios colonos (Nadel y Curtis 1964: 9-10).
La expansión del número y la laboriosidad de los colonos se vio continuamente limitada por la escasez de mano de obra, que no podía satisfacerse dependiendo exclusivamente, o incluso principalmente, de los suministros generados espontáneamente entre las filas de las poblaciones de colonos o extraídos por la fuerza de las poblaciones indígenas. Esta escasez crónica de mano de obra aumentó la rentabilidad de las empresas capitalistas dedicadas a la obtención (sobre todo en Mírica), el transporte y el uso productivo (sobre todo en América) de mano de obra esclava. Como señala Robin Blackburn (1988: 13), «la esclavitud del Nuevo Mundo resolvió el problema de la mano de obra colonial en un momento en que no se vislumbraba ninguna otra solución».
La solución del problema de la mano de obra colonial, a su vez, se convirtió en el factor principal de la expansión de la infraestructura y de la (1958: 6) creación de una economía nacional perfeccionó a gran escala la práctica de hacer que las guerras se paguen por sí mismas convirtiendo los costes de protección en ingresos, de la que las ciudades-estado italianas habían sido pioneras tres siglos antes. En parte mediante órdenes a las burocracias estatales y en parte mediante incentivos a la empresa privada, los gobernantes de Francia y del Reino Unido internalizaron en sus dominios el mayor número posible del creciente número de actividades que, directa o indirectamente, entraban como insumos en la construcción de la guerra y la construcción del Estado. De este modo, consiguieron convertir en ingresos fiscales una parte mucho mayor de los costes de protección de lo que las ciudades-estado italianas, o en su caso las Provincias Unidas, jamás hicieron o podrían haber hecho. Al gastar estos mayores ingresos fiscales en sus economías nacionales, crearon nuevos incentivos y oportunidades para establecer vínculos cada vez nuevos entre las actividades y, de este modo, hacer que las guerras fueran cada vez más rentables. Lo que sucedía, de hecho, no era que las guerras se «pagasen solas», sino que un número cada vez mayor de civiles se movilizaba para sostener indirectamente, y a menudo sin saberlo, los esfuerzos bélicos y declarativos de los gobernantes. La capacidad de los gobernantes mercantilistas de movilizar las energías de sus súbditos civiles para emprender y llevar a cabo estas actividades no era ilimitada. Por el contrario, estaba estrictamente limitada por su capacidad de apropiarse de los beneficios del comercio mundial, del colonialismo de colonos y de la esclavitud capitalista, y de convertir estos beneficios en recompensas adecuadas para el espíritu empresarial y los esfuerzos productivos de sus súbditos metropolitanos (cf. Tilly 1990: 82-3).
Al romper estos límites, los gobernantes británicos tenían una ventaja comparativa decisiva sobre todos sus competidores, incluidos los franceses, que era geopolítica y se asemejaba a la ventaja comparativa de Venecia en el apogeo de su poder: Tanto en el comercio de ultramar como en la fuerza naval, Gran Bretaña consiguió la supremacía, favorecida, como Venecia, por dos factores que interactuaban entre sí: su posición insular y su poderío naval. A diferencia de las potencias continentales, Gran Bretaña podía dirigir sus esfuerzos hacia el mar; a diferencia de sus competidores holandeses, no tenía que mantener un frente terrestre.(Dehio 1962: 71)
Como veremos en el capítulo 3, Inglaterra/Britania «se convirtió» en una isla poderosa a través de un doloroso proceso de dos siglos de «aprendizaje» de cómo convertir una desventaja geopolítica fundamental en la lucha de poder continental frente a Francia y España en una ventaja competitiva decisiva en la lucha por la supremacía comercial mundial. A partir de entonces, la canalización de las energías y los recursos británicos hacia la expansión ultramarina, mientras las energías y los recursos de sus competidores europeos estaban atrapados en luchas internas, generó un proceso de causalidad circular y acumulativa. Los éxitos británicos en la expansión exterior aumentaron la presión sobre los Estados de Europa continental para que siguieran el ritmo del creciente poder mundial británico, pero estos éxitos también proporcionaron a Gran Bretaña los medios necesarios para gestionar el equilibrio de poder en Europa continental con el fin de mantener a sus rivales ocupados cerca de casa. Con el tiempo, este círculo virtuoso y vicioso colocó a Gran Bretaña en una posición en la que podía eliminar a todos sus competidores de la expansión en ultramar y, al mismo tiempo, convertirse en el amo indiscutible del equilibrio de poder europeo. Cuando Gran Bretaña ganó la Guerra de los Siete Años (1756–63), la lucha con Francia por la supremacía mundial había terminado. Pero no por ello se convirtió en hegemónica mundial. Por el contrario, en cuanto terminó la lucha por la supremacía mundial, el conflicto entró en una tercera fase, caracterizada por un creciente caos sistémico. Al igual que las Provincias Unidas a principios del siglo XVII, Gran Bretaña se hizo hegemónica creando un nuevo orden mundial a partir de este caos sistémico. Al igual que a principios del siglo XVII, el caos sistémico fue el resultado de la intrusión del conflicto social en las luchas de poder de los gobernantes. Sin embargo, hubo diferencias importantes entre ambas situaciones: la más importante es el grado mucho mayor de autonomía y eficacia demostrado por los súbditos rebeldes a finales del siglo XVIII y principios del XIX en comparación con principios del siglo XVII. No cabe duda de que la nueva oleada de rebelión en todo el sistema tuvo sus orígenes más profundos en la lucha por el Atlántico, como veremos, pero una vez que estalló, la rebelión creó las condiciones para una renovación de la rivalidad anglo-francesa sobre bases totalmente nuevas, y la rebelión siguió haciendo estragos durante unos treinta años después de que esta nueva rivalidad hubiera cesado. Tomando el período comprendido entre 1776 y 1848 en su conjunto, esta segunda oleada de rebeliones dio lugar a una profunda transformación de las relaciones entre gobernantes y súbditos en toda América y en la mayor parte de Europa y, en segundo lugar, al establecimiento de un tipo totalmente nuevo de hegemonía mundial (el imperialismo británico de libre comercio) que reorganizó completamente el sistema interestatal para adaptarse a esa transformación. Los orígenes más profundos de esta oleada de rebeldía pueden rastrearse en la anterior lucha por el Atlántico, ya que sus agentes fueron precisamente las fuerzas sociales que habían surgido y se habían forjado en nuevas comunidades gracias a esa lucha: los colonos, los esclavos de las plantaciones y las clases medias metropolitanas. La rebelión comenzó en las colonias con la Declaración de Independencia de Estados Unidos en 1776 y golpeó primero al Reino Unido. Los gobernantes franceses aprovecharon inmediatamente la oportunidad para iniciar una campaña revanchista. Sin embargo, el tiro les salió por la culata con la Revolución de 1789. Las energías liberadas por la revolución se canalizaron bajo Napoleón hacia una redoblación de los esfuerzos revanchistas franceses. En el transcurso de estas luchas interestatales e intraestatales se produjeron violaciones generalizadas de los principios, normas y reglas del Sistema de Westfalia. La Francia napoleónica, en particular, pisoteó los derechos absolutos de gobierno de los gobernantes europeos tanto fomentando la revuelta desde abajo como imponiendo órdenes imperiales desde arriba. Al mismo tiempo, usurpó los derechos de propiedad y las libertades comerciales de los no combatientes mediante expropiaciones, bloqueos y una economía dirigida que abarcaba la mayor parte de Europa continental. . . . El Reino Unido se convirtió en hegemónico al liderar una vasta alianza de fuerzas principalmente dinásticas en la lucha contra estas violaciones de sus derechos absolutos de gobierno y por la restauración del sistema de Westfalia. Esta restauración se llevó a cabo con éxito con el Acuerdo de Viena de 1815 y el posterior Congreso de Aixla-Chapelle de 1818. Hasta ese momento, la hegemonía británica era una réplica de la hegemonía holandesa: al igual que los holandeses habían dirigido con éxito el sistema interestatal a punto de nacer en la lucha contra las pretensiones imperiales de la España de los Habsburgo, los británicos dirigieron con éxito el sistema interestatal a punto de ser destruido en la lucha contra las pretensiones imperiales de la Francia napoleónica (cf. Dehio, 1962). Dehio 1962)… A diferencia de las Provincias Unidas, sin embargo, el Reino Unido pasó a gobernar el sistema interestatal y, al hacerlo, emprendió una mejor reorganización de dicho sistema destinada a acomodar las nuevas oportunidades de poder liberadas por la continua agitación revolucionaria. El sistema que surgió es lo que John Gallagher y Ronald Robmson (1953) denominaron imperialismo de libre comercio, un sistema mundial de gobierno que amplió y sustituyó al sistema de Westfalia, lo que puede observarse en tres niveles de análisis diferentes pero interrelacionados: en primer lugar, un nuevo grupo de Estados se unió al grupo de Estados dinásticos y oligárquicos que habían formado el núcleo original del sistema de Westfalia. Así, las relaciones interestatales empezaron a regirse no por los intereses, ambiciones y emociones personales de los monarcas, sino por los intereses, ambiciones y emociones colectivas de esas comunidades nacionales (Carr 1945: 8).
Esta «democratización» del nacionalismo vino acompañada de una centralización sin precedentes del poder mundial en manos de un único Estado, el Reino Unido: en el sistema interestatal ampliado que surgió de la agitación revolucionaria de 1776-1848, sólo el Reino Unido participaba simultáneamente en la política de todas las regiones del mundo y, lo que es más importante, ocupaba una posición de mando en la mayoría de ellas. Por primera vez, el objetivo de todos los Estados capitalistas anteriores de ser el amo y no el siervo del equilibrio de poder mundial se hizo realidad plenamente, aunque de forma temporal, gracias al principal Estado capitalista de la época. Con el fin de gestionar el equilibrio de poder mundial de forma más eficaz, el Reino Unido tomó la iniciativa de reforzar el laxo sistema de consultas entre las grandes potencias de Europa que había estado en funcionamiento desde la Paz de Westfalia. El resultado fue el Concierto de Europa que, desde el principio, fue principalmente un instrumento de gobierno británico del equilibrio de poder continental. Durante unos treinta años después de la Paz deViena, el Concierto de Europa desempeñó un papel secundario en la política de la Europa continental en relación con las «jerarquías de sangre y gracia» que habían formado la Santa Alianza. Pero a medida que la Alianza se desintegraba bajo la creciente presión del nacionalismo democrático, el Concierto se convirtió rápidamente en el principal instrumento de regulación de las relaciones interestatales en Europa (cf. Polanyi 1957: 7-9).
En segundo lugar, la desintegración de los imperios coloniales en el mundo occidental fue acompañada y seguida por su expansión en el mundo no occidental. A principios del siglo XIX, los Estados occidentales reclamaban el 55% de la superficie terrestre del planeta, pero en realidad poseían alrededor del 35%; en 1878 esta proporción había aumentado al 67% y en 1914 al 85% (Magdoff 1978: 29, 35).»Ningún otro conjunto de colonias en la historia fue tan grande», señala Edward Said (1993: 8), «ni estuvo tan totalmente dominado, ni fue tan desigual en poder respecto a la metrópoli occidental». Gran Bretaña se llevó la parte del león de esta conquista territorial y, al hacerlo, resucitó el dominio imperial a una escala que el mundo nunca había visto antes. Este resurgimiento del dominio imperial es, de hecho, la razón principal para designar la hegemonía mundial británica del siglo XIX con la expresión imperialismo de libre comercio, expresión que utilizamos para subrayar no sólo el gobierno británico del sistema mundial a través de la práctica y la ideología del libre comercio, como hacen Gallagher y Robinson, sino también y especialmente los fundamentos imperiales del régimen británico de libre comercio de dominio y acumulación a escala mundial. Ningún gobernante territorialista había incorporado nunca antes a sus dominios tantos territorios, tan poblados y tan lejanos como lo hizo el Reino Unido en el siglo XIX. Tampoco ningún gobernante territorialista había extraído por la fuerza en tan poco tiempo tantos tributos -en fuerza de trabajo, en recursos naturales y en medios de pago- como el Estado británico y sus clientes hicieron en el subcontinente indio a lo largo del siglo XIX, parte de los cuales se utilizaron para reforzar y ampliar el aparato coercitivo a través del cual se añadían cada vez más súbditos no occidentales al imperio territorial británico. Pero otra parte, igualmente llamativa, se desviaba de una forma u otra a Londres, para ser reciclada en los circuitos de la riqueza a través de los cuales se reproducía y ampliaba continuamente el poder británico en el mundo occidental. El reciclaje del tributo imperial extraído de las colonias en capital invertido en todo el mundo potenció la ventaja comparativa de Londres como centro financiero mundial frente a centros competidores como Ámsterdam y París (cf. Jenks 1938).
Esta ventaja comparativa convirtió a Londres en el hogar natural de las altas finanzas, un cuerpo muy unido de financieros cosmopolitas cuyas redes globales se convirtieron en otro instrumento más del gobierno británico del sistema interestatal: 54 Las finanzas… actuaron como un poderoso moderador en los consejos y las políticas de una serie de estados soberanos más pequeños. Los préstamos, y la renovación de los préstamos, dependían del crédito, y el crédito del buen comportamiento.
Dado que, bajo un gobierno constitucional (los inconstitucionales estaban muy mal vistos), el comportamiento se refleja en el presupuesto y el valor externo de la moneda no puede desligarse de la apreciación del presupuesto, los gobernantes deudores estaban bien aconsejados para vigilar cuidadosamente sus intercambios y evitar políticas que pudieran reflejarse en la solidez de la posición presupuestaria. El patrón oro y el constitucionalismo fueron los instrumentos que hicieron oír la voz de la City de Londres en muchos países pequeños que habían adoptado estos símbolos de adhesión al nuevo orden internacional. La Pax Britannica mantuvo su dominio a veces mediante el ominoso aplomo de los cañones de los barcos pesados, pero más frecuentemente prevaleció por el oportuno tirón de un hilo en la red monetaria internacional.(Polanyi 1957: 14)
Finalmente, la expansión y la suplantación del Sistema de Westfalia encontraron su expresión en un instrumento de gobierno mundial completamente nuevo. El Sistema de Westfalia se basaba en el principio de que no había ninguna autoridad que operara por encima del sistema interestatal. El imperialismo de libre comercio, por el contrario, estableció el principio de que las leyes que operaban dentro de los Estados y entre ellos estaban sujetas a la autoridad superior de una entidad nueva y metafísica -un mercado mundial regido por sus propias «leyes»- supuestamente dotada de poderes sobrenaturales superiores a todo lo que el papa y el emperador habían dominado en el sistema de gobierno medieval. Al presentar su supremacía mundial como la encarnación de esta entidad metafísica, el Reino Unido consiguió ampliar su poder en el sistema interestatal mucho más allá de lo que justificaba la extensión y eficacia de su aparato coercitivo. Este poder fue el resultado de la adopción unilateral por parte del Reino Unido de una práctica y una ideología librecambistas. Un régimen de libre comercio multilateral no comenzó hasta 1860 con la firma del Tratado de Comercio anglo-francés, y «a efectos prácticos» terminó en 1879 con el «nuevo» proteccionismo alemán. Pero desde mediados de la década de 1840 hasta 1931, Gran Bretaña mantuvo unilateralmente su mercado interior abierto a los productos de todo el mundo (Bairoch 1976a).
Combinada con la expansión territorial en ultramar y con el desarrollo de una industria de bienes de capital en el interior, esta política se convirtió en un poderoso instrumento de gobierno de toda la economía mundial: La colonización de los espacios vacíos [sic], el desarrollo de la industria mecanizada dependiente del carbón y la apertura de las comunicaciones mundiales a través de los ferrocarriles y los servicios de transporte marítimo avanzaron a buen ritmo bajo el liderazgo británico, y estimularon en todas partes la aparición y el desarrollo de las naciones y de la conciencia nacional; y la contrapartida de esta «expansión de Inglaterra» fue el libre mercado que se abrió en Gran Bretaña a partir de 18405 para los productos naturales, los alimentos y las materias primas del resto del mundo.(Carr 1945: 13-14)
Al abrir su mercado interno, los gobernantes británicos crearon redes mundiales de dependencia y lealtad a la expansión de la riqueza y el poder del Reino Unido. Este control sobre el mercado mundial, combinado con el dominio del equilibrio de poder global y una estrecha relación de instrumentalidad mutua con las altas finanzas, permitió al Reino Unido gobernar el sistema interestatal con tanta eficacia como un imperio mundial. El resultado fue «un fenómeno inaudito en los anales de la civilización occidental, a saber, cien años de paz [europea] 1815-1914» (Polanyi 1957: 5).
Su aparato coercitivo -principalmente su armada y sus ejércitos coloniales- y su posición insular le otorgaron sin duda una ventaja comparativa decisiva respecto a todos sus rivales en la lucha por el poder europeo y mundial. Pero, por grande que sea, esta ventaja no puede explicar la extraordinaria capacidad de reestructurar el mundo -no sólo el sistema interestatal europeo- para adaptarlo a sus intereses nacionales, que Gran Bretaña demostró a mediados del siglo XIX. Esta extraordinaria capacidad era una manifestación de hegemonía, es decir, de la capacidad de afirmar con credibilidad que la expansión del poder británico servía no sólo a los intereses nacionales del Reino Unido, sino también a un interés «universal». En esta ideología, la expansión del poder de los gobernantes británicos en relación con otros gobernantes se presentaba como la fuerza motriz de una expansión general de la riqueza de las naciones. El libre comercio podría socavar la soberanía de los gobernantes, pero al mismo tiempo expandiría la riqueza de sus súbditos, o al menos de sus súbditos con derechos de propiedad. El atractivo y la credibilidad de esta afirmación se basaban en las circunstancias sistémicas creadas por las convulsiones revolucionarias de 1776-1848. Las comunidades nacionales que habían alcanzado el poder en las Américas y en muchas regiones de Europa en el curso de estas convulsiones eran principalmente comunidades de propietarios, cuya principal preocupación era el valor monetario de sus activos más que el poder autónomo de sus gobernantes. Al mismo tiempo, las convulsiones revolucionarias de 1776-1848 habían promovido cambios en el propio Reino Unido que aumentaron la capacidad de sus gobernantes para satisfacer esta demanda de riqueza «democrática» en todo el sistema. El más importante de estos cambios fue la revolución industrial, que despegó bajo el impacto de las guerras revolucionarias francesa y napoleónica. Para nuestros propósitos actuales, la principal importancia de esta revolución fue que potenció enormemente la relación de complementariedad que vinculaba las empresas de los súbditos británicos con las empresas de los súbditos de otros Estados, en particular de los Estados que habían surgido de la rebelión de los colonos contra el dominio británico en Norteamérica. Como resultado, los gobernantes británicos empezaron a darse cuenta de que su liderazgo en la economía nacional les daba una ventaja considerable en el uso de las relaciones entre súbditos a través de las jurisdicciones políticas como instrumentos invisibles de gobierno sobre otros Estados soberanos. Fue esta comprensión más que cualquier otra cosa lo que persuadió a los gobernantes británicos después de las Guerras Napoleónicas a sostener y proteger a las fuerzas del nacionalismo democrático, primero en América y más tarde en Europa, contra las tendencias reaccionarias de sus antiguos aliados dinásticos (Aguilar 1968: 23).
Y a medida que aumentaba el poder nacional de estas 59 fuerzas, también lo hacían las capacidades de los grupos gobernantes británicos para dirigir y gobernar el sistema interestatal con el fin de expandir aún más su riqueza, poder y prestigio tanto en casa como en el extranjero. Los logros de poder mundial de la Gran Bretaña del siglo XIX no tenían precedentes. Sin embargo, no se debe exagerar la novedad del camino de desarrollo que condujo a estos logros. El imperialismo de libre comercio de Gran Bretaña simplemente fusionó en una síntesis armoniosa dos vías de desarrollo aparentemente divergentes que habían sido abiertas mucho antes por los grupos gobernantes de otros Estados. Lo que era nuevo era la combinación de las vías, no las vías en sí mismas. De hecho, ser la Venecia del siglo XIX seguía siendo el objetivo defendido para Gran Bretaña por destacados miembros de su comunidad empresarial al final de las guerras napoleónicas. Y la misma analogía volvió a evocarse -aunque con connotaciones negativas- cuando la expansión decimonónica de la riqueza y el poder británicos empezó a alcanzar sus límites (Ingham 1984: 9).
Si nos centramos en los dominios metropolitanos y en las relaciones entre los Estados europeos, no cabe duda de que se trata de una analogía acertada: el territorio relativamente pequeño de Gran Bretaña, su posición insular en la principal intersección del comercio mundial, su supremacía naval, la estructura de su economía nacional, similar a la de una entrepot, eran rasgos que la asemejaban a una réplica ampliada de la República de Venecia o, para el caso, de las Provincias Unidas, en el apogeo de sus respectivos poderes. Es cierto que los dominios metropolitanos británicos eran mayores y encerraban recursos demográficos y naturales mucho mayores que los dominios metropolitanos de sus predecesores venecianos y holandeses. Pero esta diferencia podría considerarse que corresponde aproximadamente al aumento del tamaño y los recursos de la economía mundial capitalista en el siglo XIX, en comparación con las épocas anteriores en las que el poder veneciano y holandés creció y decayó. La segunda vía de desarrollo fue totalmente diferente, y sólo puede percibirse ampliando nuestro ángulo de visión para abarcar los dominios de ultramar y las relaciones entre las estructuras políticas de todo el mundo. Desde este ángulo de visión más amplio, la Gran Bretaña del siglo XIX parece haber seguido los pasos no de Venecia ni de las Provincias Unidas, sino de la España imperial. Como ha observado Paul Kennedy (1987: 48), al igual que el bloque de los Habsburgo tres siglos antes, el imperio británico del siglo XIX «era un conglomerado de territorios muy dispersos, un tour de fuerzas político-dinástico que requería enormes recursos sostenidos de material e ingenio para mantenerse en pie.» Como detallaremos en el capítulo 3, esta similitud entre las configuraciones espaciales del imperio británico del siglo XIX y el imperio español del siglo XVI se vio igualada por una sorprendente similitud entre las estrategias y estructuras de las redes cosmopolitas de comercio a larga distancia y de las altas finanzas que asistieron a los afanes de poder de los grupos gobernantes de las dos formaciones imperiales. Incluso la noción de un sistema de libre comercio que englobara múltiples Estados soberanos parece haberse originado en la España imperial (Nussbaum 1950: 59–62).
En resumen, la expansión y superación del Sistema de Westfalia que se llevó a cabo por y a través del imperialismo de libre comercio británico no supuso simplemente una «progresión» hacia estructuras políticas más grandes y complejas a lo largo del camino de desarrollo abierto y seguido por los principales estados capitalistas de épocas anteriores, sino que también supuso una «regresión» hacia estrategias y estructuras de dominio y acumulación a escala mundial que parecían haber quedado obsoletas por los desarrollos anteriores a lo largo de ese camino. En particular, la creación en el siglo XIX de una estructura imperial en parte capitalista y en parte territorialista, cuyo poder global superó con creces todo lo que el mundo había visto hasta entonces, demuestra que la formación y expansión de la economía mundial capitalista no ha supuesto tanto una suplantación como una continuación por otros medios más eficaces de los objetivos imperiales de la época premoderna.
La economía mundial capitalista, tal y como se reconstituyó bajo la hegemonía británica en el siglo XIX, era tanto un «imperio mundial» como una «economía mundial»; un tipo de imperio mundial totalmente nuevo, sin duda, pero un imperio mundial al fin y al cabo. La característica más importante y novedosa de este imperio mundial sui generis fue el amplio uso por parte de sus grupos gobernantes de un control casi monopolístico sobre los medios de pago universalmente aceptados («dinero mundial») para garantizar el cumplimiento de sus órdenes, no sólo dentro de sus dominios ampliamente dispersos, sino también por parte de los soberanos y súbditos de otros dominios políticos. La reproducción de este control cuasimonopolístico sobre el dinero mundial fue muy problemática y no duró mucho, al menos en comparación con los estándares establecidos por los imperios mundiales premodernos más exitosos, pero mientras duró permitió al gobierno británico gobernar con gran eficacia un espacio político-económico mucho mayor que cualquier otro imperio mundial anterior.
La hegemonía estadounidense y el auge del sistema de libre empresa
El Reino Unido ejerció funciones de gobierno mundial hasta finales del siglo XIX. Sin embargo, a partir de la década de 1870, empezó a perder el control del equilibrio de poder europeo y, poco después, también del equilibrio de poder mundial. En ambos casos, el ascenso de Alemania a la categoría de potencia mundial fue el acontecimiento decisivo (Kennedy 1987: 209-13).
Al mismo tiempo, la capacidad del Reino Unido para mantener el centro de la economía mundial capitalista se vio socavada por la aparición de una nueva economía nacional de mayor riqueza, tamaño y recursos que la suya: Estados Unidos, que se convirtió en una especie de «agujero negro» con un poder de atracción para la mano de obra, el capital y el espíritu empresarial de Europa con el que el Reino Unido, por no hablar de que los Estados menos ricos y poderosos, tenía pocas posibilidades de competir. Los desafíos alemán y estadounidense al poder mundial británico se reforzaron mutuamente, comprometieron la capacidad de Gran Bretaña para gobernar el sistema interestatal y, finalmente, desembocaron en una nueva lucha por la supremacía mundial de una violencia y saña sin precedentes. En el curso de esta lucha, el conflicto pasó por algunas, pero no todas, de las fases que habían caracterizado las luchas anteriores por la supremacía mundial. La fase inicial, en la que los gobernantes territorialistas intentaron incorporar al Estado capitalista líder, fue ignorada por completo. De hecho, la fusión de las lógicas territorialista y capitalista del poder había llegado tan lejos entre los tres principales contendientes (Gran Bretaña, Alemania y Estados Unidos) por la supremacía mundial que resulta difícil decir cuáles eran los gobernantes capitalistas y cuáles los territorialistas. A lo largo de la confrontación, los sucesivos gobernantes alemanes mostraron tendencias territorialistas mucho más fuertes que los gobernantes de cualquiera de los otros dos contendientes, pero estas tendencias más fuertes reflejaban su llegada tardía al impulso de expansión territorial.
Como hemos visto, el Reino Unido había sido muy parco en sus adquisiciones territoriales, y la construcción de imperios en el mundo no occidental había sido parte integrante de su hegemonía mundial. En cuanto a Estados Unidos, su desarrollo hasta convertirse en el principal polo de atracción de mano de obra, capital y recursos empresariales de la economía mundial estaba estrechamente vinculado al alcance continental alcanzado por su economía nacional en el transcurso del siglo XIX, como ha señalado Gareth Stedman Jones (1972: 216-17):
Los historiadores estadounidenses que hablan complacientemente de la ausencia del colonialismo de tipo colono característico de las potencias europeas no hacen sino ocultar el hecho de que toda la historia interna del imperialismo de Estados Unidos fue un vasto proceso de toma y ocupación territorial. La ausencia de territorialismo «en el extranjero» se basaba en un territorialismo sin precedentes «en casa». Este territorialismo doméstico sin precedentes era totalmente interno a la lógica capitalista del poder. El territorialismo británico y el capitalismo se habían fertilizado mutuamente, pero el capitalismo y el territorialismo de EE. UU. eran indistinguibles el uno del otro. Esta perfecta armonía entre territorialismo y capitalismo en la formación del Estado de EE. UU. está mejor personificada por su coexistencia en el pensamiento de Benjamin Franklin
Max Weber (1930: 48-55) ha afirmado que el espíritu capitalista estaba presente en el lugar de nacimiento de Franklin (Massachusetts) antes de que se materializara realmente un orden capitalista, y apoyó esta afirmación citando extensamente un documento en el que Franklin defendía las virtudes de economizar incesantemente con vistas a ganar más y más dinero como fin en sí mismo. Lo que Weber no advirtió fue que el espíritu capitalista expresado en este documento «en una pureza casi clásica» se entretejía en la mente de Franklin con un espíritu territorialista igualmente pronunciado. Pues en otro documento Franklin predijo que la población de las colonias [norteamericanas] se duplicaría cada cuarto de siglo y amonestó al gobierno británico para que asegurara espacio vital adicional para estos recién llegados, basándose en que un príncipe que «adquiere nuevo territorio, si lo encuentra vacante, o desaloja a los nativos para dar espacio a su propio pueblo» merece la gratitud de la posteridad.(Lichteim 1974: 58)
El intento del gobierno británico, tras la derrota de los franceses en la Guerra de los Siete Años, de frenar la expansión hacia el oeste de sus colonias norteamericanas y de hacerles pagar conjuntamente los costes del imperio desencadenó la disensión que acabó desembocando en la Revolución de 1776 (Wallerstein 1988: 202-3).
Pero tan pronto como la Revolución hubo liberado las manos de los colonos, éstos se lanzaron a conquistar tanto continente norteamericano como fuera rentable y a reorganizar su espacio de forma totalmente capitalista, lo que significaba, entre otras cosas, «eliminar a los nativos» para hacer sitio a una población inmigrante en constante expansión, tal y como había defendido Franklin. El resultado fue un «imperio» territorial doméstico compacto -término que se utilizaba indistintamente con unión federal en los vocabularios de Washington, Adams, Hamilton y Jefferson (Van Alstyne 1960: 1-10)- caracterizado por unos costes de protección sustancialmente inferiores a los del lejano imperio territorial ultramarino de Gran Bretaña. Gran Bretaña y Estados Unidos fueron los dos modelos de «imperio» que los gobernantes alemanes intentaron reproducir con su territorialismo tardío. Inicialmente, intentaron seguir a Gran Bretaña buscando colonias de ultramar y desafiando la supremacía naval británica. Pero una vez que el resultado de la Primera Guerra Mundial demostró la inutilidad de este objetivo, así como la superioridad del modelo estadounidense, intentaron emular a Estados Unidos (Neumann 1942; Lichteim 1974: 67).
El poder mundial del Estado capitalista líder había crecido tanto en comparación con el de sus predecesores y con el de sus contendientes contemporáneos que la lucha sólo podía comenzar con lo que hasta entonces había sido la segunda fase, es decir, la fase en la que los contendientes intentan superar la ventaja comparativa de riqueza y poder del Estado capitalista líder. Aunque el control sobre el comercio y las finanzas mundiales siguió desempeñando un papel importante en la determinación de las capacidades relativas en el sistema interestatal, a lo largo del siglo XIX la ventaja decisiva en la lucha por el poder mundial había pasado a ser el tamaño comparativo y el potencial de crecimiento del mercado nacional. Cuanto mayor y más dinámico era el mercado interior de un Estado en relación con todos los demás, mayores eran las posibilidades de ese Estado de desbancar al Reino Unido del centro de las redes globales de relaciones patrón-diente que constituían el mercado mundial (véase el capítulo 4). Desde este punto de vista, Estados Unidos estaba mucho mejor situado que Alemania. Su dimensión continental, su insularidad y su dotación extremadamente favorable de recursos naturales, así como la política seguida sistemáticamente por su gobierno de mantener las puertas del mercado nacional cerradas a los productos extranjeros pero abiertas al capital, la mano de obra y las empresas extranjeras, lo habían convertido en el principal beneficiario del imperialismo británico de libre comercio. Cuando comenzó la lucha por la supremacía mundial, la economía nacional estadounidense iba camino de convertirse en el nuevo centro de la economía mundial, un centro conectado al resto de la economía mundial no tanto por los flujos comerciales como por las transferencias más o menos unilaterales de mano de obra, capital y espíritu empresarial que fluían del resto del mundo a su jurisdicción política. Alemania no podía competir en este terreno: su historia y su posición geográfica la convertían en tributaria, y no en beneficiaria, de estos flujos de mano de obra, capital y espíritu empresarial, a pesar de que la larga participación de Prusia/Alemania en la primera línea de la lucha por el poder europeo otorgaba a sus gobernantes una ventaja comparativa frente a todos los demás Estados europeos -incluido el Reino Unido- en la creación de un poderoso complejo militar-industrial. Fue precisamente esta interacción la que sustentó tanto la espectacular industrialización como el ascenso a potencia mundial que experimentó Alemania en la segunda mitad del siglo XIX (cf. McNeill 1984: caps 7-8; Kennedy 1987: 187, 210-11).
Por el contrario, el tributo al Reino Unido como centro del comercio y las finanzas mundiales se vio agravado por el tributo a Estados Unidos en forma de salidas de mano de obra, capital y recursos empresariales. La creciente obsesión de los gobernantes alemanes por el Lebemraum (literalmente «espacio vital», es decir, el territorio que se considera vital para la existencia nacional) tuvo su origen sistémico en su impotencia para convertir el rápido aumento de sus capacidades militares e industriales en un aumento proporcional de su dominio sobre los recursos económicos mundiales. Sus intentos desencadenaron una repentina escalada de conflictos interestatales, que primero socavaron y luego destruyeron los cimientos de la hegemonía británica, pero que en el proceso infligieron un daño aún mayor a la riqueza nacional, el poder y el prestigio de la propia Alemania El Estado que más se benefició de la escalada de la lucha de poder interestatal fue Estados Unidos, principalmente porque había heredado la posición de insularidad de Gran Bretaña en la(s) principal(es) intersección(es) del comercio mundial: Lo que el Canal de la Mancha carecía de insularidad en la época de la Segunda Guerra Mundial, el Océano Atlántico todavía lo proporcionaba. Estados Unidos estuvo notablemente protegido de la guerra hegemónica entre 1914 y 1945. Además, a medida que la economía mundial se desarrollaba y la innovación tecnológica superaba las limitaciones de la distancia, la economía mundial creció hasta abarcar todas las partes del mundo, por lo que la posición remota de Estados Unidos dejó de ser una desventaja comercial. De hecho, a medida que el Pacífico empezó a emerger como una zona económica rival del Atlántico, la posición de Estados Unidos pasó a ser central: una isla del tamaño de un continente con acceso ilimitado a los dos océanos principales del mundo (Goldstein y Rapkin 1991: 946)
Al igual que a finales del siglo XVII y principios del XVIII el papel hegemónico se había hecho demasiado grande para un Estado del tamaño y los recursos de las Provincias Unidas, a principios del siglo XX ese papel se había hecho demasiado grande para un Estado del tamaño y los recursos del Reino Unido. En ambos casos, el papel hegemónico recayó en un Estado -el Reino Unido en el siglo XVIII, los Estados Unidos en el siglo XX- que había llegado a disfrutar de una «renta de protección» sustancial, es decir, de ventajas de coste exclusivas asociadas a la insularidad geoestratégica absoluta o relativa respecto a los principales focos de conflicto interestatal, por un lado, y a la proximidad absoluta o relativa a las principales intersecciones del comercio mundial, por otro (cf. Dehio 1962; Lane 1979: 12-13; Chase-Dunn 1989: 114, 118).
Pero, en ambos casos, ese Estado era también el portador del peso suficiente en la economía mundial capitalista para poder cambiar el equilibrio de poder entre los Estados competidores en la dirección que considerara oportuna. Y puesto que la economía mundial capitalista se había expandido considerablemente en el siglo XIX, el territorio y los recursos necesarios para convertirse en hegemónico a principios del siglo XX eran mucho mayores que en el XVIII (cf Chase-Dunn 1989: 65-6; Goldstein y Rapkin 1991; Thompson 1992).
El mayor tamaño territorial y los mayores recursos de Estados Unidos a principios del siglo XX, en comparación con los del Reino Unido en el siglo XVIII, no son las únicas diferencias entre las luchas por la supremacía mundial de ambas épocas. Como ya hemos señalado, la lucha de principios del siglo XX ignoró la fase en la que las potencias territorialistas contendientes intentan incorporar dentro de sus dominios al Estado capitalista líder, como Francia e Inglaterra habían intentado sin éxito a finales del siglo XVII y principios del XVIII. Además, y lo que es más importante, la escalada del conflicto interestatal a principios del siglo XX fue seguida casi inmediatamente por un creciente caos sistémico. En la anterior lucha por la supremacía mundial entre Francia e Inglaterra, hizo falta más de un siglo de conflictos armados entre las grandes potencias antes de que la anarquía en las relaciones interestatales se convirtiera en caos sistémico bajo la fuerza de una gran oleada de rebeliones populares. Pero, a principios del siglo XX, la anarquía se convirtió en caos sistémico casi tan pronto como las grandes potencias se enfrentaron abiertamente entre sí. Incluso antes del estallido de la Primera Guerra Mundial habían comenzado a movilizarse poderosos movimientos de protesta social en todo el mundo. Ya antes del estallido de la Primera Guerra Mundial habían comenzado a movilizarse en todo el mundo poderosos movimientos sociales de protesta, que tenían sus raíces en la doble exclusión de los pueblos no occidentales, por un lado, y de las masas sin propiedades de Occidente, por otro, en la que se basaba el imperialismo del libre comercio. La hegemonía holandesa, a través del Sistema de Westfalia, ya había dividido el mundo «en una Europa favorecida y una zona residual de comportamientos alternativos» (Taylor 1991: 21-2). Mientras que Europa había sido instituida como una zona de «amistad» y comportamiento «civilizado» incluso en tiempos de guerra, el reino más allá de Europa había sido instituido como una zona a la que no se aplicaba ninguna norma de civilización y donde los rivales podían ser simplemente aniquilados (Herz 1959: 67; Coplin 1968: 22; Taylor 1991: 21-2).
El imperialismo de libre comercio británico llevó esta división un paso más allá. Mientras que la zona de amistad y comportamiento civilizado se amplió para incluir a los nuevos Estados colonizadores independientes de las Américas, y el derecho de las naciones occidentales a perseguir la riqueza se elevó por encima de los derechos absolutos de gobierno de sus gobernantes, los pueblos no occidentales se vieron privados, tanto en principio como en la práctica, de los derechos más elementales a la autodeterminación a través de un gobierno colonial despótico y la invención de ideologías apropiadas, como el «orientalismo» (cf. Said 1978).
Al mismo tiempo, las naciones que se habían convertido en las unidades constituyentes del sistema interestatal bajo la hegemonía británica eran, por regla general, comunidades de propietarios de las que se excluía de hecho a los que carecían de propiedades. El derecho de los súbditos con propiedades a perseguir la riqueza se elevó así no sólo por encima de los derechos absolutos de gobierno de los gobernantes, sino también por encima de los derechos ancestrales a la subsistencia de las masas sin propiedades (cf. Polanyi 1957).
Al igual que la democracia ateniense en el mundo antiguo, la democracia liberal del siglo XIX era una «oligarquía igualitaria», en la que «una clase dirigente de ciudadanos compartía los derechos y el botín del control político» (McIver 1932: 352).
Los pueblos no occidentales y las masas sin propiedades de Occidente siempre se habían resistido a los aspectos del imperialismo librecambista que afectaban más directamente a sus derechos tradicionales de autodeterminación y subsistencia. Esta situación empezó a cambiar a finales del siglo XIX, como resultado directo de la intensificación de la competencia interestatal y de la difusión de la economía nacional como instrumento de esa competencia. El proceso de socialización de la construcción de la guerra y de la construcción del Estado, que en la anterior oleada de lucha por la supremacía mundial había conducido a la «democratización del nacionalismo», fue llevado un paso más allá por la «industrialización de la guerra», es decir, el proceso mediante el cual un número, una gama y una variedad cada vez mayores de productos mecánicos maquinados se desplegaron en las actividades bélicas (cf. Giddens 1987: 223).
Como resultado, los esfuerzos productivos de los desprovistos de propiedad en general, y del proletariado industrial en particular, se convirtieron en un componente central de los esfuerzos estatales y bélicos de los gobernantes. En estas circunstancias, el estallido de la guerra entre las grandes potencias estaba destinado a tener un impacto contradictorio en las relaciones entre gobernantes y súbditos. Esta contradicción se hizo evidente en el transcurso de la Primera Guerra Mundial, cuando unos pocos años de hostilidades abiertas bastaron para desencadenar la más grave oleada de protesta y rebelión popular experimentada hasta entonces por la economía mundial capitalista (Silver 1992; 1995).
Al defender el derecho de todos los pueblos a la autodeterminación («antiimperialismo») y la primacía de los derechos a la subsistencia sobre los derechos de propiedad y los derechos de gobierno («internacionalismo proletario»), los dirigentes de la Revolución Rusa plantearon el espectro de una participación mucho más radical en el funcionamiento del sistema interestatal que la que se había producido hasta entonces. Por lo general,el impacto de la Revolución de 1917 fue similar al de la Revolución Americana de 1776. Es decir, fomentó el revanchismo de la gran potencia que acababa de ser derrotada en la lucha por la supremacía mundial (Alemania, en este caso) y condujo así a una nueva ronda de conflictos abiertos entre las grandes potencias. El sistema interestatal llegó a polarizarse en dos facciones opuestas y antagónicas. La facción dominante, encabezada por el Reino Unido y Francia, era conservadora, es decir, orientada hacia la preservación del imperialismo de libre comercio. En oposición a ella, los advenedizos en la lucha por el poder mundial, que no tenían ni un imperio colonial respetable ni las conexiones adecuadas en las redes del comercio y las finanzas mundiales, se unieron en una facción reaccionaria encabezada por la Alemania nazi. Esta facción se presentó a sí misma como la campeona de la aniquilación del poder soviético, que directa o indirectamente se interponía en el camino de sus ambiciones expansionistas -ya fuera el Lebensraum alemán, el tairiku japonés o el mare nostrum italiano-. No obstante, calculó que sus objetivos contrarrevolucionarios estaban mejor servidos mediante una confrontación preliminar o simultánea con la facción conservadora. Esta confrontación culminó en la completa desintegración del mercado mundial y en violaciones sin precedentes de los principios, normas y reglas del Sistema de Westfalia. Es más, al igual que las guerras napoleónicas 150 años antes, la Segunda Guerra Mundial actuó como una poderosa correa de transmisión de la revolución social que, durante y después de la guerra, se extendió a todo el mundo no occidental en forma de movimientos de liberación nacional. Bajo el impacto conjunto de la guerra y la revolución, los últimos vestigios del orden mundial del siglo XIX fueron barridos y la sociedad mundial parecía encontrarse de nuevo en un estado de desorganización irremediable. En 1945, señala Franz Schurmann (1974: 44), muchos funcionarios del gobierno estadounidense «habían llegado a creer que un nuevo orden mundial era la única garantía contra el caos seguido de revolución.»Al igual que el Reino Unido a principios del siglo XIX, Estados Unidos se convirtió primero en hegemónico liderando el sistema interestatal hacia la restauración de los principios, normas y reglas del Sistema de Westfalia, y luego pasó a gobernar y rehacer el sistema que había restaurado. Una vez más, esta capacidad de rehacer el sistema interestatal se basaba en la percepción generalizada entre los gobernantes y súbditos del sistema de que los intereses nacionales de la potencia hegemónica encarnaban un interés general. Esta percepción se vio fomentada por la capacidad de los gobernantes estadounidenses para plantear y dar solución a los problemas en torno a los cuales había girado la lucha por el poder entre las fuerzas revolucionarias, reaccionarias y conservadoras desde 1917 (véase Mayer 1971: cap. 2 sobre la distinción entre estos tres tipos de fuerzas en el periodo que nos ocupa). Desde el principio, las facciones más ilustradas de la élite gobernante estadounidense mostraron una conciencia mucho mayor que las élites gobernantes de las grandes potencias conservadoras y reaccionarias de cuáles eran estas cuestiones: En muchos sentidos, la característica más significativa tanto del programa de Wilson como del de Lenin es que no estaban centrados en Europa, sino que abarcaban todo el mundo: es decir, ambos pretendían hacer un llamamiento a todos los pueblos del mundo …. Ambos implicaban una negación del sistema europeo precedente, tanto si se limitaba a Europa como si se extendía… por todo el mundo…. por todo el mundo…. El llamamiento de Lenin a la revolución mundial hizo surgir, como un contragolpe deliberado, los Catorce Puntos de Wilson, la solidaridad del proletariado y la revuelta contra el imperialismo fueron acompañados por la autodeterminación y el siglo del hombre común.(Barraclough 1967: 121; véase también Mayer 1959: 33—4, 290)
Esta respuesta reformista a los desafíos planteados por la Revolución Soviética se adelantó mucho a su tiempo. Pero una vez que la lucha entre las fuerzas conservadoras y reaccionarias de la política mundial siguió su curso, dando como resultado un aumento masivo del poder mundial tanto de Estados Unidos como de la URSS, se preparó el escenario para la remodelación del sistema interestatal con el fin de acomodar las demandas de los pueblos no occidentales y de los sin propiedades. Tras la Segunda Guerra Mundial, se concedió a todos los pueblos, «occidentales» o «no occidentales», el derecho a la autodeterminación, es decir, a constituirse en comunidad nacional y, una vez constituida, a ser aceptados como miembros de pleno derecho del sistema interestatal. En este sentido, la «descolonización» mundial y la formación de las Naciones Unidas, cuya Asamblea General reunió a todas las naciones en pie de igualdad, han sido los correlatos más significativos de la hegemonía estadounidense. Al mismo tiempo, la provisión de un medio de vida a todos los súbditos se convirtió en el objetivo clave que debían perseguir los miembros del sistema interestatal. Del mismo modo que la ideología liberal de la hegemonía británica había elevado la búsqueda de riqueza por parte de los súbditos propietarios por encima de los derechos absolutos de gobierno de los gobernantes, la ideología de la hegemonía estadounidense ha elevado el bienestar de todos los súbditos («alto consumo de masas») por encima de los derechos absolutos de propiedad y los derechos absolutos de gobierno. Si la hegemonía británica había ampliado el sistema interestatal para dar cabida a la «democratización» del nacionalismo, la hegemonía estadounidense llevó más lejos la expansión al dar cabida selectivamente a la «proletarización» del nacionalismo. Una vez más, la expansión había implicado la suplantación.
La suplantación del Sistema de Westfalia por el imperialismo de libre comercio fue real pero parcial. Los principios, normas y reglas de comportamiento restaurados por el Congreso de Viena dejaban un margen considerable a los miembros del sistema interestatal 68 para organizar sus relaciones nacionales e internacionales. El libre comercio afectaba a la soberanía de los gobernantes, pero la capacidad de éstos para «desvincularse» de las redes comerciales y de poder del Estado hegemónico si así lo deseaban seguía siendo considerable. Por encima de todo, la guerra y la expansión territorial seguían siendo medios legítimos a los que los miembros del sistema interestatal podían recurrir para la consecución de sus fines. Además, bajo la hegemonía británica no existían organizaciones con capacidades autónomas del poder estatal para gobernar el sistema interestatal. El derecho internacional y el equilibrio de poder siguieron funcionando, como lo habían hecho desde 1650, entre los Estados y no por encima de ellos. Como hemos visto, el Concierto de Europa, las altas finanzas y el mercado mundial funcionaban por encima de la mayoría de los Estados. Sin embargo, tenían poca autonomía organizativa respecto al poder mundial del Reino Unido. En comparación con el imperialismo del libre comercio, las instituciones de la hegemonía estadounidense han restringido considerablemente los derechos y poderes de los Estados soberanos para organizar las relaciones con otros Estados y con sus propios súbditos como mejor les parezca. Los gobiernos nacionales han sido mucho menos libres que nunca para perseguir sus fines por medio de la guerra, la expansión territorial y, en menor medida pero no por ello menos significativa, la violación de los derechos civiles y humanos de sus súbditos. En la visión original de Franklin Roosevelt del orden mundial de posguerra, estas restricciones equivalían nada menos que a una completa supresión de la noción misma de soberanía estatal. La característica crucial de la visión de Roosevelt era que la seguridad para el mundo tenía que basarse en el poder estadounidense ejercido a través de sistemas internacionales. Pero para que ese esquema tuviera un amplio atractivo ideológico para los pueblos que sufrían en el mundo, tenía que emanar de una institución menos esotérica que un sistema monetario internacional y menos tosca que un conjunto de alianzas o bases militares (Schurmann 1974: 68).
Esta institución serían las Naciones Unidas, con su apelación al deseo universal de paz, por un lado, y al deseo de independencia, progreso y eventual igualdad con las naciones ricas, por otro: Mientras que la Sociedad de Naciones se guiaba por el espíritu esencialmente decimonónico de un congreso de naciones, las Naciones Unidas se guiaban abiertamente por las ideas políticas estadounidenses …. No había nada revolucionario en el sistema de mercado mundial que surgió de Gran Bretaña en el siglo XVIII y creó el capitalismo internacional….. La verdadera grandeza imperial de Gran Bretaña era económica, no política.
Las Naciones Unidas, sin embargo, eran y siguen siendo una idea política.
La Revolución Americana había demostrado que las naciones podían construirse mediante la acción consciente y deliberada de los hombres.
Hasta entonces se suponía que Desde la Revolución Americana sólo crecían de forma natural durante largos periodos de tiempo Revolurion, se han creado muchas naciones nuevas Lo que Roosevelt tuvo la audacia de concebir y poner en práctica fue la extensión de este proceso de construcción gubernamental al mundo en su conjunto. No hay que subestimar el poder de esa visión, ni siquiera cuando se observa la chapucera realidad que empezó a surgir incluso antes de la Conferencia de San Francisco (Schurmann 1974: 71).
La realidad se hizo aún más chapucera tras la formación de las Naciones Unidas, cuando la Doctrina Truman redujo la visión de Roosevelt al proyecto político más realista que llegó a encarnarse en el orden mundial de la Guerra Fría. El «unmundismo» de Roosevelt -que incluía a la URSS entre las naciones pobres del mundo que debían incorporarse a la Pax Americana en evolución para el bien y la seguridad de todos- se convirtió en el «mundialismo libre», que hizo de la contención del poder soviético el principal principio organizador de la hegemonía estadounidense. El idealismo revolucionario de Roosevelt, que veía en la institucionalización de la idea de un gobierno mundial el principal instrumento a través del cual el New Deal estadounidense se extendería al mundo en su conjunto, fue desplazado por el realismo reformista de sus sucesores, que institucionalizaron el control estadounidense sobre el dinero mundial y sobre el poder militar global como los principales instrumentos de la hegemonía estadounidense (cf. Schurmann 1974: 5,67,77).
A medida que estos instrumentos de poder más tradicionales fueron desplegándose en la protección y reorganización del «mundo libre», las organizaciones de Bretton Woods (el FMI y el Banco Mundial) y las Naciones Unidas se convirtieron en instrumentos suplementarios esgrimidos por el gobierno estadounidense en el ejercicio de sus funciones hegemónicas mundiales o, si no podían utilizarse de este modo, se vieron obstaculizadas en el ejercicio de sus propias funciones institucionales. Así, a lo largo de los años cincuenta y los sesenta el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial desempeñaron un papel escaso o nulo en la regulación monetaria mundial en comparación con, y en relación con, un selecto conjunto de bancos centrales nacionales, encabezados por el Sistema de la Reserva Federal de EE. UU. Sólo con la crisis de la hegemonía estadounidense en los años setenta y, sobre todo, en los ochenta, las organizaciones de Bretton Woods adquirieron por primera vez protagonismo en la regulación monetaria mundial. Del mismo modo, a principios de la década de 1950, el Consejo de Seguridad y la Asamblea General de la ONU fueron utilizados instrumentalmente por el gobierno estadounidense para legitimar su intervención en la guerra civil de Corea, y posteriormente perdieron toda centralidad en la regulación de los 70 conflictos interestatales hasta su revitalización a finales de la década de 1980 y principios de la de 1990. Volveremos sobre el significado de este reciente resurgimiento de las organizaciones de Btetton Woods y de la ONU, pero por ahora subrayemos que el uso instrumental y la atrofia parcial de estas organizaciones en el momento de máxima expansión de la hegemonía mundial estadounidense no supusieron un retorno a las estrategias y estructuras de la hegemonía mundial británica. Aparte del hecho de que las organizaciones de Bretton Woods y de la ONU, por el mero hecho de seguir existiendo, conservaron gran parte de su valor ideológico en la legitimación de la hegemonía estadounidense -en agudo contraste con la ausencia de organizaciones transestatales e interestatales de visibilidad, permanencia y legitimidad comparables en el establecimiento y reproducción de la hegemonía británica-, el «libre mundialismo» estadounidense fue tanto una negación como una continuación del imperialismo británico del libre comercio. Una continuación porque, al igual que este último, restableció y amplió el Sistema de Westfalia tras un periodo de creciente caos en las relaciones interestatales e intraestatales, pero una negación porque no era ni «imperialista» ni «librecambista», al menos no en el sentido en que lo era el imperialismo británico de libre comercio. La operacionalización reductora de la visión de Roosevelt mediante el establecimiento del orden mundial de la Guerra Fría, lejos de disminuir, reforzó el impulso «antiimperialista» y «antitradista-libre» de la hegemonía de EE. UU. Esta operacionalización reductora simplemente institucionalizó la competencia ideológica entre EE. UU. y la URSS que tomó forma por primera vez cuando el llamamiento de Lenin a la revolución mundial suscitó la proclamación de Wilson de los derechos de todos los pueblos a la autodeterminación y del «hombre común» a un medio de vida digno. Y aunque la institucionalización de esta competición redujo considerablemente los parámetros dentro de los cuales la hegemonía estadounidense legitimaba las demandas de progreso de los pueblos no occidentales y de las clases sin propiedades del mundo, también aceleró el proceso de reorganización de la economía mundial capitalista para satisfacer esas demandas en la medida de las posibilidades del gobierno estadounidense. Así pues, no cabe duda de que el proceso de descolonización del mundo no occidental habría sido mucho más problemático de lo que realmente fue, o habría tardado mucho más en seguir su curso de lo que realmente lo hizo, de no ser por la intensa competencia ideológica y política que enfrentó a Estados Unidos y a la URSS a finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta. Sin duda, esta misma intensa competencia llevó al gobierno estadounidense a pisotear el derecho de los coreanos y, más tarde, de los vietnamitas a resolver, sin interferencias externas, la disputa que había llevado a los gobiernos de sus territorios del norte y del sur a declararse la guerra.
Pero este atropello de los derechos consuetudinarios de los Estados soberanos no era más que un aspecto de la expansión del Sistema de Westfalia bajo la hegemonía estadounidense mediante la introducción de restricciones sin precedentes a la libertad de los Estados soberanos para organizar a su antojo las relaciones con otros Estados y con sus propios súbditos. Así, en el apogeo de su hegemonía mundial, el gobierno británico no acudió en ayuda de la Confederación libre-tradista contra la Unión ferozmente proteccionista en la Guerra Civil estadounidense. Por el contrario, dejó a sus antiguos colonos en libertad de masacrarse unos a otros en la guerra más sangrienta librada bajo la hegemonía británica, y se concentró en cambio en consolidar su control sobre el Imperio Indio y en sentar las bases de la mayor oleada de colonización que el mundo había visto jamás. En el apogeo de su hegemonía, por el contrario, el gobierno estadounidense sustituyó a los regímenes «mundialistas libres» de Corea del Sur y Vietnam del Sur en sus respectivas guerras contra los regímenes comunistas de Corea del Norte y Vietnam del Norte, pero al mismo tiempo fomentó activamente la mayor oleada de descolonización jamás vista en el mundo.(Sobre las oleadas de colonización y descolonización, véase Bergesen y Schoenberg 1980: 234-5.)
Estas tendencias opuestas en el apogeo de las respectivas hegemonías mundiales de los gobiernos británico y estadounidense ilustran vívidamente los empujes divergentes de ambas hegemonías. Si calificamos de «imperialista» el principal impulso de la hegemonía británica, no nos queda más remedio que calificar de «ami-imperialista» el principal impulso de la hegemonía estadounidense (cf. Arrighi 1983).
Este impulso opuesto de la hegemonía estadounidense con respecto a la británica reprodujo el patrón de «regresión» ya patente en el desarrollo de la hegemonía británica. Al igual que la expansión y superación del Sistema de Westfalia bajo la hegemonía británica se basaron en estrategias y estructuras de dominio y acumulación a escala mundial que se parecían más a las de la España imperial del siglo XVI que a las de la hegemonía holandesa, la expansión y superación de ese mismo sistema bajo la hegemonía estadounidense ha supuesto una «regresión» hacia estrategias y estructuras de dominio y acumulación a escala mundial que se parecen más a las de la hegemonía holandesa que a las de la británica.
El «antiimperialismo», así definido, es una de esas similitudes. Aunque Estados Unidos se formó mediante un territorialismo «interno» sin precedentes, ni la hegemonía holandesa ni la estadounidense se basaban en el tipo de «imperio mundial» territorial en el que se basaba la hegemonía británica. Y a la inversa, tanto la hegemonía holandesa como la estadounidense se basaron en el liderazgo de movimientos de autodeterminación nacional -un movimiento estrictamente europeo en el caso de los holandeses, un movimiento universal en el caso de Estados Unidos- de una manera en la que la hegemonía británica nunca lo fue. Gran Bretaña sí lideró a los Estados que surgieron de la oleada estadounidense de autodeterminación nacional hacia un orden mundial de libre comercio. Al abandonar la vía de desarrollo imperial británica en favor de un territorialismo estrictamente nacional, Estados Unidos reprodujo a una escala incomparablemente mayor la vía de desarrollo nacional de la hegemonía holandesa. El alejamiento de la hegemonía estadounidense de los principios y prácticas del liberalismo decimonónico en favor de una mayor responsabilidad gubernamental en la regulación económica y en el bienestar de los súbditos ha sido ampliamente señalado (véase, por ejemplo, Ruggie 1982; Lipson 1982; Keohane 1984b; Ikenberry 1989; Mjoset 1990).
Sin embargo, el énfasis en el «liberalismo» de los dos órdenes hegemónicos en comparación con el «mercantilismo» del período intermedio de lucha hegemónica ha tendido a ocultar el alejamiento fundamental del orden mundial de la Guerra Fría estadounidense de las políticas de libre comercio y la ideología de la Gran Bretaña del siglo XIX. La verdad es que el gobierno de EE. UU. nunca se planteó siquiera adoptar el tipo de libre comercio unilateral que Gran Bretaña practicó desde la década de 1840 hasta 1931. El libre comercio ideologizado y practicado por el gobierno de EE. UU. durante todo el período de su predominio hegemónico ha sido, más bien, una estrategia de negociación intergubernamental bilateral y multilateral de liberalización comercial, dirigida principalmente a abrir otros Estados a las mercancías y empresas estadounidenses. Las creencias decimonónicas en el «mercado autorregulado» -en el sentido de Polanyi (1957)- se convirtieron en la ideología oficial del gobierno estadounidense sólo en la década de 1980, bajo las administraciones de Reagan y Bush, en respuesta a la crisis hegemónica de la década de 1970. En cualquier caso, el libre comercio no desempeñó ningún papel en la formación del orden mundial de la Guerra Fría. Lejos de ser la política que unió a EE. UU. y Europa Occidental, por las redes cosmopolitas de las altas finanzas centradas en Londres. El sistema del dólar regulado públicamente dotó al gobierno estadounidense de una libertad de acción mucho mayor que la que jamás disfrutó el gobierno británico bajo el patrón oro regulado privadamente en el siglo XIX (Mjoset 1990: 39).
Con el tiempo, las restricciones del mercado redujeron drásticamente esta libertad de acción. Pero mientras el gobierno de EE. UU. ejerció un control efectivo sobre la liquidez mundial, como hizo durante los años 50 y la mayor parte de los 60, pudo utilizar este control para promover y sostener una expansión generalizada del comercio mundial con pocos precedentes en la historia capitalista (véase el capítulo 4). Al liberalizar unilateralmente su comercio exterior en el siglo XIX, Gran Bretaña había renunciado ipso facto a la posibilidad de utilizar la perspectiva de dicha liberalización como arma para obligar a otros gobiernos a liberalizar su propio comercio. Al no renunciar nunca al uso de esta arma mediante el libre comercio unilateral, Estados Unidos instituyó un régimen comercial mucho menos «generoso» con el resto del mundo que el británico. Pero como ha señalado Krasner (1979), mientras Estados Unidos operara en un nivel superior en la jerarquía de necesidades que sus aliados -como hizo durante los años cincuenta y sesenta- podía permitirse dar prioridad a los objetivos de la Guerra Fría y ser generoso en la negociación de las sucesivas rondas de liberalización comercial. Sin embargo, lo que finalmente surgió no fue un régimen de libre comercio, sino más bien un «mosaico para el comercio mundial que no es ni apertura ni autarquía» (Lipson 1982: 446); o, peor aún, una «estructura política destartalada de relaciones diplomáticas ad hoc entre Japón, la CEE y EE. UU., y acuerdos bilaterales entre éstos y otros países menores» (Strange 1979: 323).
Una tercera y mucho más fundamental desviación de la hegemonía estadounidense de la británica ha sido la tendencia a que una proporción significativa y creciente del comercio mundial se «internalice» dentro de empresas transnacionales a gran escala, integradas verticalmente, y sea administrada por ellas. Los datos sobre el «comercio» internacional, que en realidad consiste en transacciones intraempresariales, no están fácilmente disponibles, pero varias estimaciones indican que la proporción del comercio mundial que consiste en transacciones intraempresariales ha aumentado de un 20-30% en los años 60 a un 40-50% a finales de los 80 y principios de los 90. Según Robert Reich, «en 1990 más de la mitad de las exportaciones e importaciones de Estados Unidos, en valor, eran simplemente transferencias de bienes y servicios relacionados dentro de corporaciones globales» (Reich 1992: 114; énfasis en el original). [El libre comercio] era la cuestión que les dividía.
La Comunidad Atlántica de posguerra surgió después de que Estados Unidos, impulsado por su hazaña contra el comunismo ruso y europeo, renunciara a sus escrúpulos liberales en aras de la «seguridad mutua» y de la rápida recuperación de Europa. Y la hegemonía de Estados Unidos sobre Europa adoptó una forma más visible que el imperialismo del libre comercio, y también una forma más útil y aceptable para los europeos.(Calleo y Rowland 1973: 43)
Esta forma más útil y aceptable de hegemonía se apartó de la forma británica del siglo XIX en varios aspectos. Por un lado, el dinero mundial pasó a estar regulado por el Sistema de la Reserva Federal de EE. UU., que actuaba de forma concertada con determinados bancos centrales de otros Estados, en agudo contraste con el sistema decimonónico de regulación privada basado y controlado. Esta característica de la hegemonía de EE. UU. refleja la centralidad de la inversión directa sobre el comercio en la reconstrucción de la economía mundial capitalista desde la Segunda Guerra Mundial. Como ha observado Robert Gilpin (0975: 11), la esencia de la inversión directa por parte de las empresas transnacionales estadounidenses «ha sido el traspaso del control de la gestión de sectores sustanciales de las economías extranjeras a ciudadanos estadounidenses. Por lo tanto, en su carácter, estos inversores directos en otros países se parecen más a las empresas comerciales de la era mercantilista que a los librecambistas y capitalistas financieros que dominaron Gran Bretaña en el siglo XIX». Dado que las sociedades mercantiles a las que se refiere Gilpin fueron el principal instrumento en el siglo XVII a través del cual las agencias gubernamentales y empresariales holandesas transformaron su supremacía comercial regional basada principalmente en el control del comercio báltico en una supremacía comercial mundial, la expansión transnacional del capital corporativo estadounidense en el siglo XX constituye otro aspecto de la «regresión» de la hegemonía estadounidense hacia estrategias y estructuras típicas de la hegemonía holandesa (véanse los capítulos 2 y 4). No obstante, existe una diferencia fundamental entre las sociedades anónimas de los siglos XVII y XVIII, por un lado, y las empresas transnacionales del siglo XX, por otro. Las sociedades anónimas eran organizaciones en parte gubernamentales, en parte empresariales, que se especializaban territorialmente, excluyendo a otras organizaciones similares. Las empresas transnacionales del siglo XX, por el contrario, son organizaciones estrictamente empresariales, que se especializan funcionalmente en líneas específicas de producción y distribución, a través de múltiples territorios y jurisdicciones, en cooperación y competencia con otras organizaciones similares. Debido a su especialización territorial y a su carácter exclusivo, las sociedades anónimas de todas las nacionalidades eran muy escasas, no superaban la docena y aún eran menos las que tenían éxito como empresas gubernamentales o comerciales. Sin embargo, individual y colectivamente, estas empresas desempeñaron un papel clave en la consolidación y ampliación del ámbito territorial y la exclusividad del sistema europeo de Estados soberanos. Debido a su transterritorialidad y especialización funcional, el número de empresas transnacionales que han prosperado bajo la hegemonía estadounidense ha sido incomparablemente mayor. Según una estimación de 1980, el número de empresas transnacionales superaba las 10.000 y el de sus filiales extranjeras, las 90.000 (Stopford y Dunning 1983: 3). A principios de los 90, según otra estimación, estas cifras habían aumentado a 35.000 y 170.000, respectivamente (The Economist, 27 de marzo de 1993: 5, citado en Ikeda 1993).
Lejos de consolidar la exclusividad territorial de los Estados como «contenedores de poder», este crecimiento explosivo de las corporaciones transnacionales se ha convertido en el factor más importante a la hora de socavar la esencia de esa exclusividad. Hacia 1970, cuando comenzó la crisis de la hegemonía estadounidense encarnada en el orden mundial de la Guerra Fría, las corporaciones transnacionales se habían convertido en un sistema de producción, intercambio y acumulación a escala mundial, que no estaba sujeto a ninguna autoridad estatal y tenía el poder de someter a sus propias «leyes» a todos y cada uno de los miembros del sistema interestatal, Estados Unidos incluido (véase el capítulo 4). La aparición de este sistema de libre empresa -libre, es decir, de las limitaciones impuestas a los procesos de acumulación de capital a escala mundial por la exclusividad territorial de los Estados- ha sido el resultado más distintivo de la hegemonía estadounidense. Robert Reich (0992: 3) habla de la pérdida de importancia de las economías y sociedades nacionales bajo el impacto de «las fuerzas centrífugas de la economía global que rompen los lazos que unen a los ciudadanos.»Peter Drucker 0993: 141-56) ve un deterioro constante del poder de los estados-nación bajo el impacto combinado de tres fuerzas: el «transnacionalismo» de los tratados multilaterales y las organizaciones suprastatales; el «regionalismo» de bloques económicos como la Unión Europea y el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN); y el «tribalismo» del creciente énfasis en la diversidad y la identidad. Sea cual sea el diagnóstico, se ha desarrollado una percepción general de que la utilidad y el poder de los estados-nación están menguando: El actor autónomo clave en los asuntos políticos e internacionales de los últimos siglos no sólo parece estar perdiendo su control e integridad, sino que no es el tipo de unidad adecuado para hacer frente a las nuevas circunstancias: para algunos problemas, es demasiado grande para actuar con eficacia; para otros, es demasiado pequeño. En consecuencia, existen presiones para la «reubicación de la autoridad» tanto hacia arriba como hacia abajo, creando estructuras que puedan responder mejor a las fuerzas de cambio de hoy y de mañana. (Kennedy 1993: 131; énfasis en el original)
Hacia una nueva agenda de investigación
Terence Hopkins 0990: 411) ha sugerido que la hegemonía holandesa, británica y estadounidense deberían interpretarse como «momentos» sucesivos en la formación del sistema mundial capitalista: «La hegemonía neerlandesa hizo posible una economía mundial capitalista como sistema social histórico; la hegemonía británica clarificó sus fundamentos y la llevó al dominio global; la hegemonía estadounidense amplió su alcance, marco y penetración y, al mismo tiempo, liberó los procesos que están provocando su desaparición». En este capítulo se propone un esquema similar, según el cual el sistema interestatal instituido bajo la hegemonía neerlandesa se expandió a través de dos reducciones sucesivas de la soberanía y las capacidades autónomas de sus unidades constituyentes.
La hegemonía británica amplió el sistema mediante la inclusión de los Estados colonos que surgieron de la descolonización de las Américas y mediante la elevación de los derechos de propiedad de los súbditos por encima de los derechos de soberanía de los gobernantes. El sistema así instituido seguía siendo un sistema de soberanías territoriales mutuamente legitimadoras y excluyentes.como el Sistema de Westfalia original. Pero era un sistema sujeto a la gobernanza británica, una gobernanza que Gran Bretaña podía ejercer en virtud de su control sobre el equilibrio de poder europeo, sobre un extenso y denso mercado mundial centrado en la propia Gran Bretaña y sobre un imperio británico global. Aunque en general se consideraba que esta gobernanza se ejercía en interés general de los Estados miembros del sistema, la exclusividad de los derechos de soberanía era menor que en el sistema original de Westfalia. Este proceso evolutivo de expansión y supresión simultáneas del sistema interestatal moderno fue llevado un paso más allá por su reconstitución ampliada bajo la hegemonía estadounidense. A medida que el sistema fue incluyendo a los Estados no occidentales surgidos de la descolonización de Asia y África, no sólo se elevaron en principio los derechos de propiedad, sino también los derechos de los súbditos a un medio de vida, por encima de los derechos de soberanía de los gobernantes. Además, las limitaciones y restricciones a la soberanía estatal se plasmaron en organizaciones suprastatales -sobre todo, la ONU y las organizaciones de Bretton Woods- que, por primera vez en la era moderna, institucionalizaron la idea de un gobierno mundial (y, por primera vez en la historia del mundo, la idea de un gobierno mundial que abarcara todo el planeta). Con el establecimiento del orden mundial de la Guerra Fría, Estados Unidos abandonó el «mundialismo único» de Roosevelt en favor del «mundialismo libre» de Truman y sustituyó a la ONU en la gobernanza del sistema mundial. Pero la escala, el alcance y la eficacia de la gobernanza estadounidense del mundo, así como la concentración de medios militares, financieros e intelectuales desplegados con este fin, superaron con creces los fines y los medios de la hegemonía británica del siglo XIX. De este modo, el sistema interestatal moderno ha adquirido su actual dimensión mundial a través de sucesivas hegemonías cada vez más amplias, que han reducido en consecuencia la exclusividad de los derechos de soberanía de que gozan realmente sus miembros. Si este proceso continuara, nada que no fuera un verdadero gobierno mundial, tal como lo preconizaba Roosevelt, cumpliría la condición de que la siguiente hegemonía mundial fuera más amplia territorial y funcionalmente que la anterior. Volvemos así, por un camino diferente y más indirecto, a una de las cuestiones planteadas en la Introducción.¿Ha alcanzado Occidente tal grado de poder mundial bajo el liderazgo de EE. UU. que está a punto de poner fin a la historia capitalista tal y como se inserta en el surgimiento y expansión del sistema interestatal moderno? Sin duda, hay indicios de que esto entra dentro del ámbito de las posibilidades históricas como resultado de la crisis hegemónica de los años setenta y ochenta. Así, la revitalización en los años ochenta y principios de los noventa de las organizaciones de Bretton Woods y de la ONU demuestra que los grupos dirigentes de Estados Unidos son muy conscientes del hecho de que incluso un Estado tan poderoso como Estados Unidos carece de los recursos materiales e ideológicos necesarios para ejercer unas funciones gubernamentales mínimas en un mundo cada vez más caótico. Si esos mismos grupos están dispuestos a renunciar a la soberanía nacional -por no hablar de la sustancia- que sería necesaria para una acción eficaz a través de organizaciones suprastatales, o si son capaces de concebir y articular un objetivo social para esa acción que la legitime en todo el mundo y aumente así sus posibilidades de éxito, son cuestiones totalmente distintas, que por el momento merecen una respuesta rotundamente negativa. Y, sin embargo, no hay razón para suponer que en el presente, al igual que en las transiciones hegemónicas del pasado, lo que en un momento dado parece improbable o incluso impensable, no se convierta en probable y eminentemente razonable en un momento posterior, bajo el impacto de la escalada del caos sistémico. El reverso de este proceso de formación de un gobierno mundial es la crisis de los Estados territoriales como instrumentos eficaces de gobierno. Robert Jackson ha acuñado la expresión «cuasi-Estados» para referirse a los Estados a los que se ha concedido la condición jurídica de Estado y que, por lo tanto, se han convertido en miembros del sistema interestatal, pero que carecen de las capacidades necesarias para llevar a cabo las funciones gubernamentales asociadas históricamente a la condición de Estado. En su opinión, los ejemplos más claros de esta condición son los Estados del Tercer Mundo surgidos de la ola de descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial: Los Estados excoloniales han sido reconocidos internacionalmente y poseen los mismos derechos y responsabilidades externos que todos los demás Estados soberanos: la condición de Estado jurídico. Al mismo tiempo, sin embargo, muchos… revelan una condición de Estado empírica limitada: sus poblaciones no disfrutan de muchas de las ventajas tradicionalmente asociadas a la condición de Estado independiente….. Los beneficios concretos que históricamente han justificado las innegables cargas de la condición de Estado soberano suelen estar limitados a unas élites bastante restringidas y aún no se han extendido a la ciudadanía en general. … Estos Estados son principalmente jurídicos. Aún están lejos de ser completos, por así decirlo, y la estatalidad empírica en gran medida aún está por construir. Por ello me refiero a ellos como «cuasi-Estados». (Qackson 1990: 21)
Si la condición de cuasi-estado designa una carencia más o menos fundamental de capacidades reales de creación de estados en relación con las expectativas teóricas o históricas, entonces ha sido una condición mucho más general del sistema interestatal moderno de lo que Jackson supone. Como ha señalado John Boli (1993: 10-11), los aspectos internos y externos de la soberanía nacional son esencialmente teorías sobre la legitimidad de la autoridad. Se teoriza que las entidades políticas nacionales organizadas en Estados son la cúspide de la autoridad legítima, «ni subordinada a la entidad política mundial ni desafiada por entidades políticas u organizaciones locales». Sin embargo, la teoría «a menudo es violada por los hechos». Tras examinar los hechos, Charles Tilly (1975: 39) señaló que la propia historia de la creación de Estados europeos presenta muchos más casos de fracaso que de éxito: «Ruggie (1993: 156) añade, parafraseando a Hendrik Spruyt, que «debido a que se han excluido sistemáticamente de la consideración formas sucesoras del sistema medieval de gobierno distintas de los Estados territoriales, no existe una variación fundamental en las unidades del lado de las variables dependientes en las teorías de la construcción del Estado». La noción de cuasi-Estados de Jackson se basa, por tanto, en una teoría de la soberanía basada en un puñado de experiencias históricas «exitosas» de creación de Estados en las que el «éxito» en sí mismo se ha llegado a evaluar exclusivamente en términos de la capacidad de crear un Estado-nación territorial viable, más que en términos de la capacidad real de ejercer la autoridad en el sistema mundial en general. Este doble sesgo queda bien ilustrado por el desproporcionado papel desempeñado por Francia a la hora de establecer los estándares de soberanía con los que se ha evaluado la «plenitud» de otras experiencias de creación de Estados. En los siglos XVII y XVIII, Francia fue sin duda la organización territorialista más «exitosa» de Europa en lo que respecta a la creación de Estados-nación. Según los criterios reales o imaginarios establecidos por Francia para la creación de un Estado-nación, puede decirse que las Provincias Unidas fueron un cuasi-Estado a lo largo de su corta vida de tan sólo dos siglos. Y sin embargo, en lo que respecta a la creación del sistema interestatal moderno -en contraposición a la creación de una de las unidades constituyentes más poderosas del sistema- el papel desempeñado por el transitorio Estado holandés ha sido incomparablemente mayor que el del «modelo» de Estado-nación francés. Como veremos más adelante, consideraciones análogas se aplican a la experiencia de Venecia como ciudad-estado, enormemente sobrevalorada en relación con la experiencia de Génova como cuasi-ciudad-estado como creadora de un sistema mundial. La cuestión no es de mero interés historiográfico: como se señaló en la Introducción, en comparación con los estándares reales o imaginarios establecidos por Estados Unidos durante el último siglo en la creación de Estados, por no hablar de la creación de guerras, los Estados del creciente archipiélago capitalista de Asia Oriental y Sudoriental son todos ellos, en diversos grados, cuasi-Estados. Las dos «islas» de tamaño intermedio, Corea del Sur y Taiwán, también son protectorados militares de EE. UU. Además, ninguna de ellas es un Estado-nación en el sentido pleno del término: Corea del Sur vive con la esperanza o el temor constantes de reunificarse con su mitad septentrional, y Taiwán con la esperanza o el temor constantes de convertirse en el amo o el siervo de China continental. Por último, las dos «islas» más pequeñas, pero no por ello menos importantes, Singapur y Hong Kong, son ciudades-estado que combinan tecnologías y arquitecturas ultramodernas con un capitalismo político que recuerda a las ciudades-estado del Renacimiento: las funciones de empresa comercial-industrial ejercidas por Singapur la asemejan a Venecia, y las funciones de empresa comercial-financiera ejercidas por Hong Kong la asemejan a Génova. Una combinación diferente pero igualmente sorprendente de rasgos ultramodernos y de principios de la modernidad está presente en los cuasi-estados en los que Robert Jackson ha centrado su atención: En regiones del Tercer Mundo como África y Asia meridional, un estudioso de la historia occidental no puede dejar de advertir aparentes disyunciones entre la existencia de ejércitos del siglo XX de aspecto occidental, por un lado, y la prevalencia de una política militar que recuerda al Renacimiento, entre el aparato de gobierno representativo y el uso arbitrario del poder estatal contra los ciudadanos, entre la instalación de burocracias aparentemente convencionales y el uso generalizado de la organización gubernamental para el beneficio individual. Estas disyunciones son más visibles en los Estados que han escapado recientemente del dominio colonial que en el resto del Tercer Mundo.(Tilly 1990: 204)
El resurgimiento de las primeras formas modernas de política militar en un mundo ultramoderno o posmoderno no se limita a las regiones del Tercer Mundo que se han sacudido recientemente el dominio colonial.
Mucho antes de que los regímenes comunistas del Segundo Mundo se desintegraran en una multitud de etnias real o potencialmente en guerra entre sí, un informe de la RAND subrayaba la tendencia de la guerra a volver a los patrones de principios de la modernidad: Con un conflicto armado continuo y esporádico, borroso en el tiempo y en el espacio, librado a varios niveles por una gran variedad de fuerzas nacionales y subnacionales, la guerra en el último cuarto del siglo XX puede llegar a parecerse a la guerra del Renacimiento italiano o a la guerra de principios del siglo XVII, antes de la aparición de los ejércitos nacionales y de una guerra moderna más organizada.) Este resurgimiento de los primeros modelos modernos de creación de estados y guerras al final de un proceso de expansión de 300 años del sistema interestatal moderno ha ido acompañado de una oleada de desafíos a la autoridad estatal con pocos precedentes en la historia moderna. Al observar esta tendencia, James Rosenau (1990: 4-5) se preguntaba «si estos acontecimientos, que se suceden con tanta rapidez, no son los primeros indicios de desviaciones históricas en las que las dinámicas de la constancia y el cambio entran en nuevas formas de tensión que, a su vez, alteran las estructuras fundamentales de la política mundial», y sugiere que la vida mundial puede haber entrado en un periodo de «turbulencia» como no se había experimentado desde los grandes cambios en todas las dimensiones de la política mundial que culminaron en el Tratado de Westfalia de 1648. La «turbulencia» de Rosenau se corresponde, en términos generales, con el caos sistémico que, en nuestro esquema interpretativo, constituye una condición recurrente del sistema interestatal moderno. Una condición de caos/turbulencia sistémica fue muy visible en los inicios del sistema, pero se repitió dos veces, como síntoma de la quiebra del sistema tal y como había sido instituido bajo una hegemonía y como ingrediente clave en la reconstitución del sistema bajo una nueva hegemonía. El creciente caos sistémico de los años setenta y ochenta se ajusta bien a este patrón de recurrencia: puede considerarse un síntoma de la quiebra del sistema instituido bajo la hegemonía estadounidense y puede proyectarse como un componente clave de una posible, aunque en modo alguno segura, reconstitución futura del sistema sobre nuevas bases. No obstante, el resurgimiento de las primeras formas modernas de Estado y de guerra en medio de desafíos a la autoridad estatal de una escala y un alcance sin precedentes sugiere que puede haber algo especial en la actual caoslturbulencia sistémica en comparación con manifestaciones anteriores del fenómeno.
Es como si el sistema moderno de gobierno, después de haberse expandido espacial y funcionalmente todo lo que ha podido, no tuviera otro camino que «avanzar» hacia un sistema de gobierno completamente nuevo o «retroceder» hacia formas de Estado y de guerra de principios de la modernidad o incluso premodernas. El sistema parece estar avanzando y «retrocediendo» al mismo tiempo. En nuestro esquema, los «viejos regímenes» no sólo «persisten», como en el relato de Arno Mayer (1981) sobre lo que hemos considerado la era de la hegemonía británica, sino que resucitan una y otra vez en cuanto la hegemonía que los ha sustituido es sustituida a su vez por una nueva hegemonía. Así, la hegemonía británica reconstituyó el sistema moderno de dominación sobre bases espaciales y sociales ampliadas, reviviendo en formas nuevas y más complejas aspectos de la dominación imperial que habían sido sustituidos por la hegemonía holandesa; y así, a su vez, la hegemonía estadounidense reconstituyó el sistema sobre bases espaciales y sociales ampliadas, reviviendo en formas nuevas y más complejas aspectos del capitalismo corporativo que habían sido sustituidos por la hegemonía británica. Este doble movimiento hacia delante y hacia atrás al mismo tiempo parece caracterizar también la coyuntura actual. La diferencia con periodos anteriores de transiciones hegemónicas es que la escala y la complejidad del sistema mundial moderno se han hecho ya tan latentes que dejan poco margen para nuevos aumentos. El doble movimiento y las turbulencias que lo acompañan pueden estar produciendo, por tanto, no una nueva reconstitución del sistema moderno de gobierno sobre bases ampliadas, sino su metamorfosis en un sistema totalmente diferente que revitaliza uno u otro aspecto de los modos de gobierno de la primera modernidad o de la premodernidad. En una línea similar, John Ruggie (1993) ha sostenido que la característica principal y más distintiva del sistema moderno de gobierno ha sido la diferenciación de su colectividad de sujetos en espacios territoriales de dominio legítimo separados, fijos y mutuamente excluyentes. Aunque las formas sustantivas y las trayectorias individuales de los estados instituidos por esta diferenciación han variado con el tiempo, su «especie» ha sido claramente discernible desde el siglo XVII hasta nuestros días. Hoy, sin embargo, esta forma de territorialidad como base para la organización de la vida política parece estar siendo desgarrada por un espacio funcional no territorial, que ha crecido dentro del sistema moderno de gobierno, pero que constituye una negación institucional de la territorialidad exclusiva de ese sistema. Entre los principales aspectos de esta implosión, Ruggie menciona la noción de Fredric Jameson (I 984) de un «hiperespacio posmoderno» resultante de la «internalización» de las relaciones internacionales dentro de las propias formas institucionales del capitalismo global. Ruggie no está seguro de lo que quiere decir precisamente Jameson con el término «hiperespacio».» No obstante, lo encuentra útil para designar la tendencia por la que «los vínculos microeconómicos transnacionalizados… han creado una ‘región’ no territorial en la economía mundial – un espacio de flujos descentrado pero integrado, que opera en tiempo real, que existe junto a los espacios de lugares que llamamos economías nacionales». En la región económica global no territorial, sin embargo, las distinciones convencionales entre lo interno y lo externo son extremadamente problemáticas, y cualquier estado dado no es más que una restricción en los cálculos estratégicos globales de las corporaciones.(Ruggie 1993: 172)
Esto se corresponde con nuestra afirmación anterior de que el crecimiento explosivo del número de corporaciones transnacionales y de las transacciones dentro de ellas y entre ellas se ha convertido en el factor más crítico de la desaparición del sistema moderno de Estados territoriales como principal locus del poder mundial. Sin embargo, como subraya Ruggie, la novedad del «hiperespacio posmoderno» emergente puede exagerarse fácilmente, debido a las deficiencias de nuestros hábitos perceptivos, que se han formado en los espacios de lugares convencionales y son totalmente inadecuados para describir, y mucho menos para explicar, el desarrollo del singular espacio de Filas engendrado por la «internalización» de las relaciones internacionales dentro de las estructuras organizativas del capitalismo mundial. Dada esta inadecuación, los espacios-de-lugares no territoriales pueden haber existido inadvertidamente junto a los espacios-de-lugares nacionales a lo largo de la historia del sistema mundial moderno. Ruggie (1993: 154-5, 173) menciona específicamente la semejanza que la relación actual entre la economía transnacional y las jurisdicciones nacionales guarda con la relación entre las autoridades jurídicas medievales y las ferias comerciales. Los señores locales podrían haber retirado en cualquier momento el derecho a celebrar una feria situada en sus dominios. Pero no tenían ningún interés en hacerlo porque las ferias eran una fuente de ingresos y de servicios financieros (en particular, el cambio de moneda) que otros señores habrían acogido con mucho gusto en sus propios dominios. Así pues, las ferias prosperaron y, aunque no sustituyeron a las instituciones del régimen feudal, acabaron por minar su vitalidad. Carl A. Gerstacher, presidente de la empresa Dow Chemical, que se convertiría en un locus uzssicus de la literatura sobre las empresas transnacionales:
Lo hicieron porque la nueva riqueza que produjeron, los nuevos instrumentos de transacciones económicas que generaron, el nuevo ethos del comercio que difundieron, las nuevas disposiciones reglamentarias que exigieron, la expansión de los horizontes cognitivos que requirieron y la expansión de los horizontes cognitivos que efectuaron, todo ello contribuyó a socavar los vínculos personalistas y los modos de razonamiento en los que descansaba la autoridad feudal. Del mismo modo, las empresas transnacionales actuales no sustituyen a las instituciones gubernamentales del sistema moderno de gobierno, como ha insistido Kenneth Waltz (1979).
Richard Barnet y Ronald Muller (1974: 15-16) afirman que «los directivos de las empresas mundiales pretenden poner en práctica una teoría de la organización humana que alterará profundamente el sistema del Estado-nación en torno al cual se ha organizado la sociedad durante más de 400 años. Lo que reclaman en esencia es el derecho a trascender el Estado-nación y, en el proceso, a transformarlo» En apoyo de esta afirmación, citan Hace tiempo que sueño con comprar una isla que no pertenezca a ninguna nación… . Si estuviéramos ubicados en ese terreno verdaderamente neutral, podríamos operar realmente en Estados Unidos como ciudadanos estadounidenses, en Japón como ciudadanos japoneses y en Brasil como brasileños, en lugar de regirnos en primer lugar por las leyes de Estados Unidos…. Incluso podríamos pagar generosamente a los nativos para que se trasladaran a otro lugar» (citado en Barnet y Miiller 1974: 16)
Curiosamente, este sueño de no territorialidad absoluta evoca el sistema de «ferias sin lugar» realizado por la clase capitalista genovesa de la diáspora cuatrocientos años antes. A diferencia de las ferias medievales, estas ferias estaban estrechamente controladas por una camarilla de banqueros comerciantes que las celebraban donde querían hasta que se establecieron en el terreno verdaderamente neutral de Piacenza: «Los genoveses han inventado un nuevo intercambio», comentaba sarcásticamente el florentino Bernardo Davanzati en 1581, «al que llaman ferias de Bisenzone [nombre italiano de Besan-on, donde se celebraban inicialmente. Pero ahora se celebran en Saboya, en Piamonte, en Lombardía, en Trento, a las afueras de Génova y donde los genoveses quieran, por lo que deberían llamarse más apropiadamente Utopie, es decir, ferias sin lugar» (citado en Boyer-Xambeau, Deleplace y Gillard 1991: 123).
La verdad es que las ferias genovesas eran una utopía sólo si se percibían desde el punto de vista del espacio-de-lugares de las ciudades-estado en decadencia y de los estados-nación en ascenso. Desde el punto de vista del espacio-de-lugares de las clases capitalistas de la diáspora, por el contrario, eran un poderoso instrumento de control de todo el sistema europeo de pagos interestatales. Los Hows de mercancías y medios de pago que eran «externos» a los Estados en declive y en ascenso eran, de hecho, «internos» a la red no territorial de comercio a larga distancia y altas finanzas controlada y gestionada por la élite mercantil genovesa a través del sistema de las ferias del Bisenzone (véase el capítulo 2).
Como en los sistemas de gobierno basados en el parentesco estudiados por los antropólogos, parafraseando a Ruggie (1993: 149), la red de intermediación comercial y financiera controlada por la élite mercantil genovesa ocupaba lugares, pero no se definía por los lugares que ocupaba. Los mercados de Amberes, Sevilla y las ferias ambulantes de Bisenzone eran tan importantes como la propia Génova para la organización del espacio de filas a través del cual la comunidad de banqueros mercantiles de la diáspora genovesa controlaba el sistema europeo de pagos interestatales, pero ninguno de estos lugares, incluida Génova, definía por sí mismo el sistema de acumulación genovés. Si el análogo «premoderno» del sistema genovés de acumulación son los sistemas de gobierno basados en el parentesco, su análogo «posmoderno» más cercano es el mercado del eurodólar, una característica notable del cual, en palabras de Roy Harrod (1969: 319), «es que no tiene sede ni edificios propios. El sistema genovés no disponía de ningún medio de comunicación moderno. Los genoveses no eran los únicos que controlaban este tipo de redes no territoriales: las «naciones» florentina, lucquesa, alemana e inglesa -como se conocía en el siglo XVI a las comunidades de banqueros mercaderes en la diáspora- también lo hacían. En 1617, Suárez de Figueroa llegó a afirmar que España y Portugal se habían convertido en «las Indias de los genoveses» (citado en Elliott 1970b: 96).
La hipérbole contenía un importante elemento de verdad. Como detallaremos en el próximo capítulo, en el medio siglo que precedió a 1617 la «mano invisible» del capital genovés, operando a través del triángulo de Filas que unía Sevilla, Amberes y Bisenzone entre sí, había conseguido convertir las actividades energéticas de la España imperial, así como las actividades industriales de Venecia, antigua rival y ciudad-estado «modelo» de Génova, en poderosos motores de su propia autoexpansión. Según Braudel (1984: 118), el enfoque genovés del capitalismo «era mucho más moderno que [el de] Venecia», y Génova como ciudad-estado «puede haber sido algo vulnerable en virtud de esta posición avanzada». Si Venecia fue el prototipo de todos los Estados capitalistas posteriores, como hemos argumentado en este capítulo, la diáspora genovesa de banqueros mercantiles fue el prototipo de todos los sistemas no territoriales posteriores de acumulación de capital a escala mundial:Durante tres cuartos de siglo, «la experiencia genovesa» permitió a los banqueros mercantiles de Génova, a través de su manejo del capital y el crédito, llevar la voz cantante en los pagos y transacciones europeos. Seguramente, éste fue el ejemplo más extraordinario de convergencia y concentración de la economía mundial europea, que se reorientó en torno a un foco casi invisible. Y ésta es sólo una de las paradojas que rodean a la extraña ciudad de Génova que, aunque aparentemente tan maldecida por el destino, tendió tanto antes como después de su «edad de gloria» a gravitar hacia la cumbre de los negocios mundiales. A mí me parece que Génova siempre ha sido, en todas las épocas, la ciudad capitalista por excelencia.(Braudel 1984: 157)
Aquí como en otros lugares, el lenguaje y las vacilaciones de Braudel delatan las dificultades que entraña desvelar un poder capitalista que no está «contenido» por un Estado en el sentido de Giddens, sino que abarca un sistema de Estados. Estas dificultades tienen su origen en el sesgo de nuestro equipo conceptual a favor del espacio-de-lugares que define el proceso de formación del Estado y en contra del espacio-de-filas-de-capital que define el proceso de acumulación de capital. Y, sin embargo, históricamente, el capitalismo como sistema mundial de acumulación y dominio se ha desarrollado simultáneamente en ambos espacios. En el espacio de los lugares -como dice Braudel en un pasaje citado en la Introducción- triunfó al identificarse con Estados concretos, mientras que en el espacio de las filas triunfó al no identificarse con ningún Estado concreto, sino al construir organizaciones empresariales no territoriales que abarcaban todo el mundo. Este desarrollo simultáneo en direcciones opuestas ha dado lugar a dos genealogías del capitalismo moderno estrechamente relacionadas pero distintas: en la genealogía esbozada en este capítulo, el capitalismo moderno se origina en el prototipo del principal Estado capitalista de cada época subequivalente: la ciudad-Estado veneciana. En la genealogía que exploraremos en el resto del libro, el capitalismo moderno se origina en el prototipo de la principal organización empresarial mundial no territorial de todas las épocas posteriores: la «nación» genovesa de la diáspora. La segunda genealogía describe ese mismo desarrollo como un éxito de los ciclos sistémicos de acumulación.
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Estado y capital: del Estado planificador al Estado de crisis
A pesar de los discursos dominantes que intentan plantear una dicotomía u oposición entre el Estado y el capital o el llamado mercado libre (libre en lo que respecta a la interferencia del Estado, entre otras cosas), el mercado capitalista nunca se ha desarrollado, de hecho no podría desarrollarse, sin el apoyo activo y el refuerzo del Estado. Por un lado, el mercado ha dependido fundamentalmente de la fuerza del Estado para despojar, es decir, robar, las tierras y los recursos de las poblaciones locales, para desplazar a las poblaciones locales que quieren recuperar sus tierras y recursos, y para imponer una desesperación y una dependencia a las personas tales que se ven obligadas a vender su mano de obra al capital, en el infame mercado de trabajo, con el fin de sobrevivir. Al mismo tiempo, el Estado ha tenido que establecer normas morales por las que los explotados y desposeídos aceptan, aunque sea a regañadientes, las reglas del juego, las condiciones de trabajo, la «naturalidad» de la desigualdad, etc. En pocas palabras, sin el Estado los explotados y oprimidos no aceptarían su explotación y opresión, ni limitarían su oposición a los medios y fines dictados por los detentadores del poder económico y político.
Todo esto y mucho más es esencial para mantener las condiciones de distribución de los recursos, la explotación y la acumulación en las relaciones sociales capitalistas, y estas tareas se han delegado en gran medida en los Estados, en lugar de asumirlas como esfuerzos privados (y costosos) del capital y el mercado:
El Estado es la institución que históricamente ha regulado el ajuste entre el proceso de acumulación y el proceso de reproducción social de la población. Los Estados modernos controlan los conflictos inherentes a la distribución del trabajo asalariado, la distribución específica del trabajo y los recursos que conlleva (Del Re 1996, 102).
Una preocupación asociada es también la reproducción de la propia clase trabajadora. Típicamente el cuidado y la reproducción de la clase trabajadora han sido privatizados (dentro de la propia forma de familia nuclear)Los movimientos sociales de mediados del siglo XX se orientaron a menudo en torno a estas cuestiones de reproducción (educación, sanidad, vivienda, medio ambiente, etc.).
Un equilibrio viable entre estos procesos, gestionado por el Estado, «representa la condición para la continuidad del proceso de acumulación capitalista» (Del Re 1996, 102). Como señala el teórico marxista autonomista Nick Dyer-Witheford (1999), el capital no ha querido ni ha podido dar por sentada la actividad reproductiva del proletariado. En su opinión, «para garantizar el suministro adecuado y la disciplina de las mentes y los cuerpos necesarios para el trabajo, se ha visto obligado a extender sistemáticamente su control sobre la sociedad en su conjunto, un control mediado a través de las estructuras tipo Leviatán del Estado» (Dyer-Witheford 1999, 100-101), y esto ocurre a través de, y en el contexto de, las luchas sociales por la distribución y el control de los recursos colectivos.
En realidad, como sugiere Badiou, la democracia no es más que el nombre que se da a un sistema estatal especialmente adecuado para la coexistencia pacífica de las facciones que componen la oligarquía gobernante. Las luchas actuales abren nociones alternativas, horizontales y participativas de la democracia e impulsan a repensar la práctica democrática. Al mismo tiempo, hay fuertes fuerzas, incluso dentro de la propia izquierda, dentro de la oposición, que se esfuerzan por contener la oposición dentro de formas «democráticas» parlamentarias (las formas desgastadas de la socialdemocracia persisten en formas como el Nuevo Partido Democrático en Canadá o Syriz en Grecia).
Sobre el Estado planificador
En la primera mitad del siglo XX, la amenaza de los movimientos obreros militantes empujó a las sociedades capitalistas avanzadas a pasar de un Estado de derechos, en el que la actividad gubernamental se limitaba en gran medida a garantizar las condiciones para el libre mercado, a un Estado planificador, o Estado de ciudadanía social (Dyer-Witheford 1999).
El Estado planificador surge en respuesta a la cuestión de la administración del trabajo y a la necesidad del capital de gestionar la acumulación en la medida de lo posible, y siempre como parte de esa cuestión. Las condiciones del Estado planificador vinculan la «paz» laboral y la estabilidad productiva, en crecimiento, a una redistribución de la plusvalía en los mecanismos sociales de reproducción (de la clase obrera, por supuesto, pero de las relaciones de clase en general) acuerdos fordistas.
Bajo el Estado planificador, la reproducción de la fuerza de trabajo era gestionada por el Estado a través de las redes institucionales de escuelas, hospitales, programas de bienestar y provisiones de desempleo (Dyer-Witheford 1999). Los movimientos en respuesta a la «inseguridad del acceso a los medios de supervivencia para los ciudadanos» empujaron al Estado a asumir mayores responsabilidades para con la población (Del Re 1996, 102). Estas estructuras de bienestar bajo las relaciones fordistas se basaban en la lógica de «la reproducción de la norma de la relación salarial» (Vercellone 1996, 84). Todo esto ocurría dentro de marcos productivistas de masas. Como señala Dyer-Witheford, «las escuelas, los sistemas de atención sanitaria y las diversas formas de pagos sociales del Estado planificador cultivaban las formas cada vez más sanas, educadas y pacíficas de ‘capital humano’ necesarias para el desarrollo tecnocientífico intensivo de la era fordista» (Dyer-Witheford 1999, 101). La entrada en la esfera de lo asegurado se basaba en la participación en los procesos de crecimiento.
Las disposiciones del Estado de bienestar, como la asistencia social, la seguridad social y la sanidad pública, «representan una forma de distribución de la renta y de los servicios sociales» (Del Re 1996, 101).
Parte de esto es un cambio crucial de la esfera de la producción a la esfera de la reproducción «donde lo que está garantizado y controlado (sin vínculos directos con la producción pero, no obstante, dirigido a ella) es la reproducción de los individuos» (Del Re 1996, 101). Y reproducido de formas específicas.
Pero lo que emerge es, como muchos anarquistas han señalado, la expansión del estado en ámbitos cada vez más amplios de la vida social. Desde las prácticas de consumo, a las actividades de ocio, a la asistencia a la escuela, a la higiene personal, o la desnudez pública, ese estado afirma rutinas y regímenes de normalización (y desviación).
La ciudadanía social, o Estado planificador, «distribuye administrativamente la legalidad con el fin de reintegrar a las clases desfavorecidas en la ficción de una comunidad garantizada a cambio de renunciar a la subversión virtual de la diferencia» (Illuminati 1996, 176).
Ese acuerdo también impuso normas específicas de acción y reguló la actividad opositora dentro de marcos legales y morales específicos, por lo que el Estado planificador estuvo acompañado de diversos pánicos morales y de la vigilancia de la desviación entre la clase trabajadora y los pobres.
El Estado planificador cristalizó el carácter biopolítico del desarrollo del capitalismo de Estado. La salud y la riqueza del Estado dependían claramente y cada vez más de la salud de la población (Lorey 2015, 25).
La fuerza del Estado burgués depende de la «felicidad» de la población (que surge como población por sí misma) (Lorey 2015, 24). Como dice DelRe, «El Estado del Bienestar se establece una vez que el principio secular de solidaridad es sustituido por el principio religioso de solidaridad. La idea es que todos los ciudadanos tienen derecho a vivir decentemente, incluso cuando los acontecimientos de sus vidas, partiendo de oportunidades iniciales desfavorables, no se lo permitan» (1996, 101). Pero esto nunca se distribuyó de forma equitativa o igualitaria y se fundamentó en la precariedad de sectores específicos de la población frente a los que se buscaba protección.
El Estado planificador nunca superó ni acabó con la precariedad, ni nunca se diseñó para hacerlo. Más bien se orientó hacia la gestión de la precariedad (en gran medida de una manera que evitara la insurrección).
La amenaza de la precariedad sirvió para ganarse la obediencia de las clases trabajadoras industriales durante todo el periodo de los acuerdos del Estado planificador.
Crecimiento del Estado, crecimiento de la crisis: sobre el Estado de crisis
Las vastas luchas sociales de los años 60 y 70, incluidas las luchas de los nuevos movimientos sociales, empezaron a corroer las bases del Estado planificador,
Estado y capitalEn un sentido muy real, las preocupaciones por la vida y el bienestar, que habían formado el lado de la clase obrera del compromiso histórico de posguerra, se enfrentaron a las demandas del capital de intensificar la acumulación y la explotación (que superaron las ganancias ofrecidas por la promesa de paz laboral que los movimientos de base rechazaron cada vez más a mediados de los 70).
Las crecientes demandas de las comunidades y los movimientos suponían unos costes demasiado elevados para el capital desde el punto de vista de la rentabilidad. Aún más preocupantes para el capital eran las demandas que cristalizaban dentro de ciertos sectores de las clases trabajadoras por el control de la propia economía y producción social.Éstas se expresaron de forma dramática en las huelgas generales de Francia en 1968 y de Quebec en 1972, pero también en términos más cotidianos en las crecientes oleadas de huelgas a lo largo de la década de 1965 a 1975. Dentro de los canales formales, las reivindicaciones de las clases trabajadoras se expresaron en demandas de aumento de las prestaciones del Estado de bienestar, y también de las áreas de cobertura. Como dice Dyer-Witheford
Estas intrusiones eran intolerables para el capital norteamericano y europeo, cuya tasa de beneficios ya estaba siendo recortada por la militancia sindical y la competencia internacional. Su respuesta, parte de la ofensiva de reestructuración neoliberal más amplia, fue repudiar el contrato social de posguerra y desmantelar el Estado planificador, destruyendo lo que ya no podía controlar.(1999, 101)
El desmantelamiento del Estado planificador y el desmantelamiento de las disposiciones del Estado del bienestar se llevan a cabo en el marco del ahora infame nombre de neoliberalismo, cuyo modus operandi es la austeridad, y cuyos efectos son el aumento de la pobreza y la propagación de la falta de vivienda como crisis nacionales, junto con la creciente brecha de riqueza y la disparidad entre ricos y pobres.
Más recientemente, algunos se han preocupado por el declive de la clase media, que en realidad es una denominación errónea de la creciente precariedad e inseguridad de la clase trabajadora.
Como afirma Dyer-Witheford, «en el ámbito del gobierno, el Estado planificador ha sido sustituido por el «Estado de crisis», un régimen de control mediante el trauma» (1999, 76). Este trauma se expresa en las formas ya familiares de austeridad, precariedad, recortes de servicios sociales, creciente desigualdad económica, pobreza, falta de vivienda, policía militarizada, criminalización de la disidencia, etc. Bajo el Estado de Crisis, el Estado gobierna fundamentalmente planificando o, más comúnmente, simplemente permitiendo crisis dentro de las clases subordinadas.
Esto refleja, de manera significativa, los esfuerzos en evolución del capital para reorganizarEl Estado de crisis surge como parte de las cambiantes formas de acumulación, en particular los proyectos de globalización capitalista,
El Estado de crisis surge como parte de las formas cambiantes de acumulación, en particular de los proyectos de globalización capitalista, en los que, en determinados sectores de todo el mundo, el capital está dejando de depender de las industrias a gran escala para adoptar nuevas formas de producción que implican formas de trabajo más inmateriales y cibernéticas, redes de empleo flexibles y precarias, y mercancías cada vez más definidas en términos de cultura y medios de comunicación (Hardt 1996, 4).
Esto es lo que quizá se denomine con demasiada frecuencia «la posmodernización de la producción». Estas nuevas formas de producción (flexibilización, trabajo precario, producción justo a tiempo, informatización, economías boutique, producción en red) marcaron una ruptura radical con el ordenamientofordista de las concentraciones masivas de fuerza de trabajo (de trabajo seguro en lugares de trabajo a gran escala y formas de producción centralizadas).
Dyer-Withefordsugiere que la fase postfordista, en la que se desmantela la organización fordista de la fábrica social, «debe entenderse como una ofensiva tecnológica y política destinada a descomponer la insubordinación social» (1999, 76) tecnológica mediante la reestructuración del trabajo (flexibilización, producción just-in-time, globalización y huelga de capitales, precarización del trabajo) en pos de nuevas formas de acumulación. Estos son los cambios representados en la desindustrialización y las nuevas economías de alta tecnología, por ejemplo (la informatización de los lugares de trabajo permitió aumentar la rentabilidad y la explotación, pero también garantizó la llamada reducción de plantilla, el empleo temporal, la destrucción de sindicatos, etc.). Lo político representa las formas más dramáticas y perturbadoras de los Estados en crisis, desde la ley y el orden policial y la «guerra contra las drogas» hasta el encarcelamiento masivo (todo ello dirigido de forma abrumadora contra las comunidades racializadas disidentes), pasando por la violencia de las personas sin hogar y los ataques contra los pobres y los sin techo perseguidos bajo la rúbrica de las políticas de delincuencia de «ventanas rotas». Podríamos incluir aquí también la criminalización de la disidencia y el castigo de los movimientos políticos de oposición.
La articulación reaccionaria planteada por Thatcher en Inglaterra, Reagan en EE. UU. y Mulroney en Canadá afirmó un repudio de lo social en sí mismo. Thatcher proclamó abiertamente: «No hay sociedad». Las acciones del Estado de crisis se han dirigido en gran parte al desmantelamiento de los recursos sociales de valor para la mayoría de los miembros de la sociedad (pero que son vistos como cargas costosas tanto por el capital como por los actores estatales). Como señala Dyer-Witheford:
Por un lado, la privatización, la desregulación y los recortes subvierten sistemáticamente el Estado del bienestar, recortando el salario social, eliminando los enclaves de control popular y atacando cualquier protección del trabajo frente a la fuerza disciplinaria de los sindicatos.
Los costes de reproducción de la fuerza de trabajo recaen cada vez más en los individuos y los hogares, y este cambio adquiere mayor importancia para el capital a medida que la reducción y automatización de las empresas expulsa cada vez a más trabajadores de la producción, engrosando así las filas de los desempleados y los empobrecidos, aumentando las prestaciones sociales y disminuyendo los ingresos fiscales (1999, 101).
Esto crea las condiciones para la acumulación intensificada de capital, a través de la reorganización del trabajo, la reafirmación de la propiedad y las reivindicaciones de gestión del capital, y la dependencia de las personas en el mercado laboral, sin alternativas sociales en las disposiciones del estado de bienestar. Al mismo tiempo, los propios recursos sociales se privatizan, convertidos en mecanismos de extracción de valor y rentabilidad.. Y, al estilo thatcheriano, la sociedad se vuelve obsoleta y lo único que queda es el individuo y la familia. Como expresión bastante dolorosa de esto, también podríamos recordar a los numerosos ideólogos neoliberales que culpan a la pobreza, la criminalización, el encarcelamiento masivo, la adicción y la violencia en los barrios pobres de la «desintegración de la familia» (véase Elder, 2001; 2012; Moynihan, 1986; Wilson, 1993; 1997; 2010).
La agenda de recortes bajo los regímenes neoliberales de austeridad ha dado lugar a una línea de teorización que propone un Estado delgado reducido en tamaño, función y financiación. La designación de Estado delgado sugiere que el Estado se ha reducido o que, de alguna manera, es más pasivo que en el pasado. El Estado delgado también implica que el Estado se utilizaría con fines de apoyo social y personal si dispusiera de los recursos necesarios, si fuera robusto en lugar de delgado. Todas estas descripciones son inexactas. El Estado delgado es, de hecho, un Estado activista ampliado sin ningún interés en satisfacer las necesidades humanas o la seguridad. La designación de Estado en crisis capta el verdadero espíritu del Estado contemporáneo como un Estado que interviene regularmente para llevar a grandes segmentos de la población a la crisis.
Como señala Dyer-Witheford (1999), el nuevo régimen de gobernanza bajo el Estado de crisis tiene un carácter dual, del que los análisis del Estado esbelto sólo captan una cara. Sin embargo, la otra cara de las transformaciones del Estado de crisis ha sido igual de prevalente y significativa para el capital: el aumento masivo, y los gastos de financiación pública asociados, de los aparatos abiertamente represivos.
Como señala Dyer-Witheford, «Por otra parte, se refuerzan aquellos aspectos del Estado necesarios para la protección de la acumulación, como el aparato de seguridad o la subvención de la inversión en alta tecnología» (1999, 101-102). La agenda de recortes es el lado del Estado de crisis en el que los teóricos del Estado esbelto han tendido a centrarse, pero esto ha significado, como se asume con demasiada frecuencia, que el Estado se está reduciendo. Más bien, los recortes en un área, la provisión social, han supuesto un crecimiento de las funciones represivas.
Mientras que la ideología republicana utiliza un falso compromiso con la reducción del gobierno, detrás de un llamamiento populista para recortar el gasto o sacar a los burócratas de las espaldas de la gente, la realidad es que los gobiernos neoliberales, desde Reagan en adelante, en realidad han aumentado el gasto y el alcance del gobierno, pero lo han hecho de formas muy particulares adaptadas al nuevo régimen de acumulación y regulación.
Se pueden ver desde el principio las características activistas de las políticas del Estado de crisis, y el dominio en lugar de la reducción de la acción gubernamental, en el historial de Ronal Reagan, que se erige como la principal deidad de la ideología neoliberal y se repite como figura central en las campañas republicanas de los últimos ciclos electorales (a nivel federal y estatal). Reagan es, quizá más que nadie, el icono del «gobierno pequeño» y de la participación reducida del Estado en la economía, y el enfoque de Reagan ha servido de modelo para la gobernanza del Estado de crisis por parte de gobiernos de todo tipo (Clinton, Bush, Obama, Blair, Cameron, etc.) desde entonces. De hecho, su nombre incluso sirvió de base para una denominación alternativa de la economía neoliberal: Reaganomics (que en un principio fue más popular y se utilizó más que el término ahora más común). Quizás lo más memorable sea que esta primera presentación del neoliberalismo recibió el nombre de «economía vudú» nada menos que del antiguo oponente de Reagan, su posterior compañero de fórmula y sucesor, George H. W. Bush.
Sin embargo, incluso un somero vistazo a su historial real muestra que el icono deificado de Reaganomics es una completa distorsión, una invención que reescribe la historia de la gobernanza del Estado en crisis bajo Reagan.
De todas las características de la visión de Reagan, menos gobierno, menos impuestos, responsabilidad fiscal, privatización y recortes en los servicios sociales, sólo se cumplieron las dos últimas.
La verdadera historia es reveladora si nos fijamos en las cuestiones económicas bajo el mandato de Reagan. Cuando Reagan entró en la presidencia en enero de 1981, el tipo impositivo máximo era del 70%.
Cuando la dejó se había reducido al 28% (Spicer 2012). El resultado de las exenciones fiscales a los ricos fue una reducción de los ingresos del gobierno federal procedentes de esas fuentes. Pero Reagan no redujo el presupuesto público, sino que trató de aumentar los ingresos federales, pero lo hizo a costa de la clase trabajadora y no del capital (y sus aliados empresariales). Aumentó los impuestos sobre las nóminas, así como el tipo de los dos quintiles más bajos.
En realidad, Reagan subió los impuestos en siete de los ocho años que estuvo en el poder, y estas subidas de impuestos se dejaron sentir de forma más grave y dolorosa en los estratos de ingresos medios y bajos de la clase trabajadora. El aumento de los impuestos sobre la clase trabajadora, junto con los recortes en servicios y programas esenciales que necesitaba la clase trabajadora, sirvieron como doble pinza de austeridad, crisis, ansiedad y desesperación.
Reagan también fue responsable en gran medida de la crisis de la deuda estadounidense, que fue el resultado de sus políticas fiscales y, en particular, de su compromiso ideológico de recortar los impuestos a los ricos. En términos de gasto, en 1985 los desembolsos federales fueron del 22,9 por ciento del PIB, marcando el más alto en el período comprendido entre 1962 y la era de George W. Bush (Spicer 2012).
La tasa de desempleo saltó del 7,5% cuando asumió el cargo al 11% un año después, antes de que Reagan cambiara infamemente la forma en que se medía el desempleo con el fin de hacer que las tasas parecieran menos terribles. Cuando el empleo se recuperó, lo hizo en gran medida a través de la conversión de empleos seguros y mejor pagados en empleos inseguros y peor pagados en el sector servicios.
A pesar de las afirmaciones neoliberales de que el gobierno debe mantenerse al margen de la economía y dejar que la «mano invisible» decida, Reagan se puso abiertamente del lado de las empresas y despidió a 11.345 trabajadores de PATCO (Organización Profesional de Controladores Aéreos) por no poner fin a su huelga y volver al trabajo. Sin embargo, a pesar de las distorsiones de la memoria histórica, todos estos son componentes básicos de la gestión del Estado de crisis y representan fundamentalmente una reingeniería social y una redistribución de la riqueza social hacia arriba. Y el Estado, lejos de reducirse o retirarse, ha sido la herramienta clave para llevar a cabo toda esta reingeniería social.
Bajo el Estado de crisis, «el aparato gubernamental se disuelve en la medida en que sirve a fines populares, pero se mantiene o se amplía como brazo coercitivo y administrativo del capital» (Dyer-Witheford 1999, 102). Reagan, el recortador de gastos, mostrando el compromiso del Estado de Crisis con el aparato marcial del Estado, también amplió masivamente el gasto en defensa en más de 100.000 millones de dólares al año hasta un nivel no visto en EE. UU. desde el apogeo de la guerra de Vietnam. Fue Reagan el reductor del gobierno quien añadió el Departamento de Asuntos de los Veteranos con un presupuesto cercano a los 90.000 millones de dólares.
Los gobiernos neoliberales reductores, desde Reagan en adelante, supervisan un crecimiento masivo del aparato penal, de tal manera que ahora se habla de un complejo industrial penitenciario (PIC) y de una sociedad carcelaria. Esto refleja la cínica lógica dual de los acuerdos del Estado de crisis en el que las personas son cada vez más precarias, y por lo tanto más necesitadas de vigilancia, regulación y contención dentro de un aparato carcelario ampliado e interconectado. En términos de Dyer-Witheford:
A medida que estratos enteros de la población se ven privados de apoyo, los posibles desórdenes sociales se mantienen a raya gracias a la vigilancia policial tecnológicamente intensiva aplicada contra los pobres, los indigentes y los que viven en guetos. (1999, 102)
Se fabrican falsas crisis en torno a cuestiones como el fraude en la asistencia social, los «gorrones» de la asistencia social, la mendicidad agresiva, etc. Estas falsas crisis se utilizan como razones para recortar el gasto social en políticas de asistencia social (asistencia social, viviendas subvencionadas, control de alquileres, etc.). Así, en varias jurisdicciones, los recortes de la asistencia social van acompañados de grandes aumentos del gasto en mecanismos de vigilancia, control y regulación para supervisar e investigar a los pobres y a los beneficiarios de la asistencia social, entre los que se incluyen medidas detestables como las líneas de chivatazo de la asistencia social, creadas para que los vecinos y familiares puedan delatar a las personas que defraudan al sistema.
Así, los recortes neoliberales de la asistencia social en los años ochenta y noventa estuvieron acompañados de mitos racistas como el de la «reina de la asistencia social», que Reagan utilizó como modelo en su campaña electoral contra Carter. Estas mitologías, además de reforzar ideológicamente los llamamientos a recortar los servicios sociales para las clases trabajadoras, también proporcionan imágenes de apoyo para la guerra contra las drogas lanzada contra las comunidades pobres y racializadas y la crisis actual que esto ha impuesto a esas comunidades y a sus miembros.
Negri (1988) también aplica la referencia de Marcuse a la transición del «Estado de bienestar al Estado de guerra» al describir la transición del Estado planificador al Estado de crisis. ¿Puede uno sorprenderse realmente de que si se libra una «guerra contra las drogas» o una «guerra contra la pobreza» se acabe con una policía militarizada y vehículos blindados contra las poblaciones locales?
Estos procesos interrelacionados de crisis de fabricación se extienden en la expansión del marco carcelario y el encarcelamiento masivo, que incluye la legislación de las tres huelgas y las sentencias obligatorias.
También, de una manera que muestra una vez más el ímpetu económico para la acumulación y la explotación que siempre forman parte de los acuerdos del Estado de crisis, afecta a la privatización del sistema penal, como se refleja en el crecimiento de las prisiones privadas y las industrias penitenciarias (donde la explotación se restablece a niveles de esclavitud absoluta). Analistas recientes de la sociedad carcelaria, como Dominque Moran y Hadar Aviram, señalan el curioso hecho de que en una sociedad obsesionada con los cálculos de coste-beneficio, que enmarcan los valores ideológicos, la responsabilidad social y las prioridades públicas casi exclusivamente como cuestiones de preocupación sobre el gasto público, se haya prestado tan poca atención durante décadas a la inversión colectiva (de miles de millones) en el complejo industrial penitenciario, y gran parte de esa atención sólo recientemente.
Como ha señalado David Leonhardt, del New York Times, «desde 1980, los ingresos medios de los hogares sólo han aumentado un 30%, ajustados a la inflación, mientras que los ingresos medios de los más ricos se han triplicado o cuadruplicado» (2010). El crecimiento sistemático de la desigualdad social y la división de la sociedad en un uno por ciento de riqueza y un 99 por ciento de precariedad, por utilizar el lenguaje del Movimiento Occupy, es el corazón mismo de la manipulación del Estado de crisis.
El Estado delgado, o mejor dicho, de crisis, es incapaz de ofrecer mucha seguridad o certidumbre real, por lo que lo compensa con un celoso enfoque en la seguridad, pero sólo en tipos específicos de seguridad para ciudadanos concretos. Lo más común es la seguridad para que los consumidores consuman (o distorsiones perversas de la seguridad de los trabajadores para que trabajen por salarios mínimos en condiciones horribles, como en los llamados Estados del «derecho al trabajo»).
La crisis del neoliberalismo sugiere el margen de un nuevo ciclo del control central de las economías (Negri 2008, 198). Puede ser más público y más común. El neoliberalismo muestra exactamente lo contrario de lo que espera demostrar. Los problemas de gestión de la economía, así como de la sociedad, se vuelven fundamentales bajo el neoliberalismo. La crisis del neoliberalismo se debe no sólo al desequilibrio económico (que sus políticas y programas crean) sino también a su unilateralidad. Para Negri, «se trata de una crisis que determina unas condiciones que el capitalismo ya no puede gestionar.
Estamos en el punto de una fase específica cíclica que comenzó con Thatcher y [Ronald] Reagan, contra la que ahora todo declara la guerra» (2008, 197). El control neoliberal del desarrollo económico, a pesar de sus alardes más bien interesados, es extremadamente limitado.
Gobernanza y resistencia: De la planificación a la crisis
Las formas liberales de gobernar no son puramente verticalistas y represivas, sino que implican que las personas se gobiernen a sí mismas y a quienes las rodean. En este sentido, la gobernanza se autorreplica, se auto(re)produce (Lorey 2015, 35). El autogobierno se produce a través de la participación, no sólo en la política, sino en la vida. Las personas participan en el autogobierno en la forma en que viven y encarnan las formas democráticas liberales de gobernar (Lorey 2015, 35). Como sugiere Lorey, «es precisamente a través de la forma en que se comportan, cómo se gobiernan a sí mismos, que los individuos se vuelven susceptibles a la dirección y regulación social, política y económica» (2015, 35). Sin embargo, estas formas de vida están, sin duda, estructuradas y enmarcadas por las autoridades instituidas y los dueños del poder y, bajo las relaciones capitalistas, se relacionan especialmente con las formas capitalistas de valorización.
Los acuerdos entre planificadores y Estados incluían prácticas de autogobierno que, sin duda, estaban orientadas hacia el «libre mercado» capitalista y la racionalización económica. Así, el autogobierno pasa a orientarse en torno a prácticas consumistas (diversos planes de «autoayuda», pero también una versión mercantilizada de la propia «buena vida»), acompañadas de una fidelidad al mercado laboral y al trabajo asalariado y de la aceptación de las reivindicaciones capitalistas estatales sobre la propiedad social.
Esto también se refleja en el compromiso histórico de posguerra con el capital por parte de los movimientos sindicales dominantes. A cambio de mayores salarios, prestaciones, vacaciones, etc. -la buena vida operacionalizada- los sindicatos abandonaron las reivindicaciones sobre el capital, la propiedad o el control de la industria por parte de los trabajadores (y el fin de la explotación). En prácticamente todos los contratos sindicales de la época los sindicatos incluso renunciaron al derecho fundamental de retirar mano de obra según las necesidades directas de los propios trabajadores.
Las prácticas de autodisciplina y autogobierno desempeñan un papel importante en los acuerdos del Estado planificador, como parte del compromiso contra la precariedad sectorial asumido por los trabajadores asalariados y los sindicatos, por lo que no se afianzaron por primera vez como principio regulador bajo el neoliberalismo (Lorey 2015, 28).
De hecho, podría decirse que la autodisciplina y la autogestión que se afianzaron en la conciencia (y la conciencia) de la clase trabajadora bajo las disposiciones del Estado planificador nos ayudan a entender la oposición restringida y limitada a la austeridad neoliberal durante las primeras décadas de su imposición. Muchos activistas de los años 80 en adelante han expresado su exasperación por la timidez de la oposición y su adhesión a las formas legales (elecciones, protestas, manifestaciones, peticiones, grupos de presión), incluso cuando la derrota se acumulaba sobre la (auto)derrota. La interiorización de la autodisciplina (en la línea de lo que se entiende por moral burguesa) también ayuda a arrojar luz sobre la aceptación demasiado rápida de las propuestas conciliadoras y las ligeras reformas (incluso cuando rutinariamente no se cumplen o simplemente se revierten).
Esto plantea de nuevo la cuestión del poder, la necesidad, de romper las reglas, de infringir la ley y del ilegalismo en la resistencia y la lucha contra la dominación en el actual periodo de crisis y precariedad.
A medida que la obediencia se desvincula de la protección y la seguridad, las filas de los incontrolables plantean nuevos retos para el Estado.
Estados en crisis y precariedad para todos
En el Estado planificador, el Otro amenazador quedaba relegado a los márgenes, convertido en precario como medio para garantizar el Estado del bienestar:
En el marco de su paradigma de protección del Estado del bienestar, la gubernamentalidad liberal se basó en múltiples formas de precariedad como desigualdad a través de la alteridad: por un lado, en el trabajo no remunerado de las mujeres en el ámbito de la reproducción de la esfera privada; por otro lado, en la precariedad de todos los seres humanos.los excluidos del compromiso del Estado-nación entre el capital y el trabajo, ya sean extranjeros anormales o pobres, así como los que viven en condiciones extremas de explotación en las colonias. (2015, 36)
Bajo el Estado planificador, estos eran los precarizados. Estos eran también, para usar el lenguaje de la criminología, el ejemplo general de disuasión. Es decir, los precarizados especificados se erigían como el ejemplo con el que los parcialmente asegurados podían ser amenazados.
Las instituciones del Estado planificador no estaban orientadas a la seguridad de los trabajadores, como a menudo se imagina (sobre todo por los socialdemócratas nostálgicos de hoy en día), sino a apoyar «técnicas de autogobierno económicamente productivas entre ciudadanos obedientes y cautelosos, que se aseguraban a sí mismos y precarizaban a otros simultáneamente» (Lorey 2015, 39). Muchos fueron excluidos o dejados fuera de la seguridad, o se les proporcionó una atención inadecuada, en el Estado del bienestar (incluidos los pobres, los sin techo, las mujeres, los migrantes, los indígenas sobre todo).
En los Estados de crisis, los precarizados han concentrado, mejor dicho, la precariedad se ha convertido en la norma (Lorey 2015, 39). Los Estados de crisis convierten la precariedad y las condiciones de inseguridad individual y colectiva en medios de regulación y gobernanza universales.
Sólo en la última mitad del siglo XX, en algunas jurisdicciones, el trabajo asalariado se asoció a una cierta sensación de seguridad en el marco de los Estados de bienestar de esos países. Esta seguridad adoptó la forma legislativa de acceso a unos derechos de ciudadanía limitados, a veces denominados ciudadanía social. La desintegración de las disposiciones del Estado de bienestar hace que el trabajo quede sujeto por completo a las leyes del mercado capitalista, su condición abyecta históricamente.
El Estado de crisis se orienta hacia una regulación de la vida social basada en la dependencia y la desesperación. Esto estructura una fuente de mano de obra con opciones, dependiente de cualquier «éxito» en el mercado laboral para una supervivencia incierta (sin el ligero retroceso de las disposiciones del Estado del bienestar). Esto, a su vez, establece y sustenta los procesos de explotación y acumulación de capital a niveles e intensidades renovados.
No nos enfrentamos a la promesa de un bienestar social inclusivo, sino más bien a un estado de vida desnuda: las perspectivas de la falta de vivienda y la pobreza, y cada vez más la criminalización y la detención, se presentan explícitamente ante la clase trabajadora sin reservas ni remordimientos.
La precariedad gestionada está vinculada a la extensión de las formas represivas de poder y control, como demuestran los mecanismos del Estado carcelario y campañas como la «guerra contra las drogas» o la policía de «ventanas rotas». También se manifiesta en la proliferación de leyes absurdas, como las que penalizan las estrategias de supervivencia de los pobres y/o los sin techo, como las leyes antimanipulación o contra el limpiacristales. Entre las más mezquinas están las leyes contra el vertido de basuras, que sugieren que incluso los derechos de propiedad del capital sobre la basura valen más que la vida de los pobres.
En realidad, como he sugerido en otro lugar, los sistemas contemporáneos de justicia penal en las democracias liberales occidentales, como Canadá y Estados Unidos, se derrumbarían sin el procesamiento de los pobres (casi siempre por delitos no violentos, normalmente por delitos sin víctimas y, cada vez más, por «delitos» burocráticos o administrativos, como no comparecer ante los tribunales).
Conclusión
Los Estados en crisis ponen patas arriba la gobernanza liberal. En lugar de gobernar mediante la promesa (no necesariamente cumplida) de protección, gobierna mediante la producción de inseguridad social. Ofrece la justificación asociada, famosa desde Thatcher, de «no hay alternativa».
Como señala Judith Butler, la precariedad no es simplemente una condición pasajera o momentánea, sino una nueva forma de regulación que marca el actual periodo de desarrollo (2015, vii).
La precariedad y la inseguridad han sido desde el principio condiciones de vida fundamentales para la clase trabajadora y los grupos subordinados bajo el capitalismo. De hecho, la precariedad y la inseguridad fueron condiciones necesarias para el surgimiento y la expansión del capitalismo. Esto es lo que el cercamiento de los bienes comunes y las sucesivas leyes asociadas, como la Ley de Pobres, pretendían, por ejemplo, imponer la dependencia de los mercados laborales para la supervivencia.
La austeridad neoliberal se desplegó inicialmente para acabar con los recursos sociales, las infraestructuras y las bases de resistencia construidas por la clase obrera durante el periodo de luchas de la posguerra (que encontraron respuesta estatal en los mecanismos del Estado planificador), lo que incluye, en primer lugar, los ataques agresivos y bien coordinados contra los sindicatos, especialmente, pero también contra la policía urbana que precariza a los pobres y los controles fronterizos y la criminalización de la mano de obra migrante. Su carácter neoliberal es precisamente un intento de restaurar las condiciones de dominación capitalista y de inseguridad de la clase trabajadora, tal y como se dieron en los primeros periodos del llamado capitalismo del laissez faire.
Al mismo tiempo, reconocemos que el laissez faire siempre ha sido una inexactitud: el mercado capitalista ha requerido la participación y la acción del Estado, su gestión. Nunca ha existido un mercado capitalista libre del Estado, a pesar de los efluvios ideológicos de los «libertarios» del Partido Republicano o Conservador.
Como sugiere Lorey, la precarización en el período actual no es una excepción, algo externalizado a la periferia. Se ha convertido en la norma.
Podríamos añadir-se ha convertido en la norma de nuevo. La precariedad se extiende más allá de la pérdida del empleo asalariado;habla de algo más que empleos precarios o temporales. Más bien, ahora «abarca la totalidad de la existencia, el cuerpo, los modos de subjetivación» (Lorey 2015, 1).
Bajo el Estado de crisis, la precariedad, como sugiere Lorey, se normaliza: «En el neoliberalismo, la precarización se ‘democratiza'» (Lorey 2015, 11). Bajo el Estado de Crisis, el miedo a la pérdida del empleo, el miedo al desempleo son cotidianos. El miedo a no poder pagar el alquiler, dar de comer a los niños, pagar la sanidad, el dentista, la vista, presiona incluso a los que tienen empleo. Como señala Paolo Virno, dentro de la comunidad se sienten ansiedades que típicamente se sentían fuera de la comunidad (2004, 33).
De hecho, Agamben (1996) propone al refugiado, al no estatus, como la subjetividad política paradigmática de la vida y la política contemporáneas. La segmentación de la mano de obra entre trabajadores nacionales y extranjeros, ciudadanos y no estatus, ha debilitado seriamente el poder político de los trabajadores. La condición de no estatus se ha experimentado tanto en términos del mercado laboral como en términos de la respuesta de los sindicatos.
Esto plantea. Por un lado, plantea una experiencia común en la precariedad que ofrece oportunidades para la lucha compartida y, al mismo tiempo, puede impulsar una ruptura con las condiciones de la crisis al separar a las comunidades de la perspectiva de una resolución positiva, de satisfacción, en el contexto de los acuerdos actuales. Todo esto se pone de manifiesto en las luchas recientes, desde Idle No More hasta #BlackLivesMatter, pasando por los nuevos movimientos de pobres de diversos tipos en países de todo el Occidente democrático neoliberal, que hacen explícita la incapacidad del sistema para satisfacer sus demandas y, de hecho, plantean la inconveniencia de los intentos de acomodación y recuperación que no alteran fundamentalmente las instituciones, el poder y la autoridad existentes.
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El estado de crisis actual
Si pudiéramos utilizar una sola palabra para definir el período actual, esa palabra tendría que ser crisis.
Desde la crisis económica que ha destrozado la vida de millones de personas hasta la crisis política que sacude a las democracias liberales, pasando por la crisis de confianza que socava las esperanzas de la gente, la crisis ecológica que amenaza la vida misma en el planeta Tierra y la crisis de legitimidad que afecta a todas ellas, la crisis es la consigna del día. La austeridad, la precariedad, el neoliberalismo, la inseguridad, el riesgo… son términos que reflejan el tenor de los tiempos y que están estrechamente relacionados con el clima opresivo de crisis y contribuyen a él, dando cuerpo a una sensación de crisis que lo invade todo.
Este estado de crisis adopta múltiples formas de reestructuración económica (despidos, flexibilización, producción justo a tiempo, cierres y retiradas de centros de trabajo, inseguridad y precarización del trabajo) y social (recortes de los servicios sociales, retirada de la asistencia social, privatización de los recursos públicos, escasez social y políticas de austeridad) para satisfacer a los propietarios de las empresas, los banqueros y los inversores. Todo ello va acompañado y facilitado por crisis políticas, entre las que destacan el «no alternativismo» del marco electoral (del bipartidismo único de los republicanos en EE. UU.) y el remilgo de «demasiado grande para quebrar» ante la arrogancia y la malversación de las empresas. Todo ello mientras se militariza la policía (que mata con impunidad), se castigan legislativamente los «malos pensamientos», se securitizan las fronteras y se persiguen las fobias basadas en el pánico moral de las campañas de guerra contra el terrorismo. Y todo ello está respaldado por las crisis medioambientales asociadas a las industrias energéticas y extractivas extremas, y a las guerras y conflictos relacionados con ellas (aunque son profundamente internas en cuanto a sus impactos sobre la vida humana, están míticamente externalizadas en las visiones del mundo políticas y económicas dominantes).
Las crisis de nuestro tiempo adquieren el carácter, como sugiere el comentarista social Alain Badiou, de una «ley del mundo», al menos para nuestros amos (2012, 4). Sin embargo, a pesar de la sensación, fabricada en los discursos económicos, políticos y mediáticos dominantes, de que la crisis es algo inexplicable o imparable, más allá del control humano, todas estas crisis tienen sus raíces en acciones, políticas, prácticas y visiones sociales específicas. Todas ellas forman parte y contribuyen a luchas sociales más amplias que se desarrollan a lo largo de décadas.
Tienen orígenes específicos y, en muchos sentidos, intenciones específicas. Surgen de terrenos cambiantes de conflicto y control social, de luchas por los recursos y las responsabilidades, y contribuyen a ellos, los constituyen.
El Estado siempre ha sido el instrumento por excelencia para fabricar crisis sociales. Pero el Estado tiene otras formas de fabricar crisis: una es mediante la construcción de la escasez (que también ha sido siempre la base de los Estados); otras incluyen la subordinación y separación de los pueblos, que a menudo van de la mano (la escasez como condición construida de los subordinados que, de hecho, pueden haber participado en la producción real de excedentes). Un proceso (y objetivo) fundamental de los Estados es la categorización y división de la población, en particular el intento de dividir a la población entre normal y desviada (y, por tanto, sospechosa). El Estado puede definirse como una institución para imponer normas a toda una población (Badiou 2012, 92), y en el período actual esas normas son normas de crisis y precariedad.
Las herramientas de las que dispone el Estado son bien conocidas: la violencia policial, la denegación de documentos, la denegación de servicios, los infames recortes de los recursos necesarios, la detención y las restricciones a la movilidad, etc. El castigo de los «malos pensamientos», la vigilancia y la regulación moral, decir a las mujeres lo que pueden o no pueden llevar.
Como veremos más adelante, la sensación de que vivimos en un estado de crisis tiene un doble significado: por un lado, la crisis marca nuestras condiciones de vida, de interrelación, de sentimiento colectivo e individual. Y estos Estados de crisis configuran la vida y la interacción humanas de formas que se relacionan con los procesos de acumulación y explotación (que a su vez fomentan los estados de crisis y los Estados de crisis).
La crisis se ha producido a través de, y hacia, la destrucción de los recursos colectivos compartidos de la lucha de la clase trabajadora acumulados durante décadas. Esto incluye la destrucción y eliminación de lo que yo llamo infraestructuras de resistencia de la clase trabajadora (sindicatos, centros comunitarios, grupos políticos, etc.) (Shantz 2010).
También se produce a través del descrédito de las ideas que se oponen plenamente a las ideologías del capital estatal -sobre todo el anarquismo, el socialismo, el comunismo, pero también las expresiones anticoloniales y antirracistas.
Badiouwryly reduce la crisis social y política de nuestro tiempo a las acciones de una pequeña oligarquía, una camarilla de gángsters (2012, 12-13). En sus mordaces términos, la crisis equivale a órdenes de matones de la mafia del capital, ante las que los gobiernos de todos los colores se inclinan y tiemblan:
«Privatizarlo todo. Suprimir las ayudas a los débiles, a los solitarios, a los enfermos y a los parados. Suprimir todas las ayudas a todo el mundo excepto a los bancos. No ocuparse de los pobres;dejar morir a los ancianos. Reducir los salarios de los pobres, pero reducir los impuestos de los ricos. Hacer trabajar a todo el mundo hasta los noventa años. Enseñar matemáticas sólo a los comerciantes, leer a los grandes propietarios-propietarios y la historia a ideólogos de turno». Y la ejecución de estas órdenes acabará de hecho con la vida de millones de personas.(2012, 13)
Para algunos que buscan una explicación a la crisis, ha surgido una noción de «capitalismo posmoderno». Se trata de un capitalismo de alcance y escala globales que supuestamente elude o se deshace del poder del Estado. Sin embargo, un examen adecuado muestra que este capitalismo reproduce en gran medida las formas anteriores de desarrollo capitalista y lo hace, como siempre antes, a través de despliegues específicos (pero siempre, en diversas formas, comprometidos y presentes) del Estado. Como señala Alain Badiou, ¿qué es la tan cacareada «globalización» sino el «mercado mundial» del que Marx habló hace más de 150 años? Para Badiou, «básicamente, el mundo actual es exactamente el que, en una brillante anticipación, una especie de verdadera ciencia ficción, Marx anunció como el pleno despliegue de las irracionales y, en verdad, monstruosas potencialidades del capitalismo» (2012, 12). Badiousugiere que incluso ahora ya estamos en un período más allá de la crisis y bien dentro del período de barbarie contra el que Marx vio el comunismo como la única esperanza.
En la fabricación de la crisis a través de medios sociales, el Estado es restaurado en su papel, como Marx lo llamó, de ejecutivo de la burguesía.
Al decir esto es importante aclarar que no está orientada a resultados específicos para actores específicos (tal o cual capitalista, Wal-MartoverTarget digamos) a la manera de la conspiración instrumental, sino que está orientada hacia las condiciones más conducentes a la acumulación y explotación (rentabilidad) para el capital en general.
La generalización, o socialización, de la crisis hace que el trabajo sea desesperado y dependiente. Hace que toda la clase trabajadora sea susceptible de trabajar en las condiciones menos satisfactorias. Afirma el carácter coercitivo del mercado laboral en un contexto sin alternativas.
Si uno quiere sobrevivir, trabajará en las condiciones que se le presenten.
No esperará, ni se atreverá a pedir, nada mejor. Este es el impacto social de la precariedad generalizada, socializada.
El poder, según el teórico de la vida desnuda Giorgio Agamben, «ya no tiene hoy otra forma de legitimación que la emergencia» (2000, 6). El poder «en todas partes y continuamente se refiere y apela a la emergencia, al tiempo que trabaja secretamente para producirla» (Agamben 2000, 6). Como se pregunta Agamben, «¿cómo no pensar que un sistema que ya no puede funcionar en absoluto más que sobre la base de la emergencia no estaría también interesado en preservar dicha emergencia a cualquier precio?» (2000, 6)
Esta es la vida reducida a la vida desnuda, precaria, amenazada. Y la práctica estatal, en su creciente afán de austeridad para todos menos para las élites, está dispuesta a llegar a los extremos de la violencia y la brutalidad.
El Estado ha reservado un trato especialmente violento, incluso brutal, a los más perjudicados por la crisis y a los que intentan oponerse a ella (no siempre los mismos). Desde la vigilancia policial generalizada de los barrios pobres (bajo la ideología de «ventanas rotas» de mano dura contra la delincuencia) hasta el encarcelamiento masivo, pasando por la violencia extrajudicial y las ejecuciones públicas directas por parte de la policía, en los últimos tiempos se ha producido un ataque total contra los barrios pobres y racializados, contra las comunidades de los precarios.
El tenor de los tiempos, su ejercicio abierto, sin disculpas, descarado de la violencia estatal y el coraje de la oposición de los subyugados, se expresa quizás con mayor fuerza en la rebelión de Ferguson tras el asesinato policial de Mike Brown y en las rebeliones y levantamientos que han surgido desde entonces, especialmente tras la ejecución pública y grabada por la policía de Eric Garner en Nueva York, que han convergido en torno a la bandera #BlackLivesMatter. Los numerosos asesinatos de personas negras (hombres, mujeres, transexuales) desarmadas y que no suponían una amenaza, que han recibido el necesario escrutinio y respuesta popular, muestran el carácter básico de un Estado en crisis, preparado para matar sin explicación, para llevar la crisis a las personas y comunidades pobres y marginadas de la clase trabajadora. Al mismo tiempo, la oposición valiente, clara e inquebrantable, a menudo desnuda pero siempre honesta en su expresión y cálida en su cuidado y solidaridad, proporciona uno de los ejemplos más inspiradores, prometedores y profundos de una nueva resistencia. Los movimientos han transformado verdaderamente la comprensión y las expectativas de la política frente a lo que sólo puede describirse como una violencia aterradora y la presencia real e inmediata de la letalidad sin conciencia del Estado. Frente a un Estado asesino, presentan un emergente procomún constructivo.
Alain Badiou, al reflexionar sobre el momento actual de revueltas, ve el periodo actual como similar al periodo posterior a 1848 en Europa. Es un periodo de resurgimiento de las fuerzas liberadoras de los sometidos.
Como en 1848, un periodo de despertar emerge de un periodo de triunfalismo y reacción de la clase dominante del «fin de la historia».
Si estamos en un periodo de barbarie capitalista de estado, y las crisis de nuestro tiempo proporcionan amplias pruebas de que lo estamos, entonces cabe preguntarse dónde se abre la salida de la crisis.¿Qué se plantea como equivalente en la contraposición a la barbarie anteriormente localizada en el socialismo?
Las movilizaciones de esta década han adoptado la forma de levantamientos contra la subyugación y han mostrado una voluntad (a veces incluso un compromiso) de operar fuera de los límites de la legalidad o la legalidad. Desde la organización del bloque negro durante las manifestaciones de la globalización alternativa en torno a diversas cuestiones hasta los movimientos #BlackLivesMatter iniciados en respuesta a las ejecuciones policiales de miembros de la comunidad, se ha producido una revitalización de la política que hace hincapié en la autonomía, un impulso autovalorizador que no se limita a los confines estatistas de lo político. Los levantamientos reivindican el autocuidado y el bienestar social más allá de las exigencias del Estado y de la protesta legal o pacífica, en términos estatales. También plantean demandas y proponen prácticas organizativas que van más allá de los llamamientos reformistas de la política estatista y electoral tradicional.
Los nuevos movimientos no sólo están renovando o innovando la política con su tenor y su tono, sus estrategias y tácticas, y el alcance de su visión, sino que también están innovando los modos de organizarse. Los movimientos actuales se organizan de forma descentralizada, horizontal, no jerárquica, participativa y antiautoritaria. Suelen ser autónomos, no están vinculados a partidos o estructuras políticas específicas, y se autogestionan en lugar de estar dirigidos por órganos centrales, juntas o ejecutivos. Son ágiles y expansivos.
En las democracias liberales occidentales, los nuevos movimientos contra la crisis afirman la pertenencia a una posciudadanía abierta, autoidentificada y autodeterminada de los movimientos «nadie es ilegal» y antifronteras, la soberanía anticolonial de Idle No More y los levantamientos indígenas, las acciones sin disculpas y autovalorizadoras de los nuevos movimientos de los pobres, el desafío a los regímenes de propiedad en las huelgas de alquileres y la resistencia a las ejecuciones hipotecarias, el sabotaje de la ecojusticia y los movimientos ecologistas, las alternativas asertivas del anarquismo, etcétera. Todos ellos ofrecen nuevas propuestas políticas y han sugerido nuevas infraestructuras para la resistencia. Aunque todavía se encuentran en una fase temprana de desarrollo, estas nuevas erupciones han llevado a las instituciones y organizaciones del poder económico y político, a los Estados y al capital, a su propia crisis, en un periodo de crisis, lo que sugiere una apertura en la política de resistencia y transformación social que está cambiando el terreno de la lucha política como no se había visto en décadas en contextos democráticos liberales.
Se cree que en el emplazamiento propuesto para la planta de residuos de Madrid yacen los restos de 451 personas, entre ellas el poeta de Bloomsbury Julian Bell.
Los niños de Montecarmelo no paran de gritar en los parques infantiles que flanquean las tranquilas callejuelas del cementerio municipal de Fuencarral.
Igual de volubles, aunque menos alegres, son las pancartas y carteles que cuelgan de balcones, paredes y barandillas de este barrio del norte de Madrid, vociferando su oposición a los planes del ayuntamiento de construir una enorme planta de gestión de residuos y un depósito de vehículos junto al cementerio.
Pero los escolares y los vecinos no son los únicos que podrían verse afectados por el proyecto. Si la tradición local y las investigaciones de las asociaciones históricas son correctas, en algún lugar cercano a los límites del cementerio se encuentra una fosa común con los restos mortales de 451 personas, la mayoría voluntarios extranjeros, que murieron luchando contra el fascismo durante la guerra civil española. Entre ellos, a un mundo de distancia de Charleston, la famosa casa familiar en East Sussex donde él y su hermano pequeño se peleaban y se burlaban el uno del otro, se encuentra Julian Bell, el hijo mayor de Clive y Vanessa Bell, pilares del grupo de Bloomsbury, y sobrino de Virginia Woolf.
Julian Bell. Fotografía: Alamy
Bell, un poeta que había querido luchar por la república española pero al que su familia convenció para que sirviera como conductor de ambulancias, resultó gravemente herido por la metralla de la explosión de una bomba y murió en un hospital cerca de Madrid el 18 de julio de 1937. Tenía 29 años.
Su cuerpo, junto con el de cientos de combatientes republicanos españoles y voluntarios extranjeros de las Brigadas Internacionales, recibió un entierro digno en el cementerio de Fuencarral, sus tumbas fueron marcadas y se colgó una gran placa en la pared del cementerio para honrar su sacrificio. Ese respeto no duró. En 1941, dos años después de la victoria del general Franco, sus restos fueron sacados del cementerio y arrojados a una fosa común sin señalizar, en lo que parece haber sido un ataque de rencor que coincidió con el comienzo de la invasión de Hitler de la Unión Soviética.
Las tumbas de los combatientes de las Brigadas Internacionales en el cementerio de Fuencarral, Madrid, en 1937.
Cuatro años más tarde, las tumbas fueron profanadas y los restos arrojados a una fosa común sin identificar.
Aunque se desconoce la ubicación exacta de la fosa común, los vecinos y los historiadores creen desde hace tiempo que se encuentra muy cerca del cementerio de Fuencarral, y muy posiblemente en el lugar previsto para el nuevo centro de recogida de basuras.
A las asociaciones de vecinos, que se oponen a la planta de residuos alegando que aumentará el tráfico y la contaminación atmosférica y acústica en una zona en la que hay dos colegios y una guardería, se han unido ahora grupos de conmemoración que sostienen que el proyecto corre el riesgo de profanar una importante tumba de la guerra civil.
En noviembre del año pasado, la Asociación Española de Amigos de las Brigadas Internacionales escribió a varias embajadas en Madrid, incluida la británica, pidiéndoles que plantearan el asunto al ayuntamiento. En su carta, la asociación decía que había que tomar medidas «para evitar una nueva afrenta a la memoria y la dignidad de los voluntarios internacionales caídos que, enterrados con honores en el cementerio de Fuencarral, fueron exhumados y arrojados a una fosa común en represalia por haber defendido a la república».
Ni el Ayuntamiento de Madrid ni el Ministerio de Política Territorial y Memoria Democrática respondieron a las reiteradas peticiones de comentarios. Pero un reciente correo electrónico ha dado a los activistas motivos para un cauto optimismo.
El mensaje, de la Concejalía de Cultura, consideraba plausible la teoría de la fosa común y añadía que «parece conveniente» suspender la construcción de la planta de residuos para permitir que expertos y arqueólogos del Ministerio de Memoria Democrática inspeccionen el lugar y determinen si hay restos en él.
Luis González, residente local e historiador aficionado que ha recopilado un dossier sobre la fosa común y está convencido de que se encuentra bajo las instalaciones propuestas, cree que el correo electrónico del consejo podría marcar un punto de inflexión en la campaña.
Luis González: «Si los cuerpos están ahí, el vertedero no puede estar ahí». Fotografía: Sam Jones/The Guardian
«Nos sentimos aliviados, pero desconfiamos», dice. «Si los cadáveres están allí, el vertedero no puede estar allí, por el bien de los muertos y de los vivos. Parece que al ayuntamiento no le importan mucho los vivos, pero creo que tiene que hacer algo de respeto por quienes perdieron la vida por la democracia».
El interés por la saga se extiende más allá de las amplias y modernas avenidas de Montecarmelo y del cementerio de Fuencarral, donde se encuentra la tumba de un jefe falangista local, no lejos del monumento a los ciudadanos soviéticos que lucharon por la república y del muro de placas que alaban los sacrificios de otros combatientes extranjeros.
Durante una visita a Madrid hace 13 años, otro Julian Bell acudió al cementerio en una búsqueda infructuosa de la tumba del tío que nunca conoció. Según el Julian Bell vivo -el hijo artista del hermano menor del poeta, Quentin-, su tocayo encontró un verdadero, aunque fatal, sentido de la vida en España.
«Pensó que había encontrado algo real y que participaba en algo importante», dice Bell. «Hay un relato, posiblemente apócrifo, de cuando le dijo a alguien junto a su cama mientras agonizaba: ‘Siempre quise esto. Siempre quise ir a la guerra». Para él, fue una consumación en cierto sentido estar en esa guerra y ser uno de los primeros británicos en caer contra el fascismo».
La pérdida del joven fue algo de lo que su madre, Vanessa, nunca se recuperó. «Estuvo de luto el resto de su vida», dice Bell. «La dejó hecha polvo».
También marcó profundamente al padre de Bell. «Existe la idea de que la gente de Bloomsbury hablaba mucho, pero creo que en realidad se callaban bastante», añade la artista. «Mi padre no hablaba mucho de su hermano y eso es probablemente porque el tema le cortaba demasiado. Era un gran agujero».
De vez en cuando, sin embargo, Quentin hablaba de lo «notablemente planas» que siempre le habían parecido las novias de su hermano mayor, o de lo especialmente temerario que había sido Julian al volante, a pesar de que él mismo no era un conductor modelo.
«Eran bromas de hermanos», dice Bell. «Cuando eran niños revoltosos y cachas, se pasaron la infancia dándose de hostias en el jardín de Charleston». Así, añade, es como son los hermanos.
Bell y su familia esperan que el gobierno español intervenga ahora para determinar si la fosa común en la que yacen su pariente y cientos de otras personas desde hace más de 80 años está realmente donde los activistas creen que está.
«Si está allí, debe haber respeto, y el honor por las personas que murieron en la lucha contra el fascismo debe tener prioridad sobre la ubicación particular de un lugar de conveniencia cívica», dice Bell. «Sólo hay un lugar donde pueden estar los muertos, pero hay muchos lugares donde puede estar una comodidad cívica».
Breve historia del anarquismo para dummies en 44 páginas
René Berthier
La historia del anarquismo comienza en el siglo XIX con la conjunción de dos acontecimientos:
En el plano práctico: la creación, por los trabajadores de Europa y América, de sus primeras organizaciones de resistencia y de lucha.
En el plano teórico: la elaboración, por Pierre-Joseph Proudhon, de una ideología obrera que preconiza la separación total del proletariado de la burguesía y del Estado.
Por «conjunción de dos hechos», debemos entender que estos dos hechos se produjeron más o menos al mismo tiempo, sin que uno pueda considerarse la causa del otro.
La Asociación Internacional de Trabajadores
La Asociación Internacional de Trabajadores fue fundada en Londres en 1864 por sindicalistas ingleses y activistas proudhonianos franceses. Los Estados continentales ejercieron una represión sin tregua contra las secciones obreras del continente, enviando a menudo a las tropas a disparar contra los huelguistas, como ocurrió en Bélgica contra los mineros de Borinage. Lejos de desanimar a los trabajadores, la represión reforzó la Internacional, cuya función era sobre todo organizar la solidaridad obrera más allá de las fronteras, gracias sobre todo a los fondos de socorro. Todavía no se puede hablar de «anarquismo», pero los ingredientes están ahí: los trabajadores deben luchar por su completa emancipación organizándose totalmente libres de cualquier interferencia del Estado y del Capital. El legado de Proudhon, muerto en 1865, también está ahí. Cuando Bakunin se unió a la AIT en 1868, retomó este legado y lo radicalizó. En el seno de la Internacional coexistieron diferentes corrientes, pero pronto surgió la oposición entre los partidarios de dos «proyectos»:
Los que querían mantener la forma sindical de la Internacional, es decir, una organización que agrupara a los trabajadores en función de su papel en el proceso de producción (Bakunin y sus amigos);
Los que querían animar a la clase obrera a tomar el poder mediante elecciones y formar partidos políticos nacionales (Marx y sus amigos).
La primera opción condujo a la afirmación de la Internacional como herramienta exclusiva de lucha del proletariado bajo el régimen capitalista, y luego como organizadora de la sociedad en una sociedad liberada de la explotación. Este papel organizador fue posible gracias a la doble estructura de la Asociación Internacional de Trabajadores: vertical a través de los sindicatos establecidos en las empresas, y geográfica a través de las «secciones centrales» establecidas en el lugar de residencia.
La segunda opción implicaba transformar la Asociación Internacional de Trabajadores en un instrumento político y subordinarla al partido. Marx nunca fue más que el representante de una hipotética federación alemana en la AIT, pero finalmente asumió el control del Consejo General de la AIT (establecido en Londres) y ejerció un poder desproporcionado a su «base obrera», que de hecho no existía, ya que nunca hubo una federación alemana en la Internacional. Al centralismo de Marx, Bakunin y sus camaradas oponían el federalismo, es decir, un sistema de organización basado a la vez en la autonomía de las secciones y en su coordinación, principio que sería aplicado por la Comuna de París en 1871. Una vez más, no podemos hablar todavía de anarquismo, pero así como los ingredientes teóricos se encontraban en Proudhon, los ingredientes prácticos se encuentran en las descripciones que Bakunin hace del movimiento obrero de su época, descripciones que prefiguran de manera asombrosa lo que iban a ser poco después el sindicalismo revolucionario y el anarcosindicalismo. En el Congreso de la AIT de Basilea, 7 de septiembre de 1869, el 63% de los delegados se unieron en torno a las tesis de Bakunin, frente a sólo el 31% para Marx. El Congreso de La Haya (septiembre de 1872), en el que Bakunin y James Guillaume fueron expulsados, es un monumento a la falsificación de mandatos y a la manipulación.
El Congreso de Saint-Imier
En respuesta, la Federación del Jura convocó inmediatamente un congreso internacional extraordinario en Saint-Imier (Suiza), al que asistieron todas las federaciones constituidas, en el que se desautorizaron las decisiones de La Haya que habían excluido a Bakunin y James Guillaume. Marx y Engels respondieron excluyendo a todas las federaciones que no aceptaban las decisiones de La Haya: en otras palabras, ¡excluyeron de la I Internacional a todo el movimiento obrero organizado en la Internacional!
En consecuencia, la AIT «marxiana» desapareció de la circulación: en realidad, fueron Marx y sus amigos quienes se separaron. Fue a partir del Congreso Internacional de Saint-Imier cuando empezó a surgir el anarquismo, y la muy reciente Federación Italiana ya se reivindicaba anarquista. El Congreso propuso también la conclusión de un «pacto de amistad, solidaridad y defensa mutua entre las federaciones libres», estableciendo una correspondencia directa y una defensa conjunta entre ellas, para «la salvación de esta gran unidad de la Internacional». Por último, el Congreso declaró que «la destrucción de todo poder político es el primer deber del proletariado», que «toda organización de un poder político llamado provisional y revolucionario para llevar a cabo esta destrucción no puede ser más que un engaño más y sería tan peligroso para el proletariado como todos los gobiernos existentes en la actualidad» y que «los proletarios de todos los países deben establecer, al margen de toda política burguesa, la solidaridad de la acción revolucionaria».
La constitución de la AIT llamada «antiautoritaria» en Saint-Imier en 1872 no era una AIT nueva, como puede leerse a menudo en las publicaciones burguesas y marxistas, y desgraciadamente también a veces en la literatura anarquista. La AIT «antiautoritaria» era la misma AIT, constituida en un congreso extraordinario que decidió rechazar las decisiones del congreso ordinario anterior y modificó sus estatutos. La rama federalista o «antiautoritaria» de la Primera Internacional estaba fuertemente implantada en Italia, España, Suiza, Bélgica y Francia, con grupos más pequeños en Estados Unidos, Argentina y Uruguay, y más marginalmente en Alemania y los países nórdicos. La AIT «antiautoritaria» sobrevivió unos años más tras el congreso de Saint-Imier, pero en 1878 se decidió no convocar más congresos: habían cambiado mucho las mentalidades, pero también la sociedad de la época.
Fue con el fin de la Asociación Internacional de Trabajadores cuando comenzó la historia del movimiento anarquista como movimiento político específico, pero también fue en ese periodo cuando se estableció la separación entre dos corrientes dentro del movimiento «antiautoritario», una de carácter sindicalista y otra de carácter político, específicamente anarquista: es decir, el sindicalismo revolucionario y el comunismo anarquista. Bakunin siempre había dicho que la Internacional no debía tener un programa obligatorio porque el movimiento obrero internacional no era homogéneo desde el punto de vista de su desarrollo. La imposición de un programa único llevaría inevitablemente a las diferentes corrientes a intentar imponer su propio programa y, en última instancia, a dividirse, momento en el que, decía el revolucionario ruso, habría «tantas Internacionales como programas».
La AIT tenía que centrarse absolutamente en su tarea de unir al proletariado de todos los países en una única organización y poner en práctica la solidaridad internacional. La escisión en el seno del movimiento «antiautoritario» -que existía desde hacía varios años- se concretó en el congreso de Verviers (septiembre de 1877), cuando los que ahora se llamaban claramente anarquistas obligaron a la WIL a adoptar un programa anarquista, haciendo así lo que Bakunin había criticado a Marx por querer hacer. De ser una organización de clase que reclutaba en función del papel de sus miembros en el proceso de producción, como en los sindicatos, la llamada AIT «antiautoritaria» se había convertido en una organización de afinidad, una organización política, que reclutaba en función del acuerdo sobre un programa.
Ataques
La Asociación Internacional de Trabajadores había desarrollado la idea de la «propaganda por los hechos», pero no se trataba en absoluto de terrorismo o de acciones violentas. La propaganda por el hecho era la propaganda por el ejemplo, a través de iniciativas constructivas: creación de sindicatos, bibliotecas, bolsas de trabajo, escuelas, cooperativas, etc.
Bakunin había preconizado la propaganda por el hecho, pero algunos militantes anarquistas habían interpretado la expresión de manera completamente diferente, en el sentido de acción violenta. Bakunin había preconizado la propaganda por el hecho, pero algunos militantes anarquistas habían interpretado la expresión de manera completamente diferente, en el sentido de acción violenta, y así la expresión se aplicó al período de los atentados anarquistas, un período muy corto, pero que identificó definitivamente el anarquismo con el terrorismo y las bombas.
En primer lugar, se trata del periodo que siguió al aplastamiento de la Comuna de París, que fue seguido por la ejecución de decenas de miles de comuneros y el envío de otros incontables, incluidos niños, a la colonia penal. Tras la Comuna, el 22 de mayo de 1871, Adolphe Thiers telegrafió a los prefectos de la nueva República Francesa: «El suelo está sembrado de sus cadáveres; este espantoso espectáculo servirá de lección». Tras la instauración de un gobierno que reprimía ferozmente a cualquier persona acusada de pertenecer a la Internacional, siguió un periodo de terror masivo. Fue también un periodo de opresión inimaginable, durante el cual cualquier desafío al orden establecido equivalía a la condena. Era una época de gran miseria para la clase obrera, en la que los patronos y sus secuaces, los ingenieros y capataces, tenían todo el poder y eran totalmente arbitrarios en el lugar de trabajo.
Era una época en la que robar un conejo te costaba ocho años de cárcel. Inevitablemente, una situación tan opresiva provocaba reacciones viscerales: reacciones espontáneas de rabia llevaban a los obreros a defenestrar a un ingeniero, a revolver a un capataz, etc. Para la policía, esos atentados eran muy oportunos porque se achacaban sistemáticamente a los anarquistas. En realidad, los anarquistas no inventaron los atentados, sino que se limitaron a retomar las prácticas espontáneas del proletariado. Por otra parte, si nos fijamos en la cincuentena de atentados registrados en Francia durante el periodo 1881-1914, en los que murieron una veintena de personas, a veces en condiciones atroces, pocos de ellos pueden atribuirse realmente a los anarquistas. La imbecilidad y el gusto por el patetismo de algunos militantes transformaron a los autores de esos atentados en héroes para los que se escribieron canciones. Y olvidamos que Ravachol no fue juzgado y ejecutado por sus atentados, sino por haber asesinado a un anciano de 90 años en condiciones espantosas. Algunos de estos atentados fueron sorprendentemente amateurs, muchos erraron su objetivo y algunos explotaron con sus propias bombas. Los atentados llamados anarquistas mataron a muchos más obreros inocentes que jueces, patronos o hombres de Estado, pero también mataron a mucha menos gente que el capitalismo y el Estado en la misma época. Para vengar a Ravachol, el anarquista Meunier detonó una bomba el 25 de abril de 1892 que mató a un tipógrafo y al dueño de un restaurante, ambos murieron horriblemente. Émile Henry llevó a cabo un atentado para vengar a Vaillant. El anarquista argentino Simón Radowitzky fue condenado a 21 años de cárcel por el asesinato de Ramón Lorenzo Falcón, jefe de policía responsable de la masacre de trabajadores durante la manifestación del 1 de mayo organizada por la FORA, y de nuevo en 1923, cuando Kurt Wilckens mató al teniente coronel Varela, responsable del asesinato de 1.500 trabajadores agrícolas en huelga en la Patagonia. Aunque los llamados atentados «anarquistas» estimularon un malsano romanticismo revolucionario en algunas personas, en realidad molestaron enormemente a la inmensa mayoría de los anarquistas, aquellos que luchaban contra el Capital y el Estado en el lugar de trabajo y en sus barrios. En 1913 se celebró en París un congreso con el objetivo de unificar el movimiento anarquista francés.
Este congreso, totalmente eclipsado por el juicio a la banda Bonnot, que se celebraba al mismo tiempo, se caracterizó por un firme distanciamiento tanto del individualismo como del terrorismo. Las trágicas consecuencias de otros dos atentados son bien conocidas: en 1914, el nacionalista serbio Gavrilo Princip asesinó a tiros al archiduque Francisco Fernando de Austria; en 1933, el militante de ultraizquierda holandés y miembro de la Oposición Obrera de Izquierda (LAO) Marinus van der Lubbe incendió el Reichstag de Berlín. En ambos casos, sería ingenuo creer que si los responsables se hubieran abstenido de estos actos, los acontecimientos que siguieron -la declaración de guerra en 1914 y la llegada de Hitler al poder en 1933- no habrían tenido lugar.
Huérfanos de la Internacional
Cuando desapareció la AIT «antiautoritaria», muchos militantes se encontraron «huérfanos» de la Internacional. Persistieron en sentirse vinculados a la gran familia socialista y siguieron participando en los congresos socialistas internacionales organizados por los socialdemócratas, algo que la mayoría de los trabajadores socialistas no discutían. Pero en 1891, cuando los anarquistas quisieron participar en los congresos de París y Bruselas, su presencia dio lugar a violentas protestas, y un gran número de delegados obreros ingleses, holandeses e italianos, indignados por este comportamiento, se retiraron. Los socialistas, que aún no se sentían suficientemente fuertes, no votaron ninguna medida sobre la cuestión parlamentaria, pero fue en el congreso de Zurich de 1893 cuando creyeron que se habían salido con la suya, al someter a votación una moción en la que se afirmaba que «todas las cámaras sindicales serán admitidas en el próximo congreso; [así como] los partidos y agrupaciones socialistas que reconozcan la necesidad de la organización obrera y de la acción política». En aquella época, el abismo entre el anarquismo y la socialdemocracia aún no se había ensanchado irremediablemente. En la Europa de los años 1880, los militantes o los grupos socialistas locales se pasaron con frecuencia al anarquismo, como ocurrió en Francia, Alemania, Inglaterra, Países Bajos e Italia. El debate sobre la conveniencia de participar en la acción electoral fue generalmente el detonante de estos movimientos, por lo que no se trataba de un debate académico entre Bakunin y Marx, sino de un problema que los militantes se planteaban realmente, a menudo tras haber tenido experiencias concretas al respecto. La resolución socialista de 1893, que exigía a los socialistas «dedicar todos sus esfuerzos» a la acción parlamentaria, convirtiéndola así en obligatoria, marginó a los anarquistas, pero también marginó a una serie de socialistas opuestos al parlamentarismo, así como a aquellos para los que la acción parlamentaria era sólo una opción entre otras, y a los que la habían probado y la habían encontrado poco concluyente. La ruptura definitiva se produjo en 1896, cuando los anarquistas, expulsados por la puerta en 1893, volvieron por la ventana en 1896, en el Congreso de Londres, como delegados sindicales. De los cuarenta y tres delegados obreros franceses, veinte eran anarquistas notorios, entre ellos Émile Pouget y Fernand Pelloutier… Hicieron falta tres días de batalla, que los socialistas ganaron por poco, para que se aprobara una resolución que excluía de los futuros congresos a cualquier agrupación, incluso corporativa, que no aceptara la necesidad del parlamentarismo. A partir de entonces, las dos corrientes del socialismo se encontrarían en permanente oposición.
La jornada de 8 horas
Aunque la AIT había defendido la reducción de la jornada laboral, las primeras batallas por la jornada de 8 horas tuvieron lugar en Estados Unidos: cientos de miles de trabajadores se declararon en huelga por esta reivindicación en la década de 1880. El 3 de mayo de 1886, una reunión en Chicago fue violentamente dispersada por la policía, con el resultado de muertos y heridos. Cinco anarquistas, varios de los cuales no estaban en la manifestación, son condenados a muerte.
Una gran ola de solidaridad internacional lleva a la instauración del 1 de mayo como día de recuerdo y de lucha obrera. 1906 es testigo de una huelga general en Francia organizada por la CGT a favor de la jornada de ocho horas. El famoso anarquista italiano Malatesta se entusiasmó y acudió a participar en la manifestación, pero se marchó muy decepcionado cuando se dio cuenta de que la jornada de ocho horas no se había conseguido al primer intento. Esta actitud es indicativa del abismo que separaba al sindicalismo revolucionario de una parte del movimiento anarquista, incapaz de ver que una reivindicación de tanta importancia no triunfaba nunca al primer intento. Sin embargo, en muchas empresas, esta huelga tuvo importantes «efectos colaterales», que rara vez se mencionan, en términos de aumentos salariales, pero también de reducciones de jornada. Otro acontecimiento que confirmó la opinión desfavorable de Malatesta sobre el sindicalismo fue el Congreso Anarquista Internacional de Ámsterdam de 1907, conocido sobre todo por el debate «histórico» entre el joven Pierre Monatte y el veterano Errico Malatesta. Se trataba de saber si la organización sindical era suficiente como organización revolucionaria, si el sindicato era la célula básica de la sociedad futura, o si era fundamentalmente reformista, o incluso si debía ser doblada por una organización anarquista «específica». Malatesta volvió del congreso de Amsterdam con la convicción reforzada de que el sindicalismo era reformista por naturaleza, y fue sin duda después de este congreso cuando Monatte empezó a desvincularse claramente del movimiento anarquista. En realidad, la lectura de las actas del congreso de Amsterdam revela que había otro debate, probablemente tan importante, si no más: ¿debemos organizarnos o no?
Los anarquistas contra los sindicatos
A finales del siglo XIX, muchos anarquistas eran activos en los sindicatos, pero algunos de ellos, sin duda los más «visibles», los que escribían en las publicaciones del movimiento, consideraban que el trabajo de los anarquistas en los sindicatos no era útil, o incluso perjudicial. Otros pensaban que los anarquistas no necesitaban desarrollar una estrategia coherente y concertada dentro de la organización de masas; lo mejor que podían hacer era utilizar el movimiento sindical como un lugar para la «propaganda anarquista», en resumen, para reclutar. Esta falta de visión global tendría consecuencias dramáticas una década más tarde, tras la Revolución Rusa, porque impediría a los sindicalistas de la CGT y a los anarquistas organizar la resistencia a la penetración bolchevique en la organización sindical. En Francia, al final de la Asociación Internacional de Trabajadores le había seguido una «generación perdida»: durante unos treinta años, el recuerdo de la Internacional Federalista y el de Bakunin se habían desvanecido, Si bien el anarquismo es una doctrina política global cuyo campo de reflexión abarca la sociedad en sus diversas manifestaciones, la revolución, una teoría del conocimiento, etc., algunos anarquistas hicieron de carniceros con la doctrina y la trocearon en salchichas; decidieron extraer un aspecto particular del cuerpo principal de la doctrina y hacer hincapié sólo en un aspecto parcial de la misma.
Mientras que en Proudhon y Bakunin hay una reflexión extremadamente elaborada sobre el individuo, sobre la libertad individual, pero una reflexión ligada a su doctrina general, nosotros creamos un anarquismo-individualismo por derecho propio como vía exclusiva hacia la emancipación. Otros fueron a buscar lo que Bakunin decía sobre la insurrección y declararon: «¡Sólo mediante la insurrección podremos emancipar a la humanidad!Aunque la actividad insurreccional de Bakunin era innegable -participó en cuatro insurrecciones-, siempre insistió en que era sólo un aspecto de la actividad revolucionaria y que sólo un movimiento de masas del proletariado organizado podía conducir al éxito. Otros decían que sólo a través de la educación podía emanciparse la humanidad, otros el vegetarianismo, el esperantismo, el nudismo, el amor libre, etc. En realidad, el anarquismo, como movimiento emancipador, incluye todos estos «trozos de salchicha»: no puede concebirse sin educar a la clase obrera, sin prever la actividad insurreccional en ciertos casos y bajo ciertas condiciones, sin afirmar con fuerza la necesidad de emancipar al individuo, sin insistir en la igualdad de los sexos, sin excluir la posibilidad de reconsiderar nuestros hábitos alimenticios, sin afirmar la libertad sexual, etc. El anarquismo es todo esto al mismo tiempo. El anarquismo como doctrina se basa en la idea de que la sociedad preexiste al individuo y que es la sociedad la que permite al individuo, en determinadas condiciones, desarrollarse y florecer. El anarquismo individualista, por el contrario, afirma que el individuo sólo puede florecer contra la sociedad. Es comprensible que una misma doctrina no pueda basarse en dos postulados antagónicos. Sin embargo, se piense lo que se piense de ella, la corriente individualista, que en su mayoría apoyaba a los partidarios de los atentados, existió desde finales del siglo XIX hasta la Segunda Guerra Mundial, a pesar de sus múltiples formas y de su carácter a menudo huidizo. Los partidarios de esta corriente desempeñaron a menudo un papel muy negativo: participando en atentados, intentando impedir que el movimiento se organizara, contribuyendo a forjar en la opinión pública la imagen de que el anarquismo se reducía al individualismo y a los atentados. Sin embargo, en este movimiento hubo hombres y mujeres que desempeñaron un papel decisivo en ámbitos quizás poco frecuentados por los anarquistas llamados «sociales», en particular en la reivindicación del derecho a la anticoncepción y al aborto, en la lucha antimilitarista, etc., aunque estos campos de acción no fueran dominio exclusivo de los anarquistas individualistas. Hay que decir, sin embargo, que la mayoría de los militantes anarquistas de finales del siglo XIX y principios del XX, los menos «visibles» porque no formaban parte de los consejos de redacción de los periódicos libertarios y porque tenían que ganarse la vida en las fábricas, talleres y oficinas, estaban en primera línea de la lucha de clases en la lucha contra la patronal. Estos militantes no hacían mucho ruido, pero estaban muy presentes, aunque otros anarquistas consideraran negativa su actividad en los sindicatos.
El sindicalismo revolucionario
James Guillaume, compañero de Bakunin, que ahora vivía en París y estaba muy cerca del movimiento sindicalista revolucionario, empezó a publicar textos olvidados de Bakunin en 1903. En 1907 -el movimiento sindicalista revolucionario estaba en pleno apogeo- se publicó Politique de l’Internationale, que Bakunin había escrito en 1869. En un primer momento, los anarquistas se muestran entusiasmados porque consideran que este texto demuestra que el sindicalismo revolucionario es el anarquismo en acción. Pero los militantes sindicalistas revolucionarios (entre los que había muchos anarquistas) empezaron a desarrollar la idea de que el sindicato bastaba para todo, lo que significaba claramente que los partidos, pero también los grupos anarquistas, no eran útiles. Poco a poco, por tanto, los anarquistas llegaron a rechazar los sindicatos, acusándolos de ser intrínsecamente reformistas y criticando a los anarquistas por «perderse» en la acción sindical. Sin embargo, los anarquistas habían desempeñado un papel esencial en los inicios del movimiento sindical. Aunque no habían fundado las bolsas de trabajo, desempeñaron un papel decisivo en su fortalecimiento cuando se constituyeron como federación en 1902 y Fernand Pelloutier asumió su dirección. En 1899, el propio Pelloutier había lanzado su «Carta a los anarquistas» para animarles a implicarse en el movimiento obrero. Muchos de ellos respondieron a su llamamiento, al menos los que aún no estaban implicados en el movimiento sindical: la CGT de la época incluía a muchos anarquistas anónimos, y aunque Émile Pouget ayudó a crear un sindicato textil en 1879, muchos otros permanecieron olvidados por la historia. Este mismo Émile Pouget se convirtió más tarde en vicesecretario de la CGT. Dignos herederos de Proudhon y Bakunin, los sindicalistas revolucionarios y los anarquistas de la CGT afirmaron la necesidad de organizar al proletariado al margen de la influencia de la burguesía y de los partidos políticos. Esta independencia del movimiento sindical, que ya había sido proclamada en textos anteriores, fue confirmada en una resolución votada en 1906 en el Congreso de Amiens, conocida como la «Carta de Amiens», cuyo objetivo era contrarrestar las acciones de los socialistas guesdistas que querían aprobar una moción que habría conducido a la subordinación del sindicato al partido. La Carta de Amiens, que fue aprobada por una amplísima mayoría (incluidos los anarquistas), estaba en total continuidad con la Internacional Federalista; afirmaba en sustancia que el sindicato, hoy grupo de resistencia contra la patronal y el Estado, sería mañana el encargado de organizar una sociedad emancipada de la explotación. Sin embargo, debemos rectificar lo que me parece una interpretación errónea de la Carta de Amiens. Mientras que se la presenta como el texto que expone más claramente los principios del sindicalismo revolucionario, como el texto que marca de alguna manera el apogeo del sindicalismo revolucionario, pienso por el contrario que se trata de un texto de compromiso que las corrientes revolucionarias de la CGT (anarquistas y sindicalistas revolucionarios) se vieron obligadas a aceptar. Por una parte, federaciones enteras controladas por los reformistas se habían unido a la CGT y contribuían a invertir la relación de fuerzas; por otra, gracias al carácter electivo de los mandatos, los representantes electos revolucionarios eran sustituidos progresivamente por 23 reformistas. Por último, una serie de grandes fracasos huelguísticos entre 1907 y 1909 contribuyó al debilitamiento de la corriente sindicalista revolucionaria, que, si bien conservaba aún cierta fuerza, en particular la anarquista, declinaba inexorablemente.
Cuando estalló la guerra en 1914, ya no era posible calificar a la CGT de «sindicalista revolucionaria»: la Carta de Amiens era de hecho un compromiso al que los revolucionarios se vieron obligados a someterse para intentar preservar al menos la noción de independencia sindical, pero también para evitar una escisión con los reformistas. Pero en realidad, cuando leemos los comentarios muy satisfechos de los dirigentes socialistas sobre el congreso de Amiens, comprendemos que en realidad fue una derrota para los revolucionarios y, a pesar de todo lo que se dijo de ella, el acta que establecía la división del trabajo entre sindicatos y partidos, división a la que siempre se habían opuesto los anarquistas de la CGT y los sindicalistas revolucionarios. Recordemos las palabras del guesdista Victor Renard, que declaró poco después de Amiens que «los anarquistas que predominan en la CGT han aceptado amordazarse a sí mismos».[1]
Otras organizaciones sindicales que aparecieron en el mundo en la misma época adoptaron líneas diferentes: en Argentina, la FORA, y en España la CNT-FAI, eran organizaciones sindicales que tenían como objetivo el comunismo libertario. En Cuba, el movimiento anarquista estaba muy implantado en el movimiento sindical. Los anarquistas cubanos publicaron su primer periódico en 1886; en China, los estudiantes que habían estudiado en Francia difundieron las ideas anarquistas: los libertarios estaban bien implantados en el sur del país y desempeñaron un papel importante en las grandes huelgas de Cantón de 1927. El movimiento anarquista y anarcosindicalista fue poderoso en Bulgaria, contribuyendo de forma importante a la lucha contra la ocupación turca al insistir en la dimensión social de la emancipación. Hicieron lo mismo durante la Segunda Guerra Mundial: en 1945 imprimían un semanario con una tirada de 30.000 ejemplares. Los anarquistas y anarcosindicalistas chinos, búlgaros y cubanos fueron liquidados por las autoridades comunistas. La IWW (Industrial Workers of the World) también se desarrolló en Estados Unidos, Chile, Sudáfrica y Australia, mientras que en Suecia la SAC, una organización muy minoritaria, luchó contra la hegemonía de la LO reformista.
Apoyo a la Revolución Rusa
La Revolución Rusa fue un acontecimiento de enorme importancia para el movimiento obrero internacional y, en particular, para el movimiento sindicalista libertario y revolucionario, cuyo apoyo entusiasta se basó en lo que los activistas sabían sobre los acontecimientos que se desarrollaban en Rusia, que en aquel momento no era mucho. Muchos militantes pensaban que los soviets eran una especie de bolsa de trabajo y que Lenin era bakuniniano… Así que durante un tiempo hubo cierta confusión, ya que en mayo de 1920 la policía francesa detuvo a los dirigentes de una «Federación Comunista de Soviets» y de un «Partido Comunista», ¡ambos de tendencia anarquista!
Poco a poco, sin embargo, la información se fue filtrando y la realidad del régimen se hizo evidente, para los que querían ver, en cualquier caso. Los anarquistas fueron los que más rápido abrieron los ojos, pero había una profunda división en el movimiento sindical revolucionario. Por iniciativa del partido bolchevique, se había creado una Internacional Comunista y su homóloga sindical, la Internacional Sindical Roja. ¿Había que apoyarlas?
Una parte de la corriente sindicalista revolucionaria, encabezada por Pierre Monatte, estaba a favor de la adhesión a la Internacional Sindical Roja, mientras que otra parte, encabezada por Pierre Besnard, se oponía.
Esta división fue favorable a los comunistas, que pudieron así hacerse con la dirección de la CGT-U, escisión de la CGT. Para entonces, ya se disponía de información sobre la situación en Rusia, y los sindicalistas revolucionarios que apoyaban la adhesión a la Internacional Sindical Roja lo hacían con pleno conocimiento de causa. En el congreso fundacional de la Internacional Comunista habían participado organizaciones sindicalistas revolucionarias: la FAUD alemana, la CNT-FAI española, la USI italiana, etc. Los delegados de estas organizaciones, conscientes de la represión sufrida por el movimiento obrero y campesino ruso, se negaron a afiliarse. Por ello se decidió crear en 1922 en Berlín una nueva organización internacional en el espíritu de la creada en 1864, que se llamaría también Asociación Internacional de Trabajadores. Se adhirieron trece organizaciones, que representaban a un millón y medio de trabajadores. Las organizaciones que aceptaron adherirse a la Internacional Sindical Roja fueron todas, al cabo de un tiempo, «bolchevizadas», controladas por los partidos comunistas que se habían creado. El propio Pierre Monatte, siguiendo la lógica de sus elecciones, se afilió al Partido Comunista Francés, que necesitaba el respaldo de figuras sindicales históricas para atraer a los trabajadores, pero muy pronto fue excluido cuando ya no era necesario. La escisión del movimiento sindical revolucionario entre los partidarios de la Internacional Sindical Roja y sus opositores condujo a la fundación en 1926 de una nueva organización, la CGT-Sindicalista Revolucionaria (CGT-SR) por Pierre Besnard y sus amigos, una de cuyas razones fue el asesinato en 1924 de dos militantes anarcosindicalistas a manos de comunistas en una reunión. La CGT-SR nunca contó con un gran número de afiliados -15.000 en el mejor de los casos-, pero fue muy activa y desempeñó un papel importante en el apoyo a los libertarios españoles durante la guerra civil.
Anarquistas en Rusia
Los anarquistas desempeñaron un papel decisivo durante la revolución rusa, en los soviets, entre los soldados y, sobre todo, en los comités de fábrica. Pero nunca estuvieron suficientemente organizados y unidos para desempeñar un papel dirigente. Además, las divisiones que, en Europa, marcaron la corriente sindicalista del movimiento del 27 y la corriente anarquista comunista, se reprodujeron también en Rusia. Fue en Rusia donde apareció por primera vez el término «anarcosindicalista».
Entre los marineros de Kronstadt había muchos anarquistas que se oponían a las autoridades bolcheviques, exigiendo libertad de propaganda para todas las organizaciones de izquierda, soviets libres, raciones de comida iguales para bolcheviques y no bolcheviques, etc. La insurrección de Kronstadt fue salvajemente reprimida por las autoridades comunistas. Lo mismo ocurrió en Ucrania, donde hubo dos grandes movimientos insurreccionales: el dirigido por Nestor Makhno, principalmente en el campo, y el de Maryusa Nikiforova, principalmente en las ciudades. Maryusa Nikiforova desempeñó un papel decisivo, como luchadora, en la Revolución y en la guerra civil que la siguió. Con sus apasionados discursos ante un auditorio de más de 10.000 marineros, desempeñó un papel fundamental en la adhesión de los marineros de Kronstadt a la revolución el 3 de julio de 1917. Aunque era más conocida que Makhno en aquella época, fue expurgada de la historia de este periodo tanto por comunistas como por anarquistas, excepto por Makhno, que le rindió homenaje. Nikiforova fue capturada por los blancos y ejecutada, junto con su marido, el 16 de septiembre de 1919.
Los fracasos del movimiento anarquista en Rusia empujaron a los anarquistas rusos y ucranianos a intentar reconsiderar de arriba abajo la teoría, la organización y la estrategia del movimiento anarquista para adaptarlo al contexto moderno de la época. Voline, que estaba al lado de Makhno, intentó una «síntesis» de las diferentes corrientes del movimiento anarquista, al igual que Sébastien Faure, pero con un espíritu completamente diferente. Makhno y su compañero Archinov elaboraron una «plataforma organizativa» que fue muy mal recibida en Europa occidental, donde se consideró que estaba demasiado inspirada en el bolchevismo. También hay que mencionar el papel decisivo desempeñado por los anarquistas en los movimientos de consejos en Alemania, donde existía la FAUD, una organización con hasta 200.000 miembros; en Italia, donde el sindicalismo revolucionario organizó a 150.000 trabajadores en la USI; y Hungría, donde surgió un importante movimiento de consejos en el que los anarquistas tuvieron una fuerte presencia: el anarquista Gustav Landauer, comisario de educación de la Comuna de Munich, fue asesinado en 1919, poco después que Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht. El poeta Erich Mühsam pasó años en prisión y murió en un campo de concentración en 1934.
España
España era una tierra donde el anarquismo había mantenido una presencia permanente desde la creación de las secciones de la AIT por los bakuninianos, prácticamente sin interrupción desde 1868 hasta el golpe de Estado fascista de julio de 1936, cuando el movimiento libertario estuvo presente en forma de organización de masas que desempeñó un papel decisivo en la lucha contra Franco. El movimiento obrero revolucionario contaba así con 70 años de experiencia de lucha y organización, y una revolución obrera y campesina respondió al golpe de Estado fascista tomando el control de toda la economía, incluida la agricultura, en las zonas no ocupadas por los fascistas, es decir, la mitad del país. El anarcosindicalismo español representaba a gran parte del proletariado combativo de España, y fueron los grupos de asalto de la CNT y la FAI y, en menor medida, los del POUM, los que frenaron el golpe de Estado fascista de Franco el 19 de julio de 1936, los que tomaron los cuarteles, ocuparon los puntos estratégicos y armaron a la clase obrera.
Fue por iniciativa de la CNT-FAI que se organizó la producción, tanto en la industria como en la agricultura, haciendo posible una lucha de tres años que, al final, se perdió: pero el hecho es que España es el único caso en la historia en el que un proletariado organizado fue capaz de poner fin -aunque temporalmente- al ascenso del fascismo. El anarcosindicalismo español consiguió casi instantáneamente organizar la producción industrial y agraria socializada en las regiones donde se estableció y que no cayeron en manos franquistas, fundamentalmente: Levante, Cataluña (uno de los principales centros industriales junto con el Noroeste) y Aragón donde, de una población de 433.000 habitantes en la zona republicana, había 200.000 campesinos agrupados en colectividades agrarias. La UGT desempeñó un papel innegable en este proceso, como aliada de la CNT, hasta que cayó bajo control comunista. Los militantes anarcosindicalistas españoles habían recordado constantemente a los obreros y campesinos que un día tendrían que luchar para defender sus intereses y la causa del socialismo, y que para ello debían organizarse en sus sindicatos para tomar el control de la producción. Y cuando, por razones tácticas y para no romper la «unidad antifascista» que los demás componentes de la República burlaban descaradamente, la dirección del movimiento libertario intentó frenar la colectivización de la economía que la clase obrera y el campesinado habían puesto en marcha, los proletarios españoles supieron no hacer caso de estos mandatos. En España, sólo gracias a que los militantes de la CNT-FAI, a menudo apoyados por los de la UGT, consiguieron organizar rápidamente la producción industrial y agrícola sobre una base colectivista y libertaria, se pudo mantener el esfuerzo bélico durante casi tres años, fueran cuales fueran los avatares militares de esa guerra.
Mientras que en Rusia los bolcheviques fueron incapaces de resolver la contradicción entre el campo y las ciudades, en España se socializó la mayor parte de la tierra, lo que permitió abastecer a las ciudades. Sin la CNT-FAI, una organización de masas con un millón de afiliados, el fascismo se habría impuesto en toda España en julio de 1936. En aquella época, la afiliación comunista era insignificante. Sin embargo, un examen del contexto internacional de la época resulta más convincente. El ciclo revolucionario que había comenzado con el final de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa estaba llegando a su fin en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, y los anarcosindicalistas españoles tenían muchos enemigos a los que enfrentarse, y ningún aliado. Franco, apoyado activamente por Hitler y Mussolini, golpeó al movimiento obrero de lleno en la cara. Pero fue Stalin, el que, por la espalda, hizo todo lo posible para impedir el éxito de una revolución que no controlaba. También desde otro ángulo, fueron golpeados por los demócratas burgueses. También hay que tener en cuenta la neutralidad del Frente Popular francés, que se negó a suministrar las armas que necesitaban los obreros españoles. Por lo tanto, fue un milagro que los obreros y campesinos españoles pudieran resistir durante tres años [2] .
Después de la Segunda Guerra Mundial
La Segunda Guerra Mundial tuvo consecuencias catastróficas para el movimiento libertario. Las organizaciones anarquistas y anarcosindicalistas de los países donde el fascismo había arraigado fueron literalmente exterminadas: España. En todos los países de América Latina donde las dictaduras militares llegaron al poder, los anarquistas y los anarcosindicalistas fueron liquidados o pasaron a la clandestinidad, e innumerables activistas fueron ejecutados, encarcelados, torturados o forzados al exilio. En los países de Europa del Este, todos los movimientos libertarios desaparecieron con la ocupación soviética, y el anarquismo como fuerza organizada quedó reducido a casi nada;Sin embargo, al igual que tras la Comuna de París, la llama del anarquismo arde bajo las brasas, y pequeños grupos de militantes no cesan de reunirse, publicar, difundir ideas y dar ejemplo con sus prácticas. Los militantes en el exilio mantuvieron el contacto con los de «dentro», es decir, con los que se habían quedado tras la instauración del fascismo o de las dictaduras militares, a pesar de los inevitables conflictos que este tipo de situación engendra. Las direcciones en el exilio reivindicaban la dirección del movimiento interno, mientras que los que permanecían en el país querían ser los únicos en decidir las estrategias a poner en marcha, continuando obstinadamente la organización clandestina y las luchas. Este fue particularmente el caso de España: cuando murió Franco, el anarquismo y el anarcosindicalismo reaparecieron, aunque no con la misma fuerza que en los años 30, y se dividieron: hoy en España existe una CNT y una CGT anarcosindicalista, siendo esta última la tercera fuerza sindical del país. En Francia, la posguerra estuvo marcada por grandes convulsiones vinculadas a la reconstrucción del movimiento anarquista: nada más terminar la guerra, se formó una CNT francesa que pretendía ser la continuación de la CGT-SR. En mayo del 68, el movimiento libertario francés se vio relativamente impotente e incapaz de aprovechar el impulso revolucionario: la Fédération Anarchiste sufrió una serie de abandonos, que desembocaron en la creación de la Organisation Révolutionnaire Anarchiste (1967-1976). En 1974, la ORA forma una nueva tendencia, la Union des travailleurs communistes libertaires (Unión de trabajadores comunistas libertarios). En 1976, la ORA excluye a la UTCL y pasa a denominarse Organisation communiste libertaire (OCL). En 1978, la UTCL se organiza y luego se fusiona con la Organisation Combat anarchiste (OCA). La Fédération anarchiste, que existe desde la guerra, es la organización más estable, aunque también ha sufrido algunas salidas: en 2002, varios grupos del sur de Francia se separaron para formar la Coordination des groupes anarchistes. Pero esta organización también ha visto algunas salidas: varios grupos se marcharon en 2015 tras una crisis interna, y la organización perdió su revista, Infos et analyses libertaires.34Poco después de las huelgas de 1968, en un intento de hacer balance de las carencias del movimiento, se creó una organización anarcosindicalista, la Alliance syndicaliste, que coordinaba a los militantes libertarios del movimiento sindical. La caída del Muro de Berlín y la implosión de los regímenes comunistas en Europa del Este beneficiaron poco al movimiento libertario, aunque permitieron una increíble expansión de la ideología neoliberal, haciendo caer un manto de plomo sobre las mentes de la gente. Desde los años 90 hemos visto la emergencia de movimientos sociales que han desarrollado prácticas «libertarias»: asambleas, rechazo a los partidos y a las jerarquías sindicales, antiglobalización, etc. La significativa extensión de los movimientos de protesta organizados de forma «horizontal» y opuestos a su recuperación por los partidos políticos muestra que «cosas reales» están ocurriendo fuera de todas las organizaciones revolucionarias «oficiales». La significativa difusión de movimientos de protesta organizados de manera «horizontal» y opuestos a su recuperación por los partidos políticos, muestra que «cosas reales» están sucediendo fuera de todas las organizaciones revolucionarias «oficiales», incluidas las anarquistas: el reto para el movimiento anarquista hoy es no perder el tren, como en 1968, y mostrar la validez de sus orientaciones. En marzo de 2015, los desacuerdos ideológicos llevaron a los grupos de Perpiñán, Toulouse, Carcasona y Comminges a seguir su propio camino, dentro de la Organisation Anarchiste, continuando con la publicación de la revista Infos&Analyses Libertaires, que había sido la de la CGA hasta 2015. Finalmente, en un congreso fundacional celebrado en junio de 2019, Alternative Libertaire (AL) y la Coordination des Groupes Anarchistes (CGA) decidieron fusionarse 35 después de un año de discusiones. Para que conste, Alternative Libertaire fue la sucesora de la Union des Travailleurs Communistes Libertaires, fundada en 1991, y la CGA, fundada en 2002, fue una escisión de la Fédération Anarchiste.
¿Qué le depara el futuro al movimiento libertario?
No cabe duda de que el movimiento libertario no hará la revolución por sí solo y que, si se produce una gran convulsión social, tendrá que contar con la presencia de otras organizaciones, o incluso de otros proyectos políticos, y llegar a compromisos y alianzas. Es posible que la lucha de clases, en las formas que adopta hoy, dé lugar a formas de lucha y de organización que ya no correspondan a los esquemas a los que estamos acostumbrados (de hecho, este proceso ya ha comenzado en gran medida) y que las luchas del futuro se desarrollen fuera de las organizaciones libertarias «tradicionales» y sin militantes aferrados a esquemas caducos. Los anarquistas creen que la acción militante cotidiana debe ser la prefiguración del modelo de sociedad emancipada que pretenden construir. Su oposición a la actividad electoral no es una oposición metafísica. Escuchan perfectamente los argumentos esgrimidos por la «izquierda radical» para justificar los increíbles esfuerzos dedicados a esta actividad, sin ninguna esperanza de éxito: «darnos a conocer», «hacer oír nuestra voz», «contar con nosotros», etc.
Creemos que estos esfuerzos son inútiles, una pérdida de tiempo y energía, y un factor enorme de desmoralización de los militantes.
Creemos que esta estrategia consiste en legitimar el sistema dominante y su funcionamiento ante personas a las que, por el contrario, hay que demostrar que este sistema y su funcionamiento son un callejón sin salida. Todos los partidos socialistas, al principio de su historia, afirmaban que sólo presentaban candidatos para «hacer propaganda». No sabemos cómo será la revolución de mañana, la revolución que liberará por fin las fuerzas de la sociedad y le permitirá marchar hacia la emancipación. Probablemente no será una revolución en el sentido habitual de la palabra, sino la consecuencia de una catástrofe ecológica de una magnitud nunca vista, o el resultado de una sucesión de acontecimientos marcados por violentas convulsiones. Quizás nos encontremos ante una revolución que no sea obra de los «productores», a los que nos vemos obligados a reconocer que están encerrados en grilletes sindicales y políticos paralizantes, que tienen poca coherencia interna y que ya ni siquiera poseen la primera de las condiciones definidas por Proudhon para manifestar capacidad política: la autoconciencia.[3]
Quizás nos encontremos ante una revolución de los consumidores cuyo instrumento de lucha no sea una huelga general de los productores, sino un boicot general de los productos. Errico Malatesta decía que «la revolución anarquista que queremos va mucho más allá de los intereses de una clase: se propone la liberación completa de la humanidad, actualmente esclavizada, desde tres puntos de vista: económico, político y social». Creo que el movimiento revolucionario de hoy tiene que entender que tiene que demostrar a las clases medias que tienen interés en una transformación radical de los fundamentos de la sociedad: tiene que integrar un discurso coherente dirigido a las clases medias porque representan una fracción muy importante de la población. Pierre Besnard vio las cosas perfectamente: en Les syndicats ouvriers et la révolution sociale, él da una definición de la clase obrera que incluye de hecho al 75 u 80% de la población:
«…el obrero industrial o de la tierra, el artesano de la ciudad o del campo -trabaje o no con su familia-, el empleado, el funcionario, el capataz, el técnico, el profesor, el erudito, el escritor, el artista, que viven exclusivamente del producto de su trabajo pertenecen a la misma clase: el proletariado [4] .»
Besnard añade que esta observación se aplica también a quienes no quieren ser considerados proletarios: «La desigual recompensa de su esfuerzo, la diferente naturaleza de sus ocupaciones ;La consideración que les conceden sus patronos en algunos casos, la consideración que a veces se deriva de sus propias funciones; la autoridad que a veces se les delega y que ejercen sin control, el abuso que pueden hacer de esta autoridad; la incomprensión total de su papel exacto, su pretensión de estar fuera del marco de su clase y de unirse a la clase contraria, no pueden hacer nada para cambiar su situación social. Asalariados o no, viven del producto de su trabajo, percibiendo una remuneración por su esfuerzo de un patrón, de un tercero o del Estado. Son, siguen siendo y serán siempre proletarios, con todas las sutilezas y trucos del lenguaje será impotente para cambiar nada en este estado de cosas; y, les guste o no, todos estos trabajadores están llamados a unirse, porque tienen idénticos intereses. «En una carta que escribió a Élisée Reclus poco antes de su muerte, Bakunin esbozaba las perspectivas que se abrían a la clase obrera tras el aplastamiento de la Comuna de París: «Por el momento, la revolución ha vuelto a su lecho», decía, «estamos retrocediendo al período de las evoluciones, es decir, al de las revoluciones subterráneas, invisibles y a menudo incluso insensibles». El viejo revolucionario insinúa así claramente que un ciclo ha terminado, que otro comienza. No se trata de un abrazo repentino al reformismo, es simplemente una constatación.
Y si Bakunin escribe esto a Reclus, no es en vano: en efecto, Reclus afirma que no hay diferencia de naturaleza entre los conceptos de evolución y revolución, sólo una diferencia de ritmo:
«La ciencia no ve ninguna oposición entre estas dos palabras Evolución y Revolución, que se parecen tanto.(…) La Evolución, sinónimo de desarrollo gradual y continuo en las ideas y las costumbres, se presenta como si fuera lo contrario de esa cosa espantosa que es la Revolución, que implica cambios más o menos bruscos en los hechos [5].»
«Puede decirse, pues, que evolución y revolución son los dos actos sucesivos de un mismo fenómeno, la evolución que precede a la revolución, y la revolución que precede a una nueva evolución, madre de futuras revoluciones. ¿Pueden producirse cambios sin que se altere bruscamente el equilibrio de la vida? ¿No debe la revolución seguir a la evolución, del mismo modo que la acción sigue a la voluntad de actuar?[6]
Es en este sentido que Bakunin escribe en su carta a Reclus que «el tiempo de la revolución ha pasado». Se trata de los «espantosos desastres que hemos presenciado y de las terribles derrotas de las que hemos sido víctimas más o menos culpables»; pero también «del pensamiento, la esperanza y la pasión revolucionarias [que] no se encuentran en absoluto en las masas, y cuando faltan, podemos golpearnos el pecho pero no se hará nada». Pero el revolucionario ruso dice algo más en su carta, algo de plena actualidad: los Estados han acumulado una capacidad de reprimir a la clase obrera que supera con creces la capacidad de ésta para resistirla:
«Nunca la reacción internacional de Europa se ha armado tan formidablemente contra ningún movimiento popular. Ha hecho de la represión una nueva ciencia que se enseña sistemáticamente en las escuelas militares a los tenientes de todos los países «
La lectura de Reclus y Bakunin quizá debería llevarnos a reconsiderar el concepto de «revolución», no para descartarlo, al contrario, sino para enriquecerlo.
Conclusión
La negativa de algunos anarquistas a principios del siglo XX a participar en las luchas de la clase obrera se debía a un grave error de análisis: pensaban que la revolución sería mañana, o al menos pasado mañana: exigir una reducción de la jornada laboral o un aumento de los salarios era, por tanto, inútil, sobre todo porque esas conquistas serían pronto aniquiladas por la patronal. Sólo importaban las iniciativas que conducían directamente a la revolución.
«Las revoluciones sociales de los últimos ciento veinte años se han producido como resultado de guerras (la revolución rusa de febrero de 1917), golpes militares (España en 1936), el debilitamiento del poder estatal (la caída de la URSS), movimientos guerrilleros campesinos (Cuba y Nicaragua), diversas intervenciones extranjeras, incluida la intervención militar (China), y luchas anticoloniales (Vietnam)». El Grand Soir, «el día en que todos los pobres se unirán», ha sido hasta ahora un sueño apocalíptico. «Esta realidad implica que los libertarios -y todos los revolucionarios del futuro- deben concebir las transformaciones sociales como un proceso, un movimiento en ciernes, una sucesión de acontecimientos, que implica compromisos, pausas y saltos adelante que es importante, en la medida de lo posible, controlar [7].
«Hoy en día, las mejoras en las condiciones de vida son escasas y sabemos que, por primera vez desde el comienzo de la revolución industrial, las generaciones más jóvenes vivirán menos bien, durante menos tiempo y estarán peor alimentadas, cuidadas y alojadas que la generación anterior. Impedir esta terrible regresión es un verdadero objetivo revolucionario, una revolución permanente: «La verdadera práctica revolucionaria no es una insurrección pasajera, sino una revolución permanente que las sociedades y los hombres llevan a cabo para apoderarse de su soberanía «[8].
La reflexión que podemos sacar de la carta de Bakunin a Élisée Reclus es que el movimiento revolucionario actual tiende a ignorar por completo los medios inimaginables de vigilancia, control y poder del Estado.»
La carta de Bakunin a Élisée Reclus sugiere que el movimiento revolucionario actual tiende a ignorar por completo los inimaginables medios de vigilancia, control, manipulación de la población, eliminación de los alborotadores, represión masiva, etc. Esta observación debería llevarnos a comprender cómo debería ser la revolución del mañana: será una revolución en la que una masa muy grande de la población estará organizada, educada, preparada y sabrá qué hacer para tomar el control de la sociedad. Prepararse para una revolución de este tipo llevará décadas, y el movimiento revolucionario tiene que ponerse manos a la obra rápidamente, empezando ahora por todos los espacios en los que los trabajadores y los ciudadanos puedan decidir por sí mismos el rumbo de sus vidas, y ampliando estos espacios sistemáticamente.
Septiembre 2016, Actualizado noviembre 2019
Notas
[1] «L’anarchosyndicalisme, l’autre socialisme», Jacky Toublet, Prefacio a La Confédération générale du travail de Émile Pouget, Éditions CNT Région parisienne, 1997
[2] Las Brigadas Internacionales tenían una función totalmente simbólica. A la España revolucionaria no le faltaban en absoluto hombres, sino armas
[3] Véase Proudhon, Capacité politique des classes ouvrières (1864). Proudhon definió las tres etapas por las que debía pasar la clase obrera para alcanzar la capacidad política: 1. La toma de conciencia de sí misma, desde el punto de vista de sus relaciones con la sociedad y el Estado, y como ser colectivo distinto de la clase burguesa. 2. Poseer una «idea», una noción «de su propia constitución». 3. La capacidad de «deducir, para la organización de la sociedad, conclusiones prácticas propias». A la última pregunta respondió negativamente: la clase obrera no estaba aún en condiciones de crear la organización que permitiera su emancipación. (Proudhon murió justo cuando se estaba formando la AIT.) En aquel momento, Proudhon pensaba que la clase obrera cumplía la primera y la segunda condición, pero no la tercera. Se puede decir que hoy en día, una gran parte de la clase obrera ni siquiera ha alcanzado la primera etapa.
[4] Quizás convendría hoy atemperar un poco esta definición. Si Johnny Halliday vive del «producto de su trabajo», me sigue costando considerarlo un «proletario».
[5] Élisée Reclus, Evolución y revolución en el ideal anarquista.
De: Remarques à propos du communisme [Observaciones sobre el comunismo], Théorie communiste n°13, 1997
1) La producción no constituye una esfera separada de las demás actividades, está «absorbida» en relaciones que son todas relaciones productivas. Absorbida significa que la actividad no antepone su resultado, que la objetivación de la actividad es la de relaciones que, para ser productivas, no son «relaciones de producción». Todas las relaciones son relaciones entre individuos cuyas singularidades ya no son contingencias, sino su realidad relacional. El comunismo no es una relación de producción, no todas las actividades se reducen a una norma común inmanente a cada una de ellas (valor, plusvalía, sobreproducto en general).
2 Para cada actividad, las personas se reúnen en redes. Estas redes son diferentes. Pueden ser geográficas, temáticas o afectivas; como hemos dicho, abarcan la producción material. Las redes no son estructuras, es decir, no son «sujetos» diferentes de las personas que las forman, sino medios voluntarios de decisión y práctica en todos los campos, son la praxis misma.
3 El elemento central de la praxis es la palabrería, que precede, acompaña y sigue a cualquier acción; la palabrería es el modo de decisión, control y rectificación de todos los actos; no tiene fin. Abarca todas las actividades, y para todas las actividades, nos tomamos el tiempo de llegar al final (provisional) de la palabrería. La palabrería es conocimiento de la realidad, acción consciente, la historia consciente es que llegamos a un acuerdo.
4 Dentro de una red, cada persona es más o menos una «persona recurso» para algún aspecto de la actividad de la red. Los conocimientos y las competencias son difundidos en toda la red por las personas recurso. Así, en la red, la decisión y la ejecución contienen el aprendizaje y la investigación que no pueden separarse de la palabrería. En las redes, cada persona es permanentemente, y a su vez, la que totaliza la acción del grupo, y por tanto de la comunidad en la palabrería, la palabra que se vuelve encarna a la comunidad en acción.
5 La búsqueda de la mejor decisión posible desde el mayor número de puntos de vista, la búsqueda de una acción que pueda reformarse o incluso suprimirse, sin comprometer el futuro, es la preocupación constante de la palabrería dentro de las redes y entre ellas. Los conflictos nunca son conflictos de intereses, porque no hay situación previa a la reproducción en la que los conflictos sean insolubles. Cada individuo participa en una multitud de redes, y es él mismo una red de redes; no hay «redes públicas» y «redes privadas», porque todas son «públicas» y todas son «informales».
6 Las redes están en constante cambio, se diversifican, se fusionan, se amplían o desaparecen en función de las tareas que se les asignan. Los individuos practican el nomadismo entre redes, las que encuentran existentes para una actividad en curso y las que crean para una nueva actividad. La red es un lugar y un tiempo tan cambiantes como la vida de los individuos que la forman.
7 No existe una superred que englobe a todas las redes; cada red puede, para una acción concreta, unirse a otras redes para actuar a nivel global, lo que en cualquier caso es constantemente necesario para captar el futuro de cada acción local o sectorial. La posibilidad de que una red se especialice en lo universal (grandes orientaciones) puede contemplarse en el propio movimiento de diversificación, pero esta especialización se consigue encerrándose en uno mismo y en su problema, de modo que este problema, aunque sea el de todos, puede tratarse como el de los demás, que la red tiende entonces a gestionar. Pero esta posibilidad es normal, es una tensión con lo universal, y el nomadismo y las atracciones siempre estarán ahí para disolver estas redes, que son un aspecto permanente de la totalización, y son constantemente reabsorbidas por otras redes. Así es también como el comunismo existe, se totaliza y se proyecta.
8 El comunismo no es una «sociedad», las relaciones no están separadas de los individuos en relación, sus relaciones los unen sin constituir por ello su separación un lazo social. Los individuos no están inmersos en lo «social», no hay un individuo medio que pertenezca a la comunidad, una comunidad cuya existencia independiente como sociedad significaría su división en clases, y su representación por la clase dominante, o su cristalización en una red de redes.
9 Con el comunismo deja de existir el sentido de la historia, que era el sentido de la historia del capital como movimiento de acumulación; el «progreso» era el modo programático de retomar el sentido del capital como desarrollo de las fuerzas productivas; lejos de ser la liberación de las fuerzas productivas, el comunismo las suprime y absorbe la producción en relaciones individuales, la historia consciente no es un sentido consciente de la historia, una mano visible en lugar de la mano invisible.
10 Toda actividad tiene una finalidad en sí misma, toda producción tiene por objeto una necesidad, y es esta necesidad la que se satisface. Los hombres se comunican sus productos en reciprocidad, no hay intercambio ni regalo, los hombres se comunican sus productos para ayudarse, para agradarse. No reciben productos para «consumirlos», sino para realizar la finalidad de su producción, es decir, ellos mismos en sus relaciones con los demás. Con el comunismo, el individuo es la meta misma, alcanza la sustancia de los productos aunque desaparezcan en ese momento.
11 Las relaciones interindividuales no son una suma de contratos; es en su forma inmediata y concreta que el comunismo existe como totalización no societal.
12 Existe el dominio de todas las implicaciones de todas las acciones sobre la naturaleza, lo que significa la realización de lo que subyace a las reivindicaciones ecológicas a través de la abolición de la naturaleza, como contrapartida de la propia sociedad abolida. Una vez más, sólo existe el cuerpo inorgánico del hombre, actor del comunismo, cuerpo inorgánico que son las relaciones entre individuos, la objetividad de estas relaciones.
13 La producción por cada individuo de su propia vida individual y transindividual implica inmediatamente la producción de seres humanos en una demografía que integra el cuerpo inorgánico, permitiendo anticipar una ocupación armoniosa del globo. La absorción de la producción en las relaciones produce el fin de la explosión numérica de los hombres y produce la frugalidad, el comunismo ignora el hambre y la obesidad, las fuerzas productivas desatadas del capital ya no existen, la palabrería se toma su tiempo.
14 Las revoluciones permanentes del proceso de trabajo capitalista conducen a una transformación acelerada de todas las relaciones y de todas sus encarnaciones materiales. El comunismo, la nueva forma de producir la vida, es la diversificación total, el fin de todas las normas, pero también es el fin del «desarrollo», de la tranquilidad y la solidez, del nomadismo y la poliglotez, de la reflexión y la sabiduría.
15 Las redes son grupos humanos que abarcan todos los aspectos de la vida; los sentimientos que caracterizan las relaciones humanas son el amor, la amistad, la estima y la compasión; las relaciones se basan en la reciprocidad; nada las impulsa salvo el reconocimiento de uno mismo en el otro como individuo único.
16 La ciencia, convertida en fuerza productiva, ha sido abolida junto con todas las demás fuerzas productivas; el conocimiento dialéctico de los seres humanos sobre sí mismos, su mundo y la praxis que los une ya no es ciencia.
17 La historia del comunismo es la memoria de los individuos. Hay descendencia y linajes hipercomplejos como resultado de la poliandria y la poliginia generalizadas. Tras la revolución comunista, ya no hay sociedad.
En un artículo publicado en 1990 en Dissent, Stephen Jay Gould escribió,
Tomando nombres por principios morales, y usando pancartas y eslóganes como sustitutos de la razón, juramos vivir o morir por uno u otro lado de una falsa dicotomía…. Pero cuando los seres humanos luchan con otros seres humanos, las fronteras son casi siempre fluidas y en gran medida arbitrarias (o al menos un curioso resultado de contingencias históricas muy recientes). Si estamos tan dispuestos a basar nuestras luchas en la identificación de grupos, al menos deberíamos intentar comprender (y tal vez incluso mejorar) nuestros métodos de clasificación.
Si vamos a trazar líneas de batalla y a elegir entre los diversos -ismos que hemos inventado, tenemos la responsabilidad de comprender al menos aquello a lo que nos oponemos y aquello a lo que favorecemos. Sin embargo, los métodos de clasificación que hemos desarrollado junto con nuestros -ismos parecen casi deliberadamente confusos. En cuestiones importantes y de gran calado, seguimos utilizando un lenguaje y un sistema de categorías que no reflejan la historia y permiten una forma atrofiada de pensar sobre el papel de instituciones importantes en la sociedad. El paradigma político izquierda-derecha es confuso y carece de verdadero poder explicativo porque, entre otras cosas, sugiere a la gente (si es que no se lo dicta) que sólo puede elegir a quién oponerse: al Estado o al capital, y que una vez que ha hecho su elección, debe empezar a hacer contorsionadas apologías del otro. El Estado y el capital, esas gigantescas metainstituciones del mundo moderno (y en particular de la posindustrialización), se presentan como beligerantes, y la existencia de uno limita el poder del otro. Decir que esta imagen contradice la historia es permitirse un eufemismo de lo más absurdo, ya que el Estado y el capital, tal y como los conocemos, crecieron y consolidaron su poder a la par. Si el Estado moderno es la corporación universal, entonces el poder del Estado es el rey del poder corporativo; el poder corporativo, a su vez, es una extensión del poder del Estado y siempre lo ha sido; de hecho, fue inventado para ser precisamente eso.
Como corporación y monopolio, el Estado moderno parece ser el tipo de entidad que debería preocupar a quienes se preocupan por los mecanismos de concentración de poder, jerarquía y explotación. El profesor Jessen también señala que en su historia medieval y moderna temprana, la forma corporativa sólo se utilizó con fines comerciales en contadas ocasiones; en su lugar, las corporaciones se crearon principalmente «para una amplia variedad de fines gubernamentales».
Este hecho es importante porque puede ayudarnos a pensar con más claridad y precisión en nuestros análisis institucionales, recordándonos que debemos evitar confiar en malas heurísticas. Uno de esos atajos poco útiles resulta familiar a los estudiantes de teoría política: si las empresas abusan de su poder, actúan de forma irresponsable o destructiva, o explotan a las personas, entonces podemos poner al Estado a regularlas. Sin embargo, si el Estado no es más que otro gigantesco monopolio empresarial, resulta bastante más difícil aceptar este tipo de atajo, al menos sin una consideración mucho más profunda de las normas e incentivos que rigen realmente el sistema. No está claro por qué el Estado, el más poderoso de todos los organismos corporativos y, por definición, el creador y fletador de todas las demás corporaciones que existen, elegiría imponer restricciones a sí mismo o a sus subordinados. Si damos por sentado este tipo de autocontrol, entonces no tenemos ningún problema, ninguna cuestión social de depredación o explotación y, por tanto, ninguna necesidad de que el Estado intervenga en nombre de los trabajadores. Este es un problema grave y poco apreciado para quienes quieren utilizar el poder monopolístico para domar los excesos del poder monopolístico, por ejemplo, los socialistas de lo que podemos llamar la escuela del gobierno-monopolio. Como dijo Henry George, los socialistas de la escuela del gobierno-monopolio «ensayan cortar un nudo que no ven cómo desenredar, haciendo del Estado el único capitalista y empleador, y aboliendo la competencia.» La frecuencia con la que se repite esta idea -que el objetivo último del socialismo es convertir al Estado en «el único capitalista»- es digna de atención. En torno al cambio de siglo, tanto los socialistas como sus críticos empleaban la idea y alguna versión de la propia frase con frecuencia. Los socialistas, debemos suponer, no veían contradicción alguna en la idea incluso cuando se lamentaban de la concentración de riqueza en manos de los capitalistas.
El organizador socialista Charles H. Vail escribió con precisión cuando explicó la realización del socialismo: «Los fideicomisos deben combinarse en un gran fideicomiso, la Nación» El economista E. C. K. Gonner afirma de forma similar que «[el] Estado sería el Capitalista, y su monopolio del capital sería absoluto.» John Zube escribe: «El socialismo de Estado es el capitalismo monopolista en su peor expresión». A riesgo de abundar en el tema, Kropotkin observó que los socialistas veían los grandes trusts de la Edad Dorada «como un paso adelante que preparaba el advenimiento del Estado como capitalista solitario». En todas partes se reconocía -tanto por parte de los socialistas como de sus oponentes- que el fin que los socialistas tenían a la vista era algo así como la consumación del capitalismo monopolista. Esto es, tal vez, una comprensión chocante dado lo que se supone que debemos creer acerca de los equipos políticos y los términos de uso popular hoy en día.¿Por qué los enemigos ideológicos del capital concentrado, que creían que esta misma concentración permitía la explotación del trabajo, iban a apostar por un poder económico perfectamente unificado? El socialismo intenta tratar los síntomas del monopolio con un monopolio más poderoso y concentrado. Es notable, entonces, observar que los socialistas solían llamar a sus enemigos políticos «los amigos del monopolio». Después de todo, los socialistas de Estado pregonan el monopolio final, la fuente de todos los monopolios menores. Sobre esto, la relación entre el gobierno y el poder del monopolio, Kropotkin escribe: «Es precisamente el Estado, el aspirante a benefactor, el que ha dado a las empresas ese monopolio y esos derechos que hoy poseen sobre nosotros .» Aunque se oponía al capitalismo y a la propiedad privada, Kropotkin consideraba que estos compromisos eran perfectamente coherentes con su oposición al poder monopolista y a la opresión y explotación creadas por su existencia, e incluso el resultado de la misma. Ofreciendo una crítica a la burocracia, a los departamentos y ministerios que se creían necesarios para gobernar los asuntos de los hombres, Kropotkin argumentaba que las sociedades de personas libres e iguales podían gobernarse a sí mismas. Friedrich Hayek también observó que, aunque a los reformadores sociales parecía gustarles la idea de «la delegación de la planificación en industrias organizadas», esto no es más que monopolio con otro nombre, monopolio hecho sistema. En la práctica, el socialismo sólo significa monopolio; todo su evangelio es la consolidación y el control, la prohibición de la competencia, la culminación última de la revolución obrera: un mundo en el que los individuos corrientes (como los trabajadores, por cierto) no puedan poseer propiedad privada.
El célebre marxista Erwin Marquit, resumiendo la opinión de Vladimir Lenin, señala que el socialismo es «el capitalismo monopolista puesto al servicio del pueblo» El problema para la escuela gubernamental-monopolista del socialismo (es decir, casi todo el socialismo actual) surge del componente «al servicio del pueblo» de la definición. El escritor distributista Hilaire Belloc era un estudioso demasiado perspicaz del comportamiento humano y de las instituciones humanas como para respaldar el sueño socialista de convertir al Estado en el único capitalista. Anticipándose a la «política sin romanticismo» de la teoría contemporánea de la elección pública, señaló que las personas que dirigen el Estado tendrían que «ser absolutamente justas (aunque no hay nadie que les obligue a ser justos)», y que tendrían que «olvidar todos los deseos personales y no pensar en otra cosa que en el bien de aquellos cuyo trabajo dirigen y entre quienes reparten la riqueza que se produce».»Aquí, el Estado está idealizado, alejado de las suposiciones que hacemos habitualmente sobre los seres humanos; al abandonar el rigor de aplicar el principio de simetría conductual, empleamos una mala heurística, que en realidad no nos ayuda a resolver nuestro problema original. Pretendemos que la gente se comportará de forma diferente si sólo la llamamos Estado. Pero llamemos como llamemos a cualquiera de nuestras organizaciones e instituciones, y las clasifiquemos como las clasifiquemos, la regresión analítica toca fondo en los seres humanos y sus comportamientos; esos comportamientos son lo verdaderamente importante, el objeto de estudio, no si llamamos a una determinada entidad corporativa «privada» o «pública».»Como nos enseña el trabajo de la gran economista ganadora del Nobel Elinor Ostrom, debemos mirar más allá de los mercados y los Estados, encontrando nuevas formas de «explicar fenómenos que no encajan en un mundo dicotómico de ‘el mercado’ y ‘el Estado'» Si nuestros conceptos y categorías son más confusos que clarificadores, debemos desecharlos, aunque eso signifique que tendremos que dedicar más tiempo y utilizar más palabras para explicarnos unos a otros lo que queremos decir. El proyecto de la filosofía política consiste en explicar y, a través del intercambio, identificar los puntos de auténtico desacuerdo y trabajar juntos en ellos. Ostrom señala que el concepto de policentrismo, introducido por su marido Vincent Ostrom, Charles Tiebout y Robert Warren, nos proporciona un lenguaje mucho más versátil y preciso para describir las formas en que organismos formalmente independientes pueden unirse para formar un sistema eficaz que es imposible describir como cualquiera de los «dos modelos de forma organizativa óptima» del siglo XX, el mercado y el Estado.
La trágica asociación del socialismo con el Estado total condujo a la pobreza, la hambruna y el asesinato en masa, siempre aparentemente necesarios para el logro de la revolución obrera. Pero, ¿y si pudiéramos comenzar de nuevo el socialismo devolviéndolo a sus raíces como crítica del poder y el privilegio, y restaurando parte de su perdido carácter libertario?George creía que el socialismo y el individualismo eran complementarios, que ambos grupos habían olvidado o ignorado las mejores ideas del otro, una idea básica que el georgismo comparte con el mutualismo y el anarquismo individualista. A la escuela socialista del monopolio gubernamental podemos contraponer esta escuela antimonopolista, que esperaba alcanzar los objetivos del socialismo mediante la descentralización política y económica y el fin de todas las formas de privilegio anticompetitivo. De hecho, el mero hecho de decir que comparten un objetivo final común es en sí mismo potencialmente engañoso, ya que aunque ambos grupos comparten una oposición al capitalismo, sus sistemas sociales y económicos finales parecen casi opuestos. Aquí, algunos anarquistas y libertarios más ecuménicos pueden objetar que no tienen ningún sistema final en mente, que puede haber un número infinito de experimentos sociales y económicos compatibles con los principios generales de la libertad individual. Aunque esto sea cierto, también lo es que cualquier estado final contemplado por la escuela antimonopolista sería incompatible con el socialismo de estado. Esta ala antimonopolista del amplio movimiento socialista era más escrupulosa en sus aplicaciones de la simetría conductista, pues creía que las personas son personas y que, por tanto, el mero hecho de llamar gobierno a un monopolio todopoderoso en lugar de corporación (lo cual, como hemos visto, no es estrictamente exacto en ningún caso) no contribuye realmente a resolver el problema social. La escuela antimonopolista estaba interesada en un análisis exhaustivo de las instituciones y los incentivos, en un enfoque sofisticado y viable de la guerra de clases. Como escribe el libertario, activista laboral, feminista y editor William B. Greene:
«Los Estatutos Generales» de la Asociación del Pueblo Trabajador hacen poca referencia, si es que hacen alguna, a los beneficios o al hecho de los salarios: no declaran una vana guerra contra la pobreza en abstracto; tampoco denuncian al capital o a los capitalistas; simplemente denuncian la «sujeción del trabajador al capital…».
Una conciencia de clase de este tipo -sistemática, analítica, descentralista- sigue siendo valiosa para los libertarios, aunque la palabra «socialismo» no nos sirva ahora.
De: Freedom: A Journal of Anarchist Comunism, Vol. XXVIII, no. 307
[Extractos de una carta del P. Verbelen, conocido anarquista belga, a un camarada holandés, publicada en el Vrije Socialist, el 31 de octubre].
Ahora estoy en Holanda, y puedo juzgar tranquilamente toda la miseria de la guerra mejor que tú, amigo mío, porque pasé por todo ello. Dices «¡Verbelen, ya no razonas!»
Tengo derecho a responder: No sabes de lo que hablas. Las teorías están muy bien, pero la realidad. Hablas de la locura de patriotismo y nacionalismo del pueblo belga. Eso demuestra que no conoces al pueblo. No creo que haya una nación que hable menos de patriotismo que los belgas. El año pasado, cuando el Rey visitó Malinas, la gente se mantuvo perfectamente fría.
Podríamos haber evitado todo nuestro sufrimiento si hubiéramos permitido a las tropas alemanas atravesar Bélgica… Ya le dije una vez que los alemanes podrían haber entrado en Malinas sin ninguna oposición. La ciudad es una ciudad abierta; la guardia civil estaba desarmada, ya no había ni un solo policía, y los soldados belgas se habían retirado a los fuertes; sólo quedaban ciudadanos desarmados. Sin embargo, los alemanes destruyeron la ciudad a gran distancia, a pesar de que no era en absoluto útil para su ejército. Simplemente actuaron por el deseo de destruir. Ahora que Alemania reconoce la barbarie de su acto, ¡afirma que la artillería belga bombardeó la hermosa iglesia de San Rombout!
¿Y aún crees que los hambrientos lobos alemanes habrían atravesado Bélgica tan tranquilamente como los católicos en una procesión religiosa, si tan sólo no nos hubiéramos resistido? Debes ser muy ingenuo si crees eso.
El soldado belga lucha porque está lleno de odio y venganza contra las brutales hordas alemanas que han invadido el país para devastar, quemar, masacrar y violar donde sea posible.
No conozco los secretos diplomáticos, pero sé que a los obreros de las provincias flamencas y valonas no les gusta el obrero alemán de aquí, que es humilde y sumiso cuando se siente débil, pero autoritario y brutal cuando cree que tiene la sartén por el mango. En cuanto a nuestro Gobierno clerical, ciertamente estaba más a favor de los alemanes que del «impío» Gobierno francés; en las escuelas clericales, incluso en las que recibían una subvención del Gobierno, se rezaba por la victoria de Alemania. Nuestro Gobierno clerical encargaba sus armas a Krupp, no a Creusot.
Ya ve, amigo mío, que no se trataba de hacer causa común con Francia.
Mucha gente nos dice que Alemania bajo palabra de honor prometió reparar todos los daños posibles.¿Acaso Alemania bajo palabra de honor no ha garantizado la neutralidad de Bélgica?
Por nuestros principios y antimilitarismo, deberíamos haber permanecido pasivos cuando los saqueadores atacaron nuestras casas, esposas e hijos… Si no nos hubiéramos resistido, estamos seguros de que todo habría ido como la seda. ¿Qué pruebas tienes de ello?
Pero no se habría podido permitir que el ejército alemán atravesara el país; el Gobierno no habría podido ir contra la voluntad de la nación. El pueblo no habría tolerado ninguna invasión sin resistir; y ésa es la mejor parte del pueblo. Todavía no somos esclavos. Tú y todos los que nos aconsejaron que dejáramos entrar a los alemanes, dicen: «¿Qué importa un poco más o menos de libertad?»Un poco más de libertad nos importa mucho; a los belgas no nos gustaría vivir bajo un régimen alemán. Preguntad a la gente que escapó del dominio alemán en Bruselas. Preguntad a los ciudadanos que fueron hechos prisioneros por los alemanes. Un camarada de Lovaina, Cor van Haezendonek, que, con su hijo, cayó en manos de los alemanes, mientras que su mujer se quedó sola (y aún no sabemos qué ha sido de ella), nos escribe: «Si ves acercarse a los alemanes, vuela tan lejos como te lleven tus piernas¡ Lo que hemos sufrido es indescriptible».
¿Y crees que semejante barbarie no se hubiera manifestado si no nos hubiéramos resistido?Es demasiado tonto hablar de ello. Los soldados y oficiales alemanes beben hasta emborracharse, tanto si se les permite el paso libre por Bélgica como si no. El resultado es terrible.
¿Cree que violarían menos mujeres si no hubiera habido resistencia por nuestra parte? En cualquier caso, los instintos animales habrían dominado después de semejantes juergas. Lo que ha ocurrido de esa manera es espantoso. En un lugar -Wolverthene- se echó a todos los hombres y se ordenó a las mujeres y niñas que se quedaran.¿Por qué? ¿Cree que las cosas habrían ido mejor si hubiéramos permitido que Alemania nos pisoteara? Por supuesto, eso habría hecho que Francia cerrara el paso a los alemanes; los valones se habrían puesto del lado de los franceses. En cualquier caso, habríamos tenido batallas en territorio belga, y al igual que ahora los alemanes se llevan a nuestros jóvenes, habrían obligado al ejército belga a ponerse de su lado. Prefiero ver a los soldados belgas luchar contra los invasores alemanes, que han llevado el militarismo a su punto más alto, y la libertad a su nivel más bajo, mientras que en Bélgica la libertad es comparativamente grande. Intente, amigo mío, celebrar una conferencia sobre antimilitarismo en Alemania, como ha hecho usted en Malinas, y pronto notará la diferencia.
Si hubieras visto a las mujeres y los niños llorando, durmiendo en cobertizos y establos, en los campos abiertos y en los bosques, sin comida, ropa ni dinero, no habrías podido permanecer frío.
Alemania no tiene nada que reprocharnos; ningún belga ha estado en su territorio, excepto como prisionero. Si ha habido ciudadanos que se han defendido de los invasores, tienen razón, mil veces razón.¿Con qué derecho debe entrar un extraño en tu casa, y robar y saquear?
Dices todavía que no sabes lo que harías si los alemanes vinieran a ti; pero que en cualquier caso te avergonzaría hablar como yo lo hago. Eso lo puedes decir fácilmente, sentado tranquilamente detrás de tu mesa de escribir. Pero puedes estar seguro de que la realidad se lleva las más bellas teorías, como una tormenta la arena en el desierto. Es triste, pero cierto. Sobre todo, espero que mis camaradas holandeses puedan librarse de la realidad y la miseria de la guerra que han sufrido los camaradas belgas.
Entrevista publicada en el número 7 de la revista impresa Ballast (enero de 2019)
Organizamos este encuentro con motivo de nuestro séptimo número en papel, publicado a principios de 2019. Ayer, martes 26 de mayo de 2020, un hombre que respondía al nombre de George Floyd, afroamericano de 46 años, fue asesinado, asfixiado, por un agente de policía en las calles de Minneapolis – ante la mirada cómplice de sus colegas y las protestas de los transeúntes. En memoria de la víctima, y en un momento en que la cuestión de la violencia policial ocupa un lugar cada vez más destacado en el debate público francés, publicamos aquí la versión escrita del intercambio entre las dos mujeres:Angela Davis, de 76 años, es una de las principales voces estadounidenses del antirracismo, el comunismo y el feminismo;Assa Traoré, de 35 años, lleva haciendo campaña colectiva por la justicia desde la muerte de su hermano, Adama, asesinado por gendarmes en 2016.
Angela, durante la Marcha de las Mujeres organizada en enero de 2017 en reacción a la toma de posesión de Trump, llamaste a la «resistencia», mientras que Assa pidió «una revolución». Vosotras vivisteis la esperanza revolucionaria de los años 70: ¿cómo sería una revolución del siglo XXI?
AngelaDavis: Yo distinguiría entre la definición de «revolución» que teníamos en los años sesenta y la que hemos alcanzado en el siglo XXI. Cuando yo era una joven activista, estábamos literalmente rodeadas de momentos revolucionarios: estaba la revolución cubana y todos los movimientos de liberación africanos. Realmente pensábamos que formábamos parte de una revolución antirracista que iba a derrocar al capitalismo. en esa etapa, no acabábamos de comprender el factor de género. esa revolución no se produjo, pero nuestro activismo dio lugar a muchos avances. Hoy me gustaría hablar de la necesidad de revoluciones en plural, reconociendo que una revolución no tiene por qué limitarse a un único momento: no se trata sólo de derrocar al Estado o acabar con el capitalismo, aunque espero que podamos hacer ambas cosas. Nos dimos cuenta de que también se trataba de derrocar un capitalismo que es un capitalismo racial, y que no puede haber revolución hasta que nos ocupemos del fantasma de la esclavitud y el colonialismo. El género también surgió como un elemento central en el cambio social radical. No habrá ningún cambio hasta que reconozcamos que la violencia más extendida en el mundo es la violencia de género. Creo que los objetivos de una revolución son mucho más complejos de lo que eran en nuestras concepciones de entonces. Esto incluye, obviamente, el aparato represivo del Estado – y me siento honrada de participar en este intercambio junto a Assa Traoré. La lucha que libra denuncia claramente la violencia policial y el racismo estructural como elementos integrantes de la sociedad francesa, al igual que la violencia policial y su genealogía con la esclavitud en Estados Unidos de América.
«No puede haber revolución hasta que resolvamos la cuestión del fantasma de la esclavitud y el colonialismo». [Angela Davis]
Assa Traoré: Cuando hablamos de «revolución» en la lucha por mi hermano, siempre nos referimos a la esclavitud y al colonialismo. Hoy es importante que la gente se dé cuenta de que Francia, y otros países, mataron a todo un pueblo: lo que nos están haciendo ahora puede entenderse en referencia a eso. Hablamos de mayo de 1967, de lo que Francia no habla: en Guadalupe, la población negra fue masacrada1. Es una continuidad. Hubo gente que luchó antes que nosotros, que murió antes que nosotros, que fue a la cárcel antes que nosotros; no podemos dejar que esta lucha sea en vano. Lo que tenemos hoy, no lo conseguimos gratis: tenemos que estar en esta continuidad. Revolución significa derrocar el sistema. Cuando mataron a mi hermano el 19 de julio de 2016 en Beaumont-sur-Oise, no tenían una lista de nombres en la gendarmería diciendo «Vamos a matar a Adama Traoré», «Mañana, vamos a violar a Théo2», «Vamos a matar a GayeCamara3 de un tiro en la cabeza». Ese es el sistema. Mis abuelos lucharon por Francia, combatieron en la guerra de 1939-1945 para que Francia recuperara su libertad: la República se llevó a uno de sus nietos. Nos levantamos para decir que no queremos que esto siga ocurriendo. Detrás de nosotros viene una nueva generación, van a crecer niños. Francia está muy mal, todos nos enfrentamos a este sistema tan poderoso y no podremos avanzar mientras no lo derroquemos. Tomar ejemplo de gente como Angela sólo puede darnos fuerzas (sonríen).
En 1999, Angela, hablabas de la importancia de trabajar por una «unidad» política que no se base únicamente en la raza o el género. Assa, invocas muy a menudo la noción de «alianza», en lugar de la famosa «convergencia de luchas».¿Cómo podemos superar las contradicciones que existen entre todas las luchas que hay que federar?
Assa Traoré: Desde el principio, nunca hemos querido que se aprovecharan de nosotros, y eso es muy importante: mantenernos en nuestra línea, la que hemos trazado. Llevo oyendo la palabra «convergencia» desde la muerte de mi hermano; aparece con mucha frecuencia, pero tengo la impresión de que es una palabra que se utiliza para compensar algunos comportamientos o conductas hacia nosotros.
Sobre el terreno, eso no es cierto: mucha gente utiliza esa palabra pero no están ahí. No se les ve; están en teoría, o vienen a escuchar un discurso público del Comité Adama, y luego piensan que han «convergido». No se trata de eso. Esa gente tiene que estar a nuestro lado para luchar. No quiero esa palabra, pero sí hablar de «alianzas». Cada lucha tiene su forma de pensar y su línea política que tenemos que respetar, estemos o no de acuerdo con ella, pero todos nos enfrentamos al mismo sistema y al mismo Estado. Así que hagamos alianzas, para que se dobleguen. No queremos palabras: hay que luchar sobre el terreno.
[Marcha organizada por el Comité Adama, julio de 2017| NnoMan| Fumigène］
AngelaDavis:Es útil tener un enfoque feminista para entender las interrelaciones dentro de los movimientos que luchan por la justicia social y el cambio radical. No es posible exigir justicia en una esfera, sin exigirla en todas partes. La lucha por la justicia para Adama en Francia es una lucha contra el aparato represivo del Estado y contra el racismo. La lucha por la justicia para Adama en Francia es una lucha contra el aparato represivo del Estado y contra el racismo. Es un llamamiento a la igualdad y a la justicia en todos los ámbitos. Esto debe ser la base de una toma de conciencia de las interrelaciones en las luchas -me refiero a lo que comúnmente se llama la interseccionalidad de las luchas-. No es posible pensar en el racismo de forma aislada de las luchas en torno a la violencia de género. Si queremos entender por qué las mujeres son el blanco de la peor y más extendida violencia del mundo, tenemos que pensar en el uso de la violencia por parte del Estado y en el mensaje que esto envía a los individuos. Aunque obviamente una persona no puede resolver todos estos problemas simultáneamente, sí puede ser consciente de su coexistencia.
«A través de mi voz de mujer, de mujer negra y de hermana, quiero decir que nuestros hermanos también tienen derecho a hablar». [Assa Traoré]
Llevo décadas participando activamente en la campaña por la liberación de Mumia Abu-Jamal4 , pero también podemos mencionar a Leonard Peltier5 , el preso político que más tiempo lleva en prisión en la historia de Estados Unidos, o a Assata Shakur6 , exiliada en Cuba y designada por el gobierno estadounidense como una de las diez terroristas más peligrosas del mundo. Cuando las personas piden justicia para los presos políticos y se implican en estas luchas, toman conciencia del vínculo que existe con las que luchan por el acceso a la sanidad, a la educación, en definitiva, con todas las que pretenden cambiar la sociedad. La toma de conciencia de la violencia de la ocupación israelí en Palestina es otro indicador de la toma de conciencia de la indivisibilidad de la justicia. Por ejemplo, muchos de los jóvenes que participan en Black Lives Matter y en los movimientos negros de Estados Unidos están muy comprometidos con Palestina. Entienden cómo esta lucha se ha convertido en un referente para todos los movimientos que exigen justicia: ya sea contra el aparato represivo del Estado, contra la violencia de género, contra la explotación económica, por los derechos de las personas trans… Lo más emocionante de los nuevos movimientos en Estados Unidos hoy en día es este alto nivel de concienciación entre los jóvenes, que nos acerca aún más a un compromiso revolucionario con acciones a favor de la justicia social.
¿Cómo se explica esto?
Angela Davis: Ya era hora de que las mujeres tomaran la iniciativa en la lucha, porque las mujeres siempre han sido la columna vertebral de la lucha, y siempre subrayo que no podríamos haber tenido un movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos sin el crucial esfuerzo organizativo de las mujeres. Con demasiada frecuencia, ignoramos el trabajo de personas cuyos nombres no se conocen y que no tienen representación como individuos, como las mujeres negras pobres de Estados Unidos, un trabajo que, sin embargo, ha permitido avanzar contra el racismo… ¡Por fin, éste es un ámbito en el que las mujeres se están alzando en todo el mundo!Hay eslóganes que dicen que el futuro del mundo es femenino, pero eso no significa que todo tenga que ver con las mujeres; de hecho, el término «mujer» debería utilizarse en el sentido más amplio posible, incluyendo a todas las mujeres independientemente de su origen étnico, nacional o social, así como a las mujeres trans. Cuando las mujeres se levantan, el mundo entero se levanta con ellas, y esa es la diferencia fundamental entre el tipo de liderazgo que hemos visto en el pasado y el tipo de liderazgo colectivo y feminista que estamos viendo hoy.
Estados Unidos | Daniel Leal-Olivas| AFP
Assa Traoré:Si puedo hablar públicamente y decir lo que quiero libremente como mujer negra, es porque muchas mujeres han luchado antes. Era un derecho que no teníamos. Las mujeres de hoy ocupan un lugar muy importante; llevan muchas luchas. Pero nuestros hermanos no pueden participar en la construcción de este mundo, de esta Francia y de sus propias vidas. Estos chicos, destruidos por dentro, van a estar aislados, encerrados. Adama se ha convertido en un símbolo: queremos que su nombre lleve muchas cosas. A través de mi voz de mujer, de mujer negra y de hermana, quiero decir que nuestros hermanos también tienen derecho a hablar. Un día me preguntaron qué pensaba del Día de la Mujer7 , el 8 de marzo: es un día bonito, es una lucha que debemos continuar para que todas las mujeres del mundo puedan tener los derechos que se merecen pero que no tienen, o que nunca han tenido. Pero yo le di la vuelta a la pregunta: «¿Contra qué hombres tenemos que luchar? » Nuestros hermanos no son considerados en relación con los hombres que tienen el poder, están infravalorados. Como mujer, digo:
«Habéis asesinado a mi hermano y sus sueños, le habéis quitado la voz, pero vamos a mantenerlos vivos a través de otros nombres, otros chicos a los que no les quitaréis la voz y que van a ser ayudados a construir sus vidas». La mujer negra ha sido durante mucho tiempo una fantasía sexual del hombre blanco: siempre se la ha considerado menos dañina que el hombre negro; es exótica; es menos atacada… al menos, no de la misma manera.
Angela, cuando estabas en la cárcel, un periodista te pidió que te justificaras sobre el tema de la «violencia», lo que te irritó, y le respondiste que la primera forma de violencia es la del sistema. Assa, has dejado claro que hay que evitar la trampa que tiende el Estado, que es responder violentamente a su violencia.¿Cómo canalizar y organizar la cólera popular?
«No sólo hay que perseguir a los individuos: la violencia seguirá siendo parte integrante de la estructura del sistema policial». [Angela Davis]
Angela Davis: Surgen luchas radicales, en particular contra la violencia del Estado, y se plantea la cuestión de la violencia a quienes resisten. En este vídeo, que data de hace medio siglo, reaccionaba a la pregunta de este periodista que quería que fuera yo quien hablara del uso de la violencia -sin haber considerado que son el Estado y sus representantes quienes tienen el monopolio de la violencia. La violencia policial -los ataques a las comunidades negras y árabes que vosotros estaís viviendo aquí en Francia- no ha cesado desde los tiempos del colonialismo.
Nuestro análisis de la violencia se ha vuelto mucho más complejo y difícil, por eso aprecio mucho lo que hacen hoy los jóvenes en las campañas contra la violencia policial, o contra el complejo industrial-carcenario.
Desde hace décadas y décadas, pedimos que se procese a los responsables de la violencia policial (o de la violencia de los guardias de seguridad, como en el caso de Trayvon Martin8 y George Zimmerman, que lo mató).
El reciente movimiento reconoce que no sólo hay que procesar a los individuos, porque podríamos procesar a cada agente uno por uno: la violencia seguirá siendo parte integrante de la estructura del sistema policial. Lo que realmente creo que se necesita es un análisis estructural, que contemple a las personas en un contexto más amplio, que contemple la desmilitarización de la policía. En Estados Unidos, estamos haciendo campaña por la abolición de la policía tal y como la hemos conocido hasta ahora; esto, por supuesto, se basa en el modelo utilizado para exigir la abolición del encarcelamiento como modelo punitivo dominante. De lo que estamos hablando es de la abolición de la policía como modo de seguridad. Ahí es donde creo que el análisis estructural puede llevarnos por un camino mucho más radical que seguir pidiendo una y otra vez el procesamiento de los individuos. Porque la violencia siempre está incorporada a la estructura de la policía: la abolición de la policía y la abolición del encarcelamiento son reivindicaciones radicales, porque nos obligan a pensar en toda una serie de nuevas conexiones, sabiendo que la educación, la sanidad, la vivienda y el trabajo son cuestiones que pueden abordarse si intentamos erradicar de nuestras sociedades la violencia estructural inherente a la policía y a las prisiones. Y éste es también un enfoque feminista.
Homenaje a Zyed y Bouna, Clichy-Sous-Bois, 2006| Sipa
AssaTraoré:Siempre que me hablan de violencia, digo que la primera violencia es la que sufrió mi hermano. Mi hermano les dijo que ya no podía respirar y siguieron comprimiéndolo, sin llevarlo al hospital. Van a dejarlo muerto como a un perro, sin darle ningún cuidado. Estos gendarmes son soldados, se supone que deben salvar a todos los seres humanos; ese día, sin embargo, tendrán derecho a morir. La violencia llama a la violencia. Así que son ellos los que llaman a la violencia. A sus ojos, la justicia no era uno de nuestros derechos. Pero nosotros les decimos que no la estamos mendigando, que se nos debe. Estamos sometidos a la violencia y la represión: mis cinco hermanos están actualmente en la cárcel, pero ¿por qué los gendarmes aún no han sido acusados? Nuestro sistema es el de una justicia de dos velocidades: los hermanos Traoré son condenados inmediatamente, pero los gendarmes, después de dos años, siguen en libertad: no han sido molestados, acusados ni condenados. Se necesita gente para llenar las cárceles; se necesitan culpables ideales: los que son del color o la religión equivocados. Cuando se invierte dinero en el sistema represivo pero no en sanidad o educación, eso justifica que se llenen las cárceles. En Estados Unidos lo llaman un sistema «racial»;En Francia, sólo hablamos de «social», lo enmascaramos. Además, este sistema social no es el mismo en todas partes, ya sea en nuestros barrios o en las ciudades más pobres de Francia. Hacemos sufrir a los barrios cuando no les damos los medios, un sufrimiento dirigido. Ahora bien, cuando organizamos un evento deportivo con niños en homenaje a Adama, el sistema nos envía al ejército: soldados, armas en mano.
Angela, en una conferencia con Judith Butler, hablabas de los ataques y divisiones que minan y hieren, desde dentro, los espacios en lucha. Frente a esto, reivindicas la necesidad de sanar colectivamente: ¿qué quieres decir con esto?
«En Estados Unidos, hablamos del sistema racial; en Francia, sólo hablamos del sistema social, lo enmascaramos. [Assa Traoré]
Angela Davis: Una de las principales aportaciones de los jóvenes activistas de hoy, sobre todo de los que trabajan contra la violencia -la violencia policial, la violencia contra las mujeres trans de color que son objeto de violencia institucional y doméstica- es que han comprendido la importancia de cuidarse a uno mismo como parte de un compromiso práctico, porque el activismo puede ser muy perjudicial. No tiene sentido destruirse y desgastarse en el proceso de luchar por un mundo mejor.
Me gusta ver cómo la gente de Black Lives Matter, que a menudo tiene a feministas negras a la cabeza, ha incorporado rituales de autocuidado en su organización, porque creen que toda la persona debe participar en el movimiento. Pensábamos, como activistas revolucionarias, que al unirnos a un colectivo dejaríamos atrás todos nuestros problemas, todos los traumas que habíamos vivido. Esto no funciona: emergen y pueden entorpecer o destruir el movimiento. Muchas de nosotras recurrimos a prácticas más o menos individuales de autocuidado.
Personalmente, cuando estuve en la cárcel hace varias décadas, aprendí a practicar yoga y meditación, dos prácticas que, a lo largo de los años, han seguido acompañándome. Pero esto no debería limitarse a las prácticas individuales: tenemos que aprender a desarrollar enfoques colectivos. No tengo la respuesta. Recuerdo perfectamente cuando, de joven activista, organizábamos campañas contra la violencia policial y los asesinatos de jóvenes negros a manos de la policía en nuestra comunidad: algunos de los líderes masculinos eran a su vez violentos en sus relaciones, golpeaban a sus parejas. No teníamos las palabras ni el contexto para entender la conexión entre ambas cosas. Hoy sí los tenemos.
Homenaje a Trayvon Martin, Miami, 2013| Wilfredo Lee | AP
Assa Traoré: Desde la muerte de mi hermano, estamos sometidos a presiones, represión y amenazas de muerte. Han encarcelado a mis hermanos a la velocidad del rayo, sin ninguna investigación exhaustiva. Nos enfrentamos a un Estado y a una justicia que nos han declarado la guerra: los dos sistemas más poderosos del mundo… Nos han convertido en soldados, a pesar de nosotros mismos.¿Cómo habéis gestionado todos estos problemas? ¿Cómo podéis seguir luchando cuando quieren destruir la unidad familiar? Es el amor entre nosotros lo que nos mantiene unidos; no pueden romperlo, por eso nos meten en la cárcel. ¿Cómo, a través de vuestra experiencia, podéis darnos fuerzas?
Angela Davis: Es una gran pregunta, gracias. Agradezco mucho la forma en que la planteas. Tenemos que pensar en un contexto más amplio. Lo que ha caracterizado las luchas negras por la libertad, en cualquier lugar del planeta, no ha sido tanto la violencia o las heridas, que se han sucedido una tras otra, sino la capacidad de sobrevivir. Tenemos una historia compartida de desarrollo de estrategias, no sólo para sobrevivir, sino para imaginar la libertad y nuevos mundos, y mucho de eso tiene que ver con la cultura, y por eso la música ha sido tan importante en las luchas negras de todo el mundo. Hoy, en particular, tenemos que tomarnos en serio lo que podríamos llamar la dimensión estética de nuestras luchas. Es importante reconocer que las personas creativas -que crean música, poesía y otras formas de arte- desempeñan un papel real. Tienen la capacidad de imaginar un mundo nuevo, un mundo mejor. E imaginarlo juntos es lo que está en el corazón de la producción cultural que surge de las historias de los afrodescendientes. He encontrado mucha esperanza, consuelo e inspiración práctica ahí. No soy músico, pero pienso en la relación entre el jazz y la justicia social, en el hecho de que los músicos de jazz tienen una historia muy larga y poco conocida de desafío al racismo. La música nos permite vislumbrar nuevas comunidades imaginarias que nos ayudarán a enfrentarnos a formas cotidianas de violencia destructiva, como la que se infligió a tu familia. No es una respuesta, es sólo un comienzo… (sonríe).
Foto de cabecera : Cyrille Choupas| Ballast
Notas
El 26 de mayo de 1967, en Pointe-à-Pitre, los obreros de la construcción se declararon en huelga para reclamar un aumento salarial: la negativa de la patronal provocó un motín. La represión dejó oficialmente ocho muertos. El Secretario de Estado para los Departamentos y Territorios Franceses de Ultramar, Georges Lemoine, habló de 87 muertos y Christiana Taubira cifró en 100 el número de víctimas mortales.↑
El 26 de mayo de 1967, en Pointe-à-Pitre, los obreros de la construcción se declararon en huelga para reclamar un aumento salarial: la negativa de la patronal provocó un motín. En febrero de 2017, Théo Luhaka, de 22 años, fue controlado por agentes de policía en Aulnay-sous-Bois: una herida longitudinal de 10 centímetros en el canal anal y una sección del músculo del esfínter, causada por la inserción de una porra telescópica, llevó a uno de los policías a ser investigado por «violación». Un peritaje médico, sin embargo, argumentó que el gesto «no era contrario a las reglas del arte»↑.
El 17 de enero de 2018, en Epinay-sur-Seine, un hombre de 26 años fue abatido a tiros: la policía le acusaba de intentar escapar de ellos al volante de un coche denunciado como robado.↑
El 17 de enero de 2018, en Epinay-sur-Seine, un hombre de 26 años fue abatido a tiros. Miembro del Partido de las Panteras Negras, fue condenado a muerte en 1982 por el asesinato de un agente de policía de Filadelfia;en 2008, un tribunal federal de apelación anuló su condena a muerte por motivos procesales, pero mantuvo la acusación. Mumia Abu-Jamal, por su parte, siempre ha alegado su inocencia. Amnistía Internacional pide que se celebre un nuevo juicio.↑
Miembro del American Indian Movement, lleva encarcelado desde 1976 y condenado a dos cadenas perpetuas por la muerte de dos agentes del FBI, cargos que sigue impugnando.↑
Miembro del Partido de las Panteras Negras y del Ejército Negro de Liberación, fue condenada a cadena perpetua por el asesinato de un agente de policía durante un tiroteo; tras fugarse en 1979, se le concedió asilo político en Cuba, y siempre ha mantenido su inocencia.↑
Día Internacional de los Derechos de la Mujer.↑
El joven afroamericano de 17 años fue asesinado, desarmado, por un guardia de seguridad el 26 de febrero de 2012 en Florida: sospechando que planeaba una «mala jugada», el guardia avanzó hacia Martin; se produjo un altercado y el guardia abrió fuego, alegando defensa propia. En julio de 2013, el jurado declaró a Zimmerman no culpable de los cargos que se le imputaban ↑.
La Gran Guerra, ahora en su cuarto año, habiendo sacudido todos los cimientos de las relaciones sociales en el mundo civilizado, no podía sino afectar a la ideología del movimiento obrero.
Una parte de estos últimos, que podría llamarse conservadora, si esta palabra no fuera demasiado contradictoria con el espíritu general de la doctrina, permaneció fiel a todos los fundamentos de la doctrina anterior; mientras que la otra parte -llamémosla progresista o renovadora-, junto con P. A. Kropotkin, comenzó a reevaluar sus valores ideológicos de acuerdo con la nueva situación histórica.
La nueva corriente, como siempre ocurre al principio, era minoritaria, y por eso en las amplias capas de la sociedad, y en el medio anarquista obrero, existía la percepción de que Kropotkin, el fundador del anarquismo científico, había retrocedido e incluso renunciado a los fundamentos de su doctrina.
En relación con esta opinión, en la literatura y en las reuniones ha habido ataques groseros contra el maestro por parte de sus propios alumnos inconscientes, luego los lamentos reservados de los amigos, y a veces incluso el júbilo de los oponentes de la doctrina anarquista.
Es mucho más fácil y accesible juzgar a una persona en una escala filistea, criticarél apresuradamente por una miserable comparación de retazos de sus propios pensamientos, que pensar más profundamente en el desarrollo de la doctrina anarquista, para comprender lo que nos aporta; porque el pensamiento anarquista de Kropotkin no es una fórmula congelada, sino una idea viva.
Pero al mismo tiempo Kropotkin toda su vida fue un luchador, un entusiasta de la propaganda de sus convicciones, y todos nosotros, sus estudiantes, debemos recordar esto y tratar de penetrar en el desarrollo general de su pensamiento, y no juzgarlo superficialmente, por pasajes de propaganda sobre sus nuevas ideas emergentes.
Todavía no es el momento de resumir los puntos de vista del maestro sobre la cuestión social en relación con la guerra mundial, ya que la propia guerra aún no ha concluido. Una cosa sigue estando clara: la época que estamos viviendo no es una repetición de tiempos pasados: la historia no se ha repetido esta vez. Nuestra generación ha tenido la difícil y a veces dolorosa tarea de reevaluar todos los valores ideológicos socialistas y anarqveuistas de acuerdo con la nueva situación histórica.
El anarquismo tiene que renovarse y buscar una nueva orientación, de lo contrario la historia lo superará y lo arrojará de nuevo al mundo del pasado, como hace con la frozentheorydel llamado «socialismo científico».
En este sentido, Kropotkin, que fue el primero en poner los fundamentos científicos del pensamiento evolucionista bajo la doctrina del anarquismo, sigue siendo la misma luz científica que, en la niebla de los acontecimientos, nosotros,muchos de sus seguidores, perdido de vista, y ahora debe buscar de nuevo, ya que es el único que tenemos.
Fue él quien, al comienzo de la guerra (21 de septiembre de 1914), predijo proféticamente que «la guerra actual está creando una nueva historia y establece nuevas condiciones de construcción social para todos los pueblos» [1].
¿No vemos ahora, después de más de tres años, que esta guerra nos ha hecho realmente crear una nueva vida, y no difiere de las guerras pasadas, socialmente infructuosas, ante las que Kropotkin tenía una actitud tan negativa?
Y por otra parte, ¿no tiene razón Kropotkin cuando dice: «no previmos suficientemente que pueblos enteros son capaces de ser atraídos por sus gobiernos y sus líderes espirituales a la conquista de tierras y pueblos vecinos, con el fin del enriquecimiento nacional o bajo el pretexto de la predestinación histórica»[2]?
Sin la unificación de todas las capas de los individuos, incluido, por supuesto, el proletariado, para la autodefensa y para el ataque, ¿sería posible esta guerra, que ya va por su cuarto año?
Los internacionalistas, basándose en especulaciones teóricas, nos han estado hablando durante toda esta larga guerra de la solidaridad internacional de clase.
¿Y qué han dicho?
Tras el triunfo de los zimmerwaldistas en Rusia y su toma del poder, ¿a qué llegaron? ¿No fue a declarar una nueva guerra, una «guerra santa»?Esto, después de que ellos mismos destruyeran todo el aparato de autodefensa, ¡la posibilidad misma de autodefensa!
¿No está claro que era Kropotkin quien tenía razón, quien desde el principio predicó la lucha hasta el colapso del militarismo agresivo?
No debemos olvidarlo: llegan momentos en la historia del desarrollo de los estados capitalistas en los que éstos tratan de despejar el camino hacia una mayor prosperidad industrial mediante la violencia militar contra otros países y pueblos.
«El rápido desarrollo de la industria manufacturera alemana en los últimos cuarenta años» no es el estímulo decisivo para la agresividad del militarismo teutón, que ha fundido a toda la nación en una sola.¿No tenía razón Kropotkin cuando escribió:
«Todos anhelamos la paz. Ninguno de nosotros quiere más matanzas. Pero el mero deseo no es suficiente. Es necesario tener el poder de obligar a los que comenzaron la matanza a detenerla. Y hasta ahora, el pueblo alemán no ha demostrado que se haya dado cuenta de que sus gobernantes lo han involucrado en un plan loco, inviable e infructuoso.» [3].
Y nuestros zimmerwaldistas rusos, con su llamamiento a la «guerra santa», ¿no llamaron a la misma lucha con el pueblo alemán, pero después de haber contribuido de todas las maneras posibles a fortalecer la posición del militarismo alemán?
La Rusia oscura y atrasada tuvo que llegar a la comprensión de la necesidad de la autodefensa por amarga experiencia. También nosotros, anarquistas rusos, permanecimos sordos a las advertencias y llamamientos de nuestro sagaz maestro y seguimos a los «derrotistas» con el corazón ligero.
Si la autodefensa es necesaria, entonces, naturalmente, surge una pregunta práctica: ¿cómo implementarla?
La lucha contra un Estado en guerra sólo es posible en forma de Estado, es decir, el ejército atacante del Estado capitalista debe ser contrarrestado por un ejército igualmente organizado y posiblemente mejor equipado.
Todos depositamos insistentemente todas nuestras esperanzas en una revolución social internacional, en una revuelta general internacional.
Evidentemente, la unificación económica territorial de todas las capas de la población de los diferentes Estados era más fuerte que la unidad espiritual internacional del proletariado.
Pero las mismas causas pueden producir simultáneamente las mismas consecuencias: si la revolución social a escala mundial es imposible, porque no todos los pueblos han alcanzado el grado de desarrollo adecuado, puede sin embargo estallar en varios países a la vez.
Incluso en este caso, el socialismo naciente no puede prescindir de un ejército organizado, aunque sólo sea para la autodefensa contra los pueblos en etapas inferiores de civilización.
Esto no significa, por supuesto, que nuestro ejército tenga que permanecer tal como la revolución lo heredó de la autocracia. Habiendo anunciado al comienzo mismo de la guerra las nuevas condiciones de la construcción social, Kropotkin no sostiene en absoluto la idea de que el ejército deba ser retirado de esta construcción.
Pero, ¿qué han hecho nuestros socialistas-estatales con el ejército después de la revolución? Con su «democratización» lo han destruido completamente. El ejército es una organización técnica, que requiere amplios conocimientos profesionales. No debería haber sido «democratizado» por elecciones generales, para armonizarlo con los comienzos del Estado socialdemócrata, sino transformado, como los sindicatos, en una organización profesional, dirigida por los mismos oficiales ideológicos que, durante el derrocamiento de la autocracia, en sus grandes masas fueron con los soldados a seguir al pueblo.
¿En nombre de qué Kropotkin, llamando a la defensa, preconizaba reforzar el poder combativo del ejército?
En todo caso, no para reforzar el nacionalcapitalismo y el imperialismo, pues fue el primero en hablar de la nueva historia creada por la guerra actual, de las nuevas condiciones de construcción social.
No desarrolló entonces esta idea cuando dijo que «la inmensa obra de la construcción social está en marcha. Ya no se puede hablar de utopía;es necesario construir según un nuevo plan, sin aminorar la marcha, según un plan cuyas líneas maestras ya se están esbozando. Y ya es hora de que los trabajadores tomen en sus manos, sin vacilar, esta obra de reestructuración…».sin esperar a que el Estado lo haga por ellos».
«Los rasgos esenciales de la reestructuración social ya han sido marcados por la vida misma: toda la producción de bienes de primera necesidad, así como la distribución de la riqueza creada, deben organizarse para satisfacer las necesidades inmediatas de todos.» [4].
¿No está contenido en estas líneas todo el programa desinhibido de la construcción anarquista?
Estos son los objetivos en nombre de los cuales Kropotkin llamó bajo las banderas del ejército, para su defensa contra el militarismo agresivo externo.
¿En qué cambió Kropotkin sus ideales?
¿Hubo mucha gente tan fiel a sus principios como Kropotkin, que no se dejó embriagar por la proximidad de un poder enorme y rechazó el puesto de Ministro-Presidente que le ofreció Kerensky?Pero una buena mitad de los «líderes anarquistas» que le atacaron por su supuesta traición a sus ideales estaban ellos mismos rondando el «poder revolucionario» en busca de puestos remunerados, y la otra mitad lo consentía con su silencio. Sigamos adelante…
Para el profesor, el anarquismo no es, según sus palabras, «una fórmula estéril», no es una idea abstracta desvinculada de la vida. Por mucho que soñemos con un futuro lejano o próximo, buscando en el presente los gérmenes de un modo mejor de vida social, la cuestión práctica del desenlace de la guerra mundial está ante nosotros con toda su fuerza. Los resultados de este desenlace no son indiferentes a la suerte de la cuestión social en nuestro país.¿No está claro que es necesario unir los centros industriales socialistas, las futuras «ciudades libres» de Rusia, con las provincias atrasadas sobre una base federativa, con el fin de oponer la fuerza unida a la invasión militar del capitalismo extranjero, con el fin de garantizar el libre desarrollo del socialismo y el anarquismo en el país?
Ahora los anarquistas rusos, que tan unánimemente habían dado la espalda a Kropotkin, han llegado a la misma idea «con sus propias mentes». Recientemente un profesor, mostrando el artículo «La ciudad libre de Petrogrado» [5], dijo amargamente: «Un artículo fino… Han llegado a esto ahora, cuando es probable que las hordas alemanas inunden Petrogrado cualquier día de estos».
Y en este artículo se expone todo el programa de la estructura federal de Rusia, largamente predicada por Kropotkin, que da a cada una de sus partes constituyentes la oportunidad de desarrollarse libremente, y a todas juntas de defenderse.
Nuestras teorías, minuciosamente creadas en tiempos de paz, han sido devastadas por esta guerra.
La teoría de la lucha de clases, de la lucha del proletariado internacional con la burguesía unida en sus intereses, se hizo añicos al primer choque práctico con la realidad histórica. Desde hace ya cuatro años, los proletarios conscientes de los dos grupos de Estados beligerantes, en coalición con todas las capas de sus pueblos, libran entre sí una encarnizada guerra. En los centros industriales rusos, donde el capitalismo ha sido finalmente derrotado como fuerza organizada y se encuentra en el poder ilimitado de la dictadura llevada a cabo en nombre del proletariado, ¿qué vemos? El proletariado es impotente para organizar un nuevo orden social, ya que no sólo su unidad internacional, sino también su unidad interna, ha demostrado ser una ficción. El obrero está enzarzado en una lucha encarnizada con el artesano cualificado por la equiparación de los salarios, el proletariado de los conocimientos técnicos, habiendo sentido la necesidad a la puerta y habiendo experimentado la violencia de sus derechos profesionales, ha retrocedido ante ambos, y mientras tanto la producción perece y arrastra rápidamente a todos hacia la catástrofe económica. Los teóricos del socialismo en el poder aún no han despertado a la realidad; toman la lucha de las diversas categorías profesionales del proletariado como una lucha de clases desde su doctrina y la agravan cada vez más, alimentando cada vez más el odio entre ellas, haciendo que esta guerra civil sea cada vez más sangrienta.
¿No tiene razón Kropotkin cuando espera que «la unificación de todos los estratos de la sociedad en una causa común causada por ella [la guerra] no pasará sin dejar rastro, sino que sentará los rudimentos de una vida más unida»[6]?
En los países más desarrollados vemos la manifestación de esta unidad: allí la lucha interna no ha tomado formas feas, como en la atrasada y oscura Rusia. En estos rudimentos de unificación está la prenda de una transición más rápida y más indolora hacia nuevos órdenes sociales justos.
¿No ha fracasado la idea básica de la Internacional, la unificación internacional del proletariado, que mediante la acción concertada debía conducir a la realización del socialismo? No hemos esperado este desarrollo del movimiento obrero internacional, y mientras tanto el curso de los acontecimientos históricos no nos da tiempo para esperar a que el pleno florecimiento del capitalismo cubra por igual a todos los países y a toda la provincia agrícola en cada uno de ellos, para hacer posible, según la «teoría científica», la realización del socialismo. La construcción social sobre nuevos principios se ha convertido en la tarea urgente de la actualidad, y los centros industriales, cuando se implante el socialismo -sólo es posible en ellos- no deben imponer su socialismo a las provincias y aldeas subdesarrolladas, como hacen ahora en nuestro país, extendiendo por todas partes los horrores de la guerra intestina, sino que deben elaborar sus relaciones con ellas sobre nuevos principios federales.
Esta federación es necesaria sobre todo para la defensa militar de nuestro libre desarrollo contra el capitalismo exterior militante.
La guerra mundial, habiendo sacudido todos los fundamentos de la sociedad modernanos ha puesto ante la tarea de revalorizar todos nuestros valores ideológicos, y sobre todo la lucha de clases, la Internacional y el antimilitarismo.
Nuestro maestro se dio cuenta de ello con su genio al comienzo mismo de la guerra y se embarcó valientemente en este trabajo duro, doloroso pero necesario.
La mayoría de los anarquistas, sin embargo, oblicuos en sus rígidas fórmulas, no tenían suficiente sensibilidad de comprensión e independencia de pensamiento para seguirle el ritmo.
El maestro sólo pone un fundamento práctico bajo nuestros ideales comunes, porque para él la obra viva es más preciosa que una fórmula congelada.
No todos los que en diversas ocasiones dicen en la prensa y en las reuniones «¡anarquismo comunista, anarquismo comunista!» son anarquistas. Anarquistas hasta el final, son Kropotkin y todos los seguidores de sus ideas básicas.
Notas
[1] Cartas sobre la actualidad – Moscú, Editorial Zadruga, 1918, p. 20.
[2] Carta abierta a los obreros de Europa occidental.- Edición «Pochin», Moscú, 1918, pág. 3.
[3]Carta abierta a los obreros de Europa Occidental, p. 3.6.
[4] Carta abierta a los obreros de Europa Occidental, p. 4.5.
[5]En el nº 1 de Labour and Volya, artículo de Buslaev.
[6]Cartas sobre la actualidad;carta 2ª, fechada el 21 de septiembre de 1914,p. 20.
En la doctrina anarquista clásica, la actitud hacia los conflictos armados entre estados siempre fue negativa. La guerra se percibía como una competición entre estados, élites y capitales. A través de las guerras, los estados difundían sentimientos patrióticos que alimentaban el chovinismo, con el proletariado de los distintos países peleándose entre sí y bloqueando el camino hacia el desarrollo del internacionalismo. El militarismo fue uno de los puntos más importantes de la crítica anarquista a los Estados (incluidos los imperios). Al ser un reflejo del poder, la jerarquía y el centralismo, creó el mayor obstáculo para la libertad humana. El asesinato masivo y organizado de personas, según los anarquistas, debería haber encontrado la resistencia del proletariado. Los anarquistas han adoptado sistemáticamente posturas antimilitaristas -y, con menos frecuencia, pacifistas-.
Entre los principales anarco-pacifistas, podemos mencionar: Ferdinand Domela Nieuwenhuis y Bartholomeus de Ligt, E. Armand y Louis Lecoin, Ernst Friedrich (con su famoso libro ¡Guerra contra la guerra!)[1], así como aquellos que oscilan en la frontera del anarquismo, como León Tolstoi y Mahatma Gandhi. Durante la Primera Guerra Mundial, se publicó «El Manifiesto Anarquista Internacional contra la Guerra», firmado por más de 30 influyentes anarquistas europeos y americanos, entre ellos Emma Goldman, Alexander Berkman, Errico Malatesta, Saul Janovsky y Juda Grossman-Roshchin. Durante la Segunda Guerra Mundial, el lema «Ni fascismo ni antifascismo» fue impulsado por organizaciones anarcosindicalistas de América Latina, principalmente de Argentina y Uruguay, y por la Federación Anarco-Comunista Búlgara, así como por algunos grupos de Inglaterra y Francia. El anarcopacifismo francés de la época adoptó formas absurdas, expresándose en el lema «¡mejor la esclavitud que la guerra!»Más recientemente, el intelectual estadounidense Noam Chomsky podría considerarse el principal activista anarquista antibelicista.
En la actualidad, las pancartas de los pacifistas exhiben el lema «¡Paz a toda costa!», reiterado con frecuencia por intelectuales liberales de izquierda de países occidentales, como la profesora de lingüística, activista y periodista Medea Benjamin, el politólogo Hall Gardner, etc. Para el veterano del anarquismo polaco Jarosław Urbański, «es necesario poner fin inmediatamente al conflicto, independientemente del contexto geopolítico, para evitar más derramamientos de sangre»[2].»Estas consignas suponen una asociación más estrecha con diversas ideologías comunistas, marxistas, trotskistas y maoístas, que, atrapadas en una doctrina anticuada, reducen su propio dogmatismo a consignas como «No hay más guerra que la guerra de clases», «¡Ni ucranianos ni rusos!»o «¡Ni OTAN ni Putin!». En Rusia, esta actitud está representada por los dirigentes de la Confederación de Anarcosindicalistas Revolucionarios – Asociación Internacional de Trabajadores (KRAS). Anatoly Dubovik, anarquista ucraniano, ha afirmado que los dirigentes de la KRAS (historiadores profesionales) son anarco-putinistas.
El doctrinairismo de estas fuerzas, oculto bajo el manto del «internacionalismo internacional clásico», curiosamente no deja espacio para la solidaridad internacional con los anarquistas ucranianos y la sociedad ucraniana; es ciego ante el antifascismo vivo, no mítico, que se enfrenta al imperialismo brutal del Kremlin. El pacifismo es bueno cuando trata de evitar la guerra, pero no durante la guerra. Desgraciadamente, algunos camaradas «ideológicamente puros» se aferran a conceptos rígidos alejados de la realidad. Pero, ¿es estupidez, cobardía o simple derrotismo?Nuestra vida no es en blanco y negro y no se detiene. No hay pureza perfecta en este mundo, salvo quizá la risa y las lágrimas de los niños. Y Ucrania está inundada de estas lágrimas.
Antimilitarismo
Afortunadamente, el pacifismo nunca ha sido la corriente dominante en la historia del movimiento anarquista, que está saturado de rebeliones y levantamientos. El anarquismo es conocido por sus tácticas de acción directa, la propaganda por los hechos, el terror revolucionario, el ilegalismo y, finalmente, el insurreccionalismo, que demuestran que la violencia y el radicalismo siempre han sido partes iguales de las teorías y prácticas libertarias. Los anarquistas, con las armas en la mano, participaron en la Comuna de París, en las dos Guerras Mundiales, así como en conflictos armados menores, incluidas las luchas de liberación nacional en distintos continentes (por ejemplo, en Irlanda, Corea, Cuba y la India). Formaron formaciones militares durante la guerra civil en Rusia (por ejemplo, el movimiento Makhnovista), en la Guerra Civil Española, en la Resistencia Francesa, etc.
El conflicto más famoso sobre la actitud de los anarquistas ante la participación en la guerra se convirtió en el Manifiesto de los Dieciséis (1916), firmado, entre otros, por Peter Kropotkin, Jean Grave, Christiaan Cornelissen, Varlam Cherkezishvili, Charles Malato y Paul Reclus. Así, se ganaron el nombre de «anarcopatriotas», «anarcomilitaristas» o, utilizando las palabras de Errico Malatesta, «anarquistas progubernamentales». A pesar de la mitología que rodea las opiniones de Kropotkin y sus seguidores sobre la guerra, me inclino a compartir la opinión de que no fue una ruptura con el anarquismo ni una traición a los ideales libertarios. En mi opinión (y en la de Ruth Kinna[3]) la postura del «príncipe de la anarquía» fue una reacción coherente a la situación. La reacción de un anarquista y antimilitarista, Errico Malatesta, que escribió a Maria Goldsmith en 1897 que los anarquistas deben estar al lado de las personas que se oponen a la opresión tanto de la personalidad como económica, religiosa y «tanto más nacional». A su vez, al comienzo de la Primera Guerra Mundial, en el artículo «Antimilitarismo: ¿Se entendió correctamente?», publicado en las páginas de Freedom, declaró:
Siendo así, surge la pregunta: ¿Cómo debe realizarse la propaganda antimilitarista?
La respuesta es evidente: Un antimilitarista nunca debe unirse a la agitación antimilitarista sin hacer en su fuero interno el voto solemne de que en caso de que estalle una guerra, a pesar de todos los esfuerzos por evitarla, dará todo el apoyo de su acción al país que sea invadido por un vecino, sea quien sea éste. Porque, si los antimilitaristas permanecen como meros espectadores de la guerra, apoyan con su inacción a los invasores; les ayudan a convertir en esclavos a las poblaciones conquistadas; les ayudan a hacerse aún más fuertes, y a ser así un obstáculo aún más fuerte para la Revolución Social en el futuro[4].
Esta cita no ha perdido actualidad.
Durante la Segunda Guerra Mundial, varias secciones de la Asociación Internacional de los Trabajadores (polacos, italianos, españoles, suecos y franceses) coincidieron en que «el fascismo y el nazismo deben ser aplastados dondequiera que aparezcan y a toda costa; ésta es una de las tareas más importantes en este momento»[5] Activistas anarcosindicalistas bien conocidos, como Rudolf Rocker y Grigory Maksimov, eran de una opinión similar. En Europa, aquí y allá, los anarquistas lucharon contra los nazis; recordemos, por ejemplo, a los polacos que participaron en el Levantamiento de Varsovia como parte de la Brigada Sindicalista. Hoy, los anarquistas apoyan militarmente a los kurdos que luchan en Rojava contra Assad y los islamistas.
Las palabras anteriores de Kropotkin son comprensibles para aquellos que, a diferencia de los pacifistas, no están en desacuerdo con que los anarquistas de Ucrania, Bielorrusia o Rusia luchen por la libertad en las filas de las Fuerzas Armadas de Ucrania; para aquellos que no ocultan el hecho de que el imperialismo ruso es tan desenfrenado como el imperialismo occidental; para aquellos, para quienes la solidaridad no es un sonido vacío, que apoyan el derecho de los ucranianos a su propia elección geopolítica, a la autodefensa, a luchar contra el invasor, que trae la regresión, el fascismo, las violaciones incluso de los derechos mínimos y las libertades civiles, el genocidio, la dictadura, los campos, las violaciones, los asesinatos políticos, la tortura de los presos, la eliminación forzada de los niños, etc. Esta es la opinión de los anarquistas asociados al Comité de Resistencia, que luchan y mueren en el frente, como el ruso Dmitry Petrov de la Organización de Combate de Anarco-Comunistas, el bielorruso Zhvir, el estadounidense Cooper Andrews, o el irlandés Finbar Cafferkey – y los que se dedican a ayudar, como los Colectivos de Solidaridad, ABC Dresde, ABC Czarna Galicja, Good Night Imperial Pride, y una serie de otros grupos y anarquistas no afiliados de todo el mundo, maliciosamente llamados «anarquistas de trinchera».
El mito de la Rusia antifascista y la Ucrania nazi
El pluralismo de opiniones es deseable incluso en el entorno libertario, pero imponer fórmulas doctrinales a todo el mundo, especialmente a los anarquistas ucranianos, está como mínimo fuera de lugar. En lugar de preguntar directamente al movimiento libertario ucraniano qué ayuda necesita la izquierda occidental, y algunos anarquistas, construyendo jerarquías en el movimiento anarquista global (Occidente sabe más), repiten los mitos de la propaganda del Kremlin sobre la «Ucrania nazi».
Pero, ¿qué pasa con el Estado agresor?
Es Rusia la que se está convirtiendo rápidamente en un estado neofascista, lo que, combinado con su política militar imperial, supone una amenaza mayor para Ucrania que EEUU, la UE o la OTAN (¿acaso estas estructuras suponen una amenaza para Ucrania?). Putin es un reaccionario, está haciendo retroceder a su propio país en su desarrollo, está tratando de imponer una regresión a otros países, y también está enviando al matadero a masas de buriatos, daguestaníes, kalmyks y tuvanos… Sólo reconoce el lenguaje de la fuerza, multiplica la represión de sus propios ciudadanos y niega el derecho de otras naciones a la independencia. El culto a la violencia, la jerarquía y el militarismo en Rusia se inculca desde el jardín de infancia, a través de las ceremonias estatales, la cultura de masas y la política de la memoria. Moscú se apropió del derecho a ser el centro del antifascismo mundial. El poderoso aparato de propaganda, tanto interno como externo, crea un mito en el que Rusia venció al nazismo, en el que no se cuestionan las milicias neonazis que luchan en Ucrania, como Rusich, Ratibor y la Legión Imperial, por no hablar de los degenerados del Grupo Wagner.¿Acaso no asesinó la Organización Militante de Nacionalistas Rusos (vinculada a la administración presidencial) al conocido abogado Stanislav Markelov y a la joven periodista Anastasia Baburova en Moscú, cerca del Kremlin? Winston Churchill se equivocó en muchas cosas, pero acertó en una: «Los fascistas del futuro se llamarán a sí mismos antifascistas».
Ucrania no es ni ha sido nunca un Estado fascista. A pesar de algunas acciones en el campo de la política histórica, como en todos los países, los ultranacionalistas nunca han conseguido dominar el Consejo Supremo de Ucrania. De hecho, había varios partidos, incluso prorrusos (¡!). Hay elecciones y rotación en el poder.¿Ha ocurrido algo así en Rusia en los últimos 20 años?Zelensky, que tiene raíces judías, hablaba ruso a diario y hacía negocios con Rusia. La Brigada de Asalto Azov, formada por multitud de nacionalidades con diferentes puntos de vista (por ejemplo, el ex comandante Denis Prokopenko es carelio), demostró un heroísmo increíble durante la defensa de Azovstal. Además, condenó oficialmente el nazismo y el estalinismo, experimentando una transformación ideológica a diferencia de los anarquistas de sofá.
¿Quién de los actuales críticos con Ucrania ha visitado el país y cuándo fue la última vez que lo hizo? Como persona con lazos familiares en Ucrania y visitante habitual de Ucrania antes de la guerra, nunca he sufrido discriminación por mi lengua rusa. Conozco los pros y los contras de esta sociedad. Y sin embargo, Ucrania no impone nada a nadie, no ocupa, no ataca a otros países… Tiene una sociedad civil que brota dinámicamente, que se fortalece tras las periódicas revueltas sociales (la Revolución del Granito de 1990, la Revolución Naranja de 2004, el Euromaidán de 2013-2014) y que da pie a la difusión de la democracia directa.
Todas las formas de imperialismo y colonialismo han sido y son malas, pero el mundo no empieza ni acaba al oeste de Varsovia. La perspectiva científica y activista occidental parece haber olvidado qué es el país más grande del mundo y cuál es su historia. Es Rusia, gobernada por un antiguo funcionario del KGB/FSB que añora los días de grandeza imperial rusa y es personalmente responsable de numerosos asesinatos e intentos de asesinato político. Sorprende, por tanto, que el imperialismo ruso, arraigado en la cultura y la tradición política de Rusia (zarista, bolchevique, putinista), pase desapercibido. Las caras cambian, la esencia sigue siendo la misma. Chechenia, Osetia del Sur, Abjasia, Ucrania. De hecho, Bielorrusia está bajo la cúpula imperial del Kremlin. Russkiy mir (mundo ruso), deseoso de restaurar su antiguo poder imperial, no se detendrá en Kiev. En la visión del Kremlin, lugares como Moldavia y Transnistria, los países bálticos, Kazajstán, y quizás Polonia y los países de Europa Central pertenecen al alcance imperial de Rusia. Las botas de los soldados rusos han pisado los talones de la «cultura» rusa durante siglos.
La lucha contra el putinismo, que es una prioridad para los habitantes de nuestra región, no requiere rendir culto a la OTAN ni al imperialismo occidental (ni a ningún otro grupo). La victoria de Rusia esclavizará a Ucrania, comenzarán las purgas, se establecerán campos (lo que ya está ocurriendo en los territorios ocupados) y la represión alcanzará proporciones sin precedentes. Europa se sumirá en la incertidumbre y las estructuras internacionales que no funcionarían sin ella se tambalearán. Bielorrusia, con miles de presos políticos (entre ellos una treintena de anarquistas), perderá su oportunidad de liberación.
Anarquismo
El anarquismo no es una doctrina cerrada, que imagina el mundo en términos rígidos de una dicotomía en blanco y negro, sino que contiene una gama más compleja de ideas, a veces ingenuas y utópicas, a veces realistas y pragmáticas. Entre estas últimas se encuentra la ayuda a Ucrania, a través de la cual los anarquistas intentan encontrar un lenguaje común con la realidad.
Los anarquistas no necesitan reinventar la rueda. En una situación de guerra, en lugar del repetido mantra de «No hay más guerra que la de clases», hay que recurrir a la ayuda mutua, la solidaridad, el internacionalismo y el derecho a la autodeterminación y la autodefensa. Hay que rechazar el pacifismo y la apuesta por la «paz a toda costa» mediante negociaciones diplomáticas entre EEUU y la OTAN por un lado y el Kremlin por otro, y hay que defender la subjetividad de Ucrania en este conflicto. Igual que Kropotkin dijo sobre el conflicto armado de la Prusia imperial y la Entente, que era «una guerra no de ejércitos solamente, sino una guerra de naciones», hoy es una guerra de naciones, no de imperialismos. Una guerra de valores, no de alianzas.
El anarquismo es una filosofía práctica; se trata de acción y crítica del dogma. Los «anarquistas de trinchera» no se hacen ilusiones con Zelensky y su partido corrupto, Siervo del Pueblo; no luchan por el Estado ucraniano. A pesar de ello, ven enormes diferencias entre la cultura política de Rusia y Ucrania. Los llamados «anarco-militaristas» están alineados con el pueblo de Ucrania; viven su destino y, a diferencia de los partidarios occidentales de la «paz» y del proletariado, tienen derecho a hablar en su nombre. La victoria de Ucrania puede ofrecer una oportunidad para nuevos cambios en la sociedad, para el desarrollo de la democracia directa, para la liquidación del sistema oligárquico y, finalmente, para que la nación recupere su propio país. La dignidad de la sociedad, con la que comercian en Occidente, nunca ha sido arrebatada a los ucranianos, lo que queda claramente demostrado por la heroica defensa del país en la primera fase de la guerra y las colas para las unidades de defensa territorial. Tras ganar la libertad, llegará el momento de luchar por la tierra, el empleo y el autogobierno. Una nación armada ya no será un peón en el gran juego de políticos y oligarcas. La victoria de Ucrania también puede contribuir a posibles cambios en Rusia, que en su estado actual es una amenaza constante para el mundo.
Se podrían multiplicar las citas de los clásicos y teóricos del anarquismo, pero lo que dicta la vida misma es el valor superior. Terminaré con una cita del antimilitarista belga Frans Verbelen: «La realidad se lleva las teorías más bellas como una tormenta la arena del desierto»[6]
Intentemos ser como la piedra, no como la arena. Los anarquistas después de la guerra tendrán mucho trabajo que hacer: reorganizar y reconstruir el movimiento, centrarse en cuestiones ecológicas de extrema importancia, luchar por los derechos laborales y sociales, construir sindicatos, enfrentarse a las organizaciones de derechas y a las nuevas autoridades, etc. Entonces, como ahora, será necesaria la ayuda material de los compañeros occidentales, su experiencia y sus ideas. Entonces, como ahora, será necesaria la ayuda material de los camaradas occidentales, su experiencia y sus ideas.¿Es la «solidaridad» escrita en nuestras pancartas sólo una palabra vacía?Debemos finalmente salvar el abismo entre el anarquismo oriental y el occidental. De nosotros depende que podamos hacer realidad el futuro con el que soñamos. En esta empresa, Ucrania es una oportunidad y una prueba para nosotros.
Notas
[1] Ernst Friedrich, Krieg dem Kriege!Guerre à la guerre!War against war!Vojnu vojně! (Berlín: Freie Jugend, 1926).
[2] Jarosław Urbański, «Rzeź w Ukrainie trwa. Dziesiątki tysięcy zabitychi inwalidów wojennych po obu stronach konfliktu», Rozbrat, 4 de agosto de 2023, http://www.rozbrat.org.
[3] Véase, por ejemplo, Ruth Kinna, Kropotkin: Reviewing the Classical Anarchist Tradition (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2016).
[4] Errico Malatesta, «Antimilitarismo: ¿Fue bien entendido?(Al editor de Freedom)», Freedom: Revista del Comunismo Anarquista, Vol 28, No 308, diciembre de 1914, 90.
«Los anarquistas no se mantienen al margen de la lucha popular, ni intentan dominarla.
Buscan contribuir prácticamente con todo lo que puedan, y ayudar dentro de ella a los niveles más altos posibles de solidaridad tanto individual como colectiva» Stuart Christie
Las divisiones dentro del movimiento anarquista no son nada nuevo y, de hecho, «[Insertar aquí el tema del día] ha dividido a los anarquistas» serviría como una buena frase para comenzar un texto sobre casi cualquier momento de la historia anarquista contemporánea. No considero que esta actitud sea un problema del anarquismo: después de todo, es un movimiento sin líderes, un movimiento de muchos sabores diversos, uno donde cualquier posición de autoridad puede ser cuestionada. Un movimiento carente de dogmatismo, al menos sobre el papel.
Esto no sería un problema en sí mismo, y la discusión podría haber continuado con respecto a las diversas interpretaciones de lo que es el anarquismo, así como la diversidad de las experiencias vividas por los anarquistas de diferentes partes del mundo, la historia general de los anarquistas en los conflictos armados, así como el respeto a la realidad en la que todos vivimos y la ambición de llegar a una política que coincida con ella. Sin embargo, esto no fue así, y en su lugar vimos una fea muestra de supremacía occidental proveniente de algunas partes del anarquismo occidental, combinada con una interpretación estrecha, incluso religiosa, de lo que es el anarquismo, sin tener en cuenta la diversidad del movimiento anarquista y la complejidad del mundo. Otra táctica fue la de guardar el propio término anarquismo y asumir la posición de autoridad decisiva e incuestionable en todo lo relacionado con él y, como tal, reforzar la impresión de que procedían de una posición de supremacía.
Otra táctica fue la de mostrar niveles extremos de hostilidad hacia los anarquistas de Europa del Este que intentaban participar en este discurso y, a menudo, descalificarlos de una manera que rozaba la teoría de la conspiración, por ejemplo, insinuando que eran agentes de la CIA, fascistas encubiertos, etcétera.
Sin embargo, es injusto decir que todos, o de hecho la mayoría, de los grupos anarquistas occidentales reaccionaron de la manera mencionada anteriormente. Mientras que esta actitud fue mostrada por una pequeña pero ruidosa minoría del movimiento y fue muy perturbador presenciarla y experimentarla, muchos otros en cambio ofrecieron una incuestionable solidaridad y ayuda material a sus compañeros ucranianos, rusos y de toda Europa del Este. Esta ayuda continua es uno de los proyectos más impresionantes que he visto emprender a los anarquistas en los últimos años, y resulta aún más encomiable por el hecho de que soy consciente de que, en muchos casos, se produce a pesar de la incomodidad que supone sacrificar algunos aspectos de las propias creencias y políticas ante la crisis humanitaria y los crímenes de guerra cometidos por el ejército ruso, junto con el impulso de mostrar solidaridad con sus camaradas de Europa del Este.
Esta actitud de los grupos anarquistas los distingue de la mayoría de los demás sectores de la izquierda radical occidental, y es el aspecto del anarquismo que considero más esperanzador para el futuro, con todos sus complejos problemas que exigen soluciones no dogmáticas y fuera de lo común. Creo que es difícil decir qué cambiará desde el punto de vista anarquista en el contexto de la guerra ruso-ucraniana, por el simple hecho de que hay muchos puntos de vista anarquistas. Pero lo que tendrá un impacto duradero es el núcleo de la verdadera política anarquista: juzgar las cosas por lo que son, escuchar a la gente directamente afectada, hacer lo que podamos para ayudar a otros en su lucha contra un poder opresor, y contribuir de forma práctica con lo que podamos. Si podemos hacerlo bien, tendremos una oportunidad de convertirnos en un poder significativo. Si no podemos, nos convertiremos -o en algunos casos seguiremos siendo- un club social para gente a la que le gusta leer libros viejos.
De: Abolish Work: A Lazy Exposition of Philosophical Ergophobia, edited by Nick Ford, published by LBC Books, pp. 56-61.
¿Qué entendemos por «abolición del trabajo»?
La frase puede referirse a una sociedad en la que la actividad física humana ya no esté literalmente implicada en la producción de medios físicos de subsistencia como la comida, la ropa y el cobijo. Los defensores del «comunismo de lujo totalmente automatizado» probablemente se acerquen a este tipo de literalidad, por ejemplo. Pero no tengo ni idea de si la mayoría de la gente que se refiere a la abolición del trabajo lo hace en este sentido-y desde luego no conlleva este significado de necesidad.
Yo mismo no lo utilizo de este modo.
Cuando digo «la abolición del trabajo», lo que me refiero a abolir es, en primer lugar, la distinción entre la actividad puramente económica o productiva y otras formas de actividad como la socialización o el juego.
Y en segundo lugar, me refiero a la abolición del elemento de compulsión, es decir, de cualquier conexión necesaria entre ese esfuerzo «productivo» y el consumo de las necesidades vitales.
Y, por último, «abolición» puede significar abolición progresiva, en el sentido de 1) una reducción continua de la parte de los medios de subsistencia que debe obtenerse mediante un esfuerzo que sólo se realiza ante la necesidad, y que de otro modo no se realizaría, y/o 2) una reducción continua de la cantidad de dicho esfuerzo como parte de la actividad vital total.
En gran medida, la distinción entre «trabajo» y otras formas de actividad es una construcción social, que refleja la existencia de subordinación política, económica y social y de relaciones de explotación por las que se obliga a los subordinados a dedicar una parte importante de sus esfuerzos a satisfacer las necesidades de los superiores a cambio de que se les permita satisfacer sus propias necesidades. En este esquema, el «trabajo» es la actividad realizada bajo coacción, principalmente al servicio de fines que no son los propios, y el «no trabajo» es la actividad realizada por sí misma.
En las sociedades de cazadores-recolectores, se dedicaba cierto tiempo (como implica el propio nombre utilizado para clasificarlas) al esfuerzo de procurarse alimentos, pero era un número de horas relativamente modesto en comparación con la semana laboral moderna, lo realizaba una sociedad de iguales en la que no existían relaciones de coacción o explotación, y los límites entre la obtención de alimentos y la socialización o el juego eran bastante difusos. Por ponerlo en términos bíblicos, incluso antes de que Adán fuera maldecido con la necesidad de comer pan con el sudor de su frente, él y Eva seguían ocupándose de cuidar el jardín cuyos frutos comían.
Incluso en las sociedades campesinas posteriores a la revolución agrícola, antes del surgimiento del Estado y de la estratificación de clases, las horas de trabajo necesarias para la producción de subsistencia eran bastante bajas en comparación con la semana laboral actual, en la que no se requería trabajo extra para alimentar a terratenientes, sacerdotes, soldados o reyes. Además, el calendario agrícola estaba repleto de fiestas y días festivos (que se abolieron en su mayor parte en la Europa moderna temprana junto con el proceso de cercamiento, como medio de aumentar la proporción de mano de obra excedente con respecto a la necesaria).
Y estas sociedades consuetudinarias, aunque no garantizaban incondicionalmente la subsistencia a todo el mundo independientemente de su capacidad de trabajo, tenían aspectos muy similares a las propuestas contemporáneas de una Renta Básica Universal. Por ejemplo, hasta la era moderna de los cercados y las expropiaciones de tierras, en las sociedades aldeanas de todo el mundo era habitual que cada familia tuviera asignado un número de franjas definido por la costumbre en cada campo abierto, y un derecho definido de pastoreo común. Los derechos de acceso común al bosque, los pantanos y los desechos implicaban la libre búsqueda de bayas y caza silvestre, leña, etc. Y los derechos de recolección proporcionaban derechos de subsistencia adicionales a quienes carecían de otros medios de apoyo social.
En nuestra era, las tendencias tecnológicas y sociales apuntan hacia una reducción de las necesidades de mano de obra para la producción material, así como hacia una difuminación de los límites entre la actividad «económica» y otras formas de actividad social. En este sentido, la posmodernidad recapitula la era premoderna, a un nivel tecnológico mucho más elevado.
Incluso con los niveles de tecnología existentes, la eliminación de las patologías institucionales del capitalismo corporativo -trabajo excedente para alimentar a las clases rentistas privilegiadas, trabajo de guardia resultante del privilegio y la concentración de la riqueza, producción de residuos y obsolescencia planificada para evitar la capacidad industrial ociosa que resulta naturalmente de la sobreinversión y el subconsumo- probablemente reduciría el tiempo de trabajo necesario a quince horas semanales o menos.
El abaratamiento y la efimerización radicales de la tecnología de producción están eliminando rápidamente las barreras de entrada a la producción a pequeña escala para su uso en la economía social y, junto con esto, una parte cada vez mayor de los «medios de producción» es coextensiva con el «capital social» (habilidades de los trabajadores, conocimiento tácito, relaciones sociales, etc.).
Como dijeron los autonomistas Antonio Negri y Michael Hardt en Commonwealth:
la tendencia a la hegemonía o prevalencia de la producción inmaterial en los procesos de valorización capitalista. Las imágenes, la información, el conocimiento, los afectos, los códigos y las relaciones sociales. Esto no significa, por supuesto, que la producción de bienes materiales esté desapareciendo o incluso disminuyendo. Esto significa, por supuesto, no que la producción de bienes materiales esté desapareciendo o incluso disminuyendo en cantidad, sino que su valor depende cada vez más de factores y bienes inmateriales y está subordinado a ellos.
La creciente importancia de nuestras relaciones sociales y de nuestros conocimientos como fuentes de valor, junto con la asequibilidad cada vez mayor del capital físico, significa que es posible que la gente corriente lleve su actividad productiva a la economía cooperativa e informal y que los límites entre el trabajo y el resto de la vida social se disuelvan, como ocurrió en cierta medida con los cazadores-recolectores, los campesinos antes del cercamiento y similares.
A medida que las relaciones sociales humanas sustituyan a la agregación de capital físico como principal fuente de productividad, la desaparición de la escasez material como base del valor de cambio hará que las formas específicas de actividad y relaciones humanas que denominamos económicas se disuelvan en la categoría más amplia de las relaciones sociales generales.
Y sea cual sea el mínimo de esfuerzo físico que siga siendo necesario para producir nuestras necesidades físicas de subsistencia en un futuro próximo, el elemento de compulsión o necesidad será cada vez menos prominente.
En lugar de ello, el resto del trabajo físico necesario se dividirá en breves ráfagas de diversos tipos de esfuerzo autodirigido, entretejido en el tapiz más amplio de las actividades del día, ya sea como lo describe Marx en La ideología alemana, en cambio
me es posible hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado por la noche, criticar después de cenar, tal como tengo la mente, sin convertirme nunca en cazador, pescador, pastor o crítico.
.…o por Thomas «Nailer Tom» Hazzard, un inglés de Nueva Inglaterra de los años 1 780, en su propio diario:
Fabricar puntas de freno, trabajar en el jardín, sacar una marmota de un agujero, hacer un muro de piedra para un primo, plantar maíz, limpiar el sótano, hacer un mango de azada de madera de bass, vender una tetera, llevar a la hermana Tanner en un barco de pesca, hacer heno, ir a por carbón, hacer clavos por la noche, ir a buscar bayas, rastrillar avena, arar nabos, fui a la reunión mensual y llevé a la hermana Tanner detrás de mí, compré un ganso, fui a ver la ciudad, me puse zapatos nuevos, hice una herramienta para clavar tejas, ayudé a George a arreglar un husillo para el molino, fui a la boca del puerto a disparar, maté a un Rover, hice aros, atrapé una comadreja, hice clavos, hice una pala, fui a nadar, me quedé en casa, hice hierros para el timón, fui a pescar.
Como señaló Ralph Borsodi, fuente de la cita (This Ugly Civilization), en relación con la lista de actividades de Hazzard:
El día no estaba dividido por el reloj en periodos mutuamente excluyentes de trabajo y no trabajo. La mayor parte del juego tenía una mezcla de trabajo productivo, por ejemplo, producía caza o pesca, mientras que gran parte del trabajo tenía elementos de juego.
Por supuesto, los capitalistas están haciendo todo lo posible para evitar esto, al igual que siempre lo han hecho. Para citar a Negri y Hardt de nuevo:
La acumulación capitalista hoy es cada vez más externa al proceso de producción, de tal manera que la explotación toma la forma de expropiación de lo común.
«Expropiación de lo común», en este caso, significa cercamiento de los bienes comunes del conocimiento social y de las relaciones humanas que son cada vez más centrales para la producción, como fuente de renta.
Por lo tanto, nuestra lucha debe centrarse en 1) la política prefigurativa y la construcción de contrainstituciones, para trasladar la mayor parte posible de la satisfacción de nuestras necesidades materiales a la esfera social cooperativa bajo nuestro propio control, y – 2) eludir los monopolios y las escaseces artificiales por las que las clases propietarias intentan encerrar la productividad de nuestras relaciones sociales, mediante la construcción de los tipos de «espacios no estatales» sobre los que James Scott escribió en The Art of Not Being Governed [El arte de no ser gobernado].
Afortunadamente, los propios avances tecnológicos en medios de producción física de bajo coste y en comunicaciones en red, que hacen que nuestras relaciones sociales cooperativas sean tan productivas sin necesidad de grandes acumulaciones de capital, también hacen que las escaseces artificiales y los derechos de propiedad artificiales de los que dependen los capitalistas para obtener sus rentas sean cada vez más inaplicables.
Una reseña de un libro de la «izquierda comunista» (Bordigista) sobre el movimiento comunista antiparlamentario británico que se desarrolló durante y después de la Primera Guerra Mundial. Baste decir que no es muy bueno, como corresponde a la ideología Bordigista.
Como es bien sabido en los círculos socialistas, Lenin escribió El comunismo de izquierdas: An Infantile disorder en 1920 para contrarrestar a los que, dentro del incipiente movimiento comunista, eran más revolucionarios que los bolcheviques. La mayoría de los anarquistas sabrían que entre ellos estaban los que en Alemania y Holanda se oponían a las elecciones, a los sindicatos y a la dictadura del partido. La mayoría de los anarquistas saben que entre ellos se encontraban los que en Alemania y Holanda se oponían a las elecciones, a los sindicatos y a la dictadura del partido, que más tarde se escindirían para formar el Partido Comunista de los Trabajadores (KAPD) y que con el tiempo se conocerían como comunistas del consejo, representados por escritores tan importantes como Anton Pannekoek, Herman Gorter y Paul Mattick.
Mientras que los comunistas de izquierda germano-holandeses acabaron rechazando todos los aspectos del bolchevismo y llegaron cada vez más a las mismas conclusiones que los anarquistas habían llegado décadas antes, la «izquierda comunista» italiana siguió viendo positivamente el bolchevismo (aunque criticando los acontecimientos en la URSS y la Comintern) y mantuvo muchas de sus posiciones de 1920 -sobre todo, políticamente, sobre la naturaleza y el papel del partido de vanguardia y la necesidad de su dictadura[2]. Hay que señalar que Bordiga desempeñó un papel desastroso como líder del nuevo Partido Comunista durante el ascenso del fascismo y la resistencia al mismo en Italia tras los Años Rojos.
Utilizaré el término «comunista de izquierdas» para referirme a la tendencia holandesa-alemana (que se convirtieron en comunistas consejistas) y «comunista de izquierdas» para la facción italiana (que siguieron siendo leninistas). El «comunismo de izquierdas» de Lenin podría valer para ambas consideradas juntas, pero con la advertencia de que estas dos agrupaciones no pueden unirse realmente así.
Me atrajo inicialmente el libro porque recientemente había escrito un artículo sobre el sindicalismo británico para Black Flag[4] y he leído -y planeo revisar- el libro del leninista Ralph Darlington sobre la revuelta obrera de 1910 a 1914 (alerta de spoiler: ¡se necesita un partido bolchevique!). El periodo entre 1910 y 1920 es importante para los anarquistas de hoy ya que fue (probablemente) lo más cerca que Gran Bretaña ha estado de la revolución y, no por coincidencia, las ideas anarquistas se habían hecho más conocidas, aceptadas y practicadas (aunque bajo la etiqueta más educada de «sindicalismo»).
Sin embargo, en 1920 la ola revolucionaria había alcanzado su punto álgido y su legado duradero fue el Partido Comunista de Gran Bretaña y la marginación de las ideas anteriores por el bolchevismo en la izquierda revolucionaria. Así, por ejemplo, el control obrero fue sustituido por la nacionalización, reflejando fielmente las «lecciones» de la «exitosa» Revolución Rusa. Hubo un declive de una variedad de prometedoras tradiciones libertarias (incluyendo el sindicalismo y el socialismo gremial), y su sustitución por el bolchevismo ruso, que se basó en los peores aspectos del marxismo británico de preguerra (es decir, las tradiciones del SDF-BSP y del SLP).
En resumen, se perdió la oportunidad de que los libertarios se convirtieran en una parte significativa -aunque minoritaria- del movimiento obrero. Así que esperaba que este libro arrojara algo de luz sobre este periodo y sobre cómo las diversas tendencias libertarias de preguerra reaccionaron ante el bolchevismo. En sí mismo, este sería un objetivo útil – yo mismo lo he hecho en mis escritos, más obviamente con Proudhon y Kropotkin. Sin embargo, para ser válido tal trabajo necesita mostrar de forma concluyente los hechos que desacreditan las repetidas afirmaciones que se han transmitido y este libro no lo hace – por, como quedará claro, la razón obvia de que no existen.
Hayes se opone en particular al relato «anarco-marxista» de la obra de Mark Shipway Anti-parliamentary Communism: The Movement for Workers’ Councils in Britain, 1917-45 (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 1988) argumentando que lo que estamos «tratando aquí son dos corrientes políticas distintas; una cuya principal influencia fue el comunismo de izquierdas de la posguerra, y la otra el anarquismo bakuninita del siglo XIX»(9)Sin embargo, el anarquismo de Aldred es bien conocido, mientras que el Workers’ Dreadnaught reimprimió artículos de anarquistas. Así, señaló la «Muerte de Domela Nieuwenhuis» (6 de diciembre de 1919), reimprimiendo su panfleto de 1894 El Socialismo en Peligro a principios de 1921, una serie de trabajos de Kropotkin en 1922-3 así como una interesante reseña de La Idea General de la Revolución de Proudhon por Sylvia Pankhurst después de que Freedom lo publicara en 1923. En cuanto a Kropotkin, afirmaba que La conquista del pan era el «mejor libro sobre el comunismo tal como será cuando llegue, y sobre las posibilidades científicas de realizarlo» mientras que Campos, fábricas y talleres era «sobre la ciencia de alimentar al pueblo bajo el comunismo».»En cuanto a la Federación Comunista Antiparlamentaria, fundada en 1921, incluía a anarquistas y marxistas unidos por lo que obviamente tenían en común. De hecho, como admite Hayes, al igual que los comunistas del Consejo, Aldred «comenzó a cuestionar su carácter proletario original, junto con la Internacional Comunista y el Partido Bolchevique» (131).
Dado esto, la noción de Hayes de que el comunismo antiparlamentario es «una teoría política artificial» (9) no se puede mantener. Es la influencia de los Bordiga lo que falta, no el anarquismo, y por lo tanto es tratar de construir una «izquierda comunista» británica -en oposición a una «izquierda comunista» británica o una izquierda comunista de consejo- lo que es «artificial».
Sin embargo, Hayes tiene razón al decir que estos revolucionarios británicos habían llegado al comunismo antiparlamentario por caminos diferentes: Aldred procedía de un entorno anarquista y la política de Pankhurst era una respuesta a lo que él creía que era una revolución exitosa en Rusia, que había sustituido el parlamentarismo capitalista por una república socialista soviética; pero no se puede negar que ambos llegaron a las mismas conclusiones, aunque Aldred las hubiera sacado mucho antes. Esto explica por qué muchos libertarios vieron en los soviets una variante rusa del sindicalismo y, del mismo modo, vieron inicialmente con buenos ojos el bolchevismo -parecía como si los bolcheviques hubieran llegado a conclusiones anarquistas (como también hicieron algunos marxistas, con un antiguo bolchevique convertido en menchevique declarando que «Lenin acaba de hacerse candidato a un trono que ha estado vacante durante los últimos treinta años: el de Bakunin»). Que estas esperanzas iniciales fueran infundadas no significa que no fuera así, como puede verse por Emma Goldman y Alexander Berkman, que pasaron de ser los primeros defensores de los bolcheviques a sus críticos más acérrimos tras verlos en acción de primera mano[5]Esto reflejaba la trayectoria de Aldred y Pankhurst -en contraste, a Bordiga se le llamaba «más leninista que Lenin» y no tenía problemas con la dictadura del partido o el control estatal sobre la economía.
Parte del problema es que el conocimiento de Hayes -como el de la mayoría de los marxistas[6]- de la tradición anarquista parece pobre: como poner anarquista-comunista entre comillas cuando habla de Guy Aldred (no importa que se haya usado desde la década de 1870), dar a entender que la postura pro-guerra de Kropotkin en 1914 estaba más extendida de lo que estaba (21) cuando él y los pocos camaradas en los que influyó fueron rápidamente rechazados (Freedom publicó sus argumentos durante dos números enteros antes de volverse incondicionalmente internacionalista) y que había un grupo de Freedom en 1936 (151-2, 161-2) cuando los miembros que quedaban del desaparecido periódico, al igual que otros anarquistas, apoyaban a Spain and the World (que tomó el título de Freedom en 1945).
No es el trabajo de un historiador objetivo escribir sobre «elementos» (21) del movimiento anarquista que adoptaron una postura internacionalista cuando la gran mayoría de los anarquistas lo hicieron y, dado esto, la afirmación de que «los revolucionarios que más intransigentemente defendieron el principio del internacionalismo proletario en 1914 provenían de los propios partidos socialdemócratas» (143) es simplemente absurda. Los hechos son que mientras una pequeña minoría en la Segunda Internacional Marxista se opuso a la guerra, la abrumadora mayoría de los anarquistas lo hizo. Asimismo, se proclama que los anarquistas de Comentario de Guerra «parecían revelar en su prejuicio anarquista contra la organización política centralizada y la intervención en la lucha de clases» (153) cuando en realidad se organizaron para lograr esa intervención y que tenían razón sobre el vanguardismo (el autor simplemente no tiene conciencia de que tiene un prejuicio infundado por un partido centralizado[7]).
Esta ignorancia del anarquismo produce algunos comentarios realmente extraños, como cuando Hayes afirma que es «la tendencia de izquierdas que más ha luchado contra la influencia de la ideología burguesa para defender los intereses históricos de la clase obrera» y mete en el mismo saco a los anarquistas de la Primera Internacional que advirtieron sobre el reformismo que produciría la defensa de Marx y Engels del electoralismo en la Primera Internacional con «el revisionismo abierto de la derecha y el oportunismo velado del centro» en la Segunda, ¡que confirmó esas advertencias!Pero, entonces, murmura sobre los «prejuicios anti-organizativos de los anarquistas», mostrando que no parece saber que los anarquistas entonces, como ahora, abogaban por la organización federal (147).
Así pues, un mejor conocimiento del anarquismo permitiría reconocer que los marxistas antiparlamentarios habían llegado a conclusiones anarquistas sobre diversas cuestiones.
El contexto de esta evolución es importante. La noción de Hayes de que se trataba de «una lucha entre diferentes alas del mismo movimiento, de acuerdo en el mismo programa y objetivos» (142) era cierta mientras predominara la ignorancia de los acontecimientos en Rusia. Así, se nos informa, con razón, de que los comunistas de izquierdas estaban «en contra de la nacionalización de la industria, [y] contraponían la socialización y el control obrero de toda la producción, distribución e intercambio como pasos hacia el comunismo» (61), pero no se menciona que los bolcheviques nacionalizaron la industria, destruyeron el control obrero y construyeron el capitalismo de estado, aunque se nos informa sin ironía de que el trotskismo «defiende un programa capitalista de estado basado en todos los errores oportunistas de la primera IC» (10).
A medida que empezó a circular información precisa y se adquirió experiencia en el trabajo con los bolcheviques dentro de la Internacional Comunista y en Gran Bretaña, quedó claro para los comunistas de izquierda (y los anarquistas y sindicalistas) que, después de todo, no estaban de acuerdo en el programa y los objetivos. Así que, sí, al principio, los comunistas de izquierda británicos «estaban en continuidad política con el bolchevismo ruso» (11), pero a medida que fueron más conscientes de la realidad del bolchevismo se volvieron contra él, aunque algunos tardaron más que otros en hacerlo (y es una desgracia que para Aldred esto tardara hasta 1925). Lo mismo ocurre con la afirmación de que los comunistas de izquierda estaban «muy influidos por la experiencia del propio partido bolchevique en 1917» (145) o, más correctamente, por relatos de esa «experiencia» que tenían diversos grados de exactitud. Cuando la experiencia se conoció mejor, la rechazaron.
Esto se refleja en el comunismo «izquierdista» de Lenin, con su desestimación de la diferencia entre la dictadura de la clase y la del partido, así como en los argumentos esgrimidos por Zinóviev en el II Congreso de la Internacional Comunista:
«La dictadura del Partido Comunista no es más que una función, una característica, una expresión de la dictadura de la clase obrera; ¿qué es nuestro Partido?¿Qué es nuestro Partido? No hay que confundirlo con otros partidos que están formados por abogados. Está formado por entre 600.000 y 700.000 de los mejores trabajadores, la vanguardia del proletariado. Y está claro que los asuntos de la clase obrera están bien atendidos por estos, sus mejores representantes. Por eso la dictadura del proletariado es al mismo tiempo la dictadura del Partido Comunista. La supervisión de las distintas organizaciones y el derecho a depurarlas pertenece al partido. Así tiene que ser durante la revolución proletaria. El papel del partido no disminuye tras la victoria, sino que por el contrario aumenta.»
Estas eran las aportaciones al debate en el seno del Partido Comunista Alemán entre los favorecidos por Moscú y los que se convirtieron en comunistas de consejo. Estos últimos, en palabras de Gorter, pensaban «que la dictadura de un Partido, de un Partido Comunista, no puede existir aquí en Alemania, como en Rusia, donde unos pocos miles dominaban al proletariado. Aquí, para conquistar el capital, la dictadura debe ser ejercida por la clase misma, por toda la clase», y lo relacionaba con los comunistas de izquierda británicos, señalando que «la dictadura de las masas mismas… es lo que el ala izquierda alemana e inglesa, lo que nosotros mismos, queremos decir con estas palabras» (Carta abierta al camarada Lenin).
Un eco se encuentra en Hayes, así leemos de «el papel del partido era en última instancia tomar el poder en nombre de la clase obrera en su conjunto» (144) pero también «la dictadura de la clase obrera basada en los soviets» (61) y «la toma del poder político por la clase obrera, y el reconocimiento del papel de los soviets».(36) El proletariado, se nos dice, debe sustituir al Estado actual «por su propia dictadura basada en los soviets o consejos obreros (146) sin embargo Hayes guarda silencio sobre las opiniones de Bordiga sobre «los principios marxistas relativos a la dictadura del partido» (Los Fundamentos del Comunismo Revolucionario) y que la «dictadura preconizada por el marxismo…. no tendrá la ingenuidad de abdicar por falta de tener la mayoría de votos… En conclusión el partido comunista gobernará solo, y nunca abandonará el poder sin una lucha física.» (Dictadura proletaria y partido de clase) Como era de esperar, una carta de 1926 de Bordiga a Karl Korsch indicaba sus diferencias e incluía que «estamos de acuerdo con las tesis de Lenin en el II Congreso», para que no lo olvidemos:
«La declaración del Partido Comunista Obrero de Alemania (KAPD) de ‘izquierda’ en su conferencia fundacional de abril de que funda un partido, pero ‘no un partido en el sentido tradicional’ significa una capitulación ideológica ante los puntos de vista del sindicalismo y el industrialismo[8] que son reaccionarios» (Tesis sobre el papel del partido comunista en la revolución proletaria). Bordiga se hizo eco de la ortodoxia bolchevique de 1920 décadas después de que los trotskistas dejaran de mencionarla (presumiblemente para aumentar el reclutamiento), una ortodoxia que los comunistas de izquierda alemanes-holandeses y británicos rechazaron durante el periodo que Hayes analiza. Este incómodo legado sin duda da lugar a otras contradicciones en el libro. Pankhurst, se nos dice, «continuó defendiendo una visión de la revolución proletaria esencialmente como un golpe de Estado por parte de una pequeña y determinada fuerza de revolucionarios» (144) pero, tristemente, no se dan referencias de esta afirmación ni de cómo se relaciona con el elogio anterior de que su periódico había expresado «solidaridad con los bolcheviques contra todas las mentiras de la prensa capitalista sobre un ‘golpe de estado'» (37) ni de que la fuerza de los comunistas de izquierdas era la conciencia de la necesidad de «¡desarrollar la acción de masas del proletariado hacia una confrontación abierta con el estado capitalista!(145)
Todo esto demuestra que el término «dictadura del proletariado» es uno de los términos más confusos, confusos e inútiles que se han pronunciado, causando un daño incalculable al movimiento socialista. Si por el término se entiende la consolidación, extensión y defensa de una revolución social por parte de las masas, entonces sólo hay que decirlo; añadir «por parte de la clase y no del partido» no va realmente a la raíz del problema[9].
El mayor problema es que el autor quiere abrazar la práctica marxista y leninista y denunciar su inevitable resultado, al tiempo que evita establecer cualquier vínculo entre ambas. Así pues, Marx y Engels tenían razón, aunque los acontecimientos posteriores puedan sugerir lo contrario. Esto no se debe a la estrategia defendida, sino más bien a las circunstancias objetivas, ya que «el capitalismo ha entrado en su época de decadencia, en la que la vieja lucha por las reformas ya no es posible ni progresiva» (146) y esto les absuelve del legado que esta «vieja lucha» produjo, aunque las «reformas» en forma de salarios más altos, mejores condiciones, etc. se han conseguido mediante la acción directa y la solidaridad desde 1914, por lo que son posibles y definitivamente «progresivas» en términos de construcción de la conciencia de clase (lo que explica las leyes antisindicales tories, ya que la clase dominante es muy consciente de este aspecto educativo de la lucha social).
Hayes no discute en profundidad (como si se pudiera) la noción de la «época» imperialista que permitió a Lenin descartar los comentarios belicistas, de «tomar partido» y de «defensa de la patria» de Marx y Engels por ser correctos en la época preimperialista pero citarlos ahora era erróneo ya que el imperialismo había aparecido. Que Lenin no se hubiera dado cuenta de esto en 1904 -cuando tomó partido en la guerra ruso-japonesa- no se discute, ni tampoco la feliz coincidencia de que la época imperialista surgiera después de que Engels hubiera exhalado su último suspiro[10]. Hayes suelta un poco el gato por liebre al señalar cómo William Morris había denunciado el imperialismo en….1887!(43-4)
Esto no debería tener mayor importancia que la de permitir que se mantengan diversas posiciones contradictorias -así, el parlamentarismo era correcto en 1871 pero erróneo en 1921 (¡como demuestra el resultado de aplicarlo!), que la degeneración de la socialdemocracia se debió a que los beneficios imperialistas permitieron que se concedieran reformas en lugar del impacto de trabajar dentro de las instituciones burguesas, etc.
Sin embargo, esta perspectiva materialista fue ignorada, ya que en 1921 las lecciones extraídas de las experiencias en una nación industrial avanzada fueron sustituidas por las obtenidas en una nación que seguía siendo principalmente feudal por naturaleza, que no tenía un sistema parlamentario en funcionamiento y, por tanto, ninguna experiencia de cómo la utilización del electoralismo conducía al reformismo y al oportunismo, además de socavar la acción directa de las masas desde abajo. Gorter y Pannekoek tenían razón al señalar que había que tener en cuenta las diferencias en las circunstancias objetivas experimentadas por los bolcheviques y los comunistas de izquierda para explicar sus diferentes perspectivas y tácticas.
Sin embargo, esto no significa que las tácticas electorales bolcheviques, basadas en el modelo de la socialdemocracia alemana, fueran correctas en Rusia, ya que el impacto de ciertas tácticas -el parlamentarismo- sería el mismo independientemente de que las circunstancias objetivas específicas pudieran cambiar la velocidad de la degeneración. Y, de hecho, ése ha sido el caso de las tácticas parlamentarias en toda una serie de épocas y lugares diferentes, aunque se les anteponga la palabra «revolucionarias». Sean cuales sean las aparentes ganancias a corto plazo del enfoque, a largo plazo ha sido un fracaso, como se ve cuando Hayes indica la necesidad de que los comunistas luchen contra el legado oportunista y reformista de la socialdemocracia. En resumen, se denuncian los síntomas pero se abrazan sus causas profundas.
De hecho, se nos dice que la Fracción Comunista Abstencionista del Partido Socialista Italiano «se distanció claramente de los anarquistas», al tiempo que abogaba por lo que los anarquistas habían estado defendiendo durante mucho tiempo, a saber, «renunciar a la acción electoral y parlamentaria» (47).
Gorter, por ejemplo, sugirió una vez que «la diferencia entre [el anarquista Domela Nieuwenhuis] y nosotros, los revolucionarios marxistas, es que nosotros estamos a favor de los métodos revolucionarios en un periodo de revolución, mientras que él los quería prematuramente»[12](Antonio Gramsci dijo algo parecido en su «Discurso a los anarquistas»[13]). Sin embargo, ¿cómo avanzar hacia una revolución sin defender y utilizar tácticas revolucionarias en tiempos no revolucionarios?Y, ni que decir tiene, durante los periodos revolucionarios que surgieron, el peso muerto de los partidos y sindicatos producido por la defensa y utilización de tácticas no revolucionarias fue algo que hubo que superar, haciendo el proceso aún más difícil, como reconoce implícitamente Hayes. En lugar de defender una táctica defectuosa, ¿no sería más fácil admitir simplemente que Marx y Engels estaban equivocados y que la Internacional Federalista tenía razón?
Esta es una conclusión que Hayes se esfuerza por evitar, ya que pondría «en tela de juicio toda la experiencia del movimiento obrero»(9). Sin embargo, dado que esta experiencia muestra sin duda que la socialdemocracia era un callejón sin salida, ¿quizás deberíamos cuestionarla?Del mismo modo, el resultado de la revolución bolchevique debería ser motivo de preocupación para los socialistas, pero no, ya que al «descartar toda la experiencia de la Revolución Rusa», Guy Aldred «corría el peligro de poner en tela de juicio toda la historia del movimiento obrero, junto con sus lecciones políticas»(131)Sin embargo, la «izquierda comunista» se enorgullece de extraer «lecciones políticas» que incluyen el rechazo del electoralismo.
En última instancia, el problema es la necesidad de defender las tácticas que produjeron la degeneración que se denuncia. De ahí las contradicciones y el temor, repetido una y otra vez, de que la «lógica de la línea argumental ‘antileninista’ consiste en rechazar toda la experiencia de la clase obrera y sus denodados esfuerzos por construir partidos y sindicatos de masas para librar una lucha por las reformas dentro del capitalismo durante su fase ascendente» (143) ¿No podemos sacar conclusiones obvias de esta «experiencia», a saber, que el marxismo puso a la clase obrera en un camino alejado del socialismo?
Sin embargo, no debemos confundir, como hace Hayes, la construcción de partidos de masas y sindicatos. Uno, como subrayaron los anarquistas, llevó a cabo una lucha directa contra el capital, mientras que el otro trabajó dentro de las estructuras capitalistas y se enredó en ellas. Que los sindicatos no se convirtieron automáticamente en organizaciones revolucionarias no hace falta decirlo, pero los prejuicios marxistas sobre la «acción política» y la centralización indudablemente trabajaron en contra de tales tendencias. Puede ser más fácil hacer elecciones que huelgas, pero eso no significa que estas últimas no sean más fértiles en términos de conciencia de clase y tendencias socialistas.
En resumen, la Primera Guerra Mundial simplemente expuso la podredumbre que existía dentro de la socialdemocracia mucho antes de 1914, que la expuso de una manera que ya no podía ser ignorada o negada por los marxistas dentro de ella. Así que, dada la experiencia real del movimiento obrero, ¿quizás sea correcto rechazar «la naturaleza proletaria de la propia socialdemocracia»?(142)Para Hayes, el hecho de que Guy Aldred tuviera razón sobre la socialdemocracia antes de 1914 se convierte en «desdén por las luchas obreras y las organizaciones tan laboriosamente construidas en el periodo precedente», antes de admitir inmediatamente que éstas estaban «degenerando»(27). Seguramente, un socialista genuinamente científico basaría su política en toda la experiencia del marxismo, en lugar de seleccionar unos pocos periodos e individuos.
Esta posición refleja la extraña noción de que «permanecer dentro» de los partidos y sindicatos socialdemócratas es absolutamente importante antes de 1914 y que «romper con los socialchovinistas» hace que sea esencial abandonarlos después de 1914(27). No se explica por qué esto no es «desdén» más allá de vagos comentarios sobre periodos ascendentes y descendentes dentro del capitalismo.¿Y cómo sabemos que el capitalismo es ahora decadente? Porque la degeneración de los partidos marxistas hacia el oportunismo se hizo tan obvia con su apoyo a la guerra (reforzado por citas apropiadas de Marx y Engels, para que no lo olvidemos) que incluso Lenin ya no podía negarlo. De ahí la búsqueda de la nueva época para que no sea necesaria una reevaluación general del marxismo (¡por qué debería serlo, es la verdad!).
Lo mismo puede decirse de la revolución bolchevique que también se considera irreprochable durante su fase ascendente a pesar de su posterior degeneración claramente influenciada por estas tácticas e ideas anteriores. Que esta degeneracion se reflejaba dentro de la Comintern deberia ser obvio pero Hayes esta claramente de acuerdo con Bordiga en intentar permanecer dentro de ella y deseaba que los comunistas de izquierda britanicos hubieran decidido convertirse en «una fraccion de la Internacional centralizada [y] aceptar la disciplina colectiva e intentar trabajar dentro de ella por un cambio de politica»(142)Esta posicion ignora completamente el incomodo hecho de que la Comintern, como la Profintern, estaba dominada por el partido ruso y sus intereses. También ignora que demasiados de los miembros de los nuevos Partidos Comunistas estaban dispuestos a ignorar sus propias experiencias e ideas en favor de seguir a los bolcheviques porque habían tenido una revolución «exitosa». Que esta subordinación no era revolucionaria puede verse en los giros necesarios para mantener la «disciplina colectiva» una vez que Stalin se aseguró el poder[14].
Para ser justos, el autor deja claro que escribe desde una posición «comunista de izquierdas» (aunque no aclara lo que esto significa realmente, de ahí que no haga ningún comentario sobre la dictadura del partido, por ejemplo). Sin embargo, esto contribuye a que el libro tenga poco que recomendar, ya que refleja la política autoritaria que intenta sanear y las contradicciones y omisiones que esto no puede evitar producir.
Lo que plantea una pregunta obvia: ¿por qué están los Bordigistas en una feria del libro anarquista dada su falta de ideas libertarias? Los trotskistas no son bienvenidos, así que ¿por qué están estos leninistas disidentes? ¿Quizás esto es una prueba de, como se dijo en Sobre la pobreza de la vida estudiantil, que «ya que los anarquistas se toleran entre ellos, tolerarían cualquier cosa»?O quizás es una expresión de la falta de confianza de los anarquistas en sus propias ideas, que hace que el «ultraizquierdismo» sea más influyente en los círculos anarquistas británicos de lo que se merece… Sea cual sea la razón, estaban allí y sus textos aparecen en libcom.org y en otros lugares.
Dejando eso a un lado, este libro es una oportunidad perdida y el relato de Mark Shipway es mucho mejor. Está claro que se necesita más investigación sobre el periodo de 1910 a 1925, ya que sigue siendo el periodo en el que el Reino Unido estuvo más cerca de la revolución. Que la sustitución del antiparlamentarismo «infantil» (ya sea anarquista, sindicalista o marxista) por el bolchevismo en la extrema izquierda de la política británica haya visto cómo la posibilidad del socialismo se alejaba cada vez más debería hacer que cualquier revolucionario serio reconsiderara toda la historia del movimiento obrero.
Notas
[1] Véase «Bordigism» de Adam Buick en Non-Market Socialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries (Londres: Palgrave Macmillan, 1987), Maximilien Rubel y John Crump (editores), para una útil introducción a la tendencia. Debo señalar que el capítulo de Alain Pengam en este libro sobre el «Anarco-Comunismo» es algo inexacto ya que resta importancia a su influencia e importancia dentro de los círculos anarquistas.
[2]Desde el punto de vista económico, están a favor de un sistema económico altamente centralizado y se oponen a toda autonomía local por creer que significa «producción de mercancías». Parecen felizmente inconscientes de que tal régimen sería una máquina burocrática disfuncional, ineficiente y derrochadora que crearía un nuevo sistema de clases – como el que los bolcheviques habían creado en 1920 (Trotsky en Terrorismo y Comunismo aboga por la militarización del trabajo y no es de extrañar que fuera «reeditado por los ‘Bordigistas’ franceses, que lo describieron como ‘uno de los textos más magníficos de Trotsky’.» (Philippe Bourrinet, The Dutch and German Communist Left (1900-68)[Chicago: Haymarket Books, 2018], 190). Baste decir que la autonomía (el libre acuerdo) es esencial para que las relaciones dentro y fuera de un lugar de trabajo respondan a los desarrollos inesperados y difíciles a los que se enfrentaría cualquier economía real y refleja la experiencia, el conocimiento local y el entusiasmo de la clase obrera que cualquier régimen centralizado aplastaría.
[3] Mark Hayes, The British Communist Left: A history of left-wing communism in Britain, 1914-1945, 2ª edición, (Old Moles Collective, 2023) La segunda edición incluye reimpresiones de algunos textos originales de este periodo que son de interés.
[4] «Tom Mann and British Syndicalism», Black Flag Anarchist Review Vol.1 No. 3 (Otoño 2021)
[5] Véanse los artículos de Emma Goldman y Alexander Berkman en To Remain Silent is Impossible: Emma Goldman and Alexander Berkman in Russia (Atlanta: On Our Own Authority!, 2013), Andrew Zonneveld (editor); My Disillusionment in Russia, de Goldman (Nueva York: Thomas Y. Crowell Company, 1970); The Bolshevik Myth, de Berkman (Londres: Pluto Press, 1989).
[8] Es a la «izquierda comunista» a la que debo una de mis anécdotas favoritas: al hojear una de sus diatribas contra el anarquismo, vi que proclamaban que los anarquistas pensamos que el Estado debe ser destruido antes que el capitalismo, con una nota al final en la que prometían una referencia para respaldar esta afirmación. Me entusiasmé: ahora iba a descubrir qué anarquista había afirmado esta afirmación de los marxistas, tan afirmada como infundada, por lo que pude deducir de mis décadas de investigación sobre el anarquismo. Que un marxista pueda considerar suficiente respaldar una afirmación sobre el anarquismo haciendo referencia a otra afirmación sobre el anarquismo de un marxista dice todo lo que hay que decir sobre el marxismo como teoría viable y útil para los radicales.
[7] Bourrinet tiene una divertida sección en la que señala que su izquierda argumentó que la socialdemocracia degeneró debido a la falta de centralización antes de admitir que la centralización fue utilizada muy eficazmente contra ellos por los oportunistas.(27-8) En resumen, no des a tus enemigos herramientas que puedan ser utilizadas contra ti, en particular herramientas que históricamente han sido utilizadas por unos pocos contra la mayoría.
[8] El industrialismo fue utilizado por muchos (incluida Emma Goldman en Syndicalism:The Modern Menace to Capitalism) para referirse al sindicalismo industrial de la OIT.
[9] También debemos recordar que cuando Marx utilizó el término, el proletariado era una clase minoritaria en Europa Occidental y América (con la excepción de Gran Bretaña) con la mayoría de trabajadores campesinos y artesanos. Asimismo, hablar de «proletariado» implica que no hay una revolución económica simultánea con la expropiación de la clase propietaria por los propios trabajadores, lo que significa que cualquier poder político carecería de una base económica para asegurarlo. Por último, la noción de que la clase obrera está en el poder si los dirigentes de un partido socialista forman gobierno es una noción que siempre fue ingenua y que, tras numerosas experiencias de tales regímenes, realmente no puede mantenerse.
[10] Esto lo discute el ex-comunista Bertram D. Wolfe en «Lo que Lenin hizo del Testamento de Engels» (Marxismo, Cien años en la vida de una doctrina [Nueva York: Dial Press, 1965]). El paso de Wolfe de comunista a anticomunista (de derechas) no debería utilizarse para desestimar su (bien fundamentado) argumento.
[11] Por ejemplo, la forma de organizarse de los anarquistas españoles en la década de 1870, las tácticas de los sindicalistas británicos en la década de 1910 y las de los libertarios de hoy no serían idénticas aunque la estrategia general de promover la autoorganización de la clase trabajadora y la autoactividad en los lugares de trabajo y las comunidades sea la misma.
[12] Citado por Bourrinet, 24. Bourrinet afirma que «a diferencia de los marxistas, Domela Nieuwenhuis llegó a la conclusión de que los trabajadores debían abandonar la lucha por las reformas» (26), lo que parece poco probable. Nieuwenhuis estaba en contra del reformismo mediante la acción política, sí, pero en contra de la lucha directa contra el capital por mejores salarios, etc. parece poco probable y, como tal, habría sido apropiado aportar alguna prueba que no fuera una cita de Gorter.
[13]Las quejas de Gramsci contra los anarquistas en este artículo parecen irónicas dada la creación del Partido Comunista y su falta de éxito a la hora de desplazar al Partido Socialista en las lealtades del proletariado italiano. También resulta irónico que critique a los anarquistas por mantener las mismas tácticas dado el típico apoyo marxista a la campaña electoral a pesar de la experiencia que confirma la crítica anarquista. En cuanto a su noción de que para «los obreros anarquistas el advenimiento del Estado obrero será el advenimiento de la libertad de su clase y, por tanto, también de su libertad personal», basta señalar que esto fue escrito en un momento (1920) en que los bolcheviques ejercían una dictadura de partido sobre la clase obrera, rompiendo por la fuerza todas las protestas y huelgas, mientras que los anarquistas y otros críticos socialistas y de la clase obrera eran arrojados a las cárceles y campos de prisioneros del nuevo régimen.
[14]Esto no significa negar la necesidad del acuerdo y la acción colectivos, simplemente señalar que la «disciplina» se utiliza para describir tanto esta cooperación consciente entre iguales como la sumisión irreflexiva a unos pocos líderes, una distinción hecha por Bakunin mucho antes de los famosos comentarios de Rosa Luxemburg sobre el tema en Cuestiones organizativas de la socialdemocracia rusa.
Max Ščur es un escritor y traductor bielorruso que vive en la República Checa. Editó y tradujo una antología de budismo radical, Radikální buddhismus: malá čítanka (nejen) pro anarchisty (Budismo radical: una pequeña lectura [no solo] para anarquistas), 2019.
La guerra rusa contra Ucrania es la pieza clave del proyecto de Putin (y de Lukashenko) de restauración del Imperio ruso-soviético (permítanme que diga Knuto-soviético). Todo aquel que conozca la historia de este Imperio (zarismo, estalinismo, brezhnevismo y ahora putinismo) y de sus naciones colonizadas, o que, como yo, incluso haya nacido en el Imperio, tiene motivos de sobra para flipar y hacer todo lo imaginable para impedir su restauración (o, mejor aún, para contribuir decisivamente a su desintegración). Más aún, esta vez el Imperio está totalmente despojado de cualquier sombra de ideología social progresista, que ha sido sustituida por una basura de discurso nacionalista-chauvinista-revanchista-tradicionalista-sexista (es decir, de derecha clásica) ruso.
Esto, combinado con los recursos naturales y humanos de Rusia y sus armas nucleares, hace que esta ideología sea con mucho la forma más peligrosa del fascismo actual, que todo izquierdista sensato está moralmente obligado a combatir, aunque a veces en una desagradable alianza con los adversarios políticos de uno, como también fue el caso en la Segunda Guerra Mundia
El hecho de que el Imperio se disfrace (para los intelectuales occidentales) de colonia que lucha contra el colonialismo occidental es un momento realmente divertido en la historia de la propaganda. Sin embargo, una retórica similar fue utilizada anteriormente por los imperialistas nazis (y japoneses). Al igual que los nazis culparon del colapso del imperio Knuto-Alemán a los judíos, y no a su propio militarismo prusiano de la Primera Guerra Mundial, los fascistas rusos culpan del colapso de su imperio Knuto-Soviético al «Occidente colectivo», y no a su propio capitalismo de Estado en bancarrota (o capitalismo fósil de Estado, para ser precisos). En ambos casos, estamos ante una forma de crisis de identidad histórica, delirio de grandeza y negación de una dolorosa realidad. En ambos casos, tenemos una gran nación que pretende ser no sólo una parte del mundo occidental (lo que sin duda son tanto Alemania como Rusia), sino una «civilización» a gran escala con sus propios valores «peculiares, auténticos y no decadentes». Bueno, era un mito propagandístico al servicio de las élites en el caso alemán, y es un mito propagandístico al servicio de las élites en el ruso.
En cuanto a los dos principales enfoques anarquistas de la guerra, el anti-occidental y el pro-ucraniano, creo que el problema central aquí es en realidad la propia definición de imperialismo. Que yo sepa, el enfoque anti-occidental se basa históricamente en el concepto marxista-leninista de imperialismo como «la última etapa del capitalismo (liberal)» que es de alguna manera «inherente» sólo a Occidente; y el pro-ucraniano se basa en la crítica bakunista del imperialismo (s), por ejemplo, en Estatismo y Anarquía (1873). A menos que finalmente haya una deconstrucción anarquista seria de la teoría marxista, siempre habrá una tendencia marxista en el anarquismo, especialmente en Occidente, donde el marxismo nunca fue una ideología de estado, a diferencia de Europa del Este y los países post-soviéticos. Además, como heredero del imperio Knuto-soviético, el estado fascista ruso tradicionalmente apoya y siempre apoyará (directa o indirectamente) a los defensores marxistas occidentales de la definición de imperialismo de Lenin, utilizándolos como «idiotas útiles» (otra frase de Lenin) en su guerra híbrida por la dominación mundial, independientemente de si se llaman o no anarquistas.
A lo largo de su vida, Pierre-Joseph Proudhon publicó dos docenas de obras, desde panfletos hasta los seis volúmenes de La justicia en la Revolución y en la Iglesia. Otros quince fueron publicados póstumamente. Sus cuadernos y correspondencia publicados suman otros diecisiete volúmenes, y sus manuscritos inéditos (muchos de los cuales están siendo digitalizados por la Ville de Besançon) contienen varios miles de páginas de material importante, Carta a M. Blanqui, Idea general de la revolución en el siglo XIX y el debate con el economista librecambista francés Frédéric Bastiat, aunque este último se publicó por entregas y ha sido en gran parte inaccesible), traducciones parciales de otros cuatro (El principio de federación, Sistema de contradicciones económicas, La revolución social demostrada por el golpe de Estado y Mayorías literarias), algunos ensayos y una colección de breves extractos, extraídos de forma bastante aleatoria de todas las obras de Proudhon. Por consiguiente, el conocimiento de primera mano del pensamiento de Proudhon entre los lectores ingleses se ha limitado generalmente a unas pocas obras tempranas.
Property is Theft!, de Iain McKay, es un intento de llenar ese vacío particular, y en muchos aspectos con bastante éxito. Aunque la nueva antología contiene casi 700 páginas de textos, sigue siendo una muestra muy pequeña de las obras existentes. La decisión de incluir textos completos, o al menos extractos extensos, supuso una mejora sustancial con respecto a la antología anterior (Escritos escogidos de Pierre-Joseph Proudhon, editada por Stewart Edwards y publicada en 1969), en la que los giros y vueltas de los a menudo complejos argumentos de Proudhon se perdían casi inevitablemente, pero también parece haber contribuido a un desequilibrio en la cobertura de la carrera de Proudhon.
El propio Proudhon señaló una especie de línea divisoria en esa carrera, en la que la obra crítica de la década de 1840 dio paso a una obra constructiva en los años que siguieron al golpe de Estado de 1851. Es ese primer periodo el que nos dio «¡La propiedad es un robo!»y las primeras expresiones del anarquismo de Proudhon, e incluye el periodo revolucionario que siguió a la Revolución de Febrero de 1848, cuando Proudhon perfeccionó su crítica antigubernamental en el contexto de la efímera Segunda República Francesa. Se echa en falta algún escrito de Proudhon anterior a ¿Qué es la propiedad? o algún fragmento de la Creación del orden en la humanidad de 1843, donde Proudhon adaptó las ideas de Charles Fourier, pero hay amplias selecciones de los primeros trabajos sobre la propiedad y selecciones bien escogidas de las controversias de Proudhon durante la Segunda República, incluyendo su promoción del crédito libre y su debate sobre el interés con Bastiat. Las principales obras de la República tardía, Confesiones de un revolucionario e Idea general de la Revolución, también están representadas. Este es el Proudhon con el que los lectores ingleses están más familiarizados, presentado con una profundidad que resulta desconocida, refrescante y esclarecedora. Este material, que supone la mayor parte de la colección, ha de considerarse un triunfo.
Desgraciadamente, el Proudhon constructivo está mucho menos representado. Dos secciones de La justicia en la Revolución y en la Iglesia, probablemente las más importantes de las obras publicadas por Proudhon, proporcionan importantes conocimientos sobre las ideas filosóficas y sociológicas de Proudhon. Se recomienda una lectura atenta de estos textos como medio para profundizar en los demás escritos.
Extractos de El principio federativo y de La capacidad política de las clases trabajadoras presentan asimismo atisbos de la visión de Proudhon de una sociedad antiautoritaria, y en este último se esbozan algunos de los detalles del «sistema mutualista» que promovió entre los obreros parisinos al final de su vida. El capítulo final de la póstuma Teoría de la propiedad se incluye como apéndice, pero su utilidad se ve limitada por una edición exhaustiva y una introducción más bien desdeñosa, y destaca la ausencia de cualquier material de Guerra y paz, el estudio en dos volúmenes de Proudhon sobre las relaciones internacionales y el papel del conflicto en la sociedad.
La debilidad del retrato que hace la antología del Proudhon posterior, maduro y constructivo se debe en parte a la mera dificultad de extraer secciones representativas de las complejas y extensas obras de finales de los años 1850 y 1860. Pero también se da el caso de que este Proudhon tardío sigue siendo mucho menos familiar para los lectores ingleses, y quizás para la mayoría de los lectores, y que existe un patrón bien establecido de abandono y desconfianza hacia este material posterior entre los anarquistas. Aquí, el tratamiento de McKay abre nuevos caminos, pero con menos entusiasmo, con el celo exploratorio disminuyendo notablemente en el contexto de las obras posteriores.
Si el énfasis de McKay en las primeras obras críticas constituye una virtud o un defecto dependerá probablemente de si se simpatiza más con el mutualismo de Proudhon o con el comunismo de McKay. Como dejan claro la introducción y las notas, ésta es una obra diseñada para presentar a Proudhon a una corriente anarquista que ha descartado en gran medida su forma particular de anarquismo como una especie de desorden infantil. Es un poderoso correctivo al Proudhon de segunda mano que hemos heredado de Marx, o incluso de Kropotkin. Como una especie de larga nota a pie de página al trabajo que McKay ha estado haciendo en An Anarchist FAQ, es una contribución importante. Como introducción exhaustiva a Proudhon, tiene menos éxito, pero sin duda será recordado como un primer paso absolutamente crítico en cualquier recuperación exitosa de la obra madura de Proudhon.
Una nota final: desde la publicación de La propiedad es un robo, se han puesto a disposición en línea numerosos manuscritos de Proudhon, y el curso general de la carrera de Proudhon se ha vuelto mucho más fácil de trazar. Ahora podemos afirmar con toda certeza que La teoría de la propiedad se ajusta casi exactamente al manuscrito de Proudhon, y que el manuscrito era a su vez una parte clave de una importante obra inédita sobre Polonia, la geografía política y la cuestión de las nacionalidades, de la que obras tan diversas como El principio federativo y Mayorazgos literarios también deberían considerarse partes. El trabajo de Alex Prichard sobre Guerra y Paz ha introducido más de ese trabajo a los lectores ingleses. Los traductores que contribuyeron a ¡La propiedad es un robo! han continuado proporcionando nuevas traducciones de la obra de Proudhon. Como uno de los implicados en este trabajo continuo, animo a los lectores a comenzar su exploración de Proudhon con la antología de McKay, pero también les animo a no detenerse ahí.
En la mañana del 10 de febrero de 2020, Howihkat (Freda Huson), portavoz del campamento Unist’ot’en y directora del Centro de Curación Unist’ot’en, y otras seis mujeres indígenas participaban en una ceremonia en el yintah Wet’suwet’en, en la provincia de Columbia Británica, (B. C.) Canadá. Pero no era un día cualquiera en Unist’ot’en. Un mes antes, los jefes hereditarios wet’suwet’en habían desalojado Coastal GasLink (CGL), que había instalado un campamento industrial con cientos de trabajadores para construir un oleoducto a través de Wet’suwet’en yintah sin el consentimiento libre, previo e informado de los jefes hereditarios. El desalojo de la CGL de su yintah fue la encarnación de la autodeterminación de los wet’suwet’en. En última instancia, los jefes hereditarios wet’suwet’en imaginaban una vida más allá de la violencia del Estado; su territorio era un lugar donde se respetarían y defenderían las leyes indígenas en las tierras y aguas indígenas. El 6 de febrero de 2020, tras un mes de negociaciones, la Real Policía Montada de Canadá (RCMP, la fuerza policial federal del gobierno canadiense), acompañada por trabajadores de la CGL, asaltó los puestos de control Wet’suwet’en y realizó veintiún detenciones durante cuatro días para despejar el camino al oleoducto de la CGL. Luego se dirigieron al yintah Unist’ot’en.
Poco después de las 8:30 de la mañana del 10 de febrero de 2020, policías armados y agentes tácticos llegaron al puesto de control de Unist’ot’en en un convoy de más de treinta vehículos mientras un helicóptero sobrevolaba la zona.4Freda y otros cantaron y tocaron el tambor junto a un fuego ceremonial. Una bandera que decía «La reconciliación ha muerto» ardía simbólicamente en el fuego mientras los agentes derribaban el puesto de control y se acercaban. Los agentes pasaron junto a varios vestidos rojos colgados a lo largo de la carretera, que representaban a mujeres indígenas desaparecidas y asesinadas. Como declaró Karla Tait, directora voluntaria de servicios clínicos del Centro de Curación, «La razón por la que tenemos vestidos aquí es porque sabemos que la violencia contra las mujeres y niñas indígenas y las comunidades aumenta con la presencia de campamentos industriales.»[5]
La relación entre los campos industriales (también conocidos como «campos de hombres») y la violencia contra las mujeres y niñas indígenas está bien documentada en anteriores comunidades indígenas»[6]. Según Nick Estes, académico de la tribu sioux Lower Brule, «al igual que la propia tierra, los cuerpos de las mujeres, niñas, personas trans y de dos espíritus indígenas también se consideran expuestos a la violencia y la violación.
Freda siguió cantando mientras ella y otras seis personas eran detenidas por los agentes[8]. Los trabajadores de la CGL empezaron a retirar sistemáticamente los vestidos rojos de la carretera mientras otros apagaban el fuego ceremonial. Al retirar los vestidos rojos, intentaban borrar a los pueblos Wet’suwet’en -especialmente a las mujeres indígenas- del paisaje. En respuesta, simpatizantes de todo Canadá empezaron a bloquear las vías férreas (Tyendinaga Mohawk), así como la Legislatura Provincial de Columbia Británica, para demostrar su solidaridad con los Wet’suwet’en.
Con el telón de fondo de la autodeterminación de los wet’suwet’en y la protección de sus tierras y aguas, este artículo examina las formas en que los pueblos indígenas actúan a diario para regenerar su resurgimiento a un nivel, descentrando el Estado y el heteropatriarcado para centrarse en las complejas relaciones con la tierra, la comunidad y la cultura. En otro nivel, el acto de apartarse del Estado colono suele generar malestar entre la opinión pública y sacar a la luz las contradicciones que encierran las políticas y leyes estatales, lo que puede incitar a otros a actuar en solidaridad con los pueblos indígenas.
En medio del terreno siempre cambiante de la colonización contemporánea, este artículo analiza cómo los pueblos indígenas se apartan del Estado y cómo estos movimientos se producen de forma inesperada y cotidiana. Examinaré tres ejemplos de cómo se practican las relaciones internacionales indígenas para eludir a los Estados y crear nuevas formas de solidaridad más allá de las fronteras coloniales: El Pacto del Tratado de las Mujeres Indígenas de las Américas Defensoras de la Madre Tierra (2015), que se extiende desde la Isla Tortuga hasta Sudamérica; el Tratado de Paz, Respeto y Responsabilidad Haida y Heiltsuk (2015), iniciado para proteger su relación con el arenque; y el bloqueo Tyendinaga Mohawk del VIArail en solidaridad con los Wet’suwet’en (2020). En la siguiente sección, consideraré las formas en que el resurgimiento y el colonialismo de colonos han sido teorizados y cómo el acto de alejarse del Estado no es sólo un posicionamiento literal – se trata tanto de descentrarse de la autoridad del Estado en la vida cotidiana, como de recordar y volver a imaginar la vida más allá del Estado sobre la base de honrar las responsabilidades relacionales. En última instancia, «el resurgimiento indígena significa tener el coraje y la imaginación para imaginar la vida más allá del Estado»[9].
Colonialismo de colonos y alejamiento del Estado
Un paradigma de resurgimiento indígena replantea la descolonización alejándose del Estado para centrarse más plenamente en las complejas interrelaciones entre la nacionalidad indígena, las relaciones basadas en el lugar y las prácticas centradas en la comunidad que revigorizan los actos cotidianos de renovación y regeneración[10]. Resurgence se inspira en los escritos anteriores de Frantz Fanon, el erudito sioux de Standing Rock Vine Deloria, Jr, el jefe secwepemc George Manuel, el escritor sto:lo Lee Maracle, la erudita cheyenne Henrietta Mann y muchos otros; pero lo más importante es que está animado y motivado por prácticas comunitarias como la pesca, la revitalización de la lengua, la recuperación de tierras y la renovación de las relaciones humanas y suprahumanas:
…el resurgimiento debe tener que ver con la revinculación de nuestras mentes, cuerpos y espíritus a la red de relaciones y prácticas éticas que genera la normatividad fundamentada, es decir, la revinculación de nuestros cuerpos a nuestras tierras, independientemente de que sean rurales, reservas o urbanas.
El proceso de revinculación que Simpson describe más arriba consiste en reorientar nuestro enfoque colectivo e individual hacia el fomento y la perpetuación de las relaciones basadas en la tierra y el agua que promueven la salud y el bienestar de la comunidad. Según la erudita Mushkegowuk (Cree) Michelle Daigle:
…el resurgimiento se centra en las múltiples soberanías que se viven en diversos paisajes indígenas, de una nación a otra, de un clan a otro, de una comunidad a otra, pero también en las múltiples fuentes de autoridad dentro de cada una de estas naciones, clanes y comunidades, que han sido sistemáticamente excluidas de los espacios coloniales y neoliberales[12].
Esta diversidad de nación y gobernanza fomenta una multiplicidad de estrategias de movilización, innovación y regeneración en los distintos paisajes terrestres y marinos indígenas.
El resurgimiento tiene varias dimensiones que se analizarán a lo largo de este artículo, pero hay cuatro elementos interrelacionados que destacan en la bibliografía y en movilizaciones comunitarias anteriores:
Centrarse en la nación indígena y la gobernanza basada en la tierra y el agua
Honrar y practicar las responsabilidades relacionales, que constituyen la base de la autoridad indígena de autodeterminación.
Alejarse del Estado y descentrarse de las políticas de reconocimiento, el heteropatriarcado y el colonialismo de colonos.
Participar en actos cotidianos de renovación, recuerdo y regeneración.
De los elementos mencionados, uno de los aspectos más incomprendidos del resurgimiento es la noción de alejarse del Estado.
Por ejemplo, la académica anishinaabe Sheryl Lightfoot confunde erróneamente el compromiso crítico con el colonialismo de los colonos y la centralidad de la nación indígena con el «pesimismo» al describir el resurgimiento, y concluye que «las trampas del pesimismo trabajan juntas para excluir cualquier posibilidad de que pueda haber oportunidades creíbles de negociar una relación de coexistencia más justa y equitativa incluso con el gobierno estatal más progresista»[13]. Además, el politólogo Michael Murphy considera que el resurgimiento está desvinculado de la relacionalidad y afirma erróneamente que los teóricos del resurgimiento abogan por «…una retirada total de las instituciones estatales…» que «…corre el riesgo de aumentar la vulnerabilidad de las comunidades indígenas»[14].
Sin embargo, al analizar el resurgimiento en la teoría y en la práctica, y la noción de alejarse del Estado, queda claro que el resurgimiento no constituye una «retirada total de las instituciones estatales», según el académico dene de Yellowknives Glen Coulthard:
Por supuesto que no. El colonialismo de los colonos nos ha convertido en una minoría radical en nuestra propia tierra, y esto exige que sigamos participando en el sistema jurídico y político del Estado. Sin embargo, lo que nuestra situación actual exige es que empecemos a abordar nuestros compromisos con el aparato legal del Estado-colono con un grado de autorreflexión crítica, escepticismo y cautela que hasta la fecha ha estado ausente en nuestros esfuerzos[15].
Como ha señalado Coulthard, alejarse del Estado no significa desvincularse por completo, pero sí implica descentrarse del Estado y de otras entidades coloniales, volviendo a centrarse conscientemente en la nación indígena y en la gobernanza basada en la tierra. También reconoce las limitaciones de ciertos compromisos estratégicos con el Estado, como el discurso basado en los derechos.
Otra conclusión errónea que se deriva de los malentendidos antes mencionados de una «retirada total de las instituciones estatales» se refiere a la agencia indígena. Según Lightfoot,
«Al pasar por alto y/o descartar la agencia indígena y ni siquiera considerar la posibilidad de que los pueblos indígenas puedan ser actores políticos calculadores y estratégicos por derecho propio y frente a los Estados, la lente pesimista de la escuela del resurgimiento limita innecesaria, improductiva e injustamente el campo de posibilidades para la toma de decisiones de los pueblos indígenas, contrarrestando e inhibiendo de hecho las expresiones de la libre determinación indígena»[16].
Al debatir cómo un enfoque exclusivo en el discurso de los derechos puede distraer a los pueblos indígenas de sus responsabilidades inherentes con la tierra, la comunidad y la cultura, los teóricos del resurgimiento no fomentan un rechazo total de estas estrategias, ya que los pueblos indígenas utilizan todos los medios de movilización disponibles para perseguir y promulgar su autoridad autodeterminante.
Considerar las posibles limitaciones de estas diversas estrategias es muy diferente de negar la agencia indígena. Por ejemplo, sostengo que «al abordar el colonialismo cambiante contemporáneo, el discurso de los derechos sólo puede llevar hasta cierto punto las luchas por la descolonización y el resurgimiento indígenas»[17]
Se está produciendo una exclusión y una violencia sistemáticas a pesar de la apariencia de un «gobierno estatal más progresista».
Una crítica orientada al resurgimiento de un discurso basado en los derechos sugiere que está garantizado un enfoque cuidadoso y matizado de los derechos humanos y que, al participar en foros basados en los derechos, se deben comprender las limitaciones del enfoque basado en los derechos para lograr objetivos comunitarios concretos relacionados con la movilización para fortalecer la autoridad de autodeterminación.
En un intento por identificar las «aperturas creíbles» percibidas en relación con las luchas indígenas por la libre determinación, los enfoques prescriptivos de Murphy, Lightfoot y otros corren el riesgo de minimizar una multiplicidad de formas indígenas de agencia y cosmovisiones relacionadas con el resurgimiento y la nación. Dada la diversidad de experiencias, perspectivas, creencias y prácticas de las aproximadamente 5.000-8.000 naciones indígenas, resulta problemático y un tanto presuntuoso calificar de pesimistas o de algún modo equivocadas las acciones indígenas que descentran al Estado.
Por ejemplo, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (DNUDPI), en la llamada Columbia Británica (Canadá), pone de relieve las diversas estrategias que emplean los pueblos indígenas a la hora de afirmar su autoridad de autodeterminación. La DNUDPI, que fue adoptada por la Asamblea General de la ONU en 2007, es el instrumento de derechos indígenas más completo en vigor hoy en día. Aunque Canadá votó inicialmente en contra de la Declaración (junto con Australia, Nueva Zelanda y Estados Unidos), revirtió su posición (una vez que hubo un cambio en la administración) y retiró su estatus de objetor permanente en 2016, prometiendo la futura implementación de la DNUDPI.[18]
El 26 de noviembre de 2019, los legisladores de la provincia de Columbia Británica aprobaron por unanimidad la Ley de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIPA, por sus siglas en inglés)[19]
Si bien este es un momento importante hacia la implementación de los derechos indígenas en Columbia Británica y en Canadá, el ministro provincial de Relaciones Indígenas y Reconciliación enfatizó que la UNDRIPA no daría «fuerza legal y efecto» a la UNDRIP y no cambiaría inmediatamente la legislación relacionada con los indígenas en Columbia Británica.[20]
Además de la DNUDPI, la Convención de las Naciones Unidas sobre la Eliminación de la Discriminación Racial (CERD), de la que Canadá es signatario, emitió la siguiente declaración en diciembre de 2019:
…pide al Estado parte que detenga inmediatamente la construcción y suspenda todos los permisos y aprobaciones para la construcción del gasoducto Coastal Gas Link en las tierras y territorios tradicionales y no cedidos del pueblo Wet’suwet’en, hasta que otorguen su consentimiento libre, previo e informado, tras el cumplimiento pleno y adecuado del deber de consulta;[21].
Ni la aprobación de la UNDRIPA ni los llamamientos del CERD a Canadá tuvieron un impacto notable a la hora de apoyar la notificación de desalojo de los jefes hereditarios Wet’suwet’en a CGL el 5 de enero de 2020, a pesar de la documentación internacional y local de que CGL estaba en territorio Wet’suwet’en sin su consentimiento libre, previo e informado. Mientras los jefes hereditarios wet’suwet’en siguen tratando de entablar conversaciones con funcionarios federales y de Columbia Británica sobre la aplicación de la DNUDPI en su territorio, han sido testigos de las limitaciones del discurso sobre los derechos a la hora de proteger sus relaciones con la tierra y del desprecio de la CGL por el consentimiento libre, previo e informado. En palabras de Freda Huson y otros que actúan en solidaridad con los Wet’suwet’en: «La reconciliación ha muerto».
Al evocar el «Estado de derecho», Horgan demostró las contradicciones que encierra su interpretación de la UNDRIPA, así como las continuas violaciones del derecho wet’suwet’en. Al descentrar la autoridad del Estado y centrar el derecho wet’suwet’en, se puede empezar a ver hacia dónde se pueden dirigir mejor las energías para promover una justicia significativa, la rendición de cuentas y el resurgimiento. Los wet’suwet’en desalojaron a CGL, en parte, para proteger sus tierras de una mayor invasión por parte de los trabajadores de los campos industriales y para evitar la violencia contra su comunidad. Como señala Coulthard, «sólo privilegiando y basándonos en estas formas de vida normativas y prácticas resurgentes tenemos la esperanza de sobrevivir a nuestros compromisos estratégicos con el Estado colonial con integridad y como pueblos indígenas»[23]. El resurgimiento consiste en regenerar nuestras formas de vida, nuestras responsabilidades relacionales y nuestras vías sostenibles, de modo que abordemos las relaciones con los Estados y otros actores coloniales desde una perspectiva basada en la fortaleza»[23].
Las diversas estrategias comunitarias para la revitalización de la lengua indígena, que es un aspecto fundamental del resurgimiento de la comunidad, demuestran que se emplean enfoques polifacéticos para lograr el resurgimiento a través del Estado y otros compromisos institucionales. Por ejemplo, las escuelas públicas pueden ofrecer programas lingüísticos útiles para facilitar la expresión oral y escrita.
Además, las naciones indígenas pueden ofrecer cursos presenciales o en línea para ayudar a los que aprenden la lengua. Los museos, las organizaciones no gubernamentales y otros organismos financiados por el Estado pueden servir como recursos para la adquisición y el desarrollo de la lengua. Los documentos internacionales basados en los derechos, como la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, pueden servir de base jurídica para abogar por los recursos lingüísticos indígenas. Los foros, aplicaciones y grupos en línea también pueden utilizarse para los hablantes de lenguas.
En este mismo sentido, al igual que la lengua ocupa un lugar central en el debate anterior, el resurgimiento da prioridad al fortalecimiento de la nación indígena, que puede mejorarse a través de múltiples vías que implican la participación del Estado pero que, en última instancia, son procesos impulsados por la comunidad. Según Estes, «a menudo se malinterpreta la nación indígena como un proyecto exclusivo -la única aspiración de los pueblos indígenas- o como algo confinado dentro de las estrechas definiciones del Estado-nación»[24]
En otras palabras, la nación indígena no florece de forma aislada, sino que se basa en múltiples relaciones que contribuyen a generar salud y bienestar comunitarios. Como bien afirma Simpson, «el resurgimiento no puede producirse de forma aislada: es fundamental una conversación y una movilización colectivas para evitar reproducir el individualismo y el aislamiento colonial que fomenta el colonialismo de colonos»[25]
Los espacios de resurgimiento indígena pueden abrirse en cualquier lugar donde exista comunidad y puedan florecer en múltiples contextos.
Como demuestran las complejidades del debate anterior sobre la revitalización lingüística, aunque alejarse del Estado es una orientación y un posicionamiento estratégicos, no es abandonar las relaciones con los actores estatales, sino reafirmar las «relaciones irradiantes de los indígenas con las naciones vegetales, las naciones animales, los insectos, las masas de agua, el aire, el suelo y los seres espirituales con los que compartimos partes de nuestro territorio.»[26]
Apartarse es también una forma de actuar en contención con los aspectos de la coerción estatal que pueden intentar alinear las prioridades de las naciones indígenas con los objetivos estatales a largo plazo a través de la política de reconocimiento. Según Coulthard, existe un gran peligro cuando se orientan los objetivos de los pueblos indígenas hacia un «enfoque basado en el reconocimiento para reconciliar las afirmaciones de los pueblos indígenas sobre su condición de nación con la soberanía de los Estados colonizadores mediante la adaptación de las reivindicaciones relacionadas con la identidad indígena a través de la negociación de acuerdos sobre cuestiones como la tierra, el desarrollo económico y el autogobierno»[27].
La política de reconocimiento se basa en el colonialismo de los colonos, cuya premisa es que las poblaciones de colonos intentan dominar los paisajes terrestres y marinos indígenas para mantener una presencia permanente en la tierra a expensas de las naciones y pueblos indígenas. El colonialismo de colonos como «una estructura, no un acontecimiento»[28] es un colectivo de entidades que cambian de forma y que emplean la coerción del Estado para gobernar a través de estructuras de dominación superpuestas «intrínsecamente formadas por relaciones interactivas de colonialidad, racismo, género, clase, sexualidad y deseo, capitalismo y capacitismo»[29].
«A pesar de los esfuerzos coloniales cambiantes para borrar a los pueblos indígenas de los paisajes dominados por los colonos, el erudito kanaka maoli J. Kēhaulani Kauanui describe la dinámica inherente de la «indigenidad duradera» en la que las naciones y pueblos indígenas «existen, resisten y persisten»[31]. Según Kauanui,
«entender el colonialismo de colonos como una estructura expone el hecho de que el colonialismo no puede ser relegado al pasado, aunque el pasado-presente deba ser historizado»[32]
Las entidades coloniales que cambian de forma son algo más que Estados: son instituciones, como las organizaciones no gubernamentales (ONG) y las empresas multinacionales (EMN) y otras formas de poder que se ejercen contra los pueblos indígenas y sus complejas relaciones. A partir de esta historia profunda y continua con el colonialismo de colonos, los pueblos indígenas son «perdurables» porque no centran las instituciones coloniales en su vida cotidiana, a la vez que identifican nuevas formas de exponer y desafiar estas dinámicas de poder coercitivo siempre cambiantes.
En primer lugar, significa aceptar realmente el hecho de que los cuerpos indígenas -hombres, mujeres, niñas, personas trans, de dos espíritus y queer- son vistos por los poderes coloniales como, según la académica mohawk Audra Simpson, «una amenaza directa a su soberanía y gubernamentalidad»[33]. La violencia que se produce en las tierras indígenas también tiene lugar en los cuerpos indígenas de distintas maneras»[33]. En segundo lugar, alejarse del Estado centrando la nación indígena no implica una falta de voluntad de comprometerse con el Estado colono, sino todo lo contrario. Como señala el teórico político Michael Elliott:
…los espacios de resurgimiento no están estructurados sobre el principio de reciprocidad, sino para él. Presuponen la centralidad y la autoridad indígenas y, al hacerlo, convierten a los colonos en invitados: si quieren seguir siendo bienvenidos, los colonos deben adaptar su comportamiento para cumplir unas condiciones de hospitalidad que ellos no pueden determinar[34].
En medio de la incomodidad y el malestar con el actual sistema colonial, las respuestas de los colonos pueden marcar la pauta para proteger y ampliar los lugares de resurgimiento indígena. Este es sin duda el caso de los Wet’suwet’en en 2020, cuando se pidió a los colonos que ayudaran a bloquear las vías férreas y a transmitir sus demandas a los políticos y legisladores en relación con el desalojo de la RCMP y la CGL de las tierras natales de los Wet’suwet’en. En tercer lugar, en medio de los movimientos de resurgimiento, a menudo se intenta interactuar con el Estado en múltiples niveles para generar responsabilidad, solidaridad y, en su caso, recurrir a foros mundiales, como la DNUDPI, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, el Convenio sobre la Diversidad Biológica, la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial y el Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas. Al darse cuenta de que estos foros tienen límites en cuanto a la consecución de los objetivos de resurgimiento, las naciones indígenas toman decisiones cuidadosas sobre dónde dirigir su tiempo y energía. En cuarto lugar, al alejarse del Estado, las naciones indígenas pueden iniciar la colaboración y, ocasionalmente, la elaboración de tratados entre ellas para llevar a cabo sus propias formas de diplomacia con otras naciones indígenas[35]
Estas acciones internacionales a veces pueden hacer que el Estado sea redundante en términos de reconocimiento mutuo de las naciones indígenas y el ejercicio de la autoridad de autodeterminación, que suponen una amenaza creíble para la legitimidad de los gobiernos estatales.
Por último, el alejamiento del Estado se produce de formas cotidianas que a menudo no se reconocen y se desarrollan de manera familiar en la mesa de la cocina, en ceremonias y en otros espacios que suelen estar ocultos a la vista del público[36]. Examinar las formas cotidianas en que los pueblos indígenas se apartan del Estado nos permite cuestionar mejor los binarios de género y las nociones coloniales de familia nuclear; ser testigos de entornos íntimos y de cómo éstos informan de las responsabilidades relacionales; y ver cómo los microprocesos pueden conducir potencialmente a acciones a mayor escala[37]. Estes describe las formas cotidianas en que los pueblos indígenas «conspiran por la libertad»: «Oculto a la vista de los forasteros, este constante cavar túneles, tramar, planificar, cosechar, recordar y conspirar por la libertad -la fe colectiva en que otro mundo es posible- es el aspecto más importante de la labor revolucionaria. Es a partir de la vida cotidiana que crece la confianza colectiva para cambiar la realidad, dando lugar a acontecimientos extraordinarios».38 Teniendo en cuenta estos aspectos del resurgimiento, a continuación examinaré tres «acontecimientos extraordinarios» que arrojan más luz sobre la dinámica del alejamiento del Estado.
Las relaciones internacionales indígenas en acción
Los pueblos indígenas participan en distintas formas de diplomacia que ilustran su alejamiento del Estado. Cuando los pueblos indígenas descentran al Estado, también redefinen lo que implica lo internacional, lo que desafía las falsas distinciones westfalianas de lo que constituye la acción política nacional frente a la internacional. Las relaciones internacionales indígenas persisten a pesar de los intentos del Estado de confinar a las naciones indígenas a un estatus «interno» o nacional dentro de las fronteras estatales.
En los últimos diez años, se ha producido un aumento en la elaboración de tratados entre naciones indígenas, incluido el Tratado Iinnii o del Búfalo (2014), que comenzó con diez naciones indígenas como signatarias y ahora cuenta con veintinueve signatarios que se han comprometido a proteger al búfalo en tierras indígenas de toda la Isla de la Tortuga.[39]
En 2016, cincuenta naciones indígenas firmaron en el territorio Musqueam de Vancouver un Tratado de Alianza contra la Expansión de las Arenas de Alquitrán, que abarca tanto Canadá como la frontera con EE. UU.[40]Estas prácticas de relaciones inter-nacionales indígenas se alejan del Estado de cuatro maneras distintas:
Honran la interdependencia con el mundo natural
Renovación continua de los compromisos sagrados mediante ceremonias y reuniones periódicas.
Tratar responsabilidades y/o actos de solidaridad regenerados a partir de las relaciones
La atención se centra en las formas adecuadas de actuar como naciones autodeterminadas (frente a quién tiene autoridad legítima).
En esta sección analizaré tres ejemplos en los que las relaciones internacionales indígenas se están practicando a través de actos de diplomacia y tratados con otras naciones indígenas de manera que se alejan del Estado y crean nuevas formas de solidaridad a través de las fronteras: El Pacto del Tratado de las Mujeres Indígenas de las Américas Defensoras de la Madre Tierra (2015) que se extiende desde la Isla Tortuga hasta América del Sur; el Tratado de Paz, Respeto y Responsabilidad Haida y Heiltsuk (2015) para proteger el arenque de la pesca comercial; y el bloqueo Tyendinaga Mohawk 2020 de los ferrocarriles en el este de Canadá en solidaridad con Wet’suwet’en. Estos son tratados que han descentrado deliberadamente a los Estados y se han centrado en las relaciones entre y para las naciones indígenas.
El 27 de septiembre de 2015, tuvo lugar una reunión histórica en Lenapeterritory (también conocida como la ciudad de Nueva York) que también fue la primera vez en la historia reciente que las mujeres indígenas de las Américas participaron juntas en la elaboración de un tratado.[41]
La mujer que creó el tratado, Casey Camp-Horinek, de la Nación Ponca, es una destacada defensora de la promoción de los derechos de la naturaleza, y en 2017 ayudó a la Nación Ponca a promulgar un estatuto de derechos de la naturaleza, que prometía procesar en los tribunales ponca a cualquiera que deshonrara los derechos naturales en sus tierras natales.[42]
Un estatuto de derechos de la naturaleza proporciona derechos legales de personalidad a los ecosistemas, la tierra y otros aspectos del mundo natural para que puedan regenerarse y estar mejor protegidos dentro de los sistemas legales. En 2015, Camp-Horinek presentó el Pacto del Tratado de las Mujeres Indígenas de las Américas Defensoras de la Madre Tierra con estas palabras:
…damos gracias por la guía y el apoyo que han hecho de este día el día sagrado en el que se ha convertido este histórico Tratado entre las Mujeres Indígenas del Norte y del Sur. Invitamos e imploramos a las oraciones y a la difusión de la palabra para que se levanten y se unan a este movimiento que ha comenzado en los tiempos que nos preceden y se mueve en esta ola de concienciación a través de la faz de nuestra Madre[43].
El Tratado de las Mujeres Indígenas tiene varias disposiciones que lo hacen único: en primer lugar, describe los crímenes que se cometen actualmente contra la Madre Tierra; en segundo lugar, establece conexiones entre los crímenes contra la Madre Tierra y los crímenes contra las mujeres, describiendo cómo las mujeres son inseparables de la Madre Tierra; y en tercer lugar, pide a cada signatario que actúe cada mes, así como cada solsticio y equinoccio, para contrarrestar los crímenes contra la Tierra:
Llamamos a nuestras hermanas y a sus aliados de todo el mundo a reunirse en cada luna nueva para rezar por el sistema sagrado de la vida, la guía y la sabiduría, y, en cada solsticio y equinoccio para:
Informarse sobre los daños a la vida y al medio ambiente
Comprometerse a apoyar los derechos de los Pueblos Indígenas
Informarse y unirse a los círculos de resistencia mundial que exigen un nuevo sistema que busque la armonía entre los seres humanos y los derechos de la Madre Tierra
Comprometerse con la no violencia y formarse en la acción directa no violenta.
Levántate de forma no violenta con otras personas de tu comunidad y de todo el mundo para exigir cambios inmediatos en las leyes que han creado la destrucción.
Cometer actos no violentos de desobediencia civil en los lugares donde se está produciendo la destrucción hasta que se detenga.
Continuar con estos actos hasta que se ponga fin a la situación actual y la vida en la Madre Tierra esté a salvo para las generaciones venideras[44].
Además de las mujeres firmantes originales, las mujeres indígenas comprometidas con este proyecto pueden firmar en línea. El tratado de las mujeres indígenas mencionado anteriormente es innovador en varios aspectos, en particular, su activismo sigue un ciclo de la naturaleza (cada luna nueva de cada mes y cada equinoccio y solsticio). Además, las responsabilidades descritas en el tratado deben cumplirse y la solidaridad se expresa en todos los contextos de América del Norte y del Sur. Por último, este documento no está firmado por ningún Estado, sino exclusivamente por y para las mujeres indígenas. Los Estados se descentran aquí intencionadamente (pero sin desvincularse por completo) para centrarse en las responsabilidades relacionales entre y para las naciones y comunidades indígenas.
Sobre la base de su larga relación, las naciones Haida y Heiltsuk tenían un Tratado de Paz oral que se acordó en la década de 1850 en un potlatch en el territorio Heiltsuk y que fue una respuesta a la invasión de sus tierras y vías fluviales por parte de los europeos[45]. Los haida y los heiltsuk volvieron a unirse en 2014 por un conflicto sobre la pesca del arenque con el Departamento de Pesca de Canadá (DFO, por sus siglas en inglés). Para ambas naciones, su gobernanza y sus vidas giran en torno a su relación con el arenque. Con el fin de proteger y recuperar las poblaciones de arenque, cada vez más reducidas, cada nación luchó para evitar que la pesca comercial capturara arenques. Las tensiones fueron en aumento a medida que aumentaba la frustración con la gestión del arenque por parte de la DFO en 2014. En una protesta por el arenque, el líder de los Heiltsuk, Fran kBrown, declaró: «La arrogancia y la falta de respeto que se nos muestra en nuestra propia patria tiene que terminar. Sólo va a terminar cuando ocupemos el lugar que nos corresponde como los administradores originales de esta tierra»[46].
En 2015, la Primera Nación Heiltsuk cerró la pesquería de sacos de huevas a los pescadores comerciales para proteger la población de arenque. Según la consejera principal Marilyn Slett, «es nuestro deber proteger nuestro recurso de arenque, que nos permite ejercer nuestros derechos de acuerdo con la Doctrina de Prioridad. No permitiremos que la continua mala gestión de la DFO amenace nuestro modo de vida.»[47].
En 2014-15, en medio de las disputas por la pesca del arenque, Haida y Heiltsuk decidieron revigorizar su alianza de la década de 1850 para «fortalecer nuestra autoridad política para proteger nuestras tierras y mares.»En 2015, en un potlatch en Bella Bella, se renovó y formalizó el Tratado de Paz, Respeto y Responsabilidad para «buscar grandes grados de autodeterminación e independencia»[48]. Este proceso también ayudó a fortalecer la solidaridad entre las mujeres. En 2015, más de cien mujeres haida y heiltsuk celebraron una reunión de dos días sobre «bienestar cultural, conocimientos tradicionales, revitalización de la lengua y proyectos comunitarios en curso». Estas reuniones han continuado y reflejan el compromiso de las mujeres haida y heiltsuk de vivir los términos del Tratado de Paz, Respeto y Responsabilidad[49].
Tanto las mujeres haida como las heiltsuk demuestran la forma en que se apartaron del Estado para renovar su tratado de amistad: «Esto se hizo en una ceremonia potlatch, inicialmente en la década de 1850 y de nuevo en 2014-15, lo que pone de relieve la importancia de la ceremonia, el protocolo y las responsabilidades relacionales que sustentan estos pactos sagrados.
Como último ejemplo de rechazo al Estado, el 6 de febrero de 2020, la nación mohawk tyendinaga, cuyos territorios se encuentran en el este de Ontario, levantó dos campamentos a lo largo de las líneas ferroviarias de la Canadian National Railway (CN) para impedir la circulación de todos los trenes de pasajeros y mercancías. Los mohawks de Tyendinaga actuaron en solidaridad con los jefes hereditarios de los Wet’suwet’en y declararon claramente que sólo desmantelarían los campamentos voluntariamente cuando la RPMC abandonara el territorio Wet’suwet’en (la RPMC se trasladó para desalojar los campamentos por la fuerza el 28 de febrero).
Mientras se llevaban a cabo estas acciones, Katsitsiase Maracle, anciano de Tyendinaga, visitaba los campamentos cercanos a las vías férreas para «asegurarse de que se aferraban a la paz».[50]
Según Maracle,
«creo que lo que está ocurriendo ahora es una forma de decir:
‘Despertad gente, abrid los ojos a lo que está ocurriendo en el mundo’.'[51]
Evocando recuerdos de la «Resistencia de Kanesatake» de 1990 (también conocida como la «Crisis de Oka», véase Antliff y Hill, nota39), el ministro de Servicios Indígenas de Canadá, Marc Miller, se reunió con los mohawks de Tyendinaga y dijo que el gobierno federal esperaba demostrar algunas de las lecciones aprendidas de Oka:
«¿Repetimos los errores del pasado?Hace treinta años, la policía entró a tiros en Oka y murió alguien, así que nadie debería perder de vista que tenemos que imponer la ley y el orden»[52].
Los jefes hereditarios Wet’suwet’en viajaron a visitar a los Mohawks Tyendinaga el 21 de febrero de 2020 para expresarles su apoyo. Además, se reunieron con los mohawks de Kahnawake -cuyos territorios colindan con Montreal, Quebec- el 22 de febrero de 2020 y celebraron una ceremonia con los líderes tradicionales y los miembros del consejo de la banda. Según relatos de la comunidad, los jefes tradicionales participaron en una ceremonia de bienvenida denominada «Palabras al borde del bosque», que fue una demostración de relaciones pacíficas que tuvo lugar en la longhouse de Kahnawake[53]. Según el jefe hereditario Woos, «lo que hemos hecho hoy ha sido renovar nuestra amistad, hemos compartido nuestra cultura y nuestras tradiciones, hemos intercambiado información sobre quiénes somos como pueblo de esta tierra y continuaremos esa relación»[54].
Aunque el ejemplo de Tyendinaga no implicaba un tratado, estaba claramente motivado por la relación y la solidaridad con los Wet’suwet’en. Además, la ceremonia desempeñó un papel importante no sólo en el apoyo al bloqueo de las vías férreas, sino también en la acogida de los jefes hereditarios Wet’suwet’en en el territorio. Por último, una larga historia de resistencia, que incluye la crisis de Oka de 1990, ha transmitido a los responsables políticos que hay que tener en cuenta las lecciones del pasado para conseguir resultados diferentes.
Estos ejemplos de «alejamiento del Estado» implican formas únicas de centrar la nación indígena y los actos cotidianos de resurgimiento a través de la ceremonia y la protección de las tierras y las aguas, al tiempo que se colabora con las poblaciones de colonos para promover acciones de solidaridad más amplias.
Conclusión
Como señala Estes, «lo que sigue sosteniendo a los pueblos indígenas a través de los horrores del colonialismo de los colonos son los recuerdos recientes de la libertad, las visiones que la promulgan y las audaces conspiraciones para volver a capturarla»[55]
Comencé este artículo con un relato de las detenciones de la RCMP en los territorios de la Nación Wet’suwet’en y de cómo los jefes hereditarios actuaron para apartarse del Estado cuando intentaron expulsar tanto a la RCMP como a la CGL de su yintah. La detención de Freda y otras seis mujeres durante la ceremonia pone de manifiesto los «horrores del colonialismo de los colonos» y el modo en que el resurgimiento se produce en medio de la violencia constante y los intentos de borrar a los pueblos indígenas de sus paisajes terrestres y marinos. Como han demostrado Freda y otros, la violencia contra la tierra y la violencia contra los cuerpos indígenas están interrelacionadas. Además, esta violencia es de género, como demuestran los vínculos entre los «campamentos de hombres» y las agresiones sexuales contra mujeres, niñas y pueblos indígenas de dos espíritus y queer.
A lo largo de este artículo, he demostrado que alejarse del Estado, que incluye el heteropatriarcado y el colonialismo de los colonos, implica centrarse en la nación indígena y en la gobernanza basada en la tierra, pero no significa desvincularse totalmente de los actores estatales, sino que las naciones y comunidades que activan el resurgimiento invitan al compromiso y a la solidaridad a través de sus acciones y de la articulación de sus responsabilidades relacionales. Como señalan Elliott y otros, los espacios de resurgimiento encarnan la reciprocidad al centrar la nacionalidad indígena e invitar a los colonos a participar en acciones de solidaridad en términos indígenas. En última instancia, centrarnos en las acciones cotidianas nos permite comprender mejor la dinámica del resurgimiento familiar que nos lleva del aula a la cocina, el patio trasero y otras actividades basadas en la tierra o el agua donde nuestras familias pueden prosperar juntas: estas microacciones pueden conducir en última instancia a formas de cambio revolucionario a mayor escala.
Examinando «e Indigenous Women of the Americas Defenders of Mother Earth Treaty Compact (2015), el Tratado Haida y Heiltsuk de Paz, Respeto y Responsabilidad (2015) y el bloqueo Tyendinaga Mohawk de los ferrocarriles en solidaridad con Wet’suwet’en (2020), adquirimos una comprensión más profunda de las formas efectivas en que los practicantes del resurgimiento se alejan del Estado y también se comprometen estratégicamente con los actores estatales. Comprender el papel de las ceremonias y las responsabilidades relacionales en el activismo también ayuda a aclarar las relaciones indígenas internacionales sobre el terreno. Este trabajo aporta importantes ideas sobre cómo se produce el alejamiento del Estado en los distintos contextos comunitarios y cómo éstas influyen en un paradigma de resurgimiento. Al centrarse en la nación indígena y practicar la gobernanza basada en la tierra, los pueblos indígenas honran y alimentan el resurgimiento de la comunidad para que las generaciones futuras prosperen.
Biografía
El Dr. Jeff Corntassel, escritor, profesor y padre de la Nación Cherokee, es actualmente Profesor Asociado del Departamento de Estudios Indígenas de la Universidad de Victoria y Director en funciones del Centro de Investigación Indígena y Participación Comunitaria (CIRCLE).
Sus intereses docentes y de investigación se centran en los «Actos cotidianos de resurgimiento» y en las intersecciones entre el resurgimiento indígena, el cambio climático, el género y el bienestar de la comunidad. En la actualidad está terminando su próximo libro sobre Autodeterminación sostenible, que examina la justicia climática indígena, la seguridad alimentaria y el resurgimiento basado en el género.
Referencias
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[6] Véase, por ejemplo, Out of Sight, Out of Mind: Gender, Indigenous Rights, and Energy Development in Northeast British Columbia, Canadá (Amnistía Internacional, 2016); Indigenous Communities and Industrial Camps: Promoting Healthy Communities in Settings of Industrial Change (Grupo Firelight, febrero de 2017).
[7] Estes, Nick. Nuestra historia es el futuro: Standing Rock versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance (Nueva York: Verso, 2019).
[8] Entre los detenidos se encontraban las líderes unist’ot’en Freda Huson (jefa Howihkat), Brenda Michell (jefa Geltiy), la Dra. Karla Tait y otros cuatro defensores indígenas de la tierra.
[9] Corntassel, Jeff: «Re-Envisioning Resurgence: Indigenous Pathways to Decolonization and Sustainable Self-Determination», Decolonization: Indigeneity, Education and Society 1(1) (2012): 89.
[10] Véase, por ejemplo: Alfred, Taiaiake. Wasáse: Indigenous Pathways of Action and Freedom (Toronto: University of Toronto Press, 2005); Simpson, Leanne. Dancing On Our Turtle’s Back: Stories of Nishnaabeg Re-Creation, Resurgence, and a New Emergence (Winnipeg: Arbeiter Ring, 2011); Corntassel, Jeff. «Re-Envisioning Resurgence: Indigenous Pathways to Decolonization and Sustainable Self-Determination», Decolonization: Indigeneity, Education and Society (1) (2012): 86-101; Goodyear-Ka’ōpua, Noelani. The Seeds We Planted: Portraits of a Native Hawaiian Charter School (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013); Coulthard, Glen. Piel roja, máscaras blancas: Rejecting the Colonial Politics of Recognition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014); Simpson, Leanne. As We Have Always Done: Indigenous Freedom through Radical Resistance (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017).
[12] Michelle Daigle. «Trazando el terreno de las soberanías alimentarias indígenas» (2017) 46:2, 297-315. The Journal of Peasant Studies, 301.
[13] Sheryl R. Lightfoot: «The Pessimism Traps of Indigenous Resurgence», en Tim Stevens y Nicholas Michelsen, eds. Pessimism in International Relations (Cham: Palgrave Macmillan, 2019), pp. 155-172.
[14] Michael Murphy: «Indigenous Peoples and the Struggle for Self-Determination: A Relational Strategy», Canadian Journal of Human Rights 8 (1) (2019): 67-102.
[15] Coulthard, Glen. Piel roja, máscaras blancas: Rejecting the Colonial Politics of Recognition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014), p. 179.
[16] Lightfoot, «Las trampas del pesimismo del resurgimiento indígena», p. 168
[17] Corntassel, Jeff «Re-envisioning resurgence: Indigenous pathways to decolonization and sustainable self-determination», Decolonization: Indigeneity, Education & Society.1(1) (2012), p. 92.
[19] Sólo otros dos países han aprobado legislación nacional para implementar la DNUDPI de la ONU: Bolivia adoptó en 2007 la Ley No. 3760 que convirtió a la DNUDPI en parte de su legislación nacional, y más tarde la DNUDPI pasó a formar parte de la Constitución de Bolivia en 2010. El segundo país es la República del Congo, que en 2010 adoptó una «Ley para la Promoción y Protección de las Poblaciones Indígenas, que se inspiró en gran medida en la DNUDPI y reproduce sustancialmente la mayoría de los artículos de la Declaración.» Para más detalles, véase Lenzerini, Federico. «Implementation of the UNDRIP around the world: achievements and future perspectives. The outcome of the work of the ILA Committee on the Implementation of the Rights of Indigenous Peoples. «The International Journal of Human Rights.23(1-2): 51-62 (2019).
[24] Estes, Nuestra historia es el futuro, p. 232.
[25] Simpson, Leanne. Dancing On Our Turtle’s Back: Stories of Nishnaabeg Re-Creation, Resurgence, and a New Emergence (Winnipeg: Arbeiter Ring Press, 2011).p.69.
[27] Coulthard, Red Skin White Masks, p. 151.
[28] He aquí la cita completa del ensayo de Patrick Wolfe: «Los colonizadores llegan para quedarse: la invasión es una estructura, no un acontecimiento» Patrick Wolfe, «Settler Colonialism and the Elimination of the Native», Journal of Genocide Research 8(4) (2006): 388.
[29] Corey Snelgrove, Rita Kaur Dhamoon y Jeff Corntassel: «Unsettling settler colonialism: The discourse and politics of settlers, and solidarity with Indigenous nations», Decolonization: Indigeneity, Education & Society.3 (2) (2014): 2.
[33] Cita en Simpson, As We Have Always Done, p. 104.
[34] Michael Elliott, «Indigenous Resurgence: The Drive for Renewed Engagement and Reciprocity in the Turn Away from the State. «Canadian Journal of Political Science.51:1 (Marzo / 2018): 73.
[35] Para más información, véase el capítulo 12: «Treaties Between Indian Nations» de Deloria, Vine, Jr. y Raymond J. DeMallie. Documents of American Indian Diplomacy: Treaties, Agreements, and Conventions, 1775-1979 (Norman: University of Oklahoma Press, 1999); Capítulo 4: «Nishnaabeg Internationalism» en Simpson, Leanne. As We Have Always Done: Indigenous Freedom through Radical Resistance (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017); Sheryl Lightfoot y David McDonald. «Treaty Relations between Indigenous Peoples: Advancing Global Understandings of Self-Determination. «New Diversities.19(2) (2017): 25-39; Jeff Corntassel y Marc Woons: «Indigenous Perspectives on International Relations», en Stephen McGlinchey, Rosie Walters y Christian Scheinpflug, eds. International Relations Theory, Londres: E-International Relations Publishing (2018).pp.131-137
[36] Véase por ejemplo: Jeff Corntassel y Tiffanie Hardbarger. «Educar para perpetuar: Land-based pedagogies and community resurgence. «International Review of Education.65 (2019): 87-116; Jeff Corntassel, Taiaiake Alfred, Noelani Good-year-Ka’ōpua, Noenoe Silva, Hokulani Aikau, and Devi Mucina, eds. Everyday Acts of Resurgence: People, Places, Practices (Olympia: Daykeeper Press, 2018); Jeff Corntassel y Mick Scow. «Everyday Acts of Resurgence: Indigenous Approaches to Everydayness in Fatherhood. «New Diversities.19(2) (2017): 55-68.
[37] Corntassel y Hardbarger, «Educar para perpetuar», pp. 91-93.
[40] Sheryl Lightfoot y David McDonald: «Treaty Relations between Indigenous Peoples: Advancing Global Understandings of Self-Determination. «New Diversities.19(2) (2017): 30-33.
[43] Plant, Tratado histórico de las mujeres indígenas.
[46] En Suzanne van der Porten, Jeff Corntassel y Devi Mucina: «Indigenous nationhood and herring governance: strategies for the reassertion of Indigenous authority and inter-Indigenous solidarity regarding marine resources», AlterNative: An International Journal of Indigenous People.15(1) (enero de 2019): 8.
Tendencias cuestionables en el programa del RIA 2023
Los libertarios en el centro del encuentro
Sobre Gian Piero de Bellis
Sobre Chris Zumbrunn
Sobre las tendencias en los talleres que merecen ser criticados
Tendencias habilistas
Tendencias libertarias
Libertarios y «gobernanza»
Los libertarios y sus presos políticos
Los libertarios y el dinero
¿Qué tiene esto de antiautoritario?
Tendencias tecnófilas
Tendencias new age
New Age, una espiritualidad contemporánea
Pensamiento occidental y apropiación cultural
Desarrollo personal frente a anarquía
Riesgo autoritario
Comunicación no violenta e ideología
Tendencias colapsológicas
Pero para no acabar ahí…
«Respuesta al artículo de Renversé» por RIA
Introducción
Del 19 al 23 de julio de 2023, el Encuentro Internacional Antiautoritario (abreviado en lo que sigue como RIA del francés: Rencontres Internationales Anti-autoritaires) se celebrará en St-Imier, Suiza. Desde el anuncio de este encuentro «anarquista», nos parece problemático cómo en el programa actualmente accesible, uno que notablemente puede ser modificado por cualquiera, hay poco o ningún comentario o declaración sobre algunos de los temas libertarios, esotéricos, ciudadanistas, tecnófilos y otros que se han sugerido, ni ningún detalle sobre un marco general para este encuentro en términos de accesibilidad.
¿Por qué publicar este texto antes de la RIA? Bueno, se podría decir que nos importan un bledo los grandes eventos simbólicos, que lo que cuenta para nosotros es la oposición en acción a una realidad bajo dominación.
Pero nos gustaría creer que este evento podría ser un lugar donde la gente pueda encontrarse, crear afinidades, concienciar, organizarse, y así podría tener efectos concretos en la realidad del mundo. Pero, ¿qué afinidad, qué «concienciación» y, sobre todo, qué efecto concreto sobre la realidad del mundo puede tener un evento que deja mucho espacio a individuos e ideas opuestos a una postura emancipadora?
Hemos escrito este texto con prisas. Es bastante largo, no somos escritores ni comunicadores profesionales, y no pretendemos analizar a fondo el estado actual de las cosas. Intuimos que algo está pasando, y lo que intentamos aquí es poner nombre a los problemas. Y queremos proponer algunas vías de análisis, que esperamos sean discutidas, profundizadas y criticadas al máximo, para que el rechazo anarquista de todas las formas de autoridad siga vivo, para que nos ayudemos mutuamente a afilar aún más nuestras herramientas, para que nos permitan nombrar y destruir todas las formas de dominación. Y dejémoslo claro desde el principio, este texto no es un llamamiento a boicotear la RIA, sino un deseo de llevar una presión anarquista a todas partes, y en todo momento.
Tendencias cuestionables en el programa RIA 2023
Algunas de estas tendencias no son nuevas, como el ciudadanismo (recordemos, por ejemplo, el patético taller de Xavier Renou en la RIA de 2012 y su desobediencia civil no violenta). Otras salen a la palestra de forma más cíclica, como la teoría de la conspiración, que vuelve durante cada «crisis» para explicar el mundo. Algunas son tan incuestionables que ni siquiera nos atrevemos a llamarlas «tendencias», como el capacitismo.
Y estas tendencias no son, evidentemente, específicas de los círculos «antiautoritarios». Por otra parte, su justificación toma a veces caminos diferentes de los del pensamiento dominante. Por ejemplo, cuando se trata de teorías de la conspiración o de su defensa, algunos círculos «de izquierdas» utilizan argumentos miserabilistas y (por tanto) paternalistas que ven en la conspiración un caso de concienciación del «pueblo», y en la acusación de conspiración un desprecio clasista… ¡qué ironía! Así permiten dar rienda suelta a teorías que pueden tener efectos muy reales. O las ideas reaccionarias justificadas por los anarquistas tradicionalistas que subordinan (o directamente niegan) toda lucha emancipatoria que no sea la lucha de clases. O los ecologistas-reaccionarios-esencialistas que pretenden salvar el planeta reafirmando el Orden Natural de las cosas. También podríamos hablar de la ideología liberal, actual fundamento teórico del capitalismo (no repetiremos aquí su crítica). Una ideología liberal que, en su versión «anarquista», hará referencia a un «universalismo» abstracto (desvinculado de las realidades materiales de las relaciones de opresión, y por tanto en línea con las tendencias reaccionarias, como por ejemplo las posiciones laicistas contra el uso del velo, que no tienen en cuenta los efectos concretos de la islamofobia en nuestras sociedades) o a la «libertad de expresión» (como si todo el mundo tuviera materialmente las mismas posibilidades de expresarse y hacerse oír, y como si la libertad pudiera separarse en pequeños trozos).
Una breve nota al margen:
Creemos que parte de la responsabilidad de ciertas formas de autoridad que no reconocen recae en los «anarquistas» reaccionarios/tradicionales [1] (privilegiados, heterosexuales, blancos, etc.) Como si politizar las múltiples relaciones de poder que siguen estructurando la sociedad fuera un desvío de LA única cuestión social: la crítica del Estado y del capitalismo. O bien ignoran estas cuestiones, o bien siguen durante páginas y páginas profundizando en un reflejo reaccionario («reacción» se definió durante la Comuna de París como «la negativa a abolir los privilegios»), que les lleva a ver «identitarismo» o «comunitarismo» cada vez que la gente habla de una realidad que no es como la suya, o experimenta formas de opresión que ellos no viven. Los grupos minoritarios/oprimidos necesitan reconocerse, reunirse en grupos no mixtos, para desarrollar discursos y herramientas emancipadoras, lo que implica necesariamente reapropiarse de las categorías construidas por las fuerzas dominantes. No para normalizarlas y convertirlas en categorías positivas (como hacen algunos autoproclamados portavoces de tal o cual identidad), sino para destruirlas, y con ellas todo el sistema opresor que permitió su construcción en primer lugar. No hablar de los problemas, o negar su existencia, no hará que desaparezcan. Como resultado, toda una contraparte liberal o incluso libertaria se habrá apoderado de estos problemas, haciéndonos creer que son solucionables dentro del capitalismo (en perpetua recuperación de las cosas recuperables…).
Por desgracia, no hay nada muy nuevo aquí (aparte del renacimiento de las teorías de la conspiración, que recibieron un tremendo impulso con la pandemia del covid-19, y la popularidad de los relatos «colapsológicos» del colapso). Por otra parte, lo que nos resultó novedoso, y lo que francamente nos sorprendió, fue la presencia de personas y posiciones libertarias en la organización y programación de estos «Rencontres Internationales Anti-autoritaires». Lo que también nos sorprendió (aunque un poco menos, ¡porque somos un poco lúcidos!) fue la presencia de temas, términos, prácticas y cosmovisiones procedentes del pensamiento New Age, que puede entenderse como un avatar del liberalismo y que, por tanto, está en perfecta consonancia con la ideología capitalista.
Por supuesto, estas tendencias no son mutuamente excluyentes y pueden muy bien fusionarse en un mismo discurso.
Los libertarios en el centro de la reunión
Antes de criticar algunos talleres en particular, contextualizarlos y situar a las personas que los organizan (más adelante explicaremos un poco más en qué consiste el libertarismo), nos ha parecido interesante detenernos en dos figuras que desempeñan un papel importante en la organización de este encuentro: Gian Piero de Bellis y Chris Zumbrunn.
El primero se encarga de invitar a numerosos libertarios, y su biblioteca personal (World Wide Wisdom) es uno de los lugares «oficiales» de los debates de la RIA. El segundo tiene un importante papel organizativo, sobre todo en la administración del calendario en línea de la RIA, ya que sólo desde la cuenta «zumbrunn» (¿quién está detrás?)También cabe destacar que estas dos personas, que también son muy activas en el chat de Telegram, se mencionan mutuamente en sus respectivas páginas web personales.
Sobre Gian Piero de Bellis
Gian Piero de Bellis es un libertario que vive en St-Imier, Suiza. Es extremadamente activo en internet, aparentemente escribe y traduce mucho [2]. Es un defensor de la «panarquía», un concepto/propuesta libertaria: «[…] la propuesta panarquista, es decir, el establecimiento de gobiernos no territoriales, en competencia entre sí, para prestar servicios a los consumidores que libremente los elijan. Y como cualquier contrato con una empresa, el contrato social firmado con un gobierno concreto «no es hipotético ni ilusorio, sino por el contrario explícito, real, voluntario y reversible»»[3]. La noción de competencia y de libre mercado son centrales en su pensamiento. De hecho, se trata de «transponer a la esfera política el laissez-faire empleado en la esfera económica»[4]. El principal obstáculo para este libre mercado es, por tanto, el Estado, o el «estatismo», como podemos leer en la gran cita de la portada de su libro «Polyarchie / Panarchie: un manifeste», (traducido a varios idiomas y disponible en amazon!): «Una plaga estalló y se extendió por todo el mundo durante el siglo XX. El nombre de esta plaga es estatismo».
El enfoque en la autoridad del Estado (solamente), y en particular la crítica de su monopolio monetario, es típico de una posición libertaria, que no está tan interesada en la autoridad o el poder como una relación social. Como si el Estado fuera el único obstáculo para la emancipación. Aquí están las palabras finales de sus «Consideraciones sobre Anarchie2022» (habiendo sido pospuestos los encuentros internacionales a este año 2023 debido a la pandemia, se organizó en su lugar un evento más local en 2022, aunque con la misma logística), que tradujo al italiano y al inglés: «Una cuestión en particular sobre la que un proyecto anarquista tendría un efecto disruptivo es la del dinero. Si los anarquistas asumieran la cuestión de los medios de cambio, en línea con el pensamiento de Proudhon y Greene, asestarían un golpe fatal al Estado y a su monopolio monetario. Desgraciadamente, el estado de ánimo de los anarquistas tradicionalistas ni siquiera permite explorar la posibilidad de lanzar proyectos de este tipo. Si algunos lo hicieran, tales proyectos serían inmediatamente tachados de capitalistas, y si tuvieran éxito y liberaran recursos para financiar otros proyectos, sus promotores serían tachados de capitalistas y cojeados por anarquistas de línea dura para quienes la persecución, la derrota y la miseria son signos indiscutibles de que uno está, como un verdadero masoquista, en el buen camino»[5].
Pero entonces, ¿quiénes son sus modelos de anarquistas que no sean «masoquistas», que no estén metidos en «la persecución, la derrota y la miseria»?Tal vez se puedan encontrar algunas respuestas en su cuenta de Twitter, donde es muy, muy activo[6]. Sus retweets incluyen a gente como Tucker Carlson, Robert F. Kennedy Jr, Collin Rugg, Max Borders, Julian Assange, Ross Ulbricht, Kim Dotcom, Mark Curtis… ¡y la lista continúa! Una mezcla de figuras políticas de la alt-right, hombres de negocios, conspiracionistas, libertarios, reaccionarios lgbtqia+fóbicos – o todo lo anterior. Por lo demás, muchos de sus (re)tuits tratan sobre la situación en Palestina/Israel, incluyendo montajes fotográficos que comparan al ejército israelí con los nazis, con comentarios como «las nuevas SS» o «los nuevos nazis», con algunos tuits con tintes conspirativos-antisemitas de «Israel gobierna EE. UU.», montones de vídeos de Neturei Karta, etcétera. Pero no hay que ir muy lejos para darse cuenta de que su supuesta defensa de los oprimidos en última instancia tiene poco que ver con los propios oprimidos, y sólo parece servir a su muy dudosa agenda política. De hecho, no duda en republicar tuits de personas que celebran abiertamente a Putin (y la invasión de Ucrania), Gadafi o el régimen norcoreano. Todo lo que se oponga a la política de Estados Unidos y la OTAN es juego limpio, incluso si eso significa celebrar a los torturadores (véanse las cuentas de Twitter de Towhee, @amborin o Rev Laskaris, @REVMAXXING). En este abono de ideas y posiciones libertarias, conspiracionistas y confusionistas, a veces encontramos recomposiciones que pueden parecer sorprendentes, como el vínculo entre la política militar de la OTAN y el «lobby lgbt» (Gian Pierro de Bellis plantea la imagen del símbolo de la OTAN contra una bandera arco iris y comenta «OTAN = Organización Terrorista del Atlántico Norte»). Pero no se equivoquen: no es (sólo) un gran batiburrillo de libertarismo, promoción de criptomonedas, lgbtqia+fobia, conspiracionismo (notablemente vinculado a la pandemia del covid-19).(En línea con la retórica del Kremlin -pero también en otros círculos-, los nazis deben entenderse como símbolos de la «decadencia de Occidente», de la que las personas queer serían una de sus encarnaciones, de ahí las asociaciones que proliferan por todo Internet, con montajes fotográficos de bombarderos con los colores del arco iris, etc.).
En resumen, sus preocupaciones parecen ser las conspiraciones de la CIA, la «Ucrania nazi», el «sionismo nazi», la «OTAN nazi», la liberación de Julian Assange y, sobre todo, una moneda liberada del control del Estado, donde las criptomonedas podrían ser la nueva arma que asestaría «un golpe fatal al Estado».(Todo ello salpicado con un poco de conspiracionismo y lgbtqia+fobia)[nota de los traductores: además de un chocante montón de tropos antisemitas].
Sobre Chris Zumbrunn
Chris Zumbrunn es un libertario que vive en Mont-Soleil, Suiza. Trabaja en el campo de la informática y las comunicaciones, y es fundador del «Décentrale Synergiehub», un espacio de coworking y vivienda en el que vive y que se describe como «un epicentro para la cultura del autoempoderamiento»[7].
Presentará el taller «Ley Natural», que ya presentó el año pasado en RIA 2022. He aquí su propia definición (de su cuenta de twitter) de Ley Natural: «[…] se trata de una moral objetiva que implica que está mal tomar la libertad de otros siempre y cuando ellos no tomen la libertad de otros». Básicamente, una versión reformulada del credo liberal «mi libertad termina donde empieza la del otro». La libertad aparece aquí como un bien que poseemos a priori, y que podemos o no «tomar» de otros. La libertad aparece aquí como una mercancía que poseemos a priori y que podemos o no «tomar» de los demás. En total oposición, pues, a una posición anarquista en la que «mi libertad empieza con la de los demás». Dado que el Derecho, la Naturaleza y la Moral son conceptos situados en las antípodas del pensamiento y la práctica anarquistas, a primera vista parecía bastante incongruente ver un taller sobre Derecho Natural en un evento que se proclama anarquista. Pero un vistazo a la página de «libertarismo» en Wikipedia nos da una pista. Dice así: «La libertad es concebida por el libertarismo como un valor fundamental de las relaciones sociales, los intercambios económicos y el sistema político. Derivado del liberalismo, defiende, dentro de un sistema universal de propiedad y mercado, la libertad individual como un derecho natural.»
No nos atrevimos a leer íntegramente su propuesta de «modelo de gobernanza glocal», que respalda en su página web con diagramas, y que promueve «[…] la transformación del viejo orden mediante un método progresivo y dinámico que aumente y mejore nuestras democracias de forma global. Se trata de una metamorfosis sin derribar el orden existente, sino de un enfoque pragmático y de consenso en el que participen todas las partes implicadas. Una vez alcanzada la conciencia colectiva, ya no debería ser necesario tomar «decisiones», porque todo el mundo sabrá lo que hay que hacer cuando llegue el momento.» ¿Qué coño?
Chris Zumbrunn también es muy activo en la promoción de las criptomonedas, y en particular en el desarrollo de «FairCoin». En su cuenta de github (un sitio donde los desarrolladores pueden depositar e intercambiar programas de código abierto), la mayoría de sus depósitos se refieren al desarrollo de estas monedas electrónicas.
Una visita a su cuenta de twitter nos da un poco más de información sobre Chris Zumbrunn. En un artículo publicado en https://pieceoplastic.com en el que criticaba la falta de consideración de covid-19 en estas reuniones, alguien a quien no conocemos se encargó de extraer su feed de twitter. En su texto, Chris Zumbrunn aparece anonimizado con las iniciales «A. S.». – su nombre de usuario en Telegram.
He aquí un extracto del texto traducido del alemán al inglés:
«En esta línea de tiempo uno no sólo encuentra retweets aprobatorios de libertarios de derechas como Elon Musk, Kim Dotcom y Glenn Greenwald, o del teórico de la conspiración y antiabortista Robert F. Kennedy Jr, Incluso elogia a James O’Keefe, del Proyecto Veritas (¿cómo?). Lo más revelador es que la cronología muestra que A. S. participó en al menos una manifestación antienmascaramiento y negacionista de la COVID contra las medidas de protección. El 20 de octubre de 2021, desde su cuenta de Twitter, se movilizó en favor de una manifestación llamada «Nein zu den COVID-19 Verschärfung» (No a la intensificación de las medidas de protección de la COVID-19), que se celebraría el 23 de octubre en Berna. Según el texto de su tweet, incluso ayudó a organizar esta manifestación («¡Tenemos el permiso!»)… Una manifestación, por cierto, en la que se vieron varias pancartas de teorías de la conspiración y/o antisemitas, así como participantes desde el grupo neonazi hipster «Junge Tat» hasta los «Freiheitstrychlern» (un grupo folclórico ultraconservador). Mientras tanto, cerca del centro cultural autónomo Reitschule, hubo escaramuzas entre la policía y una contramanifestación anarquista con el título: «Solidarität mit den Corona-Betroffenen» (Solidaridad con los afectados por Corona)»[8].
También podríamos añadir que es un activo promotor de la Inteligencia Artificial (IA) y de las tecnologías basadas en internet (por ejemplo, el motor de búsqueda presearch.com, que implementa la inteligencia artificial, la red LBRY y su plataforma de vídeo «odysee.com» fundada por el libertario Jeremy Kauffman en reacción a youtube y en particular a su moderación «demasiado restrictiva», que se convertiría en un vector de propaganda conspiracionista, pro-Trump, supremacista blanca, etc.), o de forma más anecdótica pero bastante espeluznante, BitPeople, un «registro de población para una nueva sociedad global basada en internet»[9].
Pero, ¿cómo se gana la vida este promotor de la «cultura del autoempoderamiento»? En su sitio web, que él describe como su «think tank personal», su página de negocios habla por sí sola: «Chris Zumbrunn Ventures ha desarrollado cientos de proyectos y atendido a cientos de clientes de consultoría y tecnología en los últimos años»[10] Hay una lista impresionante de todos sus clientes, incluidos algunos de los más podridos del mundo:
ejército suizo
Ejército de EE. UU,
Apple Computer,
Virgin,
British Aerospace,
Microsoft,
Roche,
Servicio de Inmigración y Naturalización de EE. UU.,
etc.
Sobre tendencias en los talleres que merecen ser criticadas
Tendencias habilistas
¿Las reuniones antiautoritarias sólo son accesibles para antiautoritarios sanos, sin discapacidades, etc.?
Aunque en el pensamiento global y la posición oficial de los estados es que hemos acabado con la pandemia de los cóvidos. Sin embargo, mucha gente sigue muriendo a causa de ella, mucha gente sigue necesitando protegerse de ella, y la cuestión sigue estando muy politizada en muchas escenas anarquistas, feministas y otras escenas antiautoritarias.
Y sin embargo, en lo que respecta al encuentro de este verano, ni en las FAQ de la web anarchy2023.org ni en ningún otro sitio se asume o aclara la postura del equipo o equipos organizadores respecto al covid y sus problemas. Estamos hablando de un evento «politizado» e internacional, en el que obviamente habría que preguntarse, dada la fluctuación y el número de personas que asistirán…
Así pues, en las FAQ del sitio podemos leer entre líneas cómo se elude la «cuestión covida»: sólo está presente en voz baja, pero ni se explora, ni se nombra, ni se sitúa, ni se tematiza… Es un poco «sorprendente», sobre todo cuando ves que hay una presencia covida-escéptica y abiertamente capacitista en el equipo organizativo y en la posición que se da a ciertos talleres. Entre otras cosas, en el «pequeño» RIA 2022 se presentó un taller bien pensado, pacificador, simplificador, binario y bastante confuso sobre «futuras epidemias, reflexiones cruzadas»[11] junto a otro taller conspirativo con un título escandalosamente antisemita sobre «covid y la toma del poder por los globalistas»[12]. Este verano, también se nos ofrecerá el taller titulado «¿Qué hacer con la instrumentalización de la OMS?»[13].
Una breve nota al margen sobre estos dos últimos talleres y la persona que los propuso, Ivar Petterson
En los comentarios a otro taller de RIA 2023 titulado «La presión de la vacunación Covid-19» [14], Ivar Petterson escribe en nombre de su pequeño sindicato, que es «el único sindicato en Suiza que se ha posicionado en contra de la Doxa covid (= ideología, dogma, conjunto de opiniones) y las vacunaciones experimentales de ARNm» y que difunde «las posiciones adoptadas por denunciantes, como Christian Perronne, Laurent Muchielli, Louis Fouché y otros valientes expertos médicos y doctores».»Da la casualidad de que estos «valientes expertos» son más conocidos por difundir información falsa y teorías conspirativas, y a veces están muy próximos a círculos de extrema derecha. En 2023, Ivar Petterson ofrecerá un taller titulado «Qué hacer con la instrumentalización de la OMS», su descripción dice lo siguiente: «Los denunciantes, entre ellos Robert Kennedy Jr. [candidato presidencial estadounidense y teórico de la conspiración, ampliamente citado por Gian Piero de Bellis y Chris Zumbrunn como se ha visto anteriormente] y el jurista Francis Boyle, nos advierten de que los laboratorios de guerra biológica (nt.los descentralizados por EE. UU. en varios países (incluido Wuhan) tienen la capacidad de desencadenar una nueva epidemia a la orden.»
Y en cuanto a su taller celebrado en 2022, «covid and the globalist takeover», no estuvimos allí, pero nos dijeron que se discutieron varias afirmaciones alarmantes sobre conspiraciones. Para evitar el riesgo de tergiversar las palabras reales que se dijeron entonces, sólo mencionaremos (además del título, que ya debería hablar por sí mismo) la defensa, por parte de varias personas presentes en este taller, del sitio web reinfocovid.fr fundado por el conspiracionista de extrema derecha Louis Fouché (no estamos dispuestos a discutir aquí sobre reinfocovid.fr y Louis Fouché, vamos, en serio. Esto ya lo han hecho muchos otros. Sólo queremos subrayar aquí que todo esto está ocurriendo en silencio en RIA).
Todo está ahí: lenguaje antisemita, «toma del poder por los globalistas», «poder capitalista globalizado», «poder financiero globalizado», la celebración de personalidades de extrema derecha, hasta la afirmación apenas velada de que esta pandemia se desencadenó «por orden» de «laboratorios de guerra biológica» descentralizados a Wuhan por los EE. UU..
Pero, como parecen atestiguar estos curiosos comentarios, a Ivar Petterson parece seguir importándole la «extrema derecha», y tal vez incluso se cree anarquista. Comentando un artículo que criticaba la presencia de personalidades de extrema derecha en una manifestación contra la «dictadura sanitaria» en Annecy, Ivar Petterson denuncia a la militante conspiracionista, propagadora de las tesis de Qanon, próxima a los círculos de extrema derecha Chloé Frammery [15], sólo para cambiar de opinión en un segundo comentario, y defender de nuevo el sitio reinfocovid.fr: «Tras una aclaración con Chloé, parece que, a pesar de sus contactos con Dieudonné, no se ha pasado a la extrema derecha (o rojigualda) y sigue posicionándose como militante de la izquierda combatiente. Retiro por tanto las observaciones exageradas que hice anteriormente. Constato un grave malentendido sobre la cuestión covid. Los sitios que cita Librinfo74, como reinfocovid.fr, no son de extrema derecha, sino críticos con Big Pharma. La izquierda y la extrema izquierda no han investigado lo suficiente sobre este tema y sobre los riesgos de los efectos secundarios de las vacunas, dejando la puerta abierta a que la extrema derecha se aproveche.¿De quién es la culpa?»[16].
Se podría pensar que, a diferencia de otros activistas contra la «dictadura sanitaria» que siembran hábilmente la confusión para transmitir sus ideas reaccionarias, Ivar Petterson se cree sinceramente en una posición anarquista. Pero su propuesta de invitar al grupo Pièces et Main d’Oeuvre (PMO), a pesar del tsunami levantado por sus posiciones reaccionarias y su salida masculinista entre los círculos anticapitalistas y antitecnológicos franceses en los últimos 10 años, deja claro que forma parte de la nueva corriente eco-reaccionaria, no necesariamente de extrema derecha per se, pero para la que hay que preservar un cierto «orden natural». Afortunadamente, el taller se canceló, pero Ivar Petterson volvió a la carga, mencionando que la aparición de PMO había sido apreciada en una reunión en junio de 2022 en Sainte-Croix, a la que asistieron, entre otros, Les Amis de la Décroissance, un periódico que ya no oculta sus posiciones reaccionarias (racistas, homófobas, transfóbicas y autoritarias). Ver el artículo relacionado en renverse.co: «Rencontres décroissantes à Sainte-Croix, rejetons une écologie réactionnaire»[17].
De todos modos, en las FAQ, la primera pregunta dice «¿hay condiciones y restricciones [para venir]?». Aquí no especifican con precisión cuál es el significado de esto, pero dado el contexto más amplio todo el mundo entiende de qué están hablando, de lo contrario una pregunta así no tendría realmente sentido. Su respuesta: «No, no hay condiciones especiales para que participes. Nuestro único requisito es que seas respetuoso con los demás y pacífico». Bueno… No tenemos valor para entrar en lo absurdo de esto y en lo fabuloso de ser pacífico en unas reuniones antiautoritarias… Por otro lado, parece de capital importancia, incluso vital para algunos hablar del tema de la covid y la accesibilidad, ya sean personas frágiles, discapacitadas, mayores y/o inmunodeprimidas y/o sus seres queridos.
Sí, vital: algunos de nuestros compañeros siguen muriendo (incluso en 2023). Otros ven sus vidas impactadas a largo plazo por un sinfín de razones que no enumeraremos aquí en detalle, pero al final de este texto hemos recopilado algunos recursos maravillosos sobre la cuestión del capacitismo, el racismo y el clasismo en relación con la cuestión covid y la espantosa falta de solidaridad en los llamados círculos antiautoritarios en torno a todas estas cuestiones. Te dejaremos indagar.
Recordemos que es muy posible estar en contra de los certificados y de las medidas de control del Estado sin ser ableistas, y eso significa llevar máscaras y aceptar otras precauciones sanitarias de autodefensa en nuestros espacios antiautoritarios.
En los chats de telegramas de la RIA, hemos leído, entre otras cosas, que las máscaras eran «pañales puestos en la cara», una expresión retomada por Derrick Broze de Freedom Cells, a lo que añadió «es una pena ver a los anarquistas caer en la trampa…», una respuesta de nuevo citada por Chris Zumbrunn, que añadió «sí, fue decepcionante ver cuántos grupos acabaron divididos por esto, con sólo una fracción de nosotros viendo a través del drama de covid1984».(El chat de telegram «Anarchy2023» y el chat «off topic» «BeyondAnarchy2023» de la RIA son accesibles a cualquiera que tenga una cuenta de telegram y sus enlaces se comparten directamente en varias cuentas de redes sociales de la RIA).
En este ambiente, ya no es de extrañar que una persona discapacitada o con una enfermedad crónica que pregunte si puede participar en la orga de RIA sea rechazada…
Así:
He aquí algunos extractos de un artículo de pieceoplastic [18], ya citado anteriormente, en el que una persona relata su experiencia al intentar participar en la orga RIA y en las reuniones. En él, relata intercambios a lo largo de varios meses con al menos uno de los principales organizadores de la RIA (según parece, al menos dado el cargo que ocupa), a saber, Chris Zumbrunn, que parece hablar en nombre del equipo de la orga.
Los correos electrónicos citados muestran que se le marginó durante varios meses y que se negaron a escuchar su necesidad de aclaraciones sobre las medidas contra la transmisión del covirus, como el uso de mascarillas, la ventilación, etc. Sus necesidades, pero también las de muchos otros… se dejaron de lado, se ignoraron y luego no se tuvieron en cuenta deliberadamente, como él relata:
«…desde mi primer correo electrónico, intenté proponer que las reuniones de la orga y la propia RIA fueran accesibles a todo el mundo. Accesible a todo el mundo: es decir, incluso a personas como yo, que seguimos viéndonos obligadas a extremar la precaución y el aislamiento social debido a una enfermedad o discapacidad,… … Parece claro que este consenso para ignorar las medidas de seguridad relacionadas con el COVID en el RIA podría haberse logrado únicamente mediante la exclusión (de mí mismo y de otras voces críticas con un punto de vista diferente).
Consensuar excluyendo voces críticas, es el truco más perezoso que existe.
En otro correo electrónico, expresé mis objeciones y casi rogué que la asamblea general de principios de marzo se celebrara en el marco de la seguridad de COVID (véase el archivo adjunto 2). De nuevo, sin respuesta. «pieceoplastic – extracto traducido
Todo su testimonio (en inglés y alemán, por el momento) es angustioso. También merece la pena echar un vistazo al hilo en la red social Mastodon enlazado al principio de su artículo.
¿Cuántos otros discapacitados o enfermos crónicos han tenido que renunciar a participar en el equipo organizador, a proponer un taller o un debate, o incluso han tenido que renunciar a sus planes de asistir al RIA por culpa de este incapacitismo descarado?
Como si tuviéramos que repetirlo: El capacitismo aísla, el capacitismo mata.
¿Qué se podría haber hecho?
Hacer que un acto sea accesible es una cuestión política. Cuando se trata de covid, como con todo tipo de otras cosas: Lo siento, no lo siento, hacer una lista de lugares accesibles en silla de ruedas y no accesibles en silla de ruedas en el sitio (sin hacerlos accesibles o cambiar el lugar, lol, e incluso entonces, sólo hablar de un cierto tipo de accesibilidad simbólica: la que se refiere al movimiento espacial de sillas de ruedas) … eso no es pensamiento inclusivo. Es tomar el pelo a mucha gente, y transmite activamente que no se ha pensado en la solidaridad y la inclusión de antemano.
Por lo tanto, sigue correspondiendo a las personas con discapacidad y/o neurodivergentes «pedir» el acceso, y con demasiada frecuencia corren el riesgo de que se les deniegue, ya sea por falta de tiempo o de logística, o de que se vean obligadas a renunciar por sí mismas porque es demasiado complicado. Por supuesto, si no hay nada previsto de antemano, escribir un correo electrónico al equipo de atención (para quienes se atrevan a hacerlo) no cambiará nada. En algunos casos, sí, pero la mayoría de las veces, no. Ser capazista también se revela diciéndote a ti mismo que esto no es realmente un gran problema.
Has tenido más de dos años para pensar en esto, se han hecho peticiones, se han expresado inquietudes más por personas directamente afectadas.
A estas alturas, es una cuestión de exclusión voluntaria, o casi.
En cuanto a la cuestión de «poner normas en un acto anarquista y antiautoritario» (en este caso, la idea de incluir medidas de seguridad cívicas)
Una de las respuestas que la persona que escribió en pieceoplastic.com recibió de la organización RIA (que por cierto es una de las cosas que oímos con demasiada frecuencia) es que no «desean asumir el papel de la policía».
Es precisamente la práctica de tomar posiciones consensuadas en favor de los intereses de las personas más oprimidas, seguida de una práctica activa de posiciones colectivas antidominantes (incluidas las nuestras), lo que puede permitirnos abolir la policía o, como mínimo, el mantenimiento del orden mediante la coacción. Rebatir los comportamientos de ostracismo o dominación no es el papel de la policía. Uno de los papeles de la policía es precisamente mantener y perpetuar esos comportamientos excluyentes y, como tal, ratificar el monopolio de poder que detentan los grupos privilegiados sobre los demás.
¿Nos planteamos esas cuestiones sobre «tener que desempeñar el papel de la policía» cuando se trata de combatir y rechazar comportamientos o teorías racistas, sexistas o anti-lgbt? No. No sólo combatimos y rechazamos esos comportamientos, sino que incluso nos anticipamos a ellos y afirmamos oponernos a ellos.¿No les suena familiar la postura de defender a los oprimidos y explotados?… Entonces, ¿por qué surge la cuestión de «tener que jugar el papel de la policía» en el caso del antihabilismo, a la hora de defender a los enfermos o discapacitados, en lo que se refiere a mostrarles o negarles nuestra solidaridad?Porque seguimos reduciendo la cuestión del capacitismo a una simple situación muy personal e individualizada, sin tener en cuenta las cuestiones sociales en juego ni las relaciones de poder con las que están interconectadas (accesibilidad, precariedad, racismo, sexismo, etc.).
Y en cuanto a los actos y reuniones accesibles a distancia
Por favor, no alegue que se trata de un problema de seguridad (como le dijeron a la persona que escribió en pieceoplastic.com, véase su artículo) o que las personas discapacitadas son demasiado tecnófilas y tecnodependientes. Existen grabaciones de sonido (consensuadas) y tomas de notas anónimas, así como transcripciones o transmisiones codificadas (Chris Zumbrunn incluso las ofrece para dos de sus talleres; intente encontrar la lógica), y permitirían a las personas discapacitadas participar también en el equipo organizativo.
Los entornos que se desarrollan exclusivamente «cara a cara», sin medidas contra la transmisión, son capacitistas por definición. En el fondo, sería como decir: «Esto podría ser peligroso para ti… Bueno, para nosotros no, así que por qué no vienes de todos modos, pero espera, no vamos a hacer posible que vengas reduciendo el peligro para ti».
Un acceso total, organizado de antemano, por aliados sin discapacidades y personas interesadas que puedan ofrecerlo: eso es inclusividad. Una postura antidiscriminatoria clara, inequívoca y sin concesiones: eso es inclusividad. No caso por caso, según los caprichos de los particulares, decidiendo si los contenidos deben ser accesibles o no.
Y luego, con el chat de telegram, las diversas redes sociales RIA y la apología de las criptomonedas en su programa, riámonos también aquí. En términos de seguridad y crítica tecnológica, hemos visto cosas mejores.
Tendencias libertarias
Como breve preámbulo: el nombre de esta corriente política, que se considera a sí misma fuera del espectro izquierda-derecha, puede ser un poco confuso… Hay que entenderlo en el contexto en el que se creó, y una pequeña nota lingüística al margen puede ayudar a aclarar un poco las cosas. Lo siento, esto es un poco pesado. El nombre de esta corriente política es un anglicismo de la palabra francesa «libertaire», a su vez derivada de la escena anarquista francesa. En francés, sin embargo, designa una corriente política por derecho propio y no se traduce libertaire sino libertarien, relacionado por tanto con el movimiento libertarisme (o libertarismo).
Así pues, la palabra inglesa libertarian fue cooptada por un movimiento de derechas más o menos antiestatalista para diferenciarse de los liberales: en inglés y en el contexto del sistema político bipartidista estadounidense, la palabra liberal designa al Partido Demócrata, por oposición al Partido Republicano.
Libertario también puede ser utilizado, pero más raramente, como libertaire, a lo que añadiríamos left-wing o right-wing para aclarar, en otras palabras, ¡izquierda-libertaire o derecha-libertaire!Una especie de anarquismo de derechas (sí-sí), pero que sólo conserva de las ideas anarquistas su oposición al Estado, pero no a la autoridad en general. Y de nuevo, la razón de la oposición al Estado no es por su carácter autoritario, sino por su monopolio sobre la autoridad. Por esa misma lógica, los libertarios no se oponen al dinero en general, sino sólo al monopolio estatal sobre las monedas, de ahí su nuevo amor por las criptomonedas no estatales derivadas de las tecnologías blockchain.
[Nota del traductor: Sigo sin estar seguro de si una distinción entre libertario y libertaire puede funcionar en el Inglés o incluso en el idioma alemán. Creo que es más común y también más útil añadir siempre la distinción ala izquierda o ala derecha, o incluso libertario socialista como por ejemplo Chomsky y otros lo hacen. Libertario decir anti-estado y la izquierda / derecha / socialista / capitalista … para posicionarlo en el espectro político. Pero como Bookchin ha señalado, los libertarios de derecha deben ser llamados propietarios de todos modos:https://vimeo.com/228159522 ]
El anarco-capitalismo, y una de sus sub-ramas, el agorismo (llevado a cabo notablemente por Derrick Broze, quien está activo en el chat de telegram RIA 2023, donde anunció que podría venir a hablar de ello en persona) están en el corazón del famoso festival «Anarchapulco» en México. Se trata de una cumbre reservada a los superprivilegiados, que atrae casi exclusivamente a neocoloniales blancos de EE. UU., que equiparan la fiscalidad con la «esclavitud». Hay mucho que hacer con las Células de la Libertad (una red de supervivientes que mezclan teorías supremacistas, masculinistas, new-age, conspiracionistas, etc., y sirven de inspiración a la red Solaris en Suiza) y con el Ferrocarril Subterráneo o su «operación contraeconomía»[19] (básicamente, ricos que «escapan» a la «tiranía» fiscal del Estado dirigiendo sus propias redes… una atroz repetición de la historia).
Entre los ponentes de Anarchapulco se encuentra Cynthia McKinney, y hay muchas razones para creer que vendrá a RIA 2023 con su taller «Contrarrestando la anarquía de la política exterior de EEUU»[20] (ya que está organizado por un tal «hq2600», que resulta ser la dirección de correo electrónico personal de McKinney que aparece en su CV, y ya que la política exterior de EEUU es uno de sus temas favoritos).
Licenciada y profesora de Relaciones Internacionales, McKinney es una antigua política estadounidense que ejerció a nivel federal (Partido Demócrata) durante seis años, tras lo cual ejerció una gran influencia en el Partido Verde. Es conocida por sus posiciones violentamente antisemitas, así como por sus teorías conspirativas de extrema derecha sobre el 11-S («israelíes bailarines»), en las que inscribe batallas «antibelicistas» (Siria, Irak, Palestina, etc.). Propaga continuamente tropos antisemitas y teorías de la conspiración en relación con George Soros, la familia Rothschild, el «Nuevo Orden Mundial» («antiglobalistas») y la pandemia del covid-19. Aparece regularmente con negacionistas del Holocausto, como David Pidcock, Michele Renouf y Dieudonné, así como con supremacistas blancos.
Su campaña ha sido patrocinada por el estalinista Partido Mundial de los Trabajadores (WWP), que mantiene posiciones dogmáticas «antiimperialistas» contra la política estadounidense, lo que les lleva al revisionismo histórico y al negacionismo (defensa de Slobodan Milosevic, Radovan Karadzic, negación del genocidio bosnio, apoyo a los nacionalistas serbios, glorificación de Saddam Hussein y negación del genocidio kurdo, etc.). El WWP, que se anuncia a sí mismo como un partido comunista «antiimperialista», une fuerzas con grupos nacionalistas de extrema derecha en una alianza rojo-marrón [21]. Dentro de tales alianzas ideológicas, la retórica oportunista «antifascista» se pone a menudo al servicio de una agenda fascista.
Desde 2005, McKinney ha estado cerca del vicepresidente del Instituto Schiller del movimiento de Lyndon LaRouche (un movimiento ultraviolento, neofascista, con tendencias sectarias, e importante difusor de tropos antisemitas a través de numerosas publicaciones). En 2011, McKinney encabezó una delegación a Libia en apoyo del régimen, junto con Ramsey Clark (ex fiscal general en el momento de la creación de COINTELPRO, asesor y defensor de criminales de guerra de extrema derecha) y el teórico de la conspiración Wayne Madsen. También estaban presentes en Libia al mismo tiempo los neofascistas Mahdi Darius Nazemroaya y Thierry Meyssan (jefe de Réseau Voltaire y colaborador de la revista Eurasia, cuyo redactor jefe es el neofascista Claudio Mutti, estrecho colaborador de Aleksandr Dugin y fundador de la Sociedad de Amistad Italo-Libia pro-Gadafi). Las posiciones pro-Gadafi de McKinney han sido difundidas en el canal conspirativo de Michel Chossudovsky «Global Research TV», que está notablemente implicado en la difusión de propaganda pro-rusa. En 2014, McKinney firmó una carta abierta emitida por el WWP y dirigida a las autoridades de Novorossiyan (un territorio reivindicado como «Nueva Rusia») en apoyo de los miembros de Borotba (una organización estalinista escindida de varios grupos ucranianos, extremadamente racista y homófoba y famosa por atacar a activistas de izquierdas). McKinney lucha contra el «Estado Profundo», que según ella está formado por el «lobby pro-Israel» y los «ZioCons» (expresión favorita de David Duke, neonazi ex líder del Ku Klux Klan). Ha formado una alianza rojo-marrón llamada «#Unrig» con Robert David Steele (ex funcionario de la CIA, abiertamente miembro de un movimiento neofascista de extrema derecha), en apoyo de Donald Trump [22].
La misma Cynthia McKinney aparentemente planea venir a RIA 2023 con el proyecto de «contrarrestar la anarquía de la política exterior de EE. UU.» En un evento anarquista, uno esperaría que la «anarquía» no fuera algo a «contrarrestar» (¡en realidad ni siquiera se utiliza como palabra para calificar una política de Estado!Por encima de todo, ¡no permitamos que la llegada de esta persona sea el árbol que oculta el bosque! Como veremos, muchos otros talleres y personas más «respetables» forman parte del movimiento libertario.
Los libertarios y la «gobernanza»
Resucitado a través del vocabulario neoliberal, el concepto de gobernanza parece reducir la cuestión social a una cuestión de gestión.
Añadir los términos «resiliencia», «democrático», «participativo», «alternativo», etc. no hace gran cosa para cambiar esa visión tecnocrática de la sociedad o de su «buena gestión». Hoy en día, oímos utilizar la palabra «gobernanza» de todas las maneras posibles (desde soberanistas de todo tipo hasta promotores de la globalización neoliberal, desde libertarios hasta «colectivos militantes», etc.). Como si esto no fuera más que otra palabra para referirse a la organización por dominación, y como si existieran los «sistemas de gobierno» no autoritarios y emancipadores.
La gestión nunca será «horizontal» o «descentralizada». Así que es lógico que este término comodín también se hiciera popular entre los libertarios.
Hay varios talleres en la RIA sobre el tema, por ejemplo, el más identificable parece ser «Dual Power – building a resilient anarchist society»[23]
La descripción (en inglés) describe su deseo de «crear modelos alternativos de gobernanza», para «ciudadanos informados y comprometidos»… Esto podría implicar la planificación de contingencias, la gobernanza descentralizada y un fuerte énfasis en la resiliencia de la sociedad», etc.
En la misma línea, también podríamos mencionar el taller «Aviezer Tucker:Anarchy & Panarchy: a presentation + discussion (in English)»[24]
El taller parece ofrecer una presentación de o con Aviezer Tucker, un académico que ha sido coautor de un libro con Gian Piero de Bellis: «Panarchy: Political Theories of Non-Territorial States», por lo que probablemente servirá para introducir el concepto de Panarquía, que, según el resumen del libro del que son coautores, reza así:
«La panarquía es una metateoría política normativa que aboga por Estados no territoriales basados en contratos sociales reales que se negocian y firman explícitamente entre los Estados y sus ciudadanos potenciales. El contrato social explícito, o constitución, establece las condiciones en las que un Estado puede utilizar la coacción contra sus ciudadanos y las condiciones en las que dicho contrato puede ser anulado, revisado o abolido de otro modo».
La palabra panarquía, compuesta por las palabras griegas «pan», que significa «todo», y «arkhê», que significa «mando», «poder», «autoridad», es etimológicamente lo contrario de anarquía, compuesta por la negación «ausencia de» y «arkhê».
Los libertarios y sus presos políticos
Sobre el taller «Presentación del Comité italiano Free Assange+debate.(+ Liberar a Ross Ulbricht y a todos los presos políticos)»[25]
Julian Assange ha sido acusado de muchas cosas (violación, sexismo, racismo, antisemitismo).Él se define como libertario, como él mismo había dicho en una entrevista «No es correcto ponerme en un campo filosófico o económico específico, porque he aprendido de muchos de ellos. Pero uno de ellos es el libertarismo americano, el libertarismo de mercado. Así que, cuando se trata de mercados, soy libertario, pero tengo suficiente experiencia en política e historia para entender que un mercado libre acaba convirtiéndose en un monopolio a menos que lo obligues a ser libre. WikiLeaks está diseñado para hacer que el capitalismo sea más libre y ético»[26].
En cuanto a Ross Ulbricht (el segundo preso político defendido por el taller), es un hombre de negocios inspirado por las ideas libertarias. Actualmente está encarcelado por crear el sitio de compras anónimas Silkroad en la darkweb, donde se podía comprar cualquier cosa (armas, drogas, documentos falsos, servicios, etc.) pagando por ello en criptomoneda. El sitio le permitió ganar muchísimo dinero y convertirse en multimillonario.
No estamos seguros de qué tiene que ver todo esto con RIA.
Los libertarios y el dinero
El libertarianismo promueve activamente la creación de monedas alternativas y sistemas monetarios descentralizados. En RIA 2022 y 2023, hemos visto multitud de propuestas de talleres sobre este tema…
He aquí una lista de talleres propuestos, programados, a veces renombrados o cancelados, todos sobre el tema de las criptomonedas, los sistemas monetarios alternativos y las monedas alternativas.
Presentación y debate sobre Thomas Greco con el subtítulo «medios de cambio alternativos», posteriormente modificado a «La tiranía del sistema monetario mundial y cómo podemos liberarnos de ella»[27].
Banco Anarquista [28]
BYOB – Sé tu propio banco[29]
Sistemas de crédito mutuo[30]
Ecosistema justo[31]
Economía y anarquía[32]
Dinero antiautoritario[33]
Solid’Ark (empresa búlgara cuyo lema es BANCOS Y CRYPTOCURRENCIAS LOCALES AL SERVICIO DE LOS CIUDADANOS Y DE LA ECONOMÍA REAL)[34].
Dual Power – building a resilient anarchist society. Con dos temas en la descripción: «Desarrollar sistemas financieros alternativos» y «Modelos económicos alternativos»[35].
Kong, la moneda del mono, SEL y BUI[36]
El juego del dinero [37]
Nueva economía [38]
Game Play as Extinction Solution, un taller de un tipo que propone, entre otras ideas, su «caring currency» o «dinero del corazón» (= «monnaie du cœur» en francés), una criptodivisa para recompensar por méritos a los ciudadanos que actúen por el bien del planeta[39].
Para entender mejor por qué nos preguntamos qué tiene que ver todo esto con la RIA:
El libertarianismo sostiene que los mercados libres y la competencia sin trabas promueven una moneda emancipada y, por tanto, emancipadora.
Así que de entrada postula…, que tal moneda podría existir. Estaría basada en el mercado, lo que significa que su creación y valor no deberían estar determinados por ningún poder estatal, sino por las fuerzas de la oferta y la demanda.
Una moneda alternativa sigue siendo una moneda: dinero alternativo, dinero «natural» (oro, plata, metales preciosos), dinero «real» o virtual centralizado o descentralizado, todo sigue siendo dinero: todo sigue siendo un medio abstracto de intercambio. Esto nos permite crear y definir las nociones de valor, propiedad y riqueza dentro del capitalismo, que, aunque se conciba como una alternativa, siempre sigue siendo capitalismo. La explotación necesaria para tal(es) sistema(s) y la(s) opresión(es) que se derivan de ella(s) siguen siendo muy reales. No existe una moneda sin explotación. Es una fantasía burguesa carente de cualquier tipo de conciencia de clase y de los privilegios en los que todo se basa o los que pronto creará.
¿Qué tiene esto de antiautoritario?
La idea es que un sistema monetario no estatal (tal y como lo concibe el anarcocapitalismo en particular) o un sistema de «gobernanza» con una intervención estatal mínima (y basado en la libertad individual y la propiedad privada) sería el contexto ideal para una moneda «libre». Simétricamente, una moneda «libre» permitiría la aparición de sistemas de gobernanza «menos» autoritarios, incluso liberadores.
Sin embargo, creemos que el dinero es lo que genera poder y permite que existan sistemas y estructuras de dominación, ya sea en forma de propiedad, liquidez, depósitos bancarios, ya sea regulado y creado a nivel estatal, o en forma de criptodivisas descentralizadas. Descentralizadas, pero no por ello menos dependientes de una multitud de recursos humanos y no humanos, y por tanto generadoras de un sistema dominador y opresor. Entre otras cosas, necesitas toneladas de materias primas muy reales para hacer parpadear tu monedero de criptodivisas: no vas a ir a extraerlas tú mismo antes de hacer clic en «comprar», todo ello a salvo desde detrás de tu pantalla, construida por quién sabe qué ser humano, que fue explotado quién sabe dónde, pero que cobraría su sueldo en criptodivisas no reguladas por el Estado, por lo que por tanto todo vale.
No estamos de acuerdo, porque afirmar que una moneda puede ser beneficiosa, o incluso emancipadora, es negarse a criticar los fundamentos del capitalismo y sus relaciones sociales subyacentes, incluyendo la propiedad privada, el trabajo y la mercancía.
Talleres que ensalzan las posibilidades antiautoritarias de un sistema monetario a una RIA con Blockchain y criptodivisas ultratecnodependientes… ¿aquí también todo va bien?
Viendo las propuestas de ciertos talleres, y la fuerte presencia de personas conocidas y reconocidas por sus posiciones y actividades libertarias, uno tiene la impresión de que hay una especie de intento de inscribir las diversas corrientes libertarias (anarcocapitalismo, agorismo, panarquía, etc.) en la historia presente y futura del pensamiento y la práctica anarquista. Por ejemplo, la idea de las plataformas «Más allá de la anarquía 2023» [40], creadas por Gian Piero de Bellis, es «relanzar la acción antiautoritaria de manera coordinada, en la línea preconizada por los participantes en el Congreso Antiautoritario de 1872».
Tendencias tecnófilas
No vamos a repetir aquí por qué los problemas sociales nunca podrán resolverse con soluciones tecnológicas. Tampoco vamos a repetir las afirmaciones de esos «expertos» que dicen saber mejor que nosotros cuáles son nuestros problemas y cómo resolverlos. Tampoco vamos a criticar el mito progresista que afirma que siempre vamos a mejor.
¿Cuánto tiempo llevan los promotores de los transgénicos prometiendo erradicar el hambre en el mundo?los promotores de la energía nuclear hablando de una tecnología limpia y segura?internet siendo descrito como una formidable herramienta para la democratización?No, la tecnología nunca es neutra, sigue estando en manos de quienes tienen el poder de crearla y de quienes más se benefician de ella. ¿Es necesario repetir lo obvio, que las tecnologías de Internet no funcionan sin una base material, que requieren una red de cables, fibra óptica, antenas repetidoras y transformadores que hay que construir, mantener y asegurar, que se necesita energía para crear electricidad, para transportarla, que hay que excavar minas y extraer metales, y que en estos procesos hay personas explotadas, territorios devastados, poblaciones desplazadas y guerras?Esta supuesta desmaterialización es, de hecho, muy material. Los afectados por la extracción de coltán, un conflicto que asola la región congoleña de Kivu desde hace años, o los afectados por los conflictos en torno a las minas de litio en Chile, lo saben todo.
Y a medida que las tecnologías se hacen cada vez más complejas y se alejan del alcance de los individuos (empezando por su fabricación), expertos de todo tipo han venido a explicarnos cómo todo esto es por nuestro bien, o podría serlo, si tan sólo les escucháramos. Como hemos visto, en el programa de la RIA se incluyen varios de estos expertos (reconocidos o autoproclamados), que detallan mediante esquemas y teorías de laboratorio sus planes para una nueva y más social organización (democrática, ciudadana, «antiautoritaria», «anarquista» u otra) de estas tecnologías.
El taller «Ciudades vivas y civismo» [41] se presenta como una caricatura bastante esclarecedora de este género. Matthew Skjonsberg es director asociado del Future Cities Laboratory Global (FCLG-ETHZ), coordinador del programa de doctorado «Métodos de investigación en diseño paisajístico y cívico» del Instituto de Estudios Paisajísticos y Urbanos (LUS-ETHZ) y profesor de diseño cívico y salud pública (MscLA-ETHZ). El debate que seguirá a su presentación se centrará en el concepto de responsabilidad cívica y estilos de vida alternativos en entornos habitables (en varios idiomas).»
Otro ejemplo es el taller «Juego sistémico hacia la anarquía» [42], que puede parecer bonito a primera vista, pero no deja de plantear algunas dudas. Evo Busseniers está afiliado al Global Brain Institute, donde Evo realizó su tesis doctoral. El «Cerebro Global» representa una concepción del mundo inspirada en la neurociencia, en la que la interconexión entre humanos y máquinas (resultante de la información a través de internet y otras tecnologías de la comunicación) se constituye a sí misma como una forma de «cerebro global», con su sistema nervioso, sus conexiones neuronales, etcétera. Esta visión orgánica y totalizadora de las relaciones humanas es, en sí misma, bastante aterradora. El Global Brain Institute, que se propone desarrollar más esta «inteligencia global», tiene como misión «[…] avanzar eficazmente hacia una inteligencia colectiva que nos permita abordar problemas globales demasiado complejos para los métodos tradicionales».[43]
Está bastante claro lo que esto implica: los «problemas globales» son demasiado complejos para los cerebros humanos (¡de ahí que sólo podamos esperar pasivamente el día en que este cerebro global decida poner fin a la opresión!). Si estamos de acuerdo en que los «problemas del mundo» son la miseria y la explotación, y al mismo tiempo las tecnologías de la información y la comunicación son uno de los motores actuales del crecimiento capitalista, ¿qué se puede esperar de estas tecnologías?Sólo si los problemas del mundo se resumen en «cómo seguir devastando el planeta y revivir el mito del progreso para que nada cambie», entonces sí, el «cerebro global» puede ser la solución.¿Y hace falta recordar que no todo el mundo en este planeta tiene acceso a los mismos recursos, como un smartphone o una conexión a internet?
También podríamos mencionar el taller de «agro-labs»[44] que ofrece citrusgenetics.org, una empresa fundada por el investigador en biología molecular Christos K. Kotakis, que trabaja en la «bioenergética del ARN» y «su aplicación en bioelectricidad para la construcción de una nueva generación de células fotovoltaicas»[45]. Citrusgenetics posee 15 hectáreas de tierras de cultivo, un gran parque agroindustrial con 900 m2 de edificios, invernaderos y un laboratorio de investigación biotecnológica [46]. Confesamos que no entendemos muy bien qué es esto, ni cómo se financia esta empresa. En cualquier caso, los agricultores, los anarquistas y los ecologistas radicales llevan mucho tiempo luchando contra las biotecnologías y, en particular, contra los OGM, por cierto financiados la mayoría de las veces por gigantes de la agroquímica. El hecho de que investigadores «independientes» lleven a cabo estas investigaciones no altera el hecho básico de que los conocimientos agrícolas y las mejoras de las plantas se basan en conocimientos milenarios, que deben permanecer en manos de los agricultores, y no de expertos de laboratorio. En lo que respecta a la agricultura, las biotecnologías sólo sirven para desposeer aún más a las propias personas que alimentan el planeta.
Y un último ejemplo, para echarnos unas risas: el taller «Game Play as Extinction Solution» [47] de Philip McMaster, un antiguo profesor de escuela de negocios con muchos, muchos apodos: SustainaClaus (un juego de palabras entre «Santa Claus» y «sustain»), Santa de la Sostenibilidad, Profesor P, Profesor Planeta, DaLong… Se presenta como «cofundador» (pero en realidad parece que sólo es él) de ConscienceLand, «República de la Conciencia», el «Instituto mcMaster» y montones de otras construcciones con nombres similares.
Se presenta a sí mismo como «embajador del cambio para la inteligencia artificial benévola» y parece que todo gira en torno a la tecnología como herramienta para salvar el mundo y también para la «sostenibilidad».
Quiere utilizar la inteligencia artificial para ayudar a «luchar contra el cambio climático» y el «fin del mundo» (sic), y utilizar criptomonedas para financiar dicha lucha. Propone una especie de concepto o movimiento, el principio de los Tres Dedos (simbolizado haciendo un signo con tres dedos levantados) que representaría los tres conceptos: SDG + SRI + CSR:
ODS: Objetivos de Desarrollo Sostenible (= los 17 objetivos definidos por la ONU para salvar el mundo de aquí a 2030) ISR: Inversión Socialmente Responsable (= desarrollo sostenible en las inversiones financieras) RSE: Responsabilidad Social Corporativa (= postura voluntaria adoptada por las empresas que desean cuidar su imagen social y ecológica).
A todo esto, permítannos añadir una dosis de chistes y conceptos como la libertad es mi nacionalidad, el espíritu a toda velocidad, el amor, la meritocracia, y otros artilugios. Por ejemplo, su idea de una «moneda solidaria» («monnaie du cœur» cuando él dice en francés = dinero del corazón), una criptodivisa que recibirías como recompensa por cada «buena acción realizada en favor del clima».Él lo llama «crédito social universal». En resumen, es una persona que cree en los principios ecológicos de la ONU, pero no le gusta que no se respeten, por lo que hace campaña acudiendo a diferentes foros y cumbres para hacerse fotos con todo el mundo haciendo el saludo de los tres dedos, y cree que ciertas tecnologías pueden llegar a ser «benévolas» y ayudar en la lucha por salvar el mundo.
En cuanto al taller de RIA «Game Play», si lo hemos entendido bien, parece ser un GN (Grandeur Nature role-playing game, en inglés LARP) que debería servir para entender cómo alcanzar los 17 objetivos definidos por la ONU para 2030, mediante la aplicación de la llamada «solución de extinción», ¡que básicamente es su concepto de ponerlo todo en práctica para conseguirlo!En fin… es un buen ejemplo de lo bien que pueden cohabitar en un mundo capitalista los diferentes vertientes del liberalismo: tecno-progresismo, espiritualidad New Age, ciudadanismo, etc.
Tendencias New Age
Este verano, es muy posible que puedas pagar tu consumición con FairCoin (una criptomoneda «ecológica y resistente», defendida por Chris Zumbrunn) en Espace Noir (un espacio «libertario» en el centro de St-Imier)[48], y sin duda en otros lugares a «precios libres y conscientes», o que puedas prepararte un menú equilibrado energéticamente en el taller de «alimentación consciente»[49]. A continuación, procede a intercambiar dulces palabras en el taller de «comunicación no violenta»[50], o lucha por la paz en el taller «PlayFight»[51], que te invita a «una conexión profunda» con tu «yo primitivo» o «naturaleza intacta», a «un viaje personal y una experiencia tribal», con el objetivo de entrenarte para el combate «con plena conciencia», «como guerreros del corazón para acabar con la violencia y desarrollar la paz interior».
En serio, ¿qué coño?
Una dieta «consciente»… de la deforestación, la desertificación y la explotación agroindustrial… No, en el espíritu New Age, esto significa ser «consciente de uno mismo y del propio cuerpo», pero esto a su vez descarta la conciencia y la crítica de la violencia sistémica.
New Age, una espiritualidad contemporánea
Las palabras «energía», «pensamiento positivo», «mindfulness», «karma», «intuición», «resiliencia», «benevolencia», «tasas vibratorias», «potencial humano»,… son todos conceptos ligados a la filosofía New Age, un conjunto de creencias nacidas en el contexto occidental de secularización e industrialización. Se trata de una neoespiritualidad que, paradójicamente, se apoya en justificaciones pseudocientíficas, a pesar de haberse construido como reacción al materialismo y al principio de razón que acompañaron al desarrollo industrial. Descendiente directo del espiritualismo, surgió del pensamiento ocultista, que pretende convertir al ser humano en dios en la tierra, utilizando la ciencia moderna y reinyectándole otros significados en un intento de demostrar su relevancia. El ocultismo surge del deseo de conciliar los descubrimientos de la ciencia moderna con una visión del mundo que sea religiosa, aunque libre de las antiguas tradiciones espirituales. En sus tendencias más conservadoras, que vinculan el territorio a la identidad, ha alimentado los movimientos Lebensreform y völkisch, que siguen existiendo en la actualidad. La ideología New Age es profundamente eurocéntrica, con elementos racistas y orientalistas. Se trata de un sincretismo que toma prestado y mezcla orígenes budistas e hindúes a menudo inventados o reinterpretados, al tiempo que se reapropia de sistemas de adivinación (como la astrología, el magnetismo, etc.) con el objetivo de acceder a realidades superiores. Hoy en día, a través de diversas corrientes, esta forma de pensamiento mágico impregna muchos ámbitos y sectores de actividad (por ejemplo, a través de una de sus corrientes reaccionarias más fuertes en la actualidad: la antroposofía, su medicina y su gama weleda, su agricultura biodinámica y sus productos demeter). Como ideología individualista y [neo]liberal, proporciona un terreno fértil para una reforma del capitalismo que se adapta perfectamente a los intentos actuales de «greenwashing»: al trasladar al individuo la responsabilidad de cambiarse a sí mismo para transformar el mundo, apoya la concepción del ser humano como «actor-consumidor», y lo hace reduciendo el horizonte de la autodeterminación a «elecciones» comerciales individuales entre unos pocos gestos eco-ciudadanos.
New Age, además de ser un sistema de condicionamiento ideológico compatible y necesario para la supervivencia del capitalismo globalizado, es también un gran negocio. Se abren infinidad de nuevos mercados gracias a la propagación y agravamiento del desencanto social, el malestar psicológico, la ansiedad, el agotamiento físico, la intoxicación y la enfermedad crónica, la dependencia de la tecnología, etc. En un planeta reseco, asistimos a la aparición de cursos y enseñanzas de pago (presenciales o por Internet) (nota al margen. Non Violent Communication es una marca registrada); life coaching (en privado o impuesto a los empleados por sus empleadores); terapias naturales «alternativas» (homeopatía, naturopatía, etc.); productos de consumo (dispositivos antiondas electromagnéticas, alimentos «karma», té de salvia de jardín con sello Weleda, etc.); clarividencia y médiums como servicio; etc.
Si observamos esto más detenidamente, podemos incluso darnos cuenta de cómo este modo de pensar, que tiende a proporcionar una explicación para la causa y el efecto (un tipo de razonamiento en el que cada signo puede interpretarse como una confirmación de lo que uno ya piensa), abre la puerta a visiones conspirativas del mundo.
Pensamiento occidental y apropiación cultural
La espiritualidad del New Age está impregnada de orientalismo (referencias a la tradición «hindú» o «china», «ayurveda», «sabiduría oriental», «yin/yang», «Maestro Krishnamurti», etc.). Se basa en diversas formas de apropiación cultural en las que, dada la situación asimétrica en términos de poder (historia colonial y dominación estructural), los elementos de las culturas indígenas u otras tradiciones son extraídos de su contexto cultural y social y bombeados de forma selectiva por los grupos que los dominan estructuralmente, que luego los utilizan de forma inauténtica para construir su espiritualidad y, a menudo, aunque no necesariamente, para mercantilizarlos. Con el pretexto de «abrirse al mundo», la apropiación cultural permite así, casi sistemáticamente, perpetuar la dominación colonial, cuando no el colonialismo puro y duro (en forma de turismo terapéutico u otros cursos organizados en «centros» situados en colinas compradas por los blancos en la India, por ejemplo).
Por lo general, las nociones de «primitivismo» y «tribalidad», utilizadas en los talleres de Playfight, son proyecciones fantaseadas por los blancos en busca de sentido, pero no se historizan ni problematizan. Sin embargo, forman parte de una larga historia de expansión «civilizadora» y colonial, que aniquila a su paso todo lo que el Occidente colonial ha exotizado y construido como «primitivo» en relación consigo mismo.
Desarrollo personal frente a anarquía
El pensamiento de la New Age tiende a reducir los problemas complejos a explicaciones simplificadas, para que sea posible controlar las situaciones difíciles, darles sentido o, al menos, desvincularse de ellas (por ejemplo, la dificultad para ser contratado se achacaría a una «mala influencia astral» o a «pensamientos negativos», en lugar de vincularla a toda una serie de razones interconectadas, ya sean sociales y políticas, racistas, sexistas, lgbtqfóbicas, clasistas, etc.). Cuando los problemas se viven como algo exclusivamente personal y no se inscriben en la realidad política, estructural y material, esto puede debilitar la capacidad de formular soluciones políticas para ellos. Esto da lugar a una individualización de las situaciones vividas: un sentimiento de que son merecidas cuando nos benefician (desprovisto de toda noción de privilegio), o un sentimiento de culpabilidad cuando las cosas son difíciles, negativas o violentas (desprovisto de toda noción de opresión).
Lo que observamos a nuestro alrededor es que estas creencias transforman la presión antiautoritaria (el planteamiento anarquista de querer destruir toda forma de autoridad, incluida la propia) en una forma inofensiva de resignación fácilmente recuperable por el Estado, que se resume en la famosa expresión «sé el cambio que quieres ver en este mundo», una llamada (infantilizadora) a superarse para ascender «hacia una versión mejor de uno mismo». Esto conduce a una politización de derechas, en el sentido de que tiende a una negación o simetrización de las relaciones sistémicas de dominación subyacentes. Por ejemplo, en lugar de politizar las relaciones de clase («que se joda tu jefe que te chupa la fuerza de trabajo»), estas técnicas gerenciales de «desarrollo personal» tienden a hacer que la gente se sienta culpable del mismo modo que fomentan la resignación: «relájate con un poco de yoga y preséntate mañana por la mañana con una sonrisa en la cara, y el cosmos te regalará un futuro radiante». En el fondo, se trata de la misma llamada a «despertar la inteligencia» y a ser «más auténtico»… para sentirse mejor.
Una impregnación de filosofía New Age consigue incluso espiritualizar la necesidad política de cuidados, y a la larga conducirá a una monetización de la solidaridad básica. No tenemos nada en contra de cuidarnos, al contrario, es incluso políticamente necesario. Pero el desarrollo personal no tiene nada que ver con la presión antiautoritaria.
Riesgo autoritario
También existe el riesgo de que las prácticas de la New Age fomenten formas de autoritarismo, un riesgo que surge en cuanto una creencia pasa a formar parte de un sistema que prescribe y explica a través de una o varias personas (cercanas o lejanas). Creer es dar poder-de-saber-más-que-uno-mismo a un sistema de pensamiento, y dar poder es dar voluntariamente sumisión y confianza en esas creencias. A partir de ahí, corremos el riesgo de ver aparecer a una serie de oportunistas o miserabilistas que teorizan este poder, lo venden y lo concretan personificándolo.
Comunicación no violenta e ideología
Las diversas corrientes de «comunicación no violenta» (CNV) están ciertamente llenas de herramientas interesantes que pueden apropiarse sobre una base antiautoritaria. Pero no se trata sólo de un «método», y nos gustaría recordar algunos de los presupuestos ideológicos de este «arte de vivir». Se inspira en el New Age, como puede verse en uno de sus fundadores, Marshall Rosenberg (que también es gurú y misógino), para quien el proceso de la CNV consiste en volver a conectar con una «amada energía divina». Las «necesidades humanas» (teorizadas por un economista capitalista y miembro del Club de Roma) se consideran universales e «independientes del contexto» según la teoría de Rosenberg. Esto forma parte de una lectura esencialista del mundo, que se basa en numerosos mitos relativos a un supuesto «estado de Naturaleza» que extrae al individuo de su contexto social, cultural, histórico y político. No en vano, los masculinistas están profundamente comprometidos con la CNV, y la practican en sus círculos de conversación, donde ya no se cuestiona la naturaleza construida de su masculinidad, y en sus interacciones (violentas) con personas socializadas como mujeres*, a las que se aborda independientemente de las relaciones sociales que las vinculan. Por el contrario, consideramos necesario politizar nuestras realidades individuales, es decir, situarlas en el conjunto de las relaciones de poder que estructuran el mundo social.
La ideología contrarrevolucionaria de la «no-violencia» reduce su discusión a la oposición abstracta y descontextualizada binaria «violencia/no-violencia», que enmascara las relaciones de poder entre dominantes y dominados. Esto se basa en una historia escrita por los poderosos, y también representa una repugnante falsificación de la historia de las luchas. La postura «no violenta» está reservada a las personas que ocupan una posición social privilegiada y que tienen el poder de definir lo que se considera o no «no violento/violento». Se basa en la exotización de la rabia y la lucha, vistas desde una visión paternalista y racista que postula la cultura democrática blanca occidental como punto de referencia y condena la «violencia» en torno a ella, al tiempo que delira en torno a ciertos tipos de lucha, siempre y cuando sean lo suficientemente remotos. Decir que la no violencia es una ideología de los dominantes no es decir que fetichicemos la «violencia».
La violencia ya está ahí, y todos los días, está dentro de las jerarquías sociales, está dentro de los mecanismos de control del Estado y de su mantenimiento. Necesitamos leer a Angela Davis y a Assata Shakur desde la cárcel, a Audre Lorde sobre la ira de las mujeres negras*, necesitamos recordar a Mike, a Hervé, a Nzoy.¿Quién puede permitirse el lujo de dialogar suavemente como una jirafa con su opresor y cuándo ha cambiado algo con ello? Mi novio es un violador, pero él también tiene necesidades. En Suiza se aprobó la ultrarrepresiva e islamófoba ley PMCT (ley de medidas preventivas contra el terrorismo), mientras los antiautoritarios se reúnen para entrenar su comunicación no violenta.
La CNV se centra en la forma en detrimento del contenido. Estigmatiza el conflicto como expresión de algo negativo, de algo de lo que debemos deshacernos. Desde nuestro punto de vista, no queremos desestimar el enfado, creemos que es necesario dar vida al desacuerdo político.
Políticamente hablando, el conflicto puede concebirse como la expresión de una confrontación entre experiencias que no están al mismo nivel, en términos de poder. El conflicto es un terreno fértil, y no debe desestimarse, sino politizarse.
Tendencias colapsológicas
(Este capítulo se inspira en gran medida en el texto y las referencias propuestas por Ruth Paluku Atoka y Jérémie Cravatte)
Como si no fuera ya bastante malo que los capitalistas libertarios toquen su tambor, también los colapsólogos tienen que llevar su «ciencia» a la RIA (presentación del libro «Cómo todo puede desmoronarse: manual de colapsología»[52]). Entre los diversos ejemplos de relatos sobre el colapso, elegir el de Pablo Servigne (ingeniero agrónomo) y Raphaël Stevens (eco-consejero diplomado en ciencias empresariales) nos provoca una reacción. Estos dos autoproclamados «expertos» están preocupados por el futuro de las clases medias de los países industrializados y por la imposibilidad de continuar con su modo de vida.
Estos colapsólogos lo llaman el fin de «nuestra» civilización (industrial, basada en los combustibles fósiles), es decir, el fin del mundo, y a partir de ahora debemos aprender a «llorarla». Apoyándose en el cientificismo imperante, estos colapsólogos pretenden haber inventado una «disciplina científica» (uno de cuyos pilares es, por cierto, la «intuición»…), pero no es una ciencia, sino una narrativa situada y políticamente orientada. Es una visión apocalíptica, cientificista, ombliguista, desde un punto de vista blanco, occidental, sano, urbano, masculino, heterosexual y cualificado/educado, donde una vez más en la historia, una clase occidental privilegiada se proclama a sí misma como los justicieros (del clima) que soportan la carga de tener que salvar el mundo.¿Se supone que nos tiene que importar que estén preocupados por el fin de su mundo?
Mientras tanto, para los «otros» humanos, que no existen en este sistema de pensamiento occidentalocéntrico, salvo con fines utilitarios (con algunas excepciones, según los autores), la catástrofe nos acompaña desde hace mucho tiempo, y la supervivencia es una verdadera lucha. El exterminio de las poblaciones autóctonas durante la colonización, su esclavización, la destrucción de sus espacios vitales para la exportación de mercancías a Europa, la contaminación y el envenenamiento del aire y del suelo en los países colonizados o en los barrios pobres no blancos… todo esto viene ocurriendo desde hace mucho tiempo. No todo el mundo se ve afectado de la misma manera por la contaminación y los trastornos climáticos, dependiendo de los recursos materiales, las conexiones sociales, el estado de salud, el acceso a la sanidad, la vivienda, etcétera.
Sigue produciéndose una segregación que permite a las clases sociales más privilegiadas conservar su rincón del planeta durante un tiempo más, lo que les permite «prepararse», mientras saquean el resto de la vida que persiste a su alrededor. Es la ecología de los ricos la que borra la ruptura colonial, y mientras tanto, a todos los demás, que se hunden, les importa un bledo.
Bajo un pretexto de objetividad científica, los discursos del colapso naturalizan el orden social capitalista amalgamando cambios ecológicos o climáticos irreversibles con mecanismos sociopolíticos que son por definición cambiantes, mientras que se presentan como ineludibles. También crean confusión con su uso de nociones comodín (el «todo» en todo puede colapsar no está bien definido) – mientras que la biodiversidad está efectivamente desapareciendo y estamos asistiendo a una extinción masiva irreversible, el capitalismo fósil todavía tiene un futuro brillante por delante. Participan en una reescritura hegemónica de la historia, en la que los ejemplos que movilizan no son en realidad sociedades que han «colapsado», sino poblaciones que han sido atacadas, extorsionadas o destruidas (incursiones de esclavos, destrucción de zonas cultivables y habitables, destrucción del campesinado, etc.). Y esto es lo que sigue ocurriendo a medida que los recursos escasean cada vez más. En palabras de Jérémie Cravatte, «las sociedades actuales se definen no sólo por esta característica termoindustrial, sino también, o en realidad sobre todo, por la acumulación de capital a través de la desposesión.(…) Para perpetuarse, el capitalismo necesita del colonialismo, del patriarcado y del productivismo. Juntos, forman los pilares de «nuestra civilización», pilares que no están en proceso de «derrumbarse» (ni se derrumbarán por sí solos), sino que más bien se están fortaleciendo».»El Estado, su policía, su justicia, todo es lo mismo. Ahora, como nunca antes, se intensifica la represión contra los movimientos ecologistas y anticolonialistas, todos los que defienden territorios, contra el extractivismo, la deforestación, etc. La colapsología se presenta como un imaginario de ruptura, pero que borra la historia e invisibiliza las formas pasadas y presentes de resistencia a la dominación.
No es casualidad que la mayor parte de la retórica colapsologista pueda recuperarse en propuestas reaccionarias, algunas de las cuales a veces incluso se inspiran en ellas sin nombrarlas. El (supuesto) fin de la civilización occidental se hace eco del mito racista del «Gran Reemplazo», donde la respuesta se convierte en un repliegue hacia el identitarismo. En sus libros, Stevens y Servigne nos invitan a «re-ensauvage»[Se inspiran en los arquetipos racistas del psiquiatra antisemita Carl Jung, impregnado de mitología nórdica y cercano al nazismo. Celebran el «masculino sagrado» y abogan por rituales de iniciación masculinistas, que ellos mismos practican con otros «nuevos guerreros» en fines de semana organizados por el ManKind Project. Rinden homenaje a Joanna Macy, inspiradora de la eco-psicología y fundadora de la Fundación Findhorn, una «ecoaldea» esotérica de la New Age. Llaman a alianzas ciegas, en particular con los survivalistas de extrema derecha, y propagan las tesis de Dmitry Orlov, ingeniero de la conspiración, homófobo y xenófobo. También prevén sinceramente el «desencadenamiento de un verdadero esfuerzo bélico», celebrando las «grandes narrativas» militaristas: «Mientras esperan la guerra, como buenos consejeros del Príncipe, colaboran con las autoridades y venden sus consejos en materia de gobernanza tecnocrática (al Ministerio de Economía de Bercy, a las federaciones patronales de Suiza y Bélgica, a las instituciones encargadas de la energía nuclear, etc.).
Por todas estas razones, y a pesar de que pueden incluso contribuir a difundir ciertos hechos dramáticos sobre la situación ecológica, sus discursos son desarmantes. En sus palabras, es «una situación inextricable que nunca se resolverá, como la muerte o una enfermedad incurable». No se sugiere ninguna solución, por lo que la perspectiva propuesta es «sobrevivir» y «adaptarse» (resiliencia), mientras se espera el evento purificador y el «renacimiento», en lugar de atacar aquí y ahora a los responsables de este desastre, que mantienen y se benefician de este sistema capitalista, racista, sexista, capaz.
… La cantidad aceptable de violencia para abogar por un «colapso feliz».
Pero para no acabar ahí…
Aparte de este batiburrillo de tendencias conspiracionistas, capazistas, libertarias, capitalistas, colapsologistas, esotéricas y tecnófilas, habrá sin duda un montón de talleres estupendos. Queremos que se nos recuerde lo que realmente podrían ser las reuniones antiautoritarias, anarquistas y autogestionadas sin la presencia de unos cuantos caseros libertarios, que están ocupando demasiado espacio con talleres super espeluznantes: un lugar para fortalecernos, mostrar solidaridad, coraje y rabia en nuestras luchas.
Queremos terminar de leer este texto diciéndonos a nosotros mismos que, bueno, sólo iremos a los talleres guays y nos reiremos/vomitaremos de los otros, pero hay algo súper espeluznante en la sola idea de que todo esto acabe cohabitando con nuestras luchas y nuestra supervivencia. No queremos darles ni el espacio, ni el público, ni la oportunidad de fortalecerse, de forjar vínculos que contaminen los nuestros.
Como ya hemos dicho, esto no es un llamamiento a no ir al encuentro. Sólo queríamos preguntar quién se reunirá allí realmente.
Anarquistas, 21 de junio de 2023
«Respuesta al artículo de Renversé» por la RIA
Las personas implicadas en la organización de la RIA acordaron recordar los valores centrales de este evento: crítica al Estado, antiautoritarismo, anticapitalismo, feminismo, lucha contra la discriminación de las personas LGBTQIA+, antirracismo, antimilitarismo, crítica a la colonización, lucha contra el capacitismo y el clasismo, contra la opresión de los animales y la destrucción de lo vivo.
Sabemos que el feed de Telegram «Offtopic (Not Anarchy 2023)» es trolleado por personas que hacen declaraciones que contradicen estos valores. No representamos estas declaraciones y no somos responsables de ellas. Este chat no está moderado. Lo utilizamos para redirigir peticiones irrelevantes de nuestro feed de Telegram llamado «Anarchy 2023», que a su vez se utiliza para informar a la gente sobre el evento. «Offtopic (Not Anarchy 2023)» es una salida que nos permite mantener «Anarchy 2023» abierto a todo el mundo. Si quieres encargarte de la moderación de «Offtopic (Not Anarchy 2023)», no dudes en ponerte en contacto con nosotros.
En cuanto a los talleres ofrecidos durante la RIA en Openki, hasta ahora se han programado sin estar suficientemente filtrados. Hemos observado que algunos talleres no se corresponden con los valores mencionados anteriormente y contienen elementos discriminatorios u otros que van en detrimento de estos valores.
Hemos decidido formar un nuevo grupo de trabajo para cribar, en la medida de lo posible, las descripciones y referencias de los cientos de talleres que se ofrecen, por lo que algunos de ellos se cancelarán en los próximos días.
En cuanto al uso de Openki, no hay consenso dentro de la organización. Tenemos posiciones muy diferentes sobre este tipo de herramienta digital. Openki permanecerá abierto hasta el final del evento. Algunos de nosotros podremos seguir vigilando las nuevas propuestas hasta que empiece la RIA. Y dentro de los límites de sus capacidades, que son cada vez más reducidas. Así que puede ser que se cancelen talleres en el último minuto sin justificación si contienen elementos discriminatorios o si los consideramos perjudiciales. Y puede ser que nos perdamos talleres perjudiciales.
Agradecemos las observaciones que nos ayuden en esta monumental labor. Puede enviar los resultados de sus investigaciones a la dirección del grupo de talleres: workshops@anarchy2023.org.
No tendremos tiempo de responder, pero haremos lo posible por leerlo todo.
El texto publicado recientemente en Renverse.co parece fruto de un esfuerzo colosal y aporta elementos útiles para comprender mejor los orígenes y las intenciones de algunos de los talleres propuestos, por lo que constituye una valiosa -aunque tardía- ayuda.
Habría sido constructivo que nos hubiera informado de esta investigación poniéndose en contacto con nosotros o publicando comentarios en Openki, como hicieron otras personas en respuesta a una propuesta de taller del colectivo Pièces et Mains d’Oeuvre. Gracias a la información de estos comentarios, pedimos al colectivo que no viniera.
Por otra parte, a pesar de las intenciones expresadas en la introducción, este texto está escrito en forma de acusación que no busca la verdad sobre los elementos incriminatorios y pretende desacreditar a la organización RIA. Se alegan cosas que no son ciertas y se mencionan conexiones que no existen.
Entre otras cosas, Gian Piero de Bellis no es miembro de la organización este año y muchos de nosotros no queremos que organice talleres.
En cuanto a Chris Zumbrunn, forma parte de la organización, pero no es el único que utiliza el login con su nombre. Ha publicado un desmentido en https://st-imier.org/stories/748.
En cuanto a la declaración de la persona llamada Pieceofplastic, la realidad desde nuestro punto de vista es diferente. Hemos considerado a esta persona y la hemos invitado a varias reuniones. Vino a una reunión del grupo de radio donde se le pidió que presentara todas sus necesidades. Sin embargo, desapareció diciendo que no podía trabajar en estas condiciones, sin explicar cuáles eran estas condiciones y qué deberíamos haber hecho de otra manera.
Si los redactores del artículo de Renverse.co se hubieran puesto en contacto con la organización, podríamos haber corregido o refutado las conclusiones de su investigación. También podríamos haberles dado la oportunidad de apoyarnos y evitar los percances que cometimos por falta de tiempo y voluntarios, entre otras cosas.
Las personas implicadas en la organización de la RIA confiesan que en la actualidad no existe un consenso sólido en el seno del movimiento anarquista internacional sobre algunas cuestiones muy importantes, como el antiespecismo, la covida, la tecnología, la no violencia, el uso de monedas alternativas y la espiritualidad.
No creemos que estos temas sean exclusivamente morales y no creemos que sea útil dividir a la gente en «buenos» y «malos» anarquistas de acuerdo a su posición en estos temas. Tampoco creemos que sea constructivo en este momento hacer pasar una posición estricta en cada uno de estos temas como la única que fluye directa y obviamente de los valores arriba mencionados. Creemos que esto equivale a puritanismo en este momento y por lo tanto no conduce a que estos valores se vuelvan más vivos y cambien la forma en que los anarquistas analizan y entienden los desarrollos políticos y sociales que vienen hacia nosotros.
Creemos que es esencial discutir estos temas hoy en día entre la gente que se llama anarquista para hacer avanzar el movimiento hacia una visión más sintética de las formas de opresión imperantes y luchar contra la propaganda del sistema que nos afecta a todos en diferentes grados.
Durante el encuentro, un gran edificio llamado «ZAF» estará abierto todo el tiempo, donde todo el mundo puede organizar actividades de forma espontánea. Contamos con la responsabilidad individual y la inteligencia colectiva para regular estas actividades. Además de los co-participantes, el equipo de atención y el grupo de mediación están siempre disponibles bajo petición.
Recordamos que se trata de un encuentro antiautoritario que tiene lugar en un mundo autoritario y lleno de opresiones. Las personas que participan en la organización son responsables de antemano. Son responsables de defender los valores antes mencionados,de tener en cuenta las condiciones reales,de tomar las decisiones necesarias de la forma más justa posible,de escuchar las críticas,de cuestionar sus privilegios y de hacerlo lo mejor posible dentro de los medios de que disponen. También deben respetar sus propias necesidades. No son responsables del estado del mundo. Y una vez que el evento comienza, todos compartimos la responsabilidad de cómo se desarrolla.
Animamos a las personas versadas en determinados temas a que compartan sus conocimientos a nivel local. Si no están de acuerdo con determinadas posturas, que hablen, discrepen, debatan y compartan sus ideas para fomentar la reflexión colectiva. Esperamos que muchas personas que se autodenominan anarquistas salgan de la RIA enriquecidas con nuevas perspectivas.
Como dice nuestra convocatoria: «En un mundo que parece neutralizar cada vez mejor la protesta radical -entre la opresión, la apropiación y el control- parece necesario que nos encontremos físicamente como anarquistas. Para reflexionar colectivamente sobre los temas que nos preocupan, especialmente los acontecimientos políticos y sociales de los últimos años, y para seguir profundizando en la crítica que nos emancipa.»
Las personas implicadas en la organización de la RIA pretenden que estas cuestiones puedan abordarse en las mejores condiciones posibles y que los conflictos sirvan como herramientas de transformación, de ampliación de horizontes y de desarrollo del espíritu de síntesis.
Por ejemplo, ofreciendo un taller sobre Covid en el que se critica sin tapujos al Estado, el capacitismo, el racismo, la industria farmacéutica, la tecnología, el cientifismo y la dominación masculina. Creemos que se trata de una verdadera resistencia en forma de acción contra la realidad de la dominación.
Este es nuestro objetivo, y no sólo un objetivo simbólico, en contraposición a la actitud de evitar las discusiones sobre estos temas, envolverse en la moralidad, limitarse a uno mismo y reírse o vomitar cuando se oyen cosas con las que no se está de acuerdo.
Nuestro objetivo es político.
El equipo de atención de RIA quiere aprovechar esta oportunidad para señalar que, contrariamente a lo que se ha escrito, respondemos a los correos electrónicos y nos esforzamos por encontrar soluciones que tengan en cuenta las necesidades de todas las personas. Así que no dude en escribirnos si podemos ayudarle.
El equipo de cuidados está formado por un puñado de personas que, en su mayoría, se han socializado como mujeres y trabajan en el ámbito de los cuidados. Algunas de ellas tienen problemas de salud, por lo que son personas que ya realizan muchas tareas de cuidados gratuitas en su vida cotidiana.
Estas personas realizan un enorme trabajo voluntario para el equipo de cuidados y soportan una carga psicológica creciente día tras día. No aceptamos que se les aborde insultando sus intenciones o su trabajo. Y podemos entender que dejen de responder cuando se les insulta o se les aborda de forma agresiva.
Os invitamos a todos a reflexionar sobre cómo se distribuye la carga del trabajo de cuidados en la sociedad y los colectivos actuales.
Os invitamos a reflexionar sobre la responsabilidad, distinguiendo entre la responsabilidad que tienen los colectivos hacia los individuos -según las necesidades de cada uno- y la responsabilidad que tiene cada individuo de participar en «su» colectivo teniendo en cuenta las necesidades de los demás miembros.
Es un trabajo inmenso hacer que este evento sea lo más inclusivo posible. El Equipo de Cuidados siempre está buscando personas con habilidades y experiencia en cuidados en eventos similares, así como personas que estén dispuestas a formarse en ellos. Si es tu caso, no dudes en ponerte en contacto con nosotros. Necesitamos tu ayuda.
Esperamos que muchas de las personas que acudan a este acto estén ya convencidas de que el trabajo de cuidados es un problema colectivo y de que es necesario cuidarnos unos a otros luchando contra los prejuicios del capacitismo, el sexismo, la homofobia, la transfobia y el racismo que nos han inculcado.
Nuestra política sanitaria tiene en cuenta todas las debilidades, especialmente la vulnerabilidad a las infecciones, entre las que se encuentra por supuesto el Covid.
No acudas al acto si presentas signos de infección contagiosa.
Mantente atento durante el evento.
Presta atención a tus propias necesidades y a las de los demás, e intentemos dar prioridad a todas ellas de la forma más justa posible.
Y, por favor, únete a nosotros, ¡apúntate como voluntario! Sin voluntarios, estos RIA no pueden alcanzar sus objetivos. Un evento autoorganizado depende en gran medida de los participantes.
[1] nota sobre el edadismo imperante: la capacidad/voluntad de cuestionar la autoridad de cualquier tipo (algunas personas llaman a esto «apertura mental») no tiene nada que ver con una cuestión generacional. Si los «viejos anarquistas» deciden pensar en términos racistas, es porque son racistas. Otros no lo son. Y por si hiciera falta decirlo, hay muchos jóvenes anarquistas que son superracistas.
[21] para más información sobre este tipo de alianzas, véase la historia de las ideologías de «tercera posición»/»terceras posiciones»/querfronts, que generalmente no se consideran «ni de izquierdas ni de derechas» y que sincretizan ideas conservadoras o reaccionarias en el plano cultural, e ideas (supuestamente) «anticapitalistas» y predominantemente nacionalistas en el plano económico.
Cuando se acaba el mundo, la gente sale de sus pisos y se encuentra con sus vecinos por primera vez; comparten comida, historias, compañía. Nadie tiene que ir a trabajar o a la lavandería; nadie se acuerda de mirar el espejo o la báscula o la cuenta de correo electrónico antes de salir de casa. Los grafiteros salen a la calle; los desconocidos se abrazan, sollozan y ríen. Cada momento posee una inmediatez que antes se extendía a lo largo de meses. Las cargas se desvanecen, la gente confiesa secretos y concede el perdón, las estrellas salen sobre Nueva York… y nueve meses después, nace una nueva generación. Colectivo CrimethInc
¿Vamos a morir?
La Tierra no se está muriendo, la están matando, y los que la están matando tienen nombres y direcciones[1]. Pero nosotros -yo, tú, incluso los que están matando la Tierra… Vamos a morir.
En el peor de los casos, te ahogas, te mueres de hambre o sucumbes a un golpe de calor. No en sentido figurado. Te ahogarás, morirás de hambre, sucumbirás a un golpe de calor… Tal vez exista la pequeña posibilidad de que sobrevivas a la migración masiva a los últimos confines de tierra habitable en y alrededor de los polos.
Tal vez.
Pero seamos realistas: Lo más probable es que mueras. Una muerte lenta, horrible y atroz. Nos gustaría decir que éste es el futuro hacia el que nos precipitamos a un ritmo cada vez mayor. Pero no es así: es el presente, el presente material, asequible. Las islas se hunden en el océano, los pobres mueren congelados en las calles, la gente muere abrasada en gigantescos incendios forestales.
El colapso no será un acontecimiento aislado, sino un proceso que ya está en marcha.
En el mejor de los casos, la muerte es una liberación: quizá el «tú» real (tu cuerpo, tu conciencia, tu alma, etc.) no muera en sí, sino el «tú» abstracto (tu modo de vida, tus relaciones sociales en el capitalismo, el sistema de significado que te han inculcado desde el primer día).
¿No podemos reformar el sistema?
No. El sistema es el problema, y el sistema es profundo. El problema no es sólo el capitalismo, sino también el Estado, pero no es sólo el Estado: es la propia ideología del consumo: que los seres -plantas, animales (incluidos los humanos considerados subhumanos), hongos, incluso los «recursos» naturales inanimados- son objetos que se compran, se venden y, finalmente, se consumen. Esta ideología es quizás la más profunda que tenemos, impregna todas las formas de conocimiento: desde la ciencia al arte, pasando por la política, se filtra a través de nuestro lenguaje (hay que pensar en la frecuencia con la que nos referimos a los seres vivos que sienten, que tienen la capacidad de sufrir, como «eso»), impregna nuestras relaciones, es la base misma de nuestras sociedades, si es que no se puede considerar nuestra «sociedad» en sí misma, el grupo de seres humanos con mayúsculas considerados lo suficientemente dignos como para ser circunscritos por la Comunidad abstracta, que se construye a sí misma en oposición a literalmente todo lo demás.
Tu político favorito no es inmune a esto, ni Alexandria Ocasio-Cortez, ni Bernie Sanders, ni Jill Stein, ni los Socialistas Demócratas, ni el Partido Verde, ni el CPUSA, ni nadie más.
Tal vez sus corazones están en el lugar correcto – pero tristemente, eso no es suficiente.
Citando la increíble obra Anarchy Works de Peter Gelderloos:
Algunas personas se oponen al capitalismo por motivos medioambientales, pero creen que es necesario algún tipo de Estado para evitar el ecocidio. Pero el Estado es en sí mismo una herramienta para la explotación de la naturaleza. Estados socialistas como la Unión Soviética y la República Popular China han sido algunos de los regímenes más ecocidas imaginables. Que estas dos sociedades nunca escaparon a la dinámica del capitalismo es en sí mismo una característica de la estructura del Estado: necesita relaciones económicas jerárquicas y explotadoras de control y mando, y una vez que empiezas a jugar a ese juego nada supera al capitalismo.
¿Qué pasa con la no violencia?
En cuanto a la no violencia: es criminal enseñar a un hombre a no defenderse cuando es víctima constante de ataques brutales. Malcolm X
La lucha contra el ecocidio nunca ha sido no violenta, y nunca lo será, porque no puede serlo. Porque el ecocidio es violencia: violencia contra mí y contra ti, contra los animales (salvajes y domésticos), contra los árboles y la hierba y el agua y las montañas.
La insurrección climática es autodefensa.
La adhesión estricta a la no violencia -es decir, el rechazo de la violencia- es complicidad ante la destrucción ecológica. No es «ofensiva», no es «rebelión» y no es una «huelga» contra el cambio climático.
Muchos de nosotros no tenemos el privilegio de ser noviolentos, a saber, los que ya estamos marginados. Seremos los primeros en desaparecer. Somos los campesinos y sus familias rociados con pesticidas. Somos los sin techo que mueren congelados en los vórtices polares. Somos los pueblos indígenas cuyos hogares se traga el mar. Somos los pobres que no dispondrán del capital necesario para completar la larga travesía hacia el norte, hacia las últimas tierras habitables que quedan.
Si no somos violentos -si no nos rebelamos contra el sistema que nos oprime- seremos aplastados. No seas cómplice de nuestra muerte, de tu muerte.
¿Qué es la insurrección climática?
Tal vez la única esperanza que tú o yo tenemos: destruir lo que nos destruye, por todos los medios posibles.
¿No perjudicaría eso al movimiento?
No. La respuesta es: absolutamente nada. Muchos movimientos supuestamente «no violentos», como el Movimiento por los Derechos Civiles, fueron increíblemente violentos. Hubo cientos de disturbios en todo Estados Unidos y, por supuesto, la existencia de grupos paramilitares armados como los Black Panthers [Panteras Negras], o los Brown Berets [Boinas Marrones]. Se podría argumentar que esta narrativa de la no violencia es impulsada por las mismas personas cuyo poder se vería amenazado por la violencia, porque la violencia significa un cambio (quizás inmediato). De ahí que en Estados Unidos se celebre el Día de Martin Luther King, una festividad reconocida a nivel federal, pero no el Día de Malcolm X.
Bhagat Singh, que tras su ejecución se convirtió en un héroe popular de la causa, se inspiró en el anarquista francés Auguste Vaillant para bombardear la Asamblea Legislativa Central del Raj británico. Menos de un año antes, había asesinado a un policía británico en represalia por la muerte del líder nacionalista Lala Lajpat Rai.
¿No sería contraproducente?
¿Contraproducente para qué? ¿Para conseguir la aprobación de reformas sin sentido? ¿Para obtener victorias pírricas y vacías en el circuito legal? ¿Para realizar marchas impotentes por las principales ciudades que no consiguen nada más que recibir una tibia prensa de periódicos de segunda fila?
Pregúntele a la gallina en batería liberada de sus jaulas por los animalistas, o al antiguo bosque protegido indefinidamente por los saboteadores de la tala (y a todos los animales que viven en él): ¿es productiva la acción directa?
La acción anarquista -paciente, oculta, tenaz, que implica a individuos, que corroe las instituciones como un gusano la fruta, como las termitas minan los árboles majestuosos- no se presta a los efectos teatrales de quienes desean llamar la atención sobre sí mismos. Anónimo (in Desert)
Citando al gran ilusionista Georges Méliès:
«Debo decir, muy a mi pesar, que los trucos más baratos son los que tienen mayor impacto».
Si la insurrección es tan grandiosa, ¿cómo es que la gente no la está haciendo ahora?
Lo que pasa es que no se ha oído hablar de ella porque los medios de comunicación son lo bastante listos como para ocultarla. Conocer las historias heroicas de los que luchan sería demasiado peligroso para la mayoría, ya que se corre el riesgo de radicalizarlos. Movimientos como los Animal and Earth Liberation Fronts [Frentes de Liberación Animal] llevan librando una guerra contra el ecocidio desde los años setenta.
No quiero ir a la cárcel
Soñamos con un mundo sin cárceles.
Tengo miedo.
Nosotros también tenemos miedo, amigo. Debemos tenerlo, pero también debemos ser fuertes.
¿Qué podemos hacer?
Dejaremos que el gran activista animal Keith Mann hable por nosotros.
Laboratorios asaltados, cerraduras pegadas, productos pinchados, almacenes saqueados, ventanas rotas, obras paralizadas, visones liberados, vallas derribadas, taxis quemados, oficinas en llamas, neumáticos de coches pinchados, jaulas vaciadas, líneas telefónicas cortadas, eslóganes pintados, estiércol esparcido, daños causados, electricidad cortada, sitio inundado, perros de caza robados, abrigos de piel acuchillados, edificios destruidos, zorros liberados, perreras atacadas, negocios robados, alboroto, ira, indignación, matones con pasamontañas.
¿Y si no puedo luchar?
La tienes, aunque no puedas físicamente. A pesar del tono de esta carta, no nos oponemos totalmente a la acción sobre el terreno. De hecho, en algunos casos, creemos que es necesaria.
Grupos como el Grupo de Apoyo a los Presos de Liberación de la Tierra y el Grupo de Apoyo al Frente de Liberación Animal son activos en la representación y defensa de los operativos. Como se ha descrito al Sinn Féin, el partido político irlandés antaño asociado con el militante IRA:
Tanto el Sinn Féin como el IRA desempeñan papeles diferentes, pero convergentes, en la guerra de liberación nacional. El Ejército Republicano Irlandés lleva a cabo una campaña armada… El Sinn Féin mantiene la guerra propagandística y es la voz pública y política del movimiento.
¿Qué pasará después?
No lo sabemos. Pero, con un poco de suerte, hemos expuesto nuestras opciones.
El 15 de diciembre de 2021, la «Plateforme communiste libertaire en construction» publicó un texto titulado «Nous quittons l’UCL pour des motifs politiques» (Abandonamos la UCL por motivos políticos) [nota]
Desde hace tiempo se sabe que la situación en el seno de Alternative libertaire, y luego en el seno de la UCL tras la fusión con los grupos de la CGA, no era la mejor. Poco importa que esta fusión haya podido agravar los problemas en el seno de la nueva organización, ya que los recién llegados pueden haber traído consigo sus propios interrogantes. Los miembros «salientes» se presentan como militantes de larga trayectoria, algunos de ellos desde hace más de cuarenta años, lo que sugiere implícitamente que existe un desfase (¿generacional?) con los militantes más jóvenes.
Son 34 los firmantes de este texto, cifra que sin duda no incluye a los que ya se han ido y a los que van a irse. Su constatación es que «las relaciones humanas» están maltratadas en la Unión Comunista Libertaria, creada hace dos años, y que los «textos fundadores» ya no se respetan. La organización, que se ha convertido en un «fin en sí misma», ha hecho una «ruptura con cualquier perspectiva revolucionaria». En resumen, «la evolución de la UCL perjudica al proyecto comunista-libertario»: la acusación es extremadamente grave.
¿Cuál es el contenido de esta acusación?
El debate ya no se alimenta de puntos de vista políticos, sino que se manifiesta en «anatemas basados en una esencialización de los activistas» [nota]. Ya no se tiene en cuenta el contenido de lo que se expresa, sino la persona que habla, según «el color de su piel, su edad, su sexo, etc.». Podemos concluir de ello que el discurso de ciertas personas definidas por el grado de su «opresión», real o percibida, tiene más valor y merece más atención que el de una persona que supuestamente no es víctima de ninguna «opresión» – y rápidamente se da el paso de situar a esa persona en el campo de los opresores, no por la acción que pueda llevar a cabo, sino simplemente por su ser.
Así leemos:
«Sólo el antipatriarcado ‘posmodernista’ parece tener el viento en popa, y de hecho constituye un buró político que no dice su nombre, socavando así la palabra de los activistas que llevan un enfoque y una metodología diferentes. El género se ha convertido de hecho en el prisma de todo intercambio. Los compañeros varones heterosexuales son, en particular, objeto de críticas constantes simplemente por ser quienes son, sea cual sea su compromiso concreto en la lucha por la igualdad de derechos, incluso en su vida cotidiana.»
En concreto, para los miembros dimisionarios de UCL, «las personas deben ser reconocidas por lo que dicen y hacen, no por la lista de formas de dominación que experimentan». En cuanto a las experiencias y los sentimientos, aunque tienen su lugar, no justifican la imposición de una línea política».
Como veterano, probablemente de la misma generación que muchos de los dimisionarios de la UCL ya que llevo 50 años en el movimiento libertario, conocí la UTCL y toda su evolución hasta Alternative Libertaire y nunca hubiera imaginado que esta organización que preconizaba el rigor, la disciplina etc… según los preceptos del «Plataformismo» se derrumbaría como una piedra, según los preceptos del «Plataformismo» se derrumbaría como un soufflet con queso. Me sorprende enormemente que los que en su día fueron los más firmes defensores del «plataformismo» hayan llegado a ser expulsados de su organización por personas que antes representaban a los mismos que ellos despreciaban: entonces se les llamaba «lifestyle anarchists» [anarquistas personales] (como dicen los plataformistas americanos), a los que se asimiló erróneamente la Fédération Anarchiste, y que ahora se han convertido en partidarios de la forma más caricaturesca de «wokismo» (como siguen diciendo los americanos).
Precisamente, los camaradas dimisionarios escribían en su documento que «el plataformismo, originalmente fundado para sacar las consecuencias del fracaso total de los movimientos anarquistas durante la revolución rusa, es indispensable en estos malos tiempos»,
No es ningún secreto que nunca he caído en la histeria antiplataformista que desgraciadamente aqueja a algunos anarquistas, que probablemente no se han molestado en leer seriamente el documento fundacional de esta corriente. Leyendo los estatutos de la CGT-SR, los anarquistas que tienen reparos en disciplinar o aplicar las decisiones tomadas estarían mucho más horrorizados. La plataforma Archinov es un documento que data de hace casi cien años y es una reliquia histórica que hoy me parece un poco obsoleta. Lo mismo ocurre con la «síntesis anarquista», que el FA dejó de practicar hace mucho tiempo.
Además, los partidarios de la Plataforma de Archinov que dominaban Alternative Libertaire no parecen haber sido capaces de «sacar las consecuencias del fracaso» de su propia organización y no han sido capaces de encontrar en la Plataforma los medios de evitar ese fracaso – lo que no habla exactamente a favor de dicha Plataforma – a menos que uno piense que la fusión de AL con la CGA fue un medio de marginar a los «veteranos de la lucha de clases» de la ex-UTCL creando espacio para los partidarios de las teorías wokistas de moda.
Si la ideología woke pretende legítimamente atraer a las personas sensibles a la injusticia social y a la desigualdad racial, debemos recordar que estas cuestiones están en la base misma del anarquismo.
Desgraciadamente, esta ideología despertada, que ha envuelto a la UCL en su ala invasora, se basa a su vez en el rechazo del principio de la lucha de clases, que es también uno de los principios básicos del anarquismo, algo de lo que los dimisionarios de la UCL son, por supuesto, perfectamente conscientes, ya que escriben que en la UCL actual, «la lucha de clases se opone sistemáticamente a la ‘interseccionalidad’, mientras que para nosotros todas las luchas deben articularse juntas», lo que me parece evidente.
La explicación de la ruptura que ha llevado a las dimisiones quizá no sea política sino sociológica: para que la lucha de clases le parezca evidente a una persona, esa persona tiene que estar en condiciones de experimentarla en su vida cotidiana. Una persona que no experimenta una relación de explotación y que quiere parecer «radical» se limita a un «discurso supuestamente radical», como dice el documento de los dimisionarios de la UCL, porque no tiene «compromisos concretos directamente vinculados a las clases trabajadoras». Lo que quizá sea una forma alusiva de decir que los miembros de la UCL que provocaron las dimisiones son pequeñoburgueses: ¿no es eso lo que se expresa cuando leemos que «en la UCL, a partir de ahora, los que son dueños del tiempo son los que se expresan»?¿Cómo ha llegado esta organización a instaurar tal terrorismo intelectual que quienes no son «dueños del tiempo» (en definitiva, quienes trabajan frente a quienes disponen de ocio) no tienen más remedio que «sufrir el oprobio público, la autocensura o el silencio», o ser acusados sin fundamento de «racismo o antisemitismo, sexismo, complicidad en la cultura de la violación, transfobia, validismo, putofobia»?(¿Caerían los calvos en estas categorizaciones?).
La insistencia implacable en innumerables micro-luchas parciales presentadas como esenciales borra el hecho de que los proletarios, tal y como los entendía la CGT-SR en los años 30 [nota] , tienen intereses comunes y que la lucha contra todas las formas de explotación y opresión sólo puede ser efectiva si es global. Esta insistencia en innumerables micro-luchas parciales lleva también a las víctimas de una «opresión» a negar a los partidarios de otra «opresión» el derecho a llamarse oprimidos. Hay que señalar que en este debate se habla mucho más de los oprimidos que de los explotados.
Por último, la cuestión de la religión. Los dimisionarios de la UCL nos dicen que «la crítica a todas las religiones, que siempre ha encarnado el movimiento libertario, […] se ha convertido en tabú e incluso da lugar a acusaciones de racismo cuando se propone, mientras que el Manifiesto de la UCL recuerda su compromiso de defender ‘un proyecto de sociedad liberada de la alienación religiosa’.
Hace algunos años, uno de los camaradas que los dimisionarios de la UCL presentan como un «dueño del tiempo», es decir, alguien con mucho tiempo libre, intentó introducir en el FA una relativización de la importancia de la religión, un rechazo a la crítica del Islam, etc., pero fue una apuesta arriesgada [nota: la dimisión del FA no fue aceptada], pero no funcionó [nota] .
Pero aquí se trata de un problema general, incluso diría internacional: desde hace años existe una especie de laxismo en el movimiento libertario sobre la cuestión religiosa, aunque el problema es extremadamente claro: ser anarquista es ser ateo. Ser anarquista es oponerse a la alienación económica del capital, a la alienación política del Estado y a la alienación religiosa de Dios. Sin embargo, muchos anarquistas actuales tienden a relajar la presión sobre la alienación religiosa, hasta el punto de considerar que no es contrario a los principios del anarquismo aceptar la adhesión de creyentes a la organización. Estos camaradas no parecen ser capaces de distinguir entre una organización específica basada en principios, entre ellos el ateísmo, y una organización de masas que reúne a los explotados y oprimidos sin distinción de credo. Parecen pensar que, por ser ateos, no podemos militar codo con codo con los creyentes, lo que es evidentemente una idiotez.
Esta laxitud es particularmente visible cuando se trata del Islam: con el pretexto de que es la «religión de los oprimidos», no tenemos derecho a criticarla. No se les ocurre a estos camaradas que si es la religión de los oprimidos, es una religión que los oprime aún más. Así que estos anarquistas tratan de defender a las mujeres que llevan el velo en lugar de defender a las innumerables mujeres que no quieren llevarlo.¿Cómo es posible que en una organización anarquista haya mujeres que llevan el velo pero también haya mujeres que luchan por no llevarlo? ¿No sería mejor que la organización anarquista incluyera a mujeres de culturas musulmanas que luchan contra el uso del velo?
Hubo una forma de demagogia en la actitud de la UCL cuando participó en la organización de la manifestación contra la islamofobia del 10 de noviembre de 2019. Hay que señalar que lo cuestionable no fue la convocatoria para manifestarse contra el racismo antiárabe, sino con quién convocó la UCL: notorias organizaciones fundamentalistas islámicas. La lista de organizaciones y personalidades islamistas firmantes de la convocatoria se publicó en una lista interna de FA, con el currículum de cada firmante, y el resultado fue espantoso: la UCL se había comprometido claramente con enemigos de clase.
Un texto circuló internamente en la FA, que decía:
«La Unión Comunista Libertaria y el Nuevo Partido Anticapitalista no se han limitado a poner su firma, entre otras, al pie de un llamamiento: estas organizaciones están INICIANDO un llamamiento junto a organizaciones cuyos objetivos son exactamente opuestos a nuestros objetivos de emancipación humana. La elección hecha por la UCL de firmar este llamamiento con el NPA muestra, por una parte, que no se han abandonado los hábitos de seguidismo de la ex-Alternativa libertaria y, por otra parte, que la UCL persiste en su deseo de fundirse en el magma de la «izquierda radical» con la esperanza de hacerse un lugar en ella, aunque ello signifique negar cualquier perspectiva libertaria.»
Me gustaría saber cuál es la postura de los 34 miembros que han dimitido hoy sobre este asunto [nota].
Sería interesante saber qué quieren decir exactamente con esto. La mayoría de los militantes del FA son muy reticentes a este término, que es una forma indirecta de designar el racismo antiárabe, pero que ofrece a los islamistas la considerable ventaja de confesionalizar este racismo, una trampa en la que han caído con los dos pies nuestros buenos camaradas de la «izquierda radical», el NPA y la UCL, que nunca lo siguieron muy lejos.
En períodos de crisis, de regresión del pensamiento crítico y de expansión de la reacción, los militantes revolucionarios pueden llegar a dudar de sus convicciones ateas y materialistas y, en aras de la conformidad, acaban preguntándose si no hay algo de verdad en el discurso de la reacción triunfante del que acaban imbuidos. Tengo la fuerte impresión de que éste es el caso hoy.
La impregnación religiosa es tan fuerte que algunos camaradas han llegado a relativizar la importancia del ateísmo en la fundamentación doctrinal del anarquismo por miedo a encontrarse marginados, aunque en estos periodos de repliegue necesitemos afirmar claramente nuestros principios. Pero en realidad lo religioso parece hoy fuerte sólo porque es extremadamente ruidoso, y los militantes de la llamada izquierda radical se dejan impresionar por este ruido aunque las encuestas muestren que sólo un tercio de los franceses creen hoy en Dios.
Me parece que la lucha contra el racismo antiárabe bajo la forma confesionalizada de la lucha contra la islamofobia es un medio para cierta izquierda, incluidos los anarquistas, de encontrar un proletariado sustituto en el que colgar su conciencia pequeñoburguesa.
Hace más de un año que no estoy en el FA, no lo dejé dando un portazo, no lo dejé porque tuviera diferencias insalvables con él, lo dejé simplemente para retirarme como militante manteniendo excelentes relaciones con mis antiguos camaradas. El FA tiene sus defectos, no hace falta decirlo, pero no me lo imagino tomado por un puñado de chiflados que desarrollan teorías frívolas, en parte porque considero que la mayoría de mis camaradas tienen sentido de la realidad y razonan con sensatez, pero también porque sus estructuras no lo permitirían.
Deberían reflexionar sobre ello nuestros compañeros de la UCL, cuyas convicciones plataformistas no han podido evitar que su organización se descarrile.
No creo que nadie en la FA, y menos yo, se alegre de lo que está ocurriendo. Dos años después de una fusión de la que la FA se mantuvo prudentemente al margen pero que podría haber sido potencialmente prometedora, algunos de los activistas más experimentados de esta nueva organización dimiten. Espero que los que se quedaron en UCL intenten comprender las causas de este fracaso y no se limiten a decir «que les vaya bien».
No cabe duda de que el movimiento libertario no hará la revolución solo: si se produce una gran convulsión social, tendrá que contar con la presencia de otras organizaciones, incluso de otros proyectos políticos, hacer compromisos y contraer alianzas. Queda la cuestión de saber qué tipo de acuerdo será posible encontrar con una organización que presenta las características de aquello en lo que se habrá convertido la UCL cuando todos los militantes que hacen el mismo análisis que el de los 34 dimisionarios se hayan marchado.
Los anarquistas siempre han creído que la acción militante cotidiana debe ser la prefiguración del modelo de sociedad emancipada que pretenden construir. Es posible que la lucha de clases, en las formas que está adoptando hoy, dé lugar a formas de lucha y de organización que ya no correspondan a los esquemas a los que estábamos acostumbrados (de hecho, este proceso ya ha comenzado en gran medida, en mi opinión) y que las luchas del futuro se desarrollen al margen de las organizaciones libertarias «tradicionales», sin militantes que se aferren a esquemas caducos o que participen en luchas dispersas.
Una sociedad libertaria es una sociedad que funciona de manera libertaria, no una sociedad poblada exclusivamente por «libertarios puros». Es evidente que vivimos hoy en un periodo de regresión del pensamiento crítico, de derrotas en el frente de las luchas sociales.
Pensemos en lo que decía Bakunin en su última carta a Elisée Reclus, poco antes de su muerte. Hablaba de las «terribles derrotas de las que hemos sido víctimas más o menos culpables»; constataba que cuando «el pensamiento revolucionario, la esperanza y la pasión […] no se encuentran en absoluto entre las masas», no se puede hacer nada. Sin embargo, al igual que tras el aplastamiento de la Comuna, que puso un manto de plomo sobre la clase obrera, el fuego sigue ardiendo bajo las brasas, las luchas continúan, las huelgas se multiplican y la organización obrera resiste.
En lugar de centrarse en el patriotismo organizativo y soñar con una gran organización anarquista específica que sólo reproduciría las derivas de la sociedad global, los activistas que hoy entienden la necesidad de continuar la lucha deberían reagruparse más modestamente allí donde se encuentren los explotados y oprimidos. Quizás sea hora de volver a los fundamentos de lo que constituyó el anarquismo de la Primera Internacional y de la Alianza Bakunin: un anarquismo profundamente implicado en las luchas obreras, en la lucha de clases.
El cambio climático hace que aumente la frecuencia y la intensidad de los fenómenos meteorológicos extremos, mientras que la creciente interconexión mundial y la destrucción de los ecosistemas hacen que las pandemias se conviertan en una constante en la historia de la humanidad. El declive y el colapso de la economía del petróleo, la civilización industrial y las estructuras de gobierno asociadas toman forma en el neoliberalismo y el declive de los estados de bienestar y la asistencia sanitaria integrales. Ya no podemos confiar en que nuestros gobiernos nos mantengan, si es que alguna vez pudimos hacerlo.
El cambio climático y las pandemias afectan de manera desigual a los más desfavorecidos, y las catástrofes nunca han sido un fenómeno totalmente «natural», ya que los asentamientos construidos en las zonas más expuestas al riesgo han solido estar poblados por pobres, mientras que los ricos pueden permitirse ser más selectivos a la hora de construir y vivir, desplazarse más fácilmente en caso de necesidad y asegurar sus medios y estilos de vida. Durante la pandemia del COVID-19, los medios de comunicación y el discurso dominante moralizaron el aislamiento mediante eslóganes pegadizos como «mantente a salvo, quédate en casa», ignorando el hecho de que las personas sin hogar y las que sufren maltrato doméstico no tienen «hogares seguros» a los que acudir. Por ejemplo, tras el paso del huracán Katrina por Estados Unidos en 2005, las comunidades negras fueron objeto de las medidas policiales más represivas, mientras que los medios de comunicación repetían el tópico de los blancos «buscando» comida para sus familias y los negros «saqueando» en los pies de foto de escenas casi idénticas (salvo por el color de la piel de los protagonistas)[1].
Después de casi todas las grandes catástrofes naturales ocurridas en Estados Unidos desde el Katrina, han surgido iniciativas descentralizadas de ayuda mutua de inspiración anarquista. Occupy Sandy surgió a partir de Occupy Wall Street para movilizar la ayuda tras el huracán Sandy en 2012, y fue ampliamente reconocido por haber organizado la ayuda con más eficacia que las agencias federales o las ONG. Hubo Direct-Action Bike Squad, que organizó un equipo de ciclistas a Puerto Rico para entregar suministros a las regiones montañosas después del huracán María en 2017. Varios grupos anarquistas y autónomos surgieron en respuesta a los huracanes Florence y Michael en 2018, y en el mismo año surgieron varios grupos vecinales autoorganizados que organizaron la ayuda junto con grupos de izquierda como Food Not Bombs y la Cruz Negra Anarquista de Houston después del huracán Harvey. A finales de 2017, los activistas involucrados en algunos de estos grupos crearon la red de acción directa de base Mutual Aid Disaster Relief, con una presencia estable en línea, que proporciona materiales de formación y talleres para activistas y comunidades de todo Estados Unidos sobre la organización de la ayuda en caso de desastres basada en la ética y los principios de organización anarquistas. Los movimientos autónomos y no jerárquicos de inspiración anarquista también han movilizado esfuerzos de ayuda en caso de catástrofe en otros países, por ejemplo, las brigadas autónomas autogestionadas en México tras los terremotos de 2017, una red de solidaridad de base en las aldeas de Indonesia tras los tsunamis de 2004, las respuestas anarquistas al tifón Yolanda en Filipinas en 2013, y la autogestión y la acción directa contra la militarización de las zonas de desastre tras los terremotos de Italia en 2012 y 2009. El movimiento de masas descentralizado para la ayuda en caso de catástrofe es nuevo en el Reino Unido, que históricamente se ha librado de las grandes «catástrofes naturales», pero la visibilidad nacional de la «ayuda mutua» tras el COVID-19 no tuvo parangón, y el término «ayuda mutua» -originalmente un término anarquista popularizado por Kropotkin- se introdujo en el lenguaje cotidiano y en los medios de comunicación dominantes (incluso se utilizó en informes del Gobierno conservador).
Esto se remonta a la década de 1940-50, cuando los conservadores utilizaron el término «utopía poscatástrofe» para describir un periodo en el que la gente dejaría a un lado sus diferencias y se «arremangaría» para ayudar desinteresadamente a los demás durante los esfuerzos de la guerra y la recuperación tras el desastre. Durante la crisis de Covid-19, fuimos testigos de la ironía de la «ayuda mutua» movilizada por el Estado neoliberal en apoyo de un rápido retorno a la «nueva normalidad» capitalista.
Mi libro sostiene que, a pesar de estos intentos de cooptación, la ayuda mutua y otras utopías de catástrofes prefiguran valores que van más allá de las crisis del capitalismo. Las utopías de catástrofes problematizan la orientación de la utopía hacia la intención y el futuro. Nadie desea una catástrofe, pero producen afectos como el deseo y la esperanza de cambio, y facilitan (por necesidad) la formación de infraestructuras y tecnologías de base.
Sin embargo, el gobierno y otros actores (en particular el discurso moralizante de la izquierda socialdemócrata y el complejo de las ONG) intentan cooptarlos y desradicalizarlos. Existe todo un discurso, originalmente académico, pero que se está filtrando en los principales medios de comunicación y que con frecuencia adoptan los profesionales de las ONG, sobre el «capital social». La acción social, en lugar de verse como algo valioso en sus propios términos, se redefine como una forma de «capital» que debe movilizarse en aras de una vuelta a la «normalidad», o a la aún más aterradora «nueva normalidad», del capitalismo de siempre. La teoría del capital social subraya que la participación local es vital para crear «resiliencia» y que los procesos de arriba abajo fracasan en las emergencias porque no responden ni son lo bastante flexibles. Suena radical y progresista porque valora las bases, pero éstas no se valoran por sí mismas, sino por el valor que tienen para el capitalismo/los capitalistas (en última instancia, el beneficio). Este discurso anima a las ONG y a las organizaciones de base a absorber las antiguas funciones del Estado, con la expectativa de cooperar con él (por ejemplo, financiación con condiciones).
El papel del Estado es tecnocrático: imponer cohesión. Cuando la sociedad y el Estado se consideran complementarios y se apoyan mutuamente, esto significa que sólo los sectores de la «sociedad civil» que son legibles para el Estado y que éste puede capitalizar y controlar se consideran «capital social». Por ejemplo, durante la COVID-19, los participantes de clase media y liberales centristas pidieron «no politizar la ayuda mutua», negándose a reconocer su propia política y la historia anarquista de la ayuda mutua.
La represión se refiere a la acción de someter a alguien o algo por la fuerza. En mi libro, un análisis exhaustivo de las políticas gubernamentales tras Occupy Sandy y COVID-19, muestro cómo la cooptación y despolitización de los movimientos de ayuda mutua -en movimientos de mera «ayuda» que mantienen en marcha las ruedas del capitalismo tras un desastre- fue intencionada. El consenso político de que las futuras pandemias se abordarán con restricciones de arriba abajo y medidas autoritarias, en lugar de con la redistribución y las alternativas basadas en la comunidad, sigue siendo indiscutible.
¿Significa esto que los movimientos de ayuda mutua están condenados al fracaso?
Segunda parte
En la entrega anterior (DOPE 21, primavera de 2023), exploré cómo los desastres en el capitalismo tienen un mayor impacto en los miembros más pobres y marginados de la sociedad. Los riesgos y peligros no sólo afectan de manera desigual a los miembros precarios de la sociedad, sino que también magnifican las desigualdades y desposeen a más personas.¿Tienen los enfoques anarquistas algo que ofrecer más allá de un capital social favorable al Estado, que subsane los fallos del austero Estado neoliberal? En esta entrega, examino algunos supuestos subyacentes a los enfoques centrados en el Estado, y cómo los enfoques anarquistas pueden resistirlos y transgredirlos.
Los principales paradigmas de gestión de catástrofes, así como muchas posiciones socialistas y marxistas, creen que el Estado tiene un papel esencial que desempeñar en la gestión y redistribución de riesgos y recursos. La principal objeción a la idea de la ayuda mutua como forma eficaz de ayuda en caso de catástrofe es que los seres humanos en estado de anarquía no pueden organizarse eficazmente para hacer frente a problemas globales como el cambio climático, ni a problemas sociales como la salud pública. Este punto de vista ha sido expuesto por el comentarista político George Monbiot, que se ha convertido en emblema de la izquierda ecologista, así como por el académico marxista David Harvey, y es un tropo que se repite con frecuencia en los medios de comunicación de izquierdas y liberales. Durante la pandemia del virus Covid-19, los medios de comunicación de derechas coincidieron prácticamente en que las medidas autoritarias, como los cierres forzosos por parte de la policía, eran la única forma de hacer frente a la pandemia, y se priorizaron sobre las medidas basadas en la comunidad y en la dotación de recursos (como los equipos de protección personal, las pruebas generalizadas, rápidas y sin preguntas, el compromiso y la educación de la comunidad y la ayuda económica para el aislamiento).
Los anarquistas no están de acuerdo. Las ideas y prácticas anarquistas, como la prefiguración y la ayuda mutua, demuestran que la reducción de escala y la localización suelen ser respuestas eficaces a las asimetrías estructurales. Por ejemplo, la ayuda mutua -la práctica de ayudar al prójimo en una catástrofe, cuando los sistemas de apoyo proporcionados por el Estado y el capitalismo se desmoronan- no pretende limitarse a poner una tirita en los huecos donde falla el statu quo, sino demostrar que «otro mundo es posible: una sociedad más solidaria donde las personas se traten como iguales, merecedoras de ayuda mutua». La caridad presupone un dador y un receptor, y una organización formalizada que regula las relaciones entre ellos. La ayuda mutua presupone que cualquiera puede necesitar ayuda, pero también puede tener mucho que dar.
La ayuda mutua es una forma de respuesta a las catástrofes que parte de las experiencias e impactos en los seres humanos y otros seres vivos y de las estructuras significativas de la vida integradas en objetos, hábitats y ecosistemas, en lugar de centrarse en mantener el orden gestionando los efectos en el Estado o el sistema económico, tratando a los seres humanos como sujetos genéricos. Parte de la posición de cada persona/ser. En lugar de un enfoque descendente que crea roles que las personas deben cumplir, una respuesta ascendente facilitaría que las personas contribuyeran y se conectaran a una red basada en sus propios talentos, necesidades y deseos. En lugar de centralizar los esfuerzos en una organización líder, este planteamiento fomentaría la creación de múltiples grupos pequeños y la proliferación de proyectos con distintos énfasis y métodos, lo que permitiría cierto solapamiento y redundancia.
Un verdadero esfuerzo de ayuda mutua debería evitar la securitización y el pánico moral en torno a enfoques empáticos y humanitarios (por ejemplo, no avergonzar ni arrestar a las personas que incumplan las normas de encierro o por no hacer su reciclaje). Esto no impide que las comunidades establezcan normas o medidas de protección, pero éstas deben ser democráticas y decidirse por consenso, en lugar de imponerse desde arriba.
La forma de organización podría concebirse como una proliferación de diversas alternativas a pequeña escala -cooperativas de vivienda y de trabajadores, huertos comunitarios y de permacultura, producción localizada de alimentos y energía- que participen en diversas solidaridades superpuestas y en la ayuda mutua. Esto requeriría un decrecimiento (un alejamiento de la búsqueda incesante del crecimiento económico y la acumulación de consumo) y, por lo tanto, un cambio generalizado de los valores sociales, escapando de la carrera de ratas de la producción y el consumo.
El anarquismo reimagina la temporalidad y la escala del cambio social radical. Se hace hincapié en la pequeña escala, en el decrecimiento y la recomposición social, en una sociedad que bulle de vida transgresora a través de sociedades, grupos y organizaciones superpuestas cuyas afinidades y relaciones son inconmensurables e inapelables. El cambio social es a la vez inmanente y prefigurativo, y no requiere de un escalamiento a través de la unidad o de una vanguardia para ser extendido o politizado; tal vanguardismo tiende a aplazar la anarquía vivida para el futuro.la transgresión y la insurrección ya forman parte de la vida cotidiana y son observables en todas partes cuando se examina la vida cotidiana utilizando una epistemología anarquista.
Personas como Monbiot y Harvey sostienen que el problema del anarquismo es que no puede ampliarse para dar una respuesta eficaz a los problemas «perversos» a gran escala, como las pandemias, el cambio climático y el extractivismo capitalista. Los poderosos sólo aceptan soluciones que no afecten a su propia posición, lo que impide el decrecimiento: el Estado trata de sacar provecho de todas las relaciones sociales. La inversión anarquista de la perspectiva considera que el mayor enemigo de los seres humanos es el Estado -una forma particular de relacionarse- y no otros seres humanos en sí mismos.
En mi investigación, observación y entrevistas con Occupy Sandy, en Nueva York, y con grupos que organizaban la ayuda mutua durante Covid-19 en Londres, descubrí que tener un espacio compartido, como una casa ocupada, una ocupación o un centro social, se asociaba con grupos que conseguían rechazar el poder del Estado. Los entrevistados radicales tendían a favorecer la idea de la ayuda mutua como una forma de acción directa que prefigura una sociedad sin Estado y de concienciación sobre las condiciones estructurales, lo que significaba que los aspectos de ayuda de la ayuda mutua (reproducción social) debían vincularse a acciones más radicales, como las ocupaciones, la resistencia a los desahucios, la autodefensa comunitaria, las protestas y la expresión explícita de políticas radicales.
Es importante no restar importancia a las divisiones muy reales que existen en los movimientos entre estas perspectivas más radicales y los que desean mantener la «política» separada de la ayuda mutua, ni sugerir que se trata de dos campos que se excluyen mutuamente. Las perspectivas aparentemente «apolíticas» sirven para reforzar el statu quo y cooptar la ayuda mutua en versiones segurizadas y cooptadas con sus exclusiones constitutivas racializadas. Por ejemplo, algunos grupos de «ayuda mutua» de Covid-19 se convirtieron más bien en grupos de vigilancia vecinal, y uno de los entrevistados dio el ejemplo de tener que convencer a un miembro liberal del grupo para que no llamara a la policía a un grupo de jóvenes negros por incumplir las normas de encierro.
En estos casos, la fetichización de eslóganes o palabras políticas, o de la «política» como identidades sectarias, puede parecer colonizadora y alienante, y obstaculizar la ayuda mutua. Incluso cuando se evita la política explícita, la ayuda mutua puede tener efectos políticos a través de la recomposición social, la creación de infraestructuras, la prefiguración de una sociedad más igualitaria y sin Estado y de economías de don, a través de la crítica estructural y la concienciación, y a través de la acción directa.
Se trata de un folleto oficial elaborado por el Social Economy Development Centre [Centro de Desarrollo de la Economía Social], que forma parte del TEV DEM [Movimiento por una Sociedad Democrática]. En él se exponen los principios básicos con arreglo a los cuales funcionan las cooperativas en Rojava, sobre la base de las decisiones adoptadas tras numerosas reuniones, a las que asistieron todos los comités económicos de Rojava.
Esta traducción del libro está tomada de una versión árabe. La traducción ha sido verificada por amigos de Rojava, que confirman que se trata de la versión actual y completa en el momento de publicar este artículo. El nombre kurdo del libro es «Rêziknameya kooperatîfa, xalên bingehîn», que se traduce aproximadamente como «Directrices cooperativas (principios básicos)».
1 – Términos y criterios básicos
I – Regulación y funcionamiento sobre una base socioeconómica democrática.
II – Trabajar en el desarrollo de la vida comunal y el trabajo cooperativo a través de eventos económicos basados en normas sociales y naturales.
III – Libertad e igualdad como principios para la vida práctica y administrativa, y que las mujeres ocupen el lugar que les corresponde en todas las comisiones.
IV – Compromiso para garantizar las necesidades de la comunidad, los municipios y sus miembros.
V – Trabajar para lograr la dignidad humana dentro del trabajo participativo mediante el diálogo basado en la justicia social, el trabajo, la ética y la democracia y la participación.
VI – Junto con su compromiso de responsabilidad para con sus miembros, debe atenerse a sus responsabilidades para con la nación, la sociedad y la humanidad en general (De acuerdo con lo que es posible).
2 – Afiliación
I – Cualquier persona puede participar en la comunidad y convertirse en miembro del movimiento cooperativo.
II – Los miembros de la comuna que hayan sido aprobados por la comuna tienen derecho a convertirse en miembros de las cooperativas.
III -Las decisiones sobre la concesión o retirada de la condición de socio de la cooperativa son tomadas por la Asamblea General de la Cooperativa, de acuerdo con principios democráticos y socialmente éticos.
IV – Los miembros deben cumplir las decisiones tomadas por la cooperativa y tienen derecho a participar en el proceso de toma de decisiones, en su aplicación, seguimiento y control.
3 – Administración
I – Términos básicos de la administración:
Los términos y criterios propuestos y decididos por la cooperativa son principios y criterios adoptados por todos los miembros.
Los miembros de la administración son al mismo tiempo trabajadores de la cooperativa, todos se comprometen a trabajar.
Sólo un miembro de cualquier familia puede ser socio de una cooperativa. No está permitido que más de una persona sea miembro de los órganos.
La persona tiene derecho a ser miembro de una sola comisión y no tiene derecho a ser miembro de más de una comisión. Una persona no puede ser miembro de la Comisión Administrativa, miembro de la Comisión Financiera y miembro de la Comisión de Seguimiento al mismo tiempo.
La Comisión Administrativa es independiente de la Comisión Financiera; no está permitido que los miembros de la Comisión Administrativa sean miembros de la Comisión Financiera.
La selección y exclusión de los miembros de todos los órganos se realiza mediante elección democrática organizada y la pertenencia a los mismos tendrá una duración de un año.
Para acordar la aplicación de decisiones y proyectos se requiere el 60% de los votos.
Todas las decisiones adoptadas se registran y documentan; las reuniones se documentan en forma de informes escritos.
Las reuniones se celebran en buen orden y según un programa estructurado, y en caso de emergencia y problemas de comunicación, tres miembros pueden celebrar reuniones de emergencia.
II – Sociedad comunal:
Se considera que todos los miembros de la cooperativa son miembros de la comuna y se hacen un hueco en la vida comunal.
III – La Asamblea General:
Todos los miembros de la cooperativa son miembros de la Asamblea General.
Las reuniones de la Asamblea General son ordenadas; durante la reunión se hace una evaluación de la situación general y de los acontecimientos de la cooperativa. Definen deberes y responsabilidades y establecen programas, siendo responsables de definir los deberes y responsabilidades.
IV – La Comisión Administrativa:
La Comisión Administrativa se constituye en el seno de la Asamblea General y está compuesta por un mínimo de tres personas.
Esta comisión ejecuta las resoluciones de la Asamblea General, actúa de acuerdo con los deberes y responsabilidades especificados por la Asamblea General y presenta todo su trabajo a la Asamblea General en un informe escrito.
V – La Comisión Financiera:
La Comisión Financiera es nombrada por la Asamblea General y está compuesta por un mínimo de tres miembros. La duración de esta comisión es de un año.
Esta comisión gestiona el trabajo financiero de la cooperativa.
Cada semana presenta un informe de su trabajo a la Comisión Administrativa, y también presenta un informe mensual a la Comisión Administrativa. Trimestralmente, presenta un informe sobre sus actividades a la Asamblea General de la Cooperativa.
La comisión registra diariamente su trabajo en el libro de contabilidad.
VI – La Comisión de Seguimiento:
El proceso de seguimiento se realiza generalmente por las comisiones y reuniones de la cooperativa. Si es necesario, la Asamblea General forma una comisión especial de seguimiento compuesta por al menos tres personas. Los miembros no tienen derecho a ser miembros de otras comisiones como la Financiera o la Administrativa. Presenta un informe sobre su trabajo a la Asamblea General y a la Comisión Administrativa.
VII – Coordinación de la Cooperativa:
Esta coordinación se realiza con la participación de miembros de las comisiones Administrativa, Financiera y de Seguimiento y otros tres miembros de la cooperativa. La misión de esta coordinación es desarrollar la cooperación entre las comisiones y la dirección. Se reúne una vez al mes; evaluando los informes de las comisiones durante su reunión y tomando las decisiones necesarias. Después de cada reunión, se prepara un informe exhaustivo sobre sus asuntos mensuales y se presenta a la Asamblea General que se celebra cada tres meses.
4 – Afiliación a la cooperativa
I – La adhesión a la cooperativa se basa en el dinero, el trabajo y la participación en las responsabilidades. La cuota más baja es de uno y la más alta de cinco.
II – Las personas con capital pueden afiliarse y participar en la cooperativa. La participación puede tomarse prestada del fondo de la cooperativa y devolverse de acuerdo con las condiciones especificadas por la cooperativa.
III – El socio activo: es el socio que participa en el trabajo de la cooperativa con su esfuerzo mental y físico.
IV – El socio financiero: es el socio que participa en el trabajo de la cooperativa sólo con su dinero.
5 – Gestión financiera
I – Existe un fondo general para la cooperativa a través del cual se gestionan todas las importaciones y exportaciones de la cooperativa. Estas importaciones y exportaciones se registran diariamente y se anotan en el libro de contabilidad.
II – La Comisión Financiera contabiliza todos los asuntos mensuales y anuales y, tras la elaboración de las cuentas, éstas se registran en dos ejemplares, uno para la Comisión Financiera y otro para su presentación a la asamblea o a la dirección.
III – Durante el recuento y la distribución de las ganancias (beneficios…etc.)las importaciones netas se dividen en tres secciones principales:
Una sección para las necesidades y actividades de la siguiente fase: donde la cooperativa puede llevar a cabo los negocios y proyectos previstos en el programa y asegurar las materias primas, herramientas técnicas, reparaciones y compra de equipos…..etc.
Una sección distribuida a los miembros: cada miembro toma de acuerdo a su trabajo y sus necesidades de una manera justa y de acuerdo a la situación de la cooperativa.
Una sección distribuida sobre el trabajo, las actividades y los suministros generales para la sociedad y la comuna: asegura la disponibilidad de suministros sanitarios y educativos, básicos (electricidad, agua, carreteras, saneamiento, combustible, eventos artísticos y deportivos, todos los suministros para la sociedad, y proporciona apoyo a los miembros de la comuna en caso de enfermedad y otras situaciones.
IV – La Comisión Financiera puede supervisar los registros financieros cuando sea necesario.
(Fundamentos y normas de la actividad financiera)
Todos los gastos deben registrarse en una contabilidad sistemática. Dos miembros de la Comisión Financiera y un miembro de la dirección deben aprobar las cuentas.
En estas facturas debe constar todo con detalle / sobre lo que se ha gastado, el importe que se ha gastado, la fecha de canje, la entidad emisora…etc.
Además, todas las importaciones y ventas deben quedar registradas en recibos y facturas.(Estas facturas no son menos importantes que las anteriores)
(Libro diario)
Es necesario que se registren las horas de trabajo, las horas de inicio de todos los trabajadores y los trabajadores por horas tienen que registrar todas las horas trabajadas en el libro. El trabajo realizado por el trabajador debe estar documentado para que el trabajador sepa qué trabajo ha realizado y reciba su pago a final de mes por ese trabajo.
6 – Distribución de las ganancias (ingresos – aprovisionamiento – beneficios)
Las ganancias (aprovisionamiento y beneficio….etc.) se distribuyen al final del año o al final del trabajo, de acuerdo con los informes financieros de la siguiente forma:
1 – 50% sólo para los propietarios del capital y esta proporción puede disminuirse si es necesario.
2 –
30% para el fondo de la cooperativa con el fin de revitalizarla y aumentar sus finanzas (su capital) y la proporción para aumentar el capital de la cooperativa en cinco años de la siguiente manera:
30% desde el primer año de su creación.
25% a partir del segundo año.
20% a partir del tercer año.
15% en el cuarto año.
10% en el quinto año.
Lo que significa que la proporción para la cooperativa debe alcanzar un nivel del 10% en un plazo de cinco años, y en el año en que el capital aumente ligeramente la tasa, esta cifra se añadirá al fondo común para impulsar la cooperativa.
3 – 20% para el fondo general de la comuna con el fin de asegurar las necesidades generales de la sociedad y desarrollar la comuna.
El salario mensual se asigna a los miembros de la cooperativa en función de sus necesidades y al final del año o al final de cada trabajo, cada miembro obtiene participaciones específicas como sigue:
A – Los miembros que participaron en el trabajo de la cooperativa con sus conocimientos y esfuerzos obtienen un alto porcentaje.
B – Los miembros que participaron en el trabajo de la cooperativa sólo con su capital y no participaron en la comuna obtienen el porcentaje más bajo.
C – Los socios que participaron en el trabajo de la cooperativa con su capital, conocimiento y esfuerzo obtienen el porcentaje más alto.
El objetivo final de la participación de los asociados y su ingreso a la cooperativa es trabajar. Si algún trabajo no puede ser realizado por los asociados entonces se permite traer personas ajenas a la cooperativa con la capacidad necesaria para realizar ese trabajo. La duración del trabajo es de seis meses o un año y al finalizar el mismo se convertirán en asociados permanentes de la cooperativa o aprovecharán y aprenderán de la experiencia de los asociados de la cooperativa.
7 – Los procedimientos financieros
I – Si la cooperativa sufre pérdidas en el primer año de funcionamiento, la dirección será sustituida por una nueva designada por decisión de una asamblea de todos los socios.
II – Si la cooperativa sufre pérdidas en el segundo año de funcionamiento, podrá disolverse con el acuerdo de la mayoría de los socios.
III – Si la cooperativa pierde en cualquier año, los miembros de las comisiones administrativa y financiera serán sustituidos, se registrará la decisión y se les prohibirá ser miembros de las comisiones administrativa y financiera durante los dos años siguientes a la pérdida.
IV – Si la cooperativa sufre pérdidas dos veces en cinco años, los miembros de las comisiones administrativa y financiera que hayan provocado las pérdidas no podrán formar parte de las comisiones administrativa y financiera durante diez años.
8 – Reuniones
I – La comunidad general y todas las comisiones de las cooperativas celebran sus reuniones ordinarias y de emergencia para tomar decisiones y desarrollar planes. La comunidad general celebra la reunión de la cooperativa el tercer día de cada mes y durante la reunión discuten el plan de acción, el programa general y toman decisiones.
II – Las comisiones y unidades de la cooperativa se reúnen en función de sus actividades y deben reunirse regularmente todos los meses para presentar sus informes en las reuniones de la cooperativa, que se celebran regularmente todos los meses.
III – Cada comisión debe registrar sus actividades semanales en sus libros, en cuanto a las reuniones públicas (reunión mensual, reuniones trimestrales, la junta general y las reuniones de emergencia) que se organizarán en forma de informes presentados en reuniones y órganos superiores.
IV – Si un miembro falta a una asamblea general sin permiso ni justificación, debe dar explicaciones. Si se repite y falta dos veces sin permiso ni justificación, debe informar de su ausencia a la asamblea general. Si falta tres veces a la asamblea general, se le puede retirar la condición de miembro por decisión de la asamblea general y se le puede privar de todos sus derechos y acciones.
9 – Condiciones de trabajo
I – El programa y el método de trabajo se basan en la seguridad de la sociedad, las personas y la naturaleza y, por supuesto, deben dar prioridad a las medidas de seguridad.
II – La honestidad y la limpieza en el trabajo y el cumplimiento de otros requisitos de acuerdo con la protección física, espiritual y de la salud.
III – Todos los términos de trabajo deben tener la seguridad humana como prioridad y cualquier problema o accidente grave debe ser tratado inmediatamente y encontrar una solución adecuada. Todos los requisitos como médico, medicina, equipo médico e higiénico, etc deben ser atendidos.
IV – En caso de accidente grave durante el horario de trabajo, la cooperativa y el municipio deben atender a la persona herida y, en caso de fallecimiento de un trabajador durante su empleo, la cooperativa y el municipio deben patrocinar a la familia del fallecido.
10 – Contabilización de errores y faltas
Evaluación de errores y fallos contables de acuerdo con los términos y normas del Movimiento de la Sociedad Democrática y el Tribunal de Justicia Social.
(Grandes errores y faltas):
I – Servir al enemigo en términos de intereses militares, políticos, económicos o culturales o traición a la comunidad y a la lucha de liberación del pueblo.
II – Racismo y sectarismo: cualquier comportamiento que muestre desprecio o minimice las diversas culturas de los pueblos de kurdos, árabes, asirios, sirios, caldeos, armenios, gaganes, alauitas, suníes….etc/ degrada las tradiciones y la santidad de la sociedad, de los mártires, la dignidad humana o quema imágenes y banderas.
(Errores y faltas de segunda clase):
I – El robo, el fraude, la manipulación del potencial y de los valores de la cooperativa y de la comuna para el interés y el beneficio personal, el seguimiento de las rencillas familiares, el establecimiento de bandas y la celebración de conversaciones contra la sociedad y su progreso.
II – Todos estos errores y faltas son evaluados y registrados por la comunidad de la comuna y la Asamblea General de la cooperativa.
11 – Prevención de monopolios financieros
I – Para prevenir los monopolios, la cantidad de participación de capital se determina de la siguiente manera: (Ejemplo)
El importe más elevado de participación en el capital: no supera el límite superior del capital por un millón de euros.
El importe medio de participación en el capital: no supera el límite medio del capital de doscientos mil euros.
El importe más bajo de participación en el capital: no supera el límite más bajo del capital por cincuenta mil euros.
II – Cualquier persona que participe en una comisión de cualquier cooperativa no tiene derecho a ser miembro de la comisión de otra cooperativa.
En base a estos criterios y decisiones de autodemocracia se impide el poder financiero exclusivo.
La contrarrevolución no viene. La contrarrevolución está aquí. La contrarrevolución campa a sus anchas.
Yo era un ingenuo y pensaba que la contrarrevolución era un mito, una ficción de la imaginación ociosa.
Ayer la vi de verdad, a imagen y semejanza de Dios. ¿No es cierto que todo lo que nos devuelve a los tiempos zaristas del «control del hombre común» es contrarrevolución?
En tiempos zaristas, personas desconocidas con chaquetones o con uniformes relucientes (la cuestión no está en la ropa) penetraban de forma más o menos insolente, más o menos grosera en pisos privados, registraban e interrogaban, o registraban y detenían.
Anteayer, cuando no estaba en casa, un tipo «vestido de paisano» llamó al timbre de mi piso. Abrió la puerta un compañero de armas que acababa de escapar del cautiverio austriaco y se alojaba conmigo.
No fue un lapsus que dijera «prisionero fugado». Cuántos meses habían pasado ya desde la firma de la Paz de Brest… Ya hacía tiempo que «nuestro» enviado en Berlín organizaba cenas «diplomáticas» gratuitas para sus hambrientos amigos diplomáticos, ya Alemania había tomado posesión de toda la franja del oasis, autodeterminada por ella: Finlandia, la región del Báltico, Ucrania, Crimea, Don, Transcaucasia, y nuestros prisioneros siguen sentados en tierra extranjera realizando trabajos forzados.
Negociación. Quieren iniciar un intercambio de bienes vivos: «una cabeza por una cabeza». ¿No es eso igualdad? Volvamos a la historia.
Entonces: la puerta es abierta por un preso fugado, y el «tipo», tras entrar en el piso, empieza a interrogar -sin mencionar su rango- si «él» tiene… ¿una máquina de escribir?
Con «él» se refería a mí, su humilde camarada.
El «tipo» exigió urgentemente ver mi «despacho», advirtió que sería malo que ocultaran la máquina, etc.
El preso fugitivo, con su aspecto fuerte, le «persuadió» para que volviera en otro momento, cuando yo estuviera en casa.
Ayer volvió a aparecer el «tipo».
Sin saludarme, sin llamarme por mi nombre, sin pedirme mi consentimiento o permiso, entró de nuevo en la habitación, examinó los objetos que había sobre la mesa, levantó el papel que los cubría.
Al oír una voz desconocida, salí de la habitación contigua. Preguntando:
«¿Quién eres y qué quieres?»
«¡Tienes aquí una máquina de escribir!», me dijo el «tipo» en lugar de responder.
«¡A ti qué te importa! Ayer, un impertinente entró en mi piso y empezó a pedirme una máquina de escribir».
«Fui yo», dijo modestamente el «tipo».
«No sólo tengo una máquina de escribir, tengo muchas otras cosas: un samovar, una tetera, vasos, etc. ¡A ti qué te importa!».
«¿No puedes tener todo lo que quieras?», me objetó literalmente el «socialista a sueldo» y, sacando un cuaderno del bolsillo, me preguntó mi apellido y empezó a escribir algo.
En lugar de su apellido, le pedí que no me avergonzara con su presencia.
El «tipo» se fue, amenazando con volver «o si no».
Miré a mi alrededor para ver si faltaba algo en la mesa, y ahora espero.
Espere usted también, lector, a leer el final de esta «historia cotidiana».
¿No es esto una contrarrevolución al descubierto?
«Tipos», sin inclinarse, sin identificarse, sin pedir permiso, irrumpen en viviendas privadas, interrogan, inspeccionan, amenazan.
Los bolcheviques una vez lo tuvieron en su programa: la inviolabilidad del hogar.
Así que ellos, los omnipotentes en el poder, ¡están dormidos!
La contrarrevolución ha llegado, la contrarrevolución pisotea con sus pies a plena luz del día las «conquistas de la revolución» y los mejores párrafos de su programa, mientras ellos se entretienen allí… disparando indiscriminadamente contra un blanco anónimo: una multitud de detenidos.
«La lucha contra el Estado beligerante sólo es posible en forma de Estado; en otras palabras, el socialismo debe utilizar para su instauración los medios técnicos, las formas de organización y las técnicas de guerra de los Estados militaristas.» (Tareas sociales de los comités de la Cámara)
Nuestra joven libertad, como un niño pequeño, tuvo que quemarse para aprender a protegerse del fuego.
Si durante la guerra mundial hubo diferencias de opinión entre los anarquistas sobre asuntos militares, la paz derrotista de Brest, con sus lógicas consecuencias, nos unió a todos y nos convirtió en defensores convencidos.
¿No es significativo que fuera después de la paz de Brest cuando nació en el movimiento anarquista la idea de organizar un «ejército negro» especial y se intentó poner en práctica esta idea?
Así, el movimiento anarquista reconoció el principio de la lucha organizada.
Si los anarquistas predican ahora la rebelión, no es porque no sean conscientes de todos los defectos de este método, yo diría, «artesanal» de autodefensa contra la violencia externa, sino sólo porque el joven movimiento anarquista se ha adherido hasta ahora a un antimilitarismo romántico, y no sólo ha ignorado sino que ha rechazado completamente a los militares.
Antes del estallido de la guerra mundial, los anarquistas, junto con los socialistas internacionalistas, habían puesto grandes esperanzas en la posibilidad de prevenir una guerra europea mediante una huelga general. Esta esperanza era tan grande entre ellos, que para ellos el problema de una defensa exterior organizada no existía.
Esta circunstancia alejó al movimiento anarquista más amplio de un maestro profundamente querido.
La mayoría de los anarquistas no estaban de acuerdo con él en su actitud hacia el militarismo, del mismo modo que no lo habrían estado si hubiera predicado la participación en la legislación laboral estatal para combatir el capitalismo.
Por supuesto, Kropotkin tenía prácticamente razón, pero un movimiento ideológico joven no suele seguir el sentido común, sino el sentimiento.
La historia reconcilió al maestro con sus seguidores rusos de la forma más inesperada.
La historia ha destruido el viejo ejército estatal que nos dividía hasta los cimientos.
La historia privó al maestro de las esperanzas que había depositado en la defensa del ejército, ahuyentado por la coacción del poder estatal; nos enfrentó al problema de la organización de un ejército libre.
Recientemente ha comenzado a publicarse en Moscú el órgano científico-militar semanal «Voennoe Delo», que, bajo el lema «el conocimiento y la habilidad son poder», pretende, al parecer, popularizar los asuntos militares.
El órgano está dirigido por un especialista en la materia: el editor del Estado Mayor, A. K. Lebedev.
Desde la Revolución de Febrero, me ha llamado la atención un fenómeno. Hubo una profunda descomposición del enorme ejército de varios millones de efectivos. Todo el mundo hablaba de los militares. En el asunto de la defensa del país, podía intervenir cualquiera que no estuviera detenido sólo por la pereza. El ejército estaba dirigido por un abogado con talento, o por un agrónomo sin formación (que terminaba su carrera militar tan brillantemente iniciada como tenaz fiscal), – y durante todo este tiempo la voz de los especialistas militares – los oficiales – no llegaba al gran público.
Se ha culpado a los partidos políticos, y con razón, de la destrucción de la autodefensa del país.
Pero, ¿qué hacían los especialistas militares, los oficiales con formación científica, durante ese tiempo?
¿Oficiales? ¡Esperaban órdenes!
En su esencia, el trabajo militar es un servicio público, como el trabajo ferroviario, postal, telegráfico, médico y sanitario; el trabajo militar también requiere de principio a fin líderes con conocimientos especiales. Tales líderes en diversas ramas de los servicios públicos son ingenieros, electricistas, médicos, etc., y en asuntos militares son oficiales con formación científica.
Tras la Revolución de Febrero, que iba a cambiar por completo la forma de vida social en todo el país, todo el mundo tenía claro que el ejército no podía conservar sus viejas formas. También él tenía que renovarse.
¿Qué hicieron los oficiales con formación científica, como categoría profesional, para indicar a las amplias capas del pueblo y a las masas de soldados los caminos correctos para la renovación?
Exactamente nada.
Teníamos oficiales con sólidos conocimientos científicos y experiencia de combate, pero no teníamos oficiales.
Entre nuestros oficiales no existía un espíritu de asociación puramente profesional, más allá y por encima de las creencias y opiniones políticas y sociales.
El ejército no estaba dirigido por trabajadores profesionales unidos, sino por oficiales dispares nombrados a discreción por sus superiores desde arriba.
Esto es lo que arruinó al ejército en primer lugar.
Que no se diga que las masas de soldados eran hostiles a los mandos. Quien escribe estas líneas trabajó durante más de dos años en el frente, estuvo en estrecho contacto, como médico, con soldados de diferentes partes y sabe que no existía una hostilidad prejuiciosa e indiscriminada de los soldados rasos hacia los oficiales. Al contrario, la situación de combate los unía hasta cierto punto, simplificaba sus relaciones, los acercaba.
La verdad es que no contábamos con una asociación de oficiales puramente profesional basada en conocimientos técnicos, que hubiera gozado de autoridad moral y hubiera podido tomar en sus manos la labor de renovación del ejército desde el principio.
Nuestros oficiales de la masa general, sin iniciativa, sin perspectiva social, con su pensamiento estrujado en el marco mortecino de la rutina, no eran capaces de tomar la iniciativa en la reorganización del ejército sobre nuevos principios, y por costumbre se volvieron inertes, esperando órdenes de arriba o aferrándose a las viejas formas decadentes.
Desde arriba llegaron los agitadores políticos, impulsados por los fantasmas del viejo poder.
De arriba vinieron los demagogos, persiguiendo el poder que embriaga al hombre.
Los resultados – los hemos leído en el tratado de paz de Brest y los estamos leyendo en las notas de Mirbach.
La publicación de «Asuntos militares» parece marcar el comienzo del despertar del pensamiento profesional independiente entre los antiguos oficiales.
Desde este punto de vista, cualquier anarquista-revolucionario -pues la guerra defensiva es esencialmente una revolución organizada contra los opresores estatales externos- no puede sino saludar la iniciativa de «Military Affairs».
Ya es hora de hacer que los asuntos militares sean puramente profesionales, de transferirlos al sano terreno del «conocimiento y la habilidad» en lugar del «¿qué quieres?» y el «¡yo obedezco!» ante el poder estatal.
Ya es hora de que un servicio público como la defensa del país, que está por encima de los estrechos programas de los partidos políticos y más allá de las mentes incompetentes de sus líderes, debe ser protegido de la influencia de las organizaciones privadas, que alternativamente toman, por notas electorales o violencia abierta, el poder del Estado.
Es hora de organizar un nuevo ejército sobre nuevos principios, al margen de la coacción del poder estatal.
Es hora de separar el ejército del poder estatal.
La iniciativa de organizar el nuevo ejército debe partir del sindicato, yo diría del sindicato de oficiales profesionales.
Por desgracia, el nuevo órgano, editado por especialistas en asuntos militares y destinado a un amplio círculo popular de lectores, carece precisamente de esta conciencia profesional.
No sólo eso. Dirigiéndose, por un lado, al pueblo, el nuevo órgano sigue contemplando el fetiche del poder de la misma vieja manera.
La iniciativa de organizar el nuevo ejército debería partir de un sindicato, diría yo, de un sindicato de oficiales profesionales.
Desgraciadamente, el nuevo órgano, editado por especialistas en asuntos militares y destinado a un amplio círculo popular de lectores, carece precisamente de esta conciencia profesional.
No sólo eso. Dirigiéndose, por un lado, al pueblo, el nuevo órgano sigue contemplando el fetiche del poder de la misma vieja manera.
El consejo de redacción incluso pone la publicación de la revista «en relación con la decisión de llevar a cabo el entrenamiento militar universal».
¿La decisión de quién?
Es evidente: de las autoridades.
Uno de los autores de los artículos (M. Mishtovt) dice definitivamente:
«Esperamos firmemente que al proceder a la organización del nuevo ejército popular, el gobierno proceda inmediatamente»… etc.
El hombre habla de un «ejército popular» pero se dirige… al gobierno.
El autor de otro artículo (V. Borisov) cita las palabras del gran líder, el príncipe de Ligne: «el emperador puede nombrar a un general, pero no puede crearlo», y luego añade correctamente: «la especialidad necesita trabajo, afición y tiempo».
Los editores de «Military Affairs», sin embargo, negando aparentemente la opinión común entre los oficiales de que el gobierno debe desempeñar un papel en la organización del ejército, pasan por alto el hecho de que mientras que el ejército es una organización puramente especializada, el gobierno suele estar compuesto por personas que distan mucho de ser competentes en asuntos militares.
Si una «especialidad ordinaria necesita trabajo, amateurismo y tiempo», entonces el complejo y especial asunto de organizar un ejército popular también debería requerir no la orden de un emperador-autoridad incompetente, sino el amateurismo de los oficiales como organización profesional.
La autoridad puede llamar «ejército» a cualquier acumulación de personas, como el «Ejército Rojo», pero no puede convertirlo en un ejército.
Si el ejército está formado por oficiales profesionales, ¿qué tienen que ver las autoridades con él?
Las autoridades, al ser esencialmente partidistas e incompetentes en todas las especialidades, ¿no serán un obstáculo para la organización del ejército y, en consecuencia, para el éxito de la defensa del país?
Por eso creo que en interés del servicio público prestado por el ejército, es decir, en interés de la defensa del país, el ejército debe separarse del poder estatal, el ejército debe convertirse en una organización puramente profesional y anarquista.
Ni que decir tiene que los oficiales profesionales por sí solos no constituyen un ejército, sino que el ejército necesita un sindicato profesional de oficiales con conocimientos especiales y experiencia práctica.
Los funcionarios deben estar unidos por una carta-contrato que excluya toda política partidista.
La unión debería estar abierta a todos los oficiales profesionales, sin distinción de opiniones políticas, pero capaces de separar estrictamente sus convicciones políticas y filosóficas del servicio militar puramente profesional.
Sólo un sindicato profesional de oficiales de este tipo, en el que participarán personas de las más diversas orientaciones ideológicas, puede suscitar la confianza universal por su apartidismo, unir en torno a sí a toda la nación y crear un verdadero ejército popular.
Un ejército creado por las autoridades nunca podrá convertirse en un ejército popular, porque las propias autoridades son siempre partidistas, no del pueblo.
«El poder militar de un país se compone de mano de obra y medios materiales», dice el ya citado ingeniero militar M. Mishtovt en el mismo nº 1 de «Asuntos militares». Los oficiales constituyen sólo una parte de la «mano de obra», la otra parte, la más numerosa, está formada por soldados rasos.
Está claro que los soldados salen del pueblo, en el sentido más amplio de la palabra.
¿Qué puede hacer que el pueblo entre en el ejército?
Hay tres motivos: la compulsión por parte del poder estatal, la seducción por los beneficios materiales y el sentido de la autoconservación.
Ya hemos tenido un ejército compuesto de la primera manera; hemos visto cómo se desintegró espectacularmente en cuanto se soltaron las cadenas de la coacción. Los pueblos de todas partes -en la rebelde Ucrania, en la hambrienta Gran Rusia, en la masacrada Transcaucasia- están experimentando en sus cuerpos vivos los resultados de la destrucción del aparato de autodefensa.¿Volveremos a ponerlo, con el reclutamiento obligatorio, en riesgo de repetir lo mismo en el futuro?
El ejército mercenario, con el que las autoridades están experimentando ahora mismo (obviamente, sólo para su dominación interna), no merece mención.
Si este modo de organización fuera adecuado para la defensa exterior, Estados tan ricos como Inglaterra y los Estados Unidos de Norteamérica no lo abandonarían.
Por lo tanto, el factor motivador para unir a la gente, para la autodefensa, debe ser un sentido de autoconservación y una conciencia de la necesidad de la autodefensa.
¿Cómo despertar este sentimiento y esta conciencia en un pueblo multimillonario y multilingüe repartido en miles de kilómetros de espacio?
La redacción de la revista «Military Affairs» ya ha encontrado un camino que conduce a este objetivo: la idea de organizar un «Auditorio de Asuntos Militares».
Sólo hace falta ampliar esta idea. No debe limitarse a la ciudad. Es necesario llevar el auditorio también al campo.
No es asunto de partidos políticos, no es asunto de demagogos de hueso colorado, sino de especialistas del «saber y el oficio». Es asunto de los oficiales: los oficiales deben ir al pueblo.
Pero antes de ir al pueblo, los oficiales deben organizarse en un sindicato profesional universalmente reconocido y, por tanto, no partidista, que no admita en su sindicato profesional ni a gordos de bulevar, ni a niños de mamá sin valor, ni a arribistas vacíos, ni a fanáticos limitados que no pueden permanecer neutrales, ni a otros elementos inadecuados.
El sindicato de oficiales debe ser, ante todo, un sindicato profesional.
En primer lugar, debe entrar en contacto con las organizaciones profesionales de ferroviarios, trabajadores postales y telegráficos, etc., auxiliares de los militares, y establecer una comunicación moral con las asociaciones profesionales en general.
Además, antes de ser enviado al terreno, el sindicato debe dar una formación política general especial a sus miembros, para que puedan identificar más fácilmente el carácter no partidista y puramente profesional de sus actividades sobre el terreno.
De este modo se evitarán posibles persecuciones sobre el terreno.
Los prosélitos del ejército libre estarán amparados por el prestigio de la asociación del sindicato de oficiales con otros sindicatos profesionales. Estos últimos también podrán defender a sus nuevos hermanos de los atentados de las autoridades contra su autonomía y autoactividad.
Los conocimientos especiales de los oficiales se desperdician en un trabajo improductivo e irrelevante. El pueblo no es tan rico en «conocimientos y habilidades» como para rechazar sus servicios.
Todos los oficiales de vocación deberían unirse en su sindicato profesional y luego pasar al pueblo.
Cuando el sindicato de oficiales extienda sus audiencias en el zemstvo, a través de aldeas y volosts, y en las ciudades a través de barrios y recintos, el instinto vivo de autoconservación y la sana solidaridad social unirán a los habitantes de cada pequeño territorio dado en torno a los apóstoles del ejército de la libertad.
De este modo, la segunda parte de la «mano de obra» del ejército se repondrá con soldados rasos.
Si la dirección del ejército, hasta ahora llamada estado mayor, debe profesionalizarse, los soldados rasos deben unir voluntariamente sus fuerzas, organizar, por así decirlo, una cooperativa de fuerzas singulares.
Al igual que toda célula cooperativa tiene un carácter local, orgánico, también las asociaciones iniciales del ejército deben ser locales, territoriales.
Sólo a través de la organización local de pelotones de aldea o de barrio y de compañías de volost o de distrito puede sentarse una base sólida para las unidades constitutivas del ejército popular.
El factor unificador y coordinador adicional debe ser la unión profesional de los oficiales, y no la coerción o arbitrariedad de las autoridades.
Así es como yo, anarquista, veo la posibilidad de organizar la fuerza de trabajo en el problema de un ejército libre.
La solución de la segunda parte del problema, es decir, el suministro de medios materiales al ejército, se desprende en sí misma de la forma en que se organiza la fuerza de trabajo.
La población de cada pequeña unidad territorial que haya nombrado a su unidad militar se ocupará por sí misma de sus necesidades directas.
En cuanto a las necesidades generales del ejército, principalmente el equipamiento técnico, esta cuestión debe resolverse sobre principios comunales-cooperativos, que he esbozado en dos informes: «Hacia la organización de la medicina pública sobre principios comunales-cooperativos», publicado en el nº 76 de «Anarkhiia«, y en «Fundamentos de la organización financiera del Zemstvo, sin poder ni coacción»[1].
No los repetiré en su aplicación al ejército libre.
El problema de un ejército libre es la cuestión cardinal en la solución de la cuestión social:
«El socialismo no puede realizarse globalmente e incluso, al principio, a escala ampliamente internacional. El socialismo, para establecerse y adquirir influencia mundial, debe defenderse del capitalismo agresivo», escribí en el apogeo de la bacanal derrotista que precedió a la Paz de Brest[2].
La historia tiene su propia lógica. No es inmediatamente clara para los contemporáneos de los acontecimientos vividos. Tal vez era imposible renovar ni el viejo estado coercitivo ni su pilar – el ejército coercitivo.
Ambos se habían desintegrado para dar vida eterna a la oportunidad de construir un orden social totalmente nuevo, sano y justo.
Pero ahora estamos lejos de la ilusión de que basta con tender una mano fraternal para que los pueblos de los países civilizados se unan en una familia amistosa.
«Asuntos Militares» escribe correctamente:
«Mientras siga existiendo sobre la tierra una sola nación que conserve el derecho de disponer de su destino por la fuerza de las armas, todas las demás deberán estar preparadas para defender su existencia y sus ideales por la fuerza de las armas.»
Sólo el «arma» en sí debe corresponder al ideal del pueblo.
Para un orden social libre, se necesita también un ejército libre, libremente federado desde las partes más pequeñas, desde abajo, y no unido por la fuerza desde arriba.
Recrear un país independiente significa recrear su capacidad de defensa.
Ni los partidos políticos, ni la fraseología de sus dirigentes en los congresos, ni la demagogia de los oradores en las reuniones, ni los decretos y edictos de la dictadura, que en adelante en Rusia sólo puede contar con la influencia exterior, venga de donde venga (tanto el [partido] bolchevique como el [partido] cadete son iguales en este sentido), nos darán la posibilidad de un desarrollo independiente; pero un ejército libre, establecido localmente, por el propio pueblo, por expertos en su trabajo, por oficiales profesionales, sí lo hará.
Sólo así logrará la Gran Rusia su independencia, sólo así atraerá hacia sí a las antiguas periferias con el encanto de la libertad, sólo así nuestro socialismo encontrará una respuesta fraternal en Occidente y nuestra mano tendida no quedará en el aire.
Alexander Atabekian
Nota: No pretendo que las opiniones anteriores sean compartidas por las grandes corrientes del anarquismo, ya que la cuestión es aún nueva y está siendo estudiada. Sería deseable que tanto los camaradas ideológicos como los especialistas militares comentaran esta cuestión.
Notas
[1] El folleto está a la venta en el almacén de la Federación de Grupos Anarquistas de Moscú y en la librería «Mediator» (Petr. line). «Mediator» (Petr. line).
[2] Véase «Tareas sociales de los comités de la Cámara».
Hablar de Kronstadt después de Alexandre Skirda me parece un intento inútil. Ha dedicado varios libros a este acontecimiento, que fueron etapas sucesivas hasta llegar a la versión final publicada en febrero de 2017 por Espartaco. Este último libro pone fin al asunto, en mi opinión, al menos por un buen tiempo, hasta que se encuentren nuevas fuentes primarias. Alexandre ha tenido acceso a fuentes originales rusas que permiten barrer todas las mentiras que ha difundido el movimiento comunista sobre las causas de la insurrección de los marineros de esta base naval que pedían soviets libres y raciones de comida iguales para comunistas y no comunistas. En el presente texto no pretendo añadir nada a lo ya escrito por Skirda, sino dar una breve visión general del contexto político y económico que condujo a la insurrección de marzo de 1921, deteniéndome en el punto de vista interno del movimiento comunista.
La Revolución rusa ha sido durante mucho tiempo un tema político; ha sido instrumentalizada y utilizada por diversas campañas de propaganda, cada una de las cuales ha retenido únicamente aquellos aspectos que confirmaban su propia visión de la historia, o que se adaptaban a su propia perspectiva del presente. El movimiento libertario no es una excepción a esta tendencia, en la medida en que centra su discurso sobre la revolución en dos acontecimientos a los que se ha dado un estatus casi mítico, el movimiento Majnovista y la insurrección de Kronstadt, aunque la insurrección de Kronstadt en 1921 sólo fue la conclusión de un proceso de varios años de contrarrevolución y, por tanto, no puede explicar esta contrarrevolución.
La represión de la insurrección de Kronstadt tendió a eclipsar otras revueltas obreras que fueron sofocadas en baños de sangre, en particular la insurrección de Astracán en marzo de 1919.
Para comprender esta situación, hay que conocer primero la situación social y económica de Rusia en vísperas de la sublevación de Kronstadt. También hay que «auditar» la naturaleza del Partido Comunista en vísperas del X Congreso, que decidió sofocar la sublevación. Veremos cómo reaccionaron ante la sublevación las distintas corrientes comunistas.
El enfoque que he elegido para este centenario del levantamiento de Kronstadt es considerar el acontecimiento en su contexto global.
La situación social en Rusia
Los años de guerra civil se citan a menudo como una de las causas de la degeneración burocrática de la revolución, por la destrucción que causó, por el esfuerzo sin precedentes que exigió del proletariado ruso y por la destrucción que causó en la vanguardia de la clase obrera. La destrucción y los sacrificios fueron ciertamente considerables, pero hay que recordar que el estado ruinoso de la economía no fue causado por la guerra civil en sí: simplemente aceleró un proceso que ya había comenzado mucho antes, al inicio de la guerra imperialista.
La disminución del número de miembros del partido y de sus militantes más conscientes y experimentados debe relativizarse, no porque no se produjera, sino porque, según Pierre Broué [nota] , el partido bolchevique contaba con 6.000 miembros en 1916, pasando a 15.000-17.000 en febrero de 1917, 115.000 en octubre de 1917, 250.000 a finales de 1918 y 600.000 a finales de 1920. Si podemos hablar de un «retroceso» de la «vanguardia», esta «vanguardia» era en cualquier caso extremadamente pequeña. Cuando leemos que en los años 20 sólo quedaba el 8% de los militantes del principio de la revolución, el 8% de 15.000 da 1.200 si tomamos las cifras de febrero de 1917, 9.200 si tomamos las de octubre de 1917. El razonamiento es absurdo.
El proletariado industrial en 1917 era de 3 millones; bajó a 2,5 millones en 1918, a 1,48 millones en 1920 y a 1,24 millones en 1921 (según Carr). En octubre de 1921, Lenin declaró que el proletariado «había dejado de existir como proletariado», «el proletariado había desaparecido» [nota]. Pero al mismo tiempo, ¡había 5 millones de funcionarios!
La degeneración burocrática del régimen es ante todo la consecuencia de una elección política: el exceso de funcionarios que podrían ser más útiles en la producción; la crasa incompetencia de estos funcionarios para organizar la economía.
En 1922, Bujarin declaraba que «la ruina económica y la decadencia de la producción van acompañadas innegablemente de la decadencia de una sana psicología proletaria, la cual, al reducir al proletariado al nivel de una chusma harapienta y al transformar a los trabajadores valiosos con tradición de actividad productiva en elementos degradados, crea una situación que favorece más o menos las tendencias anarquistas» ¡La situación parecía lo suficientemente grave como para que se pidiera a Bujarin que escribiera un artículo contra el anarquismo!
En realidad, los efectivos de la clase obrera en la producción disminuyeron porque ya no había mucho que producir;El intento psicologizador de Bujarin de menospreciar a la clase obrera sirvió para enmascarar el hecho de que el proletariado seguía siendo extremadamente combativo, ¡pero estaba movilizado contra el dominio comunista! La clase obrera continuó emprendiendo acciones colectivas durante toda la guerra civil: «cada oleada de protesta era más poderosa que la anterior, culminando en el movimiento de masas de finales de 1920», escribe Richard Sakwa. A principios de 1921, «las unidades del ejército llamadas a intervenir contra los obreros en huelga se negaron a abrir fuego y fueron sustituidas por destacamentos comunistas armados», que no dudaron en disparar. «Al día siguiente, varias fábricas se declararon en huelga» y algunos regimientos «fueron desarmados y confinados en sus cuarteles como medida de precaución» por el gobierno, que temía una posible confraternización. En Moscú y Petrogrado estallaron huelgas salvajes y en las asambleas de las fábricas se plantearon las mismas reivindicaciones: abastecimiento de alimentos, política campesina, libertad de expresión. El 23 de febrero de 1921, «Moscú fue sometida a la ley marcial, mientras que destacamentos comunistas y unidades leales del ejército montaban guardia las veinticuatro horas del día frente a las fábricas» [nota]. Así pues, el levantamiento de Kronstadt, que tuvo lugar una semana después, no fue un acontecimiento incorpóreo, fuera de contexto.
El soviet de Petrogrado respondió cerrando algunas fábricas, entre ellas la de Poutilov, que había dado el pistoletazo de salida a la revolución de febrero. Se prohibieron las reuniones en las fábricas, pero el movimiento se extendió a Moscú, donde se instauró el toque de queda y se declaró el estado de guerra.
Las huelgas habían sido endémicas a lo largo de 1920, demostrando la oposición masiva de la clase obrera al régimen: «en los seis primeros meses de 1920 se produjeron huelgas en el 77% de las fábricas grandes y medianas», escribió J. Aves [nota] .
Es fácil comprender por qué, en la literatura comunista, la clase obrera, aunque reducida en número, desaparecía como actor positivo de la historia en la medida en que ahora se oponía al régimen que la reprimía y aniquilaba toda organización obrera autónoma. La consigna de los marineros de Kronstadt: «Soviets sin comunistas» carecía en sí misma de sentido en la medida en que si hubiera habido elecciones libres, los comunistas habrían sido barridos: la oposición al régimen comunista es menos un signo del hundimiento de la clase obrera que de su creciente politización.
Pero no fue sólo la clase obrera: durante el periodo 1920-1921, toda una serie de levantamientos campesinos se extendieron por el país, y el movimiento makhnovista de Ucrania no fue el único. En Tambov, Tiumén y otros lugares estallaron revueltas motivadas por protestas contra las requisas y los excesos que provocaban.
En Tambov, la revuelta comenzó en 1920 a raíz de la requisición forzosa de grano por parte de las autoridades bolcheviques, y en 1920 las requisas aumentaron de 282.000 toneladas a 442.000 toneladas en la región. La revuelta comenzó el 19 de agosto de 1920 en la pequeña ciudad de Khitrovo, donde se formó un ejército campesino local, conocido como el «Ejército Azul». A diferencia de la mayoría de los otros ejércitos de la guerra civil que se habían extendido por toda Rusia, el Ejército Azul se basaba en una organización política socialista-revolucionaria, la Unión de Campesinos Trabajadores. Un congreso celebrado en Tambov abolió la autoridad soviética y votó a favor de la creación de una asamblea constituyente independiente y de la cesión de todas las tierras a los campesinos.
Uno de los líderes de la revuelta, Alexander Antonov, se había unido a los bolcheviques durante la revolución, pero se opuso a sus reformas agrarias y se unió al ala radical del Partido Socialista Revolucionario. Las tropas que organizó contra los bolcheviques estaban bien organizadas y eran muy eficaces. En octubre de 1920, el ejército campesino contaba con más de 50.000 hombres, reforzados por numerosos desertores del Ejército Rojo. En enero de 1921, la revuelta se extendió a las regiones de Samara, Sarátov, Tsaritsyn, Astracán y Siberia.
La revuelta de Tambov aún no había terminado cuando Tukhachevsky fue encargado de reprimir la insurrección de Kronstadt, y para acabar con la feroz resistencia de los habitantes de Tambov, se decidió utilizar gas. El general Tukhachevsky ordenó: «Debe calcularse todo para que el manto de gas penetre en el bosque y extermine todo lo que allí se esconde; el inspector de artillería debe proporcionar inmediatamente las cantidades necesarias de gas asfixiante, así como especialistas competentes para este tipo de operaciones [nota]».
«El anuncio de la intención de utilizar armas químicas se produjo el 12 de junio de 1921, en una orden «operacionalmente secreta» firmada por Tukhachevsky y su jefe de Estado Mayor, N. E. Kakurin. Al igual que Tukhachevsky, Kakurin era un veterano de la Primera Guerra Mundial con experiencia de mando. Su conocimiento del gas venenoso era probablemente íntimo, especialmente porque el ejército ruso sufrió más que ningún otro beligerante los efectos del cloro y del gas mostaza. La orden del 12 de junio explicaba que los grupos rebeldes restantes estaban ahora efectivamente aislados de los pueblos y de la población partisana por las medidas tomadas desde la llegada de Tukhachevsky a Tambov.» [nota]
La feroz resistencia de la población se puede calibrar a partir de la admisión por parte de Tukhachevsky de que la decisión de introducir armas químicas en el conflicto de Tambov había sido un fracaso. En una reunión de la Comisión de Plenipotenciarios, hizo una declaración en la que reconocía su incapacidad para cumplir el plazo de un mes que le habían dado sus superiores políticos en Moscú.
Fue necesario todo el año 1921 para sofocar el levantamiento. Antonov fue asesinado en 1922 durante su arresto. Las pérdidas totales entre la población de la región de Tambov se estiman en al menos 240.000. La magnitud de las pérdidas resultantes de la represión de este levantamiento son desproporcionadas en comparación con las de Kronstadt.
La sublevación de Kronstadt estalló el 1 de marzo de 1921, y el desenlace es bien conocido: el fracaso de las negociaciones, la decisión de los bolcheviques de atacar cuando aún no se había derretido el hielo y antes de que el mar liberado pudiera proteger de nuevo la isla y la flota, que sería entonces una posible base para cualquier intervención exterior. Zinóviev habló de disparar a los insurrectos «como perdices».
La ofensiva fue mortal, ya que los cañones de la fortaleza dispararon sobre el hielo por donde avanzaban los soldados del Ejército Rojo: 10.000 (?) muertos de 50.000 hombres. Los vencedores no tuvieron piedad, y miles de insurgentes fueron masacrados, ejecutados por la Cheka o enviados a campos de concentración.7.000 insurgentes huyeron a través del mar helado a la vecina Finlandia, donde también les esperaban campos de concentración. Además, para borrar todas las huellas de la sublevación, se disolvió el Soviet y se llevó a cabo una gigantesca purga para evitar que los «gérmenes» se propagaran. Kronstadt se convertiría en uno de los símbolos (los otros son la AIT y la represión estalinista en España) de la oposición irreconciliable entre marxistas y anarquistas.
El Partido Bolchevique
Más allá del aspecto trágico de la represión organizada por las autoridades bolcheviques contra el levantamiento de Kronstadt, lo que estaba en juego era la actitud de estas autoridades ante la más mínima disidencia y su negativa categórica a contemplar la más mínima alianza política con otras fuerzas revolucionarias. Uno de los principales argumentos para rechazar cualquier alianza era considerar que todas las demás corrientes revolucionarias eran en realidad reaccionarias. En 1921, los bolcheviques sabían muy bien que organizar elecciones en los soviets en Rusia sería catastrófico para ellos. La negativa a aceptar cualquier alianza es consustancial al partido bolchevique, aunque muchos dirigentes advirtieron a Lenin del peligro de seguir por ese camino.
Después de octubre de 1917, la mayoría del partido bolchevique obligó a Lenin a permitir que los llamados mencheviques internacionalistas y los socialistas revolucionarios de izquierdas, que estaban en disidencia con sus respectivos partidos, se unieran al gobierno. Aunque las vacilaciones de los representantes de estas corrientes no bolcheviques fueron en parte responsables del aislamiento del partido bolchevique del poder, no es menos cierto que los bolcheviques, y Lenin en particular, no intentaron realmente construir coaliciones con las demás fuerzas políticas del país. Los bolcheviques tenían mayoría en los soviets de las principales ciudades, pero no en el campo, donde los socialistas revolucionarios tenían una amplia mayoría, y los mencheviques, que tenían un fuerte arraigo en los sindicatos, los socialistas revolucionarios y los anarquistas juntos representaban una fuerza real.
Para Lenin, la situación estaba clara: en mayo de 1918, declaró: «Ahora que el poder ha sido conquistado, conservado y consolidado en manos de un solo partido, el partido del proletariado, (…) hablar ahora de espíritu conciliador, cuando no hay ni puede haber ninguna cuestión de compartir el poder, de renunciar a la dictadura del proletariado contra la burguesía…» [nota]
El rechazo de una representación política pluralista no sólo aisló a los bolcheviques, sino que les obligó a utilizar métodos administrativos dictatoriales y a recurrir cada vez más a la represión y al terror contra todas las demás organizaciones políticas, así como contra cualquier institución de la sociedad civil que pudiera escapar a su control, como las cooperativas, que podrían haber sido responsables de gran parte de la producción y distribución de alimentos.
Esta dramática situación queda perfectamente ilustrada por las reivindicaciones de los marineros de Kronstadt, que expresan a la perfección la crisis general que vive la sociedad rusa. Esta tendencia a la hipercentralización culminó en la idea de militarizar el trabajo y los sindicatos, desarrollada por Trotsky pero compartida por muchos dirigentes comunistas. En honor a Lenin, éste se negó a seguir este camino, aunque no por escrúpulos humanistas, sino porque se daba perfecta cuenta de la imposibilidad de aplicar semejante política. De hecho, el propio Trotsky no tardó en dar marcha atrás a esta inepta idea.
Cuando estalló la insurrección, la guerra civil había terminado y se había ganado en casi todo el país. Se planteó entonces la cuestión de cómo alejarse del «comunismo de guerra», con sus requisas en el campo y sus milicias en las fábricas para obligar a los obreros a producir, pero nada parecía avanzar. En el X Congreso del Partido, celebrado al mismo tiempo que el levantamiento, Lenin exclamó: «Éste es el relámpago que ha iluminado la realidad con más fuerza que cualquier otra cosa».
Con este telón de fondo, los marineros de Kronstadt decidieron informarse de lo que ocurría en Petrogrado y enviaron allí una delegación. Pero la insurrección comenzó realmente el 1 de marzo: ese día se celebró en la plaza del Ancla una asamblea de varios miles de marineros. La resolución allí adoptada había sido redactada el día anterior por las tripulaciones de los dos acorazados. Contenía trece puntos, que es necesario citar para comprender lo que estaba en juego en la rebelión. Dirigiéndose al gobierno, los marineros declararon:
«Dado que los actuales soviets no expresan la voluntad de los obreros y campesinos, debemos: 1) proceder inmediatamente a la reelección de los soviets por votación secreta. La campaña electoral entre obreros y campesinos debe realizarse con plena libertad de expresión y acción; 2) Establecer la libertad de expresión para todos los obreros y campesinos, anarquistas y socialistas de izquierda; 3) Conceder libertad de reunión a los sindicatos y organizaciones campesinas; 4) Convocar una conferencia de los obreros, soldados rojos y marineros de Petrogrado, Kronstadt y la provincia de Petrogrado, al margen de los partidos políticos, a más tardar el 10 de marzo; 5) a liberar a todos los presos políticos socialistas y a todos los obreros, campesinos, soldados rojos y marineros encarcelados como consecuencia de los movimientos obreros y campesinos; 6) Elegir una comisión para examinar el caso de los presos en las cárceles y campos de concentración; 7) Suprimir las «secciones políticas», porque ningún partido político debe gozar de privilegios para la propaganda de sus ideas, ni recibir recursos financieros del Estado para este fin; deben ser sustituidas por comisiones de educación elegidas en cada localidad y financiadas por el gobierno; 8) Suprimir inmediatamente todos los controles de carretera; 9) estandarizar las raciones para todos los trabajadores, excepto los que ejercen profesiones peligrosas para la salud; 10) abolir los destacamentos comunistas de choque en todas las fábricas del ejército y la guardia comunista en fábricas y plantas. En caso necesario, estos guardias podrían ser nombrados en el ejército por las empresas y en las fábricas por los propios obreros. 11) Conceder a los campesinos plena libertad de acción respecto a sus tierras y el derecho a poseer ganado a condición de que realicen ellos mismos su trabajo, sin recurrir a mano de obra asalariada; 12) Nombrar una comisión de control itinerante; 13) autorizar el libre ejercicio de la artesanía sin empleo asalariado».
La resolución concluye con los dos puntos siguientes:
«14)Pedimos a todas las unidades del ejército y también a los camaradas «cadetes oficiales» que se adhieran a nuestra resolución ; 15)Exigimos que todas nuestras resoluciones sean ampliamente publicadas en la prensa.»
Este texto fue aprobado por unanimidad, incluidos los militantes bolcheviques, excepto por Vassiliev, Kalinin y Kousmine, dirigentes bolcheviques que llamaron «canallas» y amenazaron a los marinos.
Una nueva asamblea debía nombrar un nuevo soviet al día siguiente, 2 de marzo, pero las cosas cambiaron y circularon rumores de que Kronstadt estaba rodeada por destacamentos del Ejército Rojo.
Tres dirigentes comunistas son detenidos y en lugar del soviet se crea un Comité Revolucionario Provisional que, según Henri Arvon, es nombrado a mano alzada y, según el escritor trotskista Jean-Jacques Marie, por un presidium de cinco personas. Para Paul Arvich, un comité revolucionario ampliado de 15 miembros fue elegido el 4 de marzo por 200 delegados de las fábricas y unidades militares de la base naval [nota] . Para el gobierno comunista, se trataba de una provocación que marcó el verdadero comienzo de la insurrección.
Notas
TODO
II
El fin de las huelgas en Petrogrado: el aislamiento de Kronstadt
La cuestión crucial para los marineros insurrectos residía en la actitud que adoptaría la población de Petrogrado: ¿cómo apoyarían los trabajadores la rebelión de Kronstadt?
Trotsky, y otros después de él, afirmaban que la composición social y política de los marineros de Kronstadt había cambiado desde 1917 y que «Kronstadt el rojo se había convertido en Kronstadt el blanco»: los marineros de extracción proletaria, el «orgullo y la gloria» de la revolución, habían sido sustituidos por hombres de zonas rurales cuya rebelión era una expresión de la oposición del pequeño campesinado al poder soviético. P. Avrich no niega que las tres cuartas partes de la guarnición estuvieran compuestas por marineros de origen campesino, mientras que en 1917 estaba formada por marineros reclutados principalmente entre el proletariado de Petrogrado. Pero esta observación no parece tener para él la importancia que Trotsky le atribuye: los marineros de origen obrero o campesino no se comportaron de forma diferente durante la insurrección (Paul Avrich, La tragédie de Cronstadt, 1921, éd. Du Seuil, 1975).
Si nos fijamos en la composición del Comité Revolucionario Provisional elegido el 2 de marzo [nota], todos tenían «altas cualificaciones profesionales que requerían varios años de formación»: todos eran «veteranos de Kronstadt, bien familiarizados con sus recientes luchas revolucionarias», escribió Alexandre Skirda.
Un autor con simpatías trotskistas (Jean-Jacques Marie) escribió que Kronstadt estaba aislado porque los obreros de Petrogrado no les favorecían porque se les consideraba ociosos, no tenían que luchar y estaban ociosos. Además, eran privilegiados porque su ración de comida era el doble que la de los obreros. Este argumento contradecía una de las reivindicaciones de los marineros: la igualdad de raciones alimenticias con las de los comunistas («IX. proporcionar a todos los obreros raciones iguales, con excepción de los que tienen ocupaciones insalubres, que pueden tener raciones más elevadas»). Los marineros, que exigían raciones iguales a las de los comunistas, habrían recibido raciones alimenticias dos veces más elevadas que las de los obreros… Esto es naturalmente absurdo.
En 1938 Trotsky escribió que el levantamiento se caracterizó por el carácter reaccionario y pequeñoburgués de los participantes socialistas-revolucionarios y anarquistas. Describió a los marineros como «elementos completamente desmoralizados que vestían elegantes pantalones anchos y llevaban el pelo como chulos». Mientras que la población de Petrogrado se moría de hambre, en Kronstadt, dijo Trotsky, había «grandes reservas de diversos productos básicos». De hecho, «había muy pocas reservas de alimentos en Kronstadt, lo que contribuyó en gran medida a minar la resistencia física de los insurgentes», afirma Alexandre Skirda, que tuvo acceso a documentos rusos de la época [nota]. Esta observación basta para descartar la supuesta premeditación del movimiento.
Los comunistas insisten también en que había un general «blanco» en la fortaleza, pero omiten mencionar que el general Koslovski era un consejero militar, un antiguo general de división de artillería en la Primera Guerra Mundial que había sido nombrado allí por el gobierno soviético y que no participó en la insurrección. Sin embargo, los bolcheviques no dudaron en difundir una amplia propaganda en el sentido de que los blancos dirigían la insurrección.
Del mismo modo, los bolcheviques, Lenin, Trotsky y todos los comunistas del mundo después de ellos, declararon que la insurrección había sido planeada desde el extranjero por los blancos, la prueba de ello es que los periódicos de París y Londres hablaban de ella desde varias semanas antes. Pero era imposible ignorar la colosal crisis económica y política que atravesaba Rusia, y los propios dirigentes bolcheviques decían que toda la población estaba en su contra. Nadie podía ignorar que la situación era explosiva.
¿Tenía razón Henri Arvon al escribir que «los marineros de Kronstadt […] cuentan con el apoyo de un amplio sector de la población obrera de Petrogrado» [nota]? La noticia de la insurrección se había extendido rápidamente por la ciudad, pero la prensa de orden difundió eficazmente una avalancha de calumnias para sembrar la duda. Parece que la población de Petrogrado adoptó una actitud más bien pasiva, pero es cierto que desde la proclamación del estado de sitio la ciudad había sido patrullada por chekistas y kursantis, cadetes fanáticos de la oficialidad que sembraban el terror y tenían órdenes de disparar en el acto contra cualquier reunión. A esto se añadía el hambre y el cansancio de la guerra civil.
Es cierto que ciertas concesiones hechas por Zinóviev, presidente del Comité de Defensa de Petrogrado, autorizando a la población a buscar suministros en el campo y anunciando la compra de carbón y trigo por el gobierno, pudieron reducir la presión. Así, el 1 de marzo, en el mismo momento en que se aprobaba la resolución decisiva en Kronstadt, se levantaron los bloqueos de carreteras y se retiraron los destacamentos militares de las fábricas, lo que puso fin inmediatamente a las huelgas en Petrogrado. «El anuncio de la NEP -escribió Skirda-, dando la impresión de una liberalización del régimen, desactivó definitivamente cualquier intento de solidaridad activa con Kronstadt».
El Comité Revolucionario de Kronstadt envió delegados para distribuir el texto de la resolución, pero fueron detenidos inmediatamente por la Cheka, condenados a muerte y fusilados dos semanas después. En Oranienbaum, la ciudad situada frente a Kronstadt, al sur, los emisarios de Kronstadt (250 según Henri Arvon, «varias docenas» según J-J. Marie) fueron recibidos con fuego de ametralladora según H. Arvon («interceptados», según Jean-Jacques Marie). No fue posible ninguna conexión con el continente. Política y militarmente, la situación era tanto peor cuanto que los insurrectos se negaron a llevar a cabo una operación militar contra Oranienbaum, desde donde habrían podido crear una cabeza de puente y dirigirse hacia Petrogrado, como habían propuesto algunos consejeros. Los marinos estaban convencidos de que esta iniciativa fracasaría: hay que recordar que, como no habían premeditado la insurrección, estaban relativamente escasos tanto de víveres como de municiones.
Cuatro anarquistas que se encontraban entonces en Petrogrado (a los que Alexandre Skirda calificó de «colaboracionistas»), Alexandre Berkman, Emma Goldman, Perkus y Petrovsky, escribieron el 5 de marzo al soviet de Petrogrado proponiendo el envío de una delegación de cinco personas, entre ellas dos anarquistas, a Kronstadt para negociar un final pacífico del conflicto. Zinóviev no contestó a esta propuesta, pero el 6 de marzo envió un telegrama a los kronstadtianos proponiéndoles que enviaran una delegación compuesta por miembros del partido y miembros sin partido. Los marinos se negaron porque no confiaban en el carácter «sin partido» de los miembros sin partido mencionados. Esta respuesta, que Henri Arvon escribió que era «tan prepotente que rayaba en la insolencia», fue una «respuesta incomprensible que equivalía a una negativa a aceptar, si no a una verdadera provocación»[nota] . Esta respuesta no era en absoluto «incomprensible», simplemente reflejaba una total falta de confianza en las autoridades comunistas. No hubo negociaciones, sólo provocaciones de Zinóviev: «Estáis rodeados por todas partes. Unas horas más y os veréis obligados a rendiros. Kronstadt no tiene ni pan ni combustible. Si persistís os dispararemos como perdices». (cf. Skirda, p. 69).
Se levantó el ultimátum lanzado por el soviet de Petrogrado a los insurgentes y pudieron comenzar las hostilidades militares propiamente dichas.
El X Congreso del Partido, Kronstadt y la oposición obrera
Cuando se convocó el X Congreso del Partido, todo el país estaba sumido en una profunda crisis, se producían levantamientos por todas partes, las huelgas sacudían toda la economía, aparecían numerosas oposiciones internas en el partido y los dirigentes estaban en estado de pánico ante la perspectiva de perder el poder. «Una atmósfera semi-histérica, como nunca se había vivido en las reuniones bolcheviques, se apoderó de las sesiones», se lee en The Bolsheviks and Workers’ Control, de Maurice Brinton.
La insurrección (1-18 de marzo de 1921) estalló al mismo tiempo que el X Congreso del Partido Bolchevique (8-16 de marzo), lo que era importante porque el partido estaba siendo cuestionado en todas partes:
«Zinóviev estimaba que en 1921 había un 90 o incluso un 99% de anticomunistas entre los bolcheviques. Un 100% de anticomunistas entre los obreros industriales. Incluso Trotsky, que en su momento calificó esto de «monstruosa exageración», reconoció que había «muchísimos» [nota].
La oposición obrera
Pero el partido también fue desafiado internamente por varios grupos de oposición, el más importante de los cuales, y el más embarazoso para la dirección del partido, fue la Oposición Obrera, el único grupo de oposición que había tenido una base obrera significativa en los sindicatos. Ante la incapacidad de la dirección del partido para asumir las tareas económicas, la Oposición Obrera propuso poner la gestión de la economía en manos de los sindicatos, más cercanos al sistema productivo y más capacitados para tomar las decisiones correctas. Naturalmente, los dirigentes de esta oposición fueron acusados por Lenin de «desviación anarcosindicalista» [nota] . . ¿Por qué hablar de esta tendencia dentro del Partido Comunista Ruso en un texto sobre la insurrección de Kronstadt?Referirse a la Oposición Obrera en una reflexión sobre la insurrección de Kronstadt es necesario porque este grupo de oposición acabó convirtiéndose en la expresión del descontento en el seno del partido: Lenin, por tanto, iba a hacer un uso obsesivo de él durante el congreso agrupando a la Oposición Obrera, calificada de desviación anarcosindicalista, y a los marineros de Kronstadt, calificados de partidarios de la reacción.
La insurrección era el síntoma, fuera del partido, de un fenómeno que se producía dentro de él. Si la insurrección de marzo de 1921 fue la última expresión abierta de revuelta contra la opresión comunista, la liquidación de la Oposición Obrera en el X Congreso del Partido representa quizás la eliminación del último obstáculo para la consolidación de las medidas que conducirán a la estalinización de la sociedad. Todas las oposiciones internas del partido, y en particular la Oposición Obrera, que finalmente se doblegó ante sus dirigentes en nombre de la llamada «disciplina de partido», son responsables del destino de la revolución después de 1921,
El congreso se abrió con una violenta diatriba de Lenin contra la Oposición Obrera, acusada de ser «una amenaza para la revolución», una desviación «pequeñoburguesa», «sindicalista y anarquista». La Oposición fue atacada por Lenin y Trotsky, que establecieron un paralelismo entre el peligro que suponía la insurrección de los marineros para la supervivencia de la revolución y el peligro que suponía la Oposición Obrera para la unidad del partido, calificando ambos fenómenos de anarquistas y pequeñoburgueses.
Se acusó a la Oposición Obrera de estar penetrada por «antiguos mencheviques, así como por obreros y campesinos que no han asimilado plenamente la doctrina comunista; pero se debe sobre todo a la influencia que ejerce sobre el proletariado y el PCR el elemento pequeñoburgués, excepcionalmente poderoso en nuestro país» [nota].
Esta acusación era tanto más absurda cuanto que la Oposición Obrera estaba formada por sindicalistas, tenía una fuerte presencia en la industria metalúrgica en particular, ¡y que una de las razones de su creación había sido la lucha contra la entrada masiva de elementos «pequeñoburgueses» en el partido!
El peligro extremo que representaba la Oposición Obrera residía en el hecho de que algunos de sus miembros empezaban a plantearse cuestiones embarazosas, a cuestionar la supremacía del partido y a poner en duda la naturaleza de clase del Estado comunista. Eran exactamente las mismas preguntas que se hacían los marineros de Kronstadt.
Sin embargo, por muy «simpática» que pudiera parecer esta corriente, la más realista del partido bolchevique, hay que recordar que sólo interesaba a los comunistas del movimiento sindical, que formaban una minoría impopular. Además, la Oposición Obrera no concebía que nadie que no fuera comunista dirigiera los sindicatos. No se trataba de permitir que los obreros eligieran libremente a sus representantes.
Cuando Alexandra Kollontaï, una de las dirigentes de esta tendencia, declaró que «los nombramientos sólo deben tolerarse como excepción; últimamente han empezado a convertirse en la regla», no se le ocurrió que en este caso la excepción, una vez instituida, se convertía rápidamente en la regla. A los ojos de la masa de trabajadores, la Oposición Obrera no era más que una de las diversas fracciones que competían por el control de la clase obrera. En el congreso estaban representados otros grupos de oposición: todos ellos condenaron la insurrección.
Kronstadt en el X Congreso
Durante el congreso, Lenin llamó la atención a los taquígrafos durante la discusión sobre la insurrección, mientras que Trotsky no estaba de acuerdo y quería que los debates se anotaran «para la historia». Para animar a los soldados que asaltaron la fortaleza, muchos delegados, algunos de los cuales fueron asesinados, abandonaron el congreso para participar en la represión; su número varía según la fuente, pero Alexander Skirda cifra la cifra en 320: «La decisión de enviar delegados del X Congreso a luchar en Kronstadt fue tomada por el presidium y no por el congreso. 320 delegados, más de una cuarta parte del total, fueron elegidos por este mismo presidium compuesto por Lenin, Trotsky y otros». (p. 70) Hay que recordar que Alexandra Kollontai, destacada portavoz de esta tendencia, también participó en la represión de la insurrección [nota].
Nunca hubo la menor expresión de simpatía por parte de los dirigentes de la Oposición Obrera hacia los marineros de Kronstadt: como todas las oposiciones internas de los bolcheviques, ésta, como las demás, era indecisa y acabó disolviéndose en la disciplina de partido. La Oposición Obrera consagró su propia caída, «porque fue en este momento decisivo en el que había que tomar una decisión [cuando] eligió al Partido y mostró los límites de su oposición», escribió Alexandre Skirda.
Los sucesos de Kronstadt revelaron a los congresistas el alcance de la crisis que sacudía al Estado y a la sociedad rusos, y se puso en marcha una nueva política económica, la NEP. Al mismo tiempo que aflojaban su control sobre la economía, los bolcheviques iban a restringir aún más la democracia tanto dentro como fuera del partido, a pesar de que la guerra civil había terminado en noviembre de 1920. Fue en esta ocasión cuando Radek declaró que si los mencheviques quedaban libres, ahora que los comunistas habían adoptado su política, exigirían el poder:
«… Radek puso los puntos sobre las íes, explicando que si se dejaba en libertad a los mencheviques, ahora que los comunistas habían adoptado su política, habrían exigido el poder político; mientras que conceder la libertad a los socialistas revolucionarios, cuando la «enorme masa» de campesinos seguía estando en contra de los comunistas, habría significado el suicidio[nota]».
Se pidió a Bujarin que leyera un informe sobre la democracia obrera en nombre del Comité Central, uno de los muchos ejemplos en los que los dirigentes nunca hablan tanto de una cosa como cuando hacen la contraria. El comunismo de guerra, dice, produjo un centralismo extremo, «un aparato altamente centralizado sobre la base de un nivel cultural muy atrasado de las masas». «La democracia obrera hace imposible el sistema de nombramiento, y se caracteriza por la elegibilidad de todos los órganos, de arriba abajo, por la responsabilidad y el control que se les impone [nota] .» Bujarin parece descubrir así, y sin duda el partido con él, que la democracia obrera puede implicar la elegibilidad de los cargos; pero el hecho de que esto se haga «de arriba abajo», y no de abajo arriba, es desconcertante.
El hecho de que los marineros de Kronstadt también exigieran ser elegibles para el cargo no pareció inquietar a Bujarin, que pretendía establecer los límites de la democracia obrera y anunció que presentaría una moción sobre la unidad del partido, moción de hecho dirigida contra la Oposición Obrera. Fue Lenin quien tomó la palabra y quien propuso dos textos, en los que se condenaba a la Oposición Obrera como una desviación anarcosindicalista, y en los que se condenaban los «signos de fraccionalismo», así como la aparición de «grupos con programas propios y tendencia a replegarse sobre sí mismos hasta cierto punto y a crear su propia disciplina de grupo».
En el congreso, Trotsky atacó violentamente a la Oposición Obrera, pero detrás de ellos estaban los marineros de Kronstadt:
«Han propuesto consignas peligrosas. Han convertido los principios democráticos en fetiches. Han colocado el derecho de los trabajadores a elegir a sus representantes por encima del partido.¡Como si el partido no tuviera derecho a afirmar su dictadura, aunque esta dictadura entre momentáneamente en conflicto con el estado de ánimo cambiante de la democracia obrera[nota]!»
En cuanto a Radek, declaró
«Hemos llegado a un punto en el que los trabajadores, al final de sus pruebas, se niegan a seguir a una vanguardia que les conduce a la batalla y al sacrificio…..¿Debemos ceder al clamor de los obreros que han llegado al límite de su paciencia pero que no comprenden como nosotros sus verdaderos intereses. Su estado de ánimo es ya francamente reaccionario. Pero el partido ha decidido que no debemos ceder, que debemos imponer nuestra voluntad de vencer a nuestros partidarios agotados y desmoralizados[nota] .»
Para ilustrar los límites de la democracia obrera, el congreso votó la prohibición de las tendencias, es decir, los últimos vestigios de una apariencia de democracia dentro del partido, ya que la democracia fuera del partido hace tiempo que desapareció. Por tanto, es fácil comprender lo ilusoria que era la exigencia de los marineros de Kronstadt de libertad de elección a los soviets.
Hacia finales de 1921, Tomski intentó explicar la influencia de la Oposición Obrera por la popularidad de las ideas de la democracia industrial y de las ideas anarcosindicalistas entre los obreros metalúrgicos, que, recordemos, habían encabezado el movimiento de los comités de fábrica en 1917.
Sólo veinticinco delegados votaron en contra de la moción, y la policía secreta podía ahora empezar a reprimir a todos los grupos de oposición en el partido. Sin embargo, un fuerte sentimiento de solidaridad mantuvo unidos a militantes que hasta entonces habían luchado codo con codo. Muchos bolcheviques, aunque estaban alineados, se negaron a testificar contra sus camaradas, lo que llevó a Trotsky a declarar que era una obligación «elemental» denunciar a los elementos hostiles al partido [nota] . No hicieron falta muchos años -cuatro o cinco- para que los que habían sido mayoría en el X Congreso se encontraran en minoría y se beneficiaran de las medidas represivas que tan irreflexivamente habían aprobado.
Aunque Lenin no mencionó a Kollontai ni a la Oposición Obrera en su informe de actividades, sí los mencionó 18 veces, y a la Oposición Obrera 38 veces en la «Conclusión sobre el informe de actividades», donde emprendió un ataque sin cuartel contra la unidad del partido («¿Estamos hablando en serio de disciplina y unidad en un partido organizado, o estamos en una reunión como la de Kronstadt?»).
Es particularmente interesante ver que Lenin establece un vínculo entre la insurrección de los marineros y el grupo de la Oposición Obrera, todo bajo la bandera de la «contrarrevolución pequeñoburguesa». Esta contrarrevolución, repite, «tiene la particularidad de que es pequeñoburguesa, anarquista» -como en cualquier juicio de la Inquisición, la inquietante repetición de una acusación sirve como prueba: «Afirmo que existe un vínculo entre las ideas, las consignas de esta contrarrevolución pequeñoburguesa, anarquista, y las consignas de la ‘oposición obrera'».
La primera referencia de Lenin a Kronstadt fue en su informe de actividades al X Congreso, donde oímos la retórica bolchevique habitual sobre los «anarquistas pequeñoburgueses» y la amenaza de los «generales blancos». Lenin se proponía «estudiar detenidamente las lecciones políticas y económicas que se pueden sacar de este acontecimiento», tras lo cual se lanzó a un discurso estereotipado hecho de fórmulas vacías que no explicaban absolutamente nada: los generales blancos habían desempeñado un papel importante, nos dijo, basándose en el hecho de que «dos semanas antes de los acontecimientos de Kronstadt, los periódicos parisinos anunciaban ya una insurrección en la ciudad». Que la reacción internacional especulara sobre una insurrección en Kronstadt es una cosa, pero nada prueba que inspirara la insurrección. Pero para Lenin, «está absolutamente claro que fue obra de los socialistas-revolucionarios y de los guardias blancos del extranjero, y además el movimiento desembocó en una contrarrevolución pequeñoburguesa, en un movimiento anarquista pequeñoburgués».
En este primer día del congreso, todo lo que Lenin retuvo de la insurrección de Kronstadt fue la cuestión de la libertad de comercio y todos sus argumentos se dirigieron a condenar el proyecto inspirado por «elementos anarquistas pequeñoburgueses, siempre dirigidos contra la dictadura del proletariado». Una libertad que Lenin criticó, pero que el partido pondría en marcha tras el aplastamiento de la insurrección.
En ese momento, Rusia estaba acorralada en una situación en la que la «libertad de comercio» ya no era una opción entre otras que podrían haber sido mejores, era la última salida posible para que la población muriera de hambre a causa de la imbécil y criminal política agraria del partido gobernante. Los marineros de Kronstadt simplemente tenían más sentido de la realidad que Lenin y sus compinches, y la «libertad de comercio» era una medida provisional, lejos de la esencia de las reivindicaciones de los marineros, que eran ante todo reivindicaciones políticas.
Para Lenin, esta «contrarrevolución pequeñoburguesa que reclama la libertad de comercio»… «conducirá inevitablemente al ascenso de los guardias blancos, a la victoria del capital, a su completa restauración», tras lo cual el Congreso, por iniciativa de Lenin, aplicará la Nueva Economía Política «que restablecerá… la libertad de comercio».
Las reivindicaciones de los marineros eran esencialmente políticas: en un llamamiento radiofónico, declararon: «Luchamos -proclamaron- por el poder efectivo de los trabajadores, de los comunistas: Trotski, Zinóviev y su banda de esbirros sólo masacran y fusilan para mantener su dictadura» [nota].
Izvestias de Kronstadt de 1921 reivindicaba sin ambigüedades la continuidad histórica con el Kronstadt de octubre: «Fue Kronstadt el que estuvo en el frente en febrero y octubre, y fue Kronstadt el primero en izar la bandera de la tercera revolución obrera. La autocracia ha caído, la Asamblea Constituyente no es más que un recuerdo, y el régimen de los comisarios también caerá a su vez. Ha llegado el momento del verdadero poder obrero, ha llegado el momento del poder soviético» (Kronstadt Izvestias, 12 de marzo de 1921 [Ibid, p. 74]).
Avrich afirma que la insurrección no fue instigada, como intentaron demostrar los bolcheviques, por los emigrados blancos y los gobiernos occidentales. No cabe duda de que los emigrados esperaban abrir una brecha en el régimen comunista desencadenando una nueva guerra civil, que sería desencadenada por una insurrección en Kronstadt, pero en 1921 ni los emigrados ni los gobiernos occidentales tenían los medios para hacerlo.
Lenin y la dirección del partido eran perfectamente conscientes de lo que ambos movimientos tenían en común, y no es casualidad que Izvestias de Kronstadt afirmara que «la República Socialista de los Soviets sólo se hará fuerte cuando sea administrada por las clases trabajadoras con la ayuda de los sindicatos renovados (…). Los sindicatos nunca han podido convertirse en auténticas organizaciones de clase (…) debido a [la política] del partido en el poder» («Reorganización de los sindicatos» en Kronstadt Izvestias, 9 de marzo de 1921).
De hecho, los marineros del Báltico se habían mostrado muy preocupados por los cambios impuestos por los bolcheviques en la organización de la Flota.
Notas
TODO
III
Zinovievet el partido en Petrogrado
¿Quién era este Zinoviev cuya catastrófica gestión de la crisis fue un factor importante en la tragedia de Kronstadt?
Lenin se quejaba de que copiaba sus defectos, de que era valiente cuando el peligro había pasado. Sverdlov decía que era el pánico personificado [nota]. Nadie podía hablar de él de otra manera que no fuera hostil. Golpeaba a todo el mundo con su vanidad, su incompetencia, su insolencia y su cobardía. Uno siempre estaba seguro de hacer reír a su auditorio citando una frase de Zinoviev pidiendo democracia.
Maniobrando al proletariado con su demagogia y creándose una clientela, Zinóviev se construyó una fortaleza en Leningrado desde la que se creía inexpugnable. Cuando Stalin acabó destronándole, la falta de reacción de los trabajadores sólo podía explicarse por su satisfacción al ver depuesto al tirano. Zinóviev era el colaborador más estrecho de Lenin, y uno se pregunta en qué tenía que ocuparle Lenin.
Como líder del partido de Petrogrado, Zinóviev intentó obtener el control de la flota del Báltico, sometida a la autoridad central de una administración (la PUBALT) dominada por Trotski. El comité de Petrogrado llegó a recomendar a los grupos del partido que dejaran de obedecer la autoridad de esta administración. Zinóviev explotó el resentimiento de los marineros comunistas hacia la administración central, que no dejaba ninguna iniciativa a las células locales.
El 15 de febrero de 1921 -dos semanas antes de la insurrección- una tumultuosa reunión de los comunistas de la Flota denunció al PUBALT y apoyó las reivindicaciones del comité de Petrogrado. Algunos delegados habían exigido también la abolición de todos los departamentos políticos de la marina, una reivindicación que tenía un extraño parecido con una de las de los marineros de Kronstadt, que se sublevarían quince días después, no contra el PUBALT, sino contra todo el Partido Comunista. De hecho, Zinoviev había intentado organizar una «rebelión» de los marineros del Báltico contra el poder central.
La organización del X Congreso había recaído en el comité del partido de Petrogrado, es decir, en Zinóviev, que aplicó medidas administrativas para asegurar la derrota de la oposición, hasta tal punto que el comité del partido de Moscú aprobó una moción en la que acusaba públicamente a la organización de Petrogrado de «no haber respetado las reglas de una discusión correcta» y pedía al Comité Central que «garantizara una distribución equitativa del material y de los oradores (…) para que todos los puntos de vista pudieran estar representados» [nota] .
Las tesis de Lenin se publicaron el 14 de enero en un documento conocido como la «Plataforma de los Diez», que firmaron, entre otros, Zinóviev, Tomski y Stalin. Dos días después, Pravda publicó la plataforma de Bujarin, que Lenin calificó de «monumento de la descomposición ideológica». Debemos, dijo Lenin, luchar «contra los elementos malsanos de la oposición que han llegado a negar toda ‘militarización de la economía’, a negar no sólo el ‘método de las designaciones’ que se ha practicado preferentemente hasta ahora, sino también toda ‘designación’, es decir, a negar en última instancia el papel dirigente del partido respecto a las masas sin partido. Debemos luchar contra la desviación sindicalista que causará la pérdida del partido si no se cura de una vez por todas» [nota] .
Estas «tesis» de Lenin son interesantes porque muestran que estar en desacuerdo con él no es simplemente un problema de divergencia política, es una cuestión de enfermedad mental: Bujarin (¡a pesar de ser descrito por Lenin como «el mejor intelectual del partido»!) se hunde en la «descomposición ideológica», se convierte en un «elemento malsano».
También podemos ver que Lenin entendía perfectamente que impugnar la «designación» de mandatos en favor de elecciones pone en cuestión el papel dirigente del partido. Por último, podemos ver que no hay nada entre el partido en el poder y las masas sin partido que obedecen: todas las demás formaciones políticas susceptibles de tener puntos de vista diferentes simplemente no existen. Por lo tanto, podemos entender hasta qué punto las reivindicaciones de los marineros de Kronstadt de elecciones libres a los soviets son una reivindicación desesperada.
El levantamiento de Kronstadt se produjo en un momento en el que un gran número de militantes empezaba a oponerse a la política del partido; un número significativo de militantes locales del partido se oponían a la centralización y al autoritarismo del Estado; y había conflictos de personalidad, una lucha entre diferentes facciones del partido por el poder y el refuerzo de la autoridad central del partido contra toda actividad local.
Tras la muerte de Lenin, hubo un periodo transitorio de luchas subterráneas dentro del partido hasta que surgió un clan dominante, y durante un tiempo la dirección del partido fue colegiada, formada por un triunvirato de Stalin, Zinóviev y Kámenev, un personaje notoriamente débil.
Zinóviev y Kámenev intentaron por todos los medios reducir el poder de Stalin, sin éxito, ya que Stalin frustró cada vez los planes de sus colegas.
La primera referencia al hecho de que Zinóviev y Kámenev estaban en desventaja en el equilibrio de poder se hizo en un discurso pronunciado por Stalin en junio de 1924; los dos hombres fueron acusados de haber cometido errores teóricos. Cometer un error teórico en el Partido Bolchevique era un delito grave.
Zinóviev y Kámenev contraatacaron apoyándose en la poderosa organización del partido en Leningrado (Petrogrado), controlada por el primero y relativamente independiente del resto del partido. En Leningrado, el proletariado era numeroso y estaba concentrado, y sufría el desequilibrio provocado por la NEP que condujo al enriquecimiento de los kulaks. Los obreros de Leningrado se oponían por tanto a la política de la dirección del partido que favorecía a los campesinos. El apoyo de los trabajadores bien valía un giro de 180 grados.
Zinóviev atacó incluso el terreno teórico: publicó dos libros en los que proponía su propia y verdadera interpretación del leninismo: después de Stalin y Trotsky, era difícil innovar en la materia, pero argumentaba -no sin cierto fundamento- que la NEP no era un paso adelante para Lenin, sino un retroceso estratégico. Stalin reaccionó: para golpear a Zinóviev, tenía que golpear a la organización del partido de Leningrado en la que se apoyaba.
En el XIV Congreso, los opositores, una minoría frente a una masa de delegados cuidadosamente seleccionados, estaban a la defensiva. A Zinóviev le habría gustado un compromiso, siempre que no se cuestionara su control sobre los obreros de Leningrado, pero Stalin quería acabar con él. Zinóviev y sus partidarios habían llegado al punto de exigir esta democracia en el partido que habían sido los primeros en destruir cuando estaban en el poder.
Fue sobre todo después del congreso cuando Stalin asestó el golpe. Envió un gran contingente de militantes a Leningrado, dirigidos por Molotov, que trabajaron intensamente en las células, amenazando y trasladando a los más recalcitrantes: a finales de mes, Molotov había conseguido el 96% de los votos en todas las células de Leningrado. Ese fue el fin de Zinoviev.
Zinóviev, la Comintern y Kronstadt
Además de presidente del soviet de Petrogrado, Zinóviev fue también presidente de la Internacional Comunista de 1919 a 1926 y ambas posiciones chocaron por el asunto de Kronstadt, pero en detrimento de la revolución alemana. De hecho, había dos posiciones opuestas dentro del partido bolchevique sobre la estrategia internacional.
Lenin y Trotsky se habían dado cuenta de que las posibilidades de una revolución victoriosa habían pasado y pensaban que la toma del poder ya no estaba en el orden del día y que primero era necesario ganarse el apoyo de las masas. Liderando la lucha contra la corriente de Zinóviev, Lenin y Trotski sólo consiguieron imponer sus puntos de vista en el III Congreso de la Internacional Comunista en julio de 1921.
Sin el conocimiento de Lenin, Zinóviev envió a Bela Kun a Alemania con instrucciones de lanzar una «ofensiva revolucionaria», que sería conocida como la «ofensiva revolucionaria». Bela Kun era un dirigente comunista húngaro notoriamente incompetente cuya total falta de sentido práctico había acabado con la República del Consejo en su país al cabo de 133 días.
Por ello, el Partido Comunista Alemán (KPD) decidió convocar una huelga general en la provincia de Halle-Merseburg, en el centro de Alemania, la única región donde el KPD estaba bien implantado, con la esperanza de extenderla al resto del país. La prensa local del partido hizo un llamamiento a la huelga general. El 18 de marzo de 1921 -que fue también el último día del levantamiento de Kronstadt- DieRote Fahne, el periódico del partido, hizo un llamamiento a la lucha armada, sin especificar los objetivos. El 24 de marzo, el KAPD [nota] y el KPD lanzaron una convocatoria conjunta de huelga general en toda Alemania, que tuvo una escasa participación (300.000 huelguistas). Fue un desastre para el KPD, que había lanzado el movimiento sin analizar la situación, sin tener en cuenta el equilibrio de fuerzas y sin objetivos claros.
En el Congreso de la Comintern de junio siguiente, Lenin se enfureció, denunció los errores y se burló de lo que llamó «las tonterías de Béla Kun».
Se puede plantear una hipótesis. Fue Zinóviev, presidente de la Comintern, quien había enviado a Bela Kun a Alemania, pero también era el «jefe» del partido bolchevique en Petrogrado, donde hervía la fortaleza de Kronstadt, por lo que cabe preguntarse si la «Acción de Marzo» no fue lanzada para ocultar su responsabilidad en el estallido de la insurrección de Kronstadt.
No cabe duda, sin embargo, de que los proletarios alemanes masacrados en marzo de 1921 habían llevado la peor parte de las disensiones internas del partido bolchevique.
La comunista Ruth Fischer, dirigente del KPD, afirmó que los comunistas rusos habían querido, al lanzar la ofensiva de marzo de 1921, desviar la atención de los problemas internos de la Rusia soviética: al mismo tiempo que se producían estos acontecimientos en Alemania central, los bolcheviques liquidaban la insurrección de Kronstadt y tenían las manos ocupadas en Ucrania con el ejército insurrecto anarquista de Néstor Makhno.
Notas
TODO
IV
La visión comunista de la insurrección
Naturalmente, los autores comunistas y trotskistas no ven la insurrección y sus reivindicaciones como revolucionarias y de clase; al contrario, intentan presentarlas como contrarrevolucionarias. Los detractores de los insurrectos desarrollaron dos argumentos:
1) Los marineros de Kronstadt de 1921 ya no eran los mismos que los de 1917; se habían convertido en contrarrevolucionarios; 2) Los marineros de Kronstadt eran contrarrevolucionarios apoyados por los rusos blancos.
Hay un punto en el que Trotsky tiene razón, y es cuando dice que los marineros de Kronstadt «eran resueltamente hostiles al poder soviético», pero su hostilidad se dirigía contra los soviets bajo el control total de los bolcheviques. Sus reivindicaciones políticas eran difícilmente compatibles con su supuesto carácter contrarrevolucionario, y aún menos compatibles con el punto de vista de los rusos blancos: exigían un poder soviético real. Pero para los comunistas rusos, la libertad de los partidos de la izquierda revolucionaria en los soviets significaba la supresión de la hegemonía comunista, y en esto era contrarrevolucionaria»: esto es lo que expresa Trotsky cuando escribe:
«Los soviets dominados por socialistas-revolucionarios y anarquistas sólo podían servir de peldaños de la dictadura del proletariado a la restauración capitalista. No podían desempeñar otro papel, cualesquiera que fueran las «ideas» de sus miembros. El levantamiento de Kronstadt tuvo, pues, un carácter contrarrevolucionario.»[nota]»
Los historiadores anarquistas rusos señalan que Trotsky sólo pretendía defender el monopolio del partido bolchevique aplastando cualquier oposición izquierdista o anarquista.
Un autor trotskista, Jean-Jacques Marie, autor de un libro titulado Kronstadt [nota] , intentó hacer creer que los marineros querían autorizar a los socialistas de derechas y a los mencheviques, y escribió
«La resolución de los marineros, soldados y obreros de Kronstadt sólo preveía, ciertamente, la legalización de los partidos llamados socialistas; pero los eseristas de derechas, más de una vez aliados con los blancos, y los mencheviques consideraban que la revolución rusa sólo debía liberar el desarrollo del capitalismo de los grilletes de la monarquía feudal. Eran, pues, partidarios del restablecimiento masivo, si no generalizado, de la propiedad privada de los medios de producción, lo que significaba inevitablemente el retorno del capital extranjero, incluso en la agricultura.» (p. 398)
Sin embargo, la resolución no habla en ningún momento de socialistas, sino sólo de socialistas de izquierdas, lo que excluye claramente a los eseristas de derechas.
Los trotskistas y los comunistas se cuidaron de no mencionar el texto de los Kronstadtianos titulado «Por qué luchamos», que exponía sus reivindicaciones, que iban mucho más allá de las reivindicaciones económicas y no se limitaban a la libertad de comercio para los campesinos, medida elemental de supervivencia en un periodo de hambruna. En un país donde la inmensa mayoría de los campesinos seguía utilizando arados de madera y donde la producción industrial se había reducido a su forma más simple debido al agotamiento de las materias primas y los combustibles, el hundimiento de la moneda y la parálisis del transporte, los campesinos a los que los bolcheviques acusaban de enriquecerse eran los que tenían una o dos vacas. Zinóviev, que a veces tenía destellos de lucidez, dijo en 1924 que «a cualquier campesino que tuviera suficiente para comer se le llamaba kulak» [nota].
Ya el 8 de marzo, «Por qué luchamos» había calificado a los comunistas de «usurpadores»; había evocado «el miedo a las cárceles de la Cheka, cuyos horrores superan con mucho los métodos de la gendarmería zarista»; había calificado de «esclavitud espiritual» la vida de los obreros impuesta por los comunistas: «De hecho, las autoridades comunistas han sustituido el glorioso emblema de los obreros -la hoz y el martillo- por este otro símbolo: la bayoneta y los barrotes».
«Por qué luchamos» concluye rechazando tanto «la Asamblea Constituyente con su régimen burgués», preconizada por los cadetes, como «la dictadura del Partido Comunista con su Cheka y su capitalismo de Estado, que aprieta la soga al cuello de los obreros y amenaza con estrangularlos». El rechazo de la constituyente muestra claramente que los insurrectos no estaban en absoluto bajo la influencia de los partidos que reclamaban el retorno a la democracia parlamentaria burguesa, contrariamente a las acusaciones de los bolcheviques. El 16 de marzo, Izvestia de Kronstadt afirmaban que «el esclavo del capitalismo se transformó en esclavo de las empresas estatales».
Huelga decir que estos textos de los marineros no se citan en la literatura comunista o trotskista porque demuestran que todas las acusaciones de «reacción» que se les hacen son infundadas.
Conclusión
En este año del centenario de la insurrección, no faltarán conmemoraciones en el seno del movimiento libertario. Los marineros de Kronstadt fueron portadores de un proyecto de liberación que resumía los ideales que habían presidido la revolución rusa, lo que explica quizás que la revuelta de los marineros tenga más valor simbólico que otras insurrecciones de la misma época, cuya represión fue sin embargo más sangrienta.
Si en mi exposición he hecho menos hincapié en los acontecimientos reales de la sublevación que en sus aspectos «periféricos», es por la preocupación de situar los sucesos de marzo de 1921 en un contexto global, de mostrar la estrecha imbricación de la sublevación con el desarrollo del X Congreso del Partido Comunista, pero también con los acontecimientos fuera de Rusia.
A riesgo de escandalizar a la gente, diría que el X Congreso del Partido Comunista fue el «Kronstadt» del comunismo ruso, es decir, la revelación de la irremediable bancarrota del comunismo leninista.
Si los estadounidenses se refieren a menudo a Dios, los políticos estadounidenses lo hacen porque es un requisito indispensable para atraer la atención del electorado. La religión desempeña un papel primordial. Ser tachado de antirreligioso es un hándicap porque los candidatos tienen que dar muestras evidentes de que son buenos cristianos. Es imposible pronunciar un discurso sin terminarlo con un «Dios te bendiga».
La separación Iglesia-Estado existe, pero no hay que olvidar que la moneda lleva el lema «In God We Trust».
La dificultad para un candidato con un atisbo de medidas sociales en su programa es que una idea está muy arraigada en la conciencia colectiva estadounidense: los que adoptan posturas progresistas son tachados de antirreligiosos -cuando no son abiertamente sospechosos de comunistas-. Por tanto, el sistema está muy bien «cimentado».
Las encuestas muestran que las determinaciones religiosas se están convirtiendo en un factor cada vez más importante en la elección de los votantes.»Estados Unidos, después de todo, es un país increíblemente religioso», escribe Eyal Press en The Nation («Closing the ‘religion Gap'», 30 de agosto de 2004):
«Ocho años después, en 2000, los mismos votantes eran un 20% más propensos a apoyar a George W. Bush que a Al Gore. En las elecciones al Congreso de 2002, los devotos religiosos favorecieron a los republicanos en un 20%», lo que llevó a Mark Silk, profesor de religión del Trinity College, a afirmar: «Nunca antes en la historia de Estados Unidos las iglesias habían estado tan directamente vinculadas a un partido político».
El autor del artículo señala que «el Presidente Bush embellece sus discursos con lenguaje bíblico, permite a los grupos religiosos solicitar fondos federales sin cuestionar si están haciendo proselitismo, y contrata a iglesias para que registren votantes y le ayuden activamente en su campaña. Estamos viviendo, como señaló secamente Philip Roth, «en el cuarto año del ministerio de George W. Bush.»(Ibid.)
En el país de las iglesias
Esta fusión de lo religioso y lo político provoca protestas, pero no es muy discutida: para un observador externo, resulta incomprensible sin ciertas claves: la noción de religión de Estado no está ausente de las tradiciones históricas estadounidenses. La separación de Iglesia y Estado se interpreta más en términos de que el Estado no debe interferir en las religiones, y no al revés.
La revolución que condujo a la independencia del país se basó en reivindicaciones políticas, pero respaldadas por argumentos religiosos. El discurso de los rebeldes presentaba a Inglaterra como una tiranía de la que era necesario liberarse. Pero la «tiranía» no estaba necesariamente donde pensamos. En 1772, un esclavo que había huido de Virginia y fue encontrado en aguas territoriales británicas fue reclamado por su amo, y se dictó sentencia a favor del esclavo, basándose en que la posesión de un hombre por otro no estaba reconocida por la ley británica [1] .
Lo que es menos conocido es que la rebelión americana estuvo motivada en gran medida por preocupaciones religiosas, esencialmente anticatólicas y antianglicanas, lo que para los rebeldes equivalía a lo mismo: el catolicismo y el anglicanismo eran absolutamente idénticos, su modus operandi era el mismo y el sistema jerárquico en el que se basaban era idéntico: lo único que difería era quién era el «jefe»: el Papa en un caso, el Rey en el otro.
Los rebeldes se habían convencido a sí mismos de que los ingleses conspiraban no sólo para esclavizarlos a un rey tiránico (sin duda porque hizo libres a sus esclavos), sino también para esclavizarlos a una religión tiránica, el catolicismo. El anticatolicismo feroz es uno de los fundamentos de la república estadounidense.
René Berthier
Notas
1)Es una de esas pequeñas cosas que te reconcilian (un poco) con la humanidad. Merece la pena recordar el nombre del juez: Lord Chief Justice Mansfield. En 1765, Sir William Blackstone, jurista, escribió: «Y este espíritu de libertad está tan profundamente arraigado en nuestra constitución, y enraizado en nuestro propio suelo, que un esclavo o un negro, en el momento en que pone un pie en Inglaterra, cae bajo la protección de las leyes, y en virtud de todos los derechos naturales se convierte instantáneamente en un hombre libre.»Dicho esto, no impidió que los armadores británicos hicieran fortunas con el comercio de esclavos.
II
La monarquía inglesa se fundó en el anglicanismo: ningún monarca podía ser otra cosa que anglicano [1]. Las funciones oficiales del Estado sólo podían ser desempeñadas por anglicanos. Este procedimiento fue regulado por un decreto, el Test Act, que instituyó un juramento de fidelidad a la Iglesia de Inglaterra. Originalmente, esta medida, abiertamente anticatólica, pretendía impedir que los «papistas» accedieran a funciones políticas.
Aunque con el tiempo la Test Act se había vuelto obsoleta y contraria a la evolución de los tiempos y las costumbres, los intentos del Estado de revocarla fueron seguidos en Inglaterra de verdaderos motines, como ocurrió en 1780, cuando se saquearon o quemaron las propiedades de los católicos. En Inglaterra, la Test Act fue finalmente revocada en 1829, pero en Canadá lo fue en 1774. La Ley de Quebec autorizó a los católicos a practicar su religión, y se autorizó a la Iglesia Pontificia a recaudar el denario. Se introdujo un nuevo juramento de fidelidad, que permitía a los católicos ocupar cargos oficiales.
El espantapájaros católico
En septiembre de 1774, el Congreso Continental, dirigiéndose a la opinión pública británica, se declara indignado «de que un Parlamento británico consienta en establecer en este país [Quebec] una religión que ha causado un diluvio de sangre en vuestra isla». El libro de referencia de los protestantes ingleses contra el catolicismo era el Libro de los mártires, de John Fox, que relata la persecución con horribles detalles. Un periódico, el Pennsylvania Packet, escribió que nunca antes se había producido «un atentado tan abierto contra el éxito de la religión protestante», por lo que se dio por sentado, a los ojos de todos los representantes de los colonos, que existía una especie de religión estatal, el protestantismo, con todas sus variantes. [2]
La tolerancia concedida a los católicos en Canadá incitó incluso a los colonos americanos a ir a la guerra contra su vecino del norte, invadiendo el país y sitiando, brevemente, Quebec. La expedición a Canadá estaba claramente alimentada por una rabia anticatólica arraigada no sólo en la convicción de que el catolicismo era erróneo, sino también en la certeza de que representaba el Mal.
La expedición fue un fracaso y tuvo un efecto inesperado: los canadienses no se unieron a la rebelión de sus vecinos del sur contra la corona británica […].
[3] Desde 1789, el artículo VI de la Constitución de Estados Unidos estipula que no se requiere ninguna afiliación religiosa para ocupar un cargo público. El apoyo de Luis XVI a la Revolución Americana no estuvo motivado por un amor inmoderado a la democracia, sino para cabrear a los ingleses, con los que estábamos en guerra. El hecho es que la contribución francesa fue decisiva».
Ni que decir tiene que las historias oficiales de Estados Unidos no se detienen demasiado en este episodio.
Los protestantes… protestan
La convicción de los estadounidenses de que la libertad de culto concedida a los católicos en Canadá conduciría a la tiranía política y religiosa no se basaba, obviamente, en nada concreto. Pero para muchos protestantes, la Iglesia anglicana se asemejaba al catolicismo porque había poco que la distinguiera de éste y, sobre todo, al igual que su «prima» católica, la Iglesia anglicana tenía una jerarquía, con sus obispos nombrados por una autoridad superior (la Corona británica), lo que era para los protestantes un pecado mayor y, en su opinión, un factor de opresión religiosa.
Esta impresión se vio confirmada por el deseo expresado por los anglicanos estadounidenses de tener sus propios obispos. El temor a una combinación de tiranía política y religiosa ocupaba un lugar central en el pensamiento de los protestantes estadounidenses, en particular de John Adams, para quien la introducción del catolicismo en América representaba la introducción del derecho feudal. El papismo era una doctrina de obediencia ciega que sólo podía conducir a la destrucción de la nación.
No hay que deducir, sin embargo, que los padres fundadores de la república estadounidense fueran fundamentalistas protestantes; más bien eran deístas en la tradición de la Ilustración europea, en particular la francesa, y por esta misma razón se oponían a toda religión organizada. Creían, y con razón, que las iglesias establecidas, tanto católicas como protestantes, rara vez habían trabajado por el bienestar de la humanidad, sino que habían sido instrumentos de reyes, aristócratas y opresores del pueblo. Thomas Jefferson denunció las «religiones farsantes» en una carta a John Adams y se preocupó por los males que un «papismo protestante» podría traer a América. Ambos hombres compartían la idea de que la religión tenía que ver con la vida, no con la doctrina.
René Berthier
Notas
[1] El rey Enrique VIII (contemporáneo de Francisco I) había decidido en 1532 que ya no era Roma, sino él mismo, la cabeza de la Iglesia. Por lo demás, se hicieron pocos cambios en los ritos y todo ese tipo de cosas. Pero entonces las cosas se complicaron: la Iglesia de Inglaterra se dividió en dos fracciones: la Alta Iglesia de Inglaterra y la Baja Iglesia de Inglaterra, que se formaron sobre bases sociológicas diferentes: la primera agrupaba a los estratos altos de la sociedad, la segunda a los estratos bajos.
[2] La muerte del general Montgomery en la batalla de Quebec, el 31 de diciembre de 1775 (1786) por John
[3] La Constitución estadounidense de 1789
III
Benjamin Franklin escribió al final de su vida al Presidente de Yale: «En cuanto a mi opinión sobre Jesús de Nazaret, que usted desea saber en particular, creo que el sistema moral y su religión, tal como él nos los transmitió, son lo mejor que el mundo ha conocido o puede conocer; pero creo que han sufrido varios cambios corruptores, y tengo (…) algunas dudas sobre su divinidad; aunque ésta es una cuestión sobre la que no voy a dogmatizar, ya que nunca la he estudiado, y creo que es inútil hacerlo»….) algunas dudas acerca de su divinidad; aunque ésta es una cuestión sobre la que no voy a dogmatizar, ya que nunca la he estudiado, y creo inútil ocuparme de ella ahora, ya que pronto se me presentará la oportunidad de conocer la verdad sin demasiados problemas.»
Aunque los fundadores de los Estados Unidos de América se oponían a que el catolicismo tuviera control sobre el Estado, no tenían ninguna objeción de principio a que una religión fuera elegida para recibir subvenciones estatales y disfrutar de la protección del Estado a cambio de cierto grado de control por parte de los poderes fácticos.
Algunas de las trece colonias americanas estaban fuertemente influidas por el presbiterianismo escocés, otras por el congregacionalismo derivado de las iglesias puritanas del siglo XVII;Los luteranos alemanes empezaban a hacerse oír aquí, los cuáqueros allá, por no hablar de los calvinistas holandeses.
Sin embargo, mientras que los protestantes en su conjunto no querían que se estableciera el catolicismo como religión del Estado, cada una de las confesiones protestantes quería impedir que se establecieran también las demás; en otras palabras, cada una desconfiaba de las otras, por lo que hubo poca oposición cuando las enmiendas a la Constitución prohibieron al gobierno federal establecer una iglesia oficial, aunque esto no impidió que cada uno de los Estados mantuviera sus tradiciones prerrevolucionarias. Incluso hoy, en virtud de la Primera Enmienda, los Estados podrían, en teoría, seguir reconociendo una religión oficial, pero en la práctica esto sería impensable, ya que la población de Estados Unidos no se parece en nada a la población predominantemente anglosajona de finales del siglo XVIII.
El problema de un pacto con Dios es que si no lo cumples, su ira caerá sobre ti, como dejó muy claro uno de los fundadores del evangelicalismo americano, Jonathan Edwards (1703-58), quien advirtió a su rebaño en uno de sus sermones de predicación [1] que ser un incrédulo (es decir, no estar de acuerdo con él y su interpretación de la palabra de Dios) no es algo bueno, ya que te expone a la destrucción en cualquier momento. El predicador da una lección aterradora basada en citas del Antiguo Testamento: habla de la venganza divina, del peso de la indignidad, del poder divino, de su terrible omnipotencia, de los tormentos, del sufrimiento, de la ferocidad del Todopoderoso, de los cadáveres de los hombres que han transgredido la ley divina, de la horrible miseria, etc. Nada que ver con la versión angelical del cristianismo, como «amaos los unos a los otros», «poned la otra mejilla» y «dad prioridad a los humildes y desfavorecidos».
Cuando Jonathan Edwards se refiere a la Biblia, no es para evocar hechos pasados: es una advertencia a sus contemporáneos. Las constantes referencias a la Biblia que hacen los protestantes norteamericanos pretenden ilustrar el presente. La Biblia es el documento del que bebemos para encontrar explicaciones al presente.
Hay una paradoja en la historia temprana de Estados Unidos, que se presenta como un país a la vanguardia de la modernidad: en realidad, los primeros colonos ingleses que llegaron eran fundamentalistas protestantes que huían de la Europa de la Ilustración. Los primeros llegados dejaron en cierto modo su impronta en el país, que los inmigrantes posteriores (irlandeses, italianos, etc.) no han alterado del todo.
Peregrinos yendo a la iglesia, George Henry Boughton, 1867
La otra paradoja es que los herederos de quienes acusaron a la Iglesia católica de querer reintroducir la «Edad Media» en las colonias americanas son quienes hoy desarrollan el discurso más oscurantista, el de los primeros llegados. Hombres como el televangelista Pat Robertson y los de su calaña se creen profetas en línea directa con el buen Dios y no tienen nada que envidiar a los cazadores de brujas.
Cuando un fundamentalista protestante como Pat Robertson declara que el feminismo «anima a las mujeres a dejar a sus maridos, matar a sus hijos, practicar la magia, destruir el capitalismo y hacerse lesbianas», no es de extrañar que, tras la reelección de George Bush en 2004, proclamara que Bush «tiene el favor del cielo». Todo el argumento utilizado para justificar la política estadounidense, y en particular su política internacional, se basa en referencias religiosas. GeorgeW. El discurso de Bush no fue fundamentalmente diferente del de Bin Laden.
El problema con el fundamentalismo protestante estadounidense es que estas personas están convencidas de que han entrado en un nuevo «pacto» con Dios, similar al de los antiguos judíos con Yaveh. Mucho más que los católicos, los protestantes crearon una especie de tipología basada en la imitación de la Biblia: el pueblo inglés era el «pueblo elegido», como lo habían sido los hebreos en la antigüedad; el rey Enrique VIII era el nuevo «Moisés» que liberaba a su pueblo de los «papistas», a los que a su vez se comparaba con los «cananeos». Esta tipología fue retomada por los estadounidenses en su lucha por la independencia, pero hubo un cambio: ellos eran ahora el pueblo elegido, George Washington era el nuevo Moisés y los ingleses eran los cananeos.
Incluso hoy, muchos estadounidenses siguen considerándose el pueblo elegido. La Biblia no es sólo un texto religioso que fundó una religión, es un documento en el que la gente busca recetas para resolver los problemas de la vida actual. Mientras que la mayoría de los católicos leen la Biblia desde un punto de vista más bien metafórico, los evangélicos estadounidenses y la mayoría de los protestantes la ven como la realidad: la Biblia cuenta la historia de la vida actual. Este enfoque es absolutamente idéntico al de los fundamentalistas musulmanes con el Corán. En realidad, a nivel de estructura mental, muy poco separa a unos de otros.
Puesto que las mismas causas producen los mismos efectos, si los creyentes de hoy, sean o no votantes de George W. Bush, Donald Trump o cualquier otro candidato, no se someten a la voluntad de Dios, las mismas terribles desgracias que les ocurrieron a los hebreos en tiempos bíblicos les ocurrirán hoy a los pecadores estadounidenses. Es Dios quien promulga la ley y el pueblo elegido por Dios -es decir, el pueblo estadounidense por intercesión de su presidente- es responsable de hacerla cumplir.
René Berthier
Notas
1) «Su pie resbalará a su debido tiempo» En este versículo, la venganza de Dios amenaza a los malvados israelitas incrédulos, que eran el pueblo de Dios, que vivían bajo el gobierno de la gracia, pero que, a pesar de todas las maravillas de Dios para con ellos, permanecían sin guía, sin discernimiento en ellos.
El terror bajo Lenin, Jacques BAYNAC, Edición revisada y ampliada por Charles Jacquier, 384 pages Éditions l’Échappée, 14 euros
En 1975 Jacques Baynac publicó La terreur sous Lénine (El terror bajo Lenin), que se ha convertido en una obra de referencia sobre el carácter policial y totalitario del régimen instaurado tras la Revolución rusa de 1917. Evidentemente, no es casualidad que Éditions L’Échappée haya decidido reeditar este texto en 2024, centenario de la muerte del líder bolchevique.
Un siglo después de su muerte, el 21 de enero de 1924, ¿qué queda de Lenin? Fundador y teórico del bolchevismo, se convirtió en el principal dirigente del partido único en el poder tras el golpe de Estado de octubre de 1917. Mientras que algunos intentan ahora rehabilitarlo, es necesario remontarse a las raíces de este régimen que, a partir de diciembre de 1917, creó una policía política aterradora: la Cheka, que se convirtió en el Gevev en 1922, y luego en el NKVD en 1934, a la cabeza del Gulag. Para Lenin: «Un buen comunista es también un buen chekista».
Esta reedición, necesaria en sí misma, es tanto más interesante cuanto que se completa con numerosos textos sobre el terror y la represión en la Unión Soviética, en particular textos oficiales sobre la Cheka, un texto de nuestro difunto amigo Alexandre Skirda sobre el contraterror revolucionario, y textos de W. Woïtinsky, Martov, David Charachidsé, Raymond Duguet, Isaac Stenberg y Michel Heller.
Además, esta reedición del texto de Jacques Baynac nos da acceso, por fin, a un documento de excepcional interés, La represión del anarquismo en la Rusia soviética, escrito en 1922 y publicado al año siguiente por el «grupo de anarquistas rusos exiliados en Alemania», formado por supervivientes del sistema policial soviético. Este texto esencial fue publicado en línea en 2011 en monde-nouveau.net (http://monde-nouveau.net/spip. php?article361).
Berlín era un punto de parada clave para todos los que iban o volvían de Rusia, donde muchos militantes sindicalistas revolucionarios y anarcosindicalistas se encontraron por primera vez: en 1920, Augustin Souchy se reunió con Rudolf Rocker y Fritz Kater, y Borghi y Pestañas hicieron escala en Berlín a la vuelta y conocieron a los principales dirigentes sindicalistas revolucionarios alemanes. La mayoría de los militantes rusos que lograron escapar o fueron expulsados acabaron inevitablemente en Berlín, por lo que no es de extrañar que se produjeran intensos debates en la capital alemana.
La introducción de André Colomer se dirigía directamente a los militantes sindicalistas revolucionarios franceses que acababan de apoyar la adhesión de la CGTU a la Internacional Sindical Roja:
«Nuestros camaradas que todavía tienen, según Trotsky y Zinoviev, tantos prejuicios federalistas y autonomistas, verán, al leer estas páginas, la suerte que les espera cuando pretendan ocuparse ellos mismos de la organización del trabajo, al día siguiente de la toma del poder por los ‘comunistas’.»
La represión del anarquismo en la Rusia soviética, publicada, recordemos-le, en 1923, muestra sin lugar a dudas que el régimen de terror cuyos mecanismos describe Jacques Baynac había sido denunciado desde muy temprano en la revolución rusa y que aquellos militantes sindicalistas revolucionarios, como Pierre Monatte, que continuaron apoyando a los dirigentes comunistas rusos simplemente no podían ignorar el hecho de que éstos habían sofocado cualquier voz independiente en el país, destruido toda institución autónoma del proletariado, reducido los soviets a cámaras de grabación de las decisiones de los que habían tomado el poder, encarcelado y masacrado a cientos de miles de militantes y trabajadores, e impuesto a toda la sociedad un régimen de terror inaudito hasta entonces. Los militantes obreros que apoyaron este régimen, los sindicalistas revolucionarios que le dieron su respaldo, no podían ignorar que estaban apoyando a asesinos en masa.
La reedición de El terror bajo Lenin y la publicación de los textos anexos llegan en el momento oportuno para que no olvidemos la naturaleza del régimen del que el líder bolchevique fue el principal fundador.
René Berthier
¿Quién era Jacques Baynac?
Jacques Baynac, nacido en 1939 en Agen, es historiador, novelista, documentalista y guionista. Estudió Historia en la École Pratique des Hautes Études, y en 1960, al negarse a luchar en Argelia, pasó seis años en el extranjero, durante los cuales, según sus propias palabras, vio «siete países en tres continentes» y regresó «vacunado contra la revolución según el modelo leninista».
De regreso a Francia en 1966, trabajó durante dos años (1966-1968) en la librería La Vieille Taupe de Pierre Guillaume y participó en el grupo político informal del mismo nombre, rompiendo definitivamente con Guillaume en 1969. En octubre de 1980 escribió «La gangrène», un artículo publicado en Libération en octubre de 1981, firmado por antiguos miembros de La Vieille Taupe, en el que denunciaba la tendencia al negacionismo del nuevo grupo reconstituido por Guillaume con ese nombre.
Autor de numerosos libros, Jacques Baynac falleció el 3 de enero de 2023, justo cuando estaba a punto de publicarse la nueva edición de La Terreur sous Lénine.
Los escépticos del Constitution of Consent Contest cuestionan nuestras motivaciones, hacen suposiciones erróneas o exigen que la ley se mantenga en ámbar. Aquí abordamos ese escepticismo.
El original es sagrado
Para muchos estadounidenses, la Constitución de EE. UU. es más que un documento: es un pacto sagrado que ha guiado a la nación desde su creación. En muchos aspectos, es la piedra angular del experimento americano.
Por tanto, es crucial reconocer su valor antes de debatir la necesidad de reformarla, o de crear una base jurídica totalmente nueva.
Si no puede evolucionar, debemos empezar de nuevo.
Sin embargo
A pesar de nuestro profundo respeto por la Constitución original, está claro que varios aspectos han demostrado ser insuficientes, pero ¿insuficientes para qué?
Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos Derechos inalienables; que entre éstos se encuentran la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad. Que para garantizar estos derechos, los Gobiernos se instituyen entre los Hombres, derivando sus poderes justos del consentimiento de los gobernados, –Que siempre que una Forma de Gobierno se torne destructiva de estos fines, es Derecho del Pueblo modificarla o abolirla, e instituir un nuevo Gobierno, estableciendo sus bases sobre tales principios y organizando sus poderes en la forma que le parezca más apropiada para lograr su Seguridad y Felicidad.
Si la Constitución original es digna de nuestra reverencia, la Declaración es digna de «nuestras vidas, nuestras fortunas y nuestro sagrado honor». En otras palabras, si el gobierno, tal y como está constituido, no garantiza nuestros derechos, no debemos mantenerlo en ámbar por un patriotismo mal entendido, sino que debemos enmendarlo o empezar de nuevo, derivando nuestros justos poderes para hacerlo de nuestro consentimiento, que nunca debe ser hipotético ni tácito, sino explícito. No sé vosotros, pero yo no consiento este grotesco imperio. Es hora de otra revolución, llevada a cabo mediante un derrocamiento pacífico pero poderoso.
Debilidades no resueltas del original
La ambigüedad de las frases vacías de contenido
Frases como la cláusula de «bienestar general» se han utilizado para justificar una amplia gama de acciones federales arbitrarias. La vaguedad de estos términos deja demasiado margen a la interpretación, lo que permite que los sucesivos gobiernos aumenten su poder, amplíen su alcance y excedan su mandato previsto.
El fracaso del federalismo
La Constitución pretendía equilibrar el poder a través del federalismo, o la división del gobierno entre los órganos federales y estatales. Sin embargo, la realidad moderna muestra un marcado desequilibrio a favor del poder nacional, erosionando cualquier principio de subsidiariedad, como los que se encuentran en las Enmiendas 9 y 10.
Falta de controles y rendición de cuentas
Aunque la Constitución preveía un sistema de controles y equilibrios, el panorama político contemporáneo muestra un desequilibrio, con órdenes ejecutivas, lagunas legislativas y el Estado de seguridad nacional o «profundo», que eluden el diseño previsto, que consistía en restringir lo que podían hacer las autoridades.
Política fiscal sin restricciones
La Constitución original no abordó adecuadamente la cuestión del gasto de la deuda, lo que dio lugar a una asombrosa deuda nacional que amenaza el futuro de la nación. Los Fundadores no tenían la intención de ver un aparato de redistribución coercitiva atado a las espaldas de los productivos o unido como cordones umbilicales a los necesitados a cambio de votos. Querían un pueblo que prosperara en una cultura de ahorro, caridad y ayuda mutua-no que languideciera en los impuestos, la deuda y la dependencia.
El complejo militar-industrial
Los Padres Fundadores advirtieron contra los ejércitos permanentes y los enredos extranjeros, pero la Constitución actual ha sido incapaz de impedir el surgimiento de un imperio militar-industrial después de la Segunda Guerra Mundial. Ese imperio no sólo proyecta poder en todo el mundo a cambio de beneficios cada vez menores y costes cada vez mayores, sino que ha vuelto su mirada hacia el interior para censurar y controlar a la población.
Realización incompleta de los ideales jeffersonianos
El concepto de «consentimiento de los gobernados», escrito por Thomas Jefferson en la Declaración de Independencia, sigue sin hacerse realidad. Los ciudadanos a menudo se sienten desvinculados de las decisiones que más afectan a sus vidas, y la «democracia» -llorar tu lágrima en el océano y esperar que cambie la marea- no sirve.
Cinco pilares para una nueva Constitución
Ya los he mencionado en otras ocasiones, pero vale la pena repetirlos.
Principio de consentimiento Sólo aquellos que firmen voluntariamente la Constitución serán considerados ciudadanos con derechos y deberes específicos, en perfecta consonancia con el «consentimiento de los gobernados» de Jefferson, que permitiría a los individuos comprometerse plenamente con los principios de la nueva sociedad, o defecto, tal y como se prescribe en la Declaración de Independencia.
Principio de Supremacía Judicial y del derecho Al dar prioridad a las resoluciones judiciales, especialmente las basadas en el derecho consuetudinario, sobre las decisiones legislativas y ejecutivas, establecemos una salvaguarda contra la extralimitación gubernamental y la erosión de las libertades individuales.
Principio de subsidiariedad La reforma de la Constitución para hacer hincapié en la subsidiariedad restablecería el equilibrio previsto entre la gobernanza nacional y la local, y cualquier disputa sobre los niveles de gobernanza se resolvería en los tribunales, lo que añadiría un nivel adicional de responsabilidad.
Principio de autodeterminación Los grupos de personas deben poder unirse, separarse o formar nuevas jurisdicciones por consenso. Como característica de la ley fundacional, la autodeterminación insuflará nueva vida al proceso de asociación civil haciendo que la gobernanza sea más orgánica y responda mejor a las comunidades.
Principio de panarquía Imaginemos un mundo en el que el «contrato social» no sea un derecho de nacimiento o un tema de conversación, sino una elección consciente hecha por la gente en cualquier parte del mundo, siempre que puedan evitar los poderes heredados y los leviatanes depredadores y, por supuesto, cumplir su parte del acuerdo. En otras palabras, si la ley puede ser elegida, ¿por qué sólo debe ser elegida por ciertas personas nacidas en una determinada parcela de tierra?
Un futuro cosmopolita
La Constitución del Consentimiento debería poder ser adoptada no sólo por los estadounidenses, sino por cualquier individuo, en cualquier lugar, que anhele ser libre.
En un mundo hiperconectado, la gobernanza debe ser igualmente ágil y global, y estos principios podrían servir de base cosmopolita para una ley aplicable a todas las culturas en cualquier lugar del universo (quizás Elon Musk adoptaría la Constitución del Consentimiento como la Constitución de Marte).
Para más información, véase la idea de Srinivasan sobre el Estado Red.
Conclusión
Una nueva Constitución basada en estos cinco principios (y en otros) reforzaría el tejido social al tiempo que abordaría las debilidades reveladas a lo largo de más de dos siglos. Se trata de un reto de enormes proporciones, pero necesario, para garantizar que el sistema de gobierno se mantiene fiel a sus ideales fundacionales al tiempo que evoluciona para hacer frente a los retos de una nueva era imperial.
Sólo entonces podrá una Constitución seguir sirviendo de faro de libertad, no sólo para los estadounidenses, sino para todos.
Desde su publicación, El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad (2021), del ya fallecido David Graeber y David Wengrow, ha sido anunciado como un «clásico instantáneo» tanto en reseñas elogiosas como en otras más reticentes[1]
La afirmación central del libro apunta a la teoría de que la humanidad vivía en pequeñas bandas igualitarias de cazadores-recolectores antes de 12. 000 BP (Antes del Presente, es decir, Graeber sostiene desde hace tiempo que un periodo preagrícola de «comunismo primitivo» igualitario es un cuento de hadas: por tanto, que la humanidad establezca una utopía no jerárquica similar en algún momento futuro es igualmente fatuo. [2] Partiendo de esta premisa, sostienen que antes y después de la agricultura, la humanidad generó formaciones sociales vibrantemente dinámicas que cambiaban periódicamente entre modos igualitarios y autoritarios antes de quedarse «atascada» en la rutina de estructuras jerárquicas dominantes debido a la pérdida de tres libertades fundamentales (véase más abajo)
Mi análisis comienza con una panorámica de las respuestas a El amanecer de todo que han circulado en medios de comunicación públicos y revistas académicas. Como veremos más adelante, El amanecer de todo ha recibido numerosos elogios por enfrentarse a conceptos anticuados del evolucionismo social, popularizar la arqueología entre el público y ampliar nuestros horizontes políticos. Los especialistas han señalado lagunas en el tratamiento del material primario, así como el compromiso selectivo de Graeber y Wengrow con la erudición pertinente. También hay serias dudas sobre varios estudios de casos y la lógica y las metodologías subyacentes que se despliegan (o se ignoran calculadamente) en el curso de la argumentación.
Además, Graeber y Wengrow rechazan las definiciones recibidas de igualdad social e igualitarismo y, tras cuestionar la utilidad de estos conceptos fundamentales para entender una sociedad libre[3], ofrecen un nuevo modelo basado en tres libertades «sustantivas»: desobedecer, abandonar y transformar las relaciones sociales.
Por último, me ocuparé de la comprensión generalizada que hace El amanecer de todo del pensamiento europeo medieval y moderno temprano. Graeber y Wengrow sostienen un argumento «maximalista» según el cual las nociones de igualdad social eran inconmensurables con las sociedades europeas y, por tanto, debían haber sido importadas, y un argumento «minimalista» concomitante según el cual los europeos nunca abordaron los orígenes de la desigualdad social como un problema antes de su exposición a las ideas no europeas. Aunque los autores reconocen la existencia de una corriente de «igualitarismo popular» en las fiestas de la época, las revueltas populares y las comunas campesinas, insisten en que la teorización y la historización de la «igualdad» no podrían haberse desarrollado en Europa sin aportaciones no europeas.
Para ello se basan en un concurso de ensayo organizado por la Academia de Dijon (Francia) en 1754 sobre el origen de la desigualdad. 1712-1778) a escribir el Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres (1755), en el que especulaba que la humanidad había vivido en un estado natural de igualdad antes de que se institucionalizara la propiedad privada. Graeber y Wengrow atribuyen el tema del concurso – «¿cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y está justificada por el derecho natural?» – a las críticas indígenas a la sociedad europea que circulaban entonces en forma de diálogos publicados entre colonizadores europeos y carismáticos jefes indígenas. En particular, destacan los comentarios recogidos por Louis Armand de Lom d’Arce, barón de Lahontan (1666 – c. 1716), en sus memorias en dos volúmenes, Nuevos viajes a Norteamérica (1703), que se centran en amplios encuentros con pueblos algonquinos, cuyos territorios se encontraban dentro de la colonia canadiense de «Nueva Francia» (Quebec y el norte de Ontario). Como veremos, en contra de Graeber y Wengrow, hay muchas pruebas de que los europeos estaban profundamente comprometidos con las cuestiones de igualdad y desigualdad mucho antes de que entraran en juego las perspectivas indígenas de Norteamérica.
Respuestas críticas
The Dawn of Everything ha recibido muchos elogios por la forma en que reorienta las conversaciones públicas sobre la historia global, presentando a los lectores populares un amplio abanico de sociedades, culturas e historias. Crawford Kilian, escribiendo para la publicación online de izquierdas The Tyee, capta el espíritu de entusiasmo que se desprende, al maravillarse con detalles como la forma en que los constructores de Stonehenge rechazaron la agricultura en favor de la recolección de avellanas o las pruebas de viviendas equitativas en Teotihuacán. [4]
Graeber y Wengrow transmiten una chispa de asombro en relación con la diversidad de las sociedades humanas, y los críticos llaman acertadamente la atención sobre esta característica, así como sobre la amplitud y el alcance del libro[5].
Los autores cuestionan eficazmente las nociones convencionales de progreso lineal y evolucionismo social, en particular las que ofrecen autores populares de la «Gran Historia» como Yuval Noah Harari, Jared Diamond, Steven Pinker y Francis Fukuyama. Es necesario desacreditar la narrativa popularizada de que la humanidad global ha evolucionado por etapas desde los «primitivos» forrajeadores igualitarios hasta los complejos estados agrarios «civilizados», y que las sociedades soberano-céntricas o estado-céntricas son más «avanzadas» que las sociedades no-estatales y menos estratificadas. Sin embargo, varias reseñas sostienen que el intento de Graeber y Wengrow de forjar su propia tesis para contrarrestar estas grandes metanarrativas se queda corto[6], y algunos antropólogos han llegado a cuestionar que El amanecer de todo tenga algo importante que decir sobre los orígenes humanos[7]. Las críticas cautelosas señalan que se ha dicho que esta «nueva historia de todo» tergiversa las pruebas y los estudios académicos a los que hace referencia[8]
Como dice un crítico, una ventisca de ejemplos presentados a un ritmo rápido mientras se elude un compromiso sostenido con el estado de la literatura deja mucho que desear[9]. Lo más flagrante es que, para los autores identificados con el anarquismo, El amanecer de todo no tiene en cuenta a sus homólogos que han reflexionado sobre las mismas cuestiones que plantea, como Murray Bookchin en Ecología de la libertad (1982), Pyotr Kropotkin en Ayuda mutua (1902) o Elié Reclus en Les Primitifs (1885). Sobre los orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) y los inéditos Cuadernos etnológicos de Karl Marx[10]. Y lo que es aún más preocupante, Graeber y Wengrow pasan por alto gran parte de la bibliografía contemporánea de autoría indígena[11].
Tomemos como ejemplo la evolución del papel de la mujer: se trata de un tema recurrente en El amanecer de todo, pero los autores nunca abordan la construcción del género, cómo se desarrollan las relaciones de género ni cómo el género se cruza con la desigualdad[12]
Del mismo modo, el politólogo Ian Morris observa que la afirmación de El amanecer de todo de que los relatos evolutivos contemporáneos del progreso de la humanidad no abordan los movimientos fluidos hacia o desde la agricultura no es convincente[13]
El historiador Walter Scheer, de la Universidad de Harvard, afirma que el progreso de la humanidad es un proceso que se desarrolla a lo largo del tiempo. El historiador Walter Scheidel también cuestiona el «razonamiento en blanco y negro» de Graeber y Wengrow cuando afirman que los enfoques evolutivos no pueden dar cuenta de la variabilidad estacional ni de los procesos graduales de transición entre la búsqueda de alimentos y la agricultura[14]. El renombrado antropólogo Chris Knight atribuye este razonamiento erróneo a la confusión que hacen los autores de la teoría evolutiva moderna con los modelos históricos del darwinismo social («supervivencia del más apto»): sin rodeos, carecen de «cualquier comprensión real de la evolución humana»[15]
Curiosamente, El amanecer de todo omite cualquier discusión sobre el desarrollo de la humanidad antes de hace 30. 000 años, una laguna flagrante, dada la investigación actual[16]. En este sentido, la utilización por parte de The Dawn of Everything de tipologías anticuadas relacionadas con los pueblos indígenas de la costa noroeste del Pacífico y California también refleja una falta de rigor académico[17].
Emily Kern expresa un sentimiento que yo tuve a menudo con El amanecer de todo: «Como lectora, me encontré deseando que Graeber y Wengrow dieran algunos nombres, que nos dijeran exactamente a quién se le ocurrieron estas pizcas de pensamiento civilizacional y teoría evolutiva que tanto han impregnado el pensamiento contemporáneo y nos han traído tantas conclusiones restrictivas»[18]. Los autores presentan sus ideas como novedosas y contrarias al consenso académico[19], pero lo hacen sin dialogar demasiado con las investigaciones que impugnan. Como observan Brian Fagan y Nadia Durrani, «ese revisionismo está muy bien, pero las pruebas suelen ser escasas, y descartar teorías rivales, a menudo propuestas hace tiempo, sin un debate serio, como hacen los autores, es cuestionable»[21].
Anticipándose a tales objeciones, Graeber y Wengrow argumentan que la exhaustividad de su estudio limita necesariamente su capacidad de contextualizar plenamente El amanecer de todo, afirmando que si hubieran explorado el estado de la literatura sobre tal o cual cuestión, «habría dejado al lector con la sensación de que los autores están enzarzados en una batalla constante con demonios que en realidad miden cinco centímetros»[22]. Su caracterización de los puntos de vista problematizadores habla por sí sola.
El relato de The Dawn of Everything sobre la formación temprana del Estado no difiere de los estudios existentes[23], sin embargo, la elección de delinear las características de los Estados premodernos de acuerdo con la concepción del Estado como una entidad «soberana» en virtud de su monopolio de la violencia dentro de un territorio está en desacuerdo con la norma, ya que los estudiosos habitualmente datan el advenimiento de esta concepción en el Tratado Europeo de Westfalia (1648)[24]. Estos deslices se trasladan a la cuestión central del libro: ¿cuándo nos quedamos «atrapados» en estructuras sociales jerárquicas?[25].
Como hemos visto, El amanecer de todo rechaza la llamada trampa agrícola, según la cual una vez que la humanidad innovó en la práctica de la agricultura, se crearon las condiciones para la aparición de jerarquías sociales, la formación del Estado y una violencia cada vez mayor, pero hay muchas pruebas de que la agricultura desempeñó un papel fundamental: las trayectorias de desarrollo que fusionan la agricultura, la domesticación, la estratificación social, la urbanización y la formación del Estado pueden haber sido graduales, pero, como dice Scheidel, «incluso una trampa que tardó en cerrarse fue, al final, una trampa»[26]. Graeber y Wengrow admiten que la agricultura conduce a «poblaciones cada vez mayores y más asentadas, fuerzas de producción cada vez más poderosas, excedentes materiales cada vez mayores y personas que pasan cada vez más tiempo bajo el mando de otra persona», pero afirman que estas conexiones casuales tienen «muy poco poder explicativo»[27]
Esto nos lleva a preguntarnos: ¿su modelo de las «tres libertades» proporciona una explicación convincente sobre las condiciones sociales que podrían permitir a la humanidad estar relativamente libre de opresión, o saber cuándo estamos siendo dominados?
«Las tres libertades»
Al principio de El amanecer de todo, Graeber y Wengrow descartan la utilidad analítica de la «igualdad» o la «desigualdad» porque no pueden decidir sobre un medio para juzgar las disparidades no igualitarias dentro de una sociedad dada o atribuir a la igualdad una igualdad cualitativa[28]
Según ellos, cualquier métrica que se aplique para determinar el grado de igualdad dentro de una sociedad es inútil porque las culturas tienen diferentes nociones de lo que se debe compartir entre sus miembros[29]. Los autores no se preocupan por la desigualdad de la riqueza o la estratificación social, comentando frívolamente que si una sociedad logra la igualdad «en la tierra», entonces las jerarquías de dominación y la propiedad privada se derivan de «lo divino»[30]
Dado que se oponen a medir comparativamente los grados de igualdad o desigualdad como un factor a la hora de discutir la libertad social, a diferencia de tantos de sus contemporáneos[31], les corresponde a ellos ofrecer alguna medida alternativa para juzgar a las sociedades libres. Introducir la libertad de movimiento, de desobediencia y de reorganización de las relaciones sociales[32]
Éstas son las tres «libertades sustantivas» clave que desbloquean la liberación: son «sustantivas» porque se pueden realizar, y se han realizado en el pasado[33].
Consideremos la libertad de «mudarse y reubicarse» o «abandonar la propia comunidad, sabiendo que uno será bienvenido en tierras lejanas»[34]
¿Son siempre estas maniobras ejercicios de libertad?Graeber y Wengrow hablan de incidentes en el antiguo Egipto, Mesoamérica y Mesopotamia en los que la población abandonó las ciudades para escapar o socavar a los señores[35]
En estos casos, la mudanza no era un ejercicio de libertad sustantiva en el sentido de la celebración del Amanecer de Todo: era una reacción drástica a la coerción que destruía los acuerdos sociales existentes. Donde sí se aplica la libertad sustantiva de trasladarse a otro lugar y ser bien acogido es cuando los cazadores-recolectores igualitarios se trasladan a un grupo diferente con el que compartían relaciones para difuminar tensiones[36], o cuando el movimiento se ve facilitado por redes extendidas representadas por diferentes clanes, phratry (un grupo basado en la ascendencia o el parentesco) o moiety (un grupo descendiente que coexiste con otro grupo descendiente)[37]. Entre los pueblos algonquinos e iroqueses de la región de los Grandes Lagos de Norteamérica, por ejemplo, los clanes desempeñaban un papel fundamental en la gobernanza[38] basada en el lugar y vinculada a las migraciones a través del territorio. Según la historiadora kanienʼkehá꞉ka (mohawk) Deborah Doxtator, antes de la colonización, los clanes matrilineales haudenosaunee seguían pautas de movimiento dentro de territorios compartidos en los que el número de ocupantes de las aldeas cambiaba a lo largo del año en función de las actividades[40]. Los anishinaabek algonquinos, por su parte, tenían clanes patrilineales que convergían o se dispersaban estacionalmente dentro de sus territorios: la gente se concentraba en primavera y otoño y se dispersaba en invierno siguiendo sus pautas alimentarias[41]
Heidi Bohaker ha caracterizado la identidad de clan como una especie de «sociedad de ayuda al viajero»: uno llevaba los emblemas de un clan para indicar quién era un pariente durante las migraciones[42]. Las bandas y los clanes tenían distintos recursos y territorios de caza: el acceso compartido a los territorios dentro de una nación se negociaba a través de las relaciones entre clanes, mientras que los acuerdos entre naciones o confederaciones implicaban tratados, con leyes y protocolos asociados[43]
Graeber y Wengrow señalan acertadamente los sistemas de clanes de la región de los Grandes Lagos como un caso de estudio de la «libertad sustantiva» para desplazarse. [43]
Graeber y Wengrow señalan con acierto los sistemas de clanes de la región de los Grandes Lagos como un caso de estudio de la «libertad sustantiva» para desplazarse. Dicho esto, su análisis está lamentablemente desfasado, porque se basan casi exclusivamente en una historia especulativa presentada en «Clans and Moieties in North America» (1971), de Elizabeth Tooker, un estudio superado hace mucho tiempo, como indican las fuentes que cito[44].
Los autores exponen la libertad de desplazarse a otros lugares haciendo referencia al recurso a regiones «deshabitadas», como en el caso del pueblo Osage[45], que emigró del valle medio del río Ohio a las Grandes Llanuras en el transcurso del siglo XVIII. La soberanía y la territorialidad indígenas en su patria original se centraban en densas agrupaciones de ciudades agrícolas a lo largo de los ríos, rodeadas por un anillo interior de cotos de caza designados; más allá de esta zona había un anillo exterior de cotos de caza reivindicados que se solapaban con los de otras naciones, formando zonas tampón compartidas[46]. Las dispersiones estacionales para cazar y la migración de los pueblos dentro del territorio de una nación hacían que las fronteras geográficas fueran más fluidas, pero aún así se imponían, [47] y vaciar el espacio de habitantes para ampliar los terrenos de caza reclamados era un resultado común de la guerra indígena[48]
El historiador osage Louis F. Burns cuenta que cuando su pueblo empezó a emigrar a las Grandes Llanuras, se vieron obligados por la guerra continua con los pueblos iroqueses, y que las reformas constitucionales entre los osage (que citan Graeber y Wengrow)[49] incluían innovaciones en la organización militar, de modo que grupos más pequeños de guerreros pudieran organizarse en partidas de guerra para responder rápidamente a las amenazas, sin grandes ceremonias preliminares[50]. Hay que señalar que la expansión hacia el oeste por parte de los Osage también se produjo a expensas de los Caddoan, que a su vez fueron expulsados al sur del río Rojo[51]
En resumen, los Osage pueden haber elegido la migración territorial en lugar de la sumisión a una nación rival, pero esto difícilmente puede calificarse como un ejercicio de «libertad sustantiva» para los Osage (o para el caso, los Caddoan), como sugieren los autores.
La segunda libertad es la de «desobedecer a las autoridades sin consecuencias»; «desobedecer órdenes»; o «ignorar o desobedecer órdenes emitidas por otros»[52]
Aquí, Graeber y Wengrow confunden el desacuerdo, los límites de la soberanía y el distanciamiento del poder con la «libertad sustantiva» de desobedecer una orden. Por ejemplo, los autores afirman que entre el pueblo shilluk, cuyo reino se encontraba en el sur de Sudán, los súbditos ignoraban la soberanía del reth (monarca) cuando no se encontraban en la capital; del mismo modo, la nación norteamericana natchez de la región del bajo Mississippi ignoraba a su «Gran Sol» (jefe supremo) cuando se encontraba fuera de su presencia[53]. Sin embargo, ninguno de estos casos constituye una libertad sustantiva para desobedecer por parte del propio pueblo, ya que hacen referencia a una obligación de obedecer al soberano, más que a un acuerdo social por el que un súbdito puede desobedecer una orden directa cuando se encuentra en presencia del monarca o del jefe supremo.
Como señalan Graeber y Wengrow, la autoridad del reth estaba circunscrita: «En lugar de reflejar una capacidad sustantiva para desobedecer, la relación entre el rey y sus súbditos simplemente demuestra una ausencia de capacidad coercitiva. Del mismo modo, la Nación Natchez estaba formada por distritos de aldeas semiautónomas, y cuanto más alejadas estaban estas aldeas de la Gran Aldea y del «Gran Sol», más disminuía el poder del jefe supremo sobre la población, porque estas aldeas tenían sus propios jefes «Sol» y jefes de Guerra a los que los aldeanos «temían y obedecían»[55]. Cuando el «Gran Sol» emitía órdenes, los «Soles» de las aldeas periféricas a menudo hacían alarde de ellas, y el pueblo natchez estaba mucho más bajo su dominio que bajo el de la autoridad central[56]
El «Gran Sol» se entiende mejor como «el primero entre iguales políticos» dentro de una confederación laxa de «Soles» independientes que formaban un paisaje de alianzas y facciones cambiantes, todas las cuales competían por el predominio. La soberanía del «Gran Sol» no estaba limitada por la «libertad de desobediencia» que ejercían los plebeyos: la autoridad competidora ejercida por otros «Soles» era lo que mantenía al «Gran Sol» bajo control.
Los autores vinculan el «poder de mandar» a la soberanía y tienen una concepción amplia de lo que significa «mandar», refiriéndose a las formas verbales imperativas omnipresentes en el lenguaje como prueba de que incluso los cazadores-recolectores igualitarios como la tribu Hadza de Tanzania dan órdenes y mandatos[57]. Criticando esta fusión de la forma imperativa con la soberanía, Knight observa hábilmente que los niños y las mujeres Hadza exigen a los adultos y a los hombres con imperativos como forma de contra-dominación, una observación que echa por tierra los fundamentos lingüísticos de la tesis de Graeber y Wenglow[58]. Un segundo ejemplo es el análisis que hacen Graeber y Wengrow de la nación Wendat de Norteamérica, cuyos territorios tradicionales abarcaban el valle y el estuario del río San Lorenzo, en la región de los Grandes Lagos. Los Wendat practicaban el gobierno por consenso entre sus clanes[59]
Siempre se tenía la opción de salir de una relación, y las familias que no estaban de acuerdo con el mando de un clan o sufrían conflictos interrelacionales podían marcharse para establecer su propio pueblo o unirse a otro pueblo dentro de la nación más grande[60].
El Amanecer de Todo plantea esta libertad como un acto de desobediencia en desafío a las órdenes, pero esto carece de matices. Según el erudito canadiense y orador wendat John Steckley, la expresión equivalente más cercana en el idioma wendat a «ordenar» es «solicitar, pedir». «Obedecer» es un condicional: se está «con la palabra de alguien» (la condición de estar de acuerdo) con otra persona[61]
En resumen, la capacidad social de los pueblos wendat para rechazar peticiones o exigencias se entiende mejor como una libertad para discrepar (con la posibilidad de salir de una relación), que para desobedecer.
La tercera libertad sustantiva, la libertad de reorganizar las relaciones sociales, impregna la historia de El Amanecer de Todo sobre nuestra evolución colectiva hacia el actual reino de dominación jerárquica. Sin embargo, el poder prescriptivo de esta «tercera libertad» se ve socavado por su resbaladizo amorfismo. Los autores se refieren indistintamente a la libertad para «crear formas nuevas y diferentes de realidad social»; «cambiar de una estructura social a otra, dependiendo de la época del año»; «reorganizar los vínculos sociales»; «reorganizar las relaciones sociales»; «cambiar y renegociar las relaciones sociales»; «crear o transformar las relaciones sociales»; «construir nuevos mundos sociales»; «imaginar y promulgar otras formas de existencia social»; y «dar forma a realidades sociales completamente nuevas, o cambiar de una a otra»[62].
Los cheyennes de las Grandes Llanuras de Norteamérica, que se reunían en verano y otoño para cazar bisontes, son un buen ejemplo de ello. Se dice que cada verano los cheyennes nombraban una fuerza policial para ordenar sus asuntos, que se disolvía al final de la temporada de caza, cuando volvían a dividirse en bandas más pequeñas y tomaban caminos distintos[64]
Los autores afirman que los cheyennes cambiaban drásticamente de organización estacional[65] cuando, como veremos, había una continuidad subyacente en sus estructuras de gobierno.
La Nación Cheyenne tenía cuarenta y cuatro jefes (Véhoo’o), en su sistema de gobierno tradicional[66]Estos jefes congregaban periódicamente a toda la nación desde finales de primavera hasta finales de otoño en grandes campamentos para celebrar ceremonias y reuniones políticas[67]. Las agregaciones de bisontes que reunían rebaños más pequeños separados por sexos en manadas de cría estacionales[68] crearon las condiciones previas para la congregación[69]
Las «sociedades guerreras» (Nótåxeo’o), fueron designadas para facilitar las ceremonias y las grandes cacerías durante un periodo determinado y rotar el poder de vigilancia entre ellas[70]
Cuando los bisontes emigraron, los grandes campamentos se dispersaron. Dentro de cada banda, los jefes seguían actuando como pacificadores, mientras que los miembros Nótåxeo’o se aseguraban de que se seguían las decisiones del Véhoo’o de la banda. Además, a lo largo del año, los Nótåxeo’o compartían la responsabilidad de cuatro tareas sagradas: facilitar los viajes, proteger el poblado, organizar las cacerías y vigilar las ceremonias[71]
De esta forma, los Nótåxeo’o se convertían en los jefes de la banda. [71]
De este modo, los nótåxeo’o y los véhoo’o compartían e intercambiaban el poder, un acuerdo que el erudito cheyenne Leo K. Killsback describe como «un delicado equilibrio entre dos instituciones altamente organizadas, cuyos cimientos se basan en el principio cheyenne de hermandad [… ]Los cambios temporales en la gobernanza del gobierno nacional cheyenne original, en el que las sociedades guerreras se hacían cargo, forman parte del sistema». «[72]
Graeber y Wengrow menosprecian la intencionalidad y complejidad del gobierno tradicional cheyenne, que describen como un acuerdo de «jugar a jefes» y «jugar a policías»[73]
Además, la sociedad cheyenne no oscilaba entre dos estructuras de gobierno discretas, como afirma Dawn of Everything: esta estructura era contigua todo el año.
Evocando el ya obsoleto «Ensayo sobre las variaciones estacionales de las sociedades esquimales» (1904-5) de Marcel Mauss (1872-1950) y Henri Beuchat (1878-1914), los autores afirman también que los pueblos inuit del Ártico cambiaban estacionalmente su modo de gobierno, ejerciendo así la «tercera libertad». «En los veranos, cuando pequeñas bandas cerradas de miembros pescaban o cazaban caribúes, se ejercía la autoridad patriarcal. En los meses de invierno, los inuit se reunían en casas de reunión y este modo de autoridad se disolvía, y con él, la jerarquía, la propiedad y la propiedad sexual. Sin embargo, investigaciones posteriores han puesto en entredicho la tesis de Mauss y Beuchat[75]De hecho, la organización societal de los grupos inuit presenta diferencias regionales sustanciales[76]
Por ejemplo, en el norte de la India, la población inuit es muy heterogénea. [76]
Por ejemplo, en el caso de los inuit del cobre, que vivían en la región noroccidental de Kitikmeot, en el Ártico, prevalecían «el igualitarismo y la autonomía individual», mientras que en el Ártico oriental, la norma era «la deferencia hacia los líderes», «una deferencia que, aunque voluntaria, se equiparaba a la lealtad y era una característica siempre presente de la vida social»[77] Una vez más, el paradigma de inversión de los autores resulta falso.
Podemos ir más lejos. La ayuda mutua, a la que Graeber y Wengrow se refieren como sinónimo de comunismo[78], era practicada durante todo el año por los inuit, que desarrollaron instituciones de reciprocidad y generosidad para redistribuir los alimentos en épocas de escasez mediante la práctica del Qaujimajatuqangit (Conocimiento Ecológico Inuit)[79]
La entrega voluntaria de regalos y la comida comunitaria en otoño y el reparto de carne durante el invierno mantenían las relaciones en ausencia de fuertes lazos familiares en la sociedad inuit[80]. En épocas de escasez en verano, [81] los inuit acomodados ayudaban a los campamentos cercanos que lo necesitaban enviándoles comida o permitiéndoles el acceso a los alijos de carne[82]
Compartir la comida se consideraba una obligación y turlulaujaq -llamar a todos los del campamento para que comieran- era costumbre cuando se regresaba con comida[83]
Las instituciones para compartir la comida cambiaron con el tiempo. Los inuit practicaban lo que yo considero una libertad «sustantiva», la libertad de no pasar hambre, gracias a la ayuda mutua y no a los cambios estacionales entre autoritarismo y comunismo, como plantea El amanecer de todo.
Revalorizar Europa
Ya señalé al principio de esta reseña que El amanecer de todo enmarca a Europa como el epicentro regresivo del globo, lastrado por una cultura que no podía concebir la igualdad social antes de que este valor fuera introducido en el discurso social desde las culturas indígenas norteamericanas[84]. Graeber y Wengrow atribuyen el origen del debate al conocimiento emergente de las perspectivas indígenas transmitidas a Europa a través de los Nuevos viajes a América del barón de Lahontan y, en menor medida, de Las relaciones de los jesuitas [85].
En respuesta, los críticos han cuestionado la credulidad de su afirmación de que los Nuevos Viajes en particular son los principales responsables de los discursos sobre los orígenes de la desigualdad en Europa[86]
El filósofo Kwame Anthony Appiah, por ejemplo, sostiene que los escritos del Papa medieval Gregorio I (c. 540-604) y del humanista renacentista Michel de Montaigne (1533-1592), además de movimientos sociales como la «Escuela de Salamanca» del siglo XVI y los anabaptistas de la época de la Reforma, proporcionan abundantes pruebas de que los europeos se enfrentaron a la desigualdad social mucho antes del siglo XVIII[87]. En respuesta, Wengrow rebate que estas figuras y movimientos se preocuparan por los orígenes de la desigualdad, y matiza la tesis de El amanecer de todo: «La pregunta que nos hacemos es más específica: ¿Cómo se formó un consenso entre los intelectuales europeos de que los seres humanos -inocentes de la civilización- vivían en ‘sociedades de iguales’, de tal modo que tenía sentido indagar sobre ‘los orígenes de la desigualdad’?»[88].
Por ejemplo, durante la revuelta campesina de 1381 en Inglaterra, el sacerdote rebelde John Ball (circa 1338-1381) pronunció un sermón, parafraseado por el cronista Thomas Walingham (fallecido circa 1422), en el que condenaba a los campesinos por no haber tenido una sociedad igualitaria. 1422), en el que condenaba el sistema feudal de servidumbre, argumentando «que desde el principio todos los hombres fueron creados iguales por naturaleza, y que la servidumbre había sido introducida por la injusta y malvada opresión de los hombres, en contra de la voluntad de Dios, quien si le hubiera complacido crear siervos, seguramente en el principio del mundo habría designado quién debía ser siervo y quién señor»[89]
Las provocaciones de Ball fueron un shock para los que estaban en el poder, y fue ejecutado cuando la rebelión fue aplastada.
Los orígenes de la desigualdad también animaron a la facción parlamentaria «niveladora» durante la Primera y Segunda Guerras Civiles inglesas (1642-1648), que culminaron con la ejecución del rey Carlos I (1600-1649) y el establecimiento de la Commonwealth inglesa, con el poder investido en el Parlamento. Los primeros líderes niveladores, como el parlamentario John Lilburne (c. 1614-1657) y el panfletista Richard Overton (1640-1664), hicieron hincapié en los estados originales de igualdad y en la ausencia de dominación. En The Free-mans Freedom Vindicated (1646), Lilburne afirmaba que todos los hombres y mujeres eran «por naturaleza todos iguales e iguales en poder, dignidad, autoridad y majestad, no teniendo ninguno de ellos (por naturaleza) ningún dominio de autoridad o poder magistral, uno sobre o por encima de otro»[90]
De forma similar, en An Arrow Against All Tyrants and Tyranny (1646), de Overton, se atribuía la libertad natural a toda la humanidad: «Porque por nacimiento natural, todos los hombres son igualmente y por igual llevados a la misma propiedad, libertad y libertad, y como somos entregados por Dios por la mano de la naturaleza a este mundo, cada uno igualmente y por igual para disfrutar de su Derecho de Nacimiento y privilegio; incluso todo aquello de lo que Dios por naturaleza lo ha hecho libre. «Los Niveladores insistían enérgicamente en que la igualdad natural de la humanidad, otorgada por Dios, debía ser la base del gobierno. El derecho a gobernar debía depender del consentimiento de los gobernados, en lugar de imponerse mediante la dominación. Los Niveladores sabían quiénes eran los enemigos de la igualdad. La naturaleza equitativa de la humanidad era un fundamento divino de la sociedad que sólo podía renovarse desmantelando la tiranía aristocrática y sus instituciones de gobierno.
Los aún más radicales «Verdaderos Niveladores», también conocidos como los «Cavadores», hicieron circular octavillas como A Declaration from the Poor Oppressed People of England (1649) que movilizaban un estado de igualdad natural para atacar la institución de la propiedad: «Decimos, mientras no seamos capaces de impedir a nadie los Privilegios que le han sido dados en su Creación, iguales para uno como para otro; ¿qué Ley entonces podéis hacer, para apoderaros de nosotros, sino Leyes de Opresión y Tiranía, que esclavizarán o derramarán la sangre de los inocentes?
Dirigiéndose a los aristócratas gobernantes de Inglaterra, los Diggers se opusieron a las estructuras hereditarias de dominación que cercaban las tierras comunes y compararon la violencia de la nobleza al apoderarse de los bienes comunes y declararlos de su propiedad con el «primer asesinato» bíblico de Abel a manos de su hermano Caín. Al igual que Ball, los Diggers sostenían que las jerarquías económicas impuestas por la fuerza eran las progenitoras de la desigualdad.
En resumen, un siglo antes de que Rousseau empezara a escribir su Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres y más de cincuenta años antes de que Lahontan publicara sus memorias -acontecimientos clave en la «historia del origen» de El amanecer de todo sobre los europeos que se plantean la igualdad-, tenemos en Inglaterra una agitación social a gran escala impulsada por la igualdad: hasta aquí la referencia pasajera de Graeber y Wengrow al «igualitarismo popular» para descartar la existencia de tales corrientes[93].
Antes de su muerte, el juez francés Étienne de La Boétie (c. 1530-1563) escribió Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1574), en el que sostiene que la libertad y la igualdad son los estados naturales de la humanidad[94]. La Boétie identificó la tiranía de la conquista y el engaño político como causas originarias de la desigualdad[95].La tiranía, escribió, se mantiene gracias a las jerarquías de propiedad aseguradas por las élites, y la perpetúan aquellos que «aceptan el servilismo para adquirir riquezas»[96]
Para La Boétie era acuciante la cuestión de cómo la humanidad perdió todo deseo de reinstaurar nuestro estado natural de igualdad y libertad mediante la reordenación social[97]
En otras palabras, concebía la libertad natural y su corolario, la igualdad, como una condición histórica que podría realizarse, señalando, en particular, la fundación y evolución de la ciudad estado de Venecia.
Venecia se formó a partir de un conjunto de aldeas fundadas por oleadas de emigrantes que huían a las marismas de la laguna veneciana en el siglo V, cuando el imperio romano entró en decadencia. Los primeros venecianos se autogobernaban mediante asambleas populares al aire libre (un estilo de gobierno muy común en la Europa medieval), [98] llamadas arengo[99]
Periódicamente, el arengo elegía a un líder, o dux, con carácter vitalicio: cada año se elegían también dos «tribunos», que tenían el poder de impedir cualquier abuso de poder por parte del dux[100]. Cuando los dux intentaban consolidar su poder político mediante la construcción de dinastías o golpes de estado, eran rápidamente reemplazados[101]
La toma del poder era una empresa peligrosa: durante el primer siglo de autogobierno veneciano, todos los dux menos uno fueron asesinados, cegados o exiliados. La República veneciana aplicó una democracia radical salpicada de violentas catarsis, lo que contrasta con la conjetura de The Dawn of Everything de que las únicas manifestaciones de «cambio» populista en la Europa medieval eran la coronación y destronamiento de «reyes de carnaval» durante las fiestas populares.
La Venecia democrática floreció durante algún tiempo, pero las reformas restringieron gradualmente el derecho de voto a una aristocracia creciente y circunscribieron los poderes del arengo hasta que esta institución fue abolida en 1421[102]. En el siglo XVI, cuando La Boétie escribía, la élite gobernante de Venecia celebraba consejos deliberativos y debates a puerta cerrada presididos por el «Gran Dux», con decisiones de hechos consumados proclamadas al público en general[103].
Lamentando la decadencia de la democracia equitativa en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, La Boétie imaginó un encuentro entre los fundadores amantes de la libertad de Venecia y sus homólogos del siglo XVI, preguntándose cómo podían proceder ambos del mismo lugar[104].
Graeber y Wengrow citan al conquistador español del siglo XVI Hernán Cortés (c. 1485-1547), líder de los conquistadores españoles del siglo XVI, que se convirtió en el primer conquistador del mundo. 1485-1547), jefe de la expedición que provocó la caída del Imperio azteca, que compara la ciudad estado indígena de Tlaxcala (que se alió con Cortés) con repúblicas italianas como Génova, Pisa y Venecia, en el sentido de que los tlaxcaltecas no tenían «ningún señor supremo»[105]
El propio Cortés describió el sistema político tlaxcalteca como una oligarquía al estilo veneciano: «Hay muchos señores todos los que viven en esta ciudad, y la gente que labra la tierra son sus vasallos, aunque cada uno tiene sus tierras para sí, unos más que otros; para emprender guerras se juntan todos, y así reunidos las deciden y planean»[106]. La aristocracia de Tlaxcala formaba un consejo de 50 a 100 nobles y cuatro líderes principales deliberaban sobre la toma de decisiones[107]
Graeber y Wengrow equiparan esto con un «consejo popular urbano»[108]sugiriendo que el debate y los discursos son indicadores de democracia directa, cuando esto está lejos de ser así[109]
En cualquier caso, nunca discuten las características radicalmente democráticas de la república inicial de Venecia, o su degeneración hasta el punto de que Cortés establecería comparaciones entre la oligarquía de Venecia y la de Tlaxcala.
El falso compromiso con el igualitarismo europeo se pone de manifiesto en el análisis que los autores hacen de Jean-Jacques Rousseau, a quien encasillan como un joven cortesano francés que nunca encontró valores equitativos en la sociedad y que vivía del mecenazgo de los aristócratas[110]
De hecho, como señala el historiador David A. Bell, el autor de Discurso sobre el origen y la base de la desigualdad entre los hombres (1755) era un filósofo de mediana edad nacido en Ginebra que vivió durante años en la pobreza como criado doméstico[111]
Su padre era un pobre campesino que se dedicaba a la agricultura. Su padre era un pobre relojero que, no obstante, era miembro del Consejo General de la República de Ginebra y, por tanto, podía votar[112]
Sin embargo, en 1712, cuando nació Rousseau, un Consejo Menor y un Consejo de los Doscientos, dominados por patricios, habían suplantado en importancia al Consejo General y trataban de monopolizar el poder. La estratificación de la ciudadanía excluía a muchos ginebrinos de la participación política[113], lo que provocó que las facciones que pretendían ampliar el derecho de voto en nombre de la igualdad protestaran periódicamente, se amotinaran, hicieran huelgas e incluso tomaran las armas contra la oligarquía de la ciudad[114].
Rousseau, futuro teórico de la igualdad, se vio envuelto en esta política, y su círculo de amistades en París incluía a varios agitadores ginebrinos y políticos orientados a la democracia, como el radical exiliado Toussaint-Pierre Lenieps (c. 1697-1774). [115]
La historiadora Helena Rosenblatt ha investigado cómo el ejemplo de Ginebra figura en el desarrollo de la teoría de Rousseau sobre la naturaleza humana[116]
Refiriéndose a su ciudad natal, Rousseau argumentaba que «el hombre era bueno por naturaleza» y que «el desarrollo económico y el comercio lo corrompían»[117]
En sus palabras:
La administración municipal [ginebrina] era lo más democrática posible. El pueblo no reconoce ni clases ni privilegios ni desigualdad alguna entre sus miembros; actuaba por sí mismo en consejo general, o por sus procuradores llamados Síndicos a quienes elegía anualmente, y que daban cuenta de su administración; ningún orden intermediario se interponía entre ellos y él, y esa es la verdadera característica de la Democracia. [118]
Así, cuando Graeber y Wengrow atribuyen la inspiración del Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres (1755) de Rousseau a las críticas indígenas registradas en Nuevos viajes a Norteamérica, traicionan un prejuicio que impregna todo su tomo.
Conclusión
Hay mucho que admirar en la integración que hace El amanecer de todo de perspectivas globales e historias hasta ahora marginadas en un intento de ampliar los límites de nuestra imaginación política. Dada nuestra difícil situación actual, no sorprende que tantos lectores hayan encontrado valor en esta oportuna respuesta a cuestiones acuciantes. Dicho esto, Graeber y Wengrow nunca especifican qué fue tan terriblemente mal con las tres libertades: y, cuando sometemos su libro a un examen crítico, parece que su propia metanarrativa sobre los orígenes de la desigualdad (y las vías para la libertad) es sólo un ejemplo más de mitificación de la «Gran Historia».
Una última observación: aunque se ha hablado mucho de la política anarquista de este libro[119], cabría preguntarse qué tipo de anarquismo promueven. Haciendo balance de la historia de la humanidad, Graeber y Wengrow concluyen que las fuerzas sociales de la jerarquía y la igualdad han estado oscilando a perpetuidad, y que la cuestión problemática para nosotros es el desarrollo de la jerarquía en una fuerza hegemónica[120]. Para desalojarnos de esta hegemonía, Graeber y Wengrow nos empoderarían con las «tres libertades» para volver a un ciclo interminablemente recurrente de construcción y posterior desmantelamiento de las desigualdades jerárquicas[121]
Al final, la «libertad» anárquica siempre está destinada a fracasar[122].
Notas
[1] Ian Morris, «Contra el método», American Journal of Archeology 126, no. 3 (2022): EO65; Giulio Ongaro, «David Graeber Knew Ordinary People Could Remake the World», Jacobin, 22 de noviembre de 2021, jacobin. com.
[2] Chris Knight, «Did Communism Make Us Human? On the anthropology of David Graeber», The Brooklyn Rail, junio de 2021, brooklynrail. org.
[3] David Graeber y David Wengrow, El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad, (Toronto: Signal, 2021), 6-8, 73-75; Lauren Harding, «El amanecer de todo», Human Ecology 50 (2022): 393.
[4] Crawford Kilian, «The Hopeful Message of ‘The Dawn of Everything, » The Tyee, 11 de noviembre de 2021, thetyee. ca.
[5] Véase, por ejemplo, Jared Spears, «A Bigger Picture Gives Our Ancestors Their Full Humanity», Yes Magazine, 15 de noviembre de 2021, www. yesmagazine. org; y Brian Fagan y Nadia Durrani, «The Dawn of Everything: A new history? «Reviews in Anthropology 50, no. 3-4 (2021): 81.
[6] Daniel Immerwahr, «Beyond the State», The Nation, 20 de septiembre de 2021, www. thenation. com; Chris Knight, «Wrong About (Almost) Everything», focaal blog, 22 de diciembre de 2021, www. focaalblog. com; Polly Wiessner, «Hunter-gatherers: Perspectiva desde el punto de partida», Cliodynamics, SI: Destacados eruditos del pasado comentan el amanecer de todo, (2022): 1.
[7] Camilla Power, «El igualitarismo de género nos hizo humanos: A response to David Graeber & David Wengrow’s ‘How to change the course of human history'», libcom, 5 de septiembre de 2018, libcom. org.
[8] Véase John Zerzan, «The Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber and David Wengrow (review)», World Literature Today 96, no. 1 (2022): 73; Charles Edwards, «Upending Civilization: A review essay on The Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber and David Wengrow, » Skeptic Magazine 27, no. 1 (2022): 74.
[9] Harding, «El amanecer de todo», 394.
[10] Misha Falk, «Looking to the Past to Imagine the Future: A Review of Graeber and Wengrow’s The Dawn of Everything, » Upping the Anti, 3 de marzo de 2022, uppingtheanti. org.
[11] Ben Fitzhugh, «Comment, » American Anthropologist 120, no. 2 (2018): 253; Harding, «The Dawn of Everything, » 394; Rachael Kiddy, «Review, » Antiquity 96 no. 386 (2022): 501.
[12] Nancy Lindisfarne y Jonathan Neal, «All Things Being Equal», The Ecologist, 17 de diciembre de 2021, theecologist. org.
[13] Morris, «Contra el método», 68-9.
[14] Walter Scheidel, «Resetting History’s Dial… A critique of David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity», Cliodynamics, SI: Leading Scholars of the Past Comment on the Dawn of Everything, (2022): 3-4.
[15] Knight, «Wrong About (Almost) Everything».
[16] Jane Bassett, «Not the dawn of everything», International Socialism, nº 178 (2023), isj. org. uk; Graeber y Wengrow, The Dawn of Everything, 17, 81; Power, «Gender egalitarianism made us human».
[17] Colin Grier, «Comentario», American Anthropologist 120, nº 2 (2018): 254.
[18] Emily Kern, «La promesa radical de la historia humana», Boston Review, 3 de noviembre de 2021, www. bostonreview. net.
[19] Scheidel, «Resetting History’s Dial?», 1-17.
[20] Kwame Anthony Appiah, «Digging to Utopia», The New York Review, 16 de diciembre de 2021, www. nybooks. com; Arjun Appurdai, «The dawn of everything? «Anthropology Today 38, no. 1 (2022): 1-2; Zerzan «(Review)», 73.
[21] Fagan y Durrani, «¿El amanecer de todo?», 94.
[22] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 514-5.
[25] Bassett, «Not the dawn of everything?»; Scheidel, «Resetting History’s Dial?», 2.
[26] Scheidel, «Resetting History’s Dial?», 6.
[27] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 127, 133.
[28] Wiessner, «Cazadores-recolectores», 3; Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 126.
[29] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 73-4.
[30] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 158-163; 552, nota 50.
[31] Kent Flannery y Joyce Marcus, The Creation of Inequality: How Our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2014); Walter Scheidel, The Great Leveller (Princeton: Princeton University Press, 2017); Ian Morris, Forages, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve, Stephen Macedo, ed. , (Princeton: Princeton University Press, 2017). (Princeton: Princeton University Press 2015); Michael Smith y Timothy A. Kohler, eds, Diez mil años de desigualdad: The Archaeology of Wealth Differences (Tucson: University of Arizona Press, 2018); David Stasavage, The Decline and Rise of Democracy: A Global History from Antiquity to Today (Princeton: Princeton University Press, 2020).
[32] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 133, 262, 426, 482, 503; existen otras definiciones de estas libertades que serán exploradas.
[33] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 130-1.
[34] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 132.
[35] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 379-80.
[36] Wiessner, «Cazadores-recolectores», 2.
[37] Las fratrías comprenden grupos de clanes emparentados y se dan en grupos de tres o más; las moieties pueden, aunque no necesariamente, comprender grupos de clanes, pero siempre se dan en parejas.
[38] John L. Steckley, The Eighteenth Century Wyandot: A Clan-Based Study (Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 2014), 28-50.
[39] Deborah Doxtator, «What Happened to the Iroquois Clans?A Study of Clans in Three Nineteenth-Century Rotinonhsyonni Communities», tesis doctoral, (University of Western Ontario, 1996), 54-6.
[40] Doxtator, «¿Qué pasó con los clanes iroqueses?», 58.
[41] Leanne Simpson, «Looking after Gdoo-naaganinaa: Precolonial Nishinaabeg Diplomatic and Treaty Relationships», Native Historians Write Back: Decolonizing American Indian History, Susan A. Miller y Jamies Riding In, eds. (Lubbock: Texas Tech University Press, 2011); Leanne Betasamosake Simpson, As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017), 116; Heidi Bohaker, «Anishinaabe Toodaims:Contexts for Politics, Kinship and Identity in the Eastern Great Lakes», Gathering Places: Aboriginal and Fur Trade Histories, Laura L. Peers y Carolyn Podruchny, eds. (Vancouver: UBC Press, 2010), 93.
[42] Bohaker, «Anishinaabe Toodaims», 93-118.
[43] Anthony F. C. Wallace, «Political Organization and Land Tenure among the Northeastern Indians, 1600-1830, » Southwestern Journal of Anthropology 13, no. 4 (1957): 301-21.
[44] Elizabeth Tooker, «Clan Moieties in North America», Current Anthropology 12, no. 3 (1971): 357-63; Para las respuestas en el mismo número, véase Thomas Abler et al. , «Comments, » Current Anthropology 12, no. 3 (1971): 364-72.
[45] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 469.
[46] Wayne E. Lee, The Cutting-Off Way: Indigenous Warfare in Eastern North America, 1500-1800 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2023), 7, 189.
[47] Jeffers Lennox, Homelands and Empires: Indigenous Space, Imperial Fictions, and Competition for Territory in Northeastern North America, 1690-1763 (Toronto: University of Toronto Press, 2017), 10, 17.
[48] Lee, The Cutting-Off Way, 186, 195-201.
[49] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 500.
[50] Louis F. Burns, A History of the Osage People (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2004), 15.
[51] Burns, Historia del pueblo Osage, 28.
[52] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 133, 362, 503.
[53] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 392-8.
[54] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 368.
[55] Karl G. Lorenz, «A Re-examination of Natchez Sociopolitical Complexity: A View from the Grand Village and Beyond», Southeastern Archeology 16, nº 2 (1997): 98, 100; George Edward Miller, Natchez Country: Indians, Colonists, and the Landscape of Louisiana (Athens: University of Georgia Press, 2015), 34.
[56] Milne, Natchez Country, 36, 70; Graeber, «Notas sobre la política de la realeza divina», 393.
[57] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 547-8, nota 15; Graeber también ha planteado antes esta idea de los imperativos en David Graeber, «Notes on the politics of divine kingship», On Kings, David Graeber y Michael Sahlins, eds. (Chicago: Hau Books, 2018), 456-7.
[58] Knight, «¿Nos hizo humanos el comunismo?».
[59] Bruce G. Trigger, The Children of the Aataentsic: A History of the Huron People to 1660 (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1976), 54-9.
[60] Stasavage, The Decline and Rise of Democracy, 70-1; Trigger, The Children of the Aataentsic, 56.
[61] Steckley, The Eighteenth Century Wyandot, 54.
[62] Graeber y Wengrow, The Dawn of Everything, 132-3, 362, 398, 426, 469, 482, 502, 503, 525.
[63] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 131.
[64] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 108-10.
[65] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 110.
[66] Cuarenta de estos jefes son Grandes Jefes y cuatro son Ancianos o Jefes principales elegidos entre los Grandes Jefes como líderes de toda la Nación Cheyenne; Leo K. Killsback, A Sacred People: Indigenous Governance, Traditional Leadership, and Warriors of the Cheyenne Nation (Lubbock:Texas Tech University Press, 2020), 110-1, 123.
[67] Leo K. Killsback, A Sacred People (Lubbock: Texas Tech University Press, 2020), 24-6, 29.
[68] Theodore Binnema, Common & Contested Ground: A Human and Environmental History of the Northwestern Plains (Norman: University of Oklahoma Press, 2001), 37-54; Douglas B. Bamforth, Ecology and Human Organization on the Great Plains (Nueva York: Plenum Press, 1988), 81-4.
[69] Karl N. Llewellyn y E. Adamson Hoebel, The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence (Norman: University of Oklahoma Press, 1967), 74.
[70] Killsback, A Sacred People, 205-6; Killsback, A Sovereign People: Indigenous Nationhood, Traditional Law, and the Covenants of the Cheyenne Nation (Lubbock: Texas Tech University Press, 2020), 143-4.
[71] Killsback, A Sacred People, 204.
[72] Killsback, Un pueblo sagrado, 205.
[73] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 131, 503.
[74] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 107-8, 114, 115-6.
[75] Jarich Oosten, «‘A privileged field of study’: Marcel Mauss y la antropología estructural en Leiden», Études/Inuit/Studies 30, nº 2 (2006): 63.
[76] Los grupos locales inuit se denominan grupos -miut, donde el sufijo -miut significa «gente de»; por ejemplo, los ahiarmiut son «la gente de más allá»; véase John Bennett y Susan Rowley, eds: An Oral History of Nunavut (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2004), 339-40.
[77] Henderson, Nunavut, 45.
[78] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 131.
[79] Véase Joe Karetak, Frank Tester y Shirley Tagalik eds. , Inuit Qaujimajatuqangit:Lo que los inuit siempre han sabido que es verdad (Halifax: Fernwood Publishing, 2017).
[80] Asen Balikci, The Netsilik Eskimo (Prospective Heights: Waveland Press, 1989), 118, 133, 137; Bennet y Rowley, Uqalurait, 88-9, 92-4.
[81] Norman Attangalaaq, «Planificación concienzuda», Inuit Qaujimatauqangit: Lo que los inuit siempre han sabido que es verdad, Joe Karetak, Frank Tester y Shirley Tagalik, eds. (Halifax: Fernwood Publishing, 2017), 102-110.
[82] Bennet y Rowley, Uqalurait, 90-1.
[83] Henderson, Nunavut, 44.
[84] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 34, nota 16, 548.
[85] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 25-6, 28, 58, 61, 441, 482.
[86] Scheidel, «Resetting History’s Dial?», 19, nota 13.
[87] Appiah, «Digging for Utopia».
[88] David Wengrow, «Las raíces de la desigualdad: An Exchange», The New York Review, 13 de enero de 2023, www. nybooks. com.
[89] Thomas Walsingham, «John Ball según Thomas Walsingham» en The Peasants Revolt of 1381, Gwyn A. Williams, ed. (Londres: MacMillan Press, 1989), 375.
[90] John Lilburne, The Free-mans Freedom vindicated (Londres: s. n. , 1646; Ann Arbor: Early English Books Online Text Creation Partnership, 2011), 11, name. umdl. umich. edu.
[91] Richard Overton, An Arrow Against All Tyrants and Tyrany (Londres: Martin Claw-Clergy, 1646; Ann Arbor: Early English Books Online Text Creation Partnership, 2011) name. umdl. umich. edu.
[92] Gerrard Winstanley, A Declaration from the poor oppressed people of England (Londres: s. n. , 1649; Ann Arbor: Early English Books Online Text Creation Partnership, 2011) name. umdl. umich. edu.
[93] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 34.
[94] Étienne de La Boétie, «El discurso de la servidumbre voluntaria», en La política de la obediencia y Étienne de La Boétie (Montreal: Black Rose Books, 2006), 119-20.
[95] La Boétie, «La servidumbre voluntaria», 122-4.
[96] La Boétie, «La servidumbre voluntaria», 143.
[97] La Boétie, «La servidumbre voluntaria», 122.
[98] Gordon Griffiths, «The Italian City-State», The City-State in Five Cultures, Robert Griffeth y Carol G. Thomas, eds. (Santa Barbara: ABC Clio Press, 1981), 79.
[99] Stephen Stockwell, «Democratic Culture in the Early Venetian Republic», The Secret History Democracy, Benjamin Isakhan y Stephen Stockwell, eds. (Nueva York: Palgrave McMillan, 2011), 106; Stephen Stockwell, «Venice» en The Edinburgh Companion to the History of Democracy: From Pre-history to Future Possibilities, Benjamin Isakhan y Stephen Stockwell, eds. (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2015), 135.
[100] Stockwell, «Venecia», 136.
[101] Stockwell, «Democratic Culture in the Early Venetian Republic», 110.
[102] Griffiths, «The Italian City-State», 97-8; Stockwell, «Democratic Culture in the Early Venetian Republic», 112-3, 115-6; Stockwell, «Venice», 139.
[103] Filippo de Vivo, Information and Communication in Venice: Rethinking Early Modern Politics (Oxford: Oxford University Press, 2009), 4, 18-9, 26-7.
[104] La Boétie, «La servidumbre voluntaria», 125.
[105] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 347.
[106] Francis MacNutt, Fernando Cortés: Sus cinco cartas de relación con el emperador Carlos V. (Cleveland: Arthur Clark Company, 1908), 210, citado en Stasavage, The Decline and Rise of Democracy, 41.
[107] Stasavage, The Decline and Rise of Democracy, 41-2.
[108] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 348.
[109] Scheidel, «Resetting History’s Dial?», 15.
[110] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 28.
[111] David A. Bell, «A Flawed History of Humanity», Persuasion, 19 de noviembre de 2021, www. persuasion. community.
[112] R. R. Palmer, «Un choque con la democracia: Ginebra y Jean-Jacques Rousseau», Age of the Democratic Revolution: A Political History of Europe and America, 1760-1800: The Challenge, Vol. 1 (Princeton: Princeton University Press, 1959), 111-2.
[113] Palmer, «A Clash with Democracy», 127-8.
[114] Pamela A. Mason, «The Genevan Republic Background to Rousseau’s ‘Social Contract'», History of Political Thought 14, no. 4 (1993): 548; Richard Whatmore, Against War and Empire: Geneva, Britain, and France in the Eighteenth Century (New Haven: Yale University Press, 2012), 41-4.
[115] Helena Rosenblatt, Rousseau y Ginebra:From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762 (Cambridge: Cambridge University Press), 48; Whatmore, Against War and Empire, 59.
[116] Rosenblatt, Rousseau y Ginebra, 73.
[117] Rosenblatt, Rousseau y Ginebra, 72.
[118] Jean-Jacques Rousseau, «Historia del gobierno de Ginebra» en The Collected Writings of Rousseau, Vol. 9: Carta a Beaumont, Cartas escritas desde la montaña y escritos relacionados, Christopher Kelly y Eve Grace, eds. (Hanover: University Press of New England, 2001), 112.
[119]Appadurai, «The dawn of everything?», 2; Appiah, «Digging for Utopia»; Bassett, «Not the dawn of everything»; Edwards, «Upending Civilization», 71; Fagan y Durrani, «The dawn of everything: a new history?», 81; Immerwahr, «Beyond the State»; Knight, «Wrong About (Almost) Everything»; Power, «Gender egalitarianism made us human»; Scheidel, «Resetting History’s Dial?», 23-4.
[120] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 208.
[121] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 112.
[122] Graeber y Wengrow, El amanecer de todo, 523.
En el último cuarto de siglo, algo fundamental parece haber cambiado en el funcionamiento del capitalismo. En los años setenta, muchos hablaron de crisis; en los ochenta, la mayoría habló de reestructuración y reorganización; en los noventa, ya no estamos seguros de que la crisis de los setenta se resolviera realmente y ha empezado a extenderse la opinión de que la historia capitalista podría encontrarse en un punto de inflexión decisivo. Nuestra tesis es que la historia capitalista se encuentra efectivamente en medio de un punto de inflexión decisivo, pero que la situación no es tan inédita como puede parecer a primera vista.Largos periodos de crisis, reestructuración y reorganización, en resumen, de cambio discontinuo, han sido mucho más típicos de la historia de la economía mundial capitalista que esos breves momentos de expansión generalizada a lo largo de una senda de desarrollo definida como la que se produjo en los años 50 y 60. En el pasado, estos largos periodos de cambio discontinuo terminaron en una reconstitución de la economía mundial capitalista sobre bases nuevas y ampliadas.Nuestra investigación tiene como objetivo principal identificar las condiciones sistémicas en las que puede producirse una nueva reconstitución de este tipo y, si se produce, cómo puede ser.Los cambios desde aproximadamente 1970 en la forma en que funciona el capitalismo a nivel local y mundial han sido ampliamente observados, aunque la naturaleza exacta de estos cambios sigue siendo objeto de debate.Se han producido cambios en la configuración espacial de los procesos de acumulación de capital: en los años 70, la tendencia predominante parecía ser la reubicación de los procesos de acumulación de capital de los países y regiones de renta alta a los de renta baja (Frobel, Heinrichs y Kreye, 1980; Bluestone y Harrison, 1982; Massey, 1984; Walton, 1985).
En los años 80, por el contrario, la tendencia predominante parecía ser hacia la recentralización del capital en los países y regiones de renta alta (Gotdon 1988).Pero sea cual sea la dirección del movimiento, la tendencia desde 1970 ha sido hacia una mayor movilidad geográfica del capital (Sassen 1988; Scott 1988; Storper y Walker 1989).
Algunos autores han afirmado que la crisis de la producción en masa «fordista» -basada en sistemas de máquinas especializadas, que operan dentro de los dominios organizativos de corporaciones gigantes integradas verticalmente y gestionadas burocráticamente- ha creado oportunidades únicas para un renacimiento de los sistemas de «especialización flexible» -basados en la producción artesanal de pequeños lotes, llevada a cabo en pequeñas y medianas unidades empresariales coordinadas por procesos de intercambio similares a los del mercado (Piore y Sable 1984; Sable y Zeitlin 1985; Hirst y Zeitlin 1991)-.
Otros se han centrado en la regulación legal de las actividades generadoras de ingresos y han observado cómo la «formalización» cada vez mayor de la vida económica -es decir, la proliferación de restricciones legales a la organización de los procesos de producción e intercambio- ha provocado la tendencia opuesta hacia la «informalización», es decir, la proliferación de actividades generadoras de ingresos que eluden la regulación legal mediante uno u otro tipo de empresariado «personal» o «familiar» (Lomnitz 1988; Portes, Castells y Benton 1989; Gramsci Feige 1990; Portes 1994).
Superponiéndose en parte a esta literatura, numerosos estudios han seguido los pasos de la «escuela de la regulación» francesa y han interpretado los cambios actuales en el modo de funcionamiento del capitalismo como una crisis estructural de lo que denominan el «régimen de acumulación» fordista-keynesiano (para un estudio, véase Boyer 1990; Jessop 1990; Tickell y Peck 1992).
Este régimen se conceptualiza como constituyente de una fase particular del desarrollo capitalista caracterizada por inversiones en capital fijo que crean el potencial para aumentos regulares de la productividad y el consumo de masas. Para que este potencial se haga realidad, se necesitan políticas y acciones gubernamentales adecuadas, instituciones sociales, normas y hábitos de comportamiento (el «modo de regulación»). El «keynesianismo» se describe como el modo de regulación que permitió al régimen fordista emergente realizar plenamente su potencial.Y esto, a su vez, se concibe como la causa subyacente de la crisis de la década de 1970 (Aglietta 1979b; De Vroey 1984; Lipietz 1987; 1988).
En general, los «regulacionistas» son agnósticos en cuanto a cuál podría ser el sucesor del fordismo-keynesianismo, o incluso en cuanto a si alguna vez habrá otro régimen de acumulación con un modo apropiado de regulación.En una línea similar, pero utilizando un aparato conceptual diferente, Claus Offe (1985) y, más explícitamente, Scott Lash y John Urry (1987) han hablado del fin del «capitalismo organizado» y del surgimiento del «capitalismo desorganizado».»La característica central del «capitalismo organizado» -la administración y regulación consciente de las economías nacionales por jerarquías directivas y funcionarios gubernamentales- se considera en peligro por una creciente desconcentración y descentralización espacial y funcional de los poderes corporativos, que deja los procesos de acumulación de capital en un estado de «desorganización» aparentemente irremediable.» Discrepando de este énfasis en la desintegración más que en la coherencia del capitalismo contemporáneo, David Harvey (1989) sugiere que, de hecho, el capitalismo puede estar en medio de una «transición histórica» del fordismo-keynesianismo a un nuevo régimen de acumulación, que él llama tentativamente «acumulación flexible».
Entre 1965 y 1973, argumenta, las dificultades a las que se enfrentaron el fordismo y el keynesianismo para contener las contradicciones inherentes al capitalismo se hicieron cada vez más evidentes: «En la superficie, la mejor forma de captar estas dificultades es con una palabra: rigidez» Había problemas con la rigidez de las inversiones a largo plazo y a gran escala en sistemas de producción en masa, con la rigidez de los mercados laborales y los contratos regulados, y con la rigidez de los compromisos estatales con los programas de derechos y defensa.Detrás de todas estas rigideces específicas se escondía una configuración bastante difícil de manejar y aparentemente fija del poder político y de las relaciones recíprocas que unía a los grandes trabajadores, al gran capital y al gran gobierno en lo que cada vez más parecía un abrazo disfuncional de intereses creados tan estrechamente definidos que socavaban la acumulación de capital en lugar de asegurarla.(Harvey 1989: 142)
El intento de los gobiernos estadounidense y británico de mantener el impulso del auge económico de posguerra mediante una política monetaria extraordinariamente laxa tuvo cierto éxito a finales de los 60, pero el tiro les salió por la culata a principios de los 70. Las rigideces aumentaron aún más, el crecimiento real cesó, las tendencias inflacionistas se descontrolaron y el sistema de tipos de cambio fijos, que había sostenido y regulado la expansión de posguerra, se vino abajo.Desde entonces, todos los Estados han estado a merced de la disciplina financiera, ya sea por los efectos de la fuga de capitales o por presiones institucionales directas.Por supuesto, siempre ha existido un delicado equilibrio entre los poderes financiero y estatal bajo el capitalismo, pero el colapso del fordismo-keynesianismo significó evidentemente un cambio hacia la potenciación del capital financiero frente al Estado-nación» (Harvey 1989: 145, 168).
Este cambio, a su vez, ha dado lugar a una «explosión de nuevos instrumentos y mercados financieros, junto con el surgimiento de sistemas altamente sofisticados de coordinación financiera a escala mundial». Es esta «extraordinaria eflorescencia y transformación de los mercados financieros» lo que Harvey, no sin vacilar, considera la verdadera novedad del capitalismo en los años setenta y ochenta y la característica clave del régimen emergente de «acumulación flexible».»La reorganización espacial de los procesos de producción y acumulación, el resurgimiento de la producción artesanal y de las redes empresariales personales/familiares, la difusión de las coordinaciones de tipo mercantil en detrimento de la planificación empresarial y gubernamental, todo ello, en opinión de Harvey, son diferentes facetas del paso al nuevo régimen de acumulación flexible.Sin embargo, se inclina por verlas como expresiones de la búsqueda de soluciones financieras a las tendencias a la crisis del capitalismo (Harvey 1989: 191-4).
Harvey es plenamente consciente de las dificultades que entraña teorizar la transición a la acumulación flexible -suponiendo que eso sea lo que el capitalismo está experimentando realmente- y señala varios «dilemas teóricos»: ¿Podemos comprender la lógica, si no la necesidad, de la transición?¿Hasta qué punto deben modificarse las formulaciones teóricas pasadas y presentes de la dinámica del capitalismo a la luz de las reorganizaciones y reestructuraciones radicales que están teniendo lugar tanto en las fuerzas productivas como en las relaciones sociales? y ¿podemos representar el régimen actual lo suficientemente bien como para comprender el curso probable y las implicaciones de lo que parece ser una revolución en curso? La transición del fordismo a la acumulación flexible ha … planteado serias dificultades para las teorías de cualquier tipo. … El único punto de acuerdo general es que algo significativo ha cambiado en la forma en que el capitalismo ha estado funcionando desde aproximadamente 1970.El único punto de acuerdo general es que algo significativo ha cambiado en la forma en que el capitalismo ha estado funcionando desde 1970 aproximadamente. (Harvey 1989: 173)
Las preguntas que han informado este estudio son similares a las de Harvey. Pero las respuestas se buscan en una investigación de las tendencias actuales a la luz de los patrones de recurrencia y evolución, que abarcan toda la vida del capitalismo histórico como sistema mundial.Una vez que estiramos el horizonte espacio-temporal de nuestras observaciones y conjeturas teóricas de esta manera, las tendencias que parecían novedosas e impredecibles empiezan a parecernos familiares.Más concretamente, el punto de partida de nuestra investigación ha sido la afirmación de Fernand Braudel de que la característica esencial del capitalismo histórico a lo largo de su longue duree -es decir, a lo largo de toda su vida- ha sido la «flexibilidad» y el «eclecticismo» del capital más que las formas concretas asumidas por éste en diferentes lugares y en diferentes momentos: Permítanme subrayar la cualidad que me parece un rasgo esencial de la historia general del capitalismo: su flexibilidad ilimitada, su capacidad de cambio y de adaptación.Si existe, como creo, una cierta unidad en el capitalismo, desde la Italia del siglo XIII hasta el Occidente actual, es aquí sobre todo donde hay que localizar y observar dicha unidad».(Braudel 1982: 433; énfasis en el original)
En ciertos periodos, incluso largos, el capitalismo pareció «especializarse», como en el siglo XIX, cuando «se adentró de forma tan espectacular en el nuevo mundo de la industria», especialización que ha llevado «a los historiadores en general… a considerar la industria como el florecimiento final que dio al capitalismo su ‘verdadera’ identidad».Pero se trata de una visión a corto plazo: [Tras el auge inicial de la mecanización, el capitalismo más avanzado ha vuelto al eclecticismo, a la indivisibilidad de los intereses, por así decirlo, como si la ventaja característica de situarse en la cima de la economía, tanto hoy como en tiempos de Jacques Coeur (el magnate del siglo XIV), consistiera precisamente en no tener que limitarse a una única elección, en ser eminentemente adaptable, por tanto no especializado.(Braudel 1982: 381; énfasis en el original; traducción modificada como se indica en Wallerstein 1991: 213)
Me parece que estos pasajes pueden leerse como una reformulación de la fórmula general del capital de Karl Marx: El capital monetario (M) significa liquidez, flexibilidad, libertad de elección. El capital mercantil (C) significa capital invertido en una combinación particular de insumos y productos con vistas a un beneficio. Por lo tanto, significa concreción, rigidez y un estrechamiento o cierre de opciones.Así entendida, la fórmula de Marx nos dice que las agencias capitalistas no invierten dinero en combinaciones particulares de insumo-producto, con la consiguiente pérdida de flexibilidad y libertad de elección, como un fin en sí mismo, sino que lo hacen como un medio para asegurar una flexibilidad y libertad de elección aún mayores en el futuro.La fórmula de Marx también nos dice que si no hay ninguna expectativa por parte de las agencias capitalistas de que su libertad de elección aumente, o si esta expectativa no se cumple sistemáticamente, el capital tiende a volver a formas más flexibles de inversión -sobre todo, a su forma monetaria-. En otras palabras, las agencias capitalistas «prefieren» la liquidez, y una parte inusualmente grande de su flujo de caja tiende a permanecer en forma líquida.Esta segunda lectura está implícita en la caracterización que hace Braudel de la «expansión financiera» como síntoma de madurez de un desarrollo capitalista concreto. Al hablar de la retirada de los holandeses del comercio a mediados del siglo XVIII para convertirse en «los banqueros de Europa», Braudel sugiere que dicha retirada es una tendencia sistémica mundial recurrente.La misma tendencia se había manifestado anteriormente en la Italia del siglo XV, cuando la oligarquía capitalista genovesa pasó de las mercancías a la banca, y en la segunda mitad del siglo XVI, cuando los nobili vecchi genoveses, prestamistas oficiales del rey de España, se retiraron gradualmente del comercio.Tras los holandeses, la tendencia fue imitada por los ingleses a finales del siglo XIX y principios del XX, cuando el final de «la fantástica aventura de la revolución industrial» creó un exceso de oferta de capital monetario (Braudel 1984: 242-3, 246).
Tras la igualmente fantástica aventura del llamado fordismo-keynesianismo, el capital estadounidense siguió un camino similar en los años setenta y ochenta.Braudel no habla de la expansión financiera de nuestros días, que cobró impulso después de que él hubiera completado su trilogía sobre Civilización y capitalismo. Sin embargo, podemos reconocer fácilmente en este último «renacimiento» del capital financiero otro ejemplo de esa inversión hacia el «eclecticismo» que en el pasado se ha asociado con la maduración de un desarrollo capitalista importante: «[Cada] desarrollo capitalista de este orden parece, al alcanzar la fase de expansión financiera, haber anunciado en cierto sentido su madurez: [es] un signo de otoño» (Braudel 1984: 246; el subrayado es nuestro).
La fórmula general del capital (MCM ‘) de Marx puede interpretarse, por tanto, como una descripción no sólo de la lógica de las inversiones capitalistas individuales, sino también de un patrón recurrente del capitalismo histórico como sistema mundial. El aspecto central de este patrón es la alternancia de épocas de expansión material (fases MC de acumulación de capital) con fases de renacimiento y expansión financiera (fases CM’).En las fases de expansión material, el capital monetario «pone en movimiento» una masa creciente de mercancías (incluyendo la fuerza de trabajo mercantilizada y los dones de la naturaleza); y en las fases de expansión financiera, una masa creciente de capital monetario «se libera» de su forma de mercancía, y la acumulación se produce a través de negocios financieros (como en la fórmula abreviada de Marx MM’).Juntas, las dos épocas o fases constituyen un ciclo sistémico completo de acumulación (MCM’).Nuestra investigación es esencialmente un análisis comparativo de sucesivos ciclos sistémicos de acumulación en un intento de identificar (1) los patrones de recurrencia y evolución, que se reproducen en la actual fase de expansión financiera y de reestructuración sistémica; y (2) las anomalías de esta fase actual de expansión financiera, que pueden conducir a una ruptura con los patrones de recurrencia y evolución del pasado.Se identificarán cuatro ciclos sistémicos de acumulación, cada uno de ellos caracterizado por una unidad fundamental de la agencia y estructura primarias de los procesos de acumulación de capital a escala mundial: un ciclo genovés, desde el siglo XV hasta principios del XVII; un ciclo holandés, desde finales del siglo XVI hasta la mayor parte del siglo XVIII; un ciclo británico, desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta principios del siglo XX; y un ciclo estadounidense, que comenzó a finales del siglo XIX y ha continuado en la actual fase de expansión financiera.
Como implica esta periodización aproximada y preliminar, los ciclos sistémicos consecutivos de acumulación se solapan, y aunque su duración se acorta progresivamente, todos ellos duran más de un siglo: de ahí la noción de «siglo largo», que se tomará como unidad temporal básica en el análisis de los procesos de acumulación de capital a escala mundial.Estos ciclos son totalmente distintos de los «ciclos seculares» (o logística de precios) y de los ciclos de Kondratieff, más cortos, a los que Braudel ha concedido tanta importancia. Los ciclos seculares y de Kondratieff son construcciones empíricas de incierto fundamento teórico derivadas de las fluctuaciones observadas a largo plazo en los precios de las materias primas (para un estudio de la bibliografía pertinente, véanse Barr 1979; Goldstein 1988).
Los ciclos seculares presentan algunas similitudes sorprendentes con nuestros ciclos sistémicos: son cuatro, duran más de un siglo y se acortan progresivamente (Braudel 1984: 78).
Una expansión financiera tiene las mismas probabilidades de producirse al principio, a mediados o al final de un ciclo (de precios) secular (véase la figura 3.4 en la p. 220, en este volumen).Braudel no intenta conciliar esta discrepancia entre su datación de las expansiones financieras -en la que se basa nuestra periodización de los ciclos sistémicos de acumulación- y su datación de los ciclos (de precios) seculares.Y nosotros tampoco lo haremos.Al tener que elegir entre estos dos tipos de ciclos, hemos optado por los ciclos sistémicos porque son indicadores mucho más válidos y fiables de lo que es específicamente capitalista en el sistema mundial moderno que los ciclos seculares o de Kondratieff.La rentabilidad y el dominio del capital sobre los recursos humanos y naturales pueden disminuir o aumentar tanto en una fase descendente como en una fase ascendente. Todo depende de la competencia que haga subir o bajar los precios.Si son los propios «capitalistas», como quiera que se definan, los que compiten más (menos) intensamente que sus proveedores y clientes «no capitalistas», la rentabilidad disminuirá (aumentará) y el dominio del capital sobre los recursos disminuirá (aumentará), independientemente de que la tendencia general de los precios sea al alza o a la baja.Es interesante observar que en la síntesis de Joshua Goldstein de los resultados empíricos y los fundamentos teóricos de los estudios sobre las ondas largas, la noción de «capitalismo» no desempeña ningún papel.Estadísticamente, encuentra que las ondas largas en los precios y la producción se «explican» principalmente por la gravedad de lo que él llama «guerras de grandes potencias».»En cuanto al capitalismo, la cuestión de su surgimiento y expansión queda totalmente fuera del ámbito de su investigación (Goldstein 1988: 258-74, 286).
La cuestión de la relación entre el surgimiento del capitalismo y las fluctuaciones de precios a largo plazo ha preocupado a los estudios del sistema mundial desde el principio.Nicole Bousquet (1979: 503) consideraba «vergonzoso» que la logística de los precios fuera muy anterior a 1500.Por la misma razón, Albert Bergesen (1983: 78) se preguntaba si la logística de los precios «representa la dinámica del feudalismo o del capitalismo, o de ambos», e incluso la China imperial parece haber experimentado fenómenos ondulatorios del mismo tipo que Europa (Hartwell 1982; Skinner 1985).
Lo más inquietante de todo es que Barry Gills y Andre Gunder Frank (1992: 621-2) han sostenido que «debería reconocerse que los ritmos cíclicos fundamentales y las tendencias seculares del sistema mundial han existido durante unos 5.000 años, en lugar de los 500 años que han sido convencionales en los enfoques del sistema mundial y de la onda larga» En resumen, la conexión entre los ciclos seculares de Braudel y la acumulación capitalista de capital no tiene un fundamento lógico o histórico claro.La noción de ciclos sistémicos de acumulación, por el contrario, se deriva directamente de la noción de Braudel del capitalismo como la capa superior «no especializada» en la jerarquía del mundo del comercio. Esta capa superior es donde se obtienen «beneficios a gran escala».Aquí los beneficios son grandes, no sólo porque el estrato capitalista «monopoliza» las líneas de negocio más rentables; aún más importante es el hecho de que el estrato capitalista tiene la flexibilidad necesaria para cambiar continuamente sus inversiones de las líneas de negocio que se enfrentan a rendimientos decrecientes a las líneas que no lo hacen (Braudel 1982: 22, 231, 428-30).
Al igual que en la fórmula general del capital (MCM’) de Marx, en la definición de capitalismo de Braudel lo que hace capitalista a una agencia o estrato social no es su predisposición a invertir en una mercancía concreta (por ejemplo, fuerza de trabajo) o esfera de actividad (por ejemplo, industria).Una agencia es capitalista en virtud del hecho de que su dinero está dotado del «poder de reproducción» (expresión de Marx) de forma sistemática y persistente, independientemente de la naturaleza de las mercancías y actividades concretas que sean incidentalmente el medio en un momento dado.La noción de ciclos sistémicos de acumulación que hemos derivado de la observación histórica de Braudel de las expansiones financieras recurrentes se deriva lógicamente de esta relación estrictamente instrumental del capitalismo con el mundo del comercio y la producción, y la enfatiza.Es decir, las expansiones financieras se consideran sintomáticas de una situación en la que la inversión de dinero en la expansión del comercio y la producción ya no sirve al propósito de aumentar el flujo de efectivo al estrato capitalista tan eficazmente como pueden hacerlo los negocios financieros puros.En tal situación, el capital invertido en el comercio y la producción tiende a volver a su forma monetaria y a acumularse más directamente, como en la fórmula abreviada de Marx MM’.Los ciclos sistémicos de acumulación, a diferencia de la logística de precios y los Kondratieffs, son por tanto fenómenos inherentemente capitalistas y apuntan a una continuidad fundamental en los procesos de acumulación de capital a escala mundial en los tiempos modernos.Al igual que algunas conceptualizaciones de los Kondratieffs, como las de Gerhard Mensch (1979), David Gordon (1980) y Carlota Pérez (1983), nuestros ciclos destacan la alternancia de fases de cambio continuo con fases de cambio discontinuo.Así, nuestra secuencia de ciclos sistémicos parcialmente superpuestos guarda un gran parecido formal con el «modelo de metamorfosis» del desarrollo socioeconómico de Mensch (1979: 73), quien abandona «la noción de que la economía se ha desarrollado en oleadas en favor de la teoría de que ha evolucionado a través de una serie de impulsos innovadores intermitentes que adoptan la forma de ciclos sucesivos en forma de S» (véase la figura 1.1).Su modelo describe fases de crecimiento estable a lo largo de una trayectoria bien definida, alternadas con fases de crisis, reestructuración y turbulencias, que acaban por recrear las condiciones de crecimiento estable. El modelo de Mensch se refiere fundamentalmente al crecimiento y las innovaciones en determinadas industrias o economías nacionales, y como tal no tiene relevancia inmediata para nuestra investigación. No obstante, la idea de ciclos consistentes en fases de cambio continuo a lo largo de una única trayectoria, alternadas con fases de cambio discontinuo de una trayectoria a otra, subyace a nuestra secuencia de ciclos sistémicos de acumulación.La diferencia radica en que lo que «se desarrolla» en nuestro modelo no es una industria o una economía nacional en particular, sino la economía mundial capitalista en su conjunto a lo largo de toda su vida. Así, se demostrará que las fases (MC) de expansión material consisten en fases de cambio continuo, durante las cuales la economía mundial capitalista crece a lo largo de una única senda de desarrollo.Y las fases (CM’) de expansión financiera consistirán en fases de cambio discontinuo durante las cuales el crecimiento a lo largo de la senda establecida ha alcanzado o está alcanzando sus límites, y la economía-mundo capitalista «cambia» a través de reestructuraciones y reorganizaciones radicales hacia otra senda.Históricamente, el crecimiento a lo largo de una única vía de desarrollo y los cambios de una vía a otra no han sido simplemente el resultado no intencionado de las innumerables acciones emprendidas de forma autónoma en un momento dado por los individuos y las múltiples comunidades en las que se divide la economía mundial.Más bien, las expansiones y reestructuraciones recurrentes de la economía mundial capitalista se han producido bajo el liderazgo de determinadas comunidades y bloques de organismos gubernamentales y empresariales que se encontraban en una posición privilegiada para convertir en su propio beneficio las consecuencias imprevistas de las acciones de otros organismos. Las estrategias y estructuras a través de las cuales estos organismos líderes han promovido, organizado y regulado la expansión o la reestructuración de la economía mundial capitalista es lo que entenderemos por régimen de acumulación a escala mundial.El objetivo principal del concepto de ciclos sistémicos es describir y dilucidar la formación, consolidación y desintegración de los sucesivos regímenes a través de los cuales la economía-mundo capitalista se ha expandido desde su embrión subsistémico bajomedieval hasta su dimensión global actual.Toda la construcción se basa en la visión poco convencional de Braudel sobre la relación que vincula la formación y reproducción ampliada del capitalismo histórico como sistema mundial con los procesos de formación del Estado, por un lado, y de formación del mercado, por otro.
1.1 Modelo de metamorfosis de Mensch
La visión convencional en las ciencias sociales, en el discurso político y en los medios de comunicación de masas es que el capitalismo y la economía de mercado son más o menos lo mismo, y que el poder estatal es antitético a ambos.Braudel, por el contrario, considera que el capitalismo depende absolutamente del poder estatal para surgir y expandirse, y que constituye la antítesis de la economía de mercado (Wallerstein, 1991, caps. 14-15).
Más concretamente, Braudel concibe el capitalismo como la capa superior de una estructura de tres niveles, una estructura en la que, «como en todas las jerarquías, los niveles superiores no podrían existir sin los niveles inferiores de los que dependen». El nivel más bajo, y hasta hace muy poco el más amplio, es el de una economía extremadamente elemental y autosuficiente.A falta de una expresión más adecuada, Braudel denominó a este estrato la «elevación material», «el estrato de la no-economía, el suelo en el que el capitalismo echa sus raíces pero en el que nunca puede penetrar realmente» (Braudel 1982: 21-2, 229): Por encima [de este estrato inferior], viene el terreno favorecido de la economía de mercado, con sus numerosas comunicaciones horizontales entre los diferentes mercados: aquí un grado de coordinación automática suele vincular la oferta, la demanda y los precios.A continuación, al lado, o más bien por encima de este estrato, viene el terreno del antimercado, donde deambulan los grandes depredadores y opera la ley de la selva.Este -hoy como en el pasado, antes y después de la revolución industrial- es el verdadero hogar del capitalismo.(¡Braudel! 1982: 229-30; énfasis añadido)Una economía de mercado mundial, en el sentido de muchas comunicaciones horizontales entre diferentes mercados, surgió de la profundidad de la capa subyacente de la vida material mucho antes de que el capitalismo-como-sistema-mundo se elevara por encima de la capa de la economía de mercado.Como ha demostrado Janet Abu-Lughod (1989), en el siglo XIII ya existía un sistema de comunicaciones horizontales entre los principales mercados de Eurasia y América que, aunque poco definido, no dejaba de ser claramente reconocible.Sea como fuere, la cuestión que afecta directamente a nuestra investigación no es cuándo y cómo una economía de mercado mundial se elevó por encima de las estructuras primordiales de la vida cotidiana; es cuándo y cómo el capitalismo se elevó por encima de las estructuras de la economía de mercado mundial preexistente y, con el tiempo, adquirió su poder para remodelar los mercados y las vidas de todo el mundo.Como señala Braudel (1984: 92), la metamorfosis de Europa en el «monstruoso moldeador de la historia mundial» en que se convirtió después de 1500 no fue una simple transición.El momento más decisivo de esta serie de transiciones no fue la proliferación de elementos de la empresa capitalista en toda Europa, sino que elementos de este tipo se habían producido en todo el sistema comercial euroasiático y no eran en absoluto exclusivos de Occidente: En todas partes, desde Egipto hasta Japón, encontramos auténticos capitalistas, mayoristas, rentistas del comercio, y sus miles de auxiliares: los agentes comisionistas, los corredores, los cambistas y los banqueros.En cuanto a las técnicas, posibilidades o garantías de intercambio, cualquiera de estos grupos de comerciantes resistiría la comparación con sus equivalentes occidentales.Tanto dentro como fuera de la India, los mercaderes tamiles, bengalíes y gujerati formaron estrechas alianzas en las que los negocios y los contratos pasaban sucesivamente de un grupo a otro, al igual que en Europa, de los florentinos a los lucentinos, los genoveses, los alemanes del sur o los ingleses, e incluso, en la época medieval, hubo reyes mercaderes en El Cairo, Adén y los puertos del Golfo Pérsico.(Braudel 1984: 486)
En ninguna parte, excepto en Europa, estos elementos del capitalismo se fusionaron en la poderosa mezcla que impulsó a los Estados europeos hacia la conquista territorial del mundo y la formación de una economía mundial capitalista todopoderosa y verdaderamente global.Desde esta perspectiva, la transición realmente importante que hay que dilucidar no es la del feudalismo al capitalismo, sino la del poder capitalista disperso al concentrado.Y el aspecto más importante de esta transición tan descuidada es la fusión única de Estado y capital, que en ningún lugar se realizó de forma más favorable para el capitalismo que en Europa: El capitalismo sólo triunfa cuando se identifica con el Estado, cuando es el Estado.En su primera gran fase, la de las ciudades-estado italianas deVenecia, Génova y Florencia, el poder estaba en manos de la élite adinerada.En la Holanda del siglo XVII, la aristocracia de los regentes gobernaba en beneficio de los hombres de negocios, comerciantes y prestamistas, e incluso de acuerdo con sus directrices.Del mismo modo, en Inglaterra la Revolución Gloriosa de 1688 marcó el advenimiento de negocios similares a los de Holanda.(Braudel 1977: 64-5; el subrayado es nuestro)
El anverso de este proceso ha sido la competencia interestatal por el capital móvil.Como señaló Max Weber en su Historia Económica General, tanto en la Antigüedad como en la Baja Edad Media, las ciudades europeas habían sido los semilleros del «capitalismo político».» En ambos periodos la autonomía de estas ciudades fue progresivamente erosionada por estructuras políticas más amplias.Sin embargo, mientras que en la antigüedad esta pérdida de autonomía significó el fin del capitalismo político, a principios de la modernidad significó la expansión del capitalismo hacia un nuevo tipo de sistema mundial: En la Antigüedad, la libertad de las ciudades fue barrida por un imperio mundial organizado burocráticamente en el que ya no había lugar para el capitalismo político….[En] contraste con la Antigüedad [en la era moderna las ciudades] quedaron bajo el poder de Estados nacionales competidores en una condición de lucha perpetua por el poder en la paz o en la guerra.Esta lucha competitiva creó las mayores oportunidades para el capitalismo occidental moderno.Los Estados separados tenían que competir por el capital móvil, que les dictaba las condiciones en las que les ayudaría a alcanzar el poder….Por lo tanto, es el Estado nacional cerrado el que ofreció al capitalismo su oportunidad de desarrollo – y mientras el estado nacional no dé lugar a un imperio mundial, el capitalismo perdurará -.(Weber 1961: 247-9; énfasis añadido)
Al hacer la misma observación en Economía y sociedad, Weber (1978: 353–4) sugirió además que esta competencia por el capital móvil entre «estructuras grandes, aproximadamente iguales y puramente políticas» dio lugar a esa memorable alianza entre los Estados en ascenso y las potencias capitalistas codiciadas y privilegiadas que fue un factor fundamental en la creación del capitalismo moderno….Ni el comercio ni las políticas monetarias de los Estados modernos… pueden entenderse sin esta peculiar competencia política y «equilibrio» entre los Estados europeos durante los últimos quinientos años.Nuestro análisis corroborará estas observaciones mostrando que la competencia interestatal ha sido un componente crítico de todas y cada una de las fases de la expansión financiera y un factor importante en la formación de esos bloques de organizaciones gubernamentales y empresariales que han dirigido la economía mundial capitalista a través de sus sucesivas fases de expansión material.Pero matizando parcialmente la tesis de Weber, nuestro análisis también mostrará que la concentración de poder en manos de determinados bloques de organismos gubernamentales y empresariales ha sido tan esencial para las recurrentes expansiones materiales de la economía mundial capitalista como la competencia entre estructuras políticas «aproximadamente iguales».En otras palabras, lo que ha impulsado la prodigiosa expansión de la economía mundial capitalista durante los últimos quinientos años no ha sido la competencia interestatal como tal, sino la competencia interestatal en combinación con una concentración cada vez mayor del poder capitalista en el sistema mundial en general.La idea de una concentración cada vez mayor del poder capitalista en el sistema mundial moderno está implícita en una pauta señalada por Karl Marx en El Capital. Al igual que Weber, Marx atribuyó gran importancia al papel desempeñado por el sistema de deudas nacionales, promovido por Génova y Venecia a finales de la Edad Media, en el impulso de la expansión inicial del capitalismo moderno: Las deudas nacionales, es decir, la alienación del Estado -ya sea despótico, constitucional o republicano- marcó con su sello la era capitalista….Así, con un golpe de varita mágica, [la deuda pública] dota al dinero estéril del poder de reproducirse y lo convierte así en capital, sin necesidad de que se exponga a los problemas y riesgos inseparables de su empleo en la industria o incluso en la usura.En realidad, los acreedores estatales no regalan nada, ya que la suma prestada se transforma en bonos públicos, fácilmente negociables, que pueden seguir funcionando en sus manos como lo haría el dinero contante y sonante. (Marx 1959: 754-5)
El hecho de que Marx se centrara en los aspectos internos de la acumulación de capital le impidió apreciar la continua importancia de las deudas nacionales en un sistema de Estados en constante competencia entre sí por la ayuda de los capitalistas para sus objetivos de poder.Para Marx, la enajenación de los activos e ingresos futuros de los Estados era simplemente un aspecto de la «acumulación primitiva» -la «acumulación previa» de Adam Smith-, «una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida» (Marx 1959: 713).
Sin embargo, Marx reconoció la importancia continua de las deudas nacionales, no como expresión de la competencia interestatal, sino como medio de una cooperación intercapitalista «invisible», que «inició» la acumulación de capital una y otra vez a través del espacio-tiempo de la economía-mundo capitalista desde su inicio hasta su propia época: Con la deuda nacional surgió un sistema de crédito internacional, que a menudo oculta una de las fuentes de la acumulación primitiva en tal o cual pueblo.Así las villanías del sistema ladrón veneciano formaron una de las bases secretas de la riqueza-capital de Holanda a quien Venecia en su decadencia prestó grandes sumas de dinero.Lo mismo ocurrió con Holanda e Inglaterra.A principios del siglo XVIII …Holanda había dejado de ser la nación preponderante en el comercio y la industria, por lo que una de sus principales líneas de negocio se convirtió en el préstamo de enormes cantidades de capital, especialmente a su gran rival, Inglaterra. Lo mismo ocurre hoy entre Inglaterra y Estados Unidos.(Marx 1959: 755-6) Marx, sin embargo, no se dio cuenta de que la secuencia de Estados capitalistas dirigentes esbozada en este pasaje consiste en unidades de tamaño, recursos y poder mundial crecientes. Los cuatro Estados -Venecia, las Provincias Unidas, el Reino Unido y Estados Unidos- han sido grandes potencias de las épocas sucesivas durante las cuales sus grupos dirigentes desempeñaron simultáneamente el papel de dirigentes en los procesos de formación del Estado y de acumulación de capital.Sin embargo, vistos secuencialmente, los cuatro Estados parecen haber sido grandes potencias de un orden muy diferente y creciente.Como detallaremos en el curso de este estudio, los dominios metropolitanos de cada Estado de esta secuencia abarcan un territorio mayor y una mayor variedad de recursos que los de su predecesor.Y lo que es más importante, las redes de poder y acumulación que permitieron a los Estados en cuestión reorganizar y controlar el sistema mundial en el que operaban crecieron en escala y alcance a medida que avanzaba la secuencia.Por lo tanto, la expansión del poder capitalista a lo largo de los últimos quinientos años ha estado asociada no sólo a la competencia interestatal por el capital móvil, como subraya Weber, sino también a la formación de estructuras políticas dotadas de capacidades organizativas cada vez más amplias y complejas para controlar el entorno social y político de la acumulación de capital a escala mundial.A lo largo de los últimos quinientos años, estas dos condiciones subyacentes de la acumulación de capital a escala mundial se han recreado continuamente de forma paralela.De hecho, cada vez que los procesos de acumulación de capital han alcanzado sus límites, se han producido largos períodos de lucha interestatal, durante los cuales el Estado que controlaba o llegaba a controlar las fuentes de poder ya no más abundantes de capital excedente tendía también a adquirir las capacidades (ya no puede organizarse) necesarias para promover, organizar y regular una nueva fase de expansión capitalista de mayor escala y alcance que la anterior, simplemente dinástica. Por regla general, la adquisición de estas capacidades organizativas fue mucho más el resultado de la innovación como tal.Braudel (1977: modelo mismo después de haber llegado a decir que la innovación no desempeñaba papel alguno esta forma 66-7).vaIt ahora en los sucesivos desplazamientos espaciales del centro de los procesos sistémicos sirve al capital y «Amsterdam copió a Venecia, como Londres copiaría a Amsterdam, y como Nueva York copiaría un día a Londres.»Como veremos más adelante, este proceso de imitación fue mucho más complejo de lo que da a entender la simple secuencia aquí esbozada, ya que se demostrará que cada desplazamiento estuvo asociado a una verdadera «revolución organizativa» en las estrategias y estructuras de la principal agencia de expansión capitalista.Los flujos de capital desde los centros en declive hacia los centros en ascenso que señaló Marx fueron el instrumento de los intentos por parte de los centros en declive de reclamar los excedentes a gran escala acumulados por los nuevos centros.Los flujos de este tipo han caracterizado todas las expansiones financieras del pasado. En cambio, se dice que la expansión financiera actual se aparta de este patrón. Como documentaremos en el Epílogo, la expansión financiera actual ha sido testigo del crecimiento explosivo de Japón y de Estados menores de Asia Oriental hasta convertirse en un nuevo centro de los procesos de acumulación de capital a escala mundial.Y, sin embargo, había pocas pruebas en la década de 1980 de un flujo importante de capital desde el centro en declive hacia este centro emergente.Por el contrario, como han señalado Joel Kotkin y Yoriko Kishimoto (1988: 123), tras citar el pasaje en el que Marx describe el apoyo «secreto» que los líderes en declive de los procesos de acumulación de capital han concedido a sus sucesores, «en una asombrosa inversión del dictado de Marx, Estados Unidos no está siguiendo el modelo de otros imperios exportadores de capital (Venecia, Holanda y Gran Bretaña), sino que ahora está atrayendo una nueva oleada de inversiones extranjeras.»En su opinión, este cambio de tendencia se debe principalmente a la atracción que ejerce sobre el capital extranjero la relativa falta de control de Estados Unidos sobre la actividad empresarial exterior, su población en expansión, su extensión física, sus vastos recursos y su «condición de potencia continental más rica y desarrollada del mundo.» En apoyo parcial de esta afirmación, informan de la opinión del economista jefe de un banco japonés y «conocido nacionalista económico» Hiroshi Takeuchi, según el cual Estados Unidos tiene la escala y los recursos que Japón nunca poseerá.Como resultado, los excedentes japoneses fluyeron a Estados Unidos igual que lo hicieron los excedentes británicos a finales del siglo XIX. «El papel japonés será ayudar a Estados Unidos exportando nuestro dinero para reconstruir su economía.Esta es la prueba de que nuestra economía es fundamentalmente débil.La opinión de Takeuchi sobre el poder de Japón en relación con el de Estados Unidos es básicamente la misma que la expresada por Samuel Huntington en un seminario sobre Japón celebrado en Harvard en 1979: Cuando Ezra Vogel abrió el seminario diciendo: «Estoy realmente muy preocupado cuando pienso en las consecuencias del ascenso del poder japonés», la respuesta de Huntington fue que Japón era de hecho «un país extraordinariamente débil» y que sus debilidades fundamentales eran «la energía, los alimentos y la seguridad militar». Esta valoración se basa en la visión convencional del poder interestatal, que consiste principalmente en el tamaño relativo, la autosuficiencia y las fuerzas militares.Como subraya Weber en los pasajes citados anteriormente, y como corroborará nuestra investigación, la competencia por el capital móvil entre estructuras políticas grandes pero aproximadamente iguales ha sido el factor más esencial y duradero en el ascenso y la expansión del poder capitalista en la era moderna.A menos que tengamos en cuenta los efectos de esta competición sobre el poder de los Estados en liza y sobre el poder de las organizaciones estatales y no estatales que les ayudan económicamente en la lucha, nuestras evaluaciones de las relaciones de fuerzas en el sistema mundial están abocadas a ser fundamentalmente erróneas.La capacidad de algunas ciudades-estado italianas durante varios siglos para mantener a raya militarmente e influir políticamente en las grandes potencias territoriales de la Europa medieval tardía y moderna temprana sería tan incomprensible como el repentino colapso y desintegración a finales de los ochenta y principios de los noventa de la mayor, más autosuficiente y segunda potencia militar de nuestros tiempos: la URSS.No es casualidad que la aparente inversión del dictum de Marx señalada por Kotkin y Kishimoto se produjera en medio de una repentina escalada de la carrera armamentística y de la lucha político-ideológica entre Estados Unidos y la URSS – la Segunda Guerra Fría de Fred Halliday (1986).
Tampoco es casualidad que la expansión financiera de las décadas de 1970 y 1980 alcanzara su momento de mayor esplendor precisamente en el momento de esta repentina escalada.Parafraseando a Marx, fue en ese momento cuando la alienación del Estado estadounidense avanzó más rápido que nunca; y parafraseando a Weber, fue en ese momento cuando la competencia por el capital móvil entre las dos mayores estructuras políticas del mundo creó para el capitalismo una nueva y extraordinaria oportunidad de autoexpansión.El flujo de capital de Japón a Estados Unidos a principios de la década de 1980 debe considerarse en este contexto. Las consideraciones políticas inspiradas por la dependencia y subordinación de Japón al poder mundial estadounidense desempeñaron sin duda un papel fundamental a la hora de incitar al capital japonés a ayudar a Estados Unidos en la escalada de la lucha de poder, como parece insinuar Takeuchi. No obstante, como han demostrado los acontecimientos posteriores, las consideraciones políticas eran inseparables de las consideraciones de beneficio. En este sentido, el flujo de capital de Japón a Estados Unidos no fue tan anómalo como pensaban Kotkin y Kishimoto.Fue algo análogo a la ayuda financiera que la potencia capitalista en ascenso (Estados Unidos) prestó a la potencia capitalista en declive (el Reino Unido) en las dos guerras mundiales.Los enfrentamientos anglo-alemanes, a diferencia del enfrentamiento entre Estados Unidos y la Unión Soviética de la década de 1980, fueron, por supuesto, «calientes» y no «fríos».»Pero los requisitos financieros de las dos confrontaciones y los beneficios que podían esperarse de «respaldar» al vencedor eran, no obstante, comparables.La principal diferencia entre la ayuda financiera estadounidense a Gran Bretaña en las dos guerras mundiales y la ayuda financiera japonesa a Estados Unidos en la Segunda Guerra Fría radica en los resultados.Mientras que Estados Unidos cosechó enormes beneficios, Japón no lo hizo.Como veremos en el capítulo 4, las dos guerras mundiales y sus secuelas fueron momentos decisivos en la redistribución de activos de Gran Bretaña a Estados Unidos, lo que aceleró el cambio de liderazgo en los procesos sistémicos de acumulación de capital. Durante y después de la Segunda Guerra Fría, en cambio, no hubo una redistribución comparable. De hecho, Japón probablemente nunca recuperó su dinero. Las mayores pérdidas se sufrieron como consecuencia de la caída del valor del dólar estadounidense a partir de 1985, lo que significó que el dinero prestado en dólares muy sobrevalorados se pagó en dólares infravalorados.Las pérdidas infligidas al capital japonés por la devaluación fueron tales que las empresas japonesas y el gobierno japonés retiraron su apoyo financiero incondicional al gobierno de EE.UU. A mediados de 1987, los inversores privados japoneses revirtieron su exportación de capital a EE.UU. por primera vez desde principios de los 80. Y tras el desplome del mercado de valores de octubre de 1987, el Ministerio de Finanzas japonés no hizo nada para animar a los intermediarios financieros a apoyar la importante subasta de deuda pública estadounidense celebrada en noviembre de 1987 (Helleiner 1992: 434).
Las dificultades con las que se encontró Japón a la hora de ejercer su creciente dominio sobre el capital excedente para redistribuir los activos del control estadounidense al japonés no fueron simplemente el resultado del poder sin precedentes históricos de los organismos públicos y privados estadounidenses, actuando de forma concertada, para manipular la demanda y la oferta, los tipos de interés y los tipos de cambio en los mercados financieros mundiales.La adquisición de activos materiales en Estados Unidos presentaba sus propias dificultades.En lo que respecta al capital japonés, la potencia continental más rica y desarrollada del mundo demostró no estar tan desprovista de control sobre los negocios extranjeros como pensaban Kotkin y Kishimoto.Este «control» ha sido más informal que formal, pero no por ello es menos real.Ha habido barreras culturales del tipo que mejor se personifica en la reacción histérica provocada en y por los medios de comunicación estadounidenses cuando el capital japonés compró el Rockefeller Center de Nueva York. Dado que las compras japonesas de bienes inmuebles estadounidenses palidecieron en comparación con las compras europeas, canadienses y australianas, la reacción envió el mensaje a compradores y vendedores por igual de que el dinero japonés no tenía el mismo «derecho» a adquirir activos estadounidenses que el dinero de los extranjeros de origen europeo.Si los medios de comunicación de masas han sido los principales protagonistas a la hora de erigir barreras culturales a la transferencia de activos estadounidenses al capital japonés, el gobierno estadounidense ha desempeñado su papel erigiendo barreras políticas.En marzo de 1987, las protestas del Secretario de Defensa, Caspar Weinberger, y del Secretario de Comercio, Malcom Baldridge, convencieron a Fujitsu de que sería prudente retirar su intento de adquirir Fairchild Semiconductor Corporation. Sin embargo, como señaló Stephen Krasner (1988: 29), «Fairchild era propiedad de la empresa francesa Schlumberger, por lo que no se trataba simplemente de una cuestión de propiedad extranjera»: Sin embargo, como señaló Stephen Krasner (1988: 29): «Fairchild era propiedad de la empresa francesa Schlumberger, por lo que no se trataba simplemente de una cuestión de propiedad extranjera». Lo que las barreras culturales y políticas no pudieron impedir, lo hicieron las barreras de entrada integradas en la propia estructura del capitalismo empresarial estadounidense.Las mayores adquisiciones japonesas en Estados Unidos -la de Columbia Pictures por Sony en 1989 y la de Matsushita por MCA al año siguiente- fracasaron completamente en su objetivo.Y, sin embargo, como escribió Bill Emmott en la página de opinión del New York Times (26 de noviembre de 1993: A19), pasaron menos de dos años antes de que quedara claro que los sustos y la hipérbole se habían equivocado….[La] «invasión» japonesa de los negocios estadounidenses no ha sido tal.Incluso las mejores empresas japonesas han cometido errores espectaculares y costosos y no se han hecho cargo ni siquiera de los negocios que compraron, por no hablar de la cultura y la tecnología.(véase también Emmott 1993)
En resumen, la verdadera anomalía de las relaciones entre Estados Unidos y Japón durante la actual expansión financiera no es que el capital japonés fluyera hacia Estados Unidos a principios de la década de 1980; más bien, es que el capital japonés se beneficiara tan poco de ayudar económicamente a Estados Unidos en la escalada final de la Guerra Fría con la antigua URSS.¿Es esta anomalía síntoma de un cambio fundamental en los mecanismos de competencia interestatal por el capital móvil que han impulsado y sostenido la expansión del poder capitalista durante los últimos seiscientos años? Estos mecanismos tienen un claro límite incorporado: el poder capitalista en el sistema mundial no puede expandirse indefinidamente sin socavar la competencia interestatal por el capital móvil sobre el que descansa la expansión.Tarde o temprano se llegará a un punto en el que las alianzas entre los poderes del Estado y del capital que se formen en respuesta a esta competencia lleguen a ser tan formidables que eliminen la propia competencia y, por tanto, la posibilidad de que surjan nuevos poderes capitalistas de orden superior.¿Son las dificultades a las que se enfrentan las estructuras emergentes del capitalismo japonés para beneficiarse de la competencia interestatal por el capital móvil un síntoma de que se ha llegado a este punto, o de que se está a punto de llegar a él? O, para decirlo de otro modo, ¿constituyen las estructuras del capitalismo estadounidense el límite último del proceso de seis siglos a través del cual el poder capitalista ha alcanzado su escala y alcance actuales, aparentemente omnímodos?En la búsqueda de respuestas plausibles a estas preguntas, las ideas complementarias de Weber y Marx sobre el papel de las altas finanzas en la era moderna deben complementarse con las ideas de Adam Smith sobre el proceso de formación del mercado mundial.Al igual que Marx después de él, Smith vio en los «descubrimientos» europeos de América y del paso a las Indias Orientales a través del Cabo de Buena Esperanza un punto de inflexión decisivo en la historia mundial, aunque era mucho menos optimista que Marx sobre los beneficios finales de estos acontecimientos para la humanidad: ingrediente vital en la aparición de una capa claramente capitalista en lugar de, y en antítesis a, la capa de la economía de mercado.Como veremos en el capítulo 3, en el esquema de Smith los beneficios a gran escala sólo pueden mantenerse durante algún tiempo mediante prácticas restrictivas, reforzadas por el poder estatal, que limitan y perturban el funcionamiento «natural» de la economía de mercado.En este esquema de cosas, como en el de Braudel, la capa superior de comerciantes y fabricantes «que comúnmente emplean los capitales más grandes, y que por su riqueza atraen hacia sí la mayor parte de la consideración pública» (Smith 1961: 1, 278) es verdaderamente el «antimercado», la contra-marcha de Braudel.Sin embargo, las concepciones de Braudel y Smith de la relación entre la economía de mercado y su antítesis capitalista difieren en un aspecto importante.Para Braudel, la relación es fundamentalmente estática y no ve ni prevé ninguna síntesis que surja de la lucha entre la «tesis» y la «antítesis». Smith, por el contrario, sí ve que dicha síntesis surge de la desaparición de la desigualdad de fuerzas bajo el impacto del propio proceso de formación del mercado mundial.Como indica la última frase del pasaje citado, Smith pensaba que la ampliación y profundización de los intercambios en la economía de mercado mundial actuaría como un ecualizador imparable de las relaciones de fuerza entre Occidente y los países no occidentales.Resulta que más de 150 años después de que Smith propusiera la tesis del impacto corrosivo de los procesos de formación del mercado mundial sobre la superioridad de la fuerza de Occidente, la desigualdad de fuerza entre Occidente y los países no occidentales aumentó en lugar de disminuir.En la década de 1930, sólo Japón se había librado por completo de las desgracias de la conquista occidental, pero sólo convirtiéndose en miembro honorario del Occidente conquistador. Luego, durante y después de la Segunda Guerra Mundial, la rueda giró: en toda Asia y en el resto del mundo se restablecieron antiguas soberanías y se crearon decenas de otras nuevas.No cabe duda de que la descolonización masiva fue acompañada del establecimiento del aparato de fuerza occidental más extenso y potencialmente destructivo que el mundo haya visto jamás: la extensa red de bases militares de ultramar casi permanentes establecida por Estados Unidos durante y después de la Segunda Guerra Mundial, señala Krasner (1988: 21), «no tenía precedentes históricos; ningún Estado había asentado antes sus propias tropas en el territorio soberano de otros Estados en tan gran número y durante un período de paz tan largo».»Y sin embargo, en los campos de batalla de Indochina, este aparato militar de alcance mundial demostró ser totalmente inadecuado para la tarea de coaccionar a una de las naciones más pobres de la tierra a su voluntad. Sus consecuencias ya han sido grandes; pero.En el corto período de dos a tres siglos que ha transcurrido desde que se hicieron estos descubrimientos, es imposible que se haya podido ver toda la extensión de sus consecuencias. La sabiduría humana no puede prever qué beneficios o qué desgracias para la humanidad pueden resultar de estos acontecimientos en el futuro.Para los nativos, sin embargo, tanto de las Indias Orientales como de las Occidentales, todos los beneficios comerciales que pueden haber resultado de estos acontecimientos se han hundido y perdido en las terribles desgracias que han ocasionado.En el momento en que se hicieron estos descubrimientos, la superioridad de la fuerza era tan grande en el lado de los europeos, que se les permitió cometer con impunidad todo tipo de injusticias en esos países remotos.En el futuro, tal vez, los nativos de esos países se hagan más fuertes, o los de Europa se hagan más débiles, y los habitantes de todas las diferentes partes del mundo lleguen a esa igualdad de coraje y fuerza que, inspirando el miedo mutuo, puede superar la injusticia de las naciones independientes en algún tipo de respeto por los derechos de los demás.Pero nada parece más probable para establecer esta igualdad de fuerzas que esa comunicación mutua de conocimientos y de todo tipo de mejoras que un comercio extensivo de todos los países a todos los países lleva naturalmente, o más bien necesariamente, consigo.(Smith 1961: II, 141; énfasis añadido)
El proceso esbozado en este pasaje presenta algunas similitudes sorprendentes con la visión de Braudel de la formación de una economía mundial capitalista: las fortunas del Occidente conquistador y las desgracias del no-Occidente conquistado como resultados conjuntos de un único proceso histórico; el largo horizonte temporal necesario para describir y evaluar las consecuencias de este único proceso histórico; y lo más importante para nuestros propósitos actuales, la centralidad de la «fuerza» en la determinación de la distribución de costes y beneficios entre los participantes en la economía de mercado.Smith, por supuesto, no utilizó el término «capitalismo», que no se introdujo en el vocabulario de las ciencias sociales hasta el siglo XX.Sin embargo, su valoración de que la «superioridad de la fuerza» fue el factor más importante que permitió al Occidente conquistador apropiarse de la mayor parte de los beneficios e imponer al no-occidente conquistado la mayor parte de los costes – de la economía de mercado más amplia establecida como resultado de los llamados Descubrimientos, es paralela a la valoración de Braudel de que la fusión del Estado y el capital fue el factor más importante de la economía de mercado.
El éxito de la resistencia del pueblo vietnamita marcó el apogeo de un proceso iniciado por la Revolución Rusa de 1917, en virtud del cual Occidente y lo no occidental se reestructuraron en un grupo tripartito formado por un Primer, Segundo y Tercer Mundo.Uno de sus componentes menos prósperos (la URSS y Europa del Este) pasó a constituir el Segundo Mundo, y otro (América Latina) se unió a los no occidentales para formar el Tercer Mundo.En parte como causa y en parte como efecto de esta escisión tripartita del Occidente histórico, las fortunas de los no occidentales desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta la guerra de Vietnam parecían estar en ascenso.Escribiendo con motivo del bicentenario de la publicación de La riqueza de las naciones, y poco después de que Estados Unidos decidiera retirarse de Vietnam, Paolo Sylos-Labini (1976: 230-2) especulaba sobre si la visión de Smith estaba a punto de hacerse realidad, si por fin había llegado el momento en que «los habitantes de todas las diferentes partes del mundo… lleguen a esa igualdad de valor y fuerza que, al inspirarse mutuamente temor, puede por sí sola vencer la injusticia de las naciones independientes en una especie de respeto de los derechos de los demás».La coyuntura económica también parecía indicar que era inminente una cierta igualación de la relación de fuerzas en el sistema mundial en general.Los recursos naturales de los países del Tercer Mundo estaban muy solicitados, al igual que su mano de obra abundante y barata. Los agentes de los banqueros del Primer Mundo hacían cola en las antesalas de los gobiernos del Tercer (y Segundo) Mundo ofreciendo a precios de ganga el capital sobreabundante que no encontraba inversiones rentables en sus países de origen.En seis años, sin embargo, quedó claro que cualquier esperanza (o temor) de una inminente equiparación de las oportunidades de los pueblos del mundo para beneficiarse del continuo proceso de formación del mercado mundial era, como mínimo, prematura.La competencia de EE.UU. por el capital móvil en los mercados monetarios mundiales para financiar tanto la Segunda Guerra Fría como la «compra» de votos electorales en casa mediante recortes fiscales, secó repentinamente el suministro de fondos a los países del Tercer y Segundo Mundo y desencadenó una importante contracción del poder adquisitivo mundial.Los términos de intercambio volvieron a oscilar a favor del Occidente capitalista tan rápida y bruscamente como lo habían hecho en su contra en los años 70, y la diferencia de ingresos entre el Occidente capitalista y el resto del mundo se hizo más grande que nunca (Arrighi 1991). Por un lado, la superioridad de fuerza del Occidente capitalista parecía haber aumentado más que nunca; desorientada y desorganizada por las crecientes turbulencias de la economía mundial, y duramente presionada por la Segunda Guerra Fría, la URSS se vio apartada del «negocio de las superpotencias».» En lugar de tener dos superpotencias con las que enfrentarse, los países del Tercer Mundo tenían ahora que competir con los fragmentos del imperio soviético para acceder a los mercados y recursos del Occidente capitalista.Y el Occidente capitalista, bajo el liderazgo de Estados Unidos, se movió rápidamente para aprovechar la situación y reforzar su «monopolio» mundial de facto del uso legítimo de la violencia.Por otra parte, la superioridad de la fuerza y la acumulación capitalista de capital parecían divergir geopolíticamente como nunca antes.El declive del poder soviético coincidió con la aparición de lo que Bruce Cumings (1993: 25-6) ha denominado acertadamente el «archipiélago capitalista» de Asia Oriental y Sudoriental. Este archipiélago está formado por varias «islas» de capitalismo, que se elevan sobre un «mar» de intercambios horizontales entre mercados locales y mundiales mediante la centralización en sus dominios de beneficios a gran escala y actividades de alto valor añadido.Debajo de este mar se encuentran las enormes masas trabajadoras de bajo coste y gran laboriosidad de todas las regiones del Este y Sudeste Asiático, en las que las «islas» capitalistas hunden sus raíces pero sin proporcionarles los medios necesarios para elevarse al «nivel del mar» o por encima de él.»Japón es, con mucho, la mayor de estas «islas» capitalistas. Otras «islas» menores del archipiélago capitalista son las ciudades-estado de Singapur y Hong Kong, el estado guarnición de Taiwán y el medio estado-nación de Corea del Sur.Ninguno de estos estados es poderoso según los estándares convencionales.Los tres Estados más grandes -Japón, Corea del Sur y Taiwán- dependen totalmente de Estados Unidos, no sólo para su protección militar, sino también para gran parte de sus suministros de energía y alimentos, así como para la comercialización rentable de sus productos manufacturados.Sin embargo, colectivamente, la competitividad del archipiélago capitalista de Asia Oriental y Sudoriental como nuevo «taller del mundo» es el factor más importante que obliga a los centros tradicionales del poder capitalista -Europa Occidental y Norteamérica- a reestructurar y reorganizar sus propias industrias, sus propias economías y sus propios modos de vida.¿Se trata de un nuevo tipo de «superioridad de la fuerza» o, más bien, del principio del fin de la superioridad de la fuerza sobre la que, durante los últimos quinientos años, se han construido las fortunas capitalistas de Occidente?¿Está a punto de terminar la historia capitalista con la formación de un verdadero imperio mundial global basado en la perdurable superioridad de la fuerza de Occidente, como parecía prever Max Weber, o va a terminar con la formación de una economía de mercado mundial en la que la superioridad de la fuerza de Occidente se marchite, como parecía prever Adam Smith?El capítulo 1 se centra en el proceso de formación y expansión del sistema interestatal moderno como centro primario del poder mundial. Los inicios de este proceso se remontan a la formación en la Europa medieval tardía de un subsistema de ciudades-estado capitalistas en el norte de Italia.Este subsistema fue y siguió siendo un enclave del modo de gobierno en desintegración de la Europa medieval -una forma de caudillismo sometido y mantenido unido por el doble poder sistémico del Papa y el Emperador-, pero prefiguró y creó involuntariamente las condiciones para la aparición, dos siglos más tarde, del sistema más amplio de Estados-nación de Westfalia.La expansión global de este sistema se describirá a continuación como una serie de transiciones, en el curso de las cuales el sistema tal y como se había instituido anteriormente se desmoronó, sólo para ser reconstituido sobre unas bases sociales más amplias.Al diagnosticar los síntomas de la crisis actual, se formulará una nueva agenda de investigación que se centra más directamente en el «espacio-de-flujos» de las organizaciones empresariales que en el «espacio-de-lugares» de los gobiernos.Es en este punto donde comenzará nuestra construcción y comparación de los ciclos sistémicos de acumulación.El análisis comparativo a través del cual se construirán los ciclos sistémicos de acumulación sigue el procedimiento que Philip McMichael (1990) ha denominado «incorporación de la comparación»: los ciclos no se presuponen, sino que se construyen, tanto factual como teóricamente, con el propósito explícito de comprender la lógica y el resultado probable de la actual expansión financiera.Los ciclos que surgen de la investigación no son partes subordinadas de un todo preconcebido, ni instancias independientes de una condición; son instancias interconectadas de un único proceso histórico de expansión capitalista que ellos mismos constituyen y modifican. El capítulo 2 construye las dos primeras instancias de este único proceso histórico de expansión capitalista: los ciclos genovés y holandés.El capítulo 3 añade una nueva etapa al proceso definiendo el tercer ciclo (británico) y comparándolo con los dos primeros.La sección final del capítulo explicita y busca alguna explicación plausible para el patrón de recurrencia y evolución revelado por el análisis comparativo de los tres primeros ciclos.En el Epílogo retomaremos las cuestiones que hemos planteado en esta Introducción.
Esta reconstrucción de la historia capitalista tiene su propia limitación: la noción de ciclo sistémico de acumulación, como hemos señalado, se deriva directamente de la noción de Braudel de capitalismo como la capa superior de la jerarquía del mundo del comercio.Por tanto, nuestro constructo analítico se centra en esa capa superior y ofrece una visión limitada de lo que ocurre en la capa intermedia de la economía de mercado y en la capa inferior de la vida material.Esta es simultáneamente la principal fortaleza y la principal debilidad del constructo.Es su principal fortaleza porque la capa superior es «el verdadero hogar del capitalismo» y al mismo tiempo es menos transparente y menos explorada que la capa intermedia de la economía de mercado.La transparencia de las actividades que constituyen la capa de la economía de mercado y la riqueza de datos (sobre todo cuantitativos) que generan estas actividades, han hecho de esta capa intermedia el «escenario privilegiado» de las ciencias sociales y económicas históricas.Las capas por debajo y por encima de la economía de mercado son, en cambio, «zonas de sombra» (zones d’opaci.La capa superior, por el contrario, es difícil de ver debido a la invisibilidad real o a la complejidad de las actividades que la constituyen (Braudel 1981: 23-4; Wallerstein 1991: 208-9): En este nivel exaltado, unos pocos comerciantes ricos de la Ámsterdam del siglo XVIII o de la Génova del siglo XVI podrían, desde la distancia, confundir a sectores enteros de la economía europea o incluso mundial: Ciertos grupos de actores privilegiados participan en circuitos y cálculos de los que la gente corriente no sabía nada.El cambio de divisas, por ejemplo, que estaba ligado a los movimientos comerciales a distancia y a los complicados acuerdos de crédito, era un arte sofisticado abierto sólo a unos pocos iniciados como máximo.Para mí, esta segunda zona de sombra, que se cierne sobre el mundo iluminado por el sol de la economía de mercado y constituye su límite superior por así decirlo, representa el favore.Sin esta zona, el capitalismo es impensable: es aquí donde se instala y prospera.(BraudeI1981: 24)
Los ciclos sistémicos de acumulación son una forma de arrojar luz sobre esta zona de sombra sin la cual el capitalismo es impensable. Los ciclos sistémicos no pretenden decirnos lo que ocurre en las capas inferiores, excepto lo que es directamente relevante para la dinámica de los propios ciclos sistémicos.Esto, por supuesto, deja mucho fuera de la vista o en la oscuridad, incluyendo los ámbitos privilegiados de los estudios de los sistemas mundiales: núcleo-periferia y relaciones capital-trabajo.Pero no podemos hacerlo todo a la vez. Marx (1959: 176) nos invitaba a «abandonar por un tiempo [la] ruidosa esfera [de la circulación], donde todo tiene lugar en la superficie y a la vista de todos los hombres, y seguir [al poseedor del dinero y al poseedor de la fuerza de trabajo] a la morada oculta de la producción, en cuyo umbral nos miran fijamente a la cara ‘No se admite salvo por negocios'». Aquí, prometió, «forzaremos por fin el secreto de la obtención de beneficios».Braudel también nos invitó a abandonar por un tiempo la ruidosa y transparente esfera de la economía de mercado, y a seguir al poseedor de dinero a otra morada oculta, donde la admisión es sólo por negocios, pero que está un piso por encima, en lugar de un piso por debajo del mercado.Aquí, el poseedor de dinero se encuentra con el poseedor, no de fuerza de trabajo, sino de poder político.Y aquí, ¡prometió Braude! Y aquí, prometió Braude, forzaremos el secreto de obtener esos grandes y regulares beneficios que han permitido al capitalismo prosperar y expandirse «sin fin» durante los últimos quinientos o seiscientos años, antes y después de sus incursiones en las moradas ocultas de la producción. Se trata de proyectos complementarios, no alternativos. Sin embargo, no podemos ir al piso de arriba y al piso de abajo al mismo tiempo.Al hacerlo, puede que no hayan descubierto «el» secreto de la obtención de beneficios en la fase industrial del capitalismo, pero sin duda han descubierto muchos de sus secretos.Luego, los teóricos y profesionales de la dependencia y del sistema mundial nos han invitado a echar otro vistazo al piso intermedio de la economía de mercado para ver cómo sus «leyes» tienden a polarizar las moradas ocultas de la producción en locales centrales y periféricos.De este modo han quedado al descubierto más secretos de la obtención de beneficios.Pero pocos se han aventurado hasta el último piso del «antimercado» donde, en palabras de la hipérbole de Braudel, «deambulan los grandes depredadores y opera la ley de la selva» y donde se dice que se ocultan los secretos del longue dude del capitalismo histórico.Hoy -cuando el capitalismo mundial parece prosperar, no hundiendo sus raíces más profundamente en las capas inferiores de la vida material y la economía de mercado, sino arrancándolas- es un momento tan bueno como cualquier otro para aceptar la invitación de Braudel y explorar el verdadero hogar del capitalismo en el último piso de la casa del comercio.Por lo tanto, nuestra construcción es a la vez parcial y algo indeterminada: parcial porque busca comprender la lógica de la expansión financiera actual haciendo abstracción de los movimientos que se producen bajo sus propias fuerzas y leyes a nivel de las economías de mercado del mundo y de las civilizaciones materiales del mundo; y algo indeterminada por la misma razón: la lógica de la capa superior sólo es relativamente autónoma de las lógicas de las capas inferiores y sólo puede comprenderse plenamente en relación con estas otras lógicas. Ciertamente, a medida que avanza nuestra construcción, lo que en un principio puede parecer mera contingencia histórica empezará a reflejar una lógica estructural, pero la tensión entre ambas apariencias no puede resolverse por completo dentro de los límites de nuestro programa de investigación.Una resolución completa de la tensión -si es que eso es posible- requiere que descendamos de nuevo para explorar las capas inferiores de la economía de mercado y de la vida material con el conocimiento y las preguntas traídas de vuelta a la capa superior del viaje que este libro emprende.
A principios de esta semana, el partido parlamentario polaco de izquierda progresista, Razem, emitió un comunicado en el que anunciaba que cortaba lazos con dos organizaciones europeas: Internacional Progresista y DiEM25.
«La agresión rusa en Ucrania exige mucho trabajo por nuestra parte y -desgraciadamente- la explicación de muchas cuestiones a la izquierda europea occidental»,
afirma Razem en sus redes sociales.
«Ayer, nuestro Consejo Nacional decidió abandonar la Internacional Progresista y DiEM25. ¿Por qué? Por razones incomprensibles para nosotros, ambos movimientos no condenaron inequívocamente las acciones imperialistas y agresivas de la Federación Rusa y no apoyaron inequívocamente la soberanía de Ucrania, relativizando peligrosamente esta guerra».
Apoyo esta declaración tan educada y cuidadosamente redactada, pero esto es Freedom, así que permítanme transmitir este mensaje a Razem de otra manera: Que.te.jodan.o, como mínimo, cállate.la.boca.
Este texto no se refiere específicamente a los anarquistas occidentales. A pesar de un extraño «ejército nazi de Ucrania» aquí y allá, creo que los anarquistas no son tan malos en las cuestiones del imperialismo ruso: tanto en la actualidad como históricamente. Es cierto que hay que trabajar un poco más, pero, especialmente en comparación con otras partes de la izquierda británica y occidental en general, doy a mis camaradas anarquistas un notable. Seguís sin saber una mierda de Europa del Este y la única palabra que conocéis en los idiomas pertinentes es «kurwa», pero al menos la mayoría de vosotros no estáis luchando por establecer quién es el malo en la situación actual.
Este texto no trata exclusivamente de la actual invasión rusa en Ucrania, sino de una tendencia mucho más amplia en el izquierdismo occidental. Puedes aplicar los puntos planteados a continuación no sólo al discurso en torno a Europa del Este y el llamado mundo post-soviético, sino que temas similares fueron, vergonzosamente, mostrados en la discusión izquierdista en torno a la guerra de Siria, por ejemplo. Gran parte de la izquierda, apoyada por su glorioso líder Jeremy Corbyn, se esforzó por identificar quién está a cargo de la gran mayoría de los crímenes de guerra cometidos en Siria (Spoilers: fue, por supuesto, Assad apoyado por Putin). Pero, aunque en su día participé en algunas acciones de solidaridad con Siria, tampoco creo que sea mi lugar hablar de este conflicto. Hay mejores personas para hacerlo, y si están tan inclinados entonces puedo decir: adelante.
Este texto fue escrito con consultas con otros camaradas de Europa del Este. Lo firmo con mi nombre, principalmente para que luego me puedan dar la alegría de una acusación de que estoy financiada por la CIA o algo así, pero quiero informaros de que muchos izquierdistas de Europa del Este están aquí, en esta misma página, y lo hemos estado discutiendo desde hace un tiempo.
Como la mayoría de los europeos del Este, he pasado la última semana viviendo en una especie de nebulosa, donde los ciclos de noticias duran realmente 24 horas, no se puede dormir y el teléfono suena constantemente. Algunos de mis amigos, la mayoría de Europa Central y del Este, quieren compartir sus preocupaciones, están organizando redes de apoyo, recaudando dinero, publicando guías sobre cómo huir de Ucrania en varios idiomas, cocinando, llevando a gente asustada y agotada a sus alojamientos temporales. Muchos comparten, con razón, su indignación por las diferencias en la forma en que el Estado y la sociedad polacos (y, en general, los Estados y las sociedades europeas) abordan la «crisis de los refugiados» un poco más al norte, en la parte bielorrusa de la frontera polaca, o la «crisis de los refugiados» en otras partes de Europa.
Mientras vosotros intercambiaís opiniones en Twitter, nosotros estamos ocupados.
Todos los días me despierto y el primer pensamiento que tengo en la cabeza es: el ejército ruso está invadiendo Ucrania. Tras unos días de un lento desfile, parece que ahora apuntan seriamente a Kiev. Nunca pensé que en algún momento del presente se me ocurrirían frases así. Es aterrador. Vosotros, los occidentales, nunca lo entenderéis. En parte porque la mayoría de vosotros tenéis una experiencia completamente diferente de la historia, y es la de vivir su vida en un país dominante. En parte porque no os habéis molestado en escuchar y nunca lo habéis hecho. Es simplemente inconveniente para vosotros pensar en una idea que no encaja con su visión ya establecida del mundo, y afrontémoslo, en el fondo la mayoría de vosotros pensáis que vuestras ideas y vuestros conceptos son mejores y más legítimos. El excepcionalismo occidental es un gusano en tu cerebro, un gusano del que pretendes escapar, solo para pasear tu ignorancia de yanqui y reina de Inglaterra. Tu eres mejor y mas legitimo. Tienes mejores ideas. Estas acostumbrado a que te escuchen. No vas a usar Google translate, porque como no están las cosas en inglés, ¡qué terror!
Pero los occidentales también llaman, así que hago lo que puedo para explicarles las cosas básicas con las que crecí y algunas de las que me transmitieron las generaciones del trauma. O cuál es la pronunciación correcta de Kharkiv. O, lo peor: quieren explicarme cómo este es un conflicto creado por la OTAN, o, si se sienten más generosos, salen con algún tipo de retórica de «la culpa es de ambas partes». Mira, los ucranianos están ondeando banderas nacionales, ¡fascistas! Si pudiéramos borrar y descartar regiones enteras con la misma facilidad con la que vosotros lo hacéis con las nuestras, lo haríamos, por desgracia Internet está, una vez más, bastante controlado por los vuestros.
Su falta de conocimiento sobre las cuestiones de Rusia y el resto del mundo que antes estaba detrás del Telón de Acero es, francamente, asombrosa, sorprendente y la falta de curiosidad – vergonzosa. En Londres y el Reino Unido en general, tienes compañeros procedentes de todos estos países que se unieron a la UE desde 2004 y al parecer nunca se han molestado en siquiera tratar de entender lo que somos.Éramos buenos para algunas cosas, principalmente, en el reflejo izquierdista del tropo dominante de un «constructor polaco» o «limpiador lituano» (gente buena, trabajadora y sencilla), éramos buenos para cosas más prácticas. Pero nunca lo suficientemente buenos para realmente tener opiniones: aparentemente incluso sobre las cosas con las que crecimos. La versión única de orientalismo que mantienes hacia nosotros, viéndonos como simplones, o racistas, primitivos, pero honorables – sabes exactamente lo que queremos decir, admítelo.
Llegué al Reino Unido en 2004: hace 18 años. Culturalmente, fue y sigue siendo una experiencia muy extraña y tal vez algún día escriba otro rant sobre ello.Uno de los aspectos de la misma es la tolerancia, o simplemente la adopción, de la imaginería y los sentimientos soviéticos (los sentimientos y la imaginería, permítanme señalar, que no les pertenecen). En algún momento, vosotros hicisteis de Red London, una página estalinista, la página de FB de izquierdas más popular del país. Toleras retratos gigantes de Stalin y Mao en las marchas del 1 de mayo, y joder, en 2017 toleraste que la bandera de algo llamado Partido Social Nacionalista Sirio se luciera en la marcha del 1 de mayo en Londres, a pesar de que parecía fascista, incluso sin ningún conocimiento sobre Siria.
Para ti todo es una broma para poner en una taza o en cualquier otro producto de merchandising. Vete a la mierda.
Vosotros, décadas después de que la versión de Europa del Este del comunismo se derrumbara y Rusia se convirtiera en un régimen autoritario, turbocapitalista, todavía estáis reclamando que el hombre que la encabeza es una especie de héroe «antiimperialista», a pesar de que ha hecho casi todo lo posible para asegurar su objetivo declarado de reconstruir el imperio ruso y más allá. Del mismo modo, en vuestras cabezas, la OTAN y otras organizaciones occidentales siempre están en el lado equivocado, y siempre son los autores de todo lo malo en este mundo. Podríais, por supuesto, buscarlo en Google, pero quién se molestaría teniendo a figuras intelectuales como Noam Chomsky con sus vergonzosas posturas relativizadoras para deciros lo que tenéis que pensar.
En las semanas que precedieron a la invasión rusa, los occidentales contribuyeron con un buen número de textos a Freedom, en los que trataban de impulsar esta narrativa, y yo los rechacé todos por deshonestos y francamente gaslight. En respuesta, uno de vosotros, alguien al que he publicado antes, me contestó preguntándome «¿dónde has estado en los últimos 20 años?» y «‘Ser polaco’ no es ningún tipo de respuesta». Por supuesto, en su mente, «ser británico» es suficiente para tener opiniones firmes sobre las cuestiones que afectan a otras naciones, y las fronteras de otras personas. Como sabemos, por lo general termina muy bien cuando los británicos hacen esto, innit.
Permítanme que les cuente algunas cosas sobre los europeos del Este, la OTAN y Rusia.
Nosotros vemos la OTAN de una forma completamente distinta, y me atrevería a decir que mucho más matizada: no somos fans de ella, y podemos estar de acuerdo contigo en muchas, muchas razones para criticarla. Pero cuando decís «Que se joda la OTAN» o «Acabad con la expansión de la OTAN», lo que oigo es que no os importa la seguridad y el bienestar de mis amigos, familiares y camaradas de Europa del Este. Estáis encantados de poner a mi madre en peligro por puntos políticos baratos con los que ni siquiera podríais actuar, ¡bastardos!
Cuando hablas de «expansión», con todo lo que esta palabra implica, en realidad te estás refiriendo a este proceso en el que Europa del Este, por la razón de que otros países tomaran decisiones por encima de nuestras cabezas en 1945, pasó literalmente de puntillas alrededor de Rusia pidiéndole que nos permitiera hacer lo que queríamos hacer. El resultado final fue la firma por parte de Rusia del Acta Fundacional sobre Relaciones Mutuas, Cooperación y Seguridad entre la OTAN y la Federación Rusa, que tuvo lugar en mayo de 1997, y la aceptación por parte de Rusia de lo que ahora llamas «expansión», siempre que se cumplieran ciertas condiciones. Polonia, la República Checa y Hungría entraron en la OTAN en 1999, los países bálticos lo hicieron en 2004. Y por ahora, quiero que sigan ahí, y no tiene mucho que ver con la política tbh. Es un instinto de autoconservación, pero esto es otra cosa que simplemente no vas a conseguir. Hablas más de la «expansión de la OTAN» que del hecho de que sois los miembros financiadores de la misma.
Además, hablas de cómo deseas detener la «expansión de la OTAN» pero no mencionas realmente cuál sería, exactamente, una alternativa viable a ella. Esto no es aceptable en absoluto, sólo demuestra tu privilegio de haber crecido en un país donde la historia de tu vida no estaba plagada de, qué emocionante, rabietas y agresiones de diversas escalas de esta gran fuerza impredecible que asume que puede abrirse camino en cualquier lugar donde no haya OTAN. Así que dime, ¿cómo garantizarás exactamente nuestra seguridad?¿Cuál es la alternativa a la OTAN que defiendes? ¿Has pensado en preguntarnos qué pensamos al respecto? ¿O simplemente has decidido, como has hecho muchas veces en tu historia, y ante muchos otros países ante los que te sentías superior, que serás tú, y tus dirigentes, quienes pongan las cartas sobre la mesa, y nosotros sólo tenemos que someternos? ¿Has sacado ya tu regla para trazar líneas rectas en el mapa, sólo que esta vez será el mapa del lugar donde crecí?
Y esto va más allá de lo Personal es Político – lo que más enfurece es que la gente que hace la planificación occidental son absolutamente los mismos que llorarán por Trump en Twitter, pero no moverán un dedo para sacar su yilk¡ No sois unos soldados, sois unos cobardes¡ Y cuando eres un cobarde, el único amor propio que puedes tener es alguna virtud moral, o superioridad. Puede que te consiga seguidores, pero cuesta vidas, cuesta fe, cuesta desorientación política, reproduce docilidad. El antifascismo es proteger a la gente de individuos con poder estructural. Ahora mismo ese es Putin. Si estás protegiendo su hegemonía sobre su vasto y creciente imperio, eres parte del agresor. Así que coge un arma, o organiza una recaudación de fondos, o da la bienvenida a un refugiado, pero aún más preferible en este momento: cierra la puta boca, desconéctate, toca la hierba, deja esta guerra con gente que realmente sabe por lo que está luchando. Estás luchando para gustar -es humillante- a la izquierda en general, y a las futuras generaciones que quedarán desmoralizadas, en lugar de inspiradas para luchar por un mundo sin dictadores. Sí, tus líderes son algunos de ellos, así que ocúpate de derribarlos. Lamentablemente rara vez confiamos siquiera en los líderes que pondrías en su lugar. Este es el nivel de fe que estás perdiendo. Mírate en el espejo, destruye al policía imperialista excepcionalista que tienes dentro de la cabeza. Buena suerte.
O, al menos, aprende a pronunciar nuestros nombres correctamente. JFC.
Reseña: Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power, and the Origins of Our Times. Londres: Verso, 1994, 2ª edición con un epílogo añadido de 15 páginas, 2010, 416 páginas
De: Anarcho-Syndicalist Review, #58, Summer 2012
Este es un libro verdaderamente extraordinario, el mejor que he leído en años, quizás nunca. Si quieres entender el capitalismo, este es el libro que debes leer. Pero está mal titulado. El libro en realidad cubre toda la historia del capitalismo desde sus inicios en Italia en el siglo XIV, no sólo el largo siglo XX.
El capitalismo no se expandió de forma lineal, sino en una serie escalonada de pasos o saltos, cada uno de los cuales lo hizo más poderoso. Hubo cuatro saltos de este tipo, cada uno realizado por una clase capitalista dominante diferente, o las cuatro grandes hegemonías del capitalismo, centradas en Génova, Ámsterdam, Londres y Nueva York. De eso trata este libro, de estas cuatro grandes expansiones en la acumulación de capital. ¿Qué patrones eran comunes a todas?¿Qué era distintivo de cada una?¿Cómo se llevaron a cabo las transiciones de una a otra?
Cada una de las hegemonías alcanzó la supremacía y luego decayó a lo largo de un «siglo largo»: el primero, el largo siglo XV-XVI, centrado en Génova, se extendió de 1340 a 1630, es decir, 290 años; el segundo, el largo siglo XVII, centrado en Ámsterdam, se extendió de 1560 a 1780, es decir, 220 años; el tercero, el largo siglo XIX, centrado en Londres, se extendió de 1740 a 1930, es decir, 190 años. El cuarto, el largo siglo XX, centrado en Nueva York, se extiende desde 1870 hasta el presente, es decir, unos 140 años. Pero como el ciclo hegemónico neoyorquino ya está bien entrado en su crisis terminal, éste será el período de vida más corto de una hegemonía capitalista hasta ahora. Cada ciclo de acumulación de capital se ha ido acortando, aunque cada uno haya sido simultáneamente más extendido y poderoso.
La principal característica que comparten los cuatro ciclos de acumulación de capital es que cada uno de ellos tuvo dos fases. La primera fase, con la que se inició el ciclo, fue una vigorosa expansión de la producción y el comercio de mercancías. La tasa de beneficios de esta actividad empezó a decaer. La segunda fase fue, por tanto, un desplazamiento del énfasis hacia las finanzas y la especulación. El punto en el que los propietarios del capital empezaron a retirarse de la producción material y a pasarse a las finanzas, como la mejor forma de seguir obteniendo beneficios, Arrighi lo denomina la crisis señal del ciclo, que indica el comienzo del declive de una hegemonía.
Como debería ser obvio para todos, durante las últimas décadas hemos estado en la fase de especulación financiera del cuarto gran ciclo sistémico de acumulación de capital, lo que realmente ayuda a aclarar lo que nos está sucediendo y sitúa los acontecimientos actuales en un marco histórico más amplio, muy necesario.
Pero lo que lo hace fascinante es la riqueza de detalles históricos que relata el autor. El propio Arrighi escribe a un nivel bastante abstracto, pero su historia está impregnada de datos concretos, empíricos e históricos. En el último medio siglo se ha acumulado una enorme cantidad de investigación académica sobre el capitalismo. Que una sola persona pueda examinar, absorber y sintetizar este conjunto de conocimientos y plasmarlo en una historia coherente es casi increíble, pero él lo ha hecho, un logro asombroso.
El capitalismo se originó en las ciudades-estado del norte de Italia, donde se había producido una gran expansión de la producción y el comercio a finales del siglo XIII y principios del XIV. Pero no era capitalista (todo esto según Arrighi, por supuesto). Había muchos centros de comercio, pero ninguno era hegemónico. De hecho, una de las tendencias a largo plazo que descubre Arrighi es la transición de 500 años desde el capital integrado en el Estado, como en las primeras ciudades-estado italianas como Venecia, al Estado integrado en el capital, como en los Estados Unidos contemporáneos.
Lo que ocurrió es que la expansión de las redes comerciales de estas ciudades-estado llegó a su límite y los beneficios empezaron a caer, por lo que el excedente de capital acumulado se destinó a la construcción del Estado, la guerra y la especulación financiera (excepto en Génova). Así es como comienza siempre la segunda fase del ciclo, con la sobreacumulación de capital. (Y Dios mío, ¿no sigue siendo esto angustiosamente cierto hoy en día: la enorme acumulación de capital excedente que está chapoteando por todo el mundo, sin ningún lugar rentable al que ir en la economía real, se está vertiendo en la especulación financiera, las guerras y las armas, y en la construcción de estados policiales).
Parte del excedente de capital italiano se utilizó para financiar a los gobiernos del norte de Europa y sus guerras, y Florencia se convirtió en un gran acreedor, lo que también fue el comienzo de otra característica del capitalismo: el control de las finanzas públicas por parte de acreedores privados (al igual que Wall Street controla ahora el Tesoro de EE. UU. y el «mercado»). Esta primera financiarización que tuvo lugar en las ciudades-estado del norte de Italia fue, por tanto, el antecedente directo del comienzo del primer ciclo sistémico real de acumulación de capital, llevado a cabo por la clase dominante capitalista en Génova.
Génova acabó ganando las guerras entre ciudades-estado (Venecia, Milán, Florencia y Génova eran las principales competidoras). En lugar de guerras y gobiernos, Génova invirtió su excedente de capital en el desarrollo de nuevas redes comerciales. Hizo un trato con «España»: España se ocupaba de las guerras y Génova del comercio. Este acuerdo ayudó a Génova a convertirse en la primera gran hegemonía del capitalismo.
Hasta que fue superada por Ámsterdam. No intentaré resumir esa transición, ni las posteriores a Londres, y luego a Nueva York, ni cómo cada nueva hegemonía consiguió expandir el sistema capitalista, pero espero que este breve esbozo del comienzo de la historia sea lo suficientemente tentador como para abrirle el apetito y que lea el libro.
Otro aspecto importante del libro es que Arrighi trata de responder a la pregunta de qué vendrá después: ¿surgirá una nueva hegemonía capitalista que sustituya a Estados Unidos? ¿Habrá un quinto ciclo sistémico de acumulación de capital? Arrighi publicó un libro en 1999, Chaos and Governance in the Modern World System (con Beverly Silver y otros), que aborda estas cuestiones, al igual que su último libro, Adam Smith in Beijing (Verso, 2007, 418 páginas):
Notas
(1) El establecimiento del primer verdadero imperio mundial por parte de EE. UU. Esto supondría el fin del capitalismo, porque el capitalismo se basa en clases dominantes capitalistas que compiten entre sí a través de sus corporaciones y estados. Un imperio mundial se apropiaría del excedente de riqueza a través de la pura tiranía política y militar, como en los imperios de antaño.
(2) La emergencia de China como nueva hegemonía: Por diversas razones, Arrighi descarta la idea de que China pueda convertirse en una quinta hegemonía dentro del capitalismo e iniciar una nueva fase de acumulación de capital. Si China se convierte en un país dominante, lo más probable es que vuelva a su tradición histórica y establezca un sistema de mercado no capitalista, lo que supondría también el fin del capitalismo. No estoy familiarizado con este concepto y no lo entiendo muy bien. He empezado a leer Adam Smith en Pekín, y tal vez lo entienda cuando lo termine. Pero tengo la impresión de que él tampoco cree que esto sea tan probable.
(3) Queda, como tercera posibilidad, un largo periodo de caos en el orden social mundial, que creo que Arrighi considera el resultado más probable de las tendencias actuales.
Lo único que me decepciona del libro, aunque no debería decepcionarnos algo que no podríamos esperar realmente de un académico que escribe en la tradición marxista, es que a su autor ni siquiera se le pasa por la cabeza que este periodo de caos que se avecina podría ser una apertura, una oportunidad, para establecer la anarquía, es decir, un mundo lleno de comunidades democráticas y autónomas, libres de capitalismo, estados, esclavitud asalariada, jerarquía, mercados y dinero, un mundo sin fronteras ni guerras, basado en la paz y la justicia, un orden social mundial, por fin, construido sobre la igualdad, sin clases dominantes.
La primera vez que me llamó la atención Timothy Hyman fue tras leer «An Authoritarian Art History» (Una historia del arte autoritaria), su mordaz reseña en el TLS de un nuevo texto de estudio sobre historia del arte, Art Since 1900 (Arte desde 1900), realizado por cuatro académicos asociados a la revista de arte estadounidense October. Calificando acertadamente su estudio de «apuesta por el canon, así como de intento de golpe de estado por parte de una especie de secta fundamentalista», Hyman exponía el olvido por parte de los autores de los valores anarquistas del modernismo, que iba de la mano de una hostilidad hacia la idea de que la autonomía creativa tuviera algún valor en las artes en absoluto. Art Since 1900 trataba la «captura» de las artes por parte de la industria cultural capitalista como un hecho y Hyman protestaba vehementemente[1].
Hyman es un pintor figurativo de tradición expresionista que disfruta especialmente dibujando porque «cuando un dibujo va bien, adquiere su propio impulso y autonomía, sin cargas, sin obstáculos, libre de todo el peso del bagaje estilístico y cultural que inevitablemente conlleva la pintura; libre también de la mercantilización, de cualquier consideración de exhibición o venta. Es una de las formas en las que el espíritu humano encuentra la libertad»[2]. Este pasaje habla de cómo el anarquismo figura en su arte: el acto creativo es autónomo, como una variante de la anarquía realizada.
Un importante punto de partida para entender las pinturas narrativas de Hyman y su fundamento autorreflexivo como acto de libre creatividad es su deuda con otro anarquista, el novelista, filósofo, crítico literario y poeta británico John Cowper Powys (1872-1963). Como Hyman comenzó en la década de 1960, las novelas de Powys reforzaron su agudo rechazo a la entonces omnipresente valorización del arte abstracto por encima de la figuración. Hyman añade: «También me encantaba el hombre (nació en 1872, así que nunca le conocí), su credo anarquista, su creación de un mundo que desafía toda jerarquía, sus paseos y, sobre todo, su sentido de que las minucias de lo cotidiano son inseparables de lo visionario»[3]. El pintor simbolista francés Pierre Bonnard (1867-1947), que también se consideró anarquista durante su juventud, fue una segunda influencia importante [4]. Hyman observa que «su arte [el de Powys y Bonnard] siempre conserva la elaboración y suntuosidad de la superficie de 1890, en contraste con la crudeza que hemos llegado a esperar del arte «moderno»» durante los años 40 y 50, cuando la abstracción pasa a un primer plano [5]. La «defensa de los valores de la «sensualidad»» de Bonnard y Powys, basada en la experiencia del artista, junto con su rechazo de la mímesis en favor de la licencia creativa, condujeron a Hyman al «cuadro ideal»:
Ese cuadro ideal tendría que ser grande y complejo, lo bastante fluido para dar cabida a «todo», y combinar lo mítico y lo alegórico con la representación más minuciosa de la vida cotidiana. Sería panorámico, como un mapa, pero en esta vista aérea se asomarían figuras humanas, individuos con su parte de grotesco. El cuadro contendría en sí mismo un ritmo cíclico… [6].
En esta entrevista profundizaré en los puntos de vista de Hyman, empezando por el momento en que se identificó como anarquista y cómo esto impulsó su rechazo de la abstracción.
Allan Antliff (AA): Timothy, en su artículo, «John Cowper Powys: The Quest for the Pictorial Equivalent» (John Cowper Powys: La búsqueda del equivalente pictórico), en tu artículo «John Cowper Powys: La búsqueda del equivalente pictórico», planteas tu anarquista inclinación por la figuración expresiva como una rebelión contra «el culto a Barnett Newman», y continúas: «Hay una famosa fotografía suya de 1963, de pie delante de un enorme lienzo dividido en tres campos de color absolutamente planos, titulado Who’s Afraid of Red, Yellow and Blue (Quién teme al rojo, al amarillo y al azul). El modernismo era, en pintura, una construcción mucho más estricta, más exclusiva y más represiva de lo que nunca llegó a ser en literatura»[7]. Resulta extraño que su rebelión contra el modernismo conllevara una concepción de la obra del anarquista más declarado del movimiento expresionista abstracto como algo represivo[8]¿Puede decirnos algo más sobre esta cuestión? ¿Sabía usted en aquel momento que Newman (1905-1970) era anarquista?
Timothy Hyman (TH): Gracias por esta perspicaz pregunta.
Cuando tenía 18 años y estudiaba segundo curso de pintura en la Slade School of Fine Art de Londres[9], me interesé mucho por Barnett Newman, tanto por su arte como por sus escritos. Al igual que la mayoría de mis contemporáneos, me vi inmerso en una especie de mitología del «Vacío», que parecía prohibir cualquier dibujo de observación y convertir cualquier imagen figurativa en algo insignificante y banal. Así fue como se nos vendió la obra de Newman en 1964: como la culminación de un largo imperativo iconoclasta que conducía a la «planitud» radical (¿cómo se podría poner una línea alrededor de «El Vacío»?) El género de la escritura de Newman en el que me sumergí era más o menos místico y el culto a «Lo Sublime» estaba en el centro del mismo. El género de la escritura de Newman en el que me había sumergido era más o menos místico, y el culto a «Lo sublime» estaba en el centro del mismo. Sin embargo, ya me habían inoculado otras posibilidades, sobre todo dos visitas al fresco de Ambrogio Lorenzetti (c. 1285-c. 1348) fresco de La ciudad bien gobernada (1338-1339) en Siena, Italia[10]
Aunque sabía que Newman había sido candidato a la alcaldía de Nueva York, [1]] entonces sabía muy poco de su anarquismo, o del de cualquier otro.
Sin embargo, mi propia orientación resultó estar en una tradición contraria: la cómica/visionaria; lo que [el caricaturista británico] James Gillray (1756-1815) llamó «ye Mock-Sublime Mad Taste».
AA: Así pues, su trayectoria en el expresionismo figurativo en Slade precede a su giro autoconsciente hacia el anarquismo, ¿cuándo empezó a identificarse como anarquista?
TH: En el invierno de 1974-5, visité la India por primera vez, y esas semanas coincidieron con el extraordinario despertar gandhiano[12] que tuvo lugar en torno al activista Jayaprakash NarayanJP[13]. Había sido un destacado líder de la izquierda dentro del movimiento independentista indio, pero [en 1952] había pasado «del socialismo al Sarvodaya», como se titularía más tarde un libro suyo[14]. Alojado en la adormecida Universidad de Allahabad, en Uttar Pradesh, fui testigo de cómo la aspiración de Mohandas K. Gandhi (1869-1948) a una revolución no violenta, a una reforma radical de la sociedad, seguía teniendo poder para despertar incluso a los más desencantados. Leí la gran autobiografía de Gandhi, The Story of My Experiments with Truth (1948) y me identifiqué mucho con su autopresentación serio-cómica. A mi regreso a Inglaterra, me puse en contacto con The London School of Nonviolence, [15] y con el grupo en torno a la revista Resurgence (1966-presente)[16]. Llevaba una vida solitaria fuera de Londres, pero me comprometí a asistir a conferencias que reunían a un amplio espectro: tanto el carismático profeta Lanza del Vasto (1901-1980), [17] como el más realista E. F. Schumacher (1911-1977) de «Tecnología Alternativa»[18]. Hasta entonces, sólo había prestado una atención muy esporádica a la política dominante (aunque mi hermano mayor se había presentado dos veces como candidato del Partido Laborista británico); era, y hasta cierto punto sigo siendo, un ingenuo desvergonzado; me interesaba mucho más, por ejemplo, el cine de Pier Paolo Pasolini (1922-1975)[19] o o la obra de William Blake Jerusalén (1804),[20] que en las maquinaciones cotidianas en torno a Tony Benn (1925- 2014)[21].
En 1977 había empezado a escribir y publicar, a dar clases en escuelas de arte y, pronto, a exponer, pero seguía siendo un marginado, apartado de cualquier papel verdaderamente social. Tuve que aceptar que mi roce con el gandhismo/anarquismo había formado parte de mi «preparación» como artista. Mi mejor impulso fue quizá encontrar a otros pintores de ideas afines -tanto vivos como muertos- y forjar juntos una especie de Alternativa, una Asociación de Inadaptados.
AA: Su percepción de que un artista contemporáneo como usted no tenía ningún papel que desempeñar en Resurgence me recuerda la introducción del número especial sobre arte de la revista, publicado en 1979: Una gran parte de este número está dedicada a un tema -el futuro del arte- que algunos lectores pueden considerar de interés minoritario. Para mucha gente, el «arte» es algo que hacen otras personas. Es para una minoría: para los niños, o los que necesitan ayuda psiquiátrica, o los acomodados, los bien educados o, muy probablemente, sólo otros artistas -los poetas, pintores, músicos, acróbatas, novelistas que desempeñan un papel marginal en la sociedad. Desde la Revolución Industrial, el «arte» se ha convertido en el coto privado de una pequeña élite; ha reflejado tanto el mercantilismo como el individualismo romántico; se ha convertido, de hecho, en poco más que la guinda del pastel. De hecho, es imposible concebir una sociedad sin arte hasta llegar a la época moderna. ¿Por qué? ¿Qué hemos perdido? ¿Cuáles son los vínculos entre la degradación del arte y la filosofía del racionalismo occidental? ¿Y qué ocurre con las artes en el contexto de la propia visión de futuro de Resurgence? Es necesario plantearse estas preguntas porque las artes siempre han sido parte integrante de las responsabilidades y potencialidades de ser plenamente humano. Es necesario planteárselas por otra razón: al debate sobre las «alternativas» le falta una dimensión necesaria. Aunque la imaginación era para [William] Blake, como para [Samuel Taylor]Coleridge, [22]la presencia divina en el hombre, ha recibido muy poca atención por parte del creciente número de pensadores «alternativos». No hay contradicción: nuestra cultura ha sido materialista durante tanto tiempo que su voz, incluso la voz de un reconocimiento despierto del hombre como ser espiritual, es inevitablemente materialista. Por lo tanto, es hora de corregir el desequilibrio y considerar el futuro de las artes en el contexto de una nueva realidad metafísica[23]. ¿Qué opina de este análisis del «individualismo romántico» y de la degradación del arte bajo el capitalismo industrial moderno y el «racionalismo occidental»?
TH:Sospecho que esto lo escribió John Lane (1933-2012), un hombre encantador y sabio que mucho más tarde se convertiría en amigo[24]. No lo había leído antes: en 1979 ya estaba desvinculado de Resurgence, pintando sobre todo acerca de la experiencia de la ciudad contemporánea y comisariando una enorme exposición, Narrative Paintings, que llegó al Institute of Contemporary Arts (ICA) de Londres (1979). [25] El gusto artístico de John Lane tendía hacia una especie de «espiritualidad» desmaterializada. Vivía en el Devon rural más profundo, y una imagen recurrente [en sus cuadros] era un «Árbol de la Vida» pero disuelto en una luz amarilla pálida. [26]Yo lo habría considerado un poco sensiblero y demasiado simple, y aunque más tarde hubiéramos encontrado puntos en común en Bonnard y la pintura de Siena, sin duda él nunca habría soportado la dureza de Max Beckmann (1884-1950)[27], que ha seguido siendo uno de mis referentes. Unos veinte años mayor que yo, John estaba afiliado a una especie de culto al arte en torno al pintor Cecil Collins (1908-1980) -otro admirador de Powys[28] Me sentí repelido por su justo rechazo de lo que [Samuel] Beckett[29] llamaba «The Mess» -es decir, La doctrina subyacente era la de convertirse en un ser más puro y evolucionado, y ¿qué podría ser más elitista? Siempre me he visto a mí mismo totalmente implicado en el desorden. Del mismo modo, mi lectura de Blake -bajo la dirección del historiador del arte David Bindman (nacido en 1940)[30] – era mucho menos neoplatónica que la suya, menos «desapegada» [31]: un Blake golpeado (como yo lo estaba con demasiada frecuencia) por tormentas y depresiones cíclicas, cuya vena profética se acercaba a veces a la sátira burlesca de su gran contemporáneo James Gillray.
AA: Su mención de un «culto al arte» centrado en el arte y la enseñanza de Collins es intrigante: sugiere que Lane y otros interpretaron la obra de Blake a través de una concepción «neoplatónica» del mundo: es decir, que el mundo material es una realización imperfecta de Dios, y que nuestro papel en la vida es tomar conciencia de nuestro ser imperfecto como parte del cosmos de Dios. Qué lejos estamos del heterodoxo cristiano Collins, el «neorromántico» y autodeclarado anarquista[32] cuya obra fue defendida en términos de compromiso social por Alex Comfort (1920-2000)[33] durante la Segunda Guerra Mundial. También me interesa saber qué papel desempeñó el «justo rechazo del desorden moderno» de este grupo durante la colaboración de Lane con el Dartington Trust y el Schumacher College de Devon[34] Pero ése es otro tema. Volviendo a su trayectoria, ¿podría hablarnos de su concepción de la plena participación en la sociedad que le rodea «a través del arte»? ¿Es Pierre Bonnard, quizás, un modelo en el que se fijó en esta coyuntura?Usted ha escrito una de las monografías más importantes sobre Bonnard, en la que explora en profundidad su inmersión en los círculos anarquistas y simbolistas asociados a la revista Le Revue Blanche (1889-1903) durante un periodo en el que la política reaccionaria estaba en auge en Francia[35]¿Podría, quizás, establecer comparaciones con el arte de Bonnard durante la década de 1890 y principios de 1900 y el suyo propio en la época del floreciente thatcherismo[36] (década de 1980)?
TH: No exploré realmente el aspecto anarquista del primer Bonnard hasta mucho más tarde; y ya había cumplido los cuarenta cuando me di cuenta de que muchos de los gigantes reconocidos de la pintura moderna compartían simpatías y afiliaciones anarquistas, desde James Ensor (1860-1949)[37] y Henri Matisse (1869-1954), [38]Carlo Carrà (1881-1966)[39] y Fernand Léger (1881-1955), [40] hasta Alice Neel (1900-1984)[41] y el joven R. B. Kitaj (1932-2007)[42]Los primeros años de la década de 1980 fueron para mí una época embriagadora y afortunada, en la que todo parecía encajar como por arte de magia: cuatro meses en la India como profesor visitante en Baroda y en giras de conferencias, en las que coincidí con un grupo de dotados compañeros pintores. Estuve especialmente cerca de Bhupen Khakhar (1834-2003) y Gulammohammed Sheikh (1937), ambos gandhianos de toda la vida[43]
Me ayudaron a tener una nueva perspectiva del mundo del arte angloamericano. Casi inmediatamente después de mi regreso, realicé mi primera exposición individual en Londres y me instalé en un maravilloso piso del siglo XVIII, sin modernizar, alquilado a bajo precio en el corazón del Soho, desde donde cortejaría a Judith Ravenscroft y me casaría con ella[44]. Ante la bravura de la cultura pictórica de la «Nueva Imagen» o el «Neoexpresionismo» que se estaba formando de repente, me sentí, desde el principio, incómodo, ajeno, a pesar de que tenía un evidente parentesco[45]. Esas pinturas parecían demasiado a menudo sobredimensionadas, sin profundidad ni especificidad, y descaradamente una mercancía. Escribí: «Llenan las galerías, pero sólo bajando el techo». En cuanto a Thatcher, había sido una líder conservadora vacilante y ampliamente antipática hasta que la aventura de las Malvinas de 1982[46] despertó el mal latente del nacionalismo. Hice algunos débiles intentos de pintar cuadros satíricos contra Thatcher, pero (como dijo un amigo) «no tenía suficiente demonio dentro de mí» para llevarlos a cabo. Mis mejores cuadros parecían ser «en primera persona», explorando mi vida íntima en Londres a través de un espacio explícitamente subjetivo; por ejemplo, Great Pultney Street: She Says Yes (1982). En retrospectiva, quizá podría decirse que esas imágenes me liberaron por fin de la representación «objetiva», así como de cualquier fe en la neutralidad del objetivo de la cámara. Pero siempre estaba luchando paralelamente con alguna composición más ambiciosa o monumental, que podía pasar por muchas metamorfosis: algunas de las ideas concebidas por primera vez en los años ochenta pueden haber llegado a buen puerto sólo décadas más tarde.
AA: En su ensayo para el catálogo de la exposición Carnivalesque, comisariada conjuntamente por la Hayward Gallery, sugiere que «necesitamos descubrir el sentido más rico del Carnaval: como emblema de la libertad de la imaginación; como ideología del desabrocharse»[47]. ¿Estoy en lo cierto al suponer que esta licencia expresiva, filtrada a través de una ruptura carnavalesca (a menudo grotesca) de las normas y valores sociales que perpetúan las jerarquías y el ejercicio del poder sobre los demás, forma parte de su «imagen ideal»?
TH: Es un resumen muy perspicaz. Crecí en una cultura gris, «positivista lógica»[48] y desencantada, de la que salí sediento de la magia de la «ilusión» en el arte.
Justo cuando el plano pictórico plano se había convertido en el dogma pictórico modernista, encontré mi propio lenguaje que se adentraba en el espacio pictórico, una especie de «reencantamiento» de la experiencia, complejo y con muchas capas, mucho más cercano a la imaginería prerrenacentista que a nuestro canon clásico: En 1983-4 trabajé un año como artista residente en la catedral de Lincoln y publiqué dos ensayos sobre la pintura románica inglesa [véase http://timothyhyman. net/]. A lo largo de estos últimos meses de Covid-19, una actividad sostenida ha sido la exploración de las Iluminaciones Medievales inglesas: esta maravillosa imaginería se siente mucho más nutritiva para ese «Cuadro Ideal» que la pintura británica posterior. La dignidad y el decoro en el arte sugieren un conocimiento fijo y una propiedad asentada. Yo aspiro a un lenguaje más indicativo de nuestras incertidumbres, un arte que se extienda desde el yo vulnerable hacia el mundo inconmensurable. Un arte que esté abierto a la fantasía pero también a la percepción cruda.
Todos los pintores anarquistas del siglo XIX se interesaron por la observación, desde Camille Pissarro (1850-1903)[49] y George Seurat (1859-1891)[50] hasta Bonnard, que definió su arte como «la transcripción de las aventuras del nervio óptico». ¿Puede florecer de nuevo lo que antes se llamaba «pintura histórica»[51], pero liberada de sus convenciones neoclásicas? Espero que los pintores del siglo XXI creen composiciones complejas y multifiguradas, cuya propia estructura hable de una sociedad humana más móvil y abierta.
AA: Estas reflexiones me recuerdan la extraordinaria revisión que hace James Gifford de la literatura fantástica anarquista desde la década de 1890 hasta la de 1970[52]. En un artículo reciente, «Goblin modernism», Gifford sostiene que una corriente anarquista distinta en la literatura posterior a la Segunda Guerra Mundial («modernismo tardío»)
… provoca algo muy distinto: una radicalización del giro hacia el interior en el modernismo tardío, alejándose del individualismo burgués … y en su lugar hacia una transformación del mundo como expresión de un ethos anarquista … La manifestación de la magia en escritores fantásticos modernistas tardíos como [Henry] Treece (1911-1966)[53] y Powys adopta la forma de una acción sobre el mundo manifestada a través de un giro hacia el interior que privilegia nociones de subjetividad contrarias tanto a la burguesía como al determinismo económico, al tiempo que se resiste a la alienación del mundo a través de la racionalidad de la Ilustración[54].
Los autores se centran en «la autoposesión más que en la estabilización de ese yo cambiante, proteico e inestable o plural». [55]
Esto constituye «una resistencia contra la estabilización autoritaria del ego» en general. 56 Así, la literatura fantástica anarquista está lejos de ser escapista: está comprometida, en el nivel más profundo, con la anarquía, con nuestro «ser como» anarquistas, si se me permite decirlo así.
TH: ¡Claro, me encantaría esa interpretación! Pero, ¿me estás dejando salir del atolladero con demasiada facilidad?Ciertamente, esperaba pintar una imagen «gandhiana» y a menudo me he sentido medio avergonzado por parecer sólo capaz de llegar al espacio profundo de «El Mundo»… «.
En los últimos cuarenta años he aprendido mucho sobre el anarquismo gracias a mi larga amistad y diálogo con el historiador David Goodway (nacido en 1942)[57], que siempre me ha apoyado tanto en mi pintura como en mi escritura. En Adiós a una idea, de T. J. Clark (1943), leemos: «El anarquismo es un aspecto del socialismo (… ) sobre el que quienes deseamos que sobreviva el socialismo tendremos que volver a pensar, esta vez sin una burla preestablecida»[58]Así que, por muy «subterránea» que haya sido mi afiliación al anarquismo, creo que el compromiso ha sido un factor determinante que ha vinculado mi arte a mis libros.
AA: Dejando a un lado la imperiosa burla de T.J. Clark, tenga la seguridad de que no estaba esperando su aprobación (ni la de ningún otro historiador del arte marxista que se cree «poseedor de las claves del socialismo») para infundir valores anarquistas a mis estudios. Y me complace saber que aspira a una perspectiva social de influencia gandhiana en su arte: Entonces no le dejaré escapar.
Notas
[1] Hal Foster, et al, Art Since 1900: Modernism, Anti-modernism, Postmodernism (Londres: Thames and Hudson, 2004). La política derrotista de captura cultural se vuelve irónica si se tiene en cuenta que los autores ocupan cargos en las universidades más elitistas de Estados Unidos: la Universidad de Harvard (Benjamin H. D. Buchloh), la Universidad de Princeton (Hal Foster; Yve-Alain Bois) y la Universidad de Columbia (Rosalind Krauss). Véase Timothy Hyman, «An Authoritarian Art History», Times Literary Supplement (jueves 24 de noviembre de 2005), timothyhyman. net.
[3] Noah Saterstrom, «En conversación con Timothy Hyman», (2013): timothy-hyman. net
[4] Timothy Hyman, «John Cowper Powys: La búsqueda del equivalente pictórico’, The Powys Journal Vol. 8 (1998): 118.
[5] Ibid.
[6] Ibídem, pp. 118-19.
[7] Ibídem, p117.
[8] Para discusiones recientes sobre el anarquismo de Newman y el expresionismo abstracto estadounidense, véase Allan Antliff, ‘Clyfford Still on the Margins of Anarchy’, Modernism/Modernity 27, 3 (2020): 491-517 y Robert B. Genter, ‘Barnett Newman and the Anarchist Sublime’, Anarchist Studies 25, 1 (2017): 8-31.
[9] Fundada en 1871 y afiliada al University College de Londres, la Slade es una de las principales escuelas de arte del Reino Unido.
[10] Véase Timothy Hyman, Sienese Painting: The Art of a City-Republic (Londres: Thames and Hudson, 2003).
[12] Hyman se refiere al movimiento anarquista «Sarvodaya» (el bienestar de todos; la elevación de uno y de todos), que adoptó el concepto de Gandhi de «satyagraha», una amalgama de dos palabras sánscritas, Satya (verdad/ser) y Agraha (mantenerse firme/fuerza), que significa emprender la «acción correcta». Satyagraha, la «fuerza de la verdad» basada en el amor, dio origen a las tácticas de resistencia no violenta que fueron la piedra angular de las campañas políticas, sociales y económicas de Gandhi durante la lucha por la independencia de la India del colonialismo británico. Sobre satyagraha, véase R. R. Diwakar, Satyagraha: The Power of Truth (The Humanist Library: Henry Regnery Company, Hinsdale, Illinois, 1948), pp1-2. La revolución no violenta del movimiento Sarvodaya, que cobró impulso tras la muerte de Gandhi en 1948, implicaba la disolución de la propiedad privada en favor de la propiedad comunal de la tierra en beneficio de los campesinos y de la autosuficiencia local basada en la manufactura a pequeña escala, el fin del sistema de castas y de la desigualdad económica, y la disolución del gobierno central en favor del autogobierno local. Véase Gregory Ostergaard y Melville Currell, The Gentle Anarchists: A Study of the Leaders of the Sarvodaya Movement for Non-violent Revolution in India (Oxford: Clarendon Press, 1971), pp32-49 (principios); p390 (sarvodaya).
[13] Narayan se unió al movimiento Sarvodaya en 1952. Véase Ostergaard y Currell, The Gentle Anarchists, p36.
[14] En palabras de Narayan: «Decidí retirarme de la política de partido a partido, no porque me disgustara o porque sintiera alguna frustración personal, sino porque me quedó claro que la política no podía proporcionar los bienes, siendo los bienes los mismos viejos objetivos de igualdad, libertad, fraternidad, paz… Cuanto más crece esta nueva política, más se encoge la vieja política… ¡Una auténtica extinción del Estado!Ver Jayaprakash Narayan, Socialism, Sarvodaya, and Democracy (Bombay: Asian Publishing House, 1964), p156; pp170-1. Hyman hace referencia a Jayaprakash Narayan, From socialism to Sarvodaya (Benares: Sarva Seva Sangh Prakashan, 1959). El punto álgido del movimiento llegó a principios de los 70, justo cuando Hyman lo conoció. Ver la discusión de Peter Marshall sobre los puntos fuertes y las limitaciones del movimiento en Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Nueva York: Harper Perennial, 2008), pp531-535.
[15] Las actividades de la London School of Nonviolence se pueden deducir de una serie de charlas nocturnas celebradas en los primeros meses de 1972, en las que ponentes de Estados Unidos, Gran Bretaña y Europa abordaron temas como «La negación de la hostilidad personal», «Las fuentes de la violencia», «Un enfoque preliminar del control obrero» y «Objetivos y trabajo de una escuela de la no violencia». Las reuniones se celebraban en The Crypt, Saint-Martins in the Fields, Londres, y la Escuela estaba afiliada a un grupo llamado Christian Action, Londres. Véase War Resisters’ International, Training in Nonviolence Bulletin#7 (enero de 1972), pp14-15. Se puede acceder al documento en Nonviolence International y el Instituto Internacional para la Paz (IIP) de la Universidad de Rutgers, Digital Library of Nonviolent Resistance, Rutgers University, New Brunswick, NJ: nonviolence. rutgers. edu (consultado, 05-10-2020)
[16] Desde su fundación en 1966 hasta el periodo al que se refiere Hyman, Resurgence exploró una amplia gama de vías no violentas para la renovación ecológica y social que encajaban con el anarquismo. Destacados anarquistas como Mildred Loomis, Herbert Read, Judith Malina, Paul Goodman y Murray Bookchin contribuyeron con artículos sobre diversos temas: Jayaprakash Narayan y Vinoba Bhave debatieron aspectos del movimiento Sarvodaya; y el economista ecológico E. F. Schumacher publicó una plétora de artículos sobre cómo las tecnologías ecológicamente sostenibles a escala humana, en concierto con la descentralización de los sistemas sociopolíticos, podrían resolver la crisis ecológica precipitada por el industrialismo desenfrenado a escala mundial.
[17] El católico radical Lanza del Vasto, seguidor italiano de Gandhi, fundó en Francia en 1948 una comunidad internacional dedicada a la realización de los principios gandhianos de autosuficiencia y no violencia, llamada «El Arca», y en los años 60 y 70 se establecieron comunidades filiales en otros países europeos y en Quebec (Canadá). Véase Mark Shepard, The Community of the Ark: A Visit with Lanza del Vasto, His Fellow Disciples of Mahatma Gandhi, and Their Utopian Community in France (Arcata, CA: Simple Productions, 1990).
[19] Polémico director de cine italiano y marxista que también publicó poesía y prosa.
[20]Para un análisis anarquista del artista, poeta, místico y crítico social radical inglés William Blake (1757-1827), véase Peter Marshall, William Blake: Visionary Anarchist (Londres: Freedom Press, 2009).
[21] Tony Benn fue un destacado político de izquierdas del Partido Laborista británico.
[22] Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) fue un famoso poeta, filósofo y teórico al que se atribuye la fundación del movimiento «romántico» en la literatura británica.
[23] «De-Eliting Art», Resurgence 10, 3 (septiembre-octubre de 1979): 1.
[24] El artista, educador, autor y ecologista radical John Lane fue editor de arte de Resurgence durante veinte años. Lane, que estudió en la Slade School of Art y en el London Institute for Education de la Universidad de Londres, desempeñó un papel decisivo en el Dartington Trust (fundado en 1925), un centro de Devon dedicado a la agricultura ecológica y la economía sostenible en el que han participado las artes desde sus inicios.
[25] La exposición se inauguró en el Arnofini (ICA) de Bristol (31 de agosto – 26 de octubre de 1979) antes de viajar al ICA de Londres (26 de octubre – 25 de noviembre de 1979). Véase Timothy Hyman, Narrative Paintings: Painting from Two Generations, catálogo de la exposición, (Londres: Arnofini, 1979). Los artistas que expusieron fueron Gillian Barlow, Paul Butler, Peter Darach, Maggie Hambling, Andrej Jackowski, Wynn Jones, Bhupen Khakhar, Ken Kiff, Michael Lawson, George Lewis, Alexander Moffat, Peter Sylveire, David Hockney, Howard Hodgkin, R. B. Kitaj, Jeffery Camp, Anthony Green, Eduardo Paolozzi, Timothy Hyman, Michael Andrews y Peter De Francia.
[26]Los cuadros de Lane «dinamizan» la naturaleza con colores vivos y cualidades expresivas que sugieren la empatía del artista con la fuerza vital del mundo natural: Art and the Sacred (Cambridge, Reino Unido: Green Books, 1992).
[27] Max Beckmann se alistó como ayudante médico en el ejército alemán: los horrores de la guerra le provocaron un colapso mental en 1915 y fue una figura destacada de la escuela de pintores socialmente críticos de la «Nueva Objetividad». Nombrado profesor de la Academia de Bellas Artes de Fráncfort en 1925, su obra fue adquirida por importantes museos, pero cuando los nazis llegaron al poder en 1933, fue despedido y condenado como «artista degenerado». Beckmann huyó a Ámsterdam en 1937 y permaneció allí durante toda la Segunda Guerra Mundial. En 1947 emigró a Estados Unidos, donde murió.
[28] Collins estudió en el Royal College of Art de Londres a finales de los años 20 y comenzó a exponer tras graduarse en 1931. De 1939 a 1943 enseñó pintura en Dartington Hall antes de volver a Londres. Collins formó parte del movimiento anarquista «Nuevo Romántico» durante la Segunda Guerra Mundial y sus secuelas. Véase Mark Antliff, «Pacifism, Realism, and Pathology: Alex Comfort, Cecil Collins, and Neo-Romantic Art during World War II’, Modernism/Modernity 27, 3 (2020):
[29] El dramaturgo y novelista irlandés Samuel Beckett ganó fama como autor de filiación existencialista cuya obra muestra el absurdo como esencia de la condición humana.
[32] Ibídem, p534, en referencia a Cecil Collins, The Vision of the Fool and Other Writings, Brian Keeble (ed. ), (Londres: Golgonooza Press, 2002), p53.
[33] Comfort fue un prolífico autor y teórico social que alcanzó prominencia en el movimiento anarquista británico durante la Segunda Guerra Mundial.
[36] Me refiero al liderazgo de la Primera Ministra Margaret Thatcher al frente del Partido Conservador británico (1979-1990), cuando su gobierno intentó desmantelar el Estado del bienestar británico en favor de una economía neoliberal frente a la considerable resistencia de los sindicatos, los activistas y el público en general. La resistencia alcanzó su punto álgido con el movimiento contra el impuesto de capitación (1989-1992), que desestabilizó el gobierno de Thatcher y contribuyó a su dimisión como Primera Ministra. Véase Danny Burns, Poll Tax Rebellion (Sterling, Escocia y Londres, Inglaterra: AK Press y Attack International, 1992).
[37] El anarquista, pintor y grabador satírico belga Ensor produjo numerosas grotescas burlas del cristianismo, el monarquismo, el Estado y la corrupción burocrática, a menudo en términos escatológicos profundamente ofensivos: Art and Anarchism in the Time of James Ensor (Los Angeles:Los Angeles County Museum of Art, 2009).
[38] Matisse fue cofundador del efímero movimiento fauvista (1905-1908), que incluía a los francos anarquistas Maurice Vlaminck (1876-1958) y Kees Van Dongen (1877-1968).
[39]Carrà pasó seis meses de 1900 viviendo entre los anarquistas italianos del barrio londinense de Clerkenwell, antes de participar en el movimiento anarquista milanés. En 1910 se unió al movimiento futurista italiano, pero en 1918 ya estaba forjando un «nuevo clasicismo», la pittura metafísica, en desacuerdo con el futurismo y su política nacionalista.
[40] Léger formó parte del movimiento cubista francés antes de la Primera Guerra Mundial: sirvió en el ejército francés y después de 1918 su compromiso con el socialismo y el sindicalismo libertario se hizo cada vez más explícito. Sus composiciones tardías y monumentales de figuras, como Les Campeurs (1954), figuran entre las pinturas del siglo XX que Hyman más admira.
[41] La retratista estadounidense Neel, que se definió a sí misma como «humanista anarquista» a partir de 1940, se formó en Filadelfia con el pintor anarquista Robert Henri (1865-1929) durante la década de 1920.
[42] Kitaj rendiría homenaje a Michael Bakunin (1814-1876) y Alexander Herzen (1812-1870) en una de sus primeras pinturas épicas, El banquete rojo (1960).
[43] El «Grupo de Baroda», que se unió en 1957, tuvo un impacto significativo en la pintura contemporánea de la India.
[44] Ravenscroft es novelista y cuentista, y se casó con Hyman en 1982.
[45] La pintura «neoexpresionista» (principalmente figurativa) saltó a la palestra a finales de la década de 1970 y principios de la de 1980 en el Reino Unido, Estados Unidos y Alemania, como un giro radical desde el arte conceptual, la performance y la abstracción hacia la renovación de las corrientes expresionistas que se remontan al modernismo de principios del siglo XX.
[46] La guerra de las Malvinas (2 de abril – 14 de junio de 1982) enfrentó a Argentina y Gran Bretaña en una contienda desigual por las islas Malvinas, un remanente del Imperio Británico frente a la costa argentina que la dictadura militar que controlaba Argentina reclamó e invadió brevemente. Las fuerzas británicas derrotaron rápidamente a los argentinos, y la popularidad de Thatcher se disparó.
[47] Timothy Hyman, «A Carnival Sense of the World», en Timothy Hyman y Roger Malbert, Carnivalesque (Londres: Hayward Gallery, 2000), p10.
[48]El positivismo lógico era antisubjetivista y antimetafísico: las formas especulativas de investigación se consideraban carentes de sentido. A. J. Ayer (1910-1989), que disfrutó de una ilustre carrera como profesor de filosofía en el University College de Londres (1946-1958) y en la Universidad de Oxford (1959-1978), fue el principal defensor británico del positivismo lógico.
[49]Sobre el anarquismo de Pissarro, véase Allan Antliff, «Utopie Vivante», Pissarro à Éragny:La nature retrouvée, catálogo de exposición, (París: Musée Du Luxemburg, 2017), pp39-46 y Richard Brettell, Pissarro’s People, catálogo de exposición, (San Francisco: Fine Arts Museums of San Francisco and the Sterling and Francine Clark Art Institute, 2011).
[50] Seurat fue cofundador del movimiento neoimpresionista, que surgió en 1886 y prosperó antes de la Primera Guerra Mundial (Pissarro se unió brevemente al movimiento). Los artistas y críticos clave del neoimpresionismo eran principalmente anarquistas. Véase Robyn Roslak, Neo-Impressionism and Anarchism in Fin-de-siècle France: Painting, Politics, and Landscape (Aldershot: Ashgate, 2007).
[51] Término académico que designa obras de importancia social, tradicionalmente asociadas a encargos patrocinados por el Estado para conmemorar «grandes acontecimientos» (victorias militares, etc. ) de la «historia de la nación» por parte de destacadas figuras políticas y militares.
[52] James Gifford, Modernist Fantasy: Modernism, Anarchism, and the Radical Fantastic (Victoria, Canadá: ELS Editions, 2018).
[53] Treece fue un poeta, teórico y novelista que cofundó el movimiento anarquista ‘Nuevo Apocalipsis’ durante la Segunda Guerra Mundial. Sobre la política estética del movimiento ‘Nuevo Apocalipsis’ en términos de artes visuales, véase Mark Antliff, ‘Pacifism, Realism, and Pathology’, pp519-549 y el estudio definitivo de James Gifford sobre el lado literario del libro de contabilidad en James Gifford, Personal Modernisms: Anarchist Networks and the later Avant-Gardes (Edmonton: University of Alberta Press, 2014).
[54] James Gifford, «Goblin Modernism: Modernism, Anarchism, and the Radical Fantastic’, Modernism/Modernity 27, 3 (2020): 556.
[55] Ibídem, p556.
[56] Ibid.
[57]David Goodway es un anarquista e historiador cuyas contribuciones a la erudición sobre el anarquismo británico del siglo XX son múltiples. Véase, por ejemplo, David Goodway, Anarchist Seeds Beneath the Snow:Left Libertarian Thought and British Writers from William Morris to Colin Ward (Liverpool: Liverpool University Press, 2006).
[58] T. J. Clark, Farewell to an Idea: Episodes from a history of modernism (New Haven: Yale University Press, 1999), p9. Clark es un aclamado historiador del arte marxista cuya trayectoria teórica comenzó con una reelaboración de la historia social del arte a través de la lente del marxismo estructuralista de Louis Althusser a principios de la década de 1970. A continuación, recurrió a la teoría situacionista en una relectura muy influyente del movimiento impresionista del siglo XIX: La pintura de la vida moderna: París en el arte de Manet y sus seguidores (1985), inspirado en parte por su pasado: Clark y otras dos personas habían fundado en 1967 una «sección» británica de la Internacional Situacionista con sede en París (1957-1972), pero ese mismo año fueron expulsados sumariamente de la diminuta «Internacional». Un intento concertado durante la década de 1990 para reconciliar el materialismo marxista con el post-estructuralismo del colaborador nazi nacido en Bélgica Paul De Man tuvo poco impacto, y a finales de la década de 1990, el enfoque de Clark a la historia del arte era cada vez más solipsista y estético. En 2010 se retiró de la Universidad de California, Berkeley y se trasladó de nuevo a Gran Bretaña: sigue disfrutando de un caché considerable en el Reino Unido (contribuyendo periódicamente a la London Review of Books, por ejemplo), pero su reputación en otros lugares ha disminuido precipitadamente.
Antes de proceder a la presentación de este informe, considero necesario detenerme brevemente en esos profundos cambios sociales y políticos que ha provocado la guerra mundial, que aún no ha terminado, y que han creado las condiciones bajo las cuales la ideología del populismo -la unificación de los conocimientos científicos de la intelectualidad profesional con la libre creatividad de las masas populares- encuentra un campo de aplicación cada vez más amplio y fructífero.
La guerra mundial, que apartó a decenas de millones de trabajadores del trabajo productivo, causó un despilfarro demencial de riquezas incalculables y consumió innumerables vidas humanas, sacudió fundamentalmente toda la vida económica y social de la humanidad. En Rusia, condujo al fabuloso colapso del Imperio autocrático, creado por tres siglos de guerras, violencia y opresión; después, destruyó las formas mismas de la gran estatalidad rusa: el imperialismo ruso.
Los admiradores de la memoria de la antigua estatalidad lamentan este colapso de la gran potencia rusa, les gustaría ver a la Gran Rusia (para usar la expresión de P. A. Kropotkin) «en el papel de Prusia en relación con las afueras del antiguo imperio». No me cabe duda de que al período de desintegración de la vieja estatalidad seguirá pronto un período de gravitación de los pueblos que fueron súbditos del Imperio ruso hacia la unificación, pero ya no en forma de opresión estatal, sino sobre nuevos principios federales libres, con plena autonomía para los territorios naturales autodeterminados. Que triunfe ahora el imperialismo alemán, que derrote a Francia y luego a Italia después de Rusia, pero aun así no conquistará el espíritu libre por la fuerza física. Los pueblos que han sentido por un momento la cercanía de sus sueños más preciados -libertad de la opresión burocrática del poder estatal y posibilidad de satisfacción material para todos- no pueden ser mantenidos por mucho tiempo bajo el yugo de la fuerza técnica bruta.
Para anular la victoria del imperialismo alemán, necesitamos una amplia y solidaria autoactividad social y un duro trabajo productivo sobre principios socialistas libres. Por estos medios, el pueblo de la Gran Rusia se abrirá mejor camino hacia los mares, mediante la unidad de sus intereses con los intereses de los pueblos vecinos, que por las bayonetas de una gran potencia estatal.
Todos los seres vivos se originan, crecen y cambian. Esta es la ley de la naturaleza y de las sociedades humanas. La República Federativa Soviética debe seguir el mismo camino. En el último Congreso de los Soviets Lenin llamó a la República Soviética la forma más elevada de sistema político del que se ha eliminado el «aparato opresor del Estado». Ahora queda realizar en la práctica este Estado ideal sin opresión. Y está claro para todo ser humano que todo poder, en su esencia, es opresión, aunque se llame soviético. Debemos dar un nuevo contenido a las formas actuales de Estado. Debemos renunciar a todas las medidas coercitivas; entre los dos conceptos de «soviético» y «poder», que son decididamente excluyentes entre sí, debemos reconocer incondicionalmente el primero y rechazar el segundo.
Tal vez ninguno de ustedes haya pensado todavía en el hecho de que es imposible aconsejar y gobernar al mismo tiempo. Esta contradictoria combinación de dos nociones mutuamente excluyentes ha surgido del prejuicio de que un Estado, es decir, una gran sociedad, no puede existir sin poder. Mientras tanto, el fundamento federativo correctamente entendido de la República Soviética excluye precisamente la noción de «poder», es decir, la coerción. No en vano Piotr Alekseevich Kropotkin, veterano del movimiento de liberación internacional, es el más convencido defensor del federalismo. Federación significa unión libre, y el reconocimiento del derecho de cada miembro de esta unión a retirarse libremente de ella, si la federación deja de satisfacer sus necesidades y aspiraciones. Debemos poner en práctica este federalismo libre en todas las ramas de la organización social: en los servicios públicos, en la producción, en el intercambio de mercancías y en la distribución de bienes de consumo. El nuevo sistema financiero que se os propone para la organización del Tesoro del Zemstvo y el crédito público gratuito se basa precisamente en este fundamento.
Propongo llamar a la institución proyectada Banco Popular de Zemstvo.
Las tareas del nuevo aparato financiero del zemstvo deben incluir el suministro de fondos para los servicios públicos y la acreditación del intercambio público de mercancías, así como del trabajo colectivo e individual, dentro de un determinado zemstvo.
En primer lugar, consideremos la cuestión de los servicios públicos.
Los servicios públicos, como la educación pública, la atención médica, las vías de comunicación, etc. , requieren gastos y, de hecho, no deberían generar ningún ingreso. A grandes rasgos, los ferrocarriles también deberían ser gratuitos, como las autopistas. A esto llegaremos, quizás, antes de lo que muchos sospechan. En la extensión de este fundamento también a los artículos de consumo reside la esencia del comunismo. Para el desarrollo de los servicios públicos en esta dirección necesitamos una organización financiera sobre nuevos principios.
Hasta ahora, para sufragar los gastos de mantenimiento de los servicios públicos, el Estado había estado bombeando impuestos directos e indirectos a su tesorería, y los funcionarios, además de los pagadores, disponían de estas sumas a su discreción. Cierto es que, para adormecer mejor la conciencia popular despierta, se inventaron diversas instituciones elegidas: parlamentos, Dumas de Estado, asambleas constituyentes, etc. Pero para cualquier persona sensata estaba claro que todo este lío con la representación del pueblo se reducía a una comedia y que todos los asuntos, de hecho, estaban regidos por funcionarios, que ellos mismos elaboraban los calendarios de ingresos y gastos del Estado. Para el desarrollo lógico y el perfeccionamiento del sistema federativo soviético, hay que eliminar a todos los funcionarios, a toda la burocracia. Los sindicatos deben elaborar ellos mismos sus propios presupuestos para cada unidad zemstvo determinada, distribuirlos per cápita a las aldeas y proponerlos al propio pueblo -universalmente- para que los discuta y luego acepte o rechace tal o cual gasto. Para evitar que el pueblo caiga bajo la nueva tutela de la oficialidad, aunque sea bajo la bandera de los soviets, para abolir el «aparato opresor del Estado», el pueblo trabajador no debe dejar que los fondos recaudados por autoevaluación para las necesidades públicas salgan de sus manos.
Pero, por otra parte, no es posible comenzar la recaudación de los impuestos voluntarios de aldea en el momento de hacer los gastos generales, por lo que sugiero que sometáis de antemano la nueva organización de las finanzas a la discusión de los Consejos Municipales, para luego darla a conocer ampliamente a la población y proponer el proyecto a la aprobación de los propios contribuyentes: las comunidades de aldea. El nuevo sistema se basa en el principio cooperativo, pero, a diferencia de los bancos cooperativos existentes, presenta la peculiaridad de que los fundadores y principales depositantes son las comunidades rurales. De antemano, las comunidades rurales deben recaudar por autoimposición sumas aproximadamente correspondientes a todos los impuestos y gravámenes anteriores, incrementándolas en proporción a la depreciación del rublo, y reunir estas recaudaciones en una tesorería común, el Banco Zemstvo de Distrito, donde los depósitos se mantendrán en la cuenta corriente de cada comunidad rural contribuyente. No se podrá gastar ni un solo kopek del dinero de los trabajadores sin la aprobación y el permiso de la asamblea laica. Con este sistema, las comunidades rurales podrán recaudar con seguridad más de lo necesario para los gastos corrientes. Nadie tendría derecho a gastar el excedente. Mientras tanto, los sindicatos y colectivos de empleados existentes en los servicios públicos de la comarca -profesores, médicos y veterinarios, agrónomos, silvicultores, etc. , junto con los sindicatos de los llamados empleados «inferiores» y secundarios, elaborarán estimaciones acordadas para toda la comarca, harán estimaciones per cápita para los pueblos y las presentarán circularmente a las asambleas laicas o, en el espíritu de nuestro tiempo, a los Consejos de Aldea. Las aldeas que aprueben el presupuesto propuesto en su totalidad y asignen su respectiva cuota de gasto utilizarán todos los servicios públicos prestados de forma gratuita, mientras que las que rechacen el presupuesto local de la aldea en una u otra parte pagarán una tasa comparativamente más alta por el uso de los servicios públicos del zemstvo renovado.
No cabe duda de que las estimaciones de los servicios públicos universalmente reconocidos, como la educación pública, la atención médica y las vías de comunicación, serán unánimemente reconocidas; pero no se podrá imponer al pueblo ningún gasto improductivo e innecesario. Esta es la esencia del sistema financiero propuesto, basado, en lugar de en una hacienda estatal centralizada, en una asociación financiera federativa de comunidades rurales, un sistema de libre cooperación.
La tarea no es tan difícil como puede parecer a primera vista. Lo que se necesita es mucha iniciativa libre y voluntad creativa. Sólo se requiere esfuerzo para adquirir la habilidad inicial.
Pero, al mismo tiempo, el recién creado aparato financiero -el Banco Popular del Distrito de Zemstvo- permitirá tener en cuenta toda la riqueza natural y cultural del distrito, todas las herramientas de trabajo colectivo, los ahorros agrícolas, las tierras expropiadas, las fábricas y las plantas. Así, el Banco Popular del Distrito de Zemstvo podrá determinar el grado de utilización de todos los bienes públicos, del mismo modo que los comités de alimentación distribuyen los alimentos para el consumo.
Entonces el Banco Popular del Zemstvo, teniendo toda la riqueza pública en sus libros, podrá financiar la industria y el comercio público, es decir, la alimentación y el intercambio productivo de mercancías.
También, con la garantía moral de las comunidades rurales y después de una revisión por especialistas expertos, abrirá créditos gratuitos para los desempleados, unidos en arteles productivos de trabajo, o incluso para artesanos individuales, y servirá como una poderosa palanca para la prosperidad económica del condado.
Cuando nuestra producción alcance la altura adecuada, entonces, tened por seguro que, a pesar de cualquier bombardeo alemán, no nos quedaremos sin pan.
Camaradas, la organización del Banco Popular del Zemstvo sobre principios verdaderamente federalistas, sin coerción, es una manera directa de dar al pueblo una teta en sus manos, de realizar el socialismo libre, que nos conducirá a un ideal aún más perfecto: el anarquismo comunista.
En conclusión, dos palabras más: escuchemos el sabio consejo de un amigo probado del pueblo trabajador, que, habiendo entrado en el último cuarto de siglo de su vida, todavía se come el pan con su trabajo: escuchemos a Piotr Alekseevich Kropotkin.
Al comienzo mismo de la guerra, predijo proféticamente: «Esta guerra está creando una nueva historia. Establece nuevas condiciones de construcción social para todas las naciones. La unificación de todos los estratos de la sociedad en una causa común provocada por ella no pasará sin dejar rastro, sino que sentará los rudimentos de una vida más unida».
¿Qué significa esto?
Significa que ahora, cuando el viejo orden político y económico ha sido arrasado, debemos recordar el ascenso amistoso del espíritu de todo el pueblo en los primeros años de la guerra y crear una nueva historia, uniendo a todos los estratos de la sociedad, pero sin privilegios de clase e incluso laborales y profesionales.
Camaradas, hay que dejar a un lado la táctica de la enemistad de clases, porque es hora de darse cuenta de que prácticamente todos los privilegios de clase han sido destruidos.
No se puede hacer una nueva historia, crear una vida unida, es decir, el socialismo, sobre la discordia y la enemistad.
La primera condición necesaria para la unificación es la renuncia al poder y la realización, no sólo con palabras, sino con hechos, de la esencia de la República Soviética Federal, que debe basarse no en el poder y la coacción, sino en el consejo público y en la libre federación.
Durante la discusión de la parte general del informe, el autor hizo las siguientes observaciones adicionales:
La unificación financiera según los principios esbozados no debe limitarse al condado, sino que debe extenderse a todo el distrito (provincia). El nuevo orden internacional previsto por el presidente Wilson al final de la guerra mundial, para llegar a ser realmente nuevo, debe expresarse para las naciones civilizadas en la autodeterminación territorial de los centros industriales y culturales con el zemstvo circundante en zonas autónomas, en términos de organización económica, sin fronteras políticas y aduaneras.
La Unión de Bancos Populares de Zemstvo, uniéndose a los bancos municipales similares de las regiones autodeterminadas de Rusia, debería tomar en sus manos todas las funciones del tesoro nacional y del banco estatal del desintegrado Imperio Ruso, eliminar la caótica herencia financiera común y sentar las bases de una nueva asociación libre, sin opresión estatal.
El Banco Popular de Zemstvo propuesto, una vez tenida en cuenta toda la riqueza pública (tierras, subsuelo, bosques, fábricas, etc. ), debería dejar la gestión de la riqueza pública, de acuerdo con el tamaño y la naturaleza de las tierras y las empresas, a los consejos locales de Zemstvo (aldea, volost, distrito) y a los consejos de fábrica, con igual participación de la supervisión técnica y administrativa. El propio banco debería organizar un departamento especial de contabilidad y estadística para la distribución equitativa entre la población local tanto del uso del crédito gratuito como de la participación en los beneficios y pérdidas generales mediante el seguro mutuo universal.
Si las pérdidas se deben a una desafortunada coincidencia de circunstancias, entonces el crédito debe ser restaurado con cargo al erario público; si resulta ser negligencia, incapacidad o incluso intención delictiva (como la quiebra maliciosa en el sistema capitalista), entonces la actividad productiva laboral ulterior de dichas personas tendrá que ser tutelada.
La remuneración del trabajo en la producción colectiva (en fábricas, plantas, minas, etc. ) debe hacerse de acuerdo con las normas de subsistencia establecidas por las reuniones de los delegados de todas las asociaciones profesionales de una determinada unidad zemstvo. Los ingresos de las personas que utilizan el crédito de regalo de forma individual o en familias (artesanos, trabajadores agrícolas) pueden estar exentos de la contabilidad; en ausencia de mano de obra contratada, se eliminará la posibilidad de acumulación de riqueza pública en manos privadas.
Tras debatir el informe, la Diputación Foral adoptó por unanimidad (con una abstención) la siguiente resolución:
La Junta reconoce en principio los puntos principales del informe y encarga a un comité elegido de tres personas que elabore el tema con expertos bien informados, lo presente de forma accesible al público y lo publique para información pública y debate de la población.
«Los vagabundos se negaban a obedecer; abandonaban el tiempo, las posesiones, el trabajo, la esclavitud. Caminaban y dormían a contratiempo del mundo». -Anais Nin, The Tramps, 1946
El encuentro de Anaïs Nin con los vagabundos de su época, los vagabundos de París, «a contracorriente del mundo» me recuerda una dualidad perdurable en el anarquismo: nos mantenemos al margen del capitalismo, intentando a nuestra manera y pesar de él, vivir en un mundo degradado. En la búsqueda de la realización de nuestros ideales, muchos de nosotros nos hemos unido a las filas de esos rebeldes, que subsisten en los márgenes del capital.
Hace poco, en el Trumbuilplex de Detroit, alguien me habló de su vagabundeo por todo el continente: otros viajaban también, vagabundos y vagabundos que apenas asentían con la cabeza, pero que eran camaradas en una aventura compartida que iba de los campamentos de carretera a las casas ocupadas y las tiendas de información de las ciudades. Cuando la conocí, ella y un compañero se preparaban para viajar de nuevo, esta vez a Chiapas, México. Para la mayoría de los anarquistas, el vagabundeo también tiene una historia importante dentro de nuestro movimiento.
En este ensayo me he propuesto recuperar esa historia y, espero, dar a estos viajeros anarquistas una idea de la continuidad de la rebelión que anima sus vidas.
Volvamos a Europa y a una época anterior, hacia finales del siglo XIX. Tras la caída de la Comuna de París en 1871, los sucesivos gobiernos republicanos presidieron una expansión explosiva del capitalismo industrial francés que erosionó las antiguas formas de producción y de vida comunitaria. El gigante capitalista fue posible gracias a una nueva infraestructura de ferrocarriles y carreteras que penetraron en el campo, llevando la transformación económica a zonas hasta entonces relativamente vírgenes[1]. En aldeas, pueblos y aldeas, los artesanos fueron desplazados por productos baratos producidos en masa en fábricas, y las pequeñas explotaciones agrícolas orientadas a las necesidades materiales y las capacidades ecológicas de la comunidad local se vieron socavadas por los productos importados del extranjero y la reconfiguración de la producción agrícola a gran escala orientada a la exportación. Este proceso se vio agravado por una gran depresión que duró de 1873 a 1896. Entonces una economía en crisis obligó a artesanos y campesinos a endeudarse, y de ahí a las minas, fábricas, molinos y centros urbanos que alimentaban el monolito capitalista industrial[2].
Roger Magraw escribe que, a medida que morían los viejos oficios y las comunidades rurales, los trabajadores desarraigados, alienados y descualificados se hundían en la bebida, la delincuencia y la violencia doméstica[3]
Pero muchos de los desplazados se negaron a ser víctimas. Entraron en un estado de revuelta contra la servidumbre capitalista invasora: y su revuelta encontró articulación en una crítica anarquista de la marginación y la cruel existencia de los desposeídos.
En ninguna parte se encapsuló esta crítica tan claramente como en el arte de los neoimpresionistas belgas y franceses, un grupo de artistas-revolucionarios cuyas pinturas y contribuciones gráficas a revistas como Le Pere Pinard, L’Endehors, La Plume, L’Assiette Au Beurre y Les Temps Nouveaux desempeñaron un papel agitador clave en el movimiento anarquista[4].
Por ejemplo, «The Wanderers [Los vagabundos]» (1897), una litografía realizada por el neoimpresionista Theo Van Rysselberghe para un álbum de grabados publicado por Les Temps Nouveaux. Van Rysselberghe tomó su título, «Los vagabundos», de un poema homónimo del dramaturgo anarquista Emile Verhaeren. Debajo del grabado había un pasaje del poema de Verhaeren que decía:
«Así, los pobres por la llanura de la tierra, acarrean la miseria a grandes distancias … «.
¿Quiénes son los desposeídos de Van Rysselberghe? A finales de la década de 1880 y principios de la de 1890, los obreros belgas se sublevaron repetidamente en una serie de huelgas masivas, disturbios y violentos enfrentamientos con la policía y el ejército. El primero de estos incidentes estalló en la ciudad industrial de Lieja, donde una conmemoración anarquista de la Comuna de París provocó disturbios a gran escala que se extendieron por toda la región minera industrial del país[5]. Podemos comprender mejor la desesperación de los anarquistas de la región de Lieja a través de las fotos y los dibujos de su infierno vital: las «prósperas» ciudades donde los trabajadores se veían reducidos a peinar escoriales en busca de trozos de carbón a deshoras. Hombres, mujeres y niños trabajaban jornadas de diez a trece horas diarias, seis días a la semana, en las minas y molinos de Bélgica. Recibían un salario igual o inferior al nivel de subsistencia; y si no había trabajo, se morían de hambre[6].
Los vagabundos de Van Rysselberghe son refugiados de la clase obrera desplazados por la pobreza, la policía y el ejército. En la década de 1890, miles de estas familias se vieron obligadas a recorrer las carreteras belgas a causa del desempleo, los cierres patronales o los despiadados actos de represión del gobierno. «Enfurecido por la injusticia, Van Rysselberghe retrató a estos rebeldes en su momento más abyecto de derrota, condenados a vagar sin fin en un mundo gobernado por un sistema económico que «lo capitaliza todo, lo asimila todo y lo hace suyo»[7].
La litografía de Henri Lebasque, Provocación (1900), da testimonio del tipo de vida marginal que les esperaba en los grandes mercados de la capital. Este grabado también fue distribuido por Les Temps Nouveaux.
Provocación es una dura crítica de la inanición frente a la «plenitud» del capitalismo. La provocación es la mercantilización del pan, el sustento más básico de la humanidad: un niño, débil y apático, mira fijamente las barras de pan expuestas en un escaparate iluminado. Un testimonio similar de la idiotez inhumana del capitalismo se recoge en un dibujo de Georges Bradberry para el número de julio de 1907 de Les Temps Nouveaux: «El hombre hambriento», escribe Bradberry, «¡envidia a las bestias saciadas!» Y así, un marginado rural permanece mudo junto a un campo de vacas cebadas; sin valor, sin dinero y «sin valor».
En 1889, el neoimpresionista Camille Pissarro creó un pequeño folleto, titulado Social Turpitudes [Turpitudes sociales], en el que retrataba la monotonía de las formas emergentes de trabajo asalariado urbano, entre ellas una representación de costureras esclavizadas bajo la atenta mirada de un supervisor. Pissarro también mostraba el embrutecimiento de los jornaleros. Una ilustración para el número de mayo de 1893 de La Plume, por ejemplo, muestra el agotador trabajo de los estibadores que se pasaban la vida -cuando podían conseguir trabajo- paleando y acarreando carbón.
Hasta ahora he hablado de las críticas de los anarquistas al trabajo capitalista industrial y a la injusticia de la miseria de la clase obrera. Sin embargo, ésta no era la suma total de sus críticas. Los anarquistas también apuntaban a otras posibilidades, posibilidades que encontraban latentes en los asediados modos de vida precapitalistas de Europa. La crítica se unió a la utopía, y la condición de vagabundeo adquirió un nuevo significado. Este último tema aparece en una segunda representación del vagabundeo realizada por el neoimpresionista Maximilien Luce, titulada «Factory Smokestacks, Couillet» (1898-99). Luce era un militante obrero intransigente que fue encarcelado brevemente por sus actividades anarquistas en 1894. Hacia finales de la década de 1890 viajó por el norte de Francia y Bélgica, dejando constancia de sus impresiones sobre las opresivas ciudades mineras y las fábricas[8]Una exposición de sus cuadros celebrada en 1891 llevó a un crítico de arte anarquista a escribir sobre «el alma sangrante del pueblo, la vida de las multitudes angustiadas e inflamadas por el sufrimiento y la amargura»[9].
Factory Smokestacks está dominado por el sombrío infierno capitalista industrial de Couillet, donde las calles desarboladas de las casas de huéspedes arrojaban diariamente a los trabajadores a las fauces infernales de las fábricas. En cualquier caso, pasan de un mundo a otro: el ritmo del capital deja paso al ritmo de la naturaleza.
Luce y los neoimpresionistas eran plenamente conscientes de la violencia que el capitalismo emergente desataba sobre los ritmos de la naturaleza y de las paralizantes contorsiones que sus industrias imponían a la humanidad. Leían los escritos de Elisée Reclus y Peter Kropotkin, que condenaban el desequilibrio del capitalismo industrial como una violación de las relaciones sociales armoniosas y, en última instancia, de la relación de la humanidad con la tierra. En 1864, Reclus observó que el capitalista «saquea la tierra», la explota violentamente y no recupera sus riquezas, haciéndola finalmente inhabitable. «El hombre verdaderamente civilizado comprende que su interés está ligado al interés de todos y al de la naturaleza»[10].
Los anarquistas de principios de siglo se rebelaron en nombre de una utopía armoniosa en la que la propiedad se mantuviera en común y se desterraran los conflictos sociales y ecológicos. La armonía implicaba una libertad que respetara y alimentara las diferencias al tiempo que sustentaba el bien del conjunto. Del mismo modo que la ayuda mutua sustentaba la diversa interrelación de plantas, insectos y animales, la humanidad podría realizar una mayor diversidad mediante la cooperación[11]»
Sin embargo, esta visión clarividente y exigente iba a contracorriente de la historia. Mucho más fácil y «sensato» era seguir al marxismo, que se gloriaba en el mito de que el Sistema capitalista industrial podía «utilizar» la riqueza sin fin, y sólo había que aprovecharla para el bien social de todos[12].
Reclus escribió sobre nuestra obligación de «liberarnos personalmente de todas las ideas preconcebidas o impuestas, y gradualmente agrupar a nuestro alrededor camaradas que vivan y actúen de la misma manera» Esas «sociedades pequeñas e inteligentes», argumentó, podrían formar la base de un orden social más armonioso[13].
Sin embargo, la creciente comunidad de anarquistas no era la única fuerza social que trabajaba contra el leviatán capitalista industrial. Reclus y otros se fijaron en los modelos de existencia comunal que sobrevivían entre el campesinado, donde aún prevalecían las huellas de un ritmo social diferente. Los grandes cuadros neoimpresionistas de Pissarro, como Cosechando manzanas de 1889, captan la cadencia de esta vida, en la que el trabajo aún no había sido tocado por el régimen regulador de la producción capitalizada. Estos trabajadores se toman su tiempo. Se detienen a charlar entre ellos y su actividad es voluntaria y cooperativa. Aquí la humanidad transforma el mundo mediante el cultivo, en lugar de la destrucción.
Así, la vida cotidiana se aproxima a una condición de armonía afín al anarquismo, o eso pensaba el escritor y crítico anarquista Octave Mirbeau. Mirbeau escribió que los lienzos de Pissarro representan un mundo animado por «el ideal», en el que las ciudades del capital, «por muy florecientes que sean, no son más perceptibles, no tienen más importancia planetaria, tras el pliegue de terreno que las oculta, que el nido de la alondra en el fondo de un surco»[14]
Sin duda estos cuadros son utópicos. Sabemos que Pissarro y otros artistas anarquistas también retrataron el embrutecimiento de los campesinos sin tierra en las grandes explotaciones capitalizadas de la Francia rural, pero los neoimpresionistas se sintieron igualmente cautivados por el ciclo vital que encontraron en las pequeñas aldeas y fincas de Europa, donde aún persistían la autosuficiencia y los modos precapitalistas.
De hecho, la técnica neoimpresionista estaba impregnada de utopismo anarquista. Los neoimpresionistas aplicaban colores únicos y discretos sobre el lienzo -los pequeños puntos de pintura que dan a estos cuadros su suave brillo y resplandor- de acuerdo con principios científicos de la visión, para producir un efecto general armonioso. Consideraban su técnica pictórica como un análogo de la armonía en libertad que podía unir a la humanidad y, a su vez, reconciliarnos con la naturaleza. Robyn Sue Roslak escribe que la síntesis visual del lienzo neoimpresionista reflejaba:
«… El proceso progresivo a través del cual se alcanzaba la Armonía y la Variedad en la Unidad (términos que definían la estructura social anarquista ideal). En ella, las manchas individuales de pintura, similares a los individuos humanos de la teoría social anarco-comunista, se agrupan para formar composiciones unificadas, armoniosas y sintéticas, que aparecen como tales por la forma en que los colores discretos se aplican científicamente para complementarse entre sí, preservando al mismo tiempo su carácter propio y único»[15].
Así, los neoimpresionistas fundieron la utopía con la realidad, dando a sus ideales una presencia material en forma de críticas sociales sobre el lienzo que apuntaban hacia un futuro anárquico. Por supuesto, este futuro no podría alcanzarse sin revolución. Y los anarquistas sabían que entre las masas de trabajadores desplazados y desposeídos, condenados a vagar por un orden capitalista despiadado, quedaba el recuerdo de las revueltas y la esperanza de la revolución. De hecho, muchos militantes anarquistas procedían de las filas de estos itinerantes de la clase obrera, que desempeñaron un papel clave en el movimiento al viajar de un lugar a otro difundiendo las ideas revolucionarias a través de panfletos, canciones y conversaciones. En su relato sobre el anarquismo francés de principios de siglo, titulado El peligro anarquista, Félix Dubois escribió sobre uno de estos trimardeur (vagabundo, vagabundo), apodado el Sot, «que vivía en la carretera», y que era uno de los muchos que habían «dado la espalda a una sociedad corrupta» para convertirse en «un bohemio errante y amable» al servicio de la idea anarquista[16].
En 1896, el neoimpresionista Henri-Edmond Cross rindió homenaje a uno de estos anarquistas en una ilustración publicada por Les Temps Nouveaux. Es muy posible que copias de este grabado hayan circulado a lo largo y ancho de Francia y más allá de sus fronteras. Cross tituló su grabado «El vagabundo»: «El vagabundo está sentado solo, presa de un jolgorio visionario. La revolución ha triunfado y los trabajadores arrojan las insignias de la opresión capitalista -banderas y otros símbolos de autoridad- a una hoguera encendida. Estos trabajadores, y el propio vagabundo, están rodeados de un hermoso paisaje neoimpresionista. La armonía en libertad ha transformado la «utopía» anarquista en realidad.
Los anarquistas como el vagabundo de Cross eran marginados, pero también eran libres. Su libertad residía en una vida cotidiana al margen del capital y en la visión revolucionaria que propagaban a los míseros trabajadores que encontraban por el camino. Al igual que los vagabundos de Nin, también ellos abandonaban el tiempo, las posesiones, el trabajo y la esclavitud al negarse a obedecer. Pero los vagabundos del anarquismo no eran víctimas del capital, sino que luchaban por un mundo mejor, igual que lo hacen sus homólogos hoy en día, cuando van de Detroit a Chiapas y a mil lugares entre medias.
Notas
[1] Roger Magraw Historia de la clase obrera francesa: Workers and the Bourgeois Republic, 1871-1939 (Oxford:Blackwell Publishers, 1992), 5-7. Del mismo modo, los capitalistas de América del Norte han ideado una red de superautopistas destinadas a unir los centros de producción no sindicados y empobrecidos de México con los puntos de consumo del Norte. Véase «Las superautopistas del TLCAN amenazan América del Norte», Earth First!(septiembre-octubre, 1997): 17-20.
[2] Ibid, 5.
[3] Ibid, 11.
[4] Todas estas revistas eran publicaciones anarquistas.
[5] Stephen H. Goddard Les XX and the Belgium Avant-Garde (Kansas: University of Kansas Press, 1992), 24.
[6] Ibid, 56; 69-70, notas 6, 7. Así pues, el «libre comercio» de principios de siglo funcionaba como una herramienta de empobrecimiento, al igual que lo hace el actual acuerdo NAFTA en el que los trabajadores de Norteamérica «compiten» con las importaciones de los gulags industriales de México y los campesinos mexicanos «compiten con los agronegocios corporativos estadounidenses y canadienses».
[7] Jacques Camatte, El vagabundeo de la humanidad, el mundo que debemos abandonar (Nueva York, Autonomedia, 1995), 39.
[8] Richard D. Sonn, Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siecle France (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), 145.
[9] Georges Darien, «Maximilien Luce», La Plume LVII (1891): 300.
[10] Elisée Reclus, «Du Sentiment de la nature dans les societes modernes», La Revue des deux mondes, 1 (diciembre de 1864): 763. Citado en Marie Fleming, The Geography of Freedom (Montreal: Black Rose Books, 1988), 114.
[11] Véase Peter Kropotkin, Mutual Aid (Montreal: Black Rose Books, 1988).
[12] Para la crítica definitiva del «reflejo» marxista del funcionamiento del capitalismo industrial, véase Jean Baudrillard, El espejo de la producción (St. Louis: Telos Press, 1975).
[13] Reclusa a Clara Koettlitz, 12 de abril de 1895, citado en Fleming, The Geography of Freedom, 175.
[14] Octave Mirbeau, «Camille Pissarro», L’Art dans les deux Mondes 8 (10 de enero de 1891): 84. Citado en Martha Ward, Pissarro Neo-impressionism and the Spaces of the Avant-Garde (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 181.
[15] Robyn Sue Roslak, Scientific Aesthetics and the Aestheticized Earth: the Parallel Vision of the Neo-impressionist landscape and Anarcho-Communist Social Theory (tesis doctoral, Universidad de California en Los Ángeles, 1987), 204. El de Roslak es, con mucho, el mejor estudio sobre el neoimpresionismo realizado hasta la fecha.
[16] Felix Dubois, The Anarchist Peril (Londres: T. Fisher Unwin, 1894), 82.
De: Prefacio de Anarchist Studies Volume 25 (2017) Issue 2
En 1992, una nueva organización, «white separatist» Heritage Front [Frente del Legado del «supremacista blanco»] (fundado en 1988), se dio a conocer en Toronto (Canadá) mediante campañas secretas de reclutamiento en institutos locales y la creación de una «línea directa Heritage Front», a la que se podía llamar para ponerse en contacto y conocer sus valores. En septiembre, el Native Canadian Center, que ayuda a los residentes indígenas de Toronto, presentó una queja a la Comisión de Derechos Humanos de la provincia de Ontario en relación con la línea directa. Heritage Front anunció una marcha al juzgado donde se estaba resolviendo la queja: 150 airados antirracistas se movilizaron para ahuyentarlos, lo que dio origen a Anti-Racist Action (ARA) Toronto[1].
Desde el principio, ARA-Toronto se mostró combativa, ya que sus miembros interrumpieron reuniones del Heritage Front y conciertos de bandas fascistas. Su militancia puede medirse por una «marcha sobre un centro de operaciones nazi» anunciada para el viernes 11 de junio de 1993. Shut ‘em Down»- no daba ninguna pista sobre el destino de la marcha, lo que hizo suponer a la policía de Toronto y al Heritage Front que el objetivo era la casa de Ernst Zündel, coautor de The Hitler We Loved and Why[2]
En lugar de ello, los manifestantes visitaron la residencia de la «voz» dulce del Heritage Front Hotline, Gary Schipper.
Sorpresa. Al día siguiente, 12 de junio, el periódico Toronto Star publicó un artículo titulado «Anti-Racist Mob Trashes Home» («Turba antirracista destroza una casa»):
Una turba frenética de más de 200 manifestantes antirracistas arrasó anoche la zona este de Toronto, destrozando la casa de un conocido supremacista blanco ante la mirada de la policía. Ninguno de los gritones manifestantes fue detenido después de que bombas de humo, piedras, pintura, excrementos humanos e incluso la bicicleta de un niño fueran arrojados a través de las ventanas de la casa de Gary Schipper en Bertmount Ave. Schipper, que gestiona la Heritage Front Hotline, una línea telefónica de información sobre la supremacía blanca, parecía conmocionado cuando llegó a su casa de alquiler, al sur de Dundas St, al este de la avenida Carlaw, momentos después de que se marchara la multitud.
La manifestación estaba organizada por Anti-Racist Action, un grupo de gays, lesbianas, anarquistas y extrema izquierda.
Los manifestantes repartieron octavillas en las que se acusaba a Schipper de promover el racismo y el odio entre los asustados residentes de la zona. Muchos llevaban fotos de la cara de Schipper clavadas en palos. Otros clavaron las fotos en el césped y les prendieron fuego. Los vecinos, horrorizados, vieron cómo jóvenes enmascarados atacaban repetidamente la casa y luego corrían de vuelta al anonimato de la muchedumbre.
Un agente de policía declaró a The Star que los agentes, en inferioridad numérica, no intervinieron cuando la muchedumbre atacó la casa de Schipper porque temían que las detenciones dieran lugar a más violencia. Antes, los supremacistas blancos se reunieron frente a la casa de Ernst Zündel en Carlton St. , que había sido cubierta con lonas de plástico en previsión de un ataque que no se produjo[3].
Por aquel entonces, el artista de Toronto Dave Wilcox creó Follow Your Leader (ca. 1993), una declaración sumamente irónica que se ha convertido en omnipresente en los círculos antifascistas, pero cuyos orígenes han sido un misterio hasta ahora. En los años noventa me llegaron unas pegatinas con esta imagen y siempre la he asociado con ARA-Toronto, así que pregunté a Rocky Dobey[4] quién la había creado:
A principios de los 90 conocí a la gente de ARA-Toronto y querían algunos gráficos para las demostraciones, recaudaciones de fondos, etc. Me acordé de unas camisetas que vi en Amsterdam en una tienda de pósters y discos. Eran retratos de estrellas del rock muertas, como Jim Morrison, Jimi Hendrix o quien fuera, y decían, cínicamente, «sigue a tus ídolos». Pensé que si los neonazis creían que los nazis eran tan buenos e idolatraban a Hitler, deberían hacer lo mismo que los líderes nazis y suicidarse, para demostrar su dedicación, o al menos la de unos con otros. Así que pensé: «¿Por qué no hago una plantilla de Hitler volándose la cabeza y pongo «Sigue a tu líder»?
Obtuve la imagen de Hitler de un viejo fotomontaje antifascista de los años 30 de John Heartfield (Hitler x… ). ray)[5]
Luego puse la imagen de una pistola en la boca y la parte de atrás de la cabeza explotando. Creo que se utilizaron tres plantillas en la imagen. La cara, la pistola y las palabras en una, un color de fondo para la cara en otra y toques de luz en la pistola para la tercera plantilla. El spray se añadió a mano alzada.
Ésa es la plantilla que di a la gente de ARA-Toronto: la utilizaron en lo que quisieron, y ahora tiene vida propia, con variaciones.
Notas
[1] Ida Fink, «1. 5 Anti-Racist Action in Toronto – ARA»: www. stopracism. ca (consultado el 8 de marzo de 2017).
[2] Más tarde, Zündel sería extraditado de Canadá a Alemania, donde fue juzgado y encarcelado durante cinco años en 2007 acusado de negar el holocausto e incitar al odio racial. Véase «Holocaust Denier Jailed for Five Years», The Guardian, 27 de febrero de 2007: www. theguardian. com (consultado el 8 de marzo de 2017).
[3] Gail Swainson y Jim Wilkes, «Anti-racist mob trashes home», Toronto Star, 12 de junio de 1993, pA3.
[4] El cartel de Dobey «Carnival Against Capitalism» (2001) aparece en la portada de Anarchist Studies 11 (1) (2003).
[5] John Hartfield, «Adolph the Superman. Swallows Gold and Spouts Tin», Arbeiter-Illustrierte-Zeitung (17 de julio de 1932), portada.
De: Originalmente publicado por Active Distribution London, 2018. This edition published by Active Distribution Croatia, April 2023. Primera publication en Trespass Journal, Volume 1 (2017), pp. 4-35.
Introducción
Okupación y anarquismo
Okupas punk en Polonia
Tensiones entre okupas punk y no punk
La política anarquista de las okupaciones punk en Polonia
Represión de la okupación en Polonia: desalojo y legalización
Conclusión
Referencias
Artículos/revistas
Páginas web
Entrevistados citados
Introducción
El anarquismo es un conjunto multifacético de ideas que engloba una miríada de enfoques y estrategias, incluyendo vertientes que son (al menos en teoría) mutuamente antagónicas. Uno de estos antagonismos percibidos es entre el «obrerismo» y el «vividor», con su caricaturesco énfasis exclusivo en las luchas en el lugar de trabajo y las prácticas de consumo, respectivamente.
El fanzine comienza estableciendo las conexiones entre el anarquismo y la okupación (y también los «centros sociales» alquilados legalmente), antes de pasar a analizar cómo se desarrollan estas relaciones en el contexto de Polonia. Se examinan las tensiones en torno a las tácticas y enfoques divergentes entre las okupaciones, así como cuestiones relacionadas con la represión de las okupaciones mediante el desalojo y la legalización. El argumento clave aquí es que las okupaciones anarquistas y punk son un ejemplo concreto de anarquismo en acción, y que aunque desempeñan una función cultural y de «personal», su impacto se deja sentir en una amplia gama de activismos anarquistas, incluidas las formas típicamente «obreristas», lo que complica la dicotomía «obrerista»/»vividor» hasta el punto de la redundancia.
El material de entrevistas y observación participante que informa este artículo se llevó a cabo en mayo/junio de 2013 y octubre de 2014. La investigación se basó en torno a varias okupaciones: en Poznan Rozbrat y Od:zysk; en Wroclaw – Wagenburg y CRK; en Varsovia Przychodnia, y también entrevistas con personas de la recientemente desalojada okupación Elba (que posteriormente abrió un nuevo espacio llamado ADA Pulawska. También se visitó otra casa okupada durante la investigación, pero tras enviar un borrador del artículo al colectivo, éste optó por ejercer su derecho de veto sobre el contenido relacionado con ellos, en parte por motivos de seguridad y por miedo a dañar las relaciones con la comunidad okupa de su zona, y aunque es decepcionante no poder incluir aquí sus puntos de vista y opiniones, por supuesto se respetan sus deseos.
Okupación y anarquismo
La okupación tiene numerosas cualidades intrínsecamente anarquistas, que se hacen explícitas en muchas acciones de okupación. El escritor autonomista-marxista Geronimo se pregunta (retóricamente) si «¿la okupación demuestra otra forma de comunismo libertario-anarquista?». En opinión de Colin Ward, desde luego que sí, ya que considera el movimiento okupa del Reino Unido posterior a la II Guerra Mundial «un ejemplo de la tendencia humana a la autoayuda directa y cooperativa, y por tanto un modelo clave de «anarquía en acción»»: La okupación es un ejemplo de acción directa aplicada al problema de la vivienda en una situación no revolucionaria», y Hans Pruijt sugiere que esta mentalidad y experiencia activistas pueden transferirse a «diversos puntos conflictivos de la sociedad». Ward describe la okupación como una «educación política», que tiene un importante «efecto en los participantes»:
Revela mucho sobre el estado de ánimo inducido por la acción libre e independiente y el inducido por la dependencia y la inercia: la diferencia entre las personas que inician las cosas y actúan por sí mismas y las personas a las que las cosas simplemente les suceden».
El colectivo Squatters and Homeless Autonomy (SHA) de Londres sostiene que la okupación engendra una «autoidentidad posicional… [que] sigue haciendo de la okupación una amenaza para el poder cultural» al sumarse a «culturas de resistencia más amplias». Pruijt coincide, pero señala que:
[La ideología sólo está vagamente vinculada a la práctica… [lo que] permite una libertad considerable a la hora de crear una ideología en torno a la okupación, como el anarquismo instantáneo, es decir, descubierto de repente con poca influencia de la tradición anarquista, o ideologías con una temática anticapitalista o contraria a los derechos de propiedad.
El Colectivo Needle y los Bash Street Kids también argumentan que la «escena política» de la okupación/acción directa «no siempre está clara ni es universal, pero gira en torno a ideas como el activismo por el cambio social, la toma de decisiones no jerárquica y el espíritu del bricolaje». El Colectivo SHA sostiene que la okupación «siempre ha significado lucha» y que existe una «necesidad permanente de politizar» estas luchas. En un comunicado titulado Contra la okupación apolítica, subrayan que la okupación sólo es viable porque es «política»:
La creación de espacios intolerantes a la jerarquía social y a la vigilancia estatal, para la organización y la concienciación, es esencial para la creación de una resistencia efectiva en las okupaciones y en las calles.
Así pues, aunque la política de la okupación y la motivación política de determinadas acciones de okupación pueden ser a veces confusas en términos teóricos, es posible reconocer las okupaciones como «símbolos de espacios anarquistas, «autónomos» y «libres»», que son un ejemplo de la forma libertaria de organizarse» que ha sido una constante en los «movimientos juveniles urbanos radicales» europeos desde 1968.
Eric Mattocks, uno de los fundadores y tesorero del Servicio de Asesoramiento para Okupas, subrayó que «la okupación no era una mera manifestación, era un iniciador del cambio social» y, como señala el Colectivo SHA, la okupación se opone directamente a la ideología hegemónica subyacente del capitalismo y, como tal, «sigue demostrando ser una acción directa contra el poder»: Este desafío a la distribución desigual de la propiedad y al propio concepto de propiedad privada es un aspecto crucial, porque como Ward argumenta (citando a Kropotkin): Y de hecho, las autoridades estatales que adoptan una visión estrictamente neoliberal de los derechos de propiedad privada reprimen la okupación precisamente por estos motivos.
Okupas punk en Polonia
Van der Steen, Katzeff y van Hoogenhuijze hacen hincapié en el vínculo entre la política radical y la subcultura, argumentando que tanto en las «casas ocupadas» como en los centros sociales de alquiler «el enfoque en la juventud y los estilos de vida alternativos sigue siendo una constante», e identifican el punk (y el hardcore) como ejemplos clave de ello. Lucy Finchett-Maddock sostiene que el punk «está automáticamente relacionado con el movimiento okupa por su liberación del espacio y sus prácticas antiautoritarias». Los punks también introdujeron la okupación en Polonia, pero incluso en países con una historia okupa más larga, como el Reino Unido o los Países Bajos, se desarrolló un «predominio de okupaciones punk» en la década de 1980. Van der Steen et al. sostienen que el impacto del punk fue recíproco, ya que la subcultura punk se nutrió del movimiento okupa de los años ochenta al proporcionar infraestructuras para los conciertos punk y al hacer hincapié en los aspectos políticos del punk.
En otros países europeos hay partes significativas del movimiento okupa que tienen poca o ninguna conexión con el punk, pero la coincidencia parece ser casi omnipresente en Polonia. Por supuesto, hay al menos unas pocas okupaciones en Polonia que no están conectadas con el punk, y mientras que las okupaciones son extremadamente importantes para las escenas punk polacas, los conciertos punk a menudo tienen lugar en locales comerciales, como bares – sin embargo, es probable que estos conciertos estén menos comprometidos con la política anarquista. Varios entrevistados hicieron hincapié en la conexión entre el punk y las okupas: el entrevistado J dijo que «las okupas en Polonia son igual a punk»; el entrevistado I afirmó que «todas las okupas son okupas punk»; el entrevistado H señaló que, hasta hace muy poco, el movimiento okupa estaba estrictamente relacionado con la escena punk»; el entrevistado F corroboró esta afirmación diciendo que «mis primeras experiencias con el anarquismo y la escena punk… fueron, por supuesto, en las okupas». Grzegorz Piotrowski coincide en que la escena okupa, que «comenzó a mediados de los 90, se limitaba a las subculturas anarquista y punk», aunque hay algunas excepciones, pero incluso en esos lugares la relación entre el punk y la okupación se reconoce como casi omnipresente en Polonia, por lo que la conexión se entiende como muy fuerte. En las okupaciones es donde el punk polaco experimenta de forma más tangible la represión, tanto en forma de intentos de desalojo por parte del Estado y de propietarios privados, como en forma de ataques físicos por parte de grupos fascistas callejeros. Es imposible entender adecuadamente la relación entre anarquismo y punk en Polonia sin tener debidamente en cuenta la influencia de las okupaciones.
Como señala Piotrowski La okupación en el antiguo bloque comunista es un fenómeno muy diferente de sus homólogos en Europa Occidental o en Estados Unidos», con «casi ninguna tradición [de okupación] en Europa Central y del Este antes de 1989». Esta ruptura creó la necesidad de okupar (puesto que el Estado ya no proporcionaba vivienda), las oportunidades de okupar (con la propiedad convirtiéndose a menudo en una cuestión controvertida o confusa), pero también creó las presiones más significativas contra la okupación (primacía de los derechos de propiedad privada, gentrificación, desalojos). (La okupación es ilegal en Polonia, pero la ley deja un pequeño margen de maniobra).
Los edificios que habían pasado a estar bajo control estatal durante el régimen socialista están siendo restituidos a los descendientes de sus propietarios anteriores a 1945. Por lo general, un edificio puede ser restituido, por ejemplo, al nieto del propietario anterior a 1945, pero es poco probable que esta persona disponga de los recursos necesarios para mantener el edificio. En este punto, los promotores inmobiliarios, que están muy bien informados de estos cambios de propiedad, intervienen para ofrecer a los nuevos propietarios una suma global por el inmueble. Para los nuevos propietarios, aunque la oferta esté muy por debajo del valor de mercado, se trata de un buen negocio: dinero instantáneo por una propiedad que quizá no sabían que poseían (aunque, por supuesto, muchos supervivientes saben muy bien lo que han perdido sus familias), y el alivio de la responsabilidad de poseer un edificio antiguo que probablemente necesite reparaciones, y las tasas que hay que pagar al Estado. Una vez que los promotores inmobiliarios se hacen con el control del edificio, su principal preocupación es maximizar su rentabilidad, lo que implica la gentrificación y deshacerse de los inquilinos actuales. Los activistas locales de la okupación explicaron que los promotores inmobiliarios suelen ser despiadados en este sentido, obligando a desalojar a los inquilinos en activo subiendo el alquiler a niveles exorbitantes y cortando la electricidad y el gas. Piotrowski señala que, a pesar de que las leyes de vivienda establecen que «los inquilinos actuales deben ser avisados con tres años de antelación… se han creado empresas especializadas en la «limpieza» de dichas casas, con trabajadores que cortan las tuberías de electricidad y agua y utilizan otros medios para deshacerse de las personas que viven allí». La oposición a este aburguesamiento deliberado, que es especialmente rápido en Varsovia, constituye uno de los principales focos políticos de las okupas en Polonia (como en otros lugares).
Las okupaciones también tienen un significado político que va más allá de los problemas de vivienda con los que están directamente relacionadas:
También están enviando un mensaje, que empieza con ‘puedes vivir de otra manera, y ser feliz, y no tienes que pedir un préstamo que tendrás que pagar hasta los setenta para tener un lugar donde vivir’. Y también están enviando un mensaje… para hacer una campaña contra el aburguesamiento, hacer una campaña contra el maltrato animal… Son más visibles, son más interesantes para los medios de comunicación, por lo que es más fácil para estos lugares difundir [un] mensaje sobre la represión del Estado, por ejemplo».
Así pues, las okupaciones, además de su valor político como tales, también proporcionan un espacio de organización y una plataforma en beneficio de otras campañas o causas políticas relacionadas interseccionalmente. Sin embargo, como señala Piotrowski, en el «clima ideológico de la Polonia poscomunista», conseguir el apoyo de la comunidad local es a veces un reto debido a la mentalidad neoliberal y a la desconfianza hacia todo lo que se considere «de izquierdas», por lo que el aspecto «político» de la okupación es crucial, tanto para quienes participan en ella como para quienes intentan reprimirla.
Hans Pruijt, en su visión general de la okupación en Europa Occidental, identifica sucintamente la «propiedad única» de la okupación como: Sostiene que la okupación, en particular cuando se identifica como una estrategia de vivienda alternativa:
Parece tenerlo todo a su favor: está abierta a todo el mundo, independientemente de su clase social, es interesante para los activistas con recursos, pero al mismo tiempo puede ofrecer un refugio a las personas vulnerables, permite poner en práctica una amplia gama de habilidades, empodera y produce diversión en lugar de una exhibición de miseria».
La cuestión de la apertura no es en realidad tan sencilla como sugiere Pruijt, pero en general esta interpretación de las okupaciones se aplica fácilmente en Polonia. Sin embargo, el encuestado G reconoce que los «refugios» okupados están «todo el tiempo bajo la presión del sistema, del sistema capitalista». Además de los intentos del Estado y de los propietarios privados de cerrar las okupaciones, las relaciones económicas y sociales capitalistas siguen influyendo en estos espacios anticapitalistas. Como señala el encuestado G: La gente tiene que comprar cosas, se necesita dinero para mantener este tipo de lugares… Incluso si consigues comida del contenedor o todos los materiales que puedas, es imposible al 100%, lo que genera nuevos tipos de conflictos». Pero, incluso con estas limitaciones, el encuestado G afirma que la okupación ofrece cierto potencial de transformación social:
Yo diría que es como un laboratorio o una zona experimental en la que podemos ver qué tipo de conflictos genera este tipo de sociedad, además de algunos conflictos tradicionales de la sociedad capitalista… Puedes ver en … . . cómo funciona la transición, cómo pasas del mundo exterior al de aquí, lo difícil que es interiorizar las normas locales [de la okupación], seguirlas… Puedes decir que es un modelo de sociedad ideal… Un modelo muy primitivo… muy simple y muy limitado … .
Así pues, aunque el encuestado G reconoce las limitaciones que el sistema capitalista totalizador impone a la okupación, valora la oportunidad de vivir la política anarquista en la práctica.
Las manifestaciones del anarquismo dentro de estas okupaciones no son, por supuesto, uniformes, con divergencias en los propósitos y las tácticas -tensiones que a menudo se enmarcan en términos de ser «más anarquista» o «menos anarquista»-, lo que hace eco de la supuesta dicotomía «vividores»/»obreristas» en el anarquismo más amplio, pero estas tensiones se manifiestan con algunas diferencias importantes, y las complejidades aquí presentes socavan completamente el análisis dicotómico.
Tensiones entre okupas punk y no punk
Aunque el anarquismo tiene una relación especialmente estrecha con la okupación, hay una serie de ideologías que motivan a diferentes okupaciones y okupas, lo que provoca tensiones entre los distintos planteamientos. Como aclara Ward, estas tensiones se remontan al menos a la década de 1960, con disputas entre okupas «respetables» y «hippies». Ward afirma que «con el paso del tiempo, se hace difícil distinguir entre las dos categorías de okupas», pero, por el contrario, parece que el desacuerdo y la división entre los diferentes grupos de okupas es un tema recurrente. Nazima Kadir dibuja otra tensión entre ‘parásitos’ y ‘políticos’ en Ámsterdam, diferenciando entre activistas que se identificaban principalmente como okupas frente a activistas que residían en okupas pero invertían principalmente su tiempo y energía en otras cuestiones de la izquierda radical’.
Pruijt señala la importancia de «la okupación como un fin en sí mismo [como] parte de la identidad del movimiento», que según él «ofrece una barrera contra la cooptación». El encuestado G también se refirió a este punto: «Las okupaciones, los centros sociales, siguen [teniendo un impacto] porque… no pueden ser tomados por el capitalismo, porque eso es exactamente a lo que [las okupaciones] se oponen… Realmente no puedo imaginar una forma en la que un lugar como este pueda ser comercializado». Este sentido de una identidad o cultura okupa que se aparta del capitalismo y se opone a él plantea una cuestión importante y, como escribe Pruijt, puede dar lugar a que «sólo atraiga a miembros de una «escena» muy exclusiva», como se ha criticado a las okupaciones punk de Polonia. Pruijt argumenta que la ausencia de una identidad okupa particular (es decir, punk) puede dar lugar a que «se conviertan en culturalmente dominantes y apolíticas». Sin embargo, en términos de la tensión entre las okupaciones punk y las que pretenden ser accesibles a un público más amplio, el análisis de Pruijt no encaja. De hecho, las críticas contra las okupas punk es que no son lo suficientemente políticas, porque se preocupan demasiado por la cultura y la identidad, mientras que las okupas «activistas» hacen todo lo posible por abrirse al público en general en sus campañas políticas. Como dice Piotrowski, las tensiones se centran en:
la cuestión de la apertura… y el equilibrio entre el modelo de «gueto subcultural» (en el que la casa ocupada cumple principalmente una función contracultural para un grupo específico) y el modelo de «centro social» (más centrado en la política y en la movilización de amplias coaliciones de personas).
El edificio fue okupado por primera vez como parte de una manifestación del movimiento de inquilinos a raíz del sonado desalojo de la okupación Elba, que llevaba mucho tiempo en pie, para dejar claro que si el Estado desalojaba una casa, en respuesta, los activistas okuparían «diez más». Otros empezaron a utilizar el espacio y Przychodnia se convirtió en el principal lugar de conciertos punk de la ciudad, llenando en gran medida el vacío que había dejado Elba en ese sentido. A los activistas locales no punk les preocupaba que los ruidosos conciertos de Przychodnia tuvieran un impacto negativo en las relaciones con la comunidad local.
El encuestado E, que participa en el grupo anarcosindicalista Zwiazek Syndykalistów Polski (ZSP – Asociación de Sindicalistas Polacos) y en actividades antifascistas, se mostró desdeñoso con la okupación en general, diciendo: «Realmente no me importan las okupaciones», pero ofreció este análisis de Przychodnia:
Przychodnia es completamente punk y no política … . . Y [en] Przychodnia, [la] gente que empezó esta okupación era gente inteligente e ideológica, pero después de [un] poco de tiempo se fueron y la gente que se quedó son sólo punxs de Jabol… Jabol es vino muy barato preparado con manzanas, y [un] punk de Jabol es un punk que sólo bebe este vino… [Przychodnia es] sólo fiestas. Fiestas, punk rock, y nada más.
Una opinión condenatoria, pues, pero lo esencial aquí es que el encuestado E describió Przychodnia como «no político» por su asociación con el punk. Esto refleja el marco de la supuesta dicotomía entre los anarquismos «vividores» y «obreristas», pero mientras que la postura del entrevistado E es típicamente «obrerista» antivividora, también se han hecho críticas similares a Przychodnia desde el activismo «vividor» de la okupación.
Los okupas de Przychodnia eran conscientes de las críticas que se les hacían. H, que había vivido en Elba y ahora participaba en Przychodnia, resumió la diferencia: «Probablemente lo sientes… aquí es más punk y subcultural, y crear la sociedad en realidad En [otros lugares] se trata más de acercarse a los vecinos, especialmente a la gente pobre del barrio». Además de albergar conciertos punk, Przychodnia participa en otras actividades, como «pikniks» públicos, proyecciones de cine, debates, reuniones, acoge a un grupo antifascista y a un grupo queer. Respondent I definió esta función como un «centro cultural», pero afirmó que «no se le puede llamar [un] centro social, en absoluto». Este énfasis en la «cultura» se entiende como un menor énfasis en el activismo «político». El encuestado I continuó: «aquí es un poco como era en Elba. Sólo estaban, ya sabes, creando una pequeña autonomía»:
Nos gusta el punk rock, nos gustan los espectáculos, a veces organizamos reuniones o debates… o festivales, como este festival de fotografía, el Resistance Festival… Así que no es que los chicos W estén completamente al margen de la política».
Pero incluso la idea de «ser político» no es sencilla, como explicó el encuestado:
Los chicos de aquí… no están muy metidos en esto de la política. Quiero decir, si hablas con ellos son muy políticos y tienen ideas muy claras sobre la vida… la mayoría de ellos [risas] al menos… Porque el punk rock es [una] cosa política. Así que es muy difícil decir que eres político o que no lo eres.
Así que, aunque Przychodnia es «político» en un sentido amplio, se reconoce que está más centrado en la cultura. Las críticas a este enfoque por parte de algunos activistas okupas locales no punk fueron la fuente de algunas tensiones. El encuestado I describió la situación como «completamente rara», porque las divisiones entre grupos hacían que a la gente le importara una mierda», viendo a otros grupos como «cabrones» o «no verdaderos okupas, o… no verdaderos anarquistas», como se refleja claramente en la opinión expresada por el encuestado E, más arriba. El demandado I consideró que los activistas okupas no punk habían intentado interferir en la gestión de Przychodnia:
En realidad es bastante gracioso porque se llaman a sí mismos anarquistas, y a veces parece que son muy autoritariosEs como cuando vienen aquí, por ejemplo, y dicen ‘OK, estas son las reglas y desde tienes que obedecer estas reglas’Ya sabes, [el] posinon de alguien que está mirando de arriba a abajo.
Continuó el encuestado I:
En lugar de apoyar nuestras actividades y entender que la gente tiene necesidades diferentes… [están] construyendo estas relaciones de poder… Porque su posición es como ‘nosotros sabemos mejor… lo que es el activismo, y lo que es la okupación’ y cosas así. Es por eso que la gente se siente extraña aquí [en Przychodnia]… Puedes imaginar que la idea es, ‘oye, sería bueno si te mudas y ocupamos este lugar, porque sabemos qué hacer con un gran edificio, porque lo que estás haciendo con este edificio es una mierda, es como desperdiciar espacio y energía y todo’.
El encuestado I dijo que esta actitud condescendiente hizo que las relaciones fueran «muy tensas. [Era] una situación muy mala. Ahora es un poco mejor», por lo que las relaciones ya estaban mejorando en el momento de la investigación (y desde entonces esta mejora ha continuado). El encuestado H defendió las actividades de Przychodnia en términos de divulgación y visibilidad:
Ya sabes, si 200 personas vienen [aquí] para el concierto, y el 10% de ellos echan un vistazo a los carteles … y toman este mensaje, y uno de ellos lo mantiene en mente, y va vegetariano y … tal vez comienza a construir también algo como esto, ya es bueno.
También argumentó que mostrar una estética punk era importante, porque simbolizaba un estilo de vida diferente y socavaba el mensaje de conformidad de la corriente dominante:
No queríamos pintar las paredes de blanco para que la gente viniera y pensara que es un lugar normal… Porque cuando los anarquistas… intentan prohibir la subcultura [en] el movimiento, creo que es una amenaza que [se convierta en] como cualquier otro movimiento Podemos demostrar con nuestras vidas que es posible vivir de otra manera.
Se trata del arquetipo del «estilo de vida», pero también resuena con la importancia de la «identidad okupa» que pregonan el Colectivo SHA y Hans Pruijt. El encuestado I estaba de acuerdo en que «esto es… [una] parte muy importante de este movimiento, del punk rock, ya sabes, esta cosa antiestética», pero era consciente de que esto podría alienar a «la gente de fuera»: «Alguien que venga del mundo «normal» [pensaría] que este [lugar] es como una mierda… Es bastante difícil para la gente no pensar en todo este lío y centrarse [en] lo que queremos decir». Así que, incluso dentro de la okupación punk, eran conscientes de la cuestión de la «respetabilidad» y de cómo su estética podría ser interpretada por los demás.
La noción repetidamente expresada de que ciertas actividades marcan a los «anarquistas propiamente dichos» habla de la dicotomía (errónea) entre los anarquismos «obreristas» y los «lifestylistas». Aunque se podría considerar que todos los okupas participan en la política «lifestylista», es evidente que también hay divisiones dentro de esta forma de activismo. De todos los entrevistados, las opiniones del entrevistado E son las más cercanas a la caricatura «obrerista», y como tal sentía que las okupas eran en gran medida irrelevantes para la política anarquista:
La mayoría de los inquilinos no quieren simplemente boicotear el alquiler, quieren tener pisos. La mayoría son gente mayor, o mujeres solteras con niños pequeños… La okupación es lo último que pueden hacer… [ZSP] a veces COOperamos, pero tenemos diferentes grupos y diferentes políticas.
Esto explica el rechazo de la okupación por parte del encuestado E, más arriba, pero a pesar de su visión negativa, el encuestado E había ayudado en el intento de defensa de Elba en 2012 y en la defensa con éxito de otra okupación en 2011, porque, dijo el encuestado E, «una de las personas que vivía allí era mi compañero de acciones antifascistas… Defendiendo okupaciones, solo aprendí a luchar con la policía [risas], nada más. Para mí, las personas que viven en la casa ocupada son inquilinos, eso es todo». Así, aunque el encuestado E parece suscribir el estereotipo «obrerista» en su rechazo de la okupación, seguía estando motivado para defender físicamente las casas ocupadas del desalojo por solidaridad con su compañero okupa y por su oposición común a la represión estatal.
Las tensiones entre Przychodnia y los activistas okupas locales no punk, aunque ambos participan en un activismo que podría describirse (o ridiculizarse) como «lifestylist», apuntan a un rechazo más amplio del punk por parte de algunos anarquistas, entre los que se incluye el encuestado E. Sin embargo, la separación teórica entre el «anarquismo propiamente dicho» y las «distracciones burguesas», tan claramente delimitada en las comunidades de los foros en línea, resulta mucho menos clara sobre el terreno, donde el punk está comprometido con un espectro difuso de perspectivas anarquistas: la dicotomía «obrerista»/»lifestylista» simplemente no se sostiene en la experiencia vivida.
La política anarquista de las okupaciones punk en Polonia
El espacio se convirtió en la sede de la Federación Anarquista Feiraca en 1997 y, más tarde, de numerosas organizaciones políticas y sociales anarquistas en Polonia. En 1997, el espacio se convirtió en la sede de la Federación Anarquista Feiraca Anarchusteczna y, más tarde, de otras muchas asociaciones políticas y anarquistas, como la Unión Sindical de Trabajadores OZZIP Nanonal Union of Workers Initiative Rozbral también alberga un taller de bicicletas, clases de artes marciales y un gimnasio, talleres de reparación de coches, una biblioteca, salas de ordenadores e Internet, salas de reuniones y mucho más. Es la casa ocupada más antigua de Polonia y goza de un amplio reconocimiento como centro organizativo del anarquismo en todo el país. El encuestado A, residente en Rozbrat, destacó la importancia de este hecho.
Este lugar es el mejor ejemplo para toda Polonia, supongo, y todo el mundo dice que ayudamos mucho. Imprimimos carteles y los enviamos a toda Polonia. Polonia y tenemos nuestra [revista] Anarchist Rezien Así que somos como esta base Uno de los tipos del gobierno local, que estaba realmente en contra de Razbrat, estaba aterrorizado porque Poznan (risas) es como la Meca del anarquismo. Es muy gracioso. Quiero decir, pero sí, tal vez es realmente así.
La encuestada C, una okupa de Rozbrat, es un ejemplo de la difusa división entre obrerismo y anarquismo con su participación en el sindicato sindicalista OZZIP. La encuestada C considera que cuando Federacja Anarchistyczna empezó a celebrar reuniones semanales en Rozbrat en 1997, lo hizo en contraste con el lugar, lo que sugiere que era consciente de las posibles tensiones entre una okupación punk y los grupos políticos anarquistas organizados. Sin embargo, desde entonces, la importancia de Rozbrat como base para la organización anarquista ha crecido, al tiempo que sigue acogiendo conciertos punk y otras iniciativas de carácter cultural:
Funciona de verdad, por ejemplo, cuando hacemos una manifestación sindicalista, la gente que organiza conciertos aquí viene y nos instala el micrófono y los altavoces, nos proporciona la infraestructura. O nos invitan a venir antes de un concierto para hablar de alguna acción, manifestación o campaña… Así que creo que este lugar en concreto desempeña un papel importante porque es un espacio para conciertos, es un espacio vital, pero también es un lugar político, un lugar para reuniones… Creo que este lugar es un punto de encuentro y lo mezcla todo.
La encuestada A, cuyos intereses podrían describirse como más «vitalistas» que los de la encuestada C, se hizo eco de esta opinión:
Hay mucha gente que participa en cosas diferentes, pero en realidad todo está mezclado. Por ejemplo, yo no participo en los sindicatos de trabajadores, pero si hay una manifestación, aunque sea en otra ciudad, sigo yendo, porque siento que se trata de las mismas luchas. Soy antifascista y lucho por los derechos de los animales… para mí, es la misma lucha… Así que creo que es muy importante trabajar juntos.
Así que la encuestada A, que describe su propio enfoque activista como el antifascismo y el activismo por los derechos de los animales, que a menudo se asocian predominantemente con el punk, considera el apoyo anarcosindicalista a los trabajadores como parte de la misma lucha». Piotrowski subraya la importancia de la organización sindicalista de OZZIP dentro de la okupación de Rozbrat, señalando el establecimiento de conexiones con los trabajadores de una fábrica local como un punto de inflexión que condujo a una «nueva agenda política» y a «cambios en el estilo político». El activismo anarcosindicalista típico se organizaba (y se sigue organizando) dentro de la okupación, con la cooperación entre okupas y trabajadores: Apoyamos regularmente las luchas de los inquilinos, no sólo en Pozna sino también en otras ciudades… La cuestión de las casas es una cuestión política, y la okupación es, para mí, una cuestión política». C también reconoció que la okupación es un fin importante en sí mismo, pero consideró vital no sucumbir a la tentación de refugiarse en un «gueto anarquista»:
Creo que es muy importante no estar sentado aquí todo el día, es agradable, y quiero decir que es una forma fácil de vivir, por supuesto… No tengo que pagar alquiler y no tengo que hacer trabajo asalariado, así que puedo dedicar mi tiempo a apoyar el movimiento… Pero también intentamos conscientemente incluir de algún modo el movimiento okupa, el movimiento de inquilinos y el movimiento obrero… intentamos unirlos a nivel práctico… Pero también intentamos escribir y teorizar sobre las conexiones entre trabajo, vivienda y… cultura alternativa, o la okupación como medio de supervivencia en la economía capitalista.
La okupación, por tanto, proporciona una base eficaz para la organización, en términos de recursos y espacio, y al liberar a los activistas de la esclavitud salarial, les permite dedicar más tiempo y energía a sus actividades políticas. El punto de vista de la persona entrevistada C sobre hacer un esfuerzo consciente para unir estos aspectos, tanto en términos prácticos como teóricos, demuestra que la amplia mezcla de actividades en Rozbrat no es sólo un arreglo accidental. Piotrowski escribe que, dado que «Rozbrat fue fundado por anarquistas, el anarquismo sigue dominando el colectivo y se ha hecho más visible y vibrante con el paso del tiempo». La entrevistada A argumentó que las diversas iniciativas e intereses de Rozbrat se mantenían unidos por esta identidad anarquista compartida:
En cualquier tipo de lucha, lo más importante es tener una identidad política, siempre… Al final… si no tienes esta identidad política… normalmente pierdes… Es muy importante que te identifiques como anarquista.
El encuestado I, de Przychodnia, expresó su admiración por la capacidad de Rozbrat para conectar con personas ajenas al entorno punk/squatter/anarquista:
Con Rozbrat, la situación es un poco diferente, porque son verdaderos socios en la ciudad… [con] organizaciones locales y demás… La gente empezó a pensar: ‘oye, esto está bien, quiero decir que tienen un aspecto extraño, el lugar es un poco raro y cutre y lo que sea, pero dicen… cosas buenas. Quieren hacer algo bueno por… la gente local’… Pero la gente local tardó unos quince o dieciséis años en entenderlo.
Esto señala la importancia de la longevidad en combinación con el compromiso de la comunidad y, como señala Piotrowski De hecho, Rozbrat es tan «socio de la ciudad» que su ubicación aparece en los mapas de información turística que distribuye el ayuntamiento de Poznan, a pesar de ser una okupación ilegal. Sin embargo, este reconocimiento «oficial» desmiente la realidad de la amenaza de represión, y Rozbrat se ha enfrentado recientemente al desalojo por parte del ayuntamiento. La represión estatal es una característica de la okupación dondequiera que exista, y Polonia no es una excepción.
Represión de la okupación en Polonia: desalojo y legalización
El desalojo es la herramienta de represión más flagrante contra las okupaciones y contra las comunidades anarquistas y punk que residen en ellas y las utilizan, como escriben Martínez, Piazza y Pruijt, «los okupas son, en principio, bastante vulnerables debido a la fuerte protección legal de la propiedad privada y a los poderes represivos prácticamente ilimitados del Estado. Además, los okupas que viven en sus casas son un blanco fácil para las fuerzas represivas». Como ya se ha dicho, las okupas son una afrenta al principio capitalista de la propiedad privada: incluso cuando no están implicadas en activismo político, su mera existencia desafía las normas de propiedad. Los marcos jurídicos de las economías capitalistas (y especialmente neoliberales) están concebidos para proteger y hacer cumplir los derechos de propiedad privada, y en la última década las okupaciones de toda Europa se han visto sometidas a una creciente presión de desalojo:
Vino mucha policía a apoyar esta apuesta privada que venía con la seguridad. Pero la seguridad era bastante #A… Había mucha policía, incluidos los cañones se ter, y luego los bomberos [sic] para sacarnos de los tejados.
El encuestado H se mostró crítico con el papel del Estado en lo que era esencialmente un conflicto de propiedad privada
Es sólo un asunto privado del tipo, pero aún así la paz vino a apoyarle, lo que en realidad era ilegal Si tenemos que abandonar este lugar, el tribunal debería decidir no sólo ‘oh, tengo un problema, necesito un montón de policía’ [risas].
El encuestado C de Rozbrat describió otro caso en el que se utilizó la violencia policial para desalojar a ocupantes ilegales:
La gente de la nueva okupación [Odzysk]… intentó okupar otro edificio y hubo [un] desalojo. Y vinieron cincuenta policías con ametralladoras y luego me tiraron gas lacrimógeno. Y uno de nosotros ahora está acusado de escupir en el uniforme del policía. Y quiero decir, ya sabes, gilipolleces como esta. No es realmente represión es más bien intimidación o como, ya sabes, mostrar que hay algunos límites.
Esta amenaza constante de represión contra las okupaciones crea una cultura de seguridad vigilante dentro de ellas, además de dedicar un tiempo y un esfuerzo considerables a la fortificación de los espacios. Otro resultado reconocido de esto es el cierre de los espacios okupados a los forasteros. La amenaza de ataques de los fascistas agrava aún más esta mentalidad defensiva y la conciencia de seguridad.
Los desalojos de Elba y la primera okupación de Od:zysk se llevaron a cabo con el peso de la violencia estatal. Sin embargo, en el caso de Elba, esta respuesta contundente «también fue muy buena para nosotros», afirma el encuestado H, «porque fue una acción muy costosa, ya sabes, había 100 policías o algo así». A pesar de que el desalojo siguió adelante, el encuestado H afirma que fue bien, porque también puso a la prensa de nuestro lado»: Esto tuvo un efecto inmediato, ya que obligó al ayuntamiento a negociar un nuevo espacio para el colectivo Elba, pero también evitó posteriores intentos de desalojo en otras okupaciones de Varsovia. Un intento de desalojo en Przychodnia fue, de nuevo, apoyado por un gran número de policías, pero el encuestado H señaló que los okupas fueron capaces de resistir el desalojo porque teníamos buena prensa, por lo que la ciudad no quería provocar nuevos disturbios, así que… de alguna manera mantuvimos este lugar. Aquí existe una doble amenaza para el gobierno municipal: la cobertura negativa por parte de la prensa de sus violentas tácticas de desalojo y la amenaza de que estallen disturbios muy perturbadores (y caros) en represalia por los desalojos. Natalia describió la respuesta en Poznan a la amenaza de desalojo contra Rozbrat, que en 2009 y 2010 movilizó a dos:
gran[es] manifestación[es]. Ha venido mucha gente… quizá 2. 000… Hemos recibido apoyo de otras ciudades, creo que algunas personas querían ayudarnos… Nos han apoyado todo el tiempo… Así que para nosotros [esto] es muy importante, y tenemos algunos… periodistas… que nos están apoyando y… mucha gente implicada en la cultura, y algunas personas implicadas en la política… y nos están apoyando [contra] el desalojo».
ETC Dee se centra en el aspecto «Robin Hood» de las okupaciones como motivación para el apoyo público, escribiendo que «hay una cierta simpatía pública por los que okupan casas millonarias que están abandonadas. La necesidad de proteger la propiedad privada está entrando en conflicto con una creencia básica que considera el vacío como algo criminal cuando la gente necesita una vivienda». La necesidad de proteger la propiedad privada entra en conflicto con la creencia básica de que el vacío es en sí mismo un delito cuando la gente tiene necesidad de vivienda», lo que sin duda desempeña un papel importante en los ejemplos mencionados, pero lo que Pruijt describe como «un marco funcionalista que hace hincapié en el valioso papel del proyecto en la comunidad, por ejemplo, como lugar de reproducción de la clase creativa». Debido a su longevidad y a su éxito a la hora de atraer a la gente a la casa ocupada para diversas funciones sociales, culturales y políticas, existe un grupo de simpatizantes, que normalmente tendrían poca o ninguna implicación con la casa ocupada, a los que se puede recurrir para defender Rozbrat en tiempos de crisis El residente B, otro residente de Rozbrat, apreció la importancia de este apoyo popular, pero consideró que era fundamentalmente limitado: Cuando Rozbrat estuvo en peligro de desalojo, de repente todo el mundo acudió a una manifestación… Ese es también nuestro problema, preferimos tratar Rozbrat como [un] objetivo para alcanzar algunas metas, y aún así, mucha gente tiende a tratarlo como un objetivo [en] sí mismo». El encuestado G se mostró más optimista sobre las movilizaciones para defender las okupaciones, considerando su oposición inherente a las fuerzas del Estado como una buena introducción a la política radical:
Mucha gente conoce el lugar porque fue a una fiesta aquí, a una reunión aquí, a una conferencia aquí, a un taller, etc. Así que cuando uno de esos lugares se ve amenazado… esas situaciones siempre movilizan a mucha gente… Y si la gente es lista, puede utilizar esto para movilizar a la gente para otros eventos, porque a menudo es la primera manifestación a la que va la gente, o [el] primer tipo de lucha o lucha física en la que se implican. También es menos peligroso que, no sé, ir a pegar a unos nazis en la calle o meterse en cualquier otro conflicto en el que haya 2. 000 personas y todas estén dispuestas a luchar por el lugar. También muestra a la gente que ya está implicada en el movimiento su fuerza, su posibilidad de movilizar a muchísima gente para luchar por lo que consideren correcto.
Así que, por mucho que las okupaciones ofrezcan oportunidades para exponer a la gente a la política anarquista por el hecho de su existencia, por su papel cultural y por su activismo político, la confrontación generada con el estado y con el capital privado crea en realidad otro punto potencial de politización. Estas movilizaciones envían un mensaje claro a las partes interesadas en desalojar las okupaciones, particularmente al estado, que claramente altera cómo, o incluso si, proceden con los intentos de desalojo. Esto es, por lo tanto, una preocupación primordial para los okupas, como se demuestra en el deseo repetidamente expresado de «buena prensa» Pero como señala el encuestado G, también hay un efecto beneficioso de las grandes movilizaciones como encuentros de politización, y una expresión de apoyo que da al movimiento okupa (y al movimiento anarquista más ampliamente) una mayor confianza.
Para evitar las posibles repercusiones de estos enfrentamientos, los ayuntamientos y los gobiernos locales a menudo intentan negociar y acomodarse como táctica para neutralizar o contener las okupaciones. La legalización puede considerarse un gran éxito para las okupaciones individuales, ya que ofrece cierto nivel de seguridad contra el desalojo, pero los compromisos alcanzados para llegar a este tipo de acuerdo son polémicos. El encuestado D de Od:zysk, en Poznan, habló de algunos de los compromisos que habían hecho para prolongar la longevidad de su okupación:
La gente… de la administración de la ciudad comprobó el estado del edificio, como… si el edificio estaba bien para hacer algunos conciertos, etc. [El] alguacil estuvo aquí también, dos veces… Así que digamos que de manera [oficial] intentaron trasladarnos.
El encuestado D reconoció que cooperar con los funcionarios era un compromiso, pero razonó que:
Según la ley, estas personas pueden venir con la policía y un cerrajero, así que de este modo la policía podría entrar [y] nosotros no queremos [que lo hagan], por supuesto… Así que decidimos cumplir la ley… y dejar entrar [a los funcionarios municipales]… Estamos pensando que… comportándonos de este modo podemos quedarnos aquí más tiempo.
Como ya se ha mencionado, el ayuntamiento de Varsovia se vio obligado a negociar con el colectivo de la okupa desalojada Elba, en gran parte debido al apoyo masivo que habían recibido los okupas. En el momento de la investigación, estas prolongadas negociaciones seguían en curso, pero desde entonces se ha abierto un «centro sociocultural autónomo sin ánimo de lucro», llamado ADA Pulawska. Este movimiento hacia la legalización creó otra área de tensión para los okupas de Przychodnia, esta vez con el colectivo Elba, porque una de las condiciones propuestas para la apertura del centro social legal era el desalojo de Przychodnia, lo que significaba que Prychodnia no quería que Elba firmara el acuerdo, lo que el encuestado I reconoció como algo irónico. El encuestado H describió las negociaciones con el ayuntamiento como una «mierda burocrática» y dijo que no le veía sentido» a dirigir un «lugar semilegal» Pruijt identifica un problema importante en torno a la legalización de las okupaciones como la posible pérdida de la capacidad de oposición. Como ya se ha señalado, la ilegalidad de las okupaciones les confiere un valor intrínseco de confrontación, lo que las convierte en lugares políticamente significativos. Una «okupación semilegal» puede seguir funcionando como un espacio para la organización política, pero pierde parte de su oposición política intrínseca y, como señala Pruijt, esto también puede eliminar espacios de las redes de apoyo y solidaridad que existen en torno a las okupaciones. El encuestado K, que vive en Wagenburg (Breslavia), identificó esta cuestión en el estatuto jurídico del CRK (Centrum Reanimacji Kultury Centro para la Reanimación de la Cultura):
CRK ya no es 100% okupa… [la] ciudad tomó… [una okupación anterior] y en su lugar dio a C. RK, intercambi[aron] lugar[es]. Así que CRK no fue okupado, obtuvieron este lugar de la ciudad… como muchas casas en Europa en una situación similar. Por eso ahora es … legal … es sólo [una] ‘casa de cultura alternativa oficial’ … Y es, como, ya sabes, CRK no es el centro del anarquismo en Wroclaw. Hay [un] movimiento anarquista en Wroclaw, pero no es CRK.
Así que, en este caso, la legalización supuso una pérdida de conexión con el movimiento anarquista local. Durante la investigación, el CRK se encontraba en gran parte cerrado por reformas importantes, llevadas a cabo por el ayuntamiento de la ciudad. El encuestado K estaba preocupado por esta situación, afirmando que «nadie está realmente seguro de que vayamos a recuperar este lugar», y sentía que la concentración centralizada de las energías del movimiento en el CRK les había dejado vulnerables:
La cosa es que… por supuesto que todas las okupaciones tienen un tiempo límite ahora [pero] si perdemos este lugar, no creo que nadie vaya a crear [un] nuevo lugar… Quizá porque el lugar [existió durante] demasiado tiempo… y [el] movimiento [se ha] concretado de alguna manera, está como centralizado… Sólo [toman] una dirección, como hacer cultura alternativa, y no tanto trabajar en red con la gente local».
Como señala Pruijt, y como puede ser el caso de CRK, la legalización no garantiza necesariamente la seguridad o la permanencia: «Un factor importante es el nivel de control que los ocupantes conservan tras la legalización». Como ya se ha dicho, el sistema legal está muy sesgado a favor de la propiedad privada, y un «acuerdo oficial con los okupas puede proporcionar al Estado munición, como contratos de arrendamiento por escrito, para presentar un caso legal de desalojo». El malestar que provocó el desalojo de Elba en Varsovia se tradujo en la promesa de que la ciudad abriría un nuevo espacio: la legalización no tiene por qué significar una sumisa conformidad con las exigencias del gobierno municipal, sino que puede utilizarse como táctica pragmática para crear nuevas oportunidades de okupación y prolongar la vida de los espacios existentes:
En circunstancias específicas, algunos movimientos de okupación han podido experimentar con estrategias de doble vía y han sido capaces de alternar (o incluso aplicar simultáneamente) la acción directa y la negociación, a menudo con algún tipo de división del trabajo entre grupos radicales y partidarios más moderados, y de este modo han conseguido ampliar sus okupaciones y con ellas las infraestructuras para su vida colectiva, su trabajo y su organización política.
Así que, aunque entrar en cualquier compromiso con el Estado (incluso algo muy lejos de la legalización) parece un fallo fatal para la base política anarquista de las okupaciones, de hecho puede entenderse sensatamente como una táctica de pragmatismo.
Las okupaciones legales están inevitablemente envueltas en disputas legales en los tribunales, y en este sentido no son más capaces de evadir la interferencia del estado que los centros sociales «comprometidos» alquilados legalmente. Hace sólo unos años, Elba era la única okupación que quedaba en la ciudad, pero con diferentes colectivos que emplean estrategias divergentes pero complementarias, ahora tienen tres espacios dos okupas «ilegales» en Varsovia una de las cuales es Przychodnia), y la «medio-legal» ADA Pulawska. Puede que la negociación con la ciudad no sea una idea purista de la política anarquista, pero esta combinación de movilización del apoyo popular, resistencia a los desahucios y compromiso con la ciudad ha dado como resultado un éxito práctico significativo. Esto no impide que las tensiones teóricas tengan un impacto real, como fue el caso entre Przychodnia y el colectivo Elba, pero pone de relieve la brecha a menudo observada entre la abstracción teórica y la aplicación práctica. La represión de la okupación es donde el movimiento anarquista y la escena punk en Polonia están más tangiblemente reprimidos, por lo que la consideración de estas dinámicas es crucial. Pero, de nuevo, los términos del cisma ‘obrerista’/’vividor’ son evidentes en la identificación de estrategias y tácticas como ‘más anarquistas’ o ‘menos anarquistas’ – y, de nuevo, esa dicotomía teórica se muestra falsa en la práctica.
Conclusión
Las okupaciones en Polonia se asocian predominantemente con el punk y el anarquismo, representando una manifestación concreta de esa relación, pero como se ha demostrado aquí, estas coincidencias no son sencillas. Este examen de la okupación en Polonia ha ayudado a identificar algunas tensiones clave en la relación entre el anarquismo y el punk, reflejando muchos de los términos y marcos de la supuesta dicotomía «vividores» frente a «obreristas» en el anarquismo en general.
Pero, sobre todo, estas tensiones se manifiestan de formas más complejas, y de todos modos, un examen más detallado revela que la dicotomía es falsa, sino que la experiencia de la okupación en Polonia pone de manifiesto un espectro de perspectivas anarquistas.
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Que una «revolución social» estatal era posible y a lo que era capaz de conducirnos, lo demostró la deplorable experiencia de la toma del poder por los socialdemócratas bolcheviques con la realización de la dictadura del proletariado, junto con el «campesinado más pobre», y el inicio de la construcción socialista por medios estatales, legislativos.
Que no digan los socialistas-estatalistas de los otros partidos que ellos habrían tratado la cuestión de otra manera. O bien no habrían hecho nada esencial, o, a lo sumo, habrían eliminado los absurdos evidentes en las manifestaciones externas de la táctica bolchevique. Pero la esencia de la cuestión, el utópico método estatal de resolver la cuestión social, habría permanecido en el centro de su actividad.
La teoría del anarquismo científico aborda la cuestión social en un plano completamente diferente. El anarquismo ve la posibilidad, o más bien la necesidad, de la aparición de nuevos órdenes sociales a partir de los elementos existentes del orden moderno y, precisamente, como resultado de su desarrollo natural, en lugar de la violencia sobre este desarrollo por parte del poder estatal. El anarquismo pretende introducir un elemento consciente en este proceso de desarrollo para acelerarlo, por lo que es revolucionario, pero no utópico como el socialismo de Estado, que pretende «decretar» todo hasta la autoconciencia de las masas.
Pero, ¿qué es la revolución social?
Si por revolución social entendemos la transición inmediata a tales órdenes sociales, donde la propiedad privada de los medios de producción en todas sus formas está completamente abolida; donde el concepto de valor y el intercambio monetario están completamente ausentes; donde el trabajo es un pasatiempo voluntario, sano y agradable; donde la tecnología está en todas partes tan desarrollada que todo tipo de riqueza se amontona en un montón más de lo que todos necesitamos; donde cada uno toma según sus necesidades, sin límite, como el aire libre, entonces tal sistema de supercomunismo difícilmente llegará a su fin inmediato.
La humanidad se encuentra en las más diversas etapas de la civilización, comenzando por el estado primitivo. Incluso en un mismo país la diferencia entre el grado de desarrollo cultural de los centros industriales y el campo es enorme. Esta diferencia supone un pesado lastre para las fuerzas motrices del socialismo. Pero al igual que en el siglo XVIII el capitalismo no esperó a su desarrollo generalizado para proclamar nuevos principios sociales y políticos durante la Gran Revolución Francesa, ahora la revolución social debe llegar antes que el mismo desarrollo de la civilización en todas partes.
La historia de la civilización no conoce saltos. No son las revoluciones las que crean y desarrollan la cultura general y en ella la técnica de producción. Las revoluciones sólo cambian a un ritmo acelerado las relaciones jurídicas de las distintas clases de una sociedad determinada, pero la revolución social cambia aún las relaciones económicas básicas de los que tienen y los que no tienen.
Así pues, la cuestión se reduce a lo siguiente: en el nivel dado de desarrollo de la técnica productiva y de la cultura, ¿es posible lograr un cambio igualador radical en las relaciones entre las clases de los que tienen y los que no tienen, los ricos y los pobres, la burguesía industrial y terrateniente y el proletariado trabajador y el campesinado terrateniente o sin tierra?
Para responder a esta pregunta, es necesario no apelar al propio sentimiento y a la imaginación, no pedir literatura científica socialista y general, sino observar más de cerca la vida que hierve a nuestro alrededor, tratar de comprender, sopesar y evaluar todos esos fenómenos y cambios en la vida social, que ocurren, podemos decir, fluyen ante nuestros ojos tan rápidamente que uno apenas tiene tiempo para mirarlos. Y la historia de los últimos 3-4 años, la historia del período de la catástrofe mundial -la guerra y la Revolución Rusa- ha sacado a la luz muchos de esos fenómenos y factores.
En primer lugar, la práctica de racionar la distribución de artículos de primera necesidad apareció a gran escala tanto en Europa Occidental como en nuestro país. En este fenómeno lo importante no es la técnica, lo importante no es el grado de perfección con que se lleve a cabo -el tiempo y la experiencia corregirán los defectos-, lo importante ni siquiera es la causa, sino el fundamento que iguala a todos los estratos de la población. Éste es el fundamento de la igualdad de todos, ricos y pobres, ante la necesidad.
La penetración de este fundamento en la conciencia de las masas hizo posible la aplicación de un sistema profundamente restrictivo. Pero estas restricciones no son inherentes al sistema; los defectos de su aplicación se eliminarán gradualmente (los comités de las casas, por ejemplo, y otras organizaciones están empezando a desempeñar un gran papel en este asunto), pero el fundamento, es decir, la igualdad de distribución, permanecerá.
Tras haber comenzado por los alimentos, esta distribución se ha extendido a las prendas de vestir y está en marcha el racionamiento de la distribución de la vivienda; del mismo modo, se está regulando la distribución de materiales y materias primas en la industria, y es probable que este fundamento se extienda a su financiación.
De este modo, el fundamento de la igualdad de distribución se está imponiendo en los centros más o menos culturales, en las ciudades, en todas las ramas principales de la vida pública y privada.
Lo más importante es que este fundamento de la igualdad de distribución, a pesar de la injerencia de las autoridades, tiende a convertirse en puramente orgánico, económico, extrapolítico. Habiéndose originado bajo la autocracia, siguió su propio camino bajo el Gobierno Provisional y continuó existiendo ininterrumpida y casi independientemente tanto durante como después del golpe de Estado de octubre. En el curso de su desarrollo, se liberará finalmente de la tutela de las autoridades y entrará en la forma de vida económica de pueblos y ciudades a la par que otros servicios públicos, como el correo y el telégrafo, o el suministro de agua, energía eléctrica, tráfico de tranvías, etc.
El segundo fenómeno característico es el extraordinario aumento del número de huelgas después de la Revolución de Febrero, que han tenido éxito en su objetivo inmediato. Las masas trabajadoras, aprovechando la condición favorable del proceso de descomposición del poder estatal, se esfuerzan por adquirir ya no el mínimo de subsistencia, sino el mínimo de satisfacción. Por todas partes se oye la observación de que el trabajador gana ahora mucho, y se alimenta y viste mejor. Por supuesto, esta mejora de su vida material es a menudo efímera, sobre todo para las familias: la ruina financiera y la carestía cada vez mayor reducen pronto sus elevados ingresos a su antiguo nivel adquisitivo. En consecuencia, el trabajador plantea nuevas exigencias materiales a la industria, a menudo sin tener en cuenta su rentabilidad, y en medio de la lucha, la frustra, la sabotea y la destruye.
Dos fenómenos son importantes en este proceso: la conciencia del derecho a un mínimo de satisfacción y la destrucción de la producción.
El primero, combinado con el fundamento de la igualdad de distribución, conduce al establecimiento de la igualdad económica, y el segundo, puesto que la vida es imposible sin la producción, a la reorganización de la industria sobre nuevos principios.
Cada vez con más frecuencia los obreros hacen intentos de hacerse cargo de la gestión de la producción y, a menudo, los propios capitalistas se ven obligados a ofrecérselo con la precaria esperanza de salvar su propiedad para el futuro. Lo importante no es que estos intentos hasta ahora hayan fracasado, que las primeras tortitas hayan salido mal; lo importante es la penetración en la conciencia de las masas obreras y del derecho a hacerse cargo de la producción, y la posibilidad de intentar utilizar este derecho en la práctica.
Lo importante es el surgimiento de esos comités de fábrica que hoy pretenden sólo controlar la rentabilidad de la industria, pero que mañana se harán cargo de ella, sustituirán tanto a los propietarios como a la administración de la fábrica.
Entonces el deseo de mejorar su bienestar material obligará por sí mismo a los obreros a elevar su productividad; entonces coincidirán los intereses de la producción y los intereses de los productores, desaparecerán las huelgas por sí mismas y se erradicará la habilidad antisocial y corruptora del sabotaje.
Otro factor importante de la revolución son los llamados «disturbios agrarios», en los que lo importante no son los excesos, ni las talas, ni los pogromos, ni los incendios provocados -tristes pero frecuentes compañeros de los dolores de parto de los nuevos órdenes sociales-, sino la toma de tierras por los campesinos, la negativa a pagar los alquileres, la toma real de posesión de la tierra, aunque sea en violación de todos los programas de los partidos socialistas.
Las normas para el uso de la tierra serán elaboradas por la propia práctica, de acuerdo con las condiciones favorables y mejor que cualquier ley inventada. En vano son las ansiedades de los socialistas-estatales sobre este tema.
También en las grandes ciudades se ha planteado la cuestión de la tierra, la cuestión de la expropiación de la tierra con sus propiedades lucrativas a favor de la comunidad, con el fin de incorporarse a la economía urbana. En la realización de esta transformación, desempeñarán un gran papel práctico los comités de las casas, que, en nombre del órgano administrativo reconocido de la comunidad, asumirán la supervisión y la gestión de las casas en lugar de los propietarios.
La Revolución Rusa reveló prácticamente otro fundamento esencial. Frente al viejo sistema electoral, que consideraba a la sociedad como un todo homogéneo, que decidía las cuestiones públicas mediante el recuento mecánico de los votos, propuso los Soviets de diputados obreros[1], en los que debería estar representada, según las ramas de los servicios públicos y de la producción, toda la población trabajadora, que constituye la base de toda la sociedad. La revolución pretende crear un orden organizado a partir de las fuerzas productivas socialmente útiles, en lugar de la abstracción de un poder electivo supraclasista, prácticamente reducido al poder de capitalistas y terratenientes.
No es importante que la política se haya colado en los Soviets, que los socialistas-estatales los desvíen de la vía económico-revolucionaria y hayan asustado a la burguesía para que se haga con un poder, que ni siquiera saben cómo afrontar, gracias a lo cual, afortunadamente, no hacen más que destruirlo; pero es importante que los Soviets se esfuercen por liberarse de todo poder central y despejen el camino para la reorganización de las bases económicas del orden social, para la transferencia de los medios de producción y de su gestión a los comités de fábrica y a los sindicatos obreros (sindicatos). Los soviets se esfuerzan esencialmente por organizar la coordinación de las actividades de estos últimos al margen del gobierno, en la anarquía política.
¿A qué nos lleva todo esto?
Evidentemente, a un nuevo orden social, en el que todos los instrumentos del trabajo colectivo estarán en manos de los sindicatos obreros; en el que todos los bienes inmuebles rentables de las ciudades pasarán a manos de las comunidades respectivas bajo la gestión de comités de casas; en el que la tierra dejará de producir rentas; en el que la artesanía y la agricultura individuales coexistirán con la producción fabril y las economías agrícolas en manos de antiguos proletarios y aparceros, así como con el uso comunal de la tierra. A un sistema en el que se preservará temporalmente el intercambio monetario de mercancías, ya que una moneda tintineante es hoy en día la misma mercancía.
Este es el sentido en el que una revolución social anarquista es ahora posible.
No es la propaganda de los partidos socialistas en general, cada vez más reducida a la agitación electoral y a la elaboración de leyes, no son las convulsiones sangrientas del bolchevismo, no son los errores tácticos de los anarquistas con sus ataques infundados los que crean la posibilidad de realizar la revolución social, sino la vida misma, la historia misma, que se desarrolla a un ritmo acelerado bajo el impulso de la guerra mundial.
Al luchar por la destrucción de la explotación del trabajo y el establecimiento de la igualdad económica, la revolución social eliminará así la razón de la aparición y existencia del poder, destruirá así la estatalidad territorial y conducirá a una mancomunidad de pueblos sin opresión mutua, sin fronteras estatales.
El proceso de descomposición del poder estatal, que está teniendo lugar ahora ante nuestros ojos, dará cabida al desarrollo de la autoactividad de las agrupaciones naturales de la población -las comunidades territoriales-, ampliará el ámbito de su vida económica, abarcando tanto la producción de riqueza como la distribución y el intercambio equitativos de bienes, bajo la dirección de un nuevo órgano administrativo, el Soviet de delegados de los trabajadores.
Los rudimentos de los nuevos órdenes sociales pueden encontrar un rápido desarrollo y realización en la vida real, pero también pueden retrasar su crecimiento o estancarse durante mucho tiempo.
La tarea del anarquista es observar el curso de la historia e introducir en el fermento social un elemento de construcción consciente de una nueva sociedad por los propios trabajadores.
Resumiendo lo anterior, vemos que el desarrollo acelerado de la vida social moderna conduce a la realización de los siguientes principios:
igualdad de distribución;
satisfacción mínima;
producción colectiva sin amos ni terratenientes;
la destrucción del derecho privado a alquilar tierras y viviendas;
desintegración del poder estatal hasta la abolición total, o anarquía política;
orden social y económico organizado por Soviets de delegados obreros;
solidaridad intercomunitaria, sin fronteras estatales, y, con ella,
el fin de la guerra para siempre.
Todo esto constituye la etapa inmediata del desarrollo de los países cultos y, en este sentido, la revolución social es inminente.
La revolución social sólo es posible como revolución anarquista.
Notas
[1] Hubiera sido más correcto llamarlos «consejos de delegados del trabajo». La palabra «trabajo» uniría tanto a los campesinos como a los trabajadores intelectuales de profesiones liberales. Los Soviets de Diputados de los Soldados, como institución temporal relacionada con la guerra, deberían desaparecer.
En el hecho de que los anarquistas estén divididos en su actitud hacia la guerra, después de todo no hay ningún daño. Por el contrario, uno puede estar seguro de que en proporción al desarrollo de los eventos crecerá más y más la unidad en nuestras opiniones, las divergencias actuales induciéndonos a todos a profundizar en ciertos puntos de nuestras enseñanzas, que hasta ahora habían sido tomados más o menos por fe.
Sólo es lamentable que estas discusiones comiencen ahora, cuando el peligro que amenaza a Francia y Bélgica debería ser enfrentado por el esfuerzo unido de todos, en la medida de las fuerzas y capacidades de cada uno, y cuando los anarquistas podrían haber demostrado que no sólo son buenos razonadores, sino también hombres de iniciativa, que tienen algo propio que decir cuando un país tiene que vivir una calamidad como la que estamos viviendo ahora.
Uno de los puntos que deben ser reconsiderados es, creo, la excesiva confianza en la huelga general, como medio de prevenir la guerra. Introducida primero como medio de provocar o inaugurar la Revolución Social, la huelga general fue recomendada más tarde como medio de prevenir la guerra, sin advertir durante mucho tiempo la contradicción que este consejo encerraba.
Se decía, por un lado, que las verdaderas causas de las guerras ya no eran las ambiciones de los reyes, sino el Capitalismo y el Estado. «Mientras existan el Capitalismo y el Estado», solíamos decir, «tendremos guerras: son las consecuencias inevitables y fatales de ambos. Y tanto el Capitalismo como el Estado sólo pueden ser destruidos por una profunda revolución Tal vez sean necesarias incluso varias revoluciones para lograr esa destrucción. «
Y luego, por otro lado, se afirmaba que bastaría un acuerdo entre los obreros de diferentes naciones para declarar una huelga general, en cuanto los Gobiernos tuvieran la intención de ir a la guerra, ¡y las guerras serían imposibles!
Se llegó a esto:En una frase se dijo que las guerras son una consecuencia necesaria del Capitalismo y del Estado; y la siguiente frase fue: «¡Aunque aún no nos hayamos librado del Capitalismo y del Estado, podemos evitar la guerra con una huelga general!».
O bien el capitalismo y el Estado no son las causas de las guerras, o bien las guerras no pueden evitarse con una huelga general. Si fuera posible una huelga de guerra internacional en el momento de una declaración de guerra, esto significaría que una revolución social internacional ya estaba bastante madura para estallar.
Recuérdese que al mismo tiempo existía en todos los países un sector muy numeroso de socialistas -los socialdemócratas- que predicaban a los obreros, de acuerdo con la enseñanza marxista, que la abolición del capitalismo no puede llevarse a cabo antes de que éste haya alcanzado un desarrollo tal que concentre en unas pocas manos sus poderes siempre crecientes y absorbentes de todo, después de haber destruido a los pequeños capitalistas y a las pequeñas industrias. De esta afirmación se deducía incluso que los grandes Estados debían absorber a todos los pequeños. Éste era, se nos decía, el camino adecuado hacia el internacionalismo.
Algunos de nosotros tratamos de demostrar la falsedad de esta enseñanza, pero una vez compartida por millones de trabajadores, deslumbrados por su pretendida apariencia científica, en Alemania, Austria, e incluso en Francia e Italia, ¿cómo podrían estos millones (incluso al margen de su «patriotismo») unirse a una huelga general que obstaculizara el crecimiento del capitalismo en su país? todo lo contrario, todo les induciría a apoyar a sus capitalistas para que extendieran sus poderes sobre nuevos países, para que se enriquecieran cada vez más y para que el Estado al que pertenecían fuera cada vez más poderoso.
Por eso (como ya dije hace un par de semanas, en una carta dirigida a un periódico ruso) empecé, hace ya diez o doce años, a advertir a mis amigos franceses que abrigaban una ilusión peligrosa. Pero en caso de una guerra franco-alemana no había la menor posibilidad de que esto fuera así. Los socialdemócratas alemanes no pensarían, ni por un solo momento, en no unirse a la movilización; y en tal condición, incluso un solo día de huelga de guerra en Francia significaría la pérdida de una provincia, el regalo de cien mil hombres a los alemanes, y la adición de mil millones de francos a la indemnización. Ningún hombre sensato en Francia se uniría a la huelga.
Así sucedió en la realidad.
Debemos, pues, tener el valor de reconocer que mientras prevalezcan las actuales condiciones económicas, habrá naciones en las que no sólo las clases capitalistas y militares, sino también los trabajadores, seguirán considerando que las guerras para la conquista de países ricos ajenos y de poblaciones atrasadas en su desarrollo industrial son el medio adecuado para el enriquecimiento de toda la nación.
Siendo así, surge la pregunta: ¿Cómo llevar a cabo la propaganda antimilitarista?
La respuesta es evidente: Un antimilitarista no debe unirse nunca a la [a]gitación antimilitarista sin hacer en su fuero interno el voto solemne de que en caso de que estalle una guerra, a pesar de todos los esfuerzos por evitarla, dará todo el apoyo de su acción al país que sea invadido por un vecino, sea quien sea éste. Porque, si los antimilitaristas permanecen como meros espectadores de la guerra, apoyan con su inacción a los invasores; les ayudan a convertir en esclavos a las poblaciones conquistadas; les ayudan a hacerse aún más fuertes, y a ser así un obstáculo aún más fuerte para la Revolución Social en el futuro.
La forma que adopte en cada individuo la ayuda a la nación invadida dependerá, naturalmente, del temperamento de cada uno: el retórico no se convertirá en combatiente, y viceversa; pero hombres y mujeres de las más variadas capacidades encontrarán en la guerra un amplio campo para la aplicación de sus facultades. No hay que olvidar, en efecto, que por cada millón de hombres que luchan en las líneas de batalla hay al menos el doble, si no el triple, de hombres y mujeres dedicados al apoyo de los ejércitos, la preparación y el transporte de suministros y municiones, el traslado y la atención de los heridos, el cuidado de las familias de los soldados y el suministro de alimentos para las poblaciones que permanecen en sus hogares. Mencionemos solamente cuántos viejos y jóvenes en las aldeas francesas y rusas están trabajando ahora en el arado y la siembra de los campos de los que luchan en el ejército; cuán inmenso es el número de hombres y mujeres comprometidos en este país en un trabajo libremente organizado para ayudar a la nación a salir de la guerra; o recordemos la inmensa organización recién nacida de la Unión de los Zemstvos (Consejos de Condado), que se está preparando en estos momentos para atender las necesidades de 750. 000 heridos, que son llevados a Moscú para su posterior distribución en las provincias, organización que gestiona de manera admirable, por libre consentimiento, porque es independiente de la burocracia de San. Petersburgo.
Por supuesto, se puede preguntar y seguramente se preguntará: «Pero, ¿qué hay que hacer si el país que invade el territorio de otro país es a su vez invadido por un tercer país? «Pero esto no es más que una argumentación dialéctica. Todo hombre honesto, si se toma la molestia de prestar atención a lo que ocurre en el mundo, encontrará fácilmente la respuesta. Siempre sabrá en cada caso particular quién es el verdadero invasor, y a cuya invasión hay que resistir. Por eso, todo el que haya prestado alguna atención a lo que ocurre en Europa desde la guerra de 1870, y especialmente durante los últimos veinte años, sabe perfectamente que el agresor en esta guerra es Alemania, y los que no lo sabían hace dos meses deben verlo ahora, cuando sepan con qué cuidado se ha preparado la invasión.
Por supuesto, hay millones de alemanes que no están de acuerdo con que su patria fuera la agresora. Durante cuarenta años se les ha enseñado a pensar así. Pero, ¿de quién es la culpa? ¿No somos también nosotros culpables en gran medida, si el antimilitarismo ha estado flotando hasta ahora en generalidades, sin examinar las causas concretas que conducían a esta guerra? Cuando nuestros camaradas predicaban que las actuales fronteras de los Estados debían seguir siendo las que son ahora, y que no debía librarse ninguna guerra para modificarlas, cometieron, debo decirlo, un error imperdonable. Se negaron a entrar en la consideración de las cuestiones de las nacionalidades oprimidas más pequeñas; no se preocuparon de examinar las condiciones reales de los campos atrincherados como Metz, los lagos de Mazur, y similares, que fueron erigidos por los alemanes para atacar a sus vecinos, y que deben ser desmantelados si Europa quiere tener paz; se negaron a considerar las condiciones de vasallaje en las que las naciones pequeñas, como Bélgica o Servia, estaban colocadas con respecto a sus poderosos vecinos. Dijeron: «¡Esto es política!» y por esa razón lo descartaron.
El resultado fue -lo vemos ahora- que una inmensa masa de trabajadores aceptó las enseñanzas de sus clases medias. Los obreros alemanes empezaron a hablar, a su vez, como sus explotadores burgueses, de la necesidad de conquistar vastos territorios en el Este para enviar allí el excedente de población; hablaron de colonias necesarias para el enriquecimiento de la nación alemana en su conjunto; Hablaban de la maldad de Francia y Gran Bretaña, que ya se habían apoderado de todas las colonias más ricas, sin dejar nada a los pobres alemanes; y muy pocos eran los que se arriesgaban a decir de vez en cuando que hay colonias alemanas que bien merecen ser colonizadas por emigrantes alemanes, o que la colonización interior de la provincia de Posen con colonos alemanes era algo perverso. Y mientras tanto, la prensa socialdemócrata difundía la idea de que un capitalismo grande y poderoso era una condición necesaria para la mayoría de edad del socialismo.
Poco a poco, los trabajadores, no sólo en Alemania, sino también en todas las naciones industriales, comenzaron a compartir falacias más o menos similares. Cuando comenzó la guerra de los Boers, gran número de trabajadores británicos aprobaron la conquista, y comenzaron a protestar contra ella sólo cuando su sentido del juego limpio se vio ofendido por la forma en que se llevó a cabo la guerra. El entusiasmo que la expedición de asalto a Trípoli provocó al principio en amplios sectores de la nación italiana fue otra consecuencia del insuficiente conocimiento de las causas reales de las guerras. Y si los representantes socialdemócratas en el Reichstag alemán votaron, pocos días antes de comenzar la guerra, por 100 voces contra 14, las inmensas sumas de dinero pedidas por el Gobierno para la guerra, fue de nuevo el resultado de la ignorancia en que se mantenía a las masas de todas las naciones, incluso por los dirigentes de los partidos avanzados, de las verdaderas causas que preparaban esta guerra. (Ahora dicen que votaron ese dinero porque no se les dijo que se pretendía invadir Bélgica. No hay peores ignorantes que los voluntariosos).
No cabe la menor duda de que si una opinión sólida sobre los grandes problemas internacionales del momento hubiera sido elaborada por la acción conjunta de los antimilitaristas mejor informados, y si estas opiniones hubieran sido sometidas a una profunda discusión en congresos internacionales, lejos de despertar odios y celos nacionales, tal discusión habría creado un sentimiento antimilitarista internacional infinitamente más fuerte. Muy posiblemente este sentimiento no habría sido lo suficientemente fuerte como para impedir la guerra actual; pero todo el mundo habría visto quiénes eran los invasores; y se habría comprendido que en una guerra de invasión todo el mundo está obligado a tomar partido contra los invasores, y a hacer todo lo posible, de una manera u otra, para ayudar a los que tratan heroicamente de defender sus campos y sus ciudades. Habría habido menos discusión teórica, pero habría habido más acción.
Hay dos o tres cuestiones más que sería útil debatir a este respecto, pero habrá que dejarlas para otro artículo.
Las piezas elegidas para esta sección cuentan una historia sobre los orígenes del Movimiento de Ocupación a través de su pedigrí anarquista. Comienza en el siglo XIX con los inmigrantes judíos en Nueva York, pasa por los okupas de Ámsterdam en la década de 1980, el movimiento de ocupación estudiantil de 2009, y luego una instantánea del movimiento de los Indignados del verano de 2011: desde la plaza Syntagma en Atenas, Grecia, y desde Barcelona, España.
De la Rusia zarista a Zuccotti Park: la paradoja del anarquismo
por Thai Jones
Apareció 01. 11. 2012 bajo el titular «Las protestas Occupy muestran el potencial radical a través de décadas, la confrontación y el consenso pueden coexistir».
Publicado aquí con su título original The Jewish Daily Forward
Al final de un largo día de manifestaciones pacíficas en Oakland el pasado mes de noviembre, unos cientos de manifestantes -muchos con máscaras o cubriéndose la cara con pañuelos- se congregaron para una noche de furia, rompiendo escaparates, arrojando piedras y encendiendo hogueras. Tras los hechos, el jefe de policía de la ciudad describió a los autores como «generalmente anarquistas y provocadores. «
Al otro lado del continente, en Nueva York, me uní a más de 1. 000 manifestantes en una marcha desde el parque Zuccotti hasta el cuartel general de la policía para expresar nuestra solidaridad con el pueblo de Oakland. Frente a la sombría fachada de ladrillo del 1 Police Plaza, creamos un micrófono humano, retransmitiendo discursos, frase a frase, a quienes se agolpaban detrás de nosotros. Cuando el público estaba de acuerdo con lo que decía el orador, hacía un gesto de aprobación, moviendo los dedos por encima de la cabeza: En caso de desacuerdo, había un método aún más sencillo: negarse a repetir las palabras y apagar el micrófono.
Estos dos rituales de protesta han definido en gran medida los movimientos nacionales Occupy Wall Street: por un lado, enfrentamientos violentos con la policía; por otro, un compromiso democrático con el verdadero consenso. También son las señas de identidad del anarquismo, una filosofía política con raíces en el siglo XVIII, que actualmente está experimentando su mayor florecimiento en Estados Unidos en casi 100 años.
En las décadas de 1880 y 1890, los inmigrantes procedentes de Rusia o Europa del Este llevaron consigo sus creencias anarquistas a la ciudad de Nueva York. Entre los radicales judíos», escribe Vivian Gornick en una reciente biografía de Emma Goldman, «ninguno fue más dinámico que los anarquistas, que en su visión poco complaciente de la realidad capitalista a menudo daban con la nota más emocionalmente satisfactoria». «En 1890, el periódico anarquista Freie Arbeiter Stimme -la Voz Libre del Trabajo- comenzó a publicarse en yiddish. (En 1898, The New York Times se refirió al antecesor de este periódico, el Forverts, como «el órgano anarquista»). A principios del siglo XX, el Lower East Side de Nueva York era un centro internacional del movimiento, con líderes anarquistas judíos de renombre mundial como Goldman, Alexander Berkman y muchos otros. «Les repugnaba toda la ética del capitalismo que encontraron aquí en Estados Unidos», afirma el historiador Paul Avrich, «así que lo que hicieron fue sustituir este mundo por un contramundo -la cultura estadounidense por una contracultura- y empezaron a establecer toda su cultura anarquista».
Las bombas y los anarquistas son inseparables en la mente de la mayoría de nosotros», escribió un periodista hace 100 años, «misteriosos destructores de vidas y propiedades, hombres despiadados que han comprometido sus vidas o sus cuchillos o sus pistolas a una causa nefasta u otra».
Desde la década de 1880 hasta la Revolución Rusa, el asesino anarquista fue un arquetipo cultural que podía encontrarse en las páginas de la prensa de a centavo o en las novelas de Joseph Conrad, Henry James y Fyoder Dostoievski. Responsables de la muerte de zares, primeros ministros y presidentes, estos radicales suponían una aterradora amenaza para la autoridad establecida. En sociedades como la Rusia zarista, donde apenas existían los derechos civiles, recurrieron a la violencia como única forma posible de protesta. Cuando importaron estas tácticas a Occidente, los dirigentes estadounidenses y europeos reaccionaron con pánico. «Cuando se compara con la supresión de la anarquía, cualquier otra cuestión se hunde en la insignificancia», advirtió Theodore Roosevelt al Congreso durante su presidencia. «El anarquista es el enemigo de la humanidad, el enemigo de toda la humanidad».
Sin embargo, como atestiguará la gran mayoría de los participantes en Occupy Wall Street, el anarquismo no es más intrínsecamente violento que cualquier otra idea política. De la raíz griega an-arkhos-sin líder-la idea plantea simplemente el ideal de que el autogobierno es gobierno suficiente. De todas las muchas filosofías que surgieron de la Ilustración, es la más pura y esperanzadora. Sus postulados descansan en la suposición de que la humanidad es perfectible, que todos pueden prosperar, que cada uno es digno de confianza.
Es una tradición que encontró un cómodo hogar en Estados Unidos, donde Henry David Thoreau era un anarquista avant la lettre, como lo fueron tantos otros ciudadanos pioneros y autosuficientes en la historia de la nación.
El apogeo del anarquismo estadounidense comenzó en 1886, cuando cuatro practicantes de la filosofía fueron ejecutados después de que una bomba matara a ocho policías durante una concentración en la plaza Haymarket de Chicago. En 1901, el Presidente McKinley fue asesinado por un joven anarquista perturbado. La inmigración procedente de Europa del Este y Rusia trajo consigo una generación de notorios líderes anarquistas, muchos de los cuales eran judíos: Johann Most, Berkman y, la más famosa de todas, Goldman. Juntos consiguieron un gran número de seguidores, viajaron por todo el país y hablaron ante miles de personas.
El éxito de los bolcheviques fue un triunfo de la jerarquía que pareció desacreditar las nociones anarquistas de consenso y debate. En pocos años, el comunismo había suplantado al anarquismo como fuente de toda la paranoia política estadounidense. Durante las décadas siguientes, el conflicto entre la Unión Soviética y Estados Unidos dividió en gran medida a la izquierda y a la derecha en dos bandos opuestos. Pero el final de la Guerra Fría trajo consigo una desilusión final con el socialismo de Estado de estilo soviético, y abrió una nueva posibilidad para la organización y la práctica anarquistas. Esto se vio por primera vez en este país durante el movimiento antiglobalización de la década de 1990.
Históricamente, el anarquismo ha sido más atractivo para aquellos que, como los radicales judíos en Rusia, se encontraban sin ninguna representación: los trabajadores no cualificados rechazados por el movimiento sindical organizado, los sin techo y los desempleados, estos eran los destinatarios de las ideas de sus oradores. Si los participantes actuales en el movimiento Ocuppy se sienten políticamente no representados, si consideran que sus preocupaciones e ideas no tienen voz en el sistema bipartidista, no es de extrañar que participen de la misma tradición.
Los dos últimos meses del movimiento Occupy Wall Street han revelado el estimulante potencial del anarquismo como forma práctica de gobierno. En el Parque Zuccotti, y en el resto de campamentos del país, debates tan triviales como la correcta gestión de la colada y tan importantes como las implicaciones filosóficas de la desobediencia civil se llevaron a cabo mediante métodos improvisados de democracia participativa.
Como en el pasado, la policía ha hecho un uso preponderante de la fuerza, sobre todo en las redadas de estilo militar en el Parque Zuccotti y en el campamento de Oakland. El movimiento ha entrado ahora en una nueva fase, pero los enfrentamientos entre las autoridades y los ocupantes pueden continuar y la posibilidad de que se produzcan nuevos derramamientos de sangre es escalofriante.
Esta generación de anarquistas se enfrenta de nuevo a un dilema que desafió a sus predecesores, una cuestión que desconcertó al novelista Jack London hace un siglo: «De todas las paradojas», escribió entonces, «¿hay alguna que supere la paradoja de nuestros anarquistas, hombres y mujeres tan temperamentalmente opuestos a la violencia que se ven impulsados a cometer actos violentos para lograr, tal y como ellos lo conciben, el reino del amor y la fraternidad cósmica?»
Al principio, en cuclillas
por ADILKNO
extraído de Cracking the Movement
En medio de la ciudad, entre las formas concretas del tedio cotidiano, entraste en un espacio de posibilidades ilimitadas. No se trataba de crear algo nuevo, sino de utilizar lo viejo para partir hacia otro lugar:
«Oscar, Wouter, Bear y yo nos conocíamos del bar Stuttel, donde pasábamos la noche cuando no teníamos nada mejor que hacer. Todos buscábamos un lugar donde vivir y okupar parecía divertido. Oscar había visto una casa vacía en la Spuistraat. Estaba cerca, así que después de una noche en el Stuttel fuimos a echar un vistazo. Miramos el edificio de la esquina después de tirar la puerta abajo y nos entusiasmó el espacio. Al día siguiente nos hicimos con unos colchones y unas mantas. Dormimos en el edificio de al lado, que también habíamos encontrado vacío cuando entramos en esta casa por el tejado a través de la ventana y el canalón.
Después de explorar más a fondo el tejado, los cuatro descubrimos que teníamos a nuestra disposición un complejo gigantesco, con todo tipo de habitaciones de aspecto extraño en las que aquí y allá aún quedaban luces encendidas. Teníamos la intención de mantenerlo entre amigos, de modo que siempre te encontrarías en el edificio con gente que conocías y que tenía la misma actitud. Es decir, los cuatro pensábamos que vivir era algo secundario; que te diviertas es mucho más importante. Elegimos las mejores salas y convertimos el NRC en un antro de juego en general». El antiguo edificio del NRC Handelsblad, ahora legalizado, con alquileres pagados y renovado, sigue siendo un lugar emblemático, y una sección vacía del mismo se volvió a ocupar en 1991 tras permanecer vacío demasiado tiempo.
Esa era la experiencia okupa: que detrás de una puerta abierta a patadas se podía encontrar un complejo increíblemente grande, con aquí y allá «las luces todavía encendidas». Aún más fuerte, era lo único que los okupas reunidos tenían en común. La okupación no formaba una misión histórica, sino un espacio extrahistórico con como cuarta dimensión el juego. Ofrecía sensaciones sensoriales. La entrada en él era de una violencia que sólo podía conjurarse a través de una serie fija de acciones.
Lo primero que se hizo tras la okupacion fue reparar la puerta, poner tu propia cerradura; una puerta de renovacion prefabricada de carton fue sustituida inmediatamente por su predecesora de madera maciza. Esta sustitucion de la puerta fue una consecuencia del hecho de que romper la puerta era la unica accion perseguible, pero tambien fue la confirmacion de la puesta en uso del edificio. La llave de la nueva cerradura convirtio la casa, que inicialmente solo habia sido forzada, en tu propia casa.
En resumen, la puerta no sólo formaba parte de un rito de paso, sino también de la protección de la propia existencia. Incluso si el espacio que se iba a ocupar estaba lleno de agujeros con corrientes de aire, si la ventana estaba abierta, la puerta era el punto mágico en torno al cual se organizaba la okupación propiamente dicha. Mientras que la casa a menudo permanecía mínimamente amueblada durante semanas, la puerta se equipaba con los accesorios más elaborados, desde puntales de albañilería hasta armaduras. Incluso si el edificio se legalizaba, podía observarse un estricto ritual de la puerta durante años después. La puerta, que en la sociedad abierta era declarada basura, fue redescubierta, e incluso cuando los okupas fueron rompiendo muros y derribando portales, se quedaron con la puerta. Hizo servicio multifuncional como tablero de mesa, cama, pared trasera, material de barricada, escudo, o se guardó por un tiempo mientras tanto.
Cada uno sitúa el principio y el final del «movimiento okupa» en un lugar distinto, ya que cada uno entró en el espacio colectivo en un lugar diferente: para uno fue al abrir la puerta de su piso, para otro al vagar por los inconmensurables vacíos de los complejos okupados de toda la ciudad. Cada okupa puede señalar el lugar en el que cruzó personalmente el umbral y se adentró en un espacio colectivo. Ocurrió algo cualitativamente distinto a «defender tus derechos de vivienda» o «resistir contra la represión del Estado», algo distinto también al desahogo de la rabia acumulada durante años contra la especulación y la política fallida.
[… ]
Dentro del espacio de la okupación no se hablaba de desarrollo histórico; a medida que se vagaba sólo surgía en más y más lugares, en los rincones más extraños y apartados de la ciudad. Tras la entrada llegó la sorpresa de que había mucha más gente en el mismo lugar, igual de loca que tú, igual de radical, igual de amateur. Sorpresa por el frío pragmatismo con el que se llevó a cabo el más ardiente impulso de acción.
El espacio se encontraba literalmente dentro y fuera del «sistema dominante»: «La ciudad es nuestra», porque está asimilada a una topología interior con balizas secretas: casas, cafés, líderes de las manadas, rutas en bicicleta, calles y puentes, símbolos, señales, carteles, estilo de vestir y de peinarse. El olor a chupa de cuero húmeda y a casas sin ducha, a orina de gato, a bolsas de plástico con espejos de coche, a señales de tráfico arrancadas, a reuniones, a manifestaciones, a «manis», a puntos de encuentro previos, a listas de alarmas y bandas de matones, a llamadas telefónicas incomprensibles y prolijas, a nombres de pila y números de entrada de alarmas. Una telaraña de jardines traseros, rellanos, sesiones de café y copas, porros y viajes, octavillas, libros robados, listas de prensa, allanamientos de radios y televisiones, cascos y garrotes, roturas de baldosas, furgonetas y carromatos, puestos y visitas a los vecinos. Pero también el patético estado de los telediarios, de los concejales y de los críticos preocupados («Siguen sin entenderlo»). La rapidez con la que cambiabas de estudiante a alborotador, de alborotador a transeúnte, de transeúnte a lanzador de ladrillos y luego fanfarrón, enfermero o amante.
Era el espacio de la metamorfosis continua. Las formas asumidas podían ser clásicas (y por tanto ser parasitadas) o diferentes e inéditas (y por tanto experimentales): alguien que por su «cara de Partido Laborista» conseguía entrar en una reunión de comité iba después a buscar bloques de Breeze; el pesado de hoy era el super empollón de mañana. De pie, enyesado, todo pulgares, se ponía un chubasquero para ir a un motín. Todo el mundo, inesperadamente, resultaba ser capaz de hacer o ser cualquier cosa, especialmente lo que o quien nunca habías sido. Tu propia vida se convertía en ficción y al instante volvía a convertirse en realidad. Podías asumir cualquier apariencia sin derivar de ella una identidad.
Esta era la libertad en la que personas que apenas se conocían se lanzaban a acciones basadas en una ciega confianza mutua: duras, vagas, amistosas, perturbadoras, perturbadas. No importaba que no hubiera planes para la distancia intermedia; el viaje contaba, el espacio en expansión de tu propio ritmo vital -a dónde iba ni siquiera era una preocupación posterior (no había futuro)-. Una explosión, provocada por el sabroso consumo del aquí y ahora.
Los espacios no utilizados estaban, por un pequeño olvido de la ley, ahí para ser utilizados, sin que el propietario pudiera iniciar nada con la ley en la mano contra los anónimos usuarios. También fue una suerte que los propietarios y urbanistas, por su ingenua creencia en los derechos de propiedad y la autoridad, dejaran que sus casas estuvieran vacías sin cesar, incluso cuando muchas ya habían sido okupadas: «¡Hogares para los sin techo!».
El primer grupo, en su mayoría estudiantes que se agrupaban en torno a los manteros, había echado un vistazo en un principio a los círculos de izquierdas, pero éstos resultaron hablar un idioma con el que no se podía hacer nada. Análisis de la sociedad, autorrealización, planificación de futuro, cambiar el mundo y a uno mismo, debates estratégicos, marcha por las instituciones o apuntes de clase, responsabilidad social, seguridad consciente, discusiones sobre relaciones, ideales, grandes historias: se había vuelto insoportable. . .
El tabú sobre la realización inmediata de los deseos democratizados había creado una cultura del debate en torno a la emancipación y la integración. El trabajo en los consejos universitarios se había convertido en el campo de entrenamiento para la cultura del encuentro en las instituciones del futuro. Cuando uno se negaba a seguir marchando por esta ruta prescrita, era una cuestión de lógica que se diera por perdido el negocio político en su conjunto. La aversión contra la izquierda, de la que todavía se esperaba algo, se hizo tan grande como la que se tenía contra la derecha, con la que de todos modos no se quería tener nada que ver. Los términos empezaron a perder su significado.
Los manitas tenían otra visión de las cosas. Los ex-demócratas entre ellos veían desde su punto de vista político la ola okupa como una oposición a la ley de vacantes, que había que evitar o cambiar. Ese era su viaje. Un segundo grupo, leninistas inconscientes, bajaron la pancarta del desván: «Lo peor de todo son los derechistas disfrazados de izquierdistas. Son peores que el resto, evítalos como a la peste». Este eslogan también quedaba fuera de la experiencia espacial de los nuevos okupas; cada corriente política era, a la hora de la verdad, parte de «su» democracia parlamentaria. Hacer que los conflictos sociales fueran manejables no era nuestro problema. Nadie soñaba con la revolución ni luchaba por el bien general. El problema de la vivienda propia era mucho más sencillo de resolver.
La crítica feminista había negado al término «política» su monopolio en la esfera pública y desde entonces penetró hasta los lugares más íntimos. Todo se convirtió rápidamente en político y la palabra perdió así su encanto inspirador de acción. La contribución okupa a la menguante cultura política se limitó a gritos, bombas de humo, documentos robados y maquetas incendiadas. La «primacía de la política» sería sustituida por el robusto término «poder», pero para entonces los okupas ya habían abandonado el ambiente intelectual para explorar, en lugar de la teoría francesa, su propio espacio.
La idea de la política como acción orientada a objetivos, como investigación de viabilidad, también se mantuvo a distancia. No se abordaron los oponentes sociales; no había un ideal realista sobre el que negociar. «Aparcamientos = guerra. «Este anarquismo nacido de la práctica se fundió con ese narcisismo propio de todo aquel que ocupa un lugar que no puede encontrarse dentro de la sociedad. Sin darse cuenta, se descubrió el derecho inalienable a la propia experiencia local. Este anarquismo, combinación de rabia, autocompasión y razón («Pueden derribar nuestra casa, pero no nuestros ideales») resultó ser el combustible con el que se podía impulsar el viaje espacial local.
El atractivo de la okupación era que no ofrecía ninguna alternativa, ninguna visión de un mundo mejor que tuviera que legitimarse y argumentarse a sí misma. Nadie hablaba en nombre de nadie. «No nos iremos» no era una exigencia, sino un anuncio. No había consenso, ni compromiso, ni discusión. Cualquiera podía entrar en la atmósfera sin compromiso para hacer lo suyo. Vivías entre los restos y las ruinas de un orden que se había vuelto ajeno de un plumazo. No es casual que se prefieran las casas destartaladas, los coches de desguace, las chaquetas de cuero de la guerra, los muebles encontrados en la calle… Todo lo que ha sido desechado y, por tanto, ha quedado fuera del tráfico de la sociedad existe, por así decirlo, por definición en el «sistema exterior» al que dan cobijo las okupas… Y todo lo que se define a sí mismo dentro de la eficiencia respetable queda fuera de ella.
Las ideas no eran palabras, sino cosas: planchas de acero, rocas, acciones. Se pensó en «ellos» en términos de interiores a desmantelar, furgonetas antidisturbios destruibles, puestos avanzados y lo que surgiera. Tampoco había ideología. La cuestión era cómo… y nunca por qué.
Ya hemos empezado a vivir como es debido, y. dejar que sus leyes nos molesten lo menos posible. y luchamos contra la injusticia. y. que no les guste. Está bien hablar mientras tanto. Pero vivir según el viejo dicho holandés,
‘¡Hechos, no palabras!’ no está permitido.
Nosotros somos la crisis: un informe sobre el movimiento de Occupy de California
por Anónimo
Introduccióna Después de la caída
I. Como un invierno con mil diciembres
En Grecia se lanzan molotov a la calle por todas las razones del mundo: en defensa de los amigos, para quemar el Estado, por los viejos tiempos, porque sí, para conmemorar la muerte de un chico al que la policía mató sin motivo alguno. Rompen escaparates, levantan adoquines, se pelean con la poli porque su futuro desapareció, junto con la economía, hace unos años. Ocupan edificios para encontrarse, para estar juntos en el mismo sitio, para tener una base desde la que hacer redadas, para beber y follar, para hablar de filosofía. Los polis se estrellan contra manadas de sus amigos en moto. Agarran las cabezas de sus amigos en la acera y les dan patadas en la cara.
En Ssangyong, mil trabajadores despedidos ocupan una fábrica de automóviles. Se alinean en formación con tubos metálicos, cascos blancos, pañuelos rojos. Tres mil antidisturbios no consiguen sacarlos de su fábrica en setenta y siete días. Dicen que están dispuestos a morir si hace falta, y mientras tanto viven a base de bolas de arroz y lluvia hervida. Asediados por helicópteros, gases lacrimógenos tóxicos, cañones de 50. 000 voltios, fortifican posiciones en el tejado, construyendo catapultas para disparar los pernos con los que construyen coches.
En Santiago, estudiantes insurrectos conmemoran el 40 aniversario del golpe de Pinochet atacando comisarías y cerrando la Universidad Academia de Humanismo Cristiano durante diez días. No se aceptarán más muertes, todas serán vengadas. En Francia, un par de «agitadores» arrojan un cubo de mierda sobre el presidente de la Universite Rennes 2, mientras éste conmemora los disturbios de la lucha anti-CPE de 2006 con un anuncio de servicio público de dos minutos para la educación corporativa. El vídeo se cuelga en la red, a cámara lenta, mientras huyen de la entreplanta tras la acción, sin siquiera ir enmascarados. Es fácil, es ligero, es obvio. ¿De qué otra forma se podría responder? ¿Qué más hay que decir? Conocemos su política de calidad. Una nube de papel arrojado se rompe como confeti en el espacio por encima de la multitud de abajo: una floritura de celebración. El vídeo corta al exterior de un edificio, garabateado con enormes letras: Vive la Commune.
En Viena, en Zagreb, en Friburgo, en cientos de universidades de Europa central y oriental, los estudiantes se reúnen en los auditorios de los edificios ocupados, celebran asambleas generales, discuten modalidades de autodeterminación. Antes del vacío de estandarización llamado Proceso de Bolonia, su educación no se leía en un menú paneuropeo de comida rápida. Nos quedaremos en estos espacios todo el tiempo que podamos, y hablaremos entre nosotros, aprenderemos lo que podamos aprender unos de otros, por nuestra cuenta, juntos. Recuperaremos el tiempo que nos han robado, que seguirán robando, y lo recuperaremos de una vez, aquí y ahora. En el tiempo que así nos queda, una de las cosas que haremos será grabar vídeos en los que exhibiremos nuestro ingenio, nuestra belleza, nuestra inteligencia soberana y nuestra belleza colectiva, y se los enviaremos a nuestros camaradas de California.
En California, los chavales escriben Occupy Everything en las paredes. Demand Nothing, escriben. Vuelcan contenedores de basura y los encajan en los portales de los edificios con sus amigos encerrados dentro. Fuera, organizan multitudinarias fiestas de baile electrocomunistas. Se agolpan por miles alrededor de los edificios ocupados, y una de ellas apoya la mano en las barreras policiales. Un policía le dice que mueva la mano. Ella dice: «no». Se somete a una operación reconstructiva por la mañana y vuelve a defender la ocupación por la tarde. Somos la crisis, dicen. Abren blogs llamados Proyectos Anticapital; Lo queremos todo; Como niños perdidos, para distribuir mejor sus comunicados y panfletos insurreccionales. Ergo, vivir de verdad el comunismo debe ser nuestro objetivo, escriben. Hemos decidido no morir, susurran. Los estudiantes de Okinawa les envían cartas de solidaridad firmadas Proyecto Desacuerdo. Wheeler, Kerr, Mrak, Dutton, Campbell, Kresge, Humanidades…
… los nombres de los edificios que toman se convierten en palabras clave. se transmiten, resuenan, se comunican. los que los toman se reúnen y consolidan sus fuerzas tomando más. calibran la medida de su poder común. saben, de inmediato, que si no se tiran al suelo, que si no esparcen su rabia por los anquilosados pasillos de sus universidades, que si no demuestran su poder de negación, si no afirman su poder de construcción, habrán fallado a su generación, fallado al colectivo, fallado a la historia.
Pero, ¿por qué no iban a lanzarse, a dispersarse, a demostrar, a negar y a afirmar? Al fin y al cabo, ¿qué coño más se puede hacer?
II. Septiembre, octubre, noviembre
Una determinada secuencia política es siempre a la vez discreta y continua, a la vez una singularidad y un relevo. Y la serie de ocupaciones militantes que barrerían el estado en noviembre surgieron de y explotaron los límites de una coyuntura política con parámetros que se establecieron en septiembre.
El 24 de septiembre, el primer día del trimestre de otoño en la mayoría de los campus de la UC, un paro organizado por el profesorado por la gestión de la crisis presupuestaria durante el verano estalló en la mayor protesta coordinada de la historia de la Universidad de California. En la UC Berkeley, más de cinco mil personas inundaron la plaza Sproul. Ese mismo día, dos intentos de ocupación en la UC Santa Cruz y la UC Berkeley tendrían resultados muy diferentes. En la UCSC, un grupo de más de veinte estudiantes consiguió bloquear y ocupar el Graduate Student Commons durante una semana, organizando multitudinarias fiestas de baile electrocomunistas en el espacio abierto de Covell Commons, publicando comunicados en Internet que circularían internacionalmente y situando al incipiente «movimiento estudiantil» californiano en el mapa de los círculos radicales de todo el mundo. Los eslóganes de sus pancartas resonaban porque el «nosotros» colectivo en cuyo nombre hablaban se reconocía en ellas, se veía a sí mismo capturado, concretado, promulgado, redistribuido en sus fórmulas escuetas, su deseo descarado de totalidad, su articulación de una urgencia a la vez sintomática y prescriptiva: «Lo queremos todo»; «Somos la crisis».
En la UC Berkeley, un intento de ocupación más ambicioso fracasaría la misma noche en que la UCSC triunfó. Tras llegar con material para cerrar las puertas, un grupo convocó a la Asamblea General de Berkeley -una reunión masiva de unas 300 personas la tarde siguiente a la marcha- para ocupar Wheeler Hall. A pesar de obtener un amplio apoyo espontáneo de la asamblea cuando leyeron la declaración de ocupación de Santa Cruz, cualquier esfuerzo por someter a votación la acción propuesta se vio interminablemente estancado, y la posterior decisión de forzar la situación cerrando la mayoría de las puertas del edificio dio lugar a un tenso y prolongado conflicto entre los que consideraban el intento de ocupación como una afrenta «vanguardista» al consenso de procedimiento y los que lo veían como un esfuerzo por aprovechar una importante oportunidad para la acción directa colectiva. El enfrentamiento continuó hasta que la policía entró en el edificio y cortó las cerraduras unos noventa minutos más tarde.
La división que se produjo esa noche en el auditorio Wheeler, y la división que se produjo en el movimiento de la Universidad de California en general en cuanto a cómo se consideraba la ocupación de Santa Cruz, determinaría en gran medida tanto el discurso como las posibilidades prácticas de la movilización durante el siguiente mes y medio. Mientras que una segunda y breve ocupación en la UCSC el 14 de octubre establecería la táctica como una amenaza constante en los campus de la Universidad, los partidarios de la construcción lenta y constante del movimiento tacharon tales acciones de aventurerismo irresponsable. Se trataba de un antagonismo que persistiría durante todo el otoño, una división familiar entre las orientaciones «trotskista» y «ultraizquierdista» dentro del movimiento, la primera aferrada al marco supuestamente democrático de las Asambleas Generales, mientras que la segunda insistía en que las propias acciones eran el medio a través del cual se organizaba e impulsaba el movimiento.
Mientras que una conferencia de organización masiva celebrada el 24 de octubre convocaría un «Día de Acción» en todo el estado el 4 de marzo, un pequeño grupo de estudiantes graduados de la Universidad de Berkeley -no contentos con esperar hasta el semestre de primavera para actuar- lanzó un sitio web y una página de firmas convocando una huelga indefinida de estudiantes, personal y profesores a partir del 18 de noviembre, cuando los Regentes de la UC se reunieran en UCLA para votar sobre una propuesta de aumento de las tasas estudiantiles del 32%. Es notable que, aunque este llamamiento a la acción masiva fue impulsado más activamente por muchas de las mismas personas que habían intentado ocupar Wheeler el 24 de septiembre, también fue apoyado por representantes de los mismos grupos que se habían opuesto más abiertamente a él. Pero incluso si los antagonismos dentro del movimiento que habían surgido a lo largo de octubre y principios de noviembre no quedaran totalmente desplazados por los acontecimientos que se desarrollaron durante la semana de la huelga, al menos el tedio de la lucha ideológica sí lo estaría.
El 18 y 19 de noviembre, miles de manifestantes de todo el estado se enfrentaron a la policía antidisturbios frente a las reuniones de los Regentes en la UCLA, persiguiendo a los Regentes hasta sus coches mientras eran escoltados fuera del edificio. La noche del 18 de noviembre se frustró por segunda vez un intento de ocupación en Berkeley, cuando un grupo de unos cuarenta miembros intentó bloquear el edificio de Arquitectos e Ingenieros, sede de Proyectos de Capital, Servicios Inmobiliarios y la Oficina de Sostenibilidad. El grupo se vio obligado a abandonar su intento cuando los administradores se encerraron en sus oficinas, pero consiguió atraer el fuerte apoyo de una multitud que se reunió fuera del edificio, y las réplicas de esa solidaridad espontánea se harían sentir dos días después. Esa misma noche, en la UCLA, un grupo de cuarenta estudiantes ocupó el Campbell Hall, cerrando con éxito las puertas con impresionantes barricadas y ocupando el edificio durante más de veinticuatro horas antes de abandonar la ocupación en la mañana del día 20. En la tarde del día 19, los estudiantes de la Universidad de Santa Cruz, que ya habían ocupado el Kresge Townhall, intensificaron su ocupación asaltando el edificio principal de la administración. Ocuparon Kerr Hall durante tres días, cerrándolo después de que sus demandas fueran rechazadas en la noche del 21, y desalojando el edificio sin cargos después de que fuera registrado por la policía a la mañana siguiente. En UC Davis, unos cincuenta estudiantes marcharon a Mrak Hall en la tarde del 19, su número aumentó a ciento cincuenta a lo largo de la tarde, con docenas de simpatizantes fuera de las puertas. Tras pasar la noche en la cárcel del condado de Yolo, regresaron al campus y ocuparon otro edificio al día siguiente, ocupando el Dutton Hall durante ocho horas con un grupo de más de cien personas, lo que obligó a la administración a llamar de nuevo a la policía antidisturbios antes de marcharse.
En una palabra: entre el 18 y el 22 de noviembre, un «movimiento» se convirtió en un movimiento de ocupación. Pero incluso en medio de esta secuencia explosiva, con su clara afirmación de solidaridad táctica entre campus, nadie podía prever la ruptura que se produjo en Wheeler Hall el 20 de noviembre.
III. Vórtice: Wheeler
A las 6:38 de la mañana del viernes, se publicó un post en Facebook:
UC Berkeley is Occupied. Wheeler Hall ha sido tomada por los estudiantes después de la votación del jueves por los Regentes de la UC para aumentar las tasas en más de un 32%. Después de dos días de marchas, protestas y mítines, los estudiantes han cerrado las puertas contra la policía del campus, mientras que los partidarios han rodeado el edificio.
De hecho, sólo unas pocas docenas de simpatizantes se agrupaban en torno a un lateral del enorme edificio neoclásico situado en el centro del campus de Berkeley, vigilando las ventanas. Pero doce horas más tarde, cuando la policía rompió finalmente las barricadas de los ocupantes, citando a cuarenta personas por delitos menores de allanamiento de morada y dejándolas en libertad sin esposas, fueron recibidos por una multitud enfervorizada y enfervorizada de unas dos mil personas que se habían agolpado alrededor de las barreras policiales durante todo el día.
Poco después de que se cerrara por la mañana, la policía irrumpió en el sótano, golpeó y detuvo a tres estudiantes acusados de delitos falsos. Los ocupantes se retiraron a la segunda planta, atrincheraron las puertas de los pasillos con sillas, mesas, amarres de camiones, candados en U y cuerdas, y defendieron incansablemente las puertas de la policía durante todo el día. En el interior del edificio, la policía profirió amenazas a los que se encontraban al otro lado -prepárense o recibirán una paliza- y aporreó las puertas en un esfuerzo frustrado por romper el bloqueo interior. En el exterior, miles de estudiantes asediaron el edificio, o mejor dicho, asediaron a los asediadores, resistiendo los ataques policiales mientras la policía colocaba barreras metálicas alrededor del edificio.
A lo largo del pasillo peatonal del lado oeste del edificio, estudiantes y trabajadores formaron un duro bloqueo, a veces de una docena de filas de profundidad, que impidió el paso durante gran parte de la tarde. A cada hora, muchos estudiantes intentaron organizar carreras contra las líneas policiales que rodeaban el perímetro, cronometradas por el tañido del campanario y organizadas por corredores entre las esquinas del edificio. Sobre las 16:00, una columna de dieciséis policías antidisturbios se alineó en la esquina sureste de Wheeler, marchando hacia las espaldas de los estudiantes y trabajadores amontonados en las barreras. Una multitud cada vez más numerosa, atraída por las comunicaciones a través de teléfonos móviles y twitter, se desplegó para rodear a la columna que avanzaba, bloqueando un camino a lo largo del lado este del edificio y abrazándose a los policías hasta que éstos atacaron un punto débil de la cadena, golpeando a un estudiante en el suelo con porras y disparando a otro en el estómago con una bala de goma. Cuando a última hora de la tarde quedó claro que la policía acabaría derribando las barricadas de la segunda planta, los grupos autoorganizados tomaron posiciones tácticas en todos los posibles puntos de salida -incluso en aquellos a los que supuestamente se accedía por túneles subterráneos-, bloqueando los muelles de carga de un edificio adyacente con contenedores de basura y formando una barricada humana a través de las puertas de la Biblioteca Doe, al norte de Wheeler.
Convertir el campus en una zona de guerra militarizada fue la elección de la administración y la policía, pero también fue una burla implícita, un desafío ante el que los estudiantes y los trabajadores se negaron a retroceder, dejando claro que no permitirían que los ocupantes fueran llevados esposados a la cárcel sin una confrontación potencialmente explosiva: «Que quede claro: si los estudiantes eran detenidos y llevados a la calle, iba a haber una pelea. ¿Un motín? quizás (esto dependía de la policía).
Este compromiso de la multitud fuera de la ocupación conllevaba un ligero desplazamiento que era audible en los cánticos de la multitud: de «¿De quién es la Universidad?!Nuestra Universidad!»a «¿De quién es Wheeler?!Somos dueños de Wheeler!»Wheeler» es el nombre propio de este desplazamiento, porque el edificio que designa se convirtió -en un instante inesperado que se prolongó durante una mañana, una tarde, una noche- en el lugar de un desplazamiento de la oposición entre un movimiento de masas y la táctica supuestamente vanguardista percibida hasta entonces como el fetiche de unos pocos aventureros de ultraizquierda. Un desplazamiento, no una fusión. Estos polos persistieron en bolsas entre la multitud, pero su conflicto sencillamente no era lo que importaba aquel día. Independientemente de que todas las partes interesadas decidieran describir el acontecimiento en estos términos, lo que ocurrió fue que un «nosotros» de dos mil personas, rodeando el perímetro de Wheeler Hall, declaró la propiedad colectiva no sólo de la «Universidad» (una abstracción), sino de un edificio concreto, una instanciación concreta de la propiedad universitaria. Y cuando esto ocurrió, la prioridad de la política faccionalista que había definido el movimiento durante los dos meses anteriores se hizo añicos por la inmediatez de una situación objetiva: un movimiento para «salvar la educación pública» se había vuelto indiscernible, dentro de una dureza incuantificable, de un deseo militante de comunitarizar la propiedad privada.
Varios de los ocupantes se referirían más tarde al carácter «medieval» de las maniobras tácticas de aquel día: habiéndose retirado a una cámara interior, tras el colapso de sus defensas exteriores, cedieron la mayor parte del edificio a la policía, pero la propia policía estaba encerrada por las barricadas que había establecido para mantener a raya a la multitud del exterior. El espacio estaba constituido por una doble barricada: las barricadas de los ocupantes y las barricadas de la policía. Ésta era la enrevesada topología de la ocupación: el espacio interior se abría mediante el bloqueo (la negativa a dejar entrar a nadie); el espacio exterior se cerraba mediante el estado de sitio (la negativa a dejar salir a nadie). Había una intimidad a distancia entre estos dos espacios -el vínculo afectivo de una lucha compartida- que se comunicaba a través de las paredes y las ventanas, que crepitaba en el aire del campus, que se propagaba a través de una tormenta a primera hora de la tarde, que permitía que la ocupación persistiera: que era posible mantener el espacio interior, a pesar de los esfuerzos inmediatos de la policía por recuperarlo: fue la constatación concreta de este poder lo que activó la energía y la resistencia de la multitud de fuera. Que el apoyo material de la multitud de fuera era inquebrantable, que se negaba a ser apaciguado o agotado: fue esta determinación colectiva la que dio poder a los de dentro para mantener las puertas cerradas durante toda la tarde. Cada vez era más evidente que la policía -que en este caso funcionaba como el aparato represivo de la administración- estaba atrapada entre dos zonas sobre las que no tenía ningún control real: la zona fuera de sus propias barricadas y la zona dentro de las puertas del segundo piso defendida por los ocupantes.
Esta posición esencialmente impotente -la posición reactiva y aislada de la policía y, por extensión, de la administración- nunca fue más evidente que al final de la noche, después de que los ocupantes hubieran sido citados y puestos en libertad, después de que se hubieran dirigido a sus partidarios a través de un megáfono, después de que la multitud empezara a dispersarse por su propia voluntad. Las barreras que acordonaban la plaza exterior de Wheeler se retiraron y la mayoría de los policías empezaron a retirarse, hasta que quedaron dos débiles filas, custodiando el edificio en lo alto de la escalinata, bajo las luces proyectadas a través de la neoclásica fagade. Abajo de la escalinata empezó a congregarse una lánguida multitud, simplemente de pie, sin rumbo, con la mirada fija en el espacio sin obstáculos que había entre ellos y los policías. Un padre se acercó con dos niños, quizá de cuatro y seis años, señalando despreocupadamente hacia arriba, hacia los soldados inmóviles de la propiedad. Todos podrían haber susurrado lo mismo al mismo tiempo: mira qué pequeños parecen, qué tristes y fuera de lugar y ridículos.
El poder ilusorio de la policía durante todo el día era en realidad el poder de la contradicción, del que su presencia no era más que un índice: era el poder de la gente de dentro, el poder de la gente de fuera -el poder de la gente, es decir- para suspender el dominio de la propiedad.
IV. Daños colaterales
El 6 de agosto, el SF Chronicle informaba de que, a pesar de una supuesta emergencia fiscal que había obligado a realizar despidos, cesantías y a aumentar el número de alumnos por clase, la UC había acordado prestar al Estado 200 millones de dólares, dinero que se devolvería en tres años a un interés del 3, 2% y que se destinaría a proyectos de capital paralizados. A mediados de octubre, Bob Meister, profesor de la UCSC y presidente del Consejo de Asociaciones de Profesores de la UC, publicó un artículo en el que dejaba clara la relación entre los aumentos de tasas propuestos y los proyectos de capital: desde 2004, todas las tasas de los estudiantes han sido pignoradas por la UC como garantía de los bonos utilizados para financiar proyectos de construcción. La UC mantiene una excelente calificación de sus bonos, superior a la del estado de California, en parte porque esa calificación está garantizada por el aumento de las tasas de los estudiantes. Así, las reducciones de la financiación estatal en realidad ayudan a la UC a mejorar su calificación de los bonos, porque mientras que los «fondos de educación» estatales no pueden utilizarse como garantía de los bonos, las tasas privadas de los estudiantes sí pueden -y los recortes de la financiación estatal proporcionan un pretexto para el aumento de las tasas. En la lista de prioridades que impulsan la sustitución de la financiación privada por la pública, «la construcción», como dijo Meister, «va por delante de la instrucción».
A la luz de estas revelaciones, sostener que «Sacramento» es la fuente principal de los problemas de la UC es una ingenuidad o un oscurantismo deliberado. No sólo las actuales reducciones de la financiación estatal son una gota en el océano de la dotación total de la UC -y nada comparado con los crecientes ingresos de las alas generadoras de beneficios de la universidad-, sino que también se da el caso de que la administración de la UC tiene poderosos motivos tanto para colaborar con la continua desinversión de la financiación estatal como para desviar sus propios recursos del gasto en instrucción. Para muchos, esta situación es tan obvia como poco sorprendente, y quizá nadie haya expresado lo que está en juego de forma más clara que Annie McClanahan, estudiante de posgrado de Berkeley, en un discurso dirigido a los regentes de la UC antes de su decisión del 19 de noviembre de aprobar los aumentos de tasas propuestos. «Estoy aquí hoy para decirles», dijo McClanahan, «que cuando los estudiantes y sus padres tienen que pedir prestado al 8 o al 10 o al 14% de interés para que la UC pueda mantener su calificación crediticia y su capacidad de pedir prestado a un tipo de interés 0, 2% más bajo, nosotros los estudiantes no sólo somos colaterales, somos daños colaterales».
V. Comunización
La colateralización de las cuotas de los estudiantes pone en cuestión el futuro mismo de la universidad y las relaciones de clase que está llamada a mantener. Como en cualquier otro lugar de nuestra economía postindustrial, la deuda personal masiva necesaria para mantener la universidad y sus proyectos de construcción en marcha indica a largo plazo, la insostenibilidad de las actuales relaciones de clase. Si la debilidad de la economía estadounidense se vio exacerbada, en los años previos al colapso financiero de 2008, por la titulización de la deuda de los hogares a través de todo tipo de instrumentos exóticos, la situación no es muy diferente con los estudiantes. En ambos casos, la ficción de una «inversión sólida», de un sacrificio presente que dará sus frutos en el futuro, oculta lo que es esencialmente una forma de saqueo, oculta una inmisericordia presente y futura que, a la larga, socavará los cimientos de nuestra sociedad impulsada por el consumo.
Dada la propensión de la Universidad de California a favorecer la construcción en detrimento de la enseñanza, o más claramente, los edificios en detrimento de las personas, no es de extrañar que los activistas estudiantiles se centraran en esos edificios como lugares de resistencia. -Las declaraciones que los ocupantes publicaron a través de un blog titulado Anti-Capital Projects aclaran los términos de la lucha, sugiriendo que lo que está en juego en términos generales son dos visiones diferentes del uso del espacio y, por extensión, dos regímenes diferentes de propiedad, o mejor dicho, la propiedad y su negación.
En la medida en que la ocupación ofrece, hipotéticamente, la oportunidad de sustraer un edificio al régimen de propiedad -en otras palabras, de abolir su condición de «capital» y anular la propia subordinación a los propietarios y a la propiedad-, constituye una táctica poco diferente de la «incautación de los medios de producción», con una historia venerable y una amplia extensión más allá de la universidad. Con el desempleo alcanzando proporciones asombrosas y con millones de viviendas en manos de los bancos y embargadas vacías, la ocupación parece una táctica que es en sí misma una estrategia, una forma de militancia que no es un medio para conseguir un fin, sino un fin en sí misma.
Pero cualquier amenaza a las relaciones de propiedad conlleva inmediatamente un conflicto con la policía, así como con la masa más amplia del movimiento estudiantil y el profesorado activista, que se resisten a extender la lucha más allá de la reforma de la universidad. En otras palabras, los puestos de trabajo para los que la universidad supuestamente prepara a sus estudiantes ya no existen, incluso cuando se les pide que paguen cada vez más dinero por un diploma devaluado. El panfleto que se ha convertido en una referencia clave para el movimiento de ocupación -Comunicado de un futuro ausente- señala estas posiciones con su título: El futuro prospectivo del graduado universitario está borrado por la crisis de la economía, incluso cuando cualquier futuro alternativo posible a través de la insurrección se hace invisible por el cinismo capitalista.
La posición radical o antirreformista dentro del movimiento ha insistido a menudo en el rechazo de las reivindicaciones como justificación de la ocupación, en el rechazo a negociar la salida del edificio ocupado sobre la base de las concesiones obtenidas. Si es probable que, a largo plazo, cualquier ganancia sea discutida por fuerzas económicas abrumadoras, entonces la ocupación es menos potente como palanca de negociación que como intento práctico de apartarse, en la medida de lo posible, de los regímenes de relación existentes: con los demás y con el uso del espacio.
Los ocupantes, en este sentido, se niegan a «tomar lo que pueden obtener». Prefieren «obtener lo que pueden tomar». (Una ocupación no es un ilegalismo simbólico que se regatea a cambio de cualquier modesta demanda que las autoridades estén dispuestas a conceder, ya que esto sólo legitima a las autoridades existentes a cambio de cualquier modesta demanda que dichas autoridades estén dispuestas a conceder. Las propias ocupaciones, sin embargo, se producen como intervenciones materiales en el espacio y el tiempo del capitalismo: son intentos de «vivir el comunismo; extender la anarquía», como dice el panfleto Call de Tiqqun (un texto influyente para el movimiento de ocupación). Este lema estaba escrito en todas las pizarras durante la ocupación de Wheeler el 20 de noviembre.
El comunicado y algunos otros textos asociados con las ocupaciones de otoño enlazan con lo que a menudo se denomina la «corriente comunitarista», una especie de anarquismo insurreccional y ultraizquierdista que rechaza todo discurso sobre la transición al comunismo e insiste, en cambio, en la formación inmediata de «comunas», de zonas de actividad alejadas del intercambio, el dinero, el trabajo obligatorio y la dominación impersonal de la forma mercancía. En este sentido, el comunismo no es ni un fin ni un objetivo, sino un proceso, no un sustantivo, sino un verbo. No hay nada hacia lo que transicionar, sólo la transición en sí misma, sólo un largo proceso de metabolización de los bienes y capitales existentes y su eliminación de los regímenes de propiedad y valor. Juzgadas en relación con tal proyecto, las ocupaciones del otoño son logros modestos-experimentos con una práctica que podría encontrar una aplicación más completa en el futuro. Hay un carácter ejemplar en las acciones: son intentos de generalizar una táctica que es también una estrategia, un medio que es también un fin. Pero, ¿pueden las tácticas elaboradas en la universidad escapar de sus confines y generalizarse en el tipo de lugares -apartamentos, fábricas- donde formarían parte de un amplio proceso de comunización?En cierto sentido, la línea maestra del movimiento -ocuparlo todo, no exigir nada- es prospectiva; se imagina a sí misma como ocurriendo en un momento insurreccional que aún no se ha materializado. Esta es su fuerza; su capacidad para hacer una intervención real y material en el presente que nos adelanta a un futuro insurreccional. Más allá de esta conflagración, no hay forma de escapar a la reinscripción en una serie de reformas y reivindicaciones, independientemente de la postura que se adopte: sólo pasando a un momento de insurrección abierta se puede escapar verdadera y finalmente a las reivindicaciones.
La dimensión prospectiva de las posiciones anteriores se ve confirmada por el hecho de que tanto la ocupación del 20 de noviembre en Berkeley como la ocupación del Kerr Hall en Santa Cruz, las ocupaciones sucesoras, tenían una lista de demandas, demandas que tenían una cierta lógica táctica en el desarrollo de la solidaridad y la expansión de la acción, pero que también sufrían los problemas de escala, coherencia y «realizabilidad» que plagan la demanda como forma. No obstante, lo que ocurrió en ambos casos fue una radicalización masiva del alumnado, una escalada masiva que apenas fue contrarrestada por su suplantación dentro de este o aquel llamamiento a la reforma. En Kerr Hall, el hecho de que los ocupantes pidieran a la administración tal o cual concesión se vio superado, en la práctica material, por el hecho de que, por el momento, habían desplazado a sus interlocutores en la negociación: mientras negociaban, estaban al mismo tiempo en el despacho del Canciller, comiendo su comida y viendo vídeos en su televisor. De hecho, consiguieron lo que podían y, llegado el momento, no dudaron en convertir la propiedad sacrosanta -las fotocopiadoras y los frigoríficos- en barricadas.
VI. Nosotros somos la crisis
Algunos escritores han llegado a la conclusión de que los acontecimientos del otoño presentan una dialéctica entre la acción «aventurera» de los pequeños grupos y el discurso reactivo de los que quieren construir un movimiento «democrático de masas», cuya síntesis final se encuentra en las «acciones de masas» emprendidas por cientos de personas en noviembre. Una vez más: no se trata de elegir entre estas dos caras, ni de sintetizarlas, sino de desplazar la prioridad de esta oposición. La verdadera dialéctica es entre la negación y la experimentación: actos de resistencia y de rechazo que también permiten explorar nuevas relaciones sociales, nuevos usos del espacio y del tiempo.
Sin confrontación, la experimentación corre el riesgo de volver a hundirse en las relaciones sociales existentes que constituyen su telón de fondo; corre el riesgo de convertirse en un mero estilo de vida o cultura, recuperado como una exposición de museo estetizada más de la tolerancia liberal hacia los estudiantes radicales; pero en la medida en que cualquier experimento intente realmente tomar el control del espacio y el tiempo y de las relaciones sociales, implicará necesariamente una relación antagónica con el poder. Esto se hizo evidente cuando, durante la semana previa a los exámenes reservada al estudio (del 7 al 11 de diciembre), los estudiantes de Berkeley volvieron a Wheeler y mantuvieron una ocupación abierta y sin restricciones de las partes no utilizadas del edificio, negociando un acuerdo informal con la policía y los administradores, enluciendo las paredes con eslóganes, convirtiendo las aulas en espacios de organización, de estudio y para dormir, distribuyendo comida y literatura en el vestíbulo y celebrando reuniones, fiestas de baile y proyecciones de películas en la sala de conferencias. Este intento de poner el edificio bajo el control de los estudiantes resultó ser demasiado para la administración, y a primera hora de la mañana del 11 de diciembre, el último día de la ocupación, sesenta y seis personas fueron detenidas sin previo aviso mientras dormían. Esa misma noche, en respuesta, un grupo marchó hacia la casa del Canciller portando antorchas, destruyendo macetas, ventanas y lámparas. Lo que en un principio se concibió como una acción en gran medida no conflictiva se convirtió rápidamente en altamente conflictiva. No hay nada nuevo sin una negación de lo viejo. En la misma medida, aunque las personas que ocuparon Wheeler el 20 de noviembre tuvieron poco tiempo para reinventar sus relaciones, ya que pasaron la mayor parte del tiempo luchando contra la policía por el control de las puertas, lo que surgió fue una estructura de solidaridad, de resistencia espontánea y autoorganizada que borró cualquier distinción entre los que estaban dentro y los que estaban fuera, y que atravesó, por medio de la determinación política, las líneas policiales destinadas a imponer esta barrera.
Las características de la ocupación (Barcelona)
por Anónimo, de CrimethInc.
El primer día que puse un pie en la plaza, supe que estaba viviendo algo único. Nadie aquí había visto nunca algo así. Miles de personas, amigos y desconocidos, agolpándose, anunciando su indignación, desafiando la ley, llamando a la revolución. Apenas había pasado tiempo antes en Plaza Catalunya. Ahora podría pasarme horas aquí y conversar con todo tipo de gente: un pakistaní me pide que le ayude a traducir lo que está pasando, un joven estudiante comenta un folleto que estoy repartiendo, dos abuelos discuten sobre la democracia y la mejor manera de llevar a cabo la lucha.
En cuanto la gente ve que estoy repartiendo folletos, hace cola para cogerlos y pronto se acaban. En cuestión de días distribuimos miles de folletos, muchos de ellos con nuevos textos escritos para esta situación. Al otro lado de la ciudad y en el metro, a menudo veía a gente leyendo nuestros textos, no sólo echándoles un vistazo, sino estudiándolos con detenimiento. Aquella primera semana, podía entrar en cualquier panadería o copistería de la ciudad y pedir pan gratis o copias baratas «para la plaza» y recibir al menos una respuesta comprensiva, y a menudo un montón de material gratis.
Lo que hemos vivido en Barcelona es una ruptura, no tanto en el control del Estado, a la vista de las formas democráticas elegidas por el movimiento de ocupación, sino sobre todo en la realidad afectiva de la gente: la sociedad salió de sus celdas de aislamiento y se manifestó físicamente en medio de la plaza, y muchas personas sintieron su presencia por primera vez. En estas circunstancias inéditas, la gente pudo empezar a creer en la posibilidad de situaciones totalmente nuevas.
Antes, cuando le dabas a alguien un panfleto anarquista, podía reflexionar un rato, podía mejorar su comprensión de ti, podía molestarle, pero en cualquier caso sólo lo digería a nivel de opiniones, porque hablabas de algo hipotético, de algo irreal. Pero en la plaza, oyendo nuestras conversaciones o leyendo la literatura que teníamos sobre la mesa, la gente empezaba a debatir de verdad: «Pero si nos deshacemos de todos los políticos, vendrán otros nuevos a sustituirlos». «¡No, estos chicos tienen razón! Tenemos que deshacernos de todos. Si somos capaces de deshacernos de la primera hornada, ¡podremos deshacernos también de las siguientes!».
La estética de la gente ya no marcaba su nicho político. Lo más importante era su valentía y sinceridad. Muchas veces vi a abuelos reprendiendo a jóvenes punks por ser demasiado pasivos, o a gente vestida para trabajar adoptar una postura más radical que los hippies activistas. Y todo el mundo hablaba de posibilidades reales. Al menos durante la primera semana, esta gente lo decía en serio cuando coreaba «¡Aquí empieza la revolución!».
¿Dónde acabó la llamada #SpanishRevolution?
Recuerdo que le grité a un amigo, exaltado por la excitación masiva de aquellos primeros días: «¡Esta es nuestra revolución!Sin barricadas, nada romántico por el estilo, pero ¿qué esperábamos? Es una mierda, pero ya sabíamos que este es el mundo en el que vivimos. Tenemos mucho trabajo por hacer».
Dentro de la complejidad de la #SpanishRevolution, se podían encontrar muchas cosas que denunciar. Para un anarquista crítico, sería más fácil rechazar todo el asunto que abrazarlo. Afortunadamente, en general, los anarquistas barceloneses se negaron a tomar el camino fácil.
Lo más destacable de su larga lista de defectos fueron sus decepcionantes pretensiones de ser revolucionarios. Los activistas de Democracia Real Ya (DRY) hicieron todo lo posible para poner a todo el movimiento en una camisa de fuerza ideológica desde el principio. En Barcelona en particular, a estos activistas se les unió una legión de políticos de la liga menor, particularmente indepes catalanes, así como trotskistas y pacifistas dogmáticos, todos tratando de conseguir un pedazo del pastel. Estos, a su vez, contaban con la ayuda de una gran masa de personas bienintencionadas que simplemente reproducían los valores de la democracia y la no violencia que les había enseñado el sistema, y un número no pequeño de activistas altamente cualificados y no menos bienintencionados de la variedad antiglobalización o estudiantil -incluidos algunos anarquistas- que apreciaban los procesos de consenso y democracia directa.
Esta compleja aglomeración de personas formó una poderosa máquina de recuperación que no podía neutralizarse con ningún planteamiento sencillo. Pero me estoy adelantando.
El preámbulo del manifiesto de DRY da una buena impresión de su marca política:
Somos gente corriente, como tú: gente que se levanta cada mañana para estudiar, trabajar o encontrar un empleo, gente que tiene familia y amigos, gente que trabaja duro cada día para ofrecer un futuro mejor a quienes nos rodean. Algunos tenemos ideologías claramente definidas, otros somos apolíticos, pero todos estamos preocupados y enfadados por el panorama político, económico y social que vemos a nuestro alrededor: corrupción entre políticos, empresarios, banqueros, que nos deja indefensos, sin voz.
DRY hizo un excelente trabajo formulando una política mediocre definida por su populismo, victimismo, reformismo y moralismo. Al utilizar términos comunes y cargados de valores como «democracia» (bueno) y «corrupción» (malo), crearon una trampa discursiva que cosechó un apoyo abrumador a todas sus propuestas mientras desviaban o incluían falsamente propuestas que iban más allá. Sus mínimos declarados incluían el lenguaje revolucionario y el sentimiento altamente popular de que «vamos a cambiarlo todo», al tiempo que ofrecían una escala de demandas que básicamente señalaba los precios, de barato a caro, a los que se venderían. Comenzaba con la reforma de la ley electoral, pasaba por leyes para una mayor supervisión de los banqueros y llegaba, en su extremo más radical, a la negativa a devolver los préstamos del rescate. Todo se estructuraba en torno a demandas comunicadas al gobierno existente, pero aderezadas con un lenguaje populista. Así, el eslogan popular y anarquista Ningu ens representa, «Nadie nos representa», se distorsionaba dentro de su programa para significar: «Ninguno de los políticos actualmente en el poder nos representa: queremos a otros mejores que sí lo hagan».
Sin embargo, para llevar a cabo este acto de equilibrio, tuvieron que adoptar principios organizativos vagamente antiautoritarios heredados del movimiento antiglobalización, como asambleas abiertas, ausencia de portavoces y de partidos políticos.
Las propuestas centradas en la acción directa o los sentimientos que contenían un rechazo al gobierno y al capitalismo fueron fácilmente neutralizados dentro de este marco ideológico: las primeras serían toleradas paternalistamente como pequeños proyectos secundarios eclipsados por los grandes proyectos de las demandas reformistas, y los segundos serían aplaudidos, vinculados de nuevo a la retórica popular ya en uso, y corrompidos para significar una oposición a los políticos actuales o a banqueros concretos.
Rápidamente descubrimos que la idea de la democracia directa era la principal barrera teórica que protegía la democracia representativa existente, y que los activistas de la democracia directa, incluidos los anarquistas, eran el puente fundamental entre los políticos de base parasitarios y su cuerpo social anfitrión.
Al cuarto o quinto día de la ocupación en Barcelona, se hizo evidente en la práctica lo que ya habíamos argumentado en la teoría: que la democracia directa recrea la democracia representativa; que no son las características las que pueden reformarse (financiación de campañas, límites de mandatos, refrendos populares), sino los ideales más centrales de la democracia los que son inherentemente autoritarios. Lo bonito del campamento de la plaza era que tenía múltiples centros de creación y de toma de iniciativas. La asamblea central funcionaba para suprimir esto; si lo hubiera conseguido, la ocupación habría muerto mucho antes. No lo consiguió, gracias en parte a la intervención anarquista.
La asamblea central no dio lugar a una sola iniciativa, sino que otorgó legitimidad a las iniciativas elaboradas en las comisiones, pero este proceso no debe ser descrito en términos positivos. Esta concesión de legitimidad fue, de hecho, un robo de legitimidad a todas las decisiones tomadas en los múltiples espacios de la plaza no incorporados a una comisión oficial. Múltiples veces, representantes autodesignados de una u otra comisión intentaron suprimir iniciativas espontáneas que no llevaban su sello de legitimidad. Otras veces, comisiones, moderadores y políticos internos contravinieron expresamente decisiones tomadas en la asamblea central, cuando hacerlo favorecía una mayor centralización. No se trata de corrupción o de malas formas; la democracia siempre subvierte sus propios mecanismos en aras del poder.
Una y otra vez en la plaza, vimos una correlación entre la democracia y la paranoia del control: la necesidad de que todas las decisiones e iniciativas pasen por un punto central, la necesidad de hacer legible la caótica actividad de una ocupación multitudinaria desde una única atalaya, la sala de control, por así decirlo. Se trata de un impulso estatista. La necesidad de imponer legibilidad a una situación social -y las situaciones sociales son siempre caóticas- es compartida por el activista de la democracia, que desea imponer una nueva y brillante estructura organizativa; el recaudador de impuestos, que necesita que toda actividad económica sea visible para poder reapropiarse de ella; y el policía, que desea un panóptico para controlar y castigar. También descubrí que numerosos anarquistas de diversas tendencias ideológicas eran incapaces de ver la diferencia teórica crucial entre las oposiciones democracia representativa frente a democracia directa/consenso y centralización frente a descentralización, porque el primer y el segundo término de ambos pares se han convertido en sinónimos por un mal uso. Por esta razón, he decidido rehabilitar el término «caos» en mi uso personal, ya que es un término aterrador que ningún populista en el contexto actual usaría y abusaría, y se relaciona directamente con teorías matemáticas que expresan directamente el tipo de organización cambiante, conflictiva, en constante regeneración y acéfala que los anarquistas reclaman.
Después de visitar otra ciudad donde el campamento básicamente se había suicidado por aburrimiento, me di cuenta de que estos activistas del consenso antiautoritario también habían salvado parcialmente el día en Barcelona. Debido a que los anarquistas radicales somos tan extremos en nuestra crítica, a menudo carecemos de intuición social; nos cuesta ver el mundo desde la perspectiva de los ciudadanos «normalizados». Y aunque la #SpanishRevolution pilló a todo el mundo por sorpresa, a nosotros nos pilló especialmente por sorpresa. Sólo unos pocos habíamos llegado el miércoles, el tercer día de la ocupación, y la mayoría no llegó hasta el jueves o el viernes. Sin embargo, los activistas de consenso solían estar en el centro desde el principio. Muchos de ellos eran moderadores experimentados, gracias a su participación en las grandes movilizaciones del movimiento antiglobalización, así que a menudo eran los que facilitaban la asamblea central. Y como funcionaban como puente entre los políticos de base parasitarios y las masas, también funcionaban como escudo de los ideales anarquistas, porque eran actores por derecho propio que tenían sus propios objetivos, muy distintos de los objetivos de los activistas de DRY o de los trotskistas.
En las ciudades en las que no existía este núcleo activista, los activistas de DRY o los trotskistas homogeneizaron rápidamente los campamentos y suprimieron enérgicamente las ideas radicales. Estos campamentos pronto se redujeron como un cadáver desecado, con más parásitos que cuerpo anfitrión. En Barcelona, por otra parte, los anarquistas gozaron de legitimidad y presencia desde el principio, y los políticos de base tuvieron generalmente que apoyar de boquilla los ideales organizativos anarquistas, dando a los anarquistas radicales más espacio para trabajar.
Una de las características más repugnantes de la ocupación, que en última instancia hizo que muchos anarquistas dejaran de participar, fue la imposición de la no violencia. La noviolencia era uno de los principios originales de la plataforma DRY, y en Barcelona los primeros participantes antiautoritarios no lo intentaron o no fueron capaces de rechazarlo. La noviolencia nunca se debatió, pero siempre se incluyó en todas las propuestas de acción, por lo que la opción ante la asamblea central era siempre la noviolencia o nada. Al principio, los activistas llevaron a cabo algunas sentadas pacíficas. Para el 30 de mayo, DRY anunció una acción que se llevaría a cabo en todo el Estado español: ese día, todo el mundo debería retirar 155 euros de sus cuentas bancarias (155 = 15-5, o 15 de mayo), «un acto pacífico y sutil, pero lo suficientemente contundente y llamativo como para demostrar claramente la indignación que sentimos, y también nuestra fuerza y compromiso para llevar esto hasta el final», según sus palabras.
Cuando los anarquistas de Barcelona distribuyeron octavillas el tercer día de la ocupación, no tardaron en publicar una declaración, no aprobada por ninguna asamblea, en la que decían que la ocupación era estrictamente pacifista y que la policía intentaba infiltrarse y fomentar la violencia, por lo que todos los ciudadanos de bien debían llevar sus cámaras y hacer fotos de todo y de todos.
Creo que fue el primer miércoles o jueves cuando un grupo de activistas lanzó una enorme pancarta desde un gran edificio situado junto a la plaza, en la que se podía leer: «Políticos, jefes, banqueros, CCOO UGT [los principales sindicatos], que se jodan». Dos días después, otro grupo bloqueó una calle y cortó una parte de la valla publicitaria gigante que cubría otro edificio, para mostrar un gran lema pintado con spray debajo; si no recuerdo mal, decía «¡Nadie nos representa!»En esta segunda ocasión, algunas personas aplaudieron, pero los líderes autoproclamados intentaron detener la acción y la denunciaron como violenta.
Cuando la policía llevó a cabo su operación de limpieza el viernes 26 de mayo, los pacifistas obligaron verbal o físicamente a todo el mundo a sentarse y a sostener carteles con las palabras «resistencia no violenta». La policía golpeó a los manifestantes con regocijo, abriéndoles la cabeza y rompiéndoles los brazos. En algunas ocasiones en que la gente intentó arrebatarles las porras de la policía, los pacifistas corrieron hacia ellos para llevarles su mensaje de paz. Cuando llegaron miles de personas más para liberar la plaza, desbordaron las líneas policiales y se abalanzaron sobre los policías que estaban en el centro, gritando y empezando a arrojar cosas. Los pacifistas formaron una cadena humana para protegerlos. La policía acabó retrocediendo, no sin antes completar su operación de limpieza y permitir que los camiones de saneamiento se marcharan con todo el material que habían robado. A pesar de que, en general, la multitud sobrepasó los límites establecidos por los pacifistas -y desde luego no lo hicieron sentados esperando al equipo jurídico, como habían aconsejado los pacifistas-, los ideólogos de la noviolencia lo reivindicaron como una victoria. También afirmaron falsamente que la policía intentó desalojar la plaza y fue derrotada. Todo esto no debería sorprendernos, ya que los pacifistas han hecho lo mismo con las revueltas árabes -envalentonando a estatistas como Obama para que hagan lo mismo-.
El sábado siguiente fue el peor día, cuando los pacifistas formaron cadenas humanas para mantener a los aficionados al fútbol fuera de la plaza y animaron a la policía mientras detenían a los gamberros. Cuando todavía había compañeros en estado crítico en el hospital, heridos por las balas de goma disparadas por los agentes de policía, estos mismos pacifistas propusieron ir a apoyar una manifestación que la policía estaba celebrando para protestar por sus próximos recortes salariales.
También hubo otros problemas: inmigrantes senegaleses que vendían gafas de sol e inmigrantes paquistaníes que vendían cerveza y bocadillos se instalaron en la zona autónoma que habíamos creado en la plaza. Vender cosas en la calle, si no eres lo bastante rico como para tener tu propia tienda o quiosco, es ilegal en Barcelona, y los policías suelen entretenerse persiguiendo a los vendedores ambulantes inmigrantes.
Entra la Comisión Convivencia, que se formó con el objetivo explícito de no permitir que los antisistema vinieran a apoderarse de la plaza. Antisistema es un término mediático utilizado originalmente para referirse a los anarquistas de una manera despolitizada y deslegitimadora; desde entonces se ha extendido a los okupas y a cualquier otra persona que se salga del rango de opinión democrática aceptable. En el uso popular es casi un sinónimo de matón o gamberro. En consecuencia, la propuesta de formar el CC obtuvo la aprobación popular en la asamblea antes de que se pudiera celebrar ningún debate, y a pesar de que muchos participantes no anarquistas en la plaza tenían carteles criticando el uso mediático del término «antisistema. «
La policía de CC se impuso la tarea de echar a los late ros pakistaníes (vendedores de cerveza). Su justificación fue que «molestaban a la gente» ofreciendo cervezas a la venta cada pocos minutos, y que «creaban una mala imagen» del campamento (en los medios de comunicación). A pesar de las acusaciones de hipocresía y racismo, se negaron expresamente a hablar con la gente que tenía el dinero para comprar la cerveza, y sólo se centraron en expulsar a las personas cuyo medio de vida se basaba en venderla.
También hubo una fuerte dosis de legalismo entre los principales organizadores, que intentaron que retiráramos nuestras pancartas contra el voto, alegando que podrían utilizarse como justificación para un desalojo policial, a pesar de que toda la ocupación era manifiestamente ilegal. En otro momento, montaron un escándalo cuando algunas personas pusieron en marcha un huerto urbano en la plaza; se quejaron de que sustituir los parterres de mantillo alrededor de la fuente por plantas era «poco cívico». En este contexto, las leyes de civismo en Barcelona han sido una herramienta agresiva para acabar con la cultura de la calle y hacer las cosas más cómodas para los turistas. Los anarquistas de la plaza tuvieron que argumentar a menudo contra las mentalidades legalistas; ayudó que la ocupación en sí misma surgiera de la ilegalidad.
También hubo problemas con algunos yonkis y borrachos que se habían instalado en la plaza y acosaban e incluso agredían constantemente a las mujeres. Los organizadores pacifistas y la Comisión de Convivencia intentaron impedir que la asamblea feminista de la plaza organizara clases de autodefensa y se ocupara del problema por sí misma, ofreciéndose paternalistamente a protegerlas. A los anarquistas nos costó lidiar con los yonquis y borrachos que hacían el gilipollas. Por un lado, nos alegramos de que aprovecharan la zona autónoma para vivir sin el acoso policial durante unas semanas. Por otro, algunos de ellos actuaron de formas que no toleraríamos de nadie; en otro contexto, sólo la culpa liberal residual nos habría impedido darles una patada en el culo.
Desgraciadamente, la situación era extremadamente complicada: cualquier uso de la violencia podría haber provocado un gran enfrentamiento con los pacifistas, con consecuencias totalmente imprevisibles; peor aún, podría haber provocado una reacción conservadora que hubiera reivindicado y exigido más actividades policiales del CC.
En general, sin embargo, había mucho que valorar en la plaza: era un amplio y caótico espacio de autoorganización donde la gente satisfacía sus necesidades logísticas, a veces siguiendo los canales oficiales, a veces no. Había una biblioteca, un jardín, un centro de traducción internacional, una cocina con grandes fogones y cocinas solares, y en cualquier momento se celebraban un par de conciertos, talleres, debates y salones de masaje, además de innumerables conversaciones y encuentros más pequeños.
Y fue increíble encontrar allí una comunidad anarquista más amplia, descubrir que la mayoría de los compañeros tenían la misma idea de bajar a la plaza aunque los discursos más visibles que emanaban de allí eran incondicionalmente socialdemócratas. Los compañeros que conocimos allí no siempre eran miembros de nuestros grupos de afinidad preexistentes, sino también libertarios con los que nunca habíamos trabajado antes. En conjunto, los compañeros demostraron un compromiso impresionante, agilidad de acción y una crítica matizada e incisiva. Quedó claro una vez más que el viejo estereotipo del gueto anarquista es, en el mejor de los casos, sólo parcialmente cierto. A la primera oportunidad de unirnos a una colectividad y comunicarnos con los demás, la mayoría de nosotros estábamos allí, aunque a menudo se tratara de un entorno incómodo o incluso hostil. El mero hecho de que podamos hablar de un «gueto anarquista» indica que estamos menos aislados que la mayoría de la gente. Esta comunalidad que llevamos con nosotros nos hace destacar; el «gueto» se forma menos por actitudes en el interior y más por la imposición de un aislamiento social general a todos los demás. En Barcelona, esto se ha hecho más cierto en los últimos años, ahora que muchos anarquistas se han distanciado de la tradición de okupar por okupar.
No exactamente de un día para otro, pero en el espacio de un par de días, muchas docenas de nosotros abandonamos nuestras rutinas y nos lanzamos de lleno a la ocupación: atendiendo la mesa de literatura, escribiendo o encontrando textos y fotocopiándolos, manteniendo conversaciones y discusiones, uniéndonos a las comisiones y organizando debates, charlas y conciertos. Fue una sensación increíble encontrar a tantos cómplices en medio de una singularidad social, pasar la noche conversando, discutiendo y analizando los acontecimientos del día, pasar la mañana siguiente escribiendo la siguiente ronda de anuncios y críticas, pasar la siesta imprimiendo y luego volver a bajar a la tienda anarquista para una tarde y noche de distribución, reuniones y asamblea.
Inevitablemente, nos agotamos. Hablando con compañeros que participaron en la insurrección de diciembre de 2008 en Grecia, parecía que la gente había llegado a su límite físico en tres semanas. Evidentemente, los debates y las reuniones son más agotadores que los disturbios y los gases lacrimógenos: la mayoría de nosotros empezamos a agotarnos al cabo de una semana o dos. Muchos de los que estuvieron más activos en la primera semana fueron sustituidos gradualmente por una especie de segundo turno de los que habían tardado más en convencerse de la necesidad de participar.
Nota sobre la tecnología
El lector puede darse cuenta de que, desde el punto de vista de Internet, parece que la «#SpanishRevolution» se basó casi por completo en Twitter y Facebook, una comunicación virtual que no aparece en absoluto en mi relato. En realidad, salvo algún que otro friki de la tecnología que se paseaba por allí sugiriendo que podríamos resolver todos los problemas del mundo con una democracia virtual simultánea en Internet, esa parte de la revolución simplemente no existió para mí. Tal vez no me sorprenda, ya que no tengo móvil ni uso Facebook, pero al fin y al cabo no son más que herramientas de difusión y, aunque cambian el terreno, desde cierto punto de vista son superfluas. A mí me resultaba fácil estar en el centro de los acontecimientos importantes y mantenerme informado; llevar un móvil encima me habría hecho perder el tiempo y habría dejado registros de todos mis movimientos y comunicaciones para que la policía los hojeara a su antojo. A medida que aumenta el aislamiento social, la tecnología de redes ayuda a superar las crecientes distancias, pero también contribuye a crearlas.
Recuerdo una charla en un centro social anarquista de Barcelona, en la que llamamos por Skype a una anarquista egipcia que estaba en la plaza Tahrir. Se rió de toda la obsesión por Twitter y Facebook, explicando que esas herramientas eran útiles pero que su importancia había sido exagerada por los medios de comunicación occidentales.
Estrategias anarquistas
Después de debatir la cuestión con los compañeros casi todos los días durante semanas, creo que los que optamos por participar en la ocupación con una crítica anarquista tomamos las decisiones estratégicas correctas. Nuestros únicos errores se reducen a una cuestión de encontrar el equilibrio adecuado entre las diversas formas de actividad.
Los pocos anarquistas que estaban allí al principio fueron decisivos para bloquear la firma del manifiesto de DRY y para aprobar la decisión de no producir ningún manifiesto unitario. Esto permitió que la ocupación de Barcelona adquiriera un carácter independiente y se desarrollara según sus propias necesidades, lo que la dotó de más vivacidad. En Sevilla, por el contrario, la ocupación de Las Setas se adhirió a la plataforma de Madrid desde el principio, nunca desarrolló tanta diversidad ni fuerza, y rápidamente perdió lo que tenía. Y en Madrid, la asamblea aprobó muy pronto una ley para no permitir símbolos ideológicos ni grupos ideológicos en la ocupación, lo que fue un factor decisivo para impedir que los anarquistas de allí llegaran a montar su propia mesa para distribuir propaganda. En consecuencia, tuvieron mucha menos visibilidad, aunque hicieron un gran esfuerzo por participar en las distintas comisiones. Lo que conseguimos en Barcelona se lo debemos en parte al hecho de que algunos anarquistas fueron a la protesta y a la ocupación desde el principio, a pesar de la odiosa retórica democrática que predominaba; y que no fueron sólo como cuerpos calientes, sino como luchadores o activistas con su propia crítica específica.
Después de que llegaran más anarquistas el miércoles y el jueves, hubo un debate que acabó en un callejón sin salida: ¿participamos en la asamblea y en las comisiones, o nos quedamos en los márgenes? Un par de nosotros argumentamos que el lugar de los anarquistas está siempre en los márgenes, y que nuestro papel es subvertir el centro y asegurarnos de que los márgenes estén más vivos, sean más creativos y más interesantes que el centro. Al final, la mayoría de los anarquistas «radicales» participaron en varias comisiones, especialmente en la de Contenidos, donde se formularon las demandas mínimas y los programas políticos. La participación anarquista básicamente hizo explotar esta comisión, ya que a los trotskistas y socialdemócratas que anteriormente la dominaban les resultaba imposible, con nosotros implicados, conseguir la aprobación de sus programas populistas. Posteriormente, la comisión se dividió en una docena de subcomisiones: éstas incluían la laboral, la ecológica y otras temáticas, y también la de «Autoorganización y Democracia Directa». Esto no impidió a los trots hablar posteriormente en nombre del Contenido e intentar deslegitimar las decisiones de las subcomisiones.
Los que estaban a favor de la autoorganización (anarquistas y autonomistas) y los que estaban a favor de la democracia directa (liberales radicales) fueron agrupados en la misma subcomisión; estos últimos lo consideraron apropiado, mientras que los primeros consideraron que los dos términos eran diametralmente opuestos. Por supuesto, los primeros tenían razón, pero fue positivo agrupar a los dos grupos, ya que esto permitió que los dos bandos debatieran, difundiendo una crítica de la democracia directa más allá de los círculos anarquistas y proporcionando a los anarquistas una buena práctica de comunicación.
Al participar en las comisiones, los anarquistas consiguieron múltiples victorias. En unos pocos casos, cambiamos la forma de la ocupación; en muchos, celebramos debates eficaces, cristalizamos nuestro análisis y entramos en contacto con una comunidad antiautoritaria más amplia. También bloqueamos varios intentos de pacificar o neutralizar los aspectos más bellos de la ocupación.
Sin embargo, al cabo de un par de semanas la mayoría de nosotros nos dimos cuenta de que habíamos cometido un error al dedicar tanta energía a las comisiones: habíamos secuestrado las ideas anarquistas en unos pocos espacios útiles pero relativamente pequeños, nos habíamos agotado con las reuniones diarias y nos habíamos dejado seducir por las estructuras organizativas oficiales, que en general se mostraron impermeables a la descentralización desde dentro.
En algunas ocasiones, desafiamos a la asamblea central y a las comisiones organizando cosas por nuestra cuenta, iniciando proyectos en pequeños grupos de afinidad y resolviendo conflictos con otros proyectos caso por caso. Montamos la carpa de literatura, organizamos dos o tres charlas, dos o tres debates, ayudamos a organizar un concierto y ayudamos a organizar una protesta «escrache» en un centro de trabajo cercano que acababa de despedir a una trabajadora por estar embarazada. Si sólo hubiéramos puesto la mitad de energía en las comisiones, esos valiosos debates se habrían producido igualmente, pero podríamos haber organizado diez veces más actos informales en la plaza, haciendo realidad que los márgenes eran más fuertes que el centro.
Sucedió que en una semana la carpa anarquista se había convertido en un lugar donde la gente descansaba entre reunión y reunión, lo que significaba que no estábamos teniendo tantas conversaciones espontáneas con transeúntes al azar. Los márgenes, debo aclarar, no eran un lugar sin vida a la espera de un liderazgo anarquista. Ya había una gran cantidad de actividad allí, en gran parte organizada por hippies, pero poca de ella tenía un contenido político explícito; por lo tanto era menos contenciosa, y más fácilmente deslegitimada dentro de una dicotomía de trabajo/ocio o cultura/política.
El primer viernes de la ocupación, el día que montamos la carpa anarquista con la mesa de literatura, hubo que tomar inesperadamente una decisión estratégica vital: alguien de alguna comisión vino a decirnos que la plaza estaba reservada para las carpas de las comisiones, así que teníamos que trasladarnos al borde, básicamente a una zona de acera fuera de las entradas a la plaza interior. El tipo era muy listo y utilizó un argumento convincente: si nos quedábamos allí, los trotskistas y estalinistas y todos los demás partidos también podrían montar sus tiendas, y nosotros no queríamos ser responsables de eso, ¿verdad?
En aquel momento sólo éramos unos seis. No quiero hacerme demasiado protagonista; cada cual que cuente la historia desde su perspectiva recordará episodios análogos, porque todos hemos hecho esfuerzos heroicos en estos días. Pero el caso es que pronto me di cuenta de que sólo éramos dos los que nos oponíamos al traslado de la carpa, y el otro estaba dispuesto a aceptar la posición mayoritaria. Argumenté enérgicamente: ¿a quién le importa que se instalen todos los pequeños partidos marxista-leninistas del mundo?Las comisiones y las estructuras oficiales son mucho más peligrosas. Además, estábamos plenamente legitimados para instalar esta carpa, porque no éramos un partido político preexistente, sino una iniciativa espontánea surgida de la propia plaza. La mayoria de la gente que estaba en la carpa en ese momento nunca habia trabajado junta en ningun proyecto antes, y un par de nosotros nos habiamos conocido por primera vez en la plaza. No solo era nuestra responsabilidad como anarquistas desafiar a las comisiones y abrir la plaza, para todo tipo de iniciativas, sino que era algo bueno si luego intentaban echarnos en la asamblea general. Como anarquistas, queremos hacer visibles los conflictos existentes, no evitarlos. Dejemos que intenten echarnos, y luego veremos a donde va esta revolucion democratica.
Discutimos cara a cara con varios comisarios, a veces siendo amables, a veces indignados, hasta que se convencieron o se agotaron. Si no hubiéramos ganado esa pequeña batalla y no nos hubiéramos dado cuenta de la necesidad de buscar el conflicto no sólo con el Estado, sino también en los movimientos sociales, que también contienen al Estado, habríamos estado en gran desventaja en todo lo que vino después.
Otras decisiones estratégicas fueron más fáciles: todos estuvimos de acuerdo en que era importante enfrentarse a los guardianes del orden, como la gente de la Comisión Convivencia, y empezamos a discutir cuando era necesario, pero seguíamos dispuestos a reconciliarnos y a ser amables si dejaban de actuar como policías o políticos; de hecho, esto ocurrió en un par de ocasiones.
Nuestros esfuerzos propagandísticos tampoco necesitaron discusión, y fueron modestamente hercúleos. Es imposible decir cuántos folletos repartimos, pero es muy posible que superaran los 30. 000, además de cientos de panfletos y carteles. Sorprendentemente, todo se autofinanció mediante un bote de donativos en nuestra mesa. Especialmente en la primera semana, los transeúntes arrojaron enormes cantidades de monedas e incluso billetes para que pudiéramos seguir imprimiendo nuestra propaganda supuestamente extremista y alienante.
El último conflicto estratégico que detallaré consistió en criticar a los aliados que participaban en la centralización de las reuniones. Nuestras críticas fueron duras a veces, y tensaron más de una amistad, pero creo que era absolutamente necesario. Al publicar ampliamente la acusación de que la asamblea estaba siendo manipulada por trotskistas y políticos catalanes de izquierda, pusimos a esta gente a la defensiva y limitamos su actividad. El mismo enfoque fue más difícil con los activistas de DRY, por desgracia, porque eran desconocidos hasta entonces y estaban en medio de todo el asunto desde el principio.
Mientras tanto, al criticar duramente a los activistas del consenso por facilitar esta manipulación y recrear el Estado, hicimos visible una línea de conflicto absolutamente vital, desinflando las diversas excusas que escondían el autoritarismo dentro de cuestiones de proceso e ineficacia. Este último grupo, los activistas del consenso, tenían en su mayoría buenas intenciones, y algunos eran de hecho camaradas, por lo que eran realmente sensibles a las críticas. Los resultados de nuestros intentos de criticarles saldrán a la luz en los próximos meses, cuando ellos evalúen su propia intervención en este fenómeno y nosotros sigamos criticándoles a ellos. Es necesario que cuanto antes, todos los que honestamente desean la libertad reconozcan que la democracia debe ser destruida en todas sus formas.
Lo que hemos aprendido
Podemos extraer varias lecciones de esta experiencia, muchas de las cuales aún se están digiriendo.
Para mí, la primera es ésta: no puede haber más excusas para las asambleas de masas moderadas por especialistas del consenso. Es importante que las colectividades se reúnan; cuando esto ocurre, es importante. Pero la única forma de organización de masas que puede existir sin ser impuesta es la de un encuentro, en el que la gente dice lo que piensa o comparte ideas o pide ayuda sobre iniciativas que está poniendo en marcha sin necesitar el permiso de nadie. Dentro de este encuentro, puede haber individuos y grupos de afinidad, gente implicada en organizaciones formales (sin partido) o federaciones informales, o lo que sea. Toda la cuestión de la formalidad o informalidad es una distracción-no importa, sólo se reduce al gusto personal. Desde un punto de vista anarquista, la única necesidad es que no haya ningún órgano de decisión que tenga más legitimidad que todos los demás. Un movimiento social es esencialmente un intento de la sociedad de renacer del vacío de la alienación capitalista. No deberíamos tener que adherirnos a ninguna forma organizativa única para participar plenamente en el movimiento social, porque cada una de ellas excluirá a cierto tipo de personas.
En el pasado, la CNT jugó este papel. Para participar en la lucha de Barcelona, prácticamente había que trabajar dentro de la CNT, y la fastidiaron de mala manera. Sería un error similar conceder legitimidad a una asamblea de masas, independientemente de si utiliza el consenso o la votación, porque dependiendo de la hora y el lugar de las reuniones, de cuánto duren, de si hay sillas para sentarse o de si el espacio es accesible para minusválidos, algunas personas quedarán excluidas. Incluso si se pudiera diseñar la forma de reunión perfecta y rebobinar el desarrollo capitalista para recrear un proletariado que todos fueran a trabajar y a acostarse a la misma hora, seguiría habiendo exclusión, porque algunas personas simplemente no hacen reuniones, mientras que otras llevan en la sangre las grandes multitudes y la oratoria. La única respuesta a esto es reconocer una red de estructuras de toma de decisiones y formas de organización con igual legitimidad, destruyendo de una vez por todas la división entre lo público y lo privado.
En segundo lugar, aprendimos de nuevo lo que hace una buena intervención: presencia más crítica. Presencia significa estar allí, pero también significa participar, convertirse en una parte material e integral de lo que está sucediendo. Crítica significa no dejar el cerebro en casa porque crees que vas a asustar a la gente con tus ideas anarquistas; significa expresarte, y también escuchar, y evaluar tu propio comportamiento.
Tuve la oportunidad de comparar nuestras experiencias con una intervención anarquista fallida en otra ciudad que confirma este punto. Algunos compañeros fueron al campamento allí sólo como cuerpos calientes, sin crítica. Otros fueron provocativamente, desairando a todo y a todos y marchándose cuando tuvieron una mala reacción, decidiendo no volver porque no era un espacio cómodo para ellos. Me parece que estos dos enfoques opuestos son complementarios. Ambos se basan en evitar la incomodidad personal.
Otras lecciones
Las personas son situacionales, no soberanas Esta misma idea parece confirmada por la experiencia griega. Con la posible excepción de unos pocos superseres nietzscheanos, las personas no son individuos soberanos que viven según sus opiniones. Más bien, las personas responden a sus situaciones. En consecuencia, la misma persona que tiene poco tiempo para un texto anarquista en un día normal de la semana se detendrá a leerlo y fantaseará contigo sobre derrocar al Estado si te encuentras con ella en el terreno inesperado de una colectividad espontánea. La siguiente cuestión a explorar es hasta qué punto podemos plantar semillas, en los momentos aburridos, que permanezcan con la gente y tengan la oportunidad de brotar cuando esas personas entren en el terreno impredecible de una ruptura.
Tal vez los grupos de afinidad estén sobrevalorados: al final no importaba tanto si un compañero anarquista estaba de acuerdo contigo en la cuestión de la existencia o inexistencia del proletariado; importaba más si podíamos llevarnos bien y comunicarnos. Los anarcosindicalistas hicieron un gran esfuerzo por estar presentes en muchas de las comisiones, y fue divertido e instructivo verles participar en los mismos debates populares con anarquistas nihilistas e insurreccionalistas. También trajeron consigo la importante tradición de la CNT, que otorgaba legitimidad a la participación anarquista en su conjunto.
Descentralización no es lo mismo que dispersión. Un punto de encuentro masivo como Plaga Catalunya puede darnos una sensación de fuerza colectiva, que la dispersión disiparía. Descentralización significa no utilizar una estructura organizativa unitaria con nodos centrales. Es una cuestión de modo, no de escala. Muchas personas, incluidos algunos anarquistas, malinterpretaron la propuesta anarquista de descentralización como una propuesta de trasladar la actividad a los barrios. Aunque esto era de hecho parte de lo que la mayoría de los anarquistas proponían, es igualmente posible trasplantar estructuras centralizadas a menor escala a todas las asambleas de barrio. Afortunadamente, las asambleas de barrio de Barcelona, que se formaron alrededor de la huelga general de septiembre, ya habían derrotado un intento de centralizarlas dentro de la estructura organizativa paraguas que surgió alrededor de la huelga. Preferían su autonomía. Como tales, eran un terreno favorable para los anarquistas, especialmente allí donde ya habíamos estado participando en nuestra asamblea de barrio. Era más difícil para los políticos de base apoderarse de ellas, y más difícil imponer una unidad ideológica, porque ya teníamos un punto de unidad: vivíamos juntos en el barrio, y no teníamos pretensiones de pensar todos de la misma manera.
Cuando expresamos las ideas anarquistas con honestidad, humildad y. La inercia y los valores comunes juegan en nuestra contra y favorecen a los populistas y demócratas, pero las ideas anarquistas casi siempre ganan un debate porque hablan de un impulso inalienable hacia la libertad que existe en todos los que aún tienen corazón. Lo importante, pues, es participar en el debate, siempre que ese debate no legitime los canales políticos oficiales, sino que tenga lugar entre personas corrientes. No es casualidad que los pacifistas dogmáticos boicotearan el debate que organizamos sobre la no violencia. No les interesa un debate, sino imponer su práctica.
La noviolencia no es una peculiaridad cultural, sino un peligro real en cualquier lugar donde exista democracia. Yo pensaba que con su cultura mediterránea y su larga y viva historia de luchas contundentes, España nunca tendría problemas con la noviolencia. Pero en pocos años ha aparecido con una fuerza que podría rivalizar con el pacifismo en el Reino Unido o EEUU. Y estos pacifistas no surgen generalmente de una trayectoria de las luchas noviolentas históricas en España, como el movimiento antimilitarista, sino que han sido creados de la nada por el propio contexto democrático; el terreno fue preparado, en mi opinión, por la tolerancia de los discursos izquierdistas, democráticos y basados en los derechos en los movimientos sociales antagónicos de las dos últimas décadas. Por otro lado, la no violencia debe ser tratada con desprecio hasta que se convierta en sinónimo de cobardía y chivatazo, y los pacifistas decentes abandonen el barco para no volver a ser confundidos con los amantes de la policía. Si seguimos utilizando la dicotomía entre noviolencia y violencia, y discutiendo si nuestras acciones son violentas o no, lo único que hacemos es darles más poder. La violencia no existe: es una categoría vaga y moralista. Sólo existe la noviolencia, y significa venderse, huir y censurar las luchas de los demás.
La democracia directa no es más que una democracia representativa a menor escala, que recrea inevitablemente los especialistas, la centralización y la exclusión que asociamos a las democracias existentes. En cuatro días, una vez que las multitudes superaron las 5. 000 personas, el experimento de democracia directa ya estaba plagado de consensos falsos y manipulados, de minorías silenciadas, de una creciente abstención en las votaciones y de la dominación de especialistas y políticos internos.
En una anécdota digna de Kafka, estábamos intentando programar un debate y queríamos avisar a los de la Comisión de Actividades. El chico de la mesa miró su formulario, un papelito cutre escrito con bolígrafo, y nos dijo que no podíamos celebrar nuestro acto en el lugar que queríamos. «¿Por qué? «pregunté, a punto de ponerme furioso. La respuesta fue mucho más patética de lo que esperaba. Porque nuestros formularios están divididos en diferentes columnas, una columna para cada espacio de la plaza, pero ese espacio junto a la escalera no es un espacio oficial». «No pasa nada, no nos importa, escríbelo». «Pero no puedo. No hay una columna para eso». «Pues haz una columna». «»No puedo. «»Dios mío, mira, cuál está abierto… mira, aquí, ‘Espacio Rosa’, escribe nuestro evento para el ‘Espacio Rosa’ y cuando llegue el momento lo cambiaremos de sitio. «»¡En dos semanas, sin ninguna formación previa, #SpanishRevolution había creado unos perfectos burócratas!
Algunos anarquistas radicales confiaron demasiado en las comisiones. Sólo fueron útiles como espacios de debate y como espacios para subvertir. Por ejemplo, al principio, la asamblea decidió no lanzar manifiestos unitarios que hablaran por todos. Posteriormente, en las comisiones, los anarquistas tuvieron que luchar cada noche contra propuestas de reivindicaciones mínimas y manifiestos. Por otro lado, la propuesta anarquista de descentralizar la asamblea fue votada dos veces, y cada vez obtuvo un apoyo abrumador, pero curiosamente fue derrotada por tecnicismos las dos veces. Esta acción demostró que teníamos razón, que teníamos mucho apoyo, y que la asamblea era una farsa, lo que, en sí mismo, fue una victoria. Pero la democracia directa no puede reformarse desde dentro, hay que destruirla.
En otro ejemplo de la inadecuación de estas formas organizativas, el intento de organizar un simple debate sobre la noviolencia estuvo a punto de fracasar porque la Subcomisión de Autoorganización y Democracia Directa necesitó días para debatir y consensuar exactamente cómo querían hacerlo. Al final, dos personas decidieron ignorar a la comisión, y uniéndose a otro anarquista que no participaba en Autoorganización, los tres organizaron una charla y un debate con éxito en sólo un día, logrando lo que un grupo de cincuenta personas había fracasado en el transcurso de una semana.
Finalmente, aprendimos nuestros propios límites. Tras dos semanas de reuniones, debates y burocracia de base, algunos de nosotros estábamos a punto de pegarnos un tiro. Estábamos agotados y habíamos cometido el grave error de abandonar todos nuestros otros proyectos y acciones. Esto demostró una flexibilidad necesaria, pero también significó que durante esos momentos más críticos, las acciones anarquistas radicales no estaban ocurriendo en las calles. Siempre nos pareció vital estar en las reuniones, por si algo salía mal, pero podríamos haber moderado nuestra participación y haber dedicado algo de energía a otra cosa.
En este sentido, se hizo evidente que nos falta gente que se sienta cómoda hablando en público, una habilidad vital que tenemos que desarrollar colectivamente. En la segunda asamblea abierta en el barrio del Clot, empecé a deprimirme porque no mostraba nada del sentimiento antiautoritario de la primera. Finalmente, tomé el micrófono y lancé un discurso de diez minutos en el que instaba a centrarse en objetivos revolucionarios a largo plazo y en la autoorganización, y criticaba el reformismo, el pacifismo y los intentos de unidad homogénea. Al final, media docena de personas, desde abuelas a estudiantes, me dieron las gracias por mi contribución, mientras que otros se acercaron para iniciar discusiones que acabaron con ellos convencidos de la posición anarquista o, al menos, respetándola. No me gustó hablar ni recibir cumplidos -me puse nerviosa y me cohibí-, pero me pregunto: si no lo hubiera hecho, ¿la reunión habría seguido su curso con la ilusión ininterrumpida de una mayoría reformista?
Ahora que la ocupación de Plaza Catalunya está desapareciendo, la lucha continuará en los barrios, en los sindicatos radicales, en los grupos de afinidad preexistentes y en las nuevas relaciones que se han formado durante estos días. El tiempo lo dirá, pero sospecho que hemos dado un gran salto adelante participando en las asambleas de barrio, conociendo nuevos cómplices, y ganándonos una gran visibilidad social a pesar de un entorno democrático hostil. La verdadera revolución tardará mucho en llegar, pero sus tímidos intentos de cobrar vida son claramente visibles en estos momentos sorprendentes, patéticos, agotadores, hermosos, siempre y cuando tengamos la fortaleza de estar ahí.
Resolución de la Asamblea Popular de la Plaza Syntagma – 28 de mayo de 2011
De una asamblea a la que asistieron 3. 000 personas
Desde hace mucho tiempo, las decisiones se toman por nosotros, sin nosotros.
Somos trabajadores, parados, pensionistas, jóvenes que hemos venido a Syntagma a luchar por nuestras vidas y nuestro futuro.
Estamos aquí porque sabemos que la solución a nuestros problemas sólo puede venir de nosotros.
Invitamos a todos los atenienses, a los trabajadores, a los parados y a los jóvenes a Syntagma, y a toda la sociedad a llenar las plazas y a tomar la vida en sus manos.
Allí, en las plazas, daremos forma conjunta a todas nuestras reivindicaciones.
Llamamos a todos los trabajadores que harán huelga en el próximo período a terminar y permanecer en Syntagma.
No nos iremos de las plazas antes de que se vayan primero los que nos guían hasta aquí: Los Gobiernos, la Troika, los Bancos, los Memorandos y todos los que nos explotan.
Les decimos que la deuda no es nuestra.
DEMOCRACIA DIRECTA ¡YA!
¡IGUALDAD – JUSTICIA – DIGNIDAD!
¡La única lucha derrotada es la que nunca se ha librado!
El largo siglo XX de Giovanni Arrighi es una historia del capitalismo y una contextualización diacrónica de los rasgos distintivos del dominio estadounidense en el siglo XX. Basándose en Wallerstein y especialmente en Braudel, Arrighi revisa tanto a Marx como la teoría de los sistemas mundiales para definir cuatro etapas del capitalismo, cada una marcada por un ciclo sistémico de acumulación. Cada ciclo comienza con el surgimiento de un nuevo Estado líder y una forma de planificación institucionalizada que organiza una acumulación global de capital, sutilmente interrumpida por una crisis señal que anuncia el paso de la expansión industrial a la financiera, vivida como una edad de oro que marcha inevitablemente hacia la crisis terminal, cuando la burbuja estalla y un nuevo Estado (o grupo de Estados) debe asumir el liderazgo en la reorganización del capital global.
Arrighi se remonta hasta las ciudades-Estado del norte de Italia en la época inmediatamente posterior a las Cruzadas para describir la prefiguración de los «cuatro rasgos principales» del «sistema interestatal moderno». Fue la perdedora, o en todo caso la más débil, de las más importantes de estas ciudades-estado, Génova, la que se vio expulsada de las rutas comerciales hacia Asia occidental, y la que recurrió -incapaz de confiar en su propia clase dirigente agraria para el respaldo militar de sus empresas- a Fernando e Isabel de Castilla para crear nuevas oportunidades de inversión y comercio. La alianza entre los mercaderes de Génova y el poder militar del Estado español organizó e impulsó el primer ciclo global de acumulación de capital. El siguiente ciclo fue protagonizado por el nuevo Estado-nación holandés, artífice del sistema interestatal o «sistema de Westfalia» de Estados-nación territoriales vinculados en una economía global que en esencia sigue vigente hoy en día. El tercer ciclo de acumulación, el británico, vio la mecanización de la industria y la extensión del sistema mundial hasta el último rincón del planeta mediante una colonización agresiva. Y el cuarto ciclo de acumulación, el estadounidense, vio la intensificación de la acumulación en todo el mapa trazado por los británicos, y la creación de las instituciones financieras y políticas mundiales que ejercen el poder en la actualidad.
En lugar de hacer caracterizaciones arbitrarias de etapas supuestamente diferentes de la historia como base para el análisis, como hacen tantos historiógrafos, Arrighi se basa en el análisis histórico de las estructuras de poder en competencia y en datos económicos relativos a los márgenes de beneficio, la liquidez y el protagonismo relativo de la expansión industrial frente a la especulación financiera para trazar con una precisión convincente su esquema de un ciclo sistémico completo de acumulación, que comienza con un largo periodo de expansión material, que desemboca en una expansión financiera por una crisis señal, y tras un periodo relativamente corto de expansión financiera, una crisis terminal que marca el final del ciclo, con el poder político y económico pasando a un nuevo estado que ya ha comenzado la expansión material que formará la base del siguiente ciclo. Hasta ahora, el poder del Estado dirigente y la intensidad de la acumulación han superado exponencialmente a los del ciclo precedente, mientras que cada ciclo llega a su culminación en un lapso de tiempo más corto (220 años entre las crisis señal que encadenan el primer ciclo, 180 años para el segundo ciclo, 130 para el tercero, y 100 años entre la crisis señal del ciclo británico -la Gran Depresión de 1873-1896- y la crisis señal del ciclo estadounidense, que según Arrighi fue la «crisis del petróleo» de 1973). Cada transición ha estado también marcada por una guerra en la que se pone de manifiesto la incapacidad de la antigua potencia para gobernar el sistema mundial, y las nuevas potencias ascendentes compiten por afirmar su hegemonía: la Guerra de los Treinta Años, las Guerras Napoleónicas y la Segunda Guerra Mundial. Y aunque Arrighi no lo explicite, cada transición ha estado también precedida por una guerra en la que el Estado dominante es derrotado por el que se convertirá, muchos años después, en el siguiente Estado dominante, como en la rebelión holandesa contra el dominio español, las guerras anglo-holandesas y la Revolución Americana. Aunque estas guerras a menudo parecían tener una importancia secundaria en su época, su verdadero significado era que el trastorno permitía a una potencia estatal abrirse y gobernar una esfera de autonomía económica y política que acabaría sirviendo de plataforma desde la que lanzar su propia apuesta por la hegemonía mundial.
Arrighi y los teóricos en los que se basa desmitifican con éxito la naturaleza de las crisis económicas y las actividades especulativas de las altas finanzas, que abundan hoy en día entre los comentaristas, que las consideran una característica nueva e irresponsable del capitalismo, culpable de la crisis de 2008, y desmontan la estrecha visión del capitalismo que sólo comienza con la revolución industrial y que, de acuerdo con el dogma del libre mercado, se distingue de la fase «proteccionista» del mercantilismo. En cuanto a la historia del capitalismo temprano, Arrighi completa a nivel macro lo que Federici, Rediker y Linebaugh han estado describiendo a nivel intermedio.
En esta revisión, Arrighi identifica, basándose en gran medida en Braudel, el capitalismo como una fusión dicotómica de Estado y capital. Desde este punto de vista, el Estado es mucho más importante que un mero «comité organizador» de la burguesía, como querrían Marx y Engels, codiciosos de un Estado propio.
Contrariamente a la visión dominante, el capital como fuerza social, los mercaderes como sus agentes y los mercados como lugares de flujos en los que operaba el capital, del mismo modo que lo hace hoy, ya existían hace cientos e incluso miles de años. Este hecho:
Nicole Bousquet (1979: 503) consideraba «vergonzoso» que la logística de los precios fuera muy anterior a 1500. Por la misma razón, Albert Bergesen (1983: 78) se preguntaba si la logística de los precios «representa la dinámica del feudalismo, del capitalismo o de ambos». «Incluso la China imperial parece haber experimentado fenómenos ondulatorios del mismo tipo que Europa» (p. 8).
«La opinión convencional en las ciencias sociales, en el discurso político y en los medios de comunicación de masas es que el capitalismo y la economía de mercado son más o menos la misma cosa y que el poder estatal es antitético a ambos. Braudel, por el contrario, ve el capitalismo como absolutamente dependiente para su surgimiento y expansión del poder del Estado y como constituyendo la antítesis de la economía de mercado» (p. 10).
Dada la extensión histórica y geográfica de las redes mercantiles, la logística de los precios y la dinámica del mercado mucho más allá de los inicios europeos del capitalismo (ya sea en el siglo XVIII o en el XV),
«la transición realmente importante que hay que dilucidar no es la del feudalismo al capitalismo, sino la del poder capitalista disperso al poder capitalista concentrado. Y el aspecto más importante de esta transición tan descuidada es la fusión única de Estado y capital, que no se realizó en ningún lugar de forma más favorable para el capitalismo que en Europa» (p. 12).
En esencia, los mercaderes que llevaban mucho tiempo jugando un juego particular entre ellos, con apuestas exponencialmente crecientes, empezaron a invertir sus beneficios en la construcción del Estado y la guerra, no simplemente como una industria más, sino como una forma de producir una expansión del campo en el que tenía lugar su acumulación, y de producir los instrumentos para organizar y regular ese campo. Simultáneamente, las élites gobernantes empezaron a extender sus estrategias territorialistas para el control del espacio-de-lugares en el que tradicionalmente tenía lugar la competencia estatal (la conquista de territorio, ciudades, recursos) al espacio-de-flujos en el que operaban los mercaderes (la captura de mercados, rutas comerciales) como forma de alimentar el motor del crecimiento estatal.
El capitalismo como sistema interestatal descansa sobre una estructura dicotómica que equilibra, en medidas siempre cambiantes, las estrategias territorialistas y capitalistas para el poder y la organización globales, operando simultáneamente en un espacio-de-lugares y en un espacio-de-flujos. La primera estrategia utiliza una base de poder territorial para capturar un mayor mando económico que se utiliza para controlar más territorio, mientras que la segunda utiliza un mando económico para ganar recursos territoriales que sirven para «la adquisición de medios de pago adicionales».
Aunque el análisis y la capacidad de síntesis de Arrighi son realmente agudos, si todo esto parece una versión compleja de algo insistentemente familiar, hay una razón para ello. El modelo de Arrighi del capitalismo y su relación con el Estado, aunque expresado y desarrollado con un análisis frecuentemente marxista, no es nada si no una reiteración precisa de la tesis antimarxista que Bakunin planteó (y que la historia reivindicó más tarde) en la década de 1870, 120 años antes de que Arrighi fuera a la imprenta. El modelo dialéctico de poderes capitalistas de Arrighi, que tiende a la alternancia de estrategias de acumulación territorialistas y luego capitalistas, tiene mucho en común con el modelo de Leviatán de Fredy Perlman, que ahora se constituye como un gusano y ahora como un pulpo. Sin embargo, Contra el Leviatán es mucho más amplio que El largo siglo XX, ya que Perlman relata el desarrollo de la civilización desde hace miles de años y, a pesar de algunos defectos fácticos, está mucho más cerca de captar el espíritu del poder y describir con precisión cómo funciona, una tarea en la que Arrighi, con todas sus estadísticas, se queda lamentablemente corto.
En la extensa bibliografía de Arrighi no se menciona a ninguno de estos escritores. Sobre el conjunto del pensamiento anarquista, al que en muchos casos imita, especialmente en sus revisiones de Marx, Arrighi guarda un sospechoso silencio. En el mundo académico, algunos podrían referirse a esto como investigación inética o incluso plagio. Los anarquistas generalmente lo respetarían como otra manifestación de la naturaleza colectiva del conocimiento, excepto que Arrighi se compromete a dar un golpe bajo contra la teoría anarquista incluso cuando oscurece sus contribuciones.
A pesar de ocultarlo como concepto teórico, Arrighi otorga a la anarquía un lugar importante en su desarrollo de los estudios del sistema mundial. Tiene el acierto de diferenciarlo del «caos sistémico», que es el periodo de interregno en el esquema en el que un ciclo de acumulación ha alcanzado su crisis terminal, y aunque el siguiente ciclo de acumulación ya ha comenzado, el poder estatal que lo organizará y dirigirá aún no ha alcanzado la hegemonía; por tanto, no está claro dónde se concentrará el poder en el sistema mundial, ni qué conjunto de reglas comunes rigen el sistema.
Arrighi arrincona la anarquía con medios más sutiles, haciendo que el término carezca esencialmente de sentido al aplicarlo tanto al feudalismo como al sistema interestatal moderno con el argumento de que «»Anarquía» designa «ausencia de gobierno central»». Todos sabemos que Arrighi era lo suficientemente inteligente como para ser consciente de que «anarquía» designa de hecho «la ausencia de gobierno». Al no utilizar el término lingüísticamente apropiado «poliarquía» para describir un sistema de múltiples, competitivos, y a veces superpuestos lugares de poder, Arrighi hace que la verdadera anarquía sea inexpresable y por lo tanto semánticamente imposible dentro de su marco teórico, al mismo tiempo que la borra como cuerpo teórico. Convenientemente, la única forma de resistencia o conflicto que analiza se refiere a los intentos estatales de forjar nuevas configuraciones de poder hegemónico. Arrighi abandona la largamente desacreditada superdeterminación materialista de los acontecimientos históricos, pero reserva toda la agencia en el sistema mundial a los actores estatales. Al resto de nosotros sólo nos queda observar y esperar.
Ya que hemos sacado a colación la tensión ideológica entre marxismo y anarquismo, parece un momento apropiado para pasar a la última ronda de predicciones equivocadas sobre el futuro.
Arrighi, que publicó por primera vez en 1994, observó que el ciclo de acumulación liderado por Estados Unidos ya había experimentado la señal de crisis que marcaba el cambio a la expansión financiera y el principio del fin de su dominio. Observando el celebrado crecimiento económico de Japón, Arrighi predijo que el próximo ciclo global de acumulación sería japonés.
Aquí traiciona su herencia marxiana al malinterpretar la naturaleza del poder, un desafortunado descuido ya que tal comprensión está implícita en su revisionismo y bien respaldada por sus datos. Pero convierte a los capitalistas, o incluso al capital, en los protagonistas principales, y a los Estados en los cónyuges dependientes de este matrimonio. Otra forma, algo más acertada, de entender la relación bilateral que describe desde la autoimportante atalaya del capital, es que desde el siglo XVI el Estado, que siempre ha basado su poder en la explotación de un territorio -hasta entonces generalmente un territorio geográfico y una explotación agrícola y extractiva-, desplazó su actividad a un territorio virtual, el espacio de flujos de la economía productiva. El Estado experimentó un gran cambio, pasando de una existencia primordialmente parasitaria a otra productiva, y la lógica productiva llegó a subsumir y transformar el territorio geográfico dentro del sistema, aunque siempre con el respaldo, y a menudo con la iniciativa, del propio Estado. Ni el mercado ni los capitalistas fueron nunca pioneros independientes en este movimiento; el primero nunca fue siquiera un actor, sino simplemente un espacio subordinado por un conjunto de aparatos a las relaciones capitalistas; los segundos, por su parte, emprendieron a menudo aventuras que forzaron la mano del Estado o ampliaron el horizonte de la intervención estatal, pero nunca han sido capaces de mantener un territorio virtual a lo largo del tiempo sin la subvención, la institucionalización y la vigilancia proporcionadas por el Estado.
La relación de esto con Japón debería ser evidente de inmediato: Japón estaba llegando a controlar una parte cada vez mayor del capital mundial, pasando de ser un lugar atractivo para la inversión internacional a convertirse en un gran inversor por derecho propio, instigando y capturando procesos de acumulación de capital en el sudeste asiático e incluso en EE. UU. Pero carecía de cualquier otra garantía para la acumulación, sobre todo de la capacidad militar para arrebatar a EE. UU. la capacidad de dominar el territorio mundial y organizar la economía mundial. En términos reales no medibles directamente por los flujos de capital, el crecimiento económico japonés se basaba en una importante subvención militar estadounidense (junto con privilegios a la exportación y otros factores más mensurables y documentados). A la hora de la verdad, Estados Unidos tiró del carro y la economía japonesa se hundió. Con ella, las predicciones de Arrighi.
Los fallos de Arrighi -aunque traicionan el sesgo estatista de los pensadores de izquierdas que desde Marx han intentado desacreditar la idea anarquista con minimizaciones o naturalizaciones solapadas del papel del Estado- no son un signo de pensamiento descuidado. La síntesis de Arrighi es impresionantemente lúcida, inmediatamente útil para explorar y aplicar al mundo que nos rodea. Pero podríamos apelar a una heterodoxia anarquista casi dogmática para rechazar la búsqueda de ese santo grial, la teoría unificada. Ninguna lente teórica puede dar cuenta de todos los factores en juego en un universo caótico. Por ejemplo, la raza y la cultura no encuentran expresión en el modelo de Arrighi, aunque la reticencia de los capitalistas -muchos de ellos blancos- a permitir que Japón se convirtiera en la próxima superpotencia desempeñó sin duda un papel en la inestabilidad de ese país. Es un factor de consumada importancia que los actuales detentadores del poder preferirían con mucho que la Unión Europea, por ejemplo, dominara el próximo ciclo de acumulación antes que una nación asiática (y si tiene que ser una nación asiática, probablemente preferirían que fuera una ex-colonia, un buen alumno como la India, antes que un país como Japón o China que se ha abierto un camino independiente hacia el poder imperial).
Y aunque la Unión Europea alberga actualmente un número desproporcionado de los mayores bancos del mundo -más que Estados Unidos, incluido el puesto número uno-, una proporción tan grande de la acumulación de capital se centra en China que Arrighi cambió su predicción para la edición de 2004 del libro y apostó por Pekín.
Dentro del marco que ofrece Arrighi, su segunda predicción sigue siendo poco convincente. Su razonamiento, una vez más, se basa casi exclusivamente en los datos relativos a la inversión y los flujos de capital, que anuncian sin ambigüedad a China y al sudeste asiático como sus terrenos de pisada preferidos. Sin embargo, ignora todos los factores estatales y culturales que tan a menudo decepcionan las previsiones materialistas («¡mera superestructura!»).
China carece de capacidad militar para derrotar a EE. UU. , incluso en su propio patio trasero, el sudeste asiático, y aunque el ejército chino está desarrollando rápidamente la capacidad de destruir una flota estadounidense en el Pacífico, no tiene ninguna posibilidad práctica de hacerlo al mismo tiempo que protege su territorio nacional. Si ni siquiera puede llegar a Taiwán, ¿cómo se supone que China va a organizar todo el sistema mundial en el próximo ciclo de acumulación? La única posibilidad factible de que China alcance la superioridad militar mundial en un futuro previsible es que una crisis económica de décadas erosione el ejército estadounidense (similar a lo ocurrido en Rusia) sin interrumpir el crecimiento económico chino, una perspectiva ciertamente improbable.
Además, hay factores raciales y culturales: los europeos y los euroamericanos controlan actualmente un enorme volumen de capital internacional y ejercen la hegemonía sobre las instituciones que organizan la economía mundial. Incluso los más progresistas de ellos se resistirían a dejar que el poder se escapara del club de los buenos chicos de siempre. También está el hecho de que la cultura estatal china pisotea las sensibilidades liberales a las que se adhieren los actuales planificadores del sistema mundial. En pocas palabras, el Estado chino no respeta la democracia, los derechos humanos, las garantías procesales y otros extraños tropos de la clase dirigente occidental, y de forma muy real esto les convierte en parias de clase, aunque su envidiable actividad económica les otorgue el estatus de chico popular.
Para ejercer la hegemonía, un poder estatal necesita hacerse admirar, aunque también sea odiado, y necesita entrenar a todos los demás actores importantes para que hablen su idioma. Y por hipócrita y hueca que sea, la cruzada en curso por la democracia es infinitamente más convincente que el fortalecimiento provinciano del Partido Comunista. Aunque Estados Unidos ya está perdiendo rápidamente su lugar como hegemón, actualmente no se enfrenta a ningún rival a nivel militar o cultural y, por lo tanto, a ningún contendiente para impulsar un nuevo conjunto de instituciones gobernantes.
Y, sin embargo, sólo quedan unos pocos años para que surja una nueva potencia hegemónica que inaugure el siguiente ciclo de acumulación sistémica y disfrute de un par de décadas de expansión material antes de su señal de crisis. Después de eso, el hermoso modelo de Arrighi se habrá venido abajo, sus patrones ya no serán válidos, sólo serán útiles a posteriori.
Sin embargo, Arrighi no ha tenido en cuenta algunos hechos que indican que China puede participar en la organización del próximo ciclo de acumulación: en primer lugar, tenemos una guerra entre China y Estados Unidos análoga a la Revolución Americana o a las guerras anglo-holandesas: la guerra de Corea. Aunque no figuraría en la lista de las tres guerras más importantes del siglo XX de la mayoría de los historiadores, la capacidad de China para enfrentarse a Estados Unidos hasta el estancamiento en la península coreana marcó el inicio del derecho de ese Estado a una esfera autónoma de influencia económica y política desde la que desarrollar su propia candidatura al poder.
Otro patrón del modelo de Arrighi sugiere el terreno de expansión material para el siguiente ciclo de acumulación, y no es el sudeste asiático: los holandeses se hicieron cargo de la red de acumulación abierta por los portugueses en las Indias Orientales e intensificaron su explotación. Posteriormente, los británicos ampliaron el mapa de la acumulación mundial y, después de ellos, los estadounidenses operaron esencialmente dentro del mismo mapa que los británicos, pero aplicaron nuevos métodos de acumulación que permitieron una explotación más intensa y una mayor concentración de poder.
El próximo ciclo de acumulación, si es que va a ocurrir de alguna manera similar a los ciclos pasados, tendrá que expandirse hacia el espacio exterior. Una fuerza de trabajo robotizada (libre de resistencia) llevando a cabo la minería en los asteroides y la luna, y el desarrollo químico-estructural (pre o sub-infraestructura, la base orgánica ya existente en la tierra que hace que la infraestructura tenga sentido) de Marte. (Un ciclo posterior de acumulación, factible, se basaría en la colonización). Mientras tanto, en una Tierra con nuevas posibilidades de gestión verde (el ecologismo estatista sólo ha llegado a costa de externalizar el impacto, ¿y qué más externo a la biosfera?), una sociedad de consumo en expansión en un sector servicios cada vez más caprichoso y un sector del diseño muy bien pagado (con las ciudades privadas de Google y la NSA, quizá, como modelo dicotómico).
El pasado fin de semana, China aterrizó un vehículo en la Luna. Quien lo confunda con un intento extremadamente tardío de estar a la altura de los Jones no se da cuenta de su importancia. China se ha garantizado a sí misma el acceso a los procesos de acumulación de capital en el espacio. Con un programa espacial mucho más barato que el del gobierno estadounidense, se han convertido, el año pasado, en el primer país que iguala a Estados Unidos en nuevos satélites en el espacio, y también han desarrollado satélites asesinos y otras armas antisatélite que podrían destruir todos los pequeños y caros orbitadores de los que dependen las comunicaciones globales y la capacidad de Estados Unidos para desplegar fuerzas militares en todo el mundo, por ejemplo, a través del Pacífico. Sin necesidad de superar la superioridad estadounidense de frente, al igual que la marina holandesa y el ejército colonial estadounidense utilizaban a menudo tácticas de guerrilla o evasión para confundir a una fuerza superior, los chinos tienen el potencial para hacer que el poderío militar estadounidense carezca de sentido, y el capital líquido para darse ventaja en la inversión en el espacio exterior.
Dado que niveles más altos (en este caso quizá literalmente) de competencia requieren niveles más altos de colaboración, es poco probable que los Estados terrestres, al menos en su forma actual, se encuentren adecuadamente equipados para la tarea de organizar la acumulación de capital más allá del planeta Tierra. Estructuras de poder como Google pueden resultar vitales para organizar la nueva expansión material y también para vincular el poder de los Estados terrestres para lograr la unificación cultural necesaria para la regulación y organización del capitalismo. Al fin y al cabo, el totalitarismo que más requiere la libertad liberal no es la policía secreta ni las cámaras de tortura del Partido Comunista (aunque éstas nunca desaparecerán, ni en China ni en EE. UU. ), es la sociedad panóptica, los aparatos de comunicación, la imposición instantánea de la legibilidad a la cultura oral, y el cercamiento inmediato de cualquier nuevo bien común, que gente como Google y Apple ya han conseguido.
Si estos cambios se producen -y lo harán en la medida en que se lo permitamos- sin duda aparecerá otra oleada de izquierdistas que afirmarán que todo era una operación económica, que el Estado ya ha caducado, que el capitalismo se autorregula, que las formas descentralizadas de producción que están surgiendo son la nueva realidad. Olvidan voluntariamente cuánto poder estatal sigue concentrándose, cómo las nuevas industrias descentralizadas sólo funcionan en relación con fenómenos de concentración sin precedentes, que sin drones lloviendo misiles desde el cielo, no hay iPhones, que sin submarinos nucleares, no hay satélites, y sin Estado, sea cual sea su forma, no hay capitalismo.
El Estado y el capital han unido sus destinos, pero no son los únicos actores. Porque la anarquía no es sólo otra forma en que el poder se organiza dentro de un sistema mundial, es una exterioridad dentro de lo que no tiene exterior, es una realidad soñada e inmanente que promete la destrucción de este sistema. La anarquía está aquí, con los que rechazan los modelos de poder, incluso si optamos por estudiarlos. Porque comprende sobre todo la voluntad de hacer que el tiempo se detenga, carece necesariamente de sentido para los que se contentan con trazar las manifestaciones cuantificables del poder, mientras que lo significa todo para los que se dedican a combatir el poder en todas sus formas.
La mayor parte del material de este libro ha sido escrito por anarquistas anónimos y colgado en Internet. Los anarquistas escriben de forma anónima porque no creen en la autoría singular. Escriben de forma anónima porque en muchos contextos lo que dicen es ilegal.
Nosotros escribimos anónimamente porque estamos conspirando para desmontarlo todo en este mundo.
Occupy ha sido un momento tan enérgico para los anarquistas de Norteamérica como el que hemos vivido desde los sucesos de Quebec en 2001 y Seattle en 1999. Este libro trata de este momento en el contexto de las ocupaciones anarquistas del pasado y de las acciones anarquistas del futuro. Es una expresión de la esperanza, la rabia y la energía anarquistas.
Este libro no hubiera sido posible sin el gran esfuerzo de mucha gente, incluyendo a los autores nombrados y no nombrados en este libro, Ariel Attack, Alejandro De Acosta, Gold Tooth, Lawrence Jarach, Sam K, Kathyrn, Brandon Long, Mitch, Tim Simons, el equipo de STL, el grupo de NC por enseñarme un momento, el «Equipo Oocupy» de SC, la Comuna de Oakland por hacerme creer, Zoe de Denver, y el Consejo de la Guerra de Clases de Phoenix por ser los es-sentialistas de clase más guays del lugar.
Un agradecimiento especial a los autores de
Occupied with Class (Phoenix Insurgent), the Antistatestl articles (anonymous),
For the Rupture of Reality (R.R.),
Occupying Terminology Decolonizing Assumptions (Dot Matrix), and
I’m Tired of This Shit (anonymous)
Fuentes
[…]
Introducción
por Aragorn (*ed. añadida por los editores de La Biblioteca Anarquista, no figura como autor en el texto original, pero se asume como editor)
Este es un libro sobre anarquistas en el Movimiento Occupy. El Movimiento Occupy es una categoría de actividad más amplia que el movimiento Occupy Wall Street, pero lo incluye. El Movimiento Occupy también incluye el movimiento de ocupación estudiantil de 2009, la llamada Primavera Árabe que barrió las plazas centrales del norte de África, los Indignados de Europa en el verano de 2011, el trabajo de las asambleas generales de Nueva York antes de septiembre, y la ola de proyectos de recuperación de viviendas que se han producido a finales de 2011. El Movimiento Occupy incluye acciones contra las medidas de austeridad, contra las dictaduras heredadas, y contra el capitalismo en su conjunto.
Los anarquistas han participado en todos los aspectos de esta fase del movimiento[1]. Izamos nuestra bandera desde lo alto de la New School for Social Research durante la ocupación a principios de 2009 y seguimos ocupando nuevos edificios a finales de 2011. Hemos aportado personas, ideas y metodologías que han infundido al Movimiento Occupy una potente energía.
Esperamos que esta energía continúe más allá del periodo de otoño de 2011 de «ocupaciones de acampada» y acciones en una serie de nuevos enfoques hacia la ocupación. Esperamos que la imaginación de los dos últimos años no se vea sofocada por la maquinaria política de la política representativa que dominará el imaginario público en 2012. Dejamos 2011 llenos de asombro por lo que se ha logrado en los tres últimos años, y preparados para que ocurra cualquier cosa en 2012.
Demasiado en una sola palabra
Los términos anarquismo, anarquía y anarquista son fundamentales en la relación entre una filosofía política (casi) bicentenaria que surge del fomento de la Revolución Francesa y un movimiento alimentado digitalmente llamado Occupy.
Anarquismo es el término utilizado tanto para la historia de esa filosofía política como para la filosofía en sí misma. Los debates sobre cómo interpretar esta historia y esta filosofía son anarquismo. Son vitales, acalorados y a menudo salen de los círculos anarquistas hacia contextos más amplios de una manera que puede ser totalmente confusa. Anarquismo es la sección de la biblioteca donde vive la Anarquía, pero también es donde se almacenan las ideas de los anarquistas.
La anarquía es lo que se está haciendo, a menudo en nombre del anarquismo, por lo general por personas que se llaman anarquistas. El rompimiento de ventanas en varios Occupies, el servicio de alimentos, los talleres, la escritura de este texto, son anarquía. ¿Debemos vivir esta potente idea ahora o debemos preocuparnos por definir el momento adecuado para empezar? ¿Debemos ser sujetos históricos o actores ahistóricos?
Anarquista es la categoría más amplia que no necesariamente se llama a sí misma anarquista o tiene auto-conocimiento sobre la historia del anarquismo. Cuando Anonymous ataca en nombre de Bradley Manning, la IWW organiza a los trabajadores de servicios, o Food Not Bombs sirve comida, están actuando anarquísticamente.
Occupy Wall Street frente al movimiento Occupy
La razón por la que estas palabras (y las matizadas definiciones asociadas) importan lo suficiente como para definirlas es porque las amplias perspectivas con las que se alinean los anarquistas (prefiguración, ataque y bricolaje) viven en los diferentes énfasis que dan a estos términos.
En la mayor parte del país ha sido difícil, si no imposible, ver la anarquía en el movimiento Occupy Wall Street. La cobertura de la corriente principal se ha centrado en las protestas viendo a Wall Street™ como un malvado Hegemón, en las acciones mediáticas de Anonymous, en las historias desgarradoras de El 99%[2], en los abusos de la policía de NYPD o UCD (u otros). Los medios de comunicación hacen lo que hacen los medios de comunicación: cuentan una historia que no es cierta pero que tranquiliza, dirigida a alguien que se siente impotente y necesita que le aseguren que, efectivamente, «aquí no hay nada que ver, seguid adelante.»
El movimiento Occupy Wall Street tiene su propia mitología: una historia sobre cómo la clase media ha perdido a sus líderes en Washington y su camino en los pasillos del capitalismo financiero. Es una historia oportuna, pero no particularmente anarquista. Es una historia sobre la injusticia económica, más que sobre el rechazo del orden social dominante, que pide ser comprada por un político dispuesto a jugar a la retórica o por cualquier celebridad de turno (dicho esto, la página principal de Occupy Wall Street utiliza un lenguaje hiperbólico poco común fuera de los círculos anarquistas[3]).
El movimiento Occupy supera al movimiento Occupy Wall Street, lo precede en años y vivirá más allá de él. El movimiento Occupy tiene una composición y una disposición mucho más explícitamente anarquistas.
La idea de la ocupación como expresión de una perspectiva política particular es tan antigua como la propia política[4]. Tomar el espacio es poderoso cuando se trata de la masa de trabajadores que recuperan su fábrica de manos de los propietarios, de ciudadanos que toman el espacio cívico para una manifestación o de ocupas que toman un edificio en desuso para vivir.
En un mundo con más de 7. 000 millones de habitantes, la ocupación del espacio no puede ser un acto más político. Pero, ¿qué significa esto? ¿Significa que nos estamos quedando sin espacio o que la ocupación del espacio no tiene nada que ver con el espacio físico, sino con el poder?
La gente me ha reprochado a menudo estas obsesiones espaciales, que para mí han sido obsesiones, pero creo que gracias a ellas llegué a lo que tenía. en el fondo: las relaciones posibles entre poder y saber -Foucault[5].
El biopoder, o la gestión de los cuerpos humanos, es lo que se ejerce cuando se colocan vallas alrededor de un parque público anteriormente ocupado o cuando un agente de policía mira a una cámara y ofrece frases sonoras sobre cómo «la policía no es violenta, sino que expresa la voluntad de la gente» cuando les golpean. El Movimiento Occupy es un rechazo del biopoder en la vida social.
El movimiento Occupy es una táctica que es también la expresión de una posición: dice «estoy aquí, hazte cargo» de una manera diferente a los argumentos razonados sobre querer esto o aquello. Las llamadas demandas nunca serán tan directas o abiertas porque en la ocupación la expresión se hace con el propio cuerpo.
El movimiento Occupy se unió a nosotros[6].
¿el 99%?
En la medida en que el 99% es una categoría populista que incluye a casi todo el mundo, especialmente a todo el mundo que nunca ha conocido a un miembro del 1%, por supuesto que los anarquistas están incluidos. En la medida en que el 99% es una identidad política que se organizará (probablemente en nombre del Partido Demócrata) en 2012, los anarquistas no son en absoluto miembros.
Exploraremos más esta cuestión en la sección sobre las diferentes perspectivas estratégicas que los anarquistas aportan al Movimiento Occupy. Por ahora, la cuestión general es si los anarquistas están a favor o en contra de reclutar a un gran número de personas. ¿Es este reclutamiento una condición previa para el anarquismo? La cuestión de nuestra relación con un movimiento más amplio a menudo se puede confundir con la cuestión de lo amplio que pensamos que es el propio movimiento. Si tu perspectiva es que el movimiento se llama Occupy Wall Street y debe ser enmarcado por las cuestiones y preocupaciones de la Asamblea General de Zuccotti Park, tienes una visión muy diferente a ver El Movimiento Occupy como algo que se extiende años atrás y continuará más allá de las ocupaciones de tiendas de campaña de 2011.
El Movimiento Occupy es anarquista
El Movimiento Occupy es anarquista porque en respuesta a los desafíos comunes de la vida social -representación, legitimidad y jerarquía- opta por la oposición.
Occupy Wall Street es un movimiento popular, sin partidos ni líderes, por el pueblo y para el pueblo. No es una empresa, un partido político, una campaña publicitaria ni una marca. No está en venta.
Queremos aclarar que Occupy Wall Street no está ni ha estado nunca afiliado a ningún partido político, candidato u organización.
Nuestra única afiliación es con la gente.
Las personas que están trabajando juntas para crear este movimiento son sus únicos y mutuos cuidadores. Si has elegido dedicar recursos a la construcción de este movimiento, especialmente tu tiempo y trabajo, entonces es tuyo. -Declaración de autonomía (abreviada), Asamblea General de Occupy Wall Street
Mientras que la oposición es simple en teoría, la práctica es más matizada. Los anarquistas, por ejemplo, pueden permitir la representación, pero suele ser altamente contingente, inmediatamente revocable y responsable ante una población atenta. Un ejemplo de esto se puede ver en los consejos de portavoces del Movimiento Antiglobalización. Los anarquistas también suelen permitir el «liderazgo de habilidades», donde los zapateros (por ejemplo) son asesores -pero no se supone que infalibles- en asuntos de zapatos.
Una de las cosas más confusas del anarquismo es que los anarquistas discrepan entre sí de forma tan enérgica y vociferante. Los desacuerdos generalmente caen en las categorías de enfatizar la historia (qué ha significado el anarquismo en el pasado, qué han hecho los anarquistas para probarse a sí mismos en la historia), el presente (cómo están haciendo las cosas los anarquistas hoy, tanto los fracasos como los éxitos), o el futuro (cómo sería el anarquismo en un mundo que le permitiera florecer).
Naturalmente estas tres perspectivas no son las únicas. Además los individuos son más complicados que cualquier clasificación de ellos. Mencionamos estos desacuerdos porque mientras se lee este libro, es importante recordar que el anarquismo es un término de tensión. La mayoría de los anarquistas están en desacuerdo entre sí hasta tal punto que sería fácil pensar que no estamos de acuerdo en absoluto. Pero lo estamos. Estamos de acuerdo en que la Anarquía, la hermosa idea, es una que nos gustaría poner en prácticay así lo hacemos.
Esto ha favorecido al Movimiento Occupy, porque también se trata de una idea hermosa e imposible que la gente anhela y dedica tiempo y energía a probar.
Breve introducción a las estrategias políticas anarquistas El Movimiento Occupy ha proporcionado a los anarquistas una oportunidad para comprometerse con el mundo. Esta cuestión del compromiso, de la estrategia, viene con ciertas ambivalencias y tensiones, pero también con mucha energía. Los últimos años han sido ricos para las ideas anarquistas. El Movimiento Occupy ha sido un ensayo para algunas de estas ideas y una demostración más de la validez de algunas de las otras.
Intervención en las luchas sociales
El secreto es empezar de verdad.
La organización social actual no sólo retrasa, sino que impide y corrompe cualquier práctica de la libertad. La única manera de aprender lo que es la libertad es experimentarla, y para ello hay que disponer del tiempo y el espacio necesarios.
La práctica anarquista más visible de la última década se ha inspirado en la idea de que los anarquistas deben intervenir directamente en las luchas sociales con la intención de aumentar la tensión de esas luchas.
Otra forma de decirlo es que la mejor manera de practicar la anarquía es hacerlo en lugares donde hay presiones sociales, políticas y existenciales.
De esta manera, el deseo anarquista de libertad puede convertir una situación -que de otro modo sería una oportunidad política para algunos o un lugar de compromiso para otros- en una ruptura. Esta ruptura puede ser una ruptura cognitiva personal, una ruptura social con las convenciones o una ruptura total con la política o los negocios habituales.
Esta perspectiva general podría llamarse anarquismo insurreccional, y no es estratégica. No dice que la Revolución (o Insurrección) requiere tales y tales elementos (y luego reescribir la historia para confirmar la afirmación). En cambio, esta es una actitud que el ataque debe ser la actividad generalizada de los anarquistas, no un plan paso a paso, el desarrollo político, o la actividad estratégica en absoluto.
El Estado del capital no se «marchitará», como parece que muchos anarquistas han llegado a creer, no sólo atrincherados en posiciones abstractas de «espera», sino algunos incluso condenando abiertamente los actos de aquellos para quienes la creación del nuevo mundo depende de la destrucción del viejo.
-Algunas notas sobre el anarquismo insurreccional»[7].
En el movimiento Occupy esta perspectiva intervencionista puede verse más claramente en las acciones de la Costa Oeste en torno a los cierres de puertos en diciembre y la Huelga General de Oakland del 2 de noviembre, así como en el movimiento general hacia la ocupación de edificios como «siguiente paso» obvio en el movimiento en su conjunto.
Prefiguración
Para los anarquistas, esto se reduce a participar en la política prefigurativa: la idea de que debe haber una relación éticamente coherente entre los medios y los fines. Los medios y los fines no son lo mismo, pero los anarquistas utilizan medios que apuntan en la dirección de sus fines. Eligen acciones o proyectos basados, en cómo éstos encajan en los objetivos a largo plazo. Los anarquistas participan en el presente de las maneras en que les gustaría participar, mucho más plenamente y con mucha más autodeterminación, en el futuro – y. animan a otros a hacerlo también. La política prefigurativa, por lo tanto, alinea los valores de uno con la práctica de uno y practica la nueva sociedad antes de que esté completamente en su lugar. -El anarquismo y sus aspiraciones[8]<
Una estrategia anarquista consistente ha sido la idea de que un mundo mejor puede construirse «en la cáscara del viejo». Esta idea es particularmente atractiva porque nos da una tarea que hacer ahora (construir el nuevo mundo), un objetivo (el nuevo mundo por construir), y nos permite imaginar que el conflicto necesario[9] no ocurrirá hasta que el nuevo mundo, y sus creadores, estén preparados para ello.
En primer lugar, la práctica de utilizar asambleas generales y la toma de decisiones por consenso, o casi consenso, es en sí misma un modelo de cómo grupos dispares de personas pueden trabajar juntas. Además, esta toma de decisiones, junto con el trabajo en torno a la autoorganización, puede describirse positivamente como democracia directa[10]. Si una pequeña cantidad de democracia directa es buena y hace que los implicados sientan que están experimentando un tipo de libertad funcional, no es mala lógica pensar que más sería mejor. Este es el argumento para prefigurar un mundo mejor practicándolo hoy. Es similar al t’ai chi. Muévete lenta y deliberadamente hoy cuando acabas de aprender los movimientos para que cuando llegue el momento estés preparado para moverte rápida y suavemente.
Lucha de clases
La fuerza de ciertas críticas anarquistas al capital radica en que sitúan las relaciones de poder difusas y complejas como el sostén material de esta sociedad. El mundo no es miserable simplemente porque el 1% de la población posea tal o cual cantidad de propiedad. La miseria es nuestra condición específicamente porque el querido 99% actúa para reproducir esta disposición en y a través de su actividad diaria.
El anarquismo de lucha de clases ha sido la perspectiva estratégica anarquista más visible y articulada durante los últimos cien años. Los anarquistas de lucha de clases creen que la ruptura del orden existente sólo se producirá como un conflicto, tal vez incluso una guerra, entre los trabajadores (como clase) y los propietarios. En general, los anarquistas de lucha de clases han sido ambivalentes hacia el movimiento Occupy en su conjunto y, en particular, hacia la retórica de clase descuidada del 99%. La crítica de este término es que el 99% no tiene un lugar de trabajo desde el que hacer huelga ni la capacidad de auto-organizarse de manera significativa. Como resultado, no es más que una noción populista, que funciona bien como pegatina para el parachoques o como vítor humanista, pero no como forma eficaz de organizar un movimiento contra el sistema capitalista existente.
Como se ha indicado anteriormente, los anarquistas de lucha de clases, ya sean anarco-comunistas[12], anarcosindicalistas o plataformistas, tienden a hacer el pensamiento más estratégico de todos los anarquistas, y si los acontecimientos no reflejan ese pensamiento estratégico, entonces el momento no debe ser el adecuado, por lo que han continuado en gran medida las luchas y el trabajo que estaban haciendo antes del otoño de 2011, en lugar de involucrarse en el movimiento Occupy.
Dicho esto, el análisis de la lucha de clases ha sido influyente en toda la participación anarquista en el Movimiento Occupy. Es justo decir que gran parte del apoyo popular del Movimiento Occupy se ha debido a la forma en que expresa la rabia que la gente siente hacia las medidas de austeridad que se han aplicado desde la recesión económica de 2008, junto con la frustración que muchas personas sienten acerca de su futuro como trabajadores.
No se puede estar en un acto de ocupación sin reconocer la gravedad de la situación económica desde dos puntos de vista: en primer lugar, la clase media está siendo violentamente desmantelada, pero se ha visto tan comprometida existencialmente durante los últimos sesenta años que no tiene las herramientas para imaginar lo que sería «otro mundo» o incluso cómo sería una acción eficaz, y en segundo lugar, todas las personas que son víctimas de la pobreza de segunda y tercera generación no tienen recursos y poco poder para hacer otra cosa que sobrevivir. El movimiento Occupy ha dado un nuevo vocabulario a la experiencia de lo que los marxistas llaman la clase trabajadora no organizada, el lumpenproletariado o el precariado.
Anarquismo práctico
Aunque tal vez no sea una perspectiva estratégica, es probable que una preponderancia de los anarquistas auto-identificados crean que el anarquismo es sinónimo de hacer anarquismo. Estos son los anarquistas que cocinan, sirven y limpian. Los que se sientan en las reuniones, coordinan las formaciones, y se aseguran de que todas las voces dispares y poco representadas sean escuchadas. Puede que no vean el Movimiento Occupy como una forma de transformar la sociedad, porque para ellos transformar la sociedad es indistinguible de sus actividades diarias de hacer anarquía.
Estoy aquí para ayudar a crear un mundo mejor libre de estructuras autoritarias, gobierno, capitalismo, etc.
Soy anarquista. Creo que el sistema no funciona para el 99%, no para los de arriba, y que no hay una solución rápida y sencilla. No se trata de manzanas podridas ni de legislación. Tenemos que crear una nueva forma de vida para garantizar un cambio significativo y duradero».
El anarquismo práctico no es ideológico: acepta las premisas básicas de la teoría anarquista, pero rápidamente pasa (al clásico estilo americano) a hacer cosas. Desde el comienzo del Movimiento Occupy, los anarquistas prácticos han estado sobre el terreno -especialmente en el Parque Zuccotti y en la Plaza Oscar Grant, pero también en casi todas las acampadas de Occupy- haciendo el trabajo. Aunque no son los escritores de ensayos y manifiestos ni los creadores de sesiones fotográficas, demuestran la esencia de la práctica anarquista no jerárquica y descentralizada, de la anarquía. Los proyectos anarquistas prácticos han servido miles de comidas, han construido cientos de refugios (al menos), han encontrado suministros por valor de miles de dólares, han organizado guarderías y asistencia sanitaria, han resuelto conflictos y, de otras muchas maneras, han convertido en un verdadero éxito lo que podría haber sido un desastre sanitario y humano: una acampada pública (al menos hasta que las fuerzas policiales la clausuraron).
Las diferentes perspectivas estratégicas de los participantes anarquistas del Movimiento Occupy se desarrollarán con más detalle en sus propias palabras a lo largo del libro.
Crítica
Este es un libro sobre la participación anarquista en el Movimiento Occupy, sobre las formas en que los anarquistas se han comprometido con el movimiento, en sus términos y en los nuestros. No debería sorprendernos que existan otras categorías de implicación anarquista con Occupy, que son o bien ninguna (neutralidad), o bien hostilidad explícita. Una de las principales preocupaciones de los anarquistas, desde el primer día, fue la desconcertante actitud que muchos de los integrantes del movimiento Occupy Wall Street tenían hacia la policía, como demostró la frase «La policía es parte del 99%», que también resulta problemática por la forma en que simplifica los conflictos de la sociedad (entre una masa indiferenciada, el 99%, por un lado, y una élite sin rostro, el 1%, por otro), lo que ha hecho imposible diferenciar los objetivos de Occupy. Los anarquistas no suelen preocuparse mucho por la clase media, preocupada por perder sus privilegios, y tampoco se identifican con las preocupaciones de la derecha sobre la Reserva Federal, el 11-S u otras mitologías sensacionalistas.
Otras críticas anarquistas al movimiento Occupy tienen que ver con su orientación específicamente liberal, blanca y de movimiento de masas, lo que plantea una cuestión central para los anarquistas: ¿cómo establecemos criterios para nuestra participación en la sociedad mayoritaria?
Por un lado, tenemos a los amos de este mundo que dictan los términos de nuestra supervivencia y, por otro, tenemos necesidades humanas reales que no están siendo satisfechas. Las personas que gobiernan el mundo, ya se llamen la clase propietaria, los jefes, los gobernantes o el 1%, se apoderaron de todo (tierra, dinero, recursos) que tienen y controlan. Se apoderaron de la tierra y los recursos de este continente de las 500 naciones que la compartían antes de que ellos estuvieran aquí. Nos la quitan al resto de nosotros todos los días. Esta toma se llama beneficio, propiedad y Destino Manifiesto. También es el nombre, no importa el término que uses, de la violencia central en el corazón de la sociedad, de la civilización.
Términos como «ocupación» y «colonización» tienen una rica y desagradable historia. El movimiento que llamamos Occupy es un intento de reescribir esa historia en nombre de la gente que vive y trabaja la tierra. Sería una pena que el movimiento Occupy no tuviera el espacio para entender la historia de estos términos y cómo los problemas de los que hablamos hoy se fundaron en gran medida en la colonización de ayer.
El problema de discutir la terminología es que puede convertirse fácilmente en el punto central del desacuerdo en lugar de un lugar de lucha dentro de las luchas más amplias de la tierra, el cuerpo y la sociedad.
Cómo leer este libro
Este libro puede leerse de dos maneras: de principio a fin, desde la historia, pasando por los acontecimientos de 2011, hasta la crítica. Pero también puede leerse por partes, de un momento entretenido al siguiente. Una lectura surrealista puede ser más honesta, ya que un conjunto de escritos que incluye a Wolfi Landstreicher y Cindy Milstein (sólo dos de los escritores incluidos que proceden de perspectivas dramáticamente diferentes sobre la anarquía) no puede tomarse demasiado en serio.
Se trata de un libro que podría leerse enteramente como voces del vacío, ya que una parte considerable se atribuye a autores anónimos. Los anarquistas critican la jerarquía, la autoridad y la especialización, y la autoría puede verse como las tres cosas.
El Movimiento Occupy ha sido un hito para la participación anarquista en la conciencia popular. Sí, el anarquismo sigue siendo un hombre del saco en las noticias dominantes y en la imaginación popular, pero también tiene un rostro y una reputación más o menos positiva para miles de personas: un rostro humano en una reunión, en una protesta y en las primeras líneas de este tiempo.
Si hemos tenido éxito, entonces este libro demostrará que más allá de las protestas o las ocupaciones de campamentos, los anarquistas están seriamente comprometidos con todos los aspectos del Movimiento Occupy y la sociedad que lo requiere. Los anarquistas están comprometidos con la teoría, las tácticas y las consecuencias sociales de este movimiento y quieren que este debate sea abierto. Queremos que todo el mundo participe en él. Este libro es un intento de llevar este debate a todo el mundo y no sólo mantenerlo en nuestros sitios web y nuestros diarios.
Este escrito apareció en Guerra di Classe, Barcelona, 24. 10. 1936.
Es un lúcido y penetrante análisis de los conceptos de Estado proletario y Dictadura del Proletariado, fórmulas absurdas de las que bebieron en su momento los socialistas estatistas que aún perduran en la versión menos absurda y criminal pero aún idiota y fraudulenta de socialdemócratas y keynesianos.
Berneri pagó con su vida su franqueza hacia los comunistas estalinistas. Fue asesinado por los escuadrones comunistas que, por orden de Stalin, persiguieron a los anarquistas en Barcelona durante las Jornadas de Mayo de 1937.
Mientras los anarquistas queremos la abolición del Estado mediante la revolución social y la instauración de un nuevo orden autonómico-federal, los leninistas quieren la destrucción del Estado burgués, pero también quieren la conquista del Estado por el «proletariado». El «Estado proletario» -nos dicen- es un semi-Estado porque el Estado integral es el Estado burgués, destruido por la revolución social. Este semi-Estado también moriría de muerte natural, según los marxistas. Esta teoría de la extinción del Estado, que es la base del libro de Lenin ‘Estado y Revolución’, fue tomada de Engels, quien, en ‘La Ciencia Subvertida por el Sr. Eugene Duhring’, dice:
«El proletariado toma el poder del Estado y transforma en primer lugarlos medios de producción en propiedad del Estado. Al hacerlo, se destruye a sí mismo como proletariado, suprime todas las diferencias y antagonismos de clase y, al mismo tiempo, al Estado como Estado.
La sociedad que existía y se movía a través de los antagonismos de clase necesitaba el Estado, es decir, una organización de la clase explotadora con el fin de mantener sus condiciones externas de producción, con el fin, en particular, de mantener por la fuerza a la clase explotada en las condiciones de opresión deseadas por el modo de producción existente (esclavitud, servidumbre, trabajo asalariado). El Estado era el representante oficial de toda la sociedad, la síntesis de ésta en un cuerpo visible, pero sólo lo era en la medida en que era el Estado de la clase que también representaba a toda la sociedad en su tiempo: el Estado de los ciudadanos esclavistas de la Antigüedad, el Estado de la nobleza feudal en la Edad Media, el Estado de la burguesía en nuestros días. Puesto que ya no hay ninguna clase social a la que mantener oprimida; puesto que se eliminan las colisiones y los excesos resultantes, junto con la soberanía de clase y la lucha por la existencia individual provocada por la antigua anarquía de la producción; puesto que ya no hay nada que reprimir, y deja de ser necesario un poder especial de represión, un Estado.
El primer acto por el que el Estado se manifiesta verdaderamente como representante de toda la sociedad, es decir, la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es al mismo tiempo el último acto propio del Estado. La intervención del Estado en los asuntos de la sociedad se hace superflua en todos los campos uno tras otro y luego cesa por sí misma. El gobierno de las personas es sustituido por la administración de las cosas y la dirección del proceso de producción. El Estado no es «abolido»; muere. En este sentido, merece la pena juzgar la consigna del «Estado Libre del Pueblo», la frase de agitación que una vez tuvo derecho a existir, pero que en última instancia es científicamente inadecuada; igualmente en este sentido, la pretensión de los llamados anarquistas que quieren que el Estado sea abolido de la noche a la mañana.
Entre el Estado de hoy y la anarquía de mañana estaría el semi-Estado. El Estado que muere es «el Estado como Estado», es decir, el Estado burgués. Es en este sentido que debe tomarse la frase, que a primera vista parece contradecir la tesis del Estado socialista: «El primer acto por el cual el Estado se manifiesta realmente como representante de toda la sociedad, es decir, la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es al mismo tiempo el último del Estado». Tomada literalmente y fuera de contexto, esta frase significaría la simultaneidad en el tiempo de la socialización económica y la extinción del Estado. Del mismo modo, tomadas literalmente y fuera de contexto, las frases relativas al proletariado destruyéndose a sí mismo como proletariado en el acto de tomar el poder del Estado significarían la no necesidad del «Estado proletario». En realidad, Engels, bajo la influencia del «estilo dialéctico», se expresa infelizmente. Entre el Estado burgués de hoy y el socialista-anarquista de mañana, Engels reconoce una cadena de tiempos sucesivos en los que persisten Estado y proletariado. Arrojando luz a la oscuridad… dialéctica es la mención final de los anarquistas «que quieren que el Estado sea abolido de la noche a la mañana», es decir, que no admiten un período transitorio con respecto al Estado, cuya intervención, según Engels, se hace superflua «en todos los campos uno tras otro», es decir, gradualmente.
Me parece que la posición leninista frente al Estado coincide exactamente con la adoptada porde Marx y Engels, cuando se interpreta el espíritu de los escritos de este último sin dejarse engañar por el carácter equívoco de ciertas fórmulas.
El Estado es, en el pensamiento político marxista-leninista, el instrumento político transitorio de la socialización, transitorio por la esencia misma del Estado, que es la de un organismo de dominación de una clase sobre otra. El Estado socialista, al abolir las clases, se suicida. Marx y Engels eran metafísicos a los que les ocurría con frecuencia esquematizar los procesos históricos en aras del sistema.
«El proletariado» apoderándose del Estado, atribuyéndole toda la propiedad de los medios de producción y destruyéndose a sí mismo como proletariado y al Estado «como Estado», es una fantasía metafísica, una hipóstasis política de abstracciones sociales.
No es el proletariado ruso el que se ha hecho con el poder del Estado, sino el partido bolchevique, que en modo alguno ha destruido al proletariado y ha creado, en cambio, un capitalismo de Estado, una nueva clase burguesa, un conjunto de intereses ligados al Estado bolchevique que tienden a preservarse conservando ese Estado.
La extinción del Estado está más lejana que nunca en la URSS, donde el intervencionismo estatal es cada vez más amplio y opresivo y donde las clases no son dispares.
El programa leninista de 1917 incluía estos puntos: abolición de la policía, del ejército permanente, abolición de la burocracia profesional, elecciones para todas las funciones y cargos públicos, revocabilidad de todos los funcionarios, igualdad de los salarios burocráticos con los salarios obreros, democracia máxima, competencia pacífica de los partidos dentro de los Soviets, abolición de la pena de muerte. Ni uno solo de estos puntos programáticos se llevó a cabo.
Tenemos en la URSS un gobierno, una oligarquía dictatorial. El Buró Político del Comité Central (19 miembros) domina el Partido Comunista Ruso, que a su vez domina la URSS. Todos los que no son «súbditos» son tachados de contrarrevolucionarios. La revolución bolchevique ha engendrado un gobierno saturnino, que deporta a Riazánov, fundador del Instituto Marx-Engels, mientras edita la edición completa y original de «El Capital», que condena a muerte a Zinóviev, presidente de la Internacional Comunista, Kamenev y muchos otros entre los principales exponentes del leninismo, que excluye del partido, luego exilia, luego expulsa de la URSS a un «duce» como Trotski que, en resumen, despotrica contra el ochenta por ciento de los principales proponentes del leninismo.
En 1920, Lenin escribió el panegírico de la autocrítica en el seno del Partido Comunista, pero habló de los «errores» reconocidos por el «partido» y no del derecho del ciudadano a denunciar los errores, o los que le parezcan tales, del partido en el poder. Como Lenin era el dictador, cualquiera que denunciara con prontitud esos mismos errores que el propio Lenin reconocía retrospectivamente se arriesgaba, o sufría, el ostracismo, el encarcelamiento o la muerte. El sovietismo bolchevique era una broma atroz incluso para Lenin, que se jactaba del poder demiúrgico del Comité Central del Partido Comunista Ruso sobre toda la URSS, diciendo:
«Ninguna cuestión importante, ya sea de orden político o relativa a la organización, es decidida por una institución estatal de nuestra república sin una instrucción directriz emanada del Comité Central del Partido».
Quien dice «Estado proletario» dice «capitalismo de Estado»; quien dice «dictadura del proletariado» dice «dictadura del Partido Comunista»; quien dice «gobierno fuerte» dice «oligarquía zarista» de políticos.
Leninistas, trotskistas, bordighistas, centristas sólo están divididos por diferentes concepciones tácticas. Todos los bolcheviques, cualquiera que sea la corriente o fracción a que pertenezcan, son partidarios de la dictadura política y del socialismo de Estado. Todos están unidos por la fórmula: «dictadura del proletariado», fórmula equívoca que corresponde al «pueblo soberano» del jacobinismo. Sea lo que sea el jacobinismo, está destinado a desviar la revolución social. Y cuando se desvía, se cierne la sombra de un Bonaparte.
Hay que estar ciego para no ver que el bonapartismo estalinista no es sino la sombra viva del dictatorialismo leninista.
— 15/05/2013 — Poznan — Member of Rozbrat squat
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